ص:2

نهایه الدرایه فی شرح الکفایه [آخوند خراسانی]

تالیف محمدحسین الاصفهانی؛ تحقیق ابوالحسن القائمی

ص:3

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:5

ص:6

هو الابقاء بلحاظ حیثیة صدوره من المکلف، لا البقاء الذی هو من حیثیات الحکم و شؤونه.

و سیجیء ان شاء اللّه تعالی بیان احتمال آخر(1) فی الحکم بالبقاء بحیث لا یناسب إلا عنوان البقاء دون الابقاء.

ثم إن المراد من إبقاء ما کان - سواء کان ما هو منسوب إلی المکلف أو إلی غیره - فیه المحذور من وجهین:

أحدهما - عدم الجهة الجامعة للاستصحاب، بحسب المبانی الثلاثة: من الاخبار، و بناء العقلاء، و حکم العقل، و ذلک لأن المراد:

إن کان إبقاء المکلف عملا - فهو و إن صح جعله موردا لالزام الشارع، أو لبناء العقلاء - فرجع البحث إلی أن الابقاء العملی هل مما ألزم به الشارع أو مما بنی علیه العقلاء أم لا؟

إلا أنه لیس بهذا المعنی موردا لحکم العقل، لأن الاذعان العقلی الظنی إنما هو ببقاء الحکم، لا بابقاء الحکم عملا من المکلف، و لیس للعقل إلزام انشائی و شبهه حتی یصح إرادة موردیة الابقاء العملی للحکم العقلی.

و إن کان المراد الابقاء الغیر المنسوب إلی المکلف، فمن الواضح أنه لا جهة جامعة بین الالزام الشرعی - الذی هو مصداق الابقاء - أو متعلق بالابقاء، و البناء العقلائی، و الادراک العقلی.

و مع فرض الجامع بین الالزام الشرعی و الاذعان العقلی - نظرا إلی التعبیر عن الاذعان العقلی بالحکم العقلی - فلا جامع بینهما و بین البناء العملی من العقلاء، إذ لا إلزام من العقلاء و لا إذعان منهم.

و تصحیحه - بارادة الالزام الشرعی ابتداء أو امضاء، لما بنی علیه العقلاء - کما علیه شیخنا الاستاذ قدس سره فی تعلیقته (2)- لا یجدی؛ إذ البحث فی الاستصحاب - من باب بناء العقلاء - راجع إلی البحث عن ثبوت البناء و عدمه، لا عن حجیته - شرعا - بعد ثبوته.

فان بناء العقلاء إذا ثبت بشرائطه کان ممضی شرعا کسائر الموارد.

مضافا إلی ما ذکرنا فی غیر مقام: أنه لا إلزام من العقلاء باتباع الظاهر، أو الجری علی

ص:8

وفق الیقین السابق - مثلا - حتی یکون معنی إمضائه جعل الحکم المماثل علی طبقه.

بل مجرد بنائهم علی مؤاخذة من یخالف الظاهر، أو لا یجری علی وفق الیقین السابق مثلا. فمعنی إمضائه أن الشارع کذلک، فیصح المؤاخذة عنده کما تصح عند العقلاء.

ثانیهما - عدم صحة توصیفه بالدلیلیة و الحجیة، علی جمیع المبانی(1):

أما إذا أرید منه الابقاء العملی المنسوب إلی المکلف، فواضح؛ لأنه لیس دلیلا علی شیء، و لا حجة علیه.

و أما إذا أرید منه الالزام الشرعی، فانه مدلول الدلیل، لا أنه دلیل علی نفسه، و لا أنه حجة علی نفسه، کسائر الأحکام التکلیفیة.

و أما تصحیحه - بارادة ثبوته و عدمه، من حجیته و عدمها، کالنزاع فی حجیة المفاهیم(2) فانه راجع إلی البحث عن ثبوتها و عدمه، لا إلی حجیتها فی فرض ثبوتها - فمخدوش بأن النزاع فی ثبوت کل شیء و عدمه لا یصح التعبیر عنه بحجیته و عدمها.

و المفاهیم حیث أنها فی فرض ثبوتها من مصادیق الحجة، صح التعبیر عن ثبوت الحجة و عدمه بالحجیة و عدمها، بخلاف ثبوت الحکم التکلیفی الشرعی، فانه أجنبی عن الحجیة بالمرة.

بیانه: إن جعل الحکم المماثل(3) فی مورد الخبر لیس حجة علی نفسه، و لا علی غیره، بل مصحح لحجیة الخبر. فان جعل الحکم المماثل لمؤدی الخبر - بعنوان أنه الواصل بالخبر - یصحح انتزاع الموصلیة من الخبر عنوانا، فهو - عنوانا - واسطة فی إثبات الحکم الواقعی، فان المفروض أنه أوصل مؤدی الخبر بجعل الحکم المماثل الواصل بنفسه، و کذلک الأمر فی الحجیة بمعنی المنجزیة.

فان الحکم الظاهری کالحکم الواقعی، لا ینجز نفسه، و لا غیره، بل الخبر منجز لمؤداه شرعا، فلابد هنا أیضا من فرض أمر آخر غیر الالزام الشرعی، حتی یکون هو الموصل عنوانا، أو المنجز حقیقة.

و أما الاستصحاب - من باب بناء العقلاء - فلیس عمل العقلاء علی وفق الیقین السابق حجة علی عملهم، و لا علی غیرهم، کما أن اتباعهم للظاهر لیس حجة علی إتباعهم للظاهر، و لا علی اتباع غیرهم للظاهر، بل الظاهر - حیث انه مصحح

ص:9

عندهم للمؤاخذة علی مخالفة ما یکون الظاهر کاشفا نوعیا عنه - یوصف بالحجیة، فلابد هنا من فرض صحة مؤاخذتهم علی ترک الجری علی طبق الحالة السابقة:

إما للیقین السابق و اقتضاء وثاقة الیقین لعدم رفع الید عنه عندهم.

أو للظن بالبقاء و اقتضائه عندهم للجری علی وفقه.

فالمصحح للمؤاخذة لیس نفس إبقائهم عملا، أو إبقاء المکلف، بل أحد الأمرین المزبورین، أو غیرهما مما سیأتی الاشارة إلیه إن شاء اللّه تعالی(1).

فعلم مما ذکرنا أن بناءهم عملا، و إن کان ابقاء عملیا منهم، و هو المناسب للاستصحاب و مشتقاته المنسوبة إلی العامل، إلا أن الوصوف بالحجیة غیره.

و معنی حجیة بنا العقلاء - شرعا - أن ما بنی العقلاء علی المؤاخذة بسببه - علی فعل أو ترک - یصح المؤاخذة به عند الشارع.

فلم یبق من الاستصحاب بالمبانی الثلاثة، إلا الإذعان العقلی الظنی ببقاء الحکم، فانه صالح لأن یکون منجزا للحکم، إلا أن الاستصحاب بهذا المعنی لا یناسب مشتقاته المنسوبة إلی المکلف.

و یمکن أن یراد من الحکم - فی قوله (قده)(2) و فی کلام الشیخ الأعظم (قده) فی الرسائل: (إن الاستصحاب هو الحکم ببقاء الحکم الخ...)(3) - ما هو المرسوم فی التعبیرات من الحکم بقیام زید، و هو کونه الرابط، فیرجع إلی أن الاستصحاب کون الحکم باقیا فی نظر الشارع أو عند العقلاء، أو فی نظر العقل ظنا - لظنه ببقائه - و هو المستند للحکم بالابقاء من الشارع، و للابقاء العملی من العقلاء، فیندفع محذور الجامع(4) و محذور الدلیلیة(5).

و لا یأبی کلامه (قده) عن ذلک حیث قال: (اما من جهة بناء العقلاء علی ذلک(6) أی علی کونه، لا علی الالزام به.

و فیه: إن کونه باقیا فی نظر الشارع لیس إلا منتزعا من الالزام بابقائه، فهو باق بحسب حکمه، لا بلحاظ أمر آخر، کما أن کونه باقیا - فی نظر العقلاء - لیس إلا کونه

ص:10

باقیا بحسب عملهم لأبقائهم له عملا، و لیس له بقاء عندهم مع قطع النظر عن ابقائهم له عملا.

و منه یظهر أن تفسیر الحکم بالبقاء - باعتبار بقائه عملا شرعا، أو من باب بناء العقلاء، و اعتبار بقائه ظنا من باب العقل - و إن صح جامعا بالقاء قید العمل فی الاولین، و قید الظن فی الأخیر(1) إلا أن اعتبار البقاء عملا لیس إلا الابقاء العملی، و هو غیر صالح للتوصیف بالدلیلیة و الحجیة.

و التحقیق: إن الاستصحاب - کما یناسب المشتقات منه - هو الابقاء العملی.

و الموصوف بالحجیة بناء علی الأخبار هو الیقین السابق:

إما بعنوان إبقاء الکاشف إن کان المراد من الحجیة الوساطة فی الاثبات، فان إبقاء الکاشف التام المتعلق بالواقع إیصال للواقع - بقاء عنوانا - بایصال الحکم المماثل لبا.

و إما بعنوان إبقاء المنجز السابق إن کان المراد من الحجیة تنجیز الواقع، فالیقین السابق یکون منجزا للحکم حدوثا عقلا، و بقاء جعلا.

و بناء علی بناء العقلاء، فالموصوف بالحجیة أحد أمور ثلاثة:

إما الیقین السابق لوثاقته، و اقتضائه عدم رفع الید عنه إلا بیقین مثله، فهو الباعث للعقلاء علی إبقائهم عملا.

و إما الظن اللاحق بالبقاء.

و إما مجرد الکون السابق؛ إهتماما بالمقتضیات و تحفظا علی الأغراض الواقعیة.

فالوجود السابق لهذه الخصوصیة حجة علی الوجود الظاهری فی اللاحق، لا من حیث وثاقة الیقین، و لا من حیث رعایة الظن بالبقاء، و إلیه یرجع التعبد العقلائی - کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی(2).

و بناء علی حکم العقل، فالموصوف بالحجیة هو الظن بالبقاء، و یندفع محذور الجامع، و محذور التوصیف بالحجیة.

أما الأول - فبأن المراد هو الابقاء العملی، و النزاع فی أن المستند للإبقاء العملی، هل هو أمر مأخوذ من الشارع ؟ أو من العقلاء؟ أو من العقل ؟ لا أن نفس الاستصحاب مأخوذ من أحدهم لأن لا یکون له جامع.

ص:11

و أما الثانی - فبأن حجیة الیقین السابق علی الحکم فی اللاحق، حیث أنها مستکشفة من ثبوت الابقاء العملی تشریعا - حیث أن الشارع أمر بابقاء الیقین، الذی عرفت أن مرجعه إلی إبقاء الکاشف أو المنجز - فالتعبیر عن حجیة المنکشف بحجیة الکاشف صحیح، معمول به عندهم.

و کذا بناء العقلاء - عملا - علی الابقاء، فانه کاشف عن بنائهم علی حجیة الیقین السابق، أو الظن اللاحق، أو الکون السابق.

ثم إن المراد من إبقاء ما کان: إن کان الابقاء المنسوب إلی الشارع، فلا دلالة فی العبارة علی جعل الحکم الظاهری الاستصحابی، فانه لو أبقی الشارع حکمه الموجود سابقا فی الزمان اللاحق - بعلته المقتضیة لحکم مستمر، أو بعلة أخری مقتضیة لاستمراره - لصدق علیه إبقاء ما کان، مع أنه حکم واقعی لا ظاهری، و إبقاؤه لعلة کونه فی السابق، و إن اقتضی کون الحکم فی الزمان الثانی ظاهریا، لأن الحکم الواقعی لا یکون وجوده فی زمان واسطة فی الثبوت لوجوده فی زمان آخر، و لا واسطة فی الاثبات، إلا أن تعلق الابقاء بما کان لا یدل علی علیة کونه(1) ، بل و لا إشعار فیه(2) أیضا؛ لأن الابقاء لابد و أن یتعلق بما کان، و لیس أخذه کأخذ الوصف لغوا، لو لم یکن لأجل إفادة فائدة: من علّیّة، أو غیرها.

و إن کان المراد الابقاء العملی من المکلف، فهو یدل علی جعل الحکم الظاهری؛ اذ لو کان الحکم الواقعی مستمرا حقیقة لم یکن العمل به إبقاء عملیا للحکم السابق، بل عمل بالحکم الوجود حقیقة فی الزمان اللاحق، إلا أنه لا یدل علی اعتبار الیقین فی موضوع الاستصحاب، کما لا یدل علی کون الحکم الاستصحابی الظاهری من الأصول العملیة؛ لعدم أخذ الشک فیه.

أما الأول: فلان الیقین بثبوت الحکم سابقا، و ان کان منجزا لحکمه، لکنه غیر محقق لموضوعه، فدلالته علی اعتبار الیقین - فی تنجز الحکم الاستصحابی - غیر دلالته علی اعتباره فی تحقق موضوعه. فمن الممکن أن ما ثبت، یجب ابقائه واقعا، غایة الأمر أنه لا ینجز هذا إلا بعد الالتفات إلی موضوعه و حکمه.

و أما الثانی: فلان لازم الابقاء العملی و إن کان عدم الیقین بالحکم فی الزمان

ص:12

الثانی، إلا أن هذا لازم أعم للحکم الظاهری علی طبق الامارة، أو علی وفق الأصل، و إنما الفارق بأخذ الشک فی موضوعه و عدمه.

فعلم أن التعریف بالابقاء لا یخلو عن المحذور علی أی حال.

و أما سائر تعاریف الأصحاب للاستصحاب فغیر خالیة عن المحذور أیضا، فمنها ما عن الفاضل التونی (ره): من أنه التمسک بثبوت ما ثبت فی وقت، أو حال علی بقائه... الخ(1).

و ظاهره جعل الثبوت فی السابق حجة، و دلیلا علی ثبوته فی اللاحق، لا الابقاء تعویلا علی ثبوته، فلا یوافق التعریف المعروف من القوم، کما لا یناسب مشتقات الاستصحاب، کما أفاده شیخنا الاستاذ(2) فانه إنما یناسب ذلک إذا قیل: إنه التمسک بما ثبت، فانه بمعنی إبقائه، و عدم الانفکاک عنه عملا، لا التمسک بثبوته، فانه بمعنی الاعتماد علی ثبوته فی ابقائه عملا.

و غایة ما یمکن أن یوجه به التعریف المزبور، إنه من باب التعریف بالعلة - المسمی بمبدأ البرهان - فی قبال التحدید بالمعلول - المسمی بنتیجة البرهان - و التحدید بهما معا - المسمی بالحد التام الکامل - کتعریف الغضب بارادة الانتقام علی الأول، و بغلیان دم القلب علی الثانی، و بغلیان دم القلب لارادة الانتقام علی الثالث.

و منه یعلم أن تعریف الاستصحاب: (بإثبات الحکم فی الزمان الثانی تعویلا علی ثبوته فی الزمان الأول)، من القسم الثالث، و هو الحد التام.

و تعریفه (بأبقاء ما کان) فقط من قبیل الثانی.

و تعریفه (بکون الشیء متیقن الحصول فی الزمان الأول) من قبیل الأول، لا أنه بیان لمورد الاستصحاب، بل هو أولی - فی دخوله فی مبدأ البرهان - من تعریف الفاضل التونی (ره).

لأنه فی الحقیقة لیس تعریفا للاستصحاب بعلّته - و هو ثبوته فی الزمان الأول - بل تعریف له بالاستدلال بعلّته، الراجع الی معلولیة الابقاء لثبوته.

ص:13

و منها ما عن العضدی کما فی الرسائل(1): إن معنی استصحاب الحال، أن الحکم الفلانی قد کان و لم یظن عدمه، و کلما کان کذلک فهو مظنون البقاء.

و لا یخفی علیک أن الاستصحاب عنده، حیث أنه الظن ببقاء الحکم مثلا - و التفاوت بینه و بین کون الحکم مظنون البقاء اعتباریا - فالقیاس المزبور إستدلال علی الاستصحاب بلحاظ نتیجة البرهان، لا أن الصغری أو الکبری استصحاب عنده حتی یردد الأمر بینهما، فیقال (2)- علی الأول - بتوافقه مع تعریف المحقق القمی «ره»:

«بکون الشیء متیقن الحصول مشکوک البقاء»، - و علی الثانی - بمطابقته مع تعریف المشهور بارادة الحکم بالبقاء ظنا من الابقاء - الذی عرف به الاستصحاب - فی کلمات المشهور من الأصحاب.

و لا یمکن جعل الصغری حدّا من باب «مبدأ البرهان»، و جعل الکبری من باب «نتیجة البرهان»، لأن مبدأ البرهان هو الحد الأوسط، و هو ثبوته الخاص، لا الصغری.

و نتیجة البرهان محمول الکبری، و هو الأکبر، لا الکبری.

فان الکبری متضمنة للملازمة بین الثبوت و کونه مظنونا من حیث البقاء، لا أنها عین کونه مظنون البقاء، فلا الصغری توافق کلام المحقق القمی «ره»، و لا الکبری تطابق تعریف المشهور.

و أما ما عن شیخنا الاستاد «قده»(3): من أن الکبری هو الاذعان بانه مظنون البقاء، و الاستصحاب هو نفس الظن بالبقاء - و هو غیر الایراد بان الاستصحاب لیس کون الحکم مظنون البقاء، بل نفس الظن ببقاء الحکم،(4) لکی یندفع بأن التفاوت بین الظن و المظنون اعتباری -.

ففیه مسامحة من وجهین:

أحدهما - إن الکبری هی الملازمة بین الثبوت و کون الحکم مظنون البقاء، لا کون الحکم مظنون البقاء، فانه الأکبر باعتبار، و نتیجة القیاس باعتبار آخر.

ص:14

ثانیهما - إن نتیجة البرهان، و إن کانت مما یذعن بها العقل، إلا أن الحکم و الاذعان خارج عن مفاد القضیة - موضوعا و محمولا - و عن مفاد القیاس - صغری و کبری و نتیجة -.

ثم إن الشیخ الأعظم «قده» فی رسائله(1) رتب القیاس علی نحو آخر - بناء علی کون الاستصحاب من الادلة العقلیة -، فقال «قده»: إن الحکم الشرعی الفلانی ثبت سابقا، و لم یعلم ارتفاعه، و کلما کان کذلک فهو باق، فالصغری شرعیة، و الکبری عقلیة ظنیة... الخ.

و فیه أولا - إن الأصغر شرعی، لا الصغری.

و ثانیا - إن المهم - عند القائلین بأنه من الادلة العقلیة إثبات الظن ببقائه، لا إثبات بقاءه، حتی یجعل الظن جهة فی الکبری، فیراد أنه باق ظنا.

بل لابد من جعل الکبری، کما جعلها العضدی: «من أنه کلما کان کذلک، فهو مظنون البقاء»، فالکبری عقلیة قطعیة؛ للقطع بالملازمة بین الثبوت و الظن بالبقاء. کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی.

و قد بینا هناک(1) أن اختصاصها بالمجتهد(2) لیس من حیث کونها من المقدمات المؤدیة إلی استنباط الحکم، لتکون کاشفا عن کون المسألة أصولیة، بل من حیث ان خیرة تطبیقها علی مصادیقها و احراز تحققها - الموقوف علی الفحص - مختصة بالمجتهد، و مثله موجود فی سائر القواعد الکلیة الفقهیة أیضا.

و ذکرنا هناک أن التفصی عن الاشکال - بالالتزام بتعمیم الاستنباط - من أحد وجهین أو منهما معا:

إما بدعوی أن إیجاب تصدیق العادل، و ایجاب إبقاء الیقین إیجاب کنائی عن جعل الحکم المماثل لما أخبر بوجوبه العادل، و لما أیقن بوجوبه المکلف. و هذا المقدار من التوسیط الناشیء عن التلازم بین الکنائی و الحقیقی کاف فی مرحلة الاستنباط فالبحث فی الاصول عن هذا الملزوم الکنائی، و فی الفقه عن ذلک اللازم الحقیقی.

و إما بدعوی أن الاستنباط و الاجتهاد بمعنی تحصیل الحجة علی حکم العمل، لا بمعنی یؤدی إلی العلم بحکم العمل حتی یقال: لا علم بالحکم، بل مجرد ما ینجزه شرعا.

فشأن المسائل الاصولیة: البحث عن الحجیة و لو بمعنی المنجزیة.

و شأن المسائل الفقهیة: إثبات الحجة علی التکالیف المتعلقة بأفعال المکلفین.

و توقف تحصیل الحجة علی الفراغ عن الحجیة فی فن الأصول واضح.

و نزیدک هنا: إن تعمیم الاستنباط بالتقریب الأول، و إن کان مفیدا فی مقام التوسیط، لکنه غیر مفید فی مقام إثبات الحجیة، إذ مجرد جعل الحکم المماثل لبّا، أو جعل الحکم کنائیا لا ربط له بالحجیة.

بل الحجیة إما بمعنی الوساطة فی الاثبات أو الوساطة فی التنجز.

و علیه فجعل الحکم المماثل لما أخبر بوجوبه العادل - بعنوان أنه هو الحکم الواصل بالخبر - جعل موصلیة الخبر و وساطته لاثبات الواقع عنوانا.

فالواصل بالذات، و إن کان هو الحکم المماثل بنفس دلیل الاعتبار، إلا أنه حیث کان بلسان أنه الواقع الواصل بالخبر، فالحکم الواقعی بالعرض یکون واصلا، و إن لم یکن عنوان کنائی أیضا.

فالمبحوث عنه فی الاصول: وساطة الخبر لإثبات الواقع عنوانا، أو لتنجزه حقیقة،

ص:17

و المبحوث عنه فی الفقه: نفس حکم العمل الذی یکون بلحاظ الواقع واصلا عنوانا، و بلحاظ اللب و الحقیقة یکون واصلا، لوصول الحکم المماثل الحقیقی، أو المبحوث عنه هو حکم العمل، من حیث کونه قامت علیه حجة منجزة له.

فالحجیة إذا کانت بمعنی الوساطة - فی إثبات - صح ابقاء «الاستنباط» علی ما مرّ من کونه مؤدیا إلی العلم بالحکم، لأنه علی هذا التقدیر یؤدی إلی العلم بالحکم الواقعی عنوانا، و إلی العلم بالحکم الفعلی حقیقة.

و إذا کانت بمعنی المنجزیة لزم التعمیم بالتقریب الثانی.

هذا لا ینافی کون الحجیة حکما عملیا.

غایة الأمر ان المستصحب - فی مثل وجوب الصلاة - حکم عملی متعلق بعنوان خاص، و فی مثل الحجیة حکم عملی متعلق بعنوان عام.

و الحکم المماثل المجعول فی الاول وجوب الصلاة، و فی الثانی وجوب تصدیق العادل أو وجوب ابقاء الیقین عملا.

و تسمیة بعض الاحکام العملیة بالحکم الاصولی، لا تخرج الحکم عن کونه حکما عملیا شرعیا، بعد وضوح ان حقیقة الحکم لا تخلو من تعلقها(1): إما بفعل الجارحة، أو بفعل الجانحة، و الأول حکم عملی فرعی، و الثانی حکم جنانی أصلی.

و یختص الثانی بباب العقائد، کاختصاص الأول بباب العملیات - سواء کان فعل الصلاة أو تصدیق العادل عملا - و هو إما عنوان لفعل الصلاة، أو عنوان تولیدی منه.

و إنما سمی بعض الأحکام بالأصولیة، لمجرد کون المحکوم بهذا الحکم هو المجتهد - عنوانا، لا لبّا - إذ ربما لا یکون له مساس به، کما نبهنا علیه فی أول مبحث البراءة و سیأتی إن شاء اللّه تعالی فی مباحث الاجتهاد و التقلید(2).

فیجری البحث فی کونه من المسائل الاصولیة علی أی حال؛ إذ بناء علی أن علم الاصول «ما یبحث عن أحوال الادلة الأربعة» لیس الموصوف بالحجیة أحد الأدلة.

و بناء علی أن علم الاصول «ما یبحث فیه عن أحوال مطلق الحجة» فالبحث هنا عن ثبوتها لا عن لواحقها.

و بناء علی أنه «ما یبحث فیه عن القواعد الممهدة لاستنباط الحکم» لیست الحجیة - بمعنی المنجزیة - مما ینتهی إلی حکم شرعی أصلا.

فلابد من دفع الاشکال بما ذکرناه (1)- بناء علی اعتباره من باب الاخبار - فهو فی الاشکال و دفعه کالسابق.

«الظن بالبقاء» من الأدلة العقلیة.

بیانه: إن القضیة العقلیة تمتاز عن القضیة الشرعیة بمحمولها، من حیث کونه امرا واقعیا غیر شرعی، و إلا فالمحمول الشرعی لا یخرج «القضیة المتکفلة له» عن کونها قضیة شرعیة بالظن به.

و دفعه بأن الحکم العقلی - هنا - هو الظن بالملازمة بین الحدوث و البقاء، دون الظن بالحکم بقاء، و الملازمة أمر واقعی، أدرکه العقل، و إن کان طرفا هذه الملازمة شرعیتین، کالملازمة بین وجوب شیء و وجوب مقدمته، فهی من الأحکام العقلیة الغیر المستقلة - کسائر الملازمات الغیر المستقلة - مما لابد فی التوصل بها إلی الحکم الشرعی من ضم خطاب شرعی.

أقول: الملازمة بین الحدوث و البقاء بذاتهما مقطوع الانتفاء؛ إذ لا تلازم إلا بعلیة أحدهما للآخر، أو بمعلولیتهما لثالث. و لیس وجود الشیء فی زمان علة لوجوده فی زمان آخر، و لیس البقاء إلا استمرار الوجود الواحد لعلة مقتضیة للوجود الخاص المستمر، لا أنهما موجودان معلولان لعلة واحدة.

بل الملازمة: إما بین الحدوث و غلبة البقاء، أو بین الغلبة و الظن بالبقاء، أو بین الحدوث و الظن بالبقاء إما بالعرض، لمکان الغلبة المفیدة للظن به، أو بالذات، لترجح جانب البقاء بسبب ارتکاز الثبوت، کما سیأتی تفصیله إن شاء اللّه تعالی(1).

و من الواضح أن الملازمة بین الثبوت و غلبة البقاء - لمکان استقراء الموجودات - قطعیة، و کذا الملازمة بین الغلبة و الظن بالبقاء، فلم یبق ما یکون مظنونا، إلا نفس بقاء الحکم.

فما هو أمر واقعی - و هی الملازمة بأحد الوجوه المزبورة - قطعی و ما هو شرعی - و هو الحکم بقاء - ظنی.

فالتحقیق فی دفع الاشکال: إن القضیة العقلیة هی کون الحکم مظنون البقاء، لا نفس الظن بالبقاء، و هی نتیجة القیاس المزبور سابقا: من أن الحکم مما ثبت، و لم یعلم ارتفاعه، و کل ما کان کذلک، فهو مظنون البقاء.

و کون الحکم مظنون البقاء هو مورد الاذعان العقلی، لا نفس البقاء، و لأجل

ص:21

التفاوت بینهما - بنحو من الاعتبار - عبر عن «کون الحکم مظنون البقاء» بنفس الظن بالبقاء، و علیه فالقضیة عقلیة قطعیة.

و تسمیتها بالعقلی الغیر المستقل؛ لتوقف الملازمة العقلیة علی خطاب شرعی هنا، و فی باب مقدمة الواجب - و شبهها - مجرد إصطلاح، و إلا فالضمیمة التی یحتاج إلیها فی إثبات الحکم الشرعی هی حجیة الظن لا ثبوت الحکم سابقا، فانه محقق للموضوع، لا واسطة لاثبات الحکم.

و کون الدلیل العقلی - مما یتوصل به إلی الحکم الشرعی، - أعم مما یتوقف علی ضمیمة أخری، کما فیما نحن فیه، أو مما لا یتوقف علی ضمیمة کما فی مقدمة الواجب.

فتدبر جیّدا.

تحقیق الحال: إن الحکم العقلی علی قسمین: حکم عقلی عملی، و حکم عقلی نظری.

و قد تکرّر منا: إن الحکم العقلی العملی - فی قبال العقلی النظری - مأخوذ من المقدمات المحمودة(1) ، و القضایا المشهورة المعدودة من الصناعات الخمس فی علم المیزان.

و قد أقمنا البرهان علی أنه غیر داخل فی القضایا البرهانیة(2) فی أوائل مبحث القطع(3) مجملا، و فی مبحث دلیل الانسداد(4) مفصلا.

و قد ذکرنا مرارا: أن العناوین المحکومة بالحسن و القبح بمعنی کون الفعل ممدوحا، أو مذموما: تارة ذاتیة، و أخری عرضیة منتهیة إلی الذاتیة.

و المراد بالأولی: ما کان بنفسه(5) ، مع قطع النظر عن اندراجه تحت عنوان آخر محکوما بالمدح، کعنوان العدل، أو بالذم کعنوان الظلم.

و المراد بالثانیة: ما کان - من حیث اندراجه تحت العنوان المحکوم بذاته - ممدوحا أو مذموما، و هی علی قسمین:

تارة تکون مندرجة تحت العناوین الذاتیة، لو خلیت و نفسها - کالصدق و الکذب - و إن أمکن مع انحفاظ عنوانه أن یکون محکوما بحکم آخر بعروض عنوان الظلم إذا کان الصدق مهلکا للمؤمن، أو بعروض عنوان الاحسان إذا کان الکذب منجیا له. و «أخری» لا تکون مندرجة تحت العناوین الذاتیة لو خلیت و طبعها کسائر العناوین العرضیة المحضة - من المشی إلی السوق و نحوها -.

فالمراد من الحکم العقلی هو الحکم العقلائی - بمدح فاعل بعض الأفعال، و ذم فاعل بعضها الآخر؛ لما فیه من المصلحة الموجبة لانحفاظ النظام، أو المفسدة العامة الموجبة لاختلال النظام و فساد النوع، و هی الموجبة لبناء العقلاء علی المدح و الذم، فانه أول

ص:23

موجبات حفظ النظام و موانع اختلاله.

و مبنی الملازمة: إن الشارع من العقلاء، بل رئیسهم، و واهب العقل لهم، و هو منزه عن الاقتراحات الغیر العقلائیة، و الاغراض النفسانیة.

فهو ایضا - بما هو عاقل - یحکم بالمدح و الذم، و مدحه ثوابه، و ذمه عقابه، کما عرفت تفصیل القول فیه فی مبحث دلیل الانسداد(1).

و حیث أن المدح و الذم من صفات الأفعال الاختیاریة، لاستحالة تعلقها بغیر الاختیاری، فلابد من أن یصدر العنوان الممدوح، أو المذموم - بما هو - عن قصد و عمد، لا ذات المعنون فقط.

فلو صدر منه ضرب الیتیم بالاختیار، و ترتب علیه الأدب - من دون أن یصدر منه بعنوان التأدیب - لم یصدر منه التأدیب الممدوح.

و من الواضح أن صدوره بعنوانه بالاختیار لیس إلا بکون الفعل - بما له من العنوان الممدوح الملتفت إلیه الذی لا وعاء له إلا وجدان فاعله - صادرا منه بالارادة المتعلقة به بعنوانه.

و منه علم أن عنوان المضر - مثلا - لیس بوجوده الواقعی محکوما بالقبح، حتی یشک فی صدقه علی موضوع مفروض صدقه علیه سابقا، بل بوجوده فی وجدان العقل، و هو مقطوع الارتفاع مع عدم إحراز صدقه.

إذا عرفت ذلک فأعلم: إن تلک العناوین التی لا حسن لها، و لا قبح لها، إلا إذا صدرت بعنوانها بالاختیار: تارة - تکون عنوانا لفعل الشخص. و أخری - تکون عنوانا لفعل الغیر.

فان کانت من عناوین فعل المکلف، فکما لا معنی للشک فی نفس الحکم، کذلک لا شک فی موضوعه الکلی، و کذا فی انطباقه علی الموضوع الخارجی.

و إن کانت من عناوین فعل الغیر أمکن الشک فی تطبیق الموضوع الکلی، دون نفسه؛ لأن صدوره بعنوانه بالاختیار متقوم باحرازه فی وجدان فاعله، دون غیره، فاحتمال بقاء الموضوع تطبیقا - لاحتمال صدوره بعنوانه بالاختیار منه - معقول، و لا مجال لاستصحاب حکمه.

نعم استصحاب موضوعه للتعبد بأثره الشرعی - لا للتعبد بحکمه العقلی، فانه غیر

ص:24

قابل للتعبد. و لا للتعبد بملازمه شرعا، إذ لیس التلازم شرعیا - معقول إذا ترتب علی التعبد بأثره بالاضافة إلی المستصحب أثر شرعی.

و مما ذکرنا تبین أن القول «بعدم جریان الاستصحاب للشک فی بقاء موضوعه» لا یصح إلا فی هذا القسم و أما القسم الأول، فالحکم و الموضوع مقطوع الارتفاع فیه، لا لأن الحاکم هو العقل، و لا یعقل الشک فی حکمه؛ إذ فیه:

أولا: ما عرفت من عدم الحکم للعقل إلا التعقل و الادراک، فلا محالة یکون ثبوت المدرک من غیر ناحیة العقل - الذی فعلیة حکمه فعلیة التعقل - بل من ناحیة العقلاء، کما أقمنا البرهان علیه فی مباحث القطع و الانسداد(1).

و ثانیا: إذا کان المناط فی حکم العقل عنوانا لموضوعه، و لأجله یشک فی بقاء الموضوع، فکیف یتصور القطع بعدم حکم العقل ؟ مع أن العلة و المعلول متلازمان - قطعا، و ظنا، و شکا -.

فاذا کانت العلة مشکوکة، فلا محالة یکون المعلول مشکوکا، لا مقطوع العدم سواء ارید به حکم العقل أو حکم الشرع إذ المفروض أنه لا علة له إلا ما هو العلة لحکم العقل.

فهو شاهد علی ما ذکرنا: أن الاضرار - بعنوانه، الملتفت إلیه، الصادر بالاختیار - هو المناط، و الموضوع لحکم العقل بالذم، و هو بعینه موضوع حکم الشرع.

و مع عدم هذا العنوان - المتقوم علیته و موضوعیته بالالتفات، و القصد، و العمد إلیه وجدانا - لا حکم بالذم عقلا، و لا بالعقاب شرعا، من دون انثلام قاعدة التلازم بین العلة و المعلول فی جمیع المراتب.

و مما ذکرنا اتضح أیضا: أن انتفاء الحکم العقلی - المستلزم للحکم الشرعی - لیس من باب انتفاء الکاشف و الواسطة فی الاثبات فقط لیقال - کما فی المتن - بأن انتفاء الکاشف لا یستدعی انتفاء المکشوف.

غایة الأمر أن العقل لا استقلال له إلا فی تلک الحال، و هو لا یقتضی عدم المناط واقعا، حتی یحکم بانتفاء الحکم شرعا، و ذلک لأن المناط - و هو الاضرار - لیس بوجوده الواقعی مناطا لیعلم و یشک فیه تارة أخری بل بوجوده فی وعاء وجدان

ص:25

العقل.

فالمناط مع عدم احرازه مقطوع العدم، فالواسطة فی الثبوت کالواسطة فی الاثبات، و کما لا واسطة فی الاثبات، کذلک لا واسطة فی الثبوت، فان المدح و الذم فعلیته و تنجزه واحد، و ما کان کذلک یستحیل أن یکون موضوعه الشیء بوجوده الواقعی، بل بوجوده فی وجدان العقل.

هذا کله إذا ارید إبقاء الحکم الشرعی المستند إلی حکم العقل و ملاکه.

و أما الحکم العقلی النظری، فمختصر القول فیه:

إنّا قد ذکرنا فی بعض مباحث الانسداد(1): إن العقل ربما یدرک المصلحة القائمة بالفعل، فاذا أدرک عدم المفسدة الغالبة فیه، و المانعة عن البعث نحوه، فلا محالة یدرک معلولها، لاستحالة انفکاک المعلول عن علته التامة المحرزة علی الفرض.

و هذه المصلحة المحرزة ربما تکون معلومة الحال - من حیث حدود ما یؤثر فیها - تفصیلا، فلا محالة یوجب زوال بعضها زوال العلة التامة.

و ربما تکون معلومة الحال علی الاجمال، فمع زوال بعض تلک الخصوصیات یشک فی بقاء العلة التامة، فیشک فی بقاء معلوله.

و حکم العقل النظری لو اتفق حصوله، فهو غالبا من النوع الثانی، فلا محالة یجری الاستصحاب فی الحکم الشرعی المستند إلی مثل هذا الحکم العقلی.

ثم إنه ربما یدّعی التسویة بین الحکم الشرعی المستند إلی الحکم العقلی، و الحکم الشرعی المستند إلی الدلیل النقلی(2) نظرا إلی أنه لو کان الاعتبار بالموضوع الحقیقی الواقعی لم یجر الاستصحاب - علی أی حال - و لو کان الاعتبار بالموضوع العرفی، لجری الاستصحاب - علی أی تقدیر -.

و ذلک؛ لأن الأحکام الشرعیة تابعة للمصالح و المفاسد الواقعیة، لتنزه ساحة الشارع عن الاغراض النفسانیة، و هو مبنی الملازمة بین حکمی العقل و الشرع، و هو الغرض من ابتناء الاشکال علی القول بالملازمة - أی علی مبناها، لا علی نفسها -.

و حینئذ فکما أن حکم العقل بحسن شیء أو قبحه - لغرض التأدیب أو الاضرار -

ص:26

راجع الی حسن التأدیب بما هو تأدیب، و قبح الاضرار بما هو إضرار، فکذلک إذا حکم الشارع بوجوب الصلاة لغرض الانتهاء عن الفحشاء، فهو مرید للناهی عن الفحشاء - بما هو کذلک - إذ لا یتعلق الشوق بشیء إلا باعتبار ما فیه من الغرض الملائم للطبع، و فی حکم الشارع و إرادته لا غرض إلا المصلحة أو المفسدة، فهو مرید للغرض بالحقیقة.

و یندفع بما أشرنا إلیه سابقا(1) من أن موضوعیة شیء للبعث - مثلا - لا موقع لموضوعیته له حقیقة و دقة، إلا وقوعه فی حیز البعث، و لم یقع فی حیز البعث حقیقة إلا الصلاة.

مضافا إلی أن الأغراض الشرعیة غالبا مجهولة.

و یستحیل توجیه البعث - الذی هو عین جعل الداعی، و الباعث إلی إرادة الفعل - نحو المعنون بعنوان مجهول، بحیث یجب صدوره بعنوانه بالاختیار.

و کذلک فی مقام الارادة التشریعیة؛ فان إرادة المعنون بعنوان قصدی مجهول - من المکلف - یستحیل انقداحها فی نفس العاقل، فتوهم الفرق بین البعث و الارادة فاسد.

و أما کفایة الموضوع العرفی - حتی فی استصحاب الحکم الشرعی المستند إلی الحکم العقلی - فصحیحة فی ما کان المانع (الشک فی بقاء الموضوع) إذ لیس المراد من اعتبار نظر العرف اتّباع نظرهم فی تشخیص المفاهیم، حتی یتوهم أن نظرهم من هذه الجهة أجنبی عن موضوع الحکم العقلی، کیف و الموضوع العرفی، فی قبال الموضوع الدلیلی - الذی لیس غیر العرف مرجعا لتشخیص مفهومه -.

مع أنهم لا یقولون باختصاصه بما ثبت بالادلة اللفظیة، بل یقول من یقول به: حتی فی الأدلة اللبیة - من إجماع و نحوه -.

بل المراد بنظر العرف نظرهم من حیث ارتکاز المناسبات بین الحکم و موضوعه؛ فان العرف مع اعترافهم بأن الکلب اسم للحیوان، لا للجسم فقط، و مع ذلک یرون النجاسة من عوارض جسمه - بما هو - لا بما هو حیوان.

و حینئذ فیمکن أن یکون المرتکز فی أذهانهم أن شرب هذا المائع هو المضر، و أنه القبیح عقلا و الحرام شرعا.

ثم إنه لا فرق فی ما ذکرنا - منعا و جوازا - بین استصحاب الوجود، و استصحاب العدم، اذا کانا مستندین الی القضیة العقلیة، التی مفادها حکم العقل العملی،

ص:27

کاستصحاب الوجوب و الحرمة، المستندین الی حسن الفعل و قبحه، و استحصاب عدم الوجوب و الحرمة، إذا استندا الی قبح تکلیف غیر الممیز - إیجابا و تحریما -.

کما لا فرق - فی الجواز - بین استصحاب الوجود، و استصحاب العدم، إذا استندا إلی القضیة العقلیة، التی مفادها حکم العقل النظری.

فالأول: کما إذا أدرک العقل وجود المصلحة، التی هی علة تامة فی نظر الشارع لایجاب الفعل - مثلا - فان العقل یذعن بالایجاب لمکان العلیة و المعلولیة، و لا دخل له بمفاد حکم العقل العملی، فان ملاک الحسن و القبح العقلائیین هی المصالح العمومیة الموجبة لانحفاظ النظام، و المفاسد العمومیة الموجبة لاختلال النظام، لا المصالح الخصوصیة التی تتفاوت بحسب أغراض الموالی، کما أشرنا إلیه عند مباحث هذه التعلیقة مرارا.

و الثانی: کما إذا أذعن العقل بعدم التکلیف فی الأزل بعدم علته، فان استصحاب التکلیف - عند الشک فی بقاء علته - و استصحاب عدم التکلیف - عند الشک فی بقاء عدم علته - علی حاله لا مانع منه، إذ لیس وجود العلة، و لا عدمها عنوانا لمعلوله أو لعدم معلوله.

کیف و لا قیام لهما بهما؟ حتی یکون عنوانا لهما، و لیس نظیر الحسن و القبح، الذی یقتضی الوجدان و البرهان کون الاغراض فیهما عنوانا لموضوعهما، و رجوع الحیثیة التعلیلیة فیهما إلی الحیثیة التقییدیة لموضوعهما.

و منه ظهر أن ما یوهم الفرق بین الوجود و العدم، من کون الثانی علی نحوین دون الأول، کما فی کلام الشیخ الاعظم (قده) فی الرسائل(1) لیس فی محله. فراجع.

تکون الحکمة الداعیة لهم التحفظ علی المقتضیات الواقعیة، المتعلقة بها الأغراض العقلائیة.

العقلائیة - مجرد عدم ثبوت الردع عنها من الشارع، و لا یجب إحراز الامضاء، و اثبات عدم الردع، حتی یجب البناء علی عدم حجیتها بمجرد عدم العلم بالامضاء، أو الجهل بعدم الردع؛ لما ذکرنا هناک من أن الشارع - بما هو عاقل بل رئیس العقلاء - متحد المسلک معهم، إلا إذا أحرز اختلاف مسلکه معهم بما هو شارع.

و مجرد الردع الواقعی لا یکون کاشفا عن اختلاف المسلک، و لا یوجب رفع الید عن اتحاد مسلکه المعلوم منه - بما هو عاقل - لکل عاقل.

و ذکرنا - أیضا - ورود الدور من الطرفین، بناء علی توقف حجیة السیرة علی إثبات عدم رادعیة العمومات، فان إثبات رادعیة العمومات، کما یتوقف علی عدم مخصصیة السیرة، کذلک مخصصیة السیرة تتوقف علی إثبات عدم رادعیة العمومات، فیتوقف رادعیة العمومات علی رادعیتها، و مخصصیة السیرة علی مخصصیتها.

کما أنه إذا قلنا بأن نفس عدم ثبوت الردع - و لو لاستحالته لمکان الدور - کاف فی حجیة السیرة، فلنا أن نقول:

إن عدم ثبوت المخصص یکفی فی الأخذ بالعمومات، فکأنه سیرة، و لا رادع، و عام و لا مخصص، و ثبوت المتنافیین محال. و لعله وجه ذهابه (قده) - فی الهامش من مبحث حجیة الخبر - الی استصحاب حجیة السیرة، بعد دوران الأمر بین الردع و التخصیص؛ فانه و إن لم یلزم دور - بناء علی کفایة عدم ثبوت الردع فی حجیة السیرة - لکنه یلزم منه ثبوت المتنافیین؛ لکفایة عدم ثبوت المخصص فی العمل بالعام أیضا، و لا یتوقف علی إحراز عدم المخصص.

و ذکرنا هناک أیضا: إن معارضة السیرة مع العمومات من باب معارضة غیر تام الاقتضاء مع تام الاقتضاء؛ لأن العام حجة ذاتیة، و انما تسقط - بمعارضة الخاص - عن الحجیة الفعلیة، دون الحجیة الذاتیة من باب تقدیم أقوی الحجتین علی أضعفهما، بخلاف السیرة، فان أصل حجیتها متقومة بعدم الردع من الشارع. و إنما تقبل المعارضة مع حجة أخری بعد الفراغ عن حجیتها بعدم الردع من الشارع.

و أجبنا هناک بوجهین:

أحدهما: إن هذه الکلیة - و هو عدم قابلیة غیر تام الاقتضاء للمعارضة مع تام الاقتضاء - إنما تسلم إذا کان غیر تام الاقتضاء فی نفسه کذلک، لا بملاحظة تأثیر تام الاقتضاء.

و ما نحن فیه من قبیل الثانی؛ إذ لو لا تأثیر العام فی الردع عن السیرة، لکان نفس عدم

ص:30

ثبوت الردع کافیا فی تمامیة اقتضائها، فعدم التمامیة مستند إلی تأثیره فی الردع.

فالعام علی هذا الفرض یتوقف حجیته الفعلیة علی عدم المخصص توقف المشروط علی شرطه.

و تتوقف حجیة السیرة علی عدم الرادع الفعلی توقف المقتضی علی مقوّمه، فالسیرة مزیلة للشرط، و العام مزیل لما یتقوم به المقتضی.

ثانیهما: إن التقریب المزبور لا یخلو عن خلط بین المقتضی فی مقام الثبوت، و المقتضی فی مقام الاثبات؛ فان تمامیة اقتضاء العام من حیث کشفه النوعی، من باب تمامیة المقتضی ثبوتا، و مثله موجود فی طرف السیرة؛ لوجود الحکمة المصححة لبنائهم علی العمل بالخبر، أو الجری علی وفق الحالة السابقة، و الشارع أیضا - بما هو عاقل - متحد المسلک معهم، فالعام و السیرة تام الاقتضاء ثبوتا.

و أما تمامیة اقتضائهما إثباتا، أو عدم التمامیة: فمجمل القول فیها:

إن دلیل حجیة الظهور العمومی أو الظهور مطلقا، إن کان لفظیا - کدلیل حجیة السند مثلا - أمکن القول بأن مقتضی عمومه أو إطلاقه کون الظهور حجة ذاتیة. و تقدیم الخاص علیه من باب تقدیم أقوی الحجتین علی أضعفهما، کتقدیم خبر الأعدل علی خبر العادل بقوله علیه السلام: خذ بأعدلهما(1).

و کذا لو کان للعقلاء بناء ان - عموما و خصوصا - أمکن أن یقال: إن البناء علی العمل بالعام یوجب التمامیة، فی مقام الاثبات، و البناء علی الخاص یقید البناء العمومی، أو یقال: إن الشارع أمضی البناء العمومی هنا، و لم یمض البناء الخصوصی، فیکون مقتضی العام - إثباتا - تاما بسبب الامضاء، دون البناء الخصوصی.

لکن المفروض أن دلیل حجیة الظهور لیس إلا بناء العقلاء، و لیس من قبل الشارع إلا الامضاء، و لا معنی للبناء العقلائی إلا العمل، و هو إمّا علی طبق الظهور العمومی، و لو کان فی قباله خاص، و هو خلف، و خلاف الواقع.

و أما علی طبق ما لیس فی قباله خاص، فحینئذ لا مقتضی إثباتا للعام الذی فی قباله خاص، و لا موقع لامضائه شرعا.

فکما یقال: لم یثبت إمضاء الشارع لبناء العقلاء علی اتّباع الخبر، أو علی الجری علی الحالة السابقة، فهو غیر تام الاقتضاء.

ص:31

کذلک یقال: لابناء من العقلاء علی اتّباع هذا الظهور العمومی، المنافی لبنائهم عملا علی اتّباع الخبر، و الجری علی الحالة السابقة، فلا موقع لامضائه شرعا، فکل من العام و ما یقابله غیر تام الاقتضاء من وجه.

و أما ما ذکرنا - فی باب حجیة الظاهر(1) الذی قام ظن معتبر عند العقلاء علی خلافه - من أن النهی عن اتّباع ذلک الظن شرعا إذا کان مطلقا کان أمرا باتّباع الظاهر الذی یقابله بالالتزام العرفی، فیکون دلیل الحجیة ابتداء لا إمضاء فهو غیر جارهنا؛ لأن النهی عن الخبر - مثلا - بنفس هذا الظاهر، الذی لابناء من العقلاء علی اتّباعه، و لا یعقل أن یکون هذا الظاهر أمرا باتّباع نفسه.

و علیه فحیث لابناء من العقلاء علی اتّباع هذا الظاهر، و لا حکم من الشارع باتّباعه، لا إمضاء و لا ابتداء، فلا رادع من بناء العقلاء علی العمل بالخبر، أو بمقتضی الحالة السابقة، فیکون هذا البناء تام الاقتضاء و العام غیر تام.

هذا ملخص ما ذکرناه فی مبحث حجیة الخبر الواحد(2).

و التحقیق: إن عدم بناء العقلاء علی العمل بالعام - الذی فی قباله الخبر مثلا - لیس من جهة قصور فیه، بل هذا العام المتکفل للنهی عن اتّباع کل ظن، کسائر العمومات، و لیس من جهة ورود خاص فی قباله من قبل المولی، الذی القی هذا الظهور العمومی إلی عبیده، حتی یدخل فی تلک الکلیة المستفادة من عمل العقلاء بالعام الذی لیس فی قباله خاص.

بل من حیث أن المفروض بناؤهم علی العمل بالخبر، لحکمة داعیة لهم إلی اتّباعه، فلا یعقل منهم - بما هم عقلاء - البناء المنافی لهذا البناء، سواء کان المنافی لهذا البناء ظهورا عمومیا أو خصوصیا.

مع أن المنع عن اتّباع الخبر بالخصوص لیس موردا للاشکال - هنا -، لوضوح تقدیمه علی البناء علی العمل بالخبر، فیعلم منه أن عدم البناء علی اتباعه - و لو کان بالخصوص - لیس بملاک تقدیم الخاص علی العام.

کما أنه لا ینبغی الارتیاب فی أن العقلاء - بما هم منقادون للشارع - لا فرق فی نظرهم بین الردع بالعموم أو بالخصوص، بل بملاحظة لزوم انقیاد العبد لمولاه و تقبیح خروجه عن زی الرقیة، و رسم العبودیة یحکمون بوجوب اتّباع ما جعله المولی حجة علی عبده، و لو

ص:32

لم یکن حجة عندهم، و کذلک بلزوم الارتداع عن ماردع عن اتّباعه، و ان کان حجة عندهم.

و علیه فالرادع العمومی کالرادع الخصوصی متبع عندهم، و لو لمولی خاص بالنسبة إلی عبد مخصوص، و لا یکون مثله عندهم من العام الذی ورد فی قباله خاص.

فملاک العموم و الخصوص بعد الفراغ عن الحجیة - فی نفسه - من قبل من ورد عنه العام و الخاص، و هو غیر ملاک الردع الذی لا یتفاوت فیه العموم و الخصوص.

و علیه فاذا کان العام مقارنا للسیرة، أو مقدما علیها، فلا محالة لا تنعقد حجیتها سرعا، لوجود ما یصلح للردع، دون ما یصلح للتخصیص.

و أما إذا کان العام متأخرا و السیرة متقدمة علیه، کما هو کذلک فی جمیع موارد السیرة العقلائیة؛ فانها لا تختص بزمان دون زمان، و لا بملة و نحلة بالخصوص، فما هو ملاک حجیتها شرعا - و هو کونها ممضاة شرعا بعدم الردع عنها، مع إمکان الردع - موجود فی السیرة المتقدمة.

فیدور الأمر بین کونها مخصصة للعام المتأخر، بأن کان إمضاؤها و تقریرها ذا مصلحة بقول مطلق، أو کون العام المتأخر ناسخا لها لکون إمضائها ذا مصلحة ینتهی أمدها بورود العام المتأخر، و شیوع التخصیص، و ندرة النسخ یقوی جانب التخصیص.

فصح - حینئذ - دعوی أن السیرة تامة الاقتضاء، دون العام، لعدم بناء العقلاء علی العمل به فی قبال الخاص - علی ما هو الصحیح فی تقدیم الخاص علی العام - من کون الخاص أقوی ملاکا، لا من حیث أنه أقوی الحجتین.

نعم قد ذکرنا (1)- فی مبحث حجیة الخبر - أنه یصح تقدیم السیرة إذا کان الردع ممکنا، و لم یردع.

و أما عدم الردع، مع عدم إمکان الردع، فلا یکشف عن کونها ممضاة عند الشارع.

و لعل زمان نزول الآیات کان أول زمان یمکن فیه الردع عن مثل ما استقرت علیه سیرة العقلاء فی کل ملة و نحلة، فان الردع عن مثله فی أوائل البعثة لا یخلو عن صعوبة.

و أما ما ذکرناه فی مبحث حجیة الخبر - إن السیرة متقومة بعدم الردع حدوثا و بقاء، فهی و إن کانت تامة الاقتضاء حدوثا، إلا أنها غیر تامة الاقتضاء بقاء، فلا تزاحم العام - فمدفوع بأن حجیة السیرة غیر متقومة بعدم ورود العام بذاته، حتی لا یکون فرق بین

ص:33

الحدوث و البقاء، بل بعدم الردع من حیث کشفه عن اختلاف مسلک الشارع - بما هو شارع - عن مسلکه بما هو عاقل.

و من البین أن الردع الواقعی غیر کاشف عن اختلاف مسلکه بما هو شارع، بل الکاشف هو الردع الواصل.

فالعام لا یکشف عن الردع، الکاشف عن اختلاف المسلک من الأول.

و حیث أنه لم یصل الردع حقیقة قبل ورود العام، فلا محالة یقطع باتحاد المسلک، و إلا لکان ناقضا لغرضه، فلم یبق إلا احتمال انتهاء أمد المصلحة المقتضیة لامضاء السیرة بورود العام، و هو معنی ناسخیة العام المتأخر، و حیث أنه بعنوان العموم، و الخاص علی الفرض حجة شرعا، فیدور الأمر بین مخصصیة السیرة و ناسخیة العام المتأخر، و لیس الباب - حینئذ - باب الردع الکاشف عن اختلاف المسلک، فتدبره فانه حقیق به.

و یؤید تقدیم السیرة علی العمومات، و یؤکده: إن لسان النهی - عن اتّباع الظن، و أنه لا یغنی من الحق شیئا - لیس لسان التعبد بأمر علی خلاف الطریقة العقلائیة، بل من باب إیکال الأمر إلی عقل المکلف، من حیث أن الظن بما هو ظن لا مسوغ للاعتماد علیه، و الرکون إلیه. فلا نظر إلی ما استقرت علیه سیرة العقلاء - بما هم عقلاء - علی اتباعه من حیث کونه خبر الثقة.

و لذا کان الرواة یسألون عن وثاقة الراوی؛ للفراغ عن لزوم اتباع روایته بعد فرض وثاقته، کما أن أخبار (لا تنقض الیقین) أیضا کذلک، - کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی -.

فان تعلیل الحکم بأمر تعبدی لا معنی له، بل الظاهر تعلیله بما هو المرتکز فی أذهان العقلاء من التمسک بالیقین لوثاقته.

و هذا المعنی مغائر لما أفاده بعض أجلة العصر(1): من أن الظاهر من النهی عن العمل بغیر العلم ما هو غیر علم عندهم.

فانه من باب التمسک بانطباق مفهوم العلم علی الظن الخبری بالنظر العرفی.

و ما ذکرنا من باب أن النظر فی هذه النواهی إلی الظن بما هو ظن، و إیکال الأمر إلی العقل الحاکم بأن الظن - بما هو ظن - لا یغنی من الحق شیئا.

ص:34

فنحن ندعی خروج ما استقرت علیه سیرة العقلاء بنحو التخصص، و هو یدعی انطباق المأمور باتباعه علی الظن الخبری، الذی هو حجة قاطعة للعذر عندهم، و عدم صدق غیر العلم من باب صدق نقیضه علیه بالنظر العرفی.

و إلا لقطع أو ظن بعدم الاستناد إلی الجامع، و إلا لما تخلف مع وجود الجامع - فلا محالة یفید الظن بالجامع.

و هذا بخلاف الغلبة، فانها لا تفید الظن، من حیث الحکم علی الکلی، بل من حیث تردد أمر المشکوک بین الدخول فی الغالب، أو فی النادر، فیظن بالأول لتقویه بالغالب، لا لأن الموجودیة مقتضیة للبقاء، لیکون حالها حال الاستقراء.

و بالجملة: لا یطلب فی الغلبة الحکم علی الکلی - ظنا - حتی یحتاج إلی الجامع، بل مجرد الظن بالدخول فی جملة الأفراد الغالبة.

و لذا لا یضر القطع بوجود الأفراد النادرة - علی خلاف الغالب - فی الغلبة، دون الاستقراء.

و الاقتران - تارة - فی الوجود بلحاظ متن الواقع، کما فی المثال، فان الغرض أن الضرب فی الیوم، مع الاکرام فی الامس مما ینبغی أن لا یقعا معا فی دار الوجود، بلحاظ متن الواقع و مطلق الوجود.

و أخری بلحاظ امتداد أحدهما إلی حال وجود الآخر، کما یقال (قعد زید، و قد کان قائما منذ یوم) فان الغرض لیس هو اقتران القیام بالقعود، بل اقتران امتداده بالقعود.

و أما ما ذکروه فی مقام تصحیح الاقتران فی مثل قوله تعالی: (ادْخُلُوها خالِدِینَ) (1) - من أن الحال مقدرة لا محققة، و المراد دخولهم فی حال تقدیر الخلود لهم، لا فی حال الخلود - فمردود بأن الخلود لا یکون للدخول بمعنی حدوث الکون فی الجنة.

و أما أصل الکون، فیوصف بالدوام و الاستمرار، فالمعنی: کونوا فیها دائمین مستمرین، لا أن المعنی: ادخلوها مقدّرا لکم الخلود.

کما أن الحال المحکیة - التی زادها علی (المقارنة) و (المقدرة) بعض النحویین(2) ممثلا لها بقولهم: (جاء زید بالأمس راکبا) - ساقطة جدّا؛ لمقارنة الرکوب مع المجیء فی الزمان الماضی و فی مثل (جاء زید الیوم و هو راکب بالأمس) حیث کان زمان الحال ماضیا لزمان العامل، فلا یراد منه مقارنة المجیء مع الحکایة عن رکوبه، لأنه خلاف الظاهر جدّا، بل الغرض مجرد الاقتران فی مطلق الوجود.

إذا عرفت ذلک فاعلم: أن النوم حیث أنه له مراتب، و هو (نوم العین) و (نوم القلب و الأذن) فمرتبة الاولی تجامع کونه علی طهارة، کما یمکن أن یکون الاشراف علی النوم مصححا لاسناده إلیه فی حال الطهارة، لا أن النوم قد استعمل فی الاشراف علیه، إلا أن کلیهما خلاف الظاهر، إذ ظاهر السؤال عدم علم السائل بأن هذه المرتبة غیر ناقضة للوضوء، حتی تکون الحالیة بلحاظ اجتماع هذه المرتبة من النوم مع الطهارة، فلیس ذلک مناطا لاسناد النوم مقترنا بکونه علی وضوء فی نظر السائل.

کما أن قوله (ینام و هو علی وضوء) لأجل السؤال عن ناقضیة النوم، لا ناقضیة الاشراف علیه، و الروایات الدالة - علی استحباب النوم علی الطهارة - إنما تدل علی استحباب حقیقة النوم علی الطهارة لا الاشراف علیه.

و التحقیق: إن المقارنة الزمانیة غیر مقومة للحالیة، و إنما یعلم الاجتماع - بحسب

ص:37

الزمان - من الخارج، و لیست حقیقة الحالیة إلا جعل أحد المضمونین قیدا للآخر بحسب فرض المتکلم. فقولک: (جاء زید و هو راکب) أی: و المفروض أنه راکب.

و کذلک (ینام و هو علی وضوء) أی: و المفروض أنه علی وضوء من دون دخل للاتحاد الزمانی بین المضمونین.

فالحالیة عین الفرض و التقدیر، لا أن (التقدیر) بنفسه حال حتی یقال: إن معنی (ادْخُلُوها خالِدِینَ) ادخلوها مقدرا لکم الخلود، لیکون قولهم (مقدرا) حالا عن الدخول، لا الخلود حالا، بمعنی الفرض و التقدیر، فاذا انسلخت الحالیة عن الزمانیة و الوقتیة، فلا موجب لاتحاد المضمونین زمانا أو الالتزام بکفایة الاتصال الزمانی، و لا یضرنا - بعد وضوح الأمر - عدم مساعدة کلمات أهل الأدبیة، فانها غیر مبتنیة علی أساس متین.

و منها: (أیوجب الخفقة و الخفقتان) لیس وجه السؤال کونهما من النواقض - مستقلا - مع القطع بعدم کونهما من النوم الناقض، و إلا لما کان لقوله (ینام) و لتفصیل الامام - علیه السلام - بین مراتب النوم وجه.

و کذا لیس الوجه صدق مفهوم النوم علیهما حقیقة، فان السؤال عنه من الامام - علیه السلام - المعد لتبلیغ الأحکام بعید جدّا.

و کذا لیس الوجه کونهما من المبادی، المنفکة عن النوم أو الغیر المنفکة عنه، فان اسناد إیجاب الوضوء إلیهما - حینئذ - اسناد إلی غیر ما هو له، و هو مناف لظاهر الاسناد.

بل وجه السؤال: الشک فی اندراجهما فی النوم الناقض، فالشبهة مفهومیة حکمیة، من حیث سعة الموضوع الکلی للحکم وضیقه.

و منها: قوله (فان حرک فی جنبه شیء و هو لا یعلم) أی لا یحس به، وجه السؤال: إن عدم الاحساس حیث أنه لازم الفترة الحاصلة للحاستین - أی العین و الاذن - المنوط بنومهما وجوب الوضوء، فلذا سأل عن أنه: مع عدم الاحساس هل یتحقق نوم الحاستین لیجب الوضوء أم لا؟ فالشبهة موضوعیة.

و حیث أن عدم الاحساس لازم أعم لنوم الحاستین، حیث أنه کما یکون للفترة فیهما، کذلک لاشتغال الانسان بنفسه - کما هو کذلک غالبا عند نومه - بل ربما یشتد الخیال، فیری ما یراه النائم مع أنه غیر نائم.

ص:38

فلذا أوکل الامام - علیه السلام - أمره إلی وجدانه و یقینه، بأنه نام.

و أما دفع(1) کون الشبهة مفهومیة حکمیة - کسابقها - بأنه لو کان السؤال عن إندراج هذه المرتبة تحت النوم الناقض؛ لکان المناسب أن یقول - علیه السلام - بأنه: (لا حتی یستیقن بأنه نوم)، لا: (بأنه نام).

فیمکن الجواب عنه بأنه لرعایة المطابقة بین الجواب و السؤال، فان السائل حیث أسند عدم الاحساس إلی النائم بقوله: (و هو لا یعلم به) فلذا أسنده الامام علیه السلام - فی مقام الجواب - إلیه بقوله علیه السلام: لا، حتی یستیقن أنه نام.

و سیأتی ان شاء اللّه تعالی شرح بقیة فقرات الصحیحة فی الحواشی المتعلقة بکلام المصنف (قده).

إلا أن حمل الجملة علی ذلک إنما هو بعد عدم إمکان إرادة الجزاء، مضافا إلی لزوم حمله علی التأکید؛ لأن الجزاء - و هو عدم وجوب الوضوء مع عدم الیقین بالنوم - قد استفید سابقا من قوله علیه السلام: (لا، حتی یستیقن انه نام).

و سیجیء(1) إن شاء اللّه تعالی: أن سنخ هذا الترکیب - بملاحظة تلک الأمثلة المتقدمة - لا ظهور له فی العلیة لکثرة سوق مثله فی إفادة الجزاء.

و أما الثانی فقد حکم(2) الشیخ الأعظم (قده) بأنه تکلف، و جعله(3) شیخنا الاستاد (قده) بعیدا إلی الغایة. مع أنه کسائر الموارد لا تکلف فیه. و لیس بعیدا إلی الغایة.

و قد ذکرنا(4) فی محله أن إفادة البعث بالجملة الخبریة الحاکیة عن وقوع المبعوث إلیه بعنوان الکنایة: إمّا اظهارا للمقتضی باظهار مقتضاه نظرا إلی أن البعث علة لوجود المبعوث إلیه خارجا؛ لأنه بمعنی جعل الداعی، الذی به تنقدح الارادة فی نفس المبعوث لتحرک عضلاته نحو المبعوث إلیه، فالفعل المبعوث إلیه موجود مباشری من المبعوث، و موجود تسبیبی من الباعث.

و اما بلحاظ أن المولی - لشدة طلبه للفعل - جعل وقوعه من العبد مفروغا عنه، فأظهر شدة طلبه باظهار وجود مطلوبه فی الخارج. و بینهما فرق تعرضنا له فی موضعه.

و من الواضح أن الأخبار عن الکون علی یقینه بالوضوء - فی مقام البعث إلی کونه باقیا علی یقینه و ثابتا علیه - حقیقة إبقاء الیقین، و عدم رفع الید عنه، و هو معنی معقول کسائر موارد الجملة الخبریة، المراد منها البعث إلی ما أخبر عن وقوعه.

نعم لا یتعین الحمل إلا إذا لم یمکن التحفظ علی ظهوره فی الحکایة الجدیة، و إلا فالحکایة الکنائیة محفوظة.

مضافا إلی أن قوله علیه السلام: (و لا ینقض الیقین بالشک) یکون حینئذ تأکیدا للأمر بالکون علی یقینه، نظیر کون عدم وجوب الوضوء فی الاحتمال الأول تأکیدا لما یستفاد من قوله علیه السلام: (لا، حتی یستیقن انه نام). فتدبر.

و أما الثالث: فهو علی قسمین:

أحدهما - أن یکون قوله علیه السلام: (فانه علی یقین من وضوئه) من متممات

ص:40

الشرط، و مفاده - حینئذ - إن لم یستیقن بالنوم، و أیقن بالوضوء، فلا ینقض یقینه بالشک.

ثانیهما - أن یکون من متعلقات الجزاء، و مفاده - حینئذ - إن من لم یستیقن بالنوم، فحیث أنه علی یقین من وضوئه، لا ینقض الیقین... الخ. نظیر قولهم: إذا جاءک زید، فحیث أنه عالم اکرمه.

و الأول منهما مناف لتصدیر المتمم للشرط ب (الفاء)، و لعطف جزائه ب (الواو).

و الثانی منهما یناسب التصدیر بالفاء، کما فی نظیره من المثال، لکنه ینافیه عطف الجزاء بالواو.

و أما الرابع - فقد أفاد شیخنا العلامة (رفع اللّه مقامه) فی تعلیقته الأنیقة(1) علی الرسائل: إنه لا یصح جعله بنفسه جزاء لإباء لفظه و معناه، أما لفظه، فلأن کلمة (فانه) ظاهرة فی التعلیل، و أما معناه، فلأن الیقین فی الحال بثبوت الوضوء سابقا، غیر مترتب علی عدم الیقین بالنوم، لأنه ربما کان من قبل، و یتخلف عنه فیما بعد.

أقول: أما ظهور کلمة (فانه) فی التعلیل، فلیس إلیه سبیل، فانه إن کان من أجل الفاء، فهی ترد علی الجزاء، و إنما ترد علی علته أیضا لقیامها مقامه. و إن کان من أجل کلمة (إنّ) فهی لتحقیق مضمون الجملة، و إن کان من أجل المجموع، و ظهور هذا الترکیب، فقد ورد فی القرآن خلافه کثیرا کقوله تعالی: «إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ، فَإِنَّ الْإِنْسانَ کَفُورٌ» (2) و «فَإِنْ یَخْرُجُوا مِنْها فَإِنّا داخِلُونَ» (3)«فَإِذا دَخَلْتُمُوهُ فَإِنَّکُمْ غالِبُونَ» 4«فَإِنْ فَعَلْتَ فَإِنَّکَ إِذاً مِنَ الظّالِمِینَ» (4).

و منه ظهر ما فی دعوی ظهور - سنخ - هذا الترکیب فی کونه علة قائمة مقام الجزاء.

و أما حدیث ترتب الجزاء علی الشرط، فهو أمر توهمه جملة من النحاة خلافا للمحققین منهم و لأهل المیزان، فانهم مطبقون علی أن الجزاء لا یجب أن یکون مسببا عن الشرط و مترتبا علیه فی الوجود.

ص:41

بل ربما یعکس الأمر کقولهم: إن کان النهار موجودا کانت الشمس طالعة، و إن کان هذا ضاحکا کان إنسانا.

بل قد مرّ فی مبحث مفهوم الشرط(1) أنه لا حاجة إلی اللزوم أصلا، بل یکفی الترتب بفرض العقل و اعتباره فی ظرف عقد القضیة، کما سنوضحه فی مثل ما نحن فیه إن شاء اللّه تعالی.

و أما حدیث التخلف، فانما یصح بما کانت قضیة کلیة، متضمنة للملازمة بین عدم الیقین بالنوم و الیقین بالوضوء، فانه یمکن أن لا یکون یقین بالوضوء اصلا، مع عدم الیقین بالنوم، أو کان الیقین موجودا سابقا، و زال لاحقا، لمکان الشک الساری، إلا أنه من الواضح أنه لیس فیما نحن فیه کذلک، بل حیث أن المفروض کونه علی وضوء، و الشک فی النوم، فعدم الیقین لاحقا بأحد الوجهین(2) خلف. فالترتب و عدم التخلف بحسب الفرض ثابت.

و التحقیق: إن المفروض فی صدر الصحیحة، حیث أنه النوم علی الوضوء، فمنزلة الیقین بالنوم من الیقین بالوضوء منزلة الرافع له بقاء. و ترتب الشیء - حدوثا - علی عدم مانعه، و ترتب الشیء - بقاء - علی عدم رافعه مصحح للشرط و الجزاء.

و المفروض صحة اسناد نقض الیقین إلی الیقین بخلافه، أو إلی الشک فیه بلحاظ تجرید متعلق الیقین و الشک عن الحدوث و البقاء. و إلا فلا یکون الیقین بعدم بقاء الشیء ناقضا للیقین بحدوثه، و لا الشک فی بقائه ناقضا للیقین بحدوثه.

و علیه فمفاد قوله علیه السلام (و إلا فانه علی یقین من وضوئه) هو أنه إن لم یستیقن بالنوم الناقض، فهو باق علی یقینه بوضوئه، و لا موجب لانحلاله و اضمحلاله إلا الشک، و لا ینقض الیقین بالشک.

فقوله علیه السلام: (و الا فانه.. الخ) بمنزلة الصغری، و قوله علیه السلام: (و لا ینقض الیقین) بمنزلة الکبری.

و هذا أوجه الوجوه الأربعة؛ لأن ظاهر الجملة الشرطیة کون الواقع بعد الشرط جزاء لا علة له، و ظاهر الجملة الخبریة کونها بعنوان الحکایة جدّا لا بعنوان البعث و الزجر، فالتوطئة و العلیة و الانشائیة خلاف الظاهر.

ص:42

ثم إن المعقول من الاحتمالات ثلاثة، و هی ماعدا التوطئة، و التمهید للجزاء، و هذه الاحتمالات کلها مشترکة فی ارتباط الجملة الشرطیة بالکلیة التی بعدها. إما لکون عنوان الیقین بالوضوء - المقتضی لعدم وجوب الوضوء - یندرج تحت العنوان الکلی، المحکوم بحرمة النقض أو وجوب الابقاء(1) ، و إما لکون الأمر - بالمضی علی یقینه بالوضوء - یندرج تحت الحکم الکلی بالمضی علی الیقین(2) ، و إما لکون الیقین بالوضوء صغری لتلک الکلیة، التی هی بمنزلة الکبری(3) ، و علیه فالکلیة تابعة للجملة سعة و ضیقا.

فان قلنا: بخصوصیة الوضوء المقوم لصفة الیقین، فلا محالة یکون العنوان المقتضی للحکم هو عنوان الیقین بالوضوء بالغاء الخصوصیات المفردة لافراد الیقین بالوضوء، لا لخصوصیة نفس الوضوء.

و کذا إن قلنا بأنها مقومة للأمر بالمضی علی الیقین بالوضوء، فان الجامع لأفراد الأمر بالمضی علی الیقین بالوضوء أیضا یتقوم بخصوصیة الیقین بالوضوء.

و کذا إن قلنا بأن الجملة جزاء بنفسها، فان حد الوسط هو الیقین بالوضوء بخصوصه، فلابد من تکرره بالکبری.

کما أنه لو قلنا بالغاء خصوصیة الوضوء کانت العلة نفس عنوان الیقین، و کان موضوع الأمر بالمضی نفس الیقین، و کان حد الوسط نفس عنوان الیقین، فلا محالة یتسع عنوان العلة، و عنوان موضوع الأمر بالمضی، و عنوان حد الوسط. و إذا لم یمکن إثبات الخصوصیة، و لا إلغاءها، و تردد أمرها بین الموردیة و المقومیة، فان قلنا بأن القدر المتیقن - فی مقام التخاطب - یمنع عن انعقاد الاطلاق، فلا یمکن إثبات الاستغراق فی الجنس، و ان لم نقل بذلک، فمع تمامیة مقدمات الحکمة یمکن إثبات الاطلاق و الاستغراق.

و مما ذکرنا تبین أن إثبات کون اللام للاشارة إلی الجنس لا معنی له مع استظهار الخصوصیة - کما هو الأصل فی ذکر القید - لما عرفت من تبعیة الکلیة للجملة الشرطیة.

کما أن کون اللام للعهد لا یضر مع الغاء الخصوصیة، فان المعهود - حینئذ - نفس الیقین - بما هو یقین - لا بما هو یقین بالوضوء.

ص:43

نعم بناء علی الاجمال، و عدم مانعیة القدر المتیقن فی مقام التخاطب یفید کون اللام للاشارة إلی الجنس؛ فانه حینئذ یثبت الاستغراق بضمیمة الحکمة. و سیأتی(1) إن شاء اللّه تعالی بقیة الکلام.

وضع الألفاظ بازاء الطبائع المهملة، و إفادة الاستغراق أو المعهود - ذکرا أو ذهنا بدال آخر.

نعم حیث أن اللام للإشارة إلی مدخوله، و المفروض أن مدخوله الجنس، فیکون قابلا لافادة الاستغراق - بضمیمة مقدمات الحکمة، و هی إنما تتم إذا لم یکن فی الکلام دلالة علی خصوصیة فی الطبیعی، أو إذا لم یکن متیقن فی مقام المحاورة، بحیث لا یلزم من عدم بیانه بدالّ نقض الغرض، لکونه مبینا بذاته فی مقام البیان.

متعلق حرف الابتداء، کما أنه بنفسه متعلق حرف الاستعلاء.

و لا یجب أن یکون مدخول حرف الابتداء مبدأ و منشأ لمتعلقه، حتی یقال: إن الاستقرار علی الیقین لا ینشأ من الوضوء، بل کلمة (من) - کما أشرنا إلیه فی أواخر البراءة (1)- لمجرد اقتطاع متعلقه عن مدخوله. و المبدأیة و المنشأیة و التبعیض و أشباه ذلک یستفاد من الخارج.

و مما یشهد لعدم تعلق هذه الکلمة بالیقین: إن مادة الیقین تتعدی ب (الباء) لا ب (من)، فیقال: أیقن به، و استیقن به، و متیقن به، بل سنخ هذا الترکیب یتعدی ب (من) دائما فیقال علی سلامة من دینه، و علی بصیرة من أمره، و فی ریب مما أنزلناه، مع أن البصیرة تتعدی ب (الباء)، و الریب یتعدی ب (فی)، و السلامة و إن کانت تتعدی ب (من) لکنه بالاضافة إلی ما یسلم منه من الآفات و العیوب و نحوها، لا بالاضافة إلی الموصوف بالسلامة، و الدین مما یوصف بأنه سالم لا بالسلامة منه.

فیظهر أن کلمة (من) لیست واسطة فی تعدی الیقین و البصیرة و الریب و السلامة بمدخولها، بل متعلقة بالاستقرار علی الیقین و البصیرة و السلامة و نحوها. فیراد: کون الشخص علی الیقین من حیث الوضوء، و علی السلامة من حیث الدین و هکذا.

و علیه فالیقین بحسب فرض الکلام، لم یتعلق بشیء حتی یتخصص به، و إن کان فی الواقع متعلقا به، کما هو کذلک فی جمیع الصفات الاضافیة، فانها تعلقیة.

و یمکن أن یقال - بناء علی تعلق (من وضوئه) بالیقین: - ان تغییر الاسلوب فیه، و فی أمثاله - حیث أن بعضها یتعدی ب (الباء) و بعضها ب (فی) و بعضها بغیرهما - لأجل أن لحاظ المبدأیة، و المنشأیة فی المدخول یوجب تمحض الیقین، و عدم تعلقه بشیء یخصصه، فان تعلق الشیء بمبدئه غیر تعلق الفعل بمفعوله، فلعل إعمال هذه النکتة لتجرید الیقین عن الخصوصیة لیترتب علیه الکلیة.

بل یمکن أن یقال بمبدئیة الوضوء - فیما نحن فیه - للیقین حقیقة لا تنزیلا، لأن الأمور الخارجیة القائمة - بغیر المتیقن - لا یقین بها الاّ باسباب مؤدیة إلیه، من الابصار فی المبصرات، و الاستماع فی المسموعات، أو التواتر و غیره(2) فی جملة منها.

بخلاف الامور القائمة بشخص المتیقن، فان ما یقوم بنفسه المجردة - من الصفات

ص:46

و الملکات - وجوده الواقعی عین وجوده العلمی، و ما یقوم ببدنه - من قیامه و قعوده و صلاته و وضوئه - یوجب صدوره عن شعور وجود الیقین به فی نفسه، فهو علی یقین من وضوئه حیث أنه توضأ، لا بسبب آخر.

الموضوع - کابرام الیقین و العهد و العقد و الیمین -.

و قد نص بعض أکابر فن الحکمة(1): بعدم لزوم بقاء الموضوع فیما عدا المتضادین من المتقابلین، بل بعدم لزوم الوحدة الشخصیة - موضوعا - فیهما، کما فی المتضایفین.

و یشهد بذلک أن الذاتیات و لوازمها متقابلات مع سلوبها و نقائضها، مع أن سلوبها مساوقة لعدم الذات، و کذا العقد و الحل متقابلان بتقابل العدم و الملکة، و هما واردان علی العهد و القرار المعاملی من الطرفین.

فارتباط أحد الإلتزامین بالآخر معنی العقدیة، و زوال الارتباط معنی انحلال أحد العهدین و الإلتزامین عن الآخر، و إن کان زواله مساوقا لزوال الالتزام المعاملی من الطرفین.

و مما ذکرنا تبین فساد توهم(2) أن الناقض لابد أن یکون مجامعا مع المنقوض، حتی ینقضه و یرفع إبرامه.

وجه الفساد: أن المتقابلین - بأی نحو کانا - لا یعقل أن یکون أحدهما موضوعا للآخر؛ إذ المقابل لا یقبل المقابل، بل العقد و الحل واردان علی العهدین و متبادلان فیهما، و کذا الابرام و النقض علی الحبل و الغزل.

ثم إن الابرام و النقض، هل هما بمعنی الهیئة الاتصالیة و رفعها؟ - کما عن شیخنا العلامة الأنصاری (قده)(3) - أو بمعنی الاتقان و الاحکام و عدمه، أو بمعنی هیئة التماسک و الاستمساک و رفعها - تقریبا - و الظاهر هو الأخیر، إذ لا دخل للاتصال المقابل للانفصال بالابرام المقابل للنقض.

فان النقض هو انحلال ما للشیء من هیئة الالتئام، و لعل المراد به الاتصال المقابل للانحلال - مسامحة - کما أن الاتقان و الاحکام یصدق فیما لا یصدق فیه الابرام، فیعلم منه ان الاتقان لازم أعم للابرام.

و من الواضح أن هیئة التماسک لا یکون إلا فی مرکب ذی أجزاء، فیکون متماسکا - تارة - و متفاسخا و منحلا - أخری - و علیه، فلا یصدق الابرام و النقض إلا فی المرکبات الحقیقیة و الاعتباریة، حقیقة.

ص:48

و أما فی البسائط - کالیقین و الیمین و العهد و العقد - فلابد من تنزیلها منزلة المرکب، و لا محالة یکون بلحاظ بعض لوازم المرکب الموصوف بالابرام، فیدور الأمر بین أن یکون إبرام الیقین بلحاظ وثاقته و اتقانه و إحکامه، و کل أمر مبرم محکم، أو بلحاظ ارتباط بعض اجزاء المبرم ببعض، و للیقین و الیمین ارتباط بمتعلقهما، و کذا العهد و العقد.

فعلی الأول یکون نسبة النقض إلی الشک فی قوله علیه السلام (و لکن ینقض الشک بالیقین)(1) لمجرد الجناس اللفظی(2) ، إذ لا وثاقة له حتی ینتقض.

و علی الثانی یکون نسبة النقض إلیه بالحقیقة، لارتباط الشک بالمشکوک علی حد ارتباط الیقین بالمتیقن، و لعله بهذه العنایة یضاف إلی العدم و یقال: إن الوجود ناقض العدم، و إن السلب و الایجاب نقیضان، فکأن الماهیة مربوطة و مقرونة بالعدم، و الا فلا وثاقة للعدم.

لا یقال: الیقین و الشک، و الوجود و العدم، و إن کانا فی حد ذاتهما کذلک، بمعنی أن الوثاقة مما یوصف بها الیقین، دون الشک، و الوجود دون العدم، لکنه ربما یحتف بهما خصوصیة، یوصف الشک بالاتقان، و الیقین بعدمه أو یوصف العدم بالاحکام، و الوجود بعدمه.

فالیقین - مثلا - لضعف مقتضیه، و زواله بأدنی شبهة - یوصف بعدم کونه وثیقا، و الشک - لاستقراره بحیث لا یزول - بکونه محکما مبرما، و کذا الوجود - لضعفه - یوصف بأنه کالعدم غیر مبرم، و العدم - لتوقف الامکان الاستعدادی فیه علی معدات کثیرة تقرب المعدوم إلی الوجود - یوصف بأنه مبرم محکم.

لأنا نقول: علی فرض تسلیمه لا یجدی؛ إذ الوجود - مطلقا - ناقض العدم. و الشک - مطلقا - ینتقض بالیقین، فیعلم منه: أن مصحح إسناد النقض إلیهما لیس ما لا ثبوت له إلا أحیانا.

و لا یخفی علیک أن الیقین - حیث أنه حالة جزمیة - و إن کان وثیقا محکما، و الشک

ص:49

حیث أنه عین التزلزل و التردد، فهو عین الوهن، و عدم الوثاقة، إلا أن وثاقة الیقین لیست مصححة لاسناد النقض، بل باعثة علی الأمر بالتمسک به فی قبال الشک.

کما أن وهن الشک، و عدم وثاقته لیس منافیا لاسناد النقض إلیه، بل باعث علی النهی عن التمسک به فی قبال الیقین.

و منه تعرف أن عدم کون الشک مبرما - بمعنی عدم کونه وثیقا - یمنع عن اسناد النقض المقابل للابرام بهذا المعنی، و لا یمنع عن إسناد النقض المساوق للانحلال المقابل للارتباط.

مع أنه یصدق علی الشک أنه غیر وثیق، و أنه موهون. و تقابل الوثاقة و الوهن - الذی معناه عدم الوثاقة - بنحو تقابل العدم و الملکة.

و لا یقتضی کون الشک - بما هو - قابلا للوثاقة، إذ التقابل بهذا النحو لا یستدعی قابلیة الشیء شخصا، بل تارة شخصا و أخری نوعا، و ثالثة جنسا کالعمی فی العقرب، فان نوع العقرب لا یکون إلا أعمی، و إنما الملکة و القابلیة بلحاظ جنس الحیوان، فکذلک الشک، فانه عین الوهن و التزلزل، لکنه باعتبار نوع الادراک أو جنس الادراک القابل للوثاقة - بصیرورته نوعا أو صنفا یسمی بالیقین - یوصف الشک بالعدم المقابل للملکة(1).

بالحدوث، و الشک بالبقاء، و حیث لا یقین بالبقاء، فلیس رفع الید عن البقاء نقضا للیقین، حیث لا یقین به، بل مجرد قطع(1) البقاء عن الحدوث.

بل المناسب لحل الیقین تنزیل الأخبار علی أحد معان ثلاثة:

1 - إما قاعدة الیقین 2 - و إما قاعدة المقتضی و المانع 3 - و إما الاستصحاب فی خصوص الشک فی الرافع.

بیانه: إن الیقین فی (قاعدة الیقین) حیث تعلق بالحدوث. و الشک أیضا متعلق به.

فعدم ترتیب آثار الحدوث حلّ للیقین به المقتضی لترتیب الأثر علیه.

و أما قاعدة (المقتضی و المانع) فتقریبها بوجهین:

أحدهما - ما عن بعض أجلة العصر: و هو إن المقتضی لمکان اقتضائه لشیء نزل منزلة الأمر المبرم، فتفکیکه و أخذ مقتضاه منه حلّ للمقتضی.

و هذا الوجه یناسب ما إذا نسب النقض إلی المتیقن أیضا، کما أنه یناسب إسناده إلی الیقین باعتبار أن الیقین بالمقتضی یقین بمقتضاه فی مرتبة ذات المقتضی، فعدم ترتیب مقتضاه بالشک حلّ للیقین بمقتضاه فی مرتبة الیقین بمقتضیه.

ثانیهما - ما عن بعض المدققین من أهل العصر(2): و هو أن العلم بالمقتضی، و إن کان علما به فقط، لکنه حیث کان محکوما عند العقلاء بترتیب مقتضاه علیه - عند الشک فی مانعه - فلا جرم یکون المکلف علی یقین و بصیرة من أمره، فمن هذه الجهة یکون علمه بالمقتضی یقینا مبرما، یصح اسناد النقض إلیه. و جعل عدم ترتیب مقتضاه علیه نقضا و حلا له، و مثل هذا الیقین یجتمع مع الشک، کما هو مقتضی نقض شیء بشیء، حیث أنه یجب اجتماع الناقض و المنقوض لیکون حلا لابرامه.

هذا ملخص کلامه باسقاط ما لیس له کثیر دخل فی مرامه.

و أما الاستصحاب فی خصوص الشک فی الرافع، فتقریبه بوجهین:

أحدهما - ما عن شیخنا الاستاذ (قده) کما فی الکتاب(3) تلویحا و فی تعلیقته المبارکة(4) تصریحا - و هو: إن المتیقن حیث أنه من شأنه البقاء، فالیقین تعلق بأصله حقیقة و ببقائه إعتبارا، نظیر ثبوت المقبول بثبوت القابل؛ فان ثبوت القابل - بالذات - ثبوت للمقبول

ص:51

بالعرض، فالیقین بالقابل - بالذات - یقین بالمقبول بالعرض.

و علیه فذلک الیقین السابق - بالحدوث - یقین ببقائه لقابلیته للبقاء، فهو باعتبار الحدوث حقیقی ذاتی، و باعتبار البقاء اعتباری عرضی، و لیس مثله موجودا مع الشک فی المقتضی.

ثانیهما - ما عن بعض أجلة العصر (ره)(1): و هو تقدیر الیقین بالبقاء فی ظرف الشک، لا فی ظرف الیقین بالحدوث، کما فی الأول.

و حاصله: إن وجود المقتضی للبقاء کما یصحح تقدیر البقاء و فرضه بفرض المقتضی، فکذلک الیقین بالمقتضی یصحح فرض الیقین بمقتضاه بقاء، بخلاف ما إذا لم یکن هناک مقتض یصحح تقدیر الیقین بالبقاء، حتی یکون الشک فی البقاء حلا للیقین.

و التحقیق: إنه لا موجب لتنزیل الأخبار علی ما ذکر:

أما علی قاعدة الیقین، فمثل هذه الصحیحة - المفروض فیها الشک فی الطهارة الفعلیة لأجل الشک فی النوم - غیر قابل للتنزیل علی قاعدة الیقین.

و سیجیء (2)- إن شاء اللّه تعالی - الکلام فی غیرها مما یتوهم دلالته علیها مع دفعه.

و أما علی قاعدة (المقتضی و المانع) بالتقریب الأول، ففیه:

أولا: إن الحیثیة - التی بها یکون المقتضی بمنزلة الأمر المبرم - حیثیة إقتضائه، لا ترتب مقتضاه علیه، فان مجرد ترتب شیء علی سببه لا یکون إبراما له، حتی یکون عدم ترتبه حلا و نقضا له.

و من البین أن وجود الرافع او المانع یکون حائلا بین المقتضی و مقتضاه، لا بین المقتضی و اقتضائه، بل المقتضی علی اقتضائه، و لو مع وجود مانعه أو رافعه، فلا زوال لابرامه حتی یتحقق النقض.

و ثانیا - إن التفکیک بین المقتضی و مقتضاه لا یوجب صدق النقض، و لذا لا یکون إطفاء السراج نقضا له، و لا إطفاء النار، أو إیجاد المانع عن إحراقه نقضا للنار، و لا رفع الحجر عن مکانه نقضا لثقله الطبیعی، المقتضی لبقائه فی مرکزه، و لا إیجاد المانع عن سقوط الحجر علی الأرض نقضا لثقله الطبیعی، المقتضی لمیله إلی مرکزه.

نعم ربما یکون بعض المقتضیات - من حیث کونها أمورا إرتباطیة فی نفسها، أو مما یترقب معها الثبات و الاستقرار - یصدق النقض بالاضافة إلیها بلحاظ تلک الحیثیة،

ص:52

لا بلحاظ حیثیة اقتضائه أو ترتب المقتضی علیه.

فمثل العقد، و إن کان مقتضیا للملک - مثلا - إلا أن نقضه باعتبار حله البدیل لارتباطه، و مثل الیقین، و إن فرض اقتضاؤه لشیء إلا أن نقضه باعتبار ارتباطه الذاتی بمتعلقه أو بلحاظ ثباته و وثاقته.

و مثل نقض الصلاة بالضحک و نحوه، لا باعتبار اقتضائها لمصلحتها، بل بلحاظ ما فرضه الشارع من هیئة اتصالیة استمراریة بین أجزائها.

و أما مثل نقض الوضوء، فکنایة عن نقض الطهارة المستمرة - التی لا یرفعها أیّ شیء، بل امور خاصة - لا بلحاظ عدم ترتب أثره علیه؛ لأن الوضوء أفعال غیر قارة، غیر موجودة فعلا حتی ینحل بنفسه أو ینحل مقتضاه عنه، فان المعدوم لا ینحل، و لا ینحل منه شیء.

نعم لا مضایقة عن صدق النقض - فیما إذا کانت العلة التامة لشیء موجودة، فتبدل عدم مانعه بالوجود، فانه بمنزلة انحلال العلة - بما هی علة مرتبط بها المعلول فعلا، و لذا لا نقول بصدق النقض المساوق للانحلال فیما إذا کان المانع موجودا من الاول.

و أما التقریب الثانی من قاعدة (المقتضی و المانع) ففیه:

إن ظاهر هذه الصحیحة کغیرها - من فرض الیقین و الشک و صدق النقض، لیکون صغری للکبری العقلائیة الارتکازیة - فلابد من انحفاظ الصغری، مع قطع النظر عن الکبری، و لا یعقل کون الکبری مقوّمة و محققة لصغراها، فعدم نقض الیقین بالشک مما بنی علیه العقلاء، لا أن العلم بالوضوء یقین بالطهارة بملاحظة بناء العقلاء.

و بالجملة: لیس هناک قاعدة أخری مفروغ عنها، غیر هذه الکلیة المذکورة فی الروایة حتی یکون معنی (لا ینبغی نقض الیقین بالشک)(1) هو: أنه لا ینبغی العدول عن طریقة العقلاء.

و أما حدیث لزوم اجتماع الناقض و المنقوض، فقد مرّ ما فیه. فراجع.(2)

و أما تنزیل الأخبار علی الاستصحاب فی خصوص الشک فی الرافع:

فالتقریب الأول، و إن امتاز عن الثانی بالدقة و المتانة؛ إذ یرد علی التقریب الثانی أنه غیر صحیح ثبوتا و اثباتا.

ص:53

اما ثبوتا: فبأن المراد من مقتضی البقاء کون الشیء من شأنه البقاء، لا أن هناک مقتضیا یترشح منه الشیء، لیکون ثبوته بالذات ثبوتا له بالعرض حتی یکون الیقین به یقینا بمقتضاه تقدیرا و عرضا.

فان السواد مثلا مما إذا وجد یبقی إلی أن یزیله مزیل، لا أن هناک مقتضیا خارجیا یترشح منه السواد، لیجری فیه التوهم المزبور، و المفروض أن ما من شأنه البقاء مشکوک الثبوت فعلا فلیس هناک ثابت بالذات کی یکون هناک ثابت بالعرض، بخلاف تقدیر الثبوت و الیقین فی ظرف الیقین بالحدوث، فان الحادث فی ظرف ثبوته کان من شأنه البقاء.

و أما إثباتا: فان الظاهر من قوله علیه السلام (و لا ینبغی لک أن تنقض الیقین) هو الیقین المذکور بقوله علیه السلام (و إلا فانه علی یقین من وضوئه)(1) أو (لانک کنت علی یقین من طهارتک)(2) ، لا الیقین المقدر، فیعلم منه أن النقض باعتبار الیقین المذکور لا الیقین المقدر.

و من الواضح: إن الیقین المتعلق بالبقاء فی ظرف تعلقه بالحدوث هو الیقین المذکور، لأنه مضاف إلی الحدوث - بالذات - و إلی البقاء بالعرض.

فالتقریب الأول سالم عما یرد علی التقریب الثانی إلا أنه یرد علیهما معا: إن اعتبار النقض فی الاستصحاب غیر اعتبار النقض فی قاعدة الیقین - بمعنی أن اللازم فی الاستصحاب وحدة المتعلق من جمیع الجهات الا من حیث الزمان - حدوثا و بقاء - دون قاعدة الیقین فانه واحد حتی من هذه الجهة.

فاعتبار تعلق الیقین بالبقاء یوجب دخول النقض فی النقض المعتبر فی قاعدة الیقین دون الاستصحاب، فهو قول باعتباره قاعدة الیقین، غایة الأمر بنحو تعم الیقین بالحقیقة أو بالاعتبار.

و حیث عرفت أنه لا موجب لتنزیل الاخبار علی ما ذکر، بل عدم صحة تنزیلها علیه، فاعلم أن الاشکال فی تنزیل الأخبار علی الاستصحاب بقول مطلق من جهات:

إحداها: أن نقض الیقین عبارة عن نقض المتیقن، و ما لم یکن من شأنه البقاء لا حلّ له مجازا، فلا یصدق النقض إلا فی مورد الشک فی الرافع.

ص:54

و تندفع بأنها إنما ترد إذا ارید من نقض الیقین نقض المتیقن بنحو التجوز فی الکلمة أو بنحو الاضمار، فان عنوان النقض یتعلق - حینئذ - بالمتیقن، و لابد من أن یکون له إبرام لیکون له نقض، و أما إذا کان نقض الیقین بنحو الکنایة عن عدم ترتیب آثار البقاء، فلا یرد المحذور، إذ المکنی عنه لیس إلا المعنی و اللب، و لیس فیه عنوان النقض المقتضی لما ذکر، و عنوان النقض فی مرحلة الاسناد الکلامی، قد نسب الی ما یناسب النقض بعنوانه إما لوثاقته أو لارتباطه.

ثانیتها: إنا سلمنا أن وثاقة الیقین أو ارتباطه بمتعلقه یصحح إسناد النقض إلیه، إلا أن الاستصحاب متقوم بالیقین بالحدوث، و الشک فی البقاء، و لا یکون الشک فی البقاء ناقضا للیقین بالحدوث، إذ لیس الشک فی شیء حلا للیقین بشیء آخر، إلا بعنایة موجودة فی مورد الشک فی الرافع دون غیره.

و لابد من تصحیح مرحلة الاسناد الکلامی، حتی یعقل أن یکون کنایة عن ترتیب آثار البقاء.

و یندفع بأنه لم یؤخذ - فی مرحلة الاسناد الکلامی - حدوث و بقاء، و لا سبق و لحوق زمانیان فی متعلق الیقین و الشک، حتی یمنع عن صحة الاسناد، إلا بعنایة مخصوصة بمورد الشک فی الرافع.

ثالثتها: إن نقض الیقین بالشک - بعنوان الکنایة - یقتضی أن ما یکون(1) هو المراد الجدی، و حیث لا إهمال فی الواقع، فالمراد الجدی: إما ترتب آثار المتیقن حدوثا - کما هو مفاد قاعدة الیقین - أو ترتیب آثار المتیقن بقاء فیما کان من شأنه البقاء - کما هو مفاد الاستصحاب فی مورد الشک فی الرافع بخصوصه - أو ترتیب آثار البقاء مطلقا، و لو لم یکن من شأنه البقاء - کما هو مفاد الاستصحاب بقول مطلق -

فلا بد أن یراد أحد هذه اللوازم معینا، و من الواضح: أن ترتیب آثار المتیقن حدوثا لازم ابقاء الیقین بالحدوث عملا، و عدمه نقض للیقین به عملا، و ترتیب آثار البقاء فیما من شأنه البقاء لازم ابقاء الیقین بالبقاء عملا بالعنایة، و عدمه نقض عملی للیقین.

بخلاف ترتیب آثار البقاء فیما لیس من شأنه البقاء، فانه لیس لازما لإبقاء الیقین، حیث لامساس للیقین بالبقاء، و لا مسامحة، کما أن عدمه لیس نقضا للیقین حیث لا یقین حتی ینحل، فلا یمکن أن یکون نقض الیقین بالشک کنایة عنه، حیث لا ملازمة حتی

ص:55

تصح الکنایة.

و تندفع بأن إیراد المعنی الکنائی إن کان للانتقال إلی أحد الامور الثلاثة بخصوصیاتها و تعیّناتها، فالایراد وارد؛ إذ لا ملازمة، إلا بین المعنی الکنائی، و الاول و الثانی، دون الثالث.

و إن لم یکن إیراد المعنی الکنائی - الذی لم یؤخذ فیه عنوان الحدوث و البقاء - إلاّ للانتقال إلی ما یلازمه بذاته، لابتعینات الیقین و الشک، فلا محالة یکون اللازم هی الجهة الجامعة، القابلة لأحد التعینات المذکورة فی المکنی عنه، فان بقاء الیقین بشیء یقتضی الجری علی وفقه، و عدمه یقتضی عدمه، فیکون کنایة عن ترتیب آثار المتیقن، من دون تعینه بالحدوث و البقاء، إما بالخصوص أو مطلقا علی حد عدم تعین الملزوم بشیء.

و حیث أن المراد الجدی لا یعقل إلا متعینا - بنحو من أنحاء التعین - فلا محالة یقید الجهة الجامعة بالنهی عن نقض الیقین، و تعینها بدالّ آخر، کالقرائن الکلامیة النافیة لقاعدة الیقین، و کاطلاق متعلق الیقین و الشک - من حیث کونه من شأنه البقاء - النافی لارادة الاستصحاب فی خصوص الشک فی الرافع.

و مما ذکرنا أخیرا یظهر أن ما هو لازم المعنی الکنائی متساوی النسبة إلی ما فیه مقتضی البقاء، و ما لیس فیه، و ما یتفاوت فیه الأمر لیس بما هو لازما للمعنی الکنائی، حتی یقال: (1)(إن بعض اللوازم أنسب من بعض و أقرب) لیجاب (2)(بأن الأقربیة إعتباریة؛ لابتنائها علی اعتبار تعلق الیقین بالبقاء).

نعم ما ذکر من الأقربیة إنما تتحقق إذا أرید من الیقین المتیقن، - و حینئذ - یصح أن یقال: إن المتیقن تارة من شأنه البقاء، فکأنه له إبرام. و أخری لیس من شأنه البقاء، فلا إبرام له حقیقة و لا اعتبارا، فنقض المتیقن یناسب الأول، دون الثانی. و حینئذ یصح أن یجاب عنه: بأن أقربیة ما من شأنه البقاء إعتباریة، لا عرفیة، فتدبر جیّدا.

حتی یکون ترکه نقضا منهیا عنه.

و أما فی قاعدة الیقین فطلب إبقاء الیقین - حقیقة - طلب إعادة المعدوم، و طلب ایجاد الیقین بالحدوث - بعد زواله - لیس من طلب الابقاء، و لا ترکه نقضا.

و أما نقض المتیقن، فالاحکام الشرعیة، و جملة من الموضوعات الخارجیة، خارجة عن تحت الاختیار، فطلب إبقائها - حقیقة - طلب أمر غیر مقدور.

و أما بعض الموضوعات الداخلة تحت الاختیار - کابقاء الطهارة و الحدث - فحیث أن الفرض کونها مشکوکة، فهی واقعا إما باقیة أو زائلة، فطلبها علی الأول طلب الحاصل، و علی الثانی طلب إعادة المعدوم. و طلب ایجادها ابتداء علی الأول طلب المثلین، و علی الثانی طلب الجمع بین النقیضین، مع أنه - علی أی تقدیر - لیس من طلب الابقاء الذی ترکه نقض.

فلابد من صرف النهی عن نقض الیقین، أو المتیقن - الظاهر فی النقض الحقیقی - إلی النقض العملی، الذی سیأتی - إن شاء اللّه تعالی - توضیحه.

و مما ذکرنا تبین أن عدم إمکان إرادة النقض الحقیقی لیس فی جمیع الصور بملاک واحد، و هو عدم کونه اختیاریا، کما هو ظاهر العبارة(1).

ثم إن النهی عن نقض الیقین بالشک؛ حیث أنه - کما سیجیء إن شاء اللّه تعالی - یرجع الی التعبد بالمتیقن أو بآثاره، فهل هو بعنوان الکنایة ؟ أو بالتجوز فی کلمة الیقین بارادة المتیقن ؟ أو بالاضمار: بأن یراد بالیقین ما کان منه علی یقین ؟ أو بالتجوز فی الاسناد،(2) لأن النقض المنهی عنه، حقه أن یسند إلی المتیقن، فاسند إلی الیقین به لتعلقه به ؟

و الظاهر أن إرجاع نقض الیقین(3) الی التعبد بالمتیقن أو بآثاره بنحو الکنایة - دون غیره من الوجوه - أوجه، لوجوه:

منها أن الکنایة - کما هو المعروف - أبلغ من سائر أنحاء التجوز.

و منها حفظ المقابلة بین الناقض و المنقوض أی صفة الیقین و الشک فی التصرف الکنائی، بخلاف إرادة المتیقن، فانه لا مقابلة بین المتیقن و الشک، و لا معنی لناقضیة

ص:57

المشکوک، لأن المشکوک فی الاستصحاب هو البقاء، و لا یعقل ناقضیة بقاء الشیء للشیء.

و لیس مفاد الاخبار قاعدة المقتضی و المانع، حتی یکون النوم المشکوک ناقضا للوضوء المتیقن، لتکون المقابلة بین المتیقن و المشکوک محفوظة، بل الشک فی النوم منشأ الشک فی بقاء الطهارة المتیقنة، بناء علی تنزیل الأخبار علی الاستصحاب، و لیس هذا الشک بنفسه رکنا من رکنی الاستصحاب لیکون ناقضا.

و منها أن ظاهر الصحیحة و غیرها - من حیث التعلیل بوجود الیقین، و من حیث التعبیر ب (لا ینبغی) - أن وثاقة الیقین هی المقتضیة للتمسک به، فی قبال الشک الذی هو عین الوهن و التزلزل.

و منها - ظهور الاسناد - فی الاسناد إلی ما هو له - فانه محفوظ فی التصرف الکنائی، بل لابد من إسناد النقض فی المعنی الکنائی الیه، کما سیظهر - إن شاء اللّه تعالی - وجهه(1).

و منها (2)- إن التصرف الکنائی لیس فیه إلا مخالفة الظاهر من وجه واحد، فان الظاهر - من الکلام - مطابقة الارادة الاستعمالیة للارادة الجدیة. و الکنایة تقتضی مخالفة الارادة الاستعمالیة للارادة الجدیة.

بخلاف التصرف بسائر الوجوه، فانه مضافا إلی مخالفة الظاهر فیها - بالتجوز فی الکلمة، أو بالاضمار أو فی الاسناد - لا بد فیها من مخالفة أخری للظاهر، فان الظاهر من نقض المتیقن نقضه حقیقة، فصرفه إلی نقضه عملا تصرف آخر، و لا حاجة إلی هذا التصرف الآخر فی التصرف الکنائی؛ لأن المفروض أن النهی عن نقض الیقین غیر مراد جدّا، بل استعمالا فقط، فلیس فیه إرادة جدیة، حتی یقال: إرادة المعنی الحقیقی محال، بل لمجرد التوطئة، للانتقال من المعنی الحقیقی - المراد بالارادة الاستعمالیة - الی مراد جدیّ لیس فیه عنوان النقض.

و الانتقال من المحال إلی الممکن، بل إلی الواجب غیر محال، کما فی قوله تعالی:

«اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی» (3) - فان استواءه علی العرش محال، و استیلاؤه واجب لاحاطته الوجودیة بکل موجود - بناء علی کونه کنایة عن الاستیلاء.

ص:58

و السر فیما ذکرنا: أن الملازمة المعتبرة بین المعنیین - المصححة للانتقال - هی الملازمة بین المعنیین بذاتهما، لا الملازمة الخارجیة بحسب المورد، حتی یتوهم استحالتها.

و أجاب (قده) - فی الکتاب - کما عن غیر واحد من الأجلة(1) تبعا لبعض الأساطین (قدست اسرارهم) بما محصله:

إن الیقین لم یلاحظ بنحو الموضوعیة و بالاستقلال، بل بنحو الطریقیة و المرآتیة، و الآلیة؛ لسرایة الآلیة، و المرآتیة من الیقین الخارجی إلی المفهوم الکلی الفانی فیه.

فلا محالة إذا رتب علیه - بما هو طریق و مرآة - حکم، فقد رتب علی ذی الطریق، و المرئی بالذات، فلا حاجة إلی التصرف فی الیقین بارادة المتیقن منه بنحو من أنحاء التجوز.

أقول: تحقیق المقام یقتضی التکلم فی الیقین مفهوما و مصداقا، فنقول: مفهوم الیقین کسائر المفاهیم: تارة - یلاحظ بما هو مفهوم من المفاهیم، فیرتب علیه ما یناسبه فی مرحلة المفهومیة. و أخری - یلاحظ فانیا فی مطابقه - و هو الیقین بالحمل الشایع - فیرتب علیه ما یناسبه، من کونه کیفیة نفسانیة و أشباهها.

ففی مرحلة الحکم علیه: تارة ملحوظ بالاستقلال، کما فی الأول و أخری ملحوظ بالتبع، و بنحو المرآتیة لمطابقه، کما فی الثانی. و لیس مفهوم الیقین من وجوه متعلق صفة الیقین - کعنوان المتیقن - حتی یمکن لحاظه فانیا فی متعلقه. بخلاف مفهوم المتیقن، فانه: تارة یلاحظ بما هو مفهوم عنوانی، و أخری بما هو فان فی معنونه.

و أما المصدر المبنی للفاعل، أو المبنی للمفعول، فلا دخل له بصدق المصدر علی ما یصدق علیه عنوان الفاعل منه، و المفعول منه، بل المراد الضرب بمعنی الضاربیة، أو المضروبیة، و إطلاق الیقین و إرادة المتیقنیة لا إرادة المتیقن.

و أما اتحاد المبدأ و المشتق، و صدق أحدهما علی ما یصدق علیه الآخر، فمورده ما إذا کان العنوان الاشتقاقی منتزعا من مرتبة ذات شیء، فانه لا یعقل إلا إذا کان المبدأ فی مرتبة الذات، فلا محالة یصدق المبدأ علی ما یصدق علیه المشتق، کصدق مفهوم الوجود و الموجود علی حقیقة الوجود، و کصدق مفهوم البیاض و الأبیض علی حقیقة البیاض، و کصدق العلم و المعلوم علی جمیع الموجودات الامکانیة؛ لحضورها بارتباطه الوجودی الذاتی للمبدأ، فهی معلومات له تعالی بالعلم الفعلی الوجودی، دون الذاتی. و هی أیضا من مراتب علمه الفعلی لحضورها بنفس ذواتها و هویاتها له تعالی - إلی غیر ذلک من الموارد.

ص:60

و من هذا القبیل إطلاق الصنع علی المصنوع، و الخلق علی المخلوق و الایجاد و الوجود علی الموجود لاتحاد الکل - ذاتا - و اختلافها - اعتبارا - و من الواضح أن الیقین بالطهارة لیس فی مرتبة ذات الطهارة، حتی یتصور اتحاد الیقین و المتیتن. هذا کله حال مفهوم الیقین.

و أما مصداقه - الذی هو یقین بالحمل الشایع - فالکلام فیه تارة فی کونه ملحوظا بالاستقلال و ملحوظا بالتبع، و أخری فی کونه بنفسه آلة و طریقا و مرآة، و ثالثة فی سرایة الحکم المرتب علیه بما هو آلة و طریق إلی متعلقه.

أما الأول - فحیث أن حقیقة الیقین عین حضور الشیء للنفس، بحضور خاص، فهو حاضر بذاته للنفس، لا بحضور آخر یزید علی نفس ذاته، فهو خارج عن مقسم اللحاظ الآلی و الاستقلالی.

و أما الثانی - فحیث أن حقیقة الیقین عین حضور الشیء، لا ما به حضوره، و عین وصوله، لا ما به وصوله، و عین رؤیة الشیء لا ما به یری، فلا معنی لکونه بحقیقته طریقا إلی متعلقه و مرآة له و آلة لحضوره.

و هذا مع کونه معلوما بالوجدان مما یساعده البرهان أیضا؛ لأن کونه آلة لا یخلو من أن یکون آلة: إما لذات متعلقه أو لوجوده الذهنی أو لوجوده الخارجی.

و لا معنی لکون القطع آلة للطبیعة المهملة، و الماهیة من حیث هی، لأن الماهیة واجدة بوجدان ما هوی لذاتها و ذاتیاتها، و لا یعقل آلیة قطع لوجود متعلقه ذهنا، فانه عین وجوده الذهنی فکیف یکون الشیء آلة لنفسه ؟ و لا یعقل أن یکون آلة لوجود متعلقه خارجا بأن تکون حیثیة تعلقه بمتعلقه حیثیة آلیته لوجوده الخارجی، بل وجود کل شیء - خارجا - له أسباب تناسبه هی مبادئ وجوده، و علل حصوله و لا ینافی أن یکون علوم بعض المبادئ العالیة علة للموجودات السافلة، لأنها علوم فعلیة، لا انفعالیة، و الکلام فی الثانیة.

و أما الثالث - فسلمنا کون القطع بوجوده الخارجی آلة و طریقا و مرآة لمتعلقه، إلا أنه لو فرض ترتب حکم علیه فی تلک الحال لترتب علی متعلقه؛ إذ ما هو کالمعنی الحرفی لا یعقل أن یحکم به و علیه، إذ لا یعقل أن یکون طرفا، و أما فی غیر تلک الحال، فلابد أن یلاحظ بالاستقلال، و فناء مفهومه فیه یوجب ترتب الحکم علی المفنی فیه، و هی حقیقة الیقین، و لا یعقل أن تکون فی تلک الحال حقیقة الیقین فانیة فی متعلقه، حتی یترتب الحکم علی متعلقه؛ إذ المفنی فیه - فی حال فناء شیء فیه - لا یعقل أن یکون فانیا أیضا

ص:61

فی شیء آخر، حتی یترتب الحکم علی ذلک الآخر.

نعم هنا یصح إرادة الآلیة و الاستقلالیة بمعنی آخر، و هو کون قضیة حرمة نقض الیقین کنایة عن التعبد بالمتیقن، و القضیة الکنائیة قنطرة إلی المکنی عنه، و توطئة للانتقال منها إلیه، فی قبال القضیة الحقیقیة المرادة بالاصالة و المقصودة بالاستقلال.

و عبارة الکتاب - کعبارة التعلیقة - قابلة للانطباق علیه، إلا أن تعلیله - بسرایة الآلیة من الیقین الخارجی إلی الیقین المفهومی - یوهم ما ذکرناه أولا؛ إذ لا یتوقف کونه کنائیا علی سرایة الآلیة من مطابق الیقین إلی مفهوم؛ فانه یناسب ترتب حکم الیقین علی المتیقن، لا للانتقال من الحکم المرتب علی الیقین إلی الحکم المرتب علی المتیقن؛ اذ الیقین الذی له حکم بنفسه، و الیقین الذی لا حکم له - بل لمتعلقه - یکون فی القضیة المتکفلة للتعبد بالیقین ملحوظا بالاستقلال، من دون فنائه فی متعلقه تارة و عدم فنائه فیه أخری بل القضیة علی الأول حقیقیة، و علی الثانی کنائیة.

و تحقیق حال کون قضیة (لا تنقض الیقین) کنایة عن التعبد بالمتیقن أو بحکمه یتم بالبحث عن أمور مهمة:

منها - إن أخبار الاستصحاب بناء علی افادتها للحجیة إما تفید منجزیة الیقین السابق - شرعا - للحکم فی اللاحق، فیکون الیقین واسطة فی تنجز الواقع حقیقة.

و إما تفید جعل الحکم المماثل للمتیقن أو لحکمه بعنوان إبقاء الکاشف، فیکون الیقین واسطة لاثبات الحکم فی اللاحق عنوانا، و مفادها کنائی علی أی تقدیر، لکن النقض و الابقاء حقیقی عنوانا علی الأول و عملی حقیقة علی الثانی.

توضیحه: إنه بناء علی جعل المنجزیة، لا تکلیف عملی من الشارع، لیراد النقض العملی و الابقاء العملی، بل هناک النهی عن النقض الحقیقی بحسب العنوان، و جعل الیقین منجزا إثباتا بحسب اللّب، أی یظهر منجزیة الیقین السابق بعنوان الأمر بابقاء المنجز حقیقة؛ للتلازم بین بقاء ذات المنجز و منجزیته.

و بناء علی جعل الحکم المماثل یراد منه حکم عملی، بحیث یکون العمل ملزوما لابقاء الیقین أو المتیقن عملا، فیأمر بإبقاء الیقین عملا، للانتقال الی الأمر - حقیقة - بالعمل الملزوم لهذا العنوان.

لکنه بعنوان إبقاء الکاشف، لافادة وساطة الیقین السابق لاثبات الحکم الواقعی عنوانا، حیث لا حکم حقیقی، الا الحکم المماثل و الواسطة فی اثباته نفس هذه

ص:62

الاخبار، و الیقین السابق لیست واسطة إلا لإثبات متعلقه عنوانا.

و منها - إن التلازم المحقق لکنائیة حرمة نقض الیقین، هل هو بین فعل صلاة الجمعة - مثلا - و ابقاء وجوبها المتیقن عملا؟ أو بین الفعل المزبور و ابقاء الیقین بوجوبها عملا؟

و ربما أمکن توهم أن جعل الوجوب بلسان بقاء الوجوب أنسب من جعل الوجوب بلسان بقاء الیقین بالوجوب، فان الثانی یکون التلازم فیه بواسطة أن بقاء الکاشف یلازم بقاء المنکشف، دون الأول.

و یندفع بأن الملازمة لیست بین جعل الحکم المماثل، و بقاء مماثله، بل بین فعل صلاة الجمعة، و عنوان ابقاء الیقین بالذات، و بین الأمر الحقیقی و الأمر التمهیدی العنوانی بالتبع.

و من الواضح أن الوجوب المتیقن، له من الاقتضاء لفعل صلاة الجمعة مثلا [نحو]، و لنفس الیقین به نحو آخر من الاقتضاء، فان اقتضاء الإیجاب للفعل اقتضاء تشریعی، و اقتضاء الیقین بالوجوب - لما تعلق به - اقتضاء خارجی، فالأول باعث تشریعی، و الثانی باعث تکوینی.

و علیه ففعل الصلاة - بعد زوال الیقین السابق - إظهار لبقاء الوجوب، حیث لا مقتضی تشریعا له سواه، کما أنه إظهار لبقاء الیقین به، حیث لا مقتضی خارجا غیره.

و منه یتضح أن الفعل قابل لأن یکون إبقاء عملیا للیقین بالوجوب، و لأن یکون إبقاء عملیا للوجوب المتیقن، و بعد قبوله لکلا الأمرین، لا موجب لصرف نقض الیقین عملا إلی نقض المتیقن عملا. مع أنه هناک شواهد علی ارادة الانتقال من حرمة نقض الیقین عملا، لا من حرمة نقض المتیقن عملا. فمن الشواهد - ما قدمناه أنفا - من أن الأخبار إذا کانت متکفلة للحجیة - فلا محالة - إما یراد منها الوساطة فی التنجز، و لیس هو إلا الیقین السابق، دون الکون السابق. و إما یراد منها الوساطة فی الاثبات عنوانا، و لیس إلا الیقین السابق.

إذ الکون السابق لیس بقاؤه عنوانا واسطة فی اثبات بقائه، و لیس مفاد الأخبار إلا حرمة النقض، فلا یناسب وساطة الکون السابق عنوانا لبقائه.

و بعبارة أخری یصح التعبد بالحکم المماثل بلسان ابقاء الواسطة فی إثباته عنوانا، و هو الیقین السابق.

و أما الکون السابق؛ فلم یکن واسطة فی اثبات نفسه حتی یصح التعبد بمماثله بلسان ابقاء الواسطة فی اثباته.

ص:63

و یشهد له أیضا ما قدمناه من المقابلة بین الناقض و المنقوض، و نقض الیقین عملا تتحفظ به المقابلة، دون نقض المتیقن عملا.

و یشهد له أیضا ما قد مناه من أن وثاقة الیقین هی المقتضیة للتمسک به کنایة عن العمل، دون نفس المتیقن، کما قربناه سابقا.

و یشهد له أیضا إن جعل الحکم المماثل، و ان کان فی ظرف الشک، إلا أنه بلسان الابقاء و ترک النقض.

و من الواضح: إن استمرار الیقین إلی حصول الیقین بخلافه، أو إلی حصول الشک فی نفسه أمر معقول. فصح التعبد بالحکم بلسان ابقاء الیقین و عدم حلّه بالشک، بخلاف الواقع، فانه - حدوثا و بقاء - لا یعقل أن یکون منوطا بالیقین و الشک، حتی یؤمر بابقاء الواقع، و عدم نقضه بالشک. فتدبر جیّدا.

و منها: إن الفعل الذی جعل له حکم مماثل، هل هو مصداق ابقاء الیقین، و ترکه نقض له ؟ و کذا بالاضافة الی المتیقن ؟ أو ملزوم للابقاء و النقض، بحیث إذا کان مصداقا لعنوان الابقاء صح الأمر بالفعل حقیقة بهذا العنوان ؟

و مثله الکلام فی تصدیق العادل، هل هو عنوان للفعل أو لازمه ؟ فعلی المصداقیة، فالعنوان و الفعل عنوان و معنون، و علی التلازم لازم و ملزوم، و الکنایة إنما تکون علی الثانی، دون الأول.

توضیحه: إن الابقاء العملی لیس إلا إظهار بقاء الوجوب أو الیقین به بالعمل، و کذلک التصدیق العملی إظهار صدق العادل بالعمل.

فان قلنا باتحاد الفعل التولیدی مع المتولد منه - کالاحراق مع الالقاء فی النار - صح دعوی أن عنوان إظهار الصدق و إظهار البقاء صادق علی العمل. و إن قلنا بعدمه لما صح ذلک.

و قد أشرنا إلی وجهه مرارا، لأن الایجاد و الوجود متحدان بالذات، مختلفان بالاعتبار، فالاظهار و الظهور متحدان بالذات، مع أن ظهور البقاء و ظهور الصدق غیر متحد مع الفعل، بل موجودان متباینان، و یلزمه عدم اتحاد الإظهار مع الفعل، بل الفعل ما به الظهور، و الاظهار، لا عینهما - کما لا یخفی - إلا أنک عرفت سابقا أن قضیة (لا تنقض)، إذا کانت کنائیة؛ لا موجب لجعل النقض عملیا، بل یمکن جعله حقیقیا عنوانا.

بیانه: إن الایجاب - کما عرفت - له اقتضاء تشریعی للفعل، و الیقین بالوجوب له

ص:64

اقتضاء تکوینی للفعل، و الفعل من مقتضیات الایجاب - بمعنی - و من مقتضیات الیقین - بمعنی آخر - فله الکاشفیة عن أحد المقتضیین.

و الفرق بین الوجهین: إن الأول أمر باللازم للانتقال إلی الأمر بملزومه، و الثانی أمر بالملزوم للانتقال إلی الامر بلازمه، فیمکن أن یجعل النهی - عن نقض الیقین - نهیا عن النقض العملی، و هو الترک الکاشف عن عدم الیقین الباعث للعمل.

و یمکن أن یجعل النهی - عن نقض الیقین - نهیا عن حلّه حقیقة فی مقام النهی عن ترک مقتضاه؛ إذ مع حلّه لا مقتضی للعمل، و حیث أن النهی عن النقض کنائی، لم یتعلق به إرادة جدّیة، فلیس طلب ترک نقضه الحقیقی - عنوانا و کنایة و توطئة للانتقال إلی حرمة ترک مقتضاه - طلب أمر محال جدّا. و مع هذا، فصرف النقض الظاهر فی الحقیقی إلی النقض العملی بلا موجب، فتدبر جیّدا.

و منها: إنه هل الیقین المأخوذ فی موضوع الحکم، کالیقین الذی هو طریق إلی الحکم، أو الی موضوعه، من حیث شمول أخبار الباب له ؟ أم یختص بالثانی ؟

فنقول: أما إذا أرید نقض الیقین بعنوان الکنایة، فقد عرفت أن وجه التلازم اقتضاء الیقین للباعثیة للعمل، فیکون العمل من مقتضیات الیقین، فیکون ابقاء عملیا للیقین، و ترکه نقضا عملیا له.

و الیقین المأخوذ فی الموضوع مقوم لموضوع الحکم لا باعثیة له للجری علی وفقه خارجا، لیکون کالیقین الذی هو طریق إلی الحکم بلا واسطة او بواسطة تعلقه بموضوع الحکم.

و أما إذا أرید نقض المتیقن، فالتلازم لأجل اقتضاء المتیقن تشریعا للعمل، إما بلا واسطة کالحکم، أو بواسطة کالموضوع، فانه یقتضی الحکم لما فیه من الفائدة الباعثة علی جعله.

فربما یتوهم: أن هذا المعنی من الاقتضاء لا ینافی جزئیة الیقین لموضوع الحکم، فیکون المتیقن الذی یجب ابقائه أعم من أن یکون متقوما بالیقین اولا. فیکون الجری علی مقتضی الحکم الذی هو باقتضاء موضوعه ابقاء للحکم و لموضوعه عملا.

و یندفع بالفرق بین هذا الموضوع، و سائر الموضوعات، فان بقاءها، و بقاء حکمها مشکوک بعد تیقنهما، فیکون الجری علی وفقهما ابقاء، و ترکه نقضا لهما عملا بالشک، بخلاف الموضوع المتقوم بالیقین، فان الموضوع التام بعد زوال الیقین و تبدله بالشک مقطوع الارتفاع، فلیس رفع الید - عن الحکم عملا - نقضا له بالشک، بل بالیقین بزوال موضوعه التام.

ص:65

و أما إجراء الاستصحاب - فی الجزء الآخر - بلحاظ الأثر التعلیقی المرتب علیه، عند انضمام ما نزل منزلة الیقین بالواقع - فعلا - إلیه، ففیه کلام قد تعرضنا له فی مباحث القطع، فراجع(1).

و منها: إن حرمة نقض الیقین فی نفسها، هل تعم الشبهة الحکمیة و الموضوعیة ؟ أم یختص بالأولی ؟ أم یختص بالثانیة بلحاظ موردها؟

و لا یخفی علیک أن نقض الیقین، و إن کان أعم مما إذا تعلق الیقین بالحکم أو بالموضوع، و الموضوع و إن کان قابلا للتنزیل کالحکم، إلا أن نقض الیقین بالحکم اسناد له إلی ما هو له، فان الفعل مما یکون ابقاء عملا للیقین بوجه، و للمتیقن بوجه آخر.

و إسناد نقض الیقین إلی الموضوع اسناد إلی غیر ما هو له، لأن الیقین بالموضوع، لا باعثیة له بنفسه، بل بلحاظ انبعاث الیقین بحکمه منه، و الموضوع المتیقن لا اقتضاء تشریعی له، بل لحکمه.

و الجمع بین الاسنادین فی کلام واحد، و ان کان معقولا - کما بیناه فی أوائل البراءة عند التعرض لحدیث الرفع (2)- لکنه مخالف للظاهر؛ إذ الظاهر من الاسناد الکلامی کونه إلی ما هو له.

و قبول الموضوع للتنزیل - بلحاظ التعبد بحکمه - لا یجدی فی دفع هذا المحذور.

کما أن دعوی - إنه من قبیل الاختلاف فی المحققات و المصادیق، مع وحدة المفهوم و المعنی، نظرا إلی أن المکنی عنه جعل الحکم المماثل، و إن کان بحسب المصداق تارة جعل الحکم المماثل للمتیقن، و أخری جعل الحکم المماثل لحکم المتیقن - لا تجدی أیضا فی حفظ ظهور (لا تنقض الیقین) من حیث اسناد النقض إلی ما هو له، و الا کان لازمه جعل الحکم المماثل لخصوص المتیقن؛ لأن ملزومه نقض الیقین بالحکم عملا، فانه الموافق لظهور الاسناد إلی ما هو له.

کما أن جعل اللازم و الملزوم خصوص جعل الحکم المماثل للحکم المتیقن، مع تعمیم الیقین بالحکم - من حیث انبعاثه عن الیقین بالموضوع و عدمه - لا یجدی؛ إذ التنزیل فی الحکم مع الشک فی موضوعه، من دون تنزیل فی موضوعه، لا معنی له.

فالتحقیق: إن هذه المحاذیر إنما ترد إذا أرید نقض الیقین، أو المتیقن عملا من المعنی

ص:66

الکنائی، فانه ینقسم إلی ما هو له و غیر ما هو له.

و أما إذا أرید منه نقض الیقین حقیقة - عنوانا - لا نقض الیقین عملا حقیقة، فحلّ الیقین بالحکم أو بالموضوع حقیقة ملزوم لعدم الفعل.

فیصح جعل الحکم المماثل لمتعلق الیقین أو لحکمه بالنهی عن نقض الیقین بالحکم، أو بالموضوع حقیقة - عنوانا و توطئة - من دون مخالفة للظهور بوجه؛ لأن النقض الحقیقی یتعلق بالحکم و بالموضوع معا، و لیس کالنقض العملی المختص بالحکم.

فالمعنی الکنائی معنی واحد یعم الحکم و الموضوع، من دون محذور فی الاسناد - ثبوتا و إثباتا - و هو بدلالة الاقتضاء یقتضی فی کل مورد لازما یناسبه.

فحلّ الیقین بالحکم لازمه رفع الید عنه، و حلّ الیقین بالموضوع، لازمه رفع الید عن حکمه، و المجعول - حقیقة - هو الحکم المماثل، إما لنفس المتیقن أو لحکمه.

و عدمه، لأن حمل عدم الرؤیة علی ظاهره - من عدم الیقین - یکفی فی إرادة الاستصحاب.

و حینئذ، فان کان المراد من قوله (فرأیت فیه) رؤیة تلک النجاسة المفروضة و رد إشکال الاعادة.

و ان کان المراد رؤیة نجاسة ما، لم یرد الاشکال المزبور، إلا أن الظاهر منه أیضا، حیث کان رؤیة تلک النجاسة، کان المورد متعینا فی الاستصحاب، و الاشکال مخصوصا به.

و یمکن أن یقال: إن دلیل الامارة - بناء علی الطریقیة المحضة - کذلک، و أما بناء علی الموضوعیة، فیمکن أن یکون المأتی به فی هذا الحال مشتملا علی مقدار من المصلحة، لا یبقی معه مجال لاستیفاء الباقی بالاعادة، أو القضاء، فعدم وجوبهما غیر کاشف عن وجدان الشرط، و جعل الشرطیة.

و یمکن أن یکون المأتی به - من حیث تعنون ما اقترن به بعنوان أنه أخبر به العادل، أو مما أیقن به سابقا - ذا مصلحة یساوق مصلحة المقترن بالشرط الواقعی، فیستحق جعله شرطا فی هذه الحال.

و علیه فاستکشاف الشرطیة للطهارة التعبدیة - من دلیل الامارة أو دلیل الاستصحاب بقرینة عدم وجوب الاعادة، و التعلیل بوجود الشرط، لا بعدم امکان استیفاء مصلحته بالاعادة - معقول و إن لم نقل بالاجزاء، و لا بعدم(1) جعل الشرطیة فی سائر موارد الامارات و الاستصحابات.

ثانیها: أن تکون الطهارة الواقعیة شرطا واقعیا، و احراز الطهارة التعبدیة شرطا ظاهریا فعلیا. و حینئذ لا إعادة، فان انکشاف خلاف الطهارة التعبدیة لا یلازم انکشاف وقوع الصلاة بلا شرط، فان إحرازها لیس له انکشاف الخلاف.

و فیه أولا: ما ذکرناه من النقض بصحة صلاة من اعتقد الطهارة، مع أنه لا طهارة واقعیة، و لا إحراز للطهارة التعبدیة.

و ثانیا: أن کون الطهارة المشکوکة - فی موارد الامارة، و الاستصحاب، و قاعدة الطهارة - تعبدیة لیست إلا بمعنی الحکم علیها بما یماثل حکم الطهارة الواقعیة، و ذلک الحکم الذی به تصیر الطهارة تعبدیة: إما الشرطیة، و إما حکم آخر من جواز الدخول معها فی الصلاة.

فان ارید الأول، فحیث أن المفروض إن إحراز الطهارة التعبدیة شرط، فالاحراز مقوم لما هو موضوع الشرطیة، و لا یعقل شرطیة إحراز الطهارة المجعولة لها، و للاحراز الشرطیة، کما ذکرناه فی مبحث أخذ القطع بالواقع التعبدی فی موضوع ذلک الحکم التعبدی، فراجع(2).

و لا فرق بین ما إذا ثبتت شرطیة الاحراز أیضا بدلیل الاستصحاب، أو بدلیل آخر،

ص:69

لأن المحال لا یقع بدلیل أو بدلیلین.

و إن ارید الثانی بمعنی أن الصلاة - المقرونة بما یجوز معه الدخول فیها - مقرونة بشرطها حقیقة. فالتعبد بجواز الدخول یحقق جزء موضوع الشرط، و إحرازه جزءه الآخر.

ففیه: إن شرطیة الاحراز المتعلق بالطهارة التعبدیة:

إن کانت مجعولة بدلیل الاستصحاب، فمن الواضح أن قوله (علیه السلام) - (لا تنقض) هنا بحسب الانطباق علی المورد - إما یفید التعبد بجواز الدخول، أو بالشرطیة، و لا معنی لأن یتکفل لتعبدین طولیین.

و إن کانت بدلیل آخر، فلا محالة لیست الشرطیة المجعولة شرطیة ظاهریة تعبدیة؛ إذ لیست شرطیة إحراز الطهارة التعبدیة مورد حکایة العادل، أو مورد الیقین و الشک، أو مورد قاعدة أخری؛ لتدل أدلتها علی التعبد بشرطیته فعلا ظاهرا.

بل لا بد من أن یکون ذلک الدلیل متکفلا لشرطیة الاحراز واقعا، - علی حد شرطیة الطهارة الواقعیة واقعا -

و یرد علیه حینئذ بعد عدم الجامع بینهما: إن مقتضی شرطیة الطهارة الواقعیة، من دون تقید باحرازها بقائها علی الشرطیة عند عدم إحرازها، الذی هو موقع التعبد بها، الذی یتعلق به الاحراز المقوم لموضوع الشرطیة، - فلا محالة - تکون الصلاة المأتی بها مع إحراز الطهارة التعبدیة فاقدة لشرط واقعی آخر عند فقد الطهارة الواقعیة.

و المفروض أن کلیهما شرط واقعی، لا أن أحدهما واقعی و الآخر فعلی ظاهری، و لا یعقل التخییر بین الطهارة الواقعیة، و احراز الطهارة التعبدیة؛ لان مفروض الکلام فی هذا الاحتمال إطلاق شرطیة الطهارة الواقعیة لصورتی إحرازها و عدمه، و مع اجتماع شرطیتهما فی صورة عدم إحراز الطهارة الواقعیة، کیف یعقل التخییر بینهما فی الشرطیة ؟!

ثالثها: أن یکون إحراز الطهارة الواقعیة وجدانا شرطا واقعیا، و إحراز الطهارة الواقعیة تعبدا شرطا ظاهریا فعلیا، فیندفع النقض المتقدم، لکون نفس إحرازها وجدانا شرطا واقعیا.

لکنه یرد علیه النقض بما إذا اعتقد النجاسة، و صلی بحیث تحقق منه قصد القربة للغفلة عن مانعیتها، لا عن أصلها، و کان فی الواقع طاهرا، فان صلاته لاقترانها بجمیع شرائطها صحیحة، مع أنه لم یحرز الطهارة - وجدانا و لا تعبدا -

مضافا إلی أنه لا دلیل علی التعبد بالاحراز، لیکون الاحراز تعبدیا، بل الأدلة متکفلة للتعبد بالطهارة، و احراز التعبد بها وجدانی لا تعبدی. فالتعبد بالاحراز إنما

ص:70

یتحقق إذا کان دلیل الامارة متکفلا لتنزیل الامارة منزلة العلم، لا تنزیل مؤداها منزلة الواقع.

و کذا تنزیل الیقین السابق - فی الاستصحاب - بنفسه منزلة الیقین بالفعل، لا تنزیل المتیقن منزلة الواقع، مع أنه لیس فی مورد قاعدة الطهارة شیء ینزل منزلة العلم، حتی یکون من باب جعل - إحراز الطهارة الواقعیة تعبدا - شرطا فعلیا، بل لیس فیها إلا التعبد بالطهارة.

مضافا إلی أن شرطیة - الاحراز التعبدی - تقتضی تعبدیة الاحراز، مع قطع النظر عن الشرطیة. فان کانت تعبدیته بنفس الشرطیة؛ لزم أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه کما مرّ(1).

و إن کانت تعبدیته بحکم آخر - من جواز الدخول فی الصلاة و نحوه - فان کان التعبد بالشرطیة، و الحکم الآخر بنفس دلیل الامارة، أو الاستصحاب، فقد مرّ أن شیئا منهما لا یتکفل تعبدین طولیین.

و ان کان التعبد بدلیل آخر، فلا محالة لیس مفاده الشرطیة الظاهریة الفعلیة، إذ لیست الشرطیة موردا لشیء من الامارات و الأصول و القواعد - کما مر - بل لابد من أن یکون شرطیة الاحراز التعبدی واقعیة - کشرطیة الاحراز الوجدانی -

و حیث أن تعبدیة الاحراز غیر متقیدة بعدم التمکن من الاحراز الوجدانی، فعند عدم الاحراز الوجدانی یکون الاحراز التعبدی شرطا واقعا، مع بقاء الاحراز الوجدانی - المتمکن منه - علی شرطیته.

و لا معنی للتخییر بین الاحرازین؛ للزوم تقید شرطیة الاحراز التعبدی بعدم التمکن من الاحراز الوجدانی، لا بعدم الاحراز بنفسه، مع أنه خلاف ظاهر أدلة الامارات و الأصول، أو الالتزام بشرطیة الاحراز الوجدانی إذا اتفق حصوله، و هو غیر معقول فی شرط الواجب المفروض تحصیله، و إنما هو شأن شرط الوجوب.

فاتضح أنّ شرطیة الاحراز التعبدی بجمیع وجوهه، کشرطیة إحراز الطهارة التعبدیة غیر صحیحة. فتدبر.

رابعها: أن تکون النجاسة المعلومة - و لو سابقا - عند الالتفات إلیها مانعة عن الصلاة، فالنقوض المتقدمة(2) کلها مندفعة؛ فانه إما لا نجاسة واقعا، أو لا علم بها، إلا أن

ص:71

مقتضاه عدم المانع بعدم العلم، فلا موقع للتعبد بعدمها بالامارات أو الأصول و القواعد؛ للقطع بعدم المانع، و إن کانت النجاسة موجودة واقعا.

و تعمیم الاحراز للاحراز التعبدی، أو لاحراز النجاسة التعبدیة، فیه جمیع المحاذیر المتقدمة فی تعمیم إحراز الطهارة المجعولة شرطا فراجع(1).

خامسها: أن تکون النجاسة - التی لم تقم الحجة علی عدمها - مانعة واقعا بتعمیم الحجة إلی العقلیة و الشرعیة، فیکون الحجة ما یکون معذرا - عقلا أو شرعا - لا بمعنی الواسطة فی إثباتها أو نفیها تعبدا، فانه یوجب خروج العلم بعدم النجاسة؛ فانه لا وساطة له فی نفیها تعبدا، مع ان التعبد بعدمها - فی موارد البینة علی عدمها، أو استصحاب عدمها - مع عدم المانعیة لها واقعا لا معنی له.

و لا یعقل مانعیتها واقعا، لو لا التعبد بعدم مانعیتها فعلا ظاهرا، بخلاف ما إذا کانت الحجیة بمعنی المعذریة - عقلا أو شرعا - فانه لو لا المعذر العقلی، أو الشرعی، لها المانعیة الواقعیة.

و مع وجود المعذر لا مانعیة لها واقعا، فالمعذر دافع للمانعیة لا رافع لها، و جعل المعذر شرعا أیضا لدفع المانعیة؛ لأن لا یقع المصلی - مثلا - فی کلفة المانع لو لا المعذر، لا لرفع مانعیتها ظاهرا أو واقعا.

و الذی یوافق الاخبار، و فتاوی علمائنا الأخیار هذا الوجه الأخیر. و لیست الطهارة الواردة فی الروایات و الکلمات إلا عدم النجاسة، فان النجاسة هی القذارة المنفرة شرعا واقعا، کما أنها عرفا کذلک، فالطهارة لیست إلا الخلو عنها، و لیست هی - کالطهارة من الحدث - أمرا وجودیا، و حالة معنویة نورانیة، و النجاسة إذا کانت مانعة فعدمها شرط.

و لهذا - تارة - یقال: بأن النجاسة مانعة، و - أخری - یقال: إن الطهارة شرط.

إذا عرفت ما ذکرناه - من المحتملات - تعرف ما فی ما افاده شیخنا (قدس سره) فی مقام دفع الاشکال عن التعلیل(2) بجعل الشرط إحراز الطهارة التعبدیة، دون نفس الطهارة التعبدیة، نظرا إلی انکشاف خلافها فی الثانی، دون الاول.

فانک قد عرفت - فی بیان الاحتمال الثانی المتقدم تفصیلة - أن شرطیة إحراز الطهارة التعبدیة بجمیع وجوهه غیر صحیحة.

ص:72

مضافا إلی أن الظاهر من التعبد بالطهارة هو التعبد بأحکامها، لا التعبد باحرازها، فیناسبه التعبد بشرطیتها بنفسها، دون التعبد بشرطیتها علی تقدیر إحرازها.

و بالجملة: إذا کانت الطهارة المتیقنة سابقا المشکوکة لاحقا شرطا کان التعلیل حسنا، فان قوله علیه السلام: (لأنک کنت علی یقین من طهارتک فشککت)(1) تعلیل بوجود ذات الشرط.

و قوله علیه السلام: (فلیس ینبغی لک... الخ)2 بیان لجعل الشرطیة، بجعل عدم وجوب الاعادة من باب جعل الملزوم بجعل لازمه، فان لازم کون الصلاة مقترنة بشرطها عدم لزوم الاعادة، فلا مصداق لنقض الیقین بالطهارة - بعد الیقین بوقوع الصلاة فی النجاسة - إلا الاعادة، و هی نقض للیقین بوجود الشرط بالشک و اعتناء به، و عدم الاعتناء بشرطیته. بخلاف ما إذا کان إحراز الطهارة التعبدیة شرطا، فانه إن ارید جعل شرطیته بنفس قوله علیه السلام: (و لیس ینبغی لک) فهو - علی فرض معقولیته - خلاف الظاهر.

فان الظاهر عدم لزوم الاعادة بجعل الشرطیة لما تعبد به، و هی الطهارة الخاصة المجعولة صغری لتلک الکبری، لا أمر آخر.

و إن أرید تحقیق الصغری - لتندرج تحت کبری مجعولة بدلیل خارج - کان حاله حال تعلیل عدم لزوم الاعادة باقتضاء الأمر الظاهری للاجزاء - فی الاشکال الذی أورده علیه -.

إلا أن ظاهره - کما یشهد له ما أفاده (قده) فیما بعد - هو الشق الأول، فلا یرد علیه ما ذکرناه علی الشق الثانی، کما أورده علیه بعض أجلة العصر(2).

هذا کله بناء علی شرطیة الطهارة التعبدیة بالمعنی المزبور.

و أما بناء علی ما اخترناه - من کون النجاسة الواقعیة لو لا المعذر عنها مانعة عن الصلاة - فالتعلیل بیان للمعذر بذاته، بقوله علیه السلام: (لأنک کنت علی یقین من طهارتک) أی الیقین بعدم النجاسة سابقا، و لمعذریته المجعولة بقوله علیه السلام: (فلیس ینبغی لک). فالصلاة - حیث أنها غیر مقترنة بالمانع، لاقترانها بالمعذر الدافع لمانعیة النجاسة - صحیحة، لا إعادة لها.

ص:73

فهو أیضا من باب جعل الملزوم - و هی المعذریة - بجعل لازمها - و هو عدم لزوم الاعادة - و المعذریة کالمنجزیة شرعا من الاعتبارات المجعولة، و لیست المعذریة هنا من حیث العقوبة حتی یقال:

إن عدم العقوبة، لا ینافی اقتران الصلاة بالمانع الواقعی، بل المعذریة هنا من حیث الکلفة الوضعیة، فترجع إلی أنه لا تبعة من حیث الوضع، مع وجود الیقین السابق بعدم النجاسة، و لو کانت بوجودها الواقعی مانعة، کانت تبعتها وضعا علی حالها. فتدبره، فانه حقیق به.

لا یتوقف علی جعل إحراز الطهارة التعبدیة شرطا، بل لو کانت بنفسها أیضا شرطا؛ لکفی فی التدارک، کما مر فی الحاشیة المتقدمة.

بل لابد لمن یسلک هذا المسلک من تقیید شرطیة الطهارة الواقعیة بغیر صورة الجهل، و الإلتزام بأن الصلاة واجدة لما هو شرطها، لا فاقدة له و متدارکة بشیء.

مع أن موقع جریان الاستصحاب، حیث أنه قبل الدخول فی الصلاة، فلأجل التنبیه - علی حجیة الاستصحاب - حسن التعلیل بکونه علی طهارة تعبدا، لا بکونه محرزا لها.

اقول للطهارة المستصحبة آثار و أحکام:

منها: جواز الدخول فی الصلاة، فان الامتناع عن الدخول اعتناء بالشک فی وجودها، و لا یجوز نقض الیقین بوجودها بالشک فی وجودها.

و منها: عدم وجوب إعادة الصلاة قبل انکشاف وقوعها فی النجاسة، إذ هی أیضا اعتناء بالشک، فمقتضی حرمة نقض الیقین بالشک عدم الاعادة، لأنها نقض للیقین بالشک.

و منها: عدم وجوب الاعادة بعد انکشاف الخلاف، و حیث أن هذه الحال موقع انقطاع التعبد، فلیست الاعادة فی هذه الحال مصداقا لنقض الیقین بالشک من أول جریان الاستصحاب.

فالتعبد الاستصحابی من الأول لم یکن مقتضیا لعدم الاعادة فی هذه الحال، فالتعلیل لعدم الوجوب الغیر المجامع لفساد الصلاة، بما یناسب عدم الوجوب، المجامع لفساد الصلاة - غیر صحیح(1) و التنبیه علی حجیة الاستصحاب لا یصحح تعلیل الشیء بما لیس علة له، بل لغیره، مع أن التعلیل لو کان باحراز الطهارة التعبدیة قبل الصلاة، لکان دالاّ علی حجیة الاستصحاب أیضا حیث لا إحراز للطهارة التعبدیة، إلا مع حجیة الاستصحاب.

و بالجملة: لا یحسن التعلیل لعدم لزوم إعادة المشروط إلا بوجود شرطه، لا بالبناء علی وجود شرطه الواقعی الاقتضائی، مع انکشاف عدمه.

و ما یمکن ان یقال فی حسن التعلیل وجوه:

ص:76

منها: إن إحراز الطهارة السابقة - حیث کان منزلا منزلة إحرازها بالفعل - صح التعلیل بقوله علیه السلام (لأنک کنت علی یقین)(1) کما هو ظاهر الصحیحة، فالعلة کونه علی یقین، لا کونه متطهرا.

إلا أنه مبنی علی کون الشرط الواقعی إحراز الطهارة وجدانا، لا نفسها.

و أیضا یبتنی علی کون قضیة (لا تنقض) مسوقة لترتیب آثار الیقین لا المتیقن - کما هو مبنی شیخنا(2) قدس سره و غیره -.

و منها - إن القضیة المزبورة، و إن کان مفادها: لأنک کنت علی طهارة، إلا أن الشرط - فی هذه الحال - إذا کان إحراز الطهارة، فالطهارة - التی هی جزء الموضوع - هی الطهارة العنوانیة المقومة لصفة الیقین، لا الطهارة الخارجیة، و إلا لوجبت الاعادة.

و من الواضح: إن الطهارة - العنوانیة المقومة لصفة الیقین - لا یتخلف عنها، و لا یعقل أن یکون لها انکشاف الخلاف.

و بالجملة: الشرط مطلقا هی الطهارة، غایة الأمر إن الشرط الواقعی هی الطهارة، التی لها مطابق فی الخارج، و الشرط الفعلی فی حال الجهل هی الطهارة، و إن لم یکن لها مطابق فی الخارج. و مقوم الاحراز هی الطهارة التی لا تتوقف علی وجودها الخارجی، لأن المعلوم بالذات مقوم لصفة العلم لا المعلوم بالعرض.

و فیه إن طبیعی الطهارة، و إن کان محفوظا فی الذهن و العین، إلا أن الظاهر من قوله علیه السلام (لأنک کنت علی یقین من طهارتک)3 لحاظ الطهارة فانیة فی مطابقها الخارجی، و ابقاء مثلها مورد التعبد، لا ابقاء طبیعی الطهارة، و عنوانها المقوم للاحراز حتی لا یکون فرق بین شرطیة إحراز الطهارة و الطهارة العنوانیة.

و منها - إن الطهارة حیث أنها إذا وجدت لا تزول إلا برافع، فلها اقتضاء البقاء، و الطهارة الثابتة اقتضاء عین الطهارة التی هی شرط واقعا؛ فنزل الشارع الطهارة الاقتضائیة منزلة الطهارة الواقعیة الفعلیة، و اعطاها حکمها و هی الشرطیة.

و من المعلوم إن الطهارة الاقتضائیة لا تزول برافعها، بل الزائل هی الفعلیة، فصح تعلیل عدم وجوب الاعادة، لمکان وجود الطهارة الاقتضائیة التی هی شرط فی هذه الحال بلسان وجود الطهارة الفعلیة التی هی شرط واقعا، حیث أن الأولی عین الثانیة.

ص:77

و بناء علی هذا لا حاجة إلی جعل الاحراز شرطا، بل نفس الطهارة الثابتة اقتضاء شرط.

و فیه ما قدمناه فی بعض الحواشی المتقدمة: إن اقتضاء الطهارة للبقاء، لیس بمعنی کون نفسها سهبا لبقاء نفسها علی حد سببیة المقتضی لمقتضاه، حتی یقال: إن ثبوت المقتضی ثبوت مقتضاه - و لو مع ثبوت المانع، أو الرافع عن تأثیره حدوثا او بقاء - لتکون للطهارة هنا ثبوت اقتضاء، بل معناه إن الطهارة مسببة شرعا عن سبب یقتضی طهارة مستمرة إلی أن یجیء سبب أقوی، فیزیلها، و یمنع عن تأثیر سببها فی بقائها.

فمع وجود الرافع فی الواقع، لا طهارة حقیقة، و لیس لها سبب موجود، لیکون الطهارة باقیة ببقاء سببها اقتضاء، بل ذلک الوضوء التدریجی المنصرم، کان سببا لطهارة مستمرة إلی أن یحدث حدث رافع لها.

فلیس هنا أمر ثابت بالذات، لیکون للطهارة ثبوت عرضی علی حدّ ثبوت المقتضی بثبوت المقتضی، حتی یعطی لهذا النحو من الثبوت حکم الثبوت بالذات، و یصح التعبیر عن أحدهما بالآخر، و قد قدمنا صحة التعلیل بناء علی شرطیة الطهارة التعبدیة، و لو فی خصوص المقام، و بناء علی مانعیة النجاسة لو لا المعذر عنها وضعا. فراجع(1).

للنقض، کما أن الاعادة - قبل الانکشاف - مناف للبناء علی وجود الطهارة، و المعاملة مع المشکوک معاملة المتیقن.

بخلاف الاعادة - بعد الانکشاف و انقطاع التعبد - فانه غیر مناف لجواز الدخول، و لا للبناء علی الطهارة - قبل الانکشاف - و لیس عدم وجوب الاعادة علی الفرض مورد الیقین و الشک، و لا من آثاره، حتی یکون فعل الاعادة نقضا للیقین بالشک.

فان قلت: الاعادة، و ان لم تکن نقضا لمورد الیقین و الشک، و لا لأثره بلا واسطة، إلا أنها نقض له مع الواسطة، فان الأمر الظاهری بالصلاة - مع الطهارة المشکوکة - مقتض لایجادها، و هی علة لحصول مصلحتها، المساوقة للمصلحة الواقعیة، القائمة بالصلاة المقرونة بالطهارة الواقعیة، و حصول مصلحة الواقع علة لسقوط الأمر، المنبعث عنها واقعا، و سقوطه علة لعدم لزوم الاعادة.

فالاعادة نقض لهذا المقتضی الأخیر بلا واسطة، و نقض لأثر مورد الیقین و الشک مع الواسطة، و لا فرق فی النقض المنهی عنه بین نقض الیقین بلا واسطة أو معها.

قلت: لیس ترتب هذه المقتضیات علی الطهارة - المتیقنة سابقا، المشکوکة لاحقا - ترتب الحکم علی موضوعه، إلا نفس الأمر الظاهری الاستصحابی، المترتب علی مورد الیقین و الشک.

و لیس النقض العملی المنهی عنه بلا واسطة، أو معها، إلا فعل ما ینافی الأثر الشرعی، المتقضی للجری علی وفقه عملا، المانع عن نقضه عملا، فلو کانت المقتضیات المترتبة علی الطهارة شرعیة، کان لها الجری العملی علی وفقها، و النقض العملی لها، دون ما إذا لم تکن شرعیة، أو لم یکن ترتبها شرعیا، و قد عرفت أنه لیس مجرد کون شیء منافیا لشیء نقضا عملیا له.

و أما تسلیم کون الاعادة نقضا لکنها مع الواسطة، و الظاهر من النقض ما کان بلا واسطة، کما عن بعض الأجلة (قده)(1) فمدفوع بأن الواسطة إذا کانت واسطة فی العروض صح دعوی کونه خلاف الظاهر؛ لأن الاسناد فیه إلی غیر ما هو له، و أما إذا کانت واسطة فی الثبوت - کما قربناه - فلا مخالفة للظهور لانحفاظه بالاسناد إلی ما هو له حقیقة.

فالعمدة ما ذکرناه من عدم کون الاعادة نقضا. فتدبر.

ص:79

و لا یخفی علیک أن ترتب المقتضیات المزبورة علی مورد الیقین و الشک، إذا کان کافیا فی صدق النقض، فلا وجه للایراد علیه: بأن کون الاعادة نقضا إنما هو بملاحظة الأمر الظاهری و اقتضائه للاجزاء، فکیف یکون النقض، مع قطع النظر عنه محققا، حتی یکون النهی عنه فی قوة عدم ایجاب الاعادة - و الحال إن الحکم لا یحقق موضوع نفسه -

وجه عدم وروده: إن من کان متطهرا واقعا یجوز له الدخول فی الصلاة، و تلک الصلاة علة لحصول ملاکها الباعث علی الأمر، و حصوله علة لسقوطه.

و حینئذ، فلا یجب الاعادة، فکما أن الامتناع فی نفسه نقض کذلک الاعادة، و التعبد بالطهارة أمر بالصلاة معها، و موجب لعدم الاعادة، لکون الامتناع عن الدخول نقضا، و لکون الاعادة بعد حصول الملاک نقضا.

و أما إشکال عدم کون ایجاب الاعادة، و عدم ایجابها من الآثار الشرعیة المترتبة علی الطهارة، فهو وارد علی أی حال. و سیأتی إن شاء اللّه تعالی الجواب عنه.

هذا کله بناء علی أن مفاد التعلیل کون الاعادة نقضا.

و أما علی الثانی - و هو کون وجوبها خلفا لمنافاته لحرمة نقض الیقین بالشک الراجعة لبّا إلی الأمر بالصلاة مع الطهارة المشکوکة المقتضی للأجزاء، و عدم وجوب الاعادة -

فتقریبه: إن قوله علیه السلام: (لأنک کنت علی یقین من طهارتک فشککت)(1) تارة - من باب تعلیل صحة الصلاة، و عدم لزوم الاعادة بوجود شرطها، بتحقیق موضوعها فی السابق، و جعل الشرطیة لها فی حال الشک فیها.

و أخری - من باب التوطئة لتحقیق الأمر الظاهری الاستصحابی المقتضی للاجزاء، حتی یکون وجوب الاعادة منفیا بمنافاته للأمر الظاهری المقتضی للاجزاء، إلا أن کون الاعادة داخلة تحت عنوان النقض المنهی عنه، لمکان وجود الشرط، و جعل الشرطیة له بقاء. هو الظاهر، لأن الظاهر کفایة کبری حرمة نقض الیقین فی عدم وجوب الاعادة.

بخلاف منافاة وجوب الاعادة للأمر بالصلاة، مع الطهارة الکذائیة، فانه لا ینافیه بالذات، بل بتبع اقتضائه للاجزاء، و الملازمة غیر ظاهرة، و لا مفروغ عنها، حتی یکتفی فی مقام نفی وجوب الاعادة بمجرد وجود الأمر الظاهری.

و مما ذکرنا یتضح فساد القیاس بمثل قوله (الخمر حرام لأنه مسکر) بدعوی أنه لا یستقیم التعلیل به إلا بملاحظة کبری کلیة، و هی: إن کل مسکر حرام، فالکبری الکلیة

ص:80

فی منصوص العلة دائما مطویة، فکذا لا یضر هنا انطواء الکبری الکلیة، و هی: إن کل أمر ظاهری مقتض للاجزاء، بعد تعلیل عدم وجوب الاعادة بوجود الأمر الظاهری.

وجه الفساد: إن تعلیل عدم وجوب الاعادة بوجود الأمر الظاهری لا یکفیه الکبری المناسبة للعلة، و هی: إن کلما کان الأمر الظاهری موجودا، فالاعادة غیر واجبة، - کما کان یکفی (کل مسکر حرام) فی حرمة الخمر المعللة بالاسکار -، بل لابد من کبری أخری غیر مستفادة من العلة، و هی: کل أمر ظاهری یقتضی الاجزاء، فلا یقاس انطواء هذه الکبری بانطواء الکبری فی منصوص العلة، فلا تغفل.

ثم إن الظاهر من عبارة شیخنا الاستاذ (قده)(1) فی تقریب حسن التعلیل هو الوجه الأول، دون الثانی، کما یدل علیه قوله (قده) (موجبة لنقض الیقین بالشک)، و قوله (قده) فی الهامش(2) بلزوم النقض من الاعادة، و قد عرفت ما یتعلق به من النقض و الابرام.

الوجوب بقاء، أو جعل عدمه بقاء، فمرجع الأمر فی قاعدة الیقین إلی التعبد بعدم الأمر بالصلاة بقاء.

نعم فیما لا یمکن التعبد به - کصورتی القطع بالامتثال أو بعدمه - فوجوب الاعادة و عدمه عقلیان، راجعان إلی لزوم إطاعة الأمر و عدمه، لسقوطه بالاطاعة. فتدبر جیّدا.

رکعات علی حاله، لأن صلاة الاحتیاط علی أی حال صلاة أخری، لها أمر آخر، إمّا واقعا، أو ظاهرا، فلا یعقل أن یکون عنوان النقص و بقاء الأمر محفوظا.

لا یقال: لیس الغرض من الاستصحاب التعبد ببقاء الأمر لیرد المحذور المذکور، بل التعبد بالأمر بصلاة الاحتیاط، بتقریب: إن موضوعه من شک بین الثلاث و الأربع، و لم یأت بالرابعة واقعا.

فاستصحاب عدم إتیان الرابعة للتعبد بجزء الموضوع لترتیب هذا الحکم علیه، لا للتعبد ببقاء الأمر.

لأنا نقول: أولا - إن موضوعه کما یشهد له أدلة صلاة الاحتیاط (من شک بین الثلاث و الأربع) لا مقیدا بأنه لم یأت بالرابعة واقعا، حتی یحتاج فی تحقیق موضوعه إلی الأصل.

نعم حیث أن الغرض منها جبر النقص، فلا محالة لا تکون واجبة مع التمامیة، نظیر الأوامر الطریقیة، لا أن موضوع التکلیف متقید بعدم الاتیان.

و ثانیا - إن کان التکلیف بصلاة الاحتیاط متعلقا بمن لم یأت بالرابعة واقعا، فلا محالة لا یعقل بلوغه إلی درجة الفعلیة، إذ مع فعلیة موضوعه - المنوطة بها فعلیة حکمه - یرتفع الشک، فلا یبقی مجال لفعلیة حکمه.

و مع عدم فعلیة موضوعه لا موقع لفعلیة حکمه، و الانشاء - بداعی جعل الداعی - لا یترقب منه إلا فعلیة الدعوة بفعلیة موضوعه، و الانشاء - لا بهذا الداعی - لیس من الحکم الحقیقی فی شیء.

و حیث لا یعقل أن یکون التکلیف الواقعی مرتبا علی عدم الاتیان، فلا مجال للتعبد الظاهری؛ إذ هو فرع معقولیة التکلیف الواقعی، حتی یتحقق احتماله باحتمال ثبوت موضوعه واقعا.

هذا کله إن کانت صلاة الاحتیاط صلاة مستقلة.

و إن قلنا بالثانی - و هو کونها جزء حقیقة لا من حیث الأثر فقط - فمقتضی جزئیتها کونها مأمورا بها بعین الأمر بالصلاة؛ إذ لا وجوب استقلالی، لا نفسیا و لا غیریا للجزء الحقیقی.

و من الواضح: عدم کون الصلاة - الواجبة بالوجوب النفسی الممکن بقاء أمرها واقعا بعینه - مشتملة علی تسلیمتین و تکبیرتین، فلیس الاشکال. من حیث مانعیة زیادة التسلیمة و التکبیرة، حتی یقال بتقیید إطلاق أدلة المانعیة، و بقاء الأمر بذوات

ص:83

الاجزاء علی حالها.

بل الاشکال من حیث وجوب هذه الزیادات بنحو الجزئیة، التی لا مجال لدخولها فی الواجب، الاّ بتبدل الأمر بما عداها إلی الأمر بما یشتمل علیها. فلا محالة هناک أمر اخر بصلاة مشتملة علیها، إمّا واقعا أو ظاهرا، و علی أی حال لا یعقل عنوان بقاء الأمر الواقعی تعبدا، کما هو مفاد الاستصحاب.

ثانیها - إرادة الاحتیاط المقرر شرعا - هنا - من (الیقین) حیث أنه عمل یوجب الیقین بالبراءة، و عدم النقص و الزیادة، فالمراد - من عدم نقض الیقین - عدم رفع الید عن الیقین بالعمل باحد طرفی الشک بمجرده.

و یکون المراد من عدم إدخال الشک فی الیقین، و عدم خلط أحدهما بالآخر عدم مزاحمة الیقین بالشک، حیث أنه لکل منهما مقام من الوثاقة و الوهن، فلا ینبغی جعل الوثیق متزلزلا، أو جعل المتزلزل وثیقا، باعطاء کل منهما منزلة الآخر.

و هذا المعنی ما اختاره الشیخ الاعظم (قده) فی الرسائل(1) معترفا بأنه بعید فی نفسه، لکنه یتعین بعد عدم إمکان حمله علی الاستصحاب، و هو کما أفاده (قده) بعید جدا.

إذ الظاهر من النهی عن نقض الیقین فرض وجودهما معا، کما هو ظاهر من آخر الخبر، حیث قال علیه السلام: (و یتم علی الیقین فیبنی علیه)، فلابد من وجود یقین یتم الصلاة علیه، أو یبقیه و لا ینقضه، أو لا یجعله مزاحما بشیء.

و ما أفاده (قده) راجع فی الحقیقة إلی الأمر بتحصیله، لا إلی عدم نقضه فی فرض حصوله.

ثالثها - إرادة الیقین المذکور فی صدر الصحیحة، حیث قال علیه السلام: (إذا لم یدر فی ثلاث هو أو أربع، و قد احرز الثلاث، قام فأضاف إلیها أخری، و لا شیء علیه، و لا ینقض الیقین بالشک...) الخبر.(2)

و تطبیق العمل المقرر شرعا علی العمل بهذا الیقین بتقریب: إن الیقین المحقق - هنا - هو الیقین بالثلاث (لا بشرط) فی قبال الثلاث (بشرط لا) الذی هو أحد طرفی الشک، و الثلاث (بشرط شیء) الذی هو الطرف الآخر، و الأخذ بکل من طرفی الشک فیه محذور النقص بلا جابر، أو الزیادة بلا تدارک.

ص:84

بخلاف رعایة الیقین بالثلاث (لا بشرط) فانها لا یمکن إلا بالوجه الذی قرره الامام علیه السلام من الاتمام علی ما أحرز، و إضافة رکعة منفصلة، فانها جابرة من حیث الأثر علی تقدیر النقص، و زیادة خارجة غیر مضرة علی تقدیر التمامیة.

و أما إضافة رکعة متصلة، فانها من مقتضیات الیقین (بشرط لا)، و المفروض أنه (لا بشرط).

کما أن الاقتصار علی الثلاث المحرزة - فقط - من مقتضیات الیقین بالثلاث «بشرط شیء» فان المفروض أن الفریضة رباعیة، مع أن الاحراز متعلق بالثلاث لا بشرط، فرعایة مثل هذا الیقین، و عدم رفع الید عنه، لا تکون إلا بما قرره الامام علیه السلام. و اللّه اعلم.

الروایة فی اتحاد المتعلق زمانا، فلا حاجة إلی اثبات اختلاف الوصفین زمانا، لاستحالة اجتماع الیقین و الشک زمانا، مع اتحاد متعلقهما زمانا، فأحد الأمرین کاف فی اثبات قاعدة الیقین.

و منه یعلم: أن تجرد الیقین و الشک من ذکر المتعلق، إن کان دالاّ علی وحدة المتعلق - بقول مطلق - فحال سائر روایات المطلقة حال هذه الروایة. فلو کانت العبارة (من کان علی یقین و شک) لکان أیضا دلیلا علی قاعدة الیقین، و إن کان التجرد غیر کاف فی ذلک، فمجرد الدلالة - علی الحدوث بعد الحدوث - لا یوجب تعین قاعدة الیقین.

و علیه فنقول: أما الدلالة علی اختلاف زمان الوصفین، فغایتها الحدوث بعد الحدوث، لا الحصول بعد الحصول، و الأول یجامع الاستصحاب، بل باعتبار أن الغالب سبق حدوث الیقین فی باب الاستصحاب - کما یشهد به سائر أخبار الباب - یتعین وروده مورد الغالب، و عدم خصوصیة لسبق حدوث الیقین، کما فی قاعدة الیقین.

و أما الدلالة علی اتحاد المتعلق - من حیث الزمان - فلا موجب لها؛ إذ لیس هنا عنوان الواحد، حتی یدعی أن الظاهر منه هو الواحد من جمیع الجهات.

و أما عنوان النقض، فقد تقدم الکلام فیه، و أنه لا یقتضی إلا التجرد فی مقام الاسناد؛ إذ لیس هذا العنوان إلا فی مرحلة الاسناد الکلامی، و مجرد اتحاد المتعلق - ذاتا، و تجرده عن الحدوث و البقاء - کاف فی صدق النقض، لا أن تعینه من حیث وحدة الزمان لازم فی صدق النقض، حتی تتعین القاعدة.

بل یمکن أن یقال: إن تغایر زمان الوصفین کاف فی الدلالة علی تغایر زمان الموصوفین، إذ الظاهر من الیقین بالطهارة - لو لا القرینة - هی الطهارة حال الیقین - لا قبلا و لا بعدا -، کما أن الظاهر من الشک فی الطهارة - لو لا القرینة - أیضا ذلک، فان الظاهر من إسناد کل معنی إلی غیره أنه کذلک حال الاسناد، إلا أن حفظ هذا الظهور - علی أی حال - غیر ممکن هنا؛ لأن الیقین بالطهارة الفعلیة - حال حدوث الیقین - لیس أحد رکنی الاستصحاب، بل الیقین المجامع مع الشک.

فلا محالة یتعلق الیقین بالطهارة السابقة.

کما أن الشک فی الطهارة الفعلیة - حال الشک - لیس أحد رکنی القاعدة، بل الشک فی الطهارة السابقة، فلا بد من رفع الید عن الظهور المزبور، إما فی طرف الشک، فیوافق قاعدة الیقین، أو فی طرف الیقین فیوافق الاستصحاب.

ص:86

(34) قوله قدس سره: و لعله بملاحظة اختلاف زمان الموصوفین... الخ(1)

فتوصیف الیقین و الشک بالسبق و اللحوق بالعرض لا بالذات، إلا أن مجرد احتمال کون السبق بالعرض لا یوجب رفع الید عن ظهور القید فی الخصوصیة، و لا عن ظهور الاسناد إلی ما هو له، مضافا إلی أن توصیف الیقین و الشک بالسبق و اللحوق بالعرض - لاتصاف متعلقهما بهما بالذات - لا یخلو عن شیء؛ إذ لا بد فی ذلک من نحو من الاتحاد بین الوصف و الموصوف - و لو اتحادا وضعیا، کالجالس فی السفینة - حتی ینسب ما یعرض ما بالذات إلی المتحد معه بالعرض، و لا اتحاد للعلم إلا مع المعلوم بالذات، و هو غیر واقع فی الخارج، حتی یکون له السبق الزمانی، لیوصف به العلم المتحد معه، و ما هو موصوف بالسبق الزمانی - أی المعلوم بالعرض - غیر متحد مع العلم لیسری إلیه وصفه، فما له الاتحاد لا سبق له، و ما له السبق لا اتحاد له.

نعم العلم الذی هو نحو وجود المعلوم فی الخارج، کما فی المرتبة الاخیرة من علمه الفعلی تعالی، فالموجود بنفس ارتباطه الوجودی - الذی هو عین حضوره لعلته - علم و معلوم، و کلاهما موصوف بالسبق و اللحوق الزمانیین هذا.

و أما دعوی ملاحظة الیقین بنحو الطریقیة و المرآتیة لمتعلقه، فیکون المعنی: من کان علی طهارة فشک، فحینئذ تکون الطهارة مفروضة الثبوت فیتعین للاستصحاب.

فمدفوعة بما مر منا سابقا: من أن الیقین لیس من وجوه متعلقه، حتی یلاحظ فانیا فیه، لیمکن إرادة ذات المتیقن. مضافا إلی ما قدمناه(2) من الشواهد علی بقاء الیقین بحاله.

و فی روایة أخری (صیام شهر رمضان بالرؤیة و لیس بالظن)(1)

و فی روایة أخری (صم لرؤیته و افطر لرؤیته و إیاک و الشک و الظن فان خفی علیکم فأتموا الشهر الأول ثلاثین)(2).

و فی روایة أخری (شهر رمضان فریضة من فرائض اللّه فلا تؤدوا بالتظنی)(3).

و علیه فیمکن أن یراد من الیقین فی قوله علیه السلام (الیقین لا یدخله الشک، صم لرؤیته و افطر لرؤیته)(4) هو الیقین بدخول شهر رمضان المنوط به وجوب الصیام، و الیقین بدخول شوال المنوط به جواز الافطار.

و مقتضی هذه الاناطة عدم وجوب الصوم فی یوم الشک، لا التعبد بعدم دخول شهر رمضان للیقین بعدمه سابقا.

نعم ظاهر قوله علیه السلام (الیقین لا یدخله الشک) فرض الیقین و الشک، و أنه لا یزاحم الیقین بالشک، و لیس هو إلا الیقین بعدم دخول شهر رمضان.

إلا أن یقال: الیقین حیث أنه انیط به وجوب الصوم، فلا یعطی حکمه للشک، و لا ینزل الشک منزلته.

فالمراد إن الیقین هو المدار، و أنه لا یزاحمه فی ماله من الحکم غیره - من الظن و الشک -.

و من المعلوم أن تفریع وجوب الصوم و الافطار بالرؤیة حینئذ علی قوله علیه السلام (الیقین لا یدخله.. الخ) أنسب من تفریعه علیه - بناء علی إرادة الیقین بعدم دخول شهر رمضان - فان المتفرع علیه ابتداء عدم وجوب الصوم، لا وجوبه بالرؤیة إلا بالملازمة، فان عدم الوجوب یستمر الی أن یتیقن بالخلاف، فحینئذ یجب الصوم.

و مما ذکرنا - فی معنی الروایة - یتضح أن حملها علی ما یوافق تلک الأخبار دون الاستصحاب لا یقتضی حمل الیقین علی المتیقن - بتوهم أن المراد ادخال صوم یوم الشک فی أیام الصیام الیقینیة -.

و قد عرفت أن المراد: إنه لا یعامل مع الشک معاملة الیقین، و أنه لا یعطی حکمه، و لا یزاحم الیقین - فیما له من المنزلة - غیره من الشک و الظن.

ص:88

(37) قوله قدس سره: هو الیقین بدخول شهر رمضان و خروجه... الخ(1)

فیه مسامحة، إذ مقتضی ترتب وجوب الافطار علی الرؤیة - کوجوب الصوم علی الرؤیة - هو أن الموضوع فی کلیهما هو الیقین بالدخول، و إن کان الیقین بالخروج مستلزما للیقین بالدخول.

- المدلول علیه بالالتزام - قید للموضوع علی الاول و قید - لحکمه - علی - الثانی و القید فیهما جعلی. و الغایة حینئذ عقلیة، بداهة انتفاء الشیء عند تبدله بنقیضه - موضوعا کان أو حکما -.

و مثل هذه الغایة غیر داخلة فی البحث عن مفهوم الغایة، لانتفاء سنخ المغیی، و هو الحکم الظاهری کلیة بسبب العلم، سواء کان الحکم الظاهری مماثلا للمغیی أو مماثلا لحکم الغایة.

و أما القید المستفاد من الغایة - و هو الجهل - فسواء کان قیدا للموضوع، أو قیدا للمحمول، فهو یوجب کون الحکم ظاهریا، و لا یختص بالأول، کما زعمه بعض الأجلة(1) نظرا إلی أن الحکم الظاهری هو الحکم المرتب علی المشکوک بما هو فانه مجرد اصطلاح.

بل الحکم المرتب علی ذات الموضوع، إن کان علی تقدیر الجهل، و بلحاظه، کان أیضا حکما ظاهریا، کما أن کونه قیدا للمحمول لا یأبی عن أن یکون مفاد قاعدة الطهارة، بتوهم أن استمرار الطهارة - إلی زمان العلم بالقذارة، مع تجرد الموضوع عن الجهل - هو عین الاستصحاب؛ و ذلک لأن استمرار الحکم باستمرار موضوعه المأخوذ فیه الجهل، و استمرار الحکم باستمرار تقدیره المعلق علیه کلاهما عقلی، و متعلق الاستمرار المستفاد من الغایة هو الحکم الظاهری، المرتب علی المجهول، أو المعلق علی الجهل و بلحاظه، و الاستمرار الذی هو عین الاستصحاب هو استمرار الحکم الواقعی عنوانا تعبدا.

فمجرد رجوع القید إلی المحمول لا یوجب تعین مدلول الروایة فی الاستصحاب، و لا یأبی عن کونه مفاد قاعدة الطهارة.

و منه یتضح: أنه لا مانع من الأخذ بظاهر القضیة، حیث أن ظاهرها رجوع الغایة إلی النسبة الحکمیة، کسائر توابع الکلام، فهو - بحسب عنوان القضیة - قید للنسبة الحکمیة بین عنوان الظاهر، و عنوان الموضوع، و بحسب اللّب قید للنسبة الحکمیة بین حکم الطهارة و موضوعه.

و بهذا الاعتبار یقال: إنه قید للمحمول لا بالدقة، و لا موجب أصلا لجعله قیدا للموضوع و محددا له.

ص:90

و مما ذکرنا - أیضا - یتضح أن الغایة بناء علی إرادة القاعدة، أو الاستصحاب علی نسق واحد، لا أنها علی الأول غایة للحکم بثبوت الطهارة ظاهرا، و علی الثانی غایة للطهارة المحکومة بالاستمرار، کما عن الشیخ الأعظم (قده) فی هذا المقام(1).

و ذلک لأن الغایة - علی أی حال - عقلیة ینقطع بها التعبد من باب القاعدة، و التعبد بالاستصحاب، و القید المفهوم منها: إما قید للموضوع المحکوم بالطهارة، أو للحکم بها، و إما قید للموضوع المحکوم علیه باستمرار الطهارة الواقعیة العنوانیة، أو قید للحکم بالاستمرار.

و علی أی حال ذلک الحکم بالطهارة مستمر عقلا باستمرار موضوعه أو باستمرار تقدیره.

کما أن الحکم بالابقاء، و الاستمرار مستمر عقلا باستمرار موضوعه المتقوم بالشک، أو باستمرار تقدیره المعلق علیه الحکم بالاستمرار.

فالاستمرار الذی هو مقوم الاستصحاب غیر استمرار الحکم به، و المراد من کون الحکم فی القاعدة، أو الاستصحاب مستمرا إلی العلم بالقذارة، کونه کذلک بلحاظ مرحلة فعلیة الحکم الکلی بفعلیة موضوعه، أو بفعلیة تقدیره، و هو غیر استمرار الحکم الکلی الثابت لموضوعه الکلی، أو المعلق علی تقدیر أمر کلی، فانه یرتفع بالنسخ. فافهم و تدبر فانه حقیق به.

و أما الاحتمال الثانی - و هو الجمع بین قاعدة الطهارة و الاستصحاب - کما نسب إلی صاحب الفصول (ره) فمختصر القول فیه: إن ما حکاه الشیخ الأجل (قده) فی الرسائل(2) عن صاحب الفصول (ره) لا یوافق ما فی الفصول و عبارته فی الفصول هکذا:

ثم اعلم أن الروایتین الأولیین تدلان علی أصلین، الأول: إن الحکم الأولی للمیاه أو الاشیاء هو الطهارة، و لو بحسب الظاهر عند عدم العلم بالنجاسة، و هذا لا تعلق له بمسألة الاستصحاب، و إن تعلق به جملة من أحکامها.

الثانی: إن هذا الحکم مستمر إلی زمن العلم بالنجاسة، و هذا من موارد الاستصحاب و جزئیاته. انتهت عباراته(3).

ص:91

و ظاهر قوله (ره) (و لو بحسب الظاهر عند... الخ) یوافق ما احتمله شیخنا العلامة الاستاد (قده) فی تعلیقته الأنیقة(1) من کون الروایة متکفلة بعمومها للطهارة الواقعیة للاشیاء، و باطلاقها - لصورة الشک - للطهارة الظاهریة، و إلا لم یکن معنی لقوله (ره) (و لو بحسب الظاهر) بل کان علیه أن یقول - کما حکاه الشیخ الأجل (قده) عنه - (الحکم الأولی للاشیاء ظاهرا هی الطهارة، مع عدم العلم بالنجاسة).

و لعل هذا التصرف منه (قده) بزعم أنه لا معنی لهذا التعبیر، مع أنه لا یمکن تقریب الجمع إلا بذلک، حتی یکون مجال للاشارة إلی الحکم الذی یقبل الاستمرار بالغایة.

و علیه فیشترک هذا الاحتمال مع الاحتمال الثالث من حیث التقریب و الدفع.

و أما مع قطع النظر عن ذلک، و دعوی دلالة الروایة علی جعل حکمین ظاهریین فقط، فالتقریب فی غایة الصعوبة، فان الغایة، و ان دلت بنفسها علی أن ما قبلها أمر له امتداد و استمرار، و ما لم یفرض فیه استمرار لا غایة له.

و کذا علی أن الاستمرار ظاهری، لکون الغایة علما بنقیض المغیّی، إلا أن غایة الأمر دلالة الروایة علی الحکم بطهارة مستمرة إلی زمان العلم بالقذارة، و لیس کلّ استمرار استصحابا، بل الاستمرار الواقع طرفا للحکم، فالحکم باستمرار الطهارة، و بابقائها هو الاستصحاب، لا الحکم بطهارة مستمرة إلی أن یتبدل الموضوع بنقیضه، و عدم الجامع بین الحکم بالطهارة و الحکم باستمرارها و ابقائها واضح، و عدم امکان کون الظاهر وجودا لهذین المعنیین المتباینین أیضا فی غایة الوضوح.

مضافا إلی أن الحکم المجعول أولا، المطلوب استمراره، حیث أنه حکم ظاهری، فلیس الحکم باستمراره من استصحاب الطهارة، فان استصحاب الطهارة - فی قبال قاعدة الطهارة - هو الحکم بابقاء الطهارة الواقعیة تعبدا.

و أما بقاء الطهارة الظاهریة الثابتة بقاعدة الطهارة، فببقاء موضوعها، و هو الشک.

و أما ما أورده علیه شیخنا الأعظم (قده) فی الرسائل من أن الغایة من توابع الحکم الأول الذی هو موضوع للحکم بالاستمرار، فاذا کانت غایة للحکم الثانی أیضا - کما هو المفروض - لزم تقدم الشیء علی نفسه.

فیمکن دفعه: بأن وحدة الغایة لیست شخصیة حتی یلزم من أخذها فی موضوع الحکم الثانی تقدم الشیء علی نفسه، بل وحدة عمومیة تنطبق علی کل غایة لکل حکم

ص:92

ظاهری.

فاذا فرض هناک جامع بین الحکمین، و فرض إمکان الجمع بین الحکمین، کانت الغایة غایة لکلا الحکمین، فلا إشکال من حیث وحدة الغایة، بل من حیث عدم الجامع بین الحکمین، حتی تکون الغایة الجامعة غایة للجامع، و من حیث عدم إمکان الجمع بین الحکمین، حتی تکون الغایة غایة لکل منهما، کما إذا ذکر کل منهما فی الکلام و تعقبهما غایة واحدة.

و أما توهم أن الغایة - فی قاعدة الطهارة - قید للموضوع، و فی الاستصحاب قید للمحمول، و مقتضی قیدیتها للمحمول ملاحظة الموضوع مجردا عن القید، و الجمع بین التجرید و التقیید فی لحاظ الموضوع جمع بین المتنافیین.

فمندفع بما مرّ(1) منا: من أن الغایة - بحسب ظاهر الکلام - حدّ للنسبة الحکمیة بین الموضوع و محموله، سواء کان المحمول هی الطهارة بالفعل، أو ابقاء الطهارة، و بحسب اللّب أیضا لا موجب لکونها قیدا للموضوع، فلا یلزم الجمع بین التجرید و التقیید، و سیجیء إن شاء اللّه تعالی(2) بعض الکلام فی الغایة. و من اللّه الهدایة.

و أما الاحتمال الثالث: و هو الجمع بین الطهارة الواقعیة، و الطهارة الاستصحابیة، و الطهارة بالقاعدة، فقد شید بنیانه و مهد أرکانه شیخنا الاستاذ العلامة رفع اللّه مقامه فی تعلیقته المبارکة علی الرسائل(3).

و محصله: إن الروایة بعمومها الافرادی تدل علی طهارة کل شیء واقعا؛ لأن الموضوع هو الشیء الذی یکنی به عن الأعیان الخارجیة من دون تقیده بشیء فی ظاهر الکلام، فهو علی حد سائر الأحکام المرتبة علی الموضوعات الواقعیة، فیکون حجة علی طهارة کل شیء بنحو ضرب القاعدة، و إعطاء الحجة، حتی یکون مرجعا بعد تخصیصه بالنجاسات الذاتیة و العرضیة.

و باطلاقها الأحوالی - الشامل لحالة کون الشیء مشکوک الطهارة و النجاسة - تدل علی طهارة المشتبة ظاهرا، و هو مفاد قاعدة الطهارة، فموضوعها یتم بالاطلاق، لا من ناحیة الغایة، لیلزم بعض المحاذیر المتقدمة و بغایتها - الدالة علی الاستمرار من حیث ذاتها،

ص:93

و علی کونه ظاهریا، من حیث کونها علما بالنقیض (1)- تدل علی الحکم باستمرار الطهارة الواقعیة الثابتة فی المغیی تعبدا و هو عین الاستصحاب.

فالمغیّی بعمومه متکفل للطهارة الواقعیة، و باطلاقه متکفل للطهارة الظاهریة، و الغایة بنفسها متکفلة لاستمرار الطهارة الواقعیة، فلا یلزم استعمال قوله علیه السلام (طاهر) فی إثبات الحکم، و فی استمراره.

کما أن الاختلاف بالواقعیة و الظاهریة فی الحکم، من ناحیة کون الموضوع هو الشیء بنفسه - عموما - و بما هو مشکوک - إطلاقا -، و هو لا یوجب استعمال قوله علیه السلام (طاهر) فی معنیین متباینین.

و له (قده) تقریب آخر(2) فی شمول الروایة للمشتبه: و هو الشمول بنفس العموم الافرادی، نظرا إلی أن بعض الأفراد ربما یکون بنفسه - لا من حیث طرو حالة - مشکوک الحال، کماء الکبریت مثلا، فحیث أن هذا المشتبه - بالشبهة اللازمة لذاته - من أفراد العام، فهو طاهر بالعموم، و بضمیمة عدم الفصل - بین هذا المشتبه و سائر المشتبهات - یدل العام علی طهارة کل مشتبه؛ لأن الدلیل علی الملزوم دلیل علی لازمه، فالعام بعمومه یتکفل طهارة کل شیء بما هو، و بما هو مشکوک.

أقول: أما الدلالة علی مفاد قاعدة الطهارة بالاطلاق، فمخدوشة بأن الاطلاق إن کان جمعا بین القیود، بحیث کان مفاد الروایة: إثبات الطهارة للشیء بما هو، و الشیء بما هو مشکوک، فالأمر کما أفید من الدلالة علی الحکم الواقعی، و علی الحکم الظاهری.

و إن کان الاطلاق لتسریة الحکم إلی أفراد ذات الموضوع، من دون دخل لحالة من الحالات وجودا، فلا یفید إلا الحکم الواقعی لذات الموضوع، و إن کان مشکوکا، و الحکم الظاهری هو الحکم المرتب علی الشیء - بما هو مشکوک - لا علی الشیء و إن کان مشکوکا.

و بعبارة أخری: موضوع الحکم الواقعی - بناء علی الاطلاق - هی الماهیة لا بشرط القسمی، دون المقسمی، و موضوع الحکم الظاهری هی الماهیة بشرط شیء، و هما تعینان متقابلان.

و مما ذکرنا یتضح: إن الجمع بین القیود بالاطلاق غیر معقول، إذ الشیء فی

ص:94

استعمال واحد، و لحاظ واحد: إما أن یلاحظ متعینا بالتعین اللابشرطی القسمی، أو متعینا بالتعین بشرط شیء، و حیث أنهما متقابلان لا یعقل لحاظهما فی لحاظ واحد، و لا جامع بین التعینین. کما لا یعقل الاهمال فی الواقع، مع کون المتکلم فی مقام جعل الحکم الحقیقی جدا.

و أما انحفاظ موضوع الحکم الواقعی فی موضوع الحکم الظاهری، فغیر مناف لما ذکرنا؛ لأن الطبیعة لوحظت بنحو التعین اللابشرطی القسمی فی مورد الحکم علیها، و هو الموجب لثبوت موضوعه حال الشک، لا أنها ملحوظة بهذا النحو من التعین فی مورد أخذها فی موضوع الحکم الظاهری، کی ینافی التعین بشرط شیء. بخلاف ما نحن فیه، فان المقصود جعل الحکم الواقعی علی موضوعه، و جعل الحکم الظاهری علی موضوعه، مع أن ذات الموضوع واحد بحسب ملاحظته بکلا التعینین المتقابلین.

و اما الدلالة علی الحکم الواقعی و الظاهری بالتقریب الأخیر؛ فمخدوشة بأن المشتبه - بالشبهة اللازمة لذات الموضوع - لم یرتب علیه حکم - بما هو مشتبه - و إن کان مشتبها، بل رتب علیه الحکم بما هو ماء الکبریت مثلا، فعدم الفصل بین أفراد المشتبه بما هو مشتبه إنما یجدی لو تبت الحکم للمشتبه بما هو مشتبه، لا بذاته. فتدبر جیّدا.

و أما ما عن بعض أجلة العصر(1) من أن الحکم الظاهری متأخر عن الحکم الواقعی فی المرتبة، فکیف یعقل جعلهما فی إنشاء واحد، مع أن موضوع الحکم الواقعی فی طول موضوع الظاهری.

فمندفع بما مرّ منّا مرارا: إن تقدم الموضوع علی حکمه طبعی لا زمانی، و المتقدم و المتأخر بالطبع ربما یکون لهما المعیة فی الوجود، و لذا یعقل جعل الحکم الظاهری قبل جعل الحکم الواقعی، فان ما هو موضوع للحکم الظاهری هو الشک فی الحکم بوجوده العنوانی لا بوجوده الخارجی، و إن کان فعلیة الحکم الظاهری بفعلیة موضوعه.

و بالجملة: موضوع الحکم الظاهری هو الشک بوجوده العنوانی، لا الخارجی، فانه بوجوده الخارجی قائم بالشاک، لا بالحاکم، و موضوع الشک هو الحکم الواقعی بوجوده العنوانی، لا الخارجی لقیامه بالحاکم، لا بالشاک او الظان او العالم.

فالحکم الظاهری المجعول متأخر طبعا عن الحکم الواقعی بوجوده العنوانی، لا بوجوده الخارجی المجعول، فلا مانع من کون الحکمین الحقیقیین المجعولین مجعولین فی

ص:95

زمان واحد، فان المتقارنین فی الزمان لیس بینهما تقدم و تأخر طبعا.

مع أنه لو فرض التقدم و التأخر الطبعیین بینهما لم یلزم منه محذور، لأن التقدم أو التأخر الطبعی یجامع المعیة بالزمان، بل یجامع الاتحاد فی الوجود. فملاحظة الموضوعین، و جعل الحکم لهما لا مانع منه إذا لم یکن هناک مانع آخر، کما ذکرنا من وحدة الشیء و وحدة اللحاظ.

کما أن الایراد علیه: بأن مقتضی إطلاقه الأحوالی لغویة ضرب القاعدة فی الشبهة الحکمیة؛ إذ نفس الاطلاق رافع للشبهة، فلا مجال للحکم بطهارته الظاهریة.

إنما یرد إذا قلنا بالاطلاق من جمیع الجهات، و أما إذا قلنا بالاطلاق من حیث الشک فقط، لا من سائر الجهات، فلا یلغو ضرب القاعدة فی الشبهة الحکمیة.

هذا کله فی دلالة المغیّی علی الطهارة الواقعیة و علی الطهارة الظاهریة بالقاعدة.

و أما دلالة الغایة علی الاستصحاب، فمختصر الکلام فیها: إن کلمتی (إلی، و حتی) للغایة، لا للاستمرار، و حیث أن الغایة و النهایة لا تکونان إلا فی ماله امتداد و استمرار، فتدلان بالملازمة علی أن المغیّی أمر ممتد مستمر.

فان کان الغرض إنشاء الحکم بالاستمرار بنفس الغایة، فمقام الاثبات قاصر عن ذلک؛ إذ لیس هناک ما یدل علی الاستمرار حتی ینشأ به الحکم بالاستمرار. مع أن الغایة من توابع المغیّی، و ملحوظة بلحاظه بنحو المعنی الحرفی، فلا یعقل استقلالها بالانشاء، فی قبال إنشاء المغیّی، و علیه فلا یساعد مقام الثبوت، و مقام الاثبات علی جعل الحکم بالاستمرار بنفس الغایة.

و إن ارید - کما هو بعید - استفادة إنشاء الحکم سابقا من الغایة، فلا شیء یقبل جعل الحکم بالاستمرار به إلا قوله علیه السّلام (طاهر).

فیرد علیه جمیع ما أوردناه فی طی الاحتمال الثانی.

و مما ذکرنا - فی کیفیة تبعیة الغایة - تعرف أن المغیّی إن کان جعل الطهارة الواقعیة - حقیقة - فلا محالة هی الملحوظة بنحو الامتداد و الاستمرار بطور المعنی الحرفی، مع أن مثل هذه الغایة غیر قابلة لأن تکون حدا للطهارة الواقعیة، فیعلم منها عدم کون المغیّی طهارة واقعیة.

و أما الاستصحاب، فهو و إن کان ابقاء الطهارة الواقعیة، لکنه عنوانا لا حقیقة، و المفروض جعل الطهارة فی المغیّی حقیقة لا عنوانا، فما هو قابل للامتداد إلی هذه الغایة غیر مقصود من المغیّی، و ما هو مقصود من المغیّی غیر قابل لمثل هذه الغایة.

ص:96

و منه تعرف أیضا: إن جعل القضیة خبریة محضة حاکیة عن جعل الطهارة الواقعیة، و عن جعلها مستمرة ظاهرا، لا إنشاؤهما بها حتی یندفع إشکال قصور مقام الاثبات، و امتناع مقام الثبوت أیضا غیر مجد شیئا؛ لأن استمرار الطهارة حقیقة ظاهرا حیث أنه غیر معقول فلا یعقل الحکایة عن مثله، فلا محالة یکون حاکیة عن استمرار الطهارة الواقعیة عنوانا فقط، فلا تکون الروایة جعلا لحکمین، و لا کاشفة عن جعل الحکمین.

ثم إن الغایة حیث أنها غایة، و حدّ للمحمول - و هو المغیّی - و هو واحد، و بوحدته العمومیة حکم واقعی للشیء بنفسه، و حکم ظاهری بما هو مشکوک، فإرجاع الغایة إلی بعض أفراد الجامع خلاف الظاهر، و إرجاعها إلی الحکم الجامع ینتج الحکم باستمرار الطهارة الواقعیة، و باستمرار الطهارة الظاهریة، و الاستصحاب هو الأول، دون الثانی، فان بقاء الحکم الظاهری فی مرحلة الفعلیة ببقاء موضوعه - و هو عدم العلم - عقلی، لا جعلی، و حینئذ فالحکم باستمرار الجامع لا جعلی فقط، و لا عقلی فقط.

و أما الاحتمال الرابع - و هو ما فی المتن - من تکفل الروایة للحکم الواقعی، و للحکم الظاهری الاستصحابی، فهو، و إن کان یندفع عنه محاذیر ضم الحکم الظاهری - الذی هو مفاد القاعدة - إلا أن محاذیر الجمع بین الحکمین علی حالها فلا نعید.

و أما الاحتمال الخامس - و هو تکفل الروایة لخصوص الاستصحاب - کما استظهره الشیخ الأعظم (قده)(1) من خصوص روایة حماد (الماء کله طاهر حتی تعلم أنه قذر)(2) فجمیع الاشکالات اللازمة من انضمام الحکم الواقعی و مفاد القاعدة إلی الاستصحاب مندفعة عنه.

إلا أنه یرد علیه: إن الاستصحاب، إما هو ابقاء الشارع و جعل الطهارة مستمرة لثبوتها سابقا، أو ابقاء المکلف، و أمر الشارع بابقائها و استمرارها عملا.

فان ارید الأول فقوله علیه السلام (طاهر الی ان یعلم) و إن کان إبقاء من الشارع، و هو قد جعل الطهارة مستمرة، إلا أنه لیس کل ابقاء الحکم فی ثانی الحال استصحابا، بل الابقاء فی الزمان الثانی استنادا إلی ثبوته فی الزمان الأول، کما بیناه فی أوائل مبحث الاستصحاب. و لیس فی قوله علیه السلام (طاهر حتی تعلم) ما یفید أن استمرار الحکم

ص:97

بالطهارة منه لثبوته سابقا.

و إن ارید الثانی، فمن البین أن قوله علیه السلام (طاهر) إما جعل طهارة مستمرة، و إما حکایة عن استمرار الطهارة، و لیس فیه دلالة بوجه علی الأمر بابقاء الطهارة عملا لیکون دلیلا علی الاستصحاب.

و یمکن أن یقال: فی الفرق بین موثقة عمار (کل شیء نظیف حتی تعلم أنه قذر)(1) و روایة حماد (الماء کله طاهر حتی تعلم أنه قذر) إن الماء مخلوق علی الطهارة، فالنجاسة فیه عرضیة، و لیس کل شیء کذلک.

فالطهارة المستمرة المترتبة علی کل شیء طهارة مستمرة من حین التعبد بها إلی أن یزول الموضوع بتبدل الشک بالعلم، و الطهارة المستمرة المترتبة علی الماء بعد فرض طهارته فی نفسه طهارة مستمرة من حین ثبوتها الواقعی عنوانا.

و حینئذ نقول: حیث أن الماء طاهر بالأصل، فاذا جعل الشارع طهارته الواقعیة مستمرة عنوانا تعبدا، فالاستمرار متعلق بالطهارة الواقعیة عنوانا، فهو ابقاء من الشارع للطهارة الواقعیة، و هو عین الاستصحاب.

بخلاف الطهارة فی قاعدة الطهارة، فان الاستمرار المتعلق بها استمرار متعلق بالطهارة الظاهریة، دون الواقعیة و لو عنوانا، فاعمیة القاعدة من حیث شمولها موردا - لما إذا کان مسبوقا بالطهارة - لا تجدی هنا؛ لأن حیثیة استمرار الطهارة متعلقة بالطهارة الواقعیة - التی هی للماء - غایة الأمر عنوانا لا حقیقة، فلا یمکن حملها مع هذا الفرض علی قاعدة الطهارة بدعوی أعمیتها من حیث المورد.

لا یقال: التعبد بالطهارة العنوانیة المستمرة، و إن لم یکن مفاد قاعدة الطهارة، لکنه لا یختص بالاستصحاب؛ إذ التعبد بالطهارة فی مورد قیام البینة - إذا کانت الطهارة مشکوکة فعلا، و متیقنة سابقا - تعبد بالواقع عنوانا، و حیث أنه جعل للطهارة عنوانا بعد جعلها سابقا حقیقة، یکون ابقاء من الشارع للطهارة الواقعیة، فلیس کل إبقاء استصحابا.

لأنا نقول: نعم یشترک التعبد فی الامارة، مع التعبد فی الاستصحاب فیما ذکر، إلا أن ابقاء الشارع للحکم فی ثانی الحال فی باب الامارة انتزاع من سبق التعبد بالواقع.

و إلا فالتعبد فیها بنفس الواقع فعلا، بخلاف ما نحن فیه، فان المفروض أنه جعل

ص:98

الطهارة المستمرة بحسب لسان الدلیل، فالتعبد هنا بنفس حیثیة الاستمرار دون مورد الامارة.

و التحقیق: إن مجرد الفراغ عن طهارة الماء - لکونه مخلوقا علی الطهارة - لا یوجب کون التعبد بالطهارة و ابقائها بعین هذا التعبد تعبدا إستصحابیّا.

بل التعبد الاستصحابی هو الابقاء استنادا الی ثبوته سابقا، لا الابقاء فی مورد الثبوت سابقا، فالروایة من حیث غایتها، و إن کانت تفارق قیام البینة، من حیث أن مفادها الابقاء إلی حصول الغایة، إلا أنه لیس کل ابقاء استصحابا، فتدبره فانه حقیق به.

و أما الاحتمال السادس - و هو أن یکون مفاد الروایة جعل الحکم الواقعی فقط، کما یوافقه ما سلکه صاحب الحدائق (ره)(1) من تقوّم النجاسة بالعلم، فمع عدمه یکون طاهرا حقیقة.

فتقریبه: إن الاعیان الخارجیة مختلفة، فبعضها ما یکون فیه خصوصیة ذاتیة أو عرضیة مقتضیة للتنفر، و بعضها لا یکون کذلک. و حصول التنفر بالفعل - و هو التقذر بالفعل - منوط وجدانا بالاطلاع علی تلک الخصوصیة، و لو باعلام الشارع، فالدلیل علی النجاسة شرعا شأنه الکشف عن خصوصیة منفرة اقتضاء، و فعلیة النجاسة بالعلم الموجب للتقذر بالفعل.

و ینطبق علی هذا التقریب موثقة عمار حیث قال علیه السلام (کل شیء نظیف حتی تعلم أنه قذر، فاذا علمت فقد قذر، و ما لم تعلم فلیس علیک)(2).

فانه علیه السلام رتب القذارة الفعلیة علی العلم بأنه قذر أی ما هو موجب له و مقتض له، و إلا فالعلم بالقذارة الفعلیة الواقعیة لا یعقل أن ینوط به القذارة الفعلیة الواقعیة، أو یرتب الفعلیة منها علی العلم بالفعلیة منها.

و لیست النجاسة بناء علی المشهور من مقولة الأحکام و التکالیف، حتی یمکن فرض الواقعیة الانشائیة و البعثیة الفعلیة فیها، فلا مناص إلا بفرض الاقتضاء و الفعلیة فیها.

لکن هذا الاحتمال مخالف لظواهر أدلة النجاسات، فان ظاهرها ترتب حقیقة النجاسة - الظاهرة فی فعلیتها، لا فی اقتضائها - علی الموضوعات بذواتها، لا بما هی

ص:99

معلومة.

بل نفس هذه الروایة - أیضا - ظاهرة فی ذلک لمقابلة القذر مع الطاهر فیها، فکما أن الطاهر یراد منه الفعلی، فکذلک القذر، فلابد من التصرف فی قوله علیه السلام (فاذا علمت فقد قذر) بارادة القذارة المؤثرة بالفعل، فکأنّ القذر الواقعی - الذی لا أثر له - لیس بقذر، و یؤیده قوله علیه السلام (و ما لم تعلم فلیس علیک) فانه بلحاظ الأثر.

و فی قبال هذا التقریب تقریب آخر ذکرناه فی الفقه تصحیحا لما أفاده المحقق الخوانساری (قده)(1) من أن روایة (الماء کله طاهر) لبیان طهارة الماء واقعا فقط، و ملخصه: إن العلم أخذ طریقیا محضا، - کما أخذ فی تقریب کلام صاحب الحدائق موضوعیا محضا - للحکم بالنجاسة. و المراد من الطریقیة المحضة: إن قوله علیه السلام (حتی تعلم أنه قذر) بمنزلة قوله (حتی یتقذر) بعروض نجاسة، نظیر قوله تعالی (حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ... الخ)(2) فانه بمنزلة ما إذا قیل حتی یطلع الفجر، هذا.

و هو أیضا خلاف الظاهر، خصوصا بملاحظة نظائرة کقوله علیه السلام (کل شیء لک حلال حتی تعرف أنه حرام)(3) فانه لا یعقل جریان هذا التقریب فیه. فتدبر.

فتدبر.

من الوجود - بالقوة و بالفعل - و باعتبارهما لها وجود بالعرض و وجود بالذات، فالسقف مثلا - لمکان کونه جسما واقعا فی المکان - له قابلیة أن یضاف إلی ما فوقه، فینتزع منه التحتیة، و له قابلیة أن یضاف إلی ما دونه، فینتزع منه الفوقیة، فللتحتیة و الفوقیة وجود بوجود السقف - بنحو وجود المقبول بوجود القابل - فوجود السقف الخاص خارجا وجود بالذات للجسم الخاص، و وجود بالعرض لتلک المعانی القابلة للانتزاع منه.

و هذا معنی وجود الأمر الإنتزاعی بوجود منشأ انتزاعه خارجا، مع قطع النظر عن اعتبار کل معتبر کان. و بهذا الوجه داخل فی المقولات، و بهذا الوجه یقال: إن للاضافات، و أعدام الملکات، و القابلیات، و الحیثیات وجودا ضعیفا - أی بنحو وجود المقبول - بوجود القابل بالعرض، لا بالذات، کما أن لها نحوا آخر من الوجود بالذات، و هو المتقوم بالاعتبار، و هو فی مقام ملاحظة السقف بالقیاس إلی ما دونه مثلا.

ففی هذه المرحلة توجد الفوقیة بوجود إعتباری فعلی هو حده الخاص و نصیبه المخصوص من الوجود فی نظام الوجود، و لا محالة لیس لها فی کل حال إلا قیاس واحد، و إضافة واحدة إلی شیء، فلا یختلف حدّه الوجودی الخاص.

و بهذا النظر قالوا: إن مقولة الاضافة اعتباریة، فلیست هی کالاعتبارات الذهنیة، حتی لا یکون وجود شیء خارجا وجودها بالقوة و بالعرض، و لا کالموجودات العینیة المحضة، حتی لا یکون وجودها الخاص بها متقوما بالاعتبار.

ثم اعلم أن ما ذکرنا فی شرح حقیقة الأمر الانتزاعی فی قبال الموجود بوجود ما بحذائه فیقابل الاعتباریات، التی هی فی حدود ذواتها أمور ذهنیة و لیست بعینیة بوجه من الوجوه.

و ربما یوسع فی الانتزاعی، فیعم الاعتباریات، لأنها معان منتزعة من معان ذهنیة، کما ربما یوسع فی الاعتباری، فیعم الانتزاعیات الخارجیة لتقومها بالاعتبار، بل ربما یوسع فی الانتزاعی و الاعتباری فیعم الماهیات جمیعا فیقال: الماهیة انتزاعیة اعتباریة - فی قبال إصالة الوجود - فهی منتزعة من الوجود الخاص و موجودة به بالعرض، فان الوجود هو الموجود بالذات. و اعتباریتها بلحاظ تقومها بالاعتبار؛ إذ الماهیة ما شمّت رائحة الوجود، و لا تشم أبدا؛ لأن ما حیثیة ذاته حیثیة عدم الاباء عن الوجود و العدم، یستحیل أن ینقلب فیصیر حیثیة الاباء عن العدم.

و فی الشرع و العرف اعتبار بمعنی آخر - فی قبال جمیع انحاء الاعتباریات

ص:102

و الانتزاعیات - کما فی اعتبار الملکیة و الزوجیة علی ما سیأتی إن شاء اللّه تعالی تفصیله.(1)

و مما ذکرنا تبین أمران:

أحدهما - إن الأمر الانتزاعی مجعول بالعرض، لا مجعول بالتبع، نظیر لوازم الوجود المجعولة بتبعه، فان الموجود و لوازمه مجعولان بالذات، بجعلین؛ لاقتضاء تعدد الوجود - بالذات - تعدد الایجاد بالذات.

و من ذلک فی التشریعیات وجوب المقدمة، فانه مجعول بتبع وجوب ذیها، لا أنه وجوب واحد ینسب إلی ذی المقدمة بالذات، و إلی مقدمته بالعرض.

و من الواضح: أن المجعول بالعرض لا جعل له بالحقیقة، فجعل انتزاعیة الاحکام الوضعیة فی قبال مجعولیتها - کما عن المنازعین فی المسألة - صحیح، و جعل الانتزاعیة - کما فی المتن - مساوقة للتبعیة. و القول بها قولا بالجعل، کلاهما لا یخلو عن مسامحة.

ثانیهما - إن جعل الاعتبارات الشرعیة من الملکیة و الزوجیة داخلة فی الأمور الانتزاعیة، و إن منشأ انتزاعها: تارة هی الاحکام التکلیفیة. و أخری انشاؤها بالعقد و شبهه - أیضا - لا یخلو عن المسامحة کما سیأتی تفصیله إن شاء اللّه تعالی فی ذیل القسم الثالث.

ثم إن مجعولات الشارع علی أنحاء:

منها - الموضوعات المستنبطة، کالصلاة، و الحج، و نحوهما، مما اشتهر أنها ماهیات مخترعة، و أنها مجعولة باعتبار الشارع.

و التحقیق - ما مر منا غیر مرة - أنه لا جعل لها إلا جعلها فی حیّز الطلب و مورد الأمر، فان الجعل، إما أن یتعلق بماهیتها أو بوجودها.

و جعل الماهیة کلیة غیر معقول، لأن ثبوت الشیء لنفسه ضروری، و جعل وجودها الخارجی قائم بفاعلها، و هو المصلی، لا بأمرها، و هو جعل تکوینی لا تشریعی، و جعل وجودها الذهنی بتصورها قائم بمن یتصورها أیّا من کان.

و کون المتصور لها هو الشارع - فی مقام الأمر بها - لیس جعلا تشریعیا لها، و إلا لکان کل موضوع یتصوره الشارع فی مقام الأمر مجعولا تشریعیا، فلا یعقل من جعلها التشریعی إلا ثبوت الموضوع بثبوت الحکم، لما مرّ مرارا أن الحکم بالاضافة إلی موضوعه من قبیل عوارض الماهیة، و فیها ثبوت المعروض بثبوت العارض.

ص:103

و هذا جعل تشریعی بالعرض، لکنه غیر مخصوص بالموضوعات المستنبطة لجریانه فی کل موضوع و حکم.

نعم حیث أن ثبوتها فی مرحلة الحکم مخصوص بالشارع، فلذا قیل بأنها مخترعة، و مجعولة تشریعا، فکأنها متمحضة فی التشریعیة، دون غیرها.

و منها - الأحکام التکلیفیة، فان المعروف کونها مجعولة بالجعل التشریعی.

توضیحه: إن حقیقة الجعل هو الایجاد، فقد یکون منه تعالی بما هو جاعل هویات الممکنات، فیتمحض فی التکوین، و قد یکون منه تعالی بما هو شارع الشرائع و الأحکام لانبعاثه منه بما هو ناظر إلی مصالح العباد، و دفع ما فیه الفساد، بالاضافة إلی طائفة من الافعال، لا بالاضافة الی نظام الکل، فیکون جعلا تشریعیا.

فکل جعل تشریعی - بهذه الملاحظة - جعل تکوینی بالنظر إلی ذاته، و لا عکس، إذ لا حقیقة للجعل إلا الایجاد المساوق للتکوین، و التشریع - بلحاظ إخراجه من العدم إلی الوجود - عین تکوینه.

إذا عرفت ذلک فاعلم: أن الشخص إذا اشتاق إلی فعل من أفعال نفسه، و بلغ شوقه حد النصاب، تحرکت عضلاته نحو المشتاق إلیه، فیوجد فی الخارج، و إذا اشتاق إلی فعل الغیر، فلا یکون شوقه - و إن بلغ حد الکمال - علة لحرکة عضلات الغیر نحو المشتاق إلیه، لأن فعل الغیر تحت اختیاره لا تحت اختیار المشتاق لفعله.

فلابد له من جعل ما یوجب انقداح الشوق المحرک فی نفس الغیر، فما ینبعث من الاشتیاق إلی فعل الغیر هو الانشاء بداعی جعل الداعی، و هو حقیقة الحکم التکلیفی المجعول من الشارع، بما هو شارع.

و لیس الحکم التکلیفی عین الارادة التشریعیة، لیقال: إنها من صفات الذات - سواء کانت عین العلم بالمصلحة أو غیره - فلا جعل، بل قد عرفت أنه منبعث عنها.

کما أن مجعولات الشارع لا تنحصر فی اعتباراته، کاعتبار الملکیة، کی یتوهم أنه لیس فی الأحکام التکلیفیة اعتبار من الشارع، بل مجعولاته الوضعیة اعتبارات منه، کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی.

و مجعولاته التکلیفیة هی الانشاآت الخاصة الصادرة منه - بما هو شارع - و إن کان ینتزع منه عنوان البعث و الداعی - اقتضاء و إمکانا - بعد صدوره، و ینتزع منه الباعثیة - فعلا - عند تأثیره فی انقداح الشوق فی نفس المکلف.

و منها - الأحکام الوضعیة المبحوث عنها هنا، و هی أقسام ثلاثة، نتعرض لکل منها

ص:104

فی ذیل عبارة شیخنا العلامة - رفع اللّه مقامه -.

انتزاعا، لعموم الملاک المقتضی لنفی المجعولیة.

فتوضیح دفعه یتوقف علی مقدمة:

هی أن السبب الفاعلی للحکم التکلیفی، و للاعتبار الوضعی هو شخص الحاکم و المعتبر، و ما یسمی سببا - کدلوک الشمس و نحوه - شرط حقیقة أو معدّ دقّة، فلا معنی لجعل السببیة الحقیقیة فی نفسها، فاللازم إخراجها عن محل البحث.

و أما الشرطیة، فحیث أنها انتزاعیة، إذ الموجود فی الخارج ذات الشرط، و ذات المشروط - کما فی سائر موارد العلة و المعلول - فهی فی حد ذاتها غیر قابلة للجعل الاستقلالی سواء کان الجعل تکوینیا او تشریعیا، فیتمحض الکلام فی جعلها علی حسب وجودها الانتزاعی.

فنقول: الشرط إما مصحح لفاعلیة الفاعل أو متمم لقابلیة القابل.

فتارة یلاحظ کون النار بحیث لا یحرق إلا مع وضعها و محاذاتها لشیء، و مع خلو المحل عن الرطوبة، و لو لم یکن فی العالم نار، و لا إحراق، و لا شرائط التأثیر، و التأثر، و هنا لا مجعول بالذات أصلا لیکون هناک مجعول بالعرض، بل طبیعة النار مستعدة باستعداد ما هوی للاحراق إذا کانت مقترنة بکذا.

و نظیره کون الصلاة بحیث لا تؤثر أثرها، إلا إذا اقترنت بالطهارة مثلا، فانه أمر محفوظ سواء کان هناک جعل تکوینی أو جعل تشریعی أولا، بل قد مر مرارا إن الذات و الذاتیات و لوازمها غیر قابلة للجعل بوجه. «و أخری» تکون النار موجودة فی الخارج مقترنة بالوضع و المحاذاة مع اقتران المحل بالیبوسة - مثلا -.

فذات المشروط، و ذات الشرط موجودتان بالذات، و عنوان الشرطیة و المشروطیة موجودان بالعرض.

و نظیره ما إذا وجدت الصلاة فی الخارج مقترنة بالطهارة، فذات الشرط و المشروط موجودتان بالذات، و عنوانهما بالعرض، و جاعلهما المصلی، و الجعل تکوینی ذاتی فی المعنون، و عرضی فی العنوان.

إذا عرفت ذلک، تعرف أن ما هو واقعی ماهوی ما ذا؟ و ما هو تکوینی ما ذا؟

و الأول - غیر قابل للجعل أصلا، للزوم الخلف، لفرض عدم المجعول بالذات، لیکون له مجعول بالعرض.

و الثانی - مجعول تکوینی أجنبی عما نحن فیه، و الکلام فی الجعل القائم بالشارع.

فنقول: کما أن الطهارة شرط فی حد ذاتها للصلاة، إما بمعنی دخلها فی فاعلیة الصلاة

ص:106

لأثرها، أو فی قابلیة النفس للتأثر بأثرها، و هو معنی شرطیتها الواقعیة.

و لها شرطیة أخری فی مقام الطلب، بحیث إذا تعلق الأمر - بالصلاة عن طهارة - صح انتزاع الشرطیة فی مقام الواجب بما هو واجب فی قبال کونها - مع قطع النظر عن الأمر - شرط تأثیر الصلاة واقعا.

کذلک إذا علق الأمر بالصلاة علی دلوک الشمس، فانه تارة یلاحظ الواقع، و یقال: إن الدلوک واقعا شرط تأثیر المصلحة المقتضیة لإیجاب الصلاة، و أخری یلاحظ مقام الجعل، فیقال: إن الانشاء بداعی البعث، حیث أنه علق علی دلوک الشمس، فلا یکون الانشاء المزبور مصداقا للبعث إلا إذا اقترن - حقیقة - بدلوک الشمس.

فکما أن شرطیة الطهارة للمطلوب - بما هو مطلوب - لا موقع لها حقیقة، إلاّ مرحلة الطلب و اناطة المطلوب بها، و هو أمر زائد علی کون تأثیر الصلاة منوطا بالطهارة، کذلک شرطیة الدلوک للطلب، و لصیرورة الانشاء مصداقا للبعث الحقیقی، لا محل له إلاّ مرحلة الطلب، و هو أمر زائد علی کون تأثیر المصلحة منوطا بالدلوک.

و حقیقة الشرطیة للواجب و الایجاب محفوظة؛ إذ الصلاة - ما لم تلاحظ مقترنة بالطهارة - لا یصح انتزاع المطلوبیة منها، فاقترانها بها متمم القابلیة لانتزاع المطلوبیة، و هی حقیقة الشرطیة.

و کذا ما لم یلاحظ الانشاء مقترنا بدلوک الشمس لا یصح انتزاع البعث عنه، فهو متمم قابلیة الانشاء لانتزاع البعث منه.

و مما ذکرنا تبین أن ما هو غیر قابل للجعل هی العلیة، بمعنی دخل الشیء فی التأثیر واقعا؛ فانها - کما عرفت - واقعیة ماهویة، لا جعلیة - لا تکوینیة و لا تشریعیة -، و ما هو قابل للجعل هی الدخالة فی اتصاف الانشاء بکونه بعثا حقیقیا؛ فانها مجعولة بتبع جعل منشأ انتزاعه.

و ما ذکرنا هو الملاک فی عدم مجعولیة الشرط الواقعی، و فی مجعولیة الشرط المرتب علیه الحکم جعلا.

لا ما ربما یقال: من الفرق بین شرائط الجعل، و شرائط المجعول، بعدم مجعولیة الأولی و مجعولیة الثانیة(1) ، مع بداهة اتحاد الجعل و المجعول بالذات، و اختلافهما بالاعتبار.

فلابد من إرجاعه إلی ما ذکرناه: من الفرق بین الشرائط الواقعیة، الدخیلة فی

ص:107

المصلحة المؤثرة فی الجعل واقعا، و بین الشرائط المأخوذة فی مقام الانشاء، و ترتیب الحکم علی موضوعه.

ثم إن شیخنا العلامة (رفع اللّه مقامه) و إن کان ینکر کون الشرطیة للایجاب جعلیة، و لو انتزاعیة، لکنه مع ذلک لا ینکر الایجاب المشروط، کما هو واضح، بدعوی أنه تعلیق علی شرطه الواقعی، دون الجعلی.

و الفرق عنده (قده) بین شرط الواجب و شرط الوجوب: أن شرطیة الطهارة لتأثیر الصلاة أثرها أمر، و شرطیتها للواجب - بما هو واجب - أمر آخر؛ فانها لا موقع لها إلا مرحلة الطلب. و مجیء زید، و لو لم یعلق علیه الطلب یکون شرطا واقعا لحدوث الطلب، فلا یزید تعلیق الطلب علیه شیئا.

و أنت خبیر بأن الانشاء، لو لم یعلق صیرورته بعثا علی مجیء زید، لم یکن بلوغه إلی مرحلة البعث منوطا بشیء، بخلاف ما إذا علق علی شیء، فان بلوغه منوط به جعلا، و الخروج عن حدّ إلی حدّ أمر زائد علی کون البعث الحقیقی منوطا واقعا بذلک الشیء، فان الأول جعلی بتوسط التعلیق فی مرحلة الجعل، بخلاف الثانی، فانه واقعی، و ان لم یحدث إنشاء إلا بعد حصول المعلق علیه.

و التقید الخطابی - علی أی حال - علی طبق التقید الواقعی فی الوجوب و الواجب معا.

و الممکن بل الواجب - لیست بمحال کما مر فی بعض المباحث السابقة(1).

شاء اللّه تعالی: إن منشأ الانتزاع - باعتبار قیام حیثیة القبول به بقیام انتزاعی - یصح حمل العنوان المأخوذ منه علی المنشأ، مع أن الجزء و الشرط لا یحمل إلا علی ذات الجزء و الشرط، لا علی الطلب المتعلق بمجموع الأمور.

فالطلب و الایجاب مصحح انتزاع الجزئیة من الجزء، لا منشأ انتزاعها بمعنی أن الفاتحة - مثلا - لیست فی حد ذاتها بحیث یصح أن ینتزع منها البعضیة للمطلوب، و إنما اکتسبت هذه الحیثیة بتعلق الأمر بمجموع أمور منها الفاتحة، فهی فی هذه الحالة قابلة لانتزاع البعضیة.

فمعنی جعلها بجعل الأمر بهذا الوجه لا بجعل منشأ انتزاعها، بل بجعل مصحح انتزاعها إلا بالواسطة،(1) بتقریب أن جعل الموضوع تشریعا بجعل حکمه، و جعل الأمر الانتزاعی من الموضوع التشریعی، بجعل الموضوع، فجعل الحکم جعل للأمر الانتزاعی بالواسطة.

هذا ما لزم بیانه فی توضیح کلامه، و تنقیح مرامه - زید فی علو مقامه - إلا أن هذا الجعل الانتزاعی لیس من الجعل التشریعی المفید لوجهین:

أحدهما - ما اشرنا إلیه فی باب البراءة(2) ، و هو أن الجزئیة الانتزاعیة لیست من لوازم المجعول التشریعی - بما هو مجعول تشریعی - بل من لوازمه - بما هو مجعول تکوینی -، لما عرفت من أن کل مجعول تشریعی مجعول تکوینی، فله حیثیتان، حیثیته التکوینیة، و حیثیته التشریعیة.

فکما أن تعلق الطلب بفعل یصحح انتزاع الطالبیة من المولی، و المطلوب منه من المکلف، و المطلوب من الفعل، و الموضوعیة من الفعل، و المحمولیة من الحکم إلی غیر ذلک من العناوین الانتزاعیة، و لیس شیء منها من لوازم المجعول التشریعی بما هو تشریعی، کذلک الجزئیة و الشرطیة.

و الوجه فی ذلک أن الأمر بالمجموع و بالخاص، و إن کان منبعثا عن غرض قائم بالمجموع - اقتضاء - و بالخاص - فعلا - و کان لذوات الأجزاء دخل فی الأول، و للقید دخل فی الثانی.

إلا أن الجزئیة الانتزاعیة، و الشرطیة الانتزاعیة، غیر منبعثتین عن غرض تشریعی، و لا لهذین العنوانین دخل فی الغرض - لا إقتضاء و لا فعلا - بل یستحیل دخلهما فیما هو

ص:110

الباعث علی البعث المصحح، لانتزاعهما من الجزء و الشرط، فلا یقاس بالوجوب المعمولی المقدمی المنبعث عن غرض مقدمی.

ثانیهما - إن المجعول الانتزاعی لو کان مجعولا تبعیا - بحیث کان بینه و بین منشئه المجعول تشریعا إثنینیة فی الجعل نظرا إلی السببیة و المسببیة بینهما - لکان مجدیا فی ترتب الاثار المرغوبة من الالتزام بجعله فیصح رفعه، و لو لم یکن رفع المنشأ - کما فی الاقل و الاکثر الارتباطیین بناء علی عدم الانحلال عقلا کما تقدم دعواه من شیخنا العلامة رفع اللّه مقامه(1) و صرح بهذا المبنی فی تعلیقته الأنیقة(2).

و أما إذا کان المجعول الانتزاعی مجعولا بالعرض، لا بالتبع، و کان ما بالذات و ما بالعرض مجعولین بجعل واحد، من دون تخلل الجعل بینهما، فلا محالة لا یجدی فی الوضع و الرفع إلا وضع المجعول بالذات و رفعه، و قد أقمنا البرهان غیر مرّة علی أن ثبوت الموضوع تشریعا بعین ثبوت حکمه له، لا بثبوت آخر منفصل الهویة عن ثبوت حکمه.

و ذلک لأن الشوق المطلق لا یوجد، بل یوجد متقوما بمتعلقه، و لا یعقل أن یکون لمتعلقه فی مرتبة تعلقه به فعلیة أخری مغایرة لفعلیة الشوق، و إلا لم یعقل أن یکون المتعلق مقوما لصفة الشوق، و مناط فردیة الشوق و ملاک تحقق شوق خاص تعلقی.

و مع فرض تغایر الفعلیتین لا یعقل اتحادهما، بحیث یکون الموجود صفة خاصة واحدة، لأن کل فعلیة تأبی عن فعلیة أخری، فالماهیة - التی تعلق بها الشوق - لها ثبوت شوقی بعین ثبوت الشوق.

و کذا فی مقام البعث الاعتباری، فان البعث الاعتباری المطلق لا یوجد، فان طبعه تعلقی - کالشوق -، فلابد من أن یتقوم بمتعلقه فی مرتبة وجوده فی افق الاعتبار، فثبوت المتعلق بعین ثبوت البعث الاعتباری.

و علیه فالحکم مطلقا بالنسبة إلی موضوعه من قبیل عوارض الماهیة، و ثبوت المعروض - هنا - بثبوت العارض، بخلاف عوارض الوجود المتوقفة علی ثبوت المعروض.

و علیه فاذا کان ثبوت المتعلق بعین ثبوت حکمه و جعله بعین جعله، فما ینتزع من

ص:111

المتعلق باعتبار هذا النحو من الثبوت أولی بأن لا یکون له ثبوت فی قبال ثبوت الحکم، و أن یکون جعله بعین جعله. فتدبره فانه حقیق به.

فان المذکورات عوارض ذهنیة لمعروضات ذهنیة بنحو القضیة الحینیة، دون الملکیة الشرعیة و العرفیة، فانها من العوارض لموجودات خارجیة، فان الموصوف بالمالکیة زید الخارجی، لا الذهنی، و الموصوف بالمملوکیة هی العین الخارجیة، لا الذهنیة، فیعلم منه أنها لیست من الاعتبارات الذهنیة المتعارفة.

و أما عدم کونها من المقولات الواقعیة، فلأن المقولات، إما یکون لها مطابق و صورة فی الخارج، أو یکون لها منشأ الانتزاع فیه، کمقولة الاضافة. و الملکیة الشرعیة، و العرفیة لیست منها بقسمیها لوجوه:

منها - إن المقولات لا تختلف باختلاف الانظار، و لا تتفاوت بتفاوت أنحاء الاعتبار، مع أن المعاطاة تفید الملک فی نظر العرف، دون الشرع. و لو کانت مقولة؛ لکانت إما موجودة فی جمیع الأنظار أو معدومة کذلک، و لیست المقولة إلا ما یقال علی شیء، و یصدق علیه فی الخارج، و لیست کالمصالح و المفاسد، لکی یختص الشارع بادراکها أحیانا.

و منها - إن الاعراض التسعة المقولیة تحتاج إلی موضوع محقق فی الخارج.

و الملکیة الشرعیة و العرفیة لیست کذلک لتعلق الملکیة - بالمعنی المفعولی - بالکلی الذمی فی باب البیع، و فی أبواب الضمانات بالمثل، أو القیمة و لتعلق الملکیة - بالمعنی الفاعلی - بکلی الفقیر، و کلی السادة فی الزکاة و الخمس.

و لا یعقل أن تکون الملکیة بأحد المعنیین بالقوة، و تکون فعلیته عند التطبیق؛ لأن المالکیة و المملوکیة صفتان لهما التضایف و المتضایفان متکافئان فی القوة و الفعلیة، فلا یعقل فعلیة المالکیة و شأنیة المملوکیة، شأنیة المالکیة و فعلیة المملوکیة؛ فیعلم منه أن سنخ الملکیة الشرعیة و العرفیة لیس سنخ المقولات العرضیة الموقوفة علی موضوع محقق فی الخارج.

و لا فرق فی هذا البرهان بین مقولة، و مقولة، فمقولة الاضافة أیضا کمقولة الجدة، و سائر المقولات العرضیة فی الحاجة إلی موضوع محقق.

فما یظهر من عبارته فی الجواب عن الوهم الآتی فی کلامه (قدس سره): من أن الملک الحاصل بسبب العقد، أو الارث داخل فی الاضافة المقولیة.

مدفوع، بالبرهان المتقدم. و منشأ انتزاع المعنی الاضافی هو موضوعه الذی یکون وجوده وجود الأمر الانتزاعی، بالتفصیل الذی قدمناه.

و منها - إن المعنی المقولی لابد من أن یکون له مطابق فی الخارج، أو یکون له منشأ

ص:113

الانتزاع بحیث تقوم تلک الحیثیة المقولیة به خارجا، بقیام إنتزاعی، لا بقیام إنضمامی.

و من الواضح - بالوجدان و العیان - أن ذات المالک و المملوک علی ما هما علیه من جواهرهما و اعراضهما قبل الحکم أو العقد أو غیرهما و بعدها من دون وجود صورة عینیة فی الخارج، و لا انقلاب حیثیة خارجیة فیهما إلی حیثیة أخری، کذات السقف الذی حصل فیه حیثیة القبول للفوقیة بعد وضعه فی مکان عال، و هکذا...

نعم حصلت هناک أمور من الحکم التکلیفی، أو العقد، أو موت المورث، أو الحیازة - بعد ما لم تکن - و تلک الأمور غیر قابلة لأن تکون عین الملک، و لا منشأ انتزاعه، و لا مصحح انتزاعه.

و تفصیل ذلک: أما الحکم التکلیفی، من اباحة التصرف و نحوها، فلیست هی عین الملکیة؛ لأن الملکیة: إما بمعنی الواجدیة، أو الأحاطة، أو الأحتواء أو السلطنة. و لیس شیء من هذه المفاهیم عین مفهوم إباحة التصرف و جوازه و نحوهما، مع أن القول به - کما هو ظاهر الشیخ الاعظم (قده) فی الرسائل (1)- رجوع عن دعوی الانتزاع إلی دعوی العینیة. و العینیة فی الوجود - بمعنی اتحادهما - هو معنی الانتزاعیة.

و لیس الحکم - التکلیفی المزبور - منشأ الانتزاع، بدعوی أن الترخیص فی التصرف هو جعل زمام الشیء بید المکلف، و هو معنی سلطنته علیه، و الملکیة هی السلطنة(2).

وجه فساد الدعوی أن الأمر الانتزاعی لا یعقل أن یکون منشأ انتزاعه الحکم التکلیفی - لا فی الملکیة، و لا فی غیرها - لأن الأمر الانتزاعی لیس إلا حیثیة القبول القائمة بالمتحیث، و لازمه صحة حمل العنوان المأخوذ منه - بلحاظ تلک الحیثیة - علی المتحیث بها، کعنوان الفوق المحمول علی السقف بلحاظ قیام مبدئه - و هو الحیثیة القائمة به قیاما إنتزاعیا - به، علی حد حمل العناوین علی ذوات معنوناتها بلحاظ قیام مبادیها بها - قیاما إنضمامیا بها -.

و من الواضح أن جواز التصرف الذی فرض أنه منشأ الانتزاع لا یحمل علیه عنوان المالک و المملوک، فیعلم منه أن مبدأ العنوانین غیر قائم به بقیام انتزاعی.

و دعوی صدق عنوان الملک، و هو المبدأ علی جواز التصرف، و حینئذ فالمالک هو جائز

ص:114

التصرف، و المملوک ما هو جائز التصرف فیه، و لیس فیه استبعاد.

مدفوعة: بأنه رجوع عن دعوی الانتزاع إلی دعوی العینیة - مفهوما - و قد مر فسادها:

و کذا لیس الحکم - التکلیفی المزبور - مصحح الانتزاع، و السبب لمنشئیة ذات المالک و المملوک، لانتزاع الملکیة و تحیثهما بتلک الحیثیة؛ لعود المحاذیر المزبورة جمیعا، إذ لو کان ذات المالک و المملوک منشئا للانتزاع بسبب الحکم التکلیفی، لکانت الملکیة(1) موجودة فی جمیع الانظار، و لاحتاجت إلی موضوع محقق، و لحصل فی ذات المالک و المملوک حیثیة خارجیة مکتسبة من الحکم التکلیفی، مع أنه لیس کذلک.

فاتضح من جمیع ما ذکرنا: إن الحکم التکلیفی لیس عین الملکیة، و لا منشأ انتزاعها، و لا مصحح لانتزاعها.

و أما العقد، فلیس هو أیضا عین الملکیة الشرعیة أو العرفیة، و إن کان مدلوله ملکیة مفهومیة إنشائیة.

و دعوی - أن الملکیة الشرعیة هی الاحاطة التنزیلیة، و الشارع نزل العقد منزلة الاحاطة - مدفوعة بأن الکلام فی کون الملکیة الشرعیة مقولیة و لو(2) انتزاعیة، و بهذا التنزیل لا یخرج العقد عما هو علیه، و صیرورته مقولة واقعیة انتزاعیة.

مع أن الملکیة مطلقا - حتی الشرعیة - قائمة بذات المالک و المملوک، و الاحاطة التنزیلیة قائمة - خارجا - بالمتعاقدین لا بالمالکین، و لیس العقد أیضا منشأ انتزاع الملکیة، لما قدمنا من البرهان؛ بداهة أن المبدأ لو کان قائما به بقیام انتزاعی، لصح حمل عنوانه المأخوذ منه علی العقد، و عدم صحته واضح، مع أن نسبة العقد إلی الملکیة نسبة السبب إلی مسببه، کما هو المشهور، و السبب مباین وجودا للمسبب، و المنشأ للانتزاع وجوده بالفعل وجوده للأمر الانتزاعی بالقوة، کما قدمنا تفصیله، فکیف یعقل أن یکون العقد منشأ لانتزاع أمر مقولی ؟!

و لیس العقد - أیضا - مصححا لانتزاع الملکیة واقعا، و سببا لوجودها بوجود منشأها الواقعی؛ لأن البراهین الدالة علی عدم کون الملکیة مقولة واقعیة - و لو انتزاعیة -

ص:115

تدل علی عدم حدوث مقولة واقعیة بالعقد و شبهه من الاسباب الجعلیة، بل الواقعیات تحدث بأسباب طبیعیة واقعیة.

و منه تعرف حال غیر الحکم و العقد، مما یعد منشأ أو سببا، و سیأتی إن شاء اللّه تعالی بعض الکلام - أیضا - فی خصوص انتزاع الوضع من التکلیف - فی ذیل کلامه الشریف (قدس سره اللطیف)

فالتحقیق فی سنخ حقیقة الملکیة الشرعیة و العرفیة أنها اعتبارات شرعیة أو عرفیة لا أنها أمور انتزاعیة، و لا أمور اعتباریة اعنی المصطلح علیها فی علم المیزان.

بیانه: إن الملکیة الحقیقیة الواقعیة - مع قطع النظر عن الشارع و العرف - و إن کانت کما سیجیء إن شاء اللّه تعالی من مقولة الجدة، أو مقولة الاضافة، أو مقولة أخری. لکن الموجود - فی مواردها شرعا و عرفا - لیست الملکیة بوجودها الحقیقی، کی ینافی البراهین القاطعة، بل الشارع أو العرف یعتبرون هذه الحقیقة لمن دعت المصلحة إلی اعتبارها له کالمتعاقدین، أو الوارث، أو الفقیر، أو السید، أو من حاز شیئا.

فمفهوم الملکیة له نحوان من الوجود الحقیقی المقولی، و الاعتباری التنزیلی.

و هذا الاعتبار، لا اختصاص له بالملکیة و الزوجیة، بل جار فی جمیع المقولات، مثلا الأسد مطابقه الحقیقی المقولی نوع من أنواع مقولة الجوهر - و هو الحیوان المفترس - لکن العرف یعتبرون الشجاع أسدا، فزید الشجاع أسد اعتباری، و البیاض مطابقه الحقیقی من مقولة الکیف المبصر المفرّق للبصر، و مع ذلک یعتبر هذا لغیر الجسم، فیقال: قلبه أبیض، و الفوقیة إضافة حقیقیة فی مقولة الأین، المختصة بالجسم، و لکنها تعتبر فی الأمور المعنویة تنزیلا لها منزلة الأمور الحسیة، فیقال: فوق کل ذی علم علیم، و إنّ علم فلان فوق علم غیره، إلی غیر ذلک من موارد اعتبار المعانی المقولیة.

و لا عجب فی کون مفهوم واحد له مطابق حقیقی تارة، و مطابق إعتباری أخری، فان بعض المفاهیم له بحسب النشآت، و مراتب الموجودات مطابقات حقیقة: بعضها من نوع مقولة، و بعضها من نوع مقولة أخری.

بل بعضها خارج عن المقولات طرّا کالعلم، فانه بمعنی الحضور، و حضور الصورة المجردة للجوهر العاقل من مقولة الکیف علی المشهور، و علم الجوهر النفسانی - بداته - من مقولة الجوهر النفسانی، و علم العقل بذاته من مقولة الجوهر العقلانی، و علمه تعالی بذاته و بمصنوعاته فی مقام ذاته وجود واجبی خارج عن أفق المقولات، بل علمه الفعلی فی مقام الایجاد بعین الوجود المنبسط، و هو لا جوهر و لا عرض،

ص:116

و بالجملة: فالملکیة الشرعیة و العرفیة غیر موجودة بوجود واقعی انتزاعی علی حد الأمور الانتزاعیة الغیر المرهونة باعتبار معتبر، و لا موجودة بوجود اعتباری ذهنی یقوم بأمر ذهنی علی حد المعقولات الثانویة،

فان المالک شرعا (زید) الخارجی لا الذهنی، بل الشارع مثلا اعتبرها لزید الخارجی، فحقیقة موجودیتها أنها طرف الاعتبار القائم بالشارع بالمباشرة، فان الاعتبار فعل مباشری للمعتبر، لا إنشائی و لا تسبیبی من المعتبر،

و منه تبین أن جعله عین اعتباره، لا أنه إنشائی أو یتسبب إلیه بانشائه من معتبره، و إن کان لمفهومه وجود إنشائی، لکنه غیر الملکیة الحقیقیة التی یترتب علیها الآثار،

نعم حیث أن الانشاء تارة یکون بالاضافة إلی الداعی کالسبب و المحقق، و أخری یکون بالاضافة إلیه کاشفا و مظهرا، فیصح إظهار اعتبار الملکیة بقوله: ملکت أو هذا لک.

کما إن الانشاء بداعی الارشاد لأظهار رشد العبد و خیره فی المادة، و الانشاء بداعی التعجیز لاظهار عجز المخاطب - فی قبال الانشاء بداعی جعل الداعی - فانه محقق للداعی من قبل المولی،

و علیه فالمجعول بالحقیقة الصادر من الشارع هو اعتبار الملکیة، و الانشاء منه إظهار له، لا ایجاد لذلک الاعتبار. هذا حال الملکیة الشرعیة و العرفیة.

و کذا حال غیرها من المعانی التی لو وجدت فی الخارج، لکانت مقولة من المقولات مثلا، فانها غیر موجودة شرعا بذلک الوجود المناسب لها فی نظام الوجود، بل وجودها شرعا باعتبارها شرعا کالزوجیة و الرقیة و الحریة و نحوها.

و أما القضاوة، فتارة یراد بها الحکومة الکلیة المترتبة شرعا علی موضوعها، کقوله علیه السلام (من روی حدیثنا، و نظر فی حلالنا و حرامنا، و عرف أحکامنا فقد جعلته حاکما)،(1) فان هذه الحکومة المجعولة کسائر الأحکام المجعولة، المترتبة علی موضوعاتها الکلیة من الاحکام المجعولة الالهیة، و فعلیتها بفعلیة موضوعها، سواء کان هذا الجعل الکلی من الصادق علیه السلام بما هو مبلغ لأحکام اللّه تعالی، أو بما هو مفوض إلیه فی أمر التشریعات، فان مجعوله أیضا مجعوله تعالی علی یده، لا أنه خارج عن دائرة الاحکام الالهیة، فیکون التشریع منه بمنزلة التکوین منه من حیث کونه علیه السلام من

ص:117

وسائط الفیض و مجاریه.

فان الفاعل - بمعنی ما منه الوجود تکوینا و تشریعا - هو اللّه تعالی، و إن کان الفاعل - بمعنی ما به الوجود تکوینا و تشریعا - وسائط فیضه و مجاری أمره التکوینی و التشریعی، و لعله إلیه ینظر قوله علیه السلام (مجاری الأمور بید العلماء باللّه).(1)

و أخری یراد بها القضاوة لشخص خاص أو الأمارة لشخص خاص کنصب الامام علیه السلام القضاة و الولاة و الحکام، فان هذه کلها، و إن کانت حقائقها اعتبارات، لکنها لا دخل لها بالاحکام الکلیة الالهیة، حتی تجعل من الاحکام الوضعیة المبحوث عنها،

و لعل ما فی المتن یراد منها القضاوة و الحکومة الکلیة، و النیابة الکلیة المعدودة من المناصب المجعولة الالهیة.

و أما الحجیة، فمختصر القول فیها: إن الحجیة، تارة بمعنی الوساطة فی الاثبات، و اخری بمعنی الوساطة فی التنجز، فجعل الحکم المماثل علی طبق مؤدی الخبر، بعنوان أنه الواقع یفید وساطة الخبر لاثبات الواقع عنوانا، فان وصول الحکم المماثل بالذات وصول الواقع عنوانا بالعرض. کما أن الانشاء بداعی تنجیز الواقع بالخبر یفید وساطة الخبر لتنجز الواقع حقیقة، فانشاء وجوب تصدیق العادل علی الأول مصحح لانتزاع الحجیة، بمعنی کون الخبر بحیث یثبت الواقع عنوانا،

و علی الثانی مصحح لانتزاع الحجیة، بمعنی کون الخبر بحیث ینجز الواقع عند مصادفته له حقیقة، فکل من الحیثیتین - الموجودتین بقیام الخبر علی حکم من الأحکام - مما ثبت للمتحیث بها بسبب الانشاء المزبور المنبعث، تارة عن داعی جعل الداعی، و أخری عن داعی تنجیز الواقع،

و أما جعل الحجیة بالاستقلال، لا بسبب الانشاء المزبور، فمعقول علی الوجه الثانی، دون الأول؛ لأن اعتبار منجزیة الخبر للواقع حقیقة و اظهاره بقوله: الخبر حجة عندی، أ بقوله علیه السلام: (فانهم حجتی علیکم)(2) ، أو بقوله علیه السلام: (لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عنا ثقاتنا)(3) لا مانع منه، بخلاف اعتبار الهوهویة و أن

ص:118

مؤدی الخبر هو الواقع، فانه من دون جعل الحکم المماثل غیر معقول، فان أثر الحکم الحقیقی لا یرتب علی فرضه و اعتباره، بل علی حکم مثله، و لو بعنوان أنه هو،

نعم اعتبار الظن علما، و الخبر وصولا معقول، إلا أنه یجدی فی تحقیق الأثر العقلی، أو الشرعی المرتب علی الأعم من الوصول الحقیقی و الاعتباری.

و أما الصحة و الفساد، المعدودان من الاحکام الوضعیة، فقد فصلنا القول فیهما فی مبحث النهی عن العبادات - من مباحث الجزء الأول - من التعلیقة علی الکتاب(1).

و مجمله: إن الصحة سواء کانت بمعنی مطابقة المأتی به للمأمور به، أو بمعنی کون المأتی به موجبا لاستحقاق الثواب، أو بمعنی کونه مسقطا للاعادة و القضاء، فهی - علی أی حال - من أوصاف المأتی به، لا من شؤن المأمور به حتی تکون مجعولة بجعله فی مقام الأمر به، نظیر الجزئیة و الشرطیة.

و بقیة الکلام من النقض و الابرام علی ما أفاده شیخنا الاستاذ (قده) فی المقام موکولة إلی البحث المزبور.

و أما الصحة فی المعاملات فعن شیخنا قده فی البحث المزبور(2) أنها مجعولة، لأنها بمعنی ترتب الأثر، و هو بجعل الشارع و ترتیبه علی المعاملة، و لو إمضاء.

و قد ذکرنا فی محله: أن اعتبار الملکیة - مثلا - هو المجعول لا ترتبه علی العقد، و لیس الاعتبار إنشائیا، حتی یعقل إنشاؤه بنحو الکلیة، و إناطته بالعقد، لیکون نظیر الوجوب المشروط، بل لا اعتبار حقیقة، إلا عند وجود العقد، لکون الاعتبار وجود العقد ذا مصلحة، و ترتبه حینئذ عقلی، لا جعلی فراجع البحث المزبور(3).

- أیضا - غیر صحیح، لأن فعلیة الضمان مع عدم فعلیة منشأ انتزاعه غیر معقولة، و سببیة الاتلاف فعلا، لوجوب دفع البدل بعد البلوغ غیر فعلیة الضمان المنتزع عن وجوب دفع البدل بعد البلوغ،

و لا یقاس الضمان الفعلی بما یسمی عند المشهور بالضمان بالقوة، حیث یقال:

بالانتزاع من وجوب دفع البدل علی تقدیر التلف، فان الأمر الانتزاعی، کمنشأ انتزاعه، کلاهما غیر فعلی. و لذا فرضنا إتلاف الصبی المحقق للضمان الفعلی. و تمام الکلام فی محله.

و المجنون - و هنا فی عدم صحة انتزاعها من مجرد التکلیف، کما فی جواز التصرف للولی، مع أن الملک للمولّی علیه، و کما فی جواز وطی الأمة المحللة، مع أنه لا زوجیة هناک.

فیعلم أن التکلیف بمجرده لیس منشأ للانتزاع، و لا مصححا له.

فالمفهوم إضافة عنوانیة، و المطابق تارة وجود واجبی، و أخری وجود مطلق غیر محدود، و ثالثة وجود عقلانی، أو نفسانی، و رابعة مقولة الاضافة.

و علیه نقول: نفس معنی الاحاطة لا یأبی من أن یکون مطابقه وجودا محضا، کما لا یأبی أن یکون باعتبار کون مطابقه هیئة خاصة حاصلة للجسم مندرجا تحت مقولة الجدة.

و حیث أن هذه الهیئة إذا حصلت فی الخارج قائمة بجسم، فطرفاها - و هما ذات المحیط و المحاط - یکتسبان حیثیة المحیطیة، و حیثیة المحاطیة، و هما من مقولة الاضافة.

کما أن العلم بنفسه - عند المشهور - کیف نفسانی، و قیامه بالعالم، و تعلقه بالمعلوم - بالذات - یوجب تحیث ذات العالم بحیثیة العالمیة، و ذات المعلوم بحیثیة المعلومیة، و هما من مقولة الاضافة.

فالملک بمعنی هیئة الاحاطة جدة، و المالکیة و المملوکیة مقولة الاضافة.

و حیث عرفت - أن حیثیة المحیطیة و المحاطیة قائمة بجوهر ذات المحیط و المحاط - تعرف أن معروض مقولة الاضافة جوهر، لاجدة، حتی یکون الملک الحقیقی الواقعی جدة ذات إضافة،

بل إنما تکون الجدة ذات إضافة، فی قبال مطلق الجدة، إذا کانت بنفسها معروضة لمقولة الاضافة، کما إذا لوحظت جدة التعمم بالاضافة إلی جدة التقمص، و وجد تفاوتهما بالزیادة و النقص، القائمین بنفس مقولة الجدة، کانت نفس الجدة معروضة لمقولة الاضافة. فتدبره فانه حقیق به.

و لا یخفی علیک أن تفاوت مطابقات - مفهوم واحد - لا ربط له بجریان التشکیک فی مقولة الجدة؛ فان التشکیک صدق طبیعة واحدة علی أفرادها بالتفاوت،

و قد عرفت: أنه یستحیل أن یکون بعض مطابقات مفهوم الملک من مقولة الجدة، و لیس مطلق عموم المفهوم من التشکیک، کما لا یخفی علی الخبیر.

و أما ما أفاده (قده) فی ذیل کلامه: من دخول الملک - الحاصل بالعقد و الارث - فی مقولة الاضافة، فقد عرفت ما فیه فی الحواشی السابقة مفصلا، بل دخوله فیها بسبب التصرف و الاستعمال الموجب للاختصاص - أیضا - کذلک، فان هذا الاختصاص - أیضا - من الاعتبارات،

نعم رکوبه یحقق هیئة إحاطة للفرس، و هی جدة و راکبیته و مرکوبیته من مقولة

ص:122

الاضافة. فتدبر و راجع ما قدمناه(1) ،

ثم إن اعتبار الملک - شرعا أو عرفا - هل هو اعتبار الملک بمعنی الجدة ؟ أو اعتباره بمعنی الاضافة ؟

و الصحیح هو الثانی؛ لأن مقولة الجدة لیست نفس الاحاطة، و هو المبدأ للمحیط و المحاط، حتی یتوهم أن اعتبار الملک هو اعتبار المبدأ، المستلزم لانتزاع عنوانی المالک و المملوک بقیام المبدأ الاعتباری بذات المالک و المملوک.

بل الجدة هی الهیئة الحاصلة للجسم بسبب إحاطة جسم آخر به، بحیث ینتقل المحیط بانتقال المحاط، و لذا یعبر عنها بالتختم و التعمم و التقمص.

و من الواضح أن المحیط فی الملک الشرعی هو المالک و لا ینتقل بانتقال المحاط، بل المحاط هنا ینتقل بانتقال المحیط، فلیس اعتبار الملک شرعا أو عرفا، إلا اعتبار المالکیة و المملوکیة.

و لذا قال بعض الأکابر(2) بعد بیان الجدة: و قد یعبر عن الملک بمقولة «له» و هو اختصاص شیء بشیء من جهة استعماله ایاه و تصرفه فیه،

فمنه طبیعی ککون القوی للنفس و کذلک کون العالم للباری جل ذکره،

و منه اعتبار خارجی ککون الفرس لزید، و فی الحقیقة، الملک بالمعنی المذکور یخالف هذا الاصطلاح،

و قال بعده فی موضع اخر: فانه من مقولة المضاف لا غیر الخ.

و غرضه ان المعنی معنی مقولی اضافی، لا انه مقولة حقیقة، کیف و مطابق الملک فی الباری تعالی من جملة الامثلة و لا یعقل اندراجه تحت مقولة فضلا عن مقولة المضاف التی هی من اضعف الاعراض،

و غرضه من الاعتبار الخارجی فی قبال الاعتبار الذهنی، و قد مر مرارا شرح حقیقتها فراجع،

إلی الباری جل شأنه. مع أن الاستناد إلیه مصحح عنوان المعلولیة و أشباهها، بل مصححها ما مر سابقا(1) من انبساط فعله تعالی - و هو الوجود المطلق - علی جمیع الماهیات الامکانیة، فانه المناسب لاحاطته تعالی فی مرحلة فعله تعالی، کما أن ارتباطها به تعالی؛ لکونها موجودة - بوجود رابط - مصحح قیومیته تعالی، و أشباهها

و قد أشرنا سابقا: أن النبی صلی اللّه علیه و آله و أوصیاءه علیهم السّلام - من حیث کونهم مجاری فیضه، و مجالی نوره - لهم هذا المعنی من المالکیة و الاحاطة الوجودیة الحقیقیة لما عداهم، من غیر فرق بین الملاک و الاملاک، و إن کان لهم مالکیة اعتباریة شرعیة لما یختص لهم علیهم السلام أیضا،

فلا منافاة بین أن تکون الأرض کلها لهم، بل و غیرها أیضا، و مع ذلک لا یملکون شرعا إلا الحقوق، و المجعولة لهم من الخمس و الأنفال، و نحوهما و للکلام مقام آخر.

إذ ما کان بینهما التضایف هما عنوان الشرطیة، و عنوان المشروطیة، مع أن المهم ذات المشروط، و ما یهم التعبد به - و هو ذات المشروط - لیس مضایفا لعنوان الشرطیة و لا مضایفا لذات الشرط فتدبر جیّدا.

و أما استصحاب ذات الشرط و المانع، و التعبد بذات المشروط - ثبوتا - و بذات الممنوع - نفیا - فمختصر القول فیه:

أما إذا لم یکن للتکلیف الشرعی تقید خطابی، و إناطة فی مرحلة الجعل، فلا شبهة فی أن الترتب عقلی، فکما لا یجدی استصحاب بقاء المصلحة الواقعیة للتعبد بمقتضاها - و هو التکلیف - فکذا استصحاب ماله دخل واقعا - فی کون التکلیف ذا مصلحة - لا یجدی فی التعبد بالتکلیف، فان الترتب عقلی لا جعلی - و إن کان الأثر شرعیا -.

و أما إذا کان للتکلیف الشرعی تقید و اناطة فی مرحلة الجعل - بالمعنی المتقدم فی بعض الحواشی السابقة (1)- و هو دخل المعلق علیه فی خروج الانشاء من مرحلة القوة الی الفعلیة؛ فانه لو لا هذا التقید کان الانشاء المجرد بنفسه بعثا فعلیا، لا بمعنی جعل ما لیس بدخیل فی مصلحته دخیلا فی المصلحة، حتی یقال بأنه محال.

فحیث أن هذه الاناطة جعلیة، و هذا التقید شرعی، فلا بأس حینئذ باستصحاب ذات الشرط، و التعبد بالمشروط؛ لأن الجعل الظاهری کالجعل الواقعی، فمعنی التعبد بوجود الشرط هو التعبد باناطة الحکم به بجعل الحکم الظاهری المرتب علی وجود الشرط تطبیقا.

و هذا الشرط و إن کان من حیث دخله الواقعی فی المصلحة لا ترتب للمشروط علیه شرعا، إلا أنه من حیث إناطة الحکم به - فی مرحلة الجعل - یکون ترتب المشروط علیه شرعا، و إلا لکان خلفا، لفرض صحة إناطة الحکم به شرعا، و لعله أشار (ره) الیه بقوله:

فافهم.

بل منشأ الظهور: أن الموضوع فی القضیة قد یکون - من حیث مفهومه و معناه - موضوعا للحکم، کما فی الحمل الذاتی، و قد یکون بما هو فان فی مطابقه. و مطابق المفاهیم الثبوتیة حیثیة ذاتها حیثیة طرد العدم.

و ما نحن فیه من قبیل الثانی، کما هو واضح.

ثانیهما: إن مفاد دلیل الاستصحاب - کدلیل الامارة، بل و جمیع الأصول - وظائف شرعیة، و أحکام طریقیة، لا نفسیة حقیقیة، فمفادها إمّا التنجیز، و إما الاعذار، و هما یتقومان بالوصول - حکما و موضوعا -، فلا یعقل تعلق التنجیز و الاعذار بموضوع تقدیری غیر موجود بالفعل، و لا ملتفت إلیه، حیث أن الالتفات یساوق تحققه، فسنخ الحکم یقتضی برهانا عدم کون الموضوع أمرا تقدیریا یجامع الغفلة.

کما أن الظهور فی الأول یقتضی فعلیة الشک.

نعم - بناء علی الوجه الثانی - لا یکفی فعلیة الشک فی فعلیة الحکم، بل لابد من الالتفات إلی حکمه؛ لان للفعلیة و التنجز فی الأحکام الطریقیة مرتبة واحدة.

بخلاف الوجه الأول، فانه یمکن أن یکون الحکم المرتب علی الشک الفعلی حکما نفسیا کسائر الأحکام النفسیة، فلا یتقوم تحققه بالالتفات الیه، بل یتقوم تنجزه به.

و أما علی ما هو التحقیق - عندنا - من مساوقة الفعلیة، و التنجز مطلقا، فالحکم النفسی و الطریقی - من حیث تقومه بالالتفات إلیه - علی حد واحد.

ظاهره (قده) کما هو ظاهر الشیخ الأجل (قده) فی الرسائل(1) جریان استصحاب الحدث فی نفسه، بعد العمل، لتمامیة أرکانه من الیقین و الشک.

الا أنه لا یخلو عن إشکال؛ لأن استصحاب الحدث، و إن کان مرجعه إلی التوسعة فی دائرة المانعیة، و جعل الحدث المشکوک کالمعلوم مانعا، و کانت الاعادة بحکم العقل، و کان موضوعه أعم من الواقع و الظاهر - کما أوضحه شیخنا الاستاذ - (قده) فی تعلیقته المبارکة علی الرسائل فی هذا الموضع(2) إلا أن التعبد بمانعیته - ما لم یتصف حال الصلاة بالمانعیة شرعا فعلا - غیر معقول؛ إذ الشیء لا ینقلب عما هو علیه، فالصلاة الغیر المقترنة بالمانع الواقعی - حیث لم یحرز - و لا بالمانع التعبدی - حیث لم یکن تعبد فی حال الصلاة - کیف یعقل أن تنقلب و تصیر مقترنة بالمانع التعبدی ؟ حتی تکون باطلة، فتجب الاعادة لبقاء الأمر؟

و بعبارة أخری: مرجع المانعیة إلی الأمر بعمل متقید بعدم ما یسمی بالمانع، و لیس مثل هذا الأمر ظاهرا فی حال الصلاة، لعدم الشک، و لا معنی لمثل هذا الأمر بعد الصلاة، إلا بالنسبة إلی الزمان المتأخر، دون الزمان المتقدم.

فلیس أثر بقاء الحدث المشکوک - فی حال الصلاة - الأمر الظاهری فی تلک الحال بالمتقید بعدم الحدث المشکوک، مع أن موقع التعبد و وجود الأمر الظاهری بعد الصلاة و حدوث الشک.

فنحن، و إن قلنا بأن التعبد بوجود الشرط تعبد بالأمر بالمتقید بوجود مثله تطبیقا للحکم الکلی علی المورد. و التعبد بوجود المانع تعبد بالأمر بالمتقید بعدم مثله تطبیقا أیضا، إلا أن هذا التعبد لا یعقل إلا بالاضافة إلی ما بعد الأمر، لا إلی ما قبله.

نعم إذا کانت الشرطیة و المانعیة من الاعتبارات، لامکن اعتبار مانعیة أمر متقدم أو شرطیته، لأن الاعتبار خفیف المؤنة.

إلا أنک قد عرفت: أنه لا مصحح لانتزاعهما إلا الأمر المتعلق بمرکب متقید بوجود شیء أو عدم شیء.

و من الواضح - أیضا - عدم ترتب الأمر بالظهر المأتی بها - مثلا - شرعا علی

ص:129

وجود المانع، أو علی عدم الشرط، حتی یکون مفاد التعبد بوجود المانع، أو التعبد بعدم الشرط تعبدا ببقاء الأمر بالمأتی به.

بل ذکرنا فی باب البراءة: أن التعبد بعدم اتیان الظهر مثلا لیس تعبدا بالأمر بها فعلا؛ إذ الأمر بالظهر مرتب علی موضوعه، و مقتضاه ایجاب اتیانه، و لا معنی لأن یکون ایجاب اتیانه شرعا مترتبا علی عدم اتیانه، حتی یکون استصحاب عدم اتیانه مجدیا فی بقاء الأمر باتیانه.

نعم قاعدة الاشتغال، أو استصحابه، أو استصحاب بقاء الأمر کاف فی وجوب الاعادة، إنما الکلام فی استصحاب وجود المانع، و الحکم بوجوب الاعادة بسببه.

و أما قاعدة الفراغ، فقد عرفت ما فیها بناء علی الطریقیة(1) و أما بناء علی کونها من الأصول العملیة، فوجه تقدیمها علی الاستصحاب جعلها غالبا فی مورده، فتقدم علیه صونا عن اللغویة، لا من باب حکومتها علیه، فان الاستصحاب کما یقدم بلحاظ إماریته علی سائر الأصول العملیة من باب الحکومة، فکذا بالاضافة إلی هذا الأصل العملی.

الحجة - بهذا المعنی - عنده یقین بالحکم الفعلی المماثل، الواصل حقیقة، و یقین بالحکم الواصل بالعرض عنوانا.

و إن کان مفاد دلیل الحجیة تنجیز الواقع، فلا حکم فعلی لیکون متیقنا، بل لیس فی البین إلا الحکم الواقعی المحتمل مثلا.

غایة الأمر یقطع بتنجزه علی تقدیر ثبوته، و مصادفة الحجة له واقعا، فلا یقین بحکم فی الزمان الأول، لیکون الشک فی بقاء ما أیقن بثبوته.

بل التحقیق: إن جعل الحکم المماثل، إن کان عن مصلحة أخری غیر المصلحة الواقعیة، الباعثة علی جعل الحکم الواقعی - کما هو کذلک بناء علی موضوعیة الامارة -، فحینئذ یتیقن بالحکم المماثل، علی تقدیر المصادفة و المخالفة.

و إن کان عن مصلحة الواقع، بداعی إیصال الواقع بعنوان آخر، فلا حکم مماثل حقیقة، إلا فی صورة المصادفة، و وصول الواقع - بهذا العنوان - و یستحیل ثبوته مع المخالفة - علی فرض انبعاثه عن مصلحة الواقع - و إلا لکان معلولا بلا علة، فلا یقین حینئذ بالحکم المماثل علی ای تقدیر بل علی تقدیر المصادفة الغیر المعلومة، فحال جعل الحکم المماثل علی الطریقیة حال الانشاء بداعی تنجیز الواقع.

و علی هذا - لابد من التصرف فی دلیل الإستصحاب بأحد وجوه ثلاثة:

الأول: أن یکون الیقین کاشفا محضا، و معرفا صرفا إلی نفس الثبوت الواقعی.

فیکون مفاده کما إذا قیل: إذا ثبت شیء، و شک فی بقائه یجب ابقاؤه، فیفید الملازمة بین ثبوت شیء واقعا و بقائه ظاهرا، و حیث أن البقاء تعبدی ظاهری - فی مورد الشک فی البقاء - یکون حکما ظاهریا. لا حکما واقعیا، و لا یتوقف هذا المعنی علی تعقل جعل الملازمة، بل علی جعل الحکم ظاهرا مرتبا علی ثبوته واقعا، فینتزع الملازمة بینهما من سنخ جعل الحکم بقاء علی تقدیر ثبوته.

و علیه فاذا قامت حجة علی الثبوت، کانت حجة علی البقاء التعبدی، لأن الحجة - علی أحد المتلازمین - حجة علی الآخر، و یکون منجز الثبوت منجزا للبقاء؛ لمکان التلازم المحقق بتعلیق البقاء التعبدی علی الثبوت الواقعی. و إن لم یحرز فعلیة البقاء التعبدی بسبب عدم إحراز المعلق علیه، و هو الثبوت الواقعی.

إلا أنه یکفی فعلیة المعلق علیه - واقعا - فی فعلیة البقاء التعبدی - واقعا - لمکان الملازمة، و الوقوع فی کلفة البقاء التعبدی، بسبب قیام الحجة المنجزة للثبوت أولا و بالاصالة، و المنجزة اللازمة ثانیا و بالتبع، و هذا الوجه هو مختار شیخنا العلامة - رفع

ص:131

اللّه مقامه -

و التحقیق: أن التعبد بالبقاء لا یخلو عن أنه: إما یکون حکما نفسیا، و إمّا یکون حکما طریقیا. فان کان من قبیل الأول، فهو - کالحکم الواقعی - قابل لأن یتنجز بمنجز، إمّا ابتداء أو بالملازمة، و لکنه لا یمکن الالتزام بدوران التعبد بالبقاء مدار الثبوت الواقعی.

بل لو أیقن بوجوب شیء فی الزمان الأول، و شک فی بقائه فی الزمان الثانی، و لم یکن ثابتا فی الزمان الأول واقعا، و کان ثابتا واقعا فی الزمان الثانی، الذی هو مورد التعبد، فانه لا شبهة فی جریان الاستصحاب واقعا، مع أنه لا ثبوت واقعا.

فیعلم منه أن الثبوت - المقوم للاستصحاب - هو الثبوت العنوانی المقوم لصفة الیقین أو للامارة المنجزة، و هو عبارة أخری عن دوران التعبد الاستصحابی مدار الیقین بالثبوت، أو ما هو کالیقین بالثبوت، دون نفس الثبوت،

و إن کان من قبیل القسم الثانی، فهو فی نفسه غیر قابل للدخول فی اللوازم القابلة لان یتنجز بمنجز کملزومها.

و لا یعقل تعلیق منجزیة احتمال البقاء علی الثبوت الواقعی، فان معناه: إن احتمال البقاء، مع عدم احراز الثبوت، بل بمصادفة الثبوت الواقعی منجز، و الحال إن المنجزیة لا یعقل أن تکون(1) مع عدم وصول الانشاء بداعی التنجیز، و لا مع عدم وصول موضوع المنجز - کلیا و جزئیا -، و لا مع عدم وصول المعلق علیه المنجزیة؛ فان فعلیة المنجزیة، و تنجزها واحدة، فلا یعقل تعلقها بأمر واقعی غیر واصل، و إلا لأمکن تنجز الواقع مع عدم وصوله.

و منه تعرف أن احتمال الثبوت الواقعی - الملازم لمنجزیة احتمال البقاء - لا یوجب الامتثال من باب احتمال العقاب، فیجب دفع الضرر المحتمل عقلا. و ذلک؛ لأن احتمال الثبوت لا یلازم فعلیة المنجزیة، حتی یوجب احتمال العقاب، لاحتمال مصادفة احتمال البقاء للبقاء واقعا، بل یلازم احتمال منجزیته، و لا یحتمل العقاب إلا مع فعلیة المنجزیة المرتبة علی وصول المنجز بجمیع أطرافه؛ فاحتمال العقاب نتیجة وجود مقطوع المنجزیة، لا محتمل المنجزیة، و ما لا یضره الاحتمال هو احتمال الواقع، الذی قامت علیه حجة منجزة له، فان معنی المنجز: أنه لو صادف الواقع یوجب استحقاق

ص:132

العقاب علی مخالفته فتدبر جیّدا.

الثانی: إرادة مطلق الحجة - القاطعة للعذر - من الیقین، و تعلیق منجزیة احتمال البقاء علی وجود المنجز الأعم من العقلی و الشرعی، فیفید الملازمة بین المنجزین، لا بین الثبوت و البقاء، و لا بین الثبوت و منجزیة احتمال البقاء - کما فی الأول علی الشقین المتقدمین -.

و یمکن علی هذا الوجه تعلیق التعبد بالبقاء علی وجود المنجز للثبوت - بناء علی کون مفاد دلیل الاستصحاب حکما نفسیا لا طریقیا - فاذا قام الخبر علی الحکم فی الزمان الأول، و شک فی بقائه فی الزمان الثانی، یکون شرعا محکوما بالبقاء واقعا، و ان لم یلتفت إلی أنه متعبد به.

الثالث - إرادة مطلق الحجة - القاطعة للعذر - من الیقین، لکن جعل منجز الثبوت منجزا للبقاء، کما هو ظاهر الأخبار؛ لان مفادها ابقاء الیقین - أی المنجز - لا التمسک باحتمال البقاء، و یتعین - حینئذ - کون الاستصحاب حکما طریقیا.

و هذان الوجهان أولی من الوجه الأول؛ للتحفظ فیهما علی الیقین بالجهة الجامعة له مع سائر أفراد الحجج، دون الأول المبنی علی جعله معرفا محضا للثبوت.

کما أن الثالث أولی من الثانی للتحفظ فیه علی عنوان إبقاء الیقین، و جعله فی قبال الشک، و الأمر بالتمسک به، دون الشک، کما أوضحناه مرارا.

و یندفع علی هذین الوجهین ما أوردناه علی الوجه الأول من جریان الاستصحاب، مع عدم الثبوت الواقعی، فان أحد طرفی المتلازمین علی الوجهین الآخرین هو المنجز للثبوت، دون نفس الثبوت الواقعی، فلا تغفل.

ثم إن إرادة مطلق الحجة القاطعة للعذر من الیقین - فی باب الاستصحاب - و من العلم و المعرفة المجعولین غایة - للأصول -

تارة بارادة نفس هذه الحیثیة، بنحو العموم، فیکون الدلیل علی منجزیة الامارة شرعا محققا لما أخذ فی الاستصحاب و الأصول.

و أخری یراد نفس حیثیة الوصول التام، و المنجز العقلی، بلا کلام. فیکون دلیل الامارة - سواء کان بعنوان تتمیم جهة الکشف أو بعنوان المنجزیة - توسعة فیما أخذ فی دلیل الاستصحاب و الأصول، و تکون الامارة - بناء علی الأول - مقدمة علی الأصول، بنحو الورود الحقیقی. و علی الثانی بنحو الحکومة، و الورود التنزیلی. و بقیة الکلام فی

ص:133

محله(1)

التام، فلابد - فی تنزیل الامارة منزلته - من جعل الحکم المماثل، و إلا فلا یتحقق هذا الموضوع بمجرد الاعتبار، و الفرض أنه لا أثر للاعم،

التعبد بالکلی لا تعبد فی ترتیب أثر الفرد، إلاّ علی الأصل المثبت، و فی کفایة التعبد بالفرد لترتیب أثر الکلی ایضا وجهان:

من أن الطبیعی عین الفرد - فی الخارج - و وجوده بعین وجود الفرد، فالتعبد بالفرد تعبد بالطبیعی الموجود بعین وجوده، فیفید ترتیب أثر الکلی کما یفید ترتیب أثر الفرد.

و من أن الکلی و الفرد بالنظر العرفی اثنان، یکون بهذا النظر بینهما التوقف و العلیة، دون الاتجاد و العینیة، فلا یکون التعبد بالفرد عرفا تعبدا بالکلی بهذا النظر، و هو المعتبر فی هذا الباب.

ثم أفاد (قدس سره) أن وساطة الفرد للکلی، و إن کانت ثابتة بنظرهم، لکنها ملغاة بمسامحاتهم، و العبرة فی باب ترتیب الأثر بهذا النظر المسامحی، کما سیجیء إن شاء اللّه تعالی، فی تحقیق ما هو المعتبر فی موضوع الاستصحاب عقلا أو دلیلا أو عرفا. هذا ملخص کلامه زید فی علو مقامه.

و التحقیق: إن عینیة وجود الطبیعی و وجود فرده أجنبیة عن مقام التعبد بأثر الکلی، فانهما متحدان بحسب وجودهما الخارجی، لا بحسب وجودهما التعبدی، و لیس فی التعبد بموضوع - ذی أثر - جعل الموضوع حقیقة، حتی یکون جعل الفرد جعل الطبیعی المتحد معه، و لیس أثر الکلی بالنسبة إلی أثر الفرد طبیعیا بالاضافة إلی فرده.

کما أن اثنینیة الطبیعی و فرده عرفا، لمکان التوقف و العلیة إن کانت بالنظر إلی وجودهما الخارجی، فالأمر بالعکس؛ إذ بالنظر العرفی إلی ما فی الخارج، لایراهما العرف إلا واحدا، و إنما الاثنینیة عقلیة بالتحلیل العقلی.

و کذا التوقف و العلیة - أیضا - لیس بحسب النظر العرفی، بل بالنظر الدقیق العقلی بملاحظة أن الفرد مجری فیض الوجود بالنسبة إلی الطبیعی، بل هو بالنظر البرهانی الذی یتوقف علی تجدید النظر جدا.

و إن کانت الاثنینیة عرفا بالنظر إلی مقام موضوعیة الکلی و الفرد لأثرین المترتبین علیهما، و الاتحاد عرفا بالنظر إلی أنهما بمناسبة الحکم و الموضوع موضوع واحد لهما أثران، فالاثنینیة حینئذ لیست بملاک التوقف و العلیة.

کما أن وحدة الموضوع تقتضی أن یکون هناک موضوع واحد له أثران، و التعبد بالواحد تعبد بجمیع آثاره، و حینئذ لیس عنوان الکلیة و الفردیة، و لا عنوان خفاء الواسطة دخیلا فی ترتیب الأثرین.

بل التعبد بحدث الجنابة - مثلا - تعبد بجمیع آثاره، و لهذه الوحدة یکون التعبد بهذه

ص:137

الحصة أیضا تعبدا بأثر الجنابة أیضا.

إذ المفروض أن هذا الواحد فی نظر العرف له آثار متعددة من دون نظر إلی الکلیة و الفردیة، و لیس لأجل الغاء الواسطة حتی یقال: إن الفرد له الوساطة، و الکلی لیس له الوساطة، فالتعبد بالفرد تعبد بالکلی، و التعبد بالکلی لیس تعبدا بالفرد هذا کله إن کان المستصحب موضوعا ذا أثر، و کان کلیا تارة و فردا أخری.

و أما إن کان المستصحب حکما، فالتعبد بالفرد معناه جعله حقیقة، و من الواضح أن جعل الوجوب - مثلا - جعل الطلب حقیقة، فحدیث عینیة الطبیعی و فرده مفید هنا.

کما أنه إذا کان جعل الطلب المطلق، من دون تخصّصه بخصوصیة الحتمیة و الندبیة معقولا، لیس جعل الطلب إلا جعل نفسه، لا جعل الوجوب مثلا فیصح حینئذ أن یقال:

إن التعبد بالفرد تعبد بالکلی، فیغنی استصحابه عن استصحابه، و لیس التعبد بالکلی تعبدا بالفرد، فلا یغنی استصحابه عن استصحابه.

إلا أن فی استصحاب الکلی - فی خصوص الأحکام، دون الموضوعات - إشکالا، ملخصه: إن التعبد بالموضوع الکلی لیس ایجادا له حقیقة، حتی یشکل بأن ایجاد القدر المشترک من دون تنوعه و تخصصه بما یفرده محال، بل التعبد به تعبد عنوانی، و التعبد الحقیقی بأثره، الذی هو شخص من طبیعی الحکم.

بخلاف التعبد بالحکم الکلی، فان معناه جعل الحکم الجامع، و ایجاد الجامع - من أیة مقولة کان - غیر معقول، و کما أن ایجاد الجامع واقعا غیر معقول، کذلک جعله علی طبق المخبر به أو علی طبق المتیقن سابقا أیضا غیر معقول؛ إذ لا فرق بینهما فی کونه حکما حقیقیا یوجد فی الخارج بنحو وجوده المناسب له فی نظام الوجود.

غایة الأمر أن أحدهما حکم مرتب علی ذات الموضوع، و الآخر علی طبق المخبر به أو المشکوک أو المتیقن سابقا.

و هذا الاشکال مختص بجعل الحکم حقیقة، و لا یرد علی ایجاده الانشائی، فان تصور الجامع، و التصدیق به، و استعمال اللفظ فیه - إخبارا و إنشاء - لیس من الایجاد الحقیقی للجامع، و لا الوجود - فیما ذکر - وجودا بالذات للجامع.

نعم اذا کان استصحاب الحکم للتعبد باثره الشرعی فیکون حال هذا المستصحب حال سائر الموضوعات من رجوع التعبد به بنفسه الی التعبد العنوانی و التعبد الحقیقی باثره الشرعی المترتب علیه.

و اما اذا کان استصحاب الحکم لتحقیق موضوع الحکم الشرعی او العقلی فحینئذ

ص:138

لابد من جعله، فیرد محذور وجود الجامع بنفسه فی الخارج.

و من المعلوم ان التعبد بمؤدی الخبر او بالمتیقن سابقا لابد من ان یکون بمقدار الخبر عنه و الیقین به، فلا یعقل جعل الفرد علی طبق الجامع المخبر به او المتیقن، و کونه واقعا فردا غیر کون المخبر به فردا اخبر به او المتیقن فرد تیقن به.

و التحقیق: إن الارادة المطلقة الغیر المتخصصة بخصوصیة الشدة - المساوقة للحتمیة -، و الغیر المتخصصة بخصوصیة الضعف - المساوقة للندبیة - غیر معقولة، و کذا المصلحة الغیر المتخصصة بخصوصیة کونها ملزمة، و الغیر المتخصصة بخصوصیة کونها غیر ملزمة أیضا غیر معقولة، إلا أن جعل الداعی تمام حقیقته هو الانشاء بداعی جعل الداعی، و انبعاثه عن الارادة غیر داخل فی حقیقته حتی یختلف حقیقته بسبب تفصله تارة بفصل الحتمیة، و أخری بفصل الندبیة، و هل التحریک الاعتباری إلا کالتحریک الخارجی.

فان تفاوت علة التحریک الخارجی بالحتمیة و الندبیة لا یوجب تفاوتا فی حقیقته، و إن أطلق علی أحد الفردین من التحریک الاعتباری عنوان الایجاب، و علی الآخر عنوان الاستحباب.

نعم فرق بین الانشاء بداعی جعل الداعی واقعا، و الانشاء بداعی جعل الداعی ظاهرا، و هو ان الانشاآت الواقعیة حیث أنها منبعثة عن إرادات واقعیة منبعثة عن مصالح واقعیة، و مبادیها أمور خاصة،

فلا محالة هی مما ینطبق علیه الایجاب أو الاستحباب، بخلاف الانشاآت الظاهریة، فانها أحکام مماثلة لما اخبر به العادل، أو لما أیقن به سابقا، فلا محالة تکون علی مقدار المخبر به أو المتیقن.

فاذا لم یخبر إلا عن أصل المطلوبیة، أو إذا لم یتیقن الا بمجرد المطلوبیة، فکیف یعقل أن یکون الحکم المماثل مصداقا للایجاب أو للاستحباب، بل متمحّض فی جعل الداعی فقط. فتدبر جیدا.

بتیقن وجوده سابقا، و المفروض أن أثر القدر المشترک أثر لکل من الفردین، فیمکن ترتیب ذلک الأثر باستصحاب الشخص الواقعی المعلوم سابقا، کما فی القسم الأول الذی حکم المصنف (قده) باستصحاب کل من الکلی و فرده انتهی ملخصا.

و فیه إن أرید تیقن وجود الفرد المردد، مع قطع النظر عن خصوصیته المفردة له، فهو تیقن الکلی دون الفرد؛ إذ المفروض إضافة الوجود المتیقن إلی الموجود به، مع قطع النظر عن الخصوصیة المفردة، فلا یبقی إلا الطبیعی المضاف إلیه الوجود.

و إن أرید تیقن الخصوصیة المفردة، التی هی مرددة بین خصوصیتین، - فقد مرّ مرارا (1)- أن طرف العلم معین لا مردد. و إن أحدهما - المصداقی - لا ثبوت له، لا ماهیة، و لا وجودا، فیستحیل تعین العلم الجزئی بما لا ثبوت له، و العلم المطلق لا یوجد، بل یوجد متشخصا بمتعلقه.

بل المتیقن هو الوجود المضاف إلی الطبیعی الذی لا علم بخصوصیته، مع العلم بأن ما عدا الخصوصیتین لیس مخصصا له، فالجامع الذی لا یخرج عن الفردین هو المعلوم و قد مر توضیحه مرارا.

و منه تعرف أن الاشارة إلی الموجود الشخصی - المبهم عندنا المعین واقعا - لا یجعل الفرد بما هو معلوما؛ إذ التشخص الذی هو بعین حقیقة الوجود - لأنه المتشخص بذاته المشخص لغیره - غیر مفید؛ لأن المستصحب - علی أی حال - هو الوجود المضاف، إما إلی الماهیة الشخصیة، أو الماهیة الکلیة.

و لا نعنی باستصحاب الکلی استصحاب نفس الماهیة الکلیة، بل استصحاب وجودها، بل المراد باستصحاب الفرد هنا - فی قبال الکلی - استصحاب وجود الماهیة الشخصیة.

و المفروض أنه لا علم بخصوصیتها المشخصة لها بتشخص ماهوی. و العلم بأن الطبیعی له خصوصیة منطبقة - علی کل من الخصوصیتین، بنحو انطباق مفهوم الخصوصیة علی مطابقها لا یخرج المعلوم عن الملکیة الی الفردیة.

و أما ما ذکره من ترتیب أثر الکلی علی استصحاب الفرد المردد، فقد مرّ ما فیه سابقا من أن التعبد بکل شیء بما هو یقتضی التعبد بأثره، فالتعبد بالخاص - بما هو - یقتضی

ص:140

التعبد بأثر الخاص بما هو خاص، لا ترتیب أثر ذات الخاص، فانه مقتضی التعبد بذات الخاص، و هو الکلی الموجود فی ضمنه مثلا.

و أما ما نسبه إلی الشیخ الأجل من استصحاب الفرد، و ترتیب أثر الکلی کما هو مقتضی المقام، فلیس فی محله إذ ما أفاده (قده) فی القسم الأول(1) کما هو صریح کلامه:

إستصحاب کل من الکلی و الفرد، و ترتیب أثر کل منهما علیه، لا ترتیب أثر الکلی علی الفرد.

هذا ما یقتضیه النظر القاصر فی دفع استصحاب الفرد المردد، و مرجعه إلی عدم الیقین بوجوده.

و عن غیر واحد من أجلة العصر عدم الشک فی بقائه إما مطلقا أو مع الاتیان بأحد الفردین مثلا. و قیل فی وجه الأول: إن الفرد بما له من الخصوصیة، إما مقطوع البقاء أو مقطوع الارتفاع، فلا شک فی البقاء.

و قیل فی وجه الثانی أنه إذا تیقن بوجوب الظهر أو الجمعة، فقد تیقن بالفرد المردد، و بعد مضی ساعة، إذا شک فی اتیان الظهر و الجمعة أو أحدهما یستصحب الفرد المردد، فالحکم فی الزمان الثانی ظاهرا - کالحکم فی الزمان الأول - واقعا - فله من الأثر ما للحکم المعلوم إجمالا من الأثر قبل عروض الشک.

بخلاف ما إذا أتی بالظهر فانه لا شک له فی بقاء الفرد المردد، لأن الشک - فی بقائه - معناه أنه سواء کان ظهرا أو جمعة یشک فی بقائه، مع أنه لا یشک فی عدم بقاء الظهر علیه مع إتیانه.

و یندفع الأول بأنه لا یعقل القطع فعلا بالبقاء و الارتفاع، مع عدم إتیانهما معا، بل القطع بهما علی تقدیر، أی یقطع ببقاء ذلک الفرد الواقعی إن کان طویلا، و یقطع بارتفاع الفرد الواقعی إن کان قصیرا، فهو بالفعل شاک فی بقاء الفرد الواقعی و ارتفاعه.

و یندفع الثانی بأن معنی الیقین - بالفرد المردد - هو الیقین بموجود شخصی، هو إما مطابق عنوان الظهر، أو مطابق عنوان الجمعة، و بعد الاتیان بالظهر یقطع بارتفاع عنوان الظهر عنه، و یشک فی بقاء ذلک الموجود الشخصی، لاحتمال کونه مطابق عنوان الجمعة المفروض عدم ارتفاعه عنه.

فالصحیح التعویل علی ما ذکرنا من عدم الیقین بالفرد المردد، کما مر تفصیله. هذا

ص:141

تمام الکلام فی استصحاب الفرد المردد.

و أما استصحاب الکلی، مع تردد الفرد بین مقطوع البقاء و مقطوع الارتفاع، فتحقیق القول فیه ببیان ما توهم مانعا عنه.

فنقول: إن توهم المنع منه من وجهین: أشار الیهما الشیخ الأعظم (قده) فی الرسائل(1):

أحدهما - إن وجود الکلی بوجود فرده، و من الواضح أن وجود الکلی فی ضمن الفرد القصیر مقطوع الارتفاع فی الزمان الثانی، و وجوده فی ضمن الفرد الطویل مشکوک الحدوث من الأول، بل منفی بالاصل، فلا شک فی بقاء الکلی للیقین وجدانا بارتفاعه فی ضمن أحدهما، و للیقین تعبدا بعدمه فی ضمن الآخر، فالکلی بکلا وجودیه مقطوع العدم فی الزمان الثانی.

و إن شئت قلت: إن الکلی هی الحصة من الطبیعة النوعیة مثلا الموجودة بوجود الفرد، فهی موجودة بالعرض، و ما بالعرض یتبع ما بالذات، فاذا کان ما بالذات مقطوع العدم، إما وجدانا أو تعبدا، فلا یعقل أن یکون ما بالعرض مشکوکا.

و منه تعرف أن الاشکال لا یدور مدار جعل الفرد علة لوجود الکلی، و لو بمعنی کونه منشأ لانتزاعه - حتی لا یعقل بقاء الأمر الانتزاعی، مع عدم منشأ الانتزاع، و المعلول مع عدم العلة؛ لیتوهم أنه لو قلنا: بأن وجود الکلی عین وجود الفرد، یتخلص به من الاشکال - بل الاشکال واضح الورود علی لقول بوجود الکلی بعین وجود فرده أیضا، کما قربناه.

لکنه لا یخفی علیک أن مرجع هذا الاشکال، و ان کان إلی عدم الشک فی البقاء، إلا أنه لو صح للزم منه عدم الیقین بالحدوث أیضا؛ إذ لیس الکلی حینئذ إلا الحصة الموجودة بوجود الفرد، و کما أن کل فرد مشکوک الحدوث من حیث نفسه، فکذا الحصة الموجودة به، فلا یقین بوجود هذه الحصة، و لا یقین بوجود تلک الحصة، و لا موجود آخر، مع قطع النظر عن الفردین و عن الحصتین.

و أما1 الیقین بالحصة المرددة بین الحصتین، فلو صح لکان کالیقین بالفرد المردد، فما المانع حینئذ من استصحاب الفرد المردد، و کما یقال: لا شک فی بقاء الفرد المردد بعد الاتیان بأحدهما، کذلک لا شک فی بقاء الحصة المرددة بعد الاتیان باحدی الحصتین فی

ص:142

ضمن أحد الفردین.

و الجواب عنه یتوقف علی بیان مقدمة: هی أن الفرد لیس زیدا مثلا بما له من الجواهر و الاعراض؛ لأن بیاضه مثلا فرد طبیعة الکیف المبصر، و طوله فرد طبیعة الکم المتصل، إلی غیر ذلک من عوارضه، و لیس فرد طبیعة مناط فردیة طبیعة أخری، بل زید - بنفسه و بدنه - فرد طبیعة الانسان، غایة الأمر أن طبیعی الانسان المرکب من النفس و البدن، تارة یلاحظ بذاته بحیث یکون النظر مقصورا علی ذاته و ذاتیاته، فهذه ملاحظة نفس الطبیعی الوحدانی، فان صرف الشیء واحد لا یتثنی من قبل ذاته، و أخری یلاحظ حصة من هذا الطبیعی الوحدانی متعینة بتعینات الزیدیة، فذات الحصة المحفوفة بتلک التعینات - لا مع مجموع التعینات - هی الماهیة الشخصیة بتشخص ماهوی، و بلحاظ تقرر ذات الحصة فی زید، المحفوف بانحاء التعین، یکون زید فردا لطبیعی الانسان، کما أن حصة من طبیعی البیاض - المتعینة بقیامها بزید - فرد من طبیعة الکیف المبصر و هکذا.

و من البین أن نفس الطبیعی - بما هو - لا وجود له یختص به فی نظام الوجود، بل لا یوجد إلا متعینا باحد انحاء التعینات، لکن اللامتعین بذاته موجود فی ضمن المتعین، و لذا جعل الطبیعی جزء للفرد، أی تحلیلا، لانحلال الفرد إلی ذات الحصة و تعینها.

و حیث أن الوجود - أولا و بالذات - للمتعین، و ثانیا و بالعرض لذات المتعین، جعل الفرد واسطة فی عروض الوجود علی الطبیعی.

و علیه فنقول: الطبیعی المعبر عنه بالقدر المشترک هنا، و إن کان وجوده بعین وجود الفرد - بالمعنی المتقدم - فهو بحسب وجوده الواقعی له نحو تعین، إلا أنه ربما یکون معلوما بما له من التعین، و ربما یکون معلوما بذاته.

و حیث أن المفروض أن تعین الفرد الطویل، و تعین الفرد القصیر هنا - بنفسه فی کل منهما - مجهول، و التعین المردد بین نحوی التعین لا ثبوت له واقعا کی یکون له ثبوت علما؛ فالمعلوم فی فرض دوران الأمر بین الفردین لیس إلا ذات المتعین، أی ذات الحصة و ذات الطبیعی، و لا ملازمة - بوجه - بین کون ذات المتعین معلوما، و کون تعینه أیضا معلوما، و بعد زوال أحد التعینین یکون بقاء ذات المتعین و ارتفاعه مشکوکا؛ لاحتمال کون تعینه هو التعین الباقی، أو هو التعین الزائل. و ارتفاع الفرد لا یقتضی إلا ارتفاع الحصة المتعینة به، و هی غیر معلومة، بل المعلوم ذات الحصة.

و قد عرفت أن تعینها واقعا غیر تعینها علما، فالقطع - بزوال حصة متعینة - غیر

ص:143

القطع بزوال ذات الحصة التی تعلق بها العلم.

کما أن التعبد - بارتفاع حصة متعینة - غیر التعبد بارتفاع ذات الحصة المتعلق بها العلم، فالمعلوم حدوثه لا علم بارتفاعه، و لا تعبد بارتفاعه، بل لمکان القطع بزوال تعین خاص یشک فی ارتفاع ذات الحصة و بقائها.

کما أن التعبد - بعدم تعین خاص؛ لسبق عدمه - غیر التعبد بعدم ذات الحصة، مع انقلاب عدمها إلی الوجود، و سیأتی(1) إن شاء اللّه تعالی أن الأصل - بالاضافة إلی القدر المشترک - معارض بمثله، فلا ینتج أن ذات الحصة لا شک فی بقائها، إما وجدانا أو تعبدا. هذا تمام الکلام فی التوهم الأول.

ثانیهما - أن الشک فی بقاء الکلی مسبب عن الشک فی حدوث الفرد الطویل، فانه الذی یکون الکلی باقیا بسبب بقائه، و الأصل عدم حدوثه، و مع جریان الأصل فی السبب، لا مجال للأصل فی المسبب،

و الجواب عنه بالبحث فی مقامات:

أحدها - کون الشک فی الکلی ناشئا من الشک فی حدوث الفرد الطویل.

ثانیها - فی أن بقاء الکلی و ارتفاعه من لوازم الفرد الطویل حدوثا و بقاء شرعا.

ثالثها - فی جریان الأصل فیه، بلا معارضة بمثله.

أما المقام الأول - فتحقیق الحال فیه: إن مفروض الکلام - بناء علی هذا التوهم - الفراغ عن أصل وجود الکلی، و إن مورد الشک هو الوجود بعد الوجود، و هو منشأ انتزاع البقاء، و العدم بعد الوجود، و هو منشأ انتزاع الارتفاع.

و من الواضح: أن الشک - فی الوجود بعد الوجود، و فی العدم بعد الوجود - لا یعقل أن یکون مسبّبا عن الشک فی حدوث الفرد الطویل و عدمه؛ لأنه مناف للقطع بوجوده من الأول، و لا یجامع احتمال عدمه من الأول، بل یستحیل أن یکون عدم الکلی بعد وجوده مستندا إلی عدم الفرد الطویل من الأول، و إلا لما وجد من الأول، بل احتمال الوجود و العدم - بعد الوجود - فی الکلی یستند إلی احتمال وجود الفردین، فیحتمل عدمه بعد الوجود؛ لاحتمال وجود الفرد القصیر المنعدم فعلا، و یحتمل وجوده بعد الوجود؛ لاحتمال وجود الفرد الطویل من الأول.

و لا یخفی أن وجود الکلی، و ان کان بوجود فرده، و عدمه بعدم فرده، لا بعدم شیء

ص:144

آخر، إلاّ أن هذه الملازمة - الواقعیة - لا تجدی فی ظرف الشک، بل الشک لتقومه باحتمال الوجود و العدم - مع فرض القطع بأصل الوجود من الأول - یستحیل أن یکون مقومه وجود فرد مخصوص و عدمه.

و علیه فاحتمال وجود الکلی و عدمه - فی ثانی الحال - مسبب عن الشک فی أن الحادث المعلوم بذاته أیّ الفردین هل هو الفرد الطویل ؟ حتی یکون باقیا، أو الفرد القصیر؟ حتی یکون مرتفعا، و لا أصل یعین الحادث حتی یرتفع الشک بسببه.

و ما ذکرنا هو المراد مما أفاد الشیخ الأجل (قده) فی الرسائل(1) من أن ارتفاع القدر المشترک من آثار کون الحادث ذلک الفرد المقطوع الارتفاع، لا من آثار عدم حدوث الأمر الآخر.

لا أن مراده تعلیق الحکم علی البقاء و الارتفاع، و عدم حدوث الأمر الآخر لا یثبت الارتفاع، حتی یقال:(2) بأن الحکم فی الأدلة معلق علی الوجود و العدم، لا علی البقاء و الارتفاع، أو یتکلف فی جوابه بأن الحکم فی الأدلة، و ان کان کذلک، إلا أنه فی عنوان الاستصحاب أخذ الشک فی البقاء و الارتفاع. فتدبر جیّدا.

و أما المقام الثانی - فمختصر القول فیه: إنه یتوقف صحة التوهم المزبور علی سببیة وجود الفرد لوجود الکلی، و ترتب وجود الکلی علی وجود فرده، ترتب المسبب علی سببه فی ذاته، و علی أن یکون هذا الترتب شرعیا، حتی یکون الأصل فی السبب حاکما علی الأصل فی المسبب و رافعا للشک، فی(3) ترتبه علیه شرعا، و کلاهما واضح البطلان.

أما أصل الترتب، و السببیة و المسببیة، فلما هو المعروف من العینیة بین الطبیعی و فرده، و إن وجوده بعین وجوده، فلا اثنینیة حتی یتوهم السببیة و المسببیة.

و أما العلیة بمعنی کون الفرد مجری فیض الوجود بالاضافة إلی الماهیة النوعیة، کالفصل بالاضافة إلی الجنس، و کالصورة بالاضافة إلی المادة، فهی بمعنی لا ینافی العینیة فی الوجود.

فان ملاک العلیة هو ملاک العینیة، و ذلک لأن الموجود - بالذات - هی الصورة، و هی جهة الفعلیة، و الموجود - بالعرض - هی جهة القوة، و هی المادة، لأن الترکیب

ص:145

بینهما علی التحقیق اتحادی لا انضمامی، و المجعولان بجعل واحد لا یعقل أن یستقل کل منهما بالوجود، - فلا محالة - یکون المجعول بالذات هو الموجود بالذات، فأحدهما مجعول و موجود بالذات، و الآخر مجعول و موجود بالعرض، و کل مجعول بالذات فاعل ما به الوجود - لا منه الوجود - بالاضافة إلی المجعول و الموجود بالعرض.

فملاک العینیة - و هی وحدة الوجود المنسوب إلی أحدهما بالذات و إلی الآخر بالعرض - هو ملاک العلیة کما عرفت.

و هکذا فی الماهیة الکلیة، و الماهیة الشخصیة، فان الماهیة - الکلیة اللامتعینة - لا یعقل استقلالها بالوجود، و المتعین موجود، و هو اللامتعین بضمیمة التعین تحلیلا.

فالوجود منسوب إلی الماهیة الشخصیة المتعینة - بالذات - و إلی الماهیة الکلیة اللامتعینة فی ذاتها - بالعرض -، و لکل ما بالذات نحو من العلیة، بالاضافة إلی ما بالعرض، من دون تخلل جعل لیکون أحدهما موجودا مباینا مترتبا علی موجود آخر.

و مما ذکرنا تبین أن القول بکون الفرد علة للکلی صحیح - علی وجه - و غیر صحیح - علی وجه آخر - و إن کون الکلی من لوازم الفرد صحیح علی الوجه المزبور.

لکنه نظیر لوازم الماهیة المجعولة بجعلها من دون تخلل الجعل بینهما، و ان العینیة فی الوجود لا تنافی کون الفرد منشأ انتزاع الکلی.

کما أن کل ما بالذات بالاضافة إلی ما بالعرض کذلک، و أن وجود الکلی بالذات مبنی علی القول بتأصل الماهیة، فانه حیث کان مناط التأصل فی نفس ذاتها، و هی واجدة لذاتها و ذاتیاتها، فهی متحصلة فی نفس ذاتها.

و هذا هو من مفاسد القول بأصالة الماهیة و تمام الکلام فی محله.

و أما إن الترتب لیس بشرعی فهو واضح؛ إذ لم یترتب - فی خطاب من الشارع - وجود الحدث الکلی علی وجود فرده، لیکون ترتبه علیه علی فرض تحققه شرعیا.

و لا یخفی علیک أن الکلام فی ترتب وجود الطبیعی علی وجود فرده، لا علی وجود سببه.

فما عن بعض أجلة العصر (1)- فی مقام الجواب عن السببیة و المسببیة، بأن الکلیات مختلفة: فمنها ما یکون ترتبه علی محققاته شرعیا، کالاحداث بالاضافة إلی محققاتها. و منها ما یکون ترتبه علی محققاته عقلیا، کالانسان بالاضافة إلی زید و عمرو و بکر - خلط

ص:146

بین المحقق بمعنی المصداق، و المحقق بمعنی السبب، و إلا فوجود الطبیعی من الحدث بالاضافة إلی أفراده الحاصلة - بالنوم، و البول، و الجماع و نحوها - کوجود طبیعی الانسان بالنسبة إلی أفراده، نعم محققاته و أسبابه مختلفة، فمنها شرعی، و منها واقعی غیر جعلی.

و یمکن أن یقال - بعد التنزل عن المقام الأول - بالفرق بین الأصل الحکمی و الموضوعی، و إن لم یکن هناک ترتب، لا واقعا و لا جعلا؛ لأن جعل الوجوب عین جعل الطلب، فلا یبقی شک فی بقاء الطلب بعد التعبد بفرده، و هو جعل الوجوب حقیقة، کما أن جعل عدم الوجوب عین جعل عدم الطلب بعد فرض کون الشک فی الطلب ناشئا من الشک فی الوجوب، کما هو مقتضی التنزل عن المقام الأول.

فملاک الأصل السببی و المسببی موجود هنا بوجه أکمل؛ إذ لیس ملاکه إلا کون التعبد بالسبب یرفع الشک عن المسبب شرعا، و التعبد بالوجوب یرفع الشک عن بقاء الطلب.

کما أن التعبد بعدم الوجوب یرفع الشک عن ارتفاع الطلب، ففی الأول لا شک فی بقاء الطلب، و فی الثانی لا شک فی ارتفاعه.

و أما فی الأصل الموضوعی، فلا یجری هذا البیان؛ إذ لیس التعبد - بالموضوع أو بعدمه - جعلا له حقیقة، حتی یکون وجود الکلی أو عدمه مجعولا بعین جعله، و لیس أثر الجامع، و أثر الفرد کالکلی بالاضافة إلی فرده، حتی یکون جعل أثر الفرد جعل طبیعی الأثر المجعول؛ لیرتفع الشک عنه. بل لابد من فرض الترتب بین طبیعی الموضوع و فرده شرعا حتی یدخل فی عنوان الأصل السببی و المسببی.

و منه یعلم أن العینیة بین الطبیعی و فرده، و عدم العلیة، و إن کانت مخرجة لما نحن فیه عن عنوان السببی و المسببی، لکنها توجب الدخول فی ملاکه فی خصوص الاستصحاب الحکمی دون الموضوعی.

و أما المقام الثالث - فنقول: إن الکلام - تارة - فی معارضة الأصلین بالنسبة إلی أثر الجامع. - و أخری - بالنسبة إلی أثر الفرد بما هو.

أما المعارضة بینهما - من الجهة الثانیة - فمبنیة علی وجود أثر خاص لکل منهما و عدمه. فیتعارضان - علی الأول - لمنافاتهما؛ للقطع بثبوت أحد الأثرین. و لا معارضة - علی الثانی - لعدم المانع من التعبد بمفاد الأصل.

و أما المعارضة بینهما - من الجهة الأولی - فحیث أن فرض الکلام فی استصحاب

ص:147

الکلی، و فی حکومة الأصل فی الفرد - علی الأصل فی الکلی - فلا محالة یکون للجامع أثر شرعی، و نسبة کلا الأصلین فی نفی الجامع علی حد سواء. و مقتضی التعبد بهما - علی الفرض - التعبد بعدم الجامع، مع أن ثبوته مقطوع به.

ففیما إذا تردد أمر الحادث بین أن یکون - بولا أو منیا - یکون للجامع بینهما أثر، و هو حرمة مس المصحف، و لکل منهما أثر مخصوص، و هو وجوب الغسل للحدث الأکبر، و وجوب الوضوء للحدث الأصغر، و لخصوص الحدث الأکبر أثر مخصوص، لا یقابله فیه الاصغر، و هو حرمة اللبث فی المسجد.

فاصالة عدم الجنابة - بالنسبة إلی عدم حرمة اللبث - لا معارض لها. و بالنسبة - إلی عدم وجوب الغسل - لها معارض، و هو أصل عدم خروج البول المقتضی لوجوب الوضوء. مع أن وجوب الغسل و الوضوء مقطوع به، و بالنسبة إلی عدم حرمة مس المصحف، و هو أثر الجامع بین الأکبر و الأصغر - أیضا - یتعارضان للقطع بالحدث المقتضی لحرمة مس المصحف.

فان قلت: الغرض - من عدم المعارضة بین الأصلین - هو عدم المعارضة فی ظرف الشک فی بقاء الکلی، و هو بعد حدوث ما یزیل أحد الفردین. و فی هذا الفرض لا مجری إلا لأصل واحد.

قلت أولا: إنه خلف، لأن المفروض تمامیة أرکان الاستصحاب فی الطرفین. و إنما لا یجری لعدم الأثر، مع أنه بعد حدوث ما یزیل أحد الفردین لا شک فی عدمه فعلا: إما لانعدامه قبلا، أو لزواله فعلا.

و ثانیا - مناط المعارضة حین تمامیة أرکان الاستصحاب، و عند وجود الحادث المردد، بکون عدم کل من الفردین فی نفسه متیقنا سابقا، مشکوکا عند حدوث الحادث.

و حیث لا یعقل شمول العام - مع تحقق موضوعه - لکلا الفردین؛ للعلم بانقلاب العدم إلی الوجود فی أحدهما، و شموله - لأحدهما المعین - ترجیح بلا مرجح، فلا محالة یتساقط الأصلان، و بعد وجود ما یزیل أحد الفردین لم یحدث فرد آخر للعام، حتی یشمله، و الساقط لا یعود.

و سیأتی إن شاء اللّه تعالی فی محله أن قیاسه بالمقتضیات و موانعها العقلیة - حتی یتوهم تأثیر المقتضی أثره بعد زوال مانعه - قیاس باطل.

لأن تأثیره بلحاظ شمول المقتضی له فی مقام الاثبات، و لیس هو إلا العام، فاذا لم یعمه العام - مع تمامیة موضوعه - فلا مقتضی آخر لشموله فیما بعد، کما لا فرد آخر

ص:148

للعام، حتی یکون من الافراد المقدرة الوجود، الداخلة تحت العام بعنوان کلی من الأول.

و لعلنا نتکلم - إن شاء اللّه تعالی - فیه مستوفی فی مسألة الأصل السببی و المسببی(1).

و أما ما عن بعض الأجلة (2)- فی حاشیته علی کتاب البیع للشیخ الأجل (قدس سره): من فرض المثال فیما إذ دار أمر النجس الحادث بین أن یکون بولا یوجب الغسل مرتین أو دما لا یوجب الغسل مرتین، و أن الأصل فی طرف البول ینفی وجوب الغسلة الثانیة، و أن الأصل فی طرف الدم لا یثبت وجوب الغسلة الثانیة، فلا معارضة.

ففیه أولا: إن المثال غیر منحصر فیما ذکر، حتی یحکم کلیّا بحکومة الاصل فی الفرد، نظرا إلی عدم المعارضة.

و ثانیا - إن العدم الذی یجری فیه الأصل:

تارة - یؤخذ بنحو العدم الرابط، و مفاد لیس الناقصة، بأن یکون مفاد الاصل: عدم کون النجس الحادث بولا، و حینئذ یکون مفاده عدم وجوب الغسلة الثانیة، مع فرض النجاسة الموجبة لأصل الغسل، الذی یساوق المرة، إلا أن العدم - الرابط - غیر متیقن فی السابق، کما هو واضح.

و أخری - یؤخذ بنحو العدم المحمولی، و مفاد لیس التامة، و یکون مفاد الأصل عدم حدوث ما یوجب الغسل مرتین، و المعارضة - هنا - بلحاظ أثر الجامع و الخصوصیة کلیهما - متحققة.

بیانه: إن أثر النجاسة - الجامعة بین جمیع أنحاء النجاسات - وجوب الغسل اللابشرط، الجامع مع الغسل مرة، و مع الغسل مرتین أو أکثر. و نفی ما یوجب الغسل مرة، و ما یوجبه مرتین - مع دوران الأمر بینهما - یوجب نفی النجاسة المقتضیة لأصل وجوب الغسل، مع أنه مقطوع به، هذا بالاضافة إلی أثر الجامع.

و أما بالنسبة إلی أثر کل من الخصوصیتین، فأثر البول أنه لا یجوز الاکتفاء فیه بمرة، و أثر الدم أنه یجوز فیه الاکتفاء بمرة، و کل منهما مشکوک من حیث نفسه.

فأصالة عدم حدوث البول یقتضی التعبد بعدم ما لا یجوز للاکتفاء فی غسلة بمرة، و أصالة عدم حدوث الدم یقتضی التعبد بعدم ما یجوز الاکتفاء فیه بمرة، مع القطع بوجود أحدهما.

ص:149

و منه یعلم أن دعوی عدم المعارضة - من حیث تیقن الأقل فلا یجری فیه الأصل، و یختص الأصل بعدم موجب الاکثر.

مدفوعة: بأن أثر الدم لیس وجوب الغسل المجامع - مع جواز الاکتفاء، و عدم جواز الاکتفاء - فانه أثر الجامع، بل أثر الدم هو وجوب الغسل اللابشرط القسمی، المساوق لجواز الاکتفاء فیه بمرة، و هو مباین للغسل بشرط شیء، فانهما تعینان متقابلان، لیس أحدهما متیقنا بالاضافة إلی الآخر.

نعم وجود الجامع متیقن، لا یجری فیه الأصل، إلا أن جریان الأصلین فی الفردین - بنحو العدم المحمولی - مناف للقطع بوجود الجامع أیضا کما عرفت.

بالذات یقینا، قد ارتفع یقینا.

و وجود آخر بالعرض لموجود آخر بالذات مشکوک الحدوث من الأول. و لیس للواحد النوعی وجود بالذات، و لا وجود بنحو الوحدة بالعرض - مع تعدد ما بالذات - إلا علی إصالة الماهیة، أو وجود الکلی بوجود واحد عددی، یکون بوحدته معروضا لتعینات متباینة، کما حکاه الشیخ الرئیس عن بعض(1).

و ما ذکرناه هو الفارق بین القسم الثانی، المتقدم فی الحاشیة المتقدمة، و هذا القسم الثالث المبحوث عنه، فان المقطوع هناک وجود واحد من الکلی بالعرض، من دون تعین تفصیلی لما بالذات، و مثله مشکوک البقاء، إذ القطع بارتفاع الحصة المعینة لا یوجب القطع بزوال الوجود الواحد، المضاف إلی الکلی، الذی لا یتعین مطابقه.

بخلاف هذا القسم، فان الوجود المضاف إلی الکلی بالعرض، لمکان تعین الموجود بالذات، مرتفع قطعا، و غیره مشکوک الحدوث، إما من حین حدوث المقطوع، أو من حین ارتفاعه. فتدبره فانه حقیق به.

نعم هنا تقریبان آخران لاستصحاب الکلی فی هذا القسم:

أحدهما - ما عن بعض أجلة العصر(2) ، و هو استصحاب صرف الوجود، بمعنی ناقض العدم المطلق، و طارد العدم الکلی، فانه بمجرد انتقاض العدم الکلی یکون الانتقاض باقیا إلی أن ینعدم جمیع الوجودات، حتی یرجع الأمر إلی ما کان من العدم المطلق.

و هذا الانتقاض لا شک فی حدوثه إلا مع سبق العدم المطلق، و إلا فمع انتقاض العدم یکون الشک دائما فی بقائه، و الحکم إذا کان مرتبا علی وجود الطبیعی فی قبال عدمه، مع قطع النظر عن تعیناته یکون المراد به هذا النحو من الوجود المعبر عنه بالوجود اللابشرط، و الوجود السعی.

و الجواب - إن الوجود المضاف إلی شیء بدیل لعدمه، و طارد له، بحسب ما أخذ فی متعلقه من القیود، فناقض العدم المطلق مفهوم لا مطابق له فی الخارج، و أول الوجودات ناقض للعدم البدیل له و القائم مقامه.

و ما یری من أن عدم مثله یوجب بقاء العدم کلیة - علی حاله - لیس من جهة کونه ناقضا للعدم المطلق، بل لأن عدم أول الوجودات یلازم عدم ثانی الوجودات، و ثالثها إلی

ص:151

الآخر، و لا بشرطیة وجود شیء - بلحاظ تعیناته - لیست إلا بلحاظ عنوان الوجود المفروض فانیا فی مطابقه مضافا الی طبیعة غیر ملحوظه بتعیناتها الواقعیة.

و حیث أن مثله یصدق علی کل هویة - من هویات تلک الماهیة - فلذا یسری الحکم، و یوجب خروجها من حد الفرض و التقدیر إلی حد الفعلیة و التحقیق، و هو معنی ملاحظة الوجود بنحو السعة، لا أن لهذا المفهوم مطابقا واحدا فی الخارج، حتی یکون الشک فی بقائه بعد الیقین بوجود مضاف إلی ماهیة متعینة باحد التعینات.

ثانیهما - استصحاب صرف الوجود بالمعنی المصطلح علیه - و هو الموجود بنحو لا یشذ عنه وجود - أی ملاحظة الموجودات بنهج الوحدة فی الکثرة. و صرف وجود الشیء لا یتثنی و لا یتکثر.

و هذا المفهوم - بناء علی إصالة الوجود و بساطته، و إن الکثرة الماهویة اعتباریة عرضیة - له مطابق فی الخارج، حیث أن حقیقة الوجود بناء علی هذا المبنی واحدة لا ثانی لها، إذ الماهیة و العدم لیسا ثانیا للوجود، الذی حیثیة ذاته حیثیة طرد العدم.

و علیه فأنحاء وجودات الکلی بملاحظة التعینات واحدة، حیث أن التعینات اعتباریة، و عدم کون الشک فی البقاء إنما کان بلحاظ تغایر الوجود المتیقن، مع الوجود المشکوک، و مع وحدتهما، و عدم تعدد - الواقعی - لا یبقی مانع عن الشک فی البقاء.

و فیه: إن حقیقة الوجود، و إن کانت کذلک، إلا أنه بلحاظ تمام الوجودات بنحو الوحدة، و الغاء الکثرات لکونها ماهویة اعتباریة، و بملاحظة أن غیر حقیقة الوجود لا یعقل تخلله فی حقیقة الوجود، حتی تعدد حقیقة الوجود.

و صرف الوجود - بهذا المعنی - لا مطابق له، إلا وجود الباری عزّ اسمه. و فیضه المقدس المنبسط علی ما سواه، و أما صرف حقیقة الوجوب أو الندب، أو صرف حقیقة الماء أو النار، فلا مطابق له خارجا حتی یکون لکل طبیعة من الطبائع - مضافا إلی وحدتها الماهویة و صرافتها فی الماهیة - وحدة و صرافة فی الوجود. فتدبره فانه حقیق به.

فان أرید الأول، فالارادة من الکیفیات القابلة للحرکة، و الخروج من حد إلی حد، فهی إرادة واحدة بوحدة اتصالیة، و إن کان ینتزع الشدة منها تارة، و الضعف أخری.

و ان أرید الثانی فالبعث و الزجر أمران اعتباریان، و لا حرکة، و لا اشتداد فیهما، بل فی بعض المقولات، کما لا اتصال بین الانشائین حتی یکون البعث - اللزومی و غیره - واحدا بالتبع.

فالأول واحد عقلا و عرفا. و الثانی متعدد عقلا و عرفا، و الکلام فی الثانی، فان الحکم المجعول من الشارع و ما یکون مماثله مجعولا علی طبقه هو الحکم بالمعنی الثانی، دون الأول، و ان کان مدار الاطاعة و العصیان علی المعنی الأعم.

و علیه فاستصحاب الارادة - من حیث نفسها - غیر صحیح؛ لعدم کونها مجعولة، و الحکم الشرعی المنبعث عنها أثر شرعی، لکنه غیر مترتب علی الارادة شرعا.

بل ترتبه علیها من باب ترتب المعلول علی علته، کترتبه علی المصلحة المنبعث عنها، نعم لو فرض أن الارادة ترتب علیها حکم شرعی - من باب ترتب الحکم علی موضوعه - کان استصحاب بقاء ذات الارادة - للتعبد بأثرها الشرعی - معقولا.

و لا یخفی علیک أن المستصحب - فی ماله امتداد، و اشتداد - نفس الکلی المنطبق علی المرتبة الشدیدة و الضعیفة، و لیس من استصحاب الفرد. بتوهم أن الوحدة مساوقة للتشخص؛ لما مرّ منا سابقا(1):

إن المستصحب دائما هو الوجود - فی الوجودیات - و الوجود عین التشخص، إلا أن الملاک فی الکلیة و الفردیة إضافة الوجود إلی الطبیعی محضا، أو الطبیعی المتعین - بتعین فردی - یمنع عن صدقه علی کثیرین.

و فی ماله الحرکة و الاشتداد فی کل آن فرد من الطبیعة، و التبدل بلحاظ الأفراد، لا بلحاظ التشخص الوجودی، غایة الأمر أنه فی الحرکة فی الجوهر فی مراتب استکمالاته یتبادل الصور النوعیة من المنویة و الدمویة و العلقیة و غیرها.

و فی الحرکة فی الکیف مثلا، یتبادل المراتب، و المفروض - هنا - بقاء ذات الارادة لا بمرتبتها القویة، فلا یشک إلا فی بقاء الکلی الذی لیس له تعین المرتبة القویة المتیقنة.

ص:153

نعم إن قلنا: بأن الارادة - الحتمیة - لا تمتاز عن الارادة الندبیة بالمرتبة، بل بانبعاث الأولی عن مصلحة لزومیة، و انبعاث الثانیة عن مصلحة غیر لزومیة، فالاستصحاب متعلق بالفرد، لأن تعدد الملاک لا ینافی الوحدة و التفرد، کما إذا شک فی بقاء شخص الوجوب ببقاء ملاک آخر ملزم فتدبر.

هذا الوجود عین الافتراق، و ما لم یتخلل العدم - البدیل له - یکون واحدا بالوحدة الاتصالیة.

ما لا یتجزّی فلیس الکون فی حد فی الان حرکة و لا جزء الحرکة بما هو جزء الحرکة بل کون الشیء فی کل آن فی حدّ أو مکان هی الحرکة، کما هو مقتضی انقسامها إلی أجزاء غیر متناهیة، لئلا یلزم الجزء الذی لا یتجزّئ.

و لیعلم أن استصحاب الحرکة القطعیة استصحاب الفرد؛ لأن تعینات أجزائها - الموافیة لحدود خاصة - مأخوذة فیه ملحوظة معه. بخلاف استصحاب الحرکة التوسطیة، فانه من باب استصحاب الکلی، و هو القسم الثالث من القسم الثالث.

و ذلک؛ لأن الکون بین المبدأ و المنتهی، و إن کان له التعین من حیث الفاعل و القابل، و ما فیه الحرکة، و ما منه الحرکة، و ما إلیه الحرکة، إلا أن هذه التعینات توجب التشخص الوجودی، و وحدته بالوحدة الاتصالیة.

و لا توجب التعین الفردی الماهوی؛ لأن جمیع جزئیات الکون المتوسط مشترکة فی تلک التعینات، و مع ذلک هی أفراد، فلا یمتاز فرد عن فرد، إلا بملاحظة موافاة کل کون من تلک الأکوان لحد من تلک الحدود، فان لوحظ ذلک التعین جری فیه إشکال استصحاب الحرکة القطعیة، و إن قطع النظر عنه، و لو حظ الکون المتوسط - مبهما من حیث تلک التعینات المفردة - کان من باب استصحاب الکلی المتعاقب أفراده علی نهج الاتصال.

و لیعلم - أیضا - أنه لابد من الالتزام باتصال تلک الأکوان المتعاقبة - کما حقق فی محله - لئلا یلزم تتالی الآنات و الانیات، و إلا فلو لم نلتزم به لم یجری الاستصحاب فی الحرکة التوسطیة؛ لأنه یکون - حینئذ - من القسم الثانی من القسم الثالث، و هو وجود فرد مقارنا لارتفاع فرد مغایر.

و منه یعلم أن الالتزام بصحة الاستصحاب - فی الحرکة التوسطیة - یلزمه الالتزام بصحته فی الحرکة القطعیة، لأن المصحح هو الاتصال، و هو مجد فی کلیهما؛ لأن الاتصال مساوق للبقاء، کما مرّ فتدبر جیّدا.

و لیعلم - أیضا - أنه لو أشکل الأمر فی استصحاب اللیل و النهار، فلا یجدی استصحاب عدم اللیل لإجراء أحکام النهار، أو استصحاب عدم النهار لاجراء أحکام اللیل، لا لمجرد أنه مثبت، بل لأن اللیلیة و النهاریة متضادتان.

و عدم اللیل إنما یلازم وجود النهار، لملازمة عدم الضد لوجود الضد، و کل جزء من النهار ضد لکونه من اللیل، فعدم الضدّ المقارن له هو عدم اللیلیة فی هذا الزمان.

و سائر الاعدام المستقبلة - مثلا - لیست من عدم الضد الملازم لهذا الضد، حتی

ص:156

یکون متیقنا سابقا، مشکوکا لاحقا، بل عدم ضد - مشکوک الحدوث - کوجود ضده، و فرض لحاظ العدم بنحو الوحدة و الاستمرار، کفرض وحدة وجود النهار و استمراره، بل عدم کل سنخ من الوجود علی طبع ذلک الموجود، فتدبر.

الوحدانی من أوله إلی آخره نهاریا فی السابق وجدانا، و نهاریا فی اللاحق تعبدا، فیقال:

هذا الامساک الواحد کان نهاریا، و الآن کما کان.

و وحدة الامساک من حیث عدم تخلل نقیضه، و ان کانت عقلیة إلا أنه من حیث الاتصاف بالنهاریة لابد من المسامحة.

فان المتیقن اتصاف الجزء الأول من هذا الواحد المستمر بکونه نهاریا، فلابد من لحاظ هذا الواحد بذاته فی الحکم باتصافه بالنهاریة.

و أما إذا کان الامساک فی النهار موضوعا فلا حاجة فیه الی استصحاب کونه فی النهار، لما عرفت من أن التعبد بذات القید یکفی؛ لأن التقید وجدانی لا حاجة فیه الی التعبد، حتی یقال: بأنه لا یثبت بالتعبد بذات القید.

و توهم أنه لا مجال للجمع بین استصحاب القید و استصحاب المقید فی کلامه (قده) لأن الشک فی الثانی ناشیء عن الشک فی الأول، و مع جریان الاستصحاب فی السبب لا مجری له فی المسبب.

مدفوع بأن کونه فی النهار غیر مترتب شرعا علی وجود النهار، لیکون الأصل فی النهار حاکما علی الأصل فی کونه فی النهار.

نعم - بناء علی جریان استصحاب القسم الثانی من القسم الثالث من الکلی لا مانع من استصحاب کلی الوجوب الجامع للموقت و غیره؛ لأن المانع الآتی، و هو تعدد الموضوع منتف هنا لفرض وحدة الموضوع هنا، و لیس الشک فیه فی المقتضی؛ اذ لا تردد فی أمر الجامع، بل المفروض الغاء التعینات، و الجامع بما هو قابل للبقاء.

و مما ذکرنا تبین ما فی المتن من جریان استصحاب الحکم شخصا علی الظرفیة، فتدبره جیّدا.

و أخری یکون مأخوذا علی وجه المقومیة لموضوع الحکم، و حینئذ لا مجال لاستصحاب الحکم مطلقا، سواء لوحظ الفرد منه أو الکلی منه.

أما الأول: فلان الحکم - إرادة کان أو بعثا - یتقوم بمتعلقه؛ لأن الشوق المطلق کالبعث المطلق لا یوجد، فلا یعقل بقاؤه بشخصه مع القطع بزوال متعلقه بزوال قیده المتقوم لمتعلقه علی الفرض.

و لا یعقل تعلق الارادة الشخصیة و البعث الواحد بالمقید بما هو و بذات المقید واقعا حتی یکون احتمال بقاء الحکم احتمال بقاء الشخص؛ لأن الواحد - بما هو - لا یعقل أن یتقوم باثنین - بما هما اثنان - و إلا لزم إمّا وحدة الکثیر أو کثرة الواحد.

و أما الثانی: و هو استصحاب الکلی، فلا یصح بوجه من وجوه القسم الثالث؛ لأن المحتمل: إمّا الأمر بالفعل فی عرض الأمر بالمقید، و هو القسم الأول من القسم الثالث.

و إما الأمر بالفعل بعد ارتفاع الأمر بالمقید، و هو الثانی من القسم الثالث.

و إما تبدل الارادة القویة - المنبعثة عن مصلحة أکیدة - إلی مرتبة أخری من الارادة المنبعثة عن مرتبة من تلک المصلحة، و الکل غیر صحیح.

أما الأمر بالفعل - فی عرض الأمر بالمقید - فلاستحالة تعلق الأمر بالفعل فی زمان واحد، تارة بنفسه، و أخری فی ضمن الأمر بالمقید.

و أما الأمر به فی طول الأمر بالمقید؛ فلأن طبیعی الأمر لم یتعلق بشیء واحد، حتی یکون تعلقه به متیقنا یشک فی بقائه؛ لأن المفروض أن القید مقوم، لا من حالات الموضوع، فلا یقین بتعلق الأمر بالفعل، و تعلقه بالحصة فی ضمن المقید مقطوع الارتفاع.

بخلاف مورد القسم الثانی من الثالث، فان المفروض تعلق الحکم - علی أی حال - بواحد، غایة الأمر ملاحظة الحکم بنحو الوحدة لا بنحو الکثرة. و أما وحدة الموضوع فمما لا محیص عنه.

ص:159

و أما تبدل الحکم من مرتبة الی مرتبة - فمع أنه لا یجری فی الحکم المجعول، بل فی الارادة التی لیست من الحکم المجعول - یرد علیه ما ذکرنا: من أن الاشتداد و الحرکة، إنما یکون فی موضوع واحد، و مع القطع بارتفاع موضوعها یقطع بارتفاعها بجمیع مراتبها، فالمتعلق بالفعل لا محالة إرادة أخری مشکوکة الحدوث.

نعم یمکن تقریب استصحاب الفرد و الکلی بوجه آخر.

أما استصحاب الفرد: فبدعوی أن الزمان، و إن کان مقوما بحسب لسان الدلیل، بل بالدقة العقلیة أیضا لفرض دخله فی مصلحة المتعلق، إلا أنه مطلقا بالنظر المسامحی العرفی من حالات الموضوع، و حیث لا یقین هنا بخطأ نظر العرف مطلقا - لاحتمال کونه مقوما لتمام المطلوب، لا لأصله؛ و لذا فرض الشک فی بقاء الطلب - فیمکن استصحاب شخص الطلب المتعلق بنفس الفعل فی نظر العرف، للیقین بتعلقه به فی نظر العرف، و الشک فی بقائه بنظرهم.

و أما ما أفاده (قده) فی المتن من تعدد المرتبة فی الطلب، فانما هو بلحاظ الارادة، فان دخل بعض الحالات فی مرتبة منها یوجب التنزل إلی مرتبة أخری بفقد ذلک البعض، بخلاف البعث فانه بقوة مصلحته و ضعفها لا یتفاوت حاله من حیث نفسه.

فالاستصحاب بالاضافة إلی البعث من استصحاب الفرد؛ لفرض کون الزمان عرفا من الحالات، و بالاضافة إلی الارادة من استصحاب الکلی من القسم الثالث، لفرض دخالة الحالة فی قوة المصلحة الموجبة لتأکد الارادة. و قد مرّ سابقا(1) إن الوحدة من حیث الوجود لا دخل لها بالوحدة من حیث التعین الماهوی للفرد.

و أما استصحاب الکلی بنحو القسم الثانی من القسم الثالث، و هو حدوث فرد بعد ارتفاع فرد آخر، فتقریبه: إن شخص الحکم له تعلق بالذات بالمقید بما هو، و بطبیعی الفعل بالعرض، و طبیعی الحکم حیث أنه موجود بالعرض بعین وجود شخصه، فتعلق شخصه ذاتا و عرضا تعلق طبیعیه عرضا.

فلطبیعی الحکم تعلق بطبیعی الفعل بالعرض، و یشک فی بقائه، و المفروض أن القطع بزوال أحد الفردین لا یوجب القطع بزوال الطبیعی الموجود بوجود فرد آخر.

نعم هذا القسم من الاستصحاب لا یقول به الشیخ الأعظم (ره) مع ذهابه إلی صحة استصحاب الکلی بسائر أقسامه. و لا یمکن إدراجه فی صورة التبدل، للزوم وحدة الموضوع

ص:160

فیه ذاتا لا عرضا.

و التحقیق: إنا إذا قلنا بامکان الواجب المعلق، و إن الایجاب الفعلی یمکن أن یتعلق بأمر متأخر، فاستصحاب عدم الوجوب الفعلی لا مانع منه؛ لفرض إمکان بدیله - قبل الزمان المقید به الفعل - فیکون عدم الوجوب الفعلی من أول الأمر متیقنا.

و إذا قلنا بعدم إمکان الواجب المعلق، و إن زمان الوجوب الفعلی زمان الواجب، فکما أن الواجب علی الفرض متقید بالیوم الخاص، فکذا إیجابه قهرا، فعدمه البدیل له هو عدم الوجوب فی ذلک الیوم الخاص، و هو علی الفرض مشکوک یراد التعبد به.

و لا یجدی العدم السابق الاضطراری فی التعبد بهذا العدم البدیل، لما مرّ من أنه غیر مجعول، و لازم بقائه عدم الوجوب الفعلی فی هذا الزمان.

نعم إن قلنا: بأن التکالیف الشرعیة من أول انعقاد الشریعة کلها فعلیات، إمّا وجودا أو عدما، فلا حالة سابقة لأحد الأمرین. و إنما یجری الشقان المذکوران، إذا قلنا بأن مجعولات الشارع إنشاءات بداعی البعث و الزجر، و تکون فعلیة تارة، و غیر فعلیة أخری.

هذا کله فیما إذا کان الزمان قیدا مقوما للواجب.

و أما إذا کان ظرفا للوجوب، و قد مرّ(1) أن الظرفیة المحضة لغو، فلابد من أن یکون قیدا مقوما للوجوب، فحینئذ یکون حاله حال الواجب الموقت.

فاستصحاب عدم الوجوب الموقت بالعدم الأزلی غیر مجد، لما مرّ، و عدم الوجوب الموقت فی موضع التشریع غیر متیقن، و عدم الوجوب الموقت الفعلی غیر معقول، حتی علی القول بامکان الواجب المعلق؛ لأن فعلیة وجوب فعل موقت، و إن کان معقولا، إلا أن فعلیة الوجوب الموقت - قبل الوقت - خلف، فالعدم البدیل لوجوده غیر معقول، و عدم الوجوب الموقت الفعلی فی الوقت مشکوک لامتیقن، فهذا هو الوجه فی عدم جریان استصحاب عدم الوجوب الموقت.

و أما ما یقال(2): من أن القابل للتوقیت هو وجود الشیء و عدمه، لا نفس ماهیة الشیء، فالمستصحب إن کان عدم ماهیة الشیء، فهو أجنبی عن استصحاب عدم الوجوب الموقت، و إن أرید استصحاب عدم وجود الوجوب الموقت، فالعدم لا یعرض الوجود، فان أرید استصحاب عدمه - فی الوقت - فهو مشکوک لامتیقن، کنفس وجود

ص:162

الوجوب الموقت.

فهو مدفوع: بأن العدم الذی یستحیل عروضه علی الوجود ما هو بدیله ؟ و أما عدم المقدر وجوده موقتا، فلیس بدیلا إلا للوجود الفعلی، لا للوجود التقدیری، فکما یلاحظ وجود الوجوب الموقت، و لو لم یکن موجودا، کذلک یمکن فرض الموقت بالحمل الشایع، فیقال:

إن هذا المفروض الوجود لم یکن حقیقة، و لم یخرج من حد الفرض و التقدیر، و الآن کما کان، فالمحذور الحقیقی ما قدمناه، فتدبر.

الواجب - بما هو واجب - معروضا للوجوب، أو موضوعا للحکم بما هو موضوع، کما لا یخفی.

و ما یوهم إمکانه من بقاء الحجر فی مکانه - بعد وجود المقتضی لکونه فی ذاک الکان -.

یندفع بأن ابقاءه فی مکان من قبیل العلة المعدة لکونه فی ذاک المکان حدوثا، و ثقله الطبیعی موجب لبقائه فی ذلک المکان إلی أن یرفعه رافع.

و علیه فاذا کان منشأ الشک فی وجود شیء فی ثانی الحال من جهة الشک فی أصل المقتضی له بقاء، أو الشک فی ما یتقوم به المقتضی فی اقتضائه، فهو شک فی المقتضی.

و إن کان منشأ الشک فیه هو الشک فی وجود ماله دخل فی فعلیته أو فی عدم ما یمنع عن فعلیته، و هو مساوق لاحراز المقتضی، فلا شک فی المقتضی، و إن لم یکن الشک فی رافعه أیضا؛ لأن الشک فی الاول منهما شک فی ما هو شرط بوجوده فی فعلیة بقائه.

و أما حدیث اقتضاء نفس الشیء للبقاء - فی قبال ما لیس له بنفسه استعداد البقاء - فغیر صحیح؛ لأن وجود الشیء فی زمان یستحیل أن یکون مقتضیا لوجوده فی زمان آخر، بل الوجود فی جمیع الأحوال و الازمان مستند إلی علة موجبة له.

و منها - إن الموجودات تختلف فی أن بعضها قابل للبقاء بسبب مقارن له إلی أن یزیله مزیل، أو ینعدم ما هو شرط فعلیة بقائه، و بعضها غیر قابل للبقاء إلا إلی أمد مخصوص، و لو لم یحدث ما یزیله، و لم ینعدم ما هو شرط فعلیة بقائه.

أما الجمادات من قبیل الأحجار - فبعد وجودها بمبادیها الطبیعیة - یکون بقاؤها محفوظا بصلابته الطبیعیة، و تماسکها الطبیعی إلی أن یبطلها و یعدمها شیء مؤثر علی خلاف مقتضاها الطبیعی، و الشک فی بقائها مستند إلی الشک فی المبطل و المزیل.

و النباتات - کالاشجار - بقاؤها ببقاء القوة النامیة، و هی مختلفة فی الامتداد، فبزوال تلک القوة یزول النبات - بما هو نبات -، و إن کان یبقی بما هو جماد.

فالشک فی بقائها إن کان منبعثا عن الشک فی قوة تلک القوة و ضعفها - من حیث الاستعداد - کان الشک فی المقتضی، و إن کان الشک فی بقائها منبعثا عن الشک فی حرقها و قطعها کان الشک فی الرافع.

و کذا حال الفواکه و الأثمار، فان مزاجها الطبیعی من حیث الاقتضاء لبقائها متفاوت، فقد یکون الشک فی مقدار الاقتضاء، و قد یکون الشک فی الرافع و المزیل.

و الحیوانات أیضا بحسب أمزجتها الطبیعیة مختلفة الاستعداد، و لیس شیء منها قابلا

ص:165

للبقاء إلا أن یزیله مزیل(1) ، فالشک فیها من هذه الحیثیة شک فی المقتضی، و إن کان الشک من حیث قتلها و نحوه شکا فی الرافع.

و المقولات العرضیة کلها قابلة للبقاء، فان موضوعها و محلها حافظ لها - بعد وجودها باسبابها - إلی أن یزیلها مزیل، أو یبطل ما هو شرط فعلیة بقائها.

و أما الأفعال الخارجیة، القائمة بالفاعلین عن اختیار، مسبب عن مصالح مخصوصة - کقیام زید و قعوده، و رکوعه و سجوده - فانها و إن حدثت عن مصالح مخصوصة، لکن انقضاء تلک المصلحة لا یوجب زوال القیام و القعود بنفسها، ما لم یحدث فی نفسه داع إلی اختیار القعود بعد القیام، و هکذا... فلا یسقط علی الأرض قهرا بعد زوال الغرض الداعی إلی القیام، بل یحدث له داع، فیقعد باختیاره، فقیامه مثلا محفوظ ببقاء محله إلی أن یحصل ما یزول به القیام، و لو بنحو المضادة لا بنحو العلیة.

نعم إذا تردد أمر بقاء القیام - من حیث أن له قوّة القیام ساعة أو ساعتین - کان من الشک فی المقتضی، فانه بفناء القوة یسقط علی الأرض لا باختیاره.

و أما الاحکام الشرعیة، فهی قابلة لکلا الوجهین، فقد تقتضی المصلحة ایجابا موقتا، و قد تقتضی ایجابا غیر موقت، لکن فعلیة بقائه منوطة بوجود شیء أو بعدم ما فیه مصلحة مزاحمة لتلک المصلحة فی تأثیرها فی الوجوب بقاء.

و کذلک قد تقتضی المصلحة اعتبار زوجیة موقتة، أو ملکیة موقتة، و قد تقتضی اعتبار الزوجیة اللاموقتة أو الملکیة اللاموقتة، مع إناطة فعلیة بقائها بوجود شیء أو بعدم ما یزاحم تلک المصلحة فی التأثیر فعلا.

فمنشأ الشک إن کان من قبیل الأول کان الشک فی المقتضی، و إن کان من قبیل الثانی لم یکن الشک فی المقتضی، و ان کان لیس من قبیل الشک فی الرافع - أیضا - أحیانا، إلا أنه علی وجه لا ینافی إحراز الاقتضاء.

و الفرق بینها، و بین الاعراض الخارجیة، أنها لا وجود لها خارجا حتی تکون محفوظة بمحالها إلی أن یزیلها مزیل، بل موجودة فی أفق الاعتبار، و الاعتبار قد یتعلق بمعنی غیر محدود، فمعنی بقائها تعلق الاعتبار بمعنی مستمر إلی أن یوجد ما یقتضی خلاف ذلک الاعتبار.

و منها - إن الإیجاب و التحریم و سائر الأحکام التکلیفیة قد یتقید بعدم زمان

ص:166

مخصوص، و قد یتقید بعدم أمر زمانی، فالأول کالایجاب إلی اللیل، و الثانی کالایجاب إلی أن یمرض أو یسافر.

و کذا الأحکام الوضعیة - من الملکیة و الزوجیة - قد یتقید بعدم زمان کالملکیة إلی أول الشهر، أو مادام الحیاة فی الوقف، و کالزوجیة الموقتة فی المتعة، و قد یتقید بعدم أمر زمانی کالملکیة إلی أن یفسخ، و الزوجیة الی أن یطلق.

و تخیل: إن الشیء لا یعقل أن یعلق علی عدم رافعه، لأن فرض الرافع فرض وجود المرفوع، فکیف یعلق وجوده علی عدم ما یتوقف علی وجوده.

مدفوع: بأن المعلق لیس أصل الوجود، حتی یلزم المحال، بل بقاء الوجود، و الرافع لا یقتضی إلا أصله، و التعلیق لا یقتضی إلا توقف البقاء، مع أن الوجوب أیضا کذلک.

فتسلیم صلاحیة الحکم التکلیفی لکلا النحوین من التقیید دون الحکم الوضعی بلا فارق.

و دعوی: أن القید - هنا - راجع إلی الموضوع، و هو الایجاب علی الصحیح و الحاضر، دون المریض و المسافر، فلا تعلیق للوجوب علی عدم أمر زمانی.

مدفوعة: بأن مثله ممکن الجریان فی الوضع، بأن یقال: قد اعتبرت الملکیة لغیر المفسوخ علیه، و الزوجیة قد اعتبرت لمن لم یوقع علیها الطلاق، مع أنه لا حاجة إلی هذا التوجیه و التصحیح.

و توهم: أن جعل بقاء الاعتبارات - بعین جعل حدوثها - لا بجعل مستقل، فتعلیق هذا الجعل الواحد علی عدم رافعه - الموقوف علی جعله - یوجب محذور الاستحالة، فلا محالة لا یمکن جعل الرافع إلا بجعل مستقل یرفع ذلک الجعل المستمر اقتضاء.

مدفوع: بأن نفس الاعتبار الوحدانی، غیر معلق علی عدم رافعه، لیلزم منه المحذور، بل الملکیة المعتبرة، و قد مر(1) أن المعتبر - حدوثا و بقاء - لا وجود له خارجا، بل وجوده بمعنی کونه طرف هذا الاعتبار.

فالمعتبر - تارة - هی الملکیة الغیر المحدودة بعدم الفسخ - و أخری - هی الملکیة المحدودة بعدم الفسخ.

و علیه فنقول: تارة یکون الزمان أو الزمانی دخیلا فی المصلحة الباعثة علی الایجاب، أو اعتبار الملکیة، و أخری یکون عدم زمان أو زمانی.

ص:167

فان کان الأول، فهو قابل لأن یکون مقوما للمصلحة بحیث لا مصلحة فی حد ذاتها، إلا فی المتقید بهذا الزمان أو بذاک الزمانی، و قابل لأن یکون دخیلا فی فعلیة ترتب المصلحة علی ما تقوم به، فیتوقف حینئذ فعلیة الایجاب أو فعلیة الملکیة المعتبرة علیه.

فاحراز الاقتضاء یجامع عدم الزمان و الزمانی، علی الثانی، دون الأول کما عرفت سابقا.

و إن کان الثانی فعدم الزمان أو الزمانی لا یعقل أن یکون مقوّما للمقتضی، و یعقل أن یکون دخیلا فی فعلیة المقتضی عن المقتضی، لکون وجوده مانعا عن تأثیره - حدوثا و بقاء - أو أحدهما، و إنما لا یعقل الأول؛ لأن المقتضی لا یعقل - من حیث کونه ثبوتیا - أن یترشح و ینبعث من عدم أو عدمی، و لا من المتقوم بهما.

بخلاف الثانی، فان المانع حیث کان وجوده مزاحما للمقتضی فی تأثیره، فلا محالة یکون عدمه شرطا فی فعلیة تأثیره، و إلا لزم انفکاک المعلول عن علته التامة، فهذا هو البرهان علی أن عدم الفسخ لا یعقل إلا أن یکون من باب عدم الرافع المجامع لوجود المقتضی، لا مما یتقوم به المقتضی، من دون حاجة إلی دعوی استحالة تعلیق المقتضی علی عدمه.

فاذا فرض تقیید الوجوب أو الملکیة بأمر عدمی، کان ذلک من باب التقیید بعدم الرافع - برهانا - فیجامع احراز المقتضی، فاذا فرض تقییدهما بأمر ثبوتی احتمل الأمران.

و منها - إن الغایة الحقیقیة ما ینتهی إلیه أمد استعداد الشیء و عمره تکوینا أو تشریعا، و الرافع الحقیقی ما یبطل فعلیة وجود الشیء المستعد للبقاء.

و ربما یعبر عن الغایة بالرافع، و عن الرافع بالغایة، و ذلک لأن العدم لا یعرض الوجود، حتی یکون الرافع معدما لوجود الشیء، و مبطلا لوجوده بقاء، بل العدم بدیل وجوده بقاء، فکل رافع ما ینتهی إلیه فعلیة الشیء، کما أن کل غایة رافع لفعلیة الشیء، و ان کان مزیلا لاستعداده أیضا بقاء، فتدبر جیّدا.

ثم إن الشبهة فی الغایة:

قد تکون حکمیة سواء کان الشک فی أن له غایة أم لا، أو تردد أمر الغایة بین الطول و القصر، بأن کانت الغایة غروب الشمس، و شک أنه شرعا باستتار القرص حسّا، أو بذهاب الحمرة المشرقیة ؟

و قد تکون موضوعیة، کما إذا شک فی ذهاب الحمرة، أو شک فی استتار القرص لغیم و نحوه، و الکل من الشک فی المقتضی.

ص:168

و ربما یتخیل أن الشک فی الثانیة فی الانقضاء لا فی الاقتضاء(1).

و یندفع: بأنه لا فرق بینهما إذ لا یقین بالمقتضی فی زمان الشک من الأول.

و أما الشبهة فی الرافع.

فقد تکون حکمیة - سواء شک فی أن له رافعا أم لا، أو شک فی أن له رافعا آخر أم لا، أو شک فی أن الرافع المعلوم هل یعم هذا الشیء أم لا؟

و قد تکون موضوعیة - کما إذا شک فی أن هذا بول، حتی یکون رافعا للطهارة، أو مذی، حتی لا یکون رافعا لها. و علی أی حال یساوق إحراز المقتضی.

ثم إن تصور الشک فی الرافع و المقتضی فی المستصحبات الوجودیة مما لا شبهة فیه، و أما العدمیات فربما یتخیل أنه لا یتصور فیها الاقتضاء، فلا یتصور فیه الرافع و المانع.

و یندفع: بأن عدم الایجاب ربما یکون لعدم مصلحة للفعل فی زمان خاص، مع صیرورته ذا مصلحة فی زمان آخر، و لو لأجل دخل زمان مخصوص فی صیرورة الفعل ذا مصلحة، فی قبال ما إذا لم یکن للفعل فی جمیع الأزمان مصلحة، لکنه قابل لعروض عنوان ذی مصلحة علیه.

فاذا تردد أمر ایجاب فعل فی کونه من قبیل الأول أو من قبیل الثانی، کان من قبیل الشک فی المقتضی، و اذا فرض کونه من قبیل الثانی، و شک فی عروض عنوان موجب لانقلاب العدم إلی الوجود، کان من قبیل الشک فی الرافع.

و یمکن أن یجعل العدم بالاقتضاء - أیضا - بأن یکون فی الایجاب مفسدة، مقتضیة لعدم الایجاب، مانعة عن تأثیر المصلحة - الثابتة فی الفعل - فی ایجابه، فقد یحرز الاقتضاء للعدم، و یشک فی عروض عنوان اقوی تأثیرا.

و قد لا یحرز ذلک علی الاطلاق، بل تردد أمر المفسدة المقتضیة لعدم الایجاب بین أن تکون فی خصوص زمان أو مطلقا.

هذا و إذا عرفت ما مهدناه من الأمور المتقدمة تعرف أن الموضوعات مختلفة - من حیث کون الشک فی المقتضی أو فی الرافع - فراجع.

و أما الأحکام مطلقا، فقد عرفت ملاک أحد الأمرین، و أن الشک إن کان من ناحیة عدم زمان أو زمانی، فهو من الشک فی الرافع، للبرهان المتقدم، و إن کان الشک من ناحیة أمر ثبوتی من زمان أو زمانی، فهو محتمل للأمرین - من حیث کونه مقوما

ص:169

للمقتضی، أو دخیلا فی فعلیة مقتضاه - فعلی الأول لم یحرز المقتضی، و علی الثانی مبنی علی وجود المقتضی.

و لکن القوم لا یلتزمون بذلک، بل ملاک الشک فی المقتضی عندهم کون الشیء مرددا بین أن یکون له أمد زمانی مخصوص، و عمر خاص - تکوینا أو تشریعا - و أن لا یکون له ذلک. و ملاک الشک فی الرافع و ما یلحق به، أن لا یکون له - تکوینا و لا تشریعا - أمد مخصوص زمانی، و عمر خاص - کائنا ما کان - من دون نظر إلی منشأ الشک الذی ربما یجامع إحراز الاقتضاء علی الأول، کما إذا کان الزمان شرطا لفعلیة التأثیر، و ربما لا یجامع إحراز الاقتضاء کالزمانی الذی یحتمل تقوم المقتضی به علی الثانی.

و یمکن أن یقال - فی تقریب مسلک القوم: إن النقض تارة یستند إلی ذات المتیقن، فلا محالة یکون منتقضا بمجرد عدم المقتضی لوجوده، لا أن رفع الید عنه نقض له، فمتی دار الأمر بین أن یکون له مقتضی الوجود فی الزمان الثانی، و أن لا یکون له، کان الشک فی المقتضی.

و أخری یستند إلی الیقین بما هو طریقی، و الیقین بالأمر المحدود الذی له عمر خاص تشریعا - کالشیء الذی له عمر خاص تکوینا - لا یقتضی الجری علی وفقه مطلقا، و الیقین بالامر المرسل الذی لا عمر خاص له تشریعا یقتضی الجری العملی علی وفقه مطلقا.

و لا فرق فی هذه المرحلة بین الشک فی وجود ملاک الحکم و مقتضیه، و عدمه، بل عدم الجری علی وفقه نقض للیقین بما لا حد له.

هذا و الأوجه من هذا أن النقض نسب إلی الیقین بما هو یقین و أنه أمر وثیق فی قبال الشک، فلا موجب لملاحظة متعلقه من حیث التحدید بالزمان و عدمه، کما لا موجب لملاحظة ملاک وجود المتیقن، فرفع الید عن هذا الأمر الوثیق نقض له دائما إلا بوثیق مثله.

و من هنا اتضح حال الطهارة و النجاسة - علی کلا المسلکین و علی کلا الوجهین - من حیث کونها أمورا واقعیة أو اعتبارات شرعیة وضعیة، فانها - بناء علی کونها من الأمور الواقعیة - مقولات عرضیة.

و قد عرفت أنها بعد حدوثها بأسبابها محفوظة بمحلها إلی أن یحدث ما یزیلها، فان العرض - و إن کان ضعیفا فی نفسه - لا یزول بنفسه و لیس له فی حد نفسه أمد خاص و عمر مخصوص، فمنشأ الشک فی بقائها لیس إلا الشک فی رافعها حکما أو موضوعا.

ص:170

و أما بناء علی أنها اعتبارات شرعیة وضعیة، فنفس الاعتبار الوضعی، قد عرفت أنه قابل لأن یکون محدودا بالزمان، بأن یکون المعتبر هی الطهارة فی زمان خاص - کالطهارة ما دامت الحاجة إلی الجبیرة، و قبل البرء - فاذا شک فی أن المعتبر محدود بالزمان، فلا محالة یکون الشک فی المقتضی بالمعنیین: أی من حیث کونه محدودا بالزمان، و له عمر خاص تشریعا، و من حیث احتمال المصلحة فی الطهارة المحدودة بزمان خاص.

کما أنه قابل لأن لا یکون له أمد خاص، و له مزیل مخصوص، فالشک حینئذ فی الرافع، إلا أنه - قد مرّ - أن المذی مثلا لا یعقل أن یکون عدمه دخیلا فی اقتضاء المقتضی، بل فی فعلیة تأثیره بقاء، فلا معنی لجعل الطهارة مغیاة بعدم المذی، بحیث ینقضی اقتضائها عند وجوده، فالشک فی مثله شک فی الرافع علی کلا المسلکین.

و کذا فی مثل اعتبار النجاسة المغیاة بعدم الغسل مرة، فانها غیر محددة بزمان خاص، و لا یعقل دخل عدم الغسل مرة فی اقتضاء المقتضی لاعتبار النجاسة.

و أما اعتبار النجاسة فی الماء مادام التغیر، بحیث یکون التغیر بالنجس مقوما للمقتضی - حدوثا و بقاء - فیمکن أن یدخل بهذه الملاحظة فی الشک فی المقتضی.

نعم یندفع احتمال کون التغیر مقوما للمقتضی بتقریب: إن التغیر لیس هو بنفسه من النجاسات مؤثرا فی تنجیس الماء، بل بناء علی أن النجاسة أمر واقعی یکون النجس الواقعی مقتضیا لترشح النجاسة منه إلی الماء، و الملاقاة دخیلة فی فعلیة التأثیر مطلقا، و التغیر - لو لم یکن کاشفا عن العلیة - شرط آخر، فی خصوص ما لا ینفعل بمجرد الملاقاة.

و بناء علی کونها من الاعتبارات، فالنجس یؤثر - فیما یلاقیه - مفسدة تقتضی اعتبار النجاسة له، و الملاقاة و التغیر شرط لفعلیة المفسدة، و المقتضی لاعتبار النجاسة تلک المفسدة، فلم یبق إلا احتمال دخل التغیر فی فعلیة اعتبار النجاسة حدوثا و بقاء؛ لوجود المقتضی له، و هی المفسدة.

و أما دخله فی فعلیة المفسدة، لیرجع الشک إلی وجود المقتضی لاعتبار النجاسة، فغیر معقول، إذ لا یعقل الدخل المزبور إلا فی مقام تأثیر المقتضی، أو تأثر المحل به، و المفروض عدم تأثیر للنجس الملاقی بقاء، بل ربما یکون معدوما، فکیف یعقل شرطیة التغیر لتأثیر النجس بقاء، أو لتأثر الماء منه بقاء. فتدبره فانه حقیق به.

ص:171

للاستصحاب، للقطع بفعلیة الحرمة بفعلیة موضوعها قبل ذهاب الثلثین.

و إن کان الحکم التعلیقی حکما معلقا علی الشرط حقیقة زیادة علی تعلیقه علی موضوعه المقدر وجوده، فموضوع الحرمة هو العصیر فی حالة العنبیة، و الغلیان شرط للحکم لا جزء الموضوع، و الحکم المشروط، و إن لم یکن فعلیا قبل حصول شرطه، کما هو التحقیق، إلا أن الشک لیس فی بقاء الحکم الانشائی الکلی لموضوعه الکلی، بل الحکم الانشائی المنطبق علی هذا الموضوع الجزئی، و ان کانت فعلیته منوطة شرعا بوجود شرط فعلیته.

فالاشکال إن کان لعدم قابلیة الحکم الانشائی - قبل فعلیته بفعلیة شرطه - للاستصحاب، فهو مدفوع: بأن الانشاء - بداعی جعل الداعی فعلا أو ترکا - هو تمام ما بید المولی، و زمامه بیده. و إن کان فعلیته البعثیة، أو الزجریة منوطة بشیء عقلا أو شرعا، و لذا لا یشک فی قبول الانشاء الکلی للاستصحاب إذا شک فی نسخه و ارتفاعه الکلی.

و إن کان لعدم الشک فی الانشاء المجعول من الشارع، فهو مدفوع بأن ما لا شک فی بقائه هو الانشاء الکلی لموضوعه الکلی، و أما الانشاء المتعلق بهذا الموضوع الجزئی بسبب تعلق الکلی منه بکلی الموضوع، فهو مشکوک البقاء بعد تبدل حالة إلی حالة.

هذا و عن شیخنا العلامة - رفع اللّه مقامه - فی تعلیقته الأنیقة علی الرسائل(1): إن القید إذا کان راجعا إلی المادة بأن کان العصیر العنبی المغلی حراما، فالأمر فی صحة الاستصحاب أوضح؛ إذ لا تقدیر للحکم بل للموضوع.

توضیحه ان مفاد قضیة «العصیر العنبی المغلی حرام» ان کان جعل الحرمة لافراد العصیر المغلی الموجودة بالفعل و الموجودة فیما بعد، فالقضیة خارجیة لترتب محمولها علی الموجود من افرادها حالا او استقبالا نحو فناء العنوان فی المعنون.

و من الواضح انه لم یوجد عصیر مغلی فی حالة العنبیة لیترتب علیه حکمه و یستصحب اذا شک فی بقائه.

و إن کان جعل الحرمة للاعم من الافراد المحققة الوجود و المقدرة الوجود و لو لم توجد اصلا، فالقضیة حقیقیة لا خارجیة.

و من الواضح: أن مفاد القضیة علی النحو الثانی، غایة الأمر أنه إذا کان هناک لمحمولها شرط، فلها تقدیران و فرضان، و الا فلها تقدیر و فرض واحد.

ص:173

و من البیّن أن العصیر فی حالة العنبیة، إذا قدر غلیانه بأن قدر العصیر المغلی فی حالة العنبیة کان له الحرمة قطعا، إذ لیس موضوعها إلا العصیر المغلی المقدر وجوده لا المحقق وجوده، حتی یقال: لم یکن فی حالة العنبیة عصیر مغلی محقق.

و إذا کان العصیر المغلی المقدر وجوده فی حالة العنبیة حراما، و شک فی بقاء هذا الحکم - المرتب علی المقدر وجوده بعد تبدل حالة العنبیة إلی حالة الزبیبیة - صح استصحاب تلک الحرمة المرتبة علی موضوعها المتقوم بتقدیر وجوده و فرض ثبوته.

فالمستصحب هی الحرمة المرتبة شرعا علی الموضوع المقدر، لا الحرمة الفعلیة المنوطة عقلا بفعلیة موضوعها، لیتوهم عدمها، أو أنّ فرض فعلیتها بفعلیة جزء موضوعها - بعد فعلیة جزئه الآخر - أمر عقلی، بل الحکم المستصحب حکم مجعول علی موضوع مقدر واقعا، فلیتعبد ببقائه فی موضوعه المقدر بعد فرض تبدل الموضوع المقدر من حال إلی حال.

فتدبره فانه حقیق به.

و أما ما عن الشیخ الأعظم (قدس سره) فی الرسائل(1): من أستصحاب الملازمة بین غلیان العصیر، و حرمته، أو سببیة غلیانه للحرمة، و أن الملازمة و السببیة فعلیة، و أن اللازم وجوده علی تقدیر وجود الملزوم فعلی فی قبال عدمه.

فمخدوش: بأن الملازمة و السببیة عنده (قده) غیر قابلة للجعل الاستقلالی، و أنه لا یری للجعل التبعی موقعا، فانه عین الانتزاعیة من تعلیق الحکم علی شیء.

مع أنک قد عرفت أن المجعول التبعی - الذی هو فی الحقیقة مجعول بالعرض فی قبال المجعول بالذات، لا المجعول بالتبع فی قبال المجعول بالأصالة - لا دخل له بالمجعول التشریعی، بل هو من اللوازم التکوینیة للمجعول التشریعی، هذا إذا أرید التعبد بنفس الملازمة و السببیة.

و إذا أرید التعبد باللازم، و هو المجعول التشریعی، فهو أولا مترتب علی الملزوم، دون الملازمة، و علی فرضه، فهو عقلی لا شرعی.

هذا کله مع أن الملازمة المجعولة ملازمة کلیة إنشائیة نظیر الانشاء المطلق و المشروط، و فعلیة الملازمة - حتی یدخل فی الحکم الفعلی - بفعلیة الغلیان، فیعود المحذور.

و اجاب عنه شیخنا العلامة الأنصاری (قدس سره)(1) بحکومة استصحاب الحرمة التعلیقیة علی استصحاب الحلیة، نظرا إلی أن الشک - فی الحلیة الفعلیة - مسبب عن الشک فی شمول الحرمة المجعولة لما إذا تبدلت العنبیة بالزبیبیة، و لیس الشک فی شمولها مسببا عن الشک فی الحلیة الفعلیة، بل ملازم له.

و فیه: إن الحلیة الفعلیة قبل الغلیان، مع الحرمة المعلقة علی الغلیان غیر متنافیتین، و فعلیة الحرمة بعد الغلیان - و هی لازم الحرمة المعلقة علی الغلیان عقلا - منافیة للحلیة الفعلیة بعد الغلیان بنحو التضاد، فیکون ثبوت کل منهما لازما لعدم الآخر عقلا، کما فی کل متضادین

فلیس عدم الحلیة مرتبا - شرعا - علی فعلیة الحرمة بالغلیان، لتکون حکومة للأصل فی الحرمة التعلیقیة - البالغة مرتبة الفعلیة بفعلیة شرطها - علی الأصل فی الحلیة الفعلیة، و لا مرتبا عقلا علیها أیضا؛ لما حقق - فی محله - من عدم المقدمیة لوجود الضد بالنسبة إلی عدم ضده، و لا لعدمه بالنسبة إلی وجود ضده.

و منه یعلم أن تقریب الحکومة مع عدم الترتب الشرعی، کما عن شیخنا الاستاذ (قدس سره)(2) بدعوی أنه من قبیل اللازم الأعم للواقع و الظاهر، فالتعبد بالحرمة التعلیقیة کاف فی رفع الشک حقیقة عن ارتفاع الحلیة الفعلیة، من دون حاجة إلی التعبد بارتفاعها.

مخدوش: بأنه لا ترتب عقلا أیضا، بل مجرد التلازم، فکل من التعبد الاستصحابی - بالحرمة التعلیقیة و بالحلیة الفعلیة - کاف فی تحقیق ما یلازم - حقیقة - لارتفاع الآخر، فلا اختصاص للحکومة بهذا المعنی باستصحاب الحرمة التعلیقیة.

و أما دعوی(3): إن مجرد الشک السببی - و تقدمه الطبعی علی الشک المسببی - کاف فی تقدیمه فسیأتی الکلام(4) فیه صغری و کبری، و أنه لا تقدم طبعا للشک السببی، و لا یجدی علی فرض ثبوته.

ص:175

و أخری - یکون فی استصحاب نفس الحلیة الثابتة حال العنبیة، بل فی حال الزبیبیة أیضا، لعدم انقطاع نفس الحلیة بمجرد التبدل، و لا یعقل أن یکون لازم استصحاب الحلیة إلی ما بعد الغلیان، الذی هو زمان المشکوک ارتفاعها بالغلیان، حتی یوافق استصحاب الحرمة التعلیقیة. و الکلام فی الثانی، دون الأول.

بل لا یصح الاستصحاب علی الأول - فی نفسه - لأن الغایة علی الفرض عقلیة، حیث أنها من لوازم اشتراط الضد بشیء عقلا، فالمستصحب لیس اثرا جعلیا و لا ترتب علیه أیضا أثر شرعی، فان ارتفاع الحلیة بعد تحقق الغایة العقلیة عقلی، فلا یصح ترتبه حتی من باب ترتب الملازم الأعم للواقع و الظاهر.

و التحقیق: إجراء استصحاب الحلیة شخصا و معارضته لاستصحاب الحرمة التعلیقیة، لما مرّ من عدم الحکومة.

هذا إذا کانت الغایة - کما هو مفروض المتن - عقلیة؛ للبرهان علی أن ما کان شرطا للضد، فهو غایة للضد الآخر.

و أما إذا کانت الغایة شرعیة، و الحلیة المجعولة حلیة مغیاة شرعا، فلا یعقل استصحاب الحلیة المغیاة بعد حصول الغایة شخصا.

نعم یمکن استصحاب الحلیة المهملة للزبیب، للقطع بأنه حلال - فعلا - إما بالحلیة المغیاة کالعنب، أو بحلیة مطلقة حادثة بعد تبدل العنبیة إلی الزبیبیة، فکلی الحلیة - التی لم یعلم تخصصها باحدی الخصوصیتین - مقطوع به، و یشک فی بقائه بعد الغلیان، فزمان الشک فی بقاء الحلیة المغیاة زمان القطع بالحلیة المهملة، و من الواضح أن الشک - فی بقاء الحلیة المهملة - غیر الشک فی بقاء الحلیة المغیاة.

نعم، کما یکون استصحاب کلی الحلیة معارضا لاستصحاب الحرمة المعلقة، کذلک یکون معارضا باستصحاب الحلیة المغیاة، و باستصحاب عدم الحلیة المطلقة الثابت قبل تبدل العنبیة إلی الزبیبیة، و لا حکومة لهما علیه.

أما استصحاب الحلیة المغیاة، فان الغایة، و إن کانت شرعیة، إلا أن ارتفاع الحلیة - بعد حصول الغایة - لازم عقلی لکون الحلیة مغیاة، لا أن ارتفاعها شرعی، لیکون التعبد بالحلیة المغیاة تعبدا برفع الحلیة بعد الغایة، لیکون حاکما علی استصحاب الحلیة الکلیة.

و أما استصحاب عدم الحلیة المطلقة فبالاضافة إلی استصحاب الحلیة المهملة، من استصحاب عدم الفرد، بالنسبة إلی استصحاب وجود الکلی.

ص:177

و قد مرّ فی محله أنه لا ترتب للکلی - وجودا و عدما - علی الفرد کذلک شرعا و لا عقلا، فراجع إلی ما فصلناه سابقا.(1)

و أما الاکتفاء بالوضوء - فیما إذا کان محدثا بالحدث الأصغر، و لو استصحابا، مع جریان استصحاب کلی الحدث؛ للقطع ببقاء الحدث الأصغر أو حدوث الحدث الأکبر علی تقدیر ارتفاع الحدث الأصغر - فلیس من حیث تقدیم الأصل فی أحد الفردین علی الأصل فی القدر المشترک، بل من أجل أن مقتضی استصحاب الحدث لیس التعبد بوجوب الوضوء و الغسل معا لیعارض إصالة عدم الجنابة الموجبة لعدم وجوب الغسل.

و لیس أثر إصالة عدم الجنابة هو جواز الدخول فی الصلاة أو عدم المنع من الدخول، بل الأول أثر وجود الطهارة من وضوء أو غسل، أو ما هو بدل لهما، و الثانی أثر عدم الحدث، لا عدم الجنابة، و إنما أثر الأصل المزبور عدم وجوب الغسل، و موضوع وجوب الوضوء من کان محدثا بالحدث الأصغر بأحد موجباته و لم یکن جنبا، فاصالة عدم الجنابة بعد کونه محدثا بالحدث الأصغر - و لو تعبدا - تحقق أحد جزئی الموضوع لوجوب الوضوء. و من کان متطهرا بما وجب علیه من الطهارة شرعا یجوز له الدخول فی الصلاة قطعا.

و أما ما ذکره شیخنا (قدس سره)(2) من اتحاد الشک فی الحرمة و الحلیة الفعلیتین، مع الشک فی بقاء الحرمة المعلقة و الحلیة المغیاة بعد الغلیان. و هو الذی ذکرنا أنه أولی من دعوی اتحادهما بعد تبدل العنبیة الی الزبیبیة.

فمخدوش: أیضا بأن الشک فی بقاء الحرمة المعلقة، و ان کان متحدا مع الشک فی الحرمة الفعلیة و عدمها، نظرا إلی أن الحکم المشروط لا یخرج عن الاشتراط إلی الاطلاق بسبب فعلیة ذلک الحکم، فیصح دعوی الاتحاد فی مثله، إلا أن الشک فی الحلیة الفعلیة لا یعقل أن یکون متحدا مع الشک فی بقاء الحلیة المغیاة و عدمه، لانقطاع الحلیة المغیاة إما بحصول الغایة أو بعدمها من الأول، فلا شک فی بقائها بعد الغلیان حتی یقال: باتحاده مع الشک فی الحلیة الفعلیة و عدمها.

مع أنک قد عرفت أن المتیقن و المشکوک هی الحلیة الکلیة المهملة - من حیث کونها مغیاة أو مطلقة - فتدبر جیدا.

ص:178

بما هو کذلک کون ظرف امتثاله هو المستقبل أیضا، بخلاف تعلقها بالمقدر وجوده فی الزمان المتقدم، فان ظرف امتثاله هو الزمان المتقدم علی فرض وجوده فیه.

و أما ما فی هامشه(1) فلان صریح کلامه (قدس سره) عدم الیقین بثبوت الحکم فی حق من یوجد فی السابق فعلا، بل مجرد الیقین بثبوته فی حقه فعلا إذا کان باقیا، و لم ینسخ، فهو یشک فی بقاء ما لو کان باقیا لکان متعلقا بمن یوجد، و هذا المقدار من الیقین بالثبوت - علی تقدیر - کاف، من دون لزوم الثبوت علی أیّ تقدیر.

و لعله للفرار عن محذور النسخ قبل حضور وقت العمل؛ إذ علی فرض النسخ - و عدم بقاء الحکم واقعا - لا ثبوت له فی حق من یوجد أصلا، کی یلزم منه النسخ قبل حضور وقت العمل.

و هذا شاهد علی أن القضیة الحقیقة المذکورة فی صدر کلامه (قدس سره) یراد منها الحکم علی من وجد، و من یوجد - بما هما کذلک - و قد عرفت أنها قضیة خارجیة محضة، بل من یوجد من أفراد الموضوع بما هو موجود مقدر فی السابق، لا بما هو موجود محقق فی اللاحق، و علیه فالیقین بثبوته فعلی لا تقدیری، و زمان العمل منقض لا باق.

مضافا إلی أن تعلیق الثبوت علی البقاء: إن أرید منه تعلیق الحکم المجعول، و هو الانشاء بداعی البعث، و بداعی جعل الداعی فالبقاء فرع الثبوت، فلا یعقل تعلیق ثبوته علی بقائه، و سنخ البعث تعلقی، فلا یعقل التفکیک بین ثبوته و تعلقه، بتوهم أنه علی تقدیر بقائه یتعلق بمن یوجد، فهو من حین ثبوته له التعلق.

و إن أرید تعلیق فعلیة الحکم المجعول بالاضافة إلی من یوجد - علی تقدیر بقاء الحکم المجعول - فهو معقول، بل لا یعقل غیره؛ لأن فعلیة الحکم حدوثا و بقاء بثبوت الحکم المجعول حدوثا و بقاء و بفعلیة موضوعه أی المکلف، إلا أن المستصحب هو الحکم المجعول؛ فانه الموضوع علی المکلف و المرفوع عنه من قبل جاعله، فلا یعتبر الیقین بالثبوت، و الشک فی البقاء إلا بالنسبة إلیه، لا إلی فعلیة الحکم المجعول بفعلیة موضوعه،

ص:180

حتی یکون الیقین بها معلقا علی بقاء الحکم المجعول.

و لو لا ما ذکره (قدس سره) فی الهامش الذی هو بمنزلة توضیح ما فی المتن، لأمکن إرجاع ما فی آخر کلامه - رحمه اللّه - إلی ما لا ینافی صدره.

بتقریب: أن المراد من تعلق الحکم - بمن یوجد - تعلقه به من حیث أنه فرد مقدر الوجود فعلا، لا من حیث أنه فرد محقق الوجود فی ظرفه، فتدبر جیّدا.

الحکم من حیث أنه أوحی به الی نبیهم صلی اللّه علیه و اله لا من حیث أنه اوحی به الی موسی علیه السلام.

و علیه فجمیع أحکام هذه الشریعة المقدسة أحکام حادثة، و هی إما مماثلة لما فی الشرائع السابقة، أو مضادة أو مناقضة، فالشک دائما یؤل إلی حدوث حکم مماثل أو غیر مماثل، لا إلی بقاء ما فی الشریعة السابقة و عدمه لیجری الاستصحاب.

و علیه فیصح دعوی أن هذه الشریعة ناسخة لجمیع الأحکام الثابتة فی الشرائع السابقة، و أن أمد تلک الاحکام قد انتهی ببعثة نبینا صلی اللّه علیه و آله، و إن کان فی شریعته بعض الأحکام المماثلة لما فی الشرائع السابقة، و التعبیر بعدم نسخ بعضها بلحاظ بقاء الحکم الکلی المنتزع من المتماثلین، لا بلحاظ شخص الحکم الموحی به الی النبی السابق.

و أما تحقیق المبنی - من حیث کون الحکم ذا مقام خاص بنفسه، مع قطع النظر عن مقام الوحی - فدقیق، کما ربما تلهج به الألسن، من أن الحکم الکذائی ثابت فی اللوح المحفوظ، فالوحی مسبوق بجعله، و اتباع نبینا صلی اللّه علیه و آله - حینئذ - لیس لما أوحی به الی النبی السابق، بل من حیث أنه ثابت فی اللوح المحفوظ - بما هو حکمه تعالی - و الوحی به إلی نبینا صلی اللّه علیه و آله، کالوحی به إلی سائر الأنبیاء، و لا تابعیة لنبی بالاضافة إلی نبی آخر فی هذا الحکم الوحدانی.

و لیس الوحی به إلا تبلیغه، لا جعله و إثباته، لکن حیث أن اللوح المحفوظ عند أهله عالم النفس الکلیة الموجودة فیها صور ما فی عالم العقل الکلی - بنحو الفرق و التفصیل - فلیس وجود کل ما فیها إلا بوجود النفس الکلیة، لا بوجود ذلک الشیء الخاص به فی نظام الوجود. فالحکم بحقیقة الحکمیة، و بوجوده الخاص به غیر موجود فی ذلک المقام الشامخ، و لا فی شیء من المبادی العالیة فضلا عن مبدء المبادی، و إن کان علمه تعالی بل علوم المبادی علوما فعلیة، و لها المبدئیة لذلک الحکم، و لغیره. و بقیة الکلام فی محله فراجع.(1)

و أما الارادة التشریعیة فی المبدأ الأعلی، أو فی المبادی العالیة، فلو کانت، لکان إنشاء الحکم مسبوقا بها، فیعقل انبعاث الانشاءات المتعددة فی مقامات الوحی عن تلک الارادة الواحدة.

ص:182

إلا أنک قد عرفت مرارا أنه لا أثر من الارادة التشریعیة فی صفاته الذاتیة تعالی شأنه.

و أما فی مقام الفعل، فارادته التشریعیة عین جعل الحکم، و قد مرّ أیضا عدم الارادة التشریعیة فی المبادی العالیة لوجه مشترک بینها و بین المبدأ الأعلی، فراجع.(1)

مع أن استصحاب الارادة التشریعیة لا یجدی شیئا؛ اذ لیست بنفسها من الاحکام المجعولة، حتی یکون التعبد ببقائها جعلها ظاهرا، و لا أثر شرعی لها، لیکون التعبد بها تعبدا به، و لیس الحکم المجعول مرتبا علیها شرعا ترتب الحکم علی موضوعه، بل ترتب المعلول علی علته، و قد أشرنا إلیه مرارا، فتدبره، فانه حقیق به.

آخره.(1)

فیکون حینئذ مفاد الجواب: إن الحکم متعلق بتلک الجماعة، من دون دخل لخصوصیاتهم، بمعنی أن المتعلق ذوات تلک الحصص، لا بما هی ملازمة للخصوصیات المفردة لها، و مبنی القضیة الحقیقیة علی تعلق الحکم بجمیع الأفراد المحققة و المقدرة، لا بالحصص الموجودة فی قبال الآخرین غیر الموجودین.

و أما الثانی، فلان الظاهر تعلق الحکم بالجماعة أی بذوات الحصص الموجودة، لا بالکلی بما هو، نظیر اعتبار الملکیة لکلی الفقیر، لا لذوات الفقراء بما هم فقراء، و لو من دون دخل لخصوصیاتهم الملازمة المفردة.

و لعل غرضه (قدس سره) من هذا الجواب: إن الحکم الکلی إذا ثبت للحصص - بما هی حصص للکلی - من دون دخل خصوصیاتها، فلا محالة یسری الی غیرها من الحصص غیر الموجودة، لفرض عدم دخل الخصوصیات الممیزة لبعضها عن بعض.

و أنت خبیر بأن تعلق الحکم بموضوع لیس قهریا، بل منوط - سعة وضیقا - بنظر الحاکم و اعتباره.

فاما أن یجعل الکلی الساری فی الافراد المحققة الوجود و المقدرة الوجود موضوعا لحکمه، فالقضیة حقیقیة.

و إما أن یجعل الکلی الساری فی الأفراد المحققة الوجود فعلا موضوعا، فالقضیة خارجیة. و لا واقع لتعلق الحکم بموضوعه إلا مرحلة جعل الحکم بنظر الحاکم.

و الحکم و إن تعلق بذوات الحصص، لکنه یستحیل سرایته جعلا إلی حصص أخری، غایة الأمر إن عدم دخل الخصوصیات یقتضی إثبات الحکم إنشاء لذوات الحصص، و عدم دخل الوجود التحقیقی یقتضی جعل الأعم - من المحقق و المقدر - موضوعا، لا أنه یقتضی السرایة قهرا من المحقق إلی المقدر، و من الکلی الموجود فعلا إلی الموجود فیما بعد.

و قد مرّ سابقا أن حقیقة الحکم أمر تعلقی بذاته، فلا یعقل ثبوت سنخ الحکم و نوعه، ثم تعلقه بمن یستجمع شرائط التکلیف فیما بعد.

فما عن بعض الأجلة (قدس سره) (2)(من أن سنخ الحکم و نوعه لا قصور فیه من حیث

ص:184

القابلیة لکل من یوجد من المکلفین، و إنما القصور فی متعلقه من حیث عدم قابلیته لأن یتعلق به الحکم لعدم وجوده) مدفوع بما مرّ.

الشخص - یوجب انتفاع الشخص، کذلک یمکن أن یکون التکلیف للکلی - و انطباقه علی الشخص - یوجب ترتب الثواب علی موافقته و العقاب علی مخالفته، فالعمدة ما ذکره (قدس سره) أوّلا. فتدبر جیدا.

- حقیقة - للواقع، یستلزم کونه بحسب الاعتبار محرزا للوازمه، کما أن اعتبار بقاء الیقین، و اعتبار کون الشخص متیقنا بالواقع فی اللاحق، یستلزم اعتبار کونه متیقنا بلوازمه بقاء.

و أما الاخیران، فلأن جعل الحکم المماثل للمؤدی أو للمتیقن - بعنوان التصدیق العملی، أو بعنوان الابقاء العملی للیقین - یقتضی جعل الحکم المماثل لما ینطبق علیه التصدیق العملی؛ و لیس هو إلا ما تعلق به الخبر، دون غیره، حیث لا خبر عنه، لیکون له تصدیق عملی، و کذا یقتضی جعل الحکم المماثل لما ینطبق علیه ابقاء الیقین عملا، و لیس هو إلا ما تعلق به الیقین سابقا، دون لازمه الذی لم یتعلق به الیقین، لیکون له ابقاء للیقین عملا، بل ربما یکون عدمه متیقنا سابقا.

و کذلک جعل الخبر منجزا، أو جعل الیقین السابق - المنجز لما تعلق به - منجزا له فی اللاحق، فانه لامساس له بغیره حتی یکون منجزا له بقاء، کما کان منجزا له حدوثا.

إذا عرفت ذلک، فاعلم أن الصحیح من المعانی أحد الاخیرین، دون الأولین.

أما لزوم الالتزام، فلأن الالتزام الجدی بالواقع مع عدم إحرازه محال، و المفروض عدم جعل الحکم المماثل، لیکون الالتزام به حقیقة، و بالواقع عنوانا، فلا مجال لدلالة الاقتضاء أیضا، فانها خلف.

و أما الالتزام بالواقع بناء، فهو تشریع لا معنی للأمر به، مع أن المطلوب من الأحکام العملیة تطبیق العمل علیها، لا عقد القلب علیها.

نعم لزوم الالتزام بالواقع کنایة للانتقال إلی الأمر بالعمل - حیث أن من یلتزم بشیء یعمل، و من لم یلتزم به لا یعمل - صحیح، إلا أنه راجع إلی جعل الحکم المماثل، کما لا یخفی.

و أما اعتبار الهوهویة بین الظن و العلم، أو بین الیقین حدوثا و بقاء، فهو غیر صحیح، کما قدمنا فی مبحث الظن، و غیر مفید هنا، کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی(1).

و اذ تبین بطلان الحجیة بالمعنیین الأولین، و انحصر فی أحد المعنیین الأخیرین یتبین عدم حجیة المثبت من الاستصحاب، بل عدم الحجیة فی الامارات أیضا، بناء علی عدم مساس للامارة باللازم، و الا کان اللازم کالملزوم من حیث تعلق الخبر بکل منهما. کما

ص:187

سیأتی إن شاء اللّه تعالی.(1)

نعم هنا طریقان آخران لحجیة المثبت:

أحدهما - إن النقض المنهی عنه أعم من النقض، بلا واسطة و من النقض مع الواسطة، لا طلاق دلیله.

فیجاب بأن المتیقن أو المنصرف إلیه هو خصوص النقض بلا واسطة، و تنقیحه - بحیث لا یتوقف علی منع الاطلاق -: إن المراد من الواسطة لیس الوساطة فی الثبوت، لوضوح بطلانها، بل اما الوساطة فی العروض المصطلح علیها فی قبال الذاتی. و اما مجرد الاسناد المجازی الذی هو اوسع دائرة من الواسطة فی العروض.

أما الوساطة فی العروض فمنتفیة جدّا، حیث لا اتحاد - بوجه من الوجوه - بین رفع الید عن الملزوم و رفع الید عن اللازم، حیث أن العمل بأثر الحیاة، و هو الانفاق مثلا مع العمل بأثر لازمها، و هو خضاب اللحیة مثلا عملان متباینان لا اتحاد بینهما بوجه حتی یکون الوصف المنسوب الی احدهما بالذات منسوبا إلی الآخر بالعرض.

و أما مجرد الاسناد المجازی فتقریبه: إن رفع الید عن الملزوم تارة بالحقیقة بعدم الانفاق المرتب شرعا علی الحیاة. و أخری مجازا برفع الید عن لازمه، فانه رفع الید عنه حقیقة، و رفع الید عن الملزوم مجازا.

و رفع الید عن الملزوم - سواء کان حقیقیا او مجازیا - منهی عنه، فرفع الید عن اللازم بهذا الاعتبار موجب لرفع الید عن الملزوم، منهی عنه بالتبع. و إلا فلا معنی للنهی عن رفع الید عن الملزوم حقیقة و مجازا.

و یندفع بان التعبد بالملزوم إن کان بمجرد النهی عن رفع الید عنه، لأمکن دعوی الاطلاق من حیث الرفع الحقیقی و المجازی، و أما إن کان بعنوان نقض الیقین عملا، فلابد من صدق نقض الیقین حقیقة أو مجازا علی مورد التعبد.

و من الواضح: أن رفع الید عن اللازم لیس مصداق نقض الیقین عملا حتی یکون موجبا لکون رفع الید عن الملزوم من أجل رفع الید عن اللازم نقضا للیقین بالملزوم مجازا، و إن عمل بالملزوم بنفسه، لیکون نقض الیقین بالملزوم:

تارة حقیقیا، و هو ما إذا لم یتعبد به بنفسه.

و أخری مجازیا، و هو ما اذا لم یتعبد بلازمه، فان عدم التعبد بلازمه و ان کان عدم

ص:188

التعبد بملزومه مجازا، إلا أنه لیس کل عدم التعبد بشیء مصداقا لنقض الیقین حقیقة أو مجازا، حیث أنه لیس هذا العنوان للاّزم المحسوب من الملزوم حقیقة حتی یکون بسبب التبعیة له مسندا إلی الملزوم مجازا. فتدبره فانه حقیق به.

ثانیهما - دعوی إن أثر الأثر أثر، فالتعبد بشیء تعبد بجمیع آثاره المترتبة طبعا أو وجودا.

و فیه: إنه مسلم إذا کان کل أثر موضوعا شرعا لأثر، حتی یکون التعبد بالأثر السابق بمنزلة التعبد بموضوع ذی أثر، مثلا إذا رتب علی الحیاة وجوب الانفاق، و علی وجوب الانفاق وجوب شیء آخر، فالتعبد بالحیاة تعبد بوجوب الانفاق، و التعبد بوجوب الانفاق تعبد بوجوب ذلک الشیء الآخر، فهناک تعبدان طولیان.

و أما لو کان للحیاة أثر شرعی، و هو وجوب الانفاق، و أثر عادی و هو نبات اللحیة، فهما أثر ان فی عرض واحد، أحدهما شرعی، و الآخر عادی، فالتعبد بالحیاة تعبد بأثرها الشرعی، لا بأثرها العادی، حتی یکون التعبد بأثره العادی تعبدا بأثر ذلک الأثر العادی شرعا، فما هو أثر الأثر شرعا لیس موضوعه بنفسه مورد التعبد، و لا بلحاظ کونه أثر الحیاة، و ما لم یتعبد بموضوع الأثر - إما بنفسه أو بالواسطة - لا یعقل التعبد بأثر ذلک الأثر العادی.

ثم: إنه تبین مما ذکرنا فی تقریب الطریقین و جوابه أن وجه الشمول و الجواب عنه مختلف.

فمبنی الطریق الأول علی استلزام رفع الید عن اللازم؛ لرفع الید عن الملزوم مجازا و بالعنایة. فلذا صحت دعوی أن المتیقن، أو المنصرف من التعبد بالشیء عدم رفع الید عنه حقیقة، لا و لو کان بالعنایة.

إلا أن الأنسب ما ذکرنا: من أن التعبد بالملزوم، حیث أنه بلسان النهی عن نقض الیقین عملا، فلا یعم فی نفسه إلا لرفع الید عن الملزوم؛ إذ لیس رفع الید عن اللازم مصداق نقض الیقین، و لا موجبا لاسناد نقض الیقین إلی الملزوم مجازا، فلا مجال للاطلاق، حتی یدفع بالقدر المتیقن أو بالانصراف.

کما أن مبنی الطریق الثانی لیس علی صدق نقض الیقین علی رفع الید عن اللازم، و لا علی استلزامه لصدق النقض فی الملزوم، بل علی أن التعبد بالأثر تعبد بأثر ذلک الأثر، و هلم جرّا، فلو کان للأثر أثر بقاء، کان التعبد بمؤثره - الذی هو مورد الیقین - تعبدا بأثره الذی لیس مورد الیقین.

ص:189

و حینئذ فالجواب ما عرفت من عدم انطباق هذه الکلیة، و هی: إن أثر الأثر أثر، فان موردها ما إذا کان نفس المؤثر مورد التعبد، حتی یکون بالاضافة إلی أثر الأثر بمنزلة الموضوع الذی یکون التعبد به تعبدا بأثره. فتدبر جیّدا.

بالأبوة الفعلیة سابقا، یکون علی یقین من البنوة الفعلیة سابقا، فنفس الوجه الآخر مورد التعبد.

و أما ذات المتضایفین - أعنی ذات الأب و الابن - فیمکن التفکیک بینهما فی الیقین إلا أنهما غیر متضایفین، فما یکون بینهما التضایف لا تفکیک بینهما فی الیقین و الشک، و ما یمکن التفکیک بینهما فی الیقین و الشک لا تضایف بینهما.

مع أن إحراز ذات الملزوم واقعا لا یلازم إحراز لازمه، حتی یکون اعتبار الاحراز للملزوم مستلزما لاعتبار إحراز لازمه، بل لمکان العلم بالملازمة یکون التلازم بین الاحرازین، و لا ملازمة جعلیة بین الاحرازین، حتی یستلزم إحراز الملزوم اعتبارا إحراز لازمه اعتبارا. فتدبر جیّدا.

و ثانیا - إن اعتبار الهوهویة فی الطریق، کما یستکشف من قوله علیه السّلام «صدّقه»(1) بتقریب أنه أمر باعتقاد صدق المخبر، فیعلم منه أن ما یحصل بالخبر بحسب اعتبار الشارع علم بالواقع و اعتقاد بصدق الخبر، فلنا استکشاف مثله من قوله علیه السلام (لا تنقض الیقین) فانه یستکشف منه أن الیقین السابق فی اعتبار الشارع محقق فی اللاحق، و غیر منتقض بالشک اعتبارا - بل هو أولی بذلک، لظهور نقض الیقین فی نقض نفسه، و إرجاع التصدیق - الظاهر فی إظهار صدق العادل بالعمل - إلی اعتقاد صدقه، و هو التصدیق الجنانی.

و ثالثا - إن الأمر بالتصدیق الجنانی أو التصدیق العملی، لا یکون کاشفا عن اعتبار کونه عالما بصدقه، حتی یکون الأمر بالتصدیق إظهارا لاعتبار الهوهویة بین الخبر و العلم، إذ لیس کشف شیء عن شیء، و إظهار شیء بشیء آخر جزافا، بل لملازمة بینهما، فیظهر أحد المتلازمین بالآخر.

و من البین أن العمل لازم اعتقاد الصدق، فله الأمر باعتقاد الصدق، للانتقال إلی الأمر بالعمل، و لیس اعتبار الاعتقاد لازم نفس الاعتقاد، و لا لازم نفس الأمر بالاعتقاد. أما الأول فواضح. و أما الثانی، فان مقتضی الأمر بتحصیل شیء عدم حصوله، لا حصوله حقیقة أو اعتبارا، و کذا الأمر فی الأمر باظهار صدقه عملا.

و منه یتضح حال النهی عن نقض الیقین حقیقة أو عملا، و لا معنی لکونه إرشادا الی اعتبار کون الشخص عالما و معتقدا للصدق، إذ حقیقة الارشاد هو الانشاء بداعی إظهار رشد العبد و خیره فی المادة التی تعلق بها البعث الانشائی، و لیس اعتبار الاعتقاد من فوائد اعتقاد الصدق المتعلق به البعث الانشائی حتی یکون للارشاد إلیه مجال.

فاتضح أن اعتبار الهوهویة غیر صحیح بحسب مقامی الثبوت و الاثبات، و مع فرض التمامیة یکون حال الاستصحاب حال الامارات.

ثانیها - ما عن شیخنا العلامة (رفع اللّه مقامه) من أن الخبر، کما یحکی عن الشیء

ص:192

کذلک عن لازمه و ملازماته و بعبارة أخری عن جمیع مدالیله المطابقیة و التضمنیة و الالتزامیة، ففی الحقیقة هناک أفراد من الخبر، فیعم دلیل الحجیة لکل خبر، و لیس للاستصحاب هذا الشأن؛ إذ لیس هناک عنوان الحکایة و الدلالة لتعم المدالیل برّمتها.

و الجواب: إن الدلالة الکلامیة الوضعیة حیث أنها - علی المعروف - تصوریة، فلا محالة یدل الکلام بهذه الدلالة علی جمیع مدالیلها.

إلا أن الحکایة قصدیة، و دلالتها تصدیقیة متقومة بالشعور و الالتفات و القصد و العمد، و المدلول الالتزامی - إن کان ملتفتا إلیه و لو نوعا - صح أن یحکم علی الحاکی و المخبر بالحکایة عنه.

و أما مطلق اللوازم و الملازمات فلا، فمثل هذه اللوازم غیر الملتفت الیها لوازم المخبر به لا لوازم مخبر بها و لو اجمالا و ارتکازا، فلا معنی لأن یؤاخذ المخبر بها.

ثالثها - إن الامارة خبرا کانت أو غیره - بناء علی الطریقیة - إنما اعتبرت من حیث إفادتها الظن نوعا، و الدلیل علی الملزوم دلیل علی لازمه - علما أو ظنا، شخصا أو نوعا - فالحکایة، و إن کانت قصدیة، لکن الخبر لم یعتبر من حیث کونه حکایة قصدیة، لیقتصر فیه علی ما قصد و عمد الی الاخبار عنه، بل من حیث إفادته الظن نوعا، و حصول الظن نوعا منه - بالمخبر به و بلوازمه - قهری لا قصدی.

و فیه إن الحجة - بدلیل حجیة الخبر - هو الظن الخبری، لا الظن الملازم لظن خبری، و قد مرّ مرارا: إن الدلیل علی أحد المتلازمین لیس دلیلا علی الآخر، بل الظن باللازم - عند قیام الدلیل علی الملزوم - لمکان التلازم بین شیئین، فیستدعی کونهما متلازمین - قطعا وظنا و احتمالا - لا أن الخبر یفید الظن باللازم کما یفید الظن بالملزوم.

و منه تعرف أن حجیة الاستصحاب - ببناء العقلاء أو بحکم العقل - لا یقتضی حجیة المثبت، لأن بناء العقلاء علی الأخذ بالملزوم - لکونه السابق، أو لوثاقة الیقین المتعلق به، أو لکونه مظنونا فی اللاحق للتلازم بین الحدوث و البقاء غالبا - لا یسری إلی لازمه الذی لا ثبوت له سابقا، و لا کان موردا للیقین، و لا عنوانه بقاء الحادث. فلا تغفل.

و التحقیق ان اوسط الوجوه اوسطها.

و یندفع الاشکال عنه بتقریب: إن الامارة: تارة تقوم علی الموضوعات، کالبینة علی شیء. فاللازم حینئذ کون ما یخبر به الشاهدان - من عمد و قصد - ملتفتا إلیه نوعا.

ص:193

و أخری - کالخبر عن الامام علیه السلام، فان شأن المخبر - بما هو مخبر - حکایة الکلام الصادر عن الامام علیه السلام بماله من المعنی الملتفت إلیه - بجمیع خصوصیاته - للامام علیه السلام، لا للمخبر؛ إذ ربّ حامل فقه و لیس بفقیه، و رب حامل فقه إلی من هو أفقه منه، فمجرد عدم إلتفات المخبر - بلوازم الکلام المخبر عنه - لا یوجب عدم حجیة المدالیل الالتزامیة للکلام الصادر عن الامام علیه السلام، فان کلها ملتفت الیها للمتکلم بها.

العنوانیة و اتحاده مع الخارجی حق یتوهم السرایة لیتوهم الوساطة.

بل معنی التعبد بالخارجی - کالقطع به - التعبد بمطابقته لما هو موضوع الحکم، و مرجعه إلی جعل الحکم المماثل للعنوان الملحوظ فانیا فی المتیقن و المشکوک، کنفس الحکم الواقعی. فتدبر.

ثم إن موضوع الحکم بالاضافة إلی المستصحب:

تارة - یکون طبیعیا بالنسبة إلی فرده، کالانسان بالاضافة إلی زید و عمرو، و کالماء و التراب بالاضافة إلی مصادیقهما.

و أخری - یکون عنوانا بالاضافة إلی معنونه، کالعالم بالنسبة إلی العالم بالحمل الشائع.

و ربما یعبر عن الأول بالعنوان المنتزع عن مرتبة الذات، نظرا إلی تقرر حصة من الطبیعی فی مرتبة ذات فرده، فالعنوان المقابل للطبیعی - حقیقة - هو العنوان الذی یکون مبدؤه خارجا عن مرتبة الذات، و لیس ذاتیا بمعنی ما یأتلف منه الذات، بل یکون قائما بها: إما بقیام إنتزاعی، کالفوقیة بالنسبة إلی السقف، أو بقیام انضمامی کالبیاض بالاضافة إلی الجسم.

و ما یکون قائما - بقیام انتزاعی - ربما یکون ذاتیا فی کتاب البرهان، أی یکفی وضع الذات فی انتزاعه - کالامکان بالاضافة إلی الانسان مثلا - و لا یکون إلا فی الحیثیات اللازمة للذات، کالامکان لذات الممکن، و کالزوجیة للأربعة، و ربما یکون عرضیا بقول مطلق، کالابوة لزید، و الفوقیة للجسم.

و أما ما یکون له قیام إنضمامی، فهو عرضی بقول مطلق دائما.

إذا عرفت ذلک، فاعلم أن العنوان الملحق بالطبیعی:

إن کان هو العنوان الوصفی الاشتقاقی - بلحاظ قیام مبدئه بالذات - فلا فرق بین العنوان الذی کان مبدؤه قائما بقیام انتزاعی أو بقیام انضمامی؛ إذ کما أن الفوق عنوان متحد الوجود مع السقف، کذلک عنوان الابیض متحد مع الجسم، فیصح استصحاب العنوان الموجود فی الخارج بوجود معنونه، و ترتیب الأثر المترتب علی العنوان الکلی، فلا مقابلة حینئذ بین الخارج المحمول، و المحمول بالضمیمة من هذه الحیثیة.

و إن کان المراد نفس المبدأ القائم بالذات - تارة - بقیام انتزاعی و أخری - بقیام انضمامی، فلتوهم الفرق مجال، نظرا إلی أن وجود الأمر الانتزاعی بوجود منشئه، بخلاف الضمیمة المتأصلة فی الوجود، فانها مباینة فی الوجود مع ما تقوم به، فاستصحاب

ص:195

ذات منشأ الانتزاع، و ترتیب أثر الموجود بوجوده، کترتیب أثر الطبیعی علی فرده المستصحب، بخلاف استصحاب ذات الجسم، و ترتیب أثر البیاض، فانهما متباینان فی الوجود.

و صدر العبارة فی المتن یقتضی إرادة الشق الأول، و ذیلها ظاهر فی إرادة الشق الثانی.

و التحقیق - بناء علی إرادة الشق الثانی - أن الأمر الانتزاعی:

إن کان من الحیثیات اللازمة للذات - و هو الذاتی فی کتاب البرهان - فهو متیقن و مشکوک، کمنشأ انتزاعه، فهو المستصحب، و هو الموضوع للأثر، لا أنهما متحدان فی الوجود.

و إن کان عرضیا بقول مطلق، فکما ان استصحاب ذات الجسم و ترتیب اثر البیاض مثبت، کذلک استصحاب ذات زید و ترتیب أثر الابوة علیه مثبت، و مجرد اتحادهما - فی الوجود بقاء - لا یجدی شیئا.

فتلخص مما ذکرنا أن نسبة المستصحب إلی موضوع الأثر إن کانت نسبة الفرد إلی الطبیعی صح الاستصحاب، و کذا إن کانت نسبته إلیه نسبة المعنون الی عنوانه، سواء کان مبدأ العنوان قائما بذات المعنون بقیام انتزاعی أو بقیام انضمامی.

و أما إن کانت نسبته إلیه نسبة المنشأ إلی الأمر الانتزاعی المصطلح، فلا یصح الاستصحاب، إذ لیس ذات المنشأ موضوعا للأثر.

نعم إن کان الأمر الانتزاعی ذاتیا للمنشأ - بالمعنی المصطلح علیه فی کتاب البرهان - صح استصحاب الأمر الانتزاعی الموجود بوجود منشئه، لا نفس المنشأ و ترتیب أثر الأمر الانتزاعی علیه.

و توهم - أن المنشأ بمنزلة السبب، فلا مجال للأصل فی المسبب، مع إمکان جریانه فی السبب - مدفوع: بأنه لا ترتب للأمر الانتزاعی علی منشئه شرعا - بل عقلا - حتی یجدی الأصل فی السبب للتعبد بالمسبب لئلا یبقی مجال لاجرائه فی المسبب.

للمجعول التشریعی، و إنها مجعولة بالعرض لا بالتبع، و إن المجعولیة بالعرض غیر الانتزاعیة المقابلة للمجعولیة، کما تقدم ما یتعلق بشرط التکلیف و المکلف به، من حیث معقولیة الجعل بالعرض فیهما معا.

إنما الکلام هنا فی أن مجرد عدم مجعولیة الشرطیة یمنع عن الاستصحاب الذی مقتضاه التعبد بأمر مجعول، و لیس کل ما لا یقبل التعبد موجبا لکون الأصل بالاضافة الیه داخلا فی الأصول المثبتة، فان الأصل المثبت - الذی هو محل الکلام فی قبال الامارة التی یکون المثبت منها حجة - ما یتوسط الأمر الغیر الشرعی لأثبات أمر شرعی، لا ما لا ینتهی إلی أمر شرعی أصلا، فلا مجال لتوهم المثبت بناء علی عدم المجعولیة فقط.

فان قلت: إدراج الاستصحاب فی المثبت لعله بملاحظة إثبات الأمر بالمقید ، باستصحاب الشرطیة أو باستصحاب ذات الشرط، و ترتیب الشرطیة تطبیقا، ثم إثبات الأمر بالمقید به تطبیقا، فقد توسط الأمر الغیر المجعول لاثبات المجعول، فان إثبات أحد المتلازمین - باجراء الأصل فی الآخر - داخل فی الأصل المثبت، و الأمر الانتزاعی لازم الأمر الشرعی و هو منشؤه.

قلت: أولا لا إثنینیة بین الأمر الانتزاعی و منشئه عنده - قدس سره - وجودا حتی یتوهم الوساطة الموجبة لکون الأصل مثبتا.

و ثانیا - إذا کانت الشرطیة متیقنة کان منشؤها، و هو الأمر بالمقید کذلک، فلا حاجة إلی إجراء الأصل فی الأمر الانتزاعی، و اثبات منشئه المجعول لیتوهم الاثبات بالأصل.

کما أن استصحاب ذات الشرط یجدی للتعبد بالأمر بالمقید به تطبیقا، من دون حاجة إلی ترتیب الشرطیة علیه أولا تطبیقا، ثم تطبیق منشائها المجعول.

نعم فی ظرف عدم الشرطیة یمکن توهم المثبت، بتقریب: إن الأمر بالمقید - کالأمر بالمطلق - مسبوق بالعدم الأزلی، و مع انقلاب العدم إلی النقیض فی الجملة، لا مجال لاستصحابها لتعارضهما. بخلاف استصحاب عدم الشرطیة بعدم منشئها، فانه لا مانع من استصحابه، فاثبات الأمر بالمجرد عن القید بقاء باستصحاب عدم الشرطیة داخل فی الأصل المثبت، إلا أن کلامه (قدس سره) فی استصحاب ذات الشرط وجودا و عدما، لا فی استصحاب الشرطیة لیتصور المثبت فی ظرف عدمها.

ص:197

دون عدم التکلیف شرعا، و هو لا یثبت عدم التکلیف شرعا بعد البلوغ.(1)

فمدفوعة: بأنه لا موقع للاحرجیة إلا قبل الشرع، أو قبل إکمال الشریعة، و العجب حمل کلام الشیخ - قدس سره - علیه فراجع.

و أما الثانی - فهو إن ظاهر الشیخ الأجل قدس سره فی رسالة البراءة، و صریحه فی رسالة قاعدة نفی الضرر(2): إن عدم التکلیف غیر مجعول، نظرا إلی أن العدم لا یحتاج إلی حکم، و إن حکمه بعدم الوجوب أو عدم الحرمة لیس إنشاء منه، بل اخبار حقیقة.

بل یمکن أن یقال: إن المجعول لا یکون إلا ما یصدر بالاختیار، و لا مساس للقدرة، و لا للارادة بطرف العدم، لما بیناه فی محله من أن القدرة جسمانیة و نفسانیة. فالاولی هی القوة المثبتة فی العضلات المترتبة علیها الحرکات الجسدانیة. و الثانیة هی قوة النفس علی الحرکات الفکریة. و العدم لا ترتب له علی شیء من القوتین، و الارادة هی المخرجة لما هو بالقوة - بالاضافة إلی القوتین - إلی مرحلة الفعلیة، و العدم بعدم الارادة.

و التحقیق: إن ابقاء عدم الوجوب، أو عدم الحرمة - مثلا - باحد وجهین:

الأول إنشاء عدمهما إظهارا لبقاء عدمهما علی حاله، و الانشاء خفیف المؤونة، و قصد ثبوت مفهوم عدم الوجوب بقوله (لا یجب) إنشاء أمر معقول، و الانشاء بالاضافة إلی ما یدعو إلیه، و یترتب علیه: تارة - بنحو التحقیق و الایجاد، کالانشاء بداعی جعل الداعی، فانه محقق الدعوة بالامکان، و أخری - بنحو الکشف و الاظهار، کالانشاء بداعی الارشاد؛ فانه لیس جعلا للرشد، بل لإظهار رشد العبد و خیره فی ما تعلق به الانشاء.

فکذا فی طرف عدم التکلیف، فانه حیث لا یعقل تحقیق عدم الدعوة بالانشاء، فهو لاظهار بقاء عدم جعل الداعی علی حاله، و لا بد من حمل (لا تنقض) - الشامل للیقین بالوجوب، و بعدمه - علی الانشاء بالتقریب المزبور.

و الثانی - إبقاء العدم علی حاله، بعدم جعل الداعی عن اختیار.

فان عدم الفعل: تارة - فی حال الغفلة او عدم القدرة، فالفعل فی مثل هذه الحالة غیر اختیاری، و الترک علی طبع الفعل. و أخری - فی حال الالتفات و القدرة علی الفعل، فابقاء العدم حینئذ - بعدم إعمال القدرة فی ایجاده - عن شعور و إلتفات. و الفعل

ص:199

- حینئذ - حیث أنه مقدور و قابل لتأثیر القدرة فیه، فلا محالة یکون الترک علی طبع الفعل، و لیس للعدم و الترک حظ من الاستناد إلی الشخص أزید مما ذکر.

و علیه فالشارع عند جعل الطریقة، و شرع الشریعة مع القدرة علی جعل الوجوب، إذا أبقی عدم الوجوب علی حاله بعدم قلبه إلی نقیضه، کان هذا العدم مستندا إلیه، و لا حاجة إلی صدق الحکم، و لا إلی صدق الجعل المساوق للتکوین و الایجاد، بل إلی مجرد الاستناد إلی الشارع و لا اختصاص بعنوان الابقاء بطرف الوجود، بل استمرار کل مفروض علی حاله فی حالة أخری بقاؤه.

و أما الثالث فمختصر القول فیه: إن استحقاق العقاب عقلا مترتب علی مخالفة التکلیف الواصل - أی ما قامت علیه الحجة - و عدم الوصول هنا قطعی، لا حاجة إلی تحقیق موضوعه بالتعبد، بل حقیقة التکلیف الجدی منوطة عندنا بالوصول، فعدم الفعلیة - هنا - قطعی، من دون حاجة إلی التعبد بعدم التکلیف ظاهرا، لتحقیق عدم الفعلیة، فان عدم الفعلیة - واقعا - متحقق، فلا حاجة إلی التعبد المحقق له.

و التحقیق: إن استحقاق العقاب منوط بالتکلیف و وصوله و مخالفته. و ینتفی بانتفاء کل جزء من الأجزاء الثلاثة وجدانا أو تعبدا.

و قاعدة قبح العقاب بلا بیان مختصة بحیثیة عدم الوصول، و عدم قیام الحجة و البیان.

و أما عدم التکلیف بنفسه، أو عدم المخالفة - مثلا - فلا ربط لهما بقاعدة قبح العقاب بلا بیان. و عدم الاستحقاق - من جهتهما - لا دخل له بعدم الاستحقاق من جهة عدم البیان. و کما انه مع وصول التکلیف الواقعی - حقیقة أو عنوانا - لا مجال للقاعدة، کذلک مع وصول عدمه - حقیقة أو عنوانا - لا مجال للقاعدة.

فعدم الاستحقاق - المرتب علی استصحاب عدم التکلیف - لا دخل له بعدم الاستحقاق من حبث عدم الوصول، حتی یقال: إن عدمه وجدانی، بل هو من حیث عدم التکلیف بنفسه، و مع إیصال عدمه - عنوانا تعبدا - لا تکلیف یشک فی ثبوته، لیکون لوصوله و عدم وصوله مجال، فلیس مفاد القاعدة مرتبا علی استصحاب عدم التکلیف؛ لیقال بأن موضوعه ثابت لا حاجة إلی التعبد به.

و أما حکم العقل بعدم فعلیة التکلیف بعدم وصوله، فهو حکم العقل النظری من باب تقوم الدعوة و الباعثیة عقلا بالوصول، و موضوعه التکلیف، و مع إیصال عدمه - و فعلیة عدمه - لا فعلیة لوجوده، لا لتقوّم الدعوة حینئذ بالوصول، بل لاستحالته من باب عدم إمکان داعیین فعلیین فعلا و ترکا، و حکم العقل حینئذ بعدم الفعلیة - بعدم

ص:200

الوصول - لا یکون إلا بنحو السالبة بانتفاء الموضوع. فتدبر جیّدا.

علی ما مرّ فی البحث عن الأصل المثبت(1) فشیء منهما غیر منطبق علی ما نحن فیه.

أما الأول فواضح؛ إذ لا علیة لعدم الشیء فی الزمان الأول لوجوده فی الزمان الثانی، فضلا عن تأخره، فضلا عن أن یکون بنحو العلیة التامة.

و أما الثانی، فالمتضایفان هما التقدم و التأخر، فالتعبد بتقدم العدم علی الوجود تعبد بتأخر الوجود عن العدم، و أما العدم فلیس مضایفا للوجود و لا لتأخره، حتی یکون التعبد به تعبدا بمضایفه.

هذا فی ترتیب آثار التأخر.

و أما ترتیب آثار الحدوث فی الزمان، فان جعل الحدوث صفة خاصة فی الموجود فی الزمان الثانی، فلا یثبت باستصحاب العدم فی الزمان الأول، کما أنه من حیث کونه عنوانا ثبوتیا غیر محرز وجدانا.

و فی تعلیقته - المبارکة(2) علی الرسائل - تصحیحه بما تقدم فی ترتیب آثار التاخر من حیث ثبوت الملازمة بین تنزیلیهما.

الا أنه من الواضح أن عنوان الحدوث، و إن کان مقابلا لعنوان القدم، لکنه لیس بمضایف له، فالتضایف بلحاظ أن ذلک العنوان الثبوتی عنوان مسبوقیة الوجود بالعدم، و المسبوقیة مضایفة للسابقیة، فیکون کالتقدم و التأخر.

فحینئذ یرد علیه ما ذکرناه آنفا من أن المضائف - لعنوان المسبوقیة - هی السابقیة، و لا تعبد بها، لیکون تعبدا بالمسبوقیة، و ذات السابق لا یضایف لذات المسبوق و لا للمسبوقیة.

و إن جعل الحدوث مرکبا من وجود متأخر و عدم سابق، فیحرز العدم السابق بالأصل، و الوجود اللاحق بالوجدان.

لکنه إنما یجدی للحدوث المقابل للقدم، و أما الحدوث المقابل للبقاء فلا، لأن المحرز بالوجدان فی الزمان الثانی مجرد وجوده الأعم من الحدوث و البقاء، و الأصل لا یثبت أنه حادث - أی موجود یکون بدایة وجوده هذا الزمان - فتدبر.

توضیحه: إن موضوع الحکم إذا کان أمرا وجودیا خاصا بخصوصیة التقدم، أو التأخر، أو التقارن، و کان هذا الخاص بوجوده المحمولی موضوعا للأثر، فعدمه - سواء کان من قبیل عدم العنوان بعدم معنونه، أو کان عدم المبدأ بعدم موضوعه، أو کان عدم الاضافة بین ذات الموضوع و عرضه بعدم طرفیها - له حالة سابقة، فاستصحاب عدمه فی نفسه جار، و لا یسقط إلا بالمعارضة؛ لترتب الأثر علی موجود آخر باحد الأوصاف، أو علی وجود الشیء بوصف آخر، مقابل له، بأن کان لتقدمه أثر، و لتأخره أثر آخر.

و مما ذکرنا یتضح أن عدم المتقدم - کعدم التقدم و هکذا - له حالة سابقة.

و إن کان هذا الخاص بوجوده الرابط - أی کون الشیء متقدما رتب علیه أثر فظاهر المتن أنه لا حالة سابقة لعدمه.

و هو إنما یصح إذا أرید التعبد بعدمه: إما بنحو العدم و الملکة بنحو الموجبة المعدولة المحمول، أی کونه غیر متقدم، و إما بنحو السلب و الایجاب بنحو السالبة المحصلة، و لکن بانتفاء المحمول.

و أما إذا أرید مجرد عدم کونه متقدما - أی نفی المأخوذ علی وجه الربط - حیث لا موجب لأزید من نفی موضوع الأثر، و هو متحقق بسلب الربط، و لو بسلب موضوعه، فاستصحاب عدم الرابط جار فی نفسه، فان نقیض الوجود الرابط عدم الرابط، لا العدم الرابط، لئلا یکون له حالة سابقة.(1)

و لبعض أعلام العصر(2) تفصیل بوجه آخر، و هو أن الموضوع إذا کان مرکبا من العرض و محله، فوجوده ناعتی، و عدمه کذلک، فاستصحاب عدمه المحمولی لا یجدی إلاّ علی الأصل المثبت، و إذا کان مرکبا من عرضین لمحل واحد، أو لمحلین، فلیس وجود أحدهما للآخر ناعتا، فلا یجب أن یکون عدمه کذلک، فیجدی استصحاب عدمه المحمولی.

و قد تعرضنا فی تعلیقة البراءة لبیانه و دفعه فی مسألة إصالة عدم التذکیه، و بینا هناک وجوه الخلط فیه.(3)

إلا أن الذی استقر علیه رأیه أخبر(4) و بنی جریان الاستصحاب و عدمه علیه هنا

ص:204

: هو أن العرض و إن أمکن لحاظ وجوده بنحو المحمولیة دون الناعتیة، الا أن البرهان یقتضی لحاظ الناعتیة فی خصوص مقام جزئیته للموضوع المرکب منه و من محله؛ لأن المحل: إما أن یلاحظ بالاضافة إلی عرضه مطلقا، أو یلاحظ بالاضافة إلیه مقیدا بضده، أو یلاحظ مقیدا بوجوده.

و الأولان محال؛ للزوم الخلف من فرض جزئیته للموضوع. و الأخیر یثبت المطلوب لفرض تقیده به المساوق لناعتیته.

و یندفع اولا - بأنه ایضا مبنی علی مساوقة الناعتیة للرابطیة و مفاد کان الناقصة، مع أن وجود العرض ناعتی - سواء لوحظ محمولیا و بنحو مفاد کان التامة، أو رابطا و بنحو کان الناقصة - فالمحمولیة مقابلة للرابطیة لا للناعتیة.

و ثانیا - لو سلمنا أن مراده من الناعتیة هی الرابطیة - علی خلاف الاصطلاح - إلا أن الجزئیة للموضوع لا تقتضی الرابطیة، فیمکن أن یکون الموضوع مرکبا من الجسم و بیاضه، لا من الجسم و کونه أبیض، فالجزئیة غایة مقتضاها أنه لو لم یکن البیاض لا یترتب الأثر، لا أنه لو لم یکن الجسم أبیض لا یترتب علیه الأثر، حتی یقال: لا یقین بالعدم الرابط.

فان لو حظ علی الوجه الأول، فهذه الحصة لا یقین بها سواء لو حظت بنحو الرابطیة، أو بنحو المحمولیة، لأن فرض العدم المحمولی و لو بعدم زمان الحادث الآخر حتی یکون متیقنا - خلف، من فرض تقید نفس العدم به، و حمل عبارة الکتاب علی هذا الوجه بلا موجب.

بل هو فی نفسه غیر معقول؛ لأن مقولة (متی) - و کون الشیء فی زمان، زیادة لی کون نفسه - مخصوصة بطرف الوجود، و العدم لا شیء، فلا کون نسبی له.

و إن لوحظ علی الوجه الثانی، فتارة - یلاحظ عدم نفس الکون النسبی مع انحفاظ ما له ألکون النسبی کما هو ظاهر العبارة، حیث قال (قدس سره): و لا یقین بحدوثه کذلک. و أخری - یلاحظ عدم ماله الکون النسبی بجملته؛ و حینئذ إن لو حظ عدم کون الحادث فی زمان الآخر - بنحو الموجبة المعدولة المحمول - فلا یقین به سابقا.

و إن لوحظ نفس عدم الکون النسبی، فالیقین به سابقا بعدم موضوعه ثابت.

و إن لوحظ علی الوجه الثانی - و هو عدم ما له الکون النسبی:

فتارة - یلاحظ بنحو السالبة بانتفاء المحمول، فلا یقین به، فمتی لم یکن فی فرض وجود موضوعه فی زمان الآخر؟

و أخری - یلاحظ بنحو العدم المحمولی، و لو بنحو السلب بانتفاء الموضوع فالیقین بمثله، لا مانع منه.

فما أفاده (قدس سره) من التفصیل وجیه علی الوجهین الآخرین و أولهما أوفق بعبارته، إلا أن فرض التفصیل لا یتوقف علیه، بل یصح علی الوجه الأخیر أیضا. هذا هو الکلام فی المقام الأول.

و ثانیهما - فی اعتبار اتصال زمان الشک بزمان الیقین، و المراد اتصال زمان المشکوک بزمان المتیقن، و الا فالیقین و الشک مجتمعان فی زمان واحد فی باب الاستصحاب.

و الوجه فی اعتباره هو ان التعبد الاستصحابی تعبد بعنوان الابقاء، و لازمه اتصال الموجود بالتعبد مع الموجود بالحقیقة، لکونه متیقنا، و إلا لکان تعبدا بالوجود فقط لا بابقاء الوجود، و لذا لو أیقن بوجوب شیء فی زمان، ثم أیقن بعدمه فی زمان آخر، ثم شک فی الوجوب فی زمان ثالث، لم یکن هذا الشک شکا فی البقاء، و لا الجری العملی علی طبقه إبقاء عملیا للوجوب. و أما وجه تطبیقه علی ما نحن فیه، فهو أنّا لو فرضنا - فی مسألة الاسلام و الموت - أزمنة ثلاثة: کان الأول زمان الیقین بعدمهما معا، و کان الثانی

ص:206

و الثالث - أحدهما زمان الاسلام، و الآخر زمان الموت، فاذا کان الزمان الثانی - المتصل بزمان الیقین - زمان حدوث الموت، کان عدم الاسلام فیه - و هو المشکوک - متصلا زمانه بزمان الیقین بعدمه، و إذا کان زمان حدوث الاسلام هو الزمان الثالث، کان عدم الاسلام فیه، و هو المشکوک منفصلا زمانه عن زمان الیقین بعدمه. و هکذا الأمر فی عدم الموت فی زمان حدوث الاسلام، فانه کذلک، فالتمسک بعموم (لا تنقض) - فی کل من العدمین الخاصین - یکون تمسکا بالعام فی الشبهة المصداقیة.

و فیه أولا: إن المفروض فی المثال انفصال زمان ذات المشکوک عن زمان المتیقن، لا انفصال زمان المشکوک - بما هو مشکوک - عن زمان المتیقن، و الذی یضر بالاتصال المعتبر هنا هو الثانی، دون الأول.

أمّا - إنّ المفروض ذلک فلأن غایة ما هنا إن زمان حدوث الحادث الآخر هو الزمان الثالث من الأزمنة الثلاثة المفروضة واقعا، لا بما هو مشکوک.

و أما - إنه لا یضر هذا الانفصال الواقعی، فلأن الثبوت الواقعی لیس مناطا لتحقیق کلا رکنی الاستصحاب، فکما أن الثبوت السابق لیس مناطا لرکنه الأول، و هو الیقین، بل لا بد من کونه متیقنا، و هو الثبوت فی أفق الیقین المقوم له، کذلک الثبوت الواقعی لیس مناطا لرکنه الثانی، و هو الشک، بل الثبوت فی أفق الشک، و هو الذی یتقوم به الشک فی البقاء، فلا یجب أن یکون زمان حدوث الحادث الآخر متصلا واقعا بزمان الیقین به، بل یجب أن یکون زمان العدم فی زمان الحادث الآخر - بما هو مشکوک - متصلا بزمان الیقین به، و هو کذلک فان الزمان الثانی المتصل بزمان الیقین یحتمل فیه بقاء العدم علی حاله، و أن یکون هو زمان الحادث الآخر، و أن یکون زمان ذلک العدم - باعتبار المعدوم - هو الزمان الذی یحتمل أنه زمان الحادث، فهذا الزمان الثانی - تطبیقا - زمان الشک فی عدم الاسلام مثلا فی زمان الموت.

و البرهان علی هذا التطبیق أنه: لو التفت إلی بقاء العدم فی زمان الحادث الآخر فی الزمان الثانی، فامّا أن یتیقن به، أو یتیقن بخلافه، أو یشک فیه، و مع فرض انتفاء الأولین لا شک فی تعین الثالث، و لیس الیقین بزمان الحادث الآخر جزء لموضوع الأثر، المرتب علی العدم فی زمانه، و إلا کان الموضوع مقطوع الارتفاع، لا محتمل الوقوع و یشک فی اتصاله و انفصاله، لأن عدم الیقین بزمان الحادث الآخر وجدانی.

هذا - إذا کانت الشبهة، من حیث عدم اتصال زمان المشکوک بزمان المتیقن.

ص:207

و أما إذا کانت الشبهة احتمال انتقاض الیقین السابق - بکل منهما - بالیقین الاجمالی بحدوثه فی الزمان الثانی، فهو أمر آخر، لا ربط له بعدم تحقق أحد رکنی الاستصحاب.

و قد بینا سابقا و سیجیء - إن شاء اللّه تعالی - فی مسألة تعارض الاستصحابین(1) أن الیقین - المجعول ناقضا للیقین - هو الیقین التفصیلی، و الا لما کان للاستصحاب مجال فی أطراف العلم الاجمالی - و لو لم یکن معارضة - لفرض تقوم أحد رکنیه بالشک المحض، لا مطلقه المجامع مع العلم الاجمالی، و قد أقمنا البرهان علی هذا المعنی مرارا، فراجع.

و ثانیا - إنه سیأتی - إن شاء اللّه تعالی - فی آخر هذه المسألة(2) أن الأمر فی اتصال زمان الشک بالیقین أوسع من ذلک، و أنه لا یجب اتصال زمان المتیقن - بما هو متیقن - بزمان المشکوک بما هو مشکوک.

و ثالثا - إن مبنی الیقین المفروض وجوده هنا - لفرض حصر الاشکال فی الاتصال - علی الیقین بالعدم فی زمان الحادث الآخر و لو بعدم الحادث الآخر، کما هو لازم العدم المحمولی، و لولاه لما کان هناک یقین فان کان هذا المعنی کافیا فی طرف الیقین، فلم لا یکفی فی طرف الشک، إذ لا یزید الثبوت التعبدی علی الثبوت الحقیقی، و علیه فعدم کون الزمان الثانی واقعا زمان الحادث الآخر، غیر ضائر بالشک فی بقاء مثل هذا المتیقن. فتدبر جیّدا.

ظاهره (قدس سره) - بقرینة أن موضوع الکلام هو عدم الحادث فی زمان الآخر، لا مطلق عدمه، و بقرینة ما رتبه علی الفقرة من جریان الاستصحاب تارة، و عدمه أخری، و بقرینة ما سیأتی إن شاء اللّه تعالی منه قدس سره من اعتبار خصوصیة ناشئة من إضافة أحد الزمانین إلی الآخر، کالتقدم و ضدیه - هو أن المراد لیس مجرد ملاحظة العدم مضافا إلی زمان الآخر فی هذه الفقرة، بل اضافته الیه من حیث کونه قبله أو بعده.

فان عدم کون الحادث - قبل زمان الآخر، أو بعده - غیر مجرد کون العدم ملحوظا فی زمان الآخر، لیقال: لا شک فی عدم المعلوم فی أحد الأزمنة، بل الشک فی عدم کونه قبله أو بعده، و فی مثله یجری الاستصحاب تارة إذا لوحظ عدم التقدم أو التأخر بنحو المحمولی، للیقین به سابقا، و لا یجری أخری إذا لو حظ عدم کونه متقدما أو متأخرا بنحو الرابط أو عدمه فی فرض الموضوع، فانه لا یقین به.

و الفرق بین هذا الشق، و الشق المتقدم - فی طرف الوجود - أن موضوع الأثر هناک هو وجود التقدم؛ و التعبد بعدمه تعبد بعدم الموضوع، و موضوع الأثر هنا نفس عدم التقدم مثلا، فالتعبد به تعبد بالموضوع، فلا تداخل فی الاقسام.

نعم لما کان الیقین بعدم التقدم، أو عدم کونه متقدما لا یتفاوت حاله - ثبوتا و نفیا - بین کون موضوع الأثر طرف الوجود، أو طرف العدم، فلذا قال قدس سره: (فقد عرفت جریانه فیهما تارة و عدم جریانه کذلک أخری) أی فی طرف الوجود آنفا.

الموضوع.(1)

فنقول فیما نحن فیه: إن الأثر لو کان مترتبا علی وجود شیء فی زمان شیء آخر، أو عدمه فی زمان الآخر، فهو، و إن کان بنحو الوجود الرابطی أو عدمه فی فرض ثبوت الموضوع، لکنه یکفی سبق العدم فی کل من الحادثین، و لا حاجة إلی سبق العدم الخاص، و لو بفرض ثبوت موضوعه، و حینئذ، فان لم یکن ترتب الأثر منوطا بالتطبیق، فالعدم المسبوق یستصحب إلی زمان الحادث الآخر المحقق واقعا، کما إذا علمنا بالکریة فی زمان، و ملاقات النجس فی زمان آخر، فهما مسبوقان بالعدم، فیستصحب عدم الکریة إلی زمان ملاقاة النجس، و أثره الانفعال، و یستصحب عدم ملاقاة النجس إلی زمان تحقق الکریة، و أثره عدم انفعال الماء، فیتعارضان، و لا حاجة الی تطبیق التعبد بعدم کل منهما فی الساعة الأولی أو الثانیة.

و إن کان ترتب الأثر منوطا بالتطبیق، کما إذا غسل ثوب متنجس بالماء بوروده علیه فی الساعة الأولی، فانه یحتاج الی التعبد بعدم الکریة فی هذه الساعة للحکم بانفعال الماء بملاقاة الثوب المتنجس، فیأتی شبهة عدم الاتصال.

و من الأول مسألة الشک فی تقدم إسلام الوارث علی موت مورثه و عدمه، فانه لا حاجة فی الحکم بارثه أو عدمه علی تطبیق عدم إسلامه أو عدم موت مورثه علی زمان خاص، بل یستصحب عدم إسلامه إلی زمان موت مورثه، کما یستصحب حیاة المورث و عدم موته الی زمان اسلام الوارث واقعا، فالمقید تعبدی و القید وجدانی، و إن لم ینطبق ذلک المتعبد به، أو هذا الوجدانی علی زمان خاص.

و لا یجری فیه ما ذکرناه سابقا(1) من أن العبرة باتصال زمان المشکوک بما هو مشکوک، لا بذاته؛ لأن المشکوکیة فی کل من الساعتین کانت هناک وجدانیة، و برهانیة، دون ما نحن فیه؛ لأن عدم الیقین التفصیلی - فی کل من الساعتین - وجدانی، فزمان المتیقن - بما هو متیقن - غیر متصل بزمان المشکوک بما هو مشکوک.

و التحقیق: إن ثبوت الشیء واقعا لیس ملاکا للحکم الاستصحابی، و لا ارتفاعه واقعا ملاکا لعدمه، بل ثبوت العنوانی - المقوّم للیقین - ملاک جریانه، و ثبوت خلافه العنوانی المقوم للیقین بخلافه - ملاک عدم جریانه، و انتقاض الیقین بالیقین.

و المفروض الیقین بالطهارة سابقا، و الشک فی بقائها فعلا، لا فی حدوثها، و کذلک بالاضافة إلی الحدث. و مع الیقین بالطهارة و الشک فی بقائها و عدم تخلل الناقض للیقین، لا معنی لدعوی عدم کون الجری العملی علی وفقها إبقاء.

و لزوم کون الطهارة موجودة تحقیقا فی زمان معین، و موجودة تعبدا فی زمان معین آخر متصل بذلک الزمان - حتی یکون وجودها التعبدی بقاء لوجودها التحقیقی، و یرتب الأثر علیها فی الزمان الثانی إبقاء لها عملا - بلا ملزم بعد عدم تخلل الیقین الناقض.

الجنانی، و لا بین العمل المباشری و التولیدی، فتسمیة بعض الأعمال بالفروع، و بعضها بالأصول لا توجب فرقا فی القبول للتعبد الاستصحابی و الجری العملی.

و أما الثانی، فما هو قابل لدعوی الیقین به سابقا، و الشک فی بقائه لاحقا هی الامامة و النبوة لیتعبد بآثارها.

فنقول: أما الامامة، فان کانت بمعنی الریاسة المعنویة الکبری فی الدین و الدنیا، المنبعثة عن کمال نفسه المقدسة التی من شؤنها الروحانیة وساطتها للفیض، و کونها مجری الفیض النازل من سماء عالم الربوبیة. و علیه ینطبق کمال الانطباق قولهم علیهم السّلام: (مجاری الأمور بید العلماء باللّه)(1) دون الفقیه الذی هو - بما هو فقیه - عالم بأحکام اللّه لا باللّه، فحینئذ لا شک فی زوالها(2) لا بالموت و لا بمجیء إمام لاحق، کما سیجیء فی النبی صلی اللّه علیه و آله.

و إن کانت بمعنی الریاسة المجعولة تشریعا من اللّه تعالی فی أمور الدنیا و الدین، فهی حینئذ من المناصب المجعولة، و تزول بالموت، إذ لا معنی لاعتبارها له علیه السلام بعد موته، مع عدم امکان تصدیه بعالم البشریة للتصرفات الدینیة و الدنیویة المتعلقة بنظم البلاد، و تکمیل العباد، فاذا شک فی موته فلا محالة یشک فی إمامته فعلا.

و حینئذ إذا کان الواجب هو عقد القلب علی إمامته، فالأثر المترتب علی التعبد بحیاته وجوب عقد القلب علی إمامته. و إذا کان الواجب معرفته بالامامة، فظاهر المتن أنه لا یترتب علیه هذا الأثر؛ لأن الشک فی حیاته مع الیقین بامامته فعلا متنافیان.

و یمکن أن یقال: إن التعبد بالأمور الاعتباریة الشرعیة - التی منها المناصب المجعولة - محقق لها فی ثانی الحال، فمقتضی استصحاب الملکیة أو ما تترتب علیه الملکیة ایجاد اعتبار مماثل للاعتبار الواقعی فعلا، لا ایجاب ترتیب آثار ذلک الاعتبار فقط، و مع وجوده فعلا یکون وجوده فعلا ملزوما للیقین به فعلا، و لا منافاة بین الیقین بوجود الاعتبار المماثل فعلا مع الشک فی بقاء الاعتبار الواقعی، للشک فی حیاته واقعا.

و أما إیجاب تحصیل معرفته بمقدماته التی منها تحصیل الیقین بحیاته واقعا، لیکون التعبد بحیاته تعبدا بتحصیل معرفته بالامامة واقعا الممکنة بمقدماتها، فغیر معقول، إذا کان ایجاب تحصیل معرفته مطلقا، لأن تحصیل الیقین بحیاته یوجب انتفاء التعبد

ص:213

الاستصحابی، فیلزم من وجود التعبد الاستصحابی - الموجب لتحصیل الیقین بالحیاة - عدم التعبد الاستصحابی و هو محال.

و هکذا الأمر إذا کان وجوب تحصیل الیقین بالامامة مشروطا بالیقین بالحیاة و علی تقدیر حصوله؛ لأن هذا التقدیر ضد التعبد الاستصحابی، و لا یعقل أن یقتضی التعبد ما یتوقف علی ما یضاده فتدبر.

و أما النبوة، فان کانت من الصفات الواقعیة، و مرتبة عالیة من الکمالات النفسانیة، و هو تلقی المعارف الالهیة، و الأحکام الدینیة من المبادئ العالیة، بلا توسط بشر، فیکون النبوة من النبأ، و النبی فعیل بمعنی المفعول، فصیرورة نفسه المقدسة مجلی المعارف و الأحکام معنی بلوغها درجة النبوة. فالشک فی بقائها حینئذ؛ لأحد أمور:

إما انحطاط نفسه المقدسة عن هذه الدرجة، أو زوالها بالموت، أو بمجیء نبی لا حق.

و الکل غیر معقول؛ لأن هذه الملکة لیست کسائر الملکات التی لها درجة التخلق، بل لها درجة التحقق.

و المعرفة الشهودیة، و ما ینبعث عنها، لا زوال لها خصوصا بالموت؛ فانه لا یزیل سائر الملکات الراسخة، فضلا عن هذه الملکة الشامخة، کیف و الدنیا مزرعة الآخرة، و المعرفة بذر المشاهدة، فکیف یعقل زوالها بالموت، و صیرورة النفوس العالیة بالملکات السامیة کالنفوس العامیة بالموت الذی لو لم یوجب قوة المشاهدة لم یوجب ضعفها.

و أما زوالها بمجیء نبی لا حق - و لو کان أکمل - فبدیهی الفساد، إذ کمال شخص أو زیادته لا یوجب زوال کمال شخص آخر أو نقصه، و علیه فلا شک فی بقاء النبوة بهذا المعنی حتی یستصحب.

ثم علی فرض الشک فی بقائها، فالأثر المهم: تارة - وجوب الاعتقاد بنبوته. و أخری - وجوب تصدیقه فیما أتی به. و ثالثة - بقاء شریعته.

و من الواضح عدم ترتب ما عدا الأول، فان التعبد بنبوته فعلا تعبد بوجوب الاعتقاد بها فعلا.

و أما تصدیقه فان کان فیما أتی به، فهو من آثار نبوته فی حال حیاته، لا من آثار بقاء نبوته بعد موته.

و إن کان فیما یأتی به، فهو فی فرض موته غیر معقول.

و منه تبین حال لزوم إطاعته فی أوامره و نواهیه، فانه لا موضوع له بعد موته.

و أما بقاء شریعته، فانه لیس من آثار بقاء نبوته، فانه لا تزول شریعة نبی بموته بل

ص:214

و لا بمجیء نبی لا حق. بل بمجیء نبی صاحب شریعة، فلیس بقاء شریعته من آثار بقاء نبوته، کی یترتب علی استصحاب نبوته.

و إن کانت النبوة من المناصب المجعولة، بمعنی أن موضوع وجوب الاعتقاد هذا المعنی، لا کونه ذا صفة کذائیة، و إن کان کذلک، و کان هو المخصص لاعتبار هذا المنصب له من بین سائر العباد.

فتحقیق الحال فیها إن النبوة القابلة للاعتبار هی النبوة بالمعنی الفاعلی، لا المعنی المفعولی، فان کونه ممن أنبأه اللّه - تعالی - بمعارفه و أحکامه واقعی لا اعتباری.

نعم جعله مخبرا و مبلغا عن اللّه تعالی و سفیرا - تشریعا - إلی خلقه قابل للاعتبار، فله منصب المبلغیة، و المخبریة، و السفارة، و إن کان لم یبلّغ احدا بعده.

و النبوة بهذا المعنی تفارق الرسالة بالاعتبار، فان کونه مبعوثا من قبله تعالی، لکونه مبلغا عنه لا عینه، إلا أن النبوة بهذا المعنی تختص بمن أعدّ لتبلیغ الأحکام الاصولیة و الفرعیة.

مع أن من انبیاء السلف (سلام اللّه علیهم) من لم یکن کذلک، و یجب الاعتقاد بنوبة جمیع الانبیاء دون من أعد للتبلیغ.

ثم من الواضح أن النبوة المجعولة تزول بالموت، إذ لا معنی لاعتبار المبلغیة و السفارة للمیت بحسب العادة، إلا أن حالها حال النبوة غیر المجعولة فی أن التعبد بنبوته فعلا - للشک فی زوالها بالموت - لا یترتب علیه إلا وجوب الاعتقاد بنبوته، و أما التصدیق فیما أتی به، فیجتمع مع القطع بزوالها فعلا، کما أن بقاء شریعته یجامع القطع بموته، بل القطع بمجیء نبی لا حق.

نعم التعبد ببقاء هذا المنصب المجعول - عند الشک فی حیاته و مجیء نبی صاحب شریعة - ملازم لبقاء شریعته، و عدم نسخها بشریعة أخری، إذ اعتبار المبلغیة للاحکام بالاضافة إلی کافة الأنام، کما هو شأن من کان صاحب شریعة مع مجیء صاحب شریعة کذلک لغو، فالتعبد بمبلغیة مثل هذا النبی ملازم عادة لبقاء شریعته و عدم مجیء صاحب شریعة أخری. فتدبر.

- من باب إقناع نفسه، فالمستصحب هو المسلم علی الأول، و الکتابی علی الثانی.

و لا مجال للأول، فان فرض کون الخصم مسلما ینافی فرض کون ما یرویه الکتابی مسلما عنده، و لا إلزام جدلا إلا فی المسلمات، و لو عند الخصم بالخصوص.

و علیه فلاشک فی انقطاع نبوة موسی، و نسخ شریعته، و لا استصحاب إلا مع الیقین، و الشک من المستصحب.

و أما الثانی و هو استصحاب الکتابی لعمل نفسه.

ففیه تفصیل، و هو: إن ناسخیة شریعة نبینا - صلّی اللّه علیه و آله - لشریعة موسی علیه السلام إن کانت باعتبار جمیع أحکام شریعته نظرا إلی ما قدمنا سابقا(1) إن الحکم المجعول لا موقع له إلا موقع الوحی، و هو مقام إنشائه علی لسان جبرئیل علیه السّلام علی قلب النبی صلّی اللّه علیه و اله الموحی إلیه، حیث لا یعقل قیام الانشاء بداعی البعث بذاته المقدسة، و عدم معقولیة الارادة التشریعیة فی مقام ذاته المقدسة کما أشرنا إلی وجهه مرارا.

و من الواضح أن الحکم المجعول فی شریعة نبیّنا - صلّی اللّه علیه و آله - إن کان مماثلا لما فی شریعة موسی علیه السّلام، فهو غیره من حیث الشخص و عینه من حیث طبیعی الحکم، و لا معنی لبقاء شخص الحکم الموحی إلی موسی - علیه السّلام - فی شریعة نبیّنا - صلّی اللّه علیه و آله - بحیث یکون نبینا - صلّی اللّه علیه و آله - تابعا لموسی - علیه السلام - فی هذا الحکم و مأمورا باتباعه.

کیف ؟ و لو کان موسی - علیه السلام - حیّا لما وسعه إلا اتباع نبینا - صلّی اللّه علیه و آله - فلا محالة یکون الحکم المجعول فی هذه الشریعة - مماثلا أو مخالفا - حکما موحی به إلی نبینا - صلّی اللّه علیه و آله - و یجب اتباعه، إنه(2) أوحی به نبینا - صلّی اللّه علیه و آله - لا من حیث أنه أوحی به موسی علیه السلام و حیث أنه یماثله فی طبیعی الحکم.

ربما یقال: إن بعض ما فی الشرائع السابقة لم ینسخ فی هذه الشریعة، و حیث أنه غیره شخصا، فالحکم الموحی إلی موسی علیه السّلام مثلا حقیقة غیر باق فی هذه الشریعة.

و علیه فالکتابی، و إن فرض أنه علی یقین و شک من بقاء شریعة موسی علیه السّلام إلا أنه لا دلیل له علی التعبد بالبقاء، لأن حکم التعبد بالبقاء فی شریعته فی نفسه

ص:216

- کسائر الأحکام - مشکوک البقاء، و لا معنی لإبقاء سائر الأحکام بما هو مشکوک البقاء.

و التعبد بالبقاء فی شریعة نبینا صلّی اللّه علیه و آله، و ان کان ثابتا إلا أن استناد الکتابی إلیه یلازم الالتزام بهذه الشریعة الناسخة للشریعة السابقة، فیلزم من ابقاء شریعة موسی علیه السلام بحکم شریعتنا عدم ابقائها و هو محال.

و منه تبین ما فی بعض کلمات شیخنا العلامة (قدس سره) من دوران أحکام شریعة موسی علیه السلام بین کونها أحکاما واقعیة، أو ظاهریة بسبب حجیة الاستصحاب فی الشریعتین.

لما عرفت: من أن حجیة الاستصحاب فی الشریعة السابقة - کسائر أحکامها - مشکوکة البقاء، و حجیته فی شریعتنا لا یجدی للکتابی، حیث یلزم من وجوده العدم، فیستحیل أن یکون تلک الاحکام ظاهریة، بناء علی بقاء شریعة موسی علیه السّلام ؛ لعدم مجیء شریعة أخری، و یستحیل أن یکون أحکاما واقعیة، بناء علی عدم بقاء شریعة موسی علیه السلام بمجیء شریعة لاحقة ناسخة.

و إن کانت ناسخیة شریعتنا للشرائع السابقة باعتبار المجموع، لا باعتبار الجمیع، کما هو المعروف، فحینئذ للاستصحاب فی نفسه مجال؛ لأن الاستصحاب غیر منسوخ فی هذه الشریعة - علی اعتراف المسلمین - فللکتابی الاستناد إلی هذا الحکم الغیر المنسوخ قطعا فی ابقاء بقیة أحکام شریعة موسی علیه السّلام المشکوکة البقاء، و حینئذ یصح دعوی أن سائر الاحکام إما واقعیة أو ظاهریة.

و علیه فلا مناص فی دفع الاستصحاب الا بان الاصل لا یجری قبل الفحص.

اما بالنظر الی بقاء شریعة موسی علیه السلام فواضح، لأن الأصل لا یجری فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص.

و أما بالنظر الی النبوة بمعنی المنصب المجعول: فتارة - لأجل الشک فی زوالها بموت النبی. و أخری - لأجل الشک فی مجیء نبی لا حق یشک فی نبوته.

فبالنظر إلی الأول لا مانع من الأصل، و لا یجب الفحص عن موته و حیاته إلا أنه لیس محلا للکلام.

و بالنظر إلی الثانی یجب الفحص - و إن کانت الشبهة موضوعیة - لأن مثل هذا الموضوع یجب الفحص عنه عقلا بالنظر إلی معجزة من یدعی النبوة کما حقق فی محلة.

فاستصحاب النبوة للزوم عقد القلب علی نبوته مفید، غیر مقید بالفحص،

ص:217

و استصحاب عدم نبوة من یدعی النبوة أو استصحاب نبوة النبی السابق - الملازم عادة لعدم مجیء نبی صاحب شریعة - بالنسبة إلی هذا الأثر غیر جار قبل الفحص فتدبر جیدا.

المتعلق بطبیعی الفعل، و یستلزم فی مقام التحلیل العقلی تعلق فرد من طبیعی البعث بفرد من طبیعی الفعل، و لذا یتعدد إطاعته و عصیانه.

فالعبرة فی تعدد الاطاعة و المعصیة بمرحلة البعث حقیقة، و العبرة فی التخصیص و نحوه بمرحلة الجعل و مقام الاثبات؛ فانه مقام انعقاد الظهور.

و علیه فان لوحظ قطعات الزمان معددة للموضوع - بلا واسطة أو معها - لم یکن خروج فرد من أفراد العام موجبا لانثلام ظهوره فی شموله لسائر الافراد.

و إن لوحظ الزمان بوحدته ظرفا لتعلق طبیعی الحکم بطبیعی الموضوع، بمعنی أن طبیعی الوفاء بهذا العقد فرد من العام، و طبیعی الوفاء بالعقد الآخر فرد آخر منه و هکذا.

فاذا خرج فرد من هذا العام - فی الجملة - فلا شک فی انثلام ظهوره فی شموله لهذا الفرد، فان الوفاء به فی زمان آخر لیس من جملة أفراده، بل فرده طبیعی الوفاء بهذا العقد، و قد فرض عدم شموله له بما هو فرد له.

بل یلزم من شموله له - بعد خروجه فی زمان - تعدد الواحد و اتصال المنفصلین و استمرار المنقطع، کما عن شیخنا الاستاذ - قدس سره - فی تعلیقته الأنیقة(1) علی الرسائل، و لذا بنی هنا و هناک علی صحة الاستدلال بالعام إذا کان التخصیص من الابتداء، أو فی الانتهاء دون الأثناء.

إذ مقتضی الأولین کون مبدأ هذا الواحد المستمر من ذاک الزمان المتیقن خروج ما قبله، و إن منتهی هذا الواحد المستمر هذا الزمان المقطوع بخروجه، فلا یلزم إثنینیة الواحد، و لا اتصال المنفصل، بل الحکم الوحدانی لموضوع وحدانی علی استمراره و وحدته.

مع أنه لو صح ما أفید فی الاثناء للزم تبعض الواحد و تجزی البسیط فی الابتداء و الانتهاء، کما سیأتی(2) إن شاء اللّه تعالی.

و الذی ینبغی أن یقال هو إن للعام الذی لوحظ الزمان الواحد ظرفا لاستمرار حکمه کقوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» (3) حیثیتین: حیتیة عمومه و شموله للوفاء بکل عقد، و حیثیة إطلاقه الأزمانی من حیث خصوصیات الزمان الوحدانی، فمقتضی عمومه أن الوفاء بهذا

ص:219

العقد الملحوظ فردا واحدا - فی قبال الوفاء بسائر العقود - مشمول للوجوب فی الجملة، و مقتضی إطلاقه أن هذا الحکم ثابت لهذا الفرد - کسائر الأفراد - فی هذا الزمان المستمر من دون تخصصه بوجود خصوصیة محددة له، و لا بعدمها.

فان أرید التمسک بحیثیة عمومه، فالأمر کما مرّ، حیث أن الواحد لا یعقل أن یکون خارجا و داخلا، بل خروج الواحد إذا ثبت، فبالملازمة العقلیة یقال بخروجه بقول مطلق، و لا یعقل الشک فی شمول هذا الحکم المجعول له أصلا.

و إن أرید التمسک بحیثیة إطلاقه، فلابد من بیان الفارق بین هذا المطلق و مقیده، و سائر المطلقات و مقیداتها، مع أنه لا فارق أصلا، إذ لیست وحدة الزمان - المجعول ظرفا لثبوت طبیعی الحکم لطبیعی الوفاء مثلا - وحدة شخصیة، کی یتوهم أن الواحد الشخصی غیر قابل للتقیید.

فان طبیعی الحکم المنحل إلی أحکام متعددة یستحیل أن یکون ظرفه شخصیا، بل واحد طبیعی، فیکون طبیعی الحکم المتعلق بطبیعی الموضوع فی طبیعی زمان وحدانی بوحدة طبیعیة کمظروفه و متعلقه، و الواحد الطبیعی قابل للتقیید الذی یجعله حصة، و الحصة وحدتها الطبیعیة و استمرارها محفوظة، فیکون المطلق و المقید بمنزلة دال واحد من الأول علی ظرفیة حصة طبیعیة للحکم الطبیعی، الثابت لموضوع کذلک.

و ربما یتخیل الفرق بین هذا المطلق و سائر المطلقات.

بتقریب: إن سائر المطلقات لها جهات عرضیة من کون الرقبة مثلا مؤمنة أو کافرة، و من حیث کونها عالمة أو جاهلة، و هکذا. فملاحظة تلک الجهات، و اطلاق الحکم بلحاظها غیر مناف لشیء.

بخلاف ما نحن فیه، فان الزمان الواحد المستمر لیس بنفسه ذا أفراد متکثرة إلا بالتقطیع، و ملاحظته بنحو القتطیع و الاطلاق من جهة قطعاته خلف فان المفروض عدم النظر إلیه بنحو التقطیع، فلا معنی لاطلاقه من تلک الجهات حتی یخرج جهة منه. و یبقی إطلاقه من سائر الجهات محفوظا، فمعنی إطلاقه لیس إلا جعل الزمان الوحدانی المستمر - دون زمان خاص - ظرفا للحکم، و بمجیء المقید، و لو فی الجملة یختل هذا الاطلاق.(1)

و یندفع: بأن الاطلاق لیس جمعا بین القیود، حتی یکون مرجعه إلی جعل الحکم فی کل قطعة قطعة، لیکون خلفا، بل إلی ملاحظة خصوصیات هذا الطبیعی الوحدانی،

ص:220

و عدم جعل وجودها و لا عدمها دخیلا فی الحکم، کما هو معنی الاطلاق اللابشرطی القسمی، فالنظر إلی قطعات الزمان و عدم تقیید طبیعی الزمان بها - وجودا أو عدما - معنی، و النظر إلیها و جعلها ظروفا للحکم معنی آخر، و ما هو خلف هو الثانی دون الأول، و الا فملاحظة الزمان الوحدانی المستمر مهملا - فی مقام جعل الحکم الحقیقی جدّا - محال. و ملاحظته متقطعا خلف. و ملاحظته لا بشرط قسمیا لا یعقل إلا بالنظر الی الخصوصیات الموجبة وجودا و عدما لکونه بشرط شیء، و لکونه بشرط لا.

کما أن تخیل عدم صحة التقیید لکونه فرع انعقاد ظهورات للعام المطلق - من حیث قطعات الزمان - و المفروض أن المطلق له ظهور واحد فی معنی واحد مستمرا، و بعد رفع الید عنه لا ظهور یتمسک به.(1)

مندفع: بأنه لا تعدد للظهور هنا، و لا فی سائر المطلقات، و لا فی العمومات، بل للّفظ - وضعا أو اطلاقا - ظهور واحد فی معنی واحد، سواء کان ذلک المعنی الواحد متکثرا بالذات، أو واحدا بالذات، و إنما التخصیص و التقیید لقیام حجة أقوی من الحجة علی ذلک المتکثر بالذات أو المتحد بالذات، باخراج فرد من الأول، أو جعل الثانی حصة خاصة مع بقاء الظهور الوحدانی علی حاله فی جمیع المقامات.

و أما حدیث تعدد الواحد، و الاتصال بعد الانفصال، حتی یوجب الفرق بین التخصیص من الابتداء و الانتهاء، و بین التخصیص فی الاثناء.

فالجواب عنه: إن الوحدة: تارة - تلاحظ فی مقام الثبوت، و فی مرحلة الخارج، فالمفروض - کما مر(2) برهانا - تعدد الحکم الجدی؛ لتعدد إطاعته و عصیانه.

و أخری - تلاحظ فی مقام الاثبات، و فی مرحلة الجعل، و التعدد فی هذه المرحلة بجعل شخصین من البعث، أو حصتین منه، و وحدته بجعل طبیعی البعث، أو جعل حصة منه بدالّ واحد علیها أو بدالین کما مرّ.

و الاستمرار الزمانی هنا لیس بلحاظ استمراره خارجا بعدم تخلل زمان بین زمانین، بل بلحاظ جعل ظرف واحد لهذا الحکم الوحدانی، لا جعل حصتین من طبیعی الظرف، فوحدته فی هذه المرحلة، و عدم تفرقه أجنبی عن تعدده فی الخارج، و تخلل العدم بین زمانی ثبوت الحکم قبلا و بعدا.

ص:221

و لا فرق فی انحفاظ وحدة الحکم و وحدة ظرف ثبوته جعلا بین أن یکون الظرف الوحدانی طبیعی الزمان، أو حصة منه، کما لا فرق - فی تخصصه بحصة - بین کونه کذلک بدالّ واحد أو بدالین.

و من البین أنه لو أمر باکرام زید - مثلا - فی یوم الجمعة مطلقا بحیث لوحظ یوم الجمعة ظرفا لحکم وحدانی متعلق بطبیعی الاکرام، فانه لا شبهة فی وحدة الحکم و استمراره فی ظرفه - و هو یوم الجمعة - من دون تحصصه بحصة خاصة من طبیعی یوم الجمعة، مع أن کل یوم جمعة منفصل عن جمعة أخری خارجا.

فکذا لو أمر باکرام زید فی طبیعی الزمان ما عدا الجمعة، فانه ظرف واحد، و ان تخلل العدم بین أزمنة ثبوت الحکم خارجا، و إلا فلو بنی علی ملاحظة الخارج، للزم من تقییده من أول الأمر مثلا - مع ظهور القضیة فی ثبوت الحکم بالوفاء من حین انعقاد العقد - تبعض الواحد و تجزی البسیط، و الواحد لا یتبعض، و البسیط لا یتجزّئ، و حیث أنه لیس الثبوت الخارجی ملاک الوحدة، و التعدد، و الاستمرار، و الانقطاع، بل الثبوت فی مرحلة الجعل، فکما لا تعدد، و لا انقطاع فی هذه المرحلة، کذلک لا تبعض و لا تجزی فیها.

و من جمیع ما ذکرنا تبین صحة الاستدلال باصالة الاطلاق عند الشک فی تقیید زائد، و لا مجال للاستصحاب فی هذا القسم، کما لا مجال له فی القسم الآخر المبنی علی کون الزمان ملحوظا بنحو التقطیع الموجب لتعدد الحکم و الموضوع جعلا، فتدبره فانه حقیق به.

و لبعض أعلام العصر(1) تقریب برهانی لعدم جواز الاستدلال بالعام بل حمل علیه کلام الشیخ الأعظم (قدس سره).(2)

محصله: إن استمرار الحکم من العوارض المتأخرة عن ثبوت الحکم، و نسبته إلیه کنسبة العرض إلی موضوعه، و ما کان کذلک یستحیل أن یکون الدلیل المتکفل لجعل الحکم متکفلا للأمر المتأخر عن جعل الحکم، فالعموم الزمانی فوق دائرة الحکم، لا کاطلاق المتعلق تحت دائرة الحکم، فلا یعقل أن یکون لدلیل الحکم إطلاق بالاضافة إلی الأمر المتأخر عن جعله، بل لابد من أن یکون بدلیل آخر.

ص:222

و من البین - أیضا - أن الدلیل المتکفل لجعل الاستمرار، إنما هو بنحو القضیة الحقیقیة، التی موضوعها الحکم، و محمولها الاستمرار، و المحمول مرتب علی ثبوت موضوعه، لا أنه متکفل لثبوته، لاستحالة تکفل الأمر المتأخر عن ثبوت شیء لثبوت ذلک الشیء مع أن ثبوته متفرع علی ثبوته.

و علیه - فلا یمکن التمسک باطلاق دلیل الحکم، حیث لا یعقل إطلاقه، و لا یمکن التمسک بدلیل الاستمرار، لأن ثبوت موضوعه مشکوک علی الفرض، للشک فی التخصیص بعد خروج الحکم فی أحد الازمنة. هذا ملخص مرامه.

أقول: أما عدم تکفل دلیل الحکم لاستمراره، فتوضیح الجواب عنه:

إن الاستمرار - تارة - مساوق للبقاء، الذی هو فرع وحدة الوجود، المتحد مع الایجاد بالذات، فلا یعقل أن یکون مجعولا بجعل آخر؛ لأن تعدد الجعل یقتضی تعدد المجعول، و التعدد مناف للبقاء؛ إذ لا تعدد إلاّ بفرض تخلل العدم، و معه یکون الموجود الثانی حادثا آخر، لابقاء للحادث الأول. و حدیث تأخر الاستمرار عن ذات المستمر - فی الاستمرار بمعنی البقاء - لا یضر شیئا؛ لأن البقاء و الحدوث عنوانان لموجود واحد، باعتبار سبقه بالعدم، و عدم عروض العدم علیه، فکما أن تأخر عنوان الحدوث لا یستدعی جعلا آخر، بل یستحیل اقتضاؤه له، کذلک تأخر عنوان البقاء.

و هذا المعنی لا تفاوت فیه بین الموجودات التکوینیة و الموجودات التشریعیة، و الجاعل کما یجعل ملکیة موقتة، کذلک یجعل ملکیة لا موقتة، بل مرسلة بجعل واحد، و کذا الزوجیة الموقتة، و الزوجیة الدائمة، فکذا اعتبار الایجاب و التحریم، فینشئ وجوبا موقتا تارة و وجوبا مرسلا ممتدا أخری.

و احتیاج الممکن إلی العلة - فی بقائه کاحتیاجه إلیها فی حدوثه - لا یقتضی تعدد الجعل، بل یقتضی بقاء الجعل ببقاء علته المتقوم بوجودها وجود المعلول.

و أخری - یکون الاستمرار بلحاظ الکون النسبی، الذی هو من مقولة (متی) و هی من الاعراض القائمة بموضوعاتها، فلیس تأخرها عن الحکم تأخر العنوان عن المعنون، بل تأخر العرض عن موضوعه، إلا أن تأخر العرض عن موضوعه تأخر بالطبع لا تأخر عن الموضوع بالزمان.

بل لا یعقل أن یکون تأخر الکون النسبی الزمانی بالزمان، و إلا لم یکن له - فی زمان - ذلک الکون النسبی.

و من البین - أیضا - إن الأمر المتقدر بالزمان یستحیل أن ینفرد کونه النسبی

ص:223

بالجعل، بل جعله یستتبع جعل متاه(1) و کونه النسبی، فهما مجعولان بجعلین لا ینفک أحدهما عن الآخر، فالجاعل للزوجیة یستحیل أن یجعل الزوجیة أولا ثم یجعلها ذات وقت - قصیر، أو طویل، أو دائما. مضافا إلی اختصاص المجعولات التشریعیة بوجه آخر، و هو أن الوجوب مثلا فی نفسه طبیعة مهملة، فاذا کان النظر مقصورا علی نفس ذاته، کان ماهیته - من حیث هی - لا موقع لحمل شیء علیه إلا حمل ذاتیاته فی مقام الحدود.

و إذا کان النظر خارجا عن مقام ذاته بارادة جعله فی زمان، فلابد من أن یتعین بأحد انحاء التعین من: شرط شیء، أو بشرط لا، أو لا بشرط - المسمی باللابشرط القسمی - و یستحیل جعله بلا تعین، و لا جعله أولا ثم جعله متعینا، لرجوع جعل الأول إلی جعل اللامتعین و هو محال.

و من جمیع ما ذکرنا تبین أن جعل الاستمرار - بأی معنی کان - لا یعقل أن یکون منحازا و منفردا عن جعل ذات المستمر، من دون فرق بین المجعولات التکوینیة و المجعولات التشریعیة، و أن التأخر الطبعی لا ینافی المعیة الزمانیة، بل لا ینافی الاتحاد فی الوجود کما حقق فی محله.

و أما ما افاده من عدم کفایة الدلیل المتکفل للاستمرار.

فمجمل الجواب عنه إن استمرار الشیء فرع ثبوته بالجملة لا فرع ثبوته فی الزمان الثانی و الثالث؛ فان ثبوته - فیما بعد - عین استمراره و بقائه، لا أنه مما یتفرع علیه استمراره.

و علی هذا - فنقول: حیث أن المفروض وجود العموم الافرادی المتکفل لحکم کل فرد فرد فی الجملة، فاذا شک فی استمرار الحکم لفرد - من جهة الشک فی أصل التخصیص - فبالعموم الافرادی تحقق ثبوته فی الجملة، و بالدلیل الدال علی استمرار الحکم تثبت بقائه.

و إذا شک فی الاستمرار للشک فی مقدار التخصیص، فبناء علی مسلک الشیخ الأعظم (قدس سره)(2) من خروج الفرد فی زمان، فهو فی قوة عدم الدلیل علی ثبوت أصله.

و اما بناء علی ما سلکناه من عدم خروج الفرد و عدم ورود التخصیص علی العموم الافرادی، بل الخروج فی بعض الازمنة تقیید لطبیعی الزمان الذی لوحظ ظرفا للحکم و جعله حصة، فحینئذ یمکن التمسک باطلاق الدلیل المتکفل لحکم الافراد، و بالدلیل

ص:224

الدال علی استمرار کل حکم، لفرض عدم خروج الحکم الثابت أصله عن تحت العموم، فافهم و استقم.

توضیح الکلام و تنقیح المرام ببیان أمور:

منها - إن مورد التعبد الاستصحابی هو المتقین سابقا، المشکوک لا حقا و الشک فی المتیقن بنفسه - دون غیره و لو مثله - یقتضی اتحاد المشکوک و المتیقن من جمیع الجهات المعتبرة فیما هو المهم للمستصحب.

و منه یظهر أن لزوم هذا الاتحاد من أجل إضافة الشک إلی المتیقن، لا من أجل إضافة الشک إلی بقائه، فلو فرض تعلق الشک بثبوت المتیقن - کما فی قاعدة الیقین - لکان مقتضیا للاتحاد أیضا، فیعلم أن إضافة الشک إلی البقاء فی لزوم الاتحاد مستدرک.

ثم أنه من البین: أن ثبوت المستصحب - لمعروضه فی ظرف الیقین و الشک - لازم(1) ، دون ثبوته خارجا؛ إذ لا یتقوم الیقین بوجوب شیء بثبوت الوجوب لذلک الشیء خارجا؛ بداهة: إن الیقین و الشک یتقومان بمتعلقهما، - کائنا ما کان - فی ظرف ثبوت الیقین، و الشک، لا فی الخارج عن أفق النفس، فاذا فرض أن المتیقن ثبوت شیء لشیء لم یکن مقتضی قاعدة الفرعیة - القاضیة بأن ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له - تحقق المثبت له فی الخارج حتی یجب إحراز موضوع المستصحب و معروضه فی الخارج.

بل ثبوت شیء لشیء خارجا یستدعی ثبوت المثبت له فی الخارج - کثبوت القیام لزید -، و ثبوت شیء لشیء ذهنا یستدعی ثبوت المثبت له ذهنا - کثبوت الکلیة و النوعیة للانسان - و ثبوت شیء لشیء فی ظرف الیقین و الشک یستدعی ثبوتهما العنوانی المقوم لصفتی الیقین و الشک، لا ثبوتهما الأجنبی عن ما هو المقوّم للیقین و الشک، و التعبد الاستصحابی لا یدور مدار الواقع بل مدار الیقین و الشک.

و منها - إن المستصحب لیس دائما ثبوت شیء لشیء، حتی یتوهم لزوم إحراز المثبت له خارجا لقاعدة الفرعیة، بل ربما یکون ثبوت الشیء کوجود زید مثلا، و معروض الوجود نفس الماهیة، و الماهیة موجودة بالعرض، و الوجود موجود بالذات، و لا ثبوت للماهیة فی حد ذاتها، و حیث لا ثبوت لها، فلا حدوث لها، و لا بقاء لها، فانهما خصوصیتان فی الوجود، فلا معنی لإحراز بقائها مع الشک فی وجودها.

و توهم تقررها غفلة عن کون التقرر وجودها فی الذهن، بنحو عدم اعتباره معها، و إلا فالثبوت الحقیقی منحصر فی العینی و الذهنی.

بل التحقیق: إن حال جملة من الأمور - التی تعد من ثبوت شیء لشیء - حال

ص:226

الوجود الذی لیس هو إلا ثبوت الشیء، و ذلک جمیع الاحکام المتعلقة بأفعال المکلفین، فان الصلاة المعروضة للوجوب لیست بوجودها الخارجی، و لا بوجودها الذهنی معروضة للوجوب، للبراهین المذکورة فی مبحث اجتماع الأمر و النهی و غیره مرارا، بل بوجودها العنوانی المقوم للارادة التشریعیة، أو للبعث الاعتباری، فلا ثبوت لها فی مرحلة موضوعها إلا بثبوت شوقی أو اعتباری، و حیث لا ثبوت لها فی حد ذاتها، فلا معنی لإحراز بقائها، بل اللازم مجرد اتحاد المتیقن و المشکوک، سواء کان المتیقن ثبوت شیء لشیء أو ثبوت شیء.

و منها - إن المستصحب إذا کان وجود الشیء، فهو علی قسمین:

أحدهما - ما یکون حقیقته غیر قابلة للحرکة و الاشتداد، فوحدة وجوده - فی ظرف الیقین و الشک - تستدعی وحدة ما یضاف إلیه، و إلا لم یکن المشکوک عین المتیقن.

ثانیهما - ما یکون حقیقته قابلة للحرکة و الاشتداد من مرتبة إلی مرتبة، کالحرکة من حد الضعف إلی الشدة، أو من نوع إلی نوع آخر، کما فی الحرکة من الخضرة إلی الصفرة، و من الصفرة إلی الحمرة، أو من المنویة إلی الدمویة، و منها إلی اللحمیة، و هکذا.

و هذا القسم لا منافاة بین وحدة وجودها - من مبدأ الحرکة الی منتهاها - مع تبدل ما یضاف إلیه الوجود من مرتبة الی مرتبة، و من نوع الی نوع، فلابد - حینئذ - أن یلاحظ أن الأثر المهم للمستصحب یترتب علی وجود ذلک الشیء بمرتبة منه، أو علی نفس وجوده - بأیة مرتبة کان - أو علی وجود نوع منه، أو علی وجود الجامع بین أنواعه، فلا یضر القطع بتبدله لو کان باقیا علی الثانی، دون الأول - و إن کان ظاهر تعلیقة شیخنا العلامة قدس سره(1) أن القطع بالتبدل غیر ضائر مطلقا، لکنه ینبغی حمله علی ما ذکرنا من ترتب الحکم علی الجامع بین المراتب أو بین الأنواع.

و أما توهم: أن اختلاف الماهیات المنتزعة کاشف عن تعدد الوجود، و قیاس المورد بوجود زید و عمر.

فهو غفلة عن قبول بعض الحقائق للحرکة و الاشتداد، و مقتضاه انحفاظ الموضوع فی الحرکة، و الاتصال فی الوجود. و علیه فاستصحاب وجود الشیء بمرتبته - مثلا - استصحاب الفرد، و استصحاب وجود الجامع بین المراتب - للقطع بتبدله لو کان - من استصحاب الکلی، و قد مرّ وجهه فی مبحث استصحاب الکلی فراجع.(2)

ص:227

و منها - إنه لا فرق فیما ذکرنا - من کفایة اتحاد المتیقن و المشکوک، دون لزوم بقاء الموضوع - بین ما إذا کان المستصحب هو الوجود المحمولی أو الوجود الرابط، سواء کان الشک فی الثانی مسببا عن الشک فی وجود المثبت له، کالشک فی ثبوت القیام لزید المسبب عن الشک فی وجود زید، أو لم یکن الشک فیه مسببا عنه، بل عن غیره.

و عن بعض أجلة العصر - فی مقام الایراد علی إطلاق کلام شیخنا الاستاذ(1) - قدس سره - الفرق بین الصورتین بعدم جریان الاستصحاب فی الأولی و جریانه فی الثانیة(2).

و ملخصه: إن مفاد موضوع الحکم فی الوجود الرابط ثبوت القیام لزید فی فرض وجوده خارجا، فان کان ثبوت القیام له - مع إحراز وجود زید خارجا - مشکوکا، فیجری فیه استصحاب ثبوته له المتیقن سابقا. و إن کان ثبوته - و نفس وجود زید خارجا - مشکوکا بشکین مستقلین، من دون إستناد الأول إلی الثانی، فاللازم إجراء الاستصحاب فیهما، أما وجود زید لفرض الیقین به سابقا و الشک فیه لاحقا، و أما ثبوت القیام له علی فرض وجوده، فانه علی الفرض شاک فی ثبوت القیام له فی فرض وجوده.

بخلاف ما إذا کان الشک فی ثبوت القیام له مستندا الی الشک فی وجوده، فانه لا شک له فی ثبوت القیام لزید فی فرض وجوده، حتی یستصحب، بل قاطع بقیامه فی فرض وجوده.

و لا یجدی استصحاب وجوده لاثبات التعبد بقیامه، لأن ثبوت القیام له فی فرض وجوده من لوازمه العادیة لا الشرعیة.

و بالجملة ما هو موضوع الأثر غیر مشکوک، و ما هو مشکوک لا یترتب علیه موضوع الأثر شرعا.

و الجواب: إن موضوع الحکم إذا فرض مرکبا من وجود محمولی و وجود رابط، و هو وجود زید و ثبوت القیام له، فالأمر کما مرّ، حیث أن استصحاب وجوده المحمولی لا یغنی عن وجوده الرابط، و بالعکس، إلا أن هذا المعنی لا دخل له بمقابلة الوجود الرابط للوجود المحمولی، بل هذا من أجل ترکب الموضوع و بساطته.

و فرض موضوعیة الوجود الرابط لیس إلا فرض موضوعیة ثبوت القیام لزید، و هذا

ص:228

الفرض یستدعی تقوّم الموضوع بطرفین، لا أنه یستدعی جزئیة فرض وجود زید لموضوع الحکم، فالمصحح لاجراء الاستصحاب - فی ثبوت القیام لزید - لیس کونه مشکوکا فی فرض وجوده، بل کون هذا المعنی البسیط، و هو ثبوت القیام لزید مشکوکا، فلا حاجة إلی أصلین فیما إذا کان کل منهما مشکوکا.

و أما ما أفید فی صورة التسبب: أن ثبوت القیام لزید فی فرض وجود زید لیس مشکوکا. فغریب إذ - بناء علیه - هو فی فرض وجود زید لیس مشکوکا، و فی فرض عدمه أیضا لیس مشکوکا، فاین الشک فی الثبوت الرابط المسبب عن الشک فی المرتبط به ؟؟

بل إنما لا یشک فی بقاء ثبوت القیام لزید فی ظرف إحراز وجوده، کما لا یشک فی ارتفاعه فی ظرف إحراز عدمه، و أما مع عدم إحرازه، فهو شاک فعلا فی الوجود الرابط - بقاء و إرتفاعا - و المفروض عدم ترکب الموضوع کما مر.

نعم إذا کان من سنخ موضوع الحکم، فلا جعل لما یماثله تعبدا أیضا. بل جعله راجع إلی جعل الحکم المماثل، و التعبد بحکم الموضوع المتیقن لا یوجب خلو الحکم المجعول عن الموضوع، بل یوجب أن یکون الموضوع التعبدی العنوانی بلا موضوع و معروض، و لا مانع منه حیث لا وجود له تحقیقا و لا تعبدا، بل عنوانا فقط.

و یمکن أن یستدل بمثله لما ذکرنا من اتحاد المشکوک و المتیقن،

بتقریب أن المتیقن، سواء کان وجوب شیء، أو قیام زید، أو خمریة مایع، أو وجود زید، فمقتضی الشک فیه - کما هو مفروغ عنه - أن یکون المشکوک أیضا وجوب ذلک الشیء، و قیام زید و خمریة ذلک المایع و وجود زید، و إلا فاما أن یکون المشکوک نفس الوجوب فقط، أو القیام فقط، أو الخمریة فقط، أو الوجود فقط، و إما أن یکون المشکوک وجوب شیء آخر، و قیام عمرو و خمریة مایع آخر، و وجود عمرو مثلا.

فان کان الأول لزم محذور العرض بلا موضوع، لأن الوجوب یتقوم بموضوعه، و لا یعقل الوجوب المطلق حتی یعقل الشک فیه، و القیام المطلق کذلک، فلا یعقل الشک فیه، و الخمریة عنوان المایع، فلا یعقل وجودها من دون معنونها، فلا یعقل الشک فیها، و الوجود المطلق فی الموجودات الامکانیة لا یعقل، فلابد أن یکون مضافا إلی ماهیة، فالماهیة و إن کانت متشخصة بالوجود، لکن الوجود الامکانی متخصص بها، فلا یعقل الشک فی الوجود المطلق، فمحذور الکل نظیر محذور کون العرض بلا موضوع.

و إن کان الثانی - لزم نظیر محذور انتقال العرض؛ لأنه - مع التحفظ علی الشک فی المتیقن - لو کان ما یضاف الیه الشک غیر ما أضیف الیه الیقین - مع فرض وحدة المتیقن و المشکوک قضاء لتعلق الشک بالمتیقن - فان أرجعنا المشکوک الی المتیقن ثبت المطلوب، و هو لزوم کون الموضوع فیهما متحدا.

و إن أرجعنا المتیقن الی المشکوک لزم ما هو کانتقال العرض، إذ کما إن تشخص العرض بموضوعه، فیستحیل انتقاله إلی غیره، کذلک تقوم الوجوب المتیقن بموضوعه، و کذلک تشخص القیام المتیقن بموضوعه، و تقوم العنوان بمعنونه، و تخصص الوجود المتیقن بماهیته، فحفظ وحدة المتیقن - أی المستصحب - و المشکوک مع تعلقه بغیر موضوعه موجب للمحذور المذکور.

تنقیح البحث بالتکلم فی مقامات:

منها - إن المعانی ربما تکون حقیقیة لا تتفاوت بالقیاس إلی شیء دون آخر - کجملة من الجواهر و الاعراض - و ربما تکون اضافیة، فتختلف بالقیاس الی شیء دون اخر، و من هذه الجملة: الوحدة و الاتحاد، و یتبعهما النقض و الابقاء.

فاذا فرض أن الموضوع، له مراتب من الموضوعیة - عقلا و نقلا و عرفا - فالموجود فی الحالة الثانیة ربما یکون متحدا مع الموجود فی الحالة الاولی و ربما لا یکون.

فاذا لوحظ الموضوع العرفی، فالموجود لا حقا متحد مع الموجود سابقا. و إذا لوحظ الموضوع الدلیلی کان مباینا معه، کما أنه إذا لوحظ الموضوع الدلیلی، و کان موجودا فی الحالة الثانیة، فالباقی واقعا عین الثابت سابقا بالاضافة إلیه، و غیره بالاضافة إلی الموضوع العقلی، و علی أی حال ففی مورد اتحاد السابق و اللاحق - سواء کان بالاضافة الی الموضوع العرفی او بالنسبة الی الموضوع الدلیلی یکون الابقاء و النقض حقیقیین، فان المسامحة فی جعل الموضوع جسم الکلب مثلا لا ینافی اتحاد الباقی و الثابت اوّلا حقیقة، فلا ینافی کون الجری علی وفقه ابقاء حقیقة، و لا رفع الید عنه نقضا حقیقة.

و منه یعلم أنه لا دخل له بمسألة الحقیقة الادعائیة، و أنه بعد البناء علی أن الشیء من أفراد المفهوم یصدق المفهوم علیه حقیقة، فانه إنما یکون من ذلک الباب إذا کان اتحاد الموضوع فی القضیة المتیقنة و القضیة المشکوکة مسامحیا، فان النقض حینئذ مسامحی بالدقة و حقیقی بالادعاء. و أما إذا کان الاتحاد حقیقیا، و المسامحة فی تحدید الموضوع - کما عرفت - فلا مجال للقیاس المزبور أصلا، فان جسم الکلب المأخوذ موضوعا بمسامحة العرف باق بعد زوال الحیاة حقیقة، لا مسامحة و هو واضح.

و منها - إن للعرف نظرین: أحدهما - بما هو من أهل المحاورة، و من أهل فهم الکلام، و بهذا النظر یحدد الموضوع الدلیلی و یستفیده من الکلام، فیری أن الموضوع فی قوله (الماء المتغیر نجس) هو الماء المتغیر - بما هو متغیر -.

و ثانیهما - بما ارتکز فی ذهنه من المناسبة بین الحکم و موضوعه - علی خلاف ما هو متفاهم الکلام - فیری أن الموضوع - فی المثال المزبور - ذات الماء، و إن التغیر واسطة فی ثبوت النجاسة، لما ارتکز فی ذهنه من أن النجاسة من عوارض الماء، لا من عوارض الماء و التغیر، و إن النجاسة من عوارض جسم الکلب، لا من عوارض جسمه و نفسه الحیوانیة، و إن کان المفهوم من الکلب المجعول موضوعا فی لسان الدلیل هو الحیوان الخاص.

ص:231

و حینئذ فمنشأ الشک فی بقاء النجاسة: هو أن التغیر کما أنه واسطة فی حدوث النجاسة لذات الماء، هل هو واسطة لها بقاء أم لا؟ و إن الحیاة واسطة فی حدوث النجاسة لجسم الکلب، فهل هی واسطة لها بقاء أیضا أم لا؟

و لا یخفی علیک أن ما ارتکز فی ذهن العرف من المناسبة أو غیرها لابد من أن لا یکون من القرائن الحافّة بالکلام، بحیث یمنع من انعقاد الظهور فی ما هو مدلول اللفظ لولاه، و لا من القرائن المنفصلة المتبعة فی رفع الید عن الظهور المستقر، فانه علی التقدیرین یکون محددا للموضوع الدلیلی، لا موضوعا فی قبال الموضوع الدلیلی کما هو محل الکلام.

و علیه فیشکل الأمر فی الموضوع العرفی المسامحی بتقریب أن موضوعیة شیء لحکم لها مرحلتان:

الاولی مرحلة اللبّ و الواقع، و فی مقام الثبوت.

الثانیة - مرحلة الانشاء و الدلالة و مقام الاثبات.

فالموضوع باعتبار الأولی موضوع حقیقی عقلی. و باعتبار الثانیة موضوع دلیلی، و لا یکون الشیء معروضا للطلب فی غیر هاتین المرحلتین یوصف بالموضوعیة، فکون الشیء موضوعا لحکم الشارع لیس إلا باعتبار تعلق طلبه به - لبّا أو لفظا.

و لیست الموضوعیة کالملکیة متقومة باعتبار المعتبر - شارعا کان أو غیره - حتی یتصور اعتبارها من العرف حقیقة، بل لابد من کون نظر العرف طریقا محضا إلی ما هو الموضوع عند الشارع، و المفروض أن ذا الطریق لا ثبوت له علی التحقیق، إلاّ فی مرحلة اللبّ أو اللفظ، فلا یعقل أن یشکّل نظر العرف المسامحی موضوعا له حکم، بل مرجعه إلی المسامحة فی الموضوع، مع فرض کون العقل و النقل علی خلافه.

و حیث أن الموضوع مسامحی، فمقتضی التضایف کون الحکم کذلک، فثبوت الحکم له أیضا مسامحی، فلا یقین بثبوت الحکم من الشارع لهذا الموضوع حتی یکون ابقاؤه واجبا و نقضه محرما.

و یمکن أن یقال: إن نظر العقل و العرف - بکلا وجهیه - طریق الی الواقع:

فتارة - یکون البرهان العقلی طریقا إلی ثبوت الحکم لموضوع خاص واقعا.

و أخری - یکون مفاد الدلیل بحسب المتفاهم العرفی طریقا إلی ثبوته له واقعا.

و ثالثة - تکون المناسبة المرتکزة فی ذهن العرف مثلا طریقا الی ثبوته له واقعا، إلا أن هذه المناسبة الارتکازیة لیست بحد تکون قرینة عقلیة و لا عرفیة تمنع عن انعقاد الظهور، أو تقتضی صرف الظهور و رفع الید عنه، بل بحدّ لو خلی العرف و طبعه لحکم بأن الحکم

ص:232

المتیقن أصله ثابت لمثل هذا الموضوع، فالشخص - بما هو عاقل برهانی - یقطع بثبوت الحکم لموضوع خاص واقعا، و بما هو من أهل فهم الکلام یقطع بثبوت الحکم لموضوع آخر متخصص بخصوصیة اخری، و بما ارتکز من المناسبات فی ذهنه، و بطبعه یقطع بثبوت الحکم لموضوع ثالث مثلا.

فیقع الکلام - حینئذ - فی أن الخطاب المتکفل لحکم الاستصحاب متوجه إلیه بما هو عاقل بالعقل النظری البرهانی، أو بما هو من أهل المحاورة و استفادة مفاد الدلیل، أو بما هو لو خلّی و طبعه یری الحکم ثابتا لموضوع مخصوص.

و سیأتی إن شاء اللّه تعالی تعیین الأخیر،

و هذا المعنی لا یتفاوت حکمه بین ما إذا التفت إلی مقتضی العقل و مفاد النقل المخالفین لنظره الطبعی و ارتکازه العادی، و ما إذا لم یلتفت، لأن حیثیة کونه بطبعه کذلک محفوظة بالفعل، فاذا کان خطاب (لا تنقض) مسوقا إلیه بنظره العرفی الطبعی کان النقض بهذا النظر محرما علیه، دون غیره.

و منها - إن الفرق بین الموضوع العقلی و الموضوع الدلیلی: أن جمیع القیود و الخصوصیات المأخوذة فی القضیة اللفظیة، و إن لم تکن مقومة للموضوع فی اللفظ، لکنها مقومة له فی اللبّ، فاذا قطع بزوال بعض تلک الخصوصیات، فلا محالة یقطع بزوال الموضوع الحقیقی، فلا یعقل الشک فی بقاء حکمه، کما أنه إذا شک فی زوال تلک الخصوصیة یشک فی بقاء الموضوع الدقیقی، مع أنه لابد من إحراز الموضوع فی الاستصحاب.

و الوجه فی کون القیود و الخصوصیات مقومة للموضوع - حقیقة - أمور:

الأول - إن القضیة ذات أجزاء ثلاثة: و هی الموضوع و المحمول و النسبة.

و فیه: إن مقتضی ثبوت شیء لشیء و إن کان ذلک، إلا أن ثبوت شیء لشیء ربما یتوقف علی شیء، و هو أجنبی عن مقومات القضیة، فیمکن الشک فی ثبوته له، للشک فی کون الموقوف علیه علة لثبوت الشیء لشیء حدوثا فقط أو بقاء أیضا.

الثانی - إن الطالب لا یأخذ شیئا فی طلبه و حکمه، إلا لدخله فی حصول مطلوبه، و إلا لزم اللغویة و العبث.

و فیه: إنه یتوقف علی عدم معقولیة دخله فی تحقق أصل طلبه، و الا لم یلزم اللغویة و العبث، فالمسألة مبنیة علی معقولیة الواجب المشروط، و قد مرّ مرارا أنه معقول، و أن القید یمکن أن لا یکون له دخل فی مصلحة الموضوع بوجه، و تمحض دخله فی تمامیة

ص:233

مصلحة الحکم، و عدم کونه ذا مفسدة مانعة عن تعلق الحکم بالموضوع.

لا یقال هذا فی البعث و الزجر، و أما الارادة و الکراهة، فلا یعقل دخل القید فیهما، لأنهما لیستا من الأفعال ذوات المصالح و المفاسد، فلا محالة کل قید یفرض هناک، فله دخل فی مصلحة المراد و عدم کونه ذا مفسدة.

لأنا نقول: أولا إن الحکم القابل للاستصحاب هو البعث و الزجر، فانهما من الأحکام المجعولة دون الارادة و الکراهة، فانهما من الصفات النفسانیة و لا معنی لجعل الحکم المماثل علی طبقهما.

و ثانیا - إن ذات المراد - لکونها ذات مصلحة من حیث اقتضائها لها - معروضة للارادة، و أما القید الذی له دخل فی فعلیة ترتب المصلحة علی ذات المراد، فلا یعقل أن یکون مقوما للمراد، حیث أنه علی الفرض لیس مما یتقوم به اقتضائه للمصلحة، فموضوع المصلحة و معروض الارادة ذات المراد.

و الکلام فی ابقاء الارادة فی موضوعها و معروضها، و أما الموضوع الفعلی للارادة، أو للحکم المجعول، أو للمصلحة، فهو و إن کان هو الأمر المتقید إلا أن اللازم فی ابقاء الحکم و نحوه هو ابقائه لذات معروضة لا ابقائه للمعروض الفعلی المساوق لعروض العارض.

فتدبر.

و منه یظهر أن عدم تقوم الموضوع بالقید غیر مبنی علی رجوع القید إلی مفاد الهیئة و دخله فی مصلحة البعث، بل لو کان دخیلا فی مصلحة المبعوث إلیه أیضا کان معروض البعث عین معروض الارادة، و اللازم بقاؤه هو معروض البعث. فتدبر جیدا.

الثالث - إنه قد مرّ مرارا إن جمیع الحیثیات التعلیلیة حیثیات تقییدیة لموضوع حکم العقل بحسن شیء أو قبحه، و لذا قیل: الاغراض عناوین لموضوعاتها فی الأحکام العقلیة، و قد حقق - أیضا - إن الشارع لا یأمر إلا بما هو حسن عقلا، و أنه لا ینهی إلا عما هو قبیح عقلا، لقاعدة التطابق بین حکمی العقل و الشرع. فما هو الموضوع لحکم العقل هو الموضوع لحکم الشارع واقعا و لبّا، و إن أخذ ما یلازمه أو ما هو أخص أو أعم منه موضوعا لفظا، و لا عبرة بالنقل الذی علی خلافه العقل.

و الجواب: إن الحکم الشرعی - تارة - بعین ملاک الحکم العقلی، فحینئذ یکون الملاک عنوانا لموضوعه. و - أخری - یکون بملاک فی نظر الشارع، بحیث لو اطلع علیه العقل لرآه سببا لإیجاب شیء، أو تحریمه شرعا، و قد مرّ مرارا: إن الملاک المولوی للحکم الشرعی لا یجب أن یکون عین ملاک التحسین و التقبیح العقلیین، فان ملاکهما هی

ص:234

المصلحة العامة، و المفسدة العامة، اللازمة مراعاتهما لحفظ النظام. و ملاک الحکم الشرعی المولوی هی المصالح و المفاسد الخاصة، التی یتفاوت فیهما حال الأشخاص، بل ربما تتفاوت بحسب الأزمان، و ربما لا یکون لها دخل فی انحفاظ النظام و بقاء النوع.

و علیه - فلا موجب لکون الموضوع أعم أو أخص مما یکون فیه الملاک المولوی، و قد عرفت: أن المراد من موضوع الحکم و الارادة و المصلحة - واقعا - نفس معروضها، لا بما هو معروضها، حتی یؤخذ ماله دخل فی فعلیة ترتب المصلحة و الارادة و الحکم فی موضوع الحکم.

و أما ما عن الشیخ الأجل - قدس سره - فی الرسائل(1) فی مقام الجواب: من أن العبرة - فی الاستصحاب من باب الاخبار - بما هو موضوع عرفی، فهو تسلیم للاشکال بناء علی اعتبار الموضوع العقلی.

و حینئذ فیرد علیه نظیر ما أورد علی الموضوع العرفی، من أن الموضوع الدلیلی إذا کان علی خلافه العقل لا یکون موضوعا لحکم الشارع واقعا، بل البرهان العقلی قرینة علی خلاف الظهور الکاشف عن الواقع، فیحدد به موضوع الحکم حقیقة. و جوابه ما عرفت فی الموضوع العرفی.

و منها - إن الموضوع إذا کان له مراحل ثلاثة، فهل یمکن أن یفید الاطلاق حرمة النقض - سواء کان عقلا أو دلیلا أو عرفا - أو یختص باحد الاعتبارات، لعدم معقولیة الاطلاق ؟

ظاهر شیخنا العلامة (رفع اللّه مقامه)(2) - کما تقدم منه قدس سره فی أواخر البحث عن استصحاب الامور التدریجیة - عدم إمکان الاطلاق، لعدم إمکان الجمع بین النظرین، إذا لم یکن هناک جامع مفهومی یعم النظرین.

و تحقیق الحال: إن اعتبار الشیء بشرط شیء، و اعتباره لا بشرط قسمیا إعتباران متقابلان، فتارة یکونان متقابلین وجودا، کما إذا رتب حکم شخصی علی الماء مثلا، فان الماء - المفروض کونه موضوعا - لا یعقل أن یلاحظ متقیدا بالتغیر، و أن یلاحظ مطلقا من حیث التغیر و عدمه. و أخری یکونان متقابلین من حیث التأثیر، کما إذا رتبت النجاسة علی الماء المتغیر فی قضیة، و علی الماء إذا تغیر فی قضیة أخری، فان تعدد القضیة

ص:235

یوجب عدم تقابل الاعتبارین وجودا، إلا أنهما متقابلان تأثیرا، إذ یستحیل دخل التغیر فی النجاسة اقتضاء، کما هو مفاد القضیة الأولی، و عدم دخله کذلک، کما هو مفاد القضیة الثانیة.

فتقابل اعتباری بشرط شیء، کما هو مقتضی الموضوع العقلی، و اللابشرط القسمی، کما هو مقتضی الموضوع الدلیلی - بکلا وجهی التقابل - إنما هو فی القضایا المتکفلة لأصل ثبوت الحکم لموضوعه عقلا، أو دلیلا أو عرفا، لا فی قضیة (لا تنقض). بل لوحظ فی هذه القضیة طبیعی الموضوع الجامع للموضوعات - بجمیع اعتباراتها - بنحو اللابشرط القسمی مطلقا من حیث العقلیة و الدلیلیة و العرفیة.

و لیس الاطلاق بمعنی الجمع بین القیود، حتی یلزم اجتماع الاعتبارات المتقابلة من حیث التأثیر، کما أنه لیس دلیل (لا تنقض) قضیة متکفلة لأصل ثبوت الحکم الخاص لموضوعه، حتی یلزم اجتماع الاعتبارات المتقابلة وجودا، بل الاطلاق لتسویة الحکم بالغاء القیود، و إن مناط حرمة النقض مجرد تعلق الیقین و الشک بطبیعی الحکم الثابت لطبیعی الموضوع، لا بما هو عقلی أو دلیلی أو عرفی.

و حال هذا المطلق حال سائر المطلقات من حیث ملاحظة النفس الطبیعی و ملاحظة لا بشرطیته، بنحو تعدد الدال و المدلول، و لا حاجة إلا إلی ملاحظة طبیعی الموضوع لا بشرط، لا إلی جامع مفهومی یعم الاعتبارات المتقابلة.

کما أنه لیس المراد من النظر ما ربما یتوهم، من النظر الخارجی، لیترتب علیه أنه لا یعقل الجمع بین النظرین، و انه لا یتعقل الجامع بین النظرین، بل المعقول من النظر هو اللحاظ العلمی، الذی لا یعقل تحققة إلا متشخصا بمنظور مفهومی.

و علیه فنتیجة الاطلاق حرمة النقض، إذا کان الموضوع العقلی، أو الدلیلی، أو العرفی باقیا، و شک فی بقاء حکمه، ففی المورد الذی لا بقاء لموضوعه عقلا، و له البقاء دلیلا یحرم النقض، لتحقق موضوعه الدلیلی. و عدم تحقق الموضوع العقلی لا یقتضی جواز النقض، حتی یکون مدلوله مشتملا علی المتنافیین، بل عدم الحرمة بعدم المقتضی لا باقتضاء العدم، فلا ینافی ثبوت المقتضی من وجه آخر.

کما أنه اذا کان الموضوع باقیا بنظر العقل، دون العرف، کان مقتضی الاطلاق حرمة النقض، لتحقق موضوعه العقلی المقتضی للحرمة، و ان لم یتحقق موضوعه العرفی، الذی لا یقتضی ما ینافی.

و منها - إنه بناء علی أن المحرم هو النقض العرفی، هل المراد ما هو مصداق النقض

ص:236

واقعا؟ و نظر العرف طریق إلیه ؟ فیکون خطاب (لا تنقض) حینئذ تصویبا لنظر العرف ؟ أو المراد هو النقض العرفی بما هو کذلک ؟ بحیث یکون نظر العرف مقوما لموضوع الخطاب ؟

و الظاهر هو الثانی؛ إذ لا معنی لتصویب النظر الذی علی خلافه العقل و النقل علی الفرض، بخلاف ما إذا فرض ثبوت المصلحة فی تحریم ما هو نقض عرفا، و ایجاب ما هو ابقاء عرفا عنوانا و جعل الحکم المماثل لذات الموضوع لبّا.

إذا عرفت ما قدمناه فی المقامات المذکورة، فاعلم أن النقض حیث أنه حقیقی - علی أی حال - فلا مجال لتعیین النقض عقلا بتخیل أنه النقض الحقیقی الواقعی، کما أن النقض المحرم - علی أی حال - نقض الیقین بالحکم الشرعی، فلا یتعین النقض الدلیلی، بتوهم أن تحریم النقض من الشارع یقتضی تحریم ما هو نقض بنظره علی حسب ما یساعده الادلة الصادرة منه - فی مقام تعیین موضوع حکمه - و ذلک لما مرّ من الیقین بالحکم الشرعی الواقعی علی أی تقدیر، غایة الأمر: إن طریق هذا الحکم الشرعی الثابت لموضوعه مختلف، و صدور الخطاب من الشارع - بما هو شارع - لا یقتضی إلا تحریم نقض الیقین - بما هو أمر شرعی - کما أنه لا مجال لدعوی الاطلاق من حیث العقلیة، و الدلیلیة و العرفیة، فانه إنما یصح إذا لم یکن معین لأحد الاعتبارات.

و حینئذ نقول: کما أن حجیة الظاهر عند الشارع تستفاد من کونه فی مقام محاوراته و إفهامه لمراداته کأحد أهل العرف، فکذلک إذا کان للظاهر مصادیق و مطابقات کلها من أفراده حقیقة، و کان بعض مصادیقه مصداقا له بنظر العرف. فان الشارع من حیث مخاطبته مع العرف کأحدهم، فکما یکون المراد الجدی من مصادیق النقض ما هو مصداق عندهم، إذا ألقی هذا الکلام من بعضهم إلی بعض، کذلک إذا ألقی من الشارع إلیهم، فان إرادة غیره منهم تحتاج الی نصب ما یدل علی تعیینه، دون ما هو متعین عندهم، و قد مرّ سابقا أنه لا مسامحة هنا، لا فی تحدید مفهوم النقض، و لا فی تطبیقه علی مصادیقه، بل فی آمر آخر، و هو تحدید موضوع الحکم الواقعی.

تکون حجة من باب الطریقیة فان کانت حجة من باب الموضوعیة، فمبناها علی انبعاث الحکم المجعول المماثل عن مصلحة اخری، زیادة علی مصلحة الحکم الواقعی، و لذا لا یدور مدار موافقة الواقع، و علیه فالحکم المماثل بعنوان أنه مما أخبر به العادل، أو بعنوان آخر متیقن الثبوت - علی أی تقدیر - و مع فعلیة حکم المماثل لا یعقل فعلیة حکم آخر، لا بعنوان الواقع، و لا بعنوان آخر، فلا یحتمل حکم فعلی آخر، حیث یستحیل ثبوتا، فلا یحتمل إثباتا، فلا موضوع للاستصحاب المتقوم باحتمال الحکم الفعلی بقاء.

و التحقیق: إن موضوع الأصل، إن کان احتمال الحکم الفعلی، الذی لا یجامع حکما فعلیا آخر، فالامر کما مرّ: من ارتفاع الاحتمال حقیقة بسبب جعل الحکم المماثل.

و إن کان احتمال الحکم الفعلی من قبل المولی بحیث یجامع الفعلی بقول مطلق، کما هو کذلک؛ إذ لا بد من انحفاظ احتماله عند تعلق الحکم الظاهری به، و إن لم یکن إمارة علی خلافه، أو علی وفقه، فحینئذ لا ورود، إذ کما یکون الاحتمال محفوظا مع حکم نفسه، کذلک مع الحکم المجعول بسبب الامارة.

و قد مرّ مرارا: إن هذا هو الحق الذی لا محیص عنه، حتی عند شیخنا قدس سره. فان الحکم الانشائی المحض بلا داع محال، فلا یحتمل، لا أنه لا أثر له - و الحکم بغیر داعی البعث من الدواعی لا یترقب منه فعلیة نفس الداعی، فلا یکون من الحکم الحقیقی الذی هو محل الکلام - فلابد من أن یکون انشاء بداعی جعل الداعی، و هو تمام ما بید المولی، فهو الفعلی من قبله. و صیرورته مصداقا لجعل الداعی فعلا - و هو الفعلی بقول مطلق - منوط بوصوله بنحو من أنحائه.

و إن کانت حجة من باب الطریقیة، فان کانت الحجیة بمعنی جعل الحکم المماثل المنبعث عن نفس مصلحة الواقع، کما هو مبنی الطریقیة المحضة، فلا محالة یکون الحکم مقصورا علی صورة الموافقة للواقع، فلا یقین بالحکم - علی أی تقدیر - لیرتفع احتمال الحکم.

و إن کانت بمعنی منجزیة الامارة للواقع، فلا حکم مماثل مجعول أصلا، لیکون الیقین به رافعا لاحتمال الحکم.

مضافا إلی ما عرفت آنفا من أن الیقین به غیر مناف لاحتمال الحکم الواقعی، بل لابد من انحفاظه فی الأصول مطلقا، و منه عرفت أنه لا مجال للورود الحقیقی علی أی تقدیر.

ص:238

و أما إذا کان العلم معرفا و عنوانا لمطلق الوصول المعتبر، و لمطلق الحجة القاطعة للعذر، و کان اعتبار الامارة بعنوان أنها علم، فالخبر حینئذ منزل منزلة العلم عنوانا، و یکون له الورود الحقیقی علی الأصل.

أما إن التنزیل عنوانی لا حقیقی، فلان المنزل علیه - و هو العلم - لا أثر له بخصوصه، لا من حیث ذاته، و لا من حیث وصوله الذاتی و منجزیته الذاتیة، بل هو عنوان لما هو الغایة حقیقة، و هو مطلق الوصول المعتبر، و مطلق المنجز، بخلاف الشق المتقدم، فان العلم بماله من الحیثیة الخاصة به غایة، فلذا کان التنزیل هناک حقیقیا و هنا عنوانیا.

و أما إن الورود حقیقی، فان الغایة الحقیقیة هو مطلق الوصول المعتبر و المنجز، غایة الأمر أنه قبل قیام الدلیل علی اعتبار الخبر، کان الوصول المعتبر و المنجز کلیّا منحصرا فی العلم الحقیقی، و بعد قیام الدلیل وجد له فرد آخر حقیقة لا اعتبارا، فیکون اعتبار الخبر ایجادا لفرد حقیقی من کلی الغایة الحقیقیة، لا تنزیلا لما لیس من أفراد الغایة منزلة الغایة حقیقة.

و أما إذا کان دلیل اعتبار الامارة لا بعنوان أنها علم - کالاغلب من أدلة اعتبار الخبر -

فنقول: لیس مفاد تلک الأدلة جعل الحکم المماثل للواقع ابتداء، بل إما إیصال الواقع بایصال مماثله بالخبر، فیکون الخبر حجة - بمعنی أنه واسطة فی إثبات الواقع عنوانا -، حیث أنه بلسان أنه الواقع، فوصوله بالذات وصول الواقع بالعرض، و إما تنجیز الواقع بالخبر، فیکون الخبر واسطة فی تنجز الواقع حقیقة.

و علیه - فاذا کان العلم معرّفا و عنوانا لمطلق الوصول و المنجز، فدلیل حجیة الخبر یقتضی جعل فرد لکلی الغایة الحقیقیة، من دون تنزیل منزلة العلم و لو عنوانا، فله الورود الحقیقی فقط.

و إذا کان العلم غایة بماله من الحیثیة الخاصة به، فلا تنزیل أیضا منزلة العلم، بل اثبات الواقع عنوانا، فیکون وصولا للواقع العنوانی، و هو ورود عنوانی و حکومة حقیقیة.

و یمکن ان یقال: إنه و إن کان بمدلوله المطابقی إثبات الواقع عنوانا إلا أنه بمدلوله الالتزامی دالی علی وساطة الخبر لاثبات الواقع عنوانا، فله الحکومة أیضا، فانه وصول عنوانی للواقع.

و الفرق بین الوجهین: إن الأول وصول حقیقی للواقع العنوانی، و الثانی وصول

ص:241

عنوانی للواقع الحقیقی، فتدبر.

هذا کله بناء علی أن مفاد «لا تنقض» جعل الحکم المماثل.

و اما إذا کان جعل الیقین سابقا منجزا للحکم فی اللاحق، أو جعل احتمال الحکم - بقاء - منجزا له.

فان کان الأول فالیقین منجز فی فرض الشک بقاء - أی مع عدم المنجز بقاء -- و الأمارة منجزة علی الفرض. بخلاف منجزیة الامارة، فانها غیر مقیدة بشیء، فلها الورود علی الاستصحاب.

و إن کان الثانی، فالاحتمال فی الحالة الثانیة منجز للحکم - کالامارة - إلا أنه بملاحظة قوله علیه السّلام (و لکنه تنقضه بیقین آخر)(1) یستفاد منه أن الاحتمال منجز مع عدم المنجز للحکم، فالامارة أیضا مقدمة بنحو الورود. مضافا إلی أن الظاهر من عدم نقض الیقین بالشک إبقاء الیقین و عدم الاعتداد بالشک، لا جعله منجزا.

له حالة سابقة کان معلوم الحرمة بوجه.

و الجواب: إن عنوان موضوع الاستصحاب أیضا هو المشکوک فعلا من جمیع الجهات، و غایته هو الیقین و لو بوجه، و هذا الموضوع - بما هو محتمل الحلیة و الحرمة - معلوم الحلیة، فلا شک من جمیع الجهات، و لا فارق بین موضوع الاستصحاب، و موضوع الأصول، و لا بین غایته و غایتها.

و لیس الاستصحاب کالامارة، لئلا یکون موضوعها متقوّما بالشک، و لا حکمها مغیی بالعلم، فلذا یدور الأمر فیها بالنسبة إلی الأصول بین التخصص و التخصیص المحال، دون الاستصحاب بالاضافة الی سائر الأصول.

و منه یظهر حال الحکومة من حیث إلغاء احتمال الخلاف بدلیل اعتبار الاستصحاب، فان الحکم فی الاستصحاب - و سائر الأصول - حکم المحتمل بما هو، فإلغاء الاحتمال فی کلیهما متساوی النسبة و لیس کمفاد الامارة، بحیث یکون الحکم فیها مرتبا علی ذات الموضوع، حتی لا یلغی بالغاء الاحتمال.

و أما ما أفاده الشیخ الأعظم (قدس سره) فی الرسائل(1) فی تقریب حکومته علیها:

من أن دلیل الاستصحاب بالاضافة إلی قوله علیه السلام (کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی)(2) بمنزلة المعمم للنهی السابق الوارد، فمجموع الدلیلین یدلان علی أن کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی و کل نهی وارد فی زمان باق فی جمیع أزمنة احتماله، فیکون الرخصة مغیی بورود النهی المحکوم فی مورد الاستصحاب بالدوام، فغیر تام فی نفسه.

لأن تعمیم النهی الواقعی عنوانا لا یجدی فی دفع موضوع الأصل، و لا فی تحقق الغایة، و لذا لا یکون مجرد تنزیل المؤدی منزلة الواقع مجدیا فی احد الأمرین، فان النهی الواقعی - مثلا - یجامع بقاء موضوع الأصل و عدم حصول الغایة، فکیف بما نزل منزلته عنوانا، بل لابد من تنزیل وصول الحکم عنوانا منزلة وصول الحکم الواقعی، فان المراد من ورود النهی المغیّی به الرخصة، کما تحقق فی محله(3) وروده علی المکلف المساوق لوصوله إلیه، و حیث أن لسان دلیل الاستصحاب إبقاء الیقین، لا إبقاء ذات المتیقن، فلا محالة یقتضی وصول النهی السابق فعلا عنوانا. و هذا معنی الحکومة و تنزیل الیقین السابق منزلة الیقین فعلا، و إثبات الغایة عنوانا.

ص:243

و علیه فالیقین بطهارة الماء فعلا و بطهارة الثوب المغسول به فعلا - بعنوان ایجاب إبقاء الیقین أو المتیقن - یجامع الشک فی طهارة الثوب و نجاسته واقعا، و موضوع الأصل الشک فی الواقع حتی یعقل ترتب حکمه الفعلی علیه. مضافا إلی أن العنوان المقتضی للیقین بالحکم الفعلی بالاضافة إلی کلا الشکین علی حد سواء.

و أما الورود بالتقریب الذی ذکرناه(1) عن توسعة الیقین و أخذه بمعنی الحجة القاطعة للعذر، و أخذ الشک بمعنی عدم الحجة القاطعة للعذر، فیجری فی خصوص السببی و المسببی من الاستصحابین لا مطلقا.

و ذلک لأن الیقین بنجاسة الثوب منجز لها فی الحالة الثانیة، مع عدم المنجز لخلافها، و الیقین بطهارة الماء حجة علیها و علی لازمها، فالحجة علی طهارة الثوب متحققة فی الحالة الثانیة، بخلاف الحجة علی نجاسة الماء. فان نجاسته لیست مترتبة شرعا علی نجاسة الثوب، حتی تکون الحجة علی نجاسة الثوب حجة علی لازمها، و هی نجاسة الماء؛ إذ لیست هی من آثار نجاسة الثوب شرعا فیدور الأمر بین التخصص. و التخصیص بلا وجه أو بوجه دائر.

و أما غیر الاستصحاب من الأصول - کقاعدة الطهارة فی شیء بالاضافة إلی استصحاب الطهارة فی ملاقیه أو بالاضافة إلی قاعدتها فیه - فلا ورود بهذا الوجه، إذ لیست القاعدة حجة منجزة للواقع أو واسطة فی وصوله عنوانا حتی یرتفع بها موضوع الاستصحاب و غیره فی الملاقی.

و أما حکومته، فتارة بالتقریب الذی أفاده شیخنا العلامة الأنصاری (قدس سره)(2).

و محصله: إن ارتفاع نجاسة الثوب حیث أنه من آثار طهارة الماء شرعا، فالتعبد بطهارة الماء یستلزم التعبد بطهارة الثوب، و أما نجاسة الماء حیث أنها لیست من آثار نجاسة الثوب شرعا فالتعبد بنجاسة الثوب لا یستلزم التعبد بنجاسة الماء.

و أنت خبیر بأن مجرد استلزام التعبد بأحدهما التعبد برفع الآخر - دون الآخر - لا یجدی فی رفع موضوع الآخر عنوانا، لبقاء المعارضة بحالها. فان الدلیل علی نجاسة الثوب، و إن لم یکن دلیلا علی نجاسة الماء، لکنه حجة فی مورده - الذی ینفیه دلیل طهارة

ص:245

الماء - فما هو مدلول مطابقی لدلیل النجاسة معارض و مناف لما هو مدلول التزامی لدلیل طهارة الماء - مع انحفاظ موضوعه لبّا و عنوانا - فلا بد من نفی موضوعه عنوانا فی مرحلة الحکومة، و مجرد التعبد بالطهارة غیر واف بذلک.

و أخری بتقریب: إن عنوان إبقاء الیقین و عدم نقضه ینفی الشک عن طهارة الماء و الثوب المغسول به عنوانا، بخلاف إبقاء الیقین فی طرف النجاسة، فانه لا یوجب رفع الشک عن نجاسة الماء عنوانا، بل رفع الشک عن نجاسة الثوب فقط.

و فیه: إن بقاء الیقین عنوانا - لیلزمه رفع الشک عنوانا - لیس إلا فی مورد الیقین بثبوته حقیقة، فما لا یقین بثبوته حقیقة لا بقاء له عنوانا، و حیث لا یقین باللازم ثبوتا فلا بقاء له عنوانا.

مضافا إلی أن حکومة الأصل السببی غیر مختصة بالاستصحاب المعنون بعنوان إبقاء الیقین و عدم نقضه، بل قاعدة الطهارة حاکمة - عندهم - علی قاعدتها بل استصحابها فی المسبب، مع وضوح عدم عنوان مقتض لنفی الشک فیها.

هذا و لشیخنا العلامة الأنصاری (قدس سره) فی آخر الوجه الثانی من وجوه التقدیم(1) تقریب: محصله هو إن الشک المسببی من لوازم وجود الشک السببی، لفرض المسببیة عنه، و الحکم من لوازم وجود الشک السببی، لما تقرر أن الحکم باقتضاء موضوعه.

فالحکم و الشک المسببی لا زمان لملزوم واحد فی مرتبة واحدة. و الحکم - الذی هو فی مرتبة الشک المسببی - لا یعقل أن یکون حکما له أیضا؛ للزوم تقدم الموضوع علی حکمه، و تأخر الحکم عن موضوعه.

و فیه مواقع للنظر:

منها - إن ملاک السببیة و المسببیة المفروضتین فی المقام کون أحد المستصحبین من آثار الآخر شرعا، لا تفرع شک علی شک، و ترشح شک عن شک. بل إذا کان بین أمرین تلازم واقعی بالعلیة و المعلولیة أو بالمعلولیة لثالث، فهما متلازمان - قطعا و ظنا و شکا - عند الالتفات إلی التلازم، فالقطع بأحدهما - علة کان أو معلولا - ملازم للقطع بالآخر، لا علة له، کیف و من البدیهی أنه ربما ینتقل من المعلول إلی علته، أو من أحد المعلولین إلی الآخر - کما فی المتضایفین - و لا یعقل أن یکون شیء واحد صالحا للعلیة لشیء و للمعلولیة له، فلا وجه حینئذ لدعوی أن الشک المسببی من لوازم وجود الشک

ص:246

السببی، حتی یکون له المعیّة بالرتبة مع حکمه.

لا یقال: الشک فی المسبب(1) متأخر عنه، و نفس المسبب متأخر عن السبب علی الفرض، فیکون المسبب فی مرتبة الشک فی السبب، و الشک فی المسبب فی مرتبة الحکم المتأخر عن الشک فی السبب، فیصح معیّة الشک المسببی مع حکم الشک السببی فی المرتبة، و إن لم یکن الشک المسببی معلولا للشک السببی.

لانا نقول: قد مرّ مرارا: إن الشک فی شیء، و القطع به متأخر عن عنوان ذلک الشیء، لا عن مطابقه، و لیس عنوانه مسببا عن عنوان السبب، کما سیأتی توضیحه إن شاء اللّه تعالی(2).

و منها - إن الحکم بالاضافة الی موضوعه من عوارض الماهیة، لا من عوارض الوجود، لأن عارض الوجود ثبوته فرع ثبوت معروضه، و عارض الماهیة ثبوتها بثبوته، کالفصل بالاضافة إلی الجنس، و کالنوع بالاضافة إلی الشخص.

و الحکم بالاضافة إلی موضوعه کذلک، لما حقق مرارا: إن الشوق المطلق لا یوجد، و البعث المطلق کذلک، بل یوجد کل منهما متشخصا بمتعلقه فی أفق تحققه، فماهیة الموضوع موجودة فی أفق النفس، بثبوت شوقی، و موجودة فی موطن الاعتبار، بثبوت البعث الاعتباری.

و علیه - فالشک السببی بوجوده العنوانی معروض الحکم، و بوجوده الخارجی سبب الشک المسببی، کما أن الشک المسببی بوجوده العنوانی معروض الحکم، و بوجوده الخارجی معلول للشک السببی، فلیس لوجوده الذی هو موضوع الحکم معیّة فی المرتبة مع الحکم.

و منه تعرف أن الشک السببی، و إن کان بوجوده الخارجی شرط فعلیة الحکم و سبب الشک المسببی، فالحکم الفعلی مع الشک المسببی فی مرتبة واحدة، إلا أن معروض الحکم هو الشک المسببی بعنوانه، لا بوجوده الخارجی الذی له المعیّة مع الحکم الفعلی، فتأخر الحکم المجعول طبعا عن موضوعه محفوظ.

و منها - إن موضوع الحکم نقض الیقین بالشک، لا الیقین و الشک، و لیس نقض الیقین بالشک المسببی متأخرا عن نقض الیقین بالشک السببی.

ص:247

لا یقال: نقض الیقین بالنجاسة بالشک فیها، و إن لم یکن معلولا لنقض الیقین بالطهارة بالشک فیها، لکنه متقوم بالشک الذی هو معلول للشک المتقوم به نقض الیقین بالطهارة بالشک فیها، و هذا المقدار یجدی فی المعیّة مع الحکم فی المرتبة.

و ذلک لأن الحکم متأخر عن نقض الیقین بالطهارة بالشک فیها تأخر الحکم عن موضوعه، و نفس نقض الیقین بالشک متأخر عن الشک تأخر الکل عن جزئه، و المفروض إن هذا الجزء متقدم علی الجزء المتقوم به نقض الیقین بالنجاسة، و ذلک الجزء متقدم علی الکل، و هو نقض الیقین بالنجاسة، و هو متقدم علی الحکم، مع أنه فی مرتبة هذا الموضوع، لأنه متأخر عن نقض الیقین بالطهارة بالشک السببی بمرتبتین بالنسبة إلی الشک المأخوذ فیه، و نقض الیقین بالنجاسة متأخر عن الشک السببی أیضا بمرتبتین، فهو مع الحکم فی مرتبة واحدة.

لأنا نقول: عنوان نقض الیقین بالنجاسة بالشک فیها، و إن کان متقوما بالشک، إلا أنه متقوم بوجوده العنوانی، لا الخارجی. و العنوان غیر متأخر طبعا عن الشک السببی - لا بوجوده العنوانی، و لا بوجوده الخارجی - و مصداق نقض الیقین بالنجاسة. و ما هو بالحمل الشایع کذلک، و ان کان یتوقف علی فعلیة الشک السببی و المسببی، لکنه لیس موضوعا للحکم لینافی تأخر الحکم عن موضوعه طبعا.

و منها - إن العام المتکفل لحکم نقض الیقین بالشک:

إمّا أن یکون متکفلا لأحکام متعددة - بعدد أفراد نقض الیقین بالشک - و یکون العام بمنزلة الجمع فی العبارة.

و إمّا أن یکون متکفلا لطبیعی الحکم بالاضافة إلی طبیعی النقض، فحقیقة الحکم المجعول واحدة بوحدة طبیعیة نوعیة، و لازمه عقلا تعلق کل فرد من طبیعی الحکم بفرد من طبیعی الموضوع.

و الاشکال المذکور، إنما یتوجه إذا کان الحکم واحدا شخصیا، و هو محال فی نفسه، و إن لم تکن سببیة و لا مسببیة؛ لأن تعدد الموضوع یستدعی عقلا تعدد الحکم.

و علیه - فبناء علی إنشاء أحکام متعددة - لیس حکم نقض الیقین بالنجاسة مع موضوعه فی مرتبة واحدة، بل حکم نقض الیقین بالطهارة مع نقض الیقین بالنجاسة فی مرتبة واحدة، و لا مانع من معیّة حکم بعض الأفراد مع نفس بعض الأفراد الأخر، إنما الممنوع معیة حکم نفس الفرد الآخر معه فی المرتبة.

و بناء علی جعل طبیعی الحکم لطبیعی الموضوع، فلیست السببیة و المسببیة

ص:248

ملحوظة؛ إذ المفروض إلغاء التشخصات، و ملاحظة طبیعی نقض الیقین بالشک، و بهذه الملاحظة لا موجب لمعیة الحکم لطبیعی موضوعه.

نعم لو أمکن ملاحظة أفراد الموضوع - بنهج الوحدة فی الکثرة - بحیث تکون نفس الأفراد مقوّمة للموضوع، و یکون الملحوظ صرف وجودها لأمکن الاشکال:

بدعوی إن الحکم ملحوظ - بنهج الوحدة فی الکثرة - متقوم بماله المعیة مع ما یکون صرف وجود الموضوع متقوما به، و مثل هذا الحکم لا تأخر له برمّته عن مثل هذا الموضوع، إلا أن مثل هذه الملاحظة - الراجعة إلی لحاظ أفراد الحکم، و افراد الموضوع بصرافة وجودهما حقیقة - غیر معقول، کما نبهنا علیه مرارا.

و منها - إنه لو تم هذا التقریب لاقتضی عدم جریان الأصل فی اللوازم العادیة و العقلیة أیضا، بملاحظة انبعاث الشک فیها عن الشک فی ملزوماتها، إذ الملاک فی هذا التقریب مجرد کون الشک المسببی من لوازم وجود الشک السببی، لا کون أحد المستصحبین أثرا شرعیا للآخر، مع أنه لا ریب فی جریان أصالة عدم اللازم - کنبات اللحیة - مع جریان أصالة بقاء الحیاة، و الشک فی الأول مسبب عن الشک فی الثانی.

و منها - إن کون حکم العام لازما للشک السببی، حتی یکون له المعیة طبعا مع الشک المسببی أول الکلام، فلابد من إقامة البرهان علیه، بدوران الأمر بین التخصص و التخصیص المبنی علی ورود الأصل السببی، أو حکومته علی الأصل المسببی، و معه لا حاجة إلی هذا التقریب؛ إذ مع الورود، أو الحکومة لا موضوع - حقیقة أو عنوانا - لیکون له حظ من حکم العام حتی تصل النوبة إلی معیة حکم العام له فی المرتبة، و أما مع عدم الورود و الحکومة، فلا وجه للفراغ عن لزوم الحکم للشک السببی لیتولد منه المحذور.

و قد اقتصر استادنا العلامة (قدس سره) فی التعلیقة الأنیقة(1). علی هذا الایراد الأخیر، و لکنه مندفع، فان التقریب المزبور بعد فرض حکومة الأصل السببی، و کونه رافعا لموضوع الأصل المسببی.

و غرضه (قدس سره) بیان اختصاص الحکم بالشک مسببی حینئذ لوجود المانع عن شموله لهما؛ إذ لا موضوع للأصل المسببی مع فرض شمول العام للشک السببی.

و وجود المانع عن شموله للشک المسببی فقط لوجهین:

ص:249

أحدهما: لزوم الدور من تخصیص العام بشموله للشک المسببی.

و ثانیهما: لزوم معیّة الحکم للشک المسببی فی المرتبة، بخلاف الشک السببی، فانه مع فرض شمول الحکم للشک السببی لا یلزم معیته للشک السببی، بل تأخره عنه محفوظ، فشمول الحکم للشک المسببی ممنوع من وجهین مختصین به، بخلاف شموله للشک السببی، فانه خال عن محذور الدور، و عن محذور عدم تأخر الحکم عن موضوعه.

هذا - و لبعض أجلة العصر(1) تقریب آخر فی تقدیم الأصل السببی علی الأصل المسببی، غیر دوران الأمر بین التخصص و التخصیص المحال، و هو أن الشک المسببی متأخر طبعا عن الشک السببی، لأنه معلوله، ففی رتبة وجود الشک السببی لا وجود للشک المسببی، و إنما هو فی رتبة حکمه، فاذا لم یکن فی رتبة الشک السببی مانع عن ترتب حکمه علیه، فلا محالة یترتب علیه حکمه، فلم یبق للشک المسببی موضوع.

و الفرق بین هذا التقریب و ما تقدم عن الشیخ الأعظم (قدس سره) أن المانع فی التقریب المتقدم معیة الحکم مع الشک المسببی فی المرتبة، مع أن اللازم تأخره عنه، و المانع فی هذا التقریب عدم صلاحیة الشک المسببی للمعارضة؛ إذ لا ثبوت له فی مرتبة الشک السببی، و بعد ثبوت الحکم للشک السببی یستحیل شمول الحکم للشک المسببی، لا لعدم الموضوع، کما هو ظاهر التقریب، فانه لا یتکفل ارتفاع الموضوع حقیقة أو عنوانا، بل لأن أحد المتمانعین إذا وقع یستحیل وقوع الآخر لفرض التمانع.

و یرد علی هذا التقریب أولا ما تقدم(2) من عدم معلولیة الشک المسببی للشک السببی، لا بوجودهما العنوانی، و لا بوجودهما الخارجی.

و ثانیا - إن الفرض، إن کان التمانع فی مرحلة جعل الحکم، ففیه إن الموضوع فی مرحلة الجعل هو الشک بوجوده العنوانی، و عدم المعلولیة فی مرحلة وجوده العنوانی مسلم؛ إذ توهم المعلولیة إنما هو فی وجود الشک المسببی خارجا لا عنوانا.

و إن کان التمانع فی مرحلة فعلیة الحکم بفعلیة الشک خارجا، فالعلیة - و إن فرضت - لا توجب إلاّ تقدم العلة علی المعلول طبعا و ذاتا، لا وجودا، لما مر منا مرارا: إن التقدم و التأخر الطبعیین لا ینافی المعیة فی الوجود الخارجی، بل لا ینافی اتحاد المتقدم و المتأخر طبعا فی الوجود الخارجی. و ملاک التمانع و التزاحم هی المعیّة الوجودیة الخارجیة، لا المعیة الطبعیة الذاتیة، و مع المعیة الوجودیة بین الشکین خارجا یتحقق

ص:250

التمانع المانع عن فعلیة الحکم لهما.

و ثالثا - إن هذا التقریب حیث لم یتکفل لورود الأصل السببی، و لا لحکومته، بل هو بنفسه وجه تقدیم الأصل السببی - کلیة - علی الأصل المسببی، فلا یقتضی التقدیم إلا فی الأصلین المتنافیین. و أما فی المتوافقین - کالشیء و ملاقیه - فلا؛ إذ لا تمانع بین فعلیة طهارة الشیء و طهارة ملاقیه، حتی یکون شمول العام للأول مانعا عن شموله للثانی. فتأمل.

و مما ذکرنا تبین ما فی وجه آخر لبعض أعلام العصر(1) من أن الشک المسببی حیث کان معلولا، و مقتضاه عدم کونه فی مرتبة علته، فالحکم فی الشک السببی رافع لموضوع لحکم فی الشک المسببی، و مع ذلک لو کان الحکم فی الشک المسببی معارضا للحکم فی الشک السببی لزم تقدم الشیء علی نفسه، و کون الشیء علة لما فرض علة له، حیث لا یمکن أن یکون له المعارضة إلا إذا کان موجدا لموضوعه، مع أن موضوعه علة لحکمه.

و أنت خبیر بما فیه، أما المعلولیة للشک المسببی، و عدم المعیة مع الشک السببی، و کون الحکم فی الشک السببی رافعا للشک المسببی، فیما تقدم.

و أما لزوم تقدم الشیء علی نفسه، فهو فرع الحکومة و کون الحکم فی الشک السببی رافعا - و لو عنوانا - للشک المسببی و هو أول الکلام، خصوصا فی غیر الاستصحاب من الأصول.

مع أنه لازم کل حکومة من دون دخل لمعلولیة أحد الشکین من الآخر، بل هذا المعنی جار فی الامارة بالنسبة إلی الأصول، فانها مع ارتفاع موضوعها بها لو کانت معارضة لها لکانت حافظة لموضوعها و مبقیة له، فیلزم تقدم الشیء علی نفسه، و علیته لما فرض أنه علة له، فتدبر جیّدا.

و من جمیع ما ذکرنا: تبین عدم تمامیة الوجوه المزبورة لتقدیم الأصل السببی علی الأصل المسببی بنحو الکلیة، و إن کان التقدیم مسلما خصوصا عند المتأخرین، بل لولاه للزم کون الاستصحاب قلیل الفائدة کما فی کلام الشیخ الأعظم (قدس سره)(2) ، فلو فرض کونه تخصیصا، و دوران الأمر بین تخصیصین، لکان أحدهما أرجح من الآخر. و اللّه أعلم.

ص:251

أو بسقوط الحاکم.

قلت: قد عرفت أن ملاک فردیة الفرد - المقدر الوجود - وحدة الشک، فاذا تعدد الشک و لو مع وحدة الماء فلا نقض، حیث أن الداخل - من الأول إلی الآخر - فرد من الشک، و الخارج - من الأول الی الاخر - فرد آخر، و فی المثال کذلک، لأن العلم بنجاسة أحدهما:

إما أن یکون علما بنجاسة أخری، غیر النجاسة المحتملة أولا، فالشک المنبعث منه قطعا شک آخر، و الأول بلحاظ عدم المزاحم داخل من الأول، و الثانی بلحاظ المزاحم خارج من الأول إلی الآخر.

و إما أن یکون علما بتلک النجاسة المحتملة، من حیث وقوعها فی الاناء، أو فی خارجه، فاذا علم بوقوع تلک النجاسة فی الإناء، أو فی إناء آخر، فقد انقلب العلم الأول قطعا، و حدث منه شک آخر، و عنوان الشک فی الطهارة، و إن کان واحدا، إلا أن وحدة العنوان لا ینافی تعدد مطابقه.

و قد عرفت أن المنبعث - عن العلم الثانی قطعا - غیر ما هو المنبعث عن العلم الأول، فالداخل تحت العام بعدم المزاحمة هو الأول، و الخارج عنه بسبب المزاحمة هو الثانی، فلا نقض.

فان قلت: إن الاستصحاب لا یجری قبل الفحص، و یجری بعده، مع أن الیقین و الشک علی حالهما، من دون حدوث فرد آخر بعد الفحص، بل الشک الواحد - مع وحدته - خارج تارة و داخل أخری.

قلت: لزوم الفحص، تارة - شرعی بالاجماع التعبدی. و أخری - عقلی:

فان کان شرعیا دخل تحت العنوان الذی أشرنا إلیه من أن الخروج لعدم تمامیة الموضوع؛ لفرض اشتراط حرمة نقض الیقین بالشک بشرط شرعی. فالفرد التام الفردیة هو الشک بعد الفحص، و هو من الأول داخل، و ما قبل الفحص من الأول خارج.

و إن کان عقلیا، فالوجه فیه أن الشک بمعنی عدم الحجة، و الحجة بمعنی بحیث لو تفحص عنها لظفر بها، فما لم یتفحص لا یکون الموضوع متحققا، فلا نقض.

فان قلت: فی فرض انسداد العلم - و حجیة الظن - یجری الاستصحاب مع عدم الظن، و لا یجری مع حصول الظن، فیلزم الخروج بعد الدخول.

قلت: حیث أن المفروض - علی هذا المبنی - هو العلم الاجمالی فی دائرة المظنونات و سقوط الأصل فی أطراف العلم الاجمالی، فالموضوع هو الشک غیر المقرون بالعلم

ص:253

الاجمالی، فمع حصول الظن یتبدل الموضوع.

و بالجملة الملاک فی الدخول و الخروج ما ذکرنا، فصح ما اشتهر من أن الأصل لا یعود بعد سقوطه.

و منه یتبین حال الأصل المحکوم، فانه بعد سقوط الحاکم بالمزاحمة لا یعود الأصل الساقط فی الملاقی، و إن کان لو حدثت الملاقاة بعد سقوط الأصل الحاکم، یجری الأصل فی الملاقی، فتدبر جیّدا.

الیقین بالشک)(1) حرمة نقض الیقین بالشک مطلقا، سواء کان مقرونا بالعلم الاجمالی أو لا، و مقتضی ذیله - و هو قوله علیه السلام: (و لکن تنقضه بیقین آخر) عدم حرمة نقضه، بل لزوم نقضه بیقین آخر مطلقا، و لو کان إجمالیا، فیقع التعارض بین صدره و ذیله.

و مبنی المعارضة - کما عن ظاهر شیخنا الاستاذ (قدس سره) فی تعلیقته المبارکة(2) - علی أن قضیة: (و لکنه تنقضه بیقین آخر) متکفلة لحکم شرعی حتی یؤخذ باطلاقها، فیعارض الصدر، أو لمجرد التأکید، حتی لا یکون لها إطلاق، نظرا إلی أن التأکید لیس له مفاد فی قبال ما یؤکده، حتی یؤخذ باطلاقه، و قد استظهر الثانی شیخنا (قدس سره).

و التحقیق: إن قضیة (لکنه تنقضه بیقین آخر) لا یعقل أن تکون متکفلة لحکم شرعی تعبدی؛ إذ مع الیقین بالحکم لا یعقل جعل الحکم علی وفقه، و لا علی خلافه، فلا مجال له عقلا حتی ینفی بالظهور فی خلافه.

بل التحقیق: إنها قضیة عقلیة إرشادیة إلی الجری علی وفق الیقین. و لیس التأکید مفادها الابتدائی؛ إذ لیست هذه العبارة علی حد سائر التأکیدات، لاختلاف مضمونها مع مضمون القضیة السابقة.

بل لازمها التأکید تارة، و التحدید أخری، فان کانت لأفادة التأکید بالالتزام، فلا إطلاق، و إن کانت لأفادة التحدید، و تضییق دائرة الشک فلها الاطلاق لا محالة.

و حیث أن التأکید، أو التحدید بالالتزام، فلابد من تحقیق حال القضیة العقلیة الارشادیة، و أنّ ما یقضی به العقل حسب اقتضاء الیقین ماذا؟ لیکون القضیة إرشادا الیه.

و من الواضح أنه لا فرق فی نظر العقل بین الیقین الأجمالی و التفصیلی فی الجری علی مقتضاهما، و رفع الید عن الشک، فکما أن وثاقة الیقین السابق، کانت مقتضیة للجری علی وفقها، و عدم الاعتناء بالشک، فکذا مقتضی الیقین اللاحق هو الجری علی وفقه و عدم المعاملة معه معاملة الشک حتی یتمحض للتمسک بالیقین السابق.

و علیه فهی بالالتزام یفید التحدید لا التأکید. و کما لا معارضة بین التأکید و ما یؤکده، فیکون التأکید تابعا له إطلاقا و تقییدا، کذلک التحدید لا یکون معارضا، بل یکون ما یتحدد به تابعا له فیتمحض الشک الذی یحرم نقضه فی الشک المحض و علیه

ص:255

فیتقید به سائر الاطلاقات.

بخلاف ما إذا لم یعلم أنه للتأکید أو التحدید، فان إجماله لا یسری إلی سائر المطلقات الخالیة عن هذا الذیل.

فان قلت: لا یعقل اعتبارنا قضیة الیقین الاجمالی، حتی یکون محددا للموضوع؛ لأن الیقین الاجمالی، إن کان ناقضا لکل من الیقینین، فهو خلاف مقتضاه؛ لأنه لم یتعلق بخلاف کل منهما، و مع عدم تعلقه بکل منهما إذا کان ناقضا کان مرجعه إلی ناقضیة الشک للیقین.

و إن کان ناقضا لأحد الیقینین معینا، فحیث أن الخصوصیة مشکوکة کان مرجعه إلی ناقضیة الشک للیقین، لا ناقضیة الیقین.

و إن کان ناقضا لاحدهما المردد، نظرا إلی تعلق الیقین الاجمالی بالمردد، فقد بینا مرارا استحالة ثبوت المردد ماهیة و هویة، فلا الناقض متعلق بالمردد، و لا المنقوض یقین مردد.

و إن کان ناقضا لخصوص الیقین الذی انقلب متعلقه واقعا إلی ضده أو نقیضه، فحیث لا تعلق للیقین الاجمالی - بما هو یقین - بذلک المرتفع واقعا، فلا محالة یؤل الأمر إما إلی ناقضیة الشک، أو الی ناقضیة ارتفاع الواقع، و کلاهما خلف؛ إذ الشک ینقض و لا ینقض، و الیقین هو الناقض دون غیره، فلا یعقل ناقضیة الیقین الاجمالی بجمیع الوجوه، فینحصر الناقض فی الیقین التفصیلی.

و هذا المحذور لا دخل له بالمانع عن التعبد الاستصحابی فی مقام الثبوت، لیکون إیراده خلفا فی المقام، بل المراد إن اعتبار ناقضیة الیقین الاجمالی مناف لاعتبار عدم انتقاض الیقین بالشک، و أنه لا ینقضه إلا الیقین، فهما اعتباران متنافیان فی مقام الاثبات، المتکفل لکلا الاعتبارین.

و لا یخفی علیک أن تحریم نقض الیقین بالشک المحض، و إن کان بمکان من الامکان إلا أن تحدید الموضوع حیث کان بعنوان ناقضیة الیقین الاجمالی، فاذا امتنعت ناقضیة الیقین الاجمالی لم یمکن استفادة تحدید الموضوع منه، لا أن جعل الحکم للموضوع الخاص غیر معقول.

قلت: الیقین الاجمالی حیث أنه متعلق بالجامع الذی لا یخرج مطابقه عن الطرفین، فهو و إن لم یکن ناقضا لکل من الیقینین، لکنه ناقض لمجموع الیقینین، فاعتبار ناقضیته اعتبار ناقضیة الیقین للیقین، لا ناقضیة الشک، و لا غیر الیقین.

ص:256

إلا أن التحقیق: إن مجموع الیقینین لیس موضوعا للحکم، بل کل منهما، فمرجع المجموع الی الیقین بالجامع بین الطرفین، و لذا یصح اعتبار ناقضیة الیقین الاجمالی له، لتعلقه أیضا بالجامع بین الطرفین.

لکن تعلق الیقین المنقوض بالجامع انتزاعی من تعلق کل فرد من الیقین بفرد من الجامع، و ظاهر (لا تنقض الیقین بالشک) - مع وجود الیقین بهذا بخصوصه، و بذاک بخصوصه، ثم الشک فیهما کذلک - هو تحریم نقض کل من الیقینین الخاصین الحقیقیین، لا الجامع من الیقینین المتعلقین بما ینتزع منهما جامع.

و هذا لا دخل له بجواز استصحاب الکلی، لتعلق الیقین هناک حقیقة بالجامع، و الشک فی خصوصیته.

و علی ما ذکرنا: من عدم اعتبار صحیح لناقضیة الیقین الاجمالی، فلا یکون له دلالة علی تحدید الموضوع بالشک المحض.

و أما قضیة: (و لکنه تنقضه بیقین آخر) و إن کانت إرشادیة، لکنها لیست إرشادا إلی الجری علی وفق الیقین، حتی لا یکون فرق بین الیقین الاجمالی و التفصیلی، فانه بهذا المعنی لیس مقابلا للیقین السابق، فان الجری العملی - علی وفق الیقین - لیس من أجل الیقین بالحکم الفعلی الذی یقضی العقل بامتثاله، فانه شأن الیقین الفعلی بالحکم، لا الیقین السابق.

بل کما أن قضیة الجری علی وفق الیقین السابق - من حیث مقابلته مع الشک الفعلی، و اقتضاء وثاقة الیقین فی قبال الشک عند العقلاء - الجری العملی علیه، فکذا الجری العملی مستمر إلی أن یتبدل الشک بالیقین، فتکون القضیة إرشادا إلی استمرار الحکم السابق العقلائی إلی تبدل موضوعه بأمر وثیق، لتقابل الیقین السابق من حیث وثقاقته. و حیث أن الیقین الاجمالی الفعلی یجامع الشک، و لا یقابل الیقین السابق، من حیث عدم تعلقه بعین ما تعلق به، فلم یحدث فی قبال ذلک الأمر الوثیق ما یوازیه فی الوثاقة لیرفع الید به عنه، و نتیجته تأکید الحکم بحرمة نقض الیقین بالشک. و اللّه اعلم.

بیانه - إن الحکومة: تارة تلاحظ بین دلیلی اعتبار المتعارضین، کما فی الخبر المتکفل لحرمة شیء، و الخبر المتکفل لحلیته بما هو مشکوک الحرمة و الحلیة، فان مفاد الخبرین لیس بینهما حکومة؛ إذ لیس لسان أحدهما نفی موضوع الآخر، بل الحکومة دلیل لاعتبار، من حیث أن الأمر بالغاء احتمال الخلاف - فی طرف الخبر المتکفل للحرمة الواقعیة - یوجب نفی موضوع الخبر المتکفل لحکم المشکوک.

و أخری تلاحظ بین نفس المتعارضین مثل حکومة (لا شک لکثیر الشک) علی أدلة الشکوک، فان أحد المتعارضین - بنفسه - ینفی موضوع الآخر لا من حیث دلیل اعتباره.

فنقول: فی الخبر المتکفل لحکم القرعة، و الخبر المتکفل لحرمة نقض الیقین بالشک.

أما بالاضافة إلی دلیل اعتبار الخبرین، فلا حکومة، لأن کلاّ من الخبرین متکفل لحکم تعبدی فی مورد الشک، فان الموضوع فی القرعة هو المجهول، و المشتبه، و المشکل.

و موضوع الاستصحاب أیضا متقوم بالشک، فالغاء احتمال الخلاف فی کل منهما یوجب نفی موضوع الآخر؛ لأن المفروض تکفل کل واحد منهما لحکم الاحتمال.

و أما بالاضافة إلی نفس الخبرین المتکفلین لحکم القرعة و الاستصحاب، فتوضیح الحال فیهما: إن دلیل القرعة یدل علی أنها لا تخطیء، و أنها سهم الحق، و الحکم المجعول له وجود و عدم، و الخطأ و الصواب شأن الطریق، کما أن لسان دلیل الاستصحاب ابقاء الکاشف، ففی الحالة الثانیة طریقان أحدهما حدوثا و هی القرعة، و الثانی بقاء و هو الیقین السابق، حیث اعتبر بقاءه شرعا، و کل منهما طریق فعلی مع عدم الطریق الی الواقع، لفرض نصب القرعة فی المجهول، و اعتبار بقاء الیقین مع الشک - أی مع عدم الطریق - فکل منهما بعنوانه قابل فی حد ذاته لرفع موضوع الآخر، فلا تختص القرعة بالحکومة علی الاستصحاب.

بل ظاهر شیخنا (قدس سره) فی المتن ورود الاستصحاب علیها، نظرا إلی أن موضوع القرعة هو المجهول بقول مطلق، مع أنه بعنوان کونه علی یقین منه سابقا معلوم الحکم. و إن کان یندفع بما مرّ منا سابقا: إن موضوع الاستصحاب أیضا هو الشک بقول مطلق، و من جمیع الجهات،

مع أنه بعنوان قیام القرعة المعینة للواقع معلوم الحال، فلا یختص الورود - لو صح - بالاستصحاب، و حینئذ یصح المعاملة معهما معاملة المتعارضین، و ملاحظة النسبة بین دلیلهما، حیث لا حکومة و لا ورود لدلیلهما و لا لدلیل دلیلهما.

ص:258

فان قلت: طریقیة القرعة لیست کطریقیة الطرق العادیة؛ إذ لیس لها فی نفسها طریقیة - کما هو واضح - حتی یکون تعبد الشارع بها تتمیما لها عنوانا، - کما فی الخبر، و الیقین السابق باعتبار بقاء متعلقه غالبا -، بل طریقیة القرعة واقعیة بتسبیب الشارع الناظر إلی الواقع إلی وقوع السهم علی الحق، و لذا ورد فی الأخبار(1) جوابا عن قول السائل إنها تصیب و تخطیء: بأنها لا تخطیء إذا کانت فی مقام تفویض الأمر الی اللّه، لا فی مقام التجربة، فطریقیة القرعة تکوینیة - منه تعالی - و فی موردها المشروع لا تخطیء حقیقة، فلا شک حینئذ حقیقة، فتکون واردة حقیقة علی الاستصحاب، لا بلحاظ حکمها، کما علی مسلک شیخنا (قدس سره) فی ورود الامارات علی الأصول(2).

قلت: نعم ظاهر أخبارها کذلک، إلا أن تسبیبه تعالی باصابة السهم للحق یمکن أن یکون مقیدا بعدم الطرق التعبدیة الشرعیة، فلا طریقیة لها مع وجود أحد الطرق الشرعیة، و اذا کان موردها المجهول بمعنی ما لا طریق إلیه شرعا، فلا محالة لا ورود، و لا حکومة لها علی ما له طریقیة شرعا، بل إذا کان موضوعها (المشکل)(3) کما فی المرسل المحکی فی قواعد الشهید (قدس سره) فالأمر أوضح، فان المشکل ما یتحیر فیه المکلف، بحیث لا طریق له أصلا، بل ربما یعم المبهم الذی لیس له واقع مجهول.

ص:259

ص:260

الحکم العقلی النظری و العملی و الفارق بینهما 23

استصحاب حکم الشرعی المستند الی حکم العقل و ملاکه 25

استصحاب حکم الشرعی المستند الی حکم العقلی النظری 26

نظریة التسویة بین استصحاب حکم الشرعی المستند الی العقلی و النقلی 26

الاشکال علی نظریة التسویة 27

لا فرق فی استصحاب الحکم الشرعی المستند الی العقلی بین الوجود و العدم 27

أدلة حجیة الاستصحاب:

1 - بناء العقلاء 28

اختلاف کلمات المحقق الخراسانی فی تقدیم السیرة علی الایات و عدمه 29

محذور الدور فی رادعیة الایات عن السیرة او تخصیصها بها 30

لزوم المتنافیین علی مبنی کفایة عدم ثبوت الردع و عدم ثبوت المخصص 30

دفع التنافی بکون التعارض بینهما من باب معارضة غیر تام الاقتضاء مع تام الاقتضاء 30

و الجواب عن هذا الاشکال بوجهین 30

التحقیق حول بناء العقلاء 32

نظریة بعض اجلة العصر (المحقق النهاوندی و الحائری) فی وجه تقدیم السیرة علی الآیات، و الفرق بین نظریة بعض اجلة العصر و نظریة المحقق الأصفهانی 34

2 - الدلیل العقلی علی حجیة الاستصحاب 35

3 - الاستدلال بالاخبار:

الصحیحة الاولی لزرارة 36

اقسام الحال (المقدرة - المقارنة - المحکیة) عند النحاة 36

التحقیق حول الحال المقارنة 37

المراد من النوم الناقض 38

المحتملات الاربعة فی الصحیحة الاولی لزرارة 39

نظریة الشیخ و صاحب الکفایة فی الصحیحة الاولی 39

التحقیق حول الصحیحة الاولی لزرارة 42

المحتملات المعقولة فی الصحیحة الاولی 43

التعلیل فی الصحیحة الاولی 44

الظرف فی جملة (علی یقین من وضوئه) ظرف لغو او مستقر؟ 45

التقابل بین النقض و الابرام هو العدم و الملکة 47

نظریة صدر المتألهین فی عدم لزوم بقاء الموضوع فیما عدا المتضادین من المتقابلین 48

معنی النقض و الابرام 48

ص:262

قاعدة المقتضی و المانع:

تقریب بعض اجلة العصر لقاعدة المقتضی و المانع 51

تقریب بعض المدققین لقاعدة المقتضی و المانع 51

الاستصحاب فی خصوص الشک فی الرافع:

تقریب المحقق الخراسانی للاستصحاب فی خصوص الشک فی الرافع 51

تقریب بعض اجلة العصر 52

الاشکال علی قاعدة المقتضی و المانع بتقریب بعض اجلة العصر 52

الاشکال علی قاعدة المقتضی و المانع بتقریب بعض المدققین 53

الاشکال علی الاستصحاب فی خصوص الشک فی الرافع 53

وجوه الاشکال فی تنزیل الاخبار علی الاستصحاب بقول مطلق 54

تقریب الاستدلال علی اختصاص الاستصحاب بالشک فی الرافع من ناحیة الهیئة 56

مرجحات کنائیة نقض الیقین علی سائر انحاء التجوز 57

استدلال الشیخ علی اختصاص الاستصحاب بالشک فی الرافع 59

اشکال المحقق الخراسانی علی الشیخ 59

موضوعیة الیقین و طریقیته:

نظریة بعض الاجلة تبعا لبعض الاساطین 60

التحقیق حول کلمة «الیقین» مفهوما و مصداقا 60

التحقیق حول کنائیة (لا تنقض الیقین) 62

الصحیحة الثانیة لزرارة 67

محتملات شرطیة الطهارة او مانعیة النجاسة فی باب الصلاة 68

المختار بین المحتملات هو مانعیة النجاسة 72

حول نظریة المحقق الخراسانی بکفایة کون الطهارة شرطا اقتضائیا 74

آثار الطهارة المستصحبة، و احکامها 76

وجوه حسن التعلیل فی الصحیحة الثانیة لزرارة 77

محذورنا قضیة الاعادة او الخلف فی صحة التعلیل 78

جواب المؤلف عن اشکال الناقضیة 79

جواب بعض الاجلة عن اشکال کون الاعادة نقضا 79

محذور الخلف فی التعلیل 80

الصحیحة الثالثة لزرارة 82

المحتملات الثلاثة فی الصحیحة الثالثة 82

الاستدلال بروایة الخصال 85

ص:263

استدلال الشیخ الاعظم بروایة الخصال علی قاعدة الیقین 85

الاشکال علی الشیخ الاعظم 85

الاستدلال بمکاتبة القاسانی 87

الاخبار الواردة فی الصوم للرؤیة و الافطار للرؤیة 87

الاستدلال بروایات الحل و الطهارة:

الاحتمالات المتصورة فی روایات الحل و الطهارة 89

الاستدلال بها علی قاعدة الحل و الطهارة (نظریة المشهور) 89

نظریة صاحب الفصول فی روایات الحل و الطهارة 91

ما حکاه الشیخ الاعظم عنه صاحب الفصول غیر موافق للفصول 91

الاشکال علی صاحب الفصول 92

الجواب عن اشکال الشیخ علی صاحب الفصول 92

التقریبان للمحقق الخراسانی علی استفادة القواعد الثلاث من الروایات 94

اشکال المحقق الحائری علی صاحب الکفایة 95

الجواب عن اشکال المحقق الحائری 95

تقریب دلالة اخبار الحل و الطهارة علی الاستصحاب باعتبار الغایة 96

استدلال الشیخ الاعظم بروایة حماد علی الاستصحاب 97

الاشکال علی الشیخ الاعظم 97

نظریة صاحب الحدائق 99

الاشکال علی صاحب الحدائق 99

نظریة المحقق الخوانساری فی روایة حماد 100

الاحکام الوضعیة:

تقسیم الموجودات الی الخارجیة، و الاعتباریة، و الانتزاعیة 101

الفرق بین الامور الاعتباریة و الانتزاعیة 102

اقسام المجعولات الشرعیة 103

اشکال المحقق الخراسانی علی جعل السببیة و الشرطیة للتکلیف استقلالا، و انتزاعا 105

الجواب عن المحقق الخراسانی 105

بیان معنی حقیقة السببیة و الشرطیة مقدمة للاشکال علی المحقق الخراسانی 106

نظریة المحقق النائینی فی الفرق بین شرائط الجعل و المجعول 107

نظریة المحقق الخراسانی فی الفرق بین شرط الواجب و شرط الوجوب 108

الجزئیة و الشرطیة للمکلف به 109

کون الحکم الشرعی مصححا لانتزاع الجزئیة و الشرطیة، لا منشأ له 109

ص:264

الجزئیة الانتزاعیة لیست من لوازم المجعول التشریعی بل من لوازمه التکوینی 110

الفرق بین المجعول بالتبع و المجعول بالعرض 111

حول الحجیة و القضاوة و الملکیة:

عدم کون الملکیة من الاعتبارات الذهنیة و لا من المقولات الواقعیة 112

ادلة عدم کون الملکیة من المقولات الواقعیة 113

الحکم التکلیفی لیس عین الملکیة و لا منشأ او مصححا لانتزاعها 114

العقد لیس عین الملکیة و لا منشأ او مصححا لانتزاعها 115

التحقیق فی حقیقة الملکیة الشرعیة و العرفیة 116

التحقیق فی حقیقة القضاوة و بیان اقسامها 117

التحقیق فی حقیقة الحجیة و بیان أقسامها 118

الصحة و الفساد فی العبادات و المعاملات 119

معانی الملک 121

فی مقولة الجدة 123

نظریة صدر الدین الشیرازی فی مقولة الجدة 123

فی استصحاب الشرطیة و المانعیة 124

فی استصحاب ذات الشرط و المانع 125

تنبیهات الاستصحاب:

التنبیه الاول (فعلیه الشک و الیقین) 126

فرعان للتنبیه الاول (حکم صلاة من احدث ثم غفل، و صلاة من التفت قبلها و شک ثم غفل) 127

التنبیه الثانی من الاستصحاب (إستصحاب مؤدی الأمارة، و الاصل العملی) 130

التنبیه الثالث (استصحاب الکلی) 136

القسم الاول من اقسام استصحاب الکلی 136

استصحاب الفرد المردد 139

نظریة السید الیزدی قدس سره فی استصحاب الفرد المردد 139

الاشکال علی السید الیزدی فی استصحاب الفرد المردد 140

نظریة غیر واحد من اجلة العصر فی استصحاب الفرد المردد 141

القسم الثانی من اقسام استصحاب الکلی 142

دفع الاشکال الوارد علی القسم الثانی من استصحاب الکلی 142

دفع توهم السببیة بین الکلی و فرده 144

القسم الثالث من اقسام استصحاب الکلی 150

نظریة الشیخ الاعظم فی القسم الثالث من اقسام استصحاب الکلی 150

ص:265

التقریبان الآخران لاستصحاب القسم الثالث من اقسام الکلی 151

التنبیه الرابع (استصحاب الامور التدریجیة) 154

حول الحرکة القطعیة و التوسطیة 155

استصحاب الامور المقیدة بالزمان 157

استصحاب العدم الازلی 161

استصحاب العدم المجعول 162

استصحاب الامور الموقتة 163

موارد الشک فی المقتضی و الرافع 164

التنبیه الخامس (الاستصحاب التعلیقی) 172

التحقیق حول الاستصحاب التعلیقی 172

نظریة المحقق الخراسانی فی الاستصحاب التعلیقی 173

نظریة الشیخ الاعظم الانصاری فی الاستصحاب التعلیقی 174

فی تعارض استصحاب الحرمة المعلقة مع استصحاب الحلیة 167

نظریة الشیخ الاعظم بحکومة استصحاب الحرمة المعلقة علی استصحاب الحلیة 175

الاشکال علی الشیخ الاعظم 175

نظریة المحقق الخراسانی بعدم المعارضة بین استصحاب الحرمة المعلقة و استصحاب الحلیة 176

التنبیه السادس (استصحاب احکام الشریعة السابقة) 179

التحقیق حول القضیة الحقیقیة و الخارجیة 179

فی حقیقة الحکم المجعول و حقیقة الوحی 181

التنبیه السابع (الاصل المثبت) 186

طرق حجیة المثبت 188

فی الفرق بین مثبتات الاصول و الامارات 191

التنبیه الثامن - فی الاثر المترتب علی المستصحب بواسطة عنوان کلی (مستثنیات الاصل المثبت) 194

نظریة الشیخ الاعظم فی ان عدم الحکم لا یحتاج الی الجعل 199

فی ترتب عدم الاستحقاق علی استصحاب عدم التکلیف 200

التنبیه التاسع - الاثر المترتب علی الاعم من الوجود الواقعی و الظاهری (مستثنیات الاصل المثبت) 201

التنبیه العاشر (لزوم کون المستصحب حکما شرعیا او ذا حکم شرعی) 201

التنبیه الحادی عشر حول اصالة تأخر الحادث 202

مجهولی التاریخ 204

نظریة بعض اعلام العصر 204

ص:266

فی الاشکال علی المحقق النائینی بان المحمولیة مقابلة للرابطیة لا للناعتیة 205

تفصیل المحقق الخراسانی بین عدم المحمولی و عدم الماخوذ علی وجه الربط 250

حول اتصال زمانی الشک و الیقین 206

فی تعاقب النجاسة و الطهارة 211

التنبیه الثانی عشر (الاستصحاب فی الامور الاعتقادیة) 212

فی استصحاب الامامة 213

فی استصحاب النبوة 214

استدلال الکتابی باستصحاب النبوة 215

فی استصحاب الاحکام الشریعة السابقة 216

التنبیه الثالث عشر (استصحاب حکم المخصص) 218

تفصیل المحقق الخراسانی فی التمسک بالعام بین کون التخصیص من الابتداء أو فی الانتهاء دون الاثناء 219

عدم الفرق بین الاطلاق الإزمانی و الافرادی 220

نظریة بعض اعلام العصر فی التمسک بالعام 222

الاشکال علی المحقق النائینی رحمه اللّه 223

حول اعتبار بقاء الموضوع 225

حول قاعدة ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له 226

فی کفایة اتحاد المتیقن و المشکوک و عدم لزوم بقاء الموضوع 228

دفع اشکال المحقق الحائری علی المحقق الخراسانی 228

استدلال الشیخ الاعظم علی ابقاء الموضوع باستحالة انتقال العرض 229

اشکال المحقق الخراسانی علی الشیخ الاعظم 229

هل الاتحاد بنظر العرف ؟ 230

فی معنی الموضوع العرفی 231

فی الفرق بین الموضوع العقلی و الموضوع الدلیلی 233

نظریة المحقق الخراسانی باستحالة الجمع بین الاعتبارات الثلاث (ای العرفی و العقلی و الدلیلی) 235

التحقیق حول امکان الجمع بین هذه الاعتبارات 236

فی وجه تقدیم الامارة علی الاستصحاب 237

وجه کون الامارة حاکمة علی الاستصحاب 240

تعارض الاستصحاب مع غیره من الاصول 242

تعارض الاستصحابین 244

حول الاستصحاب السببی و المسببی 244

ص:267

نظریة الشیخ الاعظم الانصاری بحکومة الاصل السببی علی المسببی 245

تقریب للشیخ الاعظم بان الحکم و الشک المسببی لازمان لملزوم واحد فی مرتبة واحدة و مواقع النظر علی هذا التقریب 246

تقریب بعض اجلة العصر فی تقدیم الاصل السببی علی الاصل المسببی 250

فی ان الاصل لا یعود بعد سقوطه 252

الاستصحاب فی اطراف العلم الاجمالی 254

فی تعارض الاستصحاب مع القرعة 257

ص:268