نهایه الدرایه فی شرح الکفایه

ص :2

ص :3

نهایه الدرایه فی شرح الکفایه [آخوند خراسانی]

تالیف محمدحسین الاصفهانی

تحقیق ابوالحسن القائمی

ص :4

ص :5

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :6

شیء و وجوب مقدمته شرعا،لا أن الوجوب الشرعی ابتداء مفاد حکم العقل، کما یکون مفاد الکتاب و السنة،بل وجوب المقدّمة شرعا نتیجة ثبوت الملازمة عقلا عند وجوب ذی المقدّمة شرعا،کما هو الحال فی کلّ متلازمین عقلا،فإن دلیل الملازمة عند وضع الملزوم دلیل علی اللازم؛بداهة أن العلم بالنتیجة من جهة اندراجها تحت الکبری الکلیة.

فبین الدلیل العقلی و الدلیل الشرعی فرق و هو:أن دلیلیة الکتاب و السنة مثلا،بملاحظة دلالتهما علی الحکم الشرعی،بخلاف الدلیل العقلی،فان مفاده الابتدائی أمر واقعی،أو جعلی یکون الإذعان به موجبا للإذعان بالحکم الشرعی.

کما أنه فرق بین المسائل العقلیة و سائر المسائل الاصولیة و هو:أن نتائج سائر المسائل الاصولیة واسطة فی استنباط الحکم الشرعی من دلیله،بخلاف المسائل العقلیة،فان نتائجها واسطة فی إثبات الحکم الشرعی من دون استنباط له من دلیله علی الوجه المتقدم لا ابتداء.

هذا،و یمکن دفع الاشکال أیضا-فی غیر ما نحن فیه من الاستلزامات الظنیة-:

بأن حکم العقل و إن کان نفس الظن بالحکم الشرعی فی ثانی الحال لثبوته سابقا-مثلا-إلاّ أنه بمجرّده لا یکون واسطة فی إثبات الحکم الشرعی، بل بما یدل علی حجیة الظن،فالإذعان الظنّی العقلی حکم عقلی یتوصّل به مع دلیل الحجیة إلی الحکم الشرعی،و کونه دلیلا عقلیا و حکما عقلیا غیر متقوّم بالحجّیة؛إذ الدلیلیة و الحکمیة بلحاظ إذعان العقل قطعا کان أو ظنا، فلا یتقوّم بالحجیة شرعا أو عقلا.نعم نفس الإذعان العقلی-قطعا کان أو ظنا- قطع بالحکم أو ظن به،لا أنه دلیل علیه،و إلا لکان کل قطع بالحکم دلیلا علیه،

ص :8

بل الدلیلیة عقلا باعتبار تعلّق الظن أو القطع بالملازمة بین الثبوت و البقاء و نحوها.

هذا،و الإشکال الصحیح الذی یتوجّه علی جعل المسألة و أشباهها من المسائل العقلیة الاصولیة:هو أن الموضوع لعلم الاصول-کما هو المشهور- الکتاب،و السنة،و الاجماع،و دلیل العقل،و المتداول فی تعریف الدلیل العقلی ما سمعت:من أنه(إذعان عقلی یتوصّل به إلی حکم شرعی)،فلا محالة یجب أن یبحث فی الفن عن لواحق القضایا العقلیة المثبتة للأحکام الشرعیة،لا عن ثبوت نفسها و نفیها،مع أنه لیس کذلک إلا فی الاستلزامات الظنیة،لا فیما نحن فیه،و جملة من المستقلاّت العقلیة،و الغیر المستقلاّت الیقینیة؛أی المتوقفة علی خطاب شرعی،کباب الأمر بالشیء،و اجتماع الامر و النهی،دون مسألة الحسن و القبح.فتدبّر.

و جعل الموضوع نفس العقل لیرجع البحث إلی إثبات شیء له غیر صحیح؛لأن المهمّ لیس معرفة حال العقل من حیث ثبوت الاذعان له،بل المهمّ ثبوت نفس ما أذعن العقل به من الملازمة بین وجوب شیء و وجوب مقدّمته،من غیر فرق بین العقل النظری و العقل العملی،فإنّ الفرق بینهما بمجرّد تفاوت المدرک من حیث کونه من شأنه أن یعمل به فیسمّی عقلا عملیا،أو لا،بل من شأنه أن یعلمه فیسمّی عقلا نظریا،فالاعتبار دائما بالمدرک لا بثبوت الإدراک للقوة العاقلة،و علیه فیقوی فی النظر وجاهة إدراجها فی المبادی الأحکامیة (1)المتکفّلة لبیان حال الحکم من حیث نفسه،و من حیث لوازمه،و من حیث الحاکم

ص :9

و المحکوم،کما صنعه الحاجبی (1)و شیخنا البهائی(قدس سره) (2)،و استحسنهما غیر واحد من المتأخرین،إلاّ أن إدراج هذه المباحث-التی تنفع نتائجها فی إثبات الحکم الشرعی،کسائر المسائل الاصولیة-فی المبادئ و إخراجها عن المقاصد بلا وجه.

و مجرّد کون الشیء من المبادئ التصدیقیة لمسألة،لا یقتضی أن یکون منها بقول مطلق،مع کون نتیجتها فی نفسها کنتیجة تلک المسألة،و عدم شمول ما عدّ موضوعا للعلم لموضوع هذه المسألة من مفاسد ما جعل موضوعا للعلم، و قصوره عن شمول ما هو کسائر المسائل فی الغرض المهمّ،لا من قصور المسألة عن کونها من مقاصد الفن و مطالبه.

ص :10

و یمکن أن یقال:بأن البحث هنا،و فی مسألة الأمر بالشیء،و فی مسألة اجتماع الأمر و النهی،بحثّ عن ثبوت شیء للوجوب و الحرمة-مثلا-من حیث کونهما من مدالیل الکتاب و السنة.و إشکال لحوق العارض لأمر أعمّ-حیث إنه لا دخل لورودهما فی الکتاب و السنة فی لحوق شیء من العوارض المذکورة فی تلک المسائل-إشکال یعمّ نوع المسائل الاصولیة؛ضرورة أن ظهور الصیغة فی الوجوب-..و هکذا-من لواحق الصیغة بما هی،لا بما هی واردة فی الکتاب و السنة.و کون البحث باعتبار اندراج الأخصّ تحته-لا باعتبار ذاک الأمر الأعم-لا یجدی شیئا بعد عدم دخله فی لحوق العارض واقعا،فلا یخرج عن کونه عرضا غریبا،بل هذا الإشکال جار و لو مع قطع النظر عن حیثیة المدلولیة؛ لأنّ العقل یحکم بالملازمة بین وجوب شیء و وجوب مقدمته مطلقا من دون اختصاص بالوجوب الشرعی،مع أنّ موضوع البحث-باعتبار أنّ نتیجته لا بدّ و أن تکون مثبتة للوجوب الشرعی-مقصور علی الملازمة بین وجوب شیء شرعا و وجوب مقدمته شرعا.

2)

-و الفلک فضلا عن الفلسفة و اللغة و الفقه و الاصول. عدّ له صاحب أعیان الشیعة(19)تلمیذا من علماء الشیعة،کما عدّ له ما یقارب الستین مؤلفا فی جمیع العلوم منها:(شرح الأربعین حدیث)و(مفتاح الفلاح)فی الدعاء و(الجامع العباسی)فی الفقه،و(الزبدة)و(حاشیة شرح العضدی)فی الاصول و(الفوائد الصمدیة) فی النحو و(رسالة الجوهر الفرد)فی الحکمة و غیرها.کما أنه(رحمه اللّه)کان شاعرا مجیدا فی العربیة و الفارسیة،و له قصیدته المشهورة فی مدح الإمام الحجة المهدیّ-عجّل اللّه فرجه الشریف-و التی مطلعها: سری البرق من نجد فهیّج تذکاری عهودا بحزوی و العذیب و ذی قار توفّی رحمه اللّه فی اصفهان(12-شوال-1030 ه)و نقل إلی مشهد الامام الرضا (علیه السلام)و قبره مزار معروف ضمن الحضرة المبارکة علی ساکنها آلاف التحیة و السلام (أعیان الشیعة 9:234-249)بتصرف.

ص :11

نعم فرق بین هذه الحیثیة و حیثیة المدلولیة،فإنّ حیثیة المدلولیة للکتاب و السنة،کما لا دخل لها فی الملازمة العقلیة،کذلک لا دخل لها فی النتیجة الشرعیة، فإن الوجوب الشرعی-سواء کان مدلولا علیه بلفظ،أو لا-یترتّب علیه أثره، فحیثیة المدلولیة هنا لغو محض،فلا تقاس بحیثیة الشرعیة هنا،و لا بحیثیة ورود صیغة(افعل)فی الکتاب و السنة،کما لا یخفی.

و أما إشکال العارض لأمر أعمّ من حیث اختصاص البحث بالوجوب الشرعی،و کذلک فی باب مباحث الألفاظ،فقد تقدّم الکلام فیه فی أوائل التعلیقة، و أما فی مسألة الحسن و القبح و الملازمة بینهما و بین الوجوب و الحرمة،فنلتزم:بأنّ الاولی من المبادی العقلیة للثانیة،و الثانیة یبحث فیها عن لواحق القضیة العقلیة،و هی حکم العقل بالحسن و القبح.

و الأولی أن یجعل فنّ الاصول (1)عبارة عن مطالب متشتّتة تنفع فی إثبات

ص :12

الحکم الشرعی،أو ینتهی إلیها أمر الفقیه فی مقام العمل،من دون حاجة إلی الالتزام بموضوع جامع علی تفصیل تقدّم فی أوائل التعلیقة (1).

تلاحظ مجتمعة أو غیر مجتمعة،و الأول مناط الجزئیة و الکلیة،فیعود إشکال العینیة،و الثانی لیس فیه مناطهما.

لکنک بعد ما عرفت أن التجرید بتعمّل من العقل-و إن کان تخلیطا بالحمل الشائع-تعرف أن کون الأجزاء الملحوظة مجتمعة غیر کونها ملحوظة من حیث الاجتماع،و علیه فسبق الأجزاء علی الکلّ-فی مقام شیئیة الماهیة و تقوّم الطبیعة بعلل قوامها-سبق بالتجوهر لاحتیاج المرکّب فی تجوهر ذاته إلی الأجزاء،فمقام تجوهر ذوات الأجزاء مقدّم علی مقام تجوهر ذات المرکّب الحقیقی او الاعتباری،و قد یسمّی ذلک بالسبق بالماهیة،و أما سبق کلّ جزء علی الکلّ فی الوجود فهو بالطبع؛لأن مناط التقدّم الطبعی:أن یمکن للمتقدّم وجود و لا وجود للمتأخّر و لا عکس کالواحد بالنسبة إلی الاثنین،و من الواضح أنّ نسبة کل جزء إلی الکلّ کذلک.

علی ذاتها،فأین الجزئیة و الکلیة و لو بلحاظ آخر لها؟!و ملاحظتها بشرط الانضمام إلی غیرها،معناها ملاحظة الأجزاء بالأسر التی منها التکبیرة.

و بالجملة:لا بدّ فی صلاحیة ذوات الأجزاء لانتزاع الجزئیة و البعضیة من ملاحظتها و هی منضمة،و لا ینافی ذلک عدم ملاحظة حیثیة انضمامها،فالمراد من اللابشرط-من حیث الانضمام-لیس قصر النظر علی ذات الجزء،بل المراد ملاحظة المنضمات من دون ملاحظة نفس الهیئة،الانضمامیة العارضة علیها؛إذ لو لم یلاحظ المنضمات لم یکن اللحاظ واردا علی الجزء بل علی غیره.

و لا یخفی أن الأجزاء بالأسر-بحسب الواقع-کل جزء منها منشأ لانتزاع البعضیة للمجموع،و نفس المجموع منشأ لانتزاع الکلیة و التمامیة و لو لم تلاحظ حیثیة الانضمام بنفسها.نعم،حیث إن النظر فی هذه الملاحظة مقصور علی ذوات الأجزاء بالأسر،لا معنی للحکم علی کل واحد بالجزئیة و البعضیة، و علی المجموع بالکلیة و التمامیة،بخلاف ما إذا لاحظها ثانیا بما هی منضمّة و مجتمعة،فإنه یصحّح انتزاع عنوانی الکلیة و الجزئیة،بالفعل،و الکلیة و الجزئیة متضایفتان متکافئتان قوة و فعلا.

و ما سبق-من أنّ مناط سبق الأجزاء لحاظها لا بشرط،کما علیه أهله فی فنّ الحکمة-فبملاحظة أن الماهیة النوعیة المرکّبة بما هی ماهیة نوعیة واحدة لها جهة تأخّر عن ذات الجزءین-أی الماهیة الجنسیة،و الماهیة الفصلیة- فاذا لوحظتا بذاتهما فقد لوحظت الذاتیات،و إذا لوحظتا بما[هما وحدة] (1)واحدة فقد لوحظت الذات.و من الواضح أن حیثیة لحاظهما[وحدة] (2)واحدة

ص :15

متأخّرة عن لحاظ ذاتهما،لا أنّ غرضهم:أنّ مقام انتزاع الجزئیة متقدّم علی مقام انتزاع الکلیة؛لئلا یکون المتضایفان متکافئین فی القوة و الفعلیة.

و لیعلم:أن البشرطلائیة لا تنافی اللابشرطیة بأیّ معنی کان،بل (1)إذا قیستا و اضیفتا إلی شیء واحد.و قد تقرّر فی محلّه:أنّ البشرطلائیة بالإضافة إلی اتحاد شیء مع الشیء من اعتبارات الجزء،و هو لا ینافی اللابشرطیة بالإضافة إلی حیثیة الانضمام،و ما هو ملاک الجزئیة هو الثانی،فاعتبار زیادة غیره علیه من اعتبار الشیء علی ما هو علیه،فلا یکون منافیا لنفسه.

و غرض المقرر(قدس سره)هو اعتبار البشرطلائیة بالمعنی المعروف المعدود من اعتبارات الجزء فی فن المعقول-کما لا یخفی-لا البشرطلائیة عن انضمام شیء إلیه کی یکون منافیا للجزئیة.

و حیث إن اللابشرطیة-من حیث الانضمام-لا تنافی الاتّحاد مع الکلّ بملاحظة حیثیة الانضمام؛لاجتماع اللابشرط مع البشرطشیء ،بخلاف البشرطلائیة من حیث الاتحاد،فإنها توجب المغایرة بینه و بین الکل،فیتمحض الجزء فی الجزئیة،فلذا جعلها المقرّر من اعتبارات الجزء حتی یمکن النزاع فی وجوب الجزء بعد وجوب الکل،و سیجیء (2)-ان شاء اللّه-تتمة الکلام.

و بشرط لا فی الأجزاء الخارجیة و الحدیة،و لا یکاد یتصوّر الاعتباران المذکوران، إلاّ بالإضافة إلی المرکّب و إلی کلّ واحد من الأجزاء،لا للاجزاء الخارجیة بالإضافة إلی الأجزاء التحلیلیة،فانه لا معنی محصّل له إلا ما أشار إلیه(رحمه اللّه)فی مبحث المشتق (1)من عدم ورود هذه الاعتبارات علی أمر واحد،بل الغرض أن الجزء الخارجی سنخ مفهوم لا یحمل علی الجزء الآخر و لا علی الکل، و الجزء الحدّی التحلیلی سنخ مفهوم یحمل علی الجزء الآخر من الحدّ و علی الکلّ کالمشتق و مبدئه عنده(قدس سره)،و قد عرفت هناک أنه خلاف تصریحات أهل الفن (2).

نعم قد ذکرنا هناک:أن اللابشرطیة فی المتغایرین فی الوجود لا تصحّح الحمل المعتبر فیه الاتحاد فی الوجود؛بداهة أن المغایرة الحقیقیة لا تزول بعدم ملاحظة المغایرة،بل إنما یصحّ ذلک فی المرکّبات الحقیقیة علی ما هو التحقیق من اتحاد أجزائها فی الوجود،بمعنی أن المرکّب الحقیقی إنما یکون کذلک إذا کان له صورة وحدانیة فی الخارج،فإنّ مبدأ الجنس و هی النفس الحیوانیة-حیث استعدّت لإفاضة النفس الناطقة-تصوّرت بمبدإ الفصل و هی النفس الناطقة، فاذا لاحظ العقل النفس الحیوانیة-من حیث وقوعها فی صراط الترقّی و تلقّی الصورة النطقیة-فقد لاحظها بما لها من درجة الفعلیة و التحصّل،و هی بهذا الاعتبار مادة خارجیة،و إذا (3)لاحظها من حیث الاتحاد فی الوجود الساری من الصورة إلی المادة،و من الفصل الطبیعی إلی الجنس الطبیعی،فقد لاحظها علی وجه یصحّ حملها علی الجزء الآخر،لسقوط الدرجة الخاصّة له من الوجود عن

ص :17

نظر العقل،و الفرض أنهما موجودان بوجود واحد،فإنّ الفصل الأخیر کل الأجناس و الفصول الطولیة،و شیئیة الشیء و تمامه بصورته النوعیة،و هذا هو المراد من اعتباری لا بشرط و بشرط لا فی الأجزاء الخارجیة و التحلیلیة.

و بالتأمل فیه یتّضح:أنه مخصوص بالمرکّبات الحقیقیة التی لها صورة وحدانیة فی الخارج،و صورة إجمالیة فی الذهن،لکنه لیس الغرض هنا صحة الحمل و عدمها؛کی یقال:باختصاص الاعتبارین بالمرکبات الحقیقیة دون الاعتباریة،بل الغرض ملاحظة الجزء علی نحو یکون غیره زائدا علیه،کما هو کذلک فی الامور المتغایرة فی الوجود،و إن کانت منضمّة فی اللحاظ بشرط الانضمام أو لا بشرط الانضمام،و اعتبار المغایرة و إن لم یکن مقوّما لجزئیة الجزء، إلا أنه من الاعتبارات الصحیحة الواردة علی الجزء.

فان قلت:الإتعاب فی تصحیح الاعتبار البشرطلائی غیر مفید؛لأن الغرض إیجاب الجزء بالوجوب المقدمی،فلا بد من ملاحظة الوجه الذی به یکون الجزء فی مقام شیئیة الماهیة مقدمة للکلّ،و هو لیس الاّ الاعتبار اللابشرطی من حیث الانضمام.و أما اعتبار اللابشرطیة و البشرطلائیة من حیث الاتحاد،فهو من اعتبارات المرکّبات الحقیقیة تصحیحا للحمل و عدمه،لا للجزئیة و الکلیة.

قلت:لیس الغرض من اعتبار الجزء بشرط لا تصحیح المقتضی لوجوبه المقدمی،بل لأجل دفع المانع.

و توضیحه:أن الجزء المنضمّ إلی غیره جزء حقیقة و ممّا یتقوّم به الکلّ واقعا سواء لوحظ علی وجه یصحّ حمله علی الکلّ،أم لا،ففی المرکّبات الحقیقیة ملاحظته لا بشرط و بشرط لا لمکان تصحیح الحمل،و تصحیح ترتیب الأحکام المختصّة بکلّ من المادة و الصورة علیهما.

و أما فی المرکبات الاعتباریة فقد عرفت أن اللابشرطیة لا تصحح الحمل،

ص :18

بل الغرض من اللابشرط و البشرطلا هنا:أن الجزء المنضم إلی بقیة الأجزاء إذا لوحظ بما هو بحیث توجه النظر إلی ذات هذا المنضمّ إلی الباقی کان هو غیر الکلّ.فبهذا النظر یستقلّ و یتمحّض فی الجزئیة،فلأحد أن یقول:

بأن الجزء حینئذ-حیث إنه غیر الکلّ،بل مما یتألف منه الکلّ-فوجوبه لیس عین وجوب الکلّ،بخلاف ما إذا لوحظت الأجزاء بالأسر،فإن لحاظها و ان کان لحاظ هذا الجزء ضمنا،إلا أنّ الأجزاء بالأسر عین الکلّ،لا مما یتألّف منه الکل، فالمراد من بشرط لا هو لحاظه مستقلا،و من لا بشرط لحاظه بلحاظ الأجزاء بالأسر.و أما المقتضی للوجوب الغیری فهو علی أیّ حال کونه مما یتألّف منه المرکّب،و هو لا یکون مؤثّرا إلاّ بلحاظه استقلالا لیتمحّض فی الجزئیة.فافهم و استقم.

تکون تلک الحیثیة واجبة-لا جزء و لا شرطا-فالمرکب و الأجزاء بالأسر أحدهما عین الآخر فی الوجوب،کما هو کذلک فی الوجود.

(أ)کما ذهب إلیه المحقّق صاحب الدرر،و هو الشیخ عبد الکریم الحائری(قده)فی درر الفوائد:1:91 فی المقدمات الداخلیة عند قوله:(فمتعلّق الأمر النفسی...)إلی قوله:(نعم یمکن استناد الأمر إلیها بالعرض).

(ب)أضفنا(الواو)فی هذه المواضع الثلاثة لاقتضاء السیاق.

(ج)أضفنا(الواو)فی هذه المواضع الثلاثة لاقتضاء السیاق.

(د)ذهب إلیه المحقق النائینی(قده)علی ما فی أجود التقریرات 1:215 فما بعدها.

(ه)کما فی التعلیقة:9 من هذا الجزء.

(و)التعلیقة:71،87،ج 1.

(ز)فی الأصل:مخصوص

2)

-بالذات أو بالعرض أ ؟ [و] ب منها-أن کلّ جزء مع انبساط الأمر النفسی علیه یقبل وجوبا آخر غیریا أم لا؟ [و] ج منها-أن الشرط الشرعی المتقیّد به المأمور به هل هو کالجزء،فیکون مقدمة داخلیة بالمعنی الأعم د ،أو لا؟فنقول: اما وحدة الوجوب النفسی و تعدده فقد تعرضنا له فی المتن. و أما کونه بالذات أو بالعرض،فملخّص القول فیه:أنّ الوجوب إذا کان علی و زان الوجود الذهنی،فکما أنّ الامور المجموعة فی اللحاظ کل منها ملحوظ حقیقة بعین هذا اللحاظ،لا أنّ الملحوظ ما وراء هذه الامور،و هی متّحدة معه،فلا محالة لیس هناک موجود بالذات غیرها؛ حتی یکون کل واحد من تلک الامور موجودا بالعرض،فکذلک الوجوب متعلّق حقیقة بنهج الوحدة بهذه الأجزاء،فلیس متعلقه ما وراء هذه الأجزاء؛لیکون وجوب کل واحد بالعرض، و کل ما بالعرض یحتاج إلی ما بالذات.و قیاسه بالمطلق و المقیّد مع الفارق؛إذ المقیّد-بما هو- إذا کان معروض الوجوب،فهو کما إذا کان معروض الوجود،فلیس التقیید فی عرض ذات المقید؛لیکون تعلّق الوجوب و الوجود بهما علی حدّ سواء. و أما قبول الجزء للوجوب الغیری و عدمه فقد تعرضنا له فی الحواشی الآتیة ه . و أما کون الشرط کالجزء مقدمة داخلیة فمختصر الکلام فیه:أنه تقدم و أن التقیّد إن کان داخلا فی المأمور به کان مرجعه إلی أن الخاص واجب،و أن الخاصّ جزء،و لا فرق بین جزء و جزء؛إذ لیس کلّ خصوصیة شرطا أو جزء-خصوصا ز مورد البحث-بل الشرط حیث-

ص :20

فإن قلت:الوجوب علی وزان الوجود،فکما أن الآحاد بالأسر موجودات بوجودات متعدّدة،کذلک یجب أن تکون واجبة بوجوبات متعدّدة خصوصا مع ملاحظة أن الإرادة التشریعیة لا تفارق التکوینیة،إلا بتعلّق الاولی بفعل الغیر، و تعلق الثانیة بفعل المرید،مع أنّ الإرادة التکوینیة المحرّکة للعضلات نحو التکبیرة-مثلا-غیر الإرادة المحرکة لها نحو القراءة،فاللازم الالتزام بتعدّد الوجوب النفسی بعدد الأجزاء.

قلت:المرکّب الاعتباری و إن لم یکن له وجود حقیقة غیر وجودات الآحاد-و الهیئة الترکیبیة الاجتماعیة من الاعتبارات العقلیة-إلاّ ان الملحوظ -فی حال الحکم علیه و تعلّق الشوق به-هی الآحاد من حیث الاجتماع و الانضمام،فوزان الإرادة و الإیجاب فی تعلقهما بالآحاد وزان العلم و الوجود الذهنی،لا وزان الوجود العینی،فیلاحظ الآحاد بوجودها الانضمامی-لا بنحو التفرق-فیشتاقه أو یبعث نحوه،فکما ان الآحاد فی هذه الملاحظة ملحوظة بلحاظ واحد،کذلک مرادة بإرادة واحدة،و نفس الشوق الأکید المتعلّق بالآحاد علی هذا الوجه محرّک للعضلات نحوها،کما أنها کذلک فی إرادتها من الغیر نظیر الإرادة المتعلّقة بالامور المتصلة التدریجیة (1)،فإن الإرادة واحدة،و إن کان بین

2)

-إنه دخیل فی فعلیة الغرض،فأخذه فی المأمور به لا یوجب کون المقیّد واجبا،بل الشرط حیث إنه دخیل فی فعلیة الغرض،فأخذه فی المأمور به لا یوجب کون المقیّد واجبا،بل یوجب تقیید الواجب،مضافا إلی أن دخول التقیّد فی الواجب لا یوجب کون الشرط مقدمة داخلیة،فإنّ وجود الطهارة خارجا یوجب حصول تقیّد الصلاة بها،فتکون مقدّمة خارجیة کمقدّمات وجود الأجزاء،فالجزء و التقیّد مقدّمة داخلیة،لا مقدمات وجود الأجزاء و حصول التقید.فتدبر. [منه قدّس سرّه].

ص :21

المرکب الاعتباری و الأمر التدریجی فرق ظاهر من حیث إن الوحدة فی الأول اعتباریة،و فی الثانی اتصالیة،لکنه غیر فارق بعد لحاظ الوحدة فی عالم تعلّق الإرادة.

و لا فرق-أیضا-فیما ذکر بین وحدة الأثر و تعدّده،فإن الأثر الحاصل من عدة امور متفرقة فی الوجود،و إن لم یمکن وحدته حقیقة،إلا أن الغرض أیضا مجموع آثار الآحاد،فهو الداعی لإرادتها،لا کلّ واحد واحد من أشخاص الآثار.فافهم و استقم،و لا تغفل.

و من الواضح أن الفعل بما هو موجود خارجی-أی بعد مصداقیته لعنوان الموجود-لا یتّصف بالوجوب لبداهة سقوط الوجوب بعد الوجود،بل بما هو وجود عنوانی مطابقه و معنونه الوجود الخارجی الذی حیثیة ذاته حیثیة طرد العدم،مضافا إلی أنّ الوجوب و الحرمة أمران اعتباریان عقلائیان،لا من المقولات التی لها نحو من الوجود فی الخارج،فلا العارض من الأحوال الخارجیة،و لا المعروض من الامور العینیة.

و إن ارید الإرادة و الکراهة من الإیجاب و التحریم،فهما و إن کانا من الصفات الخارجیة و المقولات الحقیقیة،إلاّ أن الاجتماع الممتنع لا یخلو من أن یکون:إما بلحاظ قیامهما بالنفس،أو قیامهما بالفعل من حیث التعلّق:

فان کان بلحاظ قیامهما بالنفس،فمن الواضح عند الخبیر أنّ موضوع التماثل و التضادّ هو الجسم و الجسمانی-أی الواحد بالعدد-لا مثل النفس من البسائط المجرّدة،فلیس النفس کالجسم حتی یقوم البیاض بجزء منه و السواد بجزء آخر منه،و لذا لا شبهة فی قیام إرادتین أو إرادة و کراهة بها بالنسبة إلی فعلین،فیعلم منه أنّ المانع-لو کان-فإنّما هو من حیث التعلّق بشیء،لا من حیث القیام بموضوع النفس،فإنّ النفس لتجرّدها و بساطتها قابلة لقیام إرادات و کراهات بها فی زمان واحد.

و إن کان بلحاظ قیامهما بالفعل من حیث التعلّق فقد عرفت:أن المحال قیام المتماثلین أو المتضادّین بالموجود الخارجی،مع أن وجود الفعل یسقط الطلب.

2)

-المجموع یقتضی تعلّق الإرادة بالجزء دون المجموع،و لیست التعلّقات التحلیلیة-الناشئة من تعلّق إرادة واحدة بالمجموع-قابلة للاشتداد أو منبعثة عن مصالح قائمة بالأجزاء. هذا فی الإرادة القابلة فی نفسها للاشتداد،و أما البعث فهو أمر اعتباری لا شدّة فیه و لا اشتداد،مع أن امره فی اعتبار بعث شدید کالإرادة.فتدبّر.[منه قدّس سرّه].(ن،ق،ط).

ص :23

مضافا إلی أن موضوع الإرادة و الکراهة و سائر الکیفیات النفسانیة هی النفس، فلا یعقل قیامهما بشیء غیر النفس،و تعلقهما بوجود الطبیعة بنحو العنوانیة لا مانع منه بعد عدم کونه فی مرتبة تعلّقهما به من الموجودات الخارجیة،و لذا لا شبهة فی تعلّق الإرادات بوجود الطبیعة بما هی فی أزمنة متفاوتة،أو بالنسبة إلی أشخاص مختلفة،فیعلم منه قبول وجود الطبیعة بما هی للمعروضیة للإرادات و الکراهات.

و إن ارید أنّ الفعل فی مرتبة تعلّق الإرادة به فی النفس لا یقبل تعلق (1)إرادة اخری به بحده؛بداهة أنّ نشخّص الإرادة بالمراد،کالعلم بالمعلوم،فهو صحیح،إلا أنه من باب لزوم ما لا یلزم لحصول الغرض بإرادة وجود الصلاة مرتین،أو إرادته تارة و کراهته اخری،من غیر لزوم تعلّق الإرادة به فی مرتبة تعلّق إرادة اخری به؛لوضوح أن الکلام فی عدم تعلّق وجوبین بالفعل الواحد بأیّ نحو من التعلّق.

و التحقیق:أن الامتناع لیس بملاک اجتماع المتماثلین و المتضادّین-کما هو المشهور عند الجمهور-بل لأن الإرادة علّة للحرکة نحو المراد،فان کان الغرض الداعی إلی الإرادة واحدا فانبعاث الإرادتین منه فی قوّة صدور المعلولین عن علّة واحدة،و هو محال.و إن کان الغرض متعدّدا لزم صدور الحرکة عن علّتین مستقلّتین،و هو محال.

لا یقال:هذا فی الإرادة التکوینیة دون التشریعیة.

لأنا نقول:لا فرق بینهما إلا بکون الاولی علّة تامّة للحرکة نحو المقصود، و الثانیة علّة ناقصة،و لازمها التأثیر بانضمام إرادة المکلّف،فیلزم صدور الواحد عن الکثیر أیضا.

ص :24

و منه یتضح:أن الإیجاب بمعنی البعث و التحریک أیضا کذلک،فإنّ البعث لجعل الداعی.و من الواضح أن جعل ما یمکن أن یکون داعیا غیر قابل للتعدّد مع وحدة المدعوّ إلیه؛إذ لازمه الخروج من حدّ الإمکان إلی الوجوب عند تمکین المکلف من الامتثال،فیلزم صدور الواحد عن إرادتین و داعیین مستقلین.

کیف یعلّل عدم الوجوب الغیری بما یتوقّف علی وجوده؟!ضرورة أنّ السبق و اللحوق متضایفان کالعلیة و المعلولیة،و المتضایفان متکافئان فی القوة و الفعلیة.

و منه علم حال السبق بالطبع،فإن الوجوب النفسی إنما یوصف بالسبق بالطبع مع اتصاف الوجوب الغیری بالتأخّر الطبعی،و هو هنا محال.

و السبق و التأخر متضایفان،و کون الوجوب النفسی فی نفسه کذلک إذا اضیف إلی الوجوب الغیری لا یجدی إذا لم یکن کذلک بالفعل،بل الوجه لاتصافه بالوجوب النفسی دون الغیری:هو أنّ الوجوب الغیری وجوب معلولی متقوّم بالوجوب النفسی،فوجوده بلا وجوده محال،و هما معا أیضا کذلک لما عرفت،بخلاف الوجوب النفسی فقط فإنه لا مانع منه.

و بعبارة اخری:تأثیر ملاک الوجوب الغیری مشروط بتأثیر ملاک الوجوب النفسی دون العکس،و ما کان تأثیره منوطا بشیء لا یعقل أن یمنع عن تأثیره.

التقدم هو إمکان الوجود بمعنی أنّ الجزء له إمکان الوجود و لا وجود للکل، بخلاف الکلّ فإنه لیس له إمکان الوجود و لا وجود للجزء،کما فی الواحد و الاثنین،و هذا هو التقدّم بالطبع،و لا ینافی معیة المتقدّم و المتأخّر الطبعیین بالزمان.

و منه ظهر أنّ نفی المقدّمیة عن وجود الجزء غیر خال عن المناقشة؛إذ لا نعنی بالمقدّمة إلاّ أنه لولاها لما حصل ذوها،و الجزء کذلک-کما عرفت-بل قد سمعت أنه کذلک وجودا و قواما.نعم،ینبغی أن یقیّد ملاک الوجوب المقدّمی بالمقدّمة المغایرة لذیها فی الوجود،لا کلّ مقدّمة.

لا یقال:الاقتضاء لا ینافی وجود المانع،و لیس الملاک إلاّ ما هو مناط الشیء فی نفسه،فلا وجه لنفی الملاک عن مطلق المقدمة.

لأنا نقول:اقتضاء المحال محال،و قد عرفت انحصار المقتضی فی الوجوب الغیری بلا وجوب نفسی،أو معه،و کلاهما محال،فوجود الاقتضاء فیما نحن فیه محال،و إلاّ آل الأمر إلی إمکان المحال فی ذاته.و الکلام فی ثبوت ملاک الوجوب الغیری فی ما نحن فیه،لا فی معنی کلی لا ینطبق علیه.

و التحقیق:ثبوت ملاک الوجوب الغیری فی حدّ ذاته هنا أیضا،لکن یستحیل فعلیة مقتضاه؛لأن ملاک الوجوب الغیری لا یؤثّر إلاّ إذا أثّر ملاک الوجوب النفسی،فتأثیر ملاک الوجوب النفسی شرط فی نفسه لتأثیر ملاک الوجوب الغیری،و هنا مانع عن تأثیره (1)لوحدة المحلّ،فعدم تأثیر ملاک

ص :27

الوجوب الغیری مع عدم تأثیر الملاک النفسی لعدم الشرط،و مع تأثیره لوجود المانع،فالمقتضی علی أیّ حال موجود،و لیس المقتضی إلا الوجوب الغیری لا مقیدا بالنفسی و لا بعدمه؛کی یستحیل الاقتضاء.

و أما توقّف الصلاة عن طهارة علی الطهارة،فهو من باب الضرورة اللاحقة،لا الضرورة السابقة،و مناط الوجوب الذاتی و الامتناع الذاتی و الإمکان الذاتی،ملاحظة مقام الذات کما لا یخفی.

لا یقال:فلا وجه لجعل العادیة مقدمة؛لأن استحالة الصعود بلا نصب السلم-مثلا-من باب استحالة وجود الشیء مع عدم علته؛حیث إنه لا یمکن الطیران لعدم الجناح،و لعدم القوة الخارقة للعادة.

لأنا نقول:فرق بین الامتناع بالغیر و الامتناع بالقیاس إلی الغیر،و ما هو من قبیل الضرورة اللاحقة هو الأول،و ما هو مناط الاستحالة العادیة هو الثانی، بمعنی أنّ الصعود بلا نصب السلم بالقیاس إلی من لیس له قوة عمالة متصرّفة محال،من حیث إن عدم القوة یأبی ذلک،لا من حیث إن المعلول ممتنع بعدم علته.فتدبّر،فإنه حقیق به.

مقدّمة لاقتضاء حکم العقل،و الثانی مقدّمة لاقتضاء طبع الجسم بما هو،من دون قاسر.

و بعبارة اخری:امتناع کون شیء بدون شیء تارة امتناع ذاتی،و اخری وقوعی،کامتناع الکون علی السطح بلا طیّ المسافة،فإنه یلزم من وقوعه محال، و هی الطفرة المستحیلة عقلا،و ثالثة لا یکون الامتناع کذلک،کالکون علی السطح بلا نصب السلم،فإنه لا یلزم من فرض وقوع الطیران أو القوة الإلهیة الخارقة للعادة محال لعدم استحالتهما،و إنما یستحیل بلا نصب السلم بالقیاس إلی عادم الجناح و عادم القوة الخارقة،فیسمّی الممتنع بالامتناع الذاتی و الوقوعی بالمحال العقلی،و یسمّی الممتنع بالامتناع القیاسی بالمحال العادی،و باعتبارهما یکون التوقف الواقعی عقلیا تارة،و عادیا اخری.

نعم،حقیقة المقدّمة هی الجامعة بین الطیران و نصب السلم،إلاّ أنه ینحصر الجامع فی الثانی لعدم ما یتمکّن معه من الطیران،فهو واجب بالعرض لا بالذات،فالتوقّف بالنسبة إلی هذا الواجب بالعرض عادیّ،لا بالإضافة إلی الجامع،فإنه عقلی کأصل طی المسافة.

و الکلام فی المقدمة القابلة للاتصاف بالوجوب فعلا،و التقسیم إلی الثلاثة بهذه الملاحظة،کما أن المأمور به لو کان هو التسخین الإرادی أو التبرید کذلک، فعدم التمکّن من التسخین و التبرید بمجرّد إرادتهما مع إمکانهما ذاتا یوجب مقدّمیة مسخّن أو مبرّد خارجی،فالوجوب هناک عرضی،و أصل المقدّمة ذاتی، و هنا مقدّمیة المقدّمة بالعرض،إلاّ أنّ ذلک لا یوجب عدم المقابلة بین المقدّمة العقلیة و العادیة،کما أن رجوع الثانیة إلی الاولی-بعد ملاحظة الامتناع بالقیاس إلی الغیر أو بالغیر-لا ینافی المقابلة بینهما بالذات.

ص :30

مضافا إلی لزوم تعلیق وجوبها علی اختیار المکلف لعلمه بأنه لو لم یأت بها لا وجوب لذیها سابقا.

اختلاف النظر فی النار-إلاّ أنّ النار لا تؤثّر إلاّ إذا کانت بوصف کذا،کما أنّ الجسم لا یقبل الاحتراق إلاّ إذا کان بوصف کذا.

فتحقق:أنّ معنی شرطیة الوضع و المحاذاة أو یبوسة المحلّ و نحو ذلک:

إما کون الفاعل لا یتم فاعلیته،أو المادة لا تتم قابلیتها إلاّ مقترنا بهذه الخصوصیة.

و علیه یصحّ لحاظ شرطیة الطهارة للصلاة؛فإنّ معنی شرطیتها لها لیس توقّف وجودها علی وجودها،بل توقّفها فی الفاعلیة و تمامیة التأثیر علیها،کما فی الفواعل الحقیقیة الطبیعیة و شرائطها،و لم نجعل الطهارة شرطا للأثر،لیقال:إنّها بحسب لسان أدلّتها شرط للصلاة،بل هی من مصحّحات فاعلیة الصلاة للأثر المرتّب علیها،أو من متمّمات قبول النفس-مثلا-للأثر الآتی من قبل الصلاة.

و منه یظهر:أنّ کون شرطیة الطهارة-مثلا-للصلاة بمعنی تقییدها بها شرعا لا ینافی کونها من متمّمات فاعلیة الصلاة فی نظر الشارع،و لذا قیّدها بها خطابا لتقیّدها بها واقعا فی فاعلیتها،فمجرّد کون الشرطیة شرعا بمعنی التقیّد (1)لا یوجب التفصّی عن الإشکال،و لا عدم کون الشرط الشرعی

ص :33

کالشرط العقلی،بل الأمر فیهما علی حدّ واحد،و هکذا بالإضافة إلی الشرطیة الجعلیة المنتزعة من مقام الطلب،فإنه لو لا الأمر بالصلاة عن طهارة لما صحّ انتزاع الشرطیة من الطهارة،و هذه الشرطیة الجعلیة أیضا علی حدّ الشرائط الواقعیة:إمّا من مصحّحات الفاعل،أو من متممات القابل،فانه لو لا ملاحظة الصلاة مقترنة بالطهارة لا تکون الصلاة قابلة لانتزاع المطلوبیة منها،کما إنه لو لا صدورها عن طهارة خارجا لما کانت قابلة لانتزاع مطابقتها للمطلوب، و وقوعها علی صفة المطلوبیة.

المعلول علی علّته زمانا،و إلاّ لم یکن بنحو وجوده تابعا لوجودها،لا تقدّمها علیه زمانا،و تقدّمها الطبعی أو العلّی أجنبی عن إشکال تأخّر العلّة زمانا.

و أما المعیة الزمانیة للمعلول بالنسبة إلی علّته فمختلفة بالإضافة إلی العلّة التامّة و الناقصة.

و ما ذکرنا-أن مقتضی العلیة هی التبعیة فی نحو وجود المعلول لوجود علته زمانا-لیس لأجل لزوم الخلف،أو الجمع بین النقیضین؛نظرا إلی أنّ نتیجة تأخّر العلّة أنّها دخیلة و غیر دخیلة،و موقوف علیه و غیر موقوف علیه،و لا لأجل أنه فی قوة المعلول بلا علة؛لوضوح اندفاع الجمیع حسب الفرض،فإنّ المفروض کون المتأخّر علة،فالفرض فرض کون المعلول ذا علّة،و حیث إنّ الفرض فرض الاستناد إلی المتأخّر،فلا یلزم من تأخّره عدم کونه دخیلا،بل لا بدّ من إقامة البرهان علی عدم إمکان دخله،و هو لزوم تأثیر المعدوم فی الموجود،فإن الموجود فی ظرفه معدوم بالفعل،و الأثر موجود بالفعل،و لا یمکن أن یترشّح موجود بالفعل عن معدوم بالفعل.

کان حاله حال المعدّ.و من الواضح أن الالتزام بکون جمیع الأسباب و الشرائط الشرعیة معدّات جزاف.

بوجودها الخارجی شرط لحصول الملکیة الحقیقیة من حین العقد.

فاتّضح:أن رجوع الأمر إلی المقارن لیس إلاّ فی ما هو خارج عن محلّ النزاع،کنفس الإرادة و الانتزاع.

و التحقیق:أنه یمکن دفع الإشکال عن الملکیة-و شبهها من الامور الوضعیة الشرعیة أو العرفیة-بما تقدّم منا فی تحقیق حقیقة الوضع فی أوائل التعلیقة،و لا بأس بالإعادة،فلعلّها لا تخلو عن الإفادة،و لنحرّر الکلام فی الملکیة،فیعلم منها حال غیرها.

فنقول:لیست الملکیة الشرعیة و العرفیة من المقولات الحقیقیة،و إن کان مفهومها من المفاهیم الاضافیة،و ذلک لأن المقولات أجناس عالیة للموجودات الامکانیة،و هی إمّا ذات مطابق فی الأعیان،أو من حیثیات ما له مطابق فیها.

و المقولة إنّما تقال علی شیء،و تصدق علیه خارجا،إذا کان هناک مع قطع النظر عن ذهن ذاهن أو اعتبار معتبر أمر یصدق علیه حدّ المقولة.

و من الواضح:أنه بعد الإیجاب و القبول لم یتحقّق خارجا ما له صورة فی الأعیان،و لا قام بالمالک و المملوک حیثیة عینیة،بل هما علی ما هما علیه من الجواهر و الاعراض من غیر تفاوت أصلا.

لا یقال:منشأ انتزاع الملکیة هو العقد،و قد حصل بعد ما لم یکن.

لأنا نقول:الأمر الانتزاعی یحمل العنوان المأخوذ منه علی منشئه،کما أنّ عنوان الفوق یحمل علی نفس الجسم الکائن فی الحیّز الخاصّ.و من البیّن أن الملکیة لا تحمل علی العقد،بل تحمل بمعناها الفاعلی علی ذات المالک،و بمعناها المفعولی علی ذات المملوک،و نسبة العقد إلیها نسبة السبب إلی المسبّب،لا نسبة الموضوع إلی عرضه.

لا یقال:نحن لا نقول:بأن الملکیة حیثیة قائمة بالعقد؛لیرد الإشکال المزبور،بل نقول:بأن العقد منزّل منزلة الملکیة،فهی إحاطة تنزیلیة قائمة

ص :37

بالعاقد.

لأنا نقول أوّلا:إنّ العقد اللفظی بما له من المعنی،قائم بالعاقد لا بالمالک، و کونه وکیلا عنه یوجب أن یکون العاقد مالکا حقیقة،و ذات المالک مالکا تنزیلا.

و ثانیا:بأنّ المالکیة و المملوکیة متضایفتان،و لیس هناک صفة عینیة قائمة بالمملوک کقیام العقد المنزّل منزلة الملکیة بالعاقد،و العین الخارجیة هی المملوکة حقیقة،لا المقوّم للإحاطة التنزیلیة لیکون حال المالک و المملوک حال العالم و المعلوم بالذات.

و ثالثا:الکلام فی کون الملکیة مقولة واقعیة،و العقد اللفظی الموجود فی الخارج من مقولة الکیف المسموع،و المقولات متباینات،و بقیّة الکلام فی محلّه.

و مما ذکرنا یتّضح:أنها لا تنتزع عن الحکم التکلیفی بجواز التصرّف أیضا،بتوهم:أن السلطنة لیست إلا کون زمام أمر شیء بید الشخص،و کونه تحت اختیاره،و هو عبارة اخری عن إباحة أنحاء التصرفات فیه،فإنک قد عرفت لزوم حمل العنوان المأخوذ من المنتزع علی المنتزع عنه،مع أنه لا یقال:

جواز التصرف مالک أو مملوک،و کون الملکیة نفس جواز التصرف رجوع عن دعوی انتزاع الحکم الوضعی عن الحکم التکلیفی،بل هو عین الحکم التکلیفی، و الحال أن مفهوم الملکیة بجمیع معانیها لا ربط له بمفهوم جواز التصرف،مع أن الملکیة الشرعیة لا تدور مدار جواز التصرّفات-کما فی موارد الحجر-فیلزم إما بقاء المنتزع بلا منشأ،و هو محال،أو کون الملکیة-مثلا-للولیّ،لکون المنشأ -و هو جواز التصرف له (1)-و هو مما لا یلتزم به أحد.

لا یقال:منشأ انتزاع الملکیة مطلقا تمکّن المالک خارجا من التصرّفات النافذة-کالبیع و نحوه-فالملکیة بمعنی السلطنة المنتزعة من تمکّنه الخارجی من

ص :38

التصرّفات النافذة.

لأنا نقول:حقیقة التمکّن إنما هی بالإضافة إلی أفعاله التسبیبیة التی لا مساس لها خارجا بالعین المملوکة،و المفروض أن طرف الملکیة هی العین المملوکة شرعا،فالسلطنة الحقیقیة الخارجیة-التی لا تتفاوت بتفاوت الأنظار- إنما تکون للقاهر علی العین خارجا و لو غصبا،و هذا بنفسه شاهد علی أنّ الملکیة الشرعیة لیست من المقولات الواقعیة،فإنها لا تختلف باختلاف الأنظار و أنحاء الاعتبار،مع أن شخصا واحدا بالنسبة إلی عین واحدة ربما یکون مالکا فی نظر الشرع دون العرف،و بالعکس.

لا یقال:کیف؟و حدّ الإضافة المقولیة صادق علی الملکیة،فإن ملاکها تکرّر النسبة،و هو موجود فیها،غایة الأمر أنها من الإضافات المتشابهة الأطراف کالاخوّة و الجوار.

لأنا نقول:نعم،الملکیة-مفهوما-من المفاهیم الإضافیة،لکن مجرّد کون المفهوم کذلک لا یقتضی أن یکون مطابقه من المقولات،کیف؟و یصدق العالمیة و القادریة و غیرهما من العناوین الإضافیة علیه-تعالی-مع عدم اندراجه تحت العرض و العرضی لمنافاته لوجوب الوجود،بل کون المطابق مقولة حقیقیة أم لا إنّما یعلم من الخارج.

و منه یظهر للمتفطّن:أنّ سنخ ملکیته-تعالی-أیضا لیس سنخ ملکیة العباد،و إن کانت فیهم مقولة،بل مالکیته باعتبار إحاطته فی مقام فعله؛بداهة إحاطة الوجود الانبساطی علی جمیع ما فی دار الوجود،فالمطابق الحقیقی للملک فیه-تعالی-هو الوجود المنبسط،فالمفهوم إضافة عنوانیة،و المصداق إضافة إشراقیة.

فان قلت:إذا لم یکن مطابق الملکیة الشرعیة من المقولات الحقیقیة حتی الانتزاعیة،فقد خرج بذلک عن موجودات عالم الإمکان لانحصارها فیها،کما

ص :39

حقّق فی محلّه (1).

قلت:التحقیق فی الملکیة-و غیرها من الوضعیات الشرعیة و العرفیة-أنها موجودة بالاعتبار لا بالحقیقة،فکما أن الأسد له نحو من الوجود الحقیقی،و هو الحیوان المفترس،و الاعتباری،و هو الشجاع،کذلک الملکیة ربما توجد بوجودها الحقیقی الذی یعدّ من الأعراض الخارجیة و المقولات الواقعیة،کما فی المحیط علی العین و الواجد المحتوی لها خارجا-و إن کان غاصبا-فهو باعتبار نفس الإحاطة الخارجیة من مقولة الجدة،و باعتبار تکرّر نفس النسبة-أعنی المالکیة و المملوکیة-من مقولة الإضافة،و ربما توجد بوجودها الاعتباری، فالموجود بالحقیقة نفس الاعتبار القائم بالمعتبر،و إنما ینسب هذا الوجود إلی الملکیة لکونها طرف هذا الاعتبار.و کما أنّ مصحّح اعتبار الرجل الشجاع أسدا هی الجرأة و الشجاعة کذلک مصحّح اعتبار المتعاملین مالکا و العین مملوکا (2)هی المصلحة القائمة بالسبب الحادث الباعثة علی هذا الاعتبار.

و من هذه المرحلة تختلف الانظار،فالملکیة من المعانی التی لو وجدت فی الخارج لکان مطابقها عرضا،لکنها لم توجد حقیقة هنا،بل اعتبرها الشارع أو العرف لما دعاهم إلیه.و حیث إن حقیقتها شرعا أو عرفا عین الاعتبار،فلا مانع من اعتبارها بلحاظ أمر متقدّم متصرّم أو أمر مقارن أو متأخر،و لعل نظر من جعل العلل الشرعیة معرّفات إلی ذلک،فإنّ المتقدّم أو المقارن أو المتأخّر یکشف

ص :40

عن دخول الشخص فی عالم اعتبار الشارع،کما أن سببیتها لهذا الوجود الاعتباری-مع قیام الاعتبار بالمعتبر-بملاحظة أن الشارع بعد ما جعل اعتباره منوطا بهذا الأمر،فالموجد له متسبب به إلی إیجاد اعتبار الشارع، فاعتبار الملکیة فعل مباشری للمعتبر،و أمر تسبیبی للمتعاملین.

فإن قلت:المعنی المعتبر و إن لم یوجد بوجوده الحقیقی إلا أنّ الاعتبار موجود بالحقیقة لا بالاعتبار،و اقتضاء الأمر المتقدّم المتصرّم أو المتأخّر لأمر موجود قول بوجود المعلول بلا علة مقارنة له وجودا،فعاد الإشکال.و لیس الکلام فی مبادی الاعتبار-بما هو اعتبار-حتی یکتفی بوجودها اللحاظی المسانخ له،بل فی مبادی الشیء بوجودها الاعتباری،و هی الجهة المصحّحة المخرجة له عن مجرّد فرض الفارض و أنیاب الأغوال.

قلت:اقتضاء العقد-مثلا-لاعتبار الملکیة لیس علی حدّ اقتضاء الفاعل، بل علی حدّ اقتضاء الغایة.

و من البین:أن الغایة الداعیة إلی الاعتبار لا یجب أن تکون مقارنة له وجودا،فکما أنّ امرا موجودا فعلیا فیه مصلحة تدعو الشارع إلی اعتبار الملکیة لزید-مثلا-،کذلک الإیجاب المتصرّم أو الإجازة المتأخّرة فیهما ما یدعو الشارع إلی اعتبار الملکیة فعلا لمن حصل أو یحصل له سبب الاعتبار،کما لا یخفی علی اولی الأبصار.

و فیه أن المصلحة الداعیة إلی شیء لا بدّ من أن تکون قائمة بذلک الشیء،فالمصلحة الداعیة إلی اعتبار الملکیة قائمة بنفس اعتبار الملکیة،و مترتبة علیه لا علی السبب،و لا محالة للسبب دخل فی صیرورة الاعتبار ذا مصلحة فیعود محذور الشرط المتأخّر.

ص :41

و یمکن أن یقال:إن مصلحة (1)اعتبار الملک و الاختصاص قائمة به فی موطن الاعتبار،و لا یعقل أن یکون الخارج عن افق الاعتبار قائما به،کما لا یعقل أن یکون العقد الخارجی سببا و مقتضیا للاعتبار،بل السبب الفاعلی نفس المعتبر.

و کذا لا یعقل أن یکون العقد شرطا لوجود الاعتبار و لا لمصلحته القائمة به فی موطنه؛لعدم الاقتران المصحّح لفاعلیة الفاعل و المتمّم لقابلیة القابل، خصوصا مع کون الاعتبار قائما بغیر من یقوم به العقد،بل مصلحة اعتبار الاختصاص انحفاظ نظام المعیشة بعدم تصرّف کلّ أحد فیما اختصّ بغیره قهرا

ص :42

علیه بنحو اقتضاء الأمر للدعوة،فان اعتبار اختصاص شیء بشخص خاصّ یمنع عن التصرّف فیه قهرا علیه منعا تشریعا.

و حیث إن اعتبار الاختصاص لکل أحد لغو لا یترتب علیه الأثر المرغوب،و اعتباره لبعض دون بعض تخصیص بلا مخصّص،فلا محالة لا مصحّح له إلاّ ما جعله الشارع أو العرف موجبا للاختصاص،و هو التعاقد و التراضی، فیکون اعتبار الاختصاص-لمن حصل بالنسبة إلیه تعاقد و تراض إمضاء لما تعاقدا علیه-صحیحا موجبا لانحفاظ النظام.

و إذا کانت الإجازة المتأخّرة إمضاء للعقد السابق،فمقتضی اعتبار الاختصاص بعنوان الإمضاء،اختصاص الشیء علی حدّ تخصیص المتعاقدین الممضی من حینه علی الفرض،و تأخّر الإمضاء عن العقد الممضی تأخّر بالطبع لا بالزمان،کتأخّر العلم عن المعلوم،فلا ینافی تقدّم العقد أو تأخّره،کما لا یجب مقارنتهما.فتدبّر جیّدا.

فإن قلت:هذا إنّما یتمّ إذا لم یکن لمقولة الإضافة وجود فی الخارج،و إلاّ فلا بدّ لهذا الموجود فی السابق[من]علّة وجودیة؛حیث إنه لم یتحقّق من المکلّف مثلا،إلاّ الصوم فی السابق،و الاغسال (1)فی اللاحق،و دخل المتأخّر فی وجود المتقدّم یوجب عود الإشکال.

قلت:مقولة الإضافة و إن کانت موجودة فی الخارج،و لیست من الاعتبارات الذهنیة کالکلّیة و الجزئیة و الجنسیة و النوعیة-کما هو الحقّ المحقّق فی محله (2)-لکن غایة ما یقتضیه البرهان و کلمات الأعیان أنّها موجودة فی الخارج، أما استقلالا فلا.

توضیحه:أن للوجود-کما هو المقرّر فی مقرّه-درجات و مراتب من البروز و الظهور،مختلفة فی الشدة و الضعف:

فمنها مرتبة وجود الواجب-عزّ اسمه-الذی هو صرف حقیقة الوجود الغیر المحدود إلی أن تنتهی المراتب إلی وجود الأعراض التی نحو وجودها هو وجودها لموضوعاتها.و الأعراض أیضا مختلفة فی الشدّة و الضعف:

فمنها کالکیفیات النفسانیة مثل العلم و الإرادة،و دونها فی المرتبة السواد و البیاض و ما شابههما من الأعراض إلی أن ینتهی العرض فی ضعف الوجود إلی حدّ یکون نحو وجوده عبارة عن کون الشیء فی الخارج بحیث إذا عقل عقل معه معنی آخر.

فوجود الإضافة-نظیر وجود المحمولات الاشتقاقیة-بوجود موضوعاتها فکما أنّ وجود-زید المتلبس بصفة العلم وجود للماهیة الشخصیة الزیدیة،و وجود لعنوان العالم فی الخارج دون الذهن،فکذلک وجود الفوقیة

ص :44

للسماء،فانها موجودة بوجودها،لا بوجود منفرد له صورة خارجیة و مطابق عینی، بخلاف الکلیة للإنسان،فإن معروضها أمر ذهنی،فهی من الاعتبارات الذهنیة دون الخارجیة.و بقیة الکلام تطلب من غیر المقام.

إذا عرفت معنی وجود الإضافة فی الخارج،فاعلم أن وجود العنوان الإضافی ربما یتوقّف علی وجود صفة حقیقیة من الطرفین،کالعاشقیة و المعشوقیة (1)،فإنّ فی العاشق صفة نفسانیة،و فی المعشوق کمال صوری أو معنوی،و ربما یتوقف علی وجود صفة فی أحد الطرفین کالعالمیة و المعلومیة،فإن ما له وجود حقیقی-و هو العلم-قائم بالعالم لا بالمعلوم،و ربما لا یتوقّف علی وجود صفة حقیقیة فی أحد الطرفین،کالمتیامن و المتیاسر و المتقدّم و المتأخر،و کون الشیء ثانی الاثنین و ثالث الثلاثة إلی غیر ذلک من الموارد التی لا یتوقّف حصول العنوان الإضافی[فیها]علی حصول صفة حقیقیة ذات مطابق عینی،فلیکن ما نحن فیه من هذا القسم الأخیر،فنفس الأمر المتقدّم-حیث إنه یلحقه الأمر المتأخّر فی ظرفه-منشأ لعنوان إضافی یکشف عنه مضایفه المتأخّر.و معنی وجود العنوان الإضافی فی المتقدّم و المتأخّر کون السابق و اللاحق بحیث إذا عقلا عقل معهما عنوانان متضایفان.فافهم و اغتنم.

و التحقیق:عدم سلامة هذا الطریق فی دفع الإشکال لما تقرّر فی محلّه:من أن المتضایفین متکافئان فی القوة و الفعلیة،فلا یعقل فعلیة أحدهما و شأنیة الآخر، و علیه یستحیل تحقّق العنوان الإضافی فی الصوم لعدم تحقّق عنوان الاغسال الآتیة

(أ)کتاب التعلیقات:13.

ص :45

بعدم معنونه،و إلا لزم عدم تکافؤ المتضایفین.

فإن قلت:کما أن المتقدّم و المتأخّر عنوانان إضافیان،مع أن المفروض عدم وجود المتأخر عند وجود المتقدم،فأحدهما فعلی و الآخر بالقوة،فلیکن العنوانان الإضافیان فی ما نحن فیه کذلک.

قلت:هذا الإشکال إنما یرد علی المتقدّم و المتأخّر بالزمان-و هما اللذان لا یجتمعان فی زمان واحد-دون سائر أنحاء التقدّم و التأخّر،و التکافؤ فی المثال المزبور ثابت بوجه یخصّ الزمان،و الوجه فیه:

إما ما أفاده الشیخ الرئیس فی الشفاء (1)،و ملخّصه:أنّ عدم استقرار أجزاء الزمان إنما هو فی الخارج-لا بحسب وجودها العقلی-فالجزءان من الزمان لهما المعیة فی الذهن،فیحضرهما العقل فی ظرف الذهن،و بحکم بتقدّم أحدهما علی الآخر.

و إما ما أفاده صدر المحققین (2)،و هو:أنّ معیّة أجزاء الزمان فی الوجود اتصالها فی الوجود الوحدانی التدریجی،و جمعیة هذا الوجود الغیر القارّ عین الافتراق.

و هذان الوجهان غیر جاریین فیما نحن فیه:

أما الأوّل-فلأنّ المعنون بعنوان حسن امر به هو الصوم-مثلا- بوجوده الخارجی لا بوجوده العلمی.و هذا الجواب من مثل الشیخ الرئیس و إن کان عجیبا-لأنّ الزمان بوجوده العینی متقدّم و متأخّر،و التکافؤ یعتبر فی ظرف الاتصاف لا غیر-إلاّ أنّ الغرض أنّ صحته علی الفرض لا تجدی هنا؛إذ الصوم بوجوده الخارجی مأمور به،فحسنه بحسب نحو آخر من الوجود لا

ص :46

یقتضی الأمر به بحسب وجود آخر.

و أما الثانی-فالأمر فیه أوضح؛إذ لا اتصال بین الصوم و الأغسال فی الوجود الوحدانی علی حدّ اتصال الامور التدریجیة؛لیکون العنوانان متکافئین باتصال المعنونین فی الوجود.

فاتضح:أن قاعدة التکافؤ مسلّمة غیر منثلمة.هذا تمام الکلام فی التقریب الأول.

و الثانی-و هو الموافق لظاهر کلامه-زید فی علوّ مقامه-و المناسب لترشّح الوجوب المقدّمی إلیه:أن المتأخّر ذو دخل فی منشئیة المتقدّم لعنوان حسن،کدخل الغد فی منشئیة الیوم لعنوان المتقدم؛إذ لولاه لما اتّصف الیوم بالتقدّم قطعا،کما أنه لو لا الیوم لما اتصف الغد بالتأخّر جزما،فمعنی شرطیة المتأخّر دخله فی منشئیة المتقدّم لعنوان حسن بسببه امر به،و هو بمکان من المعقولیة،کما عرفت نظیره.

و فیه:أنّ دخل شیء فی منشئیة شیء لعنوان انتزاعی لیس جزافا،بل لدخله:تارة فی تألّف ماهیة ذلک العنوان،و کونه من علل قوامه؛بحیث لو لم یکن لا معنی للحیثیة التی یتحیّث بها منشأ الانتزاع،و اخری لدخله فی وجود ذات منشأ الانتزاع و وجود الحیثیة فیه.فالمتأخّر إن کان بوجوده العینی دخیلا فی المنشئیة،فهو بوجوده الخاص من علل القوام أو من علل الوجود،فما لم یتحقّق ما شأنه کذلک لا یعقل تحقّق الأمر الانتزاعی.

و أما النقض بالمتقدّم و المتأخّر بالزمان فباطل؛لأنّ ما به التقدّم و ما به التأخر فی الزمان ذاتی له،فبعض أجزاء الزمان بذاته متقدّم علی بعضها الآخر، و بعضها بذاته متأخّر عن الآخر،من دون دخل للمتأخّر فی منشئیة الجزء المتقدّم للتقدّم،و لا للمتقدم فی منشئیة الجزء المتأخر للتأخر.نعم،حیث إن عنوانی التقدّم و التأخّر من العناوین الإضافیة المعقولة بالقیاس إلی الغیر،فلا بدّ من ملاحظة

ص :47

الطرف الآخر لکون المعنی معقولا بالقیاس إلی الغیر،لا لکون الطرف الآخر دخیلا فی منشئیة طرفه لما هو ذاتی له.

و المراد من الذاتی هو الذاتی فی کتاب البرهان-لا الذاتی فی باب الکلیات-بمعنی أنّ وضع نفس الشیء کاف فی انتزاع المعنی،بخلاف الابوّة -مثلا-فإنها لا تنتزع من ذات الأب،بل فیما إذا انعقد من نطفته شخص آخر.

و أما الزمانیات:فإنّما ینتزع منها التقدّم و التأخّر بالعرض بمعنی أن الزمان هو الموصوف بالحقیقة بالوصفین؛لا الزمانیات،و إن صحّ توصیفها بهما بالعرض فلا نقض أصلا.هذا فی مثل تقدّم زید علی عمرو بالزمان.

و أما الحرکات-التی حقیقتها متدرّجة الوجود-فحالها حال أجزاء الزمان.

فان قلت:و إن لم یتصف المتقدّم بعنوان حسن من قبل المتأخّر،إلاّ أنّ له الإضافة فعلا بمن یأتی بالمتأخّر،فللصوم إضافة بمن تغتسل فی اللیلة المستقبلة، و کونها ممن تغتسل فعلی لا استقبالیّ،و کذلک کون العقد بحیث یجیزه المالک.

قلت:کون المرأة تغتسل،و کون المالک یجیز فیما بعد،لیس من العناوین الانتزاعیة الموجودة فی المرأة أو المالک،بل قولک:(تغتسل،و یجیز)إخبار منک بالاغتسال و الإجازة فی الاستقبال،و إلاّ فلیس فی من یضاف إلیه الصوم أو العقد صفة فعلیة-و لو انتزاعیة-فیرجع الأمر إلی استقلال الصوم و العقد فی التأثیر.

و غایة ما یمکن أن یوجّه به موارد النقض هو:أنّ دخل المتأخّر أو المتقدّم فی أمر عینی أو انتزاعی محال،لکن دخله فی أمر جعلی لا موجب لاستحالته.

و من الواضح:أن أنحاء التعظیمات و التذلّلات و الاحترامات متفاوتة فی الرسوم و العادات،فیمکن أن یکون الفعل المسبوق بکذا أو الملحوق بکذا تعظیما و احتراما عند الشارع،دون ما إذا تجرّد عنهما.فافهم و استقم

ص :48

الالتزام علی سبیل التجوّز،کان رسما بحسب الاسم).

و قال(قدس سره)فی شرح کلام الشیخ أیضا:(إنا إذا قلنا-فی جواب من یقول:ما المثلث المتساوی الأضلاع؟-:إنه شکل یحیط به خطوط ثلاثة متساویة کان حدّا بحسب الاسم.

ثم إنه إذا بیّنّا أنه الشکل الأوّل من کتاب(اقلیدس)صار قولنا الأوّل بعینه حدّا بحسب الذات).انتهی و نحوه ما عن شارح حکمة الإشراق (1).

و الفرق حینئذ بین(ما)الشارحة و(ما)الحقیقیة:أن السؤال فی الثانیة بعد معرفة وجود المسئول عنه دون الاولی؛إذ الحقیقة و الذات-اصطلاحا-هی الماهیة الموجودة.

و بالجملة:المعروف عندهم أنّ الحدود قبل الهلیات البسیطة حدود اسمیة، و هی بأعیانها بعد الهلیات تنقلب حدودا حقیقیة.فلا تغفل.

و لیس الغرض مما ذکرنا أن شرح الاسم لا یساوق التعریف اللفظی أحیانا،بل الغرض ان شرح الاسم المرادف لمطلب(ما)الشارحة لا یساوق التعریف اللفظی،کما هو صریح الحکیم المحقق السبزواری فی شرح منظومتی المنطق و الحکمة (2).

و کما هو صریح شیخنا العلامة الاستاذ(قدس سره)فی أول مبحث العام و الخاص (3)،فإن کلامهما صریح فی مرادفة التعریف اللفظی و شرح الاسم

ص :50

لمطلب(ما)الشارحة.

لوحظ فی حدّ ذاته بالإضافة إلی شیء أما أن یتوقّف وجوده علیه،أولا،و من الواضح أنّ البعث الذی لا یتوقّف علی شیء حتی الشرائط العامّة غیر معقول

أن الحکم بالتعلیق بین الطرفین (1)،لا یجتمع مع الحکم بالطرفین؛إذ الطرف بما هو متعلّق للنسبة الحکمیة،لا یعقل أن یعتبر فیه حکم.و اشتهر بینهم (2):أن صدق الشرطیة بصدق الملازمة،لا بصدق الطرفین،و لذا صحّ أن یقال:إن کان زید حمارا کان ناهقا،مع أنه لا یصحّ الحکم بناهقیته و لو مقیدة بحماریته؛إذ النسبة إذا کانت مستحیلة الوقوع-و لو باستحالة قیدها-کانت کاذبة لا محالة؛حیث لا مطابق لها أصلا؛نظیر ما إذا قیل:زید قائم فی نهار لا لیل له-مثلا-.

و أما إذا قلنا بما نسب إلی علماء الادبیة:من أنّ القضیة الشرطیة تفید ثبوت المحمول فی التالی لموضوعه علی تقدیر المقدّم،فربّما یتوهّم حینئذ أن البعث فعلی فی المقام.

و تحقیقه:أنّ أداة الشرط-کما یساعده الوجدان و ملاحظة مرادفها بالفارسیة-تفید أنّ مدخولها-المسمّی بالشرط و المقدّم-واقع موقع الفرض و التقدیر،و أن الملازمة و التعلیق و أشباه ذلک،تستفاد من ترتیب الجزاء و التالی علی أمر مقدّر الوجود مفروض الثبوت؛لأن طبع المرتب علی مفروض الثبوت علی حسب طبع المرتب علیه،فیکون وجوده دائرا مدار وجوده إن مقدرا فمقدرا،و إن محقّقا فمحقّقا،و لذا قالوا:إن(لو)حرف الامتناع؛لأن مدخوله بحسب أصله الماضی،و تقدیر أمر فی الماضی یدلّ علی أن المحقّق عدمه،و إلاّ لما احتاج وجوده إلی الفرض و التقدیر.

ص :53

و من الواضح أنّ وجود ما تحقّق عدمه محال،فالمقدّر محال،و ما رتّب علیه کذلک،و المراد من وقوع المدخول موقع الفرض و التقدیر،نظیر ما اشتهر فی علم المیزان فی القضیة الحقیقیة:من أن موضوعها ینطبق علی الأفراد المحقّقة و المقدّرة،فاذا قیل:(کلّ إنسان ضاحک)لا یختصّ الموضوع بما صدق علیه الإنسان محققا فی أحد الأزمنة؛لعدم اختصاص المحمول به،بل یعمّ کلّ ما لو وجد کان إنسانا،فکلّ ما فرضه و قدّره العقل مصداقا لطبیعة الإنسان یراه مصداقا لعنوان الضاحک،فلیس المفروض بما هو مصداق الموضوع، بل الفرض فرض مصداق الموضوع؛إذ الموضوع الحقیقی کلّ ما هو إنسان بالحمل الشائع،و هو کما یکون محقّقا یکون مقدّرا؛إذ کما للعقل قوّة لحاظ الشیء بالحمل الأوّلی،له قوّة لحاظ الشیء بالحمل الشائع بنحو المحاکاة لما فی الخارج فعلا،أو بنحو الفرض و التقدیر.

و مما ذکرنا یظهر للمتأمل:أن المحکوم علیه لیس هو الأمر الذهنی،بل الأمر الخارجی المفروض،و کذا الحال فی القضایا الشرطیة،فإنّ الملازمة حیث لم تکن مختصّة بطرفین موجودین تحقیقا،فلذا جعل المقدّم واقعا موقع الفرض و التقدیر؛کی یعلم أنه کلما فرض المقدّم کان التالی ثابتا،لکنه بنحو من الثبوت المناسب لثبوت المقدّم؛بمعنی أن فرض ثبوت طلوع الشمس فرض ثبوت لازمه،و هو وجود النهار،کما أن ثبوته المحقّق سبب لثبوت لازمه کذلک.

و منه تبیّن:اندفاع توهم أن ثبوت التالی فی فرض ثبوت المقدّم فعلی؛إذ بعد الفرض لا حالة منتظرة لثبوته فعلا،فإنّا لا ندّعی أنّ ثبوته فعلا یحتاج إلی فرض أمر آخر کی یکون خلفا،بل نقول:إنّ تقدیر وجود المقدّم تقدیره بلوازمه، فیکون وجوده علی حسب وجود مقدمه،و إلاّ فمن البیّن أنّ النسبة الحقیقیة لا تقوم بوجود تحقیقی و وجود تقدیری.

ص :54

و من الواضح أن وجود النهار تحقیقا یلازم طلوع الشمس تحقیقا لا تقدیرا،و لیس مفاد القضیة الشرطیة إلاّ إثبات هذه الملازمة کشفا و حکایة،إمّا استقلالا کما عند علماء المیزان،أو تبعا للحکم بثبوت المحمول لموضوع التالی علی فرض المقدّم کما عند غیرهم.

فان قلت:إن الملازمة و التعلیق عبارة عن إناطة البعث بما هو موجود فی لحاظ الآمر و لو بنحو المرآتیة لما فی الخارج،فینتزع التقیّد و التعلیق و الملازمة،لا بمعنی فرض الوهم،بل المولی یلاحظ المجیء الخارجی،و یقدّر وجوده فی لحاظه و اعتباره (1)،و فی هذا الفرض یبعث حقیقة نحو الإکرام مثلا،فمن البعث نحو الإکرام فی فرض مجیء زید-الذی لا وجود له إلاّ فی ظرف اللحاظ و الاعتبار- ینتزع التقیّد و الارتباط الحاصلان جعلا بإیجاد البعث فی هذا الفرض.

توضیحه:أنّ دخل المجیء فی مصلحة البعث الحقیقی و إن کان واقعیا، إلاّ أنّ ملازمته للبعث جعلیة؛ضرورة أنه لو لا الإنشاء بداعی البعث لم یکن وجود المجیء ملازما لوجود البعث،بل المولی حیث إنه جعل البعث المرتب علی مجیء زید کان ذلک منه جعلا للملازمة،و الملازمة الفعلیة تستدعی طرفین فعلیین فی ظرف الملازمة،فلا بدّ من القول بالبعث الفعلیّ حال جعل الملازمة و الالتزام بقیدیة المجیء المقدر وجوده.

قلت:إن کان المجیء-المقدّر وجوده-ملحوظا بنفسه و قیدا بشخصه،فلا

(أ)فی الاصل:(لا دخل له لفرض...).

ص :55

محالة یتحقق البعث الحقیقی،و لا دخالة للمجیء فی البعث إلاّ بوجوده اللحاظی بما هو کذلک،فلا موجب لترقّب وجود المجیء خارجا،لا فی وجود البعث تحقیقا، و لا فی ترتب آثاره علیه؛إذ لا حالة منتظرة لشیء هناک،و إن کان المفروض وجوده ملحوظا بنحو المرآتیة لما فی الخارج،فلا محالة یکون القید الحقیقی هو المجیء الخارجی،و لا معنی حینئذ لتحقّق المقیّد بلا قیده،غایة الأمر أنّ القید الخارجی قد یوجد بنحو وجوده التحقیقی،فیوجد المقیّد بهذا النحو من الوجود، و قد یفرض وجوده الخارجی،فیلزمه ثبوت لازمه ثبوتا مناسبا لثبوت ملزومه، و معنی جعل الملازمة جعل الإنشاء الخاصّ بحیث لا ینفکّ اتصافه بالبعث الحقیقی عن المجیء خارجا،فالمحقّق فعلا هی هذه الحیثیة،و أما عدم الانفکاک الفعلی،فإنما هو فی الخارج بین الطرفین کما فی العلّیة و المعلولیة.

و التحقیق:أن الاشتراط و الإناطة و إن کان إلی الآخر للبعث الحقیقی بوجود الشرط عنوانا؛لاستحالة إناطة ما سنخ وجوده اعتباری بأمر خارج عن افق الاعتبار،و کیف یعقل أن یکون للبعث الإنشائی بداعی البعث الحقیقی اقتران بمجیء زید خارجا حتی یکون مشروطا به؟مع أنّ الشرط:إما مصحّح فاعلیة الفاعل،أو متمّم قابلیة القابل،فهو من شئون الفاعل أو القابل، فالإنشاء بداعی جعل الداعی،إنما یکون مقترنا بوجود الشرط عنوانا فی افق الاعتبار لا بوجوده خارجا،لکنه حیث إنّ الشرط لوحظ بنحو فناء العنوان فی المعنون،فلا محالة ما لم ینطبق علی مطابقه لا یکون لما انیط به فعلیة،کما فی العنوان المأخوذ فی المکلف،فإنّ الحکم و إن کان متعلّقا به بعنوانه لا بمعنونه لقیام الحکم بالحاکم لا بالمحکوم،لکنه ما لم یصل العنوان إلی حدّ ینطبق علی معنونه فعلا لا یکن للحکم فعلیة.

و سیأتی-إن شاء اللّه تعالی-أنّ فعلیة الحکم مساوقة لفاعلیته،فتوهّم:

-أنه لوجوده الفعلی مقام،و لتأثیره مقام آخر-باطل،بل حقیقة الإنشاء بداعی

ص :56

جعل الداعی إنّما یکون جعلا للداعی بالفعل إذا أمکن أن یکون داعیا و باعثا بالفعل،فمع ترقّب ما ینطبق علیه عنوان موضوع الحکم أو عنوان شرطه،لا یعقل فعلیته المساوقة لفاعلیته و إن کان الإنشاء بداعی جعل الداعی -المرتّب علی مجیء زید-محقّقا،لکنه غیر موصوف بکونه باعثا بالفعل إلاّ عند انطباق عنوان الشرط علی مطابقه فی الخارج،و هذا لا یوجب أیضا أن یکون الأمر الخارجی بخارجیته شرطا للبعث بما هو بعث،بل کونه بحیث ینطبق علی مطابقه بالفعل مصحّح لفاعلیة الإنشاء بداعی جعل الداعی بحیث یکون مصداقا لجعل الداعی،فمقام جعل الشرطیة تشریعا غیر مقام فعلیة الشرطیة بفعلیة الشرط المستتبعة لفعلیة المشروط کما عرفت.

و دعوی:أن البعث علی طبق الإرادة و منها ینبعث،و من الواضح أن الإرادة النفسانیة لا تتقیّد إلاّ بالموجود الذهنی،و لا یعقل تقیّدها بالموجود الخارجی.

مدفوعة:بأن الإرادة لیست من الأفعال ذوات المصالح؛کی یعقل إناطتها و ربطها بشیء،و مبادیها-بما هی مبادیها-لا تختلف باختلاف المرادات، و لیس الکلام فیها قطعا.

نعم،إذا کان المراد فی اتّصافه بالمصلحة الداعیة إلی إرادته موقوفا علی شیء،فلا محالة لا یتعلّق به الإرادة إلاّ بعد تحقّق ما له دخل فی اتّصافه بالمصلحة، و لا معنی حینئذ لکون لحاظه موجبا لإرادة ما انیط به؛بداهة أن الموجب لاتّصافه بالعنوان المصحّح لإرادته وجوده الخارجی لا الذهنی.

نعم،بعد تمامیة المتعلّق-من حیث القابلیة لتعلّق الإرادة به-لا بدّ من تحقّق مبادی الإرادة المسانخة لها من حیث کونها امورا واقعة فی مرحلة النفس.

ص :57

و لو تنزلنا عن ذلک،و تصورنا ارتباط الإرادة بشیء،فلا محالة لا توجد الإرادة إلاّ بعد وجود ما انیطت به،و لیس حالها کالبعث حتی یمکن تعلیقها فعلا علی شیء استقبالی.

و توهم:إمکان إرادة شیء فی ظرف فرض مجیء زید لا مطلقا.

مدفوع:بأنّ الإرادة التکوینیة علّة تامّة للحرکة نحو المراد،فمع عدم تحقق المفروض لا یعقل انقداحها فی النفس،و الإرادة التشریعیة و إن کانت بنفسها علة ناقصة إلاّ أنها لا بدّ من أن تکون بحیث إذا انقاد المأمور لما امر به کانت علّة تامّة للمراد.

نعم الشوق المطلق یمکن تعلقه بأمر علی تقدیر،لکنه لیس من الإرادة فی شیء،بل التقدیر بالدقّة تقدیر المراد،لا تقدیر الإرادة،و إلاّ لما وجد الشوق المنوط به لأنّ تقیّد شیء بشیء لیس جزافا،و مجیء زید لو کان له دخل لکان فی مصلحة المراد،أو فی مصلحة فعل المرید و هو الایجاب.و أما الإرادة و الشوق فلیسا من الأفعال ذوات المصالح و المفاسد،بل صفات نفسانیة تنقدح فی النفس عقیب الداعی،فلا یعقل إناطتهما جعلا بشیء.

و منه تبیّن حال البعث الحقیقی:فإنه الإنشاء بداعی جعل الداعی، بحیث لو مکّن المکلّف من نفسه کان علّة تامة للانبعاث.

نعم،الإنشاء بداعی جعل الداعی مرتّبا علی مجیء زید معقول،فإنه فی الحقیقة لیس داعیا و باعثا فعلا،بل عند مجیء زید یتصف بحقیقة الباعثیة، و بملاحظة هذا الإنشاء کلّما فرض مجیء زید یفرض مصداقیة البعث الانشائی للبعث الحقیقی،و کلما تحقق مجیء زید صار الانشاء معنونا بعنوان البعث تحقیقا.

فاتضح مما فصلنا القول فیه:أن البعث الحقیقی ثابت قبل وجود قیده

ص :58

بثبوت تقدیری،و بعده بثبوت تحقیقی،و المنفیّ فی کلامه-زید فی علوّ مقامه- هو الثانی،لا مطلقا کی ینافی ما ذهب إلیه من صحّة الاستصحاب التعلیقی.

و قد مرّ منّا سابقا،و سیجیء-إن شاء اللّه تعالی-فی محلّه أنّ تمام ما بید المولی-فی مقام البعث و الزجر-هو الإنشاء بداعی جعل الداعی،و أما اتصافه بکونه باعثا أو زاجرا بمعنی ما یمکن أن یکون کذلک،فهو غیر مقوّم لحقیقة الحکم الذی بید المولی إیجاده،فتوقّف اتّصافه علی وصوله عقلا أو علی قید اخذ فیه شرعا و إن کان موجبا لترقّی الحکم من درجة الإنشاء إلی درجة الفعلیة،إلا أنه أمر خارج عما کان أمره بید المولی،و الغرض دفع توهم:أن هذا المعنی الانشائی المنطبق علیه البعث التقدیری،لیس من الحکم الشرعی فی شیء،و أنه لا ثبوت للحکم بأیّ معنی کان.

و المبعوث و المبعوث إلیه،ربما لا یکون له تخصص آخر غیر ما حصل له من أطرافه الثلاثة.

و ربما یکون له تخصص آخر من قبل ما علّق علیه و ان لم یکن جامع ذاتی بین النسبة الغیر المتخصّصة بقید و المتخصصة به،فکون النسبة البعثیة فی ذاتها خاصة لا ینافی زیادة تخصص لها من ناحیة المعلق علیه،و إن لم تکن النسبة ذات جامع ذاتی یعقل فیه معنی وسیع یصدق علی أزید مما یصدق علیه ما یندرج تحته.

فتدبّر جیدا.

بل التحقیق:أنّ المعنی الإنشائی و إن کان جزئیا حقیقیا إلا أنه یقبل التقیید بمعنی التعلیق علی امر مقدر الوجود،و إن لم یقبل التقیید بمعنی تضییق دائرة المعنی.

فالمراد من الاطلاق عدم تعلیق الفرد الموجود علی شیء،و من البدیهی أن المعلق علیه الطلب لیس من شئونه و أطواره کی یکون موجبا لتضییق دائرة مفهومه.فافهم و استقم.

للاطلاق و التقیید،من حیث انقلاب المعنی الحرفی اسمیا لاستدعائهما اللحاظ الاستقلالی بالنسبة إلی الطلب.

وجه الاندفاع (1):أنه تارة یلاحظ الطلب الملحوظ بتبع غیره بنحو السعة، و اخری یلاحظ المعنی الضیّق بتبع غیره.

ص :61

و أما الجواب عنه بالنظر إلی الطلب الانشائی (1)بنظرة ثانیة استقلالا، فهو إن صحّ فإنما یصحّ فی تقییده بمعنی آخر،و أما إطلاقه فلیس إلا بإنشائه مرسلا بالنظرة الاولی.

1)

-و قد عرفت کیفیة الإطلاق و التقیید الآلیین،و أنهما نحوان من الاتحاد الآلی أو البعث الآلی فإن کثرة الأطراف و قلّتها الموجبتین لسعة الوجود الآلی و ضیقه لا تنافیان الآلیة. و ثانیا-أن مفاد الحمل:هذا ذاک،و نتیجته:کون هذا ذاک،و أما طلوع الشمس و وجود النهار فهو مصحح للحمل لا نتیجته،و مقتضی قیاس الإنشاء بالإخبار أن یکون نتیجة الإنشاء وجوب الإکرام لا الاتصاف. و ثالثا-أن مفاد القضیة الشرطیة إذا کان ربط جملة بجملة،فلا بدّ من ملاحظة مفاد الجملتین و ربط أحدهما بالآخر،و لیس مفادهما إلاّ نسبة حکمیة فی الطرفین فی الخبریة و نسبة حکمیة فی طرف،و نسبة بعثیة إنشائیة فی طرف آخر فی الجملة الإنشائیة،لا ما هو غیر مذکور لا فی الخبریة و لا فی الانشائیة. و بالجملة الاتصاف بنحو المعنی الاسمی غیر مذکور،و لا قابل لصحة السکوت علیه و بالمعنی الحرفی قابل للسکوت،إلا أنه غیر مفاد الجملة،بل منتزع عن ورود النسبة البعثیة علی المادّة،مضافا إلی أن المراد من الاتصاف الحرفی:إن کان عین النسبة البعثیة فلا فائدة فی تغییر الاسم،و إن کان أمرا متأخّرا عن ورود النسبة البعثیة فإن کان أحد طرفیه النسبة البعثیة فالنسبة لا یعقل أن تکون طرفا،و إن کان الوجوب الاسمی فهو غیر مفاد الهیئة،و لا أثر فی الکلام للوجوب بالمعنی الاسمی لیکون طرفا للاتصاف،مضافا إلی أنّ الاتصاف الحرفی کالنسبة البعثیة أمر آلی،و لا فرق بین آلی و آلی فی عدم قبوله للتقیید.[منه قدّس سرّه].(ن، ق،ط).

ص :62

1)

-و خصوصیته،کما لا دخل فی هذه المرحلة بإفادة ذلک الواحد مرسلا أو مقیدا بدالّین أو بدالّ واحد،إلاّ أن دعوی عدم قابلیة المعنی الآلی للإرسال و الاشتراط تندفع بعد الغضّ عن بطلانها فی نفسها بإمکان لحاظ المعنی آلیا،ثم لحاظه استقلالیا لإناطته بشیء مثلا،نعم إذا کان الآلیة بنفس اللحاظ و کان ذات المعنی واحدة فی الاسم و الحرف کان لازمه انقلاب الملحوظ الآلی استقلالیا و مثله لا مانع منه،فإنه کما عن بعض المحققین:من قبیل خلع صورة و لبس صورة اخری مع انحفاظ المادة،فإن ذات المعنی هنا بمنزلة المادة،و اللحاظ الآلی و الاستقلالی بمنزلة الصورة فورود صورة علی صورة محال،أو انقلاب صورة إلی صورة مع عدم مادّة مشترکة محال، و أمّا مع ثبوت المادّة المشترکة و خلع صورة و لبس صورة اخری فلا محذور. و أما إن کان ذات المعنی آلیة-کما هو الحقّ-فلا یعقل انحفاظها مع ورود اللحاظ الاستقلالی الذی یقتضیه الإطلاق و التقیید علی الفرض،و لا مادّة مشترکة حتی یکون کالشقّ الأوّل؛لما مرّ مرارا من أنّ إلغاء الخصوصیات المقوّمة لآلیة النسبة الحقیقیة إخراج لها عن النسبة،و هذا هو الانقلاب إلاّ بورود اللحاظ الاستقلالی علی عنوانه الفانی فی معنونه،فإنّ الملحوظ حیث إنه عنوان اسمی کعنوان البعث النسبی،فهو قابل للحاظ الاستقلالی،و حیث إنه لوحظ فانیا فی معنونه-و هی النسبة الحقیقیة الملحوظة آلیا أوّلا-فیسری الإطلاق و التقیید إلیها و یکون نتیجته نتیجة سائر المطلقات و المقیدات الاسمیة. هذا هو التحقیق فی تعقّل الإطلاق و التقیید بالنظرة الثانیة،إلاّ أن مقام الإثبات قاصر عن ذلک إذ لا تتضمّن القضیة الشرطیة إلا ذکر القید بعد ذکر المقید بذاته،و لا تتضمّن ذکر المقید فی ضمن القید لیکون دالا علی ملاحظة المقید ثانیا فی ضمن ملاحظة القید. و أما ما ذکرناه فی الجواب عن النظر إلی الطلب ثانیا،فهو مبنی علی الغض عن جمیع ما ذکرنا من المحاذیر،و أنه لو صحّ لصحّ فی التقیید بمعنی تعلیق الموجود من الفرد علی شیء لا تضییق دائرة الطلب. بیانه:أن الإطلاق و التقیید بمعنی التوسعة و التضییق لیسا إلا بمعنی ملاحظة المعنی بوجه اللابشرطیة و بشرط شیء،فهما من اعتبارات المعنی باللحاظ الأوّل،و أما الإطلاق و التقیید بمعنی تعلیق الموجود علی شیء و عدمه،فلیسا هما من اعتبارات المعنی،بل المفروض أنه تعلیق للموجود بحدّه علی شیء،فهو یحتاج إلی نظرة ثانیة،کما أنّ عدمه لا یحتاج إلی نظر أصلا،إلاّ-

ص :63

2)

-فعلا و تأخّر المعنی المعتبر؛إذ الاعتبار المطلق لا یوجد فلا محالة یتقوّم بمعنی الملکیة،و المفروض عدم الوجود للملکیة إلا بالاعتبار أوّلا و آخرا،فلا بدّ من تحقّق المعنی المعتبر حین تحقّق الاعتبار. و مما ذکرنا تبین:أنه لا فرق بین الإیجاد التکوینی و التشریعی من حیث اتحادهما مع الوجود المناسب لکل منهما،فتوهّم الانفکاک فی عالم التشریع ناش عن عدم الالتفات إلی وجه الاتحاد و کیفیة الاعتبار،و أنّ اعتبار الملکیة و إن کان عمل النفس إلاّ أنه یفارق التصوّر و اللحاظ المتعلق بموجود حقیقی فی المتأخّر،فإنه لا وجود للمعتبر هنا إلاّ هذا النحو من الوجود،فکیف ینفکّ الإیجاد فیه عن الوجود؟! و أمّا توهّم:لزوم الانفکاک بتقریب:أن البعث حیث إنه معلق علی شرط أو مرتب علی موضوع غیر فعلی،فلا بدّ من أن یکون فعلیة وجوده متأخّرة،و حیث إنه مجعول تشریعی زمام أمره بید الشارع،فلا بدّ من تعلّق الجعل و الإیجاد به فعلا،و إلاّ لو وجد بوجود الشرط مثلا لکان من لوازم وجوده لا من مجعولات الشارع. فمندفع:بأنّ کونه مجعولا تشریعیا لا یقتضی أزید من کونه موجودا بإیجاد منشئه شرعا، و لو لا إنشاؤه بداعی جعل الدعی علی تقدیر خاصّ لما وجد فی ذلک الفرض،فالبعث موجود له قیام انتزاعی بمنشئه عند حصول ذلک التقدیر،و له قیام انضمامی صدورا بتبع قیام منشئه بالشارع،و هو الإنشاء بداعی جعل الداعی علی ذلک التقدیر،فهذا الایجاد و الوجود الانتزاعی منسوب إلی الشارع بجعله الانشاء الخاص. هذا کله فی البعث الذی لیس حقیقة اعتبارا ابتدائیا من الشارع،بل انتزاعی بتبع منشئه. و أما الاعتبارات المحضة التی یعتبرها الشارع کالملکیة-مثلا-فلا توجد إلا عند حصول ما جعله الشارع سببا کالعقد،فتکون القضایا المتکفلة لحصول الملکیة عند العقد:إما إخبارا عن حصول الاعتبار منه عند تحقق العقد.أو إنشاء لإظهار الاعتبار عند تحقق العقد.فتدبّر. [منه قدّس سرّه].(ن،ق،ط).

ص :65

المقید،کما یلزم فی مثل(زید یجیء بعد مجیء عمرو).کما یتوهم رجوع الشرطیة إلی مثله بناء علی عدم تقیّد المخبر به بما هو کذلک،لا أن الفرض و التقدیر قید الإخبار و اتصاف متعلّقه بکونه مخبرا به.و أما عدم تقیّد الإخبار دون المخبر به فغیر معقول؛لأنّ الإخبار یصحّح عنوان المخبر فی الفاعل،و عنوان المخبر به فی متعلّق الخبر،و عنوان المخبر مع المخبر به متضایفان متکافئان،و مبدأ العنوانین واحد،مضافا إلی عدم مساعدة القضیة اللفظیة؛بداهة أن هذه العناوین خارجة عن مفادها کما لا یخفی.

قد مرّ منّا سابقا:أنّ الإنشاء إذا کان بداعی البعث صحّ أن یکون بعثا فعلیا،و إلا فلا ینقلب عما هو علیه.

فالحکم الواقعی:إن کان إنشاء لا بداعی البعث فلا یبلغ درجة الفعلیة البعثیة أبدا،و إن کان إنشاء بداعی البعث فتبعیته لمصلحة الفعل تبعیة المقتضی للمقتضی،لا تبعیة المعلول للعلة التامة،فیمکن أن یکون هناک مفسدة مانعة عن البعث الفعلی،أو أن یکون هناک بعث آخر بالأهمّ،و إن لم یشترط ثبوت مصلحة فیه زیادة علی مصلحة الفعل،و حینئذ فالبعث المطلق له مانع،و البعث المعلّق علی عدم المانع لا مانع منه.

فالوجه فی صحة البعث التعلیقی ذلک،لا کون التبعیة فی غیر مقام الفعلیة؛لأن الإنشاء بداعی البعث مطلقا واقعا عین البعث الفعلی،و لا بداعی البعث لیس من مراتب الحکم الحقیقی.

تنجّز الطلب المحقّق فی الأوّل دون الثانی.

و البرهان المنقول فی الکتاب فی الإشکال علی قیدیة القید للطلب لبّا، لیس فی مقام إنکار الواجب المشروط،بل فی مقام إنکار الواجب المعلّق؛نظرا إلی أن الإرادة المنبعثة عن المصلحة القائمة بالفعل لا علی تقدیر إرادة مطلقة، و المنبعثة عن المصلحة القائمة بالفعل علی تقدیر إرادة مشروطة،و لا یعقل شقّ ثالث کی یکون معلّقا.و حیث إن الإرادة المنبعثة عن المصلحة فی الثانیة غیر منجّزة لا یجب البدار إلی امتثالها.فلذا أشکل الأمر فی المقدّمات التی یجب البدار الی تحصیلها مع عدم کون ذیها کذلک،فمجرّد حالیة الطلب فی المشروط لا یجدی فی وجوب تحصیل المقدمات منجزا.

و لذا التزم(قدس سره)فی وجوبها بالحکم العقلی من غیر جهة الملازمة، کما یظهر بالمراجعة إلی کلمات غیر واحد من تلامذته-قدّست أسرارهم (1)-.

المشروط قبل حصول شرطه یوجب تنجزه فی وقته و عند حصول شرطه مع بقائه علی شرائط فعلیته و تنجزه عند حصول شرطه،فلذا لا عقاب علی مخالفته مع عروض الغفلة عنه عند حصول شرطه،کما لا یجب إبقاء الالتفات العلمی و التحفظ علی عدم النسیان و الغفلة عنه،کذلک الاحتمال إنما یوجب تنجزه فی وقته مع بقائه علی صفة الالتفات إلی حین تنجّز التکلیف،و لا یجب إبقاؤه بالتحفّظ علی عدم الغفلة المانعة عن الفحص و البحث عنه.

و دعوی:کفایة التمکن فی الجملة و لو قبل حصول الشرط؛لأنّ ترک الواجب بسببه اختیاری لانتهائه إلی الاختیار.

مدفوعة:بأنه لو تمّ لزم القول به فی جمیع المقدّمات الوجودیة قبل حصول شرطه،فلا وجه لتخصیص الحکم العقلی بالمعرفة،کما یقول به شیخنا العلامة الأنصاری(رحمه اللّه)علی ما حکی عنه.و تمام الکلام فی محلّه.

الدالّ و المدلول علی مسلکه(رحمه اللّه)دون مسلکه(قدس سره)کما هو ظاهر العبارة؟

قلت:حیث إنّ الشیخ(قدس سره)یری وضع الهیئة لشخص الطلب، فلا إطلاق و لا تقیید عنده حتی یحتاج إلی دالّین،بخلاف شیخنا(قدس سره).

فلا تغفل.

تحقیق المقام:یظهر بالتأمّل فی حقیقة الإرادة التکوینیة و کیفیة تأثّر القوة العاملة المنبثة فی العضلات من الشوق الحاصل من القوة الشوقیة المسمّاة بالباعثة،مع أنها من کیفیات النفس،و بین الموطنین من التباین ما لا یخفی.

فنقول:سرّ هذا التأثیر و التأثّر أنّ النفس فی وحدتها کل القوی،فهی مع وحدتها ذات منازل و درجات،ففی مرتبة القوة العاقلة-مثلا-تدرک فی الفعل فائدة عائدة إلی جوهر ذاتها،أو إلی قوة من قواها،و فی مرتبة القوة الشوقیة ینبعث لها شوق إلی ذلک الفعل،فإذا لم یجد مزاحما و مانعا یخرج ذلک الشوق من حدّ النقصان إلی حدّ الکمال،الذی عبّر عنه:تارة بالإجماع،و اخری بتصمیم العزم، و ثالثة بالقصد و الإرادة،فینبعث من هذا الشوق-البالغ حدّ نصاب الباعثیة- هیجان فی مرتبة القوة العاملة،فیحصل منها حرکة فی مرتبة العضلات،فهذه کلها درجات النفس و منازلها،و کل هذه المراتب مراتب حرکة النفس من منزل إلی منزل و من درجة إلی درجة.

و من الواضح أنّ الشوق و إن أمکن تعلّقه بأمر استقبالی،إلاّ أنّ الإرادة لیست نفس الشوق بأیة مرتبة کان،بل الشوق البالغ حدّ النّصاب بحیث صارت القوة الباعثة باعثة بالفعل،و حینئذ فلا یتخلّف عن انبعاث القوة العاملة المنبثّة فی العضلات،و هو هیجانها لتحریک العضلات الغیر المنفکّ عن حرکتها، و لذا قالوا:إنّ الإرادة هو الجزء الأخیر من العلة التامة لحرکة العضلات.

فمن یقول:بإمکان تعلّقها بأمر استقبالی:إن أراد حصول الإرادة التی هی علّة تامّة لحرکة العضلات،إلاّ أنّ معلولها حصول الحرکة فی ظرف کذا،فهو عین انفکاک العلة عن المعلول،و جعله-بما هو متأخر-معلولا کی لا یکون له تأخر،لا یجدی،بل أولی بالفساد؛لصیرورة تأخّره عن علّته کالذاتی له فهو کاعتبار أمر محال فی مرتبة ذات الشیء،فهو أولی بعدم الوجود من غیره.

و إن أراد:أنّ ذات العلّة-و هی الإرادة-موجودة من قبل إلاّ أنّ شرط

ص :73

تأثیرها-و هو حضور وقت المراد-حیث لم یکن موجودا ما أثّرت العلّة فی حرکة العضلات.

ففیه:أنّ حضور الوقت:إن کان شرطا فی بلوغ الشوق حدّ النصاب و خروجه من النقص إلی الکمال فهو عین ما رمناه من:أن حقیقة الإرادة لا تتحقق إلاّ حین إمکان انبعاث القوّة المحرّکة للعضلات.

و إن کان شرطا فی تأثیر الشوق البالغ حدّ النصاب الموجود من أوّل الأمر،فهو غیر معقول؛لأنّ بلوغ القوة الباعثة فی بعثها إلی حدّ النصاب مع عدم انبعاث القوة العاملة،تناقض بیّن؛بداهة عدم انفکاک البعث الفعلی عن الانبعاث،و عدم تصور حرکة النفس من منزل إلی منزل مع بقائها فی المنزل الأوّل.

توضیحه:أن الجزء الأخیر من العلة لحرکة القوة العاملة،لا بدّ من أن یکون أمرا موجودا فی مرتبة النفس،و ذلک لا یمکن أن یکون طبیعة الشوق؛ لإمکان تعلّقها بما لا یقع فعلا،بل بالمحال،فلا بدّ أن تکون مرتبة خاصّة من الشوق،أو صفة اخری بعد الشوق،بحیث لا تتعلق تلک المرتبة أو تلک الصفة بما ینفکّ عن انبعاث القوة العاملة فعلا،فضلا عن المحال.

و قد ذکرنا سابقا:أن الشرط إما متمّم لقابلیة القابل،أو مصحّح لفاعلیة الفاعل.و من البین أن دخول الوقت خارجا لیس من خصوصیات الشوق النفسانی؛حتی یقال:هذا الشوق الخاصّ فاعل دون غیره،و کذا وجوده العلمی،فلا معنی لأن یکون دخول الوقت مصحّحا لفاعلیة الشوق،و کذا القوّة المنبثّة فی العضلات تامّة القابلیة لا یکون دخول الوقت متمما لقابلیتها.نعم یکون متمما لقابلیة الفعل لتعلّق القدرة و الشوق به.

مضافا إلی أن الإرادة تفارق سائر الأسباب،فإنّ الأسباب الاخری ربما یکون لوجودها مقام و لتأثیرها مقام آخر،فیتصور اشتراط تأثیرها بشیء دون

ص :74

وجودها،بخلاف الإرادة،فإنّ المیل النفسانی و الإشراف علی الفعل معنی لا ینفکّ فیه ذات المیل عن کونه میلا،و المیل النفسانی یوجب المیل الطبیعی إلی الحرکة،فمیله فی النفس لو لم یکن ممیلا للطبیعة نحو الحرکة لا یعقل وجوده،کما أن میل الطبیعة عین هیجانها بالقبض و البسط،فهیجان القوة العضلانیة (1)و عدم القبض و البسط غیر معقول.

هذا إذا قلنا بأنّ تأثیر الإرادة فی میل الطبیعة بنحو الاقتضاء و السببیة، و أما إذا کان بنحو الإعداد-لتباین هیجان القوة الجسمانیة مع الصفة النفسانیة، فیستحیل ترشّح أحدهما من الآخر-فلا محالة یکون دخول الوقت-مثلا-إما معدّا للإرادة،و هو المطلوب،أو معدّا فی عرض الإرادة،و مع عدم تعدّد الجهة فی المیل الطبیعی یستحیل تعدّد المعدّ عرضا،أو کلاهما معدّ واحد،و الوجدان علی خلافه؛لأن المناسب للمیل الطبیعی و هیجان القوة میل النفس و هیجانها،فلا دخل لدخول الوقت،إلاّ انه معدّ للمعدّ؛إذ الفعل ما لم یتمّ قابلیته لم یتعلّق به القدرة و الإرادة.

فاتّضح:أنّ مجرّد الشوق المتعلّق بأمر استقبالی لیس عین الإرادة الباعثة للقوة المنبثّة فی العضلات نحو تحریکها،و مما یشهد له أنّ الشوق المتقدّم ربما یتعلّق بأمر کلّی کما هو کذلک غالبا،مع أنه غیر قابل لتحریک العضلات نحو المراد؛بداهة استواء نسبته إلی الأفراد المتصوّرة لهذا الکلی،ففعلیته (2)لبعض الأفراد تخصیص بلا مخصّص،و هو محال.

و أما ما فی المتن:من لزوم تعلّق الإرادة بأمر استقبالی إذا کان المراد ذا مقدّمات کثیرة،فإنّ إرادة مقدّماته قطعا منبعثة عن إرادة ذیها.

ص :75

فتوضیح الحال فیه:أنّ الشوق إلی المقدّمة-بما هی مقدّمة-لا بدّ من انبعاثه من الشوق إلی ذیها،لکنّ الشوق إلی ذیها لما لم یمکن وصوله إلی حدّ یتحرّک القوّة العاملة به لتوقّف الفعل المراد علی مقدمات،فلا محالة یقف فی مرتبته إلی أن یمکن الوصول،و هو بعد طیّ المقدّمات.فالشوق[إلی]المقدّمة لا مانع من بلوغه حدّ الباعثیة الفعلیة،بخلاف الشوق إلی ذیها،و هذا حال کلّ متقدّم بالنسبة إلی المتأخّر،فإنّ الشوق شیئا فشیئا یصیر قصدا و إرادة،فکما أنّ ذات المقدّمة فی مرتبة الوجود متقدّمة علی وجود ذیها،کذلک العلّة القریبة لحرکة العضلات نحوها مثل هیجان القوّة العاملة،و ما قبله المسمّی بالقصد و الإرادة، و ما هو المسلّم فی باب التبعیة تبعیة الشوق للشوق،لا تبعیة الجزء الأخیر من العلّة،فإنه محال،و إلاّ لزم إما انفکاک العلّة عن المعلول،أو تقدّم المعلول علی العلة فافهم جیدا.

هذا کله فی الإرادة التکوینیة،و أما الإرادة التشریعیة فهی-علی ما عرفت فی محلّه (1)-إرادة فعل الغیر منه اختیارا،و حیث إن المشتاق إلیه فعل الغیر الصادر باختیاره،فلا محالة لیس بنفسه تحت اختیاره،بل بالتسبّب إلیه بجعل الداعی الیه،و هو البعث نحوه،فلا محالة ینبعث من الشوق إلی فعل الغیر اختیارا الشوق إلی البعث نحوه،فیتحرک القوّة العاملة نحو تحریک العضلات بالبعث الیه.فالشوق المتعلّق بفعل الغیر إذا بلغ مبلغا ینبعث منه الشوق نحو البعث الفعلی،کان إرادة تشریعیة،و إلا فلا.

و من الواضح:أنّ جعل الداعی للمکلف لیس ما یوجب الدعوة علی أیّ حال؛إذ المفروض تعلّق الشوق بفعله الصادر منه بطبعه و میله،لا قهرا علیه،

ص :76

فهو جعل ما یمکن أن یکون داعیا عند انقیاده و تمکینه،و علیه فلا یعقل البعث نحو أمر استقبالی؛إذ لو فرض حصول جمیع مقدّماته و انقیاد المکلّف لأمر المولی لما أمکن انبعاثه نحوه بهذا البعث،فلیس ما سمّیناه بعثا فی الحقیقة بعثا و لو إمکانا.

لا یقال:لو کان الأمر کذلک لما أمکن البعث نحو فعل الشیء فی وقته مع عدم حصول مقدماته الوجودیة؛ضرورة عدم إمکان الانبعاث نحو ذی المقدمة إلاّ بعد وجود مقدّماته،و المفروض أن البعث إلی مقدماته لا ینبعث إلا عن البعث إلی ذیها.

لأنا نقول:حیث إنّ تحصیل مقدماته ممکن فالبعث و الانبعاث إلی ذیها متّصفان بصفة الإمکان،بخلاف البعث إلی شیء قبل حضور وقته،فإنّ فعل المتقیّد بالزمان المتأخّر فی الزمان المتقدّم مستحیل من حیث لزوم الخلف أو الانقلاب،فهو ممتنع بالامتناع الوقوعی،بخلاف فعل ما له مقدّمات غیر حاصلة،فإنّ الفعل لا یکون بسبب (1)عدم حصول علته ممتنعا بالامتناع الوقوعی،بل ممتنعا بالغیر.

و الإمکان الذاتی و الوقوعی محفوظان مع عدم العلّة،و إلاّ لم یکن ممکن أصلا؛لأنّ العلّة إن کانت موجودة فالمعلول واجب،و إن کانت معدومة فالمعلول ممتنع،فمتی یکون ممکنا؟!و ملاک إمکان البعث وقوعیا إمکان الانبعاث وقوعیا بامکان علّته،لا بوجود علته،و عدم وجود العلة رأسا لا ینافی امکانها و امکان معلولها فعلا.

ص :77

(أ)فی الأصل:یمکن.

(ب،ج،د)فی هامش(ق)جاء ما یلی:الظاهر زیادة قوله:(تارة)و قوله:(و اخری)و قوله:(و حینئذ) و إثبات کلمة(و أمّا)مکان(و اخری).

1)

-بل التحقیق أن یقال:إن الفعل ممکن بالإمکان الاستعدادی،فإن الإمکان الذی هو لازم القدرة هو الامکان الاستعدادی دون الإمکان الذاتی أو الوقوعی،فإنهما من لوازم الماهیات، و هذا من لوازم الوجود،و وجود القوة المنبثة فی العضلات علی الأفعال الصلاتیة وجود بالقوة لها،و تلک الأفعال ممکنة بالإمکان الاستعدادی اللازم لهذه القوة الموجودة،و علیه فإذا کان المکلّف قادرا علی مقدّمات الصلاة،و قادرا علیها بلحاظ تلک القوة المتساویة النسبة إلی الأفعال و مقدّماتها،فالعلة و المعلول کلاهما ممکنان أ بالإمکان الاستعدادی فی أوّل الوقت و إن کان فعلیة المعلول بعد فعلیة العلة،و الانشاء بداعی البعث لیس بعثا فعلیا یلازم فعلیة الانبعاث،بل هو باعتبار أن وجود الأمر الانتزاعی بوجود منشأ انتزاعه ممکن بالإمکان الاستعدادی و إن کان فعلیة هذا الممکن بالإمکان الاستعدادی بالإضافة إلی ذی المقدمة بعد فعلیته بالإضافة إلی المقدّمة. و أما تصحیحه بأنّ المقدور بالواسطة مقدور،فتوضیحه:أن مورد إطلاق هذه القضیة تارة ب مثل الفعل التولیدی الذی لا مساس للقدرة و الإرادة إلا بما یتولّد منه فهو مقدور بالعرض، و اخری ج مثل ما نحن فیه الذی للقدرة و الارادة مساس بالفعل و بمقدمته معا،و حینئذ د فأصل وساطة القدرة لثبوت قدرة اخری-مع وجود القوة المنبثة فی العضلات المتساویة النسبة إلی الفعل و مقدمته-لا وجه له،و أما وساطة المقدمة للقدرة علی ذیها،فلو تمت لرجعت المقدمات الوجودیة إلی الوجوبیة. فالصحیح ما ذکرنا:من کفایة الإمکان الاستعدادی بالإضافة إلی الفعل و مقدماته،فإذا تمّ الإمکان الاستعدادی من ناحیة المکلف،صحّ جعل ما یمکن أن یدعو بالامکان الاستعدادی، و إلا فلا،فالفعل المتقید بالزمان المتأخر غیر مقدور علیه قبله،فهو غیر ممکن بالامکان الاستعدادی من ناحیة المکلّف؛حتی یصحّ جعل الداعی بالإمکان من قبل المولی،بخلاف المقدور بجمیع مقدماته.[منه قدّس سرّه].(ن،ق،ط).

ص :78

لا یقال:فکیف حال الفعل المرکّب من امور تدریجیة الوجود؟فإنّ الانبعاث نحو الجزء المتأخّر فی زمان الانبعاث نحو الجزء المتقدّم غیر معقول، و مع ذلک فالکلّ مبعوث إلیه ببعث واحد فی أول الوقت مثلا.و کذا الإمساک فی مجموع النهار،فإنّ الإمساک فی الجزء الأخیر غیر ممکن من أول النهار،مع أنّ البعث إلی الإمساک فی مجموع النهار متحقّق فی أوّل النهار.

لأنا نقول:الإنشاء بداعی البعث و إن کان واحدا،و هو موجود من أول الوقت،لکن بلحاظ تعلّقه بأمر مستمر أو بأمر تدریجیّ الحصول،کأنه منبسط علی ذلک المستمر أو التدریجی،فله اقتضاءات متعاقبة بکلّ اقتضاء یکون بالحقیقة بعثا إلی ذلک الجزء من الأمر المستمرّ أو المرکّب التدریجی،فهو لیس مقتضیا بالفعل لتمام ذلک الأمر المستمر أو المرکّب،بل یقتضی شیئا فشیئا.

و لا یخفی علیک:الفرق بین الإرادة التشریعیة و التکوینیة،فی إمکان انبعاث الإرادة إلی المقدّمات فی الثانیة قبل تمامیة الإرادة بالنسبة إلی المراد المتأخّر-و لو کان تأخّره لأجل تقیّده بزمان متأخّر-دون الإرادة التشریعیة،مع أن البعث بنفسه مقدّمة لحصول فعل الغیر و لا فرق-فی إمکان تعلّق الإرادة بالمقدّمة قبل إرادة ذیها-بین مقدّمة و مقدمة.

و الفارق أن البعث إنما یکون مقدّمة لحصول فعل الغیر إمکانا إذا ترتب علیه الانبعاث،و خرج من حدّ الإمکان إلی الوجوب بتمکین المکلّف له و انقیاده، و حیث إنه متقیّد بزمان متأخّر غیر حالی فلا یعقل الانبعاث،فکذا البعث فلا مقدمیة للبعث إلا فی صورة اتصافه بامکان الباعثیة نحو الفعل فعلا،و فی مثله یصح تعلّق الإرادة به من قبل إرادة فعل الغیر اختیارا.

و من جمیع ما ذکرنا اتضح:أنه لا یعقل تعلّق الإرادة-بحدّها-بأمر استقبالی،و کذا تعلّق البعث به.

ص :79

الإحراق،لا أنّ الشوق إلی الإحراق بنفسه یحرّک العضلات نحو الإلقاء؛ لبداهة أن الشوق إلی شیء لو کان محرّکا لکان محرّکا للعضلات نحوه،لا نحو شیء آخر و لو کان مقدمته،و الشوق المتعلّق بالإحراق و إن لم یتّصف بالمحرّکیة للعضلات إلی الآخر،لکنه غیر ضائر؛لأنّ التعریف بالمحرّک للعضلات إنما وقع فی مقام بیان مبادی الحرکات المترتّبة علی العضلات،لا فی مقام بیان الإرادة مطلقا،کیف؟!و الشوق العقلی الباعث علی تحصیل المطالب العقلیة الکلیة شوق و إرادة باعثة فی مرتبة التعقّل،مع أنه لیس هناک حرکة العضلات و إن کان هناک حرکة فکریة.

و التحقیق:أن الحب و الشوق و إن کان یتعلّق (1)بالفعل التولیدی و التسبیبی،إلاّ أنّ الإرادة،و هی الصفة التی بها یقوم الإنسان بصدد إیجاد ما هو من أفعاله،فلا یعقل تعلّقها إلاّ بما هو من أفعاله القائمة به،سواء کان له مساس بقواه الباطنیة کالتعقّل للعاقل،و تصوّر المعانی الجزئیة للوهم،أو تصوّر الصور الجزئیة للخیال،او بقواه الظاهرة و بالحرکات الأینیة و الوضعیة.

و أما الإحراق:فهو مترشح من النار،و له القیام بها قیام صدور،و بالمحترق قیام حلول بلحاظ مبدئه و لا قیام للمعلول بمعدّه و لا بشرطه،و القائم بالإنسان نفس الإلقاء الذی هو من حرکات عضلاته،و هو إعداد منه لوجود الحرقة، فإیجاده لها بنحو الإعداد بإلقائه،فهذا هو الذی یکون له بنفسه مساس بالشخص،و یکون متعلّق قدرته و إرادته،و لیس هو فی الحقیقة إلاّ الإلقاء الخاص الذی یترتّب علیه وجود الحرقة ترتّب المعلول علی معدّه.فهذا هو متعلّق الإرادة لا الفعل المتولّد منه الذی ینسب إلیه بنحو من النسبة،کما ینسب إلیه

ص :81

القدرة بنحو من العنایة-کما سیأتی (1)إن شاء اللّه تعالی-و لا ینافی صحّة تعلّق التکلیف بالفعل التولیدی؛نظرا إلی إمکان تعلّق الشوق به بنحو یؤثّر فی إرادة ما یتولّد منه حقیقة کما سیجیء (2)إن شاء اللّه تعالی.

للمأمور تحصیلا لفعله الاختیاری الملائم للباعث،فلا بدّ من أن یکون بحیث إذا انقاد المأمور حصل منه الانبعاث بسبب البعث.و مجرّد علّیة البعث للفعل لا یقتضی تأخّر زمان العمل،بل الأصل فیه المقارنة،ففی أیّ زمان فرض فیه البعث یمکن فرض الانبعاث به عند الالتفات.

و أما تأخّر الانبعاث خارجا-بل انفکاکه أصلا عن البعث-فهو غیر ضائر؛لأنّ مضایف البعث الإمکانی هو الانبعاث إمکانا لا خارجا.

لتعلّقها (1)بفعل نفسه،لکنه لا یتّصف البعث بالباعثیة بالإمکان إلاّ إذا کان بحیث لو انقاد المکلّف له لخرج من حدّ الإمکان إلی الوجوب،و لا یعقل خروجه من حدّ الإمکان إلی الوجوب إلا إذا کان متعلّقه قابلا للخروج من حدّ الإمکان إلی الوجوب؛بداهة عدم انفکاک الانبعاث عن البعث إمکانا و وجوبا و امتناعا، فالآمر و إن اعتقد قدرة المأمور-و لذا أنشأ بداعی البعث،و صدر منه الإنشاء- لکنه لا یتّصف بإمکان کونه باعثا إلاّ إذا اتّصف متعلّقه فعلا بإمکان الانبعاث نحوه،و لا نعنی بالبعث الحقیقی إلاّ ما یمکن کونه باعثا و داعیا.

و منه اتضح:أن القدرة شرط مقارن للإرادة التکوینیة و لما ینتهی إلیه أمر الإرادة التشریعیة.فتدبّر.

فإن قلت:إذا اخذ القید المقدور علی نحو لا یترشح إلیه التکلیف،فهل مجرد إمکان حصوله-و لو لم یحصل-یصحّح البعث بالفعل نحو الفعل المقید به،أم لا؟و لا وجه لعدم توجّه البعث بالفعل؛حیث إنه لیس بمشروط به،و توجّه البعث نحوه واجب معلّق.

قلت:إذا اخذ القید بطبعه و من دون تسبیب من المکلف-بحیث لو تسبّب إلی إیجاده لم یکن الواجب المقیّد به ممکن الحصول-فهو لا محالة غیر مقدور؛لسلب القدرة عنه بالعرض بتقییده بعدم التسبیب إلی حصوله،فیکون الواجب مشروطا لاشتراطه بالقدرة المسلوبة عنه فعلا،فلا وجوب إلاّ بعد حصول القید من دون تسبیب منه.

و إذا اخذ القید أعمّ من حصوله بطبعه أو تحصیله بتسبیبه،فالقید مقدور، و لم لا یجب تحصیله تحصیلا للمتقید به؟!غایة الأمر یکون کالواجب التوصّلی من حیث عدم دخل تحصیله بتسبیبه فی سقوط التکلیف.

و أخذ القید مقیّدا بعدم الإلزام به من الشارع من قبل هذا الإلزام بنفسه محال،فلا یتصوّر أخذ القید علی نحو لا یکون واجب التحصیل،مع عدم کونه قیدا للوجوب و لو بالمآل کما عرفت.

و منه تعرف:حال ما إذا کان القید من أفعال نفسه فإن معنی أخذه علی تقدیر حصوله بطبعه من المکلّف هو أخذه مقیدا بعدم تسبیب من الشارع من ناحیة التسبیب إلی المتقیّد به،و هو محال؛لتأخّر التسبیب المقدّمی عن التسبیب النفسی،و هو عن موضوعه،فکیف یؤخذ-وجودا أو عدما-فی موضوعه؟! بخلاف ما إذا کان الواجب مشروطا به،فإنه ما لم یختر القید بطبعه لا وجوب للفعل أصلا حتی یلزم من عدم سرایة الوجوب إلی قیده المحذور المترتّب علی لحاظ عدم تسبیبه إلیه من قبل التسبیب إلی المتقیّد به.

ص :85

قد عرفت ما فی إطلاقه-فیما سبق فی أوائل المسألة (1)-حیث إن الشرط لو کان بنحو الشرط المتأخّر کان وجوب ذیها قبل وجودها زمانا،فلا یلزم من ترشح الوجوب الیها طلب الحاصل،بل المانع ما ذکرناه هناک.فراجع.

بالوجوب الشرعی المعلولی لوجوب ذیها،لکنه لا یترتّب علیه الثمرات المترقبة من وجوبها المتنازع فیه إلا أنه(قدس سره)لا یبالی بذلک،کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی.

(أ)ما بین القوسین موجود فی هامش جانبی:من(ن)و(ق)،و فی(ط)ادرج فی المتن بین قوسین،و الظاهر أنه إضافة من أحد العلماء لتتمیم عبارة المتن التی فیها نقص و اختلال واضحان،و بهذه الإضافة تصحّ العبارة؛لذا أثبتناه.

6)

-لم یکن واجبا فعلیا ظ) أ یستحق العقاب علی ترکه فی ظرفه لیس قبیحا بحکم العقل. و دعوی:قبح تفویت التکلیف و منع المولی عن استیفاء غرضه تشریعا بالبعث،بل استکشاف وجوب المقدمة شرعا منه،لا تجدی؛إذ لو کان تفویت التکلیف قبیحا بنفسه کان الذّم و العقاب علیه،لا علی ترک الواجب فی ظرفه بترک مقدمته،مع أنّ تفویت التکلیف و منع المولی عن استیفاء غرضه الراجع إلیه ببعثه غیر قبیح عقلا،فإن العبد بمقتضی العبودیة لا بدّ من أن یکون منقادا لمولاه فی تحصیل أغراضه المولویة القائمة بفعله،لا تمکین المولی من استیفاء غرضه القائم بفعل نفسه،و التکلیف لیس إلاّ مقدّمة لتحصیل الأغراض المولیة القائمة بفعل العبد،فلو لم یکن ذلک الغرض المولوی القائم بفعل العبد لازم التحصیل،لم یکن دفع التکلیف قبیحا بالعرض،و منه علم أنه لا موجب لاستکشاف الوجوب الشرعی بالنسبة إلی المقدّمة. کما أن دعوی تنجز وجوب ذی المقدّمة مع کونه مشروطا إذا علم بوجود شرطه فی ظرفه، راجعة إلی الخلف،فإنّ مقتضی شرطیة نفس ذلک الأمر فعلیة التکلیف بفعلیة ذلک الأمر،لا بالعلم بوجوده فی ظرفه،فالصحیح أن یقال:إنه إذا علم أنّ التکلیف تامّ الاقتضاء،و أنّ مصلحة الفعل غیر متوقفة علی دخول الوقت،بل الفعل الموقّت ذو مصلحة أزلا و أبدا،لا أنه بعد دخول الوقت یتّصف بصیرورته ذا مصلحة،فلا محالة یکون الغرض من الفعل تامّ الغرضیة،و تحصیل الغرض التامّ الغرضیة عقلا لازم،و لو لم یمکن التکلیف به فعلیا،بل و إن لم یمکن أصل التکلیف به لغفلة المولی،و حینئذ کما أن إنقاذ ولد المولی لازم مع غفلة المولی،کذلک تهیئة إنقاذه الیوم-إذا کان یغرق فی الغد-لازمة،و کما أن ترک إنقاذه الیوم بترک مقدمته یستحقّ علیه-

ص :88

و المحبوب إذا لم یکن له مزاحم و مانع عن إیجاده فی نظر الفاعل-و هو معنی الجزم فی قبال التردّد-لا محالة یقوم الإنسان بصدده،فالحبّ مع الجزم علّة معدّة لفیضان صورة الإرادة فی النفس.

و قد عرفت سابقا:أن الارادة هو الجزء الأخیر من العلّة،و هو فی المقدّمة متقدّم علی ما هو الجزء الأخیر للعلّة فی ذی المقدمة،و إذا کان المحبوب الذاتی و التبعی فعل الغیر،فلا محالة یجب التسبیب إلی إیجادهما من الغیر بجعل الداعی إلیهما.

3)

-و لا علّیّة إلاّ بأحد هذه الوجوه،و الکلّ غیر معقول:أما اقتضاء حبّ لحب أو شوق لشوق أو وجوب لوجوب فلأنه لا معنی لاقتضائه له إلاّ ترشّحه منه،و من الواضح أن صفة الحبّ و الشوق المتعلقة بشیء لا تکون واجدة إلاّ لذاتها و ذاتیاتها،فصفة اخری مماثلة لها غیر متعیّنة بنحو أنحاء التعیّن فی مرتبة ذاتها حتی تترشّح منها،مع أنها متعلقة بشیء خاصّ،و متقوّمة وجودا به،فکیف یعقل أن یترشح منه صفة مثلها متقومة وجودا بشیء آخر مباین لما یتقوم به الاخری ماهیة و وجودا؟!و أوضح من ذلک الوجوب الذی هو أمر اعتباری بحیث لو انحلّ لانحلّ إلی وجود اعتباری و مفهوم،و لا یترشح مفهوم من مفهوم،و لا اعتبار من اعتبار. و أما الشرطیة و الإعداد فلأنه لا یفرض شرطیة الحبّ الذاتی و ما بعده و کونه معدّا و مقرّبا للأثر إلی مؤثّره،إلاّ إذا فرض هناک مقتض لوجود الحب التبعی و الشوق التبعی و الوجوب التبعی؛حتی یکون الحبّ الأصلی و الشوق الأصلی و الوجوب النفسی شرطا مصحّحا لفاعلیة ذاک المقتضی،أو مقربا للمقتضی إلی مقتضیه،و لیس ما یتوهّم اقتضاؤه إلا الفائدة المنبعث عنها الحب و الشوق و الوجوب التبعی،مع أنّ اقتضاءها لها بوجودها الخارجی محال لترتّبها علی الفعل المعلول للحبّ و الشوق و الوجوب،فکیف تکون مقتضیة لتلک الامور؛حتی یکون الحبّ و الشوق و الوجوب الأصلی شرطا لها أو معدّا لها؟!و اقتضاؤها بوجودها العلمی کذلک؛لأنّ تصوّر الفائدة و التصدیق بها علة غائیة لا مقتض یترشح منه تلک الامور؛بداهة أن التصوّر و التصدیق لا یترشّح منهما تصوّر و تصدیق فضلا عن صفة اخری مباینة لها،بل التصوّر و التصدیق المتعلّقان بالفائدة تصوّر ما هو محبوب بالفطرة و الجبلّة،فیتخصّص الحبّ الکلّی بالحبّ الجزئی،لا أنه علّة لحدوث الحبّ و نحوه بنحو التأثیر و الاقتضاء.[منه قدّس سرّه].(ن،ق،ط).(أ،ب).

ص :90

و إذا فرض أنّ المقدّمة متقدّمة بالوجود الزمانی علی ذیها،فکما أن إرادة الفاعل للمقدّمة متقدّمة علی إرادته لذیها،کذلک یجب أن یتقدّم البعث إلیها قبل البعث إلی ذیها،فإنّ إیجادها من الغیر کوجودها من الغیر مقدّم علی إیجاد ذیها، کوجود ذیها من الغیر،و إنّما یتّصف البعث المقدّمی بالتبعیة لا من حیث التأخّر فی الوجود،بل من حیث إنّ الغایة المتأصّلة الداعیة إلی التسبیب إلی إیجاد المقدّمة من الغیر،إیجاد ذیها بأسبابه من الغیر،و من جملة أسبابه البعث إلیه،فذو المقدّمة بأسبابه کالعلّة الغائیة للبعث المقدمی.

فاتّضح:أن لا تبعیّة فی الوجود للبعث المقدّمی بمبادیه للبعث إلی ذی المقدمة؛حتی یرد المحذور،و هو تقدّم المعلول علی علّته بالوجود.

و أما محذور عدم استحقاق العقاب علی ذی المقدّمة بترک المقدّمة؛حیث لا بعث إلیه فی ظرفه لعدم القدرة علیه.

فیندفع:بأنّ دفع التکلیف مع تمامیة اقتضائه تفویت للغرض المعلوم غرضیته،و هو خروج عن زیّ الرقّیّة،فیستحقّ العقوبة علیه و لو لم یکن مخالفة التکلیف الفعلی،بخلاف دفع مقتضی التکلیف،کعدم تحصیل الاستطاعة و عدم الحضور.و التفصیل فی محلّه.

لأنا نقول:نعم،لا غرض من المقدّمة إلاّ أنها مما یمکن التوصل به إلی واجب آخر،لکن هذا الغرض حیث لم یعقل أن یکون غرضا من الواجب المقدّمی بالوجوب المعلولی-إمّا للزوم تقدّم المعلول علی العلّة،أو للزوم إیجاب أمر متقدّم،و کان تحصیل الغرض النفسی من الواجب فی ظرفه لازما-فلذا یجب علی الحکیم إیجاب ما لا یمکن إیجاد الواجب إلاّ به قبل زمانه مستقلا،فهو إیجاب للغیر،لا إیجاب غیری.

و أما کونه واجبا نفسیا،فإنما یصحّ بناء علی أنه ما وجب لا لواجب آخر، لا علی أنه الواجب لغرض نفسی،أو لحسن فی نفسه،فإنه لا غرض هنا إلاّ حفظ الغرض فی الغیر،کما أنّ عنوان التهیّؤ لیس من العناوین الحسنة.لکنک عرفت:أن الصحیح أنّ هذا هو الوجوب المقدّمی،و لا تتنافی (1)تبعیته مع تقدّمه علی الوجوب النفسی.فراجع.

بخلاف ما لم یعتبر فیه هذه القدرة شرعا،فإنّ القدرة علیه فی زمان وجوبه کافیة فی وجوب المبادرة إلیه.

(أ)هنا یوجد بعد(المزبور)علی هامش(ن)و(ق)و(ط):(إجماعا.ظ).

(ب)هنا یوجد بعد(موسعا)علی هامش(ن)و(ق)و(ط).ما یلی:(شرعا.ظ-فإنّ الوجوب الشرعی توقیفی،و المفروض أنه لم یرد به أمر،بل حکم به العقل.«شرح»).

(ج)هنا یوجد بعد(لزوم التعلم)علی هامش(ن)و(ق)و(ط)ما یلی:(یعنی نعلم القراءة مثلا.«شرح»).

(د)جاء هنا فی هامش(ن)ما یلی:(الظاهر أنّ المراد من العبارة هکذا:فکما أنه لا یتمحض الداعی إلی إیجاد المقدّمة إلاّ حیث یکون الشخص فی مقام إیجاد ذی المقدّمة،کذلک لا یتمحّض الدعوة إلی المقدّمة إلاّ حیث یکون الشخص فی مقام الدعوة إلی إیجاد ذی المقدّمة،و کما انه إذا لم یمکن إیجاد ذی المقدّمة إلاّ بإیجاد المقدّمة قبل الوقت،فلا محالة یوجدها قبل الوقت.کذلک لا یمکن إیجاب ذی المقدّمة حینئذ إلاّ بإیجاب المقدّمة قبل الوقت،إلاّ إذا کانت المقدّمة ذات بدل عند عدم التمکّن من مبدله فی الوقت،فحینئذ لا یتمحّض دعوة التوصّل و التسبیب إلی إیجاد المقدّمة قبل الوقت،فیندفع-

3)

-معه بعدم لزوم الوضوء قبل الوقت لمن لا یتمکن منه فی الوقت،مع أنه لا یجب الوضوء فی الفرض المزبور أ : نعم لا ینتقض هذا المبنی بعدم صحة إتیان الوضوء بقصد الوجوب قبل الوقت؛حیث لا یجب الوضوء و لو موسعا ب علی المبنی،کما أنه یصحّ الالتزام بلزوم إحراز الماء و إبقائه قبل الوقت لمن لا یتمکّن منه فی الوقت. و بالجملة:فإمّا یقال بعدم تمامیة مصلحة الواجب إلاّ بعد دخول الوقت،فینافی لزوم التعلم ج الذی هو مقدمة وجودیة قبل الوقت لمن لا یتمکّن منه فی الوقت،و کذا لزوم إحراز الماء،و إما یقال بتمامیتها،فیصح الالتزام بما ذکر،لکنه یستلزم وجوب الوضوء لمن لا یتمکّن من التوضّی فی الوقت،و لا یعقل تمامیة المصلحة من جهة مقدمة،و عدم تمامیتها من جهة مقدمة اخری. و أما علی ما سلکناه أخیرا من عدم لزوم تأخر الوجوب المقدمی عن الوجوب النفسی،فلا یقتضی تقدّم وجوب المقدمة علی وجوب ذیها زمانا مطلقا؛لیورد علیه ما اورد علی مسلک الواجب المعلق:من صحة إتیان الوضوء بقصد الوجوب قبل وقت الواجب،و من لزوم إتیانه لمن لا یتمکن منه فی الوقت،و ذلک لأن الایجاب المقدمی حیث أنه إیجاد تسبیبی لأجل إیجاد ذی المقدّمة تسبیبا،فحاله حال الایجاد التکوینی د ،و لا یتمحّض الدعوة إلی المقدمة فی حیثیة-

ص :93

و الأولی أن یقال:إنّ المقدّمة هو الوضوء-مثلا-فی وقت الصلاة،فلا یجدی وجوب المقدّمة قبل الوقت-من ناحیة وجوب الصلاة-لوقوع الوضوء امتثالا للأمر قبل الوقت؛لئلا ینتقض بإمکان إتیان الوضوء بقصد الوجوب قبل الوقت و إن لم تجب المبادرة لکونه واجبا موسّعا إذا علم ببقاء القدرة فی الوقت.

و أما تحصیل مقدّماته قبل الوقت و عدمه-علی مسلکه(رحمه اللّه)-فیدور أمره مدار أخذ التمکّن منه بنحو لا یجب تحصیلها و عدمه،فلو اخذ التمکّن الحاصل من باب الاتفاق لم یجب تحصیل القدرة علیه قبل وقته،إلاّ أنّ لازمه عدم صحّة الوضوء فی الوقت إذا تسبّب إلی تحصیل مقدماته قبل الوقت،و أخذه مطلقا-من دون تقیید بالتسبب و الاتفاق-یوجب تحصیل المقدّمات و إن لم یقع الوضوء علی صفة المطلوبیة قبل الوقت.فتدبّر.

-المحاذیر علی هذا المسلک بأسرها،إلاّ محذور وجوب التعلم للقراءة-مثلا-قبل البلوغ لو قلنا بوجوبه،و غیره من المقدّمات الوجودیة علی غیر البالغ-أیضا-إذا علم بعدم تمکّنه بعد البلوغ قطعا؛ إذ یلزم وجوبه شرعا علی غیر البالغ بهذا المسلک مع اشتراط التکالیف الشرعیة بالبلوغ).

و قد ادمج هذا الاستظهار ضمن المتن فی نسختی(ق)و(ط)مشارا إلی أنه استظهار بعض الشراح.

3)

-مقدمیتها إلاّ حیث یکون الشخص فی مقام ایجاد ذی المقدمة،فلا محالة إذا لم یمکن إیجاد ذی المقدمة إلاّ بإیجاد المقدّمة قبل الوقت یوجدها قبل الوقت:و أما مع التمکّن منهما فی الوقت فلا یعقل دعوة التوصّل محضا إلی إیجاد المقدّمة قبل الوقت،و علیه فتندفع المحاذیر،إلاّ محذور عدم إتیان الوضوء لمن لم یتمکّن منه فی الوقت قبله،فهذا المحذور وارد علی جمیع المبانی. و یمکن دفعه علی جمیع المبانی بأن عدم لزوم التوضی لیس لأجل عدم تمامیة مصلحة الواجب،و لا لأجل عدم المقدّمیة،بل لأجل عدم کون ترکها مفوّتا للواجب مع مشروعیة التیمّم لمن لا یتمکّن من التوضّی فی الوقت فقط و إن تمکّن منه قبلا،خلاف عدم وجدان الماء، فإنه یعتبر عدم وجدانه مطلقا و لو قبلا.فتدبر جیدا.[منه قدّس سرّه].(ن،ق،ط).

ص :94

2)

-الاختیاری فی طرف المادة بحیث لا یترشح إلیه التکلیف،و إن کان غیر اختیاری و کان قیدا للهیئة فلا بدّ من أن یکون مفروض الوجود،و إن کان قیدا للمادة فلا بدّ من أن یکون المقید -بما هو-واجبا کالزمان الذی یحتمل أن یکون قیدا للهیئة بحیث لا مصلحة للمادة قبل وجوده،فلذا لا بعث قبله،و یحتمل أن یکون قیدا للمادّة بحیث یکون المادة الموقتة بوقت کذا ذات مصلحة،لا أنها بعد دخول الوقت تکون ذات مصلحة،فللدوران صورتان: إحداهما-ما إذا تردّد القید الاختیاری بین أن یکون قیدا للهیئة أو للمادة،و لا یخفی أن مقتضی إطلاق الهیئة عدم اقتران مفادها عند ملاحظتها بوجود القید و لا بعدمه،کما هو مقتضی اللابشرطیة قسمیا،و لیس عدم وجوب تحصیله من مقتضیات إطلاقها فانه یستحیل تقیدها بوجوب تحصیله من قبل هذا الوجوب حتی یکون لها إطلاق من حیث وجوب تحصیله و عدمه، نعم وجوب تحصیله لازم العلم الاجمالی بأنه إمّا قید للهیئة،فیکون مفروض الحصول،أو قید للمادة فیکون لازم التحصیل،فنفی کونه مفروض الحصول واقعا یلازم کونه لازم التحصیل. و أما إطلاق المادة،فمدلوله المطابقی أن الواجب ذات المادة من دون ضمیمة فی موضوعیتها للحکم،و مدلولها الالتزامی-بملاحظة عدم تقید موضوع الوجوب-عدم وجوب القید،و إلا فیستحیل أن یکون التقید بوجوب القید من قبل وجوب المقید ملحوظا فی موضوع الوجوب؛ حتی یکون للمادّة إطلاق من حیث الوجوب و عدمه بالمطابقة.و هل یمکن نفی وجوب القید بإطلاق المادّة التزاما؟بتقریب سقوط الإطلاقین فی مدلولهما المطابقی و عدم المنافی للمدلول الالتزامی من طرف إطلاق المادّة،فإن مقتضی العلم الإجمالی الموجب لتنافی الإطلاقین هو أن الملحوظ فی طرف الهیئة حصّة خاصّة من الوجوب،أو الملحوظ فی طرف المادّة حصّة خاصّة من الصلاة مثلا،فیقع التکاذب و التنافی بین الإطلاقین من هذه الحیثیة،فلا یمکن التمسّک بأصالة الإطلاق فی نفی کون الوجوب حصّة خاصّة من الوجوب،و لا حصّة خاصّة من الصلاة،و یبقی المدلول الالتزامی علی حاله،فینفی باطلاق المادة التزاما،لا أنه یرجع فی نفیه إلی البراءة.أو یسقط الإطلاقان مطلقا،نظرا إلی العلم الإجمالی بالتقیّد بقید مفروض الحصول أو لازم التحصیل،فهما متکاذبان فی هذا المدلول الالتزامی أیضا بسبب العلم الإجمالی.و الصحیح هو الثانی؛لأن مقتضی العلم الإجمالی ابتداء و إن کان هو التقید الذی مقتضاه کون الوجوب حصة خاصة،أو ذات الواجب حصة مخصوصة،إلا أن أحد طرفی العلم بملزومه و لازمه طرف للآخر،-

ص :96

(أ)الظاهر انها(عن نفس).

2)

-فیقع بینهما التکاذب فیتساقطان. ثانیتهما-ما إذا تردد القید الغیر الاختیاری بین أن یکون قیدا للهیئة و مفروض الوجود، أو قیدا للمادّة بحیث یکون المتقید به بما هو کذلک واجبا،و قد عرفت تساقط الإطلاقین لمکان العلم الإجمالی،و نتیجته عدم فعلیة الوجوب إلاّ بعد حصول القید،فلا محالة یکون المأتیّ به فی مقام الامتثال مقربا به قطعا،و قد ذکر لترجیح إطلاق الهیئة وجوه: أحدها-أن تقیید الهیئة یستلزم تقیید المادة من دون عکس،فینتج أن المادّة متیقّنة التقیید، فلا مجال لأصالة الإطلاق فیها بخلاف تقیید الهیئة،فإنه مشکوک،فلأصالة الإطلاق فیها مجال و تقریبه:أن المراد من تقییدهما معا لیس کون الاستطاعة قیدا للهیئة و المادّة معا،فإن کونه مفروض الحصول مع کونه لازم التحصیل متنافیان،و کونه مفروض الحصول لدخله فی صیرورة المادّة ذات مصلحة فی فرض حصوله،و کونه غیر دخیل فی صیرورة المادّة ذات مصلحة،بل المادّة المتقیّدة ذات مصلحة أزلا و أبدا متنافیان.و أیضا لیس المراد من استلزام التقیید کون قید الطلب-بما هو قید الطلب-قیدا لذات المطلوب،فإنه مع تأخّر الطلب بقیده عن ذات المطلوب یستحیل أخذه فیما هو متقدّم علیه طبعا.و أیضا لیس المراد من الاستلزام أن ذات قید الطلب قید للمطلوب بما هو مطلوب فی مرتبة موضوعیته للطلب؛إذ یستحیل اتصاف ذات المطلوب بکونه مطلوبا فی مرحلة موضوعیته حتی یعقل إطلاقه و تقییده،بل المراد من الاستلزام المزبور تقید ذات المطلوب فی مرحلة اتصافه بالمطلوبیة بقید الطلب قهرا. توضیحه:أنّ الوجوب إذا تعلّق بفعل،فإن کان الوجوب مطلقا فذات الفعل یتّصف بعنوان الواجب مطلقا،و إن کان مقیّدا،فذات الفعل یتّصف بعنوان الواجب مقیّدا،ضرورة عدم معقولیة انفکاک مبدأ العنوان و نفس أ العنوان فی الإطلاق و التقیید،و لأجله لا یقع الفعل خارجا علی صفة المطلوبیة إلا بعد حصول قید الوجوب،فتقیّد المادّة-بما هی مطلوبة-بقید الطلب تبعی قهری لا ابتدائی؛لیرد المحاذیر المتقدمة،أو ینافی لا بشرطیة ذات المادة فی مرتبة موضوعیتها،نعم یمنع عن سریان الحکم إلی المادّة بجمیع أطوارها. و ما ذکرناه لا ینافی إمکان الإطلاق من هذه الجهة،حتی ینافی تقییدها؛إذ کما کان تقیید-

ص :97

(أ)مطارح الأنظار:49.

(ب)الرسائل:457.

2)

-الوجوب ممکنا لإمکان جعله لا علی تقدیر،کذلک جعل المادّة-بما هی-واجبة مطلقا ممکن بإمکان جعل الوجوب مطلقا؛فیمکن تقییدها بما هی واجبة بإمکان تقیید الوجوب الذی هو مبدأ العنوان،فتوهّم استحالة التقیید لاستحالة الإطلاق مدفوع بما عرفت،إلاّ أنّ هذا التقیید التبعی القهری بعد إصلاحه-بما عرفت-لا یجدی فی مقام الرجوع إلی أصالة إطلاق الهیئة؛ نظرا إلی أنّ تقیید المادّة متیقّن،فلا أصالة إطلاق فیها کی تعارض أصالة إطلاق الهیئة. و الوجه فیه:أن أحد تقدیری العلم بتقیید المادة فرض تقیید الهیئة؛لأن المفروض العلم بتقیید ذات المادّة أو بتقییدها بما هی واجبة،فکیف یعقل سلامة إطلاق الهیئة فإنه یلزم من وجوده عدمه. ثانیها-إن إطلاق الهیئة شمولی،و إطلاق المادة بدلی،و الإطلاق الشمولی مقدّم علی الإطلاق البدلی،و هذا و إن نسبه صاحب التقریرات أ إلی شیخه العلامة الأنصاری(قدّس سرّه)،إلاّ أن المعروف منه(قدّس سرّه)-کما فی رسالة التعادل و الترجیح ب -تقدیم العام علی المطلق؛لکون ظهور الأول تنجیزیا؛لأنه بالوضع،و کون ظهور الثانی تعلیقیا؛لکونه بمقدّمات الحکمة،و أن التعلیقی لا یعارض التنجیزی،و هذا غیر تقدیم المطلق الشمولی علی المطلق البدلی،إلاّ أنه ربما یوجّه بما حاصله:أنه لا بدّ فی الإطلاق البدلی-زیادة علی کون المولی فی مقام البیان،و عدم نصب القرینة-[من]إحراز تساوی الأفراد البدلیة فی ترتّب الغرض علیها، بخلاف الإطلاق الشمولی،فإن تعلیق الحکم علی عدم الطبیعة کاف فی ذلک؛لأن عدم الطبیعة عقلا بعدم جمیع أفرادها،فاذا ورد:(أکرم عالما)،و(لا تکرم فاسقا)،صح أن یکون الثانی بیانا لعدم تساوی أفراد الأوّل فی الغرض دون العکس؛لأن نفس تعلیق الحکم علی عدم الطبیعة کاف فی ذلک،و هو غیر معلّق علی بیان عدم التساوی؛لیقال بکفایة الإطلاق البدلی،و إلا لزم الدور. و بالجملة:المطلق الشمولی صالح فی ذاته للمانعیة إلا بعد سقوط الشمولی عن الصلاحیة عن المانعیة.-

ص :98

(أ)التعلیقة:289.

(ب)التعلیقة:47 من الجزء السادس عند قوله:(و منه تبیّن أنّ العامّ...)ص:344.

2)

-و الجواب:أما اولا-فبأن کلتا المقدمتین غیر صحیحتین: أما توقّف إحراز تساوی الأفراد فی الغرض فی المطلق البدلی علی أمر آخر،فنقول:إن مقتضی ملاحظة طبیعی العالم لا بشرط-أی غیر مقترن بالعدالة و الفسق وجودا و عدما-کون کلّ خصوصیة لغرض غیر دخیلة فی الغرض وجودا و عدما،و هو منشأ حکم العقل بالتخییر فی المطلق البدلی. و أما اقتضاء تعلیق الحکم علی عدم الطبیعة سرایة الحکم إلی جمیع أعدامها،فهو و إن کان کلاما مشهوریا؛حیث یقال:إنّ وجود الطبیعة بوجود فرد منها،و عدمها بعدم جمیع أفرادها،إلاّ أنه بلا وجه،فإن العدم البدیل للوجود لا یعقل اختلافه مع ما هو بدیله فی الحکم،فإذا لوحظ خصوص وجود،فبدیله عدمه بالخصوص،و إذا فرض الوجود بحیث لا یشذ عنه وجود فبدیله العدم المطلق الذی لا یشذ عنه عدم،و علیه فکلّ من المطلق الشمولی و البدلی صالح لتقیید الآخر من حیث نفسه من دون توقف علی عدم الآخر. و أما تقدیم العامّ علی المطلق،ففیه تفصیل تعرّضنا له إجمالا فی البحث عن المطلق و المقید أ و مفصّلا فی التعادل و الترجیح ب . و أما ثانیا-فبأن ما ذکر فی مثل(لا تکرم فاسقا)و(أکرم عالما)لو صح من حیث تعلیق الحکم علی عدم الطبیعة،لا ربط له بما نحن فیه من حیث إطلاق الوجوب و شموله لجمیع التقادیر،و لا ینحصر المطلق الشمولی فی مثل تعلیق الحکم علی عدم الطبیعة. و اما ثالثا-فما ذکر لو صح؛لصحّ فی ظاهر من متنافیین یکون أحدهما معلقا علی عدم الآخر ظهورا أو حجیة،لا فی مثل ما نحن فیه،فإن إطلاق الهیئة و المادة متلائمان،و لا قاعدة تقتضی إرجاع القید إلی الظاهر دون الأظهر،أو إلی ما یتوقف علی عدم الآخر لو کان منافیا له.فتدبر. ثالثها-إن تقیید الهیئة،و إن لم یستلزم تقیید المادة،لکنه یستلزم إبطال محلّ إطلاقها،بخلاف تقیید المادة،فإنه لا یستلزم ذلک،و إذا دار الأمر بین تقییدین هکذا،فالترجیح للتقیید الذی لا-

ص :99

2)

-یستلزم إبطال إطلاق الآخر.أما أنه یستلزم تقیید الهیئة إبطال إطلاق المادة،فلأنّ من مقدّمات إطلاقها عدم بیان القید للزوم نقض الغرض لو کان المقید مرادا مع عدم بیان القید،و إذا لم یقع المادة إلاّ مقترنة بالقید لفرض تقیید الهیئة،فلا یلزم من عدم بیان قید المادّة نقض للغرض. و أما أن الترجیح لتقیید المادة دون تقیید الهیئة،فلأنّ تقیید المادّة مستقلا رفع الاطلاق،و لازم تقیید الهیئة دفع الاطلاق،و دفعه کرفعه مسقط للإطلاق فی حدّ نفسه عن الحجیة،فهو خلاف الأصل بهذا الاعتبار. و الجواب:أن کلتا المقدمتین ممنوعتان: أما المقدمة الاولی-فلأن تقیید المادّة فی فرض تقیید الهیئة محال للزوم الخلف،و إذا استحال ثبوتها فلا وجه لاستکشاف الإطلاق من عدم تقییدها فی مقام الإثبات،حتی یقال:إن تقیید الهیئة لا یبقی مجالا لبیان القید إذا کان المقیّد مرادا واقعا؛حیث عرفت أنّ إرادة المقیّد محال، و بهذا یفترق عما ذکرناه فی تقریب الوجه الأول،فإنه لا یستلزم تقیید المادة فی مرتبة موضوعیتها،و لا إبطال إطلاقها،بل تقیید قهری فی مرتبة مطلوبیتها،و لذا یرجع فی نفیه إلی إطلاق الهیئة لا إلی إطلاق المادّة. و أمّا المقدمة الثانیة-فلأنّ الالتزام بالمطلق و الجری علی وفق ظهوره لازم،و هو معنی کونه أصلا،و أما الالتزام بعدم المانع عن انعقاد الإطلاق بعدم تقیید الهیئة،فهو غیر لازم،و المفروض أنه لا شأن للازم تقیید الهیئة إلا عدم وصول النوبة إلی صیرورته مطلقا،فتبیّن أنه لیس دفعه کرفعه هذا. أقول:لا یخفی أنّ مورد الکلام هو القید المنفصل،فإنّ المتصل یوجب إجمال الکلام لفرض إجمال القید من حیث الرجوع إلی الهیئة أو المادة،فلا ینعقد ظهور إطلاقی لیتمسک بأصالة الاطلاق،و إذا تمحض الفرض فی القید المنفصل،فإما أن یورد القید قبل وقت الحاجة فمعه لا ینعقد ظهور إطلاقی،فالمقیّد و ما هو بمنزلته کلاهما دافعان للإطلاق و مانعان عن انعقاد الظهور، و إما ان یرد بعد وقت الحاجة،فالظهور الإطلاقی علی أیّ حال منعقد،و کما أنّ إرادة المقیّد مع احتمال التقیید خلاف الظاهر المستقرّ ظهوره،فلا یعتنی به،کذلک إرادة المقیّد تعویلا علی عدم نقض الغرض من عدم التقیید خلاف الظاهر،فالعمدة فی الجواب نفی المقدّمة الاولی مع ما ذکرناه فی الجواب عن الوجهین المتقدمین.[منه قدّس سرّه].(ن،ق،ط).

ص :100

و أمّا الإرادة التشریعیة فقد مرّ مرارا:أن حقیقتها إرادة الفعل من الغیر، و من الواضح أن الإنسان لو أراد اشتراء اللحم من زید فالغرض منه و إن کان طبخه،لکنه غیر مراد منه،بل لعل الطبخ مراد من عمرو،و إحضاره فی المجلس مراد من بکر،و هکذا،فلا تنافی:بین کون الشیء مرادا من أحد،و الغرض منه غیر مراد منه،و إن کان مقصودا من الفعل لترتبه علیه،فالاشتراء مراد بالذات من زید،و مقدماته مرادة بالعرض منه و إن لم یکن الغرض من اشتراء اللحم نفسه،بل ینتهی إلی نفس الآمر مثلا.

و منه یعلم:حال الصلاة و سائر الواجبات،فإن الغرض من الصلاة و إن کانت مصلحتها،إلا أنها غیر مرادة من المکلّف لا بالعرض و لا بالذات،بل المراد بالذات[من] (1)المکلّف نفس الصلاة،و الإرادة التشریعیة متقوّمة بإرادة الفعل من الغیر،لا أنها مطلق الشوق حتی یقال:إنّ الشوق إلی الصلاة منبعث عن الشوق إلی غایتها إلی أن ینتهی إلی غایة الغایات.

و الکلام فی تقسیم الواجب إلی النفسی و الغیری،و مبدأ الإیجاب کنفسه ینقسم إلی القسمین بلا محذور،و إن کان نفس المحبوبیة المطلقة غیریة مطلقا إلی أن ینتهی إلی الغرض الذی هو عین ذی الغرض.

و جمیع آثار الواجب النفسی الحقیقی-من کونه محرّکا و مقرّبا و موجبا لاستحقاق الثواب علی موافقته،و العقاب علی مخالفته-مترتبة علی هذه الواجبات النفسیة المتعارفة،فإنها المرادة من المکلّف بالذات،فإرادتها منه هی الداعیة له،فهی المقرّبة له،فافهم و اغتنم.

ص :102

کان عدم عروض المانع موجبا لاندراجها تحته،إلاّ أنّ حسنها باعتبار ذواتها.

لأنا نقول:هذا المعنی و إن کان أمرا مشهوریا،لکنه لا أصل له حسبما یقتضیه الفحص و البرهان؛إذ لا علیة و لا اقتضاء للعنوان بالإضافة إلی حکم العقلاء بمدح فاعله أو ذمّه.

بل المراد ب(ما بالذات و ما بالعرض)أنّ العنوان:إذا کان بنفسه-مع قطع النظر عن اندراجه تحت عنوان آخر-محکوما عند العقلاء بمدح فاعله أو ذمه-لما فیه من المصلحة العامة أو المفسدة کذلک-کان حسنا أو قبیحا بالذات، و إذا لم یکن بنفسه محکوما بأحدهما-بل باعتبار اندراجه تحت ما کان بنفسه کذلک-کان حسنا أو قبیحا بالعرض.

غایة الأمر أنّ بعض الأفعال غالبا معرض لعروض أحد العناوین الذاتیة کالصدق و الکذب،فیقال:إنهما-لو خلّیا و طبعهما-حسن بالذات و قبیح کذلک.

مضافا إلی ما ذکرناه فی محلّه (1):من أن قضیة حسن العدل و قبح الظلم من القضایا المشهورة التی اتفقت علیها آراء العقلاء حفظا للنظام و إبقاء للنوع، فلا منافاة بین الحسن الذاتی عند العقلاء و عدم المحبوبیة الذاتیة عند الشارع، فإن الجهة الموجبة لمدح العقلاء لا دخل لها بالجهة الموجبة لإیجاب الشارع؛مثلا:

الصلاة و ان کانت تعظیما،و هو عنوان حسن،فإنه عدل إلا أنه حسن عند العقلاء من حیث إنّ تعظیم العبد لمولاه من مقتضیات الرقّیة و رسوم العبودیة،فیکون به النظام محفوظا و النوع باقیا،إلاّ أنه غیر محبوب للشارع من هذه الجهة،بل من جهة استکمال العبد بذلک،و زوال الاخلاق الرذیلة منه بذلک،فیستعدّ لقبول

ص :104

نور المعرفة،و أین إحدی الجهتین من الاخری؟!فتدبّر جیّدا و المقام یحتاج إلی تأمّل تامّ.

لا لغیره؛نظیر قولهم:واجب الوجود لذاته-أی لا لغیره-لا أنه معلول لذاته، فالواجب النفسی-بناء علیه-هو المراد من المکلّف لا لأجل مراد آخر منه، و الواجب الغیری:هو المراد منه لأجل مراد آخر منه.فإنّ ذات الواجب النفسی حیث إنه مترتّب علی وجود الواجب الغیری،فله علّیة غائیة بالإضافة إلیه،کما أن إرادته حیث إنها سابقة علی إرادته،فلها نحو من العلیة الفاعلیة لها،و هذا ملاک الأصلیة و التبعیة،کما سیأتی (1)-إن شاء اللّه تعالی-تحقیقه إن ساعدنا توفیقه تعالی.

5)

-مصداقه،فإنّ الإرادة النفسانیة تحدث بأسباب خاصّة،فلا یخلو من محذور،فإنه لا یترقّب من الإنشاء إیجاد الشیء حقیقة،حتی یقال:إنّ وجود الإرادة الحقیقیة بمباد مخصوصة،بل المراد إنشاء الإرادة النفسانیة الموجودة؛بأن یتحقّق لها وجود إنشائی کما یکون لها وجود حقیقی، فلا بد من إقامة البرهان علی أن الموجود الحقیقی غیر قابل لأن یوجد بوجود إنشائی أیضا، و حیث إن الوجود الإنشائی وجود عرضی للشیء،فلا منافاة بین کون الشیء موجودا بالحقیقة و موجودا بالعرض،و لا یلزم من هذا الوجود عروض الوجود علی الوجود،بل حیث إن الإنشاء و الإخبار،بل کلیة الاستعمال-و لو فی المفردات-إیجاد المعنی بالعرض؛لینتقل من الموجود بالذات-و هو اللفظ-إلی الموجود بالعرض-و هو معناه-فلا بدّ من أن یکون سنخ الموضوع له و المستعمل فیه طبیعی المعنی؛لأن الموجود خارجیا کان أو ذهنیا غیر قابل لأن یکون انتقالیا؛ إذ الانتقال لیس إلاّ وجوده الذهنی،و الموجود-بما هو-لا یعقل أن یعرضه الوجود الذهنی، فهذا هو السرّ فی عدم قابلیة الإرادة النفسانیة بحقیقتها للوجود الانشائی.فتدبر جیّدا. و أما ما یورد علی الجواب:بأن مفهوم الطلب مفهوم اسمی،و هو غیر قابل للإنشاء،بل الإنشاء هو بنفسه مصداق الطلب،بمعنی التصدّی لتحصیل المراد،فقد خلط(رحمه اللّه)بین المفهوم و المصداق،لا صاحب التقریرات. فمندفع:بأن مفاد الجملة الکلامیة خبریة کانت أو إنشائیة لیس إلا النسبة دون أطرافها، إلا أن المعانی الحرفیة-و منها مفاد الهیئات-تارة:تکون حقائقها حقیقة النسبة،کنسبة الظرف إلی المظروف،و نسبة العرض إلی معروضه،و النسبة الحکمیة الاتحادیة بین الموضوع و محموله، و الوجود الرابط فی القضیة الایجابیة المرکّبة،و اخری:معان نسبیة کالبعث و التحریک،فإنهما بذاتهما معنیان قابلان للّحاظ الاستقلالی،لکنه إذا لوحظ البعث من حیث إنه أمر بین الباعث و المبعوث و المبعوث إلیه،فقد لوحظ علی وجه الآلیة و النسبیة،و هیئة الأمر نزلت منزلة هذه النسبة الخاصة،فلا منافاة بین کون البعث مفهوما اسمیا،و کونه مأخوذا بنحو الآلیة و النسبیة، و بالاعتبار الثانی قابل للإنشاء،و من یقول بإنشاء مفهوم الطلب،فلیس غرضه إنشاؤه بما هو مفهوم اسمی،بل بما هو أمر بین الطالب و المطلوب و المطلوب منه. نعم،مفاد الصیغة هل هو الطلب الآلی،أو البعث الآلی،أو الایجاد التسبیبی الآلی؟فهو أمر آخر قد مرّ الکلام فیه سابقا،کما أن الطلب هل هو بمعنی الإرادة،أو بمعنی ینطبق علی-

ص :108

(أ)و ذلک فی التعلیقة:146،ج 1.

(ب)کما فی التعلیقة:144،ج 1.

5)

-الکاشف عن الإرادة،أو أوسع من ذلک؟فهو أیضا أمر آخر مرّ الکلام أ فیه،فما ذکره شیخنا (رحمه اللّه)-من أنّ صاحب التقریرات خلط بین المفهوم و المصداق بعد تسلیم کون المنشأ حقیقة الطلب فی کلام المقرّر(رحمه اللّه)-أمر متین،کما أن المنشأ لا بدّ من أن یکون سنخه [سنخ]المعنی لا الوجود کذلک،مع وضوح أنّ المعنی الذی هو مدلول الکلام الانشائی بل الخبری،لا بدّ من أن یکون سنخه سنخ النسبة،فلا محالة یراد من إنشاء مفهوم الطلب إنشاؤه علی وجه الآلیة و النسبیة. ثم إن جزئیة مفاد الهیئة-بمعنی قدمناه ب کما لا تنافی الإطلاق و التقیید کذلک آلیته لا تنافی الإطلاق و التقیید کما قدمناه فی البحث عن الواجب المشروط،و کما أنّ إطلاق الهیئة یدل علی عدم الوجوب الغیری،کذلک إطلاق ذلک الغیر یدلّ علی کون متعلّقه مقیّدا به،فالوجوب المعلوم نفسی بالالتزام،إلا أن إطلاق الهیئة،و إن دل علی نفسیة الوجوب،لکنه لا یدل علی أنّ ذلک الغیر غیر مقیّد به و لو بالالتزام؛إذ لا مانع أن یکون هذا الواجب النفسی بدلیله مقدّمة لذلک الغیر،و لا منافاة بین قصور إطلاقه عن إفادة الغیریة و کونه مقدّمة للغیر،فلا بدّ فی رفع المقدّمیة و عدم التقیید للغیر من إطلاق ذلک الغیر. هذا کله فیما کان هناک إطلاق. و أما إذا لم یکن إطلاق،فالشکّ فی النفسیة و الغیریة:تارة فی فرض العلم بوجوب ذلک الغیر فی الجملة،فیدور البراءة مدار فعلیة ذلک الغیر بدخول الوقت-مثلا-و عدمها بعدمه،و اخری فی فرض عدم العلم بوجوب ذلک الغیر،کما إذا دار بین أن یکون الطهارة واجبة نفسیا،أو واجبة بوجوب الصلاة بحیث لا یحتمل وجوب الصلاة إلا علی تقدیر الغیریة،فالمسألة داخلة فی الاقل و الاکثر،و کما أن البراءة عن القید فی تلک المسألة لا تنافی وجوب ذات المقید،کذلک هنا البراءة عن تقیّد الطهارة بوجوب الصلاة لا تنافی وجوب الطهارة فعلا،و العبارة فی الکتاب ناظرة إلی الاول لفرض التکلیف بالغیر،و دوران الأمر بین فعلیته تارة و عدمها اخری.فتدبّر جیدا.[منه قدّس سرّه].

ص :109

(أ)فی(ن،ق،ط):من نفسه.

(ب)الصحیح:ظلما للمولی...

(ج)و ذلک فی التعلیقة:166،ج 1،لکن المذکور هنا أحد شرطی استحقاق الثواب علی العمل المذکورین فی التعلیقة المشار إلیها من مبحث التوصّلی و التعبّدی.فراجع.

(د)انظر ج 4:89 التعلیقة رقم 29.

2)

-من باب دفع الظلم[عن] أ نفسه،فلا یستحق عوضا من مولاه. فمدفوعة:بأنها أخصّ من المدعی لاختصاصها بالواجبات التی یکون ترکها ظلما علی ب المولی،و لا یعمّ المستحبات،فإنها لا یکون ترکها ظلما،و قد مرّ فی البحث عن التعبّدی و التوصّلی ج أن ما یوجب الثواب هو انطباق العنوان الحسن علی الفعل،و ما یوجب العقاب انطباق العنوان القبیح علی ترکه،ففی اقتضاء المدح و الثواب بالمعنی المتقدّم لا فرق بین الواجب و المستحبّ. کما أنّ تنظیر المقام بالتوبة،و أنّ التائب لا یستحقّ العفو،و أن العفو من باب التفضّل.لأن التوبة من جملة الواجبات فی حقّه،و یکون ظالما علی ترکها،فالتوبة لدفع الظلم عن نفسه،فکیف یستحق العفو من اللّه؟! مدفوع:بأنّ وجوب التوبة إما عقلی أو شرعی،و لا مدرک لکونه عقلیا إلاّ کونه دافعا للضرر الاخروی المرتّب علی عصیانه،فیجب،و هذا التزام بأنّ التوبة دافعة للعقاب،مع أنّ تطبیق قاعدة التحسین و التقبیح العقلیین علی دفع الضرر الاخروی،مخدوش بما فصّلناه فی محلّه د .و لا مدرک لکونه شرعیا؛إذ التوبة-و هی الرجوع-إذا ارید منها الرجوع العملی بالتجنّب عن العصیان فعلا أو ترکا،فهو بنفسه واجب من دون ملاحظة عنوان التوبة،و إذا ارید منها الرجوع الجنانی، و هو العزم علی العدم الملازم للندم،فهو ما لا دلیل علی وجوبه مولویا،فإنّ العزم علی فعل المعصیة لیس بحرام حتی یکون العزم علی العدم لازما،بل المحرّم نفس فعل المعصیة. فالتحقیق:أن التوبة من حیث إنها دافعة للعقاب-کما بیّناه فی محلّه-جبلی فطری،لا شرعی و لا عقلی،و ما ورد من الشارع لیس إیجابا منه،بل إرشادا إلی دفع العقاب عن نفسه بالرجوع إلیه تعالی.و بقیة الکلام فی محلّه.

ص :111

و المراد بالاستحقاق لیس إیجاب الثواب علی المولی أو العقاب،کما یشعر به لفظ الاستحقاق:حتی یناقش فیه فی طرف الثواب:إما لجواز الاکتفاء بالنعم العاجلة،أو لأنّ حقّ المولی (1)علی عبده أن ینقاد له فی أوامره و نواهیه، فلا معنی لاستحقاق العبد علیه عوضا عنه.بل المراد:أن المدح و الثواب علی الإطاعة فی محلّه،نظیر قولهم باستحقاق المدح و الذمّ علی فاعل القبیح و الحسن، فإنّه لیس المراد إیجاب المدح و الذمّ علی العقلاء،بل المدح و الذم منهم علی أحد الأمرین فی محلّه.

نعم،اقتضاء الأعمال الحسنة لصورة ملائمة فی الدار الآخرة،أو اقتضاء الأعمال السیّئة لصورة منافرة فی الآخرة لعلاقة لزومیة بینهما أمر آخر یشهد بصحته العقل و الشرع،إلاّ أنّ الکلام فی عنوان الاستحقاق عقلا المشترک بین العبید و مولی الموالی و بین سائر الموالی.و منشأ هذا الحکم-کما ذکرنا فی محلّه (2)-

(أ)و ذلک فی التعلیقة:154،ج 1،عند قوله:(بل نقول:إن الفعل الناشی...).

2)

-و أما الثالث-فقد أشرنا[إلیه]سابقا أ فی بحث الطلب و الإرادة،و الاستحقاق حینئذ بمعنی اقتضاء المادّة القابلة لإفاضة الصورة،فکما نعبّر فی المادّة الدنیویّة و صورها:بأنّ المادّة الکذائیة بعد تمام قابلیتها مستعدّة و مستحقّة لإفاضة صورة کذائیة،کذلک الصور الدنیویة موادّ للصور الاخرویة،فصحّ التعبیر بالاستحقاق أیضا. و مما ذکرنا تبیّن:أنه لا مجال لاستحقاق الثواب و العقاب-بناء علی المبنی الأوّل و الاخیر-فی الواجبات الغیریة،حیث لا غرض للمولی فیها،و لا فیها غرض یعود الی العبد،و لا فیها خصوصیة بتلک الخصوصیة تکون مادة لصورة اخرویة،و إنما النزاع فیها یجری علی المبنی الثانی،بتوهّم أنّه إذا أتی بها بداعی أوامرها تکون معنونة بعنوان حسن،یمدح علیها عقلا،فیثاب علیها شرعا. [منه قدّس سرّه].(ن،ق،ط).

ص :112

لیس إلاّ حکم العقلاء باستحقاق فاعل العدل للمدح،و فاعل الظلم للقدح؛ لما فی الأوّل من المصلحة العامة،و لما فی الثانی من المفسدة العامة.و حیث إن فی ذمّة العقلاء-بما هم عقلاء-جلب ما فیه المصالح النوعیة،و دفع المفاسد النوعیة إبقاء للنظام و دفعا للفساد،فأوّل مراتب إیجاد المقتضیات و دفع الموانع اتفاقهم علی استحقاق فاعل الخیر للمدح،و استحقاق فاعل الشر للقدح.

و من الواضح:أن زیّ الرّقّیة و رسم العبودیة یقتضی التمکین للمولی (1)و الانقیاد له،فإنه عدل،و عدم الخروج عن ذلک بهتک حرمته و الإقدام علی مخالفته،فإنه ظلم.

و منه علم:أنه لا حاجة فی استحقاق الثواب و العقاب بهذا المعنی إلی جعل من الشارع،فإنّ مدحه ثوابه،و ذمّه عقابه،و ما ورد من الوعد و الوعید فمن باب التأکید و التعیین لما حکم العقل به،أو بیان لظهور الخیر و الشرّ بما یناسبهما من الصورة الملاءمة أو المنافرة فی الآخرة.

و الانبعاث عنه،و إلاّ لم یکن منقادا للأمر النفسی و منبعثا ببعثه،و هذا الانبعاث القهری کنفس بعثه ارتکازی ربما لا یلتفت إلیه تفصیلا.

و حیث عرفت عدم استقلال الأمر المقدمی فی الباعثیة،تعرف:عدم استقلاله فی المقربیة و ما یترتّب علیها عقلا،و کذلک عدم الانبعاث إلیها لیس إلاّ تبعا لعدم الانبعاث إلی ذیها،فلا بعد إلاّ بتبع البعد المرتّب علی ترک ذیها، فالاستقلال فی استحقاق الثواب أو العقاب عقلا محال.

فإن قلت:المراد من التبعیة:إن کان عرضیة الوجوب الغیری-کما ربما یتخیّل أن هناک وجوبا واحدا ینسب إلی الفعل بالذات و إلی مقدّمته بالعرض- فهو یجدی فی عدم استحقاق الثواب و العقاب،لکن المبنی فاسد جدا،بل وجوب المقدمة وجوب حقیقی مغایر لوجوب ذیها،و هو منبعث عنه عند المشهور، فلکلّ حکم برأسه.

و إن کان مجرّد التبعیة فی الوجود،فمن الواضح أن ترتّب تکلیف علی تکلیف خارجا لا یقتضی عدم ترتّب آثاره علیه قطعا،فکما أن موافقة التکلیف النفسی و الانبعاث ببعثه عدل فی العبودیة،فیستحق المدح،و مخالفته ظلم، فیستحق الذمّ،فکذا موافقة التکلیف المنبعث عنه و مخالفته.

قلت:المراد من التبعیة لیس کون الأمر المقدمی بعثا بالعرض،و لا المراد من التبعیة مجرد ترتّب أحد الأمرین علی الآخر،بل المراد:أنّ المقدّمة-بما هی- حیث إنّها خالیة عن الغرض،بل الغرض منها مجرّد الوصلة إلی الغیر،فکذا البعث نحوها لمجرّد الوصلة،فکأنه لا نظر إلیها بما هی کالمعنی الحرفی.فکذا موافقته لیست إلاّ لمجرّد الوصلة إلی موافقة الأمر النفسی،فهذه الموافقة لا تعدّ موافقة اخری فی قبال موافقة الأمر النفسی فی نظر العقلاء؛حتی یمدح علیها، أو یذم علی ترکها.

ص :114

أو فی تمام الوقت،فهو معاقب علی الاسقاط الثابت فیما بعد بسببه الاختیاری فعلا،و إلاّ فالإسقاط الآتی لا یعقل ثبوته فعلا،کما لا یخفی.

(أ)فی(ن،ق،ط):(طریان)،و لا وجود لهذا المصدر فی اللغة.

(ب)کتاب الطهارة کما فی صفحة:88 عند قوله:(الثانی-أن الفعل فی نفسه...).

4)

-الغیری،فهو خلف؛إذ لا یکون للأمر الغیری موافقة بالاستقلال لیکون متعلّقه عبادة فی عرض المتقید بالطهارة،و إن کانت من ناحیة استحبابها النفسی،فالاستحباب یزول بعد [طروء] أ الوجوب الغیری. ثانیها-أن الأمر الغیری-بما هو أمر مقدّمی توصّلی-یسقط الغرض منه بمجرّد إتیان متعلقه،فلزوم التعبّد به مناف لکونه توصّلیا. و الفرق بین الموجهین:أن الوجه الأوّل یقتضی استحالة التعبّد به بحیث یصیر عبادة مستقلّة،و الوجه الثانی یقتضی عدم لزوم التعبّد به لحصول الغرض من التوصّلی بمجرّد إتیانه، فلزوم التعبّد به-و عدم سقوط الغرض منه إلا بالتعبّد به-مناف للغیریة المساوقة للتوصّلیة، و لکنه لا ینافی وقوع التعبّد به کما فی سائر التوصّلیات إذا اتی بها بداعی أمرها،فإنّ الغرض منها و إن لم یکن منوطا بالتعبّد بها،لکنه یصحّ التعبّد بها تحصیلا للقرب و المثوبة. ثالثها-ما هو ظاهر شیخنا العلامة الأنصاری(قدّس سرّه)فی کتاب الطهارة ب :من أن الطهارات لا بدّ من أن تقع عبادیة،و إلا لم یرتفع الحدث بمجرّد إتیان ذات الوضوء إجماعا، و عبادیتها إما بأمرها الغیری أو بأمر آخر،و لا أمر آخر إما لعدم استحبابها النفسی أو لعدم بقائه فینحصر الأمر فی کون عبادیتها بأمرها الغیری،و حیث إن الأمر الغیری بمثل هذه المقدّمة لا بدّ من أن یتعلّق بمقدّمة عبادیّة،فإن تعلّق بالوضوء المأتیّ به بداعی الأمر الغیری لزم الدور، و إن تعلّق بالخالی عن دعوة الأمر الغیری لزم الخلف،و هو عدم کونه أمرا غیریا متعلّقا بالمقدّمة التی هی علی الفرض عبادیة.و هذا الإشکال أجنبی عن إشکال عدم مقرّبیة الأمر الغیری، و عن کون الأمر الغیری توصلیا،بل محذوره-بعد فرض کون عبادة مقدّمة للصلاة-لزوم الدور أو الخلف. و لا یخفی أنّ الالتزام باستحباب الوضوء نفسیا یدفع الإشکال بجمیع وجوهه؛إذ العبادیة من ناحیة التقرّب باستحبابه النفسی،لا من ناحیة الأمر الغیری؛حتی یرد محذور عدم کون الأمر الغیری مقرّبا،أو کون الغرض منه التوصّل دون التعبّد،أو لزوم الدور تارة من أخذه فی-

ص :117

(أ)کتاب الطهارة:88 کما هو ظاهر قوله:(و أما حصول التقرّب للفاعل فباعتبار رجحانه الذاتی...).

(ب)فی(ن،ق،ط):(طریان).

4)

-المأمور به،و الخلف اخری من عدم أخذه فیه. و من الواضح:أنّ کون الغرض من الأمر المقدّمی هو التوصّل لا ینافی کون المقدّمة مستحبّة نفسیّا؛بحیث لا یتحقّق المقدّمة إلاّ علی الوجه العبادی،فإنّ الغرض من الأمر الندبی هو التعبّد،و لا ینافی أن یکون الغرض من الأمر المقدّمی هو التوصّل،غایة الأمر أن ما یتوصّل به عبادی،لا أنّ الغرض من الأمر بالمقدّمة هو التعبّد؛حتی یرد المحذور،و عدم انقسام الوجوب الغیری الی التوصّلی و التعبّدی غیر ضائر،نعم هو إشکال علی من یری الواجب الغیری -کالواجب النفسی-منقسما إلی التوصّلی و التعبّدی. و کذا الجواب الأوّل الذی حکی عن الشیخ الأعظم أ (قدّس سرّه)،و هو کون العبادیة بقصد العنوان الراجح الواقعی-بالتقریب الذی ذکرناه فی الحاشیة-فان قصد الأمر لیس للتقرّب به؛حتی ینافی کونه غیر قابل للإشارة إلی العنوان الراجح. نعم،الجواب الآخر بکلا وجهیه لا یدفع إلاّ الدور،و لا یدفع المحذورین الآخرین،فإن الأمر الغیری لا یوجب العبادیة و لو بألف أمر آخر،کما لا ینقلب عن التوصّلیة إلی التعبّدیة بألف أمر آخر کما هو واضح. و أما ما یقال فی مقام دفع الاشکال:بأن عبادیة الوضوء من ناحیة الأمر النفسی اللزومی بالصلاة عن طهارة،لا من ناحیة الأمر الغیری؛لیقال بأنه لا یصلح للمقرّبیة،و لا من ناحیة الاستحباب النفسی؛لیقال بأنه لا یبقی بعد[طروء] ب الوجوب الغیری. فمدفوع:بأن الطهارة و إن اخذ التقیّد بها فی موضوع الأمر النفسی اللزومی،إلاّ أنّ مجرّد ذلک لا یوجب دعوة الأمر النفسی إلی نفس الطهارة،حتی تکون الطهارة مبعوثا إلیها کالأجزاء،لوضوح أنّ الأمر لا یدعو إلاّ[إلی]ما تعلّق به،و الشرطیة تقتضی خروج ذات الشرط عن متعلّق الأمر و إن کانت الشرطیة متحقّقة بالأمر.نعم حیث إنّ امتثال الأمر النفسی بالمتقیّد موقوف علی إیجاد القید حتی یتحقّق المتقیّد بما هو متقیّد،فلذا یجب إتیان القید علی حدّ سائر المقدّمات الموقوف علیها الواجب النفسی.-

ص :118

فإن کان المراد حسن الطهارة و النظافة فی ذاتها،فمن الواضح أن الشیء ما لم یرتبط إلی المولی-إما بنفسه أو برابط-لا یعقل التقرّب به إلیه،و لا استحقاق الثواب من قبله علیه،کما فصّلنا القول فیه سابقا فی مسألة التعبّدی و التوصّلی (1).

و ان کان المراد کونها-مع قطع النظر عن غایاتها-مستحبة شرعا،فمن البیّن أنّ الوجوب و الاستحباب متضادّان،فاجتماع کلیهما معا محال،فلا محالة یزول الضدّ الضعیف بطروّ القویّ،و لا یعقل ثبوت أصل الرجحان فی نفس المولی الا منفصلا بأحد الفصلین،فلیس الباقی إلاّ أمرا بسیطا و هو الوجوب الغیری الذی لا یوجب القرب و لا الثواب.

قلت:المراد استحبابها شرعا و إن کان لحسنها ذاتا.

و یندفع التوهم المزبور:بناء علی أصالة الوجود،و بقاء حقیقة العرض عند الحرکة و الاشتداد من مرتبة إلی مرتبة،فإن ذات الإرادة الموجودة من أوّل الأمر باقیة إلی الآخر،غایة الأمر أنها تنتزع منها مرتبة ضعیفة فی أوّل أمرها،و مرتبة شدیدة فی آخر أمرها،لا أنها تنعدم و توجد من رأس.

و علیه فأصل الرجحان المحدود بحدّ عدمی-و هو عدم وجدان مرتبة

4)

-و منه یعرف:أن استحباب الوضوء نفسیا لا یتأکّد بالوجوب النفسی المتعلّق بالصلاة عن طهارة؛حیث لا تعلّق للوجوب النفسی بذات ما تعلّق به الاستحباب النفسی؛حتی تشتد الإرادة الندبیة،بل قد مرّ-فی أوائل البحث عن مقدمة الواجب-أن الإرادة اللزومیة المتعلّقة بالمرکّب واحدة،فإذا فرض تأکّد المصلحة فی بعض أجزائه یستحیل اشتداد تلک الإرادة،فإن اشتداد الواحد المتعلّق بالمرکّب یستدعی تأکّد المصلحة فی المرکّب،و یستحیل اشتداد البسیط بالإضافة إلی بعض الأجزاء دون بعضها الآخر.[منه قدّس سرّه].(ن،ق، ط).

ص :119

الشدّة-المنبعث عن ملاک نفسی موجود فعلا،غایة الأمر أنه محدود فی هذه الحال بحد آخر؛إذ المفروض أن الاشتداد دائما فی الإرادة و منها و إلیها،لا إلی غیر الإرادة،و المفروض بقاء الشخص و الوجود الذی هو عین التشخّص، فاشتدادها لملاک غیری لا یوجب زوال ذاتها المنبعث عن ملاک نفسی،و إنما کان محدودا بالحدّ الندبی،لا لخصوصیّة الندبیّة کی یزول الحکم بزوالها،بل لقصور الملاک عن اقتضاء الزائد علی هذا المقدار،و إلاّ فالقرب و الثواب مترتّبان (1)علی إتیان الراجح من حیث الرجحان،لا من حیث الفقدان لمرتبة الشدة.

بل الظاهر:أنّ الاکتفاء بالأمر الغیری لما أشرنا إلیه من أن نفس الرجحان النفسی-الذی هو عبارة عن إرادته المنبعثة عن ملاک فی نفسه- متحقّق فی ضمن الوجوب الغیری؛إذ الإرادة الموجودة بملاکها تشتدّ بوجود ملاک آخر نفسیا کان أو غیریا،فیمکن للمکلف إتیان العمل بقصد رجحانه المتأکّد،لا من حیث إنه متأکّد،بل من حیث أصله فهو الداعی،لا أنه داع إلی الداعی.

3)

-حتی یتعلّق به أمر مقدّمی،و بین تعلّق الإرادة بإتیانه بداعی کونه مرادا،فالأمر متعلق بالمقدّمة العبادیة إلاّ أنّ هذا المقید لیس له أمر نفسی،بل ذات الفعل،فکیف یشتدّ الإرادة مع اختلاف الموضوعین؟فیجاب عنه بما أجبنا عنه فی الحاشیة. و توضیحه بحیث یندفع عنه بعض الاشکالات:هو أن الأمر الغیری متعلّق بالوضوء عن داعی إرادته الندبیة النفسیة،و حیث إن الأمر متعلّق بهذا الخاصّ ینبعث منه أمر مقدّمی إلی ما یحقّق الخصوصیة،و هو جعل إرادته النفسیة داعیة. فیورد علیه حینئذ:بأن الاشتداد إنما یکون إذا تعلّق الأمر بذات المقیّد فی ضمن الأمر بالمقیّد-بما هو مقید-حتی یخرج الإرادة النفسیة المتعلّقة بذات المقیّد عن حدّ الضعف إلی الشدّة،مع أن المعروف أن الجزء التحلیلی لا أمر به فی ضمن الأمر بالخاصّ بما هو خاصّ. و یندفع بما حققناه فی باب البراءة بأن الأمر بالمقید علی قسمین: أحدهما:أن یتعلق الأمر بالخاص بما هو خاص بحیث یکون الخصوصیة مقومة له و دخیلة فی أصل وفائه بالغرض. و ثانیهما:أن یتعلّق الأمر بالمشروط بشرط،و الشرط لیس مقوّما للمقتضی،بل دخیل فی فعلیة الغرض،و فی ترتّب المقتضی علی مقتضیه،ففی الأوّل کما لا انحلال فی البراءة کذلک لا أمر مقدّمی بذات الخاصّ،و فی الثانی حیث إن القید شرط لا مقوّم للمقتضی،فلا محالة یستحیل أن یکون مبعوثا إلیه بعین البعث بالمشروط المنبعث عن الغرض القائم بنفس المشروط،و من الواضح أن قصد القربة شرط لا مقوّم للمقتضی،و علیه فلذات المشروط أمر مقدمی،و لشرطه أیضا أمر مقدّمی منبعث عن الأمر الغیری بالمشروط،فلا مانع من الاشتداد. [منه قدّس سرّه].(ن،ق،ط).

ص :121

لا یقال:فعلی هذا لم یتعلّق الأمر بالمقدّمة؛إذ المفروض أنّ المقدّمة عبادیة، و عبادیتها بإتیانها بقصد رجحانها،و المفروض أیضا اشتداد رجحانها،لا تعلّق الأمر الغیری بالفعل المأتیّ به بقصد رجحانه،مع أنّ الأمر المقدّمی لا یعقل تعلّقه إلاّ بالمقدّمة.

لأنا نقول:و إن کانت الطهارة-مثلا-بما هی مرادة مقدّمة،لکنها بذاتها -أیضا-مقدمة؛لأن أجزاء المقدمة-أیضا-متّصفة بالمقدّمیة،فإرادته لذات الطهارة توجب اشتداد إرادتها النفسیة الندبیة،و إرادتها بما هی مرادة من حیث ذات الإرادة بمعنی إتیانها بقصد إرادتها النفسیة،إرادة اخری مقدّمیة،لکنها لیست فی عرض الاولی،و لا متعلّقة بذات العمل حتی یکون من اجتماع المثلین، بل متعلقة فی الحقیقة بإتیانها بداعی رجحانها أی بجعل الداعی إلیها رجحانها.

و لا یمکن إجراء هذا المعنی فی الإرادة الاولی للزوم تعلّقها بالعمل بداعی رجحانه،مع أن استحبابه لا یبقی کی یمکن أن یؤتی به بهذا الداعی،إلا بفرض الاشتداد و بقاء أصل الرجحان،و فی مثله یستحیل اعتبار قصد الرجحان المتحقّق فی ضمنه،بل لا بدّ أن یتعلّق بذات المراد حتّی تشتدّ الإرادة.فتدبّر.

و أما لو ارید من الوجوب نفس البعث بالإنشاء-لا الإرادة النفسانیة- فمضادّته للاستحباب واضحة،و الحرکة و الاشتداد من مرتبة الاستحباب البعثی إلی الوجوب البعثی غیر معقولین؛لأنهما أمران اعتباریان بسیطان.و اختلاف قول طبیعة الوجوب أو الندب علی أفرادهما معقول إلاّ أنّ لازمه کون الطبیعتین مما یجری فیه التشکیک،لا الحرکة و الاشتداد المختصّان ببعض المقولات دون الکلّ فضلا عن الاعتباریات.

و علیه فلو کان مناط الرجحان الذاتی استحبابه شرعا،فلا محالة یزول الحکم الاستحبابی رأسا،و یثبت الحکم الوجوبی جدّا،فلا یمکن إتیان المقدّمة بداعی استحبابها الذاتی،و لا مناص حینئذ إلاّ دعوی:کفایة إتیانها بداعی

ص :122

مصلحتها النفسیة (1)،التی هی ملاک استحبابها و رجحانها الذاتی،لکنه بعنوان کونها داعیة للمولی لو لا المانع،فإنه نحو من الانقیاد للمولی،فیندرج تحت العنوان الحسن المضاف إلی المولی بذاته.

أو دعوی:أنّ المراد من رجحانها الذاتی حسنها الذاتی،لا استحبابها الشرعی،و لا نعنی بحسنها الذاتی ملاءمتها للقوّة الباصرة أو الشامّة،بل الحسن العقلی الذی یمدح علیه فاعله،فإن النظافة-من منافیات (2)الحضور فی موقع التعبّد-أدب یمدح علیه العبد،بل حیث إنّ العبد دائم الحضور بین یدی اللّه تعالی فالنظافة مطلقا من آداب العبودیة،و بهذا الاعتبار ورد أن«من أحدث و لم یتوضأ فقد جفانی» (3)،فإنّ ترک الأدب جفاء.

و علیه فالتطهّر للغایات الشرعیة،بل مطلقا حسن علی نحو یرتبط بالمولی،و یستحقّ من قبله الثواب و لو لم یکن الأمر داعیا.

ص :123

حیث إن الغرض من الأمر الغیری بما هو غیری هو التوصّل،لا التعبّد، و مقربیته علی فرض جعله داعیا تبعیة،فلا محالة لا توجب قربا و لا ثوابا مستقلاّ، فالغرض من هذا الوجه لیس صیرورة الأمر داعیا بهذه الحیلة و الوسیلة (1)؛إذ لا یخرج بذلک عن کونه أمرا غیریا غیر قابل للمقرّبیة و المثوبة بالاستقلال،بل الغرض تصحیح القربیة و المثوبة بنفس قصد العنوان المجهول من طریق الأمر.

و بیانه-بحیث یندفع عنه ما اورد علیه-:هو أن الوضوء حیث إنه بنفسه غیر مرتبط بالمولی،فلا بدّ فی مقربیته و إیجابه لاستحقاق الثواب من ارتباطه بعنوان حسن إلی المولی.و الشیء قد یکون بذاته قابلا لارتباطه و إضافته الی المولی،کنفس تعظیم المولی،و قد لا یکون کذلک بذاته کتعظیم زید،فإنه مرتبط بزید لا بالمولی،لکنه قابل للارتباط بالعرض،و هو ما إذا عظّم زیدا بداعی أمر المولی و إرادته،و کل ما بالعرض ینتهی إلی ما بالذات،فینطبق علی المأتیّ به بهذا الداعی عنوان الانقیاد للمولی و الإحسان الیه و أمثالهما،و هذه عناوین قابلة للارتباط بذواتها.

و حیث إن الوضوء بذاته غیر قابل لارتباطه إلی المولی،فلا بد فی قبوله للارتباط من فرض عنوان حسن ینطبق علیه،بحیث کان من العناوین المضافة بذواتها،و لمّا لم یکن ذلک العنوان معلوما جعل الشارع أمره الغیری الغیر المقرّب طریقا إلی ذلک العنوان؛لأنه لا یتعلّق إلاّ بما هی المقدّمة واقعا،و هو الوضوء بذلک العنوان الحسن المرتبط بنفسه إلی المولی،فیصدر الوضوء منه معنونا بعنوان

ص :125

حسن مضاف إلی المولی.

و لا یتوقف المقرّبیة و المثوبة إلاّ علی أمرین:کون الشیء حسنا بالذات أو بالعرض،و کونه مرتبطا إلی المولی الذی یستحقّ من قبله الثواب بالذات أو بالعرض.

و کون إتیان الشیء بداعی الأمر مقرّبا أو موجبا للثواب لیس جزافا، بل لأنه یوجب حسن المأتیّ به لو لم یکن حسنا فی نفسه،و یوجب ارتباطه إلی المولی حتی یصحّ استحقاق الثواب من قبله.فإذا کان الشیء بنفسه حسنا و بذاته قابلا للارتباط کالتعظیم و نحوه،فلا وجه لاعتبار دعوة الأمر فی المقرّبیة، و لا فی استحقاق الثواب،و علی هذا ینبغی حمل هذا التوجیه،فإنه وجیه.

و یمکن أن یقال:إن احتمال فائدة عائدة إلی الإنسان،و إن أمکن أن یکون داعیا له إلی فعل خاصّ،إلاّ أنّ القصد لا یمکن أن یتعلّق إلاّ بالمبیّن و المعیّن (1)،لا بالمجهول و المردّد لوضوح أنّ الشوق النفسانی لا یتشخّص فی مرحلة وجوده إلاّ بمتعلّقه،و المجهول و المردّد-بما هما مجهول و مردّد-لا تشخّص لهما کی یکون الشوق الشخصی-الذی هو جزئی حقیقی-متشخصا بهما.

ص :126

و دعوی:إمکان تعلّق الصفات الحقیقیة بالمردّد کالعلم الإجمالی-کما عن شیخنا و استاذنا العلاّمة-رفع اللّه مقامه-بعیدة عن أنظاره الثاقبة؛لأنّ طرف العلم-الذی به تشخّص العلم-مفصّل دائما،و إنّما المردد متعلّق للطرف؛بمعنی أن النجاسة معلومة و متعلّقها غیر معلوم،و ضمّ عدم العلم بشیء إلی العلم بشیء صار سببا لهذا الاسم،و إلاّ لم یعقل تعلّق الصفة الحقیقیة الشخصیة بالمردّد.

کیف؟!و الواحدة رفیق الوجود تدور معه،فالمردّد-بما هو مردّد-غیر موجود بمعنی المردّد بالحمل الشائع لا بالحمل الأوّلی،فإنه علی الثانی مفهوم معیّن،و علی هذا فالقصد لا یعقل تعلّقه بالفعل المعنون بعنوانه المجهول و المردّد.

مضافا إلی أنّ بعض العناوین متقوم بالقصد التفصیلی،کالتعظیم و السخریة-مثلا-فإنّ إتیان الفعل بما له من العنوان المطلوب وقوعه واقعا لا یجعله تعظیما و لا سخریة.

هذا هو الجواب الثانی (1)من الجوابین اللذین أجاب بهما العلامة المحقّق الأنصاری-قدّس سرّه-فی کتاب الطهارة (2)بأدنی تغییر.کما أنّ الجواب الأوّل یوافق جوابه الأوّل (3)بعض الموافقة،و إن کان المظنون رجوع ما فی کلامه (قدّس سرّه)إلی رجحان الطهارات ذاتا و الاکتفاء بالأمر الغیری لقصد ذاک العنوان الراجح.

و لا یخفی علیک:أنه لا فرق بین هذا الوجه و التصحیح بأمرین من حیث تعلّق الأمر بنفس الوضوء،غایة الأمر أنّ اعتبار قصد امتثال الأمر الغیری هنا من جهة الدلیل علی دخله فی الغرض،کما فی العبادات علی التحقیق،و فی الوجه الآتی یکون معتبرا شرعا بأمر آخر،فکما یرد علی الوجه الآتی لزوم تعلّق الأمر بغیر المقدّمة،کذلک یرد علی هذا الوجه،فتخصیصه به بلا مخصّص.

و فی کلام المجیب(قدس سره)تصریح بأنّ الأمر الغیری حینئذ محقّق لمقدّمیته،مغن عن أمر آخر.فراجع (4).

و لا یخفی-أیضا-أنّ قصد امتثال الأمر الغیری لو کان موجبا لکون الوضوء عبادة مستقلّة،فلا محالة یترتّب علیها الثواب کسائر العبادات،فلا وجه للإشکال علی ترتّب الثواب،و لو لم یکن موجبا لذلک؛حیث إن تبعیّة الأمر المقدّمی لا تقتضی إلاّ الانقیاد التبعی،و الانبعاث التبعی لا یجعل الشیء عبادة

ص :128

مستقلّة فی عرض ذی المقدّمة.

و حینئذ فلا مجال لتخصیص الإشکال بترتّب الثواب،و الأمر الغیری لا یخرج عن کونه غیریا معلولیا بالقصد إلیه تفصیلا أو إجمالا.فافهم و اغتنم.

و منه یظهر عدم إمکان القول بقصر العنوان الراجح علی الوضوء المأتیّ به بقصد التوصّل إلی غایة من الغایات.فلا تغفل.

المقدّمة أمرها لغیری؛لمکان انقیاده لعلته و انبعاثه عن سببه،و الانقیاد للعلة یستلزم الانقیاد للمعلول قهرا،فلا تصل نوبة الدعوة و المحرّکیة إلی قصد التوصّل بالمقدّمة إلی ذیها.

فامتثال الأمر المقدّمی حیث إنه فرع امتثال الأمر بذی المقدّمة،فلا محالة یستلزم قصد ذیها،لا قصد التوصّل بها إلی ذیها،بل هو الداعی لو لم یکن هناک أمر مقدّمی،أو کان الداعی إلی ذی المقدّمة الغرض القائم بها،فإن الداعی إلی إتیان المقدّمة حینئذ هو التوصّل بها إلی ذیها؛إذ لا معلول تبعی علی الأول،و لا دعوة للعلّة الفاعلیة علی الثانی،فلا محالة ینحصر الداعی لقاصد ذیها فی التوصّل بها إلی ذیها.

لموضوعاتها؛لأنّ الغایة وجودها العلمی علّة لوجودها العینی،إذا تمّت سلسلة العلل و المعلولات،و خرجت من حدّ الإمکان إلی الوجوب،فالمراد الجدّی ما یترتّب علیه الغایة من حیث إنه کذلک،فالمطلوب الحقیقی هی الغایة.

و علیه فالمطلوب هی المقدّمة من حیث إنها مقدمة،فإذا أتی بها من حیث مقدّمیّتها کان ممتثلا للأمر الغیری،و إلاّ فلا و إن کان مسقطا للغرض:حیث إنّ ذاتها مقدّمة بالحمل الشائع،و لیس الغرض دخل قصد التوصّل فی المقدّمیة؛حتّی یقال:بأنه محال،و أنه لو لم یقصد ذلک لم یکن آتیا بالمقدّمة،بل الغرض دخله فی امتثال الأمر الغیری.فافهم جیّدا.

وجوب ذیها،فلا وجه لدعوی نهوض دلیل وجوب المقدمة علی اشتراطه بارادة ذیها.

قد عرفت:أن عینیة المأتیّ به لذات المأمور به و کونه محصّلا لغرضه لا دخل لها بوقوعه علی صفة الوجوب،فلا یکون التخصیص بلا مخصّص.

یقال:بأنه بعد الالتزام بوجوب التوصّل فالغصب المعنون بعنوان التوصّل قصدا مرفوع الحکم دون الغصب مطلقا،بل الغصب لا بعنوان التوصّل یقع حراما و لم یقع واجبا،بل قد عرفت أن ارتفاع الحرمة لمکان أهمیة إنقاذ الغریق و مقدّمیة الغصب فی ذاته.

نعم التحقیق:أن الالتزام بعدم حرمة الغصب إذا بنی علی عدم الإنقاذ فی غایة الإشکال،بل یجب القول بحرمته بناء علی الترتّب،فإن حرمة الغصب فی ظرف عصیان الأمر بالأهمّ-و هو ظرف سقوط الأمر بالأهمّ-لا مزاحم لها.

فالغصب فی صورة البناء علی عدم إتیان الأهمّ مع استمراره علی البناء المزبور باق علی حرمته لعدم المزاحم.فتدبّر.

و أما علی القول بالمقدمة الموصلة فغایته عدم وجوب غیر الموصلة لا حرمتها.

(أ)مطارح الأنظار آخر صفحة:75.

(ب)الکفایة:115-116.

3)

-العدمی،و هو ما یستلزم من عدمه العدم،کما نصّ به صاحب التقریرات أ ،و إما امکان حصول ذی المقدمة،و إما التمکّن من ذی المقدّمة و القدرة علیه،کما فی کلماته ب (قدّس سرّه).و الکل مخدوش: أما الاستلزام العدمی فهو لازم العلیة بأنحائها لا حقیقتها؛لأن حقیقة المقتضی متقوّمة بترشح مقتضاه منه،و حقیقة الشرط متقوّمة بمصححیته لفاعلیة الفاعل و متمّمیته لقابلیة القابل،و حقیقة المعدّ متقوّمة بکونه مقرّبا للمعلول إلی علّته،و کل هذه الخصوصیات معان ثبوتیة یلزمها عدم المعلول عند عدمها. و أما الإمکان:فإمکان المعلول ذاتا بالنظر إلی ذاته،و إن کان علته مستحیلة،و إمکانه الوقوعی یتبع إمکان علته لا وجود علته،فلا یکون أثر وجود العلة إمکان المعلول و لو وقوعیا، و أما الإمکان الاستعدادی-الذی هو لازم الوجود دائما-فهو بالإضافة إلی الأفعال الاختیاریة المتوقّف إمکانها الاستعدادی علی وجود القدرة و القوة المنبثّة فی العضلات و إن کان من لوازم وجود المقدّمة،إلاّ أنّ مثل هذه المقدّمة-أعنی القدرة-مقدّمة وجوبیة،و الکلام هنا فی المقدمة الوجودیة،و أما بالإضافة إلی غیر الأفعال الاختیاریة فلا إمکان استعدادی إلاّ فی المقتضی،فإنه الذی یکون وجوده وجود مقتضاه فی مرتبة ذاته،دون غیره من المقدّمات کالشرط و المعدّ،فکیف یمکن جعل إمکان ذی المقدمة استعدادیا من لوازم وجود المقدمة مطلقا؟! و أما التمکّن من ذی المقدمة و القدرة علیه فهو من لوازم القدرة علی المقدّمات-کما هو المعروف-لا من لوازم وجودها.نعم مع عدم المقدّمة یمتنع وجود ذیها امتناعا بالغیر،لا ذاتا و لا وقوعیا و لا استعدادیا،فلا یمنع عن تعلّق التکلیف به،و لا واسطة بین الامتناع بالغیر،و الوجوب بالغیر؛حتی یکون أثر وجود المقدمة،بل-کما مرّ-أثر وجود المقتضی ترشح مقتضاه منه،و أثر وجود الشرط تمامیة الفاعل و القابل،و أثر وجود المعدّ قرب المعلول من علته،و هذه المعانی:تارة بالقوة،و اخری بالفعل،فالمقتضی الموجود فقط-بلا اقتران بالشرط-فاعل بالقوة،و المقتضی ثابت بثبوته،لا بثبوته الخاص فی نظام الوجود،و الشرط الموجود فقط-بلا اقتران بالمقتضی-

ص :137

کما أن إمکان ذی المقدّمة ذاتا و وقوعیا-و کذا التمکّن منه-غیر مترتّب علی وجود المقدّمة،بل إمکانه مطلقا و القدرة علیه یتبعان إمکانها و القدرة علیها لا وجودها،فذو المقدّمة لا یوجد بدونها،لا أنّه لا یمکن بدونها،أو لا یتمکّن منه بدونها.

بل الغرض الأصیل حیث إنه مترتّب علی وجود المعلول،فالغرض التبعی من أجزاء علّته ترتّب وجوده علی وجودها إذا وقعت علی ما هی علیه من اتصاف السبب بالسببیة و الشرط بالشرطیة و فعلیة دخله فی تأثیر المقتضی أثره.

فوقوع کلّ مقدّمة علی صفة المقدّمة الفعلیة ملازم لوقوع الاخری علی تلک الصفة و وقوع ذیها فی الخارج،و إلاّ فذات الشرط المجرّد عن السبب،أو السبب المجرّد عن الشرط،أو المعدّ المجرّد عن وقوعه فی سبیل الإعداد،مقدمة بالقوة لا بالفعل.و مثلها غیر مرتبط بالغرض الأصیل المترتّب علی وجود ذی المقدّمة،فلا تکون مطلوبة بالتبع،و لیس الفرق بین الموصل و غیر الموصل إلا بالفعلیة و القوة،و ملازمة الأوّل لذی المقدّمة و عدم ملازمة الثانی-کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی-هذا ما یوافق مسلک صاحب الفصول (1)(رحمه اللّه).

3)

-مصحّح للفاعل بالقوّة لا بالفعل،و المعدّ الموجود فقط-بلا تأثیر فعلی-مقرّب بالقوة،لا بالفعل،و مع اقتران کلّ واحد بالآخر یکون تلک المعانی فعلیة،فالفاعل فاعل بالفعل،و الشرط مصحّح بالفعل؛و المعدّ مقرّب بالفعل. و من یدعی:اختصاص الوجوب المقدّمی بالمقدّمات الواقعة علی تلک الصفات بالفعل، یدعی:أن الغرض التبعی المربوط بالغرض الأصلی النفسی لا یترتّب إلاّ علی المقدّمات الواقعة علی صفة المقدّمیة بالفعل،لا بالقوّة-کما أشرنا إلیه فی الحاشیة-فتدبّر جیّدا.[منه قدّس سرّه].(ن،ق،ط).

ص :138

و یمکن أن یقال-أیضا-:حیث إن المعلول متعلّق للغرض الأصیل، فلا محالة تکون علّته التامّة متعلّقة للغرض بالتبع؛حیث إنها علّة و محصّلة لغرضه الأصیل،لا کلّ ما له دخل و إن لم یکن محصّلا للغرض الأصیل،فإنّ وجوده و عدمه مع عدم الغرض الأصیل علی حدّ سواء،فالعلّة التامّة هی المرادة بتبع إرادة المعلول،و کما أن الإرادة المتعلّقة بالمعلول واحدة و إن کان المعلول مرکّبا، کذلک الإرادة المتعلّقة بالعلّة التامّة واحدة و ان کانت العلّة مرکبة.

و کما أن منشأ وحدة الإرادة فی الأوّل وحدة الغرض،کذلک المنشأ فی الثانی وحدة الغرض،و هو الوصول إلی المعلول.

و کما أنّ إتیان بعض أجزاء المعلول لا یسقط الإرادة النفسیة المتعلّقة بالمرکّب،بل باقیة إلی آخر الأجزاء و إن کان یسقط اقتضاءها شیئا فشیئا، کذلک الإرادة الکلیة المتعلّقة بالعلّة المرکّبة لا تسقط إلا بعد حصولها الملازم لحصول معلولها،و ان کان یسقط اقتضاؤها شیئا فشیئا.

و کما أن أجزاء المعلول لا تقع علی صفة المطلوبیة إلاّ بعد التمامیة،کذلک أجزاء العلّة لا تقع علی صفة المطلوبیة المقدّمیة إلاّ بعد التمامیة،لوحدة الطلب فی کلیهما،و منشؤها وحدة الغرض.

فان قلت:إذا جعلت إرادة المعلول من أجزاء العلة صحّ الوصول إلی الغرض الأصیل،إلاّ أنّ تعلّق الأمر المقدّمی بالإرادة غیر معقول-کما سیأتی فی المتن (1)-و إلاّ فلا یترتّب علی مجموع المقدّمات الوصول إلی الغرض الأصیل؛ لإمکان الإتیان بها مع عدم إرادة ذیها.

قلت:إرادة ذیها من أجزاء العلّة،و تعلّق الإرادة التشریعیة بها لا مانع منه

ص :139

بل یستحیل خلافه،فإنّ الإنسان إذا اشتاق إلی فعل الغیر عن اختیار،فلا محالة یرید إرادة الغیر له کسائر المقدّمات بلا فرق،و الشوق إلی إرادة الغیر لا مانع منه،و إنما لا یمکن البعث نحو الإرادة؛لأنّ المفروض ترتّب الغرض علی الفعل الصادر عن إرادة،و فی مثله لا یعقل البعث نحو الإرادة؛إذ البعث جعل الداعی إلی فعل الغیر،و معناه صیرورته داعیا لإرادته الفعل،فالإرادة حینئذ مقومة للانبعاث بالبعث،و مثلها لا یعقل أن یکون مبعوثا إلیه،و سیجیء (1)تتمة الکلام فی شرح ما افید فی المقام.

و مثل هذا المانع غیر موجود فی تعلّق الشوق بإرادة الغیر من حیث کونها من مقدّمات المطلوب واقعا،فیکون البعث المقدّمی المتعلّق بما عدا الإرادة کالبعث النفسی المتعلّق بما عدا القربة فی التعبّدیات،بل ما نحن فیه أولی؛لأنّ البعث النفسی بنفسه مقدّمة لحصول الإرادة و إن لم تکن مبعوثا إلیها،فالمولی یحصل غرضه المقدمی بجعل البعث النفسی باعثا إلی الفعل الموجب لتحقّق الإرادة،فلا حاجة إلی البعث المقدّمی إلی الإرادة،و بجعل البعث المقدّمی نحو بقیّة المقدّمات کلّیّة.

و أما فی مرحلة الواقع فجمیع المقدّمات مرادة بإرادة واحدة لغرض الوصول إلی ذیها،و وحدة البعث و تعدده لا ینافیان وحدة الإرادة الجدیة،کما فی أجزاء الواجب النفسی إذا بعث نحو کلّ واحد واحد بخصوصه.

قد أسمعناک فی بعض الحواشی السابقة (1):أنّ الإرادة لا یمکن أن تکون إرادیة إلی الآخر للزوم التسلسل.

و أما ثبوت الإرادة عن إرادة فقط فلا محذور فیه؛بداهة أنّ من لا شوق له إلی فعل الصلاة یمکن أن یحدث فی نفسه الشوق إلیها بالتأمّل فیما یترتّب علی متابعة هواه و مخالفة مولاه إلی أن یحدث فی نفسه الشوق إلیها،فینشأ الشوق إلیها عن شوق متعلّق بالتأمّل الموجب لحدوثه.

و أمّا سر عدم التکلیف المقدّمی بالإرادة فلما أسمعناک آنفا من أن الغرض حیث إنه مترتّب علی الفعل الصادر عن إرادة،لا عن إرادة منبعثة عن إرادة اخری،و هکذا فحینئذ لا مجال للبعث نحو الإرادة؛إذ معنی البعث جعل الباعث و الداعی نحو الشیء،و لا یکون البعث باعثا و داعیا إلا بواسطة الإرادة، فالإرادة بنفسها مقوّمة للانبعاث نحو الفعل،و لا یعقل أن تکون الإرادة مبعوثا إلیها،إلاّ إذا ارید انبعاثها عن إرادة،و المفروض ترتّب الغرض علی مجرّد الفعل الصادر عن إرادة بل مقتضی النظر الدقیق أن الغرض دائما مترتّب علی ذات الفعل،و أن الارادة لا مقدمیة لها دائما،و إنما اعتبرت الإرادة من جهة أن البعث و الانبعاث حتّی فی التوصّلیات لا یکون إلاّ عن إرادة لتقوّمهما بها،فهی مقدّمة للفعل الواقع علی صفة المبعوثیة و الوجوب لا له مطلقا.

و قد عرفت أیضا (2):أن إرادة الغیر کسائر مقدّمات فعله مرادة للآمر بإرادة واحدة ناشئة من غرض الوصول إلی المعلول،و لا یلزم من البعث إلی ما عداها تفویت غرضه؛لأنّ نفس البعث النفسی و إن تعلّق بالفعل إلاّ أنّه مقدّمة للإرادة،

ص :141

و انبعاث المأمور متقوّم بها،فالبعث إلی کلّ فعل مقدّمة لوجود الإرادة،لا أنه بعث نفسی و مقدّمی،و حیث إنّ نفس البعث النفسی واف بتحصیل الإرادة،فلا بأس بتخصیص البعث المقدمی بما عداها.فافهم و اغتنم.

عند بلوغها إلی حیث یمتنع انفکاکها عن ذیها،لا أنّها منتزعة من ترتّب ذیها،نظیر عنوان العلیة و المعلولیة بنحو التمامیة،فإنّهما عنوانان متضایفان متلازمان ینتزع کلّ منهما عن ذات العلّة و عن ذات المعلول،فالعلّة التامّة لا تنتزع إلا عن الشیء عند بلوغه إلی حیث یکون المعلول به ضروریّ الوجود،لا عن المعلول، و کذلک المعلول ینتزع من الشیء عند بلوغه إلی حیث یکون بسبب العلّة ضروری الثبوت،لا عن العلة.

-کالاخوّة و الجوار-فکلّ من الشروط و المشروط بها متصف به،و العنوانان المتضایفان المتشابهان متلازمان،لا أنّ المشروط بها علة لحصول الوصف القائم بشروطه،فالصلاة حال وجود شروطها فی المکلّف ینتزع منها و من شروطها عنوان التقیّد،و تقیّد کلّ منهما بالآخر متلازم مع تقید الآخر[به].فتدبّره، فإنّه دقیق.

الموصلة کما افید ثانیا.

4)

-لا یخفی-علی ما أشرنا إلیه فی الحاشیة المتقدّمة-أن الجواز غیر معلّق علی تعقیب المقدمة بذیها،بل المقدّمة المتعقبة بذیها جائزة،فالمقدمة الخاصّة مباحة فعلا،لا أن الإباحة مشروطة الحصول بحصول الخصوصیة؛لیرد محذور طلب الحاصل و نحوه. و بالجملة:الجواز کالوجوب،فکما أنّ المقدّمة الموصلة واجبة فعلا من دون تعلیق لأصل وجوبها علی الإیصال،کذلک جائزة فعلا من دون تعلیق الجواز علی صفة الإیصال. ثمّ علی فرض تعلیق الجواز-المقتضی لتعلیق وجوب المقدّمة اللازم لتعلیق الوجوب النفسی-فهو إما أن یکون معلقا علی إتیان الواجب النفسی،أو علی إرادته،و علی أیّ حال إما أن یکون الشرط بنحو الشرط المتقدم،أو المقارن،أو المتأخّر: فإن کان الجواز معلّقا علی إتیان ذی المقدّمة بنحو الشرط المتقدّم،فمقتضاه عدم الجواز إلاّ بعد إیجاد ذی المقدّمة،فلا وجوب مقدّمی قبله،فلا إیجاب نفسی أیضا قبله؛لتبعیة الوجوب المقدّمی للوجوب النفسی إطلاقا و اشتراطا،و لازمه إیجاب ذی المقدّمة بعد وجوده،و محذوره طلب الحاصل. و المراد بطلب الشیء بعد وجوده:إن کان طلب إیجاد الموجود ثانیا فلازمه طلب تحصیل الحاصل،و الموجود لا یقبل وجودا آخر؛لأن المماثل لا یقبل المماثل،و إن کان طلب نفس ذلک الموجود بحیث یکون بنفسه معلولا لهذا البعث و منبعثا عنه،فظاهره علّیّة الأمر المتأخّر للأمر المتقدّم،و هو محال،لکنه حیث إنّ البعث لیس بوجوده الخارجی علّة بل بوجوده العلمی،فلا محذور من هذه الحیثیة،إلا أنّ علّیّة جعل الداعی بوجوده العلمی محال قبل وجوده الخارجی لا للزوم الخارجیة حال الوجود العلمی؛لإمکان تقدم العلم علی المعلوم بالعرض و مقارنته له و تأخره عنه زمانا،بل لأن جعل الداعی بوجوده العلمی المطابق للمعلوم سابقا أو مقارنا أو لاحقا یقتضی ثبوت المعلوم فی أحد الازمنة،و إلا لکان فرضا محضا لا واقعیة له. و من المعلوم أنه مع فرض تأخّر البعث عن زمان الفعل یستحیل ثبوته بعد ذلک الزمان سواء اتی به،أو لا،و مع استحالة ثبوته بعد ذلک الزمان علی أی حال لا مطابق لوجوده العلمی قبل ذلک الزمان حتّی یصحّ دعوته. هذا کلّه إن کان الجواز مشروطا بنحو الشرط المتقدم. و أما إن کان مشروطا بنحو الشرط المقارن،فالجواز و الوجوب مقارنان لوجود ذی المقدّمة،-

ص :147

4)

-و لا توجب المقارنة طلب الحاصل،بل الأصل فی البعث کما مرّ لزوم مقارنته مع المبعوث إلیه،بل محذوره أن مقتضی إناطة الوجوب بوجوب متعلّقه کون متعلّقه مفروض الحصول و عدم التسبیب إلی تحصیله مع أنّ إیجاب شیء تسبیب إلی إیجاده،ففرض التسبیب إلی إیجاد شیء و فرض حصوله و عدم التسبیب إلی تحصیله متنافیان. و إن کان مشروطا بنحو الشرط المتأخّر،فلیس محذوره طلب الحاصل؛لفرض حصول الطلب قبل حصول المطلوب،و لا محذور من علّیة کلّ من الطلب و المطلوب للآخر؛لفرض علّیة البعث لوجوده المبعوث إلیه تشریعا،و فرض شرطیة الفعل المبعوث الیه للبعث؛لأن البعث بوجوده العلمی علة،و بوجوده الخارجی مشروط،فلا دور. بل المحذور ما تقدم آنفا من التنافی بین الشرطیة المستدعیة لفرض الحصول،و الباعثیة المقتضیة للتحصیل،مضافا إلی أن إنشاء البعث و إن لم یکن بوجوده الخارجی داعیا،إلا أنّ الغرض منه أن یکون بوصوله باعثا،و الإنشاء بهذا الغرض مع إناطته بوجود متعلّقه مناف للغرض. و الفرق بین الوجهین:أنّ ملاک الأوّل هو التنافی بین باعثیة وجوده العلمی و الاناطة بحصول متعلقه،و ملاک الثانی هو التنافی بین وجوده الخارجی مع الإناطة من حیث الغرض منه لا من حیث ذاته. هذا کله بناء علی تعلیق الجواز علی نفس الفعل. و أما تعلیقه علی مشیّة المکلّف،فهو مع خروجه عن مورد البحث-و هی المقدمة الموصلة- یرد علیه لزوم تعلیق الإیجاب علی مشیّة المأمور،و محذوره انقلاب الایجاب إلی الإباحة،سواء لوحظت المشیّة بنحو الشرط المتأخّر،أم لا. و أما ما ذکره(قدّس سرّه)-من محذور عدم کون ترک الواجب مخالفة و عصیانا-فهو مندفع بما ذکرناه فی المتن.نعم ینبغی أن یراد منه أن هذا الواجب لا مخالفة له دائما،فانّه مع عدم الإتیان لا وجوب،فلا مخالفة له،و مع الإتیان أیضا لا مخالفة،فمحذور طلب الحاصل راجع إلی أن هذا الواجب لا امتثال له،و هذا المحذور راجع إلی أنه لا مخالفة له،لا أن ترک الواجب لا یوصف بکونه مخالفة و عصیانا.فتدبر.[منه قدّس سرّه].(ن،ق،ط).

ص :148

و أما إذا کان بنحو الشرط المتأخّر فالبانی علی إتیان الواجب یقطع بالجواز من أوّل الأمر للعلم بتحقّق شرطه فی ظرفه،و لا ینتظر ترتّب الواجب، و لا بدّ من جعله شرطا کذلک؛إذ لا معنی للمنع و الترخیص بعد الوجود،فالمنع أو الترخیص بالنسبة إلی الأمرین المترتّبین فی الوجود إذا کان المنع أو الترخیص فی الأول مشروطا بوجود الثانی،فلا محالة یکون مشروطا بنحو الشرط المتأخّر، لکیلا یلزم المنع و الترخیص بالنسبة إلی الأمر الموجود قبلهما.

و أما اشتراط الجواز بإرادة فعل الواجب،فیوجب انقلاب الإیجاب إلی الإباحة و تعلیقه علی إرادة المأمور؛إذ مع عدم الإرادة لا ترخیص فی المقدّمة،فلا إیجاب فی ذیها،فیتوقّف الإیجاب فی الحقیقة علی إرادة المکلّف.

و لا فرق من هذه الحیثیة بین الشرط المقارن و المتقدّم و بین الشرط المتأخّر؛لعلمه بأنه لو لم یرد لا ترخیص فی المقدّمة،فلا وجوب لذیها،فیتوقف الإیجاب علی إرادته،فیجوز له ترک هذا الواجب دائما.

و منه یظهر:أن اشتراط الجواز بنفس الإتیان بنحو الشرط المتأخر،إنما یجدی بالإضافة إلی محذور طلب الحاصل،لا بالإضافة إلی تعلیق الإیجاب علی مشیّة المکلّف؛لعلمه بأنه لو لم یأت باختیاره لا جواز للمقدّمة من الأوّل و لا وجوب لذیها کذلک،لکن تخصیص جواز المقدّمة بإرادة ذیها لعلّه خروج عن الفرض-و هو جواز المقدّمة الموصلة دون غیرها-مع کون إرادة ذیها من مقوّمات المقدّمة الموصلة.

ثم اعلم:أنّ الصحیح فی الإشکال هو محذور طلب الحاصل،و أما لزوم عدم کون ترک الواجب مخالفة و عصیانا،فمخدوش:بأنه مع عدم الوجوب قبل الوجود لا وجوب؛حتی یکون الترک ترک الواجب؛لیلزم عدم کونه مخالفة و عصیانا؛لینافی طبیعة ترک الواجب.

ص :149

فلیس لهما معا بهذا الاعتبار نقیض،فنقیض الترک هو الفعل،و نقیض الإرادة عدمها،فإذا وجب مجموع الترک و الإرادة بوجوب واحد حرم مجموع الفعل و عدم الإرادة بحرمة واحدة.و من الواضح تحقّق مجموع الفعل و عدم الإرادة عند إیجاد الصلاة؛بداهة عدم إمکان إرادة الإزالة مع فعل الصلاة.

و مما ذکرنا ظهر:أن ارتفاع المجموع بما هو مجموع لا یضرّ بالمناقضة بین المفردین؛إذ لیس للمجموع وجود إلا بالاعتبار،و إلاّ فنقیض کلّ واحد من الأمرین المجتمعین فی اللحاظ لا یعقل أن یکون مرفوعا مع نقیضه،فلا یرتفع الفعل و الترک معا و الإرادة و عدمها معا؛نظیر ما إذا لوحظ وجود زید و عدم عمرو معا،فإنّ نقیضهما عدم زید و وجود عمرو و لا یرتفعان قطعا و إن أمکن وجود زید و وجود عمرو معا أو عدمهما؛لما عرفت من أنّ الاعتبار فی المناقضة و المعاندة بنفس المفردات لا بضمّ بعضها إلی بعض بالاعتبار.

و أما علی الأوّل فالمقدّمة هو الترک الخاصّ (1)،و حیث إن الخصوصیة

2)

-الأجزاء حیث إنها متعدّدة الوجود،فهی متعدّدة الرفع حقیقة،و الوحدة الاعتباریة المصحّحة للترکّب و الکلیة نقیضها رفعها بحسب ذلک النحو من الوجود الاعتباری لا بحسب نحو وجود الأجزاء خارجا، فاذا فرض وجودان جمعهما وحدة اعتباریة،فرفع ذین الوجودین عدمهما حقیقة،إلا أنّ عدم تلک الوحدة الاعتباریة بالذات و الواحد بالاعتبار بالعرض:تارة یساوق عدم الجزءین،و اخری یساوق عدم أحد الجزءین،و بهذا الاعتبار یقال:رفع المجموع أعم،و نقیض الأخص أعمّ فافهم و اغتنم.[منه قدّس سرّه].(ن،ق،ط).

ص :151

ثبوتیة فالترک الخاصّ لا رفع لشیء و لا مرفوع بشیء،فلا نقیض له بما هو،بل نقیض الترک المرفوع به هو الفعل،و نقیض خصوصیته عدمها الرافع لها، فیکون الفعل محرّما لوجوب نقیضه.و من الواضح أن الفعل مقترن أیضا بنقیض تلک الخصوصیة المأخوذة فی طرف الترک کما هو واضح.فافهم و اغتنم.

و الوجه فیه علی المشهور:لزوم التکلیف بما لا یطاق فی ما إذا کان الملازم محکوما بحکم تکلیفی إلزامی،و لزوم السفه و العبث فیما إذا حکم علیه بالإباحة و الترخیص.

فمن الواضح عدم اجتماع الفعل مع الترک مطلقا.و إن کان عدم ارتفاعهما معا فهو لازم أعمّ للنقیض و للازم النقیض،فالصحیح فی الجواب ما سیأتی (1)إن شاء اللّه تعالی.

الفعل إلاّ عدمه و نفیه،و الترک نقیض للفعل،حیث إنه رفع له،و هکذا الأمر فی الوجود و العدم؛إذ لا معنی للعدم إلاّ سلب الوجود و رفعه،لا أن نقیضه منحصر فی اللاوجود.

الولد الغریق عند الغفلة عن غرقه،و الحال أنه لا شبهة فی کونها إرادة أصلیة لا تبعیة.مضافا إلی أن المناط لو کان التفصیلیة و الارتکازیة لما کان وجه لعنوان التبعیة؛حیث إن تبعیة الإرادة لإرادة اخری لیس مناط الوجوب التبعی،بل ارتکازیتها لعدم الالتفات إلی موجبها،فلا وجه للتعبیر عنها بالتبعی.

بل التحقیق:ما أشرنا إلیه فی بعض الحواشی (1)المتقدمة (2)من أنّه للواجب-وجودا و وجوبا بالنسبة إلی مقدمته-جهتان من العلیة:

إحداهما-العلیة الغائیة:حیث إن المقدّمة إنّما تراد لمراد آخر لا لنفسها، بخلاف ذیها فإنه مراد لا لمراد آخر کما مرّ مفصلا.

ص :157

و الثانیة-العلیة الفاعلیة:و هی أنّ إرادة ذی المقدّمة علّة لإرادة مقدّمته، و منها تنشأ و تترشح علیها الإرادة.

و الجهة الاولی مناط الغیریة،و الجهة الثانیة مناط التبعیة.و وجه الانفکاک بین الجهتین:أنّ ذات الواجب النفسی حیث إنّه مترتّب علی الواجب الغیری، فهو الغایة الحقیقیة،لکنّه ما لم یجب لا یجب المقدّمة،فوجوب المقدّمة معلول خارجا لوجوب ذیها و متأخّر عنه رتبة،إلاّ أنّ الغرض منه ترتّب ذیها علیها.

و مما ذکرنا تبین:أنّ التبعیة بلحاظ المعلولیة سواء اریدت المقدّمة تفصیلا للالتفات إلیها،أو ارتکازا للغفلة عنها،و أنّ الالتفات إلیها الموجب لتفصیلیة الإرادة لا یقتضی الأصلیة،کما أنّ الغفلة عن ما فیه مصلحة نفسیة الموجبة لارتکازیة الإرادة لا تنافی أصلیتها لعدم تبعیّتها لإرادة اخری.

الاستقلال فی الإرادة علی هذا أمرا وجودیا،بل هو عدم نشوّها عن إرادة اخری، بخلاف الاستقلال من حیث توجّه الالتفات إلیها،فإنّه أمر وجودی کما عرفت.

یتوقف علی الفراغ عن وجوب کل مقدّمة؛حتّی یصحّ أن یقال:الوضوء مقدّمة، و کلّ مقدّمة واجبة،مع أن هذه الکلیة لیست نتیجة البحث عن المسألة الاصولیة، بل نتیجة المسألة ثبوت الملازمة،فالقیاس المنتج للوجوب المناسب للفقه أن یجعل ثبوت الملازمة کلیة صغری للقیاس المنتج للحکم الشرعی،فیقال:کلّ مقدّمة یستلزم وجوب ذیها وجوبها،و کلّ ما کان کذاک فهو واجب،فیستنتج منه:

أنّ کلّ مقدّمة واجبة،ثمّ هذا القیاس الفقهی ینطبق علی موارده.فتأمّل،فإنّه حقیق به.

إطاعة،فالإسقاط من أوّل الأمر لا عبرة به،بل العبرة بذلک لاسقاط البدیل للامتثال المتّصل بالإسقاط من أوّل الأمر،و حیث إنّ سببه اختیاری،فهو کذلک.

و هکذا الأمر فی مقدّمات الواجب،فإنها واجبة من أول الأمر،و بعصیان أوّل مقدّمة یسقط جمیع الوجوبات من النفسی و الغیری،و یکون ترک کل واحد فی ظرفه عصیانا لأمره،فیتحقّق هناک معاص مترتّبة إلی أن ینتهی إلی معصیة الواجب النفسی،و سبب الکلّ ترک المقدّمة الاولی،فلیس سقوط الوجوب النفسی من أوّل الأمر موجبا لعدم اتّصاف التروک المترتّبة بالمعصیة (1).فتدبّره جیدا.

نعم،لا وقع لهذه الثمرة من حیث إن الوجوب الغیری لا إطاعة و لا عصیان له فی عرض الوجوب النفسی کما تقدم.

کل حکم تکلیفی إلی تکلیفین فعلا و ترکا.

و إن کان غرضه(رحمه اللّه)أن الأمر النفسی إذا سقط فلا أمر مقدّمی بمقدّماته،فلا یکون هناک حرمة حتّی یتصف التروک بالحرمة؛لیتحقّق معصیة بعد معصیة (1)؛لیتحقّق الإصرار المتقوّم بفعل معصیة بعد معصیة.

فمندفع:أولا-بأن اللازم هو التعلیل بعدم ترتب التروک لا عدم حرمتها.

و ثانیا-قد عرفت ترتّبها فی الحاشیة المتقدّمة.

المقام،فالواجب بحکم الملازمة العقلیة هو الشیء لا بذاته،بل بما هو توصّل إلی واجب آخر.و لذا اعتبرنا سابقا قصد التوصّل فی وقوعه علی صفة الوجوب و مصداقا للواجب،و لا ینافی هذا کون الواجب المقدمی هو المقدمة بالحمل الشائع،لا عنوانها الصادق علی نفسها بالحمل الأوّلی؛إذ المقصود وجوب حقیقة التوصّل بما هی،لا ذات الوضوء بما هو حرکة خاصة،فالمقدّمة حقیقة هو الوضوء فقط،إلاّ أنّ الوضوء-من حیث إنه بالحمل الشائع مقدّمة-واجب،و هذه الحیثیة ملحوظة فی الموضوع عقلا.

أن یقال:إن مبغوضیة المقدّمة بعنوان لا یزید علی مبغوضیة نفس الواجب بعنوان،و لیس لازم إیجاب الشیء من الطریق المحرّم إلاّ الإذن فی المحرّم،و لا فرق فی الاجتماع منعا و جوازا بین الوجوب و الحرمة،أو الجواز و الحرمة،فمن یجوّز الاجتماع له تجویز الاجتماع فیما نحن فیه.

نعم،تجویز الأمر بذی المقدّمة المحرّمة فی صورة انحصارها،التزام بالتکلیف بالممتنع،و المجوّز-أیضا-لا یقول به،فلا شهادة لعدم الاجتماع فیها علی شیء.فتدبّر.

الماهیة (1)،إلاّ أن حاله حالها فی عدم قبول الجعل استقلالا و بالذات و قبول الجعل بالعرض،و هو کاف فی جریان الأصل.

و التحقیق:کونه من قبیل لوازم الوجود لا لوازم الماهیة؛إذ لیست إرادة المقدّمة بالإضافة إلی إرادة ذیها کالزوجیة بالإضافة إلی الأربعة،فإنّ الزوجیة من المعانی الانتزاعیة (2)من الأربعة بلحاظ نفسها مع قطع النظر عن الوجودین من الذهن و العین،و هو مناط کون الشیء من لوازم الماهیة،فنفس وضع الماهیة کافیة فی صحة انتزاعه منها،فلذا لا وجود له غیر وجودها،فلا جعل له غیر جعلها، و الجعل الواحد ینسب إلی الماهیة بالذات و إلی لازمها بالعرض،بخلاف إرادة

ص :166

المقدّمة فإنّها بحسب الوجود غیر إرادة ذیها،لا أنّ إرادة واحدة متعلّقة بذیها بالذات و بها بالعرض،و مع تعدّد الوجود یجب تعدّد الجعل،فلا یعقل کون الوجوب المقدّمی بالإضافة إلی الوجوب النفسی من قبیل لوازم الماهیة التی لا اثنینیة لها مع الماهیة وجودا و جعلا.

نعم حیث إن الغرض الأصیل یدعو إلی إرادة ذی المقدّمة أوّلا و بالذات و إلی إرادة المقدّمة ثانیا و بالتبع،یطلق علی جعل وجوب المقدّمة أنه جعل بالتبع، و هو غیر الجعل بالعرض الذی ینسب إلی لازم الماهیة فی قبال جعل الماهیة،و إلی جعل الماهیة فی قبال جعل الوجود.فتدبّر،فإنه حقیق به.

هذا إن ارید الإشکال علی أصل الجعل.

و إن ارید الإشکال علی اختیاریة الإیجاب المقدّمی (1)حیث إنه لا یتمکّن

ص :167

المولی من عدمه بعد إیجاب ذی المقدّمة،فقد أشرنا سابقا إلی دفعه:من أن الإیجاب بالاختیار لا ینافی الاختیار،فإن العلّة المتأصّلة فیهما واحدة،فإذا تمّت تلک العلّة و بلغت حدّ الوجوب وجد معلولها قهرا،و هو عین الإیجاد بالإرادة و الاختیار،و إلاّ لزم صدور المعلول عن غیر علّته التامّة،أو إمکان انفکاک المعلول عن علّته التامّة.

و بالجملة:حال الوجوب المقدّمی کحال الوجوب النفسی إشکالا و جوابا.فافهم و استقم.

و الجواب حینئذ ما ذکرناه فی أمثال المقام فی أوّل مبحث الظن (1):أن إحراز الإمکان فی موارد العمل غیر لازم،بل إحراز الاستحالة مانع،و إلاّ فالدلیل الظاهر فی شمول المورد حجّة علی التعبّد به ما لم تقم حجّة علی خلافه، و احتمال الاستحالة غیر حجّة،فلا یمنع عن تصدیق الحجّة فتدبّر جیّدا.

یدرک إلاّ بالحواس الباطنة،فیصحّ فیها دعوی الوجدان.

و أمّا مولویة الآمر،فإنّما تتمّ فی خصوص البعث دون الإرادة،لأنّ المولویة من صفات الآمر؛إذ الإنشاء لو کان بداعی البعث جدّا و لجعل الداعی حقیقة، فهو أمر من المولی بما هو مولی و سیّد؛حیث لا یکون الإنشاء داعیا و باعثا،إلاّ باعتبار ما یترتّب علی مخالفته و موافقته من العقاب و الثواب و القرب و البعد،و هو شأن أمر المولی دون غیره.

کما أنّ الأمر الإرشادی ما إذا کان بداعی النّصح و الإرشاد إلی ما یترتّب علی ذات المأمور به من الصلاح و الفساد،لا لجعل الداعی،فهو أمر من الآمر بما هو ناصح و مرشد،لا بما هو مولی و سیّد.و علیه فالمولویة و الإرشادیة من شئون الأمر،لا من شئون الإرادة أیضا؛حیث لا یعقل أن یکون الإرادة لجعل الداعی، بل هی کیفیة نفسانیة معلولة للداعی إلیها،لا فعل یوجد بداع من الدواعی؛ حتّی یفرض فیها أنها لجعل الداعی أو لغیره من الدواعی.

إلاّ أنّ شهادة الوجدان علی إرادة المقدّمة من الغیر عند إرادة ذیها نافعة لکون الأمر بها مولویا؛إذ لا إرادة تشریعیة فی المقدّمة بناء علی الإرشادیة؛إذ لا شأن للناصح و المرشد إلاّ إظهار النصح و الإرشاد إلی ما فی نفس الشیء من الصلاح و الفساد،و هذا لا یقتضی إرادة المرشد لذات المأمور به قلبا،و إرادة الإرشاد تکوینیة لا تشریعیة.

نعم بناء علی أنّ أوامر الشارع کلاّ خالیة عن الإرادة-کما بیناه فی مبحث الطلب و الإرادة (1)-یسقط هذه الشهادة عن درجة القبول،إلاّ أنه مسلک آخر لیس علی ما هو المشتهر عند أهل النظر.فتدبّر.

فإن قلت:إذا کانت المولویة باعتبار صیرورة الأمر داعیا لما یترتّب علی

ص :170

موافقته و مخالفته،فلا وجه لمولویة الأوامر المقدّمیة حیث لا یترتّب علی موافقتها و مخالفتها شیء.

قلت:حیث إنّ الأمر المقدّمی من رشحات الأمر بذی المقدّمة،فیمکن أن یکون داعیا باعتبار ما یترتّب علی ترکه المستلزم لمخالفة الأمر النفسی المترتّب علیه العقاب،و قد مرّ مرارا أنّ دعوة الأمر المقدّمی کأصله تبعیة،فکذا شئونات (1)دعوته.

نعم،حیث إن العقل یذعن بأنّ ذا المقدّمة-المفروض استحقاق العقاب علی ترکه لجعل الداعی نحوه-لا یوجد إلاّ بإیجاد مقدمته،فلا محالة ینقدح الإرادة فی نفس المنقاد للبعث النفسی،و لا حاجة إلی جعل داع آخر إلی المقدّمة بنفسها،و لیس جعل الداعی کالشوق بحیث ینقدح فی النفس قهرا بعد حصول مبادیه،فنلتزم بإرادة المقدّمة دون جعل الداعی نحوها.

و تفسیر القدرة فی المشهور:-بکون الفاعل بحیث إن شاء فعل،و ان لم یشأ لم یفعل-تفسیر لها بعنوان یعمّ أقسامها،و یعمّ قدرة الواجب و الممکن،فإن الحیثیة المصحّحة للمشیّة فی الواجب ذاته تعالی،و فی الممکن قوّته النفسانیة تارة، و قوّته العضلانیة (1)اخری.

و من الواضح:أنّ الأفعال التولیدیة و التسبیبیة لیست من الامور النفسانیة،و لا من الحرکات المترتّبة علی العضلات،فلا معنی لتعلّق القدرة بها بنفسها.

نعم-إرادتها-بمعنی الشوق المنبعث عنه الإرادة الحتمیة المتعلّقة بسببه (2)، نظیر الشوق التشریعی المنبعث عنه إرادة البعث الجدّی-مقدور علیها (3)للقدرة

2)

-و منها:عدم صدوره عن قوة منبثّة فی العضلات،و قد وجّهنا تعلّق التکلیف به مع الالتزام بعدم انبعاثه عن القدرة بهذا المعنی. و منها:أنّ المسبّب التولیدی مع وجود سببه واجب الصدور،و مع عدمه ممتنع الصدور،و شیء منهما غیر ممکن الصدور؛لیکون التکلیف به تکلیفا بالمقدور دون غیره من المقدّمات،فإنه مع وجودها یکون المشروط بها علی حاله من کونه تحت اختیار الفاعل. و یندفع:بأنّ التکلیف لم یتعلّق بالمسبّب مقیّدا بوجود سببه و لا مقیّدا بعدمه؛حتی یکون تارة واجبا،و اخری ممتنعا،بل بذاته الممکنة،فیجب بإیجاد مقدّمته اختیارا،و یمتنع بعدمه کذلک. [منه قدّس سرّه].

ص :173

علی سببها الذی یترتّب علی العضلات،کالإحراق بالإضافة إلی الإلقاء فی النار، فالفاعل إن شاء فعلها،و إن لم یشأ لم یفعلها،و مصحّح مشیّتها إمکان إرادة ما تتولّد منه،و مصحّح ذلک القوة المنبثة فی العضلات،و التکلیف لا یحتاج إلی أزید من کون متعلّقه قابلا للإرادة،سواء کان مصحّح تعلّق الإرادة نفس القوة النفسانیة أو القوّة العضلانیة،أو کانت صحّة تعلّق الإرادة بسببه لإمکان صدوره عن إحدی القوّتین؛لأن ذلک المقدار من الشوق المؤثّر فی إرادة ما یتولّد منه لا یحصل إلاّ بالبعث الموجب لانقداحه،فیصحّ البعث نحو الفعل التولیدی،و إن لم یکن هذا الشوق عین الإرادة المهیّجة للقوة العضلانیة.

کما أن الإرادة التشریعیة کذلک.فتدبّر جیّدا.فهذا هو السرّ فی صحّة تعلّق التکلیف،لا أنّ القدرة علی السبب واسطة فی ثبوت القدرة علی المسبّب، أو واسطة فی عروضها له؛لبداهة عدم تعلّق القدرة بإحدی الصورتین بالخارج عن الامور النفسانیة و الأفعال الجبلاّنیّة (1)و ضرورة عدم صحّة التکلیف بشیء بمجرّد انتساب القدرة إلیه مجازا و عرضا

و أمّا توهّم (2):عدم کون المسبّب فعلا للمکلّف؛نظرا إلی أنّ الرامی ربّما یموت عند وصول السهم إلی المرمیّ،و لو کان تأثیر السهم من أفعال الرامی لزم انفکاک المعلول عن علّته.

فهو خلط:بین العلّة الفاعلیة و العلّة المعدّة،و لا یشترط فی المعدّ بقاؤه عند

3)

-و حیث إن العبارة استدراک علی عدم صحّة تعلّق القدرة بالأفعال التولیدیة بالمعنی المتقدم-و هو تعلقها بنفس الأفعال لا بأسبابها-فکانه یرید هکذا:(نعم یصحّ إرادتها بمعنی...فهی مقدور علیها للقدرة علی أسبابها التی تترتّب علی حرکة العضلات کالإحراق المترتّب علی الإلقاء فی النار).

ص :174

وجود المعلول؛إذ لا تأثیر للمعدّ،و لا هو مصحّح تأثیر المؤثّر،او متمّم قابلیة المتأثّر کالشرط حتّی یجب بقاؤه،و الإنسان[بالنسبة] (1)إلی أمثال هذه الأفعال شأنه الإعداد.

کما أنّ دفع إشکال اختیاریة المسبّب بدعوی أنّ الإحراق و الإلقاء و تحریک المفتاح و تحریک الید متّحدان فی الوجود،فإن کان تحریک الید اختیاریا کان تحریک المفتاح المتّحد معه وجودا کذلک.

مدفوع:بما مرّ مرارا أنّ مقتضی اتحاد الإیجاد و الوجود ذاتا،هو اتحاد التحریک و وجود الحرکة،فتحریک الید عین حرکة الید وجودا،مع أنّ حرکة الید غیر حرکة المفتاح وجودا،فکیف یعقل اتحاد التحریکین؟!

و دفعه:-بأنا لا نقول بانطباق العنوانین فی عرض واحد،بل نقول:إنّ الفعل الذی یکون عنوانه تحریک الید فی الآن الأوّل یکون عنوانه تحریک المفتاح فی الآن الثانی-عجیب؛إذ لیس هنا أمر واحد لیکون له فی کلّ آن عنوان؛إذ الموجود بالذات نفس حرکة الید و حرکة المفتاح،و لیس شیء منهما عین الآخر،و لا ثالث لیکون موردا لعنوانین فی آنین.

القائمة بالواجب،فإنّ التوقف حینئذ واقعی،و اخری بلحاظ نفس الواجب، و التوقّف حینئذ جعلی شرعی؛بمعنی أنه لا ینتزع التقیّد بالواجب إلا بأن یقول الشارع:صلّ عن طهارة،و نحوه.

و منه تعرف:أن رجوع الشرط الشرعی إلی العقلی إنّما هو فی الأوّل، و الاستدلال بلحاظ الثانی،فالجواب الصحیح هو الجواب الأخیر.

و منه تعرف أیضا:عدم ورود الدور (1)؛لأنّ الوجوب المقدّمی تعلّق بما هی مقدّمة واقعا لتوقّف مصلحة الواجب علیها،و حیث إنه شرط شرعی اتفاقا،فلا منشأ لانتزاعه إلاّ الوجوب المتعلّق به.

ص :176

و حینئذ فالجواب:أنّ منشأه الوجوب النفسی المتعلّق بالصلاة عن طهارة -مثلا-لا الوجوب المقدّمی کما فی المتن.

و لیعلم:أنّ وجه رجوع الشرط إلی العقلی ما ذکرنا،لا ما سبق منه(قدس سره)فی أوائل المبحث (1):من استحالة وجود المشروط من دون شرطه عقلا بعد أخذه شرطا شرعا؛لأنّ العقلیة بهذا المعنی مؤکّدة للشرعیة و فی طولها،لا أنّها تقابلها و فی عرضها،فلا تنافی الاستدلال المبنی علی کون أصل التوقّف و التقیّد شرعیا،کما لا یخفی.

تحصیل المقصود،و فی هذا المقام یظهر الفرق،فإن المحبوب لا یراد إلا وجوده، و هو موقوف علی تمام المقدّمات،و المبغوض لا یراد إلاّ ترکه،و هو یتحقّق بترک إحدی مقدّمات الوجود.

و منه علم:أن مقتضی القاعدة وجوب أحد التروک تخییرا و تعینه فی ترک المقدّمة الأخیرة،لا وجوب ترک الأخیرة بقول مطلق.نعم إذا کانت المقدّمة الأخیرة هی الإرادة التی بنوا علی عدم تعلّق التکلیف بها،فلا محالة لا یجب شیء من التروک لا تعیینا و لا تخییرا:أمّا تعیینا فواضح،و أمّا تخییرا فلأن أحد الأطراف ما لا یعقل تعلّق التکلیف به مطلقا،فکیف یجب التروک تخییرا؟! فتدبر.

و ربما یفصّل (1):بین ما إذا کان العنوان المحرّم مبغوضا و لو لم یصدر بالاختیار و ان کان لا عقاب إلاّ علی صدوره بالاختیار،و ما إذا کان المبغوض هو الصادر عن إرادة و اختیار:

ففی الأوّل-تکون العلّة التامّة للحرام مبغوضة،فیکون ترک إحدی المقدّمات مطلوبا،و مع فرض انحصارها فی الأخیرة-بانقلابها إلی النقیض- یتعین الأخیرة من باب تعیّن أحد أفراد الواجب التخییری بالعرض.

و فی الثانی-لا تحرم إلاّ الإرادة،و یکون ترکها مطلوبا؛لأنّ المفروض أنّ العلّة التامّة للحرام مرکّبة من الإرادة و غیرها،و مقتضی القاعدة مطلوبیة ترک إحدی المقدّمات تخییرا،لکن حیث إنّ الصارف أسبق رتبة من غیره یکون هو المطلوب فترک الإرادة بالخصوص مطلوب.

و الجواب:أما عن الأوّل-فبأنّ الکراهة و المبغوضیة التشریعیة- المصحّحة للزجر عن الفعل-هی کراهة الفعل و مبغوضیّته من الغیر،و لا یعقل

ص :178

مع عدمهما انبعاث الزجر عن الفعل،کما لا یعقل الزجر عن الفعل و البعث إلیه أو الی الترک،إلاّ إذا تعلّق بالاختیاری؛إذ لیس حقیقة البعث و الزجر إلا جعل الداعی إلی الفعل أو الترک أو جعل الصارف عن الفعل،فالإرادة دخیلة فی المبغوضیّة من الغیر و البعث و الزجر،لا فی خصوص استحقاق العقاب.

و أما عن الثانی-فهو إنما یفرض فی مثل الفعل التولیدی الذی لا یحتاج فی الاختیاریة إلاّ إلی إرادة سابقة علی المتولّد منه،دون غیره الذی یتوقف علی إرادة محرّکة للعضلات و لو بعد تمامیة المقدّمات.

و فی الفعل التولیدی نقول:إنّ سبق إحدی المقدّمات رتبة أو زمانا لا یقتضی تعیّن الواجب التخییری،بل ملاک التعیّن دوران ذی المقدّمة مدار تلک المقدّمة وجودا و عدما،کالمقدمة الأخیرة التی هی الجزء الأخیر من العلّة التامة.

و من الواضح:أن الإرادة لیست بحیث إذا وجدت وجد الفعل التولیدی حتی یتعین للمطلوبیة،و لو فرض ملازمة إرادة الفعل التولیدی للمتولد منه لکان السبب هی الملازمة لا السبق بالرتبة بحیث لو فرض فی غیر الإرادة لکان الأمر کذلک.

ص :179

بدیلا لعین الضدّ،فلا یقتضی أن یکون فی رتبته،بل کما لا یأبی من أن یکون فی رتبة ضدّه،کذلک لا یأبی عن أن یکون متقدّما علیه،أو متأخّرا عنه طبعا.

و الشاهد علی ما ذکرنا-من أنّ نقیض ما لا تقدّم له علی شیء لا یأبی عن أن یکون متقدّما علیه بالطبع-هو أن الشرط وجوده متقدّم بالطبع علی مشروطه قضاء لحقّ الشرطیة،و عدمه لا تقدّم له بالطبع علی مشروطه؛لأنّ التقدّم بالطبع لشیء علی شیء بملاک یختصّ بوجوده أو عدمه،لا أن ذلک جزاف.

بخلاف التقدم الزمانی و المعیة الزمانیة،فان نقیض المتقدم زمانا إذا فرض قیامه مقامه لا محالة یکون متقدّما بالزمان،و لذا قیل (1)-و أشرنا إلیه سابقا (2)-:

إنّ ما مع العلة لیس له تقدّم علی المعلول؛إذ التقدّم بالعلّیة شأن العلّة دون

(أ)و هو صدر المتألهین فی أسفاره 2:/109المرحلة الخامسة/الفصل السادس فی التقابل.

(ب)فی المطبوع زیادة(من)هنا محذوفة من الاصل.

(ج)فی المطبوع:لا یکونان...

2)

-فعلی الأوّل لا یرد علیه إلاّ إبطال المقدمة الثانیة،و هو أنّ العدم البدیل لا یقتضی أن یکون فی رتبة الوجود؛إذ المسلّم من الوحدات المعتبرة فی التناقض هی الوحدات الثمانیة،و هذه لیست منها،و وحدة الحمل التی أضافها إلیها بعض أکابر الفن أ أجنبیة عما نحن فیه. و علی الثانی یرد علیه-زیادة علی ما سبق-من ب أنّ مجرّد عدم التقدّم و التأخّر لا یقتضی المعیة فی المرتبة؛إذ کما أنّ التقدّم و التأخّر لا یکون إلاّ بملاک یقتضیه ج ،کذلک المعیة لا تکون إلاّ بملاک یقتضیها،و تقدّم وجود الشرط علی وجود مشروطه-دون عدمه البدیل علی وجود المشروط-مما یشهد للأوّل،و معیة وجود أحد المعلولین الصادرین عن علّة واحدة مع الأخر -دون عدمه مع وجود الآخر-مما یشهد للثانی.[منه قدس سرّه].

ص :181

غیرها،بخلاف ما مع المتقدّم بالزمان،فإنه أیضا متقدّم؛لأنه فی الزمان المتقدم.

و بالجملة:التقدّم بالعلّیة أو بالطبع الثابت لشیء لا یسری إلی نقیضه، و لذا لا شبهة فی تقدّم العلّة علی المعلول،لا علی عدمه،کما أن المعلولین لعلة واحدة لهما المعیة فی المرتبة،و لیس لنقیض أحدهما المعیة مع الآخر،کما لیس له التأخّر عن العلّة،فمجرّد انتفاء التقدّم لوجود الضدّ علی ضدّه لا ینفی التقدّم لنقیضه علی ضدّه.

و قد عرفت أن المعیّة الزمانیة لا تنافی التقدّم بالذات،بل لا بدّ فی إثبات التقدّم بالعلّیة و بالطبع و نفیه من ملاحظة وجود ملاکهما و عدمه،فنقول:

ملاک التقدّم بالعلّیة أن لا یکون للمعلول وجوب الوجود إلاّ و للعلة وجوبه،و ملاک التقدّم بالطبع أن لا یکون للمتأخّر وجود إلاّ و للمتقدّم وجود،و لا عکس،فإنه یمکن أن یکون للمتقدّم وجود و لیس للمتأخر وجود کالواحد و الکثیر،فإنه لا یمکن أن یکون للکثیر وجود إلاّ و الواحد موجود،و یمکن أن یکون الواحد موجودا و الکثیر غیر موجود،فما فیه التقدّم هنا هو الوجود،و فی التقدّم بالعلّیة وجوب الوجود،و منشأ التقدّم الطبعی:

تارة:کون المتقدّم من علل قوام المتأخّر کالجزء و الکلّ و الواحد و الاثنین، فیسری إلی الوجود،فیکون التقدّم فی مرتبة التقدّم الماهوی تقدّما بالماهیة و التجوهر،و فی مرتبة الوجود تقدّما بالطبع.

و اخری:کون المتقدّم مؤثّرا،فیتقوّم بوجوده الأثر کالمقتضی بالإضافة إلی المقتضی.

و ثالثة:کون المتقدّم مصحّحا لفاعلیّة الفاعل،أو متمّما لقابلیة القابل کالشروط الوجودیة و العدمیة،فکما أن الوضع و المحاذاة مصحّح لفاعلیة النار فی

ص :182

الإحراق-مثلا-کذلک خلوّ المحلّ عن الرطوبة متمّم لقابلیة المحلّ للاحتراق، و هکذا الأمر فی السواد و البیاض،فإنّ خلوّ الموضوع عن السواد متمّم لقابلیة الموضوع لعروض البیاض؛لعدم قابلیة الجسم الأبیض للسواد،و الأسود للبیاض.

و منه یتضح للمتأمل:عدم ورود الدور الآتی؛إذ عدم اتصاف الجسم بالسواد لا یحتاج إلی فاعل و قابل؛کی یحتاج إلی مصحّح فاعلیة الفاعل و متمّم قابلیة القابل؛کی یتوهم توقف عدم الضد علی وجود الضدّ أیضا.

و اتضح-مما ذکرنا فی تحدید ملاک التقدّم بالطبع-أن الصلاة و الازالة لهما التقدّم و التأخّر بالطبع،فإنه لا وجود للإزالة-مثلا-إلاّ و الصلاة غیر موجودة، و کذا الصلاة بالإضافة إلی ترک الإزالة،بخلاف عدم إحداهما علی (1)وجود الاخری، فإنه یمکن عدمهما معا،و عدم إمکان عدم الضدین اللذین لا ثالث لهما لیس من حیث التوقف،بل من حیث انحصار التضادّ بین اثنین.

و أمّا ما یقال:من أن العدم لا ذات له،فکیف یعقل أن یکون شرطا؟! لأنّ ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له.

فمدفوع:بأنّ القابلیات و الاستعدادات و الإضافات و أعدام الملکات کلها لا مطابق لها فی الخارج،بل شئون و حیثیات انتزاعیة لامور موجودة،فعدم البیاض فی الموضوع-الذی هو من أعدام الملکات کقابلیة الموضوع-من الحیثیات الانتزاعیة منه،فکون الموضوع بحیث لا بیاض له هو بحیث یکون قابلا لعروض السواد،فمتمّم القابلیة کنفس القابلیة حیثیة انتزاعیة،و ثبوت شیء

ص :183

لشیء لا یقتضی أزید من ثبوت المثبت له بنحو یناسب ثبوت الثابت.

و ربما یقال:بأنّ لازم توقّف فعل الضدّ علی ترک الضدّ هو توقّف ترک ذی المقدّمة علی ترک المقدّمة،أی ترک ترک الضدّ-و هو الفعل-لأنّ کون العدم عند العدم من لوازم المقدّمیة،و المفروض أنّ فعل الضدّ مطلقا (1)موقوف علی ترک الضدّ،فیلزم توقف فعل الضدّ علی نفسه،و هو دور.

و یندفع:بأن توقّف فعل الضدّ علی ترکه قضاء لحق الشرطیة،لکنه لا علّیة فی طرف العدم؛إذ لیس عدم الشرط علة و شرطا لعدم المشروط؛حیث لا علّیة فی الأعدام،مع أن الفعل لیس مطابق ترک الترک،بل ملازم له؛حیث إنه لا یعقل أن یکون الوجودی مصداقا لأمر سلبی،و إلاّ لزم انقلاب ما حیثیة ذاته طرد العدم إلی ما لیس کذلک.

و منه علم:أنه لیس من لوازم الوجود؛حیث إنه لا مطابق له،و لا من اللوازم المنتزعة من الفعل؛حیث لا یعقل الانتزاع،بل من الاعتبارات الملازمة للفعل،فلا توقّف بوجه من الوجوه،و لو فرض علّیة ترک الترک لترک الضدّ،کان فعل الضدّ مقارنا لعلة شرطه،فلا یلزم منه دور.

ص :184

کما أنّ توهّم أنّ لازم مقدمیة الترک استناد الوجود إلی العدم،فیلزم سد باب اثبات الصانع،واضح الدفع،فإن المحال ترشح الوجود من العدم،و الترک علی فرض المقدمیة شرط،لا أنه مقتض یترشّح منه المقتضی.

ثم إنک قد عرفت الوجه فی عدم توقّف الترک علی الفعل؛لأنّ العدم لا یحتاج إلی فاعل و قابل حتّی یتصوّر فیه شرطیة شیء له.

و أمّا ما یقال (1):من أنّ لازم توقّف العدم علی الفعل أحد محاذیر ثلاثة:

إما استناد الوجود إلی العدم،أو ارتفاع النقیضین،أو تحقّق المعلول بلا علة،و ذلک لأنه لو فرض عدم هذا الفعل-الذی یکون علة لترک ضده-و عدم ما یصلح للعلیة له،و مع ذلک لو کان الفعل الذی عدمه معلول حاصلا،للزم استناد الوجود إلی العدم لفرض عدم ما یصلح للعلیة فی العالم،و إن لم یکن الفعل و لا عدمه ثابتین للزم ارتفاع النقیضین،و ان کان العدم ثابتا مع فرض عدم علّته-و هو الفعل-لزم المعلول بلا علة.

فمندفع:بأنّ من یقول بتوقّف الترک علی الفعل یقول بتوقّف العدم الطاری لا العدم الأزلی؛لأنّ الفعل لیس بأزلی (2)حتی یتصوّر علیته له،و فرض العدم الطاری لا یکون إلاّ مع فرض الفعل الذی هو علّة له،و إلاّ فنقیض العدم الطاری باق ببقاء علّته،فالمحاذیر الثلاثة نشأت من الخلط بین العدم الأزلی و العدم الطارئ،فإنّ العدم الأزلی هو الذی یمکن فرضه مع فرض عدم کلّ

ص :185

موجود.

هذا إذا کان الفعل علّة تامّة بسیطة للعدم.

و أمّا إن کان مانعا من تأثیر مقتضی الوجود،فلا بأس باستناده إلی عدم المقتضی،مع فرض عدم کل شیء فی العالم،فإنّ بقاء العدم الأزلی بعدم المقتضی أزلا،لا بوجود المانع لینافی فرض العدم المطلق،و لا یلزم حینئذ أحد المحاذیر الثلاثة.فتدبّر جیّدا.

و مما ذکرنا ظهر صحة ما اشتهر:أنّ عدم المانع من المقدّمات،و لا وجه لتخصیصه بما إذا کان التمانع من غیر جهة التضادّ،کما لا وجه لتوجیهه بأن المانع ما کان مفنیا للممنوع کالماء بالإضافة إلی النار،دون الضدّ فإنه لا یفنی ضدّه،بل المحلّ غیر قابل لاشتغاله بضدّین،فلیس وجود الضدّ مانعا حتّی یکون عدمه من المقدّمات.

و الوجه فی عدم وجاهته:أن الوجود لا یؤثّر فی العدم،فلا معنی لاستناد العدم إلی الوجود،بل الأمر یرجع إلی المضادّة حقیقة.

فالتحقیق الذی ینبغی و یلیق:هو تسلیم مقدّمیة عدم الضدّ لوجود الضدّ الآخر بنحو التقدّم بالطبع کما عرفت،إلاّ أنه مع ذلک لا یجدی الخصم شیئا؛إذ لیس کلّ متقدّم بالطبع یجب بالوجوب المقدّمی،کما عرفت فی أجزاء الواجب، فإنّ الجزء-کما عرفت فی المبحث السابق (1)-له التقدّم الطبعی،لکنه حیث لا وجود للأجزاء بالأسر وراء وجود الواجب النفسی،فلا معنی لإیجابها بوجوب غیری زیادة علی وجوبها النفسی و إن کان لها التقدّم الطبعی،فکذا فی عدم الضدّ الموقوف علیه وجود ضدّه،فإنّ البعث إلی الضدّ کاف فی تحصیله؛لأنه لا یوجد

ص :186

إلاّ و شرطه متحقق،و هو عدم ضدّه،لا أن وجوده موقوف خارجا علی تحصیل عدم ضدّه،بخلاف المقدّمات المباینة تحقّقا عن ذیها.هذا فی العدم الأزلی.

و أمّا العدم الطارئ:فان کان المأمور به مما یتحقق بمجرد الإرادة کالأعراض القائمة بالشخص من الإزالة و الصلاة،فوجود الإرادة-و هی مقتضی الإزالة-مساوق لعدم إرادة الصلاة و لو کان فی أثنائها،فعدم الصلاة و رفع الید عنها لا یحتاج إلی تسبیب.

و أمّا إذا کان المأمور به لا یتحقّق بمجرّد الإرادة،کما إذا أمر بإیجاد البیاض فی محلّ مشغول بالسواد،فإنّ إرادة وجود البیاض و عدم إرادة بقاء السواد لا یکفی فی زوال السواد،فلا محالة یجب رفعه،و حیث أن حکّه أو غسله أمر وجودی لا یؤثّر فی العدم،بل ملازم له؛لانتقال السواد بانتقال الأجزاء الصّغار القائم بها،فیوجب الحکّ أو الغسل حرکتها من مکان إلی مکان،و هی ملازمة لعدم السواد فی المحلّ،فلا محالة لا یجب الحکّ أو الغسل لعدم المقدمیة، و لا یجب ملازمة المقدور علیه بالقدرة علی ملازمه الوجودی إلاّ بعد اللابدیّة من إتیان ملازمه الوجودی و لو عقلا،و لیس کذلک إلاّ بعد المقدمیة عقلا،و سیأتی -إن شاء اللّه تعالی-ما یمکن أن یکون جوابا عنه.

و التحقیق یقتضی طورا آخر من الکلام و هو:أنّ العلل-عند أهله (1)- أربع:اثنتان منها من علل الوجود،و هما ما منه الوجود،و هی العلّة الفاعلیة،و ما لأجله الوجود،و هی العلة الغائیة،و اثنتان منها من علل القوام،و هما المادّة و الصورة.و أما الشرائط فهی لیست برأسها من العلل،بل تارة تؤخذ فی جانب

ص :187

العلّة الفاعلیة،فتکون من مصحّحات فاعلیة الفاعل،فیکون المقتضی المقترن بکذا تامّ الفاعلیة،و اخری تؤخذ فی طرف المعلول،فیکون من متمّمات قابلیة القابل،فیکون المحلّ المتقیّد بکذا قابلا لأثر العلّة الفاعلیة،فنقول:

عدم الضدّ بناء علی مقدّمیته لوجود الضدّ لا بدّ من أن یکون بنحو الشرطیة؛بداهة أن الوجود لا یترشّح من العدم فهو لا محالة إمّا متمّم قابلیة القابل،أو مصحّح فاعلیة الفاعل.

و من البیّن:أن المحلّ غیر قابل بالذات لکلا الضدّین،و عدم القابلیة من ذاتیات المحلّ،کما أنّ من الواضح:أنّ المحلّ قابل لکلّ منهما بما هو،فالمحلّ المشغول بالضدّ لا یقبل ضدّا آخر معه،لا ضدّا آخر بدلا عنه و قائما مقامه، و الأوّل محال لا یتمّ قابلیته بشیء،و الثانی ممکن لا نقص فی قابلیته (1)کی یتم بشیء.

و أما کون عدم الضدّ مصححا لفاعلیة الضدّ الآخر فلا معنی له؛إذ الضدّ لیس فاعلا کی تکون تمامیته فی فاعلیته موقوفة علی عدم ضدّه،بل الضدّ مفعول لعلّته و سببه،فلو کان دخیلا فی فاعلیة الفاعل لکان دخیلا فی تمامیة سبب ضده، فیخرج عن المبحوث عنه؛لأنّ الکلام فی مقدّمیة عدم الضدّ لوجود ضدّه؛حتی

ص :188

یجب بوجوبه،لا مقدّمیته لسبب ضدّه؛اذ ربّما لا یکون سبب ضدّه فعلا اختیاریا حتی یکون واجبا،فیجب مقدمة السبب أیضا،کما فی ترک الصلاة بالإضافة إلی الإزالة التی توجد بالإرادة،فلو فرض دخل ترک الصلاة فی تأثیر الإرادة فی الإزالة لم یکن مثل هذا الدخیل واجبا؛حیث لا تکلیف بالإرادة،بل بالإزالة الإرادیة.

مع أن عدم الضدّ بنفسه لیس مصحّحا لفاعلیة سبب الضدّ؛إذ لیس الضدّ فی مرتبة سبب ضدّه (1)حتی یکون عدمه دخیلا لکون وجوده مانعا،بل المانع المزاحم لسبب الضدّ هو سبب الضدّ الآخر،و إن کان منشأ تزاحم السببین تضادّ المسبّبین،و لا یوجب ذلک أن یکون عدم الضدّ أولی بالمقدّمیة من عدم سببه؛لما عرفت من أنّ الضدّ لیس فاعلا حتی یتصوّر کون عدم ضدّه مصحّحا لفاعلیته،بخلاف عدم سبب الضدّ لسبب ضدّه.

و أما تسلیم کون السبب للضدّ مانعا (2)عن سبب ضدّه و عدم کون عدمه شرطا؛نظرا إلی أنّ الشرط هو موصل الأثر إلی محلّه،و هذا شأن الأمر الوجودی دون العدمی.

ص :189

(أ)کما فی التعلیقة 106 من هذا الجزء عند قوله:(و أمّا ما یقال من أنّ العدم...)إلی آخر الدفع.

(ب)کذا فی الأصل،لکن الصحیح ظاهرا هو:(و لا بدّ للحاکم...من إحراز...).

2)

-عدم المانع شرطا. ثالثها:أنّ الشرطیة مفهوم ثبوتی،و ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له،و العدم لا ذات له،فکیف یثبت له الشرطیة؟! و الجواب عن الأوّل:أنّ التضادّ إنما هو بین الشیئین بوجودهما الخاصّ بهما فی نظام الوجود، لا بین ثبوتهما العرضی بثبوت المقتضی،و أمّا کون اقتضاء المحال محالا فهو أجنبی عما نحن فیه،فإنه فیما إذا کان شیء واحد مقتضیا لأمرین متنافیین،لا فیما إذا کان هناک شیئان کان کل واحد منهما مقتضیا لأمر مخصوص،فإنّ سبب البیاض لا یقتضی إلاّ البیاض،و کذا سبب السواد،و لیس هناک سبب یقتضی بذاته البیاض و السواد حتی یکون مقتضیا للمحال،و أما عدم اجتماع الإرادتین لضدّین فلیس هو من وجود مقتضی المحال،بل الإرادة حیث إنها الجزء الأخیر من العلّة التامّة للمراد،ففرض وجودهما فرض وجود المرادین المتضادین بحسب وجودهما الخاصّ بهما فی نظام الوجود. و الجواب عن الثانی:أنّ موصل الأثر لا معنی محصّل له إلاّ حامل الأثر و الواسطة بین ذات المؤثّر و ذات المتأثّر فی الثبوت المضاف إلی الأثر،و من البدیهیّ أنّ المحاذاة لا تحمل الإحراق من النار،إلی الجسم،و الطهارة لا تحمل الأثر من الصلاة إلی غیرها،و هکذا. و الجواب عن الثالث:أما أوّلا-فیما مرّ منا فی بعض الحواشی المتقدّمة أ من أن ثبوت شیء لشیء یقتضی ثبوتا مناسبا للمثبت له. و أما ثانیا-فبأنّ الکلام فی المقدّمة و کون الشیء متمّما لقابلیة القابل،أو مصحّحا لفاعلیة الفاعل،و إن کان الشرط-اصطلاحا أو مفهوما-یختصّ بالأمر الوجودی،کما هو ظاهر أهل فن المعقول؛حیث یجعلون عدم المانع من المقدّمات،مع اختصاص عنوان الشرط بالأمر لوجودی،و الکلام هنا فی مجرد المقدّمیة و التوقّف. فإن قلت:مجرّد نفی الاستحالة من الجهات المزبورة،لا یثبت إمکان وجود المقتضی للضدّ المعدوم بجمیع شرائطه،فإنّ الأمثلة التی یستدلّ بها للوقوع-الأخصّ من الإمکان-إما من قبیل فقد المقتضی کالإرادتین من شخص واحد،أو من قبیل فقد الشرط کالإرادتین من شخصین،حیث إنه لا قدرة لکلیهما مع التساوی،و لأحدهما مع الأقوائیة،و لا بدّ من ب الحاکم-

ص :190

2)

-بالمقدّمیة-و استناد عدم التأثیر إلی وجود المانع؛لیکون عدمه شرطا-من إحراز الإمکان بإقامة البرهان. قلت:بعد الفراغ عن وقوع کلّ من الضدّین بسببه التامّ بدلا عن الآخر،لا ریب فی إمکان کلّ منهما فی حدّ ذاته،فلا محالة تکون الاستحالة مختصّة بصورة اجتماع السببین،و لا استحالة من حیث الاجتماع،إلاّ لأجل التقابل بین السببین بأحد أنحاء التقابل،و من الواضح أنه لا تقابل بینهما من حیث السلب و الایجاب،و لا من حیث العدم و الملکة؛لأنّ السببین وجودیان و أثرهما وجودی،فینحصر التقابل المحتمل بینهما فی التضایف و التضادّ،و من أن السببین لیسا دائما بذاتهما متضایفین،فأیّ تضایف بین الماء و النار أو بین الإرادتین؟!فیتمحّض فی احتمال التضادّ بین السببین بذاتهما،و إلاّ فالتضادّ بالعرض فی فرض تأثیرهما معا مسلّم،و لا یجدی فی الفرض. و من الواضح أن مورد التضادّ بالذات ما إذا اجتمعا فی موضوع واحد أو محلّ واحد، و السببان ربما لا یکونان حلولیین کالماء و النار و إن کان أثرهما حلولیّا،و فیما إذا کانا حلولیّین ربما لا یکونان فی مورد واحد کالإرادتین من شخصین،فلیس التضادّ الذاتی من شأن السببین حتی یحتمل استحالتهما کلیا.نعم إذا کان کلّ من السببین علّة تامّة بسیطة لمسببه استحال اجتماع ذاتهما لعدم انفکاکه عن اجتماع المسبّبین،و احتمال کون الأسباب دائما کذلک خلاف الوجدان،مع أنّ المفروض کون الضدّ ذا علّة تامّة مرکّبة،و لذا وقع الکلام فی شرطیة عدم المانع. و إذا عرفت عدم استحالة وجود المقتضی للضدین بجمیع شرائطهما المعتبرة فی کل منهما فی نفسه فاعلم:أن تأثیرهما معا مع تضادّ مقتضاهما یوجب المحال،و هو اجتماع الضدّین،و حینئذ إذا کانا متساویین فلا یمکن تأثیرهما معا لما عرفت،و لا تأثیر أحدهما بالخصوص،فإنّ التأثیر إن کان بالجهة المشترکة بین السببین لزم تأثیرهما معا،و هو محال،و إن کان بجهة مختصّة فحیث لا جهة مختصّة لزم المعلول بلا علّة،و إن کانا متفاوتین بالقوّة و الضعف،فإذا أثّر الأقوی لم یکن فیه محذور لوجود الخصوصیة،و هی القوة،فلم یلزم المعلول بلا علة،و إذا أثّر الأضعف،فإن کان بالجهة المشترکة لزم تأثیرهما معا،و إن کان بجهة مختصّة به،فلا جهة خاصة مع أن لازمه انفکاک المعلول عن علته التامة؛لأنّ الأقوی سبب تامّ بلا مزاحم،بخلاف الأضعف،فعدم تأثیر الأقوی یلزم منه انفکاک المعلول عن علّته التامة.و بقیة الکلام فی المتن.فتدبّر جیّدا.[منه قدّس سرّه].

ص :191

فمدفوع:أوّلا-بأنّ تسمیته شرطا لیس بمهمّ،و عدم کون عدم المانع مقدّمة یستلزم تمامیّة العلّة،مع وجود المانع أیضا،فیلزم انفکاک المعلول عن علّته التامّة.

و ثانیا-بأنّ الشرط لا ینحصر فی موصل الأثر،بل قد عرفت أنه-فی الحقیقة-إمّا متمّم قابلیة القابل،أو مصحّح فاعلیة الفاعل؛بمعنی أن القابل الکذائی-أی المقترن بکذا-قابل،و الفاعل المقترن بکذا تامّ الفاعلیة،و إن کان ترشّح الأثر من مقام ذاته،و لا بأس بأن یکون المقتضی المقترن بعدم کذا مؤثّرا بالفعل.

و أمّا دعوی:-أن وجود الضدّ معلول لوجود سببه،و عدم الآخر معلول لعدم سببه،و أنّ عدم الضدّ لا یعقل أن یستند إلی علّة الضدّ،و کذا عدم سببه لا یعقل أن یستند إلی وجود سبب ضده؛لأنّ العدم لا یترشّح من الوجود،کما لا یحتاج إلی فاعل و قابل حتی یحتاج إلی شرط؛لیقال:إنّ عدم الضدّ مشروط بوجود سبب ضدّه،بل الوجود مستند إلی الوجود،و العدم إلی العدم،و تعیّن أحد السببین للتأثیر دون السبب الآخر لقوّة مقتضی الأوّل و ضعف مقتضی الآخر، و هما ذاتیان للقویّ و الضعیف،لا أنّ ضعف الضعیف مستند إلی القویّ و مزاحمته، حتی ینتهی أمر العدم إلی وجود سبب الضدّ.فهی أقوی ما یمکن أن یقال فی تقریب عدم المقدّمیة لعدم الضدّ لوجود ضدّه،و لعدم سببه لوجود سبب الضدّ الآخر.

لکنها مندفعة:بأنّ عدم الضدّ عند مزاحمة السببین لعدم علّته التامّة،و عدم تمامیّة العلّة لعدم الشرط،و هو عدم المانع المزاحم،فاستند العدم إلی العدم إلی التالی.

و أما استناد وجود أحد الضدّین دون الآخر إلی قوّة سببه،دون سبب

ص :192

الآخر،فهو صحیح علی وجه دون آخر،فإنه إن ارید أنّ تعیّن أحد السببین لمزاحمة الآخر دون الآخر،فإنه لا یقبل المزاحمة؛لقوّة الأوّل و ضعف الثانی،فإنه صحیح،لکنه لا یستلزم نفی المقدّمیة.

و إن ارید أن عدم الضدّ لمجرّد ضعف سببه ففیه:

أنّ السبب علی الفرض تامّ الاقتضاء و الفاعلیة فی نفسه،و ضعفه إضافی، فهذا الضعف الاضافی لو لم یوجب نقصا فی فاعلیته لزم انفکاک المعلول عن علّته التامّة،و لا نقص علی الفرض إلاّ من حیث إن تمامیة کلّ سبب مشروطة بعدم المانع المزاحم،و حیث لم یحصل الشرط لوجود المزاحم،فلم یقترن السبب بعدم المانع،فلذا لم یتمّ العلّة،فلم یحصل المعلول.

و مما ذکرنا تبین:وجه التلازم بین وجود الضدّ و عدم ضدّه،فإنه لیس لعلّیة أحدهما و معلولیة الآخر،و لا لمعلولیتهما لثالث،بل لمکان التلازم بین سبب وجود أحدهما و عدم سبب الآخر،[لا] (1)لمعلولیة الأوّل للثانی،و لا منافاة بین أن یکون سبب أحدهما لقوّته مانعا و مزاحما عن تمامیة سبب الآخر،و کون عدم تمامیة الآخر شرطا لتمامیة سبب الموجود من الضدّین؛بتوهّم أنه السبب لعدم التمامیة،فهو علة له،فکیف یکون عدم التمامیة-و هو معلوله-شرطا لتأثیره،و فی مرتبة علته؟!

وجه عدم المنافاة:أنّ السبب القویّ لمکان قوّته یزاحم الضعیف،و یمنعه عن تأثیره،فنفس وجوده موجب لفقد شرط تأثیره؛لأنّ الشرط عدم المزاحم، و هو علی الفرض لمکان قوّته مزاحم،فیستند عدم تمامیة علّیة الضعیف إلی وجود القویّ،لکنه لیس عدم التمامیة شرط تأثیر القویّ،بل عدم کونه مزاحما لضعفه بالإضافة إلی القویّ و عدم مزاحمته غیر منته إلی تأثیر القویّ،بل إلی ضعف

ص :193

نفسه.

فتوهّم-أنّ عدم التمامیة شرط تأثیر القوی-هو الموجب للمغالطة المزبورة،فتدبّر فی أطراف ما ذکرناه فی المقام،فإنه حقیق بالتدبّر التامّ.

و أمّا تأثیر الوجود فی العدم بنحو السببیة فهو غیر معقول؛لأنّ الأثر لا بدّ من أن یکون من سنخ مؤثّره،بل العلّیة و الاستناد المذکوران فی باب(عدم المعلول بعدم علّته)فهو أیضا تقریب،و إلاّ فلا علّیة فی الأعدام فضلا عن علّیة الوجود للعدم.

بل نقول-علی التحقیق المتقدّم-:إنّ مانعیة الضدّ:إما عن وجود الضدّ الآخر معه،کما هو لازم التضادّ،فعدمه معه مستند إلی عدم قابلیّة المحلّ لهما ذاتا، لا إلی تأثیر للضدّ فی عدم ضدّه.

و إما عن وجود الضدّ بدلا عنه فمانعیة الضدّ مستحیلة (1)للزوم الخلف أو الانقلاب؛لأنه مع فرض وجوده یعقل ترتّب المانعیة علیه،ففرض وجود الآخر حینئذ بدلا عن وجود ما هو مفروض الوجود خلف أو انقلاب،فمانعیة الضدّ علی أیّ حال غیر معقولة،و إنما المعقول مانعیة سبب أحدهما عن تأثیر سبب الآخر.

ص :195

لا یخلو عن شیء؛لأنّ عدم وجود شیء بعدم أسبابه-و إن کان مما تعلّقت الإرادة الأزلیة بضدّه،و لم تتعلّق به-لا یوجب استحالته ما لم یکن فی حدّ ذاته مستحیلا، بل لا بدّ من استحالته-ذاتا أو وقوعا-فی تعلّق الإرادة الأزلیة بعدمه؛حیث إنّ تعلّق الارادة بعدمه دون وجوده لیس جزافا،فلا یؤثّر الإرادة فی استحالته،بل

(أ)الکفایة:130.

(ب)هدایة المسترشدین،أوّل صفحة:230.

3)

-تأثیر فواعلها الاختیاریة و الطبیعیة مباشرة،بل حیث إنّ سلسلة الأسباب الممکنة منتهیة إلی سبب واجب بالذات،فلذا یقال:إن الإرادة الأزلیة علّة لتلک المسبّبات،و حینئذ إذا کانت المقتضیات الطولیة للضدّ موجودة،فهی لا محالة منتهیة إلی الإرادة الأزلیة،و إنّما لم یوجد الضدّ لا لقصور فی مقتضیاته الطولیة،و لا لعدم انتهائها إلی الإرادة الأزلیة،بل لوجود المانع المنتهی بأسبابه الطولیة إلی الإرادة الأزلیة،و انتهاؤه إلیها یؤکّد مانعیته،لا أنه ینافیها،فاتضح أنه -بناء علی علّیة الإرادة الأزلیة-لا یکشف عدم الضدّ عن عدم المقتضی الأزلی،بل عند وجود أسبابه الطولیة کاشف عن الإرادة الأزلیة. هذا،و أما ما فرّعه و رتّبه(قدس سره)بقوله(قدس سره):(إن قلت:هذا إذا لوحظا...إلی آخره) أ ففیه محذور،فإنّ إرادة الضدّین من شخص واحد محال،سواء انتهت الإرادتان إلی الإرادة الأزلیة،أم لا،من دون حاجة إلی الکاشفیة و العلّیة. و یمکن دفعه:بأن نظره الشریف-قدّس سرّه اللطیف-إلی إرادة الضدّ بدلا عن الآخر، کما فی الإرادتین من شخصین،و حینئذ فإمکان کل إرادة محفوظ،و إنما وجدت إحداهما دون الاخری لانتهائهما إلی تعلّق الإرادة الأزلیة بوجود إحداهما،و عدم تعلّقها بوجود الاخری،فإنّ عدم المعلول بعدم العلّة،لا باستحالتها،لکن الحکم باستحالتها من حیث انتهائها إلی عدم تعلّق الإرادة الأزلیة بها،فیلزم من فرض وقوعها المحال،و هو وجود الممکن من دون انتهائه إلی الواجب،أو فرض الانقلاب،أو فرض جهة إمکانیة فی مقام إرادة الواجب،و علیه فلا بأس بإرادة عدم المقتضی الأخیر المستحیل من هذا الوجه،و إن کان ممکنا فی ذاته،و حینئذ یرد علیه ما أوردناه فی المتن علی المحکی من شیخ المحققین صاحب حاشیة المعالم ب (قدس سره)من أنّ الکلام فی مانعیة الضدّ عن الضدّ للتضادّ،و المانعیة-بهذا المعنی-تقتضی المنع عن وجوده معه،و أما المانعیة عن وجوده بدلا،فإنما هو شأن سبب الضدّ،فتدبّر جیّدا.[منه قدّس سرّه].

ص :197

تتبع استحالته (1)،و تعلّق الإرادة بعدمه لا یکشف عن استحالة مقتضیه فی نفسه؛ لإمکان استناده إلی کون وجود مانعة بأسبابه ضروری الوقوع بحیث یلزم من فرض لا وقوعه محال،فعدم تعلّق الإرادة بالضدّ لمکان تعلّق الإرادة بضدّه لوجوب وقوعه،فتکون استحالة ما لم یقع عرضیة،مع أنه لو بنینا علی الدقّة -و قلنا بأنّ کل ممکن بالذات یجب وجوده،کما برهنا علیه فی مبحث الطلب و الإرادة (2)-لم یکن عدم وجود الضدّ کاشفا عن استحالته باستحالة مقتضیه بشرائطه،بل یجوز أن یکون من جهة وجود مانعة و هو ضدّه،و ربما یجزم باستحالة وجود المقتضی؛لأنّ مقتضی الفعل الإرادی هو الإرادة،و لا یعقل إرادة الضدّ مع إرادة ضدّه،فیکون عدم الضدّ دائما مستندا إلی عدم مقتضیه لسبقه،لا إلی وجود المانع،و عدم المقتضی لیس مستندا إلی وجود المانع کی ینتهی الأمر إلی أن عدم الضدّ بمبادیه لوجود الضدّ،بل یستند عدم إرادة الضدّ مع موافقته للغرض إلی غلبة إرادة الآخر من حیث قوة مقتضیها،و مغلوبیة الداعی لیست معلولة لغلبة الداعی الآخر؛حتی ینتهی عدم الضدّ أخیرا إلی سبب الضدّ الآخر؛لأنّ الغالبیة و المغلوبیة متضایفتان،و لا علّیة بین المتضایفین.

و التحقیق:أنّ غلبة الداعی تؤثر فی إرادة الضدّ بدلا عن الآخر،و أمّا عدم وجود الآخر بمبادیه فمن جهة استحالة الاجتماع لعدم قابلیة المحلّ لهما معا،و قابلیته لکل منهما بدلا عن الآخر لا من جهة المانع کما قیل،و لا عن جهة انتهاء الأمر إلی غلبة الداعی إلی إرادة الضدّ.فتعلیل عدم الضدّ-بمبادئه-بغلبة مقتضی الآخر علیل جدّا،فإن

ص :198

التزاحم فی المقتضیات بلحاظ وجود کلّ من الضدّین بدلا عن الآخر لا مع الآخر،و الکلام فی مانعیة الضدّ،لا مانعیة سببه،و مانعیته من حیث مضادّته،و مثل هذه المانعیة لا یعقل أن تکون مانعیته عن وجود الضدّ الآخر بدلا عنه،فإنّ الضدّ یمنع عن وجود الضدّ الآخر معه،لا عن وجود آخر بدلا عنه،فإنه غیر مربوط بضدّیته،و إنّما هو شأن سببه لقوة تأثیره،و من الواضح أنّ عدم وجود الضدّ مع وجود الآخر مستند إلی عدم قابلیة المحلّ لهما،لا إلی تأثیر الضدّ فی عدم الآخر.

و أما حدیث التضایف و عدم العلّیة بین المتضایفین فلا یجدی؛لأنّ عدم العلّیة من حیث التضایف لا ینافی علّیة ذات أحد المتضایفین للآخر،کما فی العلیة و المعلولیة،فتدبّر.

یستند عدم فعلیة المقدّمیة إلی عدم المقتضی لاحتمال استحالته،فلیس لازم هذا القول لزوم الدور؛إذ لا توقّف فعلی من الطرفین إلاّ أن لازمه إمکان توقف الشیء علی نفسه،و الحال أنّ توقّف الشیء علی نفسه محال بالذات لا بالغیر، و لا فرق فی النتیجة بین القول بوجود المحال،أو بإمکان المحال،بل لعلّ مرجع الأوّل إلی الثانی.

و أمّا استقلال المانع فی العلّیة لعدم الضدّ بالتبع فهو لازم انحصار علّة العدم-تقریبا-فی وجود المانع،و انحصاره اتفاقی لفرض وجود المقتضی و انقلاب عدمه الذی هو اسبق العلل إلی الوجود.و الالتزام باستناد عدم الضدّ إلی وجود المانع من باب المسامحة و المماشاة،و إلاّ فعدم المعلول بعدم مقتضیه أو عدم شرطه،و قد عرفت شرطیة عدم المانع سابقا (1)فوجود المانع مساوق لعدم الشرط الذی یستند إلیه عدم المعلول.

هذا هو القول الکلی فی استناد عدم المقتضی إلی وجود المانع عند وجود مقتضیه و سببه.

و أما فیما نحن فیه،و هو استناد عدم الضدّ إلی وجود ضدّه المفروض کونه؛ لئلا یلزم الخلف،فنقول:

المفروض أنّ وجود الضدّ صالح للمانعیة عن وجود ضدّه،و هذه المانعیة لمکان الضدّیة،و هی ذاتیة،لا من ناحیة وجود المقتضی لضدّه،و إنما لم تکن المانعیة فعلیة لیستند إلیه (2)عدم ضدّه؛لأنّ من شرط تأثیر شیء فی شیء-وجودیا کان أو عدمیّا-عدم تأثیر علّة سابقة؛لعدم قابلیة المحلّ لتأثیر مؤثّر آخر،و مع عدم المقتضی للضدّ-حیث إنه اسبق العلل-یستند إلیه عدم الضدّ،و لا مجال لتأثیر المانع-و هو وجود الضدّ-فی عدم ضدّه لفقد شرطه،و مع انقلاب العلّة السابقة إلی نقیضها یتحقّق شرط التأثیر،و هو عدم العلّة السابقة،فوجود المقتضی لیس بنفسه شرطا لفعلیة التأثیر،بل عدم عدمه،و هو ملازم لوجوده،لا عینه،فلا تکون فعلیة المانعیة مترتّبة علی وجوده،بل علی ملازمه

فإن قلت:قد برهن علیه فی محلّه (3):أنه لا یعقل عقد القضیة الشرطیة

ص :201

اللزومیة بین محالین بالذات،بل إمّا بین محالین بالغیر،أو أحدهما بالذات و الآخر بالغیر؛حتی یتصوّر العلاقة اللزومیة بالعلیة او المعلولیة لثالث.

و أیضا قالوا (1):بعدم إمکان عقد القضیة بین الممکن و المحال؛لعدم العلیة و المعلولیة بینهما،و لا المعلولیة لثالث،فإن کان وجود المقتضی محالا لزم الأوّل؛لأنّ منشأ استحالة المقتضی:إمّا تعلّق الإرادة الأزلیة أو عدم إمکان اجتماع الإرادتین،فإنهما ضدّان بالعرض.

و منشأ استحالة مانعیة الضدّ:توقّف الشیء علی نفسه،فلا علیة و لا معلولیة بینهما و لا معلولیة لثالث،و إن کان وجود المقتضی ممکنا لزم الثانی،فکیف یصحّ عقد الشرطیة؟!

قلت:أمّا علی الأوّل-فإن الاستلزام إن کان من حیث استحالتهما صحّ الإیراد،و إن کان لا من حیث الاستحالة،بل لو کانا ممکنین أیضا کانا متلازمین، فلا.

و من البین أنّ وجه الاستلزام:أنّ حصر أجزاء علّة العدم فی شیء یستلزم استناده إلیه،و إلاّ لزم ما هو کالمعلول بلا علّة.

و أما علی الثانی-فلأن الممکن واقعا لا یستلزم المحال،و أما فرض الاستلزام علی تقدیر محال،فلیس بمحال.

و الکلام فی الاستلزام علی تقدیر المقدّمیة التی هی مستحیلة للزوم الدور، و وجه الاستلزام ما عرفت،فالشرطیة بنحو الکلیة صحیحة،لکنها غیر منطبقة علی ما نحن فیه؛لما عرفت سابقا (2):من أنّ عدم الضدّ-مع وجود مقتضیه- مستند إلی عدم قابلیة المحلّ له و لضدّه،فالعدم بعدم الشرط،لا بوجود الضدّ،

ص :202

و أما عدمه بدلا عن الآخر فهو أمر آخر،و قد مرّ وجهه (1).

فوجود أحد الضدّین یستند إلیها بلا واسطة،و عدم الآخر یستند إلیها بالواسطة،و لکنک قد عرفت حقیقة الحال آنفا،مضافا إلی ما مرّ مرارا:من أنّ وجود الضدّ بدلا عن الآخر أمر،و مع الآخر أمر آخر،و عنوان التزاحم فی المقتضیات فی الأول،و الکلام فی المقام فی الثانی.

سبب لإرادة الإلقاء فی النار،بل السرّ فی ترتّب آثار الحرام علی مثل هذا الأمر القهری،هو أنّ المطلوب فی النهی ترک الشیء عن إرادة،فإذا لم یترک عن إرادة استحق علیه العقوبة،فقاصد الملازم للحرام القادر علی ترکه بترک ملازمه یستحقّ العقاب،لا علی الملازم المترتّب قهرا علی المقصود،بل علی عدم الترک عن إرادة،فإنّ مخالفة طلب الترک بنفس عدم الترک،فلا تغفل.

منه و لا مناص عنه،و مع ذلک ما لم یبلغ الشوق حدّه المحرّک للعضلات لم یتحقّق المراد،فلیس المراد اللزومی مما لا بدّ فی إرادته[من]مرتبة فوق مرتبة إرادة المراد الغیر اللزومی؛بحیث لو لم یبلغ تلک المرتبة لم یتحقق المراد،و إنما التفاوت فی الغرض الداعی من حیث کونه لزومیا أو غیر لزومی،بل الشوق الطبعی ربما یکون أشدّ من الشوق العقلی لموافقة المراد فی الأول لهواه دون الثانی،مع عدم اللابدّیة حتی من حیث الهوی فی الاوّل،و ثبوت اللابدّیة العقلیة فی الثانی.

فاذا کان الأمر کذلک فی الإرادة التکوینیة،فکذا الإرادة التشریعیة؛إذ لا فرق بینهما إلاّ من حیث تعلّق الاولی بفعل نفسه،و تعلّق الثانیة بفعل غیره، فالشوق إلی فعل الغیر اذا بلغ حدّا ینبعث منه البعث کان إرادة تشریعیة سواء کان المشتاق إلیه ذا مصلحة ملزمة،أم لا.

و لیس الغرض من هذا البیان أن الإرادة لیست ذات مراتب؛لبداهة کونها ذات مراتب کسائر الکیفیات النفسانیة،بل الغرض أنّ التحریک الناشئ من الإرادة-فیما لا بدّ منه و فی غیره-لا یختلفان من هذه الحیثیة و إن اختلفا فی نفسهما لشدّة موافقة المراد للغرض،فإنّ المرتبة الضعیفة إذا کانت قابلة لتحریک العضلات فلا محالة لا حالة منتظرة لحرکتها،فلا معنی لتوقّفها علی بلوغها فوق هذه المرتبة و إلاّ لزم الخلف،فکذا الحال فی الإرادة التشریعیة.

و التحقیق:أن المراد اللزومی و غیره یختلفان من حیث شدّة الملاءمة للطبع و عدمها،فلا محالة ینبعث منهما شوقان متفاوتان بالشدّة و الضعف.

فکذا فی الإرادة التشریعیة،فیکون الشوق المتعلّق بما فیه مصلحة لزومیة أشدّ؛حیث إن ملاءمته لطبع المولی أقوی،و إن کان بلوغه دون هذه المرتبة کافیا فی الحرکة و التحریک فی التکوینی و التشریعی.

ثم اعلم:أنه لا فرق-فی عدم الدلالة بنحو التضمّن-بین القول بأن

ص :206

الشدید و الضعیف نوعان بسیطان متباینان-نظرا إلی عدم معقولیة التشکیک فی الذاتیات و أصالة الماهیة-أو مرتبتان من حقیقة واحدة،و کان الشدة و الضعف فی نحو وجودها،فإن المنع من الترک،أو کراهة الترک،أو عدم الرضا بالترک،أو عدم الإذن فی الترک کلها لوازم الشدة لا عینها،و إلاّ فمن الواضح أن کراهة الترک أو أمرا آخر-وجودیا کان أو عدمیّا-لیس شدّة فی حقیقة الطلب،فإنّ غیر الحقیقة لا یوجب اشتداد حقیقة اخری،مضافا إلی أنّ الکراهة صفة اخری تقابل الإرادة،فلا یعقل أن تکون مقوّمة لها،و المنع من الترک من الاعتبارات المنتزعة من الإنشاء،فلا یعقل أن یکون مقوّما للصفة النفسانیة، و عدم الرضا و عدم الإذن لا یقوّمان (1)الحقیقة البسیطة الثبوتیة.

و أما الضعف فی الإرادة أو فی سائر موارد التشکیک،فراجع إلی حدّ من الوجود یلزمه عدم وجدان مرتبة الفوق،لا أنّ الحدّ بنفسه عدمی.

و من جمیع ذلک ظهر:أنّ هذه المعانی من لوازم الوجوب،لا من مقوماته.

قربا و لا بعدا،و لا تقتضی ثوابا و لا عقابا (1).

فغایة ما یقتضیه طلب الترک المقدّمی عدم طلب الفعل.

و أجبنا عنه هناک (2):بأنّ المتقرّب به و إن لم یکن فی نفسه مبعدا،لکنه مقدّمة للمبعّد،و لا یمکن التقرّب بما یکون مقدّمة للمبعّد،کما لا یمکن التقرّب بالمبعّد، إلاّ إنّه مع ذلک لا یدفع المحذور هنا؛لأن الفعل العبادی و ان کان مبغوضا بالعرض لمحبوبیة ترکه المقدّمی،لکن الفعل لیس مقدّمة لمبغوض مبعّد؛حتی لا یمکن التقرّب بمقدّمة المبعّد؛إذ لا یقول أحد بمقدّمیة فعل لترک ضدّه للزوم الدور.

نعم الفعل العبادی مبغوض عرضی ملازم لمبغوض عرضی،و هو ترک الأهمّ،و هو لا یمنع عن التقرّب جزما،و إلاّ لکان البحث عن المقدّمیة لغوا محضا؛ لأن الملازمة المسلّمة کافیة فی فساد العبادة؛إذ المؤثّر فی فسادها حینئذ ملازمتها للمبغوض،فلا یصحّ التقرّب بها،لا کونها مبغوضا عرضیا.

و ربما یتخیّل صحّة العبادة مع مبغوضیة ما هو نقیض الترک المقدّمی من وجه آخر،و سیجیء الکلام فیه إن شاء اللّه تعالی.

یمکن أن تکون بنحو الشرط المتقدّم و المقارن.

و الوجه فی عدم إمکان شرطیة العصیان بنحو الشرط المتقدّم:لزوم الخلف،فإنّ الکلام فی اجتماع الأمرین فی زمان واحد،و مع تحقّق العصیان و تحقّق الأمر بالمهمّ بعده لا أمر بالأهمّ لسقوطه بالعصیان،بخلاف شرطیة العزم کذلک، فإنّ الأمر بالأهمّ لا یسقط بالعزم فقط،فیجتمع الأمران فی زمان العصیان.

و الوجه فی عدم إمکان شرطیة العصیان (1)بنحو الشرط المقارن:ما تقدّم منه(قدس سره)فی الواجب المعلق (2)من لزوم تقدّم البعث علی الانبعاث و لو بآن؛

ص :211

لیتحقّق دعوته إیاه و الانبعاث عنه بتصوّره بما یترتّب علیه،فلو کان العصیان المقارن للأمر بالمهمّ-و المقارن لإطاعة الأمر بالمهمّ-شرطا لزم مقارنة البعث و الانبعاث.

و فیه:ما قدّمناه فی الواجب المعلّق (1)من عدم لزوم تأخّر الانبعاث عن البعث زمانا،بل یکفی تأخّره طبعا،و الوجدان أصدق شاهد بأنّ تصوّر البعث قبل حدوثه-مع استمراره إلی أوّل آن حدوثه-یصحّح الدعوة فی ذلک الآن، فلزوم تقدمه علیه-و لو بآن-بلا ملزم،بل قد عرفت-فی الواجب المعلّق (2)- أن تأخّر الانبعاث عن البعث-مع أنهما متضایفان متکافئان فی القوّة و الفعلیة- غیر معقول؛فإنّ البعث التشریعی و إن کان-عندنا حقیقة-جعل ما یمکن أن یکون داعیا و باعثا،إلاّ أنّ مضایفه الانبعاث إمکانا،فما لم یمکن الانبعاث لا یمکن البعث،و بالعکس،فالکلام الإیقاعی-المسوق بداعی جعل الداعی- لا یمکن أن یکون باعثا إلاّ حیث أمکن الانبعاث،و هو عند الالتفات إلیه و تصوّره المقارن للدعوة و الانبعاث عنه.

و مما ذکرناه تبیّن وجه الإشکال فی شرطیة المعصیة بنحو الشرط المقارن،لا أنّ الشرط-حیث إنه علّة-فلا بدّ من تقدّمه علی المعلول؛لیجاب بأنه و إن لم یکن من سنخ العلل بالإضافة إلی معلولاتها،إلاّ أنه یکفی التقدّم الرتبی لو فرض بأنه من سنخها،فإنّ توهم لزوم تقدّم العلّة علی معلولها بالزمان لا ینبغی أن ینسب إلی أحد من أهل العلم؛لیجاب بما ذکر،بل منشأ الاشکال ما عرفت، کما صرّح به المصنف(قدس سره)فی آخر البحث عن المعلّق (3).

ص :212

نعم هنا إشکال آخر:فی شرطیة العصیان بنحو المقارن؛نظرا إلی أنّ معصیة الأمر بالأهمّ علّة لسقوطه،فلا ثبوت له حال العصیان؛کی یجتمع مع الأمر بالمهمّ فی ذلک الآن،بخلاف ما إذا کان العزم شرطا،أو العصیان شرطا متأخّرا،و لا یندفع بما یندفع[به]الإشکال المتقدّم من کون التقدّم رتبیا.

کما ربما یقال:من أنّ الترتّب بین توجّه الخطاب و سقوطه-بالعصیان أو الإطاعة-بالرتبة لا بالزمان،بل ربّما یقاس بانحفاظ الإرادة التکوینیة حال انبعاث العضلات عنها،مع أنّ توجّه الخطاب-المساوق لفعلیّته و تحقّقه بحقیقة الحکمیة-نقیض سقوطه و عدمه بعد وجوده،فکیف یجتمع الثبوت و السقوط فی زمان واحد؛حتی یقال:بأنّ تقدّم الثبوت علی السقوط رتبی؟!و لا یقاس بانحفاظ الإرادة التکوینیة؛لأنها علّة لحرکة العضلات،فلا بدّ من ثبوتها حالها تحقیقا للعلّیة و التأثیر،و لیس هذا الملاک فی الحکم بالإضافة إلی عصیانه.

لا یقال:إذا کان العصیان علّة للسقوط،فلا بدّ من مقارنتها زمانا (1)؛حیث إنه علّة تامّة أو جزؤها الأخیر،فلا یتخلّف عن معلولها (2)،و إذا لم یکن علة فما العلّة لسقوط الأمر بعد ثبوته؟و هل حاله فی العلّیة للسقوط إلاّ حال الإطاعة علی ما هو المعروف؟.

لأنا نقول:یستحیل علّیة الإطاعة (3)و العصیان لسقوط الأمر،فإنّ الأمر

ص :213

من أجزاء علة وجود الشیء خارجا،فلا یعقل أن یکون وجود المعلول خارجا

(أ)فی الأصل:استناد عدم المسبّب بعدم سببه،و عدم المشروط بعدم شرطه.

3)

-العدم شرط التأثیر-لکنه لا یلزم منه توقّف تأثیره علی تأثیره؛لأن عدم العدم ملازم للتأثیر لا عینه حتی یلزم توقّف الشیء علی نفسه،بل توقّفه علی ملازمه. بل التحقیق-فی عدم إمکان العلیة فی طرف الإطاعة و العصیان-:أنّ العلّیة:إما بنحو السببیة و الفاعلیة،أو بنحو الشرطیة،و لا یعقل کلاهما فی طرفی الإطاعة و العصیان: أما فی طرف الإطاعة:فلأنّ الفعل لا یمکن أن یکون سببا و مقتضیا للعدم-سواء کان عدم الأمر أو عدم شیء آخر-لأنّ العدم لا یترشّح من مقام الوجود،فلا یمکن أن یکون شرطا؛ لأنّ العدم-سواء کان عدم الأمر أو غیره-لا یحتاج إلی فاعل و قابل؛حتی یحتاج إلی مصحح الفاعلیة أو متمم القابلیة. و أما فی طرف العصیان:فلا تعقل الشرطیة؛لأن العدم لا یحتاج إلی فاعل و قابل حتی یحتاج إلی شرط. و أما السببیة فربما یتوهّم:أنّ العدم یستند إلی العدم،فلا مانع من استناد عدم الأمر إلی عدم الفعل،إلاّ أنّه فاسد،فإنّه إنّما یصحّ ذلک بنحو التقریب فی مثل استناد عدم المسبّب[إلی] عدم سببه،و عدم المشروط[إلی]عدم شرطه أ ،و لا یعقل أن یکون الفعل سببا لوجود الأمر حتی یکون عدم الفعل سببا لعدم الأمر،و کذا لا یعقل أن یکون شرطا له حتّی یکون عدم الأمر بعدم الفعل من باب عدم المشروط بعدم الشرط. و الوجه واضح؛إذ لا یعقل إناطة الأمر الباعث علی الفعل بوجود الفعل المنبعث عنه،لا بنحو السببیة و لا بنحو الشرطیة،بل الأمر عند المشهور بالعکس. و مما ذکرنا تبیّن:أنّ العصیان-بأیّ نحو فرض-لا یعقل أن یکون علّة لسقوط الأمر،بل الحقّ فی سقوط الأمر عند الإطاعة و العصیان ما أشرنا إلیه فی المتن،و ملخّصه: أنّ الأمر معلول للملاک الممکن تحصیله حدوثا و بقاء،فمع وجوده حدوثا أو بقاء لا یعقل وجود الأمر حدوثا أو بقاء،و إلاّ لزم المعلول بلا علة،کما أنه مع امتناع حصول الملاک حدوثا أو بقاء یمتنع الأمر حدوثا أو بقاء،فمع مضیّ مقدار من الزمان-الذی لا یتمکّن تحصیل الملاک بعده-یسقط الأمر لامتناع تحصیل ملاکه،لا لمجرّد عدم الفعل فی الآن الأوّل،فتدبّر جیّدا. [منه قدّس سرّه].

ص :214

علّة لعدم علّته،و إلاّ لزم علّیة الشیء بالأخرة لعدم نفسه،فلا معنی لأن یکون الإطاعة علّة لسقوط الأمر،و کذا المعصیة؛لأنّ عدم المعلول لو کان علّة لسقوط الأمر حال ترتّب تأثیره لکان تأثیره منوطا بعدم عدم أثره،و هو بمعنی توقّف تأثیره علی تأثیره،بل الأمر حیث إنه بداعی انبعاث المکلّف،فلا محالة ینتهی أمد اقتضائه بوجود مقتضاه،لا أنّ مقتضاه-بوجوده-یعدم مقتضیه.

و أما فی طرف العصیان:فما دام هناک للانبعاث عنه مجال یکون الأمر باقیا،و مع مضیّ مقدار من الزمان بحیث لا مجال بعد للانبعاث عنه،فلا محالة لا یبقی؛لعدم بقاء علّته الموجبة له،لا لکون العصیان علّة عدمه.

هذا کلّه فی شرطیة العصیان بنحو الشرط المقارن.

و أما اشتراطه بنحو الشرط المتأخّر فمبنیّ علی القول بمعقولیة الشرط المتأخّر،و ربما یرجع إلی الشرط المقارن؛بأن یکون(کونه ممّن یعصی)شرطا مقارنا للوجوب،و هو مما ینتزع من المکلّف فعلا بلحاظ العصیان المتأخّر فی ظرفه.

و قد مرّ فی محلّه:أنه لیس من أکوان المکلف المنتزعة عنه بلحاظ العصیان المتأخّر،بل إخبار بتحقّق العصیان منه فی المستقبل،فلا کون ثبوتی بالفعل لیکون شرطا مقارنا للوجوب.

مضافا إلی أنّ انتزاع أمر بلحاظ أمر متأخّر واقعا غیر معقول أیضا؛إذ لا فرق فی الاستحالة بین الامور المتأصّلة و الانتزاعیة،کما تقدّم بیانه،فراجع.

و أما ما عن بعض أعلام العصر (1):[من]أنه (2)مع هذا الکون یجوز له ترک

ص :215

المهمّ إلی فعل الأهمّ؛لفرض الأهمّیة،و إطلاق وجوبه،و لا شیء من الواجب التعیینی بحیث یجوز ترکه إلی فعل غیره،و المفروض وجوب الأهمّ و المهم تعیینا، لا تخییرا،بخلاف ما إذا کان العصیان بنفسه شرطا مقارنا،فإنه لا مجال لترکه إلی فعل الأهمّ فی فرض ترک الأهمّ.

فمدفوع:بأنّ وجوب المهمّ حیث إنه منوط بوصف کونه ممن یعصی، فلیس من جملة تروک المهمّ،مع حفظ هذا الفرض،و التقدیر ترکه إلی فعل الأهمّ.

نعم له تبدیل هذا الفرض بنقیضه،الذی لا وجوب للمهمّ فی ظرفه، ففی ظرف وجوب المهمّ و حفظ تقدیره لا یجوز ترکه إلی فعل غیره،و إن کان له بمقتضی إطلاق وجوب الأهمّ إبطال هذا الفرض و هدم هذا التقدیر،کما هو مبنی القائل بالترتّب علی ما سیجیء (1)إن شاء اللّه تعالی.

و مما ذکرنا تبیّن:أنّ شرطیة العزم (2)علی المعصیة-بنحو الشرط المقارن أو المتقدّم-لا مانع منها من حیث لزوم جواز ترک المهمّ إلی فعل الأهمّ،المنافی

(أ)و ذلک فی التعلیقة:122 التالیة.

ص :216

لوجوبه التعیینی؛لعین ما ذکرناه آنفا.

نعم الذی یرد علی شرطیة العزم أو(کونه ممن یعصی):أنه مبنیّ علی معقولیة الواجب المعلّق و جواز انفکاک زمان الوجوب عن زمان الواجب،و یزید شرطیتهما بنحو الشرط المتقدّم علی الإشکال المتقدّم بلزوم تعقّل الشرط المتقدّم أیضا إذا کان شرطا لوجوب المهمّ بعد العزم،و قبل زمان الفعل،و إلاّ فأحد المحذورین لازم علی کل حال،بخلاف شرطیة العصیان بنحو الشرط المقارن، فإنّه لا محذور فیه بوجه کما عرفت (1)تفصیلا.

بداهة استحالة الجمع بین الدخول و القراءة فی ظرف عدم الدخول.

بل الغرض أنّ الأمرین بسبب ترتّب أحدهما علی عصیان الآخر لا تنافی بین اقتضائهما،و لا مطاردة بینهما،فلا منافاة بین منافاة المتعلّقین ذاتا أو عرضا و عدم المنافاة بین الأمرین اقتضاء.

و ما قیل فی تقریب عدم المطاردة بین الأمرین المترتّبین وجوه ثلاثة:

أحدها:أن اقتضاء کلّ أمر لإطاعة نفسه فی رتبة سابقة علی إطاعته؛ کیف؟!و هی مرتبة تأثیره و اثره،و من البدیهی أنّ کلّ علّة منعزلة فی رتبة أثرها عن التأثیر،بل تمام اقتضائها لأثرها فی مرتبة ذاتها المتقدّمة علی تأثیرها و أثرها، و لازم ذلک کون عصیان[الأمر] (1)-و هو نقیض إطاعته-أیضا فی مرتبة متأخّرة عن الأمر و اقتضائه،و علیه فإذا انیط امر بعصیان مثل هذا الأمر،فلا شبهة أنّ هذه الإناطة تخرج الأمرین عن المزاحمة فی التأثیر؛إذ فی رتبة الأمر بالأهمّ -و تأثیره فی صرف القدرة نحوه-لا وجود للأمر بالمهم،و فی رتبة وجود الأمر بالمهمّ لا یکون اقتضاء للأمر بالأهمّ،فلا مطاردة بین الأمرین،بل کلّ یؤثّر فی رتبة نفسه علی وجه لا یوجب تحیّر المکلّف فی امتثال کلّ منهما.

و لا یقتضی کل من الأمرین إلقاء المکلّف فیما لا یطاق بل کلّ یقتضی موضوعا لا یقتضی غیره خلافه.

هذا ملخّص ما افید،و هو غیر سدید،بل غیر مفید:

أمّا أوّلا:فلأنّ الفعل و الترک الخارجیین-اللذین ینتزع عنهما الإطاعة و العصیان بنحو من الاعتبار-لیسا موردا للأمر حتّی یتوهم إطلاقه أو تقییده؛ لیدفع بأنهما إما معلولا الأمر،أو فی رتبته،فلا یمکن تقییده بهما أو إطلاقه لهما،

ص :218

بل مورد الأمر نفس الفعل بوجوده العنوانی الفانی فی معنونه،فإنه القابل لأن یکون مقوّما للإرادة و للبعث الاعتباری الانتزاعی،و ذات الفعل مقوّم الطلب و البعث لا معلولهما،و تعلّق الأمر به و اقتضاؤه له بدیهی،و مقوّم الشیء لیس متأخّرا عنه،بل له سبق رتبی طبعی علیه.

و عنوان الإطاعة و المعصیة-بمعنی موافقة المأتیّ به للمأمور به،و عدم موافقة المأمور به-و إن کان منتزعا عن الفعل الخارجی و الترک الخارجی،لکن دعوی الإطلاق و التقیید لا تتوقف علی الإطاعة و العصیان بهذا المعنی،بل علی إطلاق الأمر المتعلّق بفعل شیء-لحال فعله-أو ترکه؛بنحو فناء العنوان فی المعنون فی جمیع أجزاء هذا المطلق.

و استحالة الاطلاق و التقیید بهذا الوجه لا تدور مدار تأخّر القید أو الإطلاق عن الأمر،کما سیأتی (1)إن شاء اللّه تعالی.

و أما ثانیا:فلأنّ تأخّر الإطاعة-بمعنی الفعل-عن الأمر لکونه معلولا له لا یقتضی تأخّر العصیان-النقیض لها-عن الأمر؛إذ لیس فیه هذا الملاک.

و قد قدمنا سابقا:أن التقدّم و التأخّر لا یکونان إلاّ لملاک یوجبهما،فلا یسری إلی ما لیس فیه الملاک،فالمعلول متأخّر عن العلّة،و عدمه لیس متأخّرا عنها،فراجع أول مسألة الضدّ (2).

نعم الإطاعة و المعصیة الانتزاعیتان لهما التأخّر الطبعی عن الأمر؛لوجود الملاک،لا لکون احدهما نقیض ما فیه الملاک،فإنّ ملاک التأخّر و التقدّم الطبعیین -کما مرّ مرارا-هو أنه یمکن أن یکون للمتقدّم وجود و لا وجود للمتأخّر،و لا یمکن أن یکون للمتأخّر وجود إلاّ و المتقدم موجود.و هنا کذلک؛إذ یستحیل تحقّق

ص :219

عنوان الإطاعة إلاّ مع تحقّق الأمر،و لکن یمکن أن یتحقّق الأمر و لا إطاعة، و کذلک یستحیل تحقّق العصیان للأمر بلا تحقّق للأمر،و یمکن تحقّق الأمر و لا عصیان،فتدبر جیدا.

و أمّا ثالثا:فلأنّ ملاک التزاحم و التضادّ فی مورد لیس المعیة الرتبیة الطبیعة، بل المعیة الوجودیة الزمانیة،فمجرّد عدم کون أحد المقتضیین فی رتبة المقتضی الآخر لا یرفع المزاحمة بعد المعیة الوجودیة الزمانیة،بل اللازم بیان عدم منافاة أحد الاقتضاءین للآخر لمکان الترتب،لا عدم المنافاة للتقدّم و التأخّر الرتبیّین،و ما ذکر من عدم اقتضاء الأمر بالأهمّ فی رتبة وجود الأمر بالمهمّ معناه عدم معیة الاقتضاءین رتبة،لا سقوط أحد الاقتضاءین عن الاقتضاء أو التأثیر مع وجود الاقتضاء الآخر.

و الفرض-بعد تسلیم جمیع المقدمات-أنّ مجرّد تأخّر الأمر بالمهمّ عن الأمر بالأهمّ بحسب الرتبة-مع المعیة فی الاقتضاء وجودا زمانیّا-لا یدفع الاستحالة؛إذ مناط الاستحالة هی المعیة الکونیة الزمانیة فی المتزاحمات و المتضادات،و لیست الرتبة من المراتب الوجودیة،فلا بدّ من ضمیمة اخری،ربما تکفی هی فی دفع المحذور من دون توقّف علی التأخّر الرتبی المزبور.

ثانیها:إن وجود کل شیء طارد لجمیع أعدامه المضافة إلی أعدام مقدماته،أو وجود أضداده،فطلب مثل هذا الوجود یقتضی حفظ متعلّقه من قبل مقدّمات وجوده و عدم أضداده بقول مطلق،و فی هذه الصورة یستحیل الترخیص الفعلی فی مقدّمة من مقدّماته أو وجود ضدّ من أضداده،بخلاف ما إذا خرج احد أعدامه عن حیّز الأمر.إمّا لکونه قیدا لنفس الأمر،أو بأخذ وجوده من باب الاتفاق،فإنه فی هاتین الصورتین لا یترشّح إلیه الأمر،و لا یکون العدم من قبل هذه المقدّمة أو هذا اللازم مأمورا بطرده،بل المأمور بطرده عدمه من قبل غیره من المقدّمات أو الأضداد.

ص :220

و علیه فالأمر بالأهمّ لمکان إطلاقه مرجعه إلی سدّ باب عدمه من جمیع الجهات،حتی من قبل ضدّه المهمّ،و الأمر بالمهمّ لترتّبه علی عدم الأهمّ مرجعه إلی سدّ باب عدمه فی ظرف عدم انسداد باب عدم الأهمّ من باب الاتفاق،و لا منافاة بین قیام المولی بصدد سدّ باب عدم الأهمّ مطلقا،و سد باب عدم المهمّ فی ظرف انفتاح باب عدم الأهمّ من باب الاتفاق،فالأمر بالمهم-و إن کان فعلیا- غیر منوط بشیء،لکنه حیث إنه تعلّق بسدّ باب عدم المهمّ فی ظرف انفتاح باب عدم الأهمّ من باب الاتفاق،فلا محالة لا محرّکیة له نحو طرد عدم المهمّ إلاّ فی ظرف انفتاح باب عدم الأهمّ من باب الاتفاق.

و بناء علی هذا لا یتوقّف جواز الترتّب علی الواجب المشروط،بل یصحّ علی الواجب المعلّق أیضا،کما صرّح به هذا القائل فی مورد آخر.

و توضیحه:أن کلّ وجود و إن لم یکن له إلاّ عدم واحد؛لأنّ نقیض الواحد واحد،و العلّة و إن کانت مرکّبة،لکنّها لیست طاردة لعدم المعلول؛حتّی یتصوّر ثبوت حظّ من طرد العدم لکلّ واحد من أجزائها،بل وجودها بدیل عدم نفسها،و طارد عدم نفسها،و العلّة حیثیة تعلیلیة لمعلولها،لا حیثیة تقییدیة له؛ لیتوهم کونها مناط طرد عدمه.

بل المراد من البیان المزبور:أنّ عدم المعلول مع وحدته-حیث إنه تارة یستند إلی عدم المقتضی،و اخری إلی عدم شرطه،و ثالثة إلی وجود ضدّه- فیتصور له حصص،فربما یکون العدم المطلق بجمیع حصصه مأمورا بطرده، و ربما یکون ببعض حصصه.و وجود کل ماهیة و إن لم یعقل إلاّ بسدّ باب عدمه بجمیع حصصه-لأنّ الوجود لیس له حیث و حیث؛لتکون الماهیة الواحدة موجودة من حیثیة،و معدومة من حیثیة-لکنه ربما یکون باب عدمه من حیثیة منسدّا من باب الاتفاق،أو یفرض سدّه،فیؤمر بسدّ باب عدمه بسائر حصصه، فإذا کانت الحصة الملازمة لوجود الضد مأمورا بطردها من الطرفین کان مرجع

ص :221

الأمرین إلی الأمر بطرد الحصّتین المتقابلتین،و هو محال،و أما لو لم یکن کذلک -بل کان الأمر فی أحد الطرفین بسدّ باب العدم و طرده بسائر حصصه فی ظرف انفتاح باب عدم الحصة الملازمة لوجوده-فلا أمر بطرد الحصتین المتقابلتین.

هذا محصل هذا التقریب بتوضیح منا.

و فیه:إن ارید أنّ مجرّد الأمر بالمهمّ بطرد عدمه من غیر ناحیة وجود ضدّه الأهمّ-بحیث یکون المأمور بطرده غیر الحصّة الملازمة لوجود الأهمّ من سائر الحصص-لا ینافی الأمر بطرد الحصّة الملازمة لوجود المهمّ فی طرف الأهمّ لعدم التقابل،کما یدلّ علیه تکثیر الحصص و تحلیلها لیمتاز ما یتقابل (1)منها مع الاخری من غیر المتقابلتین،و نصّ علیه هذا القائل أیضا:بأن الغرض حفظ وجود المهمّ من سائر جهات الملازم؛لانحفاظه؛من باب الاتفاق من الجهة الاخری.

فیندفع:بان الأمر بطرد عدم المهمّ من غیر ناحیة وجود الأهمّ،و إن لم یکن مزاحما للأمر بطرد عدم الأهمّ من ناحیة وجود المهمّ؛لأن الحصّة الملازمة لوجود الأهمّ غیر مأمور بطردها؛لیمنع عن الأمر بطرد مثل هذه الحصة من طرف الأهمّ.و أما الحصّة الملازمة لعدم المهمّ فهی مأمور بطردها؛لإطلاق أمر الأهمّ لفرض الأمر بطرد عدمه بجمیع حصصه،و منها الحصة الملازمة لعدم المهم.و هاتان الحصتان متقابلتان لا یعقل طرد الحصتین من الطرفین،و أخذ عدم الأهم-الملازم لوجود المهم من باب الاتفاق-لا یوجب عدم تقابل الحصّتین،و لا عدم الأمر بطردهما بالفعل.

کما أن عدم استناد عدم الأهمّ حینئذ إلی وجود المهمّ غیر مربوط بالمقام؛ إذ لیس الکلام علی المقدّمیة،و لا علی طرد خصوص الحصّة من العدم المستند

ص :222

إلی عدم المقدّمة،بل المفروض الأمر بطرد العدم بجمیع حصصه الملازمة مع عدم مقدّماته،أو وجود أضداده،أو عدمها،و إلاّ فالحصة الملازمة لوجود الضدّ لیست من قبیل عدم المعلول بعدم المقتضی،أو عدم الشرط،أو وجود المانع،و إخراج الحصة الملازمة لعدم الضد عن حیّز الأمر بلا موجب.

و إن ارید من التقریب المتقدّم مجرّد أنّ صحّة الترتّب لا تدور مدار الواجب المشروط و تحقیق کیفیة الإناطة،بل یصحّ بناء علی الواجب المعلق.

ففیه:أنّ هذا المعنی لا یتوقّف علی هذا التقریب الغریب،و لا علی تحلیل العدم إلی حصص متعدّدة،مع أنّ الواجب المعلّق فیه من المحذور ما تقدّم فی محلّه (1).

مع أنّ ما بنی علیه هنا و فی مبحث المعلّق (2):من أنّ الوجوب فی المعلّق فعلی،لکنّه لا فاعلیة و لا محرّکیة له،فینفکّ الفعلیة عن الفاعلیة،و بهما یمتاز المشروط عن المعلّق.

مخدوش:بأن الأمر الحقیقی لیس إلاّ لجعل الداعی؛بحیث یکون باعثا للمکلّف و محرّکا له،ففعلیته المساوقة لوجوده و تحقّقه مساوقة لفاعلیته من قبل المولی.

و أما فعلیة البعث-الملازمة لفعلیة الانبعاث خارجا-فهی خارجة عن محلّ الکلام فی فعلیة الحکم من قبل المولی-کما هو معلوم عند أهله،و مسطور فی محلّه (3)-فلا یکاد یجدی هذا التقریب إلا علی الواجب المشروط و إن سمّی معلّقا.

ثالثها-و هو أمتن الوجوه:أنّ المحال فی طلب الضدّین هو الجمع بینهما،

ص :223

فإن کان مرجع الأمر إلی طلب الجمع بینهما کان طلب المحال،و إلاّ فلا،و لا یرجع الأمر بهما إلی طلب الجمع إلاّ مع إطلاق الأمرین،فطلب الجمع نتیجة إطلاق الأمرین،لا نتیجة فعلیتهما مع عدم إطلاقهما.

و أوضحه بعض أجلّة العصر (1)برسم مقدّمات نافعة فی استنتاج هذه النتیجة المهمّة:

منها:أن مرجع اشتراط التکالیف-بشرائطها العامة أو (2)الخاصة-إلی أخذ عنوان الشرط موضوعا لحکمه،فهی فی مقام الإنشاء کالقضایا الحقیقیة، و فعلیتها بفعلیة تلک العناوین المأخوذة فی موضوعاتها،فینتزع منهما السببیة و المسببیة بهذه الملاحظة،و إلاّ فجعل السببیة و الشرطیة-بحیث یکون الحکم المتعلق بموضوعه مترتبا علی ما جعلت له الشرطیة مترشّحا منه-علی حدّ الضوء من الشمس،لا یکاد یعقل،و إلاّ لزم ما فرضناه مجعولا تشریعیا زمامه بید الشارع رشحا لغیر ما هو زمامه بیده،و هو تحقّق ذلک المسمّی بالشرط قهرا.

و من الواضح:أن قضیة موضوعیة الموضوعات لأحکامها-علی هذا الوجه-عدم خروج الحکم المجعول علی موضوع خاصّ بتحقّق موضوعه عن کونه حکما علی ذلک الموضوع،بل یدور مداره قوة و فعلا،و هذا معنی عدم خروج الواجب المشروط عن کونه مشروطا بتحقّق شرطه.

[و]منها:معقولیة الشرط المقارن-بل لا یعقل غیره-و عدم لزوم تقدیر

ص :224

الوجوب آناً ما قبل وقته بتوهّم أنّ الإتیان بالواجب لا یکون حینئذ انبعاثا عن ذلک الخطاب،و کان فعلیته المتأخّرة عن شرطه طلبا للحاصل أو المستحیل.

وجه عدم اللزوم:أنّ ترتّب الانبعاث علی البعث،و کذلک البعث علی موضوعه،و إن لم یکن من ترتّب المعلولات علی عللها التکوینیة،لکنّه من سنخه حتّی توهّم أنه عینه،إلاّ أنّ قضیة ذلک کونه بالرتبة-لا بالزمان-حذو العلل و معلولاتها.

و لا فرق بین أن یکون المقارن-المشروط به فعلیة الخطاب-عصیان خطاب آخر أو غیره،فإنّ العصیان و إن کان مسقطا،إلاّ أنّ الترتّب بین التوجّه و السقوط-أیضا-بالرتبة-لا بالزمان-من دون حاجة إلی لزوم تقدیره قبل العصیان المسقط له آناً ما.

[و]منها:أنّ طلب الفعل أو الترک نظیر الوجود أو العدم المحمولین علی الماهیة،فکما لا یعقل حملهما علی الماهیة الموجودة أو المعدومة،بل علی الماهیة المعرّاة عن الوجود و العدم،کذلک الطلب المتعلّق بالفعل أو الترک لا یعقل أن یتعلق بالفعل المفروض حصوله أو الترک المفروض کذلک،و لا بالفعل المفروض عدم حصوله أو الترک المفروض عدمه؛للزوم طلب الحاصل فی الأوّل و طلب الجمع بین النقیضین فی الثانی.

و لازم إطلاق الطلب للفعل-المفروض حصوله و عدمه-الجمع بین المحذورین:من طلب الحاصل و الجمع بین النقیضین،فالإطلاق و التقیید بالإضافة إلی تقدیر الفعل و الترک محالان،و کذا بالإضافة إلی الإطاعة و العصیان المنتزعین من الفعل و الترک.

و مقتضی هذه المقدّمة عدم ورود الأمرین علی تقدیر واحد و لو بالإطلاق؛ لیکونا فی عرض واحد،فیؤول أمرهما إلی طلب الجمع بینهما علی هذا التقدیر،بل مقتضی الأمر بالأهمّ رفع هذا التقدیر و هدمه،و مقتضی الامر بالمهمّ طلب فعله

ص :225

علی هذا التقدیر و مبنیّا علیه،و مقتضاهما-حینئذ-ضد الجمع؛لعدم وقوعهما -حینئذ-علی صفة المطلوبیة لو کانا ممکنی الجمع فی حدّ ذاتهما.

و منها:أنّ إطلاق کل واحد من الخطابین بالإضافة إلی حالتی فعل الآخر و ترکه،هو الذی یوقع المکلف فی کلفة الجمع بین الضدین؛بحیث لو لم یکن لهما إطلاق لم یلزم منه محذور،فإذا رتّب أحدهما علی عصیان الآخر؛لم یلزم منه محذور طلب الجمع المحال.

و الشاهد علیه:أنه إذا فرض الفعلان-فی حدّ ذاتهما-ممکنی الجمع، کقراءة القرآن و الدخول فی المسجد،فإنه لو لا الترتّب یقعان علی صفة المطلوبیة عند اجتماعهما،و لا یقعان علی صفة المطلوبیة مع ترتّب طلب أحدهما علی عدم الآخر،فعدم وقوعهما علی صفة المطلوبیة برهان إنّی علی عدم مطلوبیة الجمع، و إلاّ لما ذا لم یقعا علی صفة المطلوبیة فی فرض وقوعهما خارجا؟!کما أنّ استلزام وقوعهما علی صفة المطلوبیة لوجود الشیء مع فرض ما اخذ علّة لعدمه،برهان لمّی علی عدم مطلوبیة الجمع؛إذ المفروض إناطة مطلوبیة المهمّ بعدم الأهمّ، ففعل الأهمّ کالعلّة لعدم المطلوبیة فی المهمّ،فتحقّق مطلوبیة المهمّ مع تحقّق علّة عدمها،هو المحال المستلزم لاستحالة لازمه،و هو طلب الجمع.

و بالجملة:عدم مطلوبیة الجمع-الذی هو مقتضی الترتّب-و تضادّ الامتثالین-الذی هو مقتضی الترتّب-یستحیل أن یکون مانعا (1)عن الترتّب، فإن مقتضی الشیء لا یعقل أن یکون مانعا عن تأثیره (2).

ص :226

فإذا عرفت هذه المقدّمات تعرف:أنه لا مانع من الأمرین بضدّین بنحو الترتّب،و النتیجة فی غایة الوضوح،فلا حاجة إلی إعادة توضیحها.

و فی هذه المقدّمات-جلا أو کلا-مواقع للنظر لا بأس بالإشارة إلیها، و بیان ما هو المناسب للقول بالجواز:

أما المقدّمة الاولی ففیها:

أوّلا (1)-أن إنکار جعل الشرطیة و إرجاعها إلی الموضوع بملاحظة الخلف،و هو عدم کون الحکم مجعولا تشریعیا؛لترشحه حینئذ من المسمّی بالشرط

(أ)و هو المحقّق المیرزا النائینی(قده)فی ردّ القائلین بکون الشرط واسطة فی الثبوت مطلقا،أو فی الجملة علیه المحقّق الخراسانی(قده)،راجع فوائد الأصول 1:340،و ذکر ذلک مجملا صاحب أجود التقریرات 1:288 بینما ذهب(قده)إلی کون الشرط واسطة فی العروض أو موضوعا للحکم کما فی المصدرین السابقین علی الترتیب.

(ب)الصحیح:متکفّلة بالوعد...

2)

-لکلیهما،و یمکن صیاغة العبارة-بحیث یعود التعلیل فیها إلی المحالین-هکذا:فإنّ مقتضی الشیء و مقتضاه لا یعقل أن یکونا مانعین عن تأثیره.

ص :227

(أ)الصحیح:متکفّلة بإنشاء...

(ب)فی الأصل:عنه..

(ج)الصحیح:الاعتباریین..

1)

-لا من قبیل إنشائه. و الجواب:أن إنشاء الحکم لیس عین جعل الحکم حقیقة،فإنّ للبعث-مثلا-نحوین من الوجود:فتارة یوجد بوجوده الإنشائی الذی تمام حقیقته إیجاد المعنی بإیجاد لفظی عرضی،فإنه نحو من أنحاء استعمال اللفظ فی المعنی،و اخری یوجد بوجوده الحقیقی المناسب له فی نظام الوجود،و هو المعنی الاعتباری الذی ینتزع من الانشاء بداعی جعل الداعی،و بینهما فرق -کما بین الموجود بالحمل الأوّلی،و الموجود بالحمل الشائع-فالأدلّة متکفّلة لإنشاء أ الحکم علی تقدیر کذا،و الإنشاء و المنشأ موجودان کالإیجاد و الوجود من دون انفکاک،و حیث إنّ هذا الإنشاء متضمّن لتعلیق ذلک الأمر الاعتباری الذی هو حقیقة الحکم،فلا محالة لا یکون تامّ المنشئیّة إلاّ بعد تحقّق المعلّق علیه،فکما لا مجعول بالحقیقة کذلک لا جعل بالحقیقة؛لاستحالة الانفکاک.نعم حیث إنه جعل ذات المنشأ مع التعلیق،فیکون ذلک الأمر الانتزاعی مجعولا بجعله بالقوة قبل حصول المعلّق علیه،و بالفعل[بعد] ب حصوله،و لا حاجة إلی جعل آخر. فان قلت:حقیقة الحکم اعتبار من الشارع تکلیفا و وضعا،و الاعتبار خفیف المئونة،فله اعتبار معنی عند تحقق موضوعه،فالاعتبار الذی هو عین الجعل موجود فعلا،و المعتبر أمر متأخّر،فالجعل فیما لم یزل،و المجعول فیما لا یزال. قلت:کل هویة-کانت متأصّلة أو اعتباریة-لها نسبتان:نسبة إلی جاعلها و من یقوم به، و نسبة إلی قابلها و ما تحلّ فیه،و الإیجاد بالاعتبار الأوّل،و الوجود بالاعتبار الثانی: فإن ارید أنّ الإیجاد-الذی هو عین قیام الهویة الاعتباریة بالمعتبر-متحقّق فعلا،و الوجود -الذی هو وجود ذات المعنی-متحقّق فی ظرفه،فهو عین انفکاک الوجود عن الإیجاد المتحدین بالذات المختلفین بالاعتبار. و إن ارید أنّ الإیجاد و الوجود الاعتباری ج بالفعل،لکن طرف ذلک الوجود الاعتباری متأخّر،فهو اعتبار أمر متأخّر،ففیه:أنّ التأخّر لیس من شئون المعنی و الماهیة،حتی یمکن اعتبار المعنی بماله من الشأن و الصفة،بل التأخّر بلحاظ الوجود،و المفروض أنّ المعنی المتأخّر لا وجود له إلاّ هذا الوجود الاعتباری،فلا معنی لتأخّره بهذا النحو من الوجود،مع کون-

ص :228

مدفوع:بأنه خلط بین المقتضی و الشرط،فإنّ المشروط لا یترشّح من

(أ)الصحیح:قبوله...

1)

-الوجود الاعتباری المتحد بالذات مع الإیجاد الاعتباری فعلیا،و لا یعقل انفکاک الماهیة عن الوجود،فمع تحقّقها بوجودها المفروض یکون الاعتبار و المعتبر فعلیین. و إن ارید أنّ الإیجاد الاعتباری و الوجود الاعتباری و المعتبر بهذا الوجود فعلی،لکنه فی مصبّ مخصوص و فرض خاصّ،ففیه:أنّ تحقق ذلک التقدیر إن کان موجبا لترقّی هذا الوجود من حدّ إلی حدّ فهو فعلا غیر موجود بذلک النحو من الوجود الذی یترتّب علیه الأثر المترقب، فهو خلف،و إن لم یکن دخیلا فی الترقّی و الخروج من حدّ إلی حدّ فلا معنی لجعله فی ذلک التقدیر الذی کان وجوده و عدمه علی حدّ سواء. ثانیهما-أنّ وساطة المسمّی بالشرط فی الثبوت إما تکوینیة أو تشریعیة. فإن ارید الاولی:لزم خروج المجعول التشریعی المنبعث عنه عن کونه مجعولا تشریعیا زمام أمره بید الشارع الجاعل له،فإنه علی الفرض من رشحات ما لیس زمام أمره بید الشارع، و هو خلف. و إن ارید الثانیة:فهو محال؛لأن القابل للجعل التألیفی ما کان من المحمول بالضمیمة، دون ما کان من خارج المحمول،و العلیّة من قبیل الثانی،فیستحیل جعل العلّیة لشیء. و الجواب:أما إذا ارید الاولی فبما ذکرناه فی متن الحاشیة من أنه خلط بین المقتضی و الشرط، فإنّ المعلول یترشّح من العلّة بمعنی السبب و المقتضی،لا من الشرط؛بداهة أن الإحراق یترشّح من النار،لا من الوضع و المحاذاة و یبوسة المحل،و من الواضح أنّ کلّ فعل طبیعی أو إرادی ینبعث من فاعله،و لا یخرج عن کونه فعلا له بدخالة أمر خارجی فی فاعلیة الفاعل أو قابلیة القابل. و أما إذا ارید الثانیة فتحقیق الحال:إن الجعل التألیفی لا یختصّ بالمحمول بالضمیمة،فإنّ ملاک قبول شیء للجعل هو ما إذا لم یکن ضروریا خارجا عن حدّ الجعل،نظیر ذاتیات شیء بالإضافة إلی ذاته،فإنّ جعل الذات عین جعل ذاتیاته،فکما لا معنی لجعل الإنسان إنسانا کذلک لا معنی لجعله حیوانا أو ناطقا،و نظیر لوازم الماهیة التی لا تنفکّ عنها کالزوجیة للأربعة، فإنّ جعل الأربعة جعل الزوجیة،فلا معنی لجعل الأربعة زوجا. و أما الأمور الانتزاعیة-التی لیست ذاتیة لذات منشأ الانتزاع،کجعل الجسم فوقا-فهی قابلة للجعل التألیفی،غایة الأمر أنّ سنخ المجعول-حیث أنه مقولة انتزاعیة-یستحیل قبول أ -

ص :229

شرطه،بل من مقتضیه،و السبب الفاعلی للحکم التشریعی هو الشارع،فعدم جعل الشارع لمجعوله إلاّ بعد تحقّق ما أناطه به،لا یلزم منه ترشح المجعول التشریعی من غیر الشارع،و لا یلزم أن لا یکون زمام أمره بیده.

(أ)فی(ق):بتبع...

1)

الجعل استقلالا،بل یتبع أ جعل منشأ انتزاعه. و حینئذ فنقول:کما أن جزئیة السورة للصلاة یستحیل جعلها ابتداء استقلالا،و یصحّ جعلها بالأمر بالمرکّب منها و من غیرها؛حیث إن البعضیة للمطلوب لیست من ذاتیات السورة،و لا من لوازمها الغیر المنفکة عنها،بل لا موقع لهما إلاّ مرحلة الطلب،فیصحّ جعلها بجعل مصحّح انتزاعها،و هو الامر بالمرکّب،و هکذا الشرطیة للطهارة فی المطلوبیة،فإنها لیست من ذاتیات الطهارة،و لا من لوازمها الغیر المفارقة عنها،بل موقع تحققها مرحلة تعلّق الأمر بالصلاة المقیدة بالطهارة،فیصحّ جعلها بجعل مصحّح انتزاعها،فکذلک شرطیة الاستطاعة لوجوب الحجّ لا لتمامیة مصلحة الحجّ،فإنّ الاولی جعلیتها بعین تعلیق إیجاب الحجّ علیها،و الثانیة واقعیة ماهویة،لا جعلیة تکوینیة و لا تشریعیة. فإن قلت:التکلیف منشأ انتزاع الشرطیة،و المنشأ متقدّم بالذات علی الأمر المنتزع عنه، فکیف یعقل أن یکون متأخّرا عنه،و معلولا له،و لو بنحو تأخّر المشروط عن شرطه؟!. قلت:منشأ انتزاع الشرطیة ذات المسمّی بالشرط،فانه الذی یقوم الأمر به،فینتزع عنه عنوان الشرط،کما فی کل عنوان،فإنه لا یوصف به إلاّ ما قام به مبدأ ذلک العنوان،و الأمر کذلک فی الجزئیة،فإنّ منشأ انتزاعها ذات السورة مثلا،فإنها الموصوفة بأنها جزء،فالمبدأ-و هو الأمر الانتزاعی الذی لیس له ما بحذاء-قائم بها؛لا بالأمر بالمرکّب،نعم الامر بالمرکّب مصحح لانتزاعها،و لیس مصحّح انتزاع شرطیة الاستطاعة لوجوب الحج نفس وجوب الحج لیعود المحذور،بل نفس الإنشاء المتضمّن لتعلیق وجوب الحجّ علی الاستطاعة مصحّح عنوانین متضایفین فی وجوب الحج و الاستطاعة،و هما عنوانا المشروطیة و الشرطیة،فما هو متقدّم علی هذین العنوانین هو الکلام الإنشائی المشتمل علی التعلیق و الترتیب،و المتأخّر عن ذات الاستطاعة بالذات حقیقة البعث المنتزع عن الإنشاء بداعی جعل الداعی،فما هو المتأخّر بالذات عن الشرط غیر ما هو المتقدّم بالذات علیه،کما أن عنوانی المشروطیة و الشرطیة

ص :230

مع أنه لو لم یکن مانع من جعل شیء شرطا إلاّ خروج المشروط عن کونه مجعولا تشریعیا-فحیث إن الشرط مجعول فحدوث الحکم واقعا بتبع

1)

متضایفان،لا علّیة بینهما،و إنما العلّیة بین ذاتیهما،کما فی کل علّة و معلول. و بعد ما تبیّن أن هذا المعنی من العلیة لا موقع له إلاّ مرحلة التکلیف المجعول،فمقام ذاته هذه المرحلة التی هی عین الجعل التشریعی،فلا یخرج البعث الذی هو مجعول تشریعی عن کونه مجعولا تشریعیا بترتّبه علی أمر کان ترتّبه علیه بالجعل،و إنّما یخرج عن الأصالة إلی التبعیة،کما أن العلیة الجعلیة حیث أنها مجعولة بنفس الکلام الإنشائی؛لأنّ حقیقتها انتزاعیة، إنما لا تقبل الجعل الاستقلالی،لا الجعل التبعی کما فی کلّ أمر انتزاعی،فإن جعله بتبع جعل منشأ انتزاعه أو مصحّح انتزاعه. و من جمیع ما ذکرنا تبین:أنه لا مانع من وساطة المسمّی بالشرط للثبوت،فلا حاجة إلی إرجاعه إلی الموضوع بجعله عنوانا للمکلف،مع أنّ إرجاعه إلی الموضوع لا یخرجه عن العلیة، فإنّ دوران الحکم مدار الموضوع لا یکون إلاّ بنحو من العلّیة،فإنّ التلازم بین شیئین لا یکون إلاّ بعلیة و معلولیة او المعلولیة لعلة واحدة. توضیحه:أنّ الحکم-من حیث تقوّمه بأطرافه من الحاکم،و المحکوم به،و المحکوم علیه- نظیر الأعراض النسبیة،فإنها تتوقّف علی موضوعاتها و علی الخارج عنها،فإنّ مقولة الأین -و هو الکون فی المکان-له قیام بالکائن فیه قیام العرض بموضوعه،و له تعلّق بالمکان بحیث لولاه لا یعقل الکون الأینی،و الموضوع و الطرف للنسبة الخاصّة بمنزلة الشرط لوجود هذه المقولة،و لا نعنی بالشرطیة إلاّ أنه لا بدّ منه فی تحقّقه بسببه،فکذا المکلّف بعنوانه طرف البعث النسبی بحیث لا بدّ منه فی تحقّقه بإنشائه من فاعله،فلا بدّ من فرض وجوده فی فرض وجود البعث،کما لا بدّ من تحقّقه خارجا فی موقع خروجه من حدّ الفرض و التقدیر إلی حدّ الفعلیة و التحقیق. و مما ذکرنا یظهر:أن إتعاب النفس فی إخراج الشرائط عن کونها وسائط،و إدراجها تحت عنوان الموضوع بلا وجه أصلا،و سیأتی-إن شاء اللّه تعالی-أنّ الأثر المترقّب من جعلها موضوعات الأحکام-و هو عدم خروج الواجب المشروط عن کونه مشروطا بتحقّق شرطه- لا یدور مدار الموضوعیة،بل مترتّب علی إبقائه علی ظاهره من کونه معلّقا علیه،فانتظر.[منه قدّس سره].(ق.ط)

ص :231

المجعول التشریعی-لا یخرجه إلاّ عن الأصالة التبعیة،لا عن التشریعیة إلی التکوینیة.

مع أن لازم هذا البیان عدم شرطیة شیء للحکم واقعا أیضا،لا جعلا فقط؛لأن عدم تشریعیته بلحاظ ترتّبه القهری علی ذات الشرط،لا بلحاظ مجعولیة الشرط.

و ثانیا:إن إناطة الطلب أو المطلوب-بحیث لا یکون الطلب الإنشائی مصداقا للبعث الحقیقی إلاّ بتحقّقه،و لا متعلّقه موصوفا بالمطلوبیة إلاّ بتحقّقه- أمر معقول بحقیقة معنی الشرطیة.

بیانه:أنّ الشیء ربما یکون دخیلا فی المصلحة المترقّبة من الصلاة واقعا، فما لم یقترن به الصلاة لا یترتّب علیها الأثر المرغوب منها کالطهارة-مثلا-، فدخلها حینئذ فی فعلیة أثر الصلاة واقعی،و الشرطیة واقعیة؛بمعنی مصحّح فاعلیة الصلاة لأثرها،أو متمّم قابلیة النفس للتأثّر منها،کما هو معنی الشرط حقیقة.

و ربما یکون دخیلا فی اتصاف طبیعة الصلاة بالمطلوبیة،و حیث إن اتصافها بالمطلوبیة لا موطن له إلاّ بلحاظ مقام الطلب،فلا بدّ أن یکون الدخل بلحاظ هذه المرحلة؛بمعنی أنّ الصلاة ما لم تلحظ مقترنة بالطهارة لا تنتزع منها المطلوبیة،و ما لم تقع فی الخارج مقترنة بها لا تکون مصداقا للمطلوب بما هو مطلوب.

و هذا التوقّف-و الاناطة-إنما یتحقّق بقوله:صل عن طهارة؛بحیث لو لم ینشأ إلاّ الأمر بالصلاة لم تکن حالة منتظرة فی انتزاع المطلوبیة منها و الشرطیة فی هذه المرحلة ایضا بمعناها الحقیقی،فإن اقتران الصلاة بها-فی مرحلة اللحاظ

ص :232

و فی الخارج-متمّم قابلیة الصلاة لانتزاع المطلوبیة منها،أو اتصافها بالمصداقیة للمطلوب بما هو مطلوب.

فتوهّم أنّ الشرطیة الجعلیة بمعنی التقیید-لا بالمعنی المعروف من الشرط-فاسد کما عرفت.

و هذا البیان بعینه جار فی شرط البعث:

فربما ینشئ البعث نحو إکرام زید بقوله:أکرم زیدا،فهذا الکلام الإیقاعی-المسوق بداعی جعل الداعی-لا یتوقّف مصداقیته للبعث علی لحاظ شیء أو وجود شیء.

و ربما ینشئ الأمر بالاکرام معلّقا علی شیء بقوله:إن جاءک زید فأکرمه،فلا محالة لا یصحّ انتزاع البعث الحقیقی فعلا إلاّ بعد وجود ما انیط به جعل الداعی.

و کما لا ینافی (1)شرطیة الطهارة للصلاة واقعا مع شرطیتها الجعلیة فی مقام الطلب،کذلک لا منافاة بین توقّف الأثر المرغوب من البعث علی ثبوت شیء خارجا، و توقف انتزاع البعث من البعث الإنشائی علی ثبوته خارجا.

لا یقال:مرجع شرطیة شیء للبعث الحقیقی إلی الشرطیة الحقیقیة؛لأنه علی الفرض شرط المصلحة،و هی شرط تحقّق الإرادة،و منها ینبعث البعث الحقیقی.

لأنا نقول:شرطیته للمصلحة لا تقتضی شرطیته لانتزاع البعث من الکلام الإنشائی؛لأنّ المصلحة لیست بوجودها الخارجی شرط البعث و الارادة، و لیست علة لوجودها العلمی الذی هو علة غائیة و داعیة إلی الإرادة؛إذ لیس المعلوم بالذات و لا المعلوم بالعرض علّة للعلم،و لیس شرط المصلحة شرط

ص :233

دعوتها،بل شرط ثبوتها و ترتّبها علی البعث،فلا ینتهی أمر شرط المصلحة إلی الشرطیة الواقعیة لمقام البعث الحقیقی،بل لا تقیّد و لا إناطة للبعث الحقیقی -من حیث صحّة انتزاعه من البعث الایقاعی الإنشائی-إلاّ فی مرحلة البعث الإیقاعی،و مطابقة التقیّد الخطابی للتقیّد الواقعی لا توجب اتحاد التقیّدین و رجوعهما إلی أمر واقعی،دون أمر جعلی،فإنّ نفس البعث-أیضا-لا ینبعث إلاّ عن مصلحة واقعیة،مع أنه جعلی تشریعی،فافهم جیدا.

و ثالثا:أن عدم خروج الواجب (1)المشروط-بتحقّق قیده عن

(أ)انظر:مطارح الانظار:45-46،کما نسبه المحقق الخراسانی الی الشیخ الاعظم،الکفایة:95- 96.

(ب)الأجدر حذف(من)من هذا الموضع.

(ج)راجع التعلیقة:21.

(د)فی(ط):التعلیق و عدمه..

ص :234

الاشتراط إلی الإطلاق-لا یتوقّف علی إرجاع الشرط إلی الموضوع،بل لو کان بمعنی الواسطة فی الثبوت-ایضا-کان کذلک لو لم یکن أولی بذلک،فإنّ العلّة بتأثیرها لا تخرج عن العلّیة،ففعلیة الشرطیة فعلیة العلیة،و لا تخرج العلة بفعلیة العلیة عن العلیة،بل هو عین فعلیة الشرطیة و الاناطة.

و أما المقدمة الثانیة:فقد تقدّم فی الحاشیة السابقة ما هو مناط الإشکال فی الشرط المقارن و جوابه،و أنّ ترتّب السقوط علی فعلیة التکلیف،و توجّهه لا یعقل أن یکون بالرتبة؛لمناقضة الثبوت و السقوط،و أنّ الإطاعة لیست علة للسقوط،

(أ)کذا فی الأصل،و الأنسب:تعلّقیة.

1)

-کونه متعلقا به بوجود موضوعه. و إذا عرفت ذلک نقول:إن المعالیل تختلف:فمنها:ما یتقوّم أصل وجوده بوجود علته کالموجودات الإمکانیة بالإضافة إلی مبدئها الواجبی،فإنها وجودات ربطیة،و فی حدّ هویتها تعلیقیة أ بمبدئها. و منها:ما یکون نحو وجودها وجودا حلولیا ناعتیا،کالاعراض فإنها بوجوداتها المستقلّة فی نفسها موجودة لموضوعاتها. و منها:ما یکون وجودها من حیث کون ماهیته من الأعراض النسبیة یتقوّم بأطرافها من الموضوع و غیره و الحکم من حیث کونه بعثا نسبیا یتقوّم بمتعلّقه و بالمحکوم علیه بذاته أو بعنوانه،و قد مرّ أن الطرف لا یخرج عن کونه طرفا بوجوده،و بهذا تعرف أن الشرط إذا جعل عنوانا للمکلّف لا یخرج عن کونه شرطا للحکم بوجوده،مع صحة إناطة الموجود الخارجی بشیء. و علیه نقول:کما أن البعث-من حیث کونه نسبة بین الباعث و المبعوث و المبعوث إلیه- یتقوّم بأطرافه،فیکون محفوظا بأطرافه،کذلک إذا کان من جملة أطرافه المعلّق علیه کمجیء زید فی(إن جاءک زید فأکرمه)،فإنّ حال هذا الطرف حال سائر الأطراف،فلا فرق فی استنتاج هذه النتیجة بین جعل المسمّی بالشرط عنوانا للمکلّف،أو جعله معلّقا علیه الحکم فی کونه طرفا للبعث النسبی علی أیّ حال،و دخیلا فی تحقق الحکم علی أیّ حال.فافهم و استقم. [منه قدّس سره].(ق.ط)

ص :235

و کذلک المعصیة،و إلاّ لزم علّیة الشیء لعدم نفسه فی الاولی،و توقّف تأثیر الشیء علی تأثیره فی الثانیة،بل بالإطاعة ینتهی أمد اقتضاء الأمر،و بالمعصیة فی الجزء الأوّل من الزمان یسقط الباقی عن القابلیة للفعل،فلا یبقی مجال لتأثیره، فیسقط بسقوط علّته الباعثة علی جعله،فراجع.

و أما ما استطرده (1)-من عدم معقولیة الشرط المتأخر،بل المتقدم-فقد بینا ما عندنا فی مقدّمة الواجب،و لا یهمنا التکلم فیه من هنا،فراجع (2).

و أما المقدمة الثالثة،ففیها:

أوّلا:أنّ الکلام فی إطلاق الطلب و تقییده لا إطلاق المطلوب و تقییده، ففرض إهمال المطلوب فرض تعلّق الطلب بذات الفعل أو ذات الترک،لا فرض تعلّقه بالفعل المفروض حصوله أو المفروض عدمه،و محذور طلب الحاصل و الجمع بین النقیضین إنما هو فی فرض تقیید المطلوب بفرض حصوله أو فرض عدمه.

و أما محذور تقیّد نفس الطلب بفرض حصول متعلّقه،أو فرض عدم حصوله،فهو کون الشیء علّة لنفسه فیما إذا کان الطلب منوطا بفرض حصوله، و کون العلة معلولة لعدم معلولها فیما انیط بفرض عدم حصوله:

أما الأول:فلأن الأمر علی الفرض من أجزاء علة وجود متعلّقه فی الخارج؛لفرض التسبیب به الی ذات الفعل،لا إلی سببه و لا إلیه مع سبب آخر؛ لیکون علة العلة علی الأوّل،و جزءها علی الثانی.

و مع فرض کونه من أجزاء علة وجود متعلّقه فی الخارج بلحاظ ضمیمة إرادة المکلّف،فلو کان الفعل الذی هو معلوله مما انیط به أصل البعث لزم المحذور المزبور،و هو کون الشیء علة لنفسه سواء لوحظ الفعل أو الطلب

ص :236

المتعلّق به.

و أما الثانی:فلأنّ المفروض کون الأمر علّة للفعل،فلو کانت العلة منوطة بعدم الفعل لزم إناطة تأثیرها بعدم تأثیرها؛لوحدة التأثیر و الأثر ذاتا و اختلافهما اعتبارا.

و لا یتوهم أنه محذور زائد علی طلب الحاصل،لا أنه ینافی کون الطلب المنوط بفرض حصول متعلقه طلبا للحاصل،و ذلک لأن الغرض من هذا البعث -علی الفرض-إیجاد ما هو موجود بهذا البعث لا بسبب آخر حتی یکون طلبه طلب الحاصل،ففرض طلب الموجود بهذا الطلب-بحیث یکون شخص هذا الوجود المعلولی منوطا به العلة-فرض علّیة الشیء لنفسه لا غیر،فتدبّره،فإنه حقیق به.

هذا،مع أن قید الحصول و عدمه-لو کان قیدا للمطلوب-إنما یکون من طلب الحاصل إذا تعلّق طلب الوجود بالموجود،و أما إذا کان الکلام فی تقیید المطلوب بنفسه و جعله مقترنا بنفسه-کما هو معنی التقیید-فلازمه اثنینیة الواحد حتی یکون هناک قید و مقیّد،و هذا غیر محذور طلب الحاصل،فإن الطلب إن تعلّق (1)بالموجود بهذا الطلب فمحذوره الخلف؛لأنّ فرض وجوده بهذا الطلب هو فرض تعریته عن الوجود فی الرتبة السابقة علی الطلب،و فرض وجوده فی مرتبة تعلّق الطلب خلاف ذلک الفرض.

و إن تعلّق الطلب بإیجاد الموجود بغیر شخص هذا الطلب،فمحذوره أنّ الموجود لا یعرضه الوجود،فإن المماثل لا یقبل المماثل،کما أنّ المقابل لا یقبل المقابل.

و ثانیا:ان الإطلاق لیس إلاّ تسریة الحکم لجمیع أفراد المطلق بما هی

ص :237

أفراد ذات المطلق،لا بمعنی الجمع فی القیود،فمعنی إطلاق الطلب لفرض الحصول و عدمه،عدم دخل الحصول و عدمه فی وجود الطلب،لا دخل وجوده و عدمه معا؛حتی یلزم من الإطلاق الجمع بین محذور طلب الحاصل،و محذور الجمع بین النقیضین.

بل الإطلاق إنما یستحیل فی فرض استحالة التقیید؛لأنه بالإضافة إلی التقیید متقابلان بتقابل العدم و الملکة،فإذا استحال التقیید،فلیس عدمه عدم ما من شأنه التقیید؛حتی یمکن الإطلاق،و هذا یمنع عن الإطلاق اللحاظی المولوی،فإنّ قیام المولی مقام الإطلاق من هذه الجهة مع استحالة التقیید لغو.

و أمّا الإطلاق الذاتی-و هو ثبوت الطلب مقارنا للفعل و مقارنا للترک-فهو معقول،فإنه عدم التقیید بمعنی السلب المقابل للإیجاب و یستحیل خروج الشیء عنهما معا،کما هو واضح.

و من البیّن:أنّ المانع من الترتّب ورود الطلبین علی تقدیر واحد،فتقیید طلب الأهمّ بترکه محال،و هو المضرّ بالترتّب،لا أنّ إطلاقه الذاتی أو إطلاقه اللحاظی علی فرض إمکانه یضرّ بالترتب؛إذ لیس لازمه ورود الطلبین علی تقدیر؛لیکونا عرضیین لا طولیین.

و ثالثا:أنّ لازم ورود الطلبین علی تقدیر واحد و إن کان طلب الجمع، لکنه إنما یصحّ إذا لم یکن ذلک التقدیر تقدیر ترک أحدهما-کما فیما نحن فیه- فإذا فرض محالا طلب فعل الأهمّ علی تقدیر ترک نفسه،و طلب فعل المهمّ علی تقدیر ترک الأهمّ،لم یکن مرجع الطلبین إلی طلب الجمع بین الضدّین،بل إلی طلب الجمع بین النقیضین بالنسبة إلی فعل الأهمّ،و إلی طلب ضدّ الجمع بالنسبة إلی فعل المهمّ؛لأنّ القید هو عدم الأهمّ مطلقا،لا عدمه حال وجوده بالفرض.

و الأوّل محال لا یوجد فی الخارج لیمکن وقوعه علی صفة المطلوبیة، و الثانی ممکن یقع علی صفة المطلوبیة،و فرض وقوع المحال-أیضا-لا یقتضی

ص :238

فرض وقوع المهمّ علی صفة المطلوبیة؛لأنّ نسبة وجود الأهمّ حال عدمه و عدمه المفروض إلی وجود المهمّ علی حد سواء.

و فرض الأوّل یستدعی عدم وقوعه علی صفة المطلوبیة،و فرض الثانی یستدعی وقوعه علی صفة المطلوبیة،فهذا الفرض یستدعی محالین:

أحدهما:فی طرف الأهمّ،و هو اجتماع النقیضین،و ثانیهما فی طرف المهم،و هو ارتفاع النقیضین،لأنه لم یتحقق الأهمّ محضا لئلا یقع المهم علی صفة المطلوبیة، و لم ینعدم الأهمّ محضا لیقع علی صفة المطلوبیة،فلا هو واقع علی صفة المطلوبیة، و لا غیر واقع علی صفة المطلوبیة.

فتوهم:أن ورود الطلبین علی هذا التقدیر یقتضی الأمر بالجمع و وقوعهما علی صفة المطلوبیة و لو بفرض وقوع المتعلقین فی الخارج.

مدفوع:بما عرفت.

و منه تعرف أن تکلّف دفع الإطلاق و التقیید فی طرف الأهم لیس بمهم، کما توهّم،بل النافع للمجوّز تقیید طلب المهمّ بعدم الأهمّ،فإنه المصحّح للأمر بضد الجمع،و عدم طلب الجمع،فافهم جیّدا،فإنه دقیق جدّا.

و أما المقدّمة الرابعة فیرد علیها:أنّ ما ذکر فیها من أن لازم إطلاق طلب کلّ من الضدّین-لحالتی فعل الآخر و ترکه-طلب الجمع بینهما مخدوش بما ذکرنا سابقا (1):أن الإطلاق لیس جمعا بین القیود؛لیکون لازمه طلب کل واحد علی تقدیر فعل الآخر أو مقترنا بفعل الآخر؛لیکون طلبا للجمع بین الفعلین،بل الطلب فیهما لا علی تقدیر،و بمعنی عدم دخل فعل الآخر و ترکه فی فعلیة الطلب.

ص :239

نعم لازم تعلّق الطلبین لا علی تقدیر طلب ما لهما المعیة الزمانیة فی المطلوبیة،لا طلب معیتهما فی الزمان؛لیقال بأنه لا یعقل أن یکون طلب أحدهما -مترتبا (1)علی عدم الآخر-طلب معیّتهما فی الزمان.

و بالجملة:طلب فعلین لهما المعیّة الزمانیة بحسب فرض الطالب محقّق حتی فی الأمرین المترتّبین،و طلب معیتهما فی الزمان غیر لازم حتّی فی الأمرین المطلقین.

و أما التقیید بوقوعهما علی صفة المطلوبیة-لو فرض وقوعهما محالا- و مثله غیر متحقّق فی الأمرین المترتّبین،فغیر سدید،فإنّ المهمّ یقع فی فرض ترک الأهمّ علی صفة المطلوبیة لفعلیة أمره،و الأهمّ لا یقع علی صفة المطلوبیة بنحو السالبة بانتفاء الموضوع،و مثله لا یکشف عن عدم وقوعه علی صفة المطلوبیة لو فرض وقوعه محالا فی فرض ترکه.

فالتحقیق:أنّ طلب ما لهما المعیة الزمانیة إنّما یستحیل حیث إنّ القدرة الواحدة (2)لا تفی بهما،و أما مع الترتّب فالقدرة الواحدة تفی بهما؛إذ مع إعمال

ص :240

القدرة فی فعل الأهمّ لا أمر بالمهمّ،و مع عدم إعمالها فیه لا مانع من إعمالها فی فعل المهمّ،فلا مانع من فعلیة أمره مع فعلیة الأمر بالأهمّ؛حیث لا یسقط الأمر به بمقارنته لعدم إعمال القدرة فی امتثاله.

و التحقیق الحقیق بالتصدیق فی تجویز الترتّب هو:أن الأمر بالإضافة إلی متعلّقه من قبیل المقتضی بالإضافة إلی مقتضاه،فإذا کان المقتضیان المتنافیان (1)فی التأثیر لا علی تقدیر،و الغرض من کل منهما فعلیة مقتضاه عند انقیاد المکلّف له،فلا محالة یستحیل تأثیرهما و فعلیة مقتضاهما و إن کان المکلّف فی کمال الانقیاد.

و إذا کان المقتضیان مترتّبین-بأن کان أحد المقتضیین لا اقتضاء له إلاّ عند عدم تأثیر الآخر-فلا مانع من فعلیة مقتضی الأمر المترتّب،و حیث إن فعلیة أصل اقتضاء المترتب منوطة بعدم تأثیر المترتّب علیه،فلا محالة یستحیل مانعیته عن تأثیر الأمر المترتب علیه.إذ ما کان اقتضاؤه منوطا بعدم فعلیة

2)

-و منه یندفع توهّم:ابتناء الترتّب علی الطولیة الاصطلاحیة فی الأمرین بتقریب: أنّ المهمّ یتوقّف علی القدرة،و القدرة متوقّفة علی عصیان الأمر بالأهمّ،و هو متأخّر عن الأمر بالأهمّ،فیتأخّر الأمر بالمهمّ عن الأمر بالأهمّ بمرتبتین،فلا یتزاحمان؛فیورد علیه:بأنّ عصیان الأمر بالأهمّ و إطاعة الأمر بالمهمّ متقارنان،کما فی الضدّین مطلقا؛حیث إنّه لا توقّف لفعل أحدهما علی عدم الآخر،و کذلک لا توقّف لمبادئ أحدهما علی عدم المبادئ للآخر،فینهدم حینئذ أساس الترتّب. وجه الاندفاع:ما عرفت من فعلیة القدرة و عدم توقّفها علی عصیان الأمر بالأهمّ،بل إعمالها فی أحدهما یزاحم إعمالها فی الآخر،و مع عدم إعمالها فی فعل الأهمّ لا مانع من إعمالها فی فعل المهمّ،فما یتکرّر فی کلمات المجوّزین للترتّب من التعبیر بالطولیة لا یراد منها إلاّ مجرّد الترتّب الرافع للتزاحم بین فعلیة الأمر بالأهمّ و فعلیة الأمر بالمهمّ.فافهم،و تدبّر.[منه قدّس سرّه].

ص :241

مقتضی سبب من الأسباب یستحیل أن یزاحمه فی التأثیر،و لا مزاحمة بین المقتضیین إلاّ من حیث التأثیر،و إلاّ فذوات المقتضیات بما هی لا تزاحم بینها.

فان قلت:حیث إن الأمر بالأهمّ بداعی جعل الداعی و انبعاث المکلّف، فمع عدم الانبعاث فی زمان یترقّب منه الانبعاث کیف یعقل بقاؤه؟!فإنّ الأمر بطرد العدم بعد تحقّق العدم محال،فإنّ رفع النقیض حال تحقّق النقیض محال.

قلت:الأمر الحقیقی هو جعل ما یمکن أن یکون (1)داعیا،و الأمر بالأهمّ حال عصیانه علی إمکانه الذاتی و الوقوعی،و إن کان الدعوة بعد تحقق النقیض ممتنعة،إلا أنه امتناع بالغیر،و الإمکان الذاتی و الوقوعی لا ینافی الامتناع

ص :242

الغیری،و إلاّ لم یکن ممکن أبدا؛إذ الماهیة تکون حال وجودها واجبة بالغیر، و حال عدمها بعدم العلة ممتنعة بالغیر،فمتی تکون ممکنة ذاتا و وقوعا؟!

و منه علم:أنّ الأمر بطرد العدم البدیل مع تحقّق العدم البدیل-بمعنی جعل ما یمکن أن یکون مقتضیا لطرده-معقول و إن امتنع طرده بالغیر.

کما أنه تبیّن:أنّ قیاس الإرادة التشریعیة بالإرادة التکوینیة-من حیث عدم إمکان إرادتین تکوینیتین مترتبتین-باطل،فإنه مع الفارق؛لأنّ الإرادة التکوینیة هی الجزء الأخیر من العلّة التامّة للفعل،فلا یعقل إناطة إرادة اخری بعدم متعلّق الاولی مع ثبوتها،بخلاف الإرادة التشریعیة،فإنها لیست کذلک،بل الجزء الأخیر لعلة الفعل إرادة المکلف،فهی من قبیل المقتضی،و ثبوت المقتضی مع عدم مقتضاه لا مانع منه.

و خلوّ الزمان و إن کان شرطا فی تاثیر المقتضی أثره،إلاّ أنّ خلوّه عن المزاحم فی التأثیر شرط،لا خلوّه عن المقتضی المقرون بعدم التأثیر،فإمّا لا اقتضاء لأحدهما،و إمّا لا مزاحمة للمقتضی.

و ربما یتوهّم هنا شبهة اخری:و هی اختلاف المتلازمین فی الحکم الفعلی؛ لأنّ نقیض الأهمّ-الملازم لفعل المهمّ-حرام؛لاقتضاء الأمر بالشیء حرمة ضدّه العامّ الذی لیس فیه کلام،مع أنّ فعل المهمّ واجب،و قد تقدّم سابقا:عدم معقولیة اختلافهما فی الحکم،و إن لم نقل بسرایة حکم أحد المتلازمین إلی الآخر.

و یندفع:بأنّ الکلام فی الضدّین اللذین لهما ثالث،و إلاّ فوجود أحدهما ملازم قهرا لعدم الآخر و بالعکس،فلا معنی للحکم علی ملازمه رأسا و فیما کان لهما ثالث و إن سلمنا التلازم،إلاّ أنّ المانع من اختلاف المتلازمین فی الحکم اللزومی لزوم التکلیف بما لا یطاق،و هذا المحذور غیر جار هنا؛لأنّ الإتیان بالأهمّ رافع لموضوع امتثال الأمر بالمهمّ،و بعد اختیار عصیان الأمر بالأهمّ و ثبوت العصیان لیس الحکم اللزومی بالمهمّ إلقاء له فیما لا یطاق،فاختلاف

ص :243

المتلازمین إنما یضرّ فیما إذا لم یکن هناک ترتّب.

و ربما ینسب إلی بعض الأعلام (1)إشکال آخر فی المقام:و هو أنّ الترک المحرّم من المهمّ:إما هو الترک المطلق حتی إلی فعل الأهمّ،أو خصوص الترک المقارن لترک الأهمّ،و هو الترک الغیر الموصل:

فان کان الأول فهو مناف لفرض الاهمیة،فإنّ مقتضی الأهمیة جواز ترک المهمّ إلی فعل الأهمّ،و مناف لفرض طلب المهمّ علی تقدیر ترک الأهمّ،و معه کیف یعقل حرمة ترکه الموصل أیضا؟!

و إن کان الثانی فحرمة ترک المهمّ حینئذ نقیضه ترک الترک الغیر الموصل،لا فعل المهمّ،بل له لازمان:أحدهما الترک الموصل،و الآخر فعل المهم،و لا یسری الحکم إلی لازم النقیض،و مع فرض السریان أو فرض مصداقیة الفعل لترک الترک یکون الفعل-حیث انّه له البدل-واجبا تخییریا، مع أن وجوب المهم تعیینی بناء علی ثبوته.

و یندفع:باختیار الشّقّ الأوّل:و مقتضی أهمّیة الأهمّ إبطال تقدیر المهمّ و هدمه،فلیس ترکه إلی فعل الأهمّ من جملة تروکه فی فرض مطلوبیته،فترکه المطلق مع حفظ تقدیر وجوبه لازم من دون لزوم المحذور،و لا منافاته لفرض الأهمیة.

و باختیار الشّقّ الثانی:بتقریب أنّ إیجاب المهمّ لیس من ناحیة حرمة ترک المهمّ،بل لدلیله المقتضی لحرمة نقیضه عرضا.

و توهم تخییریة الوجوب بوجه آخر قد تقدّم فی الحاشیة السابقة (2)مع جوابه کما أشرنا إلیه آنفا (3)،مع أنّه لو فرض قیام الدلیل علی حرمة ترک المهمّ

ص :244

علی تقدیر ترک الأهمّ-کما هو معنی الترتب-فنقیضه الواجب هو ترک الترک علی هذا التقدیر أیضا،و لیس لترک الترک فی هذا التقدیر إلاّ لازم واحد أو مصداق واحد،و هو الفعل؛إذ لا یعقل فرض الترک الموصل فی تقدیر ترک الأهمّ للزوم الخلف،فلیس للفعل حینئذ عدل و بدل حتی یکون وجوبه تخییریا فتدبّر جیّدا.

ثمّ إنّ إصلاح الأمرین بنحو الترتّب إنّما هو لدفع محذور التکلیف بما لا یطاق،و أما من سائر الجهات فلا (1)یجدیها الترتّب،فإذا قلنا بمقدّمیة ترک الضدّ

ص :245

لوجود الضدّ لزم فی ترک المهمّ-بناء علی الترتب-اجتماع الوجوب و الحرمة؛ لأنّ ترک المهمّ-من حیث مقدّمیته للأهمّ-واجب،و من حیث إنه نقیض الفعل الواجب حرام.

لا یقال:حرمة ترک المهمّ علی تقدیر ترک الأهمّ لا مطلقا،و وجوبه-حیث إنه مقدمی-یتبع الوجوب المتعلّق بالأهمّ إطلاقا و تقییدا و إهمالا،و قد تقدّم أن تقیید وجوب الأهم بترکه و إطلاقه لترکه محال،فترک المهمّ من حیث نفسه واجب،و مبنیّا علی تقدیر ترک الأهمّ حرام،فلیس فی مرتبة ترک الأهمّ و علی هذا التقدیر إلاّ الحرمة؛لاستحالة وجوبه المقدمی فی هذه المرتبة.

لانا نقول:بعد ما کانت الذات واحدة-و هی محفوظة فی هذه المرتبة- فلا یعقل أن تکون من حیث نفسها واجبة،و من حیث مرتبتها المتأخّرة عن مرتبة الذات محرّمة؛لما ذکرنا فی محلّه (1):أنّ مناط رفع التضادّ لیس اختلاف الموضوع بالرتبة،بل بالوجود.

1)

-قلت:المانع-کما مرّ-لزوم الجمع بین المطلوبین،و کما لا یؤول طلب الأهمّ و طلب المهمّ مبنیّا علی ترک الأهمّ إلی طلب الجمع بینهما،کذلک لا یؤول إلی طلب الجمع بین الأهمّ بمقدماته و بین فعل المهمّ،فمجرّد بقاء حکم الترک لا یمنع عن وجوب نقیضه أو حرمة نفسه عرضا مع عدم الرجوع إلی طلب الجمع،بحیث لو فرض اجتماع الأهمّ بمقدماته و فعل المهم لم یقع علی صفة المطلوبیة إلاّ فعل الأهمّ و مقدّماته التی منها ترک المهمّ دون فعله. و مع ذلک فالمسألة لا تخلو عن إشکال،فإنّ عدم وقوع فعل المهمّ علی صفة المطلوبیة من ناحیة ترتّب وجوبه علی ترک الأهمّ،فلذا لو فرض وقوع فعله و ترکه معا محالا مع فعل الأهمّ لا یقع فعل المهمّ علی صفة المطلوبیة،و یقع ترکه مع فعل الأهمّ علی صفة المطلوبیة،بخلاف ما إذا فرض ترک الأهمّ و وقوع المهمّ فعلا و ترکا علی فرض المحال،فإنه لا بدّ من وقوع کلیهما علی صفة المطلوبیة لعدم ترتّب طلب فعل المهمّ علی ترک ترک المهمّ؛لما عرفت من استحالة ترتّبه هکذا،و عدم استنتاج الترتّب المفید من ترتّبه،فلا محالة یجب وقوعهما علی صفة المطلوبیة، فیعلم منه أنّ لازمه طلب الجمع بین الفعل و الترک،و هو محال،فتدبّر.[منه قدّس سره].

ص :246

و أما توهّم:أن المقدّمة (1)لسبقها علی ذیها لا یعقل أن تتحصّص من قبل ذیها بحصّتین حتی یصحّ عروض الحکمین.

فمدفوع:بما قدّمناه-فی البحث عن المقدّمة الموصلة-من أن سبق المقدّمة علی ذیها لا ینافی عروض عنوانین متضایفین متلازمین علیهما؛بحیث یکون الملاک المقتضی للوجوب المقدّمی فی تلک الحصّة الملازمة لذیها،کما ذکرنا:

أنّ ذات العلّة متقدّمة علی المعلول،و العلّیة مضایفة للمعلولیة،لا سبق و لا لحوق فیهما،فراجع.

و ربما یصحّ الضدّ العبادی-حتی علی القول بالمقدّمیة و وجوب المقدّمة المستلزم لحرمة نقیضها-بنظیر ما مرّ فی البرهان الثانی علی الترتّب،و محصّله:

أنّ الضدّ إذا کان له أضداد فمانعیته لکلّ واحد من الأضداد غیر مانعیته للآخر،فسدّ باب عدم الضدّ من ناحیته غیر سدّ باب عدم ضدّ آخر من ناحیته، و مقدّمیته للضدّ الأهمّ تقتضی تفویته من هذه الجهة لا من سائر الجهات،و نقیضه حفظه من هذه الجهة لا من سائر الجهات،فهو المبغوض،دون حفظه و سد باب عدمه من جمیع الجهات،فلا مانع من محبوبیة حفظه و سدّ باب عدمه من سائر الجهات.

و فیه:إن رجع الأمر إلی المقدّمة الموصلة و أنّ ترک المهم إلی فعل الأهمّ -و الموصل إلیه واجب لا ترکه المطلق-فالفعل لیس نقیضا للترک الموصل حتی یکون حراما،فهو أمر قد تقدّم الکلام فیه،و بینا ما عندنا هناک حتی علی القول بالمقدّمة الموصلة.

ص :247

و أما إن لم یرجع إلی التصحیح من ناحیة المقدّمة الموصلة ففیه:

أنّ وجود المهمّ بوحدته مضادّ لجمیع أضداده و مانع عنها،و ترکه مقدمة لکل واحد واحد منها،و لا یتعدّد هذا الواحد بإضافته إلی أضداده و بکثرة اعتباراته،فإنّ مطابق طرد جمیع أعدامه المضافة إلی أضداده شخص هذا الوجود،و أما استناد فوات الضدّ الأهمّ إلی الصارف-دون فعل المهم-فلم یلزم عدم الأهمّ من قبل المهمّ حتی یکون ترکه سدّ باب عدم الأهمّ من قبله،فمرجعه إلی اعتبار المقدّمة الموصلة،و إلاّ لکفی فی مقدّمیته أنه فی نفسه مما یتوقّف علیه سدّ باب عدم الأهمّ،و إن لم یستند فتح باب عدمه إلیه فالترتّب مع المقدّمیة غیر مفید.

فیتأخّر عنه الأمر بالمهمّ طبعا،لکن ترک الأهمّ لا تأخّر له عن الأمر بالأهمّ، کتأخّر عنوان عصیان الأمر عن الأمر.

و تأخّر الفعل-الذی هو معلول للأمر به تأخّر المعلول عن العلّة بالعلّیة- لا یقتضی تأخّر نقیضه عن الأمر بالأهمّ؛لما مرّ مرارا:أن التأخّر و التقدّم لا یکون إلاّ بملاک یقتضیهما،و وجود المعلول له الاستناد إلی العلّة،فلها التقدّم بالعلّیة،و أما عدم المعلول فلیس له الاستناد إلی علّة الوجود؛کی یکون لها التقدّم بالعلّیة علیه،و تقدّم عدمها علی عدمه تقریبا لا دخل لتقدّم وجودها علیه.

و علی هذا فلا تقدّم و لا تأخّر للأمر بالأهمّ و الأمر بالمهمّ،و لا أظنّ أن یکون نظره الشریف-قدس سرّه اللطیف-إلی التقدّم و التأخّر الطبعیین الرتبیین (1)،بل نظره(قدس سره)-کما ترشد إلیه عبارته-إلی أنّ الأمر بالأهمّ لإطلاقه الذاتی متحقّق کلّما تحقّق الأمر بالمهمّ،و الأمر بالمهمّ لا یتحقّق کلّما تحقّق الأمر بالأهمّ،و لکنّک قد عرفت ما یتعلّق بالمقام من النقض و الإبرام فی الحاشیة المتقدّمة.

التأثیر عن اقتضائه للتأثیر،و لذا لا یسقط الأمر بالأهمّ بمقارنة عصیانه،بل بمضیّ زمانه،فحیث انه بعد (1)یقتضی التأثیر،فیزاحم المقتضی الآخر فی التأثیر.

و جوابه:ما عرفت من أنّ المقتضی،و إن کان فی طرف الأهمّ موجودا، لکنه لا یترقّب منه فعلیة التأثیر بعدم مقارنته لعدم التأثیر،و إلاّ لزم الخلف أو الانقلاب أو اجتماع النقیضین،و ما لا یترقّب منه فعلیة التأثیر لا یزاحم ما له إمکان فعلیة التأثیر بحیث لا یمتنع تأثیره ذاتا و وقوعا و بالغیر فتدبر جیّدا.

إلاّ أن هذا الوجه إن کان فی تصوّر الطرد من طرف الأهمّ فقط وجیها، لکنه ربما لا تساعده العبارة.

اللغویة،و هی مسلمة فیما إذا کان نفس الفعل غیر مقدور کالطیران إلی السماء، و أما إذا کان نفسه مقدورا فلا یلزم اللغویة؛إذ یکفی فی ثمرة وجود الأمر أنه لو أراد المکلّف عصیان الواجب المعیّن یقدر علی إطاعة هذا الأمر.

مدفوع:بأنّ الأمر إذا کان بداعی جعل الداعی-کما هو محلّ الکلام- و لم یکن مرتّبا علی عصیان الأمر بالمعیّن،فلا محالة یجب أن یکون بالفعل صالحا للدعوة مع دعوة الآخر،و لا یعقل دعوتهما معا،و لذا أطبق المحققون علی عدم إمکان الأمرین المطلقین بضدّین،مع أنّ هذه الثمرة موجودة،و هی أنّ المکلّف لو عصی أحدهما یقدر علی إطاعة الآخر.

و إن لم یرجع الأمر بالموسّع إلی أحد الوجوه،بل إلی الأمر بصرف الطبیعة،مع قطع النظر عن الخصوصیات و الممیّزات-و بعبارة اخری:عن المفرّدات-فالفرد المزاحم غیر ملحوظ-لا بالذات و لا بالعرض-و لا محدّدا للطبیعة،و یکون معنی الأمر بها و القدرة علیها هو الأمر بوجودها المقدور علیه بالقدرة علی تطبیقها علی أفرادها،فتطبیقها علی الفرد المزاحم بسوء اختیاره لمکان ترک الواجب المضیّق لا ربط له بتعلّق الأمرین بضدّین؛إذ مع عدم لحاظ المفرّدات بوجه من الوجوه لا تعلّق للأمر بضدّ الواجب المضیّق بوجه من الوجوه،و تمام الکلام فیه سیجیء (1)-إن شاء اللّه تعالی-فی مبحث اجتماع الأمر و النهی.

لکنه مع القول بهذا المبنی یشکل هنا أیضا:بأنّ الطبیعة حیث إنّ أفرادها هنا طولیة فلیس فی زمان المضیّق لطبیعة الموسّع فرد غیر مزاحم؛حتی یقال:لا نظر إلیه،بل إلی صرف الطبیعة الغیر المزاحمة بنفسها،فإنها حینئذ منحصرة فی

ص :251

المزاحم،فیکون الأمر بها فی هذا الزمان أمرا بالمزاحم حقیقة،بخلاف باب اجتماع الأمر و النهی،فإن الأفراد هناک عرضیة،ففی کلّ زمان لطبیعة الصلاة أفراد مزاحمة و أفراد غیر مزاحمة،فالطبیعة فی کلّ زمان مقدور علیها.

و أما الثانی ففیما إذا لم یکن هناک أمر بالفرد المزاحم و لا بالطبیعة التی تسعه،فصریح المتن إمکان إتیانه بداعی الأمر؛لتعلّق الأمر بالطبیعة التی تسعه بما هی طبیعة الصلاة،لا بما هی مأمور بها،و العقل لا یفرّق بین هذا الفرد المزاحم و غیره فی فردیته للطبیعة التی امر بها بما هی طبیعة.

و یشکل ذلک:بأنّ دعوة الأمر إلی شیء یستحیل بلا تعلّق له به، و الاشتراک فی الطبیعة و فی الغرض یصحّح الإتیان بهذا الداعی،لا أنه یصحّح دعوة الأمر،خصوصا علی ما ذکرنا من الفرق بین المقام و مبحث اجتماع الأمر و النهی؛إذ لا أمر بالطبیعة فی زمان المضیّق أصلا حتی یکون الأمر بها داعیا إلی إتیان ما لا قصور له عن فردیته لها.

و أما ما افاده (1)(قدس سره):من صحّة الإتیان بداعی الأمر حتی علی القول بتعلّقه بالفرد،مع أنّ المفردات متباینة،و الأمر بالفرد الغیر مزاحم لا یعقل أن یدعو إلی المباین و هو الفرد المزاحم.

فالوجه فیه:ما اشیر إلیه فی کلامه (2)من الاشتراک فی الغرض،مع أنّ المفردات-أیضا-لها طبائع جامعة،فیرجع الأمر إلی الأمر بطبیعة أخصّ مما یقول به القائل بتعلّقه بالطبیعة دون الفرد.

ص :252

و امتناعه،فمن یقول بامتناعه لا بد له من القول بتعلق التکلیف بالفرد؛لئلا یلزم

4)

-توضیح القول فیها:أن الحصّة المتقرّرة فی مرتبة ذات زید من الإنسانیة-المباینة مع حصّة اخری منها متقرّرة فی مرتبة ذات عمرو،و هکذا-هی الماهیة الشخصیة التی تأبی الصدق علی کثیرین،و هی الموصوفة بالجزئیة المقابلة للکلیة،دون نفس الوجود المتّحد معها المحصّص و المشخّص لها،فإن الوجود و إن کان هو عین التشخّص و مناط التفرّد إلاّ أنه من حیث کونه عین الخارجیة،لیس صدقیا حتی یوصف بالإباء عن الصدق فی قبال عدم الإباء،بل الإباء و عدم الصدق فیه بنحو السالبة بانتفاء الموضوع. ثمّ من المعلوم أنّ الحصّة المتقرّرة فی ذات زید حیث إنها بملاحظة اتحادها مع الهویة الخاصة الممتازة بذاتها عن سائر الهویات هی نفس الماهیة المضافة إلی الوجود الحقیقی بلا وساطة-أمر آخر،فلا محالة تنحلّ بالتعمّل العقلی إلی الماهیة و الإضافة الموجبة لصیرورتها حصة مقابلة لسائر الحصص؛بحیث لو لم یکن تلک الإضافة لم یکن إلاّ الماهیة الکلیة الموصوفة بعدم الإباء عن الصدق علی کثیرین،فهذه الحصّة موجودة بالذات،و نفس الماهیة الکلیة التی هذه الحصّة الخاصّة فی ذاتها حصّة منها موجودة بالعرض،کما أنّ الماهیة الکلیة موجودة أیضا بعرض حصّة موجودة منها فی مرتّبة ذات عمرو. و لعلّ النزاع بین القائلین بإمکان وجود الطبیعی و امتناعه یرجع لفظیا؛بأن یکون نظر المثبت إلی وجوده بالعرض،الذی قد عرفت أنه لا بدّ منه،و نظر النافی إلی وجوده بالذات الذی لا یعقل بناء علی أصالة الوجود،و حیث عرفت معنی الکلی و الفرد و إمکان وجود الکلی بتبع وجود الفرد،تعرف أنه مقدور بالقدرة علی إیجاد فرده،فلا مانع من تعلّق الأمر به اذا؟؟؟ لم یکن لذات حصة من الحصص خصوصیة فی نظر المولی،فإنه لا بدّ-حینئذ-من تعلّق التکلیف بوجود الطبیعی من دون دخل لحصصه فضلا عن لوازم حصصها التی کلّ منها فرد لطبیعة من الطبائع. و ربما یقال:إنّ النزاع فی إمکان وجود الطبیعی و امتناعه راجع أن التشخّصات مأخوذة فی مرتبة سابقة علی وجود الطبیعی کنفس الطبیعی،أو أنها فی مرتبة وجود الطبیعی واردة علی الطبیعی،فالثانی قول بوجود الطبیعی فی عرض تشخّصاته،و الأول قول بعدم وجود الطبیعی،بل الموجود هی الماهیة المتشخّصة،و هو غیر مناسب لکلمات أهل الفن أو-

ص :254

التکلیف بغیر المقدور،لکن لیس لازم تعلّق التکلیف به دخول لوازم الوجود و لوازم التشخّص فی المکلّف به،بل اللازم-بلحاظ عدم القدرة علی إیجاد الطبیعی،و القدرة علی إیجاد الشخص-تعلّق التکلیف بالماهیة المتشخّصة بالوجود-أعنی ذات هذه الماهیة المتشخّصة القابلة للوجود-فإن الماهیة:تارة- تلاحظ بنفسها،فهی الطبیعی،و اخری-مضافة إلی قید کلّی،فالمضاف هی الحصة،لا مجموع المضاف و المضاف إلیه،و ثالثة-تضاف إلی الوجود المانع عن صدقها علی کثیرین-و هو الفرد-فذات الإنسانیة الموجودة بوجود زید فی قبال الإنسانیة الموجودة بوجود عمرو هی الماهیة الشخصیة،و هی المطلوبة بلا دخل للوازمها،لا فی کونها شخصیة،و لا فی مطلوبیتها.

و من یقول بإمکان وجود الطبیعی،و أن الماهیة الواحدة کلّیة فی مرحلة الذهن،و شخصیة بإضافة الوجود إلیها (1)،فالطبیعی متشخّص بالوجود،فهو یقول بإمکان تعلّق الأمر به،فلا نظر إلی اللوازم علی أیّ حال.

و أما مبتنیة علی مسألة تعلّق الجعل بالماهیة أو بالوجود،فإنّ المراد بالذات هو الصادر بالذات،فمن جعله الوجود قال بتعلّق الإرادة به،و من جعله الماهیة قال بتعلق الإرادة بها من دون فرق بین الإرادة التکوینیة و التشریعیة.

4)

-لقواعده؛لأنّ المعبّر عنه بالتشخّصات لیس إلاّ لوازم الوجود التی هی أفراد لطبائع شتّی لکلّ منها وجود و ماهیة،فکیف یعقل أن تکون فی رتبة سابقة علی وجود الطبیعة بحیث یکون وجود الطبیعة وجودها بلوازمها؟!کما لا یعقل أن تکون فی رتبة الوجود واردة علی نفس الطبیعة،مع أنها نوعا من الأعراض التی لا حلول لها إلاّ فی وجود موضوعها،لا فی ماهیتها،فالصحیح فی النزاع و فی معنی الکلّی و الفرد ما عرفت،فافهم و استقم.[منه قدّس سرّه].

ص :255

و کما أن معنی جعل الماهیة إفاضة نفسها،فینتزع منها-عند صدورها و فیضانها من جاعلها-أنها موجودة کذلک معنی تعلّق الإرادة بها إرادة إفاضتها المستتبعة لانتزاع الوجود منها،کما أنّ الأمر علی العکس منه فی جعل الوجود و تعلّق الإرادة به،فإنّ معنی جعله إفاضة الوجود المنتزع منه ماهیة خاصة،و معنی تعلّق الإرادة به إرادة إفاضته.

و لا یخفی علیک أن الإیجاد و الوجود و الإفاضة و الفیض متحدان بالذات متفاوتان بالاعتبار،فمن حیث قیام الصادر الفائض بالماهیة یسمّی وجودا لها، و من حیث قیامه بالجاعل قیام الفعل بالفاعل یسمّی إیجادا و جعلا و إفاضة.

و منه یعلم:أنّ القابل لتعلّق الجعل به بالذات هو الوجود دون الماهیة؛إذ الماهیة فی حدّ ذاتها واجدة-بوجدان ماهوی-لذاتها و ذاتیاتها.

و لو کانت المجعولیة و المفاضیة حیثیة ذاتیة للماهیة-بأن کان تمام حیثیة ذاتها حیثیة المجعولیة و المفاضیة،من دون انضمام حیثیة اخری-فهی إذن فی حد ذاتها موجودة؛إذ لا تنفکّ المفاضیة عن الموجودیة،فیلزم انقلاب الإمکان الذاتی إلی الوجوب الذاتی؛إذ لا نعنی بالواجب بالذات إلاّ من کان ذاته بذاته-لا بلحاظ حیثیة غیر ذاته-منشأ انتزاع الموجودیة.

و إذا کان انتزاع الموجودیة و المجعولیة بلحاظ حیثیة مکتسبة من جاعلها، فتلک الحیثیة هی بالذات مطابق الجعل و المجعول و الإیجاد و الوجود.

و هناک براهین أخر علی عدم تعقّل جعل الماهیة مذکورة فی محالّها، فلتراجع.

و لعلّ ذهاب المشهور إلی تعلّق الأمر بالطبیعة؛لذهاب المشهور من الحکماء و المتکلّمین إلی أصالة الماهیة و تعلّق الجعل بها.

فالتحقیق:حینئذ تعلّق الأمر بالفرد بمعنی وجود الطبیعة.

ص :256

توضیحه:أن طبیعة الشوق من الطبائع التی لا تتعلّق إلاّ بما له جهة فقدان وجهة وجدان؛إذ لو کان موجودا من کل جهة لکان طلبه تحصیلا للحاصل،و لو کان مفقودا من کل جهة لم یکن طرف یتقوّم به الشوق،فإنه کالعلم لا یتشخّص إلاّ بمتعلّقه،بخلاف ما لو کان موجودا من حیث حضوره للنفس،مفقودا من حیث وجوده الخارجی،فالعقل یلاحظ الموجود الخارجی،فإنّ له قوة ملاحظة الشیء بالحمل الشائع،کما له ملاحظة الشیء بالحمل الأوّلی،فیشتاق إلیه،فالموجود بالفرض و التقدیر مقوّم للشوق،لا بما هو هو،بل بما هو آلة لملاحظة الموجود الحقیقی،و الشوق یوجب خروجه من حدّ الفرض و التقدیر إلی الفعلیة و التحقیق،و هذا معنی تعلّق الشوق بوجود الطبیعة،لا کتعلّق البیاض بالجسم حتی یحتاج إلی موضوع حقیقی،لیقال:إن الموجود الخارجی لا ثبوت له فی مرتبة تعلّق الشوق،و لا یعقل قیام الشوق بالموجود الخارجی،کیف؟!و الوجود یسقطه؛ لما عرفت من اقتضاء طبیعة الشوق عدم الوجدان من کل جهة.

بل یصحّ تعلّق الطلب بنفس الوجود المفروض المعرّی فی ذاته-بحسب الفرض و التقدیر-عن جمیع لوازمه.

و أما توهّم الجهة الجامعة الخارجیة بین أنحاء الوجودات الخارجیة-لیکون الوجود العنوانی فانیا فیها،و یکون الفرض و التقدیر متعلّقا بها-فهو فاسد؛إذ الوجود الحقیقی فی کل موجود بنفس هویته یباین وجودا آخر شخصا و تشخصه ذاتی،و کون الوجود سنخا واحدا-او کون العالم کله-بلحاظ إلغاء الحدود و القیود-واحدا شخصیا؛للبرهان المحقّق فی محلّه-أجنبی عما نحن فیه (1).

حیث هی-لا موجودة و لا معدومة،مع أنها بنفسها:إما موجودة أو معدومة بالحمل الشائع،فکل مفهوم یباین مفهوما آخر بالحمل الأولی،و إن کانا متحدین بالحمل الشائع.

و علیه فلا منافاة بین کون الصلاة-فی حدّ ذاتها و ماهیتها-لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة،و بلحاظ تعلّق الطلب بها مطلوبة،و کما أنّ معنی تعلّق الجعل التکوینی البسیط بها صدورها من الجاعل و یلزمه صحة انتزاع الموجودیة منها، کذلک معنی تعلّق الطلب بها إرادة صدورها،و إفاضتها إما تکوینا أو تشریعا،و لا دخل لذلک بطلب وجودها،کما لا ربط لجعلها بجعل وجودها.

نعم الحقّ تعلّق الجعل بوجودها،فکذا الطلب؛ضرورة أنّ الصادر بالذات هو المراد بالذات بلا عنایة،و إنما یعبّر عن المطلوب بالصلاة الموضوعة للماهیة لا للوجود؛لأنّ المفاهیم الثبوتیة مطابقها عین الوجود المنتزع عنه طبیعة الصلاة، و المفروض أن متعلّق الإرادة هی الصلاة بالحمل الشائع،فافهم جیّدا،فإنه دقیق جدّا.

و قد عرفت-أیضا-عدم الحاجة إلی إدراج الإیجاد فی طرف المادّة؛حیث إن المطلوب هی الصلاة بالحمل الشائع بملاحظة المفهوم فانیا فی مطابقه، و سیجیء-إن شاء اللّه تعالی-أنّ الصحیح هو الثانی.

مضافا إلی أنّ الفعل و الترک و الوجود و العدم لیس من جهات النسبة الطلبیة و شئونها حتی یکون مفاد الهیئة نسبة خاصّة،بل نسبة متعلّقة بأمر خاصّ،فتدبّر جیّدا.

أصالة الماهیة فهی،القابلة للجعل البسیط بالذات،و بنفس الجعل التکوینی تکون الماهیة خارجیة،لا أنّ الجاعل یجعل الماهیة خارجیة بالذات،بل جعلها بالذات جعل وجودها،و خارجیتها بالعرض.

فالمراد بالذات حینئذ هو جعل الماهیة بالذات،و هو جعل وجودها و خارجیتها بالعرض،لا أنّ المراد جعل الماهیة خارجیة و موجودة؛لما عرفت من أنّ المراد بالذات هو المجعول بالذات و الصادر بالذات،و أما المجعول بالعرض، فهو مراد بالعرض من غیر فرق بین الإرادة التکوینیة و التشریعیة،کما لا فرق بین جاعل و جاعل،و الظاهر من قوله(قدس سره):(جعلها من الخارجیات) (1)تعلّق الجعل التألیفی بخارجیتها،و الجعل التألیفی بین الماهیة و تحصّلها محال.

بما هو جنس،لا بما هو متفصّل بفصل عدمی لنوع آخر،نظیر قطع الشجر،

3)

-المنع عن الترک،و أما شخص الانشاء بداعی البعث فهو مشکوک البقاء من دون محذور، فیستصحب. و إن کان مرکبا حقیقیّا من جنس و فصل فالأمر کما فی المتن:من أن زوال الفصل و کفایة عدم المنع من الترک فی صیرورة الجنس متفصّلا بفصل الإباحة الخاصّة،فیستصحب الجنس بذاته،لا بما هو جنس،إلا أنّ الترکّب الحقیقی فی مثل الإیجاب غیر معقول؛لأنّ الترکّب الحقیقی من جنس و فصل خارجیین،لا یتصوّر إلاّ فی الأنواع الجوهریة،دون الأعراض التی هی بسائط خارجیة،فضلا عن الاعتبارات،فالصحیح من قسمی المرکّب هو الأوّل،و حاله ما عرفت.هذا بناء علی الترکّب. و أما بناء علی البساطة:فاستصحاب الشخص مما لا معنی له إذ البسیط أیّا ما کان لا یتجزأ حتّی یزول منه جزء و یبقی جزء آخر. و أما استصحاب الکلی بنحو القسم الثالث من استصحاب الکلی-بدعوی احتمال الإباحة مقارنا لزوال الوجوب،لا معه لاستحالة ورود حکمین متضادّین علی موضوع واحد، فلا بدّ من فرض مقارنة حدوث الإباحة لزوال الوجوب-فتوضیح الحال فی دفعه: أن الوجوب إن کان عبارة عن الإنشاء بداعی البعث الأکید المنبعث عن إرادة حتمیة أو عن مصلحة لزومیة،فلا جامع بینه و بین الإنشاء بداعی الترخیص و إطلاق العنان؛لفرض البساطة حتّی عقلا،لا خارجا فقط. و أمّا بملاحظة لازم الوجوب من الإذن فی الفعل أو عدم المنع من الترک،فیستصحب اللازم المذکور المشترک بینه و بین الإباحة الخاصّة المحتمل حدوثها هنا،لا شخص اللازم لاستحالة بقائه مع زوال ملزومه. ففیه:أما الإذن فی الفعل:فإن أرید الإذن المطلق فلا معنی له لاستحالة تحقّقه و لو تقدیرا من دون تعیّنه بما یتعیّن به الإباحة الخاصّة،و إن ارید الإذن الخاصّ فهو غیر معقول؛لأن الفعل یستحیل أن یکون محکوما بالوجوب و بالإباحة و لو بنحو اللزوم،فإن المحال ثبوتهما من دون فرق بین أنحاء الدلالة مطابقة و التزاما. و أما عدم المنع من الترک فهو من باب ملازمة الضدّ لعدم الضدّ،و لا منع من استصحاب عدم ما عدا الوجوب من الحرمة و الکراهة و الاستحباب و الإباحة الخاصة،و إنما الکلام فی الإباحة الخاصّة. و إن کان الوجوب عبارة عن الإرادة الحتمیة فلیس جنسها العقلی إلاّ الکیف النفسانی،و لا-

ص :263

فانه یوجب زوال النامی مع بقاء الجسم،فإنّ الجسم بنفسه نوع متحصّل،مع عدم قوّة النمو،و إن کان باعتبار استعداده لتلقّی القوّة النامیة مادّة و جنسا للنامی،فزوال القوة النامیة یوجب زوال الجسم بالمعنی الذی یکون جنسا،لا زوال الجسم بما هو نوع متحصّل،و هو الجماد.

فکذا الإذن،فانه و إن کان یزول بما هو جنس متفصل بالمنع من الترک، لکن لا بذاته المتفصّل بفصل عدم الاقتضاء الطلبی،الذی هو نوع خاصّ، و هی الإباحة الخاصّة؛إذ لیست الإباحة إلاّ الإذن الساذج الذی لیس فیه اقتضاء طلبی،و نفس زوال ما هو مقوّم الوجوب-بما هو وجوب-یکون فصلا للإباحة الخاصّة.

و إن کانت حقیقة الوجوب بسیطة فزوالها لا یبقی مجالا لبقاء الإذن الشخصی،و إن کانت من الأعراض،و لم تکن من الاعتبارات،فإنّ الأعراض و ان کان لها جنس و فصل،إلاّ أنهما عقلیان،لا أن هناک أمرا خارجیا یتوارد علیه الصور کالجسم بالإضافة إلی ما یرد علیه من الصور النوعیة لیجری فیها ما جری بناء علی الترکّب.

نعم بینهما فرق من حیث جریان استصحاب الکلی؛حیث إنّ طبیعی الإذن معلوم،و ارتفاعه مشکوک؛لاحتمال وجوده فی ضمن الإباحة الخاصّة مقارنا لزوال الوجوب؛بناء علی جریانه فی مثل هذا،بخلاف ما إذا کان من الاعتبارات، فإنه بسیط جدّا،لا إذن فیه أبدا،لا فی نفس الوجوب،و لا فی لازمه:

3)

-معنی لاستصحابه،و الإذن الاعتباری أجنبی عن جنس الصفة النفسانیة،و لیس لازما لها أیضا. نعم مبادی الإرادة من الحبّ و المیل متحقّقة عند تحقّقها،و لا کلام فی استصحابها،کما أنّ عدم المنافرة لازم ضدها،و هی الموافقة للطبع،و قد عرفت حال لازم الضدّ المحقّق من عدم أضداده،مع أنه لم یترتّب علیها أثر شرعی،و لیس بنفسها أثرا شرعیا،فتدبّر جیّدا.[منه قدّس سره]

ص :264

أمّا الأوّل فلفرض بساطته حتی عقلا،و أمّا الثانی فلأنّ الإذن المطلق لا معنی له،و الإباحة الخاصّة لا تکون لازم الوجوب؛إذ لیس کلّ موضوع محکوما بحکمین کما هو واضح.

بل التحقیق:عدم جریان الاستصحاب علی الأوّل أیضا حتی علی القول باستصحاب الکلّی فی القسم الثالث؛لأنّ الوجوب إذا کان من الأعراض،لا حقیقة له إلاّ الإرادة الحتمیة.

و من الواضح:أنّ جنسها الکیف النفسانی،لا الإذن و نحوه،و أما عدم المنافرة للطبع،فهو و إن کان لازما لوجوب الفعل و استحبابه و إباحته،لکنه لا دخل له بالأحکام،و المقصود استصحاب الحکم و لو بنحو الکلی،فتدبر جیّدا.

الخلط بین الأمر الانتزاعی و الکیف النفسانی.هذا،إلاّ أنّ القابل للاستصحاب هو الحکم بالمعنی الأوّل فإنه المجعول القابل لجعل مماثله،و أما الإرادة و الکراهة فهما صفتان نفسیتان،لا أمران جعلیان.

نعم،لو رتب علی الإرادة أثر شرعی صحّ التعبّد بها بلحاظ أثرها، لکن لیس البعث المنبعث منها أثرا مترتّبا علیها شرعا،بل ترتّبه علیها من باب ترتّب المعلول علی علّته عقلا و إن کان ذات المترتب شرعیا،فلیس البعث بالإضافة إلی الإرادة کالحکم بالإضافة إلی موضوعه و عنوان العلیة و عنوان المعلولیة و إن کانا متضایفین،و یصحّ عند التعبّد باحدهما ترتیب الأثر علی الآخر،إلاّ أنّ ذات الإرادة و البعث لیسا متضایفین؛حتی یکون التعبّد بأحدهما تعبّدا بالآخر.

نعم لو کان دلیل الاستصحاب لتنجیز الواقع-لا لجعل الحکم المماثل- صحّ استصحاب الإرادة؛لأنّ الیقین بها کما یکون منجّزا لها حدوثا،یکون بحکم الاستصحاب منجّزا لها بقاء،و تنجیز الإرادة حدوثا و بقاء-و ترتّب استحقاق العقوبة علی مخالفتها علی تقدیر مصادفتها-أمر معقول.

بالذات،و لزوم الخلف من تعیّن معلولین فی مرتبة ذات علّة واحدة من جمیع الجهات؛للزوم خصوصیتین فیها،لا ربط له بعدم صدور الکثیر عن الواحد النوعی.

کما أنّ کلّ ممکن لیس له إلاّ وجود واحد و وجوب واحد-فهو یقتضی أن لا یکون له وجوبان فی مرتبة (1)ذات علتین-مورده صدور الواحد الشخصی عن علتین شخصیتین.

و کذا کون استقلال کلّ من العلّتین فی التأثیر مع دخل کلّ من الخصوصیتین فی وجود شیء واحد موجبا لعدم علّیة کلّ منهما مستقلاّ،و عدم دخل الخصوصیتین موجبا لکون الجامع علّة،لا ربط له أیضا باستناد الواحد النوعی إلی المتعدّد،بل مفاد کلا البرهانین عدم صدور الواحد الشخصی عن الکثیر و عدم صدور الکثیر بالشخص عن الواحد الحقیقی،و لذا قیل باستناد الواحد النوعی إلی المتعدّد کالحرارة المستندة إلی الحرکة تارة،و إلی النار اخری،و إلی شعاع الشمس ثالثة،و إلی الغضب أیضا،و کالأجناس فإنها لوازم الفصول، و الفصل کالعلّة المقیّدة لطبیعة الجنس،فیستند الواحد الجنسی إلی فصول متعدّدة مع تباین الفصول بتمام ذواتها.

بل قال بعض الأکابر (2):لو لزم استناد الجهة المشترکة إلی جهة مشترکة

ص :267

اخری لزم التسلسل،و لا یکفی انتهاؤها إلی جهة مشترکة ذاتیة؛لأنّ الجهة المشترکة لا تخرج عن حیثیة الاشتراک و الوحدة النوعیة بمجرّد کونها ذاتیة،و لا محالة تکون مجعولة بجعل مصادیقها المتعددة بالعرض،فقد انتهی الأمر-أیضا- إلی استناد الواحد النوعی فی الصدور إلی المتعدّد بالشخص (1)-و تمام الکلام فی محلّه-و الغرض أن القاعدة المزبورة مختصّة بالواحد الشخصی،و الکلام فی الواحد النوعی.

و أما مسألة المناسبة و السنخیة بین العلة و المعلول،فلا تقتضی الانتهاء إلی جامع ماهوی؛ضرورة أن المؤثّر هو الوجود،و مناسبة الأثر لمؤثّره لا تقتضی أن یکون هذا المقتضی و المقتضی الآخر مندرجین بحسب الماهیة تحت ماهیة اخری (2).

أ لا تری أنّ وجودات الأعراض مع تباین ماهیّاتها-لکونها أجناسا عالیة أو منتهیة إلیها-مشترکة فی لازم واحد،و هو الحلول فی الموضوعات،و کذا الحلاوة-مثلا-لازم واحد سنخا للعسل و السکر و غیرهما من دون لزوم اندراج الحلاوة و موضوعها تحت جامع ماهوی،و لا اندراج موضوعاتها تحت جامع

ص :268

ماهوی،بل اقتضاء کلّ من الموضوعات لها بذاتها.

نعم لا یتأثر الذائقة بالحلاوة من کل شیء،بل مما هو حلو بالذات،و مما ینتهی إلی ما بالذات،إلاّ أن هذه السنخیة و المناسبة قد عرفت أن منشأها لزوم الحلاوة لأشیاء خاصة بحیث لا یکون استلزامها لها عن جهة اخری غیر ذاتها؛ حتّی یجب الانتهاء إلی جامع یکون ذلک الجامع هو السبب بالذات،فلیکن الغرض اللازم لوجود الصوم و العتق و الإطعام کذلک،و إن کان تأثّر النفس-مثلا- أو محلّ آخر بذلک الأثر القائم بها قیام العرض بموضوعه-مثلا-بلحاظ قیام الأثر الخاصّ بمؤثّرات مخصوصة،إلاّ أنّ هذا المعنی لا یستدعی انتهاء الأثر القائم بالصوم و العتق و الإطعام إلی جامع بین الأفعال الثلاثة،و إن کان تأثّر المحلّ بذلک الأثر من تلک الأفعال بالسنخیة و المناسبة بین الأثر القائم بالمحلّ و الغرض القائم بتلک الأفعال،فتدبّر جیّدا.

فی زمان واحد غیر ممکن،و سبق کلّ منهما لا یبقی مجالا لاستیفاء الآخر،بل من حیث إنّ ترتّب الغرض علی أحدهما مقیّد فی نفسه بعدم ترتّب الغرض علی الآخر،و لازمه عدم حصول شیء من الغرضین عند الجمع بین المحصّلین،فهذا مع عدم انطباقه علی الواجبات التخییریة الشرعیة خارج عن محلّ الکلام؛لأن التخییر حینئذ عقلی-أیضا-لا مولوی شرعی.

کما أنّ فرض استقلال کلّ من الفعلین فی أثر خاص-بحیث لا یجتمعان معا من حیث ذاک الأثر؛لتضادّ الأثرین و ترتّب أحد الأثرین بخصوصه عند الاجتماع لینطبق علی الواجبات التخییریة التی لا بأس بالجمع بینها-خروج أیضا عن محلّ الکلام؛لما عرفت،مضافا إلی أنّ لازمه التخییر بین کلّ منهما علی انفراده و بین کلیهما معا.

نعم یمکن أن یفرض غرضان (1)لکلّ منهما اقتضاء إیجاب محصّله،إلاّ أنّ

ص :270

مصلحة الإرفاق و التسهیل تقتضی الترخیص فی ترک أحدهما،فیوجب کلیهما؛ لما فی کل منهما من الغرض الملزم فی نفسه،و یرخصّ فی ترک کلّ منهما إلی بدل، فیکون الإیجاب التخییری شرعیا محضا،من دون لزوم الإرجاع إلی الجامع، فتدبّر جیّدا.

ماهوی،و له وجود ممتاز بنفس هویة الوجود عن سائر الهویّات،فلا مجال للتردّد فی الموجود-بما هو موجود-و إنما یوصف بالتردّد بلحاظ علم الشخص و جهله، فهو وصف له بحال ما یضاف إلیه،لا بحال نفسه.

و أما حدیث تعلّق العلم الإجمالی بأحد الشیئین،فقد أشرنا سابقا (1)إلی أنّ العلم یتشخّص بمتعلّقه،و لا یعقل التشخّص بالمردّد مصداقا بما هو کذلک؛ إذ الوحدة و التشخّص رفیق (2)الوجود یدوران معه حیث ما دار،فمتعلّق العلم مفصّل دائما،غایة الأمر أن متعلّق متعلّقه مجهول أی غیر معلوم،و ضم الجهل إلی العلم صار سببا لهذا الاسم،و إلاّ لم یلزم قیام صفة حقیقیة بالمردّد؛بداهة أن

(أ)المکاسب:195.

(ب)الکفایة:141 هامش:1.

(ج)و هو المحقّق النائینی(قدس سرّه)کما فی أجود التقریرات 1:183-184.

5)

-تحقّق تلک الصفة المتقوّمة به. و ثانیهما:أنّ تعلّق الصفة بالمردّد یلزمه أمر محال،و هو تردّد المعیّن أو تعیّن المردّد،و کلاهما خلف. و مما ذکرنا تبیّن:أنّ منشأ الاستحالة لیس توهّم أن العرض یحتاج إلی موضوع،و الموجود فی الخارج معیّن لا مردّد؛حتی یقال بأنّ المحال تعلّق العرض المتأصّل بالمردّد،دون الاعتباری کالملکیة،کما عن شیخنا العلاّمة الانصاری أ (قدّس سره)فی بیع أحد صیعان الصبرة مردّدا، أو یقال بأنّ العلم من أجلّ الصفات الحقیقیة،و هو فی الإجمالی متعلّق بالمردّد،کما عن شیخنا العلامة(قدس سره)فی هامش الکتاب ب ،أو یقال کما عن بعض أجلّة العصر ج بالفرق بین الإرادة التکوینیة المؤثّرة فی وجود الفعل المساوق لتعیّنه و الإرادة التشریعیة التی لا تؤثر فی وجود الفعل؛لما مرّ من أنّ نفس تعلّق الصفة مطلقا محال من وجهین أجنبیین عن کلّ ما تخیّلوه فی وجه الاستحالة،فتدبّر جیّدا.[منه قدس سرّه].

ص :272

المعیّن لا یتّحد مع المبهم و المردّد،و إلاّ لزم إما تعین المردّد أو تردّد المعیّن،و هو خلف.

و بالتأمّل یظهر الجواب عن کل ما یورد نقضا فی المقام،کما بیناه فی غیر مقام.

و مما ذکرنا یتضح:أنّ عدم تعلق البعث بالمردّد لیس لخصوصیة فی البعث بلحاظ أنه لجعل الداعی،و لا ینقدح الداعی إلی المردّد،بل لأنّ البعث لا یتعلّق بالمردّد؛حیث إن تشخّص هذا الأمر الانتزاعی أیضا بمتعلّقه،و إلاّ فالبعث-بما هو-لا یوجد،فلا یتعلّق إلاّ بالمعیّن و المشخّص،و لو کان بمفهوم المردد فإنّ المردّد بالحمل الأوّلی معیّن بالحمل الشائع،و الکلام فی المردّد بالحمل الشائع.

و هکذا الإرادة التکوینیة و التشریعیة لا تشخّص لهما إلاّ بتشخّص متعلّقهما؛إذ الشوق المطلق لا یوجد،فافهم و اغتنم.

برسم الخطّ،فلا محالة یبتنی علی التشکیک فی الماهیة أو فی وجودها،و الأکثر حینئذ فرد للطبیعة کالأقلّ.

و لا یرد علیه:أن الشیء ما لم یتشخّص لم یوجد،و وجود الطبیعة مما لا شک فیه،فکیف یقال:لم یتحقق الفرد؟!و ذلک لأنه لا کلام فی وجود الطبیعة متشخّصا،لکنه ما لم یتخلّل العدم بین نحو وجودها یکون الشخص الموجود باقیا علی تشخّصه،لا أنه تتبدّل تشخّصاته،فإنّ التشخّص غیر الامتیاز،و ما هو المتبدّل عند الحرکة و الاشتداد امتیاز الماهیة الموجودة،فإنه ینتزع من کلّ مرتبة معنی لا ینتزع ذلک عن مرتبة اخری.

و الفرق بین الامتیاز و التشخّص ثابت فی محلّه (1)،و الضرورة من الوجدان قاضیة-أیضا-بانّ الشیء المتحرّک فی مراتب التحوّلات و الاستکمالات موجود واحد لا موجودات،إلا إذا لوحظ الموجود بالعرض،و هی الماهیة.

نعم هذا المعنی بمجرّده لا یفید ما لم یقیّد الأقلّ بعدم انضمامه إلی ما یتقوّم به الأکثر،و ذلک لأنّ الغرض إن کان مترتّبا علی وجود الأقلّ و لو متّصلا بوجود ما یتقوّم به الأکثر،فهو حاصل فی ضمن الأکثر؛لأنّ الاشتداد یقتضی حصول فرد للطبیعة فی کلّ آن،أو فی حال الموافاة لکلّ حدّ من الحدود.

و إن اتّصل الوجود فلا منافاة بین حصول فرد الطبیعة-بما هو فرد للطبیعة-و وجود الطبیعة مستمرّا،و هو-فی کلّ آن-فرد للطبیعة بنحو الضعف أو التوسّط أو الشدّة من دون تخلّل العدم،و لا تتبدّل التشخّصات کما یتوهّم.

مضافا إلی أنه لا ینطبق علی موارد التخییر بین الأقلّ و الأکثر شرعا؛

ص :274

لأنّ التشکیک فی الماهیة أو فی وجودها غیر جار فی کلّ المقولات،بل فی بعضها، فضلا عن الاعتباریات،بل اختلاف قول الطبیعة فی الامور الانتزاعیة تابع لمنشا انتزاعها،فان کان یصح فی منشئه صحّ فیها،و إلا فلا.

و من الواضح:أن التخییر بین تسبیحة واحدة و الثلاث لیس کذلک؛إذ بلحاظ طبیعة التسبیحة اللفظیة من حیث إن اللفظ غیر قارّ،فله نحو من الاتصال فی وجوده التدریجی ما لم یتخلّل العدم بین نحو وجودها لا تکون الثلاث فردا واحدا إلاّ إذا اتصلت الثلاث بحیث لا یتخلّل بینها سکون،مع أنه لا یعتبر فیها ذلک شرعا،فهناک وجودات من طبیعة التسبیحة،فلا تشکیک مع تعدّد الوجود.

و أما بلحاظ انطباق عنوان علی الواحدة و الثلاث فقد عرفت (1)ما فیه؛ إذ لا تشکیک و لا اشتداد فی الأمور الانتزاعیة و العناوین الاعتباریة-بما هی- و قد عرفت (2)حال منشئها،و منه تعرف حال غیره من موارد التخییر.

و أما توهّم:عدم إجداء التشکیک للزوم استناد الغرض إلی الجامع بین الأقلّ و الأکثر،لا إلیهما بما هما أقلّ و أکثر لتباینهما:إما من حیث مرتبة الماهیة، أو من حیث مرتبة الوجود،خصوصا علی مسلکه(قدس سره).

فمدفوع:بأنّ الحقّ جریان التشکیک فی وجودات تلک المقولات لا فی ماهیاتها، فلا محذور،لا من حیث إنّ الوجود بسیط یکون ما به الافتراق فیه عین ما به الاشتراک،فلا یلزم من استناد الغرض الواحد سنخا إلی مرتبتین من وجود مقولة واحدة استناده إلی المتباینین،بل لأنه لا ینافی التخییر العقلی؛لاندراج المرتبتین تحت طبیعة واحدة،و هو ملاک التخییر العقلی،و إلاّ فالاختلاف فی المراتب ملاک اختلاف الآثار و الأحکام،فالمترتبة من حیث إنها مرتبة لا دخل لها فی الغرض،

ص :275

بل من حیث اندراجها تحت الجامع.

بخلاف ما إذا کان التشکیک فی الماهیة،فإنّ مبناه علی أنّ ماهیة واحدة تارة ضعیفة،و اخری شدیدة،من دون جامع بینهما،فالأقلّ بحدّه و إن کان فرد الجامع کالأکثر،إلا أنه فرد الجامع الضعیف،و الأکثر فرد الجامع الشدید،من دون جامع آخر یجمعهما،فالتخییر شرعی حینئذ،فتدبّر.

هذا کلّه إن کان الجواب بلحاظ فردیة الأکثر للطبیعة علی حدّ فردیة الأقلّ لها.

و إن کان بلحاظ کون الغرض الواحد و المتعدّد مترتّبا علی الأقلّ-بشرط لا-و علی الأکثر-کما هو ظاهر کلامه(قدس سره)فی ختامه-فهو إنّما یتمّ بناء علی تعدّد الغرض،و أما بناء علی وحدته سنخا فلا بدّ من الانتهاء إلی جامع مشکّک علی مبناه(قدس سره)،و لا یمکن أن یکون الجامع نفس الطبیعة التسبیحة-مثلا-فإنّها موجودة فی الأکثر بوجودات متعدّدة،فتکون هناک أغراض متعدّدة،مع أنّ اللازم تحصیله غرض واحد وجودا،لا وجودات منه،فلا محالة یجب الانتهاء إلی جامع یکون الأکثر وجودا واحدا له.

و قد عرفت أنّ العناوین الانتزاعیة لا تشکیک فیها إلاّ من حیث جریانه فی منشئها،و قد عرفت حال منشئها،و أنه موجود بوجودات متعدّدة لا بوجود واحد متأکّد.

و مما ذکرنا تبیّن:أنّ حمل کلامه(قدس سره)علی أخذ الأقلّ بشرط لا، و جعله فردا للجامع التشکیکی غیر مفید؛لأنّ البشرطلائیة غیر دخیلة فی فردیته للجامع،و دخلها فی الغرض معقول،إلاّ أنّ فردیته للجامع التشکیکی غیر لازمة،إلاّ مع فرض وحدة الغرض لا مطلقا.

ص :276

و الغرض الباعث علیه قهرا بفعل الجمیع.

(أ)کما فی الشواهد الربوبیة-المشهد الأوّل:فیما یفتقر إلیه فی جمیع العلوم من المعانی العامّة:7.

(ب)هو المیرزا النائینی(قده)کما فی فوائد الاصول-مؤسسة النشر الإسلامی-1:313 عند قوله:

(و حاصل ما یمکن....)،و فی المقصد الثانی فی النواهی:395 عند قوله:(و مقتضی مقابلة النهی للأمر...)، و کذا فی أجود التقریرات 1:/187المبحث السادس فی الوجوب الکفائی.

(ج)و ذلک فی نفس هذه الحاشیة.

2)

-و أما صرف الوجود:فتوضیح الحال أنّ صرف الوجود-بمعناه المصطلح علیه فی المعقول أ -لا مطابق له إلاّ الواجب-تعالی-و فعله الإطلاقی؛حیث إنه لا حدّ عدمی لهما،و إن کان الثانی محدودا بحدّ الإمکان،و بمعناه المصطلح علیه فی الاصول إمّا أن یراد منه ناقض العدم المطلق و ناقض العدم الکلی،کما فی لسان بعض أجلّة العصر ب ،و إما أن یراد المبهم المهمل من حیث الخصوصیات،و إما أن یراد منه اللابشرط القسمی المساوق لکونه متعیّنا بالتعیّن الإطلاقی اللازم منه انطباقه علی کلّ فرد،فإن ارید منه ناقض العدم المطلق و العدم الکلی ففیه: أنّ کلّ وجود ناقض عدمه البدیل له،و لیس شیء من موجودات العالم ناقض کلّ عدم یفرض فی طبیعته المضاف إلیها الوجود،و إرجاعه إلی أوّل الوجودات باعتبار أنّ عدمه یلازم بقاء سائر الأعدام علی حاله،فوجوده ناقض للعدم الأزلی المطلق،لا کلّ عدم،فهو لا یستحقّ إطلاق الصّرف علیه،فإنه وجود خاصّ من الطبیعة بخصوصیّة الأوّلیة،مع أنه غیر لائق بالمقام، فإنه من المعقول إرادة أوّل وجود من الفعل،و لا تصحّ إرادته من أوّل وجود من عنوان المکلّف، فإنّ مقتضاه انطباقه علی أسنّ المکلّفین کما لا یصحّ إرجاعه إلی أوّل من قام بالفعل،فإنّ موضوع التکلیف لا بدّ من أن یکون مفروض الثبوت و لا یطلب تحصیله،فمقتضاه فرض حصول الفعل لا طلب تحصیله. و إن ارید المبهم المهمل فلا إهمال فی الواقعیات،و قد مرّ وجهه مرارا. و إن ارید اللابشرط القسمی-و هی الماهیة الملحوظة بحیث لا تکون مقترنة بخصوصیة و لا مقترنة بعدمها،و مع لحاظ المکلّف بهذا الاعتبار الإطلاقی،فیستحیل شخصیة الحکم و البعث؛ اذ لا یعقل شخصیة الحکم و نوعیة الموضوع و سعته-فلا بدّ من انحلال الحکم حسب انطباقات الموضوع المطلق علی مطابقاته و مصادیقه،فیتوجّه-حینئذ-السؤال عن کیفیة هذا الوجوب الوسیع علی الجمیع مع سقوطه بفعل البعض،و سیأتی-إن شاء اللّه تعالی-توضیح الجواب عنه ج .-

ص :278

2)

-و أما المجموع من حیث المجموع:فنقول: تعلق الأمر الواحد الشخصی بمجموع أفعال بحیث یترتّب الغرض علی مجموعها-و عدم ترتّبه رأسا بفقد بعضها-أمر معقول،و أمّا تعلّق الحکم بمجموع اشخاص-مع أنه لجعل الداعی-فهو غیر معقول؛إذ لیس مجموع الأشخاص شخصا ینقدح الداعی فی نفسه،بل لا بدّ من انقداح الداعی فی نفس کلّ واحد،و هو مع شخصیة البعث محال،فلا بدّ من تعدّده، فیؤول الأمر إلی تعلّق أفراد من طبیعی البعث بأفراد من عنوان المکلّف. و أما أمر مجموع أشخاص برفع الحجر الواحد الذی لا یرفعه إلاّ مجموع العشرة-مثلا- فمرجعه إلی أمر کلّ واحد بإعمال قدرته فی ما له المدخلیة فی رفع الحجر بشرط الانضمام؛حیث إنّ أثر قدرة کلّ واحد لا یتبیّن إلاّ بالانضمام،مع أنّ الواجب الکفائی یحصل بفعل البعض، و یسقط عن الباقین،فلا معنی لأمر المجموع الذی لازمه عدم حصول الامتثال بترک البعض، فینحصر الأمر فی الشق الأخیر،و هو تعلق الحکم بالجمیع،و لو بنحو سرایة الحکم من الطبیعی إلی افراده،و لا إشکال بعد تعدّده فی تعدّد الامتثال و العصیان و ثواب الجمیع و عقابهم،إنّما الاشکال فی سقوط الأمر بفعل البعض. و یندفع:بأنه لما کان الغرض واحدا فی ذاته کدفن المیّت،أو وجودا واحدا منه لزومیّا کالصلاة علیه القابلة للتعدّد دفعیا،و کان نسبة ذلک الغرض الواحد إلی کلّ من المکلفین علی السویّة،فتخصیص أحدهم المعیّن بتحصیله بلا مخصّص،و تخصیص المردّد محال فی نفسه، و المجموع-بما هو-کذلک،فلا محالة یوجب علی الجمیع،و یجوز ترک کلّ منهم مع فعل الآخر، فإذا صلّوا علیه دفعة کان نسبة ذلک الغرض اللزومی بالإضافة إلی أفعالهم علی السویة،فیکون کلّ منهم مؤدّیا للواجب و ممتثلا،و إذا ترکه الکلّ کان کلّ منهم تارکا للواجب-بنحو ترک غیر مقارن لفعل الآخر-فیعاقب علیه. نعم فیما إذا اشترک الکلّ فی دفن المیّت-مثلا-یرد الإشکال علی تحقّق الامتثال من الکل؛إذ لم یحصل من کلّ منهم دفن المیت،و لا أمر إلاّ بدفن المیت،فما معنی امتثال کلّ منهم للأمر بدفن المیت؟و لیس المجموع هنا متعلّق الأمر،و لا واحد بالاجتماع حقیقة؛لیکون هو الممتثل للأمر بالدفن،و لا یقاس ما نحن فیه بصورة الأمر برفع الحجر القائم بالمجموع؛لیؤول إلی الأمر بما لکلّ أحد منهم من المدخلیة فی رفعه؛إذ المفروض تعلّق الأمر بالدفن بکل منهم. و هذا الاشکال لا ینافی سقوط الأمر بحصول الغرض منه.کما لا ینافی استحقاق المدح عقلا لمکان الانقیاد للمولی بتحصیل غرضه الوحدانی بنحو الاجتماع،کما لا ینافی استحقاق کلّ-

ص :279

و لا علّیة لوجود الفعل و الغرض بالإضافة إلی سقوط الأمر و الداعی؛ حتّی ینتهی الأمر-ایضا-إلی توارد العلل المتعددة علی معلول واحد،بل بقاء الأمر ببقاء الداعی الباقی ببقاء عدم وجود الغایة الداعیة فی الخارج علی حاله، فاذا انقلب العدم إلی الوجود سقط الداعی-أعنی تصوّر الغایة-عن الدعوة لتمامیة اقتضائه،لا لعلّیة وجودها خارجا لعدم وجودها بصفة الدعوة؛بداهة أنّ ما کان علّة لوجود شیء لا یکون ذلک الوجود علّة لعدمه،و إلاّ کان الشیء علّة لعدم نفسه.

و بتقریب آخر:عدم الأمر-و لو کان طاریا لا أزلیا-لا یحتاج إلی مقتض یترشّح العدم من مقام ذاته؛لأنه هو بنفسه محال،و إذا لم یکن له فاعل و لا قابل -لأنّ اللاشیء لا یحتاج إلی مادّة قابلة له-فلا یحتاج إلی شرط؛لأنه مصحّح الفاعلیة،أو متمّم القابلیة،فوجود الفعل لیس مقتضیا لعدم الأمر و لا شرطا له، بل الأمر علة بوجوده العلمی لانقداح الداعی إلی إرادة الفعل،فیسقط عن التأثیر بعد تأثیره أثره.

و لا یخفی أنّ الأمر و إن کان شرطا لتحقّق الإطاعة و العصیان بعنوانهما -و لا بأس بأن یکون المشروط موجبا لانعدام شرطه-إلاّ أنّ الکلام فی علّیة ذات الفعل لسقوط الأمر الذی هو علّة بوجوده العلمی لذات الفعل بالواسطة، فتدبّر جیّدا.

بحدّین،فیکون کالحرکة التوسّطیة،و هو الکون بین المبدأ و المنتهی،فکما أنّ الکون المتوسط بالإضافة إلی الأکوان المتعاقبة الموافیة للحدود کالطبیعی بالنسبة إلی أفراده،کذلک الفعل المتقیّد بالوقت المحدود بالأول و الآخر بالإضافة إلی کلّ فرد من الفعل المتقیّد بقطعة من الزمان المحدود بحدّین.

بخلاف ما إذا أمر بفرد من الفعل المتقیّد بقطعة من الزمان علی البدل، فإنه تخییر شرعی،فیکون کالحرکة القطعیة بلحاظ قطعات الزمان المأخوذة قیودا لأفراد الفعل،فإنّ الزمان مأخوذ بنحو التقطّع القابل لملاحظته (1)قطعة قطعة،فالقطعات المتقیّد بها الواجب کالأجزاء بالإضافة إلی الزمان المأخوذ فی

(أ)و هو المحقق المیرزا النائینی(قده)کما فی أجود التقریرات 1:190.

2)

-أوجبت توهّم امتناع الواجب الموسّع،فإنّ ملاحظة الفعل بنحو الحرکة القطعیة توجب التخییر الشرعی بین الواجبات المضیّقة،و من الواضح أنّ ما یحکی فی امتناع الواجب الموسّع من أنّ الصلاة لو لم تکن واجبة بنحو التخییر الشرعی الراجع إلی واجبات مضیقة،و کانت واجبة مع ذلک فی أول الوقت یجوز ترکها فیه من دون بدل لفرض عدم التخییر شرعا،و هو مناف لوجوبها،لا یصحّ إلاّ بعدم تصوّر الکون المتوسّط،و إلاّ فمع ملاحظة الصلاة هکذا فالصلاة غیر واجبة شرعا فی أوّل الوقت بهذه الخصوصیة؛حتی یقال لا بدل لها،بل الصلاة بین الحدّین واجبة،و الصلاة فی أوّل الوقت و ثانی الوقت إلی الآخر أفراد لها،و لا محذور فی عدم البدل لطبیعی الصلاة بین الحدّین،فما هو الواجب شرعا لا بدل له،و لا یجوز ترکه،و ما یجوز ترکه -و هو الصلاة فی أوّل الوقت-لیس بواجب بهذه الخصوصیة،و منه تعرف ما فی جواب القوم عن هذا الإیراد،فراجع. و أما ما عن بعض أجلّة العصر أ فی تقریب امتناع المضیّق-من أنّ البعث یجب تقدّمه زمانا علی الانبعاث،فیکون زمان الوجوب أوسع من زمان الواجب-فهو أجنبی عما هو ملاک المضیّق،فإن المضیّق ما کان الزمان المجعول له وقتا مساویا للواجب کتمام النهار للإمساک فی تمامه، مقابل إمساک ما بین الطلوع و الغروب،و إلاّ فالقائل بالواجب المعلّق یتصوّر الموسّع و المضیّق معا کما لا یخفی.[منه قدّس سرّه](ق.ط).

ص :281

الواجب علی الثانی،و کالجزئیات بالإضافة إلی الکون المتوسّط علی الأوّل.

لا یخفی علیک أنّ شخص الإرادة (1)المتعلّقة بالموقّت-بما هو-و شخص

ص :283

الأمر المتعلّق به متقوّم (1)به لا یعقل بقاؤهما بعد مضیّ الوقت،فمعنی کون القضاء بالأمر الأوّل کونه بملاکه لا بنفسه،و حیث لا شکّ فی بقائه بنفسه،فلا معنی للتعبّد ببقائه،و کما لا یعقل بقاؤه لا یعقل تعلّقه بذات الفعل و به-بما هو موقّت-لاستحالة تقوّم الواحد باثنین:

و کذا لا یعقل تعلّق إرادة اخری أو أمر آخر بذات الفعل فی عرض تعلّقهما به بما هو موقّت لاستحالة موردیة الفعل لهما مرتین،بل المعقول تعلّقهما بذات الفعل بعد مضیّ الوقت و ارتفاع الإرادة و الأمر عن الموقّت،فلا مجال إلا لاستصحاب الحکم الکلّی المشترک بین المقطوع الارتفاع و المشکوک الحدوث، و هو أیضا غیر صحیح حتی علی القول بصحّة مثل هذا الاستصحاب؛ لاختلاف الموضوع فی زمان الیقین و الشک؛لأنّ إلغاء الخصوصیة من طرف المتعلق معناه تعلّق شخص الحکم بذات الفعل بتبع تعلّقه به بما هو موقت.

و إلغاء الخصوصیة من طرف الحکم معناه تعلّق طبیعی الحکم فی الزمان

1)

-و علی الثانی یکون الواجب النفسی مقیّدا،فمعروض الوجوب النفسی حینئذ ذات الفعل،و إنّما قیّد الواجب بتلک الخصوصیة لدخلها فی الغرض،فیکون تحصیلها واجبا بوجوب مقدّمی، و علیه نقول: إن خصوصیة الوقت ظاهرا کخصوصیة الطهارة و التستر و الاستقبال شرط للواجب،لا أنّ المتخصّص بها واجب،و حینئذ فمعروض الوجوب-علی فرض بقائه-نفس الفعل،فیستصحب للشکّ فی دخالة الخصوصیة مطلقا. و أما استصحاب کلی الحکم فنقول: یمکن تصحیحه علی القسم الثانی من القسم الثالث بتقریب:أنّ شخص الحکم له تعلّق بالذات بالموقّت و بالعرض بالفعل،فطبیعی الحکم له تعلّق بالعرض بکلّ ما یتعلّق به شخص الحکم ذاتا و عرضا،و لازمه تعلّق الحکم الکلّی بالفعل الکلّی بالعرض بواسطتین کما لا یخفی.[منه قدّس سره](ق.ط).

ص :284

الأوّل بالموقّت،و بقاء الحکم-علی کلا التقدیرین-غیر معقول للقطع بانتفاء الشخص علی الأول؛لأنّ تعلّقه بذات الفعل تبعی،و للقطع بانتفائه علی الثانی؛ حیث لا أمر بوجه بالموقّت،بل النافع تعلّق طبیعی الحکم بذات الفعل،و هو غیر متیقّن فی زمان أصلا.

لا یقال:إذا تعلّق شخص الحکم بطبیعی الفعل-و لو بالتبع-فقد تعلّق طبیعی الحکم المتحقّق بتحقق شخصه أیضا به.

لأنا نقول:التبعیة من الطرفین تقتضی متعلّقیة طبیعی الفعل تبعا لشخصه الخاصّ بنفس ما تعلّق بالشخص-و لم یتعلق به إلاّ شخص الحکم-و تقتضی تعلّق طبیعی الحکم تبعا لشخصه المتعلّق بشیء بنفسه،و لیس هو إلاّ الموقّت، فتبعیة طبیعیّ الفعل للموقّت تقتضی أن یکون الطبیعی متعلّقا بما تعلّق بالموقّت، و لیس هو إلاّ الأمر الخاصّ،و تبعیة طبیعی الحکم لشخصه تقتضی تعلّقه بما تعلّق به فرده،و لیس هو إلاّ الموقّت،فتدبّر جیّدا.

***

ص :285

لیسا من عناوین فعل المکلّف و ترکه کما فی الأوّل،بل من مبادئها.

کما یمکن أن یقال أیضا:بأنّ الألفاظ حیث إنها للتوسعة فی إبراز المقاصد بالأفعال،فهی منزّلة منزلة الإشارة الباعثة،فتکون کالإشارة من مبادئ الدعوة، لا منزّلة منزلة الدعوة من قبل المکلّف،فتدبّر.

لعدم انبعاث الشوق عنها،و فی مثله یصحّ النهی،و الترک حینئذ بواسطة النهی، فلا ینحصر دعوة النهی فی صورة حدوث المیل حتّی یکون النهی منحصرا فی صورة الکفّ،بل عدم حدوث المیل و الشوق ربما یکون بواسطة النهی.فتدبّر.

اشتهر-من أنّ تحقّق الطبیعة بتحقّق فرد،و انتفاءها بانتفاء جمیع أفرادها-لا أصل له؛حیث لا مقابلة بین الطبیعة الملحوظة علی نحو تتحقّق بتحقق فرد منها، و الطبیعة الملحوظة علی نحو تنتفی بانتفاء جمیع أفرادها.

نعم لازم الإطلاق بمقدّمات الحکمة حصول امتثال الأمر بفرد،و عدم حصول امتثال النهی إلاّ بعدم جمیع أفراد الطبیعة المنهیّ عنها؛لأنّ الباعث علی الأمر وجود المصلحة المترتّبة علی الفعل،و الواحد کأنه لا یزید علی وجود الطبیعة عرفا،و الباعث علی النهی المفسدة المترتّبة علی الفعل،فتقتضی الزجر عن کلّ ما فیه المفسدة.

لا یقال:طلب الوجود بحیث لا یشذّ عنه وجود غیر معقول؛لأنه غیر مقدور،بخلاف طلب العدم بحیث لا یشذّ عنه عدم؛فإنّ إبقاء العدم علی حاله مقدور،و هذا هو الفارق بین الأمر و النهی.

لانا نقول:العدم الذی یکون بدیله مقدورا من المکلف هو المطلوب منه، فیمکن طلب بدیله أیضا،فلا تغفل.

فیشکل بقاء النهی مع عصیانه فی بعض متعلّقه؛لانتقاض عدم الطبیعة بحیث لا یشذّ عنه عدم بقلب بعض الأعدام إلی الوجود.

و تصحیحه بإطلاق المتعلّق أو إطلاق الحکم مشکل؛إذ لیس إبقاء بعض الأعدام علی حاله،و قلبه إلی النقیض من شئون عدم الطبیعة-بحیث لا یشذّ عنه عدم-و من اطواره؛بداهة وحدته بنحو الوحدة فی الکثرة،و لا یعقل إبقاء عدم علی حاله و عدمه لمثل هذا العدم الوحدانی،کما أنّ معصیة الحکم و إطاعته لا یعقل أن یتقیّد بشیء منهما الحکم؛حتی یعقل إطلاقه من حیث إبقاء العدم علی حاله و عدمه.

و یمکن حلّ الإشکال بأن یقال:إنّ المنشأ حقیقة لیس شخص الطلب المتعلّق بعدم الطبیعة کذلک،بل سنخ الطلب الذی لازمه تعلّق کلّ فرد من الطلب بفرد من طبیعة العدم عقلا؛بمعنی أنّ المولی ینشئ النهی بداعی المنع نوعا عن الطبیعة بحدّها الذی لازمه إبقاء العدم بحدّه علی حاله،فتعلّق کلّ فرد من الطلب بفرد من العدم-تارة بلحاظ الحاکم،و أخری بحکم العقل- لأجل جعل الملازمة بین سنخ الطلب و طبیعیّ العدم بحدّه.

ثم إنّ الوحدة:جنسیة،و نوعیة،و صنفیة،و شخصیة.و إرادة الواحد الشخصی توجب خروج الواحد الجنسی المعنون بعنوانین کلّیین-کالحرکة الکلّیة المعنونة بعنوان الصلاتیة و الغصبیة المنتزعة من الحرکات الخارجیة المعنونة بهما-عن محلّ النزاع،مع أنه لا موجب لإخراجه و إرادة الواحد الجنسی أو النوعی توجب دخول السجود الکلی الذی له نوعان بتقییده بکونه للّه أو للصنم -مثلا-مع أنه خارج قطعا،و کذا لو ارید الأعمّ من الشخصی و غیره.

و هنا قسم آخر من الوحدة:و هی الوحدة فی الوجود،فإن العناوین الموصوف بها الکلّی المنطبق علی افراده:تارة تکون من الأوصاف المتقابلة -کعنوان السجود للّه،و عنوان السجود للصنم-فإن کلّی السجود المعنون بهما لا یعقل انطباقه علی هویّة واحدة.

و اخری من الأوصاف الغیر المتقابلة-کعنوانی الصلاة و الغصب-فإنّ کلی الحرکة-المعنونة بهما-قابل للصدق علی هویة واحدة.

و منه علم أنّ دخول الواحد-الجنسی،أو النوعی،أو الصنفی-لا یقتضی دخول مثل السجود للّه و للصنم،کما أنّ إرادة الوحدة من حیث الوجود لا تستدعی خروج الواحد-من حیث الجنس و شبهه مطلقا-من محلّ النزاع، فالتقیید بالواحد لمجرّد إخراج المتعدّد من حیث الوجود،لا لإخراج الکلّی فی قبال الشخص.

و من الواضح أن تعدّد القضیة بتعدّدها موضوعا و محمولا أو موضوعا فقط، أو محمولا فقط،و هو من القضایا التی قیاساتها معها،و لیست مسائل العلم إلاّ القضایا المشترکة فی غرض واحد،فصیغة الأمر مع وحدتها موضوع لمحمولات متعدّدة،فتعدّد القضایا بتعدّد المحمولات،و تعدّد وسائط ثبوت تلک المحمولات لموضوعها-أعنی وضع الواضع و جعل الجاعل-لا یوجب تعدّد المسائل؛لکونها أجنبیة عمّا یتقوّم به القضیة موضوعا و محمولا،کما أنّ وحدة الواسطة فی ثبوت محمولات متعدّدة لموضوعات متعدّدة لا تقتضی وحدة المسألة.

و مما ذکرنا تبیّن أنّ اقتضاء تعدّد الوجه و العنوان لتعدّد متعلّق الأمر و النهی و عدمه و إن کان هو الباعث علی عقد مسألة جواز اجتماع الأمر و النهی،لکنه لا یتقیّد به موضوع المسألة،بل موضوع المسألة اجتماع الأمر و النهی،و محمولها الجواز و الامتناع و ان کان مناط الجواز تعدّد المتعلّق بتعدّد الوجه و العنوان،و مناط الامتناع عدم التعدّد بتعدّد الوجه و العنوان،و لا واقع لموضوعیة موضوع لمحمول،إلاّ کونه بعنوانه مأخوذا-فی مقام تحریر المسألة و تقریرها-موضوعا للمحمول المثبت له و المنفی عنه،و تحریر المسألة-قدیما و حدیثا-علی النهج المحرّر فی العنوان فی الکتاب و غیره.

حیث الاقتضاء و التخییر،بل عنوان موضوعه نفس اجتماع الأمر و النهی، و محموله الجواز و الامتناع،کما أنّ کونها کلامیة لا معنی له إلاّ عند البحث عن حسنه و قبحه من حیث أن البعث و الزجر فعله تعالی،و لم یبحث عنه بهذا العنوان هنا،و لیس کلّ مسألة عقلیة کلامیة،بل ما له مساس بالعقائد الدینیة.

کما أنّ مبحث مقدّمة الواجب إن کان عنوانه وجوب المقدّمة،فهو فقهی لا غیر،و إن کان ثبوت الملازمة فهو اصولیّ لا غیر.

و کذا البحث عن اقتضاء النهی للفساد اصولی لا غیر،فإنّ البحث عن الاقتضاء غیر البحث عن الفساد.

و کذا البحث عن ظهور صیغة(افعل)[فی]الوجوب (1)و غیره اصولی لا غیر،فإنّ کونه لغویا لغو لاختصاص اللغة بالموادّ لا بمفاد الهیئات،و کونه صرفیا کذلک؛إذ لیس البحث فیه من حیث الصحة و الاعتلال.

و بالجملة:فلیس فی غالب المباحث المعنونة ما یصلح عنوانه لجملة من العلوم؛کی یکون التفاوت بالأغراض الباعثة علی التدوین.

نعم بین الأمر التخییری و النهی التخییری فرق من حیث إنّ مرجع النهی التخییری إلی النهی عن الجمع بین شیئین لقیام المفسدة بالمجموع لا بالجامع،و إلاّ لاقتضت النهی عن کلا الفردین تعیینا،فالأمر قائم بکلا الفردین تخییرا،و النهی قائم بالمجموع،لکنه لا یؤثّر فی الخروج عن محلّ النزاع جوازا و منعا.

المندوحة و عدمها بناء علی تعلّق الأمر بإیجاد الطبیعة من دون لحاظها فانیة فی أفرادها،بل بمجرّد الفناء فی حقیقة الوجود من دون لحاظ الکثرات،فإن الوجود المضاف إلی الطبیعة هکذا مقدور بالقدرة علی فرد فی الخارج،دون ما إذا لم یکن مقدورا بوجه أصلا.

نعم یمکن أن یقال بعدم لزوم التقیید بالمندوحة من طریق آخر:و هو أنه لو کان تعدّد الوجه مجدیا فی تعدّد المعنون لکان مجدیا فی التقرّب به من حیث رجحانه فی نفسه،فإن عدم المندوحة یمنع عن الأمر لعدم القدرة علی الامتثال، و لا یمنع عن الرجحان الذاتی الصالح للتقرّب به،فکما أنّ تعدّد الجهة یکفی من حیث التضادّ،کذلک یکفی من حیث ترتّب الثمرة،و هی صحّة الصلاة،فلا موجب للتقیید بالمندوحة،لا علی القول بالتضادّ؛لکفایة الاستحالة من جهة التضادّ فی عدم الصحة،و لا علی القول بعدم التضادّ؛لما عرفت من کفایة تعدد الجهة من حیث التقرّب ایضا،فتدبّر.

العنوانین فی الآخر،و إلاّ فمن البدیهی أنّ الغصب-بما هو-وجه قبیح،فلو اخذ بعنوانه فی الصلاة لفرض تشخّصها به و فرض دخوله فیها-بما هی مطلوبة- للزم دخول الوجه القبیح فی الصلاة،فلا یعقل عروض الحسن للصلاة الکذائیة بما هی موصوفة بذلک الوجه القبیح.

و یمکن دفعه:تارة-بأنّ المراد بالفرد-بناء علی هذا المبنی الذی بنی علیه شیخنا(قدس سره)-هی الماهیة الملزومة لماهیات أخر تکون کالمشخّصات لها بمعنی طبیعة الصلاة الملزومة لطبائع المشخّصات من الزمان و المکان و غیرهما،و الصلاة المتشخّصة بالمکان-بما هو مکان-لا تستلزم دخول وجه قبیح فیها،فالمکان-بما هو مکان-بنحو الطبیعی اخذ فی الصلاة،و هو لا قبح فیه،و بما هو مغصوب اخذ فی متعلّق النهی،و هو لا حسن فیه.

و اخری-بأنّ المشخّص و إن کان شخص هذا المکان المغصوب-لا طبیعی المکان-إلاّ أن لازم القول بتعلق الأمر بالفرد دخول ذات المشخّص فی المطلوب لا بماله من العوارض و العناوین،و المشخّص شخص هذا المکان بما هو شخص المکان،لا بما هو ملک أو مباح أو مغصوب،و هذه العناوین عوارض المشخّص لا عینه،و لیس للصلاة المتشخّصة بشخص هذا المکان-بما هو،لا بما هو مغصوب-إلا الوجه المحبوب،فتدبّر.

و أما إن قلنا:بأنّ النزاع المتقدّم فی أنّ متعلّق الأمر هل هو وجود الطبیعة الکلیة،أو الطبیعة الشخصیة المتشخّصة بالوجود؟فالأمر أوضح؛لأن ذات المشخّص،و إن کان هو الوجود الواحد،إلاّ أنّ الأمر تعلّق بالطبیعة الشخصیة من طبیعی الصلاة،و النهی تعلّق بالطبیعة الشخصیة من طبیعی الغصب،فمورد الأمر غیر مورد النهی فی اعتبار الشارع،و الوجود الواحد و إن کان رابط إحدی الطبیعتین الشخصیتین بالاخری،لکنه بما هو وجود لیس له وجه محبوب،و لا وجه مبغوض إلاّ باعتبار نفس عنوانی الصلاة و الغصب،لا أن الوجود الواحد بما هو

ص :298

مغصوب اخذ فی الصلاة الشخصیة،کما کان یتوهّم علی الوجه الأوّل.

و أما إن قلنا:بأن النزاع المتقدّم فی أنّ متعلّق الأمر هل هو الوجود السّعیّ أو الوجودات الخاصة و الهویات المخصوصة؟فتلک الهویات الخاصة و إن کانت ذات عنوانین،لکن مفروض الکلام تعلّق الأمر بذات الهویة الخاصة،لا بالماهیة الکلیة أو الجزئیة،و تعدّد الجهة إنما یکفی إذا أوجب تعدّد متعلّق الأمر و النهی فی عالم اعتبار الآمر و الناهی.

إلاّ أن یقال:إن القائل بتعلق الأمر بالوجود السّعیّ أو الوجود الخاصّ لا یلغی الماهیة،بل یعتبر معها إما مطلق الوجود،أو الوجود الممتاز بنفس هویّته من هویّة اخری،فالمأمور به هویّة الصلاة،و المنهی عنه هویّة الغصب،و هما بحسب الاعتبار متعدّدان.

و أما ان قلنا:بأنّ النزاع المتقدّم مبنیّ علی تعلّق الجعل بالماهیة أو الوجود، فبناء علی تعلّق الأمر بنفس الماهیة-لتعلّق الجعل بها بالذات-لا مانع من الاجتماع؛لأنّ الماهیات متباینات بالذات،فلا اتّحاد لماهیة مع ماهیة،و لا یکون ماهیة جهة جامعة لماهیّتین متباینتین،و المفروض تأصلها و تحصّلها بذاتها،ففی الحقیقة لا اجتماع للأمر و النهی فی واحد و إن کانت الماهیتان متّحدتین بحسب الصورة،إلاّ أنّ هذا من مفاسد القول بأصالة الماهیة و جعلها.

و مع فرض الالتزام بالوحدة علی هذا القول یجری النزاع بناء علی أصالة الوجود و الماهیة معا،و علی القول بجعله و بجعلها،فافهم جیّدا.

موضوع خال عن المانع-حکم فعلی،و مع عروض المانع حکم اقتضائی ملاکی لثبوت المقتضی بتبع ثبوت المقتضی بثبوت عرضی،بمعنی أنّ الثبوت ینسب أوّلا و بالذات إلی الملاک و المقتضی،و ثانیا و بالعرض إلی مقتضاه.

و کذلک فی ثبوت المقبول بثبوت القابل،و إن کان بینهما فرق،و هو أن ثبوت المقتضی فی مرتبة ذات المقتضی أقوی من ثبوته الخاصّ به فی نظام الوجود،بخلاف ثبوت المقبول،فإنّ ثبوته الخاصّ به أقوی من ثبوته فی مرتبة ذات القابل،و الوجه فی الجمیع واضح عند أهله،لکنّا قد بینّا فی محلّه:أنّ الحکم بالإضافة إلی ملاکه لیس کالمقتضی بالإضافة إلی سببه و مقتضیه،فإنّ السبب الفاعلی للحکم هو الحاکم،و الملاک هی الغایة الداعیة،و کذلک لیس کالمقبول بالنسبة الی القابل،فإنّ المصلحة لا تترقّی بحسب الاستکمال إلی أن تتصوّر بصورة الحکم-کالنطفة بالإضافة إلی الإنسان-سواء لوحظت المصلحة بوجودها العلمی،أو بوجودها العینی،بل بوجودها الخارجی یسقط الحکم، فکیف تتصوّر بصورة الحکم؟!.

و غایة ما یتصوّر فی تقریب ثبوت الحکم بثبوت المقتضی بمعنی الغایة الداعیة أن یقال:بأن الفعل-بلحاظ کونه بحیث یترتّب علیه الفائدة المترقّبة منه-مستعدّ باستعداد ماهوی للتأثیر فی نفس الحاکم و انبعاث الوجوب منه بلحاظ تلک الفائدة القائمة به قیاما ماهویا،فمع عدم المانع یکون الوجوب فعلیا،و مع المانع یکون شأنیا-أی بحیث لولاه لکان موجودا بالفعل-و هو وجوب شأنی ملاکی فی قبال ما لا ملاک له أصلا،لکنه لیس مع ذلک ثبوتا حقیقیا لشیء بالذات؛حتّی یکون للوجوب بالعرض.

ثمّ إن هذا التقریب یجدی فی تصوّر ثبوت الحکم بنحو الشأنیة و الاقتضاء،و أما الحکم الإنشائی،فلا بدّ أن یکون بداع من الدواعی؛لأنه بلا داع محال.

ص :300

و اما الإنشاء بداعی بیان الملاک و إظهار المقتضی،فهو فی الحقیقة إرشاد، لا حکم مولوی یجوز اجتماعه مع غیره،أو لا یجوز،کما هو محلّ الکلام.

و الإنشاء بداعی البعث الحقیقی بالإضافة إلی ذات الموضوع مهملا بالنسبة إلی العوارض،و إن کان من البعث المولوی الفعلی ما لم یعرض عارض و ربما یعبّر عنه بالحکم الطبیعی الذاتی،کما یصحّ التعبیر عنه بالاقتضائی بلحاظ وجود المقتضی له إثباتا بالنسبة إلی ذات الموضوع،لکنه لیس من الحکم الاقتضائی المفید هنا؛حیث إنه لما کان مهملا من حیث العوارض فلا دلالة له علی ثبوت الملاک فی جمیع أفراد الموضوع لاحتمال دخل عدم العارض فی ثبوت الملاک و المقتضی.

فالذی یمکن أن یقال:إن الإنشاء المذکور لیس لبیان الملاک و المقتضی؛ لیکون إرشادا،بل لبیان البعث الثابت بثبوت مقتضیه.

و بعبارة اخری:الإنشاء المزبور إظهار للمقتضی الثابت بثبوت مقتضیه علی الإطلاق،فهو بعث اقتضائی حتی فی صورة وجود المانع،و مع عدمه یکون فعلیا،فهو حکم مولوی اقتضائی فی حدّ ذاته،و یصحّح الفعلیة البعثیة عند عدم المانع،و هذا المعنی لو کان مطلقا لکان مفیدا لثبوت الملاک حتی فی صورة الاجتماع،و هو-أیضا-و ان کان خلاف الظاهر من وجه؛حیث إن الظاهر من الإنشاء کونه بداعی جعل الداعی الفعلی،لا جعل الداعی الاقتضائی،لکنه لیس علی حدّ الحمل علی الإرشاد إلی وجود الملاک و المناط،فإنّ المولویة محفوظة هنا.

لا ریب فی أنّ انتفاء المعلول کلیة و إن أمکن أن یکون بعدم المقتضی أو بوجود المانع،إلاّ أن الکاشف عن المعلول کاشف عن علته التامة،و التکاذب و التنافی بین المعلولین لا یوجب اختلال الکشف عن المقتضی و عدم المانع معا.

بیانه:أنّ کلا من الدلیلین یدل بالمطابقة علی ثبوت مضمونه من الوجوب و الحرمة،و یدلّ بالالتزام علی ثبوت المقتضی و الشرط و عدم المانع من التأثیر و عدم المزاحم وجودا لمضمونه المطابقی،فإذا کان أحد الدلیلین أقوی دلّ علی وجود مزاحم فی الوجود لمضمون الآخر،فیدلّ علی عدم تمامیة العلّة من حیث فقد شرط التأثیر،و لا یدلّ علی أزید من ذلک؛لیکون حجة فی قبال الحجّة علی وجود المقتضی فی الآخر.

و الدلالة الالتزامیة تابعة للدلالة المطابقیة وجودا-لا حجیة و دلیلا- فسقوط الدلالة المطابقیة فی الأضعف عن الحجیة لا یوجب سقوط جمیع دلالاته الالتزامیة،بل مجرّد الدلالة علی عدم المزاحم فی الوجود و المانع من التأثیر،و هذا الطریق متین لإحراز المقتضی بقاء فی صورة الاجتماع و سقوط أحد الدلیلین عن الفعلیة.

و هنا طریق آخر لاحراز المصلحة المقتضیة:و هو إطلاق المادة،فانه لا ریب فی أنّ المولی-الذی هو فی مقام الحکم الحقیقی الفعلی-یکون فی مقام بیان تمام موضوع حکمه،و المفروض عدم تقیّد موضوع حکمه بعدم الاتحاد مع الغصب-مثلا-لفظا.

و أما تقیّده-من حیث إنه موضوع الحکم الفعلی-بعدم الاتّحاد مع الموضوع المحکوم بحکم مضادّ لحکمه عقلا،فهو لا یکاد یکون قرینة حافّة باللفظ؛لیصحّ الاتّکال علیه عرفا فی مقام التقیید المولوی،فتقیّد مفاد الهیئة عقلا لا یوجب تقیید المادة مولویا،فتمام موضوع الحکم نفس طبیعة الصلاة المطلقة،و إن لم یکن لها حکم عقلا لمکان حکم مضادّ أو لمانع آخر من جهل أو

ص :302

نسیان،فتکون المصلحة قائمة بذات الصلاة المطلقة.

فالمولی و إن کان فی مقام بیان تمام موضوع حکمه حال فعلیة الحکم،لکنه إذا ثبت أنّ طبیعة الصلاة المطلقة لفظا هی تمام الموضوع فی هذه الحال،فهی ذات المصلحة فی جمیع الأحوال؛لما عرفت من عدم إمکان الاتکال فی تقیید الموضوع علی القرینة العقلیة البرهانیة.

لا یقال:بعد ثبوت تمام موضوع الحکم الفعلی فی تمام موارد ثبوت الحکم الفعلی لم یکن هناک باعث علی بیان تمام موضوع الحکم المزبور؛إذ لو لم یبیّن لم یکن ناقضا لغرضه.

لأنا نقول:لیس الأمر کذلک دائما؛إذ فی صورة الجهل بالغصب،أو نسیانه موضوعا أو مطلقا لم یکن هناک مانع عن فعلیة الحکم المتعلّق بطبیعة الصلاة الواقعة فی حیّز الأمر،فلا بدّ من التقیید لو لم تکن طبیعة الصلاة تمام موضوع الحکم الفعلی.

الملاک،أو بداعی إظهار الحکم الثابت بثبوت ملاکه-خلاف الظاهر خصوصا الأوّل،و لا أظنّ بمساعدة العرف علی هذا الجمع و التوفیق،فتدبّر.

باعتبار الالتفات إلی حرمته من قبل.

المجعولة فی مورد الجهل بالحرمة الواقعیة؛حیث إنّ دلیل حرمة ذلک الشیء لا یعمّ إطلاقه لصورة الجهل بها،فهو بعنوان کونه مجهول الحکم،لا حکم له إلاّ الإباحة،فلم یلزم اجتماع حکمین فی المجمع.

و فیه ما بینّاه فی محلّه:من أنّ الإطلاق الذاتی لدلیل الحرمة کاف فی شمول الحکم لصورة الجهل بها،و إلاّ لم یکن الموضوع مجهول الحکم،بل مقطوع العدم،فهذا الموضوع المجهول الحکم بذاته و بعنوانه له حکمان،مع أن المفروض أنّ موضوع الأمر هی الصلاة لا بما هی متحدة مع الغصب المعذور فی مخالفة حکمه.

و أما إصلاحه بنحو الترتّب بأن یکون الغصب منهیّا عنه،و مع العصیان تکون الصلاة مأمورا بها.

فمدفوع:بالفرق بین الترتّب هنا و فی سائر الموارد،فإنّ محذور الترتّب -و هو التکلیف بما لا یطاق-مندفع بالأمر بالمهمّ علی تقدیر ترک الأهمّ،و المحذور هنا اجتماع الحرام و الواجب و اتحاد الصلاة مع الغصب،فیلزم اجتماع المحبوبیة و المبغوضیة فی شیء واحد،فإنّ عصیان النهی عن الغصب بفعل الغصب متّحدا مع الصلاة،فیلزم اجتماع المحبوبیة و المبغوضیة فی شیء واحد.

و من مطاوی ما ذکرنا تبیّن:أن تصحیح العبادة فی صورة ورود الإذن و الترخیص من الشارع-کما فی موارد العذر من جهل أو نسیان-بدعوی عدم الفرق بین الترخیص و الأمر،فإذا أمکن اجتماع الحرمة و الترخیص أمکن اجتماعها مع الوجوب أیضا.

مندفع:بأن المفروض کون العنوانین هنا عرضیین لا طولیین،و المفروض أیضا غلبة ملاک النهی علی ملاک الأمر،بخلاف الترخیص فی مجهول الحکم؛ فإنّ ملاک الترخیص فی المورد بعنوان یمنع عن تأثیر المفسدة الواقعیة فی فعلیة الحرمة،أو یکون ذا مصلحة اقوی من المفسدة،فکون الفعل بعنوان طار ذا

ص :306

مصلحة أقوی أو ذا مانع من تأثیر المفسدة-و لذا جعلت الاباحة-لا ربط له بکون الفعل بعنوان نفسه ذا مصلحة أضعف من المفسدة القائمة به بعنوان عرضی آخر له.

و أما محذور اجتماع الإباحة الفعلیة مع الحرمة الواقعیة،و أنه هل هو من قبیل اجتماع الضدّین أم لا؟فهو أمر آخر لا ربط له بهذا القیاس المعمول لتصحیح الأمر و صحّة العبادة.

المزاحم،فیکون بعثا فعلیا فی صورة عدم الزجر الحقیقی،فنحن و إن قلنا بالتزاحم فی مرتبة الواقع،لکنه بحسب النتیجة کالتزاحم فی مرتبة الفعلیة عنده (قدس سره).

أما إذا کان الحکم عبارة عن البعث و الزجر:فلأن البعث و الزجر عبارة عن المعنی الاعتباری المنتزع عن الإنشاء بداعی جعل الداعی،و من الواضح أن الإنشاء الخاصّ مرکّب من کیف مسموع-و هو اللفظ-و من کیف نفسانی -و هو قصد ثبوت المعنی به-و هما قائمان بالمنشئ،لا بالفعل الخارجی القائم بالغیر.

و الأمر الاعتباری المنتزع من الإنشاء المزبور-بما هو أمر اعتباری- قائم بالمعتبر لا بغیره،و مقوّم هذا الأمر الاعتباری-الذی هو طرفه حیث إنّ البعث المطلق الغیر المضاف إلی شیء لا یوجد،سواء لوحظ بنحو القوة کما فی قیامه بمنشئه،أو بنحو الفعلیة کما فی قیامه بمعتبره-لا یعقل أن یکون الهویة العینیة القائمة بالمکلّف؛لأنّ البعث الحقیقی یوجد سواء وجدت الهویة العینیة من المکلف أم لا،و یستحیل أن یتقوّم الموجود و یتشخص بالمعدوم،بل ما لا یوجد أصلا،کما فی البعث إلی العصاة،فلا محالة یکون متعلقه المقوّم له و المشخّص هو الفعل بوجوده العنوانی الفرضی الموافق لافق الأمر الاعتباری و المسانخ له.

و توهم:أن الفعل بوجوده العنوانی أیضا لا یعقل أن یکون معروضا لوصفین متضادین أو متماثلین.

مدفوع:بأنه لا تضادّ و لا تماثل إلاّ فی الواحد الشخصی،و أما الواحد الطبیعی-من الجنسی و النوعی و نحوهما مما له نحو من الکلیة من دون تشخّص و تعیّن وجودی-فیجتمع فیه الأوصاف المتباینة؛بداهة أن طبیعی الفعل مورد لأحکام متعدّدة،و لو من موال متعدّدین بالنسبة إلی عبید کذلک،و لا یخرج طبیعی الفعل عن کونه طبیعیا باختلاف الموالی و العبید،و تعدّد الفاعل و السبب الموجد لا دخل له فی تحقّق التضادّ و التماثل و عدمه،بل المناط وحدة الموضوع، و المفروض إمکان الاجتماع فی مثل هذا الواحد.

و عدم إمکان کون مقوّم بعث بعینه مقوّما لبعث آخر أو لزجر لا یضرّ بما

ص :309

نحن فیه،فإن اجتماع الأمر و النهی المبحوث عنه هنا لا یتوقف علیه،کما هو واضح.

فاتضح من جمیع ما ذکرنا:أنّ البعث و الزجر لیسا من الأحوال الخارجیة، بل من الأمور الاعتباریة،و أنّ متعلّقهما لیس من الموجودات العینیة،بل العنوانیة،و أنّ الوحدة المفروضة لیست شخصیة،بل طبیعیة،فلا موجب لتوهّم اجتماع الضدّین من البعث نحو شیء و الزجر عنه.

و مما ذکرنا تبیّن أیضا:أنّ مناط عدم الامتناع لیس تعدّد المتعلّق اعتبارا لتعدّد عنوان المأمور به و المنهیّ عنه-کما هو مسلک جماعة من المجوّزین-بل ما ذکرنا صحیح حتی مع وحدة العنوان،و الغرض رفع التضادّ،و إن کان لازم توجّه البعث و الزجر أو توجه بعثین نحو عنوان واحد محذورا آخر،کما مرّ فی مقدّمة الواجب (1)،و سیجیء (2)إن شاء اللّه تعالی.

و أما الاستدلال علی عدم تعلّق البعث و الزجر بالهویة الخارجیة بدعوی:

أنّ الفعل بوجوده الخارجی یسقط البعث و الزجر،فکیف یکون معروضا لهما؟! لمباینة العروض-المساوق للثبوت-مع السقوط،فقد مرّ ما فیه فی مبحث الترتّب (3)؛حیث إنّ الفعل لو کان مسقطا للبعث لزم علّیة البعث لعدم نفسه، بل ینتهی أمد البعث بوجود المبعوث إلیه،و البعث حال الإطاعة و العصیان موجود،و إلاّ لسقط بغیر الإطاعة و العصیان.

و قد مرّ الجواب (4)عما قیل من ترتّب السقوط علی الثبوت ترتّبا طبعیا لا

ص :310

زمانیا،فإنه جمع بین النقیضین،و هو محال.

و أما إذا کان الحکم عبارة عن الإرادة و الکراهة:فهما و إن کانتا من المقولات الحقیقیة و الموجودات العینیة،إلاّ أنّ موضوعهما النفس و متعلّقهما الفعل:

أمّا من حیث الموضوع:فلا مانع من اجتماع إرادات[متعدّدة]و کراهات کذلک فی زمان واحد؛لبساطة النفس و تجرّدها،فلا تضیق النفس عن قبول إرادات متعدّدة أو کراهات کذلک فی زمان واحد.

لا یقال:الوجدان شاهد علی قیام إرادات متعلّقة بامور متعدّدة لا بأمر واحد،و کذلک قیام الإرادة و الکراهة بالإضافة إلی أمرین،لا بالنسبة إلی أمر واحد.

لانا نقول:متعلّق الإرادة مشخّص فردها،لا مقوّم طبیعتها و حقیقتها، و العبرة فی التضادّ و التماثل بنفس الحقیقة،و التشخّص تشخّص المتضادّین و المتماثلین، فوجودان من حقیقة واحدة متماثلان،و وجودان من حقیقتین بینهما غایة البعد و الخلاف متضادّان،و المتعلّق أجنبی عن الحقیقة،و الغرض عدم لزوم اجتماع الضدین و المثلین بالنسبة إلی موضوع النفس،لا عدم محذور آخر أحیانا،هذا حالهما من حیث الموضوع.

و أما من حیث المتعلّق:فنقول لا ریب أنّ الشوق المطلق-مثلا-لا یوجد فی النفس،بل یوجد متشخّصا بمتعلّقه،و یستحیل أن یکون الخارج عن افق النفس مشخّصا لما فی افق النفس،و إلاّ لزم إما کون الحرکات الأینیة و الوضعیة القائمة بالجسم نفسانیة،أو کون الإرادة النفسانیة من عوارض الجسم خصوصا فی الإرادة التشریعیة،فانه کیف یعقل أن تکون الحرکات القائمة بالمکلف مشخّصة لإرادة المولی؟!

مضافا إلی ما عرفت من أنّ البعث و مبدأه الإرادة التشریعیة موجودان

ص :311

و إن لم یوجد الفعل أصلا،فکیف یعقل أن یتشخّص الإرادة المحقّقة بما لا تحقّق له،و لا یتحقّق أصلا؟!

مضافا إلی أنّ طبیعة الشوق-بما هو شوق-لا تتعلّق إلاّ بالحاصل من وجه و المفقود من وجه؛إذ الحاصل من جمیع الجهات لا جهة فقدان له کی یشتاق إلیه النفس،و المفقود من جمیع الوجوه لا ثبوت له بوجه کی یتعلّق به الشوق، فلا بد من حصوله بوجوده العنوانی الفرضی لیتقوّم به الشوق،و لا بد من فقدانه، بحسب وجوده التحقیقی،کی یکون للنفس توقان إلی إخراجه من حدّ الفرض و التقدیر إلی حدّ الفعلیة.

و التحقیق:علی ما مرّ (1)،و سیجیء-إن شاء اللّه تعالی-تفصیل القول فیه، و بعد ما عرفت من الوجه فی عدم عروض الإرادة للهویة العینیة،و عدم لزوم اجتماع الضدّین فیها تعرف أنه لا حاجة إلی الاستدلال علی ما ذکر بأنّ الإرادة علّة للمراد،فلا تکون عارضة له،فإنّ العلّیة تنافی العروض.

و وجه عدم الحاجة:أنّ الغرض:إن کان منافاة العروض للعلّیة-بنحو الکلیة-ففیه:عدم تمامیته فی عارض الماهیة،فإنّها معروضة له مع أنّ ثبوتها بثبوته،فإنّ الفصل عرض خاصّ للجنس،مع أنّ تحصّل الجنس بالفصل.

و إن کان منافاة عروض الإرادة للمراد الخارجی-أی المراد بالعرض دون المراد بالذات الذی ثبوته بثبوت الإرادة-ففیه:أنّ عروض الإرادة-حینئذ- و ان کان من قبیل عوارض الوجود لا عوارض الماهیة،إلاّ أن التحقیق-کما مرّ سابقا فی باب قصد القربة (2)-أنّ الأمر لیس بوجوده الخارجی علّة للمراد، بل بوجوده العلمی القائم بالمکلّف،فلم لا یکون العروض لوجوده الخارجی،

ص :312

و العلّیة لوجوده العلمی؟!و لیس المعلوم بالعرض علّة للمعلوم بالذات؛حتی ینافی العروض أیضا،و العلم و إن کان متأخّرا طبعا،لکنه عن المعلوم بالذات،و المعلوم بالعرض و إن کان متأخّرا طبعا،لکنه عن الفعل المتعلّق به المعلوم بالذات،لا عن المعلوم بالذات،فالصحیح ما ذکرنا،فتدبّر.

اتصاف الوجود العنوانی بالجامعیة بین الوجودات العینیة و عدم اتصافها بها،نظیر اتصاف الماهیة بالکلّیة فی مرتبة الذهن،و عدم اتصاف اشخاصها بها فی موطن التفرّد و التشخّص،و لذا جعل الوجوب بالإضافة إلی الفعل-کالکلیة بالإضافة إلی الماهیة-من العوارض الذهنیة،بل نسبة الفانی إلی المفنیّ فیه،نسبة العنوان إلی المعنون،لا کنسبة الطبیعی إلی فرده،فإنّ الطبیعی له موطنان-مع وحدته ذاتا-فیتّصف بالکلّیة فی أحد الموطنین،و بالجزئیة فی موطن آخر،بخلاف العنوان فإنّ موطنه الذهن و موطن الفرض و الاعتبار،و مطابقه موطنه الخارج،کما هو الحال فی مفهوم الوجود و مصداقه.

فتوهّم:أنّ الوجود العنوانی هو الوجود العینی بحقیقته-و أن الجامع بذاته موجود فی الخارج لا بوصف الجامعیة،نظیر الطبیعی و فرده-غفلة واضحة علی (1)أهل الفن.

و أما توهّم:أنّ نسبة الوجوب إلی الفعل کنسبة الکلّیة إلی الماهیة و أنه من عوارضها الذهنیة.

ففیه:أن الکلیة من العوارض الذهنیة لأمر ذهنی،فإن عدم الإباء عن الصدق شأن المفهوم،فإنّ الصدق شأن المفهوم-بما هو مفهوم-و لا موطن له إلاّ الذهن،بخلاف الحکم،فإنه إن کان بمعنی الإرادة فهی من الصفات النفسانیة،لا من الامور الذهنیة،و إن کان بمعنی البعث و الزجر الاعتباریین، فخارجیتهما بخارجیة منشأ انتزاعهما،فإنّ الإنشاء بداعی جعل الداعی خارجی،و هو البعث الخارجی،و لا ثبوت لمتعلّقهما إلاّ بثبوت نفس الإرادة

ص :314

و البعث،فهما من العوارض التحلیلیة،لا من العوارض الذهنیة المقابلة للعوارض العینیة.

و قد عرفت أن منشأ عدم التضاد و عدم التعلق بالهویات الخارجیة ما ذا (1)، فلا حاجة إلی إعادة الکلام.

وجوده سنخ وجود بسعته و صرافته یکون مطابق جمیع الأوصاف،و لذا ورد فیه تعالی:(علم لا جهل فیه،و حیاة لا موت فیه،و نور لا ظلمة فیه)،و عن اساطین الحکمة:(وجود کلّه،وجوب کلّه،علم کلّه،قدرة کلّه) (1)و بهذا الاعتبار یکون الوجود العینی الحقیقی وجودا و موجودا،و البیاض الحقیقی بیاضا و ابیض إلی غیر ذلک.

و بالجملة:فمجرّد تطابق العناوین المتعدّدة لا یستدعی وحدة المطابق و لا کثرته،بل لا بدّ من ملاحظة أن الصلاتیة و الغصبیة هل تنتزعان من حرکة واحدة بحیثیة واحدة،أو بحیثیات متعدّدة فی الوجود،أو بحیثیات اعتباریة لا تقتضی تعدّد الوجود؟

فنقول-تشریحا لحقیقة الصلاة و الغصب-إنّ الصلاة لیست بنفسها مقولة من المقولات،و لا عنوانا لمقولة واحدة،بل الصلاة مرکّبة اعتبارا من مقولات متعدّدة کمقولة الکیف المسموع،و الکیف النفسانی،و الوضع،و الإضافة.

و قد تقرّر فی محلّه:أنّ المقولات المتباینة لا تندرج تحت مقولة واحدة؛لأنّ المقولات أجناس عالیة،و لا جنس للأجناس العالیة،و إلا لزم الخلف.و لیس المرکّب من مقولات مقولة برأسها لاعتبار الوحدة فی المقولة،و إلاّ لما أمکن حصر المقولات،فلیس للصلاة-مع قطع النظر عن تلک المقولات-مطابق عینی فی الخارج،بل مطابقها عبارة عن مطابقات متعدّدة کل منها مقولة برأسها.

و بهذا البیان تبیّن أیضا:أنّ الصلاة-وضعا و استعمالا-اسم للمرکّب من مقولات متعدّدة،لا عنوان للمرکّب منها.

نعم إذا قیل باستعمالها دائما فی مفهومها اللغوی-و هو العطف و المیل-و أنّ

ص :316

المرکّب الخارجی الاعتباری معنونه و محققه،صحّ کونها من العناوین المنطبقة علی الأکوان الخاصّة،لکنها لیست کذلک علی ما هو المشهور،بل علی ما هو التحقیق.هذا حال الصلاة.و أما الغصبیة فهی عبارة عن کون الحرکة-مثلا- بحیث لا یرضی بها مالک الدار،و أنّ نفس الحرکة الخاصّة مصداق للغصب، کالفوقیة و التحتیة،فإنهما عبارة:عن کون الشیء واقعا فی حیّز خاصّ بالإضافة إلی الآخر،و أن الکائن فی الحیّز الخاص مطابق الفوق و التحت.

و من الواضح:أن تحلیل هذا المطلب یقتضی حرکة و کونا،من جملة المقولات،و کراهة المالک التی هی کیف نفسانی،و إضافة تلک الکراهة[إلی] تلک (1)الحرکة.

و بما ذکرنا تبیّن:اتّحاد المسمّی بالصلاة و عنوان الغصب وجودا،بل لعل الأمر فی الاتحاد أوضح بلحاظ ما عرفت من عدم کون الصلاة عنوان المقولات، بل نفس المرکّب الاعتباری منها،و هو بعینه ما تعلّقت به کراهة المالک.

و سیجیء-إن شاء اللّه تعالی-تتمّة الکلام فی الحاشیة الآتیة،و فی آخر مسألة التوسّط فی الغصب (2)،فانتظر.

علی أصالة الماهیة و أصالة الوجود،فإنّ تعدّد ماهیة الصلاة و ماهیة الغصب مما لا ریب فیه،فإذا کانت الماهیة متأصّلة فمناط تأصّلها و تحصّلها نفسها،فمورد الأمر غیر مورد النهی تحصّلا،بخلاف ما إذا کان الوجود أصیلا،فإنّ اتّحاد الماهیتین فی الوجود أمر معقول،کاتّحاد الماهیة الجنسیة و الماهیة الفصلیة فی الوجود،فیکون مورد الأمر و النهی-تحصّلا-واحدا.

فلذا أجاب(قدس سره):بأنّ وحدة المطابق فی الخارج هنا مسلّمة سواء کان المطابق المزبور مطابق الماهیة بالذات،و مطابق الوجود بالعرض،کما یقول به القائل بأصالة الماهیة،أو کان مطابق مفهوم الوجود بالذات،و مطابق الماهیة بالعرض،کما یقول به القائل بأصالة الوجود.

و ماهیة الصلاة و ماهیة الغصب لیستا من الماهیات الحقیقیة المقولیة؛لیلزم جریان النزاع المزبور فیهما،بل من المفاهیم العنوانیة الاعتباریة،و إلاّ فیستحیل أن یکون لوجود واحد ماهیتان و حدّان حقیقیان لوجوده.

و سیجیء (1)-إن شاء اللّه-بطلان القیاس بالماهیة الجنسیة و الفصلیة، و هذه المقدّمة فی نفسها مسلّمة.

إلاّ أنه ربما یتخیّل:أنّ مطابق الغصب مقولة قائمة بالمقولات التی ترکّبت الصلاة منها،و المقولات متباینة ماهیة و وجودا،فإنّ قیام العرض بموضوعه لا یقتضی وحدة الوجود،و لذا اشتهر عند أهله:أنّ ترکّب العرض و موضوعه اعتباری لا حقیقی؛حیث لا وحدة حقیقة هناک.

و المراد بتلک المقولة حیثیة إضافة الحرکات الصلاتیة-مثلا-[إلی] کراهة (2)المالک،و مقولة الإضافة تعرض جمیع المقولات،و هذه الحیثیة المقولیة عین

ص :318

حیثیة الغصبیة وجودا.

و یندفع:أوّلا-بأنّ إضافة کراهة المالک[إلی]التصرّف (1)الخارجی کإضافة العلم إلی المعلوم الخارجی-المعبّر عنه بالمعلوم بالعرض-و لیس هذه الإضافة حقیقیة؛إذ لا یحدث بسبب کراهة المالک أو علم العالم عرض فی التصرّف الخارجی و المعلوم الخارجی بوجه من الوجوه،بل إضافة الکراهة حقیقة إلی المکروه بالذات،و إضافة العلم حقیقة إلی المعلوم بالذات،و ما فی الخارج مطابق المکروه و المعلوم بالذات.

و ثانیا-أنّ المشهور أنّ الإضافة أمر اعتباری لا وجود له فی الخارج أصلا.

و ثالثا-سلّمنا أنّ مقولة الإضافة موجودة فی الخارج،لکنها غیر موجودة بوجود استقلالی،بل موجودة بوجود ما له الإضافة-نظیر وجود المقبول بوجود القابل-لما حرّرناه فی محلّه (2):أنّ وجود مقولة الإضافة-المختلفة باختلاف القیاس إلی شیء دون شیء،مع عدم تفاوت ذات ما له الإضافة و عدم خروجه عن حدّه الوجودی-لیس إلاّ هکذا،و لا یعقل أن تکون موجودة بغیر هذا النحو؛لأن الواحد لا یعقل أن یکون وجودا لمقولتین بالذات،فتکون کالقابل و المقبول بحیث یکون هذا الواحد وجودا لمقولة بالذات و للآخر بالعرض، و فعلیّته بفعلیة الاعتبار و الانتزاع.

و هذا وجه جمع بین القول:بأنّ وجود مقولة الاضافة اعتباری أی بلحاظ فعلیة الأمر الانتزاعی،و القول:بأن وجودها خارجیّ أی بخارجیة منشأ الانتزاع و المضاف الموجود فی الخارج.

ص :319

و حیث عرفت نحو وجود مقولة الإضافة تعرف أنه لا یقبل المجمع للأمر و النهی؛حیث لا تعدّد فی الوجود عینا بحیث یکون أحدهما موردا للأمر،و الآخر موردا للنهی،فتدبّره جیّدا.

و رابعا-سلمنا:أن تکون هناک مقولة قائمة بتلک المقولات المسماة -بلحاظ ترکّبها الاعتباری-بالصلاة أو ببعضها،إلاّ أنّ ذات تلک المقولة لیست مطابق الغصب،لا بمعناه الذی یکون مبدأ لمشتقّاته،و لا بمعناه الفاعلی،و لا بمعناه المفعولی،بل قیامها بها مصحّح انتزاع الغصبیة بأحد المعانی؛بداهة أنّ نفس إضافة الحرکة[إلی]کراهة (1)المالک لیست غصبا بأحد المعانی،بل بلحاظها ینتزع کون التصرّف مضافا إلی کراهة المالک،و بلحاظها یقال:إن التصرّف الکذائی غصب،و الکلام فی اتحاد الغصب الذی هو مورد النهی مع مورد الأمر،لا اتحاد مصحّح انتزاعه معه.

و من البیّن أیضا:أن التصرّف الکذائی حرام،لا إضافة التصرّف[إلی] کراهة (2)المالک،بل و لا جعل التصرّف مضافا إلی کراهة المالک.

هذا،و یمکن أن یقال-فی وجه ابتناء هذا النزاع علی أصالة الوجود و الماهیة-:

إن الوجود لو کان أصیلا کان جهة وحدة بین الماهیات و بین المفاهیم و العناوین و معنوناتها،و إلاّ فلا،فنحن و إن سلّمنا وحدة الماهیة المقولیة هنا،لکنه حیث إن الوجود لیس بأصیل،فلیس هناک جهة وحدة بین تلک الماهیة و العنوان العارض علیها؛إذ کما یکون التباین بین ماهیة و ماهیة مسلّما فی حدّ ذاتهما،کذلک بین المفاهیم بعضها مع بعض و إن لم یکن من سنخ المقولات،و کذلک التباین بین

ص :320

العنوان و المعنون،فاذا تعلّق الحکم بعنوان،و حکم آخر بمعنونه لم یلزم اجتماع الحکمین فی واحد؛إذ لا جهة وحدة إلاّ الوجود،و هو غیر متأصّل،و المفهوم الاعتباری فی قبال سائر المفاهیم،و لیس مفهوم جهة وحدة مفاهیم متباینة، فالغرض ابتناء الامتناع علی أصالة الوجود المصحّح لاتحاد،و الجواز علی عدم أصالة الوجود،لا علی أصالة الماهیة-بما هی ماهیة-حتی یقال:إنّ وحدة الماهیة المقولیة هنا مسلّمة.

لا یقال:الحکم لیس علی العنوان-بما هو-حتی یتعدّد مورد الأمر و النهی،بل فانیا فی معنونه،ففی الحقیقة مورد الحکمین هو المعنون.

لأنا نقول:لا یکون العنوان فانیا فی معنونه إلاّ باعتبار مطابقة المعنون له و انتزاع العنوان منه،و کلّ ماهیة فی حدّ ذاتها لیست إلاّ هی و لا قیام لماهیة بماهیة و لا لمفهوم بماهیة،أو مفهوم؛حتی یصحّح الانتزاع و فناء العنوان و المعنون.فتدبّر جیّدا.

و لا یخفی:أنّ توهّم کون أحد العنوانین جنسا و الآخر فصلا من مثل صاحب الفصول(ره)بعید،و توهّم کون الحرکة جنسا و الصلاتیة و الغصبیة فصلا ابعد؛حیث لا یعقل تفصّل الجنس بفصلین فی مرتبة واحدة.

نعم لو فرض کون الجنس فی مقام موردا للأمر،و الفصل موردا للنهی صحّ هذا الابتناء،و غرضه(رحمه اللّه)أیضا ذلک،لا أنّ الأمر فی خصوص الصلاة و الغصب کذلک.

و المراد من عدم التمایز بین الجنس و الفصل لیس کون الترکیب اتّحادیا فانه و إن کان مقتضی التحقیق،لکنه لیس هو المعروف،بل المعروف کون الترکّب انضمامیا،و القول بالاتحاد من بعض القدماء،و من السید السند الصدر الشیرازی (1)،و تبعه المحقّقون من المتأخّرین (2).

ص :322

بل المراد من عدم التمایز مجرّد الاتّحاد المصحّح للحمل المجتمع مع کون الترکّب انضمامیا،فإنّ اعتبار اللابشرطیة فی المتغایرین فی الوجود مصحّح للحمل عندهم،و هذا هو الذی یکون المخالف فیه شاذا،کما صرّح بشذوذه فی (الفصول).

إلاّ أن المراد من عدم التمایز لو کان مجرّد الاتحاد المصحّح للحمل لا الاتّحاد فی الوجود؛لم یکن مانعا عن الاجتماع؛لأنّ مورد الأمر و النهی حینئذ متغایران ماهیة و وجودا،فکیف یصحّ اجتماع الضدّین فی واحد؟!

مضافا إلی أنه-مع قطع النظر عن إشکال التضادّ-یرد محذور آخر:و هو أنّ المراد بالجنس المأمور به إن کان الجنس المتفصّل بالفصل المنهیّ عنه-أی الحصّة الخاصّة-یلزم التکلیف بما لا یطاق لعدم معقولیة الانفکاک،و إن کان طبیعی الجنس و لو فی ضمن نوع غیر متفصل بالفصل المنهیّ عنه،فلا یعقل جواز الاجتماع إلاّ إذا أمر بالجنس،و نهی عن الفصل،دون العکس،و إلاّ لاستحال الامتثال أیضا.

و یمکن حمل عبارة(الفصول)علی وجه بعید،و هو إرادة عدم التمایز بین الجنس و الفصل و بین لواحقهما العرضیة،لا بین نفس الجنس و الفصل و من الواضح أن اللواحق العرضیة-سواء کانت محمولات بالضمیمة أو من الخارج المحمول-متحدة الوجود مع معروضاتها علی المعروف و لا قائل بالمغایرة فی الوجود،إلاّ من یدّعی اتّحاد العرض و العرضی،و أنّ مفهوم المشتقّ عین مبدئه و أن المبدأ هو المحمول علی ذیه بالاعتبار اللابشرطی،فإنّ المبدأ المحمول-علی هذا القول-متغایر الوجود و متمایز الهویة عن معروضه الذی یقوم به بقیام انضمامی أو بقیام انتزاعی.

و وجه مناسبة هذا الابتناء لما نحن فیه.کون الصلاتیة و الغصبیة بالإضافة إلی مقولة الحرکة فی الدار من اللواحق العرضیة-بمعنی الخارج المحمول-

ص :323

لمقولة الحرکة.و اللّه العالم.

الطبیعة-بما هو-غیر مقدور؛حیث لا یمکن تطبیقه فی الخارج علی أمر مقدور، فکون وجود الطبیعة مقدورا یصحّح تعلّق التکلیف بصرف وجود الطبیعة،لا أن الطبیعة المقدورة بهذا العنوان مأمور بها،حتی لا یعمّ الفرد الغیر المقدور.

و منه یتّضح:أنّ إتیان الفرد فی الخارج بداعی الأمر بمجرّد وجود الطبیعة لا مانع منه؛لأنّ الأمر لا یتعلّق-و لو بالواسطة-بالفرد،فالمقدور و غیره فی عدم تعلّق الأمر به علی حدّ سواء،بل المقدور و غیره فی فردیته لما تعلّق به الأمر -و هو وجود الطبیعة-علی نهج واحد.

نعم لو کانت القدرة شرطا شرعیا،أو کان الأمر متعلّقا بالطبیعة التی تسع الأفراد،کان الفرد الغیر المقدور خارجا عن دائرة الطبیعة المأمور بها،و أما مع فرض عدم لحاظ الکثرات و الممیّزات-فی مقام الأمر بوجود الطبیعة- فشمول وجود الطبیعة لفرد دون فرد خلف واضح.

و علیه فالداعی إلی إتیان الفرد المتّحد مع الغصب تعلّق الأمر بوجود الطبیعة التی لا شکّ فی فردیة هذا الفرد لها،و قد عرفت سابقا (1):عدم سریان الأمر إلی الأفراد حتی مع لحاظ وجود الطبیعة عنوانا فانیا فی وجودها الحقیقی، بل تطبیق المأمور به علی الفرد المأتیّ به هو الداعی إلی إتیان الفرد فی المقدور و غیره،فتدبر.

و أما نقض الغرض:فإن ارید أنّ البعث نقض للزجر و إیجاد لمعانده من حیث التضادّ،فقد عرفت عدم التضادّ.

و إن ارید أنّ البعث نقض للزجر من حیث الامتثال،و أنه سدّ لباب امتثال الزجر،ففیه ما عرفت:أن الأمر لم یتعلّق من قبل المولی إلاّ بما لا مناقضة له من حیث الامتثال مع النهی؛لتعلّقه بصرف وجود الطبیعة،لا بما یسع هذا

ص :325

الفرد المنهیّ عنه؛لیکون نقضا من قبل المولی لنهیه،و سدّا لباب امتثاله.

و إن ارید أنّ انقداح الداعی فی نفس المولی إلی البعث مناف لانقداحه إلی الزجر،ففیه:أن قیام المصلحة فی شیء بعنوان و قیام المفسدة فیه بعنوان آخر مما لا شکّ فیه،و تصوّر المصلحة یوجب الرغبة فیها،و تصوّر المفسدة یوجب الرغبة عنها،فموافقة المصلحة و منافرة المفسدة للطبع وجدانیة.

و کذا الإرادة النفسانیة و الکراهة النفسانیة فی التشریعیة،و کذا البعث و الزجر المنبعثان عنهما-بملاحظة ما قدمناه (1)من تعلّق البعث بصرف وجود الطبیعة-فإرادته و البعث نحوه لا یمنع (2)عن کراهة الغصب بجمیع أفراده و الزجر عنها.

و أما فی الإرادة التکوینیة و الکراهة التکوینیة،فإنما لا یعقل انقداح الداعی إلیهما الموجب لاجتماعهما،من حیث إنهما جزءا الأخیر من العلّة التامّة للفعل و الترک معا،و حیث لا یعقل فلا یعقل انقداح الداعی إلیهما معا،فلا بدّ من الکسر و الانکسار بین المصلحة و المفسدة فی مقام تاثیرهما فی الفعل و الترک.

و أمّا التقرّب بالمبعد:فإن ارید منه ما هو نظیر القرب و البعد المکانیین بحیث لا یعقل حصول القرب إلی مکان مع حصول البعد عنه.

ففیه:أنّ لازمه بطلان العمل حتی فی الاجتماع الموردی؛نظرا إلی عدم حصول القرب و البعد معا فی زمان واحد.

و إن ارید منه سقوط الأمر و النهی،و ترتّب الغرض و عدمه،فلا منافاة بین ان یکون الواحد مسقطا للأمر؛حیث إنه مطابق ما تعلّق به،و مسقطا (3)للنهی

ص :326

بالعصیان؛حیث إنه خلاف ما تعلّق به و نقیضه.

و کذا ترتب الثواب علیه من حیث إنه موجب لسقوط الأمر بإتیان ما یطابق متعلّقه المحصّل للغرض منه،فإنه لا ینافی ترتّب العقاب علیه من حیث إنه موجب لسقوط النهی بإتیان ما یناقض متعلّقه المنافی لغرضه منه.

بل هکذا حال القرب و البعد الناشئین من التخلّق بالأخلاق الفاضلة أو الرذیلة،فإنه بواسطة التخلق بالخلق الفاضل له التشبه بالمبدإ الکامل،فهو قریب منه من هذا الوجه،و إن کان بواسطة التخلّق بخلق رذیل بعیدا منه من ذلک الوجه.

و منه یعلم:أن الأعمال و إن کانت مقدّمة للأحوال،لکنه لا مانع من کون الواحد-بما هو صلاة-مقدّمة لحال،و بما هو غصب مقدّمة لحال اخری،فتدبّر جیّدا.

المأخوذة من طبیعة الإنسان؛نظرا إلی أنّ عوارض زید-مثلا-لکلّ منها طبیعة خاصّة،و لها وجود فی نفسها،و لیس فرد طبیعة مناط فردیة شیء لطبیعة أخری، بل الحصّة المتقرّرة فی مرتبة ذات الهویة العینیة بالإضافة إلی الطبیعة الکلّیة المأخوذ منها فردها و شخصها،و بهذا الاعتبار یقال:إنّ الکلّی الطبیعی جزء تحلیلی للفرد،و إلاّ فبالاعتبار الأوّل جزء خارجی لتباین کلّ منها مع الآخر فی الوجود، و حیث إنّ هذه الهویة هویة تلک الماهیة صحّ أن یقال:بأن الماهیة موجودة فی الخارج،و حیث إن هذه الهویة مطابق عنوان الوجود بالذات،و مطابق ماهیة الإنسان بالعرض،فالوجود موجود بالذات،و الماهیة موجودة بالعرض،و الحصة بالإضافة إلی الطبیعة الکلیة کذلک،و کل ما بالذات له نحو من المقدّمیة و السابقیة بالنسبة إلی ما بالعرض،و أنه الواسطة فی العروض.

و لذا قیل:إنّ الشخص بالإضافة إلی النوع،و الفصل بالإضافة إلی الجنس،ما به التحصّل،و فاعل ما به الوجود،إلاّ أن المقدّمیة و السابقیة غیر مجدیة هنا؛لأنّ الهویة و الماهیة متّحدتان فی الجعل و الوجود،و لا تعدّد حتی یکون أحدهما مأمورا به و الآخر منهیا عنه.

هذا تحقیق المقام.

لکن هذا المجوّز-القائل بالجواز من طریق المقدّمیة-بناء کلامه علی توهّم الفردیة بالمعنی الأوّل؛لأنّ بناءه علی أنّ الأمر لا یتعلّق إلاّ بالطبیعة،و أن الأمر المقدّمی الساری إلی الفرد لا یتعلّق إلاّ بأمر کلّی، و لیس هو إلاّ الطبیعة المحفوفة بلوازمها بنحو الکلیة.

و أمّا إذا ارید من الفرد نفس الحصة المتقرّرة فی ذات الهویة العینیة، فبمقتضی ما عرفت لا ینبغی سرایة أمر مقدّمی إلیها؛لأنّ تلک الحصّة شخصیة لا کلیة.

و الوجود العینی لیس من الطبائع،و عنوان الوجود بالإضافة إلی حقیقته

ص :328

و معنونه و إن کان کلیّا،لکنه لیس بمقدّمة؛لأنّ عنوان الوجود لا یشخّص الماهیة و لا یفرّدها،و لا ینتزع الماهیة من عنوان الوجود لیکون له المقدمیة.

و أما بناء علی أصالة الماهیة:فتأصّلها و تحصّلها بنفس ذاتها لا بأمر آخر، فلیس هناک أمر آخر یکون مناط فردیتها و تشخّصها لیکون مقدّمة لها،فلا یعقل الفرد حینئذ إلاّ بالمعنی الأوّل الذی عرفت فساده.

و لذا جعل هذا مبدأ برهان علی أصالة الوجود؛نظرا إلی أنّ الماهیة لا یمتنع صدقها علی کثیرین،و لا یکون ذلک بإضافة ماهیة أخری إلیها،فإنها کالأولی فی عدم الإباء عن الصدق،فلو لم یکن الوجود أصیلا-بحیث یکون عین التشخّص-لما تحقّق فرد من نوع أصلا.

یمکن أن یقال:إن اختیارهم-علیهم السلام-لطرف الترک لمجامعته مع فعل سائر المستحبّات من دون رجحان لمزیة الترک علی مزیة الفعل.

نعم ترجیح الترک علی الفعل-فی مقام الجواب عن سؤال حال الصوم- دلیل علی رجحانه من حیث المزیة علی مزیّة الفعل.

لا شأنا؛لأنّ الراجحیة و المرجوحیة من باب التضایف،و المتضایفان متکافئان بالقوة و الفعلیة.

بل یمکن أن یقال:إنّ الفعل و ان لم یکن نقیض الترک بعنوانه الطاری.

لکنه لازم نقیضه،و مع اتّصاف الترک المعنون بالراجحیة فعلا،کان نقیضه اللازم للفعل مرجوحا فعلا،فلا یمکن أن یکون الفعل اللازم للنقیض راجحا فعلا؛لأنّ المتلازمین و إن لم یجب اتحادهما فی الحکم،لکنه لا یعقل اختلافهما فی الحکم،فلا یعقل اتصاف الفعل و لازمه بالراجحیة و المرجوحیة بالفعل،ففی کلّ من طرفی الفعل و الترک محذور اجتماع الراجحیة و المرجوحیة.

و الجواب عن الکلّ:أنّ مصلحة الترک-و لو بعنوان آخر-و إن کانت مساویة لمصلحة الفعل،فالکراهة و الاستحباب کلاهما ملاکی؛لاستحالة فعلیة الطلبین،و إن کانت أرجح من مصلحة الفعل فالکراهة بمعنی طلب الترک عن مصلحة فعلیة،و الاستحباب ملاکیّ.

و علی أی حال لیس للفعل استحباب و رجحان فی ذاته فعلا؛حتی یلزم اختلاف المتلازمین فی الحکم،أو یوجب مرجوحیة الترک بذاته فعلا؛لیلزم اختلاف العنوان و المعنون فی الحکم الفعلی،فلیس الفعل إلاّ راجحا شأنا،لا راجحا فعلا،و لا بذاته مرجوحا فعلیا؛حتی ینافی وقوعه عبادة،بل لازمه مرجوح فعلا.

بل التحقیق:أن الراجحیة و المرجوحیة بمعنی الغالبیة و المغلوبیة فی تأثیر الملاک،و لا منافاة بین عدم تأثیر الترک بعنوانه و تأثیر عنوانه الطاری،فلم یلزم اختلاف العنوان و المعنون فی الحکم،و لا اختلاف المتلازمین فی الحکم،بل اختلافهما فی مقام التأثیر بالنفی و الثبوت،فلم یلزم اختلافهما فی مقولة الحکم الحقیقی الفعلی،و لا اجتماع الوصفین الثبوتیین المتضایفین فی واحد،فافهم جیّدا.

ص :331

و ربما یورد (1)علی أصل الالتزام بانطباق عنوان راجح علی الترک:بأنّ العنوان الوجودی لا یمکن أن ینطبق علی العدم؛لأنّ معنی الانطباق هو الاتّحاد فی الوجود الخارجی،و العدم لیس له وجود خارجی.

و یندفع:بأنّ المحال انتزاع مفهوم ثبوتی من العدم و العدمی،و أما المفهوم السلبی فهو موافق فی حیثیة العدم لما ینتزع منه،و لا یلزم منه رجوع ما حیثیة ذاته حیثیة النفی إلی حیثیة الثبوت،و بالعکس.

فمثل صوم یوم عاشوراء حیث إنه موافقة لبنی امیّة-علیهم اللعنة- لالتزامهم بصوم هذا الیوم شکرا و فرحا،فترکه مخالفة لهم،و هی مطلوبة للشارع، و لیست المخالفة هنا إلاّ عدم الموافقة لهم فی الصوم،و اتصاف شیء بشیء لا یستدعی الثبوت الخارجی،بل الثبوت فی ظرف الاتّصاف علی الوجه المناسب للمثبت له و لو بلحاظ الفرض و التقدیر،و لهذا یوصف الأعدام و یخبر عنها،کما مرّ فی بعض مباحث المشتق (2)،فراجع.

له ممنوعا عنه،بل الترک بعنوان خاص مطلوب،و نقیضه لازم للفعل،لا أنه عینه، کما إذا کان ترک الصوم بعنوان المخالفة لبنی امیة-علیهم اللعنة-فی یوم عاشوراء مطلوبا،فإنّ مجرّد الترک-لا بعنوان المخالفة،بل کما یترکه أحدهم لبعض الدواعی-لیس مطلوبا،حتی یکون فعله ممنوعا عنه،و من البیّن أنّ حکم النقیض لا یسری إلی لازمه،و لا نقول بمطلوبیة الفعل فعلا؛حتی یلزم منه اختلاف المتلازمین فی الحکم الفعلی.

و علیه فلا حاجة إلی ما أفاده العلامة الاستاذ-قدس سره-فی حاشیة الکتاب (1)فی مقام الجواب عن هذا الاشکال:بالفرق بین النهی التحریمی و النهی التنزیهی،بأنّ الأوّل یمنع عن التقرّب و لو لم یکشف عن حزازة،دون الثانی،فإنه لا یمنع عن التقرب إلاّ إذا کشف عن حزازة و منقصة فی الفعل،و لازمه حینئذ أن المانع عن التقرب أحد الأمرین:إما النهی التحریمی أو المفسدة و الحزازة.

أقول:مخالفة النهی یوجب البعد مطلقا،غایة الأمر أنّ التحریمی منه یوجب مخالفته بعدا من المولی فی بعض المراتب،و التنزیهی منه یوجب البعد عنه فی بعض المراتب الأخر،کموافقة الأمر اللزومی و الأمر الندبی،فانها توجب القرب من المولی بحسب مراتب القرب المترقّب فی الواجبات و المستحبات.

و علیه فإذا کان الفعل موجبا للبعد بملاحظة کونه مخالفة للنهی،فلا یعقل أن یکون موجبا للقرب بلحاظ تلک المرتبة التی لوحظ القرب و البعد بالإضافة إلیها.

و کون المکلّف مرخّصا فی فعل ما یوجب البعد بمقدار بلحاظ بعض

ص :333

مراتب القرب و البعد،لا ینافی کونه مبعدا بذلک المقدار،مع عدم البعد المرتّب علی ترک الواجبات و فعل المحرّمات الذی بلحاظه یکون الفعل مرخّصا فیه.

و أما المفسدة و الحزازة فهما-بما هما مفسدة و حزازة لا تنافیان القرب،و لا تقتضیان البعد،بل المنافی للقرب هو البعد،و المقتضی للقرب و البعد موافقة الأمر و النهی و مخالفتهما بما هما عدل فی العبودیة أو ظلم علی المولی،و قد مرّ فی باب التوصّلی و التعبّدی (1):أنّ تحصیل المصلحة-بما هی-أو عدم التحرّز عن المفسدة -بما هی-لا یوجب القرب و لا البعد،و لا هما بنفسهما عدل فی العبودیة أو ظلم، فهما أجنبیان عن المقرّبیة و المبعدیّة.

و أما عدم فساد العبادة إذا کانت ضدّا لمستحبّ أهمّ،فلا یکشف عن عدم مانعیة طلب ترکها؛لإمکان ابتنائه علی عدم مقدّمیة ترکها،أو علی استظهار الاستحباب الاقتضائی من أدلّة المستحبّات الکثیرة التی لا یفی الوقت بها، فلیس هناک طلب فعلی حتی ترکها یطلب فعلیا لیمنع عن وقوعها عبادة.

و بعبارة اخری:تارة یدلّ الأمر و النهی علی ما فی متعلّقه (1)المنبعث عنه الأمر و النهی بنحو دلالة المعلول علی علته.و بهذا الاعتبار ربما یتوهّم أن الأوامر کلها إرشادیة.

و أخری یکون الإنشاء إظهارا لما فی متعلّقه من المصلحة و المفسدة.

و أما لازم الشیء فلا تعلّق للنهی به؛حتی یدلّ علی ما فیه إما ابتداء،أو بالواسطة.

کما أنّ الالتزام (1)برجوع النهی إلی خصوصیة الکون فی الحمّام مثلا -فلا نهی عن الصلاة حقیقة-بلا وجه بل ربّما یکون نفس الکون فی الحمّام راجحا،و إنّما لا یلائم الصلاة.

و ربما یبرهن علی لزوم رجوع النهی إلی الخصوصیة بما محصله:

أن طبیعة الصلاة-بما هی-لا یعقل أن تؤثر فی المصلحة و المفسدة؛بداهة أنّ الطبیعة لا تقتضی اقتضاءین متباینین،و الإطلاق و إن کان فی قبال التقیید، إلاّ أنه لتسریة الحکم إلی جمیع أفراد الطبیعة،لا أنه دخیل فی ترتّب الأثر؛ لیتوهّم أنّ المطلق-بما هو مطلق-یغایر المقیّد-بما هو مقیّد-و ذات الطبیعة-بما هی-متّحدة مع المقیّد اتحاد اللامتعیّن مع المتعیّن،و اللابشرط المقسمی مع بشرط شیء.

و فیه:أوّلا-أن المحال اقتضاء الشیء أثرین متقابلین لا أثرین متباینین غیر متقابلین،و لیس کلّ مصلحة مضادّة لمفسدة.

و ثانیا-أنّ اتّحاد المطلق و المقید فی الوجود لا یمنع عن دخل القید فی ترتّب شیء علیه،کشرب السکنجبین الحامض-مثلا-فی مکان بارد أو زمان بارد،فإنه من حیث ذاته یؤثّر فی دفع الصفراء-مثلا-و من حیث تقیّده بالوقوع فی المکان البارد أو الوقت البادر یؤثّر فی الحمّی مع أنّ شرب السکنجبین من حیث ذاته لا یؤثّر فی الحمّی،و نفس الکون فی المکان البارد أو الوقت البارد لا یؤثّر فی الحمّی،بل شرب الحامض مقیّدا بهذا القید الخاصّ یؤثّر ذلک الأثر الخاصّ المجامع مع الأثر الآخر،فافهم و تدبّر.

فالصحیح فی تصوّر الکراهة:هو أن طبیعة الصلاة علی ما هی علیه من

ص :337

المصلحة بحدّها،لکنّها لتشخّصها بالمکان الخاصّ تحدث فیها حزازة لا تقام تلک المصلحة اللزومیة أو تلک المرتبة من المصلحة الغیر اللزومیة،فهی واجبة أو مندوبة بالفعل،و مکروهة ملاکا،لا فعلا حتی یمنع عن التقرّب بها،و قد مرّ سابقا (1):أنّ الحزازة بما هی لا تمنع عن التقرّب.

فعلیة الطلبین و إن لم توجب اجتماع الضدّین إلاّ أنه بناء علی شمول الأمر و النهی للفردین المتلازمین توجب اختلاف المتلازمین فی الحکم،و یکون امتثال کلّ منهما مزاحما لامتثال الآخر،کما هو أیضا أحد محاذیر اجتماع الأمر و النهی،و فرض الکلام علی الامتناع.

أنّ الإرادة إذ عرض الملاک الوجوبی تخرج من حدّ الضعف إلی الشدّة، مع بقائها بذاتها،فبلحاظ حدّها إرادة جدیة،و بلحاظ ذاتها الموجود فیها ملاکها إرادة اقتضائیة لعدم بقائها بحدّها،فتأمّل فیه.

موصوف بالابتلاء بالغصب،لا بالتخلّص عنه،و إن لوحظ الغصب الزائد فهو بعد (1)غیر مبتلی به.نعم بعد مضیّ الزمان بمقدار یوازی زمان الخروج یکون إمّا مبتلی به لعدم خروجه،أو متخلّصا عنه لمکان خروجه،فظرف تحقق الخلاص عن الغصب حال انتهاء الحرکة الخروجیة إلی الکون فی خارج الدار،فکیف یکون الحرکة الخروجیة معنونة بعنوان التخلّص؟!

و ثانیا-لو فرض صدق التخلّص علی الخروج لم یکن مجدیا فی المقام؛ لأنّ الخروج یقابل الدخول،و الأوّل عنوان للکون فی خارج الدار،و الثانی عنوان للکون فیها،فالحرکات المعدّة للکون فی خارج الدار مقدّمة للخروج الذی هو عنوان للکون فی خارج الدار،لا أنها خروج حتی یکون اتصافه بعنوان التخلّص موجبا لاتصاف تلک الحرکات بذلک العنوان.

و ثالثا-أنّ التخلّص عن الغصب الزائد باعتبار ما یترتّب علی الغصب من العقوبة،فهو:

إما عنوان لترک الغصب الزائد الذی هو کالعلة لعدم العقاب؛نظرا إلی استناد عدم المعلول إلی عدم العلّة.

و إما معلول لترک الغصب؛نظرا إلی أنه بترک الغصب خلص عن عقابه، فعلی أیّ حال لیس عنوانا لنفس الحرکات المعدّة للخروج المضادّ للدخول بقاء.

لا یقال:یکفینا کون الحرکات الخاصّة مقدّمة لترک الغصب الزائد المعنون بعنوان التخلّص المحسّن.

لأنا نقول:الکلام فی کون الحرکات الموصوفة بعنوان حسن فی نفسه،لا فی مقدّمیته لعنوان حسن،و إلاّ فلو فرض مقدّمیتها لترک الغصب الزائد فوجوب الترک المزبور لحرمة نقیضه مما لا شبهة فیه.

ص :342

مع أنّ التدقیق یقضی:بأنّ التخلّص کالابتلاء،فکما أنّ الابتلاء بالشیء غیر الشیء،بل عنوان ثبوتی ملازم له،کذلک التخلّص غیر ترک الشیء،بل ملازم لترکه لا مطلقا،بل عند الابتلاء بنقیضه فهما عنوانان متضادّان.

و منه تعرف:أن التخلّص حیث إنه عنوان ثبوتی مضادّ لعنوان الابتلاء، فلا یعقل أن یکون عنوانا للترک؛إذ العنوان الثبوتی لا ینتزع من العدم و العدمی،فتدبّر جیّدا.

و مما ذکرنا ظهر ما فی تقریرات بعض الأعاظم لبحث شیخه العلاّمة الأنصاری(قدس سرهما)حیث ذکر (1)أوّلا:أنّ الخروج تخلّص،و ذکر ثانیا:بل لا سبیل إلیه إلاّ بالخروج،فإنّ تعنون الخروج بعنوان التخلّص غیر مقدّمیته له،مع أنّ الکلام فی الأوّل،مضافا إلی ما فی الجمیع من المحاذیر.

هذا کله بناء علی أن المصلحة نفسیة.

و إن کانت المصلحة مصلحة مقدّمیة:فالکلام تارة فی أصل المقدّمیة، و أخری فی وجوبها هنا:

أما الکلام فی المقدمیة فقد مرّ تفصیلا فی بحث الضدّ (2)،و قد عرفت:أنّ فعل أحد الضدّین لیس مقدّمة لترک الضدّ الآخر،و لا الترک مقدّمة لفعل الضدّ، بل لو قلنا بالتفصیل بین الفعل و الترک-نظرا إلی أنّ ترک الضدّ یمکن أن یکون شرطا لفعل الضدّ،بخلاف فعل الضدّ،فإنه لا یعقل أن یکون شرطا لترک الضدّ؛ لأنّ الترک لا یحتاج إلی فاعل و قابل؛حتی یحتاج إلی مصحّح فاعلیة الفاعل أو متمّم قابلیة القابل-لما کان هذا التفصیل مجدیا هنا؛لأنّ المفروض مقدّمیة الحرکات الخروجیة لترک الغصب الزائد.

ص :343

بل التحقیق هنا أنّ الحرکات الخاصّة-کما مرّ-معدّات للکون فی خارج الدار المضادّ للکون فیها،فهی مقدّمة للملازم لترک الغصب،لا لنفس الترک.

فإن قلت:التلازم لا یکون إلاّ بالعلیة و المعلولیة أو المعلولیة لثالث،فنفی علّیة ترک الضدّ لفعل ضده،و بالعکس مع نفی سببیة (1)سبب وجود الضد لترک الضد لا یجتمعان،بل لا بد من الالتزام باحدهما تحقیقا للتلازم.

قلت:أوّلا-إن المعلولیة لثالث لا تقتضی الاشتراک؛بحیث یکون المعدّ لأحدهما معدّا للآخر،بل إرادة الکون فی خارج الدار-لغلبة مقتضیها علی مقتضی إرادة البقاء-ملازمة لعدم إرادة البقاء،و یکون عدم تأثیر أحد المقتضیین شرطا لتأثیر المقتضی الآخر،و أما قوّة أحد المقتضیین بالإضافة إلی الآخر فذاتیة له.

و ثانیا-إن التلازم هنا لکون الضدّین لا ثالث لهما،فوجود أحدهما-و لو قهرا-ملازم لعدم الآخر،فوجود أحدهما یستند إلی سببه الطبیعی قهرا،و عدم الآخر إلی عدم سببه.

و ربما یتخیّل:أنّ الخروج لا مقدّمیة له قبل الدخول؛ضرورة إمکان ترک الغصب بجمیع أنحائه من دون توقّف علی الخروج،و له المقدمیة بعد الدخول؛ لأنه یضطرّ فی ترک الغصب الزائد إلی ارتکاب مقدار الخروج،فالخروج حیث إنه غصب،فقد طلب ترکه قبل الدخول،و حیث إنه مقدّمة بعد الدخول،فقد طلب فعله بعد الدخول.

و فیه:أنّ فرض الخروج فرض المقدّمة،غایة الأمر أن ترک الدخول حیث إنه عدمی،فهو مقدّمة حاصلة،و الخروج حیث إنه فعل متأخّر،فهو مقدّمة غیر حاصلة،فوجود المقدّمة أمر،و المقدّمیة فی حدّ ذاتها أمر آخر.

ص :344

مضافا إلی ما سیجیء (1)-إن شاء اللّه تعالی-أنّ الخروج الشخصی لا یعقل أن یکون مطلوبا و ممنوعا عنه بمجرّد اختلاف زمان الأمر و النهی.

و أما الکلام فی وجوب الخروج-علی فرض المقدّمیة-فحاصله:أنه یمکن تقریب الوجوب بوجهین:

أحدهما-أن الحرکة الخروجیة ذات مفسدة من حیث الغصبیة،و ذات مصلحة من حیث المقدمیة لترک الغصب الزائد،فطلب ترکها یمکن أن یکون بنحو لا یوجب تفویت المصلحة الأقوی،و هو طلب ترکها بترک الدخول، و یمکن أن یکون بنحو یوجب تفویتها،و هو طلب ترکه بعد الدخول،فهذا الدوران المحقّق قبل الدخول یقتضی طلب ترک الخروج بترک الدخول،و طلب فعله بعد الدخول،و لا یلزم منه أن یکون للخروج نقیضان؛حتی یقال:إنّ نقیض الواحد واحد،بل نقیض الخروج-و هو الکون الخاص فی الدار-ترکه،سواء کان بترک الدخول أو بغیره،فإنّ مقدّمات النقیض لا دخل لها فی المناقضة (2)، و لا یوجب تعدّدها تعدّد النقیض.

نعم یرد علیه:إنّ ترک الخروج إذا کان مطلوبا فنقیضه-و هو الخروج- یصدر مبغوضا،فلا یعقل أن یقع الخروج مطلوبا مولویا و لو مقدّمیا.

و ثانیهما:أنّ الخروج غیر محرّم أصلا،و ترکه غیر مطلوب أبدا و لو بترک الدخول؛لأنّ المصلحة المقدّمیة فی الخروج لا بدل لها فی عرض الخروج؛حتی تؤثّر مفسدة الخروج فی حرمته،و المصلحة المقدّمیة فی طلب المقدّمة التی هی فی عرضه،بل ترک الدخول مقدمة منحصرة فی طول الخروج،و بعد الدخول یکون الخروج مقدّمة منحصرة لترک الغصب الزائد،فلا یعقل تأثیر مفسدة الخروج

ص :345

أصلا.

و فیه:أنّ استیفاء الغرض-الأهمّ و المهمّ-لیس استیفاء خارجیا؛حتی یتوهّم أنه إذا وصلت النوبة إلی استیفاء الغرض الأهمّ من طریق الخروج لم یزاحمه مفسدة الخروج،و إلاّ لفات منه الأهمّ و المهمّ معا،بل استیفاء تشریعی بالبعث و الزجر نحو ما یقوم بفعله أو بترکه الغرض.

و من البیّن:أنّ المولی من أوّل الأمر یتمکّن من استیفاء جمیع أغراضه -الأهمّ و المهمّ-بالزجر عن جمیع أنحاء الغصب دخولا و خروجا و بقاء،و فی مرحلة الاستیفاء التشریعی بالزجر لا دوران أصلا،و الدوران بعد الدخول دوران بعد الاستیفاء،و هو بلا أثر،فإنّ عدم حصول أحد الغرضین حینئذ من ناحیة العبد، لا من ناحیة المولی حتی یقبح منه تفویتهما معا بعدم إیجاد المقدّمة المنحصرة.

و مما ذکرنا:یظهر بالتأمّل حال ما لو کان الخروج مقدّمة حقیقة لإنقاذ غریق أو إطفاء حریق؛بحیث یتنجّز الأمر به حال الخروج،فإنه ربما یتوهّم أنه لا دوران من قبل؛حتی یتمکّن المولی من استیفاء هذا الغرض الأهمّ أیضا بغیر الخروج،بل المفروض تنجّز الأمر بالأهمّ حال الخروج الذی لا یتمکّن من استیفاء هذا الغرض تکوینا و تشریعا إلا فی هذه الحالة.

بل ربّما یتخیّل:أنّ مقتضی علم المولی بالابتلاء به حال الخروج عدم الزجر عن الخروج من الأوّل،فحال النهی عن الخروج-مع الالتفات إلی لزوم البعث و نحوه رعایة للأهمّ-حال النسخ قبل حضور وقت العمل من حیث عدم إمکان التکلیف الجدّی،مع الالتفات إلی رفعه حال الامتثال.

وجه ظهور الفساد:أنّ الدوران إنّما یتحقّق بالإضافة إلی غرضین کلاهما محلّ الابتلاء-بحیث یلزم المولی باستیفائهما بعثا أو زجرا-و حیث إن المفروض خروج الأهمّ فعلا عن محلّ الابتلاء لفرض فعلیة الأمر به حال الخروج،فلا مانع بالفعل من استیفاء الغرض المهمّ بالزجر عن الخروج،و بعد استیفاء

ص :346

الغرض تشریعا لا موقع للدوران،فإن مورده غرضان لم یستوفیا،و إلاّ فلا دوران بین المستوفی و غیره،و أما تنجزّ الأمر بالأهمّ-و لو مع عدم سرایة الوجوب إلی الخروج-فهو أمر آخر نتکلّم فیه فیما بعد إن شاء اللّه تعالی.

فإن قلت:بعد سقوط النهی عن الخروج بالدخول،و عدم إمکان التحرّز عن مفسدته،بل عدم الموقع لتأثیر المفسدة حینئذ-فلا مزاحم حینئذ لتأثیر المصلحة المقدّمیة،کما لا منافی-من حیث التضادّ-للوجوب لمکان سقوط الحرمة بالعصیان،فلا یکون من قبیل النسخ قبل حضور وقت العمل،فإنه لم یرتفع-هنا- إلاّ بالعصیان فی موطنه،فلیس من قبیل جعل الداعی إلی فعل شیء فی زمان، و رفعه عن ذلک الشیء بخصوصه فی زمان آخر.

قلت:من یقول بتضادّ الوجوب و الحرمة لا یقول به من حیث قیامهما بالمولی فی زمان واحد؛حتی یتوهّم هنا أنّ الحرمة قامت بالمولی فی زمان،و الإیجاب به فی زمان آخر.

و لا یقول به أیضا من حیث قیامهما خارجا بالموجود الخارجی،فإنه-مع فساده فی نفسه-لا مجال له هنا،فإنه یقول بسقوط الحرمة بمجرّد الدخول، فمتی کانت قائمة بالخروج المترتّب علی الدخول؟!بل یقول بتضادّهما من حیث قیامهما بعنوانین ملحوظین فانیین فی المعنون الواحد،فمن حیث فناؤهما فی الواحد فکأنه بهذا النظر تعلّق الوجوب و الحرمة بذلک الواحد المفنی فیه،فمن حیث متعلّقیة ذلک الواحد لحکمین یقول بلزوم اجتماع الضدین.

فالمیزان فی هذا اللزوم-لو کان عدلا و صوابا،کما علیه المعروف-وحدة المعنون بحسب وجوده الشخصی الزمانی،و لا یمرّ الزمان علی الفعل الشخصی مرتین فهذا الخروج الوحدانی الزمانی متعلّق للوجوب و الحرمة،و سبق زمان تحقّق التحریم علی زمان تحقّق الإیجاب لا یجدی فی رفع التضادّ من حیث المتعلّق.

مضافا إلی أن سقوط الحرمة لا یقتضی عدم صدور الخروج مبغوضا،

ص :347

فکیف یصدر محبوبا و مطلوبا؟!أم کیف یصدر إطاعة بعد صدوره بعینه معصیة؟! أم کیف یقع مقرّبا مع صدوره مبعّدا؟!

فجمیع محاذیر اجتماع الأمر و النهی موجودة هنا،فالأقوی-حینئذ- عدم وجوب الخروج لا نفسیا و لا مقدمیا،بل یقع مستحقا علیه العقاب و إن لم یکن للمکلّف مناص-فی مقام الدوران بین الغصب دائما أو الغصب بمقدار الخروج-عن اختیار الغصب الخروجی؛دفعا للأفسد بالفاسد،و للأقبح بالقبیح، کما سیجیء-إن شاء اللّه تعالی-بعض الکلام فیه،فتدبّر جیّدا.

أنه أیضا فی نفسه غیر سدید؛إذ لا ریب فی أنه عند إرادة الدخول یطلب منه ترک الدخول و الخروج و البقاء جمیعا،إنّما الکلام فی جواز الخروج بعد الدخول، فالصحیح ما ذکرنا.

کما أنّ إرجاع کلامه(قدس سره)إلی لزوم رجوع الإلزام إلی الإباحة أو طلب الحاصل إنما یکون إذا ارید بغیر الخروج ترک الخروج.

و علیه فطلب ترک الخروج معلّقا علی إرادة ترک الخروج یلزم منه المحذور الأوّل،و طلبه معلّقا علی نفس ترک الخروج یلزم منه المحذور الثانی أیضا بلا موجب من العبارة،و لا موجب له خارجا؛لعدم توقّف الحرمة قبل الدخول و الجواز بعده علی هذا الفرض المحال،بل له فرض ممکن و هو ما ذکرنا،لکنه لا یصار إلیه لعدم الدلیل علیه.

و ثانیهما:أنّ ما یترتّب علی الإقدام لیس مربوطا بهذا النظام؛حتی یدخل تحت الأحکام العقلیة الماخوذة من تطابق آراء العقلاء حفظا للنظام و إبقاء للنوع.

لکونها محرّمة؛حتی یجاب بأنّ إلزام العقل بها کاف فی صحة إیجاب ذیها،فإنّه لا موهم لذلک،و لو قلنا بعدم وجوب المقدّمة-أو بعدم معقولیة وجوبها-لم یکن ذلک مانعا عن إیجاب ذیها.

بل الوجه:أنّ إیجاد ما یتوقّف علی ما ینافر الغرض نقض للغرض،إلاّ إذا سقط عن الغرضیة،و هو خلاف الفرض،و هذا معنی عدم کونه مقدورا شرعا.

لسقوط متعلّقه عن القدرة بالواسطة مع تنجّز الأمر به من قبل،فیستحقّ علی ترکه العقوبة،بل و کذا ما کان موقع فعلیته و تنجّزه حال الخروج،کما إذا ابتلی بإنقاذ غریق حال الخروج،فإنّ تمامیة مقتضی التکلیف-مع إبداء المانع عن فعلیته بسوء اختیاره-یصحّح العقوبة علی ترکه.

و فرض الإقدام علی ما ینافی الغرض فرض سقوط الغرض عن الغرضیة، و المفروض هنا بقاؤه علی الغرضیة،فتدبّره،فإنه حقیق به.

و أمّا بناء علی ما سلکه(قدس سره)هناک (1)من تحقّق العصیان بترک أوّل مقدّمة،فالعصیان هنا یتحقّق بنفس الدخول،فلا مانع من وقوع الخروج إطاعة للأمر به.

و الإرادة-لا یعقل أن تأبی المقدوریة و المرادیة،بل تؤکّدهما.

و قولهم:-إنّ التکلیف لا یتعلّق بما هو واجب أو ممتنع-ناظر إلی الضرورة اللاحقة،فإنّ طلب الموجود أو المعدوم طلب الحاصل،و طلب الوجود بالإضافة إلی المعدوم-أو العدم بالإضافة إلی الوجود-طلب النقیض مع فرض تحقّق نقیضیه،و اجتماع النقیضین محال،فلا ربط لإحدی القضیتین بالاخری.

و بعبارة اخری:البعث و الزجر یؤثّران فی الفعل و الترک بتوسّط القدرة و الإرادة،فوجوبهما بالإرادة المنبعثة عن البعث و الزجر لا یعقل أن یمنع عن تعلّق البعث و الزجر،بل هو عین تأثیرهما،بخلاف البعث و الزجر بعد تأثیر القدرة و الإرادة،فإنه لا موقع بعد لتأثیرهما،فلا یعقل البعث و الزجر،و إن کانت عبارة الکتاب تومئ إلی أنّ الإیجاب و الامتناع فی کلتا القضیتین واحد،و أنّ عدم منافاتهما لصدور الفعل و الترک بالاختیار لا ینافی منعهما عن تعلّق التکلیف إذا کان هذا الوجوب و الامتناع بسوء الاختیار.

لکنه یمکن تصحیحها:بأن کون الخروج اختیاریا-و صدوره بصدور مقدّمته الاختیاریة،و هی الدخول-لا ینافی عدم صحّة التکلیف بترکه فی فرض تحقّق علّته التامّة؛لأنّ التفکیک بین المعلول و علّته التامّة محال،لا لأنّ الخروج حیث تحقّق فطلب ترکه-حینئذ-طلب للنقیض بعد فرض تحقّق نقیضه، فالخروج فی آن تحقّق الدخول بعلّته حیث لم یتحقّق لم یکن المانع عن تعلّق التکلیف بترکه هو الوجوب اللاحق و الضرورة اللاحقة،بل المانع هی الضرورة السابقة المفروضة،بخلاف سائر موارد التکلیف،فإنّ التکلیف لجعل الداعی و إخراج الممکن من حدّ الإمکان إلی الضرورة،لا لجعل الداعی بعد فرض الضرورة السابقة،فإنه لا موقع لجعله بعد فرض الضرورة السابقة المقتضیة للفعل أو للترک،فالضرورة السابقة المصحّحة للاختیاریة:تارة منبعثة عن التکلیف،و أخری مفروضة الحصول،فلا موقع للتکلیف،فافهم جیّدا،فإنه دقیق

ص :354

نافع جدّا،و اللّه العالم.

مضافا إلی ما عرفت سابقا مفصّلا (1)من عدم الدوران لعدم الانحصار فی مقام استیفاء الغرضین بالبعث و الزجر.

نعم إذا کان عموم المأمور به شمولیا کما فیما إذا وجب إکرام کلّ عالم، و حرم إکرام کلّ فاسق،فالمجمع لا بدل له دائما فغلبة أحد الملاکین توجب سقوط مقتضی الملاک الآخر،بخلاف الصلاة،فإنّ عمومها بدلی،فلا دوران إلاّ فی صورة الانحصار بغیر سوء الاختیار.

فإن قلت:الغلبة بمعنی آخر توجب سقوط النهی و لو مع عدم الانحصار، و هو کون الحرکة الصلاتیة فی المجمع حسنة بقول مطلق و إن کان سائر أفرادها أحسن،فمعنی الغلبة غلبة الجهة المقتضیة للحسن علی الجهة المقتضیة للقبح لا غلبة المصلحة و المفسدة فی مقام البعث و الزجر،فلا حاجة إلی الدوران فی الأوّل بخلاف الثانی.

و علیه فالحرکة الصلاتیة-المتّحدة مع الغصب الخروجی من الأوّل-لا نهی عنها؛حیث لا قبح فیها،و إن کان یتوقف تعنون الخروج القبیح فی نفسه بعنوان حسن[علی]اتحاده (2)مع الحرکة الصلاتیة.

کما لا ینافی حسنه کونه متوقفا علی الدخول القبیح المحرم،و لا مجال لهذا الاحتمال فی الملاک المقدمی،فإنّ الإجماع علی صحّة الصلاة حال الخروج کفی به کاشفا عن تعنون الخروج بعنوان حسن بالفعل مع قبحه بطبعه،و لا کاشف مثله هناک،فإنّ المقدّمیة لفعل الأهمّ لا توجب حسن الخروج بالفعل،بل إرشاد العقل إلی اختیار أقلّ القبیحین و أخف المحذورین.

قلت أوّلا:إنّ المصالح و المفاسد القائمة بالأفعال-التی هی ملاکات

ص :356

و مناطات للأمر و النهی-غیر منحصرة فی الجهات الاعتباریة،بل هی عبارة عن خواصّ و آثار واقعیة یجب علی الحکیم إیصالها إلی المکلفین بمقتضی الحکمة و العنایة،فمع إمکان استیفاء الغرضین-بعثا و زجرا-لا بدّ من البعث إلی الصلاة فی خارج الغصب،و الزجر عن الغصب بجمیع أنحائه-دخولا و خروجا و بقاء- و مع عدم إمکان استیفائهما معا-کما فی صورة الانحصار لا بسوء الاختیار- یجب استیفاء الأهمّ،فیؤثّر غلبة الملاک حینئذ فی البعث نحو الأهمّ،دون الزجر عن الخروج و تحصیل المهمّ.

و ثانیا:إنّ جهات الحسن و القبح کالمصالح و المفاسد الواقعیة،فإنّ حفظ النفس المحترمة و إن کان حسنا عقلا مع التمکّن،و ترکه قبیح،لکنه إذا لم یکن بالعدوان علی الغیر ما لم ینحصر فیه لا بسوء الاختیار،و أما مع الانحصار بسوء الاختیار فیذمّ علی ترکه،کما یذمّ علی العدوان علی الغیر،و کذلک التخضّع للمولی حسن فی نفسه ما لم یکن بالعدوان علی الغیر،إلاّ إذا انحصر لا بسوء الاختیار.

و الفرق بینهما أنّ حفظ النفس بمال الغیر یتحقّق فی الخارج،فلا یذمّ علی ترکه و إن لم یمدح علی فعله،لکنّ التخضّع للمولی حیث إنه لا بدّ أن یقع قریبا فلا یتحقّق بهذه الصفة إذا تحقّق بالعدوان علی الغیر،فیذمّ علی ترکه أیضا.

و قد مرّ سابقا:أنّ حکم العقل باختیار أخفّ المحذورین لیس من باب التحسین و التقبیح العقلیین؛حتی یکون نفس هذا الحکم موجبا لاندراجه تحت عنوان حسن بالفعل لخروج أمثاله عن مورد القاعدة المذکورة بوجهین قدّمنا الإشارة إلیهما،فراجع (1).

کما عرفت:أنّ هذا الحکم الإرشادی من العقل أیضا لا یجدی فی

ص :357

التعبدیات،بل فی التوصّلیات.

نعم یمکن تصحیح الصلاة فی حال الخروج بتقریب.

أنّ المتحقّق من الأجزاء الصلاتیة حال الخروج غیر متّحد مع الکون الغصبی؛إذ اللازم أن لا یفعل زائدا علی الخروج،فالصادر من المکلّف لیس إلاّ التکبیر و القراءة و الإیماء للرکوع و السجود،و التکبیر و القراءة من الکیف المسموع الذی لا مساس له بفضاء الغصب،فلا یکون تصرّفا عرفا فی الغصب، و لا یعدّ خرق الهواء الناشئ من الصوت تصرّفا عرفیا فی الهواء الداخل فی ملک الغیر،کما أنّ الإیماء للرکوع و السجود أیضا لا یعدّ تصرّفا فی الغصب،فما هو غصب-و هو الخروج-لا اتّحاد له مع شیء من أجزاء الصلاة فی هذه الحال.

بل ربما أمکن أن یقال:بعدم اتحاد أجزائها-فی غیر هذه الحال أیضا- مع الکون الغصبی بدعوی أنّ الرکوع و السجود و القیام و القعود هیئات و أوضاع خاصّة من مقولة الوضع،کما أن التکبیرة و القراءة و الأذکار من مقولة الکیف المسموع،و الحرکات المتخلّلة بین هذه الهیئات مقدّمات للرکوع و السجود و القیام و القعود،لا مقوّمات لها،فما هو من الأجزاء لا اتّحاد له مع الغصب و ما هو تصرف فی الغصب عرفا لیس من الأجزاء،و أوضاع المصلّی-نظیر کیفه المبصر کسواده و احمراره و بیاضه-لا مساس له بالغصب،فکما أنّ جعل بدنه محمرّا و مسودّا فی الغصب لا یعدّ تصرّفا فی الغصب،کذلک جعل شخصه ذا هیئة خاصّة من القیام و القعود و الرکوع و السجود.

و کون الوضع ذا نسبة إلی الخارج غیر کونه بنفسه تصرّفا فی الغصب خارجا،فمجرّد کون الوضع ذا نسبة إلی الخارج-غیر نسبته إلی موضوعه،دون الکیف المبصر،فإنّه لا نسبة له إلی غیر موضوعه-لا یجدی شیئا بعد عدم عدّه تصرّفا فی الغصب عرفا.

لا یقال:کونه فی الغصب-أیضا-لیس إلاّ من مقولة الأین،و هی-أیضا-

ص :358

عرض من أعراض الشخص-لا من أعراض المکان-و لیس له إلاّ نسبة إلیه کسائر الأعراض النسبیة کمقولة الوضع،فإذا لم یکن هذه النسبة محقّقة للغصبیة فما المحقّق لها فی مقولة الأین مع اشتراکهما فی قیامهما بالشخص قیام العرض بموضوعه،و نسبتهما إلی الخارج کما هو شأن الأعراض النسبیة.

لأنا نقول:لیس الغرض أنّ مقولة الوضع أو الکیف لا تقبل التکلیف بهما،بل الغرض أنّهما لا تعدّان تصرّفا فی الغصب.

و أما مقولة الأین فحیث إنّ الجسم بأینیّته شاغل للفضاء،فکونه الخاصّ تصرّف منه فی الفضاء،فیحرم،فنفس کونه فی الدار إشغاله لها،و لیس کیفه و لا وضعه إشغالا لها،و لا متّحدا مع ما هو إشغال لها لتباین المقولات ماهیّة و هویّة؛ لأنّ الحرکات الأینیة المتخلّلة بین الأوضاع مقدّمات للأجزاء الصلاتیة،فلا یضرّ صدق التصرّف علی تلک الحرکات الأینیة کصدقه علی سکونه.

و توهّم:أنّ الصلاة من مقولة الفعل فلا یعقل أن یکون أجزاؤها من مقولة الوضع لتباین المقولات.

مدفوع:بأنّ صدق الفعل العرفی علیها باعتبار صدورها منه-غیر کونها من مقولة الفعل اصطلاحا؛لأنّ مقولة الفعل-المقابلة لمقولة الانفعال-عبارة عن حال التأثیر التجدّدی للمؤثر،کما أنّ مقولة الانفعال هی حالة التأثّر التجدّدی،کحالتی النار و الماء فی التأثیر فی الحرارة و التأثّر بها،فما دام النار مشغولة بإیجاد الحرارة فی الماء یکون لها حالة التأثیر التجدّدی،و للماء حالة التأثّر، و أما الأثر فهو من مقولة الکیف،فلیس کلّ فعل عرفی فعلا مقولیا.

نعم،التحقیق:أنّ أجزاء الصلاة و إن کانت کذلک،إلاّ أنّ بعضها متقوّمة شرعا بما له مساس خارجا بالغصب کوضع الجبهة علی الأرض،فإنّ مماسّة الجبهة مقوّمة للسجدة شرعا،و هی من مقولة الإضافة،فالسجدة-بما هی-هیئة وضعیة و إن لم تکن تصرّفا فی الغصب،لکنها بمقوّمها الشرعی-و هو المماسّة-

ص :359

تصرّف فی الأرض،و هکذا الاستقرار علی الأرض-فی القیام و الرکوع و التشهد- فإن إثبات الرجل علی الأرض و الجلوس علیها معتبر فی القیام و الرکوع و التشهد،و کون هذا الجزء المقوّم تصرّفا فی الدار المغصوبة مما لا ینبغی الشبهة فیه.

و من البدیهی أنّ کون هذه الخصوصیة من مقولة الإضافة-و هی مباینة لمقولة الوضع-لا یجدی هنا؛إذ المرکّب من المقولتین جزء شرعا،فما هو-شرعا- جزء الصلاة قد انطبق علی جزئه المقوّم عنوان الغصب.

و أمّا توهّم:أنّ الغصبیة من مقولة الإضافة بلحاظ تحقّقها بإضافة الأکوان الصلاتیة إلی کراهة المالک،و هذه الحیثیة المقولیة قائمة بالأجزاء،لا متّحدة معها لتباین المقولات ماهیة و هویة،فقد رفعناه مفصّلا فی ذیل المقدّمة الرابعة من مقدّمات الاستدلال،فراجع (1).

ثم إنک قد عرفت مما تقدّم (2):أنّ وجه صحّة الصلاة حال الخروج منحصر فی عدم اتّحاد الواجب من الأجزاء مع الکون الغصبی.

و ربما یتوهّم:صحّه تطبیق العبادة علی الحرکة الخروجیة،فإنّ مثل هذه العبادة و إن لم یوجب القرب؛لیقال بأن المبعّد لا یکون مقرّبا،لکنها توجب تخفیف العقوبة؛بمعنی أنّ المولی یأمر بذات العبادة لغرض تخفیف العقوبة لا لغرض القرب،و المفروض أن الأمر-من حیث هو-لا مانع منه؛حیث لا نهی فعلا لیلزم التضادّ،و لا یتوقّف خفّة العقوبة علی المحبوبیة أیضا؛حتی یقال بتضادّها مع المبغوضیة.

و الجواب:أنّ الفعل إذا اتی به بداعی الأمر،و لم یکن هناک مانع،فهو

ص :360

موجب للقرب،و حیث إن الأمر بهذا الغرض،فلذا یکون الأمر تعبّدیا،فهذا الغرض غرض من المأتیّ به بداعی الأمر،لا من المأتیّ به فقط.

و هکذا تخفیف العقوبة،فإنه إن کان غرضا من المأتیّ به فقط کان الأمر به توصلیا،فلا بدّ من تخفیف العقوبة و لو لم یأت به بداعی الأمر،و إن کان غرضا من المأتیّ به بداعی الأمر،فمن الواضح أنّ تخفیف العقوبة لیس-ابتداء- غرضا مترتّبا علی المأتیّ به بداعی الأمر،بل من حیث اکتسابه مقدارا من القرب عقلا،فیتدراک به مقدار من العقوبة،و حیث فرض عدم التقرّب لمنافاته مع البعد فلا محالة لا موجب لتدارک العقوبة؛حتی یحصل تخفیف العقوبة.

فإن قلت:لا برهان علی عدم ترتّب تخفیف العقوبة علی المأتیّ به بداعی الأمر من دون ترتّب الثواب علیه،و لذا لا شبهة فی تخفیف درکات الکفار بسبب الأعمال الخیریة،مع أنه لا یحصل لهم القرب من المولی.

قلت:البرهان علیه:أنّ المأتیّ به بداعی الأمر-بما هو-لا مضادّة له مع العقوبة،بل المقابل لها المثوبة،کما أنّ المقابل للبعد هو القرب،فالإتیان بداعی الأمر-بلحاظ لوازمه-یوجب تخفیف البعد و العقوبة،فإذا فرض أنّ استحقاق الثواب بنفس ما یوجب استحقاق العقاب غیر معقول،و أنّ التقرّب بنفس ما یکون مبعدا غیر ممکن،فتخفیف العقوبة و البعد بما لا یوجب المثوبة و القرب غیر معقول.

و لا یقاس بفعلین:أحدهما فی نفسه یوجب القرب و الثواب،و الآخر بنفسه یوجب البعد و العقاب،فیتدارک مقتضی أحدهما بمقتضی الآخر إما رأسا،و إما بمقدار.

و أما حصول القرب المحض فلا یعقل للکافر لفرض بعده بکفره، فأعماله الخیریة المقتضیة لاستحقاق القرب توجب تخفیف البعد له،فإنّ بعده المفروض لکفره یمنع عن القرب المحض،لا عن خروجه عن مرتبة من البعد

ص :361

إلی مرتبة أخفّ من الاولی لوجود مقتضی القرب.

ثم أعلم أنّ هذا کله لو کان طریق استکشاف غلبة ملاک الأمر علی ملاک النهی ما ذکرناه (1)من الإجماع علی صحّة الصلاة فی الغصب فی حال الخروج بحیث لا یزید علی الخروج بشیء،فإنه فیه الإشکالات المتقدمة، و ینحصر وجه الصحّة فیما ذکرنا.

و أما إذا استکشفنا غلبة ملاک الأمر علی ملاک النهی من طریق آخر مطلقا،فالواجب الصلاة التامّة فی ضیق الوقت،بل فی السعة،کما سیجیء (2)-إن شاء اللّه تعالی-؛لأنّ المفروض عدم صدور الحرکة الغصبیة المتّحدة مع الصلاة مبغوضة لفرض غلبة الملاک المقتضی للأمر علی ملاک النهی،إلاّ أنک قد عرفت (3)أنّ الغلبة إنّما تجدی فیما إذا کان عموم ما فیه الملاک شمولیا،فإنه لا یمکن تحصیل الغرضین،فلا بدّ من اختیار الأهمّ لو کان فی البین.

و أما إذا کان عموم أحدهما شمولیا کما فی الغصب،و الآخر بدلیا کما فی الصلاة،فإنه لا یکاد یتحقق الدوران حتی تجدی الأهمیة،و علیه فلا تصحّ الصلاة التامّة لا فی ضیق الوقت و لا فی السعة،بل یصحّ ما لا یزید علی الخروج بشیء فی الضیق؛حیث لا اتّحاد له مع المنهیّ عنه،و المفروض أنه القدر المیسور من الصلاة الغیر المزاحمة بشیء بواسطة الإجماع علی القناعة به،و أما مع السعة فلا؛لفقدان حقیقة الرکوع و السجود و الاستقرار المتمکّن منها جمیعا لمکان سعة الوقت،إلاّ إذا فرض أنّ المصلّی تکلیفه الإیماء بالرکوع و السجود،و کان بحیث لا یطلب منه الاستقرار و لو لم یکن فی الدار الغصبیة،و حینئذ له اختیار مثل هذه الصلاة فی الغصب؛حیث إنها لا تنقص عن الصلاة فی الخارج.

ص :362

بل هو من باب التزاحم،إلاّ إذا علم بکذب أحد الدلیلین،فتدبّر جیّدا.

نفس الذات،و غیرها معلوم بالتبع.

فکل ما ینبعث عن ذاته-تعالی-مراد،و غیره غیر مراد،فما یدخل فی نظام الوجود الإمکانی داخل فی النظام الشریف الربانی،فهو المراد بالتبع دون غیره،فمثل إنزال الکتب و إرسال الرسل و البعث و الزجر-الموجود کلها فی نظام الوجود-داخل فی المراد بالتبع.

و ما لم یتحقّق فی الخارج-مما تعلّق به البعث-غیر داخل فی المراد بالتبع؛ لعدم دخوله فی النظام الإمکانی؛حتی یکون داخلا فی النظام الربانی.فتدبّره، فإنه دقیق.

و أما فی غیر المبدأ الأعلی من المبادئ العالیة-و کذا فی الأنبیاء و الأئمة -علیهم السلام-بل فی العلماء المبلّغین للأحکام،بل فی کلّ مولی عرفیّ یبعث لمصلحة عائدة إلی العبد-فلا إرادة تشریعیة أیضا؛إذ الفائدة غیر عائدة إلی الآمر؛حتی یشتاق الفعل المقتضی لتلک الفائدة،و ما لم یرجع الفائدة إلی جوهر ذات الشخص أو إلی قوة من قواه،لا یعقل أن ینبعث من تصورها شوق إلیها.

نعم حیث إنّ إیصال الفائدة یترتّب علیه فائدة عائدة إلی الموصل ببعثه، فیشتاق الإیصال بالبعث،فالبعث مراد،و الإرادة حینئذ تکوینیة لتعلّقها بفعل المرید،دون المراد منه؛حتی تکون إرادة تشریعیة،فتدبّره،فإنّه حقیق به.

و علی أیّ حال فلا إرادة تشریعیة و لا محبوبیة نفسانیة بالإضافة إلی طبیعیّ الفعل فی الأوامر؛حتی یقال بأن المحبوبیة المنبعث عنها الأمر تنافی المبغوضیة،بل لا مبغوضیة و لا محبوبیة،و إنّما هناک-بعد المصلحة و المفسدة القائمتین بالفعل باعتبار الجهتین الموجودتین فیه-بعث و زجر فقط،و المفروض عدم مضادّة المصلحة و المفسدة،و عدم وجود ضدّ الأمر-أی النهی-لسقوطه بواسطة الجهل أو النسیان و شبههما.

ثانیهما:أنّ ما فیه المفسدة و المصلحة فیه جهتان من الملاءمة و المنافرة

ص :366

للطبع،فاذا کانت جهة المنافرة أقوی من جهة الملاءمة،و أمکن التحرّز عما ینافر،فلا محالة یتحرز عما ینافر بالزجر عنه.

و أما إذا لم یمکن التحرّز عمّا ینافر-لمکان الجهل أو النسیان-فلا محالة یستوفی الغرض من حیث کونه ملائما للطبع،و تفویته بلا جهة مزاحمة قبیح، فیحبّه بالفعل،و لا یبغضه بالفعل،و إن کان مبغوضا بالذات،لکونه منافرا بالذات.

نعم بناء علی ما ذکرنا:من أنه لا دوران فیما إذا کان العموم فی أحد الطرفین شمولیّا،و فی الآخر بدلیّا،لا یتمّ هذا الوجه إلاّ مع استیعاب الجهل أو النسیان أو الاضطرار لا بسوء الاختیار لتمام الوقت،فإنه لا یتمکّن من استیفاء المصلحة بفرد آخر،فلا محالة یستوفیها بهذا الفرد،فلا یکون إلاّ محبوبا بالفعل، فافهم جیّدا.

القضیة-موجبة کانت أو سالبة-جزئیة،و لذا قیل:إنّ المهملة فی قوّة الجزئیّة.

و قد یلاحظ الوجود مضافا إلی الطبیعة بنحو الکثرة،فلها وجودات و لها أعدام هی بدیل تلک الوجودات،فوجود مثل هذه الطبیعة بوجود أفرادها جمیعا، و عدمها ایضا بعدم أفرادها جمیعا.

و قد یلاحظ الوجود مضافا إلی الطبیعة بنحو السعة؛أی بنهج الوحدة فی الکثرة،و حاصله ملاحظة طبیعی الوجود المضاف إلی طبیعی الماهیة؛أی الوجود بحیث لا یشذّ عنه وجود،فبدیله طبیعی العدم الذی لا یشذّ عنه عدم،و لا یعقل لحاظ الوجود مضافا إلی الطبیعة بنحو یتحقّق بفرد ما،و ینتفی بانتفاء جمیع الأفراد،و بقیّة الکلام فی أوائل النواهی،فراجع.

و هذا بخلاف مثل لفظة(کلّ)-التی هی أداة العموم و الاستیعاب-فإنه و إن کان ربما یقال بلزوم إحراز إطلاق مدخولها بمقدمات الحکمة؛نظرا إلی أنها فی السعة و الضیق تتبع مدخولها،و إلاّ لزم الخلف من تبعیتها فی السعة و الضیق لمدخولها-أو لزوم التجوّز-إن کان مدخولها مقیّدا.

لکنه یندفع:بأن الخصوصیات الواردة علی مدخولها:تارة تکون من المفرّدات،و اخری من الأحوال،فإن کانت من المفرّدات فلفظ(کلّ)یدلّ علی السعة من حیث الأفراد،کما أنه إذا کانت الخصوصیة من أحوال الفرد،فسعة لفظ(کلّ)أجنبیة عنها،و إنما هو شأن الإطلاق المستفاد من مقدمات الحکمة.

و لا یعقل مع فرض الدلالة علی السعة إهمال المدخول لاستحالة سعة المهمل،بل لا بدّ من الإهمال بمعنی اللاتعیّن فی حدّ ذاته،و السعة التی هی نحو من التعیّن بواسطة مدلول لفظ(کلّ)،فإنّ کلّ تعیّن لا یرد إلاّ علی اللامتعیّن.

و منه تعرف:أنّ إفادة السعة-بعد استفادتها من مقدمات الحکمة-لغو مناف للحکمة،و هکذا الإطلاق و التقیید،فانّهما لا یردان إلاّ علی الماهیة المهملة بذاتها،لا بما هی مهملة،و لا بما هی مقیدة أو مرسلة و بقیة الکلام فی مباحث العامّ

ص :368

و الخاصّ (1).

یجب علیه إیصال المصلحة بالبعث إلی الصلاة فی غیر الغصب،و دفع المفسدة بالزجر عن الغصب مطلقا،مضافا إلی ما عرفت سابقا:أنّ جهات الحسن و القبح أیضا کذلک،فراجع.

و منه تعرف أنّ ما فی فوائده(قدس سره)أبعد عن الإشکال.

و تعیین الحادث بالأصل غیر صحیح؛لأنّ أصالة عدم وجوب یسع هذا الفرد لا تثبت أنّ الوجوب الحادث لا یسع هذا الفرد،نظیر اصالة عدم وجود الکرّ فی هذا المکان،فإنه لا یثبت عدم کریة الماء الموجود إلاّ بالأصل المثبت.

و منه تعرف:أن أصالة عدم الوجوب لا تجری؛حتی تعارض أصالة عدم حرمة هذا الفرد من الغصب لانحلال النهی إلی نواه متعددة،لکون العموم فیه شمولیا أفرادیا.

و مما ذکرنا عرفت:أن المورد لیس داخلا فی مسألة الشک فی الأجزاء.

و الشرائط؛لعدم الشکّ فی مانعیة الغصبیة شرعا،أو شرطیة عدم الاتّحاد مع الغصب،بل التمانع عقلی.

ثم إنه بعد نفی الحرمة الفعلیة-بأصالة البراءة الشرعیة-لا مانع من فعلیة وجوب الصلاة بحیث تسع هذا الفرد بنحو العموم البدلی؛إذ المفروض وجود المقتضی قطعا،و القطع بعدم فعلیة الحرمة بالأصل الشرعی،و الحرمة الواقعیة لا یعقل أن تکون علی فرض ثبوتها فعلیة لاستحالة اجتماع المتناقضین.

و أما الأصل العقلی النافی للعقوبة فلا یدلّ علی ارتفاع المانع من حیث المضادّة.نعم یجدی الأصل العقلی فی عدم صدور الفعل مبغوضا علیه،فلا یکون مبعّدا،فلو اکتفینا فی الصحّة بملاک الأمر أمکن الحکم بصحّته؛إذ الجهة المقرّبة قابلة للتأثیر؛حیث إنّ الجهة الأخری غیر مبعّدة بالفعل.

بل بناء علی مسلکنا من التلازم بین الفعلیة و التنجّز؛نظرا إلی أنّ حقیقة البعث و الزجر لا تکون إلاّ مع الوصول بنحو من أنحاء الوصول؛حیث إنّ الإنشاء بداعی البعث و الزجر مع عدم الوصول،لا یعقل أن یکون باعثا و زاجرا و إن بلغ من القوة ما بلغ،و مع الوصول یکون منجّزا،فعدم التنجّز یلازم عدم فعلیة البعث و الزجر.

ص :371

و الجواب ما قدّمناه مفصّلا،فإنه لو صحّت العبادة فی صورة الجهل و النسیان-مع الغلبة المحرزة الموجبة لفعلیة المبغوضیة-فمع الشکّ فی المبغوضیة بالأولویة،و الغفلة عن المبغوضیة و إن کانت تفارق الالتفات المصحّح للشکّ، لکنّها یناط بها قصد التقرّب،لا صدور العمل قربیا،و صلوح الصادر للقربیة:

إما أن یدور مدار عدم المبغوضیة واقعا فلا تصحّ الصلاة مطلقا و لو مع الجهل و النسیان،و إما أن لا یدور مداره فیصحّ الصلاة و لو مع الالتفات و احتمالها.

ثم إنک قد عرفت سابقا (1)وجه مانعیة المبغوضیة عن صلوح الفعل للقربیة:و هو عدم المحبوبیة المضادّة للمبغوضیة،فکیف یکون مأمورا به مع عدم محبوبیته؟!لا من حیث عدم الحسن الفعلی حینئذ (2)؛حتی یجاب کما فی هامش الکتاب (3):بأنه لا یجب فی صدور العمل قربیا و صیرورته عبادیا کونه راجحا بذاته.کیف؟!و جلّ العبادات یمکن أن لا تکون راجحات بالذات.

نعم یعتبر فی المقرّبیة أن لا یقع منه مبغوضا علیه.

هذا،و قد عرفت (4)ملاک الإشکال و جوابه،و لا یعتبر أن لا یقع مبغوضا علیه فی القربیة،بل أن لا یکون مبغوضا،و إلاّ فمعنی صدوره مبغوضا علیه هو تأثیره فی البعد و العقوبة.

و قد مرّ أن عدم المقرّبیة لا یتوقّف علی عدم المبعّدیة،بل علی عدم المحبوبیة أیضا،فراجع ما قدّمناه إشکالا و جوابا.

ص :373

فالفارق بین التطهیر و الصلاة أنّ عنوان التطهیر ملازم للقرب،فلا یعقل تعلّق الحرمة الذاتیة به،و عنوان الصلاة غیر ملازم للقرب،بل یجتمع مع القرب و عدمه،و عبادیته الذاتیة محفوظة علی أیّ حال،و تمام الکلام فی محلّه.

و لنا وجه آخر فی نفی الرجحان الذاتی-بمعنی الحسن العقلی للطّهارات- تعرّضنا له فی مبحث مقدّمة الواجب (1)،فراجع.

مشخّص،فالنجاسة الحاصلة فی زمان غیر النجاسة الحاصلة فی زمان آخر،و لا یجری فیه (1)الاستصحاب للقطع بارتفاع الأولی لفرض حصول الطهارة بمجرّد ملاقاة الماء الثانی،و لا قطع بحدوث النجاسة بملاقاة الماء الثانی،فلا استصحاب أصلا.

و التحقیق:أن تردّد السبب لا یوجب تردّد الفرد فی المسبّب؛حتی لا یکون الاستصحاب استصحاب الشخص،لکن التردّد بین الحدوث و البقاء یوجبه،فالمستصحب طبیعی النجاسة مع قطع النظر عن الحدوث و البقاء،کما بیّنّاه فی الفقه.