ص :2

نهایه الدرایه فی شرح الکفایه [آخوند خراسانی]

تالیف محمدحسین الاصفهانی

تحقیق ابوالحسن القائمی

ص :3

ص :4

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :5

ص :6

و تکمن أهمیة هذه الجهود فی ترجمة الصلة الموضوعیة بین الانسان و الدین، أو بالاحری بین المخلوق و خالقه،من خلال رسم الخط البیانی الموضّح لمسیرة ذلک الإنسان وفق الارادة السماویة و مشیئتها،و حیث تختلط من دونها الموازین، و تتداخل أبعادها،فینحدر من خلالها ذلک المخلوق نحو الحضیض و الاضمحلال.

و لقد کان حضور المعصوم علیه السلام-منذ بدء الدعوة الاسلامیة و حتی ابتداء الغیبة الکبری للامام المهدی علیه السلام-مغنیا عن الحاجة لمثل هذه العملیة الشاقة،بید أنّ وقوع الغیبة الکبری فرضت الحاجة الالزامیة لاعتماد الأصول الشرعیة من أجل استنباط الأحکام الشرعیة التی تفرزها الحاجات المتجددة للمجتمع الاسلامی مع مرور الزمان.

و لا نغالی إذا قلنا بأنّ فقهاء الشیعة قد وفقوا علی مدّ هذه العصور فی تجاوز هذه العقبات من خلال اعتماد الأصول التی وضعها أئمة أهل البیت علیهم السلام،و اغنوا المکتبة الاسلامیة ببحوثهم و مؤلّفاتهم الثرة و الغنیة التی لا عدّ لها و لا احصاء.

و الکتاب الماثل بین یدی القارئ الکریم هو ثمرة طیبة من تلک الثمار المبارکة لفقهاء الطائفة الاعلام،حیث عمد فیه مؤلّفه الشیخ الاصفهانی قدّس سرّه إلی شرح کتاب(کفایة الأصول) (1)للشیخ الخراسانی رحمة اللّه علیه شرحا وافیا مزج فیه بین الفلسفة و الأصول ممّا جعله من أهم الشروح الکثیرة لهذا الکتاب النفیس الذی یعد-بلا شک-من أوسع المباحث التی دارت علیها رحی الدراسات العالیة الأصولیة فی الحوزات العلمیة.

ص :8

الشیخ محمّد حسین الاصفهانی ابن الحاج محمّد حسن بن علی اکبر بن آقا بابا ابن آقا کوچک ابن الحاج محمّد إسماعیل ابن الحاج محمّد حاتم النخجوانی.

و اضاف رحمه اللّه تعالی:ولد استاذنا الشیخ قدّس سرّه فی ثانی محرم الحرام سنة 1296 فی النجف الاشرف من ابوین کریمین،و کان ابوه رحمه اللّه تعالی الحاج محمّد حسن من مشاهیر تجار الکاظمیة الاتقیاء الذین یشار لهم بالانامل، المحبین للعلم و العلماء،فعاش فی کنفه عیشة ترف و نعمة،و خلّف له من التراث الکثیر الذی انفقه کلّه فی سبیل طلب العلم،فنشأ نشأة المعتز بنفسه،المترفّع عما فی أیدی الناس،و هذا ما زاده عزّا و إباء.

و اضاف ایضا:و قد حدب والده علی تربیته تربیة علمیة صالحة،و مهّد له السبیل الی تحصیل العلم فظهرت معالم النبوغ الفطری علی هذا الطفل الوادع حین تعلّم الخط،فأظهر فی جمیع أنواعه براعة فائقة،حتی أصبح من مشاهیر الخط البارعین.

و طلب العلم رحمة اللّه تعالی فی سن مبکرة،و انتقل الی النجف الاشرف فی اخریات العقد الثانی من عمره (1)فحضر فی الاصول و الفقه علی علاّمة عصره المحقق الآخوند محمّد کاظم الخراسانی رحمه اللّه تعالی و اختص به و کان من

ص :10

مشاهیر تلامذته،و حیث امتدت صحبته له ثلاثة عشر عاما (1).

محمّد علی الغروی الاردوبادی (1).

و لو قدّر لهذا النابغة العظیم ان یمد فی عمره إلی حیث تثنی له الوسادة، و یتربّع علی کرسی الرئاسة العامة لقلب اسلوب البحث فی الفقه و الأصول رأسا علی عقب،و تغیر مجری تأریخهما بما یعجز عن تصویره البیان،و لعلم الناس ان فی الثریا منالا للنوابغ تقرّبه البشر إلی حیث یحسون و یلمسون.

رقیقة المشیئة الفعلیة

أو الحقیقة المحمدیة

أو هو نفس النفس الرحمانی

بصورة بدیعة المعانی

و قوله فی الامام علی علیه السلام:

عید الغدیر اعظم الاعیاد

کم فیه للّه من الأیادی

أکمل فیه دینه المبینا

ثمّ ارتضی الاسلام فیه دینا

بنعمة و هی أتمّ نعمه

منا علی الناس به الائمة

بنعمة الإمرة و الولایة

أقام للدین الحنیف رایة (1)

المؤلّفات القیمة،و لا سیّما فی علم الأصول،و لکن المنیة عاجلته و انطفأ ذلک السراج الوهّاج المبارک بعد سنی متواصلة من الکتابة و البحث و التألیف.

و من مؤلّفاته التی تم حصرها و تعدادها:

1-تعلیقة علی کتاب المکاسب للشیخ الانصاری رحمه اللّه تعالی(طبع فی طهران).

2-تعلیقة علی رسالة القطع للشیخ الانصاری ایضا.

3-رسالة فی الاجتهاد و التقلید(مطبوع).

4-و رسالة فی العدالة(مطبوع).

5-رسالة فی موضوع العلم.

6-رسالة فی الطهارة.

7-رسالة فی صلاة الجماعة(مطبوع).

8-رسالة فی صلاة المسافر(مطبوع).

9-حاشیة علی کتاب الکفایة و الموسومة بنهایة الدرایة،و هو الکتاب الماثل بین یدی القارئ الکریم.

10-رسالة فی الصحیح و الاعم.

11-رسالة فی الطلب و الارادة.

12-رسالة فی أخذ الاجرة علی الواجبات.

13-منظومة فی الاعتکاف.

14-منظومة فی الصوم.

15-منظومة تحفة الحکیم،فی الفلسفة العالیة(مطبوع).

16-رسالتان فی المشتق.

17-رسالة فی تحقیق الحق و الحکم(مطبوع).

18-الانوار القدسیة،و هی اراجیز فی مدح و رثاء أهل البیت علیهم

ص :15

السلام(طبع لاکثر من مرة).

19-دیوان شعر باللغة الفارسیة و هو مختص بمدح و رثاء النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أهل بیته المعصومین علیهم السلام.

20-رسالة فی الحروف.

21-رسالة فی قواعد التجاوز و الفراغ و اصالة الصحة و الید.

22-رسالة فی تقسیم الوضع إلی الشخصی و النوعی.

23-رسالة فی اطلاق الامر.

و غیر ذلک فراجع التراجم الخاصة به و المفصلة لهذا الموضوع.

ص :16

المراحل التحقیقیة و أغلب المراحل الفنیة،فأعدنا مراجعة عملنا علیها من الأول.فله شکرنا و دعائنا.

و أخیرا فإنّا لا یسعنا إلاّ أن نتوجّه بالشکر الجزیل لجمیع الجهود التی ساهمت فی انجاز هذا العمل،و نخصّ بالذکر منهم حجج الاسلام الشیخ رمضان علی العزیزی،و الشیخ سامی الخفاجی،اذ قاما بتقویم نص الجزءین الأول و الثانی،فللّه درّهما و علیه أجرهما.

و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین،و صلّی اللّه علی محمّد و علی أهل بیته الطیّبین الطاهرین.

مؤسسة آل البیت(ع)لاحیاء للتراث

ص :18

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین،و الصلاة و السلام علی خیر خلقه و سید رسله محمد صلّی اللّه علیه و آله و عترته الطیبین الطاهرین.

فتکون أعراضا غریبة لها،کما أنّ جلّ مباحث هذا العلم یبحث فیها عما یعرض لأمر أعمّ من موضوع هذا العلم،کما لا یخفی.

و قد ذهب القوم فی التفصّی عن هذه العویصة یمینا و شمالا،و لم یأت أحد منهم بما یشفی العلیل،و یروی الغلیل.

و أجود ما افید فی دفع الاشکال ما أفاده بعض الأکابر (1)فی جملة من کتبه،و هو:أن الأعراض الذاتیة للأنواع و ما بمنزلتها ربما تکون أعراضا ذاتیة للأجناس و ما بحکمها،و ربما لا تکون،بل تکون غریبة عنها.

ص :20

و وجّهه (1)بعض المحققین (2)لمرامه،و الشارحین لکلامه:بأخذ الجنس لا بشرط،فأعراض أنواعه أعراضه حقیقة،و بشرط لا فأعراض أنواعه غریبة عنه.

و هو منه غریب؛إذ کون التعجب و الضحک،عرضا غریبا للحیوان مبنی علی اللابشرطیة،و إلا فیکون الحیوان مباینا لمعروضهما،و لا یکونان عارضین له أصلا؛إذ المباینة تعاند العروض.

بل الوجه فیه ما أفاده المجیب فی مواضع عدیدة من کتبه (3)،و هو:أنّ

مطلقا،و لو کان سبقا ذاتیا رتبیا.

توضیحه:أن الموضوع فی علم المعقول-مثلا-هو الموجود أو الوجود، و هو ینقسم أولا:إلی الواجب،و الممکن.

ثم الممکن:إلی الجوهر،و المقولات العرضیة.

ثم الجوهر:إلی عقل،و نفس،و جسم.

ثم العرض کل مقولة منه إلی أنواع.

و الکل من مطالب ذلک العلم و من لواحقه الذاتیة،مع أن ما عدا التقسیم الأول یتوقف علی تخصص الموضوع بخصوصیة أو خصوصیات،إلاّ أنّ جمیع تلک الخصوصیات مجعولة بجعل واحد،و موجودة بوجود فارد،فلیس هناک سبق فی الوجود لواحد بالإضافة إلی الآخر؛کی یتوقف لحوق الآخر علی سبق استعداد و تهیّؤ للموضوع بلحوق ذلک الواحد المفروض تقدمه رتبة،فإنّ الموجود لا یکون ممکنا أوّلا،ثم یوجد له وصف الجوهریة أو العرضیة،بل إمکانه بعین جوهریته و عرضیته،کما أن جوهریته بعین العقلیة أو النفسیة أو الجسمیة،ففی الحقیقة لا واسطة فی العروض،و الحمل الذی هو الاتحاد فی الوجود-بل الامکان- یتحد مع الوجود بعین اتحاد الجوهر العقلی أو النفسی أو الجسمانی فی الوجود، فلیس هناک عروضان حتی یکون أحدهما بالذات،و الآخر بالعرض،بخلاف لحوق الکتابة و الضحک للحیوان،فانه یتوقف علی صیرورة الحیوان متخصّصا بالنفس الإنسانیة تخصّصا وجودیا حتی یعرضه الضحک و الکتابة،و لیس الضحک و الکتابة بالإضافة إلی الإنسان کالعقلیة و النفسیة بالإضافة إلی الجوهر؛بداهة أنّ إنسانیة الإنسان لیست بضاحکیته و کاتبیّته.

نعم تجرّد النفس و ما یماثله-مما یکون تحققه بتحقق النفس الانسانیة- من الأعراض الذاتیة للحیوان کالنفس.

ص :22

فإن قلت:لیس مناط العروض هو العروض بحسب الوجود حتی یقال بأنه:لا تعدد للعوارض فی الوجود لیلزم توسط بعضها لبعض،بل مفاد الکون الرابط،المتعدد بتعدّد العوارض التحلیلیة،و حیث إنها مترتبة-و المفروض عدم ترتبها بما هی؛حیث إنه لا ترتب فی الطبائع بما هی،و عدم الترتب العلّی و المعلولی-فلا محالة یکون الترتب بلحاظ العروض علی الموضوع،فلا یمکن فرض جوهریة الموجود،إلاّ بعد فرض کونه ممکنا،و إلا فلا ینقسم الموجود-بما هو-إلی الجوهر و العرض،و إنما هو تقسیم للموجود الإمکانی.

قلت:نعم،المراد من العروض مفاد الکون الرابط،إلا أنه کما أن العوارض التحلیلیة-بحسب الوجود الخارجی-کونها النفسی واحد،و کونها الرابط لموضوعها و معروضها واحد،کذلک بحسب الفرض،فان فرض إمکان الموجود فرض جوهریته و جسمیته مثلا،کما أن فرض البیاض لموضوع فرض ثبوت اللون و المفرقیة للبصر بفرض واحد،و إن کان بین الجزءین-بل بین کل جزء و الکلّ-سبق و لحوق بالتجوهر فی مرحلة الماهیة،و سبق و لحوق بالطبع فی مرتبة الوجود،و منه علم أن فرض الجوهر یستلزم فرض الامکان بفرضه،لا بفرض قبله،فتأمّل جیّدا.

و مما ذکرنا تعرف:أن الأعمّ و الأخصّ-سواء کانا داخلیین أو خارجیین- علی نهج واحد،فلا بد من ملاحظة العارض و عارضه من حیث اتحادهما فی الوجود،لا العارض و معروضه الأوّلی،کما مال إلیه بعض الأعلام ممن قارب عصرنا(ره) (1)،فجعل ملاک الذاتیة کون العارض و المعروض الأوّلی متحدین فی

ص :23

الوجود حتی یکون العارض الثانی عارضا لکلیهما،و لذا التجأ إلی الالتزام بکون الضاحک مثلا عرضا ذاتیّا للحیوان؛لأن معروضه-و هو الانسان-متحد الوجود مع الحیوان،و لم یبال بتسالم القوم علی کونه عرضا غریبا للحیوان قائلا:إن الاشتباه من غیر المعصوم غیر عزیز،و هو کما تری.

و هذا الجواب و إن کان أجود ما فی الباب،إلا أنه وجیه بالنسبة إلی علم المعقول،و تطبیقه علی سائر الموضوعات للعلوم لا یخلو عن تکلّف،فان موضوع علم الفقه هو فعل المکلف،و موضوعات مسائله الصلاة و الصوم و الحج إلی غیر ذلک،و هذه العناوین نسبتها إلی موضوع العلم کنسبة الأنواع إلی الجنس،و هی و إن کانت لواحق ذاتیة له،إلا أنه لا یبحث عن ثبوتها له،و الحکم

1)

-قوجان،ثمّ نزلت رشت،و ولد فیها عام(1234 ه)،ثم نزل قزوین للدراسة،ثم النجف الأشرف. حضر درس صاحب الجواهر یوما،فعرضت له شبهة،فعرضها و لم یسمع جوابا فقال له أحد الطلبة:کشف شبهاتک عند الشیخ المرتضی الأنصاری،فقصده و عرضها علیه فأجابه الشیخ، و أبان له الفرق بین الحکومة و الورود،فبهت و استغرب الاصطلاح،فقال له الشیخ المرتضی: إن إشکالک لا یرتفع إلا بالحضور عندی مدة أقلها شهرین،فأخذ یغترف من بحار علومه. و مما یؤثر عنه قوله:(ما فاتنی بحث من أبحاث الشیخ منذ حضرت بحثه إلی یوم تشییعه مع أنی کنت مستغنیا عن الحضور قبل وفاته بسبع سنین). و لما توفی الشیخ الانصاری(رحمه اللّه)انتهی أمر التدریس الی الشیخ الرشتی(رحمه اللّه)، لکنه لم یرض أن یقلده أحد لشدّة تورّعه فی الفتوی،فکانت المرجعیة لمعاصره و شریکه فی الدرس عند الشیخ الأنصاری،و هو المیرزا محمد حسن المجدد الشیرازی(قدس سره)نزیل سامراء. و الشیخ الرشتی(رحمه اللّه)له تصانیف کثیرة منها(بدائع الاصول)و(کشف الظلام فی علم الکلام)و(شرح الشرائع)و غیرها،توفی لیلة الخمیس(/14ج 1312/2)،و دفن فی النجف الأشرف. (طبقات أعلام الشیعة-نقباء البشر 1:357 رقم 719)بتصرف.

ص :24

الشرعی لیس بالاضافة إلیها کالعقلیة بالإضافة إلی الجوهریة،بل هما موجودان متباینان،و کذا الأمر فی النحو و الصرف.

و یمکن الجواب عن موضوعات سائر العلوم بما محصله:أن الموضوع لعلم الفقه لیس فعل المکلف بما هو،بل من حیث الاقتضاء و التخییر،و کذا موضوع علم النحو لیس الکلمة و الکلام بما هما،بل من حیث الإعراب و البناء.

و الحیثیات المذکورة لا یمکن أن تکون عبارة عن الحیثیات اللاحقة لموضوعات المسائل؛لما سیجیء (1)-إن شاء اللّه-:أنّ مبدأ محمول المسألة لا یمکن أن یکون قیدا لموضوع العلم،و إلاّ لزم عروض الشیء لنفسه،بل المراد استعداد ذات الموضوع لورود المحمول،و هذه حیثیة سابقة لا لاحقة،فالکلمة من حیث الفاعلیة-مثلا-مستعدة للحوق المرفوعیة،و من حیث المفعولیة للمنصوبیة، و هکذا،و فعل المکلف من حیث الصلاتیة و الصومیة-مثلا-مستعد للحوق التکلیف الاقتضائی أو التخییری،و إلا فنفس الاقتضائیة و التخییریة لا یمکن أن تکون قیدا لموضوع العلم،و لا لموضوع المسألة،کما عرفت.

إذا عرفت ذلک تعرف:

بخلاف موضوع علم الحکمة،فلذا لا یتوقّف دفع الإشکال عنها علی مئونة إثبات اتحاد العارض لموضوع العلم مع العارض لموضوع المسألة،علی نحو ما عرفته فی موضوع علم الحکمة.

هذا،و التحقیق:أنّ الالتزام بعدم الواسطة فی العروض من رأس من باب لزوم ما لا یلزم،و السر فیه:أن حقیقة کل علم عبارة عن مجموع قضایا متفرقة یجمعها الاشتراک فی ترتب غرض خاص،و نفس تلک القضایا مسائل العلم،و من الواضح أن محمولات هذه المسائل أعراض ذاتیة لموضوعاتها،و بهذا یتم أمر العلم،و لا یبحث عن ثبوت شیء للموضوع الجامع دائما فی نفس العلم،فلا ملزم بما ذکروا:من کون محمولات القضایا أعراضا ذاتیة للموضوع الجامع.

نعم،ربما یبحث عن ثبوت شیء للموضوع الجامع أحیانا،و لذا قالوا:إن موضوع المسألة:تارة یکون عین موضوع العلم،و اخری نوعا منه.إلا أنه فی مثله یکون المبحوث عنه عرضا ذاتیا له کسائر المسائل،لکنه لمّا أرادوا أن یکون الطالب للعلم علی بصیرة من أمره من أوّل أمره،انتزعوا جامعا قریبا من موضوعات مسائله،کالکلمة و الکلام فی النحو مثلا؛لیکون ممیّزا له عن غیره من العلوم،و إلاّ فما یترتب علیه غرض مخترع العلم و مدوّنه نفس مجموع القضایا المشترکة فی ترتّب الغرض المهم،فاللازم ان تصدق محمولات القضایا علی موضوع العلم صدقا حقیقیا بلا مجاز،لا أن تکون الأعراض أعراضا ذاتیة بالمعنی المصطلح،بل بحیث لا یری اللاحق لا حقا لغیره،و إن کان بالنظر الدقیق ذا واسطة فی العروض.

و بعبارة اخری:یکون الوصف وصفا له بحال نفسه-لا بحال متعلّقه- بالنظر العرفی المسامحی.فافهم و اغتنم.

ثم اعلم:أنّ جعل الموضوع-بحیث تکون أعراض موضوعات المسائل أعراضا له-لا یتوقف علی جعل الکلی بنحو الماهیة المهملة عن حیثیة

ص :26

الاطلاق و اللابشرطیة؛نظرا إلی أنه لو لوحظ بنحو الاطلاق لا یکون-بما هو مطلق-معروضا لحکم من الأحکام،بخلاف الماهیة المهملة،فإنها متحدة مع الفرد،فیعرضها ما یعرضه.و أنت خبیر بأن اللابشرط القسمی و إن کان -بحسب التعیّن فی ظرف اللحاظ-مغایرا للبشرط شیء،إلا أن ملاحظة الماهیة مطلقة لیس لأجل دخل الاطلاق فی موضوعیته،بل لتسریة حکم الماهیة إلی أفرادها،کما هو کذلک فی(اعتق رقبة)،و إلا لم تصدق الرقبة المطلقة-بما هی-علی فرد من الرقبة،مضافا إلی أنه لا بدّ من ذلک،و إلا فالمهملة فی قوة الجزئیة،فلا موجب لاندراج جمیع موضوعات المسائل تحتها،و لا ملزم بعروض أعراضها علیها.

و أما ما ربما یقال أیضا:من أن ملاحظة الکلی بنحو السریان توجب أن تکون نسبته إلی موضوعات المسائل نسبة الکل إلی أجزائه،و أعراض أجزائه أعراضه،کما فی علم الطب،فانه یبحث فیه عن أعراض أجزاء البدن.

فمدفوع:بأنّ الکلّی الساری واحد وجودا و ماهیة،لا أنه عبارة عن مجموع وجودات الکلی بما هی متکثرة،و إلا فلا سریان؛فانه فرع الوحدة،غایة الأمر أن قطع النظر عن الکثرات،و لحاظ نفس الطبیعة التی هی واحدة ذاتا، و إضافة وجود واحد إلیها یوجب أن یکون کل واحد من الکثرات متشعبا منه تشعب الفرد من الکلی،لا الجزء من الکل؛و لذا لم یتوهم أحد:أن الحصة جزء الکلی بأیّ لحاظ کان،بل مما یصدق علیها الکلی،و ملاحظة الطبیعة ساریة مساوقة لملاحظتها لا بشرط قسمیا لا مقسمیا،و إن کان اعتبار السریان اعتبار بشرط شیء،فإنّه لا منافاة بینه و بین کل لا بشرط.فتدبّر.

2-قوله[قدس سره]:(فلذا قد یتداخل بعض العلوم...الخ) (1).

ص :27

وجه الترتّب:أن امتیاز مسائل علم عن مسائل علم آخر لو کان بنفسها لما صح التداخل؛حیث لا اثنینیة،بخلاف ما لو کان الامتیاز بالغرض الذی لأجله دوّن العلم،فإن الاثنینیة محفوظة،و الامتیاز ثابت،و یصح التداخل.

و الغرض (1)من هذا البیان دفع الاشکال علی جعل علم الاصول علما برأسه بتوهم اشتراک مسائله مع مسائل سائر العلوم،و سیجیء-إن شاء اللّه- تحقیقه (2).

3-قوله[قدّس سرّه]:(مضافا إلی بعد ذلک مع (3)امتناعه عادة...الخ) (4).

الغرض علی تدوینها قهرا-و إن لم یکن المدوّن بصدده-لا یبقی مجال لتدوین علم الاصول،فإنه تحصیل للحاصل،و الالتزام بالاستطراد فی جلّ المسائل باطل.

و قد ذکرنا وجه التفصّی عن الاشکال فی أوائل مسألة اجتماع الأمر و النهی،فراجع (1).

و أما امتناعه-عادة-فلعل الوجه فیه:إما أن القضایا المتحدة موضوعا و محمولا لا یترتب علیها غرضان متلازمان؛للزوم تأثیر الواحد أثرین متباینین، أو لأنّ العلوم المدوّنة متکفّلة لأیّة (2)جهة کانت،و لا شیء من العلوم بحیث یترتب علیه غرضان،فالبحث عن جهة اخری مجرد فرض یمتنع وقوعه عادة؛حیث إنّه لا مجال لجهة غیر تلک الجهات المبحوث عنها،إلاّ أنّ الوجه الأوّل غیر تام-کما سیجیء (3)إن شاء اللّه-،و علی فرض التمامیة فهو امتناع عقلی.

و الوجه الثانی یناسب الامتناع العادی إلا أنّ عهدته علی مدّعیه،فإن الجهات المبحوث عنها و ان کانت مستوفاة،فلا جهة اخری،إلا أن فروعها غیر مستوفاة،فلعله یمکن فرض جهة اخری تکون من جزئیات إحدی تلک الجهات.فتدبر.

4-قوله[قدس سره]:(و قد انقدح بما ذکرنا:أن تمایز العلوم إنما هو باختلاف الاغراض...الخ) (4).

و لیس الغرض من تحیّث الموضوع-کالکلمة و الکلام بحیثیة الاعراب و البناء فی النحو،و بحیثیة الصحة و الاعتلال فی الصرف-أن تکون الحیثیات المزبورة حیثیة تقییدیة لموضوع العلم؛إذ مبدأ محمول المسألة لا یعقل أن یکون حیثیة تقییدیة لموضوعها،و لا لموضوع العلم،و إلا لزم عروض الشیء لنفسه،و لا یجدی جعل التحیث داخلا و الحیثیة خارجة؛لوضوح أن التحیث و التقید لا یکونان إلا بملاحظة الحیثیة و القید،فیعود المحذور.

بل الغرض من أخذ الحیثیات-کما عن جملة من المحققین من أهل المعقول-هو حیثیة استعداد ذات الموضوع لورود المحمول علیه؛مثلا الموضوع فی الطبیعیات هو الجسم الطبیعی لا من حیث الحرکة و السکون.کیف؟و یبحث عنهما فیها،بل من حیث استعداده لورودهما علیه؛لمکان اعتبار الهیولی فیه،و فی النحو و الصرف الموضوع هی الکلمة-مثلا-من حیث الفاعلیة المصححة لورود الرفع علیها،و من حیث المفعولیة المعدة لورود النصب علیها،أو من حیث هیئة کذا المصححة لورود الصحة أو الاعتلال علیها،و جمیع هذه الحیثیات سابقة-لا لاحقة-بالإضافة إلی الحرکات الاعرابیة و البنائیة و نحوهما.

و أما ما عن بعض المدققین من المعاصرین (1)-من أن الموضوع فی النحو هو المعرب و المبنی،و فی الصرف هو الصحیح و المعتل-فقد عرفت ما فیه فإن

ص :30

المعرب-بما هو معرب-لا یعقل أن تعرض علیه الحرکات الاعرابیة،و هکذا.

هذا هو المشهور فی تمایز العلوم،و قد یشکل-کما فی المتن-بلزوم کون کل باب من أبواب علم واحد-بل کل مسألة منه-علما برأسه لتمایز موضوعاتها.

و لا یندفع بما فی الفصول (1):من جعل الحیثیة قیدا للبحث(و هی عند

1)

-و تصدّی للتدریس،فتهافت علیه الطلاب غیر أنه کان معتدّا ببنات أفکاره،جریئا فی نقد آراء غیره من العلماء المتقدّمین و المتأخّرین؛لذا تعرّض له الکثیر من أهل زمانه بالنقد الشدید،و کان من جرّاء ذلک أن لم یحضر درسه إلا نزر قلیل. و توفّی بالنجف،و دفن فی حجرة صاحب مفتاح الکرامة من جهة القبلة.و أرخ بعضهم عام وفاته بقوله: جاور فی الخلد إمام الهدی و هادی الامّة للحسنین و استوطن الخلد فأرّخته: طابت جنان الخلد للهادیین (و مجموع حروف عجز البیت الثانی 1321 و هو عام وفاته). (أعیان الشیعة 10:233)بتصرف.

ص :31

التحقیق عنوان إجمالی للمسائل التی تقرر فی العلم)-انتهی-إذ مراده من البحث معناه المفعولی،لا المصدری،و من المسائل محمولات قضایا العلم،لا نفس القضایا،و إلا فلا معنی محصل له،فیرجع الأمر إلی أن تمایز العلوم:إما بتمایز الموضوعات،أو بتمایز المحمولات الجامعة لمحمولات العلم.

فیرد علیه عین ما أورد علی جعل التمایز بتمایز الموضوعات:من لزوم کون کل باب-بل کل مسألة-علما علی حدة لتغایر محمولاتها،و لذا جعل-دام ظله- ملاک التعدد و الوحدة تعدد الغرض و وحدته،مع أنک قد عرفت الإشکال علیه فی الحاشیة السابقة بالنسبة إلی فن الاصول.

مرکب عن مرکب آخر بنفسه،و بموضوعهما الجامع فی مقام التعریف للجاهل، لکن کون المجموع فنا واحدا-دون فنون متعددة-لوحدة الغرض.

و منه ظهر أن تعدد الغرض إنما یوجب تعدد العلم فی مورد قابل کمرکبین اعتباریین لا مرکب واحد.

بل یمکن أن یقال-بناء علی مذاق القوم فی کون محمولات القضایا أعراضا ذاتیة للموضوع-ما محصله:

أن الموضوع الجامع-کما هو معرّف للعلم و موجب لوحدة القضایا ذاتا- کذلک موجب لکونها فنا واحدا منفردا عن غیره من الفنون؛إذ لیس مناط موضوعیة الموضوع مجرد جامعیته لجملة من الموضوعات،بل بحیث لا یندرج تحت جامع آخر تکون محمولات القضایا أعراضا ذاتیة له،فخرج بهذا القید موضوعات الأبواب لاندراجها تحت جامع تکون المحمولات أعراضا ذاتیة له، و دخل به موضوعا العلمین لعدم اندراجهما تحت جامع کذلک؛و إن اندرجا تحت جامع مطلق کعلمی النحو و الصرف،فإنّ موضوعهما و إن اندرجا تحت الکیف المسموع،لکن محمولات قضایا العلمین لیست أعراضا ذاتیة للکیف المسموع، بل للکلمة و الکلام بما لهما من الحیثیة المتقدّمة،فافهم و استقم.

5-قوله[قدس سره]:(کما لا یکون وحدتهما سببا لأن یکون من الواحد...الخ) (1).

کبابین من علمین إذا کانا متحدی الموضوع و المحمول،فان هذه الوحدة لا تجعل البابین من علم واحد؛لتعدد الغرض الموجب لاندراجهما فی علمین،و إلاّ فالمرکّب الاعتباری المترتب علیه غرضان لا یصح أن یدون علمین،و یسمی باسمین کما صرح-مد ظله-به.

ص :33

و فی قوله دام ظلّه:(من الواحد)إشارة إلی أن فرض الکلام ما ذکرنا، فلا تغفل.

6-قوله[قدس سره]:(ثم إنه ربما لا یکون لموضوع العلم،و هو الکلی...الخ) (1).

قد عرفت سابقا:أن العلم عبارة عن مجموع قضایا متشتتة یجمعها الاشتراک فی غرض خاص دوّن لأجله علم مخصوص،فلا محالة ینتهی الأمر إلی جهة جامعة بین تلک القضایا موضوعا و محمولا،و الموضوع الجامع لموضوعات القضایا موضوع العلم،و المحمول الجامع لمحمولاتها محموله.

و قد عرفت سابقا أیضا:أن أمر العلم یتم بتدوین جملة من القضایا المتحدة فی الغرض،و لا یتوقف حقیقته علی تعیین حقیقة الموضوع،إلا أنه لا برهان علی اقتضاء وحدة الغرض لوحدة القضایا موضوعا و محمولا،إلاّ أنّ الامور المتباینة لا تؤثر أثرا واحدا بالسنخ،و أنّ وحدة الموضوع أو وحدة المحمول تقتضی وحدة الجزء الآخر.

مع أن البرهان المزبور لا یجری إلا فی الواحد بالحقیقة،لا الواحد بالعنوان،و ما نحن فیه من قبیل الثانی،بداهة أن صون اللسان عن الخطأ فی المقال-فی علم النحو مثلا-لیس واحدا بالحقیقة و الذات،بل بالعنوان،فلا یکشف عن جهة وحدة ذاتیة حقیقیة.

کما أن اقتضاء القضایا للغرض و اقتضاء الموضوعات لمحمولاتها،لیس علی حد اقتضاء المقتضی لمقتضاه و السبب لمسببه؛حتی تکون وحدة أحدهما کاشفة عن وحدة الآخر،بل فی الاولی من قبیل اقتضاء الشرط لمشروطه؛حیث

ص :34

إن المرید للتکلم علی طبق القانون لا یتمکن منه إلا بمعرفته له،فمعرفة القانون شرط فی تأثیر الإرادة فی التکلم علی طبق القانون.

و فی الثانیة من قبیل اقتضاء الغایة الداعیة لما تدعو إلیه،فاقتضاء الصلاة لوجوبها باعتبار ما فیها من الغایة الداعیة الیه،فلا یکون الوجوب أثرا للصلاة؛لیکشف وحدة الوجوب فی الصوم و الصلاة عن وحدتهما.

مضافا إلی:أن فائدة التعیین أن یکون الطالب علی بصیرة من أمره من أول الأمر،فعدم کون الجامع معلوم الاسم و العنوان (1)،مع کونه محققا بالبرهان، و إن لم یوجب کون العلم بلا موضوع،أو عدم وحدة الفن،إلا أن الفائدة المترقبة من الموضوع لا تکاد توجد إلا إذا کان معلوم الاسم و العنوان،و لا یکفی العلم بوجوده بحسب البرهان.

و جعل

أما وساطة الخبر إثباتا،فمعنی ذلک انکشاف السنة بالخبر،کما تنکشف بالمحفوف بالقرینة و بالتواتر،و أین التصدیق بانکشاف شیء بشیء من التصدیق بثبوت الشیء،و ما هو اللازم فی الهلیّة المرکبة هو الثانی دون الأول؛بداهة أن انکشاف شیء بشیء لا ینافی الفراغ عن ثبوته،و انکشاف السنة-المفروغ عن ثبوتها-من لواحقها و عوارضها بعد ثبوتها.

و أما وساطة الخبر ثبوتا،فمرجعها إلی معلولیة السنة للخبر،و من البین أن الکلام فی معلولیة شیء لشیء و کونه ذا مبدأ لا ینافی الفراغ عن أصل تحققه و ثبوته؛أ لا تری أنّ الموضوع فی علم الحکمة هو الوجود أو الموجود،مع أن البحث عن کونه ذا مبدأ من أهمّ مسائله و أعظم مقاصده؛فالبحث عن معلولیة السنة لشیء-یکون ذلک الشیء واسطة فی ثبوتها واقعا-بحث عن ثبوت شیء لها،لا عن ثبوتها.

فاتضح:أن إرادة الثبوت الواقعی علی أی تقدیر لا تنافی کون البحث عنه من المسائل.

نعم أصل ثبوت السنة بالخبر،و کون الخبر واسطة فی ثبوتها أو إثباتها واقعا غیر معقول؛إذ لیس الخبر واقعا فی سلسلة علل السنة،بل یستحیل وقوعه فی سلسلة عللها؛لأن حکایة الشیء متفرعة علیه،فلا یعقل أن تکون من مبادیه، فیستحیل وساطة الخبر ثبوتا.کما أن الخبر-بما هو خبر-یحتمل الصدق و الکذب، فلا یعقل انکشاف السنة به واقعا،فیستحیل وساطة الخبر إثباتا.فإرادة الثبوت الواقعی بأیّ معنی کان غیر معقولة،لا أن البحث عن ثبوتها بشیء لیس من المسائل.فافهم جیّدا.

8-قوله[قدس سره]:(نعم لکنه مما لا یعرض السنة بل الخبر الحاکی لها...الخ) (1).

ص :36

یمکن أن یقال:إن حجیة الخبر-علی المشهور-و ان کان مرجعها إلی إنشاء الحکم علی طبق الخبر-و هو من عوارضه-إلا أنه بعنایة أنه وجود تنزیلی للسنة،و هذا المعنی کما أن له مساسا بالخبر،کذلک بالسنة.

فحاصل البحث:إثبات وجود تنزیلی للسنة،و بهذا الاعتبار یقال بثبوت السنة تعبدا،و إلا فالحکم علی طبق المحکی له ثبوت تحقیقی لا تعبدی،و کونه عین التعبّد لا یقتضی أن یکون تعبّدیا،بل هو کنفس المحکی له ثبوت تحقیقی فتأمل.

و ربما یتخیل:إمکان جعل الموضوع نفس السنة الواقعیة،بالبحث عن تنجزها بالخبر،لکنه کالثبوت التعبدی إشکالا و جوابا،من حیث إن المنجزیة -و هی صفة جعلیة-قد اعتبرت فی الخبر،فهی من حیثیات الخبر،لا من حیثیات السنة الواقعیة،و من حیث أن المنجزیة و المتنجزیة متضایفتان،فجعل الخبر منجزا یلازم جعل السنة متنجزة به،فیصح البحث عن کل منهما،بل الثبوت التعبدی أکثر مساسا بالسنة من التنجز؛حیث إن اعتبار الثبوت هو اعتبار کون الخبر وجود السنة،فیکون بالاضافة إلی السنة کالوجود بالنسبة إلی الماهیة،بخلاف التنجز فإنه وصف زائد علی السنة،مجعول تبعا بجعل المنجزیة للخبر استقلالا، فهو أشد ارتباطا بالخبر من السنة.فتدبر جیدا.

9-قوله[قدس سره] :

10-قوله[قدس سره]:(إلاّ أنّ البحث فی غیر واحد من مسائلها کمباحث الألفاظ...الخ) (1).

إن کان الغرض-کما هو ظاهر سیاق الکلام-أعمّیة موضوعات المباحث المزبورة من الألفاظ الواردة فی الکتاب و السنة،فیمکن دفعه:بأن قرینة المقام شاهدة علی إرادة خصوص ما ورد فی الکتاب و السنة.

و إن کان الغرض:أنّ عوارض هذه الموضوعات الخاصة تلحقها بواسطة أمر أعمّ-و هو کون صیغة(افعل)مثلا من دون دخل لورودها فی الکتاب و السنة-فالاشکال فی محلّه.

و لا یندفع:بأنّ البحث لیس باعتبار نفس الأمر الأعم،بل بلحاظ اندراج الأخصّ تحته.و ذلک لأن هذا الاعتبار إن لم یکن دخیلا فی عروض العارض، لم یکن لحاظه مخرجا له عن کونه عرضا غریبا.

کما أن الالتزام بکون موضوع العلم أعم من الادلة بالمعنی الأعم مع قیام الغرض بخصوصها بلا وجه،و هو من القضایا التی قیاساتها معها.

کما لا یندفع الاشکال بما ذکرناه-فی تصحیح العارض لأمر أخصّ أو أعمّ-من:أن مجرد الصدق-بلا تجوز عرفا-کاف فی کون العرض ذاتیا،و لا یتوقف علی عدم الواسطة فی العروض حقیقة و دقة.و ذلک لأنا و إن قلنا بعدم اعتبار کون العرض ذاتیا لموضوع العلم حقیقة،إلا أنه لا بد من کونه عرضا ذاتیا لموضوع المسألة عقلا.

و مع تخصیص موضوع المسألة بحیثیة الورود فی الکتاب و السنة-حتی لا یلزم إشکال اندراج الأعم تحت الأخص-یلزم کون العرض غریبا عن موضوع المسألة.

ص :38

و منه تبین عدم المناص عن أحد المحاذیر الثلاثة:

إما لزوم اندراج الأعم تحت الأخص لو أبقینا موضوع العلم علی خصوصه و موضوع المسألة علی عمومه،و إما لزوم کون العرض غریبا إذا خصّصنا موضوع المسألة،و إما لزوم أخصیة الغرض إذا عمّمنا موضوع العلم، بحیث یعم موضوعات مسائله العامة.

و لا یخفی أن عدم الالتزام بموضوع جامع یدفع المحذورین الأوّلین-دون الأخیر-کما هو واضح.

11-قوله[قدس سره]:(و جملة من غیرها...الخ) (1).

کالمسائل الاصولیة العقلیة،فإنّ الملازمة بین وجوب شیء و وجوب مقدمته-مثلا-لا اختصاص لها بالوجوب الشرعی،و لا بما یقع فی طریق الاستنباط.

13-قوله[قدس سره]:(و إن کان الأولی تعریفه:

العقاب علی مخالفتها للواقع،فحینئذ لا ینتهی إلی حکم شرعی أصلا.

و مفاد دلیل اعتبار الامارة الغیر العلمیة دلالة-کظواهر الألفاظ- کذلک،بل یتعین فیها الوجه الثانی،فان دلیل حجیة الظواهر بناء العقلاء،و من البیّن أنّ بناءهم فی اتباعهم علی مجرد الکاشفیة و الطریقیة،فالظاهر حجة عندهم؛ أی مما یصحّ للمولی أن یؤاخذ به عبده علی مخالفته لمراده،لا أنّ هناک حکما من العقلاء مماثلا لما دل علیه ظاهر اللفظ؛حتی یکون إمضاء الشارع أیضا کذلک.

و أما مباحث الألفاظ فهی و إن کانت نتائجها غیر مربوطة ابتداء بهذا المعنی،لکن (1)جعل تلک النتائج فی طریق الاستنباط لا یکاد یکون إلا بتوسط حجیة الظهور،و قد عرفت حالها،فلا ینتهی الأمر من هذه الجهة إلی حکم شرعی أبدا،فلا مناص من التوسعة و التعمیم؛بحیث یعم موضوع فن الاصول ما یمکن أن یقع فی طریق الاستنباط،و ما ینتهی إلیه أمر المجتهد فی مقام العمل.

وجوب ما أیقن بوجوبه سابقا،بل لازمه ذلک.و المبحوث عنه فی الاصول بیان هذا المعنی الذی لازمه الحکم المماثل،و اللازم و الملزوم متنافیان،و هذا القدر کاف فی التوسیط فی مرحلة الاستنباط.بل یمکن التوجیه-بناء علی کون الحجیة بمعنی تنجیز الواقع-بدعوی:أن الاستنباط لا یتوقف علی احراز الحکم الشرعی،بل یکفی الحجة علیه فی استنباطه؛إذ لیس حقیقة الاستنباط و الاجتهاد إلا تحصیل الحجة علی الحکم الشرعی،و من الواضح دخل حجیّة الأمارات-بأی معنی کان-فی إقامة الحجة علی حکم العمل فی علم الفقه.

و علیه فعلم الاصول:ما یبحث فیه عن القواعد الممهّدة لتحصیل الحجة علی الحکم الشرعی،من دون لزوم التعمیم إلا بالإضافة إلی ما لا بأس بخروجه؛کالبراءة الشرعیة التی معناها حلیة مشکوک الحرمة و الحلیة،لا ملزومها،و لا المعذّر عن الحرمة الواقعیة.

و أما الالتزام بالتعمیم علی ما فی المتن ففیه محذوران:

أحدهما:لزوم فرض غرض جامع بین الغرضین لئلا یکون فن الاصول فنین.

ثانیهما:أنّ مباحث حجیة الخبر و أمثاله لیست مما یرجع إلیها بعد الفحص و الیأس عن الدلیل علی الحکم العمل؛إذ لا یناط حجیة الامارات بالفحص و الیأس عن الدلیل القطعی علی حکم الواقعة،نظیر حلیة المشکوک؛ حیث إنها لا یرجع إلیها إلا بعد الفحص و الیأس عن الدلیل علی حرمة شرب التتن.و أما جعلها مرجعا-من دون تقیید بالفحص و الیأس-فیدخل فیها جمیع القواعد العامة الفقهیة؛فإنها المرجع فی جزئیاتها کما لا یخفی.

ثم لا یخفی علیک:أنّ الالتزام بأعمّیة الغرض إنما یجدی بالإضافة إلی ما لا یقع فی طریق الاستنباط،و کان ینتهی إلیه الأمر فی مقام العمل،لا بالنسبة إلی ما کان بنفسه حکما مستنبطا-من غیر مرجعیة للمجتهد بعد الفحص

ص :42

و الیأس عن الحجیة علی حکم العمل-فانه داخل فی القواعد الفقهیة الباحثة عن عوارض أفعال المکلفین.و اختصاصها أحیانا بالمجتهد لیس من حیث کونها واسطة فی الاستنباط المختص بالمجتهد.کیف؟و المفروض کونها أحکاما مستنبطة،بل من حیث إن تطبیق القواعد الکلیة علی مواردها موقوف علی الخبرة بالتطبیق.

14-قوله[قدس سره]:(فی الشبهات الحکمیة...الخ) (1).

لأنها القابلة للمرجعیة بعد الفحص و الیأس عن الدلیل،دون الجاریة فی الشبهة الموضوعیة؛فان مفادها حکم عملی محض،و حال المجتهد فیها و المقلد علی السویة.

ص :43

مدفوع:بأن الأمر الانتزاعی مما یحمل العنوان المأخوذ منه علی منشئه، و الحال أن الاختصاص و الارتباط بنحو الاشتقاق لا یحملان علی صیغة (وضعت)،کما لا یحمل الملک بالمعنی الفاعلی أو المفعولی علی صیغة(بعت)،بل اللفظ هو المختص بالمعنی،و أحدهما مربوط بالآخر،کما أن الملک بالمعنی الفاعلی یحمل علی المالک،و بالمعنی المفعولی یحمل علی المملوک،فلا وجه لدعوی:أن الانشاء فی الملک و فی الوضع و غیرهما منشأ الانتزاع.

و مما یشهد لما ذکرنا-من عدم کون الاختصاص معنی مقولیا-أن المقولات امور واقعیة لا تختلف باختلاف الأنظار،و لا تتفاوت بتفاوت الاعتبار، و مع أنه لا یرتاب أحد فی أن طائفة یرون الارتباط بین لفظ خاصّ و معنی مخصوص،و لا یرونه بینهما طائفة اخری،بل یرونه بین لفظ آخر و ذلک المعنی.

و مما یؤکد ذلک أیضا:أن المقولات الحقیقة أجناس عالیة للماهیات،و لا تصدق المقولة صدقا خارجیا إلا إذا تحققت تلک الماهیة فی الخارج.و قد عرفت:

أن وجود معنی مقولی فی الخارج لا یکون إلا إذا کان له مطابق فیه،أو کان (1)حیثیة وجودیة لما کان له مطابق فیه،و یسمی بالأمر الانتزاعی،و من الواضح أن مفهوم الاختصاص-بعد عمل الواضع-لم یوجد له مطابق فی الخارج،و لم یختلف اللفظ و المعنی حالهما،بل هما علی ما کانا علیه من الذاتیات و الأعراض،و ما لم ینضمّ إلی اللفظ-مثلا-حیثیة عینیة لا یعقل الحکم بوجود الاختصاص فیه و قیامه عینا به قیام العرض بموضوعه.

فان قلت:لا ریب فی صدق حدّ مقولة الاضافة علی الملکیة (2)

ص :45

و الاختصاص و نحوهما من النسب المتکررة.

قلت:فرق بین کون المفهوم من المفاهیم الاضافیة،و بین صدق حد مقولة الإضافة علی شیء،و المسلّم هو الأول،و النافع للخصم هو الثانی.

و من الواضح:أن کون المفهوم من المفاهیم الإضافیة لا یستدعی وجود مطابق له فی الخارج بحیث یصدق علیه حد المقولة،و الشیء لا یعقل أن یکون فردا من المقولة و مصداقا لها،إلا إذا وجد فی الخارج علی نحو ما یقتضیه طبع تلک المقولة؛أ لا تری صدق العالمیة و القادریة علیه تعالی،مع تقدس وجوده عن الاندراج فی العرض و العرضی؛لمنافاة العروض مع وجوب الوجود،بل تلک الإضافات إضافات عنوانیة لا إضافات مقولیة،فکذا الملکیة و الاختصاص،فان مفهومهما من المفاهیم الاضافیة المتشابهة الأطراف؛بحیث لو وجدا فی الخارج حقیقة کانا من حیثیات ما له مطابق فی الأعیان.

فالتحقیق (1)فی أمثال هذه المفاهیم أنها غیر موجودة فی المقام و أشباهه بوجودها الحقیقی،بل بوجودها الاعتباری بمعنی:أنّ الشارع أو العرف أو طائفة خاصة یعتبرون هذا المعنی لشیء أو لشخص؛لمصلحة دعتهم إلی ذلک، کما فی التنزیلات،و الحقیقة الادعائیة.أما نفس الاعتبار فهو أمر واقعی قائم بالمعتبر،و أما المعنی المعتبر فهو علی حدّ مفهومیته و طبیعته،و لم یوجد فی الخارج، و إنما وجد بمعنی صیرورته طرفا لاعتبار المعتبر،فینسب إلیه الوجود، فالموجب و القابل-مثلا-ما لکان،و العوضان مملوکان فی عالم اعتبار الشارع أو العرف،لا فی الخارج مع قطع النظر عن اعتبارهما.

ثم إن هذا المعنی:قد یکون من الامور التسبیبیة،فیتسبب المتعاقدان

ص :46

بالإیجاب و القبول اللّذین جعلهما الشارع سببا یتوصل به إلی اعتبار الشارع للملکیة.فالملکیة توجد بوجودها الاعتباری من الشارع بالمباشرة،و من المتعاقدین بالتسبیب.

و قد لا یکون المعنی المعتبر تسبیبیا؛کالاختصاص الوضعی،فإنّه لا حاجة فی وجوده إلا إلی اعتبار من الواضع.و من الواضح أن اعتبار کل معتبر قائم به بالمباشرة،لا بالتسبیب کی یتسبب إلی اعتبار نفسه بقوله:(وضعت) و نحوه،فتخصیص الواضع لیس إلا اعتباره الارتباط و الاختصاص بین لفظ خاص و معنی خاص.

ناصب العلم علی رأس الفرسخ.بل لیس هناک إلاّ وضعه علیه بداعی الانتقال من رؤیته إلیه،فکذلک فیما نحن فیه،غایة الأمر أن الوضع هناک حقیقی و هنا اعتباری.

و لا یخفی علیک:

و التعینی...الخ) (1).

و أما علی ما ذکرنا-من أن حقیقة الوضع اعتبار الواضع-فلا جامع بینهما،بل الوضع التعینی یشترک مع التعیینی فی نتیجة الأمر؛إذ کما أن اعتبار الواضع یوجب الملازمة بین اللفظ و المعنی من حیث الانتقال من سماع اللفظ إلی المعنی،کذلک کثرة الاستعمال توجب استیناس أذهان أهل المحاورة بالانتقال من سماع اللفظ إلی المعنی،فلا حاجة إلی دعوی اعتبار أهل المحاورة علی حد اعتبار الواضع فانه لغو بعد حصول النتیجة.

17-قوله[قدس سره]:(الملحوظ حال الوضع إما یکون...الخ) (2).

لا یخفی علیک:أن الغرض من الملحوظ حال الوضع ما لا بد من لحاظه؛ حیث إن العلقة الوضعیة نسبة بین طرفیها،فلا بد من ملاحظة طرفیها إما بالکنه و الحقیقة،أو بالوجه و العنوان.

و منه یظهر فساد القسم الرابع؛لأن الوضع للکلی لا یحتاج إلا إلی ملاحظته،بخلاف الوضع للأفراد الغیر المتناهیة،فان لحاظ الغیر المتناهی غیر معقول،فلا بد من لحاظها بجامع یجمع شتاتها،و یشمل متفرّقاتها،و هو الکلی المنطبق علیها،فان لحاظها (3)بالوجه لحاظها بوجه.

فما أفاده بعض الأعلام(قده) (4):من معقولیة القسم الرابع؛نظرا إلی أنه کالمنصوص العلة،فان الموضوع للحکم فیه شخصی،و مع ذلک یسری الی کل ما فیه العلة.و کذلک إذا وضع لفظ لمعنی باعتبار ما فیه من فائدة،فان الوضع

ص :49

یسری إلی کل ما فیه تلک الفائدة،فیکون الموضوع له عامّا،مع کون آلة الملاحظة خاصا.

مدفوع:بأنّ اللحاظ الذی لا بد منه و لا مناص عنه فی الوضع للکلّی لحاظ نفسه،و لحاظ الفرد من حیث فردیته أو لحاظ الکلّی الموجود فیه لا دخل له بلحاظ الکلی بما هو کلّی.

و ربما یتخیّل انقسام الوضع العام و الموضوع له العام إلی قسمین؛نظرا إلی أن الواضع ربما یلاحظ المعنی العام مستقلا،فیضع اللفظ بإزائه،و ربما یلاحظ المعنی المنتزع عن الجهة المشترکة بین الأفراد الذهنیة،فیضع اللفظ بمرآتیة العنوان المنتزع لمنشئه،و هی الجهة المشترکة بین الافراد الذهنیة؛لبداهة أن الأفراد الذهنیة-کالأفراد الخارجیة-ذات جهة جامعة مشترکة لکل فرد منها حصة متقررة فی مرتبة ذاتها.و یترتب علی هذا القسم من الوضع:أن إفادة الجهة المشترکة بنفس الدالّ علیها غیر ممکن؛لأن الایجاد الذهنی للطبیعة -کالخارجی-بایجاد فردها،فالخصوصیة المفرّدة لا بد من إحضارها بما یدل علیها؛حتی یعقل إحضار الجهة المشترکة بإحضارها.

و هو تخیل فاسد من حیث المبنی و البناء:

أمّا من حیث المبنی:فان الموجودات-خارجیة کانت،أو ذهنیة-لیس فیها بما هی موجودات،جهة واحدة مشترکة،إلا بناء علی وجود الطبیعی بوجود واحد عادی،یتوارد علیه المشخصات،و هو بدیهی البطلان،فاعتبار الاشتراک و الکلیة لیس للمعنی بما هو هو؛لأنّ الماهیة فی حد ذاتها غیر واجدة إلا لذاتها و ذاتیاتها،و لا لها بما هی موجودة خارجا أو ذهنا؛إذ هی بهذا القید شخص لا کلی و لا جزئی،فان مقسمهما المعنی،لا الموجود بما هو موجود،بل الکلیة و الاشتراک من اعتبارات الماهیة حین کونها فی الذهن،فاذا کان النظر مقصورا علیها، و لوحظت مضافة إلی الافراد الخارجیة أو الذهنیة،و کانت غیر آبیة عن الصدق

ص :50

علیها،یقال:إنها جهة جامعة مشترکة،فالمنتزع عن الأفراد هی الجهة المشترکة، و هی واحدة بوحدة طبیعیة،لا بوحدة وجودیة عددیة.

و صحة انتزاع هذا الواحد من کل واحد من الوجودات هو معنی وجود الطبیعی بالعرض فی الخارج-بناء علی أصالة الوجود-و هو معنی أن الطبیعی کالآباء بالإضافة إلی الأبناء،فی قبال القائل:بأنه واحد عددی،فإنه کالأب الواحد،و المشخصات کالأبناء.

و أما من حیث البناء:فلأن مفرد الجامع فی الذهن هو الوجود الذهنی، فایجاده فی الذهن باللفظ عین تفریده و جعله فردا،و المفروض عدم الاختصاص فی المفردات،و منها وجوده فی ذهن المخاطب.فافهم و لا تغفل.

18-قوله[قدس سره]:(فقد توهم أنه وضع الحروف و ما الحق بها من الأسماء...الخ) (1).

القابل لهذا النحو من الوجود ما کان له ماهیة تامة ملحوظة فی العقل کالجواهر و الاعراض،غایة الأمر أنّ الجوهر یوجد فی نفسه لنفسه،و العرض یوجد فی نفسه لغیره.

و إذا کانت النسبة بذاتها و حقیقتها متقومة بالطرفین،فلا محالة یستحیل اختلافها باختلاف الوجودین من الذهن و العین.

و منه ظهر:أن الأمر کذلک فی جمیع أنحاء النسب،سواء کان بمعنی ثبوت شیء لشیء،کما فی الوجود الرابط المختص بمفاد الهلیات المرکبة الایجابیة،أو بمعنی(کون هذا ذاک)الثابت حتی فی مفاد الهلیة البسیطة،و هو ثبوت الشیء، أو کان من النسب الخاصة المقومة للأعراض النسبیة،ککون الشیء فی المکان، أو فی الزمان أو غیر ذلک.

فإن قلت:إذا لم یکن بین الاسم و الحرف قدر جامع،فما المحکیّ عنه بلفظ الربط و النسبة و الظرفیة و أشباهها من المعانی الاسمیة؟

قلت:لیس المحکی عنه (1)بتلک الألفاظ إلا مفاهیم و عناوین،لا حقیقة الربط و النسبة،کما فی لفظ العدم،فانه لا یحکی إلا عن عنوان موجود فی ظرف الذهن،لا عما هو بالحمل الشائع عدم،و لیس العدم کالماهیة یوجد بنحوین من الوجود،بل و کذلک الأمر فی لفظ الوجود بناء علی أصالة الوجود،فان حقیقة الوجود لیست کالماهیة؛حتی توجد تارة فی الذهن،و اخری فی العین.

و بالجملة:مفاهیم هذه الالفاظ ما هو ربط و نسبة و عدم و وجود بالحمل الأوّلی،لا بالحمل الشائع،و إلا فهی غیر ربط و لا نسبة بالحمل الشائع.و ما هو ربط و نسبة بالحمل الشائع نفس ذلک الأمر المتقوّم بالمنتسبین المحکیّ عنه بالأدوات و الحروف.

و أما الظرفیة و الاستعلاء و الابتداء فهی معان اسمیة،و لیس معنونها معنی حرفیا،بل کلمة(فی)-مثلا-معنی رابطة للظرف و المظروف،و کلمة(علی)رابطة

ص :53

للمستعلی و المستعلی علیه،و کلمة(من)رابطة للمبتدا به و المبتدأ من عنده، و هکذا،لا أن الظرفیة مشترکة مع أداتها فی معنی،أو أحدهما (1)عنوان و الآخر معنون کمفهوم الرابطة و مصداقها.فتدبره،فانه حقیق به.

و ما ذکرناه فی تحقیق المعانی الحرفیة و المفاهیم الأدویّة،هو الذی صرّح به أهل التحقیق و الأکابر من أهل فن المعقول.

نقصان ذاته عن قبول الوجود النفسی فی أی وعاء کان،لا أن اتصافه بعدم الاستقلال بلحاظ اللحاظ؛حتی یکون الوصف المذکور وصفا له بحال متعلقه لا بحال نفسه.

و تفاوت المعانی لیس أمرا مستنکرا،و الوجود مبرز و مظهر لما هی علیه،لا أن المعنی فی حد ذاته کسائر المعانی،و یعرضه الآلیة و الاستقلال فی مرحلة اللحاظ و الاستعمال.

فان قلت:ما برهنت علیه و رکنت الیه-من أنّ النسبة غیر قابلة للوجود النفسی-غیر مسلّم،کیف؟و الأعراض النسبیة-کمقولة الأین و متی و الوضع و أشباهها-من انحاء النسب،مع أنها موجودات فی نفسها،و ان کان وجودها لموضوعاتها.

قلت:التحقیق کما علیه أهله:أن الأعراض النسبیة لیست نفس النسب،بل هیئات و أکوان خاصة ذات نسبة،فمقولة الأین لیست نسبة الشیء فی المکان،بل الهیئة القائمة بالکائن فی المکان،غایة الأمر أن الأعراض النسبیة أضعف وجودا من غیرها،کما أن مقولة الاضافة أضعفها جمیعا؛حیث إن وجودها فی الخارج لیس إلا کون الشیء فی الخارج بحیث إذا عقل عقل شیء آخر معه، إلا أن هذه الحیثیة زائدة علی نفس الشیء؛إذ ذات الأب له وجود غیر متحیث بتلک الحیثیة،و له وجود متحیث بالحیثیة،و منشأ هذا التفاوت لیس إلا أمر وجودیّ.

و أما النسب و الروابط الصرفة،فوجوداتها أضعف جمیع مراتب الوجود، حیث لا یمکن وجودها-لا فی الخارج،و لا فی الذهن-من حیث هی هی مع قطع النظر عن الطرفین،فلذا لا تندرج تحت مقولة من المقولات؛لأن المقولة لا بد من أن تکون طبیعیة محمولة.

إذا عرفت ما حققناه-فی حقیقة المعنی الحرفی-تعرف:أنه لا یعقل

ص :55

الوضع لها-من حیث هی هی-إلا بتوسط العناوین الاسمیة،کالابتداء الآلی و نحوه.

للنسبة إلا هکذا،و هی دائما متقومة بطرفین خاصین-بحیث لو لوحظ ثانیا کان ثبوتا فعلیا آخر للنسبة-فلا ثبوت فعلی للنسب خارجا؛حتی یکون النسبة الذهنیة بالاضافة إلیها کالطبیعی بالاضافة إلی أفراده،و إن کانت النسبة الذهنیة تطابق النسبة الخارجیة،فان المطابقة تتحقق بین جزءین،و هی غیر الصدق،و أما مفهوم النسبة فقد عرفت سابقا:أن نسبتها إلی النسب الحقیقیة نسبة العنوان إلی المعنون.فتدبّر جیّدا.

19-قوله[قدس سره]:(و ذلک لأنّ الخصوصیة المتوهمة إن کانت...الخ) (1).

حاصله:أن الماهیة-مقولیة کانت أو اعتباریة-فی حد ذاتها کلیة، و صیرورتها جزئیة لا تکون إلا بالوجود-سواء کان عینیا حقیقیا أو ذهنیا ظلّیّا- إذ التشخص کما حقق فی محله بالوجود.

فإن ارید بالجزئی ما هو جزئی عینی،ففیه:أن المستعمل فیه ربما کان کلیّا کما فی قولک:(سر من البصرة إلی الکوفة).

و إن ارید بالجزئی ما هو جزئی ذهنی؛حیث إن الموجود فی الذهن،و إن کان فی حد ذاته و مفهومه کلیّا،إلا أنه بحسب وجوده الذهنی جزئی؛إذ التشخص بالوجود،بل هو عین التشخص.

ففیه:أن هذا الوجود المأخوذ فی الموضوع له أو المستعمل فیه:إن کان نفس اللحاظ المقوم للاستعمال فاستعمال اللفظ فیما هو جزئی بهذا المعنی محال؛ إذ المفروض أنه مقوم للاستعمال،فکیف یعقل أخذه فیما هو مقدم علیه طبعا؟! و إن کان أعم؛کی یعم لحاظا آخر فالمستعمل فیه أمر عقلی لا موطن له إلا فی الذهن،فانطباقه علی الخارج إنشاء و إخبارا محال،فلا بد من التجوّز الدائمی

ص :57

بإلغاء الخصوصیة،فیلغو الوضع المتخصّص بهذه الخصوصیة.

مضافا إلی أن الجزئیة-علی أی تقدیر-بنفس اللحاظ لا بآلیته کی تختصّ بالحروف،فما المخصّص للوضع للملحوظ بما هو ملحوظ فی الحروف دون الأسماء؟

و الجواب ما أسمعناک فی الحاشیة المتقدمة من أن أنحاء النسب الحقیقة فی حد ذاتها-مع قطع النظر عن أحد الوجودین من الذهن أو العین-تعلقیة، و لا یعقل انسلاخها عن هذا الشأن،و الوجود-ذهنیا کان أو عینیا-مبرز لأحکامها و مظهر لأحوالها،لا أن النسبیة و التعلّقیة بأحد الوجودین؛کی لا یکون فرق بین الاسم و الحرف فی حد ذات المعنی،و حیث إن ذات النسبة تعلقیة، فلا جامع ذاتی بین أنحائها؛لأن إلغاء التعلق منها إخراج لها عن النسبیة،فلا بد من الوضع لانحائها بجامع عنوانی یجمع شتاتها،بل تلاحظ به.و حیث إن النسبة بین عنوان النسبة الکذائیة و معنوناتها نسبة الأعم و الأخص،کان الوضع عامّا و الموضوع له خاصّا (1)،من دون لزوم الالتزام بالجزئیة الحقیقیة-عینیة کانت أو ذهنیة-فإنه من باب لزوم ما لا یلزم.فافهم و استقم.

20-قوله[قدّس سرّه]:(و لذا التجأ بعض الفحول (2)إلی جعله

ص :58

جزئیّا إضافیا...الخ) (1).

قد عرفت وجهه،و أنّ میزان العموم و الخصوص مجرد کون النسبة نسبة الأخصّ إلی الأعمّ،لا نسبة الکلی و الفرد فلا تغفل.

21-قوله[قدس سره]:(و یکون حاله کحال العرض...الخ) (2).

قد عرفت:أن الأنسب تنظیره بالوجود الرابط،لا العرض الذی هو وجود محمولی رابطی،و ذلک لأن العرض موجود فی نفسه،إلا أنه لغیره فی قبال الجوهر حیث إنه موجود فی نفسه لنفسه،و أنحاء النسب الحقیقیة لا نفسیة لها أصلا-لا خارجا و لا ذهنا-فالمعنی الحرفی لیس موجودا ذهنیا قائما بموجود

2)

-و هو الشیخ محمد تقی بن محمد رحیم الأیوان کیفی الورامینی الأصفهانی. احد رؤساء الطائفة و محقّق الإمامیة هاجر فی أوائل شبابه إلی العراق بعد تکمیل المبادئ و المقدّمات،حضر فی الکاظمیة علی السید محسن الأعرجی،و فی کربلاء علی الأستاذ الوحید محمد باقر البهبهانی و السیّد علی صاحب الریاض،و فی النجف علی السیّد مهدی بحر العلوم، و الشیخ الأکبر جعفر کاشف الغطاء،لازم الأخیر زمانا،و صاهره علی کریمته،و استمرّ علی اکتساب المعارف منه و من أقرانه حتی فاز بدرجة عالیة من العلم و العمل معقولا و منقولا وفقها و اصولا. و شیخنا هو ابن المیرزا مهدی الذی عمّر بأمر السلطان نادر شاه صحن الأمیر علیه السلام فی النجف،و هو أخو الشیخ محمد حسین صاحب الفصول. له آثار هامّة و جلیلة أشهرها حاشیة المعالم،و سماها(هدایة المسترشدین)فی شرح اصول معالم الدین،نالت القبول و الاستحسان لدی الأکابر و الفحول من المحقّقین و الأعلام حتی اشتهر المترجم له(ره)بصاحب الحاشیة. توفی رحمه اللّه فی یوم الجمعة منتصف شوال(1248)ه. (طبقات أعلام الشیعة فی القرن الثالث بعد العشرة 1:215)بتصرف.

ص :59

ذهنی آخر،بل ذاته و حقیقته متقوّمة بمتعلّقه،لا موجود لمتعلّقه.

22-قوله[قدس سره]:(ما دلّ علی معنی فی غیره...الخ) (1).

أی علی معنی هو فی حدّ ذاته فی غیره،لا أنه موجود فی غیره،فإنّ النسبة فی حدّ ذاتها متقومة بغیرها،لا فی وجودها،کالعرض فی الجوهر،فلا دلالة لهذه العبارة المعروفة علی کون المعنی الحرفی-بحسب وجوده الذهنی-موجودا قائما بموجود آخر،کالعرض فی الجوهر خارجا.

و أما جعله آلة و حالة فی غیره فبملاحظة أن وقوع السیر مبتدأ به، و البصرة مبتدأ من عندها؛بلحاظه مضافا إلی البصرة،فالإضافة المزبورة آلة لتعرف حال السیر و البصرة من حیث المبتدئیة بالمعنیین،و حیث إن نفس الإضافة متقومة بهما،فهی حالة للغیر.

و بهذین الوجهین تارة یقال:إن الحرف ما أوجد معنی فی غیره،فإنه بلحاظ الآلیة المزبورة.و اخری یقال:ما أنبأ عن معنی لیس باسم و لا فعل،فانه باعتبار کون اللفظ بالوضع حاکیا عن الإضافة المزبورة.فلا تنافی بین الکلامین المنسوبین إلی الروایة،کما لا موجب لجعلهما بلحاظ موردین من موارد استعمالهما.

23-قوله[قدس سره]:(الفرق بینهما إنما هو فی اختصاص کل منهما بوضع...الخ) (2).

محصله:أن العلقة الوضعیة-فی کل منهما-علی نهج خاص؛لتقیدها فی أحدهما بما ذا أرید منه المعنی استقلالیا،و فی الآخر بما ذا أرید آلیّا.فاستعمال الأول فی مورد الثانی استعمال فی ما لا علقة وضعیة له.

لکنه لا یذهب علیک أن لحاظ المعنی و إرادته من شئون المعنی و أحواله،

ص :60

و وصف الاختصاص الوضعی بهما من باب الوصف بحال متعلقه لا بحال نفسه، و قیدیّة شیء لشیء و صیرورته مکثرا له لا تکون جزافا.

و من یلتزم باتحاد المعنی ذاتا فی الاسم و الحرف لا مناص له عن الالتزام بامتیاز کل منهما بما هو من شئونهما بأن یقال:إن الحرف-مثلا-موضوع للمعنی الذی یتعلق به اللحاظ الآلی و الارادة التبعیة،فهو إشارة إلی ذات المعنی الخاص و إن کانت الخصوصیة غیر مقومة،إلا أن المعنی فی غیر هذه الحال لا اختصاص وضعی له.و هذا المقدار کاف فی الامتیاز و عدم صحة استعمال کل منهما فی مورد الآخر،إلا أن المعنی-حینئذ-بالاضافة إلی الملحوظ حال الوضع،کالحصة بالاضافة إلی الکلی،فیکون الوضع عامّا و الموضوع له خاصّا،فان الطبیعی له اعتباران:

أحدهما:ملاحظته موجودا بأنحاء وجوداته الذهنیة بنحو الاشارة إلی الموجود بالعرض،لا إلی نفس الوجودات الموجودة بالذات؛بناء علی أصالة الوجود.

ثانیهما:ملاحظته بنفسه من غیر ملاحظته موجودا بالعرض،و فی هذا النظر یکون کلیّا یشترک فیه الحصص،و یکون فی هذا النظر واحدا بوحدة عمومیة،و لیس-مع قطع النظر عن هذا النظر-جهة جامعة ذاتیة بین الموجودات الذهنیة؛حتی یکون هو الموضوع له؛حتی یکون الوضع عامّا و الموضوع له عامّا أیضا،مع التحفظ علی ما یوجب امتیازه عن الموجودات الذهنیة بالاستقلال،فانه لا یکون إلا بالإشارة إلی الموجودات بالعرض التی لا جامع لها إلا نفس المعنی الذی کان النظر مقصورا علی نفسه،فتدبر جیّدا.

24-قوله[قدس سره]:(ثم لا یبعد أن یکون الاختلاف فی الخبر و الإنشاء...الخ) (1).

دخله فی المستعمل فیه،فواضح جدّا.

باللحاظ الغیر المقوم للمستعمل فیه،بل مضمون الهیئة-کما هو واضح-نسبة البعث إلی المتکلم نسبة صدوریة،و کم فرق بین نسبة البعث و البعث الواقع نسبة، فتدبره،فإنه دقیق،و به حقیق.

25-قوله[قدس سره]:(حیث إن أسماء الإشارة وضعت لیشار بها...الخ) (1).

کما هو ظاهر کلام بعض النحویین،و قال ابن مالک:

(بذا لمفرد مذکّر أشر

...)

(2)

.

و علیه فالتشخّص الناشئ من قبل الإشارة التی هی نحو استعمال اللفظ فی معناه،لا یعقل أن یکون موجبا لتشخّص المستعمل فیه.

إلاّ أن التحقیق:أن وجود اللفظ دائما وجود بالذات لطبیعة الکیف المسموع،و وجود بالعرض للمعنی المستعمل فیه،فقولک:(هذا)إن کان وجودا لفظیا لنفس المفرد المذکر،فاستعماله فیه إیجاد المفرد المذکر خارجا بوجوده الجعلی اللفظی،فمن أین الإشارة حینئذ؟

و إن کان وجودا لفظیا للمفرد المشار إلیه بنفس اللفظ،فمن الواضح أن اللفظ لا یعقل أن یصیر بالاستعمال-الذی هو نحو من الایجاد-وجودا للمشار إلیه بنفس اللفظ.

و ان کان وجودا لفظیا لآلة الإشارة،فهو وجود بالعرض لآلة الإشارة،لا للمعنی المشار إلیه،و لیست الإشارة کاللحاظ و القصد المقوم للاستعمال،بل لو اعتبرت لاعتبرت جعلا و بالمواضعة،فیجری فیها ما ذکرناه من الشقوق

ص :63

المتقدمة.

حاصله:أن الصدور و المرادیّة حیثیتان واقعیتان موجودتان فی الکلام المفروض،فلم یلزم اتصاف الواحد بما هو واحد بوصفین متقابلین.

بل التحقیق أن المفهومین المتضایفین لیسا متقابلین مطلقا،بل التقابل فی قسم خاص من التضایف،و هو ما إذا کان بین المتضایفین تعاند و تناف فی الوجود، کالعلیة و المعلولیة مما قضی البرهان بامتناع اجتماعهما فی وجود واحد،لا فی مثل العالمیة و المعلومیة،و المحبّیة و المحبوبیة؛فإنهما یجتمعان فی الواحد غیر ذی الجهات کما لا یخفی.و الحاکی و المحکی-و الدال و المدلول-کاد (1)أن یکون (2)من قبیل القسم الثانی؛حیث لا برهان علی امتناع حکایة الشیء عن نفسه.

هذا،و یمکن الخدشة فی الجواب المزبور عن المحذور المذکور:بأن إرادة شخص نفسه هنا-علی حد الارادة المتعلقة بسائر الأفعال الخارجیة-لا دخل لها بالإرادة المدلول علیها بالدلالة الکلامیة،و دلالته (3)علی کون نفسه مرادا علی حدّ دلالة سائر الأفعال الخارجیة علی القصد و الارادة.

و بالجملة:إرادة شخص نفسه فی قوة عدم إرادة إرادة شیء به،فلم یبق إلا کونه أمرا اختیاریا،یتوقف صدوره علی إرادته.فتدبر جیّدا.

ص :65

و یمکن تصحیح ما فی المتن بتقریب دقیق:و هو أن متعلّق الإرادة و الشوق-کما سیجیء إن شاء اللّه فی محلّه-لیس هو الموجود الخارجی؛لأن الشوق المطلق لا یوجد فی النفس،بل یوجد متقوما بمتعلقه،و لا یعقل أن یکون الخارج عن افق النفس مقوما لما فی النفس،و لیس هو الموجود الذهنی أیضا لتباین صفتی العلم و الشوق،و کل فعلیة تأبی عن فعلیة اخری،بل المتعلق و المقوم لصفة الشوق نفس الماهیة-کما فی صفة العلم-فالماهیة موجودة فی النفس بثبوت شوقی،کما توجد فی الخارج بثبوت خارجی.و علیه فللمتکلم أن یقصد إحضار المعنی بماله من الثبوت فی موطن الشوق بتوسطه بما له من الثبوت فی موطن الخارج.فالماهیة الشخصیة دالة بثبوتها الخارجی علی نفسها الثابتة بالثبوت الشوقی.

نعم لا بد من إرادة اخری مقومة للاستعمال،و جعل اللفظ بوجوده الخارجی فانیا فی اللفظ بوجوده الشوقی،و إلا فالإرادة المتقوّمة بنفس الماهیة الشخصیة-کما ذکرنا-مقوّمة لاختیاریتها،و لا تکون دلالة الصادر علیها دلالة کلامیة،بل دلالة عقلیة،و نفس هذه الارادة لا یعقل أن تکون مصححة لفناء اللفظ فی نفسه؛للزوم الدور علی المشهور،و الخلف علی التحقیق.

و لا ینافی ما ذکرنا إرادة شخص نفسه؛لأنّ المراد بالذات و الصادر ماهیة شخصیة من غیر جهة الإرادة،فی قبال ما إذا ارید إفناء اللفظ فی طبیعة. (1)

المطلقة أو المقیدة.

کما أنّ فرض إرادة اخری-مصححة للدلالة الکلامیة-لا ینافی فرض إرادة شخصه و عدم إراءة غیره به،فإنّ المرئیّ-حینئذ-نفس الماهیة الشخصیة، غایة الأمر:ثبوتها فی موطن دالّ علی ثبوتها فی موطن آخر،و لا ینافی ترتب الحکم

ص :66

علی الثابتة بثبوت شوقی؛لأن الماهیة واحدة،فصح أن یحکم علیها بأنها لفظ أو ثلاثی أو غیر ذلک.

28-قوله[قدس سره]:(مع أنّ ترکب (1)القضیة من جزءین ...الخ) (2).

خصوص...الخ) (1).

إلاّ أن الحکم المرتب علیه لا یکاد یتعداه،فانه تمام موضوع الحکم، و الطبیعی و إن وجد بوجود فرده،إلاّ أنّ نسبته مع الافراد نسبة الآباء مع الأولاد، لا نسبة أب واحد مع الأولاد،فالطبیعی موجود بوجودات متعددة،و ترتیب الحکم علی بعض وجوداته-من حیث إنه وجود الطبیعی-لا یقتضی السریان إلی سائر وجوداته،فلا بد من الحکایة عنه،فتأمل (2).

30-قوله[قدس سره]:(نعم فیما إذا ارید به فرد آخر مثله...الخ) (3).

لأنّ الفرد المماثل مأخوذة فیه الخصوصیة،و المباین لا یتحقق بالمباین.

31-قوله:[قدّس سرّه](کما فی مثل:ضرب فعل ماض...الخ) (4).

لأن ما یمکن إیجاده بوجود فرده نفس طبیعی اللفظ لا الطبیعی بما له من المعنی؛إذ الطبیعی بما له من المعنی إنما یوجد فیما إذا استعمل فی معناه، و هو مما لا یخبر عنه.

32-قوله[قدّس سرّه]:(فلا یکاد یکون من قیود المستعمل فیه...الخ) (5).

لا یخفی علیک:أن دخل الارادة-بحیث یوجب انحصار الدلالة الوضعیة فی الدلالة التصدیقیة-لا یکون متوقفا علی صیرورة الإرادة قیدا فی

ص :68

المستعمل فیه،بل یمکن الدخل بأحد وجهین:

قالبا بالقوة للمعنی المراد لا ینافی الشک فی کونه قالبا له بالفعل،کما أنه ربما یقطع بکونه قالبا بالفعل،لا مجرد التلفظ،لکنه یشک فی کونه قالبا بالفعل لما هو قالب له بالذات،کالفرق بین

التفهیمیة،لزم تعلق الارادة التفهیمیة بالمعنی المراد تفهیمه،فیلزم الدور علی المشهور،و الخلف علی التحقیق،فتدبره،فإنّه دقیق.

33-قوله[قدس سره]:(بل ناظر إلی أن دلالة الألفاظ علی معانیها بالدلالة التصدیقیة...الخ) (1).

ما أفاده-من أن مرادهما تأخّر مقام الإثبات عن مقام الثبوت،و تبعیة خصوص الدلالة التصدیقیة للإرادة،لا تبعیة الدلالة الوضعیة للارادة-لا یوافق صریح هذین العظیمین و غیرهما من الأعاظم؛من انحصار الدلالة الوضعیة فی التصدیقیة.

قال العلامة(قده)فی شرح منطق التجرید (2)-بعد ما أورد إشکال

ص :71

انتقاض الدلالات الثلاث-:(و لقد أوردت علیه-قدّس اللّه روحه-هذا

و لذا أورد علیه العلامة قطب الدین فی محاکماته (1)،و غیره فی غیرها:بعدم انحصار الدلالة الوضعیة فی الدلالة التصدیقیة.

1)

-أما شرح الإشارات و التنبیهات: فهو للشیخ المحقق أبی جعفر محمد بن محمد بن الحسن الطوسی المعروف بالمحقق الطوسی و بالخواجة نصیر الدین الطوسی الحکیم الفیلسوف استاذ الحکماء و المتکلمین. ولد فی طوس سنة(597 ه)،درس فی صغره مختلف العلوم؛و أتقن علوم الریاضیات و کان لا یزال فی مطلع شبابه.ظهر نبوغه و تفوّقه حتی عدّ أشهر علماء القرن السابع،و قال العلامة الحلّی فی حقه:أفضل أهل زمانه فی العلوم العقلیة و النقلیة،و هو استاذ البشر و العقل الحادی عشر. التقی بهولاکو عند غزوه و حمی إیران من الدمار بإقناع الغزاة بالعدل و الإنصاف،فباشر بإنشاء مرصد(مراغة)و جامعتها و مکتبتها. حضر درس المحقق الحلی عند ما زار الفیحاء بصحبة هولاکو،و کان المحقق فی بحث القبلة فی استحباب التیاسر قلیلا لأهل الشرق من أهل العراق عن السمت الذی یتوجهون إلیه فاعترض الطوسی علیه أن التیاسر إما إلی القبلة فیکون واجبا لا مستحبّا،و إما عنها فیکون حراما،فأجاب المحقق الحلی فی الدرس:بأن الانحراف منها إلیها. کتب(رحمه اللّه)ما یناهز(184)مؤلفا فی فنون شتی. توفی سنة 682 ه،و دفن فی جوار الإمام موسی الکاظم علیه السلام. (أعیان الشیعة 9:414)بتصرف.

ص :73

و نحوه-أیضا-ما ذکره فی شرح حکمة الاشراق (1)فی باب الدلالات الثلاث؛حیث قال:(الدلالة الوضعیة تتعلق بارادة اللافظ الجاریة علی قانون الوضع،حتی أنه لو اطلق و ارید منه معنی و فهم منه لقیل:إنه دالّ علیه،و إن فهم منه غیره فلا یقال:إنه دالّ علیه،و إن کان ذلک الغیر-بحسب تلک اللغة أو غیرها أو بارادة اخری-یصلح لأن یدل علیه..الخ)،ثم قال:(و المقصود هی الوضعیة:و هی کون اللفظ بحیث یفهم منه عند سماعه أو تخیّله بتوسّط الوضع معنی هو مراد اللافظ).انتهی.

و بعد التدبّر فی هذه الکلمات-الظاهرة أو الصریحة فی حصر الدلالة

1)

-توفی فی ذی القعدة سنة(766 ه)فی دمشق،و دفن فی الصالحیة. (روضات الجنات 6:38)بتصرف.

ص :74

الوضعیة فی التصدیقیة،مع استحالة أخذ الإرادة فی المعنی الموضوع له بنحو القیدیة-لا مناص من تصحیحها بأحد الوجهین المتقدّمین،و إلاّ فلا یکاد یخفی استحالة دخل الارادة بنحو القیدیة علی هؤلاء الأکابر،بل بملاحظة الباعث للحکیم علی الوضع-و هو التوسعة فی ابراز المقاصد-تعلم أن الأمر کما ذکروه، و العلقة الوضعیة جعلیة تتبع مقدار الجعل و الاعتبار سعة و ضیقا.

و دعوی:مصادمة الحصر فی الدلالة التصدیقیة للبداهة؛حیث إن الانتقال إلی المعنی من سماع اللفظ بدیهی و إن لم یکن هناک إرادة.

مدفوعة:بما تقدم من أن الانتقال بواسطة اعتیاد الذهن،فالانتقال عادی لا وضعی،فتدبر جیّدا.

34-قوله[قدس سره]:(نعم لا یکون حینئذ دلالة...الخ) (1).

فإن قلت:لا واقع للکشف وراء نفسه،فما معنی عدم الدلالة مع عدم الإرادة واقعا؟

نعم،الدلالة تتبع إحراز الإرادة،و کون المتکلم فی مقام الإفادة.

قلت:المنکشف بالذات المتقوم به الکشف و المتحقق فی مرتبته،هو الذی یستحیل تخلّفه عنه،دون المنکشف بالعرض،فمع عدمه یکون المنکشف صورة مثله،لا صورة شخصه،فتدبره،فإنه حقیق به.

35-قوله[قدس سره]:(لا وجه لتوهّم وضع للمرکبات غیر وضع المفردات...الخ) (2).

لا ریب فی أن

لا تتفاوت بالتقدیم و التأخیر-مثلا-مع أن التقدیم و التأخیر یوجب تفاوتا فی هیئة المجموع بما هو مجموع.و لا أظن بمن یدعی الوضع للمرکبات أزید من وضع هیئاتها الزائدة علی مفرداتها مادة و هیئة لفوائد خاصة،فإنّ أمثال تلک المزایا و الفوائد لا یعقل أن تکون إلا بالجعل و المواضعة.

و علیه فلا معنی لدعوی:کفایة وضع المفردات-بجزءیها المادی و الصوری-عن وضع هیئة المرکبات لتلک الخصوصیات،و لا وجه لدرج مثل هذه الهیئة القائمة بالمجموع فی هیئة المفردات؛بداهة أن هیئات المفردات قائمة بموادّها کل علی حیاله،و الهیئة الترکیبیة قائمة بالمجموع،و توصیف المفردات بها من باب وصف الشیء بحال متعلقه لا بحال نفسه.و أما إدراج الهیئة الترکیبیة فی المفردات نظرا إلی أنّها جزء صوری آخر للکلام-فیؤول إلی عدم تعقّل المرکب حتی یکون له وضع أو لا.

نعم یظهر من بعض النافین:أنّ محلّ النزاع-بینه و بین خصمه-دعوی الوضع للمرکب بعد الوضع للمفردات منفردة و منضمة،کما عن ابن مالک فی شرح المفصل علی ما حکی عنه،حیث قال ما ملخصه:إنّ المرکبات لو کان لها وضع،لما کان لنا أن نتکلم بکلام لم نسبق إلیه؛إذ المرکب الذی أحدثناه لم یسبق إلیه أحد،فکیف وضعه الواضع؟

فإنه ظاهر فی أن محلّ النزاع هذا الأمر البدیهی بطلانه،و إلاّ فلا یخفی علی مثل ابن مالک أن الوضع نوعی لا شخصی.و علیه فالنزاع لفظی نشأ من إسناد الوضع إلی المرکبات،فتوهّم النافی أن الهیئة الترکیبیة المفیدة للخصوصیة من أنحاء هیئات المفردات،فلم یبق ما یتکلم فیه إلا ذلک الأمر الواضح فساده.

و قد عرفت أن هیئات المرکبات لا دخل لها بهیئات المفردات،و أن الحق-حینئذ- مع المثبت.

ص :76

و أما ما فی المتن-من استلزام الدلالة علی المعنی تارة بنفسها،و اخری بمفرداتها-فغیر ضائر؛حیث لا یلزم منه محذور اجتماع السببین علی مسبب واحد؛لأن معانی المفردات ملحوظة بنحو الانفراد،و معنی المرکب ملحوظ بنحو الجمع و اللف،کما فی مفهوم الدار بالاضافة إلی مفاهیم السقف و الجدران و البیت -مثلا-فلکلّ دالّ مدلول علی حیاله.

و توهم:لزوم لحاظ المعنیین فی آن واحد؛لأن الجزء الأخیر من الکلام علة لنفس حضور معناه،و متمم لعلة حضور معنی آخر للمرکب.

مدفوع:بما تقرر فی محله من امکان اجتماع لحاظین لملحوظین فی آن واحد.

ثم إنه ربما أمکن الإشکال علی جعل وضع الموادّ شخصیّا و وضع الهیئات نوعیّا-کما هو المعروف-بما محصله:أن شخصیة الوضع فی الموادّ إن کانت بلحاظ وحدتها الطبیعیة و شخصیتها الذاتیة،فالهیئات أیضا کذلک؛فإن هیئة فاعل-مثلا-ممتازة بنفسها عن سائر الهیئات،فلها وحدة طبیعیة و نوعیة الوضع فی الهیئات،إن کانت بلحاظ عدم اختصاص زنة فاعل بمادة من المواد، فالمواد کذلک؛لعدم اختصاص المادة بهیئة من الهیئات،فلا امتیاز مادة عن مادة ملاک الشخصیة لامتیاز کل زنة عن زنة اخری،و لا عدم اختصاص زنة بمادة ملاک النوعیة لعدم اختصاص مادة بهیئة.

کحقائق النسب،فلا محالة یجب الوضع لاشخاصها بجامع عنوانی-کقولهم:

کلما کان علی زنة فاعل..-و هو معنی نوعیة الوضع؛أی الوضع لها بجامع عنوانی، لا بشخصیتها الذاتیة.

أو المراد:أن المادة حیث یمکن لحاظها فقط،فالوضع شخصی،و الهیئة حیث لا یمکن لحاظها فقط-بل فی ضمن مادة-فالوضع لها یوجب اقتصاره علیها،فیجب أن یقال:هیئة فاعل و ما یشبهها..،و هذا معنی نوعیة الوضع؛أی لا لهیئة شخصیة واحدة بوحدة طبیعیة،بل لها و لما یشبهها.فتدبّر.

36-قوله[قدس سره]:(لا یقال:کیف یکون علامة مع توقفه علی العلم...الخ) (1).

ربما یقال (2):

بأنه وجود تنزیلی له أم لا.

و أما وجود المعنی فی الذهن-کوجوده بعد وجود اللفظ خارجا-فهو یتبع وجود علته لذلک السنخ من الوجود؛إذ من البدیهی أن وجود المعنی فی الذهن وجود بالذات له،لا وجود بالعرض بتبع وجود اللفظ فی الذهن،بل هذا الوجود معلول للعلم بالملازمة الجعلیة بین اللفظ و المعنی-عند تحقق العلم باللفظ-کما فی جمیع موارد الملازمة،و لیس وجود المعنی ذهنا معلولا لوجود اللفظ ذهنا بشرط العلم بالملازمة؛إذ الانتقال من أحد المتلازمین إلی الآخر غیر مخصوص بأحدهما فقط.فیلزم أن یکون کل واحد صالحا للعلیة و المعلولیة معا.

مضافا إلی أن العلیة لیست جزافیة،و العلم بأمر مباین لا معنی لأن یکون علة لأمر مباین آخر بمجرد الاشتراک فی العلمیة،بخلاف ما إذا جعلنا العلم بالملازمة علة،فان معنی العلم بالملازمة العلم بتحقق المعنی عند تحقق اللفظ، فقهرا ینتج العلم باللفظ العلم بالمعنی،و لیس العلم بالملازمة معلولا لها حتی ینتهی أمر الانتقال إلی الوضع بالواسطة؛لأن المعلوم لا یکون علة للعلم،بل الانتقال إلی المعنی عند العلم بالوضع من فوائد جعل الملازمة،لا من معلولاته، فحینئذ یصحّ تقریر الدور.و جوابه ما فی المتن.فتدبر جیّدا.

37-قوله[قدّس سرّه]:

اتحاد المعنیین،و لا یزید التعبیر عنه باللفظ علی مجرّد الاستعمال،و شیء منهما لا یثبت الوضع.

کما أن التحقیق یقضی بجعل الحمل و السلب علامة للحقیقة و المجاز،فیما إذا کان صحة الحمل و عدمها عند العرف؛لأنّ العلم بأن اللفظ بما له من المعنی -بحیث یصح أن یحمل-لا بد له من سبب آخر من تنصیص أهل اللسان،أو التبادر،أو الحمل المقید،و المفروض کون هذه العلامة علامة ابتدائیة مستقلة، بخلاف نفس الحمل و السلب،فإنه بنفسه علامة الاتحاد و المغایرة من دون سبق أمر آخر.

و منه تعرف:

بالاعتبار،و المراد به الاعتبار الموافق للواقع،کاعتبار الاجمال و التفصیل فی حمل الحدّ علی المحدود،فان ذات الانسان و الحیوان الناطق-مثلا-،و إن کانت واحدة إلا أن هذه الحقیقة الواحدة-المرکبة مما به الاشتراک و ما به الامتیاز-ملحوظة بجهة الوحدة و الجمع فی الانسان،و بجهة الکثرة و الفرق فی الحیوان الناطق، و جهة الوحدة فی الانسان کجهة الکثرة،و انطواء المعانی فی المرکب موافقة للواقع.و من الواضح:أنّ هذه الحقیقة بتلک الجهة غیرها بتلک الجهة الاخری غیریة واقعیة لا بالفرض،و إلاّ لجاز حمل الشیء علی نفسه بمجرّد فرض أنه غیر نفسه.

و من غریب الکلام ما عن بعض الأعلام من مقاربی عصرنا (1)(رحمه اللّه)؛حیث دفع الإشکال:بأن مفاد الحمل اتحاد الحیوان الناطق مع مفهوم مسمّی الإنسان،أو ما وضع له الإنسان فیتغایران بالمفهوم،و مرجع الحمل إلی حمل العام علی الخاصّ.

و هو إنکار للحمل الذاتی مطلقا،مع رجوعه الی تنصیص أهل اللسان، لا إلی الحمل بما هو،مع أن الغرض فی الحمل الذاتی شرح الماهیة،لا شرح الحقیقة،و انما یستفاد المعنی الحقیقی بسبب تجرد اللفظ بضمیمة الاتحاد،مع أن اعتبار المسمی و نحوه مصحح للحمل کما سمعت،لا أنه مأخوذ فی المحمول.

و منه تعرف:أن الغرض هنا مجرّد إثبات اتحاد المعنیین ذاتا،لا بما لهما من الحیثیات الاعتباریة،فإنها مصحّحة للموضوعیة و المحمولیة،لا مأخوذة فی المحمول و الموضوع،و إن کان مقتضی وحدة اللفظ و الوضع اعتبار المعنیین بنحو الجمع هنا،فافهم و استقم.

38-قوله[قدس سره]:(و بالحمل الشائع الصناعی الذی ملاکه

ص :81

الاتحاد وجودا...الخ) (1).

فواضح،و أما إلی الانسان فلما سمعت من تقرر حصة منه فی مرتبة ذات زید، و لیس ملاک الحمل الشائع إلا کون النظر فی الحمل إلی الاتحاد فی الوجود.هذا کله فیما إذا کان المحمول و المحمول علیه من قبیل الکلی و الفرد.

و أما إذا کانا کلیین متساویین،أو أعمّ[و] (1)أخصّ،فلا یثبت الحقیقیة و المجازیة مطلقا-و لو فی الجملة-بمجرد الحمل و التساوی فی الصدق أو الأعمّیة و الأخصّیة؛لما عرفت أن کون الحمل علامة لیس لمجرّد الحمل،بل لأن الحمل:

تارة بحسب نفس المفهوم و الذات،فاتحادهما دلیل قطعی علی الحقیقیة،کما أن عدمه دلیل قطعی علی المجازیة؛إذ الشیء لا یسلب عن نفسه.و اخری بحسب اتحاد المعنی الموجود بوجود زید،مع ما لمحموله من المعنی.و مثل هذین الأمرین لا یجری فی الکلیین المتساویین،و الأعمّ و الأخصّ،ففی قولنا:(الناطق ضاحک، و الناطق حیوان)لا اتّحاد مفهومی؛کی یکون الحمل ذاتیا،کما أنه لیس وجود الناطق-بما هو وجود الناطق-وجودا للضاحک کزید و إنسان،بل متصادقان فی وجود واحد.و الفرق:أن زیدا لا وجود له إلا وجود الانسان متشخّصا بالمشخصات،فیعلم منه:أن المعنی الموجود بوجود زید معنی الانسان،بخلاف الذاتیات-کالناطق و الحیوان مثلا-فإنّ مبدأ الفصل غیر مبدأ الجنس و إن کان الترکیب بینهما اتحادیا علی التحقیق.و لذا لا إشکال عند المحققین:أن حمل ذاتی علی ذاتی أو علی ذی الذاتی،حمل شائع،لا ذاتی،فلا محالة لیس وجود الناطق-بما هو وجود الناطق-وجود الحیوان.

نعم،یستثنی من الأعم و الأخص حمل الجنس علی نوعه،فإنه کالکلی علی فرده،إذا کان النظر إلی المعنی الموجود فی ضمن النوع.کما یستثنی من المتساویین فی الصدق حمل الفصل علی نوعه،إذا کان النظر إلی المعنی الممیز لهذا النوع من غیره.

ص :83

و بالجملة:ففی کلیهما یکون المحمول متقرّرا فی مرتبة ذات الموضوع، فیکون الحکم باتحادهما مفیدا.

و أما فی غیر هذه الأقسام المسطورة،فلا یفید الحمل إلا إذا رجع إلی أحدهما،کحمل الأبیض علی الجسم،فانه لا شک فی معنی هیئة أبیض،بل فی مفاد مادّته،و حیث إن کلّ ما بالعرض ینتهی إلی ما بالذات،فلا محالة ینتهی الأمر إلی الحمل علی تلک الصفة القائمة بالجسم،و هو من حمل الکلّی علی فرده، و بتبعه یعلم أن الأبیض معناه ما له تلک الصفة المسماة بالبیاض.

و أما السلب:فان کان فی قبال الحمل الشائع-بمعنی مجرد اتحاد الموضوع و المحمول فی الوجود،بحیث یصح حمل الانسان علی البشر أیضا بهذا الحمل؛ نظرا إلی أن المتغایرین بالاعتبار،کما أنهما متحدان ذاتا متحدان وجودا-فلا محالة یکون السلب دلیلا علی أن المسلوب لا عین ذات المسلوب عنه،و لا متقرر فی مرتبة ذاته.

و إن کان فی قبال الحمل الشائع-بمعنی کون الموضوع مطابق مفهوم المحمول و مندرجا تحته-فلا محالة لا یکون السلب علامة المجازیة؛لصحة سلب الانسان بهذا الوجه عن الحیوان الناطق مع اتحادهما ذاتا،و بهذا الاعتبار یقال:

الجزئی لیس بجزئی بل کلی،مع أن مفهوم الموضوع و المحمول واحد،فتدبّر جیّدا.

39-قوله[قدس سره]:

لأنّ صحة الاستعمال فیه-و إطلاقه علی أفراده مطردا-لا بد من أن تکون معلولة لأحد أمرین:إما الوضع،و إما العلاقة.و حیث لا اطراد لأنواع العلائق المصححة للتجوز،ثبت الاستناد إلی الوضع،فنفس الاطراد دلیل علی الحقیقة، و إن لم یعلم وجه الاستعمال علی الحقیقة.

کما أن عدم الاطراد فی غیر مورد،یکشف عن عدم الوضع له،و إلا لزم تخلّف المعلول عن العلة؛لأن الوضع علة صحة الاستعمال مطردا،و هذه العلامة علامة قطعیة لو ثبت عدم اطراد علائق المجاز،کما هو المعروف و المشاهد فی جملة من الموارد.

فإن قلت:هذا بحسب العلائق المعهودة،و أما بحسب الخصوصیة الواقعیة المصححة للاستعمال،فالمجاز مطرد کالحقیقة؛لعدم إمکان تخلّف المعلول عن العلة التامة.

قلت:الکلام فی عدم اطراد المعانی المجازیة المتداولة بین أهل المحاورة، و ان کان المعنی المجازی المناسب للحقیقی واقعا أخصّ مما هو المتداول؛لتخلّفه فی بعض الموارد،فاذا اطرد استعمال لفظ فی معنی بحدّه،فهو علامة الوضع؛إذ لیس فی المعانی المتداولة بحدها ما هو کذلک إلا فی الحقائق،فافهم جیّدا.

نعم لو فرض التناسب بین معنیین من جهات عدیدة لم یکن الاطراد دلیلا،و ان لم تکن العلائق مطردة؛لإمکان الاطلاق فی کل مورد بجهة من تلک الجهات،لا بجهة واحدة؛حتی یقال:إنها غیر مطردة،و لعله فرض محض.

40-قوله[قدس سره]:(و هو أن الوضع التعیینی کما یحصل بالتصریح...الخ) (1).

قد سمعت

41-قوله[قدّس سرّه]:(کذلک یحصل باستعمال اللفظ فی غیر ما وضع له...الخ) (1).

لا یخفی علیک:أن الحکایة-و الدلالة و المرآتیة و أشباهها-مقصودة فی الاستعمال علی الوجه الآلی دون الاستقلالی،من دون فرق بین الاستعمال الحقیقی و المجازی.

الوضع لا یقتضی سقوط کلفة نصب القرینة؛لعدم هجر المعنی الأصلی بمجرد طروّ وضع آخر،غایة الأمر أن القرینة فی المجاز تتصف بعنوانین من الصارفیة و المعیّنیّة،و فی المشترک بالأخیر فقط،و هو غیر فارق قطعا،فتأمل.

42-قوله[قدس سره]:(و الدلالة علیه بنفسه لا بالقرینة...الخ) (1).

هذا بناء علی ما هو المشهور من أن الوضع تعیین اللفظ للدلالة علی المعنی بنفسه إخراجا بالقید الأخیر للمجاز؛حیث إن الدلالة فیه بالقرینة.فاذا استعمل الشارع-مثلا-اللفظ فی غیر ما وضع له قاصدا به الحکایة عنه بنفسه، فقد خصصه به؛حیث لا حقیقة للوضع إلا ذلک.

و یمکن أن یقال:إن نحو حکایة اللفظ عن معناه الحقیقی و المجازی واحد.

توضیحه:أن الدلالة کون اللفظ بحیث یفهم منه المعنی،و هذه الحیثیة مکتسبة:تارة من الوضع بمعنی أن وضع الواضع یوجب کون اللفظ بحیث یفهم منه المعنی إن التفت إلی الوضع.و اخری من القرینة،فاللفظ (2)المستعمل فی معناه المجازی بحیث یفهم منه ذلک المعنی إن التفت إلی القرینة.

فکما أن وضع الواضع یوجب تحیث اللفظ بهذه الحیثیة،و هو واسطة لثبوتها له،کذلک القرینة توجب تحیث اللفظ بهذه الحیثیة،و هی واسطة فی ثبوتها له،و إلا فالدلالة-علی أیّ حال-قائمة باللفظ المستعمل فی المعنی،لا به و بالقرینة معا فی المجاز،کما لا قیام لها باللفظ و الوضع فی الحقیقة.

و التحقیق:أن تعیین اللفظ لمعنی یوجب تعینه-تبعا-لما یناسبه،فان مناسب المناسب مناسب،فاللفظ بواسطة الوضع له صلوح الحکایة به عن

ص :87

المعنی الموضوع له بالاصالة،و عما یناسبه بالتبع،و حیث إن فعلیة دلالته علی الأصل لا مانع لها،فلا محالة لا تصل النوبة إلی الدلالة علی المعنی المجازی،إلا بعد نصب القرینة المعاندة لإرادة المعنی الحقیقی،فالقرینة المعاندة حیث إنها رافعة للمانع عن فعلیة الدلالة علی المعنی المجازی فهی موجبة لفعلیة الدلالة علیه.فیصح ان یقال حینئذ:إن الوضع تعیین اللفظ للدلالة علی المعنی بنفسه، بخلاف المجاز،فان التعیین فقط لا یکفی فی فعلیة دلالة اللفظ بنفسه،بل فعلیة الدلالة متوقفة علی ضم الضمیمة،و إن کان ذات الدال هو اللفظ دائما،فتدبّر.

43-قوله[قدس سره]:(فلا یکون بحقیقة و لا مجاز...الخ) (1).

إن قلنا:بأن الاستعمال عین الوضع-کما هو ظاهر المتن-فحقیقة الاستعمال حقیقة الوضع.

أو قلنا:بأنّ الوضع یتحقق مقارنا للاستعمال من باب جعل الملزوم بجعل لازمه،فلا مانع من کونه حقیقة؛لأن غایة ما یقتضیه الحقیقیة عدم تأخر الوضع عن الاستعمال-لا تقدمه علیه زمانا-فیکفی مقارنة الوضع مع الاستعمال زمانا، فضلا عن عینیته له؛حیث لا تقدّم للاستعمال-حینئذ-و لو بالعلیة،فتدبّر.

44-قوله[قدّس سرّه]:(فأیّ علاقة بین الصلاة و الدعاء (2)...الخ) (3).

هذا بناء علی ما هو المعروف من کونها بمعنی الدعاء لغة یصح جدلا و إلزاما. (4)

و أما علی ما هو الظاهر بالتتبّع فی موارد استعمالاتها من کونها بمعنی

ص :88

و العادات-لکن التفاوت بالخصوصیات الملحوظة لطائفة دون طائفة،فحقیقة التعظیم کون الفعل بحیث یمکن أن یقصد به إعظام الغیر،و إن کان تلک الحیثیة مختلفة باختلاف الأنظار،فهذه الحیثیة بإزاء الجهة الباعثة علی اعتبار المالیة و الملکیة،لا بإزاء نفس اعتبارهما.

فلا معنی-حینئذ-لجعل الهیئة الترکیبیة معنونة بعنوان الصلاة،بل هذه الهیئة الترکیبیة،کما أن لها خواصّ و آثارا واقعیة،و لیست بجعل جاعل،کذلک ذات خصوصیة فی نظر الشارع-بحیث یمکن أن یتذلل العبد بهذا العمل لمولاه،و أن یعظمه به-فیأمر به الشارع،بخلاف المالیة و الملکیة،فان کون الفعل ذا خصوصیة مقتضیة لاعتبار الملکیة،لا یوجب اتصافه بعنوان الملک قبل اعتبار المعتبر للملکیة.

46-قوله[قدس سره]:(و اما بناء علی کونها ثابتة فی الشرائع السابقة...الخ) (1).

مجرد الثبوت فی الشرائع السابقة،لا یلازم التسمیة بهذه الألفاظ الخاصة، و التعبیر بها عنها لاقتضاء مقام الإفادة،کما هو کذلک بالإضافة إلی جمیع القصص و الحکایات القرآنیة،مع أن جملة من الخطابات المنقولة کانت بالسریانیة أو العبرانیة.

و دعوی:تدیّن العرب بتلک الأدیان،و تداول خصوص هذه الألفاظ؛إذ لو تداول غیرها لنقل إلینا؛و لأصالة عدم تعدد الوضع.

مدفوعة:بعدم لزوم النقل لو کان؛لعدم توفر الدواعی علی نقل تعبیرات العرب المتدینین بتلک الأدیان،و أصالة عدم تعدد الوضع لا تثبت الوضع لخصوص هذه الألفاظ لا تعیینا و لا تعینا.

47-قوله[قدس سره]:(فالإنصاف أنّ منع حصوله فی زمان

ص :90

الشارع...الخ) (1).

حتی علی ما احتملناه:من استعمال الصلاة-مثلا-فی العطف و المیل، و إرادة محقّقه الخاص،نظیر إطلاق الکلی علی الفرد،و إرادة الخصوصیة بدالّ آخر.

و کذا علی قول الباقلاّنی؛إذ التحقیق-کما فی محله-إمکان النقل فی المطلقات،مع أنها مستعملة فی الماهیة المهملة؛إذ لا ریب فی أن کثرة إفادة الخاصّ بدالّین-فی مقام الطلب و بیان الخواصّ و الآثار و الحکایة و المحاورات المتعارفة- توجب اختصاص اللفظ بالمعنی الخاص فی أیام قلائل،و منع بلوغ الکثرة فی لسان الشارع و متابعیه إلی حد یوجب الاختصاص،مکابرة واضحة.

48-قوله[قدس سره]:(نعم حصوله فی خصوص لسانه...الخ) (2).

لکنه لا حاجة إلی الالتزام به مع ترتب الأثر علی تحققه فی لسانه و لسان متابعیه،و تسمیته حقیقة شرعیة مع تحقق الوضع باستعمال الجمیع بملاحظة تبعیة تابعیه فی الاستعمال،فیصح تمام الانتساب إلیه.

49-قوله[قدس سره]:

توجب التردّد،کذلک غلبة إفادة الخاصّ باللفظ و الضمیمة ربما توجب التردّد، کما ربما تبلغ حدا یکفی نفس اللفظ لإفادة ذاک الخاص،و لذا یعقل النقل فیما لا یستعمل فیه اللفظ،کما سیأتی-إن شاء اللّه تعالی-فی محلّه.

استعمل عند الصحیحی فی الصحیحة لعلاقة بینها و بین المعنی اللغوی،و فی الفاسدة لا لعلاقة بینها و بین المعنی الأصلی،و لا للمشاکلة بینها و بینه أو بین الصحیحة،بل من جهة التصرّف فی أمر عقلی،و تنزیل المعدوم من الأجزاء و الشرائط منزلة الموجود؛لئلا یلزم سبک المجاز من المجاز،فلا مجاز أصلا من حیث المعنی،إلا فی استعمال اللفظ فی الصحیحة،و حیث إن الاستعمال دائما فی الصحیحة من حیث المفهوم و المعنی،فمع عدم القرینة علی التصرف فی أمر عقلی یحمل علی الصحیحة،و یترتّب علیه ما یترتب علی الوضع للصحیحة من الثمرة.

3)

-تخرج علیه السید المجدّد الشیرازی و المیرزا حبیب اللّه الرشتی و المامقانی و ابو القاسم الکلانتری و غیرهم. و أشهر مؤلفاته(قدس سره):(الرسائل)فی الاصول و(المکاسب)فی الفقه. انتهت إلیه رئاسة الإمامیة بعد الشیخ صاحب الجواهر(قدس سره). توفی فی(18)جمادی الآخرة سنة(1281 ه)و دفن فی المشهد الغروی. (أعیان الشیعة 10:117)بتصرف. أما مقرّر درس الشیخ الأنصاری(رحمه اللّه)فی الاصول-مباحث الألفاظ-أی مصنف (مطارح الأنظار)فهو المیرزا أبو القاسم(ابن الحاج محمد علی)بن الحاج هادی النوری الطهرانی الشهیر بکلانتری. ولد فی(3)ربیع الثانی سنة(1226 ه).لم یبلغ العشر سنوات حتی صار یفهم علوم المقدمات فهما جیدا و یحلّ العبارات،سافر لطلب العلم إلی أصفهان،ثم رجع الی طهران،ثم الی العراق،ثم عاد إلی طهران،فسکن مدرسة الخان مروی،و قرأ علی ملا عبد اللّه الزنوزی، و هاجر إلی کربلاء فحضر عند السید ابراهیم القزوینی،ثم سافر إلی اصفهان،ثم إلی النجف، فحضر درس الشیخ مرتضی الأنصاری لمدة عشرین سنة،و کان یقرّر درس الشیخ لبعض طلبته،حتی صرح الشیخ الأنصاری مرارا باجتهاده،و أوصاه بإقامة الجماعة و أن یصنّف و یدرس. و فی سنة(1277 ه)سافر إلی طهران،فکان مرجع العامّ و الخاصّ،و توفّی بها فی ربیع الثانی سنة(1292 ه)،و دفن بمشهد عبد العظیم(رضی اللّه عنه)فی مقبرة أبی الفتوح الرازی(رحمه اللّه)فی ظهر قبر حمزة بن موسی(علیه السلام). (أعیان الشیعة 2:413)بتصرف.

ص :93

و أما الأعمّی فهو-علی ما ذکره المقرّر(قدس سره)-یدّعی تساوی الصحیحة و الأعم فی المجازیة،إلا أن لازمه التوقف،و هو ینافی غرضه.

أن یلتزم باعتبار العلاقة بینه و بین المعنی اللغوی،و هو خلف.

و دعوی الغلبة تغنی عن أصل هذا التکلّف،أو یلتزم باعتبار العلاقة بینه و بین الصحیحة،فیلزم سبک المجاز من المجاز،و هو مما یفرّ عنه هذا المقرّر،فراجع و تأمل.إلا أن یلتزم بأن الحقیقة الادعائیة لا تتوقف علی ادعاء دخول المراد الجدی فی جنس المراد الاستعمالی؛حتی لا یعقل دخول الجامع تحت الصحیح، بل یمکن مع ادعاء الاتحاد بینهما.و اتحاد الجامع و الصحیح مما لا ریب فیه.

52-قوله[قدس سره]:

القضاء،أو من حیث استجماع الأجزاء و الشرائط،أو من حیث ترتب الثمرة إلی غیر ذلک؟

و التحقیق:عدم کونهما-من حیث موافقة الأمر و اسقاط القضاء-محلاّ للبحث،لا من حیث إن موافقة الأمر و إسقاط الاعادة و القضاء لا یکونان إلاّ مع الإتیان بداعی الأمر،و مثله کیف یقع فی حیّز الأمر،فإنّ هذا الإشکال مختصّ بالتعبدیات،و لا یعمّ التوصّلیّات،بل من حیث إن الشیء لا یتّصف بأحد العنوانین-من کونه موافقا للأمر،و مسقطا للإعادة و القضاء-إلاّ بعد الأمر به و إتیانه-تعبّدیّا کان أو توصّلیّا-و مثله لا یمکن أن یقع فی حیّز الأمر.و من البین أن المراد من الوضع للصحیح أو للأعمّ-بهذا المعنی و غیره-هو الوضع لما هو صحیح بالحمل الشائع.

فان قلت:الصحیح-بهذا المعنی بالحمل الشائع-لا تحقّق و لا ثبوت له حقیقة،إلا بعد الأمر و إتیانه،فلا ثبوت للموضوع له بما هو طرف للعلقة الوضعیة فی مرتبة الوضع،فلا یعقل الوضع له؛إذ لا بدّ فی کل نسبة من ثبوت طرفیها علی ما هما علیه-من القابلیة للطرفیة-فی مرحلة ثبوت النسبة،و هذا بخلاف الوضع لعنوان(موافق الأمر)و لعنوان(المسقط للإعادة و القضاء)،و سائر عناوین المشتقات،فان العنوان-فی مرتبة العنوانیة-لا یستدعی ثبوت الذات و فعلیة التلبّس بالمبدإ.

قلت:کما یمکن ملاحظة الشیء بالحمل الأوّلی،کذلک یمکن ملاحظة الشیء بالحمل الشائع بنحو المحاکاة لما فی الخارج،سواء کان موجودا حال لحاظه أو لا.

و أما الصحیح بمعنی التام-من حیث ترتّب الأثر-فربما یتوهم عدم إمکان الوضع له؛نظرا إلی أنه عنوان منتزع عن الشیء بعد ترتّب الأثر علیه، و الأثر-حیث إنه خارج عن حقیقة ذات مؤثّرة-لا یعقل أخذه فیه.

ص :96

نعم یعقل الوضع للحصة الملازمة للأثر-کما بیّنّا نظائره سابقا-فاللفظ علی القول بالصحیح بهذا المعنی،کما لم یوضع لمفهوم التام کذلک لمصداقه،بل هو موضوع لما یلازم التمامیة من حیث ترتب الأثر.

و هذا توهم فاسد؛لأن خروج الأثر عن مرتبة ذات المؤثر و وجوده، و استحالة دخله فیه،لا یوجب استحالة دخله فی التسمیة بأن یکون اللفظ موضوعا للفعل القائم به الأثر،کما إذا وضع لفظ الصلاة لما هو ناه عن الفحشاء بالحمل الشائع.نعم لا یعقل أخذ الصلاة-بهذا المعنی-موضوعا فی قضیة (الصلاة تنهی عن الفحشاء)للزوم حمل الشیء علی نفسه،و عروض الشیء لنفسه،فیکون نظیر الاشکال المتقدم فی جعل الصحیح-بمعنی موافق الأمر- فی حیز الأمر،من دون لزوم الاستحالة فی مرحلة الوضع.مع أن التمامیة-من حیث ترتب الأثر-لا تنتزع عن الشیء المرتّب علیه الأثر بهذا القید؛لیکون نظیر عنوان المؤثر أو عنوان الکلی و الجزئی،فان التام-بالحمل الشائع-متقوّم بالتمامیة بلحاظ ترتب الأثر،فالمبدأ القائم بذات التام-المصحّح لانتزاع عنوانه- حیثیة التمامیة،لا حیثیة الأثر-کما فی عنوان المؤثّر بزعم هذا المتوهم-و إن کان التمامیة-من حیث ترتب الأثر-لا تنفکّ عنه کالعلة و المعلول،فان عنوان العلة منتزع من ذات العلة حیث بلغت حدّا یجب بها ذات المعلول،لا من العلة المترتب علیها المعلول.

و کون حقیقة التمامیة متعینة بلحاظ ترتب الأثر مثلا-نظیر تعین الجنس بفصله-لا یقتضی دخول الأثر و ترتّبه فی حقیقة التمامیة،کما أن تعیّن الجنس و تحصّله بفصله،و مع ذلک فحقیقة الجنس غیر حقیقة الفصل،و مبدأ الجنس الطبیعی غیر مبدأ الفصل الطبیعی.

و منه تبیّن أن مصداق الصحیح-بمعنی التام من حیث ترتّب الأثر- ذات ما یترتب علیه الأثر؛أی هذه الحصة لا بوصف الترتب حتی یقال:إنه لم

ص :97

یوضع اللفظ لمصداق الصحیح،بل لما یلازمه.

إذا عرفت هذا فاعلم:أن ما تضاف إلیه التمامیة یختلف باختلاف الأقوال:

فمن ذهب إلی الوضع للمرتبة العلیا و التوسّع فی البواقی،فغرضه التمامیة من حیث استجماع جمیع الأجزاء و الشرائط.

و من ذهب إلی الوضع لجامع یجمع جمیع المراتب،فان صحح دخول القربة فی متعلق الأمر،فغرضه التمامیة من حیث فعلیة ترتب الأثر مطلقا و إلا فالترتب بشرط ضم القربة.

و من ذهب إلی التفصیل بین الأجزاء و الشرائط،فغرضه التمامیة من حیث ترتّب الأثر بضم الشرائط،و الوجه فی الجمیع واضح فلا تغفل.

53-قوله[قدس سره]:

فی نفس المعنون إلاّ بعنایة؛لأنّ العنوان غیر المعنون،و لیس کالجامع الذاتی بحیث یتحد مع جمیع المراتب،مع أن استعمال الصلاة فی نفس الهیئة الترکیبیة بلا عنایة صحیح.مضافا إلی سخافة القول بوضع الصلاة لعنوان(الناهی عن الفحشاء)کما لا یخفی.

و أما الجامع المقولی الذاتی فهو غیر معقول؛لأن الصلاة مؤلّفة وجدانا من مقولات متباینة-کمقولة الکیف و الوضع و نحوهما-و لا تندرج تحت مقولة واحدة لأن المقولات أجناس عالیة،فلا جنس لها،و لا یمکن أن یکون المرکب مقولة برأسها لاعتبار الوحدة فی المقولات؛و إلا لما أمکن حصرها،و لذا یسمی هذا المرکب و شبهه بالمرکب الاعتباری،و إذا لم یکن جامع ذاتی مقولی لمرتبة واحدة من الصلاة فعدم الجامع للمراتب المختلفة-کمّا و کیفا-بطریق أولی.

و منه یظهر أنه لو فرض ظهور دلیل فی ترتب أثر واحد بسیط علی الصلاة-بحیث یکشف عن جهة جامعة ذاتیة-لزم صرفه إلی بعض الوجوه للبرهان القطعی علی أن المقولات المتباینة لا تندرج تحت مقولة واحدة،مضافا إلی أن وحدة الأثر و بساطته تکشفان (1)کشفا قطعیا عن وحدة المؤثر و بساطته، و الحال أن اتحاد البسیط مع المرکب محال،و لو کان جمیع الأجزاء من أفراد مقولة واحدة و إمکان التشکیک فی الماهیة لا یصلح اتحاد البسیط مع المرکب.

و بالجملة:یمکن أن یکون للبسیط شدة و ضعف،و تفاوت فی أفراده طولا و قصرا،و لکن لا یعقل أن یکون المرکب فردا للبسیط.و قیام الکم المنفصل بالکثیر-من باب قیام العرض بموضوعه-لا دخل له باتحاد البسیط مع المرکب من باب اتحاد الطبیعی و فرده،و الکلام فی الثانی.

و ائتلاف حقیقة الکمّ المنفصل من الوحدات مخصوص به،فلا یتصور فی

ص :99

مقولة اخری حتی یجعل طبیعة الصلاة کذلک.و وضع لفظ الصلاة للکم المنفصل القائم باجزاء الصلاة لا یتفوّه به عاقل؛ضرورة أن الصلاة أمر متکمّم،لا أنّ حقیقتها حقیقة الکم المنفصل.

و أما حدیث تأثیر الصلاة بمراتبها المختلفة-کمّا و کیفا-فی الانتهاء عن الفحشاء،فلا یکشف عن وحدة حقیقیة ذاتیة بین مراتب الصلاة؛لأنّ جهة النهی عن الفحشاء و المنکر واحدة بالعنوان،لا واحدة بالذات و الحقیقة،و الواحد بالعنوان لا یکشف إلا عن واحد بالعنوان،و هو عنوان(الناهی عن الفحشاء و المنکر)،و إن کان ذات المنکر فی کل مرتبة مباینا للمنکر الذی تنهی عنه مرتبة اخری.

و أما تصور کیفیة تأثیر مراتب الصلاة فی الانتهاء عن الفحشاء،فیمکن توجیهه و تقریبه بما لا ینافی البراهین القاطعة؛بأن یقال:إن مجموع الأجزاء بالأسر مؤثرة فی صرف النفس عن جملة من المنکرات،أو فی استعداد النفس للانتهاء عنها،لمکان مضادة کل جزء لمنکر بإزائه،و ما دون المرتبة العلیا تؤثر فی صرف النفس عن جملة أقل من الاولی.هذا فی المراتب المختلفة بالکمیة.

و أما المختلفة بالکیفیة فیمکن الالتزام بتأثیر إحداها فی صرف النفس عن جملة،و تأثیر الاخری فی جملة اخری.و علی هذا فلا حاجة إلی الالتزام بجامع ذاتی فی مرتبة فضلا عن المراتب:أما فی مرتبة واحدة؛لأن (1)أثر کل جزء غیر ما هو أثر الآخر،و اما فی المراتب المختلفة کمّا و کیفا،فلاتحاد طبائع الاجزاء فی الأولی،و اختلاف الآثار-کالمؤثرات-فی الثانیة،و مع هذا صحّ أن الصلاة بمراتبها تنهی عن المنکر و الفحشاء.کما یمکن أن یجعل کل مرتبة ناهیة عن منکر خاص،من دون الالتزام بتأثیر کل جزء فی النهی عن منکر.

و بالجملة:الاتحاد بالعنوان لا یکشف عن الاتحاد فی الحقیقة.

ص :100

ثم إنه لو کان الجامع المقولی الذاتی معقولا لم یکن مختصا بالصحیحی بل یعم الأعمّی؛لأن مراتب الصحیحة و الفاسدة متداخلة،فما من مرتبة من مراتب الصحیحة إلا و هی فاسدة من طائفة حتی المرتبة العلیا،فإنها فاسدة ممن لم یکلف بها،و إذا کان لجمیع هذه المراتب جامع ذاتی مقولی،فقد کان لها جامع بجمیع حیثیاتها و اعتباراتها؛ضرورة استحالة أن یکون الشیء فردا-بالذات- لمقولة باعتبار،و فردا-بالذات-لمقولة اخری باعتبار آخر؛إذ المقولات امور واقعیة لا تختلف باختلاف الاعتبارات،و حیثیة الصدور من طائفة دون اخری و إن أمکن دخلها فی انطباق عنوان علی الفعل،إلاّ أنّ دخلها فی تحقّق الجامع المقولی غیر معقول،و حینئذ فاذا فرض استکشاف الجامع المقولی العینی بین هذه المراتب-الصحیحة من طائفة،و الفاسدة من طائفة اخری،من دون دخل لحیثیات الصدور مع القطع بأن کل مرتبة لا تؤثر فی حق کل أحد-لزم القطع بأنّ لکل مرتبة اقتضاء الأثر،غایة الأمر أن حیثیة الصدور شرط لفعلیة التأثیر.

و لیکن هذا علی ذکر منک؛لعلک تنتفع به فیما بعد إن شاء اللّه تعالی.

و التحقیق:أن سنخ المعانی و الماهیات،و سنخ الوجود العینی-الذی حیثیة ذاته حیثیة طرد العدم-فی مسألة السعة و الإطلاق متعاکسان؛فإنّ سعة سنخ الماهیات من جهة الضعف و الابهام،و سعة سنخ الوجود الحقیقی من فرط الفعلیة، فلذا کلّما کان الضعف و الابهام فی المعنی أکثر،کان الاطلاق و الشمول أوفر،و کلما کان الوجود أشد و أقوی،کان الاطلاق و السعة أعظم و أتم.

فان کانت الماهیة من الماهیات الحقیقة کان ضعفها و إبهامها بلحاظ الطوارئ و عوارض ذاتها مع حفظ نفسها،کالانسان-مثلا-فإنه لا إبهام فیه من حیث الجنس و الفصل المقومین لحقیقته،و إنما الإبهام فیه من حیث الشکل و شدة القوی و ضعفها و عوارض النفس و البدن،حتی عوارضها اللازمة لها ماهیة و وجودا.

ص :101

و إن کانت الماهیة من الامور المؤتلفة من عدة امور-بحیث تزید و تنقص کمّا و کیفا-فمقتضی الوضع لها-بحیث یعمها مع تفرقها و شتاتها-أن تلاحظ علی نحو مبهم-فی غایة الإبهام-بمعرّفیة بعض العناوین الغیر المنفکّة عنها، فکما أنّ الخمر-مثلا-مائع مبهم من حیث اتخاذه من العنب و التمر و غیرهما، و من حیث اللون و الطعم و الریح،و من حیث مرتبة الإسکار؛و لذا لا یمکن وصفه إلا بمائع (1)خاص بمعرّفیة المسکریة،من دون لحاظ الخصوصیة تفصیلا، بحیث إذا أراد المتصور تصوره لم یوجد فی ذهنه إلا مصداق مائع مبهم من جمیع الجهات،إلا حیثیة المائعیة بمعرّفیة المسکریة.کذلک لفظ الصلاة-مع هذا الاختلاف الشدید بین مراتبها کمّا و کیفا-لا بدّ من أن یوضع لسنخ عمل معرّفه النهی عن الفحشاء،أو غیره من المعرّفات،بل العرف لا ینتقلون من سماع لفظ الصلاة إلا إلی سنخ عمل خاص مبهم،إلا من حیث کونه مطلوبا فی الأوقات الخاصة.

و لا دخل لما ذکرناه بالنکرة؛فانه لم یؤخذ فیه الخصوصیة البدلیة کما اخذت فیها.

و بالجملة:الإبهام غیر التردید،و هذا الذی تصورناه-فی ما وضع له الصلاة بتمام مراتبها من دون الالتزام بجامع ذاتی مقولی،و جامع عنوانی،و من دون الالتزام بالاشتراک اللفظی-مما لا مناص عنه بعد القطع بحصول الوضع و لو تعینا.و قد التزم بنظیره بعض أکابر (2)فن المعقول فی تصحیح التشکیک فی الماهیة جوابا عن تصور شمول طبیعة واحدة لتمام مراتب الزائدة و المتوسطة

ص :102

و الناقصة؛حیث قال:(نعم الجمیع مشترک فی سنخ واحد مبهم غایة الابهام[و هو الابهام] (1)بالقیاس إلی تمام نفس الحقیقة و نقصها وراء الابهام الناشئ فیه عن الاختلاف فی الافراد،بحسب هویاتها).انتهی.

مع أن ما ذکرناه أولی به مما ذکره فی الحقائق المتأصّلة و الماهیّات الواقعیة کما لا یخفی،و سیجیء (2)-إن شاء اللّه تعالی-أنّ هذا البیان یجدی للأعمّی أیضا.

و أنّ إمکان التمسّک بالإطلاق و عدمه علی أی وجه فانتظر.

55-قوله[قدس سره]:

متمحّض فی الصحیح؛لإمکان اتصافه بالفساد بحسب صدوره ممن کان مکلفا بغیره،کالمرتبة العلیا من الصلاة،فإنها لا تصح فی غیر حالة من الأحوال،و ما کان حاله کذلک لا یکون جامعا للمراتب الصحیحة.

ثانیهما-أن المراتب متداخلة صحة و فسادا،فلا یعقل أن یؤخذ منها جامع ترکیبی لخصوص مراتب الصحیحة،فما فرض جامعا لمراتب الصحیحة لم یکن بجامع.هذا،إلا أنّ تعقّل الجامع الترکیبی بین تمام المراتب-مع قطع النظر عن الاشکال-مشکل،فهو أولی بالایراد.

و ربما یتخیل:أنه لا زیادة،و لا نقص فی مراتب الصلاة من حیث الأجزاء،بل الصلاة موضوعة لحد خاص،و إنما التفاوت نشأ:اما من قیام حیثیات متعددة-هی من أجزاء الصلاة-بفعل واحد،و ربما تقوم کل حیثیة بفعل آخر.و إما من قیام حیثیة واحدة بأفعال متعددة،و ربما تقوم بفعل واحد غیرها، فتلک الحیثیات-المجتمعة فی واحد،و المتفرقة فی المتعدد-هی المقوّمة لحقیقة الصلاة،و هی لا تزید و لا تنقص،و إن کانت الأفعال تزید و تنقص.

و الجواب عنه:أن قیام تلک الحیثیات:إما بنحو قیام الطبیعی بأفراده،أو بنحو قیام العرض بموضوعه-انضماما أو انتزاعا-أو بنحو قیام الأثر بمؤثّره و المعلول بعلّته.لا مجال للأول؛إذ لا یعقل فردیة شیء واحد لأنواع من مقولة أو لمقولتین،کما لا یعقل فردیة امور متعددة فی الوجود لمقولة واحدة،و قد عرفت سابقا (1)أن ائتلاف حقیقة شیء من الوحدات مخصوص بالکم المنفصل،فلا یعقل مقولة تقوم بالمتعدد تارة و بالواحد اخری.

و لا مجال للثانی لأنّ العرض-انضمامیّا کان أو اعتباریا-یباین موضوعه بحسب المفهوم،بل بحسب الوجود أیضا علی المشهور.مع أنک عرفت سابقا:

ص :104

أن إطلاق الصلاة و إرادة نفس هذه الأفعال لا یحتاج إلی عنایة أصلا،و الوضع للمتحیث بتلک الحیثیات-لا لها-لا یفید؛لأن المتحیث-بملاحظة تفرّق الحیثیات و اجتماعها-یزید و ینقص،فیعود إشکال الجامع بین الزائد و الناقص.

و لا مجال للثالث لمباینة الأثر مع مؤثّره مفهوما و وجودا،فیرد علیه ما یرد علی الثانی،مع أن الظاهر-مما ورد فی تحدید الصلاة:

من أن أولها التکبیر و آخرها التسلیم-انها هذه الأفعال،لا أن الأفعال محققات لها،و هی مباینة الوجود و الذات عنها،فاتضح عدم معقولیة الجامع الترکیبی، و تصحیحه بمعقولیة التشکیک فی الماهیة-کما ربما یسبق إلی بعض الأوهام- کأصل إمکان التشکیک فی ذلک المقام غیر خال عن ثبوت الابهام،و ذلک لأن التشکیک-الذی یقول بإمکانه أهله-اختلاف قول الماهیة علی أفرادها بالاشدیة و الأضعفیة و غیرهما من انحاء التفاوت،و قد سمعت منا سابقا:ترکب الصلاة من مقولات متباینة،بل لو کانت مرکبة من أفراد مقولة واحدة،لم یکن مجال للتشکیک؛إذ مراتب الصلاة لیست أفراد مقولة واحدة؛حتی یقال:بأن تفاوتها غیر ضائر لمکان إمکان التشکیک،بل کل مرتبة مرکبة من أفراد،فلا وحدة حتی یجری فیها التشکیک.

و التحقیق:أنه إن ارید من الجامع التشکیکی-من حیث الزیادة و النقص-ما یکون کذلک بذاته،فهو منحصر فی حقیقة الکم المتصل و المنفصل، و لا مجری له فی سواهما إلا بنحو آخر أجنبی عما نحن فیه.و من البدیهی أن حقیقة الصلاة غیر حقیقة الکم،و إن کانت متکممة.

و إن ارید من الجامع التشکیکی-ما کان کذلک و لو بالعرض-أی باعتبار کمه المتصل أو المنفصل،فحینئذ إن کان المتکمم من أفراد مقولة واحدة صح أن یوضع لفظ الصلاة-مثلا-لتلک الطبیعة الواحدة المتکممة-القابلة باعتبار تکمّمها للزیادة و النقص-إلا أن حقیقة أجزاء الصلاة-وجدانا-لیست

ص :105

من أفراد مقولة واحدة،و هی مع ذلک و إن کانت متکممة،لکنه لیس هناک جامع یکون تشکیکیا بالعرض،مع أنه لیس بجامع ترکیبی حقیقة.

و مما ذکرنا ظهر:أن الإیراد علی الجامع التشکیکی-بأن الزائد هنا لیس من جنس المزید علیه-لا وقع له،فان الزائد و إن کان من جنس المزید علیه، [لکن] (1)لا مجال للتشکیک بالذات هنا کما عرفت،و هذا فی غایة الوضوح للمطلع، فالبحث عن إمکان التشکیک و امتناعه-کما صدر عن بعض-فی غیر محلّه.

کما أن تطبیق التشکیک-الذی وقع البحث عنه فی فن الحکمة-علی بعض العناوین الاعتباریة المنطبقة علی الزائد و الناقص-کما صدر عن غیر واحد فی المقام و غیره-غفلة عن حقیقة الأمر:فان مجری التشکیک-و اختلاف قول الطبیعة المرسلة علی أفرادها-فی الماهیات الحقیقة دون العناوین الاعتباریة،بل جریانه فیها یتبع منشأها و معنونها،فإن کان من مقولة یجری فیها الاشتداد-و یتفاوت قول الماهیة فیها-کان العنوان الانتزاعی تابعا له، و إلا فلا.

و قد عرفت حال الصلاة،سواء لوحظ ترکبها من مقولات متعددة أو من أفراد مقولة واحدة،فافهم جیّدا.

و قد اتضح ممّا بیّنّاه:أن تعقّل الجامع الترکیبی-بین تمام المراتب المختلفة کمّا و کیفا-مشکل،و تصحیحه بالتشکیک أشکل.

و غایة ما یمکن أن یقال فی تقریبه علی ما سنح بالبال:هو أن کیفیة الوضع فی الصلاة علی حدّ وضع سائر ألفاظ المرکّبات کالمعاجین،فکما أن مسهل الصفراء-مثلا-لو کان موضوعا لعدة أجزاء فلا یتفاوت المسمی بالزیادة و النقصان فی تلک الأجزاء کمّا-فتراهم یقولون:إن مسهل الصفراء کذا و کذا، إلی آخر طبائع الأجزاء،من غیر تعیین المقدار،و إن کان المؤثّر الفعلی فی حق

ص :106

کل أحد غیر ما هو المؤثر فی حق الآخر،و مع ذلک فلا تفاوت فی نفس طبائع الأجزاء-فکذلک الصلاة موضوعة لطبیعة التکبیر،و القراءة،و الرکوع، و السجود،و غیرها الملحوظة بلحاظ وحدانی.غایة الأمر أن المطلوب من هذه الطبیعة المرکبة تارة رکعة،و اخری رکعتان،و هکذا،کما أن المطلوب من طبیعة الرکوع رکوع واحد،و من طبیعة السجود سجودان فی کل رکعة،و هکذا،فجمیع مراتب صلاة المختار-حتی صلاة المسافر-مندرجة فی ذلک من دون التزام بجامع وراء نفس طبائع الأجزاء.

نعم،لا بد من الالتزام بکون ما عداها أبدالا للصلاة،بل جعل التسبیحة بدلا عن القراءة فی صلاة المختار أیضا،و هو مشکل.و التفصّی عن هذه العویصة و غیرها منحصر فیما أسمعناک فی الحاشیة المتقدمة:من الوضع بإزاء سنخ عمل مبهم فی غایة الإبهام بمعرفیة النهی عن الفحشاء فعلا و غیرها من الخواص المخصصة له بمراتب الصحیحة فقط.

و أما إذا کان الجامع بسیطا-کالمطلوب و نحوه،أو ملزومه کالناهی عن الفحشاء-فقد أورد علیه المقرّر المذکور(رحمه اللّه)بوجوه من الایراد.

و التحقیق:أن الجامع:إن کان المطلوب بالحمل الشائع بإلغاء الخصوصیات،و علی نهج الوحدة فی الکثرة:فإن ارید المطلوب بنفس الطلب المتعلق به لزم الدور علی المشهور،و الخلف علی التحقیق؛لعدم تعدد الوجود فی الطلب و المطلوب المقوم له فی مرتبة تعلقه،کما حققناه فی محلّه.

و إن ارید المطلوب بطلب آخر فلا خلف کما لا دور،و إنّما هو تحصیل للحاصل؛لأن البعث بعد البعث الجدی تحصیل لما حصل بالبعث السابق؛حیث إن البعث لجعل الداعی،و قد حصل،فإیراد الدور علی المطلوب بالحمل الشائع -مع عدم صحته فی نفسه-لیس علی إطلاقه.

مضافا إلی:أن ملاحظة المطلوبات بالحمل الشائع علی نهج الوحدة فی

ص :107

الکثرة و إلغاء الخصوصیات إنما تجدی فی غیر المقام؛بأن یلاحظ وجود طبیعی الطلب،و وجود طبیعی ذات المطلوب،و أما ما نحن فیه-فحیث إنه ذو مراتب، و لا جهة جامعة ذاتیة-فإلغاء الخصوصیات لا یوجب وحدة المراتب وحدة طبیعیة عمومیة،فتدبر جیّدا.

و إن کان المطلوب بالحمل الأوّلی،فهو بنفسه و إن لم یستلزم الدور مطلقا، بل الترادف فقط،إلا أن الأمر بالمطلوب العنوانی لا یرجع إلی محصل،إلا إذا رجع الأمر الی المطلوب بالحمل الشائع بملاحظة العنوان-فی مرحلة الإرادة- فانیا فی المعنون؛بحیث یکون الاستعمال فی نفس العنوان،إلا أنه بنحو الآلیّة لمعنونه فی مرحلة الحکم،فالعنوان ملحوظ استقلالی فی مرحلة الاستعمال، و ملحوظ آلی فی مرحلة الحکم کما مر نظیره سابقا،و علیه فیجری فیه ما أجریناه فی المطلوب بالحمل الشائع من الدور أو الخلف تارة،و تحصیل الحاصل اخری.

و ما قلنا:-من أن الأمر بعنوان المطلوب راجع إلی الأمر بمعنونه-لیس لکون إیجاد العنوان بإیجاد معنونه،و معنون العنوان المزبور الصلاة التی تعلّق بها الطلب الحقیقی؛لأنّ إیجاد عنوان المطلوب فی الخارج لیس بإیجاد الصلاة،فإنه یسقط الطلب،بل یجعل الصلاة مطلوبة حتی یصدق إیجاد العنوان.و من البیّن أن جعل الصلاة مطلوبة لیس تحت اختیار المکلّف حتی یکلّف به،فلا محالة یرجع الأمر بعنوان المطلوب أو بالمطلوب بالحمل الشائع إلی الأمر بذات المطلوب لمطابقته للمطلوب بالحمل الشائع فی مرتبة تعلّق الطلب به،لا بمرآتیة العنوان لذات المطلوب،من دون نظر الی حیثیة المطلوبیة،و إلا فلا دور،بل إلی ذات الصلاة المطابقة للمطلوب بشخص هذا الطلب بما هی کذلک.فتدبر جیّدا.

56-قوله[قدس سره]:

قد عرفت الإشکال فی الجامع المقولیّ و الجامع العنوانیّ،و لا ثالث حتی یوضع له اللفظ.

فان قلت:لا حاجة إلی المقولیّ و العنوانیّ،بل یوضع لفظ الصلاة لما هو بالحمل الشائع ناه عن الفحشاء،لا لذوات المراتب الناهیة عن الفحشاء حتی یلزم الاشتراک اللفظی،بل لها بما لها من الجهة الموجبة لاجتماع شتاتها،و احتواء متفرقاتها بنحو الوحدة فی الکثرة،و إلغاء خصوصیات المراتب.

قلت:الواحد بالعرض غیر الواحد العرضی،کما أن الواحد بالنوع غیر الواحد النوعی،و الوحدة الحقیقیة-التی یوصف بها الشیء حقیقة و بالذات- هی الوحدة الثانیة،و إلا فالوحدة بالعرض و بالنوع من باب وصف الشیء بحال متعلقه،ففی الحقیقة لیس للمراتب المختلفة وحدة علی الحقیقة،و إنما الوحدة للعرض القائم بها،أعنی المطلوبیة،و النهی عن الفحشاء،و الکلام فی وضع اللفظ للمراتب-التی یجمعها جهة وحدة-لها حقیقة،لا لنفس تلک الجهة التی هی واحدة حقیقة.فتدبّر جیّدا.

فإن قلت:لا یجب أن تکون الوحدة حقیقیة،بل یکفی أن تکون اعتباریة،بأن یلاحظ المراتب التی هی واحدة باعتبار الغرض الواحد بالحقیقة، بناء علی الصحیح،أو بأن یلاحظ المراتب التی هی واحدة بالقصد،بناء علی الأعمّ،فإنّ کل مرتبة تنبعث عن قصد واحد،فالمراتب واحدة باعتبار وحدة القصد طبیعیا،فلیست جهة الوحدة مقومة للمسمّی،و لا عینه،بل موحدة للمسمّی،و خارجة عنه،کما إذا وضع اللفظ لمرکب اعتباری،فان اللفظ لا یقع بإزاء المتعدّد بذاته،بل بإزائه بجهة وحدة له،و هی إما الغرض،أو القصد،أو اللحاظ،أو شیء آخر،فکما أن الموضوع له هناک واحد بالاعتبار،لا بالحقیقة، فکذلک فیما نحن فیه.

قلت:نعم،الواحد بالاعتبار-کما فی المرکب الاعتباری-یمکن أن یوضع

ص :109

له اللفظ،إلا أنّ الواحد بالاعتبار هنا مجموع المراتب باعتبار وحدة الغرض أو القصد وحدة طبیعیة عمومیة،و من البدیهی أن کل مرتبة صلاة،لا جزء مسمّی الصلاة،فلا یقاس ما نحن فیه بالواحد بالاعتبار علیه،فلا بدّ من الوضع:إما لذوات المراتب المتحدة-فی طبیعی الغرض،أو القصد،و هو یوجب الاشتراک اللفظی.و إما لها بمجموعها؛فانها الواحد بالاعتبار.و هو خلف.و إما للجهة الموحدة لها-التی هی واحد بالحقیقة.و هو أیضا خلف؛لأن الغرض وضع لفظ الصلاة لما یترتب علیه الغرض لا للغرض.و إما الوضع لجامع ذاتیّ أو عنوانیّ یجمعها.

و الأوّل محال،و الثانی غیر صحیح،کما قدمناه.

و أما تخیّل-أن الوحدة الاعتباریة هنا ذهنیة،فیستحیل اتحادها مع الکثرات الخارجیة-فخطأ،بل الوحدة عرضیة بالاضافة الی المراتب ذاتیة بالاضافة إلی القصد و الغرض.

و علی أیّ حال فهی خارجیة؛لأنّ الواحد بالحقیقة خارجیّ،فالاعتبار وارد علی الوحدة،لا مقوم لها.

57-قوله[قدس سره]:(و فی مثله تجری البراءة و إنما لا تجری فیما إذا کان...الخ) (1).

إذ لو کان بینهما اتحاد-علی نحو اتحاد المنتزع و المنتزع عنه-فالاجمال فیما هو ناه عن الفحشاء بالحمل الشائع-و هو المأمور به-ثابت،بخلاف ما لو کان بینهما السببیة و المسببیة کالوضوء و الطهارة،فان ما هو وضوء بالحمل الشائع غیر ما هو طهارة بذلک الحمل،فلا ربط للإجمال فی أحدهما بالإجمال فی الآخر.

قلت:الغرض:إن کان مترتّبا علی ذات المأمور به-کإسهال الصفراء المترتّب علی الأدویة الخاصة-فهو عنوان المأمور به،فکأنه أمر بمسهل

ص :110

الصفراء.

و إن کان مترتبا علی المأمور به-إذا قصد له إطاعة الأمر-فمثله لا یعقل أن یکون عنوانا لذات المأمور به،کیف؟!و مرتبته متأخرة عن الأمر،بل هو غرض من الأمر،و هو معنی:أن المصالح:إما هی عناوین للمأمور به،أو أغراض من الأوامر.

فظهر:أن عنوانیة المصلحة و الفائدة-بلحاظ أنها مبدأ-عنوان منتزع عن الفعل بلحاظ قیامها به-بنحو من أنحاء القیام-و إلاّ فکلّ فائدة من فوائد الفعل القائمة به-بنحو من أنحاء القیام-نسبتها إلی الفعل المحصّل لها،نسبة المسبّب إلی السبب،کما أن کل عنوان منتزع عن الفعل-بلحاظ تأثیره فی وجود الفائدة-له نحو اتحاد مع الفعل،فإذا لوحظت الأفعال الصلاتیة بالإضافة إلی نفس الفائدة-أعنی النهی عن الفحشاء-کانت کالوضوء بالنسبة إلی الطهارة، و إذا لوحظت بالإضافة إلی العنوان المنتزع عنها-أعنی عنوان(الناهی عن الفحشاء)-کانت کالوضوء بالنسبة إلی عنوان الطهور المنطبق علیه،فکما لا فرق فی وجوب الاحتیاط بین ما إذا تعلّق الأمر بالوضوء لغرض الطهارة،و بین ما إذا تعلّق بعنوان الطهور ابتداء-بل الثانی أولی؛لرجوع الأوّل إلیه أیضا، کما عرفت فی مثال اسهال الصفراء،فالأمر یتعلّق بالعنوان فی الأوّل بالواسطة، و فی الثانی بلا واسطة-فکذلک لا فرق بین ما إذا أمر بالأفعال الخاصّة لتحصیل الانتهاء عن الفحشاء،و بین ما إذا أمر ابتداء بالناهی عن الفحشاء.

و من هذا البیان تبین:أن ما ذکره المقرّر (1)(رحمه اللّه)إنما یصحّ فی مثل عنوان(الناهی عن الفحشاء)-من العناوین المنتزعة عن الأفعال بلحاظ قیام مبادئها التی هی من فوائدها بها-لا فی مثل عنوان المطلوب،فإنّ مبدأه لیس من فوائد ذات المأمور به،و لا من فوائد إتیان المأمور به بقصد الإطاعة،فلا

ص :111

یجری فیه ما ذکرنا من تعلّق الأمر به حقیقة من طریق الغرض،و إن کان بلحاظ الوضع لعنوان المطلوب کذلک.

و بالجملة:کون النسبة اتحادیة أو بنحو السببیة و المسببیة،لا دخل له بلزوم الاحتیاط و عدمه،بل الملاک أنّ ما هو مأمور به بالحمل الشائع:إذا کان مجملا ینحلّ إلی معلوم و مشکوک،فهو محل الخلاف من حیث البراءة و الاحتیاط.و إذا کان مبیّنا کان الاحتیاط معیّنا،[و]کان الاجمال فی سببه و محققه،أو فی مطابقه و مصداقه؛حیث إنّ المأمور به لا ینحلّ إلی معلوم یتنجز،و مشکوک یجری فیه البراءة.

و علیه فإن کان مسمّی لفظ الصلاة عنوان(الناهی عن الفحشاء)-کما هو الظاهر ممن یأخذ الجامع عنوانا بسیطا منتزعا عن الأفعال الصلاتیة-فلا مناص عن الاحتیاط؛لأنّ المسمّی عنوان مبیّن وقع فی حیّز الأمر؛لمکان القدرة علی إیجاده بالقدرة علی ایجاد معنونه،و لا ینحلّ إلی معلوم و مجهول،و انحلال مطابقه إلی معلوم و مجهول أجنبی عن انحلال متعلّق التکلیف.

و إن کان المسمّی ما هو بالحمل الشائع ناه عن الفحشاء-علی الوجه الذی أشکلنا علیه-أو قلنا بالوضع للعنوان،لکنه لوحظ فی مقام التکلیف فانیا فی معنونه،فما هو مأمور به بالحمل الشائع إن کان الناهی فعلا،فهو غیر قابل للانحلال بلحاظ حیثیّة الانتهاء عن الفحشاء،و إن کان الناهی اقتضاء فکل مرتبة ناهیة کذلک،فمرجع الشک إلی أن المقتضی بتلک المرتبة مطلوب أم لا،مع القطع بمطلوبیة المقتضی بمرتبة الأقل.

نعم إن کان الانتهاء عن الفحشاء فعلا ذا مراتب-کما هو کذلک قطعا-أمکن الانحلال؛نظرا إلی أنّ هذه المرتبة من الانتهاء عن الفحشاء متحققة بالأقلّ،و إنما الشک فی مطلوبیة مرتبة اخری لا تتحقق إلا بإتیان الأکثر،فافهم و تدبّر.

ص :112

58-قوله[قدس سره]:

و شرطا علی ما صحّ عنده من المرتبة المقتضیة للنهی عن الفحشاء؛بصدق معنی الصلاة حقیقة علی ما بیده.

نعم بناء علی ما ذکرنا آنفا-من احتمال کون الانتهاء عن الفحشاء فعلا ذا مراتب،و کان کل مرتبة من الصلاة ناهیة-بمرتبة من النهی فعلا من أیّ شخص صدرت-فعلیه لا بأس بالتمسّک بالإطلاق حتی علی الصحیح؛إذ المفروض وضع الصلاة لما یکون ناهیا بجمیع مراتب النهی،و یشکّ فی مطلوبیة الصلاة بمرتبة اخری علی (1)النهی زائدا علی ما بأیدینا،فیصحّ التّمسک بإطلاقه،کما علی الأعمّ،فتدبره،فإنه حقیق به.

59-قوله[قدس سره]:(بل و عدم الصدق علیها...الخ) (2).

فإنّ جعل الأرکان جامعا بلحاظ أن ترکها مضر عمدا و سهوا،مع أن الأجزاء الغیر الأرکانیة مشترکة معها فی الإضرار عمدا،فلا بد أن لا یصدق علی الفاقد لها عمدا،و علیه یحمل العبارة،فتدبّر.

60-قوله[قدس سره]:(مع أنه یلزم أن یکون الاستعمال فیما هو المأمور به...الخ) (3).

لا یخفی علیک عدم ورود نظیره-علی الصحیح-فیما إذا استعمل اللفظ کذلک،مع أن الاستعمال فی کل مرتبة بحدها مجاز أیضا؛لأنه من استعمال الکلی فی الجزئی.

و السر فی عدم الورود:أن الاستعمال فی الجامع و إرادة فرده أو حصته -بنحو إطلاق الکلی علی فرده و حصته-صحیح لصدقه علیهما،بخلاف

ص :114

الاستعمال فی الجزء و إرادة الکلّ إطلاقا،فإنه غیر صحیح لعدم صدق الجزء علی الکل،فلا محالة تنحصر إرادة الکلّ فی استعمال اللفظ فیه.مع أن استعمال اللفظ الموضوع للجزء فی الکل مجاز،و لا یلتزم القائل بالأعم أن یکون الاستعمال المفید لإرادة الکلّ مجازا.و علیه ینبغی حمل ما أفاده-مدّ ظلّه-هنا.و إن کان الاستدلال بصدق الصلاة علی المجموع،فیکشف عن أن معناها کلّی منطبق علیه،و عدم صدق الجزء علی الکل أولی.

أما صدق الصلاة-بلا عنایة-علی مراتبها المتفاوتة کمّا و کیفا-علی الصحیح-فلابتنائه علی وجود الجامع الذاتی بینها،و کونها من الطبائع المشککة المقتضیة لدخول المراتب بحدودها فیها،و لا یقتضی ذلک صحة استعمالها فی مراتبها بحدودها؛لأن المسمّی نفس الجامع،مع عدم لحاظ الحدود،فاستعمال اللفظ فی المراتب بحدودها،استعمال فی غیر ما وضع له،و دخول الحدود فی الطبائع المشکّکة،و إن کان بلحاظ نفس الطبیعة النوعیة لفرض تعقل التشکیک فی الذاتیات،إلا أنه یصحح صدق الطبیعة النوعیة علی مراتبها؛لأنّها أشدّ اتحادا معها من اتحاد الطبیعی مع فرده؛لأنّ المشخّصات خارجة عن الطبیعة النوعیة، و حدود المراتب هنا داخلة فی الطبیعة النوعیة،و لکن لا یصحح استعمال اللفظ الموضوع للجامع التشکیکی فی مراتبه؛لأن عمومه المنطقی بلحاظ إهماله من حیث المراتب،و إن کان قابلا للعموم الاصولیّ من حیث نفس ذاته أیضا؛لکونه فی حدّ ذاته ذا مراتب.و الوضع له باللحاظ الأوّل-لا باللحاظ الثانی-فلا محالة یصحّ الصدق،و لا یصحّ الاستعمال.

و اما عدمه (1)علی الأعمّ فلأن المفروض هو الوضع للأرکان،و لا اتحاد للصلاة بهذا المعنی مع الأرکان و غیرها کما عرفت.

ص :115

فإن قلت:کما تصدق الطبیعة علی الفرد بمشخصاته الحقیقیة،فلتصدق علی الفرد بمشخصاته الاعتباریة.

قلت:لا ریب فی أن الأجزاء الغیر الأرکانیة داخلة فی المأمور به،و إنما لم تدخل فی المسمی علی هذا الوجه،[لأنها] (1)أجزاء طبیعة المأمور به،و لا یعقل أن یکون جزء المأمور به من مشخصات جزء آخر،فإنّ نسبة الأرکان و غیرها إلی المأمور به-من حیث الجزئیة-علی حد سواء،و لیس لمقام التسمیة-من حیث التسمیة-اعتبار جزء الفرد،فلا یعقل أن تکون الأجزاء الغیر الارکانیة جزء للطبیعة من حیث المأمور به،و جزء للفرد من حیث المسمی.

مضافا إلی أن فی صدق الطبیعة علی الفرد بمشخّصاته کلاما،فإن زیدا -مثلا-من حیث نفسه و بدنه مطابق للإنسان فی الخارج،لا من حیث کمّه و کیفه و وضعه و غیرها من لوازم وجوده؛بداهة أنّ انتزاع مفهوم واحد عن أشیاء متخالفة-بما هی متخالفة-محال،فکیف یعقل انتزاع مفهوم واحد-و هو الانسان-عن زید و عمرو و بکر مع تخالفها فی المشخّصات؟!فلیس ذلک إلا أن مطابقة هذه المتخالفات لمفهوم الانسان بجهة وحدتها،و هی کونها ذوات نفس و بدن لا بجهات تخالفها.

و الحق:أن الماهیة الشخصیة بالإضافة إلی الماهیة النوعیة،کالفصل بالإضافة إلی الجنس،بمعنی أنها مجری فیض الوجود لها،کما أن فیض الوجود یمرّ من الفصل إلی الجنس،فلو الغی خصوصیة درجة الوجود من الماهیة الشخصیة-و لوحظ الوجود الساری منها إلی الطبیعة النوعیة الکلیة-کانتا متحدتین فی هذا الوجود الساری،فیصح الحمل بهذه الملاحظة،لا أن المحمول علیه فی(زید إنسان)خصوص النفس و البدن؛حتی یؤول إلی الحمل الأوّلی، و هذا معنی صدق الطبیعی علی فرده،لا من حیث لوازمه،فتدبره،فإنه حقیق به.

ص :116

و من المعلوم أنّ هذا الوجه لا یجری إلاّ فیما کان بین الموضوع و المحمول هذا النحو من الاتحاد،لا کلّ جزء و کلّ.

61-قوله[قدس سره]:(انه علیه یتبادل ما هو المعتبر فی المسمّی...الخ) (1).

لا یذهب علیک:أن إشکال تبادل أجزاء ماهیة واحدة،إنما یرد إذا لوحظت الأجزاء معینة،لا مبهمة،و الابهام غیر التردید،فلا یرد علیه لزوم کون معانی العبادات نکرة.

فلو أرجعنا هذا الوجه إلی ما وجهنا به الجامع-من الوضع لسنخ (2)عمل مبهم بمعرّفیة کذا و کذا بزیادة(معظم الأجزاء بنحو الإبهام)-لما ورد علیه شیء، إلاّ صدق الصلاة الصحیحة علی فاقد المعظم فضلا عن صدق مطلقها.

62-قوله[قدس سره]:

قلت:لیس المراد من البدن-الملحوظ مع النفس-جسمه بما له من الأعضاء،بل الروح البخاری الذی هو مبدأ الحیاة الساریة فی الأعضاء؛فانه مادة النفس،و هو الجنس الطبیعی المعبّر عنه بالحیوان،و هو المتّحد مع النفس اتّحاد المادّة مع الصورة،کما أنّ هذا الروح البخاری متّحد مع الأعضاء،فإنّها مادّة إعدادیة لحدوث الروح البخاری.

فظهر:أن الموضوع له هو النفس المتعلّقة بالبدن،و تشخّص البدن و وحدته محفوظ (1)بوحدة النفس و تشخّصها؛إذ المعتبر مع النفس مطلق البدن.

و کذا الأمر فی النباتات-أیضا-فإنّ تشخّصها بتشخّص القوّة النباتیة،فالجسم، و ان لم یبق-بما هو جسم-لکنه باق بما هو جسم نام ببقاء القوة النباتیة.

فالتسمیة مطابقة للواقع و نفس الأمر؛حیث إن المادّة-و ما یجری مجراها-معتبرة فی الشیء علی نحو الإبهام؛إذ شیئیة الشیء بصورته لا بمادّته.

و مما ذکرنا ظهر:أن وضع الأعلام-علی الوجه المقرّر فی المقام-لا یوجب أن یکون زید من المجرّدات،کما یوهمه کلام بعض الأعلام.نعم إنما یلزم ذلک إذا قیل بوضعها للنفس مع قطع النظر عن تعلّقها بالبدن.

و التحقیق:أن الأمر فی الوحدة و إن کان کذلک،إلاّ أن وضع الأعلام مما یتعاطاه العوامّ،و لا یخطر ببالهم ما لا تناله إلاّ أیدی الأعلام،و ظنی أن وضع الأعلام-علی حدّ ما ذکرناه سابقا-من الوضع لهذه الهویة الممتازة عن سائر الهویات،مع الإبهام من سائر الجهات.

63-قوله[قدس سره]:(إنّ ما وضعت له الألفاظ...الخ) (2).

مبنی هذا الوجه علی الاکتفاء بجامع الصحیحی،لا بیان الجامع للاعمّی،فلا یرد علیه غیر ما یرد علی الصحیحی.

ص :118

نعم،یمکن أن یورد علیه:بمنافاته لغرض الأعمّی علی أیّ حال؛إذ لو لم یصل الاستعمال إلی حدّ التعیّن،کان الظهور الاستعمالی فی الصحیح حجة.

فالأعمّی کالصحیحی،و لو وصل إلیه لزم الاشتراک اللفظی.و الالتزام بهجر المعنی الصحیح-مع أنه أولی بالصدق-باطل.

64-قوله[قدس سره]:(و فیه أنّ الصحیح،کما عرفت فی الوجه السابق...الخ) (1).

مع أن المسلّم-فی أمثال المقادیر و الأوزان-صدقها علی الناقص بیسیر، لا علی الناقص بکثیر-کما فیما نحن فیه-فالدلیل-علی فرض الصحة- أخصّ من المدّعی.

65-قوله[قدس سره]:

فالموضوع له بنفسه مجمل علی الأعم أیضا،و إن کان مبیّنا-من حیث الصدق- کما سیأتی-إن شاء اللّه تعالی-فجعل إجمال المسمی من آثار الوضع للصحیح غیر صحیح.

کما أن إمکان البیان-سواء ارید منه إمکان قیام المولی مقام البیان،أو إمکان إحراز مقام البیان-معناه سلب ضرورة الطرفین،و هو مستند إلی عدم ما یوجب الاستحالة أو الوجوب،لا إلی الوضع للأعم.و منه ظهر حال جعل الثمرة الاجمال و عدمه.

و أما ما یورد علی دعوی الاجمال علی الصحیح:بأن الأخبار البیانیة -بعد ما وردت فی مقام بیان مفهوم الصلاة،مع علم المولی بإجمال مفهوم الصلاة- فحینئذ کل جزء أو شرط شک فی اعتباره یرجع فی دفعه باطلاق (1)کلامه،فهذه مقدمات القطع بأن المأمور به هی هذه الامور المبیّنة،من دون حاجة إلی أصل ینفی المشکوک؛لیقال:إنه دلیل الاجمال حتی بالنظر إلی الأخبار.

فمدفوع:بأنه نظیر الاشکال علی إمکان البیان،و قد سمعت جوابه،و هو:

أن الطرفین فی مقام تأسیس الأصل،و هو إنما یکون لغوا لو کانت العبادات جمیعها عند الجمیع مبیّنة بالأخبار البیانیة،و أما لو لم تکن کذلک-کما هو ظاهر- فلا إشکال.

المسألة حاله حال الصحیحی.

فاتضح:أن الأثر لإحراز الوضع للأعمّ،و لیس لإحراز الوضع للصحیح أثر مرغوب.

و بالجملة:فالغرض کله تأسیس أصل للتمسک بالإطلاق و عدمه و هو مترتب علی هذا النهج.

66-قوله[قدس سره]:(قلت:و إن کان تظهر فیما لو نذر لمن صلّی...الخ) (1).

أی لمن أتی بمسمّی لفظ الصلاة،فإنّ صدق المسمّی علی الأعمّ مقطوع به،و علی الصحیح مشکوک،و أصالة الصحّة لا تثبت أن المأتیّ به مسمی لفظ الصلاة.

و أما لو نذر لمن صلّی،فیرد علیه ما أورده بعض الأعاظم(رحمهم اللّه)فی تقریراته (2):من أن النذر:إن تعلق بالمطلق فالصحیحی کالأعمّی،غایة الأمر أن الصلاة مستعملة فی الأعم مجازا علی الصحیح،و إن تعلق بخصوص الصحیحة، فالأعمّی کالصحیحی فی لزوم إحراز الصحة باصالة الصحة.

67-قوله-[قدّس سرّه]:(أن تکون نتیجتها واقعة فی طریق...الخ) (3).

و مسألة النذر من تطبیق الحکم الکلی-المستنبط فی محلّه-علی المورد، و أین هذا من ذاک؟!

68-قوله[قدس سره]:(و قد عرفت کونها مبینة بغیر وجه...الخ) (4).

فلا ندّعی تبادر المعنی بنفسه و بشخصه،لیقال:إنه مناف للاجمال بل

ص :121

تبادره بوجهه و بعنوانه،کعنوان الناهی و المعراج،و نحوهما من الوجوه و العناوین.

قلت:الانسباق:إما إلی ذهن المستعلم،أو إلی أذهان العارفین،و لا بدّ من رجوع الأوّل إلی الثانی؛لأن الارتکاز فی ذهن المستعلم معلول قطعا لتنصیص الواضع أو لغیره من العلائم،و الثانی لا مسرح له فی زماننا و ما ضاهاه إلی زمان معاصری الشارع و عترته-علیهم السلام-إذ المفروض جهل الجمیع بما وضع له،و إحراز انسباق الصحیحة أو الأعمّ إلی أذهان المحاورین للشارع و عترته (1)-علیهم السلام-منحصر طریقه فی نقل موارد استعمالات الطرفین،و المقطوع من الانسباق عندهم انسباق معنی آخر غیر المعنی اللغوی.أما انسباق الموجّه بأحد الوجوه و العناوین المزبورة فغیر معلوم،بل مقطوع العدم،و تطبیق أحد هذه الوجوه علی المعنی المنسبق إلی أذهانهم اجتهاد منا،لا أن المتبادر هو المعنی بما له من الوجه حتی ینفعنا.فتدبره،فإنه حقیق به.

69-قوله[قدس سره]:(صحة السلب عن الفاسد بسبب الاخلال...الخ) (2).

هذا إن اعتبرت بالحمل الشائع؛بداهة صحة حمل الجامع علی فرده،فلو کان موضوعا للأعمّ؛لما صحّ سلبه عن مصداقه.

و أما إن اعتبرت بالحمل الأوّلی فلا؛إذ عدم اتحاد الصلاة-مفهوما-مع الفاسدة-مفهوما-یدل علی عدم الوضع لها،لا علی عدم الوضع لجامع یعمها و غیرها؛بداهة أن کل لفظ وضع لکلّیّ یصح سلبه مفهوما عن مفهوم فرده.

و إنّما اقتصر-دام ظله-فی المتن علی خصوص صحة السلب عن الفاسد،و لم یتعرض لعدم صحة السلب عن الصحیح؛لأنّ صحّة الحمل علی الصحیحة-بالحمل الشائع-لا یدلّ علی الوضع لها؛لإمکان استناده إلی الوضع

ص :122

لجامع یعمّها و غیرها.نعم صحة الحمل علی الصحیحة-بالحمل الأوّلی-کافیة للصحیحی؛إذ لو کان لفظ الصلاة موضوعا لمفهوم الصحیحة و الأعم،لزم الاشتراک اللفظی الذی لا یلتزم به الأعمّی،فهذا المقدار من إثبات صحة الحمل علی الصحیحة-حملا أولیا-کاف فی عدم الوضع للأعمّ عند الخصم.

ثم إن الصحیحی إنما لا یدعی صحة السلب عن الأعم-مع أنه أنسب- إما لعدم تعقّل الجامع علی الأعم،أو لأن موارد صحة السلب منحصرة فی الفاسدة.

70-قوله[قدس سره]:(الأخبار الظاهرة فی إثبات بعض الخواصّ...الخ) (1).

إلاّ أن الفرق-بین الطائفة الاولی و الثانیة-اقتضاء الطائفة الثانیة للوضع لخصوص المرتبة العلیا-لا لجمیع مراتب الصحیحة-بخلاف الاولی فإنها آثار کل صلاة صحیحة.فالدلیل علی الثانیة أخصّ من المدعی،بل مناف له علی بعض الوجوه،و سیجیء-إن شاء اللّه تعالی-ما یمکن الجواب به عن الأخبار مطلقا.

71-قوله[قدس سره]:(دعوی القطع بأنّ طریقة الواضعین...الخ) (2).

نتیجة هاتین المقدمتین:هو الوضع لخصوص المرتبة العلیا،فالأولی فی تقریب المقدّمة الاولی أن یقال:

نحن-معاشر العرف و العقلاء-إذا أردنا الوضع لمرکب اخترعناه بلحاظ أثر،فإنما نضع اللفظ بإزاء ما یؤثّر ذلک الأثر و إن نقص منه شیء،فینتج الوضع لما یعمّ جمیع مراتب الصحیحة.

بین الامور التی ترکّب منها المرکّب جهة افتقار لکل من تلک الامور بالنسبة إلی الآخر،حتی یتحقق جهة وحدة حقیقیة بینها،و إلا فمجرّد انضمام شیء إلی شیء لا یوجب الترکّب الحقیقی.و إذا کان الترکّب حقیقیا،کانت الجزئیة حقیقیة؛لأنّ کلّ واحد مرتبط بالآخر و مفتقر إلیه حقیقة،فکل واحد بعض حقیقی لذلک المرکب.

و الثانی ما لم یکن کذلک،و کان کل واحد من المسمی بالجزء موجودا مباینا للآخر،مستقلا فی الفعلیة و التحصّل،من دون افتقار و ارتباط،و لا جهة اتحاد حقیقة،لکن ربما یعرض لهذه الامور المتباینة-الموجود کلّ منها علی حیاله- جهة وحدة بها یکون مرکبا اعتباریا،فالکثرة حقیقیة،و من باب الوصف بحال نفسها،و الوحدة اعتباریة،و من باب الوصف بحال متعلّقها،و تلک الجهة کجهة وحدة اللحاظ فیما إذا لوحظ المجموع بلحاظ واحد،فإنّ المجموع فی حد ذاته متکثر،و اللحاظ فی حد ذاته واحد،لکنه ینسب إلیه هذه الوحدة بنحو من الاعتبار.

و کجهة الوفاء بغرض واحد،فإنّ جهة الوحدة حقیقیة قائمة بالغرض، إلا أنّ هذا الواحد-حیث إنه قائم بالمجموع-فینسب إلیه الوحدة بالعنایة.

و کجهة الطلب و الأمر فان الطلب الواحد إذا تعلق بامور متکثرة،فلا محالة یکون هذا الواحد-کالوحدات السابقة-جامعا لشتاتها و موجبا لاندراجها تحت الواحد،إلا أن جمیع هذه الوحدات و الترکیب لما کانت-بالاضافة إلی تلک الامور-غیر حقیقیة،فلذا کان المرکب اعتباریا،و کانت الجزئیة المنتزعة عن کل واحد من تلک الامور اعتباریة،غایة الأمر أنها اعتباریة باعتبار موافق للواقع و نفس الأمر،لا بفرض الفارض.

ثم إن هذه الامور-الملحوظة بلحاظ واحد،القائمة بغرض واحد، المطلوبة بطلب واحد-ربما تکون نفس التکبیرة،و القراءة،و الرکوع،و السجود،

ص :124

و غیرها،فالجزئیة تنتزع عن نفس ذواتها،و اخری تکون التکبیرة المقارنة لرفع الید الواقعة حال القیام،و القراءة المسبوقة أو الملحوقة أو المقارنة لکذا،فهذه الخصوصیات مقومات للجزء-بمعنی أن بعض ما یفی بالغرض هذا الخاص- فالجزء أمر خاص لا أنها خصوصیات فی الجزء المفروغ عن جزئیته.

و علیه فالشرط المقابل للجزء لیس مطلق الخصوصیة،بل خصوصیة خاصة لها دخل فی فعلیة تأثیر تلک الامور القائمة بغرض واحد،و لیکن علی ذکر منک لعلک تنتفع به فیما بعد (1)إن شاء اللّه تعالی.

إذا عرفت ما تلونا علیک فاعلم:

إفادة الخواصّ-سوقها لبیان الاقتضاء-لا الفعلیة-نظیر قولهم:السنا (1)مسهل،و النار محرقة،و الشمس مضیئة.إلی غیر ذلک،فإن هذه التراکیب ظاهرة فی بیان المقتضیات،فیعلم منها أن موضوع هذه القضایا المسمی بلفظ(الصلاة و الصوم)نفس ما یقتضی هذه الخواصّ،و یؤیّده قوله تعالی: وَ أَقِمِ الصَّلاةَ إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ (2)،فانّ الظاهر اتحاد المراد من الصلاة عقیب الأمر،و الصلاة المؤثّرة فی النهی عن الفحشاء،مع أن فعلیة النهی عن الفحشاء موقوفة علی قصد الامتثال الذی لا یمکن أخذه فیما وقع فی حیّز الأمر، مع أنه من الواضح عدم التجوّز بالتجرید کما لا یخفی.

فی اشتراک الوجود معنی،فان صحة التقسیم هناک بلحاظ أن هناک حقیقة واحدة لها أفراد متحدة الحقیقة؛نظرا إلی أن المفهوم الواحد لا ینتزع عن المتعدد بلا جهة وحدة،و من الواضح أن هذه الجهة لا ربط لها بالوضع للمقسم،بل الغرض اتحاد حقیقة المقسم بأیّ لفظ عبّر عنها مع الأقسام.

من تنکیر الأربع،فلا دلالة علی ذلک،بل فیه إشارة إلی أنهم-بسبب ترک الولایة-لم یأخذوا بحقیقة تلک الأربع،بل بأربع تشاکلها و تشابهها فی الصورة دون المعنی.

75-قوله[قدس سره]:(لعدم قدرة الحائض علی الصحیحة منها...الخ) (1).

إذ الصحیحة مشروطة بالطهارة عن الحیض،و هی غیر مقدورة للحائض لا لاشتراط الصحیحة بالقربة و هی غیر مقدورة لها فی ظرف الامتثال؛حیث لا أمر،و لا لاستلزام إرادة الصحیحة دلالة النهی علی الصحة دون الفساد؛إذ لا تعلق لکلیهما بالوضع للصحیحة،بل الأول إشکال علی تعلق الحرمة الذاتیة بالعبادة،و الثانی علی تعلق النهی المولوی بالصحیحة،فالوضع و الاستعمال کلاهما أجنبیّان عن مرحلة الاشکال،و دفعه فی محلّه.

76-قوله[قدس سره]:(للإرشاد إلی عدم القدرة علی الصلاة...الخ) (2).

هکذا أجاب بعض المحقّقین(رحمه اللّه) (3)و أورد علیه بعض الأعلام (4)من مقاربی عصرنا(رحمه اللّه):بأن النهی الإرشادی-أیضا-یستدعی محلاّ قابلا،کالنهی الشرعی؛إذ الارشاد إنشاء من المرشد متعلق بترک المنهی عنه، و لذا یقبح أن یقال للأعمی:لا تبصر،و لو علی وجه الإرشاد.

و لا یخفی علیک أنّ هذا الإیراد لا یندفع بمجرّد دعوی أن النهی

3)

ح 13،و لم نعثر علیه معرفا باللام بمقدار فحصنا.

ص :128

الإرشادی نهی إنشائی إیقاعی یتعلّق بالمحال بداعی الإرشاد إلی استحالة صدوره،و لیس نهیا حقیقیّا یطلب فیه ترک المنهیّ عنه حقیقة؛حتی یجب کونه مقدورا.

وجه عدم الاندفاع:أن الموضوع إن کان الصلاة عن طهارة من الحیض کان النهی الإرشادی لغوا،بل و لو لم یکن إلا مجرّد الإخبار؛بداهة لغویة الإخبار بعدم القدرة علی الصلاة عن طهارة من الحیض فی حال الحیض،فحاله بعینه حال إخبار الأعمی بعدم القدرة علی الإبصار.

فالوجه فی دفع الإشکال أن یقال:المراد من استعمال الصلاة فی الصحیحة استعمالها فی تامّ الأجزاء و الشرائط المجعولة حال الاستعمال.و من الواضح أن الطهارة عن الحیض إنما جعلت شرطا بمثل هذا الدلیل،فالصلاة المستعملة فی المستجمع للأجزاء و الشرائط غیر الطهارة عن الحیض؛قد استعملت فی الصحیحة حال جعل الشرط،فصح حینئذ أن ینهی عن الصلاة بذاک المعنی إرشادا إلی عدم ترتب فائدة علیها لفقد شرطها-أعنی الطهارة عن الحیض-فهو جعل لشرطیة الطهارة ببیان لازمها،و هو الفساد حال الحیض.

هذا إذا کان اعتبار الشرائط علی التدریج،و مع عدمه یمکن أن یقال أیضا:بأن المأخوذ فی المسمّی-علی الصحیح-هو مطلق الطهارة-علی وجه الابهام-و إن کان متعینا فی حقیقة الصلاة شرعا،فیکون هذا الدلیل تعیینا لتلک الطهارة المبهمة ببیان لازم تعینها-و هو الفساد لولاها-هذا علی ما هو المتداول عندهم فی الوضع للصحیح من حیث ملاحظة الأجزاء و الشرائط بعینها تفصیلا.

و أما علی ما اخترناه-من الوضع لسنخ عمل مبهم من حیث تعیّنات الأجزاء و الشرائط بمعرّفیة النهی عن الفحشاء بالفعل-فالإرشاد إلی عدم القدرة علی فعله فی حال الحیض،لا یکون لغوا،کما هو واضح.

ص :129

و أما توهّم صحة النهی المولوی بتقریب:أن المنهیّ عنه ما هو صلاة فی غیر حال الحیض،و مثله محفوظ فی حال الحیض،غایة الأمر أن قصد التقرّب به علی وجه التشریع فمبنی علی توهم بناء الاستدلال علی عدم القدرة من حیث القربة،و قد عرفت أنه أجنبی عن المقام.

و أما من حیث فقد الطهارة فلا معنی لهذا الجواب؛لأن الصلاة المتقیّدة بالطهارة عن الحیض لا یعقل تحقّقها فی حال الحیض حتی ینهی عنها،و جعل حال الحیض و حال عدمه من أحوال الصلاة خلف واضح،و تسلیم للوضع للأعم.

77-قوله[قدس سره]:(و إلاّ کان الإتیان بالأرکان...الخ) (1).

الوجه واضح إلا أن یقال:إن الصلاة و إن استعملت فی الأعمّ،إلا أنه اریدت خصوصیة التمامیة-من حیث ما عدا الطهارة من الحیض-بدالّ آخر؛بداهة أن المراد النهی عما کان مقتضی الأدلة لزوم الاتیان به،فلا یقتضی تحریم کل ما یصدق علیه الأعم ذاتا.

78-قوله[قدس سره]:(إنه لا شبهة فی صحة تعلّق النذر و شبهه...الخ) (2).

تقریب هذا الاستدلال بوجهین:

أحدهما-بنحو القضایا المسلمة:و هو أنه مما تسالم علیه الکل صحة تعلّق النذر بترک الصلاة،و حصول الحنث بفعلها،و لو کانت صحیحة لم یکن لها حنث؛ حیث لا صلاة صحیحة بعد الحلف أو النذر لحرمتها.

ثانیهما-بنحو القضایا البرهانیة:و هو أنه مقتضی تعلّق النذر بالصحیحة تعلّق النهی بها؛إذ ذاک مقتضی انعقاد النذر و نفوذه،و مقتضی تعلّق النهی بها عدم

ص :130

تعلّق النهی بها؛إذ مقتضی النهی عن العبادة عدم وقوعها صحیحة؛حیث إنها مبغوضة لا یمکن التقرب بها،و مقتضی عدم وقوعها صحیحة عدم صحة تعلّق النهی بها؛إذ المنهیّ عنه لا بدّ من أن یکون مطابقا لما تعلق به النذر،و هی الصحیحة علی الفرض،مع أنها غیر مقدورة فی ظرف الامتثال،و کما أن عدم القدرة علی الصحیحة-حال النذر أو النهی-یمنع عن تعلق النهی بها،کذلک عدم القدرة علیها بعد النهی؛لأنّ الملاک هی القدرة فی ظرف الامتثال؛حیث إن الغرض من البعث و الزجر هو الامتثال،و ظرفه عقیبهما.و إن کان منشأ عدم القدرة تعلق النهی،فلا یکاد ینقدح فی نفس العاقل النهی عما لا قدرة علیه فی ظرف الامتثال بأی سبب کان.

و حیث ظهر أن تعلق النهی بالصحیحة لازمه عدم تعلقه بها،و ما یلزم من وجوده عدمه محال،تعرف عدم الوضع للصحیحة و الاستعمال فیها.

79-قوله[قدس سره]:(لا یخفی أنه لو صح ذلک لا یقتضی إلا...الخ) (1).

الوجه واضح،و لذا لو کانت موضوعة للأعمّ،و مع ذلک حلف علی ترک الصحیحة لزم المحذور،کما أنه لو کانت موضوعة للصحیحة،و مع ذلک حلف علی ترک الأعمّ،لما لزم منه محذور،فیعلم منه أن هذا الاشکال أجنبی عن الوضع و الاستعمال.

80-قوله[قدس سره]:(مع أن الفساد من قبل النذر...الخ) (2).

لیس الغرض أنّ تعلّق النذر الموجب لتعلّق النهی،لا یوجب خروج

ص :131

المتعلق عن القدرة لمکان فساده؛لأجل أن مقتضی الشیء لا ینافیه،فلا یعقل أن یؤثّر الفساد من قبل النذر و النهی فی عدمها؛لأنک عرفت أن المعتبر من القدرة هی القدرة فی ظرف الامتثال،و زوالها فیه بلا إشکال.

بل الغرض أن الصحة-التی تعتبر فی متعلّق النهی و النذر-لا تزول بالفساد الآتی من قبل النذر و النهی.

و توضیحه-علی وجه الاستیفاء لجمیع الأنحاء-:هو أن النذر:إن تعلّق بترک الصلاة المطلوبة بعد النذر و النهی؛بحیث تکون مقرّبة فعلیة بعدهما،فهو الذی یلزم من وجوده عدمه،و لم یذهب إلی انعقاد هذا النذر ذو مسکة.

و إن تعلّق بترک الصلاة المأتیّ بها بأحد الدواعی التی لا تتوقف علی الطلب و الأمر،و لا ینافی تحقّقها مع المبغوضیة الفعلیة أیضا-کالصلاة بداعی حسنها الذاتی،أو بداعی التعظیم للّه،أو بداعی التخضّع له تعالی-فالصلاة بهذا المعنی تامّة الأجزاء و الشرائط حتی بعد النذر و النهی-سواء قلنا بالحرمة المولویة أم لا-لأن هذه الدواعی لا تنافی المبغوضیة الفعلیة،و ما هو المسلّم من انعقاد النذر،و إمکان حنثه لا بد من أن یصرف إلی هذا الوجه.

و إن تعلق النذر بترک مسمّی الصلاة شرعا من غیر تعیین من قبل الناذر فصحته و فساده یدوران مدار أقوال المسألة:

فان قلنا:بالأعم صح النذر.

و إن قلنا:بالصحیحة من حیث الاجزاء فقط،أو ما عدا القربة صح النذر أیضا.

و إن قلنا:بالصحیحة بقول مطلق،فإن اقتصرنا فی القربة علی الإتیان بداعی الأمر بطل النذر،و إن جوّزنا الاتیان بسائر الدواعی-الغیر الموقوفة علی الأمر،بل الغیر المنافیة للحرمة المولویة-صح النذر.

نعم إن قلنا:بأن القربة إتیان العمل بداعی الأمر،فالناذر الملتفت لا بد

ص :132

من أن یقصد الصلاة الصحیحة لو لا تعلق النهی و النذر،فمتعلق النذر هو الصحیح بهذا المعنی.

و لو فرض کون الاستعمال-فی الصحیح بهذا المعنی مجازا،لم یکن به بأس،إذ لزوم التجوز فی مورد لا یکشف عن الوضع له کما لا یخفی،و ظاهر المتن فی الجواب عن الاشکال هذا الوجه الأخیر.

81-قوله[قدس سره]:

متفاوتان بالاعتبار،و لذا اطلق علیه المسبب المعبر به عرفا عن الأثر،و لیس لمثله أثر کی یتصف بلحاظ ترتبه علیه بالصحة،و بلحاظ عدم ترتبه علیه بالفساد.

و منه علم أن توصیفه بالصحة مسامحة،لا لأن الصحة و الفساد متضایفان، فیجب قبول المورد لتواردهما.کیف؟و العلیة و المعلولیة من أوضح أنحاء التضایف،و لیس کلّما صحّ أن یکون علة صحّ أن یکون معلولا،و بالعکس-کما فی الواجب تعالی شأنه بالنسبة إلی معالیله-بل لأنهما من المتقابلین بتقابل العدم و الملکة،فلا یصدق الفاسد إلا علی ما من شأنه ترتب الأثر،و هو السبب،دون نفس المسبب،بل المسبب یتصف بالوجود و العدم.

و بعبارة اخری:الشیء لا یکون أثرا لنفسه،و لا لما هو متحد معه ذاتا.

و منه علم أنهما متقابلان لا متضایفان،فإن التضایف قسم خاص من التقابل،و لا بد فیه من کون کل من المفهومین بحیث لا یعقل إلا بالقیاس إلی غیره،و یلزمه التکافؤ فی القوة و الفعلیة-کالفوقیة و التحتیة-مع أن الصحیح و الفاسد لیسا کذلک-بحیث لو وجد الصحیح وجد الفاسد-بل متقابلان بنحو لا یجتمعان لکنهما یرتفعان فی قبال السلب و الایجاب.

و أما توهّم:أن نفوذه لازم وجوده باعتبار ترتب الآثار التکلیفیة و الوضعیة علی الملکیة،فلا توجد إلاّ مترتّبة علیها آثارها فیتصف بالصحة دون الفساد.

فمدفوع:بأن نسبة تلک الآثار إلی الملکیة نسبة الحکم إلی موضوعه،لا نسبة المسبب إلی سببه-فضلا عن نسبة المسبب إلی الأمر التسبیبی-فلا تتصف الملکیة-مع عدم کونها مؤثّرة فی تلک الأحکام-بالصحة.

فان قلت:سلمنا أن البیع هو ایجاد الملکیة الحقیقیة،إلا أن ایجاد الملکیة أمر،و إمضاء العرف أو الشرع أمر آخر،فإن أمضاه الشارع أو العرف اتصف بالصحة،و إلاّ فبالفساد.

قلت:الملکیة الشرعیة او العرفیة لیست من المقولات الواقعیة،بل

ص :134

المعقول نفس اعتبار الشرع أو العرف هذا المعنی لمن حصل له السبب،کما أشرنا إلیه (1)فی تحقیق حقیقة الوضع و بیّنّاه بما لا مزید علیه فی محلّه.

و من الواضح:أن اعتبار کل معتبر لا واقع له وراء نفسه،و هو أمر قائم بالمعتبر بالمباشرة،و لیس من حقیقة البیع فی شیء؛حیث إنه من الامور التسبیبیة،بل الشارع و العرف المعتبران للملکیة ربما یجعلان سببا لیتوسّل به إلی اعتبارهما،فاذا تسبّب الشخص بما جعله الشارع-مثلا-سببا لاعتباره،فقد أوجد الملکیة الاعتباریة بالتسبیب،و لا حالة منتظرة بعد حصول الملکیة الشرعیة بعلّتها التامة الشرعیة؛کی یقال:بأن إیجاد الملکیة أمر،و إمضاءه أمر آخر،و إن أوجد ما هو سبب لاعتبار العرف فقط فالملکیة الشرعیة حقیقة لم توجد بعدم سببها،و لیس التملیک العرفی سببا بالإضافة إلی الملکیة الشرعیة؛حتی یکون ترتّبها علیه مناط صحته،و عدمه مناط فساده.

و علی أیّ حال فالقابل للتأثیر و عدمه هو السبب دون المسبب عرفیا کان أو شرعیا.

82-قوله[قدس سره]:

83-قوله[قدس سره]:(و لا یبعد دعوی کونها موضوعة للصحیحة...الخ) (1).

قد عرفت سابقا:أن الطریقة العرفیة جاریة علی الوضع لذات المؤثر، و عدم ملاحظة ما له دخل فی فعلیة التأثیر فی المسمّی،و المفروض عدم تصرّف الشارع فی المسمّی من حیث التسمیة،فیتعین القول بوضع ألفاظ المعاملات -علی هذا الوجه-لذوات الأسباب،لا للصحیح المؤثر منها،و لیست کألفاظ العبادات؛حتی یتوقف علی دعوی اتحاد طریقتی العرف و الشرع فی الأوضاع.

84-قوله[قدس سره]:(و الاختلاف بین الشرع و العرف فیما یعتبر...الخ) (2).

هذا إذا کان اللفظ موضوعا لما یؤثّر فی الملکیة فعلا،و أما إذا کان لما یؤثر فیها اقتضاء،فالاختلاف تارة فی المصداق،و هو ما إذا کان ذات السبب شرعا غیر ما هو ذات السبب عرفا،و اخری لیس فی المفهوم و لا فی المصداق،بل تقیید و تضییق لدائرة السبب العرفی،و هو ما إذا اتحد السبب،و ضمّ الشرع إلیه ضمیمة لها دخل فی فعلیة تأثیره،و أما الضمیمة التی لها دخل فی اقتضائه،فهی مقومة للسبب،لا أنها شرط فی تأثیره-کما مرّ نظیره فی العبادات (3)-و مثل هذه الخصوصیة ترجع إلی الاختلاف فی المصداق أیضا.

85-قوله[قدس سره]:(و تخطئة الشرع العرف فی تخیل...الخ) (4).

حاصله:

المفهوم،و لا من أجل التقیید فی الحکم،بل السبب حیث إنه ما یؤثّر فی الملکیة واقعا،و کان نظر الشرع و العرف طریقا إلیه،فلا محالة یکون نهی الشارع -الناظر إلی الواقع-تخطئة لنظر العرف؛بحیث لو کشف الغطاء لوجدوا الأمر علی ما یجده الشارع،من عدم تأثیر السبب فی الملکیة فی الواقع.

قلت:إن کانت الملکیة من المقولات الواقعیة-و لو کانت انتزاعیة- و أمکن اطلاع الشارع علی خصوصیة موجبة لعدم تحقق المقولة أو لتحققها، کانت التخطئة معقولة.

و أما إن کانت من الاعتبارات-علی ما قدمنا بیانه (1)،و شیدنا بنیانه- فلا مجال للتخطئة و التصویب؛حیث لا واقع لاعتبار کل معتبر إلا نفسه،فالملکیة الموجودة فی اعتبار العرف بأسبابها الجعلیة،موجودة عند کل أحد،و لا واقع لتأثیر السبب الجعلی إلا ترتب مسببه علیه،و المفروض تحقق الاعتبار عند تحقق السبب الجعلی فی جمیع الأنظار.کما أن الملکیة الشرعیة التی هی نحو من الاعتبار لم تتحقق لعدم تحقق سببها-أیضا-فی جمیع الأنظار.

نعم اقتضاء الأسباب لاعتبار المعتبر لیس جزافا،فانه علی حد المعلول بلا علة،بل لمصالح قائمة بما یسمّی سببا یقتضی عند حصول السبب اعتبار الشارع أو العرف للملکیة لمن حصل له السبب.و العقول متفاوتة فی إدراک المصالح و المفاسد الباعثة علی اعتبار الملکیة أو الزوجیة و غیرهما،فربما یدرک العرف مصلحة فی المعاطاة-مثلا-فتدعوهم تلک المصلحة إلی اعتبار الملکیة، مع عدم اطّلاعهم-لقصور عقولهم-علی مفسدة تقتضی عدم اعتبار الملکیة، و قد أدرکها الشارع الناظر إلی الواقع،فتجری التخطئة و التصویب فی هذه المرحلة،لا فی مرحلة الملکیة،فإنها اعتباریة لا واقعیة،و لا فی مرحلة الأسباب

ص :137

فإنها جعلیة،و بعد حصولها و ترتب مسبباتها علیها،فقد وجد مصداق ما یؤثر فی اعتبار العرف فی جمیع الانظار،و إن لم یوجد مصداق ما یؤثّر فی اعتبار الشارع فی جمیع الأنظار،فلیس هنا أمر محفوظ أخطأ عنه العرف إلا المصالح و المفاسد المقتضیة لجعل تلک الامور أسبابا لاعتبار الملکیة.

و لک أن تنزّل عبارة الکتاب علی ما هو الصواب من التخطئة فی الوجه الباعث علی جعل الشیء سببا،لا فی السبب و لا فی المسبب،فتدبّره جیّدا.

86-قوله[قدس سره]:

فهو حجة علی أنّ ما هو مملّک فی نظر العرف فهو مملک فی نظر الشارع واقعا، فاتباع نظر العرف فی تطبیق المفهوم علی المصداق،بالحجة الشرعیة-و هو الاطلاق-فلا مجال لأن یقال:العرف مرجع تشخیص المفاهیم دون المصادیق، و موارد النهی-حینئذ-من باب التخطئة لنظر العرف،فهو تخصیص فی حجیة نظر العرف،لا فی موضوع الحکم؛لأن المملّک الواقعی نافذ أبدا،و المنهی عنه ما لا یؤثّر فی الملکیة واقعا و إن اعتقد تأثیره العرف.

و لا یخفی علیک أنه لا فرق بین القید المغفول عنه عند العامة و الملتفت إلیه عندهم،إلا فی لزوم القیام مقام البیان لو کان دخیلا فی التأثیر؛إذ لولاه لم یلتفت إلیه العرف؛حتی یکون مجری أصالة الفساد مع عدم الاطلاق اللفظی،بخلاف الملتفت إلیه،فانه لا یجب التنبیه علیه إلا إذا فرض قیامه مقام (1)بیان کل ما له دخل فی تأثیر ما هو سبب بنظر العرف.فالإطلاق علی الأوّل من مقدّماته لزوم القیام مقام البیان،و فی الثانی لزوم البیان لو کان فی مقام البیان.و تخصیص الإطلاق المقامی هنا بخصوص القید المغفول عنه بلا وجه.

لکنک قد عرفت:أن التخطئة فی المصداق تدور مدار کون الملکیة من الامور الانتزاعیة الواقعیة؛حتی یتصور هناک طریقیة نظر العرف و التخطئة و التصویب.و أما بناء علی کون الملکیة من الاعتبارات فلا،کما عرفت القول فیه مفصّلا (2).

و التحقیق:أن البیع و إن کان موضوعا لما هو المؤثر فی الملک من دون تقیید بکون الملک بحسب اعتبار الشارع أو العرف،لکنه حیث لا واقع للملکیة التی یتسبب إلیها بأسبابها إلا نفس اعتبار الشارع أو العرف،فالموضوع للحکم لا بد

ص :139

من أن یکون أحد الأمرین:اما ما یؤثر فی الملکیة عرفا،أو ما یؤثر فی الملکیة شرعا:

فان کان الأوّل:صحّ التمسّک بالإطلاق إلاّ أنّ لازمه الالتزام بالتخصیص الحکمی فی موارد النهی؛إذ المفروض أن الموضوع بحدّه هو المؤثّر عرفا،و هو علی حاله موجود فی موارد النهی فهو من أفراد البیع الحلال حقیقة و مع ذلک فقد حکم بعدم صحته تعبّدا.

و إن کان الثانی:لم یصح؛إذ المفروض أن الموضوع هو ما یؤثّر فی الملک شرعا،و هو مشکوک الانطباق علی السبب العرفی،و الاطلاق لا یکاد یشخّص المصداق.

و التحقیق فی حل الاشکال:اختیار الشق الثانی بمناسبة الحکم و الموضوع؛إذ لو فرض إنفاذ المملّک العرفی لکان راجعا إلی جعله مملّکا شرعا؛ حیث لا أثر للسبب شرعا إلاّ اعتبار الملکیة شرعا.

و تقریب الاطلاق:ان الاطلاق قد یکون بلحاظ الکلام،کما فی ما لو کان الموضوع ما یؤثّر عرفا،و قد یکون بلحاظ المقام،کما فی ما لو کان الموضوع ما یؤثّر واقعا،فان تعیین المصداق یضیق دائرة الموضوع فی الأول فیعلم أن التوسعة بلحاظ الکلام،بخلاف الثانی،فان تعیین المصداق لا یضیّق دائرة ما یؤثّر واقعا -کما هو ظاهر-فیعلم أن التوسعة بلحاظ المقام،فکذا فیما نحن فیه،فإنّ المولی بعد ما کان فی مقام بیان الحکم الفعلی و إنفاذ السبب شرعا،و لم یعیّن محقّقا و لا مصداقا لما هو الموضوع لحکمه،فنفس عدم تعیین المصداق کاشف عن عدم تعیّن مصداق خاص لموضوع حکمه،و أنّ ما هو المصداق لما یؤثر فی الملک عرفا مصداق لما یؤثر فی الملک شرعا.فمرجع الاطلاق إلی التلازم بین المحقق الجعلی الشرعی و المحقق الجعلی العرفی.

کما أن مرجع التخصیص-فی موارد النهی-إلی التخصیص فی هذه

ص :140

الملازمة المستفادة من إطلاق المقام،لا إلی تخصیص موضوع الحکم؛لأن السبب الشرعی باق علی نفوذه-بما هو سبب شرعی-من دون خصوصیة اخری،و لا إلی تخصیص الحکم؛لأن النفوذ لم یرتفع عن السبب الشرعی فی مورد أصلا،و لا إلی التخطئة لنظر العرف؛إذ لم یکن هناک واقع محفوظ جعل نظرهم طریقا إلیه، فأفهم و اغتنم.

87-قوله[قدس سره]:(دخل شیء وجودی أو عدمی فی المأمور به...الخ) (1).

قد عرفت فی ذیل الدلیل الرابع من أدلة الصحیحی (2)تفصیل القول فی حقیقة الجزء و الشرط،و أن الشرط لیس مطلق ما یوجب خصوصیة فی ذات الجزء، بل خصوصیة خاصة،و هی ما له دخل فی فعلیة تأثیر الأجزاء بالأسر.و أما الخصوصیة المقوّمة للجزء،فلیست هی من عوارض الجزء،بل الجزء أمر خاص، و تسمیة مطلق الخصوصیة شرطا-مع کون بعضها مقوّما للجزء-جزاف،فراجع.

إنما

و مشخصاتها.

و أما المرکبات الاعتباریة فإجراء هذا البیان فیها لا یخلو عن شیء، و مجرّد ملاحظة الطبیعة الواجبة(لا بشرط)لا یستدعی اعتبار مشخصیة الزائد علی أصل الطبیعة،فإنّ الطبیعة-بالإضافة إلی الخارج عنها-لا بشرط،و مع ذلک فلیس کل خارج من مشخصاتها،بل المشخّصیة من أوصاف لوازم وجودها فی الخارج،و هذا المعنی غیر قابل لاعتبار صحیح،إلا أن یقال:

فضیلة الطبیعة و کمالها من شئونها و أطوارها،لا أنها شیء بحیالها،فیکون کالمشخصات التی لا تلاحظ فی قبالها.فالقنوت لیس بعض ما یفی بالغرض الأوفی،بل القائم به نفس طبیعة الصلاة،لا مطلقا،بل عند تحقق القنوت فیها؛ حیث إن القنوت کمال للصلاة،و قد عرفت:أن کمال الشیء لا یحسب فی قباله، بل کالمشخص له و من شئونه و أطواره.

فاتضح أن اعتبار المشخصیة علی أی وجه،و هو أن الشارع لم یأخذه فی حیّز الطلب الوجوبی،و لم یکن مما یفی بالغرض،بل إنما ندب إلیه لکونه کمالا للصلاة-مثلا-فالصلاة المشتملة علیه أفضل؛حیث إنها أکمل.

ثم لا یخفی أن مثل هذا الجزء-المعبر عنه بجزء الفرد-خارج عن حقیقة المسمی؛لصدق الصلاة علی فاقده و إن صدقت علی واجده،کما هو شأن المشخّص،فإنّ مشخّصات زید خارجة عن حقیقة الإنسان و عن مسمّاه،و مع ذلک فزید-بما هو زید-إنسان،لا إنه إنسان و زیادة،کما أشرنا إلیه و الی وجهه فی بعض الحواشی المتقدمة (1).

و أولی منه بالخروج عن المسمّی ما یستحب نفسا فی أثناء العبادة-بحیث

ص :142

کانت العبادة ظرفا له و لو بنحو الظرفیة المنحصرة-إذ المفروض أنه لیس مما یتقوّم به الطبیعة،و لا من شئونها و أطوارها،و مجرد استحباب عمل فی عمل لا یقتضی بالجزئیة و لا بالمشخصیة،و ترشّح الاستحباب منه إلی العبادة إنما یکون إذا تمحضت العبادة-فی المقدمیة لوجوده،و لم تکن مقدمة لوجوبه أیضا بأن کان مستحبّا فی الصلاة مطلقا-لا مشروطا-و إلا فلا ترشح؛حیث لا استحباب قبل فعل الصلاة علی الفرض.

بتحقق ما هو من علل قوامها،و کذلک تنقطع طبیعة الصلاة بالتشهّد،و التسلیم کمالها،فإن وجد صحیحا کانت الصلاة کاملة به،و إلا فلا،و لیس مشخّصا حقیقیا کی یتخیل أن الطبیعة لا توجد إلا بوجود شخصها،فافهم جیدا.

***

ص :144

اجتماعهما فی موضوع واحد أو محلّ واحد بجهة واحدة-فمن الواضح عدم لزوم الجامع مطلقا؛إذ من أقسام التقابل تقابل الایجاب و السلب،و عدم الجامع بینهما بدیهی.

و إن أراد المتقابلین بتقابل التضادّ،فلزوم اندراجهما تحت الجامع قول به فی فن الحکمة،و لذا اعتبر امتناع اجتماعهما فی المتعاقبین علی موضوع واحد لا محلّ واحد.إلا أن المتقابلین غیر منحصرین فی المتضادّین،فإن العلم و الجهل -عند هذا القائل-من المتقابلین،مع أنهما غیر متقابلین بتقابل التضاد،بل بتقابل العدم و الملکة،و لا جامع بینهما،و لم یذکر أحد من أرباب الفن لزومه فی تقابلهما.

و حیث إن اللازم فی تقابل العدم و الملکة إضافة العدم الی ما یقبل الوجود کالعمی،فإنه یوصف به من یقبل البصر،فلذا لا یطلق علی الحجر:أنه جاهل أو أعمی.

و أما عدم التقابل بین الظلمة و الحمار و العلم و الحجر،فإن أراد عدم التقابل اصطلاحا-و ان کان بینهما التعاند و الغیریة-فلو سلم لا یدلّ علی لزوم الجامع بین المتقابلین بقول مطلق،مع أنه لو کان المتضادان-اصطلاحا-الوجودیین اللذین یمتنع اجتماعهما فی محل واحد،یکون المثالان من المتقابلین بتقابل التضاد.نعم،بناء علی عدم تضادّ الجواهر بعضها مع بعض و مع العرض،لا تضادّ بینهم و إن کان متعاندین.

ثم لو أغمضنا النظر عن کل ذلک،فأیّ دلیل دلّ علی أن الامرین المندرجین تحت الجامع،کالسواد و البیاض،یجب الوضع للجامع بینهما دونهما،و هل هو إلا تحکم بلا وجه.

هذا،مع أن الجامع بین السواد و البیاض لیس إلا اللون،و لازمه صحة

ص :146

إطلاق الجون علی کل لون،و إلا فخصوصیة السواد و البیاض المفرّقة بینهما لا یعقل (1)أن یکون لها جامع.فتدبّر جیّدا.

89-قوله[قدس سره]:(و إن أحاله بعض لإخلاله...الخ) (2).

المحال،بل جعله مقتضیا له،فإن کان هناک اقتضاء واحد لمکان وحدة اللفظ و المعنی،و لم یکن هناک مانع-کقرینة المجاز-تحققت الملازمة الذهنیة، و خرجت من حد الاقتضاء إلی الفعلیة.

و إن کان هناک اقتضاءات متعددة متساویة الأقدام،أو کانت هناک قرینة المجاز،فلا یتحقق المقتضی،و هو معنی الإجمال إلی أن تقوم قرینة معینة،و هی فی الحقیقة من قبیل رفع المانع عن تأثیر المقتضی فی المقتضی.

و مما ذکرنا تعرف:أن الوضع الثانی غیر ناقض و لا مناقض للوضع الأول، فإنه إنما یکون کذلک إذا کان جعل الوضع اللفظ علة تامة،و إلا فاللفظ باق علی اقتضائه،حتی مع القرینة المعینة لمعنی آخر.هذا بالاضافة إلی الانتقال التصدیقی.

و أما بالإضافة إلی الانتقال التصوری،أو الانتقال التصدیقی بالإضافة إلی لفظین مقرونین بالقرینة المعینة لمعنیین،فنمنع استحالة انتقالین فی آن واحد دفعة واحدة؛لمکان بساطة النفس و تجرّدها،فلا مانع من حصول صورتین فی النفس فی آن واحد،و الشاهد علیه لزوم حضور المحمول و المحمول علیه عند النفس الحاکمة بثبوت أحدهما للآخر فی آن الحکم و الاذعان،کما هو واضح.

90-قوله[قدس سره]:(بأن یراد منه کل واحد کما إذا...الخ) (1).

و علیه ینبغی تنزیل ما قیل:من کون کل واحد مناطا للاثبات و النفی و متعلقا للحکم،و إلاّ فلا وجه له لعدم الملازمة بین الاستقلال فی الإرادة الاستعمالیة،و الاستقلال فی الحکم و النفی و الاثبات،و إن أصرّ علیها بعض

ص :148

الأعلام (1)ممّن قارب عصرنا(رحمه اللّه).

توضیحه:أن مفاد لفظ العشرة-مثلا و إن کان وحدانیا ملحوظا بلحاظ واحد،و مرادا استعمالیا بإرادة واحدة-لکنه مع ذلک:ربما یکون الحکم المرتّب علیه-بلحاظ کل واحد-علی نهج العموم الأفرادی،کما إذا قیل:(هؤلاء العشرة علماء،أو واجبو الاکرام)،و ربما یکون الحکم المرتب علیه-بلحاظ المجموع-علی حد العموم المجموعی،کما إذا قیل:(هؤلاء العشرة یحملون هذا الحجر العظیم،أو واجبو الاکرام)،بنحو لو لم یکرم أحدهم لم یتحقق الامتثال من رأس،و کذلک العام الاستغراقی-کالعلماء-فإن الحکم المرتب علیه معقول علی الوجهین.

و کما أن الجمع فی اللحاظ لا یقتضی وحدة الحکم،کذلک التفریق فی اللحاظ لا یستدعی تعدد الحکم بالنسبة إلی کل ملحوظ،کما إذا رتب حکما واحدا علی زید و عمرو معا-کما عرفت فی العام الاستغراقی-و استعمال اللفظ فی المعنیین لا یزید علی استعماله فیهما مرتین.

و مما ذکرنا یظهر:أن استعمال اللفظ فی معنیین بإرادتین و لحاظین مستقلّین و إن کان مغایرا لاستعماله فی مجموع المعنیین من حیث الإمکان و الجواز،لکنه یترتّب علی الأخیر ما یترتّب علی الأول من الفائدة و الثمرة،فاذا أردت الحکم علی السواد و البیاض بأنهما من عوارض الاجسام صح لک ان تقول:الجون من عوارض الاجسام مریدا به السواد و البیاض علی وجه الجمع فی اللحاظ.

و قد عرفت:أن الجمع فی اللحاظ لا یستدعی الجمع فی الحکم؛کی یکون خلاف الفرض.

فإن قلت:و علیه فلا ثمرة عملیة للنزاع.

ص :149

قلت:أما علی القول بصحة استعماله فیهما حقیقة فواضح؛لأنّ الاستعمال فی مجموع المعنیین بنحو الجمع فی اللحاظ مجاز،لا یصار إلیه بلا قرینة.و أما علی القول بصحته مجازا،فهما و إن تساویا فی المجازیة،إلا أن ظاهر الحکم المرتّب علی مفهوم وحدانی-و إن کان بنحو الجمع فی اللحاظ-کون المعنی موضوعا تامّا للحکم،کما إذا حکم علی الدار بشیء فإنّ أجزاء معناها لیس کل واحد منها موضوعا له،بخلاف ظاهر الحکم المرتب علی مفهومین-سواء کان بلفظین او بلفظ واحد-فان مقتضاه کون کل منهما موضوعا للحکم،فإثبات الإمکان مقدمة لأحد الأمرین بضمیمة ما بیناه من الظهور،فتدبر جیدا.

91-قوله[قدس سره]:

کان اتحادهما مستندا الی اقتضاء وحدة الوجود لوحدة الایجاد فایجاد اللفظ عین وجوده لا ایجاد شیء آخر.

و ثانیا:بأن حضور المعنی فی الذهن مباین-تحقّقا و تحصّلا-لحضور اللفظ فیه،و مقتضی وحدة الوجود و الإیجاد ذاتا کون إحضار المعنی مباینا-تحقّقا و تحصلا-لإحضار اللفظ،و لیس معنی التفهیم و الإعلام إلاّ إحضار المعنی فی الذهن بإحضار اللفظ فیه بذکر اللفظ الذی یدخل من طریق السمع فیه، و حیث إن المعانی صارت ملازمة بالوضع للألفاظ،فأیّ مانع من إحضارها فی الذهن برمّتها بسبب إحضار اللفظ فیه بذکره خارجا،فهناک بعدد المعانی حضورات و إحضارات و إرادات،و حیث إنها غیر متحدة مع وجود اللفظ خارجا، و حضوره و إحضاره ذهنا بل ملازمة له،فلا یلزم اثنینیة الواحد و تعدّده.

و أما الجواب عنه:بأن الإحراق مترتّب علی الإلقاء بمقدار تخلّل الفاء؛ نظرا إلی أنّ وجود الحرقة (1)مترتب علی الملاقاة بمقدار تخلل الفاء.

فمندفع:بأن ترتب وجود الحرقة (2)علی الملاقاة من باب ترتب المشروط علی شرطه،و علی وجود النار من باب ترتب المسبّب علی سببه،بخلاف إحراق النار،فإنه معنی تأثیرها أثرها،و التأثیر لیس أثرا لمؤثّره؛کی یترتّب علیه،بل التأثیر و التأثّر متضایفان.

فالإحراق بالعرض المنسوب إلی الشخص بالأولویة،و تأثیر النار أثرها، أو وجود الأثر و إن کان مشروطا،لکنه بالملاقاة لا بحیثیة صدورها من الشخص التی هی معنی الالقاء،فلا ترتب للإحراق و لا لوجود الحرقة (3)علی الالقاء،لا من باب ترتب المسبب علی سببه،و لا من باب ترتب المشروط علی شرطه،مع أن مجرّد الترتّب الناشئ من التقدم و التأخر بالطبع،لا یقتضی التقدم فی الوجود،

ص :151

و لا عدم الاتحاد فی الوجود،کما فی تقدّم الواحد علی الاثنین،أو تقدم الجنس و الفصل علی النوع.

کما أنّ توهّم:استحالة جعل اللفظ علامة،کجعله فانیا و مرآة؛نظرا إلی امتناع لحاظین لمعنیین فی آن واحد،کامتناع لحاظین فی لفظ واحد.

مدفوع:بما تقدّم من إمکان لحاظین فی آن واحد،بل الموجب للاستحالة ما سیجیء (1)-إن شاء اللّه تعالی-فتدبّره،فإنه دقیق،و به حقیق.

92-قوله[قدس سره]:(بل جعله وجها و عنوانا له بل بوجه نفسه کأنه الملقی..الخ) (2).

و الشاهد علیه:عدم صحة الحکم علی اللفظ-بما هو-فی حال الاستعمال، فیعلم منه أن النظر بالذات إلی المعنی،و أن اللفظ آلة لحاظه،و لا یعقل أن یکون آلة اللحاظ-فی حال کونها کذلک-ملحوظة بلحاظ آخر لا آلیّا و لا استقلالیّا؛ لامتناع تقوّم الواحد بلحاظین حیث إنه من قبیل اجتماع المثلین،أو لامتناع الجمع بین اللحاظین فی لحاظ واحد للزوم تعدد الواحد و وحدة الاثنین.

و التحقیق:أن الأمر فی الاستحالة أوضح من ذلک.بیانه:

خارجا.و قد عرفت:أن الإیجاد و الوجود متحدان بالذات،و حیث إن الوجود واحد فکذا الایجاد.

و بالجملة الاستقلال فی الایجاد التنزیلی-کما هو معنی الاستعمال الذی هو محل الکلام-یقتضی الاستقلال فی الوجود التنزیلی،و لیس الوجود التنزیلی إلا وجود اللفظ حقیقة،فالتفرد بالوجود التنزیلی و الاختصاص به یقتضی التفرد بالوجود الحقیقی،و إلا لکان وجودا تنزیلیا لهما معا،لا لکل منفردا،فتدبّره جیدا.

و منه تعرف:أن الاستعمال لو فرض-محالا-تحقّقه بلا لحاظ لکان محالا، و إنه لا یدور الامتناع و الجواز مدار امتناع تقوّم الواحد بلحاظین و عدمه.

و أما الامتناع بواسطة الجمع بین لحاظین فی لحاظ واحد،فهو و إن کان حقا،إلا أن اللفظ و المعنی من أعظم أرکان الاستعمال،فالعدول عن التعلیل بلزوم تعدّد الواحد فی اللفظ إلی مثله فی اللحاظ،بلا وجه بل یجب الاستناد فی الاستحالة إلی ما ذکرنا،لا إلی امتناع تقوّم الواحد بلحاظین؛ضرورة أن اللفظ بوجوده الخارجی لا یقوّم اللحاظ،بل المقوّم له صورة شخصه فی افق النفس، فأی مانع من تصوّر شخص اللفظ الصادر بتصورین فی آن واحد مقدمة لاستعمال اللفظ الصادر فی معنیین لو لم یکن جهة اخری فی البین.

و ربما یورد (1)علی ما افید فی المتن:بالنقض بالعامّ الاستغراقی الملحوظ بنحو الکلّ الأفرادی؛نظرا إلی أنّ أفراد العامّ ملحوظة کلّ علی انفراده بلحاظ واحد.فکما أن لحاظ کلّ من أفراده علی انفراده یصحّح تعلّق الحکم بکل واحد من أفراده علی انفراده،کذلک لحاظ کلّ من المعانی علی انفراده یصحّح استعمال اللفظ الواحد فیه علی انفراده.

ص :153

و لا یندفع هذا النقض:بأن لحاظ المتکثرات بالذات بلحاظ واحد و الاستعمال فیها،خارج عن محلّ النزاع،فإن المدّعی الاستعمال فی کلّ من المعانی علی انفراده مع وحدة اللفظ و اللحاظ،لا فی الکلّ بنحو الوحدة.

1)

و هو الشیخ عبد الکریم بن المولی محمد جعفر المهرجردی الیزدی الحائری القمی فقیه جلیل و عالم کبیر و زعیم دینی شریف. ولد فی مهرجرد من قری یزد فی سنة(1276 ه)،تعلم فی قریته المقدمات ثم سطوح الفقه فی یزد علی السید یحیی الکبیر و غیره،ثم هاجر إلی کربلاء المقدسة،فأکمل فیها السطوح علی الشیخ فصل اللّه النوری و المیرزا المحلاّتی و السید المجدد الشیرازی و السید محمد الفشارکی و المیرزا محمد تقی الشیرازی،سافر إلی النجف،و لازم درس الشیخ محمد کاظم الخراسانی،ثم نزل کربلاء و اشتغل بالتدریس و الإفادة فیها،و کان المیرزا محمد تقی الشیرازی یبجّله،و یشیر إلیه،و یعترف بفضله حتی أرجع احتیاطاته الیه،فأحلّه مکانة سامیة فی النفوس. فی أوائل سنة(1333 ه)سافر إلی ایران لزیارة الامام الرضا علیه السلام،و تلقی دعوة وجوه أراک للإقامة فیها،فلبّی دعوتهم و أخذ یدرس فیها،فأقبل علیه الطلاب،و اصبحت فی المدینة حرکة ثقافیة و علمیة علی بساطتها. و لما انتقل مراجع الشیعة آنئذ إلی رحمة اللّه کالسید کاظم الیزدی و المیرزا الشیرازی و شیخ الشریعة الأصفهانی اتجه إلیه المقلّدون،و حاز ثقة العامّة فضلا عن الخاصة. و فی رجب سنة(1340 ه)هبط مدینة قم المشرفة(دار الإیمان)مثوی فاطمة بنت الإمام موسی و اخت الإمام الرضا(علیهما السلام)،نظّم الحوزة فیها،و أقبل علیه الطلاب فیها،و زاد طلاب درسه علی الألف طالب حتی فاقت شهرته علماء ایران علی الاطلاق. وقع له مع البهلوی الوقائع الجسام؛إذ قام البهلوی بتفریق الحوزات فی خراسان و طهران و اصفهان و غیرها إلا أنه لم یستطع ذلک مع الشیخ الحائری لحنکته و صبره و لتحمّله الصعاب (رحمه اللّه)مما أثرت فیه هذه الأحداث حتی أدّت إلی مرضه،فتوفّی فی لیلة السبت(17)ذی القعدة سنة(1355 ه)،و دفن فی رواق حرم فاطمة علیها السلام بقم،له آثار جلیلة منها: کتاب(الصلاة)و(التقریرات)فی الاصول و(درر الفوائد)و(درر الاصول). (طبقات أعلام الشیعة نقباء البشر فی القرن الرابع عشر) (2:/1158رقم 1692)بتصرف.

ص :154

بل یندفع النقض:بالفرق بین الاستعمال و تعلّق الحکم،فإن المستعمل فان فی المستعمل فیه،و عین وجوده تنزیلا،بخلاف الحکم،فإنه لا یکون فانیا فی موضوعه،و لا وجودا تنزیلیا له،بل یتوقف تعلقه بموضوعه علی لحاظ موضوعه بأیّ وجه کان فلا یلزم فناء الواحد فی الاثنین،و لا تقوّم الواحد بلحاظین.

لا یقال:لا بدّ فی الحکم علی عنوان العام من ملاحظته فانیا فی معنونه، فاذا تعدّد المعنون-کما فی الملحوظ علی نهج الکلّ الأفرادی-لزم فناؤه فی المتعدد،و لا فرق فی الإمکان و الامتناع بین فناء مفهوم واحد فی مطابقات متعددة، و فناء لفظ واحد فی مفاهیم متعدّدة بما هی کذلک.

لأنا نقول:أما مثل مفهوم العشرة-و سائر المفاهیم الترکیبیة-فمطابقها واحد مشتمل علی کثرة بالذات،و کذا مفهوم(کل عالم)فإن مطابقة الآحاد بالأسر،لا کل واحد؛بداهة أنّ مفهوم(کل عالم)لا یصدق علی کل عالم.

و أما مفهوم(العالم)الصادق علی المتکثّر بسبب أداة العموم،فلیس شأن أداة العموم التوسعة فی صدق مدخوله و جعله فانیا فی المتکثر بعد ما لم یکن فی حدّ ذاته کذلک،بل مطابق مفهوم(العالم)-بما هو مطابق له-واحد،و إنما شأن أداة العموم التوسعة فی ذات المطابق،فیفید المطابق-بما هو مطابق-للمفهوم فانیا فیه.و یفید تعدده و تکثره الحاصل له بسبب الممیزات و الخصوصیات بأداة العموم،لا أنها تجعل المدخول فانیا فی مطابقه،و فیما هو خارج عن المطابق بما هو مطابق له.

و مما ذکرنا یندفع نقض آخر بصورة عموم الوضع و خصوص الموضوع له؛ نظرا إلی أنه-کما أنّ ملاحظة عنوان واحد تصحح الوضع لخصوصیات مندرجة تحته-کذلک یصح ملاحظة عنوان عام و الاستعمال فی کل واحد من الخصوصیات المندرجة تحته.

ص :155

وجه الاندفاع:ما تقدم (1)من أن اللفظ یجب أن یکون فی مرحلة الاستعمال فانیا فی المعنی،و لا یجب أن یکون کذلک حال الوضع،و لا الوضع بنفسه یحتاج إلا إلی لحاظ الموضوع له بأی وجه کان،کما عرفت فی الحکم بالإضافة إلی موضوعه.

93-قوله[قدس سره]:(فإن اعتبار الوحدة فی الموضوع له...الخ) (2).

مجمل القول فیه:

94-قوله[قدس سره]:(و کون الوضع فی حال وحدة المعنی...الخ) (1).

تفصیله:

95-قوله[قدس سره]:(لأن الأکثر لیس جزء المقید بالوحدة...الخ) (1).

یمکن أن یقال:لیس الغرض من الاستعمال فی الأکثر الاستعمال فیه علی وجه الجمع فی اللحاظ،کیف؟و هو خارج عن محل الکلام،بل الغرض استعماله فی کل منهما کما[لو] (2)لم یکن غیره،فاللفظ و إن کان واحدا إلا أن المستعمل فیه متعدد،لا أن المستعمل فیه بذاته متعدد،و بما هو مستعمل فیه واحد لیخرج عن محل البحث.

و سر الغاء الوحدة-مع أن کلاّ من المعنیین ملحوظ بالاستقلال،فهو متفرد باللحاظ-هو:أن الموضوع له عند هذا القائل هو المعنی الملحوظ علی وجه لا یکون معه ملحوظ آخر،لا علی وجه لا یکون معه ملحوظ بلحاظه.

و حینئذ فکلّ من المعنیین لملحوظین المجتمعین فاقد لهذه الوحدة.و من الواضح أن المستعمل فیه-حینئذ-جزء الموضوع له فتکون النسبة بین المستعمل فیه و الموضوع له نسبة ذات المطلق إلی المقید.و من المعلوم أن المطلق بذاته هو اللابشرط المقسمی؛إذ لیس الأکثر-بما هو-مستعملا فیه باستعمال واحد لیکون بینهما المباینة،بل البائنة (3)-بالنحو المذکور فی المتن-إنما تکون-أیضا- فیما إذا لوحظ لحاظ المعنی الآخر معه فی المستعمل فیه.

و إلا فمجرّد الاستعمال فی مجموع المعنیین-بنحو الجمع فی اللحاظ-لا

ص :158

یوجب المباینة المزبورة،بل المعنیان فاقدان لجزء من الموضوع له،و کل واحد -بالاضافة إلی اجتماع الآخر معه بذاته-لا بشرط،بل هو استعمال فی جزءین من معنیین،لا فی جزء واحد من معنی واحد،کما فی صورة الجمع بین الاستعمالین.

فافهم جیّدا.

96-قوله[قدس سره]:(لأن هیئتها إنما تدل علی إرادة المتعدد...الخ) (1).

لا یخفی علیک أنه لا یتصور إلا إذا کان المراد من المادة ما یعبر عنه بلفظ کذا-حقیقة أو تأویلا-و إلا

منها فردان منها،و إن لم یوجب فالمادة غیر قابلة بنفسها لتعلّق مفاد الهیئة بها بنفسها.

نعم یمکن تصحیح التثنیة و الجمع فی الأعلام بوجه آخر:و هو استعمال المادة فی طبیعی لفظها،لکن بما له من المعنی بحیث لا یکون المعنی مرادا من المادة لیلزم المحذور،بل بنحو الاشارة إلیه بما هو معنی لطبیعی اللفظ،لا بما هو معنی اللفظ المستعمل،فیکون کقولک:(ضرب:فعل مشتمل علی النسبة)،فإنّ المعنی النسبی غیر مراد من نفس لفظ(ضرب)،بل المراد منه طبیعی لفظه، و لکن لا بما هو؛اذ لا نسبة فیه،بل بما هو ذو معنی نسبی،فیکون المراد من قولنا:(زیدان)فردین من لفظ(زید)بما له من المعنی،و المفروض أنّ له معنیین.

فتأمل.

***

ص :160

فتراد تلک اللوازم علی وجه الکنایة أو علی وجه آخر.

فالأولی أن یجاب عن الاشکال:بحمل ما ورد من الأخبار فی هذا المضمار علی طلب الهدایة مقارنا لقراءة اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ ،لا طلب الهدایة بها.

و یمکن أن یجاب أیضا:بأن القراءة لیست الحکایة عن الألفاظ بالألفاظ،و استعمالها فیها،بل ذکر ما یماثل کلام الغیر من حیث إنه یماثله فی قبال ذکره من تلقاء نفسه.و هذا المعنی غیر مشروط بعدم إنشاء المعنی به؛حتی یلزم الجمع بین اللحاظ الاستقلالی و الآلی فیما یماثل کلام الغیر من حیث إنه یماثله بقصد المعنی،فإنّ من مدح محبوبه بقصیدة بعض الشعراء،فقد قرأ قصیدته،و مدح محبوبه بها.

نعم،لو لم یلتفت إلی ذلک و مدحه بما أنشأ من تلقاء نفسه،لم یصدق القراءة و إن کان مماثلا لما أنشأه الغیر.فتدبر جیّدا.

ص :163

و زالت عنه صورة المائیة،فانقلب هواء-کذلک لا یصحّ إطلاق المشتق علی ما زال عنه المبدأ بعد تلبّسه به،فإن المعنی الانتزاعی تابع لمنشا انتزاعه حدوثا و بقاء،و المنشأ مفقود بعد الانقضاء،و الانتزاع بدونه علی حد المعلول بلا علة، و القائل بصحة الاطلاق یدّعی تفاوت الحملین فإنّ الحمل فی الجوامد حمل هو هو،فلا یصح أن یقال للهواء إنه ماء،و الحمل فی المشتقات حمل ذی هو و حمل انتساب،و یکفی فی النسبة مجرّد الخروج من العدم إلی الوجود،فیصحّ الحمل علی المتلبّس و علی ما انقضی عنه،دون ما لم یتلبّس.

قلت:فیه من الخلط ما لا یخفی علی من له خبرة بالاصطلاح المرسوم فی

من الحمل یسمّی حمل الاشتقاق،و هو حمل(ذو هو)،و هو کالبیاض علی الجسم، و المحمول بذلک الحمل لا یحمل علی الموضوع وحده بالمواطاة،بل یحمل مع لفظة(ذو)،کما یقال:(الجسم ذو بیاض)،أو یشتقّ منه اسم کالابیض،و یحمل بالمواطاة علیه،کما یقال:(الجسم أبیض)،و المحمول بالحقیقة هو الأوّل).انتهی.

و غرضه من(الأوّل)هو المحمول بالمواطاة.

فاتضح:

مطابقة لصفاته بلا حیثیة تعلیلیة و لا تقییدیة،مع أنّ الذاتی-بهذا المعنی أیضا- خارج عن محلّ النزاع لدوران التلبّس مدار بقاء الذات.

نعم هذه النعوت الجلالیة و الجمالیة-کبعض الأوصاف الأخر، کالإمکان و نحوه-و إن لم یکن لها زوال عن موردها،فیلغو النزاع بالإضافة إلیها،إلا أن المفهوم-بما هو-غیر مختصّ بما لا زوال له کی یلغو النزاع، فیصحّ النزاع باعتبار ما هو غیر ذاتی له.

و أما ما لا مطابق له إلا ما هو ذاتی له-کالموجود و المعدوم،فان مطابقهما بالذات نفس حقیقة الوجود و العدم،دون الماهیة،فإنها موجودة أو معدومة بالعرض-فلا مجال للنزاع فیه حتی بالإضافة إلی الماهیة،فإنّ الماهیة إنما توصف بالموجودیة بالعرض.فما لم یکن الموجود بالذات،لا موجود بالعرض،و مع ثبوته لا انقضاء هناک.فتدبّر جیّدا.

109-قوله[قدس سره]:(کما أن الجملة الاسمیة ک«زید ضارب»...الخ) (1).

توضیحه:

و المسالک (1)،و إن کان تسلیم حرمة المرضعة الاولی و الخلاف فی الثانیة مشکلا؛ لاتحادهما فی الملاک،و ذلک لأن امومة المرضعة الاولی و بنتیة المرتضعة متضایفتان متکافئتان فی القوة و الفعلیة،و بنتیة المرتضعة و زوجیتها متضادتان شرعا،ففی مرتبة حصول امومة المرضعة،تحصل بنتیة المرتضعة،و تلک المرتبة مرتبة زوال زوجیة المرتضعة،فلیست فی مرتبة من المراتب امومة المرضعة مضافة إلی زوجیة المرتضعة؛حتی تحرم بسبب کونها ام الزوجة.

هذا،و أما عموم الملاک فإن بقاء الذات-کما کان موهما لصدق الوصف

3)

-لازم والده العلامة الحلی(رحمه اللّه)فی دراسته حتی قال فی خطبة کتاب الإیضاح ما ملخّصه: إنی اشتغلت عند ابی فی تحصیل العلوم فی المعقول و المنقول،و قرأت علیه کتبا کثیرة و التمست منه تصنیف کتاب(القواعد)،و بعد ملاحظة تولده(رحمه اللّه)و تاریخ تصنیف الکتاب یعلم أن عمره عشر سنین،و أنه حاز علی حظّ وافر من العلم،کما أنّ والده العلامة الحلّی(رحمه اللّه) مدحه کثیرا فی کتاب(الألفین)،و مما قال:(أجبت ولدی العزیز علیّ(محمد)أصلح اللّه أمر داریه،کما هو بارّ بوالدیه،و رزقه أسباب السعادات الدنیویة و الاخرویة،کما أطاعنی فی استعمال قواه العقلیة و الحسیة،و أسعفه ببلوغ أمله،کما أرضانی بأقواله و أفعاله،و جمع بین الرئاستین،کما لم یعصنی طرفة عین). و حکی أنّ والده العلامة(رحمه اللّه)رجع إلیه فی بعض المسائل الشرعیة.کما یروی عنه الشهید الأول(رحمه اللّه)و السید تاج الدین بن معیة و الشیخ نظام الدین النیلی،و نجم الدین المدنی، و فخر الدین البحرانی. توفّی(رحمه اللّه)لیلة الجمعة(15)جمادی الثانیة سنة(771 ه)عن عمر یناهز(89)سنة. له آثار مهمة منها(إیضاح الفوائد فی حل مشکلات القواعد)و(حاشیة الإرشاد)و(الکافیة الوافیة فی الکلام). (روضات الجنات 6:/330رقم 591)بتصرف.

ص :168

علیها بعد زوال تلبسها بمبدئه-کذلک یوهم صدق عنوان الزوج بعد زوال مبدئه و هی العلقة الخاصّة.

و الفرق بینه و بین سائر الجوامد:أن الذات فیها محفوظة بانحفاظ الذاتیات،فاذا زالت صورة المائیة فقد زالت ذات الماء؛لأن شیئیة الشیء بصورته النوعیة و ما یجری مجراها،و المادة-و ما یجری مجراها-فعلیتها عین القوة،فلیست هی شیئا من الأشیاء حتی یکون بقاؤها-بما هی-فی نظر العرف موهما لصدق صورة المائیة علیها بعد زوالها،بخلاف مثل الزوجیة و الرقیة و الحریة

1)

ولد فی(13)شوال سنة(911 ه)کان أبوه من أکابر و أفاضل عصره و کذلک أجداده. ختم کتاب اللّه العزیز و سنّه تسع سنین،درس علی والده(رحمه اللّه)،ثم سافر إلی(میس)، و درس علی ید الشیخ علی بن عبد العالی(رحمه اللّه)شرائع الإسلام و الإرشاد و القواعد،ثم درس فی(کفر نوح(ع))،ثم ارتحل إلی الشام،و درس علی عدّة من علمائها کثیرا من العلوم، ثم ارتحل إلی مصر سنة(943 ه)،و درس علی أفاضل علمائها کتب العامة و الخاصة،ثم رحل إلی الحجاز،ثم عاد إلی وطنه(جبع)فی سنة(944 ه)،و هی سنة اجتهاده کما صرّح هو بنفسه، و هی السنة التی شرح فیها الإرشاد،ثم سافر إلی العراق لزیارة الأئمة-علیهم السلام-سنة (946 ه)،و رجع فی نفس السنة،و فی سنة(948 ه)زار بیت المقدس،و بقی فیه حتی سنة (951 ه)،فسافر إلی القسطنطینیة فوصلها سنة(952 ه)،و منها سافر إلی العراق،و حرّر قبلته بتأیید النبی(صلّی اللّه علیه و آله)فی قصة معروفة،و رجع للتدریس فی بعلبک سنة(953 ه). عدّ له صاحب أعیان الشیعة من کبار علماء السنة الذین درس عندهم(19)عالما فضلا عن علماء الشیعة،و عدّ من طلابه(14)عالما من کبار علماء الشیعة منهم والد صاحب المدارک، و الصائغ،و والد الشیخ البهائی،و جدّ والد صاحب الوسائل و غیرهم،کما عدّ له(79)مصنّفا فی مختلف العلوم منها شرح(الإرشاد)و(المقاصد العلّیة)و(الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة)التی علیها مدار التدریس فی الحوزات العلمیة،و(مسالک الأفهام فی شرح شرائع الإسلام)و غیرها. و استشهد-رضوان اللّه علیه-سنة(965 ه)فی قصة معروفة. (أعیان الشیعة 7:158)بتصرف.

ص :169

-و غیرها من الجوامد-لانحفاظ ذات متحصلة فی الحالتین فیها.

101-قوله[قدس سره]:(ربما یشکل بعدم إمکان جریانه فی اسم الزمان...الخ) (1).

لا یذهب علیک (2)أن هویات أجزاء الزمان،و ان کانت واحدة بوحدة اتصالیة دقة و عقلا،إلا أن کل هویة من تلک الهویات المتصلة مغایرة بنفس ذاتها لهویة اخری.و ما یصدق علیه حقیقة و بلا عنایة أنه تلبس بالمبدإ،تلک الهویة الواقع فیها المبدأ،و هذه الهویة هی الذات اللازم بقاؤها فی صدق الوصف علیها.

فما عن بعض المدققین من المعاصرین (3)جوابا عن الاشکال:من أنّ للزمان استمرارا و بقاء عرفا،و البقاء فرع الوحدة،فاذا وقع فی أول هذا الواحد حدث و انقضی صح لک أن تقول:إن هذا الأمر الوحدانی تلبّس بعنوان الظرفیة لشیء و انقضی،فبقی بلا تلبس،و إلا لزم الإشکال علی الأوصاف الجاریة علی الزمان،بل علی مطلق الامور التدریجیة الغیر القارة،فإنّ ما صدق علیه فی هذه الموارد لیس له بقاء،فلا وجه لتخصیص الإشکال باسم الزمان.

مدفوع بما عرفت:من أن اتصال الهویات المتغایرة لا یصحّح بقاء تلک الهویة-التی وقع فیها الحدث-حقیقة،و إلا لصحّ أن یقال:کلّ یوم مقتل

ص :170

الحسین علیه السلام للوحدة المزبورة،مع أنه لا شبهة فی عدم صحة اطلاق المقتل إلا علی العاشر من محرم و ما یماثله.

نعم،ربما یطلق المقتل و یراد الساعة التی وقع فیها القتل،و ربما یطلق و یراد به الیوم الواقع فیه،و ربما یراد الشهر،و ربما یراد العام،و هذا کله أجنبی عن الوحدة المزبورة؛إذ علی هذا الاطلاق لا انقضاء ما دامت الساعة-أو الیوم،أو الشهر أو العام-باقیة،و بعد مضیّ أحدها لا بقاء لما اطلق المقتل بالإضافة إلیه کی ینازع فی الوضع له أو للأعم.

فالبقاء:إن اضیف إلی أحد تلک الامور-المتصفة بنحو من الوحدة- فالتلبس بحسبه باق ما دام باقیا،و إلاّ فلا.

و المنقضی عنه.فکما یقول القائل بالوضع للأعم:إن مفهوم اسم المکان-تحلیلا- هو المکان الذی وقع فیه الحدث،فیعم المتلبس و المنقضی عنه،فکذا هنا یقول:

بأن مفهوم اسم الزمان-تحلیلا-هو الزمان الذی وقع فیه الحدث،فهو بمفهومه یعمّهما،لکنه بحسب الخارج-حیث إن المکان قارّ الذات-فله مصداقان، و الزمان حیث إنه غیر قارّ الذات،فله مصداق واحد.

و یؤیّده:أن المقتل و المغرب و غیرهما-من الألفاظ المشترکة بین اسمی الزمان و المکان-لها مفهوم واحد،و هو ما کان وعاء القتل أو الغروب-مثلا- زمانا کان أو مکانا،و لا إباء للمفهوم-من حیث هو مفهوم-للشمول و العموم للمتلبس و المنقضی عنه،و إن لم یکن له فی خصوص الزمان إلا مصداق واحد.

قلت:الأمر فی حلّ الإشکال علی ما أفاده الاستاذ العلامة-أدام اللّه أیامه-إلا أنّ تحریر النزاع فی اسم الزمان لا یکاد یترتّب علیه ثمرة البحث؛إذ ثمرة البحث تظهر فی ما انقضی عنه المبدأ،و إلا فلا فارق فی المتلبس بین الطرفین،و حیث لا مصداق لما انقضی عنه المبدأ فی اسم الزمان،فیلغو البحث عنه جزما.

نعم،لو قلنا:بأن المقتل و نحوه موضوع لوعاء القتل مثلا-من دون ملاحظة خصوصیة الزمان أو المکان-فعدم صدقه علی ما انقضی عنه فی خصوص الزمان لا یوجب لغویة النزاع،بخلاف ما إذا کان موضوعا للزمان الأعمّ من المتلبّس و ما انقضی عنه،فإنّ البحث عن وضعه للأعمّ-مع عدم المطابق إلاّ للأخصّ-لغو.فتدبّر.

103-قوله[قدس سره]:(مع أن الواجب موضوع للمفهوم العامّ...الخ) (1).

فلا اختصاص لانحصار المفهوم العام فی فرد باسم الزمان،بل یجری فی

ص :172

اسم الفاعل کالواجب،إلا أنه یمکن الخدشة فیه:بأنّ الواجب-بما هو-لا اختصاص له خارجا به تعالی،بل توصف به الأفعال الواجبة أیضا،و کذلک واجب الوجود لا یختص به تعالی؛لأن کل موجود واجب الوجود حیث إن الشیء ما لم یجب لم یوجد.

نعم،واجب الوجود بذاته مختصّ به تعالی،و هو أیضا مفهوم عام،لکنه من المفاهیم المرکّبة لا مما وضع له لفظ مخصوص؛کی یکون نظیرا للمقام،إلا أن لفظ الجلالة یکفی فی صحة الوضع للعام (1)،مع انحصاره فی فرد بلا کلام.

ص :173

104-قوله[قدس سره]:

و النسبة المصدریة فی نقصها و عدم صحة السکوت علیها کالنسبة الحاصلة من إضافة الغلام إلی زید-مثلا-بل الفرق بین معانی المصادر المجردة و المزید فیها المتحدة فی المادة،دلیل علی اشتمال کل منهما علی نسبة ناقصة مباینة للاخری،و إلا لزم أن لا یکون بینهما فرق إلا بالهیئة اللفظیة فقط؛إذ المفروض اتحادهما فی المادة اللفظیة المقتضیة لوحدة المعنی فتدبّر جیّدا.

و بالجملة:الاشتمال علی النسبة معنی الاشتقاق المعنوی،و المبدأ الساری (1)فی جمیع مراتب الاشتقاق هو المشتق منه،و هو نفس المعنی الخالی عن جمیع أنحاء النسب فی حد ذاته،فهذا الإطلاق الذاتی للمبدا هو المصحّح لأصالته و جعله مشتقّا منه؛فإن الاختصاص بالأصالة-و الاشتقاق منه-معنی یقتضی أن یکون المشتقّ بعض المشتق منه،مع أنّ الأمر بالعکس فی بادی النظر، فان المبدأ جزء سائر المشتقات،لکن بعد ملاحظة لا بشرطیته و قبوله لکل صورة -بخلاف الموادّ المتصوّرة بصورة خاصّة،فإنّها لا تقبل ورود صورة اخری علیها-تعرف أن المبدأ أوسع دائرة من جمیع المشتقات،و أنها تنشعب منه،و أن المصدر لاشتماله علی نسبة ناقصة أحد المشتقّات المنشعبة منه،و أنه لا یعقل أن یکون المصدر مشتقّا منه و أصلا لغیره؛إذ المادّة المتصوّرة لا تقبل صورة اخری.

و حیث ان المصدر مشتمل علی نسبة ناقصة لا یصح السکوت علیه، و یکون مقدما فی الرتبة علی غیره،لتقدم الناقص علی التام،لزیادة التام علیه فالتحقیق فی خروج المصادر مطلقا-مع کونها من المشتقات-عدم الجری لها علی الذات،و عدم اتحادها معها،کی یکون بقاؤها موهما لصدقها.فافهم فاستقم.

ص :175

105-قوله[قدس سره]:(و إن الأفعال إنما تدل علی قیام المبادی...الخ) (1).

توضیحه:أنّ هیئات الأوصاف و الأفعال،و إن کانت مشترکة فی الدلالة علی النسب،و غیرها غیر معقول؛لوضوح أن الهیئة-مطلقا-بعد وضع المادة للمبدا لا یعقل أن تکون إلا لمعنی حرفی-و هی النسبة-غایة الأمر الاختلاف بین أنحاء النسب،فإنّ النسبة فی الفعل لها جهة حرکة من العدم إلی الوجود، فیحضر فی الذهن من سماع(ضرب زید)-مثلا-حرکة الضرب حقیقة من العدم إلی الوجود بحقیقة الحرکة الصدوریة،فکأنّه یری الحدث المخصوص متحرکا من العدم إلی الوجود،بخلاف الضارب،فان النسبة المأخوذة فیه نسبة الواجدیة للمبدا،و لها جهة ثبات و قرار،و بها یکون مفادها وجها و عنوانا للذات -کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی (2)-فحیث إن مفاد الوصف أمر منتزع عن الذات متحد معها،فلذا یکون بقاؤها موهما لبقائه،بخلاف ما إذا لم یکن کذلک،فانه لا موهم للبقاء.

106-قوله[قدس سره]:(و إلا لزم القول بالمجاز و التجرید عند الاسناد إلی غیرها من الزمان (3)و المجردات...الخ) (4).

بل ینتقض-أیضا-بمثل(علم اللّه تعالی)،و(یعلم اللّه تعالی)و نحوه من الصفات الذاتیة لتقدّس ذاته و صفاته تعالی عن الزمان،بل ینتقض أیضا بمثل (خلق اللّه تعالی)و نحوه مما کان مبدؤه من صفات الأفعال؛لما برهن علیه فی محله من أنّ الفعل الزمانی لا یکون إلا لفاعل زمانی.

ص :176

و یمکن الجواب عن الجمیع عموما:بأن هذه المخاطبات حیث کانت مع المحبوسین فی سجن الزمان،فلا مانع من اعتبار السبق و اللحوق فیما لا یتطرق إلیه سبق و لا لحوق.

و یمکن الجواب عن خصوص الإسناد إلی نفس الزمان:أنّ المتقدّم و المتأخّر بالذات نفس أجزاء الزمان و الحوادث الأخر تتصف بهما بالعرض؛إذ ملاک التقدّم و التأخّر الزمانیین عدم مجامعة المتقدّم و المتأخّر فی الوجود،و هو قد یکون ذاتیا کتقدّم بعض أجزاء الزمان علی البعض الآخر فما به التقدم و ما فیه واحد،و قد یکون عرضیا،کتقدم بعض الزمانیات علی الآخر،فالزمان زمانی بنفسه،و غیره زمانی به،و المدّعی وضع هیئة الماضی مثلا لنسبة خاصة متصفة بخصوصیة التقدم (1)الذی لا یجامع المتأخر فی الوجود،و هو علی حد سواء فی الزمان و الزمانی.فتدبره فانه حقیق به.

و یمکن الجواب عن مثل(علم اللّه،و أراد اللّه)فیما إذا تعلق العلم مثلا بالحوادث الزمانیة و نحوها:

و أما إذا نسب علمه تعالی إلی ذاته و صفاته-جلت ذاته و علت صفاته- فاتصافه بالسبق نظیر اتصاف الزمان به،و هو عدم مجامعة المتقدم للمتأخر فی الوجود.

و بالجملة:المعلوم:إما أن یکون فی زمان النطق-مثلا-کالحادث الیومی، و إما أن یکون سابقا علی زمان النطق،کالحادث فی الأمس-مثلا-،و إما أن لا یکون کذلک،بل کان موجودا أزلا و أبدا:

فان کان من قبیل الأول،فالأمر کما مرّ من أن السبق و اللحوق باعتبار معیّته القیومیة مع الزمان السابق و اللاحق.

و إن کان من قبیل الثانی-فمضافا إلی ما مرّ-یمکن الجواب عنه:بأن جمیع الموجودات من مراتب علمه تعالی،و هی المرتبة الأخیرة من تلک المراتب؛ إذ لا حیثیة لها إلا حیثیة الربط الذاتی،و لا حضور أقوی من هذه الحیثیة و العلم عین الحضور،فالموجودات علم و معلوم باعتبارین،فکما أن المعلومات تتصف بالسبق و اللحوق الزمانیین،کذلک هذه المرتبة من العلم فانه عینها.

و إن کان من قبیل الثالث،فلیس هنالک إضافة للعلم إلی الزمانی،لکن توصیفه بالسبق الزمانی لما عرفت من أنّ ملاک السبق الزمانی عدم مجامعة المتأخّر مع المتقدّم فی الوجود،و جمیع الموجودات بالإضافة إلیه تعالی کذلک.فافهم أو ذره لأهله.

107-قوله[قدس سره]:(نعم لا یبعد أن یکون لکل من الماضی و المضارع...الخ) (1).

توضیحه:إنه لا ریب فی غلطیة(زید ضرب غدا،و یضرب أمس)،فلا بد من الالتزام باشتمال الفعلین علی خصوصیة تقتضی عدم جواز تقیید الماضی

ص :178

بالحال و الاستقبال و تقیید المضارع بالمضی.

قلت:المعقول من مفادهما هو الحدث و الربط،و کونه فی زمان کذا،و أما وجود خصوصیة اخری تناسب الخارج عن افق الزمان و الواقع فیه.

و کذا خصوصیة مانعة عن التقیید ب(غد)فی الماضی،و ب(أمس)فی المضارع،فلا طریق لنا إلی تصدیقه (1).

فإن قلت:الخصوصیة المدّعاة خصوصیة السبق و اللحوق الحرفیّین، و السبق و اللحوق غیر منحصرین فی الزمانی،بل السبق بالزمان و بالطبع

ص :179

و بالذات و غیرها.فإن اسند الماضی و المضارع إلی الزمانی،کان زمانیة ما اسندا إلیه دالّة علی أنّ السبق و اللحوق-الملحوظین فی الهیئة-زمانیّان،و إن اسندا إلی الزمان کان السبق و اللحوق ذاتیین و هکذا.

قلت:

الاشتراک اللفظی کان قولنا:(زید یضرب حالا و غدا)استعمالا فی أکثر من معنی،و هو غیر معقول،و علی المشهور غیر صحیح،مع أن المثال المزبور لا شبهة فی صحته.

و إن ارید الاشتراک المعنوی،فلا جامع بین الحال و الاستقبال،إلا غیر الماضی،و ادراج هذا المفهوم فی المضارع سخیف جدا،مضافا إلی لزوم غلطیة (کان زید بالامس بضرب عمرا)للتناقض،و لا مدفع لکلّ ذلک إلاّ الالتزام بعدم اشتمال الفعل علی الزمان بنحو من الانحاء،مع الالتزام باشتماله علی خصوصیة تناسب المضیّ فی الماضی،و تناسب الحال و الاستقبال فی المضارع.

قلت:قد سمعت الکلام فی الخصوصیة آنفا،

أمر آخر کما یقال:(رأیته یصلی،أو أراک خدعتنی)،فان الغرض فی الأول حینئذ الإخبار عن الصلاة حال الرؤیة،و الرؤیة فی زمان سابق علی زمان النطق، و الغرض فی الثانی الإخبار عن سبق الخدعة بالإضافة إلی زمان الرؤیة،و الرؤیة فی الحال،و لیس الغرض الإخبار عن الرؤیة و الصلاة،و الرؤیة و الخدعة فی عرض واحد،و إلا لناسب أن یقال:رأیته و صلی،و أراک و خدعتنی،و علیک بإرجاع ما یرد علیک من الأمثلة الموهمة للتناقض إلی ما ذکرنا.

109-قوله[قدس سره]:(کما أن الجملة الاسمیة ک«زید ضارب»...الخ) (1).

نعم،انطباقه علی الحال و الاستقبال یمکن أن یکون علی حد انطباق الجملة الاسمیة لعدم الاشتمال علی خصوص زمان إلاّ أنّ الإشکال-الباعث علی الالتزام باشتماله علی الزمان-غلطیة(زید یضرب أمس،و ضرب غدا)،فلولا خصوصیة السبق الزمانی و عدمه فی الماضی و المضارع،لما کان الاطلاق المزبور غلطا،کما فی الجمل الاسمیة القابلة للتقیید بأی نحو کان،و سیأتی-إن شاء اللّه- تحقیق حال الأوصاف (2).

110-قوله[قدس سره]:(و ربما یؤید ذلک أن الزمان...الخ) (3).

قد عرفت وجه التأیید و الجواب عنه،فلا نعید.

111-قوله[قدس سره]:

و الکلی العقلی هو الحیوان بوصف الکلیة،و حیث إن الکلیة من الاعتبارات العقلیة،فلا محالة لا موطن للموصوف بها بما هو کذلک إلا فی العقل،و لذا وصف بالکلی العقلی،لا أن کلیته العقلیة بلحاظ تقیده باللحاظ الاستقلالی أو الآلی -کما فی المتن-کیف؟و اللحاظ-الذی هو وجوده الذهنی-مصحّح جزئیته فی الذهن،مع أن صیرورته جزئیا ذهنیا بملاحظة تقیّده بالوجود الذهنی مسامحة واضحة؛إذ الجزئیة و الکلیة من اعتبارات المعانی و المفاهیم؛لأن الإباء عن الصدق و عدمه،إنما یعقل فی المفهوم،لا فی الموجود فالموجود مطلقا خارج عن المقسم، و لذا لو قید به شیء خرج عن قابلیة الصدق،لا لأنه کلی عقلی أو جزئی عقلی، فإنّ الکلّی العقلی قابل للحمل علی نفسه بالحمل الذاتی الأوّلی،بخلاف الوجود الحقیقی و المتقیّد به،فإنهما غیر قابلین للصدق رأسا.

112-قوله[قدس سره]:

نهج واحد من حیث الاستعمال فی معنی مطابقة الذات المتلبسة حقیقة بالقتل، لا أن التلبس و النسبة أعم من الاقتضاء و الفعلیة،فإنه لا معنی محصل له؛إذ الخروج من العدم إلی الوجود-الذی هو جامع جمیع انحاء النسب و التلبسات- عین الفعلیة فلا یجامع الاقتضاء.

نعم التلبس بالاقتضاء أمر معقول،فیرجع إلی إشراب الاقتضاء فی ناحیة المبدأ.

و مما ذکرنا:یظهر الفرق بین تعمیم القیام فی مثل:(زید ضارب)إذا أمر بالضرب،و التعمیم فی الاقتضاء؛إذ القیام:تارة بنحو قیام العرض بموضوعه،کما فی صورة المباشرة،فان الحرکة الخاصة من أعراضه القائمة به،و اخری بنحو قیام المعلول بالعلة،کقیام الضرب بالآمر،فإنه بأمره و تحریکه أوجده،و هذا بخلاف المقتضی،فانه و إن کان قائما بالمقتضی عند اجتماع الشرائط،لکن عند عدمها لا ثبوت حقیقی له أصلا،فلا معنی لقیامه به بأیّ معنی کان.

و التحقیق:أنه للمقتضی ثبوت فی مرتبة ذات مقتضیه عرضا،فوجود المقتضی وجوده بالذات،و وجود مقتضاه بالعرض،فهو باعتبار ثبوت فعلی عرضی،و باعتبار ثبوت اقتضائی فی قبال الثبوت المناسب للمقتضی فی نظام الوجود.

فمن یقول:بأعمیة النسبة من الاقتضاء و الفعلیة،إن أراد ما ذکرنا،فهو المطلوب،و إلاّ فلا معنی محصّل له.

و أما فی مثل:(الانسان کاتب بالقوة)فمن الواضح أن الکاتب مستعمل فی معناه لا فیما له الکتابة بالقوة،و إلا لم یصحّ أن یوجّه بالقوة؛إذ القوة بالفعل لا بالقوة.

ص :184

و بالجملة:الکاتب مستعمل فی معنی ثبوتی مطابقه حیثیة ذاته حیثیة طرد العدم،لکن الغرض بیان اقتضاء الانسان لهذا المعنی بالقوة لا بالفعل.

و کذا الکلام فی أسماء الأمکنة و الأزمنة و الآلات:ک(هذا مذبح،أو مسلخ أو مفتاح)،فإن الجری فیها بلحاظ القابلیة و الاستعداد،و إلا فالمفهوم مطابقه ما ذکرنا؛ضرورة أن التصرف فی المادة أو الهیئة غیر ممکن فیها.

أما فی المادة:فلأن الآلة مثلا فاعل ما به الفتح فی المفتاح،و فاعل ما به الکنس فی المکنسة (1)،و لا معنی لکون الشیء فاعلا لقابلیة الفتح أو الکنس أو لاستعدادهما،فلا معنی لإشراب القابلیة و الاعداد و الاستعداد فی المادة.

و أما فی الهیئة:فلان مفاد الهیئة نسبة الفاعلیة فی اسم الآلة،و نسبة الظرفیة الزمانیة و المکانیة فی اسمی الزمان و المکان،و لا معنی لا شراب الجهات المزبورة فی النسب المذکورة،إذ لیست تلک الجهات جهات النسب-بحیث تلحظ النسبة مع احدی تلک الجهات-بطور المعنی الحرفی و المفهوم الأدویّ.

فأما أن یلاحظ الفاعل و الأثر و الظرف و المظروف علی الوجه المصحح لانتزاع نسبة الفاعلیة و الظرفیة فقد لوحظت النسبة علی وجه الفعلیة،و إلاّ فلا.

فتدبّر جیدا.

و أما فی مثل الخیاط و التمار و العطار و نحوها-من الأوصاف الدالّة علی الصنعة و الحرفة-فتوضیح الحال فیها:أن ما کان مبدؤه قابلا للانتساب إلی الذات بذاته-کالخیاط و النساج و الکاتب إذا کانت الکتابة حرفة-فسرّ

ص :185

الإطلاق[فیه]مع عدم التلبس بنفس المبدأ:أنه باتخاذه تلک المبادی حرفة فکأنه ملازم للمبدا دائما،و إلا فالوجدان أصدق شاهد علی أن المتبادر من الکاتب فی(زید کاتب)و فی(زید کاتب السلطان)معنی واحد و مفهوم فارد، و مطابق کلّ واحد حیثیة ذاته حیثیة طرد العدم،لکن العنایة المصحّحة للإطلاق -مع عدم المطابق له فی ظرف الاتصاف-کون المورد-باتخاذه المبدأ حرفة و شغلا-کالمطابق له.

و أما ما لم یکن مبدؤه قابلا للانتساب بذاته-کالتامر و اللاّبن و البقّال لان مبادیها أسماء الأعیان-فلا بدّ من الالتزام[فیه]بأن الربط الملحوظ بینها و بین الذات ربط تبعی لا بالذات،بمعنی أنّ حقیقة الربط-أوّلا و بالذات- بین الذات و اتخاذ بیع التمر و اللبن و البقل حرفة و شغلا،إلا أن التمر و اللبن و البقل صارت مربوطة بالذات بالتبع،لا بالذات.و کذا الحدّاد،فإن الحدید مربوط-بالذات-باتخاذ صنعة الحدید حرفة،لا بالذات،فهذه الهیئة کسائر الهیئات-فی أصل المفهوم و المعنی-غایة الأمر أن الربط فیها ربط مخصوص من شأنه صدق الوصف علی الذات ما دام الربط الذاتی المصحّح لهذا الربط باقیا،لا أن المبدأ اتخاذ الحرفة،و لا أن الهیئة موضوعة للأعمّ.

و أما ما عن

لحاظ القیام،لیس وجها و لا عنوانا لشیء بلا کلام،و سیجیء (1)-إن شاء اللّه تعالی-تحقیقه.

کما انّ ما ذکرنا-فی تحقیق حال الحدّاد و نحوه-أولی مما ذکره بعض (2)أکابر فن المعقول فی جواب المحقّق الدوانی حیث قال-ما ملخصه-:

إن المبدأ فی الحدّاد و المشمّس هو التحدّد (3)أو الحدیدیة،و التشمّس او الشمسیة،بدعوی:أن للحدید حصولا فی صانعه باعتبار مزاولته لصنعة الحدید، فکأنه صار ذا قطعة منه،خصوصا بملاحظة قیام الحدید بذهنه من جهة کثرة المزاولة لا مجرد الملاحظة،و کذا فی المشمّس،فإنه لکثرة وقوع شعاع الشمس علیه،کأنه صار ذا قطعة منها،لکن ما ذکرناه أقرب إلی الاعتبار العرفی،کما هو غیر خفی.فتدبّر فی أطراف ما ذکرناه فی المقام.

113-قوله[قدس سره]:

أما عدم أخذه فی مفهومه؛فلما تسالموا علیه من خروج الزمان مطلقا عن مدالیل الأسماء-و منها الأوصاف-مضافا إلی ما سیجیء إن شاء اللّه تعالی (1).

و أما عدم أخذ أحد الأزمنة فی مرحلة الحمل و الصدق-و إن لم یؤخذ فی المدلول-فتوضیحه:أما عدم وضع الوصف لمعنی ینطبق علی المتلبس-فی زمان النطق-فللزوم التجوّز فی(زید ضارب أمس)إذا کان ظرف تلبّسه أمس،و کذا فی(زید کان ضاربا بالأمس)،مع أنه لا منشأ صحیح للتجوز.

و دعوی العضدی (2)-الاتفاق علی المجازیة فی(زید ضارب غدا)- اشتباه منه فی تطبیق مورد الاتفاق علی المجازیة بتخیل أن المراد من الحال حال النطق.

ص :188

و أما عدم الوضع للمتلبس فی زمان النسبة فلأن الوصف ربما لا یکون لنسبته زمان،کما فی الخارج عن افق الزمان،فاللازم أن لا یصدق العالم بما له من المعنی علیه-تعالی-؛حیث إن النسبة الاتحادیة-بین ذاته المقدسة و الوصف المزبور-غیر واقعة فی الزمان.

لا یقال:ما لم یقع فی الزمان نفس التلبس بالمبدإ،و أما النسبة الحکمیة فلا.

لأنا نقول:

فائدة.

فالصحیح:أن الوصف موضوع لنحو مفهوم مطابقة المتلبّس بالمبدإ،دون غیره،فلا یصدق إلا علیه من دون ملاحظة أحد الأزمنة،کما سیأتی تحقیقه إن شاء اللّه (1).

ثم لو أغمضنا عما ذکرنا،فالأنسب هو الثالث،و هو الوضع للمتلبّس بلحاظ حال تلبّسه بالمبدإ؛بمعنی الوضع لمعنی وصفیّ عنوانی مطابقة الذات فی زمان تلبّسها بالمبدإ،لا مطابقه المتلبّس بالمبدإ فی زمان تلبّسه بالمبدإ.فإنه لغو محض،دون الثانی؛لأن اتحاد زمانی النسبة و التلبس-کما هو مقتضی الوجه الثانی-لیس مستندا إلی ظهور الوصف فی معناه،بل إلی ظهور قضیة الحمل؛ لأن مفاد الحمل الشائع هو الاتحاد فی الوجود.فظهور الحمل دالّ علی اتحاد زمانی النسبة و تلبس الموضوع بمبدإ المحمول،و إلاّ لم یکن اتحاد بینهما فی الوجود،و لذا ربما یتخلّف هذا الظهور فیما إذا کان الوصف معرفا لا عنوانا،فإنّ الوصف فی حالتی العنوانیة و المعرفیة مستعمل فی معنی مطابقة المتلبّس بالمبدإ حقیقة،إلا أن الغرض من الحمل عند المعرفیة لیس إفادة اتحاد الموضوع مع مفهوم المحمول فی الوجود،بل الغرض الإشارة إلی حقیقة الموضوع بمعرّفیة الوصف و طریقیّته،کما فی(هذه زوجة زید)إذا کانت بائنة منه،فزمان النسبة الحملیة غیر زمان التلبّس،مع أن الوصف علی ما هو علیه من المعنی.

و أوضح منه:ما إذا نسب إلی الوصف شیء،فان الظهور فی الاتحاد بین الزمانین أضعف؛لاستناده إلی مجرّد عدم التقیید،و کونه فی مقام البیان،کما فی (جاءنی الضارب)،فإنّ ظهور الضارب فی المتلبس بالضرب-حال إسناد المجیء إلیه-مستند إلی ما ذکرنا،لا إلی ظهور الوصف فی معناه،و لذا یصح(جاءنی الیوم

ص :190

الضارب بالأمس)من دون تصرّف فی الوصف،و یؤیّده عدم ظهور الکلام فی شیء إذا کان المتکلّم فی مقام الإهمال.فافهم جیّدا.

(الإنسان نوع)یکون الاتحاد فی الذهن بتا؛حیث إن النوعیة من الاعتبارات الذهنیة،و فی قولنا:(کذا معدوم)یکون الاتحاد فی الخارج تقدیرا إن کان النظر إلی الخارج،و إلا ففی الذهن تقدیرا.و إنما کان هذا القسم بالتقدیر دون البت؛ لأن المعدوم المطلق-من جمیع الجهات،و بتمام أنحاء الوجود-لا یعقل أن یحکم به و علیه؛إذ لا بدّ فی وقوعه طرفا للنسبة من تمثّله فی الذهن،و حضوره عند العقل لیحکم به و علیه.

و حیث إن الحکم به و علیه،لیس باعتبار المفهوم و العنوان،لکونه موجودا بالحمل الشائع،لا معدوما،و المفروض عدم وجود المطابق له فی الخارج،للزوم الخلف،فلا محالة لا مناص من أن یقال-کما عن بعض الأکابر (1)،و نعم ما قال-:

إن العقل-بتعمّله و اقتداره-یقدّر و یفرض لعنوان المعدوم و الممتنع و أشباههما فردا ما بحیث تکون ذاته محض الهلاک و عین البطلان،فیحکم علیه و به بمرآتیة العنوان،فظهر أن المنافاة إنما هی بین الوجود البتی و العدم و الامتناع،لا بینهما و التقدیری الذی لا بد منه،فالتلبس فی کل مورد بحسبه.

و مما ذکرنا یظهر:أن النزاع المعروف-بین المعلم الثانی (2)و الشیخ الرئیس

ص :192

فی الأوصاف العنوانیة المجعولة موضوعات فی القضایا؛حیث اکتفی الأول بإمکان التلبّس،و زاد الثانی قید الفعلیة-لا ینافی کون الموضوع معدوما تارة، و ممتنعا اخری،و لیس من الخرافات،کما زعمه المتوهم المتقدم.

114-قوله[قدس سره]:(فإنّ الظاهر أنه فیما إذا کان الجری فی الحال کما هو...الخ) (1).

لا یذهب علیک

التلبّس،و هو إنّما یصحّ مع عدم المعیّن لحال التلبّس،فمع فرض المعیّن لحال التلبّس لا وجه لدعوی ظهور الجری فی حال النطق فافهم جیّدا.

و العجب من بعض الأعلام (1)من مقاربی عصرنا(رحمه اللّه)حیث أفاد:

أن(الغد و الأمس)لیسا من الروابط الزمانیة،بل اسم (2)لنفس الزمان،فلا یدلاّن علی وقوع النسبة فی الزمان.

و أنت خبیر بأن عدم کون شیء من الروابط الزمانیة لا ینافی قیدیته للنسبة المستفادة من القضیة بما لها من الربط الزمانی أو غیره،فکما أنّ القید المکانی صالح لتقیید النسبة،فیقال:زید ضارب فی الدار،کذلک القید الزمانی، من دون فارق أصلا.

115-قوله[قدس سره]:(مع معارضتها باصالة عدم ملاحظة العموم...الخ) (3).

توضیحه:

بسیط،سواء کانت

کما هو المتراءی فی بادی النظر عن العلامة(رحمه اللّه)فی التهذیب (1)و غیره فی غیره،أو کان من له الضرب،کما عن آخرین،فإن الصدق-علی الأعم-فی الأوّل بملاحظة أنّ من زال عنه الضرب یصدق علیه أنه من حصل منه الضرب، و فی الثانی بلحاظ إهمال النسبة عن الفعلیة و الانقضاء،کما إذا وقع التصریح به، و قیل:(زید من له سابقا الضرب فعلا)بجعل الفعلیة قیدا للنسبة الاتحادیة بین الموضوع و محموله،و هو الموصول بما له من المتعلقات.و وجه وضوح الفساد:

أما فی الأوّل:فلأن لازمه ترکّب الأوصاف عن فعل ماض و زیادة،و هو بدیهی فساده،مع لزوم التجوز فی(زید ضارب الآن)؛لمنافاة القید لما اخذ فی الوصف،و کذا فی(ضارب غدا)إلا بالتجرید،و هو بعید.

و أما فی الثانی:فلأن إهمال النسبة لو کان منشأ للصدق علی من زال عنه التلبّس،فاللازم صدق الوصف علی من لم یتلبّس لمکان الإهمال،فلا وجه للاتفاق علی المجازیة فی الاستقبال.مضافا إلی ما عرفت سابقا:أن النسبة حقیقتها الجامعة لجمیع أنحائها،هو الخروج من العدم إلی الوجود،و هو عین الفعلیة،فلا معنی لإهمالها،و لا لکونها أعمّ من الوجود و العدم.

و بالجملة:

دفعه إلی إعمال علائم الحقیقة و المجاز،و أما تحقیق بساطة المشتق،و ترکبه،فعلی عهدة ما سیأتی-إن شاء اللّه-عما قریب فانتظر (1).

117-قوله[قدس سره]:(و فیه إن ارید تقیید المسلوب (2)الذی یکون سلبه أعم...الخ) (3).

توضیح المقام علی وجه الاستیفاء لتمام

و أما ما یقال:-من أنّ سلب المقیّد لا یستلزم سلب المطلق-فإنما یسلّم فیما إذا کان للوصف بلحاظ حال الانقضاء فردان،فإنّ سلب أحد الفردین لا یستلزم[سلب] (1)المطلق؛لإمکان وجوده فی الفرد الآخر،مع أنّ المدّعی کون الوصف فی حال الانقضاء فردا فی قبال حال التلبّس،فإذا صحّ سلبه فی حال الانقضاء فقد صح سلبه بقول مطلق لانحصاره فیه.

و التحقیق:عدم خلوص کلّ ذلک عن شوب الإشکال،و ذلک لأنّ زیدا -المسلوب عنه-غیر قابل (2)لتقیّده بالزمان؛لعدم معنی لتقیّد الثابت و تحدّده بالزمان،فإنه مقدّر الحرکات و المتحرّکات،و لحاظه موصوفا بزوال المبدأ عنه لا یصحّح سلب الوصف عنه مطلقا لصحة توصیفه به معه،فیقال:زید-الذی زال عنه الضرب-ضارب بالأمس،فمجرد لحاظ الموضوع فی حال الانقضاء لا یصحح السلب مطلقا.

و أما تقیید السلب فقط فغیر سدید؛لأن العدم غیر واقع فی الزمان و لو کان مضافا إلی شیء.کیف؟و قد عرفت:أن التقیّد و التحدّد به لیس شأن کلّ

ص :198

موجود کان (1)،بل القابل للتقیّد و التحدّد بالزمان نفس التلبّس بالضرب-الذی هو نحو حرکة من العدم إلی الوجود-فإنه واقع بنفسه فی الزمان،و النسبة الاتحادیة بین الوصف و الموصوف،موصوفة بالوقوع فی الزمان بالتبع،و إلا فالوصف-بما هو-غیر واقع فیه؛لأنه-بما هو-غیر موجود إلا بتبع وجود زید متلبّسا بالضرب.

و منه ظهر:أن تقیید المسلوب-و هو الوصف بمعناه-بالزمان لا معنی له، بل القابل هی النسبة الاتحادیة بتبع مبدئها،و هو التلبس الواقع فی الزمان بالاصالة،و حیث إن التحقیق الذی ینبغی و یلیق،کما علیه أهله:أن القضایا السلبیة لیست-کالقضایا الایجابیة-مشتملة علی نسبة،بل مفادها سلب النسبة الایجابیة؛بمعنی أنّ العقل یری زیدا،و یری الوصف،فیری عدم مصداقیته لمفهوم الوصف،لا أنه یری مصداقیته لعدم الوصف؛إذ الوجود لا یکون مصداقا للعدم،و لا أنه یری قیام العدم به؛إذ لا شیء حتی یقوم بشیء،فنقول حینئذ:

مفاد(زید لیس بضارب الآن)سلب النسبة المتقیّدة بالآن،و لو کان الوصف موضوعا للأعمّ کان زید مصداقا له الآن،و لم یصحّ سلب مصداقیته و مطابقته المزبورة،کما لا یخفی.

فإن قلت:النسبة فی السوالب نسبة سلبیة بإزاء العدم الناعتی الرابطی، کالنسبة فی الموجبات بإزاء الوجود الناعتی الرابطی،و إلاّ-لو ورد السلب علی النسبة لزم انقلاب المعنی الحرفی اسمیا-فلا یبتنی التفصّی عن الإشکال علی جعل السلب واردا علی النسبة،فإن العدم الناعتی إذا کان فی حال الانقضاء، فلا محالة یستحیل أن یکون الوجود الرابطی فیه،و لو کان الوصف موضوعا للأعمّ لکان وجوده الناعتی الرابطی متحققا فی حال التلبس و الانقضاء معا.

ص :199

قلت:نعم،لا فرق بین جعل النسبة فی السالبة سلبیة،و جعل السلب واردا علیها،فیما هو المهم فی المقام،و إنما المهمّ عدم جعل الزمان قیدا للسلب.

و أما تفسیر النسبة السلبیة بالعدم الناعتی،و النسبة الایجابیة بالوجود الرابطی،فقد مرّ سابقا:أن النسبة الحکمیة أعمّ من الوجود الرابط،و هو أیضا أعم من الوجود الرابطی.

و أما جعل العدم ناعتیا رابطیا،فلا وجه له؛فإن الرابطیة للوجود بلحاظ حلوله فی الموضوع،و أن کونه فی نفسه کونه لموضوعه،و هذا شأن الوجود،فإنه الحالّ،و له الناعتیة و الرابطیة،و العدم لا شیء حتی یحل فی شیء لیکون ناعتیا رابطیا.

و أما لزوم انقلاب المعنی الحرفی اسمیا بورود السلب علی النسبة، فمدفوع:بأن العقل إذا وجد کون هذا ذاک،فقد وجد المطابقة و ادرکها بالعرض و التبع،لا أنه وجد المطابقة،و أدرکها بما هی مطابقة.فکذلک إذا أدرک أن هذا لیس ذاک،فقد أدرک عدم مطابقة الذات لعنوان الوصف بالتبع،لا أن عدم المطابقة-بهذا العنوان-ملحوظ استقلالا.

هذا،

بل نقول:لو صحّ تقیید السلب بالزمان-مع عدم تقیید النسبة الحکمیة- لزم صحة السلب حتی مع تقیید النسبة بحال التلبس؛حیث یصح أن یقال:زید لیس الآن ضاربا بالأمس؛بداهة أن النسبة المتقیدة بالأمس لا وعاء لها إلا الأمس،مع أن إطلاقه بلحاظ حال التلبس حقیقة عند الکل،فکما لا یکون صحة السلب فی مثل المثال علامة المجاز،فلیکن فیما نحن فیه کذلک.

118-قوله[قدس سره]:(و فیه أن عدم السلب فی (1)مثلهما إنما هو لأجل أنه ارید...الخ) (2).

اختصاص التمثیل باسم المفعول-مع عدم الفرق بینه و بین اسم الفاعل،إلا بالصدور فی الفاعل،و الوقوع فی المفعول،مع وحدة المبدأ الذی تتوارد علیه أنحاء النسب-کاشف عن خصوصیة فی اسم المفعول فی طرف مبدئه عرفا إن کان الاطلاق حقیقیا،و إلا فتوسّعا و تنزیلا،و إلا فالفاعل و المفعول -کالضارب و المضروب،و القاتل و المقتول-متضایفان،و المتضایفان متکافئان فی القوة و الفعلیة،فصدق أحدهما دون الآخر غیر ممکن،إلا بأخذ المبدأ علی نحو یخرج عن التضایف.

119-قوله[قدس سره]:(فالجواب منع التوقف علی ذلک بل یتم...الخ) (3).

التحقیق فی الجواب:ما أشرنا إلیه فی بعض الحواشی المتقدّمة (4)من أن ظهور المشتقّ-فی معناه الذی مطابقه المتلبّس بالمبدإ علی أنحائه-أمر،و ظهور اتحاد زمانی التلبس و النسبة الحملیة أو الاسناد إلیه،أمر آخر.

ص :201

و قد سمعت:أن ظهور المشتق فی ذلک-فیما إذا نسب إلیه شیء-إنما هو لعدم کون المتکلم مهملا،و عدم التقیید بزمان خاص،و عدم کون الوصف معرّفا،فلو انتفی أحد هذه الامور لما کان ظهور.و علی أیّ حال فالمشتق فی مرحلة الاستعمال مستعمل فی معناه،و مطابقة المتلبس الحقیقی بالحمل الشائع.

و توضیحه:

120-قوله[قدس سره]:(بل یکون حقیقة لو کان بلحاظ حال التلبّس...الخ) (1).

و القرینة المزبورة لیست قرینة علی لحاظ حال التلبّس؛إذ لا شیء من الحقیقة کذلک،بل قرینة علی انفکاک زمان التلبّس عن زمان الإسناد إلیه،و قد عرفت أن الظهور فی الاتحاد لیس من ناحیة وضع المشتقّ للمتلبّس.

121-قوله[قدس سره]:(و قد أفاد فی وجه ذلک أن مفهوم الشیء...الخ) (2).

توضیحه:أنه بعد عدم تعدّد الوضع فی المشتقّات،إما أن یکون الملحوظ حال الوضع من المفاهیم العامة-کالذات و الشیء و نحوهما-هو الموضوع له، أو مصادیقه:

فإن کان الأول لزم دخول العرض العامّ فی مثل الناطق من الفصول،مع

توضیحه:أن المبدأ و هو النطق:إما أن یراد منه النطق الظاهری،و هو کیف مسموع،فکیف یعقل أن یکون مقوّما للجوهر النوعی؟!

و إما أن یراد منه النطق الباطنی-أعنی إدراک الکلّیات-و هو کیف نفسانی،أو إضافة،أو انفعال-علی اختلاف الأقوال-و علی أی حال فهو من الأعراض،و العرض لا یقوّم الجوهر النوعی،و لا یحصّل الجوهر الجنسی،و إنما یعرض الشیء بعد تقوّمه فی أصله و تحصّله بفصله.

و سرّ جعل مثله فی مقام التحدید هو:أنّ الذاتی لمّا لم یعلم،بل لا یکاد یعلم (1)-کما عن الشیخ الرئیس فی التعلیقات علی ما حکی عنه (2)-لم یکن بدّ إلا التعریف باللوازم و الخواصّ،و الناطق هو الشیء المتخصّص بالنطق،فلم یلزم دخول العرض فی الذاتی،و هذا الجواب و إن کان صوابا-کیف؟و قد صدر عن جملة من الأکابر (3)-لکنه یمکن أن یجعل الناطق فصلا حقیقیا من دون محذور؛ بأن یکون المراد منه ما له نفس ناطقة،و النفس الناطقة-بما هی مبدأ لهذا الوصف- فصل حقیقی للانسان،لکن الجزء ما لم یلاحظ لا بشرط لا یقبل الحمل،فلذا یجب فی تصحیح الحمل من (4)إضافة لفظة(ذی)،فیقال:(الانسان ذو نفس ناطقة)،أو من اشتقاق لغوی أصلی،أو جعلی فیقال:(الانسان ناطق)أی ما له

ص :204

نفس ناطقة،فأخذ الشیء فی هذا المشتق الجعلی لا یوجب محذور دخول العرض فی الذاتی؛بداهة أن الفصل الحقیقی هو المبدأ،و إلاّ فالمشتقّات غیر موجودة بالذات،و لذا لا تدخل تحت المقولات.فتدبّره،فإنه حقیق به.

و التحقیق:

و بالجملة:وجود الفصل الأخیر-و ان کان بوحدته وجودا لجمیع الأجناس و الفصول الطولیة،و کانت تلک برمتها مضمنة فیه،لکن هذا الوجود الواحد ینتزع عنه معان ذاتیة و معان عرضیة.فکلّ ما انتزع عنه-بلا ملاحظة أمر خارج عن مرتبة ذاته-یسمّی ذاتیا کالأجناس و الفصول،و کلّ ما انتزع عن مرتبة متأخرة عن ذاته یسمّی عرضیا،و الفصل المحکیّ عنه بمثل(الناطق)إنما یکون ذاتیا و من علل القوام إذا کان کذلک،و المفروض ترکّبه من أمر عرضی -و هی الشیئیة-فما فرضناه ذاتیا لم یکون کذلک.فافهم جیّدا.

123-قوله[قدس سره]:(ثم قال:یمکن (1)أن یختار الوجه الثانی أیضا،و یجاب بأن المحمول...الخ) (2).

هذا الذی أجاب به فی الفصول (3)مما قد سبقه إلیه بعض أهل المعقول و سبقهما إلیه نفس المورد-أعنی المحقق الشریف (4)-فی کلام آخر له (5)،

ص :206

و حاصله:ان المقید بغیر الضروری غیر ضروری.

و الذی یسنح بالبال عدم سلامة هذا الجواب عن الاشکال،لا لأن لازمه إمکان سلب الشیء عن نفسه عند تقیده و هو محال،لأن الشیء لا ینسلخ عن نفسه فی جمیع المراحل،بل هو محفوظ فی جمیع المراتب؛لأنّ ذلک یصحّ فی الجزئیات الحقیقیة،فإنها غیر قابلة للتقیید.

بخلاف الکلیات فإنها قابلة،فتکون بذلک حصصا لها،و ثبوت الکلی للحصص و إن کان ضروریا،إلاّ أن ثبوت الحصة له لیس کذلک،إذ لیس ورود کل قید ضروریا،بل لأن بعض الموضوعات-کالجزئیات الحقیقیة-غیر قابلة للتقیید؛لأنها لا تتعدد بإضافة القیود،فلیست کالأجناس کی تصیر بالقیود أنواعا،و لا کالأنواع کی تصیر بالقیود أصنافا،فلا معنی لقولک:زید زید له الکتابة.

و أما بعض الموضوعات الأخر القابلة للتقیید،فلا تقبل الحمل و لا السلب،لا لأن المفروض أنها بنفسها مأخوذة فی المحمول-و إثبات الشیء لنفسه-کسلبه عنه-محال؛لما عرفت آنفا-بل لأن حمل الأخصّ علی الأعم بحسب المفهوم غیر صحیح،فلا یصحّ أن یقال:(الحیوان إنسان)إلا بنحو القضیة الشرطیة المنفصلة،بأن یقال:(الحیوان إما إنسان،أو حمار،أو غیر ذلک)، و علیه فالحمل غیر صحیح،لا أنه صحیح و انقلاب المادة مانع.

و بالجملة:

هو المفهوم،و أن الموضوع لا بد من اندراجه تحت مفهوم المحمول،و صدق المحمول علیه.

و أما بناء علی أن ملاک الحمل الشائع،هو الاتحاد فی الوجود فکما أن الکلی یتحد مع الحصة فی الوجود فکذا العکس،فصح حملها علیه.

124-قوله[قدس سره]:(إن کان ذات المقید،و کان القید خارجا...الخ) (1).

فیکون کالمرکّب التقییدی الذی لا نظر فیه إلی المقیّد-بما هو مقیّد- بل هو آلة لتعرّف حال ذات المقیّد،و الغرض أنّ المحمول هو المقیّد بقید غیر ضروری،و مع ذلک فهو ضروری إذا لوحظ بنحو المعنی الحرفی.و أما جعل (الکاتب)-مثلا-عنوانا محضا و طریقا صرفا إلی معنونه،و حمل معنونه علی الإنسان،فهو و إن کان بمکان من الامکان،و الجهة-حینئذ-هی الضرورة -دون الامکان-إلا أنه لیس لازم الترکّب،بل یجری علی البساطة-أیضا- کما هو واضح.

125-قوله[قدس سره]:(و إن کان المقید-بما هو مقید-علی أن یکون القید داخلا...الخ) (2).

توضیحه:إن لازم الترکب انحلال قضیة(الانسان ضاحک)إلی قضیتین:

إحداهما(الانسان إنسان)،و الاخری(الإنسان له الضحک)،و الاولی ضروریة، و الثانیة ممکنة،مع أنّ قضیّة(الإنسان ضاحک)-بما لها من المعنی المرتکز فی الأذهان-موجّهة بجهة الإمکان.

لا یقال:(له الضحک)مأخوذ فی المحمول علی نحو التوصیف،لا أنه خبر بعد خبر؛لتکون هناک قضیتان.

ص :208

لأنا نقول:الضاحک-بما له من المعنی-خبر،و القضیة خبریة محضة،و ما هو انحلال للخبر یکون خبرا أیضا،و إن اخذ فی مقام الجمع بنحو التوصیف؛ لأن الأوصاف قبل العلم بها أخبار،کما أن الاخبار بعد العلم بها أوصاف،فیکون ما نحن فیه نظیر ما إذا قیل:(زید شاعر ماهر)،فإنّ الماهر و إن کان صفة اصطلاحا للشاعر،إلا أنه فی الحقیقة قبل العلم به-کما هو فرض الخبر-إخبار بشاعریته و بمهارته فی الشعر،و إن لم یکن خبرا بعد خبر،کقولنا:(زید کاتب شاعر).

لکنه-لا یخفی علیک-أن هذا الانقلاب لیس علی حد ما أفاده الشریف،و إن کان نحوا من الانقلاب المصحح للإشکال علی ترکّب المشتقّ.

و لا یذهب علیک أیضا:

و بالجملة:نتیجة ذلک انحلال القضیة إلی قضیتین،کما هو لازم انحلال الخبر إلی خبرین،لا انحلال عقد الحمل إلی قضیة.

فما فی المتن-من التفریع علی ما ذکر من أن انحلال عقد الحمل إلی قضیة،کانحلال عقد الوضع إلی قضیة ممکنة عند الفارابی،أو إلی قضیة فعلیة عند الشیخ الرئیس-لیس فی محلّه،إلا أن یراد من القضیة الثانیة نفس قولهم:

(له الضحک)باعتبار الثابت و نحوه،فإنه قضیة ممکنة اخذت فی عقد الحمل.

فعقد الوضع بانضمام جزء من عقد الحمل قضیة،و جزؤه الآخر قضیة اخری،لکنه لا یوافق عبارته-مد ظله-فی بیان القضیة الثانیة؛حیث قال:

«و الاخری قضیة(الانسان له النطق)» (1)،فلا تنطبق إلا علی انحلال الخبر إلی خبرین.

نعم ما ذکرنا من التوجیه وجیه بالنسبة إلی عبارة المحقق السبزواری فی تعلیقاته علی الأسفار،فإنه عبّر عن القضیة الثانیة بقوله:(له الضحک) (2)فتدبّر جیدا.

نعم،هاهنا وجه آخر للانقلاب إلی الضرورة یصح تنظیره بانحلال عقد الوضع إلی قضیة،و هو أن نفس عقد الحمل ینحلّ إلی قضیة،و هی(إنسان له الکتابة)-مثلا-و مادّة هذه القضیّة هی الإمکان؛إذ کون القضیة ذات مادّة نفس أمریة عبارة عن اقتضاء ذات الموضوع لذات المحمول،لا بما هما موضوع و محمول،فاقتضاء شیء لشیء إن کان علی نحو یستحیل عدمه فالمادة ضرورة،و إلا فإمکان،سواء کان هناک صورة القضیة أم لا.فالإنسان المأخوذ فی المحمول،إذا قیس إلی مبدأ المحمول کان لا محالة مقتضیا له بنحو من

ص :210

الأنحاء و إن لم یکن اقتضاؤه مقصودا بالذات؛إذ تعلق الغرض و القصد بالذات و بالعرض لا دخل له فی اقتضاء الواقعیات،بل لا یعقل دخله فیها لتأخّر رتبته عنها.

و هذا بعینه نظیر انحلال عقد الوضع إلی قضیة ممکنة عند المعلم الثانی، و إلی فعلیة عند الشیخ الرئیس،مع أن عقد الوضع غیر مقصود اقتضاؤه،و لا متعلق للغرض،لا بالذات و لا بالعرض.

و علیه فالمحمول علی الإنسان هو الإنسان الذی مادّته الإمکان،و لا یعقل أن یکون اقتضاء الإنسان لمثل هذا المحمول بنحو الإمکان،و إلا جاز ضروریة عدم الکتابة إن کان الإمکان عامّا،و ضروریة ثبوتها إن کان خاصا،مع أنّ المفروض عدم ضروریة الکتابة و عدمها.فتدبّره،فإنه دقیق،و به حقیق.

و لیعلم:أن هذا الانقلاب لا دخل له بضروریة ثبوت الشیء لنفسه،و لا من جهة کون القید ضروریا؛إذ المفروض کون المحمول-فی حد ذاته-مادته الامکان،و لا من جهة أن جهة القضیة جزء المحمول،فانه یوجب الانقلاب و لو علی البساطة.

مضافا إلی أن القابل لأخذه جزء للمحمول هی الجهة دون المادة،فان مادة القضیة هی کیفیة النسبة الواقعیة بین شیئین و ان لم تلحظ،بخلاف الجهة، فإنها ما یفهم و یتصور عند النظر إلی تلک القضیة سواء طابقت النسبة الواقعیة، أم لا.

و من الواضح:أن المادة حیث إنها لم تلاحظ،فلا وجه لتوهّم أخذها جزء للمحمول،بل الانقلاب من جهة أخذ الموضوع فی المحمول،فیتحقق هناک نسبة و مادة بین ما اخذ فی عقد الحمل و مبدأ المحمول،و حینئذ فلا یعقل أن یکون نسبة المحمول-الذی مادته الامکان فی حد ذاته،بالاضافة إلی عقد الوضع- بالامکان.

ص :211

و التحقیق:أن ثبوت إمکان الکتابة للإنسان لیس بالإمکان،بل بالضرورة لما ذکر آنفا،و کذا ثبوت إمکان الإنسان الذی له الکتابة-أی إمکان هذه الحصة-أیضا بالضرورة لا بالإمکان.و أما ثبوت نفس هذه الحصة الممکنة لطبیعی الإنسان فهو بالإمکان،لا بالضرورة؛لأن ورود هذا القید علی الإنسان -الموجب لکونه حصّة-بالإمکان،فثبوت هذه الحصة الممکنة للطبیعی بالإمکان، و لازم حمل الإنسان الذی له الکتابة علی الإنسان،إفادة کون الإنسان ذا حصّة خاصّة،لا إفادة إمکان الکتابة له،و لا إمکان الحصّة له حتی یکون بالضرورة.

فتدبّر جیّدا.

126-قوله[قدس سره]:(لکنه-قدس سرّه-تنظر فیما أفاده بقوله...الخ) (1).

النسخة المصحّحة بل المحکی عن النسخة الأصلیة هکذا:«و فیه نظر لأن الذات المأخوذة-مقیّدة بالوصف قوة أو فعلا-إن کانت مقیدة به واقعا، صدق الإیجاب بالضرورة،و إلاّ صدق السلب بالضرورة،مثلا لا یصدق(زید کاتب بالضرورة)،و لکن یصدق(زید زید (2)الکاتب بالفعل او بالقوة بالضرورة)» (3)انتهی.

و أما ما فی النسخ الغیر المصحّحة فی بیان المثال الثانی-(و لکن یصدق زید الکاتب کاتب بالفعل او بالقوة بالضرورة)-فهو غلط بالضرورة؛لأنّ لازم ترکّب المشتقّ تکرّر الموضوع لا تکرّر المحمول.

127-قوله[قدس سره]:(لا یذهب علیک أنّ صدق الإیجاب

ص :212

بالضرورة بشرط کونه مقیدا...الخ) (1).

ترکّب المشتقّ لو اقتضی انقلاب مادّة الإمکان إلی الضرورة بشرط المحمول-و لو بملاحظة الجهة التی ذکرناها أخیرا فی تصحیح الانقلاب،و إلیه یرجع ما فی الفصول (2)لا إلی فرض الثبوت (3)و فرض العدم-لکان ذلک من مفاسد الالتزام بترکّب المشتق؛اذ المفروض أن قضیة(الإنسان کاتب)مادتها الامکان،و ترکب الکاتب من الانسان و نسبة الکتابة التی هی متکیفة واقعا بالإمکان،یقتضی ان یکون مادتها الضرورة و إن کانت هذه الضرورة واقعا ضرورة بشرط المحمول؛حیث إن الجهة إذا صارت جزء المطلب و المحمول کانت جهة القضیة منحصرة فی الضرورة إثباتا أو نفیا.

و الفرق بین ما نحن فیه و بین

کلامه؛إذ الشرطیة الثانیة مقتضاها صدق السلب بالضرورة،و المثال عدم الصدق بالضرورة،و ظنی أن مثاله الأول ناظر إلی البساطة و عدم اقتضائها الانقلاب، و المثال الثانی ناظر إلی الترکّب و اقتضائه الانقلاب لصیرورة المحمول-من حیث ترکبه-ذا مادة.

و المراد من الشرطیتین:موافقة الجهة لمادّة القضیة واقعا-کالمثال المزبور- و عدمها،کما إذا قیل:(الإنسان إنسان له النطق بالإمکان)،فإنّ الجهة غیر موافقة لمادة القضیة،فیصدق السلب بالضرورة،فیقال:(لیس الانسان بالضرورة إنسانا له النطق بالامکان)،فالمراد من التقیّد بالوصف واقعا و عدمه هذا المعنی (1)،دون الثبوت و عدمه.هذه غایة ما یمکن أن یوجه به کلامه-رفع مقامه-.

128-قوله[قدس سره]:(فان لحوق مفهوم الذات و الشیء لمصادیقهما إنما یکون ضروریا...الخ) (2).

الأولی أن یقال:إن إلزام الشریف بالانقلاب:إن کان من باب ثبوت الشیء لنفسه-کما هو ظاهر الشریف (3)-فمن البدیهی أن مفهوم الشیء غیر مفهوم الإنسان.

و إن کان من باب أن الموجّهة بجهة الإمکان لیست بالإمکان،بل

ص :214

بالضرورة،ففیه:أن الإنسان بإنسانیّته یقتضی الکتابة،لکنّ الشیء بشیئیّته لا یقتضی الکتابة،بل الشیء:إن کنّی به عن الإنسان کان مقتضیا بالإمکان، فیرجع إلی مصداق الشیء.و إن کنّی به عن غیر الإنسان لم یکن هناک اقتضاء، بل صح السلب بالضرورة،فالشیء بشیئیّته لا حکم له.

و إن کان إلزامه من باب أن الإنسان شیء،لا أنه لا شیء،و الشیئیة لا تنسلخ عنه فی جمیع المراتب،ففیه:أنه قابل للتقیید بقید لا یکون-بما هو- ضروریا للإنسان،و لیس کنفس الانسان کی یکون محفوظا فی جمیع المراتب حتی یکون حمله غلطا؛للزوم حمل الأخصّ مفهوما علی الأعمّ،بل مفهومه حینئذ أعمّ مفهوما من الموضوع.

نعم انحلال القضیة إلی ضروریة و ممکنة-من باب انحلال الخبر إلی خبرین-جار بناء علی إرادة مفهوم الشیء،و إن کان ظاهر کلام صاحب الفصول هو الشق الثالث (1).

129-قوله[قدس سره]:(لزوم أخذ النوع فی الفصل...الخ) (2).

لازما له-کان الإیراد واردا؛إذ لا یعقل دخول (1)النوع فی لازم فصله.

و التحقیق:أن النطق-و هو إدراک الکلیات-لیس لازما لماهیّة الإنسان، بل لهویّة النفس الإنسانیة،فیلزم دخول الشیء فی لازم وجوده.

و من الواضح أنّ الشیء لا یتأخّر-بالوجود-عن وجود نفسه،إلا أن یقال-کما أشرنا إلیه فی بعض الحواشی المتقدّمة-:

إن الناطق ما له نفس ناطقة،و الفصل الحقیقی مبدأ هذا العنوان، فدخول الانسان فی هذا العنوان لا یستلزم الدخول فی الفصل الحقیقی،و کذا لو قلنا:بأن الناطق لازم الفصل،فإنّ اللازم الحقیقی مبدؤه،لا المعنی الاشتقاقی، و الاشتقاق لتصحیح الحمل فی مقام التعریف،فلا یلزم دخول النوع فی لازمه، و لا فی لازم وجوده.

130-قوله[قدّس سرّه]:(إرشاد:لا یخفی أنّ البساطة (2)بحسب المفهوم وحدته إدراکا...الخ) (3).

أو مرکّبا اعتباریا،سواء کان الافتقار ثابتا لأحد الجزءین إلی الآخر کالمرکّب من العرض و موضوعه،أو لم یکن افتقار أصلا،کالدار المرکّبة من الجدران و السقف و نحوهما،فمناط البساطة اللحاظیة وحدة الصورة الإدراکیة،سواء امکن تحلیلها-عند العقل-إلی معان متعدّدة تحلیلا مطابقا للخارج کما فی المرکّبات مطلقا،أو تحلیلا مطابقا للواقع و نفس الأمر-دون الخارج-کالبسائط الخارجیة،فإنّ اللونیة لیست کالجسمیة لیتوارد علیها الصور؛کی یکون التحلیل مطابقا للخارج،بل اللونیة حیث إنها تنتزع عن البیاض و السواد واقعا،فلها نحو ثبوت واقعا،و إن لم یکن[لها]ثبوت بحیث تتوارد علیها الصور.

و إلی ما ذکرنا من البساطة اللحاظیة و الترکیب اللحاظی یرجع الإجمال و التفصیل الفارقان بین الحد و المحدود،فإنّ ذات الإنسان-مثلا-و الحیوان الناطق-مثلا-واحدة،لکن هذا الواحد-بالمفهوم و الحقیقة-ملحوظ علی جهة الجمع-و انطواء المعانی المتکثّرة-فی الإنسان،و علی جهة الفرق-و تفصیل المعانی المنطویة-فی الحیوان الناطق،و إلاّ لم یکن الحدّ حدّا لذلک المحدود،و لما حمل الحدّ علی المحدود حملا أوّلیا ذاتیا،کما هو واضح.

و مما ذکرنا یظهر أن تحلیل المعانی الاشتقاقیة فی الأوصاف إلی ما اشتهر بینهم-من أن المشتقّ ما ثبت له مبدأ الاشتقاق،أو شیء له المشتقّ منه-غیر ضائر بالبساطة اللحاظیة،بل غیر ضائر بالبساطة الحقیقیة،کما سیجیء (1)إن شاء اللّه تعالی.

فاذا عرفت ذلک تعرف أن الاستدلال لمثل هذه البساطة اللحاظیة بما استدلّ به المحقق الشریف-أو بغیر ذلک مما استدل به فی إخراج الذات عن المشتقات-غیر وجیه؛لأن البساطة اللحاظیة تجتمع مع ترکب المفهوم حقیقة أو اعتبارا،کما عرفت آنفا،بل البساطة اللحاظیة فی کل مدلول و مفهوم للفظ واحد،

ص :217

مما لا یکاد یشک فیها ذو مسکة؛إذ البداهة قاضیة بأن اللفظ وجود لفظی بتمامه لمفهومه و معناه-لا أنه وجود لفظی لکلّ جزء من اجزاء معناه بتمامه-و کون اللفظ وجودا لفظیا لمعنی ترکیبیّ،لا یکون إلا مع جهة وحدة،فلا محالة لا ینتقل إلی المعنی الترکیبی إلاّ بانتقال واحد،کما هو المحسوس بالوجدان فی الانتقال إلی معنی الدار المؤلّفة من البیوت و السقف و الجدران.

فاتّضح:أنّ البساطة اللحاظیة مما لم یقع لأحد فیها شکّ و ریب،إنما الکلام فی البساطة الحقیقیة من وجهین:

أحدهما-ما هو المعروف الذی استدل له الشریف،و هی البساطة من حیث خروج الذات عن المشتقات و تمحّضها فی المبدأ و النسبة.

ثانیهما-ما ادعاه المحقّق الدوانی (1):من خروج النسبة-کالذات-عن المشتقات،و تمحضها فی المبدأ فقط،و أن الفرق بین مدلول لفظ المشتقّ و مدلول لفظ المبدأ بالاعتبار.

ص :218

و الکلام فی الثانی سیجیء (1)إن شاء اللّه تعالی-و سنحقّق فیه ما عندنا فی محلّه.

إنما الکلام فی الأول،و قد عرفت ما یتعلّق بما استدلّ به المحقّق الشریف من النقض و الابرام.

و تحقیق الحق فی المقام و المحاکمة بین الاعلام:یقضی باعتبار أمر مبهم مقوّم لعنوانیة العنوان لمکان الوجدان و البرهان:

أما الوجدان:فبانا لا نشک عند سماع لفظ القائم فی تمثل صورة مبهمة متلبسة بالقیام،و هی تفصیل المعنی الوحدانی المتمثل فی الذهن،و وحدانیته فی الذهن علی حدّ وحدانیته فی الخارج،فکأن الصورة الخاصة الخارجیة انطبعت فی مرآة الذهن.

و أما البرهان:فبأن المبدأ حیث إنه مغایر لذی المبدأ،فلا یصح الحکم باتحاده معه فی الوجود،و ان اعتبر فیه ألف اعتبار؛إذ جمیع هذه الاعتبارات لا توجب انقلاب حقیقة المبدأ عما هی علیه من المباینة و المغایرة،و لیست المغایرة

1)

-صاحب شرح الطوالع-العلوم الدینیة و فی مدة قلیلة طار صیته فی أطراف العالم،و اقتبس جماعة کثیرة من علومه،و أکرمه سلاطین التراکمة،و جعلوه قاضی القضاة فی مملکة فارس،و سافر إلی بلاد العرب و تبریز و غیرها. له آثار منها:رسالتان فی إثبات الواجب-تعالی-،و حاشیتان علی شرح التجرید و حواش علی(المطالع)و(شرح العضدی)و(کتاب المحاکمات)و(حکمة العین)،و له شعر. توفّی فی سنة(908 ه)عن عمر تجاوز الثمانین،و دفن قریبا من قریة(دوان)،و علی قبره قبة بجانبها منارة. (أعیان الشیعة 9:122)بتصرف.

ص :219

بمجرّد الاعتبار؛کی ینتفی باعتبار طار.

و سیأتی لهذا مزید بیان إن شاء اللّه تعالی.

و من المعلوم أن نسبة الواجدیة-ما لم یعتبر فی طرفها الأمر المبهم المقوّم للعنوان-لم یصحّ حمل نفسها علی ما یقوم به المبدأ،و المجموع من المبدأ و النسبة کذلک أیضا،فلا مناص من الالتزام بوضع هیئة(ضارب)و(کاتب) و نحوهما-بمرآتیة الجامع الانتزاعی-للعنوان البسیط المأخوذ من الموادّ التی وضعت للمبادی،بحیث لو أردنا شرح ذلک العنوان قلنا:إنها الصورة المتلبّسة بالضرب أو الکتابة،فإنها القابلة للحکم بالاتحاد وجودا مع الموضوع.فمفاد(زید قائم)أنّ وجود الصورة الذاتیة لزید وجود للصورة المنتزعة منه بالعرض،فهذا الوجود الواحد وجود لصورة زید المنطبعة فی الذهن بالذات،و وجود لصورة متلبّسة بالقیام بالعرض.و أما أن هذه الخصوصیة المقوّمة للعنوان جوهر أو عرض أو أمر اعتباری فلیست بشیء منها،بل مبهم من جمیع هذه الجهات،و قابل للاتحاد مع الجواهر و الأعراض و غیرهما،بل هو مبهم من حیث إنها عین المبدأ فی الخارج.فالوجود موجود لهذا الوجه،و البیاض أبیض لهذا الوجه؛حیث لم یعتبر فیها أن لا یکون عین المبدأ خارجا.

و من جمیع ما ذکرنا اتضح:أن القول بعدم أخذ الذات-عموما أو خصوصا-فی المشتقات لا ینافی ما ذکرنا هنا؛حیث إن الأمر المبهم-المأخوذ لمجرد تقوّم العنوان-لیس من مفهوم الذات،و لا من المفاهیم الخاصة المندرجة تحتها فی شیء،بل مبهم من جمیع هذه الجهات و الخصوصیات الممیزة،و اعتبار هذا الأمر المبهم لا ینافی البساطة العنوانیة،بمعنی تمثّل صورة وحدانیة فی الذهن علی حد الوحدانیة فی الخارج.فالمشتقّ-بحسب وجوده الجمعی-بسیط بهذا المعنی من البساطة،و بحسب وجوده الفرقی التفصیلی ما له مبدأ الاشتقاق.

ص :220

و تفاوت الأوصاف العنوانیة مع سائر المشتقات فی هذه الجهة،لا دلیل علی عدمه، بل الوجدان و البرهان علی ثبوته.و لا ینافی تعدد الوضع أیضا؛إذ المادّة موضوعة لنفس المبدأ،و الهیئة-بمرآتیة الجامع الانتزاعی-موضوعة لذلک المعنی الوحدانی المناسب لمادّتها.

و حاصل الوضعین:أن الضارب مثلا وجود لفظی لمعنی وحدانی،مطابقة المتلبس بالضرب خارجا علی نحو الجمع و الوحدة،لا للذات و الحدث و الربط.

فتدبّر فی المقام،فإنه من مزالّ الأقدام.

131-قوله[قدس سره]:(الفرق بین المشتقّ و مبدئه مفهوما أنه بمفهومه...الخ) (1).

المحکیّ عن

الأبیض الشیء کان معنی قولنا:(الثوب الأبیض)(الثوب الشیء الأبیض)، و لو دخل فیه الثوب بخصوصه کان معناه(الثوب الثوب الأبیض)،و کلاهما معلوما (1)الانتفاء،بل معنی المشتقّ هو المعنی الناعت وحده،ثم العقل یحکم -بدیهة أو بالبرهان-أن بعضا من تلک المعانی لا یوجد إلا بأن یکون ناعتا لحقیقة اخری مقارنا لها شائعا فیها-لا کجزئها-و تسمیتها بالعرض،و بعضها لیس کذلک،و لو لا تلک الخصوصیة لم یلزم أن یکون هناک شیء هو أبیض أو أسود،-إلی أن قال-:و من هنا یظهر أن الأعراض هی المشتقات و ما فی حکمها، کما سبق التلویح إلیه،و لذا أمکن النزاع بعد تصور بعضها بالکنه فی عرضیته، کما وقع لهم فی الألوان،فإنّ کنهها عندهم بدیهی،و مع ذلک نازع العقلاء فی عرضیتها،و لو کان حقیقتها مبادی الاشتقاق لم یتصور النزاع،فإن العاقل لا یشکّ فی أن التکمّم (2)و التلون-بالمعنی الذی أخذوه-لیسا جوهرین قائمین بذاتهما...الخ).

و هذا الکلام صریح فی أن مبادئ الاشتقاق عندهم هی المعانی المصدریة، و حیث لا واسطة بین المشتقّ و مبدئه،فلذا قالوا:الأعراض هی المشتقّات،فهو قائل باتحاد المشتقّات مع مبادئها الحقیقیة،دون مبادیها المشهوریة-أعنی المعانی المصدریة-بمعنی اتحاد المشتقّات مع العلم بمعنی الصورة-مثلا-و الضرب

3)

بطرفها أمر،و المقدار المدلول علیه بالکلام أمر آخر،کما فی الأفعال،فإنه لا شکّ فی اشتمالها علی النسبة،مع أنّ مادّتها لا تدلّ إلاّ علی المبدأ،و هیئتها لا تدلّ إلاّ علی النسبة.(منه عفی عنه).

ص :222

بمعنی الحرکة الخاصة،مع خلوهما عن جمیع انحاء النسب حتی النسبة الناقصة المصدریة،کیف؟و هو بصدد إخراج النسبة عن مفهوم المشتق،فنسبة اتحاد المشتقّ مع المصدر إلیه-کما هو ظاهر الفصول و غیره-لا وجه لها.

و منه یظهر ما فی کلام

المقولات بالمشتقّات،و مثلوا لها بها،فعبّروا عن الکیف بالمتکیف،و مثلوا له بالحارّ و البارد،و لو لا الاتحاد لم یصحّ ذلک.

هذا،و هذان الوجهان-أیضا-ظاهران فی دعوی الاتحاد بین مفاهیم المشتقّات و مبادئها الحقیقیة-دون المشهوریة-بل حاصلهما:دعوی الاتحاد بین خصوص العرض و العرضی،لا کل مشتقّ و مبدئه الحقیقی،و إن کان ظاهر کلامه المتقدم هو الإطلاق،کما یشهد له کونه هناک فی مقام الردّ علی من زعم أن مفاهیم المشتقات- لاشتمالها علی النسبة-لا تکون أجزاء محمولة.

و بالجملة:غرض المحقق المزبور خروج النسبة إلی الموضوع عن مفهوم المشتقّ؛بملاحظة أنّا إذا لاحظنا حقیقة البیاض،فهذا الملحوظ-بما هو بیاض، و بما هو قائم بذاته-أبیض.

و لذا قال بهمنیار (1)-تلمیذ الشیخ الرئیس-:إن الحرارة لو کانت قائمة بذاتها،لکانت حرارة و حارة،و بهذا الاعتبار تکون الحقیقة العینیة-التی حیثیّة ذاتها حیثیّة طرد العدم-وجودا و موجودا.

4)

قرأ أول حیاته الشعر و نظمه،و فی العشرین تعرف علی سقراط،ثم درس عند أقلیدس فی میغاری،و رحل إلی مصر و غیرها،و تعرف علی فیثاغورس،و رجع إلی أثینا فی سنة(387 ق.م)،فدرّس فیها أربعین سنة علی بستان أکادیموس،فسمیت مدرسته بالأکادیمیة،درّس فیها کثیرا من العلوم،و له نظریات فلسفیة کثیرة منها فی توحید الإله و عدالته حتی سمّاه بعضهم بأفلاطون الإلهی،و بعضهم عده من الأنبیاء.و له نظریات تفرد بها کنظریة المثل و نظریة الحبّ الالهی و غیرها من النظریات فی الفلسفة و الأخلاق و السیاسة و غیرها التی انتفع بها فلاسفة المسلمین کثیرا،عدّ له ستة و ثلاثون مؤلفا منها:الجمهوریة و القوانین و المقالات و الوصیة و غیرها. توفی فی الثمانین من عمره فی أثینا.(دائرة المعارف الاسلامیة 2:425)بتصرف.

ص :224

فاذا کانت حقیقة البیاض-الملحوظة بما هی قائمة بذاتها-أبیض-مع قطع النظر عن موضوعها-فلا محالة لا دخل للنسبة فی مفهوم الأبیض،و إلاّ کان موقوفا علی ملاحظة موضوعها و قیامها به،و هذا معنی بساطة المشتقّ بساطة حقیقیة،و کون الفرق بینه و بین مبدئه الحقیقی باعتباری بشرط لا و لا بشرط، فإن المراد من ملاحظته(بشرط لا)ملاحظته باستقلاله،و بما هو شیء علی حیاله،و من ملاحظته(لا بشرط)إلغاء کونه کذلک،و هو عین ملاحظته بما هو قائم بذاته.

و لکن لا یخفی علیک أن غایة ما أفاده المحقق المزبور:اتحاد الأبیض الحقیقی و البیاض-دون الأبیض المشهوری-إذ من الواضح أن الابیض بالمعنی الذی تصوره المحقق لا یصدق علی العاج،فإنهما موجودان متباینان،فلم یثبت اتحاد المشتقّ و مبدئه مطلقا،و لا العرض و العرضی مطلقا.

نعم،هنا وجه آخر لتتمیم الأمر و تسریته إلی الأبیض المشهوری-أیضا- و هو ما أفاده بعض المحققین (1)،و ملخصه:أن نفس حقیقة البیاض و غیرها من الأعراض تارة تلاحظ بما هی،و أنها موجودة فی قبال موضوعها،فهی بهذا

1)

تلامذة الشیخ الرئیس أبی علی ابن سینا،و کاشفا عن مشکلات علومه و موضحا لسائر غوامضه. و له کتاب(التحصیل)فی المنطق و الطبیعی و الإلهی بترتیب طریقة المشّائین کان قد ألّفه لخاله أبی منصور بهرام بن خورشید،و کان هو و خاله علی المجوسیة ثم أسلما کما هو المشهور،و استدل علی إسلامه من کتابه المذکور،کما له کتاب(البهجة)فیه تقریر لطیف فی عینیة علم الواجب تعالی مع ذاته المقدسة،و له کتابا(السعادة)و(التعلیقات). توفّی سنة(458 ه)،و ذلک بعد موت استاذه الأول بإحدی و ثلاثین سنة. (روضات الجنات 2:157 رقم 159)بتصرف.

ص :225

اللحاظ بیاض،و لا یحمل علی موضوعه.کیف؟و قد لوحظ فیه المباینة مع موضوعه،و الحمل هو الاتحاد فی الوجود،و اخری تلاحظ بما هی ظهور موضوعها،و کونها مرتبة من وجود موضوعها،و طورا لوجوده،و شأنا من شئونه، و ظهور الشیء-و طوره و شأنه-لا یباینه،فیصحّ حملها علیه؛إذ المفروض أن هذه المرتبة مرتبة من وجود الموضوع،و الحمل هو الاتحاد فی الوجود.

و لا یذهب علیک (1)أن هذه الاعتبارات مصحّحة للحمل،لا أنها جزء المحمول لیقال:إن المفهوم-حینئذ-مرکب لا بسیط،و هل هی إلا کاعتبار الإجمال و التفصیل فی حمل الحد علی المحدود،فإنه مصحّح التغایر المعتبر فی الحمل لا جزء مفهوم المحمول،و ما نحن فیه مصحح الاتحاد المعتبر فی الحمل، و بهذا الوجه الذی صححنا به الحمل یمکن الجواب عما فی الفصول (2):من أن العلم و الحرکة یمتنع حملهما علی الذات،و إن اعتبرا لا بشرط،حیث عرفت أن ملاحظتهما من أطوار الذات یصحح الحمل؛لأن طور الشیء بما هو طوره لا یباینه؛لأنه نحو من أنحاء وجوده.

و أما ما أفاده استاذنا العلامة-أدام اللّه أیامه-فی المتن (3)-من أن

فی نفسه إنهما کذلک-کما سیجیء (1)إن شاء اللّه تعالی-إلاّ أن إرجاع کلمات أهل المعقول إلی ذلک لعلّه لحسن ظنّه بهم،و إلاّ فکلماتهم صریحة فیما ذکرنا، و یکفیک شاهدا علیه ما ذکره بعض الأکابر فی شواهده (2)حیث قال:(مفهوم المشتق عند جمهور علماء الکلام متحصل من الذات و الصفة و النسبة،و عند بعض المحققین (3)هو عین الصفة لاتحاد العرض و العرضی عنده بالذات.و الفرق بکون الصفة عرضا-غیر محمول-إذا اخذ فی العقل بشرط لا شیء،و عرضیا محمولا إذا اخذ لا بشرط...)إلی آخره.

و من الغریب ما عن بعض المدقّقین من المعاصرین (4)حیث ذکر فی بیان من جعل الفرق بینهما بالاعتبار ما محصله:

أن الحدث:قد یلاحظ بنفسه-مع قطع النظر عن النسبة الآتیة من قبل الهیئات-و هو بهذا الاعتبار غیر الذات وجودا،فلا یحمل علیها.و قد یلاحظ فی ضمن إحدی الهیئات من المشتقّات،و حینئذ یمکن الحمل إذا انتزع من الحدث مع النسبة عنوان مساو للذات،فالمراد من(لا بشرط)و(بشرط لا)ملاحظة النسبة و عدمها.

و هو غفلة عن حقیقة الأمر،لما سمعت من أن العلاّمة الدّوانی ینادی بخروج النسبة عن المشتقات،مضافا إلی أن القوم یقولون:بأن نفس الاعتبار اللابشرطی یصحح الحمل،لا أنه مورد لانتزاع عنوان مساو للذات یصحّ حمله علیها.

ص :227

هذا،و الإنصاف أن هذا الوجه الذی صححنا به الحمل-مع أنه لا یجری فی جمیع المشتقات-لا یکاد یجدی فی أنظار أهل النظر،و إن کان کلاما مشهوریا؛إذ الاعتبار لا یجعل المتغایرین فی الوجود متّحدین (1)فیه واقعا.و الحمل هو الاتّحاد فی الوجود بحیث ینسب ذلک الوجود إلی کلّ منهما إما بالذات أو بالعرض فی الطرفین أو فی طرف واحد.

و من الواضح أن طور الشیء لیس نفس الشیء،فلا وجه لدعوی أنه الشیء،فملاحظة العرض من أطوار موضوعه (2)لا تصحّح دعوی أن وجوده وجود موضوعه،و إن کان وجوده فی نفسه وجوده لموضوعه.

و من الواضح-أیضا-أن تعدّد العرض و موضوعه لیس بالاعتبار کی ینتفی بطروّ اعتبار آخر.فتدبّر جیدا.

فإن قلت:فما وجه حمل الجنس علی الفصل،و الفصل علی الجنس،مع أن طبیعة الجنس فی الخارج غیر طبیعة الفصل؟و هل المصحّح إلاّ الاعتبار اللابشرطی؟

قلت:التحقیق فیه کما عن بعض الأکابر (3)أنّ الترکیب بینهما فی المرکّبات الحقیقیة اتّحادی لا انضمامی،بیانه علی وجه الاجمال:

أن المرکبات الحقیقیة لا بد لها من جهة وحدة حقیقیة؛بداهة أنه لولاها لکان الترکب اعتباریا،و الوحدة الحقیقیة لا تکون إلا إذا کان أحد الجزءین بنحو

ص :228

القوة و الإبهام،و الآخر بنحو الفعلیة و التحصّل؛ضرورة أن کل فعلیة-بما هی فعلیة-فهی تأبی عن فعلیة اخری.

و إذا کان أحد الجزءین عین الفعلیة،و الآخر عین القوة،فلا محالة یکونان مجعولین بجعل واحد،و إلاّ لزم الخلف؛إذ الاستقلال فی الجعل ینافی الوحدة الحقیقیة.

و من الواضح أنّ کلّ مجعولین بجعل واحد لا بدّ من أن یکون أحدهما مجعولا بالذات و الآخر بالعرض؛حتی یصح نسبة الجعل إلیهما مع وحدة الجعل حقیقة،و حینئذ لا بدّ من مرور فیض الوجود من الأصل إلی التابع،کالصورة بالنسبة إلی المادة،و کالفصل بالنسبة إلی الجنس،فاذا لوحظ مبدأ الجنس الطبیعی-مثلا-بما له من الدرجة الخاصّة من الوجود الساری،لم یحمل علی الفصل؛لتباین الدرجتین بما هما درجتان،و إذا الغی الخصوصیة،و لوحظ اتحادهما فی الوجود الساری،صحّ الحمل،و هذا معنی اتحاد الجنس و المادة و اتحاد الفصل و الصورة بالذات و اختلافهما بالاعتبار.فتبین الفرق بین الجنس و الفصل،و بین العرض و موضوعه؛حیث إن الترکیب بین الأوّلین حقیقیّ اتحادی،و بین الأخیرین اعتباری لعدم الافتقار من الطرفین،و لعدم اتحادهما فی الوجود،و مع المغایرة الحقیقیة بینهما،لا یمکن حمل أحدهما علی الآخر بأیّ اعتبار کان.

نعم بناء علی اتحاد الأعراض مع موضوعاتها فی الوجود کما عن بعض أهل التحقیق (1).

ص :229

-بل یستفاد من بعض الأکابر (1)-فی مسألة إثبات الحرکة الجوهریة-من أنّ التبدّل فی الأعراض تبدّل فی موضوعاتها،و لو لا الاتحاد لما صحّ ذلک-یصحّ حمل العرض علی موضوعه.

و المراد من الاتحاد نظیر اتحاد الجنس و الفصل،و هو أن إفاضة الوجود تتعلّق-أوّلا و بالذات-بالموضوع و بعرضه ثانیا،کما أن الوجود أوّلا للصورة بما هی صورة،و ثانیا للمادة بما هی مادّة،و لهذا الاتحاد فی الوجود الساری فی الموضعین یصحّ الحمل إذا اخذا لا بشرط،لا إذا اخذا بحسب مرتبة من الوجود و درجة من التحصّل،و لا نعنی بالحمل إلا الاتحاد فی الوجود فقط،و علی هذا المعنی-من اللابشرط و بشرط لا-لا بدّ من أن یحمل ما یوجد فی کلمات أهل النظر،لا علی الوجه المشتهر.فافهم و تدبّر.

المفهومین ذاتا،و لا دلیل علیها.

و مما یرشد إلی ما ذکرنا ما عن بعض المحققین (1):أن المشتقّ عند الإلهیّین کلّ ما یحمل علی غیره بالتواطؤ من دون اشتقاق لغوی و لا إضافة کلمة ذی، و المبدأ ما ثبت به مفهوم المحمول للموضوع.

و لا یخفی أن مثل هذا المشتق یصدق علی حقیقة البیاض المأخوذ لا بشرط،فلا مانع من دعوی الاتحاد بین هذا المشتق و مبدئه،لا المشتقّات اللغویة و العرفیة و مبادیها الحقیقیة.فتدبّر فی أطراف ما ذکرنا فی المقام،فإنه حقیق بالتدبّر التام.

132-قوله[قدس سره]:(کما یظهر منه (2)من

بالاعتبار-ما ذکرناه و ما فهمه صاحب الفصول (1).

مع أن غرض القوم من الاعتبارین-أیضا-هو الاعتبار الوارد علی أمر واحد،لکن لا نظر لهم إلی اتحاد الجنس و المادة و الفصل و الصورة مفهوما-کما یراه الدوانی فی العرض و العرضی-بل إلی وحدة المطابق ذاتا،و اختلافهما بالاعتبار المصحّح للمادّیّة و الجنسیة أو الصوریة و الفصلیة،کما أشرنا إلیه فی آخر الحاشیة السابقة.

133-قوله[قدّس سره]:(ملاک الحمل کما أشرنا إلیه هو الهوهویة و الاتحاد...الخ) (2).

بینهما،و ملاحظتهما من حیث المجموع واحدا کی یتحقق هناک وحدة مصحّحة للحمل،و ملاحظة الحمل بالإضافة إلی المجموع من حیث الهیئة الاجتماعیة، حتی یکون الحمل بالإضافة إلی المتحدین فی الوجود بنحو من الاعتبار.

و فیه:کما أن اللابشرطیة لا تصحّح حمل أحد المتغایرین فی الوجود علی الآخر،کذلک ملاحظتهما من حیث المجموع واحدا و اعتبار الحمل بالنسبة إلیه؛ إذ بناء علی هذا لا اتحاد لأحد الجزءین مع الآخر فی الوجود،کما لا اتحاد لأحدهما مع الکلّ،بل الوحدة فی الحقیقة وصف اللحاظ و الاعتبار،فلا یصحّ أن یقال:

هذا ذاک،بل هذا ذاک فی اللحاظ و الاعتبار الذی مرجعه إلی أنه یجمعهما لحاظ واحد لا وجود واحد،و الحمل هو اتحاد الموضوع و المحمول فی الوجود،لا الجمع فی لحاظ واحد.

و العجب أنه(رحمه اللّه)زعم أن حمل الناطق علی الحیوان أو الانسان بهذه الملاحظة،مع أن بعض الأکابر (1)جعل صحة الحمل فیه دلیلا علی الترکیب الاتحادی.

لا یقال:إذا کان الناطق عبارة عن النفس الناطقة،صح القول بأن الاعتبار اللابشرطی غیر مصحّح للحمل،و أن صحّة الحمل دلیل علی الترکیب الاتحادی.و أما إذا کان عنوانا منتزعا عن الذات-و لو بمعنی ما له نفس ناطقة- فلا،فإنّ هذا المعنی ینتزع من الإنسان لکونه واجدا للنفس،کما ینتزع عنوان الضارب لکونه متلبسا بالضرب.

لأنا نقول:المنتزع عنه لو لم یکن له جهة وحدة،لم یصحّ الانتزاع عن مرتبة الذات و الذاتیات؛إذ مجموع النفس و البدن غیر واجد للنفس.

و أما حمل أحد الجزءین علی الآخر بملاحظة العنوان المنتزع من کلّ منهما

ص :233

بسبب قیام کل منهما بالآخر،لا بلحاظ اتحاد کل منهما مع الآخر،فهو أیضا غیر صحیح؛لأن قیام النفس الناطقة بالبدن یصحح انتزاع الناطق من البدن،و قیام البدن بالنفس الناطقة یصحح انتزاع عنوان الحیوان من النفس الناطقة،و کما أن المبدأین متغایران وجودا،کذلک المنشئان متغایران وجودا،فلا یصح حمل الناطق علی الحیوان (1)لعدم اتحاد مطابقهما فی الوجود،مع أنه لا شبهة فی صحة الحمل،و لیس الوجه فیها إلا انتزاع کلّ من العنوانین من هویّة واحدة تسمّی بالانسان.

و أما عدم صحة حمل الناطق علی البدن-مع قیام الصورة بالمادة و بالعکس-فالوجه فیه:أنه-بعد عدم الالتزام باتّحادهما فی الوجود-لیس الناطق عنوان الفصل الطبیعی؛لیکون حمله علی البدن من باب حمل الفصل علی الجنس،و کذا العکس،مع أنه لا قیام للمادّة و الجنس بالصورة و الفصل إلا من باب قیام المعلول بالعلة،و لیس وجود المعلول نعتا للعلة،و لا وجود العلة ناعتا للمعلول،فلا یحمل المعلول علی علته،و کذا العلة علی معلولها،کما لا یحمل العنوان الذی کان مبدؤه ذات المعلول أو ذات العلة،فتدبّره،فإنه دقیق.

فلا بدّ من جهة وحدة حقیقیة بین مبادی الذاتیات؛حتی یصحّ حمل أحدها علی الآخر،أو علی ذیها،و الاعتبار اللابشرطی و البشرطلائی بعد الالتزام بالوحدة الحقیقیة؛لما أشرنا إلیه فی الحواشی المتقدّمة.فراجع (2).

و أعجب منه أنه(قدس سره) (3)زعم أن التغایر بین الناطق و الحساس

ص :234

اعتباری،کما فی(هذا زید)،مع أن التغایر فی المثالین مفهومی،و هو المعتبر فی مرحلة الحمل الشائع.

134-قوله[قدّس سره]:(لاستلزامه المغایرة بالجزئیة...الخ) (1).

هذا لو ارید حمل أحد الجزءین علی الآخر الملحوظ معه غیره،و أما إذا کان الموضوع نفس الجزء،و الغرض دعوی اتحادهما فی الکلّ الملحوظ شیئا واحدا-نظیر ما یقال:(زید و عمر و واحد فی الإنسانیة)-فلا مغایرة بالجزئیة و الکلیة،بل الکلّ ما به الاتحاد و ملاکه،لا أنه المحمول علیه دائما،و هو المراد من لحاظ الحمل بالقیاس إلی المجموع،و إلا قال:علی المجموع،بل الأمر کذلک إذا حمل الجزء علی المجموع أیضا-کما صرح بصحته صاحب الفصول (2)-و ذلک لأن حمل الجزء علی الکلّ إنّما لا یصحّ بلحاظ الوعاء الذی یکون کل جزء [منه] (3)مغایرا للآخر وجودا،و أما بلحاظ الوعاء الذی فرض اتحادهما فی ذلک النحو من الوجود الاعتباری،فلا مانع من صحّة الحمل لمکان الاتحاد فی الوجود الاعتباری،فلا یرد علیه إلاّ ما أوردناه سابقا،و محصّله:

أن الاتحاد بلحاظ وعاء و الحمل بلحاظ وعاء آخر غیر مفید؛بداهة أنّ مفاد قولنا:(الانسان حیوان،أو ناطق)أن هذا ذاک فی الخارج،مع أنه لا اتحاد بینهما فیه،بل فی غیر موطن الحمل.

135-قوله[قدّس سرّه]:(مع وضوح عدم لحاظ ذلک فی التحدیدات و سائر القضایا...الخ) (4).

ص :235

یمکن الذبّ عنه:أما فی التحدیدات،فلأن الإشکال و الکلام فی حمل أحد المتغایرین فی الوجود علی الآخر أو علی المجموع بالحمل الشائع،و الحمل فی التحدیدات حمل أوّلی ذاتی یصحّ اعتباره فی المرکّب من أمرین،فمرجع قضیة (الإنسان حیوان ناطق)إلی أن معنی ذاک اللفظ و حقیقته عین معنی هذین اللفظین و حقیقتهما،کما إذا صرح بذلک و قال:حقیقة الانسان مرکبة من النفس و البدن مثلا.

و أما فی سائر القضایا (1)،فلیس فیها حمل أحد المتغایرین فی الوجود الخارجی علی الآخر؛لما عرفت غیر مرة أن الضارب-مثلا-عنوان منتزع عن زید بلحاظ قیام الضرب به قیام الفعل بفاعله أو العرض بموضوعه،و انطباقه علی زید،و کون وجود زید وجودا له بالعرض،بملاحظة أن معنی الضارب هو الصورة المبهمة المتلبّسة بالضرب،و من الواضح انطباقها علی زید لانطباق الأمر المبهم علی ذات زید،و الربط المأخوذ فی العنوان علی تلبس زید،و المادة علی الضرب القائم به،بخلاف الناطق بالإضافة إلی الحیوان أو الی الإنسان،کما

ص :236

عرفت فی الحاشیة السابقة آنفا فلا نقض لا بالتحدیدات،و لا بسائر القضایا الجاریة فی غیر الذاتیات.فافهم جیّدا.

136-قوله[قدّس سرّه]:(لا ریب فی

أجنبی عن الاتحاد و المغایرة،فکما أن الاتحاد فی الوجود لا یلاحظ بین المبدأ و الذات،کذلک المغایرة بین المفهومین لا تلاحظ بین المبدأ و الذات،فالبحث عن لزوم المغایرة بینهما-فضلا عن دعوی الاتفاق علی لزوم المغایرة-أجنبی عن مقتضیات الحمل،بل المغایرة بین المبدأ و الموضوع-مفهوما و مصداقا-أمر اتفاقی،لا تدور صحة الحمل مدارها،فاذا کان الحمل بین الوجود و الموجود، و السواد و الاسود،و نحوهما فلا مغایرة مفهوما بین الموضوع و مبدأ المحمول مع ثبوت المغایرة المفهومیة بین المحمول و الموضوع.

و أما ما عن شیخنا الاستاذ فی فوائده (1):من أن الموجود:إن حمل علی الوجود المفهومی-أی المعنی المصدری-فلا یصحّ الحمل؛لعدم المغایرة مفهوما بین الموضوع و مبدأ المحمول.و إن حمل علی الوجود العینی الطارد للعدم،فلا مفهوم فی طرف الموضوع لیوافق مبدأ المحمول لیمنع عن الحمل،بل المغایرة ثابتة بین العینی و مفهوم المبدأ بالحقیقة.

فما لا یصل إلیه فکری القاصر؛لأنّ عدم صحة حمل الموجود علی الوجود المفهومی لیس لأجل عدم المغایرة مفهوما،بل لعدم الاتحاد مفهوما بین الموضوع و نفس المحمول إن کان الحمل ذاتیا،و لعدم الاتحاد وجودا بینهما إن کان الحمل شائعا.

و أما صحة الحمل علی الوجود العینی،فلیست من أجل کون الموضوع هو الوجود العینی-بما هو-،و إلاّ لما انعقدت قضیة حملیة،بل بتوسّط مفهوم الوجود الفانی فی مطابقه،فعاد عدم المغایرة المفهومیة بین مفهوم الموضوع و مبدأ المحمول،فالوجه فی صحة الحمل ما ذکرنا.

و إذا کان الحمل بین الماهیة و الموجود،و الجسم و الأسود،کانت المغایرة المفهومیة بین الموضوع و مبدأ المحمول ثابتة قهرا،إلا أنّ المعتبر من المغایرة غیر

ص :238

هذه.

و کذلک الأمر فی المغایرة مصداقا بین الموضوع و مبدأ المحمول،فإنّ المحمول:إن کان منتزعا عن نفس مرتبة ذات الموضوع،فلا محالة مبدؤه کذلک؛ إذ المفروض أنّ وضع ذات الموضوع-من غیر ملاحظة أمر خارج عن ذاته- کاف فی صدق المحمول،و هذا لا یعقل إلا مع تحقّق مبدئه فی ذات الموضوع، و إلا لزم توقّف صدق المحمول علی قیام مبدئه به خارجا،و هو خلف.و بهذا الاعتبار الباری-عزّ اسمه-عالم و علم.

و إن کان المحمول منتزعا عن الموضوع بلحاظ أمر خارج عن مرتبة ذات الموضوع،کما فی(زید قائم)و(الجسم أبیض)،فالمبدأ لا محالة مغایر مع ذی المبدأ مصداقا.هکذا ینبغی تحقیق المقام.

137-قوله[قدس سره]:(التحقیق أنه لا ینبغی أن یرتاب من کان من اولی الألباب فی أنه یعتبر فی صدق المشتق...الخ) (1).

لا یخفی علیک أن

حمل الجنس علی الفصل،و بالعکس؛لاتّحاد مبادی الذاتیات فی الوجود،کما هو التحقیق.أو اتحاد المبدأ مع الموضوع بحیث یکون المبدأ هو نحو وجود الموضوع،لا کالمثال السابق،و هذا کما فی(الإنسان موجود)،فإنّ الماهیة و الوجود متحدان فی الوجود،لکن الوجود نفس کون الماهیة فی الخارج.أو عینیة المبدأ لتمام ذات الموضوع عینا،کما فی صدق الأسود علی السواد،و صدق الموجود علی الوجود؛إذ لو اتّصف الجسم بواسطة أمر خارج عن ذاته بالأسود،فالسواد أولی بأن یصدق علیه الأسود؛لأنّ وجدان الشیء لنفسه ضروری،و کذلک فی الوجود و الموجود.

و من هذا الباب صدق الصفات الکمالیة،و النعوت الجلالیة و الجمالیة علی ذاته الأقدس (1)-تعالی و تقدس-فان مبادیها عین ذاته المقدسة،و هذا نحو من القیام، بل هو أعلی مراتب القیام،و ان لم یصدق علیه القیام فی العرف العام،و لا بأس به لعدم انحصار مناط الصدق فی ما هو قیام فی العرف العام،و تفاوت الموارد فی وجه الصدق لا یوجب تفاوتا فی المفهوم کی یقال:إن العرف لا یراعی مثل هذه الامور الدقیقة،فإن العرف مرجع تشخیص المفاهیم،و المفروض عدم اختلافها باختلاف وجه تطبیقها علی مصادیقها،مثلا:العالم من ینکشف لدیه الشیء،و ما به الانکشاف:تارة عرض کما فی علمنا بالامور الخارجة عن ذاتنا،و اخری جوهر نفسانی کما فی علمنا بذاتنا،فإن مرجعه إلی حضور ذاتنا لذاتنا،و عدم غیبة ذاتنا عن ذاتنا،و ثالثة جوهر عقلی کما فی علم العقل،و رابعة وجود واجبی-لا جوهر و لا عرض-کما فی علمه تعالی.و حقیقة العلم فی جمیع الموارد نحو من الحضور،و ان کان ما به الحضور فی کل مورد غیر ما به الحضور فی مورد آخر.

ص :240

فدعوی النقل أو التجوّز فی العالم و أشباهه من الأسماء الحسنی و الصفات العلیا الجاریة علیه تعالی-تارة من جهة عدم المغایرة بین المبدأ و ذیه،و اخری من جهة عدم قیام مبادیها بذاته المقدّسة لعینیتها له تعالی-کما عن صاحب الفصول -و صدقها علیه تعالی بمعنی آخر-دعوی بلا شاهد،و إحالة إلی المجهول،بل کما قیل-و نعم ما قیل-:یؤدی إلی الالحاد أو التعطیل،کما اشیر (1)إلیه فی المتن (2).

و أوهن منه دعوی مرادفة الصفات،کما نسب إلی بعض أهل المعقول (3).

فان قلت:فکیف ینتزع مفاهیم متعددة عن مصداق واحد بلا جهة کثرة، مع أنه کانتزاع مفهوم واحد عن المتعدد بلا جهة وحدة فی الاستحالة،بل ادّعی أنه من الفطریات،و لا یعقل تکثّر الجهات و الحیثیات فی ذاته الأحدیة-جلّت ذاته-فإنّ واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات،فکما أنه تعالی صرف الوجود،کذلک صرف العلم و صرف القدرة و هکذا،و لذا قال أساطین

ص :241

الحکمة:(وجود کلّه،وجوب کله،علم کله،قدرة کله) (1)،لا أن منه ما هو علم، و منه ما هو قدرة.

قلت:

2)

و النوریّة،و الخیریّة،و أشباهها. و الکلام هنا فی القسم الثالث،و المدّعی:أنّ المطابق بالذات-و المصداق بلا واسطة أصلا- هو نفس الوجود؛إذ لو کان الوجود مطابقا لها بالعرض مع انتهاء کل ما بالعرض إلی ما بالذات،فلا محالة یکون المطابق بالذات لها:إما الماهیة،أو العدم،أو وجود آخر.و حیث إن هذه النعوت مما یوصف بها الوجود،فلا بدّ من أن یکون تلک الامور التی لها الوساطة فی العروض مما له نحو من الاتحاد بالموجود الموصوف بها بالعرض.فالأمر یدور بین أن یکون المطابق بالذات لهذه النعوت:إما نفس حقیقة الوجود،أو حدّها الماهوی،أو حدّها العدمی اللازم لحدّها الماهوی،أو حیثیة وجودیة قائمة بها قیام العرض بموضوعه:إما قیاما انضمامیا،أو قیاما انتزاعیا. و حینئذ فنقول:مع أن المفروض عروض هذه النعوت للواجب-الذی لا حدّ ماهویّ و لا حدّ عدمیّ و لا حیثیة عرضیة له-یرد علی توصیف الماهیة بها:أنّ کلّ ماهیة-بحسب وجدانها الماهوی-لا تکون إلاّ واجدة لذاتها و ذاتیاتها،و لیست هذه النعوت من ذاتیاتها،و إلاّ لزم الخلف. و یرد علی توصیف حدّها العدمی:أن العدم لا یکون مطابقا لهذه المفاهیم الثبوتیة،و إلا لزم کون حیثیة النفی عین حیثیة الثبوت،و حیثیة العدم عین حیثیة الوجود،و هو خلف. و یرد علی توصیف حیثیة وجودیة عرضیة بها:أن الکلام فیها کالکلام فی المتحیّث بتلک الحیثیة من أن الموصوف بتلک الأوصاف بالذات:إمّا نفس وجودها،أو ماهیتها،أو العدم اللازم لها.و الماهیة و العدم قد علم حالهما،فلا مطابق لها إلا وجودها. و إذا کان الوجود-بما هو-مصداقا لها بالذات،فالوجود المفروض أوّلا کذلک؛إذ المفروض أن هذه النعوت لیست من عوارض الوجود المحدود بما هو محدود،و کلّ ما کان عین حقیقة وجود بما هو وجود،کان عین سائر أفراد حقیقة الوجود،و إلاّ لزم التخصّص بلا مخصّص. و أما جعل هذه الأوصاف بأنفسها حیثیات وجودیة قائمة بالموجودات،فلا محالة تکون بطبائعها من المقولات العرضیة فی قبال سائر المقولات العرضیة التسع المعروفة. فمع أنه یرد علیه:أنه مناف لعروضها للوجود الواجبی،و هو لا یکون محلاّ و موضوعا للمقولة العرضیة لمنافاة العروض لوجوب الوجود.-

ص :243

2)

نقول:إن مفهوم التشخّص و التعیّن لا یشخّص و لا یعیّن؛لأنّ ضمّ مفهوم إلی مفهوم أو إلی ما فرض أنه غیر متشخّص بذاته،یستحیل أن یحقّق تشخّصا و تعیّنا،فإنّ مفهوم التشخّص تشخّص بالحمل الأوّلی،لا بالحمل الشائع،فکیف یعقل أن تکون إضافته إلی ما لیس متشخّصا توجب تشخّصا بالحمل الشائع؟!و وجود مفهوم التشخّص إذا لم یکن بذاته متشخّصا لیس إلا وجود ما لا یکون متشخّصا بالحمل الشائع،و کذا مفهوم النور و مفهوم الخیر نور و خیر بالحمل الأولی،لا بالحمل الشائع،فحالهما فی عدم إفادة النوریة و الخیریة بالحمل الشائع حال التشخّص المفهومی،مع أنه کیف یعقل أن یکون العرض متشخصا بذاته و خیرا بذاته و نورا بذاته،و الوجود الجوهری لا متشخصا بذاته و لا نورا و لا خیرا بذاته؟! فإن قلت:ما ذکرت أولا-أن هذه النعوت لا یوصف بها الماهیة بالذات؛لأنّ الماهیة غیر واجدة لها بذاتها-إنما ینفی کونها ذاتیة لها بالمعنی المتداول فی کتاب الکلیات،و أما الذاتی فی کتاب البرهان-بمعنی کفایة وضع الذات فی صحة انتزاعه منها-فلا،کما فی لوازم الماهیات علی المشهور،فإنها و إن کانت عرضیة فی کتاب الکلیات،لکنها ذاتیة فی کتاب البرهان. قلت:کما أن الماهیة غیر واجدة بذاتها لها،کذلک غیر واجدة بذاتها لاستلزامها و استتباعها و اقتضائها،و إلا لزم الخلف،و کون الاستلزام:إما عین ذاتها،أو جزء ذاتها،فلا یکون اللازم منتزعا من مرتبة ذات الماهیة-من حیث هی-بل لا بد من إضافة حیثیة الوجود فی انتزاعها. و أما تحقیق حال لوازم الماهیة،فنقول: هی إما معان ثبوتیة کالزوجیة و الفردیة اللازمتین لبعض مراتب العدد،و إما معان سلبیة کالإمکان الذی هو بمعنی سلب الضرورة و عدم کون الماهیة بذاتها مصداقا للوجود أو العدم. أما الأول:فالمعانی الثبوتیة:إما من العوارض الذهنیة کالکلیة،و الجزئیة،و النوعیة،و الجنسیة، و الفصلیة.و إما من الأعراض المقولیة اللازمة لموضوعاتها.و الاولی اعتبارات عقلیة،و معروضها الماهیة باعتبار ثبوتها فی الذهن من باب القضیة الحینیة.و الثانیة مقولات عرضیة ذات ماهیة و وجود،فبعضها کالزوجیة و الفردیة من مقولة الکیف،و موضوعها الکم المنفصل،و المقولات متباینات بالذات،و بعضها کالکبر و الصّغر من مقولة الإضافة،و موضوعها الکمّ المتّصل،و هکذا غیرها من المفاهیم الثبوتیة.-

ص :244

2)

و أما الثانی:فمفهوم الإمکان-الذی هو مفهوم سلبی-لیس مطابقه إلاّ کسائر المفاهیم العدمیة،فإن مطابقها هو العدم بالحمل الشائع-أی ما یفرضه العقل محض البطلان و عین الهلاک فی متن الواقع-لا أن مطابقه الموجودات الخارجیّة بما هی موجودة،و لا ذوات الماهیة المقولیة؛لأن العدم لا یکون عین الوجود،و لا النفی عین الثبوت،و النعوت-التی هی محل الکلام-أوصاف الموجود بما هو موجود،فلیست أمرا اعتباریا عقلیا،و لا مفهوما عدمیا،و لا ذات ماهیة مقولیة،کما عرفت الوجه فی کل ذلک. فان قلت:فما الفرق بین قاعدة عدم انتزاع مفهوم واحد من حقائق متباینة،و صحّة انتزاع متعدّدة عن مطابق واحد؟فان محذور الأول إن کان وحدة الکثیر فمحذور الثانی کثرة الواحد. قلت:المفهوم المنتزع عن مصداقه:إما مفهوم مقولی ماهوی،أو لا.فإن کان مفهوما مقولیا ماهویا،فکما لا یصح انتزاع مقولی عن مقولات متعددة،کذلک لا یصح انتزاع مفاهیم مقولیة ماهویة عن حقیقة واحدة؛إذ لا فرق بین الحقیقة و الماهیة إلا بلحاظ الوجود الخارجی مع الماهیة و عدمه،فلا یعقل أن تکون ماهیة واحدة ماهیات متباینة خارجا،و لا یعقل أن تکون ماهیات متعددة ماهیة واحدة خارجا. و إن کان المفهوم غیر مقولی و لا ماهوی فهو علی قسمین: فتارة:یکون نسبة إلی مطابقة نسبة الذاتی إلی الذات،کمفهوم الوجود الحاکی عن مقام (ذات حقیقة الوجود من حیث کونها فی قبال العدم بذاتها،فإن حقیقة الوجود و إن کانت لا ماهیة لها-کیف؟و هی سنخ فی قبال سنخ الماهیة-إلا أنّ مفهوم الوجود باعتبار فنائه فی نفس حقیقة الوجود کأنه ذات الوجود و ماهیته،و لذا لا یعقل أن یحکی عن حقائق متباینة. و اخری لا یکون للمفهوم بالإضافة إلی مطابقة هذه النسبة،بل یحکی عن شئون الوجود کمفهوم التشخّص،و الخیریة،و النوریة،فإن هذه الحیثیات لیست حیثیة ذات الوجود-بما هی-فی قبال العدم،بل حیثیات شئونه و نعوته،فلذا یصح أن یکون مطابقها عین مطابق مفهوم الوجود،و کثرة الواحد إنما تلاحظ بالإضافة إلی الواحد بالحقیقة،لا بالنسبة إلی الواحد من حیث الوجود،بمعنی أن حقیقة واحدة-بما هی حقیقة واحدة-لا یعقل أن تکون عین الکثیر من حیث الحقیقة أو ما یشبهها،لا أن وجودا واحدا لا یکون مطابق مفاهیم حاکیة عن غیر الذات،بل عن شئونها المتحدة معه وجودا.-

ص :245

العلم-حقیقة (1)-حضور شیء لشیء،حتی فی العلم الحصولی،فإنّ حقیقته حضور الشیء بصورته المجردة عند النفس.

و من الواضح البدیهی

صفاته،فإنها راجعة إلی حیثیة وجوده الواجبی-جلّ ذکره-و تمام الکلام فی محلّه.

فما أشد سخافة و

السلام-:«لشهادة کلّ صفة أنها غیر الموصوف»،فالمراد بکمال الإخلاص هو الکمال الأوّل الذی ینتفی ذو الکمال بانتفائه،کما یقال:النفس کمال أول،و یشهد له قوله-علیه السلام-فی أوّل الخطبة:«أوّل الدین معرفته،و کمال معرفته التصدیق به» (1).

***

ص :248

بل ذکر بعضها فی عداد معانیه غفلة واضحة،کما فی جعل الأمر فی قوله تعالی وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ تارة بمعنی الفعل،و اخری بمعنی الشأن؛ حیث إنّ الآیة هکذا: فَاتَّبَعُوا أَمْرَ فِرْعَوْنَ*وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ (1)،و لا شک أن الأمر هنا بمعناه المعروف.

و کما فی جعل الأمر فی قوله تعالی: وَ لَمّا جاءَ أَمْرُنا (2)بمعنی الفعل العجیب،فإنه لا موهم لمصداقیّته للفعل العجیب-بما هو عجیب-فضلا عن الوضع لمفهومه أو لمصداقه،بل الأمر هنا بمعناه المعروف،حیث إن العذاب لمکان تعلق الارادة التکوینیة به،و کونه قضاء حتمیا یطلق علیه الأمر،کما أنه فی جمیع موارد انزال العذاب عبر عنه به،لهذه النکتة،و لو مثل لمصداق العجیب بقوله تعال: إِنَّ هذا لَشَیْءٌ عَجِیبٌ* قالُوا أَ تَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللّهِ (3)لکان أولی،مع أنّ الأمر هنا أیضا بمعناه المعروف لمکان تعلّق الأمر التکوینی به،فهو مصدر بمعنی المفعول.

139-قوله[قدّس سره]:(و لا یبعد دعوی کونه حقیقة فی الطلب فی الجملة و الشیء...الخ) (4).

کونه حقیقة فی هذین الأمرین،و إن کان مختار جملة من المحقّقین،علی ما حکی،إلا أنّ استعمال الأمر فی الشیء مطلقا لا یخلو عن شیء؛إذ الشیء یطلق علی الأعیان و الأفعال،مع أن الأمر لا یحسن إطلاقه علی العین الخارجیة،فلا یقال:رأیت أمرا عجیبا إذا رأی فرسا عجیبا،و لکن یحسن ذلک إذا رأی فعلا عجیبا من الأفعال،و لم أقف علی مورد یتعین فیه إرادة الشیء،حتی مثل قوله

ص :250

تعالی: أَلا إِلَی اللّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ (1)لإمکان إرادة المصنوعات،فإن الموجودات کلها-باعتبار-صنعه و فعله تعالی،و کذلک قوله تعالی: بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ (2)،فإنه لا یتعین فیه إرادة کلّ شیء،بل کلّ ما تعلقت به إرادته التکوینیة و التشریعیة.

و بالجملة:النازل علی ولّی الأمر-فی لیلة القدر-دفتر قضاء اللّه التکوینی و التشریعی،و أوضح من ذلک قوله تعالی: قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی (3)و قوله تعالی: لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ (4)،فإنّ المراد من الأمر معناه المعروف؛لأنّ

بإزاء مفهومه،و إلا لزم مرادفته و اشتقاقه بهذا المعنی؛حتی یکون معنی(أمر یأمر)و(فعل یفعل)سواء.

و الوضع بإزاء مصادیقه-من الأکل و الشرب و القیام و القعود و غیرها-بلا جهة جامعة تکون هی الموضوع لها حقیقة سخیف جدّا،و الجهة الجامعة بین مصادیق الفعل-بما هو فعل-لیس إلا حیثیة الفعلیة،فإن المعانی القابلة لورود النسب علیها:تارة من قبیل الصفات القائمة بشیء،و اخری من قبیل الأفعال، و لا فرق بینها من حیث القیام،و کونها أعراضا لما قامت به،و إنما الفرق:أنّ ما کان من قبیل الأفعال قابل لتعلّق الإرادة به،دون ما کان من قبیل الصفات، کالسواد و البیاض فی الأجسام،و کالملکات و الأحوال فی النفوس،فیرجع الأمر فی الأمر بالأخرة إلی معنی واحد،و أن إطلاقها علی خصوص الأفعال-فی قبال الصفات و الأعیان-باعتبار موردیتها لتعلّق الإرادة بها،بخلاف الأعیان و الصفات،فانها لا تکون معرضا لذلک،فالأمر یطلق-بمعناه المصدری المبنی للمفعول-علی الأفعال،کالطلاق المطلب و المطالب علی الأفعال الواقعة فی معرض الطلب،کما یقال:رأیت الیوم مطلبا عجیبا،و یراد منه فعل عجیب،کذلک فی(رأیت الیوم أمرا عجیبا)،و الغرض أن نفس موردیة الفعل-و معرضیّته لتعلّق الطلب و الإرادة به-تصحّح إطلاق المطلب و المقصد و الأمر[علیه]و إن لم یکن هناک قصد و لا طلب متعلّق به.

و أما

و الفحص عن تحقیق حال الأمر من هذه الجهة کثیر فائدة،فالأولی الاقتصار علی هذا المقدار.

140-قوله[قدّس سرّه]:(و أما بحسب الاصطلاح فقد...الخ) (1).

الظاهر-کما هو صریح جماعة من المصنفین-أن هذا المعنی من المعانی اللغویة و العرفیة-دون الاصطلاحیة-بمعنی أنّ من أثبته جعله منها،و لو کان الکلام فی مجرد ثبوت الاصطلاح لکفی فیه نقل بعض مهرة الفن فی ثبوته،و لم تکن حاجة إلی نقل الإجماع علی أنه حقیقة فیه.نعم،الظاهر أن ما هو أحد المعانی اللغویة:إما الطلب المخصوص،أو الطلب القولی،لا أنّ کلیهما من معانیه، و إن کان ذلک ظاهر بعضهم بل صریحه.

141-قوله[قدس سره]:(و لا یخفی أنه-علیه-لا یمکن الاشتقاق منه،فإنّ معناه حینئذ لا یکون معنی حدثیا...الخ) (2).

فیکون-کما فی الفصول و غیره-نظیر الفعل و الاسم و الحرف فی الدلالة علی ألفاظ خاصة لها معان مخصوصة.

أن یکون حدثیا،ففیه:أن طبیعة الکیف المسموع بأنواعه و أصنافه-کسائر الطبائع-قابلة للحکایة عنها بلفظ،کما فی اللفظ و القول و الکلام،فإنّ مفاهیمها و مدالیلها لیست إلا الألفاظ،و کون اللفظ وجودا لفظیا لطبیعة الکیف المسموع بأنواعه و أصنافه فی غایة المعقولیة،فان طبیعی الکیف المسموع-کغیره-له نحوان من الوجود العینی و الذهنی،فلا یتوهم عدم تعقّل سببیة لفظ فی وجود لفظ آخر فی الخارج.

و إن کان وجه الإشکال ما هو المعروف من عدم کونه معنی حدثیا،ففیه:

أن لفظ(اضرب)صنف من أصناف طبیعة الکیف المسموع،و هو من الأعراض القائمة بالمتلفّظ به:فقد یلاحظ نفسه-من دون لحاظ قیامه و صدوره عن الغیر-فهو المبدأ الحقیقی الساری فی جمیع مراتب الاشتقاق،و قد یلاحظ قیامه فقط فهو المعنی المصدری المشتمل علی نسبة ناقصة.و قد یلاحظ قیامه و صدوره فی الزمان الماضی،فهو المعنی الماضوی،و قد یلاحظ صدوره فی الحال أو الاستقبال،فهو المعنی المضارعی،و هکذا.فلیس هیئة(اضرب)مثلا کالأعیان الخارجیة و الامور الغیر القائمة بشیء حتی لا یمکن لحاظ قیامه فقط، أو فی أحد الأزمنة.

و علیه فالأمر موضوع لنفس الصیغة الدالّة علی الطلب مثلا،أو للصیغة القائمة بالشخص،و(أمر)موضوع للصیغة الملحوظة من حیث الصدور فی المضی،و(یأمر)للصیغة الملحوظة من حیث الصدور فی الحال أو الاستقبال.

142-قوله[قدس سره]:(نعم القول المخصوص-أی صیغة الأمر-إذا أراد...الخ) (1).

ینبغی التکلم فی أن

أو بخصوص القول؟و الظاهر من الإطلاقات العرفیة أنه لا یقال لمن أراد قلبا:

إنه أمر،بل یقال:أراد،و لم یأمر بالمراد،بل سیجیء (1)-إن شاء اللّه تعالی-ما لا یبقی معه مجال لصدق الأمر بلا دالّ.

کما أن الظاهر صدق الأمر علی الطلب المدلول علیه بدالّ،و إن لم یکن بخصوص القول؛لصدقه عرفا علی البعث بالإشارة و الکتابة عرفا.

و لا یتوهم:أن صدقه علی البعث بهما من جهة الکشف عن الطلب القولی،و ذلک لأنّ الإشارة إنما هی إلی المعانی خصوصا ممن لا یعرف أن فی دار الوجود ألفاظا،و الکتابة و إن کانت نقش الألفاظ إلا أن الطلب القولی هو الطلب المدلول علیه باللفظ لا بنقش اللفظ،فتوسط نقش اللفظ للدلالة علی الطلب لا یجعل الطلب قولیا.

و الإجماعات المحکیة علی وضع الأمر للطلب القولی-مع مصادمتها بتعریف کثیر من القدماء للأمر بصرف الطلب-لا حجیة فیها بعد مساعدة العرف علی خلافه،مع أنه یمکن إرادتهم لأشیع أفراد ما ینشأ به البعث مثلا.

و أما قوله تعالی: إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (2)فلا دلالة له علی انحصار الدالّ فی القول،و إن کان قوله تعالی: أَنْ یَقُولَ ...

إلی آخره بیانا لأمره تعالی.

وجه عدم الدلالة:

کن،فیکون،لا بصوت یقرع،و لا بنداء یسمع،و إنما کلامه فعله» (1)إلی آخره.

و سر التعبیر عن أنحاء الوجودات بالکلمات:هو أن الکلام ما یعرب عن ما فی الضمیر،و هذه الموجودات معربة عما فی الغیب المکنون،فظهر أن فعله -تعالی-أمره باعتبار دلالته علی تعلّق إرادته به.

و کذا فی جمیع موارد إنزال العذاب؛حیث عبّر عنه بقوله تعالی: جاءَ أَمْرُنا (2)فی غیر مورد،فانه بلحاظ دلالته علی تحتّمه و تعلّق الإرادة التکوینیة به.فافهم.

143-قوله[قدس سره]:(کما لا یبعد أن یکون کذلک فی المعنی الأول...الخ) (3).

مع أنه(قدس سره)لم یستعبد أوّلا کونه حقیقة فی الطلب و الشیء.

و التحقیق-بعد الاعتراف بالاستعمال فی ما عدا الطلب-:أنه لا بدّ من الالتزام بالاشتراک اللفظی،دون المعنوی أو الحقیقة و المجاز؛لأنّ القابل للوضع و الاستعمال بلا اشتباه-مما عدا الطلب-هو الفعل و الشیء،دون بقیة المعانی المبنیة علی ضرب من الاشتباه و الاختلاط.

و من الواضح أن اللفظ لو کان حقیقة فی أحد المعنیین-من الطلب و غیره- و کان فی الآخر مجازا-لما اختلف جمع الأمر بأحد المعنیین-مع جمعه بمعنی آخر،کما هو المشاهد فی سائر الحقائق و المجازات،مع أن جمع الأمر-بمعنی الطلب-علی الأوامر،و جمعه بمعنی آخر علی الامور،و هکذا الأمر لو کان الأمر

ص :256

موضوعا لجامع یجمع الطلب و غیره،فان عدم اختلاف الجمع باختلاف المصادیق أوضح؛حیث إن المستعمل فیه مفهوم واحد أبدا،فاختلاف الجمع ینفی الاشتراک المعنوی و الحقیقة و المجاز.

مضافا إلی عدم العلاقة الصحیحة بین الطلب و الفعل و الشیء،مع اختصاص الاشتراک المعنوی بین الطلب و الشیء بإشکال آخر:

و هو أن الأمر مما لا إشکال-اجمالا-فی اشتقاقه،و الجامع بین ما یقبل الاشتقاق و ما لا یقبله غیر معقول؛إذ الشیء-بما هو-غیر قابل للقیام بشیء؛ حتی یکون قابلا لطروّ النسب علیه بذاته أو فی ضمن معنی جامع.

و لا یجری هذا الاشکال فی الفعل،فإنه قابل للقیام مفهوما و مصداقا کما سمعت نظیره سابقا.

کما لا یجری هذا الإشکال بناء علی الحقیقة و المجاز؛لأن لفظ الأمر قابل للاشتقاق اللفظی قطعا،و معناه المستعمل فیه-أعنی الطلب-قابل للاشتقاق المعنوی و طروّ أنحاء النسب علیه جزما،و إن کان مجازیا.

نعم التحقیق:أن الجامع بین جمیع المعانی:إن کان مفهوم الشیء؛إذ لا جامع بینها أعم منه،فهو-مع أنه خلف؛لأن المفروض الوضع لما یعمّه لا لنفسه- لم یصح التصریف و الاشتقاق؛لعدم قبول الشیء للقیام بشیء،مع أن الأمر بمعناه الحقیقی قابل للاشتقاق،لکنه لا دخل له بعدم معقولیة الجامع بین المعنی الحدثی و الجامد،بل نفس المعنی الجامع لا یقبل الاشتقاق بنفسه.

و إن کان الجامع مفهوما آخر فعدم معقولیته بدیهی؛إذ لا جامع أعم من مفهوم الشیء.

لکن عدم قابلیة بعض المصادیق للاشتقاق لا یدل علی عدم قبول الجامع،کما أن عدم قبول الجامع لا یدل علی عدم قبول بعض المصادیق،کما فی الوجود و الشیء مثلا،فإنّ الوجود جامع لجملة الماهیات الموجودة،و هو قابل

ص :257

للاشتقاق،و مصادیقه متفاوتة،و الشیء جامع لکل شیء،و هو غیر قابل للاشتقاق حیث لا قیام له بشیء،بخلاف مصادیقه فإنها مختلفة.لکن الذی یسهل الخطب هو عدم القول بمعنی آخر غیر هذه المعانی المذکورة فی الأمر، و لا أعم فیها من الشیء،و لو بنی علی الوضع لجامع یجمع الطلب و غیره،لکان هو المتعین،و حینئذ یرد علیه ما عرفت.فافهم و استقم.

144-قوله[قدس سره]:

لا یقال:لیس مطلق الایجاب موجبا لاستحقاق العقاب،بل إذا کان من العالی،فهذا البحث مقدمة للبحث الآتی.

لأنا نقول:الأمر و إن کان کذلک،إلا أن علوّ الباعث و الطالب مفروغ عنه،فاعتباره فی مفهوم الأمر و عدمه لا یکاد یفید فائدة اصولیة،و لعله لأجل هذا بنی المحقّق القمی(رحمه اللّه) (1)علی أن الاستعلاء المعتبر فی الأمر هو الایجاب زاعما أن الاستعلاء تغلیظ القول فی مقام البعث؛حیث لم یجد فائدة اصولیة للبحث عن اعتبار العلوّ و الاستعلاء.

ص :259

145-قوله[قدّس سرّه]:(و تقبیح الطالب السافل من العالی...الخ) (1).

الأولی فی تقریبه أن یقال:یصدق الأمر علی طلبه فی مقام توبیخه بقولهم:

(أ تأمر الأمیر؟)-مثلا-و إلاّ فنفس التوبیخ و التقبیح-فی مرحلة تقوّم الأمر بالصدور عن العالی أو المستعلی-مستدرک جدا،فیرجع حاصل التقریب إلی صدق الأمر،و إطلاقه علی طلب المستعلی من العالی.

و الجواب حینئذ:أن الإطلاق بعنایة جعل نفسه عالیا ادعاء فطلبه حینئذ أمر ادعائی،لا أن إطلاق الأمر لمکان استعلائه؛إذ الاستعلاء هو إظهار العلوّ، و هو حقیقی لا ادعائی،و مقوم عنوان الأمر هو العلوّ لا الاستعلاء،و أما بیان وجه التوبیخ فمستدرک کأصله.فتدبّر.

***

ص :260

تعالی (1).

و إن کان

الکلام اللفظی-مع کونه مؤلفا من أجزاء متدرجة متقضّیة متصرّمة فی الوجود- غیر معقول،و من هنا تعرف أن الالتزام بمغایرة الطلب و الإرادة،أو الالتزام بأنّ مدلول الصیغة غیر الإرادة-إذا لم یلزم منه ثبوت صفة اخری فی النفس-غیر ضائر.و إن التفرد فی أحد الأمرین لا یوجب الاستیحاش و لا موافقة الأشاعرة فیما دعاهم إلی دعوی المغایرة.

فنقول:إن کان النزاع فی إمکان صفة اخری أو فعل آخر فی مرتبة النفس فی قبال الإرادة فالحقّ إمکانه،لکنه لا یکون کلاما نفسیا مدلولا علیه بالکلام اللفظی،فالدعوی مرکبة من أمرین:أحدهما-مجرد إمکان أمر آخر غیر الإرادة و سائر الصفات المشهورة.ثانیهما-امتناع مدلولیته للکلام اللفظی.

أما الأول-فتحقیقه یتوقف علی بیان وجه الامتناع علی الاجمال:و هو أن الأجناس العالیة للماهیّات الإمکانیة-کما برهن علیه فی محله-منحصرة فی المقولات العشر-أعنی مقولة الجوهر،و المقولات العرضیة التسع-و الوجود الحقیقی-الذی حیثیة ذاته حیثیة طرد العدم-منحصر فی العینی و الذهنی، غایة الأمر أن طرد العدم فی کل منهما بحسب حظه و نصیبه قوة و ضعفا.

و من الواضح أن ما یقبل کلا الوجودین هی الماهیات؛حیث إنها فی حدود ذواتها لا تأبی عن الوجود و العدم.و أما الوجود الحقیقی فحیثیة ذاته حیثیة الإباء عن العدم،فلا یقبل وجودا آخر-لا من سنخه،و لا من غیر سنخه-و هو بمکان من الوضوح.

فالقائل بالکلام النفسی إن کان یدعی:أن سنخه-إجمالا-سنخ

3)

أن للموجودات التی هی مظاهر اسمائه و صفاته کلمات وجودیة معربة عن حقائق أسمائه و صفاته تعالی.[منه عفی عنه].

ص :263

الماهیات فالبرهان قائم (1)علی انحصارها فی المقولات العشر،فحاله حالها من حیث قبول الوجودین.

فحینئذ یقال:إن قیامه بالنفس إن کان بنفسه-کالصفات النفسانیة من العلم و الارادة و غیرهما-فهو من الکیفیات النفسانیة،و البرهان قائم-فی محلّه- علی ضبطها و حصرها،و مدلولیة أحدها للکلام اللفظی-کقولک:(أعلم و ارید) علی ثبوت العلم و الإرادة-لا تجعلها کلاما نفسیا.و إن کان قیامه بالنفس قیامه بصورته قیاما علمیا،فهو أمر مسلم بین الطرفین،فهو من هذه الجهة داخل فی مقولة العلم،و المفروض غیره.

و منه یظهر:أن قیام الکلام اللفظی بالنفس-قیاما علمیا-لا دخل له بالکلام النفسی؛لأن ماهیة الکیف المسموع کماهیة الکیف المبصر-فی أن لها نحوین من الوجود-هذا إذا کان القائل بالکلام النفسی یدّعی أن سنخه سنخ الماهیات.

و إن کان یدعی أن سنخه سنخ الوجود،فهو-علی التحقیق المحقق عند أهله فی محله-معقول-و إن لم یتفطّن له الأشعری-إلا أن مدلولیته للکلام اللفظی غیر معقولة:

أما أصل معقولیته فالوجدان الصحیح شاهد علی ذلک،کما فی إیقاع

ص :264

النسبة الملازم للتصدیق المقابل للتصور،فإن صورة(أن هذا ذاک)-مطابقا لما فی الخارج و ناظرا إلیه-تصدیق داخل فی العلوم الانفعالیة لانفعال النفس و تکیّفها بالصورة المنتزعة من الخارج.و نفس(هذا ذاک)-من دون نظر إلی صورة مطابقة له فی الخارج-من موجودات عالم النفس،و نسبة النفس إلیه بالتأثیر و الإیجاد،لا بالتکیّف و الانفعال،و حقیقته وجود نوری قائم بالنفس قیاما صدوریا،و هو المراد بالعلم الفعلی فی قبال الانفعالی،و منه الأحادیث النفسانیة، فإن الوجدان أصدق شاهد علی أن نسبة النفس إلیها بالایجاد و التأثیر،و نفس وجودها الحقیقی عین حضورها للنفس،بل هذا حال کل معلول بالنسبة إلی علته؛حیث إن وجوده عین ارتباطه به،و هو أفضل ضروب العلم؛إذ لیس العلم إلا حضور الشیء،و أیّ حضور أقوی من هذا الحضور؟!فتوهم انحصار موجودات عالم النفس فی الکیفیات النفسانیة بلا وجه.

بل التحقیق:أن نسبة النفس إلی علومها مطلقا نسبة الخلق و الإیجاد.قال أمیر المؤمنین-علیه السلام-:«کلّ ما میزتموه بأوهامکم فی أدقّ معانیه،فهو مخلوق لکم مردود إلیکم» (1).

و إلی ما ذکرنا فی تحقیق هذا الوجود النوری-الخارج من الکیفیات النفسانیة؛حیث إنها ماهیات موجودة،و هذا حقیقة الوجود-أشار بعض أکابر فن المعقول فی غالب کتبه،و صرح به فی رسالته المعمولة فی التصور و التصدیق (2).

و أما استحالة مدلولیته للکلام اللفظی،فلأن المدلولیة للکلام لیس إلا کون اللفظ واسطة للانتقال من سماعه إلیه،و هذا شأن الماهیة،و الوجود الحقیقی -عینیا کان أو نوریا إدراکیا-غیر قابل للحصول فی المدارک الإدراکیة؛لما

ص :265

عرفت سابقا،فلا یعقل الوضع له،و لا الانتقال باللفظ إلیه،إلا بالوجه و العنوان،و مفروض الأشعری مدلولیته بنفسه للکلام اللفظیّ،لا بوجهه و عنوانه.هذا کله إذا کان الکلام علی وجه یناسب علم الکلام.

و إن کان النزاع فی مدلول الصیغة-کما هو المناسب لعلم الاصول- فالتحقیق:

أن مدلول صیغة(افعل)و أشباهها لیس الطلب الانشائی،و لا الإرادة الانشائیة،بل البعث المأخوذ علی نحو المعنی الحرفی،و المفهوم الأدویّ،کما أشرنا إلیه فی أوائل التعلیقة،و سیجیء-ان شاء اللّه تعالی-عما قریب.

و البعث الموجود بوجوده الإنشائی لیس من الطلب و الإرادة فی شیء،و لا یوجب القول به إثبات صفة نفسانیة أو فعل نفسانی یکون مدلولا للکلام اللفظی،إلا بتوهم:أن الانشاء إیجاد أمر فی النفس،و سیجیء تحقیق نحو وجود الأمر الإنشائی إن شاء اللّه تعالی (1).

و أما أنّ مدلول الصیغة هو البعث تقریبا،دون الإرادة الانشائیة،فیشهد له الوجدان (2)،فإنّ المرید لفعل الغیر،کما أنه قد یحرّکه و یحمله علیه تحریکا حقیقیا و حملا واقعیا،فیکون المراد ملحوظا بالاستقلال،و التحریک-الذی هو آلة إیجاده خارجا-ملحوظا بالتبع.کذلک قد ینزل هیئة(اضرب)منزلة التحریک

ص :266

الملحوظ بالتبع،فیکون تحریکا تنزیلیا یقصد باللفظ ثبوته،و لذا لو لم یکن هناک لفظ لحرّکه خارجا بیده نحو مراده،لا أنه یظهر إرادته القلبیة.

مع أن تحقیق هذا الأمر لیس فیه فائدة اصولیة؛إذ

عنوان للکاشف عن الإرادة،و مع ذلک جعل هذا قولا باتحاد الطلب و الإرادة؛ حیث لم یلزم منه إثبات صفة فی النفس،و هو و إن کان وجیها من حیث إنه التزام بالمغایرة،مع عدم لزوم ما التزمت به الأشاعرة،إلا أن ذلک أجنبی عن القول بالعینیة و الاتحاد.کیف؟و صریح العلامة(رحمه اللّه)فی جملة من کتبه (1)و غیره فی غیرها:أن الطلب-الذی هو مدلول صیغة الأمر-هی الإرادة،و لذا التزموا بأن الأمر فی ما لا إرادة فیه صوری،و هذا دلیل علی أن مرادهم من العینیة هی العینیة مفهوما و مصداقا و إنشاء،لا أن مدلول الأمر نفس الإرادة الخارجیة،و أنها عین الطلب حتی یقال:بأنه غیر معقول،و أن مرادهم مجرد عدم ثبوت صفة فی النفس غیر الإرادة،من دون نظر إلی أنها عین الطلب فی الخارج.و تتمة الکلام فیما بعد.

147-قوله[قدس سره]:(فیرجع النزاع لفظیا،فافهم...الخ) (2).

قد عرفت (3):أن هذا البحث من تبعات البحث عن الکلام النفسی،و أن الأشاعرة یدّعون ثبوت صفة اخری فی النفس فی قبال الإرادة و سائر الصفات الأخر تصحیحا لکلامه تعالی؛حیث أرادوا إثبات قدمه و قیامه بذاته تعالی، فکیف یعقل الاکتفاء فی المغایرة بالمغایرة بین الحقیقی و الانشائی؟!

إلا أن یقال:إن الأشاعرة یزعمون أن الإنشاء إیجاد أمر فی النفس، فیصح دعوی المغایرة،و إثبات أمر آخر-غیر الإرادة-قائم بالنفس،غایة الأمر أنهم أخطئوا فی حقیقة الإنشاء،فلا نزاع واقعا إلا فی حقیقة الوجود الانشائی،و هو غیر هذا النزاع.

148-قوله[قدس سره]:(لا یخفی أنه لیس غرض الأصحاب

ص :268

و المعتزلة...الخ) (1).

قد مرّ غیر مرة:أن الباعث علی هذا البحث للأشاعرة تصحیح کلامه -تعالی-و جعله صفة قائمة بذاته قدیما بقدمه فی قبال العلم و الإرادة و القدرة و سائر صفاته،و لا بد من کون هذا القائم بذاته أمرا قابلا للمدلولیة للکلام اللفظی،و إلا لم ینقسم الکلام إلی لفظی و نفسی،و کان الإتعاب فی إثباته لغوا محضا.

لکن الأصحاب و المعتزلة لم یلزمهم فی مقام الردّ علی الأشاعرة إثبات أن الصفات الأخر مدلولات للکلام اللفظی،بل یقولون:بأنا لا نجد فیما یتعلّق بمدالیل الکلام من الصفات النفسیة و الامور القلبیة إلا العلم و الإرادة و الکراهة فی مجموع القضایا الخبریة و الإنشائیة المنحصر فیهما الکلام.و أما أن مدلول الکلام ما ذا؟فهو أمر آخر،و لو قال منهم قائل:بأن الإرادة مدلول الکلام،فهو باعتبار أن الإرادة الطبیعیة المنحفظة فی الموطنین-من الذهن و العین-إذا لوحظت بنحو المعنی الحرفی و المفهوم الادوی،کما سیأتی-إن شاء اللّه تعالی- کان معنی إنشائیا یقصد ثبوته باللفظ لا بمعنی آخر.فتدبر.

149-قوله[قدس سره]:(أما الجمل الخبریة فهی دالة علی ثبوت النسبة بین طرفیها...الخ) (2).

لا یخفی علیک أن

الحکمیة التزام بالکلام النفسی،و هو(قدس سره)و إن أصاب فی فهم المراد من کلمات الأشاعرة،و أنهم یجعلون النسبة کلاما نفسیا،لکنه لم یصب فی الالتزام بکونه کلاما نفسیا غیر معقول،بل کان یجب علیه کشف مغالطتهم،و حل عقدتهم بما نتلوه علیک:

و هو أن المعنی-کما أشرنا إلیه سابقا (1)-:تارة یقوم بالنفس بنفسه علی حدّ قیام الکیفیات النفسانیة بالنفس،من العلم و الإرادة و غیرهما.و اخری یقوم بالنفس بصورته المجردة قیاما علمیا.و النسبة المتصورة بین المحمول و الموضوع -و هی کون هذا ذاک فی الخارج-تقوم بالنفس لا بنفسها بل بصورتها،فهی کالمعلومات الأخر من حیث إن قیامها قیام علمی لا کقیام العلم.و الذی یجب علی الأشعری إثباته قیام شیء بالنفس بنفسه علی حد قیام العلم و الارادة،لا علی حد قیام المعلوم و المراد،فان هذا القیام لا یوجب ثبوت صفة اخری بالنفس حتی ینفع فی إثبات الکلام القائم بذاته-تعالی-وراء علمه و إرادته و سائر صفاته العلیا.

نعم هنا أمر آخر له قیام بالنفس بنفسه،و هو نحو من الوجود النوری القائم بالنفس قیام المعلول بعلته،لا قیام العرض بموضوعه،و قد أشرنا إلیه سابقا (2).

و هذا المعنی-و إن لم یبلغ إلیه نظر الاشعری-إلا أنه مجد فی تعقّل أمر غیر العلم و الارادة،و ارتباطه بالکلام أیضا ظاهر-کما عرفت سابقا (3)-إلا أنه لا یجدی للأشعری؛لأنه یجعله مدلولا للکلام اللفظی،و حقیقة الوجود-کما

ص :270

عرفت (1)-لا یقبل المدلولیة للکلام بنفسه؛لأن المدلولیة لیست إلا بحصوله فی المدارک الإدراکیة،و الوجود لا یقبل وجودا آخر،سواء کان العارض من سنخ المعروض،أم لا.فتدبّر.

فان قلت:ثبوت القیام لزید فی الخارج و انکشافه فی الذهن مما لا شکّ فیه، و لا ینبغی إسناد الریب فیه إلی أحد من أهل العلم،لکنه غیر النسبة الحکمیة، بل المراد منها:هی النسبة التی حکم بها النفس،فوجد فی مرحلة النفس حکم و إذعان بها غیر انکشافها انکشافا تامّا مستقرّا،و هذا هو الذی جعله بعض الأعلام المتقدم ذکره (2)کلاما نفسیا و نطقت الاشاعرة بکونه غیر العلم و الارادة، و مثل هذه النسبة الحکمیة لو جعلت مدلولا للقضیة الخبریة کان التزاما بالکلام النفسی جزما.

قلت:التحقیق کما نص به بعض الأکابر فی رسالته المعمولة فی التصوّر و التصدیق (3):أن التصدیق لیس مجرد انکشاف ثبوت القیام لزید،فانه تصور محض بداهة أن ثبوت القیام لزید قابل للتصور،و لیس هو إلاّ انکشافه،بل التصدیق هو الانکشاف الملزوم لحکم النفس و إقرارها بثبوت القیام لزید؛لما عرفت سابقا (4)،أن صورة(هذا ذاک)-ناظرا إلی الخارج و منتزعا لهذه الصورة عن ذیها فیه-علم انفعالیّ من مقولة الکیف لانفعال النفس و تکیفها بالصورة المنتزعة عن الخارج،و لکن نفس(هذا ذاک)عند النفس إقرار و حکم و تصدیق

ص :271

و اذعان من النفس،و هذا علم فعلی،و هو ضرب من الوجود النوری القائم بالنفس قیاما صدوریا،یکون نسبة النفس إلیه بالتأثیر و الإیجاد،و منه مقولة الاعتقاد فإنّ عقد القلب علی شیء غیر الیقین؛قال تعالی: وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ (1)،فالإقرار و الجحود النفسیان أمر معقول یشهد به الوجدان و إلاّ لزم الالتزام بإیمان الکفار الموقنین بالتوحید و النبوة أو جعل الإیمان الذی هو أکمل کمالات النفس مجرد الإقرار باللسان.

و بالجملة فالنسبة الحکمیة و إن کانت کما ذکر،إلاّ أنّ مدلول الکلام مطلقا نفس الماهیة و المعنی،فکما أن مدلول القیام طبیعی القیام الموجود فی الموطنین،کذلک مدلول الجملة-بما هی جملة-ثبوت القیام لزید،و أن هذا ذاک.

و أما ان هذا المعنی المستفاد من الجملة هل هو مورد للتصور المحض،أو للتصدیق الملازم للاقرار به؟فهو أمر آخر،و علی أیّ حال فلا ربط له بنفس الإقرار النفسی،و الکلام فی النسبة المتعلق بها الإقرار،لا فی الإقرار الذی هو فعل من أفعال النفس.و ما نقول بدلالة الجملة-علیه-بنفسها أو بضمیمة أمر آخر-نفس النسبة،و هی لها شئون:من کونها متصوّرة،و مرادة،و متعلّقا لإقرار النفس بها.و ما یجدی الأشعری-و یکون التزاما بالکلام النفسی-کون الحکم و الإقرار المزبور مدلولا للجملة،و قد عرفت استحالته (2).

و أما توهم:أن النسبة المتصورة نسبة ناقصة لا یصح السکوت علیها،و أن مدلول الجملة الخبریة هو الجزم بالنسبة،أو التجزم بها فیما إذا کان المخبر شاکّا أو معتقدا لخلافها،فتوجد النفس صفة علم و جزم بالنسبة،و یخبر عنها.

فمدفوع:بأن ثبوت القیام لزید-الذی هو مدلول الجملة-لیس هو هذا

ص :272

المفهوم الاسمی،فإنه عنوان النسبة لا نفسها،بل النسبة الحرفیة التی هی معنون هذا المفهوم،و هو معنی یصحّ السکوت علیه فی حد ذاته.و هذا المعنی الذی یصح السکوت علیه ربما یتصوّر بتصوّر طرفیه،و ربما یجزم به،فتمامیة النسبة و نقصها-و إن لم تکونا بلحاظ الخارج-لأنها نحو واحد،بل بحسب مدلولیتها للکلام،فقد تکون مدلولا بمقدار لا حالة منتظرة[معه]للسامع،و قد لا تکون کذلک.

نعم إذا کان بمقدار لا یصح السکوت علیه،لا یقبل التصدیق،لا أنّ ما یصحّ السکوت علیه یتقوّم بالتصدیق.

و منه تعلم:أنه لا حاجة إلی التجزّم الذی هو بظاهره غیر معقول إلا بالحمل علی البناء علی وقوع النسبة،و هو فعل قلبی مر الکلام فیه و فی أمثاله (1)

فتحقق من جمیع ما ذکرنا:أنا لا نساعد الأصحاب و المعتزلة فی عدم شیء آخر وراء العلم و الارادة و نحوهما،بل نقول:إن ما اقتضاه البرهان و الفحص انحصار الکیفیات النفسیة التی هی من مقولة الماهیة فی ما ذکر لا انحصار موجودات عالم النفس فیه.

کما لا نساعد الأشاعرة فی کون مثل هذا الأمر المغایر للعلم و الإرادة مدلولا للکلام اللفظی؛لاستحالة حصول الوجود الحقیقی فی المدارک الإدراکیة.

فتدبّره،فإنه فی کمال الغموض و الدقة،و إن أوضحناه علی حسب الوسع و الطاقة.

150-قوله[قدس سره]:(و أما الصیغ الإنشائیة فهی-علی ما حققناه فی بعض فوائدنا-موجدة لمعانیها فی نفس الأمر...الخ) (2).

بل

بیانه:أن المراد من ثبوت المعنی باللفظ:إما أن یراد ثبوته (1)بعین ثبوت اللفظ؛بحیث ینسب الثبوت إلی اللفظ بالذات،و إلی المعنی بالعرض.و إما أن یراد ثبوته (2)منفصلا عن اللفظ بآلیة اللفظ؛بحیث ینسب الثبوت إلی کلّ منهما بالذات.

لا مجال للثانی؛إذ الوجود المنسوب للماهیات بالذات منحصر فی العینی و الذهنی.و سائر أنحاء الوجود-من اللفظی و الکتبی-وجود بالذات للفظ و الکتابة،و بالجعل و المواضعة و بالعرض للمعنی.

و من الواضح أن آلیة وجود اللفظ و علیته لوجود المعنی بالذات،لا بد من أن تکون فی أحد الموطنین من الذهن و العین،و وجود المعنی بالذات فی الخارج یتوقف علی حصول مطابقه فی الخارج،أو مطابق ما ینتزع عنه و الواقع خلافه؛ إذ لا یوجد باللفظ موجود آخر یکون مطابقا للمعنی أو مطابقا لمنشا انتزاعه، و نسبة الوجود بالذات إلی نفس المعنی-مع عدم وجود مطابقه أو مطابق منشئه- غیر معقول.

و وجوده فی الذهن بتصوره لا بعلیة اللفظ لوجوده الذهنی،و الانتقال من سماع الالفاظ إلی المعانی لمکان الملازمة الجعلیة بین اللفظ و المعنی،مع أن ذلک ثابت فی کل لفظ و معنی،و لا یختص بالانشائی.

فالمعقول من وجود المعنی باللفظ هو الوجه الأول:و هو أن ینسب وجود واحد إلی اللفظ و المعنی بالذات فی الأول،و بالعرض فی الثانی،و هو المراد من قولهم:(إن الانشاء قول قصد به ثبوت المعنی فی نفس الأمر)،و إنما قیدوه بنفس الأمر مع أن وجود اللفظ فی الخارج وجود للمعنی فیه أیضا بالعرض،تنبیها علی أنّ اللفظ بواسطة العلقة الوضعیة وجود المعنی تنزیلا فی جمیع النشآت،فکأنّ

ص :274

المعنی ثابت فی مرتبة ذات اللفظ بحیث لا ینفک عنه فی مرحلة من مراحل الوجود.و المراد بنفس الأمر حدّ ذات الشیء من باب وضع الظاهر موضع المضمر.

فان قلت:هذا المطلب جار فی جمیع الألفاظ بالنسبة إلی معانیها من دون اختصاص بالانشائیات.

قلت:الفرق أن المتکلّم قد یتعلق غرضه بالحکایة عن النسبة الواقعة فی موطنها باللفظ المنزّل منزلتها،و قد یتعلّق غرضه بإیجاد نفس هذه النسبة بإیجاد اللفظ المنزّل منزلتها؛مثلا:مفاد(بعت)إخبارا و إنشاء واحد،و هی النسبة المتعلقة بالملکیة و هیئة(بعت)وجود تنزیلی لهذه النسبة الإیجادیة القائمة بالمتکلّم و المتعلّقة بالملکیة،فقد یقصد وجود تلک النسبة خارجا بوجودها التنزیلی الجعلی اللفظی،فلیس وراء قصد الایجاد بالعرض و بالذات أمر آخر،و هو الانشاء،و قد یقصد-زیادة علی ثبوت المعنی تنزیلا-الحکایة عن ثبوته فی موطنه أیضا،و هو الاخبار.

و کذلک فی صیغة(افعل)و أشباهها فإنه یقصد بقوله:(اضرب)ثبوت البعث الملحوظ نسبة بین المتکلم و المخاطب و المادة،فیوجد البعث فی الخارج بوجوده الجعلی التنزیلی اللفظی،فیترتّب علیه-إذا کان من أهله و فی محلّه-ما یترتّب علی البعث الحقیقی الخارجی مثلا.

و هذا الفرق بلحاظ المقابلة بین المعانی الخبریة و الانشائیة،فلا ینتقض باستعمال الألفاظ المفردة فی معانیها،فإنها کالانشائیات من حیث عدم النظر فیها إلاّ إلی ثبوتها خارجا ثبوتا لفظیا،غایة الأمر أنها لا یصح السکوت علیها بخلاف المعانی الانشائیة المقابلة للمعانی الخبریة،و هذا أحسن ما یتصوّر فی شرح حقیقة الإنشاء،و علیه یحمل ما أفاده استاذنا العلاّمة،لا علی أنه نحو وجود آخر فی قبال جمیع الأنحاء المتقدّمة؛فإنه غیر متصوّر.

ص :275

و مما ذکرنا-فی تحقیق حقیقة الإنشاء-تعلم:

بالحقیقة و بالذات؛لأن إیجاده فی النفس،و إن کان معقولا،لکن إیجاده باللفظ غیر معقول،فلا یکون معنی إنشائیا مدلولا علیه بالکلام اللفظی،و مجرّد الحکایة باللفظ عن الفعل النفسانی لا یجعله کلاما إنشائیا.

و أما تخیّل:أن الکلام الإنشائی موضوع لإظهار الإرادة:إما طبعا،أو إیجادا؛نظرا إلی إمکان إیجاد القصد لفائدة فیه،لا فی المقصود،کما فی الإتمام المرتّب علی قصد الإقامة؛حیث إنه أثر القصد،لا الإقامة عشرا و لو لم تقصد، و لا الإقامة بعد القصد،فإنّه یتمّ و لو لم یقم بعده،و حینئذ فإن کان هناک فی النفس إرادة،فقد أعطت الصیغة معناها،و إلا فلا.

فمدفوع:بأنّ اللفظ وجود لفظی لمعناه،فإن کان نفس الإرادة معنی اللفظ و الإظهار باللفظ-کما فی کل لفظ و معنی-فلیس هناک نسبة إنشائیة، و إن کان نفس إظهار الإرادة معناه،فالهیئة حینئذ وجود لفظی لمفهوم إظهار الإرادة-و لو فانیا فی معنونه-و هو لیس معنی یصحّ السکوت علیه،إلا أن یرجع إلی الإرادة النسبیة الإنشائیة.و کون هذه الهیئة کاشفة عن إرادة جدّیة حتمیة -وضعا،أو انصرافا،أو اطلاقا-معنی آخر لا دخل له بمدلول اللفظ استعمالا.

و أما إیجاد القصد لفائدة فیه،فهو و إن کان ببعض الوجوه ممکنا،لکنه لا بهذا النحو،و المثال المزبور لا یجدی فی تصحیحه؛لأنّ الإقامة القصدیة-أی المقوّمة للقصد فی نحو وجوده-لها دخل فی وجوب الإتمام،فیقصدها لأجل أن یتمّ بسبب تحقّق وجودها القصدی،فتعلق القصد إلیها-أیضا-لفائدة فیما یتعلق بها بحیث لولاها لما وجب الإتمام،و فناء المقصود فی الإقامة الخارجیة أیضا لازم،و إلا أمکن إیجاد القصد مع العلم بعدم الإقامة خارجا.

151-قوله[قدس سره]:(و أما الدفع فهو أنّ استحالة التخلّف إنما تکون فی الإرادة التکوینیة...الخ) (1).

ص :277

توضیحه:

المصداق،لا رجوع مفهوم إلی مفهوم.و من البین أن مفهوم الإرادة-کما هو مختار الاکابر من المحققین-هو الابتهاج و الرضا،و ما یقاربهما مفهوما،و یعبّر عنه بالشوق الأکید فینا.

و السرّ فی التعبیر عنها بالشوق فینا،و بصرف الابتهاج و الرضا فیه تعالی:

أنا لمکان إمکاننا ناقصون غیر تامّین فی الفاعلیة،و فاعلیتنا لکل شیء بالقوة، فلذا نحتاج فی الخروج من القوة إلی الفعل إلی امور زائدة علی ذواتنا-من تصور الفعل و التصدیق بفائدته و الشوق الأکید-الممیلة جمیعا للقوة الفاعلة المحرّکة للعضلات،بخلاف الواجب تعالی فإنه-لتقدّسه عن شوائب الإمکان و جهات القوة و النقصان-فاعل و جاعل بنفس ذاته العلیمة المریدة،و حیث إنه صرف الوجود،و صرف الوجود صرف الخیر،فهو مبتهج بذاته أتمّ ابتهاج،و ذاته مرضیة لذاته أتمّ الرضا.و ینبعث من هذا الابتهاج الذاتی-و هی الإرادة الذاتیة-ابتهاج فی مرحلة الفعل،فإن من أحبّ شیئا أحبّ آثاره،و هذه المحبّة الفعلیة هی الإرادة فی مرحلة الفعل،و هی التی وردت الأخبار عن الأئمة الأطهار -سلام اللّه علیهم-بحدوثها (1)؛لوضوح أن المراد هی الإرادة التی هی غیر المراد،دون الإرادة الأزلیة التی هی عین المراد؛حیث لا مراد فی مرتبة ذاته إلا ذاته،کما لا معلوم فی مرتبة ذاته إلاّ ذاته.

و الوجه فی تعبیر الحکماء عن الإرادة الذاتیة بالعلم بنظام الخیر و بالصلاح:أنهم بصدد ما به یکون الفعل اختیاریا و هو لیس العلم بلا رضا،و إلا کانت الرطوبة الحاصلة بمجرّد تصوّر الحموضة اختیاریة،و السقوط عن حائط

ص :279

دقیق العرض بمجرّد تصوره اختیاریا،و کذلک لیس الرضا بلا علم،و إلا کانت جمیع الآثار و المعالیل الموافقة لطبائع مؤثّراتها و عللها اختیاریة.بل الاختیاری هو الفعل الصادر عن شعور و رضا،فمجرّد الملاءمة و الرضا-المستفادین من نظام الخیر و الصلاح التامّ-لا یوجب الاختیاریة،بل یجب إضافة العلم إلیهما.

فما به یکون الفعل اختیاریا منه-تعالی-هو العلم بنظام الخیر،لا أن الإرادة فیه-تعالی-بمعنی العلم بنظام الخیر.

و هذا الذی ذکرنا مع موافقته للبرهان مرموز[الیه]فی کلمات الأعیان (1)،بل مصرح به فی کلمات جملة من الأرکان.

و أما توهم:أن الإرادة بمعنی الجدّ،و فیه-تعالی-جدّ یناسب مقام ذاته.

ففیه أن الجدّ لا معنی له هنا إلا ما یعبّر عنه:تارة بتصمیم العزم،و اخری بإجماع الرأی،و هو لا یناسب مقام ذات الواجب،بل یناسب الممکن الذی یحصل له التردّد،و یتعقبه حینئذ تصمیم العزم و إجماع الرأی.

ثم

فالإرادة التشریعیة لیست ما تعلق بالتحریک و البعث-فإنهما من أفعاله، فلا مقابلة بین التشریعیة و التکوینیة-بل التشریعیة هی الشوق المتعلّق بفعل الغیر اختیارا،و أما إذا لم یکن لفعل الغیر فائدة عائدة إلی الشخص،فلا یعقل تعلّق الشوق به؛بداهة أن الشوق النفسانی لا یکون بلا داع.

نعم ربما یکون إیصال النفع إلی الغیر بتحریکه-أمرا،أو التماسا،أو دعاء-ذا فائدة عائدة إلی الشخص،فینبعث الشوق إلی ایصال النفع بالبعث و التحریک،و لا وجه لعدّ مثله إرادة تشریعیة،فان متعلّقها إیصال النفع إلی الغیر بتحریکه،و هو فعله لا فعل الغیر.

إذا عرفت ما تلونا علیک فاعلم:أن حقیقة إرادته-تبارک و تعالی-فی مرتبة ذاته ابتهاج ذاته بذاته؛لما سمعت غیر مرة:أنه-تعالی-صرف الوجود، و الوجود-بما هو وجود-خیر محض،فهو صرف الخیر،و الخیر هو الملائم اللذیذ الموجب للابتهاج و الرضا،فهو صرف الرضا و الابتهاج،کما کان صرف العلم و القدرة-لا ان منه ما هو علم،و منه ما هو قدرة،و منه ما هو إرادة-فالمراد بالإرادة الذاتیة نفس ذاته المقدّسة بالذات،کما أن المعلوم فی مرتبة ذاته بالذات نفس ذاته،و کما أن غیره معلوم-بنفس علمه بذاته-بالعرض و التبع،کذلک غیره محبوب بالعرض و التبع بنفس محبة ذاته لذاته،و کما أنّ کل ما یوجد فی دار الوجود له نحو من الحضور فی مرتبة الذات لا بالذات،بل بالعرض،کذلک کل ما یدخل فی دار التحقق له نحو من المرادیة و المحبوبیة فی مرتبة الذات بمرادیة الذات لا بمرادیة اخری بالعرض لا بالذات،و إن کان لکلّ موجود معلومیة اخری و مرادیة اخری فی غیر مرتبة الذات.

و من ذلک کله یظهر للفطن العارف:أن النظام التامّ الإمکانی صادر علی طبق النظام الشریف الربّانی،و هذا أحد الأسرار فی عدم إمکان نظام أشرف من هذا النظام،و حیث لم یقع الکفر من المؤمن و الإیمان من الکافر،کشف ذلک عن

ص :281

عدم تعلّق الإرادة الذاتیة بهما،و عدم دخولهما فی النظام الشریف الربانی،و إلاّ لوجدا فی النظام التامّ الإمکانی.

نعم،من جملة النظام التامّ-الذی لا أتمّ منه-نظام إنزال الکتب،و إرسال الرسل،و التحریک إلی ما فیه صلاح العباد،و الزجر عما فیه الفساد.فالمراد بالإرادة الذاتیة بالعرض لا بالذات،هذه الامور دون متعلقاتها،فلا أثر للارادة التشریعیة فی صفاته الذاتیة-جلّت ذاته،و علت صفاته-لکنه لا بأس بإطلاقها علی البعث و الزجر،کما فی الخبر الشریف المرویّ فی توحید الصدوق (1)(قدس سره)بسنده عن أبی الحسن-علیه السلام-قال-علیه السلام-:«إن للّه إرادتین و مشیّتین:إرادة حتم،و ارادة عزم،ینهی و هو یشاء،و یأمر و هو لا یشاء» (2)

ص :282

-الخبر-و هو ظاهر فی أن الإرادة التشریعیة حقیقتها الأمر و النهی،و أن حقیقة الإرادة و المشیّة هی الإرادة التکوینیة.

و مما ذکرنا فی المقدّمة آنفا فی الفرق بین الإرادة التکوینیة و التشریعیة تعرف:أنه لا مجال لانقداح الإرادة التشریعیة فی النفس النبویة،و لا فی النفس الولویة-خصّهما اللّه بألف تحیة-و ذلک لبداهة عدم فائدة عائدة من الفعل إلیهما،بل إلی فاعله،و عود فائدة من قبل إیصال النفع إلی النبی أو الولی لا یوجب کون الإرادة المتعلقة بالبعث و الزجر تشریعیة،لأنهما من أفعالهما الاختیاریة المتوقفة علی الإرادة فهی تکوینیة لا تشریعیة.

فتحصّل من هذا البیان القویم البنیان:أنّ حقیقة التکلیف الجدّی البعث إلی الفعل بداعی انبعاث المکلف،أو الزجر عنه بداعی الانزجار،و هذا المعنی لا یتوقف علی إرادة نفس الفعل مطلقا،بل فیما إذا رجع فائدته إلی المرید.

و من البیّن أن حقیقة التکلیف الجدی بهذا المعنی موجود فی حق المؤمن و الکافر، و المطیع و العاصی؛إذ لیس المراد من کون البعث بداعی الانبعاث جعل البعث علة تامة للفعل،و إلاّ کان المکلف مجبورا لا مختارا،بل جعله بحیث یمکن أن یکون داعیا و باعثا للمکلف،فلو خلا عما یقتضیه شهوته و هواه،کان ذلک التکلیف باعثا فعلا،فیخرج من حدّ الإمکان إلی الوجوب،و سیجیء-إن شاء اللّه تعالی-ما یتعلق بالمقام فی مستقبل الکلام (1).

152-قوله[قدس سره]:(قلت:إنما یخرج بذلک عن الاختیار لو لم یکن...الخ) (2).

توضیحه:أن إرادته-تعالی-لو کانت متعلقة بفعل العبد مطلقا-اراده أم لا-لکان للجبری أن یستکشف عدم تأثیر قدرة العبد و إرادته فی فعله؛إذ

ص :283

المفروض أنه واجب الصدور أراده العبد أم لا،ففیما أراده العبد من باب الاتفاق یکونان معلولی علة واحدة،و هی الإرادة الأزلیة و المشیّة الإلهیة،و أما إن کانت متعلّقة بفعله بما له من المبادی المصححة لاختیاریته فی حد ذاته-من القدرة و الإرادة و الشعور-فلا طریق للجبری إلی عدم تأثیر قدرة العبد و إرادته؛اذ المفروض أن نفی الاختیار بمجرّد وجوب الصدور لمکان تعلّق الإرادة الأزلیة به، و بعد ما علم أنّ الإرادة لم تتعلق بالفعل بما هو،بل بمبادیه الاختیاریة أیضا،فلا مجال لأن یقال:بعدم الاختیاریة لوجوب الصدور.

و مما ذکرنا یتضح فساد ما ربّما یتوهّمه الجاهل من أنّ مسبوقیة الفعل بالإرادة وجدانیة،فیرجع النزاع إلی أن العدلیّ یسمّی هذا الفعل بالاختیاری دون الجبری،فالنزاع فی التسمیة.

وجه وضوح الفساد:أن کل سابق لا یجب أن یکون مؤثّرا فی اللاحق، فمجرد تسلیم الطرفین لسبق الإرادة لا یرفع النزاع عن البین.فلا تغفل.

و أمّا لابدیة صدور الفعل بالاختیار،و انقلاب الأمر علی الجبری،فهو أجنبی عن جواب هذا الاشکال بالخصوص،و لا یصحّ حمل اللابدّیة فی المتن علی اللابدّیة من حیث فرض توسّط الإرادة،و ذلک لأنّ لازم عدمه الخلف،لا تخلف المراد عن إرادته تعالی.

توضیحه:أن الاشکال:تارة فی وجوب الفعل بإرادة الباری،و اخری فی وجوب الفعل بإرادة الفاعل،و ثالثة فی وجوب نفس الإرادة.

و الأول ما توهمه الأشعری،و قد عرفت أنّ الفعل لم یتعلّق به إرادة الباری بما هو هو،بل به بمبادیه الاختیاریة.

و الثانی مندفع بأنّ وجوب الفعل بالإرادة یؤکد إرادیته.

ص :284

و دعوی لزوم بقاء الارادة (1)علی حال بحیث لو شاء فعل،و لو لم یشأ لم یفعل فاسدة؛لأنّ الإرادة ما لم تبلغ حدّا یستحیل تخلّف المراد عنها لا یمکن وجود الفعل؛لأنّ معناه صدور المعلول بلا علّة تامّة،و إذا بلغت ذلک الحد امتنع تخلّفها عنه،و إلاّ لزم تخلّف المعلول عن علّته التامّة.

ص :285

1)

لا حاجة إلی فعل نفسانی یکون محقّقا للاستناد. و ان کان الثانی ففیه:أن هذا الأمر المسمی بالاختیار:إن کان عین تأثیر النفس فی حرکة العضلات و فاعلیتها لها،فلا محالة لا مطابق له فی النفس؛لیکون أمرا ما وراء الإرادة؛إذ ما له مطابق بالذات ذات العلة و المعلول و ذات الفاعل و المفعول،و حیثیة العلیة و التأثیر و الفاعلیة انتزاعیة،و لا یعقل ان یکون لها مطابق. و ان کان أمرا قائما بالنفس فنقول:إن کان قیامه بها قیام الکیف بالمتکیّف،فحاله حال الإرادة من حیث کونه صفة نفسانیة داخلة فی مقولة الکیف النفسانی،فکلّ ما هو محذور ترتّب حرکة العضلات علی صفة الإرادة،وارد علی ترتّب الحرکات علی الصفة المسمّاة بالاختیار،فإنها أیضا صفة تحصل فی النفس بمبادیها قهرا،فالفعل المرتّب علیها کذلک. و إن کان قیامه بها قیام الفعل بالفاعل لا قیام الکیف بالمتکیّف ففیه: أولا-أنّ النفس بما هی-مع قطع النظر عن قواها الباطنة و الظاهرة-لا فعل لها،و فاعلیة النفس لموجودات عالم النفس التی مرت سابقا،هو إیجادها النوری العقلانی فی مرتبة القوة العاقلة،أو الوجود الفرضی فی مرتبة الواهمة،أو الوجود الخیالی فی مرتبة المتخیّلة،کما أن استناد الإبصار و الاستماع إلیها أیضا بلحاظ أنّ هذه القوی الظاهرة من درجات تنزّل النفس إلیها، و من الواضح أن الایجاد النوری-المناسب لإحدی القوی المذکورة-أجنبی عن الاختیار الذی جعل أمرا آخر،مما لا بد منه فی کل فعل اختیاری؛بداهة أن النفس بعد حصول الشوق الأکید لیس لها إلاّ هیجان بالقبض و البسط فی مرتبة القوة العضلانیة. و ثانیا-أن هذا الفعل النفسانی المسمّی بالاختیار إذا حصل فی النفس فان ترتب علیه حرکة العضلات بحیث لا تنفکّ الحرکة عنه کان حال الحرکة و هذا الفعل النفسانی حال الفعل و صفة الارادة،فما المانع عن کون الصفة علة تامة دون الفعل النفسانی،و کونه وجوبا بالاختیار مثل کونه وجوبا بالإرادة؟! و ثالثا-أن الاختیار الذی هو فعل نفسانی:إن کان لا ینفکّ عن الصفات الموجودة فی النفس -من العلم و القدرة و الإرادة-فیکون فعلا قهریا لکون مبادیه قهریة لا اختیاریة،و إن کان-

ص :286

و أما الثالث فبیانه:أن الإرادة من الممکنات،فلا بدّ من استنادها إلی

1)

ینفکّ عنها-و ان تلک الصفات مرحجات-فهی بضمیمة النفس الموجودة فی جمیع الاحوال علة ناقصة،و لا یوجد المعلول إلاّ بعلّته التامّة. و توهّم الفرق بین الفعل الاختیاری و غیره-من حیث کفایة وجود المرجّح فی الأوّل دون الثانی-من الغرائب،فإنه لا فرق بین ممکن و ممکن فی الحاجة إلی العلة،و لا فرق بین معلول و معلول فی الحاجة الی العلّة التامّة،فإنّ الإمکان مساوق للافتقار إلی العلة،و المعلول إذا وجد له ما یکفی فی وجود المعلول به کان علة تامة له،و اذا لم یکن کافیا فی وجوده فوجود المعلول به خلف.فتدبّره،فإنه حقیق به. و رابعا-أن الفعل المسمّی بالاختیار إن کان ملاکا لاختیاریة الأفعال،و أنّ ترتّب الفعل علی صفة الإرادة مانع عن استناد الفعل إلی الفاعل لکان الأمر فی الواجب-تعالی-کذلک،فإنّ الملاک عدم صدوره عن اختیاره،لا انتهاء الصفة إلی غیره،مع أن هذا الفعل المسمّی بالاختیار یستحیل أن یکون عین ذات الواجب،فإن الفعل یستحیل أن یکون عین فاعله،فلا محالة یکون قائما بذاته قیام الفعل بفاعله صدورا،فان کان قدیما بقدمه کان حال هذا القائل حال الأشعری القائل بالصفات القدیمة القائمة بذاته الزائدة علیها،و إن کان حادثا کان محلّه الواجب فکان الواجب محلاّ للحوادث،فیکون حاله حال الکرامیة القائلین بحدوث الصفات، و یستحیل حدوثه و عدم قیامه بمحلّ،فإنّ سنخ الاختیار لیس کسنخ الأفعال الصادرة عن اختیار من الجواهر و الأعراض؛حتی یکون موجودا قائما بنفسه،أو قائما بموجود آخر،بل الاختیار یقوم بالمختار،لا بالفعل الاختیاری فی ظرف وجوده،و هو واضح. و أمّا ما ورد فی باب المشیّة-من أنه خلق اللّه الاشیاء بالمشیّة،و المشیّة بنفسها-فالمراد من المشیّة هی المشیّة الفعلیة التی هی عین الوجود الإطلاقی المنبسط علی الماهیات،و المراد من الأشیاء هی الموجودات المحدودة.و من البیّن أن الوجود المنبسط-الذی هو فعله الإطلاقی تعالی-ما به موجودیة الموجودات الخاصّة،و لیس لما به الوجود ما به الوجود. و بالجملة فهذه المشیّة الفعلیة عین الإحداث و الإیجاد کالعلم الفعلی فی قبال العلم الذاتی. فافهم جیدا.(منه عفی عنه).

ص :287

الإرادة الواجبة بالذات،فلیس فعل العبد بإرادته حیث لا تکون إرادته بإرادته، و إلا لتسلسلت الإرادات.

و فیه:أنّ الفعل الاختیاری ما کان نفس الفعل بالإرادة (1)لا ما کان إرادته بالإرادة،فإنّ القادر المختار من إذا شاء فعل،لا من إذا شاء شاء،و إلا لم یکن فعل اختیاری فی العالم حتی فعله-تعالی عما یقول الظالمون-إذ المفروض أن اختیاریة فعله-تعالی-لصدوره عن العلم و الإرادة،و لو کانت إرادته -تعالی-بإرادته للزم أن لا یکون إرادته عین ذاته-تعالی-إذ لا بد من فرض إرادة اخری حتی تصح إرادیة الاولی،فیلزم زیادة الثانیة علی الاولی المتحدة مع ذاته تعالی.

ص :288

1)

إذا عرفت ذلک فاعلم:إن کان المراد من انتهاء الفعل إلی إرادة الباری-تعالی- بملاحظة انتهاء إرادة العبد إلی إرادته-تعالی-لفرض إمکانها المقتضی للانتهاء إلی الواجب، فهذا غیر ضائر بالفاعلیة التی هی شأن الممکنات،فإن العبد بذاته و بصفاته و بأفعاله لا وجود له إلا بإفاضة الوجود من الباری-تعالی-و یستحیل أن یکون الممکن مفیضا للوجود.و إن کان المراد من الانتهاء انتهاء الإرادة الی الباری-تعالی-علی حدّ انتهاء الفعل إلی فاعل ما به الوجود فهو مستحیل فی حقه-تعالی-حتی یلزم الجبر. و بالجملة فالانتهاء إلی فاعل ما منه الوجود لازم،لا أنه ضائر،و الانتهاء إلی فاعل ما به الوجود ضائر،إلا أنه غیر لازم بل مستحیل. فاتّضح:أن رجوع الفاعل بالإرادة إلی الفاعل بالجبر و القسر محال لاستحالة أن یکون الباری-تعالی-فاعل ما به الوجود بالإضافة إلی ذات العبد أو صفاته أو أفعاله،بل بالإضافة إلی الکلّ هو-تعالی-فاعل ما منه الوجود،و لا یترقب من الممکن أن یکون فاعلا بهذا المعنی حتی لا یلزم الجبر،و هذه الشبهة هی العمدة فی القول بالجبر. و اما رجوع الفاعل بالإرادة إلی الفاعل بالطبع فنقول:بعد وضوح أن الفعل یستند إلی فاعله،لا إلی شرائط الفاعلیة بالفعل،و بعد وضوح أن الفعل الإرادی لیس باقتضاء ذات الفاعل-کالإحراق بالنسبة إلی النار-لم یبق وجه للرجوع،إلا توهم:أن الفاعل المختار لا بدّ من أن یکون فاعلا لشرائط الفاعلیة و لو بمعنی ما به الوجود،و إلا لکان نظیر الفاعل بالطبع و إن لم یکن عینه للزوم الخلف،و هو توهم فاسد؛إذ یستحیل أن یکون الإنسان فاعلا لشرائط الفاعلیة إلا بالطبع-و لو بالأخرة-لاستحالة التسلسل. لا یقال:لازمه أن لا یکون فعل اختیاری فی العالم،و هو لا محذور فیه؛إذ القائل بالجبر یدعی هذا المعنی أیضا. لأنا نقول:أولا-إنه قد عرفت أن هذا غیر الجبر لاستحالة انتهاء الفعل شرائط الفاعلیة إلیه-تعالی-بهذا الوجه من الفاعلیة الضائرة بالاختیار. و ثانیا-لیس الأثر المرغوب لکون الفعل اختیاریا فی قبال غیره،إلاّ حسن التکلیف و المؤاخذة،و لیس هذا الأثر من الأحکام العقلیة النظریة حتی یقام علیه البرهان،بل من الأحکام العقلیة العملیة،و من البیّن أنّ مناط الحسن و القبح عند العقلاء هو الفعل الصادر عن-

ص :289

توضیحه:أن الإشکال:إن کان فی أصل وجوب الإرادة ففیه:أن إرادته -تعالی-واجبة بالذات،فالامر فیها أشکل.

و إن کان فی وجوبها بالغیر-و انتهائها إلی الغیر-ففیه:أن المانع من الانتهاء إلی الغیر لیس إلا لزوم کون الفعل بجمیع مقدماته-أو بهذه المقدمة الأخیرة-صادرا عن اختیار،فینتقض بإرادة الباری؛إذ لیست إرادته من أفعاله الاختیاریة،مع أنه موجب لعدم کون الإرادة عین ذاته للزوم التعدد،بل یشکل حتی علی القول بعدم کون إرادته عین ذاته للزوم التسلسل.

مضافا إلی أنّ الحاجة إلی مرادیة الإرادة من جهة أنّ الإرادة من مقدّمات الفعل،فلو لم تکن بإرادته لم یکن الفعل بإرادته.و حینئذ فیشکل:بأن هذا الإشکال لا اختصاص له بالإرادة،بل یجری فی علمه و قدرته،و وجوده حیث إنّها ممّا یتوقّف علیه الفعل،و لیست تحت قدرته و اختیاره.

و یسری هذا الإشکال فی فعل الواجب تعالی؛حیث إنه یتوقف علی ذاته و صفاته،مع أنه لیس شیء منها من أفعاله الاختیاریة،فإنّ وجوب الوجود بالذات یقتضی کونه بلا علّة،لا کونه موجدا لذاته و صفاته.فمناط المقهوریة و المجبوریة-و هو عدم کون الفعل بجمیع مقدماته تحت اختیار الفاعل-مشترک

1)

شعور و قدرة و إرادة،و هو حقیقة و واقعا مغایر للفعل الصادر بقسر القاسر و للفعل الصادر عن محض الطبع؛بحیث لو فرض الالتزام بعدم المبدأ للموجودات،و فرض استقلال الإنسان فی أفعاله بأن کان مفیدا لوجودها لم یکن صفاته التی هی شرائط إفاضة الوجود منه علیها إلا طبیعیة،و مع ذلک یحکمون بحسن التکلیف و المؤاخذة بالإضافة إلی الفعل الصادر من فاعله عن شعور و قدرة و إرادة دون غیره،سواء کان بالقسر و الجبر،أو بالطبع و باقتضاء ذاته، و یفرّقون بین فاعلیة النفس لأفعالها الصادرة عن شعور و قدرة و إرادة،و فاعلیتها لحفظ المزاج و إفادة الحرارة الغریزیة،فانها طبیعیة،و النفس فاعل بالطبع لمثل هذه الأفعال،دون الاولی. [منه قدس سره].

ص :290

بین الواجب و الممکن من دون دخل فیه للوجوب و الإمکان.

و منه یظهر:

بإرادة واحدة،ففیه أنه لا موجب للتحلیل حقیقة؛إذ التحلیل الحقیقی یتصور مع التعدّد الواقعی بالإضافة إلی ما له أجزاء عقلیة أو حقیقیة،کما فی الأنواع المرکبة و البسیطة.مضافا إلی أن هذه الإرادات الموجودة بوجود واحد:إما تکون معلولة لإرادة اخری،فیلزم کون شیء واحد داخلا و خارجا؛إذ المفروض أن هذه الإرادة الواحدة الإجمالیة وجود لجمیع الإرادات،و إما تکون معلولة للإرادة الإلهیة فقد عاد المحذور.

و أما ما أفاده فی الفصول (1)-من أنّ ما عدا الإرادة من الأفعال تکون اختیاریته بصدوره عن علم و قدرة و إرادة،و أما الإرادة فاختیاریتها بصدورها عن علم و قدرة فقط-فهو جزاف بیّن.

***

ص :292

قولهم-علیهم السلام-:«لا جبر و لا تفویض بل أمر بین أمرین» (1).

و تقریب هذه الکلمة المبارکة بوجهین:

أحدهما-أن العلّة الفاعلیة ذات المباشر بإرادته،و هی العلة القریبة، و وجوده و قدرته و علمه و إرادته لها دخل فی فاعلیة الفاعل،و معطی هذه الامور هو الواجب-تعالی-فهو الفاعل البعید،فمن قصر النظر علی الأوّل حکم بالتفویض،و من قصر النظر علی الثانی حکم بالجبر،و الناقد البصیر ینبغی أن یکون ذا عینین،فیری الأوّل،فلا یحکم بالجبر،و یری الثانی،فلا یحکم بالتفویض.

و ثانیهما:ما هو أدقّ و أقرب للتوحید،فإن الموحّد کما یجب أن یکون موحّدا فی الذات و الصفات،کذلک یجب أن یکون موحّدا فی الأفعال.

و ملخّص هذا الوجه:أن الإیجاد یدور مدار الوجود فی وحدة الانتساب و تعدّده و فی الاستقلال و عدمه،فلا بدّ هاهنا من بیان أمرین:

أحدهما-بیان کیفیة استقلال الوجود و عدمه و تعدد الانتساب و عدمه.

ثانیهما-تبعیة الإیجاد للوجود فیما ذکر.

أما الأول-فمجمل القول فیه أنه قد تقرّر فی مقرّه:أن المجعول بالذات هو الوجود المنبسط،و المجعول و المعلول بالذات حیثیة ذاته حیثیة المجعولیة و المعلولیة و الارتباط،لا أن هناک شیئا له المجعولیة و الربط.

عدم الاستقلال فی الوجود؛حیث إن الوجود المفروض حینئذ عین الربط و محض الفقر.

و هذا الوجود المطلق-المنبسط علی هیاکل الماهیات،و المتحد مع مراتب الموجودات بما هو عین کل مرتبة بلحاظ إطلاقه و لا بشرطیته-له انتسابان:إلی الفاعل بالوجوب،و هو بهذا الاعتبار فعله-تعالی-و صنعه-تعالی-و مشیّته الفعلیة،و إلی القابل بالإمکان،و هو بهذا الاعتبار وجود زید و عمرو و بکر إلی غیر ذلک من الموجودات المحدودة و الماهیات.

و أما الامر الثانی فمختصر الکلام فیه:أن الوجود المجعول بالذات بعد ما کانت حیثیة ذاته حیثیّة الربط و الفقر،فلا بد من أن یکون أثره کذلک،و إلا لانقلب الربط المحض إلی محض الاستقلال،و هو محال؛إذ الجاعل بالذات حیثیة ذاته حیثیة الجاعلیة کما عرفت،فان کان ذاته مستقلّة کانت حیثیة الجاعلیة مستقلة،و إن کانت عین الربط و الفقر کانت حیثیة الاقتضاء و الجاعلیة عین الربط و الفقر؛إذ لا تغایر بین الحیثیتین حقیقة،و من هنا قلنا سابقا (1):إن التفویض شرک بیّن.

إذا عرفت ذلک تعرف:أن هذا الوجود الإطلاقی الذی حیثیة ذاته حیثیة الربط و الفقر،و کان له انتسابان-حقیقة-إلی الفاعل و القابل،أثره کذلک.

فمن حیث إن حیثیة الأثر (2)کحیثیة المؤثّر عین الارتباط تعرف أنه لا تفویض،و من حیث إن الأثر کالمؤثر له انتسابان حقیقة تعرف أنه لا جبر، فأثر کلّ مرتبة له جهتان:جهة انتساب إلیه تعالی؛حیث إنه أثر فعله الحقیقی

ص :295

الإطلاقی،و هذه جهة تلی الربّ،و جهة انتساب إلی العبد؛حیث إنه أثر وجوده الحقیقی،و هی جهة تلی الماهیة،فکما أن وجوده وجوده حقیقة و بلا عنایة،و مع ذلک فهو فعل اللّه و صنعه حقیقة،کذلک إیجاده إیجاده حقیقة و بلا تجوّز،و مع ذلک فهو أثر فعله-تعالی-بلا مجاز،فاذا تمکّن العبد من نفی وجوده عن نفسه تمکّن من نفی إیجاده عن نفسه.

و لا یخفی علیک أن الأثر إنما ینسب إلیه-تعالی-بما هو مطلق،و إلی العبد بما هو محدود و مقید،و إلاّ فجلّ جنابه-تعالی-من أن تستند إلیه الأفعال التی لا تقوم إلا بالجسم و الجسمانی،و لو کان من الأعمال الحسنة؛فضلا عن الأعمال السیئة.

نعم ربما تغلب الجهة التی تلی الربّ،و تندکّ فیها الجهة الاخری کما فی قوله تعالی: وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی (1)فحینئذ ینفی الانتساب إلی المربوب،و ینسب إلی الربّ.

و من ذلک یظهر عدم استناد الأفعال السیئة إلیه تعالی من جهة اخری.

فتفطّن و افهم،أو ذره فی سنبله،و اللّه المسدّد.

153-قوله[قدس سره]:(و معه کیف تصح المؤاخذة؟...الخ) (2).

کیف؟و قد عرفت:أن الاستناد إلی اللّه-تعالی-آکد من الاستناد إلی العباد،فإنه إلیه-تعالی-بالوجوب،و إلیهم بالإمکان کما عرفت (3)،و إنما عطف النظر-دام ظلّه-عن التکلیف إلی المؤاخذة؛لکفایة هذا المقدار من الاختیار فی توجیه التکلیف إلی الغیر،و یخرج بذلک عن اللغویة (4)بخلاف المؤاخذة ممن

ص :296

ینتهی إلیه سلسلة الفعل.

154-قوله[قدس سره]:(قلت:

فراجع.

و ثانیهما-المثوبة و العقوبة من مثیب و معاقب خارجی،و هذه المثوبة و العقوبة هما اللذان ورد بهما (1)ظاهر التنزیل،فقصرهما علی الأوّل خلاف ظواهر الکتاب و السنة،و تصحیحهما بعد صحّة التکلیف بذلک المقدار من الاختیار فی غایة السهولة؛إذ کما أنّ المولی العرفی له مؤاخذة عبده إذا أمره فخالفه،کذلک مولی الموالی؛إذ لو کان الفعل بمجرّد استناده إلی الواجب-تعالی-غیر اختیاری و غیر مصحّح للمؤاخذة،لما صحت مؤاخذة المولی العرفی أیضا.

و إذا کان الفعل فی حدّ ذاته قابلا للمؤاخذة علیه فکون المؤاخذ ممن انتهت إلیه سلسلة الإرادة و الاختیار،لا یوجب انقلاب الفعل عما هو علیه من القابلیة للمؤاخذة ممن خولف أمره و نهیه.

و التحقیق:أن الإشکال إن کان فی استحقاق العقاب علی مثل هذا الفعل المنتهی إلی ما لا بالاختیار،فالجواب عنه-بترتّب العقاب من باب الملازمة بینه و بین المعصیة،و أنها کالمادة للصورة المنافرة فی الآخرة-أجنبی عن مبنی الاشکال بل المناسب لهذا المبنی هو الوجه الثانی.

و إن کان الإشکال فی فعلیة إجراء العقاب و لو مع ثبوت الاستحقاق و اختیاریة الفعل حقیقة من حیث استحالة التشفّی،فالجواب-بأن العقاب من لوازم الأفعال-صحیح دافع لمحذور استحالة التشفّی،لکنه غیر مناسب للکلام فی اختیاریة الفعل،و الإشکال فی العقوبة من أجلها،و لا لترتّب العقاب علی الاستحقاق،فإنّ مبنی الملازمة غیر مبنی الاستحقاق،بحکم العقلاء.

بل الجواب عنه-بناء علی المبنی المزبور-ما سیأتی (2)إن شاء اللّه تعالی.

3)

لدینا من کتب التفسیر و الحدیث.

ص :298

و لعل الجواب المزبور من أجل عدم الاعتناء بالمبنی المذکور،و أنه لا نقول بالعقاب من أجل حکم العقلاء بالاستحقاق حتی یرد علینا إشکال انتهاء الفعل إلی ما لا بالاختیار،بل نقول بأن الفعل الناشئ عن هذا المقدار من الاختیار مادة لصورة اخرویة،و التعبیر بالاستحقاق بملاحظة أن المادة حیث کانت مستعدة،فهی مستحقة لإفاضة الصورة من واهب الصور.

و منه تعرف:أن نسبة التعذیب و الإدخال فی النار إلیه-تعالی-بملاحظة أن إفاضة تلک الصورة المؤلمة المحرقة التی تطّلع علی الأفئدة منه-تعالی- بتوسّط ملائکة العذاب،فلا ینافی القول باللزوم مع ظهور الآیات و الروایات فی العقوبة من معاقب خارجی.

نعم یبقی الإشکال من جهات لا ینبغی إهمالها،و قطع النظر عن دفعها:

منها:أنه ما الموجب لاختیار التعذیب و المعاقبة من المختار الرحیم بعد استحالة التشفّی فی حقّه-تعالی-بناء علی مبنی الاستحقاق عقلا أو شرعا؟

و یجاب عنه بأحد وجهین:

الأوّل (1)-انّ التعذیب من باب تصدیق التخویف،و الإیفاء بالوعید

ص :299

الواجبین فی الحکمة الإلهیة،فإنّ إخلاف المیعاد مناف للحکمة و موجب لعدم ارتداع النفوس من التوعید و التخویف.و هذا الوجه ذکره الشیخ الرئیس فی الإشارات (1)علی ما هو ببالی،و غیره فی غیرها (2)،لکن الکلام فی أصل التخویف و التوعید (3)؛إذ أیّ موجب لهما عقلا حتی یجب ایفاؤهما و إحقاقهما؟!

و صحّحه بعض أجلّة العصر:بأن أصل التخویف و التوعید،و إن کان بنفسه تعهّد إیذاء الغیر،إلا أنّ ذلک من باب دفع الأفسد بالفاسد،و هو دفع وقوع العبد فی المفسدة أو فوت المصلحة عنه بالتخویف و التوعید المقتضیین لترتّب العقاب علی ما اختاره العبد من المعاصی و المآثم.

و أنت خبیر بأنّ مفسدة نفس التوعید و هی تخویف الغیر و إرعابه،و إن کانت جزئیة لا تقاوم مفسدة الزنا مثلا،لکن لازم هذا الجعل و التوعید،و هو وقوع العبد فی العذاب الاخروی أعظم بمراتب من وقوعه فی المفسدة الدنیویة،و من فوت المصلحة الدنیویة عنه،فکیف یکون من باب دفع الأفسد بالفاسد؟!بل الأمر بلحاظ لازمه بالعکس.و کون الإثم و العصیان باختیار المکلّف لا دخل له

1)

الهادی و المرشد و الدلیل هو المقتضی لجعل الاحکام،و تاکید الدعوة بحکمته و عنایته هو المقتضی لجعل العقاب،و کونه عادلا[توجد هنا فی الأصل کلمة غیر مقروءة،و الظاهر أنها«و منتقما».]و شدید العقاب هو المقتضی لإجراء العقاب فتفطّن.(منه عفی عنه).

ص :300

فی هذه المرحلة فإنه یصحّح الملامة علی العبد و ذمّه بإقدامه،لا إنه یصحّح جعل الضرر من الغیر،و إلاّ فلکلّ أحد جعل الضرر علی عباد اللّه،بل جعل الضرر إنما یصحّ إذا کان بعد الکسر و الانکسار حسنا و واجبا فی الحکمة،و قد عرفت أن مفسدة جعله أعظم من مفسدة ترکه؛إذ لو لم یکن تخویف و توعید بالنسبة إلی هذا العاصی،لم یکن فی الخارج إلا وقوعه فی مفسدة دنیویة،و إیکاله إلی نفسه و هواه الموجب لوقوعه فیها أولی من جعل یوجب وقوعه فی العقاب الاخروی أیضا،فجعل العقاب مقدّمة لحفظ العبد عن الوقوع فی المفسدة إنما یکون إحسانا للعبد،إذا لم یستلزم ما هو أعظم من وقوعه فی المفسدة.

فالتحقیق:أنّ مصلحة التخویف العامّ حفظ النظام،و الحکیم یراعی المصلحة العامّة الکلّیة،فکما لو لا تخویف من یرتدع حقیقة بالردع،لما ارتدع، فلم یبق نظام الکلّ محفوظا،کذلک لو احتمل المجرم-بما هو مجرم-أنه لا یعذّب.فعموم التخویف و الترهیب مما له دخل فی حفظ النظام الذی لا أتمّ منه نظام.

و منه ظهر:أن المصلحة الداعیة إلی التخویف لیست مجرّد حفظ العبد عن الوقوع فی المفسدة-و إن کانت من الفوائد أحیانا-حتی یقال:بأنه لا یقاوم مفسدة الوقوع فی العذاب الدائم،بل حفظ النظام الذی لا یزاحمه شیء أبدا.

فلیس للمجرم حجة علی اللّه-تعالی-لإقدامه علی الضرر بإرادته،و لا لأحد حجّة علیه-تعالی-من جهة جعله العقاب لاقتضاء المصلحة الغیر المزاحمة بشیء.

و من هنا اتضح سرّ التکلیف و التخویف،مع القطع بعدم التأثیر؛حیث إن المقدمة و إن کان شأنها إمکان التوصل بها،لکن إیجادها مع القطع بعدم الموصلیة لغو جزما-و إن لم یسقط عن المقدّمیة-إلاّ أنه بعد ما عرفت-أن

ص :301

الداعی الحقیقی حفظ النظام،و هو مترتب علی عموم التخویف و الإلزام-فلا مجال للإشکال.غایة الأمر أن ارتداع النفوس الطاهرة من الفوائد،کما أنّ کونه (1)حجة للّه علی النفوس الخبیثة من الفوائد،و هذا معنی تسجیلیة أوامر العصاة و الکفّار.فافهم و استقم.

الثانی:أن المخالفة و العصیان تقتضی استحقاق العقاب عقلا،فالعقل هو المخوّف علی المخالفة،و اختیار العقاب فیما لا مانع منه-من توبة أو شفاعة مثلا-مما تقتضیه الحکمة الإلهیة و السّنة الربّانیة لعین ما ذکرناه فی جعل العقاب، غایة الأمر أن للشارع الاکتفاء فی التخویف بتخویف العقل من دون حاجة إلی جعل العقاب،فما ورد من التصریح بالعقاب علی المخالفة لیس تعهّدا للعقاب، بل تصریح بمقتضی الأمر عقلا،فحینئذ إذا أقدم العبد علی المخالفة-مع حکم العقل بما ذکرنا-فلا یلومنّ إلاّ نفسه.

و أما وجه حکم العقل باستحقاق العقاب فلما ذکرنا فی محلّه (2)من أن مخالفة المولی عن علم و عمد هتک لحرمة المولی،و خروج معه عن رسوم العبودیة و مقتضیات الرقیة،و هو ظلم،خصوصا علی مولی الموالی،و من یتوهّم أن الظلم علی المولی لا یسوّغ عقاب الظالم و مؤاخذته،فقد کابر مقتضی عقله و وجدانه.

و تمام الکلام فی محلّه.

ص :302

و منها:أنّ المبدأ الخیّر لا یصدر منه إلاّ الخیر،و لا یصدر منه الشرّ لعدم السنخیة،و عقاب المجرم شرّ،فکیف یصدر منه؟و هذا الإشکال جار حتی علی الوجه الأوّل-أعنی کونه من لوازم الأفعال-إذ لا بدّ من خلوّ النظام عن الشرّ.

و الجواب:أن اللازم خلو النظام عن الشرّ بالذات،و أما الشر بالعرض -الذی کان بالذات خیرا-فلا مانع من صدوره عن الخیر المحض،و إفاضة العقاب الدائم علی أهله-کإفاضة الثواب الدائم علی أهله-عین العدل و الصواب؛لأنّها إفاضة محضة من حیث اقتضاء المورد القابل،و الشیء لا ینافی مقتضاه،بل یلائمه و إن کان العذاب الجسمانی-من حیث تفرّق الاتصال المنافر (1)للبدن-شرّا بالإضافة إلیه،إلاّ أنه بالعرض.

و منها:أنّ إیجاد من سیوجد منه الموبقات و المهلکات،أو إیجاد نفس الموجبات لأنواع العقوبات علی أیدی العباد،مناف لرحمة ربّ الأرباب.

و تحقیق الجواب بتمهید مقدمات نافعة:

الاولی-أنّ لکلّ ماهیّة من الماهیّات-فی حدّ ذاتها-حدّا ماهویّا؛بحیث لو زید علیه أو نقص عنه لخرجت تلک الماهیة عن کونها هی،و کانت ماهیّة اخری،مثلا:ماهیة الشجر جوهر ممتدّ نام،فلو زید علی هذا الحدّ الماهوی (الحسّاسیة)خرجت عن کونها ماهیة الشجر،و کانت ماهیة الحیوان.کما أنّه لو نقص عن الحدّ المذکور(النامی)خرجت عن الشجریة،و دخلت فی الجماد.

و هکذا الأمر فی الماهیات الأخر،فلکلّ ماهیّة وجدان و فقدان.

ص :303

الثانیة-قد تقرّر فی مقرّه (1):أنّ لماهیات الأشیاء-کائنة ما کانت-نحو وجود فی العلم الأزلی الربّانی بتبع العلم بالوجودات،أو بتبع الصفات و الأسماء، کما لهجت به ألسنة العرفاء.غایة الأمر أنّ العلم فی مرتبة الذات،و المعلوم فی المرتبة المتأخرة؛إذ لا یعقل أن یکون لنفس الماهیة طریق فی مرتبة وجود العالم، و إلاّ لانقلب ما حیثیّة ذاته حیثیّة طرد العدم إلی ما لا یأبی عن الوجود و العدم.

الثالثة-أنّ سنخ الوجود-کما برهن علیه فی محله (2)-هو المجعول بالأصالة و بالذات،و الماهیة مجعولة بالتبع و بالعرض،و إلاّ فوجدان الماهیة لذاتها و ذاتیاتها و لوازمها غیر محتاج إلی جعل و تأثیر،و لا یعقل الجعل بین الشیء و نفسه، و لا بینه و بین لوازمه.

الرابعة-کل ما أمکن وجوده بالذات وجب وجوده،إلا إذا توقّف علی ممتنع بالذات؛إذ لا نقص فی طرف علة العلل من حیث المبدئیة و العلیة،فلا بد من أن یکون النقص:إما فی المعلول،و المفروض إمکانه،أو فی الوسائط من الأسباب و الشرائط،و النقص المانع لیس إلاّ امتناعها الذاتی،و إلاّ فیجری فی تلک الواسطة هذا البیان.فاحتفظ به و اغتنم.

إذا تمهّدت هذه المقدمات-و تدبّرت فیها حقّ التدبّر-تعرف أنّ

استعدادها الدخول فی دار الوجود،و کان الواهب الجواد فیّاضا بذاته غنیا بنفسه،فیجب علیه إفاضة الوجود،و یمتنع علیه الإمساک عن الجود،و حیث إنّ الجود بمقدار قبول القابل-و علی طبق حال السائل-کانت الإفاضة عدلا و صوابا؛إذ الشیء لا ینافی مقتضاه،فإفاضة الوجود علی الماهیات-کائنة ما کانت-إفاضة علی ما یلائم الشیء؛حیث إن الشیء یلائم ذاته و ذاتیاته و لوازمه، و قیاسه بإجابة السفیه قیاس باطل؛إذ السفیه ربما یطلب ما ینافی ذاته،فإجابته خلاف الحکمة،بخلاف إجابة الماهیات،فإنه لا اقتضاء وراء الذات و الذاتیات.

فالاعتراض:إن کان بالإضافة إلی مرتبة الذات و الماهیة فهو باطل بأنّ الشقیّ شقیّ فی حدّ ذاته،و السعید سعید کذلک-کما عرفت-و الذاتی لا یعلّل الا بنفس ذاته،و إن کان بالإضافة إلی الوجود فهو فاسد؛لما عرفت من أن إفاضة الوجود علی وفق قبول القوابل عدل و صواب.

و هذا معنی ما ورد من«أنّ الناس معادن کمعادن الذهب و الفضة» (1)،و هو معنی قوله-علیه السلام-:«السعید سعید فی بطن أمّه و الشقیّ شقیّ فی بطن أمّه» (2).

و الاختصاص ببطن الامّ:إمّا لکونه أوّل النشآت الوجودیة عند الجمهور، أو المراد ما هو باطن الشیء و کمون ذاته و مکنون ماهیته،و إطلاق الامّ علی الماهیة بلحاظ جهة قبولها،کما اطلق الأب علی الباری-تعالی-بلحاظ جهة

ص :305

فاعلیته فی بعض الکتب السماویة.

و هو معنی ما عن العرفاء من أنّ العلم تابع للمعلوم،فإنّه-تعالی-لم یول أحدا إلاّ ما تولّی،و لم یعطه إلا ما أعطاه من نفسه: وَ ما ظَلَمَهُمُ اللّهُ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ (1)و اللّه العالم.

155-قوله[قدس سره]:(لکنک غفلت عن أنّ اتحاد الإرادة...الخ) (2).

قد عرفت ما عندنا فی هذا المقام عند البحث عن الإرادة التکوینیة و التشریعیة فی بعض الحواشی السابقة (3)،فلا نعید.فراجع.

***

ص :306

157-قوله[قدس سره]:(قصاری ما یمکن أن یدّعی أن تکون الصیغة...الخ) (1).

و بالجملة:الأصل فی الأفعال حملها علی الجد حتی یظهر خلافه،و کثرة الصدور عن غیر الجد لا یوجب سدّ باب الأصل المزبور.فتدبر.

158-قوله[قدس سره]:(لا لإظهار ثبوتها حقیقة بل لأمر آخر...الخ) (1).

لا یخفی علیک أن المحال فی حقّه-تعالی-ثبوتها لا إظهار (2)ثبوتها، و الأغراض المترتّبة علی إنشاءاتها بلحاظ کشفها عن ثبوتها،لا بلحاظ نفس وجوداتها الإنشائیة،فإنّ إیجاد المفهوم بوجوده الجعلی العرضی اللفظی-مع قطع النظر عن کشفه عما هو استفهام،أو تمنّ أو ترجّ بالحمل الشائع-لا یترتّب علیه إظهار المحبّة و غیرها من الأغراض.

فالإنصاف أن کیفیة الاستعمال و الدلالة علی الجدّ فی ما وقع فی کلامه -تعالی-علی حدّ ما فی کلام غیره،إلا أنه فیه-تعالی-لإظهار المحبّة مثلا، فهو یظهر المحبة و الاستیناس بإظهاره الاستفهام الحقیقی بقوله تعالی: وَ ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی (3)،کما أنه-تعالی-یشجعه-علیه السلام-علی دعوة فرعون بإظهاره الترجّی الحقیقی بقوله تعالی: لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی (4).

فافهم.

159-قوله[قدّس سرّه]:(فی أن الصیغة حقیقة فی

ص :309

الوجوب...الخ) (1).

المراد بالوجوب کون الفعل مبعوثا إلیه بالبعث الناشئ عن إرادة حتمیة،و

مقولة الانفعال،لا نفس الوجوب،و لیس الإیجاب إلاّ هذا الوجوب من حیث صدوره عن الموجب،و حیثیة الصدور و التأثیر و أشباهها حیثیات انتزاعیة.فافهم و استقم.

160-قوله[قدس سره]:(کیف؟و قد کثر استعمال العامّ فی الخاصّ حتی قیل:ما من عامّ...الخ) (1).

ربما یقال:

له کثیرا ینثلم ظهورها فی معناها الوحدانی،و إن لم یکن کل واحدة من هذه الهیئات مستعملة فی غیر ما وضعت له کثیرا.

و منه یظهر الفرق بینها و بین ألفاظ العموم و أدواتها فإن الجمع المحلّی باللام و النکرة فی سیاق النهی و النفی و مثل(کل)و(جمیع)و أشباه ذلک،و إن وضعت لسنخ معنی واحد،لکن لا بوضع واحد،بل بأوضاع متعدّدة،فکثرة استعمال الجمع المحلّی باللام فی الخصوص لا یوجب انثلام ظهور سائر أدوات العموم فی العموم.فتدبّر.

161-قوله[قدس سره]:(بل یکون أظهر من الصیغة...الخ) (1).

لا یخفی أن النکتة الآتیة فی کلامه-مد ظله-من أن إظهار الطلب بعنوان الإخبار بوقوع المطلوب یدلّ علی أنه لا یرضی بترکه حتی أخبر بوقوعه، یمکن الخدشة فیها:بأن الإخبار بالوقوع یناسب إرادته،لا الإخبار بسائر الدواعی الجاریة فی الصیغة من التهدید و التعجیز و غیرهما،فان هذه الدواعی لا تناسب الإخبار بالوقوع.بخلاف ما إذا کان الغرض وقوعه فی الخارج فإنه یناسبه الإخبار بوقوعه،فکأنّ وقوعه مفروغ عنه.و أما أن إرادة وقوعه علی وجه عدم الرضا بترکه أولا؟فلا شهادة لمضمون الجملة الخبریة علیه کما لا یخفی.

إلاّ أن یقال:إن الملازمة بین الأخبار بالوقوع و إظهار إرادة الوقوع لا بدّ من أن تکون للملازمة بین الوقوع و طلب الوقوع،و من البیّن أن الوقوع من المنقاد لازم لطلبه منه،فالبعث نحو (2)المنقاد ملزوم لوقوع المبعوث[إلیه] (3)منه فی الخارج،فلذا أخبر عن اللازم إظهارا لتحقق ملزومه.و من الواضح أن البعث

ص :312

الذی لا ینفکّ عن الوقوع من المنقاد هو البعث الحتمی،و إلا فالبعث الندبی -و لو إلی المنقاد-لا یلازم الوقوع،بل ربما یکون،و ربما لا یکون.

و أما استفادة ذلک بملاحظة أن الوقوع لا یکون إلا مع ضرورة الوجود، فالمراد إظهار لا بدّیّة الوقوع بالإخبار عن الوقوع المستلزم لضرورة الوجود، فبعیدة فی الغایة عن أذهان العامّة فی مقام المحاورة.

162-قوله[قدس سره]:(إنما یلزم الکذب إذا اتی بها بداعی الإخبار و الإعلام...الخ) (1).

فإن القصد الاستعمالی المتعلّق بالجملة لا واقع له وراء نفسه،فلا یعقل اتصافه بصدق و لا کذب،بل مناط الصدق و الکذب هو القصد الجدّی إن تعلّق بمضمون الجملة،و لو لا لداعی الإعلام و حصول العلم للمخاطب،بل لإفادة لازمه أو إظهار التألم،کما فی قولک:(الهواء حارّ أو بارد)،أو إظهار التأسف،کما فی قولک:(مات زید)إذا علم المخاطب بموته و بعلمک بموته،فإنّ هذه الأغراض لا تترتب إلاّ علی الحکایة الحقیقیة،بخلاف الکنایة،فإنّها لمجرّد الانتقال من الملزوم إلی اللازم،فلا شأن لمضمون الجملة إلاّ کونه قنطرة محضة إلی اللازم،و کذلک الإخبار بداعی البعث و التحریک،فإنّه لمجرّد إظهار الطلب.

فإن قلت:الحکایة و الکشف و الإرادة حقیقة بلا محکیّ و لا مکشوف و لا مرئیّ حقیقة محال،فلا یعقل أن یتعلّق به القصد،فما المقسم فی الخبر الصادق و الکاذب؟

قلت:

فناء المفهوم فیه فی ذهن المخاطب لا یستدعی ثبوت المطابق فی الخارج؛إذ العلم یتقوّم بالمعلوم بالذات،لا بالمعلوم بالعرض،و هذا الإحضار الخاصّ ربّما یکون عن جدّ بداعی الإعلام أو الإعلام بعلم المتکلم او بداعی إظهار التألّم او التأسّف،و ربما لا یکون عن جدّ،بل قنطرة محضة إلی لازمه أو ملزومه،فلذا لا یتّصف بالصدق و الکذب بلحاظ نفسه.

163-قوله[قدس سره]:(فإنّ شدّة مناسبة الإخبار بالوقوع...الخ) (1).

لکنه لا یوجب تعیّنه من بین المحتملات فی مقام المحاورة؛حتی یقال:إنه مبیّن بذاته فی مقام البیان،فلو اقتصر علیه المتکلّم لم یکن ناقضا لغرضه و لعله -دام ظلّه-أشار إلیه بقوله:(فافهم) (2).

لا یقال:حیث لا نکتة للإخبار عن الوقوع إلاّ ما ذکر فیتعیّن الوجوب.

لأنا نقول:لا تنحصر النکتة فیما یعیّن الوجوب،بل من المحتمل إرادة مطلق الطلب؛نظرا إلی أن الإرادة-سواء کانت حتمیة أو غیر حتمیة-مقتضیة للفعل.

و بعبارة اخری:البعث الصادر عن إرادة حتمیة أو غیر حتمیة حیث إنه لجعل الداعی إلی الفعل،فهو مقتض للوقوع،فالإخبار عن المقتضی إظهارا للمقتضی نکتة صحیحة مصحّحة لإرادة الفعل کذلک.

نعم النکتة المعیّنة للوجوب أنسب بالإخبار عن الوقوع،و شدة المناسبة بنفسها لا توجب کون الوجوب قدرا متیقّنا فی مقام المخاطبة.

164-قوله[قدس سره]:(نعم فیما کان الأمر بصدد

ص :314

البیان...الخ) (1)(2).

توضیحه:

3)

-المجعولة،بل من الصفات النفسانیة الغیر المجعولة بالجعل التشریعی. و أما الثانی:فلا بأس به بناء علی تفاوت الإرادة الباعثة علی جعل الداعی فی مقام الإیجاب و الاستحباب،و نحن و إن أشکلنا علیه فی أثناء مباحث الضد[و ذلک فی التعلیقة:117 من الجزء الثانی عند قوله:(و أما کونه مرتبة وحیدة...)]،لکنا دفعناه أیضا بتعقّل التفاوت،فإنّ شدة الإرادة و ضعفها منبعثة[کذا فی الأصل،و الصحیح منبعثتان..]عن شدة موافقة المصلحة لغرض المولی و ضعفها، بحیث تؤثر الشدة فی دفع المزاحم،و لا یؤثر الضعف فی دفعه لو کان،و إن کانت تؤثر فی حرکة العضلات لو لم یکن مزاحم من باب الاتفاق. و أما الثالث:فهو أیضا مما لا بأس به إلا أنّ الإنشاء المنبعث عن مصلحة لیس إلاّ إظهارا للمصلحة الملزمة مثلا،و هذا لیس من حقیقة الحکم المجعول-و هو الانشاء بداعی جعل الداعی-فلا بدّ من توسیط جعل الداعی،کما أن الإنشاء بداعی إظهار الإرادة الحتمیة کذلک،کما لا یخفی.و هذا کلّه لأنّ الوجود الإنشائی لیس إلا وجود المعنی بوجود اللفظ تنزیلا کما هو شأن الاستعمال،و هو غیر الوجود الاعتباری للبعث او للملکیة و نحوهما،کما حقق فی محله. و أما الرابع و الخامس ففیهما:أنّ معیّة المنع من الترک أو الترخیص فیه مع البعث الجدی و التحریک الحقیقی إمّا معیّة موجود[کذا فی الأصل،و الصحیح ظاهرا:معیّة وجود مستقل..]مستقلّ مع وجود مستقلّ آخر،فیکون النتیجة انبعاث الإنشاء عن مجموع داعیین،و إمّا معیّة الفصل مع الجنس بحیث یکون أمر واحد حقیقة ینبعث عنه الإنشاء،و إمّا معیّة لازم الوجود مع ملزومه،بحیث یکون الإنشاء منبعثا عن الملزوم،و إن کان له هذا اللازم،فلا بدّ من خصوصیة اخری یکون جعل الداعی تارة ملزوما لهذا اللازم، و اخری لا یکون،و تلک الخصوصیة إمّا حتمیة الإرادة،أو کون المصلحة ملزمة،أو کون البعث أکیدا،و هذا لازم تأکده.و علی أی حال لا یکون هذا الاحتمال بناء علی الوجه الأخیر مقابلا لسائر الاحتمالات،و احتمال المعیة بالمعنی الأوّل لا یساعده مقام الثبوت،و لا مقام الإثبات: أما مقام الثبوت:فلأن الفعل إذا کانت فیه مصلحة لزومیة لا ینقدح بسببها إلا الإرادة

ص :316

3)

المحرّکة للعضلات،أو المحرّکة إلی جعل الداعی،و لیس هناک کراهة الترک،و لا انبعاث المنع عن ترکه،بل ربما لا یخطر بباله الترک. و أما مقام الإثبات:فقد مرّ مرارا أن الإنشاء-بأیّ داع کان-مصداق ذلک الداعی، فالإنشاء یناسبه انطباق عنوان البعث نحو الفعل إذا کان بداعی البعث،فإذا کان بداعی البعث نحو الفعل و المنع عن الترک،کان مصداقا لهما،مع أن عنوان المنع من الترک لا یناسب إنشاء البعث نحو الفعل،و لیس الوجوب إلا مجموع الأمرین. و ما ذکرنا فی بحث الضدّ[التعلیقة:119 من الجزء الثانی.]من أن التحریک نحو الفعل تحریک عن خلافه،کما أن التقریب إلی جهة تبعید عن خلافها لا یجدی هنا إذ هذا المعنی لازم کل تحریک وجوبی أو ندبی،و الکلام فی المنع من الترک الذی یقوّم الوجوب. و احتمال المعیة بالمعنی الثانی یتضح الجواب عنه بما ملخّصه:أن المعانی الاعتباریة:تارة یکون سنخها اعتباریا لا موطن لها إلاّ العقل،کالوجوب و الإمکان و الامتناع،و الکلیة و الجزئیة، و الجنسیة و الفصلیة و النوعیة،و مثل هذه الاعتباریات بسائط لا جنس لها و لا فصل حتی عقلا، و لیست من سنخ المقولات و الماهیات الطبیعیة حتی یکون لها جنس و فصل و لو عقلا تحلیلا، و اخری تکون من المعانی التی توجد بوجود اعتباری و إن کان لها وجود حقیقی فی نظام الوجود، و هذه هی الاعتباریات المتداولة فی الفقه و الاصول،فمثل:الملکیة توجد بوجودها الحقیقی الذی لها فی نظام الوجود،فتکون جدة مثلا،و لیست بهذا النحو من الوجود موضوع الآثار الخاصّة شرعا و عرفا،و توجد أیضا بوجودها الاعتباری الذی له آثار شرعا و عرفا،و مثل هذه الاعتباریات من حیث وجودها فی افق الاعتبار لا جنس لها و لا فصل،و من حیث نفسها:تارة تکون من المعانی المقولیة،فاعتبارها اعتبار ما لا جنس له و لا فصل و الإیجاب و الاستحباب من القسم الثانی؛إذ لیس مطابقها إلاّ الإنشاء بداعی البعث و التحریک،و من الواضح أن المنع من الترک لیس فصلا للبعث و التحریک،فإنّ ذلک المعنی الذی یعتبره العقلاء فی مقام البعث إما إیجاد المولی للفعل تسبیبا،أو تحریک العبد،و الایجاد لیس معنی ماهویا،و التحریک باعتبار مبدئه لیس مقولة من المقولات،بل من شئون وجود معنی مقولی،فلیس البعث مقولیا لیکون-

ص :317

3)

-له فصل؛حتی یجعل المنع من الترک فصلا مقوّما له،فلا یتصوّر علی هذا الوجه إلاّ رجوع الإیجاب الاعتباری العقلائی إلی الإنشاء بمجرد الداعیین المجموعین فی الاعتبار و قد مرّ أنه لا یساعده مقام الثبوت و الإثبات. و أما الاحتمال السادس:فنقول:إنّ البعث و التحریک العقلائی،و إن کان من الاعتباریات،و لا شدة و لا ضعف فی الاعتبارات،بل الحرکة من حدّ إلی حدّ شأن بعض المقولات،إلاّ أنّ اعتبار معنی مقولیّ بمرتبته الشدیدة أو الضعیفة لترتیب أثر خاص ممکن،و الحرکة فی الخارج من حیث وجودها توجد بوجود قویّ و بغیره،فیمکن اعتبار دفع قویّ و غیره،و المصلحة اللزومیة کما تناسب إرادة قویة کذلک تناسب فی مقام جعل الداعی جعل داع أکید،و عدم الرضا بالترک، و المنع من الترک لازم هذه المرتبة من الإرادة القویة،و هذه المرتبة من البعث الأکید. و مما ذکرنا یتضح:أن الأوفق بالاعتبار هو الاحتمال السادس. و أما جعل الوجوب عبارة عن نفس کون الشیء ذا مصلحة لزومیة-کجعله عبارة عن کونه بحیث یستحقّ علی مخالفته العقوبة-فهو اشتباه المبدأ بالفعل الناشئ منه فی الأوّل،و اشتباه الأثر بما یترتّب علیه فی الثانی،بل الأوجه ما عرفت: و اما تقریب مقدمات الحکمة:فعلی الأول و الثانی:ما ذکرناه فی المتن،و نتیجته تعین الوجوب من حیث خلوص الإرادة،و عدم شوبها بأمر خارج عن حقیقة الإرادة لیجب التنبیه علیه.و أما علی الثالث:فلا معیّن لکیفیة المصلحة من أنها لزومیة أو غیر لزومیة. و دعوی:أن العقل یحکم بحمل الإنشاء علی الوجوب لاقتضاء العبودیة لامتثال الأمر علی أیّ تقدیر إلا إذا علم-بقرینة متّصلة أو منفصلة-أنه منبعث عن مصلحة غیر لزومیة. مدفوعة:بان حکم العقل بلزوم الامتثال بملاک التحسین و التقبیح العقلائیین بملاحظة أنّ ترک موافقة البعث المنبعث عن مصلحة لزومیة ظلم علی المولی؛لأنه خلاف رسوم العبودیة،و لا یعقل أن یکون ترک موافقة البعث عن مطلق المصلحة کذلک،فذلک الحکم العقلی بملاک قبح الظلم غیر محقّق إلاّ بفرض وصوله بالنحو الخاصّ الذی یکون مخالفته ظلما،و حکم العقل بملاک آخر-لیکون کالوظائف العملیة فی مورد الشک-غیر بیّن و لا مبیّن. و علی الرابع:یتعیّن الاستحباب،فإن المنع من الترک أمر وجودی ینبغی التنبیه علیه،بخلاف-

ص :318

و لعل المراد بالأکملیة المحکیة عن بعض المحققین (1)هذا المعنی.

کما حکی عنه:أن الانصراف الموجب لتبادر الوجوب من الصیغة انصراف حقیقة الطلب و لبّه لا انصراف الصیغة،فالمراد بالانصراف لیس معناه المصطلح،بل مطلق ما یوجب تعین بعض المحتملات فی مقام البیان.

إلاّ أن الإنصاف أن هذا التقریب دقیق،و مثله غیر قابل للاتکال علیه عند التحقیق،فهو نظیر إطلاق الوجود و إرادة الواجب؛نظرا إلی أنه صرف الوجود الذی لا یشوبه العدم،فکما لا یمکن الاتکال علیه فی المحاورات العرفیة،فکذلک فیما نحن فیه و لعله-دام ظلّه-أشار إلیه بقوله:(فافهم) (2).

3)

-عدم المنع من الترک فانه یکفیه عدم التنبیه علی المنع. و أما علی الخامس:فبالعکس؛لأن الرخصة فی الترک وجودی،ینبغی التنبیه علیه،و یکفی فی عدمها عدم التنبیه علیها. و أما علی السادس:فتقریب مقدّمات الحکمة علی نحو الأول و الثانی؛لأن البعث الأکید لا یزید اعتباره علی اعتبار أمر وراء حقیقة البعث،بخلاف البعث الغیر الأکید،فإن اعتباره اعتبار أمر ما وراء حقیقة البعث مع البعث،فیجب التنبیه علیه،لکنک قد عرفت أن هذا التقریب غریب عن أنظار العرف. و التحقیق:أن تعیین الوجوب بمحض خلوص الإرادة و البعث و إن کان دقیقا إلاّ أن تعیینه بملاحظة أنه مرتبة یلزمها عدم الرضا بترکه،و عدم الرخصة فی ترکه،فلیس دقیقا لا یلتفت إلیه العامة،و هو کاف فی تعیین الوجوب،و لا یرد الإشکال بعدم المرجّح للترخیص،و عدمه المعین للوجوب علی المنع،و عدمه المعین للاستحباب؛لأنّ مجرّد المنع عن الترک لا یقتضی الوجوب؛ لأن المنع أیضا تارة لزومی،و اخری غیر لزومی فلا بدّ من تحدیده أیضا بما لا یرخص فی خلافه، فاللازم الذی یعیّن الاستحباب و الوجوب أخیرا هو الترخیص فی الترک و عدمه.فتدبر جیدا. (منه عفی عنه).

ص :319

165-قوله[قدس سره]:(الوجوب التوصلی هو ما کان الغرض منه یحصل بمجرّد حصول الواجب...الخ) (1).

لا یخفی علیک أنّ

احدهما-انطباق عنوان حسن بالذات أو ما ینتهی إلی ما هو کذلک-علیه.

ثانیهما-إضافته إلی من یستحق من قبله المدح و الثواب بالذات أو بالعرض،و لو فقد أحد الأمرین لم یستحقّ المدح و الثواب.

و الوجه فی اعتبار الأول:أن مجرّد المشی إلی السوق-مثلا-لا یمدح علیه عند العقلاء ما لم ینطبق علیه عنوان یوجبه ذاتا،و مجرّد کون الداعی أمر المولی لا یوجبه ذاتا؛إذ الداعی المذکور:إن لم یوجب تغیّر عنوان الفعل لم یکن موجبا لتأثیره فی المدح ذاتا،و إن أوجب ما لا یوجبه ذاتا،بل بالعرض وجب انتهاؤه إلی ما یوجبه ذاتا للزوم انتهاء کل ما بالعرض إلی ما بالذات،و إلا لزم التسلسل، و العنوان الحسن-المنطبق علی المأتی به بداعی الأمر-عنوان الانقیاد و التمکین الذی هو عدل و إحسان.

و الوجه فی اعتبار الثانی:أنّ الفعل إذا لم یرتبط بمن یستحقّ من قبله المدح و الثواب،کان نسبة إلیه و إلی غیره علی حدّ سواء،و ارتباطه إلی المولی إما بالذات أو بالعرض المنتهی إلی ما بالذات،فمثل تعظیم المولی یضاف إلیه بنفسه و لو لم یکن أمر و إرادة،و أما مثل تعظیم زید الأجنبی عن المولی،فهو غیر مضاف بطبعه إلی المولی،و لا بدّ فی إضافته إلیه من أن یکون بداعی أمره و إرادته،فهذا الداعی من روابط الفعل إلی المولی،و یدخل تحت عنوان مضاف إلیه بذاته کعنوان الانقیاد و الاحسان.

فاتّضح:أن الفعل و إن لم یکن فی حدّ ذاته موجبا للمدح و الثواب لانتفاء الأمرین،لکنه إذا أتی به بداعی الأمر انطبق علیه عنوان حسن بالذات، و ارتبط إلی المولی أیضا کذلک.

و أما الإتیان بسائر الدواعی القربیة،فلیس کذلک،و لا بأس بالإشارة إلیه،کی ینفعک فیما بعد (1)إن شاء اللّه تعالی.

ص :321

أما الإتیان بداعی أهلیة المولی للعبادة،فمورده العبادة الذاتیة-أی ما کان حسنا بالذات-بداهة أنّ المولی لیس أهلا لما لا رجحان فیه،و لم یکن حسنا ذاتا،فالمورد-مع قطع النظر عن هذا الداعی-حسن بالذات،و مثله مرتبط بذاته،لا من طریق الداعی،فهذا الداعی کما لا یوجب انطباق عنوان حسن ذاتا،کذلک لا یوجب ارتباط الفعل بالمولی،بل یتعلق بما کان فی حد ذاته ذا جهتین من الحسن و الربط.

و منه تعرف حال الشکر،و التخضّع و نحوهما،فإن الإتیان بأمثال هذه الدواعی یتوقّف علی کون الفعل-مع قطع النظر عن هذه الدواعی-شکرا و تخضّعا و تعظیما،فیکون الفعل-مع قطع النظر عنها-حسنا و مرتبطا ذاتا،أو منتهیا إلیهما کذلک.

و منه یتبیّن حال الإتیان بداعی الثواب أو الفرار من العقاب،فإنّ الفعل لو لم یکن موجبا للثواب و مانعا من العقاب لم یتوجّه إلیه مثل هذا الداعی فیخرج هذا الداعی عن کونه موجبا لعنوان حسن ذاتی و رابطا له إلی المولی، و إنما یصحّ أن یکون داعیا لما کان کذلک أو داعیا للداعی.

و أما الاتیان بداعی المصلحة الکامنة فی الفعل:فإن کان بعنوان أنها داعیة للمولی إلی الأمر و الإرادة لو لا غفلته أو لو لا مزاحمته،کان هذا الداعی موجبا لانطباق عنوان الانقیاد و التمکین،بل الانقیاد فیه أعظم من الانقیاد فی صورة الأمر و الإرادة،و کذلک یکون رابطا له إلی المولی.

و إن کان لمجرّد کون الفعل ذا فائدة-سواء رجعت إلی المولی أو إلی غیره-فلا ریب فی عدم کونه موجبا لعنوان حسن،و لا للارتباط إلی المولی؛ إذ لا مساس له إلی المولی،فالمولی و غیره فی عدم إضافة الفعل إلیه سواء،فلا الفعل انقیاد و تمکین و إحسان له،و لا بنفسه و لا بالعرض مربوط به،و إن استفاد المولی منه فائدة،إلا أنّ استفادته غیر ملحوظة للفاعل حتی یکون هذا نحو

ص :322

انقیاد له.

إذا عرفت ما ذکرنا تعرف:أن استحقاق المدح و الثواب لا یدور مدار صدق الإطاعة لترتّبها علی ما لا أمر و لا إرادة هناک کالتعظیم الذی لم یؤمر به، و لم ینطبق علیه عنوان قبیح.

کما أن الإطاعة الموجبة للمدح و الثواب مشترکة بین التعبّدی و التوصلی، فلا تجب عقلا بل تجب بمعنی آخر،و هو ما یوجب التخلّص من الذمّ و العقاب، و هو لا یکون إلاّ إذا ترتّب الغرض من الواجب علی المأتیّ به،سواء اتی به بهذا الداعی و نحوه أم لا.

نعم ربّما یکون الإتیان بداع مخصوص دخیلا فی الغرض،فالتخلّص عن الذم و العقاب بإتیان الفعل علی نحو یترتّب علیه الغرض.و هذا أمر لا طریق للعقل إلیه،و حاله حال سائر ما له دخل فی الغرض،فما یحکم العقل بوجوبه لا طریق له إلی دخل القربة فیه،و ما له طریق لدخل القربة فیه لا یحکم بوجوبه.

و حدیث الشک و الحکم بالاشتغال أمر آخر،سنفصّل فیه المقال (1)إن شاء اللّه تعالی.

167-قوله[قدس سره]:

لا یتوقف ثبوته علی ثبوتها،بل ثبوتها بثبوته کثبوت الجنس بفصله و النوع بالتشخص؛إذ من الواضح أنّ الحکم لا یتوقّف علی وجود موضوعه خارجا، کیف؟!و وجوده خارجا یسقط الحکم،فکیف یعرضه؟کما لا یتوقف علی وجوده ذهنا؛بداهة أن الفعل بذاته مطلوب،لا بوجوده الذهنی،بل الفعل یکون معروضا للشوق النفسانی فی مرتبة ثبوت الشوق؛حیث إنه لا یتشخّص إلاّ بمتعلّقه،کما فی المعلوم بالذات بالنسبة إلی العلم،فما هو لازم توقّف العارض علی معروضه هذا النحو من الثبوت،بل المانع من تقویم الحکم لموضوعه،و تقوّم موضوعه به أو بما ینشأ من قبل حکمه أن الحکم متأخّر طبعا عن موضوعه،فلو اخذ فیه لزم تقدّم المتأخّر بالطبع،و ملاک التقدّم و التأخّر الطبعیین أن لا یمکن للمتأخّر ثبوت إلا و للمتقدم ثبوت و لا عکس،کما فی الاثنین بالنسبة إلی الواحد،و نسبة الإرادة إلی ذات المراد کذلک؛إذ لا یمکن ثبوت للإرادة إلاّ و ذات المراد ثابت فی مرتبة ثبوت الإرادة و لا عکس؛لإمکان ثبوت ذات المراد تقرّرا و ذهنا و خارجا بلا ثبوت الإرادة،و لا منافاة بین التقدّم و التأخّر بالطبع و المعیّة فی الوجود،کما لا یخفی.

و مما ذکرنا یظهر بالتأمل:عدم الفرق بین الأمر بالصلاة بداعی شخص الأمر المتعلّق بها،أو بداعی الأمر الحقیقی بنحو القضیة الطبیعیة؛بمعنی عدم النظر إلی شخص الأمر-لا بمعنی آخر-فإنّ شخص هذا الأمر ما لم یسر إلی الصلاة لا یکون المقیّد بداعی الأمر موضوعا للحکم،و سرایته إلی المقیّد من قبل نفسه واقعا محال،و إن لم یکن ملحوظا فی نظر الحاکم.

و مما بیّنّا فی وجه الاستحالة یتبین:أن توهّم کفایة تصوّر المقیّد بداعی الأمر الشخصی-مثلا-فی الموضوعیة للحکم أجنبیّ عن مورد الإشکال،و کأنه مبنیّ علی توهّم الإشکال من حیث توقف الحکم علی ثبوت الموضوع،فاجیب بأنّ ثبوته فی التصوّر کاف.فتدبّر جیّدا.

و لا یخفی علیک:أنّ إشکال التقدّم و التأخّر الطبعی أیضا قابل للدفع عند

ص :324

التأمل؛لأنّ الأمر بوجوده العلمی یکون داعیا،و بوجوده الخارجی یکون حکما للموضوع و الوجود العلمی لا یکون متقوّما بالوجود الخارجی بما هو،بل بصورة شخصه لا بنفسه،فلا خلف کما لا دور.

بل التحقیق فی خصوص المقام:أن الانشاء حیث إنه بداعی جعل الداعی،فجعل الأمر داعیا إلی جعل الأمر داعیا یوجب علّیة الشیء لعلّیة نفسه،و کون الأمر محرّکا إلی محرّکیة نفسه،و هو کعلّیة الشیء لنفسه.و سیجیء -إن شاء اللّه تعالی-نظیره (1)فی عبارة المصنّف (2)دام ظلّه.

نعم هذا المحذور إنّما یرد إذا اخذ الإتیان بداعی الأمر بنحو الشرطیة أو بنحو الجزئیة،و أما إذا لوحظ ذات المأتی به بداعی الأمر-أی هذا الصنف من نوع الصلاة-و امر به،فلا یرد هذا المحذور،کما سیجیء (3)ان شاء اللّه تعالی.

168-قوله[قدس سره]:(فما لم تکن نفس الصلاة متعلّقة للأمر لا یکاد یمکن...الخ) (4).

لا یخفی علیک أنّ ما أفاده-دام ظلّه-أوّلا کاف فی إفادة المقصود و واف بإثبات تقدّم الحکم علی نفسه،و الظاهر أن نظره الشریف إلی لزوم الدور فی مرحلة الاتصاف خارجا،کما صرّح به فی تعلیقته (5)الأنیقة علی رسالة القطع من

ص :325

رسائل شیخنا العلاّمة الانصاری-قدس سره-.

بیانه:أن اتصاف الصلاة المأتیّ بها خارجا بکونها واجبة-مثلا-موقوف علی إتیانها بداعی وجوبها،و إلاّ لم یکن مطابقا للواجب،و یتوقّف قصد امتثالها بداعی وجوبها علی کونها واجبة حتّی یتمکّن من قصد امتثالها بداعی وجوبها فیدور.

إلا أن التحقیق فی الإشکال ما ذکرناه فی الحاشیة السابقة،مع أن الفعل المأتیّ به فی الخارج لا یتّصف بکونه واجبا-کیف؟!و هو یسقط الوجوب-بل الفعل بمجرّد تعلّق الوجوب به یتصف بأنه واجب.

مضافا إلی أنّ الداعی لسبقه علی العمل لا یتوقّف علی اتصافه-بعد إتیانه-بالوجوب کی یدور،بل قبل إتیانه یتعلق الأمر به،فلا دور حینئذ لتغایر الموقوف و الموقوف علیه.

و أما إرجاعه إلی وجه آخر و هو:أن الأمر المأخوذ (1)فی الصلاة کمتعلّقات موضوعات الأحکام لا بدّ من تحقّقها فی فعلیة الأحکام،فلا یکون التکلیف بشرب الماء فعلیا إلاّ مع وجود الماء خارجا،فما لم یکن أمر لا معنی للأمر بإتیان الصلاة بداعی الأمر؛لأنه-علی الفرض-شرط فعلیته،فیلزم الدور فی مقام الفعلیة فهو مدفوع بما قدمناه فی الحاشیة المتقدمة:من أن الأمر

ص :326

بوجوده العلمی یکون داعیا،و وجوده العلمی لا یتقوّم بوجوده الخارجی،فلا دور،بل المحذور ما تقدّم.

نعم لازم التقیید بداعی الأمر محذور آخر:و هو لزوم عدمه من وجوده، و ذلک لأن أخذ الإتیان بداعی الأمر فی متعلّق الأمر یقتضی اختصاص ما عداه بالأمر؛لما سمعت من أن الأمر لا یدعو إلاّ إلی ما تعلّق به،و هو مساوق لعدم أخذه فیه؛إذ لا معنی لأخذه فیه إلاّ تعلّق الأمر بالمجموع من الصلاة و الإتیان بداعی الأمر،فیلزم من أخذه فیه عدم أخذه فیه،و ما یلزم من وجوده عدمه محال.

و من الواضح أن عبارته-قدس سره-هنا غیر منطبقة علی بیان هذا المحذور،و إلا لکان المناسب أن یقال:لا یکاد یمکن الأمر بإتیانها بقصد امتثال أمرها،لا أنّه لا یمکن إتیانها بقصد امتثال أمرها.

نعم هذا المحذور-أیضا-إنما یرد إذا اخذ الإتیان بداعی الأمر بنحو الجزئیة،أو بنحو القیدیة،فإنّ لازم نفس هذا الجزء أو القید تعلّق الأمر بذات الصلاة،و لازم جعل الأمر داعیا إلی المجموع أو إلی المقیّد-بما هو مقیّد-عدم تعلّق الأمر ببعض الأجزاء بالأسر أو بذات المقید.

و أما إذا تعلق الأمر بذات المقید-أی بهذا الصنف من نوع الصلاة و ذات هذه الحصة من حصص طبیعی الصلاة-فلا محذور من هذه الجهة أیضا لفرض عدم أخذ قصد القربة فیه،و إن کان هذه الحصة خارجا لا تتحقّق إلاّ مقرونة بقصد القربة،فنفس قصر الأمر علی هذه الحصة کاف فی لزوم القربة،و حیث إن ذات الحصة غیر موقوفة علی الأمر،بل ملازمة له علی الفرض،فلا ینبعث القدرة (1)علیها من قبل الأمر بها،بل حالها حال سائر الواجبات-کما سیجیء

ص :327

إن شاء اللّه تعالی-مع أن إشکال القدرة مندفع-أیضا-بما تقدّم (1)و ما سیأتی (2).

169-قوله[قدس سره]:(إلاّ أنه لا یکاد یمکن الإتیان بها بداعی أمرها...الخ) (3).

الأولی أن یجاب بما تقدم (4)فی تحقیق حقیقة التقدّم المعتبر فی الموضوع بالإضافة إلی الحکم،لا العدول إلی لزوم محذور آخر.

نعم هذا البیان فی دفع ما ذکر فی توهّم الإمکان-من ثبوت القدرة فی ظرف الامتثال-وجیه،حیث لا قدرة فی ظرف الامتثال لعدم الأمر بنفس الصلاة حسب الفرض حتی یمکن إتیانها بداعی أمرها،و هو ظاهر فی عدم محذور فیه مع ثبوت القدرة فی ظرف الامتثال،مع أنه یستلزم الدور؛لتوقف فعلیة الأمر بالمقید بداعی الأمر علی القدرة علی الإتیان بداعی الأمر،توقّف المشروط علی شرطه،و تتوقّف القدرة المزبورة علی نفس فعلیة الأمر توقّف المعلول علی علّته؛ إذ القدرة علی الإتیان بداعی الأمر غیر معقولة مع عدم الأمر،فنحن لا ندّعی أنّ القدرة حال الأمر لازمة کی یجاب بکفایتها حال العمل،و لا ندّعی أن انبعاث القدرة من ناحیة البعث ضائر کی یقال:بأنها کذلک دائما بالإضافة إلی قصد القربة،بل نقول:إنّ انبعاث القدرة علی المأخوذ فی متعلّق البعث من نفس

1)

فیتوقف الأمر علی القدرة علی متعلّقه بواسطة المقدمة المنحصرة،توقّف المشروط علی شرطه، و یتوقف القدرة علی المقدمة علی الأمر بذیها توقّف المسبب علی سببه،و الجواب ما فی الحاشیة الآتیة(منه عفی عنه).

ص :328

البعث الفعلی یستلزم المحال،و لا یندفع إلاّ بما مرّ (1)من أن الأمر بوجوده الخارجی موقوف،و بوجوده العلمی الغیر المتقوّم بوجوده الخارجی موقوف علیه، فإن القدرة علی الإتیان بداعی الأمر تتحقّق بمجرّد العلم بالأمر و إن لم یکن أمر خارجا فی الواقع.

و مما ذکرنا-إشکالا و جوابا-یظهر حال الجواب عن الدور کلیة؛بجعل الأمر متعلّقا بالفعل الصادر لا عن داع نفسانی،فإنه منحصر فی المأتی به بداعی الأمر من دون أخذه فی متعلّق الأمر،و الإشکال فیه عدم القدرة علی إتیانه لا عن داع نفسانی،إلا بعد الأمر المحقّق لداع آخر غیر الدواعی النفسانیة.و جوابه ما تقدّم.

170-قوله[قدّس سرّه]:(فإنه لیس إلا وجود واحد...الخ) (2).

لا یذهب علیک:

اختیاری...الخ) (1).

یمکن الذبّ عنه:بأنّ الإرادة إنما لا تکون إرادیة إلی الآخر،و أما سبق الإرادة بإرادة اخری توجب خلوّ النفس عن موانع دعوة الأمر،ففی غایة المعقولیة،و الخصم یکفیه سبق الإرادة بإرادة اخری،کما یکفیه سبق الفعل بالإرادة،و لا حاجة إلی سبق کلّ إرادة بإرادة لیلزم التسلسل.

لا یقال:هذا لو کانت الإرادة کیفیة نفسانیة فی قبال العلم،و أما لو کانت عبارة عن اعتقاد النفع فلا؛إذ لا یعقل إیجاب اعتقاد النفع و لا تحریمه،و کیف یعقل تحریم التصدیق بموافقة شرب الخمر للقوة الشهویة مع أنه غیر اختیاری؟!

لأنا نقول:لیس اعتقاد النفع-مطلقا-مؤثرا فعلیا فی حرکة العضلات إلی الفعل،بل عند عدم المانع،فصحّ الأمر بالإرادة-أی بجعل اعتقاد النفع مصداقا للإرادة بجعله مؤثّرا بتخلیة النفس عن الموانع-کما أنه یصحّ النهی عنها؛ لرجوعه إلی إحداث المانع عن تأثیر اعتقاد النفع فلا تغفل.

مع أن الخصم لا یلزمه القول بالأمر بالفعل و بقصد الامتثال؛لیلزم الأمر بالقصد،بل یقول بالأمر بالصلاة،و بجعل الأمر بها محرّکا و داعیا إلی فعلها،فهو إلزام بالصلاة التی هی من أعمال الجوارح،و بجعل الأمر محرکا بتخلیة النفس عن موانع دعوة الأمر و تحریکه و تأثیره فی تعلّق الإرادة بالصلاة،أو بتخلیة النفس عما یقتضی تأثیر غیر الأمر فی صیرورته داعیا إلی إرادة الصلاة،و أین هذا من التکلیف بقصد الامتثال؟!

و منه یظهر اندفاع ما یقال:من أنّ قصد الامتثال لیس إلاّ إرادة خاصة، و کما لا یعقل الأمر بالفعل و بالإرادة فی عرض واحد-للزوم تعلّق الأمر بالفعل الخالی عن الإرادة و إلا لزم إما اجتماع إرادتین علی مراد واحد و هو من اجتماع

ص :330

علّتین مستقلّتین علی معلول واحد،أو الخلف بعدم کون الفعل و الإرادة جزء لمتعلق الأمر-کذلک لا یعقل الأمر بالفعل و بالإرادة الخاصّة لعین ما مرّ.

وجه ظهور الاندفاع:ما عرفت من أنّ لازم مقالة الخصم لیس تعلّق الأمر بقصد الامتثال،بل بجعل الأمر داعیا إلی إرادة الفعل،و هو لا یستلزم خلوّ الفعل عن الإرادة.

172-قوله[قدّس سرّه]:

نعم لو قلنا:بترشّح الأمر الغیری إلی الأجزاء،و إمکان التقرب بالأمر الغیری لم یرد هذا المحذور؛لأن جعل الوجوب الغیری المختصّ بالصلاة داعیا إلی الصلاة لا یتوقّف علی جعل الأمر بالکلّ داعیا،لکن المبنی غیر مستقیم -کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی فی محلّه (1)-مع جریان إشکال الدور من ناحیة القدرة-کما تقدّم-لتوقّف الأمر بالمجموع علی القدرة علی مثل هذا الجزء-و هو جعل الأمر المقدمی الغیری داعیا-توقّف المشروط علی شرطه،و یتوقّف القدرة علی فعلیة الأمر الغیری المعلول للأمر النفسی،فیتوقف فعلیة الأمر النفسی علی فعلیة نفسه.و الجواب ما تقدم مرارا.

173-قوله[قدس سره]:(إن الأمر الأوّلی (2)إن کان یسقط بمجرّد موافقته...الخ) (3).

لنا الالتزام بهذا الشق،و لکن نقول:بأن موافقة الأول لیست علة تامة لحصول الغرض،بل یمکن إعادة المأتی به لتحصیل الغرض المترتّب علی الفعل بداعی الأمر.

توضیحه:أن ذات الصلاة-مثلا-لها مصلحة ملزمة و الصلاة المأتی بها بداعی أمرها لها مصلحة ملزمة اخری،أو تلک المصلحة بنحو أوفی بحیث تکون بحدها لازمة الاستیفاء.و سیجیء-إن شاء اللّه-فی المباحث الآتیة (4):أن الامتثال لیس عنده (5)(قدس سره)علّة تامّة لحصول الغرض کی لا تمکن

ص :332

الإعادة و تبدیل الامتثال بامتثال آخر،غایة الأمر أن تبدیل الامتثال ربما یکون لتحصیل غرض أوفی فیندب الإعادة،و اخری یکون لتحصیل المصلحة الملزمة القائمة بالمأتیّ به بداعی الامتثال فتجب الإعادة.فموافقة الأمر الأول قابلة لاسقاط الأمر لو اقتصر علیه،لکن حیث إن المصلحة القائمة بالماتی به بداعی الامتثال لازمة الاستیفاء،و کانت قابلة للاستیفاء لبقاء الأول علی حاله حیث لم یکن موافقته علة تامة لسقوطه،فلذا یجب إعادة المأتی به بداعی الأمر الأوّل فیحصل الغرضان فتدبّر جیدا.

و أمّا توهّم:أنه یسقط الأمر الأول،و کذا الثانی،لکنه حیث إن الغرض باق،فیحدث أمران آخران إلی أن یحصل الغرض،و إلاّ فبقاء الأمر الأوّل بعد حصول متعلّقه طلب الحاصل.

فمندفع:بأن الغرض إن کان علة للأمر،فبقاء المعلول ببقاء علته بدیهی، و إلا لا یوجب حدوثه أولا فضلا عن علیته لحدوثه ثانیا و ثالثا.و لا یلزم منه طلب الحاصل؛لأن مقتضاه لیس الموجود الخارجی کی یکون طلبه طلب الحاصل،کما لا یلزم منه أخصیة الغرض؛لما سیجیء (1)-إن شاء اللّه تعالی-فانتظر.

174-قوله[قدس سره]:(و إن لم یکد یسقط بذلک،فلا یکاد...الخ) (2).

لنا الالتزام بهذا الشقّ أیضا من غیر لزوم محذور،و تقریبه:أن الشرط -کما أسمعناک فی مبحث الصحیح و الأعمّ (3)علی وجه أتمّ-ما له دخل فی فعلیة تأثیر المرکّب فیما له من الاثر،و إما الخصوصیة الدخلیة فی أصل الغرض فهی مقوّمة للجزء بمعنی أن الخاص جزء لا أنّ الخصوصیة خصوصیة فی الجزء المفروغ

ص :333

عن جزئیته،و قصد القربة و الطهارة و التستّر و الاستقبال،من الشرائط جزما، فهی ذات دخل فی تأثیر المرکّب من الأجزاء فی الغرض القائم به.

و من الواضح أن الغرض إنما یدعو بالأصالة إلی إرادة ذات ما یفی بالغرض،و یقوم به فی الخارج،و أما ما له دخل فی تأثیر السبب،فلا یدعو الیه الغرض فی عرض ذات السبب،بل الداعی إلی إیجاد شرائط التأثیر و إیجابها أغراض تبعیة منتهیة إلی الغرض الأصلی لاستحالة التسلسل.

و مثل الإتیان بالصلاة بداعی أمرها من شرائط تأثیرها فی الانتهاء عن الفحشاء،کما أنه من روابط ما یقوم به الغرض بالمولی،فالمصلحة القائمة بالمرکّب الصلاتی تدعو المولی إلی الأمر بالصلاة المحصّلة للغرض أوّلا و بالذات، و إلی الأمر بما له دخل فی فعلیة تأثیرها ثانیا و بالعرض إذا لم یکن موجودا أو لم یکن العقل حاکما بإیجاده بعنوانه،و إلاّ فمع أحدهما لا یجب علیه فی مقام تحصیل غرضه الأصیل الأمر المقدمی بالشرائط،کما انه مع عدم وجود الشرط و عدم حکم العقل بعنوانه یجب علیه الأمر المقدمی بتحصیله،و إلاّ کان لنا التمسّک بقاعدة قبح العقاب بلا بیان فی نفیه،کما سیجیء (1)إن شاء اللّه تعالی.

إذا عرفت ذلک فاعلم:أن المولی لا یجب علیه أخذ کلّ ما له دخل فی تأثیر مطلوبه فی غرضه فی متعلّق أمره بذات ما یفی بالعرض سواء أمکن أخذه فیه کالطهارة و نحوها،أو لم یمکن (2)کالقربة و نحوها،بل قد عرفت أنه بلحاظ لبّ الإرادة لا یعقل تعلّقها بذات السبب و شرائطه فی عرض واحد،فله الأمر حینئذ بذات السبب و الأمر بکلّ واحد من الشرائط مستقلاّ،و عدم سقوط الأمر بالسبب مع عدم الإتیان بشرائطه من لوازم الاشتراط من دون فرق بین القربة

ص :334

و غیرها،و کما لا یحکم العقل بدخل الطهارة بعنوانها فی ترتّب الغرض من الصلاة علیها مع عدم البیان من الشارع،کذلک لا یحکم العقل بدخل القربة بعنوانها فی ترتّب الغرض،و حکمه بدخلها فی استحقاق الثواب لا دخل له بما نحن فیه، کما سمعت سابقا (1).

لأنّ جواز الاقتصار علی الإتیان بداعی الأمر یکشف عن تعلّق الأمر بنفس الفعل،لا الفعل بداعی حسنه أو غیره من الدواعی؛إذ لا یمکن إتیانه بداعی الأمر إلاّ مع تعلّقه بذات الشیء،و إلاّ یلزم اجتماع داعیین علی فعل واحد،أو کون داعی الأمر من قبیل داعی الداعی،و هو خلف؛لفرض کفایة إتیانه بداعی الأمر بنفسه،مع أن الکلام فیما یکون الفعل عبادیّا و قربیّا،و هذه الدواعی بین ما لا یوجب العبادیة و القربیة و ما یتوقّف علی عبادیة الفعل و قربیته.

أما الإتیان بداعی کونه ذا مصلحة فقد عرفت سابقا (1):أنه بمجرّده لا یوجب الارتباط إلی المولی،و لا انطباق عنوان حسن علیه.

و أما الإتیان بداعی (2)کونه ذا مصلحة موافقة للغرض،و داعیة للمولی إلی إرادة ذیها،فهو و إن کان یوجب الارتباط و انطباق الوجه الحسن،لکنه لا یعقل تعلّق الإرادة بما فیه مصلحة داعیة إلی شخص هذه الإرادة،و کما لا یمکن إرادة فعل بداعی شخص هذه الإرادة،کذلک إرادة فعل بداعی ما یدعو إلی شخص هذه الإرادة بما هو داع إلیها لا بذاته.

و أما الإتیان بداعی الحسن الذاتی أو بداعی أهلیته-تعالی-،أو له -تعالی-بطور لام الصلة-لا لام الغایة-فکل ذلک مبنیّ علی عبادیة المورد،مع

ص :336

قطع النظر عن تلک الدواعی.

أما الاول فواضح،و أما الأخیران فلأنه-تعالی-أهل لما کان حسنا و عبادة،لا لما لا حسن فیه،و العمل للّه لیس إلاّ العمل الإلهی من غیر أن تکون إلهیته من قبل الداعی،و قد عرفت بعض الکلام فیما تقدّم (1).

176-قوله[قدّس سرّه]:(إذا عرفت بما لا مزید علیه عدم إمکان أخذ قصد الامتثال...الخ) (2).

لیس وجه التلازم بین استحالة التقیید و استحالة الإطلاق أن الإطلاق و التقیید متضایفان،فلا بدّ من قبول المحلّ لتواردهما؛إذ لیس هذا شأن المتضایفین،کیف؟!و العلیة و المعلولیة من أقسام التضایف،و لا یجب أن یکون کلّ ما صحّ أن یکون علة صحّ أن یکون معلولا و بالعکس.

بل الوجه فیه:

3)

الخارج عن مقام ذاتها حتی تکون مقسما،کما أنّ لا بشرطیة الماهیة بهذا الاعتبار هی اللابشرطیة من حیث التعیّنات الثلاثة،لا اللابشرطیة بالقیاس إلی أی شیء کان،و حیث إنّ الماهیة المقیسة إلی ما عداها لا بشرط مقسمی،فلا تعیّن لها إلاّ التعینات الثلاثة؛لأن المقسم لا ینحاز عن أقسامه،و إلاّ لزم الخلف.و التعیّنات الثلاثة:هی تعیّن الماهیة من حیث کونها بشرط شیء،أو بشرط لا،أو لا بشرط بالإضافة إلی ما کانت الماهیة بالنسبة إلیه بشرط شیء و بشرط لا،مثلا: إذا قیست ماهیة الانسان إلی الکتابة،فتارة یلاحظ الانسان مقترنا بالکتابة،و اخری یلاحظ مقترنا بعدم الکتابة،و ثالثة یلاحظ غیر مقترن بالکتابة و لا بعدمها،و هذا تعین اعتباری لا مطابق له فی الخارج؛لأنه إما یوجد فی الخارج مقترنا بوجود الکتابة أو بعدمها،و هذا اللابشرط القسمی غیر المقسمی؛لأنه لا بشرط بالاضافة إلی ما کانت الماهیة بالاضافة إلیه بشرط شیء،و بشرط لا،و المقسمی ما کان لا بشرط بالاضافة إلی هذه الاعتبارات الثلاثة التی هی فعلیة بالقیاس[فی الأصل:فعلیة القیاس.]إلی ما عداها. إذا عرفت ما ذکرنا فاعلم:أن الصلاة إذا لوحظت بالقیاس إلی قصد القربة،فلا محالة تخرج عن فرض کونها ماهیة مهملة یکون النظر مقصورا علی ذاتها کیف؟!و قد لوحظت بالقیاس الی الخارج عن ذاتها،و حیث لا یعقل أن تلاحظ مقترنة بقصد القربة و لا مقترنة بعدم قصد القربة،فلا بدّ أن تکون ملحوظة بنحو اللابشرط القسمی أی ملاحظة الصلاة غیر مقترنة بقصد القربة،و لا مقترنة بعدمه،غایة الأمر أن اللابشرطیة فی ما یقبل التقیید بشیء وجودا و عدما ممکنة و هنا ضروریة. و أما ما یقال[القائل المحقق النائینی(ره)-کما فی هامش الحجری-راجع اجود التقریرات 113/1،و هو الشیخ المیرزا محمد حسین ابن شیخ الإسلام المیرزا عبد الرحیم النائینی النجفی من أعاظم علماء الشیعة و اکابر المحقّقین.-].من أنه لا إطلاق إلاّ فیما رتّب الحکم علی المقسم،و لا یعقل أن تکون الصلاة مثلا مقسما للمتقید بقصد القربة و للمتقیّد بعدمه فی مرتبة موضوعیتها،بل المقسمیة حصلت لها بعد ورود الحکم علیها فکیف یعقل أن یکون لها إطلاق مع أنها غیر قابلة للتقیید؟!و لذا جعل الإطلاق فی قبال التقیید من قبیل العدم و الملکة،لا من قبیل السلب و الایجاب.-

ص :338

3)

فالجواب عنه:أن الإطلاق فی جمیع الموارد بمعنی اللابشرطیة القسمیة،و من الواضح أن اللابشرط القسمی فی قبال بشرط شیء،و بشرط لا،لا أنه مقسم لهما حتی یجب قبوله لهما، و لیس الإطلاق بهذا المعنی متقوّما بالقید الوجودی و العدمی،بل متقوّم بعدم کون الماهیة مقترنة بهما. نعم لو کان الإطلاق عین العموم البدلی-بحیث کان مفاد(صلّ)عند الإطلاق(صلّ مع قصد القربة،أو لا مع قصد القربة)-لکان المحذور واردا،لکنه لیس الإطلاق بهذا المعنی،بل بمعنی اللابشرطیة،کما عرفت. و علیه فالإطلاق المقابل للتقیید:تارة من قبیل العدم و الملکة،کما فیما کان ممکنا،و اخری من قبیل السلب و الإیجاب،کما فیما کان ضروریا،فالصحیح أن الاطلاق مع إمکان التقیید و مع استحالته ثابت غایة الأمر أنه لا یجدی إلا فی الأول،کما فی المتن.[منه قدس سره].

ولد فی نائین-بلدة من نواحی یزد تبعد عنها عشرین فرسخا و تتبع فی الإرادة اصفهان-سنة (1277 ه)و نشأ و تعلم بها،ثم هاجر إلی أصفهان فدرس بها علی الشیخ محمد باقر الاصفهانی،و الشیخ أبی المعالی الکلباسی:و الشیخ جهانکیر خان،فی سنة(1303 ه)،هاجر إلی العراق،و حضر درس السید اسماعیل الصدر،و السید محمد الفشارکی،و لازم درس المجدّد الشیرازی حتی صار کاتبا و محررا له.فی سنة(1314 ه)سافر إلی کربلاء ملازما للسید إسماعیل الصدر.ثم عاد إلی النجف فصار من اعوان الشیخ محمد کاظم الخراسانی فی مهامّه الدینیة،و وقف معه فی نهضة الدستور،طبع کتابه(تنبیه الامة و تنزیه الملة)سنة(1327 ه)،فتعرف علیه الطلاب و زادت حوزته اتساعا،و لما توفی شیخ الشریعة الأصفهانی رجع إلیه کثیر من أهل البلاد فی التقلید،و له موقفه من مجلس الدستور فی العراق. کان لدرسه میزة خاصة لدقة مسلکه و علوّ تحقیقاته،فکان لا یحضر درسه إلا ذو و الکفاءة من أهل النظر؛و لذا کان طلابه بعده هم الذین عقد علیهم الأمل حتی برز منهم قادة الحرکة العلمیة و الفکریة و مشاهیر المدرسین،ناهیک بمثل السید أبو القاسم الخوئی مقرّر درسه فی الأصول فی(أجود التقریرات)،و الشیخ الکاظمی فی(فوائد الأصول)،و الشیخ حسین الحلی،و المیرزا باقر الزنجانی، و السید حسن البجنوردی،و الشیخ موسی الخوانساری و غیرهم.-

ص :339

حواشی الجزء الثانی من الکتاب 1-بل عدم التقیید لا یکشف عن عدم دخل القید فی الغرض فلعله ممکن الدخل غیر ممکن التقیید.

لا یقال:الإطلاق هنا لیس بمعنی عدم التقیید،بل بمعنی الإرسال،فهو تعیّن فی قبال تعیّن التقیید،و لیس کالعدم بالإضافة إلی الملکة حتی یستحیل باستحالة التقیید.

لأنا نقول:لیس الإطلاق مأخوذا فی موضوع الحکم،بل لتسریة الحکم إلی تمام أفراد موضوعه،فالموضوع نفس الطبیعة الغیر المتقیّدة بشیء،مع أنه من حیث الاستحالة-أیضا-کذلک؛لأنّ الإرسال حتی من هذه الجهة المستحیلة یوجب جمیع المحاذیر المتقدمة.

فإن قلت:کما إنّ إطلاق الهیئة ذاتا فی مسألة شمول کل حکم للعالم و الجاهل دلیل علی الشمول،فلیکن إطلاق المادة ذاتا هنا دلیلا علی عموم المتعلّق،فلا حاجة إلی الإطلاق النظری و التوسعة اللحاظیة،بل یکفی الإطلاق الذاتی،و ان کان منشؤه عدم إمکان التقیید النظری و التعمیم اللحاظی.

قلت:نفس امتناع توقّف الحکم علی العلم أو الظن به أو الشک فیه،کامتناع دخل تعلّق إحدی الصفات به فی ترتّب الغرض الباعث علی الحکم دلیل علی عدم دخل إحدی الصفات فی مرتبة من المراتب،لا إطلاق الهیئة ذاتا،فنفس البرهان الجاری فی جمیع المراتب دافع للتردد البدوی الحاصل للغافل،بخلاف

1) أواخر تعلیقته علی قول المصنّف(رحمه اللّه)-فی الکفایة:279-:(بأنّ الحکمین لیس فی مرتبة واحدة...)،و ذلک عند قوله:(قلت:القید اذا کان...)انظر ج 3 تعلیقه 69.

-توفی(ره)فی(16-جمادی الاولی-1355 ه)،و صلی علیه السید ابو الحسن الأصفهانی،و دفن فی الحجرة الخامسة علی یسار الداخل إلی الصحن الشریف لحضرة أمیر المؤمنین(ع)من باب السوق الکبیر، (طبقات اعلام الشیعة فی القرن الرابع عشر 2:553 رقم:1021)بتصرف.

ص :340

ما نحن فیه،فان عدم تقیید متعلّق الأمر و الإرادة معلوم بالبرهان.و أمّا دخله فی الغرض و فی الخروج عن عهدة الأمر،فلا و الإطلاق النظری القابل لدفع الشکّ ممتنع،و عدم التقیید مع تسلیم امتناعه لا یکشف عن عدم دخله فیما ذکر،و لا برهان-کما فی تلک المسألة-علی امتناع دخل داع إلهیّ فی الغرض.

فإن قلت:إطلاق الهیئة عرفا یدلّ علی أن المتعلّق تمام المقصود،و هو متعلّق الغرض،فیفید التوصلیة،فحمله علی التعبدیة-و أن الأمر تمهید و توطئة لتحقیق موضوع الغرض-خلاف الظاهر.

قلت:هذا،و إن نسب إلی بعض الأجلة (1)(قده)،لکنه مبتن علی تخیّل أخصیّة الغرض،و حیث عرفت (2)أن ذات الفعل واف بالغرض،و أن الشرائط دخیلة فی ترتب الغرض علی ما یقوم به،تعرف عدم أخصیة الغرض،و عدم کون الأمر تمهیدا و توطئة (3).

ص :341

فإن قلت:إطلاق الهیئة یقتضی التعبدیة لان الوجوب التعبدی هو الوجوب لا علی تقدیر خاص،بخلاف الوجوب التوصلی فانه وجوب علی تقدیر عدم الداعی من قبل نفس المکلف.

قلت:الایجاب الحقیقی جعل ما یمکن أن یکون داعیا،لا جعل الداعی بالفعل،حتی یستحیل مع وجود الداعی إلی الفعل من المکلّف،و لذا صحّ تکلیف العاصی و ان کان له الداعی إلی خلافه.

177-قوله[قدس سره]:(فاعلم أنه لا مجال هاهنا إلاّ لأصالة الاشتغال...الخ) (1).

و التحریک معلول لما ینتهی إلی أصل الغرض القائم بالمبعوث إلیه،و هو علة العلل بالنسبة إلی البعث.و هکذا إذا کان لفعل الغیر فائدة عائدة إلی نفسه، و کان المولی ممن یجب علیه إیصالها إلی ذلک الغیر،فإنّ البعث حینئذ لإیصال تلک الفائدة،فهی علّة العلل بالإضافة إلی البعث،و المعلول یدور مدار علته حدوثا و بقاء،فاذا علم أصل الغرض،و شکّ فی سقوطه:إما للشک فی أصل الإتیان بما یقوم به،أو للشک فیما له دخل فیه-کما فیما نحن فیه-فلا محالة یجب عقلا القطع بتحصیل الغرض بإتیان جمیع ما یحتمل دخله فیه.

و التحقیق:أن کبری لزوم (1)تحصیل الغرض عقلا لا شبهة فیها،لکن الصغری غیر متحقّقة بمجرّد الأمر؛إذ اللازم عقلا هو تحصیل الغرض المنکشف بحجة شرعیة أو عقلیة.

ص :343

و الأمر بمرکب یصلح (1)للکشف عن غرض یفی به المأمور به،و لا یصلح للکشف عما لا یفی به،فالغرض الواقعی إن کان مما یفی به المأمور به فقد قامت علیه الحجة،و إن لم یکن مما یفی به المأمور به فلم تقم علیه الحجة،و لا یجب عقلا تحصیل الغرض الذی لم تقم علیه الحجة لا شرعا و لا عقلا.

فالغرض الواقعی و إن کان مرددا بین ما یفی به المأمور به و ما لا یفی،إلا أنه لا حجة إلاّ علی ما یفی به،بخلاف باب الأقلّ و الأکثر الارتباطیین،فإن

1)

و بین الصلاة امور خارجة عن الاختیار؟و عدم الأمر به لا یکشف عن ذلک،بل الغالب حیث إنّ ترتّب الأغراض الواقعیة علی محصلاتها غیر معلوم للعامة،فلذا امر بمحصّلها. و ثانیا-إن الغرض الباعث علی الأمر بشیء نفس تلک الخصوصیة القائمة به،فلو فرض أن الصلاة معدّة للنهی عن الفحشاء،کان الغرض الباعث علی الأمر بالصلاة حیثیة إعدادها، و المعدّ له غرض من الغرض،و الغرض الواجب هو إیجاد المعدّ حینئذ،و علیه فالواجبات بالإضافة إلی الخصوصیات القائمة بها دائما من قبیل الأسباب،و ان کانت بالإضافة إلی غرض آخر من قبیل المعدّات.فتدبر. و اما الغرض من نفس الأمر،فقد مرّ أنه أجنبیّ عن ملاک التعبدی و التوصلی،لأن الحکم الحقیقی حقیقته الإنشاء بداعی جعل الداعی،و هو یحصل بمجرد الإنشاء بداعی البعث. و اما فعلیة الدعوة فی نفس المکلف،فهی أجنبیة عن الغرض القائم بفعل المولی. فتوهم أن الأمر إذا کان بهذا الغرض یجب جری العبد علی وفق هذا الغرض. مدفوع:بالفرق بین ما هو ملاک جعل الداعی من قبل المولی،و فعلیة الدعوة من قبل العبد،و لا معنی للجری علی وفق غرض المولی إلاّ علی الوجه الثانی الذی لا یعقل أن یکون غرضا من فعل المولی.[منه قدّس سرّه].

ص :344

متعلّق الأمر الشخصی حیث إنه مردّد بین الأقل و الأکثر،و الغرض کذلک مردّد بین ما یقوم بالأکثر و ما یقوم بالأقل،فالأمر المعلوم حجة علی الغرض المردّد، فیجب تحصیله.فالأمر فی باب الاشتغال-هنا و هناک-علی العکس مما هو المعروف.و سیجیء-إن شاء اللّه تعالی-تتمة الکلام (1).

الثانی-أنّ مرجع الشک هنا إلی الشکّ فی الخروج عن عهدة ما قامت علیه الحجة،و هو التکلیف بالصلاة-مثلا-إذ مفروض الکلام عدم کون قصد القربة من قیود المأمور به،بخلاف الأقلّ و الأکثر الارتباطیین،فإنه ربما یقال فیه بانحلال التکلیف،فلا تکلیف بالزائد،فیکون العقاب علی ترکه عقابا بلا بیان.

و بالجملة:نحن و إن أغمضنا النظر عن وجوب تحصیل الغرض،و قلنا بلزوم إسقاط الأمر المعلوم،و الخروج عن عهدته،فاللازم الاشتغال-هنا-للعلم بالتکلیف،و الشک فی أنّ الخروج عن عهدته هل یحصل بمجرد مطابقة المأتی به لذات المأمور به،أم لا،إلاّ بإتیانه بقصد الامتثال؟و العقل بعد إحراز التکلیف یحکم بالقطع بالخروج عن عهدته بإتیانه بقصد الامتثال.

1)

و إن قلنا:بأنّ الأمر یتعلّق بقصد القربة مستقلا،بل الشرائط کلها مبعوث إلیها ببعث مقدّمی،فالغرض الداعی إلی الأمر النفسی و إن کان مساویا لذات المأمور به،إلا أن حصول هذا الغرض المساوی فی الخارج-بإتیان ذات المأمور به بشرائطه ما عدا القربة-غیر معلوم،مع تمامیة الحجة علی الغرض المساوی،لکن حیث إنّ قصد القربة قابل لتعلق الأمر به مستقلا، فمع عدمه یکون العقاب علی عدم تحصیل الغرض المعلوم-من ناحیة عدم قصد القربة المحتمل دخله فی فعلیة الغرض-عقابا بلا بیان،فیکون مؤمنا من ناحیة عدم فعلیة الغرض المساوی لعدم إتیان قصد القربة.(منه عفی عنه).

ص :345

و التحقیق:أن الشکّ إن کان فی الخروج عن عهدة ما تعلّق به التکلیف فواضح العدم؛إذ لا شکّ فی إتیانه بحدّه،و إن کان فی الخروج عن عهدة الغرض الداعی إلیه فلا موجب له،إلاّ عمّا قامت الحجّة علیه-کما عرفت آنفا-فلیس هذا وجها آخر للاشتغال.مع أنّ رجوع الشکّ-هنا-إلی الشکّ فی الخروج عن عهدة ما قامت الحجة علیه،دون الشکّ فی التکلیف،إنما یصحّ إذا لم یصحّ التکلیف بقصد القربة مطلقا،لا فی ضمن الأمر بالصلاة،و لا فی ضمن أمر آخر،مع أن التکلیف به بأمر آخر لا مانع منه،فاذا شکّ فیه کان العقاب علیه بلا بیان، و المؤاخذة علیه بلا برهان،فیمکن القول بالبراءة هنا،و إن قلنا بالاحتیاط فی الأقلّ و الأکثر الارتباطیین؛للقطع بأن التکلیف بالصلاة لم یتعلّق بالمقیّد بالقربة لاستحالته،فیتمحّض الشکّ فیه فی التکلیف بأمر آخر.بخلاف غیر القربة من الأجزاء و الشرائط،فإنّ تعلّق التکلیف المعلوم بما یشتمل علیه غیر مقطوع بعدمه،فیقال:التکلیف النفسی الشخصی معلوم،و متعلّقه مردّد بین الأقلّ و الأکثر، فیجب الاحتیاط.

نعم،ما یمکن أن یبحث عنه،و یجعل مانعا عن التکلیف بالقربة هو:أن التکلیف بالقربة لا یکشف عن تعلّق التکلیف النفسی بالصلاة المتقیّد بها لاستحالته کما عرفت،و التکلیف المقدمی لا عقاب علی مخالفته،فلا یکون هذا البیان مصحّحا للعقوبة کی یقال:حیث لا بیان فالعقاب علی ترکه عقاب بلا بیان.

و منه یعلم:أن الإخبار عن الدخل فی الغرض-أیضا-کذلک؛حیث لا یکشف عن المطلوبیة بالطلب النفسی الذی یعاقب علی مخالفته.

و الجواب عنه:أن إرادة الشرائط-مطلقا-إرادة مقدمیة منبعثة عن إرادة ذات ما یقوم بالغرض،و لا یعقل تعلّق الإرادة بالمقدّمة فی عرض تعلّقها بذیها.

و فی مقام البعث و إن أمکن البعث إلی الفعل المقیّد بالشرائط،إلا أنه لا یجب

ص :346

علی الباعث تقیید مطلوبه بالقیود الدخیلة فی التأثیر فی الغرض،بل له الأمر بذات المطلوب،و الأمر بکل قید مستقلاّ.

و ملاک الشرطیة الحقیقیة المقابلة للجزئیة،أن یکون المطلوب بما هو متقیّد بأنحاء التقیّدات،مؤثّرا فعلیّا فیما له من الأثر،فما یقوم به الغرض ینتزع منه أنه بعض ما یفی بالغرض،و ما هو حالة و خصوصیة فیما یفی بالغرض ینتزع منه أنه دخیل فی وفاء المرکّب بالغرض؛سواء کان اعتبار هذه الخصوصیة و الحالة بالأمر المتعلق بذات ما یفی بالغرض-بأن یقول:(صلّ عن طهارة أو متطهرا)-أو کان بأمر آخر-بأن یقول بعد الأمر بالصلاة:(و لیکن صلاتک عن طهارة)مثلا- و العقاب علی ترک الشرط حینئذ لیس لمخالفة الأمر المقدّمی مطلقا،بل لمعصیة الأمر النفسی،حیث إنه لم یأت بما تعلّق به علی نحو یؤثّر فیما له من الأثر.

فالغایة الداعیة إلی إرادة ذیها أولا و بالذات،و إلی إرادة ما له دخل فیها ثانیا و بالعرض،قد انکشفت بالأمرین فیجب تحصیلها،و إلاّ لا یکاد یسقط الأمر النفسی،کما عرفت وجهه سابقا.

علی بقاء الأمر شرعا (1)؛حتی یکون التعبّد بأحدهما تعبدا بالآخر،و إن کان التعبّد بدخله فی الغرض فأوضح بطلانا؛لأن دخله فیه واقعی لا جعلی،و إن کان التعبّد به محقّقا لموضوع الحکم العقلی بإسقاط الغرض،لکشفه عن بقائه ففیه:

أولا-أن إسقاط الغرض المنکشف بحجة شرعیة أو عقلیة لازم،و لذا لم نحکم بالاشتغال ابتداء،فلیس الأمر بوجوده الواقعی موضوعا لذلک فضلا عن وجوده التعبدی.

و ثانیا-أنّ ما ذکر من أن التعبّد ببقائه کاشف عن أخصّیة الغرض من المطلوب إنما یسلّم فی البقاء الحقیقی لا التعبدی؛لأن الغرض من جعل الحکم المماثل بقاء شیء آخر،لا ذلک الغرض الواقعی،و احتماله لا یجدی شیئا.

178-قوله[قدس سره]:(نعم یمکن أن یقال:إن کلّ ما ربّما یحتمل (2)دخله فی الامتثال...الخ) (3).

الفرق بینه و بین الوجه المتقدّم سابقا:أنّ الوجه السابق موقوف علی إحراز مقام البیان،و هذا من مقدّماته لزوم القیام مقام البیان لأجل التنبیه و حصول الالتفات؛إذ لا یحتمل دخل الوجه-مثلا-فی الغرض،حتی یجب إتیانه عقلا.

ص :348

179-قوله[قدس سره]:

3)

-و لا بدّ من حمل ما ذکرناه فی الحاشیة علی هذا الوجه،دون الوجهین الأولین لاستحالتهما،إلاّ أن رفع مثل هذه الشرطیة-المنتزعة من جامع انتزاعی،لا م مجعول شرعی-بحدیث الرفع مشکل جدا. و ربما ینسب إلی بعض الأساطین-قدّس سرّه[هو العلامة الثانی المیرزا الشیرازی-قدس سره-کما فی هامش(ق)و(ط). و هو السید محمد حسن بن محمد الحسینی الشیرازی النجفی أعظم علماء عصره و أشهرهم؛حتی عرف بالمجدد الشیرازی(ره). ولد بشیراز فی(15-جمادی الأولی-1230 ه)،و درس فیها،و فی الخامس عشر من عمره المبارک أتقن معظم العلوم و أخذ بتدریس(شرح اللمعة)،ثم سافر إلی أصفهان و درس عند صاحب الحاشیة، ثم عند السید حسن المدرّس،ثمّ أخذ یدرس حتی عدّ من مدرسی اصفهان،ثم سافر الی النجف (1229 ه)،و حضر علی الشیخ محمد حسن صاحب الجواهر و الشیخ حسن کاشف الغطاء و شیخ الطائفة المرتضی الأنصاری الذی کان یعظم المترجم له و یشیر إلیه من بین تلامیذه بالاجتهاد غیر مرة و لما مضی الشیخ الانصاری-قدس سره-سنة(1281 ه)توجهت الناس إلیه،و قدموه علی زملائه، فأصبح المرجع الوحید للإمامیة فی عصره،و له فتوی(تحریم التنباک)الذی هزّ بها عرش الشاه القاجاری. حجّ سنة(1287 ه)،ثم زار الإمام الرضا علیه السلام و عاد إلی کربلاء،و سافر سنة(1291 ه) إلی سامراء و استوطنها و التحق به کثیر من الأعلام،و بنی فیها مدرستین و جسرا علی دجلة،و سوقا للمدینة،و غیرها من المصالح. توفی(ره)فی سامراء سنة(/24شعبان1312/ ه)و حمل علی أکتاف الناس إلی النجف و دفن فیها بمقبرته قرب الصحن فی آخر لیلة من شعبان. (طبقات أعلام الشیعة فی القرن الرابع عشر:436/1 رقم:865)بتصرف.]-الفرق بین المحصّلات العادیة و المحصّلات الشرعیة،کما إذا أمر بالإحراق،فلا بدّ من الاحتیاط فی محصّله،دون ما اذا أمر بالطهارة،فان محصلها شرعی،فاذا شک فی دخل شیء فیه جری حدیث الرفع فیه،و علیه فحیث إن قصد القربة لیس دخلها شرعیا،بل واقعیا،فلا یعمّه حدیث الرفع،دون سائر الشرائط،فإنّ دخلها شرعی فیعمها حدیث الرفع،فلا بد من تحصیل الغرض بإتیان الصلاة بقصد القربة الذی لا یعمه حدیث الرفع دون غیره.

ص :350

3)

-و یرد علیه:أن المراد إن کان دخل القربة فی الغرض،فدخل جمیع الشرائط فی الغرض واقعی،فیجب الاحتیاط فی الجمیع،و إن کان المراد دخل القربة فی المطلوب بما هو مطلوب،فالفرق بین القربة و غیرها صحیح من حیث شمول حدیث الرفع و عدمه،إلا أنه لا مقابلة بین المحصلات العادیة و الشرعیة لا فی الغرض،و لا فی المطلوبیة؛لأن المحصّلات بالإضافة إلی الغرض کلها واقعیة،غایة الأمر أن الشارع کشف عن محصّلیة بعضها للغرض،لا أن محصلیته شرعیة. و أما بالاضافة إلی المطلوبیة مع أنه لا یستحق عنوان المحصّلیة،فیندفع[فی الأصل:(یندفع)و ما أثبتناه من نسخة(ط)هو الأصوب.]بأن کل أمر أمکن أخذه فی متعلق التکلیف کان دخیلا فی المطلوبیة،سواء کان من المحصلات العادیة أو الشرعیة للغرض،و کل ما لا یمکن أخذه فی متعلق التکلیف لم یکن دخیلا فی المطلوبیة. و ربما یورد علیه بوجه آخر[المورد هو المحقق النائینی-قدّس سرّه-کما فی هامش(ق)و(ط)راجع اجود التقریرات 1:119.]و هو أن المرفوع بحدیث الرفع لا بدّ من أن یکون حکما مجعولا مجهولا فی رفعه المنة،و من البیّن أنّ وجود الاعتبار الشرعی عند مجموع ما یقطع بدخله،و ما یحتمل دخله مقطوع به لا مجهول حتی یرفع،و وجوده عند المجرّد عن المحتمل دخله و إن کان مجهولا،إلا أنّه لا منّة فی رفعه. و یندفع:بأنّ وجود الاعتبار عند المجموع-الذی هو إمّا تمام السبب،أو مشتمل علیه-و إن کان معلوما إلا أنّ ترتّب الاعتبار شرعا علی المجموع بما هو مجهول،فهو المرفوع،مثلا:إذا صدر عقد عربی ماضوی،لا شک فی حصول الملک عنده،إلا أنّ ترتّب الملک شرعا علی العقد العربی الماضوی بما هو عقد عربی ما ضوی مجهول،فلا مانع من شمول حدیث الرفع له،و المنة فی رفعه واضحة. نعم لا یثبت برفع الاعتبار عنه ثبوته للعقد المجرّد عن العربیة و الماضویة إلا بالملازمة العقلیة،فإن المفروض إهمال الدلیل من حیث ترتب الاعتبار علی الخاصّ بما هو خاص،أو علی ذات الخاص،کما أوضحناه فی باب البیع من الفقه[راجع حاشیته(رحمه اللّه)علی کتاب المکاسب للشیخ الأعظم(قدّس سرّه)/باب البیع/فی خصوصیات ألفاظ عقد البیع/ص:66-67 عند قوله:(..فهل هناک أصل ثانوی یقتضی الصحّة... أما مثل حدیث الرفع..إلخ).].-

ص :351

و کلّ ما کان قابلا للجعل و الوضع،فهو قابل للنفی و الرفع،و ان لم یکن مصحّحا للعقوبة،أو موجبا لتقیید الأمر النفسی.

180-قوله[قدس سره]:(فافهم...الخ) (1).

یمکن أن یکون إشارة إلی أن اختصاص الأمر الفعلی بما عدا المشکوک مشترک بین المقامین،غایة الأمر أنه هنا بحکم العقل،و هناک بضمیمة الأصل.

فإن اکتفینا فی الخروج عن العهدة بمجرّد إتیان المتعلّق،کان المقامان علی حدّ سواء.و إن قلنا:بلزوم إتیان کلّ ما یحتمل دخله فی الغرض فی الخروج عن

3)

فإن قلت:علی هذا لا یجدی حدیث الرفع لرفع الشرطیة فی باب التکالیف أیضا،فإن مقتضاه عدم تعلق التکلیف بالخاص بما هو خاص،و هو لا یجدی فی تعلّقه بذات الخاص إلا بالملازمة العقلیة،و المفروض إهمال دلیل الواجب من حیث کونه الخاص بما هو خاص أو ذاته. قلت:الخصوصیة علی قسمین:أحدهما-ما یکون مقوما للواجب فالواجب أمر خاص،و ما یقوم به الغرض ذاتا کذلک و المراد بالذات کذلک،و حاله حینئذ حال الاعتبارات فی باب العقود و الإیقاعات و الأسباب. ثانیهما-ما یکون دخیلا فی فعلیة الغرض من الواجب و هو الذی یستحق إطلاق الشرط علیه، و قد مرّ مرارا:أنّ مثله لا یعقل أن یکون مقوّما للمراد بالإرادة النفسیة المنبعث منها الإیجاب النفسی،فإن الإرادة تتعلق بما یفی بالغرض،و أمّا ما له دخل فی فعلیته،فهو متعلّق لغرض تبعیّ مقدّمی فینبعث من هذا الغرض التبعیّ إرادة تبعیة ینبعث منها وجوب غیری،و علیه فتعلّق الوجوب النفسی بذات المشروط مقطوع به،و إنّما المشکوک وجوب شیء آخر تبعا لدخله فی فعلیة الغرض؛و أما أخذه فی متعلّق الأمر النفسی مع فرض شرطیته حقیقة،فلیس إلاّ لأجل تقیید الواجب النفسی به خطابا لتقیّده به واقعا من حیث الغرض،فالواجب النفسی متقیّد به،لا أن المتقیّد به واجب نفسی.و تمام الکلام فی محله. و منه یتضح:أنّ حدیث الرفع لمثل ما نحن فیه أعنی شرائط الواجب صحیح نافع،غایة الأمر أن قصد القربة لا شرطیة له،و أما إیجابه للغیر استقلالا فهو معقول،و شمول حدیث الرفع للتکلیف المجعول المجعول الموافق للامتنان،لا مانع منه أصلا.[منه قدس سره].

ص :352

العهدة،کان المقامان کذلک أیضا؛إذ المفروض عدم دلیل علی عدم دخل المشکوک فی الغرض.

بل المراد بالإطلاق المعیّن للنفسیة و أقرانها هو عدم التقیید بما یفید الغیریة و التخییریة و الکفائیة،کما صرح به(قدس سره)فی آخر المطلق و المقید (1).فتدبّر جیّدا.

و توهّم:أنّ الحکمة لا تقتضی الوجوب التعیینی؛حیث لا یلزم من عدم نصب القرینة علی فرد آخر نقض الغرض.

مدفوع:بأن المراد من الغرض ما دعاه إلی القیام مقام بیان نحو الوجوب و کیفیته لا الغرض الباعث علی التکلیف مع لزوم نقض الغرض من التکلیف- أیضا-عند تعذّر ما اقتصر علیه فی مقام البیان.

182-قوله[قدس سره]:(و التحقیق:أنه لا مجال للتشبّث بموارد الاستعمال...الخ) (2).

نعم،ربّما یتشبث بذیل دلیل الحکمة لتعیین بعض المحتملات بملاحظة کونه قدرا متیقّنا بتقریب:

أن المورد إذا لم یکن عبادیا،و احتمل الإباحة الخاصة کانت هی المتیقن؛ لأنّ الإذن معلوم و الإباحة الخاصة هو الإذن الساذج-أی الإذن الذی لیس فیه اقتضاء طلبی-فالقید عدمیّ یکفی فی عدمه عدم القرینة علی ثبوته بخلاف غیرها.

و إذا کان المورد عبادیا،و لم یحتمل الإباحة الخاصة کان المتیقّن هو الاستحباب؛لأن أصل الاقتضاء معلوم لخروج الإباحة الخاصّة علی الفرض.

و حدّ الاستحباب عدمیّ یکفی فیه عدم نصب القرینة علیه.

و الفرق بین ما نحن فیه و بین ما تقدم-فی حمل الصیغة علی الوجوب بمقدمات الحکمة-هو:أن الصیغة ظاهرة وضعا فی الطلب،و الوجوب لا یزید علی

ص :354

الطلب-بما هو-بشیء،بخلاف ما نحن فیه،فإن أصل الاقتضاء علم من الخارج حسب الفرض،و خصوصیة الندب-حیث کانت عدمیة-لا تحتاج إلی دلیل،فلذا صار الاستحباب متیقّنا من بین المحتملات.

نعم،یرد علیه:أن القدر المتیقّن-الذی یصحّ الاتکال علیه عرفا-هو المتیقن فی مقام التخاطب و المحاورة،لا المتیقن فی مقام المرادیة،مع أن الاقتضاء بعد خروج الإباحة الخاصة غیر معلوم لاحتمال الکراهة الغیر المنافیة للإذن و الرخصة.فافهم.

183-قوله[قدس سره]:

بل فی وضعها لطلب الشیء دفعة أو مکرّرا،فالمرّة و التکرار من قیود مفاد المادة لا الهیئة.

لا یقال:یمکن الوضع للطلب المتقیّد بالحدث المتکرّر-مثلا-من دون أخذ التکرار لا فی مفاد الهیئة،و لا فی مفاد المادة،و إن کانت الهیئة بالملازمة تدلّ علی ملاحظة التکرار فی جانب المادة فی مرحلة الطلب بها.

لأنا نقول:ما لم یلاحظ التکرار-فی جانب المبدأ-فی مرحلة الاستعمال، لا یعقل تقیّد مفاد الهیئة به فی مرحلة الاستعمال،فیلزم نقض الغرض من أخذه فی المادّة فی مرحلة الاستعمال.

185-قوله[قدس سره]:(ضرورة أن المصدر لیس مادة...الخ) (1).

قد عرفت نبذة مما یتعلّق بهذا المقام فی أوائل مبحث المشتقّ،و قد أسمعناک هناک:أنّ الاشتقاق المعنوی عبارة عن طروّ أنحاء النسب علی مبدأ واحد،و هو المشتقّ منه بلحاظ لا بشرطیته الذاتیة و قبوله الطبیعی لجمیع أنحاء النسب،و بإزاء ذلک المبدأ مادة اللفظ المشترکة بین جمیع الألفاظ المختلفة فی الهیئات فقط.

الفصول (1)؛حیث إن المصدر و إن لم یکن بلفظه و هیئة مادة للمشتقّات،إلاّ أنه بمعناه مبدأ لها،فإنّ معروض أنحاء النسب نفس المعنی المصدری،و معنی أصالته -حینئذ-مبدئیته بحسب معناه للمشتقّات،و نتیجة وضع المصدر لنفس المبدأ بلا نسبة و أصالة معناه و مبدئیته للمشتقات-بحیث کانت موادّها بإزاء المعنی المصدری-ما أفاده فی الفصول.

لکن التحقیق:ما عرفت من اشتمال المصدر معنی علی نسبة ناقصة یحکی عنها هیئة وضعا،و إن کان ربّما یطلق و یراد منه نفس المبدأ،و معنی أصالته حینئذ تقدّم رتبته علی الفعل لتقدّم کلّ ناقص علی التامّ طبعا لزیادة الثانی علی الأول، کما أن وجه دعوی أصالة الفعل تقدّم الفعل علی المصدر بلحاظ تقدّم التامّ علی

2)

السکاکی. ولد فی خوارزم سنة(555 ه).و اشتغل بالحدادة حتی بلغ الثلاثین من عمره،فعمل دواة مع قفلها بزنة قیراط و أهداها ملک زمانه،فلم یعره اهتماما بقدر أحد العلماء الداخلین علیه،فتأثّر لذلک، و قرّر طلب العلم،لکنه لم یفلح مع استاذه الشافعی الذی طلب منه أن یردّد قوله:قال الشیخ:جلد الکلب یطهر بالدباغة،فأجاب هو:قال الکلب:جلد الشیخ یطهر بالدباغة،فضحک علیه الطلاّب،فهام بالصحراء بعد أن یئس من التعلّم،لکنه اعتبر عند ما رأی قلیلا من الماء یتساقط علی صخرة صماء فثقبها،فقال فی نفسه:لو تعلّمت بصبر و قلیلا قلیلا لفهمت،فلیس قلبی أصمّ من هذه الصخرة،فرجع و درس بجدّ و صبر حتی أصبح من علماء زمانه المشار إلیهم بالبنان،و ألّف کتابه(مفتاح العلوم)الذی ذکر فیه اثنی عشر علما بدقة و إیجاز. توفی سنة(626 ه)بخوارزم. (روضات الجنات:220/8)بتصرف.

ص :357

الناقص شرفا،و نفس هذا الاختلاف کاشف عن أن الأصالة لیست بمعنی المبدئیة؛ضرورة أن الفعل لا ریب فی اشتماله علی النسبة،فکیف یعقل أن یکون بمعناه مبدأ لسائر المشتقات،مع أن النسبة لا یعقل معروضیتها لنسبة اخری؟!

186-قوله[قدس سره]:(و کیف یکون بمعناه مادة (1)لها...الخ) (2).

هذا إنّما یتمّ بناء علی اشتماله علی نسبة ناقصة،و إلاّ فمعناه فابل للمبدئیة،و لتوارد أنحاء النسب علیه،و ما تقدّم-فی مبحث المشتق (3)-مباینة المصدر أو المبدأ مع معانی المشتقات،لا مع مبادیها و معروض نسبها کما هو واضح.

187-قوله[قدّس سرّه]:(لعدم العلقة بینهما لو ارید بها الفرد أیضا...الخ) (4).

حاصله:

التشخص.و أما لو قیل بما هو المشهور عند الجمهور-من کون التشخّص بهذه الامور اللازمة لوجود الطبیعة فی الخارج-فلا محالة لیست الوحدة و التعدّد فی وجود الطبیعة بنفس الوجود،بل بلوازمه،فتکون لوازم الوجود فی هذه المسألة داخلة فی المطلوب،فیتّحد الفرد فی هذه المسألة-المدلول علیه بالصیغة-مع الفرد فی تلک المسألة.

مضافا إلی أنّ الفرد و إن کان عین وجود الطبیعة فقط،و لم یکن متّحدا مع الفرد فی تلک المسألة،إلاّ أنّ ترتیب هذا البحث علی البحث الآتی ممکن من وجه آخر؛لاتحاد الفرد هنا و وجود الطبیعة هناک،فیقال-بعد إثبات تعلق الأمر بوجود الطبیعة-:هل مقتضاه وجود واحد من الطبیعة أو وجودات منها؟

فالتحقیق فی ردّ ما فی الفصول (1):هو أنّ مجرّد ترتّب موضوع مسألة علی موضوع مسألة اخری أو محمولها علی محمولها،لا یستدعی جعله تتمة لتلک المسألة،بل میزان الوحدة و التعدّد وحدة جهة البحث و تعدّدها،و تعدّد جهة البحث هنا و هناک واضح،فإنّ جهتی الوحدة و التعدّد فی الوجود و إن کانتا عارضتین له و مترتّبتین علیه،لکنهما مغایرتان له قطعا،فالبحث عن أحدهما غیر البحث عن الآخر،و إن کانت رتبة أحدهما متأخرة عن الآخر.

188-قوله[قدس سره]:(لا إشکال-بناء علی القول بالمرة-فی الامتثال...الخ) (2).

لا یذهب علیک:

علیه الامتثال فرد و دفعة واحدة،و غیره لغو لم یستوف المولی منه الغرض،و هو مناط الامتثال علی الفرض.فافهم.

189-قوله[قدّس سره]:(فإنه مع الإتیان بها مرّة لا محالة یحصل الامتثال...الخ) (1).

هذا التفصیل إنما یناسب القول بالطبیعة أو المرّة،و الفراغ عن عدم اقتضاء الإطلاق لمرّة أو مرّات،فتعلیل عدم اقتضاء الإطلاق لمرّة أو مرات بهذا الوجه لا یخلو عن شیء؛إذ لو اقتضت مقدّمات الحکمة (2)للإطلاق بهذا المعنی لکشفت عن کون الغرض سنخ غرض یتوقف ترتّبه علی الفعل علی عدم لحوق فرد آخر أفضل منه أو مطلقا.فتدبر.

ص :360

190-قوله[قدس سره]:(و أما إذا لم یکن الامتثال علّة تامّة لحصول الغرض...الخ) (1).

التحقیق:

191-قوله[قدّس سرّه]:(ضرورة أن ترکهما لو کان مستتبعا للغضب و الشرّ...الخ) (1).

لا یخفی علیک:أنّ الوقوع (2)فی ما یقابل المغفرة و الخیر-أعنی الغضب و الشر-لازم ترک تحصیل المغفرة و الخیر رأسا،لا ترک المسارعة و الاستباق إلیهما و لو بناء علی وجوبهما،کما هو قضیة المقابلة بین الغضب و المغفرة و بین الخیرات و الشرور.فدلالة الآیتین علی وجوب المسارعة و الاستباق غیر موقوفة علی اقتضاء ترکهما للغضب و الشر المقابلین للمغفرة و الخیر حتی یقال:بأن الأنسب حینئذ البعث بالتحذیر عنهما.

و الأولی أن یقال:إن ترک المغفرة أعمّ مما یستلزم الغضب،و کذا ترک الخیر أعمّ مما یستلزم الشرّ،فالأمر بالمسارعة و الاستباق إلی مثل هذین الأمرین أولی بعدم الدلالة علی الوجوب،و لعلّه(قدس سره)أشار إلیه بقوله:

(فافهم) (3).

ص :362

192-قوله[قدّس سرّه]:(کالآیات و الروایات الواردة فی البعث (1)...الخ) (2).

نعم،بینهما فرق:و هو عدم إمکان غیر الإرشادیة فیها دون ما نحن فیه لإمکان الأمر المولوی بالفعل فورا،فبعد الإمکان و الظهور الذاتی فی المولویة لا مجال لحمل ما ورد فی هذا الباب علی الإرشاد قیاسا بما ورد فی أصل الإطاعة، و لعله أشار(قدس سره)إلیه بقوله:(فافهم) (3).

193-قوله[قدّس سرّه]:

***

[ وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ آل عمران 3:133.]

5)

هذا إذا استفید الفوریة من مرحلة الصیغة،و أما إذا استفید من مثل قوله تعالی: وَ سارِعُوا [ وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ آل عمران 3:133.]،و قوله تعالی: فَاسْتَبِقُوا [ فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ البقرة 2:148،و المائدة 5:48.]فیمکن استفادة الفوریة بعد الفوریة لبقاء الأمر بالمسارعة و الاستباق فی تمام الوقت.(منه عفی عنه).

ص :364

حیث إنه مدلول الکتاب و السنة،و لا من حیث إنه حکم من الأحکام.و منه علم أنه أسوأ حالا من مباحث مقدّمة الواجب،و الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده،و غیرهما؛حیث إنّ إدراجها فی المباحث اللفظیة أو المبادی الأحکامیة ببعض الملاحظات ممکن و إن کان خطأ،إلاّ أنّ إدراج هذا البحث فی أحد الأمرین غیر معقول،فلا مناص من إدراجه فی المسائل الاصولیة العقلیة؛حیث إنه یقع فی طریق استنباط الحکم الشرعی من وجوب الإعادة و القضاء و عدمهما، فهو من المسائل،و حیث إنه بحکم العقل-کما سیأتی (1)إن شاء اللّه-فهو من الاصول العقلیة.

نعم،فیه إشکال-سیجیء تفصیله فی مقدمة الواجب (2)-مجمله:أن الحکم العقلی الذی هو موضوع علم الاصول مما یبحث عن ثبوته-هنا-لا عن لواحقه بعد ثبوته.و یمکن تخصیص المقام بما یزیل الإبهام،و هو أن الحکم العقلی -الذی هو فی المقام یتوصل به إلی الحکم الشرعی إثباتا و نفیا-لزوم الخلف من عدم الإجزاء المستلزم لإیجاب الإعادة و القضاء بعد حصول المأمور به بحدّه بالإضافة إلی أمره،و بعد إطلاق دلیل البدلیة و الحکم الظاهری علی ما سیجیء (3)-إن شاء اللّه تعالی-بالإضافة إلی الأمر الواقعی،و ما هو من الأحکام العقلیة هو استحالة الخلف،و هو مفروغ عنه فی المقام،و إنما الکلام-هنا-فی تطبیقه علی ما نحن فیه،و هو من لواحقه و أحواله.فالبحث فی الحقیقة راجع إلی أن الخلف المحال هل یلزم من عدم إجزاء المأتیّ به عن المأمور به،أم لا؟تحفّظا علی جعل القضیة العقلیة المفروغ عن ثبوتها موضوعا للقضیة،بخلاف حکم العقل وجدانا بالملازمة بین وجوب الشیء و وجوب مقدمته،فإنه مما یبحث عن

ص :366

ثبوته و نفیه فی تلک المسألة.فتأمل (1).

195-قوله[قدّس سرّه]:(الظاهر أن المراد من الاقتضاء...الخ) (2).

الأمر علة لوجود الفعل فی الخارج،فلو کان الفعل علّة لسقوط الأمر لزم علّیة الشیء لعدم نفسه،بل سقوط الأمر لتمامیة اقتضائه و انتهاء أمده.فافهم جیدا.

کما أن عدم الأمر بالقضاء (1)بملاحظة أن التدارک لا یعقل إلاّ مع خلل فی المتدارک،و المفروض حصول المأمور به بحدّه أو بملاکه،فلا مجال للتدارک، و إلا لزم الخلف،فحیث لا خلل فی المأتیّ به لا مجال لعنوان القضاء کی یؤمر به، لا أن إتیان المأمور به علة لعدم الأمر بالقضاء.فتدبر جیدا.

196-قوله[قدس سره]:(غایته أن العمدة فی سبب الاختلاف فیهما إنما هو الخلاف فی دلالة دلیلهما...الخ) (2).

لا یخفی علیک:

نعم القول بالإجزاء (1)مع الإطلاق،و عدمه مع عدمه بنحو الکلیة،یناسب المسألة الاصولیة کما هو واضح.و علیه فلیس مبنی النزاع صغرویا،بل النزاع الصغروی من المبادئ التصدیقیة للإطلاق و عدمه المبنی علیهما الإجزاء و عدمه.

مضافا إلی أن منشأ الخلاف لو کان الاختلاف فی دلالة دلیل الأمر الاضطراری و الظاهری لکان الأنسب تحریر النزاع فی المنشأ،و تفریع الإجزاء و عدمه علی کیفیة دلالة دلیلهما.خصوصا لو لم یکن نزاع حقیقة فی إجزاء المأتیّ به بالإضافة إلی أمره.و لعله أشار(قدس سره)إلی بعض ما ذکرنا بقوله (قدس سره):(فافهم) (2).