ص :2

ص :3

ص :4

المَوسُوعَةُ الفِقهیّةُ للمِیرزَا التَّبریزیّ قدس سِرهُ

تَنقِیحُ مَبانی العُروَة

الجُزءُ الثالِث

ص :5

ص :6

أحدها وهو أعلاها: أن یقصد امتثال أمر اللّه؛ لأنه تعالی أهل للعبادة والطاعة[1 [وهذا ما أشار إلیه أمیرالمؤمنین علیه السلام بقوله: إلهی ما عبدتک خوفاً من نارک، ولا طمعاً فی جنتک بل وجدتک أهلاً للعبادة فعبدتک(1).

الشَرح:

علی التوصلیات فیه باعتبار قصد التقرب فیها جزءاً بأن یتعلّق الطلب والوجوب ثبوتاً بالکل الذی من أجزائه قصد القربة فی ضمن سایر أجزائه، ولا یلزم منه أی محذور للتمکن من الإتیان بسائر الأجزاء بداعویة الأمر الضمنی المتعلق بها بعد تحقق الطلب ثبوتاً وتمام العبادة کذلک خارجاً.

الثانی: أن یقصد شکر نعمه التی لا تحصی.

الثالث: أن یقصد به تحصیل رضاه والفرار من سخطه.

الرابع: أن یقصد به حصول القرب إلیه.

الخامس: أن یقصد به الثواب ورفع العقاب بأن یکون[1 [الداعی إلی امتثال أمره رجاء ثوابه وتخلیصه من النار، وأما إذا کان قصده ذلک علی وجه المعاوضة من دون أن یکون برجاء إثابته تعالی فیشکل صحته، وماورد من صلاة الاستسقاء وصلاة الحاجة إنما یصح إذا کان علی الوجه الأول.

الشَرح:

یقول اللّه سبحانه: «إِنَّ رَحْمَةَ اللّهِ قَرِیبٌ مِنَ الْمُ_حْسِنِینَ»(1).

[1] وذکر قدس سره الخامس من غایات الامتثال ودرجاتها وهو أن یکون الداعی إلی امتثال أمر اللّه سبحانه رجاء العبد نیل الثواب من اللّه، وتخلیص نفسه من عقابه وأردف لذلک: فإن کان قصده نیل الثواب وتخلیص نفسه من عذابه علی وجه المعاوضة لا رجاء إثابته تعالی فیشکل صحته، وکأن المراد أن یری العبد نفسه فی مقابل عمله مالکاً للثواب والخلاص من النار، نظیر ما یری الأجیر نفسه مالکاً للأُجرة فی مقابل عمله، وکما أنّ عمل الأجیر لأن یطالبه بالأُجرة خضوعاً للمستأجر کذلک الخضوع والعبادة للّه سبحانه خالصاً لایتحقق بالبناء علی أن یطالبه سبحانه وتعالی بالعوض.

نعم، الامتثال لرجاء أن یثیبه سبحانه بالجنة وخلاصه من العقاب لا ینافی تحقق عنوان العبادة، وعلی ذلک یحمل ماورد فی صلاة الاستسقاء والحاجة بل قوله سبحانه: «إِنَّ اللّهَ اشْتَرَی مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُم بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ»(2).

ص :9

(مسألة 1) یجب تعیین العمل إذا کان ما علیه فعلاً متعدداً[1] ولکن یکفی التعیین الإجمالی کأن ینوی ما وجب علیه أوّلاً من الصلاتین مثلاً أو ینوی ما اشتغلت ذمته به أولاً أو ثانیاً ولایجب مع الاتحاد.

الشَرح:

(مسألة 2) لا یجب قصد الأداء والقضاء ولاالقصر والتمام ولاالوجوب والندب إلاّ مع توقف التعیین علی قصد أحدهما[1] بل لو قصد أحد الأمرین فی

الشَرح:

أحدهما علی الآخر فی تعلق التکلیف، کما إذا اجتمع علیه صلاة أدائیة وقضاؤها حیث إنّ تعلّق التکلیف بالقضاء سابق علی التکلیف بالأدائیة ونحو ذلک، والوجه فی لزوم التعیین أنه لو لم یعین أحدهما بخصوصه ولو بنحو القصد الإجمالی لم یتحقق شیء من الفعلین لفرض کون عنوان کل منهما من العناوین القصدیة، ولا یختلف فیما ذکرنا کون الفعل الذی عنوانه قصدی بین العبادة وغیرها.

نعم، لو کان الفعل من قبیل العنوان القصدی وکان ما علیه واحداً کفی قصد الإتیان بمتعلق التکلیف، حیث إنّ التکلیف لا یدعو إلاّ إلی متعلّقه، بخلاف صورة تعدد التکلیف، ومن هذا القبیل صوم کل یوم من أیام شهر رمضان بناءً علی عدم صحة صوم آخر فیه، فإنّ قصد الإتیان بطبیعی الصوم فی الغد کافٍ فی امتثال التکلیف به.

نعم، لو قصد الخلاف بأن صام قضاءً حکم ببطلانه؛ لعدم الأمر به فیه؛ ولا یصح أداءً لعدم قصد امتثال الأمر به إلاّ أن یکون من باب الاشتباه فی التطبیق أو قام دلیل خاص علی الإجزاء، کما إذا صام یوم الشک من شهر رمضان أو آخر شعبان قضاء ثم ظهر کونه من رمضان.

مقام الآخر صحّ إذا کان علی وجه الاشتباه فی التطبیق، کأن قصد امتثال الأمر المتعلّق به فعلاً وتخیّل أنه أمر أدائی فبان قضائیاً أو بالعکس أو تخیل أنه وجوبی فبان ندبیاً أو بالعکس، وکذا القصر والتمام، وأما إذا کان علی وجه التقیید فلا یکون صحیحاً کماإذا قصد امتثال الأمر الأدائی لیس إلاّ أو الأمر الوجوبی لیس إلاّ فبان الخلاف فإنه باطل.

الشَرح:

بتلک الخصوصیة الخارجیة، فلا یعتبر فی صحته ووقوع أحدهما خارجاً إلاّ قصد ذلک العنوان القصدی مع قصد التقرب، ولا یعتبر قصد تلک الخصوصیة فی فرض الأمر بأحدهما، کما فی صلاة الظهر الأدائیة والقضائیة، حیث إنّ الصلاة الواقعة قبل خروج وقتها أدائیة، وإذا وقعت بعد خروج وقتها تکون قضاءً، وکذا الصلاة قصراً وتماماً فإن صلّی صلاة الظهر فی السفر برکعتین یکون قصراً وإن صلاها بأربع رکعات یکون تماماً، ونظیر ذلک قصد کونها واجبة أو مندوبة فإن صلّی صلاة ظهره بالجماعة بعد دخول الوقت تکون صلاة الظهر امتثالاً للواجب، وإن صلاها جماعة بعد الإتیان بها منفرداً تکون مستحبة.

وعلی الجملة، إنّما یعتبر قصد کل من الفعلین فی موردین:

أحدهما: ما إذا کان کل من الفعلین عنوانه قصدیاً بأن یتمیز أحد الفعلین فی وقوعه خارجاً عن الآخر بالقصد کصلاة الظهر بالإضافة إلی صلاة العصر، کما یستفاد ذلک من قوله علیه السلام : «إنّ هذه قبل هذه»(1) أو لم یکن امتیاز أحدهما عن الآخر بقصد العنوان ولکن کان الأمر بکل منهما فعلیاً فإنه فی الفرض یتوقف امتثال کل تکلیف علی قصده معیّناً ولو بنحو الإجمال علی ما تقدم.

ص :12

.··· . ··· .

الشَرح:

وعلی ذلک فإن کان فی البین تکلیف واحد بأحد الفعلین عنوانهما القصدی أمراً واحداً واختلافهما بالخصوصیة الخارجیة یکفی فی صحته أن یقصد العنوان القصدی مع قصد التقرب، کما إذا صلّی المکلف صلاة عصره فی وقت مردّد کونه قبل الغروب أو بعده بقصد أمره الفعلی بتلک الصلاة تکون محکومة بالصحة، سواء وقعت قبل الغروب فتکون أداءً أو وقعت بعده فتکون قضاءً، حتی ما لو اعتقد بقاء الوقت فقصد الأداء ثم ظهر خطأ اعتقاده وأن_ّها وقعت بعد خروج الوقت؛ لما تقدم من کونها أداءً أو قضاءً بخصوصیة خارجیة.

لا یقال: لو لم یکن الأداء والقضاء بالقصد لزم الحکم بالصحة ووقوعها قضاءً حتی فیما إذا قصد الأداء مع علمه بخروج الوقت بغروب الشمس حین الشروع.

فإنه یقال: لا یحکم بصحة الصلاة ووقوعها قضاءً فی صورة العلم لعدم قصد التقرب، حیث إنّ المفروض مع علمه بسقوط التکلیف بالأداء قصد امتثاله فلا موضوع للامتثال والأمر الفعلی متعلق بالصلاة خارج ولم یقصد امتثاله، فالمأتی به نوع تشریع نعم یحکم بصحته مع فرض العلم أیضاً بناءً علی أنّ القضاء بالأمر السابق بالأداء ولکنه مجرد فرض غیر واقع.

وهذا بخلاف ما إذا قصد الأداء مع اعتقاده ببقاء الوقت فإنّ الحکم بالصحة لتحقق قصد التقرب وکون قصد الأداء من الاشتباه فی التطبیق ومثل الأداء والقضاء القصر والتمام، کما إذا کان المکلف مسافراً فی أحد الأمکنة الأربعة وقصد الإتیان بصلاته قصراً فأتمها اشتباهاً حیث یحکم بصحة صلاته، حیث إنّ عنوان صلاة القصر والتمام عنوان واحد کعنوان صلاة الظهر واختلافهما بالخصوصیة الخارجیة لا بالقصد، والمفروض أنّ الأمر متعلق بالجامع بین الصلاتین فقد تحقق ذلک الجامع

ص :13

.··· . ··· .

الشَرح:

بقصد التقرب، ومثل ذلک أیضاً قصد الندب والوجوب کمن صلی ظهره منفرداً ثمّ أعادها فی جماعة بقصد الاستحباب ثمّ ظهر بطلان ما صلّی منفرداً، حیث إنّ ذلک أیضاً من الاشتباه فی التطبیق فلا ینافی الصحة.

ثم إنّ الماتن قدس سره حکم بصحة العمل فی موارد الخطأ فی التطبیق بین موارد قصد امتثال الأمر الفعلی مطلقاً وبین ما إذا کان قصد الامتثال علی نحو التقیید فی الحکم بالصحة فی الأول والحکم بالبطلان فی الثانی، وکأنّ مراده قدس سره أنه فی الفرض الأول الذی ذکره أنه من باب الاشتباه فی التطبیق أن_ّه لو لم یکن خاطئاً بأن کان ملتفتاً إلی خروج وقت العصر کان یقضیها أیضاً ویمتثل الأمر المتعلق بالقضاء، فإنه لاقصور فی الفرض فی ناحیة متعلّق التکلیف ولا فی ناحیة قصد الامتثال، وأم_ّا إذا کان بحیث لا یمتثل الأمر بالقضاء فلا یحکم بالصحة للقصور فی قصد التقرب، وفیه أنّ عدم إرادته امتثال الأمر بالقضاء علی تقدیر علمه بخروج وقت العصر لا ینافی وقوع الفعل خارج الوقت فعلاً بداعویة الأمر الفعلی فیقع عبادة وینطبق علیه عنوان القضاء، غایة الأمر داعویة الأمر الفعلی کان للاشتباه فی أنّ متعلّقه ینطبق علیه الأداء لا القضاء، وهذا لایکون من التقیید فی شیء، حیث إنّ الواقع خارجاً جزئی غیر قابل للتقیید، وقد تحقق ذلک الجزئی بداعویة الأمر الفعلی، غایة الأمر لو کان ملتفتاً إلی انطباق عنوان القضاء علی المأتی بها لما کان یدعوه الأمر الفعلی إلی الإتیان فعلاً، نظیر ما إذا توضّأ بداعویة الأمر الفعلی ولکن زعم أنّ الأمر الفعلی وجوبی لدخول الوقت وبعد العمل ظهر أنّ الأمر کان استحبابیاً لعدم دخول الوقت حین کان یتوضّأ.

نعم، فیما إذا کان للمأتی به عنوان خاص قصدی وکان التکلیف الفعلی متعلقاً بفعل له أیضاً عنوان خاص قصدی ولکن المکلف اشتبه وتخیل أنّ الموجود من

ص :14

.··· . ··· .

الشَرح:

التکلیف متعلقاً بالفعل الأول وقصده وأتی به ثمّ ظهر أنّ التکلیف الفعلی کان متعلقاً بالثانی، کما إذا دخل المکلف فی صلاة الظهر معتقداً أن_ّه لم یصلّها قبل ذلک ثم بعد الإتیان أو فی الأثناء تذکّر أنه صلاّها قبل ذلک، وأنّ الأمر الفعلی کان متعلقاً بصلاة العصر لم یحکم بوقوعها عصراً ولایکون من الاشتباه فی التطبیق؛ لأنّ الأمر الفعلی متعلّقه عنوان قصدی لم یقصده وما قصده من العنوان لم یکن مأموراً به فلا موضوع للاشتباه فی التطبیق؛ ولذا لو تذکّر فی الأثناء لم یکن له العدول إلی صلاة العصر والعدول إلی الظهر فیما إذا دخل فی العصر بتخیّل أنه صلّی الظهر قبل ذلک ثمّ تذکّر أن_ّه لم یصلّها لقیام الدلیل علی جوازه وإلاّ لو لم یکن فی البین ما یدلّ علی جواز العدول کان کالفرض الأوّل فی الحکم بالبطلان.

نعم، إذا کان فی البین أمر واحد أو کان ظرف الإتیان صالحاً لأحد الفعلین وکان قصد المکلف الإتیان بما علی عهدته فعلاً ولکن اعتقد أن_ّه هو الفعل الفلانی فقصده ثمّ ظهر أنه ما علی ذمته هو الفعل الثانی وقد وجد بشرایطه یکون هذا أیضاً من الاشتباه فی التطبیق، فإنّ قصد الإتیان بما یعتقده بتخیل أنه علی عهدته مع کون قصده الإتیان بما هو علی العهدة قصد إجمالی للواجب الواقعی ولکن هذا لا یخلو عن تأمل وإشکال، حیث إنّ اعتقاده بأن علی عهدته الفعل الثانی المفروض أنّ عنوانه الخاص قصدی یجعل القصد متعلّقاً بما یعتقده، ولا یقاس بما تقدم فی بیان الاشتباه فی التطبیق، ولابما إذا لم یکن معتقداً وکان قصده فقط الإتیان بما هو علی عهدته کما فی صورة تردّد ما علیه قضاء الظهر أو قضاء العصر، و قد تقدّم أنّ کون صلاة العصر مثلاً أداءً أو قضاءً مع کون أحدهما فقط علی عهدته لا یکون بالقصد،

ص :15

(مسألة 3) إذا کان فی أحد أماکن التخییر فنوی القصر یجوز له أن یعدل إلی التمام وبالعکس ما لم یتجاوز محل العدول[1]، بل لونوی أحدهما وأتم علی الآخر من غیر التفات إلی العدول فالظاهر الصحة ولایجب التعیین حین الشروع أیضاً، نعم لو نوی القصر فشک بین الاثنین والثلاث بعد إکمال السجدتین ، یشکل العدول إلی التمام والبناء علی الثلاث وإن کان لایخلو من وجه، بل قد یقال

الشَرح:

فإنه لو کان الإتیان بها قبل خروج الوقت فهی أداء وإن خرج الوقت فهی قضاء، والمفروض أنه اعتقد عدم خروج الوقت فأتی بها ولکن کانت فی الواقع مع خروج الوقت فتکون قضاء، وإنما یبطل إذا قصد عدم کونها صلاة العصر وأن_ّه لم یمتثل الأمر علی تقدیر خروج الوقت ففی هذه الصورة یحکم ببطلانها لعدم قصد عنوان صلاة العصر فإن أراد الماتن من قوله لیس إلاّ ذلک فهو وإلاّ لا یمکن المساعدة علیه.

بتعیّنه، والأحوط العدول والإتمام مع صلاة الاحتیاط والإعادة.

(مسألة 4) لا یجب فی ابتداء العمل حین النیة تصوّر الصلاة تفصیلاً[1] بل یکفی الإجمال، نعم یجب نیّة المجموع من الأفعال جملة أو الأجزاء علی وجه یرجع إلیها، ولا یجوز تفریق النیة علی الأجزاء علی وجه لا یرجع إلی قصد الجملة، کأن یقصد کلاً منها علی وجه الاستقلال من غیر لحاظ الجزئیة.

(مسألة 5) لا ینافی نیة الوجوب اشتمال الصلاة علی الأجزاء المندوبة ولا یجب ملاحظتها فی ابتداء الصلاة ولاتجدید النیة علی وجه الندب حین الإتیان بها.

الشَرح:

وربما یقال إنّ الصلاة المفروضة محکومة بالبطلان ولاتصح ببنائه علی إتمامها بأربع رکعات؛ وذلک فإنّ ماورد فی صحة الصلاة بالشک بین الثلاث والاثنتین بعد إکمال السجدتین ما إذا کان المکلف قاصداً الصلاة الرباعیة قبل حدوث الشک، ولا یعم ما إذا کان قاصداً الرباعیّة بعد حدوث الشک وفیما إذا کان قاصداً الثنائیة یکون الشک فی رکعاتها مبطلاً، سواء حدث بعد إکمال السجدتین أو قبل إکمالهما، ولکن لایخفی أنّ ماورد فی الشک فی الرباعیة یعمّ الرباعیة فی کلا الفرضین.

(مسألة 6) الأحوط ترک التلفظ بالنیة فی الصلاة خصوصاً فی[1] صلاة الاحتیاط للشکوک وإن کان الأقوی الصحة معه.

الشَرح:

(مسألة 7) من لا یعرف الصلاة یجب علیه[1] أن یأخذ من یلّقنه فیأتی بها جزءاً فجزءاً ویجب علیه أن ینویها أوّلاً علی الإجمال.

(مسألة 8) یشترط فی نیة الصلاة بل مطلق العبادات الخلوص عن الریاء[2[ فلو نوی بها الریاء بطلت، بل هو من المعاصی الکبیرة؛ لأنه شرک باللّه تعالی، ثمّ إنّ دخول الریاء فی العمل علی وجوه:

أحدها: أن یأتی بالعمل لمجرد إراءة الناس من دون أن یقصد به امتثال أمر اللّه تعالی، وهذا باطل بلا إشکال؛ لأنه فاقد لقصد القربة أیضاً.

الشَرح:

جملة من الروایات الواردة فی الشکوک الصحیحة أنّ صلاة الاحتیاط إتمام الصلاة المشکوکة علی تقدیر نقصها لا أنها صلاة مستقلة تقوم مقام نقصها.

[1] فإنّ هذا المقدار من التمکن کافٍ فی تعلّق التکلیف بها علیه ووجوب المعرفة بالصلاة وغیرها من قبل لیأتی بها صحیحة لا لکونها واجباً نفسیاً، وإذا أمکن الإتیان بها صحیحة بالتلقین ممّن یعرفها کفی فی صحتها وسقوط التکلیف عنه، وقد تقدم اعتبار النیة فی الصلاة وغیرها من العبادات من قصد الصلاة التی یرید الإتیان بها ورعایة قصد التقرب المعتبر فیها فعلیه الإتیان بها بالنیة ولو بنحو الإجمال کأن ینوی أنه یأتی بالصلاة.

.··· . ··· .

الشَرح:

إلی العمل إلاّ الریاء بأن یأتی بالعمل لمجرد إراءة الناس من دون أن یقصد امتثال أمر اللّه سبحانه بطل العمل لفقده قصد التقرب ویکون فعله هذا حراماً، فإنّ الریاء فی العبادة من المعاصی الکبیرة وعبّر عنه فی الروایات بالشرک، وما عن السید المرتضی قدس سره من أنّ الریاء محرّم ولکن لا یوجب فساد العمل(1) لا یعمّ هذه الصورة، فإنّ فیها العمل باطل لفقد قصد القربة.

وبتعبیر آخر، لو لم یکن مراد السید ذلک لکانت العبادات کلّها توصّلیة.

وأم_ّا إذا کان العمل بقصد القربة والریاء معاً فقد ذکر الماتن قدس سره لهذه الصورة فروض أربعة _ وحکم فی کلّها بحرمة العمل وبطلانه _ :

الفرض الأوّل: بأن یکون کل من أمر اللّه سبحانه والریاء جزء الداعی إلی العمل لا بنحو الاستقلال بحیث لو لم یکن فی البین إلاّ أمر اللّه سبحانه بالعمل لما کان یأتی بالعمل، وکذا لو لم یکن فی البین إلاّ الریاء لم یکن یأتی به فاجتماعهما دعته إلی العمل.

الفرض الثانی: أن یکون کل منهما داعیاً مستقلاً فإنّه وإن کان ما یأتی به فعلاً بداع الامتثال والریاء معاً کما هو متقضی اجتماع السببین علی مسبب واحد إلاّ أنّ الفرق بین هذا والفرض السابق ظاهر.

والفرض الثالث: أن یکون داعیه إلی العمل أمر اللّه سبحانه بنحو الاستقلال والریاء داع بنحو التبعیة.

والفرض الرابع: عکس الثالث.

ص :20

الثانی: أن یکون داعیه ومحرّکه علی العمل القربة وامتثال الأمر والریاء معاً وهذا أیضاً باطل، سواء کانا مستقلّین أو کان أحدهما تبعاً[1] والآخر مستقلاً أو کانا معاً ومنضماً محرکاً وداعیاً.

الشَرح:

ولا ینبغی التأمّل فی بطلان العمل فی الفرض الأوّل؛ لأنه إذا لم یکن أمر اللّه سبحانه داعیاً مستقلاً بحیث لو لم یکن فی البین قصد الریاء لم یکن یأتی بالعمل لا تحسب عبادة ولا یحصل قصد التقرب المعتبر فی العبادة، والحاصل بطلان العمل فی هذا الفرض لا یحتاج إلی ملاحظة ما ورد فی حرمة الریاء وأنه یفسد العمل علی ما یأتی، بل بطلانه لفقد قصد التقرب فیه أیضاً.

[1] ولا یقاس بما إذا کان الداعی إلی أصل العمل أمر اللّه سبحانه ولکن کانت خصوصیاته الخارجة عن متعلق التکلیف بداع نفسانی غیر الریاء، فإنّ اللازم فی تحقق قصد التقرب المعتبر فی العبادة أن یکون تعلّق الأمر بالطبیعی داعیاً مستقلاً إلی الإتیان بذلک الطبیعی فلا ینافی أن یکون بعض الخصوصیات الخارجة عن ذلک المتعلق بداعٍ نفسانی آخر حتی فیما کانت الخصوصیة متّحدة مع الطبیعی خارجاً کالتوضّؤ بالماء البارد عند شدة حرارة الهواء أو الصلاة فی مکان بارد عندها وغیر ذلک، والوجه فی عدم القیاس أنّ المفروض فی هذا الفرض أنّ الداعی إلی الإتیان بنفس الطبیعی مجموع الأمرین من الریاء والأمر بحیث لو لم یکن مجموعهما لما یدعوه الأمر إلی الامتثال.

لا یقال: إذا کان أمر آخر غیر طلب الشارع داعیاً إلی داعویة أمر الشارع بالعمل صح العمل، ولو کان الریاء داعیاً إلی امتثال أمر الشارع کان من قبیل الداعی إلی الداعی ولزم الحکم بصحة العمل مع قطع النظر عما ورد فی حرمة الریاء وکونه مفسداً للعبادة.

ص :21

.··· . ··· .

الشَرح:

فإنّه یقال: المفروض فی المقام کون الداعی إلی نفس العمل مجموع الأمرین لادعوة الریاء إلی الامتثال مع أنّ الداعی إلی الداعی لا یوجب صحة العمل إذا کان الداعی إلی الامتثال هو العمل الحرام، کما ذکرنا فی بطلان الأذان فیما یأخذ علیه الأُجرة وهذا لا یجری فی أخذ الأُجرة علی قضاء الصلاة والصوم عن المیت.

وممّا ذکرنا یظهر الحال فی الفرض الثانی وهو أن تکون داعویة کل من أمر الشارع بالعمل والریاء مستقلةً، والحکم بالبطلان فی هذا الفرض للروایات الوارد فی حرمة الریاء فی العمل وفساده بالریاء؛ وذلک فإنّه یکفی فی قصد التقرب أن یکون داعویة الأمر مستقلة بحیث لو لم یکن له داع آخر أیضاً لکان آتیاً بالعمل، کمن اغتسل فی الهواء الحار من جنابته بالارتماس فی الماء بحیث لو لم یکن جنباً لارتمس فیه أیضاً لدفع حرارة جسده، کما أنه لو لم تکن حرارة جسده اغتسل أیضاً من جنابته، وبهذا یفترق الریاء عن سائر الدواعی النفسانیة المباحة فإنّها مع الانضمام والاستقلال کذلک أو بنحو الداعی إلی الداعی لا یوجب بطلان العمل، بخلاف الریاء فإنّه ینافی الإخلاص المعتبر فی العبادة، وفی صحیحة هشام بن سالم، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «یقول اللّه عزّوجلّ: أنا خیر شریک فمن عمل لی ولغیری فهو لمن عمله غیری»(1) وصحیحة زرارة وحمران، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «لو أنّ عبداً عمل عملاً یطلب به وجه اللّه والدار الآخرة وأدخل فیه رضا أحد من الناس کان مشرکاً»(2) فإنّ ظاهره قصد الریاء تبعاً، وإذا کان العمل فیه محکوماً بالبطلان ففیما

ص :22

الثالث: أن یقصد ببعض الأجزاء الواجبة الریاء، وهذا أیضاً باطل[1] وإن کان محل التدارک باقیاً.

نعم، فی مثل الأعمال التی لایرتبط بعضها ببعض أو لاینافیها الزیادة فی الأثناء کقراءة القرآن والأذان والإقامة إذا أتی ببعض الآیات أو الفصول من الأذان اختصّ البطلان به فلو تدارک بالإعادة صحّ.

الشَرح:

کان الإدخال بنحو الاستقلال یکون أولی، والصحیحة الأُولی تعمّ الفرض والفرض السابق من کون کل من الریاء وأمر الشارع داعیاً مستقلاً، وأولی منهما أن یکون الریاء داعیاً مستقلاً انضم إلیه الامتثال تبعاً بحیث لو لم یکن أمر الشارع بالعمل لیأتی بالعمل لیرائی فیه بخلاف أمر الشارع فإنه لولامورد الریاء لم یکن یمتثل أمر الشارع.

[1] قد ذکر قدس سره أنه لو أتی بالصلاة بقصد امتثال الأمر ولکن کان قصده فی بعض أجزائها الواجبة الریاء بأحد أنحائه المتقدمة فی الوجه المتقدم یحکم ببطلان الصلاة حتی فیما إذا کان محل تدارک ذلک الجزء باقیاً، والوجه فی ذلک أنه لا ینبغی التأمّل فی بطلان ذلک الجزء المأتی به ریاءً، فإن اقتصر المکلف علی ذلک الجزء الباطل ولم یتدارکه فالصلاة باطلة لنقصان جزئها، فإنّ ذلک الجزء لا یصلح لأن یکون من أجزاء المأمور به لحرمته، وإن تدارکه بعده بإعادته بقصد الامتثال یحکم بفساد الصلاة؛ لأنّ الإتیان بذلک الجزء المحرم زیادة عمدیة تبطل الصلاة بها.

وربما یقال کما المحکی عن المحقق الهمدانی لا یحکم ببطلان الصلاة فی فرض إعادته بقصد الامتثال قبل فوات محلّ التدارک؛ لأنّ الزیادة العمدیة الموجبة لبطلان الصلاة ما کان الشیء من حین حدوثه زائداً لا ما إذا طرأت الزیادة علیه بعد وجوده(1)، ولکن لا یخفی أنّ ما ذکر فیما إذا کان الشیء المأتی به بقصد الجزئیة

ص :23

.··· . ··· .

الشَرح:

قابلاً لأن یصیر جزءاً علی تقدیراتها، کما فی التکلم بنصف الکلمة أو نصف الکلام ثم تکرارهما من الأوّل لا فی مثل الفرض الذی یعلم المکلف عند ما یبدأ بقراءته بقصد الجزء یعلم أن_ّه لا یمکن أن یصیر جزءاً فإنه یکون زیادة فی الصلاة من الأوّل، فإنّ الزیادة فی الفرض الإتیان بشیء بقصد الجزئیة مع العلم بأنه لا یصلح کونه جزءاً فتکون زیادة، ولا یقاس بموارد العدول من سورة إلی غیرها قبل انتصافها أو تکرار القراءة الموجب لکون ماقرأ الأوّل زائداً، ثمّ إنه لا یتوقف البطلان علی قصد الجزئیة فی السجود والرکوع ریاءً لما استفید من أنّ السجود أثناء الصلاة ولو لابقصد الجزئیة مبطل لها ویتعدی إلی الرکوع بالفحوی فنفس الرکوع والسجود الریائیین یکون مبطلاً للصلاة وإن لم یقصد الرائی بهما الجزئیة، بل قد یقال لا یلزم فی الحکم ببطلان الصلاة قصد الجزئیة فی القراءة أو الذکر ریاءً، بل لو لم یقصد بها الجزئیة بطلت الصلاة أیضاً، فإنّ الکلام فی أثناء الصلاة من المبطلات والقراءة أو الذکر بالریاء تخرج عن عنوان قراءة القرآن وذکر اللّه فیکون مبطلاً للصلاة، ولکن لا یخفی ما فیه لوضوح عدم خروج قراءة القرآن أو الذکر بالریاء فیهما عن عنوانهما مع أنّ المبطل للصلاة هو الکلام الآدمی، فلا یقال لقراءة القرآن ولو کانت قراءته علی نحو المحرم کالقراءة الغنائیة أنهما کلام الآدمی.

نعم، لو کانت قراءة القرآن بحیث توجب الفصل الطویل بین قراءة سورة الحمد مثلاً وقراءة السورة فلا یفید تدارک ذلک الجزء کما شرع بعد الحمد فی قراءة سورة البقرة ریاءً وبعد إتمامها لا یفید قراءة سورة التوحید من غیر ریاء، ولا یعتبر فی قراءة سورة البقرة فی إبطال الصلاة فی الفرض قصد الجزئیة، بل قراءتها ریاءً کافیة فی

ص :24

الرابع: أن یقصد ببعض الأجزاء المستحبة الریاء کالقنوت فی الصلاة، وهذا أیضاً باطل علی الأقوی[1]

الشَرح:

بطلانها لعدم صلاحیتها جزءاً بنفسها فتکون فصلاً ماحیة للموالاة بین أجزائها.

[1] مقتضی ما تقدم فی الریاء فی الجزء الواجب أن لا یکون الریاء فی الجزء المستحب موجباً لبطلان الصلاة إلاّ إذا کان موجباً للفصل الطویل بین الجزء السابق والجزء اللاحق؛ وذلک فإنّ الموجب للبطلان فی الجزء الواجب کونه موجباً للزیادة فی الطبیعی المأمور به، وهذا لا یجری فی الجزء المستحب فإنه لا یؤتی به بقصد کونه جزءاً من الطبیعی المأمور به، بل هو مستحب نفسی کالقنوت ظرف الإتیان به قبل الرکوع من الرکعة الثانیة وتسمیته بالجزء المستحب أو جزء الفرد لکون الإتیان به موجباً لزیادة ملاک الطبیعی الواجب اللهم إلاّ أن یقال إنّ مادلّ علی أنّ «من زاد فی صلاته فعلیه الإعادة»(1) تصدق الزیادة التی یؤتی بها بقصد الجزء من الفرد، ولا یقاس بالریاء الأدعیة التی یأتی بها الصائم فإنّ الصائم لا یأتی بها جزءاً من فرد الصوم، بل بعنوان العمل المرغوب إلیه من الصائم، وکذا الأدعیة والأذکار المستحبة للصائم.

والحاصل أنّ ما یأتی به المصلّی من الأجزاء المستحبة بعد فرض بطلانه بالریاء فیه تحسب زیادة فی الصلاة؛ لأنّ المصلی یقصد به الجزئیة من صلاته التی یصلّیها، وإلاّ فمع قطع النظر عن ذلک یختص البطلان به ولایفسد الصلاة إلاّ إذا کان موجباً لفقد الموالاة المعتبرة بین أجزائها.

ص :25

الخامس: أن یکون أصل العمل للّه لکن أتی به فی مکان وقصد بإتیانه فی ذلک المکان الریاء، کما إذا أتی به فی المسجد أو بعض المشاهد ریاءً، وهذا أیضاً باطل علی الأقوی، وکذا إذا کان وقوفه فی الصف الأوّل من الجماعة أو فی الطرف الأیمن ریاءً[1]

الشَرح:

ودعوی أنّ الریاء إذا دخل فیما یحسب عملاً واحداً یفسد ذلک العمل من أصله لا یمکن المساعدة علیها؛ لما تقدم من أنّ ظاهر الروایات کون ذلک العمل من صدوره کان ریائیاً، وهذا صادق عند الریاء فی الجزء بالإضافة إلی نفس الجزء لا الکل الذی أتی ببعض أجزائه خالصاً فیکون بطلان الصلاة للزیادة ذکرناها ویمکن أن یقال بجریان الزیادة فی الجزء الاستحبابی أیضاً فیکون مبطلاً لصلاته، فإنّ الآتی بالجزء الاستحبابی یأتیه بعنوان الجزء من الفرد المأتی به والوارد فی بطلان الصلاة بالزیادة التی المراد بها الزیادة العمدیة مثل قوله علیه السلام : «من زاد صلاته فعلیه الاعادة»(1) لا من زاد فی الصلاة فعلیه الإعادة لیقال إنّه لا یعمّ إلاّ الزیادة فی نفس الطبیعی المأمور به.

وبتعبیر آخر، من یقنت فی صلاته أو یأتی بذکر الرکوع والسجود مکرّراً وإن لم یقصد أنّ ما یاتیه من الزیادة جزء من الطبیعی المأمور به ولکنه یقصد الجزئیة لفرد المأتی به، وإذا فسد ذلک من الریاء فبطل الفرد للزیادة فیه لقصده الجزئیة لصلاته مع عدم صلاحها أن تکون جزءاً لها.

[1] والوجه فی ذلک أن_ّه قصد الریاء بصلاته فی ذلک المکان فصلاته فی ذلک المکان ریاء فلا یمکن أن ینطبق الطبیعی المأمور به علیها، ومن ذلک یظهر الحال فیما إذا صلی فی زمان خاص کأوّل الوقت ریاءً وقد ذکر فی بحث اجتماع الأمر والنهی أنّ

ص :26

السادس: أن یکون الریاء من حیث الزمان کالصلاة فی أول الوقت ریاء، وهذا أیضاً باطل علی الأقوی.

السابع: أن یکون الریاء من حیث أوصاف العمل کالإتیان بالصلاة جماعة أو القراءة بالتأنی أو بالخشوع أو نحو ذلک، وهذا أیضاً باطل[1 [علی الأقوی.

الثامن: أن یکون فی مقدمات العمل کما إذا کان الریاء فی مشیه إلی المسجد لا فی إتیانه فی المسجد[2] والظاهر عدم البطلان فی هذه الصورة.

الشَرح:

الطبیعی المأمور به لا یمکن أن ینطبق علی الفرد المنهی عنه فیحکم بفساد ذلک الفرد، بخلاف موارد الترکیب الانضمامی حیث یمکن أن ینطبق الطبیعی ویرخص الشارع فیه علی نحو الترتب.

نعم، إذا کان المکلف فی مکان خاص ریاءً کالمسجد وأحد المشاهد وأراد الإتیان بالطبیعی المأمور بها بداعویة الأمر بذلک الطبیعی خالصاً یکون الترکیب بین الکون فیه والصلاة ترکیباً انضمامیاً یمکن للشارع أن یرخص فیه علی تقدیر المکث، والفرق بین صورة الإتیان بالصلاة فی مکان خاص بقصد الریاء بالصلاة الواقعة فیه وبین قصد الریاء فی الکون فی مکان خاصّ من دون أن یقصد الریاء بالصلاة الواجبة الواقعة فیه یتضح بالتأمّل.

نعم، هذا فیما إذا لم یقصد الریاء حتی الکون حال الصلاة، وإلاّ یکون سجود الصلاة ریاءً فتبطل الصلاة بذلک.

[1] یظهر ممّا تقدم من قصد الریاء بالصلاة فی مکان خاص أو زمان خاص وجه البطلان فی هذا الفرض فإنّ الموصوف بما هو موصوف المقصود به الریاء یتحدّ مع الطبیعی المأمور به وجوداً فلا یمکن أن یعمّه الطبیعی لحرمته بالریاء فیکون فاسداً.

[2] والوجه فی عدم الفساء کون المقصود به الریاء فعل وهو المشی إلی

ص :27

التاسع: أن یکون فی بعض الأعمال الخارجة عن الصلاة کالتحنّک حال الصلاة، وهذا لا یکون مبطلاً إلاّ إذا رجع إلی الریاء فی الصلاة متحنکاً[1]

العاشر: أن یکون العمل خالصاً للّه لکن کان بحیث یعجبه أن یراه الناس والظاهر عدم بطلانه أیضاً[2]

الشَرح:

المسجد، والصلاة فی المسجد فعل آخر، وکون المقدمة مبغوضة لا یضر بصحة ذی المقدمة المفروض وقوعه بلا ریاء فیه، ومن هنا یظهر الحال فی الریاء ببعض الأعمال الخارجة عن الصلاة الواقعة ولیس لها مقدمیة للصلاة المأتی بها أصلاً کالتحنک فی صلاته.

[1] المفروض أنّ مصب الریاء هو نفس التحنک حال الصلاة، ولمصبه وجود وتحقق غیر وجود الصلاة وتحقّقها خارجاً فلاموجب لسرایة الحرمة إلی نفس الصلاة.

نعم، لو کان الریاء فی صلاته متحنکاً بأن یکون مصب الریاء نفس الصلاة فی تلک الحال کانت الصلاة محکومة بالبطلان، وهذا غیر فرض الریاء فی مقارنات الصلاة خاصة.

وبتعبیر آخر، التحنک فعل خارجی حتی فی حال الصلاة، والصلاة فعل آخر خارجی، والمفروض فی هذا الأمر الإتیان بالصلاة خالصاً لوجه اللّه، وإنّما الداعی إلی التحنک حالها الریاء بنفس التحنک لا بالصلاة بوصفها الانتزاعی، وإلاّ کانت محکومة بالبطلان، نظیر الریاء بالصلاة فی مکان خاص أو زمان خاص.

[2] المراد أنه یبتهج بعمله مع رؤیة الناس أو اطلاعهم علیه، وهذا لا یوجب بطلان عبادته فإنه لا ینافی مع خلوص قصد القربة، بل کما یقال إنّ هذا الابتهاج وإن یعدّ منقصة ولا یخلو منه إلاّ قلیل من العباد الصالحین إلاّ أن_ّه کما ذکرنا لا ینافی

ص :28

کما أنّ الخطور القلبی لا یضرّ[1] خصوصاً إذا کان بحیث یتأذی بهذا الخطور، وکذا لا یضرّ الریاء بترک الأضداد[2]

الشَرح:

الإخلاص فی ذلک العمل، کما یشهد بذلک صحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام قال: سألته عن الرجل یعمل الشیء من الخیر فیراه الإنسان فیسرّه ذلک؟ قال: «لا بأس، ما من أحد إلاّ وهو یحبّ أن یظهر له فی الناس الخیر، إذا لم یکن صنع ذلک لذلک»(1).

[1] إن کان المراد أن یخطر علی باله أنه لو رأی الغیر عمله کان یحصل له الابتهاج والسرور فی عمله فقد تقدم أنّ حصوله عند العمل لا یضرّ بقصد الإخلاص فضلاً عن خطوره، وإن کان المراد خطور الریاء وأنه لو کان الغیر أو فلان حاضراً کان عمله مورد الریاء، وهذا أیضاً لا یضرّ مع فرض صدور عمله هذا خالصاً للّه خصوصاً إذا تأذی من هذا الخطور حیث إنّ تأذّیه یکشف عن احترازه فی عمله عن الریاء.

[2] إذا کان مصب الریاء نفس ترک الضد والمراد منه ما لا یجتمع وجوده مع الإتیان بالصلاة فلا موجب للحکم ببطلان الصلاة أو غیرها من العبادة؛ لأنّ المفروض وقوعها بقصد القربة خالصاً حتی فی مثل ما إذا ترک الورود فی فراش نومه فی أول وقت وجوب الصلاة لیرائی الغیر بأنه لم ینم فی أول وقت الصلاة رعایة للتکلیف بالصلاة واشتغل فیه بالصلاة، فلا وجه للحکم ببطلانها ففرق بین الریاء بالصلاة فی أوّل وقت وجوبها، وبین الریاء فی ترک الضد فی أول وقت وجوبها، وما تقدم من الحکم بالبطلان إنّما هو الفرض الأوّل دون الثانی، هذا فیما إذا لم تکن العبادة المأمور بها نفس ترک ذلک الشیء عیناً أو جزءاً، بل قیداً کما فی الأکل بالإضافة إلی التکلیف بالصوم أو ترک البکاء لأمر الدنیا بالإضافة إلی الصلاة، فإنّ الصوم یبطل بترک الأکل

ص :29

(مسألة 9) الریاء المتأخّر لا یوجب البطلان[1] بأن کان حین العمل قاصداً للخلوص ثمّ بعد تمامه بدا له فی ذکره أو عمل عملاً یدل علی أنه فعل کذا.

الشَرح:

ریاءً، بل لا یبعد ذلک بترک البکاء فی الصلاة ریاءً وإن استشکل بعض علمائنا فی صورة إنشاء المضادة من القیدیة للمأمور به بدعوی أنّ الضدّ عدمه غیر دخیل فی المأمور به، بل وجوده مبطل ومفسد له، وعلّل ذلک بأنّ العدم لا یؤثر فی شیء، بل التأثیر یکون من ناحیة الوجود، ولا یخفی ما فیه فإنّه لو لم یؤخذ العدم قیداً للمأمور به فکیف یتصف بکون وجوده مانعاً مع فرض عدم المضادة بین المأمور به وبینه لولاهذا الأخذ؟ ومطلق الدخالة غیر التأثیر کما هو ظاهر.

(مسألة 10) العجب المتأخّر لایکون مبطلاً [1] بخلاف المقارن فإنه مبطل علی الأحوط وإن کان الأقوی خلافه.

الشَرح:

أباعبدالله علیه السلام عن قول اللّه عزّوجل: «فَلاَ تُزَکُّوا أَنفُسَکُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقَی» قال: قول الإنسان: صلیت البارحة وصمت أمس ونحو هذا ثم قال علیه السلام : إنّ قوماً کانوا یصبحون فیقولون: صلینا البارحة وصمنا أمس، فقال علی علیه السلام لکنی أنام اللیل والنهار ولو أجد بینهما شیئاً لنمته»(1) ولیس مراد علی علیه السلام من قوله ذلک نوم جمیع اللیل والنهار، بل مراده أنه ینام اللیل وینام فی النهار ولو کان بینهما زمان لکان ینام فیه أیضاً، وهذا من الإمساک بذکر عبادته فی اللیل والنهار، وظاهر الحدیث کراهة أن یذکر الإنسان عبادته للناس؛ ولذا عنون الوسائل الباب بکراهة ذکر الإنسان عبادته للناس حتی فیما إذا کان الغرض من الذکر بغرض إظهار أنه وفّق بذلک العمل.

.··· . ··· .

الشَرح:

وکیف کان، یقع الکلام فی المقام فی جهتین الأُولی: هل العجب بالعمل کالریاء فی العمل حرام أم لا؟ والثانیة: هل علی القول بحرمته توجب حرمته بطلان العمل کالریاء المقارن أم لا؟

أم_ّا الجهة الأُولی: فلا ینبغی التأمّل فی أنّ رؤیة الإنسان العبادة التی یأتی بها ولو بتحمل المشاق فی الإتیان بها عملاً عالیاً عظیماً فی مقابل الرب الجلیل أمر باطل عقلاً، حیث إنّ العاقل الفطن إذا رأی أنّ قدرته علی تلک العبادة لیست من نفسه بل هی وسایر نعمه التی أُعطیت کلّها من اللّه العزیز القدیر فکیف یکون عمله هذا أداءً لشکر أنعمه التی أعطاها إیّاه ربّه الجلیل القدیر؟ وألحق جملة من الأصحاب بالعجب بالعمل العجب بالنفس واستظهروا حرمتها من بعض الروایات.

وقد عنون فی الوسائل من أبواب مقدمات العبادات باباً بتحریم الإعجاب بالنفس وبالعمل والإدلال به، وأورد فیه روایات منها مارواه الکلینی بسند صحیح عن داود بن کثیر، عن أبی عبیدة، عن أبی جعفر علیه السلام قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال اللّه تعالی: إنّ من عبادی المومنین لمن یجتهد فی عبادتی فیقوم من رقاده ولذیذ وساده فیتهجّد لی اللیالی فیتعب نفسه فی عبادتی فأضربه بالنعاس اللیلة واللیلتین نظراً منی له وإبقاءً علیه فینام حتی یصبح، فیقوم وهو ماقت لنفسه زارئ علیها ولو أُخلّی بینه وبین مایرید من عبادتی لدخله العجب من ذلک فیصیّره العجب إلی الفتنة بأعماله فیأتیه من ذلک ما فیه هلاکه لعجبه بأعماله ورضاه عن نفسه حتی یظن أن_ّه قد فاق العابدین وجاز فی عبادته حدّ التقصیر، فیتباعد منّی عند ذلک وهو یظنّ أن_ّه یتقرّب إلیّ» الحدیث(1). ویقال ظهوره فی حرمة العجب بالعمل وإن کان لا بأس به إلاّ أنه

ص :32

.··· . ··· .

الشَرح:

ربما یناقش فی السند بواسطة داود بن کثیر حیث إنّ الکشی(1) والشیخ(2) وإن وثّقاه إلاّ أنّ النجاشی ضعّفه(3).

وقد وردکتاب الاختصاص تحت عنوان حدیث المفضل وخلق أرواح الشیعة عن محمد بن علی، قال: حدثنی محمد بن موسی بن المتوکل، قال: حدثنا علی بن إبراهیم، عن محمد بن عیسی بن عبید، عن أبی أحمد الأزدی (محمد بن أبی عمیر) عن عبداللّه بن الفضل الهاشمی، قال: کنت عند الصادق جعفر بن محمد علیه السلام إذ دخل المفضل بن عمر فلمّا بصر به ضحک إلیه ثم قال: إلیَّ یا مفضل فوربّی إنی لأُحبک وأُحبّ من یحبّک إلی أن قال: فما منزلة داود بن کثیر الرقی منکم؟ قال علیه السلام : منزلة المقداد بن الأسود من رسول اللّه(4). الحدیث. وهذه الروایة سند من اعتمد علی روایات داود بن کثیر الرقی کالعلامة(5) وجمع من المتأخرین لاعتبار سندها ولکن نوقش فیها بوجهین، الأول: لم یثبت کون الاختصاص من کتب المفید قدس سره والثانی: أنّ الروایة تعارضها شهادة النجاشی وشیخیه بضعف الرجل.

أقول: استظهار البطلان من الروایة لایمکن وغایة مدلولها أنّ نفس العجب بالعمل وهو عد عمله عملاً عالیاً یمنع عن صعود أعماله بأن لا یجزی بها ما وعداللّه سبحانه من الثواب علیها، وهذا یکفی فی الفتنة فی أعماله وصدق الهلاک.

ص :33

.··· . ··· .

الشَرح:

نعم، لا یبعد ظهورها فی أنّ العدّ المذکور القائم بالنفس أمر مبغوض للشارع، ولا ینافی مبغوضیته صحة نفس العمل الذی أتی به خالصاً لوجه اللّه بأن یسقط عنه التکلیف بذلک العمل لعدم اتحادها.

وعلی الجملة، عدم صعود العمل وعدم قبوله فی مقام إعطاء الثواب لا ینافی صحته وعدم استحقاق العقوبة علی ترکه کما ورد فی عمل عاقّ الوالدین وشارب الخمر وغیرهما، وأم_ّا بالإضافة إلی سند الروایة فالعمدة فی عدم ثبوت التوثیق لداود المناقشة فی کون کتاب الاختصاص من کتب المفید، وإلاّ فمع ثبوت الکتاب له فلا یقدح فی الرجل تضعیف النجاشی وغیره؛ لأنّ تضعیفهم لیس لخبر ینتهی إلی الإمام علیه السلام حتی وقع التعارض بین الخبرین کما لا یخفی.

وأم_ّا صحیحة عبدالرحمن بن الحجاج، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إنّ الرجل لیذنب الذنب فیندم علیه، ویعمل العمل فیسّره ذلک، فیتراخی عن حاله تلک فلأن یکون علی حاله تلک خیر له ممّا دخل فیه»(1) وفی صحیحته الأُخری، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : الرجل یعمل العمل وهو خائف مشفق ثم یعمل شیئاً من البر فیدخله شبه العجب به، قال: «هو فی حاله الأُولی وهو خائف أحسن حالاً منه فی حال عجبه»(2) فیقال بأنّ مدلولها خصوصاً الأخیرة أنّ المعصیة مع الخوف أهون أمرها من العبادة مع العجب، ولکن مدلولهما أنّ الخوف من المعصیة أحسن بالإضافة إلی العبد عن الغرور والعجب علی طاعته ویکون حالته الأُولی خیرٌ له من

ص :34

.··· . ··· .

الشَرح:

الثانیة، ولعل هذا غیر ظاهر فی حرمة العجب؛ لأنّ الندم علی الذنب والبقاء علیه یوجب محو السیئة، ولکن العجب یوجب عدم صعود الطاعة لا أنّ أمر المعصیة مع الخوف أهون من العبادة مع العجب، وقد ورد فیما رواه الصدوق بسنده عن أبی حمزة الثمالی، عن أبی عبداللّه أو علی بن الحسین علیهماالسلام قال: «قال رسول اللّه: ثلاث مهلکات شحّ مطاع وهوی متبع وإعجاب المرء بنفسه»(1) وظاهرها أیضاً أنّ هذه الأُمور الواردة فیها منشأ للمعاصی وترک الطاعة فهی صفات ذمیمة بنفسها وإعجاب المرء بنفسه منها لا أنها بنفسها من المحرمات.

وکیف ما کان، کون إعجاب المرائی لأعماله أو بنفسه من الأُمور المذمومة وأنّ الإعجاب یوجب عدم صعود العمل ممّا لا ینبغی التأمل فیه، کما أن_ّه لا مجال للالتزام بأنّ الإعجاب یوجب بطلان العمل رأساً بمعنی عدم سقوط التکلیف بذلک العمل ولو ورد فی بعض الروایات بأنّ الإعجاب یفسد العمل المراد فساده فی مقام إعطاء الأجر والثواب لا فی مقام سقوط التکلیف، وقد ورد فیما رواه الکلینی، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن علی بن أسباط، عن أحمد بن عمر الحلال، عن علی بن سوید، عن أبی الحسن علیه السلام قال: سألته عن العجب الذی یفسد العمل؟ فقال: «العجب درجات، منها أن یزیّن للعبد سوء عمله فیراه حسناً فیعجبه ویحسب أنه یحسن صنعاً، ومنها أن یؤمن العبد بربّه فیمنّ علی اللّه عزّوجل وللّه علیه فیه المنّ»(2) فإنّ المراد من الإفساد والفساد کونه بحیث لایستحق علیه الثواب کما فی قوله

ص :35

(مسألة 11) غیر الریاء من الضمائم أم_ّا حرام أو مباح أو راجح فإن کان حراماً وکان متّحداً مع العمل أو مع جزء منه بطل[1] کالریاء وإن کان خارجاً الشَرح:

سبحانه: «لاَ تُبْطِلُوا صَدَقَاتِکُم بِالْمَنِّ وَالاْءَذَی» أم_ّا ما ذکر من الفساد من الدرجة الأُولی فهو غیر محل الکلام، حیث إنّ ظاهرها أنّ العمل فی نفسه حرام یلبسه لباس الحلال أو الواجب فیراه حسناً.

فتحصل ممّا ذکرنا أنّ العجب بالنفس وإن کان صفة قائمة بالنفس ومن الصفات الذمیمة، کما أنّ العجب بالعمل أمراً مذموماً أو محرّماً إلاّ أنّ شیئاً منهما لایوجب بطلان العمل العبادی وإن أوجب عدم صعود العمل، ویدلّ علی ذلک أیضاً روایة یونس بن عمار، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قیل له _ وأنا حاضر : _ الرجل یکون فی صلاته خالیاً فیدخله العجب، فقال: «إن کان أوّل صلاته بنیة یرید بها ربّه فلایضرّه ما دخله بعد ذلک فلیمض فی صلاته ولیخسأ الشیطان»(1) وهذه وإن کانت ضعیفة سنداً لعدم ثبوت توثیق لیونس بن عمار إلاّ أنّها صالحة للتأیید لما ذکرنا، واللّه العالم.

عن العمل مقارناً له لم یکن مبطلاً وإن کان مباحاً أو راجحاً، فإن کان تبعاً وکان داعی القربة مستقلاً فلا إشکال فی الصحة[1] وإن کان مستقلاً وکان داعی القربة تبعاً بطل، وکذا إذا کانا معاً منضمّین محرّکاً وداعیاً علی العمل، وإن کانا مستقلین فالأقوی الصحة وإن کان الأحوط الإعادة.

الشَرح:

بنحو الترتّب، وأمّا مجرّد مقارنة الطبیعی المأمور به خارجاً مع المحرم من غیر تلازم حتی فی ذلک الفرد فیعمه إطلاق الطبیعی المأمور به من غیر حاجة إلی الترتّب أیضاً وفی صورة اتحاد المحرم مع جزء العمل العبادی إنّما یحکم ببطلان العمل إذا لم یمکن تدارک الجزء، کما إذا کانت الزیادة مبطلة للعمل أو کانت الزیادة الواقعة موجبة لفوات الموالاة المعتبرة بین أجزاء العمل علی ماتقدم سابقاً، کما أنه لافرق فی بطلان العمل فی صورة الاتحاد بین کون داعی القربة مستقلاً أو تبعیاً أو کان داعی الضمیمة کذلک.

[1] إذا کان الضمیمة أمراً مباحاً أو راجحاً کما إذا صلّی عند أحد بداعی تعلیمه الصلاة وکان داعی الضمیمة تبعاً وداعی القربة مستقلاً لا ینبغی التأمل فی صحة عمله؛ لأنّ الإخلاص المعتبر فی صحة العمل بمعنی خلوصه عن الریاء، وإلاّ فالخصوصیات التی لا ینفک الطبیعی عنها خارجاً فاختیار بعضها بداع نفسانی لایضر بالعبادة خصوصاً فیما کانت الخصوصیة فی نفسها راجحة شرعاً کما فی المثال وکان أصل الإتیان بالطبیعی بداعویة الأمر به، بل لو کان الداعی لکل منهما مستقلاً یحکم بصحة عمله؛ لأنّ المفروض أنّ خصوصیة الضمیمة غیر داخلة فی متعلق الأمر بالطبیعی والإتیان به فی ضمن خصوصیة مباحة أو راجحة مع فرض کون الأمر بالطبیعی داعیاً مستقلاً لایضرّ بذلک الامتثال حتی فیماکانت الخصوصیة مباحثة وکان الداعی لها أیضاً مستقلاً، وإذا کان الأمر فی الخصوصیة المتحدة المباحة

ص :37

(مسألة 12) إذا أتی ببعض أجزاء الصلاة بقصد الصلاة وغیرها، کأن قصد برکوعه تعظیم الغیر والرکوع الصلاتی أو بسلامه سلام التحیة وسلام الصلاة بطل إن کان من الأجزاء الواجبة قلیلاً کان أم کثیراً أمکن تدارکه أم لا، وکذا فی الأجزاء المستحبة غیر القرآن والذکر علی الأحوط، وأم_ّا إذا قصد غیر الصلاة محضاً فلا یکون مبطلاً إلاّ إذا کان ممّا لا یجوز فعله فی الصلاة أو کان کثیراً[1].

الشَرح:

والراجحة کذلک وفی صورة کونها انضمامیة یکون الأمر أظهر.

[1] حاصل ما ذکر قدس سره فی هذه المسألة أنّ المکلّف فی مثل الصلاة التی تکون الزیادة فیها مبطلة إن أتی بالجزء الواجب منها بقصد کونه جزء العبادة ککونه جزءاً من الصلاة الواجبة ویقصد عنوان آخر کأن یرکع بقصد کونه الرکوع الصلاتی ویقصد تعظیم الغیر الوارد علیه حال الصلاة أو قصد بالسلام السلام الصلاتی وبقصد التحیة للغیر الوارد علیه حالها بطلت صلاته، سواء کان ذلک الجزء قلیلاً أم کثیراً أمکن تدارکه بإعادته ثانیاً بقصد الرکوع الصلاتی أو السلام الصلاتی أم لا، وعلل ذلک فی کلام جملة من الأعلام أنّ الصادر عنه بکلا العنوانین لایمکن أن یکون جزء الصلاة؛ لأنه لم یقع بقصد کونه جزءاً للصلاة فقط، ووقوعه کذلک ترجیح بلا مرجح؛ لأن_ّه قد قصد کونه لتعظیم الغیر أیضاً فیکون الإتیان به زیادة فی الفریضة، سواء تدارکه أم لا فیکون فاسداً ومفسداً للصلاة، وکذا الحال فی السلام المفروض؛ ولذا قالوا إنّ هذه المسألة لا ترتبط بالمسألة السابقة التی وقعت الطبیعی بأجزائها بقصد الأمر بها، وأم_ّا قصد الضمیمة فکان خارجاً عن متعلق الأمر یعنی الطبیعی الواجب، والمفروض فی المقام أنّ نفس الطبیعی الذی یؤتی به خارجاً یقصد به أو ببعض أجزائه العنوان الآخر أیضاً کأن یصلی الرکعتین بعنوان صلاة الفجر ونافلته.

نعم، إذا لم یقصد بالمأتی به إلاّ العنوان الآخر وتدارک الجزء الواجبی بعده

ص :38

.··· . ··· .

الشَرح:

یحکم بصحة صلاته؛ لعدم حصول الزیادة إلاّ إذا کان العنوان الآخر ممّا لا یجوز فعله فی الصلاة کالسلام للتحیة للغیر خاصة فإنه کلام آدمی قاطع للصلاة إذا وقع عمداً أو کان ذلک الذی أتی بقصد الآخر فقط من الفعل الکثیر الذی یوجب تدارک الجزء بعده موجباً لفقد الموالاة المعتبرة بین الأجزاء کالرکوع لقتل الحیة خاصة ونحو ذلک ما یوجب المکث کثیراً.

لا یقال: إذا قصد بالجزء الواجب عنوانین فلا موجب للحکم ببطلان الجزء فیما إذا لم یکن العنوان الآخر مبطلاً فإنّ الفرض یکون من التداخل فی مقام الامتثال کما إذا کان العنوان الآخر أیضاً راجحاً.

فإنّه یقال: التداخل فی الامتثال فیما إذا تعلّق الأمر بکل من الفعلین لا یصدق عنوان کل منهما علی الآخر خارجاً یحتاج إلی قیام دلیل علیه کما تقدم فی مثال الأمر بصلاة الفجر ونافلته، بخلاف ما إذا أمر بإکرام عالم وإضافة هاشمی فإنّه إذا صار العالم الهاشمی ضیفاً له فقد یحصل کلاالعنوانین خارجاً، وقد أجری الماتن ما ذکره فی الأجزاء الواجبة للواجب فی أجزاء المستحبة منه، وأنه إذا قصد بالجزء المستحب الجزئیة للصلاة وتحقق عنوان آخر أیضاً یحکم ببطلان العمل علی الأحوط، والوجه فی الاحتیاط ما یذکر بأنه یصیر جزءاً من الصلاة المأتی بها علی تقدیر تحققه، لا أنّ ما یسمی بالأجزاء المستحبة خارجة عن الصلاة والإتیان بها مستحب نفسی ظرف امتثالها حال الصلاة(1).

واستثنی من ذلک غیر القرآن والذکر فإنّ الإتیان بهما بقصد قراءة القرآن والذکر من غیر قصد الجزئیة أو معها أیضاً لا یضرّ؛ لما ورد من أنه کلّما ذکرت اللّه فی الصلاة

ص :39

(مسألة 13) إذا رفع صوته بالذکر أو القراءة لإعلام الغیر لم یبطل[1] إلاّ إذا

الشَرح:

أو قرأت القرآن فهو من الصلاة.

أقول: یستفاد ممّا ورد فی النهی عن قراءة سور العزائم فی الصلاة من التعلیل الوارد فیه بأنّ سجود التلاوة زیادة فی الفریضة بأنّ السجود لغیر الصلاة مبطل للفریضة، وإذا کان کذلک فلا یجوز السجود فی الصلاة بقصد السجود الصلاتی وقصد سجود آخر، وإلاّ فلو کان ذلک جایزاً کذلک لما کان منع عن قراءة تلک السور حیث یمکن للمکلف بعد تلاوة إحداها بعد الحمد أن یرکع ویسجد بقصد السجود الصلاتی والتلاوة ویتعدی من ذلک إلی الرکوع أیضاً، وأم_ّا سائر ما یعتبر فی الصلاة من الأجزاء بأن یقرأ سورة الحمد مثلاً بقصد قراءة القرآن فقط ثم کرّرها بقصد الإتیان بها جزءاً للصلاة فقط صحت صلاته، بل لو قرأ سورة الفاتحة بعد الدخول فی الرکعة بقصد قراءة القرآن وکونها جزءاً من وظیفة الرکعة فلا موجب للحکم ببطلانها؛ لأنّ المفروض قصد کونها جزءاً بقصد القربة وبداعی الأمر بالصلاة ولکونها قراءة القرآن لایمنع شیء عن قصد قراءتها، ثمّ إنه لا یعتبر فی کون شیء جزءاً من أجزاء الصلاة الفریضة قصد خصوص الجزئیة عند الإتیان به، بل یکفی قصد کونه بداعی الإتیان والامتثال للأمر بالصلاة فقصد منشأ الجزئیة وهو الأمر بالمجموع کافٍ کما لا یعتبر علی ما تقدم قصد الجزء المستحب عند الإتیان به بقصد الجزئیة أو لامتثال الاستحباب، بل یکفی أن یقصد من الأول أنه یأتی بالفریضة بأفضل أفرادها بناءً علی أنها جزء الفرد أو یقصد الإتیان بالفریضة مع مستحباتها بناءً علی أنها مستحبات نفسیة ظرف امتثالها حال الصلاة.

کان قصد الجزئیة تبعاً وکان من الأذکار الواجبة، ولو قال اللّه أکبر مثلاً بقصد الذکر المطلق لإعلام الغیر لم یبطل مثل سائر الأذکار التی یؤتی بها لا بقصد الجزئیة.

الشَرح:

الخصوصیات الخارجة عن متعلق الأمر بالطبیعی فلا بأس بقصد الضمیمة فیها، سواء کانت مباحة أو راجحة فیما إذا لم یکن قصد الطبیعی الواجب أمراً تبعیاً ورفع الصوت من خصوصیة خارجیة فلا ینافی قصد الجزئیة بأصل الذکر ورفعها بقصد التنبیه، وهذا القصد غیر ضائر حتی للإخلاص، حیث إنّ المنافی له قصد الریاء علی ماتقدم، وأم_ّا الذکر إذا کان ذکراً مطلقاً غیر واجب فلایضر بالصلاة قصد ذلک بلا تأم_ّل ولایحتاج إلی قصد الجزئیة ولو من الفرد، کما یشهد بذلک عدّة روایات منها صحیحة الحلبی، أنه سأل أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یرید الحاجة وهو فی الصلاة؟ قال: یومئ إیماءً برأسه ویشیر بیده ویسبّح والمرأة إذا أرادت الحاجة وهی تصلی فتصفق بیدیها»(1).

وصحیحة علی بن جعفر، عن أخیه موسی علیه السلام قال: سألته عن الرجل یکون فی صلاته فیستأذن إنسان علی الباب فیسبّح ویرفع صوته ویسمع جاریته فتأتیه فیریها بیده أن علی الباب إنساناً، هل یقطع ذلک صلاته؟ وما علیه؟ قال: «لا بأس، لا یقطع بذلک صلاته»(2) وإذا کان هذا غیر ضائرٌ فیما کان الغرض أمراً مباحاً ففیما کان راجحاً فلا یضرّ بالفریضة بالأولویة.

ص :41

(مسألة 14) وقت النیة ابتداء الصلاة وهو حال تکبیرة الإحرام وأمره سهل بناءً علی الداعی وعلی الإخطار اللازم اتصال آخر النیة المخطرة بأوّل التکبیر وهو أیضاً سهل[1].

(مسألة 15) یجب استدامة النیة إلی آخر الصلاة بمعنی عدم حصول الغفلة بالمرّة[2] بحیث یزول الداعی علی وجه لو قیل له ما تفعل یبقی متحیّراً، وأم_ّا مع بقاء الداعی فی خزانة الخیال فلا تضر الغفلة ولا یلزم الاستحضار الفعلی.

الشَرح:

(مسألة 16) لو نوی فی أثناء الصلاة قطعها فعلاً أو بعد ذلک أو نوی القاطع والمنافی فعلاً أو بعد ذلک فإن أتمّ مع ذلک بطل[1] وکذا لو أتی ببعض الأجزاء بعنوان الجزئیة ثمّ عاد إلی النیة الأُولی، وأم_ّا لو عاد إلی النیّة الأُولی قبل أن یأتی بشیء لم یبطل، وإن کان الأحوط الإتمام والإعادة ولو نوی القطع أو القاطع وأتی ببعض الأجزاء لا بعنوان الجزئیة ثمّ عاد إلی النیة الأُولی فالبطلان موقوف علی کونه فعلاً کثیراً، فإن کان قلیلاً لم یبطل خصوصاً إذا کان ذکراً أو قرآناً، وإن کان الأحوط الإتمام والإعادة أیضاً.

الشَرح:

بین العبادة وغیرها اعتبار الانبعاث وإرادة الفعل من أمر الشارع به المعبّر عن ذلک بقصد التقرب، وعلی ذلک فلایعتبر فی صحة العبادة ووقوعها عبادة إلاّ بقاء هذا القصد عند الإتیان بأجزائها بشرایطها المعتبرة فیها أو المعتبره فی الآنات المتخلّلة بین تلک الأجزاء أیضاً، ومن اعتبر فی الإتیان بها النیة الإخطاریة فإنّما یکون المعتبر تلک النیة عند الشروع فی الإتیان بها، وأم_ّا بقاؤها إخطاریة من أوّل العبادة والصلاة إلی إتمامها فهذا أمر غیر معتبر قطعاً حتی لو قیل بعدم تعذّرها واحتمال الاستمرار بغیر ماذکر تسویلات ووساوس شیطانیة کما لا یخفی، ویکفی فی بقاء النیة أنه لو سئل عند الإتیان بالأجزاء ما ترید أن تفعل لا یکون متحیراً فالغفلة مع بقاء القصد فی خزانة الذاکرة أمر لا تضرّ بصحة عمله، بل ذکرنا فی نیة الوضوء أنّ التحیّر لدهشة من السائل مع بقاء قصده فی خزانة الذاکرة غیر مضر أیضاً.

[1] قد تقدّم أنّ المعتبر فی صحة الصلاة ونحوها من الرکبات الاعتباریة وقوعها من أوّلها إلی آخرها بداعویة الأمر الواحد المتعلق بها، فلکون العبادة عملاً تدریجیاً ذات أجزاء مختلفة فوقوعها بداعویة الأمر الواحد بها من بدئها إلی إتمام الجزء الأخیر منها مقتضاه أن یکون الإتیان بکل جزء منها بداعویة الأمر الضمنی به ضمن

ص :43

.··· . ··· .

الشَرح:

داعویة ذلک الأمر الواحد إلی الإتیان بالکلّ، وبعد الإتیان بکل جزء کذا تسقط داعویة الفعلیة بالإضافة إلی ذلک الجزء من غیر أن یسقط من ذلک الأمر الواحد شیء؛ لأنّ المجموع مطلوب بطلب واحد ویترتّب علی ذلک أنه لو وقع بعض أجزاء العمل بغیر داعویة ذلک الأمر الواحد بحیث لم یکن قابلاً للتدارک یکون ذلک العمل باطلاً لا محالة، کما فی الصوم إذا نوی المکلّف فی أثناء الیوم القطع أو القاطع بأن یقطع صومه فعلاً أو فیما بعد أو نوی ارتکاب القاطع فعلاً أو فیما بعد، حیث إنّ إمساکه حال هذه النیة لایکون بداعویة الأمر الواحد المتعلّق بالإمساک من طلوع الفجر إلی دخول اللیل، حیث إنه نوی خلافه وحیث إنّ التدارک غیر ممکن یبطل الصوم لا محالة، وهذا بخلاف ما إذا نوی القطع أو القاطع والمنافی فی أثناء الصلاة فعلاً أو مستقبلاً فإنّ أجزاء الصلاة أفعال وأذکار وقراءة، فإن کان حین هذه النیة فی الآنات المتخللة بین أجزاء الصلاة التی وقعت أجزاؤها السابقة بداعویة ذلک الأمر الواحد المتعلّق بالکل وعاد إلی تلک النیة من غیر أن یأتی حین النیة إلی حین عودها بشیء من أجزائها لم تبطل صلاته؛ لأنّ تمام أجزائها وقعت بداعویة ضمنیة حین داعویة ذلک الأمر الواحد بالکلّ، وکذا فیما إذا أتی بشیء حین تلک النیة ولکن لابقصد الجزئیة للصلاة بل بقصد الإتیان بعمل آخر، فإن لم یکن ذلک العمل موجباً لفصل طویل أو بنفسه منافیاً وقاطعاً للصلاة، کما تقدم فی السجدة للتلاوة والشکر وکذا الرکوع تعظیماً فمع عوده ثانیاً إلی النیة الأُولی لا یوجب ذلک البطلان مع إتمامها بداعویة ذلک الأمر الواحد المتعلّق بالصلاة.

نعم، إذا أتی حین نیة القطع أو القاطع بالمنافی والفعل الکثیر أو أتی بجزء من العمل بقصد الجزئیة للصلاة بکون الصلاة محکومة بالبطلان کما هو مقتضی فرض

ص :44

.··· . ··· .

الشَرح:

ارتکاب المنافی اختیاراً أو فقد الموالاة والزیادة العمدیة الموجبة لإبطال العمل، والمنسوب إلی المشهور هو الالتزام ببطلان الصلاة فی جمیع الصور بدعوی أنّ الآنات المتخللة بین الأجزاء أیضاً جزء من الصلاة، کما هو مقتضی ما ورد من أنّ أوّل الصلاة التکبیرة وآخرها التسلیم(1)، فمع عدم قصد امتثال الأمر فی تلک الآنات لا تقع بقصد التقرب؛ ولأنه مع قصد القطع أو القاطع فی الأثناء لا تبقی تلک النیة الأُولی.

وقد تقدم أنّ استدامتها شرط فی صحة الصلاة ویدفع الأُولی بأن_ّه لم یدل دلیل علی أنّ الآنات المتخللة من أجزاء الصلاة، نعم ما هو شرط الصلاة معتبر فی تلک الآنات أیضاً کالطهارة والستر ونحوهما وهذا لایدل علی جزئیتها منها.

و ما ورد فی أنّ تحریمها التکبیرة وتحلیلها التسلیمة(2) مقتضاه عدم جواز وقوع المنافیات بینها إلی أن یأتی بالتسلیمة، وأم_ّا ما بینهما من الأجزاء أیّ مقدار فلا دلالة له علی ذلک، ولم یرد فی شیء من الخطابات أنّ ما بین الأجزاء أیضاً جزء الصلاة لو لم نقل مقتضی صحیحة حمّاد(3) الواردة فی بیان ما یعتبر فی الصلاة عدم کونه جزءاً منها، ومقتضی أصالة البراءة أیضاً ذلک علی ما تقرر فی بحث الشک فی جزئیة الشیء ودوران الأمر بین الأقل والأکثر فی المرکب الارتباطی.

وأم_ّا دعوی عدم استدامة النیة فی الفرض وقد تقدّم اعتبارها فی المسألة

ص :45

(مسألة 17) لو قام لصلاة ونواها فی قلبه فسبق لسانه أو خیاله خطوراً إلی غیرها صحت علی ماقام إلیها ولایضرّ سبق اللسان ولاالخطور الخیالی[1].

الشَرح:

السابقة، کما تقدّم أنّ المراد من الاستدامة بطلان العمل بالأجزاء مع الغفلة وعدم القصد حتی فی خزانة النفس، لا أنّ الاستدامة المراد منه بقاء شخص النیة الأُولی معتبر فی العبادة بنفسها بحیث لا ینفع العود إلیه بعد زوالها مع عدم وقوع إخلال فی العمل بذلک، وما ذکر الماتن قدس سره من الالتزام بإعادة الصلاة بعد إتمامها استحباباً لرعایة فتوی المشهور.

وعلی الجملة، فإن لم یأتِ بشیء بعد نیة القطع أو القاطع أو عمل عملاً غیر منافٍ للصلاة ولاالموجب لفقد الموالاة بین أجزائها ولا بقصد الجزئیة ممّا أتی به سابقاً وعاد إلی النیة الأُولی فلا موجب لبطلان الصلاة إذا أتی بسائر الأجزاء بداعویة الأمر بالمرکب، وأم_ّا إذا کان حین قصد القطع أو الارتکاب آتیا بشیء من أجزاء الصلاة بقصد الجزئیة بانیاً قطعها بعده أو الموجب لفقد الموالاة أو منافیاً وقاطعاً للصلاة فلا ینفعه التدارک.

[1] لما تقدّم من أنّ المعتبر فی النیة هو الإرادة الارتکازیة النفسانیة المنبعثة عن إحراز التکلیف المتعلّق بالعمل الخاص، والمفروض فی المقام حصولها والتلفظ بإرادة ذلک العمل غیر معتبر فی صحته وحصول التکلم بعمل آخر سهواً لا یضرّ، کما أنّ التکلم بإرادة ذلک العمل الذی یریده غیر معتبر یعنی غیر دخیل فی الصحة، ومثل التکلّم الخطور الخیالی إذا کان ذلک مع استدامة النیة الارتکازیة کانت فی أوّل العمل و أنه کان یمتثل التکلیف بتلک الصلاة.

ص :46

(مسألة 18) لو دخل فی فریضة فأتمّها بزعم أنها نافلة غفلة أو بالعکس صحّت علی ما افتتحت علیه[1].

الشَرح:

.··· . ··· .

الشَرح:

فیها بقصد الفریضة وأتمها أیضاً بقصدها، وإنّما یکون المقام من قبیل ما ذکر عن الحکم ما إذا قصد العدول من تلک الصلاة التی بدأها أولاً إلی صلاة أُخری وأتمها بقصد الثانیة فإنه فی الفرض یحکم بالبطلان لعدم مشروعیة صلاة أولها صلاة خاصة وآخرها کانت صلاة خاصة أُخری إلاّ إذا قام دلیل علی مشروعیة العدول فی مورد کما تقدم ویأتی الإشارة إلی موارده.

وعلی الجملة، لا ینحصر موارد الاشتباه فی التطبیق فیما إذا لم یکن العنوان قصدیاً کما إذا قصد صوم الیوم باعتقاد أنّ الیوم خمیس وظهر أنّ الیوم جمعة أو قصد الائتمام بزید الموجود فی المحراب ثمّ ظهر أنّ الموجود فیه کان عمراً العادل فإنّ الائتمام یتحقق بالإمام العادل الموجود، سواء کان زیداً أو عمراً أو کان الاشتباه فی نفس الحکم والتکلیف، کما إذا اغتسل یوم الجمعة بزعم أنّ غسل الجمعة واجب ثمّ ظهر أنّ غسل یومها مستحب؛ وذلک فإنّه قد یجری الاشتباه فی التطبیق فی موارد العناوین القصدیة کما ذکرنا، ونظیره ما إذا أراد أن یملک ألف درهم زیداً فعلاً ویأخذ منه بعد شهرین ألفاً ومئتین وأنشأ ذلک بصیغة البیع والشراء بزعم أن_ّه بیع وبعد الإنشاء قیل لهما أنّ ذلک الإنشاء لیس بیعاً بل معاملة قرض ربویة فی حقیقتها وواقعها.

وأما الکلام فی المقام الثانی فالمعروف الحکم بصحّتها للروایات وإن بنی علی أنّ الحکم بها علی خلاف القاعدة، منها ما رواه الکلینی، عن علی بن ابراهیم، عن أبیه، عن عبداللّه بن المغیرة، قال: فی کتاب حریز أنه قال: إنی نسیت أنّی فی صلاة فریضة حتی رکعت وأنا أنویها تطوعاً؟ قال: فقال علیه السلام : «هی التی قمت فیها إن کنت قمت وأنت تنوی فریضة حتی دخلک الشک فأنت فی الفریضة، وإن کنت دخلت فی

ص :48

.··· . ··· .

الشَرح:

نافلة فنویتها فریضة فأنت فی النافلة، وإن کنت دخلت فی فریضة ثم ذکرت نافلة کانت علیک فامض فی الفریضة»(1) وآخر الحدیث راجع إلی عدم جواز العدول من الفریضة إلی النافلة، ولکن مقتضی صدرها أنّ الدخول فی صلاة بنیة لا یغیّرها إلی صلاة أُخری إذا أتمّها بنیة صلاة أُخری اشتباهاً کما هو مفروض الکلام فی المسألة.

وقد یناقش فی الروایة تارة بأنّ روایة عبداللّه بن المغیرة عن حریز بعیدة، وروایته عن کتابه بواسطة لا یفید فی المقام لعدم ذکر الواسطة، وأُخری أن_ّها مضمرة لم یثبت أنّ المتن کلام الإمام علیه السلام بل ظاهرها نقل حریز عن الغیر الجواب، وما فی نسخة الوسائل «قال: فقال علیه السلام » لا یکون تعییناً بأنّ الجواب کلام الإمام علیه السلام لأنّ کلمة علیه السلام زیادة من صاحب الوسائل ولیس فی نسخة الکافی(2) ولم یثبت أنّ حریز حکم روایاته مضمرة کالإضمار فی روایات زرارة فی أنّ مثله لا یسأل الحکم عن غیر الإمام علیه السلام .

ولکن المناقشة الأُولی ضعیفة لثبوت روایات متعددة یروی فیها عبداللّه بن المغیرة عن حریز ولا منشأ للبعد، وقد یروی حماد بن عیسی الراوی عن حریز بعض الروایات عن عبداللّه بن المغیرة ونقل حریز بعض فتاوی زرارة فی کتابه مسنداً له إلی زرارة، والتعبیر عنه قال زرارة لا ینافی أنه إذا نقل الجواب مضمراً بعنوان الروایة کما فی المقام أن لا یروی عن غیر الإمام علیه السلام کیف عند ما قال حماد بن عیسی للصادق علیه السلام : «أنا أحفظ کتاب حریز فی الصلاة»(3) لم یقل له علیه السلام فی الکتاب حدیث

ص :49

(مسألة 19) لو شک فیما فی یده أنه عیّنها ظهراً أو عصراً مثلاً قیل بنی علی التی قام إلیها[1] وهو مشکل فالأحوط الإتمام والإعادة.

نعم، لو رأی نفسه فی صلاة معیّنة وشک فی أنه من الأوّل نواها أو نوی غیرها بنی علی أنه نواها وإن لم یکن ممّا قام إلیه؛ لأنه یرجع إلی الشک بعد تجاوز المحل.

الشَرح:

غیری وغیر أبی .

ولو بنی علی أنّ مقتضی القاعدة عدم الحکم بصحة الصلاة التی دخل فیها بنیة وأتمّها غفلة بنیة صلاة أُخری کفی الحدیث المذکور فی الحکم بالصحة، کیف وقد ورد ذلک فی روایتی معاویة وعبداللّه بن أبی یعفور(1) ولا یبعد الحکم باعتبارهما، وإن کان سند الشیخ إلی العیاشی ضعیفاً إلاّ أنّ فی سند الأُولی یونس بن عبدالرحمن وفی الثانیة الحسن بن محبوب، وللشیخ لجمیع کتبهما وروایاتهما علی ما فی الفهرست(2) سنداً وأسناد معتبرة علی ما ذکرناه فی أمر تبدیل السند.

.··· . ··· .

الشَرح:

عیّنها حین الشروع یبنی علی أنها هی الصلاة التی قام لها، وقد ذکر الماتن قدس سره أنّ البناء علی ذلک لا یخلو عن إشکال فالأحوط إتمامها ثمّ إعادتها بقصد ماقام إلیها، ووجه الإشکال وکون ما ذکره أحوط هو أنّ ما قیل فی وجه البناء علی ماقام لها غیر تامّ علی ما یأتی، ووجه کون الإتمام والإعاده أحوط ظاهر، فإنّ احتمال کون الصلاة التی بیده هی ما قام لها موجود فقطعها یکون من قطع الصلاة الفریضة واحتمال أنه قصد عند الدخول صلاة أُخری یقتضی إعادتها بقصد ما قام إلیها أوّلاً، ولکن لا یخفی أن_ّه إذا کان ذلک فی المترتبتین کالظهرین فمع احتمال کونه شرع فی صلاة العصر مع أنه کان قاصداً القیام لصلاة الظهر یعدل من التی بیده إلی صلاة الظهر ثمّ یأتی بصلاة العصر بعد ذلک کما یقتضی ذلک من الأخبار الدالة علی جواز العدول من اللاحقة إلی السابقة، هذا فیما إذا أحرز أنه لم یصلّ الظهر واقعاً قبل ذلک أو احتمل عدم الإتیان بها، حیث إنّ بالاستصحاب یحرز عدم الإتیان بها.

ووجه دلالة تلک الأخبار أنه لو کان داخلاً فی الصلاة التی بیده بنیة الظهر فوظیفته إتمامها بقصد صلاة الظهر، وإن کان داخلاً فوظیفته العدول إلی الظهر، فقصد الإتیان بها بعنوان صلاة الظهر إما استدامة للنیة الأُولی، وإمّا عدول من اللاحقة إلی السابقة فلا حاجة فی الفرض إلی الاحتیاط الذی ذکره الماتن، وکذا الحال فی العشاءین إذا کان محل العدول إلی المغرب باقیاً بأن لم یرکع من الرکعة الرابعة.

نعم، إذا رکع من الرکعة الرابعة وشک فی أنه أیّ صلاة یصلّیها یرفع یده عنها ویصلی المغرب ثم یصلّی العشاء، وأم_ّا إذا فرض أنه کان محرز الإتیان بالظهر أو المغرب ولکنه شکّ فی أنه یصلّی صلاته التی بیده بعنوان صلاة الظهر أو بعنوان صلاة العصر أو أن_ّه یصلی بعنوان صلاة المغرب أیضاً أو بعنوان صلاة العشاء فما

ص :51

.··· . ··· .

الشَرح:

ذکره الماتن قدس سره أحوط من الإتمام ثمّ إعادة الصلاة المترتبة علی السابقة، وهذا أیضاً داخل فی المفروض فی المتن، کما إذا کان ما قصد القیام إلیها الصلاة الثانیة واحتمل أنه دخل فیها بقصد الأُولی اشتباهاً، ونظیر ذلک ما إذا کانت الصلاة التی احتمل الدخول فیها غیر مترتبة علی ماقصد القیام إلیها لایجوز العدول منها إلی ما قصد القیام إلیها، کما إذا شک فی أنّ الصلاة التی بیده نافلة الفجر التی قصد القیام لها أو فریضة الفجر ففی مثل هذا الفرض یتمّها برجاء الفریضة ثم یعیدها لعین ما تقدّم.

وقد یقال إنّ المفروض فی روایات العدول ممّا بیده إحراز عدم الإتیان بالعدول إلیها مع إحراز أنّ ما بیده صلاة أُخری، ولکن الجواب إذا جاز فی فرض کون الصلاة التی بیده غیر المعدول الیها ففی فرض احتمال کونها غیرها یکون جواز العدول بالأولویة بأن ینوی بإتمامها أنه یتم الصلاة التی قصد القیام إلیها أولاً، ولولا استدلال جمع من الأصحاب لما ذکروا من البناء علی ماقام إلیها بالوجوه المذکورة فی کلامهم احتمل أنهم أرادوا العدول إلی الأُولی، ولکنهم ذکروا وجوهاً للبناء تجری تلک الوجوه فی موارد جواز العدول وعدمه، حیث ذکروا بأنّ نیّة صلاة أُخری غیر ما قصد القیام إلیها خلاف الظهور وأنّ الأصل عدم العدول عن تلک النیة ولروایة ابن أبی یعفور المتقدمة حیث ورد فیها، قال: هی التی قمت فیها ولها، وقال: إذا قمت وأنت تنوی الفریضة فدخلک الشکّ بعد فأنت فی الفریضة علی الذی قمت له(1). وهذه الوجوه کما تری تجری فی موارد جواز العدول والمترتبتین وموارد عدم جوازه وعدم کونهما مترتبتین، بل المفروض فی الروایة هذا المورد الثانی، ولکن الاستدلال

ص :52

.··· . ··· .

الشَرح:

بها علی ما ذکروا تأمل، أم_ّا الروایة فمضافاً إلی ما ذکرنا بالإضافة إلی سندها الوارد فی ذیلها: وإن کنت دخلت فیها وأنت تنوی نافلة ثم إنّک تنویها بعد فریضة فأنت فی النافلة، وإنّما یحسب للعبد من صلاته التی ابتدأ فی أوّل صلاته(1). فذکر هذه الشرطیة وإعطاء قاعدة أنّ الملاک فی الصلاة المأتی النیة التی عند ابتدائها وأنه لا عبرة بنیة غیرها بعد ذلک سهواً یعطی أنّ المراد فی صدرها من قوله: «هی التی قمت فیها ولها» هو الشروع فیها.

وعلی الجملة، مدلولها ناظر إلی المسألة المتقدمة، وأم_ّا ما ذکروه من أنّ نیة غیر ما قصد القیام إلیها خلاف الظاهر فلابد من أن یراد من الظهور الغلبة، فإنّ نیة غیر ماقصد القیام لها فی الموارد تکون الصلاتان غیر مترتّبتین یصح الإتیان بکل منهما واقع بعضاً حتی عمداً فلا یرجع الظهور إلی أصالة عدم الغفلة واعتبار الغلبة فی مورد یحتاج إلی قیام الدلیل علیه، وأصالة عدم العدول بمعنی استصحاب بقاء النیة التی کانت عند القیام إلی زمان الشروع لایثبت أنه شرع تلک الصلاة ودخل فیها بتلک النیة، ولایقاس بموارد الاستصحاب فی بقاء الوضوء ونحوه ممّا هو شرط الصلاة ویحرز مع ضم الاستصحاب إلی إحراز أصل العمل الامتثال؛ لأنّ مقتضی الشرطیة فی مثل الوضوء اعتبار تقید العمل به بنحو واو الجمع، بخلاف قصد العنوان فإنّ قصد العنوان إذا کان وصف العمل یکون محققاً للعنوان الذی هو مفاد (کان) الناقصة والاستصحاب بمفادها لیست له حالة سابقة، بل الحالة السابقة مفاد (کان) التامة وهو وجود النیة عند القیام واستصحاب مفاد (کان) التامة لا یثبت مفاد الناقصة وإن

ص :53

.··· . ··· .

الشَرح:

العمل صدر بنیّته ذلک العنوان.

وأم_ّا ما ذکر الماتن قدس سره فی الفرض الثانی من الشک فی الأثناء بأن یری فی أثناء الصلاة أنه مشغول بها بنیة صلاة معیّنة وشک فی أنه قصدها من أوّل الصلاة کی تکون صحیحة أم قصد غیرها حتی یجب تدارکها من البناء علی أنّ قصده الفعلی کان من أوّل الصلاة، سواء کان القصد عین ما قصد عند القیام أم غیره لقاعدة التجاوز؛ لأنّ الشک یرجع إلی الشک فی الشیء بعد تجاوز محلّه، فیرد علیه أنه فی الفرض لا یحرز تجاوز المحل حتی یجری فی النیة قاعدة التجاوز؛ وذلک فإنّ النیة لأیّ صلاة مخصوصة إنّما تکون حین الدخول فی ذلک العمل إذا وقع ذلک العمل بنیة تلک الصلاة المخصوصة وبعنوانها من الابتداء بعضاً أو کلاًّ، وإذا وقعت الأجزاء بعنوان صلاة أُخری فلا یکون فی البین محل لنیته الصلاة الأُولی والتجاوز عن محلّها، فإحراز محلّ نیة صلاة مخصوصة والتجاوز عن ذلک المحل یلازم إحراز وقوع ما وقع بقصد تلک الصلاة فلا یکون فی البین شک فی النیة، ومع الشک لا یحرز محل نیّة تلک الصلاة والتجاوز عنه لتجری قاعدة التجاوز، فثبوت المحل للشیء المشکوک والتجاوز عن ذلک المحل موضوع لاعتبار قاعدة التجاوز ومعلوم أنّ إحراز الحکم خارجاً تابع لإحراز موضوعه فیه.

وقد یقال بجریان قاعدة التجاوز فی الفرض ویحکم بوقوع ماأتی به بنیة ما یری نفسه فعلاً فی أثناء العمل، وهو أنّ ما یأتی فعلاً یحرز أنه یأتی به بنیة صلاة الظهر مثلاً فقهراً یکون شکّه فی أنه أتی بالأجزاء السابقة من صلاة الظهر أم لا فتلک الأجزاء من صلاة الظهر تجاوز محلّها ودخل فی الجزء المترتب علیها فمصب القاعدة تلک

ص :54

.··· . ··· .

الشَرح:

الأجزاء السابقة من صلاته التی یری فعلاً مشغولاً بالإتیان بأجزائها اللاحقة فیحکم بوقوعها.

ودعوی أنّ جریان قاعدة التجاوز فی مورد الشک فی الوجود لا الشک فی وصف الموجود فیرجع الشک إلی الشک فی النیة، وقد تقدّم عدم جریان القاعدة فیه، لا یمکن المساعدة علیها، حیث إنّ الفعل فی مفروض الکلام عنوان قصدی فلا یوجد إلاّ ما إذا قصد، فالشک فیه شک فی وجوده أو وجود شیء آخر، کما إذا شرع فی السورة بقصد وظیفة الرکعة وشک فی أنه قرأ سورة الفاتحة بهذا القصد أو بقصد قراءة القرآن محضاً من غیر قصد وظیفة الرکعة فإنه کما تجری قاعدة التجاوز ویثبت الوصف کذلک فی الفرض، وفیه أنّ قاعدة التجاوز تجری فی خصوص الموارد التی احتمل الإخلال بشیء فی محلّه سهواً والمفروض فی المسألة یعمّ حتی فیما إذا احتمل الدخول فی غیر ماقام إلیها عمداً کما إذا کانت تلک الصلاة أیضاً صحیحة لعدم ترتبها علی ما قام إلیها.

وثانیاً لا یقاس المقام بصورة الشک فی قراءة سورة الفاتحة بعد أن دخل فی قراءة السورة، فإنّ سورة الفاتحة فی الفرض محلّها قبل الدخول فی قراءة السورة حیث یعلم أنه دخل فی الصلاة التی نواها وکان الإتیان بها وظیفته بخلاف المفروض فی المقام، فإنه لا یعلم أی صلاة نواها عند الدخول فیها، وإذا کانت نیّته حین الدخول غیر مایری نفسه فعلاً فیه لم یکن فی الفرض مضی محلّ بالإضافة الی ما یأتی بالنیة الفعلیّة.

وعلی الجملة، إنّما یتحقق مضی المحل بالدخول فی الجزء المترتب علیه إذا کان الشروع أیضاً بتلک النیة الفعلیة، وإلاّ فلا موضوع لمضی المحلّ ولایستفاد من

ص :55

(مسألة 20) لا یجوز العدول من صلاة إلی أُخری إلاّ فی موارد خاصة:

أحدها: فی الصلاتین المترتبتین کالظهرین والعشاءین إذا دخل فی الثانیة قبل الأُولی عدل إلیها بعد التذکّر فی الأثناء إذا لم یتجاوز محل العدول[1]، وأم_ّا إذا تجاوز کما إذا دخل فی رکوع الرابعة من العشاء فتذکر ترک المغرب فإنه لا یجوز العدول لعدم بقاء محلّه فیتمها عشاء ثمّ یصلی المغرب ویعید العشاء أیضاً احتیاطاً.

الشَرح:

صحیحة زرارة(1) التی هی العمدة فی مدرک القاعدة أزید ممّا ذکر.

.··· . ··· .

الشَرح:

فی صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام : وإن ذکرت أنک لم تصلّ الأُولی وأنت فی صلاة العصر وقد صلّیت منها رکعتین فانوها الأُولی ثم صلّ الرکعتین الباقیتین وقم فصلّ العصر _ إلی أن قال : _ وإن کنت ذکرتها یعنی صلاة المغرب وقد صلّیت من العشاء الآخرة رکعتین أو قمت فی الثالثة فانوها المغرب ثمّ سلّم ثمّ قم فصلّ العشاء الآخرة(1). وفی صحیحة الحلبی، قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام عن رجل أمّ قوماً فی العصر فذکر وهو یصلّی بهم أن_ّه لم یکن صلّی الأُولی؟ قال: «فلیجعلها الأُولی التی فاتته ویستأنف العصر وقد قضی القوم صلاتهم»(2) أو: وقد مضی القوم بصلاتهم، علی روایة الکافی(3) إلی غیر ذلک من الروایات التی منها مارواه الکلینی عن الحسین بن محمد الأشعری، عن معلی بن محمد، عن الوشاء، عن أبان بن عثمان، عن عبدالرحمان بن أبی عبداللّه، قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام إلی أن قال علیه السلام : وإن کان صلّی العتمة وحده فصلّی منها رکعتین ثمّ ذکر أنه نسی المغرب أتمّها برکعة فتکون صلاته المغرب ثلاث رکعات ثم یصلّی العتمة بعد ذلک(4). ولا یبعد اعتبار الحسین بن محمد الأشعری، ویعبّر الکلینی عنه تارة بحسین بن محمد، وتارة یعبر عنه بحسین بن محمد بن عامر، وثالثة بحسین بن محمد بن عمران، حیث إنّ الکلینی قد أکثر الروایة عنه وجلّها عن معلی بن محمد عن الوشاء وکثرة الروایة عنه مع عدم ورود قدح فیه کافیة فی الاعتماد علیه، والأمر فی معلی بن محمد وإن کان

ص :57

.··· . ··· .

الشَرح:

کذلک إلاّ أنّ النجاشی قال: هو مضطرب الحدیث والمذهب(1).

وهذا یعدّ من القدح وقد یقال إنّ هذا القدح لا ینافی کون الشخص ثقة فی الحدیث والعرفان تارة والإنکار أُخری فی کلام النجاشی یکون بحسب حال المروی عنه فإن کان شخصاً مجهولاً أو ضعیفاً فلا یعرف، وإن کان ثقة أیضاً کالروای یعرف ولا ینکر، کذا الاضطراب فی الحدیث، وأم_ّا الاضطراب فی المذهب وهو میله تارة إلی مذهب کالغلو وأُخری إلی غیره فلا یکون له استقرار فیه، وشیء من الأمرین لا ینافی کونه ثقة فی نفس قول النجاشی بعد ما ذکر: کتبه قریبة(2)، لابد أن لا یکون منافیاً لما ذکره قبل ذلک من أنه مضطرب الحدیث والمذهب، والاضطراب فی الحدیث بالمعنی المذکور یجری فی جلّ أصحاب الحدیث، وکذا ممّا ذکر فی المعنی المراد من قوله حدیثه یعرف وینکر(3).

وکیف ما کان، فروایات معلی بن محمد البصری لا تخلو عن الإشکال فی الاعتماد علیها إذا فرض انحصار المدرک فی مسألة فیها، واللّه العالم.

بقی الکلام فی المقام فی أمرین:

أحدهما: ما ذکر الماتن قدس سره من أنه إذا تجاوز المصلّی محل العدول، کما إذا دخل من سها فدخل فی صلاة العشاء قبل أن یصلی المغرب وتذکّر ذلک بعد الدخول فی رکوع الرکعة الرابعة من أنه یتمّها عشاءً ثمّ یصلّی المغرب ویعید صلاة العشاء أیضاً احتیاطاً، ولکن لا یخفی أنّ ماورد فی اعتبار ترتب الصلاة الثانیة

ص :58

.··· . ··· .

الشَرح:

علی الأُولی مقتضاها وقوع الثانیة بعد الإتیان بالأُولی، وفی الفرض أنّ الترتیب بین الصلاتین وإن لم یعتبر بالإضافة إلی الأجزاء السابقة علی التذکر، ولکنه یعتبر بالإضافة إلی الأجزاء اللاحقة الباقیة، وإذا لم یجز العدول لاستلزامه زیادة الرکوع فی صلاة المغرب، والترتیب إنّما یغتفر بالإضافة إلی صورة السهو، ولا دلیل علیه فی صورة العمد، فلا محالة یحکم ببطلان ما بیده من صلاة العشاء، فلا مجال للالتزام بالاحتیاط الوجوبی فی المقام کما هو ظاهر الماتن.

وقد یقال یعارض الروایات السابقة الواردة فی العدول عن العشاء إلی المغرب روایة الحسن بن زیاد الصیقل، قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام عن رجل نسی الأُولی حتی صلّی رکعتین من العصر؟ قال: فلیجعلها الأُولی ولیستأنف العصر، قلت: فإنه نسی المغرب حتی صلّی رکعتین من العشاء ثم ذکر قال: فلیتم صلاته ثم لیقضِ بعد المغرب، قال: قلت له: جعلت فداک قلت: حین نسی الظهر ثم ذکر وهو فی العصر یجعلها الأُولی ثم یستأنف، وقلت لهذا: یتم صلاته ثم لیقضِ بعد المغرب، فقال: لیس هذا مثل هذا إنّ العصر لیس بعدها صلاة والعشاء بعدها صلاة(1).

ولکن لا یخفی أنّ الروایة ضعیفة سنداً؛ لأنّ سندها الحسین بن سعید، عن محمد بن سنان، عن ابن مسکان، عن الحسن بن زیاد الصیقل، ومحمد بن سنان لم یثبت له توثیق وکذا الحسن بن زیاد الصیقل، بل هی معرض عنها عند الأصحاب وفی نسخة الوسائل، قال: وباسناده عن ابن مسکان، عن الحسن بن زیاد الصیقل وإسناده إلی ابن مسکان صحیح ولکن الصحیح وبالاسناد عن ابن سکان یعنی

ص :59

وأم_ّا إذا دخل فی قیام الرابعة ولم یرکع بعد فالظاهر بقاء محلّ العدول[1] فیهدم القیام ویتمّها بنیة المغرب.

الشَرح:

بالإسناد السابق علی هذا الحدیث عن ابن مسکان وهوالحسین بن سعید عن ابن سنان عن ابن مسکان عن الحسن بن زیاد الصیقل کما هو کذلک فی النسخة القدیمة للوسائل.

[1] قد ذکرنا أنّ العدول جوازه علی خلاف القاعدة وأنّ مقتضاها فی الموارد التی یعتبر فی اللاحقة وقوعها بعد السابقة بطلان کلتا الصلاتین إذا ذکر عدم الإتیان بالسابقة أثناء اللاحقة، أم_ّا الأُولی فلعدم قصدها حین شروع الصلاة وبطلان الثانیة لعدم الشرط بینها وبین السابقة ولو بالإضافة إلی الأجزاء الباقیة منها؛ لأنّ الثانیة مشروطة بوقوعها بتمامها بعد الأُولی، غایة الأمر هذا الاشتراط غیر معتبر عند العذر والغفلة، والعذر والغفلة فی الفرض بالإضافة إلی الأجزاء المأتی بها قبل التذکر، وعلی ذلک فالعدول إلی المغرب من العشاء وارد فی صحیحة زرارة المتقدمة(1) فی فرض التذکر فی الرکعة الثانیة أو الثالثة من العشاء، وکذا ما ورد فی روایة عبدالرحمن بن أبی عبداللّه(2) حیث فرض فیها التذکر بالمغرب بعد ما صلی من العشاء رکعتین، ولکن الذی یهوّن الأمر والالتزام بالعدول مع بقاء المحل هو فرض التذکر بصلاة الظهر بعد ما صلّی من العصر رکعتین فی صحیحة زرارة، فإنّ فرض ذلک کله مثال لبقاء محلّ العدول لالخصوصیة الوارد فی الروایات من الفرض خصوصاً بملاحظة ما ورد فی روایة عبدالرحمن بن أبی عبداللّه من القاعدة من قوله: إذا نسی

ص :60

الثانی: إذا کان علیه صلاتان أو أزید قضاءً فشرع فی اللاحقة قبل السابقة یعدل إلیها[1] مع عدم تجاوز محل العدول، کما إذا دخل فی الظهر أو العصر فتذکر ترک الصبح القضائی السابق علی الظهر والعصر، وأم_ّا إذا تجاوز أتمّ ما بیده علی الأحوط ویأتی بالسابقة ویعید اللاحقة کما مرّ فی الأدائیتین، وکذا لو دخل فی العصر فذکر ترک الظهر السابقة فإنه یعدل.

الشَرح:

الصلاة أو نام عنها صلّی حین یذکرها فإذا ذکرها وهو فی الصلاة بدأ بالتی نسی(1). فإنّ المراد بالبدء بما نسی العدول بقرینة ماذکر بعده.

وعلی الجملة، زیادة القیام إلی الرابعة فی صلاة المغرب سهواً لایضر بصحّتها مغرباً، بخلاف ما إذا دخل فی رکوع الرابعة فإنّ زیادته موجبة للبطلان مع العدول ومع عدمه ینتفی شرط العشاء علی ما مرّ.

[1] هذا إذا کانت الصلاتان مترتبتین کما فی قضاء الظهرین أو العشاءین من یوم واحد، فإنّ ظاهر أدلّة القضاء اعتبار الشروط المعتبرة فی أداء صلاة وفی قضائها أیضاً وأنّ الصلاة الواقعة خارج الوقت بعینها الصلاة الأدائیة غیر أنها فی خارج الوقت، وقد ورد فی صحیحة زرارة: «ومتی ما ذکرت صلاة فاتتک صلّیتها»(2).

وعلی الجملة، العدول فی قضاء المترتبتین کالعدول فی الأدائیتین من المترتبتین، وأم_ّا قضاء غیر المترتبتین فالعدول غیر لازم، بل یجوز اتمام ما بدأ ثمّ الإتیان بقضاء ما فات قبلها، غایة الأمر العدول أمر مستحب کما أنّ قضاء السابقة قبل قضاء اللاحقة أمر مستحب، بل هو أحوط کما یأتی الکلام فی ذلک فی بحث وجوب قضاء الصلوات الفائتة، وکذلک الحال فی الأمر الثالث من العدول من الحاضرة الی

ص :61

الثالث: إذا دخل فی الحاضرة فذکر أنّ علیه قضاءً فإنه یجوز له أن یعدل إلی القضاء إذا لم یتجاوز محل العدول، والعدول فی هذه الصورة علی وجه الجواز بل الاستحباب، بخلاف الصورتین الأولتین فإنه علی وجه الوجوب[1]

الرابع: العدول من الفریضة إلی النافلة یوم الجمعة لمن نسی قراءة الجمعة وقرأ سورة أُخری من التوحید أو غیرها وبلغ النصف[2] أو تجاوز، وأما إذا لم یبلغ النصف فله أن یعدل عن تلک السورة ولو کانت هی التوحید إلی سورة الجمعة فیقطعها ویستأنف سورة الجمعة.

الشَرح:

قضاء الفائته، فإنه بناءً علی المواسعة وعدم اعتبار الترتیب یعدل من الحاضرة إلی الفائتة ویکون العدول استحبابیاً کالعدول من القضائیة إلی قضاء السابق.

کما ورد ذلک فی صحیحة زرارة المتقدمة عن أبی جعفر علیه السلام حیث ورد فیها: «وإن کنت قد ذکرت أنّک لم تصلّ العصر حتی دخل وقت المغرب ولم تخف فوتها فصل العصر ثم صلّ المغرب، وإن کنت قد صلّیت المغرب فقم فصل العصر وإن کنت قد صلّیت من المغرب رکعتین ثمّ ذکرت العصر فانوها العصر ثم قم فأتمّها رکعتین ثم سلّم ثم تصلّی المغرب»(1).

وعلی الجملة، مشروعیة العدول من الحاضرة إلی الفائتة قطعی، وإنما ینفی وجوب هذا العدول کنفی الوجوب فی الصلاتین القضائیتین الغیر المترتبتین.

[1] قد تقدم أنّ الوجوب بالإضافة إلی قضاء الصلاتین المترتبتین، وأم_ّا فی غیرهما فعلی وجه الاستحباب کالصورة الثالثة.

[2] وفیما رواه الکلینی مرسلاً(2) والشیخ باسناده عن محمد بن أحمد بن

ص :62

.··· . ··· .

الشَرح:

یحیی، عن أحمد بن محمد، عن یونس، عن صباح بن صبیح، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : رجل أراد أن یصلّی الجمعة فقرأ بقل هو اللّه أحد، قال: «یتمها رکعتین ثمّ یستأنف»(1). وهذه الروایة وإن کانت دلالتها علی العدول إلی النافلة تامة إلاّ أنّ سندها غیر تام لجهالة یونس الراوی عن صباح بن صبیح إلاّ أن یعتذر بالتسامح فی أدلة السنن وفیه نظر ظاهر.

ومقتضی جملة من الروایات أنه إن أراد أن یقرأ سورة الجمعة فی الجمعة فیقرأ قل هو اللّه أحد قال یرجع إلی سورة الجمعة(2). فقد جمع الماتن بینهما بأنّ العدول إلی النافلة فیما إذا بلغ قراءة السورة إلی النصف أو تجاوزها، وأم_ّا إذا لم یبلغ النصف فیعدل إلی سورة الجمعة ولوکانت السورة المقروءة سورة التوحید، وفی صحیحة الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام إذا افتتحت صلاتک ب_ «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» وأنت ترید أن تقرأ بغیرها فامضِ فیها ولا ترجع إلاّ أن تکون فی یوم الجمعة فإنک ترجع إلی الجمعة والمنافقین منها(3). وکأنّ الماتن قدس سره قد جمع بین روایة صباح وبین مثلهما بما ذکره من التفصیل بملاحظة ما ورد وادعی الإجماع علیه أنه لا یجوز العدول من السورة المقروءة إلی سورة أُخری إذا تجاوز النصف أو کما ادعی إذا بلغ النصف، وحیث إنّ العدول من سورة التوحید والجحد غیر جایز، ویلزم إتمامهما فقد استثنی یوم الجمعة حیث یجوز فیه العدول إلی سورة الجمعة والمنافقین حتی بالإضافة إلیهما، وعلی ذلک

ص :63

الخامس: العدول من الفریضة إلی النافلة لإدراک الجماعة إذا دخل فیها وأُقیمت الجماعة[1] وخاف السبق بشرط عدم تجاوز محل العدول بأن دخل فی رکوع الرکعة الثالثة.

الشَرح:

فتحمل روایة صبیح(1) علی صورة تجاوز النصف أو بلوغه، فمع عدم المورد للعدول من السورة یعدل إلی النافلة ویعید الظهر أو الجمعة، حیث إنّ ظاهر روایة صبیح: رجل أراد أن یصلّی الجمعة، هو أراد أن یصلّی فی یوم الجمعة کما هو الحال فی ظهور صحیحة الحلبی المتقدمة أیضاً وکذا غیرها فراجع ما أخرجه فی الوسائل فی باب تأکد استحباب قراءة الجمعة والمنافقین فی یوم الجمعة فی الظهرین والجمعة(2).

وعلی الجملة، إذا لم یجز العدول یوم الجمعة أیضاً من غیر سورة التوحید والجحد إلی سورة الجمعة والمنافقین بعد بلوغ النصف أو تجاوزه لم یجز العدول إلیهما بعد البلوغ أو تجاوز النصف من سورة التوحید والجحد أیضاً بالأولویة، ویبقی فی الصلاة یوم الجمعة بسورة الجمعة والمنافقین العدول إلی النافلة ثم إعادة صلاته ظهراً أو جمعة بعد قراءة الحمد بالسورتین، ولکن سیأتی أنّ عدم جواز العدول بعد بلوغ النصف وتجاوزه احتیاط، ومقتضی ماورد فی الروایتین کون العدول عن سورة التوحید إلی الجمعة أو العدول من غیرها إلیها والعدول من الصلاة التی شرعها وقرأ بعد الحمد غیر الجمعة إلی النافلة علی نحو التخییر لا علی الترتیب، اللهم إلاّ أن یقال بأنّ المرتکز فی أذهان المتشرعة أنه إذا أمکن تصحیح الصلاة الفریضة بالنحو الأکمل من غیر عدول إلی صلاة أُخری نافلة لاتصل النوبة إلی العدول إلی الثانیة.

[1] کما یشهد لذلک صحیحة سلیمان بن خالد، قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام عن

ص :64

السادس: العدول من الجماعة إلی الانفراد لعذر أو مطلقاً کما هو الأقوی[1].

الشَرح:

رجل دخل المسجد فافتتح الصلاة فبینا هو قائم یصلّی إذ أذّن المؤذن وأقام الصلاة؟ قال: «فلیصلّ رکعتین ثم یستأنف الصلاة مع الإمام ولتکن الرکعتان تطوعاً»(1).

وقد قید الماتن قدس سره جواز العدول إلی النافلة فی الفرض بأمرین، أحدهما: ما إذا خاف من دخل فی الصلاة الفریضة منفرداً من سبق الإمام إلی رکوع الرکعة ولو من الرکعة الأُولی وإلاّ یتمّ صلاته منفرداً ثم یعیدها مع الجماعة. والثانی: أن یکون محل العدول إلی النافلة باقیة بأن لم یدخل فی رکوع الرکعة الثالثة، وإلاّ تکون الصلاة النافلة باطلة لزیادة الرکوع عمداً فیها، ولکن خوف السبق غیر مأخوذ فی الصحیحة ومقتضاه جواز العدول إلی النافلة وإن أدرک إعادة الصلاة جماعة مع إتمامها انفراداً إلاّ أن یجعل ما ذکرنا فی الأمر الرابع من قضیة الارتکاز قرینة علی اعتبار خوف السبق.

واعتبار الأمر الثانی ظاهر وإلاّ یتمّها انفراداً ثم یدخل فی الجماعة لإعادتها بناءً علی حرمة قطع الفریضة حتی فی الفرض، وینبغی أن یراد من خوف السبق علی تقدیر اعتباره أن لا یدرک الجماعة من حین انعقادها وإلاّ فلا وجه لاعتباره أصلاً.

[1] نعم، العدول من الجماعة إلی الانفراد وإن یجوز مع طریان العذر بل بمجرد أن بدا له فی إتمامها ولو لم یکن فی البین اضطرار أو عذر فإنه لا دلیل علی انقلاب استحباب الجماعة إلی الوجوب بالدخول فی صلاة الإمام والائتمام به إلاّ أنّ قصد الانفراد من الأوّل حین الدخول لا یتحقق معه الائتمام المشروع فإنّ المشروع الائتمام بصلاة الإمام لا فی بعض أجزائها ورکعاتها، فإنّ بعض الصلاة لیست بصلاة

ص :65

.··· . ··· .

الشَرح:

وقصد الانفراد فی الأثناء من الأوّل من قصد الائتمام بالإمام فی بعض صلاته، ولا إطلاق فی أدلة المشروعیة بحیث یعم هذا الفرض، بل ظاهر الائتمام بصلاة الإمام أن ینوی الإتیان بصلاته بصلاة الإمام والأحکام المترتبة علی صلاة الجماعة یترتب علی هذا الفرض خاصة.

نعم، إذا کان الشخص مسبوقاً بصلاة الائتمام فالدخول فی صلاة الإمام فی الأثناء صلاة مشروعة فلا بأس فیه أن ینوی أن یتمّ صلاته انفراداً بعد إتمام الإمام صلاته، حیث إنّ الانفراد فی الفرض قهری ویترتب علی صلاته أحکام الجماعة ما لم یحصل الانفراد.

وعلی الجملة، الدخول فی صلاة الإمام مع قصد الإتیان بصلاته مع صلاة الإمام مشروع یعمه إطلاق أدلة مشروعیة الجماعة وإن بدا له فی الأثناء الانفراد، ولکن قصد الانفراد من الأوّل لایجتمع مع قصد الإتیان بصلاته مع صلاة الإمام، وهذا نظیر ماقصد إقامة عشرة أیام فی سفره فی مکان، فإنّ هذا القصد لاینافی أن یعدل عن قصده فی أثناء عشرة أیام بنحو البداء، وأما قصد العدول من الأول لا یجتمع مع قصد إقامة عشرة أیام فی ذلک المکان بل مرجعه إلی قصد البقاء فیه من الأول فی بعض عشرة أیام؛ ولذا یترتب علیه حکم إقامة عشرة أیام ما لم یعدل وما لم یأتِ بأربعة رکعات من صلاته الفریضة قبل العدول.

وما عن بعض أصحابنا أنه إذا عدل فی الأثناء یکون هذا من الائتمام فی بعض صلاته ولو جاز ذلک جاز قصد العدول فی الأثناء من الأوّل أیضاً لا یمکن المساعدة علیه؛ لما ذکرنا من شمول أدلة مشروعیة الجماعة لما إذا قصد الإتیان بصلاته مع صلاة الإمام، ولکن بقاء هذا القصد معتبر فی صحة صلاته إلی آخر صلاة الإمام لم

ص :66

.··· . ··· .

الشَرح:

یدل علیه دلیل، بخلاف قصد العدول فی الأثناء من الأوّل فإنّه لا یجتمع مع قصد الإتیان بصلاته مع صلاة الإمام، ففی الحقیقة قصد الإتیان ببعض صلاته مع بعض صلاة الإمام وخطابات مشروعیة صلاة الجماعة لا یعمها کما لا تعمّ أنّ العدول عن الانفراد إلی الجماعة بأن یأتی بعض صلاته أوّلاً انفراداً ویلحق بالجماعة فی أثناء صلاته الفرادی، ولا یخفی أنّ العدول إلی الانفراد فی الأثناء خارج عن مسألة العدول من صلاة إلی صلاة أُخری، فإنّ الکلام کان فی صلاتین کل منهما عنوان قصدی عدل من إحداهما إلی الأُخری والصلاة انفراداً والصلاة جماعة لیستا من هذا القبیل، بل هما فردان من صلاة واحدة فیکون اختلافهما بقصد الائتمام فی تلک الصلاة وعدم قصده فیها من الأول أو فی الأثناء؛ ولذا لو کان خلل فی شرائط الائتمام ولم یقع من المصلّی ما یبطل الصلاة حتی مع العذر والسهو صحت صلاته انفراداً؛ لأنّ قصد الائتمام مع الخلل فی شرطه لا أثر له فتتحقق الصلاة وتقع انفراداً، کذا الحال فی صلاتی القصر والتمام فإنّ کلاًّ منهما صلاة الظهر ویختلف حکمهما بأنه لو کان المصلّی مسافراً تکون صلاة ظهره مشروطةً بعدم لحوق الرکعتین الأخیرتین ومع عدم السفر بلحوقهما، وإذا نوی المسافر إقامة عشرة أیام ثم بدا له فی قصده قبل الرکعة الثالثة فأتمها برکعتین صحّت صلاته ظهراً، کما أنّ المسافر قبل الرکعة الثالثة نوی الإقامة فأتمها بأربع رکعات صحت صلاته.

نعم، إذا بدا له فی الإقامة قبل إتمام الصلاة وبعد مضی محلّ العدول بطلت صلاته؛ لأنه مسافر مأمور بالقصر دون التمام ولا تصحّ تلک الصلاة قصراً.

وممّا ذکر یظهر الحال فی الأمکنة التی یکون المسافر فیها مخیراً بین القصر والتمام فإنّه یصحّ من المسافر فیها التمام ولو وقع الإتمام لنسیانه سفره کما یصح منه

ص :67

السابع: العدول من إمام إلی إمام إذا عرض للأوّل عارض[1].

الثامن: العدول من القصر إلی التمام إذا قصد فی الأثناء إقامة عشرة أیام.

التاسع: العدول من التمام إلی القصر إذا بدا له فی الإقامة بعد ما قصدها.

العاشر: العدول من القصر إلی التمام أو بالعکس فی مواطن التخییر[2]

(مسألة 21) لا یجوز العدول من الفائتة إلی الحاضرة فلو دخل فی فائتة ثم ذکر فی أثنائها حاضرة ضاق وقتها أبطلها واستأنف ولایجوز العدول علی الأقوی.

الشَرح:

الصلاة قصراً ولو قصد من الأوّل الإتیان بها إتماماً، وشیء من ذلک لا یکون من العدول من صلاة إلی أُخری، حیث یکون ذلک العدول خلاف القاعدة فیقتصر علی مورد النص، بخلاف العدول عن قصد الإتمام وقصد الإقامة ونحو ذلک حیث إن العدول فی مثل هذه الموارد لا یضر بصحة العمل.

[1] قد ظهر ممّا تقدّم أنّ هذا العدول خلاف الأصل فإنه لا یستفاد من أدلة صلاة الجماعة ومشروعیتها الائتمام بإمام فی بعض الصلاة والائتمام بالإمام الثانی بعد حدوث العذر للإمام الأوّل قصد للائتمام بالثانی فی بعض الصلاة، والالتزام بمشروعیة تلک الروایات(1) الواردة فی حدوث الحدث للإمام أثناء صلاته وأنه یقدّم من یصلّی من القوم بصلاته بقیة صلاتهم؛ ولذا قید الأصحاب بما إذا عرض للأوّل عارض یمنع عن إتمام صلاته.

[2] ماورد فی العدول من صلاة إلی أُخری مدلولها العدول من الحاضرة إلی الفائتة لا بالعکس، بأن یعدل من الفائتة إلی الحاضرة فیحکم بعدم جواز العدول.

نعم، هذا مع تعدد الواجب وثبوت کل من القضاء والأداء علیه کماهو مفروض

ص :68

.··· . ··· .

الشَرح:

المسألة، أم_ّا إذا اعتقد خروج الوقت ونوی بصلاته قضاء تلک الصلاة وظهر فی الأثناء أو بعد الصلاة أنّ الوقت لم یخرج کما إذا اعتقد طلوع الشمس ونوی القضاء بصلاة صبحه وتبین فی الأثناء أنها لم تطلع فهذا من الاشتباه فی التطبیق علی مامرّ فتقع صلاته أداءً وعلیه أن ینوی الأداء إذا ظهر الحال فی أثناء الصلاة، ولو قصد مع وجوب کل من القضاء والأداء بالصلاة الفائتة وظهر فی الأثناء ضیق وقت الحاضرة قطعها لوجوب الإتیان بالحاضرة قبل خروج وقتها، ولا مورد لتوهّم عدم جواز قطع الصلاة القضائیة وأنه من قطع الصلاة الفریضة فإنه لامنع عن قطعها فی الفرض، حیث إنّ إتمامها یلازم تفویت الصلاة الفریضة فی وقتها وإن قلنا بصحّتها علی فرض إتمامها، حیث إنّ الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضدّه کی تحرّم إتیان القضاء أو إتمامها، والوجه فی الحکم بالبطلان بالعدول فیما لا یجوز العدول حتی ما لو کانت الفائتة مع الحاضرة متحدة فی العنوان، کما إذا کان علیه صلاة الظهر القضائیة وصلاة الظهر التی دخل وقتها فشرع فی القضائیة ثمّ عدل الی الأدائیة هو أنّ الصلاة الواحدة لا تکون صلاتین، وکونها إحداهما المعینة یحتاج إلی قصدها بخصوصها، والمفروض عدم قصد خصوص الثانیة وعدم قیام دلیل علی مشروعیة العدول.

ودعوی أنّ العدول عن الأُولی إلی الثانیة مع عدم جوازه لا یوجب بطلانها بل تقع ما قصده أوّلاً فتکون الصلاة الأُولی لأنها تقع بما افتتحت لا یمکن المساعدة علیها؛ لأنّ ذلک فیما إذا کان قصد الثانیة سهواً أو غفلة لا ما إذا قصد فی بدئها بعنوان ثمّ عدل إلی صلاة أُخری عمداً متعمّداً، فإنّ ماورد من أنّ الصلاة علی ما افتتحت(1)

ص :69

(مسألة 22) لایجوز العدول من النفل إلی الفرض ولا من النفل إلی النفل حتی فیما کان منه کالفرائض فی التوقیت والسبق واللحوق.

(مسألة 23) إذا عدل فی موضع لا یجوز العدول بطلتا کما لو نوی بالظهر العصر[1] وأتمها علی نیة العصر.

(مسألة 24) لو دخل فی الظهر بتخیل عدم إتیانها فبان فی الأثناء أنه قد فعلها لم یصح له العدول إلی العصر.

الشَرح:

علی ما تقدّم منصرفة إلی ما هو مفروض فی تلک الروایات.

وعلی الجملة، العدول من صلاة إلی صلاة أُخری خلاف القاعدة یقتصر فی الخروج عنها إلی قیام دلیل، ولم یقم دلیل فی العدول من الفائتة إلی الأدائیة.

وممّا ذکرنا یظهر الحال فی العدول الی الفریضة من النافلة أو من النافلة إلی الفریضة، حیث إنّ شیئاً ممّا دل علی العدول لایعمّ العدول من النافلة إلی الفرض، ولا من الفرض إلی النافلة ولا من نافلة إلی نافلة أُخری حتی فیما کان تلک النافلة کالفرائض فی التوقیت واعتبار الترتیب بینهما من السبق واللحوق.

[1] أم_ّا بطلان المعدول عنه فلعدم إتمامها، وأم_ّا بطلان المعدول إلیها لعدم قصدها من الأوّل، والمفروض خروج الفرض عن موارد العدول، وبذلک یظهر الحال فی المسألة الآتیة من أنه دخل فی الظهر بتخیل عدم إتیانها فبان فی الأثناء أنه صلاّها، حیث إنه لم تصح العدول إلی العصر ولیس هذا من موارد الاشتباه فی التطبیق حیث إنه حینما دخل فی صلاة الظهر کان معتقداً بتوجه تکلیفین إلیه أحدهما یتعلق بصلاة الظهر والآخر بصلاة العصر وقصد امتثال الأول ثمّ ظهر فی الأثناء أنه لم یکن یتوجه إلیه إلاّ تکلیف بصلاة العصر التی لم یقصدها أصلاً، وهذا بخلاف ما إذا علم من الأوّل أنه لیس من حقّه إلاّ تکلیف واحد وقصد امتثاله ولکن

ص :70

(مسألة 25) لو عدل بزعم تحقق موضع العدول فبان الخلاف بعد الفراغ أو فی الأثناء لا یبعد صحّتها علی النیة الأُولی[1] کما إذا عدل بالعصر إلی الظهر ثمّ بان أنّه صلاها فإنّها تصحّ عصراً، لکن الأحوط الإعادة.

الشَرح:

اعتقد بأنّ ذلک التکلیف یتعلّق بصلاة الظهر وفی الأثناء أو بعد تمامها انکشف أنه کان متعلقاً بصلاة العصر، وفی الفرض دعوی أنّ قصد صلاة الظهر من باب الاشتباه فی التطبیق وأنه قاصد حقیقة امتثال ذلک التکلیف الواحد ثبوتاً غیر بعیدة وإن کان الأحوط أیضاً الإعادة کما یأتی.

[1] إذا عدل فی موضع باعتقاد أنه موضع العدول، کما إذا دخل فی صلاة العصر باعتقاد أنه صلّی الظهر قبل ذلک، ثمّ زال اعتقاده فی أثناء العصر فعدل إلی الظهر، لکن عاد اعتقاده بأنه صلّی الظهر قبل ذلک فأتمّها بقصد العصر أو ظهر له ذلک بعد الفراغ، فنفی الماتن قدس سره البعد عن صحتها بالنیة الأُولی أی نیة صلاة العصر واحتاط استحباباً فی إعادتها بعد إتمامها وما ذکره قدس سره مبنی علی دخول الفرض فی الروایات المتقدمة من أنّ الصلاة تقع علی النیة التی افتتحت بها(1) وإن قصد غیرها فی الأثناء خطأً واشتباها لا یضرّ بصحّتها.

ولکنّ فی دخول الفرض فی تلک الروایات تأملاً؛ لأنّ فی مورد الفرض فیها أنّ القصد الارتکازی بأنه یصلّی الصلاة التی بدأها بتلک النیة فی النفس باقٍ، وقصد صلاة أُخری إنّما وقع بتخیل أنه بدأها بتلک النیة، ولکن المفروض فی المقام عدم بقاء ذلک القصد الارتکازی حیث عدل عمداً إلی صلاة أُخری بقصد العدول عنها وإن کان منشأ قصد العدول خطأً، ومقتضی ذلک إعادة الصلاة لا إتمامها بقصد الأُولی

ص :71

(مسألة 26) لا بأس بترامی العدول[1] کما لو عدل فی الفوائت إلی سابقة فذکر سابقة علیها فإنه یعدل منها إلیها وهکذا.

الشَرح:

بعد زوال الخطأ إذا أتی بعد قصد العدول بنیة الصلاة إلیها ما یبطل المعدول کالرکوع والسجود، وأم_ّا إذا لم یأت بشیء بقصد الصلاة المعدول إلیها أو أتی بما لا یبطل الصلاة المعدول عنها بزیادتها خطأً فلا تبطل الأُولی، بل علیه فی فرض الإتیان بشیء بقصد العدول إلیها أن یتدارکها بالإتیان بها ثانیاً بقصد العدول عنها، وقد تقدم أنّ قصد القطع أو القاطع فی الصلاة لا یوجب بطلانها والعدول مع عدم الإتیان بشیء بقصد العدول إلیها لا یزید علی قصد قطع الأُولی کما لا یخفی.

[1] فإنه وإن لم یرد فی شیء من الروایات خصوص العدول من فائتة إلی فائتة قبلها، بل الوارد فیها بالخصوص العدول من الحاضرة إلی الحاضرة أو من الحاضرة إلی الفائتة، ویستفاد من الأمر بالعدول استحباب قضاء الفائتة قبل الحاضرة مع أنه ورد أیضاً الأمر بقضاء الفائتة قبل الحاضرة، وأقل ذلک الأمر المشروعیة یعنی الاستحباب إلاّ أن_ّه یستفاد مشروعیة العدول من قضاء فائتة إلی فائتة سابقة من روایة عبدالرحمن بن أبی عبداللّه، عن أبی عبداللّه علیه السلام حیث ورد فیها: «إذا نسی الصلاة أو نام عنها صلّی حین یذکرها، فإذا ذکرها وهو فی صلاة بدأبالتی نسی»(1) فإنّ إطلاق هذه الجملة المراد منها العدول فی أثناء الصلاة کما تقدم یقتضی أنه إذا دخل فی قضاء صلاة الصبح وتذکر فوت صلاة العصر من الأحسن له أن یعدل إلی قضاء صلاة العصر، وإذا جاز ذلک وکان مشروعاً جاز الترامی، وأم_ّا الالتزام بوجوب الترتیب بین الفوائت بحسب فوتها کما هو المنسوب إلی المشهور من أصحابنا واستظهار الوجوب من صحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «إذا نسیت صلاة أو صلیتها بغیر

ص :72

(مسألة 27) لا یجوز العدول بعد الفراغ إلاّ فی الظهرین[1] إذا أتی بنیة العصر بتخیّل أنه صلّی الظهر فبان أن_ّه لم یصلّها، حیث إنّ مقتضی روایة صحیحة أنه یجعلها ظهراً وقد مرّ سابقاً.

الشَرح:

وضوء وکان علیک قضاء صلوات فابدأ بأوّلهن فأذّن لها وأقم ثمّ صلّها ثمّ صلّ ما بعدها بإقامة إقامة لکل صلاة»(1) فلا یمکن المساعدة علیه؛ وذلک فإنه لا تکون ظاهرة فی أنّها فی مقام بیان حکمین، الأوّل: وجوب البدء بأوّل قضاء الصلوات القضائیة فی الفوت، والثانی: ذکر الأذن والإقامة لها والاکتفاء بإقامة واحدة لکل من قضاء ما بعدها، بل لو لم یکن ظهورها بیان حکم واحد وهو ذکر الأذان والإقامة لأُولی تلک الصلوات بحسب القضاء والاکتفاء بالإقامة فقط لما بعدها فلا أقل من إجمالها بالإضافة لأُولی الصلوات عند القضاء أو الفوت، ووجه عدم البعد فی ظهورها فی الثانی دخول الفاء فی قوله: «فأذّن وأقم لها» حیث لو کانت الصحیحة فی مقام بیان حکمین کان المناسب العطف بالواو العاطفة بأن یقول: فابدأ بأوّلهن وأذّن وأقم لها الخ.

وکذا لایتم الاستدلال برعایة الترتیب فی القضاء بحسب فوتها بروایة جمیل، حیث إنّ فی سندها إرسال أو سندها مجهول لنا، ودلالتها مخدوشة فإنها ناظرة إلی قضاء الظهرین ورعایة الترتیب بینهما فی القضاء ممّا لا کلام فیه، وإنما مورد الکلام فیما إذا لم یکن فی الأداء اشتراط الترتیب بینها کقضاء صلاة الصبح وقضاء صلاة الظهرین أو قضاء الظهرین مع قضاء المغرب ونحو ذلک، ویأتی الکلام عن ذلک فی مباحث قضاء الصلوات الفائتة.

[1] وقد ورد فی صحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام : وإذا نسیت الظهر حتی

ص :73

(مسألة 28) یکفی فی العدول مجرّد النیة من غیر حاجة إلی ما ذکر فی ابتداء النیة[1]

الشَرح:

صلّیت العصر فذکرتها وأنت فی الصلاة أو بعد فراغک فانوها الأُولی ثمّ صلّ العصر فإنّما هی أربع مکان أربع» الحدیث(1)، ودلالتها علی جواز العدول إلی الظهر بعد الفراغ عنها عصراً تامّة، ولکن المشهور علی ما حکی عنهم لم یعملوا بذلک واقتصروا فی جواز العدول علی ما کان فی أثناء الصلاة، ولعل توقف جملة منهم أو تأملهم فی العمل بها أنّ الصلاة فی الفرض وقعت صلاة عصر صحیحة لسقوط اشتراط الترتیب فی الفرض بنسیان الظهر إلی أن أتمّها عصر، وکیف تحسب ظهر مع أنّ المصلّی لم یقصدها إلی أن أتمّها وبإتمامها سقط التکلیف بصلاة العصر وبقی علیه صلاة الظهر، وهذا الأمر وإن لا یمنعنا عن الأخذ بظاهر الصحیحة؛ لأنّ مقام الامتثال قابلة للتقید والاعتبار إلاّ أنّ الأحوط أن لا یقصد فی الإتیان بعدها إلاّ الإتیان بما علی عهدته ظهراً کان أو عصراً.

[1] وهذا ظاهر فی العدول بعد إتمام الصلاة عصراً إلی الظهر فإنّ قصد الامتثال المعتبر المتقدم انتهی محلّه بإتمام الصلاة عصراً ولم یبقَ مورد قصد الامتثال بالأمر بصلاة الظهر، بل ینوی خاصه عنوان صلاة الظهر فی تلک الصلاة الواقعة، وکذا لا مورد لقصد الامتثال فی العدول فی الأثناء بالإضافة إلی الأجزاء المأتیة بقصد امتثال الأمر بالصلاة الثانیة ولکن لابد من کون الداعی إلی إتمامها الأمر بالصلاة الأُولی.

ص :74

(مسألة 29) إذا شرع فی السفر وکان فی السفینة أو العَرَبة مثلاً فشرع فی الصلاة بنیة التمام قبل الوصول إلی حد الترخص فوصل فی الأثناء إلی حدّ الترخّص، فإن لم یدخل فی رکوع الثالثة فالظاهر أنه یعدل إلی القصر، وإن دخل فی رکوع الثالثة فالأحوط[1] الإتمام والإعادة قصراً، وإن کان فی السفر ودخل فی الصلاة بنیة القصر فوصل إلی حدّ الترخص یعدل إلی التمام.

الشَرح:

[1] قد تقدّم أنّ القصر فی الصلاة والإتمام لیسا عنوانین قصدیین، بل کل من القصر والتمام صلاة الظهر أو العصر أو العشاء، فلوصلّی المسافر صلاة الظهر وصلاة العصر بقصد صلاة الظهر والعصر نسیاناً لسفره وتذکر عند التشهد فی الرکعة الثانیة وسلّم صحّت صلاته قصراً وکذا إذا غفل المقیم عن قصده الإقامة وصلّی صلاته بأربع رکعات بقصد صلاة الظهر یحکم بصحة صلاته.

وعلی الجملة، المکلف إذا لم یکن مسافراً قبل إتمام صلاته بأربع رکعات فهو مکلف بالتمام، کما أنه إذا لم یخرج عن عنوان المسافر قبل تمام الصلاة الرباعیة برکعتین فهو مکلف بالقصر، ولو علم المکلّف أنه یصل إلی حدّ الترخص فی مراجعته من السفر قبل إتمام صلاته برکعتین ونوی الإتیان بالصلاة التمام صحت صلاته إذا وصل الی حدّ الترخص قبل إکمال الرکعتین الأولتین، وکذا من خرج إلی السفر وعلم عند البدء بالصلاة أنه یصل إلی حدّ الترخّص قبل إتمام صلاته بأربع رکعات فلا یصح منه صلاة التمام، بل یصح منه صلاة القصر إذا وصل إلی حدّ الترخّص قبل إکمال الرکعتین الأولتین، وعلی ذلک فإن شرع من خرج إلی السفر فی السفینة أو فی العربة فیما جاز الصلاة فیها وشرع فی صلاة التمام قبل الوصول إلی حدّ الترخّص فإن کان وصوله إلی حدّ الترخص فی أثناء الصلاة عدل إلی القصر إذا لم یتجاوز محل العدول، وإن تجاوزه بأن دخل عند وصوله إلی حدّه فی رکوع الرکعة

ص :75

(مسألة 30) إذا دخل فی الصلاة بقصد ما فی الذمة فعلاً وتخیّل أن_ّها الظهر مثلاً ثمّ تبین أنّ ما فی ذمته هی العصر أو بالعکس فالظاهر الصحة؛ لأن الاشتباه إنّما هو فی التطبیق[1]

الشَرح:

الثالثة قطع الصلاة؛ لأنّ التمام لا یصح من المسافر إذا وصل إلی حد الترخص، وماذکر الماتن من أنّ الأحوط الإتمام ثمّ الإعادة قصراً فلعلّ الوجه فیه فرض جهالته عند شروع الصلاة بأنه مکلّف بالتمام أو احتمال أن یکون المکلف یجب علیه القصر فیما کان من زمان بدئه فی الصلاة مسافراً واصلاً إلی حدّ الترخّص، وفی کلا الاحتمالین ما لا یخفی.

[1] ینبغی فرض الکلام ما إذا کان فی حق المکلف تکلیف واحدٌ ثبوتاً ومتعلّق بصلاة الظهر والعصر وقصد المکلف امتثال ذلک التکلیف الواحد الفعلی ولکن تخیّل أنه متعلّق بصلاة الظهر فنواها ثمّ بعد الإتمام تبین أنّ ما کان علیه صلاة العصر فقد یقال إنه من باب الاشتباه فی التطبیق فإنّ المکلف فی الفرض قاصد ارتکازاً امتثال ذلک الأمر الواقعی الواحد والإتیان بما علیه، غایة الأمر طبق ما علیه علی صلاة الظهر باعتقاده أنّ ما علیه هی الظهر، وهذا الخطاء فی التطبیق لا یضر؛ لأنّ الأمر الواقعی لا یدعو إلاّ إلی متعلقه وهی صلاة العصر، وقد یقال الاعتقاد بأنّ ما علیه هی الظهر تعیین للمأتی به بعنوان صلاة الظهر، وفی الحقیقة هذا خطأ فی التعیین لا التطبیق والاشتباه فی الأمر المتعلق بما علیه، فما عیّنه لم یتعلق به الأمر أصلاً، وما تعلق به الأمر لم یقصد أصلاً فلا وجه لوقوعها عصراً.

أقول: یکون غرض المکلف من العمل إفراغ ذمته عن التکلیف الثابت فی حقه فی الواقع علی کل تقدیر، بمعنی أنه لو سئل عنه لوکان اعتقادک بأنّ الثابت فی حقّک صلاة الظهر خطأً وکان التکلیف الواقعی متعلّقاً بصلاة العصر فأیضاً ترید إفراغ ذمّتک

ص :76

(مسألة 31) إذا تخیّل أن_ّه أتی برکعتین من نافلة اللیل مثلاً فقصد الرکعتین الثانیتین أو نحو ذلک فبان أن_ّه لم یصلّ الأوّلتین صحّت وحسبت له الأولتان[1[ وکذا فی نوافل الظهرین، وکذا إذا تبین بطلان الأولتین، ولیس هذا من باب العدول، بل من جهة أن_ّه لا یعتبر قصد کونهما أولتین أو ثانیتین فتحسب علی ما هو الواقع، نظیر رکعات الصلاة، حیث إنه لو تخیل أنّ ما بیده من الرکعة ثانیة مثلاً فبان أن_ّها الأُولی أو العکس أو نحو ذلک لایضرّ ویحسب علی ما هو الواقع.

الشَرح:

بهذا العمل؟ فإن أجاب بنعم، ولکن قال: ذلک التکلیف متعلّق بصلاة الظهر لا بالعصر؛ ولذا أنوی صلاة الظهر فلایبعد الحکم بصحة عمله ووقوع صلاته عصراً، وأم_ّا إذا کان غرضه من عمله إفراغ ذمته من التکلیف بصلاة الظهر بحیث لو سئل عنه بما ذکرنا فی الفرض لأجاب بأنه لاخطأ فی اعتقادی وأنّ الثابت فی حقی ثبوتاً التکلیف بصلاة الظهر وأُرید سقوط التکلیف بها عن ذمّتی یحکم ببطلان عمله؛ لأنّ سقوط التکلیف بصلاة العصر لم یقصد فی الفرض حتی بنحو الإجمال ویکون قصده الإتیان بصلاة الظهر بداعویة ذلک الأمر الواقعی الثابت من الاشتباه فی تطبیق ما علیه الذی أراد الإتیان به.

[1] قد تقدم بیان ذلک أنه لا یعتبر قصد العنوان الذی یتطبق علی العمل بلحاظ أمر واقعی، والخطأ فی قصده لایضرّ بصحّته إذا تحقق ذلک الأمر الواقعی وقصد کون الرکعتین أولتین أو ثانیتین وغیر ذلک من هذا القبیل، وإنّما یعتبر القصد فیما إذا کان انطباق العنوان المتعلّق به التکلیف قصدیاً فانه یجب أن یقصد حین العمل ولو بنحو الإجمال کما مرّ.

ص :77

ص :78

.··· . ··· .

الشَرح:

خصوص الأجزاء أو فی الصلاة حال التمکن منها.

وعلی الجملة، یکون أوّل جزء الصلاة تکبیرة الإحرام وما لم یتمّها صحیحة لا یتحقق الدخول فی الصلاة حتی یحرّم قطعها إذا کانت فریضة، کما لا یحرّم ارتکاب منافیاتها الموجبة لبطلانها کما هو الحال فی إحرام الحج أو العمرة فإنه ما لم تتحقّق التلبیة الواجبة لا یحرم علیه محرمات الإحرام.

نعم، بما أنّ ارتکاب المنافیات موجبة لفساد الصلاة أیضاً ولو لم یکن قطعها محرم کارتکابها فی الصلوات المندوبة لا یجوز ارتکابها وضعاً من حین الشروع فی أجزاء التکبیرة؛ لأنّ أجزاء الجزء أیضاً من الصلاة ویکون ارتکابها موجباً لفساد التکبیرة ولو لم یکن ارتکابها قبل تمامها محرمة حتی فی الفریضة.

.··· . ··· .

الشَرح:

ادعی الإجماع قدیماً وحدیثاً علی بطلان الصلاة بترکها ولو سهواً، کما تدل علی بطلان الصلاة بترکها سهواً جملة من الروایات منها صحیحة زرارة، قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن الرجل ینسی تکبیرة الافتتاح؟ قال «یعید»(1) وموثقة عبید بن زرارة، قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام عن رجل أقام الصلاة فنسی أن یکبّر حتی افتتح الصلاة؟ قال: «یعید الصلاة»(2) وصحیحة ذریح بن محمد المحاربی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن الرجل ینسی أن یکبّر حتی قرأ؟ قال: «یکبّر»(3).

وصحیحة علی بن یقطین، قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن الرجل ینسی أن یفتتح الصلاة حتی یرکع؟ قال: «یعید الصلاة»(4) وموثقة عمار، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل سها خلف الإمام فلم یفتتح الصلاة؟ قال: «یعید الصلاة ولا صلاة بغیر افتتاح»(5) إلی غیر ذلک وفی مقابلها بعض الروایات ظاهرها عدم بطلان الصلاة فی صورة نسیان تکبیرة الإحرام مطلقاً أو فی بعض الحالات منها صحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام قال: قلت له: الرجل ینسی أول تکبیرة من الافتتاح، فقال: إن ذکرها قبل الرکوع کبّر ثم قرأ ثم رکع، وإن ذکرها فی الصلاة کبّرها فی قیامه فی موضع التکبیر قبل القراءة وبعد القراءة، قلت: فإن ذکرها بعد الصلاة؟

ص :81

.··· . ··· .

الشَرح:

قال: فلیقضها ولا شیء علیه(1). وموثقة سماعة بن مهران، عن أبی بصیر، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل قام فی الصلاة فنسی أن یکبّر فبدأ بالقراءة؟ فقال: إن ذکرها وهو قائم قبل أن یرکع فلیکبّر، وإن رکع فلیمضِ فی صلاته(2). وصحیحة عبیداللّه بن علی الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن رجل نسی أن یکبّر حتی دخل فی الصلاة؟ فقال: ألیس من نیّته أن یکبّر؟ قلت: نعم، قال: فلیمضِ فی صلاته(3).

أقول: أما الصحیحة الأُولی فلیست ظاهرة فی نسیان تکبیرة الإحرام، بل من المحتمل أن یکون المراد ترک بعض ما یتقدّم علیها من التکبیرات المستحبة فلا ینافی هذا الاحتمال الأمر بإعادة الصلاة مع ترکها کما تقدّم نظیر ذلک فیمن نسی الأذان والإقامة ودخل فی الصلاة حیث ورد أنه یرجع ویؤذّن ویقیم ویفتتح الصلاة ویؤید ذلک قضاء التکبیرة فی موضعها بعد القراءة فی الصلاة.

وعلی الجملة، ذکر أقل تکبیرة الافتتاح فی السؤال یمنع عن ظهورها فی ترک تکبیرة الإحرام.

ومن هنا یظهر الحال فی صحیحة عبیداللّه بن علی الحلبی حیث یحتمل فیه أن یکون المراد نسیان التکبیر قبل الدخول فی الصلاة بتکبیرة الإحرام حیث لم یذکر فی السؤال الرجل نسی أن یکبر فقرأ، بل الوارد فیها: نسی أن یکبّر حتی دخل فی الصلاة، ولو لم یکن ما ذکرنا ظاهرها فلا أقل من إمکان حملها علیه فی مقام الجمع

ص :82

.··· . ··· .

الشَرح:

بینها وبین الروایات المتقدمة، وکذا الحال فی صحیحة زرارة لو سلّم ظهورها فی نسیان تکبیرة الإحرام.

وقد یقال: بعدم إمکان الجمع العرفی بین الروایات المتقدمة وصحیحة الحلبی، حیث إنّه لو حمل تلک الروایات الدالة علی بطلان الصلاة فی صورة عدم نیة المصلی من قبل أن یفتتح تلک الصلاة بتکبیرة الإحرام، والالتزام بصحة الصلاة فی صورة نیته التکبیرة من قبل یکون حمل تلک الروایات الکثیرة علی الفرد النادر، ولکن لا یخفی ما فیه فإنّ نسیان التکبیرة لا یکون إلاّ مع سبق نیته أن یکبّر فی صلاته فیکون بین تلک الروایات الناطقة بالبطلان فی صورة النسیان وبین صحیحة الحلبی التباین لا لزوم الحمل علی الفرد النادر علی تقدیر الالتزام بالتخصیص فیها بصحیحة الحلبی.

وقد یقال: بأنّ بین ما دل علی الأمر بإعادة الصلاة بنسیان تکبیرة الإحرام مطلقاً وبین ما دلّ علی الإجزاء مع النسیان مطلقاً أو إذا استمر نسیانها إلی ما بعد الرکوع جمعاً عرفیاً بأن یحمل الأمر بالإعادة فی الروایات المتقدّمة علی الاستحباب وتفاوت مراتب الاستحباب فیما إذا تذکّر قبل الرکوع أو بعده، ولکن قد تقدّم أنّ صحیحة زرارة التی فیها الراوی عنه حریز غیر ظاهرة فی نسیان تکبیرة الإحرام، والمحتمل فیها إن لم نقل بالظهور نسیان التکبیرة المستحبة من تکبیر الافتتاح، وکذا الحال فی صحیحة الحلبی(1) علی ما مرّ، ومدلول صحیحة البزنطی إجزاء تکبیر الرکوع عن تکبیرة الإحرام المنسی(2)، وهذا المفاد مذهب بعض العامة(3)،

ص :83

.··· . ··· .

الشَرح:

وتعارضها صحیحة الفصل أو ابن أبی یعفور(1) فتطرح ومادلّ علی الإجزاء فی صلاة لم یأتِ فیها بتکبیرة الإحرام نسیاناً مطلقاً أو ما إذا تذکّر بعد الرکوع معرض عنها عند أصحابنا لم یحک القول به عنهم، بل المحکی عنهم الاتفاق علی بطلان الصلاة بترکها ولو نسیاناً(2) فلا یعتمد علیها لیلاحظ الجمع بینها وبین الروایات المتقدمة بالالتزام باستحباب الإعادة.

وعلی الجملة، لو کان لإعراض الأصحاب عن العمل بالروایة موارد فی الفقه فالروایات الواردة فی المقام المستظهر منها الإجزاء من أجلاها، وربما یقال علی تقدیر المعارضة بین الطائفتین یکون المرجع بعد تساقطهما إطلاق مادلّ علی أنّ أوّل الصلاة وافتتاحها تکبیرة الإحرام(3)، ومقتضاه الالتزام بالبطلان ولو فی صورة النسیان ولایمکن الرجوع إلی حدیث: «لا تعاد»(4) فإنّ ظاهر الحدیث من تلبس بالصلاة ودخل فیها، ومع نسیان التکبیرة لم یتحقق الدخول فی الصلاة، وفیه أنّ المراد فی الحدیث من الصلاة هو المأتی به امتثالاً للأمر بالطبیعی بحیث لو لا الخلل انطبق علیه ذلک الطبیعی، ومدلوله أنه لو کان الخلل فی المأتی بها من ناحیة ما ذکر فی المستثنی یلزم إعادتها، وإن کان من ناحیة غیره فیجزی المأتی به من غیر حاجة إلی الإعادة، وظاهر الاستثناء فی الحدیث کونه متصلاً لا منفصلاً، وإذا کان الخلل فی المأتی بها من ناحیة نسیان تکبیرة الإحرام وصدق علی تدارکها بالإعادة إعادة

ص :84

کما أنّ زیادتها أیضاً کذلک[1]، فلو کبّر بقصد الافتتاح وأتی بها علی الوجه الصحیح ثم کبّر بهذا القصد ثانیاً بطلت واحتاج إلی ثالثة، فإن أبطلها بزیادة رابعة احتاج إلی خامسة، وهکذا تبطل بالشفع وتصح بالوتر.

الشَرح:

الصلاة کما فی صحیحة علی بن یقطین، قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن الرجل ینسی أن یفتتح الصلاة حتی یرکع؟ قال: «یعید الصلاة»(1) وإذا کان لمثل هذه الصحیحة معارض وأوجب تساقطهما عن الاعتبار یکون التمسک بحدیث: «لا تعاد»(2) أی بإطلاق المستثنی منه فیه أمراً صحیحاً، والفرق بین الصلاة الوارد فی الصحیحة الأمر بإعادتها والوارد فی حدیث: «لا تعاد» نفی إعادتها غیر ظاهر، بل ولا محتمل.

وعلی الجملة، فإن أُرید من التلبس بالصلاة الاشتغال بإتیان الأجزاء بقصد تلک الصلاة، وهذا حاصل مع نسیان تکبیرة الإحرام حیث یأتی المکلف سایر الأجزاء بقصدها، وإن أُرید الدخول فی الصلاة بوجه خالٍ عن الخلل بالإتیان بأوّل جزئها فهذا لا قرینة علیه ولا موجب لدعوی ظهور الحدیث فیه.

.··· . ··· .

الشَرح:

بطلان الصلاة بنقص جزء حتی سهواً لا یلازم بطلانها بزیادة ذلک الجزء سهواً إلاّ مع قیام الدلیل فی جزء من الصلاة علی أنّ زیادته سهواً کنقصه سهواً فی بطلان الصلاة.

وبتعبیر آخر، الاتفاق هو أنّ تکبیرة الإحرام رکن وأنّ کل رکن یکون نقصه ولو سهواً مبطلاً للصلاة، وأم_ّا الاتفاق علی کون کل ما یکون رکناً زیادته کنقصه فی الحکم ببطلان الصلاة فالإجماع غیر ظاهر، ویکشف عن ذلک اقتصار بعض أصحابنا فی تفسیر الرکن علی بطلان الصلاة بنقصه عمداً أو سهواً مع أنّ لفظ الرکن لم یرد فی شیء من الروایات، وإنّما الوارد فی الروایات حکم النقص فی بعض الأجزاء وإنّ الصلاة تبطل به مع النسیان والسهو کما ورد فی بعضها الحکم بالبطلان بنقص جزء وزیادته کما فی الرکوع والمناسب لمعناه اللغوی الاقتصار بالنقص، والمفروض أنه لم یرد فی شیء من الروایات الحکم ببطلان الصلاة بزیادة تکبیرة الإحرام سهواً.

نعم، ورد الحکم ببطلان الصلاة بالزیادة مطلقاً ولکن خصّصه حدیث: «لا تعاد»(1) ونحوه فی صورة الزیادة سهواً فی غیر الرکوع والسجدتین علی ما یأتی التفصیل فی محلّه.

وینبغی التکلم فی کل من الجهتین فنقول: قد یشکل الحکم ببطلان تکبیرة الإحرام ثانیاً علی مسلک المشهور من بنائهم علی بطلان الصلاة بمجرّد نیة القطع، فإنه علی هذا المسلک تبطل تکبیرة الإحرام الأُولی بمجرد قصد الإعراض عن التکبیرة الأُولی فتصحّ الإتیان بالتکبیرة الثانیة بقصد البدء فی الصلاة، وکیف قولهم بأنّ زیادة التکبیرة عمداً یعنی تکبیرة الإحرام ثانیاً باطل ومبطل فیحتاج إلی التکبیرة

ص :86

.··· . ··· .

الشَرح:

ثالثاً وإذا أتی بها رابعة تبطل وتحتاج إلی الخامسة وهکذا؟

نعم، بناءً علی عدم بطلان الصلاة بقصد الإعراض ویحتاج البطلان إلی فعل المبطل فلدعوی البطلان بالإتیان بالتکبیرة الثانیة مجال، ولکنها أیضاً لا تخلو عن الإشکال فإنّ المبطل الزیادة العمدیة؛ لأنّ المکلف لم یأتِ بالثانیة لتکون جزءاً من الصلاة التی دخل فیها أوّلاً، بل یأتی بها لتکون جزءاً من الصلاة التی یأتی بها بعد ذلک، ولکن الإشکال ضعیف؛ فإنّ التکبیرة الأُولی أتی بها لتکون جزءاً من صلاة الظهر التی یأتی بها بعد ذلک، والمفروض أنّ الأُولی لا تخرج عن صحتها وصلاحیتها لکونها جزءاً بقصد الإعراض فیکون الإتیان بالثانیة زیادة باطلة ومبطلة.

نعم، لو لم یقصد بالثانیة کونها تکبیرة الإحرام، بل علی تقدیر الخلل إذا احتمله فیها، وعلی تقدیر عدم الخلل تکون تکبیرة مستحبة فلا تکون من الزیادة فلا تبطل الصلاة بها، سواء کانت الأُولی صحیحة أو باطله.

وأم_ّا الاستدلال علی بطلان الثانیة ومبطلیتها للأُولی بأنّ الإتیان بها ثانیة تشریع فتدخل فی کلام الآدمی القاطع للصلاة فلا یخفی ما فیه، فإنّ الذکر ولو کان محرماً لایدخل فی عنوان کلام الآدمی، غایة الأمر یکون من الزیادة فی الفریضة علی ما ذکرنا إذا قصد بها کونها جزءاً من الصلاة التی یأتی بها، کما أنّ الاستدل علی ذلک بکون التکبیرة الثانیة قاطعة للهیئة الاتصالیة المعتبرة فی الصلاة لا یمکن المساعدة علیه؛ فإنه إذا لم یکن الشیء قاطعاً للصلاة وجداناً بحیث لا یعدّ السابق مع اللاحق عملاً واحداً، کما إذا أتی برکعة واحدة من الصلاة وجلس بعدها ساعتین ثمّ قام إلی الرکعة الثانیة فلابد من قیام دلیل علی تقیید الصلاه بعدم وقوعه فی أثنائها، کالبکاء لأمر دنیوی أو القهقهة، ومع عدم قیامه کما هو الفرض فی المقام یکون المرجع

ص :87

.··· . ··· .

الشَرح:

البراءة بالإضافة إلی احتمال هذا التقیید، کما تقرر فی مسألة الشک فی الجزئیة أو الشرطیة من بحث دوران أمر الواجب الارتباطی بین الأقل والأکثر والإطلاق والتقیید، فالعمدة فی الحکم فی بطلان تکبیرة الإحرام وکونها مبطلاً للأُولی ما ذکرنا من کونها من الزیادة العمدیة.

وممّا ذکرنا ظهر الحال فی زیادة تکبیرة الافتتاح ثانیاً سهواً بأن اعتقد أنه لم یکبّر بتکبیرة الإحرام وأتی بها ثانیة ثم ظهر أنه قد کان أتی بها، فإنّ المشهور وإن ذکروا بطلان الصلاة فی فرض السهو أیضاً بناءً علی ما ذکروا فی معنی الرکن إلاّ أنه حیث لم یقم دلیل علی البطلان فیحکم بصحة الصلاة لإطلاق المستثنی منه فی حدیث «لا تعاد»(1) حیث إنه یشمل الإخلال بالنقیصة والزیادة وإن لم یمکن تصور الزیادة فی بعض ما ذکر فی المستثنی کالطهور والوقت والقبلة إلاّ أنّ ذلک لا یکون قرینة علی اختصاصه بالإخلال بالنقیصة، ومع الغمض أیضاً فالمرجع أصاله البراءة عن اعتبار عدم الزیاده سهواً فی الصلاة.

وعلی الجملة، رفعنا الید عن إطلاق المستثنی منه فی نسیان تکبیرة الإحرام من حدیث: «لا تعاد» ولکن لاموجب لرفع الید عنه بالإضافة إلی زیادتها نسیاناً، ومع الإغماض عن ذلک فالمرجع عند الشک فی مانعیة الزیادة أصالة البراءة عن وجوب الصلاة المقیدة بعدمها، بخلاف الشک فی مبطلیة نقصها نسیاناً، فإنّ المرجع الأخیر فیه علی تقدیر الإغماض عما ذکرنا إطلاق خطابات جزئیتها.

بقی فی المقام أمر وهو أنه إذا أحرز المکلف أنّ التکبیرة الأُولی التی أتی بها

ص :88

ولو کان فی أثناء صلاة فنسی وکبّر لصلاة أُخری فالأحوط إتمام الأُولی وإعادتها[1]

الشَرح:

بقصد تکبیرة الإحرام وقعت صحیحة وأنّ قصد القطع لایکون مبطلاً للصلاة أو احتمل أنه لا یکون مبطلاً لها ومع ذلک أتی بالتکبیرة ثانیة بقصد تکبیرة الإحرام منجّزاً فهذا یدخل فی الزیادة العمدیة مع کون قصدها جزءاً من الصلاة التی بیده، وأم_ّا إذا اعتقد أنّ تکبیرة الإحرام الأُولی قد بطلت بقصد العدول عنها ولذا کبّر ثانیة بقصد الدخول فی الصلاة التی کان قد دخل فیها وأبطلها فلایبعد کون ذلک من الزیادة السهویة التی بنینا عدم بطلان الصلاة بها لإطلاق حدیث: «لا تعاد»(1) وکذلک فی نظایر المقام، وکذا إذا احتمل بطلان التکبیرة الأُولی من غیر ناحیة القطع وأتی بالتکبیرة ثانیة بقصد الأعم من تکبیرة الإحرام والذکر، ومثله ما إذا أتی ثانیة کذلک لاحتماله بطلان الأُولی بقصد القطع فلا ینبغی التأمل فی عدم تحقق الزیادة.

وصورتها «اللّه أکبر» من غیر تغییر ولا تبدیل ولا یجزی مرادفها ولا ترجمتها بالعجمیة أو غیرها[1]

الشَرح:

لا یقال: قد ورد فی الروایات عدم جواز قراءة سورة العزیمة فی الصلاة بعد قراءة سورة الحمد، وعلّل فیها عدم جواز قراءتها بأنّ سجودها زیادة فی المکتوبة، وظاهر التعلیل أنّ کل ما یکون من قبیله ومنه التکبیرة الثانیة فی المقام یکون زیادة فی المکتوبة ولو لم یقصد کونها جزءاً من تلک المکتوبة کما هو کذلک فی سجود التلاوة فإنه غیر السجود الصلاتی.

فإنه یقال: ظاهر زیادة شیء فی الفریضة الإتیان به جزءاً من تلک الصلاة وإلاّ لا یکون مجرد الجلوس لأخذ شیء من الأرض ونحوه زیادة فی الصلاة، ومجرّد تطبیق الزیادة من غیر قصد الجزئیة علی شیء فی مورد یجب من التعبد فیه لا یوجب العدول عما ذکرنا، بل یلتزم بالتعبد فی ذلک المورد وأصالة الحقیقة فی التطبیق مع العلم بالمراد لا مجال لها فلا یرفع الید بذلک التعبد عن ظهور الزیادة فی الکبری من قوله علیه السلام : من زاد فی المکتوبة فعلیه الإعادة(1). وقد ورد التخصیص علی الکبری بما إذا کانت الزیادة عن عمد إلاّ فی الرکوع والسجدتین حیث یوجب زیادتهما ولو سهواً بطلان الصلاة.

.··· . ··· .

الشَرح:

بما فی صحیحة حماد، عن أبی عبداللّه علیه السلام من أن_ّه علیه السلام قام مستقبلاً للقبلة منتصباً إلی أن قال: فقال: اللّه أکبر(1). وقد یورد علی الاستدلال أنه علیه السلام فی مقام بیان أجزاء الصلاة بحدودها التامّة حیث لا یظن أنّ حماد بن عیسی الذی عنده کتاب حریز فی الصلاة لا یعرف أصل أجزائها، ویورد أیضاً عدم دلالة الصحیحة علی تعیّن التکبیرة بما قال علیه السلام إذ من المحتمل أن تکلّمه علیه السلام بالکیفیة الواردة فیها من باب اختیار أحد أطراف التخییر، ولکن لا یخفی ما فیه فإنّ کونه علیه السلام فی مقام بیان کیفیة الصلاة بحدودها التامة لایوجب رفع الید عن کل ماورد فیها وإن لم یبین علیه السلام أصل حدودها أصلاً فما قام الدلیل علی عدم رعایة شیء فی کیفیة الصلاة یعلم أنه من حدودها الکاملة، وأم_ّا إذا لم یقم فی شیء علی جواز ترکه فی الصلاة یؤخذ بما ورد فی الصلاة التی صلاّها الإمام علیه السلام بتلک الکیفیة، وبذلک یظهر الجواب عن الشبهة الثانیة فإنه یحرز بفعل الإمام أنّ ما قال علیه السلام هو التکبیرة المشروعة المعتبرة فی الدخول فی الصلاة، وأم_ّا غیر تلک التکبیرة مشروعة فی الدخول فیها فلم یتمّ علیه دلیل والتمسک بالإطلاق لا مجال له فی المقام فإن منصرف التکبیرة عند المسلمین عامة هو قوله: اللّه أکبر، فلا یفید قوله علیه السلام : تحریمها التکبیر(2)، فی تجویز غیر ذلک القول من مرادفها أو ترجمتها بالعجمیة وغیرها.

وقد یستدل علی تعیّن قول اللّه أکبر بمرسلة الصدوق، قال: کان رسول صلی الله علیه و آله أتمّ الناس صلاة وأوجزهم، کان إذا دخل فی صلاته قال: اللّه أکبر بسم اللّه الرحمن

ص :91

والأحوط عدم وصلها بما سبقها من الدعاء أو لفظ النیة وإن کان الأقوی جوازه وتحذف الهمزة من «اللّه» حینئذٍ، کما أنّ الأقوی جواز وصلها بما بعدها من الاستعاذة أو البسملة أو غیرهما، ویجب حینئذٍ إعراب راء «أکبر» لکن الأحوط عدم الوصل[1].

الشَرح:

الرحیم(1). بضمیمة ماورد عنه صلی الله علیه و آله : «صلّوا کما رأیتمونی أُصلی»(2) وفیه أنه مع إرسالها غیر قابلة للاعتماد علیها ولم یرد من طریق أصحابنا: صلوا کما رایتمونی أُصلّی، فلا دلالة لها علی تعین القول المذکور بمعنی عدم الزیادة فیه بقرینة التعبیر بالأوجز.

وأم_ّا خبر المجالس من قوله: واللّه أکبر فهی کلمة أعلی الکلمات وأحبّها إلی اللّه عزّوجل _ الی أن قال: _ لا تفتتح الصلاة إلاّ بها(3). فمع الإغماض عن سنده فمشتمل علی کلمة الواو فتکون خلاف القول المذکور.

وعلی الجملة، القول الوارد فی صحیحة حماد التکبیرة المشروعة عند تکبیرة الإحرام للدخول فی الصلاة.

نعم، التغییر فی التکبیر فی مقام الذکر المستحب ولو فی غیر الصلاة لا بأس به؛ لأنها بالتغییر لاتخرج عن کونها ذکراً للّه سبحانه وهذا أمر آخر.

[1] قد یقال إنه لا یستفاد ممّا تقدم غیر أنّ التکبیرة المعتبرة فی الدخول فی الصلاة هو قول اللّه أکبر، ولا ینبغی التأمل فی کون الهمزة من لفظ الجلالة همزة وصل فسقط عند الوصل بما قبل نظیر الألفاظ من الأسماء التی تدخل علیها الألف واللام وإذا وصلت بما قبلها من الدعاء لافتتاح الصلاة أو التکلم بالنیة فیها ووصل لفظه

ص :92

.··· . ··· .

الشَرح:

بالتکبیرة تسقط وتحذف الهمزة من اللّه.

وعلی الجملة، الثابت ممّا تقدم هو افتتاح الصلاة بتکبیرة الإحرام یعنی قول: اللّه أکبر، وأم_ّا الإتیان بها متصلاً بما قبلها وصلاً أو الإتیان بها قطعاً عما قبلها فلم یقم علیه دلیل، کما هو الحال بالإضافة إلی وصلها إلی ما بعدها، وقد یقال فی الجواب عن ذلک بأنّ الوارد فی صحیحة حماد أنه علیه السلام قال فی افتتاح الصلاة: «اللّه اکبر»(1) وقد تقدّم أنّ الوارد فیها هو المتعین إذا لم تقم قرینة من الخلاف بجواز غیره ومنه الوصل بما قبلها، حیث إنّ ظاهرها تکلّم الإمام علیه السلام بلفظة اللّه مع الهمزة.

نعم، لا یستفاد منها عدم جواز وصلها بما بعده حیث لم یرد فیها أنّ الإمام علیه السلام بعدما قال: اللّه أکبر سکت هنیئة، بل ورد ذلک فیها بعد قراءة سورة قل هو اللّه أحد: صبر هنیئة(2)، وعلی ذلک فإن قلنا بجواز الوصل بالسکون فلا یلزم من وصلها بما بعدها بالسکون محذور؛ لعدم سقوط حرف من تکبیرة الإحرام، وإن قلنا بعدم جوازه لزم رفع الراء عند وصلها بما بعدها ولا یلزم أیضاً محذور، وعلی ذلک فالمتعین التفصیل بین صورة الوصل بما قبلها وصورة الوصل بما بعدها.

أقول: لم یرد فی الصحیحة أنّ الإمام علیه السلام قد ذکر الإقامة قبل افتتاح الصلاة أو ذکر الدعاء قبل الافتتاح لیکون تکلّمه علیه السلام بهمزة الوصل من لفظ الجلالة دلیلاً علی عدم جواز وصلها بما قبلها وإسقاطها مع الوصل بما قبلها خروجاً عن بیانه علیه السلام .

وعلی الجملة، حیث لم یکن فی صلاته علیه السلام قبل التکبیرة شیء من الذکر

ص :93

ویجب إخراج حروفها من مخارجها[1] والموالاة بینها وبین الکلمتین.

(مسألة 1) لو قال «اللّه تعالی أکبر» لم یصح[2] ولو قال «اللّه أکبر من أن یوصف» أو «من کل شیء» فالأحوط الإتمام والإعادة وإن کان الأقوی الصحة إذا لم یکن بقصد التشریع.

الشَرح:

والدعاء لم یکن فی افتتاحه علیه السلام موضع الوصل بما قبلها، وحیث إنّ الوصل بما قبلها إذا کان قبل تکبیرة الإحرام شیء لا یخرج التکبیرة إلی عنوان آخر ولا یکون من الفساد فی التلفظ فلا بأس بالالتزام بجوازه کالوصل بما بعدها وإن کان الأحوط الترک فیها.

[1] اعتباره قدس سره إخراج حروف تکبیرة الإحرام من مخارجها لا یناسب لما ذکره قدس سره فی مسألة (4) من مسائل القراءة بقوله لا یلزم إخراج الحرف من تلک المخارج، بل المدار صدق التلفظ بذلک الحرف وإن خرج من غیر المخرج الذی عیّنوه مثلاً إذا نطق بالضاد والظاء علی القاعدة لکن لا بما ذکروه من وجوب جعل طرف اللسان من الجانب الأیمن أو الأیسر علی الأضراس العلیا صَح فالمناط الصدق فی عرف العرب وهکذا فی سایر الحروف، فما ذکره علماء التجوید مبنی علی الغالب، نعم یمکن أن یقال لو لم تخرج حروف تکبیرة الإحرام من مخارجها المذکورة المعروفة تتبدل حروفها إلی حرف آخر کتبدل الهمزة بالعین، وأم_ّا اعتبار الموالاة بینها لئلا تخرج الکلمة الواحدة إلی الحروف المقطعة أو الکلام الواحد إلی کلمتین مقطعتین.

[2] لما تقدم من تحدید تکبیرة الإحرام فی قول: اللّه أکبر، فذکر تعالی ونحوه بعد لفظ الجلالة وقبل أکبر یخرجها عن التحدید المعتبر؛ ولذا حکم قدس سره کغیره بالبطلان، وأم_ّا ذکر المفضل علیه بما أنه یقع بعد ذکر تکبیرة الإحرام فإن لم یکن من

ص :94

(مسألة 2) لو قال «اللّه أکبار» بإشباع فتحة الباء حتی تولّد الألف بطل کما أنه لو شدّد راء «أکبر» بطل أیضاً[1].

الشَرح:

قصده أنّ ذکر المفضل علیه داخل فی حدّ التکبیرة فلا بأس به لعدم صدق الزیادة فیها ولا یدخل فی عنوان التشریع، ولکن احتاط قدس سره فی هذا الفرض احتیاطاً استحبابیاً بإتمام تلک الصلاة وإعادتها بذکر تکبیرة الإحرام مجرّده عن ذکر المفضل علیه، ولکن یمکن أن یقال: إنّ ذکر المفضل علیه وإن لم یکن بقصد دخولها فی حدّ التکبیرة یخرج التکبیرة عن الحدّ السابق نظیر ذکر تعالی أو سبحانه بعد ذکر لفظ الجلالة من غیر قصد دخوله فی حدّها.

وعلی الجملة، ذکر المفضل علیه یخرج التکبیرة عن صورتها المألوفة بین المسلمین التی کانت معروفیتها موجبة لانصراف الإطلاقات إلیها، وعدم بطلان الکلام بذکر المفضل علیه لا یضرّ بما ذکرنا من بطلان الصلاة بتلک التکبیرة لعدم کونها تکبیرة الإحرام المألوفة فی الصلاة ولا التکبیرة المألوفة فی غیر مقام الدخول فی الصلاة؛ ولذا لا یحتمل أن یلتزم أحد بصحة الصلاة إذا أحرم بها بقوله: اللّه اکبر من الأنبیاء والرسل والملائکة وجمیع ما سواه من الأرض والسماء وسائر الخلائق إلی غیر ذلک.

[1] خروج التکبیرة عن صورتها المألوفة بزیادة الألف فی أکبر، وکذا الحال فی تشدید الراء فی أکبر، وما فی الحدائق وغیرها من أنّ الإشباع بحیث یتولد منه الحرف عند الإشباع شایع فی لغة العرب(1) علی إطلاقه غیر ثابت وإن ادعی ثبوته من المؤذنین.

وعلی الجملة، الشارع لم یخترع فی القراءة طریقة خاصة؛ ولذا قلنا بجواز

ص :95

(مسألة 3) الأحوط تفخیم اللام من «اللّه» والراء من «أکبر» ولکن الأقوی الصحة مع ترکه أیضاً[1]

(مسألة 4) یجب فیها القیام والاستقرار، فلو ترک أحدهما بطل عمداً کان أو سهواً[2]

الشَرح:

وصل التکبیرة بما قبلها وما بعدها ولکن القراءة بحیث یتولد بالإشباع حرف غیر ثابت.

[1] لما تقدّم ویأتی فی مسائل القراءة أنّ اللازم قراءة الکلمة والکلام صحیحاً فی حروفه وإعرابه، وما ذکره أهل التجوید زائداً علی ذلک من محسنات القراءة فلا یعتبر فی القراءة منها شیء، والتفخیم والترقیق من تلک المحسنات حتی فی اللام والراء وغیرهما.

.··· . ··· .

الشَرح:

عزّوجلّ «الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللّهَ قِیَاماً وَقُعُوداً وَعَلَی جُنُوبِهِمْ» قال: «الصحیح یصلّی قائماً، وقعوداً: المریض یصلّی جالساً، وعلی جنوبهم الذی یکون أضعف من المریض الذی یصلّی جالساً»(1) وصحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام أنه قال له: استقبل القبلة بوجهک ولا تقلب بوجهک عن القبلة فتفسد صلاتک فإنّ اللّه عزّوجلّ یقول لنبیه فی الفریضة: «فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَحَیْثُ مَا کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ» وقم منتصباً فإنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: من لم یقم صلبه فلا صلاة له. الحدیث(2)، وفی موثقة عمار، قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام عن رجل وجبت علیه صلاة من قعود فنسی حتی قام وافتتح الصلاة وهو قائم ثم ذکر؟ قال: یقعد ویفتتح الصلاة وهو قاعد ولا یعتد بافتتاحه الصلاة وهو قائم، وکذلک إن وجبت علیه الصلاة من قیام فنسی حتی افتتح الصلاة وهو قاعد فعلیه أن یقطع صلاته ویقوم فیفتتح الصلاة وهو قائم(3).

وبهذه الموثقة یرفع الید فی المقام من حدیث: «لا تعاد»(4) المقتضی لصحة التکبیرة قاعداً مع النسیان فإنه من الإخلال بالقیام فیها سهواً حتی بناءً علی أنّ الحدیث لایشمل صورة نسیان نفس تکبیرة الإحرام، حیث إنّ مع نسیان أصلها لم یتحقق الدخول فی الصلاة، والحدیث منصرفه صورة الدخول فیها ولو مع الخلل فی شرائطها، وما فی الموثقة من بطلان الصلاة الواجبة من قعود بالتکبیر لها من قیام

ص :97

.··· . ··· .

الشَرح:

نسیاناً فعلی تقدیر عدم إمکان الأخذ به ولو بالحمل علی بعض الصور مثل خوف التلف بالصلاة قائماً لا یضرّ بما هو محل الکلام من بطلان الصلاة بترک القیام المعتبر فی تکبیرتها ولو سهواً، فإنّ سقوط بعض الروایة عن الاعتبار لا یوجب سقوط بعضها الآخر إذا کان مدلول کل منهما مستقلاً.

وعلی الجملة، لا ینبغی التأمل فی أنّ اللازم علی المتمکن من الصلاة قائماً أن یکبّر تکبیرة الإحرام قائماً منتصباً بأن لا یجعل صلبه منحنیاً حال قیامه فی التکبیرة کقیامه عند القراءة وغیرها ممّا یأتی بیانها، ولکن المحکی عن الشیخ قدس سره فی المبسوط والخلاف إذا کبّر المأموم تکبیرة واحدة للافتتاح والرکوع وأتی ببعض التکبیر منحنیاً صحت صلاته مستدلاً علی ذلک بأنّ الأصحاب حکموا بصحة هذا التکبیر وانعقاد الصلاة به ولم یفصّلوا بین أن یکبّر قائماً أو یأتی به منحنیاً فمن ادّعی البطلان احتاج إلی دلیل(1)، وفیه مضافاً إلی ما تقدم من قوله علیه السلام من الأمر بالقیام منتصباً فی صحیحة زرارة وحکایته عن جدّه صلی الله علیه و آله : ومن لم یقم صلبه فلا صلاة له(2). ورد فی صحیحة سلیمان بن خالد، عن أبی عبداللّه علیه السلام أنه قال فی الرجل إذا أدرک الإمام وهو راکع وکبّر الرجل وهو مقیم صلبه ثم رکع قبل أن یرفع الإمام رأسه فقد أدرک الرکعة(3). ومثلها روایة أبی أُسامة زید الشحام، عن أبی عبداللّه علیه السلام (4).

والحاصل إجزاء تکبیرة واحدة بقصد الدخول فی صلاة الجماعة فی الفرض

ص :98

.··· . ··· .

الشَرح:

وإن یغنی عن تکبیر الرکوع أیضاً إلاّ أنّ المعتبر فیه إقامة الصلب ولیس المدعی التمسک بمفهوم القضیة الشرطیة، بل وجه الاستدلال اعتبار قید مقیم صلبه فی تکبیرة من یرید الدخول فی الجماعة ولو فیما إذا کان الإمام راکعاً، هذا کلّه بالإضافة إلی اعتبار القیام وإقامة الصلب حال التکبیرة، ومقتضی موثقة عمار(1) عدم اختصاص اعتبار القیام بصورة العمد، بل بترکه تبطل التکبیرة ولو کان ذلک سهواً ویحسب موثقة عمار مخصصاً بالإضافة إلی عموم المستثنی منه فی حدیث: «لا تعاد»(2).

وأم_ّا اعتبار الاستقرار والطمأنینة حال تکبیرة الإحرام فی مقابل اضطراب البدن وتحریکه فیستدل علی اعتباره بما ورد فی اعتباره فی الصلاة، وبما أنّ تکبیرة الإحرام من أجزاء الصلاة فالمعتبر فی الصلاة یکون معتبراً فیها أیضاً.

منها معتبرة السکونی، عن أبی عبداللّه علیه السلام أنّه قال فی الرجل یصلّی فی موضع ثمّ یرید أن یتقدّم قال: «یکفّ عن القراءة فی مشیه حتی یتقدّم إلی الموضع الذی یرید ثمّ یقرأ»(3) فإنّ المتبادر منها عدم اختصاص الإمساک عن القراءة بصورة المشی خاصة، بل لأنّ لا یقرأ قراءة صلاته فی حال حرکته ولا یحتمل اختصاص ذلک بقراءة الصلاة.

نعم، لا یمکن الاستدلال علی الحکم بما ورد فی عدم جواز صلاة الفریضة علی الراحلة والمرکب حتی مع التمکن من استقبال القبلة إلاّ إذا لم یتمکن من النزول إلی الأرض، کصحیحة عبدالرحمن بن أبی عبداللّه عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال:

ص :99

.··· . ··· .

الشَرح:

«لا یصلّی علی الدابة الفریضة إلاّ مریض یستقبل به القبلة»(1) الحدیث، وفی صحیحة عبداللّه بن سنان، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام أیصلی الرجل شیئاً من المفروض راکباً؟ فقال: لا، إلاّ من ضرورة»(2) فإنه لا یخفی أنّ شیئاً من ذلک لا یدل إلاّ علی اعتبار التمکن والاستقرار فی القیام، فإنّ الصلاة فی المرکب والمحمل لاتکون صلاة عن قیام، ولکن الاستدلال بمعتبرة السکونی أیضاً لا یخلو عن التأمل، فإنّ مدلولها عدم صحة القراءة حال المشی فیتعدّی منه إلی ذکر التکبیرة وغیرها حال المشی، وأم_ّا أنها لا تصح بمجرد اضطراب البدن وعدم الاستقرار ولو سهواً فلا یستفاد منها.

نعم، ورد فی روایة سلیمان بن صالح، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «لا یقیم أحدکم الصلاة وهو ماش ولا راکب ولا مضطجع إلاّ أن یکون مریضاً ولیتمکّن فی الإقامة کما یتمکن فی الصلاة فإنه إذا أخذ فی الإقامة فهو فی الصلاة(3).

وربما یستدل بما ورد فیها من الأمر بالتمکن من الإقامة کما یتمکن فی الصلاة اعتبار الاستقرار وعدم حرکة البدن فی الصلاة، وفیه أنّ غایة المستفاد منها أنّ التمکّن المعتبر فی الصلاة یجری فی الإقامة أیضاً، ولا ینبغی التأمل فی أنّ التمکن غیر معتبر فی صحة الإقامة ولادلالة فی الروایة علی أنّ اعتباره فی الصلاة فی صحتها لا فی کمالها وأیضاً قیل بأنّ مع عدم الاستقرار وحرکة البدن لا یصدق عنوان القیام وإقامة الصلب، وفیه أیضاً أنّ القیام المعتبر فی الصلاة والوارد فی الخطابات اعتباره مقابل

ص :100

.··· . ··· .

الشَرح:

القعود وإقامة الصلب فی مقابل انحنائه، وأم_ّا الاستقرار وعدم الحرکة بمعنی الاضطراب فلا یستفاد منهما.

وربما یستدل علی اعتبار الطمأنینة بما رواه الصدوق باسناده عن هارون بن حمزة الغنوی أنه سأل أبا عبداللّه علیه السلام عن الصلاة فی السفینة؟ فقال: «إن کانت محمّلة ثقیلة إذا قمت فیها لم تتحرّک فصلّ قائماً، وإن کانت خفیفة تکفأ فصلّ قاعداً»(1) بدعوی أنّ ظاهرها اعتبار عدم الحرکة فی السفینة لثقلها لاعتبار الاستقرار فی القیام وإلاّ فمع عدم إمکان رعایة الاستقرار یصلی قاعداً، وفی السند یزید بن إسحاق شعر، وعدّ العلامة سند الصدوق إلی هارون بن حمزة صحیحاً(2) لعلّه مبنی علی مسلکه من اعتبار کل خبر إمامی لم یرد فیه قدح، ومع ذلک لا یمکن المساعدة لدعوی الظهور فی دعوی الاستقرار، بل لو لم یکن ظاهرها هو أنّ الأمر بالقیام مع ثقل السفینة للأمن من سقوط الشخص فی السفینة لعدم میلها إلی الانقلاب فلا أقل من احتمال ذلک.

وعلی الجملة، فالمناقشة فی ما تقدّم وإن کانت واردة إلاّ أنه لابد من الالتزام باعتبار الاستقرار حال التکبیرة والقراءة وفی سایر الأذکار من أجزاء الصلاة؛ لأنّ المرتکز عند أذهان المتشرعة اعتبارها فی الصلاة ولیس هذا الارتکاز حادثاً من فتوی المتأخرین أو المتقدمین، بل کان ثابتاً حتی فی زمان الأئمة علیهم السلام کما یفصح عن ذلک أی معروفیّة الطمأنیة فی الصلاة ممّا ورد فی الإقامة من الأمر بالتمکن فیها

ص :101

(مسألة 5) یعتبر فی صدق التلفظ بها بل وبغیرها من الأذکار والأدعیة والقرآن أن یکون بحیث یسمع نفسه تحقیقاً أو تقدیراً، فلو تکلّم بدون ذلک لم یصحّ[1].

الشَرح:

کالتمکن فی الصلاة وورود الدلیل فی الإقامة علی جواز ترکها فیها لا یقتضی إلاّ الالتزام باستحبابها فیها.

نعم، کونها شرطاً بنحو الرکنیة بحیث تبطل العمل بترکها سهواً فی التکبیرة أو القراءة لا یمکن إثباتها بدعوی التسالم والارتکاز المذکورین.

.··· . ··· .

الشَرح:

تکلّم بدون ذلک لم یصحّ، وعلی ذلک یقع الکلام فی الدلیل علی اعتبار ذلک فی صحة التلفظ بها وبغیرها من الأذکار والأدعیة والقراءة، فیقال یستفاد هذا الاعتبار من موثقة سماعة، قال: سألته عن قول اللّه عزّو جلّ: «وَلاَ تَجْهَرْ بِصَلاَتِکَ وَلاَ تُخَافِتْ بِهَا» قال: «المخافتة مادون سمعک، والجهر أن ترفع صوتک شدیداً»(1) وظاهرها أنّ المخافتة المنهی عنها ما لا تسمع نفسک والجهر کذلک أن ترفع صوتک شدیداً بأن یلحق صوتک بالصحیحة، ومن الظاهر أنّ النهی فی مثل المقام الإرشاد إلی البطلان.

وصحیحة یونس بن عبدالرحمن، عن عبداللّه بن سنان، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قلت له: علی الإمام أن یسمع من خلفه وإن کثروا، فقال: لیقرأ قراءة وسطاً یقول اللّه تبارک وتعالی: «وَلاَ تَجْهَرْ بِصَلاَتِکَ وَلاَ تُخَافِتْ بِهَا»(2).

وصحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «لا یکتب من القراءة والدعاء إلاّ ما أسمع نفسه»(3) والتعبیر عن عدم الصحة بلا یکتب لعلّه باعتبار القراءة المستحبة والدعاء المستحب حیث عدم کتابتهما فی مقام الثواب مساوق لبطلانهما، وعدم شمول صحیحة عبداللّه بن سنان وصحیحة زرارة لتکبیرة الإحرام مع بعد الفرق بین القراءة وبینها لا یضرّ للاطلاق فی موثقة سماعة، کما أن_ّه لا ینافیها ما فی صحیحة الحلبی، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام : هل یقرأ الرجل فی صلاته وثوبه علی فیه؟ قال:

ص :103

(مسألة 6) من لم یعرفها یجب علیه أن یتعلّم، ولا یجوز له الدخول فی الصلاة قبل التعلّم[1] إلاّ إذا ضاق الوقت فیأتی بها ملحونة.

الشَرح:

«لا بأس بذلک إذا أسمع أُذنیه الهمهمة»(1) وذلک فإنّ عدم السماع إلاّ بنحو الهمهمة لمانع وهو جعل شیء من ثوبه علی فیه لا ینافی ما تقدّم من کفایة الإسماع التقدیری.

نعم، ورد فی صحیحة علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال: سألته عن الرجل یصلح له أن یقرأ فی صلاته ویحرک لسانه بالقراءة فی لهواته من غیر أن یُسمع نفسه؟ قال: «لا بأس أن لا یحرک لسانه یتوهّم توهّماً»(2) فلابد من حمل قوله علیه السلام علی القراءة خلف المخالف حیث یکفی فی القراءة خلفه مع سماع الآخرین القراءة ولو بنحو حدیث النفس من غیر أن یحرک لسانه.

.··· . ··· .

الشَرح:

لا یکون عذراً فی مخالفتها؛ ولذا لو تردّد الصحیح بین کیفیتین وأتی بالصلاة الواجبة بالإتیان بکل منهما أجزأه ولو بتکرارها.

لا یقال: مقتضی بعض الروایات إجزاء الملحون ولو مع التمکن من تعلّم الصحیح کمعتبرة السکونی المرویة عن الکافی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قال النبی صلی الله علیه و آله : «إنّ الرجل الأعجمی من أُمتی لیقرأ القرآن بعجمته فترفعه الملائکة علی عربیته»(1).

فإنه یقال: ظاهرها عدم التمکن من القراءة الصحیحة ومن تعلّمها بقرینة ذکر الرجل الأعجمی وإلاّ لم یکن فرق بین الرجل العربی وبینه والتفرقة بین القراءة والأذکار بالالتزام بالإجزاء فی الأوّل دون الثانی بعید، وعلی ذلک فإن کان الوقت ضیقاً من التعلّم أو تکرار الصلاة یکفیه الإتیان بالتکبیرة الملحونة أو بإحداهما للمعتبرة.

وربما یقال بالأخذ بالإطلاق فی مثل قوله علیه السلام أوّلها التکبیر(2)، حیث انصرافها إلی الصحیحة من التکبیرة بالإضافة إلی المتمکن منها کما أنّ المفروض فی صحیحة حماد(3) فرض التمکن فلا یکون فی البین تقیید بالإضافة إلی غیر التمکن والعاجز فیکون الملحون مجزیاً فی صورة العجز وعدم التمکن من التعلم ولو لضیق الوقت.

ولکن لا یخفی أنّ وجوب التعلم المستفاد من الأخبار الواردة فیه کونه طریقیاً أو إرشاداً إلی عدم عذریة الجهل مع التمکن من التعلم والإتیان بعده بالوظیفة

ص :105

وإن لم یقدر فترجمتها من غیر العربیة[1] ولا یلزم أن یکون بلغته وإن کان

الشَرح:

الواقعیة من غیر فرق بین الجهل بنفس التکلیف أو متعلّقه، ولیس وجوب التعلم وجوباً غیریاً حتی یجب التعلّم فی ظرف التکلیف بالعمل کما أنّ ماورد فی قراءة الأعجمی القرآن لا یمنع عن إطلاق وجوب التعلّم والإتیان بالوظیفة الواقعیة مع التمکّن ولو قبل دخول وقت التکلیف بالإضافة إلی القراءة الواجبة والأذکار الواجبة، وإذا ترک التعلم ولو قبل حصول ظرف التکلیف ولم یتمکن فی ظرفه من التعلم فالتمسک بإجزاء الملحون أخذاً بإطلاق الأمر بالتکبیر بدعوی أنّ متعلّق الأمر یعمّ الملحون فی الفرض محل تأمّل، فإنّ هذا الإطلاق علی تقدیره مقیّد بالأخبار الواردة فی وجوب التعلم، ولابد فی إثبات دعوی إجزاء الملحون من التمسک بعد سقوط التکلیف بالصلاة بسوء الاختیار.

وعلی الجملة، الالتزام بوجوب التعلّم ولوقبل دخول الوقت أخذاً بأخبار وجوب التعلّم(1) والحکم بالإجزاء فیمن ترک التعلم حتی ضاق الوقت من التعلم أخذاً بإطلاق الأمر بالتکبیرة(2) وما ورد فی تلبیة الأخرس وتشهده(3) أو إحرام الأعجمی(4) غیر تامّ.

أحوط، ولا یجزی عن الترجمة غیرها من الأذکار والأدعیة وإن کانت بالعربیة، وإن أمکن له النطق بها بتلقین الغیر حرفاً فحرفاً قدّم علی الملحون والترجمة.

الشَرح:

ولا یتشاغل بالصلاة مع سعة الوقت فإن ضاق الوقت أحرم بترجمتها(1). قال فی المدارک فی ذیل کلام المحقق: لما کان النطق بالعربیة واجباً وقوفاً مع المنقول کان التعلّم لمن لا یعرف واجباً من باب المقدمة، فإن تعذّر وضاق الوقت أحرم بلغته مراعیاً المعنی العربی، فیقول الفارسی: خدا بزرگتر است، وهذا مذهب علمائنا وأکثر العامة، وقال بعضهم أی بعض العامّة: یسقط التکبیر عمن هذا شأنه کالأخرس(2) وهو محتمل(3).

أقول: ما ذکر قدس سره من وجوب التعلم من باب المقدمة فیه ما تقدّم من أنّ وجوبه من باب وجوب تعلّم الأحکام والتکالیف ومتعلقاتهما، بمعنی أنّ مخالفة التکلیف للجهل به أو متعلقه فیما إذا کان من قبیل العبادة ونحوها لا یکون عذراً فیکون إحراز طاعته من باب حکم العقل بلزوم دفع الضرر حتی فیما کان محتملاً، والمراد من الضرر ترتب العقاب.

وأم_ّا لزوم أن یحرم بلغته مراعیاً المعنی العربی بأن یکون ما یذکره بعنوان الترجمة حاویاً لمعنی تکبیرة الإحرام فهذا ظاهر فإنه بدون ذلک لا یکون ما یتلفظ به ترجمة، ولکن لایعتبر أن یکون الترجمة بلغته، بل إذا ذکر الترجمة بلغة أُخری مراعیاً لمعنی اللّه أکبر کفی، وذلک فإنّ الدلیل علی لزوم الإتیان بالترجمة إما إجماع أصحابنا فلم یذکر فی کلمات کثیر منهم إلاّ الإتیان بالترجمة ومع دوران الأمر بین تعیّن

ص :107

.··· . ··· .

الشَرح:

الترجمة بلغته أو مطلق اللغة مقتضی البراءة نفی التعیّن.

نعم، الاقتصار علی لغته احتیاط مستحب وما ذکر فی المدارک(1) من احتمال سقوط التکلیف بالتکبیرة وثبوت التکلیف بالصلاة الخالیة عنها لا یمکن المساعدة علیه، فإنه کیف یکون ذلک محتملاً؟ مع أنه اعترف بأنّ مذهب أصحابنا الإحرام بالترجمة، ومع الإغماض عن ذلک فقد ورد فی موثقة عمار، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل سها خلف الإمام فلم یفتتح الصلاة؟ قال: «یعید الصلاة ولا صلاة بغیر افتتاح»(2) فإن قیل بأنّ المراد من الافتتاح خصوص تکبیرة الإحرام التی ورد فی الروایات المتعددة بطلان الصلاة بترکها ولونسیاناً فلابد من الالتزام بسقوط التکلیف بالصلاة عن العاجز عن التلفظ بتکبیرة الإحرام، ولا أظن أن یلتزم قدس سره بذلک، وإن قیل إنّ الافتتاح عند عدم التمکن یصدق علی ترجمة تکبیرة الإحرام کما لا یبعد ذلک، ویؤیده ما ورد فی إحرام الأخرس لصلاته فلا یبقی وجه لاحتمال سقوط تکبیرة الإحرام أی ترجمتها عند عدم التمکن من التلفظ بالعربی.

نعم، لا یجزی غیر الترجمة من الأذکار فی الافتتاح ولو کان باللغة العربیة، فإنّ الترجمة تکبیرة الإحرام بنحو الحکایة، بل بنوع من العنایة کما فی ترجمة القرآن والروایة، فالأذکار الأُخری حتی باللغة العربیة خارج عن الإجماع المدّعی والافتتاح الوارد فی الموثقة وغیرها.

ولاتصل النوبة إلی التلفظ بها ملحوناً أو بالترجمة إذا أمکن التلفظ بتکبیرة

ص :108

(مسألة 7) الأخرس یأتی بها علی قدر الإمکان، وإن عجز عن النطق أصلاً أخطرها بقلبه وأشار إلیها مع تحریک لسانه إن أمکنه.

(مسألة 8) حکم التکبیرات المندوبة فیما ذکر حکم تکبیرة الإحرام حتی فی إشارة الأخرس[1]

الشَرح:

الإحرام بتلقین الغیر حرفاً بحرف، فإنّ مع التمکن منها کذلک یکون الإتیان بها کذلک من الإتیان بتکبیرة الإحرام حقیقة کما هو ظاهر.

(مسألة 9) إذا ترک التعلّم فی سعة الوقت حتی ضاق أثم[1] وصحت صلاته علی الأقوی، والأحوط القضاء بعد التعلم.

الشَرح:

ویستدل علی اعتبار تحریک اللسان بأمر آخر أیضاً وهو أنّ التلفظ بتکبیرة الإحرام واجب ولا یکون إلاّ بتحریک اللسان، وإذا سقط عن الأخرس النطق فلا یسقط تحریک اللسان فإن تحریکه المقدار المیسور له لا یخفی ما فیه، فإنه لم یتم دلیل علی اعتبار قاعدة المیسور حتی فی الصلاة بالإضافة إلی المقدار المیسور من جزء الصلاة أو شرطها والمتبع فی اعتبار تحریک اللسان ما ورد فی معتبرة السکونی(1) علی ما تقدم.

(مسألة 10) یستحب الإتیان بستّ تکبیرات مضافاً إلی تکبیرة الإحرام[1] فیکون المجموع سبعه وتسمّی بالتکبیرات الافتتاحیة، ویجوز الاقتصار علی الخمس وعلی الثلاث، ولا یبعد التخییر فی تعیین تکبیرة الإحرام فی أیّتها شاء، بل نیة الإحرام بالجمیع أیضاً لکنّ الأحوط اختیار الأخیرة.

الشَرح:

ملحونة کالذی لا یتمکن من الإتیان بالتکبیرة صحیحة أصلاً من الأعجمی غیر القادر علی التعلم والأخرس، ومع ذلک فقضاؤها بعد التعلّم خارج الوقت أحوط ورد فی المستحاضة أنها لاتدع الصلاة علی حال(1) وعمومه یقتضی عدم جواز ترک صلاتها ولو بإراقتها ماء وضوئها وغسلها بعد الوقت حیث علیها أن تصلّی مع التیمم، وکذا سائر حالاتها ولافرق فی ذلک بین المستحاضة وسایر الناس.

.··· . ··· .

الشَرح:

التخییر فیجوز للمکلف تعیینها فی أی منها، ومنهم جماعة التزموا بأنّ تکبیرة الإحرام هی الأُولی خاصة کما اختاره صاحب الحدائق والشیخ البهائی والمحدث الکاشانی والسید المحدث نعمة اللّه الجزائری(1)، والمحکی عن جماعة من القدماء(2) وهو تعیّن الأخیرة منها فی تکبیرة الإحرام، والمحکی(3) عن والد المجلسی أنّ الافتتاح یقع بمجموع ما یختاره المکلف من الثلاث أو الخمس أو السبع لاخصوص إحداها تعییناً أو تخییراً وعن المحقق الهمدانی قدس سره المیل إلی ذلک لو لاقیام الإجماع علی الخلاف(4)، وقد ذکر المجلسی قدس سره (5) ظهور الأخبار فی انعقاد الإحرام والافتتاح بالمجموع حاکیاً عن والده.

وقد یقال بأنّ ظهور الأخبار فی ذلک ممّا لا ینکر ففی صحیحة زید الشحام، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : الافتتاح، فقال: تکبیرة تجزیک، قلت: فالسبع قال: ذلک الفضل(6). وصحیحة محمد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «التکبیرة الواحدة فی افتتاح الصلاة تجزی والثلاث أفضل والسبع أفضل کلّه»(7) وصحیحة زرارة، قال: أدنی ما یجزی من التکبیر فی التوجه تکبیرة واحدة وثلاث تکبیرات أحسن وسبع

ص :112

.··· . ··· .

الشَرح:

أفضل(1). ومثلها صحیحته الأُولی وصحیحة معاویة بن عمار، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا کنت إماماً اجزأتک تکبیرة واحدة لأنّ معک ذا الحاجة والضعیف والکبیر»(2) وظاهرها إجزاء الواحدة للإمام لرعایة حال الضعفاء من المأمومین.

أقول: یحتمل قویاً أن یکون المراد من التکبیرات الافتتاحیة التکبیرات المشروعة قبل الشروع فی القراءة من الرکعة الأُولی، ولیس المراد منها التکبیرات التی یتحقق الدخول فی الصلاة بمجموعها، بل المراد أنّ التکبیرات المشروعة قبل البدء بالقراءة ثلاث وخمس وسبع، ولا ینافی کون الدخول فی الصلاة بواحدة منها وتکون غیرها مستحبة بما قلنا من العنوان، کما لا ینافی أن تکون تلک التکبیرة التی یختار المکلف الدخول بها فی الصلاة هی التکبیرة الأُولی أو الأخیرة أو غیرهما، بلا فرق بین أن یختار الثلاث أو الخمس أو السبع، والمراد ممّا ورد فی الروایات من إجزاء تکبیرة واحدة اجزائها عن التکبیرات المشروعة قبل القراءة لا إجزائها عن التکبیرات الواجبة لیحمل علی وجوب المجموع من الثلاث أو الخمس أو السبع، وما ذکر لاینافی کون المقدار المجزی أی الواحدة واجبة والباقیة منها مستحبة بعنوان التکبیر قبل القراءة من الرکعة الأُولی، ولو أمکن لنا إثبات أنّ المراد من الروایات المتقدمة ما ذکرنا یکون المکلّف مخیّراً بین أن یجعل تکبیرة إحرام صلاته أی من التکبیرات، سواء أتی بالثلاث أو الخمس أو السبع، ویکون دخوله فی الصلاة بتلک التکبیرة فلا یجوز فعل المنافی بعد تلک التکبیرة، بل لا یجوز ذلک إذا کانت صلاته فریضة.

ص :113

.··· . ··· .

الشَرح:

وعلی ذلک فنقول الالتزام بقصد الدخول فی الصلاة بمجموع الثلاث أو الخمس أو السبع بأن تکون لتکبیرة الإحرام الواجب أفراد کل منها واجب وأدنی الفرد الواجب تکبیرة واحدة والأفراد الأُخر مجموع ثلاث تکبیرات أو خمس منها أو سبع منها لایمکن الالتزام بها، فإن الوجوب التخییری ولو کان ضمنیاً غیر معقول بین الأقل والأکثر فإذا أتی المکلف بتکبیرة واحدة تحقق التکبیر الواجب ویکون الباقی مستحباً لامحالة کما بیّن ذلک الواجب التخییری، وإنّ الوجوب التخییری بین الأقل والأکثر غیر معقول، وإنما المعقول من الوجوب التخییری هو التخییر بین المتباینین، سواء کان المتباینان بالذات أو بالاعتبار کصلاة القصر بالإضافة إلی صلاة التمام، حیث إنّ القصر مشروط بعدم لحوق رکعتین أُخریین والتمام مشروط بلحوقهما وتصویر التباین الاعتباری فی المقام ممّا یقطع ببطلانه، فإنه إذا قصد المکلف الدخول فی صلاته وکان من نیته أن یکبّر ثلاثاً وبعد الإتیان بتکبیرة واحدة بقصد الدخول فی صلاته بدا له الاکتفاء بها وشرع فی القراءة فاللازم الحکم ببطلان صلاته؛ لأنّها وقعت بلا تکبیرة الإحرام؛ لأنّ تکبیرة الإحرام فی حقّه ثلاث تکبیرات ولا یظن لأحد أن یلتزم ببطلان صلاته وأنها وقعت بلا تکبیرة الاحرام.

ودعوی أن_ّه یمکن تصویره بنحو الشرط المتأخر بمعنی أنه لو أتی بتکبیرتین بعدها فیکون تکبیرة إحرام صلاته مجموع ثلاث تکبیرات وإن لم یأت بها یکون تکبیرة إحرامه واحدة ضعیفة جداً وفاسدة قطعاً، فإنه لامعنی لوجوب شیء علی فرض الإتیان به وعدم وجوبه علی فرض ترکه، کما یلزم علی الالتزام بتحقق الدخول فی الصلاة بالمجموع أنّه إذا کبّر بقصد الدخول فی الصلاة وکانت نیّته أن یکبر سبعاً وأتی بالسّت أنه لا بأس بارتکاب المنافی وقطع صلاته لأنّ الدخول فی الصلاة لم

ص :114

.··· . ··· .

الشَرح:

یتحقّق ولزم أن یحکم ببطلان صلاته؛ إذا قصد الإحرام بسبع ونسی التکبیرة السابعة حیث إنه ترک تکبیرة الإحرام نسیاناً.

لا یقال: یمکن تصویر التباین فی المقام والتخییر بینها بنحو آخر وهو أنه إذا دخل فی الصلاة بقصد ثلاث تکبیرات مثلاً وکبّر تکبیرتین منها فلا یجوز الاقتصار علیها، بل علیه أن یکبّر ثالثاً نظیر ما ذکر فی اعتبار التسبیحات الأربع فی الرکعتین الأخیرتین أو الرکعة الثالثة.

فإنّه یقال: فی الفرض أیضاً إذا کبر تکبیرتین مع قصد الدخول بالثلاث فقد تحقق الدخول فی الصلاة بالتکبیرة الأُولی، غایة الأمر فی صورة الاقتصار علی الاثنتین لا تکون الثانیة مستحبة بعنوان التکبیرات قبل القراءة، بل تکون ذکراً مطلقاً، کما هو الحال أیضاً فی التسبیحات الأربع من الرکعة الثالثة فی المغرب والرکعتین الأخیرتین من الرباعیة، حیث لایحتمل بطلان صلاة من اقتصر علی ذکر التسبیحات مرتین وإن کان قاصداً الإتیان بها ثلاث مرّات، وکذا الحال فی الاقتصار علی التکبیرتین وإن کان قاصداً الاتیان بها بسبع مرات.

وعلی الجملة، یکون الواجب فی أمثال المقام الأقل ویکون الزائد علیه أمراً استحبابیاً ولو بعنوان خاصّ، ولذلک لا یمکن المساعدة لما ذکر الماتن من جواز نیّة الإحرام بالجمیع أیضاً، وقد ذکر فی الحدائق تعیّن الأُولی بتکبیرة الإحرام والاثنین بعدها أو الأربع أو الست بعدها مستحبات، واستدل لما ذکره بصحیحة الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا افتتحت الصلاة فارفع کفیک ثمّ ابسطهما بسطاً ثم کبّر ثلاث تکبیرات»(1) الحدیث بدعوی أنّ الافتتاح یتحقق بتکبیرة الاحرام والواقع قبلها بناءً

ص :115

.··· . ··· .

الشَرح:

علی مازعموه من جعل تکبیرة الاحرام هی الأخیرة لیس من الافتتاح بشیء بل یکون من قبیل الإقامة مما یقدم قبل الدخول فی الصلاة(1)، وظاهر افتتاح الصلاة الدخول فیها فتکون النتیجة عدم تقدیم التکبیرات علی تکبیرة الإحرام، وفیه أنّ الاستظهار المذکور لا ینافی ما ذهب إلیه المجلسی من کون الدخول فی الصلاة بالمجموع، بل الصحیحة لا تنافی جعل تکبیرة الإحرام هی التکبیرة الأخیرة، فإنّ المراد من افتتاح الصلاة الإتیان بالتکبیرات المشروعة بعنوان قبل قراءة الصلاة، وإذا فرض أنّ تکبیرة الإحرام واحدة منها یمکن جعلها الأُولی أو الأخیرة.

وعلی الجملة الأمر برفع الیدین وبسطهما قرینة علی أنّ المراد من الافتتاح الإتیان بتلک التکبیرات المشروعة، وإذا کان الوارد فی الروایة عنوان إذا دخلت فی الصلاة کان لما ذکر وجه.

واستدل أیضاً بصحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام قال: الذی یخاف اللصوص والسبع یصلّی صلاة المواقفة إیماءً علی دابته _ إلی أن قال: _ ولا یدور إلی القبلة ولکن أینما دارت دابّته غیر أنه یستقبل القبلة بأوّل تکبیرة حین یتوجه(2). وفیه أنه لم یفرض فی الروایة الإتیان بالتکبیرات الافتتاحیة، بل لا یناسب موردها الإتیان بها، فالمراد بأوّل تکبیرة التکبیرة حین یتوجه أی یدخل فی الصلاة دون تکبیر الرکوع والسجود وغیرهما.

واستدل أیضاً بصحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام خرج رسول اللّه صلی الله علیه و آله إلی

ص :116

.··· . ··· .

الشَرح:

الصلاة وقد کان الحسین أبطأ عن الکلام حتی تخوفوا أنه لا یتکلم وأن یکون به خرس فخرج به علیه السلام حامله علی عاتقه وصفّ الناس خلفه فأقامه علی یمینه فافتتح رسول اللّه صلی الله علیه و آله الصلاة فکبّر الحسین علیه السلام فلمّا سمع رسول اللّه صلی الله علیه و آله تکبیره عاد فکبّر، فکبّر الحسین علیه السلام حتی کبّر رسول اللّه صلی الله علیه و آله سبع تکبیرات وکبّر الحسین علیه السلام فجرت السنّة بذلک(1).

وذکر قدس سرهم فی وجه الاستدلال بها أنّ التکبیر الذی کبّره أوّلاً هو تکبیرة الإحرام کما هو ظاهر الروایة، فافتتح رسول اللّه الصلاة والعود ثانیاً وثالثاً إنّما وقع لتمرین رسول اللّه الحسین علیه السلام علی النطق کما هو مقتضی عدم تشریع الافتتاح بسبع تکبیرات قبل ذلک وعلی ذلک صارت سنة الدخول بالصلاة بالتکبیرة الأُولی وتکرار التکبیرة إلی سبع مرات، وفیه أنّ الوارد فی صحیحة حفص أو صحیحة عبداللّه بن سنان عن أبی عبداللّه علیه السلام أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله کان فی الصلاة والی جانبه الحسین بن علی علیه السلام فکبّر رسول اللّه صلی الله علیه و آله فلم یحر الحسین علیه السلام بالتکبیر ثم کبّر رسول اللّه صلی الله علیه و آله فلم یحر الحسین علیه السلام التکبیر فلم یزل رسول اللّه یکبّر ویعالج الحسین علیه السلام التکبیر فلم یحر حتی أکمل سبع تکبیرات فأحار الحسین التکبیر فی السابعة، فقال أبو عبداللّه علیه السلام فصارت سنة(2). ولعلّ المراد من الثانیة أنّ الحسین علیه السلام لم یفصح بالتکبیرة لا أنه لم یکبّر أصلاً بل کبّر ولم یفصح إلاّ فی السابعة فتتحد الروایتان فی المدلول.

أقول: ظاهر الصحیحة فرض أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله دخل فی الصلاة بالتکبیرة

ص :117

.··· . ··· .

الشَرح:

الأُولی، ولعل قصد دخوله فی الصلاة بها لئلا یکبّر من خلفه بعد تکبیرته الأُولی بقصد دخولهم فی صلاتهم مأمومین فقهراً تکون التکبیرات بعدها بقصد الذکر، وعلی ذلک فلا یستفاد من هذه الصحیحة تعیّن الأُولی بتکبیرة الإحرام، بل المستفاد منها تشریع التکبیرات السبعة قبل قراءة الصلاة، وبما أنّ التخییر بین الأقل والأکثر غیر ممکن کما تقدم وکون تکبیرة الإحرام منها عنواناً قصدیاً یجوز إتیان واحدة منها بقصده أوّلاً أو وسطاً أو آخراً، کما هو مقتضی الروایات الواردة بأنّ علی الإمام الإجهار بتکبیرة واحدة وان یسر بستة(1)، حیث إنّ المستفاد أنّ ما أجهر بها تکون تکبیرة الإحرام وإن کانت التکبیرة الأخیرة.

واستدل أیضاً علی تعیّن الأُولی بتکبیرة الإحرام بما ورد فی صحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام قال: قلت له: الرجل ینسی أوّل تکبیرة من الافتتاح، فقال: «إن ذکرها قبل الرکوع کبّر ثمّ قرأ ثمّ رکع»(2) بدعوی أنّ ظاهرها أنّ کون التکبیرة الأُولی تکبیرة الإحرام کان مرتکزاً عند زرارة، وقد ذکر أیضاً بأنه لو لم یکن التکبیرة الأُولی من التکبیرات الافتتاحیة تکبیرة الافتتاح فلا یکون موجب لاستیناف الصلاة، بل لا یتحقق نسیانه إلاّ بأن یعتقد أنه أتی قبل ذلک بالتکبیرة الأُولی أی تکبیرة الإحرام فکبّر بقصد تکبیرة الاستحباب وباعتقاده أن_ّها الثانیة وما بعدها الثالثة، ولکن لا یخفی أنّ ظاهر الروایة أنّ نسیان تکبیرة الإحرام لا یضرّ بصحة الصلاة إذا تذکر بعد الرکوع، وهذه معرض عنها عند الأصحاب وخلاف الروایات المتقدمة الدالة علی بطلان

ص :118

.··· . ··· .

الشَرح:

الصلاة بترکها نسیاناً وأن_ّه لا صلاة بغیر افتتاح، وقد یقال الصحیحة مع قطع النظر عن ذلک فی نفسها قاصرة الدلالة فإنه إن أُرید من کلمة (من) فی قوله أوّل تکبیرة من الافتتاح التبعیض یکون مجموع التکبیرات افتتاحاً، وهذا هو ما ذکره والد المجلسی(1) بل علیه أیضاً غیر صحیح فإنّ المنسی فی الفرض یکون التکبیرة الأخیرة أی السابقة لعدم اعتبار قصد الأولیة والثانویة وغیرهما، وإن کان المراد من لفظة (من) البیانیة بأن یکون المراد من التکبیرة الأُولی أوّل تکبیرات الصلاة فی مقابل تکبیر الرکوع والسجود فلا تدل علی أنه لو أتی قبل القراءة بتکبیرات سبع أو خمس أو ثلاث یتعین الأُولی منها بتکبیرة الإحرام.

أقول: لو کان المراد من کلمة (من) التبعیض والظاهر من (الافتتاح) الدخول بمعنی الشروع فی الصلاة تکون النتیجة ما ذکره والد المجلسی(2) وما ذکر من أنّ المنسی فی الفرض الأخیرة لعدم اعتبار قصد عنوان الأولیة أو عنوان الثانویة، وهذا لا یمکن المساعدة علیه فإنّ عنوان الأولیة غیر مذکور فی کلام الإمام علیه السلام بل فی سؤال زرارة، ولعل زرارة کان یحتمل اعتبار قصدها أو یحتمل أنّ الإتیان بالتکبیرة باعتقاد الثانیة مع أن_ّها الأُولی فی الواقع بحیث یکون الافتتاح بست تکبیرات غیر کافٍ فی افتتاحها، ویحتمل أن یکون المراد تکبیرة الإحرام هی الأُولی منها واقعاً والباقی مستحب لا تبطل صلاته، بل یستحب الاستیناف إذا ذکر قبل الرکوع من الرکعة الأُولی ویمضی فی صلاته إذا کان بعده، غایة الأمر یقضی تلک التکبیرة فی

ص :119

.··· . ··· .

الشَرح:

موضع التکبیرة فی حال القیام وإن ذکرها بعد الصلاة یقضی تلک التکبیرة بعدها ولا شیء علیه.

وکیف کان، مع الاحتمال والإجمال فی الروایة کما ذکرنا من کون لفظة (من) بیانیة لایمکن الاستدلال بهذه الصحیحة بشیء.

واستظهر صاحب الجواهر (1) قدس سره من الروایات بأنّ المشروع فی التکبیرات الافتتاحیة هو جعل الأخیرة منها تکبیرة الإحرام، حیث إن ماورد فی أنّ الإمام یجهر بواحدة منها ویسرّ بست مقتضاها بمناسبة المورد یعنی صلاة الجماعة أن یکون ما أجهر بها هی تکبیرة الإحرام، وإذا انضم إلی ذلک ما ورد فی أن: «ینبغی للإمام أن یسمع من خلفه کل ما یقول ولا ینبغی لمن خلف الإمام أن یسمعه شیئاً ممّا یقول»(2) یکون مقتضی الضمّ أنّ تکبیرة الإحرام هی الأخیرة حیث یتحقق إسماع الإمام فی کل ما یقول لکون ما أسرّه قبل الصلاة أی ستّ تکبیرات، وهذا بخلاف ما إذا جعل تکبیرة الإحرام الأُولی منها أو غیر الأخیرة، فإنه یوجب رفع الید عن عموم مادلّ علی أنّ للإمام أن یسمع من خلفه کل ما یقول کما فی صحیحة أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام (3)، وقد یورد علی هذا الاستدلال بأنه لا یصحّ التمسک بالعموم الوضعی فی مثل المقام یعنی إثبات الموضوع وإنما یکون العموم حجة عند الشک فی عموم الحکم.

ص :120

.··· . ··· .

الشَرح:

وبتعبیر آخر، یتمسک فی العموم فیما إذا شکّ فی إرادة الحکم لا فیما إذا علم به وشک فی کیفیة الإرادة، والمقام من الشک فی کیفیة الإرادة حیث یعلم باستحباب إخفات الست والإجهار بتکبیرة الإحرام، ولکن یشک فی أنّ ذلک من باب التخصّص بالإضافة إلی العام أو من باب التخصیص، بأن تکون الست قبل تکبیرة الإحرام أم من بعدها نظیر ما ورد الأمر بإکرام العلماء وعلم زید بخروجه عن هذا الأمر وتردد بین کونه عالماً لیکون خروجه عن العام بالتخصیص أو جاهلاً لیکون خروجه تخصصاً فإنه لا مجری لأصالة العموم فی ذلک.

وفیه ما لا یخفی فإنّ المقام خارج عمّا ذکروا من اعتبار أصالة العموم فی الشک فی المراد لا فی صورة العلم به والشک فی کیفیة الإرادة کما ذکر فی مثال خروج زید، فإن المقام مثل ما إذا کان المسمی بزید اثنین أحدهما عالم والآخر جاهل، وشک فی أنّ المراد من زید هوالعالم لیکون تخصیصاً فی العموم أو زید الجاهل لیکون خروجه عن العام تخصصاً فیؤخذ بالعام ویثبت بالعموم أنّ المراد من زید هو الجاهل، والمقام من هذا القبیل فإنّ التکبیرات الست یفرض تارة قبل تکبیرة الإحرام وأُخری بعدها فیشک فی المقام أنّ المراد من التکبیرات الستّ التی یسرّ الإمام بها هو ما قبل تکبیرة الإحرام فلا یکون فی العموم تخصیص، أو أنّ المراد منها ما بعدها فیکون ذلک تخصیصاً فی العموم فیؤخذ بالعموم ویثبت بأنّ المراد منها ما قبل تکبیرة الإحرام.

أقول: هذا فیما إذا کان الخطاب المسمی بالخاصّ مجملاً کما فی مثال زیدین أحدهما عالم والآخر جاهل ولم یعلم المراد من خطابه الخاص أیهما، أو کان فی البین علم إجمالی بعدم جواز إکرام أحدهما، وأم_ّا إذا لم یکن الخطاب الآخر فی

ص :121

.··· . ··· .

الشَرح:

مقابل العام مجملاً کما فی المقام، حیث ماورد فی التکبیرات الافتتاحیة: «إذا کنت إماماً فإنه یجزیک أن تکبّر واحدة وتسرّ ستّاً(1)، ومقتضی إطلاقها أنّ الإمام یجهر فی تکبیرة الإحرام من التکبیرات الافتتاحیة ویسرّ الست الأُخری بلا فرق بین أن یجعل تکبیرة الإحرام الأخیرة أو المتقدمة أو الوسطانیة فلا مجال للتمسک بما تقدّم من القاعدة، بل إن کان الخطاب المقابل لخطاب العام خاصّاً یرفع الید بالخاص عن العموم وإن کانت النسبة بینهما العموم من وجه یتعارضان، وربما یقال بتقدیم العام فی مورد الاجتماع یقدم علی الخطاب الآخر إذا کان مطلقاً، حیث إنّ دلالته علی العموم بالإطلاق، ومع العموم الوضعی لا تتم مقدّمات الإطلاق إلاّ إذا کان فی البین للإطلاق قرینة أُخری غیر مقدمات الحکمة فیقدم علی العام الوضعی، والمقام من هذا القبیل فإنّ الأمر بإسرار الستّ والجهر بتکبیرة الإحرام لئلا یقع الاشتباه عند المأمومین بدخولهم فی صلاة الجماعة علی ما تقدّم، وهذا یقتضی الإسرار بالستّ، سواء قدّمها أی الستّ علی تکبیرة الإحرام أو أخّرها.

أضف إلی ذلک أنّ ما ورد فی التکبیرات الافتتاحیة بالإضافة إلی الإمام أخصّ مطلق بالإضافة إلی صحیحة أبی بصیر الواردة فی إسماع الإمام من خلفه(2)، حیث إنه لم یفرض فیه إسماع کلّ ما یقول الإمام فی صلاته خاصة، بل یعمّ ما یقوله حتی قبل دخوله فی صلاته بتکبیرة الإحرام من الأدعیة والأذکار، والخاصّ إنّما یدل علی حکم التکبیرات الافتتاحیة للإمام فقط وأنه یسرّ فی ستّ منها، سواء ذکرها قبل الدخول فی الصلاة أو بعدها؛ لأنّ إسماعه جمیعها للمأمومین یوجب اشتباههم فی

ص :122

.··· . ··· .

الشَرح:

الدخول فی الجماعة، سواء قدّم الستّ أو أخّرها.

وعلی الجملة، لا شهادة فی الروایات الواردة فی التکبیرات الافتتاحیة للإمام مع ملاحظة صحیحة أبی بصیر الواردة فی إسماع الإمام کل ما یقوله علی ما ذکر صاحب الجواهر قدس سره (1).

نعم، کون تکبیرة الإحرام هی الأخیرة واردة فی الفقه الرضوی(2) ولا اعتبار فیه حتی أنّ صاحب الحدائق(3) الذی یعمل به لم یعتن به فی المقام.

وأما ما ذکره المحقق الهمدانی نقلاً عن کاشف اللثام فی شرح الروضة(4) من الاستدلال علی کون تکبیرة الإحرام هی الأخیرة بروایة أبی بصیر الوارد فیها بعد التکبیرات الست والدعاء بینها ثمّ تکبّر تکبیرة الإحرام(5) لم یوجد روایته کذلک فی شیء من کتب الحدیث.

ویستدل أیضاً علی أنّ تکبیرة الإحرام من التکبیرات الافتتاحیة هی الأخیرة بمعنی أنّ المکلف إذا أراد أن یأتی بالتکبیرات الافتتاحیة لنیل ثوابها فعلیه جعل الأخیرة تکبیرة الإحرام بما ورد فی تعداد التکبیرات المشروعة فی الصلوات الخمس، کما صحیحة معاویة بن عمار، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «التکبیر فی الصلاة الفرض الخمس الصلوات خمس وتسعون تکبیرة منها تکبیرات القنوت خمسة(6)

ص :123

.··· . ··· .

الشَرح:

ووجه الاستدلال أنّ التعداد الوارد فی الصحیحة ینطبق علی ما فی الصلوات الخمس إذا جعل الأخیرة من التکبیرات الافتتاحیة تکبیرة الإحرام، ولا یمکن انطباقه علی الصلوات إذا جعل الأُولی أو المجموع تکبیرة الافتتاح، وکذا جعل الوسطانیة وذلک فإنّ کل رکعة من الفرائض تشتمل علی خمس تکبیرات؛ تکبیرة للرکوع وتکبیرة للهوی إلی السجود وثالثة لرفع الرأس من السجدة الأُولی ورابعة للهوی إلی السجدة الثانیة وخامسة لرفع الرأس منها، وبعد ضرب تکبیرات الرکعة بعدد الرکعات فی الصلوات الخمس أی سبع عشرة رکعة یصیر المجموع خمساً وثمانین، وإذا أُضیف إلیها خمس تکبیرات للقنوت یصیر المجموع تسعین، وإذا لوحظ خمس تکبیرات الإحرام فی خمس صلوات یصیر مجموعها خمساً وتسعین فتنطبق علی العدد الوراد فی الصحیحة، هذا إذا جعل تکبیرة الإحرام فی کل صلاة هی التکبیرة الأخیرة من التکبیرات الافتتاحیة، وأم_ّا إذا جعلت الأُولی منها أو الوسطانیة منها أو مجموعها زادت عددها عمّا ورد فی الصحیحة، فتکون دلالتها علی العدد فی الصلوات الخمس دلالة أیضاً علی أنّ تکبیرة الإحرام هی الأخیرة من التکبیرات الافتتاحیّة.

وقد یقال إنّ هذا الاستدلال یمنع عن جعل الأُولی من تلک التکبیرات أو الوسطانیة منها تکبیرة الإحرام، ولا یمنع عن جعل مجموعها تکبیرة الإحرام فإنّ المجموع فی فرض الدخول فی الصلاة بالمجموع یحسب تکبیرة واحدة، ولا یخفی ما فیه فإنّ سبع تکبیرات لا تکون تکبیرة واحدة وإن أمکن تصویر تحقق تحریم الصلاة بالمجموع، مع أنه قد تقدّم عدم إمکان تصویره وأنّ التخییر بین الأقل والأکثر غیر معقول.

ص :124

.··· . ··· .

الشَرح:

والصحیح فی الجواب عن الاستدلال أن یقال: الصحیحة ونحوها لاتدل علی أنّ تکبیرة الإحرام هی الأخیرة من التکبیرات الافتتاحیة، ولا تنافی جعلها فی الأُولی الوسطی منها؛ لأنّ التحدید والتعداد فیها وفی مثلها ناظر إلی التکبیرات التی إن یؤتی بها فمحلّها الصلاة من أولها إلی آخرها کما هو ظاهر قوله علیه السلام : التکبیر فی الصلاة الفرض الخمس الصلوات(1)، والتکبیرات الافتتاحیة أی الست منها خارجة عن مدلولها حیث یمکن الإتیان بها قبل الصلاة بجعل تکبیرة الإحرام الأخیرة من التکبیرات الافتتاحیة أو جعل بعضها قبل الصلاة وبعضها بعد الدخول فیها، کما إذا جعلت الوسطانیة تکبیرة الافتتاح فالتکبیرات الافتتاحیة کالتکبیر ثلاث مرات بعد تسلیم الصلاة خارجة عن مدلول الصحیحة ونحوها فلاحظ.

نعم، الاستدلال المتقدّم یمنع قول صاحب الحدائق(2) فإنه بناءً علی ما مختاره تکون الست داخلة فی الصلاة دائماً، ویشهد لما ذکرنا _ من أنّ روایات التحدید ناظرة إلی تحدید التکبیرات التی موضعها من حیث التشریع نفس الصلاة فقط، والتکبیرات الست التی یجوز الإتیان بها قبل الصلاة وبعد الدخول فیها خارجة _ ما ورد فی قضیة الحسین علیه السلام (3) حیث لا ینبغی التأمل فی أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله جعل تکبیرة إحرام صلاته فی تلک القضیة أوّل التکبیرات السبعة وکانت الستة من بعدها فی الصلاة.

بقی فی المقام أمر وهو أنه لو قیل بتحقق تکبیرات الإحرام بمجموع السبع أو

ص :125

ولا یکفی قصد الافتتاح بأحدها المبهم من غیر تعیین[1] والظاهر عدم اختصاص استحبابها فی الیومیة، بل تستحب فی جمیع الصلوات الواجبة والمندوبة، وربما یقال بالاختصاص بسبعة مواضع وهی: کلّ صلاة واجبة، الشَرح:

الخمس أو الثلاث فیعتبر فی تحقق شرایط الصلاة من أوّل البدء بالمجموع المختار، حیث إنّ مجموعها تکبیرة الإحرام فکل منها جزء لإحرام الصلاة فیکون نظیر اعتبار شروطها إذا دخل فی الصلاة بتکبیرة واحدة حیث تقدّم لزوم رعایة شروط الصلاة من أوّل حروف تکبیرة الإحرام.

نعم، هذا بالإضافة إلی الحکم الوضعی یعنی صحة الصلاة وصحة الدخول فیها، وأم_ّا الحکم التکلیفی یعنی حرمة قطع الصلاة الفریضة فإنّما یترتب بعد تمام تکبیرها، فإنّ تحریم الصلاة التکبیر أی تکبیرة الإحرام کما أنّ تحلیلها التسلیم، وعلی فرض إمکان تصویر الدخول فی الصلاة بمجموع السبع یترتب هذا الحکم التکلیفی بعد تمام السبع، وما ورد من أنّ تحریمها التکبیر(1)، راجع إلی ارتکاب الموانع وعدم رعایة الشروط، فإنّ هذا التحریم یجری فی الصلوات المستحبة أیضاً، والکلام فی حرمة القطع غیر عدم رعایة الشروط وارتکاب المنافیات فإنّ حرمة عدم رعایتها تکلیفاً مکوّن فعلّیة الدخول فی الفریضة بتمام تکبیرة الإحرام.

وأوّل رکعة من صلاة اللیل، ومفردة الوتر، وأوّل رکعة من نافلة الظهر، وأوّل رکعة من نافلة المغرب، وأوّل رکعة من صلاة الإحرام، والوتیرة، ولعل القائل أراد تأکدها فی هذه المواضع.

الشَرح:

لأحدهما دخل فی انطباق عنوانه الخاص علیه مقتضاه أن یکون عنوان کلّ منهما قصدیاً یمتاز أحدهما عن الآخر بقصد العنوان، وإذا وجد ذات العمل ولم یقصد العنوان أصلاً لا تفصیلاً ولا إجمالاً لم یتحقق شیء من الفعلین، کما إذا أتی المکلف بعد طلوع الفجر رکعتین من الصلاة من غیر قصد نافلة الفجر أو فریضته أصلاً حتی بنحو الإجمال لم تتحقق لا نافلة الفجر ولا فریضة الفجر، والأمر فی تکبیرة الإحرام کذلک فإنه إذا قال: اللّه أکبر، سبع مرات مع فرض صلاحیة کلّ واحدة منها لتکبیرة الإحرام علی ما تقدّم فلا یکون إحداها بعینها تکبیرة الإحرام إلاّ بقصد عنوان تکبیرة الإحرام عند ذکرها ولو کان قصد عنوانها بنحو الإجمال، ویدلّ علی ذلک أیضاً ما ورد من أنّ الإمام یجهر بواحدة ویسرّ الست(1)، فإنّ ظاهره أنّ ما أجهرها یقصد بها الدخول فی الصلاة وإجهارها لإعلام المأمومین بأنه کبّر بتکبیرة الإحرام، ویعتبر فی القصد الإجمالی أن یتحقق للمقصود تعیّن واقعی بذلک القصد وإن لم یتمیّز ذلک المعین للقاصد، کما إذا رأی أنّ الإمام کبّر سبع تکبیرات وأجهر بکل منها ولم یعلم بأیّ منها قصد تکبیرة الإحرام وکبّر هو أیضاً بسبع تکبیرات وقصد أنّ ما جعله الإمام تکبیرة الإحرام من تکبیراته فهو أیضاً بتلک التکبیرة من تکبیرات نفسه یقصدها.

وعلی الجملة، فاللازم تعیین إحداها بعینها لتکبیرة الإحرام بحیث تکون لها تعین واقعی علی مقتضی ما تقدّم ویعلّل ذلک فی کلمات جملة من الأعلام بأنّ

ص :127

.··· . ··· .

الشَرح:

إحداها المبهم من غیر تعین لا تحقق لها خارجاً(1) فلا یمکن قصد الدخول بها فی الصلاة، ولعلّ مرادهم ما ذکر من أنّ تکبیرة الإحرام من العناوین القصدیة لا یتعین فی الخارج من التکبیرات المتعددة إلاّ بالقصد، حتی علی القول بصحة جعل تمام التکبیرات الافتتاحیة بمجموعها تکبیرات الإحرام.

وأم_ّا عدم اختصاص استحباب التکبیرات الافتتاحیة بالصلوات الیومیة، بل یعمّ استحبابها جمیع الصلوات الواجبة المندوبة فیدلّ علیه صحیحة زید الشحام، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : الافتتاح، قال: تکبیرة تجزئک، قلت: فالسبع، قال: ذلک الفضل(2). وإذا انضم إلی هذا الحدیث قوله علیه السلام : «ولا صلاة بغیر افتتاح»(3) یکون مقتضاهما استحباب الافتتاحیات فی جمیع الصلوات، ونحوها صحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «أدنی ما یجزی من التکبیر فی التوجه إلی الصلاة تکبیرة واحدة وثلاث تکبیرات وخمس وسبع أفضل»(4).

ودعوی انصراف الروایات إلی الصلوات الیومیة لم یظهر لها وجه إلاّ ورود بعض الروایات بل جملة منها فی الصلاة الیومیة.

ودعوی أنّ منشأ التشریع الوارد فی قضیة الحسین علیه السلام (5) کان فرض الصلاة الیومیة ولا یمکن التعدی من تلک الصلوات إلی غیرها إلاّ بقیام دلیل خاصّ علیه

ص :128

.··· . ··· .

الشَرح:

لا یمکن المساعدة علیه؛ فإنّه کما أنّ مورد التشریع فی قضیة الحسین علیه السلام صلاة الجماعة ویلتزم بالإطلاق فی سایر الروایات بالإضافة إلی صلاة المنفرد، کذلک یلتزم بالإطلاق فی الصحیحتین بالإضافة إلی جمیع الصلوات الواجبة والمندوبة.

وعلی الجملة، کما یلتزم فی سایر أجزاء الصلاة المندوبة وشرایطها و موانعها بما دلّ علی الأجزاء والشرایط والموانع فی الصلوات الیومیة إلاّ أن یقوم دلیل علی الاختصاص، کذلک الحال بالإضافة إلی التکبیرات الافتتاحیة وغیرها من المستحبات الواردة فی الصلوات الیومیة.

وربما یقال باختصاص التکبیرات الافتتاحیة بسبعة مواضع الأول الصلاة الواجبة من الیومیة وغیرها وأوّل رکعة من صلاة اللیل ومفردة الوتر وأوّل رکعة من نافلة الظهر وأوّل رکعة من نافلة المغرب وأوّل رکعة من صلاة الإحرام والوتیرة، وذکر الماتن أنّ القائل بذلک من القدماء والمتأخرین أراد تأکد التکبیرات فی هذا الموضع.

أقول: المستند فی ذلک ما فی الفقه الرضوی، ومن الظاهر أن_ّه لا اعتبار به بل لا دلالة له علی ذلک، بل مدلوله مطلوبیة التوجّه بعد التکبیر الظاهر منه ولا أقل من المحتمل دعاء التوجه والوارد فی الفقه الرضوی ستة مواضع من غیر ذکر الوتیرة ولعل الإلحاق أنها بدل صلاة الوتر فیجری علیها ما جری علی المبدل واستدل فی الحدائق(1) مضافاً إلی الفقه الرضوی بما رواه ابن طاووس فی کتاب فلاح السائل بسنده عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «افتتح فی ثلاثة مواطن بالتوجه والتکبیر: فی الزوال، وصلاة اللیل، والمفردة من الوتر، وقد یجزیک فیما سوی ذلک من التطوع

ص :129

(مسألة 11) لما کان فی مسألة تعیین تکبیرة الإحرام إذا أتی بالسبع أو الخمس أو الثلاث احتمالات، بل أقوال؛ تعیین الأوّل، وتعیین الأخیر، والتخییر، والجمیع[1 [فالأولی لمن أراد إحراز جمیع الاحتمالات ومراعاة الاحتیاط من جمیع الجهات أن یأتی بها بقصد أنه إن کان الحکم هو التخییر فالافتتاح هو کذا ویعین فی قلبه ما شاء، وإلاّ فهو ما عنداللّه من الأوّل أو الأخیر أو الجمیع.

الشَرح:

أن تکبّر تکبیرة لکل رکعتین»(1).

وفیه مضافاً إلی ضعف السند والدلالة لاحتمال الآخر فی التوجه اختصاصها بثلاثة مواطن، وقد ذکر الماتن بحملها علی تأکد الاستحباب واحتمال أنّ ذلک مراد القائل بموارد السبع کما هو مقتضی حال المقید مع المطلق فی المستحبات.

(مسألة 12) یجوز الإتیان بالسبع ولاءً من[1] غیر فصل بالدعاء، لکن الأفضل أن یأتی بالثلاث[2] ثمّ یقول: «اللهمّ أنت الملک الحق لا إله إلاّ أنت سبحانک إنی ظلمت نفسی فاغفر لی ذنبی إنه لا یغفر الذنوب إلاّ انت. ثمّ یأتی باثنتین ویقول: لبیک وسعدیک، والخیر فی یدیک والشر لیس إلیک، والمهدیّ من هدیت، لا ملجأ منک إلاّ إلیک، سبحانک وحنانیک تبارکت وتعالیت، سبحانک رب البیت». ثم یأتی باثنتین ویقول:

«وجهت وجهی للذی فطر السماوات والأرض عالم الغیب والشهادة حنیفاً مسلماً وما أنا من المشرکین، إنّ صلاتی ونسکی ومحیای ومماتی للّه رب العالمین لاشریک له وبذلک أُمرت وأنا من المسلمین» ثمّ یشرع فی الاستعاذة وسورة الحمد ویستحب أیضاً أن یقول قبل التکبیرات:

الشَرح:

نعم، لو کان الاحتیاط بالإضافة إلی الأقوال فقط یکون ما ذکره من الاحتیاط فیها تحقق قصد تکبیرة الإحرام لو کان الحکم علی التخییر واقعاً، وتحقّقها علی تقدیر التعیین واقعاً لزوماً أو استحباباً بقصدها إجمالاً.

[1] کما یقتضی ذلک إطلاق مادلّ علی أنّ التکبیرة الواحدة تجزی فی الافتتاح والثلاثة والخمس والسبع أفضل، أضف إلی ذلک موثقة زرارة قال رأیت أبا جعفر علیه السلام أو قال: سمعته استفتح الصلاة بسبع تکبیرات ولاءً(1).

«اللهم إلیک توجهت ومرضاتک ابتغیت، وبک آمنت وعلیک توکلت، صل علی محمد وآل محمد وافتح قلبی لذکرک، وثبتنی علی دینک، ولا تزغ قلبی بعد إذ هدیتنی، وهب لی من لدنک رحمة إنک أنت الوهاب».

ویستحب أیضاً أن یقول بعد الإقامة قبل تکبیرة الاحرام: «اللهم ربّ هذه الدعوة التامة والصلاة القائمة بلّغ محمداً صلی الله علیه و آله الدرجة والوسیلة والفضل والفضیلة، باللّه أستفتح وباللّه أستنجح وبمحمد رسول اللّه صلی اللّه علیه وعلیهم أتوجه، اللهمّ صلّ علی محمد وآل محمد واجعلنی بهم عندک وجیهاً فی الدنیا والآخرة ومن المقربین» وأن یقول بعد تکبیرة الإحرام:

الشَرح:

الصلاة فارفع یدیک ثمّ ابسطهما بسطاً ثمّ تکبّر ثلاث تکبیرات، ثمّ قل: اللهم أنت الملک الحق إلی آخر ما تقدم فی المتن(1)، ویجوز الاقتصار بما یدعو به بعد التکبیرتین الأخیرتین من قوله: وجهت وجهی إلی الآخر، کما یدل علی ذلک مضافاً إلی تعدد المطلوب فی المستحبات صحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام قال: یجزیک فی الصلاة من الکلام فی التوجه إلی اللّه أن تقول(2) الخ، وظاهرها عدم الفرق فی الاستحباب بین أن تقول هذا قبل تکبیرة الإحرام أو بعدها حیث لم یقید ذکرها قبل تکبیرة الإحرام، بل ورد فیها بعد الذکر والدعاء: «ویجزیک تکبیرة واحدة» ولا یبعد أن یکون ظاهر ذلک فرض ذکر الدعاء قبل تکبیرة الاحرام.

ص :132

«یا محسن قد أتاک المسیء، وقد أمرت المحسن أن یتجاوز عن المسیء، أنت المحسن وأنا المسیء بحق محمد وآل محمد صلّ علی محمد وآل محمد وتجاوز عن قبیح ما تعلم منی»[1].

(مسألة 13) یستحب للإمام أن یجهر بتکبیرة الإحرام علی وجه یُسْمِعُ من خلفه[2] دون الست فإنه یستحب الإخفات بها.

(مسألة 14) یستحب رفع الیدین بالتکبیر إلی الأُذنین[3] أو إلی حیال الوجه أو إلی النحر مبتدئاً بابتدائه ومنتهیاً بانتهائه، فإذا انتهی التکبیر والرفع أرسلهما ولا فرق بین الواجب منه والمستحب فی ذلک، والأولی أن لا یتجاوز بهما الأُذنین.

الشَرح:

[1] رواه ابن طاووس فی کتاب فلاح السائل بسنده عن عبدالرحمن بن نجران عن الرضا علیه السلام (1) و فیالسند ضعف.

[2] قد تقدّم أنّ للإمام أن یجهر بإحدی التکبیرات السبع ویسّر بالست ومناسبة الحکم والموضوع أنّ بالإجهار وإسرار الباقی أن یُعْلِم الناس دخوله فی الصلاة فیکون الإمام قاصداً به الدخول فیها.

أضف إلی ذلک مادلّ علی أنه یسمع الإمام من خلفه کل ما یقول فیدخل فیه تکبیرة الإحرام بخلاف الست التی تسرّ بها علی ما مرّ.

نعم، ینبغی ضمّ أصابعهما حتی الإبهام والخنصر والاستقبال بباطنهما القبلة ویجوز التکبیر من غیر رفع الیدین، بل لا یبعد جواز العکس.

الشَرح:

المرتضی(1) وجوبه، واختاره فی الحدائق(2) فی تکبیرة الإحرام، واستدل علیه بعدة روایات بعد أن تعرض لکلام السید المرتضی الذی التزم بوجوب الرفع فی جمیع التکبیرات فی الصلاة وادعی الإجماع علیه وعدّه من منفردات الإمامیة وتعرضه رحمه الله لکلامه لا یخلو من سوء التعبیر الذی لا ینبغی صدوره، وقد تعجّب غیر واحد من العلماء بأنه کیف یکون التکبیرات فی نفسها مستحبة ورفع الید فیها واجباً.

أقول: لعل السید المرتضی قدس سره أراد من وجوب الرفع وجوبه الشرطی بمعنی أنه لا یصح التکبیر إلاّ برفع الیدین، وعدّ وجوب الرفع من منفردات الإمامیة معناه أنه لیس فی المخالفین من یلتزم بوجوب الرفع لا أنه متفق علیه بین أصحابنا.

وعلی الجملة، الکلام المزبور وعدّ الحکم من منفردات الإمامیة لیس من دعوی الإجماع واتفاق الأصحاب کما یظهر ذلک من ملاحظة الانتصار(3) وتکرار هذا الکلام فی جمیع الموارد المذکورة فیه.

وکیف کان، فقد استدل فی الحدائق(4) علی وجوب الرفع فی تکبیرة الإحرام بروایات لا دلالة لها علی وجوبة فیها کصحیحة صفوان بن مهران الجمال، قال: رأیت أباعبداللّه علیه السلام إذا کبّر فی الصلاة یرفع یدیه حتی یبلغ أُذنیه(5). وصحیحة معاویة بن

ص :134

.··· . ··· .

الشَرح:

عمار، قال: رأیت أباعبداللّه علیه السلام حین افتتح الصلاة یرفع یدیه أسفل من وجهه قلیلاً(1). وظاهر هذه بلوغ رفعهما إلی النحر فإنه أسفل من الوجه قلیلاً، وصحیحة عبداللّه بن سنان، قال: رأیت أباعبداللّه علیه السلام یصلّی یرفع یدیه حیال وجهه حین استفتح(2).

والوجه فی عدم دلالتها علی وجوب الرفع فإنّها تتضمن حکایة فعل الإمام، ولا دلالة لفعله علیه السلام علی الوجوب تکلیفاً أو شرطاً، بل غایته الدلالة علی المطلوبیة ولو کان بنحو الندب أو الأفضلیة.

نعم، لو کان الإمام علیه السلام بفعله فی مقام بیان العبادة بأجزائها وشرایطها کما فی صحیحة حماد(3)، أو کان فعله علیه فی مقام الجواب عن سؤال کیفیة العبادة کان له ظهور فی اعتبار ما فعله فی الإتیان بتلک العبادة، ویرفع الید عنه بقیام الدلیل فیما کان مدلوله عدم لزوم رعایة العمل الفلانی فیها فیحکم باستحبابه فیها.

وفی صحیحة عبداللّه بن سنان الأُخری، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی قول اللّه عزوجل: «فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَانْحَرْ» قال هو رفع یدیک حذاء وجهک(4). ولکن لم یذکر فیها حال التکبیرة، بل یحتمل کون المراد حال القنوت.

نعم، فی صحیحة زرارة: «ترفع یدیک فی افتتاح الصلاة قبالة وجهک

ص :135

.··· . ··· .

الشَرح:

ولا ترفعهما کل ذلک»(1) ولابد من حمل الرفع بالأنحاء الثلاثة الواردة فی هذه الروایات علی الأفضلیة فی استحباب الرفع، وأنّ المستحب هو مطلق الرفع کما ورد الأمر بمطلق الرفع فی صحیحة الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا افتتحت الصلاة فارفع کفیک ثم ابسطهما بسطاً ثم تکبر ثلاث تکبیرات»(2) حیث إنّ الظاهر فی المستحبات عدم حمل المطلق علی المقید؛ لأنّ المرتکز فی الأذهان فی مثل هذه الموارد تعدّد المطلوب، وهذه الصحیحة وما قبلها وإن تتضمن الأمر بالرفع، ولکن لابد من أن یکون المراد به الاستحباب والفضل بقرینة صحیحة علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال: «علی الإمام أن یرفع یده فی الصلاة لیس علی غیره أن یرفع یده فی الصلاة(3).

والوجه فی الدلالة أنه إذا لم یجب الرفع علی غیر الإمام لم یجب علی الإمام أیضاً؛ لأنّ الفرق بین الإمام والمأموم والمنفرد غیر محتمل فیکون الأمر بالرفع عن الإمام لتأکّد الاستحباب فیه، ولا مجال لدعوی أنه إذا وجب الرفع علی الإمام کما هو ظاهر أمره برفع یده وجب علی المأموم أیضاً، وکذا علی المنفرد فإنّ الوجوب ینافی التفصیل بین الإمام والمأموم فإن الإمام لا یتحمل من صلاة المأموم إلاّ القراءة، بخلاف الاستحباب فإنه یمکن ثبوت الاستحباب فی حق الجمیع ویکون ذلک الاستحباب من الإمام مؤکّداً.

لا یقال: یمکن حمل صحیحة علی بن جعفر علی الرفع فی غیر تکبیرة

ص :136

.··· . ··· .

الشَرح:

الإحرام، فإنّه یمکن أن یکون رفع الید فی غیر تکبیرة الإحرام مندوباً ومستحباً بالإضافة إلی الإمام ولا یکون مطلوباً من المأمومین أصلاً.

فإنه یقال: المتیقن من الأمر برفع الید فی الصلاة تکبیرة الإحرام فکیف تحمل الصحیحة علی غیرها.

لا یقال: ما ورد من الأمر بالرفع فی التکبیر عند افتتاح الصلاة یعمّ الإمام والمأموم والمنفرد فیکون ذلک مخصصاً بالإضافة إلی المأموم، وأنه لیس علیه الرفع إلاّ فی تکبیرة إحرامه فلا یمکن الاستدلال بالصحیحة علی عدم وجوب الرفع فی تلک التکبیرة وحمل الأمر به عند افتتاح الصلاة علی الاستحباب.

فإنه یقال: ما ورد فی المأموم خاص بالإضافة إلی تلک الروایات فیؤخذ بإطلاق النفی حتی فی تکبیرة إحرامه.

وعلی الجملة، مفاد صحیحة علی بن جعفر مطلوبیة الرفع عن الإمام فی صلاته، والرفع مواضعه حال التکبیر فیکون الرفع مطلوباً من الإمام والمأموم والمنفرد، وفی صحیحة معاویة بن عمار، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی وصیة النبی صلی الله علیه و آله لعلّی علیه السلام قال: «وعلیک برفع یدیک فی صلاتک وتقلیبهما»(1) فإنّ رفع الیدین مع تقلیبهما لا یناسب إلاّ مواضع التکبیر مع التکبیر أو بدونه، ومن هنا یصحّ الحکم بمشروعیة رفع الیدین فی مواضع التکبیر ولو من غیر تکبیر.

ویدل أیضاً علی مشروعیة الرفع فی مواضع التکبیر ما عن إسماعیل بن جابر، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «دعوا رفع أیدیکم فی الصلاة إلاّ مرّة واحدة حین یفتتح الصلاة

ص :137

(مسألة 15) ما ذکر من الکیفیة فی رفع الیدین إنّما هو علی الأفضلیة وإلاّ یکفی مطلق الرفع، بل لا یبعد جواز رفع إحدی الیدین[1] دون الأُخری.

الشَرح:

فإنّ الناس قد شهروکم بذلک»(1) حیث إنّ ظاهره کون الأمر بالترک فی غیر تکبیرة الإحرام لرعایة التقیة، وأنه فی نفسه مطلوب ولأجل عدم تمام السند فیه یصلح للتأیید کبعض الروایات التی سندها أیضاً کذلک، وما ذکر الماتن قدس سره : مبتدئاً بابتدائه ومنتهیاً بانتهائه، یستفاد من ظاهر صحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام : «إذا قمت فی الصلاة فکبرت فارفع یدیک ولا تجاوز بکفیک أُذنیک»(2) ولکن فی صحیحة الحلبی، قال: «إذا افتتحت الصلاة فارفع کفیک ثمّ ابسطهما بسطاً ثم کبر ثلاث تکبیرات»(3) الحدیث وظاهر الابتداء بالتکبیر بعد تحقق الرفع والبسط دون المقارنة التی ظاهر صحیحة زرارة، وعلیه فلا بأس بالمقارنة والتکبیر بعد الرفع.

[1] ولعلّه قدس سره استند فی ذلک إلی إطلاق الید الوارد فی صحیحة علی بن جعفر(4) وکذا فی روایة إسماعیل بن جابر(5)، حیث إنّ الإضافة فیها فی أیدیکم انحلالیة ویصدق برفع المصلی إحدی یدیه وانصرافهما إلی المتعارف من رفعهما فی مواضع التکبیر غیر بعید؛ ولذا یلزم أن یکون رفع إحداهما فقط بعنوان الرجاء لا بعنوان ثبوت استحبابه.

ص :138

(مسألة 16) إذا شک فی تکبیرة الإحرام فإن کان قبل الدخول فیما بعدها بنی علی العدم[1] وإن کان بعد الدخول فیما بعدها من دعاء التوجه أو الاستعاذة أو القراءة بنی علی الإتیان، وإن شک بعد إتمامها أنه أتی بها صحیحة أو لا بنی علی العدم، لکن الأحوط إبطالها بأحد المنافیات ثمّ استئنافها وإن شکّ فی الصحة بعد الدخول فیما بعدها بنی علی الصحة، وإذا کبّر ثمّ شک فی کونه تکبیرة الإحرام أو تکبیر الرکوع بنی علی أنه للإحرام.

الشَرح:

.··· . ··· .

الشَرح:

الأُمور المستحبة بعد الإتیان بالجزء المشکوک أو من مقدمات الجزء الآخر أو أنّ المراد منه الجزء الآخر من العمل المترتب إتیانه بإتیان المشکوک، ظاهر کلام الماتن کفایة مطلق الغیر؛ ولذا قال: وإن کان الدخول فیما بعدها من دعاء التوجه والاستعاذة، ولکن ذکرنا أنّ اعتبار دخول الغیر فی جریان قاعدة التجاوز لتحقق مضی محلّ المشکوک فی الدخول فیه، فإنّ محلّ تکبیرة الإحرام قبل القراءة کما أنّ محلّ القراءة قبل الرکوع وبعد التکبیرة، وإذا دخل فی القراءة یمضی محل التکبیرة؛ لأنّ التکبیرة مشروطة بوقوعها قبل القراءة کما ذکرنا؛ ولذا لو شک فی وجود جزء مع مضی محلّه من غیر دخول فی الغیر یجری قاعدة التجاوز، کما إذا شک المکلف فی مسح رجله الیسری بعد جفاف أعضاء وضوئه یحکم بتمام وضوئه وتحقق مسح رجلیه ومضی المحل لا یتحقق بالدخول فی المستحب أو مقدمات الجزء اللاحق، کما إذا شک فی التکبیرة بعد الشروع فی دعاء التوجه، وذلک فإنّ دعاء التوجه مشروط أو مستحب بعد تکبیرة الإحرام لا أنّ التکبیرة مشروطة بوقوعها قبل دعاء التوجه؛ ولذا لو قرأ دعاء التوجه قبل تکبیرة الإحرام صحّ بعد الدعاء وتکبیرة الإحرام، وإذا شک فی التشهد أثناء النهوض إلی القیام علیه أن یعود إلی الجلوس والتشهد، وما فی صدر الصحیحة: رجل شک فی الأذان وقد دخل فی الإقامة(1)، أیضاً من مضی محلّ الأذان فإنّ مشروعیة الأذان للصلاة وصحته موقوفة علی وقوعه قبل الإقامة فلا یشرع الأذان بلا إقامة فی الدخول فی الصلاة، کما أنّ مشروعیة الإقامة موقوفة علی وقوع الإقامة قبل تکبیرة الإحرام.

ص :140

.··· . ··· .

الشَرح:

وما ذکر الماتن قدس سره فی أنه إذا شک فی صحة التکبیرة بعد إتمامها بنی علی عدم الصحة، ولکن الأحوط إبطالها بأحد المنافیات واستئنافها بعد ذلک، لا یمکن المساعدة علی شیء منهما؛ لأنّ قاعدة الفراغ تجری فی الشک فی العمل بعد الفراغ عنه وإحراز أصل وجوده من غیر اعتبار الدخول فی غیره لقوله علیه السلام کما فی موثقة محمد بن مسلم: «کلما شککت فیه ممّا قد مضی فأمضه کما هو»(1) حیث إنّ ظاهرها فرض اعتبار مضی نفس الشیء لا محلّه فیکون الشک بعد مضیه فی صحته وتمامیته، وهذا بخلاف قوله علیه السلام فی صحیحة زرارة: «إذا خرجت من شیء ثم دخلت فی غیره فشکک لیس بشیء»(2) فإنّ الخروج عن الشیء مع فرض الشک فی وجوده غیر ممکن فلابد من أن یکون الخروج من محلّ الشیء، وعلی ذلک فإن فرغ من تکبیرة الإحرام ثمّ شکّ فی صحتها قبل الدخول فی غیرها تکون تکبیرة الإحرام ممّا مضی فلا یعتنی بالشک فیه، ثمّ علی تقدیر التنزل وعدم جریان قاعدة الفراغ بمجرد الفراغ أو إرجاع قاعدة الفراغ إلی قاعدة التجاوز فلا یکون الإتیان بأحد المنافیات احتیاجاً فی الصلاة الفریضة مع حرمة قطعها، بل یکون الاحتیاط تکرار التکبیرة صحیحاً بقصد الأعم من تکبیرة الإحرام ومطلق الذکر.

ثمّ إنه إذا کبّر وشکّ فی أنه تکبیرة الإحرام أو تکبیر الرکوع یبنی علی أنها تکبیرة الإحرام، فإنه مع تلک التکبیرة علی یقین من أنه أتی بتکبیرة الإحرام ویشک فی أنه قرأ بعد تکبیرة إحرامه أم لا، فیکون هذا الشکّ لکونه قبل الرکوع شکّاً فی القراءة

ص :141

.··· . ··· .

الشَرح:

وتکبیر الرکوع قبل الرکوع فلا مجری لقاعدة التجاوز فی شیء من القراءة وتکبیر الرکوع، فلیقرأ ثمّ یکبّر ثمّ یرکع کما هو مقتضی الاستصحاب الجاری فی ناحیة عدم الإتیان بهما.

ص :142

.··· . ··· .

الشَرح:

من القیام یصلّی ویقوم فی موضع القیام ویقعد فی موضع القعود، والمراد من المریض الذی لا یتمکن من القیام فی صلاته بأن یصلّی قائماً، کما یدل علیه مثل صحیحة عمر بن أُذینة، قال: کتبت إلی أبی عبداللّه علیه السلام أسأله: ما حدّ المرض الذی یفطر فیه صاحبه، والمرض الذی یدع صاحبه الصلاة قائماً؟ قال: بل الإنسان علی نفسه بصیرة، وقال: هو أعلم بنفسه(1). وموثقة زرارة، قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام عن حدّ المرض الذی یفطر فیه الصائم ویدع الصلاة من قیام، فقال: «بل الإنسان علی نفسه بصیرة هو أعلم بما یطیقه»(2) وصحیحة جمیل، قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام : ما حدّ المریض الذی یصلّی قاعداً؟ فقال: «إنّ الرجل لیوعک و یحرج ولکنه أعلم بنفسه إذا قوی فلیقم»(3).

وعلی الجملة، لا خلاف فی أن_ّه یجب علی المتمکن من القیام الصلاة قائماً، ویجب علیه القیام فی حال تکبیرة الإحرام والقراءة والتسبیحات الأربع فی الرکعتین الأخیر وقبل الرکوع ورکعات الصلاة المعبر عنه بالقیام المتصل بالرکوع وبعد الرکوع، وذکروا أنّ القیام حال تکبیرة الإحرام رکن تبطل الصلاة بترکه حالها حتی فیما إذا وقع سهواً، وقد تقدّم ذلک فی المسألة الرابعة من مسائل تکبیرة الإحرام وقال أبوعبداللّه علیه السلام علی ما فی موثقة عمار: «وکذلک إن وجبت علیه الصلاة من قیام فنسی حتی افتتح الصلاة وهو قاعد فعلیه أن یقطع صلاته ویقوم فیفتتح الصلاة وهو

ص :144

.··· . ··· .

الشَرح:

قائم»(1) وهل هذا القیام جزء من أجزاء الصلاة رکناً أو أنه شرط لتکبیرة الإحرام لا یترتب علیه ثمرة عملیة وإن کان الظاهر أنه شرط لتکبیرة الإحرام حیث یقتضیه ما ورد فی أنّ أوّل الصلاة وافتتاحها التکبیر وتحریمها التکبیر وتحلیلها التسلیم(2)، وقد تقدم أیضاً أنّ ما ذکروه فی معنی الرکن من أنّ نقصها ولو سهواً یوجب بطلان الصلاة وکذا زیادتها لا دلیل علیه، فإن الدخیل فی کون جزء أو شرط رکناً ما یوجب نقصه ولو سهواً بطلان الصلاة، وأم_ّا الزیادة فکونها مبطلة فیحتاج إلی قیام دلیل علیه، غیر مادل علی بطلان الصلاة بنقصها ولو سهواً، مع أنّ زیادة القیام حال تکبیرة الإحرام فرض لا یتحقق إلاّ بزیادة تکبیرة الإحرام فتکون الصلاة باطلة بزیادتها، علی ما تقدّم الکلام فی ذلک فی بحث تکبیرة الإحرام، وذکرنا أنّ زیادتها تکون باطلة ومبطلة إذا کانت الزیادة عمدیة فراجع.

وأم_ّا کون القیام قبل الرکوع بواجب ورکن فلا ینبغی التأمل فیه، ولکن کونه من أجزاء الصلاة أو کونه شرطاً مقوماً لعنوان الرکوع ممّن یصلّی قائماً یأتی فیه ماتقدّم فی القیام حال تکبیرة الإحرام من عدم ترتب ثمرة عملیة، فإنّ زیادة القیام المتصل لا یتصور إلاّ بزیادة الرکوع، وزیادة الرکوع مبطلة للصلاة حتی ولو کان سهواً ونقصه أیضاً موجب لنقص الرکوع ونقص الرکوع مبطل للصلاة، والوجه فی ذلک أنّ الرکوع لایتحقق عنوانه إلاّ إذا کان عن قیام، بمعنی کونه عن قیام شرط مقوم لعنوان الرکوع ممّن یصلی قائماً، بخلاف القیام بعد الرکوع، فإنه کما ذکرنا سابقاً واجب فی

ص :145

.··· . ··· .

الشَرح:

الصلوات غیر مقوم لعنوان الرکوع ولا لعنوان السجود حتی ممّن یصلّی قائماً.

وعلی الجملة، عنوان الرکوع لا یتحقق إلاّ إذا حصل الانحناء المسبوق بالقیام، وعلی ذلک فلو نسی الرکوع وهوی إلی السجود، فإن تذکّر قبل السجدة ولو قبل السجدة الثانیة لزم علیه القیام ثمّ ینحنی إلی الرکوع، ولو نهض متقوّساً إلی حدّ الرکوع من غیر قیام بطلت صلاته لترکه الرکوع، فتحصّل أنّ عدّ القیام المتصل بالرکوع من أفعال الصلاة فی مقابل سایر أفعال الصلاة لم یقم علیه دلیل، بل ولا دلیل علی کونه کالقیام حال تکبیرة الإحرام أو القراءة إن قلنا بأنّ القیام حالها شرط للإحرام والقراءة باشتراط الشرع لا أنهما جزءان من الصلاة، وربّما یؤیّد کونهما جزأین باشتراط الانتصاب والاستقرار فیهما، کما أنّ القیام بعد الرکوع وقبل السجود من أفعال الصلاة مع اعتبار الاستقرار والانتصاب فیه وفیه ما لایخفی، فإنّ اعتبار الانتصاب والاستقرار أو الاستقلال أیضاً فی القیام المعتبر شرعاً فی جزء العمل أمر ممکن، بخلاف القیام قبل الرکوع، حیث إنّ اعتباره لکونه شرطاً مقوماً لاعتبار الرکوع، فإن قام دلیل علی اعتبار الانتصاب فیه أیضاً تعیّن الالتزام، کما هو مضافاً إلی بعض الروایات الواردة کصحیحة حماد(1)، ونحوها مقتضی الإطلاق فی صحیحة زرارة، قال: قال أبو جعفر علیه السلام فی حدیث: «وقم منتصباً فإنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: من لم یقم صلبه فلا صلاة له»(2) إلاّ أنّ الانتصاب والاستقرار لا یکون منهما رکناً فی القیام المعتبر فی الصلاة حتی فی القیام المعتبر فی تکبیرة الإحرام فضلاً عن القیام عند القراءة وقبل الرکوع وبعده، فلو ترک المکلف الانتصاب فی القیام فیها سهواً أو فات محل التدارک فی القراءة صحّت صلاته کما هو مقتضی

ص :146

.··· . ··· .

الشَرح:

حدیث: «لا تعاد الصلاة إلاّ من خمس»(1) والانتصاب من غیر الخمس وما ورد فی بطلان تکبیرة الإحرام مدلوله صورة ترک القیام فیه.

وعلی الجملة، الانتصاب والاستقرار والاستقلال فی القیام وإن یختلف اعتبار کل منها عن الآخر، فإنّ الانتصاب هو إقامة الصلب والاستقرار عدم الحرکة وعدم تزلزل البدن، والاستقلال عدم الاعتماد فی القیام علی شیء آخر، واعتبار شیء منها فی القیام المعتبر فی الصلاة فی الموارد المتقدمة یحتاج إلی قیام الدلیل علیه، کما تقدّم فی اعتبار الانتصاب والاستقرار فی تکبیرة الإحرام إلاّ أنّ الإخلال بها سهواً لا یوجب بطلان الصلاة لحکومة حدیث: «لا تعاد» حتی فی القیام عند تکبیرة الإحرام والقیام المتصل بالرکوع إن قلنا باعتبارها فیه علی ما یأتی.

وما ذکر الماتن قدس سره من أن_ّه لو جلس ثمّ قام متقوّساً من غیر أن ینتصب ثمّ رکع ولو کان ذلک سهواً تبطل صلاته لا یمکن المساعدة علیه؛ فإنّه لو قلنا باعتبار القیام المتصل بالرکوع وحتی لزوم الانتصاب فیه أخذاً بإطلاق صحیحة زرارة من قول أبی جعفر علیه السلام : «وقم منتصباً فإنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: من لم یقم صلبه فلا صلاة له»(2) فلا یکون الانتصاب داخلاً فی القیام الرکنی المقوّم للرکوع حیث یصدق الرکوع مع اتصال القیام به ولو لم یکن فیه انتصاب فیکون اعتبار الانتصاب زایداً علی القیام فیعمّه المستثنی منه فی حدیث: «لا تعاد»(3) اللهم إلاّ أن یکون مراد الماتن من عدم الانتصاب عدم الوصول إلی مرتبة یصدق علیه القیام قبل الرکوع.

ص :147

وواجب غیر رکن وهو القیام حال القراءة[1] وبعد الرکوع، ومستحب وهو القیام حال القنوت[2] وحال تکبیر الرکوع، وقد یکون مباحاً وهو القیام بعد القراءة

الشَرح:

أو التسبیح أو القنوت أو فی أثنائها مقداراً من غیر أن یشتغل بشیء، وذلک فی غیر المتصل بالرکوع وغیر الطویل الماحی للصورة.

(مسألة 1) یجب القیام حال تکبیرة الإحرام من أوّلها إلی آخرها[1] بل یجب من باب المقدّمة قبلها وبعدها فلو کان جالساً وقام للدخول فی الصلاة وکان حرف واحد من تکبیرة الإحرام حال النهوض قبل تحقق القیام بطل، کما أن_ّه لو کبّر المأموم وکان الرّاء من «أکبر» حال الهوی للرکوع کان باطلاً، بل یجب أن یستقرّ قائماً ثم یکبّر ویکون مستقراً بعد التکبیر ثم یرکع.

الشَرح:

التسبیحات بلا فصل القنوت أو بلا فصل تکبیر الرکوع، والقیام المباح هو القیام بلا اشتغال بقراءة أو ذکر بأن یقوم کقراءة سورة الحمد واستمر علی القیام قبل الشروع فی السورة، ولکن القیام بعد قراءة السورة بلا اشتغال إذا کان قیاماً متصلاً بالرکوع یکون واجباً ولم یکن هذا القیام أو بعد قراءة سورة الحمد وقبل السورة، بل قبل الرکوع طویلاً بحیث یکون موجباً لفوات الموالاة بین أجزاء الصلاة المنتفی مع فقدها عنوان المصلی عن القائم.

(مسألة 2) هل القیام حال القراءة وحال التسبیحات الأربع شرط فیهما أو واجب حالهما؟ وجهان الأحوط الأول والأظهر الثانی[1] فلو قرأ جالساً نسیاناً ثمّ تذکّر بعدها أو فی أثنائها صحّت قراءته وفات محلّ القیام، ولا یجب استیناف القراءة لکن الأحوط الاستیناف قائماً.

الشَرح:

من بدئها إلی ختمها حال القیام یتوقف علی تقدّم القیام من بدئها ومن ختمها آناً ما نظیر المقدمة العلمیة فی سایر موارد إحراز الامتثال نظیر غسل الیدین من فوق المرفق بقلیل لإحراز غسلهما من المرفق إلی رؤوس الأصابع.

[1] قد تقدّم التأمل فی أظهریة الثانی، بل ماورد فی کون افتتاح الصلاة وتحریمها التکبیر وختمها وتحلیلها التسلیمة(1) إطلاقه یعنی عدم عطف القیام علی التکبیرة بأن یقال افتتاح الصلاة التکبیرة والقیام متقضاه الشرطیة، وکذا ظاهر قوله علیه السلام : «الصحیح یصلّی قائماً، وقعوداً»(2) فإنّ ظاهر الأمر بالصلاة حال القیام أو غیره من الحالات ظاهره الإرشاد إلی الشرطیة، کما أنّ النهی عنها أو عن غیرها من العبادة فی حال ظاهره المانعیة والإرشاد إلی البطلان وقوله علیه السلام : «من لم یقم صلبه فلاصلاة له»(3) لو لم یکن کما ذکر فلا أقل أنه یحتمل الشرطیة والجزئیة.

وعلی کل تقدیر، فما ذکر الماتن من أن_ّه لو قرأ جالساً نسیاناً ثمّ تذکّر وقام یجب علیه إعادة القراءة فی قیامه بناءً علی الشرطیة ولا تجب إعادتها بناءً علی الجزئیة، بدعوی أنه بناءً علی شرطیة القیام لم توجد القراءة مع شرطها قبل القیام فمع بقاء

ص :150

(مسألة 3) المراد من کون القیام مستحبّاً حال القنوت أنه یجوز ترکه بترکه[1] لا أنه یجوز الإتیان بالقنوت جالساً عمداً، لکن نقل عن بعض العلماء جواز إتیانه جالساً وأن القیام مستحب فیه لا شرط، وعلی ما ذکرنا فلو أتی به جالساً عمداً لم یأتِ بوظیفة القنوت، بل تبطل صلاته للزیادة.

الشَرح:

محلها والتمکن من القراءة بشرطها لا مورد لحدیث: «لا تعاد»(1)، بخلافها علی الجزئیة فإنه علی الجزئیة قد تحققت القراءة حال نسیان القیام فلا موجب لإعادتها، لا یمکن المساعدة علیه؛ لما تقدم من أنّ أجزاء المرکب الارتباطی کل منها مشروط بباقی الأجزاء کما هو مقتضی الارتباطیة، فالقیام علی تقدیر جزئیته من الصلاة مشروط بمقارنة القراءة، وکذا القراءة مشروط بالقیام بنحو التقارن وإذا تذکر وحصل القیام فاللازم ملاحظة اشتراطه بالقراءة ولا یجری فی المقام حدیث: «لا تعاد» حیث لا یلزم من تدارک القراءة إعادة الصلاة، من غیر فرق بین الالتزام بمجرد شرطیة القیام للقراءة أو الالتزام بکونه جزءاً من الصلاة والقراءة جزءاً آخر من الصلاة، ولا یضرّ زیادة القراءة السابقة بقصد الجزئیة للصلاة؛ لأنّها وقعت سهواً، بل ظاهر قوله علیه السلام : «من زاد فی صلاته»(2) ما إذا کان الشیء متّصفاً بالزیادة من حین حدوثه لا ما إذا صار زایداً فیما بعد بأن عرض له وصف الزیادة فیما بعد کما یأتی بیان ذلک فی القراءة.

[1] محلّ القنوت فی الرکعة الثانیة من جمیع الفرائض الیومیة بعد القراءة وقبل الرکوع، وکذا فی نوافلها غیر صلاة الجمعة وصلاة والوتر، فإنّ القنوت فی صلاة الجمعة فی کل من الرکعتین وفی صلاة الوتر فی الرکعة الأُولی، وفی صلاتی العیدین لها کیفیة خاصة، وقالوا باستحباب القیام حال القنوت حتی فی الصلوات الیومیة

ص :151

.··· . ··· .

الشَرح:

وغیرها من الصلوات الواجبة.

وفسّر الماتن قدس سره استحباب القیام فیها بجواز ترکه بترک القنوت، ولکن لا یخفی أنّ هذا التعبیر فیه تعقید، والصحیح أنّ القیام فی القنوت واجب شرطی ممّن کان مکلّفاً بالصلاة قائماً کاشتراط صلاة النافلة بالطهارة، فإنه وإن جاز ترک الطهارة بترک الصلاة النافلة إلاّ أنها واجبة شرطاً للنوافل، والمنقول عن بعض العلماء أنه یجوز لمن وظیفته الصلاة قائماً أن یجلس بعد القراءة ویقنت لها من جلوس ثم یقوم ویرکع، فالقیام عند القنوت مستحب ولیس له وجوب شرطی أصلاً.

ولکن مقتضی ما عند الشیعة الإمامیة من مشروعیة القنوت فی الصلوات أنّ القنوت بعد القراءة قائماً قبل الرکوع من الرکعة الثانیة وحتی أنّ المشروع فی صلاة الوتر فی الرکعة الأُولی قبل الرکوع وبعد القراءة، ویظهر ذلک من بعض الروایات أیضاً کمعتبرة عمّار، عن أبی عبداللّه علیه السلام عن الرجل ینسی القنوت فی الوتر أو غیر الوتر فقال: لیس علیه شیء، وقال: وإن ذکره وقد أهوی إلی الرکوع قبل أن یضع یدیه علی الرکبتین فلیرجع قائماً ولیقنت ثمّ لیرکع، وإن وضع یدیه علی الرکبتین فلیمضِ فی صلاته ولیس علیه شیء(1). فإن ظاهرها اعتبار القنوت حال القیام وإلاّ فلا وجه للأمر بالرجوع قائماً، والمراد من عدم وضع الید عدم الوصول إلی حد الرکوع، وأم_ّا ما ذکر الماتن قدس سره من الحکم ببطلان الصلاة إذا جلس وأتی بالقنوت جالساً فلا یمکن المساعدة علیه؛ فإنّ القنوت ذکر ودعاء والذکر أو الدعاء فی الصلاة غیر مبطل.

نعم، لو قصد أنّ ما أتی به جزء من القنوت جزءاً من الطبیعی الواجب أی

ص :152

(مسألة 4) لو نسی القیام حال القراءة وتذکر بعد الوصول إلی حدّ الرکوع صحّت صلاته [1] ولو تذکّر قبله فالأحوط الاستیناف علی ما مرّ.

(مسألة 5) لو نسی القراءة أو بعضها[2] وتذکّر بعد الرکوع صحّت صلاته إن رکع عن قیام، فلیس المراد من کون القیام المتصل بالرکوع رکناً أن یکون بعد تمام القراءة.

(مسألة 6) إذا زاد القیام کما لو قام فی محلّ القعود سهواً لا تبطل صلاته[3]

الشَرح:

الصلاة الواجبة تکون زیادة فی الفریضة، ولا یجوز الإتیان بالقنوت بهذا القصد حتی فی الإتیان بالقنوت قائماً وغایة الأمر أنه أتی به بقصد القنوت المستحب فی الصلاة قبل الرکوع فی الرکعة الثانیة فیکون تشریعاً محرماً مع العلم بالخلاف أو مع الشک فیه فلا یکون زیادة فی الفریضة لتبطل.

وکذا إذا زاد القیام حال القراءة بأن زاد القراءة سهواً، وأما زیادة القیام الرکنی فغیر متصوّرة من دون زیادة رکن آخر، فإنّ القیام حال تکبیرة الإحرام لایزاد إلاّ بزیادتها، وکذا القیام المتّصل بالرکوع لا یزاد إلاّ بزیادته، وإلاّ فلو نسی القراءة أو بعضها فهوی للرکوع وتذکّر قبل أن یصل إلی حدّ الرکوع رجع وأتی بما نسی ثمّ رکع وصحّت صلاته، ولا یکون القیام السابق علی الهوی الأوّل متّصلاً بالرکوع حتی یلزم زیادته إذا لم یتحقق الرکوع بعده فلم یکن متّصلاً به، وکذا إذا انحنی للرکوع فتذکّر قبل أن یصل إلی حدّه أنه أتی به فإنه یجلس للسجدة ولا یکون قیامه قبل الانحناء متّصلاً بالرکوع لیلزم الزیادة.

الشَرح:

الوصول إلی حدّ الرکوع من الرکعة الثالثة أو قبل قراءة التسبیحات الأربع أو أثنائها فإنه یرجع ویقعد ویتشهد ثمّ یقوم إلی الرکعة الثالثة، وکذا لا یضرّ زیادة القیام إذا زاده بزیادة القراءة ثانیة بزعم أنه لم یقرأ قبل ذلک، وأم_ّا زیادة القیام الرکنی فإنه غیر متصور إلاّ بزیادة تکبیرة الإحرام أو بزیادة الرکوع، وزیادة تکبیرة الإحرام عند الماتن مبطلة کزیادة الرکوع سهواً فلا یترتب البطلان علی ترک القیام الرکنی منفرداً لعدم تصور زیادته منفرداً، وما ربما یتوهم أنه من زیادة القیام الرکنی فیما إذا هوی إلی الرکوع وتذکّر ترکه القراءة أو بعضها قبل أن یصل إلی حد الرکوع فإنّه یرجع ویقرأ ثمّ یرکع، فالقیام قبل الهوی الأوّل من زیادة القیام المتصل بالرکوع مع أنه لیس منه، فإنّ الرکوع فی الفرض لم یتحقق فلا یکون ذلک القیام مقوماً فیما إذا رکع ثانیاً، فإنّ القیام قبل الهوی الثانی مقوم له کما هو ظاهر، وکذا إذا انحنی للرکوع وقبل الوصول إلی حدّه تذکر أنه أتی برکوع الرکعة قبل ذلک فإنه ینزل إلی السجود، فلا یکون القیام فی الهوی الثانی من القیام المتصل بالرکوع، بل هو کان قیاماً بعد الرکوع وقبل السجدة.

ص :154

(مسألة 7) إذا شک فی القیام حال التکبیر بعد الدخول[1] فیما بعده أو فی القیام المتّصل بالرکوع بعد الوصول إلی حدّه أو فی القیام بعد الرکوع بعد الهوی إلی السجود ولو قبل الدخول فیه لم یعتنِ به وبنی علی الإتیان.

الشَرح:

[1] المراد الشک فی القیام حال تکبیرة الإحرام فإنه إذا شک فیه بعد الدخول فیما بعد ولو کان دعاء التوجّه أو الاستعاذة یحکم بصحته، فإنّ الأصل الجاری فی ناحیة تکبیرة الإحرام الفراغ منها فلا یعتبر فی جریان تلک القاعدة الدخول إلی الجزء المترتب علیه فإنما یعتبر ذلک فی جریان قاعدة التجاوز عند الشک فی تحقق الجزء.

لا یقال: إذا لم یعتبر فی جریان قاعدة الفراغ الدخول فی الجزء المترتب تقع المعارضة بین القاعدتین، حیث إنّ مع الفراغ عن الجزء والشک فی صحّته یکون مقتضی قاعدة الفراغ صحّته، وبما أنه شکّ فی وجود الصحیح من تکبیرة الإحرام کما هو متعلّق الأمر الضمنی وقبل دخول المکلف فی الجزء المترتب علیها یکون محلّها باقیاً لا خارجاً فیجب تدارکها بالإعادة.

فإنه یقال: کما قرر فی محلّه إنّ خطاب قاعدة الفراغ فی أمثال الفرض حاکم علی قاعدة التجاوز؛ لأنّ الشک فی وجود الصحیح بعد فرض أصل وجود الشیء یکون فی صحّته، وإذا حکم بصحّته فلا یبقی لقاعدة التجاوز موضوع، حیث إنّ الصحیح من التکبیرة قد تحققت خارجاً فی محلّها والمفروض أنّ القیام عند القراءة، بل بعد التکبیرة محرز وجداناً حتی بناءً علی أنّ القیام عند التکبیرة والقراءة جزء وواجب آخر من الصلاة، فإنه علی تقدیر الجزئیة فلا محالة شرط فی تکبیرة الإحرام أیضاً علی ما هو متقضی ارتباطیة الواجب فتکون تکبیرة الإحرام موضوعاً لقاعدة الفراغ فی الفرض علی کلا التقدیرین.

وأم_ّا ما ذکر الماتن قدس سره فیما إذا شک فی القیام المتصل بالرکوع بعد الوصول إلی

ص :155

.··· . ··· .

الشَرح:

حدّ الرکوع فلا یجری فی الرکوع قاعدة الفراغ ولا فی ناحیة القیام المتصل به قاعدة التجاوز، أم_ّا عدم جریان قاعدة الفراغ فی الرکوع فلما ذکرنا من أنّ القیام المتصل به مقوم لعنوان الرکوع فلا یوجد عنوان الرکوع بدونه أصلاً لا أنّ الرکوع یتحقق ولا یکون صحیحاً والشک فی الفرض شک فی أصل الرکوع، وأم_ّا عدم جریان قاعدة التجاوز فی القیام المتصل فلعدم إحراز أصل الرکوع لم یحرز الدخول فی جزء آخر لیجری فی القیام المتصل قاعدة التجاوز، وإذا لم یکن بعد الرکوع موضوع للقاعدتین فکیف إذا شک فی القیام المتصل بالرکوع قبل الوصول إلی حدّه؟ وعلی ذلک فالأظهر العود إلی القیام والرکوع ثانیاً، وإن کان الأحوط إتمام الصلاة ثمّ إعادتها.

نعم، إذا شک فی القیام بعد الرکوع فإن کان الشک بعد السجود فتجری قاعدة التجاوز فی ناحیة القیام، وأم_ّا إذا کان الشک عند الهوی إلی السجود وقبل السجدة فلا مجری لقاعدة التجاوز فی القیام؛ لما تقدّم من اعتبار الدخول فی جزء آخر فی جریانها فی الجزء المشکوک لا یکفی مجرد الدخول فی مقدمة الجزء الآخر.

وقد یقال إنّه یکفی فی جریان قاعدة التجاوز الدخول فی مقدمة الجزء الآخر، بل الدخول فی مطلق المترتب علیه وإن کان مستحباً لما ورد فی صحیحة زرارة: «إذا خرجت من شیء ثمّ دخلت فی غیره فشکک لیس بشیء»(1) فإنّ العموم المزبور یصدق ولو کان الدخول فی غیر المشکوک من المستحب المترتب علیه أو مقدّمة الجزء الآخر، ولصحیحة عبدالرحمن بن أبی عبداللّه قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام رجل أهوی إلی السجود فلم یدرِ أرکع أم لم یرکع(2). حیث إنّ الهوی إلی السجود مقدمة

ص :156

.··· . ··· .

الشَرح:

للسجود وقد حکم علیه السلام بعدم الاعتناء بشکه.

ولکن لا یخفی أنّ الدخول فی الغیر لیس قیداً آخر زایداً علی خروج محل المشکوک علی ما بیّن فی محلّه وخروج محل الشیء تکون فی الأجزاء فی غیر الجزء الأخیر بالدخول فی الجزء الآخر المترتب علی المشکوک.

وأم_ّا الصحیحة فظاهرها الدخول فی السجود والفراغ من الهُوی فإنّه فرق بین أن یقال: رجل أهوی إلی السجود فشک، وبین أن یقال: رجل یهوی إلی السجود فشک، فالتعبیر بصیغة الماضی ظاهر الفراغ من الوقوع، والمراد بالمضارع الاشتغال والحالیة نظیر صلّی ویصلی فلاحظ، ویدل علی اعتبار الدخول فی الجزء الآخر فی جریان القاعدة فی الجزء السابق قوله علیه السلام فی صحیحة إسماعیل بن جابر، قال: قال أبو جعفر علیه السلام : «إن شک فی الرکوع بعد ماسجد فلیمضِ، وإن شک فی السجود بعد ما قام فلیمضِ، کل شیء شک فیه ممّا قد جاوزه ودخل فی غیره فلیمضِ علیه»(1) فإنّ قوله علیه السلام فرض الشک فی الرکوع بعد ما سجد خاصة، وعدم ذکر العدل له بأن یقول وإن شک فی الرکوع بعد ما سجد أو بعد ما دخل فی الهوی إلی السجود مقتضاه عدم کفایة الهوی، وأم_ّا الحکم بالمضی فی الشک فی السجود بعد ما قام فیأتی أنّ القیام إلی الرکعة یحسب دخولاً فی النهوض وأنه لا یکفی الدخول فی النهوض إلی القیام فی جریان القاعدة.

کما یدلّ علی ذلک صحیحة عبدالرحمن بن أبی عبداللّه، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : رجل رفع رأسه من السجود وشک قبل أن یستوی جالساً فلم یدرِ سجد

ص :157

(مسألة 8) یعتبر فی القیام الانتصاب[1] والاستقرار والاستقلال حال الاختیار فلو انحنی قلیلاً أو مال إلی أحد الجانبین بطل، وکذا إذا لم یکن مستقراً أو کان مستنداً علی شیء من إنسان أو جدار أو خشبة أو نحوها.

الشَرح:

أم لم یسجد؟ قال: یسجد، قلت: فرجل نهض من سجوده فشک قبل أن یستوی قائماً فلم یدرِ أسجد أم لم یسجد؟ قال: یسجد(1). وظاهرها عدم کفایة الدخول فی مقدمة الرکعة الأُخری فی جریان القاعدة.

.··· . ··· .

الشَرح:

التمکن من الاعتدال والانتصاب ویصدق علی صلاته أنها صلاة قائماً ولا تنتقل وظیفته إلی الصلاة جالساً.

وأم_ّا اعتبار الاستقرار فی القیام عند ذکر الواجب والقراءة الواجبة فقد تقدّم الکلام فیه عند التکلم فی اعتباره فی تکبیرة الإحرام، وذکرنا أنه یستدل علی اعتباره بروایة سلیمان بن صالح، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا یقیم أحدکم الصلاة وهو ماشٍ ولا راکب ولا مضطجع إلاّ أن یکون مریضاً، ولیتمکن فی الإقامة کما یتمکن فی الصلاة»(1) فإنه إذا أخذ فی الإقامة فهو فی صلاة، ولکن مضافاً إلی ضعف سندها لا دلالة لها علی اعتبار الاستقرار حتی بناءً علی ظهور التمکن فیه، فإنّ اعتبار الاستقرار فی الإقامة غایته الاستحباب فلا یکون مقتضیاً لوجوبه فی الصلاة.

وبمعتبرة السکونی، عن أبی عبداللّه علیه السلام أنه قال فی الرجل یصلّی فی موضع یرید أن یتقدم، قال: «یکفّ عن القراءة فی مشیه حتّی یتقدّم إلی الموضع الذی یرید ثمّ یقرأ»(2) وفیه أنّ مدلولها اعتبار عدم المشی فی الصلاة حال الذکر الواجب والقراءة لا اعتبار الاستقرار مطلقاً، ولکن مع ذلک العمدة التسالم علی اعتباره فی أفعال الصلاة عند ذکر الواجب والقراءة المؤید بما ورد فی الرکوع والسجود من الأمر بالتمکن فیها کما فی صحیحة بکر بن محمد الأزدی، عن أبی عبداللّه علیه السلام (3).

وعلی ذلک فالمتیقن من التسالم فی اعتبار الاستقرار فی القیام الواجب غیر أنه قد یشکل فی اعتبار الاستقرار فی قیام لا ذکر فیه ولا قراءة کالقیام المتصل بالرکوع،

ص :159

.··· . ··· .

الشَرح:

بل القیام بعد رفع الرأس من الرکوع، ولکن رعایته فیهما إن لم یکن أقوی فهو أحوط؛ لأنّ ما دلّ علی اعتبار الانتصاب والاعتدال یعمهما، والتفکیک بین اعتباره واعتبار الاستقرار مشکل، وقد ورد فی صحیحة محمد بن بکر الأزدی المتقدمة: «فإذا قام أحدکم فلیعتدل، وإذا رکع فلیتمکن وإذا رفع رأسه فلیعتدل»(1). ودعوی أنّ اعتبار القیام المتصل بالرکوع شرط مقوم للرکوع لا أنه جزء من الصلاة فی مقابل الرکوع فلا إجماع فی اعتبار الاستقرار فیه، والتفکیک بینه وبین القیام الواجب بعد الرکوع أمر بعید عن ارتکاز المتشرعة فإن اعتبر الاستقرار یعتبر فی کلا القیامین، وإلاّ فلا یعتبر فی شیء منها لعدم قراءة وذکر واجب فیهما.

وقد یستدل علی اعتبار الاستقرار فی الصلاة بروایة هارون بن حمزة الغنوی أنه سأل أبا عبداللّه علیه السلام عن الصلاة فی السفینة؟ فقال: «إن کانت محمّلة ثقیلة إذا قمت فیها لم تتحرک فصل قائماً، وإن کانت خفیفة تکفاً فصل قاعداً»(2) بدعوی أنّ مع عدم حرکة السفینة یکون للمصلی استقرار فی قیامه، بخلاف ما إذا کانت خفیفة فیکون ظاهرها تقدیم الاستقرار جلوساً علی القیام بلا استقرار ولولا اعتبار الاستقرار لم یکن وجه لسقوط القیام عن الاعتبار، ولکن لا یخفی أنّ المراد من قوله علیه السلام : «لم تتحرک» أنه لثقل السفینة یتمکن الشخص من الصلاة فیها قائماً ومن قوله: «تکفأ» عدم تمکّن الشخص فیها من القیام لمیلها یمیناً وشمالاً أو صعوداً فی سطح الماء ونزولاً بحیث یسقط القائم فیها فلا دلالة لها علی اعتبار الاستقرار أصلاً.

ص :160

.··· . ··· .

الشَرح:

وأم_ّا اعتبار الاستقلال فی القیام فالمنسوب إلی المشهور(1) اعتباره، بل عن المختلف دعوی الإجماع علیه(2)، بل قیل باعتباره فی مفهوم القیام، ولکن قد ذکرنا عدم اعتبار الانتصاب فی المفهوم العرفی للقیام فضلاً عن الاستقرار والاستقلال.

نعم، فی صحیحة عبداللّه بن سنان، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا تمسک بخمرک وأنت تصلی، ولا تستند إلی جدار وأنت تصلی إلاّ أن تکون مریضاً»(3) ویظهر ذلک من خبر ابن بکیر، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الصلاة قاعداً أو متوکیاً علی عصا أو حائط؟ فقال: «لا ، ما شأن أبیک وشأن هذا؟ ما بلغ أبوک هذا بعدُ»(4) ولکن لضعف السند یصلح للتأیید لما یدل علیه صحیحة عبداللّه بن سنان والخَمَر الوارد فیها بفتحتین ما یکون وراک من شجر وغیره.

ولکن فی المقابل صحیحة علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام عن الرجل هل یصلح له أن یستند إلی حائط المسجد وهو یصلی، أو یضع یده علی الحائط وهو قائم من غیر مرض ولا علّة، فقال: «لا بأس»(5) وموثقة ابن بکیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن الرجل یصلّی متوکّیاً علی عصا أو علی حائط؟ قال: «لا بأس بالتوکؤ علی عصاء والاتکاء علی الحائط»(6) وحمل هذه وما قبلها علی

ص :161

نعم، لا بأس بشیء منها حال الاضطرار[1].

الشَرح:

صورة عدم الاعتماد فی الاتکاء، وحمل صحیحة عبداللّه بن سنان علی الاعتماد بلا شاهد مع أنّ الاتکاء یساوی الاعتماد ولا یعدّ من الجمع العرفی، بل مقتضی الجمع العرفی بینهما حمل المنع علی الکراهة. ودعوی إعراض المشهور عن الروایات المجوزة ممنوعة لعلّهم بل الظاهر من کلماتهم حملها علی صورة عدم الاعتماد فی الاتکاء للجمع بین الطائفتین لالقصور فیها، وقد ظفروا بذلک القصور وخفی عن الآخرین، کما لامجال لدعوی حمل الأخبار المجوزة علی صورة الضعف عن القیام من غیر اعتماد فإنّ الضعف داخل فی العلة، والوارد فی صحیحة علی بن جعفر جواز الاستناد إلی الحائط من غیر مرض وعلة(1)، کما هو ظاهرها، وحملها علی التقیة لما ذکر فی الجواهر(2) أنّ الجواز مع الاختیار مذهب العامة لا یمکن المساعدة علیه؛ فإنه یکون الحمل علی التقیة فی مورد المعارضة.

[1] وذلک ظاهر فإنه لا تنتقل الوظیفة فی الصلاة من القیام إلی الجلوس فیما کان المصلی مضطراً إلی الاعتماد علی شیء فی قیامه تمسکاً بقوله علیه السلام : «إذا قوی فلیقم»(3) وبما ورد فی موثقة زرارة، قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام عن حدّ المرض الذی یفطر فیه الصائم ویدع الصلاة من قیام؟ فقال: بل الإنسان علی نفسه بصیرة، هو أعلم بما یطیقه»(4) مضافاً إلی أنّ السؤال عن جواز الصلاة بالاتکاء من غیر مرض وعلّة ظاهره المفروغیة عند السائلین من جوازه مع المرض والعلّة.

ص :162

وکذا یعتبر فیه عدم التفریج بین الرجلین فاحشاً[1] بحیث یخرج عن صدق القیام، وأم_ّا إذا کان بغیر الفاحش فلا بأس.

الشَرح:

والأحوط الوقوف علی القدمین[1 [دون الأصابع وأصل القدمین، وإن کان الأقوی کفایتهما أیضاً، بل لا یبعد إجزاء الوقوف علی الواحدة.

الشَرح:

أبی عبداللّه علیه السلام أنه لمّا صلّی قام مستقبل القبلة منتصباً فأرسل یدیه جمیعاً علی فخذیه قد ضمّ أصابعه، وقرّب بین قدمیه حتی کان بینهما ثلاثة أصابع مفرجات(1). حیث یحمل ثلاثة أصابع مفرجات علی الأفضل فی الفصل بین القدمین، ولا یقتضی رفع الید عن اعتبار أصل الفصل بین القدمین وحمل إصبع واحد فی صحیحة زرارة(2) علی طول الإصبع لیکون مساویاً لمقدار ثلاثة أصابع مفرجات الوارد فی صحیحة حماد(3) بلا وجه.

ولا یخفی أنه لو کان الفصل بین الرجلین معتبراً فی الصلاة کذلک بأن کان عدم الاتصال وضم الرجلین بالفصل بینهما ولو بشبر وعدم التباعد بینهما بأکثر من شبر معتبراً فی صحة الصلاة لکان هذا من الواضحات عند المتشرعة، وکان الاهتمام به فی السؤال عن الأئمة ونقل الاعتبار عنهم شایعاً وخلاف ذلک یشهد أنّ ماورد فی الصحیحتین من التحدیدین من الآداب المستحبة فی القیام فلا مجال لاحتمال الاعتبار فضلاً عن الالتزام بالاعتبار.

.··· . ··· .

الشَرح:

واحدة وإن کان الاحتیاط بالوقوف علیهما معاً، والوجه فی ذلک کلّه أنّ المعتبر فی الصلاة القیام علی ما تقدم، ولا فرق فی صدقة بین الوقوف علی تمام القدمین أو أطرافهما من الأصابع أو أصل القدمین، بل یصدق القیام مع الوقوف علی رجل واحدة، بل أن لا یضع علی الأرض رجله الأُخری فإن المعنی العرفی للقیام هو استواء أعضاء البدن ولا یتوقف استواؤها علی الوقوف علی تمام القدمین.

وعلی الجملة، مع التحفظ فی القیام علی الاستقرار والانتصاب وعدم الاعتماد علی شیء خارج عن البدن لا یضرّ فقد شیء آخر ولا یلازم الوقوف علی الأصابع أو أصل القدمین أو عدم وضع الرجل الأُخری علی الأرض فقد القیام المعتبر فی الصلاة.

نعم، ربما یستدل لعدم القیام علی أصابع الرجلین بروایة أبی بصیر، عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث، قال: کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقوم علی أطراف أصابع رجلیه فأنزل اللّه سبحانه: «طه * مَا أَنزَلْنَا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَی»(1).

وجه الاستدلال دعوی أنّ ظاهر الآیة نسخ ما یصنعه رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی صلاته فلا یکون مشروعاً، وفی روایة أبی بصیر المرویة فی تفسیر علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن القاسم بن محمد، عن علی، عن أبی بصیر، مثلها إلاّ أنه قال: کان یقوم علی أصابع رجلیه حتی تورّم(2).

ولکن لا یخفی أنّ ما یستفاد من الکتاب المجید غایته اعتبار القیام فی الصلاة، وإطلاقه یعمّ ما یصدق علیه إلاّ لعلّ أشق أنواعه هو القیام علی أصابع الرجلین

ص :165

(مسألة 9) الأحوط انتصاب العنق أیضاً وإن کان الأقوی جواز الإطراق[1]

الشَرح:

وأنه صلی الله علیه و آله کان یختار هذا النوع لهذه الجهة، والآیة المبارکة علی تقدیر تمامیة الروایة ناظرة إلی إظهار الشفقة للرسول الأکرم وأنه لیس الغرض من الإنزال أن یختار الأشق لنفسه الشریف فلا تکون الآیة ناسخة بل ولا نافیة لرجحان القیام المذکور لکونه أشق نوع من العمل کما لا یخفی.

وممّا ذکر یظهر الحال فیما ورد فی القیام علی أحد الرجلین کموثقة عبداللّه بن بکیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله بعد ما عظم أو بعد ما ثقل کان یصلّی وهو قائم ورفع إحدی رجلیه حتی أنزل اللّه تعالی: «طه * مَا أَنزَلْنَا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَی» فوضعها(1). فإنه قد ذکرنا أنّ مفاد الآیة الشریفة إظهار الشفقة للرسول صلی الله علیه و آله حیث إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله لم یکن یأتی القیام کذلک بما أنه واجب ولم یکن یأمر الناس بذلک، ویحتمل أن یکون المراد من القیام بأحد الرجلین ورفع الأُخری الاعتماد علی إحداهما و رفع الأُخری بنحو یمس الأرض فقط ولو ببعض رجله الأُخری کما یأتی ذلک فی جواز الاعتماد علی إحداهما.

وعلی الجملة، لا دلالة للموثقة ولا لما تقدّم من الخبر علی النهی من القیام کما ذکر.

(مسألة 10) إذا ترک الانتصاب أو الاستقرار أو الاستقلال ناسیاً صحّت صلاته وإن کان ذلک فی القیام الرکنی لکن الأحوط فیه الإعادة[1].

الشَرح:

نعم، ورد فی مرسلة حریز، عن رجل، عن أبی جعفر علیه السلام قال: قلت له: «فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَانْحَرْ» قال: «النحر الاعتدال فی القیام أن یقیم صلبه ونحره»(1). ولکن الروایة لضعفها بالإرسال غیر قابلة للاعتماد علیها، والمشهور علی استحباب انتصاب العنق خلافاً للصدوق حیث التزم بوجوبه(2) خلافاً للحلبی(3) حیث التزم باستحباب الإطراق، ولا یعرف للالتزام باستحبابه وجه إلاّ دعوی أنه یناسب التذلل والخشوع، وهذا کما تری لا یثبت استحبابه فی القیام إلی الصلاة، فإنّ الخشوع فی الصلاة الذی هو أمر قلبی وکذلک التذلل بها أمر مرغوب فیه لامثل الإطراق، بل بناءً علی التسامح فی أدلة السنن یکون انتصاب العنق مستحباً عملاً بمرسلة حریز.

(مسألة 11) لا یجب تسویة الرجلین فی الاعتماد[1] فیجوز أن یکون الاعتماد علی إحداهما ولو علی القول بوجوب الوقوف علیهما.

الشَرح:

الإعادة وقطع الصلاة بترک القیام ولو نسیاناً، وکذا الحال فی القیام المتصل بالرکوع فإنّ ما هو رکن ودخیل فی تحقق عنوان الرکوع وانطباقه علی الانحناء کونه من قیام، والانتصاب فی ذلک القیام وإن کان معتبراً شرعاً إلاّ أنّ شرطیته أمر زاید لا دخل له فی تحقق عنوان الرکوع.

وأم_ّا اعتبار الاستقرار فیه إذا کانت بعد القراءة لا حالها ففیه تأمّل کما تقدّم وإن قلنا باعتبار الاستقلال فیه، وإذا کان الأمر فی القیام المعتبر فی القیام المتصل بالرکوع کذلک فلا یضرّ ترک الاستقرار فیه کان الحال فی القیام بعد رفع الرأس من الرکوع أیضاً کذلک علی ما تقدم.

وکیف کان، فإذا نسی المکلف الانتصاب أو الاستقرار أو الاستقلال فی القیامات الواجبة فی الصلاة حتی دخل فی رکن بحیث توقف تدارکها علی إعادة الصلاة فمقتضی حدیث: «لا تعاد»(1) عدم لزوم الإعادة وکون شرطیتها ذکریّة، وعلی ذلک فما ذکره الماتن قدس سره فی المسألة الرابعة فی تکبیرة الإحرام أن_ّه لو نسی القیام أو الاستقرار فی تکبیرة الإحرام بطل، مع ما ذکره فی هذه المسألة من أنه: لو نسی الانتصاب أو الاستقلال ناسیاً صحت صلاته، غیر قابل للجمع.

(مسألة 12) لا فرق فی حال الاضطرار بین الاعتماد علی الحائط أو الإنسان أو الخشبة[1] ولا یعتبر فی سناد الأقطع أن یکون خشبته المعدة لمشیه، بل یجوز له الاعتماد علی غیرها من المذکورات.

الشَرح:

مع الاعتماد علی إحداهما، وما ورد فی النهی عن استناد المصلی علی تقدیر تمامیة اعتبار الاستقلال ینافیه الاعتماد علی شیء خارجی حال صلاته، وأم_ّا الاعتماد علی عضوه فهو خارج عن مدلول صحیحة عبداللّه بن سنان(1) وغیرها کما تقدم ذلک عند التعرض للوقوف علی أطراف الرجل من الأصابع أو علی أصل القدمین فراجع، وفی صحیحة محمد بن أبی حمزة، عن أبیه قال: رأیت علی بن الحسین علیه السلام فی فناء الکعبة فی اللیل وهو یصلّی فأطال القیام حتی جعل یتوکّأ مرّة علی رجله الیمنی ومرّة علی رجله الیسری(2). ولا یبعد أن یکون ظاهرها الصلاة النافلة إلاّ أنه لا یحتمل الفرق بین القیام فی النافلة وبین القیام المعتبر فی الفریضة وإن لم یکن أصل القیام معتبراً فی النافلة.

(مسألة 13) یجب شراء ما یعتمد علیه عند الاضطرار أو استیجاره مع التوقف علیهما[1]

الشَرح:

فتکون النتیجة جواز الاعتماد علی کل ما یحصل به القیام فی صلاته غیر ما یکون الاعتماد علیه تصرفاً واستعمالاً محرّماً کما إذا کان مغصوباً، وعلی ذلک فخشبة الأقطع التی یمشی بها کسایر ما یتمکن معه من القیام فی جواز الاعتماد علیها وعلی غیرها فی قیامه.

[1] والوجه فی ذلک أنّ المستفاد ممّا ورد فی اعتبار القیام فی الصلاة أنّ المکلف إذا قدر علی القیام فیها فعلیه أن یصلّی قائماً، وفی صحیحة جمیل، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام ما حدّ المریض الذی یصلّی قاعداً؟ فقال: إنّ الرجل لیوعک ویحرج ولکنه أعلم بنفسه إذا قوی فلیقم»(1) وفی موثقة ابن بکیر، عن زرارة: «بل الإنسان علی نفسه بصیرة، هو أعلم بما یطیقه»(2).

وعلی الجملة، القدرة علی القیام تتحقق بالقدرة علی ما یعتمد علیه فإن أمکن له تحصیله ولو بالشراء والاستیجار یکون مکلّفاً بالصلاة عن قیام وظاهر عبارة الماتن قدس سره أنّ شراءه أو استیجاره یجب مع التوقف، فإن أراد قدس سره من الوجوب الوجوب الشرعی ولو کان غیریّاً من باب المقدّمة فالصلاة قائماً لا یتوقف علی شرائه أو استیجاره؛ وذلک لعدم توقف صحة الصلاة قائماً علی الشراء أو الاستیجار، حیث إنه لو اعتمد فی قیامه علی المغصوب فلا یکون قیامه فی الصلاة محرمّاً، بل المحرم هو اعتماده فی قیامه علی المغصوب، ففی النتیجة یکون وجوب الشراء أو الاستیجار فی دوران الأمر بین أن یعتمد علی المغصوب أو المباح بالشراء أو الاستیجار عقلیاً

ص :170

(مسألة 14) القیام الاضطراری بأقسامه من کونه مع الانحناء أو المیل إلی أحد الجانبین أو مع الاعتماد أو مع عدم الاستقرار أو مع التفریج الفاحش بین الرجلین مقدّم علی الجلوس[1] ولو دار الأمر بین التفریج الفاحش والاعتماد الشَرح:

للاحتراز عن الابتلاء بارتکاب محرم، ولا یقاس المقام بشراء الماء للوضوء، فإنّ صحة الصلاة موقوف علی الوضوء الموقوف علی الشراء؛ لأنّ الصلاة مع الوضوء بالماء المغصوب باطلة فیمکن أن یقال: إنّ الأمر بالصلاة بالوضوء یقتضی وجوب تحصیل الماء المباح ولو بالشراء والحاصل أنّ شراء السناد وما یعتمد علیه لا یکون من شروط وجوب الصلاة قائماً فی الفرض ولا من شروط الصلاة الواجبة، فلاحظ وتدبّر.

[1] لا یخفی أنّ التفریج بین الرجلین إذا کان فاحشاً بحیث لا یصدق معه القیام فمع عدم التمکن إلاّ منه تنتقل الوظیفة الی الجلوس أخذاً بإطلاق قوله علیه السلام فی صحیحة علی بن جعفر فیحتسب کل رکعة برکعة وهو جالس إذا لم یستطع القیام والمفهوم من صحیحة جمیل، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «إذا قوی فلیقم»(1) وأم_ّا إذا کان التفریج لا یمنع عن صدق القیام ولوکان الفصل بین رجلیه أکثر من شبر فقد تقدّم أنّ هذا لا یضرّ بصحة القیام، بل یجوز ذلک فی حال الاختیار أیضاً وإن کان الأحوط ترکه، وعلی ذلک فالقیام بلا انتصاب _ أی بالانحناء أو مع الاعتماد بناءً علی عدم جوازه حال الاختیار وکذا بلا استقرار _ مقدّم علی الصلاة جلوساً أخذاً بما دلّ علی اعتبار القیام مع القدرة علیه وأنه یصلّی جالساً إذا لم یقدر علی القیام.

ص :171

أو بینه وبین ترک الاستقرار قدّما علیه[1] أو بینه وبین الانحناء أو المیل إلی أحد الجانبین قدّم ما هو أقرب إلی القیام ولو دار الأمر بین ترک الانتصاب وترک الاستقلال قدّم ترک الاستقلال فیقوم منتصباً معتمداً، وکذا لو دار بین ترک الانتصاب وترک الاستقرار قدّم ترک الاستغفار، ولو دار الأمر بین ترک الاستقلال وترک الاستقرار قدّم الأول، فمراعاة الانتصاب أولی من مراعاة الاستقلال والاستقرار، ومراعاة الاستقرار أولی من مراعاة الاستقلال.

الشَرح:

[1] إذا کان التفریج الفاحش بحیث لا یصدق علیه القیام فتقدیم الاعتماد علی شیء المعبر عنه بترک الاستقلال أو ترک الاستقرار علی ذلک التفریج ظاهر لعدم تحقق أصل القیام مع التفریج وتحقق أصله بترک الاستقلال أو ترک الاستقرار، وقد تقدّم أنّ مع التمکن من القیام لا تصل النوبة إلی الصلاة جالساً، وأم_ّا إذا کان عدم التفریج بین الرجلین معتبراً حتی فی صورة صدق القیام علیه، کما استظهر ذلک من صحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام بالتحدید الوارد فیه بأنّ أکثر الفصل بینهما شبر(1) ففی تقدیم اعتبار الاستقلال أو الاستقرار علی اعتبار عدم التفریج إشکال، بل مقتضی القاعدة تقدیمه علی اعتبار الاستقرار فإنّ اعتباره مستفاد من الإجماع والتسالم، والتسالم فی الفرض من القائلین باعتبار عدم التفریج غیر ظاهر.

نعم، بناءً علی عدم اعتبار عدم التفریج فتقدیم الاستقرار والاستقلال بناءً علی اعتباره ظاهر؛ لأنّ التفریج المفروض غیر مضرّ بالصلاة حتی اختیاراً فضلاً عن الفرض فدلیل اعتبار الاستقلال والاستقرار غیر مبتلی بالمعارض والخلاف، وإذا دار الأمر بین ترک الانتصاب أو ترک الاستقلال أو بین ترک الانتصاب وترک الاستقرار

ص :172

.··· . ··· .

الشَرح:

فلا ینبغی التأمل فی رعایة الانتصاب وترک الاستقرار؛ لأنّ دلیل اعتبار الانتصاب لفظی ودلیل اعتبار الاستقرار إجماع وهو دلیل لبّی لا إطلاق له لیعمّ الفرض، بل فی دلیل الاستقلال أیضاً کذلک، فإن دلیله وإن کان لفظیاً إلاّ أنه مقید بعدم المرض والعلة، ولعلّ لزوم رعایة الانتصاب فی القیام کما هو مقتضی دلیل اعتباره یعدّ علّة فی ترک الاستقلال، ولو دار الأمر بین ترک الاستقلال أو ترک الاستقرار فیقال بترک الاستقلال ورعایة الاستقرار، کما هو ظاهر کلام الماتن قدس سره ویشکل بأنّ دلیل اعتبار الاستقلال دلیل لفظی ودلیل اعتبار الاستقرار دلیل لبّی فإطلاق دلیل اعتبار الاستقلال یوجب رعایته.

نعم، بناءً علی جواز الاعتماد فی حال الاختیار یکون دلیل اعتبار الاستقرار فی الصلاة وهو الإجماع مقتضیاً لرعایته.

وقد یعلّل التقدیم بأنّ الصلاة مع رعایة الاستقرار ولو بالاعتماد فیها یعدّ میسوراً للصلاة الاختیاریة عرفاً بحیث لا یحتمل تقدیم الصلاة مع الاستقلال مع عدم الاستقرار فإنّه لا یحتمل تعیّنها، فیدور الأمر فی الواجب بین التعیین أی وجوب الصلاة معتمداً مع الاستقرار، وبین التخییر بینها وبین الصلاة مع الاستقلال بلا استقرار، ولکن لا یخفی أنه لا تصل النوبة فی الفرض إلی الأصل العملی؛ لأنه بناءً علی عدم جواز الاعتماد دلیله خطاب لفظی ومع إطلاقه الفرض لایلزم رعایة الاستقرار؛ لأنّ دلیل اعتباره لبّی لا إطلاق فیه، ولو أُغمض عن ذلک وفرض وصول النوبة إلی الأصل العملی تجری أصالة البراءة فی ناحیة تعیّن رعایة الاستقرار، فتکون النتیجة التخییر فی رعایة کل منهما، ودوران الأمر بین ترک أحد جزئین أو أحد شرطین فی العبادة غیر داخل فی باب التزاحم لیراعی فیه احتمال التعیین، فالعمدة

ص :173

(مسألة 15) إذا لم یقدر علی القیام کلاًّ ولا بعضاً مطلقاً حتی ما کان منه بصورة الرکوع صلّی من جلوس[1] وکان الانتصاب جلوساً بدلاً عن القیام فیجری فیها حینئذٍ جمیع ما ذکر فیه حتی الاعتماد وغیره.

الشَرح:

عدم ثبوت شرطیة الاستقلال أصلاً حتی فی حال الاختیار.

وأم_ّا ما ذکر الماتن قدس سره بأن_ّه لو دار الأمر بین الصلاة مع التفریج الفاحش أو الصلاة منحنیاً إلی أحد الجانبین فیلاحظ ما هو أقرب إلی القیام، فإنّ کان التفریج والانحناء بحیث لا یصدق القیام علی شیء منهما تنتقل الوظیفة إلی الصلاة جالساً، وإن صدق القیام علی التفریج وعلی الانحناء لأحد الجانبین یکون مقتضی الأصل أی القاعدة اختیار التفریج، حیث إنّ معه یکون القیام مع الانتصاب، بخلاف العکس فإنّ فیه ترک الانتصاب مع التمکن منه، وأم_ّا إذا کان التفریج بحیث لا یصدق معه القیام ولکن الانحناء بحیث یصدق علیه القیام بلا انتصاب فیقدم الانحناء؛ لما تقدم، أضف إلیه صحیحة علی بن یقطین، عن أبی الحسن علیه السلام قال: سألته عن السفینة لم یقدر صاحبها علی القیام یصلّی فیها وهو جالس یومئ أو یسجد؟ قال: «یقوم وإن حنی ظهره»(1).

وعلی الجملة، ماذکره الماتن فی دوران الأمر بین التفریج الفاحش والانحناء بأنه یختار ما هو أقرب إلی القیام ظاهره فرض عدم صدق القیام علی شیء منهما، وقوله مبنی علی قاعدة المیسور التی لم یتم دلیل علی اعتبارها، فالمتعین فی ذلک الصلاة جالساً لمّا دل علی أنّ المکلف إذا لم یستطع القیام یصلّی جالساً.

[1] لا ینبغی التأمل فی الحکم بالإضافة إلی المخلوق منحنیاً أو المنحنی ظهره للشیخوخة أو العلة، فإنّ الانحناء حتی بصورة الرکوع یعد عرفاً قیاماً؛ ولذا یعدّ الرکوع

ص :174

.··· . ··· .

الشَرح:

بالانحناء المزبور رکوعاً عن قیام، ویدلّ مثل صحیحة جمیل، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام : ما حدّ المریض الذی یصلّی قاعداً؟ فقال: «إنّ الرجل لیوعک ویحرج ولکنه أعلم بنفسه إذا قوی فلیقم»(1).

وعلی الجملة، یصدق علی الوقوف بالقدمین ولو منحنیاً کذلک أنه قیام ممن کان کما فرض، وأم_ّا فی غیر ذلک الفرض فربّما یستدل علی لزوم الوقوف کما ذکر بصحیحة علی بن یقطین، عن أبی الحسن علیه السلام قال: سألته عن السفینة إذا لم یقدر صاحبها علی القیام یصلّی فیها وهو جالس یومئ أو یسجد؟ قال: «یقوم وإن حنی ظهره»(2) ولکن فی شمولها ما إذا کان الانحناء بصورة الرکوع تأمّل، فإنّ حنی الظهر أو تحنّیه تقویسه مقابل الانتصاب وإقامة الصلب، ولا یصدق عرفاً القیام علی الانحناء إلی حدّ الرکوع فی غیر المنحنی ظهره خلقة أو علّة، والأخذ بإطلاق ما إذا لم یستطع الصلاة قائماً یصلّی جالساً مقتضاه انتقال الوظیفة إلی الجلوس.

وعلی الجملة، إطلاق القیام مع عدم القرینة ینصرف عرفاً من صورة کون الانحناء بصورة الرکوع ممّن یقدر علی ترکه، ولزوم الصلاة کذلک ممّن یکون منحنیاً ظهره خلقة أو للشیخوخة ونحوها؛ لعدم انصراف القیام فیه لا لقاعدة المیسور حتی یقال لا اعتبار بقاعدة المیسور علی ما مرّ، وحیث إنّ المتفاهم العرفی من الأمر بالصلاة جالساً مع عدم التمکن منها قائماً هو کون الجلوس بدلاً عن القیام فیجری علی الجلوس ما تقدم اعتباره فی القیام من الانتصاب والاستقرار حال القراءة والذکر

ص :175

ومع تعذره صلّی مضطجعاً علی الجانب الأیمن[1 [کهیئة المدفون، فإن تعذر فعلی الأیسر عکس الأول، فإن تعذّر صلی مستلقیاً کالمحتضر.

الشَرح:

وغیر ذلک من أفعالها، بل الاستقلال بناءً علی اعتباره فی القیام، بل التسالم علی الاستقرار الذی هو مدرکه یعم الصلاة قائماً وقاعداً وقول رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «لا صلاة لمن لم یقم صلبه»(1) یعمّ إقامته حال القیام وحال الجلوس الذی هو الوظیفة، سواء کان فی الصلاة قائماً أو کانت الوظیفة الصلاة جالساً.

[1] بلا خلاف فی الانتقال إلی الاضطجاع، ویدل علیه صحیحة أبی حمزة، عن أبی جعفر علیه السلام فی قول اللّه عزّوجلّ: «الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللّهَ قِیَاماً وَقُعُوداً وَعَلَی جُنُوبِهِمْ» قال: الصحیح یصلّی قائماً، وقعوداً: المریض یصلی جالساً، وعلی جنوبهم الذی یکون أضعف من المریض الذی یصلی جالساً(2). وموثقة سماعة، قال: سألته عن المریض لا یستطیع الجلوس؟ قال: فلیصلّ وهو مضطجع ولیضع علی جبهته شیئاً إذا سجد فانه یجزی عنه(3).

وعلی الجملة، إذا لم یتمکّن من الصلاة جالساً تنتقل الوظیفة إلی الصلاة مضطجعاً وما فی مثل روایة عبدالسلام بن صالح الهروی، عن الرضا، عن آبائه علیهم السلام قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : إذا لم یستطع الرجل أن یصلّی قائماً فلیصلّ جالساً، فإن لم یستطع جالساً فلیصل مستلقیاً»(4) مع ضعف سنده أو عدم العامل بها تحمل علی

ص :176

.··· . ··· .

الشَرح:

صورة عدم التمکن من الاضطجاع بقرینة صحیحة أبی حمزة، عن أبی جعفر علیه السلام الواردة فی تفسیر قوله سبحانه: «الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللّهَ قِیَاماً وَقُعُوداً وَعَلَی جُنُوبِهِمْ»(1) حیث دلّت علی أنه مع التنزل عن الصلاة جالساً بعدم التمکن منها تصل النوبة إلی الصلاة مضطجعاً.

والکلام یقع فی تقدیم الصلاة علی الجانب الأیمن علی الصلاة علی الجانب الأیسر کماهو ظاهر الماتن قدس سره والمنسوب فی البحار(2) وغیره إلی المشهور، فی مقابل ظاهر جماعة من الأصحاب من التخییر بین الجانبین کما یقتضیه إطلاق الاضطجاع فی صحیحة أبی حمزة وموثقة سماعة(3) وغیرهما.

نعم، الترتیب بین الجانب الأیمن والشمال وارد فی مرسلة الصدوق، قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : المریض یصلّی قائماً، فإن لم یستطع صلّی جالساً، فإن لم یستطع صلّی علی جنبه الأیمن، فإن لم یستطع صلّی علی جنبه الأیسر، فإن لم یستطع استلقی وأومأ إیماءً وجعل وجهه نحو القبلة، وجعل سجوده أخفض من رکوعه(4). وهذه لضعفها بالإرسال غیر صالحة لرفع الید بها عن الإطلاق المقتضی للتخییر.

نعم، فی موثقة عمار، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: المریض إذا لم یقدر أن یصلّی قاعداً، کیف قدر صلی، إمّا أن یوجّه فیومئ إیماءً، وقال: یوجّه کما یوجّه الرجل فی لحده، وینام علی جانبه الأیمن ثم یومی بالصلاة، فإن لم یقدر أن ینام علی جنبه

ص :177

.··· . ··· .

الشَرح:

الأیمن فکیف ما قدر فإنه له جائز، ولیستقبل بوجهه القبلة ثم یومی بالصلاة إیماءً(1). وروی المحقق فی المعتبر قال: روی أصحابنا عن حماد، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «المریض إذا لم یقدر أن یصلّی قاعداً یوجّه کما یوجّه الرجل فی لحده، وینام علی جانبه الایمن ثمّ یومی بالصلاة، فإن لم یقدر علی جانبه الأیمن فکیف ما قدر فإنه جائز، ویستقبل بوجهه القبلة ثم یومی بالصلاة إیماءً»(2) وعن الخراسانی فی الذخیرة أنّ هذه روایة عمار وأنّ المحقق أسندها إلی حماد وأنّ فی روایة عمار اضطراب(3).

أقول: روایة المعتبر غیر صالحة للاعتماد علیها علی کل تقدیر، فإنها إن کانت روایة عمّار فالعبرة بها وإن کانت غیرها فهی مرسلة لا تصلح للاستدلال، وأم_ّا روایة عمار فصدرها وإن کان مضطرباً إلاّ أنّ دلالة ذیلها علی تقدیم الجانب الأیمن واضحة.

نعم، مقتضی إطلاق ما ورد فیه: فإن لم یقدر علی أن ینام علی جانبه الأیمن فکیف ما قدر جائز، عدم لزوم تقدیم الجانب الأیسر علی الاستلقاء، ویمکن أن یقال: إنّ المستفاد من الآیة المبارکة بضمیمة ما ورد فی صحیحة أبی حمزة أنّ الوظیفة بعد عدم التمکن من الصلاة جلوساً الصلاة علی الجنب، وموثقة عمّار تدل علی تعین الصلاة علی الجنب الأیمن مع التمکن منه فتختص الصلاة علی الجنب الأیسر بما إذا تمکن منه ولم یتمکن من الصلاة علی الجنب الأیمن، فیرفع الید بذلک عن إطلاق ما ورد فی ذیل موثقة عمّار: فإن لم یقدر أن ینام علی جانبه الأیمن

ص :178

ویجب الانحناء للرکوع والسجود بما أمکن[1] ومع عدم إمکانه یومئ برأسه.

الشَرح:

فکیف ما قدر جائز، فیحمل هذا الذیل علی ما إذا لم یتمکن من الصلاة بالجانب الأیسر أیضاً بعد عدم التمکن من الجانب الأیمن.

.··· . ··· .

الشَرح:

إیماء سجوده أخفض من إیماء رکوعه، وفی غمض العینین یکون غمضهما للسجود أزید من غمضهما للرکوع.

أقول: لا یخفی أنّ حدّ الرکوع عند ما یصلّی قائماً أن یصل أطراف أصابعه إلی الرکبتین، بل الأحوط فی الرجل عند التمکن وضع یدیه علی رکبتیه فإن لم یتمکن المریض المصلی قائماً من الانحناء إلی أن یصل أطرف أصابع یدیه إلی رکبتیه فمقتضی الروایات انتقال وظیفته إلی الإیماء بالرأس ولزوم الانحناء بالمقدار المیسور له ولو کان قلیلاً وغیر بالغ إلی حد الرکوع لا دلیل علیه.

نعم، الانحناء فی الرکوع ممّن کانت وظیفته الصلاة جالساً لم یردفیه تحدید فإن انحنی بحیث یصدق علیه عنوان رکع عرفاً فهو کافٍ لرکوعه ولا تصل النوبة إلی الإیماء بالرأس، کما أنه إذا تمکن من الإنحناء و وضع جبهته علی الأرض ولو برفع مسجد جبهته أو بعض مواضع سجوده بحیث یصدق علیه عنوان السجود لا تصل النوبة إلی السجود بالإیماء بالرأس.

نعم، یمکن أن یقال مجرد الانحناء فی الصلاة جالساً لا یکفی فی الرکوع جالساً، بل لابد من کون الانحناء بمقدار لو قام لکان فی حدّ الرکوع قائماً، وعلیه فمع عدم تمکّنه من الانحناء کذلک تصل النوبة إلی الإیماء بالرأس فی رکوعه وسجوده.

ودعوی أنّ الانحناء ولو بمقدار أقل من حد الرکوع میسور من الرکوع یدفعها أنّ قاعدة المیسور لادلیل علی اعتبارها، مع أنّ الانحناء بالمقدار الأقل إذا أمکن قد لا یصدق علیه عنوان الرکوع ولو عرفاً.

وکیف کان فظاهر الماتن مع إمکان الانحناء ولو بهذا المقدار لا تصل النوبة إلی الإیماء بالرأس مع أن تحدید الانحناء فی الرکوع مقتضاه الانتقال إلی بدله وهو

ص :180

.··· . ··· .

الشَرح:

الإیماء بالرأس.

أضف إلی ذلک خبر إبراهیم بن أبی زیاد الکرخی، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : رجل شیخ لا یستطیع القیام إلی الخلاء ولا یمکنه الرکوع والسجود، قال: «لیومئ برأسه إیماءً وإن کان له من یرفع الخمرة فلیسجد، فإن لم یمکنه ذلک فلیومئ برأسه نحو القبلة إیماءً»(1).

وموثقة عمار، قال سألت أباعبداللّه علیه السلام عن الرجل یومئ فی النافلة والمکتوبة إذا لم یجد ما یسجد علیه، ولم یکن له موضع یسجد فیه؟ قال: «إذا کان کذلک فلیوم فی الصلاة کلها»(2) فإنه إذا وصل الأمر مع عدم التمکن من السجدة إلی الإیماء بالرأس یکون الأمر کذلک فی الرکوع أیضاً، ونحوها صحیحة الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن المریض إذا لم یستطع القیام والسجود؟ قال: «یومی برأسه إیماءً، وأن یضع جبهته علی الأرض أحب إلیّ»(3) وظاهر الذیل أنه إذا تمکن من رفع موضع الجبهة بحیث سجد علیها ولو مع تحمل المشقة أولی.

ثم إنه لا یختص الإیماء بالرأس بالقاعد فی صلاته بل یجری فی المضطجع علی یمینه ویساره والمصلی مستلقیاً، وفی موثقة عمار، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «المریض إذا لم یقدر أن یصلّی قاعداً، کیف قدر صلّی، إمّا أن یوجّه فیومئ إیماءً» وقال: «یوجّه کما یوجّه الرجل فی لحده وینام علی جانبه الأیمن ثم یومئ

ص :181

ومع تعذّره فبالعینین بتغمیضهما[1] ولیجعل إیماء سجوده أخفض منه لرکوعه ویزید فی غمض العین للسجود علی غمضها للرکوع.

الشَرح:

بالصلاة»(1) وفی موثقة سماعة قال: سألته عن الرجل یکون فی عینیه الماء فینتزع الماء منها فیستلقی علی ظهره الأیام الکثیرة: أربعین یوماً أقل أو أکثر فیمتنع من الصلاة الأیام إلاّ إیماءً وهو علی حاله؟ فقال: «لا بأس بذلک ولیس شیء ممّا حرم اللّه إلاّ وقد أحلّه لمن اضطرّ إلیه»(2) ولو لم یکن ظاهر الصلاة إیماءً هو الإیماء بالرأس إلی الرکوع والسجود فلا أقل فی أنّ مقتضی الاحتیاط الاقتصار علیه.

.··· . ··· .

الشَرح:

فتح عینیه رفع رأسه من السجود ثم یتشهد وینصرف(1).

وأم_ّا ما ذکر الماتن قدس سره من جعل سجوده بالرأس أخفض من جعله لرکوعه وغمض عینیه لسجوده زایداً علی تغمیضهما لرکوعه، فقد ورد ذلک فی مرسلة الفقیه، قال: وقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : المریض یصلّی قائماً، فإن لم یستطع صلّی جالساً، فإن لم یستطع صلّی علی جنبه الأیمن، فإن لم یستطع صلی علی جنبه الأیسر، فإن لم یستطع استلقی وأومأ إیماءً، وجعل وجهه نحو القبلة، وجعل سجوده أخفض من رکوعه»(2) والظاهر أنّ ما ذکر فی الذیل من: جعل سجوده أخفض، یرجع إلی جمیع الصور المفروضة فیها ولا یختص بصورة الاستلقاء، ونحوها مرسلته الأُخری، قال: وقال أمیرالمؤمنین علیه السلام : «دخل رسول اللّه صلی الله علیه و آله علی رجل من الأنصار وقد شبکته الریح فقال: یا رسول اللّه کیف أُصلّی؟ فقال: إن استطعتم أن تجلسوه فأجلسوه وإلاّ فوجّهوه إلی القبلة ومروه فلیؤم برأسه إیماءً، ویجعل السجود أخفض من الرکوع»(3).

و ربما یستدل علی جعل خفض الرأس أکثر فی الإیماء للسجود من الإیماء للرکوع بصحیحة یقعوب بن شعیب، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یصلّی علی راحلته؟ قال: یومئ إیماءً، یجعل السجود أخفض من الرکوع»(4) وموثقة سماعة قال: سألته عن الصلاة فی السفر _ إلی أن قال _ : «ولیتطوع باللیل ما شاء إن کان نازلاً وإن کان راکباً فلیصل علی دابّته وهو راکب، ولتکن صلاته إیماءً، ولیکن رأسه حیث

ص :183

.··· . ··· .

الشَرح:

یرید السجود أخفض من رکوعه»(1).

ودعوی أنّ المرسلتین لضعفهما غیر صالحتین للاعتماد علیهما، وصحیحة یعقوب بن شعیب وموثقة سماعة ظاهرهما الإتیان بالصلوات المندوبة راکباً أو علی الراحلة لا یمکن المساعدة علیها؛ فإنه مضافاً إلی أنه لا یحتمل اختلاف الإیماء فی الصلاة المندوبة مع الإیماء فی الفریضة بأن یعتبر فی الصلاة المندوبة بأن خفض الرأس للسجود فیها أکثر من الخفض للرکوع، ولا یعتبر ذلک فی الصلاة الواجبة التی فیها رکوعها وسجودها بإلایماء بالرأس أیضاً أنّ صحیحته المرویة فی التهذیب تعمّ الصلاة الفریضة التی لا یتمکن من أدائها علی الأرض، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الصلاة فی السفر وأنا أمشی؟ قال: «أُوم إیماءً واجعل السجود أخفض من الرکوع»(2) ویؤیدها المرسلتان، هذا کله بالإضافة إلی الإیماء بالرأس، حیث ذکرنا أنه یرفع الید عمّا ورد من الإیماء للرکوع والسجود فی الروایات المتقدمة بحملها علی الإیماء بالرأس واختلاف الإیماء للرکوع مع الإیماء للسجود، وأم_ّا بالإضافة إلی اعتبار کون غمض العینین للسجود أکثر من تغمیضهما للرکوع فالالتزام بالاعتبار لا یخلو عن إشکال ومقتضی البراءة عدم اعتبار الاختلاف بینهما.

ودعوی أنّ ماورد فی صحیحة یعقوب بن شعیب: یومئ إیماءً ویجعل السجود أخفض من الرکوع(3)، یعم ما کان الإیماء بالتغمیض لا یمکن المساعدة علیها؛ لأنّ ظاهرها الصلاة علی الراحلة أو المرکب، ولا تصل النوبة فیها إلی الإیماء بغمض

ص :184

والأحوط وضع ما یصح السجود علیه علی الجبهة[1] والإیماء بالمساجد الأُخر أیضاً.

الشَرح:

العین للتمکن من الإیماء بالرأس، فالالتزام بأنّ الاختلاف فی الغمض بین الإیماء للرکوع والسجود احتیاط مستحب لا بأس به.

.··· . ··· .

الشَرح:

السجود جالساً بالرأس، والإیماء بالرأس مضطجعاً لا یزید علی الایماء جالساً فلابد من حمله علی الاستحباب، وکذا الحال فی مرسلة الصدوق(1) التی مفادها کموثقة سماعة.

وأم_ّا ما ورد فی موثقة أبی بصیر، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن المریض هل تمسک له المرأة شیئاً فیسجد علیه؟ فقال: «لا ، إلاّ أن یکون مضطراً لیس عنده غیرها، ولیس شیء ممّا حرم اللّه إلاّ وقد أحلّه لمن اضطر إلیه»(2) فلا یرتبط بوضع ما یصح السجود علی الجبهة عند الإیماء للسجود فإنّ ظاهرها رفع المسجد إلی المریض لیسجد علیه فیکون سجوده بالوضع لا بالإیماء، نظیر ماورد فی صحیحة الحلبی المتقدمة: «وأن یضع جبهته علی الأرض فهو أحب إلیّ»(3) ومثلهما صحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام قال: سألته عن المریض کیف یسجد؟ فقال: «علی خمرة أو علی مروحة أو علی سواک یرفعه إلیه هو أفضل من الإیماء» الحدیث(4).

وأم_ّا ما ذکر الماتن من أنّ الاحتیاط الإیماء بالمساجد الأُخر أیضاً فلم یظهر وجهه ولا المراد من الإیماء بالمساجد الأُخر، حیث إنّ الإیماء بالرأس أو بالغمض والإتیان بالذکر الواجب یحقق ما یعتبر فی السجود الاضطراری علی ما تقدّم من غیر حاجة إلی أمر آخر.

ص :186

ولیس بعد المراتب المزبورة حدّ موظّف فیصلّی کیفما قدر[1] ولیتحرّ الأقرب إلی صلاة المختار، وإلاّ فالأقرب إلی صلاة المضطرّ علی الأحوط.

الشَرح:

(مسألة 16) إذا تمکّن من القیام لکن لم یتمکّن من الرکوع قائماً جلس ورکع جالساً[1] وإن لم یتمکّن من الرکوع والسجود صلّی قائماً وأومأ للرکوع والسجود وانحنی لهما بقدر الإمکان، وإن تمکّن من الجلوس جلس لإیماء السجود، والأحوط وضع ما یصحّ السجود علیه علی جبهته إن أمکن.

الشَرح:

وظیفته الإیماء، فإنه مع انقلابه علی بطنه وإن یحصل ما یعتبرالسجود إلاّ أنه یفوت عنه التوجه تجاه القبلة، ولا یخفی أنّ مقتضی الروایات الواردة فی المقام تعین التوجه إلی القبلة والاکتفاء بالإیماء لرکوعه وسجوده.

.··· . ··· .

الشَرح:

فإنه یقال: لم یقم دلیل علی أنّ المصلی إذا لم یتمکّن من الانحناء قیاماً ومع تمکّنه من الرکوع جلوساً تنتقل الوظیفة إلی الإیماء قیاماً.

نعم، ورد فی العاری أن_ّه إذا لم یجد ساتراً لعورته ولم یکن فی البین من یراه أحد یصلی قائماً مومیاً للرکوع والسجود(1)، ولعل الاکتفاء فی العاری بالإیماء حتی فی سجوده قیاماً لرعایة الستر المعتبر فی الصلاة بمقدار الإمکان فلا یتعدی إلی المقام وورد أیضاً أنّ المریض إذا لم یقدر علی القیام ولا السجود یومئ للسجود إیماءً کما فی صحیحة الحلبی المتقدمة(2).

وعلی الجملة، المستفاد من الروایات أنّ المتمکن من القیام إذا لم یتمکن منه عند رکوعه وتمکّن من الرکوع فی قعوده یقعد ویرکع، ولا دلیل علی کون إیمائه رکوعاً فی هذا الفرض، فإنّ الإیماء بدل عن نفس الرکوع أی الانحناء المعتبر لا عن خصوص الرکوع قائماً، وعلیه لا تصل النوبة إلی الإیماء قائماً، کما أنه إذا تمکن من السجود ولو برفع المسجد لا تصل النوبة إلی الإیماء له، وإذا لم یتمکن المکلف من نفس الرکوع تصل النوبة إلی الإیماء له مع تمکنه من القیام.

وربما یقال إذا لم یتمکن من السجود ولو برفع المسجد فلا حاجة إلی الجلوس، فالمصلّی المتمکن من القیام الغیر المتمکن من الرکوع والسجود یومئ لهما قیاماً؛ لأنّ الجلوس لرعایة السجدة التی تکون بوضع المساجد ولو برفع مسجد الجبهة، فإذا سقط اعتبار السجدة بوضع الجبهة والمساجد جاز الإیماء للسجود قیاماً کما ورد

ص :189

.··· . ··· .

الشَرح:

فی العاری حیث یکتفی بالإیماء للرکوع والسجود قیاماً إذا لم یره أحد(1)، ویشکل بأنه لادلیل علی سقوط اعتبار الجلوس بین السجدتین فی صورة انتقال الوظیفة إلی الإیماء للسجود فیتعین الإیماء له بعد الجلوس لیتحقق الجلوس بینهما.

وبعبارة أُخری ما ورد فی أنّ المتمکن من القیام یصلّی صلاته قائماً وقعوداً کما فی صحیحة أبی حمزة الثمالی الواردة فی السؤال عن الآیة المبارکة: «الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللّهَ قِیَاماً وَقُعُوداً»(2) أنه یتعین علی المصلّی القادر علی القیام لزوم رعایة القیام والقعود فی الصلاة وموضع القعود عند السجدة والتشهد والتسلیم.

اللهم إلاّ أن یقال الجلوس للسجدة لوضع المساجد علی الأرض والفصل بینهما بالجلوس، وإذا لم یتمکن من وضع المساجد علی الأرض و وصلت النوبة إلی الإیماء فلا موجب للجلوس، ولکن هذا وجه استخراجی خصوصاً بالإضافة إلی ما بین السجدتین.

وقد یقال: بأنّ ما یستفاد منه انتقال الوظیفة إلی الإیماء قائماً مطلق لم یؤمر فیه بالجلوس للإیماء للسجود جالساً، ومقتضاه إتمام الصلاة قائماً، ولکن لا یخفی أنّ ما ورد فیه الصلاة قائماً بالإیماء الروایة الواردة فی صلاة العاری إذا لم یره أحد والصلاة ماشیاً بناءً علی أن_ّه یعمّ الإتیان بالفریضة أیضاً ماشیاً کصحیحة یعقوب بن شعیب المرویة فی التهذیب(3)، وشیء منهما لا یستفاد ذلک، فإنّ الثانیة تفرض ما

ص :190

(مسألة 17) لو دار أمره بین الصلاة قائماً مومیاً أو جالساً مع الرکوع والسجود فالأحوط تکرار الصلاة[1] وفی الضیق یتخیر بین الأمرین.

الشَرح:

إذا لم یتمکن المکلف من الوقوف والجلوس، وإطلاق الأُولی ناظرة إلی عدم جواز الرکوع والسجود للعاری، بل یکون سجوده بالإیماء؛ ولذا لو لم یکن ناظر فی البین یصلّی قائماً أی یقوم فی صلاته فیما یجب القیام ویجلس فیما یجب الجلوس فی الصلاة، وأم_ّا إذا کان فی البین ناظر یقعد ویومئ لرکوعه وسجوده.

وبتعبیر آخر، لا إطلاق فیما ورد فی صلاة العاری بأنه یقوم حتی فی حال سجوده وتشهده وسلامه.

ودعوی أنّ الجلوس فی السجود الاختیاری لوضع المساجد علی الأرض والجلوس بین السجدتین لبیان حدّ رفع الرأس من السجدة الأُولی المعتبر فی السجدة الثانیة لا أنّ الجلوس بینهما من أجزاء الصلاة، فقد ذکرنا أنّ هذا وجه استخراجی لا یساعده صحیحة عمّار ولا غیرها، وعلیه فإن تمکن المکلّف من الجلوس للإیماء لسجوده یتعین ذلک، ومع عدم تمکنه یومئ للسجود أیضاً قائماً کإیمائه لرکوعه، وأم_ّا اعتبار الانحناء لهما مهما أمکن فلم یدل علیه دلیل بعد تحدید الانحناء المعتبر فی الرکوع وعدم تمکن المکلّف منه علی الفرض.

نعم، لو أمکن له فی سجوده من رفع مسجده بحیث تقع المساجد علی الأرض تعین ذلک ولا تصل النوبة معه إلی الإیماء، وما فی کلام الماتن قدس سره من الاحتیاط فی وضع ما یصح السجود علیه علی جبهته إن أمکن فقد تقدّم الکلام فیه فلا نعید.

.··· . ··· .

الشَرح:

أحدهما: ضیق ولکن رفیع سقفه یتمکن من الصلاة فیها قیاماً، ولکن بالإیماء لرکوعه وسجوده.

والثانی: وسیع ولکن قصیر سقفه لا یتمکن من القیام فیه ولکن یتمکن من الصلاة جلوساً مع الرکوع والسجود، فقد أدرج الماتن الفرض بالعلم الإجمالی بوجوب أحد المتباینین واختار الجمع بین الأمرین فی سعة الوقت کالجمع بین القصر والتمام والظهر والجمعة، ومع عدم سعته تصل النوبة إلی الموافقة الاحتمالیة ویتخیر فی الإتیان بأی منهما.

وقد یقال: بأنّ فی البین احتمال ثالث وهو کون المکلف ممّا یجب فی صلاته أحد الأمرین إمّا القیام بالإیماء أو الجلوس مع الرکوع والسجود، ومقتضی البراءة عن تعیّن وجوب کل من الأمرین هو التخییر حتی فی سعة الوقت.

وقد یقال: باندراج المقام فی المتزاحمین وبما أنّ سبق زمان امتثال أحد التکلیفین من المرجحات فی باب التزاحم فلا بد من رعایة الأمر بالقیام، ومع رعایته لا یتمکن من الرکوع والسجود فتصل النوبة إلی الإیماء لهما.

وقد یقال: بأنّ مع إحراز الأهمیة فی التکلیف الآخر فی ذلک الباب لا تصل النوبة إلی رعایة سبق زمان امتثال أحدهما والرکوع والسجود من أرکان الصلاة فلا بد من رعایتهما. ولکن لایخفی عدم دخول التکالیف الضمنیة فی باب التزاحم فإنّ الصلاة المأمور بها فی حق المکلف صلاة واحدة، وتلک الصلاة إمّا مقیّدة بخصوص القیام مع الإیماء أو بالجلوس مع الرکوع والسجود، وإمّا مقیدة بالجامع بینهما وبعد تعارض دلیل اعتبار القیام فی الصلاة، حیث إنّ إطلاقه یعمّ الفرض مع دلیل اعتبار الرکوع والسجود فیها تقع المعارضة بین الدلیلین، وبعد سقوطهما تصل النوبة إلی

ص :192

(مسألة 18) لو دار أمره بین الصلاة قائماً ماشیاً أو جالساً فالأحوط التکرار[1 [أیضاً.

الشَرح:

الأصل العملی، واحتمال تعین رعایة خصوص أحدهما یدفع بأصالة البراءة واعتبار الجامع بینهما معلوم إجمالاً ولا یجری فی ناحیته الأصل علی ما تقرر فی بحث الأقل والأکثر الارتباطیین.

وما یقال من أنّ المستفاد من صحیحة عبداللّه بن سنان تعیّن رعایة الرکوع والسجود فیما إذا تمکّن المکلف منهما ولو لم یتمکّن من غیرهما حیث ورد فیها قال: أبوعبداللّه علیه السلام : «إنّ اللّه فرض من الصلاة الرکوع والسجود ألا تری لو أنّ رجلاً دخل فی الإسلام لا یحسن أن یقرأ القران أجزأه أن یکبّر ویسبّح ویصلّی»(1) لا یمکن المساعدة علیه، فإنّ مدلولها بدلیة التسبیح عن القراءة لمن لم یتمکّن منها ومن تعلّمها مع أنّ القیام أیضاً ممّا فرض اللّه فی الصلاة علی ما تقدم فی صحیحة أبی حمزة الواردة فی تفسیر قوله تعالی: «الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللّهَ قِیَاماً وَقُعُوداً»(2) أضف إلی ذلک أنّ الإیماء للرکوع والسجود أیضاً رکوع لمن لم یتمکن منهما منحنیاً علی ما تقدم.

وعلی الجملة، مدلول الصحیحة عدم سقوط الصلاة بعدم التمکن من القراءة الواجبة فیها.

[1] کان هذا الفرع أیضاً کالفرع السابق من دوران أمر الواجب الارتباطی بین المتباینین، ومقتضی العلم الإجمالی بوجوب أحدهما بعینه الجمع بینهما فی مقام

ص :193

.··· . ··· .

الشَرح:

الامتثال، وهذا مع سعة الوقت ومع الضیق یتخیر بالإتیان بأحدهما، ولا یجب فی الفرض الإتیان بالآخر بعد خروج الوقت؛ لأنّ الشک بعد الإتیان بأحدهما فی الوقت یوجب الشک فی فوت الصلاة الواجبة فی وقتها والأصل عدم فوتها، بل مقتضی أصالة البراءة عن وجوب القضاء جاریة بلا معارض بعد سقوط الأصل النافی فی ناحیة وجوب کل من الصلاتین تعییناً قبل خروج الوقت ویبقی قبل خروجه العلم الإجمالی بوجوب إحداهما، وإذا لم یمکن موافقتها القطعیة تصل النوبة إلی الموافقة الاحتمالیة، ولکن قد ذکرنا احتمال التخییر؛ ولذا یجوز الاکتفاء بالإتیان بإحداهما حتی فی سعة الوقت.

وقد یقال فی المقام بتقدیم الصلاة قائماً ماشیاً علی الصلاة جالساً؛ لأنّ مع الصلاة ماشیاً یکون فاقداً للاستقرار المعتبر فی الصلاة، ولکن لا إطلاق فی ناحیة اعتبارها بحیث یشمل المقام، فإنّ معتبرة السکونی الواردة فیمن یرید أن یتقدم فی صلاته المفروض فیها التمکن من القیام مستقراً، والمفروض فی المقام عدم التمکن من القیام مستقراً، فإنه روی عن أبی عبداللّه علیه السلام أنه قال فی الرجل یصلّی فی موضع ثمّ یرید أن یتقدّم، قال: «یکفّ عن القراءة فی مشیه حتی یتقدّم إلی الموضع الذی یرید ثم یقرأ»(1) وظاهرها إرادته التقدیم باختیاره من غیر اضطرار إلی الإتیان بصلاته مشیاً، وهذا بخلاف اعتبار القیام فإنّ مقتضی إطلاق دلیل اعتباره لزوم رعایته وإن لم یتمکن من الاستقرار کما هو مقتضی ماورد من أن_ّه إذا لم یقدر علی القیام یقعد.

وأیضاً یستدل علی تقدیم الصلاة ماشیاً علی الصلاة جالساً بروایة سلیمان بن

ص :194

.··· . ··· .

الشَرح:

حفص المروزی، قال: قال الفقیه علیه السلام : «المریض إنّما یصلّی قاعداً إذا صار أن یمشی بالحال التی لا یقدر فیها علی أن یمشی مقدار صلاته إلی أن یفرغ قائماً»(1) هذا علی نقل الوسائل، وأم_ّا علی نسخة التهذیب(2) کلمة (أن یمشی) زائدة ولعل وجهه ظاهر لعدم استقامة مدلولها مع زیادتها بدعوی أنّ ظاهرها عدم وصول النوبة مع التمکن من القیام مشیاً إلی الصلاة جالساً، ولکن لا یخفی أنّ ظهورها تحدید العجز عن القیام فی صلاته و وصول النوبة معه إلی الصلاة جالساً، والحدّ المذکور أن لا یتمکن المکلف بمقدار القیام فی صلاته من المشی بمقداره لا أن_ّه لا یتمکن من الصلاة مشیاً.

ولا ینافی ذلک ماورد فی سایر الروایات بأنّ الإنسان علی نفسه بصیرة وأن_ّه أعلم بما یطیقه، حیث إنّ الوارد فی الروایة یلازم العجز عن القیام فی الصلاة نوعاً وأن_ّه یکون طریقاً إلی إحراز عجزه مع شکه فی حاله، حیث إنّ المریض إذا تمکن من القیام والمشی إلی بعض حوائجه بحیث یساوی تقریباً زمانه مع زمان القیام المعتبر فی الصلاة یکون ذلک طریقاً إلی إحراز تمکنه من الصلاة قائماً، ولکن الروایة مع ذلک من حیث السند ضعیفة لعدم ثبوت توثیق لسلیمان بن حفص.

وقد یقال صدق القیام علی المشی غیر ظاهر، بل ظاهر القیام المعتبر فی الصلاة الوقوف علی الرجلین، وعلیه فلا موجب للالتزام بتقدیم الصلاة مشیاً علی الصلاة جالساً، بل مقتضی مادلّ علی انتقال الوظیفة إلی القعود مع عدم التمکن من

ص :195

(مسألة 19) لو کان وظیفته الصلاة جالساً وأمکنه القیام حال الرکوع وجب ذلک[1]

الشَرح:

القیام تقدیم الصلاة جالساً خصوصاً مع التمکن معه من الرکوع والسجود، وفیه أنّ المنفی عن المشی القیام مستقراً لا أصل القیام؛ ولذا لم یستدل أحد من العلماء علی اعتبار أصل القیام فی الصلاة بمعتبرة السکونی، بل یستدلون بها علی اعتبار الاستقرار، وعلی ذلک فإن تمکّن المکلف من الرکوع والسجود مع المشی حال القراءة فلا ینبغی التأمل فی تقدیم القیام مشیاً حال القراءة؛ لما تقدم من عدم الدلیل علی اعتبار الاستقرار إلاّ مع التمکّن منه، وإن دار الأمر بین الصلاة مشیاً مع السجود الإیمائی وبین الصلاة جالساً مع السجود علی الأرض یقع التعارض بین إطلاق الأمر بالسجود وبین إطلاق الأمر بالقیام ویکون مقتضی الأصل التخییر بینهما علی ما تقدم.

(مسألة 20) إذا قدر علی القیام فی بعض الرکعات دون الجمیع وجب أن یقوم إلی أن یتجدّد العجز[1] وکذا إذا تمکّن منه فی بعض الرکعة لا فی تمامها.

نعم، لو علم من حاله أنه لو قام أوّل الصلاة لم یدرک من الصلاة قائماً إلاّ رکعة أو بعضها وإذا جلس أوّلاً یقدر علی الرکعتین قائماً أو أزید مثلاً لا یبعد وجوب تقدیم الجلوس، لکن لا یترک الاحتیاط حینئذ بتکرار الصلاة، کما أنّ الأحوط فی صورة دوران الأمر بین إدراک أوّل الرکعة قائماً والعجز حال الرکوع أو العکس أیضاً تکرار الصلاة.

الشَرح:

فیقم(1)، ولا تنتقل وظیفة رکوعه إلی الرکوع جالساً، ولکن مع ذلک تصویر الفرض فی الصلاة فی غیر ضیق الوقت مشکل فتدبر، إلاّ أن یلتزم بجواز البدار ویأتی الکلام فی جوازه وعدمه.

(مسألة 21) إذا عجز عن القیام ودار أمره بین الصلاة ماشیاً أو راکباً قدّم المشی علی الرکوب[1]

(مسألة 22) إذا ظنّ التمکن من القیام فی آخر الوقت وجب التأخیر، بل وکذا مع الاحتمال[2]

الشَرح:

علیه لا یکون عبرة بالأقل أو الأکثر، والمفروض أنّ مع القیام فی أوّلها لا یقدر علیه فی الباقی من صلاته فیقعد والاحتیاط الذی ذکره فی المقام لا یکون إلاّ من الأحوط الأولی.

[1] قد تقدم أنّ المشی قیام بلااستقرار والرکوب لا یکون من القیام ولا یکون فیه استقرار، وإذا تمکن المکلف من الصلاة ماشیاً من غیر حرج ولا خوف من الضرر فلا وجه لسقوط اعتبار القیام فی صلاته.

وعلی الجملة، لا یکون المقام من دوران سقوط أحد الشرطین، بل اشتراط الاستقرار ساقط علی کلا التقدیرین فیکون الکلام فی سقوط اعتبار القیام، ولو فرض الإتیان بالصلاة رکوباً کالصلاة فی السفینة والمحمل یعد استقراراً، فلا ینبغی التأمل أیضاً فی لزوم الصلاة ماشیاً تمسکاً بإطلاق مادلّ علی اعتبار القیام ولا إجماع فی الفرض علی اعتبار الاستقرار.

(مسألة 23) إذا تمکّن من القیام لکن خاف حدوث مرض أو بط ء برئه جاز له الجلوس، وکذا إذا خاف من الجلوس جاز له الاضطجاع، وکذا إذا خاف من لصّ أو عدوّ أو سبع أو نحو ذلک[1]

الشَرح:

أتی به کان هو المأمور به فی حقه واقعاً.

وعلی الجملة، عند دخول وقت الصلاة یجب علی المکلف الصلاة الاختیاریة إذا تمکّن من صرف وجودها إلی خروج الوقت، کما أنه تجب الصلاة الاضطراریة من حین دخول الوقت إذا لم یتمکّن من صرف وجود الاختیاریة إلی خروجه.

(مسألة 24) إذا دار الأمر بین مراعاة الاستقبال أو القیام فالظاهر[1] وجوب مراعاة الأوّل.

الشَرح:

الوظیفة إلی الاضطراریة؛ لعدم سقوط الصلاة فی موارد جعل البدل، وما فی المقام موضع الکلام أنّ الانتقال إلی الصلاة الاضطراریة موضوعه کون الصلاة الاختیاریة ضرریة، ولکن ذکر الأصحاب أنّ الموجب لانتقال الوظیفة خوف الضرر مع الإتیان بالاختیاریة، وهذا مبنی علی ما هو دیدن العقلاء وسیرتهم من أن_ّهم یجعلون خوف الضرر طریقاً فی مثل هذا المورد، وعلی ذلک أیضاً سیرة المتشرعة ممّا لا یحرز الضرر وجداناً فی الشیء إلاّ مستقبلاً، کما ذکر ذلک أیضاً فی باب وجوب الصوم والغسل وغیر ذلک من الموارد التی یکون الضرر فیها رافعاً للتکلیف، بل المستفاد من صحیحة محمد بن مسلم وموثقة سماعة(1) اعتبار الخوف أیضاً حیث لا یحرز بقول الأطباء بلزوم الاستلقاء بالمدة بترتب ترکه بالقیام أو القعود أو الاضطجاع فی أو اخر تلک الأیام التی عیّنوها.

نعم، إذا کان خوف الضرر لازماً لواجب کالخروج إلی الجهاد دفاعاً أو ابتداءً، بل الخروج لسفر الحج فالخوف الذی یلزم علی طبیعی الواجب عادة لا یرفع وجوب ذلک العمل.

.··· . ··· .

الشَرح:

المشرق والمغرب(1). وصحیحته الأُخری، قال سألت أبا جعفر علیه السلام عن الفرض فی الصلاة؟ فقال: الوقت والطهور والقبلة والتوجه والرکوع والسجود والدعاء، قلت: ما سوی ذلک، قال: سنة فی فریضة(2). وقد تقدم أنّ المقام لا یدخل فی المتزاحمین حتی یراعی احتمال الأهمیة، بل من باب تعارض خطابی الجزأین أو الشرطین أو الشرط والجزء، ومقتضی مثل الصحیحتین اعتبار الاستقبال فی الصلاة مطلقاً بحیث لو لم یتمکن منه فلا تتحقق الصلاة، کما أنّ مقتضی قوله علیه السلام : «إذا قوی فلیقم»(3) اعتبار القیام فی الصلاة بحیث لو ترک فی فرض القدرة علیه فلا یتحقق الصلاة، والمفروض أنّ المکلف تمکن من القیام فی الفرض.

وقد یقال تقدیم الاستقبال علی القیام لکون الدلیل علی اعتباره أظهر، حیث إنّ مفاد دلیل اعتباره نفی الصلاة فیما إذا لم یکن فی المأتی استقبال وخطاب اعتبار القیام اعتباره عند التمکن منه فیما إذا کان المأتی به صلاة.

وعلی الجملة، فیما إذا کان المأتی به صلاة وهو فیما إذا کان فیها استقبال یکون القیام معتبراً فیه أیضاً مع القدرة علیه ومع عدمها یکون الجلوس بدلاً عنه، والمکلف فی الفرض مع استقبال القبلة فی صلاته لا یکون متمکّناً من القیام.

نعم، قیل إنّه إذا تمکّن المکلف من الصلاة إلی مابین المشرق والمغرب علیه أن یجمع بین هذا الاستقبال وبین القیام فیها؛ لما ورد فی صحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام بعد قوله علیه السلام لا صلاة إلاّ إلی القبلة، قال: قلت: أین حدّ القبلة؟ قال: ما بین المشرق

ص :201

(مسألة 25) لو تجدّد العجز فی أثناء الصلاة عن القیام انتقل إلی الجلوس، ولو عجز عنه انتقل إلی الاضطجاع، ولو عجز عنه انتقل إلی الاستلقاء، ویترک القراءة أو الذکر فی حال الانتقال إلی أن یستقر[1]

الشَرح:

والمغرب قبلة کلّه؟ قال: قلت: فمن صلّی لغیر القبلة أو فی یوم غیر غیم فی غیر الوقت؟ قال: یعید(1). ویرد بأنّ ما بین المشرق والمغرب قبلة بالإضافة إلی من لا یعرف القبلة لا من یعرف جهة الکعبة ویتمکن استقبالها، ولا یمکن الجمع بینه وبین القیام فی الصلاة.

وبتعبیر آخر، المنفی عنه عنوان الصلاة فیما یعرف جهة الکعبة إذا لم یکن فیها استقبال نفس جهة الکعبة واعتبار القیام فی الصلاة علق علی الاستطاعة فیها من القیام فلا محالة تتقدم رعایة الاستقبال فیما یعرف جهة الکعبة علی اعتبار القیام فیها عند دوران الأمر بینهما.

أقول: معنی الإطلاق فی خطابات الأجزاء والشرایط حیث إنّ الأمر فیها إرشادی مقتضاه أنه لا تتحقق الصلاة المأمور بها بدونه، سواء کان مدلول خطاب الجزء أو الشرط نفی المأمور به بدونه أو الأمر بالإتیان به عند الإتیان بمتعلق الأمر النفسی، وحیث إنّه جعل للصلاة التی لا یتمکن فیها من القیام بدل، وکذا بالإضافة إلی ما لا یتمکن من الاستقبال فیها فیکون اعتبار کل من الاستقبال والقیام فی فرض القدرة علیه فیدور أمر الصلاة المأمور به بأن یکون مقیّداً بخصوص أحدهما لا علی نحو التعیین أو بأحدهما المعین فیرجع إلی أصالة البراءة عن التعیین، وإن کان الأحوط مراعاة خصوص القیام والإتیان إلی ما بین المشرق والمغرب مع الإمکان.

(مسألة 26) لو تجدّدت القدرة علی القیام فی الأثناء انتقل إلیه، وکذا لو تجدّد للمضطجع القدرة علی الجلوس أو للمستلقی القدرة علی الاضطجاع، ویترک القراءة أو الذکر فی حال الانتقال[1]

(مسألة 27) إذا تجددت القدرة بعد القراءة قبل الرکوع قام للرکوع ولیس

الشَرح:

الروایات أنّ المصلی إذا عجز ولم یقدر علی القیام یقعد، وکذا فی سایر المراتب وترک القراءة والذکر الواجبة حال الانتقال لمراعاة الاستقرار والطمأنینة، ویستفاد ذلک من أنّ المراتب المنتقل إلیها بدل عن القیام، ویستفاد أیضاً ممّا ورد فیمن یرید أن یتقدم فی صلاته إلی موضع من الأمر بالکف عن القراءة حال انتقاله، وأیضاً یلزم أن یراعی عدم الانحراف عن القبلة حال الانتقال مع التمکن من ترکه، وکل ذلک مع استیعاب العجز المتجدّد لجمیع الوقت، وإلاّ فإنّ تجدّد القدرة علی القیام فی صلاته قبل خروج الوقت بحیث أمکن له الصلاة عن قیام فعلیه استئناف الصلاة، وکذا فی الأبدال اللاحقة علی ما تقدم.

علیه إعادة القراءة[1] وکذا لو تجددت فی أثناء القراءة لا یجب استئنافها، ولو تجددت بعد الرکوع فإن کان بعد تمام الذکر انتصب للارتفاع منه، وإن کان قبل تمامه ارتفع منحنیاً إلی حدّ الرکوع القیامی، ولا یجوز له الانتصاب ثمّ الرکوع، ولو تجددت بعد رفع الرأس من الرکوع لا یجب علیه القیام للسجود لکون انتصابه الجلوسی بدلاً عن الانتصاب القیامی ویجزی عنه، لکن الأحوط القیام للسجود عنه.

الشَرح:

[1] هذا فیما إذا کانت الصلاة واقعة فی ضیق الوقت بحیث یکون استئناف القراءة موجباً لوقوع شیء من الصلاة خارج الوقت، وکذا الحال فی تجدّد القدرة أثناء القراءة، وإلاّ کما تقدم فی المسألة السابقة أنه یستأنف القراءة فیما إذا کانت تکبیرة الإحرام لصلاته حال القیام وإلاّ استأنف الصلاة، وذکر قدس سره أنه إذا تجدّدت القدرة علی القیام بعد الرکوع جالساً وإتمام الذکر الواجب فیه انتصب قائماً ثمّ یجلس للسجود، وإن کان التجدد قبل إتمام الذکر الواجب قام متقوّساً إلی حدّ الرکوع قائماً ویأتی ببقیة الذکر الواجب أو یعید الذکر، وفی هذا الفرض لا یجوز القیام انتصاباً ثم الانحناء للرکوع حیث یکون ذلک موجباً لزیادة الرکوع کما أنه لو تجددت القدرة بعد رفع الرأس من الرکوع الجلوسی لا یجب علیه القیام الانتصابی للسجود لکون الانتصاب الجلوسی بعد رکوعه کان بدلاً عن الانتصاب القیامی، بل یأتی بالسجدتین ثم یقوم للرکعة الأُخری لو کانت باقیة من صلاته.

أقول: لا یخفی أنه إذا کان تجدّد القدرة بعد إتمام ذکر الرکوع جالساً یکون الانتصاب الواجب من هذا الرکوع الانتصاب جالساً، فإنّ الانتصاب الواجب قیاماً إنّما هو إذا رکع قیاماً، حیث إنّ الانتصاب المأمور به بعد الرکوع تسویة الظهر واعتداله فیکون المأمور به بعد الرکوع جلوساً تسویة الظهر واعتداله جلوساً، وإذا تجددت

ص :204

(مسألة 28) لو رکع قائماً ثم عجز عن القیام فإن کان بعد تمام الذکر جلس منتصباً[1] ثم سجد وإن کان قبل الذکر هوی متقوّساً إلی حدّ الرکوع الجلوسی ثم أتی بالذکر.

الشَرح:

القدرة أثناء الرکوع وقبل إتمام الذکر الواجب فلا وجه لقیامه متقوساً، فإنّ القیام المتصل بالرکوع مقوّم لعنوان الرکوع القیامی، وعلیه فاللازم إتمام الذکر فی الرکوع جالساً حیث إن قیامه ثمّ الرکوع یوجب زیادة الرکوع.

(مسألة 29) یجب الاستقرار حال القراءة والتسبیحات وحال ذکر الرکوع والسجود، بل فی جمیع أفعال الصلاة وأذکارها، بل فی حال القنوت والأذکار المستحبة کتکبیرة الرکوع والسجود نعم لو کبّر بقصد الذکر المطلق فی حال عدم الاستقرار لا بأس به، وکذا لو سبّح أو هلّل فلو کبّر بقصد تکبیر الرکوع فی حال الهوی له أو للسجود کذلک أو فی حال النهوض یشکل صحته، فالأولی لمن یکبّر کذلک أن یقصد الذکر المطلق نعم محل قوله «بحول اللّه وقوّته» حال النهوض للقیام[1].

الشَرح:

نعم، لا بأس بالجلوس متقوّساً بقصد الرجاء وإتیان ذکر الرکوع ثمّ الانتصاب جلوساً لیسجد بعده، وکذا الحال فی مسألة تجدّد القدرة علی القیام فی الرکوع جالساً قبل إکمال ذکر الرکوع علی ما تقدم فی المسألة السابعة والعشرین، والوجه فی الإتیان کذلک دعوی أنّ ما یعتبر فی الرکوع القیامی من سبق القیام وما یعتبر فی الرکوع الجلوسی من سبق الانتصاب الجلوسی إنما هو حدوثهما، وأم_ّا إذا انتقل إلی الرکوع الجلوسی لطریان العجز فی أثنائه أو حدوث التمکن من القیام أثناء الرکوع الجلوسی فالأمر بالجلوس أو القیام فی الأثناء کما هو مقتضی إطلاق قوله علیه السلام یحسب تکمیلاً للرکوع السابق فلا یعتبر فیه إلاّ القیام متقوساً أو القعود کذلک حتی لا یتعدد الرکوع فی رکعة واحدة.

(مسألة 30) من لا یقدر علی السجود یرفع موضع سجوده إن أمکنه[1] وإلاّ وضع ما یصح السجود علیه علی جبهته کما مرّ.

الشَرح:

الإجماع المدعی علی اعتباره، ولا فرق فی اعتباره بین الصلوات الواجبة والمندوبة إلاّ فی جواز الإتیان بالمندوبة مشیاً، وإلاّ فالوظیفة فی الصلوات المندوبة کما هو ظاهر خطاباتها بالإضافة إلی أجزائها وشرایطها ما ذکر فی الصلوات الواجبة إلاّ مع قیام دلیل علی التفرقة بین الفریضة والمندوبة.

وقد ذکر الماتن قدس سره اعتبار الاستقرار فی جمیع أفعال الصلاة وإن لم یکن مشغولاً بالقراءة الواجبة والأذکار الواجبة فیها، بل فی حال القنوت وسائر الأذکار المستحبة کتکبیرة الرکوع والسجود إلاّ أن یأتیها بقصد الذکر المطلق فی حال عدم الاستقرار فإنه لا بأس بالإتیان بها کذلک، ولکن لا یخفی أنّ اعتبار الاستقرار کذلک وإن کان أحوط إلاّ أنه لا یمکن إتمامه بالدلیل.

نعم، الأذکار المستحبة کتکبیرة الرکوع والسجود بقصد ذکرها لا یجوز الإتیان بها حال الهوی إلی الرکوع والسجود لا لاعتبار الاستقرار فیهما، بل؛ لأنّ موضع الإتیان بهما قبل الرکوع والسجود حال الانتصاب وحال الهوی لا یصلح إلاّ الإتیان بها بعنوان الذکر المطلق، ولو أتی بها بعنوان تکبیرة الرکوع أو السجود یکون مع العلم باعتبار الانتصاب تشریعاً، ولکن إبطالها للصلاة مشکل؛ لأنّ الآتی لم یقصد کونها جزءاً للصلاة المأمور بها فتکون کسائر ارتکاب الحرام أثناء الصلاة ولا تدخل بذلک فی الکلام الآدمی علی ما تقدم.

(مسألة 31) من یصلّی جالساً یتخیّر بین أنحاء الجلوس[1] نعم یستحب له أن یجلس القُرفُصاء وهو أن یرفع فخذیه وساقیه وإذا أراد أن یرکع ثنی رجلیه، وأم_ّا بین السجدتین وحال التشهد فیستحب أن یتورّک.

الشَرح:

یصح مع رفع المسجد وعدم رعایة علوّ المسجد بمقدار لبنة موضوعة علی أکبر سطوحها أو أربع أصابع مضمومات صدق السجود علی الانحناء والوضع المفروض، وإلاّ تصل النوبة إلی السجود بالإیماء بالرأس علی ما تقدّم، وتقدّم أیضاً أنّ وضع ما یصح السجود علی الجهة فی مورد وصول النوبة إلی الإیماء غیر لازم مع فرض الإیماء بانحناء الرأس.

[1] فإنّ التخییر بین أنحاء الجلوس مقتضی إطلاق مادلّ علی أنه إذا لم یقدر علی القیام یصلّی جالساً. أضف إلی ذلک صحیحة عبداللّه بن المغیرة وصفوان بن یحیی ومحمد بن أبی عمیر، عن أصحابهم، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی الصلاة فی المحمل، فقال: «صلّ متربعاً وممدود الرجلین وکیف ما أمکنک»(1) وصرّح جماعة باستحباب التربیع إذا صلّی جالساً، ویظهر ذلک من حسنة حمران بن أعین، عن أحدهما علیهماالسلام قال: «کان أبی إذا صلّی جالساً تربّع»(2) وفسّره بعض الأصحاب بأن یجلس القرفصاء(3) وهو أن یرفع فخذیه وساقیه وإذا أراد أن یرکع ثنی بین رجلیه، ولکن لا یخفی أنّ قوله علیه السلام فی ذیل حدیث حمران: «فإذا رکع ثنی رجلیه» لا یدلّ علی خصوص الجلوس بنحو القرفصاء، بل یناسب التربع مع غیره أیضاً، ولعل التزام الماتن أو غیره باستحباب القرفصاء مبنی علی قاعدة التسامح فی أدلة السنن بحیث

ص :208

(مسألة 32) یستحب فی حال القیام أُمور:

أحدها: إسدال المنکبین.

الثانی: إرسال الیدین.

الثالث: وضع الکفین علی الفخذین قبال الرکبتین الیمنی علی الأیمن والیسری علی الأیسر.

الرابع: ضم جمیع أصابع الکفین.

الخامس: أن یکون نظره إلی موضع سجوده.

السادس: أن ینصب فقار ظهره ونحره.

الشَرح:

تجری فی فتوی بعض العلماء أیضاً أو مبنی علی أنّ القرفصاء أقرب إلی القیام من التربع وغیره، ولکن هذا المقدار لا یکفی فی الفتوی بالاستحباب، بل لا یعدّ أقرب إلی القیام عرفاً.

وما ذکر قدس سره من استحباب التورک حال التشهد وبین السجدتین فقد ورد الأمر بالتورک فی صحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام حیث ورد فیها: «وإذا قعدت فی تشهدک فألصق رکبتیک بالأرض وفرّج بینهما شیئاً، ولیکن ظاهر قدمک الیسری علی الأرض، وظاهر قدمک الیمنی علی باطن قدمک الیسری وألیتاک علی الأرض، وأطراف إبهامک الیمنی علی الأرض»(1).

وأم_ّا بالإضافة إلی ما بین السجدتین فلم یرد التورک بهذا المفاد فی القعود فیما بینهما، بل ورد فی صحیحة حماد، عن أبی عبداللّه علیه السلام أنه علیه السلام : رفع رأسه من السجود فلمّا استوی جالساً قال: اللّه أکبر، ثمّ قعد علی جانبه الأیسر، ووضع ظاهر قدمه

ص :209

السابع: أن یصفّ قدمیه مستقبلاً بهما متحاذیتین بحیث لا تزید إحداهما علی الأُخری ولاتنقص عنها.

الثامن: التفرقة بینهما بثلاث أصابع مفرّجات أو أزید إلی الشبر.

التاسع: التسویة بینهما فی الاعتماد.

العاشر: أن یکون مع الخضوع والخشوع کقیام العبد الذلیل بین یدی المولی الجلیل.

الشَرح:

الیمنی علی باطن قدمه الیسری، وقال: استغفر اللّه ربی وأتوب إلیه، ثمّ کبّر وهو جالس وسجد الثانیة(1). ومن الظاهر أنّ الجلوس علی الیسری لا یلازم إیصال الألیتین إلی الأرض، ومجرّد وضع ظاهر الرجل الیمنی علی باطن الیسری أیضاً لا یلازمه فلا یکون مفادها مساویاً مع مفاد صحیحة زرارة المتقدمة(2) الظاهرة فی التورک بالمعنی المعروف فی کلمات الأصحاب.

ص :210

.··· . ··· .

الشَرح:

وصحیحة علی بن جعفر فی کتابه عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال: سألته عمّن ترک قراءة القرآن ما حاله؟ قال: «إن کان متعمّداً فلا صلاة له وإن کان نسی فلا بأس»(1) ویحمل نفی البأس فی هذه الصحیحة بما إذا لم یتذکر إلاّ بعد ما رکع، جمعاً بین إطلاقها والتقیید الوارد فی موثقة سماعة(2) وغیرها، ویستفاد من نفی البأس فی صورة النسیان أنّ اعتبار قراءتها لیس کاعتبار الرکوع والسجود فی الصلاة بأن کانت قراءتها رکناً، وما فی صحیحة زرارة من التعبیر من القراءة سنة هو بیان عدم رکنیة القراءة، فإنّه روی عن أحدهما علیه السلام قال: «إنّ اللّه تبارک وتعالی فرض الرکوع والسجود والقراءة سنة فمن ترک القراءة متعمداً أعاد الصلاة، ومن نسی فلا شیء علیه»(3) ونحوها صحیحة محمد بن مسلم، عن أحدهما علیهاالسلام إلاّ أنّه قال: «ومن نسی القراءة فقد تمّت صلاته ولا شیء علیه»(4) والإبهام ممّا ورد فی ذیل صحیحة محمد بن مسلم فی جوابه علیه السلام عن سؤال محمد بن مسلم: أیهما أحب إلیک إذا کان خائفاً أو مستعجلاً یقرأ سورة أو فاتحة الکتاب؟ قال: فاتحة الکتاب(5). مدفوع بموثقة سماعة وما بعدها وما یأتی نقلها من تعین قراءة الحمد حتی فی صورة الاستعجال والخوف، وأنّ التخییر بین قراءتها وقراءة السورة احتماله غیر وارد وعلی تقدیر کون قوله علیه السلام ظاهراً فی کون قراءة الحمد أحب فهو من قبیل قول یوسف علیه

ص :212

وسورة کاملة غیرها بعدها[1]

الشَرح:

وعلی نبیّنا الصلاة والسلام: «رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمَّا یَدْعُونَنِی»(1).

وعلی الجملة، المستفاد ممّا تقدم اعتبار البدء بقراءة سورة الحمد فی الصلاة وکون محلّها قبل قراءة السورة مدلول الروایات المتقدمة وغیرها کموثقة زرارة، قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام عن الرجل یقرن بین السورتین فی الرکعة؟ فقال: إنّ لکل سورة حقّاً فأعطها حقّها من الرکوع والسجود، قلت: فیقطع السورة؟ فقال: لا بأس به(2). حیث إنّ ظاهرها تعیّن الرکوع بعد الفراغ من قراءة السورة فتکون قراءة الحمد قبل قراءتها فی الرکعة.

.··· . ··· .

الشَرح:

سنان، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «یجوز للمریض أن یقرأ فی الفریضة فاتحة الکتاب وحدها، ویجوز للصحیح فی قضاء صلاة التطوع باللیل والنهار»(1) وظاهر القضاء الإتیان وتقیید الجواز للصحیح فی الإتیان بالفاتحة وحدها بکون الصلاة تطوعاً مقتضاه عدم الجواز له فی الفریضة، مع أنه لو کان ترک السورة جائزاً للصحیح مطلقاً لم یکن وجه للتفصیل بین المریض وبینه فی جواز ترک السورة بعد قراءة الحمد.

وعلی الجملة، تقیید الموضوع فی مقام بیان الحکم له ظاهره دخالة القید فی الحکم، والحکم فی المقام جواز ترک السورة فی الصلاة بعد قراءة الحمد والمناقشة فی السند کما عن صاحب المدارک قدس سره (2) لا یمکن المساعدة علیها؛ لأنّ استثناء القمیین روایات محمد بن عیسی، عن یونس بن عبدالرحمن التی ذکروها فی رجال نوادر الحکمة غیر مقبول عند الأصحاب حیث لم یذکر له وجه یعتمد علیه مع کون الراوی کالمروی عنه من الثقات.

ویستدل أیضاً علی اعتبار السورة بصحیحة عبیداللّه بن علی الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا بأس بأن یقرأ الرجل فی الفریضة بفاتحة الکتاب فی الرکعتین الأولتین إذا ما أعجلت به حاجة أو تخوف شیئاً»(3) فإنّ تعلیق الاقتصار فی الفریضة علی قراءة فاتحة الکتاب فی صورة الاستعجال وخوف فوت شیء مقتضاه عدم جواز الاقتصار فی فرض عدم الاستعجال وعدم خوف الفوت، وقد یناقش فی دلالة هذا التعلیق علی عدم الجواز بأن سقوط الواجب أو الجزء منه عن المکلف بمطلق

ص :214

.··· . ··· .

الشَرح:

الاستعجال لأمر دنیوی کما هو مقتضی المنطوق فی الصحیحة غیر معهود، بل التعبیر الوارد فیها یناسب الاستحباب حیث ربما یکون عجلة المکلف داعیاً له إلی ترک المستحب، کما ورد ذلک فی بعض روایات الأذان ففی روایة أبی بصیر، عن أحدهما علیهماالسلام قال: «إن کنت وحدک تبادر أمراً تخاف أن یفوتک تجزیک إقامة إلاّ الفجر والمغرب»(1) وفیه أنّ مجرّد الاستبعاد لا یوجب رفع الید عن ظهور الدلیل، وإذا سقط استحباب شیء عند الاستعجال أو خوف فوت شیء یهمّه أمکن سقوط وجوب فعل أیضاً عندهما، کسقوط وجوب إتمام الفریضة التی دخل فیها فی سعة الوقت إذا عارض فی أثناء خوف فوت أمر یهمّه إذا لم یقطعها.

ومنها صحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «إذا أدرک الرجل بعض الصلاة وفاته بعض خلف إمام یحتسب بالصلاة خلفه جعل أوّل ما أدرک أوّل صلاته إن أدرک من الظهر أو من العصر أو من العشاء رکعتین وفاتته رکعتان قرأ فی کل رکعة ممّا أدرک خلف الإمام فی نفسه بأُمّ الکتاب وسورة، فإن لم یدرک السورة تامة أجزأته أُمّ الکتاب، فإذا سلّم الإمام قام فصلّی رکعتین لا یقرأ فیهما؛ لأنّ الصلاة إنّما یقرأ فیها فی الأولتین فی کل رکعة بأُمّ الکتاب وسورة وفی الأخیرتین لا یقرأ فیهما»(2) الحدیث، فإنّ قوله علیه السلام : «فإن لم یدرک السورة تامّة» بمفهومه دالّ علی تعین قراءة السورة التامة مع عدم فوت الجماعة وکذا قوله علیه السلام : «لأنّ الصلاة إنّما یقرأ فیها فی الأولتین فی کل رکعة بأُم الکتاب وسورة» ظاهره تعیّن الوظیفة فی کل من الأولتین فی قراءة الحمد وسورة کاملة.

ص :215

.··· . ··· .

الشَرح:

ودعوی أنّ مدلول الصحیحة بقاء السورة بعد قراءة الفاتحة علی حکمها مع إدراک الجماعة وعدم بقائها علی حکمها مع فوت إدراکها کما تری لا یمکن المساعدة علیها؛ فإن ظاهر تعین الوظیفة فی کل من الرکعتین الأولتین قراءة الحمد وسورة، وعلی ما ذکرنا تکون صحیحتا عبداللّه بن سنان وعبیداللّه بن علی الحلبی وصحیحة زرارة(1) حیث إن ظواهرها اعتبار قراءة سورة بعد قراءة الحمد فی صورة عدم موجب للاستعجال وفوت المهم صالحة لیرفع الید بها عن إطلاق صحیحة علی بن رئاب، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سمعته یقول: «إنّ فاتحة الکتاب تجوز وحدها فی الفریضة»(2) ونحوها صحیحة الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إن فاتحة الکتاب تجزی وحدها فی الفریضة»(3) فإنّ مثل هاتین تحملان علی صورة الاستعجال والخوف علی ما تقدم، وقد یستدل علی جزئیة السورة بعد قراءة الحمد بمثل صحیحة محمد یعنی محمد بن مسلم، عن أحدهما علیه السلام قال: سألته عن الرجل یقرأ السورتین فی الرکعة؟ قال: «لا ، لکل رکعة سورة»(4) بدعوی أنّ ظاهرها وجوب سورة واحدة قبل الرکوع، وفیه أنه لا دلالة لها علی تعیّن قراءة السورة، بل غایة مدلولها عدم مشروعیة السورتین قبل الرکوع وکون قراءتهما مانعة عن الصلاة وأنّ المشروع سورة واحدة، وأم_ّا قراءتها واجبة أو مستحبة فلا دلالة لها علی ذلک فإنها

ص :216

.··· . ··· .

الشَرح:

مثل ماورد فی قوله علیه السلام : «لکل شهر عمرة»(1) فإنّ مدلوله عدم مشروعیة عمرتین أو أزید فی شهر، وأم_ّا کون الواحدة منها واجبة أو مستحبة فلا دلالة له علی تعیین ذلک هذا مع أنّه یأتی الکلام فی جواز القرآن وعدم مانعیته.

وکذا استدل علی وجوب السورة بعد قراءة الحمد بصحیحة محمد بن إسماعیل، قال: سألته قلت: أکون فی طریق مکة فننزل للصلاة فی مواضع فیها الأعراب أنصلّی المکتوبة علی الأرض فنقرأ أُم الکتاب وحدها أم نصلّی علی الراحلة فنقرأ فاتحة الکتاب والسورة؟ قال: «إذا خفت فصلّ علی الراحلة المکتوبة وغیرها، وإذا قرأت الحمد وسورة أحبّ إلیّ ولا أری بالذی فعلت بأساً»(2) والوجه فی الاستدلال علی ما قیل إنّه لو لم تکن السورة واجبة لما کان للحکم بالصلاة علی الراحلة وجه، بل کان اللازم رعایة القیام الواجب، وفیه أنّ ظاهر الجواب تجویز الصلاة علی الراحلة لرعایة الخوف من النزول والتوقف علی الأرض، وإلاّ کان المتعیّن النزول وترک السورة لسقوطها علی تقدیر اعتبارها فی الصلاة فی هذه الحالة عند القائلین بوجوبها.

وعلی الجملة، استظهار وجوب السورة بعد قراءة الحمد من هذه الروایة وما قبلها غیر تامّ، بل قد یقال إنّ التعبیر بأنّ: الحمد والسورة أحبّ إلیّ، کالصریح فی استحباب قراءة السورة بعد قراءة الحمد، ولکن لا یخفی أنّ دلالتها علی الاستحباب علی تقدیر کون المراد من «أحب» معنی التفضیل ولشموله للفریضة بالإطلاق فیرفع الید عنه بالإضافة إلی الفریضة مع عدم الاستعجال لما تقدم من لزوم قراءتها.

ص :217

.··· . ··· .

الشَرح:

وقد یستدل أیضاً علی لزوم قراءة السورة بعد الحمد فی الفریضة بمعتبرة منصور بن حازم، قال أبوعبداللّه علیه السلام : «لا تقرأ فی المکتوبة بأقل من سورة ولا بأکثر»(1). ویورد علیه بأنّ مدلولها عدم مشروعیة التبعیض فی قراءة السورة والنهی عن القرآن ولا تدل علی لزوم قراءة سورة بعد قراءة الحمد ویمکن الجواب بأنه لو لم تکن السورة التامة واجبة فلا یکون قراءة بعضها مانعة، حیث إنّ قراءة القرآن فی الصلاة لا بأس بها فعدم جوازه لکونه موجباً لفقد الجزء.

وبتعبیر آخر، النهی عن القرآن ما إذا أتی بسورتین بقصد کونهما معاً جزءاً من الصلاه فیکون إتیانهما کذلک موجباً للزیادة فیها، بخلاف الإتیان بسورة کاملة فإنّ السورة الکاملة تقرأ فی الصلاة بقصد کونها جزءاً منها، ولا یکفی فی ذلک قراءة أقل من سورة.

والحاصل مفاد قوله علیه السلام : «لا تقرأ فی المکتوبة بأقل من سورة ولا أکثر» أنّ الإتیان بالأقل من السورة والأکثر منها بقصد الإتیان بوظیفة الصلاة یوجب فسادها لحصول النقص بالأقل، وحصول الزیادة بالإتیان بالأکثر، والمستفاد أنّ الإتیان بسورة واحدة بعد قراءة الحمد بقصد وظیفته الصلاتیة لا بأس بها فتکون النتیجة جزئیة السورة ولو حمل النهی فی المنع عن قراءة الأکثر علی الکراهة، بمعنی أنّ الصلاة التی رکع المصلی بعد سورتین بعد قراءة الحمد تکون تلک الصلاة أقل ملاکاً أو ثواباً ممّا رکع فیها بعد قراءة سورة واحدة لا یستلزم هذا الرفع، بقرینة روایات أُخری رفع الید عن النهی بالإضافة إلی تبعیض قراءة السورة، ولا یستلزم ذلک استعمال النهی

ص :218

.··· . ··· .

الشَرح:

فی معنیین علی ما قرر فی محله من أنّ الخصوصیة کونه بمعنی المنع المطلق أو بنحو الکراهة غیر داخل فی نفس معنی النهی.

وقد یستدل علی عدم وجوب السورة بعد قراءة الحمد بروایات منها صحیحة علی بن یقطین فی حدیث، قال: سألت أباالحسن علیه السلام عن تبعیض السورة؟ قال: «أکره ذلک ولا بأس به فی النافلة»(1) و وجه الاستدلال إمّا دعوی ظهور الکراهة فی المشروعیة حیث إنّ الکراهة المصطلحة لا تتحقق فی العبادة فیکون معنی الحدیث التبعیض فی السورة جایز، ولکن یکون أدون مرتبة بالإضافة إلی السورة الکاملة، وعلی ذلک فمدلولها عدم وجوب السورة التامة بعد قراءة الحمد.

وإمّا دعوی أنّ إسناد الإمام علیه السلام کراهة التبعیض إلی نفسه ظاهر فی جوازه ولمنقصة فیه بالإضافة إلی قراءة السورة التامة یکرهه فی الفریضة، وصحیحة سعد بن سعد الأشعری، عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال: سألته عن رجل قرأ فی رکعة الحمد ونصف سورة، هل یجزیه فی الثانیة أن لا یقرأ الحمد ویقرأ ما بقی من السورة؟ فقال: «یقرأ الحمد ثمّ یقرأ مابقی من السورة»(2) وصحیحة زرارة، قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام : رجل قرأ سورة فی رکعة فغلط أیدع المکان الذی غلط فیه ویمضی فی قراءته أو یدع تلک السورة ویتحوّل منها إلی غیرها؟ فقال: «کل ذلک لابأس به، وإن قرأ آیة واحدة فشاء أن یرکع بها رکع»(3).

ص :219

.··· . ··· .

الشَرح:

أقول: قد تقدّم عند التکلم فی صحیحة عبداللّه بن سنان(1) عدم اعتبار قراءة السورة فی النافلة، سواء کانت لیلیة أو نهاریة، والمستفاد من صحیحة علی بن یقطین أیضاً جواز التبعیض فی النافلة(2)، والوارد فی صحیحة منصور بن حازم، قال: قال أبوعبداللّه علیه السلام : «لاتقرأ فی المکتوبة بأقل من سورة ولا أکثر»(3) وظاهرها عدم جواز التبعیض فی الصلاة الفریضة فی السورة المقروءة بعد الحمد.

والمدعی أنّ الروایات التی ظاهر جواز التبعیض حتی فی الفریضة نیابتها مادلّ علی وجوب قراءة سورة فی الفریضة کالروایات التی تقدّم نقلها أوّلاً ولما دلّ علی أنّ السورة ناقصة لا تکون جزءاً من الرکعة فی الفریضة کصحیحة منصور، فتحمل إمّا علی ما لا ینافی وجوب سورة تامة کما فی صحیحة علی بن یقطین، حیث تحمل الکراهة علی کون المراد عدم الجواز فإنّ الکراهة بمعناها اللغوی تعمّ الإرشاد إلی عدم الجواز أو المنقصة. وأم_ّا التعبیر بالکراهة للفرار عن التعبیر بما لا یناسب التقیة، وإمّا تحمل علی النافلة کما فی صحیحة زرارة، قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام رجل قرأ سورة فی رکعة فغلط أیدع المکان الذی غلط فیه ویمضی فی قراءته أو یدع تلک السورة ویتحول منها إلی غیرها(4). ومثلها روایة أبان بن عثمان، عمن أخبره، عن أحدهما علیهماالسلام قال: سألته هل تقسّم السورة فی رکعتین؟ قال: «نعم أقسمها کیف

ص :220

.··· . ··· .

الشَرح:

شئت»(1) وصحیحة سعد بن سعد الأشعری، عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال: سألته عن رجل قرأ فی رکعة الحمد ونصف سورة، هل یجزیه فی الثانیة أن لا یقرأ الحمد ویقرأ مابقی من السورة؟ فقال: «یقرأ الحمد ثمّ یقرأ ما بقی من السورة»(2).

ویبقی فی البین صحیحة إسماعیل بن الفضل، قال: صلّی بنا أبوعبداللّه علیه السلام أو أبوجعفر علیه السلام فقرأ بفاتحة الکتاب وآخر سورة المائدة فلمّا سلّم التفت إلینا فقال: «أما إنی أردت أن أُعلّمکم»(3) ونحوها روایة سلیمان بن أبی عبداللّه، قال: صلیت خلف أبی جعفر علیه السلام فقرأ بفاتحة الکتاب وآی من البقرة فجاء أبی فسئل فقال: یا بنی إنما صنع ذا لیفقّهکم ویعلّمکم(4).

وربما یقال إنّ التبعیض وقع لتعلیم التقیة، ولکن لا یخفی أنّ الصلاة کانت بنحو الائتمام للإمام علیه السلام فی غیر مقام التقیة، ولو کان التبعیض فی السورة غیر مجزٍ لکانت الصلاة الواقعة محکومة بالبطلان، وإنّما یصح تعلیل التعلیم بما ذکر بأن یکون التبعیض فی السورة جائز مطلقاً وقراءتها بسورة تامة خلاف التقیة والإمام علیه السلام صلّی بالتبعیض لیصلّی أصحابه فی مقام التقیة بعد الفاتحة بشیء من قراءة الآیات.

ولکن هذه أیضاً لا تمنع عن الأخذ بالروایات الدالة علی وجوب سورة تامة بعد قراءة الحمد وعدم جواز التبعیض فی الفریضة؛ وذلک فإنّ صحیحة إسماعیل بن الفضل وکذا روایة سلیمان بن أبی عبداللّه قضیة فی واقعة، ولعل الإمام علیه السلام کان یعلّم

ص :221

.··· . ··· .

الشَرح:

من خلفه کیفیة الصلاة فی التقیة بعمله وأنه علیه السلام أعاد صلاته لعدم کون صلاته فی مقام الامتثال، وقوله علیه السلام : «أما إنی أردت أن أُعلمکم» یراد منه ذلک والاعتذار عن إعادتها، ولکن مع ذلک لا تجب الإعادة علی من صلّی خلفه لاعتقادهم أنّ التبعیض أیضاً کان جائزاً لاقتداء بعض المخالفین للإمام علیه السلام مع أصحابه ثمّ ذکر لأصحابه أنّ قراءته کانت لرعایة التقیة، وممّا ذکر أنّ ماورد فی روایة أبی بصیر من جواز التبعیض فی الفریضة محمول علی صورة التقیة(1)؛ وذلک فإنّ دلالتها علی جواز التبعیض الوارد حتی فی غیر حال التقیة بالإطلاق، والروایات المتقدمة دالة علی وجوب السورة التامة وعدم جواز التبعیض فی غیر حال التقیة فإنّ حالها داخل فی التخوف کما لا یخفی.

والمتحصّل مقتضی الجمع العرفی بین الروایات هو الالتزام بوجوب السورة التامة وعدم جواز التبعیض، واللّه العالم.

وأم_ّا صحیحة علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال: سألته عن الرجل یفتتح سورة فیقرأ بعضها ثمّ یخطئ ویأخذ فی غیرها حتی یختمها ثمّ یعلم أنه قد أخطأ هل له أن یرجع فی الذی افتتح وإن کان قد رکع وسجد؟ قال: «إن کان لم یرکع فلیرجع إن أحبّ، وإن رکع فلیمض»(2) فلا دلالة فیها لا علی جواز التبعیض، ولا علی عدم وجوب السورة إلاّ بالإطلاق المقامی فإنّ ظاهرها أنه أخطأ فی قراءة شیء من السورة ولم یدرِ بخطئه وقرأ آیات سورة أُخری حتی ختم السورة الأُخری وعلم بعد ذلک أنه أخطأ وأنه قرأ آیات سورة أُخری فقال الإمام علیه السلام إنه ما لم یرکع إن أحبّ یرجع إلی السورة التی افتتحها، ومقتضی اکتفاء الإمام فی الجواب بذلک وعدم

ص :222

.··· . ··· .

الشَرح:

ذکره أنه إن لم یحبّ یقرأ سورة أُخری فی مقام بیان الوظیفة ظاهر أنه یرکع بما قرأ، والمفروض أنّ المقروء لیس بسورة تامة، ویرفع الید عن هذا الظهور المقامی بما ورد فی صحیحة منصور المتقدمة(1)(2) وسائل الشیعة 6 : 47 ، الباب 6 من أبواب القراءة فی الصلاة، الحدیث 3 .(2): لا تقرأ فی الرکعة بأقل من سورة ولا أکثر.

وبتعبیر آخر، یرتفع موضوع الإطلاق المقامی فی صحیحة علی بن یقطین(2) بما ورد فی صحیحة منصور ولا تلاحظ النسبة بینهما نظیر ملاحظتها بین الإطلاقین اللفظیین کما لا یخفی، وأما صحیحة عمر بن یزید، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : أیقرأ الرجل السورة الواحدة فی الرکعتین من الفریضة؟ قال: «لا بأس إذا کانت أکثر من ثلاث آیات»(3) فربما یقال یحتمل أن یکون المراد من قراءة السورة الواحدة فی الرکعتین تکرارها فی الرکعة الثانیة أیضاً، وعلی تقدیر إرادة التبعیض بقرینة التقیید بما إذا کانت أکثر من ثلاث آیات فاللازم أن یکون محمولاً علی التقیة یعنی الإتیان بالمکتوبة فی حال التقیة، نظیر ماذکرنا فی روایة أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام أنه سئل عن السورة أیصلّی بها الرجل فی رکعتین من الفریضة؟ قال: «نعم، إذا کانت ستّ آیات قرأ بالنصف منها فی الرکعة الأُولی والنصف الآخر فی الرکعة الثانیة»(4).

لما تقدم من الروایات التی منها صحیحة منصور بن حازم لقول أبی عبداللّه علیه السلام فیها: «لا تقرأ فی المکتوبة بأقل من سورة ولا أکثر»(5).

ص :223

.··· . ··· .

الشَرح:

لا یقال: إنما تحمل الروایة علی التقیة فیما إذا کانت الروایتان متعارضتین بحیث لم یکن بینهما جمع عرفی، وفی المقام بین الطائفتین یعنی مثل صحیحة عمر بن یزید وصحیحة منصور جمع عرفی، حیث یحمل النهی عن القراءة بأقل من سورة علی کون الوظیفة بعد قراءة الحمد بسورة کاملة أفضل من التبعیض الوارد فی سائر الروایات التی منها صحیحة عمر بن یزید(1)، ومنها صحیحة الحلبی وأبی الصباح الکنانی وأبی بصیر کلّهم، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی الرجل یقرأ فی المکتوبة بنصف السورة ثمّ ینسی فیأخذ فی أُخری حتی یفرغ منها ثمّ یذکر قبل أن یرکع، قال: «یرکع ولا یضرّه»(2).

فإنه یقال: بما أنّ مدلول صحیحة منصور(3) حکم وضعی وهو أنّ الأقل من السورة أو الأکثر منها لا یکون جزءاً من فریضة المکتوبة بعد قراءة الحمد، وأنّ فریضتها حال عدم الاستعجال وعدم الخوف سورة کاملة، ومدلول الطائفة المعارضة أنّ الوظیفة حال الاختیار والسعة وغیرها قراءة بعض السورة ولو من السورتین المختلفتین یکون بینهما تعارض بالتباین، ومع الإغماض عن ذلک عدم الحمل علی التقیة فی موارد الجمع العرفی لخروجها عن مدلول أخبار المرجحات؛ ولذا لو کان فی مورد الجمع العرفی أیضاً قرینة علی أنّ أحد الخطابین لوحظ فیه رعایة التقیة کما ذکرنا ذلک فی الأخبار الواردة فی ناقضیة المذی للوضوء فتطرح ویؤخذ بالروایات الدالة علی نفی الوضوء بعد خروجه، ولا یلتزم لا بوجوب الوضوء ولا حمل أخبار

ص :224

إلاّ فی المرض والاستعجال فیجور الاقتصار علی الحمد[1] وإلاّ فی ضیق الوقت أو الخوف ونحوهما من أفراد الضرورة فیجب الاقتصار علیها وترک السورة.

الشَرح:

الناقضیة علی استحباب الوضوء، والمقام من هذا القبیل کما ذکرنا ذلک عند التعرض لصحیحة إسماعیل بن الفضل(1).

ثم إنّ ماورد فی صحیحة الحلبی والکنانی وأبی بصیر کلّهم، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی الرجل یقرأ فی المکتوبة بنصف السورة ثمّ ینسی فیأخذ فی الأُخری حتی یفرغ منها ثمّ یذکر قبل أن یرکع، قال: «یرکع ولا یضرّه»(2) لیس ظاهراً فی أنّ المفروض فیها نسی النصف الآخر من السورة فقرأ بعض السورة الأُخری بتخیّل أنه هو النصف الآخر من السورة قرأ إلی نصفها لیستدل بها علی عدم وجوب سورة کاملة حیث فرض السؤال أنه تذکر قبل أن یرکع، بل یحتمل قویّاً أن یکون المراد من السؤال أنّ المصلّی بعد قراءة نصف سورة نسی أجزاءها الباقیة منها فعدل عمداً إلی قراءة سورة أُخری بکاملها ثم تذکّر تلک الاجزاء المنسیة، فالسؤال راجع إلی لزوم الرجوع إلی السورة التی افتتحها أولاً أو أنّ قراءة السورة المعدول إلیها کافیة فقال الإمام علیه قراءة المعدول إلیها کافیة فیرکع؛ ولذلک رواها فی الوسائل فی باب جواز العدول من سورة إلی أُخری ما لم یتجاوز النصف.

.··· . ··· .

الشَرح:

بعضها بجواز الاقتصار علی قراءة سورة الحمد، وحکم فی بعضها الآخر بوجوب الاقتصار علی قراءتها.

والکلام یقع فی جهتین:

الأُولی: فی بیان تلک الموارد منها المرض، وقد ورد فی صحیحة عبداللّه بن سنان، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «یجوز للمریض أن یقرأ فی الفریضة فاتحة الکتاب وحدها، ویجوز للصحیح فی قضاء صلاة التطوع باللیل والنهار»(1) وظاهرها تخفیف أمر السورة بالإضافة إلی المریض حتی فی الفریضة، بخلاف الصحیح فإنّ التخفیف بالإضافة إلیه بالإضافة إلی النوافل، وهل الحکم فی المریض یعمّ کلّ مریض أو یختص بالمریض الذی یشق علیه قراءة السورة؟ وقد یقال بالثانی بدعوی مناسبة الحکم والموضوع نظیر ما ذکروا فی وجوب صوم شهر رمضان، فإنّ لزوم الإفطار یختص بالمریض الذی یخاف من الضرر فی صومه، وأم_ّا لو کان مرضه بحیث لو لم ینفع صومه لمرضه لما یضرّه حیث لا یسقط عنه وجوب الصوم، ولکن لا یخفی أنّ قراءة سورة قصیرة جداً کسورة التوحید لا یزید فی المریض نوعاً، وحمل ماورد فی صحیحة عبداللّه بن سنان علی صورة المشقة فی قراءة السورة یکون من حمل المطلق علی الفرد النادر، بخلاف ماورد فی عدم وجوب الصوم علی المریض، فإنّ الغالب فی صومه احتمال الضرر وخوفه، فالتفرقة فی السقوط مطلقاً عن المریض بین سقوط السورة وسقوط الصوم لا یخلو من وجه، ثمّ بعد فرض سقوط اعتبار السورة عن صلاة المریض لا یجوز له الإتیان بعد قراءته الفاتحة قراءة

ص :226

.··· . ··· .

الشَرح:

السورة بقصد کون قراءتها جزءاً من الصلاة الواجبة علیه.

نعم، إذا قرأ السورة بعد الحمد لا بقصد الجزئیة من طبیعی الصلاة الواجبة علیه، بل قصد کون قراءتها جزءاً من الفرد المأتی به أو قراءة القرآن فلا بأس، وعدم جواز الأوّل لکونه تشریعاً وزیادة عمدیة فی صلاته، بخلاف الثانی.

وممّا ذکر یظهر أنّ الساقط کون قراءة السورة جزءاً من الصلاة الواجبة علیه لا أولویة قراءتها فی صلاته، وقد عبّر المصنف فی هذا الفرض بجواز الاقتصار علی قراءة الحمد لا علی وجوبها، وهکذا الحال فی المورد الثانی من سقوط اعتبارها وهو صورة الاستعجال، وقد ورد فی صحیحة عبیداللّه بن علی الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «لا بأس بأن یقرأ الرجل فی الفریضة بفاتحة الکتاب فی الرکعتین الأولتین إذا ما أعجلت به حاجة أو تخوف شیئاً»(1) فإنّ الاستعجال لحاجة یعمّ الحاجة الدنیویة التی یشق علیه فوتها، ولا بأس بسقوط اعتبار السورة فی الفرض علی ماتقدم، والسقوط فی الفرض کالسقوط فی الفرض الأول یجوز الإتیان بها بقصد کون قراءتها مطلوبة فی الصلاة المأتی به، وأمّا قصد قراءتها لکونها جزءاً من طبیعی الصلاة الواجبة علیه فهو تشریع مع الالتفات إلی الحکم وسقوط جزئیتها، ومن موارد الاستعجال ما یکون القصد من ترکها خوف إدراک الجماعة أی الإمام فی رکوعه علی ما تقدم ویعمّه أیضاً قوله علیه السلام : «أو تخوّف شیئاً».

وما ذکر الماتن قدس سره من سقوط وجوب السورة فیما إذا خاف فوت الصلاة من وقتها بقراءة السورة بعد الحمد فلذلک فرضان:

ص :227

.··· . ··· .

الشَرح:

الأوّل: وقوع بعض أجزاء الصلاة خارج الوقت بقراءة السورة بعد الحمد ولو کان ذلک البعض الجزء الأخیر من الصلاة.

والثانی: عدم درک المصلّی رکعة من صلاتها فی وقتها بحیث تفوت تلک الصلاة فی وقتها ویجب علی المکلف قضاؤها.

ففی الفرض الأول یسقط اعتبار السورة بعد قراءة الحمد، بل یجب ترکها لوجوب الإتیان بالصلاة من أولها إلی آخرها قبل خروج الوقت، وإذا خاف المکلف أن لا تقع صلاته من أولها إلی آخرها فی الوقت سقط وجوب السورة، بل لا یجوز قراءة السورة فی الفرض حتی بقصد قراءة القرآن؛ لأن قراءتها مفوت للصلاة فی وقتها وإذا قرأها بقصد الجزئیة للصلاة الواجبة علیه یکون تشریعاً أیضاً؛ ولذا قال قدس سره یجب الاقتصار فی الفرض علی قراءة الحمد، وکذا الحال فیما إذا خاف من المکث کثیراً علی الأرض بقراءتها من السبع أو قطاع الطریق ففی الفرض لا یجوز المکث لذلک لحرمة إیقاع النفس فی التهلکه ومعرض التلف.

وبتعبیر آخر، لا یکون فی الفرض رخصة فی قراءة السورة حتی لو لم یقصد الجزئیة من الصلاة الواجبة علیه.

وأمّا فی الفرض الثانی فقد یشکل التمسک بحدیث الحلبی فی إثبات سقوط السورة عن الجزئیة؛ وذلک فإنّ شمول حدیث: «من أدرک»(1) للفرض فرع سقوط السورة عن الجزئیة وإلاّ تکون الصلاة من الفائتة وسقوطها عن الجزئیة فی الفرض موقوف علی شمول حدیث: «من أدرک».

ص :228

.··· . ··· .

الشَرح:

وقد یجاب عن الإشکال بأنّه یتعیّن فی الفرض الإتیان برکعة فاقدة للسورة لإدراک الرکعة فی وقتها ثمّ الإتیان بالباقی من الصلاة مع السورة؛ وذلک فإنّ هذا مقتضی مادلّ علی عدم سقوط الصلاة فی حال الصلاة(1) وهذا یقتضی وجوب الصلاة علی المکلف فی الفرض؛ لأنّ قراءة السورة لیست من مقومات الصلاة قطعاً کما یستفاد من حدیث تثلیث(2) وحدیث: «من أدرک» تعمّ الرکعة الأُولی التی فاقدة للسورة بعد الحمد، فتحسب الصلاة التی وقعت رکعتها الأُولی بلا سورة فی الوقت أداء ولا یجب قضاؤها، ولکن الجواب کما تری فإنّ لازم ذلک أنه إذا توقف إدراک الرکعة فی الوقت علی ترک الحمد أیضاً فی الرکعة الأُولی تجب الصلاة بترکها مع السورة فی الرکعة الأُولی ولا أظن التزام المجیب أو غیره بذلک.

ولکن لا یبعد أن یقال الالتزام بکفایة الإتیان بالرکعة بلا سورة فی الفرض؛ لأنّ العلم الإجمالی بوجوب الأداء کذلک أو قضاء تلک الصلاة غیر منجّز؛ لأنّ مع ترک الصلاة کذلک یجب قضاؤها قطعاً، وأم_ّا مع الإتیان بها بما ذکر یشکّ فی وجوب القضاء علیه للشک فی فوتها فی وقتها لاحتمال دخول الفرض فی المراد من حدیث «من أدرک»(3).

وبتعبیر آخر، المفروض من العلم الإجمالی فی المقام من التدریجیات الجاری فیها الانحلال الحکمی دون التدریجیات التی لا انحلال فیها ولو حکماً لما ذکرنا فی بحث الأُصول إن کان عدم رعایة التکلیف المحتمل السابق موجباً للعلم التفصیلی

ص :229

ولا یجوز تقدیمها علیها فلو قدّمها عمداً بطلت الصلاة[1] للزیادة العمدیة إن قرأها ثانیاً وعکس الترتیب الواجب إن لم یقرأها.

الشَرح:

بحدوث التکلیف اللاحق ومراعاته موجباً لعدم العلم بحدوث اللاحق فلا بأس مع رعایة المحتمل السابق من الرجوع إلی الأصل النافی فی المحتمل اللاحق، وعلیه فما یذکر من الجمع فی الفرض بین الإتیان بالصلاة بلاسورة فی رکعتها الأُولی قبل خروج الوقت وبین قضائها بتمامها خارج الوقت لا یمکن المساعدة علیه.

.··· . ··· .

الشَرح:

البطلان الزیادة العمدیة، سواء قرأها بعد الحمد أم لم یقرأها، فإنّ قراءتها قبل الحمد بقصد کونها جزءاً من الطبیعی المأمور به أی الصلاة زیادة فیها، غایة الأمر ترکها بعد قراءة الحمد نقیصة فی الصلاة المأمور بها، وحیث إنّ موجب البطلان أی الزیادة العمدیة سابق علی الموجب الثانی فلا یکون لنقصها بترک السورة أثر؛ ولذا ذکرنا سابقاً أنّ طریان الزیادة للشیء بعد حدوثها وإن لا تکون موجبة لبطلان الصلاة إلاّ أنّ هذا فیما إذا لم یتصف حین حدوثها بالزیادة، کما إذا کان حین حدوثها قابلا لکونه جزءاً للصلاة علی تقدیر إتمامه، کما إذا أخذ بقراءة الحمد وأعاد ما قرأ لاحتمال النقص فیه أو لمجرد تکرارها فتکون ما قرأ أوّلاً ولو بقصد کونها جزءاً من الصلاة زیادة ولکن لا تکون مبطلة؛ لأنّ ظاهر مادل علی مبطلیة الزیادة هو الزیادة من حین حدوث الشیء، وأم_ّا طریان وصف الزیادة فیما بعد للحادث من قبل خارج عن ظهوره، وهذا لا یجری إذا شرع فی إحداث شیء بقصد الجزئیة مع علمه بأنه لا یمکن أن یکون جزءاً من الصلاة فیکون من حین إتیانه زیادة عمدیة فی الصلاة فتبطل الصلاة بها وللإتیان بالسورة قبل الحمد فرضان آخران:

أحدهما: قراءة السورة قبل الحمد بقصد استحباب قراءتها قبل البدء بالحمد بخصوصه، نظیر قراءة الاستعاذة قبل الشروع بقراءة سورة الحمد، ومع عدم استحباب قراءتها کذلک بخصوصه وعلمه أو احتماله الخلاف یکون قراءتها بهذا القصد تشریعاً محرماً، ولکن هذا التشریع لا یکون مبطلاً للصلاة لعدم قصد کون قراءتها جزءاً من الصلاة وصدق الزیاده إنّما یتحقق مع قصد جزئیتها.

ودعوی أنّ قراءتها بنحو التشریع یوجب کونها من الکلام الآدمی لا تصحّ؛ لعدم خروج السورة عن کونها سورة بذلک فیکون قراءتها بالقصد المذکور من قبیل

ص :231

ولو قدّمها سهواً وتذکّر قبل الرکوع أعادها[1] بعد الحمد أو أعاد غیرها، ولا یجب علیه إعادة الحمد إذا کان قد قرأها.

الشَرح:

ارتکاب الحرام أثناء الصلاة.

وثانیهما: أن یقرأ السورة قبل الحمد بقصد قراءة القرآن المطلوب قراءتها ولو فی أثناء الصلاة، وهذه لا بأس بها لا تکون زیادة فی المکتوبة ولا تشریعاً.

.··· . ··· .

الشَرح:

ولکن فی البین روایة مقتضاها أن_ّه لو قرأ المصلّی السورة قبل الحمد نسیاناً یکفی فی صحة صلاته قراءة الحمد بعدها بلا حاجة إلی قراءة السورة لا إعادة السورة التی قرأها ولا قراءة غیرها قد روی فی قرب الاسناد عن عبداللّه بن الحسن، عن جدّه علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال: سألته عن رجل افتتح الصلاة فقرأ سورة قبل فاتحة الکتاب ثمّ ذکر بعد ما فرغ من السورة؟ قال: «یمضی فی صلاته ویقرأ فاتحة الکتاب فیما یستقبل»(1) بدعوی أنّ ظهورها الاکتفاء بالسورة المقروءة قبل الحمد ولا یقرأ الفاتحة بعد التذکر ویقرأ الحمد فیما یستقبل من الرکعات الباقیة من الصلاة، ولکن من المحتمل جدّاً أن یکون المراد من المضی فی صلاته أنّ قراءة السورة قبل الحمد لا یضرّ بصلاته ویمضی فی صلاته بقراءة الحمد وتکرار السورة فی تلک الرکعة ولا تقرأ السورة قبل الحمد، بل یأتی الصلاة بقراءة الحمد قبل السورة فیما یستقبل من الرکعات والصلاة.

وعلی الجملة، لا تکون الروایة موجبة لرفع الید عن المطلقات نظیر موثقة سماعة، قال: سألته عن الرجل یقوم فی الصلاة فینسی فاتحة الکتاب _ إلی أن قال علیه السلام : _ فلیقرأها ما دام لم یرکع فإنه لا قراءة له حتی یبدأ بها فی جهر أو إخفات(2). وذلک لضعف سندها بعبداللّه بن الحسن واحتمال أن یکون المراد منها ما ذکرنا من المضی فی صلاته والأمر بقراءة الحمد فیما یستقبل، وأم_ّا ما عن صاحب الوسائل قدس سره من حملها علی صورة التذکر بعد الرکوع(3) لا یمکن المساعدة علیه؛ فإنّ المفروض

ص :233

(مسألة 1) القراءة لیست رکناً[1] فلو ترکها وتذکّر بعد الدخول فی الرکوع صحت الصلاة وسجد سجدتی السهو مرتین؛ مرّة للحمد ومرّة للسورة، وکذا إن ترک إحداهما وتذکّر بعد الدخول فی الرکوع صحت الصلاة وسجد سجدتی السهو ولو ترکهما أو إحداهما وتذکر فی القنوت أو بعده قبل الوصول إلی حدّ الرکوع رجع وتدارک، وکذا لو ترک الحمد وتذکر بعد الدخول فی السورة رجع وأتی بها ثم بالسورة.

الشَرح:

فی السؤال الوارد فیها التذکر بعد قراءه السورة لا مطلقاً لیحمل علی التذکر بعد الرکوع.

(مسألة 2) لا یجوز قراءة ما یفوت الوقت بقرائته من السور الطوال[1] فإن قرأه عامداً بطلت صلاته وإن لم یتمّه إذا کان من نیته الإتمام حین الشروع، وأم_ّا إذا کان ساهیاً فإن تذکر بعد الفراغ أتمّ الصلاة وصحّت، وإن لم یکن قد أدرک رکعة من الوقت أیضاً، ولا یحتاج إلی إعادة سورة أُخری، وإن تذکر فی الأثناء عدل إلی غیرها إن کان فی سعة الوقت، وإلاّ ترکها و رکع وصحت الصلاة.

الشَرح:

«تسجد سجدتی السهو فی کل زیادة تدخل علیک أو نقصان»(1) والروایة ضعیفة بالإرسال وغیره.

.··· . ··· .

الشَرح:

السورة التی جزء من الصلاة بعد قراءة الحمد فتکون قراءتها بقصد کونها جزءاً من الصلاة الواجبة علیه زیادة عمدیه إذا بدا له قراءتها بعد قراءة الحمد، کما أنّ قصد قراءتها جزءاً من الصلاة الواجبة علیه من حین الدخول فی الصلاة یکون موجباً لفقد قصد الامتثال حین البدء بالصلاة فلا یتحقّق قصد التقرب حتی وإن لم یقرأها بعد الحمد، ولیست قراءتها بنفسها حراماً لیقال فی وجه البطلان إنّ المحرم لا یمکن أن یتقرب به؛ فإنّ الأمر بالشیء أی الأمر بالصلاة بالسورة غیر المفوتة للوقت لا یقتضی النهی عن الضد الخاص، بل علی تقدیره النهی غیری لا یکشف عن مبغوضیة المنهی عنه، بل الوجه فی البطلان الزیادة العمدیة إن بدا له قراءتها بعد الحمد أو عدم قصد امتثال الأمر أن قصد قراءتها حین الدخول فی الصلاة هذا حکم الصلاة مع قراءتها أو قصد قراءتها عمداً مع العلم بالحال، وأم_ّا لو قرأها سهواً أو اعتقد عدم فوت الوقت بقراءتها فقرأها ثمّ التفت بالحال أثناء قراءتها وعدل إلی سورة قصیرة مع عدم ضیق الوقت من قراءتها أو رکع مع ضیقه صحت صلاته؛ لأنّ ما وقع بقصد کون قراءتها من الصلاة زیادة سهویة مع البدء بقراءتها ومن الاشتباه فی التطبیق إذا قصد الإتیان بها من الأوّل کما لا یخفی حیث زعم أنّ الإتیان بالصلاة المنویة مصداق لما تعلّق به الأمر وکان من قصده امتثال التکلیف المتوجه إلیه.

وإذا اعتقد سعة الوقت فقرأ السورة الطویلة بحیث وقعت الصلاة خارج الوقت فالبطلان لعدم کون المأتی بها الواقع أوّلها فی الوقت وباقیها خارج الوقت مصداقاً لما تعلق به الأمر بالصلاة أداء.

ودعوی أن_ّها فی الفرض تکون قضاء لا یمکن المساعدة علیها؛ فإنّ الأمر بالقضاء یتوجّه إلی من فات منه الأداء فی الوقت بعد خروجه، والمفروض أنّ أوّل

ص :236

.··· . ··· .

الشَرح:

الصلاة المأتی بها وقع فی الوقت فکیف تکون مصداقاً لما یتعلق بها بعد خروج الوقت والقول بأن_ّها تشمل لملاک القضاء کما تری لاحتمال حدوث الملاک فی الصلاة المأتی بها قضاء بخروج الوقت؛ ولذا یحتاج إثبات القضاء بالأمر الآخر غیر الأمر بالأداء.

وبتعبیر آخر، الکاشف عن الملاک تعلّق الأمر بالشیء ومع عدم خروج الوقت لا یتعلّق بالفائتة الأمر بالقضاء.

نعم، إذا أدرک المکلف فی الفرض رکعة تامة فی الوقت بقراءة السورة الطویلة سهواً یحکم بصحة الصلاة أداء لحدیث: «من أدرک»(1) وأم_ّا فی غیر صورة إدراکها فلا سبیل إلی الحکم بصحتها أداء أو قضاء، فما عن الماتن قدس سره من الحکم بصحه الصلاة مطلقاً حتی فیما إذا لم یدرک رکعة فی وقتها غیر تامّ؛ فإنه مع إدراک الرکعة لا موجب للحکم بالبطلان من جهة الزیادة؛ لکون قراءة السورة الطویلة سهویة ولا من جهة الوقت لحدیث: «من أدرک».

لا یقال: إذا قرأ المکلف السورة الطویلة بعد الحمد فی الرکعة الأُولی عمداً بحیث أدرک الرکعة فی وقتها فلم لا یحکم بصحة تلک الصلاة وإن وقعت الرکعات الباقیة بقراءتها فی الرکعة الأُولی خارج الوقت، فإن مدلول حدیث: «من أدرک» کفایة سعة الوقت للرکعة فی الأمر بالأداء؟

فإنه یقال: فی الفرض یحکم ببطلان الصلاة فإنّ حدیث: «من أدرک» لا یعمّ صورة التأخیر عمداً بحیث تقع بعض أجزاء الصلاة خارج الوقت، وقد تقدّم فی

ص :237

(مسألة 3) لا یجوز قراءة إحدی سور العزائم فی الفریضة، فلو قرأها عمداً استأنف الصلاة[1] وإن لم یکن قرأ إلاّ البعض ولو البسملة أو شیئاً منها إذا کان

الشَرح:

الفرض سقوط السورة عن الجزئیة بوقوع بعض أجزاء الصلاة بقراءتها خارج الوقت، بل التزمنا بمفاد حدیث: «من أدرک» فیما إذا ترک المکلف الصلاة رأساً حتی بقی من وقتها مقدار رکعة أو أکثر بقرینة أهمیة الصلاة وعدم سقوطها بذلک، وإلاّ فالحدیث فی نفسه قاصر عن الشمول فی صورة التقصیر؛ ولذا لا یجری ذلک فی إدراک الوقوفین وأنه لا یجری درک الوقوف الاضطراری مع التعمد فی ترک الوقوف الاختیاری ثمّ إنّه قد یستدل علی عدم کون السورة الطویلة التی یفوت بقراءتها بعض الصلاة فی وقتها بروایة عامر بن عبداللّه، قال: سمعت أباعبداللّه علیه السلام یقول: «من قرأ (ال حم) فی صلاة الفجر فاته الوقت»(1) ولکن سندها ضعیف بعامر ولا دلالة لها علی ما ذکر، فإنّ قراءتها فی صلاة الفجر لا یوجب فوت صلاة الفجر فی وقتها، بل فوت وقت فضیلتها والنهی عن قراءتها إرشاد إلی التحفظ بوقت الفضیلة، وکذا الحال فی روایة الحضرمی، قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «لا تقرأ فی الفجر شیئاً من أل حمیم»(2).

من نیّته حین الشروع الإتمام أو القراءة إلی ما بعد آیة السجدة، وأم_ّا لو قرأها ساهیاً فإن تذکّر قبل بلوغ آیة السجدة وجب علیه العدول إلی سورة أُخری، وإن کان قد تجاوز النصف وإن تذکر بعد قراءة آیة السجدة أو بعد الإتمام فإن کان قبل الرکوع فالأحوط إتمامها إن کان فی أثنائها وقراءة سورة غیرها بنیة القربة المطلقة

الشَرح:

إنّ الإتیان بسجود التلاوة و نحوها فی أثناء الصلاة الفریضة مبطل لها، وربما یقال کما هو ظاهر الماتن وإن لم یسجد، ویستدل علی ذلک بروایات منها موثقة سماعة، قال: من قرأ «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ» فإذا ختمها فلیسجد _ إلی أن قال _ ولا تقرأ فی الفریضة، اقرأ فی التطوع(1). وظاهرها عدم کون قراءتها جزءاً من وظیفة قراءة السورة بعد قراءة الحمد، وفی روایة زرارة التی لا یبعد اعتبارها وإن کان فی سندها القاسم بن عروة، عن أحدهما علیهماالسلام قال: «لا تقرأ فی المکتوبة بشیء من العزائم فإنّ السجود زیادة فی المکتوبة»(2) وظاهرهما أیضاً الإرشاد إلی عدم کون قراءة سورة العزیمة من قراءة السورة المعتبرة فی الصلاة الفریضة بعد قراءة الحمد، وکون سجود التلاوة فی الصلاة یحسب زیادة فی الفریضة حتی فیما إذا قرأ إحدی العزائم بقصد قراءة القرآن لا کونها جزءاً من الصلاة.

وصحیحة علی بن جعفر، عن أخیه، قال: سألته عن الرجل یقرأ فی الفریضة سورة النجم أیرکع بها أو یسجد ثمّ یقوم فیقرأ بغیرها؟ قال: «یسجد ثمّ یقوم فیقرأ بفاتحة الکتاب ویرکع وذلک زیادة فی الفریضة ولا یعود یقرأ فی الفریضة بسجدة»(3) ولا یبعد أن یکون المراد من قوله علیه السلام : «یسجد ثمّ یقوم فیقرأ بفاتحة الکتاب ویرکع

ص :239

بعد الإیماء إلی السجدة أو الإتیان بها، وهو فی الفریضة ثمّ إتمامها وإعادتها من رأس، وإن کان بعد الدخول فی الرکوع ولم یکن سجد للتلاوة فکذلک أومأ إلیها أو سجد وهو فی الصلاة ثمّ أتمّها وأعادها، وإن کان سجد لها نسیاناً أیضاً فالظاهر صحة صلاته ولا شیء علیه، وکذا لو تذکّر قبل الرکوع مع فرض الإتیان بسجود التلاوة أیضاً نسیاناً فإنه لیس علیه إعادة الصلاة حینئذٍ.

الشَرح:

وذلک زیادة فی الفریضة» استیناف الصلاة کما هو مقتضی قوله علیه السلام : «وذلک زیادة فی الفریضة».

وعلی الجملة، لا ینبغی التأم_ّل فی أنّ من قرأ سورة العزیمة فی صلاته وسجدلها بعد قراءتها فی أثناء الصلاة الفریضة یحکم ببطلان صلاته، وعدم الجواز فی هذه الصورة ممّا لا ینبغی التأمل فیه وإن کان مقتضی القاعدة الأولیة مع قطع النظر عن الروایات المذکورة عدم البأس بها؛ لأنّ ما دلّ علی قراءة السورة قراءة الحمد کان یعمّ قراءة سورة العزیمة أیضاً؛ لأنّ السجود للتلاوة الواجب بعد قراءة آیة العزیمة لا یؤتی بقصد الجزئیة للصلاة، بل یؤتی بقصد أنه واجب نفسی للتلاوة، وقد تقدّم أنّه یعتبر فی صدق الزیادة الإتیان بالشیء بقصد الجزئیة للصلاة.

وکیف کان یستفاد من الروایات المتقدمة أنّ السجدة الأُخری ولو کانت بقصد سجود التلاوة تحسب زیادة مبطلة للصلاة، فالصلاة التی قرأ فیها بعد الحمد سورة العزیمة وسجد لتلاوتها أثناءها محکومة بالبطلان، ویقع الکلام فیما إذا قرأ سورة العزیمة بعد قراءة الحمد بقصد وظیفة السورة ولم یسجد لها فی أثناء الصلاة، فهل الصلاة محکومة بالبطلان أیضاً من جهة أنّ سور العزائم خارجة عن وظیفة قراءة السورة بعد الحمد، نظیر السور الطوال الموجبة لوقوع الصلاة ولو ببعضها خارج الوقت فتکون قراءتها من الزیادة العمدیة الموجبة لبطلان الصلاة حتّی وإن عدل بعد

ص :240

.··· . ··· .

الشَرح:

القراءة بعضها إلی سورة أُخری، نظیر ما تقدم من قراءة السور الطوال أو أنّ الصلاة مع قراءتها من غیر أن یسجد لها أثناء الصلاة وافیة بوظیفة قراءة السورة، فقد یقال بأنّ قراءة العزیمة وإن لم یسجد لها أثناء الصلاة یوجب الحکم ببطلان الصلاة؛ لأنّ مع قراءتها یجب علی المکلف إبطالها بالسجود ففی الحقیقة الأمر بقراءتها فی الصلاة کما هو مقتضی الجزئیة مع إیجاب إبطال الصلاة بالسجود لتلاوتها متنافیان، وکذا الترخیص من تلک الصلاة مع إیجاب إبطالها، نظیر ما إذا وجب علی المکلف إبطال الصوم بالارتماس لإنقاذ غریق فإنّه لا یجتمع ذلک الوجوب مع وجوب الصوم، فالسور العزائم خارجة عن السور التی أمر بقراءتها بعد قراءة الحمد فی الصلاة کما ذکر ذلک فی الجواهر.

أقول: أم_ّا تنظیر المقام بمسألة وجوب صوم شهر رمضان أو غیره مع وجوب إنقاذ الغریق علی المکلّف الموقوف علی الارتماس فی الماء، فإنّ تلک المسألة داخلة فی المتزاحمین اللذین أحدهما أی وجوب الإنقاذ أهم، وحیث إنّ ترک الصوم بالارتماس مقدمة للإنقاذ، فالأمر بالإنقاذ یتقدم فی الامتثال علی وجوب الصوم، ولکن فی صورة ترتب الإنقاذ علیه ومع عدم ترتبه علیه، کما إذا بنی المکلّف علی عصیان الأمر بالإنقاذ وأحرز ترکه، فالأمر بالصوم أی ترک الارتماس منضماً إلی ترک سائر المفطرات واجب علیه علی ما تقرر فی بحث الترتب.

وعلی الجملة، فالوجوب الغیری الشرعی للمقدمة علی تقدیر القول به أیضاً لم یتعلّق بذات الارتماس فی الماء مطلقاً حتّی یجب مطلقاً، ولا یمکن جعل ترکه جزءاً من الواجب أی الصوم حتّی فی صورة ترک الإنقاذ، وما فی کلام بعض الأعلام من تعلّق الوجوب بترک الارتماس بنیة الصوم لعلّه یرید ما ذکرنا، وإلاّ فالصوم عنوان

ص :241

.··· . ··· .

الشَرح:

لنفس ترک المفطرات لا لقصد ترکها کما لا یخفی.

والحاصل أنّ الارتماس فی الماء المعتبر ترکه فی الصوم الواجب والمستحب وإن کان مقدمة للإنقاذ الواجب الأهم إلاّ أنّ عدم إمکان الأمر الضمنی بترکه إنما هو بناءً علی القول بالوجوب الغیری لذات المقدمة، وأمّا بناءً علی عدم تعلّق الوجوب الغیری بالمقدمة أصلاً أو تعلّقه بالمقدمة الموصلة دون غیرها فیمکن الأمر الضمنی بترک الارتماس فی ضمن الأمر بصوم ذلک الیوم بنحو الترتب ومعلّقاً علی ترک الإنقاذ وعصیان أمره، وأم_ّا مسألة ترک سجود التلاوة وإتمام الصلاة من غیر قطعها سجود التلاوة فهو ضد خاص لسجود التلاوة، ومن الظاهر أنّ ترک الضد لا یکون مقدمة لسجدة التلاوة الواجبة فوراً، والأمر بالشیء لا یکون نهیاً عن ضده الخاصّ کما هو المقرر فی محلّه فیعمه الأمر بطبیعی الصلاة المتضمن للترخیص فی التطبیق علی کلّ فرد منه ولو کان الترخیص فیه مع وجوب الضد الآخر بنحو الترتب.

ویتفرع علی ما ذکر فی المسألة أنه یمکن أن یکون شیء موضوعاً لوجوب إبطال الصلاة الفریضة وفی عین الحال جزءاً متمماً للصلاة الفریضة علی تقدیر عدم الإبطال به، حیث إنّ مقتضی کون شیء جزءاً متمماً الأمر به ضمنیاً، وکونه موضوعاً لوجوب الإبطال عدم الأمر به ولو ضمنیاً، والجواب إذا کان شیء موضوعاً لإبطال الفریضة بشیء خاص لا مطلقاً فیمکن الترخیص فی جعله جزءاً متمماً لمصداق الطبیعی المأمور بها إذا لم یبطلها بذلک الشیء الخاصّ أی سجدة التلاوة، ولکن الکلام فی أنّ المستفاد من روایات الباب اعتبار قراءة سورة العزائم فی الصلاة من هذا القبیل کما یدعی ذلک من معتبرة زرارة، عن أحدهما علیه السلام : لا تقرأ فی المکتوبة

ص :242

.··· . ··· .

الشَرح:

بشیء من العزائم فإن السجود زیادة فی الفریضة(1). مع ملاحظة ما دلّ علی وجوب قراءة الحمد وسورة فی رکعات الفریضة أو أنّ تعلق النهی بقراءة العزائم فی الفریضة إرشاد إلی عدم صلاحیتها جزءاً من الصلاة الفریضة لکون السجدة اللازمة فی قراءتها یوجب خروج الصلاة الفریضة عن صورتها الأصلیة من لزوم رکوع وسجدتین فی کلّ رکعة من رکعاتها، ولو قیل بإجمال مدلولها وعدم ظهورها فی شیء من الأمرین فیوءخذ بمثل موثقة سماعة التی ورد فیها: «ولا تقرأ فی الفریضة واقرأ فی التطوع»(2) ولا تصل النوبة إلی التمسک بإطلاق الأمر بقراءة الفاتحة وسورة فی الفریضة الذی تقدّم الکلام فیه.

وعلی ذلک فإن قرأ بعد الحمد سورة العزیمة بقصد کونها جزءاً من القراءة المعتبرة فی الصلاة الفریضة بطلت صلاته من جهة الزیادة العمدیة حتّی فیما إذا لم یتمها فضلاً عمّا إذا اتمّها ولکن لم یسجد لها، هذا کله فیما إذا کانت قراءة سورة العزیمة کلاً أو بعضها عمداً بقصد وظیفة قراءة السورة بعد الحمد، والماتن قدس سره قیّد بطلان الصلاة فیما إذا قرأ بعضها عمداً بما إذا کان حین الشروع فی قراءتها قاصداً الاتمام أو قراءتها إلی ما بعد آیة السجدة، وظاهر التقیید عدم البأس بقراءة بعضها فی غیر هذه الصورة حتّی عمداً والتقید المذکور صحیح، فإنّ المستفاد ممّا ورد من النهی من قراءة العزیمة فی الصلاة أنها لا تصلح أن تکون جزءاً من القراءة المعتبرة فی الصلاة الفریضة، بل تکون قراءتها من غیر قصد الجزئیة أیضاً مانعة من تلک الصلاة، وعلی ذلک فإن قصد المکلف قراءتها فی الفریضة عمداً إلی تمام السورة

ص :243

.··· . ··· .

الشَرح:

تکون تلک القراءة زیادة فی الفریضة، وإن لم یتممها وإن قصد قراءتها إلی ما بعد آیة السجدة عمداً یفقد قصد الامتثال فی تلک الصلاة حیث لا یحصل قصد الامتثال مع قصد الاتیان بالمانع من العمل.

وأم_ّا إذا لم یقصد الإتمام حین الشروع ولا القراءة بآیة السجدة فلا تکون قراءة بعض سورة العزیمة داخلة فی النهی الوارد فی الأخبار المتقدمة، فإنّ بعض تلک السورة قبل آیة السجدة لا تکون قراءتها قراءة سورة العزیمة ولا قصد الإتیان بالمبطل للصلاة حیث یجوز للمصلی أن یقرأ القرآن فی صلاته من غیر قصد الجزئیة ومع عدم قصد الإتیان بالمبطل بقراءتها کما هو مقتضی الأمر الوارد بقراءة القرآن فی کلّ حال فی صلاة أو غیرها، وما ورد من النهی عن قراءة سورة العزیمة فی الصلاة منصرفه القراءة بقصد الجزئیة الذی یکون بقصد تمام السورة أو بقصد المانع الذی یکون بقصد قراءة آیة السجدة.

نعم، من الأصحاب من التزم بأن النهی إرشاد إلی مبطلیة سجدة التلاوة الواجبة بقراءة آیة العزیمة لا أنّ فی قراءة نفس السورة فی الصلاة محذور غیر محذور ترک السجود إذا ترکه بعد قراءتها، وعلیه فلو قرأ المکلّف فی صلاته سورة العزیمة عمداً ولکن قاصداً ترک السجود للتلاوة صحت صلاته وإن عصی بترک السجود لها، ویأتی وجه الالتزام بذلک عن قریب وما یتفرع علی ذلک. ثمّ إنه لو بنی علی إطلاق النهی فی موثقة سماعة(1) فغایة ما یستفاد منه أنّ سورة العزیمة لا تکون جزءاً من القراءة المعتبرة فی الصلاة فاللازم قراءة سورة أُخری من غیر تلک السور فتکون قراءة سورة

ص :244

.··· . ··· .

الشَرح:

العزیمة فاسدة فلا تصح جزءاً، وأم_ّا إذا قرأها لا بقصد الجزئیة، کما إذا قرأها بعنوان قراءة القرآن أو قرأها بقصد الجزئیة سهواً وتدارک ذلک بقراءة سورة أُخری من غیر أن یسجد لها فلا وجه فی الحکم ببطلان الصلاة.

ولکن حکم قراءتها سهواً بقصد الجزئیة نتعرض له فیما یأتی من کلام الماتن، وکذا حکم قراءتها عمداً بغیر قصد الجزئیة فی المسألة الرابعة، ونذکر أنّ إطلاق النهی فی موثقة سماعة مقتضاه ثبوت المانعیة أیضاً، فإنّ الأمر فیها بقراءة العزیمة فی النافلة مع أنّ السورة لیست جزءاً من القراءة المعتبرة فی النافلة ظاهر فی بیان عدم المانعیة عن قراءتها فی النافلة، فیکون النهی عن قراءتها فی الفریضة قبل ذلک ناظراً إلی بیان مانعیة قراءتها فی الفریضة.

نعم، مانعیة قراءتها فی الفریضة لا بقصد الجزئیة ما إذا قرأها إلی ما بعد آیة السجدة، وأمّا قراءتها إلی ما قبلها فلا مانعیة لها إذا لم یقصد قراءتها فی الأوّل إلاّ إلی ما قبلها علی ما تقدّم.

قد یقال: بأنه یظهر من بعض الأخبار جواز قراءة سورة العزیمة فی الفرائض حتّی بقصد الجزئیة للقراءة وجواز السجود لها فی أثناء الصلاة، وأنّ النهی عن قراءتها فیما تقدّم من الأخبار محمول علی الکراهة فی العبادة منها صحیحة علی بن جعفر، عن أخیه علیه السلام قال: سألته عن الرجل یقرأ فی الفریضة سورة النجم أیرکع بها أو یسجد ثمّ یقوم فیقرأ بغیرها؟ قال: «یسجد ثمّ یقوم فیقرأ بفاتحة الکتاب ویرکع وذلک زیادة فی الفریضة ولا یعود یقرأ فی الفریضة بسجدة»(1).

ص :245

.··· . ··· .

الشَرح:

ویقال: فی وجه الظهور أنه یستفاد منها أنّ علی بن جعفر کان یعلم بجواز قراءة سورة العزیمة فی الفریضة، وإنما سأل أخاه علیه السلام أنه یسجد بعد الفراغ منها ثمّ یقوم فیقرأ غیر تلک السورة فیرکع لصلاته وأجاب الإمام علیه السلام بأنه یسجد ولم یأمر علیه السلام بإعادة تلک الصلاة، بل أمر بإتمامها بقراءة الفاتحة والرکوع بعد القیام من سجود التلاوة ونهی عن تکرار قراءتها فی الفرائض المستفاد منه کراهة قراءتها، ولکن لا یخفی أنّ الأمر بسجود التلاوة وقوله علیه السلام بعد ذلک: «وذلک زیادة فی الفریضة»(1) قرینة علی الحکم ببطلانها؛ لأنّ الزیادة العمدیة فی الفریضة مبطلة وقوله علیه السلام : «فیقوم ویقرأ بفاتحة الکتاب»، بعد قوله: «وذلک زیادة فی الفریضة» ظاهره استئناف تلک الصلاة أو أنّ الإتمام کذلک یکون فی الصلاة النافلة دون الفریضة.

ومنها موثقة عمّار، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: فی الرجل یقرأ فی المکتوبة سورة فیها سجدة من العزائم، فقال: «إذا بلغ موضع السجدة فلا یقرأها وإن أحبّ أن یرجع فیقرأ سورة غیرها ویدع التی فیها السجدة فیرجع إلی غیرها»(2) وظاهرها جواز قراءة سورة السجدة کما هو مقتضی تعبیره علیه السلام : «وإن أحبّ» الخ، وفیه أنّ ظاهرها جواز الاکتفاء ببعض سور العزیمة وهذا مذهب العامة فیحمل علی التقیة بقرینة صدر الروایة.

ویستظهر أیضاً جواز قراءة سورة السجدة فی الفریضة وجواز السجود لتلاوتها أثناء الصلاة من صحیحة أُخری لعلی بن جعفر، قال: وسألته عن إمام یقرأ السجدة فأحدث قبل أن یسجد کیف یصنع؟ قال: «یقدم غیره فیسجد ویسجدون وینصرف

ص :246

.··· . ··· .

الشَرح:

وقد تمت صلاتهم»(1) هذا بحسب نقل الوسائل عن قرب الإسناد(2) الذی فی السند عبداللّه بن الحسن، ورواه الشیخ فی التهذیب فی أبواب الزیادات باسناده عن أحمد بن محمّد، عن موسی بن القاسم، عن علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیهماالسلام قال: سألته عن إمام قرأ السجدة فأحدث قبل أن یسجد کیف یصنع؟ قال: «یقدّم غیره فیتشهد ویسجد وینصرف هو وقد تمت صلاتهم»(3) وفیه أنّ السؤال فی الروایة علی النقلین إنّما هو عن حکم صلاة لا یمکن للإمام أن یتمّها لإحداثه الحدث قبل سجود التلاوة التی کان یرید أن یسجد لها أثناء الصلاة، وظاهر النقل الأوّل أنّ من قدّمه للإمامة لإتمام الصلاة یسجد والمصلون أیضاً یسجدون، ومقتضی نقل التهذیب یوءخر من یقوم مقامه السجدة إلی ما بعد إتمام الصلاة، والمعروف من إمام یقرأ السجدة هو الإمام من جماعة العامة، ولا بأس بالالتزام لمن یصلی معهم أن یتبع لهم فی السجود أثناء الصلاة بسماع آیة السجدة من الإمام بأن یسجد معهم إذا سجدوا، وإن لم یسجدوا یومی لسجود التلاوة أثناء الصلاة کما فی الروایات التی نذکرها فی صورة سماع آیة السجدة أثناء الصلاة.

وعلی الجملة، القرینة الموجودة فی الروایة وهو السوءال عن إمام قرأ السجدة التی یرید السجود لها أثناء الصلاة فرض کونه من العامة، والسوءال عن حکم صلاتهم أو صلاة من یصلی معهم لا یدلّ علی حکم الصلاة فی غیر هذا الحال.

وذکر الماتن قدس سره فیما إذا قرأ المکلف فی صلاته الفریضة السورة العزیمة سهواً

ص :247

.··· . ··· .

الشَرح:

بأنّ لذلک صور:

الأُولی: ما إذا تذکّر ذلک قبل قراءة آیة العزیمة فإنّه فی هذه الصورة یعدل إلی سورة أُخری حتّی لو فرض تذکّره بعد قراءة النصف من السورة؛ وذلک فإنه فی الفرض وقعت قراءتها سهواً، ومقتضی حدیث: «لا تعاد»(1) عدم البأس بها وإن کان قاصداً حین الشروع إتمامها، بل ولو کان قاصداً کونها جزءاً من صلاته.

ولو بنی علی ورود النهی عن العدول عن قراءة سورة إلی أُخری بعد تجاوز النصف فلا یعمّ ذلک الفرض أی قراءة السورة التی ورد النهی عن قراءتها کما هو الفرض من قراءة سورة العزیمة.

أقول: هذا کلّه مبنی علی أنّ المستفاد من النهی الوارد عن قراءة سورة العزیمة فی الفریضة عدم کون تلک السورة صالحة لکونها جزءاً من القراءة المعتبرة فیها، بل إنّ قراءتها مانعة عن صحّة الصلاة الفریضة وإن لم یقصدها جزءاً من القراءة المعتبرة بأن قرأها بعنوان قراءة القرآن وأتی بسورة أُخری جزءاً من الصلاة، وأم_ّا لو قیل بأنّ المستفاد من النهی الوارد عن قراءة العزیمة فی صلاته الإرشاد إلی عدم الابتلاء بمحذور سجود التلاوة أثناء الفریضة الموجب لبطلانها فلا یتوقف صحّة الصلاة علی العدول المذکور، بل تصحّ علی تقدیر ترک سجود التلاوة أثناء الصلاة علی ما تقدّم الإشارة إلیه.

الثانیة: ما إذا کان التذکر قبل الرکوع وبعد قراءة آیة العزیمة، فتارة یکون التذکر قبل إکمال سورة العزیمة، وأُخری بعد إکمال السورة، فقد ذکر الماتن أنّ الأحوط فی

ص :248

.··· . ··· .

الشَرح:

الفرضین أن یومئ لسجود التلاوة أو یسجد لها، ویقرأ فی الفرض الأوّل بقیة سورة العزیمة ثمّ یقرأ سورة أُخری بقصد القربة المطلقة، بمعنی أنّ قراءة السورة الأُخری إم_ّا جزء من القراءة المعتبرة فی الصلاة أو قراءة قرآن مستحبة فی جمیع الحالات، وفی الفرض الثانی یقرأ سورة أُخری بعد الإیماء لسجود التلاوة أو السجود لها ثمّ یکمل تلک الصلاة ویعیدها من رأس، فإنّه إذا فعل ذلک یحرز فراغ ذمّته عن الصلاة الواجبة من غیر ارتکاب محذور محرز، وإن احتمل ارتکاب المحذور کما إذا کان الواجب فی الفرض السجود للتلاوة فوراً وبطلان الصلاة بها وعدم إجزاء الإیماء لسجودها والمصلّی فی الفرضین اکتفی بالإیماء لسجودها، واستظهر من قول الماتن: ثمّ اتمامها وإعادتها، أنّه یرجع إلی صورة السجود للتلاوة فی أثناء الصلاة لا إلی فرض الإیماء لسجودها فی أثناء الصلاة فیکون المراد أن_ّه یکفی فی صورة الإیماء لسجودها قراءة سورة أُخری بقصد القربة المطلقة وإتمام الصلاة، بخلاف فرض السجود للتلاوة فإنه یکمل الصلاة ویعیدها، والظاهر أنّ مراد هذا القائل الإتیان بسورة أُخری بقصد القربة المطلقة فی هذه الصورة أیضاً بعد سجود التلاوة؛ لأنّ إکمال الصلاة لاحتمال صحّة الصلاة فی هذا الفرض أیضاً، وإلاّ فلو لم یکن الإتمام من الاحتیاط یکفی لإحراز الفراغ من تکلیف الصلاة قطعها بعد سجود التلاوة وإعادتها.

نعم، إکمال سورة العزیمة إذا کان فی آیة السجدة فی أثناء السورة فإتمامها بعد سجود التلاوة وقراءة سورة أُخری وإتمام الصلاة وإعادتها لا یکون احتیاطاً بحسب جمیع الأقوال فی المسألة، کما أنّ الإیماء فی سجود التلاوة وقراءة سورة أُخری وإکمال الصلاة لا یکون أیضاً من الاحتیاط بحسب جمیع الأقوال، حیث من الأقوال

ص :249

.··· . ··· .

الشَرح:

عدم کفایة الإیماء لسجود التلاوة فی الفرض وتعین السجود للتلاوة فیکون کلّ من الأمرین احتیاطاً فی الجملة وبقدر الإمکان.

ویستدل علی کفایة الإیماء بروایات: منها موثقة أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إن صلیت مع قوم فقرأ الإمام «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ» أو شیئاً من العزائم وفرغ من قراءته ولم یسجد فأوم إیماءً»(1) وقد یناقش فی دلالتها بأنّ ظاهرها لزوم السجود لاستماع سورة العزیمة أثناء الصلاة إذا سجد الإمام، وإنما الإیماء فهو فیما إذا لم یسجد الإمام، وأُجیب بأنّ ظاهر الموثقة أنّ القوم من العامة وهم یسجدون للتلاوة تارة ولا یسجدون أُخری، وفی فرض سجودهم یکون السجود معهم للتلاوة لمکان التقیة وإلاّ فالأصل لزوم الإیماء فمع عدم سجودهم یتعین.

أقول: إذا کان المفروض کصلاة العامة فلا یکون فی الفرض اقتداء حقیقة فمع سجودهم لا یکون محذور من السجود للاستماع، غایة الأمر تبطل صلاته بذلک السجود فیلزم اعادتها. فدعوی أنّ المستفاد منها کون الأصل هو لزوم الإیماء لا یخلو عن التأمل والمنع هذا أوّلاً.

وثانیاً هذا حکم استماع آیة العزیمة أثناء الصلاة فلا تعمّ ما إذا قرأها المصلی فی صلاته ولو سهواً، وبهذا یظهر الحال فی موثقة عمّار، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: عن الرجل یصلی مع قوم لا یقتدی بهم فیصلی لنفسه وربّما قرءوا آیة من العزائم فلا یسجدون فیها فکیف یصنع؟ قال: «لا یسجد»(2). فإن قوله علیه السلام : «لا یسجد» لرعایة التقیة لا لأنّ الأصل فی السجود للتلاوة أثناء الصلاة ولو فی فرض الاستماع الإیماء

ص :250

.··· . ··· .

الشَرح:

دون السجود.

ومنها موثقة سماعة، قال: من قرأ «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ» فإذا ختمها فلیسجد فإذا قام فلیقرأ فاتحة الکتاب ولیرکع، قال: وإذا ابتلیت بها مع إمام لا یسجد فیجزیک الإیماء والرکوع ولا تقرأ فی الفریضة واقرأ فی التطوع(1). وظاهر صدرها بملاحظة ذیلها الوارد فیها النهی عن القراءة فی الفریضة أنه إذا کانت قراءتها فی النافلة یتعین علیه السجود للتلاوة، وإذا کانت آیة العزیمة فی آخر السورة کسورة اقرأ یستحبّ فی الرکعة عند القیام للرکوع قراءة الفاتحة ثمّ الرکوع فیها، وإذا ابتلی باستماعها فی صلاة الفریضة کما إذا صلّی مع العامة ولم یسجدوا لتلاوتها یومئ لها، فغایة مدلولها حکم الاستماع فی الفریضة لا ما إذا قرأها فی الفریضة سهواً.

وعلی الجملة، لا یستفاد ممّا تقدّم إلاّ إجزاء الإیماء فی سجود التلاوة فیما إذا صلّی مع العامة وهم لا یسجدون.

ومنها صحیحة علی بن جعفر، عن أخیه، قال: سألته عن الرجل یکون فی صلاة جماعة فیقرأ إنسان السجدة کیف یصنع؟ قال: «یومئ برأسه»(2).

ومنها صحیحته الأُخری، قال: سألته عن الرجل یکون فی صلاته فیقرأ آخر السجدة؟ فقال: «یسجد إذا سمع شیئاً من العزائم الأربع ثمّ یقوم فیتمّ صلاته إلاّ أن یکون فی فریضة فیومئ برأسه إیماءً(3).

أقول: یأتی أنّ لزوم السجدة لتلاوة إنّما هو فی فرض الاستماع، وأمّا مجرد

ص :251

.··· . ··· .

الشَرح:

السماع من دون استماع فلا یکون موضوعاً لوجوبه.

نعم، لا بأس بالالتزام باستحبابه وحیث إنّ الموجب لبطلان الفریضة زیادة السجود والإیماء لسجودها لا یکون سجدة فلا بأس به حتّی فی الصلاة الفریضة.

أضف إلی ذلک أنّ الصحیحین وردا فی فرض سماع آیة العزیمة لا فی قراءة المصلّی سورتها أو آیتها سهواً فی صلاته الفریضة.

وعلی الجملة، یستفاد ممّا تقدّم عدم البأس بالإیماء لسجود التلاوة فی صورة السماع أثناء الصلاة، بل یجوز السجود لها إیماء فی صورة الاستماع أیضاً؛ لإطلاق صحیحة علی بن جعفر الأُولی البأس بالصلاة مع العامة إذا سجد المصلی معهم إذا سجدوا لتلاوة العزیمة وأنه لا یضر سجودها فی هذا الحال کبعض ما یرتکب المصلی معهم من الخلل حال الاختیار ویحکم بإجزاء تلک الصلاة، فتدبّر.

الصورة الثالثة: من صور قراءة سورة العزیمة فی صلاته سهواً ما إذا تذّکر بعد فراغه من قراءتها وبعد الرکوع، ویجری فی هذه الصورة أیضاً ما ذکر الماتن أن_ّه یومئ لسجود التلاوة أو یسجد لها بعد رکوعه ویتم صلاته ویعیدها، والفرق بین هذه الصورة والصورة الثانیة أنّه لا موضوع لقراءة سورة أُخری فی هذه الصورة، حیث إنّ محل تدارک القراءة قبل الرکوع بخلاف الصورة السابقة.

والصورة الرابعة: التی حکم فیها الماتن بصحّة الصلاة ما إذا تذّکر بالحال بعد قراءة سورة العزیمة وبعد السجود لها حال السهو وبعد الرکوع، حیث إنّ الخلل الواقع بقراءة سورة العزیمة والسجود لها وترک السورة الأُخری لا یضرّ بصحّة الصلاة لحکومة حدیث: «لا تعاد»(1) وأم_ّا إذا تذکر بعد قراءة سورة العزیمة والسجود لها

ص :252

.··· . ··· .

الشَرح:

ولکن قبل الرکوع فبناءً علی ما تقدّم من حکومة حدیث: «لا تعاد» وإن لا تبطل صلاته بقراءة العزیمة والسجود لها سهواً، ولکن بما أنه قبل الرکوع فعلیه قبل الرکوع وبعد التذکر أن یأتی بسورة أُخری بقصد القربة المطلقة ثمّ یرکع ویتم صلاته ولا تحتاج إلی الإعادة؛ لما تقدّم من قراءة سورة العزیمة والسجود لها موضوع لحکومة حدیث: «لا تعاد» هذا کلّه بناءً علی تقریر کلام الماتن قدس سره .

وقد یقال إنّ المستفاد ممّا ورد فی النهی عن قراءة سورة العزیمة ویذکر الماتن فی المسألة الرابعة کون قراءة آیة السجدة بنفسها مانعة عن الصلاة ولو مع ترک السجود لها أثناء الصلاة، وبما أنّ المانعیة مقصورة بالقراءة عن عمد کما هو مقتضی حکومة: «لا تعاد» فالتقیید فی جزئیة السورة بعد قراءة الحمد ینحصر بصورة قراءة آیة السجدة عن عمد.

وعلی ذلک، فمع قراءة سورة العزیمة عن سهو لا حاجة إلی قراءة سورة أُخری مع التذکر بعد قراءة آیة السجدة وقبل الرکوع، وحیث لا یتمکن من السجود للتلاوة بناءً علی عدم جواز قطع الصلاة یوءخر السجود للتلاوة لما بعد الصلاة، بل لا دلیل علی فوریة السجود للتلاوة فیما إذا قرأ سورة العزیمة أو آیتها سهواً فإنّ منصرف ما یستظهر منه الفوریة بحیث یسجد لها بمجرد الفراغ من قراءة آیتها ما إذا کانت قراءتها عن تعمّد أو أنه یجمع بین الإیماء لسجودها فی صلاته استظهاراً من الأمر بالإیماء الوارد فی الروایات الواردة فی سماع قراءتها أثناء الصلاة وبین السجود لها بعد الصلاة.

أقول: الذی ینبغی أن یلتزم به فی المقام هو الأخذ بإطلاق ما ورد فی موثقة

ص :253

(مسألة 4) لو لم یقرأ سورة العزیمة لکن قرأ آیتها فی أثناء الصلاة عمداً بطلت صلاته[1] ولو قرأها نسیاناً أو استمعها من غیره أو سمعها فالحکم کما مرّ من أنّ الأحوط الإیماء إلی السجدة أو السجدة وهو فی الصلاة وإتمامها وإعادتها.

الشَرح:

سماعة ونحوها: إذا قرأت آیة السجدة فاسجد(1). فإنّ إطلاقها یعمّ ما إذا کان المکلّف أثناء الصلاة وقرأ آیتها ولو فی ضمن قراءة سورة العزیمة سهواً، خصوصاً بملاحظة التعلیل الوارد فی النهی عن قراءة سورة العزیمة فی الصلاة.

ودعوی انصراف النهی إلی صورة التعمد بلا وجه، حیث إنّ ظاهر النهی إرشاده إلی أنّ وجوب السجود للتلاوة مانع عن صحتها، ولا یقیّد عدم صلاح السورة للجزئیة بصورة الالتفات والتعمد فی قراءتها، وما دلّ علی عدم جواز إبطال الصلاة لیس له إطلاق، وما ورد فی کفایة الإیماء إلی سجودها أثناء الصلاة مورده کما تقدّم صورة محذور مخالفة القوم وصورة سماع قراءة الغیر.

الکلام فیما لو قرأ آیة العزیمة عمداً فی الصلاة

[1] البطلان مبنی علی ما تقدّم من أن قراءة آیة السجدة بنفسها مانعة عن الصلاة حتّی فیما إذا أخّر سجودها لما بعد الصلاة أو لم یسجد لها أصلاً، وأم_ّا إذا قیل بأنّ المانع عن صحّة الصلاة هو السجود لها فالترخیص فی تطبیق الصلاة علی المأتی به فی صورة إکمالها وعدم السجود لها أثناءها بلا محذور، حیث إنّ آیتها المقروءة لم یقصد بها الجزئیة للصلاة لتکون قراءتها من الزیادة العمدیة فی الصلاة، وعلی تقدیر قراءتها سهواً والتذکر قبل السجود لتلاوتها یجری الاحتیاط المتقدم عند الماتن من الإیماء لسجودها فی الصلاة أو أن یسجد لها ویتمّها ویعیدها.

ص :254

(مسألة 5) لا یجب فی النوافل قراءة السورة[1] وإن وجبت بالنذر أو نحوه فیجوز الاقتصار علی الحمد أو مع قراءة بعض السورة.

نعم، النوافل التی تستحب بالسور المعینة یعتبر فی کونها تلک النافلة قراءة تلک السورة، لکن فی الغالب یکون تعیین السور من باب المستحب فی المستحب علی وجه تعدّد المطلوب لا التقیید.

الشَرح:

.··· . ··· .

الشَرح:

العنوان الأولی للعمل، بخلاف عنوان التطوع فإنه یزول بطرو العنوان الموجب إلاّ أنّ المراد من التطوع فی الصحیحة النافلة بقرینة المقابلة لما ذکر فی صدرها.

أضف إلی ذلک أنّ عدم اعتبار قراءة السورة فی النافلة أو حال تعلّق النذر ونحوه به مقتضی أصالة البراءة عن الجزئیة کما تقرر فی بحث الدوران فی العمل الارتباطی بین الأقل والأکثر ولو کان ذلک العمل متعلّقاً للاستحباب وغیر واجب حیث یصحّ الرفع فیه بنفی عدم لزوم الاحتیاط فی موارد إرادة الإتیان بنحو فی مقابل وضعه، وأم_ّا مشروعیة التبعیض فی السورة التی تقرأ فی النافلة بعد قراءة الحمد فیدلّ علیه مضافاً إلی کونه مقتضی الأصل صحیحة علی بن یقطین، عن أبی الحسن علیه السلام حیث ورد فیها: سألت عن تبعیض السورة؟ فقال: «أکره ولا بأس به فی النافلة»(1). والمراد بالکراهة بالإضافة إلی الفریضة عدم الجواز علی ما تقدّم وأنّ نفی البأس فی النافلة علی الإطلاق مقتضاه مع ملاحظة صحیحة عبداللّه بن سنان(2) لعدم اعتبار قراءة السورة فیها لا کلاًّ ولا بعضاً وإن کانت قراءتها کذلک مستحبّة.

ثمّ إنّ عدم اعتبار قراءة السورة فی النوافل لا ینافی اعتبار قراءتها فی النافلة الخاصة التی ورد فی بیان کیفیتها قراءة سورة معیّنة فیها، وذکر الماتن قدس سره ففی هذه الصورة یعتبر فی الإتیان بتلک النافلة الإتیان فیها تلک السورة، ولکن عقّب ذلک بأنّ تعیین سوره خاصة فی النوافل المخصوصة غالباً من قبیل المستحبّ فی المستحبّ، وکونه من باب تعدد المطلوب لا أنه یعتبر فی کونها تلک النافلة قراءة تلک السورة بعینها فیکفی قراءة سورة أُخری.

ص :256

.··· . ··· .

الشَرح:

وعلّق علی کلام الماتن هذا فیما إذا تعلّق الأمر بتلک النافلة فی خطاب مطلقاً وورد الأمر بها فی خطاب آخر مقیّداً ففی مثل ذلک ما ذکره قدس سره وجیه، حیث مقتضی القرینة العامة فی المستحبات أن لا یرفع الید عن الإطلاق بالتقیید الوارد فی خطاب آخر، وأم_ّا إذا لم یکن فی البین إلاّ الأمر به مقیداً فالحکم باستحباب المطلق بلا وجه، فإنّ الغلبة لا توجب إلاّ الظنّ ولا اعتبار بالظنّ.

نعم، یجوز الإتیان بها من غیر قراءة تلک السورة رجاءً.

أقول: کلام الماتن قدس سره ناظر إلی نافلة خاصة تعلّق الأمر الاستحبابی بها وورد فی بیان کیفیة تلک النافلة فی خطاب الأمر بها أو فی خطاب آخر قراءة سورة معیّنة، فهل یتعین فی الإتیان بها قراءة تلک السورة بعینها أو یکفی قراءة سورة أُخری؟ وأم_ّا إذا کان خطاب الأمر بنافلة بلا تقید بسورة وورد الأمر بها مع تقییدها بقراءة السورة فیکفی فی الإتیان بها بلا سورة ما ورد فی صحیحة عبداللّه بن سنان المتقدّمة(1) من إجزاء قراءة الفاتحة فقط فی قضاء التطوع فی اللیل والنهار من غیر ملاحظة الغلبة أو دعوی القرینة العامة.

وعلی الجملة، کلام الماتن أنّ خصوصیة السورة التی ورد فی بیان کیفیة نافلة کسائر الخصوصیات الواردة فی بعض النوافل، من اعتبار قراءة آیة أو دعاء خاصّ وتکرارهما بعدد خاص أو أن تعیین سورة معیّنة فیها من باب تعدد المطلوب، ویجری جواز الإتیان بها بغیرها رجاءً فی سائر الخصوصیات الواردة فی بیان کیفیة بعض النوافل أیضاً، واللّه العالم.

ص :257

(مسألة 6) یجوز قراءة العزائم فی النوافل[1] وإن وجبت بالعارض فیسجد بعد قراءة آیتها وهو فی الصلاة ثمّ یتمّها.

الشَرح:

(مسألة 7) سور العزائم أربع: المآ السجدة، وحمآ السجدة، والنجم[1]، واقرأ باسم.

الشَرح:

اقرأ فی التطوع(1). وأنّ عنوان التطوع وإن یزول بتعلّق النذر أو الاستیجار عن العمل إلاّ أنّ المراد من التطوع فیها عنوان النافلة بقرینة المقابلة لعنوان الفریضة.

وقد یستشکل فی التمسک بالموثقة فی إثبات مانعیة قراءة سورة العزائم وعدم صلوحها للجزئیة فی الفریضة وجواز قراءتها فی النافلة وعدم مانعیتها فیها بأنّ ما ورد فیها فتوی سماعة لا نقلها عن الإمام علیه السلام ولو بنحو الإرسال لیقال إنّ الإرسال فی روایاته لا تضرّ باعتبارها؛ لأنه حصل بالتقطیع فی الروایات التی کانت فی کتابه، وفیه أنه لم یعهد فیما یروی عن سماعة الافتاء مع أنه روایات کثیرة جدّاً.

(مسألة 8) البسملة جزء من کلّ سورة[1] فیجب قراءتها عدا سورة براءة.

الشَرح:

العزائم أربع: اقرأ باسم ربک الذی خلق، والنجم، وتنزیل السجدة، وحم السجدة(1). أوردها فی الوسائل ناقلاً عن الصدوق قدس سره فی الخصال عن أحمد بن محمّد، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر، عن داود بن سرحان(2).

ومن الظاهر أنّ ما ذکر الصدوق من أسانیده إلی رواة بدء الحدیث بأسمائهم فی الفقیه لا یعتبر إلاّ بالإضافة إلی روایات الفقیه لا حتّی بالاضافة إلی تلک الرواة فی کتبه الأُخری ولا یدری أنّ صاحب الوسائل قدس سره لأی جهة لم یذکر فی المقام سند الصدوق إلی أحمد بن محمّد مع کون المروی عنه من کتاب الخصال لا الفقیه.

.··· . ··· .

الشَرح:

الثانیة وفی أُخری جواز ترکها حتّی فی الرکعة الأُولی(1)، ولکن کما ذکر الشیخ(2) وغیره قدس سرهم أنّ هذه الأخبار محمولة علی التقیة فی ترک قراءتها أو ترک قراءتها جهراً حتّی فی الصلاة الجهریة لما تقدم من أنّ کونها جزءاً من سورة الفاتحة ممّا اتفق علیه أصحابنا، حیث ینتهی هذا الحکم إلی ما استفاد الرواة من کلمات أئمة الهدی علیهم السلام مع ملاحظة الابتلاء بالتقیة، بل یجری ذلک فی البسملة من سائر السور أیضاً فإنّها أیضاً جزء منها فیجب قراءتها عند قراءة السورة بعد الحمد فی الفرائض، کما یدلّ علی ذلک صحیحة معاویة بن عمّار، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : إذا قمت للصلاة أقرأ بسم اللّه الرحمن الرحیم فی فاتحة الکتاب؟ قال: نعم، قلت: وإذا قرأت فاتحة القرآن أقرأ بسم اللّه الرحمن الرحیم مع السورة؟ قال: نعم(3).

ووجه الاستدلال أنّ سؤال معاویة بن عمّار عن قراءة بسم اللّه الرحمن الرحیم فی البدء بقراءة الفاتحة والسورة المعتبر قراءتها بعد الحمد لیس عن مجرد الجواز، فإنّ جواز قراءة القرآن أو الإتیان بالذکر فی الصلاة ممّا لا یحتمل خفاؤه علی معاویة بن عمّار، بل سوءاله راجع عن اعتبار قراءة البسملة عند البدء بقراءة الحمد والسورة التی تقرأ بعدها وجواب الإمام علیه السلام بنعم ظاهره الاعتبار.

ویوءید ذلک ما فی روایة یحیی بن أبی عمران، قال: کتبت إلی أبی جعفر علیه السلام : جعلت فداک ما تقول فی رجل ابتدأ ببسم اللّه الرحمن الرحیم فی صلاته وحده فی أُمّ الکتاب فلمّا صار إلی غیر أُمّ الکتاب من السورة ترکها، فقال العبّاسی: لیس بذلک

ص :261

.··· . ··· .

الشَرح:

بأس؟ فکتب بخطه: یعیدها مرّتین رغم أنفه، یعنی العبّاسی(1). وقول الراوی فی الجواب: یعیدها مرتین، أی کتب بخطّه علیه السلام کتابة یعیدها مرتین أی یعید البسملة عندما یصیر إلی غیر الفاتحة من سورة أُخری، وفی بعض النسخ فقال العیاشی بدل العبّاسی واحتمل فی الحدائق(2) أنه العیاشی المعروف صاحب التفسیر وتعبیر الإمام علیه السلام برغم أنفه؛ لأنّ تجویزه ترک البسملة فی السورة قبل استبصاره حیث کان فی أوّل أمره من فضلاء العامة، ولکن لا یخفی أنه یبعد أن یکون محمّد بن مسعود العیاشی الذی یعدّ من معاصری الکلینی مفتیاً معروفاً فی عصر الإمام الجواد علیه السلام بحیث ینقل قوله مع أنه استبصر فی شبابه وترک مذهب العامة.

وفی مقابل صحیحة معاویة بن عمّار وغیرها ممّا تدلّ علی اعتبار البسملة فی قراءة سائر السور وأنها جزء منها صحیحتی عبیداللّه الحلبی ومحمّد بن علی الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام أنهما سألاه عمّن یقرأ بسم اللّه الرحمن الرحیم حین یرید أن یقرأ فاتحة الکتاب؟ قال: نعم إن شاء سرّاً وإن شاء جهراً، فقالا: أفیقرأها مع السورة الأُخری فقال: لا(3). ولکنها محمولة علی صورة التقیة کما أنّ صدرها أیضاً لرعایة التقیة فإنّ فی الصلاة الجهریة یقرأ بسملتها أیضاً جهراً إلاّ أن تحمل علی الصلاة المندوبة حیث یجوز الاکتفاء فیها بالفاتحة ویجوز فی بسملتها الجهر والإخفات.

وعلی الجملة، الصحیحتان کموثقة مسمع البصری، قال: صلیت مع أبی عبداللّه علیه السلام فقرأ بسم اللّه الرحمن الرحیم الحمد للّه ربّ العالمین ثمّ قرأ السورة التی

ص :262

.··· . ··· .

الشَرح:

بعد الحمد ولم یقرأ بسم اللّه الرحمن الرحیم، ثمّ قام فی الثانیة فقرأ الحمد ولم یقرأ ببسم اللّه الرحمن الرحیم ثمّ قرأ بسورة أُخری(1). وصحیحة محمّد بن مسلم، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یکون إماماً یستفتح بالحمد ولا یقرأ بسم اللّه الرحمن الرحیم؟ فقال: «لا یضره ولا بأس به»(2) فإنّ ما ذکر یحمل علی التقیة لما اتفق أصحابنا علی اعتبار قراءة الحمد فی الرکعتین ببسم اللّه الرحمن الرحیم وقراءة البسملة مع السورة فیهما معتبر أیضاً عندهم، وقول بعدم کونها جزءاً وعدم لزوم قراءتها مع السورة شاذ لا یعبأ به، ویشهد أیضاً لذلک إثبات البسملة مع جمیع سور القرآن إلاّ سورة البراءة مع المحافظة علی تجرید القرآن ممّا لیس منه وإنما یکون تحریفاً فیه بالزیادة.

أضف إلی ذلک أنّ مقتضی القاعدة علی فرض المعارضة أیضاً الأخذ بما اشتمل علی الأمر بقراءة البسملة فی الرکعتین الأولتین مع الفاتحة والسورة؛ لأنّ غیرها موافقة مع العامة، ولا مجال فی المقام لدعوی الجمع العرفی بین الطائفتین؛ لأنّ الأمر بقراءتها فی صحیحة معاویة بن عمّار(3) وغیرها مع النهی عنها کما فی صحیحة الحلبیین(4) ممّا لا یجتمعان، خصوصاً مع کون الأمر والنهی إرشادیین إلی اعتبار البسملة واعتبار عدمها.

نعم، یمکن ذلک بالتفرقة بین غیر مقام التقیة ومقام التقیة.

ص :263

(مسألة 9) الأقوی اتحاد سورة الفیل ولإیلاف، وکذا الضحی وألم نشرح فلا تجزی فی الصلاة إلاّ جمعهما مرتبتین مع البسملة بینهما[1].

الشَرح:

والمتحصل ممّا ذکرنا أنه یثبت اعتبار قراءة بسم اللّه الرحمن الرحیم بالترجیح بین المتعارضین بحمل ما دلّ علی عدم الاعتبار علی التقیة، ولا تصل النوبة إلی الأصل العملی لیقال إنّ مقتضی أصالة البراءة فی موارد دوران الأمر فی الواجب الارتباطی بین الأقل والأکثر هو عدم اعتبار الزائد، حیث إنّ طبیعی السورة التی تعتبر بعد قراءة الحمد مردّد بین کونها مع البسملة أو لا یعتبر فیها البسملة لعدم کونها جزءاً منها.

وممّا ذکرنا من المحافظة فی أمر القرآن المجید من التحریف بالزیادة بل بالنقص أیضاً _ کما ذکرنا فی محلّه _ یعلم عدم کون البسملة جزءاً من سورة البراءة ولعلّ هذا منشأ التسالم علی ذلک، واللّه العالم.

.··· . ··· .

الشَرح:

زید الشحّام، قال: صلّی بنا أبو عبداللّه علیه السلام الفجر فقرأ «الضُّحَی» و«أَلَمْ نَشْرَحْ» فی رکعة(1). وروی العیاشی کما عن مجمع البیان(2) والمحقق فی المعتبر من کتاب الجامع للبزنطی عن المفضل بن صالح، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سمعته یقول: «لا تجمع بین سورتین فی رکعة واحدة إلاّ الضحی وألم نشرح وألم تر کیف ولا یلاف قریش»(3). ونوقش فی الثانیة بضعف السند وفی کلیهما بعدم الدلالة، فإنّ غایة مدلولهما جواز الجمع بین السورتین فیهما حتّی بناءً علی عدم جواز القران فی الفریضة بین السورتین.

وبتعبیر آخر، صحیحة زید الشحام ما ورد فیها یمکن أن یکون استثناءً من عدم جواز القران أو کراهته فی الفریضة نظیر استثناء سورة التوحید والجحد عن جواز العدول من سورة إلی أُخری قبل بلوغ النصف، ولیس فیهما دلالة علی الخروج بالتخصّص، بل کما یأتی أنّ القران فی الفریضة بین السورتین جایز، غایته أنّ القران بینهما فی الفریضة مکروه بالکراهة التی تکون فی العبادة بمعنی قلّة الثواب، والإمام علیه السلام قرأ السورتین معاً فی رکعة الفجر لبیان جوازها مطلقاً أو فیهما حتّی مع فرض الکراهة التی ذکرناها، فإن صدور هذا النحو من الکراهة عنه علیه السلام ممکن لا محذور فیه خصوصاً فیما إذا کان فی مقام بیان الجواز فیهما أو مطلقاً.

والمتحصل، ما ورد فی صحیحة زید الشحام حکایة فعل فلا دلالة فیه علی وجه الفعل.

ص :265

.··· . ··· .

الشَرح:

نعم، ربما یقال إنّه إذا بنی علی عدم جواز القرآن بین السورتین فیما یأتی یمکن التمسک بعموم النهی فی إثبات أنّ الخروج فی موردین من باب التخصّص علی ما قیل بالتمسک بعموم ما ورد فی لعن بنی أُمیة قاطبة فی إثبات ما یشک فی إیمانه من بنی أُمیة أنه لیس بموءمن، وفی التمسک بعموم ما دلّ علی تنجّس الطاهر بملاقاة المتنجس علی طهارة ماء الاستنجاء حیث لا یتنجّس ملاقیه ویتردّد بین کون خروجه عن عموم تنجس الطاهر بملاقاة النجس بالتخصص، حیث إنّ ماءه طاهر أو بالتخصیص بأن یکون ماء الاستنجاء نجساً ولکن لا یتنجس الطاهر به، وقد ذکر فی محله أنّه لا یکون التمسک بالعام فی موارد الشک فی المراد لا فیما إذا علم المراد وشک فی کیفیة الإرادة.

وأم_ّا ما یقال من أنّ صحیحة زید الشحّام علی تقدیر دلالتها علی الاتحاد لها معارض حیث روی ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابنا، عن زید الشحّام، قال: صلّی بنا أبو عبداللّه علیه السلام فقرأ فی الأُولی الضحی وفی الثانیة ألم نشرح لک صدرک(1). ومقتضاها أن_ّهما سورتان یجوز الاکتفاء بقراءة إحداهما فی رکعة من الفریضة، وما ذکر الشیخ قدس سره من حملها علی النافلة معلّلاً بأنّ هاتین السورتین سورة واحدة عند آل محمّد(2) صلی الله علیه و آله لا یمکن المساعدة علیه؛ فإنّ ما ورد فیه صلّی بنا أبو عبداللّه علیه السلام ظاهره صلاة الجماعة ولا تکون فی النافلة جماعة.

نعم، یمکن المناقشة فی سندها بأنّ ابن أبی عمیر یرویها عن بعض أصحابنا، ودعوی أنّ مراسیل ابن أبی عمیر کمسانیده فی الاعتبار والصحّة لما ذکر الشیخ قدس سره

ص :266

.··· . ··· .

الشَرح:

من أنه لا یروی إلاّ عن ثقة(1) قد أجبنا عنها مراراً من أنّ فی مسنداته روایة عن الضعیف وغیر الثقة فیکون مراسیله الذی یروی عن بعض أصحابه أو بعض أصحابنا ساقطاً عن الاعتبار لاحتمال کونه روایة عن الضعیف دون الثقة.

ودعوی أنّ صحیحة زید الشحّام علی تقدیر دلالتها علی اتحاد السورتین لا یمکن الأخذ بها؛ لأنّ ضبط البسملة فی المصاحف فی کلّ من السورتین دلیل علی کون کلّ منهما سورة مستقلّة، غایة الأمر بناءً علی عدم جواز القران بین السورتین فی الفریضة تکون کلّ من سورة الضحی وألم نشرح وکذا سورة الفیل ولإیلاف خارجة عن الحکم بالتخصیص علی ما تقدم، حیث لا یمکن الالتزام بزیادة البسملة؛ لما تقدم من أنّه من التحریف بالزیادة لا یمکن المساعدة علیه، حیث إنّ کونهما سورة واحدة لا ینافی کون البسملة جزءاً من أوّلها وجزءاً أیضاً من أثنائها. حیث إنّ کونها آیة فی أثناء السورة واقعة فی القرآن.

کما أنّ دعوی روایة ابن عمیر عن بعض أصحابنا عن زید الشحّام لا یحسب معارضاً لصحیحته لإعراض المشهور عنها ولو بناءً علی اعتبارها لکون مرسلها ابن أبی عمیر؛ وذلک لما یحتمل جداً أنّ وجه عدم عمل المشهور وعدم عدّهم معارضاً للصحیحة اعتقادهم بأنّ مدلول الصحیحة اتحاد السورتین، وقد ذکرنا عدم دلالتها علی ذلک والعمدة فی عدم اعتبار المرسلة ضعفها بالإرسال علی ما تقدّم.

وقد یقال: إنّ الصحیحة علی تقدیر دلالتها علی اتحاد السورتین تعارضها ما رواه العیاشی، عن المفضل بن صالح، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سمعته یقول:

ص :267

.··· . ··· .

الشَرح:

«لا تجمع بین سورتین فی رکعة واحدة إلاّ الضحی وألم نشرح وألم تر ولا یلاف قریش»(1) ورواه المحقّق فی المعتبر نقلاً من کتاب الجامع لأحمد بن محمّد بن أبی نصر عن المفضل(2)، ووجه المعارضة أنّ ظاهر الاستثناء هو کونه من الاستثناء المتصل ولو کانت کلّ من السورتین سورة واحدة لکان الاستثناء منفصلاً.

وینبغی أن یقال لا تجمع بین سورتین وسورة الضحی وألم نشرح سورة واحدة، وکذا ألم تر ولایلاف، وفیه أنّ التعبیر بالاستثناء ظاهره لکونهما متعددة فی الکتابة فی المصاحف، وقد تقدّم أنه لا یعتبر الظهور فیما إذا علم المراد وکان الشک فی کیفیة الإرادة. أضف إلی ذلک أنّ المفضل بن صالح ضعیف ولا یمکن الاعتماد علی روایته وإن قلنا بکفایة نقل المحقّق عن کتاب البزنطی فی اعتبار السند إلی کتابه للقطع بأنّ له قدس سره سند معتبر لا محالة.

وقد تحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّه لا سبیل لنا إلی إثبات وحدة السورتین فی السور المتقدّمة ولو بناءً علی عدم جواز القران فی الفریضة أیضاً فضلاً عن القول بکونه مکروهاً، والکراهة بمعنی قلّة الثواب لا محالة علی ما تقدّم، فیمکن للمکلّف امتثال الأمر بصلاة الفریضة بقراءة السورتین علی الترتیب، بتقدیم الضحی علی ألم نشرح أو الفیل علی لایلاف فی الرکعة الأُولی أو الثانیة لجواز القران فیها، فلا یجوز الاقتصار علی قراءة أحدهما؛ لأنّ ما دلّ علی لزوم السورة بعد قراءة الفاتحة فی الفریضة تعمّ ما کان سورة تامة فی المصاحف.

ص :268

.··· . ··· .

الشَرح:

نعم، لو بنی علی عدم اعتبار المصاحف فی هذه الجهة إلاّ بالإطلاق المقامی المفقود فی المقام لاحتمال کون صحیحة زید الشحّام بیاناً فلا یمکن إحراز الترخیص فی تطبیق متعلّق الأمر النفسی وهی الصلاة التی فیها سوره تامة بعد قراءة الحمد علی المأتی فیما إذا اکتفی بقراءة إحداهما فقط بعد قراءة الفاتحة، بخلاف ما إذا ضمّ إلی قراءتها قراءة الأُخری لاحتمال الجزئیة، ولا یتوهم جریان أصالة البراءة فی المقام فإنّ الأمر النفسی وهی صلاة الفریضة غیر مقید إلاّ بطبیعی السورة التامة وإجزاء کلّ سورة بعد قراءة الفاتحة مستفاد من الترخیص فی التطبیق المستفاد من إطلاق متعلق الأمر، والمفروض متعلق الأمر مجمل بالإضافة إلی کلّ من السورتین فلا یستفاد منه الترخیص فی إحداهما، ولا یقاس المقام بما إذا شکّ فی أصل جزئیة السورة فی الفریضة بعد قراءة الفاتحة فإنه حیث نفس متعلق الأمر مردّد بین الأقل والأکثر یرجع مع إهمال خطاب الأمر أو إجماله إلی أصالة البراءة عن وجوب الأکثر، وأم_ّا بناءً علی عدم جواز القران بین السورتین فاللازم قراءة سورة أُخری من سائر السور بعد قراءة الحمد أو تکرار الصلاة بقراءتهما بعد الحمد فی صلاة وفی إعادتها بقراءة أحدهما فقط، ولا یجری مع الاتیان بتکرار الصلاة العلم الإجمالی بقطع الصلاة الفریضة کما هو ظاهر للمتأمل، وأم_ّا قراءة البسملة بینهما لإثباتها بینهما فی المصاحف وکونها جزءاً من السور، ولا أقل للأصل العملی المتقدّم.

ص :269

(مسألة 10) الأقوی جواز قراءة سورتین أو أزید فی رکعة مع الکراهة فی الفریضة[1] والأحوط ترکه، وأم_ّا فی النافلة فلا کراهة.

الشَرح:

.··· . ··· .

الشَرح:

بین السورتین فی المکتوبة والنافلة؟ قال: «لا بأس»(1).

ودعوی أنّ مدلولها معرض عنه عند المشهور فلا یمکن العمل بها لا یمکن المساعدة علیها؛ حیث من المحتمل جدّاً ترک عملهم بذلک أن_ّهم یرون الصحیحة تعارض الأخبار المتقدّمة فترکوها لکثرة تلک الأخبار، مع أنّ الشهرة کما تقدّم کانت عند القدماء، مع أنه عند التأمل الجمع العرفی بینها وبین تلک الأخبار مقتضاه حملها علی الکراهة التی المراد بها فی العبادة قلّة الثواب.

وأم_ّا ما فی الحدائق من حمل الصحیحة علی التقیة(2) طاعناً فی الجمع الدلالی المذکور فلا یمکن المساعدة علیه؛ فإنّ مع الجمع العرفی لا تصل النوبة إلی الترجیح بالمرجحات، حیث إنّ الترجیح بها یختصّ بالمتعارضین المتکافئین.

نعم، إذا کان فی البین قرینة خاصة علی صدور إحدی الطائفتین لرعایة التقیة مع الجمع العرفی بینهما تطرح تلک الطائفة لا فی مثل المقام علی ما سنبین.

لا یقال: لا یمکن فی قوله علیه السلام فی صحیحة منصور بن حازم: «لا تقرأ فی المکتوبة بأقل من سورة ولا بأکثر»(3) حمل النهی بالإضافة إلی الأکثر علی الکراهة فإنّ تفکیک النهی بالإضافة إلی الأقل والأکثر یقرب من استعمال اللفظ فی معنیین.

فإنه یقال: المنع فی کون أحدهما مع الترخیص فی الخلاف وفی الآخر بلا ترخیص فیه نظیر الأمر بفعلین مع ثبوت الترخیص فی الترک فی أحدهما دون الآخر، ومع الأغماض عن ذلک فلا تنافی بین صحیحة منصور بن حازم وصحیحة علی بن

ص :271

(مسألة 11) الأقوی عدم وجوب تعیین السورة قبل الشروع فیها[1] وإن کان هو الأحوط.

الشَرح:

یقطین(1)، فإن المنع فی صحیحة منصور عن قراءة الأقل من سورة وأکثر إرشاد إلی أنّ جزء الصلاة بعد قراءة الحمد سورة واحدة لا أقل ولا أکثر فلا یشرع الإتیان بالأکثر بقصد کونها جزء الصلاة، وأم_ّا صحیحة علی بن یقطین فمدلولها الترخیص فی القران بین سورتین بعد قراءة الحمد فی کلّ من الفریضة والنافلة بمعنی عدم مانعیة القران، وکما أنه لا یؤتی بالسورتین فی النافلة بقصد الجزئیة للنافلة لعدم اعتبار قراءة السورة فیها بعد قراءة الحمد وکذلک لا یوءتی بالسورة الثانیة فی الفریضة بقصد الجزئیة للفریضة، فقراءة السورة الثانیة لا تکون مانعاً فی الفریضة فی مقابل من زعم دلالة الروایات علی مانعیتها.

وعلی الجملة، النهی فی صحیحة منصور إرشاد إلی الجزئیة، وفی صحیحة علی بن یقطین الترخیص وارد فی نفی مانعیة القران فلا تنافی بینهما.

وبعبارة أُخری، النهی فی صحیحة منصور منع عمّا التزم به جماعة من المخالفین من اعتبار قراءة ما یتیسر من القرآن بعد قراءة الحمد بأقل من سورة أو أکثر، وروایات النهی عن القران بین السورتین والترخیص فیه غیر ناظر إلی ما یراه العامة کما أشرنا فی الجواب عن الحدائق(2).

نعم، لو عیّن البسملة لسورة لم تکفِ لغیرها فلو عدل عنها وجب إعادة البسملة.

الشَرح:

الفلانیة، بل یجوز أن یقرأها بقصد طبیعی البسملة التی جزء من السور ثمّ یقرأ بقیة السورة التی یریدها بعد قراءة البسملة بحیث یجوز أن لا یکون ناویاً عند قراءة البسملة أنها جزء من السورة الفلانیة لا تفصیلاً ولا إجمالاً، حیث من یقول باعتبار التعیین عند قراءة البسملة یلتزم بکفایة التعیین ولو بنحو النیة الإجمالیة، کأن ینوی أنه یقرأها من السورة التی یقرأ بعدها باقی آیاتها.

نعم، الأحوط الاستحبابی عند الماتن قدس سره تعیین السورة عند البدء بقراءتها بأحد النحوین، ولو أراد العدول عن تلک السورة بعد قراءة البسملة فقط إذا کان الیقین بنحو التفصیل أو بعد قراءة بعض آیات السورة فی فرض التعیین الإجمالی الذی ذکرنا فالواجب إعادة البسملة، بخلاف ما إذا قرأها بنیة قراءة الطبیعی فإنه یقرأ ما شاء من السور، بل إن قرأ بعد البسملة شیئاً قلیلاً من سورة کالکلمة ولو عمداً یجوز العدول من غیر إعادة البسملة التی قرأها بنیة الطبیعی إذا کانت السورة ممّا یجوز العدول عنها والتقیید بالشیء القلیل لرعایة الاتصال المعتبر بین أجزاء السورة التی یقرأها.

أقول: الصحیح اعتبار التعیین عند البدء بقراءة البسملة لتوقف صدق القراءة علی نیة إبراز المقروء وعدم صدقها علی مجرّد الإتیان بکلام وألفاظ یوافقانه حتّی مع علم المتکلم بمطابقهما له، ضرورة الفرق بین قول القائل: قرأت کتاب فلان أو أقرأه أو قرأه وبین قوله: تکلّمت، مثل ما فی کتاب فلان أو مثل قول فلان، ففی الأوّل یقصد التلفظ بما فی ذلک الکتاب قاصداً إبرازه کأنه یتلفظ بعین الکتاب بخلاف الثانی، وعلی ذلک فالبسملة فی کلّ سورة حصّة خاصة من طبیعی البسملة کانت تلک الحصة مع باقی آیاتها حین النزول، فقراءته تلک السورة بکاملها موقوفة علی

ص :273

(مسألة 12) إذا عیّن البسملة لسورة ثمّ نسیها فلم یدرِ ما عیّن وجب إعادة البسملة لأی سورة أراد[1] ولو علم أنه عیّنها لإحدی السورتین من الجحد الشَرح:

قصد التلفظ بتلک الحصة مع سائر آیاتها، ولا یکون التکلّم بطبیعی البسملة من غیر تعیینها ولو بالارتکاز أو الإجمال قراءة لتلک الحصة النازلة من البسملة.

وممّا تقدّم یظهر الحال فی بعض الآیات التی هی جزء من سورتین أو أکثر مثل قوله سبحانه: «سَبَّحَ لِلَّهِ مَا فِی السَّماوَاتِ وَالاْءَرْضِ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ»(1) حیث لابدّ من قراءتها بقصد السورة التی یرید بقیة آیاتها لیصدق قراءة تلک السورة، وإلاّ لم تصدق قراءة تلک السورة بتمامها.

ثمّ إنه لا ینافی ما ذکر لحاظ معانی الآیات مع قراءتها کما لا ینافی لحاظ المعانی فی قراءة مکتوب أو کتاب، حیث إنّ القارئ یقصد بالتلفظ قراءة المقروء بمعانیها التی کانت نفس المقروء مبرزاً لها کما لا یخفی.

والمتحصّل ممّا ذکرنا أنّ صدق قراءة سورة معینة یتوقف علی قصد قراءة بسملتها وکذلک الحال فی سائر الآیة المتکررة فی أکثر من سورة، وإذا اقتصر فی قراءتها علی قصد آیة القرآن من غیر تعیین السورة یصدق علیه قراءة القرآن، ولکن لا یصدق علیها قراءة آیة سورة معینة، فلاحظ وتأمّل.

[1] وذلک لجواز العدول من السورة التی قرأ بسملتها إلی غیرها، وحیث إنّه عین البسملة المقروة للسورة التی نسیها فلا یجوز الاکتفاء بها فاللازم إعادتها للسورة التی شاء قراءتها حتّی فیما إذا احتمل أنّ السورة المنسیة هی التی أعاد قراءتها، حیث إنّ إحراز قراءة بسملة السورة المعدول إلیها یتوقف علی إعادة البسملة بنیة هذه السورة.

ص :274

والتوحید ولم یدرِ أنه لأیّتهما أعاد البسملة[1] وقرأ إحداهما ولا یجوز قراءة غیرهما.

الشَرح:

نعم، بناءً علی مختار الماتن یأتی ما فی الفرض.

[1] لا یخفی أنه یأتی منه قدس سره أنه لا یجوز العدول من سورة التوحید والجحد إلی غیرهما من السور ولو بقراءة بسملتهما، وکذا لا یجوز العدول من إحدی السورتین إلی الأُخری منهما کذلک، وعلیه فما ذکره منه فی المقام من أنّه لو علم بتعیین إحدی السورتین حین قراءة البسملة ونسی أنه کان لأی منهما فإنّه یعید البسملة بنیة أحدهما ویقرأ ما نواها ولا یجوز له العدول إلی غیرهما لا یمکن المساعدة علیه؛ فإنّه یناسب جواز العدول من إحداهما إلی الأُخری منهما، وأم_ّا بناءً علی عدم جوازه فلا موجب لإعادة البسملة للعلم بأنه لا یفید شیئاً؛ ولذا یقال: الأحوط بناءً علی عدم جواز العدول من إحدی السورتین إلی الأُخری یکون علی المکلّف أن یأتی بالسورتین من غیر إعادة البسملة، فإنّ إعادتها ممّا لا أثر له، وإذا أتی بالسورتین من غیر إعادة البسملة ویقصد أنّ الجزء منهما لصلاته ما وقعت البسملة التی قرأها قبل ذلک لها.

أقول: لو کانت البسملة التی قرأها قبل ذلک للسورة التی قرأها أخیراً یفصل بین بسملة تلک السورة وسائر آیاتها آیات سورة أُخری، وقیل: مع هذا الفصل لا تتحقق الموالاة المعتبرة فی قراءة السورة لیکون قراءتها کما یقرأها الناس، ولکن یستفاد عدم قدح مثل هذا الفصل ممّا ورد فی الرجوع إلی السورة التی نسی بعض آیاتها وأخذ فی غیرها لو قیل بأنّ ما استظهر منه عدم جواز العدول من إحداهما إلی الأُخری لا یعمّ فرض العذر کنسیان آیات السورة التی بدأ قراءتها منهما کان ما ذکره فی المتن صحیحاً، وإذا لم یدرِ أنه عیّن عند قراءته البسملة إحدی السورتین بخصوصها أو سورة أُخری من سائر السور یعید البسملة لقراءة سورة من غیر السورتین؛ لأصالة

ص :275

(مسألة 13) إذا بسمل من غیر تعیین سورة فله أن یقرأ ما شاء[1] ولو شک فی أنه عیّنها لسورة معیّنة أو لا فکذلک، لکن الأحوط فی هذه الصورة إعادتها، بل الأحوط إعادتها مطلقاً لما مرّ من الاحتیاط فی التعیین.

(مسألة 14) لو کان بانیاً من أوّل الصلاة أو أوّل الرکعة أن یقرأ سورة معینة فنسی وقرأ غیرها کفی[2] ولم یجب إعادة السورة، وکذا لو کانت عادته سورة معیّنة فقرأ غیرها.

الشَرح:

عدم قراءة البسملة الأُولی بقصد إحدی السورتین، فإن کانت البسملة الأُولی لما أعادها لها فلا تضر، وإن کانت لغیرها فتکون قراءتها بقصدها عدولاً إلیها.

[1] هذا بناءً علی عدم اعتبار التعیین عند قراءة البسملة أنها لأی سورة وإلاّ فبناءً علی ما ذکرنا من اعتبار التعیین فاللازم إعادتها لسورة معینة، وکذا الحال بناءً علیه إذا شک فی أنه عیّنها لسورة معینة أو أن_ّه قرأها بقصد قراءته طبیعی البسملة من القرآن فإنّ المراد من قراءته طبیعی البسملة قراءتها بعنوان أنها آیة من القرآن من غیر تعیین أنها آیة من السورة الفلانیة حیث یکفی عند الماتن قدس سره فی قراءة سورة بعد الحمد أن یقرأ بعد البسملة من غیر تعیین أنها آیة من السور الفلانیة أن یقرأ بقیة آیات سورة من السور.

وعلی ذلک، فأصالة عدم التعیین عند الشک فی تعیین بسملة سورة خاصة کافیة فی جواز قراءة آیات أی سورة، ولیس المراد من الطبیعی قصد الشمول لیقال إنّ أصالة عدم التعیین لا یثبت قراءتها بقصد الشمول، وعلیه یکون الاحتیاط فی إعادة البسملة عند الشک فی التعیین استحبابیاً لرعایة احتمال التعیین عند قراءتها لغیر ما یقرأ آیاتها.

[2] المعتبر فی الصلاة بعد قراءة الحمد قراءة سورة ما غیر سور العزائم ونحوها.

ص :276

(مسألة 15) إذا شک فی أثناء سورة أنه هل عیّن البسملة لها أو لغیرها وقرأها نسیاناً بنی علی أنه لم یعین غیرها[1].

الشَرح:

وبتعبیر آخر، لم یعتبر فی الصلاة المأمور بها التی أوّلها التکبیر وآخرها التسلیم بعد قراءة الحمد إلاّ قراءة سورة ما من السور فیکفی فی امتثال الأمر بالصلاة قصد المکلف عند شروعه فی الصلاة الإتیان بما تعلق به الأمر من غیر أن یعیّن حین البدء قراءة سورة معینة بعد الحمد.

وعلی ذلک، فإن نوی حین الدخول فی الصلاة أو حین قراءة الحمد أن یقرأ السورة الفلانیة لا تتعین قراءة تلک السورة، بل له أن یقرأ بعد قراءة الحمد سورة أُخری غیر ما نوی عند دخوله فی الصلاة أو قراءة الحمد، وإذا کان هذا جائزاً فی صورة العمد ففی صورة نسیان ما کان فی قصده حین بدأ الصلاة کان أولی لعدم قصور المأتی بها عن کونه مصداقاً للمأمور بها.

[1] البناء علی أنه لم یعیّن غیرها یفید بناءً علی ما تقدّم منه قدس سره من کفایة کون البسملة من سورة قرأها ولو من غیر قصد تعیین السورة التی تقرأ آیاتها، بل یعتبر أن لا تکون قراءتها بقصد تعیین سورة أُخری، وعلیه فبأصالة عدم تعیین سورة أُخری حین قراءتها یحرز قراءة السورة بعد قراءة الحمد.

وأمّا بناءً علی لزوم التعیین حین قراءة البسملة فأصالة عدم تعیین سورة أُخری لا تثبت أنّه عیّن السورة التی یقرأ آیاتها.

نعم، لا بأس بإتمامها بالبناء علی قراءة البسملة من السورة التی یقرأ آیاتها؛ لقاعدة التجاوز الجاریة فی ناحیة قراءة بسملة تلک السورة حیث تجاوز محلّها بقراءة سائر آیات تلک السورة، ولا فرق فی جریان القاعدة بین الشک فی الجزء بعد تجاوز المحل وبین الشک فی جزء الجزء، وهذا کلّه إذا کان الشک بعد قراءة شیء من آیات

ص :277

(مسألة 16) یجوز العدول من سورة إلی أُخری اختیاراً ما لم یبلغ النصف[1]

الشَرح:

سورة معینة، وأم_ّا إذا کان الشک فی تعیین البسملة قبل قراءة شیء من آیات سورة فقد تقدّم الکلام فیه فی المسألة الثانیة عشرة.

.··· . ··· .

الشَرح:

قراءته الحمد فله العدول مع عدم إتمامها إلی أُخری، ومع إتمام العدول إلیها تحصل القراءة المعتبرة فی الصلاة وتکون ما قرأه من السورة التی زائدة ولا محذور فیها لطروّ الزیادة علیها بعد إتمام السورة الثانیة مع أنها قراءة القرآن، ولا یکون قطع سورة نظیر قطع الصلاة الفریضة، فإنّ قطع الصلاة الفریضة غیر جائز ولکن قطع السورة لا یوجب إلاّ عدم صلاحیتها لکونها جزءاً من القراءة المعتبرة فی الصلاة.

وأم_ّا الروایات الواردة فی المسألة ممّا یمکن أن یستند إلیها صحیحة الحلبی، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : رجل قرأ فی الغداة سورة «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» قال: لا بأس، ومن افتتح سورة ثمّ بدا له أن یرجع فی سورة غیرها فلا بأس إلاّ «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» ولا یرجع منها إلی غیرها وکذلک «قُلْ یَاأَیُّهَا الْکَافِرُونَ»(1) ونحوها ما رواه الشیخ والکلینی بسندهما إلی عمرو بن أبی نصر، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : الرجل یقوم فی الصلاة فیرید أن یقرأ سورة فیقرأ «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» و«قُلْ یَاأَیُّهَا الْکَافِرُونَ» فقال: یرجع من کلّ سورة إلاّ من «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» و«قُلْ یَاأَیُّهَا الْکَافِرُونَ»(2) وسندها لا یخلو عن الإشکال لتردّد الحسین بن عثمان بین الشریک العامری والرواسی، وصحیحة علی بن جعفر عن أخیه، قال: سألته عن الرجل أراد سورة فقرأ غیرها هل یصلح له أن یقرأ نصفها ثمّ یرجع إلی السورة التی أراد؟ قال: «نعم، ما لم تکن «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ»أو«قُلْ یَاأَیُّهَا الْکَافِرُونَ»(3).

ولا ینبغی التأمل فی أنّ مدلول الأولتین عدم جواز العدول من سورة التوحید

ص :279

.··· . ··· .

الشَرح:

والجحد وجواز العدول من غیرهما حتّی فی صورة الاختیار بقرینة النهی عن العدول عن سورتی التوحید والجحد، ولا یستفاد من صحیحة علی بن جعفر عدم جواز العدول من سائر السور بعد تجاوز النصف، حیث إنّ فرض قراءة النصف مفروض فی کلام السائل لا أنه قید فی الجواب لیکون مقتضاها رفع الید عن إطلاق جواز العدول الوارد فی صحیحة الحلبی المتقدّمة(1) وغیرها.

نعم، فی البین موثقة عبید بن زرارة، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی الرجل یرید أن یقرأ السورة فیقرأ غیرها، قال: «له أن یرجع ما بینه وبین أن یقرأ ثلثیها»(2) ولکن مدلولها وهو جواز العدول قبل قراءة ثلثی السورة وعدم جوازه بعد قراءتهما غیر معمول به عند أصحابنا والقول به یعدّ شاذّاً.

والمتحصّل أنّ تحدید جواز العدول قبل بلوغ قراءة النصف أو قبل تجاوز النصف لا یستفاد من الروایات الواردة فی المقام کما اعترف بذلک جماعة.

نعم، قد ورد العدول إلی سورة الجمعة قبل أن تقرأ نصف سورة فی کتاب الفقه الرضوی(3) وما فی دعائم الإسلام، قال: روینا عن جعفر بن محمّد أن_ّه قال: من بدأ بالقراءة فی الصلاة بسورة ثمّ رأی أن یترکها ویأخذ فی غیرها فله ذلک ما لم یأخذ فی نصف السورة(4)، ولکن لا یمکن الاعتماد علی شیء منهما، حیث إنّ الفقه الرضوی لیست من الروایة، ودعائم الإسلام لم یذکر فیه السند إلی أبی عبداللّه علیه السلام ، ولیس فی

ص :280

.··· . ··· .

الشَرح:

البین إلاّ الاستظهار من صحیحة علی بن جعفر من أنّ المرتکز فی ذهن علی بن جعفر عدم جواز العدول بعد تجاوز النصف، وفیه أنّ الارتکاز عند علی بن جعفر بعدم جواز الرجوع بعد بلوغ النصف من السورة لا یستفاد من السوءال الوارد فیه حیث یصحّ السوءال مع احتماله عدم الجواز بعد قراءته النصف.

نعم، ربّما یستظهر عدم جواز الرجوع عن سورة قرأ نصفها ممّا رواه الشهید فی الذکری من کتاب البزنطی، عن أبی العبّاس، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی الرجل یرید أن یقرأ السورة فیقرأ فی أُخری، قال: «یرجع إلی التی یرید وإن بلغ النصف»(1) و وجه الاستظهار أنّ ما فی الجواب من تجویز الرجوع وإن بلغ نصف السورة التی قرأها یفید أنّ بلوغ النصف أیضاً لا یمنع عن الرجوع وأنّ بلوغه حدّ لجوازه ولو کان جوازه ثابتاً حتّی بعد تجاوز النصف لم یناسب ذکر بلوغ النصف بخصوصه بإن الوصلیة الظاهرة فی کون ما بعدها بیان للفرد الخفی من جواز الرجوع، وفیه أنّ سند الشهید إلی کتاب البزنطی غیر مذکور، بل قد یقال بعدم الاسناد عن أبی العبّاس الظاهر فی البقباق النقل إلی أبی عبداللّه علیه السلام فی بعض نسخ الذکری أو أکثرها فیحتمل کون المنقول قول نفس أبی العبّاس.

أضف إلی ذلک عدم دلاله الجواب حتّی مع کونه قول الإمام علی عدم جواز الرجوع بعد قراءة النصف؛ وذلک لاحتمال أن یکون ذکر قراءته النصف ردعاً لما کان فی بعض الأذهان من عدم جواز الرجوع بعد قراءته، کما ذکرنا فی ذکر فرض النصف فی السوءال من صحیحة علی بن جعفر(2)، وعلی ذلک فلیس فی البین ما یمنع عن

ص :281

إلاّ من الجحد والتوحید فلا یجوز العدول منهما إلی غیرهما[1]

الشَرح:

جواز العدول إلی قراءة سورة أُخری قبل تمام الأُولی غیر ما ورد فی موثقة عبید بن زرارة(1) المتقدّمة، فالأحوط عدم جواز العدول بعد قراءة الثلثین بل بعد قراءة النصف من السورة.

[1] عند المشهور من أصحابنا أنه لا یجوز العدول من سورتی التوحید والجحد إلی سائر السور بمجرد الشروع فیهما ولو بالبسملة، وقد تقدّم ما فی صحیحة الحلبی من قوله علیه السلام : له أن یرجع فی سورة غیرها فلا بأس إلاّ «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ»، ولا یرجع منها إلی غیرها وکذلک «قُلْ یَاأَیُّهَا الْکَافِرُونَ»(2)، حیث إنّ ظاهرها تعیّن ما بدأ من السورتین فی الجزئیة لا أنّ الرجوع إلی غیرها حرام، فإنّ الأمر والنهی فی أمثال المقام ظاهرهما الإرشاد إلی اعتبار الجزء أو المانعیة، ویستفاد ذلک من صحیحة علی بن جعفر وغیرها، بل مقتضاها عدم جواز العدول من إحداهما إلی الأُخری منهما، حیث کما ذکرنا ظاهرها تعین ما بدأ بها من السورتین فی الجزئیة.

نعم، یجوز العدول من إحداهما یوم الجمعة إلی سورة الجمعة وسورة المنافقین وفی صحیحة محمّد بن مسلم، عن أحدهما علیهماالسلام فی الرجل یرید أن یقرأ سورة الجمعة فی الجمعة فیقرأ «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» قال: «یرجع إلی سورة الجمعة»(3).

وفی موثقة عبید بن زرارة، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل أراد أن یقرأ فی سورة فأخذ فی أُخری؟ قال: فلیرجع إلی السورة الأُولی إلاّ أن یقرأ ب_ «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ»، قلت: رجل صلّی الجمعة فأراد أن یقرأ سورة الجمعة فقرأ «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ»

ص :282

.··· . ··· .

الشَرح:

قال: یعود إلی سورة الجمعة(1).

ثمّ إنّ الصحیحة والموثقة مدلولهما جواز العدول من سورة التوحید، وأم_ّا العدول عن سورة الجحد فلم یرد فیه روایة.

نعم، فی خبر علی بن جعفر المروی فی قرب الاسناد، عن أخیه علیه السلام قال: سألته عن القراءة فی الجمعة بما یقرأ قال: بسورة الجمعة وإذا جاءک المنافقون وإن أخذت فی غیرها وإن کان «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» فاقطعها وارجع إلیها(2). وهذا بإطلاقه یعمّ العدول من سورة الجحد ولکن فی السند ضعف فإنّ عبداللّه بن الحسن لم یثبت له توثیق، مع أنّ هذا الإطلاق معارض بإطلاق المنع عن العدول منها فی مثل صحیحة علی بن جعفر من تجویز الرجوع ما لم یکن «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» و«قُلْ یَاأَیُّهَا الْکَافِرُونَ»(3).

اللّهم إلاّ أن یقال إنّ صاحب الحدائق روی خبر علی بن جعفر(4) الذی فی الوسائل عن قرب الاسناد بالسند المذکور عن کتاب المسائل لعلی بن جعفر(5)، وسند الحدائق إلی الکتاب صحیح فلا مناقشة فی السند.

نعم، بعد تعارض الإطلاقین وتساقطهما یرجع إلی القاعدة الأولیة وهی جواز العدول علی ما تقدّم، بل لا یبعد أن یقال: لا فرق فی جواز العدول من سورة التوحید

ص :283

بل من إحداهما إلی الأُخری بمجرد الشروع فیها ولو بالبسملة.

نعم، یجوز العدول منهما إلی الجمعة والمنافقین فی خصوص یوم الجمعة، حیث إنه یستحبّ فی الظهر أو الجمعة منه أن یقرأ فی الرکعة الأُولی الجمعة وفی الثانیة المنافقین[1]

الشَرح:

إلی الجمعة والمنافقین وبین العدول یومها من سورة الجحد إلیهما؛ وذلک لظهور ما تقدّم فی أنّ العدول عن سورة التوحید لاستحباب قراءة سورة الجمعة یومها فی الرکعة الأُولی وقراءة سورة المنافقین فی الثانیة، وذکر سورة التوحید فی العدول إلی الجمعة والمنافقین؛ لأنّ الأخذ فی قراءة سورة أُخری مع نیّة قراءة الجمعة والمنافقین أو غیرهما من السور؛ لاعتیاد عامّة الناس بقراءة سوره التوحید فی صلواتهم فإنّ ذلک یوجب الأخذ فی قراءتها، وهذا الاعتیاد غیر جارٍ فی سورة الجحد وإلاّ فلا خصوصیة أُخری لسورة التوحید فلاحظ موثقة عبید بن زرارة حیث ورد فیها: رجل صلّی الجمعة وأراد أن یقرأ سورة الجمعة فقرأ «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» قال: یعود إلی سورة الجمعة(1). ومقتضاها وإن کان جواز العدول یوم الجمعة إلی سورتی الجمعة والمنافقین ولو بعد تجاوز النصف إلاّ أنّ الأحوط کما تقدّم مراعاة عدم تجاوزه.

[1] یستفاد من کلام الماتن قدس سره اختصاص صلاة الجمعة وصلاه الظهر یومها لجواز العدول من سورتی التوحید والجحد، بحیث لا یجوز العدول منهما إلیهما فی صلاة الفجر من یوم الجمعة ولا فی العشاء من لیلة الجمعة، ولا فی صلاة العصر کما هو المنسوب إلی المشهور.

ص :284

.··· . ··· .

الشَرح:

وقد یقال: إنّ الوجه فی تجویز العدول من التوحید والجحد إلی الجمعة والمنافقین استحباب قراءتهما فی الجمعة وصلاة الظهر فیها، وهذه الجهة موجودة فی صلاة العصر من یوم الجمعة وصلاة الغداة منها، کما یشهد بذلک صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث طویل یقول: اقرأ سورة الجمعة والمنافقین فإنّ قراءتهما سنّة یوم الجمعة فی الغداة والظهر والعصر(1). ولا ینبغی لک أن تقرأ بغیرهما فی صلاة الظهر یعنی یوم الجمعة إماماً کان أو مأموماً، وصحیحة الحلبی، قال: «إذا افتتحت صلاتک ب_«قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ»وأنت ترید أن تقرأ بغیرها فامض فیها ولا ترجع إلاّ أن تکون فی یوم الجمعة فإنک ترجع إلی الجمعة والمنافقین منها»(2) فإنّ مقتضاها جواز العدول منهما إلی الجمعة والمنافقین یوم الجمعة حتّی فی صلاة العصر بل فی صلاة الغداة أیضاً، وفی صحیحة الحلبی الأُخری، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «اقرأ بسورة الجمعة والمنافقین فی یوم الجمعة»(3) إلی غیر ذلک، ولکن لا یخفی أنّ وجه تجویز الرجوع من التوحید والجحد لیس مجرّد استحباب قراءتهما یوم الجمعة فی صلواتها بل شدة الاهتمام بقراءتها والشدة یختص بصلاة الجمعة وصلاة الظهر کما یشهد بذلک تخصیص صلاة الظهر بالذکر بعد ذکر صلاة الغداة والظهر والعصر.

وصحیحة البزنطی، عن الرضا علیه السلام قال: «تقرأ فی لیلة الجمعة سورة الجمعة و«سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الاْءَعْلَی» وفی الغداة الجمعة و«قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ»، وفی الجمعة

ص :285

فإذا نسی وقرأ غیرهما حتّی الجحد والتوحید یجوز العدول إلیهما ما لم یبلغ النصف، وأم_ّا إذا شرع فی الجحد أو التوحید عمداً فلا یجوز العدول إلیهما أیضاً علی الأحوط[1].

الشَرح:

الجمعة والمنافقین والقنوت فی الرکعة الأُولی قبل الرکوع»(1) وموثقة سماعة، عن أبی بصیر، قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «اقرأ فی لیله الجمعة بالجمعة و«سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الاْءَعْلَی» وفی الفجر سورة الجمعة و«قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» وفی الجمعة سورة الجمعة والمنافقین»(2) والأمر بقراءة سورة التوحید فی صلاه الفجر من یوم الجمعة قرینة علی عدم تأکّد الاستحباب وشدة قراءة المنافقین فی غیر الجمعة، وفی صحیحة عمر بن یزید، قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «من صلّی الجمعة بغیر الجمعة والمنافقین أعاد الصلاه فی سفر أو حضر»(3) المراد من صلاة الجمعة أعم من صلاة الجمعة والظهر بقرینة التعمیم فی سفر أو حضر حیث لا یکون فی السفر صلاة الجمعة.

وممّا ذکر یظهر أنّ ما اختاره صاحب الحدائق(4) من اختصاص جواز العدول من السورتین إلی الجمعة والمنافقین یختصّ بصلاة الجمعة ولا یعمّ صلاة الظهر فضلاً عن صلاة العصر أیضاً لا یمکن المساعدة علیه.

[1] وذلک لأنّ ما ورد فی جواز العدول من سورة التوحید إلی الجمعة والمنافقین المفروض فیها إرادة قراءة سورة الجمعة من الأوّل کما فی صحیحة محمّد بن مسلم، عن أحدهما علیهماالسلام فی الرجل یرید أن یقرأ سورة الجمعة فی الجمعة

ص :286

.··· . ··· .

الشَرح:

فیقرأ «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ»، قال: یرجع إلی سورة الجمعة(1). ونحوها ما فی ذیل موثقة عبید بن زرارة قلت: رجل صلّی الجمعة فأراد أن یقرأ سورة الجمعة فقرأ «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» قال: «یعود إلی سورة الجمعة»(2) أو أراد سورة أُخری کما فی صحیحة الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: إذا افتتحت صلاتک ب_ «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» وأنت ترید أن تقرأ بغیرها فامض فیها ولا ترجع إلاّ أن تکون فی یوم الجمعة فإنّک ترجع إلی الجمعة والمنافقین منها(3). فلا تعمّ هذه الروایات ما إذا شرع المکلّف بعد قراءة الحمد فی سورة التوحید عمداً ولا یخفی أنّ قراءة سورة التوحید سهواً مفروض فی السوءال فی صحیحة محمّد بن مسلم وموثقة عبید بن زرارة فی ناحیة السوءال فلا دلالة لهما علی عدم جواز العدول من سورة التوحید إلی الجمعة والمنافقین فی فرض قراءة التوحید عمداً.

وأم_ّا بالاضافة إلی صحیحة الحلبی فقراءة سورة التوحید مفروضة سهواً فی کلام الإمام علیه السلام ومقتضاه أن لا یثبت الجواز فی فرض قراءة سورة التوحید عمداً، ولکن فی روایة علی بن جعفر التی ظاهر الحدائق(4) روایتها عن کتاب المسائل لعلی بن جعفر(5) إطلاق یعمّ فرض قراءة سورة التوحید عمداً، فالعدول إلی الجمعة والمنافقین لا یثبت الجواز فی کلا الفرضین؛ لأنّ مفهوم التقیید فی صحیحة الحلبی

ص :287

(مسألة 17) الأحوط عدم العدول من الجمعة والمنافقین إلی غیرهما فی یوم الجمعة وإن لم یبلغ النصف[1].

(مسألة 18) یجوز العدول من سورة إلی أُخری فی النوافل مطلقاً وإن بلغ النصف[2].

الشَرح:

یمکن أن یمنع عن الأخذ بإطلاقها.

اللهم إلاّ أن یقال إنّ القید فی صحیحة الحلبی من قبیل القید الغالب من أنّ المکلّف یرید غالباً العود إلی قراءة سورة وترک ما بدأ بقراءتها إذا کان البدء فی قراءتها سهواً فلا یوجب ذلک رفع الید عن إطلاق روایة علی بن جعفر.

[1] وذلک فإنّ تجویز العدول من سورة التوحید والجحد إلی السورتین یوم الجمعة والمنع عنه فی سائر الأیّام باعتبار أنّ فی قراءتهما یوم الجمعة فضلاً علی قراءة سائر السور کما تقدّم، وقد ورد فی صحیحة عمر بن یزید إعادة الجمعة والظهر إذا ترک قراءتهما فیها(1)، وکیف یکون العدول من قراءتهما حتّی إلی غیر التوحید والجحد جائزاً ویرفع الید بذلک عن إطلاق قوله علیه السلام فی صحیحة الحلبی: «من افتتح سورة ثمّ بدا له أن یرجع فی سورة غیرها فلا بأس»(2) ولو منع عن ذلک بدعوی أنّ ذلک وجه استحسانی فلا یصلح لرفع الید عن إطلاق الصحیحة ونحوها فلا أقل من کونه صالحاً فی الاحتیاط.

[2] جواز العدول من غیر سورتی التوحید والجحد فی النوافل حتّی بعد بلوغ النصف أو تجاوزه ظاهر، فإنّ عدم الجواز بعد بلوغ القراءة النصف لرعایة فتوی المشهور بعدم الجواز، ومن الظاهر أنّ عدم الجواز بعد بلوغ النصف عندهم إنما هو

ص :288

(مسألة 19) یجوز مع الضرورة العدول بعد بلوغ النصف حتّی فی الجحد والتوحید[1] کما إذا نسی بعض السورة أو خاف فوت الوقت بإتمامها أو کان هناک

الشَرح:

فی الفرائض دون النوافل ولا أقل من عدم إحراز الشهرة فی النافلة، وأم_ّا العدول من سورة التوحید والجحد فی النوافل قبل بلوغ النصف أیضاً لا یخلو من إشکال، ولکن الأظهر جوازه؛ لأنّ النهی عن العدول فیهما للإرشاد إلی تعین ما قرأها من السورتین للجزئیة بعد قراءة الفاتحة بالإضافة إلی تلک الصلاة ولیس لحرمة نفس العدول علی ما تقدّم من ظهور الأمر والنهی فی هذه المقامات للإرشاد إلی الجزئیة أو المانعیة والأمر والنهی الإرشادی لعدم اعتبار السورة فی النافلة خارج عن مورد الأمر والنهی الواردین فی أخبار تجویز العدول والمنع عنه.

[1] العدول من غیر سورة التوحید والجحد مقتضی ما ورد فی الروایات من عدم البأس من العدول عن السورة التی یقرأها إلی سورة أُخری حتّی مع تمکنه من إتمام السورة التی بدأ قراءتها، غایة الأمر رفع الید عن هذا الجواز فیما إذا لم یبلغ قراءة نصفها أو بعدما قرأ نصفها والرفع فیما إذا أمکن إتمامها بعد قراءة نصفها، وأم_ّا إذا لم یتمکن کما إذا نسی بعض باقی آیاته فلا موجب لرفع الید عن جوازه؛ لأنّ رفع الید کان لرعایة فتوی المشهور من تحدید الجواز وتحدیدهم فی فرض التمکن من الإتمام.

وأم_ّا بالإضافة إلی سورة التوحید أو الجحد فظاهر الروایات التی ورد الأمر بالمضی فی قراءتهما وعدم العدول إلی سورة أُخری فرض التمکن من إتمام قراءتهما، وقد ذکرنا أنّ جواز العدول من قراءة سورة إلی قراءة أُخری قبل تمام الأُولی علی القاعدة فیوءخذ بها فی فرض عدم التمکن من إتمامها، بل فی صحیحة أبی بصیر وأبی الصباح الکنانی، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی الرجل یقرأ فی المکتوبة

ص :289

مانع آخر، ومن ذلک ما لو نذر أن یقرأ سورة معیّنة فی صلاته فنسی وقرأ غیرها فإنّ الظاهر جواز العدول وإن کان بعد بلوغ النصف أو کان ما شرع فیه الجحد أو التوحید[1].

الشَرح:

بنصف سورة ثمّ ینسی فیأخذ فی أُخری حتّی یفرغ منها ثمّ یذکر قبل أن یرکع، قال: «یرکع ولا یضرّه»(1).

[1] ویستدلّ علی ذلک بأنّ ظاهر نذر قراءة سورة معیّنة فی صلاته أن یقرأها ولا یقرأ غیرها، وعلیه فإن نسی وقرأ غیرها فی تلک الصلاة ولو بعد تذکّره بعد تجاوز النصف أو شروعه فی الجحد والتوحید یکون إتمام تلک السورة مخالفة لنذره فیکون لنهیه غیر متمکن من إتمامها فیعدل إلی المنذورة، وأم_ّا إذا کان نذره متعلّقاً بقراءة سورة معیّنة إذا اشتغل ذمته بقراءة سورة، ففی هذا الفرض إذا اشتغل نسیاناً بقراءة سورة أُخری بعد قراءة الحمد لا یکون هذا الاشتغال مخالفة للنذر فله إتمامها تفویتاً لشرط وجوب الوفاء بالنذر؛ لأنّ المشروط بشرط لا یقتضی حفظ ذلک الشرط، بل یجوز له إفراغ ذمته عن السورة الواجبة فی الصلاة بقراءة سورة غیر المنذورة.

وبالجملة، ففی هذا الفرض إذا اشتغل بغیر المنذورة نسیاناً وکان ما قرأها غیر سورة التوحید والجحد وکان قبل قراءة النصف یتخیر بین إتمامها والعدول إلی المنذورة، وإن کان ما قرأ سورة الجحد أو التوحید یجب إتمامها، وحیث إنّ ظاهر نذر سورة معیّنة هو الفرض الأوّل أطلق الماتن وجوب العدول إلی السورة المنذورة وکأنّ مراد هذا القائل قدس سره أنه إذا کان ترک سائر السورة داخلاً فی متعلّق النذر تکون قراءة السورة التی بدأ قراءتها لنسیان نذره یکون مخالفة وحنثاً لنذره، فیکون إتمامها لعدم

ص :290

.··· . ··· .

الشَرح:

جوازه غیر متمکن منه فیجب العدول إلی المنذورة حتّی فیما إذا کان التذکر بنذره بعد قراءة النصف أو الدخول فی قراءة الجحد أو سورة التوحید.

وأم_ّا إذا لم یکن ترک سائر السور داخلاً فی متعلّق نذره فیکون إتمام ما بدأ بقراءتها حال نسیان النذر جائزاً؛ لأنّ الأمر بالوفاء بالنذر لا یقتضی النهی عن ضده الخاصّ، بل یکون إتمام ما بدأ بقراءتها موجباً لانتفاء الموضوع لوجوب النذر حیث لا یکون فی فرض إتمامها موضوع لوجوب الوفاء بالنذر، حیث إنّ الموضوع لوجوب الوفاء بالنذر اشتغال ذمة المصلّی بعد قراءة الحمد بالسورة، وإتمام تلک السورة المبدوء بها موجب لارتفاع الموضوع لوجوب الوفاء بالنذر لا مخالفة لوجوب الوفاء بالنذر مع فعلیّة الموضوع لوجوبه.

أقول: لا یخفی أنّ ترک سائر السور لا یمکن أن یدخل فی متعلق النذر؛ لأنّ ترک سورة من سائر السور لا یمکن أن یکون راجحاً علی قراءتها ویعتبر فی تعلق النذر بترک فعل أن یکون فعله مرجوحاً بحیث یکون ترکه راجحاً علی فعله، والنذر الصحیح أن یتعلّق النذر بنفس قراءة سورة معیّنة بعد قراءة الحمد، وعلی ذلک فإن نسی هذا النذر وقرأ بعد الحمد سورة أُخری وتذکّر بنذره قبل إتمام تلک السورة فقد یقال بتعیّن إتمام تلک السورة التی شرع فیها ویترک العمل بنذره؛ وذلک فإنّ الوفاء بالنذر فی هذا الفرض یستلزم ارتکاب أحد المحذورین، أحدهما: قطع الصلاة الواجبة وإعادتها بالسورة المنذورة، وثانیهما: العدول من السورة بعد قراءة نصفها أو بعد الشروع فی قراءة الجحد والتوحید، وشیء من الأمرین غیر جائز فی نفسه تکلیفاً کما فی قطع الصلاة أو وضعاً أیضاً کما فی العدول، حیث إنه أیضاً یوجب نقص الصلاة؛ لأنّ السورة المنذورة لعدم جواز العدول إلیها لقراءة نصف السورة الأُولی أو

ص :291

.··· . ··· .

الشَرح:

کونها من الجحد والتوحید لا تصلح لکونها جزءاً من القراءة، وما کان من قراءة السورة الأُولی بقیت ناقصة؛ ولذا لو کان ناذراً من الأوّل العدول من سورة التوحید أو الجحد أو من غیرهما بعد تجاوز النصف ولو فیما قرأها نسیاناً أو نذر قطع الصلاة الفریضة فیما إذا قرأ بعد الحمد سورة التوحید أو الجحد نسیاناً أو سورة غیرهما بعد قراءة نصفها کان النذر باطلاً، وقد ذکر فی مباحث النذر والیمین عدم الفرق فی انحلال النذر أو عدم انعقاد النذر بین کون المنذور عملاً مرجوحاً أو عملاً یلازم فعل المرجوح.

لا یقال: یمکن أن یقال فی الفرض بجواز إتمام الصلاة بالسورة التی بدأ بقراءتها بعد الحمد وإعادة تلک الصلاة بالسورة المنذورة.

فإنه یقال: لا أثر لوجوب إعادتها بعد إتمام الصلاة بالسورة التی بدأ بقراءتها فإن بإتمام تلک الصلاة یسقط الأمر بالصلاة فلا أمر بتلک الصلاة لیأتی بها بالسورة المنذورة.

نعم، لو قطع تلک الصلاة التی بدأ فیها بقراءة السورة غیر المنذورة واستأنفها بقراءة السورة المنذورة امتثل الأمر بالصلاة المکتوبة والأمر بالوفاء بالنذر، فإنّ نذره تعلّق بقراءة السورة فی امتثال التکلیف المتعلق بطبیعی الصلاة المأمور بها لا أنه تعلّق بالصلاة التی دخل فیها ناسیاً لنذره عند قراءة السورة.

وربّما یقال: لا محذور فی هذا القطع؛ لأنّ عدم جواز قطعها للإجماع ولا إجماع فیما إذا کان قطعها لوجوب الوفاء بالنذر حتّی ما إذا تذکر نذره قبل إتمام تلک الصلاة، ولا دلیل علی حرمة قطعها فیما إذا أوجب إتمامها مخالفة النذر الواجب الوفاء به، وإن کان الأحوط العدول من السورة المقروءة التی تذکر نذره فی أثنائها إلی السورة

ص :292

.··· . ··· .

الشَرح:

المنذورة وإتمام تلک الصلاة ثمّ إعادتها بالسورة المنذورة، وهذا لاحتمال جواز العدول إلی السورة المنذورة فی الفرض ولا ملزم لقطع الصلاة کما علیه الماتن وغیره قدس سرهم.

نعم، هذا من مجرد الاحتمال ولابدّ فی إحراز الامتثال إعادة الصلاة بالسورة المنذورة، وما تقدّم من أنّ إتمام السورة المقروءة نسیاناً من رفع موضوع الوجوب الوفاء بالنذر لا یمکن المساعدة علیه؛ لأنّ ما دام فعلیة التکلیف بالصلاة وعدم سقوطه فالأمر بالوفاء بالنذر موجود بناءً علی ما ذکرنا من عدم الدلیل علی حرمة قطع الصلاة فی الفرض.

وعلی الجملة، المفروض فی المقام تعلّق النذر بامتثال التکلیف بالصلاة المعتبر فیه طبیعی السورة بعد قراءة الحمد بقراءة سورة معینة لا العدول من السورة المقروءة نسیاناً إلی تلک السورة لیقال بأنّ ما دلّ علی عدم جواز العدول من سورتی الجحد والتوحید أو بعد بلوغ النصف من السورة المقروءة نسیاناً إلی غیرها یوجب انحلال النذر؛ لإمکان العمل بوجوب الوفاء بالنذر فی الفرض بقطع الصلاة، ولا دلیل علی حرمته فی الفرض؛ لأنّ عمدة الدلیل هو الإجماع ولا إجماع فی الفرض، فإنّ الفرض تعلّق نذره بقراءة السورة المعیّنة فی امتثال الوجوب المتعلّق بطبیعی الصلاة المأمور بها بعد قراءة الحمد، ولا یقاس بتعلّق نذره بقراءتها فی خصوص الصلاة التی شرع بقراءة غیر المنذورة فیها ولو نسیاناً، ولو کانت المقروءة سورة التوحید والجحد والنهی عن العدول إرشاد إلی کون ما بدأ بقراءتها ولو نسیاناً یتعیّن للجزئیة فی خصوص هذه الصلاة إذا أتّمها، وأم_ّا إذا لم یتمّها فیقرأ المنذورة.

ص :293

(مسألة 20) یجب علی الرجال الجهر بالقراءة فی الصبح والرکعتین الأولتین من المغرب والعشاء[1]

ویجب الإخفات فی الظهر والعصر فی غیر یوم الجمعة.

الشَرح:

.··· . ··· .

الشَرح:

والعصر فجواب الإمام علیه السلام أی ذلک فعل متعمداً فقد نقض صلاته وعلیه الإعادة، سواء قرأ نقض بالضاء المعجمة أو بالصاد المهملة ظاهر فی کون الحکم بنحو الاعتبار والشرطیة فی القراءة فیها.

نعم، هذا الاعتبار فی صورة التذّکر والعلم بقرینة ما فی ذیلها: فإن فعل ذلک ناسیاً أو ساهیاً أو لا یدری فلا شیء علیه وقد تمت صلاته(1).

وعلی الجملة، ظاهر التمام الصحة فی مقابلها النقص والفساد خصوصاً بملاحظة قوله علیه السلام فی صورة فرض النقض أو النقص من أمره بالإعادة، ویستدلّ أیضاً بمفهوم صحیحته الأُخری عنه علیه السلام قال: قلت له: رجل جهر بالقراءة فیما لا ینبغی الجهر فیه وأخفی فیما لا ینبغی الإخفاء فیه وترک القراءة فیما ینبغی القراءة فیه أو قرأ فیما لا ینبغی القراءة فیه، فقال: «أی ذلک فعل ناسیاً أو ساهیاً فلا شیء علیه»(2) وهذه الصحیحة وإن لا تعم مورد التخلّف فی صورة الجهل إلاّ أنه یکفی فی عموم الحکم بالإضافة إلی اعتبار الجهر والإخفات الصحیحة الأُولی.

ویستظهر الحکم علی ما عند المشهور من بعض الروایات، ولکن فی ثبوت الحکم بها تأمل وإشکال لضعف السند والدلالة، ویکفی فی ثبوت الحکم لولا المعارض المعتبر الصحیحتان؛ لأنّ المراد کما ذکرنا عدم جواز الجهر فیما لا ینبغی فیه الإجهار وعدم جواز الإخفات فیما لا ینبغی فیه الإخفات فلا بدّ من تعیین موضعهما، والمتیقن ممّا لا یجوز فیه الإخفات صلاة الصبح والعشاءین وممّا

ص :295

.··· . ··· .

الشَرح:

لا ینبغی فیه الجهر صلاة الظهرین ویقال فی وجه ما ذهب إلیه ابن الجنید(1) قوله سبحانه: «وَلاَ تَجْهَرْ بِصَلاَتِکَ وَلاَ تُخَافِتْ بِهَا وَابْتَغِ بَیْنَ ذلِکَ سَبیلاً»(2) بدعوی أنّ النهی لا یمکن أن یتعلّق بکلّ من الجهر والإخفات فی کلّ الصلوات، حیث إنّ القراءة لا تخلو عن کلّ منهما فلابدّ من أن یراد من الجهر الصوت العالی الزائد عن المتعارف، والإخفات الکثیر الذی لا یسمع الصوت معه بحیث لا یسمعه القارئ أیضاً، وبما أنّ النهی من کلّ من الجهر والإخفات والأمر بابتغاء الوسط شامل لجمیع الصلوات تکون النتیجة عدم تعیّن کلّ منهما، وفیه أنّ القراءة لا تخلو عن الجهر والإخفات فلا یمکن أن یکون کلّ من الجهر والإخفات علی إطلاقهما منهیاً عنه بالآیة، بل المراد من الجهر المنهی عنه هو القراءة بالصوت العالی الخارج عن المتعارف وکذا من ناحیة الإخفات بحیث لا یسمع الشخص قراءته، والوسط بمعنی اختیار الوسط فی کلّ من الجهر والإخفات بأن لا یجهر بالجهر العالی فی الصلوات الجهریة، ولا یخافت بالاخفات الکثیر فی الصلوات الإخفاتیة، والتبعیض بالإضافة إلی الصلوات مستفاد من الصحیحتین بعد تقیید الجهر فی النهی عنه فی صدر الآیة، وکذا تقیید الإخفات فی النهی عنه بذیل الآیة بأن لا یکونا خارجین عن المتعارف.

ویستظهر ما ذهب إلیه ابن الجنید من صحیحة علی بن جعفر، عن أخیه موسی علیه السلام قال: سألته عن الرجل یصلی من الفریضة ما یجهر فیه بالقراءة هل علیه أن لا یجهر؟ قال: «إن شاء جهر وإن شاء لم یفعل»(3) بدعوی أنّ مقتضی الجمع العرفی

ص :296

.··· . ··· .

الشَرح:

بین هذه وبین صحیحة زرارة المتقدمة(1) الدالّة علی إعادة الصلاة ونقضها حمل اعتبار الجهر فی الصلاة الجهریة بنحو الاستحباب الموءکّد، وکذا اعتبار الإخفات فی الصلاة الإخفاتیة والاستحباب الموءکّد مقتضاه إعادة الصلاة فی صورة التخلف علماً وعمداً، وقد ذکر فی المدارک بعد نقل جواب الشیخ عن صحیحة علی بن جعفر(2) بالحمل علی التقیة فإنّ العامة لا یرون وجوب الجهر، وبعد قول المحقّق فی المعتبر بأن الحمل علی التقیة تحکّم فإنّ بعض الأصحاب لا یرون وجوب الجهر بل یستحب موءکّداً: والتحقیق أنه یمکن الجمع بین الخبرین بحمل الأوّل علی الاستحباب أو حمل الثانی علی التقیة، ولعلّ الأوّل أرجح؛ لأنّ الثانیة أوضح سنداً وأظهر دلالة مع اعتضادها بظاهر القرآن والأصل(3) انتهی.

أقول: قد تقدّم أنّ الجهر المنهی عنه هو العالی منه الخارج عن المتعارف نظیر الجهر فی الأذان، وکذا الأمر فی الإخفات المنهی عنه، وإلاّ فلا تکون قراءة خالیة عن الجهر والإخفات، وعلیه فلا تکون فی الآیة دلاله إلاّ علی اعتبار عدم الجهر العالی والإخفات الشدید فی الصلاة، سواء فی القراءة والأذکار والتسبیحات، وأم_ّا موارد اعتبار الجهر أو الإخفات فی الصلوات فهو خارج عن دلالتها، والصحیحتان ناظرتان إلی موارد اعتبار کلّ منهما فی القراءة من الصلوات فلا تکون الصحیحتان مخالفتان لإطلاق الآیة، بل فی صحیحة علی بن جعفر أیضاً فرض أنّ من الصلوات الواجبة ما یجهر فیه فلا تعارض بین الصحیحتین وصحیحة علی بن جعفر فی هذه الجهة، بل

ص :297

.··· . ··· .

الشَرح:

المعارضة بینهما فی تعیّن الجهر فی تلک الصلوات أو عدم تعینه وکونه علی الاستحباب، ومن الظاهر لا یکون الأمر بالإعادة والحکم بنقض الصلاة بترک الجهر تعمّداً من بیان الاستحباب، بل ظاهره الإرشاد إلی اعتبار الجهر من قراءتها، وکذلک الحال فی ترک الإخفات فی الصلاة التی یعتبر فیها الإخفات، وسوءال زرارة(1) أیضاً عن کون اعتبار الجهر بنحو اللزوم أو عدم اللزوم لا ینافی بتعبیره فی السوءال بما لا ینبغی، فإنّ لا ینبغی بمعناه اللغوی یناسب اللزوم، وحیث ظاهر صحیحة علی بن جعفر(2) التسویة بین الجهر والإخفات فی صلاة یجهر فیها، وإیکال الجهر وترکه إلی مشیة المصلی وعدم ترتب شیء علی ترکه فی صلاة یجهر فیها، ومقتضی الصحیحتین عدم جواز ترکه عمداً وترتب الإعادة علیه فیکونان متعارضین، والإیکال إلی مشیة المصلّی مذهب العامة فتطرح ویوءخذ بالصحیحتین.

أضف إلی ذلک أنه لا یبقی مورد للسوءال عن حکم القراءة بوجوب ترک الجهر فیها بعد فرض السائل أنّ الصلاة ممّا یجهر فی قراءتها، فإنّ کونها ممّا یجهر فی قراءتها إمّا لوجوب الجهر أو لا أقل من استحبابه فکیف یقع السوءال عن وجوب ترک الجهر فی قراءتها فلابدّ أن یکون سوءاله راجعاً إلی تعیّن عدم الجهر فی غیر القراءة من الأذکار والأدعیة والقنوت کما وقع سوءال علی بن جعفر، عن أخیه علیه السلام قال: سألته عن الرجل له أن یجهر بالتشهد والقول فی الرکوع والسجود والقنوت؟ قال: «إن شاء جهر وإن شاء لم یجهر»(3) وسأل عن ذلک غیره أیضاً کما فی صحیحة علی بن یقطین،

ص :298

وأم_ّا فیه فیستحبّ الجهر فی صلاة الجمعة، بل فی الظهر أیضاً علی الأقوی[1].

الشَرح:

قال: سألت أبا الحسن الماضی علیه السلام عن الرجل هل یصلح له أن یجهر بالتشهد والقول فی الرکوع والسجود والقنوت؟ فقال: «إن شاء جهر وإن شاء لم یجهر»(1).

وأم_ّا دعوی تصحیف: «هل علیه» وأنّ الصحیح کان «هل له» أو أنّ المذکور بعد هل علیه «أنّ» الشرطیة لا «أن» الناصبة فلا یمکن المساعدة علیها؛ فإنّ الوارد فی التهذیبین(2): «هل علیه» وکون الواقع بعد «هل علیه» أنّ الشرطیة لو صحّ یحتاج إلی تقدیر فی الکلام، ولا موجب للمصیر إلیه فإنّ الإضمار شیء ونحوه یحتاج إلی قرینة وبدونها یوءخذ بظاهر الخطاب.

.··· . ··· .

الشَرح:

والمشهور أنّ مشروعیة الجهر فی صلاة الجمعة بنحو الاستحباب، وقد ادّعی الإجماع فی کلمات جماعة کالعلاّمة(1) والشهید(2) والمحقّق الثانی(3) وفی المعتبر لا یختلف فیه أهل العلم(4).

وربّما یقال ظاهر الروایات المتقدّمة تعیّن الجهر فی قراءة صلاة الجمعة ویرفع الید عن ظهورها فی اعتبار الجهر بالإجماع علی الاستحباب وبان الأمر فی الروایات حیث وقع مورد توهم الحظر فلا یکون له ظهور فی الوجوب نظیر النهی عن فعل بعد وجوبه أو توهم وجوبه.

وقد یناقش فی الإجماع بأنّ الاستحباب غیر مصرّح به فی کلام من تقدّم علی المحقّق، وکلامهم ظاهره تعیّن الجهر.

نعم، ظاهر السیّد المرتضی فی المصباح الاستحباب: وروی أنّ الجهر مستحبّ لمن صلاّها مقصورة بخطبة أو صلاها أربعاً ظهراً فی جماعة(5) ولا جهر علی المنفرد.

ویکفی فی عدم ثبوت الإجماع علی الاستحباب قول العلاّمة فی المنتهی أنه: أجمع کلّ من یحفظ منه العلم علی أنّه یجهر بالقراءة فی صلاة الجمعة، ولم أقف علی قول للأصحاب فی الوجوب وعدمه(6).

وأم_ّا دعوی ورود الأمر بالجهر فی مورد توهم الحظر فالجزم به مشکل.

ص :300

.··· . ··· .

الشَرح:

نعم، احتمال وروده فی مقام توهمه لا بأس به إلاّ أنّ مجرّد الاحتمال لا یوجب رفع الید عن الظهور کما قرر فی محلّه.

وعلی کلّ تقدیر، لو لم یکن تعین الجهر فی صلاة الجمعة أظهر فلا ینبغی التأمّل فی أنّ الأحوط رعایته علی المشهور جماعة کان أو منفرداً سفراً کان أو حضراً، ویدلّ علی ذلک عدة من الروایات منها صحیحة عمران الحلبی، قال: سئل أبو عبداللّه علیه السلام عن الرجل یصلی الجمعة أربع رکعات أیجهر فیها بالقراءة؟ قال: «نعم، والقنوت فی الثانیة»(1).

وصحیحة الحلبی، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن القراءة فی الجمعة إذا صلّیت وحدی أربعاً أجهر بالقراءة؟ فقال: نعم، وقال اقرأ سورة الجمعة والمنافقین فی یوم الجمعة(2). وروایة محمّد بن مروان، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن صلاة الظهر یوم الجمعة کیف نصلّیها فی السفر؟ فقال: «تصلّیها فی السفر رکعتین والقراءة فیها جهراً»(3) وصحیحة محمّد بن مسلم، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قال لنا: صلّوا فی السفر صلاة الجمعة جماعة بغیر خطبة وأجهروا بالقراءة، فقلت: إنّه ینکر علینا الجهر بها فی السفر، فقال: اجهروا بها(4). ولکن فی صحیحة جمیل، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الجماعة یوم الجمعة فی السفر؟ فقال: یصنعون کما یصنعون فی غیر یوم الجمعة فی الظهر ولا یجهر الإمام فیها بالقراءة إنّما یجهر إذا کانت خطبة(5).

ص :301

.··· . ··· .

الشَرح:

وصحیحة محمّد بن مسلم الأُخری، قال: سألته عن صلاة الجمعة فی السفر؟ فقال: «یصنعون کما یصنعون فی الظهر ولا یجهر الإمام فیها بالقراءة وإنما یجهر إذا کانت خطبة»(1).

وقد یقال مقتضی الأمر بالجهر فی الصحیحة الأُولی لمحمّد بن مسلم والنهی عن الجهر هو الالتزام بالتخییر بین الجهر والإخفات برفع الید عن ظهور کلّ منهما بصراحة الأُخری، فإنّ الأمر بالجهر صریح فی الجواز وظاهر فی وجوبه والأمر فی صحیحته الثانیة وصحیحة جمیل بالعکس، ولا یخفی أنّ الأمر بالشیء والنهی عنه یعدّ متعارضان، سواء کان الأمر والنهی تکلیفیاً أو وضعیاً، ویمکن أن یکون ما ذکر محمّد بن مسلم لأبی عبداللّه علیه السلام : «أنه ینکر علینا الجهر»(2) قرینة علی أنّ الجهر لا یناسب قول العامة فیحمل ما ورد فی النهی عن الجهر علی حال التقیة.

وعلی ذلک فیوءخذ الأمر بالجهر فی صلاة الظهر علی الاستحباب؛ لأنّ الالتزام بوجوبه غیر ممکن؛ لأنّه لو کان الجهر فی قراءتها یوم الجمعة متعیّناً لکان ذلک من الضرورات أو المسلّمات لکثرة الابتلاء بصلاة الظهر یوم الجمعة من زمان الصادقین وما بعد ذلک، مع أنّ المرتکز فی أذهان المتشرعة من أنّ صلاة الظهر صلاة إخفاتیة من غیر فرق بین الأیّام، ولا یقاس بالجهر فی صلاة الجمعة؛ لأنّه لعدم الابتلاء بها من أصحاب الأئمّة علیهم السلام وسائر أتباعهم حیث کانوا یصلّون فی یوم الجمعة نوعاً، إمّا بصورة الائتمام للمخالفین أو صلاة الظهر جماعة أو منفرداً فیمکن أن یخفی نوع خفاء وجوب جهر الإمام فی صلاة الجمعة وعدم وجوبه.

ص :302

(مسألة 21) یستحب الجهر بالبسملة فی الظهرین للحمد والسورة[1].

الشَرح:

أضف إلی ذلک ما تقدّم فی الجهر فی صلاة الجمعة من دعوی أنّ الأمر بالجهر فی قراءة الظهر یوم الجمعة من الأمر فی مقام دفع الحظر.

.··· . ··· .

الشَرح:

الرکعتین الأولتین سورة الحمد، بل ظاهر الثانیة خلافه حیث ذکر الجهر فی السورتین ومن المحتمل قراءته فیهما بالتسبیحات، وربّما یقال بعدم جواز الجهر بالبسملة إن قرأ الحمد فإنّ موضع الإخفات الأولتین من الظهرین والأخیرتین منهما، وموضع الجهر کما یأتی فی الأولتین من العشاءین، وأم_ّا غیر الأولتین فمن موضع الإخفات علی ما یأتی، وقد قام الدلیل علی مطلوبیة الجهر بالبسملة فی قراءة الحمد والسورة فی الظهرین.

وأم_ّا جواز الجهر بالبسملة إذا قرأ سورة الحمد فی الأخیرتین فلم یتم الدلیل علیه فیوءخذ بما ورد فی صحیحتین لزرارة أنّ الإخلال بالإخفاء فی موضعه تعمداً ینقض الصلاة، ویأتی لزوم الإخفات فی مسائل القراءة فی الرکعة الثالثة والرابعة، ولکن لا یخفی أنه لم یثبت أنّ البسملة فی الرکعات الأخیرة ممّا ینبغی الإخفات فیها وإنّما الثابت منه قراءة التسبیحات أو قراءة غیر البسملة من آیات سورة الحمد، وعلیه یکون جواز الجهر عند قراءة الحمد فیها مقتضی الأصل، بل قد یستدل علی استحباب الجهر عند قراءة الحمد فی الثالثة والرابعة بما ورد فی موثقة هارون، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال لی: کتموا بسم اللّه الرحمن الرحیم فنعم واللّه الأسماء کتموها، کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله إذا دخل منزله واجتمعت قریش یجهر ببسم اللّه الرحمن الرحیم ویرفع بها صوته فتولّی قریش فراراً فأنزل اللّه عزّ وجلّ فی ذلک: «وَإِذَا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلَی أَدْبَارِهِمْ نُفُوراً»(1) حیث یظهر منها مطلوبیة الجهر ببسم اللّه الرحمن الرحیم فی القراءة مطلقاً حیث جعل علیه السلام الاستشهاد بالآیة علی بطلان ما

ص :304

(مسألة 22) إذا جهر فی موضع الإخفات أو أخفت فی موضع الجهر عمداً بطلت الصلاة[1] وإن کان ناسیاً أو جاهلاً ولو بالحکم صحّت، سواء کان الجاهل بالحکم متنبهاً للسوءال ولم یسأل أم لا لکن الشرط حصول قصد القربة منه، وإن کان الأحوط فی هذه الصورة الإعادة.

الشَرح:

یفعلونه فی الصلاة من کتمان البسملة ولو بالإخفات فیها، فتدبّر.

.··· . ··· .

الشَرح:

فقال: «أیّ ذلک فعل ناسیاً أو ساهیاً فلا شیء علیه»(1).

ومقتضی تقیید نفی الشیء فی هذه الصحیحة بصورة النسیان والسهو ثبوت البأس فی صورتی العمد والجهل، ولکن یرفع الید عن إطلاق مفهوم هذه الصحیحة بما ورد فی منطوق الصحیحة المتقدّمة الدالة علی نفی الشیء فی صورة الجهل أیضاً، مع أنه لا یبعد دخول الجهل قصوراً بمعنی الغفلة وعدم التنبه عند الصلاة فی عنوان السهو وعدم ذکر الجهل مطلقاً بحیث یشمل المنبه للسوءال لعلّه لذکر ترک القراءة فیما ینبغی القراءة فیه، بل لذکر القراءة فیما لا ینبغی القراءة فیه کقراءة السورة بعد الحمد فیما أوجب قراءتها بعدها عدم إدراک رکعات الصلاة فی وقتها فإنّ الجهل التقصیری فی مثل ذلک یوجب الحکم ببطلان الصلاة لعدم الأمر بالصلاة مع السورة بعد الحمد فی هذا الفرض فمع تمکن المکلف من السوءال عند الدخول فی الصلاة عن حکم السورة بعد الحمد لا یدخل لا فی حدیث: «لا تعاد»(2) ولا فی الصحیحة المتقدمة، کما أنّ التذکر بالخلل قبل الرکوع ولو فی صورة النسیان والاشتباه لا یدخل فی الحدیث؛ لأنّ التدارک بإعادة القراءة مع الجهر أو الإخفات بناءً علی شرطیتهما لا یحتاج إلی إعادة الصلاة حتّی یشمله الحدیث کما فی فرض نسیان القراءة والتذکّر قبل الرکوع. نعم، تشمل ذلک صحیحتا زرارة.

وأم_ّا ترک السوءال عن حکم الجهر فی القراءة فإنّ الحکم بالصحّة فی صورة الإخلال بالجهر والإخفات فی فرض التمکن من السؤال واحتمال الخلل وإن لا یدخل فی مدلول حدیث: «لا تعاد» ولکن مقتضی إطلاق: «لا یدری» فی

ص :306

(مسألة 23) إذا تذکّر الناسی أو الجاهل قبل الرکوع لا یجب[1] علیه إعادة القراءة، بل وکذا لو تذکر فی أثناء القراءة حتّی لو قرأ آیة لا یجب إعادتها لکن الأحوط الإعادة خصوصاً إذا کان فی الأثناء.

الشَرح:

الصحیحة(1) الأُولی الحکم بالصحة فیما إذا تحقق قصد القربة، کما إذا ترک الجهر أو الإخفات برجاء کون المأمور به واقعاً ما یقرأه من الجهر أو الإخفات أو عدم اعتبار خصوص أحدهما بعینه بحیث یکون المأتی به مصداقاً لمتعلق الأمر واقعاً، ولکن ذکر الماتن الأحوط فی هذه الصورة الإعادة فیکون الاحتیاط استحبابیاً، سواء علم بالاعتبار قبل فوت فعل القراءة أو بعد فوته.

ولکن ذکر بعض الأصحاب عدم شمول الصحیحة لهذا الفرض ومدلولها الحکم بالصحة بالإخلال بالجهر أو الإخفات صورة النسیان والسهو والجاهل القاصر بحیث لم یکن حین الصلاة محتملاً للاعتبار بأن یکون غافلاً عنه؛ وذلک فإنّ منصرف الوارد فی الصحیحة هو ما إذا أتی المکلف بالقراءة والصلاة بقصد الفراغ عن التکلیف وإبراء ذمّته عمّا علیه من الفریضة، وهذا لا یجتمع مع احتمال الإخلال بما هو معتبر فی القراءة والمتنبه للسؤال، وعلی ذلک فاللازم الإعادة فی الفرض، ولکن لا یخفی ما فی دعوی الانصراف من التأمّل بل المنع، کما یشهد بذلک ما ورد فی صدر الروایة فی الجواب من قوله علیه السلام : «أی ذلک فعل متعمداً فقد نقض صلاته وعلیه الإعادة»(2) والمراد من التعمّد بقرینة المقابلة مع الذیل أی فعل ملتفتاً وأن یدری الاعتبار وهذا لا یجتمع مع قصد الفراغ عن التکلیف.

[1] وذلک مقتضی إطلاق نفی الشیء علیه فی قوله علیه السلام : «أیّ ذلک فعل ناسیاً

ص :307

.··· . ··· .

الشَرح:

أو ساهیاً فلا شیء علیه» وفی قوله علیه السلام : «فإن فعل ذلک ناسیاً أو ساهیاً أو لا یدری فلا شیء علیه وقد تمتّ صلاته»(1) وکذا الحال فیما إذا تذّکر فی أثناء القراءة وقوله علیه السلام فی الصحیحة: «وقد تمت صلاته» بمعنی أنه لا نقص فی قراءته لیحتاج إلی تدارکها بالإعادة بتکرار القراءة.

نعم، هذا بالإضافة إلی الإخلال بالجهر أو الإخفات فی القراءة، وأم_ّا إذا کان الإخلال بأصل القراءة کلاً أو بعضاً فإنه ما دام لم یرکع یجب تدارکها کما تقدّم فی المسألة الأُولی من مسائل القراءة ویرفع الید بما دلّ علی التدارک فی هذا الفرض عن إطلاق فرض ترک القراءة فیما ینبغی القراءة، بل یمکن دعوی أنه مع بقاء محلّ القراءة والتذکر بها لایصدق علیه ترک القراءة فی موضعها ناسیاً أو ساهیاً فلا حاجة إلی الالتزام بالتقیید المذکور.

لا یقال: إذا کان موضع القراءة قبل الرکوع فاللازم أن یلتزم باستئناف القراءة مع الوصف المعتبر فیه من الجهر أو الإخفات إذا کان التذکر قبل الرکوع فضلاً عن التذکر فی أثنائها بناءً علی ما تقدّم من أنّ ظاهر الأمر بالجهر فی بعض الفرائض أو بالإخفات فی بعضها الآخر فی القراءة الإرشاد إلی شرطیتهما فی القراءة المعتبرة فیها، فالقراءة الفاقدة للشرط مساویة مع عدم القراءة؛ ولذا لو ترک اشتراط الترتیب بین آیات الحمد أو السورة وتذکّر قبل أن یرکع لزم استئنافها بحیث یحصل الترتیب بینها.

فإنه یقال: هذا علی مقتضی القاعدة وملاحظة عدم إمکان تقیید الشرطیة بحال الذکر والعلم وکان فی البین حکومة حدیث: «لا تعاد»(2) فقط وأم_ّا بملاحظة إطلاق

ص :308

.··· . ··· .

الشَرح:

الصحیحتین کما تقدّم فالشارع جعل القراءة الفاقدة للجهر أو الإخفات مقام الواجدة لهما فی مقام الامتثال إذا کان الإخلال بهما عن سهو ونسیان بل للجهل علی ما تقدّم، ولعلّه لذلک جعل الماتن إعادة القراءة مع الوصف رجاءً من الاحتیاط المستحبّ خصوصاً إذا کان التذکر فی أثناء القراءة.

وأم_ّا تصحیح القراءة مع الخلل بالجهر أو الإخفات فی موضع اعتبارهما فی الموارد المتقدّمة لکونهما واجبین فی القراءة لا أنهما شرطان فیها بدعوی أنه إذا لم یکن الجهر والإخفات شرطاً فی القراءة بل کان واجباً فیها فقد تحقق القراءة الواجبة فی الصلاة ولا یمکن تدارک الواجب الفائت فیها إلاّ بقطع تلک الصلاة واستئنافها من الأوّل؛ لأن القراءة ثانیةً قبل الرکوع لا یفید شیئاً؛ لأنّ هذه الثانیة لا تمکن أن تکون جزءاً من الصلاة، حیث إنّ الفرض تحقق القراءة التی جزء للصلاة وفات الواجب فی القراءة التی ظرف الواجب من الجهر أو الإخفات.

نعم، إذا قطع تلک الصلاة وأبطلها یمکن تدارک الجهر والإخفات بإعادة تلک الصلاة واستئنافها، وعلی ذلک إعادة القراءة فقط فی تلک الصلاة بقصد کون المعادة جزئها تشریع واستئناف الصلاة ینفیه حدیث: «لا تعاد» فلا یمکن المساعدة علیه؛ لما تقدّم من ظهور الأمر بالجهر أو الإخفات فی القراءة من الصلاة کالأمر بغیرهما فیها إرشاد إلی الشرطیة والاعتبار فیها، فمع قطع النظر عن إطلاق الصحیحتین یکون المتعین عند التذکر قبل الرکوع استئناف القراءة بالجهر أو بالإخفات؛ لأنّ المتحقق قبله لم تکن من القراءة المعتبرة فی الصلاة، والعمدة إطلاق الصحیحتین فی الحکم بالإجزاء حتّی فیما إذا کان التذکّر أثناء القراءة فضلاً عنه بعد القراءة وقبل الرکوع.

ودعوی انصرافهما إلی صورة عدم التذکر قبل الرکوع بقرینة قوله علیه السلام فی

ص :309

(مسألة 24) لا فرق فی معذوریة الجاهل بالحکم فی الجهر والإخفات بین أن یکون جاهلاً بوجوبهما أو جاهلاً بمحلّهما[1] بأن علم إجمالاً أنّه یجب فی بعض الصلوات الجهر وفی بعضها الإخفات إلاّ أنه اشتبه علیه أنّ الصبح مثلاً جهریة والظهر إخفاتیة، بل تخیّل العکس أو کان جاهلاً بمعنی الجهر والإخفات الشَرح:

الصحیحة الأُولی: «فقد تمت صلاته»(1) یدفعها ما تقدّم من أنّ المراد من تمامیة الصلاة بالإضافة إلی ما أتی به منها کما هو ظاهر.

[1] تعرّض قدس سره فی هذه المسألة لأُمور : منها أنه بعد ما تقدّم من کون ترک الجهر فی الصلاة الجهریة وترک الإخفات فی الصلاة الإخفاتیة للجهل بلزومهما فیهما غیر ضائر بصحّة الصلاة ذکر قدس سره أنه یلحق بالجهل بالحکم الجهل بموضوع الحکم أی بموضع وجوب الجهر أو الإخفات، ومثّل لذلک ما إذا علم إجمالاً بوجوب الجهر فی بعض الصلوات وبوجوب الإخفات فی بعضها الآخر، وتخیّل أنّ الإخفات فی صلاة الصبح مثلاً والجهر فی قراءة صلاة الظهر، وقال: إنّ الأقوی فی هذه الصورة صلاة الصبح منه إخفاتاً والظهر جهراً محکومان بالصحّة.

أقول: إن کان تخیله کذلک بنحو الاعتقاد فالحکم بالصحة صحیح، وأم_ّا إذا کان إخفاته فی صلاة الصبح وجهره فی صلاة الظهر بنحو التردّد والظنّ، فقد یقال بعدم شمول صحیحة زرارة(2) للفرض کما عن الجواهر(3) ولدعوی انصرافها إلی صورة الإتیان بالصلاه مع الخلل بالجهر أو الإخفات بقصد إفراغ الذمّة لا برجاء أنه یطابق الواقع؛ ولذا تکون الصلاة مع الاعتقاد محکومة بالصحّة ومع عدمه باقیاً علی قاعدة

ص :310

فالأقوی معذوریته فی الصورتین کما أنّ الأقوی معذوریته إذا کان جاهلاً[1 [بأنّ المأموم یجب علیه الاخفات عند وجوب القراءة علیه وإن کانت الصلاة جهریة فجهر، لکن الأحوط فیه وفی الصورتین الأوّلتین الإعادة.

الشَرح:

العلم الإجمالی المقتضی للاحتیاط بتکرار القراءة بکلّ من الجهر والإخفات قاصداً أنّ الواجدة للوصف المعتبر جزء من الصلاة الفاقدة یأتی بها بقصد قراءة القرآن، وفیه قد تقدّم أنّ دعوی خروج الإتیان بأحد الوصفین برجوع أنه یطابق الواقع عن مدلول الصحیحة أی قوله علیه السلام : «لا یدری»(1) لا یمکن المساعدة علیها وذکرنا صدر الصحیحة قرینة علی عموم الفرض، وعلی ذلک فالأظهر الحکم بالصحّة فی فرض الجهل بموضعهما مع فرض حصول قصد التقرب، ومنها ما إذا کان إخلاله بالجهر أو الإخفات لجهله بمعناهما مثلاً تخیّل أنه إذا سمع قراءته من وقف بجانبه فهو جهر، وإن لم یسمع فهو إخفات فإنه فی الفرض أیضاً یصدق أنه أخفی فی موضع الجهر وهو لا یدری فیحکم بالصحّة.

[1] فإنه فی هذه الصورة أی کما فی دخول المأموم فی صلاة الجماعة فی الرکعة الثالثة أو الرابعة للإمام وجهر فی قراءته فی رکعته الأُولی والثانیة ناسیاً أو ساهیاً أو جاهلاً یصدق علیه أنه جهر فی موضع الإخفات نسیاناً أو سهواً أو لا یدری، فإنّ من مواضع الإخفات قراءة المأموم المسبوق.

ودعوی أنّ منصرف الصحیحتین ما إذا کان وجوب الجهر أو الإخفات فی صلاة بعنوانها الأولی فلا تعمّان مثل صلاة المأموم المسبوق فی الصلاة الجهریة جماعة لا یمکن المساعدة علیها؛ فإنّ ما ورد فی الصحیحتین من قوله: رجل جهر

ص :311

(مسألة 25) لا یجب الجهر علی النساء فی الصلاة الجهریة، بل یتخیرن بینه وبین الإخفات[1] مع عدم سماع الأجنبی.

الشَرح:

بالقراءة فیما لا ینبغی الجهر فیه(1)، یعمّ الفرض أیضاً فإن قراءة المأموم فی الفرض ممّا لا ینبغی الجهر فیها.

نعم، إذا کان عدم جواز الجهر لأمر خارجی لا یرتبط بخصوص الصلاة کما إذا قلنا بأن صوت المرأة أیضاً عورة یجب علیها اخفاؤه عن الأجنبی ففیما صلت المرأة الصلاة الجهریة بالجهر فی الفرض فسدت قراءتها؛ لأنّ حرمة إسماع صوتها للأجنبی لا یمکن اجتماعها مع الأمر بتلک القراءة أو الترخیص فیها کما تقرر ذلک فی بحث اجتماع الأمر والنهی فلابدّ من تدارکها إخفاتاً إذا کانت قراءتها جهراً؛ لعدم التفاتها الی وجود الأجنبی وسماعه قراءتها وإلاّ فمع علمها بالفرض وقصدها القراءة جهراً جزءاً من الصلاة تکون القراءة من الزیادة العمدیة التی لا تصحّ الصلاة معها.

.··· . ··· .

الشَرح:

یقال ظاهر الصحیحة علی تعیّن الجهر علی المرأة عند کونها إماماً للنساء وأنّ حدّ الجهر علیها أن تسمع تکبیرة إحرامها وقراءتها کما یدلّ علی ذلک التفصیل فی روایة علی بن جعفر، عن أخیه علیه السلام قال: وسألته عن النساء هل علیهن الجهر بالقراءة فی الفریضة؟ قال: «لا ، إلاّ أن تکون امرأة توءم النساء فتجهر بقدر ما تسمع قراءتها»(1).

أقول: ظاهر هذه الأخیرة وإن کان التفصیل المذکور حیث مقتضی الاستثناء فیها أنّ علی المرأة التی توءم النساء أن تجهر بقدر ما تسمع قراءتها، والتعبیر بعلیهن فی السؤال ظاهره هو السؤال عن التکلیف بالجهر ولکنها ضعیفة سنداً؛ فإنّ فی سندها عبداللّه بن الحسن مع أنه لم یعهد الفتوی من أصحابنا بلزوم الجهر علی المرأة إذا کانت إماماً للنساء، ومقتضی السیرة المشار إلیها عدم الفرق بین کون المرأة إماماً أو صلّت منفردة فی عدم وجوب الجهر علی النساء.

وغایة ما یستفاد من صحیحة علی بن جعفر مطلوبیة الجهر علی المرأة إذا کانت إماماً حیث إنّ السوءال فیها عن حدّ الجهر لها ومطلوبیته فی هذا الحال ولو کان نظره السوءال عن حدّ الجهر الجائز لما کان لفرض إمامة المرأة وجه، بل کان یسأل عن حدّ الجهر فی قراءة المرأة مطلقاً.

وعلی الجملة، لا دلالة فی الصحیحتین علی لزوم الجهر علی المرأة فی الصلاة الجهریة فی فرض إمامتها للنساء.

وربّما یقال دلالتهما علی مطلوبیة الجهر عند إمامتها مبنیة علی أن تکون تسمع بصیغة المجهول أو الفاعل من باب الإفعال، ولکن من المحتمل أن تکون مبنیة

ص :313

وأم_ّا معه فالأحوط إخفاتهنّ[1 [وأم_ّا فی الإخفاتیة فیجب علیهن الإخفات کالرجال ویعذرن فیما یعذرون فیه.

الشَرح:

للفاعل من المجرّد فیکون مفادها نفی الجهر علی المرأة حتّی عند إمامتها؛ لأنّ سماع القاری قراءة نفسه حدّ للإخفات.

وبتعبیر آخر، السائل ولو کان سوءاله عن حدّ الجهر إلاّ أنّ الإمام علیه السلام فی جوابه ذکر حدّ الإخفات کنایة عن نفی التکلیف بالجهر علی النساء فیکون المطلوب فی حقّهن طبیعی القراءة، بلا فرق بین إمامة المرأة وعدمها، وهذا وإن کان محتملاً بدواً إلاّ أنّ التأمل فی أنّ جواز الجهر للمرأة کان مفروغاً عنه عند السائل وکان سوءاله راجعاً عن حدّ الجهر الجائز یکون ظاهر الجواب الجواب عن حدّ الجواز وإلاّ کان المناسب ردعه بقوله بأنها لا تجهر وتخفت.

[1] المنسوب إلی المشهور أنّ جواز الجهر فی الصلاة الجهریة للمرأة یختصّ بما إذا لم یسمع صوتها الأجانب وإلاّ معه فالواجب علیها الإخفات، ولعلّ هذا التقیید عنهم کالماتن أیضاً مبنیّ علی أنّ صوتها عورة یجب إخفاؤها عن الأجنبی، ولکن لیس فی البین ما یدلّ علی ذلک، بل المستفاد من بعض الروایات والآثار خلافه، بل السیرة القطعیة الجاریة علی تکلّمهن مع الأجنبی کافیة فی الجزم بالجواز.

هذا کلّه بالإضافة إلی قراءتها فی الصلاة الجهریة، وأم_ّا فی الصلاة الإخفاتیة فیجب علیهن الإخفات فیها کالرجال وعلیه أکثر أصحابنا، بل هو المنسوب إلی المشهور، وعن جماعة لهن التخییر بین الإخفات والجهر(1) لعدم الدلیل علی التعین فی المرأة، ولکن الصحیح تعین الإخفات فیها علی المرأة کالرجل وذلک فإنّ

ص :314

(مسألة 26) مناط الجهر والإخفات ظهور جوهر الصوت[1] وعدمه فیتحقّق الإخفات بعدم ظهور جوهره وإن سمعه من بجانبه قریباً أو بعیداً.

الشَرح:

توصیف الصلاة بالإخفاتیة باعتبار اعتبار الإخفات فی قراءتها، بلا فرق بین الرجل والمرأة لقاعدة الاشتراک فی التکالیف التی لا یرفع الید عنها إلاّ بالدلیل، وقد رفعنا الید عنها فی الصلاة الجهریة لقیام السیرة القطعیة علی ترکهن الجهر فیه، وأم_ّا الصلاة الإخفاتیة فیوءخذ فیها علی القاعدة، وفرض الرجل فی السوءال فی صحیحتی زرارة المتقدّمة فی ترک الجهر أو الإخفات فی موضعهما کسائر الروایات الواردة فی سائر الأحکام التی یذکر فیها عنوان الرجل، مع أنّ الحکم یعمّ الرجل والمرأة کما لا یخفی، وعلی ذلک فإن أخلّت المرأة بالإخفات فی موضع الإخفات یجری فی حقّها ما تقدّم فی الرجل إذا أخلّ بالاخفات.

.··· . ··· .

الشَرح:

مرتبة الأدنی والأعلی ویقال بأنّ لازم ذلک تصادق الجهر والإخفات، بل قوله: والإخفات أن یسمع نفسه، معطوف علی نفس الجملة الأُولی لا علی المضاف إلیه فی قوله: «أقل الجهر».

ویناقش فیما ذکره صاحب الجواهر قدس سره بأنّ عطف: «والإخفات أن یسمع نفسه» علی المضاف إلیه لا یوجب تصادق الجهر والإخفات؛ فإنّ أکثر الإخفات وأعلاه أن یکون أکثر خفاء بحیث لا یسمع نفسه.

وقد تأمّل فی مناقشته بأنّ ذلک وإن یوجب اندفاع شبهة التصادق إلاّ أنّ ظاهر الأصحاب أنّ أکثر الإخفات بالمعنی المذکور لا یجزی فی القراءة.

أقول: ثبوت مرتبتین للإخفات لا ینافی عدم إجزاء المرتبة الأعلی فی الصلوات الإخفاتیة کما یدلّ علی ذلک صحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «لا یکتب من القراءة والدعاء إلاّ ما أسمع نفسه»(1). وموثقة سماعة، قال: سألته عن قول اللّه عزّوجلّ: «وَلاَ تَجْهَرْ بِصَلاَتِکَ وَلاَ تُخَافِتْ بِهَا» قال: «المخافتة مادون سمعک والجهر أن ترفع صوتک شدیداً»(2). وظاهر النهی عن الجهر الشدید الذی یصل بمرتبة الصیاح المطلوب فی الأذان أو المخافتة التی لا یسمع نفس القاری هو الإرشاد إلی الفساد کما هو مقتضی النهی عن شیء فی العبادة، وقیل: إنّ مع الإخفاء الکثیر بحیث لا یسمع نفسه لا یصدق علیه عنوان القراءة، ولکنه محل تأمّل.

وعلی الجملة، ینبغی أن یکون الأمران فی المقام من المتسالم علیه:

أحدهما: أنّ اعتبار الإخفات فی الصلوات الإخفاتیة لا ینافی أنّ یسمعه غیر

ص :316

.··· . ··· .

الشَرح:

القاری ولو کان بعیداً عنه فی الجملة کبعض الواقف فی الصف الثانی المحاذی لخلف الإمام فضلاً عنه فی الصف الأوّل القریب من الإمام.

والثانی: أنّ الجهر فی القراءة والإخفات فی القراءة وصفان متضادتان عند العرف لا یجتمعان فی قراءة واحدة، وهذا مستفاد من صحیحتی زرارة المتقدمتین(1). الواردتین فی الجهر فی موضع الإخفات أو عکسه عمداً أو غیر عمد؛ ولذا ذکر جماعة من الأصحاب: والمشهور عند المتأخرین أنّ مناط الجهر إظهار الصوت فی القراءة والإخفات إخفاؤه فیها فیتحقق الإخفات بعدم ظهور جوهر الصوت والجهر بظهوره.

وعلی الجملة، ینبغی أن یکون الجهر المعتبر رفع الصوت فی القراءة والذکر والدعاء بحیث یقال عرفاً إنّه یقرأ بالصوت، والإخفات إخفاء صوته بها بحیث یسمع قراءته أو ذکره نفسه أو الغیر أیضاً من الواقفین علی یمینه أو شماله أو خلفه أیضاً بلا صوت عرفاً وما ورد فی مرسلة القمی، قال: روی عن أبی جعفر علیه السلام الإجهار أن ترفع صوتک تسمعه من بعد عنک، والإخفات أن لا تسمع من معک إلاّ یسیراً(2). لعلّه یراد منه ما ذکرنا واللّه العالم.

ثمّ إنه لو شک فی القراءة مثل قراءة المبحوح أنها إخفات أم لا ذکر المحقّق الهمدانی(3) فاللازم ترکها فی الإخفاتیة، حیث إنّ المأمور بها فی الاخفاتیة الصلاة بالقراءة الاخفاتیة ولا یحرز الإتیان بالمأمور بها بالقراءة بتلک الکیفیة. ویورد علی

ص :317

(مسألة 27) المناط فی صدق القراءة قرآناً کان أو ذکراً أو دعاءً ما مرّ فی تکبیرة الإحرام من أن یکون بحیث یسمعه نفسه تحقیقاً أو تقدیراً[1] بأن کان أصمّ کان هناک مانع من سماعه، ولا یکفی سماع الغیر الذی هو أقرب إلیه من سمعه.

الشَرح:

ذلک بأنّ الشبهة فی المقام فی مفهوم الإخفات من حیث السعة والضیق بحیث یصدق علی المشکوک أو لا یصدق، والمرجع فی موارد دوران الأمر بین سعة المأمور به أو ضیقه فی الشبهة الحکمیة ومنها الشبهة المفهومیة أصالة البراءة عن تعلّق التکلیف بالمضیق. وقد یجاب عن ذلک بأنّ الرجوع إلی أصالة البراءة فی الشبهة الحکمیة وإن کان صحیحاً بخلاف الشبهة المصداقیة، حیث إنّ المرجع فی الشبهة المصداقیة قاعدة الاشتغال، فإنّ الأصل عدم الإتیان بما تعلّق به الأمر وأنّ التکلیف باقٍ بحاله إلاّ أنّ فی المقام لا تجری أصالة البراءة من ناحیة عدم تعلّق التکلیف بالمضیق للعلم الإجمالی باعتبار عدم القراءة کقراءة المبحوح إمّا فی الصلاة الاخفاتیة أو فی الجهریة.

أقول: هذا الکلام له وجه إذا دار الأمر فی القراءة کقراءة المبحوح کونها إخفاتاً أو جهراً فیتعارض أصالة البراءة الجاریة فی الصلاة الإخفاتیة بأن یفرض الإخفات بجمیع مراتبه مع الجهر بجمیع مراتبه ضدّان لا ثالث لهما. وأم_ّا إذا شک فی کونه المشکوک إخفاتاً مع عدم صدق الجهر علیه بأن یکون الجهر والإخفات ضدان لا ثالث لهما فلا علم إجمالی فی البین.

أضف إلی ذلک أیضاً علی تقدیر التعارض أیضاً القراءة بالمشکوک فی کلّ من الإخفاتیة والجهر علی تقدیر أی منهما إخفات أو جهر فی موضع لا یدری کما لا یخفی.

.··· . ··· .

الشَرح:

بحیث لا یسمع قراءة نفسه أو ذکره ودعائه مع عدم المانع لا یصدق عنوان القراءة والذکر والدعاء حتّی أنه لا یکفی فی صدقها سماع الغیر الذی یکون أقرب إلی القارئ من أُذنی القارئ، کمن جعل سمعه قریباً من فم القارئ، حیث إنّ الصوت یصل إلی سماع هذا الغیر من فم القارئ مستقیماً بخلاف وصوله إلی أُذنی القارئ حیث إنه ینحرف فی وصوله إلیهما.

أقول: القراءة والذکر والدعاء داخل فی عنوان التکلم، ولا ینبغی صدق التکلم فیما إذا جعل الغیر سمعه قرب فم الشخص بحیث یسمع ویفهم ما یقوله وربما یعبر عنه بالنجوی، والظاهر أیضاً الملازمة بین سماع الغیر کذلک وسماع نفسه ولذا لا یظنّ أنّ المصلی إذا تکلم أثناء صلاته بکلام آدمی کذلک مع الغیر أن یلتزم بصحّة صلاته وعدم بطلانها، ولعلّ مراد الماتن قدس سره ممّا ذکره من عدم صدق القراءة والذکر والدعاء عدم إجزاء قراءته وذکره أو الدعاء بحیث لا یسمع نفسه فی الواجب أو المستحبّ، فإنه لو کان مراده ذلک فیلتزم بذلک کما یشهد ویظهر من صحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «لا یکتب من القراءة والدعاء إلاّ ما أسمع نفسه»(1). وموثقة سماعة، قال: سألته عن قول اللّه عزّوجلّ: «وَلاَ تَجْهَرْ بِصَلاَتِکَ وَلاَ تُخَافِتْ بِهَا»قال: المخافتة ما دون سمعک، والجهر أن ترفع صوتک شدیداً(2). حیث إنّ ظاهر النهی الإرشاد إلی حدّ الإخفات الذی یفسد القراءة والصلاة بأن تکون صلاته بحیث

ص :319

.··· . ··· .

الشَرح:

لا یسمع قراءة نفسه ودعائه وذکره والنهی عن حدّ الأکثر من الجهر الذی یکون کذلک بأن یکون شدیداً بحیث یصل إلی حدّ الصیاح.

وقد یقال تعارضهما صحیحة الحلبی، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام هل یقرأ الرجل فی صلاته وثوبه علی فیه؟ قال: «لا بأس بذلک إذا أسمع أُذنیة الهمهمة»(1). وصحیحة علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال: سألته عن الرجل یصلح له أن یقرأ فی صلاته ویحرّک لسانه بالقراءة فی لهواته من غیر أن یسمع نفسه؟ قال: «لا بأس أن لا یحرک لسانه یتوهم توهماً»(2).

ولکن لا یخفی أنّ ما فی صحیحة علی بن جعفر من الجواب لا یصدق علیه القراءة والتکلّم أصلاً بل هو من حدیث النفس، ولم یعهد من أحد تجویز ذلک إلاّ فی الصلاة مع المخالفین إذا لم یتمکن من القراءة بوجه فیجریه بنحو حدیث؛ ولذا حمل الشیخ قدس سره فی التهذیب الروایة علی ذلک(3) مع أنّ مدلولها مخالف للکتاب العزیز أی قوله سبحانه: «وَلاَ تَجْهَرْ بِصَلاَتِکَ وَلاَ تُخَافِتْ بِهَا»(4) علی ما تقدّم. وأم_ّا صحیحة الحلبی فلا تنافی ما تقدّم من اعتبار الإخفات حیث اعتبار سماع القارئ قراءته غیر منافٍ مع عدم سماعها للمانع ولو بجعل الثوب علی فیه.

ص :320

(مسألة 28) لا یجوز من الجهر ما کان مفرطاً خارجاً عن المعتاد[1] کالصیاح فإن فعل فالظاهر البطلان.

الشَرح:

(مسألة 29) من لا یکون حافظاً للحمد والسورة یجوز أن یقرأ فی المصحف، بل یجوز ذلک للقادر الحافظ أیضاً علی الأقوی[1] کما یجوز له اتّباع من یلقّنه آیة فآیة لکن الأحوط اعتبار عدم القدرة علی الحفظ وعلی الائتمام.

الشَرح:

الأقوی والأشد لا بصوت القارئ بل من استعمال الأجهزة.

.··· . ··· .

الشَرح:

الالتزام باستحباب القراءة عن ظهر القلب وکراهة القراءة فی المصحف، وقد تُحمل الأُولی علی المتمکن من الحفظ والقراءة حفظاً، وروایة الحسن بن زیاد(1)(2) وسائل الشیعة 17 : 175 ، الباب 40 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث الأوّل .(2) علی غیر المتمکن من الحفظ، ولا یخفی أنّ الجمع الثانی یدخل فی الجمع التبرعی؛ لأنّ القدر المتیقن من روایة الحسن بن زیاد صورة عدم التمکن من الحفظ بقرینة عدم سقوط التکلیف بالصلاه فی تلک الصورة وکون قدر الیقین من خبر علی بن جعفر(2) صورة التمکن من الحفظ والقراءة عن ظهر القلب لا یجعل الحمل المذکور من الجمع العرفی، کما ذکر ذلک فیما ورد فی أنّ ثمن العذرة سحت(3)، وورد ثمن العذرة لا بأس به(4)، بحمل الأوّل علی عذرة الإنسان أو النجس، والثانی علی عذرة الحیوان أو الطاهر.

نعم، الجمع بینهما بحمل خبر علی بن جعفر علی الکراهة بقرینة نفی البأس فی روایة الحسن بن زیاد علی تقدیر تمامیة السند کان حسناً، ولکن السند فیهما غیر تام، وقد یقال کراهة القراءة فی المصحف فی الصلاة مجمع علیها فی کلمات الأصحاب ومع الکراهة فی عمل لا یمکن کون ذلک العمل عبادة وفیه ما لا یخفی، فإنّ ما لا یمکن کونه عبادة العمل المکروه بمعناه الاصطلاحی للزوم الرجحان فی العمل العبادی، وأم_ّا الکراهة بمعنی کونه أقل ثواباً کما هو المراد فی المقام فلا ینافی العبادة، وألحقّ الماتن بالقراءة فی المصحف ترک الحفظ والقراءة بنحو الاتباع بتلقین الغیر آیة فآیة ولکن احتاط استحباباً أنّ اختیار هذا النحو من القراءة فی

ص :323

(مسألة 30) إذا کان فی لسانه آفة لا یمکنه التلفّظ یقرأ فی نفسه ولو توهّماً[1] والأحوط تحریک لسانه بما یتوهّمه.

الشَرح:

صورة عدم التمکن من الحفظ والائتمام واختیاره الجواز لما تقدّم من صدق القراءة المعتبرة فی الصلاة حتّی مع التمکن منهما.

.··· . ··· .

الشَرح:

عمن ذکره، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «یجزیک من القراءة معهم مثل حدیث النفس»(1).

وبتعبیر آخر، إذا لم یمکن الأخذ بالإطلاق فی خطاب یوءخذ بالقدر المتیقن من مدلوله، والقدر المتیقن من مدلول الصحیحة الصلاة مع المخالفین فی صورة جهر الإمام وتکلیف الآخرین بالإنصات لقراءته.

وعلی الجملة، إسراء الحکم الوارد فی حق المکلّف بالقراءة إلی حقّ غیر المتمکن منها وسقوط التکلیف بها عنه لا یخلو عن الإشکال.

نعم، ورد فی الأخرس مع عدم تمکنه من القراءة بالأصالة کما فی معتبرة السکونی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «تلبیة الأخرس وتشهده وقراءته القرآن فی الصلاة تحریک لسانه وإشارته بإصبعه»(2). ولا یبعد دعوی عدم الفرق بین الأخرس الذی لا یتمکن من القراءة بالأصالة وبین عدم التمکن بالعارض بالآفة، فإنه وإن لا یصدق علی غیر المتمکن من القراءة موقتاً لعارض عنوان الأخرس کما لا یصدق الأعمی علی من لا یبصر فعلاً لعارض یزول، إلاّ أنّ من المقطوع عدم سقوط التکلیف بالصلاة ممّن فی لسانه آفة، والقراءة بنحو حدیث النفس أقرب إلی القراءة المعتبرة من الإشارة التی جعلها فی الأخرس بدلاً عن القراءة مع تحریک لسانه؛ ولذا الأحوط فی ذی الآفة أیضاً تحریک لسانه بما یتوهمه.

ص :325

(مسألة 31) الأخرس یحرّک لسانه ویشیر بیده إلی ألفاظ القراءة بقدرها[1].

الشَرح:

(مسألة 32) من لا یحسن القراءة یجب علیه التعلّم[1] وإن کان متمکّناً من الائتمام، وکذا یجب تعلّم سائر أجزاء الصلاة فإن ضاق الوقت مع کونه قادراً علی التعلّم فالأحوط الائتمام إن تمکّن منه.

الشَرح:

منه ما یراد من العالم الفصیح، وکذلک الأخرس فی القراءة فی الصلاة والتشهد وما أشبه ذلک، فهذا بمنزلة العجم والمحرم لا یراد منه ما یراد من العاقل المتکلّم الفصیح»(1) وظاهر العاقل الخ الذی یفهم القراءة ویتکلمها فصیحاً.

.··· . ··· .

الشَرح:

من الائتمام أمر لا یمکن الاعتماد علیه حتّی من التمکن من الائتمام فعلاً؛ لأنه من المحتمل جدّاً أن لا یدوم التمکن من الائتمام فی جمیع الأیّام بالإضافة إلی جمیع الصلوات لاتفاق نومه وعدم یقظته من نومه إلاّ فی آخر وقت صلاة لا یتمکن معه من الائتمام الصحیح أو حدوث مرض فی بعض الأیّام یفوت منه الائتمام فی صلاته فی تلک الأیّام ونحو ذلک، وأخبار وجوب التعلم یسقط الجهل عن العذریة فی مخالفة التکلیف ولو کان متمکّناً قبل فعلیة ذلک التکلیف کدخول وقت الصلاة ونحوه من الشرائط.

ولو کان متمکّناً من التعلّم وترکه حتّی ضاق الوقت مقتضی ما تقدّم الإتیان بصلاته بالائتمام؛ لأنّ بالائتمام یحرز الإتیان بالمأمور به الواقعی، وحیث ذکرنا أنّ وجوب التعلّم طریقی وإرشاد إلی عدم عذریة الجهل فی المخالفة فمع إحراز الامتثال بالاحتیاط أو بالائتمام لا یبقی مورد لاحتمال استحقاق العقاب.

وحیث إنّ وجوب التعلّم طریقی ولا یختصّ وجوبه بفعلیة وجوب الواجب کما هو الحال بالإضافة إلی الوجوب الغیری یثبت وجوب التعلّم علی المکلف؛ لأنّ عدم التمکّن من الائتمام أو عدم التمکّن من الاحتیاط ولو لأمر اتفاقی لعدم سعة الوقت للاحتیاط محتمل، فالفرار عن مخالفة التکلیف بالواجب لترک التعلّم لازم، فإنّ الأمر بالتعلّم کما یشمل موارد إحراز مخالفة التکلیف علی ترکه کذلک یشمل صورة احتمال المخالفة ولو بالإضافة إلی الواجبات المستقبلیة.

ویظهر ممّا ذکرنا أن_ّه لو ترک التعلّم حتّی ضاق الوقت وصلّی بالائتمام فلا یوجب ذلک سقوط وجوب التعلّم، وجه الظهور کون وجوبه طریقیاً وإرشاداً إلی عدم کون الجهل عذراً ولو بالإضافة إلی التکالیف المستقبلة، بل إذا کان متمکّناً من

ص :328

.··· . ··· .

الشَرح:

تعلّم القراءة وترکه حتّی ضاق الوقت، فإن أمکن الائتمام له فهل یتعیّن علیه الائتمام؟ فقد ذکر الماتن قدس سره الأحوط الائتمام، ولا یخفی حیث إنّ عدم التمکّن من القراءة فی الفرض کان بسوء اختیار المکلف بترک تعلّمها مع التمکن من التعلّم من قبل فالفرار من حیث استحقاق العقاب علی ترک الصلاة الاختیاریة یحصل بالائتمام؛ لما تقدّم من أنّ وجوب التعلّم طریقی لا أنّ وجوبه نفسی، وبالائتمام یحرز امتثال التکلیف بالصلاة الاختیاریة فیتعین بلزوم عقلی لا أنّ استحباب الائتمام یتبدّل إلی الوجوب الشرعی.

ولعلّ الماتن قدس سره یرید بالاحتیاط الوجوبی ذلک فلو اقتصر فی هذا الفرض علی صلاة من لم یحسن القراءة عن قصور فلا یبعد الحکم بصحّة صلاته؛ وذلک لأنّ الائتمام لیس بدلاً تخییریاً للصلاة فرادی، بل الصلاة هی الواجب والائتمام مستحب، غایة الأمر مع الائتمام تسقط جزئیة القراءة عن صلاة المأموم وعدم التمکّن من القراءة أیضاً مسقط لجزئیة القراءة.

وعلی الجملة، کما أنّ التکلیف بالصلاة لا یسقط بإتلاف المکلّف الماء بعد دخول الوقت وهذا یعدّ إتلافاً للصلاة مع الطهارة المائیة مع أنه کان متمکّناً من الإتیان بها ویستحقّ العقاب علی هذا التفویت، ولا ینافی هذا صحّة صلاته مع التیمم؛ لعدم سقوط التکلیف بالصلاة مع إتلافه الماء فکذلک صحة الصلاة ممّن لا یتمکّن الإتیان من الصلاة بالقراءة ولو بسوء اختیاره بترک تعلّمها لا ینافی استحقاق العقاب علی إتلافه الصلاة بالقراءة التی کان متمکّناً منها بالتعلّم.

والحاصل الأخذ بإطلاق ما دلّ علی استحباب الجماعة وعدم سقوط الصلاة عن المکلف بإتلافه علی نفسه الصلاة الاختیاریة یقتضی الحکم بلزوم الائتمام عقلاً

ص :329

.··· . ··· .

الشَرح:

فراراً عن العقاب مع التمکن من الائتمام ولکن تصحّ صلاة من لم یحسن القراءة علی تقدیر الإتیان بالصلاة فرادی کما تصحّ الصلاة الفرادی منه مع عدم تمکنه من الائتمام مع استحقاقه العقاب علی ترک الصلاة بالقراءة حیث کانت ترکها بسوء اختیاره.

نعم، قد یقال کما عن بعض القراءة فی صلاة المأموم لا تسقط عن الجزئیة بل هی معتبرة فی صلاته أیضاً غایة الأمر الإمام یتحمّل قراءة المأمومین، کما یستظهر ذلک من بعض الروایات الواردة فی أنّ الإمام لا یتحمل من صلاة من خلفه إلاّ القراءة فیتعین الائتمام فی فرض التمکن منه، ولا یقاس هذا الفرض بمن لا یتمکّن من تعلّم القراءة الصحیحة أصلاً أو لکونه جدید علی الإسلام لا یتمکن من وقت صلاة من تعلّم قراءتها فإنه لا یجب علیه الائتمام حتّی بناءً علی اعتبار القراءة فی صلاة المأموم أیضاً؛ وذلک فإنّ إطلاق الأمر بالصلاة لمن لا یحسن من القراءة کما یأتی مقتضاه عدم وجوب الائتمام له والمراد من لا یتمکن من تعلّم القراءة، بخلاف من ترک التعلّم فإنّ وجوب الصلاة بلا قراءة للعلم بعدم سقوط التکلیف بالصلاة عنه بسوء اختیاره بترک التعلّم، وکذا العلم بعدم سقوط الصلاة عنه إذا لم یتمکّن هذا من الائتمام أیضاً فیأتی بصلاة من لم یحسن القراءة لا لشمول حدیث من لا یحسن القراءة(1) لمن ترک التعلم بسوء اختیاره، بل کما ذکرنا للعلم خارجاً بعدم سقوط الصلاة فی الوقت عنه بذلک فیعمل بوظیفة من لا یحسن القراءة کما یأتی بعد المسألة اللاحقة.

ص :330

(مسألة 33) من لا یقدر إلاّ علی الملحون أو تبدیل بعض الحروف ولا یستطیع أن یتعلّم أجزأه ذلک[1] ولا یجب علیه الائتمام وإن کان أحوط، وکذا الأخرس لا یجب علیه الائتمام.

الشَرح:

(مسألة 34) القادر علی التعلّم إذا ضاق وقته قرأ من الفاتحة ما تعلّم وقرأ من سائر القرآن عوض البقیة، والأحوط مع ذلک تکرار ما یعلمه بقدر البقیة، وإذا لم یعلم منها شیئاً[1] قرأ من سائر القرآن بعدد آیات الفاتحة بمقدار حروفها، وإن لم یعلم شیئاً من القرآن سبّح وکبّر وذکر بقدرها، والأحوط الإتیان بالتسبیحات الأربعة بقدرها.

الشَرح:

.··· . ··· .

الشَرح:

البین وجوه لما ذکر المشهور من الترتیب لا تخلو من الضعف، والعمدة فی المقام ما ورد فی صحیحة عبداللّه بن سنان، قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «إنّ اللّه فرض من الصلاة الرکوع والسجود ألا تری لو أنّ رجلاً دخل فی الإسلام لا یحسن أن یقرأ القرآن أجزأه أن یکبّر ویسبّح ویصلی»(1). وحیث فرّع سلام اللّه علیه التکبیر والتسبیح علی عدم تمکّنه من قراءة القرآن فیستفاد منه أنّ التسبیح بدل مع عدم تمکّنه من قراءة القرآن، فمع التمکّن من قراءته یتعین قراءة القرآن فما یستفاد من کلام الشرائع التخییر بین قراءة القرآن مع عدم التمکّن من قراءة شیء من الفاتحة وبین التسبیح والتهلیل لا یمکن المساعدة علیه.

وأم_ّا تقدیم ما تیسّر من الفاتحة علی سائر القرآن لما تقدّم من أنه إذا صدق علی بعض الفاتحة التی تیسّر قراءتها قراءة القرآن فهو مقدار الیقین من قراءة القرآن، حیث إنّ قراءة سورة الفاتحة معتبرة فی الصلاة فمقتضی إطلاق صحیحة عبداللّه بن سنان إجزاؤها بلا حاجة إلی ضم مقدار الباقی منها من سور أُخری أو تکرار ما یحسن منها حتّی یکون المقدار المقروء منها بمقدار سبع آیات أو بمقدار کلمات سورة الفاتحة أو بمقدار حروفها.

وعلی الجملة، فإن کان مفاد صحیحة عبداللّه بن سنان اعتبار الانتقال إلی التسبیح متفرع علی عدم إحسان قراءة القرآن، أم_ّا تقدّم قراءة بعض سورة الحمد علی القراءة من سائر القرآن فلا دلالة لها علی ذلک، بل مقتضی إطلاقها الإجزاء من أی سورة.

ص :333

.··· . ··· .

الشَرح:

نعم، لو تمکّن المکلف من قراءة الحمد جلّها فیمکن أن یدّعی أنّ ما ورد فی اعتبار قراءة سورة الفاتحة فی الصلاة تقدیمها، وفی صحیحة محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام قال: سألته عن الذی لا یقرأ بفاتحة الکتاب فی صلاته؟ قال: «لا صلاة له إلاّ أن یقرأ بها فی جهر أو اخفات»(1) ومقتضی عدم سقوط الصلاة عن المکلف وعدم صحّة الصلاة بدون سورة الفاتحة سقوط المقدار الیسیر من سورة الفاتحة إذا لم یتمکّن من تعلّمها ولو لضیق الوقت.

وأم_ّا إذا کان ما یحسن من سورة الفاتحة شیء قلیل جداً فالالتزام بلزوم قراءة ذلک المقدار ولا یکفی قراءة سوره أُخری مشکل جداً، بل الأحوط فی هذه الصورة الجمع بین قراءة ما تیسّر منها وقراءة مقدار من سائر السور التی یحسنها بحیث یصدق علی المقروء قراءة القرآن، ومع عدم إحسانها من سائر السور أصلاً بحیث یصدق أنه لا یحسن أن یقرأ القرآن یکتفی بالتسبیح، والأحوط اختیار التسبیحات الأربع.

وأمّا الوجوه التی ذکرت للزوم الضمّ من سائر القرآن بمقدار عدد الآیات الباقیة منها أو کلمات سورة الفاتحة أو حروفها فکلّها ضعیفة لا یمکن الاعتماد علی شیء منها مثل قاعدة المیسور(2) أو قوله صلی الله علیه و آله : «إذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم»(3) أو الأمر بقراءة ما تیسّر من القرآن أو رعایة مساواة البدل مع المبدل وغیر ذلک.

ص :334

.··· . ··· .

الشَرح:

ثمّ إنه إذا کان المکلف متمکّناً من التعلّم ولکن ترکه متساهلاً حتّی ضاق الوقت عن التعلّم فالالتزام بلزوم الإتیان بالقراءة کما ذکر مبنی علی استظهار عدم سقوط التکلیف بالصلاة أداءً عنه کما لا یبعد؛ وذلک لاستفادة أنّ للصلاة بدل مع عدم إمکان تعلّم القراءة فیها من الصحیحة، وقد تقدّم أنه أی التارک للتعلم إذا تمکن من الائتمام فاللازم عقلاً فی حقّه الائتمام.

ثمّ إنّ الماتن وإن جعل البدل عند عدم تعلّم القراءة أصلاً التسبیح والتکبیر والذکر بقدر سورة الفاتحة وجعل الإتیان بالتسبیحات الأربعة بقدرها أحوط، والمروی فی النبویین علی ما یروی فی أحدهما التکبیر والتهلیل والتحمید(1) وفی الآخر التسبیحات الأربع بزیادة لا حول ولا قوة إلاّ باللّه(2) أو باللّه العظیم(3).

والوارد فی صحیحة عبداللّه بن سنان التی هی المستند فی المقام: «أنّ اللّه فرض من الصلاة الرکوع والسجود ألا تری لو أنّ رجلاً دخل فی الإسلام لا یحسن أن یقرأ القرآن أجزأه أن یکبّر ویسبّح ویصلی»(4). والظاهر أن التکبیر الوارد فی الصحیحة تکبیرة الإحرام والدخول فی الصلاة فالبدل عن القراءة هو التسبیح فقط، ویصلی یعنی یأتی بما فرض اللّه من الرکوع لا أنه یدخل فی الصلاة بعد التکبیر والتسبیح، وعلی ذلک فالواجب بدلاً عن القراءة التسبیح، وما ذکر الماتن من الإتیان بدل القراءة التکبیر والتسبیح والذکر بقدر سورة الفاتحة مبنی علی الاحتیاط والإتیان بقصد الرجاء.

ص :335

ویجب تعلّم السورة أیضاً[1] ولکن الظاهر عدم وجوب البدل لها فی ضیق الوقت وإن کان أحوط.

الشَرح:

(مسألة 35) لا یجوز أخذ الأُجرة علی تعلیم الحمد والسورة، بل[1] وکذا علی تعلیم سائر الأجزاء الواجبة من الصلاة، والظاهر جواز أخذها علی تعلیم المستحبات.

الشَرح:

والعارف باللغات العربیة، فإنّ هذا الشخص وإن تمکن من تصحیح قراءته ولو بمرور الزمان وتحمل الصعوبة إلاّ أنه یکفی فی صلاته تلک القراءة لا تعد صحیحة ولا یجب علیه التعلّم الصعب، ویستفاد ذلک أیضاً من روایة مسعدة بن صدقة(1) ولا دلالة بل ولا اشارة أنه لو کانت قراءته کذلک بترکه التعلم بل قوله علیه السلام : «فترفعه الملائکة علی عربیته»(2) لا یناسب استحقاقه العقاب إذا قصّر فی التعلّم.

ولکن لا یخفی ضعف الوهم المذکور فإنّ ظاهر العجم من لا یتمکن من إفصاح الکلمة بحروفها أو إعرابها فإنه ما دام کذلک یحکم بإجزاء صلاته وقراءته، وهذا لا ینافی مع وجوب تعلّم القراءة الصحیحة ولو بالاستمرار علی التعلّم إذا کان متمکناً من تعلّمها ولو بالتکرار فی الزمان ولا یستفاد من روایة مسعدة بن صدقة أیضاً ما ذکر فی الوهم؛ لما ذکرنا من ظاهر العجم خصوصاً بملاحظة ما ورد فیها بعد ذکر المحرم من العجم ذکر وکذلک الأخرس، حیث إنّ ظاهرها مماثلة الأخرس والعجم عدم التمکن من أداء التلبیة والتلفظ بها.

.··· . ··· .

الشَرح:

التعلیم مقتضاه کون العمل أی التعلیم فی مقام مستحقاً للّه سبحانه فلا یمکن تملیکه للآخر، وشیء من هذه الأُمور غیر تام تعرضنا لذلک فی البحث عن أخذ الأُجرة للواجبات من مباحث المکاسب وذکرنا ما خلاصته إذا ترتّب علی العمل انتفاع الغیر بحیث یوجب ترتب ذلک الفرض العقلائی المالیة فی ذلک العمل فی اعتبار العقلاء لا یکون أخذ الأُجرة علیه من الغیر من أکل المال بالباطل إلاّ أن یمنع الشارع عن أخذ الأُجرة علیه، حیث یکون ظاهر النهی إلغاء المالیة عن ذلک العمل أو یکون إلغاء المالیة عن ذلک العمل بالتصریح ببیان أنّ الأجر علیه سحت، ومجرّد إیجاب الشارع العمل علی العامل مع قطع النظر عن الاستیجار بأن یکون ذلک العمل واجباً علی العامل بالأصالة لا یوجب إلغاء المالیة عن ذلک العمل؛ لأنّ إیجاب الشارع تکلیف لا یوجب دخول العمل فی الملک الاعتباری للشارع لیمنع عن تملیکه للغیر.

نعم، قد یقال أخذ الأُجرة علی العبادات ینافی قصد التقرب المعتبر فیها، ولکن مضافاً إلی أنّ التعلیم لا یعتبر فیه قصد التقرب ویسقط الأمر به مع التعلیم ولو بلا قصد القربة، قد ذکرنا فی بحث أخذ الأُجرة علی الواجبات أنّ أخذها لا ینافی قصد التقرب أیضاً إذا کان فی العبادة غرض عقلائی للغیر، کما فی أخذ الأُجرة علی إتیان الحجّ من الغیر أو الإتیان بالواجب الکفائی، حیث یترتب علی إتیان شخص به مباشرة إسقاط التکلیف عنه وعن الآخرین، ومن الظاهر أنّ التعلیم للجاهل بالقراءة وغیرها من الواجبات المعتبرة فی الصلاة وغیرها من الواجب الکفائی التوصلی فلا موجب للحکم بعدم جواز أخذ الأُجرة علی التعلیم المذکور.

وقد یقال قد ورد فی أنّ الأُجرة علی القضاء سحت، وقد ورد فی معتبرة عمرو بن خالد، عن زید بن علی، عن أبیه، عن آبائه، عن علی علیه السلام أنه أتاه رجل فقال:

ص :338

(مسألة 36) یجب الترتیب بین آیات الحمد والسورة[1] وبین کلماتها وحروفها.

الشَرح:

یا أمیرالموءمنین واللّه إنی أُحبک للّه فقال له: لکنّی أُبغضک للّه، قال: ولم؟ قال: لأنک تبغی فی الأذان وتأخذ علی تعلیم القرآن أجراً وسمعت رسول اللّه یقول: من أخذ علی تعلیم القرآن أجراً کان حظّه یوم القیامة(1). وفیه ما لا یخفی فإنه علی تقدیر تسلیم أنّ الأجر علی القضاء سحت فلا یمکن التعدی إلی تعلیم الواجبات فإنّ أخذ الأجر علی القضاء یوجب جلب الاتهام إلی قضائه، بخلاف تعلیم القراءة والقرآن وغیرهما ومعتبرة عمرو بن خالد لا تدلّ علی عدم جواز أخذ الأُجرة علی تعلیم القرآن، ومدلولها عدم ترتب الثواب علی تعلیمه فی الآخرة لا ترتب الوزر علیه لیکون مدلولها عدم جواز الأخذ والتعلیم، کیف وقد ورد فی الروایات الواردة فی المهر المعتبر فی النکاح کونه مالاً صحّة جعل تعلیم القرآن صداقاً فی النکاح.

وکذا الموالاة[1] فلو أخلّ بشیء من ذلک عمداً بطلت صلاته.

(مسألة 37) لو أخلّ بشیء من الکلمات أو الحروف أو بدّل حرفاً بحرف حتّی الضاد بالظاء أو العکس بطلت[2] وکذا لو أخلّ بحرکة بناء أو إعراب أو مدّ واجب أو تشدید أو سکون لازم، وکذا لو أخرج حرفاً من غیر مخرجه بحیث یخرج عن صدق ذلک الحرف فی عرف العرب.

الشَرح:

[1] أردف الماتن قدس سره اعتبار الموالاة علی الترتیب بین آیات الحمد والسورة وبین کلماتها وحروفها، وهذا إذا کانت الموالاة بین حروف کلمة أو بین کلمات آیة فإنه إذا کان الفصل بحیث یخرج معه القراءة عن النهج المتعارف عند أهل المحاورة، ولا یضرّ إذا عدّ عندهم القراءة أنها بنحو التأنی والإفصاح بالحروف وکلمات الآیة، کما لا یضرّ الفصل بین آیات سورة إذا اشتغل بعد قراءة آیة بالدعاء المناسب أو سکت بمقدار یتعارف عند القراء.

نعم، إذا کان الفصل طویلاً فی القراءة فی صلاته بحیث خرج معه عن صورة کونه مصلیاً فهذا أمر آخر، وعلی ما ذکر فإن کان الفصل بحیث یخرج قراءته عن عنوان قراءة سورة الحمد والتوحید أو خرج عن صورة کونه مصلیاً تبطل صلاته؛ لأنّ المفروض أنه یقرأ الحمد والسورة بعنوان أنهما جزء الصلاة المأمور بها فتکون من الزیادة العمدیة حتّی لو تدارک قراءتها ثانیاً بإعادتها علی النهج المتعارف.

ودعوی أنّ الباطل القراءة لا الصلاة ومع التدارک تصحّ صلاته لا یمکن المساعدة علیها؛ لما ذکرنا من أنّ المقروء أوّلاً زیادة عمدیة تبطل الصلاة.

(مسألة 38) یجب حذف همزة الوصل فی الدرج[1] مثل همزة «اللّه» و«اَلرَّحْمن»و«اَلرَّحیم» و«اِهْدِنَا» ونحو ذلک، فلو أثبتها بطلت، وکذا یجب إثبات همزة القطع کهمزة «أَنْعَمْتَ» فلو حذفها حین الوصل بطلت.

(مسألة 39) الأحوط ترک الوقف بالحرکة والوصل بالسکون[2].

الشَرح:

آخر یوجب بطلان القراءة التی فیها الإخلال، فإن کان الإخلال خطأً أو سهواً یعیدها ویعید ما بعدها إن قرأه؛ لیحصل الترتیب ما دام لم یصل إلی الرکوع أی حدّه اللازم.

وأمّا إذا تذّکر والتفت بعد الوصول إلی حدّ الرکوع فلا شیء علیه، وإن کان الإخلال عمدیاً بطلت صلاته لکونه زیادة فی الفریضة، وربما تکون الزیادة من کلام الآدمی، هذا کلّه من القادر علی التعلم فی سعة الوقت، وأم_ّا بالإضافة إلی العاجز عن التعلّم ولو لضیق الوقت فقد تقدّم الکلام فیه فی المسألتین الثالثة والثلاثین والرابعة والثلاثین، ویجری ما ذکرنا من الإخلال بالکلمة وبعض الحروف الإخلال بحرکة بناء أو إعراب أو تشدید بحیث تعدّ القراءة معه خارجاً عن صدق قراءة القرآن أو عن صدق التکلّم بتلک الکلمة، وأمّا الإخلال بالمدّ أو السکون اللازم فیأتی الکلام فی ذلک فی المسائل الآتیة، کما یأتی اعتبار الصحّة فی الأداء فی سائر الأذکار المعتبرة فی الصلاة.

[1] وذلک فإنّ القراءة المأمور بها فی الصلاة هی القراءة المتعارفة عند أهل اللسان، والکیفیة التی یقرأ فی لسان العرب فی الهمزة حذفها إذا کانت وصلاً عند درجها، والإثبات إذا کانت قطعاً حتّی عند درجها، وتکون همزة الوصل فی فعل مزید علی أربعة أحرف وفی المصدر والأمر منه وفی الأمر من فعل ثلاثی واسم یدخل فیه الألف واللام وفی اسم عوض عن حرف آخره بالهمزة فی أوله کابن.

[2] لم یثبت کون الوقف بالحرکة والوصل بالسکون من اللحن بالقراءة فإنّ هذا

ص :341

(مسألة 40) یجب أن یعلم حرکة آخر الکلمة إذا أراد أن یقرأها بالوصل بما بعدها[1] مثلاً إذا أراد أن لا یقف علی «العالَمِینَ» ویصلها بقوله «الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» یجب أن یعلم أنّ النون مفتوح. وهکذا.

نعم، إذا کان یقف علی کلّ آیة لا یجب أن یعلم حرکة آخر الکلمة.

الشَرح:

الأمر لا یراعی حتّی عند الفصحاء من أدباء العرب وخطبائهم، ولا یعدّون الوقف بالحرکة والوصل بالسکون لحناً وخروجاً عن قانون القراءة والتکلّم کما یری ذلک من الأذان والإقامة أیضاً، فاللازم أن یعدّ الوقف بالحرکة والوصل بالسکون خلاف الاحتیاط الاستحبابی(1)، وما عن المجلسی قدس سره من اتفاق القراء وأهل العربیة علی عدم جواز الوقف بالحرکة مضافاً إلی أنه لا یشمل الوصل بالسکون فلا یثبت شیئاً بعد العلم بأنّ القرّاء یصرّحون بعدم جواز القراءة بترک بعض أُمور وهی من محسنات القراءة عند أهل اللغة حتّی المدّ الذی یعدونه واجباً کما یأتی، بل یظهر جواز الوقف بالحرکة فی الجملة من بعض کلمات علماء الأدب.

[1] بناءً علی اعتبار الوصل کونه بالحرکة فاللازم علی من یرید القراءة بالوصل أن یحرز حرکة آخر الکلمة لئلاّ تکون قراءته علی خلاف القراءة المعتبرة عند القائلین بعدم جواز الوصل بالسکون بل مطلقاً إذا أراد الوصل بالحرکة؛ لأنه لو قرأ بالوصل بحرکة غیر الحرکة التی فی آخر الکلمة تعدّ القراءة غلطاً، فإحراز صحّة القراءة وتحقق القراءة المعتبرة لا یکون عند الوصل بالحرکة إلاّ بإحراز حرکة آخر الکلمة.

نعم، إذا أراد الوقوف بالسکون فلا حاجة إلی إحراز حرکة آخرها.

ص :342

(مسألة 41) لا یجب أن یعرف مخارج الحروف علی طبق ما ذکره علماء التجوید[1] بل یکفی إخراجها منها وإن لم یلتفت إلیها، بل لا یلزم إخراج الحرف من تلک المخارج، بل المدار صدق التلفظ بذلک الحرف وإن خرج من غیر المخرج الذی عیّنوه، مثلاً إذا نطق بالضاد أو الظاء علی القاعدة لکن لا بما ذکروه من وجوب جعل طرف اللسان من الجانب الأیمن أو الأیسر علی الأضراس العلیا صحّ، فالمناط الصدق فی عرف العرب، وهکذا فی سائر الحروف فما ذکره علماء التجوید مبنی علی الغالب.

الشَرح:

[1] قد تقدّم أنّ المعتبر فی الصلاة القراءة بالحمد والسورة بعد الحمد وکذلک فی سائر الأذکار الواجبة فی الصلاة وأدائها صحیحاً، فإن کانت موقوفة علی أدائها من مخارجها المعروفة یکفی إخراجها من مخارج تلک الحروف وان یتلفت إلی تلک المخارج کما هو الغالب فی محاورات أکثر أهل المحاورة حتّی من العرب، بل کما هو المشاهد أنّ التکلّم بالحروف صحیحاً لا یتوقّف فی بعضها علی خروجها ممّا ذکره أهل التجوید من المخارج.

وعلی الجملة، المعتبر فی القراءة أداء الحروف صحیحاً وإن لم یکن فیها کمال الإفصاح علی ما یتکلّم بها کذلک فصحاء أهل اللسان، وما هو ظاهر بعض کلمات أهل التجوید من عدم صحّة القراءة إلاّ مع إخراج الحروف عن مخارجها التی ذکروها ورعایة الأوصاف المعتبرة فی أدائها من تلک المخارج أمر لا أساس له، فإنّ مقتضی الأمر بقراءة سورة الحمد والسورة أو غیرهما القراءة بها بنحو یعدّ عند العارفین بها من أهل تلک اللغة صحیحاً وتکلّماً بکلماتها بالحروف التی تتضمّنها تلک الکلمات، وجملة ممّا ذکره أهل التجوید من الأوصاف والکیفیات من محسنات القراءة لا فی صحتها، وإن ذکر جماعة منهم أنّ القراءة الصحیحة متوقفة علی رعایتها فلاحظ.

ص :343

(مسألة 42) المدّ الواجب هو فیما إذا کان بعد أحد حروف المدّ وهی الواو المضموم ما قبلها والیاء المکسور ما قبلها والألف المفتوح ما قبلها همزة مثل جاء و«سوء» و«جیء» أو کان بعد أحدها سکون لازم خصوصاً إذا کان مدغماً فی حرف آخر مثل «الضالین»[1].

الشَرح:

[1] ذکروا أنّ المدّ واجب وغیر واجب والمدّ الواجب ما إذا کان فی کلمة بعد حروف المدّ _ أی الألف التی ما قبلها مفتوح، والواو التی ما قبلها مضموم، والیاء التی ما قبلها مکسور _ همزة مثل جاء وسوء وجیء، وکذا إذا کان بعد حروف المدّ کما ذکر حرف ساکن لازم خصوصاً إذا کان الحرف الساکن مدغماً فی حرف آخر کإدغام اللام فی «الضَّآلِّینَ» فی اللام الثانی، ونظیر ذلک من غیر المدغم ما فی أوائل السور «ص»، «ق» و «یس» وغیرها، وأم_ّا المدّ غیر الواجب ما إذا کان حرف المدّ کما ذکروا الهمزة فی کلمتین ویعبّر عنه بالمدّ المتصل حیث لا یجب فیها المدّ، ولا یخفی أنّ المدّ الواجب فی الفرض الأوّل أی ما کان بعد حروف المدّ کما ذکر همزة لم یحرز کونه دخیلاً فی صحّة القراءة، والمحرز لزوم قراءة الهمزة التی بعد تلک الحروف وقراءة نفس تلک الحروف قبلها.

وبتعبیر آخر، لا فرق بین قراءة قال وجاء، فلزوم المدّ فی الثانی دون الأوّل لئلاّ تکون قراءة الثانی غلطاً لم یظهر له وجه، وکذا الحال فی الفرض الثانی فإنّ لزوم المدّ أزید من تحقق قراءة الألف لم یثبت بوجه یعتمد علیه، وإن کان المدّ أحوط فی الفرضین ولو بأقل من مقدار الألفین الذی عدّوه الفرد غیر الأکمل من المدّ. والمراد بالسکون اللازم علی ما ذکروا مقابل السکون العارض بالوقف، کما إذا وقف علی آخر الآیة مثل «العالَمِینَ» و«الرَّحِیم» و«نَسْتَعِین» فالمدّ عندهم غیر واجب بل جائز عند الوقف، فالسکون فی الحروف المقطعة فی قراءة أوائل السور سکون لازم.

ص :344

(مسألة 43) إذا مدّ فی مقام وجوبه أو فی غیره أزید من المتعارف لا یبطل[1] إلاّ إذا خرجت الکلمة عن کونها تلک الکلمة.

(مسألة 44) یکفی فی المدّ مقدار ألفین وأکمله إلی أربع ألفات ولا یضرّ الزائد ما لم یخرج الکلمة عن الصدق.

(مسألة 45) إذا حصل فصل بین حروف کلمة واحدة اختیاراً أو اضطراراً بحیث خرجت عن الصدق بطلت[2] ومع العمد أبطلت.

(مسألة 46) إذا أعرب آخر الکلمة بقصد الوصل بما بعده فانقطع نفسه فحصل الوقف بالحرکة فالأحوط إعادتها[3] وإن لم یکن الفصل کثیراً اکتفی بها.

الشَرح:

[1] قد ظهر ممّا تقدّم بالحکم فی هذه المسألة والمسألة اللاحقة، وعلی تقدیر وجوبه یکفی المدّ ولو کان ذلک المدّ أقل من الألف فإنه لم یقم علی تحدیده بما ذکر دلیل.

[2] حیث إذا وقع الفصل وخرجت عن صدق تلک الکلمة بالإتیان بما یعد الفصل بباقی حروفها، فإن کان سهواً بطلت ویلزم إعادتها وإن کان ذلک مع الالتفات بعدم الصدق والعمد أبطلت الصلاة لوقوعها بقصد الجزئیة للصلاة فتکون زیادة عمدیة هذا کما ذکرنا فیما إذا أتی بباقی حروفها، وأمّا إذا لم یأتِ بها وأعاد تلک الکلمة فإن لم یکن قاصداً من الأوّل بأن حصل الفصل المزبور اشتباهاً أو اضطراراً فلا تکون الزیادة المفروضة عمدیة فتصحّ صلاته.

[3] التعبیر بالاحتیاط لما تقدّم منه قدس سره أنّ ترک الوقف بالحرکة ورعایة الوقف بالسکون کالوصل بالحرکة احتیاط واجب، وعلیه فإن انقطع نفسه فی الفرض أی ما إذا قصد الوصل بالحرکة وأتی إعراب آخر الکلمة فتعید تلک الکلمة رجاءً بنحو الوصل أو بنحو الوقف.

ص :345

(مسألة 47) إذا انقطع نفسه فی مثل «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» بعد الوصل بالألف واللام[1] وحذف الألف هل یجب إعادة الألف واللام بأن یقول «الْمُسْتَقِیم» أو یکفی قوله مستقیم؟ الأحوط الأوّل وأحوط منه إعادة «الصِّرَاط» أیضاً، وکذا إذا صار مدخول الألف واللام غلطاً کأن صار مستقیم غلطاً، فإذا أراد أن یعیده فالأحوط أن یعید الألف واللام أیضاً بأن یقول «الْمُسْتَقِیمَ» ولا یکتفی بقوله مستقیم، وکذا إذا لم یصحّ المضاف إلیه فالأحوط إعادة المضاف، فإذا لم یصحّ لفظ «الْمَغْضُوب» فالأحوط أن یعید لفظ غیر أیضاً.

الشَرح:

نعم، إذا لم یکن القطع مع الإعراب فصلاً معتنی به بحیث لا ینافی الوصل بالحرکة لم یلزم إعادتها، وأمّا بناءً علی ما ذکرنا من عدم لزوم رعایة الوصل بالحرکة والوقف بالسکون فلا حاجة إلی الإعادة فی الفرضین.

[1] قد تقدّم اعتبار الموالاة بین الحروف من کلمة وکذا الموالاة بین کلمات الآیة وبین آیات السورة لیصدق قراءة الکلمة والکلمات والآیات من السورة التی یقرأها، فالفصل بین الحروف فی قراءة الکلمة بمقدار یعدّ من قراءة الحروف المقطعة غیر مجزی وخارج عن القراءة المتعارفة، وکذلک فصل بعض حروف کلمة مع البعض الآخر من حروفها، وفصل کلمة أو کلمات من آیة مع بعض الآخر من کلمات أُخری من تلک الآیة وإن کان بعض الفصل المخلّ بین حروف کلمة لا یخلّ بالقراءة بین کلمات الآیة، وکذلک بعض الفصل المخلّ بین کلمات الآیة لا یخلّ فی قراءة آیة بالإضافة إلی قراءة الآیة التی بعدها، بل لا یضرّ أن یقرأ القارئ بالدعاء بسوءال الرحمة والاستعاذة من النقمة بعد قراءة آیاتهما أو یحمد اللّه سبحانه عند العطسة ویسمّت العاطس، ونحو ذلک ممّا لا ینافی قراءة السورة.

وعلی الجملة، السکوت بین آیات السورة بنحو لا تخرج القراءة عند أهل

ص :346

.··· . ··· .

الشَرح:

المحاورة عن القراءة المتعارفة للسورة غیر قادح، والهیئة الاتصالیة بین کلمات آیة لا تعتبر بالاضافة إلی ما بین الآیات کما ذکرنا.

ویقع الکلام فی المقام ما إذا کان القارئ قاصداً الوصل بین قراءة کلمة والکلمة الأُخری الداخل فی الثانیة الألف واللام فإن وصل بإسقاط الألف وانقطع نفسه بعد التکلّم باللام فهل یعامل مع الألف واللام معاملة الکلمتین فیکفی أن یقرأ بعد ذلک مدخول الألف واللام أو یجب أن یقرأ ثانیة الکلمة الثانیة مع الألف واللام، کما إذا قال: «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ»، فانقطع نفسه بعد التکلّم باللام فهل الفصل بین الألف واللام وبین مستقیم من الفصل بین حروف کلمة واحدة أو بین کلمتین فیجوز قراءة مستقیم بدون الألف واللام علی الثانی دون الأوّل، بل الأحوط إعادة «الصِّرَاطَ»علی الأوّل؛ لأن الموصوف ووصفه کالکلمة الواحدة باعتبار عدم کونهما مرکباً تامّاً، وألحق الماتن قدس سره صوره التلفظ بلفظ مستقیم غلطاً بالصورة السابقة والتزم بإعادتها مع الألف واللام، کما ألحق المضاف إلیه إذا وقع غلطاً فی إعادة المضاف أیضاً بصورة وقوع الوصف غلطاً.

أقول: أم_ّا عدم الفصل بین حروف کلمة واحدة فی القراءة بحیث تکون قراءتها مساویة للحروف مقطعة فلا ینبغی التأمل فی عدم جوازه، وکذا قراءة الألف واللام الداخلة علی کلمة منفصلة عن الحروف الأصلیة لتلک الکلمة، وکذا فی الفصل فی کلّ مرکب ترکیبی ناقص إذا کان الفصل بین أجزائه مخرجاً عن الهیئة الاتصالیة بین مفرداته عند أهل اللسان، حیث یعدّون المضاف والمضاف إلیه والوصف والموصوف ومثلهما کالکلمة الواحدة فی عدم استقلاله، فإنّ الفصل عند أهل المحاورة بین «اهْدِنَا» وبین «الصِّرَاطَ» یختلف بین الفصل بین «الصِّرَاطَ» وبین

ص :347

(مسألة 48) الإدغام فی مثل مدّ وردّ ممّا اجتمع فی کلمة واحدة مثلان واجب سواء کانا متحرکین[1] کالمذکورین أو ساکنین کمصدرهما.

(مسألة 49) الأحوط الإدغام إذا کان بعد النون الساکنة أو التنوین أحد حروف (یرملون)[2] مع الغنة فیما عدا اللام والراء، ولا معها فیهما لکن الأقوی عدم وجوبه.

الشَرح:

«الْمُسْتَقِیمَ»، حیث الفصل المضرّ فی الثانی لا یضرّ بین «اهْدِنَا» و«الصِّرَاطَ»؛ ولذا یلتزم فی قراءة «الْمُسْتَقِیمَ» إعادة قراءة «الصِّرَاطَ» ولا یوجبون إعادة قراءة «اهْدِنَا» فضلاً عمّا وقع لمثل الفصل بین «اهْدِنَا» و«الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» بین آیة وآیة أُخری.

نعم، الموالاة المعتبرة بین أجزاء الصلاة بحیث لا یخرج المصلّی عن صورة کونه مصلّیاً أمر آخر لا یرتبط بالمقام، فإنّ الکلام فی المقام فی اعتبار الموالاة فی نفس القراءة المعتبرة فی الصلاة بحیث لا یخرج القراءة مع ذلک الفصل عن عنوان القراءة عند أهل اللسان.

(مسألة 50) الأحوط القراءة بإحدی القراءات السبعة[1] وإن کان الأقوی عدم وجوبها، بل یکفی القراءة علی النهج العربی، وإن کانت مخالفة لهم فی حرکة بنیة أو إعراب.

الشَرح:

أقول: یعتبر فی هذا الادغام أن یکون أحد حروف (یرملون) فی أوّل کلمة والنون الساکنة والتنوین فی آخر کلمة قبلها مثلاً یقرأ من ریب (مرّیب) ولکن لم یظهر من الکلام المحکی لزوم هذا الإدغام حتّی تصل النوبة إلی کونه دلیلاً علی لزوم الإدغام فی حروف یرملون مع صدق القراءة المتعارفة بدون الإدغام المذکور.

.··· . ··· .

الشَرح:

هلال، عن عیسی بن عبداللّه الهاشمی، عن أبیه، عن آبائه علیهم السلام قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : أتانی آتٍ من اللّه فقال: إنّ اللّه عزّ وجلّ یأمرک أن تقرأ القرآن علی حرف واحد، فقلت: یا ربّ وسّع علی أُمّتی، فقال: إنّ اللّه عزّ وجلّ یأمرک أن تقرأ القرآن علی حرف واحد، فقلت: یا ربّ وسّع علی أُمتی فقال: إنّ اللّه عزّ وجلّ یأمرک [أن تقرأ القرآن علی حرف واحد، فقلت: یا ربّ وسّع علی أُمّتی فقال: إن اللّه یأمرک [أن تقرأ القرآن علی سبعة أحرف(1).

وفیه أوّلاً: أنّ الروایة ضعیفة سنداً وغیر ظاهرة فی ما ذکروا، ثانیاً: ورد تکذیب ماذکر فی صحیحة الفضیل بن یسار، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : إنّ الناس یقولون: إنّ القرآن نزل علی سبعة أحرف، فقال: «کذبوا أعداء اللّه ولکنه نزل علی حرف واحد من عند الواحد»(2) وفی صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال: «إن القرآن واحد نزل من عند واحد ولکنّ الاختلاف یجیء من قبل الرواة»(3).

وعلی الجملة، لو کانت القراءات متواترة عن النبی صلی الله علیه و آله لم یکن القرآن واحداً ولم یکن نزوله علی سبعة أحرف بالمعنی الذی ذکروا مورد التکذیب.

وعلی ما ذکرنا لا وجه لدعوی تواتر القراءات السبعة وغیرها بأنّ وصل قراءة رسول اللّه صلی الله علیه و آله إلی کلّ من القرّاء بخبر المتواتر لتکون النتیجة نزول القراءات المتعددة وکون کلّها ما نزل علی النبی صلی الله علیه و آله الذی وقع مورد التکذیب فی الصحیحتین ومقتضی الالتزام بکون القرآن المنزل والذی قرأه النبی واحد یلزم فی موارد تردّد القراءة وعدم

ص :350

.··· . ··· .

الشَرح:

التسالم فیها فمع إمکان الجمع بینهما، کما إذا صلّی وقرأ فیها کلتا القراءتین بقصد الجزئیة فی إحداهما وقصد الدعاء والذکر بالأُخری وإن لم یمیز بین ما هی جزء وما هو دعاء أو ذکر، ومع عدم إمکان الجمع بینهما کذلک فاللازم تکرار الصلاة بکلّ من القراءتین، کما أنه لا یجوز الاستدلال فیما إذا کان اختلاف القراءتین مقتضاه اختلاف الحکم؛ لاشتباه الحجة بغیر الحجة، ولکن الأصحاب اختاروا جواز القراءة بکلّ من القراءات السبعة أو العشرة واستدلوا فی ذلک بأمرین:

الأوّل: الروایات منها روایة سالم أبی سلمة، قال: قرأ رجل علی أبی عبداللّه علیه السلام وأنا أستمع حروفاً من القرآن لیس علی ما یقرأها الناس، فقال أبو عبداللّه علیه السلام : «کفّ عن هذه القراءة اِقرأ کما یقرأ الناس حتّی یقوم القائم، فإذا قام القائم قرأ کتاب اللّه علی حدّه وأخرج المصحف الذی کتبه علی علیه السلام (1). ولا یخفی أنه لو کان الراوی لعبدالرحمن بن أبی هاشم سالم أبی سلمة فالروایة صحیحة فإنّ سالم بن أبی سلمة سالم بن مکرم الجمال، وأم_ّا إذا کان سالم بن سلمة کما فی نسخة الکافی(2) فالروایة ضعیفة، وفی دلالتها علی حکم المقام تأمل، ومرسلة محمّد بن سلیمان، عن بعض أصحابه، عن أبی الحسن علیه السلام قال: قلت له: جعلت فداک أن_ّا نسمع الآیات من القرآن لیس هی عندنا کما نسمعها ولا نحن أن نقرأها کما بلغنا عنکم فهل نأثم؟ فقال: «لا اِقرءوا کما تعلّمتم فسیجیئکم من یعلّمکم»(3) وهذه أیضاً لإرسالها وغیره ضعیفة ومدلولها أیضاً غیر ظاهر فیما هو مفروض الکلام فی المقام، وروایة سفیان بن

ص :351

.··· . ··· .

الشَرح:

السمط، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن تنزیل القرآن؟ فقال: «اِقرءوا کما علّمتم»(1) وهذه أیضاً لضعفها لا یمکن الاعتماد علیها.

وروی الطبرسی فی مجمع البیان عن الشیخ الطوسی، قال: روی عنهم علیهم السلام جواز القراءة بما اختلف القراءة فیه(2). وهذه أیضاً لا تخرج عن روایة مرسلة، وقد یقال ما تقدّم من الروایات یعارضها صحیحة داود بن فرقد والمعلی بن خنیس جمیعاً، قالا: کنّا عند أبی عبداللّه علیه السلام فقال: إن کان ابن مسعود لا یقرأ علی قراءتنا فهو ضالّ ثمّ قال: أم_ّا نحن فنقرأه علی قراءة أُبّی(3).

أقول: لم یظهر من الصحیحة أنّ مورد کلام الإمام علیه السلام فی القراءة فی أی مورد، فیحتمل أن یکون الکلام فی اختلاف القراءة فی مورد یختلف الحکم باختلاف القراءة، وحیث إنّ قراءته علیه السلام هو الحقّ المطابق للواقع فیکون خلاف تلک القراءة فی الحقیقة ضلالة، وأم_ّا قوله علیه السلام فی الذیل: «أم_ّا نحن فنقرأه علی قراءة أُبی» فیتردّد أن یکون أبیه علیه السلام أو أُبّی المعروف من القرّاء، وهذا الثانی مع أنه بعید حیث إنّ الإمام علیه السلام لا یتبع غیره یمکن أن یکون ذکره لرعایة نوع من التقیة، حیث إنّ ابن مسعود عند العامة صاحب الجلالة والعنوان القارئ الکبیر فالإمام علیه السلام خفّف ثقل ما ذکره أوّلاً بما ذکر؛ لأنّ قراءته علیه السلام فی ذلک المورد کان موافقاً لقراءة أُبّی ولم یکن خارجاً عن القراءة المعروفة.

والحاصل أنّ ما تقدّم من الروایات المستدلّ بها علی جواز القراءة بکلّ من

ص :352

(مسألة 51) یجب إدغام اللام مع الألف واللام فی أربعة عشر حرفاً[1 [وهی التاء والثاء والدال والذال والراء والزای والسین والشین والصاد والضاد والطاء والظاء واللام والنون، وإظهارها فی بقیّة الحروف فتقول فی «اللّه» و«الرَّحْمنِ» و«الرَّحِیمِ» و«الصِّرَاطَ» و«الضَّآلِّینَ» مثلاً بالإدغام، وفی «اَلْحَمْدُ»و«الْعالَمِینَ» و«الْمُسْتَقِیم» ونحوها بالإظهار.

الشَرح:

القراءات وإن کانت ضعیفة فی سندها، بل فی بعضها دلالة علی حکم المقام إلاّ أنه لابدّ من الإغماض عن القاعدة التی ذکرنا فی القراءة عند الشک فی عدم إحراز هیئة الکلمات الواردة فی جملة من الآیات من حیث البناء والإعراب؛ لجریان السیرة القطعیة المستمرة فی قراءة القرآن فی الصلاة وغیرها علی اتباع القراءات المتعارفة عند المسلمین، موءیدة ببعض الروایات الوارد فیها الأمر بالقراءة کقراءة الناس(1) التی ذکرناها وعدم ورود شیء من الروایات فی المنع عن ذلک، وعلیه فالخروج عن القراءات المتعارفة حتّی من حیث الإعراب والبناء ولو لم یکن مخالفاً للقواعد العربیة مشکل؛ لأنّ المقدار الیقین من السیرة هو ما ذکرنا بعد کون جواز القراءة خلاف القاعدة والقاعدة التی ذکرنا فی موارد الاختلاف فی القراءة فیما إذا اختلف الحکم باختلاف القراءة باقیة علی حالها من عدم جواز الاستدلال بشیء منها.

(مسألة 52) الأحوط الإدغام فی مثل «اذْهَب بِکِتَابِی» و«یُدْرِککُّمُ» ممّا اجتمع المثلان فی کلمتین مع کون الأوّل ساکناً لکن الأقوی عدم وجوبه[1].

(مسألة 53) لا یجب ما ذکره علماء التجوید من المحسّنات کالإمالة والإشباع والتفخیم والترقیق ونحو ذلک، بل والإدغام غیر ما ذکرنا وإن کان متابعتهم أحسن[2].

الشَرح:

الحرف، والحروف الشمسیة التاء والثاء والدال والذال والراء والزای والسین والشین والصاد والضاد والطاء والظاء واللام والنون، وأم_ّا إذا دخلت الألف واللام علی سائر الحروف لزم إظهار اللام، بلا فرق بین صورة وصل ما قبلها لها وصورة عدم الوصل، وعدّ الإدغام فی القسم الأوّل من الحروف وإظهار اللام فی القسم الثانی منها من شروط صحّة القراءة عند أهل اللسان ممّا لا ینبغی التأمل فیه.

[1] قد تقدّم أنه إذا کانت فی کلمة واحدة حرفان متماثلان متعاقبان یکون الإدغام واجباً، سواء کانا متحرکین مثل مدّ أو ساکنین کمصدره، وأم_ّا إذا کانا فی آخر کلمة وأوّل کلمة بعدها مثل «اذْهَب بِکِتَابِی»(1) و«یُدْرِککُّمُ»(2) فقد ذکر جملة من علماء التجوید بلزوم الإدغام ولکن لا أساس للالتزام باللزوم بعد کون ترک الإدغام قراءة صحیحة عند أهل اللسان، وجملة ممّا نقل عن القرّاء یعدّ من محسنات القراءة، کما یأتی فی کلام الماتن فی المسألة الآتیة.

(مسألة 54) ینبغی مراعاة ما ذکروه من إظهار التنوین والنون الساکنة إذا کان بعدهما أحد حروف الحلق، وقلبهما فیما إذا کان بعدهما حرف الباء وإدغامهما إذا کان بعدهما أحد حروف یرملون، وإخفاؤهما إذا کان بعدهما بقیّة الحروف، لکن لا یجب شیء من ذلک حتّی الإدغام فی یرملون کما مرّ[1].

(مسألة 55) ینبغی أن یمیّز[1] بین الکلمات ولا یقرأ بحیث یتولّد بین الکلمتین کلمة مهملة کما إذا قرأ «اَلْحَمْدُ لِلّهِ» بحیث یتولّد لفظ دلل أو تولد من «لِلّهِ رَبِّ»لفظ هرب، وهکذا فی «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ» (کیو)، وهکذا فی بقیّة الکلمات وهذا معنی ما یقولون: إنّ فی الحمد سبع کلمات مهملات وهی دلل وهرب وکیو وکنع وکنس وتع وبع.

الشَرح:

غایته أن یکون رعایتها فی القراءة أفضل وأفصح بالإضافة إلی إظهار حروف الکلمة فترکها لا یخرج القراءة عن الصحّة الموقوفة علی إفصاح حروف الکلمة بالنحو المتعارف عند أهل اللسان، وقد تقدّم بیان ذلک فی ذکر الإدغام فی حروف یرملون.

وممّا ذکر یظهر الحال فی الحکم فی المسألة الآتیة التالیة لهذه المسألة، ولا یخفی أیضاً أنّ ما ذکرنا من أنّ رعایة الأُمور المذکورة تجعل القراءة أفضل وأفصح بالإضافة إلی إظهار حروف الکلمة لیس أمراً دائمیاً، بل فیما کان رعایة بعضها موجباً لعدم انفهام المدلول کبعض المدّ فی أفضلیة القراءة وکونها أفضل إشکال.

(مسألة 56) إذا لم یقف علی «أَحَد» فی «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» ووصله ب_«اللَّهُ الصَّمَدُ»یجوز أن یقول: أَحَدُ اللَّهُ الصَّمَدُ، بحذف التنوین من «أَحَدٌ»[1] وأن یقول: أحدنِ اللّه الصمد، بأن یکسر نون التنوین، وعلیه ینبغی أن یرقق اللام من «اللَّهُ»، وأمّا علی الأوّل فینبغی تفخیمه کما هو القاعدة الکلیة من تفخیمه إذا کان قبله مفتوحاً أو مضموماً وترقیقه إذا کان مکسوراً.

(مسألة 57) یجوز قراءة مالک وملک یوم الدین ویجوز فی «الصِّرَاطَ» بالصاد والسین بأن یقول السراط المستقیم وسراط الذین.

الشَرح:

حروف الکلمات مع صحّتها لفظ مهمل فلا یضرّ بالقراءة، وظاهر الماتن قدس سره ممّا ذکره هو الفرض الثانی.

[1] قد حکی بعض علماء الأدب أنه إذا لم یقف القارئ فی کلمة آخرها تنوین وأراد وصلها بکلمة فی أوّلها الألف واللام تسقط همزة الوصل من الألف واللام. ویسقط التنوین أیضاً من آخر کلمة أراد وصلها بالمعرف باللام، فإن کان قبل اللام حرکة الإعراب فتحة أو ضمة بعد سقوط التنوین منها یقرأ اللام بنحو التفخیم، وإن کان کسرة یقرأ بنحو الترقیق.

ویناقش فی ذلک أنّ الثابت عند الوصل سقوط همزة الوصل لا سقوط التنوین عن کلمة أُرید وصلها بما بعدها المدخول فیها الألف واللام، وعلیه بما أنّ التنوین بمنزلة نون ساکنة واللام أیضاً ساکن فیقرأ النون مکسوراً کما هو قاعدة التقاء الساکنین فتقرأ فی: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ * اللَّهُ الصَّمَدُ» عند وصل «أَحَدٌ» بکلمة «اللَّهُ» فی «اللَّهُ الصَّمَدُ» احدنِ اللّه الصمد؛ ولذا الماتن أفتی بجواز الوصل بأحد النحوین وتکون قراءة اللام علی الأوّل بنحو التفخیم، وعلی الثانی بنحو الترقیق، ولکن روایة سقوط التنوین کما ذکرنا غیر ثابتة.

ص :356

(مسألة 58) یجوز فی کفواً أحد أربعة وجوه: کفُؤاً بضم الفاء وبالهمزة، وکفْؤاً بسکون الفاء وبالهمزة، وکفواً بضم الفاء وبالواو، وکفْواً بسکون الفاء وبالواو، وإن کان الأحوط ترک الأخیرة[1].

(مسألة 59) إذا لم یدرِ إعراب کلمة أو بناءها أو بعض حروفها أنه الصاد مثلاً أو السین أو نحو ذلک یجب علیه أن یتعلّم ولا یجوز له أن یکرّرها بالوجهین[2[ لأنّ الغلط من الوجهین ملحق بکلام الآدمیین.

(مسألة 60) إذا اعتقد کون الکلمة علی الوجه الکذائی من حیث الإعراب أو البناء أو مخرج الحرف فصلّی مدّة علی تلک الکیفیة ثمّ تبیّن له کونه غلطاً فالأحوط الإعادة أو القضاء وإن کان الأقوی عدم الوجوب[3].

الشَرح:

[1] وذلک لتأمل بعض فی ثبوت القراءة الأخیرة.

.··· . ··· .

الشَرح:

نعم، فیما إذا لم یتمکّن فی وقت الصلاة من تعلّمها وصلاها ولو فی الوقت یحکم بصحتها؛ لعدم سقوط تلک الصلاة فی وقتها عنه وکونه مکلّفاً بالإتیان بما یحسنها کما تقدّم الکلام فی ذلک فی المسألة 32 من مسائل الفصل.

ص :358

.··· . ··· .

الشَرح:

الرکعتین الأخیرتین من الظهر؟ قال: «تسبّح وتحمد اللّه وتستغفر لذنبک وإن شئت فاتحة الکتاب فإنها تحمید ودعاء»(1) وحیث إنه لا یحتمل اختصاص هذا الحکم بصلاة الظهر، وظاهر ذکرها فی السؤال من جهة أن_ّها أکثر من رکعتین لا لأنّ لها خصوصیة أُخری فیثبت الحکم فی ثالثة المغرب والرکعتین الأخیرتین فی صلاتی العصر والعشاء، وکما أنّ مقتضی إطلاق السوءال والجواب عدم الفرق بین صلاة المنفرد وصلاة الجماعة.

ویدلّ علی ذلک أیضاً روایة علی بن حنظلة، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن الرکعتین الأخیرتین ما أصنع فیهما؟ فقال: «إن شئت فاقرأ فاتحة الکتاب، وإن شئت فاذکر اللّه فهو سواء» الحدیث(2)، والروایة وإن کانت تامة من حیث الدلالة علی التخییر إلاّ أنّ سندها غیر تام؛ لعدم ثبوت توثیق لعلی بن حنظلة أخی عمر بن حنظلة، ووقوع الحسن بن علی بن فضال فی السند لا یوجب اعتبارها کما یظهر من بعض الکلمات کما عن الشیخ الأنصاری فی بعض مباحث المکاسب حیث التزم باعتبار روایة لأنّ فی سندها ابن فضال(3)، وقیل فی وجه الاعتبار ما ورد فی کتب بنی فضال من الأمر بالأخذ بروایاتهم وترک ما اعتقدوا به، ولکن نفس ما ورد فیه من الأمر ضعیفة سنداً، ولا دلالة فیه مع الإغماض عن السند إلاّ علی وثاقتهم لا أنّ الروایات التی رووها معتبرة حتّی فیما کان المروی عنه فی بعضها ضعیفة؛ ولذا لم یلتزم الأصحاب بأنه إذا کان أحد المتعارضین من الخبرین فی سنده ابن فضال یقدم

ص :360

.··· . ··· .

الشَرح:

علی الخبر الآخر ولو کان ذلک الآخر صحیحاً من حیث السند بأن جعلوا وقوع بنی فضال فی السند من مرجحات المتعارضین، کما أنّ دعوی أنّ الراوی فی الروایة عن علی بن حنظلة عبداللّه بن بکیر وهو من أصحاب الإجماع لا یفید فی اعتبار الخبر کما أوضحنا ذلک غیر مرّة وغیر ذلک ممّا یأتی التعرض له، وفی مقابل ذلک ما یظهر منه أنّ التخییر بین قراءة سورة الفاتحة والتسبیحات إنما هو للمنفرد، وأمّا الإمام یقرأ فی الأخیرتین ویسبّح المأموم وکذا المنفرد کصحیحة منصور بن حازم، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا کنت إماماً فاقرأ فی الرکعتین الأخیرتین بفاتحة الکتاب، وإن کنت وحدک فیسعک فعلت أو لم تفعل»(1) وروایة جمیل بن دراج، قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام عمّا یقرأ الإمام فی الرکعتین فی آخر الصلاة؟ فقال: «بفاتحة الکتاب ولا یقرأ الذین خلفه، ویقرأ الرجل فیهما إذا صلّی وحده بفاتحة الکتاب»(2).

وصحیحة معاویة بن عمّار قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن القراءة خلف الإمام فی الرکعتین الأخیرتین؟ فقال: «الإمام یقرأ بفاتحة الکتاب ومن خلفه یسبّح، فإذا کنت وحدک فاقرأ فیهما وإن شئت فسبّح»(3) وبهذه الصحیحة یرفع الید عن ظاهر ما ورد فی بعض الروایات من الأمر بالقراءة للمنفرد فی الأخیرتین، وفی البعض الآخری من الأمر له بالتسبیح ویحمل علی کونه مخیراً بین القراءة والتسبیحات، کما هو مدلول ذیل صحیحة معاویة بن عمّار، وکذا یرفع الید عن إطلاق الأمر بالقراءة فیها علی الإمام بما ورد فی صحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام أنه قال: «لا تقرأنّ فی

ص :361

.··· . ··· .

الشَرح:

الرکعتین الأخیرتین من الأربع الرکعات المفروضات شیئاً إماماً کنت أو غیر إمام، قلت: فما أقول فیهما؟ فقال: إذا کنت إماماً أو وحدک فقل: سبحان اللّه والحمد للّه ولا إله إلاّ اللّه ثلاث مرّات تکمله تسع تسبیحات ثمّ تکبّر وترکع(1). وقد روی هذه الصحیحة فی أوّل السرائر نقلاً من کتاب حریز إلاّ أنّ فیها فقل: سبحان اللّه والحمد للّه ولا إله إلاّ اللّه واللّه أکبر ثلاث مرّات ثمّ تکبّر وترکع(2)، ورواها فی آخر السرائر عن کتاب حریز عن زرارة(3) من غیر ذکر واللّه أکبر من التسبیحات إلاّ أنه أسقط قوله: تکمله تسع تسبیحات وقوله: أو وحدک، ویحتمل تعدد الروایة عن زرارة.

وکیف ما کان، فسند ابن إدریس إلی کتاب حریز غیر معلوم لنا ومعروفیة کتاب حریز لکونه نسخاً فی ذلک الزمان لا تفید فی اعتبار نقله.