ص :2

ص :3

المَوسُوعَةُ الفِقهیّةُ للمِیرزَا التَّبریزیّ قدس سِرهُ

تَنقِیحُ مَبانی العُروَة

الجُزءُ الثانی

ص :4

ص :5

ص :6

فالأول: یجب ستر العورتین _ القبل والدبر _ عن کل مکلف من الرجل والمرأة عن کل أحد من ذکر أو أُنثی ولو کان مماثلاً محرما أو غیر محرم، ویحرم علی کل منهما أیضا النظر إلی عورة الآخر، ولا یستثنی من الحکمین إلاّ الزوج والزوجة والسید والأمة إذا لم تکن مزوجة ولا محللة، بل یجب الستر عن الطفل الممیز خصوصا المراهق، کما أن_ّه یحرم النظر إلی عورة المراهق، بل الأحوط ترک النظر إلی عورة الممیز.

الشَرح:

دخلت أنا وأبی وجدی وعمی حماما بالمدینة فإذا رجل فی بیت المسلخ، فقال لنا: ممن القوم _ إلی أن قال _ : ما یمنعکم عن الأُزر؟ فإنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: عورة المؤمن علی المؤمن حرام»(1) الحدیث، وظاهره عدم کشف العورة بحیث ینظر إلیها وعدم جواز نظر الغیر إلیها.

وعلی الجملة، مقتضی کون العضو عورة لزوم ستره وحرمة النظر إلیها من الغیر وفی صحیحة رفاعة بن موسی: «من کان یؤمن باللّه والیوم الآخر فلا یدخل الحمام إلاّ بمئزر»(2) وفی صحیحة حریز، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا ینظر الرجل إلی عورة أخیه»(3) وظاهرها أیضا عدم جواز النظر إلی عورة الغیر، وفی مرسلة الصدوق سئل الصادق علیه السلام عن قول اللّه عزوجل: «قُل لِّلْمُؤْمِنِینَ یُغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَیَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِکَ أَزْکَی لَهُمْ»فقال: «کل ما کان فی کتاب اللّه تعالی من ذکر حفظ الفرج فهو من الزنا إلاّ فی هذا الموضع فإنه للحفظ من أن ینظر إلیه».(4)

ص :8

.··· . ··· .

الشَرح:

وقد یناقش فیما ورد من حرمة عورة المؤمن علی أخیه المؤمن بأنه لیس المراد ستر العورة وعدم جواز النظر إلیها، بل المراد وجوب ستر عیب المؤمن وزلته، وفی صحیحة عبداللّه بن سنان، عن أبیعبداللّه علیه السلام قال: سألته عن عورة المؤمن علی المؤمن حرام؟ فقال: نعم، قلت: أعنی سفلیه، فقال: لیس حیث تذهب إنّما هو إذاعة سرّه(1). ونحوها غیرها، ولکن لا یخفی أنّ المراد من هذه الصحیحة ونحوها بیان عدم انحصار المراد بحرمة سفلیه، بل یعم کشف سرّه، وعلیه حیث إنّ بیان حرمة النظر إلی عورة الغیر، بل وجوب ستره والممانعة من أن ینظر إلیها من الواضحات کیف لا یکون المراد کذلک؟ وقد تقدم فی معتبرة حنان بن سدیر، عن أبیه قول الإمام علیه السلام وتعلیله وجوب ستر العورة ولزوم الدخول فی الحمام بإزار بقول رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «عورة المؤمن علی المؤمن حرام»(2) ومقتضی الإطلاق فیما تقدم حرمة النظر إلی عورة الغیر، سواء کان الداعی إلیه الالتذاذ أو عدمه، کما أنه لا فرق فی حرمة النظر إلی عورة الغیر بین عورة الشاب والشایب والبالغ والصبی المراهق حیث یعم عنوان المؤمن للمراهق، بل الصبی الممیز أیضا وإن لا یخلو عن تأمل فی الثانی.

والمحصل أنّ حرمة النظر إلی عورة المؤمن مقتضی احترام المسلم، بخلاف عورة الکافر فإنه لا بأس بالنظر إلی عورته إذا لم یکن النظر التذاذیا، وفی صحیحة ابن أبی عمیر، عن غیر واحد، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «النظر إلی عورة من لیس بمسلم مثل نظرک إلی عورة الحمار»(3). والتقیید بعدم کونه التذاذیا لقوله علیه السلام : مثل النظر إلی

ص :9

.··· . ··· .

الشَرح:

عورة الحمار، حیث لا یکون النظر إلی عورة الحمار بنحو الالتذاذ الجنسی کما هو ظاهر، وقد عنون فی الوسائل بابا فی جواز النظر إلی عورة البهائم ومن لیس بمسلم بغیر شهوة وأورد الحدیث فیها وأورد بعد ذلک مرسلة الصدوق قدس سره قال روی عن الصادق علیه السلام إنه قال: إنما کره النظر إلی عورة المسلم، فأما النظر إلی عورة من لیس بمسلم مثل النظر إلی عورة الحمار.(1)

قد ذکرنا مرارا أنّ الکراهة فی الروایات تستعمل فی معناها اللغوی لا الاصطلاحی المقابل للحرمة، ومعناها اللغوی هو الجامع فلا ینافی الحرمة المستفادة من سایر الخطابات.

وممّا ذکر یظهر أنه لا فرق فی هذا الحکم بین الرجل والمرأة والمماثل وغیره والمحارم وغیرها، فإنّ ظاهر المؤمن والمسلم فیما تقدم الجنس لا خصوص الرجل.

أضف إلی ذلک قاعدة الاشتراک التی لا یرفع الید عنها فی مثل المقام ممّا لا یحتمل أن یکون فرق بین الرجل والمرأة حرمة عورة الرجل علی الرجل وعدم حرمة عورة المؤمنة علی المؤمنة وجواز تصدی النساء للمرأة عند وضع حملها یعد من الضرورة، کتصدی الرجل للرجل فی مقام المعالجة عن مرض فی عورته، ولا یخفی أنّ ما ذکر من عدم حرمة النظر إلی عورة غیر المسلم بلا التذاذ وشهوة إنّما هو بالإضافة إلی نظر الرجل إلی عورة الرجل الکافر، ولا یبعد أن یکون الأمر کذلک بالإضافة إلی نظر المرأة إلی عورة المرأة الکافرة، وأم_ّا نظر الرجل إلی عورة الکافرة فلا یبعد حرمته مضافا إلی أنّ الدلیل مفاده عدم حرمة عورة الکافر، وهذا لا ینافی حرمة

ص :10

.··· . ··· .

الشَرح:

نظر الرجل إلی الکافرة فإنّ الکافرة وإن لا حرمة لها إلاّ أنّ فی نظر الرجل إلیها فساد، حیث إنه یوجب تحریک الشهوة والریبة.

ویدل علی عدم جواز هذا النظر ما ورد فی النظر إلی نساء أهل الذمة حیث ورد التقیید فی الترخیص فی النظر بشعورهن وأیدیهن، وفی معتبرة السکونی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : لا حرمة لنساء أهل الذمة أن ینظر إلی شعورهن وأیدیهن»(1) ولو کان الجواز یعمّ جمیع جسدهن لما کان للتقیید بشعورهن وأیدیهن وجه.

هذا بالإضافة إلی نساء أهل الذمة، وهکذا الحال بالإضافة إلی نساء أهل السواد والأعراب، حیث إنّ ما ورد فی موثقة عباد بن صهیب جواز النظر إلی رؤسهن وشعورهن معللاً بأنهن لا ینتهین إذا نهین(2)، وظاهرها أنّ کشفهن روؤسهن وشعورهن أسقط حرمة النظر إلیهن کما ذکر، بل ذکر العلوج فی الموثقة مع الأعراب وأهل السواد المفسر بکافرة العجم أو مطلقا یعطی تساوی الحکم بالإضافة إلی الکافرة والمسلمة، بل علی روایة الصدوق ذکر أهل الذمة بدل العلوج هذا فی العلل(3)، وأما فی الفقیه فقال: بدل أهل السواد أهل البوادی من أهل الذمة والعلوج.(4)

ثمّ إنه لا یجوز للمولی النظر إلی عورة أمته المزوجة أو المحللة للغیر کما لا یجوز للأمة المزوجة أو المحللة للغیر النظر إلی عورة مولاها، ویشهد لذلک مثل

ص :11

ویجب ستر المرأة تمام بدنها عمّن عدا الزوج والمحارم[1] إلاّ الوجه والکفین مع عدم التلذذ والریبة، وأم_ّا معهما فیجب الستر ویحرم النظر حتی بالنسبة إلی المحارم وبالنسبة إلی الوجه والکفین، والأحوط سترها عن المحارم من السرة إلی الرکبة مطلقاً، کما أنّ الأحوط ستر الوجه والکفین عن غیر المحارم مطلقاً.

الشَرح:

موثقة عبید بن زرارة، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی الرجل یزوج جاریته هل ینبغی له أن تری عورته قال: «لا»(1). وفی معتبرة الحسین بن علوان، عن جعفر، عن أبیه علیهماالسلام قال: «إذا زوج الرجل أمته فلا ینظرن إلی عورتها، والعورة بین السرة والرکبة».(2)

وقد ذکرنا فی بحث التخلی أنّ الثابت من العورة هو القبل أی الذکر والأُنثیین والدبر فی الرجل والدبر والفرج فی المرأة، ولکن لا یبعد الالتزام بأنّ العورة فی المرأة المملوکة بل مطلقا ما بین سرتها ورکبتیها لهذه المعتبرة التی لا یبعد عدها موثقة لقول ابن عقدة فی الحسن بن علوان: إنّ الحسن کان أوثق من أخیه وأحمد عند أصحابنا(3). فإنّ ظاهر العبارة تحقق الوثاقة فی أخیه الحسین أیضا.

.··· . ··· .

الشَرح:

وَیَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلاَ یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاَّ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَی جُیُوبِهِنَّ وَلاَ یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاَّ لِبُعُولَتِهِنَّ»(1) الآیة حیث إنّ الأمر بضرب خمرهن علی جیوبهن أی نحورهن مع أنه یستر الخمار الرأس والرقبة ویبقی شیء من الرقبة وموضع النحر بارزا ظاهر فی وجوب ستر جسدها علیها ویزید ذلک وضوحا ملاحظة ما ورد فی بیان قوله سبحانه: «وَالْقَوَاعِدُ مِنَ النِّسَاءِ اللاَّتِی لاَ یَرْجُونَ نِکَاحاً فَلَیْسَ عَلَیْهِنَ جُنَاحٌ أَن یَضَعْنَ ثِیَابَهُنَّ غَیْرَ مُتَبَرِّجَاتٍ بِزِینَةٍ وَأَن یَسْتَعْفِفْنَ خَیْرٌ لَهُنَّ»(2) الآیة ففی صحیحة محمد بن مسلم، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی قول اللّه عزوجل: «وَالْقَوَاعِدُ مِنَ النِّسَاءِ اللاَّتِی لاَ یَرْجُونَ نِکَاحاً» ما الذی یصلح لهن أن یضعن من ثیابهن؟ قال: «الجلباب».(3)

وفی صحیحة الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام أنه قرأ «أَن یَضَعْنَ ثِیَابَهُنَّ» قال: الخمار والجلباب، قلت بین یدی من کان؟ فقال: بین یدی من کان غیر متبرجة بزینة فإن لم تفعل فهو خیر لها(4). وفی صحیحة حریز بن عبداللّه، عن أبی عبداللّه علیه السلام انه قرأ یضعن من ثیابهن قال الجلباب والخمار(5). وفی صحیحة محمد بن أبی حمزة عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: القواعد من النساء لیس علیهن جناح أن یضعن ثیابهن، قال: تضع الجلباب وحده(6). وفی صحیحة الفضیل، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الذراعین من

ص :13

.··· . ··· .

الشَرح:

المرأة هما من الزینة التی قال اللّه تعالی: «وَلاَ یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاَّ لِبُعُولَتِهِنَّ»؟ قال: «نعم، ما دون الخمار من الزینة وما دون السوارین»(1). ودلالتها خصوصا هذه الصحیحة علی أنّ ما تحت الخمار وما تحت السوارین حد الزینة التی یجب علی المرأة سترها، ویلزم ذلک استثناء الوجه والکفین حیث لا یجب علیها سترهما؛ لأنهما فوق الخمار وفوق السوارین کما ورد ذلک فی موثقة مسعدة بن زیاد لولا صحیحته قال: سمعت جعفرا وسئل عما تظهر المرأة من زینتها؟ قال: الوجه والکفین.(2)

وفی معتبرة زرارة، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی قول اللّه عزوجل: «إِلاَّ مَا ظَهَرَ مِنْهَا» قال: «الزینة الظاهرة الکحل والخاتم»(3) ولکن لا ینافی ما تقدم حیث یظهر الکحل والخاتم بظهور الوجه والید وفی مرسلة مروک بن عبید(4) أضاف إلی ذکر الوجه والکفین القدمین ولکن فی الاعتماد علیها لإرسالها إشکال.

ثم إنّ عدم وجوب ستر الوجه والیدین فیما إذا لم یکن عدم سترهما معرضا لجلب نظر الأجانب إلیها ولم یکن بقصدها إظهار جمالها وحسنها وإلاّ فالأحوط وجوبا لو لم یکن أقوی لزم سترهما أیضا کما هو سیرة المتدینین من النساء المتشرعة، ویمکن استفادة ذلک من قوله سبحانه: «وَلاَ یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ مَا یُخْفِینَ مِن زِینَتِهِنَّ»(5) حیث إنّ ضربهن بأرجلهن المترتب علیه العلم بزینتهن یوجب جلب

ص :14

.··· . ··· .

الشَرح:

الأنظار إلیهن.

وکما یجب علی المرأة ستر جسدها من غیر زوجها ومحارمها من الأجانب کذلک تحرم علی الأجنبی النظر إلی المرأة، سواء کان النظر إلی شیء من جسدها موجبا لتحریک الشهوة وبقصد الالتذاذ الجنسی أم لم یکن نظیر ما ذکرنا فی النظر إلی عورة المؤمن من حرمته، کان بقصد الالتذاذ أو الشهوة أو لم یکن لا لخصوص قوله سبحانه: «قُل لِّلْمُؤْمِنِینَ یُغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ»(1) لیقال إنّ عمومه لا یمکن الأخذ به والمتیقن أو الظاهر منه النظر الالتذاذی أو بالریبة یعنی الموجبة لتحریک الشهوة، بل لأنّ المتفاهم العرفی من الأمر للنساء بالستر وعدم إبداء زینتهن إلاّ لأزواجهن ومحارمهن هو عدم جواز النظر إلی جسدها ولو لم یکن فی البین التذاذ کما یشهد بذلک إبداء زینتهن لمحارمهن، ولو کان الستر الممانعة من النظر الالتذاذی فقط لکان المستثنی من إبداء زینتهن أزواجهن فقط.

وعلی الجملة، یستفاد من وجوب الستر فی معرض وجود الناظر حرمة نظر الغیر کما هو الحال فی ستر العورة علی ما تقدم، ولإطلاق الروایات الواردة فی المنع عن النظر کصحیحة أحمد بن محمد بن أبی نصر، عن الرضا علیه السلام قال: سألته عن الرجل یحل له أن ینظر إلی شعر أُخت امرأته؟ فقال: لا، إلاّ أن تکون من القواعد، قلت له: أُخت امرأته والغریبة سواء؟ قال: نعم، قلت: فما لی من النظر إلیه منها؟ فقال: شعرها وذراعها(2). فإنه لا یحتمل أن یکون سؤال البزنطی عن النظر إلی شعر أُخت الزوجة

ص :15

(مسألة 1) الظاهر وجوب ستر الشعر الموصول بالشعر، سواء کان من الرجل أو المرأة وحرمة النظر إلیه[1] وأم_ّا القرامل من غیر الشعر وکذا الحلی ففی وجوب سترهما وحرمة النظر إلیهما مع مستوریة البشرة إشکال وإن کان أحوط.

الشَرح:

بشهوة والتذاذ جنسی أو یکون سؤاله ثانیا عن النظر بالمقدار الجایز إلی المرأة من القواعد ناظرا إلی النظر الالتذاذی، وتحدیده علیه السلام بشعرها وذراعها ناظرا إلی هذا النظر.

وربما یقال إنه یظهر من بعض الروایات عدم وجوب ستر الوجه والکفین علی المرأة مطلقا، وکذلک جواز النظر إلیها من غیر الافتتان والریبة وهی صحیحة علی بن سوید، قال: قلت لأبی الحسن علیه السلام إنی مبتلی بالنظر إلی المرأة الجمیلة فیعجبنی النظر إلیها، فقال: «یا علی لا بأس إذا عرف اللّه من نیتک الصدق وإیاک والزنا فإنه یمحق البرکة ویهلک الدین».(1)

ولکن لا یخفی ما فی الدعوی فإنّه لم یدل ما ورد فیها من الابتلاء بالنظر إلی المرأة الجمیلة النظر فی غیر مقام الضرورة کالعلاج من المرض کالطبیب الذی یبتلی بالنظر إلی النساء وإذا کانت المرأة جمیلة یکون للناظر إلیها عجب فمع عدم کون النظر بالریبة والافتتان فلا بأس به فی ذلک المقام؛ ولذا ذکر علیه السلام : إذا عرف من نیتک الصدق، وهو أنّ النظر لغایة رفع ضرورتها فلا بأس به مع تحذیره عن الافتتان والریبة کیف؟ ولو کان المراد من قوله: یعجبنی، هو الالتذاذ الجنسی تکون الروایة مخالفة للکتاب العزیز الدال علی الأمر بالغض من البصر وتحفظ الفرج.

(مسألة 2) الظاهر حرمة النظر إلی ما یحرم النظر إلیه فی المرآة والماء الصافی مع عدم التلذذ[1] وأم_ّا معه فلا إشکال فی حرمته.

الشَرح:

شعر المرأة ومحاسنها الظاهرة فی شعرها الأصلی، ولا یعد الشعر المفروض بمجرد الوصل إلی شعر المرأة بل زرعها فی رأسها أنه شعر تلک المرأة ولو کان مقطوعا من شعر امرأة أُخری فضلاً عن المقطوع عن الرجل، فإنّه بالانفصال عن شعر المرأة أو الرجل لا یصدق أنه شعرهما فعلاً، وإلاّ کان النظر إلیه حتی فیما إذا لم یکن موصولاً بشعر المرأة، بل کان ملقی علی الأرض.

وعلی الجملة، ظاهر مثل صحیحة البزنطی المتقدمة الناهیة عن النظر إلی شعر أُخت امرأته حرمة النظر إلیه بما هو من توابع جسدها حال النظر فلا حرمة ما إذا انفصل وخرج عن کونه تابعا عند النظر.

نعم، إذا کان وصله بشعر امرأة أُخری من الزینة الموجبة إبدائها لجلب النظر إلیها کان لزوم الستر من هذه الجهة، ولا فرق فی ذلک بینه وبین القرامل کما ذکر فی ذیل قوله سبحانه: «وَلاَ یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ مَا یُخْفِینَ مِن زِینَتِهِنَّ»(1) ولا یعتبر أن یکون موضع التزین من البشرة ظاهرا بل یکفی فی ذلک ظهور وجههن أو أیدیهن أو حتی مع عدم ظهور شیء من ذلک.

.··· . ··· .

الشَرح:

المرآة ولو بعد انعدام ذلک أو خروجه عن مقابلة المرآة کما فی التصویر المتعارف فی زماننا هذا یکون عدم صدق النظر إلیه أوضح، ولا یقاس هذا بالنظر إلی الشیء بالنظارة حیث یکون النظر بها إلی نفس ذلک الشی لا إلی الصورة المنطبعة.

ویؤید ذلک لولا الدلیل علیه ما رواه الکلینی قدس سره باسناده عن موسی بن محمد أخی أبی الحسن الثالث علی بن محمد بن الرضا علیه السلام أنّ یحیی بن أکثم سأله فی المسائل التی سأله عنها قال: أخبرنی عن الخنثی وقول علی علیه السلام فیه تورث الخنثی من المبال من ینظر إلیه إذا بال وشهادة الجار إلی نفسه لا تقبل مع أن_ّه عسی أن تکون امرأة وقد نظر إلیها الرجال أو یکون رجلاً وقد نظر إلیه النساء، وهذا ممّا لا یحل فأجاب أبوالحسن الثالث علیه السلام عنها أم_ّا قول علی علیه السلام فی الخنثی أن_ّه یورث من المبال فهو کما قال وینظر قوم عدول یأخذ کل واحد منهم مرآة وتقوم الخنثی خلفهم عریانة فینظرون فی المرآة فیرون شبحا فیحکمون علیه.(1)

ولکن لا یخفی أنّ غایة مدلولها کون الضرورة فی النظر مجوزة للنظر فی المرآة، ولو لم یکن هذا الحدیث أیضا قلنا بجواز ذلک حالها والکلام فی النظر من غیر اقتضاء الضرورة، وإلاّ ذکروا جواز النظر إلی عین العورة أیضا فی تشخیص کون المقتول فی المعرکة مسلم یجب الصلاة علیه ودفنه أو کافر لا یجوز تجهیزه مع أنها ضعیفة سندا، فإنّ فی سندها الحسن بن علی بن کیسان وموسی بن محمد الملقب بالمبرقع، حیث لم یثبت لهما توثیق.

وعلی الجملة، ظاهر النهی عن النظر إلی عورة الغیر بما أنّ به انکشافها لدی الناظر المنافی لحرمة ذی العورة، وهذه الجهة ثابتة فی النظر إلی عینها بالباصرة مباشرة

ص :18

(مسألة 3) لا یشترط فی الستر الواجب فی نفسه ساتر مخصوص ولا کیفیة خاصة[1] بل المناط مجرد الستر ولو کان بالید وطلی الطین ونحوهما.

وأم_ّا الثانی أی الستر حال الصلاة[2] فله کیفیة خاصة، ویشترط فیه ساتر

الشَرح:

أو مع انطباع صورتها فی المرآة ونحوها، وقد یقال لا فرق فی النظر بین النظر إلیها مستقیما أو فی المرآة ونحوها من الأجسام الشفافة فإنّ فی کل ذلک تری عین العورة بعد انکسار النور من المرآة إلی العین لا أنّ قوة الباصرة تقع علی الصورة المطبوعة فی المرآة؛ ولذا یری فی المرآة الواحدة _ التی لا تسع إلاّ لانطباع صورة واحدة _ أکثر من صورة، کما إذا وقف أشخاص حیال مرآة صغیرة فإنّ کل واحد ممن یقف یمین أو یسار من یقابل المرآة یری أکثر من صورة ولا یری صورة نفسه فی المرآة.

خاص ویجب مطلقا، سواء کان ناظر محترم أو غیره أم لا، ویتفاوت بالنسبة إلی الرجل والمرأة، أم_ّا الرجل فیجب علیه ستر العورتین _ أی القبل من القضیب والبیضتین وحلقة الدبر _ لا غیره، وإن کان الأحوط ستر العجان أی ما بین حلقة الدبر إلی أصل القضیب، وأحوط من ذلک ستر ما بین السرة والرکبة.

الشَرح:

والساتر، أم_ّا الکیفیة لما یأتی من عدم اعتبار ستر الزینة فی صلاة المرأة ولا ستر وجهها ویدیها، بل رجلیها حتی فی المورد الذی کان علیها سترها علی ما تقدم ونحو ذلک وکذا یختلف هذا الستر عن سابقه فی خصوصیة الساتر علی ما یأتی، وهذا الساتر کما ذکر شرط فی صحة الصلاة حتی فیما إذا لم یجب الستر بالوجوب النفسی لعدم ناظر محترم، ولکن یختلف بالإضافة إلی الرجل والمرأة، ففی الرجل یجب ستر عورتیه أی القبل من القضیب والبیضتین وحلقة الدبر لا غیر؛ وذلک فإنّ المنصرف عند الأذهان من عورة الرجل ما ذکر، وقد ورد ذلک فی روایات متعددة تقدم الکلام فیها فی بحث التخلی، واعتبار ستر غیر ذلک علی الرجل وجوبا نفسیا أو شرطا فی صلاته مدفوع بأصالة البراءة، فإنّ الظاهر ممّا سیأتی فی الروایات الواردة فی الصلاة أنّ ما یجب ستره علی الرجل من الناظر المحترم ستر ذلک المقدار شرط فی صلاته لا أنّ العورة بحسب المقامین تختلف، وما قیل فی تحدیده بأنها ما بین السرة والرکبة منشأه ما ورد فی عورة الأمة المزوجة بالإضافة إلی مولاها ولا یرتبط بعورة الرجل.

وعلی الجملة، المنصرف إلیه من عورة الرجل عند إطلاقها ما ذکر فالزاید علیه غیر واجب ستره، ولا یکون شرطا فی صلاته حتی العجان أی ما بین حلقة الدبر إلی أصل القضیب وإن یکون مستورا إلاّ نادرا بستر الدبر والقبل، ویؤید عدم کون ما بین السرة والرکبة عورة للرجل صحیحة علی بن جعفر، قال: سألته عن الرجل یکون ببطن فخذه أو ألیته الجرح هل یصلح للمرأة أن تنظر إلیه وتداویه؟ قال: «إذا لم یکن عورة فلا

ص :20

.··· . ··· .

الشَرح:

بأس»(1). وظاهرها مع أنّ نظر المرأة إلی الموضع للعلاج ووضع الدواء علیه إذا لم یکن المنظور إلیه إلاّ ذلک الموضع دون العورة فلا بأس، ولو کانت العورة ما بین السرة والرکبة لم یصح التعلیق، ویدل علی عدم کون ما بین السرة والرکبة عورة تجویز الصلاة فی السروال(2) مع أنّ موضع الشد من السروال قد یکون تحت السرة بکثیر کالعانة.

والوجه فی کون الأُولی تأییداً والثانیة دلیلاً أنّ المراد من العورة فی الأُولی کان معلوما والاستعمال لا یکون دلیلاً علی الظهور، بخلاف الثانیة فإنّ إطلاق تجویز الصلاة للرجل مع السروال وعدم تقییده برفعه إلی السرة یعطی أنّ الواجب علی الرجل فی صلاته هو ما ذکر من منصرف العورة، وما ورد فی صحیحة رفاعة، قال: حدثنی من سمع أباعبداللّه علیه السلام عن الرجل یصلی فی ثوب واحد متزرا به، قال: «لا بأس إذا رفعه إلی الثندوتین»(3) لا یوجب بمفهومه تقیید الإطلاق فی الروایات المشار إلیها؛ لأنّ رفع الإزار أو السروال إلی الثندوتین، وهما من الرجل بمنزلة الثدیین من المرأة غیر واجب قطعا فیحمل علی الاستحباب، نظیر ما ورد من الأمر بجعل حبل أو مندیل أو عمامة علی رقبته مع الإزار.

وربما یستشکل فی سند صحیحة رفاعة بأنها مرسلة حیث یقول: حدثنی من سمع أباعبداللّه علیه السلام ولکن لا یخفی الفرق بین قول رفاعة: حدثنی من قال: سمعت أباعبداللّه علیه السلام ، وبین قوله: حدثنی من سمع أباعبداللّه علیه السلام فإنّ الثانی شهادة من رفاعة

ص :21

.··· . ··· .

الشَرح:

علی سماعه من الإمام علیه السلام .

ویمکن الاستدلال علی اعتبار الستر فی الصلاة بمثل موثقة سماعة، قال: سألته عن رجل یکون فی فلاة من الأرض فأجنب ولیس علیه إلاّ ثوب فأجنب فیه ولیس یجد الماء؟ قال: «یتیمم ویصلی عریانا قائما یومی إیماءً».(1)

ووجه الدلالة أنه لو لم یکن ستر العورة شرطا فی الصلاة بمقدار الممکن فلا وجه للأمر بالصلاة إیماءً، وهذه الموثقة محمولة علی صورة عدم وجود الناظر، حیث ورد فی صحیحة عبداللّه بن مسکان، عن أبی جعفر علیه السلام الأمر بالصلاة قاعدا مع الناظر(2). ونظیر الموثقة صحیحة علی بن جعفر، عن أخیه موسی علیهماالسلام قال: سألته عن الرجل قطع علیه أو غرق متاعه فبقی عریانا وحضرت الصلاة کیف یصلی؟ قال: «إن أصاب حشیشا یستر به عورته أتم صلاته بالرکوع والسجود، وإن لم یصب شیئا یستر به عورته أومأ وهو قائم».(3)

وربما یستدل علی اعتبار الستر بصحیحة علی بن جعفر، عن أخیه موسی علیه السلام قال: سألته عن رجل عریان وحضرت الصلاة فأصاب ثوبا نصفه دم أو کله دم یصلی فیه أو یصلی عریانا؟ قال: «إن وجد ماءً غسله وإن لم یجد ماءً صلی فیه ولم یصل عریانا»(4) ووجه الاستدلال أنه لو لم یکن الستر شرطا للصلاة لما علق لزوم الصلاة فیه مع وجود ماء لغسله، بل کان علی المکلف الصلاة عاریا حتی مع وجود الماء لغسله مع عدم

ص :22

والواجب ستر لون البشرة، والأحوط ستر الشبح الذی یری من خلف الثوب من غیر تمیز للونه، وأم_ّا الحجم أی الشکل فلا یجب ستره.[1]

وأم_ّا المرأة فیجب علیها ستر جمیع بدنها حتی الرأس والشعر[2] إلاّ الوجه المقدار الذی یغسل فی الوضوء وإلاّ الیدین إلی الزندین والقدمین إلی الساقین ظاهرهما وباطنهما ویجب ستر شیء من أطراف هذه المستثنیات من باب المقدمة.

الشَرح:

الناظر کما هو فرض الروایة حیث منعه عن الصلاة عاریا حتی مع عدم الماء.

.··· . ··· .

الشَرح:

ما تصلی فیه المرأة؟ قال: «درع وملحفة فتنشرها علی رأسها وتجلل بها»(1) فإنّ الدرع والملحفة مع نشرها علی رأسها وبسطها علی جسدها یکون المکشوف وجهها ورجلیها.

وصحیحة محمد بن مسلم فقد ورد فیها: قلت لأبی جعفر علیه السلام : ماتری للرجل یصلی فی قمیص واحد؟ فقال: «إذا کان کثیفا فلا بأس به، والمرأة تصلی فی الدرع والمقنعة إذا کان الدرع کثیفا یعنی إذا کان ستیرا»(2) فإنّ مع صلاتها فیها یکون المکشوف وجهها ویدیها ورجلیها.

وصحیحة جمیل بن دراج، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن المرأة تصلی فی درع وخمار؟ فقال: «یکون علیها ملحفة تضمّها علیها»(3) والأمر بضم الملحفة إمّا یکون أفضل أو أنّ الدرع ربما لا یستر ذراعیها أو بعضهما وموثقة ابن أبی یعفور، قال: قال أبوعبداللّه علیه السلام : تصلی المرأة فی ثلاثة أثواب: إزار ودرع وخمار، ولا یضرها بأن تقنّع بالخمار، فإن لم تجد فثوبین تتزر بأحدهما وتقنّع بالآخر، قلت: فإن کان درع وملحفة لیس علیها مقنعة، فقال: لا بأس إذا تقنعت بملحفة فإن لم تکفها فتلبسها طولاً.(4)

وفی صحیحة علی بن جعفر أنه سأل أخاه موسی بن جعفر علیه السلام عن المرأة لیس لها إلاّ ملحفة واحدة کیف تصلی؟ قال: تلتف فیها وتغطی رأسها وتصلی فإن خرجت رجلها ولیس تقدر علی غیر ذلک فلا بأس(5). وهذه الروایات ونحوها دالة علی لزوم

ص :24

.··· . ··· .

الشَرح:

الستر علی المرأة لصلاتها حتی بالإضافة إلی رأسها وشعرها ورقبتها، وحتی ما إذا کان شعرها طویلاً بحیث یخرج عن تبعیة العضو کما هو کالصریح من قوله علیه السلام : وملحفة فتنشرها علی رأسها وتجلل بها(1). فإنّ المقنعة مع تعمیمها یستر الشعر الطویل أیضا.

وفی صحیحة الفضیل المحتمل کونه ابن یسار أو ابن عثمان، عن أبی جعفر علیه السلام قال: صلّت فاطمة علیهاالسلام فی درع وخمارها علی رأسها لیس علیها أکثر ممّا وارت به شعرها وأُذنیها(2). وظاهرها بل صریحها جواز کشف الوجه فإنّه لا یحتمل اعتبار ستره ولم تستر فاطمه علیهاالسلام کما لا یبعد دلالتها علی جواز کشف الیدین والرجلین، فإنّ الدرع أی القمیص ربما لا یستر الرجلین ولو فی بعض حالات الصلاة، کما أنّ الخمار لا یستر الیدین والوجه.

وفی مقابل هذه الروایات موثقة عبداللّه بن بکیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا بأس بالمرأة المسلمة الحرة أن تصلی وهی مکشوفة الرأس»(3) ونحوها خبره المروی بسند آخر، ولکن بعدم ذکر الحرة، قال أبوعبداللّه علیه السلام : «لا بأس أن تصلی المرأة المسلمة ولیس علی رأسها قناع»(4) وخبره هذا یحمل علی الأمة حیث یجوز لها الصلاة مع کشف رأسها کما یأتی. وأم_ّا موثقته الوارد فیها المسلمة الحرة ینافی مع الأخبار المتقدمة والمتعین طرحها؛ لأنّ الروایات المتقدمة دالة علی اعتبار ستر وجهها فی صلاتها، وهذه روایة شاذة لم یروها إلاّ عبداللّه بن بکیر، بخلاف تلک الروایات

ص :25

.··· . ··· .

الشَرح:

لکثرتها الموجبة للعلم والاطمینان بصدور بعضها لولا کلها عن الإمام علیه السلام فتدخل فی المتواتر الإجمالی مع إمکان حمل موثقة ابن بکیر علی صورة عدم وجدانها الخمار ونحوها کما ورد ذلک فی روایة یونس بن یعقوب التی فی سندها الحکم بن مسکین وهو من المعاریف الذین لم یرد فیهم قدح أنه سأل أباعبداللّه علیه السلام عن الرجل یصلی فی ثوب واحد؟ قال: نعم، قلت: فالمرأة؟ قال: لا، ولا یصلح للحرة إذا حاضت إلاّ الخمار إلاّ أن لا تجده.(1)

ثمّ ما ذکر الماتن قدس سره بعدم اعتبار ستر الوجه فی صلاة المراة بالمقدار الذی یغسل فی الوضوء تحدیده بذلک المقدار وإن کان مشهورا إلاّ أنّ صحیحة الفضیل الواردة فی صلاة فاطمة علیهاالسلام (2) وکذا موثقة سماعة قال: سألته عن المرأة تصلی متنقبة؟ قال: «إذا کشف عن موضع السجود فلا بأس به وإن أسفرت فهو أفضل»(3) لم یرد فیهما عنوان الوجه ولا فی سایر الروایات الوارد فیها الأمر بالخمار والمقنعة والاکتفاء بالمقدار الواجب غسله فی الوضوء وإن کان أحوط، إلاّ أنه عدم ورود عنوان الوجه فی المقام یوجب التأمل فی اعتبار ستر تحت الذقن، وما یقال من أنّ المتعارف من لبس الخمار والتجلیل بالملحفة المنشورة علی رأسها ستر ذلک المقدار عادة لا یقتضی الاعتبار ما لم یکن أمرا دائمیا، واعتبار ستره فی الستر الواجب نفسیا لکون المستثنی من ذلک الوجوب عنوان الوجه والیدین نعم لا یبعد أن یقال إنّ المنصرف من الروایات أنه تلبس الخمار فی صلاتها کلبسها فی الواجب النفسی.

ص :26

.··· . ··· .

الشَرح:

وأم_ّا ما ذکر قدس سره بالإضافة إلی الیدین والرجلین فیستظهر عدم اعتبار سترها فی صلاتها بما ورد فی جواز صلاة المرأة فی درع وخمار أو فی درع ومقنعة، فإنّ الدرع کالمقنعة لا یستر عادة الیدین ولا الرجلین، وقد یورد علی ذلک بأنّ الدرع المعمول لبسه للنساء فی ذلک الزمان غیر معلوم عندنا فلعلّه کان بحیث یستر الیدین وظاهر الرجلین وباطن القدمین مستور بالأرض، بل قد یقال بأنه یستفاد اعتبار ستر الرجلین من صحیحة علی بن جعفر حیث سأل أخاه عن المرأة التی لیس لها إلاّ ملحفة واحدة کیف تصلی؟ قال: تلتف فیها وتغطی رأسها وتصلّی فإن خرجت رجلها ولیس تقدر علی غیر ذلک فلا بأس(1). ولذا تردد مثل المحقق(2) فی عدم اعتبار ستر رجلیها فی صلاتها.

ولکن لا یخفی أنّ الدرع لو کان بحیث یکون ساترا للیدین أو ظاهر الرجلین فی أوّل أمره فلا یبقی علی هذا النحو بعد غسله مرارا، فعدم التعرض لخصوصیة الدرع وأنه لابد من أن یستر الیدین أو ظاهر الرجلین یعطی عدم اعتبار ذلک.

وأم_ّا صحیحة علی بن جعفر فالمراد من الرجلین ما یعمّ الساقین أو بعضهما وأنه إذا لم تتمکن المرأة من الخمار والمقنعة فکیف تصنع بالملحفة؟ فإنّ لبسها علی عاتقها ومنکبیها یبقی رأسها مکشوفا، وإلاّ خرجت رجلیها فی صلاتها فأجاب الإمام علیه السلام بتقدیم التقنع بها، وإلاّ لم یکن وجه للسؤال، وما یقال من أنّ الدرع لا یستر ظاهر القدمین عادة أو بعضا ولکن باطن القدمین یعتبر ستره ولو بالأرض واعتبار الثوب فی الستر الصلاتی ولا یکفی التستر بالارض، هذا فیما کان غیر الثوب مستقلاً فی الستر، وأم_ّا إذا کانت الأرض فی بعض الأحوال بالإضافة إلی بعض الأعضاء فلا

ص :27

(مسألة 4) لا یجب علی المرأة حال الصلاة ستر ما فی باطن الفم من الأسنان واللسان[1] ولا ما علی الوجه من الزینة کالکحل والحمرة والسواد والحلی، ولا الشعر الموصول بشعرها والقرامل وغیر ذلک، وإن قلنا بوجوب سترها عن الناظر.

(مسألة 5) إذا کان هناک ناظر ینظر بریبة إلی وجهها أو کفیها أو قدمیها یجب علیها سترها لکن لا من حیث الصلاة[2] فإن أتمت ولم تسترها لم تبطل الصلاة وکذا بالنسبة إلی حلیها وما علی وجهها من الزینة، وکذا بالنسبة إلی الشعر الموصول والقرامل فی صورة حرمة النظر إلیها.

الشَرح:

شاهد لها من الأخبار أیضا، وربما لا یستر عند جلوس المرأة فی الصلاة للتشهد أو غیره تمام باطن رجلیها لا ثوبها ولا الأرض.

وما ذکره من وجوب ستر شیء من أطراف المستثنیات من باب المقدمة للزوم إحراز حصول الستر اللازم فی صلاتها کما هو الحال فی لزوم إحراز سایر الشرایط المعتبرة فی صلاتها.

[1] فإنّه مقتضی إطلاق ما دل علی أنّ إسفارها أفضل وصحة صلاتها فی درع وخمار وغیر ذلک ولم یرد فی شیء من روایات الباب ما یدلّ علی أنّ زینتها کجسدها فی أنّ سترها معتبر فی صلاتها، بل مقتضی إطلاق ما ورد فیها عدم اشتراط صلاتها بسترها وإن قلنا بلزوم سترها فی الستر الواجب النفسی للنهی عن إبداء زینتها غیر الخاتم والکحل، ولا ملازمة بین الوجوب النفسی والوجوب الشرطی.

(مسألة 6) یجب علی المرأة ستر رقبتها حال الصلاة[1] وکذا تحت ذقنها حتی المقدار الذی یری منه عند اختمارها علی الأحوط.

الشَرح:

لیس معتبرا فی صلاتها نعم سترها عندما ینظر إلیها ریبة أو مطلقا کستر رجلیها وزینتها واجب نفسی، وعصیان ذلک الوجوب لا ینافی حصول صلاتها مع شرایطها ولا تحسب الصلاة فی الفرض ضدّا للواجب النفسی؛ لأنها غیر مقیدة بعدم سترها لیقال بناءً علی ما هو الصحیح من أنّ الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضده الخاص فلا وجه لبطلان الصلاة، فإنه بناءً علی الاقتضاء أیضا تصح الصلاة؛ لأنّ صلاتها فی الفرض لا تکون ضدا للواجب النفسی لعدم تقیدها بعدم ستر تلک المواضع.

(مسألة 7) الأمة کالحرة فی جمیع ما ذکر من المستثنی والمستثنی منه، ولکن لا یجب علیها ستر رأسها ولا شعرها ولا عنقها[1] من غیر فرق بین أقسامها من القنة والمدبّرة والمکاتبة والمستولدة.

الشَرح:

.··· . ··· .

الشَرح:

مسلم، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قلت له: الأمة تغطی رأسها؟ قال: «لا، ولا علی أُم الولد أن تغطی رأسها إذا لم یکن لها ولد».(1)

ومقتضی الشرطیة الواردة فی هذه الصحیحة أنّ أُم الولد إذا کان لها ولد بأن لم یمت ولدها فعلیها القناع کالحرة، فیقال یرفع بمفهوم القضیة الشرطیة عمّا تقدم من إطلاق الروایات فیلتزم بلزوم الخمار علی أُم الولد فیما إذا بقی الولد من مولاها لا حتی فیما إذا کان من غیره من زوجها الحر أو من العبد؛ لانصراف أُم الولد، ولکن یورد علی ذلک بأنّ ما ورد فی ذیل صحیحة محمد بن مسلم المتقدمة مختص بالأمة المستولدة فی حال صلاتها وأنّ الخمار علیها لیس شرطا فی صلاتها، ولکنها مطلقة من حیث کون ولدها باقیا أو میتا من مولاها أو من غیره، وهذه الصحیحة الأخیرة أی مفهوم الشرطیة الدالة علی اعتبار الخمار مطلقة من حیث حال الصلاة وعدمها، ومختصة بما إذا کان الولد باقیا فتقع المعارضة بین الطرفین بالعموم من وجه تجتمعان فی صلاة أُم ولد کان ولدها حیا فتسقطان فیه بالمعارضة فیرجع إلی الإطلاق فی الروایات التی دلت علی عدم لزوم التقنع علی الأمة فی صلاتها، فإنها بإطلاقها تعمّ أُم الولد، سواء کان ولدها حیا أو میتا.

أقول: ما رواه فی الفقیه(2) باسناده إلی محمد بن مسلم ضعیف سندا لضعف سند الصدوق إلی محمد بن مسلم، والمروی فی الکافی(3) والعلل(4) غیر مشتمل علی الذیل، فیؤخذ بإطلاق صحیحة محمد بن مسلم الأخیرة ومقتضاها لزوم ستر الرأس

ص :31

وأم_ّا المبعضة فکالحرة مطلقا[1] ولو أُعتقت فی أثناء الصلاة وعلمت به ولم یتخلل بین عتقها وستر رأسها زمان صحت صلاتها، بل وإن تخلل زمان إذا بادرت إلی ستر رأسها للباقی من صلاتها بلا فعل مناف، وأم_ّا إذا ترکت سترها حینئذ بطلت.

الشَرح:

علی أُم الولد إذا کان ولدها حیا من غیر فرق بین ستر صلاتها أو فی الستر الواجب علیها نفسیا، حیث إنّ ذلک مقتضی إطلاق حکمها الخاص وهو عنوان أُم الولد بالإضافة إلی عنوان الأمة فیقدم إطلاق حکم الخاص علی العام، وهو عدم لزوم الستر للأمة فی صلاتها.

.··· . ··· .

الشَرح:

هذا الستر وحصلت به بعد زمان قلیل من عتقها من غیر ارتکاب مناف فقد ذکر الماتن صحتها أیضا.

ولکن لا یخفی ما فیه فإنّها بالعتق تکون کالحرة فی اشتراط صلاتها حتی فی الآنات المتخللة بین أجزائها بالستر، ومن تلک الآنات الآن المتخلل بین الأجزاء التی أتت بها قبل تحقق عتقها وما یأتی بعد عتقها، والمفروض أنّ الستر فی ذلک الآن غیر موجود، وإن شئت قلت ظاهر الخطاب الدال علی اشتراط أمر فی الصلاة کالقبلة وعدم کون لباسه من غیر مأکول اللحم وغیر ذلک اعتباره من حین الدخول فی الصلاة إلی تمامها، وکون شیء شرطا فی نفس أعمال الصلاة بحیث لا یقدح تخلفه فی الآنات المتخللة بین الأجزاء یحتاج إلی قیام قرینة أو یلتزم به لعدم الخطاب للاشتراط واستفادته من التسالم والإجماع بحیث کان المتیقن من الاعتبار خصوص حال الاشتغال بأفعال الصلاة کالاستقرار فی الصلاة.

والتشبث فی تصحیح تلک الصلاة بحدیث رفع الاضطرار أو بإطلاق حدیث «لا تعاد»(1) بدعوی أنه یشمل نفی الاستیناف من الخلل فیها أیضا حیث إنّ نفی الإعادة یشمل إعادة الصلاه بأجمعها أو إعادة بعضها المعبر عن الثانی بالاستیناف لا یمکن المساعدة علیه فإنّ المأتی به لم یتعلق التکلیف بخصوصه، بل هو علی تقدیر انطباق الطبیعی علیه فرد الواجب، والاضطرار إنّما یرفع اعتبار شیء فی الصلاة للعلم بعدم سقوط التکلیف بالصلاة به إذا لم یتمکن من الطبیعی مع شرطه إلی تمام الوقت إلاّ إذا قام دلیل فی مورد من کفایة الاضطرار ولو فی بعض الوقت. وأم_ّا حدیث «لا تعاد»(2)

ص :33

وکذا إذا لم تتمکن من الستر إلاّ بفعل المنافی، ولکن الأحوط الإتمام ثم الإعادة، نعم لو لم تعلم بالعتق حتی فرغت صحّت صلاتها[1] علی الأقوی.

بل وکذا لو علمت لکن لم یکن عندها ساتر[2] أو کان الوقت ضیقا.

الشَرح:

فإنها تصحح الصلاة من الخلل الماضی الواقع عن غفلة وقصور، ولا یعم الخلل الموجود حال العلم والالتفات وإن کان عاجزا عن رفعه، وقد تقدم الکلام فی ذلک مفصّلاً فلا نعید.

نعم، ربما یتمسک فی المقام بصحة صلاتها مع المبادرة إلی الستر بإطلاق صحیحة علی بن جعفر، عن أخیه، قال: سألته عن الرجل صلی وفرجه خارج لا یعلم به هل علیه إعادة أو ما حاله؟ قال: «لا إعادة علیه وقد تمت صلاته»(1) حیث یقال إنّ إطلاقها یعم ما إذا أتی ببعض الصلاة جهلاً بعدم الستر والتفت فی الأثناء فنفی الإعادة مقتضاه کفایة الإتیان بالبقیة، ولکن ظاهرها وقوع تمام الصلاة بلا ستر جهلاً کما هو ظاهر قوله علیه السلام «وقد تمت صلاته» من غیر تقیید بقوله إن بادر إلی ستره فی صورة کون ذلک فی أثناء الصلاة.

[1] وذلک فإنّ الحکم بالصحة مقتضی حدیث «لا تعاد» بناءً علی ما هو الصحیح من عدم اختصاصه بالناسی، بل یعمّ الجاهل القاصر والجهل بصیرورتها حرة من الجهل بالموضوع والجهل به قصور، وإنما لا یعم الحدیث الجاهل بالحکم الکلی إذا لم یکن الجهل بنحو الغفلة.

[2] قد ظهر ممّا تقدم أنّ مجرد عدم الساتر عندها بالإضافة إلی الصلاة التی اعتقت أثنائها لا یقتضی سقوط الشرطیة، وإنما یکون ذلک مع استیعاب الاضطرار تمام الوقت، وأم_ّا بالإضافة إلی ضیق الوقت فهو أیضا لا یخلو عن تأمل لما ذکرنا من عدم

ص :34

وأم_ّا لو علمت عتقها لکن کانت جاهلة بالحکم وهو وجوب الستر فالأحوط إعادتها[1]

(مسألة 8) الصبیة الغیر البالغة حکمها حکم الأمة فی عدم وجوب ستر رأسها ورقبتها بناءً علی المختار[2] من صحة صلاتها وشرعیتها.

الشَرح:

تحقق التزاحم فی الواجبات الضمنیة والشرایط.

[1] الأظهر وجوب الإعادة إذا کان جهلها بالحکم جهلاً بسیطا، وأم_ّا مع الغفلة وعدم احتمالها اعتبار الستر فمقتضی إطلاق حدیث: «لا تعاد»(1) عدم وجوب إعادتها.

وعلی الجملة، لا یستلزم شمول الحدیث للغافل محذورا وإنما المحذور فی شموله للجاهل بالحکم إذا کان جهله بسیطا علی ما یأتی فی التکلم فی الحدیث إن شاء اللّه تعالی.

.··· . ··· .

الشَرح:

والمراد بالوجوب الثبوت بمعناه اللغوی فلا ینافی عدم الوجوب المقابل للاستحباب لرفع قلم التکلیف عنه، واحتمال الفرق بین الصبی والصبیة موهوم، ونحوها غیرها کما تعرضنا لذلک سابقا وقلنا بأنه لا منافاة بین مشروعیتها والأمر بالولی أیضا بتعویدهما علی الصلاة، کما یستفاد ذلک أیضا من بعض الروایات الأُخری کصحیحة الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام عن أبیه قال: «إنا نأمر صبیاننا بالصلاة إذا کانوا بنی خمس سنین فمروا صبیانکم بالصلاة إذا کانوا بنی سبع سنین».(1)

والکلام فی المقام أنه بناءً علی مشروعیة صلاة الصبیة أنها کالأمة فی عدم اعتبار ستر رأسها ورقبتها وشعرها فی صلاتها ویشهد لذلک معتبرة یونس بن یعقوب أنه سأل أباعبداللّه علیه السلام عن الرجل یصلی فی ثوب واحد؟ قال: نعم، قال: قلت فالمرأة؟ قال: لا، ولا یصلح للحرة إذا حاضت إلاّ الخمار إلاّ أن لا تجده(2). فإنّ التقیید بما إذا حاضت حیث إنّ بالحیض یعلم عادة بلوغها، ومقتضاها عدم اعتبار الستر فی صلاتها قبل بلوغها.

أضف إلی ذلک أنّ أدلة اعتبار الخمار أو المقنعة أو الملحفة التی تنشرها علی رأسها الموضوع فیها المرأة، ولا تکون الصبیة داخلة فی عنوان المرأة قبل بلوغها وفی روایة أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام أن_ّه قال: علی الصبی إذا احتلم الصیام وعلی الجاریة إذا حاضت الصیام والخمار إلاّ أن تکون مملوکة فإنه لیس علیها خمار إلاّ أن تحب أن تختمر وعلیها الصیام.(3)

ص :36

وإذا بلغت فی أثناء الصلاة فحالها حال الأمة المعتقة فی الأثناء فی وجوب المبادرة إلی الستر والبطلان مع عدمها إذا کانت عالمة بالبلوغ[1]

(مسألة 9) لا فرق فی وجوب الستر وشرطیته بین أنواع الصلوات الواجبة والمستحبة[2] ویجب أیضا فی توابع الصلاة من قضاء الأجزاء المنسیة.

بل سجدتی السهو علی الأحوط[3]

الشَرح:

نعم، لا یجب فی صلاة الجنازة وإن کان هو الأحوط فیها أیضا[1] وکذا لا یجب فی سجدة التلاوة وسجدة الشکر.

(مسألة 10) یشترط ستر العورة فی الطواف أیضا[2]

الشَرح:

القداح، عن جعفر بن محمد، عن أبیه، عن علی علیهم السلام قال: «سجدتا السهو بعد التسلیم وقبل الکلام»(1) حیث إنه لو کانتا عملاً مستقلاً من غیر اعتبار شیء مما یعتبر فی الصلاة لم یجدد موضعهما بکونهما بعد التسلیم وقبل الکلام، ولکن غایة ما یستفاد منها وجوب الإتیان بهما فورا ولذا ذکر قدس سره فی باب الخلل أنّ ترکهما لا یوجب بطلان الصلاة، وقد ورد فی صحیحة معاویة بن عمار: هما المرغمتان ترغمان الشیطان.(2)

[1] والوجه فی عدم اعتباره فی صلاة الجنازة نفی الصلاة عنها وإنما هی دعاء وتهلیل وتکبیر، وظاهر ما دلّ علی شرایط الصلاة انصرافه إلی صلاة ذات الرکوع والسجود. وممّا ذکر یظهر الحال فی سجدتی التلاوة والشکر فإنهما لیستا بصلاة ولا جزءاً منها.

.··· . ··· .

الشَرح:

بسنده إلیه أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله بعث علیا ینادی لا یحج بعد هذا العام مشرک ولا یطوف بالبیت عریان(1). ورواه أیضا العیاشی(2) باسناد مقطوعة عندنا عن محمد بن مسلم، عن أبی عبداللّه علیه السلام وکذا عن أبی العباس عنه علیه السلام وعن أبی بصیر وأبی الصباح، وعن حریز عنه علیه السلام والاسناد کلها مقطوعة، والروایة الأُولی فی سندها محمد بن الفضیل المردد بین محمد بن القاسم بن الفضیل الثقة ومحمد بن الفضیل الصیرفی الضعیف، والثانیة عدة مجاهیل ولکن دعوی الوثوق بصدق بعضها وصدور النهی عن الطواف بالبیت عریانا غیر بعیدة، وتخصیص النهی بالطواف عریانا ظاهره الاشتراط لا لمجرد رعایة الستر الواجب نفسیا، وإلاّ لم یکن للاختصاص وجه فإنّ احتمال جریان العادة علی الطواف حول البیت عریانا فی ذلک الزمان وترک الستر الواجب عنده، وإنّ النهی راجع إلی الردع عن ذلک ولزوم رعایة الستر الواجب نفسیا فی ذلک الحال أیضا موهوم جدا إذ لم یثبت ولم ینقل ذلک فی شیء ممّا وصل إلینا.

نعم، ربما یناقش فی دلالة الروایات علی اعتبار ستر العورتین؛ لأنّ ستر العورتین لا ینافی صدق العریان کما إذا وضع یدیه علی عورته مع ستره حلقة الدبر بشی آخر، کما أنّ عدم صدق العریان لا یلازم ستر العورتین کما إذا کان قمیصه أو سرواله مفتوقا یری عورته، ولکن المناقشة ضعیفة؛ لأنّ النهی عن الطواف عریانا کالنهی فی دخول الحمام عریانا ظاهره لزوم ستر العورتین.

وقد یستدل علی اعتبار سترهما فی الطواف بما ورد فی معتبرة یونس بن یعقوب المرویة فی الفقیه، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : رأیت فی ثوبی شیئا من دم وأنا

ص :39

(مسألة 11) إذا بدت العورة کلاً أو بعضا لریح أو غفلة لم تبطل الصلاة، لکن إن علم به فی أثناء الصلاة وجبت المبادرة إلی سترها[1] وصحت أیضا، وإن کان الأحوط الإعادة بعد الإتمام خصوصا إذا احتاج سترها إلی زمان معتد به.

الشَرح:

أطوف؟ قال: «فاعرف الموضع ثم اخرج فاغسله ثم عد فابن علی طوافک»(1) فإنّ ظاهرها الإرشاد إلی أمرین، الأول: لزوم الستر بالثوب لرعایة شرط الطواف. والثانی: رعایة طهارته کرعایتها فی الصلاة، وفیه أنه لو کانت الروایة ناظرة إلی اشتراط ستر العورتین أیضا لکان علی الإمام أن یستفصل من أنّ الدم فی ثوبه الساتر لعورتیه أم فی غیره وأنه إذا کان فی غیره ینزعه ویتم طوافه، فالإطلاق فی الأمر بالخروج والاتمام بعد تطهیره إرشاد إلی شرطیة الطهارة فی الطواف فی الثوب بلا فرق بین کون الطواف واجبا أو مستحبا، کما استدل بها الأصحاب علی اشتراط الطواف بطهارة الثوب والبدن، سواء کان ساتر للعورة أم لا.

(مسألة 12) إذا نسی ستر العورة ابتداءً أو بعد التکشف فی الأثناء[1] فالأقوی صحة الصلاة وإن کان الأحوط الإعادة، وکذا لو ترکه من أوّل الصلاة أو فی الأثناء غفلة، والجاهل بالحکم کالعامد علی الأحوط[2]

(مسألة 13) یجب الستر من جمیع الجوانب بحیث لو کان هناک ناظر لم یرها إلاّ من جهة التحت فلا یجب[3 [نعم إذا کان واقفا علی طرف سطح أو علی شباک بحیث تری عورته لو کان هناک ناظر فالأقوی والأحوط وجوب الستر من تحت أیضا، بخلاف ما إذا کان واقفا علی طرف بئر، والفرق من حیث عدم تعارف وجود الناظر فی البئر فیصدق الستر عرفا، وأم_ّا الواقف علی طرف السطح لا یصدق علیه الستر إذا کان بحیث یری، فلو لم یستر من جهة التحت بطلت صلاته وإن لم یکن هناک ناظر فالمدار علی الصدق العرفی ومقتضاه ما ذکرنا.

الشَرح:

إعادة الصلاة أی استینافها وإن کان الأحوط الإتمام ثمّ الإعادة.

[1] قد تقدم أنّ مع الالتفات إلی عدم الستر فی الأثناء یوجب بطلانها ونسیان الستر بعد العلم بعدمه فی الأثناء لا یصححها.

[2] وقد تقدم أنّ الجهل بالحکم إذا کان للغفلة عنه بالمرة فلا یبعد القول بأنّ الصلاة تکون محکومة بالصحة، حیث لا محذور فی الالتزام بشمول حدیث: «لا تعاد»(1) للغافل عن الاشتراط.

نعم، مع احتمال الاشتراط لا مجال فیه لجریان الحدیث علی ما قرر فی محله.

.··· . ··· .

الشَرح:

قمیص أو درع وصلاة المرأة فی درع وخمار أو فی درع ومقنعة(1)، فإنّ الدرع لا یستر من جهة التحت.

نعم، لو کان لمکان المصلی خصوصیة بحیث یعد عدم الساتر له من تحت کمن یصلی علی طرف السطح بحیث لو کان ناظر فی الأسفل من ذلک السطح یری عورته فالظاهر لبس السروال ونحوه ممّا یوجب الستر من التحت أیضا، فإنّه وإن ورد فی الروایات جواز الصلاة فی درع إلاّ أنها منصرفة إلی صورة کونه مصلیا علی الأرض ونحوها ممّا یکون له ستر بهما بالإضافة إلی التحت، ووجه الانصراف أنّ المتفاهم العرفی من اشتراط الستر فی الصلاة أن لا یکون المصلی فی حال الصلاة علی حالة منکرة مذمومة فی نفسها من التعری؛ ولذا أمر بوضع الید علی العورة فیمن لا یجد ثوبا ویصلی فیما لا یراه أحد قائما مومیا للرکوع والسجود علی ما تقدم، وهذا لا یجری فی الصلاة بلا سروال فیما کان یصلی علی الأرض ولیس له ساتر من تحت، فإنه وإن یمکن أن یمر علیه شخص وإذا استلقی بحذاء رجلیه علی الأرض أن یری عورته، ولکن هذا الإمکان لا یعد میزانا لکون المصلی علی حالة منکرة ومذمومة من حیث ستر عورته؛ ولذا فرق بین الصلاة علی جانب السطح بلا سروال وبین الصلاة علی جانب بئر بلا سروال حیث یمکن أن یدخل فی البئر شخص وینظر إلی عورته، ولکنه فرض نظیر الاستلقاء حذاء رجلی المصلی حال صلاته فی قمیص.

وممّا ذکر ظهر أنه لا مجال للوهم بأنه إذا صلّی علی جانب السطح ولم یکن له ستر من جانب التحت بحیث یری عورته من یمر من أسفل البناء فصلاته صحیحة

ص :42

(مسألة 14) هل یجب الستر عن نفسه بمعنی أن یکون بحیث لا یری نفسه أیضا أم المدار علی الغیر؟ قولان الأحوط الأوّل، وإن کان الثانی لا یخلو عن قوة[1 [فلو صلی فی ثوب واسع الجیب بحیث یری عورة نفسه عند الرکوع لم تبطل علی ما ذکرنا والأحوط البطلان، هذا إذا لم یکن بحیث قد یراها غیره أیضا وإلاّ فلا إشکال فی البطلان.

الشَرح:

لجواز الصلاة فی درع واحد، ولکن الأسفل إذا کان بحیث یکون معرضا لوجود الناظر أثم من جهة وجوب الستر نفسا نظیر ما تقدم فی صلاة المرأة مع عدم ستر زینتها مع وجود الناظر الأجنبی.

(مسألة 15) هل اللازم أن یکون ساتریته فی جمیع الأحوال حاصلاً من أوّل الصلاة إلی آخرها أو یکفی الستر بالنسبة إلی کل حالة عند تحققها مثلاً إذا کان ثوبه ممّا یستر حال القیام لا حال الرکوع فهل تبطل الصلاة فیه وإن کان فی حال الرکوع یجعله علی وجه یکون ساترا أو یتستر عنده بساتر آخر أو لا تبطل؟ وجهان، أقواهما الثانی وأحوطهما الأول[1 [وعلی ما ذکرنا فلو کان ثوبه مخرقا بحیث ینکشف عورته فی بعض الأحوال لم یضر إذا سدّ ذلک الخرق فی تلک الحالة بجمعه أو بنحو آخر ولو بیده علی إشکال فی الستر بها.

الشَرح:

وممّا ذکرنا فی المسألة السابقة یعلم أنه لابد من تقیید جواز الصلاة فی ثوب بحیث یری عورته عند رکوعه بما اذا لم یکن سعته بحیث یری عورته غیره أیضا وإلاّ یحکم ببطلان صلاتها نعم کونه بحیث لو وضع الغیر جبینه الی مقدم رأسه عند رکوعه ونظر الی عورته لرآها فهذا نظیر ما تقدم من الصلاة علی جانب البئر بحیث لو اتفق ناظر إلی قعر البئر لرأی عورة المصلی فان هذا لا ینافی الستر المعتبر فی الصلاة.

[1 [لا یخفی أنه وإن ورد فی الروایات جواز صلاة الرجل فی قمیص واحد إذا کان کثیفا أو صفیق أو قباء لیس بطویل الفرج أو فی إزار متزرا به ممّا یکون ساتریته فی جمیع أحوال الصلاة حاصلاً من الأول إلاّ أنّ المتفاهم العرفی منها أنّ الشرط فی الصلاة هو تستر الرجل بعورتیه فی کل حالات الصلاة بساتر ثوبی، وعلیه فإن کان قمیص المصلی مخروقا ولکن کان ساترا لعورتیه عند القیام ولکن لم یسترهما عند رکوعه إلاّ بجمع طرفی القمیص فیجمعهما ویرکع کفی ذلک لحصول الشرط.

نعم، سدّ موضع الخرق بیده فیه إشکال لعدم کونه متسترا بالثوب مع تمکنه منه.

ص :44

(مسألة 16) الستر الواجب فی نفسه من حیث حرمة النظر یحصل بکل ما یمنع عن النظر[1] ولو کان بیده أو ید زوجته أو أمته، کما أنه یکفی ستر الدبر بالألیتین، وأم_ّا الستر الصلاتی فلا یکفی فیه ذلک ولو حال الاضطرار، بل لا یجزی الستر بالطلی بالطین أیضاً حال الاختیار، نعم یجزی حال الاضطرار علی الأقوی وإن کان الأحوط خلافه، وأم_ّا الستر بالورق والحشیش فالأقوی جوازه حتی حال الاختیار، لکن الأحوط الاقتصار علی حال الاضطرار، وکذا یجزی مثل القطن والصوف الغیر المنسوجین، وإن کان الأولی المنسوج منهما أو من غیرهما ممّا یکون من الألبسة المتعارفة.

الشَرح:

.··· . ··· .

الشَرح:

الوجدان أن یصلّی فی الثوب واللباس، ویجزی فی حال الاختیار کالثوب واللباس مثل القطن والصوف ممّا ینسج ویصنع منه الثوب واللباس، وإن کان الأولی الصلاة فی الثوب واللباس.

أقول: یقع الکلام فی مقامین:

الأول: تعیین مقتضی الأصل فیما إذا شک فی اعتبار الخصوصیة فی الساتر من جهة هیئته، ککون القطن والصوف ونحوهما منسوجا أو مصنوعا بحیث یصدق علیه عنوان الثوب واللباس أو عدم اعتبار الهیئة، بل یکفی الستر بتلک المواد.

والثانی: فیما إذا شک فی بعض المواد بأنه یجزی الستر بها فی الستر الصلاتی أو لا یجزی کما إذا ستر الرجل عورتیه بالطلی بالطین والجصّ ونحوهما. ولا ینبغی التأمل فی أنّ الستر فی الصلاة کسایر شرایطها قید للصلاة التی تعلّق بها التکلیف فیرجع الشک فی الساتر من جهة خصوصیة هیئته أو مادته إلی أنّ متعلّق التکلیف هو الصلاة المقیدة بستر عام أو خاص من کلتا الجهتین أو من إحداهما وأصالة البراءة عن وجوب الصلاة المقیدة بساتر خاص جاریة ولا تعارض بأصالة البراءة عن وجوب الصلاة المقیدة بساتر عام؛ لأنّ جریانها فی الثانی خلاف الامتنان.

وما قیل من التفصیل فی موارد الشک فی خصوصیة الساتر وأنه لو کان الشک فی خصوصیة هیئة الساتر فأصالة البراءة جاریة فی شرطیتها، بخلاف ما إذا شک فی مادة الساتر کجواز الستر بطلی الطین فإنّ مقتضی قاعدة الاشتغال، بل استصحاب بقاء التکلیف لزوم رعایة المادة المحرزة جواز الصلاة معها؛ لأنّ الفرض الثانی داخل فی دوران أمر الواجب بین التعیین والتخییر، فمع کونه تعیینیا أو تخییریاً فالمحتمل تعلق التکلیف التعیینی متعلق للتکلیف یقیناً إمّا تعییناً أو تخییریاً، وأم_ّا ما لا یحتمل فیه

ص :46

.··· . ··· .

الشَرح:

التعیین لم یحرز تعلق التکلیف به أصلاً فالاستصحاب فی بقاء التکلیف فی محتمل التعیین بعد الإتیان بالمحتمل الآخر مقتضاه لزوم الإتیان به، ولا أقل من قاعدة الاشتغال والاستصحاب فی عدم کون الوجوب تعیینیاً لا یثبت کونه تخییریا.

ولکن لا یخفی ما فیه فإنّ الشک فی خصوصیة مادة الساتر للستر بها فی الصلاة لا یوجب کون الواجب تخییریا، فإنّ التکلیف کما ذکر متعلق بالصلاة المقیدة بالستر العام أو المقیدة بالستر الخاص من حیث الهیئة أو المادة أیضا، بل الحال فی الستر الواجب نفسیا أیضا کذلک فإنّ التخییر فی کلا الموردین عقلی لا شرعی، وما قیل من لزوم الاحتیاط مختص بالواجب التخییری الشرعی إذا احتمل کون الوجوب أحدهما تعیینیا وکان الواجب التخییری کما ذکر من اختلافه مع التعیینی فی سنخ الوجوب، وأم_ّا بناءً علی اختلافهما فی متعلق الوجوب فی کونه خصوص أحدهما أو عنوان الجامع بینهما ولو کان انتزاعیا فمقتضی أصالة البراءة عدم کونه خصوص أحدهما وکفایة الجامع.

وأم_ّا المقام الثانی وهو الکلام فی خصوصیة الساتر بحسب الخطابات الشرعیة فقد یستظهر من بعض الروایات اعتبار کون الساتر ثوبا أو لباسا کصحیحة علی بن جعفر، عن أخیه موسی علیه السلام قال: سألته عن رجل عریان وحضرت الصلاة فأصاب ثوبا نصفه دم أو کلّه دم یصلی فیه أو یصلی عریانا؟ قال: «إن وجد ماءً غسله وإن لم یجد ماءً صلّی فیه ولم یصل عریانا»(1) رواها الشیخ والصدوق (2) بأسنادهما عن علی بن جعفر.

ص :47

.··· . ··· .

الشَرح:

ووجه الاستظهار دلالتها علی أمرین، أحدهما: اعتبار الثوب الطاهر فی الستر للصلاة مع التمکن منه. وثانیهما: أنه مع عدم التمکن یصلی فی الثوب النجس لا عاریا، وهذا المدلول الثانی وإن یکون مبتلی بالمعارض کما تقدم فیمن لا یتمکن من تطهیر الثوب المتنجس لصلاته إلاّ أنّ المدلول الأول لا معارض له، بمعنی أنّ مع التمکن من الثوب الطاهر لا یجوز له الصلاة عاریا، ومن الظاهر أنّ مجرد وضع الطین علی عورتیه بل سترهما بالحشیش أو حتی بالقطن لا یخرجه عن عنوان العاری؛ ولذا ورد السؤال فی الروایات عن إجزاء الصلاة فی قمیص واحد أو بالمئزر فقط ولیس وجه السؤال إلاّ احتمال کون مجرد ذلک لا یوجب خروج المصلی عن عنوان کونه عاریا. ولا ینافی ذلک جواز الصلاه مع ستر عورتیه بالحشیش أو بالقطن ونحوهما مع عدم التمکن من الثوب واللباس لعدم سقوط التکلیف بذلک، بل تجب الصلاة بدون ذلک أیضا کما ورد ذلک فی وجوب الصلاة علی العاری الذی لا یجد ثوبا ولا شیئا یستر به عورته حیث یصلی قائما مومیا للرکوع والسجود إذا لم یکن یراه أحد وجالسا مومیا إذا کان بحیث یراه أحد وفی صحیحته الأُخری، عن أخیه موسی علیهم السلام قال: سألته عن الرجل قطع علیه أو غرق متاعه فبقی عریانا وحضرت الصلاة کیف یصلی؟ قال: «إن أصاب حشیشا یستر به عورته أتم صلاته بالرکوع والسجود، وإن لم یصب شیئا یستر به عورته أومأ وهو قائم».(1)

وقد یقال الاستظهار المذکور لا یخلو عن تأمل، فإنّ الصحیحة الأخیرة یمکن کونها ردعا عما فی ذهن علی بن جعفر من احتمال لزوم الستر بالثوب فقط، فذکر علیه السلام کفایة الستر بالحشیش ونحوه، وکذا ما ورد فی جواب السؤال عن الصلاة فی قمیص

ص :48

.··· . ··· .

الشَرح:

واحد أو مئزر واحد فإنه إرشاد إلی أنّ القمیص إذا کان کثیفا یستر عورتیه فلا یلزم محذور فی صلاته، وأنه إذا کان له مئزر بحیث یستر عورتیه فعدم الستر فی سایر البدن لا یضر. وأم_ّا الصحیحة الأُولی فهی ناظرة إلی اعتبار طهارة الثوب مع التمکن لا اعتبار الستر بالثوب، حیث إنّ المفروض فی السؤال کونه واجدا لثوب نصفه أو کله دم ومع ذلک رعایة الستر بالثوب واللباس مع التمکن أحوط بأن لا یصلی مع تمکنه من الستر بمثل الحشیش والقطن والصوف ولا مع عدم التمکن منه بمثل طلی الطین والجص، ولکن الظاهر صحة الاستدلال علی اعتبار الثوب مع التمکن منه، ولا یکفی الستر بالحشیش ونحوه بإطلاق الأمر بغسل الثوب فی صحیحة علی بن جعفر(1) مع فرض السائل بأنّ نصفه دم أو کله؛ وذلک فإنه لو لم یکن الثوب معتبرا لکان الأمر بغسله تعبدا بصورة عدم وجدانه الحشیش ونحوه لستر عورته، فمقتضی إطلاق الأمر به عدم کفایة الحشیش ونحوه مع التمکن من الثوب الطاهر، وما ورد فی ذیلها من الأمر بالصلاة فیه مع عدم وجود الماء لا یوجب تقیید الصدر یعنی الأمر بالغسل والصلاة فیه بما إذا لم یوجد من مثل الحشیش، من الحشیش ونحوه بل یرفع الید عن إطلاق الذیل وانه یصلی فی الثوب النجس إذا لم یجد مثل الحشیش بقرینة الصحیحة الأخیرة کسائر الروایات الواردة فی الثوب النجس فإن هذه الاطلاقات مفیدة کلها بعدم وجدان الحشیش ونحوه بالصحیحة الأخیرة لعلی بن جعفر ولا تکون هذه الصحیحة قرینة علی أنّ المراد بالثوب فی الروایات المشار إلیها الأعم من الثوب الفعلی واللباس أو ما یصلح له کالحشیش والقطن والصوف فإنه لا یناسب ذلک ظهور الثوب، کما یمکن حمل الاطلاق فی سائر الروایات علی صورة الاضطرار إلی لبس الثوب لبرد أو حرّ أو

ص :49

.··· . ··· .

الشَرح:

غیر ذلک بقرینة معتبرة محمد الحلبی، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل یجنب فی الثوب أو یصیبه بول ولیس معه ثوب غیره؟ قال: «یصلی فیه إذا اضطر إلیه»(1).

فیکون المحصل جواز الصلاة فی الثوب النجس عند الاضطرار إلی لبسه أو عدم تمکنه من ساتر من مثل الحشیش والصوف والقطن وغیر ذلک غایة الأمر الصلاة فی النجس مع الاضطرار إلی لبسه متعین ومع عدم الاضطرار وعدم تمکنه من مثل الحشیش الصلاة فیه تخییریة یجوز لها الصلاة عریاناً علی ما تقدم فی بحث الصلاة فی النجس والنهی عن الصلاة عریاناً فی هذه الصحیحة مع أن المفروض فیها عدم الاضطرار إلی لبس النجس کما یظهر من السؤال محمول علی أفضلیة الصلاة فیه مع عدم الاضطرار إلی لبس النجس لبرد ونحوه بقرینة تقیید جواز الصلاة فیه فی صحیحة محمد بن علی الحلبی بصورة الاضطرار حیث إنه لو تعیّن الصلاة فیه مع عدم الاضطرار إلی لبسه أیضاً لکان التقیید بالاضطرار لغواً.

ص :50

.··· . ··· .

الشَرح:

ففی جمیع هذه الصور الصلاة فیها محکومة بالبطلان، بلا فرق بین کونه من ساتره أم لا، بل لا یعتبر کونه ملبوسا، بل إذا کان محمول المصلی.

وبتعبیر آخر، حلیة الثوب أو المحمول شرط فی الصلاة فمع عدمها یحکم ببطلان الصلاة، ویستدل علی ذلک بوجوه: الأول: بعض الروایات:

منها روایة تحف العقول عن أمیرالمؤمنین علیه السلام فی وصیته لکمیل قال: یا کمیل انظر فیما تصلی وعلی ما تصلی إن لم یکن من وجهه وحله فلا قبول(1). رواها فی الوسائل فی باب حکم الصلاة فی المکان المغصوب والثوب المغصوب(2). والروایة ضعیفة سندا ودلالة، ووجه ضعفها دلالة أیضا أنّ عدم القبول أعم من الفساد.

ومنها مرسلة الصدوق قال: قال الصادق علیه السلام : «لو أنّ الناس أخذوا ما أمرهم اللّه به فأنفقوه فیما نهاهم عنه ما قبله منهم، ولو أخذوا ما نهاهم اللّه عنه فأنفقوه فیما أمرهم اللّه به ما قبله منهم حتی یأخذوه من حق وینفقوه فی حقّ»(3) ورواه الکلینی قدس سره عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد بن عیسی، عن محمد بن سنان، عن اسماعیل بن جابر، عن أبی عبداللّه علیه السلام مثله(4). وفیه مع الإغماض عن السند ظاهرها کونها ناظرة إلی إنفاق الحق الشرعی من المال وأنه إنّما یقبل إذا أخذ المال بالوجه الحلال وأنفق فی مصرفه الشرعی، فلا یقبل إذا لم یؤخذ المال من طریق الحلال کما لا یقبل إذا لم یصرف فی مصرفه الشرعی، ولا یرتبط ظهورها بالصلاة واشتراطها بحلیة الثوب

ص :52

.··· . ··· .

الشَرح:

والمحمول حالها.

والعمدة فی الاستدلال علی اعتبارها وجهان، أحدهما: یختص بحلیة الساتر فی الصلاة. والثانی: یعمّ اعتبار الحلیة فی الساتر وغیره.

أمّا الأول فقد یقال إنّ الأمر بالصلاة لا یکاد یعمّ الصلاة التی یکون الساتر حالها مغصوبا أو مثل المغصوب؛ وذلک فإنّ الستر نظیر استقبال القبلة ونحوه قید للصلاة، ومن الظاهر أنّ المحرم تکلیفا لا یمکن أن یکون قیدا للمأمور به فطبیعی الصلاة المشروطة بالستر المتعلق بها الأمر لا یعمّ الصلاة فی الساتر المغصوب؛ لأنّ الأمر بالطبیعی المقید طلب إیجاد الحصة التی تکون بایجاد نفس القید، ولا یمکن للشارع مع فرض نهیه عن إیجاد القید الأمر بالمقید به أو الترخیص فی تطبیق طبیعی المقید به علی الحصة التی تکون بالمنهی عنه حصة.

ودعوی أنّ الأمر بالصلاة المقیدة أو الترخیص فی التطبیق وإن لا یعمّ الصلاة التی الستر فیها بالمنهی عنه إلاّ أن_ّه لا یعتبر فی نفس الستر قصد التقرب فالصلاة بالستر المنهی عنه واجدة للملاک وتصح باعتبار ملاکها، یدفعها بأن_ّه لا سبیل لنا إلی حصول الملاک إلاّ الأمر أو الترخیص فی التطبیق، ومع عدمهما کما هو المفروض لا یمکن الحکم بالصحة.

ولکن عود علی هذا الوجه بأنّ ما هو دخیل فی الصلاة ومأخوذ فیها وصف المصلی أی مستوریة العورة فی الرجل ومستوریة الجسد فی المرأة، وهذا من مقولة الوضع ولبس المغصوب ونحوه بمعناه المصدری وهو المنهی عنه موجود لها، حیث إنّ اللبس تصرف فی مال الغیر بلا طیب نفس مالکه وإذنه، وهذا من مقولة الفعل فلا یتحدّ المبغوض مع ما هو قید للصلاة حتی لا یمکن الأمر بالصلاة أو الترخیص فی

ص :53

.··· . ··· .

الشَرح:

التطبیق علیها ولو بنحو الترتب کما هو المقرر فی بحث اجتماع الأمر والنهی، حیث ذکر فیه فی موارد الترکیب الانضمامی یمکن الأمر والترخیص ولو معلقا علی ارتکاب المنهی عنه، بخلاف موارد الترکیب الاتحادی حیث لا یمکن فیها اجتماع الأمر والنهی ولو بنحو الترتیب کالوضوء بماء مغصوب، حیث إنّ الوضوء هو غسل الوجه والیدین ونفس الغسل به مبغوض حیث هو تصرف فی ملک الغیر بلا رضاه.

وعلی الجملة، مستوریة عورة المصلی بلبس المغصوب لیس حراما ثانیا، وإنّما المحرم لبسه ولو لم یحصل به مستوریتها کما إذا کان الثوب المغصوب مخرقا تری عورته.

وممّا ذکرنا یظهر الخلل فیما ذکر بعضهم من أنّ الأمر بإتمام الصلاة فی الثوب المغصوب أو الترخیص فیها لا یجتمع مع الأمر فی حال تلک الصلاة بنزعه وردّه علی مالکه، وکیف یمکن الأمر بإتمامها مع هذا الأمر بالنزع والرد؟ ووجه الظهور أن_ّه وإن لا یمکن الأمر بها مع الأمر بالنزع والرد فی عرض واحد إلاّ أنه یمکن الأمر بالإتمام معلّقا علی ترک النزع والرد.

نعم، إذا کان الثوب غیر ساتر فیجتمع الأمر بالإتمام مع الأمر بالنزع فی عرض، بل مع الرد أیضا إذا أمکن الرد بالتسبیب أو حضور المالک أو وکیله أو ولیه.

وعلی الجملة، لو تم هذا الوجه وجب الالتزام ببطلان الصلاة فی کل مورد لایجتمع إتمامها مع وجوب فعل آخر یکون الصلاة المأتی بها ضدا کالصلاة عند مطالبة الدائن دینه الحال من المصلی، وهذا لا یمکن الالتزام به.

والوجه الثانی وهو العمدة فی اشتراط الصلاة بإباحة ثیاب المصلی أنّ الحرکات الصلاتیة کالهوی إلی الرکوع بل السجود ورفع الرأس منهما تحریک وتصرف فی

ص :54

.··· . ··· .

الشَرح:

الثوب المغصوب فلا یمکن تعلق الأمر أو الترخیص فی التطبیق بتلک الحرکات، بل تکون تلک الحرکات محرمة لکونها تصرف فی ملک الغیر بلا رضاه أو أنّ التصرف فی ملک الغیر یحصل بها، وعلی کلا التقدیرین فلا یعمّ الأمر بالصلاة المقیدة بالستر بتلک الحرکات أو لا یعم الترخیص فی التطبیق لصلاة فیها تلک الحرکات. وهذا الوجه علی تقدیر تمامیته یعم الساتر وغیره، بل یعمّ المحمول الذی یتحرک بالحرکات الصلاتیة ولکنه غیر تام؛ لأنّ الحرکات التی اعتبرت من الصلاة قائمة بالبدن، غایة الأمر تکون علة لتحرک الثوب المغصوب، وتحرک الثوب لیس محرما آخر فی مقابل لبسه الذی یعد تصرفا فی ملک الغیر؛ ولذا لا یحرم مجرد مثل هذا التحریک بلا لبس، فلو اغتسل فی ماء مباح بالارتماس وأوجب ذلک تحرک الثوب الآخر من غیر رضاه لم یفعل محرما وصح غسله.

فتحصل أنّ لبس الثوب المغصوب إذا لم یکن ساترا حرام، ولکن لا یرتبط بالصلاة حیث لم یتقید الصلاة بمطلق الثوب، بل بالساتر خاصة بل الدخیل فی الصلاة فی موضع الساتر أیضا لیس نفس اللبس، بل کون عورته مستورة به فلا یتحد القید للصلاة مع اللبس، اللهم إلاّ أن یدعی أنّ أهل العرف یرون اللبس عین مستوریة عورة المصلی، وأنّ التعدد بینهما بحسب الاعتبار لا بالتعدد الخارجی، فالنهی عن التصرف فی ملک الغیر یوجب أن تکون الصلاة التی تکون مستوریة العورة فیها بالمغصوب خارجة عن متعلق الأمر وأنه لا یمکن أن یعمها الترخیص فی التطبیق المستفاد من إطلاق متعلق الأمر.

وبتعبیر آخر، المعتبر فی الصلاة لیس مجرد مستوریة العورة، بل مستوریتها بالثوب واللباس والإطلاق فی المأمور به لا یعمّ المنهی عنه، ولکن قد تقدّم التأمّل فیه.

ص :55

وکذا فی محموله فلو صلی فی المغصوب ولو کان خیطا منه عالما بالحرمة عامداً بطلت[1]

الشَرح:

.··· . ··· .

الشَرح:

فلا یکون فی حقه نهی حتی یوجب النهی المزبور تقیید الصلاة المأمور بها بالصلاة فی غیره. وأم_ّا إذا کان محتملاً حرمته فالنهی ثابت فی حقه بل وتنجزه فی حقه ببرکة خطابات وجوب تعلّم التکالیف، فالتقیید فی المأمور به وعدم الترخیص فی التطبیق حاصل فلا یمکن الحکم بصحة تلک الصلاة.

وما ذکر الماتن من: أنّ الحکم بالصحة مع الجهل بالحرمة لا یخلو عن قوة، صحیح فی فرض الغفلة وغیر صحیح فی فرض الجهل البسیط، والوجه فی ذلک أنّ التکلیف ومنه حرمة التصرف فی مال الغیر کالثوب المشتری بالمعاملة الفاسدة وإن لا یمکن اختصاصه بالملتفت إلی التکلیف واختصاصه به کاختصاصه بالعالم به أمر غیر ممکن، ویکون للتکلیف إطلاق ذاتی لا محالة إلاّ أنه لا یفید فی داعویته بالإضافة إلی الغافل عنه، وعلیه فالأخذ بإطلاق المأمور به فی مورد الاجتماع ولو کان ترکیب متعلقی الأمر والنهی اتحادیا فیه أمر ممکن کما هو الحال فی صورة الغفلة عن الموضوع أیضا وإن یمکن القول باختصاص التکلیف وهو النهی عن التصرف فی مال الغیر فی المقام بغیر الغافل عن الموضوع؛ لکون عمومه للغافل عن الموضوع رأسا لغو کما هو الحال فی ناسی الموضوع، حیث إنّ مقتضی نفی النسیان فی حدیث الرفع(1) ارتفاع التکلیف واقعا حال النسیان، وهذا بخلاف الجهل البسیط، سواء کان الجهل بالتکلیف أو بالموضوع حیث مع هذا الجهل یکون التکلیف المحتمل داعیا إلی رعایته مع عدم عذریة الجهل کما فی الجهل بحرمة التصرف فی مال الغیر فإنّه مورد هذا الجهل قبل الفحص، فیکون إطلاق النهی ومنجزیة احتماله موجبا لخروج المجمع

ص :57

وإن کان جاهلاً بکونه مفسدا[1] بل الأحوط البطلان مع الجهل بالحرمة أیضاً وإن کان الحکم بالصحة لا یخلو عن قوة، وأمّا مع النسیان أو الجهل بالغصبیة فصحیحة.

الشَرح:

فی موارد الترکیب الاتحادی عن متعلق الأمر.

وأم_ّا حدیث «لا تعاد»(1) فلا یشمل من موارد الجهل إلاّ ما یکون عذرا کالجهل فی موارد الاجتهاد والتقلید أو الجهل بالموضوع حیث لا یجب الفحص فیه، فإنّ الجاهل المقصر حین العمل مکلّف بالإتیان بالعمل التام، والأمر بالإعادة والنهی عنه إرشادا إلی صحة العمل أو بطلانه إنّما یتوجه إلی العامل إذا أتی بوظیفته ولو کانت ظاهریة أو اعتقادیة والتفت إلی الخلل فیها بعد العمل أو أثنائه ولکن بعد مضی الخلل علی ما مرّ، وعلیه فالجاهل بحرمة التصرف فی مال الغیر بمعنی غفلته عنها رأسا کالجاهل بالموضوع مطلقا والناسی صلاته محکومة بالصحة بخلاف الجاهل المقصر.

[1] لا یخفی أنّ الجهل بکون الغصب مبطلاً للصلاة فی الساتر أو فی مطلق ثیاب المصلی مع العلم بالغصب وحرمته حتی فیما إذا کان المراد من الجهل الغفلة أو النسیان لا یوجب الحکم بصحتها بحدیث «لا تعاد» أو غیره؛ وذلک فإنّ المکلف عند الشروع فی الصلاة یعلم بوجوب نزع الساتر المغصوب وسایر ثیابه المغصوبة، ومعه لا مجری لحدیث «لا تعاد» فإنّه لا یعمّ صورة کون المکلف عالما بتکلیفه بالصلاة مع نزعها ولو بتخیله أنّ التکلیف بالصلاة غیر التکلیف بنزعها وأنّ التکلیف الأول لا یقتضی النزع.

ص :58

والظاهر عدم الفرق بین کون المصلی والناسی هو الغاصب[1] أو غیره، لکن الأحوط الإعادة بالنسبة إلی الغاصب خصوصا إذا کان بحیث لا یبالی علی فرض تذکره أیضا.

الشَرح:

(مسألة 1) لا فرق فی الغصب بین أن یکون من جهة کون عینه للغیر أو کون منفعته له، بل وکذا لو تعلق به حق الغیر بأن یکون مرهونا[1]

الشَرح:

[1] قد یقال یلحق بتعلق حق الغیر بالثوب تعلق حق اللّه سبحانه به، کما إذا نذر للّه سبحانه أن لا یلبس الثوب الأسود أو نذر أن یتصدق بثوبه الخاص لو تحقق الأمر الفلانی فتحقق أو کان لبس الثوب فی نفسه محرما کلبس الرجل ثوب المرأة فی صلاته وکذا العکس، فإنّ الحکم فی جمیع ذلک کالصلاة فی ثوب تعلق به حق الغیر أو کان مملوکا له.

أقول: تعلق حق اللّه بالمنذور لیس إلاّ إیجابه العمل علی طبق العهد والنذر، وهذا الوجوب لا یخرج المنذور إلی ملک اللّه سبحانه وتعالی، سواء کان عملاً محضا أو عملاً متعلّقا بماله فإنّ الالتزام للّه سبحانه نظیر الالتزام للغیر بعمل فی ضمن معاملة لازمة المعبر عنها بالشرط، حیث إنّ العمل المشروط لا یدخل فی ملک المشروط له؛ ولذا لو فوت المشروط علیه ذلک العمل یکون للمشروط له خیار الفسخ فی تلک المعاملة لا مطالبة المشروط علیه ببدل الشرط أی أُجرة المثل، بخلاف باب الإجارة فإنّ المستأجر یملک العمل علی الأجیر؛ ولذا لو لم یأتِ بالعمل علیه یطالبه بالبدل مع عدم الفسخ بأُجرة المثل ومع فسخ الإجارة بالأُجرة المسماة إن کان أخذها الأجیر من قبل، وعلی ذلک فلو نذر التصدق بثوب خاص وصلی فیه یحکم بصحة صلاته، فإنّ الواجب بالنذر هو التصدق بذلک الثوب فإنّ الصلاة فیه ضدّ خاص للواجب بالنذر فلا یوجب بطلان الصلاة فیه للأمر بها کالترخیص فیها علی نحو الترتب، وأم_ّا نذره عدم لبس ثوب خاص، فإن کان المنذور ترک لبسه فی الصلاة یکون لبسه فیها مخالفة للنذر ویجیء فیه ما تقدم فی الساتر المغصوب، وأم_ّا إذا کان المنذور ترکه مطلقا فباللبس قبل الصلاة یحصل حیث النذر فلا یکون فی الصلاة فیه محذور، وأم_ّا صلاة

ص :60

(مسألة 2) إذا صبغ ثوب بصبغ مغصوب فالظاهر أنه لا یجری علیه حکم المغصوب[1] لأنّ الصبغ یعدّ تالفا فلا یکون اللون لمالکه لکن لا یخلو عن إشکال أیضا، نعم لو کان الصبغ أیضا مباحا لکن أجبر شخصا علی عمله ولم یعط أُجرته لا إشکال فیه، بل وکذا لو أجبر علی خیاطة ثوب أو استأجر ولم یعط أُجرته إذا کان الخیط له أیضا، وأم_ّا إذا کان للغیر فمشکل، وإن کان یمکن أن یقال إنه یعدّ تالفا فیستحق مالکه قیمته خصوصا إذا لم یمکن رده بفتقه، لکن الأحوط ترک الصلاة فیه قبل إرضاء مالک الخیط خصوصا إذا أمکن رده بالفتق صحیحا، بل لا یترک فی هذه الصورة.

الشَرح:

الرجل فی ثوب المرأة أو العکس فلا حرمة فیه فی أمثال المقام، ولا یخفی أنّ مجرد الصلاة فی ثوب تعلق به حق الرهانة إذا لم توجب اختلاف مالیته والانتزاع من ید المرتهن لعدم جوازها محل تأمل بل منع.

[1] تعرض فی هذه المسألة فی فروع ربما یقال إنّ الصلاة فی الثوب المفروض فیها صلاة فیما یتعلق به حق الغیر أو مملوکا للغیر.

الأوّل: ما إذا صبغ ثوبه بصبغ مغصوب فذکر قدس سره أنّ الصبغ الذی مال الغیر یعد تالفا ویکون علیه بدله، وأم_ّا الثوب فهو ملکه ولا یمکن الالتزام بأنّ نفس الثوب ملک المصلی ولونه لمالک الصبغ.

نعم، قیل بأنّ مالک الصبغ یشترک مع مالک الثوب بحسب القیمة حیث یحسب قیمة الثوب مع قطع النظر عن صبغه تارة، ویلاحظ قیمته مع لحاظ صبغة أُخری فمقدار النسبة بین القیمتین من مالیته الفعلیة لصاحب الصبغ والباقی لمالک الثوب نظیر ما أخذ مقدارا من الشای المملوک للغیر فصبّه فی مائه المغلی فاکتسب اللون فإنّه یحتسب قیمة ماؤه المغلی وقیمة ما حصل فعلاً فمقدار التفاوت بین القیمتین سهم

ص :61

.··· . ··· .

الشَرح:

مالک الشای من مالیته.

وبتعبیر آخر، اعتبار کون العین ملکا لشخص ووصفها ملکا لآخر وإن کان أمراً منکرا فی اعتبار العقلاء إلاّ أنّ اشتراک التعدد فی عین واحدة ذات وصف بحسب مالیتها الفعلیة أمر مقبول عندهم فیما کان الوصف حاصلاً بمال الغیر، ولکن الظاهر أنّ الالتزام بالاشتراک کما ذکر خلاف سیرة العقلاء، ویظهر ذلک أنه لو أعطی مالک الثوب بدل صبغه مثلاً إذا کان مثلیا أو قیمته فیما کان قیمیا لا یکون لصاحب الصبغ شیئا آخر، ولو امتنع مالک الثوب عن دفع البدل ووقع الثوب أو مال آخر لمالکه بید صاحب الصبغ لا یکون حقّ التقاص إلاّ بمقدار بدل الصبغ لا النسبة بین القیمتین، وهذا شاهد جلی لعدم اشتراکهما فی الثوب بنسبة التفاوت بین القیمتین، ویترتب علی ذلک أنه لو صلّی فی الثوب المفروض صلّی فی ثوب ملکه من غیر أن یکون له شریک آخر حتی بحسب مالیته فلا یجری علی الصلاة فیه حکم الصلاة فی ثوب تعلّق به الخمس.

الفرع الثانی: ما إذا کان الصبغ أیضا ملکا لصاحب الثوب ولکن أجبر شخصا آخر علی صبغه ولم یعط أُجرته، ففی هذه الصورة لا إشکال فی صحة صلاته؛ لأنّ أُجرة العامل تکون دینا علی ذمة مالک الثوب ولا مجال لتوهم الشرکة فی هذا الفرض، ونظیر ذلک ما لو أجبر علی خیاطه ثوب أو استأجر علی خیاطته ولم یعطِ الأُجرة فیما کان الخیط له أیضا.

الفرع الثالث: ما إذا کان الخیط للأجیر أو المجبور ولم یعطِ الأُجرة فهل هذا یلحق بالفرع الأول أو أنه لا یجوز الصلاة فی الثوب المفروض حتی لو قیل بجوازها فی الثوب فی ذلک الفرع؟ فذکر قدس سره إمکان القول بجواز الصلاة فیه کالفرع الأول؛ لأنّ الخیط المملوک للغیر کالصبغ المملوک للغیر یعدّ تالفا فیکون قیمته أو مثله علی عهدة صاحب الثوب زایدا علی الأُجرة، ولکن لا یبعد التفصیل بین ما استأجره لخیاطة ثوبه

ص :62

(مسألة 3) إذا غسل الثوب الوسخ أو النجس بماء مغصوب فلا إشکال فی جواز الصلاة فیه بعد الجفاف، غایة الأمر أنّ ذمته تشتغل بعوض الماء، وأم_ّا مع رطوبته فالظاهر أنه کذلک أیضا[1] وإن کان الأولی ترکها حتی یجفّ.

(مسألة 4) إذا أذن المالک للغاصب أو لغیره فی الصلاة فیه مع بقاء الغصبیة صحت خصوصا بالنسبة إلی غیر الغاصب[2] وإن أطلق الإذن ففی جوازه بالنسبة الشَرح:

بخیط الأجیر وما أجبره أن یخیطه، ففی الأول لا یبعد الحکم بالصحة؛ لأنّ خیاطة ذلک الثوب بخیط الأجیر صار ملکا للمستأجر بالإجارة فتکون الصلاة فی ثوب مملوک حتی بخیطه غایة الأمر ذمته مشغولة بالأُجرة المسماة بخلاف فرض الإجبار، فإنّ الخیوط لا تخرج عن ملک الغیر فتکون صلاته فی ثوب فیه ملک الغیر، وبقاؤه علی ملک المجبور أو الغیر لا ینافی ضمان الأُجرة؛ لأنّ الضامن ما لم یدفع عوض ما أتلفه علی الغیر تبقی بقایا التالف علی ملک الغیر، ویکون الخروج عن الضمان بدفع العوض أو الإبراء، والدفع بحکم المعاوضة القهریة کالإبراء فتدخل بقایا التالف علی ملک الضامن کما تقرر فی بحث ضمان الاتلاف. وأم_ّا الإبراء فإن قال: لا أُطالب بالأُجرة علی عملی ولکن أُرید خیوطی ولو مقطعة فلا یبعد أن یکون الحکم فیه حکم الصلاة فی ثوب خاطه بخیط الغیر عدوانا أو بغیر عدوان.

[1] وذلک فإنّ الرطوبة فی الثوب لا تعتبر من بقایا العین التالفة لتکون ملکا للغیر، حیث إنّها غیر قابلة للرد علی مالک الماء فلا یقاس بالخیط المملوک للغیر الذی خاط به ثوبه، ویمکن ردّه علی مالکه ولو بفتق الثوب؛ لأنّ الصلاة فی الثوب فی هذه الصورة یکون تصرفا فی ثوب فیه ملک الغیر ما لم یدفع العوض بخلاف مجرد الرطوبة التی لا تکون مسریة، بل مطلقا کما ذکرنا من عدم عدّها ملکا للغیر.

[2] لا ینبغی التأمل فی جواز صلاة غیر الغاصب فی ذلک الثوب مع إذن المالک

ص :63

إلی الغاصب إشکال لإنصراف الإذن إلی غیره، نعم مع الظهور فی العموم لا إشکال.

الشَرح:

له عموما أو خصوصا، وإنّما الکلام فی صلاة الغاصب فیه مع إذن المالک له فی الصلاة فیه فقد یقال: إنّ إذن المالک فی الصورة المفروضة ینافی الغصب فلا یکون فی زمان الصلاة فیه غاصبا.

وبتعبیر آخر، إذا أذن مالک الثوب للغاصب فی الصلاة فیه صحّت صلاته، ولکن لا یکون فی هذا الحال غاصبا فلو تلف الثوب فی هذا الحال، کما إذا أخذه الغیر فذهب به فلا یکون علی الغاصب الأوّل ضمان.

وقد یقال: إنّ إذن المالک فی الصلاة فیه مع عدم رضاه بإمساکه بماله لا أثرله، بل یلغی لنهی الشارع عن التصرف فی مال الغصب، ویجاب عنه بأنّ الغصب یحصل بالاستیلاء علی مال الغیر عدوانا، والتصرف فیه باستعماله محرم آخر فلا منافاة بعدم رضا المالک بالاستیلاء علی ماله وإمساکه، ولکن مع ذلک هو مجاز فی الصلاة فیه لکون الصلاة تصرف بحساب اللّه سبحانه نظیر موارد الأمر أو الإذن الترتبی.

نعم، لو أطلق المالک الإذن للغیر بالصلاة فی ماله المغصوب فلا یبعد انصراف إذنه بالإضافة إلی غیر الغاصب، وهذا أمر آخر وکون صلاته فیه وإن هی ضد لوجوب رده علی مالکه وعدم جواز إمساکه به إلاّ أنّ الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضده، فیمکن الترخیص بها بنحو الترتب.

اللهم إلاّ أن یقال إنّ الرد لیس واجبا شرعیا بل الإمساک به ظلم وعدوان علی المالک، ولزوم الرد إنّما هو للتخلص عن الحرام عقلاً، والإذن فی الصلاة فیه موقوف علی الإذن فی الإمساک، وفرض عدم الإذن فیه حتی فی وقت الصلاة مع الإذن فی التستر به حال صلاته لا یجتمعان، فالإذن فی التستر به یکون من الإذن فی الإمساک أیضا حالها، غایة الأمر مع الضمان فالغاصب المفروض لا یعصی اللّه لا بإمساکه

ص :64

(مسألة 5) المحمول المغصوب إذا تحرک بحرکات الصلاة یوجب البطلان وإن کان شیئا یسیرا[1]

(مسألة 6) إذا اضطر إلی لبس المغصوب لحفظ نفسه أو لحفظ المغصوب عن التلف صحّت صلاته فیه[2]

الشَرح:

ولا بتستره به حال الصلاة، غایة الأمر أنه ضامن للمال حتی فی حال الصلاة، ولکن لا یخفی أنّ التستر به علی تقدیر العصیان بالإمساک به مرخص فیه من المالک والشارع بنحو الترتب، فالإذن فی التستر علی تقدیر الإمساک لا یقاس بحرمة التستر علی الإطلاق الموجب لعدم إمکان ترخیص الشارع فی التطبیق فالضمان لبقاء الغصبیة بالإضافة إلی الإمساک.

[1] ما ذکر قدس سره مبنی علی أن یکون حرکة المحمول تصرفا آخر غیر الامساک بمال الغیر، وفی کونه تصرفا آخر تأمل بل منع کما تقدم.

[2] هذا فی غیر الغاصب، وأم_ّا الغاصب فإن کان اضطراره غیر ناش عن سوء اختیاره کما إذا اضطر إلی لبسه لعدم ثوب له لدفع البرد ونحوه فارتفاع الحرمة عن لبس المغصوب یوجب أن یعمّه إطلاق الطبیعی المأمور بها، بخلاف ما إذا کان اضطراره بسوء اختیاره کما إذا سرق الثوب وتوقف حفظه عن التلف علی لبسه، فإنّ هذا الاضطرار لا یوجب ارتفاع المبغوضیة والحرمة عن لبسه وإن یحکم العقل بلبسه اختیارا لأقل المحذورین مع عدم التزاحم مع الأمر بالصلاة فیما إذا کان له ساتر مباح حالها.

نعم، إذا لم یکن له ساتر مباح حتی إلی آخر الوقت وصلّی فی المغصوب لحفظ الغصب وإن کان ساتره لا یحکم ببطلان صلاته لعدم شرطیة الساتر فی صلاته حینئذ فلا اتحاد بین متعلّق الأمر والنهی علی ما تقدم.

ص :65

(مسألة 7) إذا جهل أو نسی الغصبیة وعلم أو تذکر فی أثناء الصلاة فإن أمکن نزعه فورا وکان له ساتر غیره صحّت الصلاة[1] وإلاّ ففی سعة الوقت ولو بإدراک رکعة یقطع الصلاة وإلاّ فیشتغل بها فی حال النزع.

(مسألة 8) إذا استقرض ثوبا وکان من نیته عدم أداء عوضه أو کان من نیته الأداء من الحرام فعن بعض العلماء أنه یکون من المغصوب[2] بل عن بعضهم أنه

الشَرح:

[1] والوجه فی ذلک أنّ الغافل أو الناسی إذا تذکر أو علم بالغصب فی الأثناء وکان الغصب هو الساتر کان له ساتر آخر، کما إذا لبس السروال المغصوب مع القمیص المباح لم یکن فعله حراما إن نزع السروال فورا لعدم حرمة اللبس حال غفلته أو نسیانه، بل ولا زمان نزعه لاضطراره بذلک التصرف والمفروض أنّ مع النزع عورته مستورة بالقمیص المباح، وکذا إذا کان جاهلاً بالغصب بالجهل البسیط؛ لأنّ مقتضی حدیث «لا تعاد»(1) عدم الإعادة من الخلل السابق والخلل فی آن الالتفات غیر موجود؛ لأنّ المفروض کون القمیص ساترا إلاّ أن یقال الساتر الفعلی آن الالتفات هو المغصوب، وأما إذا لم یکن له ساتر آخر عند العلم ففی سعة الوقت تقطع الصلاة ویصلی فی ساتر مباح ولو فیما إذا أدرک من الوقت رکعة، وإن لم یمکن إدراک رکعة أیضا أتّمها مع النزع فورا لاضطراره إلی ذلک التصرف، والمفروض سقوط الستر عن الاشتراط لعدم التمکن منه والتکلیف بالصلاة غیر ساقط.

لو لم ینو الأداء أصلاً لا من الحلال ولا من الحرام أیضا کذلک ولا یبعد ما ذکراه ولا یختص بالقرض ولا بالثوب، بل لو اشتری أو استأجر أو نحو ذلک وکان من نیته عدم أداء العوض أیضا کذلک.

الشَرح:

البدل کما هو المفروض یکون الثوب المزبور ملکه فیترتب علیه أثره من جواز التصرف فیه باللبس ولو فی صلاته، ووجوب إفراغ ذمته تکلیف آخر لا ینافی مخالفته مع تحقق القرض، وبهذا یظهر الحال فی صورتی الاشتراء أو الاستیجار نعم لو کان الموجود من مالک الثوب الإذن فی التصرف فیه بشرط أداء المال وصلی فیه ولم یؤد المال تبطل صلاته حتی وإن کان عند أخذ الثوب بانیا علی أدائه، والفرق حصول ملک عین الثوب أو منافعه للمتصرف فیه فی صور القرض والاشتراء والاستیجار، بخلاف صورة الإذن فإنه ملک لمالکه، وإنما یجوز له التصرف فیه برضاه وإذنه مشروط بأداء المال ولو بنحو الشرط المتأخر، بل کونه من الحلال أیضا وقد یقال إذا کان قصده حین الاستقراض عدم الأداء لا یتحقق معه قصد الاقتراض بأن یتملک المال المدفوع إلیه مع التزامه بالعوض حقیقة إلاّ إذا کان انقداح القصد بعدم الأداء بعد العقد، ویجری ذلک فی استیجار عین بأُجرة مع قصد عدم أدائها أو شرائها بثمن نسیئة، فإنه إذا کان القصد حین العقد یکون تکلمه بجزء العقد مجرد لقلقة لسان، بل عن بعض جریان ذلک حتی مع عدم قصد الأداء أصلاً.

ویستدل علی ذلک مضافا إلی ما تقدم ببعض الروایات کمرسلة بن فضال، عن بعض أصحابه، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «من استدان دینا فلم ینو قضاءه کان بمنزلة السارق»(1).

ص :67

(مسألة 9) إذا اشتری ثوبا بعین مال تعلق به الخمس أو الزکاة مع عدم أدائهما من مال آخر حکمه حکم المغصوب[1].

الشَرح:

وظاهرها کون المأخوذ کالمسروق ومقتضی ذلک بطلان عقد الدین سواء کان الدین بالاستقراض أو بغیره، وما رواه الصدوق قدس سره باسناده عن أبی خدیجة، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «أی_ّما رجل أتی رجلاً فاستقرض منه مالاً وفی نیته أن لا یؤدیه فذلک اللص العادی»(1).

ولا یخفی ضعف الروایتین سندا واختلافهما فی المدلول فإنّ فی سند الأُولی مضافا إلی إرسالها صالح بن أبی حماد ولم یحرز توثیقه، وفی الثانیة یعنی فی طریق الصدوق إلی أبی خدیجة وهو سالم بن مکرم محمد بن علی المعروف بأبی سمینة وهو ضعیف، واختصاص الثانیة بالاستقراض، والمفروض فیها نیة عدم الأداء وفی الأُولی عدم نیة الأداء، ومن الظاهر أنّ الالتزام باشتغال الذمة وثبوت المال علی العهدة الذی هو معنی الضمان لا ینافی نیة عدم إفراغها المعبر عن ذلک بنیة عدم الأداء فضلاً عن منافاته حال العقد بعدم نیة الأداء.

الثالث: أن لا یکون من أجزاء المیتة[1 [سواء کان حیوانه محلل اللحم أو محرمه، بل لا فرق بین أن یکون ممّا میتته نجسة أو لا کمیتة السمک ونحوه ممّا لیس له نفس سائله علی الأحوط، وکذا لا فرق بین أن یکون مدبوغا أو لا.

الشَرح:

الزکاة والخمس یخرج عن ضمان باقی الثمن؛ لما تقدم من أنّ دفع البدل معاوضة قهریة.

وعلی کل، فلو صلّی فی الثوب المشتری ولو قبل الخروج عن الضمان صحت صلاته، والظاهر أنّ هذه الصورة خارجة عن فرض المتن وفرض غیر المؤمن فی البایع، فإنّ المؤمن یملک المدفوع بتمامه کما هو مقتضی أخبار التحلیل، وحیث إنّ الخمس قد تلف لیکون علی ذمة المشتری، وإذا اشتراه بعین مال تعلق به الخمس أو الزکاة بأن کان الثمن نفس ما تعلق به الخمس أو الزکاة فإن أدی الخمس أو الزکاة من مال آخر صحت صلاته فیه، وقبل إخراجهما ففی مقدار الزکاة والخمس المعاملة باطلة فلا یجوز الصلاة فی ملک الغیر.

نعم إذا کان بایع الثوب مؤمنا یصحّ شراء الثوب بتمامه کما هو مقتضی أخبار التحلیل ولکن خمس الثوب ملک لأرباب الخمس فتکون الصلاة فی ثوب سهم منه ملک الغیر فتکون الصلاة فی ثوب الغیر.

.··· . ··· .

الشَرح:

بن أبی عمیر، عن غیر واحد، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی المیتة، قال: «لا تصلّ فی شیء منه ولا شسع»(1) وظاهرهما مانعیة لبس شیء من المیتة فی صلاته حتی ما لا یکون من الساتر کالشسع، بلا فرق بین کون الحیوان ممّا یؤکل أو من غیره، بل لا یبعد کون المراد من مثلهما المیتة من خصوص مأکول اللحم، فإنّ غیر المأکول لحمه لا یجوز الصلاة فیه حتی فیما إذا کان مذکی ولا یبعد أن یکون الإطلاق فی صحیحة ابن أبی عمیر عن غیر واحد شاملاً لما یکون میتته نجسة أم لا کالسمک ونحوه، وإن نوقش فی إطلاقها بأنها فی مقام بیان عدم الفرق فی عدم الجواز بین أجزاء المیتة لا فی مقام بیان عدم الفرق بین میتة ومیتة أُخری إلاّ أنه تدفع بعدم تقیید المیتة فیها بما یکون لها نفس سائله.

نعم، قد یقال إنّ الظاهر عرفا من الأخبار المانعة عن الصلاة فی المیتة أنّ المنع لجهة نجاستها فلا یجری الحکم فی غیر ذی النفس حیث إنّ میتته طاهرة؛ ولذا ذکر الأصحاب فی کلماتهم أنّ المنع عن الصلاة فی المیتة مختص بأجزائها التی تحلها الحیاة، وأمّا ما لا تحله الحیاة فلا بأس بالصلاة فیه إذا کان من مأکول اللحم کالوبر والصوف والریش، ولکن ما ذکر أیضا لا یمکن. المساعدة علیه لما أشرنا إلیه من الإطلاق فی صحیحة محمد بن أبی عمیر والالتزام بجواز الصلاة فیما لا تحله الحیاة من نسبة مأکول اللحم لمثل قوله علیه السلام فی صحیحة الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا بأس بالصلاة فیما کان من صوف المیتة إنّ الصوف لیس فیه روح»(2) وفی موثقة الحسین بن زرارة، قال: کنت عند أبی عبداللّه علیه السلام وأبی یسأله عن اللبن من المیتة

ص :70

.··· . ··· .

الشَرح:

والبیضة من المیتة وأنفحة المیتة؟ فقال: «کل هذا ذکّی»(1).

وعلی الجملة، فالأظهر عموم المنع عن الصلاة فی المیتة المأکول لحمه وأجزائها التی تحلها الحیاة وإن لم یکن له نفس سائلة.

نعم، لا بأس بالصلاة فی القمل المیت والبرغوث أو البق ونحوها؛ لثبوت السیرة القطعیة علی الصلاة فیها مع عدم دخولها فی مأکول لحمه ودخولها فی عنوان المیتة.

ثم یقع الکلام فی جهتین:

إحداهما: هل المنع عن الصلاة فی المیتة یعمّ ما إذا کان مصاحبا ومحمولاً أو یختص بما إذا صدق عنوان الصلاة فی المیتة أو جزء منه بأن لبس المصلی ما یصدق علیه عنوان المیتة أو فیه أجزائها، وظاهر ما تقدم هو اعتبار صدق اللبس، سواء کان مما تتم الصلاة فیه أم لا لقوله علیه السلام : ولا فی شسع منه(2). ولکن قد یقال إنّه یتعدی إلی صورتی المصاحبة والحمل؛ وذلک لما ورد فی موثقة ابن بکیر التی سأل فیها زرارة أبا عبداللّه علیه السلام عن الصلاة فی الثعالب والفنک والسنجاب وغیره من الوبر؟ فأخرج کتابا زعم أنه إملاء رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «أنّ الصلاة فی وبر کل شیء حرام أکله فالصلاة فی وبره وشعره وجلده وبوله وروثه وکل شیء منه فاسد لا تقبل تلک الصلاة حتی یصلی فی غیره ممّا أحل اللّه أکله، ثم قال: یا زرارة هذا عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله فاحفظ ذلک یا زرارة فإن کان ممّا یؤکل لحمه فالصلاة فی وبره وبوله وشعره وروثه وألبانه وکل شیء منه جائز إذا علمت أنه ذکی قد ذکّاه الذبح وإن کان غیر ذلک ممّا نهیت عن

ص :71

.··· . ··· .

الشَرح:

أکله وحرم علیک أکله فالصلاة فی کل شیء منه فاسد ذکّاه الذبح أو لم یذکّه»(1) حیث إنّ ذکر البول والروث مع عدم قابلیتهما للّباس قرینة علی أنّ المراد بلفظة (فی) لیس خصوص اللباس، بل ما یعم المصاحبة بنحو الحمل.

ودعوی أنّ استعمال لفظة (فی) باعتبار موضعهما من اللباس المشتمل لهما بالتلوّث لا یمکن المساعدة علیها فإنّ ظاهرها دخالة نفس البول والروث لا التلوث بهما وإلاّ فالتلوث فی نفسه مانع وإن زال البول والروث من الثوب بغیر الغسل، وأیضا ذکر کل شیء منه بعد ذکر الوبر والشعر والجلد والبول والروث بلا معنی مع فرضه علیه السلام : «ذکاّه الذبح أو لم یذکّه»(2).

لا یقال: هذا بالإضافة إلی غیر المأکول لحمه فالموثقة تدل علی مانعیة لبس غیر مأکول اللحم وحمله واستصحاب أجزائه وتوابعه فی الصلاة، وأم_ّا بالإضافة إلی حمل أجزاء المیتة من مأکول اللحم وتوابعه فلا دلالة فیها علی ذلک.

فإنه یقال: لا فرق فی المستعمل فیه لفظة (فی) بین ما ذکر فی غیر مأکول اللحم وبین ما ذکر فی المأکول لحمه، غایة الأمر إنّما اشتراط إحراز الزکاة بالإضافة إلی لحم الحیوان وجلده وغیره من أجزاء جسده ممّا تحلّه الحیاة لا فی ناحیة ما لا تحله علی ما تقدم.

وأم_ّا الاستدلال علی عدم جواز حمل المیتة فی الصلاة بمعنی مانعیته عنها بموثقة سماعة بن مهران، أنه سأل أباعبداللّه علیه السلام عن تقلید السیف فی الصلاة وفیه الغراء والکیمخت؟ فقال: «لا بأس ما لم تعلم أن_ّه میتة»(3) فلا یخفی ما فیه لعدم دلالتها

ص :72

.··· . ··· .

الشَرح:

علی حکم حمل ما یکون میتة أو من أجزائها واستصحاب المصلی معه فی صلاته؛ وذلک فإنّ التقلید داخل فی اللبس فیصدق علی الصلاة أنها صلاة فی المیتة، یقال: تقلدت المرأة یعنی لبست القلادة، والکلام فیما إذا حمل شیئا من المیتة فی جیبه حال الصلاة کحمله شیئا من المتنجس، وکذا الاستدلال علی ذلک بصحیحة عبداللّه بن جعفر، قال: کتبت إلیه یعنی أبا محمد علیه السلام یجوز للرجل أن یصلی ومعه فارة المسک؟ فکتب: «لا بأس به إذا کان ذکیا»(1) وفیه یحتمل أن یکون المراد بالذکی الطهارة، وعلی تقدیر کون المراد التذکیة بناءً علی نجاسة الفارة المنفصلة من الظبی والمأخوذة منه حال حیاته یقتصر فی الحکم علی مورده لعدم کون الفارة من أجزاء جسد الظبی، بل هو مخلوق کخلق البیضة فی بطن الدجاج، وکما أنّ الدجاجة تلقی البیضة وهو حی کذلک تفصل الفارة عن الظبی عند بلوغها إلی کمالها، وفی صحیحة علی بن جعفر، عن أخیه موسی علیه السلام قال: سألته عن فارة المسک تکون مع من یصلی وهی فی جیبه أو ثیابه؟ فقال: «لا بأس بذلک»(2) ولکن یظهر من صحیحة عبداللّه بن جعفر أنّ قسماً من فارة المسک نجسة والمحکوم بالنجاسة وبکونها بمنزلة المیتة هی المبانة من الحی بالقطع قبل أن تصل إلی حالة تسقط بنفسها أو الالتزام بأنّ المحکوم بالطهارة ما أُخذ من الحیوان بعد تذکیته، وأم_ّا احتمال کون المراد نجاسة الفأرة لنجاسة المسک حیث یدخل فیه المخلوط من المسک الأصلی ودم الحیوان فبعید غایته.

الجهة الثانیة: هل جواز الصلاة فی أجزاء ما یؤکل سواء کان لباسا أو محمولاً

ص :73

.··· . ··· .

الشَرح:

مشروط بذکاة الحیوان المأخوذ منه أو أنّ کونه من المیتة مانع عن الصلاة کمانعیة ما لا یؤکل لحمه، ولا یخفی أنه وإن لم یکن واسطة فی الحیوان الذی زهقت روحه بین المیتة والمذکی إلاّ أنّ کون الذکاة شرطا فیما إذا کانت الصلاة فیما یؤکل لحمه أو کونه من المیتة مانع یترتب علیه أثر عملی عند الشک فی أجزاء ما یؤکل لحمه، فإنه بناءً علی اشتراط الذکاة فمقتضی الاستصحاب عدم جواز الصلاة فی المشکوک، وبناءً علی مانعیة کونه من المیتة فالاستصحاب فی عدم التذکیة لا یثبت کونه میتة، بل مقتضی الأصل عدم کونه من المیتة ولا أقل من جریان أصالة البراءة فی مانعیته کما قرر فی بحث اللباس المشکوک.

وقد یقال بالالتزام بکل من المانعیة والشرطیة أخذا بکل من الطائفتین من الأخبار، فإنّ ما ورد النهی فیه عن الصلاة فی المیتة ظاهره مانعیة کون ما یصلی فیه من المیتة، سواء کان ما تتم فیه الصلاة أم لا کما هو مفاد قوله علیه السلام فی صحیحة ابن أبی عمیر، عن غیر واحد: «لا تصل فی شیء منه ولا شسع»(1) بل مانعیة کون المحمول فی الصلاة من المیتة کما تقدم، وما ورد فی موثقة ابن بکیر(2) ظاهرها أنّ الصلاة فی مأکول اللحم مشروطة بالتذکیة إذا کان ممّا تحله الحیاة، وکذا فی ناحیة المانعیة لما تقدم من جواز الصلاة فی صوف من المیتة معللاً بأنه لیس فیه روح(3) وأنّ أشیاء من المیتة ذکی ویکون المقام نظیر ما یقال إنّ نجاسة الثوب والبدن مانعة عن الصلاة وإنّ طهارتهما شرط فی صحتها.

ص :74

.··· . ··· .

الشَرح:

ولکن لا یخفی أنّ اعتبار المانعیة للمیتة مع اشتراط التذکیة إذا کان الحیوان من المأکول لحمه غیر ممکن؛ لأنّ أحد الاعتبارین لغو محض فلا بد من رفع الید عن أحدهما، والمتعین اعتبار التذکیة بالإضافة إلی ما یکون من أجزاء المأکول لحمه، سواء کان لباسا أو محمولاً وحمل روایات المنع عن الصلاة فی المیتة علی الإرشاد باشتراط التذکیة خصوصا إذا کان المراد من المیتة ما مات حتف أنفه کما یظهر ذلک من استعمالاتها منها قوله سبحانه: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ وَالْمُتَرَدِّیَةُ وَالنَّطِیحَةُ وَمَا أَکَلَ السَّبْعُ إِلاَّ مَا ذَکَّیْتُمْ»(1) حیث جعل عز من قائل ما أهل لغیر اللّه به والمنخنقة عدلاً للمیتة، وکذا الموقوذة والنطیحة والمتردیة التی لم یقع ولم یدرک ذکاته، وعلی ذلک فالمیتة أحد أفراد غیر المذکی.

وعلی الجملة، ظاهر موثقة بن بکیر(2) اشتراط التذکیة ولزوم إحرازها فی جواز الصلاة فی أجزاء مأکول لحمه أو حمله فی الصلاة، کما أنّ ظاهر الآیة المبارکة وغیرها أنّ جواز أکل لحم الحیوان المأکول لحمه معلق علی تذکیته کما هو مقتضی استثناء «مَا ذَکَّیْتُمْ» وما ورد فی موثقة سماعة بن مهران المتقدمة من قوله علیه السلام فی الجواب عن السؤال عن تقلید السیف: «لا بأس ما لم تعلم أنه میتة»(3) لم یفرض فیه صورة عدم وجود الأمارة علی التذکیة من الصنع فی أراضی المسلمین أو عدم الاشتراء من سوقهم فإنّه مع الأمارة علیها لا بأس بالصلاة فیه ما لم یعلم أنه میتة، ولو لم یکن ظاهرها کونه کذلک؛ لأنّ السیف ممّا یشتری فتحمل علیه کسایر الروایات التی ورد فیها الحکم

ص :75

.··· . ··· .

الشَرح:

بکون ما اشتراه من سوق المسلمین مذکی حتی یعلم أن_ّه میتة کصحیحة الحلبی، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الخفاف التی تباع فی السوق؟ فقال: اشتر وصل فیها حتی تعلم أنه میتة بعینه»(1).

اللهم إلاّ أن یقال هذا کله مبنی علی أنّ المراد من المذکی الحیوان الذی استند زهوق روحه إلی التذکیة، وکون المراد من المیتة خصوص ما مات حتف أنفه أو ما استند زهوق روحه إلی غیر التذکیة، وأم_ّا بناءً علی أنّ المراد من المذکی ما وقع علیه ذبح الأوداج مع سایر الشرایط قبل زهوق روحه کما یظهر من صحیحة زرارة الواردة فی الحیوان یقع بعد ذبحه فی النار أو الماء فقال علیه السلام لا بأس بأکله(2). تکون المیتة ما لم یقع علیه فری الأوداج مع الشرایط قبل زهوق روحه، وإذا جری الاستصحاب فی الحیوان الذی زهق روحه فی عدم وقوع فری الأوداج قبله یحرز کونه میتة فیحکم بعدم جواز الصلاة فیه وعدم جواز أکله بل بنجاسته، سواء کان الموضوع عدم المذکی أو المیتة.

نعم، هذا بالإضافة إلی ما یکون ذکاته بالذبح والنحر.

وأم_ّا ما یکون بالصید فاللازم إحراز کون زهوق روحه بالصید وإلاّ إن استند زهوق روحه إلی غیره فهو میتة، وفی المشکوک تجری أصالة عدم استناد موته إلی الصید فلا یجوز أکل لحمه، ولکن لا یجوز نجاسته لعدم ثبوت استناده إلی غیر الصید.

وأم_ّا جواز الصلاة فیه لا یخلو عن الإشکال، لأنّ موثقة ابن بکیر الوارد فیها اعتبار الذکاة بالذبح فالتعدی إلی الذکاة بالصید لا یخلو عن إشکال، ومقتضی النهی عن

ص :76

والمأخوذ من ید المسلم وما علیه أثر استعماله بحکم المذکی[1] بل وکذا

الشَرح:

الصلاة فی المیتة عدم البأس فی الصلاة فیها لأصالة عدم استناد موته إلی غیر الصید، وفی موثقة سماعة قال: سألته عن رجل رمی حمار وحش أو ظبیا فأصابه ثم کان فی طلبه فوجده من الغد وسهمه فیه؟ فقال: «إن علم أن_ّه أصابه وأنّ سهمه هو الذی قتله فلیأکل منه، وإلاّ فلا یأکل منه»(1) ونحوها غیرها، ولکن لا یبعد إلحاق جواز الصلاة بجواز الأکل حیث إنّ ظاهر موثقة ابن بکیر(2) أنّ ذکر الذبح فیها عنوان للتذکیة الغالب فیها الذبح، ومقتضاه عدم جواز الصلاة فیه مع عدم إحراز التذکیة، وقد تقدم أنّ ما ورد فی جواز الصلاة إذا لم یعلم أنه میتة موردها وجود أمارة التذکیة من الشراء من سوق المسلمین ونحوه فلا ینافی عدم جواز الصلاة مع عدم الأمارة علیها أخذا بأصالة عدم التذکیة وأنّ المعیار فی جواز الصلاة فی أجزاء الحیوان إحرازها، حیث إنّ ذلک مقتضی الکبری الکلیة التی کانت بإملاء رسول اللّه صلی الله علیه و آله فیکون النهی عن الصلاة فی المیتة لعدم کونها مذکی حتی بالإضافة إلی ما یکون زهوق روحه بالصید.

نعم، هذا القسم لا یحکم بنجاسته بمجرد الاستصحاب فی عدم قتله بالصید علی ما تقدم.

المطروح فی أرضهم وسوقهم وکان علیه أثر الاستعمال وإن کان الأحوط اجتنابه کما أن الأحوط اجتناب ما فی ید المسلم المستحل للمیتة بالدبغ، ویستثنی من المیتة صوفها وشعرها ووبرها وغیر ذلک ممّا مر فی بحث النجاسات.

الشَرح:

الثالث: ما کان مطروحا فی أرض المسلمین وسوقهم وکان علی المطروح أثر الاستعمال.

وربما یقال بأنّ مجرد کون ما یکون من أجزاء الحیوان بید مسلم لا یدل أی لا یعتبر فی کونه مذکی، بل لا بد من کون المسلم متصرفا فیه تصرفا یتوقف علی التذکیة أو أنه لا یجد المسلم داعیا إلی استعماله إلاّ أن یکون مذکی لا المیتة، فالأول کتعدیه لبیعه، والثانی بأن کان المسلم یلبسه حیث إن المسلم لا یجد من نفسه داعیا نوعا إلی لبس المیتة کما یقال إنّ مجرد استعمال المسلم ما یکون من جلد الحیوان لا یدلّ علی کونه مذکی کجعله ظرفا للنجاسات بدعوی أنّ ما ورد فی المأخوذ من المسلم أو ما یتصرف فیه لا إطلاق فیه بحیث یعم مطلق الأخذ أو مطلق تصرفه.

أقول: لو لم تکن فی البین إلاّ ما دل علی جواز شراء اللحم والشحم من سوق من المسلمین والأکل منه لأمکن أن یقال إنّ کون سوقهم أمارة لکون البایع مسلما، وتصدیه للبیع نحو استعمال ینبئ عن کون ما یبیعه مذکی، وفی صحیحة الفضلاء أنّهم سألوا أباجعفر علیه السلام عن شراء اللحوم من الأسواق ولا یدری ما صنع القصابون، قال: «کل إذا کان ذلک فی سوق المسلمین»(1) ولکن فی البین روایات فی شراء الفراء والجلود والخفاف من السوق ولا یدری أنها ذکیة أن_ّه لا بأس بالشراء والصلاة فیها(2). مع أنّ بیع

ص :78

.··· . ··· .

الشَرح:

المسلم بالإضافة إلیها لا یدلّ علی کونها مذکی لالتزام العامة بکون الدباغة مطهرة أو تذکیة للجلد، فتجویز الشراء من السوق الظاهر فی سوق المسلمین والصلاة فیه مقتضاه کون جریان ید المسلم عند الشک فی تذکیته اعتبر أمارة لها، کما یشهد لذلک صحیحة أحمد بن محمد بن أبی نصر، قال: سألته عن الرجل یأتی السوق فیشتری جبة فراء لا یدری أذکیة هی أم غیر ذکیة أیصلی فیها؟ فقال: «نعم، لیس علیکم المسألة إنّ أباجعفر علیه السلام کان یقول: إنّ الخوارج ضیقوا علی أنفسهم بجهالتهم إنّ الدین أوسع من ذلک»(1) وفی صحیحته عن الرضا علیه السلام قال: سألته عن الخفاف یأتی السوق فیشتری الخف لا یدری أذکی هو أم لا ما تقول فی الصلاة فیه وهو لا یدری أیصلی فیه؟ قال: «نعم، أنا أشتری الخف من السوق ویصنع لی وأُصلی فیه ولیس علیکم المسألة»(2). ویجری ذلک أی الحکم بالتذکیة إذا کان المصنوع من صنع المسلم حتی إذا لم ینتقل إلی الشخص بالشراء کما هو مقتضی قوله علیه السلام : «ویصنع لی» بل إذا کان الانتقال قهریا کالإرث، وسواء کان الأخذ من المسلم بالمباشرة أو بالواسطة کما إذا أخذ من ید مجهول الحال أو حتی من الکافر مع إحراز سبق ید المسلم علیه، کما إذا کان فی المأخوذ أثر استعمال المسلم أو صنعه، وفی مصححة إسحاق بن عمار، عن العبد الصالح أنه قال: لا بأس بالصلاة فی الفراء الیمانی وفیما صنع فی أرض الإسلام، قلت: فإن کان فیها غیر أهل الاسلام؟ قال: إذا کان الغالب علیها المسلمین فلا بأس(3). ویستفاد من هذه أنه إذا کان المصنوع والمأخوذ من بلد الإسلام أی غالب أهلها

ص :79

.··· . ··· .

الشَرح:

المسلمون یحکم بأنّ المأخوذ والمصنوع جری علی ید المسلم، ولیس المراد کون الحکومة والإمارة بید المسلمین حتی وإن کان غالب أهلها من الکافرین فإنّ مناسبة الحکم والموضوع مقتضاها جریان ید المسلم علی المأخوذ والمصنوع بأن صنعه المسلمون.

وأم_ّا المطروح فی أرض المسلمین من اللحم والجلد فإن کان فیه أثر الاستعمال بأنه کان یستعمل أو کان المراد والفرض منه الاستعمال یحکم أیضا بجواز أکله واستعماله وفی معتبرة السکونی، عن أبی عبداللّه علیه السلام أنّ أمیرالمؤمنین علیه السلام سئل عن سفرة وجدت فی الطریق مطروحة کثیر لحمها وخبزها وجبنها وبیضها وفیها سکین، فقال أمیرالمؤمنین علیه السلام : یقوّم ما فیها ثم یؤکل لأنّه یفسد ولیس له بقاء فإذا جاء طالبها غرموا له الثمن، قیل له: یا أمیرالمؤمنین لا یدری سفرة مسلم أم سفرة مجوسی؟ فقال: هم فی سعة حتی یعلموا(1).

فإن کون اللحم الکثیر فی سفرة مع الخبر وغیره علامة علی أنّ ما فیها کان للاستعمال فیحکم بجواز أکله ما لم یعلم أنها کانت لمجوسی أو کافر آخر حیث لا خصوصیة للمجوسی لکون الدخیل فی الحکم بکونها لمسلم حتی یجوز أکله ومقتضاها أیضا أنه إنّما تکون أرض الإسلام قرینة وأمارة للتذکیة إذا لم یحرز ید الکافر علی المطروح کما هو ظاهر قوله علیه السلام : «هم فی سعة حتی یعلموا» فإنّ ظاهر الغایة حتی یعلموا أنها سفرة الکافر.

نعم، یظهر من بعض الروایات أنّ مجرد کون المأخوذ من ید المسلم أو سوق

ص :80

.··· . ··· .

الشَرح:

المسلمین غیر کاف، بل المعتبر إخبار البایع وشهادته بتذکیته وفی روایة محمد بن الحسین (الحسن) الأشعری، قال: کتب بعض أصحابنا إلی أبی جعفر الثانی ما تقول فی الفرو یشتری من السوق؟ قال: «إذا کان مضمونا فلا بأس»(1).

وفی روایة إسماعیل بن عیسی، قال: سألت أباالحسن علیه السلام عن الجلود الفراء یشتریها الرجل فی سوق من أسواق الجبل أیسأل عن ذکاته إذا کان البایع مسلما غیر عارف؟ قال: «علیکم أنتم أن تسألوا عنه إذا رأیتم المشرکین یبیعون ذلک وإذا رأیتم یصلّون فیه فلا تسألوا عنه»(2) ولکن الروایتین مع إمکان حملهما علی الاستحباب فلضعفهما سندا لا تصلحان للمعارضة بما تقدم.

وأم_ّا ما ورد فی مصححة إسماعیل بن الفضل، قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام عن لباس الجلود والخفاف والنعال والصلاة فیها إذا لم تکن من أرض المسلمین؟ فقال: «أم_ّا النعال والخفاف فلا بأس بها»(3) فمع عدم العمل بها یعارضها مثل موثقة سماعة(4) الظاهرة فی أنه مع إحراز الغراء والکیمخت علی السیف لا یجوز تقلیده فی الصلاة، وبعد تعارضهما یرجع إلی العموم فی موثقة عبداللّه بن بکیر(5) المقتضی عدم جواز الصلاة فی شیء ممّا یؤکل لحمه إلاّ إذا کان ذکیا.

وما ذکر الماتن من أنّ الأحوط استحبابا الاجتناب عما فی ید المسلم المستحل

ص :81

.··· . ··· .

الشَرح:

للمیتة بالدبغ لعله التزم بذلک لما ورد فی روایة أبی بصیر قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام عن الصلاة فی الفراء؟ فقال: کان علی بن الحسین علیه السلام رجلاً صردا لا یدفئه فراء الحجاز لأنّ دباغها بالقرظ فکان یبعث إلی العراق فیؤتی ممّا قبلکم بالفرو فیلبسه فإذا حضرت الصلاة ألقاه وألقی القمیص الذی یلیه فکان یسأل عن ذلک؟ فقال: إنّ أهل العراق یستحلّون لباس الجلود المیتة ویزعمون أنّ دباغه ذکاته»(1).

والروایة ضعیفة سندا والاحتیاط الاستحبابی فی المقام لا وجه له؛ لأنه إذا کان ید المسلم أمارة علی التذکیة فلا بأس فی الصلاة فیه حتی فیما إذا علم بعد ذلک عدمها لحدیث: «لا تعاد»(2) وإن لم یحرز بذلک کونه مذکی فلا یجوز الصلاة فیه، کما ذکرنا ذلک فی بحث عدم جواز لبس المیتة فی الصلاة. وما ذکر قدس سره من جواز الصلاة فیما لا تحله الحیاة من المیتة فقد ذکرنا أنه یدل علی ذلک صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا بأس بالصلاة فیما کان من صوف المیتة إنّ الصوف لیس فیه روح»(3) فإنّ مقتضی التعلیل فیها جریان الحکم أی جواز الصلاة فی کل ما یکون من المیتة من مأکول اللحم إذا لم یکن من أجزائها التی لا تحلها الحیاة، وقد حکم بطهارة تلک الأشیاء من المیتة وورد ذلک فی عدة روایات.

نعم، لو لا صحیحة الحلبی وما هو بمفادها لم یکن لنا سبیل فی الحکم بجواز الصلاة فیها؛ لأنّ طهارتها لا تلازم جواز الصلاة فیها کما فی المأکول لحمه من غیر ذی النفس فإنّ میتته طاهرة مع عدم جواز الصلاة فیها کما تقدم.

ص :82

.··· . ··· .

الشَرح:

لا یقال: قد ورد فی موثقة ابن بکیر اشتراط التذکیة فی جواز الصلاة فی أجزاء مأکول اللحم کما هو ظاهر قوله علیه السلام : «فإن کان ممّا یؤکل لحمه فالصلاة فی وبره وبوله وشعره وروثه وألبانه وکل شیء منه جائز إذا علمت أن_ّه ذکی وقد ذکاه الذبح»(1). وهذا لا یجتمع مع ما ورد فی صحیحة الحلبی(2) من جواز الصلاة حتی فی أجزاء المأکول لحمه المیتة إذا لم تحلها الحیاة.

فإنه یقال: مثل صحیحة الحلبی یوجب تقیید کل شیء منه بما إذا کان الشیء ممّا تحلها الحیاة، وربّما یجاب عن ذلک بأنّ جواز الصلاة فی کل شیء من مأکول اللحم متعلق علی ذکاته فمع عدم التذکیة لا یجوز الصلاة فی کل شیء منه، وهذا لا ینافی جواز الصلاة فی بعض الشیء منه، نظیر ما یقال فی قولهم علیهم السلام : إذا بلغ الماء قدر کرّ لا ینجسه شیء(3). فإنه لیس مفهومه أن_ّه إذا لم یبلغ قدر کرّ ینجسه کل شیء.

وبتعبیر آخر، تعلیق العموم علی شرط مقتضاه انتفاء العموم مع انتفاء الشرط الملازم لثبوت نقیضه وهو ثبوت القضیة المهملة لا ثبوت الکلیة المخالفة کما بیّن فی بحث مفهوم الشرط.

وعلی الجملة، الشرط راجع إلی جواز الصلاة فی کل شیء من الحیوان المأکول لحمه.

ص :83

(مسألة 10) اللحم أو الشحم أو الجلد المأخوذ من ید الکافر أو المطروح فی بلاد الکفار أو المأخوذ من ید مجهول الحال فی غیر سوق المسلمین أو المطروح فی أرض المسلمین إذا لم یکن علیه أثر الاستعمال محکوم بعدم التذکیة ولا تجوز الصلاة فیه، بل وکذا المأخوذ من ید المسلم إذا علم أنه أخذه من ید الکافر مع عدم مبالاته بکونه من میتة أو مذکی[1]

الشَرح:

(مسألة 11) استصحاب جزء من أجزاء المیتة فی الصلاة موجب[1 [لبطلانها وإن لم یکن ملبوساً.

الشَرح:

وانتقل إلی ید المسلم مع احتمال أنّ المسلم قد أحرز تذکیته.

وقد یقال لو قیل بأنّ جریان ید الکافر علی الجلد واللحم وغیرهما لو کان أمارة علی عدم التذکیة یحکم بحلیة الشقص الذی بید المسلم وحرمة الشقص الذی بید الکافر؛ لأنّ مطلق الأمارة لا تثبت لوازمها فیؤخذ فی کل شقص بما هو مقتضی الید، نظیر اعتبار الظن بالقبلة فإنّه لا یثبت دخول الوقت.

ولکن لا یخفی أنّ ید المسلم أمارة علی تذکیة الحیوان الذی أُخذ منه الشقص وید الکافر أمارة علی عدم تذکیته فلا یکون فی البین إلاّ تعارض الأمارتین بالإضافة إلی شیء واحد، بل مدلول الأصلین أیضا إذا کانا علی التناقض یتعارضان کما قرر فی محله. وعلی ذلک فلو کانت ید المسلم أمارة علی التذکیة دون ید الکافر تثبت بید المسلم تذکیة الحیوان فیجوز أخذ الشقص الآخر من ید الکافر أیضا لإحراز تذکیته من غیر أن یجری فیه الاستصحاب فی عدم التذکیة.

(مسألة 12) إذا صلی فی المیتة جهلاً لم یجب الإعادة[1] نعم مع الالتفات والشک لا تجوز ولا تجزی، وأم_ّا إذا صلی فیها نسیانا فإن کانت میتة ذی النفس أعاد فی الوقت وخارجه وإن کان من میتة ما لا نفس له فلا تجب الإعادة.

الشَرح:

نعم، إذا کان المحمول من میتة غیر ذی النفس کما إذا کان سمکا ففیه تأمل کما تقدم.

(مسألة 13) المشکوک فی کونه من جلد الحیوان أو من غیره لا مانع من الصلاة فیه[1]

الرابع: أن لا یکون من أجزاء ما لا یؤکل لحمه[2] وإن کان مذکی أو حیّاً جلداً کان أو غیره فلا تجوز الصلاة فی جلد غیر المأکول ولا شعره وصوفه وریشه ووبره ولا فی شیء من فضلاته، سواء کان ملبوساً أو مخلوطاً به أو محمولاً حتی شعرة الشَرح:

واقعة علی لباسه، بل حتی عرقه وریقه _ وإن کان طاهراً _ مادام رطباً، بل ویابساً

الشَرح:

اللبس، وذلک بقرینة ذکر البول والروث علی التقریب المتقدم، ویدل علی ذلک أیضاً بعض الروایات کروایة إبراهیم بن محمد الهمدانی، قال: کتبت إلیه: یسقط علی ثوبی الوبر والشعر ممّا لا یؤکل لحمه من غیر تقیة ولا ضرورة فکتب: «لا تجوز الصلاة فیه»(1) ومثل هذه الروایة تصلح للتأیید حیث إنّ فی سندها خلل لعدم ثبوت توثیق لعمر بن علی بن عمر بن یزید _ قد یقال إنّ عدم استثناء القمیین من رجال نوادر الحکمة دلیل علی وثاقته، ولکن کما ذکرنا أنّ عدم الاستثناء لا یدل علی التوثیق بل غایته عدم ثبوت ضعف من لم یستثنوه من رجالها وعدم ثبوت الضعف أعم کما هو ظاهر، وأم_ّا ابراهیم بن محمد الهمدانی فإنه وإن روی الکشی فی ترجمة أحمد بن إسحاق القمی، عن محمد بن مسعود، قال حدثنی علی بن محمد، قال حدثنی محمد بن أحمد، عن محمد بن عیسی، عن أبی محمد الرازی، قال: کنت أنا وأحمد بن أبی عبد اللّه البرقی بالعسکر فورد علینا رسول من الرجل فقال لنا: الغائب العلیل ثقة وأیوب بن نوح وإبراهیم بن محمد الهمدانی وأحمد بن حمزة وأحمد بن إسحاق ثقات جمیعاً(2). ولکن فی الطریق أیضاً أبو محمد الرازی _ لو لم نقل بعدم ثبوته فی حق إبراهیم بن محمد الهمدانی أیضاً.

نعم، ورد فی صحیحة محمد بن عبدالجبار قال: کتبت إلی أبی محمد علیه السلام أساله هل یصلّی فی قلنسوة علیها وبر ما لا یؤکل لحمه أو تکة حریر محض أو تکة من وبر الأرانب؟ فکتب: «لا تحل الصلاة فی الحریر المحض وإن کان الوبر ذکیاً حلت الصلاة

ص :88

إذا کان له عین، ولا فرق فی الحیوان بین کونه ذا نفس أو لا[1 [کالسمک الحرام أکله.

الشَرح:

فیه إن شاء اللّه»(1) ولکن السند وإن کان صحیحاً إلاّ أنّ مدلولها لا یمکن الأخذ به؛ وذلک فإنه لو کان المراد بالذکیالطاهر فلا بأس بنجاسة ما لا تتم الصلاة فیه وإن کان المراد المذکی فقد تقدم أنه لا یعتبر فیما لیس فیه روح فلابد من حملها علی التقیة؛ لأنّ جواز الصلاة فی أجزاء ما لایؤکل لحمه مع التذکیة مذهب جماعة من العلامة ولعل تعلیق الجواز علی مشیئة اللّه من هذه الجهة واحتمال أنّ الأرانب علی قسمین قسم مأکول اللحم وقسم لیس منه کما تری أضف إلی ذلک أنها معارضة کما یأتی.

[1] ذکر الماتن قدس سره أنّ عدم جواز الصلاة فیما لا یؤکل یعمّ ما إذا کان الحیوان من ذی النفس السائلة دمها أو لم یکن منه کالحیوان البحری کما علیه المشهور عند أصحابنا.

نعم، قد یناقش فی استفادة حکم غیر ذی النفس من موثقة ابن بکیر(2)؛ لأنّ ذکر التذکیة بالذبح فیها فی ناحیة المأکول لحمه والتسویة فی ناحیة غیر مأکول اللحم قرینة علی أنها ناظرة إلی حکم الصلاة فی ذی النفس.

ولکن لا یخفی مافیه فإنّ صدرها الذی هو الأصل وإملاء رسول اللّه صلی الله علیه و آله عام وما فی الذیل وظاهره أنه من الإمام علیه السلام کالتفریع لذلک الأصل، وعدم العموم فی ذلک التفریع لا یمنع عن الأخذ بعموم الأصل.

أضف إلی ذلک ما یأتی من العموم فی بعض الروایات التی یأتی نقلها فی الاستثناء ممّا لا یؤکل لحمه.

ص :89

(مسألة 14) لا بأس بالشمع والعسل[1] والحریر الممتزج ودم البق والقمل والبرغوث ونحوها من فضلات أمثال هذه الحیوانات ممّا لا لحم لها، وکذا الصدف لعدم معلومیة کونه جزءاً من الحیوان، وعلی تقدیره لم یعلم کونه ذا لحم، وأم_ّا اللؤلؤ فلا إشکال فیه أصلاً لعدم کونه جزءاً من الحیوان.

الشَرح:

(مسألة 15) لا بأس بفضلات الإنسان ولو لغیره کعرقه ووسخه وشعره وریقه ولبنه[1] فعلی هذا لا مانع فی الشعر الموصول بالشعر، سواء کان من الرجل أو المرأة.

نعم، لو اتخذ لباساً من شعر الإنسان فیه إشکال سواء کان ساتراً أو غیره بل المنع قوی خصوصاً الساتر.

الشَرح:

فإنّ ظاهرها أنّ ما یوجد من اللحم فی الصدف لیس منه بل من الضفدعة التی دخلت فیه ولا یحل الضفدعة، وقیل دخولها فیه لکون مافیه من الحشرة غذاء لها، وأم_ّا اللؤلؤ فالظاهر کما هو المعروف بین أهل الخبرة أنه لیس من الحیوان ولا جزء منه بل هو موجود متکوّن فی البحر بتبدّل الصدف أو بتبدل الماء النازل إلیه من المطر.

[1] وذلک أنّ ما دل علی مانعیة ما لایؤکل لحمه للصلاة والعمدة موثقة ابن بکیر(1) منصرف إلی غیر الإنسان وجریان السیرة علی الصلاة فی ثوب وقع فیه من شعر المصلی أو ظفره وصلاة النساء فی القرامل ونحوها، وفی صحیحة علی بن الریان قال: کتبت إلی أبی الحسن علیه السلام هل تجوز الصلاة فی ثوب یکون فیه شعر من شعر الإنسان وأظفاره من قبل أن ینفضه ویلقیه عنه فوقع یجوز(2). وما فی عبارة الماتن من الإشکال من اتخاذ اللباس من شعر الإنسان، بل تقویته المنع مبنی علی اختصاص الدلیل علی عدم المانعیة بالسیرة التی لا تجری فی اللباس المنسوج من شعر الانسان.

نعم، یمکن الإشکال فی الساتر المنسوج من شعر الإنسان بدعوی أنّ مادل علی إجزاء الصلاة فی المئزر والقمیص ونحوهما ینصرف عن المنسوج من شعر الإنسان.

ص :91

(مسألة 16) لا فرق فی المنع بین أن یکون ملبوساً أو جزءاً منه أو واقعاً علیه أو کان فی جیبه بل ولو فی حقة هی فی جیبه[1].

(مسألة 17) یستثنی مما لا یؤکل الخز الخالص الغیر المغشوش[2] بوبر الأرانب والثعالب.

الشَرح:

[1] قد تقدم الکلام فی ذلک.

.··· . ··· .

الشَرح:

موتها(1).

ثمّ إنّ المعروف أنّ الخز ونحوه من الحیوان لا یموت بالخروج من الماء کالسمک؛ ولذا ناقش بعضهم کصاحب البحار فی کون المراد من الخز فی الروایات مانعرفه فی عصرنا حیث یبقی ما فی عصرنا خارج الماء ثم یرجع إلیه ولا یکون من مثل السمک حیث یموت بمجرد الخروج عن الماء(2). ولکن لا یخفی أنّ العیش خارج الماء الوارد فی صحیحة عبد الرحمن هو العیش کسائر الحیوانات البریة ومادام لم یثبت النقل یحمل اللفظ علی أنّ المراد منه فی زمان استعماله هو المعنی الظاهر منه عندنا.

وکیف ما کان، فلا خلاف فی أنّ الخز ممّا لا یؤکل لحمه؛ لأنه لا یؤکل من حیوان البحر إلاّ السمک الذی له فلس ومع ذلک یجوز الصلاة فی وبره إذا لم یکن مغشوشاً بوبر غیره ممّا لا یؤکل لحمه کالأرانب والثعالب وغیرها، وکذا الصلاة فی جلده علی المشهور عند أصحابنا.

ویدل علی جواز الصلاة فی وبرها غیر المغشوش بما ذکر الروایات الواردة ما ورد فی لبس الائمة علیهم السلام الخز وصلاتهم فیه کصحیحة علی بن مهزیار، قال: رأیت أبا جعفر الثانی یصلی الفریضة وغیرها فی جبة خز طاروی وکسانی جبّة خزّ وذکر أنه لبسها علی بدنه وصلی فیها(3). وفی صحیحة معمر بن خلاد، قال: سألت أبا الحسن

ص :93

.··· . ··· .

الشَرح:

الرضا علیه السلام عن الصلاة فی الخز؟ فقال: «صل فیه»(1) وفی صحیحة الحلبی، قال: سألته عن لبس الخز؟ فقال: «لا بأس به إنّ علی بن الحسین علیهماالسلام کان یلبس الکساء الخز فی الشتاء فإذا جاء الصیف باعه وتصدّق بثمنه، وکان یقول إنی لأستحیی من ربی من أن آکل ثمن ثوب قد عبدت اللّه فیه»(2) فإنّ من المتیقن من عبارته علیه السلام فی الخزّ صلاته فیه وفی صحیحة سعد بن سعد، عن الرضا علیه السلام قال: سألته عن جلود الخز؟ فقال: هو ذا نحن نلبس، فقلت ذاک الوبر جعلت فداک؟ قال: إذا حلّ وبره حلّ جلده(3). وهذه الصحیحة وإن لم یصرّح فیه بجواز الصلاة فی جلد الخز إلاّ أنّ مقتضی تسویة الوبر والجلد فی الحکم کما هو ظاهر قوله علیه السلام جریان ماللوبر من الحکم علی الجلد.

أضف إلی ذلک إطلاق مثل صحیحة معمر بن خلاد(4)، حیث إنّ اطلاق الأمر بالصلاة فیه یعمّ جلده.

وأم_ّا عدم جواز الصلاة فی الخز المغشوش بوبر الأرانب والثعالب وغیرهما ممّا لا یؤکل لحمه فیدل علیه ماورد فی المنع عن الصلاة فی وبر الأرانب والثعالب کصحیحة علی بن مهزیار، قال: کتب إلیه إبراهیم بن عقبة: عندنا جوارب وتکک تعمل من وبر الأرانب فهل تجوز الصلاة فی وبر الأرانب من غیر ضرورة وتقیة؟ فکتب: «لا تجوز الصلاة فیها»(5).

ص :94

.··· . ··· .

الشَرح:

وصحیحة أبی علی بن راشد، قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام الثعالب یصلی فیها؟ قال: لا، ولکن تلبس بعد الصلاة، قلت: أُصلی فی الثوب الذی یلیه؟ قال: لا(1). والنهی عن الثوب الذی یلیه کعلة لسقوط شیء من وبره لذلک الثوب، ومع الغمض عن ذلک فلا یضر بالأخذ بظهور النهی عن الصلاة فی الثعالب من صدرها، کما أنّ مقتضی النهی عن الصلاة فی وبر الأرنب والثعلب مانعیتهما عن الصلاة بلا فرق فی کون وبرهما مخلوطاً بغیرهما من الوبر أم کان خالصاً، بخلاف الأمر بالصلاة فی الخز حیث إنّ الأمر بذلک إرشاد إلی عدم مانعیة وبر الخز وإذا کان الخز مخلوطاً بوبر الأرنب أو الثعلب وغیرهما من مأکول اللحم فیحکم ببطلان الصلاة؛ لأنّ عدم مانعیة الخز حال کونه مغشوشاً لا ینافی مانعیة وبر الأرنب والثعلب المخلوط به، وما ورد فی جواز الصلاة فی جلود الثعالب کصحیحة جمیل، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن الصلاة فی جلود الثعالب؟ فقال: «إن کانت ذکیة فلا بأس»(2). ومضمرة ابن عبدالرحمن بن الحجاج قال: سألته عن اللحاف (الخفاف) من الثعالب والجرز الخوارزمیة منه أیصلی فیها أم لا؟ قال: «إن کان ذکیاً فلا بأس»(3) فإنّ مثل هاتین تحمل علی التقیة لکونهما موافقین لمذهب العامة، بل مع الإغماض عن ذلک وفرض تعارض الروایات فی جواز الصلاة فی الثعالب یرجع إلی العموم الوارد فی موثقة عبد اللّه ابن بکیر وأنّ الصلاة فی کل شیء ممّا لا یؤکل لحمه فاسدة(4).

ص :95

وکذا السنجاب[1]

الشَرح:

ویؤید ما تقدم من بطلان الصلاة فی الخز المغشوش بوبر ما لا یؤکل لحمه مرفوعة ابن نوح(1) ولکن یعارضها روایة بشیر بشار (یسار)(2) فلا یمکن الاعتماد علیهما لضعفهما سنداً. نعم، إذا کان الخز مغشوشاً بوبر سنجاب فلا بأس لعدم مانعیة شیء منهما، واللّه العالم.

[1] المنسوب إلی أکثر اصحابنا بل إلی المشهور بین المتأخرین جواز الصلاة فی وبر السنجاب أو حتی فی جلده، وهذا الحیوان من حیوان البر، ولا یجوز أکل لحمه وتجویز الصلاة حتی فی جلده مقتضاه أنه یقبل التذکیة ولو بالصید وعن أمالی الصدوق أنّ من دین الإمامیة الرخصة فیه وفی الفنک والسمور والأولی الترک(3)، والمحکی عن المبسوط(4) لا خلاف فی جواز الصلاة فی السنجاب والحواصل الخوارزمیة إلی غیر ذلک.

ولا یخفی أن_ّه لم یثبت ماثبت فی الصلاة فی الخز من أنّ الائمة علیهم السلام کان منهم من یلبس الخز ویصلی فیه ویأمر بالصلاة فیه، والمستند فی جواز الصلاة فی السنجاب بعض ماورد فی نفی البأس عن الصلاة فیه ونفی البأس عن لبسه علی نحو الإطلاق حیث یقال إنّ نفی البأس یعمّ لبسه فی الصلاة أیضاً منها صحیحة الحلبی، عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه سأله عن أشیاء منها الغراء والسنجاب؟ فقال: «لا باس بالصلاة فیه»(5).

ص :96

.··· . ··· .

الشَرح:

وفی روایة مقاتل قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن الصلاة فی السمور والسنجاب والثعلب؟ قال: «لا خیر فی ذا کلّه ما خلا السنجاب فإنه دابة لا تأکل اللحم»(1).

وفی روایة علی بن أبی حمزة قال: سألت أبا عبداللّه وأبا الحسن علیهماالسلام عن لباس الفراء والصلاة فیها؟ فقال: «لا تصل فیها إلاّ فی ما کان منه ذکیاً، قال: قلت: أو لیس الذکی مما ذکی بالحدید؟ قال: بلی إذا کان ممّا یؤکل لحمه، قلت: وما لا یؤکل لحمه من غیر الغنم؟ قال: لابأس بالسنجاب فإنه دابة لا تأکل اللحم ولیس هو ممّا نهی عنه رسول اللّه صلی الله علیه و آله إذ نهی عن کل ذی ناب ومخلب(2).

وفی روایة بشیر بن بشار، قال: سألته عن الصلاة فی الفنک والفراء والسنجاب والسمور والحواصل التی تصاد ببلاد الشرک أو بلاد الاسلام أن أُصلی فیه لغیر تقیة؟ قال: صل فی السنجاب والحواصل الخوارزمیة ولا تصل فی الثعالب ولا السمور (3).

وفی صحیحة علی بن مهزیار، عن أبی علی بن راشد، قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام : ما تقول فی الفراء أی شیء یصلی فیه؟ قال: أی الفراء؟ قلت: الفنک والسنجاب والسمور، قال: فصلّ فی الفنک والسنجاب فأمّا السمور فلا تصل فیه، قلت: فالثعالب یصلی فیها؟ قال: لا ولکن تلبس بعد الصلاة، قلت: أُصلی فی الثوب الذی یلیه؟ قال: لا(4).

وروایة یحیی بن أبی عمران، قال: کتبت إلی أبی جعفر الثانی علیه السلام فی السنجاب والفنک والخز وقلت: جعلت فداک أحب أن لا تجیبنی بالتقیة فی ذلک، فکتب بخطه

ص :97

.··· . ··· .

الشَرح:

إلیّ: صلّ فیها(1). إلی غیر ذلک.

وقد یورد علی الاستدلال بما ذکر أنّ ما دل علی جواز الصلاة فیه مقترن بجواز الصلاة مقترن بما لا یجوز الصلاة فیه؛ ولذا یتبادر إلی الذهن أنّ تجویز الصلاة فیه لرعایة التقیة، ولکن قد تقدّم ما فی صحیحة الحلبی من تجویز الصلاة فی الفراء والسنجاب(2)، والمراد بالفراء فیها الحمار الوحشی الذی لیس من المعدود من غیر ما لا یؤکل لحمه والوارد فی روایة یحیی بن عمران السنجاب والفنک والخز(3)، ولا یبعد أن یؤخذ بما ورد فیهما ویحکم بجواز الصلاة فی کل من السنجاب والفنک حیث لم یرد فیهما النهی عن مانعیتهما عن الصلاة فیرفع فیهما الید عن العموم الوارد فی موثقة عبد اللّه بن بکیر، یعنی قوله علیه السلام إنّ الصلاة فی وبر کل شیء حرام أکله إلی أن قال: فاسد(4).

وقد یقال فی المناقشة فی جواز الصلاة فی السنجاب وجهاً آخر وهو أنّ السؤال من زرارة فی موثقة عبداللّه بن بکیر قد وقع عن الصلاة فی الثعالب والفنک والسنجاب وغیره من الوبر فأخرج الإمام علیه السلام کتاباً زعم أنه إملاء رسول اللّه صلی الله علیه و آله أنّ الصلاة فی وبر کل شیء حرام أکله فالصلاة فی وبره وشعره إلی أن قال: کل شیء منه فاسد(5). فیکون الحکم بجواز الصلاة فی وبر السنجاب من تخصیص المورد فهو لاستهجانه غیر

ص :98

وأم_ّا السمور[1] والقاقم والفنک والحواصل فلا تجوز الصلاة فی أجزائها علی الأقوی.

الشَرح:

ممکن فالروایات الواردة فی جواز الصلاة فی الفنک والسنجاب لتعارضها بالموثقة التی لا یمکن رفع الید عنها لا یمکن الاعتماد علیها.

ولکن لا یخفی ما فیه فإنّه إذا وقع السؤال من أُمور متعددة وأعرض المجیب عن الجواب بخصوص تلک الأُمور وأجاب بالعام الذی یدخل فیه الأُمور المذکورة وغیرها فلا استهجان فی تخصیص ذلک العام فی بعض ماورد فی السؤال بدلیل قام علی خصوصه والمقام من هذا القبیل والمتحصل لا یبعد الالتزام بجواز الصلاة فی السنجاب.

.··· . ··· .

الشَرح:

ولو عمل بهما عامل جاز(1). ولکن لا یخفی أنّ الصحیحة الثانیة ناظرة إلی جواز لبس ما ورد فیه فلا ینافی عدم جواز الصلاة فیها کما ورد فی موثقة عبد اللّه بن بکیر(2) وغیرهما مما تقدم.

نعم، صحیحة الحلبی، عن أبی عبد اللّه علیه السلام (3) ورد فیها جواز الصلاة ولکنها معارضة بما ورد فی صحیحة أبی علی بن راشد، قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام : ما تقول فی الفراء أی شیء یصلّی فیه؟ قال: أی الفراء؟ قلت: الفنک والسنجاب والسمور، قال: فصلّ فی الفنک والسنجاب فأمّا السمور فلا تصل فیه(4). وبصحیحة سعد بن سعد الأشعری، عن الرضا علیه السلام قال: سألته عن جلود السمور؟ فقال: أی شیء هو ذاک الأدبس؟ فقلت: هو الأسود، فقال: یصید؟ قلت: نعم، یأخذ الدجاج والحمام، فقال: لا(5). وبما أنّ ما دل علی الجواز موافق للعامة یؤخذ بما دل علی عدم الجواز، وعلی تقدیر الإغماض والتساقط یرجع إلی العموم فی موثقة عبد اللّه بن بکیر(6) والسمور کما هو المعروف حیوان یشبه السنور أکبر منه، ویؤید أنّ روایة الجواز للتقیة روایة قرب الاسناد حیث منع عن الصلاة إلاّ مع التذکیة، حیث إنّ الجواز فیما لا یؤکل مع التذکیة مذهب جماعة العامة.

ص :100

.··· . ··· .

الشَرح:

وأم_ّا القاقم فیقال إنّه أکبر من الفأرة والجرذ ویأکل الفأرة ومن الحشرات التی تعیش تحت الأرض فتکون کسائر الحشرات محرمة الأکل ولم یعرف حکایة القول بجواز الصلاة فی وبرها من أصحابنا، نعم روی فی المستدرک روایة عن علی بن جعفر فی کتاب المسائل عن أخیه موسی علیه السلام قال: سألته عن لبس السمور والسنجاب والفنک والقاقم؟ قال: «لا یلبس ولا یصلی فیه إلاّ أن یکون ذکیاً»(1).

وقد روی فی الوسائل عن عبد اللّه بن جعفر فی قرب الاسناد، عن عبد اللّه بن الحسن، عن جده علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال: سألته عن لبس السمور والسنجاب والفنک؟ فقال: «لا یلبس ولا یصلی فیه إلاّ أن یکون ذکیاً»(2) ولیس فی هذا النقل ذکر القاقم.

وکیف ما کان، فمقتضی موثقة عبد اللّه بن بکیر(3) عدم جواز الصلاة فیما لا یؤکل.

وأم_ّا الفنک فقد یقال إنّه ثعلب رومی أو فرخ ابن آوی والمشهور عدم جواز الصلاة فیه ونسب الجواز إلی الصدوق قدس سره فی المقنع والأمالی(4) المعبّر عن الثانیة بکتاب المجالس، وقد نسب ذلک إلی العلامة فی المنتهی(5)، وقد ورد فی صحیحة أبی علی بن راشد، قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام ماتقول فی الفراء أی شیء یصلی فیه؟ قال:

ص :101

.··· . ··· .

الشَرح:

أی الفراء؟ قلت: الفنک والسنجاب والسمور. قال: فصلّ فی الفنک والسنجاب فأم_ّا السمور فلا تصلّ فیه(1).

وفی روایة یحیی بن أبی عمران أن_ّه قال: کتبت إلی أبی جعفر الثانی علیه السلام : فی السنجاب والفنک والخز، وقلت: جعلت فداک أُحب أن لا تجیبنی بالتقیة فی ذلک، فکتب بخطه إلیّ: «صلّ فیها»(2).

ولکن بما أنّ الفنک قسم من الثعلب وورد النهی عن الصلاة فی الثعالب ففی الحکم بجواز الصلاة لا یخلو عن إشکال: وفی روایة بشیر بن بشار، قال: سألته عن الصلاة فی الفنک والفراء والسنجاب والسمور والحواصل التی تصاد ببلاد الشرک أو بلاد الإسلام أن أُصلی فیه لغیر تقیة؟ فقال: «صلّ فی السنجاب والحواصل الخوارزمیة ولا تصل فی الثعالب والسمور»(3) وعدم ذکر الثعالب فی السؤال وذکر الفنک فیه وعدم ذکر الفنک فی الجواب وذکر الثعالب فیه یوجب قرب احتمال دخوله فی الثعالب.

وأم_ّا الحواصل وهی کما قیل من سباع الطیر لها حواصل کبیرة فقد یستظهر جواز الصلاة فی أجزائها من بعض الروایات منها صحیحة الریان بن الصلت، قال: سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن لبس الفراء والسمور والسنجاب والحواصل وما أشبهها والمناطق والکیمخت والمحشو بالقز والخفاف من أصناف الجلود؟ فقال: «لا بأس بهذا کله إلاّ بالثعالب»(4) بدعوی أنّ استثناء الثعالب قرینة علی أنّ المراد بنفی

ص :102

.··· . ··· .

الشَرح:

البأس فیه لیس خصوص لبسها فی غیر حال الصلاة کما ذکرنا ذلک فی صحیحة علی بن یقطین، قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن لباس الفراء والسمور والفنک والثعالب وجمیع الجلود؟ قال: «لابأس بذلک»(1) ولو کان المراد من صحیحة الریان أیضاً ذلک لم یکن وجه لاستثناء الثعالب لجواز لبسها أیضاً فی غیر الصلاة.

أقول: لا یمکن الالتزام بجواز الصلاة فی الحواصل حیث ورد فی موثقة سماعة قال: سألته عن لحوم السباع وجلودها؟ فقال: «أم_ّا لحوم السباع فمن الطیر والدواب فإنا نکرهه وأم_ّا الجلود فارکبوا علیها ولا تلبسوا منها شیئاً تصلّون فیه»(2).

فإنّ مقتضی التصریح بالإطلاق فیها فمن الطیر والدواب عدم جواز الصلاة فی شیء من السباع طیراً کان أو من الدواب فیحمل لبسها علی غیر الصلاة غایة الأمر یلتزم بکراهة لباس الثعالب بمکان استثنائها فی صحیحة الریان بن الصلت(3) ولو کانت کراهته أشد.

وأم_ّا صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج علی ما فی بعض الکلمات قال: سألته عن اللحاف (الخفاف) من الثعالب أو الجرز منه أیصلی فیها أم لا؟ قال: «إن کان ذکیاً فلا بأس به»(4) فإنه بناءً علی کون المراد من الجرز الخوارزمیة قسم من سباع الطیر فیحمل علی التقیة کالصلاة فی الثعالب، بل المحکی عن التهذیب عطف الجرز منه بالواو، وظاهره عود الضمیر فی (منه) إلی الثعالب والجرز من جلد الثعلب نوع من

ص :103

(مسألة 18) الأقوی جواز الصلاة فی المشکوک کونه من المأکول أو من غیره فعلی هذا لا بأس بالصلاة فی الماهوت[1]

الشَرح:

لباس للنساء علی ماقیل فلا ترتبط الروایة بالصلاة فی الحواصل.

أضف إلی ذلک ضعف الروایة سنداً لعدم ثبوت توثیق لعلی بن السندی حیث وثقه نصر بن الصباح(1) الذی لم یثبت له توثیق وکونها مضمرة جهة أُخری فی ضعفها.

[1] المنسوب إلی المشهور عدم جواز الصلاة فی شیء من أجزاء الحیوان وتوابعه إلاّ إذا أُحرز أنه من مأکول اللحم.

نعم، عن جماعة الالتزام بجواز الصلاة فی المشکوک والجواز کذلک مشهور عند علمائنا المعروفین ممن قارب عصرنا ومنهم الماتن قدس سره حیث ذکر أنّ الأقوی جواز الصلاة فی المشکوک، وقد بنی الجواز وعدمه فی کلمات جماعة منهم علی أنّ کون ما هو جزء الحیوان وتوابعه من مأکول اللحم شرط فی جواز الصلاة أو أنّ کونه من غیر مأکول اللحم مانع، فبناءً علی شرطیة مأکول اللحم لا یجوز فی المشکوک بخلاف البناء علی المانعیة فإنه علیه یجوز الصلاة فیه.

.··· . ··· .

الشَرح:

نعم، بعد الفراغ عن حکم الشبهة الموضوعیة یتکلم فی المشتبه بالشبهة الحکمیة.

الثانی: ما تکرر فی کلمات جملة من الأصحاب أنّ الحکم فی المسألة مبنی علی أنّ ما یؤکل لحمه شرط أو ما لا یؤکل لحمه مانع، فلا یجوز الصلاة فی المشکوک علی الأول، ویجوز علی الثانی. لا یراد من الشرط والمانع ما هو بالاصطلاح الفلسفی من أنّ أجزاء العلة التامة ثلاثة السبب والشرط وعدم المانع، وأنّ السبب ما منه الأثر، والشرط ما به تأثیر السبب فی المحل القابل له، والمانع ما یمنع عن تأثیر السبب فی ذلک المحل، وقالوا: إنّه وإن یعتبر فی فعلیة الأثر اجتماع الأُمور الثلاثة إلاّ أنّ أجزاء العلة التامة مختلفة بحسب الرتبة بمعنی أنه إذا لم یحصل السبب یکون عدم الأثر مستنداً إلیه لا إلی عدم الشرط وإنّما یستند عدمه إلی عدم الشرط إذا فرض حصول السبب، کما أنّ عدمه یستند إلی وجود المانع إذا حصل السبب والشرط ومع عدمهما أو عدم أحدهما لا یستند عدمه إلی المانع، فالشرط رتبة بعد السبب، وربتة عدم المانع والمانع بعد رتبة الشرط.

وذکروا أیضاً أنه لا یمکن أن یکون أحد الضدین شرطاً والضد الآخر مانعاً؛ لأنّ الضدین فی مرتبة واحدة یلازم وجود کل منهما عدم الآخر، وإذا فرض کون أحد الضدین بعینه شرطاً فی تحقق المسبب فمع وجوده لا یمکن تحقق الضد الآخر لیکون مانعاً، ومع عدم وجود الضد الذی هو شرط یکون عدم المسبب مستنداً إلی عدم الشرط مع فرض حصول السبب ولا یستند إلی وجود الضد الآخر، وعلی ذلک یبتنی قول الأُصولیین فی مسألة أنّ الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضده فی وجه عدم الاقتضاء بأنّ الضدین لا مقدمیة بینهما، وأنّ ترک أحد الضدین لا یکون مقدمة لوجود

ص :105

.··· . ··· .

الشَرح:

الآخر، بل وجود أحدهما مع ترک الآخر فی مرتبة واحدة وأنّ وجود أحدهما یلازم ترک الآخر فقط، بل المراد من الشرط فی المقام مقام مقابل الجزء والمانع لمتعلّق الأمر وهو القید الوجودی الذی یکون قیداً لمتعلق الأمر بحیث یکون نفس القید خارجاً عن متعلق ذلک الأمر والتقیید به داخلاً فیه، وإلاّ فلو کان نفس القید داخلاً فی ذلک المتعلق لکان جزءاً ودخوله التقیید به فی متعلق الأمر یکون بتعلق ذلک الأمر بالحصة التی تنحل إلی الأجزاء وتقیدها بخصوصیة وجودیة، وبما أنّ حصول التقیّد یکون بإیجاد منشأ الانتزاع الذی هو الإتیان بنفس ما یطلق علیه الشرط کما إذا کان أمر وجودیاً داخلاً فی الاختیار وأم_ّا بالإتیان بالأجزاء عند وجود مایطلق علیه الشرط علی اختلاف الموارد، فالأول کاشتراط الصلاة بالطهارة أو استقبال القبلة، والثانی کاشتراطها بالوقت.

وعلی الجملة، التقیید الداخل فی متعلق الأمر لابد من کونه أمراً اختیاریاً لدخوله فی متعلق الأمر النفسی وإن کان نفس الأمر الوجودی خارجاً عنه، وربما یطلق علیه الشرط أیضاً کاشتراط الصلاة بالوقت وفی مقابل الشرط المانع، والمراد منه تقید متعلق الأمر بعدم ما یسمی بالمانع، فالأمر النفسی متعلقه لا یدخل فیه العدم إلاّ أنه مقیّد به فیکون التقیید بذلک العدم فقط داخلاً فی ذلک المتعلق ولو بتعلق الأمر بالحصة التی تنحلّ بالأجزاء وتقیدها بذلک العدم.

ثم إنّ ما تقدم فی الشرط الفلسفی من امتناع کون أحد الضدین شرطاً والضد الآخر مانعاً یجری فی الشرط والمانع الشرعیین حیث لا یمکن أن یکون شیء قیداً لمتعلق التکلیف ویکون ضده مانعاً عنه، ولکن لا بملاک الامتناع السابق بل بملاک لغویة اعتبار المانعیة للضد الآخر فإنه إذا وجد الضد الذی اعتبر شرطاً لمتعلق الأمر فالضد الآخر مفقود لا محالة وإن لم یوجد فالعمل المفروض باطل لفقد شرطه،

ص :106

.··· . ··· .

الشَرح:

فاعتبار المانعیة للضد الآخر لغو محض.

نعم، إذا کانا من قبیل ضدّین لهما ثالث وسقط الذی شرط عن الشرطیة للعجز فیمکن اعتبار خصوص أحد الضدین الثانی أو الثالث مانعاً لعدم لزوم اللغویة.

الأمر الثالث: لا فرق فی کون تقید متعلق التکلیف بأمر وجودی بحیث یطلق علی ذلک الأمر الوجودی الشرط بین تقیید ذلک الأمر الوجودی بأمر وجودی آخر أو بأمر عدمی آخر، کما أنّ تقید متعلق التکلیف بعدم شیء یوجب کون ذلک الشیء ما یطلق علیه المانع بلا فرق بین تقیّد ذلک الشیء بأمر عدمی أو وجودی. مثلاً: إذا قید الستر المعتبر فی الصلاة بکونه ممّا یؤکل لحمه أو أن لا یکون بما لا یؤکل لحمه یکون الستر المذکور شرطاً وإذا کانت الصلاة مقیدة بعدم البکاء فیها لأُمور الدنیا یکون ذلک البکاء مانعاً وإن یکون قید البکاء أمراً وجودیاً أیضاً بکونه لأُمور الدنیا فالعبرة فی شرطیة شیء لمتعلق التکلیف تقیده بأمر وجودی وفی مانعیة شیء تقیّده بعدمه.

الرابع: المعتبر فی الصلاة شرطاً هو الستر علی ماتقدم، وأم_ّا غیره من لبس الثوب سواء کان مما تتم فیه الصلاة أم لا فضلاً عن حمل شیء لا یکون شرطاً فی نفس الصلاة فإن اعتبر شیء فی الساتر یکون ذلک قیداً للستر المعتبر فی الصلاة، وأم_ّا إذا اعتبر شیء فی غیر الساتر من الثوب والمحمول یمکن ذلک قیداً للمانع لا أمراً معتبراً فی نفس الصلاة شرطاً فیصیر الفاقد لتلک الخصوصیة مانعاً فغیر الساتر من الثوب والمحمول باعتبار ذلک الأمر فیه لا یکون شرطاً فی الصلاة؛ لأنّ المفروض صحة الصلاة إذا لم یکن للمصلی غیر ساتره من ثوب آخر أو محمول.

وما قیل فی تصویر الاشتراط بأنه یمکن للشارع علی تقدیر لبس ثوب غیر ساتر أو حمل شیء من أجزاء الحیوان توابعه أن یعتبر وجدانها لوصف شرطاً فی الصلاة

ص :107

.··· . ··· .

الشَرح:

لا یمکن المساعدة علیه، فإنه إذا لبس ثوباً آخر أو حمل شیئاً من أجزاء الحیوان فإن کانا من مأکول اللحم فالاشتراط تحصیل للحاصل، وإذا کانا من غیر مأکول اللحم فالاشتراط فی تلک الصلاة غیر معقول لعدم إمکان انقلاب الشیء عما وقع فیه.

وعلی الجملة، فالاشتراط فی غیر الساتر من ثوب آخر أو محمول مرجعه أنّ الفاقد لذلک الشرط مانع عن الصلاة، ولعلّه لذلک فصّل بعض بین الساتر وغیره وقال: یعتبر فی الساتر اللازم فی الصلاة أن یکون ممّا یؤکل إذا کان من أجزاء الحیوان وتوابعه وفی غیر الساتر من الثوب المحمول ویعتبر أن لا یکون من أجزاء ما لا یؤکل أو من توابعه.

والمتحصل من الأُمور المتقدمة أن یلاحظ الفقیه الخطابات الشرعیة بأنه هل اعتبر وقوع الصلاة فیما لا یؤکل أو حمل شیء منه بنحو المانعیة مطلقاً بحیث یوجب هذا الاعتبار تقیید الستر اللازم فی الصلاة بأن لا یکون من أجزاء أو توابع ممّا لا یؤکل أو أنه اعتبر فی الستر اللازم فی الصلاة أن یکون من غیر ما لا یؤکل من مأکول اللحم أو من المنسوج من القطن ونحوه وفی غیر الساتر من الثوب أو الحمل أن لا یکون ممّا لا یؤکل بحیث یکون لبس غیر الساتر ممّا لا یؤکل أو حمله مانعاً عن الصلاة.

وعلی ذلک، فالصلاة الواقعة فی ساتر ممّا لا یؤکل فاسدة علی کلا التقدیرین لفقد الشرط فی الستر اللازم، وإنّما تظهر الثمرة بینهما إذا وقعت الصلاة فی ساتر لا یعلم أنه ممّا یؤکل أو ممّا لا یؤکل، فیحکم بالصحة والجواز علی التقدیر الأول للاستصحاب فی عدم کون الستر المفروض بما لا یؤکل بناءً علی جریان الاستصحاب فی العدم الأزلی، هذا مع قطع النظر عمّا یأتی من الأصل، وبناءً علی الثانی لا یحکم بالصحة والإجزاء لعدم إحراز أنّ الستر بغیر ما لا یؤکل، هذا فیما إذا أُحرز أنّ الساتر من أجزاء الحیوان

ص :108

.··· . ··· .

الشَرح:

وتوابعه وإلاّ جازت الصلاة فیه ویحکم بالإجزاء للاستصحاب فی عدم کونه من أجزاء الحیوان وتوابعه علی کلا التقدیرین السابقین.

الأمر الرابع: قد تقدم بیان الشرط والمانع والفرق بینهما ودعوی أن_ّهما من الشرط والمانع بالاصطلاح الفلسفی بالإضافة إلی الملاک الملحوظ فی الواجب الذی یکون داعیاً إلی الأمر به کما تری، فإنّ ما علی عهدة المکلف الإتیان بالواجب لا تحصیل الملاک الملحوظ؛ لاحتمال کون ذلک اعتباریاً أیضاً أو بنحو الحکمة علی ما تقدم الکلام فی ذلک فی بحث التوصلی والتعبدی، ثم إنه قد یکون مایطلق علیه الشرط أو المانع معتبر فی ناحیة نفس الواجب بأن یکون الشرط قیداً لنفس الواجب بنحو الشرطیة کتقید الصلاة بالستر اللازم أو تقیّدها بعدم لبس ما لا یؤکل وعدم حمله، وقد یؤخذ الفعل أو الترک فی ناحیة الفاعل کالمصلی بأن یکون الأمر متعلقاً بالصلاة مقیدة بحال ستر المصلی أو حال عدم لبسه أو حمله ما لا یؤکل، والنتیجة فی کلا الفرضین وإن کانت واحدة فلابد من الإتیان بالصلاة مع الستر اللازم وعدم لبس مالا یؤکل وعدم حمله، إلاّ أنّ الفرضین یختلفان فیما إذا شک فی ثوب أو محمول أنه ممّا لا یؤکل أو من غیر ما لا یؤکل، حیث إنه لو اعتبر نفس الفعل أو الترک قیداً للصلاة لا یجری الاستصحاب فی ناحیة عدم وقوع الصلاة فیما لا یؤکل إلاّ مع اعتبار الاستصحاب فی العدم الأزلی.

نعم، إذا شرع بالصلاة فی ثوب من قطن مثلاً ثم لبس المشکوک فی أثنائها أو حمله کذلک، فقد یقال بجریان الاستصحاب فی الصلاة علی ما کان من عدم وقوعها فیما لا یؤکل أو عدم حمله فیها ما لا یؤکل، بخلاف ما قلنا بالاعتبار فی ناحیة المصلی فإنه إذا لبسه المصلی حتی قبل دخوله فی الصلاة یجری الاستصحاب فی أنّ هذا

ص :109

.··· . ··· .

الشَرح:

المصلی لم یکن لابساً أو حاملاً ما لا یؤکل لحمه، وهو کذلک حتی بعد الفراغ عن صلاته فیحرز صحة الصلاة ووقوعها بالحالة المعتبرة فی ناحیة المصلی کسائر الموارد التی یؤتی بالصلاة ویحرز شرطها أو عدم مانعها عند الإتیان بها بالاستصحاب الجاری فی ناحیة الشرط وعدم المانع.

ولا مجال لتوهم أنّ الاستصحاب الجاری فی ناحیة مایطلق علیه الشرط کالاستصحاب فی ناحیة الوضوء مثلاً بالإضافة إلی ثبوت حصول تقید الصلاة به من الأصل المثبت، والوجه فی عدم المجال أنّ کلاً من الوضوء والصلاة من فعل المکلف، وکون الأول قیداً للثانی بأن تکون الصلاة مقیّدة بالوضوء لا واقع له فی الحقیقة، وکذا الصلاة مع عدم کون المصلی لابساً إلاّ بمفاد واو الجمع الذی هو مفاد الحرف، ومفادها متقوم بالطرفین خارجاً، فإذا حصل فعل الصلاة فی زمان کان فیه الوضوء یتحقق واقع مفاد واو الجمع ومع فرض خروج نفس الوضوء عن متعلق الأمر بالصلاة یتّصف بکونه شرطاً، وکذلک فی تقید المأمور به بالمانع الذی یکون عدم الفعل قیداً لمتعلق الأمر، بخلاف ما إذا کان الفعل الآخر بنفسه داخلاً فی متعلق الأمر المعلّق بالفعل الأول حیث یکون کل منهما جزءاً لذلک المتعلق.

وعلی الجملة، بعد إحراز الإتیان بمتعلق الأمر بضم الأصل إلی الوجدان یحکم العقل بالإجزاء فی مقام الامتثال کما یأتی من غیر أن یکون الأصل مثبتاً.

الأمر الخامس: یقع الکلام فی أنّ ما ورد فی الروایات من مانعیة أجزاء ما لا یؤکل لحمه أو شرطیة ما یؤکل لحمه یراد منهما عناوین الحیوانات التی لا یحل أکلها أو یحلّ أکلها کالأسد والذئب والأرنب أو الغنم والبقر والابل إلی غیر ذلک، بحیث یکون للأسد حکمان فی عرض واحد أحدهما لا یجوز أکل لحمه والثانی عدم جواز الصلاة

ص :110

.··· . ··· .

الشَرح:

فی أجزائه وتوابعه، وکذا فی ناحیة غیره من الحیوانات المحرم أکل لحمها ویکون لمثل الغنم حکمان جواز أکل لحمه وجواز الصلاة فی أجزائه وتوابعه أو أن نفس حرمة أکل لحم الحیوان موضوع لمانعیة جزئه وتابعه، وکذا فی ناحیة حلیة أکل لحم الحیوان الأظهر أنّ الحیوان موضوع لحرمة أکل لحمه، وحرمة أکل لحمه موضوع لمانعیة أجزائه وتوابعه لباساً أو حملاً، کما أنّ نفس الحیوان موضوع لحلیة أکل لحمه وحلیته موضوع لجواز الستر بأجزائه وتوابعه، وحیث إنّ ماورد فی الخطاب موضوعاً للحکم ظاهره أنه الموضوع لذلک الحکم ثبوتاً لا أنه أُخذ مشیراً إلی عنوان آخر هو الموضوع لذلک الحکم واقعاً، فیکون المتبع أنّ عنوان ما لا یؤکل لحمه أو ما یؤکل لحمه هو الموضوع للمنع أو الجواز، وبعد ذلک یبقی أنّ المراد بما لا یؤکل لحمه ما یحرم أکله ذاتاً لا بالعنوان الطارئ علیه، سواء لم یکن عنوان الطارئ موجباً للزوال ککونه موطوءاً أو قابلاً له ککونه جلالاً أو ما یحرم أکله ولو بالعنوان الطارئ قابلاً للزوال أو لم یکن، وحیث إنّ ذکر عنوان موضوعاً ظاهره أنّ العنوان بفعلیته موضوع للحکم فیکون ظاهر الخطابات ما یحرم أکله فعلاً لعامة المکلفین لیس أجزاءه وتوابعه أو حملهما مانع یوجب فساد الصلاة.

نعم، عدم حرمة أکل الحیوان للمضطر إلی أکله لخوف هلاکه من الجوع ونحو ذلک لا یوجب صحة الصلاة فی أجزائه وتوابعه، بخلاف العناوین الطارئة للحیوان الموجبة لحرمة أکل لحمه ککونه موطوءاً أو جلاّلاً، ولا مجال بما إذا کان الغنم مثلاً مغصوباً فإنّ هذا العنوان یوجب حرمة أکل لحمه علی الغاصب ومن لم یکن المالک راضیاً بأکله لا کون الحیوان من المحرم أکله، وإذا تبین ماتقدم فلابد من ملاحظة الروایات الواردة فی المقام من أنّ المستفاد منها مانعیة لبس شیء ممّا لا یؤکل لحمه أو

ص :111

.··· . ··· .

الشَرح:

حمله، بلا فرق بین الساتر وغیره أو التفصیل بین الساتر وغیره بأن یکون المعتبر فی ناحیة الستر الواجب إذا کان من أجزاء الحیوان وتوابعه هو کونه ممّا لا یؤکل لحمه وفی غیره مانعیة الثواب أو المحمول ممّا لا یؤکل لحمه، وکذا ملاحظتها فی أنّ الستر لبس مالا یؤکل لحمه أو حمله معتبر فی ناحیة المصلی بأن یعتبر فی الصلاة أن لا یکون المصلی لابساً أو حاملاً ما لا یؤکل لحمه أو أن_ّه معتبر فی ناحیة الصلاه بأن لا تقع الصلاة فی أجزاء وتوابع ما لا یؤکل لحمه.

.··· . ··· .

الشَرح:

لو لم یکن قید «ممّا أحل اللّه أکله» وماذکر بعد ذلک فی الحدیث کان المستفاد من الصدر مانعیة ما لا یؤکل لحمه، ولکن قوله علیه السلام حاکیاً إملاء رسول اللّه صلی الله علیه و آله بعد ذلک «حتی یصلی فی غیره ممّا أحل اللّه أکله» یمنع عن استفادة المانعیة والعدول إلی الالتزام باشتراط حلیة الأکل إذا صُلّی فیما هو من جزء الحیوان أو تابعه.

ولکن لا یخفی مافیه فإنه قد تقدم أنه لا معنی لاشتراط الصلاة فی غیر الستر المعتبر فیه، وهذه الموثقة مقتضی صدرها فساد الصلاة فیما إذا صلی فی غیر المأکول، سواء کان ماصلی فیه جلده أو روثه، وبلا فرق بین کون ماصلی فیه ساتره اللازم فی الصلاة أو غیره، ومعنی الفساد عدم سقوط التکلیف بالصلاة بتلک الصلاة المأتی بها، بل یبقی التکلیف، ومن المعلوم إذا أراد المکلف أن یأتی الصلاة فی جزء الحیوان أو تابعه بحیث یسقط التکلیف فاللازم علیه أن یأتی فی أجزاء وتوابع ما یؤکل لحمه، فالإتیان بالصلاة فیما یؤکل لحمه لا لاشتراط مأکولیة اللحم، بل للفرار من المانع والقرینة علی ذلک الإتیان بلفظ الإشارة فی قوله: حتی یصلی تلک الصلاة، حیث یکون المراد بالمشار إلیه الصلاة الواقعة فی أجزاء ما لا یؤکل وتوابعه، وبما أنه لا یمکن إتیان تلک الصلاة بجمیع خصوصیاتها، ومنها وقوعها فیما لا یؤکل لحمه فالمقدار اللازم من حذف خصوصیة تلک الصلاة وقوعها فیما لا یؤکل لا وقوعها فی أجزاء الحیوان وتوابعه، فیکون معنی قوله علیه السلام : «لا تقبل تلک الصلاة حتی یصلی فی غیره مما أحل اللّه أکله» وأن الصلاة الواقعة لا تکون امتثالاً لیسقط التکلیف بها، بل تکون امتثالاً فیما إذا صلیت فیما أحل اللّه أکله.

وعلی الجملة، ظاهر صدر الروایة مانعیة ما یحرم أکله من لبسه أو حمله فی الصلاة، ولا ینافیه ما فی ذیلها ذلک الظهور، حیث إنّ ما فی ذیلها یشمل الساتر وغیره،

ص :113

.··· . ··· .

الشَرح:

وقد تقدم أنّ غیر الساتر لا یکون شرطاً فی الصلاة حتی مع تقییده بقید وجودی فمرجع الاعتبار فی غیر الساتر بتقیده بأمر وجودی إلی مانعیة فاقده عن الصلاة، ویکون الأمر بالإضافة إلی الساتر کذلک لإطلاق الصدر، وما ذکر فی الذیل ظاهره بیان عدم الابتلاء بالمانع الذی الأصل فیه إملاء رسول اللّه صلی الله علیه و آله الوارد فی صدر الموثقة.

ودعوی أنّ المراد باسم الإشارة نوع الصلاة المفروضة لا خصوص الصلاة التی فرض الإتیان بها لا یمکن المساعدة علیها؛ فإنه لو کان المراد ما ذکر لم یحتج إلی الإتیان باسم الإشارة لاتحاد جمیع أنواع الصلاة فی الثوب منعاً وجوازاً، بل لا موجب للحکم بعدم قبولها إلاّ الإتیان فی المأکول لحمه لجواز الإتیان بالطبیعی أو بالنوع فی الثوب من القطن فیکون ماذکر قرینة جلیة علی أنّ تلک الصلاة التی أتی بها فی أجزاء الحیوان لا تکون امتثالاً، بل الامتثال فی أجزاء الحیوان وتوابعه ما کان فی أجزاء وتوابع ما یؤکل.

ویدل أیضاً علی أنّ لبس ما لا یؤکل لحمه فی الستر اللازم أو فی غیره وکذا حمل ما لا یؤکل مانع لا أنّ لبس ما یؤکل ولو فی الستر اللازم شرط موثقة سماعة، قال: سألته عن لحوم السباع وجلودها؟ فقال: «أم_ّا لحوم السباع فمن الطیر والدواب فإنا نکرهه، وأم_ّا الجلود فارکبوا علیها ولا تلبسوا منها شیئاً تصلون فیه»(1) حیث إنّ ظاهر النهی عن شیء فی العبادة المانعیة.

نعم، قد یدعی أنّ ظاهر الموثقة هو اعتبار لبس ما لایؤکل فی ناحیة المصلی لا فی ناحیة نفس الصلاة ویکون ظهورها فی ذلک قرینة علی حمل موثقة ابن بکیر(2) أیضاً

ص :114

.··· . ··· .

الشَرح:

علی ذلک، بل القرینة ملاحظة کلمة «فی» حیث إنّ کلاًّ من الصلاة ولبس الثوب فعل للمکلف ولا یکون أحدهما ظرفاً للآخر، لا ظرف زمان ولا ظرف مکان، وجعل الثوب ظرفاً للصلاة لاشتمال الثوب لبدن المصلی کلاًّ أو بعضاً فکأنّ صلاته تقع فیه ولکن لا یخفی أنّ کلمة «فی» فی الموثقة لیست بمعنی الظرف، حیث إنها بملاحظة البول والروث ممّا لا یکون ظرفاً للصلاة ولا لغیرها یعلم أن_ّها بمعنی واقع الاجتماع والمصاحبة، ویمکن اعتبار واقعهما بل عنوانها بین العرضین والمعروض مع عرضه بالإضافة إلی عرض آخر علی ما تقدم، بل ملاحظة الموثقة یوجب حمل الموثقة علیها فإنّ النهی عن لبس مالا یؤکل فی الصلاة فی الحقیقة نهی عن الصلاة فیما لا یؤکل بأن یوتی بالصلاة بالجمع بینهما.

.··· . ··· .

الشَرح:

عن الصلاة فی المانع، وفیه مضافاً إلی ضعف سندها بالعلوی والدیلمی وعلی بن أبی حمزة لا تکون دالة علی ما ذکر من مانعیة الجلود إلاّ ما کان من مأکول اللحم، فإنّ وقوع الصلاة فیما یؤکل لحمه لا یکون شرطاً فی الصلاة، بل وقوعها فیما لا یؤکل لحمه مانع علی ما تقدم فی الموثقتین فیکون ذکر وقوعها فی المذکی من مأکول اللحم فراراً عن الابتلاء بالمانع کما ذکرنا ذلک فی موثقة عبد اللّه بن بکیر(1) وذکر فی الأُمور المتقدمة أنه لا یکون شیء شرطاً وضده مانعاً.

وممّا ذکر یظهر الحال فی سائر مایستظهر منها بأنّ مدلولها کمدلول هذه الروایة، ودعوی أنّ المذکی علی ظاهرها یکون فی المأکول لحمه لا فی غیره یدفعها لثبوت التذکیة فی غیر مأکول اللحم أیضاً کما هو مستفاد من غیر واحد من الروایات، فیدور الأمر بین کون قوله: إذا کان ممّا یؤکل، مستثنی عن عنوان المانع أو کونه للفرار عن المانع فی مقام الامتثال بأن یکون المانع هو لبس أو حمل ما لا یؤکل، وقد تقدم أنّ المتعین هو الثانی لتقید المانع فی الموثقة بما لا یؤکل.

ثمّ إنه إذا فرض أنه لم یتمکن من استظهار أنّ المعتبر فی مقام الثبوت کون لبس ما لا یؤکل أو حمله مانعاً أو أن لبس ماهو جزء الحیوان أو تابعه مانعاً إلاّ مأکول اللحم أو المعتبر فی لبسه أو حمله أن یکون من غیر مالا یؤکل لحمه، سواء کان عدم الاستظهار لاختلاف الروایات وتعارضها فی هذه الجهة أو لإجمالها فلا ینبغی التأمل فی أنّ مقتضی العلم الإجمالی هو الاحتیاط وعدم جواز الاکتفاء بالصلاة فی المشکوک بأن یؤتی بها بما یحرز أنه من غیر مالا یؤکل لحمه من مأکول اللحم أو فی غیر أجزاء

ص :116

.··· . ··· .

الشَرح:

الحیوان وتوابعه؛ لأنّ العلم الإجمالی باعتبار أحد القیدین فی الصلاة محرز، فإنّها إما مقیدة بعدم وقوعها فیما لا یؤکل لحمه أو مقیدة بوقوعها فی غیر مأکول اللحم أو وقوعها فی مأکول اللحم، وأصالة البراءة بل الاستصحاب فی عدم تعلق الوجوب بالصلاة المقیدة بعدم لبس أو حمل مالا یؤکل له معارضتان بالاستصحاب وأصالة البراءة عن تعلق الوجوب بالصلاة المقیدة بلبس أو حمل ما لا یؤکل أو المقیدة بلبس أو حمل غیر ما لا یؤکل لحمه.

ودعوی أنّ تعلقه بالصلاة المقیدة بلبس أو حمل غیر مأکول اللحم أو المقیدة بمأکول اللحم موجب للضیق علی المکلف؛ لأنه یوجب أن لا یصلی فی اللباس المشکوک بخلاف تعلقه بالصلاة المقیدة بعدم لبس أو حمل ما لا یؤکل فإنه یقتضی جواز الصلاة فی اللباس المشکوک لا یمکن المساعدة علیه فإن مجرد تسهیل الإتیان للمکلف لا یوجب جریان البراءة فی الطرف الآخر وإلاّ جرت البراءة فی ناحیة وجوب التمام عند دوران الأمر بین القصر والتمام لسهولة الإتیان بالقصر، بل الموجب لجریان البراءة کون أحد طرفی العلم لا بشرط والآخر بشرط.

.··· . ··· .

الشَرح:

الحیوان کانحلاله بالإضافة إلی مصادیق أکل لحمه وکون هذا التحریم أمر حادث مسبوق بالعدم فیکون المرجع إلی عدم جعل الحرمة لذلک الشخص من الحیوان المأخوذ منه الجلد أو التابع المفروض لبسه أو حمله فی الصلاة، وقد سبق القول بأنّ عنوان ما لا یؤکل لحمه بنفسه قید للمانع لا أنه عنوان مشیر إلی نوع الحیوانات من الأسد والذئب والثعلب والأرنب وغیر ذلک فیحرز بالاستصحاب المذکور أنه لم یحصل لبس أو حمل ما لا یؤکل لحمه فی الصلاة باللبس أو الحمل المفروضین، ویجری هذا الکلام بالإضافة إلی نوع حیوان یشک فی کونه محکوماً بحرمة أکل لحمه أم لا فیؤخذ فیه أیضاً بالاستصحاب فی عدم جعل الحرمة لأکل لحمه، فیترتب علی ذلک أنّ لبس شیء من ذلک النوع أو حمله لا یکون مانعاً عن الصلاة، وقد یقال بأنّ الاستصحاب فی عدم جعل الحرمة لذلک الحیوان الذی أُخذ منه اللباس أو المحمول معارض بالاستصحاب بعدم جعل الحلیة له لا یمکن المساعدة علیه فإنّه یکفی فی جواز الصلاة عدم کون اللباس أو المحمول من حیوان نهی عن أکله وحلیة ذلک الحیوان غیر مأخوذ فی موضوع عدم المانع بل لا فی جواز أکل لحمه بعد إحراز کونه ممّا یقبل التذکیة.

نعم، الجواب عن المعارضة بأنّ جمیع الحیوان إلاّ ما ذکر فی آیة تحریم المیتة کان محکوماً بحلیة أکله، وإنّما وقع تشریع المحرم منها تدریجاً بعد ذلک فلا بأس بالأخذ باستصحاب الحلیة فی المشکوک لا یمکن المساعدة علیه، فإنّ تلک الحلیة علی تقدیرها کانت مؤقتة ثبوتاً فی کثیر من الحیوانات فلا یعلم جعل الحلیة فی صدر الإسلام للأفراد التی توجد فی الأزمنة المتأخرة ثبوتاً، علی ما ذکرنا فی بحث الاستصحاب فی بقاء الأحکام الثابتة فی الشرائع السابقة أو فی صدر الإسلام فی بحث الأُصول.

ص :118

.··· . ··· .

الشَرح:

نعم، قد یشکل فی الاستصحاب فی ناحیة عدم جعل الحرمة للمشکوک أنه لم یبقَ ذلک الحیوان ولا لحمه فی زمان لبس جزء من جلده وتابعه أو حملهما حتی یمکن التعبّد بحلیة أکل لحمه أو بعدم جعل الحرمة له، ولکن یدفع الإشکال مع اختصاص جریانه فی المشتبه بالشبهة الموضوعیة أنّ عدم جریان الاستصحاب فی ناحیة حرمة شیء خاص بعد انقضاء ذلک الشیء للغویة التعبد حیث لا یترتب علی التعبد بحرمته أی أثر. وأم_ّا إذا کان لعدم حرمته فی زمان وجوده موضوعاً لحکم شرعی آخر فلا یکون التعبد بعدم حرمته فی ذلک الزمان لغواً، حیث یترتب علی التعبد به أثره الشرعی نظیر استصحاب الطهارة فی ماء غسل به ثوب متنجس بذلک الثوب، فإنه إذا شک فی طهارته بعد انقضائه فی زمان الغسل به یجری الاستصحاب ویحرز به طهارة المغسول.

ویمکن تقریر الأصل الموضوعی بوجه آخر ویحرز به أنّ ما یلبسه أو یحمله لیس من أجزاء وتوابع مالا یؤکل لحمه فإنه عندما لم یکن الحیوان لم یکن الجزء والتابع ممّا لا یؤکل لحمه ولو بمفاد السالبة بانتفاء الموضوع فإنه یصدق عندما لم یکن هذا المشکوک لم یکن أیضاً کونه ممّا لا یؤکل، وبما أنّ الموضوع للمانعیة عن الصلاة بمفاد السالبة بانتفاء المحمول فبالاستصحاب فی عدم المحمول السابق وضم ما بالوجدان إلیه وهو تحقق الجزء أو التابع المشکوک یحرز مفاد القضیة السالبة بانتفاء المحمول، والوجه فی إحرازها أنّ انتساب الجلد أو التابع إلی ما لا یؤکل لحمه وان یکون بمعنی الوصف والإضافة فیحتاج إلی وجود الموضوع وطرفی الإضافة، إلاّ عدم الاتصاف وعدم الوصف لا یحتاج إلیهما حیث إنّ العرض فی وجوده یحتاج إلی وجود الموضوع والإضافة فی تحققها یکون بتحقق طرفی الإضافة، ولکن العرض فی عدمه

ص :119

.··· . ··· .

الشَرح:

أو الإضافة فی عدمها لا یحتاج إلی وجود شیء، وعلی ذلک عندما لم یکن المعروض لم یکن عرضه أیضاً وعندما لم یکن طرفا الإضافة لم تکن الإضافة أیضاً وبعد تحقق الشیء فإن احتمل بقاء عدم الوصف أو الإضافة فی عدمهما یستصحب عدمهما.

وعلی الجملة، مفاد القضیة السالبة بانتفاء المحمول یتم بأمرین بمعنی واو الجمع بینهما وهما وجود نفس الموضوع وعدم تحقق الوصف له، کما إذا کان مدلول الخطاب إذا لم تکن المرأة قرشیة تحیض إلی ستین سنة وإذا أحرزت المرأة وشک فی کونها منتسبة إلی قریش یستصحب عدم انتسابها إلی قریش حیث لم یکن الانتساب عند عدم تلک المرأة، ویحتمل بقاء عدم انتسابها بحاله بعد وجودها فیتم الموضوع للحیض إلی ستین سنة.

والحاصل فرق بین مفاد القضیة السالبة بانتفاء المحمول ومفاد القضیة معدولة المحمول، وإذا کانت الحالة السابقة المحرزة القضیة السالبة بانتفاء الموضوع فیمکن بالاستصحاب فی ناحیة بقاء عدم المحمول بحاله مع إحراز وجود الموضوع إحراز مفاد السالبة بانتفاء المحمول الموضوع مفاده لحکم شرعی، ولکن لا یمکن بالاستصحاب المذکور إحراز مفاد القضیة معدولة المحمول، حیث إنّ مفاد المعدولة اتصاف الموضوع المفروض وجوده بعدم المحمول، سواء کان عرضاً ذات إضافة أو بدونها أم لا بأن اعتبر فی ترتب الحکم اتصافه بکونه غیر شیء آخر، ومن التزم بعدم جریان الاستصحاب فی العدم الأزلی؛ لأن_ّه أصل مثبت بالإضافة إلی مفاد القضیة السالبة محمولها قد خلط بین القضیة السالبة المحمول المعبر عنه بالسالبة المحصلة وبین القضیة المعدولة محمولها، وحیث إنّ نفی المانعیة للصلاة موضوعها مفاد السالبة بانتفاء المحمول فبعد إحراز جزء الحیوان أو تابعه یحرز عدم انتسابهما إلی ما لا یؤکل

ص :120

.··· . ··· .

الشَرح:

لحمه بالاستصحاب فلا یکون لبس شیء منهما أو حمله فی الصلاة مانعاً.

نعم، هذا الاستصحاب لا یجری فی اللباس المشکوک بالشبهة الحکمیة بأن لا یعلم أنّ نوعاً من الحیوان حکم الشارع بکونه حراماً أٌکل لحمه أم لا، ویجری فیه الاستصحاب بالنحو الأول؛ وذلک فإنّ انتساب الجزء أو التابع إلی نوع الحیوان فی الشبهة الحکمیة محرز والشک فی أنّ الشارع جعل الحرمة لأکل لحمه أم لا، وقد یقرر الأصل الموضوعی بنحو آخر وهو أنّ مقتضی قوله علیه السلام : «کل شیء فیه حلال وحرام فهو لک حلال أبداً حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه»(1) فإنّ الحیوان الذی أُخذ منه الجلد المفروض أو التابع یشک فی کونه حلالاً أو حراماً، وإذا حکم بحلّیته یجوز الصلاة فی جلده ووبره یعنی عدم کون لبسه وحمله مانعاً عن الصلاة؛ لأنّ کون ما ذکر مانعاً عن الصلاة مترتب علی حرمة أکل لحم الحیوان کما تقدم.

والحاصل أنّ هذه الروایة وإن لا تعمّ اللباس المشکوک إذا کان الحیوان حلیته وحرمته مشتبهة بالشبهة الحکمیة؛ لأنّ المنشأ فی الشک فی حلیة حیوان أو حرمته فقد الدلیل علی حلیته وحرمته لا وجود القسمین منه، بل لو کان غیره من الحیوان حلالاً لکانت حلیته وحرمته مشکوکة لعدم الدلیل علی شیء منهما، وهذا بخلاف الشبهة الموضوعیة فإنّ منشأ الشک فی المشکوک فیه عدم العلم بدخوله فی عنوان محکوم بحلیة أکل لحمه أو أنه داخل فی عنوان القسم الآخر الذی محکوم بحرمة أکل لحمه، وحیث إنّ عمدة الکلام فی هذه المسألة المشکوک بالشبهة الموضوعیة فیمکن الحکم بجواز الصلاة فیه أخذاً بالروایة المتقدمة التی یعبّر عنها بصحیحة عبد اللّه بن سنان،

ص :121

.··· . ··· .

الشَرح:

عن أبی عبد اللّه علیه السلام (1) ورواها فی الوسائل فی باب 4 من أبواب ما یکتسب به، ولکن لا یخفی أنّ الروایة لا تکون دالة علی جواز الصلاة فی اللباس المشکوک فإنّ مدلولها ثبوت الحلیة لما یحتمل دخوله فی القسم الحرام ما لم یعلم الواقع، وهذه الحلیة حکم ظاهری وترخیص فی الارتکاب ما لم یعلم الحال وإن کان المشکوک محکوماً بالحرام واقعاً لاحتمال دخوله فی عنوان الحرام الواقعی والموضوع لعدم المانعیة أن لا یکون الحیوان ممّا نهی عن أکله واقعاً، وهذا بخلاف ما تقدم من الاستصحاب فی عدم جعل الحرمة کما ذکرنا سابقاً فإنّ المتعبد به فی ذلک الاستصحاب عدم جعل الحرمة له وإحراز عدم النهی عنه واقعاً وإن کان هذا الإحراز تعبدیاً ولا یرتبط بمدلول قاعدة الحل التی مفادها الترخیص فی الارتکاب ما لم یعلم الحال، وظاهر موثقة ابن بکیر وغیرها أنّ ما نهی عن أکل لحمه من أنواع الحیوان موضوع لمانعیة لبس جلده وتوابعه وحملها فی الصلاة، وأم_ّا الروایات الواردة فی کل شیء حلال حتی یعرف الحرام، فهی أیضاً کما ذکرنا ولکنها ضعیفة سنداً أیضاً مضافاً إلی ما فی مدلولها؛ ولذا لا تکون قاعدة الحل من الأُصول المحرزة وإن ذکرها منها بعض الأصحاب ممّن قارب عصرنا.

وقد یعدّ المستفاد من الروایات المتقدمة ومنها صحیحة عبد اللّه بن سنان من الأُصول الحکمیة، وبیان ذلک أنّ الحرام کما یطلق علی فعل تعلّق به المنع تکلیفاً والحلال علی ما تعلّق به الترخیص، کذلک یطلق الحرام علی ماتعلق به المنع وضعاً والحلال علی ما تعلق به الترخیص وضعاً أو عدم تعلق المنع وضعاً، وإذا کانت الصلاة فیما لا یؤکل لحمه حراماً وضعاً وإذا کانت فی غیر مالا یؤکل لحمه حلالاً وضعاً تکون

ص :122

.··· . ··· .

الشَرح:

الصلاة الواقعة فی الصلاة فی اللباس المشکوک مردّدة بین دخولها فی الحلال والحرام فالحکم بحلیّتها وضعاً إلی أن تعرف حرمتها معناه إجزاء الصلاة الواقعة فیه، وقد أطلق الحلال والحرام علی الوضع فی غیر مورد من الروایات، بل لو أُرید من الحرمة والحلیة التکلیف والترخیص فی الارتکاب فقط فیمکن شمول الروایة للصلاة فی اللباس المشکوک أیضاً، فإنّه إذا قصد المصلی بصلاته فیما لا یؤکل أنها وظیفته شرعاً تکون الصلاة حراماً لکونها تشریعاً، وإذا قصد بصلاته فیما یؤکل أو فی غیر ما لا یؤکل أنها وظیفته شرعاً یکون حلالاً، وإذا شک أنّ صلاته فی اللباس المشکوک من الحرام أو من الحلال فالحکم بتلک الصلاة بالحلیة مقتضاه عدم مانعیة المشکوک.

ولکن لا یخفی أنّ الحلال والحرام وإن یطلقا علی الوضع کما یشهد بذلک موارد استعمالهما فیه فی بعض الروایات إلاّ أنه لا ینافی دعوی ظهور الحرام والحلال فی التکلیف ما لم یقم قرینة علی الخلاف، ککون متعلق الحرمة معاملة أو عبادة، وکذا الحلیة وهذه القرینة غیر موجودة فی صحیحة عبد اللّه بن سنان(1) لیرفع الید عن ما ذکرنا من الانصراف.

وأم_ّا مسألة حرمة التشریع فی صلاته أو فی غیرها والتقسیم إلی القسمین بلحاظ حرمته فلا یفید شیئاً فی اللباس المشکوک فإنّ الصلاة فیه برجاء أنه مضاف إلی المأکول لحمه حلال قطعاً ولکن لا یفید الاجزاء، ومع قصد الجزم بأنّ الصلاة فیه هی الوظیفة حرام قطعاً، حیث إنّ الشارع لم یأمر بالصلاة فی جلد الحیوان وتوابعه فضلاً عن جلد الحیوان المشکوک فی أنه من مأکول اللحم أو من غیره کما لا یخفی، والعمدة فی

ص :123

.··· . ··· .

الشَرح:

الأصل الحکمی هو أنّ النهی عن الطبیعی تکلیفاً ظاهره الانحلال بحسب أفراد ذلک الطبیعی بأن یکون کل فرد من أفراده متعلّق للتکلیف مستقلاً لا أنّ المنهی عنه هو الإتیان بجمیع أفراده بأن یکون المبغوض مجموع جمیع الأفراد، حیث إن النهی عن الطبیعی بهذا النحو لغو محض؛ لأنّ کل الأفراد من الطبیعی ممّا لا یتمکن مکلف من الجمع بینها فی الارتکاب ولا أنّ المنهی عنه صرف وجوده بحیث إذا وجد واحد من أفراده سقط التکلیف رأساً ویکون المکلف مطلق العنان بالإضافة إلی سائر الأفراد، بل فی ثبوت هذا القسم من النهی عن الطبیعی وجوده فی المحرمات ولو فی مورد واحد مورد التامل؛ ولذا یکون النهی عن الطبیعی ظاهراً فی الانحلال بحسب وجوداته وتعلق النهی بکل منها وکذلک فی النهی الوضعی عن طبیعی شیء فی صلاته أو سائر عباداته؛ ولذا لو اضطر المکلف الی ارتکاب بعضها فی صلاته لم یجز له إلاّ ترک رعایة ذلک المقدار المضطر إلیه.

وعلی الجملة، فکل من أفراد المانع له مانعیة مستقلة فالفرد المشکوک من أنه من أفراد المانع أم لا مقتضاه الشک فی تقید الصلاة بعدم لبسه أو حمله فیها، وهذا التقیید غیر ثابت فیرجع إلی البراءة فی تعلق الأمر بطبیعی الصلاة المقیدة بترک ذلک المشکوک أیضاً علی ما ذکر فی بحث دوران أمر الواجب الارتباطی بین الأقل والأکثر والمطلق والمشروط.

وأم_ّا ما قیل من سائر الأُصول الموضوعیة أو الحکمیة فإنها إما غیر مطردة أو غیر صحیحة کما یقال بأنه یجری الاستصحاب بعد لبس المشکوک أو حمله فی صلاته فی عدم لبسه أو حمله ما لا یؤکل لحمه. ولکن قد تقدم أنه عدم لبسه معتبر فی الصلاة بمفاد واو الجمع، وبنحو الانحلال بمعنی أنّ الصلاة مقیّدة بعدم لبس کل فرد من أفراد

ص :124

وأم_ّا إذا شک فی کون شیء من أجزاء الحیوان أو من غیر الحیوان فلا إشکال فیه[1]

الشَرح:

أجزاء ما لا یؤکل وتوابعه، والاستصحاب المذکور لا یثبت عدم تقید الصلاة بعدم لبس ما لبسه فیها، ونظیر ذلک جریان الاستصحاب فی نفس الصلاة بأنها علی تقدیر الإتیان بها قبل لبسه لم تکن صلاة فی غیر ما یؤکل والآن کذلک فإنّ هذا من الاستصحاب التعلیقی فی الموضوع ولا اعتبار به.

نعم إذا لبسه أثناء صلاته فقیل بجریان الاستصحاب فی عدم وقوع الصلاة فیما لا یؤکل، ولکن هذا علی تقدیر تمامه لا یطرد ولا یصحح الصلاة التی لبسه قبل الدخول فیها. وأم_ّا الاستصحاب فی عدم وقوع الصلاة فیما لا یؤکل بنحو العدم الأزلی بتقریب أنّ الصلاة قبل أن یأتی بها لم یکن فیما لا یؤکل لحمه وإذا أحرز الإتیان بها وشک فی بقاء عدم وقوعها فیما لا یؤکل فلا مجال له بعد جریان الاستصحاب فی عدم جعل الحرمة للحیوان المشکوک أو جریان الاستصحاب فی عدم انتساب الجلد أو التابع المفروض لما لا یؤکل؛ لأنّ مع أحد الاستصحابین لا یبقی شک فی عدم وقوع الصلاة فی ما لا یؤکل کما لا یخفی.

(مسألة 19) إذا صلّی فی غیر المأکول جاهلاً أو ناسیاً فالأقوی صحة صلاته[1]

الشَرح:

کونه من أجزاء الحیوان وتوابعه.

.··· . ··· .

الشَرح:

السابق لیکون مجرّد بیان مانعیة لبس ما لا یؤکل أو لحمه، بل مقتضی الأصل التأسیس وبیان حکم الصلاة الواقعة فی المانع من حیث لزوم التدارک حتی ما صلی فیه جهلاً أو نسیاناً فیرفع عن إطلاقها فی صورة الجهل بالصحیحة المتقدمة فیبقی تحت الموثقة صورة النسیان، وحیث إنّ حدیث «لا تعاد»(1) مختص بالنسیان وعام بالإضافة إلی ما یعتبر فی الصلاة من عدم وقوعها فیما لا یؤکل أو غیره من الموانع وفقد الشرائط والأجزاء تکون موثقة عبداللّه بن بکیر بعد تخصیصها بالصحیحة أخصّ بالإضافة إلی المستثنی منه فی حدیث: «لا تعاد» ونتیجة ذلک التفصیل بین صورتی الجهل والنسیان بالحکم بالصحة فی الأُولی وبالبطلان فی الثانیة.

أقول: ما ورد فی موثقة عبد اللّه بن بکیر ظاهره بیان مانعیة لبس أو حمل شیء ممّا لا یؤکل لحمه فی الصلاة نظیر قوله علیه السلام : إذا تکلمت فی صلاتک أو صرفت وجهک عن القبلة فأعد صلاتک(2). وإذا صلیت فیما أصابه الخمر قبل غسله فأعد صلاتک(3). وغیر ذلک ممّا یکون الأمر بالإعادة فی مقام بیان مانعیة الشیء عن الصلاة أو غیرها من العبادة، وهذا الخطاب وإن کان مقتضی إطلاق الأمر بالإعادة ثبوت المانعیة فی صورة الجهل بذلک الشیء أو نسیانه إلاّ أنه لا یعارض النسبة بین هذا الخطاب وبین الخطاب الناظر إلی حکم الخلل الواقع فی الصلاة أو غیرها من العبادة بعد الفراغ عن ثبوت المانع والشرط والجزء فی العبادة مثل حدیث «لا تعاد»(4) حیث إنه لم یتعرض فیها لما

ص :127

.··· . ··· .

الشَرح:

یعتبر فی الصلاة، بل حکم الخلل الواقع فیها بعد الفراغ عن أصل ثبوت الأجزاء والشرائط والموانع لها؛ ولذا یعدّ حدیث «لا تعاد» وما هو بمفاده من الخطاب الحاکم علی أدلة الاجزاء والشرائط والموانع.

وعلی ذلک فصحیحة عبد الرحمن بن أبی عبداللّه(1) وإن کانت دلیلاً علی عدم بطلان الصلاة فیما إذا لبس المصلی شیئاً ممّا لا یحله أکله أو حمله مع جهله بأنه ممّا لا یؤکل ولا تشمل صورة نسیانه بل الجهل بمانعیته وعلمه بالموضوع إلاّ أنه لا یمکن الأخذ بموثقة عبد اللّه بن بکیر(2) فی صورة اللبس أو الحمل نسیاناً بدعوی أنها أخص من حدیث «لا تعاد» حیث إنّ الحدیث وإن یختص بصورة النسیان إلاّ أنه یعم الخلل المنسی، سواء کان النسیان فی اللباس والحمل أو سائر الأُمور المعتبرة فی الصلاة شرطاً أو مانعاً أو جزءاً، بل یکون الحدیث علی فرض اختصاص مدلوله بالنسیان حاکماً علی تمام الأدلة الدالة علی اعتبار الأجزاء والشرائط والموانع ومنها موثقة عبد اللّه بن بکیر(3).

ویشهد لکون موثقة عبداللّه بن بکیر فی بیان أصل المانعیة أنّ صدرها یشمل صورة الصلاة فیما لا یؤکل مع العلم بالموضوع، واسم الإشارة فی قوله صلی الله علیه و آله : «لا یقبل اللّه تلک الصلاة» یشیر إلیها أیضاً، ولو کانت الموثقة یعنی الأمر بالإعادة فیها ناظرة إلی حکم صورة الصلاة فیه بعد الفراغ عن المانعیة لم یکن وجه لذکر اسم الإشارة.

وما ذکر علیه السلام من الأصل فی الکلام کونه تأسیساً لا تأکیداً إنّما مع عدم القرینة علی التأکید وذکر اسم الإشارة وشمول الصدر لصورة العلم بالموضوع، بل هی المتیقن من

ص :128

(مسألة 20) الظاهر عدم الفرق بین ما یحرم أکله بالأصالة أو بالعرض[1] کالموطوء والجلاّل وإن کان لا یخلو عن إشکال.

الشَرح:

صدرها قرینة علی کونه أیضاً تأکیداً للصدر، هذا مع أنّ حدیث «لا تعاد» لا یختص بالناسی بل یعم جمیع موارد الخلل عن عذر کان نسیاناً أو جهلاً بالموضوع بل الحکم ولکن قصوراً لا تقصیراً.

وممّا ذکر یظهر أنّ النسبة بین الموثقة وحدیث: «لا تعاد» بناءً علی اختصاصه بالناسی هی العموم من وجه لشمول الموثقة موارد الجهل بالحکم والعمد والنسیان بالإضافة إلی لبس مالا یؤکل أو حمله، وشمول الناسی للناسی فی سائر ما یعتبر فی الصلاة فیجتمعان فی ناسی اللباس أو الحمل ممّا لا یؤکل لحمه، فیرجع بعد تساقطهما إلی الإطلاق فی خطابات المانع کالوارد فی موثقة سماعة من قوله علیه السلام : «ولا تلبسوا منها شیئاً تصلون فیه»(1).

نعم، دعوی تقدیم الموثقة علی حدیث: «لا تعاد» بناءً علی اختصاص الحدیث بالناسی بلا محذور، وأم_ّا لو عکس الأمر وقدم جانب حدیث: «لا تعاد» یبقی الموثقة بلا مورد ضعیفة؛ لأنّ حدیث: «لا تعاد» لا یشمل العالم بالحکم علی الفرض والجاهل به، ولکن الموثقة یشملها ولیس الجاهل بالحکم مورد نادر فالعمدة علی فرض التعارض فی الناسی وکون النسبة العموم من وجه الرجوع إلی موثقة سماعة ومقتضاهما البطلان فی صورة النسیان.

الخامس: أن لا یکون من الذهب للرجال ولا یجوز لبسه لهم فی غیر الصلاة أیضاً[1]

الشَرح:

«إنّ الصلاة فی وبر کل شیء حرام أکله فالصلاة فی وبره وشعره وجلده وبوله وروثه وکل شیء منه فاسد»(1) یعمّ ما إذا کان حرمة أکله بالأصالة أو بالعرض، سواء قیل بأنّ حرمة أکله إشارة إلی عنوان الحیوان أو أنّ الموضوع للمانعیة من حیث اللبس والحمل نفس حرمة أکل لحم الحیوان.

ودعوی أنه بناءً علی أنّ حرمة أکل اللحم لیست بنفسها موضوعاً وأنها مشیرة إلی عنوان نفس الحیوان فیشکل شمول المانعیة لما کانت حرمة أکل لحمه بالعرض لا یمکن المساعدة علیها؛ وذلک فإنّ المشیریة لا تختص بما کان العنوان للحیوان بالأصالة، بل تکون مشیرة إلی الحیوان الجلاّل أیضاً، وما ذکر الماتن من الإشکال هو دعوی الانصراف إلی ما کان بالأصالة، سواء فی عنوان الحیوان أو الحکم بحرمة الأکل، ولکن قد تقدم ضعف دعوی الانصراف مطلقاً.

نعم، ذکرنا أنه لو کان الموضوع للمانعیة نفس حرمة الأکل فلا تشمل ما کان الحیوان محرماً فی أکل لحمه لا بعنوان یختص بالحیوان کحرمة أکله بعنوان الغصب أو بعنوان کونه مضراً أو مشکوکاً ونحو ذلک.

.··· . ··· .

الشَرح:

المحقق قدس سره (1) حیث تردد فیها أو التزم بعدمها.

ویستدل علی الحرمة بموثقة عمار بن موسی، عن أبی عبداللّه علیه السلام حیث ورد فیها قال: «لا یلبس الرجل الذهب ولا یصلّی فیه؛ لأنه من لباس أهل الجنة»(2) وصحیحة علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال: سألته عن الرجل هل یصلح له الخاتم الذهب؟ قال: «لا»(3) ولکن قد یناقش فی کون الموثقة دلیلاً علی الحرمة والمانعیة بأنّ التعلیل الوارد فیها یناسب الکراهة تکلیفاً، وأنّ النهی فی الصلاة فیه یناسب الکراهة بمعنی قلة الثواب خصوصاً بملاحظة ما فی صدرها فی الرجل یصلی وعلیه خاتم حدید قال: «لا، ولا یتختم به الرجل فإنه من لباس أهل النار»(4).

ولکن لا یخفی أنّ حمل النهی عن خاتم الحدید فی الصدر علی الکراهة لقیام القرینة علیه لا یوجب حمل النهی عن لبس الرجل الذهب والصلاة فیه علی الکراهة. وأم_ّا التعلیل الوارد فهو أیضاً لا یمنع الأخذ بظهور النهی فی التحریم، حیث إنّ المراد بالتعلیل أنّ اختصاص لباس الذهب بأهل الجنة أوجب النهی عن لبسه للرجال فی دار الدنیا نظیر ماورد فی النهی عن الشرب فی آنیة الذهب والفضة بأنّ النهی عن الشرب فیهما لما یترتب علیه من المحرومیة عن الشرب فیهما فی الآخرة، کما یظهر ذلک من موثقة روح بن عبدالرحیم، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله

ص :131

.··· . ··· .

الشَرح:

لأمیرالمؤمنین علیه السلام : «لا تختمّ بالذهب فإنه زینتک فی الآخرة»(1) ولو فرض الإجمال فیها فی جهة اللبس تکلیفاً فلا یمنع عن الأخذ بظهور النهی فی صحیحة علی بن جعفر المؤیدة لسائر الروایات التی فی أسنادها ضعف، غیر أنه لا یبعد اعتبار بعضها سنداً کموثقة روح بن عبدالرحیم.

وقد یناقش فی التحریم بأن_ّه ینافیه صحیحة عبیداللّه بن الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قال علی علیه السلام : «نهانی رسول اللّه صلی الله علیه و آله ولا أقول نهاکم عن التختم بالذهب»(2) الحدیث بل فی روایة ابن القداح عن أبی عبداللّه علیه السلام : «أنّ النبی صلی الله علیه و آله تختّم فی یساره بخاتم من ذهب ثم خرج علی الناس فطفق الناس ینظرون إلیه فوضع یده الیمنی علی خنصره الیسری حتی رجع إلی البیت فرمی به فما لبسه»(3) ولکن هذه الأخیرة ضعیفة سنداً والصحیحة لا دلالة فیها علی الحلیة؛ لأنّ تشریع المحرمات بل بیانها للناس کان بنحو التدریج ولعل رسول اللّه صلی الله علیه و آله لم یبین حرمة لبس الذهب علی الرجال وأوکل بیانه لأوصیائه فیکون المراد من الصحیحة أنه صلی الله علیه و آله لم یبیّن حرمته لکم ولکن بیّن لی، وأم_ّا مانعیة لبس الذهب فقد ورد فی موثقة عمار بن موسی حیث إنّ ظاهر النهی عن الصلاة فیه المانعیة علی ما تقدم فی مسألة اللباس المشکوک، وغیرها وذکرنا أنّ التعلیل الوارد فیها لا یمنع عن ظهورها فی الحرمة والمانعیة.

ص :132

ولا فرق بین أن یکون خالصاً أو ممزوجاً[1] بل الأقوی اجتناب الملحّم به والمذهب بالتمویه والطلی إذا صدق علیه لبس الذهب ولا فرق بین ما تتم فیه الصلاة وما لا تتم کالخاتم والزر ونحوهما.

نعم، لا بأس بالمحمول منه مسکوکاً أو غیره کما لا بأس بشدّ الأسنان به.

الشَرح:

[1] قد تقدم أنّ الوارد فی موثقة عمّار(1) النهی عن لبس الذهب فیکون لبسه مانعاً عن الصلاة ومحرّماً تکلیفاً بالإضافة إلی صلاة الرجال ولبسهم، ومن الظاهر أنّ الذهب المصوغ الذی یلبس لا یخلو عن مزج بغیره، والملاک فی الحرمة صدق عنوان لبس الذهب سواء کان خالصاً أو ممزوجاً بغیره.

نعم إذا کان مزجه بغیره خارجاً عن المتعارف ففی صدق لبس الذهب علی لبسه تأمل خصوصاً إذا کان المزج بحیث لا یصدق علی الشیء عنوان الذهب أصلاً، ولیس الوارد فی الموثقة من الصلاة فی الذهب کالوارد فی الصلاة فی غیر ما لا یؤکل حیث یکفی فی بطلان الصلاة فی غیر ما لا یؤکل ولو کان خیط واحد من الثوب ممّا لا یؤکل؛ لأنّ کلمة (فی) بمعنی الظرفیة فی الصلاة فی الذهب، بخلاف الوارد فیما لا یؤکل فإنّها فیه بمعنی المصاحبة أی واقعها علی ما تقدم، وقد تقدم قیام القرینة علی ذلک فی موثقة عبداللّه بن بکیر(2) الواردة فی الصلاة فیما لا یؤکل، بخلاف موثقة عمّار(3) فإنّه لا موجب فیها لرفع الید عن ظاهرها ولو کان معنی الظرفیة بالعنایة فباعتبار اشتمال الذهب علی بدن المصلی جزءاً أو کلاً یحسب الصلاة فی الذهب.

وممّا ذکرنا یظهر الحال فی صدق لبس الذهب إذا کان الملبوس من الملحّم

ص :133

بل الأقوی أنه لابأس بالصلاة فیما جاز فعله فیه من السلاح کالسیف والخنجر ونحوهما وإن أُطلق علیهما اسم اللبس[1] لکن الأحوط اجتنابه.

الشَرح:

بالذهب ولو کان من المذهب بالتمویه المعبر عنه بالطلی بالذهب فیه إشکال؛ ولذا علق الماتن عدم الجواز تکلیفاً ووضعاً فی المذهب علی صدق لبس الذهب علیه، ولکن لابد من ملاحظة الصدق فی الممتزج أیضاً، والظاهر صدقه علی الملحم به؛ لأنّ اللحمة هی الخیوط العرضیة التی یلتحم بها السدی وهی الخیوط الطولیة للثوب عند نسجه ویعبر عنهما بالفارسیة (تارپود) هذا کله بالإضافة إلی لبس الذهب ولو لم یکن مما تتم فیه الصلاة.

وأم_ّا مجرد التزین به من غیر صدق اللبس فالالتزام بحرمته مشکل جداً حیث لم یرد فی شیء من الأخبار المعتبرة النهی عن عنوان التزین بمعناه المصدری، وما ورد فی موثقة روح بن عبدالرحیم: «لا تختّم بالذهب فإنه زینتک فی الآخرة»(1) ظاهره رجوع الضمیر إلی الذهب وأن_ّه لا یجوز التختم بخاتم الذهب والتختم من قبیل لبس الخاتم، وأم_ّا ما لا یصدق علیه لبسه فلا دلالة لها علی حرمته کما لا یبعد عدم صدقه علی مجرد الزر وتلبیس السن بالذهب وکون المحمول ذهباً، سواء کان مسکوکاً أو غیره، مع أنّ حمل الدنانیر فی الجیب ونحوه ممّا کانت السیرة جاریة علیه خارج عن لبس الذهب بل عن عنوان التزین أیضاً.

[1] ما ورد فی الروایات هو جواز تحلیة السیف بالذهب وجعل نعله منه فلا تعم ما إذا کان نفس السیف أو غمده من الذهب وإذا لبسه وتحلیته أو جعل نعله منه لا یکون موجباً لصدق عنوان لبس الذهب، وصدق لبس السیف لا یلازم صدق لبس الذهب کما هو ظاهر.

ص :134

وأم_ّا النساء فلا إشکال فی جواز لبسهن وصلاتهن فیه، وأم_ّا الصبی الممیز فلا یحرم علیه لبسه[1 [ولکن الأحوط له عدم الصلاة فیه.

الشَرح:

(مسألة 21) لا بأس بالمشکوک کونه ذهباً فی الصلاة وغیرها[1]

(مسألة 22) إذا صلّی فی الذهب جاهلاً أو ناسیاً فالظاهر صحتها[2]

الشَرح:

(مسألة 23) لا بأس بکون قاب الساعة من الذهب إذ لا یصدق علیه الآنیة ولا بأس باستصحابها أیضاً فی الصلاة إذا کان فی جیبه حیث إنّه یعد من المحمول.

نعم، إذا کان زنجیر الساعة من الذهب وعلقه علی رقبته أو وضعه فی جیبه لکن علق رأس الزنجیر یحرم؛ لأنه تزیین بالذهب[1] ولا تصح الصلاة فیه أیضاً.

الشَرح:

معذوراً کما فی الجهل بالموضوع، بل وفی الجهل بالحکم بحیث یری بحسب اجتهاده أو تقلیده صحة صلاته. وأم_ّا الجاهل المقصر الذی یکون حال العمل شاکاً فی صحة عمله وکان مکلفاً بالتعلم أو الاحتیاط فهذا خارج عن مدلول الحدیث.

وقد یقال بأنّ الحدیث لا یعم الخلل فی الصلاة من ناحیة الموانع حیث إنّ المعتبر فی الصلاة فیها عدمها والمستثنی منه فی الحدیث قرینة علی کونه ناظراً إلی الخلل من الأُمور الوجودیة المعتبرة فیها کالأجزاء والشرائط ولکن لا یمکن المساعدة علیه؛ فإنّ عدم ذکر المانع فی المستثنی ولو بإطلاق کزیادة الرکوع والسجود أوّل الکلام، وإنّ الاقتصار علی الأُمور الوجودیة فی المستثنی لا یکون قرینة علی اختصاص المستثنی منه أیضاً بالاُمور الوجودیة.

(مسألة 24) لا فرق فی حرمة لبس الذهب بین أن یکون ظاهراً مرئیاً أو لم یکن ظاهراً[1]

(مسألة 25) لاباس بافتراش الذهب ویشکل التدثر به[2].

السادس: أن لا یکون حریراً محضاً للرجال، سواء کان ساتر العورة أو کان الساتر غیره، وسواء کان ممّا تتم فیه الصلاة أو لا علی الأقوی[3] کالتکة والقلنسوة ونحوهما.

الشَرح:

المتقدمة(1) وظاهر النهی فیها عن الصدق فی الذهب صورة صدق الظرفیة بالعنایة وهی مختصة بصورة اللبس، ولا یقاس بما تقدم فی مانعیة حمل ما لا یؤکل، حیث إنّ موثقة ابن بکیر المتقدمة الواردة فی الصلاة فی أجزاء وتوابع ما لا یؤکل قد دلت علی کلمة (فی) المراد بها مطلق المصاحبة، سواء کانت بنحو اللبس أو الحمل.

[1] وذلک فإنّ ظهور الملبوس ورؤیته أو کونه بحیث یری غیر دخیل فی صدق اللبس کما هو ظاهر.

[2] وذلک فإنّ افتراش الذهب والجلوس علیه أو النوم علیه لا یدخل فی عنوان لبس الذهب، وأم_ّا التدثر فإن کان ستر بدنه بالالتفاف والاشتمال به فلا ینبغی التأمل فی صدق لبسه کما فی لبس الإزار والمئزر، وأم_ّا إذا اُرید مجرد تغطی الجسد به وجعله کاللحاف عند النوم فلا ینبغی التأمل فی عدم صدق اللبس؛ ولذا یقال: إنّه نام عریاناً.

.··· . ··· .

الشَرح:

إسماعیل بن سعد الأحوص فإنه ورد فیها قال: سألت أباالحسن الرضا علیه السلام هل یصلی الرجل فی ثوب ابریسم؟ قال: «لا»(1) وفی صحیحة محمد بن عبدالجبار، قال: کتبت إلی أبی محمد علیه السلام أسأله هل یصلّی فی قلنسوة حریر محض أو قلنسوة دیباج؟ فکتب علیه السلام : «لا تحل الصلاة فی حریر محض»(2) وفی صحیحته الأُخری قال: کتبت إلی أبی محمد علیه السلام أسأله هل یصلّی فی قلنسوة علیها وبر مالا یؤکل لحمه أو تکّة حریر محض أو تکّة من وبر الأرانب؟ فکتب: «لا تحل الصلاة فی الحریر المحض، وإن کان الوبر ذکیاً حلت الصلاة فیه إن شاء اللّه»(3) وإطلاق الأُولی ومورد الثانیة هو ما لا تتم فیما لا تتم فیه الصلاة، ولکن المنسوب إلی الشیخ والحلی(4) وأکثر المتأخرین جواز الصلاة فیما لا تتم فیه الصلاة لخبر الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «کل ما لا تجوز الصلاة فیه وحده فلا بأس بالصلاة فیه مثل التکة الابریسم والقلنسوة والخف والزنار ویکون فی السراویل ویصلی فیه»(5).

وهذا الخبر لا یخلو عن المناقشة فی سنده؛ لأنّ أحمد بن هلال العبرتائی ضعیف فی دینه وعن سعد بن عبد اللّه أن_ّه لم یرجع من مذهب التشیع إلی النصب إلاّ أحمد بن هلال العبرتائی(6). وقد ورد فیه ذموم ولعن ولکن النجاشی ذکر أنه صالح

ص :139

.··· . ··· .

الشَرح:

الروایة یعرف منها وینکر(1)، واستظهر البعض من کلامه قدس سره التوثیق وقال: إنّ فساد المذهب لا ینافی اعتبار خبره لکفایة الوثاقة فیه، ومع ذلک روی الشیخ قدس سره الروایة باسناده إلی سعد بن عبداللّه عن موسی بن الحسن بن عامر الأشعری القمی عن ابن أبی عمیر(2). وقال فی الفهرست أنه لجمیع کتب ابن أبی عمیر وروایاته أسناداً منها روایة جماعة عن ابن بابویه عن أبیه ومحمد بن الحسن عن سعد والحمیری عن إبراهیم بن هاشم عن ابن أبی عمیر(3)، ولکن قد ذکر الشیخ قدس سره فی الاستبصار فی باب جواز شهادة النساء فیه مکاتبته لاحمد بن هلال إلی أبی الحسن علیه السلام وذکر فی ذیله أنّ أحمد بن هلال ضعیف فاسد المذهب(4). وظاهر قوله ضعیف نفی الوثاقة عنه فیکون معارضاً لکلام النجاشی علی تقدیر ظهوره فی توثیقه.

وکیف ما کان، فهذه الروایة تعارضها صحیحة محمد بن عبدالجبار الظاهرة فی مانعیة لبس الحریر المحض مع فرض السؤال فیها عن الصلاة فی قلنسوة حریر محض أو قلنسوة دیباج، وعلی فرض التعارض والتساقط یرجع إلی الإطلاق فی صحیحة إسماعیل بن سعد الأحوص ومقتضاه مانعیة الحریر المحض، سواء کان ممّا تتم أو ممّا لا تتم، ویمکن الرجوع إلی هذا الإطلاق بالإضافة إلی التکة من الحریر حیث ورد أیضاً فی روایة الحلبی جواز الصلاة فیه وورد فی صحیحة محمد بن عبد الجبار الثالثة عدم جوازها فیه، قال: کتبت إلی أبی محمد علیه السلام أسأله هل یصلّی فی قلنسوة علیها

ص :140

.··· . ··· .

الشَرح:

وبر ما لا یؤکل لحمه أو تکّة حریر محض أو تکّة من وبر الأرانب؟ فکتب: «لا تحل الصلاة فی الحریر المحض»(1) ورفع الید عن هذه الصحیحة بالإضافة إلی وبر الأرنب علی ما تقدم لا یوجب رفع الید عمّا ورد فیه من مانعیة لباس الحریر فی الصلاة ولو کان تکة.

ودعوی أنّ روایة الحلبی النسبة بینها وبین صحیحة محمد بن عبد الجبار العموم والخصوص المطلق فتلک الروایة أخص بالإضافة إلی ماورد فی الصحیحتین؛ لأنّ المذکور فی جواب الصحیحتین عدم جواز الصلاة فی الحریر المحض، وهذا إطلاق ولکن ماورد فی روایة الحلبی هو جواز الصلاة فی خصوص القلنسوة والتکّة من الحریر فیرفع الید بها عن هذا الإطلاق، والسؤال فی الصحیحتین عن خصوص القلنسوة والتکّة لا یوجب خروج الجواب عن الإطلاق.

ودعوی أنه لا یصح إخراج مورد السؤال عن الحکم لا یمکن المساعدة علیها مع قیام القرینة من الخارج علی خروجه عن عموم الجواب، کما تقدم نظیر ذلک فی موثقة عبداللّه بن بکیر(2) الوارد فیها السؤال عن الصلاة فی الثعالب والفنک والسنجاب مع أنّ السنجاب بل الفنک خارج عن العموم فی الجواب.

أقول: هذا من قبیل بعض ماذکر فی السؤال عن الحکم لا عدم شمول الجواب لأصل مورد السؤال رأساً مع أنّ الجواب فی صحیحة محمد بن عبدالجبار(3) ظاهرها أن_ّه جواب عن خصوص تکه حریر محض کما هو مقتضی دخول الألف واللام

ص :141

.··· . ··· .

الشَرح:

علی الحریر المحض فی الجواب.

اللّهم إلاّ أن یقال إنّه مع تمامیة السند فی روایة الحلبی مدلولها عدم مانعیة الحریر الخالص إذا لم یکن ممّا تتم فیه الصلاة؛ لأنّ حملها علی المخلوط ینافی التفصیل بین ما تتم وما لا تتم فیه الصلاة ولم یثبت قبح إخراج مورد السؤال فی الصحاح عن الإطلاق الوارد فی الجواب فیها بعد قیام ورود البیان للإخراج فیما إذا لم یمکن حمل إطلاق المنع بالإضافة إلیه علی المرجوحیة کما فی قوله علیه السلام فی صحیحة محمد بن عبدالجبار الوارد فیها: «لا تحل الصلاة فی حریر محض»(1).

وقد یناقش فی أصل مانعیته فی الصلاة لما ورد فی صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع، قال: سألت أباالحسن علیه السلام عن الصلاة فی ثوب دیباج؟ فقال: «ما لم یکن فیه التماثیل فلا بأس»(2) ولکن لابد من حملها علی غیر الحریر المحض فإنه لا بأس بالصلاة فیه لتقیید النهی عن الصلاة فی الحریر بکونه محضاً فی صحیحة محمد بن عبدالجبار(3) وغیرها والتقیید بما إذا لم یکن فیه التماثیل للنهی عن الصلاة فی ثوب فیه تماثیل، والدیباج قسم من الحریر حیث لا یمکن حمل «لا تحل» علی الکراهة بعد کون عدم الحل حکماً ضعیفاً، وقد ورد فی الجواب عن السؤال عنها بأنه «لا تحل الصلاة فی حریر محض»(4) وأنه لا بأس بلبسهما فی الحرب، وهذا یؤید ماذکروا من أنّ الدیباج هو الحریر الملون والمنقوش فیکون لبسه جائزاً فی الحرب

ص :142

.··· . ··· .

الشَرح:

علی کراهة إذا کان فیه تماثیل، حیث إنه ورد فی معتبرة الحسین بن علوان، عن جعفر، عن أبیه علیهماالسلام : «أنّ علیاً علیه السلام کان لایری بلباس الحریر والدیباج فی الحرب إذا لم یکن فیه التماثیل بأساً»(1) ولکن قد ورد فی موثقة سماعة بن مهران، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن لباس الحریر والدیباج؟ فقال: «أم_ّا فی الحرب فلا بأس به وإن کان فیه تماثیل»(2) فیحمل التقید فی عدم الباس بما إذا لم یکن فیه التماثیل علی الکراهة ویدل علی عدم جواز لبسه تکلیفاً موثقة محمد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «لا یصلح لباس الحریر والدیباج فأما بیعهما فلا بأس»(3) ومعتبرة عبید بن زرارة عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا بأس بلباس القز إذا کان سداه أو لحمته من قطن أو کتان»(4) وموثقة إسماعیل بن الفضل، عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی الثوب یکون فیه الحریر، فقال: «إن کان فیه خلط فلا بأس»(5) فإنّ تقیید الجواز وتعلیقه علی الخلط مقتضاه عدم جوازه بدونهما إلی غیر ذلک، وکما أنّ لبس ما فیه الخلط جائز کذلک الصلاة فیه کما یشهد بذلک صحیحة البزنطی، قال: سأل الحسین بن قیاما أباالحسن علیه السلام عن الثوب الملحم بالقز والقطن، والقز أکثر من النصف أیصلّی فیه؟ قال: «لا بأس، قد کان لأبی الحسن علیه السلام منه جبات»(6).

ص :143

بل یحرم لبسه فی غیر حال الصلاة أیضاً إلاّ مع الضرورة[1]

لبرد أو مرض وفی حال الحرب وحینئذ تجوز الصلاة فیه أیضاً[2 [وإن کان الأحوط أن یجعل ساتره من غیر الحریر.

الشَرح:

.··· . ··· .

الشَرح:

وأم_ّا ماذکر قدس سره من جواز الصلاة فی الحریر الخالص عند الاضطرار فلا ینبغی التأمل فیه إذا کان الاضطرار مستوعباً لجمیع الوقت فإنّ مانعیة لباس الحریر لا تزید علی مانعیة ما لا یؤکل والنجاسة فی البدن واللباس وغیر ذلک فی عدم سقوط التکلیف بالصلاة عند الاضطرار إلی ارتکاب الموانع، والظاهر أنّ مراد الماتن أنّ مع الاضطرار إلی لبس الحریر ولو فی بعض الوقت کلبسه حال الحرب یوجب سقوط مانعیته فتصح الصلاة فی الحریر فی ذلک الوقت، وعلیه یقع الإشکال فی أنّ الاضطرار فی بعض الوقت یوجب جواز اللبس تکلیفاً ولا موجب لسقوط مانعیته عن الصلاة لتمکنه منها فی غیر الحریر الخالص قبل خروج الوقت.

ودعوی أنّ مادل علی مانعیته عن الصلاة منصرف إلی صورة حرمة لبسه وإن کانت مانعیته مستقلة غیر ناشئة من عدم جواز اجتماع الأمر لا یمکن المساعدة علیها خصوصاً بالإضافة إلی ما یتکفل لبیان المانعیة کصحیحة اسماعیل بن سعد الأحوص، قال: سألت الرضا علیه السلام هل یصلی الرجل فی ثوب إبریسم؟ قال: «لا»(1) بل لا یبعد عدم سقوط الحرمة والمانعیة مع استیعاب الاضطرار إلاّ بالإضافة إلی لباس حریر یضطر إلی لبس خصوصه کالقمیص مثلاً کما هو مقتضی انحلال خطابی التحریم والمانعیة.

وأم_ّا ما ذکره الماتن قدس سره من أنّ الأحوط أن یجعل ساتره غیر الحریر فظاهره فرض عدم الاضطرار إلی جعل ساتره حریراً محضاً، فقد ذکرنا أن_ّه لا یسقط الحرمة ولا المانعیة وإن أراد حال الحرب فمنشأ الاحتیاط عدم إجراء شمول مادل علی جواز لباس الحریر فی الحرب ساتره أو التوقیع المروی فی الاحتجاج عن صاحب الزمان علیه السلام أنه

ص :145

ولا بأس به للنساء[1] بل تجوز صلاتهن فیه أیضاً علی الأقوی.

الشَرح:

کتبت إلیه یتخذ باصبهان ثیاب عتابیة علی عمل الوشا من قز أو ابریشم هل تجوز الصلاة فیها أم لا؟ فأجاب علیه السلام : «لا تجوز الصلاة إلاّ فی ثوب سداه أو لحمته قطن أو کتان»(1) بدعوی أنّ ظاهره أنّ الثوب الذی یعتبر وقوع الصلاة فیها أن یکون مخلوطاً وهذا یعم صورة زمان الحرب وغیره، ولکن فی کلا الوجهین تأمل؛ لعدم مانع عن شمول إطلاق مادل علی جواز لبس الحریر فی الحرب الساتر أیضاً بناء علی دلالته علی الوضع أیضاً، وأم_ّا التوقیع فالسند فیه غیر تام، بل دلالته أیضاً لا تخلو عن المناقشة فی صورة جواز لبس الحریر فی الحرب لکون النسبة العموم من وجه ولعله لذلک جعل الماتن الاحتیاط استحبابیاً.

.··· . ··· .

الشَرح:

لحمته أو سداه خز أو کتان أو قطن وإنما یکره الحریر المحض للرجال والنساء(1) لا ینافی الجواز فإنّ النهی بالإضافة إلی النساء یکون بمعنی الکراهة المصطلحة وکیف ما کان فالجواز ممّا لا سبیل للمناقشة فیه.

نعم، قد یناقش فی جواز صلاتها فی ثوب حریر فإنّه وإن ورد فی صحیحة إسماعیل بن سعد(2) النهی عن صلاة الرجل فی ثوب إبریسم إلاّ أن_ّه یقال إنّ إطلاق المنع فی صحیحتی محمد بن عبدالجبار یعمّ الرجل والمرأة حیث ورد فیها: «لا تحل الصلاة فی حریر محض»(3). وقد یقال بأنه وقع السؤال فیهما عن قلنسوة حریر محض، والقلنسوة لبسها یختص بالرجل ولکن لا یخفی أنّ الجواب فیهما عام فلا یکون السؤال موجباً للتخصیص فی عموم الجواب کما تقدم مع أنّ السؤال فی الصحیحة الثانیة عن القلنسوة وعن تکة حریر محض والصلاة فی تکة حریر محض لا یختص بالرجال.

نعم، یمکن المناقشة بأنّ السؤال فی الصحیحتین وقع بعد الفراغ عن أصل مانعیة الحریر المحض عن کون المانعیة تختص بما تتم فیه الصلاة أو تعم ما تتم وما لا تتم فلا یمکن التمسک بهما فی غیر هذه الجهة، وعلی ذلک فأصالة البراءة جاریة فی مانعیة لباس الحریر بالإضافة إلی صلاة المرأة.

وأم_ّا ماورد فی روایة جابر الجعفی، قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: لیس علی النساء أذان _ إلی أن قال: _ ویجوز للمرأة لبس الدیباج الحریر فی غیر صلاة وإحرام

ص :147

بل وکذا الخنثی المشکل[1]

وکذا لا بأس بالممتزج بغیره من قطن أو غیره ممّا یخرجه عن صدق الخلوص والمحوضة[2] وکذا لا بأس بالکف به وإن زاد علی أربع أصابع وإن کان الأحوط ترک ما زاد علیها ولا بأس بالمحمول منه أیضاً وإن کان ممّا تتم فیه الصلاة.

الشَرح:

وحرم ذلک علی الرجال إلاّ فی الجهاد، ویجوز أن تتختم بالذهب وتصلی فیه، وحرم ذلک علی الرجال إلاّ فی الجهاد(1). لضعف سندها لا یمکن الاستدلال بها علی مانعیة الحریر الخالص لصلاة المرأة أیضاً وقاعدة اشتراک المرأة والرجل لا یجری فی مثل المقام ممّا یحتمل فیه الخصوصیة للرجل وللمرأة فالالتزام بجواز صلاتها فی الحریر المحض هو الصحیح أضف إلی ذلک جریان السیرة من نساء المتشرعة.

[1] هذا بناءً علی أنّ الخنثی المشکل طبیعة ثالثة غیر الذکر والاُنثی، وأم_ّا بناء علی أنه داخل فی الذکر والاُنثی واقعاً کما هو الصحیح، ویستفاد من الکتاب العزیز أنّ المولود إمّا ذکر أو اُنثی فلا یجوز له الصلاة فی الحریر لعلمه إجمالاً إمّا بوجوب ستر المرأة علیه فی الصلاة أو حرمة لبس الحریر المحض ومقتضی العلم الإجمالی مراعاة الاحتیاط فیهما.

.··· . ··· .

الشَرح:

ظاهرهما الثوب الذی لحمته من الحریر والقطن مع فرض أنّ الحریر المعبر عنه بالقز أکثر من القطن محکوم بجواز الصلاة فیه، وفی معتبرة زرارة عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا بأس بلباس القز إذا کان سداه أو لحمته من قطن أو کتان»(1) حیث إنّ ظاهرها عدم اعتبار خصوص القطن أو الکتان وإن ذکرهما لاعتبار الغلبة فی الخلط وخروج الحریر عن الخلوص، وفی موثقة إسماعیل بن الفضل عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی الثوب یکون فیه الحریر، فقال: «إن کان فیه خلط فلا بأس»(2) إلی غیر ذلک.

وأم_ّا بالإضافة إلی الکف فلا یقال علی الثوب المکفوف بالحریر أنه لباس حریر بل لو قیل بجواز الصلاة فی حریر لا تتم فیه الصلاة کان الأمر أوضح فإنّ الکف ممّا لا تتم فیه الصلاة فی الغالب، بل یمکن دعوی أنّ المکفوف من الثوب بالحریر لا یصدق علیه أنه صلی فی حریر محض فإنه کما لا یکون الخلوص والمحوضة فی اختلاط نسیج الثوب کذلک لا یکون فی صورة الاختلاط فی خیاطته؛ ولذا لا یفرق بین أن یکون الکف بالحریر بمقدار أربع أصابع أو أزید.

نعم، لا یبعد عدم الجواز فی المخیط إذا کان مع الفصل بحیث یصدق علیه عنوان ثوب حریر محض کما إذا کان القمیص بحیث یکون نصفه صدراً أو ذیلاً حریراً محضاً.

وعلی الجملة، مادل علی عدم جواز الصلاة فی ثوب حریر محض أو لا تحل الصلاة فیه لا یعم المکفوف، وأم_ّا ما ورد فی موثقة عمار بن موسی، عن أبی عبد اللّه علیه السلام وعن الثوب یکون علمه دیباجاً؟ قال: «لا یصلّی فیه»(3) لا یدل علی

ص :149

.··· . ··· .

الشَرح:

المنع عن الصلاة فی مثل المکفوف فإنّها تعم الدیباج الممتزج بغیر الحریر فالنهی فیه باعتبار مافیه من التماثیل والنقوش، وکذا الحال فی خبر الجراح المدائنی، عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه کان یکره أن یلبس القمیص المکفوف بالدیباج(1) مع أنّ الکراهة لا تدل علی الحرمة فضلاً عن المانعیة عن الصلاة.

والمتحصل أنّ التحدید بأربع أصابع إن کان بلحاظ أنّ الکف إذا زاد علیه یصدق علیه الصلاة فی الحریر فیمکن الالتزام بذلک فی الحریر المحض مع لبسه استقلالاً، وأم_ّا إذا کان بعنوان الکف فلا یصدق أنه صلّی فی حریر محض، بل یصدق أنه صلی فی حریر غیر محض أو صلی فی ثوب قطن، وهذا خارج عن مدلول الأخبار المانعة، بل صدق الصلاة فی حریر محض لا یوجب البطلان مع استقلاله فی اللبس إذا بنی علی جواز الصلاة فیما لا تتم فیه الصلاة من حریر محض، بل لابد من کونه بحیث یمکن أن یکون ساتراً للمصلی، وما رواه العامة عن عمر عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله من تحدید الکف بالإصبعین أو ثلاثة أو أربع(2). لا یمکن الاعتماد علیه، وعمل جماعة من الأصحاب لا یکون جابراً حیث یحتمل کون عملهم بالتحدید لرعایة الاحتیاط.

وأم_ّا عدم الباس بالمحمول من غیر لبس فلأنه لا موجب لرفع الید عن ظاهر کلمة (فی) فی قوله علیه السلام : «لا تحل الصلاة فی حریر محض»(3) ولا یقال بما ورد فی النهی عن الصلاة فیما لا یؤکل لحمه لقیام القرینةّ علی أن المراد بها فیه ما یعم اللبس والحمل علی ما تقدم.

ص :150

(مسألة 26) لا بأس بغیر الملبوس من الحریر کالافتراش والرکوب علیه والتدثر به[1 [ونحو ذلک فی حال الصلاة وغیرها ولا بزر الثیاب وإعلامها والسفائف والقیاطین الموضوعة علیها وإن تعددت وکثرت.

(مسألة 27) لایجوز جعل البطانة من الحریر من القمیص وغیره[2] وإن کان

الشَرح:

إلی نصفه وکذا لا یجوز لبس الثوب الذی أحد نصفیه حریر وکذا إذا کان طرف العمامة منه إذا کان زائداً علی مقدار الکف بل علی أربعة أصابع علی الأحوط[1]

(مسألة 28) لا بأس بما یرقع به الثوب من الحریر إذا لم یزد علی مقدار الکف وکذا الثوب المنسوج طرائق بعضها حریر وبعضها غیر حریر إذا لم یزد عرض الطرائق من الحریر علی مقدار الکف، وکذا لا بأس بالثوب الملفق من قطع بعضها حریر وبعضها غیره بالشرط المذکور.

(مسألة 29) لا بأس بثوب جعل الابریسم بین ظهارته وبطانته[2] عوض القطن ونحوه، وأم_ّا إذا جعل وصلة من الحریر بینهما فلا یجوز لبسه ولا الصلاة فیه.

الشَرح:

کلاهما من الحریر، ودعوی صدق أنه حریر ممتزج أو مختلط مع کون أحدهما فقط حریراً لا یمکن المساعدة علیها فإنه کما إذا لبس کلاً منهما من غیر کون أحدهما ظهارة والآخر بطانة یصدق علی کل منهما اللبس کذلک فی صورة کون أحدهما بطانة للآخر.

[1] قد تقدم أنه لا اعتبار بأربعة أصابع أو علی مقدار الکف فی الثوب، بل المعیار صدق لبس الحریر المحض والخالص، وإذا کان طرفا العمامة منسوجین من الحریر والوسط من القطن مثلاً لا یصدق علیها الحریر الخالص فضلاً کونه أحد طرفیها منسوجاً کذلک.

وممّا ذکرنا یظهر الحال فی المسألة الآتیة فإنّ الثوب المرقع بالحریر لا یطلق علیه الحریر المحض حتی فیما إذا کان زائداً علی مقدار کف الثوب بل العبرة بصدق أنّ ما لبسه حریر محض.

.··· . ··· .

الشَرح:

بین ظهارة الثوب وبطانته وبین جعل وصلة من الحریر بینهما فالتزموا بجواز لبس الأول علی الرجال دون الثانی، وأنه تکون صلاة الرجل صحیحة فی الأول دون الثانی. ویقع الکلام فی المقام فی وجه هذا التفصیل بالإضافة إلی الحکم التکلیفی وبالإضافة إلی الحکم الوضعی، ویستدل علی الحکم التکلیفی بصحیحة الریان بن الصلت، قال: سألت أباالحسن الرضا علیه السلام عن لبس فراء والسمور والسنجاب والحواصل وما أشبهها والمناطق والکیمخت والمحشو بالقز والخفاف من أصناف الجلود؟ فقال: «لا بأس بهذا کله إلاّ بالثعالب»(1) وروی الشیخ باسناده عن الحسین بن سعید، قال: قرأت کتاب محمد بن إبراهیم إلی الرضا علیه السلام یسأله عن الصلاة فی ثوب حشوه قز فکتب إلیه: قرأته لا بأس بالصلاة فیه(2). وباسناده عن أحمد بن محمد، عن محمد بن زیاد یعنی ابن أبی عمیر، عن الریان بن الصلت أنه سأل الرضا علیه السلام عن أشیاء منها المحشو بالقز فقال: لا بأس بهذا کله(3). ولا یبعد أن تکون هذه الأخیرة هی بعینها الروایة الأُولی ویقال إنّ مدلولهما الحکم التکلیفی أی جواز لبس المحشو بالقز، ولا تدل علی جواز الصلاة فیه إلاّ بدعوی الملازمة بین جواز اللبس وجواز الصلاة فیه، وهی قابلة للتأمل بل المنع کما فی صورة الاضطرار إلی لبس الحریر فی بعض وقت الصلاة أو الاضطرار فی بعض وقتها إلی لبس اللباس المتنجس إلی غیر ذلک، وکذا دعوی الانصراف فی قوله علیه السلام : لا تحل الصلاة فی الثوب الحریر(4). إلی صورة حرمة لبسه.

ص :153

.··· . ··· .

الشَرح:

نعم، ربما یتبادر إلی الذهن من استثناء الثعالب أنّ الترخیص فی غیرها ناظرة إلی جواز لبسها فی الصلاة حیث لا فرق فی جوازه فی غیر الصلاة بین الثعالب وغیرها، وحمل الاستثناء علی الکراهة بالإضافة إلی فراء الثعالب فی غیر حال الصلاة من غیر ثبوت قرینة علی ذلک بلا موجب، وما قیل إنّ السؤال عن الحکم التکلیفی بعید؛ لأنه لا یحتمل حرمة جعل القز وحشو الثوب به ولبسه لا یمکن المساعدة علیه؛ لأنه کالسؤال عن جلود السباع مع احتمال کون حشوه إسرافاً للمال.

وروایة الشیخ بإسناده عن الحسین بن سعید(1) وإن کانت ظاهرة فی جواز الصلاة فی ثوب محشو بالقز بین ظهارته وبطانته فإنّ حمل القز علی قز الماعز کما عن الفقیه(2) ضعیف جداً حیث لا یطلق القز إلاّ ما یخرج من دوده، وقیل إنّ الفرق بین القز والابریسم هو الفرق بین الحنطة والدقیق، والمعروف أنّ القز والابریسم أصل الحریر ویطلق علی الأصل قبل التصفیة القز وبعدها الابریسم، وإذا نسج یطلق علیه الحریر وثوب الابریسم والقز إلاّ أنه قد یناقش فی اعتبار الروایة سنداً لأن الحسین بن سعید یروی الحکم عن کتاب محمد بن إبراهیم بطریق الوجدان لا بطریق یحسب سماعاً عن المحدث کما عن المحقق فی المعتبر(3). ولکن لا یخفی ما فیه فإنّ شهادة الحسین بن سعید أنه کتاب محمد بن إبراهیم وکذا بعرفانه جواب الإمام علیه السلام کافیة فی جواز الاعتماد علیها مع أنّ الصدوق رواها بسنده الصحیح عن ابراهیم بن مهزیار انه کتب إلی أبی محمد علیه السلام فی الرجل یجعل فی جبّته بدل القطن قزاً هل یصلی فیه؟

ص :154

.··· . ··· .

الشَرح:

فکتب: «نعم، لا بأس به»(1).

نعم، یبقی فی البین أنّ الروایات واردة فی ثوب محشو بالقز والتعدی إلی المحشو بالابریسم یحتاج إلی عدم احتمال الخصوصیة للقز.

أضف إلی ذلک أنّ دود القز ممّا لا یؤکل فالصلاة فیه وتوابعه یعدّ من الصلاة فی المانع، وما قیل فی الجواب بعدم الفرق فی هذا الحکم بین القز والابریسم لما رواه الکلینی قدس سره بإسناده عن العباس بن موسی، عن أبیه، قال: سألته عن الابریسم والقز؟ قال: «هما سواء»(2) ویناقش فی السند بأنّ العباس بن موسی هو الوراق ثقة ولکن لا توثیق لأبیه وأنّ الروایة مرسلة ومع ذلک ففی الوسائل بعد قوله عن أبیه کتب علیه السلام وظاهره أنّ محمد بن علی الذی یروی عنه أحمد بن محمد بن خالد هو محمد بن علی بن إبراهیم بن موسی بن جعفر ویروی هو عن أخی الرضا علیه السلام یعنی العباس بن موسی بن جعفر عن أبیه موسی بن جعفر علیه السلام ولکن کون السند کذلک لم یثبت، ولکن الذی یوهن الأمر فی المقام أنّ دود القز لا لحم له فلا یدخل فی عنوان ما لا یؤکل لحمه کسائر الحشرات التی لا لحم لها، وأنّ المنهی عنه هو لبس ثوب الابریسم ولبس الحریر والدیباج إذا کانت محضة وخالصة، ونفس الابریسم کالقز غیر داخل فی عنوان الثوب ولا یصدق علی وضعهما بین ظهارة الثوب وبطانته عنوان اللبس کما تقدم ذلک فی ستر العورة بالقطن، وعلی ذلک فلا بأس بحشو الثوب بهما والصلاة فی ذلک الثوب، بخلاف وضع الحریر أی الابریسم المنسوج فإنه إذا کان بحیث یصدق علیه لبسه کما ذکرنا فی ثوب بعضه حریر وبعضه غیر حریر فلا یجوز لبسه ولا الصلاة فیه.

ص :155

(مسألة 30) لا بأس بعصابة الجروح والقروح وخرق الجبیرة وحفیظة المسلوس والمبطون إذا کانت من الحریر[1]

(مسألة 31) یجوز لبس الحریر لمن کان قَمِلاً علی خلاف العادة لدفعه والظاهر جواز الصلاة فیه حینئذ[2]

الشَرح:

(مسألة 32) إذا صلّی فی الحریر جهلاً أو نسیاناً فالأقوی عدم وجوب الإعادة[1 [وإن کان أحوط.

الشَرح:

الرجال إلاّ لعبد الرحمن بن عوف وذلک أنه کان رجلاً قَمِلاً(1). وروی العامة عن النبی صلی الله علیه و آله أنه رخّص لعبد الرحمن بن عوف والزبیر بن العوام فی لبس الحریر لما شکوا إلیه القمل(2).

وعلی الجملة، التمسک بمثل ذلک فی الالتزام بالجواز بمجرد کونه قَمِلاً مع عدم الاضطرار لإمکان الدفع بغیره، بل بعدم المانعیة لعدم تعرّضه صلی الله علیه و آله للنزع عند الإتیان بالصلاة لا یمکن المساعدة علیه، بل دلالة ما ذکر علی جواز اللبس مع إمکان الدفع بغیر لبسه أیضاً محل تأمل، فإنها حکایة عن النبی صلی الله علیه و آله فی واقعة خاصة ولعله لم یکن لهما تمکن علی الدفع بغیره.

(مسألة 33) یشترط فی الخلیط أن یکون ممّا تصحّ فیه الصلاة کالقطن والصوف ممّا یؤکل لحمه، فلو کان من صوف أو وبر ما لایؤکل لحمه لم یکفِ فی صحة الصلاة[1] وإن کان کافیاً فی رفع الحرمة، ویشترط أن یکون بمقدار یخرجه عن صدق المحوضة فإذا کان یسیراً مستهلکاً بحیث یصدق علیه الحریر المحض لم یجز لبسه ولا الصلاة فیه ولا یبعد کفایة العشر فی الإخراج عن الصدق.

(مسألة 34) الثوب الممتزج إذا ذهب جمیع مافیه من غیر الابریسم من القطن أو الصوف لکثرة الاستعمال وبقی الابریسم محضاً لا یجوز لبسه بعد ذلک[2]

(مسألة 35) إذا شک فی ثوب أنّ خلیطه من صوف ما یؤکل لحمه أو ما لا یؤکل فالأقوی جواز الصلاة فیه[3 [وإن کان الأحوط الاجتناب عنه.

الشَرح:

[1] وذلک فإنّ الخلط بصوف أو وبر مالایؤکل وإن یوجب ارتفاع حرمة لبسه لفقد خلوصه ومحوضته، وکذلک ترتفع مانعیته من جهة الحریر إلاّ أنّ الصوف ووبر ما لایؤکل فی نفسه مانع عن الصلاة حتی لو کان وبر ما لایؤکل أو صوفه مستهلکاً فی ثوب قطن أو کتان بحیث یقال إنّه ثوب قطن أو کتان، فمع ذلک تکون الصلاة فیه محکومة بالبطلان؛ لأنّ الشعرة من غیر مأکول اللحم إذا وقعت علی الثوب تکون الصلاة فیه محکومة بالبطلان، والاستهلاک لا یوجب انعدام الشیء کما بیّنا ذلک فی بحث الاستهلاک من النجاسات.

[2] فإنه بعد ذهاب خلیطه من القطن ونحوه یکون داخلاً فی ثوب حریر محض ولبس الحریر المحض غیر جائز علی الرجل ومانع عن الصلاة.

[3] فإنه مع فرض کون الحریر خلیطاً لا مانع عن اللبس والصلاة فیه من جهة الحریر، وحیث إنه لم یحرز أنّ الخلیط ممّا لا یؤکل لحمه فالمانعیة من جهته أیضاً مدفوعة بالاستصحاب فی عدم جعل الحرمة لأکل لحم الحیوان الخلیط صوفه أو

ص :158

(مسألة 36) إذا شک فی ثوب أنه حریر محض أو مخلوط جاز لبسه والصلاة فیه علی الأقوی[1]

(مسألة 37) الثوب من الابریسم المفتول بالذهب لا یجوز لبسه ولا الصلاة فیه[2]

الشَرح:

الاستصحاب فی عدم انتسابه إلی الحیوان الذی لا یؤکل لحمه، ولا أقل من أصالة البراءة عن مانعیته للصلاة علی ما تقدم الکلام فی ذلک فی اللباس المشکوک.

(مسألة 38) إذا انحصر ثوبه فی الحریر فإن کان مضطراً إلی لبسه لبرد أو غیره فلا بأس بالصلاة فیه[1] وإلاّ لزم نزعه، وإن لم یکن له ساتر غیره فیصلی حینئذ عاریاً.

الشَرح:

وکذا إذا انحصر فی المیتة أو المغصوب أو الذهب، وکذا إذا انحصر فی غیر المأکول، وأما إذا انحصر فی النجس فالأقوی جواز الصلاة فیه وإن لم یکن مضطراً إلی لبسه والأحوط تکرار الصلاة، بل وکذا فی صورة الانحصار فی غیر المأکول فیصلی فیه ثمّ یصلی عاریاً[1]

الشَرح:

.··· . ··· .

الشَرح:

فی الصلاة حتی فی هذا الفرض، فیقع التعارض بین الإطلاقین ولا موجب لتقدیم الإطلاق فی الأول علی الإطلاق فی الثانی.

فإنه یقال: لا معارضة بین الدلیلین فإنّ مقتضی مادل علی مانعیة لبس الحریر فی الصلاة أنّ الصلاة المأمور بها متقیدة بعدم لبس الحریر فیها کما أنّ مقتضی مادل علی اعتبار الساتر منها أنّ الصلاة المأمور بها ثبوتاً متقیدة بالستر، وبما أنّ النهی الإرشادی کالأمر الارشادی لا یتقید بصورة التمکن من ترک اللبس کما لا یتقید الأمر بصورة التمکن من الساتر یکون مقتضی الجمع بین الخطابین کون المعتبر فی الصلاة من الساتر مالا یکون حریراً محضاً أو ذهباً إلی غیر ذلک، ولازم ذلک سقوط الأمر بالصلاة فی الفرض، وحیث قام الدلیل علی من لا یجد ساتراً فی صلاته یصلی عریاناً یکون المکلف به فی الفرض الصلاة عریاناً، ولو نوقش فیما ذکرنا أو اُغمض عنه یکون مقتضی تحریم لبس الحریر أو الذهب أو تحریم الغصب کون المکلف غیر واجد للساتر فی صلاته؛ لأنّ المفروض حرمة لبسه مع عدم الاضطرار إلی لبسه؛ ولذا لا مورد للاحتیاط فیها بالصلاة فیها.

ویظهر من الماتن أنه قدس سره یلتزم بحرمة لبس المیتة أیضاً حیث ذکر أنّ الحکم فی لبس المیتة کالحکم فی لبس الحریر والذهب، ووجه الظهور أنه احتیاطاً استحبابیاً فیما إذا انحصر الساتر بغیر مأکول اللحم بأن یکرر الصلاة فیه بعد الصلاة عریاناً، ولم یذکر هذا الاحتیاط فی ناحیة الصلاة إذا انحصر ساتره بالمیتة وإن کان ماذکرنا من عدم حرمة لبس المیتة هو الأظهر.

وأم_ّا إذا انحصر الساتر فی النجس فقد تقدم عند الکلام فی حکم الصلاة فی النجس أنه مع انحصار ساتر المصلی بالنجس یجوز الصلاة فیه حتی فیما إذا لم یضطر

ص :162

(مسألة 39) اذا اضطر إلی لبس أحد الممنوعات من النجس وغیر المأکول والحریر والذهب والمیتة والمغصوب قدّم النجس علی الجمیع[1 [ثم غیر المأکول ثم الذهب والحریر ویتخیّر بینهما ثم المیتة فیتأخر المغصوب عن الجمیع.

الشَرح:

إلی لبس الثوب وتمکّنه من الصلاة عریاناً، بل قد یقال بعدم جواز الصلاة عریاناً وتعیّن الإتیان بها فی النجس.

(مسألة 40) لاباس بلبس الصبی الحریر[1] فلا یحرم علی الولی إلباسه إیاه وتصح صلاته فیه بناءً علی المختار من کون عباداته شرعیة.

(مسألة 41) یجب تحصیل الساتر للصلاة ولو بإجارة أو شراء ولو کان بأزید من عوض المثل مالم یجحف بماله ولم یضر بحاله، ویجب قبول الهبة أو العاریة مالم یکن فیه حرج، بل یجب الاستعارة والاستیهاب کذلک.

(مسألة 42) یحرم لبس لباس الشهرة[2] بأن یلبس خلاف زیّه من حیث الشَرح:

جنس اللباس أو من حیث لونه أو من حیث وضعه وتفصیله وخیاطته کأن یلبس العالم لباس الجندی أو بالعکس مثلاً، وکذا یحرم علی الأحوط لبس الرجال مایختص بالنساء وبالعکس، والأحوط ترک الصلاة فیهما وإن کان الأقوی عدم البطلان.

الشَرح:

ویجری فی غیر اللباس أیضاً، ومثله ما إذا کان لابساً لباس الجبابرة وأعوانها من غیر تقیّة واضطرار، وأم_ّا إذا کان اللباس بحیث یکون معرّفه بین الناس بحیث یعرّف به عند من لا یعرفه باسمه وعنوانه من غیر قدح فیه بلبسه فهذا لا دلیل علی حرمته، وغایة مایمکن أن یقال الأولی للمؤمن أن یلبس لباس أهل بلده المؤمنین من أمثاله.

نعم، قد ورد فی صحیحة أیوب الخزاز، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «إنّ اللّه یبغض لباس الشهرة»(1). وفی مرسلة ابن مسکان، عن رجل، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «کفی بالمرء خزیاً أن یلبس ثوباً یشهره أو یرکب دابة تشهره»(2) وفی روایة أبی سعید، عن الحسین علیه السلام قال: «من لبس ثوباً یشهره کساه اللّه یوم القیامة ثوباً من النار»(3) وظاهرها لبس مایوجب القدح فیه، ولکن ضعفها سنداً فی غیر الأُولی یمنع عن العمل بإطلاقها لو ثبت ظهور بعضها فی الإطلاق نظیر ماورد فی مرسلة عثمان بن عیسی، عمن ذکره، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «الشهرة خیرها وشرها فی النار»(4).

وممّا ذکرنا یظهر لبس الرجل مایختص لبسه بالنساء من الثوب ونحوه فإنه إذا کان الغرض الدخول فی زی النساء أو الطمع فی الحرام المعبر عنه بالتأنث فهو حرام

ص :165

.··· . ··· .

الشَرح:

لکونه هتکاً لنفسه وإسقاطاً لشرفه أو نشراً وترویجاً للفاحشة أو ترغیباً لها، وأم_ّا إذا کان لبسه فی بیته للمسامحة فی لبسه فیها فلا دلیل علی حرمته خصوصاً إذا کان الملبوس کنعال النساء، وکذا الحال فی لبس المرأة فی بیتها ثوب زوجها.

نعم، لا بأس بالالتزام بأنه یکره أن یکون ثوب الرجل شبیهاً بثوب المرأة ولو فی بعض الشیء وفی موثقة سماعة بن مهران المرویة فی الکافی عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی الرجل یجرّ ثوبه، قال: «إنی لأکره أن یتشبه بالنساء»(1) والکراهة وإن لم تکن ظاهرة فی معناها المصطلح إلاّ أنها لا تدل علی خصوص الحرمة أیضاً فلا تثبت بها إلاّ الکراهة المصطلحة.

وما ورد فی معتبرة عمرو بن خالد، عن زید بن علی، عن آبائه، عن علی علیه السلام أنه رأی رجلاً به تأنیث فی مسجد رسول اللّه صلی الله علیه و آله فقال له: اخرج من مسجد رسول اللّه صلی الله علیه و آله من لعنه رسول اللّه صلی الله علیه و آله ثم قال علی علیه السلام : سمعت رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقول لعن اللّه المتشبهین من الرجال بالنساء والمتشبهات من النساء بالرجال(2) ظاهره غیر ما هو مورد الکلام فی المقام، کما أنّ ماورد فی مرسلة مکارم الأخلاق أو مرفوعته، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله یزجر الرجل أن یتشبه بالنساء وینهی المرأة أن تتشبّه بالرجال فی لباسها»(3). تحسب مؤیدة لما ورد فی الموثقة.

وما ذکر الماتن قدس سره من أنّ الأحوط ترک الصلاة فیهما وإن کان الأقوی عدم البطلان

ص :166

(مسألة 43) إذا لم یجد المصلی ساتراً حتی ورق الأشجار والحشیش فإن وجد الطین[1] أو الوحل أو الماء الکدر أو حفرة یلج فیها ویتستر بها أو نحو ذلک ممّا یحصل به ستر العورة صلی صلاة المختار قائماً مع الرکوع والسجود، وإن لم یجد ما یستر به العورة أصلاً فإن أمن من الناظر بأن لم یکن هناک ناظر أصلاً أو کان وکان أعمی أو فی ظلمة أو علم بعدم نظره أصلاً أو کان ممن لا یحرم نظره إلیه کزوجته أو أمته فالأحوط تکرار الصلاة بأن یصلی صلاة المختار تارة ومومیاً للرکوع والسجود أُخری قائماً، وإن لم یأمن من الناظر المحترم صلی جالساً وینحنی للرکوع والسجود بمقدار لا یبدو عورته، وإن لم یمکن فیومی برأسه، وإلاّ الشَرح:

فالوجه فیه أنّ مجرد حرمة لبس لباس الشهرة أو المرأة لا توجب مانعیته عن الصلاة، ولا یقاس بما إذا کان ثوب المصلی غصباً عند الماتن؛ لأنّ حرمة التصرف فی الثوب المغصوب کتحریکه بأفعال الصلاة لا تجتمع مع الأمر بالصلاة أو الترخیص فی تطبیقها علی الصلاة التی ثوبه مغصوب، بخلاف المفروض فی المسألة فإنّ تحریک لباس الشهرة أو لباس المرأة بأفعال الصلاة أمر جائز لکون الثوب مملوکاً للمصلی وإنّما الحرام مجرد لبسه.

نعم، عدم البطلان فیما إذا کان له ساتر آخر غیر ذلک الثوب المحرم لبسه، وأم_ّا إذا کان ساتره فلا یمکن أن یعم الترخیص فی التطبیق الصلاة فیه فإنّ الترخیص فیه ترخیص فی إبقاء الستر وهو لا یجتمع مع حرمة لبسه فی کل آن علی کلام قد تقدم فی بحث اشتراط إباحة الساتر.

فبعینیه، ویجعل الانحناء أو الإیماء للسجود أزید من الرکوع، ویرفع ما یسجد علیه ویضع جبهته علیه، وفی صورة القیام یجعل یده علی قُبله علی الأحوط.

الشَرح:

حتی کأوراق الأشجار والحشیش یصلی صلاة المختار، وإن لم یجد مایستر به عورته فإن أمکن حفظ عورته عن الرؤیة بالدخول فی حفرة أو فی الوحل والماء الکدر صلّی أیضاً صلاة المختار قائماً مع الرکوع والسجود، وجعل قدس سره ستر عورته بالطین عدلاً للدخول فی الوحل والماء الکدر، بخلاف جعل ساتره أوراق الأشجار والحشیش حیث جعلهما فی عرض الثوب الساتر علی ماتقدم، ولکن ذکرنا أنّ ظاهر ماورد فی الساتر المعتبر فی الصلاة عند التمکن کونه ثوباً ومع التمکن منه لا تصل النوبة إلی الستر بأوراق الأشجار والحشیش، بل الستر بنفس القطن والکتان غیر المنسوجین، وعلیه فالطین ملحق بالساتر عند عدم التمکن من الثوب الساتر، بخلاف الوحل والماء الکدر والدخول فی الحفرة حیث لا یعد ماذکر ساتر العورة وإن لم یتحقق معه رؤیة العورة فیدخل الفرض فیما ورد فی صحیحة علی بن جعفر، وإن لم یصب شیئاً یستر به عورته أومأ وهو قائم حیث سأل أخاه عن الرجل قطع علیه أو غرق متاعه فیبقی عریاناً وحضرت الصلاة کیف یصلی؟ قال: «إن أصاب حشیشاً یستر به عورته أتم صلاته بالرکوع والسجود وإن لم یصب شیئاً یستر به عورته أومأ وهو قائم»(1).

ودعوی أنّ الستر بالطین لا یلحق بالستر بالحشیش وورق الأشجار؛ لأنّ عدم تعرض الإمام علیه السلام وإن لم یجد شیئاً یستر به عورته فرضه مع فرض الغریق متاعه غیر ممکن عادة؛ لأنّ الغریق متاعه یجد الطین لا محالة لا یمکن المساعدة علیها؛ لأنّ الواقع فی السؤال لیس هو الغریق متاعه فقط، بل من سلب ثیابه وقطع الطریق علیه وهذا

ص :168

.··· . ··· .

الشَرح:

یمکن أن لا یجد الطین.

وعلی الجملة، مقتضی إطلاق صحیحة علی بن جعفر أنه إذا لم یجد العاری مایستر به عورته من الساتر یصلی قائماً مع الإیماء للرکوع والسجود، ولکن فی صحیحة زرارة، قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام رجل خرج من سفینة عریاناً أو سلب ثیابه ولم یجد شیئاً یصلّی فیه، فقال: «یصلی إیماءً وإن کانت امرأة جعلت یدها علی فرجها، وإن کان رجلاً وضع یده علی سوأته ثم یجلسان فیومیان إیماءً ولا یسجدان ولا یرکعان فیبدو ما خلفهما تکون صلاتهما إیماءً برؤوسهما»(1) الحدیث، وظاهرها أنّ مع عدم وجدان الساتر للعورة یتعین الصلاة جلوساً بالإیماء وقوله علیه السلام : «ثم یجلسان» غیر ظاهر فی اجتماع المرأة والرجل، بل ظاهرها بیان الوظیفة علی کل من الرجل والمرأة إذا لم یجد أحدهما الساتر عند الإتیان بالصلاة، وقد التزم بعض الأصحاب کالمحقق قدس سره بالتخییر بین الصلاة قائماً مومیاً وبین الصلاة جلوساً مومیاً، وبعض الأصحاب التزم بالصحیحة الأُولی وقدّمها علی الثانیة فی مقام المعارضة، کما عکس بعضهم فقدم الثانیة علی الأُولی وقد یجمع بینهما بأنّ الصلاة قائماً مومیاً فیما إذا لم یکن یره أحد بأن کان العاری علی أمن من الناظر إلیه فیصلی فیه قائماً، ومع عدم الأمن یصلی جالساً ویجعل صحیحة عبد اللّه بن مسکان شاهد الجمع بینهما حیث روی البرقی فی المحاسن عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن محمد بن أبی حمزة، عن عبد اللّه بن مسکان، عن أبی جعفر علیه السلام فی رجل عریان لیس معه ثوب، قال: «إن کان حیث لا یراه أحد فلیصل قائماً»(2) وفی مرسلته عن بعض أصحابه، عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی الرجل

ص :169

.··· . ··· .

الشَرح:

یخرج عریاناً فتدرکه الصلاة، فقال: یصلی عریاناً قائماً إن لم یره أحد وإن رآه أحد صلّی جالساً(1).

ولکن قد یناقش فی الجمع بین الصحیحتین بأنّ هذه الروایة مرسلة؛ لأنّ عبد اللّه بن مسکان لا یروی عن أبی جعفر علیه السلام بلا واسطة، بل ذکر النجاشی أنه قیل بروایته عن أبی عبد اللّه علیه السلام ولیس بثبت(2). وفی الکشی عن محمد بن مسعود یعنی العیاشی عن محمد بن نصیر عن محمد بن عیسی عن یونس: لم یسمع حریز بن عبد اللّه من أبی عبد اللّه علیه السلام إلاّ حدیثاً أو حدیثین وکذلک عبد اللّه بن مسکان لم یسمع إلاّ حدیث: من أدرک المشعر فقد إدرک الحج(3). وإذا کان الأمر فی روایته عن أبی عبد اللّه علیه السلام کذلک فکیف بأبی جعفر علیه السلام .

ولکن لا یخفی أنّ روایاته عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی أبواب مختلفة متعددة علی ما لا یقبل التردد والتشکیک، وروایة العیاشی عن محمد بن نصیر لا یمکن الاعتماد علیها؛ لأنه لو لم یکن محمد بن نصیر ظاهراً فی النمیری الضعیف المطعون فلا أقل من عدم ثبوت کونه ظاهراً فی محمد بن نصیر الثقة، والنجاشی قدس سره أعرف بما قاله فی مقابل الروایات الکثیرة المشار إلیها.

ودعوی أنّ هذه الروایة التی جعلناها شاهد الجمع فی باب 46 من أبواب الطهارة بهذا السند عن البرقی عن ابن مسکان، عن أبی عبد اللّه علیه السلام بل روایة ابن مسکان، عن أبی جعفر علیه السلام أمر ممکن؛ لأنّ الفصل بین وفاة أبی جعفر علیه السلام وأبی الحسن موسی علیه السلام

ص :170

.··· . ··· .

الشَرح:

قرابة سبعین سنة فیمکن روایة ابن مسکان عن أبی جعفر علیه السلام فی شبابه ویروی بعد ذلک عن أبی عبد اللّه وموسی بن جعفر علیهماالسلام بل وجدت غیر هذه الروایة التی رواها عن أبی جعفر علیه السلام فلا موجب لرفع الید عن صحیحته التی رواها عن أبی جعفر أو أبی عبد اللّه علیهماالسلام .

وأم_ّا ما ذکر الماتن قدس سره من أنّ من لا یجد ساتراً لعورته فإن وجد حفرة أو الوحل أو الماء الکدر ممّا یحصل به ستر العورة صلی صلاة المختار، فالظاهر أنه استند إلی مرسلة أیوب بن نوح، عن بعض أصحابه، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «العاری الذی لیس له ثوب إذا وجد حفیرة دخلها ویسجد فیها ویرکع»(1) وأسری الحکم فی الماء الکدر والوحل ونحوهما لعدم احتمال الفرق بین الحفیرة وغیرها فی الاستتار، ولکن لا یمکن الاستناد إلیها؛ لإرسالها فضلاً عن التعدی عنها.

نعم، ربما یقال إنّ ماورد فی صحیحة علی بن جعفر من قوله علیه السلام : «وإن لم یصب شیئاً یستر به عورته أومأ وهو قائم»(2) مفهومه أنه إن أصاب شیئاً یستر به عورته فلا إیماء قائماً أی یصلی صلاة المختار، وهذا المفهوم یصح الاستناد إلیه فی الحکم الذی ذکره، وفیه أیضاً أنّ ظاهر قوله علیه السلام : «إن لم یصب شیئاً یستر به عورته» ما یعد ساتراً للعورة عرفاً بأن یقع النظر والرؤیة إلی ساترها لا مجرد شیء لا یری معه العورة کالدخول فی الوحل والماء الکدر والمکان المظلم، والظاهر أنّ کلا من ذلک داخل فی المنطوق من قوله علیه السلام : «وإن لم یصب شیئاً یستر به عورته أومأ وهو قائم».

وممّا ذکر یظهر جواز الاکتفاء بالصلاة قائماً إیماءً فی صورة الأمن من الناظر أو

ص :171

.··· . ··· .

الشَرح:

کان الناظر ممّا لا یحرم علیه النظر کزوجته وأمته، ولکن لا کلام فی حسن الاحتیاط فی الفرضین بالجمع بالصلاة إیماءً والصلاة مع الرکوع والسجود الاختیاریین.

وأم_ّا فی صورة عدم الأمن من الناظر بکونه فی مکان یکون معرضاً للنظر المتعین کما ذکرنا الصلاة جالساً، ویکون رکوعه وسجوده إیماءً برأسه کما ورد ذلک فی صحیحة زرارة المتقدمة.

وأم_ّا ما ذکر قدس سره من أنه ینحنی للرکوع والسجود بمقدار لا تبدو عورته فلا یمکن المساعدة علیه؛ فإنّ ظاهر صحیحة زرارة النهی عن الرکوع والسجود الاختیاریین والاکتفاء بالإیماء بالرأس، ودعوی أنه مع الأمن من الناظر الذی التزم فیه الماتن بالجمع بین الصلاة قائماً مع الرکوع والسجود وإعادتها مع الإیماء لهما یکتفی بالصلاة مع الرکوع والسجود الاختیاریین؛ لأنّ الستر الصلاتی ساقط لعدم التمکن منه والستر اللازم تکلیفاً لفرض الأمن من الناظر غیر لازم فیجب الصلاة مع الرکوع والسجود لا یمکن المساعدة علیه؛ لأنه بعد کون المراد من صحیحة جمیل صورة الأمن، والوارد فیها الصلاة قائماً مع الإیماء یکون الکلام المذکور من الاجتهاد فی مقابل النص، کما أنّ المناقشة فی صحیحة علی بن جعفر بأنّ مدلولها الاکتفاء بالقیام حتی حال التشهد والتسلیم وهذا یکون موهناً لها لا یمکن المساعدة علیه، فإنّ ظاهرها الإیماء إلی الرکوع والسجود حیث تقدّم فی صدرها: إن أصاب حشیشاً یستر به عورته أتم صلاته بالرکوع والسجود، فیکون مدلول ذیلها أنه أتمها مع عدم وجدان ساتر بالإیماء أی بالإیماء للرکوع والسجود.

أضف إلی ذلک أنّ اعتبار الجلوس عند التشهد والتسلیم مقتضی مادل علی اعتباره حالهما. ودعوی التفصیل مع الأمن من الناظر بین الرکوع والسجود فی أنه

ص :172

(مسألة 44) إذا وجد ساتراً لإحدی عورتیه ففی وجوب تقدیم القبل أو الدبر أو التخییر بینهما وجوه أوجهها الوسط[1]

الشَرح:

یومئ للرکوع قائماً، ولکن عند السجود یجلس ویومئ للسجود حال الجلوس کما تری تخف ظاهر الصحیحة بعید عن الأذهان وعدم التعرض فی الروایات المتقدمة یدفعه.

وأم_ّا ماذکره الماتن من أنه فی صورة القیام یجعل یده علی قبله علی الأحوط فلا ینبغی التأمل فی أنّ الاحتیاط حسن، ولکن الأظهر عدم لزومه لإطلاق صحیحة علی بن جعفر وصحیحة عبد اللّه بن مسکان(1) بمعنی عدم التعرض له فی مقام البیان وما ورد فی صحیحة زرارة من جعل المرأة یدها علی فرجها ووضع الرجل یده علی سوأته(2)، مفروض فی صورة وجود الناظر فهو للستر الواجب علیهما تکلیفاً، ولفظ (ثم) فی قوله علیه السلام : «ثم یجلسان» لکون وضع یدهما علی عورتهما یجب قبل الشروع فی الصلاة لکونهما فی معرض النظر فیکون جلوسهما للصلاة بعد فرض وضع یدهما.

(مسألة 45) یجوز للعراة الصلاة متفرقین ویجوز بل یستحب لهم الجماعة وإن استلزمت للصلاة جلوساً وأمکنهم الصلاة مع الانفراد قیاماً فیجلسون ویجلس الإمام وسط الصف، ویتقدمهم برکبتیه ویومئون للرکوع والسجود إلاّ إذا کانوا فی ظلمة آمنین من نظر بعضهم إلی بعض فیصلون قائمین صلاة المختار تارة ومع الإیماء اُخری علی الأحوط[1]

الشَرح:

الواجب النفسی مردّداً بین المطلق والمقید فالمرجع البراءة عن التعیین مع تساوی الدلیلین فی الشرطین کما هو المفروض فی المقام ونتیجتها التخییر، وإن لم یحتمل التخییر فلا بد من الجمع بین کلا النحوین فی الإتیان بالواجب ولو بتکراره، وما ورد فی صحیحة زرارة: ولا یسجدان ولا یرکعان فیبدو ماخلفهما»(1) لا یرتبط بهذا الفرض الذی لا یجب الستر فیه تکلیفاً وبناءً علی أنّ الستر بالیدین لا یحسب ستراً بالإضافة إلی الصلاة کما هو الصحیح.

ولو کان صورة وجود الناظر فلا یقع التزاحم أصلا؛ لأنه یستر دبره بالساتر الموجود وضع یدیه علی سوأته.

.··· . ··· .

الشَرح:

مایمنع عن رؤیة بعضهم بعضاً یومئون للرکوع والسجود، وإن کان مانع بأن کانوا فی ظلمة یصلون صلاة المختار بأن یصلوا قیاماً مع الرکوع والسجود الاختیاریین تارة ویعیدونها قیاماً مع الإیماء أُخری علی ما تقدم من لزوم الاحتیاط فی الفرض، أم_ّا مشروعیة الجماعة لهم وکیفیة جلوسهم فیدل علیه صحیحة عبد اللّه بن سنان، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سألته عن قوم صلوا جماعة وهم عراة؟ قال: «یتقدّمهم الإمام برکبتیه ویصلی بهم جلوساً وهو جالس»(1) وقد تقدم أنّ مع عدم الأمن من الرؤیة تنتقل الوظیفة إلی الإیماء للرکوع والسجود، ولکن ورد فی مصححة إسحاق بن عمار قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام : قوم قطع علیهم الطریق وأُخذت ثیابهم فبقوا عراة وحضرت الصلاة کیف یصنعون؟ فقال: «یتقدمهم إمامهم فیجلس ویجلسون خلفه فیومئ إیماءً بالرکوع والسجود وهم یرکعون ویسجدون خلفه علی وجوههم»(2).

وعلی الجملة، مشروعیة صلاة الجماعة للعراة ثابتة، وإنما الکلام فی جهتین:

الأُولی: هل الجلوس الوارد فی صلاتهم معتبر مطلقاً، سواء کان مع الأمن من الناظر وعدمه أو أنّ الجلوس مختص بحالة عدم الأمن فلو أرادوا الصلاة فی مورد الأمن کالظلمة یصلون عن قیام کما یصلی المنفرد حال الأمن من الناظر؟ قد یقال بأنّ مادل علی أنّ العاری مع أمن النظر یصلی قائماً کما فی صحیحة عبد اللّه بن مسکان المتقدمة(3)، مقتضاه اعتبار القیام حتی مع الصلاة جماعة ومقتضی صحیحة

ص :175

.··· . ··· .

الشَرح:

عبد اللّه بن سنان ومصححة اسحاق بن عمار(1) أنّ المصلین جماعة العارین یصلون عن جلوس، سواء کان مع عدم الأمن من الناظر أو معه فیقع التعارض بینهما بالعموم من وجه فی جماعة العراة مع الأمن فیتساقطان، ویرجع إلی إطلاق ما دل علی اعتبار القیام فی الصلاة أو تحمل ماورد فی صلاة الجماعة لهم علی صورة عدم الأمن؛ لأنّ الجماعة نوعاً توجب عدم الأمن من الناظر، وعلیه فمع الأمن کما إذا أرادوا الصلاة فی ظلمة اللیل یصلون عن قیام مع الإیماء علی ما تقدم، وهذه الصلاة مجزیة فی حق الإمام؛ لأنّ صلاته صلاة المنفرد.

نعم، الأحوط استحباباً علی المأمومین إعادتها جماعة بالجلوس بأن یتقدم أحدهم برکبتیه ویعیدون بالایماء جلوساً، وأولی من ذلک الجمع بین هذا النحو من الإعادة والإعادة بأن یتقدم أحدهم جلوساً ویومئ للرکوع والسجود والباقون مع کونهم فی صف واحد یرکعون ویسجدون علی الأرض بوضع وجوههم خاصة دون أیدیهم.

الجهة الثانیة: هل الوظیفة بالإضافة إلی الرکوع والسجود کما ذکر الماتن قدس سره والتزم به جماعة من أنهما یکونان بالإیماء من الإمام والمأمومین أو یختلفان فالإمام یومئ بالرکوع والسجود والمأمومون یرکعون ویسجدون کما هو ظاهر مصححة إسحاق بن عمار، ولکن الرکوع والسجود إنما إذا لم یکن من ورائهم ناظر وإلاّ تعین علیهم الإیماء کما ذکرنا استفادة ذلک من صحیحة زرارة المتقدمة؛ لأنّ التعلیل الوارد

ص :176

(مسألة 46) الأحوط بل الأقوی تأخیر الصلاة[1] عن أول الوقت إذا لم یکن عنده ساتر واحتمل وجوده فی آخر الوقت.

الشَرح:

فیه مع عدم الأمن من الناظر یعم الفرض أیضاً فما هو المفروض فی مصححة إسحاق بن عمار انحصار الناظر بالمأمومین المصلین کلهم فی صف واحد خلف الإمام، واللّه العالم.

(مسألة 47) إذا کان عنده ثوبان یعلم أنّ أحدهما حریر أو ذهب أو مغصوب والآخر ممّا تصح فیه الصلاة لا تجوز الصلاة فی واحد منهما، بل یصلی عاریاً، وإن علم أنّ أحدهما من غیر المأکول والآخر من المأکول أو أنّ أحدهما نجس والآخر طاهر صلی صلاتین، وإذا ضاق الوقت ولم یکن إلاّ مقدار صلاة واحدة یصلی عاریاً فی الصورة الأُولی ویتخیر بینهما فی الثانیة[1]

الشَرح:

مسکان، عن بعض أصحابه، عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی الرجل یخرج عریاناً فتدرکه الصلاة، قال: «یصلی عریاناً قائماً إن لم یره أحد فإن رآه أحد صلی جالساً»(1) مع ضعف سندها بالإرسال یعارضها روایة أبی البختری، عن جعفر بن محمد، عن أبیه علیهماالسلام أنه قال: «من غرقت ثیابه فلا ینبغی له أن یصلی حتی یخاف ذهاب الوقت یبتغی ثیاباً فإن لم یجد صلی عریاناً جالساً»(2) الحدیث.

.··· . ··· .

الشَرح:

ثوباً آخر والساتر المشروط به صلاته تنتقل وظیفته إلی الصلاة عاریاً.

ودعوی أنّ المکلف کما یعلم بحرمة لبس أحدهما المعین واقعاً کذلک یعلم بوجوب الصلاة علیه فی المعین الواقعی الآخر، وحیث إنّ الموافقة القطعیة لأحد التکلیفین تستلزم المخالفة القطعیة للتکلیف الآخر، ولا یحکم العقل فی صورة استلزام الموافقة القطعیة لأحد التکلیفین المخالفة القطعیة فی الآخر بتنجز التکلیف الواقعی بکلتا المرتبتین یکتفی فی امتثالهما بالموافقة الاحتمالیة لکل منهما؛ ولذا یلزم علیه الصلاة فی أحدهما وترک لبس الآخر رأساً لا یمکن المساعدة علیه؛ فإنّ العقل إنما یحکم بالاکتفاء بالموافقة الاحتمالیة لکل من التکلیفین إذا کانت القدرة المعتبرة فی کل من التکلیفین من ناحیة العقل.

وأم_ّا إذا کانت القدرة المعتبرة فی ناحیة أحدهما القدرة الشرعیة، وفی الآخر القدرة العقلیة یقدم فی الامتثال ما کان المعتبر فیه التمکن عقلاً، والمقام من قبیل الثانی؛ لأنّ ظاهر کل واجب جعل له بدل طولی فی الشرع أنه مع المحذور من موافقة التکلیف بالاختیاری تنتقل الوظیفة إلی البدل الاضطراری، وحیث إنّ القدرة المعتبرة فی ناحیة حرمة لبس الحریر أو الذهب وکذا فی حرمة المغصوب قدرة عقلیة فیکون العلم الإجمالی بحرمة لبس أحد الثوبین منجزاً لتلک الحرمة؛ لإمکان إحراز موافقتها فیتحقق بذلک الموضوع لوجوب الصلاة علی المکلف عاریاً؛ لأنّ فی الصلاة ولو فی أحد الثوبین احتمال ارتکاب الحرام المنجز، وهذا الاحتمال محذور فی التصدی للإتیان بصلاة اختیاریة محتملة کما فی صورة العلم بکون أحد الماءین مغصوباً حیث تنتقل وظیفته إلی التیمم.

الصورة الثانیة: ما إذا علم أنّ أحد الثوبین من غیر المأکول والثوب الآخر من

ص :179

.··· . ··· .

الشَرح:

المأکول أو أنّ أحدهما نجس والآخر طاهر، وکان الوقت وسیعاً لتکرار الصلاة فإنه فی هذه الصورة یأتی بالصلاة فی أحدهما ویعیدها فی الآخر فیحرز الإتیان بالصلاة الاختیاریة من غیر ارتکاب محذور، حیث إنّ لبس غیر المأکول أو النجس غیر محرّم تکلیفاً.

الصورة الثالثة: ما إذا کان الوقت غیر کافٍ إلاّ لصلاة واحدة فذکر قدس سره أنه یصلی عاریاً فی الفرض الأول، ویتخیّر فی الثانی، یعنی أن یصلی فی أحد ثوبین یعلم إجمالاً نجاسة أحدهما.

ولکن لا یخفی أنه کما یتعین فی الفرض الثانی الصلاة فی أحد الثوبین کذلک فی الفرض الأول؛ وذلک لما تقدم من أنّ المقام أی الأوامر الضمنیة والإرشادیة إلی الشرطیة والنواهی الإرشادیة إلی المانعیة للواجب النفسی لا تدخل فی باب التزاحم بین التکلیفین، والتکلیف فی المقام وجوب نفسی واحد متعلق بالصلاة مع الساتر وعدم لبس أو حمل ما لایؤکل، وهذا التکلیف لا محذور فیه فإنّ المکلف فی الفرض متمکن من الإتیان به غایة الأمر لاشتباه أحد الثوبین بالآخر لا یتمکن من إحراز الموافقة القطعیة لهذا التکلیف، وأم_ّا الموافقة الاحتمالیة بأن یصلی فی أحدهما مخیّراً بین لبس أی منهما ممکن؛ لاحتمال کون ماصلی فیه هو الساتر ممّا یؤکل، بخلاف ما إذا صلی عاریاً فإنه یعلم بمخالفة التکلیف الواقعی بالصلاة مع الساتر، ولا محذور فی الفرضین فی لبس ثوب مالایؤکل أو النجس، بخلاف الصورة الاُولی التی ذکرنا فیها انتقال الوظیفة إلی الصلاة عاریاً لتنجز الحرمة الواقعیة بکلتا مرتبتی التنجز الموجبة لثبوت المحذور حتی فی فرض الاکتفاء بالصلاة فی أحد ثوبین یعلم إجمالاً حرمة لبس أحدهما.

ص :180

(مسألة 48) المصلی مستلقیاً أو مضطجعاً لا بأس بکون فراشه أو لحافه نجساً أو حریراً أو من غیر المأکول إذا کان له ساتر غیرهما، وإن کان یتستر بهما أو باللحاف فقط فالأحوط کونهما ممّا تصح فیه الصلاة[1]

الشَرح:

(مسألة 49) إذا لبس ثوباً طویلاً جداً وکان طرفه الواقع علی الأرض الغیر المتحرک بحرکات الصلاة نجساً أو حریراً أو مغصوباً أو ممّا لا یؤکل فالظاهر عدم صحة الصلاة مادام یصدق أنه لابس ثوباً کذائیاً.

نعم، لو کان بحیث لا یصدق لبسه بل یقال لبس هذا الطرف منه کما إذا کان طوله عشرین ذراعاً ولبس بمقدار ذراعین منه أو ثلاثة وکان الطرف الآخر ممّا لا تجوز الصلاة فیه فلا بأس به[1]

الشَرح:

(مسألة 50) الأقوی جواز الصلاة فیما یستر ظهر القدم ولا یغطّی الساق کالجورب ونحوه[1]

الشَرح:

القید، ولا یقاس بالموارد التی یکون القید فی حدوثه محرماً فقط أو کان شرطاً فی نفس التکلیف، حیث إنّ الأمر بالطبیعی فی الفرضین علی تقدیر حدوث ذلک القید أمر ممکن، بخلاف ما إذا کان قیداً للواجب ومحرماً حدوثاً وبقاءً فإنه لا یمکن اجتماع الأمر والترخیص فی التطبیق فی نفس ذلک الواجب مع تحریم قیده حدوثاً وبقاءً.

ولکن إذا کان ذیل الثوب المفروض حریراً فلا بأس بالصلاة فیه، سواء ترک ذیله فی حرکات الصلاة أم لا، فإنّ الثوب المفروض یدخل فی عنوان حریر مختلط والصلاة فیه جائزة، بخلاف ما إذا کان ذیله من غیر المأکول أو من الذهب حیث لا یجوز الصلاة فی غیر المأکول من غیر فرق بین الساتر وغیره، وکذا الحال فی الذهب.

هذا کله مع فرض لبس ذلک الثوب والصلاة فیه، وأم_ّا إذا لم یصدق إلاّ بلبس بعضه کما فرض فی المتن، ولم یکن فی بعضه الملبوس نجاسة أو من غیر المأکول والذهب ولا تصرف فی ناحیة بعضه المغصوب فلا موجب لبطلان الصلاة.

.··· . ··· .

الشَرح:

وقد یستدل علی عدم الجواز أو الکراهة بما ورد فی صلاة الجنازة من روایة سیف بن عمیرة، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «لا یصلّی علی جنازة بحذاء ولا بأس بالخف»(1) ویقال فی الفرق بین الحذاء والخف أنّ الحذاء یستر ظهر القدم ولا یستر شیئاً من الساق، بخلاف الخف فإنه یستر ظهر القدم ویستر شیئاً من الساق ولو مفصله، وإذا منع عن الصلاة علی المیت فی الحذاء مع أنّ صلاة المیت لیست بصلاة ذات رکوع وسجود، بل هو تکبیر وتوحید ودعاء یکون المنع فی الصلاة التی فیها رکوع وسجود وقراءة وذکر أولی.

لکن لا یخفی أنّ الروایة فی سندها ضعف لوقوع سهل بن زیاد فی سندها ومع الغمض عن ذلک لا یمکن التصدی عنها إلی سائر الصلوات؛ لاحتمال الخصوصیة فی صلاة المیت.

واستدل أیضاً بما ورد فی صلاة النبی صلی الله علیه و آله من أنه یصل فی ما یستر ظهر القدم ولا یستر شیئاً من الساق وأنه صلی فی نعل عربی وهو الذی لا یستر ظهر القدم وان لا یکون له ساق، ولکن لا یخفی ما فیه فإنّ عدم صلاة النبی صلی الله علیه و آله فیما یستر تمام ظهر القدم ولا یستر الساق علی تقدیر صحته یدل علی عدم الجواز، وأم_ّا ما نقل العلامة فی المختلف مرسلاً وقال: روی أنّ الصلاة محظورة فی النعل السندی والشمشک(2). فلا یزید عن روایة مرسلة ومضمرة، ومع الغمض عن ذلک لم یثبت أنّ النعل السندی أو الشمشک کان بحیث یستر تمام ظهر القدم ولا یستر الساق، بل من المحتمل أنهما

ص :184

.··· . ··· .

الشَرح:

کانا بحیث لم یصل مع لبسهما فی الصلاة أطراف الأصابع إلی الأرض حیث السجود.

وعلی الجملة، مقتضی أصالة البراءة عن المانعیة جواز الصلاة فیما یستر تمام ظهر القدم ولا یستر شیئاً من الساق کما هو المقرر فی بحث الأقل والأکثر من الواجب الارتباطی، بل لا موجب للالتزام بالکراهة أیضاً وإن کان مقتضی أخبار من بلغ(1) رعایة ذلک فی نیل الثواب.

ص :185

ص :186

فصل فیما یکره من اللباس

وهی أُمور:

أحدها: الثوب الأسود حتی للنساء عدا الخف والعمامة والکساء ومنه العباء والمشبع منه أشد کراهة وکذا المصبوغ بالزعفران والعصفر، بل الأولی اجتناب مطلق المصبوغ.

الثانی: الساتر الواحد الرقیق.

الثالث: الصلاة فی السروال وحده وإن لم یکن رقیقاً، کما أنه یکره للنساء الصلاة فی ثوب واحد وإن لم یکن رقیقاً.

الرابع: الاتزار فوق القمیص.

الخامس: التوشح وتتأکد کراهته للإمام وهو إدخال الثوب تحت الید الیمنی وإلقاؤه علی المنکب الأیسر بل أو الأیمن.

السادس: فی العمامة المجردة عن السدل وعن التحنک أی التلحی، ویکفی فی حصوله میل المسدول إلی جهة الذقن ولا یعتبر إدارته تحت الذقن وغرزه فی الطرف الآخر، وإن کان هذا أیضاً أحد الکیفیات له.

السابع: اشتمال الصماء بأن یجعل الرداء علی کتفه وإدارة طرفه تحت إبطه وإلقاؤه علی الکتف.

الثامن: التحزّم للرجل.

التاسع: النقاب للمرأة إذا لم یمنع من القراءة وإلاّ أبطل.

العاشر: اللثام للرجل إذا لم یمنع من القراءة.

الحادی عشر: الخاتم الذی علیه صورة.

ص :187

الثانی عشر: استصحاب الحدید البارز.

الثالث عشر: لبس النساء الخلخال الذی له صوت.

الرابع عشر: القباء المشدد بالزرور الکثیرة أو بالحزام.

الخامس عشر: الصلاة محلول الأزرار.

السادس عشر: لبس الشهرة إذا لم یصل إلی حدّ الحرمة أو قلنا بعدم حرمته.

السابع عشر: ثوب من لا یتوقی من النجاسة خصوصاً شارب الخمر، وکذا المتهم بالغصب.

الثامن عشر: ثوب ذو تماثیل.

التاسع عشر: الثوب الممتزج بالابریسم.

العشرون: ألبسة الکفار وأعداء الدین.

الحادی والعشرون: الثوب الوسخ.

الثانی والعشرون: السنجاب.

الثالث والعشرون: مایستر ظهر القدم من غیر أن یغطی الساق.

الرابع والعشرون: الثوب الذی یوجب التکبّر.

الخامس والعشرون: لبس الشائب مایلبسه الشبان.

السادس والعشرون: الجلد المأخوذ ممن یستحل المیتة بالدباغ.

السابع والعشرون: الصلاة فی النعل من جلد الحمار.

الثامن والعشرون: الثوب الضیق اللاصق بالجلد.

التاسع والعشرون: الصلاة مع الخضاب قبل أن یغسل.

الثلاثون: استصحاب الدرهم الذی علیه صورة.

الواحد والثلاثون: إدخال الید تحت الثوب إذا لاصقت البدن.

الثانی والثلاثون: الصلاة مع نجاسة مالا تتم فیه الصلاة کالخاتم والتکة

ص :188

والقلنسوة ونحوها.

الثالث والثلاثون: الصلاة فی ثوب لاصق وبر الأرانب أو جلده مع احتمال لصوق الوبر به[1]

الشَرح:

.··· . ··· .

الشَرح:

وعلی ذلک فلو قلنا بأنّ قیام خبر ضعیف فی طریقه بکراهة عمل داخل فی أخبار من بلغ فإنّ لازم مدلول ذلک الخبر ترتب الثواب علی ذلک العمل لم یمکن الالتزام بأنّ قیام خبر ضعیف بکون فرد من الطبیعی مکروه أی أقل ثواباً أیضاً داخل فی مدلول تلک الأخبار؛ لأنّ الخبر المفروض لا یدل علی ترتب الثواب علی ترک ذلک الفرد، فإنّ الثواب فی الاتیان بالفرد الذی لا نهی عنه وثوابه ثابت بإطلاق الأمر بالطبیعی مع عدم ورود النهی عنه.

ولیعلم أیضاً أنه لا مورد لدعوی انجبار ضعف أسناد الأخبار التی وردت فی کراهة الصلاة فی الموارد المذکورة، حیث إنه من المحتمل جداً أن یکون حکمهم بالکراهة فیها ولو من بعضهم (قدس سرهم) للاعتماد بما استظهروه من أخبار من بلغ(1)، ومن جملة ذلک قولهم: إنّ الصلاة فی الثوب الأسود مکروه واقد استثنی العمامة والخف والکساء من الکراهة. وقد وردت طائفتان من الأخبار الاُولی منها مدلولها کراهة الصلاة فی الثوب الأسود کمرسلة الکلینی قال: وروی: «لا تصل فی ثوب أسود فأم_ّا الخف أو الکساء أو العمامة فلا بأس به»(2)، ومرسلة محسن بن أحمد المرویة فیه عن أبی عبداللّه علیه السلام قلت: أُصلی فی القلنسوة السوداء؟ قال: «لا تصل فیها فإنها من لباس أهل النار»(3) ومرسلة محمد بن سلیمان، عن رجل عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: قلت له: أُصلی فی القلنسوة السوداء؟ قال: «لا تصل فیها فإنها لباس أهل النار»

ص :190

.··· . ··· .

الشَرح:

رواها فی العلل(1)، وهذه المرسلات کما ذکرنا لا تثبت الکراهة علی ما تقدم وذکرنا أنّ دعوی الانجبار لا تفید شیئاً، قال فی المدارک بعد نقلها: وهذه الروایات قاصرة من حیث السند إلاّ أنّ المقام مقام کراهة وتنزیه فلا یضر فیه ضعف السند(2).

والثانیة: الأخبار التی ورد فیها النهی عن لبس السواد مطلقا کمرسلة البرقی، عن بعض أصحابه رفعه، قال: کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله یکره السواد إلاّ فی ثلاث: الخف والعمامة والکساء(3). وفی مرسلة الفقیه مقطوعاً قال أمیر المؤمنین علیه السلام فیما علّم أصحابه: «لا تلبسوا السواد فإنه لباس فرعون»(4) رواها فی العلل مسنداً فیه القاسم بن یحیی، عن جده الحسن بن راشد عن أبی بصیر، عن أبی عبد اللّه علیه السلام عن آبائه، عن أمیر المؤمنین علیه السلام (5) ومن أمثال ذلک یظهر أنّ ما ذهب إلیه بعض من أنّ المرسلات التی یرویها الصدوق قدس سره عن الإمام علیه السلام جزماً معتبرات، حیث لو لم یکن صدور الحکم عن الإمام قطعیاً لم یکن ینقل عن الإمام جزماً ضعیف غایته؛ فإنّ سنده فی نقله عن الإمام مایرویه فی العلل مسنداً أو غیر ذلک.

وکیف کان، فلا دلیل أیضاً علی کراهة لبس السواد إلاّ إذا کان السواد أو ثوب أسود خاص لباساً لأعداء الدین وأهل الإیمان، وفی معتبرة السکونی، عن الصادق علیه السلام قال: إنّه أوحی اللّه إلی نبی من أنبیائه قل للمؤمنین: «لا تلبسوا لباس أعدائی، ولا تطعموا

ص :191

.··· . ··· .

الشَرح:

مطاعم أعدائی ولا تسلکوا مسالک أعدائی فتکونوا أعدائی کما هم أعدائی»(1) بل لا یبعد الالتزام بالحرمة إذا کان لباس خاص أو کیفیة خاصة فیه مختصاً بأهل الکفر وأعداء الدین، وعلی ذلک فلبس المؤمنین والمؤمنات فی أیام وفیات الأئمة والمعصومین علیهم السلام وأیام عزائهم ثیاب السود إظهاراً للمودة لهم والتقرب إلی اللّه سبحانه بتولّیهم والتبرؤ من أعدائهم غیر داخل لا فی النهی کراهة ولا تحریماً، بل الأمر کذلک فی لبس السود عند موت شخص من أهلهم وعشیرتهم بمعنی أنّ ذلک غیر مکروه، حیث إنّ إظهار الحزن لموت مؤمن فضلاً عن موت علماء الدین والمذهب أمر جائز بل مندوب، وماورد فی النهی عن تکفین المیت بثوب الکعبة لم یثبت أنه لسواد کساء الکعبة، بل الظاهر کونه من الابریسم والحریر والکلام فیه فی محله.

ص :192

.··· . ··· .

الشَرح:

هذا القسم بناءً علی ثبوت الأمر الأول من الأمرین داخل فی المستحبات، وعلی ماذکرنا یعطی الأجر الموعود مع ثبوت الاستحباب بطریق معتبر ومع عدم ثبوته به یعطی الثواب البالغ إذا أتی به رجاءً.

ص :194

.··· . ··· .

الشَرح:

نعم، إذا کان المحرم أخذ الماء من الإناء کما إذا کان الإناء مغصوباً فإن انحصر الماء به یجب علیه التیمم إلاّ أنه یمکن للشارع الأمر بالوضوء فی الفرض علی نحو الترتب بأن یأمر به علی تقدیر أخذ الماء منه بالاغتراف بدفعات، کما یمکن الترخیص فی تطبیق الأمر بطبیعی الوضوء علی ذلک الوضوء بنحو الترتب وذلک التقدیر، کما أنّ دعوی أنّ العمل الواحد یمکن أن یکون حراماً من جهة ومأموراً به من جهة اُخری فیما إذا کان فی البین مندوحة توهم فاسد؛ فإنّ المندوحة ترفع محذور التکلیف بالمحال واجتماع الأمر والنهی فی موارد الترکیب الاتحادی من التکلیف المحال، فإنّ الأمر طلب الإیجاد والنهی منع عنه، وکل منهما یقتضی ملاکاً لا یجتمعان إلاّ بالکسر والانکسار.

وأم_ّا فی موارد الترکیب الانضمامی فإن کان الحرام مقدمة لعمل فیمکن للمولی الأمر بذلک العمل علی تقدیر الإتیان بتلک المقدمة المحرمة عصیاناً ولو بنحو الشرط المتأخر، بل لا یبعد الجواز فیما إذا کان الحرام لازم أعم للواجب فیمکن الأمر بذلک الواجب علی تقدیر العصیان بالإتیان بذلک اللازم الأعم، کما إذا کان مصب الماء مغصوباً فیمکن الأمر بالوضوء علی تقدیر صب الماء فی ذلک المحل بنحو الشرط المتأخر.

وعلی الجملة، العمل العبادی فی موارد الترکیب الاتحادی محکوم بالفساد لعدم الأمر والترخیص فیه ولو بنحو الترتب، ولا سبیل إلی کشف الملاک مع مبغوضیة العمل وعدم إمکان حصول التقرب به، بخلاف موارد الترکیب الانضمامی فإنه لا بأس بالالتزام فیها بالأمر الترتبی أو الترخیص فی التطبیق بذلک النحو.

وعلی ما تقدم فالبحث فی اشتراط إباحة المکان للمصلی راجع إلی أنّ الترکیب

ص :196

.··· . ··· .

الشَرح:

مع عدم إباحة المکان وکونه حراماً الترکیب بین الحرام والصلاة اتحادی أو انضمامی، ولا فرق فی الترکیب الاتحادی بین الحرام والصلاة أن یکون الاتحاد فی بعض أفعال الصلاة أو تمامها فإنّ مع الترکیب الاتحادی ولو فی بعض أفعالها لا یمکن الأمر أو الترخیص فی التطبیق بالإضافة إلی تلک الصلاة، وظاهر الماتن قدس سره أنّ ما یشغله المصلی من الفضاء فی قیامه وقعوده وسجوده وما یستقر علیه یعتبر أن یکون مباحاً، وإذا کان محرماً ولو فی بعض الحالات یحکم ببطلان صلاته؛ وعلّلوا ذلک بأنّ الحرکات والسکنات فی أفعال الصلاة إذا کانت فی مکان محرم تکون محرمة فلا یمکن أن یکون مأموراً بها أو مرخصاً فیها.

ویناقش فی هذا الاستدلال أنّ مجرد وقوع أفعال الصلاة فی مکان مغصوب لا یقتضی بطلانها، بل لابد من ثبوت الترکیب الاتحادی بین أفعالها ولو فی بعضها وبین التصرف فی ملک الغیر، وهذا غیر ثابت فإنّ القراءة والأذکار تحدث بحرکة اللسان فیکون المصلی متصرفاً فی لسانه والقیام والجلوس والرکوع کل منها من الهیئات القائمة بأعضاء المصلی فیکون المکلف متصرفاً فی أعضائه، والسجود یحصل بمماسة المساجد السبعة مواضعها فإذا کانت المماسة مع المباح فلا یکون سجوده أیضاً تصرفاً فی ملک الغیر.

نعم، یعتبر القیام المتصل بالرکوع بمعنی أن یکون المکلف قبل رکوعه قائماً، وکذا فی السجود الحدوثی أن یکون قبله قائماً فی الاُولی وجالساً فی السجدة الثانیة، وأم_ّا الهوی إلیهما فهو خارج عن أجزاء الصلاة بل مقدمة عادیة للرکوع والسجود فلا یضر کون الهوی إلیهما تصرفاً فی الفضاء المغصوب لعدم کونه من أجزاء الصلاة.

ص :197

.··· . ··· .

الشَرح:

لا یقال: یعتبر فی الصلاة القرار علی شیء حال الصلاة، ولو کان القرار علی المغصوب یحکم ببطلانها لکون القرار المعتبر فیها محرّماً ولا ینطبق الطبیعی المأمور به علی الفرد المحرم ولو فی شرطها، وما قیل من أنّ القرار لو کان شرطاً فی الصلاة فهو عمل توصلی، والتوصلی لا یمنع عن حصول الملاک بأی نحو حصل لا یمکن المساعدة علیه فإنّ طریق کشف الملاک الأمر به أو الترخیص فی التطبیق، وإذا لم یکن شیء منهما ولم یعلم التعرض فمن أین یعلم حصوله؟ ومجرد کون شیء توصلیاً لا یلازم وجود الملاک فیه حتی مع وقوعه علی وجه المحرم، بل التوصلی ما لا یکون قصد التقرب معتبراً فی حصول ملاکه وسقوط التکلیف به.

فإنه یقال: غایة مایمکن أن یقال هو اعتبار استقرار الأعضاء فی الصلاة بحیث ینافیه المشی ونحوه، وأم_ّا القرار فی مکان بأن یقف علی شیء فهذا غیر معتبر فی غیر سجوده بالإضافة إلی مواضع المساجد السبعة، ومع عدم کونها غصباً فیمکن الترخیص فی التطبیق ولو علی نحو الترتب، وعلی ذلک فلو صلی فی مکان مغصوب وسجد علی مکان غیر مغصوب صحّت صلاته.

لا یقال: ماذکر من الترکیب الانضمامی بین الصلاة والغصب فی غیر السجود إنما هو بالدقة العقلیة، حیث لا تکون الصلاة بلحاظها متّحدة مع الغصب، وأم_ّا بلحاظ النظر العرفی تکون الصلاة فی مکان مغصوب تصرّفاً فی ملک الغیر بلا رضاه حتی فیما کان سجودها فی ملک مباح، فالافعال الصلاتیة بهذا النظر متّحدة مع الغصب ومشمولة للنهی عنه فلا یحکم بصحتها؛ لأن النهی عن العبادة موجب لفسادها.

فإنه یقال: الحرام هو إشغال المصلی ملک الغیر بلا رضاه ولا دخل فی إشغال جسمه ملک الغیر بلا رضاه صلاته فإن من وقف أو جلس فی ملک الغیر من غیر أن

ص :198

أو تعلق به حق کحق الرهن[1]

الشَرح:

یصلی فیه، وشخص آخر وقف فیه ویصلی فلا تکون صلاته أی قیامه بمعنی استواء الأعضاء ورکوعه بمعنی انحنائه الخاص تصرفاً زائداً علی الکون فی الشخص الأول، والمفروض أنّ الکون غیر مأخوذ شرطاً للصلاة فلا یضر حرمته لصحة صلاته.

نعم، الکون والمکان معتبر فی السجود ومع حرمته کما إذا کان المکان أی مواضع سجوده غصباً یحکم ببطلان صلاته، ویشهد لما ذکرنا من أنّ الصلاة لیست عملاً حراماً آخر أن_ّه لا یری العرف أنّ الجالس فی ملک الغیر بلا رضا مالکه فعل حراماً واحداً والمصلی فیه فعل حرامین، وذکرنا أنّ الکون فی ملک الغیر لا یتحد مع الصلاة فی غیر سجودها، حیث إنّ الکون الخاص مقوم للسجود المعتبر فی الصلاة، بخلاف غیر السجود فإن الکون فی مکان لازم جسم المصلی من أن یؤخذ فی صلاته قیداً.

نعم، قد یستشکل مع کونه غاصباً تحقق قصد القربة فی صلاته وهذا أمر آخر، والجواب عنه ظاهر لمن تدبّر.

[1] لا یجوز للمرتهن التصرف فی العین المرهونة، سواء کان تصرفه من قبیل الانتفاع بها بانتفاع خارجی أو بتصرف اعتباری، وسواء کان الرهن ملکاً للمدیون ولشخص جعل ملکه رهناً لدین شخص آخر، حیث إنّ العین المرهونة ملک للغیر لا یجوز للمرتهن التصرف فیها إلاّ بإذن مالکها، وأم_ّا تصرف الراهن فیها وتصرف المأذون من الراهن فیها فالأظهر عدم البأس به إذا لم یکن تصرفاً منافیاً للرهن، کما إذا أراد الراهن أن یزرع أرضه المرهونة التی بید المرتهن أو یبیعها من الغیر، حیث إنّ البیع أیضاً لا ینافی الرهن، غایة الأمر أنّ المشتری إذا اشتراها مع علمه بأنها رهن یلزم بمقتضی الرهن ولو کان جاهلاً یترتب علیه بیعه مع جهله الخیار مع بقاء الرهن بحالها، وعلی ذلک فتعلق حق الرهانة لا یمنع الراهن أن یصلی فی داره المرهونة حتی مع عدم

ص :199

وحق غرماء المیت[1] وحق المیت إذا أوصی بثلثه ولم یفرز بعد ولم یخرج الشَرح:

إذن المرتهن ورضاه، بخلاف تصرف المرتهن فإنه لا یجوز إلاّ بإذن الراهن أو مالک العین المرهونة، وما یقال إنّ الراهن والمرتهن ممنوعان من التصرف فی الرهن لم یثبت.

[1] ثبوت حق لغرماء المیت فی ترکة المیت غیر ثابت، بل الثابت أنّ مقدار الدین من ترکة المیت بنحو الکلی فی المعین غیر باق علی ملک المیت، کما أنّ مقدار الوصیة من ترکة المیت إذا لم یکن زائداً علی مقدار ثلث ترکته بعد أداء دینه أو استثنائه باق علی ملکه بنحو الإشاعة، فإن کان وصی المیت ورثته جاز لهم التصرف فی الترکة تصرفاً لا ینافی أداء دین المیت والوفاء بوصیته فإن لم یکن الورثة أوصیاء بل کان الوصی واحداً منهم أو شخصاً آخر غیر الورثة فعلی الوارث الاستیذان من الوصی فی التصرفات الغیر المنافیة أو ضمانهم دیون المیت مع تحقق شرائط الضمان، والأحوط فیما إذا لم یکن للمیت وصی الرجوع فی الاستیذان إلی الحاکم الشرعی أو وکیله، وما ذکرنا من بقاء مقدار الدین من الترکة فی ملک المیت بنحو الکلی فی المعین هو ظاهر الآیة المبارکة(1) من أنّ الانتقال إلی الورثة من بعد أداء الدین؛ ولذا لو تلفت الترکة أو لم تکن إلاّ بمقدار دینه أو أقل یجب أداء دینه بها وظاهر الکسر کالثلث والربع هو الإشاعة، فمقتضی الروایات الدالة علی أنّ للمیت ثلث ترکته(2) وأنّ الشخص مادام حیاً فهو أحق بماله وإذا قال: بعد موتی فلیس له إلاّ الثلث وانتقال الثلثین إلی الورثة علی کل تقدیر، ویترتب علی الإشاعة إذا تلف بعض المشاع من غیر موجب للضمان من بعض الشرکاء أن یکون النقص وارداً علی جمیع السهام، وبما أنّ فی تعیین الکلی فی

ص :200

منه، وحق السبق کمن سبق إلی مکان من المسجد أو غیره فغصبه منه غاصب علی الأقوی ونحو ذلک[1]

الشَرح:

أداء الدین وإفراز السهام فی الإشاعة لزوم دخالة الوصی لأنه نائب عن المیت فلابد فی التصرف فی ترکة المیت قبل التعیین والإفراز من تحصیل إذنه کما هو مقتضی ولایة الوصی فی التعیین والإفراز ومع عدم تعیین الوصی وإن یمکن أن یقال إنّ أولیاء المیت ورثته خصوصاً فی الوصیة من غیر تعیین الوصی إلاّ أنّ الأحوط استیذانهم من الحاکم أو وکیله.

[1] إذا سبق أحد إلی موضع من المسجد أو من المشهد أو غیرهما من المشترکات لغرض الصلاة فیه أو الزیارة والإتیان بآدابها فلا یجوز لغیره مزاحمته ودفعه عن ذلک الموضع، وعند جماعة یکون للسابق حق فی ذلک الموضع کما اختاره الماتن أیضاً فی ظاهر قوله کمن سبق إلی مکان المسجد أو غیره فغصبه غاصب حیث لو کان أولویة السابق مجرّد عدم جواز دفعه عن ذلک الموضع لم یتحقق بعد الدفع الغصب، وتظهر الثمرة بین القولین فیمن دفع السابق ثم صلی فیه أو عند دفعه الغیر صلی فیه ثالث فلا تکون فی الصلاة محذور، بخلاف ما إذا بنی علی أنّ للسابق حق فیه فتکون بصلاته غاصباً حق الغیر نظیر ماتقدم فی الصلاة فی مکان تکون منفعته مغصوبة.

ویستدل علی أنّ للسابق حقاً بمعنی عدم جواز مزاحمته ودفعه عن ذلک الموضع بأنّ المسجد لا یختص بشیء وکذا المشهد وسائر المشترکات ولو کان له حق جاز بیعه من الغیر، ولکن لا یخفی ما فیهما، فإنّ عدم اختصاص شخص بموضع من المسجد والمشهد وسائر المشترکات لا ینافی تعلق حقه بموضع مادام سابقاً یصلی فیه أو یزور ویدعو، والحق لا یلازم جواز البیع فإنّ الحق یلازم جواز الإسقاط

ص :201

.··· . ··· .

الشَرح:

والإعراض مع أنّ الحق فی ذلک الموضع فیما کان غرضه من السبق إلیه عملاً یناسب ذلک المکان کالصلاة فی المسجد والزیارة فی المزار والبیع والشراء فی السوق والإحیاء فی التحجیر إلی غیر ذلک، ولو سبق إلی موضع من المسجد لیبیع حق سبقه فلا یکون له حق حتی یجوز بیعه ولو سبق إلی أرض موات لیبیع حق سبقه إلیها لا یکون له حق فی تلک الأرض.

نعم، قد یقال المقدار الثابت بسیرة العقلاء والمتشرعة عدم جواز مزاحمة السابق ودفعه، وأم_ّا تعلق حق به فلا دلیل علیه.

نعم، ورد فی مرسلة محمد بن إسماعیل، عن بعض أصحابه، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قلت: نکون بمکة أو بالمدینة أو الحیرة أو المواضع التی یرجی فیها الفضل فربما خرج الرجل یتوضأ فیجیء آخر فیصیر مکانه فقال: «من سبق إلی موضع فهو أحق به یومه ولیلته»(1) وبما رواه الکلینی قدس سره عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد بن عیسی، عن محمد بن یحیی عن طلحة بن زید، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «قال أمیر المؤمنین علیه السلام : سوق المسلمین کمسجدهم فمن سبق إلی مکان فهو أحق به إلی اللیل، قال: وکان لا یأخذ علی بیوت السوق کراء»(2) وتضعّف الاُولی بالإرسال والثانیة بطلحة بن زید، وأم_ّا محمد بن یحیی الراوی عن طلحة فهو إمّا محمد بن یحیی الخزاز أو محمد بن یحیی الخثعمی بقرینة سائر الروایات فکل منهما ثقة.

أقول: الظاهر أنّ طلحة بن زید أیضاً ثقة لقول الشیخ قدس سره له کتاب معتمد(3)، فإنه

ص :202

وإنّما تبطل الصلاة إذا کان عالماً عامداً[1] وأما إذا کان غافلاً أو جاهلاً أو ناسیاً فلا تبطل نعم لا یعتبر العلم بالفساد فلو کان جاهلاً بالفساد مع علمه بالحرمة والغصبیة کفی فی البطلان.

الشَرح:

لا یکون کتابه معتمداً کلاً مع ضعفه کما لا یخفی، وظاهر الروایتین أنّ السابق أحق بالموضع لا بالصلاة أو الزیارة والدعاء.

ودعوی أنّ مقتضی أفعل التفضیل ثبوت الحق للسائرین أیضاً ولکنه أحق لا یمکن المساعدة علیه؛ فإن أفعل التفضیل فی مثل هذه المقالات اختصاص الحق کما فی قوله علیه السلام : الزوج أحق بزوجته(1). اطراد اختصاص حق التجهیز بالزوج والرجل أحق بماله مادام فیه الروح وإذا قال من بعدی فلیس له إلاّ الثلث.

.··· . ··· .

الشَرح:

ولکن لا یخفی فیما ذکروه فإنه إنّما یتم التزاحم فی موارد الترکیب الانضمامی ویحرز فیها حصول ملاکی الواجب فی متعلق الأمر وملاک الحرام فی متعلّق النهی، حیث یمکن فیها الأمر بالواجب ترتباً أو الترخیص فی التطبیق، کما إذا کان الماء المباح فی إناء مغصوب أو کان الوضوء بالماء المباح من إناء مباح مستلزماً لانصباب الماء فی مکان مغصوب لا یرضی به مالکه، ولازم ذلک أن یصح الوضوء بالاغتراف من إناء مغصوب أو فیما یستلزم صب الغسالة فی ملک الغیر حتی مع العلم والعمد؛ لأن الواجب وهو الوضوء غیر الحرام وإن توقف الوضوء أو استلزم حصول الحرام؛ وذلک فإنه فی مثل هذه الموارد وإن لا یمکن الأمر والترخیص فی الإتیان بالواجب أو فی تطبیقه مطلقاً إلاّ أنه یمکنان بنحو الترتب وبالأمر والترخیص الترتبیین کما هو مقتضی الإطلاق من خطاب الأمر یعلم الملاک.

وأم_ّا فی موارد الترکیب الاتحادی فلا یجتمع النهی عن المجمع بالأمر به أو الترخیص فی التطبیق حتی بنحو الترتب فیکون خطاب الأمر مع خطاب النهی، کما إذا کان الماء الذی یتوضأ به مغصوباً من المتعارضین، وإذا قدم خطاب النهی بجعله قرینة عرفیة علی التصرف فی خطاب الأمر کما قرر فی محلّه فلا کاشف عن تحقق ملاک الوضوء فی المجمع لیحکم بصحته فی مورد عدم تنجز الحرمة.

نعم، فی الموارد التی یسقط النهی فی المجمع واقعاً کما فی موارد نسیان الغصب من غیر الغاصب أو الغفلة عنه یحکم بصحة الوضوء بذلک الماء؛ لعدم المقید للإطلاق فی خطاب الأمر لسقوط النهی المقید له بالإضافة إلی الماء المفروض فیؤخذ بالإطلاق فی إثبات الأمر أو الترخیص فی التطبیق، وکذا یمکن الحکم بالصحة فی موارد الجهل بالحکم قصوراً بأن کان غافلاً عن حرمة التصرف حتی فی الماء الذی هو ملک الغیر أو

ص :204

.··· . ··· .

الشَرح:

موقوف علی طائفة خاصة لا یدخل المتوضئ فیهم؛ وذلک فإنّ الحرمة فی التصرف فی ملک الغیر بلا رضاه وإن لا یمکن تقییدها بصورة الالتفات إلی الحرمة، فالحرمة المجعولة لها إطلاق ذاتی إلاّ أنّ الغرض من التکلیف لا یحصل إلاّ بوصول الحرمة إلی المکلف ولو بنحو وصول ولو کان ذلک النحو احتمالها فلا تنافی بین الإطلاق الذاتی للحرمة والتحفظ بإطلاق متعلق الأمر بالعبادة فی صورة الغفلة عن الحرمة رأساً، بل مع عدم الغرض فی صورة الاطلاق الذاتی لا یعلم ثبوت ملاک الحرام أیضاً، ولا یقاس بالإطلاق الذاتی بالإضافة إلی العلم وإحراز الحرمة حیث تکون الحرمة واصلة معهما بل احتمال الحرمة أیضاً نحو وصول؛ ولذا یکون الاحتیاط مع احتمالها مستحباً فلا تجتمع تلک الحرمة مع الأمر أو الترخیص الواقعی فی التطبیق فتکون النتیجة صحة العبادة فی موارد الترکیب الانضمامی فی صورتی الغفلة والنسیان عن موضوع الحرمة أو عن نفس الحرمة، بخلاف صورة الجهل أی احتمال الحرمة موضوعاً أو حکماً فإنه یحکم بالبطلان إذا انکشف بعد العمل أنه کان حراماً، هذا کله بالإضافة إلی النهی التکلیفی حیث یکون الغرض منه المنع عن العمل والانتهاء عنه.

وأم_ّا إذا کان للإرشاد إلی الوضع والمانعیة فلا محالة یتقیّد متعلق الأمر بعدم المانع بلا فرق بین الصور من الذکر والغفلة والنسیان والجهل والعلم کما هو مقتضی إطلاق النهی عنه إرشاداً إلی مانعیته.

فتحصل ممّا ذکرنا الحکم بصحة الصلاة فی موارد الغفلة والنسیان، سواء کانتا بالإضافة إلی الموضوع أی مکان الصلاة غصباً أو بالإضافة إلی الحکم أی حرمة التصرف ولو بالصلاة فی المغصوب، ولا یحکم بالصحة مع الجهل بالموضوع بأن یکون المکلف محتملاً کون موضع صلاته غصباً أو محتملاً مع العلم بالموضوع عدم

ص :205

.··· . ··· .

الشَرح:

جواز التصرف فی المغصوب ولو بالصلاة فیه؛ لأنّ الحرمة الواقعیة لا تجتمع مع إطلاق طبیعی الصلاة بالإضافة إلی المکان المفروض، ودعوی أنّ المکلف مع جهله بالغصب کان علی ترخیص فی تطبیق الطبیعی علی الصلاة فیه لا یمکن المساعدة علیه؛ فإنّ ذلک الترخیص کان ظاهریاً بالإضافة إلی التصرف فیه ولو بالصلاة، والمصحح لإطلاق الطبیعی هو الترخیص الواقعی فی التطبیق فإنّ المأمور به الظاهری لا یجزی عن الواقعی مع کشف الخلاف، هذا بالإضافة إلی القاعدة الأولیة ومع قطع النظر عن حدیث: «لا تعاد»(1) الوارد فی الخلل الواقع فی الصلاة من حیث الأجزاء أو الشرائط والموانع. وأم_ّا بالنظر إلیه فلا بأس بالحکم بصحة الصلاة فی موارد الجهل بکون المکان مغصوباً وعذریة جهله، بخلاف الجهل بالحکم حال الصلاة بمعنی احتمال حرمة التصرف فی المغصوب حتی بصلاته؛ لأنّ وجوب تعلّم الأحکام ومنها حرمة التصرف فی المغصوب مقتضاه أن لا یأتی بتلک الصلاة لاحتماله عند العمل حرمتها وحدیث: «لا تعاد» ظاهره أنّ المکلف کان یأتی بالصلاة بحسب نظره مطابق وظیفته حالها والتفت إلی الخلل بعد العمل بالخلل الواقع فیه، والجاهل بحرمة التصرف ولو بالصلاة فی ملک الغیر کان یحتمل الخلل قبل العمل وکان علیه تعلم العمل.

وممّا ذکرنا یظهر أنّ ما ذکره الماتن من الحکم بالصحة حتی فی صورة الجهل بحرمة التصرف فی ملک الغیر کما یقتضیه من الحکم بالصحة فی صورة الجهل خصوص الجهل بفساد الصلاة فی المغصوب لا یمکن المساعدة علیه؛ بل فی ناسی الغصب أیضاً إذا کان الناسی هو الغاصب لا یمکن الحکم بصحة صلاته؛ لأنه لا ترفع

ص :206

.··· . ··· .

الشَرح:

مبغوضیة تصرفه فی ملک الغیر بنسیانه؛ لأن_ّه قبل ذلک مکلفاً بالتخلص عن الغصب وکان مکلفاً برفع الخلل عن صلاته قبل العمل، وکذلک فی العالم بالغصب وحرمة التصرف فیه ولکن مع جهله بفساد الصلاة فی المغصوب، حیث إنّ هذا الجاهل أیضاً مکلفاً حال العمل بترکه والتخلص عن الغصب فلا یدخل فی حدیث «لا تعاد»(1) کما لا تدخل صلاته فیه فی طبیعی الصلاة المأمور بها علی ما تقدم.

لا یقال: کیف یمکن الحکم بصحة الصلاة فی المغصوب مع احتمال کون مکانه مغصوباً وعلمه بحرمة التصرف فی المغصوب؛ لأن حرمة التصرف والصلاة فی ذلک المکان فی حقه فعلی ولو مع عدم تنجزه، والحرمة الفعلیة لا تجتمع مع الترخیص الواقعی فی التطبیق وإطلاق طبیعی الصلاة المأمور بها.

وبتعبیر آخر، الحرمة الواقعیة فی التصرف فی ذلک المکان لم تسقط لیکون الأمر بالصلاة مطلقاً بالإضافة إلی الصلاة فیه، ولا یقاس اشتراط إباحة المکان بسائر الشرائط المعتبرة فی الصلاة ممّا لا تکون شرطیّتها تابعة للنهی التکلیفی، بل کان اعتبارها شرطاً بمجرد أخذها فی متعلق الأمر النفسی قیداً حیث یدخل فی عموم المستثنی منه فی حدیث: «لا تعاد» فی صورة العذر فیحکم بعدم کونه دخیلاً فیه فی تلک الصورة.

فإنه یقال: ماذکرنا سابقاً من عدم ثبوت الملاک فی المجمع للمأمور به فی موارد الترکیب الاتحادی إنّما هو لعدم الدلیل علیه؛ لأنّ الکاشف عنه هو الأمر الترتبی أو الترخیص فی التطبیق کذلک، وشیء منهما لا یمکن فی موارد الترکیب الاتحادی، وأما

ص :207

ولا فرق بین النافلة والفریضة فی ذلک علی الأصحّ[1]

الشَرح:

إذا قام دلیل فی مورد علی أنّ انطباق عنوان الحرام علی عمل أو علی بعضه مع کونه موجباً لانکسار ملاک ذلک العمل ومغلوبیة ملاکه بانطباق الحرام جعله الشارع مع صدوره عن المکلف عن عذر فی إیجاد الحرام مسقطاً للتکلیف بالمأمور به فلا نمنع عن الالتزام به فیکون من قبیل جعل البدل، نظیر إجزاء المأمور به الظاهری عن الواقعی فی مورد قیام دلیل خاص علیه، وقد التزمنا بذلک یعنی بجعل البدل فی صلاة التمام فی موارد جهل المسافر بجعل وجوب القصر فی حق المسافر أو کون الصلاة جهراً مسقطاً لوجوب الصلاة إخفاتاً أو بالعکس فی حق الجاهل مع أنّ العلم بالحکم لا یمکن أخذه فی موضوع نفس ذلک الحکم، وکذا جعل البدل فی موارد نسیان جزئیة شیء أو شرطیته أو مانعیته فی غیر الأرکان من الصلاة وکما أنّ موارد الغفلة والنسیان عن الجزئیة والشرطیة والمانعیة مستفادة من حدیث: «لا تعاد» کذلک موارد الجهل بالغصب أو حرمة التصرف فیه بمعنی الغفلة عن الحرمة ولو نشأت من ترک التعلم.

.··· . ··· .

الشَرح:

لا مقدمة عقلیة أو عادیة یشکل الصلاة حال المشی فیما إذا کان رکوعه وسجوده بالإیماء بالرأس، حیث إنّ الهوی تصرف فی الفضاء المغصوب نظیر ماذکر فی الوضوء فی مکان مغصوب، حیث إنّ تحریک الید فی الفضاء المغصوب عند غسل الوجه والیدین وإن لا یتّحد مع الوضوء إلاّ أنّ تحریکه فی المغصوب عند مسح الرأس والرجلین تصرف فی الفضاء المملوک للغیر لدخول تحریک الید فی معنی المسح دون غسل الوجه والیدین، حیث إنّ تحریکهما مقدمة لوصول الماء إلی الوجه والیدین، فیکون الترکیب فی الأول اتحادیاً وفی الثانی انضمامیاً، بل قد یقال إنّ الرکوع والسجود فی الإتیان بالنافلة مشیاً إذا کان بالإیماء بالعین فالإیماء أیضاً بها تصرف فی الفضاء المغصوب فلا یجوز، ولا یقاس بالذکر والقراءة حیث إنه تصرف فی لسانه داخل فمه ولو بحسب العرف، ولکن التفرقة بینهما غیر صحیح فإن الإیماء بالعین أیضاً عرفاً تصرف فی عینه لا فی الفضاء المغصوب بمعنی أنّ التصرف فیه لا یدخل فی حقیقة الإیماء بالعین، بخلاف الإیماء الفاحش بالرأس أی بتحریکه والانحناء به فإنّ الکون المفروض یدخل فی نفس الإیماء ولیس المراد أنّ الإیماء بالرأس تصرف آخر فی ملک الغیر، فإنه لا یمکن الالتزام بأنّ من وقف فی ملک الغیر بلا تحریک رأسه فعل حراماً ومن حرکه ارتکب حرامین، ویجیء هذا الکلام فی الهوی إلی الرکوع أیضاً فإنّ الهوی أیضاً إلی الرکوع بنفسه تصرف فی ملک الغیر بکونه حصته من الکون، وأم_ّا نفس الرکوع فهو قائم بالأعضاء بخلاف السجود فإن نفس السجود تصرف فی ملک الغیر، حیث إنه نفس إشغال ملک الغیر بوضع مساجده علیه یعد وضعها علیها تصرفاً آخر غیر الکون الخاص فی مکان مغصوب، کما إذا صلی فی مکان مغصوب علی فراش مغصوب بحیث لو کان مضطراً إلی ذلک الکون من غیر اضطرار إلی إشغال ذلک

ص :209

.··· . ··· .

الشَرح:

الفراش لم یجز التصرف فیه، ولو کان نفس الکون فی مکان مغصوب مع اضطراره إلیه أمراً وسجوده علیه أمراً آخر لم یحل السجود بالاضطرار إلی الغصب، وکان المتعین علیه فی صلاته السجود إیماءً کما فی المحبوس فی مکان مغصوب، بل نفس الکون یتّحد مع السجود، بخلاف سائر الأفعال من الصلاة فإنه لا یتّحد معها بل فیها الکون فی المغصوب لازم جسم المصلی ولیس أفعالها إلاّ أفعالاً قائمة بجسمه فقط عرفاً.

وعلی ذلک فما عن المحقق من عدم اشتراط النافلة بإباحة المکان صحیح إذا صلاها ماشیاً بالإیماء بالعین ثم إنّ الماتن قدس سره لم یحکم بصحة الصلاة فی تلک الموارد أی موارد الغفلة والجهل والنسیان، سواء کانت متعلقة بالموضوع أو الحکم أخذاً بحدیث: «لا تعاد» بل حکمه بها مبنی علی ما التزم به المشهور ممّن تکلم فی مسألة جواز الاجتماع بین الأمر والنهی والتزم بامتناعه وتقدیم جانب النهی لوجود ملاکی الواجب والحرام فی المجمع، غایة الأمر حیث لا یمکن قصد التقرب مع صدور الفعل عن المکلف مع العلم والعمد بالحرام یحکم بالبطلان فی فرض هذا النحو من الصدور.

وأم_ّا فی موارد الغفلة والجهل والنسیان مطلقاً، سواء کان الجهل والغفلة والنسیان متعلقاً بالموضوع أو الحکم فیمکن صدور المجمع بقصد التقرب ولوجود الملاک یحکم بصحة العمل؛ ولذا ذکر نظیر ما ذکره فی المقام فی الوضوء بماء مغصوب أو مکان مغصوب أو ما کان الإناء أو المصب مغصوباً، وما ذکرنا من الحکم بصحة الصلاة فی مورد الجهل أی احتمال الغصب کان لحدیث: «لا تعاد» کما هو الحال فی مورد الغفلة عن حرمة التصرف فی المغصوب. وقد یقال إنّ حدیث: «لا تعاد» لا یقضی الحکم بالصحة عند الجهل بالغصب أو نسیانه لو کان موضع وضع الجبهة

ص :210

.··· . ··· .

الشَرح:

غصباً؛ لأن السجود مذکور فی الحدیث فی ناحیة المستثنی منه، وإذا کان المصلی ناسیاً للغصب فصحة صلاته وتمام سجوده لسقوط النهی بالنسیان. وأما إذا کان جاهلاً فمع کون موضع وضع جبهته غصباً یکون الإخلال بالسجود؛ لأنه لم یحصل منه السجود لکون وضع جبهته علیه کان حراماً وکان السجود الذی جزء للصلاة مقیداً بعدم کون الوضع فیه حراماً واقعاً فلم یحصل هذا السجود.

وبتعبیر آخر، وضع الجبهة علی الأرض عنوان مقوم للسجود وإذا کان موضع وضعها ممّا یحرم التصرف فیه واقعاً حتی فی حال الجهل فلا یتحقق السجود المعتبر فی الصلاة فیحکم ببطلان الصلاة أخذاً بالمستثنی الوارد فیه، ولکن یمکن الجواب عن ذلک بما ذکرنا فیما تقدم أنه لا یعتبر فی الحکم بکون الصلاة المأتی بها مسقطاً مع الخلل تعلق الأمر بها مع ذلک الخلل فإن حدیث «لا تعاد» مقتضاه الأعم من إمکان الأمر بذات الخلل وعدمه، فالصلاة التی محل سجودها غصب واقعاً وإن لا یمکن الأمر بها أو الترخیص الواقعی فی التطبیق الطبیعی علیها مع الجهل بمعنی التردد فی الغصب إلاّ أنه یمکن جعلها مسقطاً للطبیعی المأمور بها وما هو مقوم للسجود هو وضع الجبهة علی الأرض أو غیرها.

وکون موضع وضعها مباحاً أو طاهراً أو مع الاستقرار شرط خارجی عن حقیقة السجود فالإخلال فی الفرض من هذا الشرط الخارجی لا فی ماهو مقوم لمعنی السجود نظیر عدم وضع سائر المساجد کلها أو بعضها علی الأرض، وظاهر حدیث: «لا تعاد» الإعادة فی صورة عدم تحقق أصل السجود لا الإخلال بما یعتبر فی السجود ممّا لا یکون مقوماً فیه فإنّ الإخلال به یکون داخلاً فی المستثنی منه.

ثم إنه قد یقید الحکم بصحة الصلاة فی المغصوب من ناسی الغصب بما إذا لم

ص :211

(مسألة 1) إذا کان المکان مباحاً ولکن فرش علیه فرش مغصوب فصلّی علی ذلک الفرش بطلت صلاته وکذا العکس[1]

الشَرح:

یکن الناسی هو الغاصب وإلاّ یحکم ببطلانها عند غصبه لتنجّز التکلیف بحرمة التصرف فیه حدوثاً وبقاءً علی ما تقرر ذلک فی مسألة التوسط فی الدار المغصوبة، فإنه عند نسیانه الغصب یصدر الفعل عنه مبغوضاً فلا یمکن الحکم بصحته عبادة، ولو کان الناسی خارجاً من خطاب النهی عن الغصب فعلاً ولکن مبغوضیة عمله وتنجز ملاک مبغوضیته بالنهی السابق باقیة عند العمل، وحدیث رفع النسیان(1) لکونه وارداً فی مقام الامتنان لا یشمل هذا الناسی والنهی السابق قد منع عن الصلاة المأتی بها من قبل فلا یعمه حدیث «لا تعاد» أیضاً بل قصد التقرب مقوم محقق للعبادة ولا یتحقق بما یصدر عن المکلف مبغوضاً.

(مسألة 2) إذا صلی علی سقف مباح وکان ما تحته من الأرض مغصوباً فإن کان السقف معتمداً علی تلک الأرض تبطل الصلاة علیه[1] وإلاّ فلا لکن إذا کان الفضاء الواقع فیه السقف مغصوباً أو کان الفضاء الفوقانی الذی یقع فیه بدن المصلی مغصوباً بطلت الصورتین.

الشَرح:

(مسألة 3) إذا کان المکان مباحاً وکان علیه سقف مغصوب فإن کان التصرف فی ذلک المکان یعد تصرفاً فی السقف بطلت الصلاة فیه وإلاّ فلا، فلو صلی فی قبة سقفها أو جدرانها مغصوب وکان بحیث لا یمکنه الصلاة فیها إن لم یکن سقف أو جدار أو کان عسراً وحرجاً[1] کما فی شدة الحر أو شدة البرد بطلت الصلاة.

الشَرح:

وإن لم یعد تصرفاً فیه فلا وممّا ذکرنا ظهر حال الصلاة تحت الخیمة المغصوبة فإنها تبطل إذا عدت تصرّفاً فی الخیمة بل تبطل علی هذا إذا کانت أطنابها أو مسامیرها غصباً کما هو الغالب إذ فی الغالب یعدّ تصرفاً فیها وإلاّ فلا.

(مسألة 4) تبطل الصلاة علی الدابة المغصوبة[1] بل وکذا إذا کان رحلها أو سرجها أو وطاؤها غصباً بل ولو کان المغصوب نعلها.

الشَرح:

أقول: یمکن أن یقال إنّ فی الفرض غاصب وما لا دلیل علی حرمته هو مجرد الانتفاع بملک الغیر من غیر أن یکون متصرفاً فی ملک الغیر عدواناً، ولکن قد ذکرنا أنّ الحرام وهو التصرف فی ملک الغیر لا یتحد مع الصلاة فی الفرض؛ لأنّ التصرف فی ملک الغیر إبقاء سقفه علی ملک الغیر واستعمال خیمته للاستظلال، وأم_ّا الصلاة فلا یکون الترکیب بینها وبین التصرف فی ملک الغیر ولا الانتفاع به اتحادیاً؛ لأنّ نفس الکون تحت السقف المزبور انتفاع، وأم_ّا صلاة الکائن فهی استعمال لأعضائه وتصرف فی ملک نفسه کما هو فرض کون محل سجوده ملکه.

(مسألة 5) قد یقال ببطلان الصلاة علی الأرض التی تحتها تراب مغصوب ولو بفصل عشرین ذراعاً وعدم بطلانها إذا کان شیء آخر مدفوناً فیها، والفرق بین الصورتین مشکل[1] وکذا الحکم بالبطلان لعدم صدق التصرف فی ذلک التراب أو الشیء المدفون.

نعم، لو توقف الاستقرار والوقوف فی ذلک المکان علی ذلک التراب أو غیره یصدق التصرف ویوجب البطلان.

الشَرح:

التطبیق ترتباً بخلاف موارد الترکیب الاتحادی والاستقرار إن أُرید به عدم حرکة الأعضاء وسکونها فهو موقوف علی القرار علی السرج أو الرحل المغصوب أو علی وطاء الدابة فالترکیب انضمامی، وإن اُرید به نفس القعود أو القیام علی مکان فقد تقدم أنّ ذلک غیر داخل فی أفعال الصلاة وشرائطها وهو قدس سره أیضاً یعترف بذلک کما یأتی فی المسائل الآتیة ویجعل الملاک بعدّ الصلاة عرفاً تصرفاً فی المغصوب، وقد ذکرنا أنه لو کانت الصلاة تصرفاً فی المغصوب لکان المستقر علی السرج المغصوب من غیر أن یصلی فیه مع من یصلی فیه متفاوتین فی الغصب، فإنّ الأول تصرف فی الغصب بتصرف واحد والمصلی متصرف فیه بتصرفین والعرف لا یساعده.

نعم، إذا سجد المصلی علی السرج أو الرحل یری العرف السجود عین التصرف المحرم، حیث إنّ الکون الغصبی یتّحد مع السجود علی ما تقدم.

(مسألة 6) إذا صلی فی سفینة مغصوبة بطلت[1] وقد یقال بالبطلان إذا کان لوح منها غصباً وهو مشکل علی إطلاقه، بل یختص البطلان بما إذا توقف الانتفاع بالسفینة علی ذلک اللوح.

(مسألة 7) ربما یقال ببطلان الصلاة علی دابة خیط خرجها(1) بخیط مغصوب[2] وهذا أیضاً مشکل؛ لأنّ الخیط یعد تالفاً ویشتغل ذمة الغاصب بالعوض إلاّ إذا أمکن رد الخیط إلی مالکه مع بقاء مالیته.

الشَرح:

التوقف والاستقرار عقلاً علی ذلک التراب أو الشیء المغصوب لا یوجب التصرف والاعتماد علیها عرفاً لیکون موجباً لبطلان السجود.

تبطل الصلاة فی السفینة المغصوبة

[1] لما تقدم من بطلان الصلاة مع کون مواضع سجوده غصباً، وأم_ّا إذا کان لوح من غیر مسجده غصباً فالصلاة محکومة بالصحة، سواء توقف الانتفاع بالسفینة علی ذلک اللوح أم لا فإنه مع التوقف وعدم کون مسجده غصباً یکون الترکیب انضمامیاً، بل الصلاة فیها انتفاع لا تصرف فی الخشبة علی مامر.

(مسألة 8) المحبوس فی المکان المغصوب یصلی فیه قائماً مع الرکوع والسجود إذا لم یستلزم تصرفاً زائداً علی الکون فیه[1] علی الوجه المتعارف کما هو الغالب، وأم_ّا إذا استلزم تصرفاً زائداً فیترک ذلک الزائد ویصلّی بما أمکن من غیر استلزام، وأم_ّا المضطر إلی الصلاة فی المکان المغصوب فلا إشکال فی صحة صلاته.

الشَرح:

بدلها فلا یکون تصرف الراکب تصرفاً فی ملک الغیر.

نعم، إذا أمکن ردها علی مالکها مع بقاء مالیتها فالأمر کما ذکر، ولکن لا یخفی أنه مع عدم وضع الجبهة علی الخیط یکون الترکیب انضمامیاً فلا بأس بصلاته ولا تخرج الخیوط عن ملک مالکها إلاّ برد البدل، حیث إنّ رد البدل معاوضة قهریة، بخلاف قبل رد البدل فإنها تبقی علی ملکه وإن خرجت عن المالیة.

وعلی الجملة، عد الخیط تالفاً واشتغال ذمة الغاصب بالعوض لا یوجب صحة الصلاة، بل یحکم بصحتها مع عدم السجود علی الخیط وان أمکن ردّه علی مالکه مع بقاء مالیته مع الأرش أو بدونه.

(مسألة 9) إذا اعتقد الغصبیة وصلی فتبین الخلاف فإن لم یحصل منه قصد القربة بطلت[1] وإلاّ صحّت وأما إذا اعتقد الإباحة فتبین الغصبیة فهی صحیحة من غیر إشکال.

الشَرح:

نعم، إذا توقفت الصلاة الاختیاریة علی تصرف آخر فی ذلک غیر الکون فیه، فإن أمکن له تأخیر الصلاة بحیث یأتی بالصلاة الاختیاریة قبل خروج وقتها تعین تأخیرها، وإلاّ یکتفی بالصلاة الاضطراریة الذی لا تستلزم التصرف الآخر، ویمکن أن یکون من هذا القبیل فیما إذا کان المحبوس محدثاً والماء الموجود فیه أیضاً مغصوب فإنه إذا أمکن تأخیر الصلاة بحیث یرتفع اضطراره قبل خروج وقت الصلاة ویصلی مع الطهارة المائیة تعیّن التأخیر، وإلاّ فلا یبعد أن تکون وظیفته التیمم حیث إنّ التیمم لا یزید علی الکون فی المکان المغصوب، هذا إذا لم یکن مضطراً إلی استعمال ذلک الماء، وأم_ّا إذا کان معه ترک غسل جسده أمراً ضرریاً أو حرجیاً فلا یبعد وجوب الوضوء أو الغسل بغسله المضطر إلیه، وهذا مع عدم إباحة الماء أو ظرفه أو مصبه، وأم_ّا معها فالوظیفة الطهارة المائیة.

(مسألة 10) الأقوی صحة صلاة الجاهل بالحکم الشرعی[1] وهی الحرمة وإن کان الأحوط البطلان خصوصاً فی الجاهل المقصّر.

الشَرح:

المکان المفروض وتحقق قصد التقرب یعلم بدخولها فی الطبیعی المأمور بها المستلزم للترخیص فی التطبیق.

وممّا ذکرنا یعلم أنه لو اعتقد جزمیاً کون مکان صلاته مباحاً وصلی فیه ثم انکشف أنه کان غصباً یحکم بصحة الصلاة لعدم الحرمة فی تصرف الغافل عن الغصب لیتقید الطبیعی بالصلاة فی غیر ذلک.

وأما إذا کان اعتقاده بالإباحة غیر جزمی بحیث احتمل الغصب فالنهی الواقعی الموجب لتقید المأمور به بغیره وإن کان موجوداً إلاّ أنّ مقتضی حدیث: «لا تعاد»(1) جعل المأتی به بدلاً فإنّ صلاته فیه کان عن عذر بقاعدة الید الجاریة بالإضافة إلی من کان المکان بیده أو بغیرها والبدل کما تقدم بدل فی مقام الامتثال وإسقاط التکلیف ولیس متعلقاً بتکلیف آخر.

(مسألة 11) الأرض المغصوبة المجهول مالکها لا یجوز التصرف فیها ولو بالصلاة ویرجع أمرها إلی الحاکم الشرعی[1] وکذا إذا غصب آلات وأدوات من الآجر ونحوه وعمر بها داراً أو غیرها ثم جهل المالک فإنه لا یجوز التصرف ویجب الرجوع إلی الحاکم الشرعی.

الشَرح:

علی من کان یأتی بالصلاة بحسب وظیفته بنظره واعتقاده.

(مسألة 12) الدار المشترکة لا یجوز لواحد من الشرکاء التصرف فیها[1] إلاّ بإذن الباقین.

الشَرح:

مغصوبة فرضاً الغاصب لا أثر له فعلی المتصرف حتی فی الصلاة فیها أن یراجع الحاکم الشرعی، وکذا إذا کانت الأرض معمورة بالمال المغصوب من الآلات والأدوات، وأم_ّا إذا کانت مخروبة فلا یبعد جواز التصرف فیها بالصلاة ونحوها من التصرفات من غیر الغاصب لجریان السیرة علی مثل هذه التصرفات إذا لم یکن مثل هذه التصرفات من استحکام ید الغاصب علیها، حیث إنّ الأرض المخروبة المتروکة من مالکها المجهول یلحق بالأراضی الوسیعة التی یأتی الکلام فی حکم الصلاة فیها.

فقد ظهر ممّا ذکرنا أنّ اعتبار المراجعة إلی الحاکم الشرعی أو وکیله فیما ذکرنا لا یحتاج إلی إثبات أن القضاة فی زمان الأئمة علیهم السلام کانوا یتصدون لأمر المال الغائب عنه مالکه، وجعل ولایة القضاء علی الراوی والناظر فی حلال الشریعة وحرامها مقتضاه جعل الولایة للتصرف فی ذلک المال ونحوه له أیضاً لیناقش فی الاقتضاء أو إلی التمسک بالتوقیع المروی: وأم_ّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا(1). لیناقش مضافاً إلی ما فی السند بأنّ مناسبة الحکم والموضوع ناظر إلی من یرجع إلیه فی تعلم الأحکام.

[1] وذلک فإن کل جزء من المال المشترک ملک للشرکاء فلا یجوز التصرف فیه إلاّ برضا الجمیع.

نعم، لو فرض أنّ بعض الورثة تصرفوا فی الدار تقاصّاً عن إمساک البعض الآخر بعض ترکة المیت وتصرفهم فیه من غیر المراضاة فیما بینهم جاز.

ص :222

(مسألة 13) إذا اشتری داراً من المال الغیر المزکی أو الغیر المخمس یکون بالنسبة إلی مقدار الزکاة أو الخمس فضولیاً[1] فإن أمضاه الحاکم ولایة علی الطائفتین من الفقراء والسادات یکون لهم فیجب علیه أن یشتری هذا المقدار من الحاکم وإذا لم یمض بطل وتکون باقیة علی ملک المالک الأول.

الشَرح:

(مسألة 14) من مات وعلیه من حقوق الناس کالمظالم أو الزکاة أو الخمس لا یجوز لورثته التصرف فی ترکته[1 [ولو بالصلاة فی داره قبل أداء ما علیه من الحقوق.

الشَرح:

المعاملة علی أحد التقدیرین ولا یبعد عدم الفرق فی ذلک بین الزکاة والخمس.

(مسألة 15) إذا مات وعلیه دین مستغرق للترکة لا یجوز للورثة ولا لغیرهم التصرف فی ترکته قبل أداء الدین، بل وکذا فی الدین غیر المستغرق إلاّ إذا علم رضا الدیان بأن کان الدین قلیلاً والترکة کثیرة والورثة بانین علی أداء الدین غیر متسامحین، وإلاّ فیشکل حتی الصلاة فی داره ولا فرق فی ذلک بین الورثة وغیرهم[1].

الشَرح:

میراثاً یصیبه مطلقاً غیر مختص بخصوص الجاریة ولو بقرینة تجارة أو شیئاً اُعطیه، وأوضح منها ما فی معتبرة یونس بن یعقوب علی روایة الفقیه حیث فی سندها الحکم بن مسکین وهو من المعاریف الذی لم یرد فیهم قدح، قال: کنت عند أبی عبد اللّه علیه السلام فدخل علیه رجل من القماطین فقال له: جعلت فداک تقع فی أیدینا الأرباح والأموال وتجارات نعرف أنّ حقک فیها ثابت وأن_ّا عن ذلک مقصّرون، فقال أبو عبد اللّه علیه السلام : «ما أنصفناکم إن کلّفناکم ذلک الیوم»(1) ودعوی إطلاقهما بالإضافة إلی مایربحه المکلف ویستفیده من الأموال التی یتعلّق بها فی یده وان لا تبعد إلاّ أنه لابد من رفع الید عن الإطلاق بدلالة صحیحة علی بن مهزیار الواردة فی تعلّق الخمس ووجوب أدائه علی من یقع فی یده من الفوائد والأرباح فی کل عام والضرورة ووجود الوکلاء عن الأئمة علیهم السلام بالإضافة إلی أخذ الخمس وإیصاله إلیهم علیهم السلام (2).

.··· . ··· .

الشَرح:

مستغرقة للترکة، وأم_ّا فی غیر المستغرق أیضا کذلک إلاّ أنه إذا أحرز رضا الدیان بتصرف الورثة جاز لهم التصرف، کما إذا کان دین المیت قلیلاً والترکة کثیرة والورثة بانین علی أدائه غیر متسامحین فیه، وإن لم یحرز رضاهم فلا یجوز لهم التصرف حتی فی الصلاة فی دار المیت بلا فرق فی عدم الجواز بین الورثة وسایر الناس.

أقول: لو بنی علی أنه مع اشتغال ذمة المیت بالدیون تنتقل الترکة إلی ملک الورثة؛ لأنّ المیت لا یملک بعد موته؛ لأنه ملحق بالجماد وأنّ الدیان إنما یملکون المال علی ذمة المیت لا الترکة فیلزم أن یکون جمیع الترکة منتقلاً إلی الورثة لعدم إمکان بقاء الملک بلا مالک، غایة الأمر یتعلق بها حق غرماء المیت فإنّ لهم أن یستوفوا دیونهم منها وتعلق هذا الحق یمنع عن تصرف الورثة فی الترکة؛ ولذا لو تبرع الغیر بأداء دین المیت تکون الترکة ملکا للورثة بحسب سهام میراثهم، وکذا فیما إذا أدّی الورثة دیون المیت من أموالهم الخاصة.

وعلی ذلک فإن رضی غرماء المیت بتصرفهم فی الترکة جاز لهم التصرف لرضا صاحب الحق، وما ذکر قدس سره یناسب هذا المسلک، وعلیه لا فرق بین استغراق دیون المیت ترکته وعدمه لکن هذا المسلک یعنی البناء علی انتقال الترکة إلی ملک الورثة فی صورة استغراق الدین وعدمه ضعیف وخلاف ظاهر الآیة المبارکة(1) الظاهرة فی أنّ ملک الورثة بعد استثناء الدین وحساب الوصیة فیکون مقدار الدین والوصیة باقیا علی ملک المیت.

ودعوی أنّ المیت ملحق بالجماد لا یملک شیئا بلا شاهد، بل مقتضی إطلاقات ما دلّ علی موجبات الملک من المعاملات وغیرها أنّ الشخص یتملک بملکیة مطلقة

ص :226

.··· . ··· .

الشَرح:

الشیء ما لم یثبت ناقل عن ملکه، سواء کان الناقل اختیاریا کالمعاملات أو غیر اختیاری کالموت، فالموت ناقل غیر اختیاری بمقتضی ظاهر الآیة المبارکة بالإضافة إلی غیر مقدار الدین والوصیة النافذة، ویمکن أیضا أن یتملک الإنسان بعد موته بحدوثه بعد موته، کما إذا أوصی بستانا من ثلثه بصرف عوائده فی الخیرات، فالفوائد من ثمار الاشجار وغیرها ملک للمیت حین حدوثها فتصرف فی الخیرات ولو کان المیت ملحقا بالجماد لا یعقل أن یکون مالکا ولم یکن له ذمة أیضا بحیث یتملک غرماؤه المال علی ذمته أو کانت ذمته مشغولة بالحج والصلاة والصیام؛ ولذا التزم جماعة(1) بأنّ مقدار الدین وحساب الوصیة من الترکة یبقی علی ملک المیت، ولکن یتعلق به حق الدیان بحیث لا یجوز التصرف فیها بغیر أداء دیون المیت وتنفیذ وصایاه، وعلیه فرضا الفرقاء بتصرف الورثة لا یفید شیئا فی جواز تصرفهم؛ لأن الترکة ملک للمیت مع استیعاب الدیون، ولا تخرج برضاهم عن ملک المیت إلی ملک الورثة إلاّ إذا کان رضاهم بمعنی إسقاط الدیون عن ذمة المیت، فإن مع إسقاطها تصیر الترکة داخلة فی سهام الورثة.

نعم، لو رضی الدیان بضمان الورثة دیون میتهم بضمان شرعی بحیث تتنقل الدیون من ذمة المیت إلی ذممهم جاز أیضا لهم التصرف فی الترکة لدخولها فی سهامهم أیضا، کما أنه لو ضمن بعض الورثة بطلب سایر الورثة جمیع دیون المیت للغرماء ورضی الغرماء بضمانه أو کان ضمانه بالاستیذان من وصی المیت أو الحاکم الشرعی لئلا یکون ضمانه للغرماء تبرعیاً ویمکن أیضاً تصرف الورثة فی ترکة المیت

ص :227

.··· . ··· .

الشَرح:

بنحو الانتفاع منها مع استیعاب دیون المیت جمیعها بإذن وصی المیت مع وجوده أو الحاکم مع عدمه فیما إذا کان تصرفهم لا یمنع ولا یزاحم عن أداء دیون المیت منها کما إذا أذن لهم بالبقاء فی دار المیت إلی أن یوجد المشتری لها مع إحرازه بخروجهم منها بتحقق بیعها؛ لأن للوصی والحاکم ولایة علی ترکة المیت مع بقائها علی ملکه، هذا بالإضافة إلی الدیون المستغرقة جمیع الترکة.

وأم_ّا إذا کانت الترکة کثیرة فلا یبعد جواز تصرف الورثة فی بعضها ولو من غیر رضاء الدیان وعدم الاستیذان من الوصی أو الحاکم؛ لأنّ دین المیت فی الفرض لا یوجب بقاء جمیع الترکة فی ملک المیت، بل ملکه من الترکة مقدار دینه فللورثة التصرف فی غیر مقدار دینه.

وبتعبیر آخر، ملک المیت فی الفرض فی الترکة بنحو الکلی فی المعین وغیره ملکهم علی حسب سهام إرثهم، وکون ملک المیت بنحو الکلی فی المعین لازمه أنه مع تلف بعض الترکة لا ینقص شیئا من ملک المیت، بل لابد من أداء دینه من الباقی، وهذا بخلاف مقدار الوصیة فإنّ الوصیة لا تنفذ إلاّ إذا کان بمقدار الثلث بأن یکون الباقی للورثة مقدار الثلثین کما هو مفاد الأخبار الواردة(1) بأن المال للشخص مادام حیاته وإذا قال بعد موته فلیس له إلاّ الثلث، والثلث ظاهر فی الإشاعة ولو تلف بعض الترکة بآفة سماویة ونحوه یرد النقص علی الثلث والثلثین جمیعا فلا ینفذ وصیته إذا کانت زائدة علی الثلث إلاّ مع رضا الورثة.

وعلی الجملة، الموجب للتفرقة بین الدیون والوصیة بالالتزام بأنّ دین المیت مقداره بنحو الکلی فی المعین فی جمیع الترکة، وفی الوصیة مقداره بنحو الکلی فی

ص :228

.··· . ··· .

الشَرح:

المعین فی ثلث الترکة، وإذا وقع تلف فی الترکة بنقص ثلث المیت وثلثا الورثة بحسب الشرکة والإشاعة.

وعلی ما ذکر فقد یقال لا مانع مع کثرة الترکة وقلة الدین من تصرف الورثة فی بعض الترکة مع کونهم بانین علی أداء دین المیت فی أول أزمنة إمکانه من غیر حاجة إلی الحاکم أو الوصی مع وجوده، نظیر جواز تصرف البایع فی بیعه الکلی المعین من جملة المال کالصبرة، حیث إنّ غیر المقدار الکلی المبیع ملکه فیجوز له التصرف فی غیر مقداره، ولا بأس بهذا التنظیر فیما إذا لم یجعل المیت الولایة فی إخراج دیونه من ترکته وإیصالها إلی أهلها لشخص آخر یجعله وصیه فی ذلک، فإن للورثة حینئذٍ الاستیذان من الوصی، وإذا رأی الوصی أنّ تصرفهم لا ینافی إخراج دیون المیت جاز له الإذن لهم فی التصرف، حیث إنّ إذنه تعیین لملک المیت فی غیر ذلک المال، بل الأحوط للورثة إذا لم یوص إلیهم فی إخراج الدیون من ترکته وإیصالها إلی أهلها ولم یجعل وصیا آخر الاستیذان من الحاکم فی تصرفهم فی ذلک المال، ولا یبعد أن یکون للوصی أو الحاکم الإذن للورثة فی التصرف فی جمیع الترکة بتصرف لا ینافی إخراج دین المیت کما إذن لهم فی سکنی الدار إلی زمان یوجد من یشتریها وکان ثمن الدار وافیا لدیون المیت أو أکثر منها.

وممّا ذکرنا یظهر الحال فیما إذا کان دین المیت من قبیل حقوق الناس کالزکاة والخمس والمظالم فإن قیل إفراغ ذمة المیت یتوقف تصرفهم علی الاستیذان من الوصی أو الحاکم الشرعی علی ما مرّ.

وعلی الجملة، الاستیذان من الغرماء لا أثر له إلاّ إذا کان رضاهم بمعنی إسقاط الدین عن ذمة المیت أو الرضا بضمان الورثة لدیونهم بضمان شرعی علی ما تقدم بخلاف إذن الوصی أو الحاکم الشرعی فإنّ لهما الولایة فی مال المیت.

ص :229

وکذا إذا لم یکن علیه دین ولکن کان بعض الورثة قاصرا أو غائبا أو نحو ذلک[1]

(مسألة 16) لا یجوز التصرف حتی الصلاة فی ملک الغیر إلاّ بإذنه الصریح أو الفحوی أو شاهد الحال، والأوّل کأن یقول: أذنت لک بالتصرف فی داری بالصلاة فقط أو بالصلاة وغیرها، والظاهر عدم اشتراط حصول العلم برضاه، بل یکفی الظن الحاصل بالقول المزبور؛ لأنّ ظواهر الألفاظ معتبرة عند العقلاء، والثانی کأن یأذن فی التصرف بالقیام والقعود والنوم والأکل من ماله ففی الصلاة بالأُولی یکون راضیا، وهذا أیضا یکفی فیه الظن علی الظاهر؛ لأنه مستند إلی ظاهر اللفظ إذا استفید منه عرفا، وإلاّ فلا بد من العلم بالرضا، بل الأحوط اعتبار العلم مطلقا. والثالث کأن یکون هناک قرائن وشواهد تدلّ علی رضاه کالمضایف المفتوحة الأبواب والحمامات والخانات ونحو ذلک، ولابد فی هذا القسم من حصول القطع بالرضا لعدم استناد الإذن فی هذا القسم إلی اللفظ ولا دلیل علی حجیة الظن الغیر الحاصل منه[2]

الشَرح:

(مسألة 17) تجوز الصلاة فی الأراضی المتسعة اتساعا عظیما بحیث یتعذر أو یتعسر علی الناس اجتنابها وإن لم یکن إذن من مُلاّکها بل وإن کان فیهم الصغار والمجانین، بل لا یبعد ذلک وإن علم کراهة الملاّک وإن کان الأحوط التجنب حینئذ مع الامکان[1]

الشَرح:

طیب نفس مالکه بالتصرف لقوله علیه السلام : «لا یحل مال امرئ مسلم إلاّ بطیب من نفسه»(1) ولأنّ التصرف فی ملکه ظلم وعدوان علی المالک، وبما أنّ إذن المالک إظهار لطیب نفسه وربما یظهر الرضا وطیب نفسه خجلاً أو لغیر ذلک من الدواعی فلا یکون إنشاؤه رضاه ملازما لطیب النفس، فإن علم أنّ إظهاره لا لطیب نفسه بل لجهة اُخری فلا یجوز التصرف فی ماله وملکه ولو مع إنشائه رضاه المعبر عنه بالإذن.

نعم، ظاهر الإذن مع عدم وجود القرینة علی أنه لداع آخر هو ثبوت طیب نفسه، وظاهر کلام کل متکلم حجة یؤخذ به وإن لم یفد الظن الشخصی للسامع، ولعلّ الماتن قدس سره أراد بالظن الظن النوعی وإلاّ فلا اعتبار بالظن الشخصی فی حجیة الظواهر، سواء کان الظاهر مدلولاً مطابقیا أو تضمنیاً کما هو المراد بالإذن الصریح أو مدلولاً التزامیا ویعبر عنه بالفحوی فی بعض موارد اللزوم، وأم_ّا الموارد التی یکون التصرف بشاهد الحال فلا یکون المعتبر خصوص العلم الوجدانی، بل یکفی الاطمینان کما هو الحال فی ثبوت سایر الموضوعات التی لم یتعین لثبوتها طریق خاص عند عدم العلم الوجدانی.

.··· . ··· .

الشَرح:

بمثل الصلاة فیها ممّا لا یضر بملاکها ولا یتلف به شیء من ملکهم، سواء علم رضاهم بمثل هذه التصرف من الجلوس والصلاة من سایر الناس أم لا، بل لا فرق بین أن یکون بین المالکین وجود القاصر کالصغیر والمجنون أم لا، وکأن ما دلّ علی عدم جواز التصرف فی مال الغیر ینصرف عن هذه التصرفات فی مثل هذه الأموال أو أنّ السیرة القائمة علی التصرف بمثل ما ذکر فی الأراضی الوسیعة کاشفة عن تخصیص ما دلّ علی عدم حل مال المسلم إلاّ عن طیبة نفسه(1)، بحیث یجوز التصرف فی ملک الغیر بإذن الشارع نظیر ما قام الدلیل علی جواز أکل المارة من ثمرة ما فی طریقه فإنه بعد إذن الشارع لا مجال لرعایة إذن المالک فیجوز التصرفات المذکورة حتی فیما علم أنّ مالکه قاصر لصغره أو جنونه، ویساعد عبارة الماتن قدس سره مع أحد الوجهین حیث ذکر ولا یبعد ذلک وإن علم کراهة الملاک، بل وإن کان منهم الصغار والمجانین.

وعلی الجملة، بما أنّ المسألة غیر منصوصة والدلیل علی ما ذکر السیرة القطعیة أو دعوی الانصراف فی أدلة المنع عن التصرف فی ملک الغیر وماله إلی صورة العدوان علی المالک أو الإضرار بماله یؤخذ بمقتضاهما، فنقول: أم_ّا دعوی الانصراف فهی ممنوعة کما لا یخفی، والالتزام بالتخصیص وأنّ تجویز الشارع التصرف فی مثل ما ذکر من التصرفات کإذنه فی أکل المار من ثمرة طریقه اعتمادا علی السیرة التی لا یحتمل حدوثها فی الأزمنة المتأخرة، بل کانت ثابتة قطعا حتی فی زمان الشارع والأئمة علیهم السلام ، وعدم الردع کاشف عن إمضاء الشارع فیه أیضا ما لا یخفی؛ لاحتمال أنّ التصرف فی الأراضی الوسیعة والأنهار المملوکة بالتوضؤ واستعمال مائها لکونها من

ص :232

.··· . ··· .

الشَرح:

موارد تحقق شاهد الحال علی أنّ ملاک تلک الأراضی والأنهار الکبیرة راضین بمثل التصرفات المذکورة التی لا تضرّ بأموالهم ولا یفسد ملکهم، ولم تحرز السیرة فی موارد إظهار مالک الأرض أو النهر عدم رضاه بالتصرف بأن نری أنّ المتشرعة یتصرفون مع إظهار الملاک کراهتهم.

والحاصل عموم السیرة وثبوتها فی الفرض غیر ظاهر، ودعوی عمومها؛ لأنّ الناس یتصرفون مع علمهم إجمالاً بوجود الصغار والأیتام من بین الملاک، وهذا یکشف عن التخصیص یمکن دفعها بأنّ إذن أولیائهم ورضاهم کاف فی جواز التصرف مع عدم المفسدة فی التصرف فیها کما هو الفرض.

واما اعتبار سعة الأراضی بحیث یتعذر أو یتعسر علی الناس اجتنابها فلا یمکن أن یکون المراد الاضطرار أو الحرج الشخصی فإنّ ذلک یوجب الجواز ویکون مضطرا إلی التصرف فیه أو یکون الاجتناب حرجیا علیه ولا یکون موجبا لسقوط ضمان العوض کالاضطرار إلی أکل طعام الغیر، بل رفع الحرمة فی التصرف فی مال الغیر فی صورة الحرج فی اجتنابه مشکل جدا فإنّ نفیه للامتنان، ولا یجری فی موارد کون الارتکاب خلاف الامتنان علی الغیر.

نعم، رفع الاضطرار لا یختص بحدیث الرفع بل مقتضی قوله علیه السلام : ما من محرم إلاّ وقد أحل اللّه لمن اضطر إلیه(1). ارتفاع الحرمة فی حق المضطر مطلقا، وأم_ّا الحرج النوعی فاعتبار تحققه فی موارد جواز التصرف غیر ظاهر، بل مقتضی السیرة المشار إلیها الجواز مطلقا.

ص :233

(مسألة 18) تجوز الصلاة فی بیوت من تضمنت الآیة جواز الأکل فیها بلا إذن[1] مع عدم العلم بالکراهة کالأب والاُم والأخ والعم والخال والعمة والخالة ومن ملک الشخص مفتاح بیته والصدیق، وأم_ّا مع العلم بالکراهة فلا یجوز بل یشکل مع ظنها أیضا.

الشَرح:

[1] قال اللّه تعالی «لَیْسَ عَلَی الاْءَعْمَی حَرَجٌ وَلاَ عَلَی الاْءَعْرَجِ حَرَجٌ وَلاَ عَلَی الْمَرِیضِ حَرَجٌ وَلاَ عَلَی أَنفُسِکُمْ أَن تَأْکُلُوا مِنْ بُیُوتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ آبَائِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أُمَّهَاتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ إِخْوَانِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أَخَوَاتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أَعْمَامِکُمْ أَوْ بُیُوتِ عَمَّاتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أَخْوَالِکُمْ أَوْ بُیُوتِ خَالاَتِکُمْ أَوْ مَا مَلَکْتُم مَّفَاتِحَهُ أَوْ صَدِیقِکُمْ لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنَاحٌ أَن تَأْکُلُوا جَمِیعاً أَوْ أَشْتَاتاً»(1).

ووجه الاستدلال بالآیة أنّ المراد بالأکل فیها تناول الطعام من البیوت الواردة فی الآیة، ولا یقاس بالأکل المضاف إلی عنوان الماء نظیر قوله سبحانه «لاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ»(2) لیکون ظاهرا فی تملک المال، وإذا جاز الأکل مما یکون من تلک البیوت من الطعام یکون ما هو أخف منها من التصرف ومنه الصلاة فیها جایزا بطریق الأولویة، ویقع الکلام فی أنّ هذا الجواز والترخیص حکم واقعی بحیث لو أحرز عدم رضا هؤلاء بأکله جاز أیضا، نظیر جواز أکل المار من الثمرة فی طریقه أو أنه حکم ظاهری واعتبار للرضا النوعی من مالک الطعام فی الغالب فیکون کون الطعام فی تلک البیوت أمارة لرضا صاحب البیوت لأکل الوارد منه، بحیث لو أحرز فی مورد کراهته وعدم رضاه لم یعتبر الرضا النوعی فیه؛ لأنّ اعتبار طریق لشیء یختص بصورة عدم إحراز الواقع، وقد یقال بالجواز الواقعی حیث خطاب الحکم الظاهری یقید بصورة الجهل بالواقع ولیس فی الآیة المبارکة تقیید بما یستفاد منه الجهل بالرضا الواقعی

ص :234

(مسألة 19) یجب علی الغاصب الخروج من المکان المغصوب[1 ]وإن اشتغل بالصلاة فی سعة الوقت یجب قطعها، وإن کان فی ضیق الوقت یجب الاشتغال بها حال الخروج مع الإیماء للرکوع والسجود، ولکن یجب علیه قضاؤها أیضا إذا لم یکن الخروج عن توبة وندم، بل الأحوط القضاء وإن کان من ندم وبقصد التفریغ للمالک.

الشَرح:

ویؤیده ذکر «بُیُوتِکُمْ»(1) ولکن لا یخفی ما فیه فإنّ تعلیق الجواز بما فی تلک البیوت بمناسبة الحکم والموضوع مقتضاه کون الجواز بملاحظة الرضا الموجود فی المذکورات نوعا، فکون البیت بالإضافة إلی المتصرف داخلة فی تلک البیوت طریق شرعی لإحراز الرضا فمع العلم بعدم الرضا، سواء کان العلم وجدانیا أو اعتباریا لا یجوز الأکل ولا یبعد أن یکون مراد الماتن من قوله: بل یشکل مع الظن بالکراهة الظن المعتبر، وإلاّ فلا یطرح الطریق المعتبر بمجرد الظن الغیر المعتبر علی خلافه.

(مسألة 20) إذا دخل فی المکان المغصوب جهلاً أو نسیانا أو بتخیّل الإذن ثم التفت وبان الخلاف فإن کان فی سعة الوقت لا یجوز له التشاغل بالصلاة، وإن کان مشتغلاً بها وجب القطع والخروج[1] وإن کان فی ضیق الوقت اشتغل بها حال الشَرح:

بالصلاة الاختیاریة فی الغصب باطل لامتناع اجتماع الأمر والنهی، والنهی والترخیص فی التطبیق فی موارد الترکیب الانضمامی.

نعم، فی ضیق الوقت بحیث لا یمکنه الإتیان بصرف وجود الصلاة الاختیاری بعد خروجه یصلی حال الخروج إیماءً للرکوع والسجود؛ لعدم سقوط الصلاة عن المکلف بحال وعدم تمکنه من الرکوع الاختیاری؛ لکونه إبطاءً للمشی والتصرف الزائد فی الغصب والسجود لکونه تصرفا مبغوضا تنتقل الوظیفة إلی الإیماء فی الرکوع والسجود، بل لا یبعد أن یکون إدراک رکعة من الصلاة بالرکوع والسجود الاختیاری قبل خروج الوقت کافیا فی وجوب الصلاة الاختیاریة لحکومه قوله علیه السلام : من أدرک رکعة من الغداة فقد أدرکها(1). علی ما یقتضی مع عدم التمکن من الرکوع والسجود تعین الإیماء إلیهما، ألا تری أنه إذا دار أمر المکلف بین أن یصلی من صلاة الغداة مع الرکوع والسجود الاختیاریین فی داخل الوقت رکعة وبین أن یصلیها تماما فی داخل الوقت مع الإیماء لرکوعها وسجودها تعین الأول وتقدیم جانب الوقت علی الطهارة المائیة مع خوف وقت الصلاة تماما للدلیل الدال علیه کما تقدم فی بحث التیمم.

الخروج سالکا أقرب الطرق مراعیا للاستقبال بقدر الإمکان، ولا یجب قضاؤها وإن کان أحوط، لکن هذا إذا لم یعلم برضا المالک بالبقاء بمقدار الصلاة وإلاّ فیصلی ثم یخرج، وکذا الحال إذا کان مأذونا من المالک فی الدخول ثم ارتفع الإذن برجوعه عن إذنه أو بموته والانتقال إلی غیره.

الشَرح:

صحت الصلاة فی فرض النسیان بل فی صورتی الاعتقاد بالرضا والجهل أیضا، أم_ّا فی فرض النسیان لحدیث رفع النسیان(1)، حیث إنّ مقتضاه سقوط الحرمة فی التصرف فی المکان المفروض حال النسیان، وإحراز إباحته الواقعیة بالإضافة إلی باقی الصلاة بالوجدان بالإتیان به خارج الغصب بلا فوت الموالاة، وکذا بالإضافة إلی الغافل عن الحرمة بالاعتقاد برضا المالک، ولا یبعد أن یکون فی الجاهل بالغصب أیضا کذلک لحدیث: «لا تعاد»(2) بالإضافة إلی ما مضی وإحراز الإباحة الواقعیة بالإضافة إلی باقیها هذا فیما إذا لم یکن التذکر حال سجوده، وکذا ظهور الخلاف قبل تمام ذکر سجوده، وأما إذا حصل التذکر أو ظهور الخلاف أثناء سجوده لم یکن شمول الترخیص فی التطبیق علی تلک الصلاة لتنجز النهی عن التصرف المکثی ولو بمقدار ذکر السجود وإن لا یکون النهی بالإضافة إلی التصرف الخروجی؛ لأنّ الاضطرار إلیه لا بسوء الاختیار.

وممّا ذکرنا ظهر أنّ ما ذکره بعض الأعلام قدس سره (3) أنه یمکن الحکم فی الفرض بصحة الصلاة الاختیاریة فی سعة الوقت إذا کان مقدار الوقت الذی یصلی فیه مساویا لمقدار الوقت الذی لابد من صرفه للخروج أو أقل منه؛ لأنّ ذلک المقدار من

ص :237

(مسألة 21) إذا أذن المالک بالصلاة خصوصا أو عموما ثمّ رجع عن إذنه قبل الشروع فیها وجب الخروج فی سعة الوقت[1] وفی الضیق یصلی حال الخروج علی ما مرّ وإن کان ذلک بعد الشروع فیها فقد یقال بوجوب إتمامها مستقرا الشَرح:

الوقت یضطر إلیه الشخص من التصرف فی الغصب لا بسوء اختیاره فلا یکون التصرف فی ذلک المقدار حراما، فلا مانع عن أن ینطبق الصلاة المأمور به الاختیاری علی صلاته فی ذلک المقدار من الزمان، غایة الأمر أنه لو صرف الوقت الجایز فی التصرف فیه علی الصلاة یکون عاصیا بالتصرف الخروجی بعد الصلاة، وکونه حراما لا یضر بصحة الصلاة وإن کانت الصلاة تلازم ارتکاب الحرام لما تقرر فی الاُصول عدم سرایة الحکم من أحد إلی الآخر، بل یمکن الأمر بأحدهما علی تقدیر ارتکاب الآخر علی نحو الترتب، وفیه أنّ ما دلّ علی رفع الاضطرار إلیه إنما یقتضی ارتفاع الحرمة عن التصرف الخروجی فإنه مضطر إلیه لا بسوء الاختیار.

وبتعبیر آخر، المکث فی الغصب من غیر تعنونه بعنوان الخروج عن الغصب لیس ممّا یضطر إلیه لیرتفع عند الحرمة، وإنّما یضطر إلی العنوان بعنوان الخروج والتخلص من الغصب فلا تصح الصلاة فی سعة الوقت، وقد تقدم المراد من السعة إلاّ بالنحو الذی ذکرناه.

وأم_ّا إذا صلی فی ضیق الوقت حال الخروج مومیا للرکوع والسجود فلا یجب علیه القضاء؛ لکونه مأمورا فی الوقت بالصلاة العذریة بلا کلام.

وعدم الالتفات إلی نهیه وإن کان فی سعة الوقت إلاّ إذا کان موجبا لضرر عظیم علی المالک لکنه مشکل، بل الأقوی وجوب القطع فی السعة والتشاغل بها خارجا فی الضیق خصوصا فی فرض الضرر علی المالک.

الشَرح:

إذنه قبل شروعه فی الصلاة فلا إشکال فی تعیّن الخروج ووجوب الصلاة الاختیاریة؛ لعدم التزاحم بین النهی عن التصرف فی الغصب والإتیان بالصلاة الاختیاریة.

نعم، إذا کان الرجوع فی الضیق ولم یشرع فی الصلاة فالمشهور أنه یخرج ویصلی حال الخروج مومیا للرکوع والسجود، وذکر صاحب الجواهر قدس سره (1) أنه یمکن الالتزام بعدم الاعتناء برجوعه بل یصلی صلاته الاختیاریة ثم یخرج وذلک للتزاحم الواقع بین حرمة التصرف فی ملک الغیر والتکلیف بالصلاة الاختیاریة الذی توجه إلیه بعد دخول الوقت وقبل رجوعه، وحیث إنّ زمان التکلیف بالصلاة الاختیاریة سابق علی توجه النهی عن التصرف فی المکان المفروض یراعی التکلیف السابق حدوثا، وفیه أنّ القدرة المأخوذة فی ناحیة وجوب الصلاة الاختیاریة هی القدرة الشرعیة بقرینة جعل البدل لها مع عدم التمکن منها، بخلاف حرمة التصرف فی مال الغیر فإن القدرة المعتبرة فی ناحیة التحریم القدرة العقلیة لعدم ثبوت البدل فیکون ما دلّ علی حرمة التصرف فی مال الغیر بشمولها للمورد لاحقا موجبا لارتفاع التکلیف بالصلاة الاختیاریة وثبوت التکلیف ببدلها، هذا کله إذا کان رجوع المالک قبل شروعه فی الصلاة. وأم_ّا إذا کان برجوعه بعد الدخول فیها فربما یقال مقتضی ما دلّ علی حرمة قطع الصلاة الفریضة إذا أتی بها صحیحا عدم الاعتناء برجوع المالک حتی مع سعة الوقت، نظیر ما إذا أذن شخص فی دفن المیت فی ملکه ثم رجع عن إذنه فإنه لا یسمع رجوعه عن إذنه، وکما إذا أذن للمدیون جعل ملکه رهنا علی دینه ثم رجع عن إذنه فی

ص :239

(مسألة 22) إذا أذن المالک فی الصلاة ولکن هناک قرائن تدلّ علی عدم رضاه، وإنّ إذنه من باب الخوف أو غیره لا یجوز أن یصلی[1 ]کما أنّ العکس بالعکس.

الشَرح:

الرهن حیث لا یترتب علی رجوعه أثر ومن أنکر حرمة قطع صلاة الفریضة فی الفرض بدعوی أنّ مدرک حرمة القطع التسالم والإجماع ولا تسالم فی الفرض فإنّ فی المسألة أقوالاً ثلاثة بل لو قیل بحرمة قطع الصلاة الفریضة مطلقا فهو فیما إذا أمکن إتمامها صحیحا. وقد تقدم أنّ القدرة المعتبرة فی وجوب الصلاة الاختیاریة أو تطبیقها علی فرد هی القدرة الشرعیة، ومع عدم طیب نفس المالک علی التصرف فی ملکه بقاء یعمه النهی عن التصرف فیه فلا تکون المأتی بها قابلة لوقوعها صحیحة بالإتیان بسایر الأجزاء فی الغصب، ولا فرق فی الرجوع عن الإذن فی المقام أو مسألة الرهن إلاّ أن یأذن المالک أن یجعل ماله رهنا علی دینه عن المالک، ففی هذه الصورة یلزم الرهن علی المالک ولکن لا یجوز للمالک أن یرجع عن إذنه فی مسألة الدفن حیث یجب علیه أیضا الدفن کما یحرم أیضا النبش وکذا لا أثر لرجوعه، وهذا بخلاف الصلاة فإنّ حرمة قطع صلاته تکلیف بالإضافة إلی المصلی ولیس تکلیفا علی صاحب الملک أیضا فلا یقع لرجوعه عن اذنه وإرتفاع رضاه.

نعم، لا یجوز للغیر أن یوجب بطلان صلاة الغیر کما إذا جرّ المصلی فی مکان مباح أو فی ملک نفس المصلی إلی دبر القبلة ونحو ذلک.

(مسألة 23) إذا دار الأمر بین الصلاة حال الخروج من المکان الغصبی بتمامها فی الوقت أو الصلاة بعد الخروج وإدراک رکعة أو أزید فالظاهر وجوب الصلاة فی حال الخروج[1] لأنّ مراعاة الوقت أولی من مراعاة الاستقرار والاستقبال والرکوع والسجود الاختیاریین.

الشَرح:

عدمه وأنه لا یطیب نفسه بتصرف المأذون فلا اعتبار بذلک الإذن کما هو فی اعتبار کل طریق، کما أنه لو منع عن التصرف أو لم یأذن ولکن علم أنّ المنع بداع آخر وأنّ طیب نفسه بتصرفه محقق أو أن سکوته کذلک فلا بأس بالتصرف، ولکن مجرد الرضا الباطنی لا یفید فی نفوذ المعاملات وخروجها عن الفضولی کما هو مقرر فی محله.

.··· . ··· .

الشَرح:

اشتغاله بأحدهما فلا یکون من التعجیز الاختیاری، وبتعبیر آخر عدم جواز تعجیز المکلف نفسه عن المأمور به الاختیاری کما هو مقتضی جعل البدل عند عدم التمکن منه لکون البدل فاقدا لبعض الملاک الاختیاری کما هو ظاهر دلیله، وإلاّ فلو کان ملاکه مساویا مع الاختیاری لکان عدلاً للاختیاری ولجاز للمکلف تعجیز نفسه، وعدم جواز التعجیز فیما إذا کان متمکنا من إدراک الصلاة فی وقتها بجمیع أجزائها وسایر شرایطها أیضا، وأم_ّا إذا لم یحصل الشرط لها أو کان الإتیان بجزئها المعتبر موقوفاً علی شیء فلا دلیل علی عدم جواز التأخیر إلی حصولهما، وإنما التزمنا بعدم الجواز بالإضافة إلی الطهارة المائیة لاستفادته من آیة الوضوء(1) وصحیحة زرارة، ویلحق بالطهارة من الحدث طهارة الثوب والبدن بالفحوی، وأم_ّا إلحاق الرکوع والسجود فلا دلیل علیه، بل ظاهر حدیث: «من أدرک»(2) أنّ من أدرک الصلاة الاختیاریة من غیر ناحیة وقتها رکعة فی وقتها فهو مکلف بالصلاة الاختیاریة وإن أمکن له درک من الصلاة الاضطراریة من غیر ناحیة ضیق الوقت فمع إدراک رکعة فی وقتها فهو مکلف بها، کما یدل علی ذلک أیضا ما ورد فیمن نسی الظهر والعصر ثم ذکر ذلک عند غروب الشمس فقال: «إن کان فی وقت لا یخاف فوت إحداهما فلیصلّ الظهر ثم لیصلّ العصر، وإن هو خاف أن تفوته فلیبدأ بالعصر»(3). فإنّ ظاهرها تقدیم صلاة العصر الاختیاریة عند خوف فوت وقتها مع أنّ وقت الصلاة الاختیاریة للعصر کافٍ لصلاتی الظهرین إیماءً ومثلهما ما ورد فیمن نسی صلاتی المغرب والعشاء وتذکر قبل طلوع الفجر أو نام

ص :242

الثانی من شروط المکان کونه قارا[1] فلا یجوز الصلاة علی الدابة أو الارجوحة او فی السفینة ونحوها مما یفوت معه استقرار المصلی نعم مع الاضطرار ولو لضیق الوقت عن الخروج من السفینة مثلاً لا مانع ویجب علیه حینئذ مراعاة الاستقبال والاستقرار بقدر الإمکان فیدور حیثما دارت الدابة أو السفینة.

الشَرح:

واستیقظ قبل طلوعه فإنه إن خاف فوتهما یصلی العشاء(1) مع أنّ الصلاة إیماءً کافیة للصلاتین معا.

.··· . ··· .

الشَرح:

وقد یستدل علی ذلک بوجوه:

منها: اعتبار وقوع الصلاة علی الأرض وکأن المصلی مع الحرکة المفروضة لا یکون مصلیا علی الأرض، ویستظهر ذلک من قوله صلی الله علیه و آله : «جعلت لی الأرض مسجدا وطهورا»(1) ولکن لا یخفی أن_ّه لا یعتبر فی الصلاة وقوعها علی الأرض مباشرة، بل لو قیل بالاعتبار فالمعتبر أن یکون المصلی معتمدا علی الأرض ولو بالواسطة کما إذا صلی علی السریر الموضوعة علی الأرض، ومقتضی ذلک أن لا یجوز الصلاة فی الطائرة حال سیرها فی الفضاء ولا السفینة حال سیرها فی الماء أو وقوفها علی الماء فإنّ ظاهر الأرض غیر الماء والفضاء کما هو الحال فی الطهور.

وقد یحتمل أنّ المراد من المسجد موضع السجود المعتبر فیه کونه من أجزاء الأرض فی خصوص الجبهة، وعدم ذکر النبات من الأرض لعدم کونه طهورا، ولکن الظاهر أنّ المراد عدم اختصاص موضع الصلاة بمکان خاص من الأرض، بل یجوز الصلاة فی أی موضع أو قطعة منها حیث قوله صلی الله علیه و آله : «جعلت لی الأرض مسجدا وطهورا» ظاهره أنّ المسجد فی الأُمم السابقة کان مختصا بمواضع خاصة ویؤیده ما ورد فی بعض الروایات من استثناء الحمام والمقبرة والکنیف(2). وقوله صلی الله علیه و آله عقیب ذلک: «أینما أدرکتنی الصلاة صلیت».(3)

وعلی الجملة قوله صلی الله علیه و آله : «جعلت لی الأرض مسجدا وطهورا» فی مقام نفی الاختصاص فی المسجدیة والطهوریة بموضع من مواضع خاصة من الأرض لا نفی

ص :244

.··· . ··· .

الشَرح:

المسجدیة أو الطهوریة من غیر الأرض فلا دلالة له حتی علی عدم جواز الصلاة فی السفینة المتحرکة أو الواقفة فی الماء أو علی عدم جواز الصلاة فی الطائرة السائرة فی الفضاء وکعدم دلالته علی حصر الطهور بالأرض.

ویستدل علی اعتبار کون مکان المصلی قارا وأنّ ذلک شرط فی المکان فی نفسه بصحیحة عبدالرحمن بن أبی عبداللّه، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لا یصلّی علی الدابة الفریضة إلاّ مریض یستقبل به القبلة، وتجزیه فاتحة الکتاب ویضع بوجهه فی الفریضة علی ما أمکنه من شی ویومئ فی النافلة إیماءً»(1) فإنّ ظاهرها تخصیص تجویز الصلاة علی الدابة بصورة کون المصلی مریضا فلا یعمّ الجواز فی غیر صورة العذر، ولکن لا یخفی أنّ ظاهرها صورة فوت بعض ما یعتبر فی الفریضة من القیام والطمأنینة حیث إنه لا تکون الصلاة علی الدابة مع القیام والطمأنینة عادة، وبهذا یظهر الحال فی صحیحة عبداللّه بن سنان أو موثقته عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: لا تصل شیئا من المفروض راکبا قال النضر فی حدیثه: إلاّ أن یکون مریضا(2).

لا یقال: النهی عن الصلاة راکبا یعم ما إذا کان یصلی فی المحل علی الدابة بحیث یکون صلاته مع الطمأنینة واستقرار المصلی، بل قیامه فی صلاته.

فإنه یقال: النهی لیس متعلقا بالصلاة فی المحمل، بل یکون المصلی راکبا وظاهر رکوب الدابة التی لا یکون مع رکوبها طمأنینة واستقرار وقیام، بل لا یکون فی الصلاة فی المحمل أیضا استقبال القبلة نوعا؛ ولذا اقتصر فی الترخیص فی الصلاه فی المحمل بصلاة اللیل والوتر والرکعتین أی نافلة الصبح فی صحیحة محمد بن مسلم،

ص :245

.··· . ··· .

الشَرح:

قال: قال لی أبو جعفر علیه السلام : «صل صلاة اللیل والوتر والرکعتین فی المحمل»(1).

وعلی الجملة، لا یستفاد من تلک الروایات عدم جواز الصلاة راکبا فیما إذا کان المصلی واجدا لتمام ما یعتبر فی الصلاة غیر کون مکانه قارا ومقتضی أصالة البراءة عدم اشتراط الصلاة الفریضة به، نعم لو قیل بعدم الجواز واستظهار ذلک ممّا تقدم من الروایات قد یقال بأنه لا مانع من الصلاة علی الأُرجوحة المتحرکة إذا کان المصلی علی جمیع شرایط الصلاة، والوجه فی عدم المنع عدم صدق أنّ صلاته علی الدابة أو أنه یصلی راکبا، بل مقتضی صحیحة علی بن جعفر التی رواها الشیخ بسند صحیح عنه عن أخیه علیه السلام قال: سألته عن الرجل هل یصلح له أن یصلی علی الرف المعلق بین نخلتین؟ فقال: «إن کان مستویا یقدر علی الصلاة فیه فلا بأس»(2).

حیث إنّ ظاهر تعلیق الرف المعلق شدّ طرفیه علی النخلة بالحبل ونحوه نظیر الأُرجوحة، وإذا جاز الصلاة فیه مع حرکته والتحفظ علی الشرایط المعتبرة فی الصلاة تکون الأُرجوحة أیضا کذلک هذا کله فی غیر السفینة. وأم_ّا الصلاة فیها فلا ینبغی التأمل فی جوازها فیها إذا أمکن للمکلف التحفظ علی سایر ما یعتبر فی الصلاة حتی فیما إذا أمکنه الخروج إلی الساحل والجزیرة والصلاة فیهما فی مکان قارّ، ویشهد لذلک صحیحه جمیل بن دراج أنه قال لأبی عبداللّه علیه السلام : تکون السفینة قریبة من الجد (الجدد) فأخرج وأُصلّی؟ فقال: «صل فیها أما ترضی بصلاة نوح علیه السلام »(3) ومعتبرة یونس بن یعقوب أنه سأ ل أباعبداللّه علیه السلام عن الصلاة فی الفرات وما هو أصغر منه من

ص :246

.··· . ··· .

الشَرح:

الأنهار فی السفینة؟ قال: إن صلّیت فحسن وإن خرجت فحسن»(1) حیث إنّ الترغیب فی الصلاه فی السفینة مع فرض السائل إمکان الصلاة فی الساحل والأرض المستویة تجویز للصلاة فیها، وکذا الحال فی معتبرة یونس بن یعقوب، والتعبیر عن الثانی بالمعتبرة؛ لأنّ فی سندها الحکم بن مسکین وهو وإن لم یوثق إلاّ أنه من المعاریف الذین لم یرد فی حقهم قدح، وفی روایة المفضل بن صالح التی عبر عنها بالصحیحة تارة وبالموثقة اُخری قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام عن الصلاة فی الفرات وما هو أضعف منه من الأنهار فی السفینة؟ قال: «إن صلیت فحسن وإن خرجت فحسن»(2) وقد ذهب بعض إلی جواز الصلاة فی السفینة مع إمکان الخروج حتی فیما إذا یمکن للمکلف التحفظ علی سائر ما یعتبر فی الصلاة فیصلی فیها الصلاة الاضطراریة.

ولکن لا یخفی ظاهر السؤال فیما تقدم استفسار الصلاة فی السفینة من حیث الحرکة التبعیة عند الصلاة فیها فیحتمل أنها تضرّ بصلاته لا من سائر الجهات، والجواب أیضا ناظر إلی جهة السؤال، ویکفی فی الالتزام بالجواز فی هذا الفرض مضافا إلی أنّ مقتضی الأصل عدم اشتراط الصلاة بکون المکان قارا الصحیحة والمعتبرة، وأم_ّا روایة المفضل بن صالح وهو أبی جمیلة ضعیفة حیث حکی تضعیفه النجاشی قدس سره فی ترجمة جابر بن یزید الجعفی قال: روی عنه أی عن جابر جماعة غمز فیهم وضعّفوا منهم عمر بن شمر ومفضل بن صالح...(3)

ولکن فی مقابل الصحیحة والمعتبرة صحیحة حماد بن عیسی، قال: سمعت

ص :247

.··· . ··· .

الشَرح:

أباعبداللّه علیه السلام یسأل عن الصلاه فی السفینة؟ فیقول: «إن استطعتم أن تخرجوا إلی الجدد فاخرجوا فإن لم تقدروا فصلّوا قیاما فإن لم تستطیعوا فصلوا قعودا وتحروا القبلة»(1) وربما یجمع بینها وبین ما تقدم مجمل الأخیرة علی الاستحباب فی الخروج أو علی صورة عدم التمکن من التحفظ علی سایر شروط الصلاة، والحمل علی الاستحباب لا یناسب الترغیب فی البقاء والصلاة فی السفینة فی صحیحة جمیل بن دراج والتسویة فی الحسن فی المعتبرة.

نعم، الحمل علی صورة الإخلال أو عدم إحراز إمکان التحفظ علی سائر شرایط الصلاة لا بأس به بشهادة ما ورد فی ذیل الأخیرة من أنه: إذا لم تقدروا علی الخروج فصلوا قیاما فإن لم تستطیعوا فصلوا قعودا وتحروا القبلة، فیعلم أنّ الأخیرة ناظرة إلی صورة احتمال الخلل فی صورة البقاء فی السفینة، وهذا الجمع لا بأس به لو بنی علی أنّ الصحیحة والمعتبرة تعمّان صورة الإخلال أو احتماله فی سائر ما یعتبر فی الصلاة.

وقد یقال بوجه آخر فی الجمع بین صحیحة جمیل بن دراج وصحیحة حماد بناءً علی أنّ الأُولی ظاهرة بإطلاقها فی جواز الصلاة فی السفینة مع یسر النزول إلی الساحل حتی فیما إذا کانت الصلاة فیها موجبة للخلل فی سائر الشرایط، والثانیة ظاهرة فی تعین النزول إلی الساحل حتی فیما لم تکن الصلاة فی السفینة موجبة لخلل آخر فی سائر الشروط فیکون مقتضاها اعتبار کون مکان المصلی قارا مطلقا، والوجه المذکور أنه لو سلم التعارض بین صحیحة جمیل وصحیحة حماد بالتباین، إلاّ أنه لابد من رفع الید عن إطلاق هذه الصحیحة بموثقة یونس بن یعقوب الوارد فیها أنه سأل

ص :248

.··· . ··· .

الشَرح:

أباعبداللّه علیه السلام عن الصلاة فی الفرات وما هو أصغر منه من الأنهار فی السفینة، وهذا السؤال فرض من السائل التمکن من النزول إلی الساحل فیکون السؤال عن حکم الصلاة فی السفینة وأنّ السفینة یمکن أن تکون مکان الصلاة فی الفرض فأجاب علیه السلام : «إن صلیت فحسن وإن خرجت فحسن»(1) وظاهر هذا الجواب التسویة بین کون المکان سفینة أو ساحلاً، وأنّ الصلاة فیها متساویة مع الصلاة فی الساحل من حیث الذات ومن حیث المکان، فلابد من رفع الید عن إطلاق صحیحة حماد بن عیسی وأنه لا یجب النزول إلی الساحل إذا کانت الصلاة فی السفینة متساویة مع الصلاة فی الساحل من غیر ناحیة المکان، فیبقی تحت صحیحة حماد بن عیسی صورة اختلاف الصلاتین بأن یکون الإتیان بها فی السفینة موجبة لوقوع الخلل فیها فلا یجوز، وتستثنی هذه الصورة من صحیحة جمیل بن دراج، ویبقی تحتها صورة تساوی الصلاتین وعدم الاختلاف بینهما إلاّ من حیث کون أحدهما فی السفینة والآخر علی الأرض.

وعلی الجملة، یرتفع التباین والتعارض بانقلاب النسبة الذی حصل ببرکة موثقة یونس بن یعقوب.

أقول: استفادة تساوی الصلاتین من حیث الذات أی الأجزاء والشرایط لا تساویهما فی الإجزاء وسقوط التکلیف وإن کان بینهما اختلاف من حیث اعتبار الشرایط محل تأمل بناءً علی الإغماض عن الجمع السابق المستفاد من ذیل صحیحة حماد بن عیسی.

ویبقی فی المقام أُمور: الأول: ما ذکر الماتن قدس سره من أنه إذا کان اضطرار إلی الصلاة

ص :249

.··· . ··· .

الشَرح:

فی السفینة ولو بضیق الوقت یصلی فیها، فإن وجوب الصلاة فی السفینة فی ضیق الوقت بناءً علی مسلکه من أنّ رعایة الوقت أهم بالإضافة إلی سایر الشروط من القیام والاستقرار والاستقبال ظاهر. وأم_ّا بناءً علی ما ذکرنا من أنّ موارد عدم تمکن المکلف من رعایة جمیع ما یعتبر فی الصلاة مع العلم بعدم سقوط الصلاة عن المکلف لیس من موارد التزاحم، بل فی البین تکلیف واحد متعلق إمّا بصلاة یعتبر فیها بعض القیود معینا أو بالجامع بینها وبین البعض الآخر وأن_ّه إن کان فی البین معین لذلک البعض فهو، وإلاّ مقتضی أصالة البراءة نتیجة التنجیز فیقع الکلام فی أن_ّه هل تتقدم الصلاة برکعة أو أزید فی داخل الوقت مراعیا سائر الشروط أو تسقط سائر الشروط ولابد من الإتیان بتمامها فی الوقت بالصلاة فی السفینة.

فنقول: قد یقال إنّ الأمر بالنزول إلی الساحل المستفاد من صحیحة حماد(1) ناظرة إلی الأمر بالنزول إذا لم یکن فی الساحل للإتیان بصلاة الفریضة الاختیاریة من جمیع الجهات، وإلاّ فیجوز له الصلاة فی السفینة مراعیا حفظ الاستقرار والقیام والقبلة بقدر الإمکان، وإذا لم یمکن الاتیان بالصلاة الاختیاریة فی الساحل کما هو الفرض فلا أمر بالخروج، ومقتضی إطلاق صحیحة جمیل بن دراج(2) وإن لم یکن دالاً علی وجوب الإتیان بها فی السفینة إلاّ أنّ مقتضی ذیل صحیحة حماد تعین الإتیان بها فی السفینة لأنّ ظاهر ذیلها أنه إذا لم یقدر علی الخروج والإتیان بالصلاة الاختیاریة فیه یصلی فی السفینة بما أمکن.

ص :250

وإن أمکنه الاستقرار فی حال القراءة والأذکار والسکوت خلالها حین الاضطراب وجب ذلک مع عدم الفصل الطویل الماحی للصورة وإلاّ فهو مشکل[1]

(مسألة 24) یجوز فی حال الاختیار الصلاة فی السفینة أو علی الدابة الواقفتین مع إمکان مراعاة جمیع الشروط من الاستقرار والاستقبال ونحوهما، بل الأقوی جوازها مع کونهما سائرتین إذا أمکن مراعاة الشروط ولو بأن یسکت حین الاضطراب عن القراءة والذکر مع الشرط المتقدم ویدور إلی القبلة إذا انحرفتا عنها ولا تضر الحرکة التبعیة بتحرکهما وإن کان الأحوط القصر علی حال الضیق والاضطرار[2]

(مسألة 25) لا تجوز الصلاة علی صُبرة الحنطة وبیدر التبن وکومة الرمل مع عدم الاستقرار وکذا ما کان مثلها[3]

الشَرح:

[1] اذا کان الفصل طویل بحیث یکون ماحیا صورة الصلاة بحیث لا ینطبق علی المأتی عنوان الصلاة وکونه عملاً واحدا لا ینبغی التأمل فی لزوم الإتیان بها مع عدم الاستقرار لأنّ المفروض أنّ المأتی به مع محو صورة الصلاة عنه بالفصل الطویل لا یکون مصداقا لما تعلق به الأمر.

[2] قد تقدم أنّ مقتضی الجمع بین صحیحة جمیل بن دراج ومعتبرة یونس بن یعقوب وصحیحة حماد بن عیسی تعین الإتیان بالفریضة بلا حرکة تبعیة إذا أوجبت الإخلال فیما یعتبر فیها، ومع عدم الإخلال بها یجوز الصلاة معها وإن کان الأحوط الاقتصار علی صورة عدم التمکن عن النزول أو کونه حرجیا.

[3] قد ظهر ممّا تقدم عدم جواز الصلاة علی صبرة الحنطة وکومة الرمل وبیدر التبن ونحو ذلک ممّا یفوت معه استقرار المصلی فی أفعال الصلاة وواجباتها حیث

ص :251

الرابع: أن لا یکون ممّا یحرم البقاء فیه کما بین الصفین من القتال أو تحت السقف أو الحائط المنهدم أو فی المسبعة أو نحو ذلک[1] ممّا هو محل للخطر علی النفس.

الخامس: أن لا یکون ممّا یحرم الوقوف والقیام والقعود علیه[2 ]کما إذا کتب

الشَرح:

اعتباره، وإن کان لکون الصلاة فیها من قطع الصلاة الفریضة لو تحقق المبطل فإنه لا فرق فی عدم جواز قطعها بارتکاب المبطل أو التسبیب إلی إبطالها ولو بالشروع فیها فی الأمکنة المذکورة فلا یخفی ما فیه فإنّ متعلق النهی قطع الصلاة التی شرع ودخل فیها صحیحا ویمکن إتمام شخص تلک الصلاة بحیث تصیر صحتها فعلیة، ومع اتفاق المبطل کاستدبار القبلة مثلاً بالزحام ونحوه لا یتمکن من إتمام شخص تلک الصلاة فلا بأس بالدخول فیها مع احتمال إتمامها صحیحا وإذا اتفق إتمامها بعدم وقوع المبطل صحت لکونها واجدة لتمام ما یعتبر فی الصلاة حتی قصد التقرب علی ما تقدم.

علیه القرآن وکذا علی قبر المعصوم علیه السلام أو غیره ممّن یکون الوقوف علیه هتکا لحرمته.

السادس: أن یکون ممّا یمکن أداء الأفعال فیه بحسب حال المصلی[1[ فلا تجوز الصلاة فی بیت سقفه نازل بحیث لا یقدر فیه علی الانتصاب أو بیت یکون ضیقاً لا یمکن فیه الرکوع والسجود علی الوجه المعتبر، نعم فی الضیق والاضطرار یجوز ویجب مراعاتها بقدر الإمکان ولو دار الأمر بین مکانین فی احدهما قادر علی القیام لکن لا یقدر علی الرکوع والسجود إلاّ مومیا وفی الآخر لا یقدر علیه ویقدر علیهما جالسا فالأحوط الجمع بتکرار الصلاة وفی الضیق لا یبعد التخییر.

الشَرح:

البدن، والرکوع الانحناء إلی حد خاص، وکذا الجلوس کل ذلک من هیئات الأعضاء ولا یتحد شیء منها مع الکون علی الأرض ممّا هو لازم کون المصلی جسما.

نعم، السجود عبارة عن وضع الأعضاء السبعة واعتماد المصلی بها علی الأرض فإذا لم یکن سجود المصلی علی المحترمات لا تکون صلاته متحدة مع الحرام الذی هو وضع جسمه علی تلک المحترمات.

.··· . ··· .

الشَرح:

وأم_ّا إذا دار أمره بین أن یصلی قائما مع الإیماء للرکوع والسجود وبین الصلاة جالسا ولکن مع الرکوع والسجود فقد اختار قدس سره لزوم تکرار الصلاة فی سعة الوقت بالصلاة قیاما مع الإیماء لهما وتکرارها بالصلاة جالسا بالرکوع والسجود، وفی ضیق الوقت یتخیر فی الاتیان بأیهما وکأنه قدس سره لاحظ العلم الإجمالی بوجوب أحدهما وعدم إمکان تعیینه فیجب الاحتیاط بالتکرار، ومع ضیق الوقت وعدم إمکان الجمع یکتفی بالموافقة الاحتمالیة باختیار أحدهما وقد جعل المقام من التزاحم کما عن جملة من الأصحاب، حیث إنّ التکلیف الضمنی المتعلّق بکل من القیام والرکوع والسجود یزاحم التکلیف من الصلاة بالآخر منهما، وبما أنّ المکلف لا یتمکن من الجمع بینهما فی صلاته والأهمیة محتملة فی ناحیة کل منهما یتخیر بین نحوین من الصلاة بلا فرق بین سعة الوقت للتکرار أم ضیقه، وقد رجّح البعض القیام تارة والتکلیف فی جانب الرکوع والسجود أُخری وترجیح القیام نظرا لکون زمان امتثاله أسبق وترجیح الرکوع والسجود لکونهما أهم من القیام.

ولکن قد ذکرنا فی محله أنّ التزاحم فی مقام الامتثال یختص بما إذا کان فی البین تکلیفان مستقلان بحیث یتمکن المکلف من امتثال کل منهما ولکن لا یتمکن من الجمع بینهما فی بعض الموارد فیراعی فی تلک الموارد مرجحات باب التزاحم من تقدم زمان امتثال أحدهما أو أهمیة رعایة أحدهما أو احتمال الأهمیة فیه.

وأما طرو عدم التمکن من الجمع فی الواجبات الضمنیة من واجب واحد تعلق به وجوب واحد ارتباطی فلا یدخل فی باب التزاحم اصلاً، فإن مقتضی ما دلّ علی جزئیة کل منهما سقوط ذلک الواجب الارتباطی، حیث إنّ المفروض تعلق وجوب واحد للکل المشتمل لهما، ومع العجز عن الجمع بینهما یسقط ذلک الواجب؛ لأنّ

ص :255

السابع: أن لا یکون مقدما علی قبر معصوم ولا مساویا له مع عدم الحائل المانع الرافع لسوء الأدب علی الأحوط ولا یکفی فی الحائل الشبابیک والصندوق الشریف وثوبه[1]

الشَرح:

وجوبه علی المکلف المفروض من التکلیف بغیر المقدور ولو فرض أنّ الشارع أراد من المکلف العمل فاللازم أن یعتبر تکلیفا آخر لا یتعلق بنفس ما تعلق به التکلیف الأول، بل یتعلق إمّا بالخالی من أحدهما بخصوصه أو یتعلق ذلک التکلیف بما أُخذ فیه الجامع بین الجزأین، وإذا لم یکن فی البین معین کما هو المفروض فی المقام فإنّ العلم بعدم سقوط الصلاة عن المکلف المفروض وما دلّ علی أنّ غیر المتمکن من القیام فی صلاته یصلّی قاعدا، ومن لا یتمکن من الرکوع والسجود ولو جالسا یومئ إلیهما لا یقتضی إلاّ ما ذکر من عدم سقوط الصلاة فی الفرض، وحیث إنه یحتمل تعلّق الوجوب بالصلاة المعتبر فیها الجامع بین القیام والرکوع والسجود جالسا یکون المرجع أصالة البراءة عن أخذ خصوص کل منهما علی ما هو المقرر فی تردد الواجب بین کونه تعیینیا أو تخییریا من کون العلم الإجمالی منجزا بالإضافة إلی الجامع وتجری أصالة البراءة فی ناحیة تعیین أحدهما.

نعم، التزم بعض العلماء ولعله منهم صاحب العروة قدس سره بالاحتیاط فی ناحیة احتمال التعیین؛ ولذا أفتی بالاحتیاط بالتکرار لاحتمال أخذ الخصوصیة فی ناحیة کل منهما فی التکلیف الثانی أو تعلقه بالجامع بینهما ولکن الصحیح ما ذکرنا من جواز الاکتفاء بالجامع، وعلیه لا فرق فی التخییر بین سعة الوقت وضیقه.

.··· . ··· .

الشَرح:

مقدما علی قبر معصوم أو مساویا لقبره علیه السلام مع عدم الحائل بینه وبین قبره الشریف، وأنه لا یکفی فی الحائل الشبابیک الموضوعة علی قبره الشریف ولا الصندوق الموضوع علیه ولا الثوب للصندوق وبنی هذا الاعتبار علی الأحوط.

نعم، مع الحائل الرافع لسوء الأدب فلا بأس بالصلاة مقدما علی قبره أو مساویا له ویستدل علی الاعتبار بما رواه الشیخ قدس سره باسناده عن محمد بن أحمد بن داود، عن أبیه، عن محمد بن عبداللّه الحمیری، قال: کتبت إلی الفقیه علیه السلام أساله عن الرجل یزور قبور الأئمة علیهم السلام هل یجوز له أن یسجد علی القبر أم لا؟ وهل یجوز لمن صلی عند قبورهم أن یقوم وراء القبر ویجعل القبر قبلة ویقوم عند رأسه ورجلیه؟ وهل یجوز أن یتقدم القبر ویصلی ویجعله خلفه أم لا؟ فأجاب علیه السلام وقرأت التوقیع ومنه نسخت: «أما السجود علی القبر فلا یجوز فی نافلة ولا فریضة ولا زیارة، بل یضع خدّه الأیمن علی القبر، وأما الصلاة فإنّها خلفه یجعله الأمام ولا یجوز أن یصلی بین یدیه؛ لأنّ الإمام لا یتقدم ویصلی عن یمینه وشماله»(1).

وسند الشیخ قدس سره إلی محمد بن أحمد بن داود القمی صحیح ومحمد بن أحمد بن داود من الثقات وجلالته کجلالة أبیه أوضح فالسند لا تأمل فیه إلاّ ما یقال: إنّ الفقیه یعبر به عن الکاظم علیه السلام فإن کان المراد الکاظم علیه السلام فلا یکون نقل محمد بن عبداللّه بن جعفر الحمیری الکتاب لبعد زمانه عن زمانه علیه السلام إلاّ بالواسطة لا محالة فیکون السند مقطوعا فیلحق روایته بالمرسلات وإن أُرید منه صاحب الزمان علیه السلام فلا یناسب أن یقول الحمیری وقرأت التوقیع ونسخت مع أنه لم یوجد مورد عبّر عن إمام العصر عجل اللّه تعالی فرجه الشریف بالفقیه، مع أنّ للحمیری مکاتبات معه علیه السلام ولعله لذلک المنسوب

ص :257

.··· . ··· .

الشَرح:

إلی المشهور الکراهة إلحاقاً ما ورد فی المقام مندرجا فی الأخبار الواردة المعروفة بأخبار التسامح فی أدلة السنن.

وبتعبیر آخر، لمحمد بن عبداللّه بن جعفر الحمیری مکاتبات إلی إمام العصر والزمان إلاّ أنّ المراد من الفقیه فی نقل بعض المکاتبات هو إمام العصر غیر ظاهر ولم یحک عدم الجواز عن غیر البهائی والمجلسی والکاشانی(1) وجماعة من المتأخرین عنهم، وما فی الوسائل فی ذیل الروایة ورواه الطبرسی فی الاحتجاج عن محمد بن عبداللّه الحمیری عن صاحب الزمان لا یثبت أنّ المراد من الفقیه إمام العصر علیه السلام لاحتمال تعدد الروایة وتعدد المروی عنه کما یشهد لذلک اختلاف المتن حیث ورد فیه: «ولا یجوز أن یصلی بین یدیه ولا عن یمینه ولا عن یساره لأن الإمام لا یُتقدم علیه ولا یساوی»(2).

أضف إلی ذلک عدم اعتبار روایة الاحتجاج لجهالة سنده إلی محمد بن عبداللّه الحمیری، وقد یقال ظاهر نقله کتبت إلی الفقیه أنّ المراد من الفقیه ما عبر عنه به بصاحب الناحیة بغیر إمام العصر عجل اللّه تعالی فرجه الشریف أو العسکری علیه السلام حیث یطلق الفقیه علی العسکری علیه السلام أیضاً فلا موجب لرفع الید عن الظهور المذکور.

وما فی متن الروایة: «وقرأت التوقیع ومنه نسخت» لا ینافی الأخذ بالظهور لاحتمال کونه قول أحمد بن محمد بن داود أو قول والده، وفیه ما لا یخفی فإنه لو کان «قرأت ومنه نسخت» قول محمد بن أحمد أو قول أبیه محمد کان نقل الروایة هکذا محمد بن أحمد عن أبیه قال: کتب محمد بن عبداللّه الحمیری إلی الفقیه علیه السلام سأله عن

ص :258

.··· . ··· .

الشَرح:

الرجل یزور قبور الأئمة إلی أن وقرأت التوقیع ومنه نسخت، لیکون هذا قول أحدهما لا قول محمد بن عبداللّه الحمیری.

والمتحصل، ما فی الروایة «وقرأت ونسخت» ظاهره لا یجتمع مع کون المراد من الفقیه صاحب الناحیة والعسکری علیهماالسلام .

وأم_ّا المناقشة فی سند التوقیع بأنّ الشیخ رواها باسناده عن محمد بن أحمد بن داود وسنده إلیه غیر معلوم فلا وجه لها کما أشرنا أولاً فإنّ الشیخ قدس سره وإن لم یذکر سنده إلیه فی المشیخة من التهذیب إلاّ أنه ذکر سنده إلیه فی الفهرست(1) والسند إلیه صحیح وقال الأردبیلی قدس سره وسند الشیخ إلی محمد بن أحمد بن داود صحیح فی المشیخة والفهرست(2) مع أن_ّه قدس سره لم یذکر فی المشیخة سنده إلیه، وقد یقال إنّ محمد بن أحمد بن داود راوی کتاب أبیه أحمد بن داود القمی وذکر الشیخ فی المشیخة أنّ ما یروی عن أحمد بن داود القمی فقد أخبرنی به الشیخ أبوعبداللّه محمد بن محمد بن النعمان والحسین بن عبیداللّه، عن أبی الحسن محمد بن أحمد بن داود، عن أبیه(3). فیعلم من ذکر هذا الطریق إلی کتب أحمد بن داود أن من یروی عن محمد بن أحمد بن داود هو المفید قدس سره ، والآخر الغضائری فیکون السند إلی محمد بن أحمد متحدا مع ما یروی هو عن أبیه.

وعلی الجملة، أنه لو لم یکن المذکور فی الفهرست لکان المحتمل أن من ذکر فی المشیخة وسائط الشیخ قدس سره عندما ینقله محمد بن أحمد عن کتب أبیه لا مطلقا

ص :259

.··· . ··· .

الشَرح:

والوسائط إلی کتاب نفس الابن غیر من ذکر لأنه لا بعد فی أن ینقل من کتاب أبیه روایة لم یذکرها فی کتبه، ویستدل أیضا علی عدم جواز التقدم علی قبر الإمام علیه السلام بروایة هشام بن سالم، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیث طویل قال: أتاه رجل فقال له: یابن رسول اللّه هل یزار والدک؟ قال: نعم، وتصلّی عنده، وقال: یصلی خلفه ولا یتقدم علیه(1). والروایة ضعیفة سندا هذا ولکن لا مجال للمناقشة فی سند ما یرویه الشیخ باسناده عن محمد بن أحمد؛ لأنّ ظاهر ما ورد فیها قال: کتبت إلی الفقیه وقرأت التوقیع ونسخت، أنّ فاعل کتبت هو القاری للتوقیع وهو الناسخ، فإن کان فاعل قرأت ونسخت شخص آخر یروی عنه محمد بن عبداللّه الحمیری یکون فاعل کتبت ذلک الشخص، وإن کان فاعلهما محمد بن عبداللّه الحمیری کان فاعل کتبت أیضا هو الحمیری ولا یعد فی شیء من الاتحاد فی الفاعل لکون التوقیع الذی فیه جواب الکتاب یمکن أن یبقی بید الوکیل لکونه مکلفا بإبلاغ الجواب إلی الحمیری لکون سؤاله فی ضمن أسئلة أشخاص آخرین ویقرأ السائل ذلک التوقیع وینسخه، وعلی ذلک فلا داعی فی رفع الید عن ظهور الروایة فی کون الضمیر فی کل ذلک یرجع إلی محمد بن عبداللّه الحمیری وبقاء بعض التوقیعات بید وکیل الناحیة والاستنساخ منها ظاهر بعض الروایات.

نعم، فی دلالة التوقیع علی عدم جواز الصلاة فی مکان القبر الشریف مقدما علی القبر بحیث یجعله خلفه إشکال حیث إنّ تعلیله بأنّ الإمام لا یتقدم علیه إن اُرید منه إمام الجماعة، وبأن یراد من الوارد فی الجواب وأم_ّا الصلاة فإنها خلفه ویجعله الأمام أی یجعل القبر أمام الجماعة فهذا غیر محتمل، بل الظاهر أنّ المراد جعل القبر أمامه بالفتح

ص :260

الثامن: أن لا یکون نجسا نجاسة متعدیة إلی الثوب أو البدن[1] وأم_ّا إذا لم تکن متعدیة فلا مانع إلاّ مکان الجبهة فإنه یجب طهارته وإن لم تکن نجاسته متعدیة لکن الأحوط طهارة ماعدا مکان الجبهة أیضا مطلقا خصوصاً إذا کانت علیه عین النجاسة.

الشَرح:

وهذا لا یناسب الوجوب فإنّ التقدم علی الإمام المعصوم لا حرمة فیه کما إذا کان تقدمه علیه للإرشاد إلی الطریق أو المحافظة علی وجوده الشریف وغیر ذلک.

والمتحصل الأحوط ترک الصلاة فی موارد سوء الأدب نعم لو فرض فی مورد کونه هتکا فلا إشکال فی عدم الجواز.

التاسع: أن لا یکون محل السجدة أعلی أو أسفل من موضع القدم بأزید من أربع أصابع مضمومات علی ما سیجیء فی باب السجدة.

العاشر: أن لا یصلی الرجل والمرأة فی مکان واحد بحیث تکون المرأة مقدمة علی الرجل أو مساویة له إلاّ مع الحائل أو البعد عشرة أذرع بذراع الید علی الأحوط وإن کان الأقوی کراهته إلاّ مع أحد الأمرین[1]

الشَرح:

مجرد التنجس فإنّ استعمال القذر فی کل من الموردین واقع فإنه فی مقابل النظیف.

وفی صحیحته الاُخری عنه علیه السلام قال: سألته عن البواری یبلّ قصبها بماء قذر أیصلّی علیه؟ قال: «إذا یبست فلا بأس»(1) ونحوها غیرها.

.··· . ··· .

الشَرح:

وموثقة عمار، عن أبی عبداللّه علیه السلام حیث ورد فیها: أنه سئل عن الرجل یستقیم له أن یصلی وبین یدیه امرأة تصلی؟ فقال: «إن کانت المرأة قاعدة أو نائمة أو قائمة فی غیر صلاة فلا بأس حیث کانت»(1).

وصحیحة جمیل، عن أبی عبدااللّه علیه السلام أنه قال: «لا بأس أن تصلی المرأة بحذاء الرجل وهو یصلی فإنّ النبی صلی الله علیه و آله کان یصلی وعائشة مضطجعة بین یدیه وهی حائض وکان إذا أراد أن یسجد غمز رجلیها فرفعت رجلیها حتی یسجد»(2) بناءً علی کون الصحیح: أن لا تصلی، حتی یناسب الاستشهاد. وأم_ّا إذا کان: أن تصلی، فلا یرتبط بالاستشهاد. وصحیحة محمد یعنی محمد بن مسلم، عن أحدهما علیهماالسلام قال: سألته عن المرأة تزامل الرجل فی المحمل یصلیان جمیعا؟ قال: «لا، ولکن یصلی الرجل فإذا فرغ صلّت المرأة»(3).

وفی مقابل ماذکرنا ونحوها روایات استظهر منها الجواز ولکن مع الکراهة کما هو المحکی عن السید وابن ادریس(4) وأکثر المتأخرین، بل لا یبعد شهرته بینهم منها صحیحة جمیل المتقدمة التی قلنا لو کان الوارد فیها لا بأس أن تصلی المرأة بحذاء الرجل وهو یصلی لکان دالاً علی الجواز ولکن لا یناسب التعلیل، والاستشهاد فیها بقضیة عائشة(5)، وروایة ابن فضال عمن أخبره عن جمیل عن أبی عبداللّه علیه السلام فی

ص :263

.··· . ··· .

الشَرح:

الرجل یصلی والمرأة تصلّی بحذاه، قال: «لا بأس»(1) ولکن فی روایة ابن فضال، عمن أخبره، عن جمیل بن دراج، عنه علیه السلام : «إذا کان سجودها مع رکوعه فلا بأس»(2) وظاهر هذه تقدم الرجل علی المرأة بمقدار ما بحیث یکون سجودها محاذیا مع رکوعه مع أنّ الروایتین ضعیفتان لإرسالهما، ومجرد وجود شخص من بنی فضال فی سند الروایة لا یوجب اعتبارها فإنّ ما ورد فی کتب بنی فضال علی تقدیر اعتباره لا یدل إلاّ علی جواز العمل بکتبهم فیما إذا تمت شرائط العمل بها من غیر ناحیتهم، بمعنی أنّ کونهم ثقات فلا یوجب مجرد فساد مذهبهم طرح روایاتهم.

وصحیحة الفضیل عن أبی جعفر علیه السلام قال: «إنما سمیت مکة بکة لأنه یبتکّ فیها الرجال والنساء والمرأة تصلّی بین یدیک وعن یمینک وعن یسارک ومعک ولا بأس بذلک وإنما یکره فی سائر البلدان»(3) ولکن هذه الصحیحة مدلولها جواز صلاة الرجل والمرأة فی مکان واحد بمکة من غیر اعتبار التقدم والفصل بین صلاتیهما فلا یمکن التعدی إلی غیر مکة، ودعوی أنّ الفصل فی الجواز وعدمه غیر محتمل بین مکة وسائر البلدان، وإنّما یحتمل اختصاص الکراهة بسائر البلدان لا یمکن المساعدة علیها، فإنّ الکراهة فی الروایة بمعناها اللغوی فلا تنافی المانعیة وعدم الجواز کما هو ظاهر ما تقدم من الروایات الناهیة وتعلیق نفی البأس فیها بما إذا لم تکن المرأة مصلیة.

وعلی الجملة، لم تثبت روایة معتبرة مرخصة فی جواز صلاة الرجل والمرأة فی مکان یتقدم فیه المرأة أو تکون مصلیة فی جنب الرجل بلا فصل.

ص :264

.··· . ··· .

الشَرح:

نعم، ورد فیها نفی البأس عن صلاة الرجل والمرأة فی مکان مع الفصل، والروایات فی مقدار الفصل مختلفة، وقد ورد الفصل بعشرة فی موثقة عمار، عن أبی عبداللّه علیه السلام أنه سئل عن الرجل یستقیم له أن یصلی وبین یدیه امرأة تصلی؟ قال: «لا یصلی حتی یجعل بینه وبینها أکثر من عشرة أذرع، وإن کانت عن یمینه وعن یساره جعل بینه وبینها مثل ذلک، فإن کانت تصلی خلفه فلا بأس وإن کانت تصیب ثوبه، وإن کانت المرأة قاعدة أو نائمة أو قائمة فی غیر صلاة فلا بأس حیث کانت»(1).

وأم_ّا روایة علی بن جعفر عن أخیه(2) مضافا إلی ما فی سندها من الضعف فلا دلالة لها علی هذا التحدید، فإنّ فصل عشرة أذرع مفروض فی کلام السائل وفی بعض الروایات اعتبر فصل شبر بینه وبینها کصحیحة معاویة بن وهب، عن أبی عبداللّه علیه السلام أنه سأله عن الرجل والمرأة یصلّیان فی بیت واحد؟ قال: «إذا کان بینهما قدر شبر صلّت بحذاه وحدها وهو وحده فلا بأس»(3) وصحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما علیهماالسلام قال: سألته عن الرجل یصلی فی زاویة الحجرة وامرأته أو ابنته تصلی بحذاه فی الزاویة الاُخری؟ قال: «لا ینبغی ذلک فإن کان بینهما شبرا أجزأه»(4) وحیث إنّ الفصل بین زاویة الحجرة مع زاویته الاُخری تکون بأکثر بکثیر من الشبر ورد فی ذیلها: یعنی إذا کان الرجل متقدما علی المرأة بشبر. ولا یبعد أن یکون التفسیر من

ص :265

.··· . ··· .

الشَرح:

الشیخ قدس سره (1) بقرینة عدم وجود التفسیر فی نقل الکلینی قدس سره (2). وروایة أبی بصیر لیث المرادی بقرینة أنّ الراوی عنه عبداللّه بن مسکان، قال: سألته عن الرجل والمرأة یصلّیان فی بیت واحد، المرأة عن یمین الرجل بحذاه؟ قال: «لا إلاّ أن یکون بینهما شبر أو ذراع»(3) وفی روایته الاُخری عن أبی عبداللّه علیه السلام نحوه إلاّ أنّ فیها قال: «لا، حتی یکون بینهما شبر أو ذراع أو نحوه»(4).

وفی صحیحة زرارة المرویة فی الفقیه عن أبی جعفر علیه السلام : «إذا کان بینها وبینه قدر ما یتخطی أو قدر عظم ذراع فصاعدا فلا بأس»(5) وربما یجعل اختلاف الأخبار فی اعتبار الفصل بعشرة أذرع أو شبر أو ذراع أو موضع رحل قرینة علی عدم اعتبار الفصل واعتباره بما ورد فی الأخبار قرینة علی الکراهة، وفی صحیحة حزیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی المرأة تصلی إلی جنب الرجل قریبا منه، فقال: «إذا کان بینهما موضع رجل (رحل) فلا بأس»(6) وروی عن أبی جعفر علیه السلام : «نعم، إذا کان بینهما قدر موضع رحل»(7).

وعلی الجملة، تعدد الاعتبارات فی الفاصلة بین صلاة الرجل والمرأة قرینة علی کراهة عدم الفصل ومراتب الکراهة تزول بأحد أمرین، أحدهما: الفصل بعشرة أذرع

ص :266

والمدار علی الصلاة الصحیحة لولا المحاذاة أو التقدم دون الفاسدة لفقد شرط أو وجود مانع[1]

الشَرح:

بذراع الید، والثانی: وجود الحاجز بینهما فی صلاتهما، کما یدل علی زوالها بالحاجز صحیحة محمد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام فی المرأة تصلی عند الرجل، قال: «إذا کان بینهما حاجز فلا بأس»(1) وغیرها ممّا یأتی ولکن لا یخفی أنه لم یتم من الأخبار التی ذکروها لعدم اعتبار الفصل ما یعتبر سندا ودلالة فی مقابل الأخبار المانعة.

وأم_ّا اختلاف الأخبار فی الفصل اللازم مرعاته فیرفع الید عن اعتبار الفصل الزائد بما دلّ علی کفایة الأقل بحمل رعایة الفصل الزائد علی مراتب رفع الکراهة الأولویة وأقل الفصل الوارد فیها اعتبار الشبر فیؤخذ به، ویقید الأخبار المانعة بما إذا لم یکن فی البین الفصل بمقدار شبر حیث لم ترد روایة معتبرة علی عدم اعتباره أیضا کما تقید تلک الأخبار بما إذا لم یکن بین الرجل والمرأة حاجز عند صلاتهما.

[1] یقع الکلام فی أنّ المحاذاة الموجبة لبطلان الصلاة أو الکراهة ما إذا کانت صلاة المرأة صحیحة لولا المحاذاة وکذا فی تقدمها علی الرجل فی صلاته فی المکان أو أنّ صلاتها ولو کانت باطلة من سائر الجهات أیضا تکون موجبة للبطلان أو الکراهة، قد یقال ظاهر الخطابات کونها صحیحة مع قطع النظر عن المحاذاة لا لما قیل من أنّ الصلاة وغیرها من ألفاظ العبادات موضوعة للصحیح منها، غایة الأمر حیث لا یمکن أن یراد فی المقام بناءً علی کون المحاذاة أو تقدم المرأة موجبة للبطلان الصحیح التام فلا بد من أن یکون المراد الصحیح لولا المحاذاة والتقدم لیرد علی ذلک بأنها موضوعة للجامع بین الصحیح أی التام والفاسد أی الناقص، ولا لدعوی أنّ الصلاة أو غیرها تنصرف إلی صحیحة منها لیقال إنّ الموجب للانصراف غلبة الاستعمال بحیث توجب

ص :267

والأولی فی الحائل کونه مانعا عن المشاهدة وإن کان لا یبعد کفایته مطلقا[1]

الشَرح:

أُنس الأذهان من نفس اللفظ إلی المعنی الغالب واستعمال الصلاة فی الناقص فی نفسها کثیر ومجرد أکثریة فی الاستعمال لا توجب الانصراف، بل الوجه أنّ المفروض فی الروایات أن یصلّی الرجل والمرأة الصلاة المأمور بها فی مقابل الامتثال وجوبا أو ندبا فلا تعمّ ما إذا لم تکن صلاتها محکومة بالفساد من غیر ناحیة المحاذاة.

وإن شئت قلت هذه الأخبار ناظرة إلی مانعیة المحاذاة والتقدم فی الصلاة، وإنما یکون فرض المانعیة ما إذا کانت الصلاة واجدة لتمام ما یعتبر فیها من غیر جهة هذا المانع، ولو ورد فی الخطاب نهی الحائض عن الصلاة فهذا النهی إرشاد إلی بطلان صلاتها الواجدة لتمام ما یعتبر فیها من جهة مانعیة الحیض، وکذا ورد النهی عن الصلاة فی ثوب نجس، بل الأمر فی صورة الإرشاد إلی الکراهة أیضا کذلک.

[1] الوارد فی صحیحة محمد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام : «إذا کان بینهما حاجز فلا بأس»(1) والحاجر یعم ما إذا منع عن المشاهدة وما لا یمنع، وما فی روایة محمد الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «لا ینبغی ذلک إلاّ أن یکون بینهما ستر»(2) مضافا إلی ضعف سنده لم یثبت کون الوارد فی متن الحدیث «ستر» بل فیما رواه الشیخ قدس سره : إلاّ أن یکون بینهما شبر(3). وکذا فیما رواه الکلینی قدس سره (4).

وأم_ّا الاستدلال علی عدم اعتبار المنع عن المشاهدة فی الحاجز بصحیحة علی بن جعفر فلا یخلو عن الإشکال؛ لأنّ المفروض فیها لا یخلو عن بعد الشبر لا محالة.

ص :268

کما أن الکراهة أو الحرمة مختصة بمن شرع فی الصلاة لاحقا[1] إذا کانا مختلفین فی الشروع ومع تقارنهما تعمهما، وترتفع أیضا بتأخر المرأة مکانا بمجرد الصدق وإن کان الأولی تأخرها عنه فی جمیع حالات الصلاة بأن یکون مسجدها وراء موقفه، کما أنّ الظاهر ارتفاعها أیضا بکون أحدهما فی موضع عال علی وجه لا یصدق معه التقدم أو المحاذاة وإن لم یبلغ عشرة أذرع.

الشَرح:

[1] والوجه فی ذلک أنّ المستفاد من الروایات المانعة هو مانعیة المحاذاة أو تقدم المرأة علی الرجل من غیر فصل بینهما عن الصلاة فإن شرع کل منهما بصلاتهما فی زمان واحد یحکم ببطلان صلاة کل منهما؛ لأنّ تخصیص البطلان بصلاة أحدهما مع کون المانع إلی صلاة کل منهما علی حد السواء تخصیص بلا معیّن.

نعم، إذا شرع أحدهما أولاً ثم دخل الثانی فی الصلاة یحکم ببطلان صلاة الثانی؛ لأنّ صلاته من حیث الشروع لا تتحقق لاقترانها بالمانع، والصلاة الفاسدة من الثانی لا تکون مانعة عن الصلاة من الأول، هذا نظیر ما یقال من أنّ من شروط صحة صلاة الجمعة أن یکون الفصل بینها وبین صلاة الجمعة الأُخری بفرسخ وإذا أُقیمت جمعتان فی مکانین الفصل بینهما أقل من فرسخ فإن أُقیمتا فی زمان واحد بطلت الجمعتان، وإن أُقیمت إحداهما قبل الاُخری بطلت الثانیة حیث إنّه إذا أُقیمت إحداهما أولاً تکون واجدة لمشروعیتها ولا تکون للثانیة مشروعیة وتبطل، بخلاف ما إذا أُقیمتا فی زمان واحد؛ لأنّ تخصیص عدم المشروعیة بأحداهما تخصیص بلا معیّن، بخلاف الفرض الذی أُقیمت إحداهما أی شروع أحد الإمامین صلاته قبل الآخر، وهذا لا ینافی ما تقدم من أنّ المانعیة لصلاة تکون صحیحة لولا المحاذاة والتقدم، فإنّ المراد ممّا تقدم أنه لو کانت صلاة واحد من الرجل أو المرأة باطلة مع قطع النظر عن المحاذاة والتقدم لا تکون المحاذاة أو التقدم موجبة لبطلان صلاة الآخر التی تکون صحیحة من غیر

ص :269

(مسألة 26) لا فرق فی الحکم المذکور کراهة أو حرمة[1] بین المحارم الشَرح:

جهة المحاذاة والتقدم.

نعم، بناءً علی عدم المانعیة والالتزام بالکراهة فتخصیص الکراهة بصلاة الثانی مع الدخول فیها متعاقبا وتساوی الکراهة فیما إذا دخلا فی صلاتهما فی زمان واحد بلا موجب، بل تعمّ الکراهة صلاة کل منهما لصدق أنّ الرجل یصلی وبحذائه امرأة تصلی أو بحیاله امرأة تصلی.

وتدلّ علی ما ذکرنا أیضا صحیحة علی بن جعفر، عن أخیه موسی علیه السلام قال: سألته عن إمام کان فی الظهر فقامت امرأته بحیاله تصلی وهی تحسب أنها العصر هل یفسد ذلک علی القوم؟ وما حال المرأة فی صلاتها معهم وقد کانت صلّت الظهر؟ قال: «لا یفسد ذلک علی القوم وتعید المرأة»(1) حیث دلّت علی اختصاص الفساد بصلاة المرأة، والوجه فی الدلالة أنّ موضع المرأة فی صلاة جماعة الرجال خلف الرجال وإذا تقدمت علی الرجال وقامت بحیال الإمام بطلت جماعته، بل صلاتها أیضا مع احتمالها عدم جواز هذا النحو من الاقتداء.

نعم، إذا کانت غافلة یحکم بصحتها بحدیث: «لا تعاد»(2) والمناقشة فی دلالتها لعلّ البطلان لأنها صلّت العصر بظهر الإمام ولعلّ البطلان من هذه الجهة لا یمکن المساعدة علیه؛ فإنّ هذا الأمر لا یوجب بطلان الاقتداء کما یأتی فی بحث صلاة الجماعة إن شاء اللّه تعالی.

[1] للإطلاق فی الروایات المانعة، بل المفروض فی بعضها أنّ الرجل یصلی فی زاویة وامرأته أو ابنته تصلی فی زاویة أُخری، وأم_ّا التسویة بین البالغین وغیر البالغین

ص :270

وغیرهم والزوج والزوجة وغیرهما وکونهما بالغین أو غیر بالغین أو مختلفین بناءً علی المختار من صحة عبادات الصبی والصبیة.

(مسألة 27) الظاهر عدم الفرق أیضا بین النافلة والفریضة[1]

(مسألة 28) الحکم المذکور مختص بحال الاختیار ففی الضیق والاضطرار لا مانع ولا کراهة[2] نعم إذا کان الوقت واسعاً یؤخر أحدهما صلاته والأولی تأخیر المرأة صلاتها.

الشَرح:

فلا یمکن المساعدة علیه فإنّ الوارد فی الروایات عنوان الرجل والمرأة وحملهما فی المقام علی أنّ المراد منهما الذکر والأُنثی کبعض المقامات تحتاج إلی قرینة، وما یقال ظاهر ما دلّ علی الأمر علی الصبی والصبیة بالصلاة أن متعلق الأمر الصلاة المشروعة للبالغ والبالغة، ولکن مقتضی ذلک أنّ الصبی فی صلاته لا یجوز أن یحاذی المرأة کالبالغ، وأنّ الصبیة فی صلاتها لا یجوز لها أن تحاذی الرجل، وأم_ّا محاذاة الصبیة الصبی أو بالعکس فلیس لعدم جوازها دلیل.

[1] هذا أیضا مقتضی الصلاة فی الروایات المانعة.

[2] قد یقال إنّ الوجه فی عدم الکراهة فی موارد ضیق الوقت أو الاضطرار بناءً علی القول بها لکون النهی التنزیهی فی العبادة إبلاغ للمنقصة فی المتعلق ونوع من الحزازة فیه فیکون إرشادا إلی اختیار الفرد الآخر من الطبیعی فی مقام الامتثال من الخالی عن المنقصة والحزازة أو الأفضل، ومع فرض عدم التمکن من اختیار الفرد الآخر لا یبقی مجال للإرشاد إلی اختیار الفرد الآخر فیتعین علی المکلف الإتیان بذلک الفرد فی مقام الامتثال.

وأم_ّا بناءً علی المانعیة فالمفروض أنّ المکلف لا یتمکن من الإتیان بغیره فالأمر یدور بین أن یسقط التکلیف بالصلاة فی حقه، وبین أن یأتی بها مقترنا بالمانع فیتعین

ص :271

.··· . ··· .

الشَرح:

الثانی للعلم بعدم سقوط التکلیف بالصلاة فی حقه.

أقول: إن أُرید من سقوط الکراهة عند ضیق الوقت أو الاضطرار أنّ الصلاة فی هذه الحالة خالیة عن المنقصة والحزازة، وأنّ الثواب الموعود للصلاة الخالیة عن هذه المنقصة یعطی لمن یأتی بها فی هذه الحالة، وأنّ الإرشاد إلی اختیار الفرد الخالی أو الأفضل هو الفرض الوحید من النهی التنزیهی فلا یمکن المساعدة علیه، فإن النهی التنزیهی یتوجه إلی المکلف لئلا یوقع نفسه إلی الاضطرار إلی الصلاة فی الأمکنة المکروهة والإتیان بها فی ضمن الفرد الذی فیه الحزازة قبل أن یقع فی ضیق الوقت أو الاضطرار نظیر النهی الالزامی.

نعم، لو لم یکن وقوع صلاته فی ضیق الوقت أو اضطراره باختیاره أمکن أن یقال إنّ الفرض من النهی التنزیهی الإرشادی لا یعمه.

وممّا ذکر یظهر الحال فی الإتیان بالصلاة فی تلک الحال بناءً علی المانعیة وأنّ المکلف یعاقب علی ترک الصلاة الاختیاریة الخالیة من المانع إذا کان الوقوع فی الاضطرار أو فی ضیق الوقت بالتعمد منه.

ثم إنه إذا بادر أحدهما إلی الدخول فی صلاته قبل الأُخری فإن أمکن للآخر الإتیان بصلاته بإدراک رکعة منها قبل خروج الوقت فمقتضی حدیث: «من أدرک»(1) کفایة تلک الصلاة ولا سبیل إلی الالتزام بسقوط المانعیة، وإنّما تسقط فی فرض عدم الإدراک أو ما إذا شرعا فی الصلاة فی زمان واحد، حیث إنّ الحکم ببطلان صلاتهما یلازم الحکم بفوت الفریضة فی وقتها.

ص :272

(مسألة 29) إذا کان الرجل یصلی وبحذائه أو قدّامه امرأة من غیر أن تکون مشغولة بالصلاة لا کراهة ولا إشکال، وکذا العکس فالاحتیاط أو الکراهة مختص بصورة اشتغالهما بالصلاة[1]

(مسألة 30) الأحوط ترک الفریضة علی سطح الکعبة[2] وفی جوفها اختیارا ولا بأس بالنافلة، بل یستحب أن یصلی فیها قبال کل رکن رکعتین، وکذا لا بأس بالفریضة فی حال الضرورة وإذا صلّی علی سطحها فاللازم أن یکون قباله فی جمیع حالاته شیء من فضائها ویصلی قائما، والقول بأنه یصلّی مستقلیا متوجها إلی البیت المعمور أو یصلّی مضطجعاً ضعیف.

الشَرح:

[1] وقد تقدّم ما یدل علی ذلک عند التعرض للروایات المانعة عن صلاة الرجل والمرأة مع محاذاتهما أو تقدم المرأة علی الرجل.

.··· . ··· .

الشَرح:

ولکن الروایة الأُولی ضعیفة والثانیة کالأُولی سندا وغیر معمول بها عند المشهور، ولکن مع ذلک لا یبعد الالتزام بعدم جواز الإتیان بالفریضة علی سطح الکعبة حیث مقتضی الأمر بالتوجه إلی البیت أن یکون موقف المصلی خارجه، ولا یقال لمن یکون علی سطح بیت أنه یستقبل ذلک البیت.

نعم، عند الاضطرار وضیق الوقت مقتضی عدم سقوط الفریضة جواز الإتیان مع رعایة سایر الأُمور المعتبرة فیها، ومنها القیام والرکوع والسجود الاختیاریان، ودعوی أنّ القبلة لیست هی الکعبة بل من تخوم الأرض إلی عنان السماء وإذا توجه فی سطح البیت إلی الفضاء منها یکون مستقبلاً القبلة لا یمکن المساعدة علیها؛ فإنّ کون موقف المصلی أن یکون خارجا عمّا یتوجه إلیه لیصدق أنه یستقبله یجری فی ناحیة فضاء الکعبة أیضا مع أنّ کون القبلة ما ذکر لم یثبت کما تعرضنا لذلک فی بحث القبلة، هذا بالإضافة إلی الصلاة علی سطح الکعبة.

وأم_ّا بالإضافة إلی الصلاة فی جوفها فإنه یکون مقتضی ما ذکرنا فی الصلاة علی سطحها عدم الجواز فیها أیضا، وقد ورد النهی عن الصلاة فی جوفها فی بعض الروایات المعتبرة إلاّ أنه لابد من الالتزام فی الصلاة فی جوفها بالجواز وحمل النهی عنه إلی الإرشاد إلی الکراهة بقرینة موثقة یونس بن یعقوب قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : حضرت الصلاة المکتوبة وأنا فی الکعبة أفأُصلی فیها؟ قال: «صلّ»(1) وحملها علی حال الضرورة کما عن الشیخ قدس سره لا یمکن المساعدة علیه فإنه لا قرینة علی هذا الحمل، بل القرینة علی خلافها فإنّ ظاهرها أوّل وقت الصلاة فیمکن أن یصیر إلی ما بعد الخروج منها، وأم_ّا ما ورد النهی فیه من الصلاة فی جوف الکعبة کصحیحة

ص :274

.··· . ··· .

الشَرح:

معاویة بن عمار، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «لا تصل المکتوبة فی الکعبة فإنّ النبی صلی الله علیه و آله لم یدخل الکعبة فی حج ولا عمرة ولکنه دخلها فی الفتح فتح مکة وصلّی رکعتین بین العمودین ومعه أُسامة بن زید»(1) وصحیحة محمد أی محمد بن مسلم، عن أحدهما علیهماالسلام قال: «لا تصلح صلاة المکتوبة فی جوف الکعبة»(2) فیحمل ما ذکرنا علی الکراهة بالإضافة إلی الصلاة المکتوبة.

وأم_ّا الصلاة النافلة فلا بأس بها کما یظهر من صحیحة معاویة بن عمار(3)، والشیخ قدس سره قد أورد فی التهذیب صحیحة محمد بن مسلم المذکورة بإسناده عن الحسین بن سعید(4)، وروی باسناده عن علی بن الحسن الطاطری، عن ابن جبلة، عن علا، عن محمد بن مسلم، عن أحدهما علیهماالسلام : «تصلح صلاة المکتوبة جوف الکعبة»(5) قال فی الوسائل: لفظة (لا) هنا غیر موجودة فی النسخة التی قوبلت بخط الشیخ، وهی موجودة فی بعض النسخ وعلی تقدیر عدم وجودها فهو محمول علی الجواز.

أقول: الروایة بعینها منقولة عن العلا عن محمد بن مسلم کما فی الروایة المتقدمة التی رواها باسناده إلی الحسین بن سعید ویبعد أن یروی محمد بن مسلم لعلاء تارة: «لا تصلح» واُخری «تصلح» ولا یبعد أن یقع السهو فی النسخة التی قوبلت، واللّه العالم.

ص :275

.··· . ··· .

الشَرح:

وأم_ّا ما رواه الشیخ قدس سره فی باب الزیادات فی فقه الحج باسناده عن أحمد بن الحسین، عن علی بن مهزیار، عن محمد بن عبداللّه بن مروان، قال: رأیت یونس بمنی یسأل أباالحسن علیه السلام عن الرجل إذا حضرته صلاة الفریضة وهو فی الکعبة فلم یمکنه الخروج من الکعبة؟ فقال: استلقی علی قفاه وصلی إیماءً وذکر قول اللّه عزّ وجلّ «فَأَیْنََما تُوَلُّوْا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ»(1) فلضعف سنده وعدم العمل بمضمونها لا یمکن الاعتماد علیها.

ص :276

.··· . ··· .

الشَرح:

عبید ما یأکلون ویلبسون والساجد فی سجوده فی عبادة اللّه عزّوجلّ فلا ینبغی أن یضع جبهته فی سجوده علی معبود أبناء الدنیا الذین اغتروا بغرورها... الحدیث(1) ویظهر بوضوح من التعلیل أنّ ما ذکر من اعتبار کون السجود علی الأرض أو ما أنبتت من غیر المأکول والملبوس مختص بموضع الجبهة فی السجود لا فی سائر المواضع.

وصحیحة حماد بن عثمان، عن أبی عبداللّه علیه السلام أنه قال: «السجود علی ما أنبتت الأرض إلاّ ما أُکل أو لبس»(2) وصحیحة الفضیل بن یسار، وبرید بن معاویة جمیعا عن أحدهما، قال: «وإن کان من نبات الأرض فلا بأس بالقیام علیه والسجود علیه»(3) وحیث إنّ الفراش من النبات لا یکون من المأکول والملبوس یکون مفادها عدم جواز السجود إلاّ علی الأرض أو من نبات الأرض ممّا لا یؤکل ولا یلبس، وعلی تقدیر إطلاق الأخیرة یقید بما ورد فیما تقدّم من اعتبار کون مسجد الجبهة ممّا لا یؤکل ولا یلبس من النبات.

ومثل ما تقدم معتبرة أبی العباس الفضل بن عبدالملک قال: قال أبوعبداللّه علیه السلام : «لا یسجد إلاّ علی الأرض أو ما أنبتت الأرض إلاّ القطن والکتان»(4) فقوله علیه السلام : «إلاّ القطن والکتان» استثناء من النبات المعطوف علی الأرض ب_ (أو) العاطفة، بل هذه المعتبرة أوضح ممّا تقدم بالإضافة إلی عدم جواز السجود علی ما یلبس، فإنّ الوهم فی کون المراد ممّا یلبس ما یکون صالحا للّبس فعلاً لا یجری فی المعتبرة ویرفع عن

ص :278

.··· . ··· .

الشَرح:

إطلاق النبات فیها بالإضافة إلی ما یؤکل بالتقیید الوارد فی الروایات المتقدمة، ولو کان المراد «من لا یسجد» یعنی: لا یصلی، فلا حاجة إلی التقیید؛ لأنّ ما یؤکل لا یکون فراشا یصلی علیه حتی یسجد علیه فلا حاجة إلی ضمّ استثناء ما یؤکل إلی استثناء القطن والکتان.

ولکن مع ذلک فی البین روایات استظهر منها جواز السجود علی القطن والکتان، إحداها: رواها داود الصرمی، قال: سألت أباالحسن الثالث علیه السلام : هل یجوز السجود علی القطن والکتان من غیر تقیة؟ فقال: «جائز»(1) وثانیتها: مکاتبة الحسین بن کیسان الصنعانی، قال: کتبت إلی أبی الحسن الثالث علیه السلام أسأله عن السجود علی القطن والکتان من غیر تقیة ولا ضرورة؟ فکتب إلیّ: «ذلک جائز»(2) ثالثتها: روایة یاسر الخادم، قال: مر بی أبوالحسن علیه السلام وأنا اُصلی علی الطبری وقد ألقیت علیه شیئا أسجد علیه، فقال: «مالک لا تسجد علیه ألیس هو من نبات الأرض؟»(3) وقد حمل هذه الروایات مع الغمض عن اسنادها علی التقیة فی مقام المعارضة بین الروایات المتقدمة خصوصا معتبرة أبی العباس وبین هذه الروایات؛ لأنّ جواز السجود علی القطن والکتان وغیرهما مقتضی قول المخالفین.

وقد یقال: إنّ الحمل علی التقیة ولو فی مقام الإفتاء إذا لم یکن بین الطائفتین جمع عرفی کما هو المقرر فی بحث ترجیح أحد المتعارضین، ومع الجمع العرفی لا موضوع للتعارض، ویورد علی هذا القول بأنّ الجمع العرفی بالحمل علی الکراهة

ص :279

.··· . ··· .

الشَرح:

فیما إذا ورد فی أحد الخطابین أو فی إحدی الطائفتین من الروایات النهی عن شیء وفی الخطاب الآخر أو فی طائفة اُخری الترخیص فیه، وأم_ّا إذا کان مدلول أحد الخطابین جواز شیء ومدلول الآخر عدم جوازه وکذا فی الطائفتین یتحقق التعارض بینهما، والمقام من قبیل الثانی، فإنّ الوارد فی صحیحة هشام بن الحکم وکذا صحیحة حماد بن عثمان وغیرهما عدم جواز السجود علی ما أُکل ولبس، وقد تقدّم أنه لیس المراد ما یؤکل فعلاً أو یلبس کذلک، بل المراد ما فیه شأنیة الأکل بأن یؤکل بعد علاج کما هو الحال فی الحنطة ونحوها فیکون المراد ما یلبس ولو بعد العلاج، فیکون مدلولهما عدم جواز السجود علی القطن والکتان فإنّ نوع ما یلبس خصوصا فی ذلک کان من القطن والکتان فیکون ما دلّ علی جواز السجود علیهما معارضا مع ما دلّ علی عدم جواز السجود علیهما. ولکن قد ذکرنا معتبرة أبی العباس الفضل بن عبدالملک والوارد فیها: «لا یسجد إلاّ علی الأرض أو ما أنبتت الأرض إلاّ القطن والکتان»(1) ومدلولها النهی عن السجود علی القطن والکتان فیمکن حمل الترخیص فیه _ حیث إنّه وارد بعد فرض النهی _ علی الکراهة، ولکن الروایات المجوزة کلها ضعیفة سندا ولا مجال لدعوی انجبار ضعفها بعمل الأصحاب حیث ذکرنا أنّ المشهور علی عدم الجواز فتطرح، بل یمکن أن یقال بما أنّ هذه الروایات المجوزة مبتلی بالمعارض فلا تصلح أن تکون قرینة لحمل «لا یسجد» فی معتبرة الفضل بن عبدالملک علی الکراهة.

وأم_ّا ما ورد فی الصحیح عن منصور بن حازم، عن غیر واحد من أصحابنا قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام : إنا نکون بأرض باردة یکون فیها الثلج أفنسجد علیه؟ قال: «لا

ص :280

نعم، یجوز علی القرطاس أیضا[1]

الشَرح:

ولکن اجعل بینک وبینه شیئا قطنا أو کتانا»(1) فهی ناظرة إلی صورة الاضطرار کما یظهر من السؤال، وعلی تقدیر الإطلاق یرفع الید عن إطلاقها بحملها علی صورة الاضطرار لعدم احتمال الفرق بین صورتی التقیة والاضطرار الوارد فی صحیحة علی بن یقطین.

.··· . ··· .

الشَرح:

داود بن أبی یزید لا داود بن یزید، وداود بن أبی یزید من الرواة عن أبی الحسن موسی علیه السلام وله روایات عن أبی عبداللّه علیه السلام فتوصیف أبی الحسن بالثالث عن الصدوق قدس سره (1) وعن الشیخ قدس سره فی أحد الموضعین لابد من الحمل علی الاشتباه إمّا منهما أو من النساخ، فإنّ أباالحسن الثالث هو الهادی علیه السلام .

وکیف ما کان، فالوجه فی الاستدلال بها علی الجواز هو ترک الاستفصال فی الجواب عن کون القرطاس أو الکاغذ مأخوذا من النبات الذی لا یؤکل ولا یلبس أو من النبات أو غیره، ومن ذلک یظهر وجه الاستدلال بصحیحة جمیل بن دراج، عن أبی عبداللّه علیه السلام : أن_ّه کره أن یسجد علی قرطاس علیه کتابة»(2) فإنّه بعد حمل الکراهة التی بالمعنی اللغوی علی المنع الذی فیه ترخیص فی الارتکاب بقرینة ما تقدّم یکون مقتضی لازم الإطلاق وعدم ترک الاستفصال فی الجواب ثبوت الترخیص فی جمیع ما یطلق علی القرطاس والکاغد، أضف إلیها صحیحة صفوان الجمال، قال: رأیت أباعبداللّه علیه السلام فی المحمل یسجد علی القرطاس وأکثر ذلک یومئ إیماءً(3).

ولکن قد یورد علی الاستدلال بأنّ الصحیحة الأخیرة حکایة فعل فلا إطلاق فیه ولعل الإمام علیه السلام کان یسجد علی القرطاس المصنوع ممّا لا یؤکل ولا یلبس، وأم_ّا الصحیحة الأُولی فلأنّ الظاهر أنّ السائل کان یعلم جواز السجود علی القرطاس وجهة سؤاله جواز السجود علی القرطاس والکواغید المکتوبة والإمام علیه السلام فی مقام الجواب یذکر أنّ الکتابة فیها لا یمنع عن جواز السجود علیها، وفی الصحیحة الثانیة فی مقام

ص :282

.··· . ··· .

الشَرح:

بیان کراهة السجود علی المکتوبة، وأم_ّا القرطاس المحکوم بجواز السجود علیه مع قطع النظر عن کونه مکتوبا علیه أی قرطاس فلعدم کونه علیه السلام فی مقام بیان هذه الجهة لا یکون لهما إطلاق، والحکم بجواز السجود علی القرطاس المصنوع من الحشیش ونحوه ممّا لا یؤکل ولا یلبس لا یحتاج إلی دلیل خاص فإنه مقتضی الأدلة الأولیة نظیر قوله علیه السلام : «السجود لا یجوز إلاّ علی الأرض أو علی ما أنبتت الأرض إلاّ ما اُکل ولبس»(1) کما أنّ عدم جوازه فی القرطاس المصنوع من غیر ذلک مقتضاها، وقد یجاب بأنّ صیرورة النبات من الحشیش ونحوه أو غیر ذلک قرطاسا من قبیل الاستحالة کاستحالة الحشیش بالاحتراق إلی الرماد، وجواز السجود علی الحشیش ونحوه لا یقتضی جواز السجود علی القرطاس المصنوع منهما، وعلی ذلک فعدم جواز السجود علی القرطاس مقتضی ما دل علی عدم جواز السجود علی غیر الأرض وغیر النبات الذی لا یؤکل ولا یلبس، ویرفع الید عن مقتضاه فی القدر المتیقن وهو المأخوذ من النبات إلاّ أن یقال تشخیص أنّ القرطاس مأخوذ من هذا القسم من النبات وأنه لیس مأخوذا حتی من القطن أمر صعب، بل هذا القسم من القرطاس یحسب من النوع النادر من القرطاس.

أضف إلی ذلک أنه یمکن أن یکون وجه سؤال داود بن فرقد عن القراطیس والکواغد المکتوبة هو أنه إذا أجاز الإمام علیه السلام السجود علیها مع الکتابة جاز السجود علیها مع عدم الکتابة، وبما أنه علیه السلام أجازه فلم یبقَ له حاجة عن السؤال عن السجود علیها مع عدم الکتابة ففی النتیجة سؤاله عن المکتوبة علیها لا یدلّ علی أنّ جواز

ص :283

فلا یصحّ علی ما خرج عن اسم الأرض[1] کالمعادن مثل الذهب والفضة والعقیق والفیروزج والقیر والزفت ونحوها، وکذا ما خرج عن اسم النبات کالرماد والفحم ونحوهما، ولا علی المأکول والملبوس کالخبز والقطن والکتان ونحوها، ویجوز السجود علی جمیع الأحجار إذا لم تکن من المعادن.

الشَرح:

السجود مع عدم الکتابة کان معلوما عنده قبل ذلک، بل الالتزام بأنّ القرطاس المأخوذ من النبات والقطن والکتان من قبیل الاستحالة غیر ظاهر لو لم یکن خلافها أظهر وحینئذ وإن یکون التعارض بین ما دلّ علی جواز السجود علی القراطیس والکواغد علی التقریب المتقدم وبین مثل صحیحة هشام بن الحکم العموم من وجه، یجتمعان فی القرطاس الذی اتخذ من غیر النبات أو من القطن والکتان فإنّ مقتضی صحیحة هشام بن الحکم عدم جواز السجود علیه، ومقتضی صحیحة داود بن فرقد جوازه ویفترقان فی غیر القرطاس ممّا لا یکون من النبات وفی القرطاس المأخوذ من النبات من غیر المأکول والملبوس، ولکن لابد من تقدیم ما دلّ علی إطلاق جواز السجود علی القرطاس متحفظا علی عنوانه، حیث إنّ ظاهر ما ورد فی القرطاس أنّ لعنوانه خصوصیة وظاهر عبارة المتن أیضا الأخذ بخصوصیته والالتزام بجواز السجود علیه مطلقا.

.··· . ··· .

الشَرح:

والمقید ومقتضی الأصل العملی علی ما هو المقرر فی محله عدم وجوب خصوص المقید، وهذا بخلاف ما إذا کانت الشبهة موضوعیة فإنه لا یجوز الاقتصار والإتیان بالسجود علی المشکوک؛ لأنّ تعلق الأمر بما هو فی مقام المتعلق محرز خارجا ولا شک فیه فیکون الشک فی انطباق ما هو المحرز فی مقام متعلق الأمر بالخارج علی المأتی به فیکون من موارد قاعدة الاشتغال إلاّ إذا کان فی البین أصل موضوعی.

وعلی ذلک فنقول: لم یرد فی شیء من الروایات عدم جواز السجود علی المعدن، فإن کان المعدن بحیث لا یعدّ من أجزاء الأرض بأن کان مخلوقا فی الأرض ومتکونا فیه فلا ینبغی التأمل فی عدم جواز السجود علیه کالذهب والفضة، فإنّهما کالحدید من الفلزات، ولصوقهما بالأجزاء الأرضیة بحیث یحتاج إلی إعمال الفکّ والتصفیة لا ینافی کونهما خارجین عن الأجزاء الأرضیة وکونهما مخلوقین فی باطن الأرض کما هو الحال فی النفط.

وأم_ّا إذا کان المعدن بحیث یعدّ من الأجزاء الأرضیة وکونهما کسائر الأحجار إلاّ أنه لخصوصیة خاصة به یطلق علیه المعدن کحجر الجص والنورة ونحوهما فلا بأس بالسجود علیها لکونه سجودا علی الأرض، وعلی ذلک فما ذکره قدس سره من عدم جواز السجود علی الفیروزج والعقیق محلّ تأمل بل منع؛ لأنّ الأحجار الکریمة کسائر الأحجار من الأرض، ولکن لخصوصیة فیها الموجبة لرغبة الناس إلیها وکون وجودهما أمرا یوجد فی خصوص بعض الأمکنة قلیلاً صار ذا قیمة عالیة.

وعلی الجملة، ما ذکر الماتن قدس سره من جواز السجود علی جمیع الأحجار غیر المعادن لا یمکن المساعدة؛ علیه لما تقدم من عدم قیام دلیل علی استثناء المعادن.

نعم، یمکن دعوی انصراف الأرض عن الأحجار الکریمة المشار إلیها، ولکنها

ص :285

.··· . ··· .

الشَرح:

أیضا محل تأمل.

کدعوی أنّ الفیروزج والعقیق کسایرالمعادن التی استحالت من الأرض، والاستحالة من الأرض کالاستحالة من النبات کالرماد والفحم لایجوز السجود علیها.

وربما یقال صیرورة الشجر بعد یبسه خشباً وإحراق الخشب بحیث یصیر فحماً لا یوجب الاستحالة؛ ولذا لا یصیر الخشب أو الأغصان الیابسة من الشجر طاهراً مع تنجّسهما بصیرورتهما فحماً، وهذا لا ینافی عدم جواز السجود علی الفحم؛ لأنّ عنوان نبات الأرض ینتفی عن الفحم.

وبتعبیر آخر، کما أنّ انجماد الماء صیرورته ثلجاً لا یوجب الاستحالة، بل ینتفی الوصف المقوّم للماء؛ ولذا تنتفی أحکام الماء بصیرورته ثلجاً، کذلک صیرورة الأغصان الیابسة أو الخشب فحماً یوجب انتفاء وصف النبات.

نعم، لا یجوز السجود علی مثل القیر والزفت، ویقال: الزفت النوع الأدنی من القیر لعدم صدق الأرض علیه، بل یعدّ شیئاً مخلوقاً فی الأرض کالنفط ویدلّ علی ذلک أیضاً صحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام قال: قلت له: أسجد علی الزفت یعنی القیر؟ فقال: «لا، ولا علی الثوب الکرسف ولاعلی الصوف ولاعلی شیء من الحیوان»(1) الحدیث. وروایة محمد بن عمرو بن سعید، عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال: «لا تسجد علی القیر ولاعلی القفر ولا علی الصاروج»(2) ورواها الکلینی قدس سره (3) إلاّ أن_ّه ترک ذکر القفر الذی یقال إنّه نوع ردی من القیر الذی یقال له الزفت أیضاً، والصاروج النورة

ص :286

.··· . ··· .

الشَرح:

خالصة أو مختلطة، ولکن فی معتبرة معاویة بن عمار، قال سأل المعلی بن خنیس أباعبداللّه علیه السلام وأنا عنده عن السجود علی القفر وعلی القیر؟ فقال: «لابأس به»(1) وصحیحة معاویة بن عمار أنه سأل أباعبداللّه علیه السلام عن الصلاة علی القار؟ فقال: «لابأس به»(2) وصحیحته الأُخری قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام عن الصلاة فی السفینة _ إلی أن قال: _ «یصلّی علی القیر والقفر ویسجد علیه»(3). وصحیحة منصور بن حازم، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «القیر من نبات الأرض»(4) ولکن لابد من حمل هذه الروایات مع اعتبار أسنادها علی حال التقیة والضرورة، خصوصاً بقرینة ما ورد فی الصحیحة الأخیره حیث إنّ القیر حال التقیة نبات الأرض فی جواز السجود علیه وفرض الصلاة فی السفینة التی معرض الضرورة وحال التقیة.

وعلی الجملة، هذه الروایات إطلاقها معرض عنها عند الأصحاب وتعارضها ما فی صحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام (5) وکون جواز السجود علی ما ذکر من فتاوی العامة قرینة حالیة معروفة تمنع عن حمل النهی فی صحیحة زرارة علی الکراهة کما لم یحمل ما ورد فیها من غیره علی الکراهة مع أنّ مقتضی الروایات الواردة فی أنه لا یجوز السجود إلاّ علی الأرض أو علی ما أنبتت الأرض غیر ما أُکل ولبس هو المنع.

ص :287

(مسألة 1) لا یجوز السجود فی حال الاختیار علی الخزف والآجر والنورة والجص المطبوخین، وقبل الطبخ لا بأس به[1].

(مسألة 2) لا یجوز السجود علی البلور والزجاجة[2].

الشَرح:

لا یجوز السجود علی الخزف والآجر والنورة والجص

[1] تقیید جواز السجود علی ما ذکر بما قبل الطبخ، والحکم بعدم جواز السجود علی الخزف والآجر حال الاختیار لا یمکن المساعدة علیه؛ فإن الشیء بطبخه لایخرج عن عنوان الأرض حتی فی الجص والنورة، وقد ورد جواز التیمم علی الجص والنورة من غیر تقیید بما قبل الطبخ، بل ورد فی صحیحة الحسن بن محبوب، قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن الجص یوقد علیه بالعذرة وعظام الموتی ثم یجصّص به المسجد أیسجد علیه؟ فکتب إلیه بخطّه: «أنّ الماء والنار قد طهراه»(1). وظاهرها فرض الطبخ فی الجص الذی یسجد علیه.

(مسألة 3) یجوز علی الطین الأرمنی والمختوم[1].

الشَرح:

والرمل وهما ممسوخان»(1) یعنی أنّ الملح والرمل بصیرورتهما زجاجاً مسخا وتبدّلا بموجود آخر لا أنّ کلاًّ منهما موجود ممسوخ فإنه لا ینبغی التأمل فی أنّ الرمل من الأجزاء الأرضیة یجوز السجود علیه، والروایة علی ما أوردها فی الوسائل مرسلة؛ لأنه لم یظهر مَن المراد من بعض أصحابنا، وظاهر أنّ محمد بن الحسین لم یر خطّ الإمام وکتابته علیه السلام وضمیر قال فی قوله: «قال: فکتب إلیّ» یعنی قال: بعض أصحابنا نقل أنّ الإمام کتب إلیّ لا تصلّ علی الزجاج، ولعل الراوی الذی تخیل أنّ الزجاج ممّا أنبتته الأرض بتخیّله أنّ الملح نبات الأرض، وفیما رواه علی بن عیسی فی کتاب کشف الغمة نقلاً عن کتاب الدلائل لعبداللّه بن جعفر الحمیری، فی دلائل علیّ بن محمد العسکری علیه السلام قال: وکتب إلیه محمد بن الحسین بن مصعب یسأله(2) الخ، ومسند علی بن عیسی إلی کتاب الدلائل غیر معلوم، ومحمد بن الحسن بن مصعب الظاهر أنه المراد من بعض أصحابنا فی مرسلة محمد بن الحسین لم یثبت له توثیق کما قیل، ولکن لا یخفی أنّ ظاهر أبی الحسن الماضی هو الکاظم علیه السلام وظاهر النقل فی کشف الغمة أنّ المکتوب إلیه أبی الحسن الثالث علیه السلام .

(مسألة 4) فی جواز السجدة علی العقاقیر والأدویة مثل لسان الثور وعنب الثعلب والخبة وأصل السوس وأصل الهِندباء إشکال[1]، بل المنع لا یخلو عن قوة، نعم لا بأس بما لا یؤکل منها شائعاً ولو فی حال المرض وإن کان یؤکل نادراً عند المخمصة أو مثلها.

الشَرح:

(مسألة 5) لا بأس بالسجود علی مأکولات الحیوانات کالتبن والعلف[1].

(مسألة 6) لا یجوز السجود علی ورق الشای[2] ولا علی القهوة وفی جوازها علی التریاک إشکال.

الشَرح:

(مسألة 7) لا یجوز علی الجوز واللوز، نعم یجوز علی قشرهما بعد الانفصال وکذا نوی المشمش والبندق والفستق[1].

الشَرح:

(مسألة 8) یجوز علی نخالة الحنطة والشعیر وقشرالأُرز[1].

الشَرح:

وعلی الجملة، استثناء «ما أُکل» نظیر استثناء «ما لبس» لیس إلاّ باعتبار تحقق المبدأ فیه وهو القابلیة للأکل ولو فی السابق فلا یجوز السجود علی طعام فاسد، ولا علی ثوب بعد اندراسه وخروجه عن قابلیة اللبس، فالمبدأ الموجب لعدم جواز السجود علی نبات کونه قابلاً للأکل ولو بعد العلاج وقابلاً للبس ولو بعده، سواء بقیت القابلیة فیه أو انقضت القابلیة عنه، ولو کان المراد ب_ «ما أُکل أو لبس» فی الروایات ما یکون قابلاً لهما فعلاً لجاز السجود علی الثوب المذکورة والفاکهة والطعام المفروضین.

ولکن یمکن الجواب فی مثل قشر اللوز بعد انفصاله و ورق العنب بعد یبسه یکون المنعدم الوصف المقوم لما لا یجوز السجود علیه، یعنی کونه ممّا یؤکل بخلاف الطعام الفاسد، فإنّ المنعدم فیه بنظر العرف الوصف غیر المقوم؛ ولذا یوصف بأنه طعام فاسد وکذا فی الثوب البالی حیث یوصف بأنه ثوب ولباس بال.

(مسألة 9) لا بأس بالسجدة علی نوی التمر وکذا علی ورق الأشجار وقشورها وکذا سعف النخل[1].

(مسألة 10) لا بأس بالسجدة علی ورق العنب بعد الیبس وقبله مشکل[2].

(مسألة 11) الذی یؤکل فی بعض الأوقات دون بعض لایجوز السجود علیه مطلقاً[3]، وکذا إذا کان مأکولاً فی بعض البلدان دون بعض.

الشَرح:

المنفصلة نظیر بعض أجزاء ورق الشای لعدم القصد به فی شربه لا یعد من المأکول، ومع ذلک فالأحوط ترک السجود علی ما ذکر.

[1] لخروج کل ما ذکر عن عنوان النبات المأکول وصدق عنوان ما لا یؤکل علیها.

.··· . ··· .

الشَرح:

نعم، قد تقدّم أنّ ما کان أکله أمر غیر عادی کالأکل فی المخمصة لا یعدّ ممّا یؤکل. وأم_ّا کون شیء بحسب فصل مأکولاً ولا یؤکل فی فصل آخر، فإن کان مع فرض عدم الاختلاف فی نفس ذلک الشیء أصلاً فلا ینبغی أیضاً التأمل فی صدق ما أُکل علیه حیث یکون ذلک الشیء ممّا أُکل، وإن کان مع التغییر فیه بحسب مرور الزمان لورق العنب وصیرورة الورد ثمرة فقد تقدّم أنّ مع خروج الشیء عن عنوان مایؤکل أو دخوله فی عنوانه هو المعیار فی جواز السجود علیه وعدم جوازه.

لا یقال: ما الفرق بین عنوان المأکول والمکیل، وقد ذکروا أن_ّه إذا کان شیء فی مکان مکیلاً أو موزوناً ومعدوداً أو غیره فی مکان آخر کما یباع بالمشاهدة فیه یجوز بیعه فی المکان الثانی بغیر کیل أو وزن وکیف لا یکون الأمر کذلک فیما لایؤکل ومایؤکل؟

فإنه یقال: المأخوذ فی مسألة بیع المکیل بالکیل والموزون بالوزن والمعدود بالعدد تعارف العادة فی البیع، والعادات تختلف بحسب البلاد والأمکنة کما هو ظاهر قوله علیه السلام : «ما کان من طعام سمیت فیه کیلاً فلا یصلح بیعه مجازفة»(1) یعنی ما کان فی العادة والمتعارف عندک کون شیء مکیلاً لا یجوز بیعه مجازفة، وهذا بخلاف وصف ما أُکل ولبس کما فی روایات المقام فإنّ ظاهرهما بقرینة ذکر اللبس والقطن والکتان ما کان الشیء بنفسه ولو بعد العلاج قابلاً لأن یؤکل ویلبس، فالمعتبر قابلیة الشیء فی نفسه لأحدهما ولو بعد العلاج، وإذا کان شیء قابلاً للأکل أو اللبس فی مکان یصدق أنه ما أُکل ولبس.

ص :295

(مسألة 12) یجوز السجود علی الأوراد غیر المأکولة[1].

(مسألة 13) لا یجوز السجود علی الثمرة قبل أوان أکلها[2].

(مسألة 14) یجوز السجود علی الثمار غیر المأکولة أصلاً، کالحنظل ونحوه[3].

(مسألة 15) لا بأس بالسجود علی التنباک.

الشَرح:

[1] بأن کان نفس الورد غیر مأکول، وأم_ّا إذا کان نفسه مأکولاً فلا یجوز السجود علیه بلا فرق بین أکله قبل طبخه أو بعده.

(مسألة 16) لا یجوز علی النبات الذی ینبت علی وجه الماء[1].

الشَرح:

الدال علی جواز الصلاة علی نبات الأرض إلاّ القطن والکتان(1) ومع الغض عن ذلک فالمرجع أصالة البراءة علی ما تقدم وإن کان الأحوط الترک، وممّا ذکرنا یظهر الحال فی المسألة الآتیة.

.··· . ··· .

الشَرح:

الصحیحتین جواز السجود علیه، ومقتضی تلک الروایات عدم جوازه، وبعد تساقط الإطلاق من الجانبین وعدم العام الفوق یرجع إلی أصالة البراءة عن اعتبار عدم کون النبات من خصوص الأرض.

وربّما یدعی أنّ النبات لا یصدق إلاّ إذا کان من الأرض وإطلاقه علی ما فی وجه الماء بالعنایة والمشاکلة کما یظهر من ملاحظة کلمات اللغویین، أو یدعی انصرافه إلی نبات الأرض وفیهما ما لایخفی کمایظهر وجه هذا بملاحظة بعض الحبوب فی الإناء وصب الماء فیه فیکون زرعاً بعد مدة من الزمان، ولافرق بین ذلک وبین النابت علی وجه الماء ولم یبقَ فی البین إلاّ دعوی أنّ للروایات المشار إلیها دلالة علی خصوصیة نبات الأرض، ولکن لایخفی أنّ الوارد فی صحیحة هشام بن الحکم: «السجود لا یجوز إلاّ علی الأرض أو علی ما أنبتت الأرض إلاّ ما أُکل(1). و«ما أنبتت الأرض» معطوف علی «الأرض» ب_ «أو» والوارد فی صحیحة حماد بن عثمان: «السجود علی ما أنبتت الأرض إلاّ ما أُکل ولبس»(2) فیکون مدلول المعطوف ب_ «أو»: لا یجوز السجود إلاّ علی ما أنبتت الأرض إلاّ ما أُکل ولبس، ومدلول الثانیة یعیّن السجود علی ما أنبتت الأرض إلاّ ما أُکل أو لبس، والمعارضة بین صحیحة محمد بن مسلم(3) الدالة علی تعین السجود علی کل النبات مما لایؤکل وبینهما العموم والخصوص المطلق لا من وجه حیث طرف النسبة فی الصحیحة الأُولی أیضاً هو المستثنی أی یجوز السجود علی ما أنبتت الأرض إلاّ ما أُکل ولبس فیکون اللازم رعایة الخاص والأخص وتقیید

ص :298

(مسألة 17) یجوز السجود علی القبقاب والنعل المتّخذ من الخشب ممّا لیس من الملابس المتعارفة وإن کان لا یخلو عن إشکال، وکذا الثوب المتخذ من الخوص[1].

(مسألة 18) الأحوط ترک السجود علی القُنّب.

الشَرح:

الإطلاق فی صحیحة محمد بن مسلم، فتدبر.

(مسألة 19) لا یجوز السجود علی القطن لکن یجوز علی خشبه وورقه[1]

(مسألة 20) لابأس بالسجود علی قِراب السیف والخنجر إذا کان من الخشب [2] وإن کانا ملبوسین لعدم کونهما من الملابس المتعارفة.

(مسألة 21) یجوز السجود علی قشر البطیخ والرقی والرمان بعد الانفصال[3 [علی إشکال ولا یجوز علی قشر الخیار والتفاح ونحوهما.

(مسألة 22) یجوز السجود علی القِرطاس وإن کان متّخذاً من القطن أو الصوف أو الابریسم والحریر وکان فیه شیء من النورة[4] سواء کان أبیض أو

الشَرح:

[1] فان خشب القطنة أو ورقه لیس ممّا یلبس فلابأس بالسجود علیهما.

[2] قد تقدّم الکلام فی نظیر ذلک فی جواز السجود علی القبقاب والنعل المتّخذ من الخشب مما لیس من الملابس المتعارفة، ویضاف إلی ما تقدّم من جواز الصلاة علی الخشب أنّ قراب السیف لایوصف بکونه لباساً، وظاهر ما لبس أن یصنع منه اللباس.

مصبوغاً بلون أحمر أو أصفر أو أزرق أو مکتوباً علیه إن لم یکن ممّا له جرم حائل ممّا لا یجوز السجود علیه کالمداد المتّخذ من الدخان ونحوه، وکذا لا بأس بالسجود علی المراوح المصبوغة من غیر جرم حائل.

(مسألة 23) إذا لم یکن عنده مایصح السجود علیه من الأرض أو نباتها أو القرطاس أو کان ولم یتمکن من السجود علیه لحرّ أو برد أو تقیّة أو غیرها سجد علی ثوبه[1] القطن أو الکتان وإن لم یکن سجد علی المعادن أو ظهر کفّه، والأحوط تقدیم الأوّل.

الشَرح:

السجود علی النورة واشتمال القرطاس لها لایمنع عن السجود علیه واللون لا یمنع عن الأخذ بإطلاق مادل علی جواز السجود علیه علی التقریب المتقدم وکذا المداد إذا لم یکن لها جرم وکذا الحال فی المراوح المصبوغة.

.··· . ··· .

الشَرح:

والبرد؟ قال: «لا بأس به»(1) وقد قید الماتن قدس سره الثوب بما إذا کان من القطن والکتان والتزم بأنه إذا لم یمکن ذلک سجد علی المعادن أو ظهر کفّه وجعل السجود علی المعادن بعد عدم إمکان السجود علی الثوب من القطن والکتان مقدماً علی السجود علی الکف بنحو الاحتیاط المستحب.

ویبقی الکلام فی وجه تقیید الثوب بالقطن والکتان والعدول إلی خصوص المعادن أو الکف مع عدم إمکان الثوب منهما ویتمسک فی التقیید بصحیحة منصور بن حازم، عن غیر واحد من أصحابنا، قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام : إنّا نکون بأرض باردة یکون فیها الثلج أفنسجد علیه؟ قال: «لا، ولکن اجعل بینک وبینه شیئاً قطناً أو کتاناً»(2) فإنّ ظاهرها عدم جواز السجود علی الثلج، وإنما تصل النوبة مع عدم إمکان السجود علی نفس الأرض مباشرة السجود علی القطن والکتان.

وربّما یلتزم بجواز السجود علی مطلق الثوب وإن کان من الصوف والشعر وغیرهما بدعوی أنّ صحیحة منصور بن حازم لادلالة لها علی تقیید الثوب بالقطن والکتان، وذلک فإنّ السائل لم یفرض عدم وجود أرض خالیة من الثلج فی ذلک المحل بل کان سؤاله راجعاً الی جواز السجود علی الثلج وأجاب الإمام علیه السلام لا یجوز ذلک بل علیه أن یجعل شیئاً من القطن والکتان فیسجد علیه، وهذه من الروایات الواردة فی جواز السجود علی القطن والکتان اختیاراً التی حملناها علی التقیة فی مقام المعارضة بینها وبین ما تقدم من الروایات الدالة علی عدم جوازه فتحمل هذه الصحیحة أیضاً

ص :302

.··· . ··· .

الشَرح:

علی التقیة.

وفیه أنه لو کانت فی الأرض المفروضة فی السؤال موضعاً خالیاً من الثلج لم یکن للسائل داع إلی الصلاة علی نفس الثلج الذی یکون برده أشد بمراتب من برودة الأرض، وظاهر السؤال انحصار الصلاة فی تلک الأرض الصلاة علی الثلج؛ فلذا أجاب الإمام علیه السلام لا یجوز السجود علی الأرض ویجعل بینه وبین الثلج شیئاً من القطن والکتان، سواء کان القطن وکذا الکتان بصورة الثوب أو الفراش أو غیر ذلک، واحتمال أنّ القطن والکتان هوالبدل الأوّل بعد عدم وجود مایسجد علیه فی حال الاختیار وماتقدم من السجود علی الثوب هو البدل الثانی بلا وجه؛ فإنّ هذا یحتاج إلی تقیید الثوب من غیر القطن والکتان من غیر قرینة علیه، بل مقتضی الجمع بین هذه الصحیحة وماتقدم هو تقیید الثوب الوارد فیها بما إذا کان من القطن والکتان.

ودعوی أنّ قید القطن والکتان قید غالبی فلا یوجب تقیید إطلاق الثوب بهما کما تری فإنّ کون الثوب من الصوف والشعر أمر معروف، بل هو الغالب فی فرض فصل الشتاء والأمکنة الباردة کما هو مفروض مورد الصحیحة.

ونظیر ماتقدم دعوی أنّ المراد من «شیئاً» فی قوله علیه السلام (1) مطلق الشیء الصالح أن یکون حائلاً بین الثلج وبین مواضع السجود أو خصوص موضع الجبهة، و«قطناً وکتاناً»(2) مثال للشیء الحائل، وکان غرض الإمام علیه السلام لا تصل النوبة فی مفروض السؤال إلی الصلاة إیماءً للسجود، والوجه فی کونها ضعیفة ظهور «قطناً أو کتاناً» کونه تمییزاً للشیء وبیاناً له کما تقدم.

ص :303

.··· . ··· .

الشَرح:

وعلی الجملة، فالأحوط لو لم یکن أظهر رعایة السجود علی الثوب من القطن والکتان مع التمکن، والأحوط لو لم یکن أظهر تقدیم مطلق الثوب علی غیره حیث لایبعد انصراف صحیحة منصور بن حازم علی صورة تمکنه من جعل القطن أو الکتان، ومع عدم التمکن یؤخذ بإطلاق ماورد فی صحیحة هشام بن الحکم المرویة فی آخر السرائر عن کتاب محمد بن علی بن محبوب، عن أبی عبداللّه علیه السلام وسألته عن الرجل یصلی علی الثلج؟ قال: «لا ، فإن لم یقدر علی الأرض بسط ثوبه وصلّی علیه»(1). وإلاّ یسقط اعتبار مسجد الجبهة فیصح السجود علی کل ما لایصح السجود علیه حال الاختیار؛ لعدم سقوط التکلیف بالصلاة فی هذا الحال وما هو معتبر فی موضع الجبهة لیس مقوماً لعنوان السجود فلا تنتقل الوظیفة إلی الإیماء الذی لا یکون داخلاً فی عنوان السجود إلاّ مع قیام الدلیل علیه، وأم_ّا ما ذکر الماتن من السجود علی المعادن أو ظهر الکف فقد تقدم أنّ المعدن المعدود من جزء الأرض مسجد اختیاری ولا دلیل علی تقدیم ما لایعد من الأرض علی سایر ما لایصح السجود علیه حال الاختیار وما دل علی السجود علی ظهر الکف ضعیف، لورود ذلک فی روایة أبی بصیر وفی سندها علی بن أبی حمزة البطائنی(2)، وفی روایته الاُخری التی فی سندها إبراهیم بن إسحاق الأنصاری(3)، وأم_ّا ما ورد فی صحیحة معاویة بن عمار من جواز السجود علی القفر والقیر(4) فقد تقدم أنها تحمل فی مقام المعارضة علی التقیة،

ص :304

(مسألة 24) یشترط أن یکون ما یسجد علیه ممّا یمکن تمکین الجبهة علیه[1] فلا یصحّ علی الوَحَل والطین والتراب الذی لا تتمکن الجبهة علیه.

الشَرح:

ولا یبعد جواز السجود حال التقیة علی کل شیء أخذاً بما ورد فی مشروعیة الصلاة تقیة وإجزائها حتی فیما إذا کانت التقیة بنحو المداراة، وکذا فی غیر موارد التقیة کما هو متقضی أصالة البراءة عن اعتبار شیء خاص بعد تعذّر السجود علی ما یصح السجود علیه اختیاراً.

ومع إمکان التمکین لا بأس بالسجود علی الطین، ولکن إن لصق بجبهته یجب[1] إزالته للسجدة الثانیة، وکذا إذا سجد علی التراب ولصق بجبهته یجب إزالته لها ولو لم یجد إلاّ الطین الذی لا یمکن الاعتماد علیه سجد علیه بالوضع من غیر اعتماد.

(مسألة 25) إذا کان فی الأرض ذات الطین بحیث یتلطخ به بدنه وثیابه فی حال الجلوس للسجود والتشهد جاز له الصلاة مومیاً للسجود ولایجب الجلوس للتشهد[2] لکن الأحوط مع عدم الحرج الجلوس لهما، وإن تلطّخ بدنه وثیابه ومع الحرج أیضاً إذا تحمّله صحت صلاته.

الشَرح:

.··· . ··· .

الشَرح:

یصیبه المطر وهو فی موضع لایقدر أن یسجد فیه من الطین ولایجد موضعاً جافاً؟ قال: «یفتتح الصلاة فإذا رکع فلیرکع کما یرکع إذا صلّی فإذا رفع رأسه من الرکوع فلیومِ بالسجود إیماءً وهو قائم یفعل ذلک حتی یفرغ من الصلاة ویتشهد هو قائم ویسلّم»(1) وروی عن ذلک ابن ادریس فی آخر السرائر نقلاً عن کتاب محمد بن علی بن محبوب عن أحمد، عن محمد بن أبی عمیر، عن هشام بن الحکم، عن أبی عبداللّه علیه السلام (2).

ویقال فی وجه الاستدلال أنّ المراد فی السؤال عمّن لایقدر علی موضع یسجد فیه هو الموضع الجاف بمعنی أنه لا یجد الموضع الجاف لاعدم وجود مکان صلب لایتمکن منه من الصلاة علیه مع تلطخ ثوبه وبدنه، فإنّ هذا أمر نادر لا یقع فی الأراضی التی یصیبها المطر.

وعلی الجملة، المراد من عدم قدرته علی السجود فیه تلطخ ثوبه وبدنه بالطین مع الصلاة فیها بالجلوس للسجود والتشهد، ولکن لا یخفی أنّ التعبیر بلا یقدر علی موضع یسجد فیه من الطین، عدم تحمّله السجود فیها ولو بتلطخ ثیابه التی لا یجد غیرها ویتعسر لبسها مع تلطّخها.

وبتعبیر آخر، لا ینحصر عدم القدرة المعبر عنه عرفاً فی صورة فرض عدم وجود شیء من موضع الصلب لیقال إنّ فرض ذلک بعید لکونه فرضاً لأمر نادر.

وأم_ّا إذا تحمّل الحرج وصلّی فیه مع تلطخ ثیابه وبدنه فقد التزم الماتن بصحة صلاته کما علیه الأکثر، بل المشهور من المعلقین علی کلام الماتن بدعوی أنّ نفی الحرج یرفع التکلیف امتناناً ولایوجب زوال الملاک الموجب لمحبوبیة العمل،

ص :307

(مسألة 26) السجود علی الأرض أفضل[1] من النبات والقرطاس، ولا یبعد کون التراب أفضل من الحجر، وأفضل من الجمیع التربة الحسینیة فإنها تخرق الحجب السبع وتستنیر إلی الأرضین السبع.

الشَرح:

و وجود الملاک فی السجود الاختیاری کافٍ فی الحکم بالصحة حیث یمکن للمکلف قصد التقرب بتحصیل الملاک الموجود فتصح عبادة، ولکن لا یخفی أنّ ما ذکر له وجه فیما إذا استفید انتفاء الإلزام من عموم قاعدة نفی الحرج، وأم_ّا إذا قام دلیل خاص علی انتفاء التکلیف عند طرّو عنوان الحرج علی متعلّق التکلیف فی مورد لا یحرز وجود ملاک الإلزام فیه حتی حال الحرج، فإنّ انتفاء الإلزام فی الفرض لم یحرز لکونه للامتنان مع وجود الملاک فیه لإمکان عدم الملاک فیه. نعم، لو قام دلیل علی استحباب ذلک العمل فی نفسه مع کونه، شرطاً للواجب فبعد ارتفاع التکلیف عن الواجب المقید حال الحرج یصح الالتزام بصحة ذلک العمل فی حال الحرج إذا تحمل الحرج وأتی به، بل التکلیف بذلک الواجب یعود لخروجه عن کون التکلیف به حرجیاً، کما إذا توضأ المحدث بالأصغر أو اغتسل المحدث بالأکبر مع تحمل الحرج فیثبت بعدهما التکلیف بالصلاة مع الطهارة المائیة فی حقّهما وذلک ببرکة مادل علی مطلوبیة الوضوء والغسل فی نفسهما، والمفروض أنه لا یرتفع عن العمل بقاعدة نفی العسر والحرج الاستحباب النفسی لیقال بعدم مطلوبیتهما حال الحرج.

(مسألة 27) إذا اشتغل بالصلاة وفی أثنائها فقد ما یصح السجود علیه قطعها فی سعة الوقت، وفی الضیق[1] یسجد علی ثوبه القطن أو الکتان أو المعادن أو ظهر الکف علی الترتیب.

الشَرح:

وجل»(1) ولایبعد أن یکون مقتضی تعلیل أفضلیة الأرض کون التراب منه أولی بالإضافة إلی الحجر، ویدلّ أیضاً علی أفضلیة الأرض روایة إسحاق بن الفضل حیث سأل أباعبداللّه علیه السلام عن السجود علی الحصر والبواری؟ قال: «لا بأس به وأن یسجد علی الأرض إحبّ إلیّ»(2) الحدیث، ولکن لعدم ثبوت توثیق لإسحاق تصلح للتأیید.

وأم_ّا التربة الحسینیة فقد ورد فی استحباب جعلها مسجداً روایات عدیدة وجرت سیرة السلف الصالح علیها فقد ورد فی السجود علیها ماذکر فی المتن وغیره فراجع.

.··· . ··· .

الشَرح:

ولکون القطع یعدّ استخفافاً بالصلاة، وشیء منها لایجری فی الفرض، حیث لا إجماع فی مورد الکلام، ولا استخفاف بل القطع والتدارک تعظیم واعتناء بشأن الصلاة الواجبة.

وأم_ّا بالإضافة إلی التمسک بالإطلاق فقد ذکرنا مراراً أنّ المطلوب بین دخول الوقت وخروجه صرف وجود الطبیعی ومع تمکن المکلف فیه من صرف وجود الطبیعی الاختیاری لا تصل النوبة إلی الأمر بالطبیعی الاضطراری إلا إذا قام دلیل خاص علی جواز البدار فی مورد.

وعلی ذلک فما ورد فی المقام من جواز السجود علی الثوب مطلقاً أو فیما إذا کان قطناً أو کتاناً ظاهرها بیان البدل للمسجد الاختیاری، ولا نظر لها إلی فرض سعة الوقت أو ضیقه.

نعم، بعض الروایات ظاهرها فرض سعة الوقت کروایة أبی بصیر، عن أبی جعفر علیه السلام قال: قلت له: أکون فی السفر فتحضر الصلاة وأخاف الرمضاء علی وجهی کیف أصنع؟ قال: تسجد علی بعض ثوبک، فقلت: لیس علیّ ثوب یمکننی أن أسجد علی طرفه ولا ذیله، قال: اسجد علی ظهر کفک فإنها إحدی المساجد(1).

وجه الظهور أنّ الرمضاء شدّة الحرّ لوقوع الشمس علی الحصی وهذا یکون بعد زوال الشمس إلی زمان، ولکن الروایة لضعفها سنداً ومعارضتها بروایة علی بن جعفر المرویة فی قرب الاسناد، عن أخیه علیه السلام قال: سألته عن الرجل یؤذیه حرّ الأرض فی الصلاة ولا یقدر علی السجود هل یصلح له أن یضع ثوبه إذا کان قطناً أو کتاناً؟ قال: «إذا

ص :310

(مسألة 28) إذا سجد علی ما لا یجوز باعتقاد أنه ممّا یجوز، فإن کان بعد رفع الرأس مضی[1] ولاشیء علیه.

الشَرح:

کان مضطراً فلیفعل»(1) والاضطرار إمّا للتقیة أو عدم التمکن ولو من الطهارة المائیة بالتأخیر.

وإن کان قبله جرّ جبهته إن أمکن[1] وإلاّ قطع الصلاة فی السعة.

الشَرح:

ولکن لا یخفی أنّ ظاهر الروایات کقوله علیه السلام : «السجود لا یجوز إلا علی الأرض أو علی ما أنبتت الأرض»(1) وقوله: «لا یسجد إلاّ علی الأرض أو ما أنبتت الأرض»(2) وقوله علیه السلام : لا یسجد علی الزفت ولا علی الثوب الکرسف(3). هو الاشتراط فی الصلاة وأنها لا تصحّ بسجدة لا تجزی لا أنه لا تکون سجدة إلاّ بوضع الجبهة علی الأرض أو ما أنبتت، بل لو کان التعبیر بهذا النحو أیضاً کما فی قوله علیه السلام فی وضع المساجد السبعة علی الأرض: السجود علی سبعة أعظم: الجبهة والیدین والرکبتین والإبهامین من الرجلین(4).

نعم، وضع الجبهة ولو مع الحائل علی الأرض مقوم للسجود لما یأتی.

[1] بعد ما ذکرنا أنه یتحقق السجود بوضع الجبهة علی الأرض ولو مع الواسطة فجرّه إلی موضع یصح السجود علیه محصل للشرط، واعتبار کون المسجد من حین حدوث السجدة أرضاً أو ما أنبتته غیر ظاهر، بل المقدار المحرز کونه کذلک حال الذکر الواجب نظیر اعتبار التمکین فی السجدة، حیث یعتبر التمکین حال الذکر الواجب، ویدل علی ذلک مع الغمض عمّا ذکرنا الروایات الواردة فی أنه إذا وضع جبهته علی نبکة جرّها علی الأرض کصحیحة معاویة بن عمار، قال: قال أبوعبداللّه علیه السلام : «إذا وضعت جبهتک علی نبکة فلا ترفعها ولکن جرّها علی الأرض»(5) بدعوی عدم الفرق بین الوضع علی موضع لا تستقر فیه الجبهة وبین ما لایصح الوضع علیه، بل إذا کان

ص :312

وفی الضیق أتم علی ماتقدم[1] إن أمکن وإلاّ اکتفی به.

الشَرح:

الموضع الذی وضعها علیه عالیاً بکثیر یکون وضعها علیه ممّا لا یسجد علیه فتدبر، ویأتی التفصیل فی بحث السجود.

[1] قد تقدّم المراد من الضیق فلا نعید.

ص :313

ص :314

فصل فی الأمکنة المکروهة

وهی مواضع:

أحدها: الحمام وإن کان نظیفاً، حتی المسلخ منه عند بعضهم ولابأس بالصلاة علی سطحه.

الثانی: المزبلة.

الثالث: المکان المتخذ للکنیف ولو سطحاً متخذاً لذلک.

الرابع: المکان الکثیف(1) الذی یتنفر منه الطبع.

الخامس: المکان الذی یذبح فیه الحیوانات أو ینحر.

السادس: بیت المسکر.

السابع: المطبخ وبیت النار.

الثامن: دور المجوس إلا إذا رشّها ثمّ صلّی فیها بعد الجفاف.

التاسع: الأرض السبخة.

العاشر: کل أرض نزل فیها عذاب أو خسف.

الحادی عشر: أعطان الإبل وإن کنست ورشت.

الثانی عشر: مرابط الخیل والبغال والحمیر والبقر ومرابض الغنم.

الثالث عشر: علی الثلج والجَمد.

الرابع عشر: قری النمل وأودیتها وإن لم یکن فیها نمل ظاهر حال الصلاة.

الخامس عشر: مجاری المیاه وإن لم یتوقع جریانها فیها فعلاً.

ص :315

نعم، لا بأس بالصلاة علی ساباط تحته نهر أو ساقیة ولا فی محل الماء الواقف.

السادس عشر: الطرق وإن کانت فی البلاد ما لم تضر بالمارّة وإلاّ حرمت وبطلت.

السابع عشر: فی مکان یکون مقابلاً لنار مضرمة أو سراج.

الثامن عشر: فی مکان یکون مقابله تمثال ذی روح من غیر فرق بین المجسّم وغیره ولو کان ناقصاً نقصاً لا یخرجه عن صدق الصورة والتمثال، وتزول الکراهة بالتغطیة.

التاسع عشر: بیت فیه تمثال وإن لم یکن مقابلاً له.

العشرون: مکان قبلته حائط ینزّ من بالوعة یبال فیها أو کنیف، وترتفع بستره وکذا إذا کان قدّامه عذرة.

الحادی والعشرون: إذا کان قدّامه مصحف أو کتاب مفتوح أو نقش شاغل بل کل شیء شاغل.

الثانی والعشرون: إذا کان قدّامه إنسان مواجه له.

الثالث والعشرون: إذا کان مقابله باب مفتوح.

الرابع والعشرون: المقابر.

الخامس والعشرون: علی القبر.

السادس والعشرون: إذا کان القبر فی قبلته وترتفع بالحائل.

السابع والعشرون: بین القبرین من غیر حائل ویکفی حائل واحد من أحد الطرفین وإذا کان بین قبور أربعة یکفی حائلان أحدهما فی جهة الیمین أو الیسار والآخر فی جهة الخلف أو الأمام، وترتفع أیضاً ببعد عشرة أذرع من کل جهة فیها القبر.

ص :316

الثامن والعشرون: بیت فیه کلب غیر کلب الصید.

التاسع والعشرون: بیت فیه جنب.

الثلاثون: إذا کان قدّامه حدید من أسلحة أو غیرها.

الواحد والثلاثون: إذا کان قدامه ورد عند بعضهم.

الثانی والثلاثون: إذا کان قدامه بَیدَر حنطة أو شعیر.

(مسألة 1) لا بأس بالصلاة فی البِیَع والکنائس وإن لم ترش وإن کان من غیر إذن من أهلها کسائر مساجد المسلمین.

(مسألة 2) لا بأس بالصلاة خلف قبور الأئمة علیهم السلام ولا علی یمینها وشمالها وإن کان الأولی الصلاة عند جهة الرأس علی وجه لا یساوی الإمام علیه السلام .

(مسألة 3) یستحب أن یجعل المصلی بین یدیه سترة إذا لم یکن قدّامه حائط أو صف للحیولة بینه وبین من یمرّ بین یدیه إذا کان فی معرض المرور وإن علم بعدم المرور فعلاً، وکذا إذا کان هناک شخص حاضر ویکفی فیها عود أو حبل أو کُومة تراب، بل یکفی الخط ولا یشترط فیها الحلیّة والطهارة وهی نوع تعظیم وتوقیر للصلاة وفیها إشارة إلی الانقطاع عن الخلق والتوجه إلی الخالق.

(مسألة 4) یستحب الصلاة فی المساجد وأفضلها المسجد الحرام فالصلاة فیه تعدل ألف ألف صلاة ثم مسجد النبی صلی الله علیه و آله والصلاة فیه تعدل عشرة آلاف، ومسجد الکوفة وفیه تعدل ألف صلاة، والمسجد الأقصی وفیه تعدل ألف صلاة أیضاً، ثم مسجد الجامع وفیه تعدل مئة، ومسجد القبیلة وفیه تعدل خمساً وعشرین، ومسجد السوق وفیه تعدل اثنی عشر، ویستحب أن یجعل فی بیته مسجداً أی مکاناً معدّاً للصلاة فیه وإن کان لا یجری علیه أحکام المسجد، والأفضل للنساء الصلاة فی بیوتهن وأفضل البیوت بیت المِخدَع أی بیت الخِزانة فی البیت.

(مسألة 5) یستحب الصلاة فی مشاهد الأئمة علیهم السلام وهی البیوت التی أمر اللّه

ص :317

تعالی أن ترفع ویذکر فیها اسمه، بل هی أفضل من المساجد، بل قد ورد فی الخبر أنّ الصلاة عند علی علیه السلام بمئتی ألف صلاة، وکذا یستحب فی روضات الأنبیاء ومقام الأولیاء والصلحاء والعلماء والعُبّاد بل الأحیاء منهم أیضاً.

(مسألة 6) یستحب تفریق الصلاة فی أماکن متعدّدة لتشهد له یوم القیمة ففی الخبر سأل الراوی أباعبداللّه علیه السلام یصلّی الرجل نوافله فی موضع أو یفرّقها قال علیه السلام : «لا ، بل هاهنا وهاهنا فإنها تشهد له یوم القیامة» وعنه علیه السلام : «صلّوا من المساجد فی بقاع مختلفة فإنّ کل بقعة تشهد للمصلی علیها یوم القیامة»(1).

(مسألة 7) یکره لجار المسجد أن یصلی فی غیره لغیر علّة کالمطر، قال النبی صلی الله علیه و آله : «لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی مسجده»(2) ویستحب ترک مؤاکلة من لا یحضر المسجد وترک مشاربته ومشاورته ومناکحته ومجاورته.

(مسألة 8) یستحبّ الصلاة فی المسجد الذی لا یصلّی فیه ویکره تعطیله فعن أبی عبداللّه علیه السلام : «ثلاثة یشکون إلی اللّه عزّ وجلّ مسجد خراب لا یصلی فیه أهله، وعالم بین جهّال، ومصحف معلّق قد وقع علیه الغبار لا یقرأ فیه»(3).

(مسألة 9) یستحب کثرة التردد إلی المساجد فعن النبی صلی الله علیه و آله : «من مشی إلی مسجد من مساجد اللّه فله بکل خطوة خطاها حتی یرجع إلی منزله عشر حسنات ومحی عنه عشر سیئات ورفع له عشر درجات»(4).

(مسألة 10) یستحب بناء المسجد وفیه أجر عظیم، قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «من بنی مسجداً فی الدنیا أعطاه اللّه بکل شِبر منه مسیرة أربعین ألف عام مدینة من ذهب

ص :318

وفضّة ولؤلؤ وزبرجد» وعن الصادق علیه السلام : «من بنی مسجداً بنی اللّه له بیتاً فی الجنة»(1).[1]

الشَرح:

(مسألة 11) الأحوط إجراء صیغة الوقف بقصد القربة فی صیروته مسجداً[1] بأن یقول: وقفته قربة إلی اللّه تعالی، لکن الأقوی کفایة البناء بقصد کونه مسجداً مع صلاة شخص واحد فیه بإذن البانی فیجری حینئذ حکم المسجدیة وإن لم تجر الصیغة.

(مسألة 12) الظاهر أنه یجوز أن یجعل الأرض فقط مسجداً دون البناء والسطح[2 [وکذا یجوز أن یجعل السطح فقط مسجداً أو یجعل بعض الغرفات أو القباب أو نحو ذلک خارجاً فالحکم تابع لجعل الواقف والبانی فی التعمیم والتخصیص، کما أنه کذلک بالنسبة إلی عموم المسلمین أو طائفة دون أُخری علی الأقوی.

الشَرح:

المعاطاة حتی فی غیر الوقف أیضاً من العقود اللازمة تفید اللزوم کما قرر فی محلّه من بحث البیع بنحو المعاطاة، ومع الإغماض عنه تکفی المعاطاة فی وقف المساجد کما یستفاد ذلک من ذیل صحیحة أبی عبیدة الحذاء المتقدّمة(1).

[1] أقول: روی الخبر الأول فی عقاب الأعمال(2) بسند تقدم فی عیادة المریض والثانی رواه الکلینی بسند صحیح عن أبی عبیدة الحذاء، قال: سمعت أباعبداللّه علیه السلام یقول من بنی مسجداً بنی اللّه له بیتاً فی الجنة قال أبو عبیدة: فمرّ بی أبوعبداللّه علیه السلام فی طریق مکّة وقد سوّیت بأحجار مسجداً، فقلت له: جعلت فداک نرجو أن یکون هذا من ذلک، قال: نعم(3).

[2] الوقف داخل فی الإنشاء الذی یکون القصد مقوماً له فما دام لم یقصد واقف

ص :320

(مسألة 13) یستحب تعمیر المسجد إذا أشرف علی الخراب وإذا لم ینفع یجوز تخریبه وتجدید بنائه[1] بل الأقوی جواز تخریبه مع استحکامه لإرادة توسیعه من جهة حاجة الناس.

الشَرح:

المسجد فی وقفه أمراً لا یجتمع مع کون المکان مسجداً فلا مانع منه، فقصد کون الأرض المملوکة له وقفاً ومسجداً لا ینافی عدم قصد ذلک فی بعض غرفه أو قبابه عن کونه مسجداً، ومثله عدم جعل ساحة المسجد مسجداً.

نعم، إذا کان مراده من جعله مسجداً لأهل السوق أو المحلّه أو غیرهما أن لیس لغیرهم الصلاة فیه فهذا ینافی کونه مسجداً، فإنّ عنوان المسجد یتحقق بالوقف التحریری وإخراج المکان عن أی علقة إلی علقة عنوان المعبدیة للمسلمین وتعنونه بعنوان بیت اللّه وإن کان بمعنی أنّ الغرض الداعی إلی بنائه مسجداً أن یکون لأهل السوق مکان حتی یجتمعون ویصلون فیه بحیث یکون مسجداً لهم لا ینافی صلاة کل مسلم فیه من أیّ طائفة وقبیلة، فهذا النحو من الداعی لا ینافی وقف المسجد، وأم_ّا فی الفرض فیکون المکان المفروض مصلّی لا یترتب علیه أحکام المسجد.

.··· . ··· .

الشَرح:

أهلها(1) فإنّ أهل الوقف فی وقف المسجد قد وقف لکونه معبداً للمسلمین وإخراجه عن ملکه إلی عنوان بیت اللّه، وفی صحیحة عبداللّه بن سنان، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سمعته یقول إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله بنی مسجده بالسمیط ثم إنّ المسلمین کثروا فقالوا: یا رسول اللّه لو أمرت بالمسجد فزید فیه؟ فقال: نعم، فزید فیه وبناه بالسعیدة ثمّ إنّ المسلمین کثروا فقالو: یا رسول اللّه لو أمرت بالمسجد فزید فیه؟ فقال: نعم، فأمر به فزید فیه وبنی جدرانه بالأُنثی والذکر(2). الحدیث.

ص :322

الثانی: لا یجوز بیعه ولابیع آلاته وإن صار خراباً ولم یبقَ آثار مسجدیته، ولا إدخاله فی الملک ولا فی الطریق ولا یخرج عن المسجدیة أبداً، ویبقی الأحکام من حرمة تنجیسه ووجوب احترامه وتصرف آلاته فی تعمیره، وإن لم یکن معمّراً تصرف فی مسجد آخر، وإن لم یمکن الانتفاع بها أصلاً یجوز بیعها وصرف القیمة فی تعمیره أو تعمیر مسجد آخر[1].

الشَرح:

ذلک»(1) والروایة ضعیفة السند فإنّ فی سندها عدة من المجاهیل وتعارضها روایة علی بن جعفر، عن أخیه، قال: سألته عن المسجد یکتب فی القبلة القرآن أو الشیء من ذکر اللّه؟ قال: لا بأس، قال: وسألته عن المسجد ینقش فی قبلته بجصّ أو أصباغ؟ قال لا بأس به(2). نعم، یمکن أن یکون المراد من النقش غیر صورة ذوی الأرواح.

نعم، لابأس بالالتزام بعدم جواز صورة ذوی الأرواح فی جانب القبلة سواء کانت بنحو المجسمة أو بنحو النقش، وسواء کانت صورة تامة أو ناقصة لکراهة الصلاة معها کما یدل علیه کصحیحة محمد بن مسلم، قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام : أُصلّی والتماثیل قدّامی وأنا أنظر إلیها؟ قال: «لا اطرح علیها ثوباً»(3) فإنّ المسجد مکان یکون الصلاة فیه أفضل فلا یناسبه فعل شیء یوجب نقض الصلاة مع عدم تمکن کل داخل من ستر التمثال بثوب.

الثالث: یحرم تنجیسه، وإذا تنجّس یجب إزالتها فوراً[1] وإن کان فی وقت الصلاة مع سعته. نعم، مع ضیقه تقدّم الصلاة ولو صلّی مع السعة أثم لکن الأقوی صحة صلاته ولو علم بالنجاسة أو تنجّس فی أثناء الصلاة لا یجب القطع للإزالة وإن کان فی سعة الوقت، بل یشکل جوازه، ولا بأس بإدخال النجاسة الغیر

الشَرح:

وجعلها معبداً فلا یدخل فی الملک ولا فی الطریق أو غیر ذلک، وأم_ّا عدم جواز بیع آلاته التی تعد جزءاً من بناء المسجد فالحال فیها کالحال فی نفس المسجد من کون وقفه تحریراً فی ضمن تحریر المسجد من علقة الملکیة فیصرف تلک الآلات فی ذلک المسجد إذا أمکن، وإلاّ یصرف فی مسجد آخر ومع عدم إمکان صرفه ولو فی مسجد آخر یصرف فی سایر بناء الخیر، وأم_ّا الآلات التی لاتعد جزءًا من البناء فلا یکون الوقف فیها تحریراً، بل هی إمّا وقف وتملیک للمسجد لینتفع بها فی المسجد أو تملیک للمصلین فیها أو باق علی ملک واقفها، وإنّما أعطی للمصلین فیه الانتفاع بها فیه.

وعلی کل، فإن لم یمکن الانتفاع بها فی ذلک المسجد أو مسجد آخر بعینها یباع ویصرف قیمتها فیه أو فی مسجد آخر تحصیلاً لغرض الواقف مهما أمکن، وأم_ّا حرمة تنجیس المسجد بعد خرابه فإن کان خرابه بحیث لم یبقَ معه عنوان المسجدیة فلا إشکال فیها إذا عدّ التنجیس هتکاً، وأم_ّا مع عدمه ففی الحرمة تأم_ّل علی ما تقدّم فی بحث الطهارة.

المتعدّیة إلاّ إذا کان موجباً للهتک کالکثیرة من العذرة الیابسة مثلاً وإذا لم یتمکّن من الإزالة بأن احتاجت إلی معین ولم یکن سقط وجوبها، والأحوط إعلام الغیر إذا لم یتمکّن وإذا کان جنباً وتوقفت الإزالة علی المکث فیه فالظاهر عدم وجوب المبادرة إلیها، بل یؤخّرها إلی ما بعد الغسل ویحتمل وجوب التیمم والمبادرة إلی الإزالة.

(مسألة 1) یجوز أن یتّخذ الکنیف ونحوه من الأمکنة التی علیها البول والعذرة ونحوهما مسجداً بأن یطم ویلقی علیها التراب النظیف ولا تضر نجاسة الباطن[1] فی هذه الصورة وإن کان لا یجوز تنجیسه فی سایر المقامات لکن الاحوط إزالة النجاسة أولاً أو جعل المسجد خصوص المقدار الطاهر من الظاهر.

الشَرح:

لا یجب قطع الصلاة لإزالته بل یشکل جوازه إلاّ فی المورد الذی ذکرناه حیث یتعین فیه القطع للازالة إلاّ مع ضیق وقت الصلاة، وأم_ّا ما ذکره قدس سره من احتمال أن یتیمم الجنب للمبادرة إلی الإزالة مع تمکنه من الإزالة بالتأخیر إلی ما بعد الغسل لایمکن المساعدة علیه فإنّ التیمم ممّن یتمکّن من الغسل غیر صحیح ومجرّد الدخول إلی المسجد لا تکون من الغایات التی شرّع التیمم لأجلها کما تقدّم فی محلّه.

.··· . ··· .

الشَرح:

مسجداً؟ فقال: «نعم، إذا أُلقی علیه من التراب مایواریه فإنّ ذلک ینظفه ویطهّره»(1) وصحیحة عبداللّه بن سنان، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن المکان یکون حشّاً زماناً فینظّف ویتّخذ مسجداً؟ فقال: «ألق علیه من التراب حتی یتواری فإنّ ذلک یطهّره إن شاء اللّه»(2) ونحوهما(3) غیرهما.

وکیف ما کان، یستفاد منها أنّ نجاسة الباطن لا یضرّ بکونه مسجداً.

وبتعبیر آخر، النجاسة السابقة للأرض قبل کونها مسجداً لا یضرّ بجعلها مسجداً فلا دلالة علی جواز تنجیس باطن المسجد بعد صیرورته مسجداً.

نعم، لابأس بالالتزام بأنه إذا تنجّس باطن المسجد دون ظاهره کما إذا نزّت الرطوبه النجسة الی باطن المسجد من غیر أن یظهر فی ظاهره شیئاً منها فلا یجب تطهیر الباطن؛ لأنّ ما دلّ علی إزالة النجاسة عن المسجد لا یقتضی ذلک، بل مقتضاه إزالة النجاسة الظاهرة من ظواهر أرضه وجدرانه علی ما تقدم فی بحث وجوب تطهیر المسجد من بحث الطهارة، وما ذکره قدس سره من أنّ الأحوط إزالة النجاسة أوّلاً أو جعل المسجد خصوص المقدار الظاهر منه لم یعلم وجهه بعد ما ورد إذا أُلقی علیه من التراب ما یواریه فإنّ ذلک ینظفه ویطهره، أو ما ورد ألقِ علیه من التراب حتی یتواری فإنّ ذلک یطهره(4).

ص :327

الرابع: لا یجوز إخراج الحَصَی منه وإن فعل ردّه إلی ذلک المسجد أو مسجد آخر[1] نعم، لا بأس بإخراج التراب الزائد المجتمع بالکنس أو نحوه.

الشَرح:

الخامس: لا یجوز دفن المیت فی المسجد إذا لم یکن مأموناً من التلویث[1 [بل مطلقاً علی الأحوط.

السادس: یستحب سبق الناس فی الدخول إلی المساجد، والتأخر عنهم فی الخروج منها.

السابع: یستحب الإسراج فیه، وکنسه، والابتداء فی دخوله بالرجل الیمنی، وفی الخروج بالیسری، وأن یتعاهد نعله تحفظاً عن تنجیسه، وأن یستقبل القبلة، ویدعو ویحمد اللّه ویصلی علی النبی صلی الله علیه و آله ، وأن یکون علی طهارة.

الثامن: یستحب صلاة التحیة بعد الدخول، وهی رکعتان، ویجزئ عنها الصلوات الواجبة أو المستحبة.

التاسع: یستحب التطیب ولبس الثیاب الفاخرة عند التوجه إلی المسجد.

العاشر: یستحب جعل المطهرة علی باب المسجد.

الحادی عشر: یکره تعلیة جُدران المساجد، ورفع المنارة عن السطح، ونقشها بالصور غیر ذوات الأرواح، وأن یجعل لجدرانها شرفاً، وأن یجعل لها محاریب داخلة.

الشَرح:

وهب بن وهب، عن جعفر، عن أبیه(1)، ولا یبطل الإطلاق فیهما وفی المدارک حکی عن المعتبر استدلاله علی الکراهة بروایة وهب بن وهب وقال: هذه الروایة ضعیفة جداً فإنّ راویها وهب بن وهب(2). ولم یذکر موثقة زید الشحام مع أنها مثل روایة وهب بن وهب.

الثانی عشر: یکره استطراق المساجد إلاّ أن یصلی فیها رکعتین، وکذا إلقاء النُخامة والنُخاعة، والنوم إلاّ لضرورة، ورفع الصوت إلاّ فی الأذان ونحوه، وإنشاد الضالة، وحذف الحصی، وقراءة الأشعار غیر المواعظ ونحوها، والبیع، والشراء، والتکلّم فی أُمور الدنیا، وقتل القمل، وإقامة الحدود، واتخاذها محلاً للقضاء والمرافعة، وسلّ السیف، وتعلیقه فی القبلة، ودخول من أکل البصل والثوم ونحوهما ممّا له رائحة تؤذی الناس، وتمکین الأطفال والمجانین من الدخول فیها، وعمل الصنائع، وکشف العورة والسُرة والفخذ والرکبة، وإخراج الریح.

(مسألة 2) صلاة المرأة فی بیتها أفضل من صلاتها فی المسجد.

(مسألة 3) الأفضل للرجال إتیان النوافل فی المنازل والفرائض فی المساجد.

الشَرح:

تلویث باطن المسجد أو مطلقاً وإن احتاط بعدم الجواز فی صورة الأمن أیضاً، ولاینبغی التأمل فی أنه لایجوز جعل المسجد مقبرة للموتی، فإنّ هذا الجعل ینافی عنوان المسجدیة؛ لکراهة الصلاة علی القبر وبین القبور والإتیان بالصلاة فی المساجد مستحبة کما تقدم.

نعم، دفن میت أو میتین کبانی المسجد وواقفه فیه لا یسلب عنوان المسجدیة ولا ینافیه، ولکن الأحوط للبانی والواقف إذا أراد دفنه بعد موته فیه أن یعیّن لدفنه مکاناً ویجعل المسجد غیر ذلک المکان.

ص :330

.··· . ··· .

الشَرح:

أذان وإقامة لم تحصل فضیلة الجماعة والصلاة ماضیة(1). والمحکی عن السید وبعض آخر وجوب الإقامة فی الصلوات الیومیة مطلقاً ولکن وجوب الأذان مختص بصلاتی المغرب والصبح(2).

وکیف کان یقع الکلام فی مقامین، الأوّل: فی الأذان، والثانی: فی الاقامة.

أمّا الأول فالمشهور بین الأصحاب أنّ الأذان للصلوات الیومیّة مستحب بلا فرق بین الصلوات إلاّ فی تأکّد الاستحباب فی بعضها وعدم تأکّده فی البعض الآخر، ویستدل علی ذلک بمثل صحیحة یحیی الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا أذّنت فی أرض فلاة وأقمت صلّی خلفک صفّان من الملائکة وإن أقمت ولم تؤذّن صلّی خلفک صفّ واحد»(3) وصحیحة محمّد بن مسلم، قال: قال لی أبوعبداللّه علیه السلام : «إنّک إذا أذّنت وأقمت صلّی خلفک صفّان من الملائکة، وإن أقمت إقامة بغیر أذان صلّی خلفک صفّ واحد»(4) وفی مثلهما تأمل فی الشمول لصلاة الجماعة وظاهرهما الصلاة الفرادی، وأوضح منهما صحیحة عبیداللّه بن علی الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، عن أبیه علیه السلام أن_ّه کان إذا صلّی وحده فی البیت أقام إقامة ولم یؤذن(5). وصحیحة عبداللّه بن سنان، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «یجزیک إذا خلوت فی بیتک إقامة واحدة بغیر أذان»(6).

ص :332

.··· . ··· .

الشَرح:

ولکن لابد من الالتزام بعدم وجوب الأذان حتی فی صلاة الجماعة لصحیحة علی بن رئاب، قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام قلت: تحضر الصلاة ونحن مجتمعون مکان واحد أتجزینا إقامة بغیر أذان؟ قال: «نعم»(1) ومثلها روایة الحسن بن زیاد، قال: قال أبوعبداللّه علیه السلام : «إذا کان القوم لا ینتظرون أحداً اکتفوا بإقامة واحدة»(2) والمراد بإقامة واحدة الاقتصار بالإقامة من غیر الأذان لاعدم تکرار الإقامة، نظیر ما ورد فی روایة عبدالرحمان بن أبی عبداللّه، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سمعته یقول: «یقصّر الأذان فی السفر کما تقصر الصلاة تجزی إقامة واحدة»(3).

والحاصل أنّ روایة الحسن بن زیاد للمناقشة فی سندها لکونه مردداً بین الحسن بن زیاد الطائی الثقة وبین الحسن بن زیاد الصیقل الذی لم یثبت له توثیق صالحة للتأیید فقط، فتکون النتیجة عدم وجوب الأذان فی الصلاة بلا فرق بین صلاة الفرادی وصلاة الجماعة وتعلیق الاقتصار بالإقامة علی ما إذا خلوت فی صحیحة عبداللّه بن سنان، وعلی ما إذا صلّیت وحدک بالبیت فی صحیحة عبید اللّه بن علی الحلبی، یحمل علی تأکّد الاستحباب فی الأذان لصلاة الجماعة، وکذا فی روایة أبی بصیر، عن أحدهما علیهماالسلام قال: سألته أیجزی أذان واحد؟ قال: «إن صلیت جماعة لم یجز إلاّ أذان وإقامة وإن کنت وحدک تبادر أمراً تخاف أن یفوتک یجزیک إقامة إلاّ الفجر والمغرب»(4) والروایة ضعیفة سنداً لکون الراوی عن أبی بصیر البطائنی وعلی

ص :333

.··· . ··· .

الشَرح:

تقدیر الإغماض یحمل علی تاکّد الاستحباب وعدم إجزاء الإقامة بوحدها عن ذلک الاستحباب.

وأم_ّا موثقة عمار، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سئل عن الرجل یؤذن ویقیم لیصلّی وحده فیجیء رجل آخر فیقول له نصلّی جماعة هل یجوز أن یصلّیا بذلک الأذان والإقامة؟ قال: «لا ، ولکن یؤذن ویقیم»(1) فلا دلالة لها علی وجوب الأذان والإقامة فإنّ حکم الأذان والإقامة کان مفروغاً عنه عند السائل، وسؤاله راجع إلی أنّ الطلب المتعلق بالأذان والإقامة فی الجماعة یمتثل بالأذان والإقامة الواقعتین عمّن کان یرید الصلاة الفرادی أم لا فمدلولها عدم الإجزاء.

وأم_ّا أنّ الحکم المتعلق بها فی صلاة الجماعة الوجوب أو الاستحباب المؤکد فلا یدخل فی مدلولها، وأم_ّا التفصیل بین صلاتی المغرب والصبح وبین غیرهما من الصلوات الیومیة فیستدل علی ذلک بصحیحة صفوان بن مهران، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «الأذان مثنی مثنی والإقامة مثنی مثنی ولابد فی الفجر والمغرب من أذان وإقامة فی الحضر والسفر لأنه لایقصّر فیهما فی حضر ولا سفر وتجزیک إقامة بغیر أذان فی الظهر والعصر والعشاء الآخرة، والأذان والإقامة فی جمیع الصلوات أفضل»(2) وصحیحة عبداللّه بن سنان عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «تجزیک فی الصلاة إقامه واحدة إلاّ الغداة والمغرب»(3) وموثقة سماعة، قال: قال أبوعبداللّه علیه السلام : «لاتصلّ الغداة والمغرب إلاّ بأذان وإقامة ورخّص فی سایر الصلوات بالإقامة والأذان

ص :334

.··· . ··· .

الشَرح:

أفضل»(1) ولکن ظاهر قوله علیه السلام : «والأذان والإقامة فی جمیع الصلاة أفضل» ظاهره الانحلال وأنّ الأذان حتی فی کل من صلاتی المغرب والصبح أیضاً أفضل وهذا مقتضاه الاستحباب وإن اختلف الفضل بالإضافة إلی الصلاتین وسایرها، ومع الإغماض عن ذلک فتحمل علی تأکّد الاستحباب فی الأذان للصلاتین بقرینة صحیحة عمر بن یزید، قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام عن الإقامة بغیر أذان فی المغرب؟ فقال: «لیس به بأس وما أُحبّ أن یعتاد»(2) ولاینافی الحمل علی تأکّده التعبیر بقوله علیه السلام فی صحیحة صفوان بن مهران: «ولابد فی الفجر والمغرب من أذان وإقامة فی الحضر والسفر»(3) نظیر الحمل علی الاستحباب فیما ورد فی استلام الحجر الأسود من أنه لابد للطائف من استلامه حیث یراد اللابدیة فی درک الفضل، هذا کلّه بالإضافة إلی الأذان.

وأم_ّا بالإضافة إلی الإقامة فلا ینبغی التأم_ّل فی أنّ الإقامة غیر واجبة بالإضافة إلی النساء وإن کانت مستحبة لها کاستحباب الأذان لصلاتها کما تشهد لذلک صحیحة عبداللّه بن سنان، قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام عن المرأة تؤذّن للصلاة؟ فقال: «حسن إن فعلت وإن لم تفعل أجزأها أن تکبّر وأن تشهد أن لا اله إلاّ اللّه وأنّ محمداً رسول اللّه»(4) وصحیحة جمیل بن دراج، قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام عن المرأة أعلیها أذان وإقامة؟ قال: «لا»(5) والمراد عدم ثبوتهما علی المرأة نظیر ثبوتهما علی الرجل

ص :335

.··· . ··· .

الشَرح:

فلا ینافی أصل مشروعیتهما فی حقّها أیضاً کما هو ظاهر قوله علیه السلام فی الصحیحة الأُولی: «حسن إن فعلت» وإذا کان الأذان مشروعاً فی حقها کان الأمر فی الإقامة کذلک بالأولویة؛ لأنّ مشروعیة الأذان لصلاتها من غیر مشروعیة الإقامة غیر محتمل.

وأم_ّا الإقامة فوجوبها علی الرجال فی صلواته الیومیة یظهر من کلمات بعض الأصحاب کما حکی(1) ذلک عن الشیخین(2) والسید(3) وابن الجنید(4) وعن الوحید البهبهانی(5) المیل الیه واختاره صاحب الحدائق(6).

ویستدل علی ذلک بوجوه منها موثقة عمار، قال: سمعت أباعبداللّه علیه السلام یقول: لابد للمریض أن یؤذن ویقیم إذا أراد الصلاة ولو فی نفسه إن لم یقدر علی أن یتکلّم به. سئل فإن کان شدید الوجع؟ قال: لابد من أن یؤذّن ویقیم لأنه لا صلاة إلاّ بأذان وإقامة(7).

ووجه الاستدلال أنّ ظاهر الموثقة وجوب کل من الأذان والإقامة وقد رفعنا الید عن ظهورها بالإضافة إلی الأذان حیث بیّنا استحبابه، وأم_ّا بالإضافة إلی الإقامة فلا وجه لرفع الید عن ظهورها، بل لا یبعد أن یکون ظهورها اشتراط الصلاة بها

ص :336

.··· . ··· .

الشَرح:

ولایلزم من التفکیک بین الأذان والإقامة استعمال (لا) النافیة الداخلة علی الصلاة فی معنیین من نفی الکمال ونفی الصحة وذلک لما تقرر فی محله أنّ مفادها نفی الطبیعی مطلقاً، لکن الداعی لنفیه یختلف فتارة یکون عدم الکمال واُخری نفی الصحة وکون الداعی بالإضافة إلی نفیه مع عدم الأذان الکمال وفی الاقامة عدم صحة الصلاة أو عدم جواز ترکها لا یکون من قبیل استعمال اللفظ فی معنیین.

ودعوی الملازمة بین الأذان والإقامة فی حکمهما للإجماع بأن کان أحدهما واجباً وجب الآخر وإن استحب استحب الآخر، والتفصیل خرق للإجماع کما نقل ذلک عن العلامة لایمکن المساعدة علیها أوّلاً لعدم الإجماع علی اتحاد حکمهما کما تقدم، وثانیاً أنّ الإجماع علی تقدیره مدرکی یستظهر من بعض الروایات الواردة فی المقام کموثقة عمار ونحوها.

ویستدل أیضاً علی وجوب الإقامة بصحیحة عبداللّه بن سنان، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «یجزیک إذا خلوت فی بیتک إقامة واحدة بغیر أذان»(1) فإنّ ظاهرها _ کما قیل _ أنّ الإقامة بوحدها أدنی ما تجری فی الصلاة، وفیه أنّ ظاهرها أنّ الإقامة بوحدها فی صلاة فرادی تجزی عن الأذان أیضاً وأنه یعطی لتلک الصلاة ثواب الصلاة الکاملة، بخلاف صلاة الجماعة فإنه لا یعطی بها ذلک الثواب إلاّ بالأذان والإقامة فمدلولها عدم تأکّد استحباب الأذان فی الصلاة الفرادی، بخلاف صلاة الجماعة فان استحبابه فیه مؤکّد، وأم_ّا أنّ الإقامة واجبة حتی فی صلاة المنفرد أو استحبابها مؤکّد فلا دلالة علی شیء من الأمرین.

ص :337

.··· . ··· .

الشَرح:

وممّا ذکرنا یظهر الحال فی موثقة سماعة حیث یستدل بها علی وجوب الإقامة فی جمیع الصلوات الیومیة، قال: قال أبوعبداللّه علیه السلام : «لا تصلّی الغداة والمغرب إلاّ بأذان وإقامة ورخص فی سایر الصلوات بالإقامة والأذان أفضل»(1) حیث إنّ مدلولها _ بعد أن قام الدلیل علی عدم وجوب الأذان حتی فی صلاة الغداة والمغرب وبعد بیان ما فی ذیل الموثقة أنّ الأذان فی غیرها من الصلوات أیضاً أفضل _ أنه لا تأکّد فی استحباب الأذان قبل الإقامة فی غیر صلاتی الغداة والمغرب، ویجوز الاکتفاء فیها بالإقامة حیث إنّ هذا ظاهر الترخیص فی غیرهما من الصلوات، وأم_ّا أنّ الإقامة واجبة أو انها مستحبة مؤکّده فهذا خارج عن مدلولها.

وکذا یظهر الحال ممّا ذکرنا من صحیحة محمد بن مسلم والفضیل بن یسار عن أحدهما علیهماالسلام قال: «تجزیک إقامة فی السفر»(2) فإنّ ظاهرها بقرینة ما تقدم عدم استحباب الأذان مؤکداً فی السفر، بل یجوز الاکتفاء بالإقامة، وأم_ّا أنّ الإقامة واجبة أو مستحبة مؤکدة فلا دلالة لها علی ذلک.

وعلی الجملة، مثل هذه الروایة ناظرة إلی مقام الامتثال فإن کان شیء معتبراً فی الصلاة بنحو الوجوب والاشتراط کان ما یدلّ علی الإجزاء عنه أقل الواجب والشرط وإن کان معتبراً فی کمالها مطلقاً أو مؤکداً کان ما یدل علی الاجزاء الفرد الأدنی من المستحب مطلقاً أو المستحب المؤکّد.

وقد یستدل علی وجوب الاقامة بما ورد فی بعض الروایات من أنّ: «الاقامة

ص :338

.··· . ··· .

الشَرح:

من الصلاة»(1) أو أنّ الإقامة لا تکون بلا وضوء أو: لا تتکلّم فی الإقامة(2). ونحو ذلک، وماورد فی أنّ من نسی الأذان والإقامة حتی دخل فی الصلاة یقطعها لتدارکهما، کما فی صحیحة الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا افتتحت الصلاة فنسیت أن تؤذن وتقیم ثم ذکرت قبل أن ترکع فانصرف وأذّن وأقم واستفتح الصلاة، وإن کنت قد رکعت فأتمّ علی صلاتک»(3) وفی صحیحة محمد بن مسلم، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال فی الرجل ینسی الأذان والإقامة حتی یدخل فی الصلاة، قال: «إن کان ذکر قبل أن یقرأ فلیصلّ علی النبی صلی الله علیه و آله ولیقم، وإن کان قد قرأ فلیتمّ صلاته»(4).

ووجه الاستدلال أنه لو کانت الإقامة مستحبة لما جاز لترکها قطع الصلاة الواجبة، وفیه أنّ قطعها لا تحرم فی الفرض لدلالة النص علی جوازه ولو لتدارک المستحب، ولیس فی البین دلیل علی ثبوت حرمة قطع الصلاة مطلقاً، بل لو کان خطاب کان إطلاقها یقتضی حرمة قطعها تعیّن رفع الید عنها فی مورد قیام الدلیل علی جواز قطعها.

وأم_ّا ما ورد فی أنّ الإقامة من الصلاة فمع الإغماض عن ضعف سنده فالتنزیل راجع إلی أنّ التهیؤ للصلاة بالإقامة لا یناسب التکلم فیها بغیر ما یرجع إلی أمر الصلاة من تعدیل الصفوف والتکلم فی تقدیم الإمام ونحوه؛ ولذا ورد الترخیص فیه فی أثنائها وأنّ الإقامة حال الحدث یوجب فصل الوضوء أو الغسل بین الإقامة والدخول

ص :339

.··· . ··· .

الشَرح:

فی الصلاة کیف فإنّ أول الصلاة وتحریمها التکبیر وتحلیلها التسلیم، والاستدلال بوجوب الإقامة للصلوات بما ورد فی قضائها من أنه یؤذن للأُولی منها ویقیم ویجزی لکل واحدة من البواقی إقامة(1). کما تری فإنّ القضاء تابع للأداء، وإذا لم تکن الإقامة واجبة فی الأداء فلا تجب فی القضاء فإجزاء الإقامة لکل من البواقی تابع لحکم الإقامة فی الأداء، فإن کانت الإقامة مستحبة مؤکدة یکفی فی القضاء الاکتفاء بها من غیر أذان إلاّ للأُولی منها، وإن کانت واجبة أجزأت فی القضاء أیضاً کذلک بلا حاجة إلی الأذان لکل من البواقی.

وقد تحصّل من جمیع ما ذکرنا أنه لیس فی البین ما یظهر منه وجوب الإقامة ولا شرطیتها للصلوات الیومیة إلاّ موثقة عمّار علی التقریب المتقدم، ولکن فی مقابلها صحیحة صفوان بن مهران، عن أبی عبداللّه علیه السلام حیث ورد فیها: «والأذان والإقامة فی جمیع الصلوات أفضل»(2) حیث ظاهرها الانحلال بالإضافة إلی کل من الصلوات بالإضافة إلی کل من الأذان والإقامة بمعنی أنّ کُلاًّ من الأذان قبل الإقامة والإقامة للصلوات أفضل، فإنه فرق بین أن یقال بأنّ الأذان قبل الإقامة لکل صلاة أفضل وبین أن یقال إنّ الأذان والإقامة لکل صلاة أفضل.

أضف إلی ذلک أنّ الصلوات الیومیة مبتلی بها فی کل یوم خمس مرّات ولو کان الأذان أو الإقامة فقط معتبرة فیها کاعتبار سایر الشرایط للصلاة لکان الاعتبار أمراً ظاهراً مرتکزاً فی أذهان المتشرعة جیلاً بعد جیل، ولیس الأمر کذلک، وقد تقدم أنّ الملتزم بوجوب الإقامة جمع قلیل من أصحابنا والمشهور بین نافٍ لاعتبارها أو متردد فی

ص :340

فی غیر موارد السقوط[1] وغیر حال الاستعجال والسفر وضیق الوقت.

الشَرح:

اعتبارها، بل یستفاد ممّا ورد کون الصلاة مع الإقامة صلاة جماعة یصلّی خلفه صف من الملائکة ونحوها ظاهرها استحباب الإقامة، حیث إنّ الجماعة فی الصلاة غیر واجبة، وهذا الارتکاز قرینة عرفیة علی کون الإقامة کالأذان أمر استحبابی، وفی صحیحة محمد بن مسلم وصحیحة یحیی الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إن أقمت ولم تؤذن صلّی خلفک صف واحد»(1).

[1] قد احتاط قدس سره وجوباً فی الإقامة بالإضافة إلی الرجال فی جمیع الصلوات الیومیة واستثنی منه موارد سقوط الإقامة التی تعرض لتلک الموارد فیما بعد، وأضاف إلی تلک الموارد صور الاستعجال والسفر وضیق الوقت وکأنه لا یلزم الاحتیاط أو لا یجوز فی هذه الصور.

أقول: أم_ّا الفرق فی الاحتیاط بالإقامة للصلوات فی غیر السفر وجواز ترکه فی السفر فلا أعرف له وجهاً.

نعم، ورد فی بعض الروایات بالإضافة إلی ترک الأذان فی السفر وفی صحیحة محمد بن مسلم والفضیل بن یسار عن أحدهما علیهماالسلام قال: «یجزیک إقامة فی السفر»(2) وأم_ّا بالإضافة إلی الاستعجال فقد ورد فی الصحیح عن معاذ بن کثیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا دخل الرجل المسجد وهو لا یأتم بصاحبه وقد بقی علی الإمام آیة أو آیتان فخشی إن هو أذّن وأقام أن یرکع فلیقل: قد قامت الصلاة قد قامت الصلاة اللّه أکبر اللّه أکبر لا إله إلاّ اللّه ولیدخل فی الصلاة»(3) وورد سقوط اعتبار السورة بعد

ص :341

وهما مختصان بالفرائض الیومیّة[1] وأم_ّا فی سایر الصلوات الواجبة فیقال: «الصلاة» ثلاث مرات[2].

الشَرح:

الفاتحة فی الرکعتین الأولتین فی صورة الاستعجال کما فی صحیحة عبیداللّه بن علی الحلبی، عن أبی عبداللّه قال: «لا بأس بأن یقرأ الرجل فی الفریضة بفاتحة الکتاب فی الرکعتین الأوّلتین إذا ما أعجلت به حاجة أو تخوّف شیئاً»(1) ولکن استفادة حکم الإقامة من مثل الصحیحة مشکل جداً، والتعدی من الروایة الأُولی إلی مطلق صور الاستعجال مع المناقشة فی سنده أیضاً کذلک.

نعم، لا بأس بجواز ترک الإقامة فی صورة ضیق الوقت بحیث إذا أقام تقع بعض الصلاة خارج الوقت لدوران الشروع فی الصلاة بلا إقامة بین التعیین والتخییر ولا تکون الإقامة فی الفرض احتیاطاً.

[1] بلا فرق بین الأدائیة والقضائیة علی ما تقدم، وفی صحیحة زرارة، عن جعفر قال: «... وکان علیک قضاء صلوات فابدأ بأولهن فأذن لها واقم ثم صلّها ثم صلّ ما بعدها بإقامة إقامة لکل صلاة»(2) ونحوها غیرها، وموثقة عمار عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سئل عن الرجل إذا أعاد الصلاة هل یعید الأذان والإقامة؟ قال: «نعم»(3) وإطلاق الإعادة یعمّ القضاء أیضاً إلی غیر ذلک.

[2] بلا خلاف یعرف ویشهد لعدم مشروعیتها لسایر الصلوات الروایات المتعددة الواردة فی عدم الأذان والإقامة فی صلاة العیدین کصحیحة محمد بن مسلم، قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام عن الصلاة فی الفطر والأضحی؟ قال: «لیس فیهما

ص :342

نعم، یستحب[1] الأذان فی الأُذن الیمنی من المولود والإقامة فی اُذنه

الشَرح:

أذان ولا إقامة ولیس بعد الرکعتین ولا قبلهما صلاة»(1) وصحیحة زرارة، قال: قال أبوجعفر علیه السلام : «لیس یوم الفطر ولایوم الأضحی أذان ولا إقامة، أذانهما طلوع الشمس، إذا طلعت خرجوا، ولیس قبلهما ولا بعدهما صلاة»(2) وصحیحة عبداللّه بن سنان عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «صلاة العید رکعتان بلا أذان ولا إقامة ولیس قبلهما ولا بعدهما شیء»(3) إلی غیر ذلک، وورد فی صحیحة إسماعیل بن جابر، والظاهر أنه الجعفی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قلت له: أرأیت صلاة العیدین هل فیهما أذان وإقامة؟ قال: «لیس فیهما أذان ولا إقامة، ولکن ینادی: الصلاة، ثلاث مرّات»(4) الحدیث، وظاهر «ینادی» الدعوة إلی القیام للصلاة وهذا یناسب صورة إقامتها جماعة فلا یحتاج فی الفرادی إلی شیء وکذا الحال فی صلاة الآیات حیث ورد فی صحیحة عمر بن یزید عن رهط سمّی بعضهم عنهما علیهماالسلام وبعضهم عن أحدهما علیه السلام : تبدأ فتکبّر بافتتاح الصلاة ثم تقرأ أم الکتاب(5). الحدیث وظاهرها عدم اعتبار الأذان والإقامة فیها.

نعم، لایبعد أن یکون الدعوة إلی القیام بها فی صورة إیقاعها جماعة کالدعوة إلی القیام بصلاة العیدین؛ لأنّ الحاجة إلی الدعوة إلی القیام بهما یجری فیها أیضاً.

الیسری یوم تولده أو قبل أن تسقط سُرّته، وکذا یستحب الأذان فی الفلوات عندالوحشة من الغول وسحرة الجنّ، وکذا یستحب الأذان فی أُذن من ترک اللحم أربعین یوماً وکذا کل من ساء خلقه. والأولی أن یکون فی اُذنه الیمنی، وکذا الدابة إذا ساء خلقها.

الشَرح:

موردین أم_ّا الأوّل فیستحب أن یؤذّن فی الأُذن الیمنی من المولود والإقامة فی أُذنه الیسری فی أوّل یوم ولادته أو قبل أن تسقط سرّته، ویستدل علی ذلک بروایات أحدها معتبرة السکونی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : من ولد له مولود فلیؤذّن فی أُذنه الیمنی بأذان الصلاة، ولیقم فی أُذنه الیسری فإنّها عصمة من الشیطان الرجیم»(1) وفی مرسلة الصدوق فی الفقیه: وقال علیه السلام : «المولود إذا ولد یؤذّن فی أُذنه الیمنی ویقام فی الیسری»(2) ولایبعد أن یکون ظاهرها زمان ولادة الطفل فیعم الیوم الأوّل.

وفی روایة حفص الکناسی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «مروا القابلة أو بعض من یلیه أن یقیم الصلاة فی أُذنه الیمنی فلا یصیبه لمم ولا تابعة أبداً»(3) وظاهر هذه أیضاً أوّل زمان بعد الولادة عرفاً والوارد فی هذه الروایة الإقامة فی أُذنه الیمنی، ولعل المراد بها الأذان حیث قد یطلق الإقامة ویراد منها الأذان کما یطلق الأذان ویراد به الإقامة.

وقد تقدّم ذلک ما ورد فی بعض الروایات من الاکتفاء فی الصلاة بإقامة واحدة حیث ذکرنا من المراد من الواحدة أن لا یکون معه أذان وکأنّ الأذان أیضاً إقامة، وأم_ّا جواز ما ذکر قبل أن یسقط سرّته فهذا ورد فی روایة أبی یحیی الرازی، عن

ص :344

.··· . ··· .

الشَرح:

أبی عبداللّه علیه السلام قال: إذا ولد لکم المولود أی شیء تصنعون به، إلی أن قال: وأذّن فی أُذنه الیمنی وأقم فی الیسری یفعل بذلک به قبل أن تقطع سرته(1). ولکن الروایة ضعیفة سنداً، بل وکذلک روایة حفص الکناسی(2) وکون حفص من رواة تفسیر القمی لا یفید التوثیق وإن التزم به بعض مشایخنا طاب ثراه؛ لأنّ الوجه الذی ذکرنا من أنّ مجرد کون شخص من رواة کامل الزیارات یجری فی رواة التفسیر أیضاً کما یظهر ذلک لمن تتبع جمیع رواتها وملاحظة الإرسال ووجود المجاهیل والنقل عن غیر المعصوم فی روایات الکتابین وقولهما أنّ ما یوردان من الروایات من الثقات مبنی علی الغالب فی غالب الأبواب والموارد.

والمورد الثانی الذی ذکر الماتن استحباب الأذان فیه عند الوحشة من الغول فی الفلوات وسحرة الجن، وقد ورد ذلک فی بعض الروایات منها روایة جابر الجعفی، عن محمد بن علی علیهماالسلام قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله إذا تغولت بکم الغیلان فأذّنوا بأذان الصلاة»(3) ومرسلة الصدوق، قال: قال الصادق علیه السلام : «إذا تغوّلت لکم الغول فأذنوا»(4) ولعل ذکر الفلوات فی کلام الماتن لکون توغّل الغول یتفق فیها ویدخل فی الغول ما یفعله سحرة الجن.

والمورد الثالث الذی ذکر الماتن فیه استحباب أن یؤذن فی أُذن من ترک اللحم وارد فی عدّة من الروایات التی بعضها معتبرة سنداً ومعلّلة بأنّ من ترک أکل اللحم ساء

ص :345

ثمّ إنّ الأذان قسمان: أذان الإعلام وأذان الصلاة[1]

الشَرح:

خلقه ومن ساء خلقه فأذنوا فی أُذنه، کما فی صحیحة هشام بن سالم، عن أبی عبداللّه علیه السلام (1)، وفی روایة أبی حفص الأبار، عن أبی عبداللّه علیه السلام عن آبائه، عن علی علیه السلام قال: «کلوا اللحم فإنّ اللحم من اللحم، واللحم ینبت اللحم، ومن لم یأکل اللحم أربعین یوماً ساء خلقه، وإذا ساء خلق أحدکم من إنسان أو دابة فأذّنوا فی أُذنه الأذان کلّه»(2) والروایة ضعیفة سنداً، وحیث إنّ الماتن لا یلاحظ أمر السند فی السنن یلتزم بالاستحباب فیما ذکره.

ویشترط فی أذان الصلاة کالإقامة قصد القربة[1] بخلاف أذان الإعلام فإنه لا یعتبر فیه ویعتبر أن یکون أول الوقت، وأم_ّا أذان الصلاة فمتّصل بها وإن کان فی آخر الوقت.

الشَرح:

ورد فی مشروعیة الأذان فی قضاء الصلوات مع أنه لا إعلام فیه لدخول الوقت، وکذا ما ورد فی استحباب الصلاة بأذان وإقامة ولو فیما إذا صلّی وحده من غیر تفصیل فیها بین أن یصلی آخر الوقت أو وسطه أو عند دخول الوقت، وقد نقل عن ظاهر حواشی الشهید أنّ الأذان مشروع للصلاة خاصة والإعلام بدخول الوقت تابع لذلک الأذان(1)، ولکن قد تقدم أنّ ما ورد فی مشروعیة الأذان کصحیحة معاویة بن وهب(2) ظاهره أذان الإعلام، فإنّ کون شخص موذناً فی مصر من الأمصار ظاهره کون أذانه إعلامیاً وإن صلی بذلک الأذان بعض أهل ذلک المصر نعم إذا أذن المؤذن بداع إعلام دخول الوقت ولصلاته کفی فیکون أذانه ذا العنوانین.

.··· . ··· .

الشَرح:

وقع بلا قصد التقرب، ویجوز الاعتماد علیه فی دخول الوقت فیما إذا کان المؤذن ثقة وعارفاً بدخول الوقت کما ورد فی الروایات جواز الاعتماد علی أذان المخالفین(1).