آئین کیفری اسلام جلد 3

مشخصات کتاب

عنوان قراردادی : آئین کیفری اسلام

عنوان و نام پدیدآور : آئین کیفری اسلام/ نویسنده اکبر ترابی شهرضایی.

مشخصات نشر : قم: مرکز فقهی ائمه اطهار( ع)، 1390.

مشخصات ظاهری : 3ج.

شابک : 978-600-91072-8-5

وضعیت فهرست نویسی : فیپا

موضوع : جرم شناسی - احکام حدود

موضوع : زندان -- قوانین و مقررات-- ایران

رده بندی کنگره : HV6026 /ف2 ع17 1391

رده بندی دیویی : 364

ص: 1

اشاره

ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

ص: 10

بخش چهارم: حدّ سرقت

فصل اوّل: خصوصیّات سارق

اشاره

ص: 11

[الشرط الأوّل فی حدّ السرقه البلوغ]

[مسأله 1- یشترط فی وجوب الحدّ علیه امور:

الاوّل: البلوغ، فلو سرق الطفل لم یحدّ ویؤدّب بما یراه الحاکم، ولو تکرّرت السرقه منه إلی الخامسه فما فوق.

وقیل: یعفی عنه أوّلًا، فإن عاد ادّب، فإن عاد حکّت أنامله حتّی تدمی، فإن عاد قطعت أنامله، فإن عاد قطع کما یقطع الرجل.

وفی سرقته روایات، وفیها «لم یصنعه إلّارسول اللَّه صلی الله علیه و آله وأنا»- أی أمیر المؤمنین علیه السلام- فالأشبه ما ذکرنا.]

شرایط سارق

اشاره

وجوب جریان حدّ بر سارق هشت شرط دارد:

شرط اوّل: بلوغ
اشاره

اگر کودکی دزدی کند، حدّ بر او اقامه نمی شود؛ بلکه به هر صورتی که حاکم صلاح بداند، تأدیب و تعزیر می گردد؛ حتّی اگر سرقتش از مرز پنج بار دزدی نیز بگذرد. به طور کلّ، در مورد طفل سارق، حدّی وجود ندارد؛ بلکه حاکم هرچه را که مانع دزدی کودک باشد، اجرا می کند.

علّت طرح این مسأله، مخالفت شیخ طوسی رحمه الله در کتاب نهایه(1) است. ایشان می فرماید: در اوّلین سرقت، بچّه را تعزیر نمی کنند؛ بلکه عفو می شود. در دزدی دوّم او را تعزیر می کنند؛ و در مرتبه ی سوّم سر انگشتانش را چنان بمالند که خون جاری گردد. در مرتبه ی چهارم سر انگشتانش را می بُرند؛ و اگر اثر نکرد، در دفعه ی پنجم دستش را مانند دست افراد بالغ قطع کنند.

توجّه داشته باشید هریک از این عقوبت های پنج گانه در صورتی اجرا می گردد که


1- النهایه فی مجرّد الفقه والفتوی، ص 716.

ص: 12

عقوبت قبل از آن اجرا شده باشد. بنابراین، اگر بچّه ای پنج بار دزدی کرده و برای اوّلین بار گرفتار شده است، او را عفو می کنند.

امام راحل پس از طرح فتوای شیخ طوسی رحمه الله می فرماید: در سرقت کودک روایاتی رسیده است و در پاره ای از آن ها این عبارت دیده می شود: «لم یصنعه إلّارسول اللَّه صلی الله علیه و آله وأنا»(1) یعنی اجرای این گونه کیفرها مختصّ به رسول خدا و علی مرتضی علیهما السلام است و غیر معصوم حقّ اقامه ی چنین کیفری را ندارد؛ بلکه اشبه به قواعد، همان است که بیان شد.

نقد مرحوم صاحب جواهر بر نظر شیخ طوسی رحمه الله

ایشان می فرماید: روایتی مشتمل بر ترتیبی که شیخ طوسی رحمه الله در نهایه به آن فتوا داده است، نداریم؛ هرچند روایات زیادی از صحیحه و حسنه و موثّقه در این مورد رسیده است.(2)

بررسی روایات سرقت کودک

مشهور فقها در مورد سرقت کودک همان مطلبی را که در بقیّه ی حدود به آن معتقدند، قائل اند؛ یعنی می گویند: حاکم، کودک را به آن چه مصلحت می بیند، تعزیر می کند. در مقابل مشهور، شیخ طوسی رحمه الله و عدّه ای مراتب پنج گانه را مطرح کرده اند.

با بررسی روایات زیادی که در این مورد رسیده است، می توان راهی برای حلّ این مشکل پیدا کرد؛ زیرا، این روایات مستفیض، بلکه متواتر به تواتر اجمالی هستند؛ به گونه ای که انسان به صدور برخی از آن ها یقین پیدا می کند.

این که مشهور روایات صحیحه را کنار گذاشته و به تعزیر در تمام مراتب دزدی کودک فتوا می دهند، کشف از وجود خللی در روایات می کند. برای کشف این خلل باید به بررسی آن ها بپردازیم.

1- محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن محمّد بن عیسی بن عبید، عن یونس، عن عبداللَّه بن سنان، قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن الصبیّ


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 524، باب 28 از ابواب حدّ سرقت، ح 9.
2- جواهر الکلام، ج 41، ص 476.

ص: 13

یسرق، قال: یعفی عنه مرّه ومرّتین ویعزّر فی الثّالثه فإن عاد قطعت أطراف أصابعه، فإن عاد قطع أسفل من ذلک.(1)

فقه الحدیث: در این صحیحه، عبداللَّه بن سنان از امام صادق علیه السلام در مورد کودکی که دزدی کرده است، می پرسد. امام علیه السلام در پاسخ فرمود: مرتبه ی اوّل و دوّم عفو می شود.

- (تعبیر «یعفی عنه مرّه أو مرّتین»، تعبیر خوبی نیست؛ زیرا، معلوم نیست آیا حاکم یک بار و دوبار را می تواند عفو کند، یا عفو کردن بر او واجب است؟ این عبارت موهم تخییر است؛ زیرا، اگر عفو واجب باشد، کلمه ی «مرّه» لغو خواهد بود. از دنباله ی روایت و نقل صاحب جواهر رحمه الله استفاده ی تخییر می گردد. به هر حال، تخییر در عفو یا تعیین عفو در مرتبه ی دوّم با روایات دیگر تنافی دارد)-.

در مرتبه ی سوّم تعزیر می شود؛ در مرتبه ی چهارم سر انگشتانش قطع، و در مرتبه ی پنجم از قسمت پایین ترش می برند.- (این تعبیر با قطع از بند دوّم و یا از ریشه ی انگشتان ملایمت دارد. بنابراین، روایت ظهوری در قطع از ریشه ی انگشتان ندارد)-.

این روایت بر فتوای مرحوم شیخ در نهایه دلالت ندارد؛ زیرا، وی عفو را در مرتبه ی اوّل، و تعزیر را در مرتبه ی دوّم می گوید؛ در حالی که روایت، در مرتبه ی اوّل و دوّم بر عفو دلالت دارد و تعزیر را به مرتبه ی سوّم اختصاص می دهد. شیخ طوسی رحمه الله در این مرتبه حکّ انامل را می گوید؛ و روایت، در مرتبه ی پنجم بر قطع پایین تر از سر انگشتان دلالت دارد، در حالی که مرحوم شیخ رحمه الله می گوید: «قطع کما یقطع الرجل»؛ یعنی قطعی که در شخص بالغ پیاده می شود، در مورد کودک نیز جاری می گردد.

2- وعنه، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد بن عثمان، عن الحلبی عن أبی عبداللَّه علیه السلام، قال: إذا سرق الصّبی عفی عنه، فإن عاد عزّر، فإن عاد قطع أطراف الأصابع، فإن عاد قطع أسفل من ذلک.(2)

فقه الحدیث: در این صحیحه، امام صادق علیه السلام فرمود: اگر کودکی دزدی کرد، بخشیده


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 522، باب 28 از ابواب حدّ سرقت، ح 1.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 523، ح 2.

ص: 14

می شود؛ در مرتبه ی دوّم تعزیر می گردد؛ برای بار سوّم سر انگشتانش قطع می گردد؛ و در مرتبه ی چهارم از پایین تر از سر انگشتان می بُرند.

این روایت با روایت قبل منافات دارد؛ زیرا، در صحیحه ی ابن سنان به تعزیر در مرتبه ی سوّم تصریح شده بود، و صحیحه ی حلبی به تعزیر در مرتبه ی دوّم دلالت دارد.

روایت ابن سنان «قطع أسفل من ذلک» را در مرتبه ی پنجم می گفت، ولی این روایت، در مرتبه ی چهارم می گوید.

صحیحه ی حلبی بر فتوای شیخ رحمه الله نیز دلالت ندارد؛ زیرا، مرحوم شیخ در مرتبه ی سوّم حکّ انامل را می گفت و این روایت قطع انامل را مطرح می کند. شیخ رحمه الله در مرتبه ی چهارم به قطع سر انگشتان فتوا داد و روایت، به قطع پایین تر از آن که ظهور در بند دوّم دارد، دلالت می کند.

3- وبالإسناد عن صفوان، عن إسحاق بن عمّار، قال: قلت لأبی إبراهیم علیه السلام:

الصبیان إذا اتی بهم علیّ [علیّاً] علیه السلام قطع أناملهم من أین قطع؟ فقال: من المفصل، مفصل الأنامل.(1)

فقه الحدیث: در این روایت معتبر، اسحاق بن عمّار به امام کاظم علیه السلام گفت: کودکان دزد را که نزد امیر مؤمنان علیه السلام- (در متن روایت «علیّ» و نسخه ی بدل «علیاً» آورده است که از نظر ادبی، «علیّاً» صحیح است)- می آوردند، آن حضرت انگشتانشان را قطع می کرد- (راوی قطع انگشتان را مسلّم گرفته است، و این سؤال را طرح می کند)- از کدام قسمت آن ها قطع می کرد؟ امام علیه السلام در پاسخ فرمود: از مفصل انامل.

مقصود این است که امام علیه السلام به سر انگشت اکتفا نمی کرد؛ بلکه از بندش قطع می کرد؛ لیکن روایت دلالت ندارد بریدن انگشتان در چه مرتبه ای بوده است.

4- وعن عدّه من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد جمیعاً، عن ابن محبوب، عن عبداللَّه بن سنان، عن


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 523، باب 28 از ابواب حدّ سرقت، ح 5.

ص: 15

أبی عبداللَّه علیه السلام فی الصبّی یسرق، قال: یعفی عنه مرّه، فإن عاد قطعت أنامله أو حکّت حتّی تدمی، فإن عاد قطعت أصابعه، فإن عاد قطع أسفل من ذلک.(1)

فقه الحدیث: در سند روایت سهل بن زیاد واقع شده که مورد بحث و اختلاف است.(2)

امام صادق علیه السلام در مورد کودک دزد فرمود: در مرتبه ی اوّل او را می بخشند؛ اگر بار دیگر دزدی کرد، سر انگشتانش را قطع کرده و یا به گونه ای می مالند که خون درآید؛ در مرتبه ی سوّم انگشتانش را می برند؛ و در بار چهارم، از پایین تر از آن قطع می کنند.

در این روایت سه عنوان «قطع أنامل» در مرتبه ی دوّم، «قطع أصابع» در مرتبه ی سوّم، «قطع أسفل من ذلک» در مرتبه ی چهارم دیده می شود. «قطعت أنامله» به قرینه ی روایات دیگر یعنی از مفصل و بند اوّل قطع می شود؛ لذا «قطعت أصابعه» بر قطع از مفصل دوّم و «قطع أسفل من ذلک» بر قطع از ریشه ی انگشتان دلالت دارد.

تخییری که در این روایت بین قطع انامل و حکّ آن بود، در روایات دیگر نداریم؛ این تخییر قابل هضم نیست؛ زیرا، یک طرفش سبک و یک طرفش خیلی سنگین است؛ قطع کردن و بریدن بند انگشت با مالیدن آن بر روی زمین تا خون درآید قابل مقایسه نیست.

تخییر بین یک مطلب شدید و یک مطلب خیلی معمولی و عادی چگونه معقول است؟

5- وعن حمید بن زیاد، عن ابن سماعه، عن غیر واحد من أصحابه، عن أبان بن عثمان، عن زراره، قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: اتی علیّ علیه السلام بغلام قد سرق، فطرّف أصابعه، ثمّ قال: لئن عدت لُاقطّعنّها، ثمّ قال: أما إنّه ما عمله إلّارسول اللَّه وأنا.(3)

فقه الحدیث: در این روایت مرسله، امام باقر علیه السلام فرمود: غلامی را نزد امیر مؤمنان علیه السلام


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 524، باب 28 از ابواب حدّ سرقت، ح 7.
2- حضرت استاد در کتاب تفصیل الشریعه از روایت به صحیحه ی ابن سنان تعبیر می کند( ص 386) و این تعبیر به لحاظ دو سندی بودن روایت تمام است؛ زیرا سند کلینی از عده ای از اصحاب از محمّد بن یحیی از احمد بن محمّد از ابن محبوب از ابن سنان صحیح است.
3- وسائل الشیعه، ج 18، ص 524، باب 28 از ابواب حدّ سرقت، ح 8.

ص: 16

آوردند در حالی که سرقت کرده بود. امام علیه السلام انگشتانش را خونین کرد- (تطریف اصابع مانند حکّ انامل است.)- آن گاه فرمود: اگر برای بار دوّم دزدی کنی، انگشتانت را قطع می کنم. سپس فرمود: آگاه باشید این کار را فقط رسول خدا صلی الله علیه و آله و من انجام داده ایم.

تذکّر 1: مخالفت مضمون این روایت با روایات گذشته و فتوای شیخ طوسی رحمه الله روشن است؛ زیرا، رنگین کردن انگشتان به خون در دفعه ی اوّل بوده است. از این روایت، عفو و تخییری استفاده نمی شود؛ در مرتبه ی اوّل تطریف و در مرتبه ی دوّم بریدن انگشتان است که هم بر قطع بند اوّل و هم بر قطع تمام انگشت دلالت دارد.

تذکّر 2: عبارتی که امام راحل رحمه الله در تحریرالوسیله آورده اند، از این روایت و روایت بعد مأخوذ است. بیان ایشان هرچند ظهور ندارد، ولی دلالت و اشعاری در آن هست که بریدن انگشتان دست کودک اگر واقعیّت هم داشته باشد، از شئون معصوم علیه السلام است؛ فقط او می تواند چنین کاری را انجام دهد، دیگران حقّ چنین امری ندارند.

برای این که بتوانیم نظر صحیح را ابراز کنیم، باید روایت دوّم را ملاحظه نماییم.

6- وعن حمید، عن ابن سماعه، عن غیر واحد، عن أبان، عن عبدالرّحمن بن أبی عبداللَّه، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: إذا سرق الصّبی ولم یحتلم قطعت أطراف أصابعه، قال: وقال: لم یصنعه إلّارسول اللَّه صلی الله علیه و آله وأنا.(1)

فقه الحدیث: این روایت نیز مانند روایت قبل مرسل است. امام صادق علیه السلام فرمود: اگر کودکی که به سنّ احتلام نرسیده است دزدی کند، سر انگشتانش را می برند. آن گاه امام علیه السلام فرمود: این کار را کسی غیر از رسول خدا صلی الله علیه و آله و من انجام نداده است.

امام صادق علیه السلام در این روایت عمل امیر مؤمنان علیه السلام را حکایت نمی کند؛ فاعل «قال:

ولم یصنعه إلّارسول اللَّه صلی الله علیه و آله وأنا» شخص امام صادق علیه السلام است. از سوی دیگر، حضرت تحت سلطه ی خلفای عبّاسی بودند و موردی را سراغ نداریم که حدّی از حدود توسّط ایشان اقامه شده باشد. بیان حدود و احکامش توسّط آن حضرت فراوان است؛ لیکن اجرای حدود آن هم در مورد کودک و به صورت قطع دست در سرقت، مسأله ای


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 524، باب 28 از ابواب حدّ سرقت، ح 9.

ص: 17

جنجال آفرین است. این مطالب فهم روایت را مشکل می کند.

صاحب جواهر رحمه الله می فرماید: «وفی خبر البصری عن أبی عبداللَّه علیه السلام: إذا سرق الصبیّ ولم یحتلم قطعت أطراف أصابعه، وقال علیّ علیه السلام لم یصنعه إلّارسول اللَّه صلی الله علیه و آله وأنا»(1) به نظر می رسد این نقل صاحب جواهر صحیح باشد و در وسائل روایت به اشتباه نقل شده باشد. بنا بر نقل صاحب جواهر رحمه الله مشکل حل می شود؛ لیکن روایت برخلاف آن چه که تحریرالوسیله به آن اشعار دارد، دلالت می کند. در روایت گذشته جریانی از امیر مؤمنان علیه السلام نقل می شود؛ ولی در این روایت، امام صادق علیه السلام دو مطلب را می فرماید:

مطلب اوّل: «إذا سرق الصبیّ ولم یحتلم قطعت أطراف أصابعه». این، یک حکم کلّی است؛ ظاهرش قطع اطراف اصابع کودکی است که سرقت می کند.

مطلب دوّم: «قال علیّ علیه السلام: لم یصنعه إلّارسول اللَّه صلی الله علیه و آله وأنا». نقل این مطلب به دنبال مطلب اوّل، دلالت و اشعار بر اختصاص داشتن حکم اوّل به معصوم علیه السلام ندارد.

به عبارت دیگر، روایت در مقام بیان حکم کلّی در مورد سرقت کودک است؛ و به دنبالش، از یک جریان خارجی خبر می دهد که از نظر اجرا فقط رسول خدا صلی الله علیه و آله و امیر مؤمنان علیه السلام موفّق به اجرای این حدّ شدند؛ خلفای دیگر چنین توفیقی نداشتند. از این رو، نمی توان گفت: روایت در مقام بیان حکم اختصاصی معصوم علیه السلام است. ممکن است روایت قبل چنین اشعاری داشته باشد، لیکن با این روایت، شبهه ی آن رفع می شود؛ لذا، هیچ دلالتی بر اختصاص حکم به معصوم علیه السلام ندارد.

دلالت این روایت نیز بر خلاف روایات گذشته و مطلوب شیخ طوسی رحمه الله است؛ زیرا، ظاهرش این است که حدّ قطع اطراف اصابع در سرقت کودک غیر محتلم برای دفعه ی اوّل است؛ و عفو، تخییر، تأدیب و تعزیر ندارد.

7- وعن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن بعض أصحابه، عن العلاء بن رزین، عن محمّد بن مسلم، قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن الصّبی یسرق، قال: إن کان له تسع سنین قطعت یده، ولا یضیّع حدّ من


1- جواهر الکلام، ج 41، ص 478.

ص: 18

حدود اللَّه تعالی.(1)

فقه الحدیث: محمّد بن مسلم از امام باقر علیه السلام حکم سرقت کودک را می پرسد. امام علیه السلام فرمود: اگر نُه ساله باشد، دستش را قطع می کنند و حدّی از حدود خداوند را ضایع نمی کنند.

در روایت فرمود: «قطعت یده» که اشاره به آیه ی شریفه ی «فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا(2) دارد؛ احتمال این که قطع سر انگشتان اراده شده باشد، جا ندارد.

8- وعنه، عن القاسم بن محمّد، عن عبدالصّمد بن بشیر، عن إسحاق بن عمّار، عن أبی الحسن علیه السلام، قال: قلت: الصبیّ یسرق؟ قال: یعفی عنه مرّتین، فإن عاد الثّالثه قطعت أنامله فإن عاد قطع المفصل الثّانی، فإن عاد قطع المفصل الثّالث وترکت راحته وإبهامه.(3)

فقه الحدیث: در این حدیث، اسحاق بن عمّار از امام هفتم علیه السلام درباره ی حکم سرقت می پرسد. امام علیه السلام فرمود: برای دو مرتبه او را عفو می کنند؛ در مرتبه ی سوّم انگشتانش را از بند اوّل قطع می کنند؛ در مرتبه ی چهارم بند دوّم بریده می شود؛ و در مرتبه ی پنجم، بند سوّم را می برند و انگشت شصت و کف دستش را به حال خود رها می کنند.- (یعنی در مرتبه ی پنجم، مانند سارق بالغ از ریشه ی انگشتان می برند و کف دست و انگشت ابهام باقی می ماند)-.

9- وبإسناده عن الحسین بن سعید، عن عثمان بن عیسی، عن سماعه، قال:

إذا سرق الصبیّ ولم یبلغ الحلم قطعت أنامله. وقال أبو عبداللَّه علیه السلام: اتی أمیر المؤمنین علیه السلام بغلام قد سرق ولم یبلغ الحلم فقطع من لحم أطراف أصابعه، ثمّ قال: إن عدت قطعت یدک.(4)


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 525، باب 28 از ابواب حدّ سرقت، ح 10.
2- سوره ی مائده، 38.
3- وسائل الشیعه، ج 18، ص 526، ابواب حدّ سرقت، ح 15.
4- وسائل الشیعه، ج 18، ص 526، ابواب حدّ سرقت، ح 14.

ص: 19

فقه الحدیث: در این موثّقه سماعه فرمود: اگر کودکی دزدی کند، انگشتانش قطع می گردد.- ظاهر روایت، بریدن انگشتان در مرتبه ی اوّل است.- و امام صادق علیه السلام فرمود:

کودک دزدی را نزد امیر مؤمنان علیه السلام آوردند، آن حضرت مقداری از گوشت سر انگشتش رابرید و فرمود: اگر بار دیگر دزدی کنی، دستت را می برم.

این روایت بر بریدن مقداری از گوشت سر انگشتان دلالت دارد نه بر قطع گوشت و استخوان؛ و در مرتبه ی دوّم فرمود: «قطعت یدک»، که به ظهور یا اطلاق بر همان قطع دستی که در مورد سارق مطرح است، دلالت دارد.

کیفیّت جمع بین روایات

برخی از فقها خواسته اند اختلاف بین این روایت ها را با مسأله ی اطلاق وتقیید یا تعارض به عموم و خصوص من وجه، و رجوع در مادّه ی اجتماع به عامّ فوق حلّ کنند؛ لیکن ما مبنای آن را قبول نداریم؛ لذا، از این وجه جمع، اعراض می کنیم؛ زیرا، چگونه امکان دارد بین روایتی که صریح در عفو در مرتبه ی اوّل است با روایتی که صریح در عفو در مرتبه ی اوّل و دوّم است، جمع به اطلاق و تقیید کرد؟

در روایت صحیحه ی حلبی آمد: «إذا سرق الصبیّ عفی عنه فإن عاد عزّر»؛(1) در روایت هفتم: «یعفی عنه مرّه»،(2) و در روایت اوّل: «یعفی عنه مرّه ومرّتین»(3) ذکر شد.

بعضی گفته اند: در «یعفی عنه مرّه فإن عاد»، کلمه ی «فإن عاد» اطلاق دارد؛ آن را به قرینه ی روایت «یعفی عنه مرّتین» تقیید کرده و می گوییم: اگر بعد از مرتبه ی دوّم عود کند.

مسأله اطلاق و تقیید یک امر رایج است و مانعی ندارد.

روشن است این وجه جمع صحیح نیست؛ زیرا، عود بعد از مرتبه ی اوّل، مرتبه ی دوّم


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 523، باب 28 از ابواب حدّ سرقت، ح 2.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 524، ح 7.
3- وسائل الشیعه، ج 18، ص 522، ح 1.

ص: 20

است و اطلاق ندارد؛ اگر «عاد» بعد «یعفی عنه مرّه» نبود، می گفتیم: اطلاق دارد. معنای روایت بنا بر این جمع، چنین است: «یعفی عنه مرّه فإن عاد بعد المرّه الثالثه»؛ آیا روایت نسبت به مرتبه ی دوّم سکوت کرده و دلالتی ندارد؟ این، چگونه جمع به اطلاق و تقیید است؟ اصولًا از نظر عقلا بین مطلق و مقیّد تعارضی نیست؛ و مطلق و مقیّد از موضوع دو خبر متعارض خارج است.

ما منکر اصل اطلاق در «إن عاد» هستیم. معنای «إن عاد» این است که «إن عاد بعد المرّه الاولی»؛ لذا، بین روایات در این که عفو فقط در مرتبه ی اوّل است، یا در مرتبه ی اوّل یا دوّم، اختلافِ غیر قابل حلّ است؛ و با اطلاق و تقیید نمی توان مشکل را از بین برد.

نظر برگزیده

هرچند این روایات متعدّد و متکثّر هستند؛ امّا به یک صورت نیستند که بتوانیم به آن ها عمل کنیم. مرحوم محقّق در نکت النهایه فرموده است: اختلاف اخبار به گونه ای نیست که بتوان به آن ها عمل کرد.(1) با وجود اختلاف شدید بین روایات و عدم امکان جمع بین آن ها، می بینیم مشهور از آن ها اعراض کرده اند با آن که دلالتش روشن و سند پاره ای از آن ها معتبر است؛ این اعراض، کاشف از وجود خللی در آن ها است. بی اعتنایی مشهور کشف می کند که آنان واقعیّت را در طرف دیگر دیده اند. آنان معتقد بوده اند این روایات برای بیان حکم اللَّه واقعی صادر نشده است؛ لذا، به آن ها ترتیب اثر نداده اند.

با توجّه به این مبنا، می توانیم روایات را طرح کرده و در مورد کودک به همان نظر مشهور اکتفا کنیم؛ لیکن، اگر بخواهیم جانب احتیاط را ملاحظه کرده باشیم، می گوییم:

هرچند حاکم شرع اختیار دارد هرچه را صلاح می داند در مورد کودک پیاده کند، حتّی به زندان یا جریمه ی مالی و مانند آن؛ زیرا، در مباحث گذشته این مطلب را ثابت کردیم که تعزیر به تازیانه اختصاص ندارد؛ و شواهدی نیز بر این مطلب از مسالک(2) و ریاض(3) داریم. فرموده اند: آن چه در این روایات وارد شده است را مصداق تعزیر قرار می دهیم؛ لیکن در دفعه ی پنجم به مشکل برخورده اند؛ زیرا، تعزیر نباید به مرحله ی حدّ


1- جواهر الکلام، ج 41، ص 480؛ نکت النهایه، ج 3، ص 324.
2- مسالک الافهام، ج 14، ص 478.
3- ریاض المسائل، ج 10، ص 154.

ص: 21

برسد. و با نظر مرحوم شیخ و روایات، در دفعه ی پنجم باید انگشتان کودک را از ریشه (بند سوّم) قطع کرد.

به هر حال، می گوییم: مانعی ندارد که تعزیر کودک با حکّ انامل به شدّت بر زمین محقّق گردد؛ به گونه ای که خون جاری شود. یا مقداری از گوشت سر انگشتش را ببرد. به این مقدار باید اکتفا کرد، امّا قطع انگشت از مفصل اوّل و دوّم و یا ریشه (بند سوّم) مشکل است؛ و فقیه جرأت نمی کند به آن فتوا بدهد.

بنا بر مبنای ما، مشکل حل می شود؛ فتوای مشهور را با مراعات احتیاط در انتخاب حکّ انامل یا بریدن مقداری از گوشت سر انگشت به عنوان تعزیر، اختیار می کنیم.

امّا کسی که اعراض مشهور را قبول ندارد، چگونه می تواند مشکل را نسبت به کودکی که دوبار عفو شده و برای بار سوّم دست به دزدی زده، حل کند؟ یک روایت بر حکّ انامل دلالت دارد؛ و روایت دیگر بر قطع از بند اوّل؛ آیا می شود بین حکم سبک و سنگین به تخییر فتوا داد؟ آیا بین این دو حکم تناسبی وجود دارد که در مرتبه ی اوّل و دوّم، عفو؛ و در مرتبه ی سوّم، تخییر بین حکّ انامل و قطع سر انگشت باشد؟ حدّی که برای مصلحت اجتماع جعل شده، و به عنوان ردع از ارتکاب محارم و محرّمات مطرح است، در یک مرحله تخییرش به این سبک باشد. انسان نمی تواند چنین تخییری را بپذیرد. بنابراین، این مبنا مخدوش بوده و مختار مشهور به قواعد نزدیک تر است. به خصوص با توجّه به این که در تمام حدودی که در گذشته مطرح شد و یا در آینده از آن ها بحث می کنیم، هیچ حدّی در مورد غیر بالغ مطرح نیست. در زنا با آن عظمت، در لواط، سحق، قیادت، شرب مسکر و ...

می گوییم: حدیث «رفع القلم عن الصبیّ حتّی یحتلم»(1) حدّ را از غیر بالغ برمی دارد.


1- وسائل الشیعه، ج 1، ص 32، باب 4 از ابواب مقدّمات العبادات، ح 11.

ص: 22

[الشرط الثانی: العقل]

[الثانی: العقل، فلا یقطع المجنون ولو أدواراً إذا سرق حال إدواره، وإن تکرّرت منه، ویؤدّب إذا استشعر بالتأدیب وأمکن التأثیر فیه.]

شرط دوّم: عقل

شرط دوّم از شرایطی که در حدّ سارق معتبر است، عقل است. بنابراین، اگر سارق مجنون باشد؛ خواه جنون اطباقی یا ادواری، به فرض تحقّق سرقت در حال جنون، حدّی بر او جاری نمی گردد؛ همان گونه که حدود دیگر نیز بر وی اقامه نمی شود. حتّی اگر در مورد کودک به فتوای شیخ طوسی رحمه الله در نهایه ملتزم شویم، وجهی برای تعدّی از آن و سرایتش به مجنون نیست؛ زیرا، آن روایات بر حکمی خلاف قاعده دلالت داشتند؛ بنابراین، باید بر همان مورد توقّف کنیم؛ و حقّ سرایت به موارد مشابه آن نیست.

به عبارت دیگر، قاعده ی اوّلی در مورد کودک «رفع القلم عن الصبیّ حتّی یحتلم»(1) است، که از این قاعده به سبب برخی روایات، دست برداشتیم؛ و در مرتبه ی اوّل و دوّم به عفو، و در مرحله ی سوّم به تعزیر یا اشباه آن، در مرحله ی چهارم به قطع انگشتان، و در مرحله ی پنجم به قطع دست همانند شخص بالغ فتوا دادیم. این یک مطلب تعبّدی صرف و بر خلاف قاعده است که باید بر موردش وقوف کرد.

اگر مجنونی دارای ادراک و شعور است، به گونه ای که تعزیر در وی اثر گذاشته و مانع تکرار عمل می گردد، باید قاعده ی اوّلی- یعنی تعزیر به آن چه حاکم شرع مصلحت می بیند- در حقّ وی اجرا گردد؛ امّا مراحل پنجگانه ای که در مورد کودک مطرح بود، نسبت به مجنون وجهی ندارد؛ علاوه بر این که کسی در بین فقها به آن قائل نشده است.

لیکن اگر شخص به صورتی دیوانه باشد که یا از تازیانه و تعزیر متأثّر نمی شود، و یا بر فرض تأثیر، به آن اندازه شعور ندارد که بفهمد برای چه تازیانه می خورد، از آن جا که تعزیر در رادعیّت و مانعیّت از تکرار عمل نقشی ندارد، اجرا نمی شود.


1- وسائل الشیعه، ج 1، ص 32، باب 4 از ابواب مقدّمات العبادات، ح 11.

ص: 23

[الشرط الثالث والرابع: الاختیار وعدم الاضطرار]

[الثالث: الاختیار، فلا یقطع المکره.

الرابع: عدم الاضطرار، فلا یقطع المضطرّ إذا سرق لدفع اضطراره.]

شرط سوّم و چهارم: اختیار و عدم اضطرار

اگر کسی از روی اکراه دزدی کند، به گونه ای که هیچ اختیاری در ارتکاب سرقت نداشته باشد، حدیث «رفع ما استکره علیه»(1) حدّ را از این فرد برمی دارد.

هم چنین، اگر به سرقت اضطرار پیدا کند، مانند این که جانش در مخاطره است به گونه ای که اگر دزدی نکند، هلاک می شود؛ فرض کنید غذایی در اندرون خانه ای است و درب آن خانه قفل باشد، این شخص برای رفع گرسنگی شدیدی که اگر رفع نشود به مرگ منتهی می شود، دست به سرقت غذا از آن خانه می زند؛ این اضطرار، موجب می شود حدّ قطع مترتّب نگردد؛ زیرا، «ما اضطروّا إلیه»(2) نیز در ردیف «ما استکرهوا علیه»(3) است.

باید توجّه داشت، دزدی به حدّی که اضطرار رفع گردد، حدّ ندارد؛ امّا بر مازاد آن، اگر به حدّ نصاب برسد، حدّ سرقت مترتّب می شود. بنابراین، در تحریرالوسیله می فرماید: اگر دزدی برای رفع اضطرار باشد، دست مضطرّ قطع نمی گردد.


1- وسائل الشیعه، ج 11، ص 295، باب 56 از ابواب جهاد نفس، ح 3.
2- وسائل الشیعه، ج 11، ص 295، باب 56 از ابواب جهاد نفس، ح 3.
3- وسائل الشیعه، ج 11، ص 295، باب 56 از ابواب جهاد نفس، ح 3.

ص: 24

[الشرط الخامس: هتک الحرز]

[الخامس: أن یکون السارق هاتکاً للحرز منفرداً أو مشارکاً، فلو هتک غیر السارق وسرق هو من غیر حرز لا یقطع واحد منهما وإن جاءا معاً للسرقه والتعاون فیها. ویضمن الهاتک ما أتلفه والسارق ما سرقه.]

شرط پنجم: هتک حرز

پنجمین شرطی که در ترتّب حدّ سرقت مطرح است، دزدی از حرز می باشد. به این معنا که مال در حفاظت باشد- (به صورت عادی امکان دسترسی به آن نباشد؛ مثل این که مال را در دکّانی گذاشته، و درب آن را قفل کرده اند)-. اگر سارق هاتک حرز بود و آن را از بین برد، حدّ سرقت بر وی اقامه می گردد؛ امّا اگر دو نفر با هم قرار گذاشتند یکی حرز را بردارد و دیگری مال را بیرون آورد و به تعبیر دیگر، هاتک حرز یک فرد و بیرون آورنده ی مال فرد دیگر باشد، حدّ سرقت بر هیچ کدام اجرا نمی گردد؛ زیرا، کسی که درب را گشوده و حرز را از بین برده، مالی نبرده است، و آن که مال را برده، حرزی را نشکسته است.

با این شرط، در موارد زیر حدّ سرقت پیاده نمی شود:

الف: اگر درب دکّان یا خانه ای باز باشد و شخصی بدون این که صاحب مال متوجّه گردد مال او را ببرد.

ب: سرقت از مراکز عمومی مانند: مسجد، کاروانسرا، مدرسه و مانند آن که اموال در حرز قرار نگرفته باشد.

ج: اگر کسی درب خانه ای را باز کرد و رفت، دیگری نیز از فرصت استفاده کند و از این خانه مالی را ببرد.

د: اگر دو نفر با هم قرار دزدی بگذارند و یکی متعهّد باز کردن حرز گردد و دیگری متعهّد بردن مال؛ در این صورت، هاتک حرز ضامن قفل و آن چه تلف کرده، هست؛ و سارق مال، ضامن اموال مسروقه است؛ ولی قطع دست در حقّ هیچ کدام جاری نیست.

زیرا، یکی هاتک بوده و سارق نبوده و دیگری برعکس وی، سارق است و هاتک نیست.

ص: 25

امّا اگر دو نفر به کمک یکدیگر حرز را بردارند و یکی از آنان مال را ببرد، دست او را می بُرند؛ زیرا، هاتک و سارق است. ولی دست فرد دیگر را که فقط هاتک است، قطع نمی کنند.

این شرط از شروط مسلّم در باب حدّ سرقت است که روایاتش در آینده بررسی خواهد شد.

ص: 26

[الشرط السادس: إخراج السارق المتاع من الحرز]

[السادس: أن یخرج المتاع من الحرز بنفسه أو بمشارکه غیره. ویتحقّق الإخراج بالمباشره کما لو جعله علی عاتقه وأخرجه، وبالتسبیب کما لو شدّه بحبل ثمّ یجد به من خارج الحرز أو یضعه علی دابّه من الحرز یخرجها، أو علی جناح طائر من شأنه العود إلیه، أو أمر مجنوناً أو صبیّاً غیر ممیّز بالإخراج. وأمّا إن کان ممیّزاً ففی القطع إشکال بل منع.]

شرط ششم: خارج ساختن کالا از حرز

دو چیز در تحقّق سرقت موجب حدّ معتبر است: یکی بیرون بردن مال از خانه یا دکّان، دیگری مستند بودن اخراج به سارق؛ لذا، اگر مال را از نقطه ای از حرز بردارد و در نقطه ی دیگر بگذارد، دستش را نمی بُرند؛ مانند این که دزدی اموال را از اتاق جمع کرد ولی هنگامی که آن ها را در حیاط گذاشت، صاحب خانه بیدار شده، او را دستگیر کرد. در این صورت، حدّ سرقت پیاده نمی شود؛ زیرا، اخراج از حرز محقّق نشده است.

علاوه آن که اخراج باید به سارق مستند گردد؛ مانند این که ریسمانی به آن مال ببندد و خودش در خارج حرز بایستد ریسمان را بالا بکشد و مال را بیرون آورد؛ یا اموال مسروقه را بر حیوانی بار کند و افسار و دهنه ی حیوان را بگیرد و یا از پشت سر آن حیون را به خروج تحریک کند و یا حیوان خودبه خود بیرون بیاید، یا مالی را که از نظر کیفیّت با ارزش است بر بال کبوتری که به سوی سارق باز می گردد، ببندد و آن کبوتر را از داخل حرز به هوا رها کند؛ در تمام این صورت ها، اخراج مستند به سارق است و حدّ اجرا می گردد و قابل اشکال نیست.

اشکال در موردی است که به بچّه ای یا مجنونی دستور بدهد آن اموال را بیرون بیاورد.

در این حالت، دو صورت مطرح است:

1- بچّه و مجنون هیچ حالت تمیز و شعوری نداشته باشند و معنای سرقت و دزدی را نفهمند. در این صورت، اخراج مستند به سارق است و آن مجنون یا کودک آلت دست او

ص: 27

هستند. در حقیقت، حکم حیوانی را دارند که مال مسروقه را بر پشتش بار می کند.

2- اگر کودک و مجنون ممیّز باشند و معنای سرقت را بفهمند، در صورتی که سارق دست به مال مسروقه نزده و کودک یا دیوانه به فرمان او آن را بیرون آورده باشند، امام راحل رحمه الله می فرمایند: در این صورت، ترتّب قطع دست محل اشکال، بلکه محل منع است؛ زیرا، با وجود شعور و تمیز در کودک و مجنون، سرقت مستند به آنان است و نه سارق.

نظر برگزیده: به نظر ما، گاه کودک هرچند ممیّز است و تشخیص می دهد، لیکن مسخّر و تحت قدرت پدر و اوامرش است؛ به گونه ای که حکم آلت دست را دارد. در این صورت، بعید نیست به قطع دست حکم کنیم؛ امّا اگر استیلا به این صورت نباشد، قطع دست محل اشکال و منع است.

ص: 28

[الشرط السابع: عدم کون السارق والداً للمسروق منه]

[السابع: أن لا یکون السارق والد المسروق منه، فلا یقطع الوالد لمال ولده.

ویقطع الولد إن سرق من والده، والامّ إن سرقت من ولدها، والأقرباء إن سرق بعضهم من بعض.]

شرط هفتم: سارق پدر مسروق منه نباشد
اشاره

شرط هفتم اجرای حدّ سرقت این است که سارق پدر مسروق منه نباشد؛ بنابراین، اگر پدری از مال فرزندش بدون رضایت او و با تحقّق تمام شرایطی که در اقامه ی حدّ سرقت معتبر است، سرقت کند، دست پدر را نمی برند؛ امّا دیگر خویشان با بقیه ی مردم یکسانند.

از این رو، اگر پسری از پدر، یا مادری از فرزند، یا خویشاوندی از خویشاوندش دزدی کند و شرایط حدّ سرقت موجود باشد، دستش قطع می گردد.

این شرط دو جنبه دارد؛ یکی جنبه ی منفی، و دیگر جنبه ی اثبات.

بحثی در جنبه ی نفی

آیه ی شریفه ی وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَهُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا(1) به اطلاقش شامل پدر نیز می گردد؛ لذا، باید دلیلی بر تقیید آیه پیدا کرد.

صاحب جواهر رحمه الله می فرماید: اجماع محصّل و منقول بر استثنای پدر قائم است.(2) از هیچ یک از فقها مخالفتی دیده نشده است؛ علاوه بر آن، روایات زیر نیز دلالت بر این مطلب دارد.

1- وعنه، عن أبی حمزه الثمالی، عن أبی جعفر علیه السلام إنّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله قال لرجل: أنت ومالک لأبیک. ثمّ قال أبو جعفر علیه السلام: ما احبّ [لا تحبّ] أن یأخذ من مال ابنه إلّاما احتاج إلیه ممّا لابدّ منه، إنّ اللَّه لا یحبّ الفساد.(3)


1- سوره ی مائده، 38.
2- جواهر الکلام، ج 41، ص 487.
3- وسائل الشیعه، ج 12، ص 195، باب 87 از ابواب مایکتسب به، ح 2.

ص: 29

فقه الحدیث: امام باقر علیه السلام فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله به مردی فرمود: تو و مالت از آن پدرت هستید. آن گاه امام باقر علیه السلام فرمود: دوست نمی دارم پدری از مال فرزندش زیادتر از مقدار نیازش بردارد، خداوند فساد را دوست ندارد.

تقریب استدلال: «لام» در «لأبیک» برای ملکیّت نیست؛ زیرا، طرف خطاب پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله حرّ بوده است. قواعد و ضوابط اقتضا دارد اموال حرّ در ملک خودش باشد و نه در مِلک پدرش. این ملکیّت منحصر به فرزند است؛ نه این که دو ملکیّت طولی داشته باشیم: یکی برای پدر و دیگری برای پسر.

از این رو، مستفاد از روایت این است که تو و مالت در اختیار پدرت هستید؛ و او می تواند در مال تو تصرّفاتی انجام دهد. اگر نتوانستیم این معنا را از روایت استفاده کنیم، قدر متیقّنش این است که اگر پدری مال فرزندش را به سرقت برد، مانند سرقت از دیگران نیست. این مال مسروقه یک نحوه اضافه ای به سارق دارد، لذا، حدّ سرقت در این مورد اجرا نمی شود.

اگر گفته شود که باید دست پدری که از مال فرزندش سرقت کرده است، بریده شود.

می گوییم: لازمه ی بریدن دست پدر، بی نقش و اثر شدن «لام» است.

2- محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن العلاء بن رزین، عن محمّد بن مسلم، قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل قذف ابنه بالزّنا. قال: لو قتله ماقتل به وإن قذفه لم یجلد له ... الحدیث.(1)

فقه الحدیث: محمّد بن مسلم از امام باقر علیه السلام پرسید: اگر مردی پسرش را به زنا قذف کند، حکمش چیست؟

امام علیه السلام در مقام استدلال فرمود: اگر پدری فرزندش را به عمد بکشد، قصاص نمی شود؛ آن وقت شما انتظار دارید که به سبب قذف فرزند، حدّ بر پدر جاری گردد!


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 447، باب 14 از ابواب حدّ قذف، ح 1.

ص: 30

تقریب استدلال: اگر پدر در مورد قتل فرزندش قصاص نمی شود و یکی از شرایط قصاص، عدم ابوّت قاتل نسبت به مقتول است، به طریق اولی در مورد سرقت نیز حدّ قطع درباره ی پدر اجرا نمی گردد؛ به خصوص با توجّه به این که حدّ قذف مجازاتی سبک تر از قطع دست است و در این روایت نفی شده است. پس، به طریق اولی مسأله ی قطع مطرح نیست.

اگر بگویید: نفی حدّ قطع به سبب این که روایت حدّ قذف را نفی کرده، قیاس است.

می گوییم: استدلال امام علیه السلام در مورد سرقت نیز جریان دارد. امام علیه السلام از راه نفی قصاص، حدّ قذف را نفی می کند؛ ما نیز از راه نفی قصاص، نفی قطع در مورد پدر می کنیم؛ به خصوص با توجّه به سنگین تر بودن حدّ قطع نسبت به حدّ قذف. زیرا، حدّ قذف تازیانه ای بیش نیست؛ ولی قطع دست مجازاتی است که برای همیشه گریبان گیر سارق خواهد بود. بنابراین، در این فتوا هیچ اشکالی نیست.

تعمیم عدم قطع نسبت به جدّ

صاحب مسالک رحمه الله می فرماید: حکم عدم قطع اختصاص به پدر ندارد، بلکه در جدّ پدری نیز جریان دارد؛ همان گونه که در باب قصاص نیز اختصاص به پدر بدون واسطه نداشت.(1)

بیان ایشان تمام است و ادلّه همین مطلب را اقتضا دارد.

بحثی در جنبه ی اثبات

اگر مادر از فرزند، یا اقربا از یکدیگر سرقت کنند، اطلاق آیه ی شریفه ی وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَهُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا(2) محکم است و آنان را شامل می گردد؛ و دلیلی نیز بر خروجشان نداریم.

برخی از فقها همانند ابوالصلاح حلبی رحمه الله(3) مادر را به پدر ملحق کرده، و مرحوم علّامه ی حلّی(4) نیز به این الحاق تمایل نشان داده است؛ لیکن ادلّه ی آنان وافی به اثبات مطلب نیست. برای نمونه به آن ها اشاره می کنیم.

الف: مادر، أحد الابوین است. معنای این دلیل، اطلاق «اب» بر مادر است؛ زیرا، در


1- مسالک الافهام، ج 14، ص 487.
2- سوره ی مائده، 38.
3- الکافی فی الفقه، ص 411.
4- مختلف الشیعه، ج 9، ص 245، مسأله 96.

ص: 31

مقام تثنیه ی مادر و پدر، «ابوین» گفته می شود؛ لذا، آثار «اب» بر او نیز مترتّب می گردد.

اشکال این دلیل روشن است. زیرا، اطلاق «ابوین» از باب تغلیب است؛ همان طور که به شمس و قمر می گویند: «شمسین». علاوه آن که معنای تثنیه، مترتّب کردن تمام آثار فرد قوی بر فرد ضعیف نیست.

ب: از پاره ای روایات استفاده می شود لزوم احترام مادر از پدر شدیدتر و مؤکّدتر است.(1)

این دلیل نیز ناقص است. زیرا، مسأله ی لزوم احترام به جای خود محفوظ است؛ ولی در مسأله ی حدّ، جنبه ی عمومی و اجتماعی و حفظ نظام در نظر گرفته شده است. لذا، فردی از مادرش به رسول خدا صلی الله علیه و آله شکایت کرد. و آن حضرت دستور داد: او را حبس کن تا با دیگران تماس نگیرد.

مسأله ی احترام، مسأله ای است و جنبه های اجتماعی و عمومی مسأله ی دیگری است. از این رو، احترام به مادر ملازمه ای با عدم اجرای حدّ سرقت بر فرض سرقت مادر ندارد.

بنابراین، اگر حدّ سرقت در مورد مادر تخصیص نخورده باشد و اطلاق آیه آن را شامل شود، نسبت به اقوام و خویشان دیگر، همانند: دزدی برادر از خواهر و برادر، یا عموزاده از عموزاده و غیر آنان، به طریق اولی حدّ جاری می گردد.

اهل سنّت عدم اجرای حدّ در مورد اقوام را از طریق استحسان حلّ می کنند. می گویند:

اقربا به یکدیگر نیاز دارند و می خواهند از همدیگر کمک بگیرند، به همین دلیل حدّ سرقت نباید در مورد آنان اجرا گردد.(2) لیکن اصل مبنا و استحسانشان باطل است.

استدلال به کتاب برای تخصیص آیه ی سرقت

لَّیْسَ عَلَی الْأَعْمَی حَرَجٌ وَلَا عَلَی الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَ لَاعَلَی الْمَرِیضِ حَرَجٌ وَ لَاعَلَی أَنفُسِکُمْ أَن تَأْکُلُواْ مِن م بُیُوتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ ءَابَآلِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أُمَّهتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ إِخْوَ نِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أَخَوَ تِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أَعْممِکُمْ أَوْ بُیُوتِ عَمتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أَخْوَ لِکُمْ أَوْ بُیُوتِ


1- وسائل الشیعه، ج 15، ص 207، باب 29 از ابواب احکام اولاد، ح 1، 2 و 3.
2- الخلاف، ج 5، ص 448، مسأله 45، 46، 47.

ص: 32

خلتِکُمْ أَوْ مَا مَلَکْتُم مَّفَاتِحَهُ و أَوْ صَدِیقِکُمْ لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنَاحٌ أَن تَأْکُلُواْ جَمِیعًا أَوْ أَشْتَاتًا.(1)

خلاصه ی معنای آیه: بر شما اشکالی نیست از خانه ی پدر، برادر، عمه، خاله، دایی و دوستانتان بخورید، یعنی انسان می تواند وارد خانه ی افراد مذکور شده، از میوه، شیرینی و غذاهای دیگر موجود در آن جا استفاده کند، حتّی اگر صاحب خانه حاضر نباشد، و بر ورود او هم اطّلاع و آگاهی نداشته باشد- از نظر فتوا در صورتی جایز است که به عدم رضایت علم نداشته باشیم، والّا با علم به عدم رضایت جایز نیست در اموال مذکور تصرّف کرد-.

به بیان دیگر: آیه در مقام بیان فرق بین افراد مذکور با افراد اجنبی است، نسبت به افراد اجنبی تا احراز رضایت نشود حقّ تصرّف نیست، «لا یجوز لأحد أن یتصرّف فی مال غیره إلّابإذنه»(2) امّا در افراد مذکور احراز رضایت لازم نیست؛ همین مقدار که به عدم رضایت علم نداشته باشد، آیه اجازه ی تصرّف می دهد؛ لذا، اگر به خانه ی عمو وارد شد و شک داشت آیا راضی است از غذاهای او بخورد می تواند تناول کند؛ امّا اگر وارد خانه ی همسایه شد، باید رضایت او را احراز نماید؛ هرچند این احراز به شهادت حال باشد؛ و اذن صریح لازم نیست.

از این آیه نمی توانیم استفاده کنیم در صورتی که یکی از خویشاوندان هتک حرز کند و مال یکی از افراد مذکور را به سرقت ببرد، حدّ سرقت اقامه نمی گردد؛ زیرا، بین این دو مطلب تلازمی نیست. مورد آیه سوره ی نور با موضوع سرقت کاملًا فرق دارد؛ چرا که در مورد مذکور (مأکولات و خوردنی ها) حرزی وجود ندارد؛ بر خلاف این که صندوقی را باز کند و از درونش چیزی بردارد.

در این زمینه روایت به خصوص داریم که بیانگر این است که بر دزدی از حرز، دست قطع می گردد:

محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن


1- سوره ی نور، 61.
2- وسائل الشیعه، ج 10، ص 448، باب 90 از ابواب المزار و ما یناسبه، ح 2.

ص: 33

أبی أیّوب، عن أبی بصیر قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن قوم اصطحبوا فی سفر رفقاء فسرق بعضهم متاع بعض. فقال: هذا خائن لایقطع ولکن یتبع بسرقته وخیانته.

قیل له: فإن سرق من أبیه؟ فقال: لا یُقطع لأنّ ابن الرجل لا یحجب عن الدخول إلی منزل أبیه، هذا خائن. وکذلک إن أخذ من منزل أخیه أو اخته إن کان یدخل علیهم لا یحجبانه عن الدّخول.(1)

فقه الحدیث: در این معتبره، ابوبصیر از امام باقر علیه السلام پرسید: گروهی از رفقا با یکدیگر به سفر رفتند، بعضی از آنان کالای دیگری را دزدید، حکمش چیست؟

امام باقر علیه السلام فرمود: عنوان سارق بر این فرد منطبق نیست. او خائن است و دست خائن قطع نمی گردد؛ لیکن او را تعزیر می کنند، و مال مسروقه را ضامن است.- علّت عدم قطع، عدم حرز است؛ زیرا، رفقایی که با یکدیگر به مسافرت می روند، اموالشان با هم مخلوط است و عنوان حرز صادق نیست، تا سرقت تحقّق یابد؛ بلکه در این جا، رضایت صادق است.-

پرسیدند: اگر فرزندی از پدرش دزدی کند، حکمش چیست؟

امام باقر علیه السلام فرمود: دستش را نمی برند؛ زیرا فرزند در خانه ی پدر رفت و آمد دارد؛ و خانه ی پدر برایش حرز نیست؛ مانع آمد و شد او نمی شوند. بنابراین، اگر متاعی را از خانه ی پدرش محرمانه بیرون برد، دستش را قطع نمی کنند.- (تعلیل روایت بر آن طرف قصّه نیز دلالت دارد؛ یعنی اگر مال مسروقه به گونه ای بود که در مورد فرزند هم حجاب وجود داشت، مانند پولی که در صندوق گذاشته و آن را قفل می کند؛ در این حالت، با تحقّق حرز و هتک آن، حدّ سرقت جاری می شود.

بنابراین، روایت شریفه با تعلیلش، ملاک را به ما می آموزد. از باب مفهوم نیست که حجّیتش مورد نزاع باشد. علّت عدم قطع، عدم تحقّق حرز است)-.


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 508، باب 18 از ابواب حدّ سرقت، ح 1.

ص: 34

امام علیه السلام در دنباله ی جواب فرمود: اگر کسی از منزل برادر یا خواهرش مالی را سرقت کند، در مورد او نیز قطع نخواهد بود؛ به شرط این که ورودش به منزل آنان آزاد باشد و مانع رفت و آمد او نشوند؛ و او را از دخول به منزل منع نکنند.- اگر دو برادر با هم رابطه ای ندارند و منزل هرکدام نسبت به دیگری عنوان حرز دارد، در صورت سرقت، حدّ اقامه می گردد و دست سارق را می بُرند-.

نتیجه ای که از روایت می گیریم، این است که هرجا عنوان حرز صادق بود، اطلاق آیه ی وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَهُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا(1) محکم است و آن را می گیرد؛ خواه سارق با مسروق منه نسبت خویشاوندی داشته باشد یا نه. فقط بر یک مورد، یعنی سرقت پدر از فرزند، دلیل بر تقیید آیه داریم.


1- سوره ی مائده، 38.

ص: 35

[الشرط الثامن: أخذ المتاع من الحرز سرّاً]

[الثامن: أن یأخذ سرّاً، فلو هتک الحرز قهراً ظاهراً وأخذ لا یقطع، بل لو هتک سرّاً وأخذ ظاهراً قهراً فکذلک.]

شرط هشتم: اخذ پنهانی

شرط هشتم اقامه ی حدّ قطع در مورد سارق، اخذ مال مسروقه در خفا و پنهانی است.

بنابراین، اگر در روز روشن در مقابل چشم مردم حرزی را شکست و مال آن را برداشت، یا مخفیانه حرز را از بین برد، ولی آشکارا مال را بُرد، حدّ قطع در موردش اجرا نمی گردد.

سارق عنوان خاصّ و مصداق ویژه ای از مصادیق غاصب است. سرقت استیلای خاصّ و با کیفیّت مخصوص بر مال غیر است؛ از این رو، در برخی احکام با مطلق غصب شراکت دارد؛ مثلًا از نظر حرمت تصرّف و ضامن بودن مال مسروقه. ولی اقامه ی حدّ قطع در مورد این غاصب- سارق- مشروط به شرایطی است که پاره ای از آن ها گذشت و شرط هشتم آن، دزدیِ از حرز به صورت مخفیانه است. لذا، اگر این شرط وجود نداشت، از نظر عرفی و شرعی سرقت صادق نیست و حدّش نیز اجرا نمی گردد.

از دیدگاه عرف، فرق است بین کسی که با قهر و غلبه در حضور مردم مال شخصی را بگیرد و ببَرد و بین فردی که مخفیانه هتک حرز کند و مال مردم را ببرد. نسبت به اوّلی سرقت صادق نیست، به خلاف دوّمی.

فرضی که در عبارت تحریرالوسیله نیامده، این است: اگر هتک حرز علنی بود لیکن بُردن مال مخفیانه باشد، مثلًا در روز روشن حرز را برداشت، قفل را شکست و شب اموال را برد، در این حالت عنوان سرقت صادق است؛ زیرا، در تحقّق سرقت دو مطلب لازم است: 1- هتک حرز، 2- اخذ مال به طور سرّی؛ و سرّی بودن فقط در اخذ دخیل است، نه در هتک حرز.

از مطالب گذشته معلوم است که به اقامه ی دلیل بر این شرط نیاز نداریم؛ زیرا، سارق یک معنای عرفی دارد و در صدق آن سرّی بودن اخذ از نظر عرف دخالت دارد. عرف به کسی که با قهر و غلبه به طور آشکار مال مردم را ببَرد، سارق نمی گوید؛ بلکه او را غاصب می شمارد. می گوید: ظالمانه، غاصبانه مال مردم را به یغما برد.

ص: 36

[حکم الاشتراک فی الهتک والإنفراد فی السرقه والعکس]

[مسأله 2- لواشترکا فی الهتک وانفرد أحدهما بالسرقه یقطع السارق دون الهاتک.

ولو انفرد أحدهما بالهتک واشترکا فی السرقه قطع الهاتک السارق. ولو اشترکا فیهما قطعا مع تحقّق سائر الشرائط.]

حکم اشتراک در هتک حرز و انفراد در سرقت

مرحوم امام این مسأله را در مباحث گذشته متعرّض شدند؛ فقط مطلبی اضافه دارد که اگر در شرط ششم آن را گفته بودند، تکرار لازم نبود.

در شرط ششم بیان شد: سارق باید هتک حرز کند؛ خواه به طور مستقلّ یا با کمک دیگری. لذا، اگر یکی هتک کرد و دیگری مال را بُرد، بر هیچ کدام حدّ سرقت پیاده نمی گردد؛ زیرا، کسی که هاتک بوده مالی نبرده، و کسی که مال را گرفته، هتکی نکرده است؛ هرچند با یکدیگر شریک باشند، و تقسیم کار سبب شده باشد یکی دست به هتک حرز بزند و دیگری مال را بیرون بیاورد.

با توجّه به مطالبی که آن جا گفتیم، آن چه که مرحوم امام در این فرع فرمود، تکراری است؛ زیرا، می فرماید: اگر دو نفر در هتک حرز شریک بودند ولی یکی مال را بُرد، دست سارق هاتک را می برند نه دست هاتک تنها را و اگر یکی هتک کرد و هردو مال را بُردند، باز دست هاتک سارق را می بُرند نه سارق غیر هاتک را؛ و اگر هردو در هتک و سرقت شراکت داشتند، در صورت تحقّق سایر شرایط، دستشان را قطع می کنند.

نسبت به سایر شرایط در آینده بحث می کنیم. مثلًا یکی از شرایط مال مسروقه این است که به حدّ نصاب برسد؛ حال باید در محلّ خودش این مطلب را تحقیق کنیم که آیا سهم هریک از دو سارق شریک باید به حدّ نصاب برسد تا حدّ جاری گردد، یا اگر مجموع سرقت به حدّ نصاب باشد، برای قطع دست کافی است؟

ص: 37

[اشتراط عدم الشبهه الموضوعیّه والحکمیّه فی ثبوت حدّ السرقه]

[مسأله 3- یعتبر فی السرقه وغیرهما ممّا فیه حدّ، إرتفاع الشبهه- حکماً وموضوعاً- فلوأخذ الشریک المال المشترک بظنّ جواز ذلک بدون إذن الشریک لا قطع فیه، ولو زاد ما أخذ علی نصیبه بما یبلغ نصاب القطع، وکذا لوأخذ مع علمه بالحرمه لکن لا للسرقه بل للتقسیم والإذن بعده لم یقطع.

نعم لو أخذ بقصد السرقه مع علمه بالحکم یقطع.

وکذا لایقطع لو أخذ مال الغیر بتوهّم ماله، فإنّه لایکون سرقه، ولو سرق من المال المشترک بمقدار نصیبه لم یقطع وإن زاد علیه بمقدار النصاب یقطع.]

ارتفاع شبهه ی موضوعی و حکمی

اشاره

در این فرع به یک حکم کلّی که در جریان تمام حدود دخالت دارد، اشاره می کنند؛ و به ذکر مصادیقی در رابطه ی با آن می پردازند:

اقامه ی تمام حدود مشروط است به این که شبهه ی موضوعی و حکمی وجود نداشته باشد؛ با وجود شبهه، قاعده ی کلّی «الحدود تدرأ بالشبهات»(1) پیاده می گردد. برای تطبیق شبهه مثال هایی در تحریر الوسیله آورده اند:

مثال شبهه ی حکمی

اگر شریکی مال مشترک را برداشت به ظنّ و اعتقاد این که می تواند بدون گرفتن اجازه از شریکش در آن مال تصرّف کند- مراد از ظنّ در این جا اعتقاد است؛ یعنی معتقد بود شریک می تواند در مال مشترک تصرّف کند- آن را از انبار بیرون آورده به خانه اش ببرد، در این صورت، عنوان سرقت صادق نیست؛ هرچند بیشتر از سهم خودش نیز باشد و از حدّ نصاب نیز بگذرد. در این جا شبهه حکمیه است؛ لذا، قطعی نخواهد بود.

این فرد در اصل حکم اشتباه کرده، و اعتقادی بر خلاف حکم شارع پیدا کرده است.


1- قاعده ای اصطیادی از حدیث« ادرأوا الحدود بالشبهات»؛ وسائل الشیعه، ج 18، ص 336، باب 24 از ابواب مقدّمات الحدود، ح 4.

ص: 38

شارع می گوید: یا باید مال مشترک تقسیم شود یا با اجازه ی شریک در آن تصرّف کنند.

بدون تقسیم و اذن شریک، تصرّف در مال مشترک حرام است. این فرد خیال کرده با تحقّق شراکت نیازی به اذن و اجازه نیست، و شریک می تواند در مال مشترک تصرّف کند.

با وجود چنین اعتقادی، هرچند سایر شرایط اقامه ی حدّ سرقت هم موجود باشد، حدّ اجرا نمی گردد؛ مثلًا اگر مالی در درون انبار است، قفل را شکست و آن را بیرون آورد، در این جا عنوان سرقت محرّم، محقّق نیست تا حدّ جاری شود.

بلکه بالاتر از این می گوییم: اگر شریک بداند تصرّف در مال مشترک بدون اجازه ی شریک حرام است، لیکن این حرمت را در رابطه ی با سرقت نمی داند؛ شاید در ذهن بسیاری از متشرّعه این مطلب باشد که بیرون آوردن مال مشترک از انبار بدون اجازه ی شریک حرام است، امّا این کار را سرقت نمی دانند، در این صورت نیز حدّی ندارد.

تذکّر 1: در عبارت تحریر الوسیله آمده است: «وکذا لو أخذ مع علمه بالحرمه لکن لا للسرقه بل للتقسیم والإذن بعده لم یقطع».

به نظر می رسد عبارت صحیح «بل للتقسیم بدون إذنه» باشد؛ یعنی حرمت کار را می داند، امّا آن را مستند به سرقت نمی داند؛ بلکه، به خاطر این که تقسیم نکرده اند و اذن نگرفته است؛ زیرا می خواهد مستند حرمت را بیان کند. در دو صورت تصرّف در مال مشترک جایز است: تقسیم مال مشترک، اذن شریک با عدم تقسیم، و در غیر این دو صورت، حرام است.

تذکّر 2: مقصود عبارت «لو أخذ بقصد السرقه، مع علمه بالحکم یقطع» چیست؟ اگر به قصد سرقت با علم به حکم، مال مشترک را ببرد دستش قطع می شود؟ به چه مقدار؟ آیا باید مال مسروقه به حدّ نصاب برسد تا دستش را ببُرند، خواه مازاد بر نصیبش باشد یا نه؟

یا مازاد بر نصیب باید به حدّ نصاب باشد؟

مثال شبهه ی موضوعی

اگر کسی در موضوع اشتباه کرد، یعنی مال دیگری را به اعتقاد این که مال خودش هست، بُرد، مثلًا در خانه ی زید فرشی را دید به خیال این که فرش خودش است، قفل را شکست و

ص: 39

آن را برد، بعد معلوم شد اشتباه کرده و باورش درست نبوده است؛ در این صورت، حدّ قطع جا ندارد؛ زیرا، این کار سرقت نیست.

امام راحل رحمه الله بعد از بیان مثال شبهه ی موضوعی، دوباره به بحث قبل یعنی مال مشترک برمی گردند و عبارت قبلی را تفسیر می کنند، می فرمایند:

اگر از مال مشترک به اندازه ی سهم خودش بردارد، هرچند عالم به حکم باشد و تمام خصوصیّات نیز موجود باشد، دستش را نمی بُرند؛ هرچند نصیبش بیش از حدّ نصاب باشد؛ ولی اگر بیش از نصیب خود بردارد و به مقدار نصاب برسد، دستش قطع می گردد.

تفسیر بودن این عبارت برای عبارت قبلی، مخالف نوشتن متن فقهی است. شاید در این جا خلطی رُخ داده باشد؛ که در مسأله ی چهارم به آن اشاره می کنیم.

ص: 40

[حکم السارق من المغنم]

[مسأله 4- فی السرقه من المغنم روایتان: إحداهما لایقطع والاخری یقطع إن زاد ما سرقه علی نصیبه بقدر نصاب القطع.]

حکم سارق غنیمت

اشاره

به دنبال مسأله ی (3) که درباره ی دزدی از مال مشترک بود، این مسأله را عنوان می کنند که با آن ارتباط دارد. می فرماید: در مورد سرقت از مال غنیمت که مربوط به مجاهدان است و این فرد نیز در آن شریک و سهیم است، دو روایت رسیده است. بنا بر مضمون یکی دست سارق قطع نمی شود؛ ولی بنا بر روایت دوّم، اگر مال مسروقه زیادتر از سهمش باشد و این مازاد به اندازه ی نصاب باشد، حدّ قطع جاری می گردد.

از عبارت تحریرالوسیله معلوم می شود امام راحل رحمه الله در این مسأله مردّد بوده و نتوانسته اند هیچ کدام را بر دیگری ترجیح بدهند.

یک اشکال در این جا مطرح است؛ و آن این که: روایتی که می گوید در سرقت از مغنم قطعی نیست، اطلاق دارد؛ و روایت دوّم که در مورد خاصی، قطع را واجب می داند، مقیّد است؛ بنا بر قاعده ی حمل مطلق بر مقیّد باید دست از اطلاق «لا یقطع» برداریم. چرا ایشان در این دو روایت، مسأله اطلاق و تقیید را پیاده نمی کنند؟ آیا این کار را به عهده ی مقلّد گذاشته اند؟ یا در مسأله مردّد باقی مانده اند؟ ظاهر مطلب این است که ایشان مسأله را به حال تردید رها کرده اند.

دو نکته در این جا قابل تذکّر است:

نکته 1: در رابطه با مسأله ی (3) روایت مستقلّی نداریم؛ بلکه از روایاتی که درباره ی سرقت از غنیمت رسیده، مطالبی استفاده می شود.

نکته 2: فقها مسأله ی گذشته را به صورت دو شرط مطرح کرده اند: یکی ارتفاع شبهه، و این که شبهه ای در کار نباشد؛ دیگری ارتفاع شرکت؛ و این که سارق شریک در مال نباشد.

مرحوم محقق رحمه الله در شرایع فرموده است:

ص: 41

الثالث: ارتفاع الشبهه، فلو توهّم الملک فبان غیر مالک لم یقطع وکذا لو کان الملک مشترکاً فأخذ ما یظن أنّه قدر نصیبه».

الرابع: ارتفاع الشرکه، فلو سرق من مال الغنیمه ففیه روایتان: إحداهما لایقطع والاخری إن زاد ما سرقه عن نصیبه بقدر النصاب یقطع والتفصیل حسن، ولو سرق من المال المشترک قدر نصبیه لم یقطع، ولو زاد بقدر النصاب قطع.(1)

از عبارت ایشان به خوبی استفاده می شود ارتفاع شبهه، شرط مستقلّی در برابر ارتفاع شرکت است؛ لیکن در مسأله ی چهارم ارتفاع شرکت را از روایات غنیمت استفاده می کند؛ به دلیل این که شرکت ضعیفی در غنیمت وجود دارد. زیرا، کسی که چیزی را از غنیمت می برد خودش نیز سهمی و اعتباری در آن مال دارد. لذا، مرحوم محقّق مسأله ی ارتفاع شبهه را بر طبق قواعد و مسأله ی ارتفاع شرکت را بر طبق روایات سرقت از غنیمت تمام کرده است.

امام راحل رحمه الله مسأله ی ارتفاع شرکت و شبهه را تحت عنوان ارتفاع شبهه حکماً و موضوعاً قرار داده و مثال هایی در این رابطه آورده اند؛ از این رو، به ایشان اشکال می شود:

با عبارت «لو اخذ بقصد السرقه مع علمه بالحکم یقطع» چه می کنید؟ در این صورت شبهه ای نیست تا از مسائل ارتفاع شبهه باشد و حکم را بنا بر قاعده تمام کرده باشید. زیرا، اگر کسی از مال مشترک بردارد، با علم به حرمت تصرّف بدون اذن شریک و تقسیم مال، باید دستش قطع گردد. امّا دست او برای چه مقدار مال قطع می شود؟ اگر بخواهید بر طبق قاعده قید بزنید، باید به کلام دقیق صاحب جواهر رحمه الله مراجعه کرد. ایشان می فرماید:

معنای شرکت اشاعه است؛ لذا، هر چیزی از این مال بین سارق و شریکش به نحو اشاعه است. از طرفی سارق باید مال غیر را به اندازه ی نصاب ببرد تا حدّ سرقت پیاده گردد، یعنی باید دو شرط مالِ غیر بودن و به حدّ نصاب رسیدن را داشته باشد تا دستش را ببُرند.

بنابراین، اگر مالی را که شریک به سرقت برده به اندازه ی نصف دینار باشد، باید دستش قطع گردد. زیرا، این نصف دینار به نحو مشاع بین او و شریکش هست؛ لذا، مال


1- شرایع الاسلام، ج 4، ص 952.

ص: 42

غیر را که دزدیده، به حدّ نصاب رسیده است؛ هرچند سهم سارق از این مال به مراتب بیش از نصف دینار باشد. مثل این که یک دهم سهمش را برداشته باشد؛ لیکن در این حصّه ی مشاع، اگر سهم شریکش به اندازه یا بیشتر از ربع دینار باشد، بنا بر قاعده باید حکم قطع اجرا گردد.(1)

اگر امام رحمه الله در عبارت «لو أخذ بقصد السرقه مع علمه بالحکم یقطع» شرایط دیگر را نیز در نظر داشته اند، چرا در آخر مسأله فرمود: «لو سرق من المال المشترک بمقدار نصیبه لم یقطع وإن زاد علیه بمقدار النصاب یقطع»؛ یعنی قطع را در صورتی می داند که مازاد بر نصیب به اندازه ی نصاب باشد. این قید را از کجا آورده اند؟

اگر بگویید: قاعده آن را اقتضا می کند. می گوییم: اقتضای قاعده همان بیان صاحب جواهر رحمه الله است. اگر در یک دهم نصیب این فرد نیز نصاب قطع محقّق باشد، با بیانی که گذشت، باید دستش را قطع کنند؛ زیرا، شبهه ای نیست و تمام مسائل برای سارق روشن بوده است.

و اگر بگویید: روایات مغنم این مطلب را افاده می کند. می گوییم: شما در روایات مغنم بر تردید باقی ماندید؛ و یک طرف را ترجیح ندادید. ظاهر عبارتتان، تمام کردن مطلب بر طبق قاعده است نه روایت. با وجود تردید در روایات غنیمت، و فتوای جزمی به عدم قطع دست شریک دزد در صورتی که مال مسروقه به اندازه ی سهم خودش باشد، و قطع دست در صورتی که مازاد بر نصیب، به حدّ نصاب باشد، تهافتی غیر قابل تصحیح و جواب است؛ و نمی توان کلامشان را انسجام بخشید.

نظر برگزیده در تحقیق مطلب

اگر روایت مغنم به لحاظ تعلیل و پاره ای از خصوصیّات، به باب غنیمت اختصاص نداشته نباشد، و بلکه حکم را بر مغنم از آن جهت که مال مشترک است مترتّب کرده باشد، در این صورت، تمام موارد شرکت را می توانیم زیر پرچم روایات مغنم ببریم؛ خواه حکمش بر طبق قاعده باشد یا خلاف قاعده.


1- جواهر الکلام، ج 41، ص 482.

ص: 43

و اگر از روایات مغنم، خصوصیّتی برای غنیمت استفاده شد، در این صورت باید مسأله شرکت را بر طبق قاعده تمام کنیم؛ و قاعده در صورت علم سارق به حرمت اخذ و صدق سرقت بر بردن مال شراکت، این است که نصیب شریک در مال مسروقه به اندازه ی نصاب هست یا نه، هرچند مال مسروقه به اندازه ی سهم سارق هم نباشد. در صورتی که سهم شریک در مال مسروقه به حدّ نصاب برسد، دست سارق را باید قطع کرد.

از این رو، باید در دو مقام بحث کنیم:

مقام اوّل: کیفیّت دلالت روایات باب غنیمت. دوگونه روایت در این باب رسیده است؛ یک دسته مطلقاً بر عدم قطع دلالت دارد و یک دسته بر قطع در صورتی که مازاد بر نصیبش به حدّ نصاب برسد. برخی از فقها این دو روایت را از مصادیق باب اطلاق و تقیید دانسته و حمل مطلق بر مقیّد کرده اند، امّا امام راحل رحمه الله در این مسأله مردّد مانده اند.

مقام دوّم: آیا روایات به باب غنیمت اختصاص دارد؟

مقام اوّل: دلالت روایات

1- محمّد بن یعقوب، عن عدّه من أصحابنا، عن سهل بن زیاد وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه جمیعاً عن ابن أبی نجران، عن عاصم بن حمید، عن محمّد بن قیس، عن أبی جعفر علیه السلام: أنّ علّیاً علیه السلام قال فی رجل أخذ بیضه من المقسم [المغنم]، فقالوا: قد سرق أقطعه، فقال: إنّی لم أقطع أحداً له فیما أخذ شرک.(1)

فقه الحدیث: این روایت به دو طریق نقل شده که یکی از آن ها به طور یقین صحیح است؛ که عبارت باشد از: «کلینی از علی بن ابراهیم از پدرش از ابن ابی نجران از عاصم بن حمید از محمّد بن قیس»، امّا طریق دیگر مشتمل بر سهل بن زیاد است که در وثاقت او اختلاف و بحث است.

امام باقر علیه السلام فرمود: در زمان خلافت امیر مؤمنان علیه السلام مردی را که کلاه خودی از مغنم


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 518، باب 24 از ابواب حدّ سرقت، ح 1.

ص: 44

دزدیده بود، نزد آن حضرت آوردند و گفتند: دزدی کرده، دستش را قطع کن.

امام علیه السلام فرمود: من قطع نمی کنم دست کسی را که مالی سرقت کرده باشد که در آن شریک است.

2- وعنه، عن أبیه، عن النّوفلی، عن السّکونی، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: أربعه لا قطع علیهم: المختلس، والغلول، ومن سرق من الغنیمه، وسرقه الأجیر فإنّها خیانه.(1)

فقه الحدیث: امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: چهار طایفه از موضوع قطع دست خارج اند:

1- مختلس؛ اختلاس، در عرف، در موردی صادق است که اموال مشترکی در اختیار فردی باشد و او مقداری از آن ها را به نفع خودش ضبط کند. امام علیه السلام می فرماید: این شخص خائن است نه سارق؛ لذا، احکام خیانت در حقّش مترتّب می گردد و نه احکام سرقت.

2- غَلول (بافتحه ی غین یا ضمّه ی آن)؛ کسی که با نقشه و حقّه یا غلّ و غشّ، و در حقیقت، با کلاهبرداری مال دیگری را ببرد؛ مانند این که فلزی را به عنوان طلا جا بزند و پول طلا را بگیرد.

3- کسی که از غنیمت دزدی کند.

4- اگر اجیر و کارگر نیز چیزی را به سرقت ببرد- چون حرزی در کار نبوده-؛ سرقت صادق نیست؛ بلکه خیانت محسوب می شود.

در هر چهار صورت، قطع دست به عنوان حدّ نداریم.

این دو روایت به اطلاقشان بر عدم حدّ قطع در مورد سرقت از غنیمت دلالت دارد.

بنابراین، باید روایت مفصِّل و مقیّد را نیز بررسی کرد.

وبإسناده عن یونس بن عبدالرّحمن، عن عبداللَّه بن سنان، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: قلت: رجل سرق من المغنم أیش الّذی یجب علیه؟


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 503، باب 12 از ابواب حدّ سرقت، ح 3.

ص: 45

أیقطع [الشی ء الّذی یجب علی القطع].

قال: ینظر کم نصیبه، فإن کان الّذی أخذ أقلّ من نصیبه عزّر ودفع إلیه تمام ماله، وإن کان أخذ مثل الّذی له فلا شی ء علیه، وإن کان أخذ فضلًا بقدر ثمن مجنّ وهو ربع دینار قطع.(1)

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، ابن سنان به امام صادق علیه السلام گفت: مردی از غنیمت سرقت کرد،- «أیش» مخفّف «أیّ شی ء» است- چه چیزی علیه او واجب است؟

آیا دستش قطع می گردد؟- در نسخه ی بدل، به جای «أیش» عبارت «الشی ء الّذی یجب علیه القطع» آمده است-.

امام صادق علیه السلام فرمود: سهم سارق را از غنیمت محاسبه می کنند؛ اگر مال مسروقه کمتر از آن است، او را تعزیر کرده- زیرا بدون اجازه برداشته است- و بقیه ی نصیبش را به وی می دهند؛ و اگر مال مسروقه به اندازه ی سهمش باشد، چیزی بر او نیست.- ظاهر روایت عدم تعزیر در این صورت است؛ لذا، این معنا برای ما مبهم است که چرا اگر کمتر از نصیب برداشته، تعزیر می گردد؛ و اگر به اندازه ی نصیب بردارد، تعزیری وجود ندارد؟ این مطلب سبب وهن روایت می شود.

اگر مقدار مأخوذ بیشتر از نصیبش و به اندازه ی قیمت یک سپر (مِجْنَه) یعنی ربع دینار باشد، در این صورت دستش را می بُرند.

کیفیّت جمع بین دو طایفه از روایات

الف: جمع به اطلاق و تقیید. روایت محمّد بن قیس و سکونی مطلق است و اطلاقشان شامل موردی می شود که مازاد بر نصیب به اندازه ی ربع دینار برسد یا نه، و روایت ابن سنان قطع را در صورت رسیدن مال به حدّ نصاب می داند.

این طریق جمع به دو جهت امکان ندارد. جهت اوّل که چندان اهمیّتی ندارد، این است که بگوییم: روایات مطلق دو عدد و روایات مفصِّل یکی است، چگونه می تواند در برابر آن ها مقاومت کند؟


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 519، باب 24 از ابواب حدّ سرقت، ح 4.

ص: 46

جهت دوّم، روایت محمّد بن قیس، علاوه بر دلالتش بر عدم قطع، مشتمل بر تعلیل است. جمله ی «إنّی لم أقطع أحداً له فیما أخذ شرک» در این روایت فقط بیان حکم نیست، بلکه حکم و علّت آن را بیان می کند؛ یعنی شرکت نمی گذارد عنوان سرقتِ موجب حدّ صادق باشد.

نکته: در صورتی که دلیل مطلق مشتمل بر تعلیل حکم باشد- علّتی که در تمام مصادیق موضوع حکم جاری است- اگر دلیل مقیّد و مفصِلی برسد، نمی توان بلافاصله حمل مطلق بر مقیّد کرد؛ بلکه باید ملاحظه کنیم آیا ظهور دلیل مقیّد اقوا است یا ظهور تعلیل در شمول حکم نسبت به تمامی افراد؟

به نظر می رسد تعارض این دو ظهور- ظهور تعلیل با ظهور دلیل مقیّد- منشأ تردید امام راحل رحمه الله شده است و ایشان نتوانسته یکی از دو ظهور را بر دیگری ترجیح دهد.

نظر برگزیده

به نظر ما این وجه به دلایلی صحیح نیست:

اوّلًا: باید دو روایت را به عرف عرضه کنیم و بیینیم در مقام جمع، آیا ظهور روایت مقیّد را بر ظهور تعلیل مقدّم می کند؟ به نظر می رسد عرف ظهور دلیل مقیّد را در مدخلیّت قید، قوی تر از ظهور تعلیل بداند.

ثانیاً: جمله ی «إنّی لم أقطع أحداً فیما له شرک» صریح در تعلیل نیست؛ بلکه ظهور در این معنا دارد. در جمله ی «لا تأکل الرّمان لأنّه حامض» به سبب لام تعلیل، می فهمیم تنها علّت بر عدم جواز اکل انار، ترشی آن است؛ ولی در عبارت حدیث، چنین صراحتی در تعلیل دیده نمی شود.

ثالثاً: احتمال می دهیم این جمله برای بیان تعلیل نباشد؛ بلکه بیان دیگری از «لا یجوز القطع فی المال المشترک» باشد که به صورت یک حکم کلّی و قابل تقیید آمده است.

از مطالب گذشته نتیجه می گیریم ظهور روایت عبداللَّه بن سنان در تقیید قوی تر از ظهور روایت محمّد بن قیس و سکونی است، و به عنوان اظهریّت باید مقدّم گردد.

تذکّر: دو روایت دیگر در این باب وجود دارد که در مقام جمع، یا باید طرح گردد و یا بر

ص: 47

روایت ابن سنان حمل شود:

1- محمّد بن الحسن بإسناده، عن الحسین بن سعید، عن فضاله، عن أبان، عن عبدالرّحمن بن أبی عبداللَّه، قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن البیضه الّتی قطع فیها أمیر المؤمنین علیه السلام فقال: کانت بیضه حدید سرقها رجل من المغنم فقطعه.(1)

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، عبدالرّحمان بن ابی عبداللَّه از امام صادق علیه السلام راجع به کلاهخودی پرسید که امیر مؤمنان علیه السلام دست سارق را در رابطه ی با سرقتش قطع کرد. امام علیه السلام فرمود: کلاهخود آهنینی بود که مردی از غنایم دزدید، پس دستش را برید.

روایت بر موردی حمل می شود که کلاهخود از سهم سارق به اندازه ی حدّ نصاب بیشتر بوده است.

2- وبإسناده، عن محمّد بن الحسن الصفّار، عن محمّد بن الحسن، عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع، عن صالح بن عقبه، عن یزید بن عبدالملک، عن أبی جعفر و أبی عبداللَّه و أبی الحسن علیهم السلام. وعن المفضّل بن صالح، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: إذا سرق السّارق من البیدر من إمام جائر فلا قطع علیه، إنّما أخذ حقّه، فإذا کان من إمام عادل علیه القتل.(2)

فقه الحدیث: اگر کسی از بیت المال دزدی کند، در صورتی که حکومت به دست امام ظالم باشد، دستش را قطع نمی کنند؛ زیرا، حقّش را گرفته است. ولی اگر از امام عادل باشد، او را می کشند.

این روایت قید عجیبی دارد. لذا، باید کنار گذاشته شود؛ زیرا، هیچ یک از فقها در مورد سرقت، به قتل سارق فتوا نداده است.

با کنار گذاشتن این دو روایت و یا حمل روایت اوّل بر موردی که روایت ابن سنان بر آن


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 518، باب 24 از ابواب حدّ سرقت، ح 3.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 518، باب 24 از ابواب حدّ سرقت، ح 5.

ص: 48

دلالت دارد، نتیجه ی مختار، همان تفصیل روایت ابن سنان می گردد که صاحب مسالک رحمه الله(1) آن را به اکثر فقها نسبت داده و مرحوم صاحب شرایع(2) نیز آن را حسن دانسته است.

مقام دوّم: دلالت روایت بر تعمیم

آیا از روایاتی که در خصوص سرقت غنیمت رسیده است، می توان حکم مال مشترک را به دست آورد و گفت: در تمام اموال مشترک، اگر کسی مازاد بر سهمش را سرقت کرد، به گونه ای که بالغ بر حدّ نصاب باشد، دستش قطع می گردد؟

صاحب مسالک رحمه الله می فرماید: به طریق اولی، روایات غنیمت بر سرقت مال مشترک دلالت دارد؛ زیرا، در مسأله غنیمت کسی که مالی را به سرقت می برد، نسبت به مال مسروقه ملکیّت به نحو اشاعه ندارد، بلکه فقط حقّی در این غنیمت دارد؛ و این حقّ به صورت اضافه ی ملکیّت نیست. با این حال، در سرقت چنین مالی قطع دست وجود دارد.

پس، به طریق اولی در مواردی که مال مشترک که ملکیّت مشاع به معنای واقعی دارد، به سرقت رود، دست سارقش را باید برید.

به بیان دیگر، اگر قطع دست در مواردی که عنوان مالکیّت ندارد جاری گردد، به طریق اولی در جایی که این عنوان صادق است باید اجرا گردد.(3)

صاحب جواهر رحمه الله این اولویّت را منع کرده، ولی دلیل روشنی برای آن نیاورده است.(4)

ممکن است بگوییم: دلیلی که صاحب مسالک رحمه الله آورده، اقتضای عدم اولویّت دارد؛ زیرا، در باب غنیمت به گفته ی ایشان ملکیّتی نیست، و فقط نسبت به غنایم حقّی وجود دارد. بنابراین، به سبب عدم ملکیّت، دست سارق را می بُرند؛ ولی در باب مال مشترک، ملکیّت به صورت اشاعه ای موجود است؛ لذا، اگر در مورد عدم ملکیّت، حکم سارق، قطع دست بود، معنایش این نیست که باید این حکم در مورد ملکیّت به طریق اولی پیاده شود.

بنابراین، از این راه نمی توان مطلب را تمام کرد.


1- مسالک الافهام، ج 14، ص 484.
2- شرایع الاسلام، ج 4، ص 952.
3- مسالک الافهام، ج 14، ص 484.
4- جواهرالکلام، ج 41، ص 483.

ص: 49

نظر برگزیده: با بیان نورانی امیرالمؤمنین علیه السلام در روایت محمّد بن قیس می توان مطلب را ثابت کرد. «إنّی لم أقطع أحداً له فیما أخذ شرک» یک بیان کلّی است، هرچند در سؤال از سرقت غنیمت گفته شده، لیکن امام علیه السلام مسأله ی غنیمت را عنوان نمی کند؛ بلکه مسأله ی شرکت را مطرح کرده و موضوعیّت را برای آن بیان می کند. از این بیان می فهمیم مسأله ی غنیمت موضوعیّتی ندارد و شرکت، تمامْ موضوع برای حکم است.

دایره ی شرکت وسیع است؛ و حتّی مواردی که ملکیّت هم تحقّق ندارد- مانند غنایم- را شامل می گردد.

اگر گفته شود: در روایت ابن سنان، بحثی از شرکت نیست و حکم را بر سرقت از غنیمت مترتّب کرده است.

می گوییم: روایت ابن سنان مقیّد روایت محمّد بن قیس است و از مجموع این دو روایت استفاده می شود: «لایجوز قطع ید الآخذ من المال المشترک إلّاإذا أخذ زایداً علی نصیبه بمقدار النصاب».

از جمع بین دو روایت چنین مستثنی منه و مستثنایی فهمیده می شود؛ در نتیجه، می توانیم حکم تمام اموال مشترک را از این روایت استنباط کنیم.

از این رو، اگر کسی از بیت المال سرقت کند یا فقیری از زکات، سیّدی از خمس و سهم سادات، یا اهل علمی از سهم امام مالی را بدزدند، بر طبق همین روایت حکمش را معیّن می کنیم.

علّامه رحمه الله در کتاب قواعد فرموده است: در مثال های مذکور سهم این افراد معیّن نیست تا زاید بر نصیبش مشخّص گردد و بر فرض وصول به حدّ نصاب دستش قطع شود، از کجا بدانیم سهم یک فقیر از زکات چه مقدار است؟ همین طور سهم یک سیّد فقیر از سهم سادات؟(1)

این اشکال قابل جواب است. می گوییم: نصیب مشخّص این افراد مقداری است که حاکم برایشان معیّن می کند. در مورد فقیر سیّد و غیر آن می توان سهم و نصیبش را مؤونه و مخارج یک سال او فرض کرد. اگر مازاد بر آن به حدّ نصاب برسد، می توان دستش را برید.


1- قواعد الاحکام، ج 2، ص 266.

ص: 50

حکم سرقت از بیت المال

روایت ابن سنان و محمّد بن قیس بر حکم سرقت اموال مشترک دلالت دارد؛ لیکن در خصوص سرقت از بیت المال روایاتی داریم که با یکدیگر اختلاف دارند. بنابراین، لازم است مفاد آن ها را مورد بررسی قرار دهیم:

وعنهم، عن سهل، عن محمّد بن الحسن، عن عبداللَّه بن عبدالرّحمن الأصم، عن مسمع بن عبدالملک، عن أبی عبداللَّه علیه السلام: أنّ علیّاً علیه السلام اتی برجل سرق من بیت المال، فقال: لا یقطع، فإنّ له فیه نصیباً.(1)

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: مردی را که از بیت المال دزدی کرده بود نزد امیر مؤمنان علیه السلام آوردند. آن حضرت فرمود: دستش قطع نمی شود؛ زیرا، در بیت المال نصیب دارد.

این روایت همانند روایت محمّد بن قیس است که فرمود: «لم أقطع أحداً له فیما أخذ شرک».(2)

محمّد بن الحسن بإسناده عن علیّ، عن أبیه، عن الوشّاء، عن عاصم بن حمید، عن محمّد بن قیس، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجلین قد سرقا من مال اللَّه: أحدهما عبد مال اللَّه والآخر من عرض النّاس.

فقال: أمّا هذا فمن مال اللَّه لیس علیه شی ء، مال اللَّه أکل بعضه بعضاً، وأمّا الآخر فقدّمه وقطع یده، ثمّ أمر أن یطعم اللّحم والسّمن حتّی برئت یده.(3)

فقه الحدیث: این روایت صحیحه از محمّد بن قیس است، هرچند صاحب جواهر رحمه الله(4) به اشتباه آن را به سکونی نسبت داده است.


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 518، باب 24 از ابواب حدّ سرقت، ح 2.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 518، باب 24 از ابواب حدّ سرقت، ح 1.
3- وسائل الشیعه، ج 18، ص 527، باب 29 از ابواب حدّ سرقت، ح 4.
4- جواهر الکلام، ج 41، ص 485.

ص: 51

امام باقر علیه السلام فرمود: امیر مؤمنان علیه السلام درباره ی دو عبدی که از بیت المال دزدی کرده بودند که یکی متعلّق به بیت المال بود و دیگری مملوک مردم، چنین قضاوت کرد:

امّا عبدی که خودش مال اللَّه محسوب می شود و از مال خدا سرقت کرده است، حدّی ندارد؛ زیرا، مال اللَّه را بُرده و صرف مال اللَّه کرده است- مانند این که از بیت المال خرج نگاهداری بیت المال کنند- امّا دست عبد مردم را قطع نمود و فرمان داد به او گوشت و روغن بخورانند تا بهبودی حاصل آید.

کیفیّت جمع بین روایات

روایت مسمع بر عدم قطع و روایت محمّد بن قیس بر قطع دست دلالت دارد؛ بین این دو روایت با توجّه به روایات غنیمت جمع کرده و می گوییم: «لایقطع» در جایی است که کمتر از نصیب یا نصاب سرقت کرده باشد؛ و «یقطع» در موردی است که به اندازه ی نصاب برسد.

محمّد بن الحسن بإسناده عن علیّ بن إبراهیم، عن الحجّال، عن صالح بن السندی، عن الحسن بن محبوب، عن عبداللَّه بن غالب، عن أبیه، عن سعید بن المسیّب، عن علیّ بن أبی رافع، قال: کنت علی بیت مال علیّ بن أبی طالب علیه السلام وکاتبه، وکان فی بیت ماله عقد لؤلؤ کان أصابه یوم البصره، قال: فأرسلت إلیّ بنت أمیر المؤمنین علیه السلام فقالت لی: بلغنی أنّ فی بیت مال أمیر المؤمنین علیه السلام عقد لؤلؤ وهو فی یدک وأنا احبّ أن تعیرنیه أتجمّل به فی أیّام عید الأضحی، فأرسلت إلیها: عاریه مضمونه مردوده؟ یا بنت أمیر المؤمنین؟ قالت: نعم، عاریه مضمونه مردوده بعد ثلاثه أیّام، فدفعته إلیها وأنّ أمیر المؤمنین علیه السلام رآه علیها فعرفه، فقال لها: من أین صار إلیک هذا العقد؟ فقالت: استعرته من علیّ بن أبی رافع خازن بیت مال أمیر المؤمنین علیه السلام لأتزیّن به فی العید ثمّ أردّه.

قال: فبعث إلیّ أمیر المؤمنین علیه السلام فجئته، فقال لی: أتخون المسلمین یا ابن

ص: 52

أبی رافع؟ فقلت له: معاذاللَّه أن أخون المسلمین.

فقال: کیف أعرت بنت أمیر المؤمنین العقد الّذی فی بیت مال المسلمین بغیر إذنی و رضاهم؟! فقلت: یا أمیر المؤمنین إنّها ابنتک وسألتنی أن اعیرها إیّاه تتزیّن به فأعرتها إیّاه عاریه مضمونه مردوده، فضمنته فی مالی وعلیّ أن أردّه سلیماً إلی موضعه.

قال: فردّه من یومک وإیّاک أن تعود لمثل هذا فتنالک عقوبتی، ثمّ اولی لإبنتی لو کانت أخذ العقد علی غیر عاریه مضمونه مردوده، لکانت إذا أوّل هاشمیّه قطعت یدها فی سرقه. إلی أن قال فقبضته منها و رددته إلی موضعه.(1)

فقه الحدیث: این روایت را بالای منبرها می خوانند در حالی که سندش ضعیف است.

علی بن ابی رافع گفت: مأمور بیت المال علی علیه السلام و منشی او بودم. یک گردنبندی در جنگ جمل به دست امیر المؤمنین علیه السلام رسید و در بیت المال بود. دختر آن حضرت کسی را نزدم فرستاد و پیام داد این گردنبند را به من عاریه بده تا در ایّام عید قربان، خود را به آن زینت کنم. برایش پیام دادم: آیا به صورت عاریه ی مضمونه ی مردوده؟ یعنی اگر بدون تعدّی و تفریط نیز تلف شد ضامن باشید؟ پاسخ داد، آری تا سه روز. گردنبند را برایش فرستادم. وقتی امیر مؤمنان علیه السلام گردنبند را نزد دخترش دید و شناخت، فرمود: از کجا آوردی؟ دخترش گفت: از علی بن رافع خازن بیت المال برای ایّام عید قربان عاریه گرفتم تا خودم را به آن زینت کنم و آن گاه برگردانم.

علی بن رافع گفت: امام علیه السلام به دنبالم فرستاد و فرمود: آیا به مسلمانان خیانت می کنی؟

گفتم: به خدا پناه می برم. فرمود: چرا به دخترم گردنبند را بدون اجازه ی من و رضایت مسلمانان عاریه دادی؟

گفتم: او دختر توست؛ و آن را به عنوان عاریه ی مضمونه ی مردوده گرفت. خودم ضامن آن هستم تا سالم به بیت المال برگردانم.


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 521، باب 26 از ابواب حدّ سرقت، ح 1.

ص: 53

فرمود: همین الآن باید برگردانی نه سه روز دیگر. اگر بار دیگر تکرار کردی، گرفتار عقوبتم خواهی شد. اگر دخترم این گردنبند را به صورتی غیر از عاریه ی مضمونه از تو گرفته بود، اوّل زن هاشمی بود که در اسلام به جرم سرقت دستش بریده می شد.

نظر ما پیرامون این روایت: اوّلًا: از نظر سند، مشتمل بر حجّال و صالح بن سندی و غیر این دو می باشد؛ هرچند اوّلی ثقه و دوّمی از رجال کامل الزیارات است. لیکن به واسطه ی راویان دیگر سندش ضعیف است.

ثانیاً: بر فرض که گردنبند رابه صورت غیر عاریه ی مضمونه گرفته بود، ملاک اقامه ی حدّ سرقت در آن نبود؛ مگر از حرز برداشته بود؟، در این جا امینی در بیت المال خیانت کرد و مالی را در اختیار دیگری گذاشت، عنوان سارق بر او صادق نیست. حتّی در سرقت معمولی، اگر کسی مخفیانه از حرزی مالی را به سرقت برد و آن را به شخص دیگری به عنوان بیع یا هبه یا امانت واگذار کند و این فرد بداند مال دزدی را به او می دهد، در حقّ او ملاکی برای قطع دست نیست.

مورد این روایت جایی است که دختر امیر مؤمنان علیه السلام کسی را نزد خازن بیت المال فرستاد. فرض کنیم علی بن رافع خیانت کرده و حقّی برای این کار نداشت، چگونه عنوان سارق بر دختر امیر مؤمنان علیه السلام صدق می کرد تا دستش را قطع کنند؟

ثالثاً: عاریه ی مضمونه و غیر آن چه دخلی در تحقّق عنوان سرقت و عدمش دارد؟ آیا عاریه ی مضمونه عنوان سرقت را از بین می برد، ولی با عاریه ی غیر مضمونه این عنوان باقی است؟

اگر علی بن رافع در تحویل گردنبند به دختر امیر مؤمنان علیه السلام مجاز بوده است، فرقی بین عاریه ی مضمونه و غیر آن نیست؛ و اگر مجاز نبود، باز هم فرقی نیست.

از این رو، با وجود مطالبی در این روایت که بر خلاف موازین و قواعد است، امکان تطبیق متن آن بر قواعد باب سرقت وجود ندارد؛ و لذا، این روایت ارزش فقهی ندارد.

نتیجه: روایات سرقت از غنیمت، مسأله را به طور کلّی ثابت می کند و در تمام موارد شرکت و بیت المال و امثال آن، تفصیل روایت ابن سنان جریان دارد.

ص: 54

[عدم الفرق بین الذکر والأنثی والمسلم وغیره فی حدّ السرقه]

[مسأله 5- لا فرق بین الذکر والانثی، فتقطع الانثی فیما یقطع الذکر، وکذا المسلم والذمّی فیقطع المسلم وإن سرق من الذمّی، والذمّی کذلک، سرق من المسلم أو الذمّی.]

تساوی مرد و زن، مسلمان و غیر مسلمان در حدّ سرقت

اشاره

مرحوم امام در این مسأله می فرماید: فرقی بین مرد و زن، مسلمان و غیر مسلمان در اقامه ی حدّ سرقت نیست. بنابراین، دست زن را می برند در همان موردی که دست مرد بریده می شود؛ دست مسلمان را می برند هرچند از ذمّی سرقت کرده باشد؛ و دست ذمّی را قطع می کنند خواه از مسلمان سرقت کرده باشد یا از ذمّی.

دلیل مسأله

در آیه ی شریفه وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَهُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا(1) به صراحت حکم زن و مرد آمده است. با وجود آیه به دلیل دیگری نیاز نداریم؛ همان گونه که در باب زنا نیز به حکم هردو تصریح(2) شده بود.

اگر مسلمانی از مسلمان سرقت کند و شرایط اجرای حدّ موجود باشد، دست سارق را می برند. در صورتی که مسلمانی از ذمّی مالی را به سرقت برد، باز حدّ قطع دست جاری است؛ زیرا، کافر ذمّی که به شرایط ذمّه عمل می کند، جان و مالش محترم است. لازمه ی حرمت مال، مترتّب شدن احکام مال مسلمان بر آن است. بنابراین، در صورت سرقت مال ذمّی، حکم مال مسلمان بر آن مترتّب می گردد.

باب سرقت با باب قصاص تفاوت دارد. یکی از شرایط قصاص تساوی در دین است.

لذا، اگر مسلمانی کافر ذمّی را بکشد، قصاص وجود ندارد؛ مگر در صورتی که به کشتن کفّار معتاد باشد. ولی عدم تساوی در باب قصاص، لازمه ای با عدم تساوی در باب سرقت


1- سوره ی مائده، 38.
2- سوره ی نور، 2.

ص: 55

ندارد؛ یعنی اگر مسلمانی کافری را کشت او را قصاص نمی کنند؛ و این سبب نمی شود که اگر مال کافر ذمّی را سرقت کرد، دستش را نبرند. بین این دو باب ملازمه نیست.

صاحب جواهر رحمه الله(1) به نکته ای اشاره کرده و می فرماید: قطع دست از حقوق خداوند است و ربطی به مسروقٌ منه ندارد. بنابراین، اگر سرقت با شرایطش نزد حاکم ثابت شود، هرچند مسروقٌ منه سارق را عفو کند، تأثیری در اقامه ی حدّ ندارد؛ اما مسأله قصاص حقّ الناس است. ورثه ی مقتول می توانند قصاص کنند یا به جای قصاص دیه بگیرند. لذا، با وجود تفاوت روشن بین این دو باب، اگر در باب قصاص تساوی در دین شرط بود، نمی توان گفت: در باب سرقت نیز شرط است؛ بلکه ارتباطی بین این دو مطلب نیست.

در باب سرقت ذمّی نمی توان او را به حکّام خودشان ارجاع داد؛ زیرا، زمانی که ذمّی پذیرفت در ذمّه ی اسلام زندگی کند، اگر بر خلاف مسائل مربوط به اجتماع و نظام عمل کند، احکام اسلام در حقّ او پیاده می گردد.

به عبارت دیگر، آیه ی سرقت مقیّد به اسلام نیست؛ نمی گوید: «السارق المسلم والسارقه المسلمه فاقطعوا أیدیهما» بلکه حکم را روی مطلق سارق و سارقه برده است.

لذا، اگر ذمّی از مسلمانی یا ذمّی دیگر سرقت کند، دستش را قطع می کنیم؛ زیرا، این مسأله به حفظ نظام و جنبه ی اجتماعی و مصلحت آن ارتباط دارد. پس، برای حفظ نظام باید به این معنا ملتزم باشند.

و به بیان سوّم، ادلّه ی حدود اطلاق دارد. موضوع باب زنا، لواط، سرقت و مانند آن مسلمان نیست؛ بلکه هر فردی که این عنوان ها بر او صادق باشد، موضوع ادلّه است.

بنابراین، حاکم شرع باید حکم اسلام را در مورد مُجرم پیاده کند؛ خواه مسلمان باشد یا غیر مسلمان. فقط در مورد زنا در پاره ای از موارد حاکم حقّ داشت زانی کافر را به قاضیان هم کیش او ارجاع بدهد؛ لذا، به همان اندازه ای که دلیل داریم، عمل می کنیم.


1- جواهر الکلام، ج 41، ص 748.

ص: 56

[حکم ما لو خان الأمین]

[مسأله 6- لو خان الأمین لم یقطع ولم یکن سارقاً، ولو سرق الراهن لم یقطع، وکذا لو سرق الموجر عین المستأجره.]

حکم خیانت امین، سرقت راهن و موجر

اگر امین خیانت کرد، عنوان سارق بر او منطبق نیست؛ به همین دلیل دستش را نمی برند؛ و اگر راهن از عین مرهونه یا موجر از عین مستأجره دزدی کنند، حدّ قطع ندارند.

تذکّر: عبارت ذکر شده در نسخه ی تحریرالوسیله «عین المستأجره» اشتباه است؛ بلکه «العین المستأجره» صحیح است.

اگر مالی به عنوان امانت به کسی سپرده شود و او در آن مال خیانت کرد، عنوان خائن بر او منطبق می گردد؛ ولی عنوان سارق بر او صدق نمی کند. زیرا، شرط اقامه ی حدّ سرقت، یعنی سرقت از حرز پس از هتک آن، وجود ندارد. مالی که به عنوان امانت در دست اوست، حرز ندارد تا هتک حرز و سرقت صدق کند.

هرچند سرقت یکی از مصادیق غصب و ضمان است و فرد خائن نیز ضامن می باشد، ولی مجرّد اشتراک در ضمان سبب اشتراک در تمام احکام نیست، تا عنوان سرقت صادق نباشد، قطع دست در اینجا وجود ندارد.

اگر مالک، عبایی را به فردی اجاره داد و مستأجر آن را به خانه برد و در حرز گذاشت، مالک نیز نیمه ی شب حرز را هتک کرده، و عبا را به سرقت برد، در این صورت نیز حدّ سرقت در مورد سارق پیاده نمی گردد؛ زیرا:

اوّلًا: از نظر عرف در این جا سرقت صادق نیست. می گویند: فلانی مال خودش را برداشته است؛ هرچند کار بی جایی کرده است. لیکن این عمل نابجا ملازم با انطباق عنوان سرقت نیست.

ثانیاً: ظاهر روایاتی که حدّ نصاب را معیّن می کند، این است که مال مسروقه باید به ربع دینار برسد؛ و این قیمت در رابطه با مال مسروقه و همان چیزی است که به سرقت رفته

ص: 57

است. لازمه ی این روایات عدم تحقّق سرقت در موردی است که مال مسروقه مِلک سارق باشد؛ بلکه باید مال مسروقه مِلک مسروقٌ منه باشد. در فرض مسأله، عین مسروقه در ملک سارق است و مسروقٌ منه فقط منفعتی را مالک است که وجود مشخّص خارجی ندارد، بلکه یک امر اعتباری تدریجی است و در آن واحد تحقّقی ندارد؛ بلکه به تدریج وجود گرفته، منعدم می شود. لذا، آن ادلّه شامل سرقت منفعت نمی گردد؛ زیرا، ظهورش در این است که قیمت مال مسروقه باید به اندازه ی ربع دینار برسد. در نتیجه، اگر مالک، عین مستأجره را سرقت کرد، سرقت شرعی موجب حدّ، بر آن منطبق نیست.

در باب رهن، مالک عین مرهونه را در مقابل دینی نزد مرتهن گرو می گذارد؛ و به سبب رهن، مرتهن حقّی نسبت به عین پیدا می کند، به گونه ای که راهن بدون اجازه ی او نمی تواند آن را بفروشد. حال، اگر عین مرهونه در قبض مرتهن بود و مالک هتک حرز کرده، آن را به سرقت برد، حدّ قطع جا ندارد. زیرا، راهن مالک عین مرهونه است و مرتهن فقط حقّی بر آن دارد به این معنا که اگر راهن دین خود را پرداخت، مرتهن عین مرهونه را به او باز می گرداند؛ وگرنه می تواند با فروش عین مرهونه طلبش را وصول کند. وجود چنین حقّی سبب تحقّق عنوان سارق نسبت به مالک عین مرهونه نمی گردد.

علاوه بر این مطلب، دلیلی که در باب اجاره گفتیم در این جا نیز دلالت دارد؛ زیرا، ظاهر روایات این است که ربع دینار در رابطه با قیمت عین مسروقه است؛ یعنی اگر به اندازه ی ربع دیناری از مال مسروق منه در اختیار سارق قرار گیرد و شرایط دیگر را نیز دارا باشد، دستش را می برند. امّا در مسأله ی مورد بحث، اگر راهن آن چه را که دزدیده به صد دینار هم برسد، هیچ ارتباطی به مرتهن ندارد.

در عرف می گویند: این فرد مال خودش را به ناحق برده است، امّا او را سارق نمی دانند. به نظر عرفی، سرقت در جایی است که مال مسروق منه را ببرد؛ نه مال خودش را.

ص: 58

[سرقه الأجیر والزوج أو الزوجه من الآخر]

[مسأله 7- إذا سرق الأجیر من مال المستأجر فإن استأمنه علیه فلا قطع، وإن أحرز المال من دونه فهتک الحرز وسرق یقطع.

وکذا یقطع کلّ من الزوج والزوجه بسرقه مال الآخر إذا أحرز عنه، ومع عدم الإحراز فلا، نعم إذا أخذ الزوجه من مال الرجل سرقه عوضاً من النفقه الواجبه الّتی منعها عنها فلا قطع علیها، إذا لم یزد علی النفقه بمقدار النصاب.

وکذا الضیف یقطع إن أحرز المال عنه والّا لایقطع.]

سرقت اجیر، زوج و زوجه از یکدیگر

اشاره

این مسأله چهار فرع دارد:

1- اگر کارگری از مال صاحب کار سرقت کند، در صورتی که به او اعتماد کرده و وی را امین دانسته است، فقط خیانت در امانت به شمار می آید؛ بنابراین، دستش را قطع نمی کنند. ولی اگر به وی اطمینان نکرده، مال را در حرز گذاشته است، امّا کارگر حرز را هتک و مال را به سرقت برده است، دستش را قطع می کنند.

2- دست هریک از زن و شوهر را اگر از مال دیگری سرقت کند، می بُرند؛ در صورتی که مال را در حرز نگهداری می کرده است؛ و اگر حرزی وجود نداشته باشد، حدّ قطع هم نیست.

3- اگر زنی که نفقه ی او بر شوهرش واجب است و از پرداخت نفقه امتناع می کند از مال شوهرش در عوض نفقه سرقت کند، در صورتی که مال مسروقه مازاد بر حقّش به قدر نصاب نرسد، دست قطع نمی گردد.

4- اگر مهمان از مال احراز شده سرقت کند، دستش قطع می گردد؛ ولی در غیر حرز دستش قطع نمی گردد.

فرع اوّل: سرقت اجیر
اشاره

اگر کارگری را اجیر کردیم و او به سرقت اموال خانه دست زد، از دو حال خارج نیست:

الف: از اموالی که در مرأی و منظرش قرار داشته، سرقت کرده است؛ یعنی صاحب خانه

ص: 59

بر او اعتماد کرد، درب اتاق را باز گذاشت و کارگر فرش آن را جمع کرد و بُرد، در این جا سرقت شرعی محقّق نشده است؛ بلکه همان عنوان خیانت مترتّب است در این صورت او را تعزیر می کنند و ضامن مالی می باشد که برداشته است.

ب: اگر مالی در حرز بود، مانند این که پولی را در گنجه یا صندوق گذاشته اند و درب آن را قفل زده اند، کارگر قفل را شکست و آن را بُرد. در این صورت احکام سرقت مترتّب می گردد.

به عبارت دیگر، قاعده در این گونه مسائل اقتضای تفصیل می کند؛ هرجا مسأله ی استیمان وجود داشته باشد، یعنی حرز و مانعی برای آن فرد نباشد، اگر مالی را به سرقت بَرد، قطع دست نیست؛ ولی اگر مال در حرز بود و به این شخص اطمینان نکرده اند و او نیز حرز را هتک کرده مال را بُرد، دستش قطع می گردد.

روایات مخالف با قاعده

دو سه روایت در این باب داریم که ممکن است خیال شود بر حکمی خلاف قاعده دلالت دارد و مقتضای آن ها عدم قطع به طور کلّی در مورد سرقت اجیر است. لذا، باید به بررسی آن ها بپردازیم.

1- محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، أنّه قال فی رجل استأجر أجیراً وأقعده علی متاعه فسرقه، قال: هو مؤتمن.(1)

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، حلبی از امام صادق علیه السلام درباره ی مردی که فردی را اجیر کرد تا از متاعش محافظت کند، و اجیر به جای حفظ متاع، آن را برداشت و رفت، می پرسد.

امام علیه السلام فرمود: این شخص را امین بر مالش قرار داده و او خیانت کرده است.

این روایت را که بر طبق قاعده قطع دست صورت گیرد، شامل نمی شود؛ زیرا، موردش


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 505، باب 14 از ابواب حدّ سرقت، ح 1.

ص: 60

جایی است که اجیر را برای حفظ متاع اجاره کرده اند. لذا، سرقت صادق نیست تا قطع دست مترتّب گردد.

2- وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب الخزّاز، عن سلیمان بن خالد، قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن الرّجل یستأجر أجیراً فیسرق من بیته، هل تقطع یده؟ فقال: هذا مؤتمن لیس بسارق، هذا خائن.(1)

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، سلیمان بن خالد از امام صادق علیه السلام راجع به حکم مردی که او را اجیر می کنند و او از خانه ی مستأجر متاعی را می دزدد، می پرسد که آیا دستش را می بُرند؟

امام علیه السلام فرمود: این فرد را امین دانسته اند؛ او سارق نیست، بلکه خائن است.

توهّم این که روایت به اطلاقش دلالت دارد بر این که دست اجیر دزد را نمی بُرند، توهّمی نادرست است؛ زیرا، در بیان امام علیه السلام که می فرماید: «هذا مؤتمن»، دو احتمال هست:

1- امام علیه السلام از این کلام، معنای «أنت جعلته أمیناً» را قصد کرده است؛ یعنی تو او را امین قرار دادی؛ در را بر رویش نبستی؛ حرز و منعی ایجاد نکردی؛ در این صورت، او سارق نیست و خیانتکار است.

با این احتمال، باید مال مسروقه را ملاحظه کنیم که از چه قسمی است؛ آیا مستأجر اجیر را نسبت به آن امین دانسته است و در مرأی و منظرش قرار داده است؛ یا آن را در حرز گذاشته، فقل بر آن زده، و اجیر حرز را هتک و مال را برده است؟

به عبارت دیگر، بنا بر این احتمال، معنای روایت این است: «هذا مؤتمن بالنسبه إلی الأموال الّتی جعلته أمیناً ولیس بسارق بالنسبه إلی تلک الأموال» این احتمال متعیّن است.

2- شارع در مقام بیان یک حکم تعبّدی است. اجیر مؤتمن است؛ خواه مستأجر اموالش را در حرز قرار بدهد یا در مرأی و منظر او. لذا، از هر قسمی از اموال که سرقت


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 505، باب 14 از ابواب حدّ سرقت، ح 3.

ص: 61

کند، سرقت بر عملش صادق نیست؛ بلکه او خیانت کرده است. پس، دستش قطع نمی گردد. این احتمال در روایت خیلی بعید است. روایت در مقام بیان یک حکم خلاف قاعده نیست تا بگوییم بر عدم قطع دست اجیر به طور مطلق دلالت دارد.

3- وعن عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد، عن عثمان بن عیسی، عن سماعه، قال: سألته عن رجل استأجر أجیراً فأخذ الأجیر متاعه فسرقه.

فقال: هو مؤتمن، ثمّ قال: الأجیر والضیف امناء لیس یقع علیهم حدّ السرقه.(1)

فقه الحدیث: در این موثّقه، سَماعه از امام علیه السلام پرسید: مردی دیگری را اجیر کرد، اجیر کالای او را گرفت و به سرقت برد؛ چه حکمی دارد؟

امام علیه السلام فرمود: اجیر مؤتمن است. سپس فرمود: اجیر و میهمان امین هستند؛ بر آنان حدّ سرقت واقع نمی شود.

در این روایت نیز دو احتمال وجود دارد:

1- اجیر برای حفظ متاع استیجار شده باشد؛ در این صورت، مفادش با روایت حلبی یکی خواهد بود.

2- فرد برای کاری اجیر شده، و کالایی از مستأجر به سرقت برده است؛ در این صورت، مفادش با روایت سلیمان بن خالد یکی خواهد بود. در نتیجه، این روایات بر حکمی خلاف قاعده دلالت ندارد.

فرع دوّم: سرقت زوج و زوجه از یکدیگر

سرقت زوج و زوجه از یکدیگر حکم خاصی ندارد؛ بلکه همان حکم اوّلی در موردش جاری است. اگر شرایط اجرای حدّ موجود باشد، دست سارق را می برند. تنها تفاوتی که متصوّر است در جهت حرز و احراز مال می باشد. برای زوجه ای که در منزل شوهرش زندگی می کند، نسبت به اثاثیه ی منزل، فرش و لباس و مانند آن حرز و منعی نیست. لذا،


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 505، باب 14 از ابواب حدّ سرقت، ح 4.

ص: 62

اگر از این وسائل چیزی را بردارد، سرقت صادق نیست. ولی اگر شوهرش اتاق یا صندوقی دارد که اموالش را درون آن قرار می دهد و دربش را قفل می کند، در این حالت نسبت به این اموال در حرز، سرقت صادق است؛ اگر زوجه هتک حرز کند، قفل را بشکند، درب را باز و مال شوهرش را ببرد.

همین مطلب را برای حکم سرقت زوج نیز می توان گفت؛ لذا، اگر زوجه اموال شخصی خود را در صندوقی مخصوص نگهداری می کند و درب آن را قفل می زند، نسبت به شوهرش حرز درست کرده است؛ و بر سرقت از این حرز، حدّ قطع جاری می گردد.

فرع سوّم: سرقت زوجه از شوهر ممتنع

یک مورد از سرقت زوجه از مال زوج استثنا شده است. اگر شوهر نفقه ی واجب این زن را در اختیارش نمی گذارد و او نیز محتاج به آن است، اگر از مال شوهرش به اندازه ی نفقه سرقت کند، هرچند سرقت صادق است، لیکن حدّ قطع جاری نیست؛ ولی اگر بیش از مقدار نفقه و به اندازه ی حدّ نصاب دزدی کند، دستش را می برند.

روایتی در خصوص این مورد از اهل سنّت داریم:

قالت هند زوجه أبی سفیان للنبیّ صلی الله علیه و آله: إنّ أبا سفیان رجل شحیح وإنّه لا یعطینی وولدی إلّاما آخذ عنه سرّاً وهو لا یعلم فهل علیّ فیه شی ء؟ فقال: خذی ما یکفیک وولدک بالمعروف.(1)

فقه الحدیث: هند زن ابوسفیان به پیامبر خدا صلی الله علیه و آله گفت: ابوسفیان مرد بخیل و خسیسی است، مخارج من و بچّه هایم را نمی دهد؛ مگر این که محرمانه از مالش بردارم به گونه ای که او نفهمد، آیا این کارم سرقت محسوب می شود؟

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود: از مال او به اندازه ای بردار که تو و بچّه هایت را کفایت کند- معروف یعنی مقدار متوسّط و به نحو اقتصاد و میانه روی-.

آیا فتوای به این استثنا، فتوایی مطابق قاعده است؛ به گونه ای که اگر روایت نبوی و


1- سنن بیهقی، ج 7، ص 466.

ص: 63

پاره ای از مؤیّدات که مرحوم صاحب جواهر(1) مطرح می کند در دست نبود، باز هم این فتوا صحیح بود؟

اگر بگوییم نفقه دینی است بر عهده ی زوج که باید به زوجه بپردازد نه این که یک حکم تکلیفی باشد، بلکه زوج مدیون است و اگر از عهده ی ادای این دین بر نیامد، طلبکار یعنی زوجه می تواند به اندازه ی طلبش از مال او به عنوان تقاص بردارد. در این صورت، از عنوان و موضوع سرقت خارج خواهد بود و فتوا بر طبق قاعده می باشد. لیکن از کلمات چنین مطالبی استفاده نمی شود، هرچند در عبارت مرحوم صاحب جواهر(2) به تقاص اشاره ای شده است.

ظاهراً مستند این فتوا همین روایت نبوی است که قصور سندی آن به عمل و فتوا بر طبقش جبران می گردد، هرچند محتمل است مستند فتوا قانون تقاص باشد.

مؤیّداتی که صاحب جواهر رحمه الله نقل کرده، صحیح نیست؛ زیرا، فرموده: در روایت آمده است بر سرقت در سال قحطی و مجاعه به سبب اضطرار، قطع دست نیست.(3) این تأیید مطابقتی با فتوای فقها ندارد؛ زیرا، فتوا را مقیّد به صورت اضطرار و نیاز زن نکرده اند، به گونه ای که زن بدون مال مسروقه نتواند به زندگی خود ادامه بدهد.

ممکن است از روایت نبوی بتوان چنین قیدی را فهمید، لیکن معنای سخن هند- «لایعطینی وولدی إلّاما آخذ منه سرّاً»- این نیست که مال شخصی ندارم؛ راه دیگری برای ارتزاقم جز سرقت از مال ابوسفیان نیست؛ بلکه در مقام بیان این است که استیفای حقّم فقط از راه دزدی امکان دارد.

بنابراین، روایاتی که در باب عامّ مجاعه وارد شده و حکم به عدم قطع در سال قحطی می کند، ارتباط آن چنانی به بحث ما ندارد؛ خواه مستند فقها روایت نبوی باشد یا عنوان تقاص، هیچ کدام مقیّد به ضرورت و نیاز نیست. فقط باید زن ناشزه نباشد تا نفقه اش بر شوهرش واجب باشد.


1- جواهر الکلام، ج 41، ص 492.
2- جواهر الکلام، ج 41، ص 492.
3- جواهر الکلام، ج 41، ص 492.

ص: 64

فرع چهارم: سرقت میهمان

اگر میهمانی از منزل صاحب خانه سرقت کند، در صورتی که بعد از هتک حرز مالی را برده باشد که به حدّ نصاب بوده، دستش را می برند؛ ولی اگر از اموالی که در اختیار او است مانند فرش و ظرف و ... چیزی را بردارد، سرقت با شرایطش محقّق نشده است و به همین دلیل، قطع دست جا ندارد.

در حقیقت، فرقی بین میهمان و غیر او در مسأله ی سرقت نیست. فقط در تحقّق عنوان حرز، میهمان با غیر او تفاوت دارد. فرش، ظروف و وسائلی که در اختیار میهمان است چه بسا برای افراد اجنبی عنوان حرز داشته باشد، امّا برای او حرز نیست.

برخی از فقها با استناد به روایت صحیحه ای درصدد استثنای میهمان به طور کلّی از آیه ی سرقت بر آمده اند و خواسته اند حکم مطلقی رابرای او اثبات کنند؛ یعنی بر میهمان خواه از حرز سرقت کند یا از غیر آن، قطع دست نیست.

شیخ طوسی رحمه الله در کتاب نهایه(1) به این مطلب فتوا داده است. این فتوا را به مرحوم صدوق(2)، ابن جنید رحمه الله(3) و مرحوم ابن ادریس(4) نسبت داده اند.

هرچند ظاهر عبارت شیخ صدوق و اسکافی رحمهما الله بیانگر اطلاق حکم به عدم قطع دست میهمان است، لیکن تعلیلی که در ذیل کلامشان آورده اند، بر همان تفصیل قوم دلالت دارد. عبارت ابن ادریس رحمه الله در صدر و ذیل مبتلا به تناقض است و اضطراب شدیدی در آن دیده می شود. می فرماید: اگر بگوییم دست دزد در حالتی بریده می شود و در حالتی قطع نمی شود، یعنی او همانند سارقان دیگر است. اگر شرایط اقامه ی حدّ را دارا بود، دستش قطع می شود؛ وگرنه دست او را نمی برند. پس، چه خصوصیّت و امتیازی برای میهمان قائل شده ایم؟

ایشان در ادامه ی مطلب می نویسد: اگر بخواهیم برای میهمان امتیاز قائل شویم، بر


1- النهایه فی مجرد الفقه والفتوی، ص 717.
2- المقنع، ص 477؛ من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 65.
3- مختلف الشیعه، ج 9، ص 219، مسأله 77.
4- السرائر، ج 3، ص 488.

ص: 65

خلاف کتاب و سنّت رفتار کرده ایم. میهمان فقط یک خصوصیت دارد، و آن این که حرزی که نسبت به اجنبی محقّق است، نسبت به میهمان در اشیا و وسائلی که در اختیارش هست، تحقّق ندارد.

با وجود این تناقض صریح و آشکار در عبارت مرحوم ابن ادریس، تنها فردی که به عنوان مخالف در مسأله می توان معرّفی کرد، شیخ طوسی رحمه الله در کتاب نهایه است؛ و این کتاب متن روایات فقهی است. لذا، باید به بررسی روایت وارد در این موضوع بپردازیم:

محمّد بن یعقوب، عن عدّه من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه جمیعاً، عن ابن محبوب، عن علیّ بن رئاب، عن محمّد بن قیس، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: الضّیف إذا سرق لم یقطع، وإذا أضاف الضّیف ضیفاً فسرق قطع ضیف الضّیف.(1)

فقه الحدیث: کلینی رحمه الله روایت را با دو سند نقل کرده، که یکی از آن ها صحیح است.

امام باقر علیه السلام فرمود: اگر میهمان دزدی کند، دستش را نمی برند؛ و اگر میهمان میهمان دزدی کرد، دستش را می بُرند.

اطلاق روایت دلالت بر عدم قطع دست در صورت شرایط اقامه ی حدّ دارد؛ یعنی اگر تمام شرایط موجود بود، هتک حرز کرده و به اندازه ی نصاب بُرده باشد، باز دستش قطع نمی گردد؛ امّا اگر میهمانِ میهمان چیزی را سرقت کرد، دستش را می برند؛ زیرا، ارتباطی با صاحب خانه ندارد.

این روایت را باید با روایت موثّقه ی سماعه سنجید، در آن روایت، امام علیه السلام فرمود:

«الأجیر والضیف امناء لیس یقع علیهم حدّ السرقه»(2) از آن جا که اجیر و میهمان امین هستند، حدّ سرقت بر آنان واقع نمی شود. روایت محمّد بن قیس، حکم را بیان می کند و این روایت، وجه و نکته ی آن را؛ یعنی حاصل جمع دو روایت این است: «إذا سرق الضیف لم یقطع، لأنّه أمین، لأنّه مؤتمن». در بحث های گذشته گفتیم: عدم قطع دست مربوط به


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 508، باب 17 از ابواب حدّ سرقت، ح 1.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 506، باب 14 از ابواب حدّ سرقت، ح 4.

ص: 66

اموری است که در رابطه ی با آن ها برای میهمان حرزی قرار نداده اند؛ مانند: وسایل ظاهری؛ لیکن نسبت به چیزهایی که داخل گنجه یا صندوق است و قفل دارد، و میهمان آن قفل را می شکند و می برد، امین و مؤتمن نبوده است.

نتیجه: اگر فقط صحیحه ی محمّد بن قیس را داشتیم، می گفتیم: اطلاق آیه ی وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَهُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا(1) همان طور که نسبت به سرقت پدر تخصیص خورد، نسبت به سرقت میهمان نیز تخصیص می خورد؛ امّا با وجود روایات دیگری که حکم را بیان می کند، به مختار مشهور فتوا می دهیم.


1- سوره ی مائده، 38.

ص: 67

[اختلاف المالک والآخذ فی السرقه]

[مسأله 8- لوأخرج متاعاً من حرز، وادّعی صاحب الحرز أنّه سرقه، وقال المخرج:

«وهبنی» أو «أذن لی فی إخراجه» سقط الحدّ إلّاأن تقوم البیّنه بالسرقه.

وکذا لوقال: «المال لی» وأنکر صاحب المنزل فالقول وإن کان قول صاحب المنزل بیمینه وأخذ المال من المخرج بعد الیمین لکن لا یقطع.]

اختلاف مالک و آخذ در سرقت

اگر شخصی مالی را از حرز بیرون آورد، امّا بین او و صاحب حرز و منزل اختلاف شد، صاحب منزل ادّعا می کند که این فرد به عنوان سرقت و دزدی مال را برده است و من به او اجازه ای ندادم. خارج کننده نیز می گوید: آن را به من بخشید یا به من اجازه ی اخراجش را داد، یا مال خودم بود که از آن جا برداشتم. به هر حال، عنوان سرقت محقّق نیست و نباید دست مُخرِج را برید.

به عبارت دیگر، اگر بین صاحب حرز و آخذ در تحقّق عنوان سرقت و عدم آن اختلاف بود، وظیفه ی حاکم شرع در چنین اختلافی چیست؟

اگر صاحب حرز بیّنه ای بر وقوع سرقت اقامه کرد، حاکم شرع بر طبق بیّنه حکم می کند؛ و یکی از آثار اقامه ی بیّنه بر سرقت، قطع دست است.

باید توجّه داشت اقامه ی بیّنه بر سرقت به جهت این نیست که صاحب منزل مدّعی سرقت است و هر مدّعی نیاز به بیّنه دارد، بلکه از جهت این است که حاکم شرع احتمال سرقت می دهد و تا زمانی که سرقت ثابت نشود، نمی تواند بر آن احتمال، اثری بار کند؛ ولی پس از اقامه ی بیّنه، سرقت اثبات شده و حکمش مترتّب می گردد.

در صورت فقدان بیّنه بر تحقّق سرقت در هر سه صورت، آخذ مال و خارج کننده آن، مدّعی و صاحب حرز، منکر محسوب می شود؛ زیرا، او مدّعی هبه، یا اذن و یا ملکیّت است و در کتاب قضا این مطلب مبرهن است که اگر مالی در دست کسی باشد و دیگری ادّعا کند متعلّق به من است، باید بر ادّعایش بیّنه اقامه کند.

ص: 68

اگر مدّعی در هر یک از این سه فرض، بر دعوایش بیّنه آورد، بحثی نیست؛ زیرا، با اقامه ی بیّنه بر هبه یا اخراج و یا ملکیّت، سرقت معنا ندارد تا حدّش اقامه گردد.

اگر مدّعی بیّنه نداشت، منکر بر عدم اذن یا هبه یا ملکیّت قسم می خورد. در این حال، آن مال را به منکر می دهند. سخن در این است که آیا با قسم منکر سرقت ثابت می شود؟

امام راحل رحمه الله می فرمایند: با این قسم، سرقت ثابت نمی گردد تا حدّش مترتّب شود. زیرا:

اوّلًا: یکی از راه های اثبات سرقت، قسم نیست. اثری که بر قسم منکر مترتّب است، اخذ مال از مدّعی و تحویل آن به منکر است. شارع مقدّس قسم را به عنوان یک راه تعبّدی برای فصل خصومت قرار داده است.

ثانیاً: صاحب حرز قسم می خورد بر نفی آن چه مدّعی ادّعا می کند. خارج کننده مال مدّعی هبه است، و مالک قسم می خورد که هبه نکردم. و اگر او ادّعا می کند صاحب منزل به من در اخراج این مال اجازه داد، مالک بر عدم اذن قسم یاد می کند. بنابراین، متعلّق قسم، سرقت نیست تا سرقتی با آن ثابت شود.

ثالثاً: بر فرض ثبوت سرقت با قسم، صاحب منزل مدّعی سرقت است و مُخرج مال منکر آن، یعنی جای مدّعی و منکر عوض می شود. در حالی که بنا بر فتوا، قسم متوجّه صاحب حرز است.

رابعاً: کار و اثر قسم نفی ادّعای مدّعی است؛ یعنی نفی هبه، عدم اذن به اخراج، و مالِ آخذ نبودن. پس از نفی این امور، ذوالید بودن اقتضا دارد که آن مال از آخذ گرفته شود و به صاحب حرز رد گردد.

بنابراین، پس از قسم صاحب حرز، حاکم شرع احتمال سرقت می دهد و این احتمال تا زمانی که به مرحله ی اثبات نرسد، احتمال است؛ و بر آن اثری مترتّب نمی گردد. بلکه یکی از مصادیق «الحدود تدرأ بالشبهات»(1) می باشد.

روایت صحیحه ی حلبی نیز بر آن چه قاعده اقتضا می کند دلالت دارد:

محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی، قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن رجل نقب بیتاً فاخذ قبل


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 336، باب 24 از ابواب مقدّمات حدود، ح 4.

ص: 69

أن یصل إلی شی ء؟ قال: یعاقب، فإن اخذ وقد أخرج متاعاً فعلیه القطع.

قال: وسألته عن رجل أخذوه [اخذ] وقد حمل کاره من ثیاب، وقال:

صاحب البیت أعطانیها.

قال: یدرأ عنه القطع إلّاأن تقوم علیه بیّنه، فإن قامت البیّنه علیه قطع.(1)

فقه الحدیث: حلبی از امام صادق علیه السلام پرسید: مردی نقبی به منزلی زد تا اموالش را به سرقت بَرَد، امّا قبل از آن که موفّق به سرقت گردد، دستگیر شد. حکمش چیست؟

امام صادق علیه السلام فرمود: او را تعزیر می کنند. امّا اگر در حالی دستگیر شد که کالایی را از آن جا بیرون آورده بود، دستش قطع می شود.

حلبی گفت: مردی را دستگیر کردند در حالی که عدل پارچه ای بر دوشش بود، او ادّعا می کند صاحب خانه این پارچه ها را به من بخشیده است. حکمش چیست؟

امام علیه السلام فرمود: قطع دست از او برداشته می شود؛ مگر آن که بیّنه قائم گردد؛ که در آن صورت دستش را می بُرند.

این روایت اطلاق دارد. پس از آن که آخذ گفت: صاحب خانه پارچه ها را به من بخشیده است، امام علیه السلام فرمود: دستش را قطع نمی کنند، خواه صاحب خانه او را تأیید کند یا نه. لذا، صورت انکار صاحب خانه را نیز شامل است. و قطع دست به صورت اقامه ی بیّنه منحصر می شود؛ و برای قَسَم صاحب خانه و عدمش اثری نیست.

سکوت مُخرِج همراه با احتمال عدم سرقت

اگر بیرون آورنده ی مال هیچ ادّعایی نکند، ولی حاکم شرع احتمال می دهد اخراجش به سبب هبه ی صاحب حرز یا اذن او باشد، یا به علّت این است که مالِ خود آخذ است، آیا در این صورت نیز حدّ قطع ساقط می گردد؟ آیا قاعده ی «الحدود تدرأ بالشبهات»(2) جریان دارد؟


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 498، باب 8 از ابواب حدّ سرقت، ح 1.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 336، باب 24 از ابواب مقدّمات حدود، ح 4.

ص: 70

به دیگر سخن، مورد صحیحه ی حلبی جایی است که آخذ ادّعا می کند صاحب منزل این کالا را به من بخشیده است، آیا این ادّعا در سقوط حدّ دخالت دارد: یا صرف احتمال، سبب سقوط حدّ می شود؛ همین مقدار که احتمال عدم سرقت داده شود، حدّ ساقط می گردد؟

به عبارت سوّم، اگر بیّنه بر تحقّق سرقت قائم شد، بحثی در اجرای حدّ نیست؛ لیکن اگر کسی شبانه وارد حرزی شد و فرشی را از آن جا بیرون آورد، بیّنه ای هم بر سرقت اقامه نشد و در فعل این فرد احتمال سرقت و عدم آن راه داشت، او نیز هیچ ادّعایی نمی کند ولی حاکم شرع احتمال می دهد اخراج مال به جهت سرقت نباشد، در این صورت نیز حدّ برداشته می شود؛ زیرا، سرقت به راه های خاصی ثابت می گردد. با عدم آن طرق و عدمش، قسم صاحب خانه و عدمش، هیچ اثری در ثبوت سرقت نیست؛ از این رو، اگر پنجاه نفر غیر عادل بر سرقتی شهادت دادند ولی برای حاکم شرع علم پیدا نشد، حقّ اجرای حدّ را ندارد.

صحیحه ی حلبی(1) ثبوت حدّ را در اقامه ی بیّنه منحصر می کند. موردی که بیّنه وجود ندارد ادّعای صاحب خانه یا مُخرِج نقشی در ثبوت و عدم ثبوت سرقت ندارد. این احتمال در روایت، عرفی تر از احتمال دخالت ادّعای مخرج در سقوط حدّ است.

آن چیزی که در مسأله نقش دارد، قیام بیّنه بر سرقت و عدم آن است. پس، اگر اخراج با ادّعای مخرج نیز توأم نباشد، به مقتضای قاعده ی «الحدود تدرأ بالشبهات»(2) و با تأمّل در صحیحه ی حلبی می توان گفت: مسأله ی قطع راه ندارد.


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 498، باب 8 از ابواب حدّ سرقت، ح 1.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 336، باب 24 از ابواب مقدّمات حدود، ح 4.

ص: 71

فصل دوّم: خصوصیّات مال مسروقه

اشاره

ص: 72

ص: 73

[نصاب قطع الید]

[مسأله 1- نصاب القطع ما بلغ ربع دینار ذهباً خالصاً مضروباً علیه السکّه، أو ما بلغ قیمته ربع دینار کذائی من الألبسه والمعادن والفواکه والأطمعه رطبه کانت أو لا، کان أصله إلاباحه لجمیع النّاس أو لا، کان ممّا یسرع إلیه الفساد کالخضروات والفواکه الرطبه ونحوها أو لا، وبالجمله کلّ مال یملکه المسلم إذا بلغ الحدّ ففیه القطع حتّی الطیر وحجاره الرخام.]

نصاب قطع دست

اشاره

یکی از شرایط ثبوت حدّ قطع بر سارق، وصول مال مسروقه به حدّ نصاب است. یعنی اگر مال مسروقه طلا باشد، نصاب قطع دست، ربع دینار طلای خالص سکّه دار خواهد بود؛ و اگر غیر آن باشد، باید قیمتش به اندازه ی قیمت ربع دینار طلای خالص سکّه دار برسد. در این جهت، فرقی بین انواع و اقسام مال مسروقه نیست؛ لذا، مال مسروقه می تواند از قبیل لباس یا اشیاء معدنی یا میوه و طعام (تر و تازه آن یا خشکبارش)، یا چیزی که در اصل برای همه ی مردم مباح است یا غیر آن، چیزی که تباهی و فساد بر آن سریع باشد مانند سبزی ها و میوه های تازه یا غیر آن باشد؛ و به طور خلاصه، هر چیزی که در ملکیّت مسلمان باشد، مانند پرنده و سنگ مرمر اگر قیمتش به حدّ نصاب برسد، بر سرقت آن درصورت تحقّق شرایط دیگر، قطع دست مترتّب می گردد.

اقوال فقها در مسأله

از خصوصیّات مهمّی که در مال مسروقه برای تحقّق حدّ سرقت لازم است، رسیدن مال مسروقه به حدّ نصاب است. لزوم حدّ نصاب برای ترتّب حدّ بین تمام فقهای شیعه و سنّی اتّفاقی است؛ و هیچ یک از فقهای اسلام حدّ را بر مطلق سرقت نگفته اند؛ احتمالش را هم نداده است. هرچند در اندازه ی نصاب بین شیعه و سنّی و حتّی بین فقهای امامیّه اختلاف است؛ لیکن اصل نصاب اتّفاقی است.(1)


1- الجامع لاحکام القرآن، ج 6، ص 160؛ المغنی لابن قدامه، ج 10، ص 242؛ نیل الاوطار، ج 7، ص 124.

ص: 74

مشهور از فقهای شیعه و سنّی حدّ نصاب را یک ربع دینار از طلای خالص مسکوک گفته اند؛ در صورتی که مال مسروقه طلای خالص سکّه دار باشد. یا قیمت یک ربع دینار طلای خالص مسکوک، اگر مال مسروقه غیرآن باشد. لذا، بر سرقت کمتر از این مقدار، حدّ قطع مترتّب نمی شود. لیکن شیخ صدوق رحمه الله(1) و برخی از متأخّران(2) نصاب را خُمس دینار گفته اند. و عمّانی(3) آن را یک دینار کامل می داند.

مجموع روایاتی که در این مورد رسیده را می توان به پنج طایفه ی زیر تقسیم کرد: 1- روایاتی که بر قول مشهور یعنی رُبع دینار دلالت دارد.

2- روایاتی که مستند قول صدوق رحمه الله است.

3- روایتی که مدرک فتوای عمّانی است.

4- روایاتی که نصاب را ثلث دینار گفته است.

5- روایاتی که نصاب را دو درهم مطرح کرده است. البته ممکن است این روایات را به قول صدوق رحمه الله یعنی خُمس دینار برگردانیم؛ زیرا، در زمان صدور روایات هر دینار با ده درهم برابری می کرد؛ لذا، دو درهم، خُمس دینار بوده است.

اگر کسی این مطلب را قبول نکند و بگوید، در زمان های مختلف قیمت درهم و دینار بالا و پایین می رفته است، و باید بر عنوان دو درهم توقّف کرد، در این صورت، روایات ما پنج طایفه خواهد بود که باید یک یک آن ها را بررسی کنیم. آن گاه به جمع بین آن ها بپردازیم و به نتیجه ای که به دست می آید ملتزم گردیم.

بررسی روایات دالّ بر ربع دینار

1- قال النبیّ صلی الله علیه و آله: لا قطع إلّافی ربع دینار.(4)

فقه الحدیث: راویان اهل سنت مدّعی صدور این روایت به نحو جزم از رسول خدا صلی الله علیه و آله


1- المقنع ص 444 من لا یحضره الفقیه ج 4 ص 64.
2- مختلف الشیعه.
3- مختلف الشیعه.
4- سنن بیهقی، ج 8، ص 254.

ص: 75

هستند. مفاد روایت عدم قطع در سرقت کمتر از ربع دینار است.

2- محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب، عن محمّد بن مسلم، قال: قلت: لأبی عبداللَّه علیه السلام فی کم یقطع السّارق؟ قال: فی ربع دینار. قال: قلت له: فی درهمین؟ قال:

فی ربع دینار بلغ الدّینار ما بلغ.

قال: قلت له: أرأیت من سرق أقلّ من ربع دینار هل یقع علیه حین سرق إسم السارق؟ وهل هو عنداللَّه سارق؟ فقال: کلّ من سرق من مسلم شیئاً قد حواه وأحرزه فهو یقع علیه إسم السارق وهو عند اللَّه سارق، ولکن لا یقطع إلّا فی ربع دینار أو أکثر، ولو قطعت أیدی السّراق فیما أقلّ هو من ربع دینار لألقیت عامّه النّاس مقطّعین.(1)

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، محمّد بن مسلم به امام صادق علیه السلام گفت: در چه اندازه از سرقت مال، دست دزد را می بُرند؟

امام علیه السلام فرمود: در رُبع دینار.

محمّد بن مسلم گفت: در دو درهم چگونه؟

امام علیه السلام فرمود: ما به دو درهم کاری نداریم؛ قطع در ربع دینار است. دینار هر قیمتی داشته باشد تفاوت ندارد؛ خواه با ده درهم برابری کند یا کمتر یا بیشتر. اگر دو درهم به اندازه ی ربع دینار بود، قطع هست والّا نه.

محمّد بن مسلم گفت: اگر کسی کمتر از ربع دینار سرقت کرد، آیا عنوان سارق بر او نزد مردم و خدا منطبق است؟

امام علیه السلام فرمود: بر هر کسی که از مسلمانی چیزی را بدزدد که در حرز قرار داده است، سارق نزد خدا و مردم صادق است، لیکن دست سارقی هر را قطع نمی کنند؛ بلکه قطع در سرقتی است که ربع دینار یا بیشتر باشد.- آن گاه امام علیه السلام به بیان حکمت این مطلب می پردازد- اگر قرار بود دست سارق را در کمتر از ربع دینار ببرند، هر آینه توده ی مردم را


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 482، باب 2 از ابواب حدّ سرقت، ح 1.

ص: 76

بی دست می دیدی.

2- وعن علیّ بن إبراهیم، عن محمّد بن عیسی بن عبید، عن یونس، عن عبداللَّه بن سنان، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، قال: لا یقطع ید السّارق إلّافی شی ء تبلغ قیمته مجناً، وهو ربع دینار.(1)

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، امام صادق علیه السلام فرمود: دست دزد را نمی برند؛ مگر در سرقت چیزی که قیمتش به اندازه ی سپر باشد، یعنی به ربع دینار برسد.

3- وبالإسناد، عن یونس، عن سماعه بن مهران، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال:

قطع أمیر المؤمنین علیه السلام فی بیضه، قلت: وما بیضه؟ قال: بیضه قیمتها ربع دینار، قلت: هو أدنی حدّ السارق؟ فسکت.(2)

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: امیر مؤمنان علیه السلام برای سرقت کلاهخودی دست دزد را قطع کرد. سماعه پرسید: چه کلاهخودی؟ امام علیه السلام فرمود: کلاهخودی که قیمتش ربع دینار بود. سماعه پرسید: آیا این مقدار کمترین حدّ نصاب است؟ امام علیه السلام سکوت کرد.- سکوت امام علیه السلام بیانگر موافقت اوست نه تردید یا مخالفت-.

4- وبإسناده عن یونس بن عبدالرّحمن، عن عبداللَّه بن سنان، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، قال: قلت: رجل سرق من المغنم أیش الّذی یجب علیه؟

أیقطع؟ [الشی ء الّذی یجب علیه القطع].

قال: ینظر کم نصیبه، فإن کان الّذی أخذ أقلّ من نصیبه عزّر ودفع إلیه تمام ماله وإن کان أخذ مثل الّذی له فلا شی ء علیه، وإن کان أخذ فضلًا بقدر ثمن مجن وهو ربع دینار قطع.(3)

فقه الحدیث: این روایت صحیحه را در باب سرقت از غنیمت مطرح کردیم. امام علیه السلام


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 483، باب 2 از ابواب حدّ سرقت، ح 2.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 483، باب 2 از ابواب حدّ سرقت، ح 4.
3- وسائل الشیعه، ج 18، ص 519، باب 24 از ابواب حدّ سرقت، ح 4.

ص: 77

فرمود: اگر مقداری که سرقت کرده کمتر یا مساوی سهمش در این غنیمت است، دستش را نمی برند؛ امّا اگر مازاد بر نصیبش به اندازه ی قیمت سپری یعنی ربع دینار باشد، دستش قطع می شود.

بررسی روایات دالّ بر خُمس دینار

1- وبالإسناد عن یونس، عن محمّد بن حمران، عن أبیه وعن ابن أبی عمیر، عن جمیل بن درّاج جمیعاً عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام، قال:

أدنی ما یقطع فیه ید السّارق خمس دینار.(1)

فقه الحدیث: امام باقر علیه السلام فرمود: کمتر چیزی که به خاطرش دست سارق را می برند، خُمس دینار است.

2- وبإسناده عن یونس، عن محمّد بن حمران، عن محمّد بن مسلم، قال:

قال أبو جعفر علیه السلام: أدنی ما تقطع فیه ید السّارق خمس دینار، والخمس آخر الحدّ الّذی لا یکون القطع فی دونه ویقطع فیه وفیما فوقه.(2)

فقه الحدیث: این روایت مانند روایت قبل از محمّد بن مسلم است؛ لیکن اضافه ای دارد. امام باقر علیه السلام فرمود: کمترین چیزی که در سرقتش دست سارق قطع می شود، خمس دینار است. خمس آخرین حدّی است که قطع در کمتر از آن راه ندارد؛ بلکه قطع بر خودش و مازاد بر آن هست.

3- وعنه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال:

یقطع السّارق فی کلّ شی ء بلغ قیمته خمس دینار إن سرق من سوق أو زرع أو ضرع أو غیر ذلک.(3)


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 483، باب 2 از ابواب حدّ سرقت، ح 3.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 485، باب 2 از ابواب حدّ سرقت، ح 13.
3- وسائل الشیعه، ج 18، ص 485، باب 2 از ابواب حدّ سرقت، ح 13.

ص: 78

فقه الحدیث: در این صحیحه، امام علیه السلام فرمود: دست سارق در سرقت هر چیزی که قیمتش به خمس دینار برسد، از بازار یا زراعت یا حرز یا غیر آن باشد، قطع می شود.

4- قال: ورُوی أنّه یقطع أیضاً فی خمس دینار أو فی قیمه ذلک.(1)

فقه الحدیث: این روایت از مرسلات صدوق رحمه الله است که این نحوه مرسلاتش معتبر نیست؛ زیرا، فرمود، روایت شده: در خمس دینار یا قیمت آن دست قطع می گردد.

بررسی روایات دالّ بر دو درهم

وبإسناده عن الصفّار، عن یعقوب بن یزید، عن یحیی بن المبارک، عن عبداللَّه بن جبله، عن إسحاق بن عمّار، عن أبی عبداللَّه علیه السلام فی رجل سرق من بستان عذقاً قیمته درهمان، قال: یقطع به.(2)

فقه الحدیث: در این موثّقه امام صادق علیه السلام فرمود: مردی که از بستانی درخت خرمایی را به قیمت دو درهم دزدیده بود، دستش به سبب این کار بریده می شود.

این روایت را بنا بر این که هر دیناری ده درهم بوده است می توان از احادیث طایفه ی دوّم شمرد یا برای دو درهم عنوان مستقلّی باز کرد.

بررسی روایات دالّ بر یک دینار

وعنه عن ابن محبوب، عن أبی حمزه، قال: سألت أبا جعفر علیه السلام فی کم یقطع السّارق؟ فجمع کفیّه؛ ثمّ قال: فی عددها من الدّراهم.(3)

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، ابوحمزه ی ثمالی از امام باقر علیه السلام پرسید: برای سرقت چه مقدار مال دست سارق را می بُرند؟


1- وسائل الشیعه ج 18 ص 486 باب 2 از ابواب حد سرقت ح 20.
2- وسائل الشیعه ج 18 ص 486 باب 2 از ابواب حد سرقت ح 14.
3- وسائل الشیعه ج 18 ص 485، ح 9.

ص: 79

امام علیه السلام دو دست مبارک را جمع کرده و فرمود: به اندازه ی مجموع انگشتان از درهم؛ یعنی به قیمت یک دینار؛ زیرا، در آن زمان هر دینار مساوی با ده درهم بوده است.

بررسی روایات دالّ بر ثلث دینار

1- وعنه، عن عثمان بن عیسی، عن أبی بصیر، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: قطع أمیر المؤمنین علیه السلام رجلًا فی بیضه، قلت: وأیّ بیضه؟ قال بیضه حدید قیمتها ثلث دینار، فقلت: هذا أدنی حدّ السّارق؟ فسکت.(1)

فقه الحدیث: در این موثّقه، امام صادق علیه السلام فرمود: امیر مؤمنان علیه السلام دست سارق بیضه ای را قطع کرد،- شاید راوی خیال کرد که قطع دست به جهت سرقت یک تخم مرغ بوده است. به همین جهت،- از امام علیه السلام پرسید: چه بیضه ای؟ امام علیه السلام فرمود: کلاهخودی به قیمت ثلث دینار.

راوی پرسید: این پایین ترین مقدار حدّ نصاب سرقت است؟ امام علیه السلام ساکت شد.- این سکوت معنای موافقت دارد-.

2- وعنه، عن عثمان، عن سماعه، قال: سألته علی کم یقطع السارق؟ قال:

أدناه علی ثلث دینار.(2)

فقه الحدیث: در این موثّقه از امام علیه السلام سؤال شده است: بر چه مقداری دست سارق را می بُرند؟ امام علیه السلام فرمود: کمترین اندازه اش ثلث دینار است.

مجموع روایاتی که بر این چهار یا پنج طایفه دلالت دارند، از نظر سند و دلالت تمام هستند. حالی که در جهت سندی نمی توان مناقشه و اشکالی کرد، باید در جهت صدور یا دلالت تصرّف کنیم.


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 485، باب 2 از ابواب حدّ سرقت، ح 10.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 485، باب 2 از ابواب حدّ سرقت، ح 11.

ص: 80

وجوه جمع بین روایات

وجه اوّل: شیخ طوسی رحمه الله روایات دالّ بر خُمس دینار را بر تقیّه حمل کرده، و آن ها را موافق با عامّه دانسته است.

با مراجعه ی به کتاب خلاف(1) می بینیم بین اهل سنّت در حدّ نصاب سرقت اختلاف است. قول مشهور بین آنان ربع دینار است که به اعتماد روایت نبوی «لا قطع إلّافی ربع دینار»(2) فتوا داده اند؛ حتّی بعضی از آنان گفته اند: این روایت متّفق علیه است. اقوال غیر مشهور آنان نیز عبارت است از: 1- نصابی مطرح نیست؛ و بر سرقت قلیل و کثیر دست بریده می شود؛ 2- ابوحنیفه و اصحابش نصاب را ده درهم یا یک دینار گفته اند؛ 3- مالک بین طلا و نقره فرق قائل است. نصاب طلا را رُبع دینار و نصاب نقره را سه درهم می داند که تقریباً ثلث دینار است؛ 4- عدّه ای از علمای اهل سنّت نیز نصاب را نصف دینار دانسته اند.

فقط شخصی به نام زیاد بن أبی زیاد که فقیه ناشناخته ای است، نصاب را دو درهم گفته که حمل بر خمس دینار می شود؛ و ممکن است برای دو درهم موضوعیّت قائل بوده است؛ زیرا، گروهی از عامّه، نصاب را پنج درهم گفته اند و برخی از آنان نصف دینار، از طرح دو قول معلوم می شود که بر عنوان درهم خصوصیّتی قائل بوده است.(3)

باتوجّه به اقوال علمای اهل سنّت، حمل روایات خُمس دینار بر تقیّه جا ندارد؛ آن هم به خاطر فتوای فقیهی مجهول که در زمان امامان علیهم السلام موقعیّت و ارزش اجتماعی آن چنانی نداشته که امام علیه السلام مجبور به تقیّه گویی شود.

وجه دوّم: با تحقّق تعارض بین روایات ربع دینار، خُمس دینار، ثلث دینار و یک دینار باید قواعد باب تعارض پیاده شود.

اوّلین مرجّحی که در باب تعارض داریم، شهرت فتوایی است؛ یعنی اگر دو یا چند روایت با هم متعارض بودند به گونه ای که عرف و عقلا به خاطر این که عام و خاص، ظاهر


1- الخلاف، ج 5، ص 411، مسأله 1.
2- سنن البیهقی، ج 8، ص 254.
3- ( ر. ک) الجامع لاحکام القرآن، ج 6، ص 160؛ المغنی لابن قدامه، ج 10، ص 242؛ نیل الاوطار، ج 7، ص 124؛ المبسوط للسرخسی، ج 9، ص 137؛ بدایه المجتهد، ج 2، ص 442.

ص: 81

و اظهر، نصّ و ظاهر، مطلق و مقیّد نیستند، نتوانند بین آن ها جمع کنند، در این صورت، باید مرجّح دار را بر فاقدش مقدّم کنیم. از طرفی، شهرت فتوایی موافق با روایات ربع دینار است؛ و تنها صدوق رحمه الله(1) به خمس دینار و مرحوم عمّانی(2) به یک دینار فتوا داده اند. لذا، روایات ربع را اخذ و بقیه ی طوایف را طرح می کنیم. بر طبق این مبنای ما دیگر تحیّر و تردیدی باقی نمی ماند.

وجه سوّم: ترجیح روایات خُمس دینار؛ فقهایی که اعراض مشهور را موهن و عمل مشهور را جابر ضعف سند نمی دانند؛ و هم چنین اوّلین مرجّح بین روایات متعارض را نیز شهرت فتوایی نمی دانند، روایات خُمس را بر روایات رُبع ترجیح داده اند.

تقریب استدلالشان به این صورت است: روایات ده درهم را باید بر تقیّه حمل کنیم؛ زیرا این روایت از طرفی بر خلاف فتوای قطعی فقها مگر عمّانی است و از طرف دیگر، مخالف با کتاب می باشد. روایت ثلث نیز به همین دو اشکال مبتلا است و حمل بر تقیّه اش بعید نیست؛ زیرا، ثلث دینار تقریباً برابر سه درهم است و جماعتی از علمای عامّه حدّ نصاب را سه درهم دانسته اند. بنابراین، امر دائر بین روایات ربع و خمس می شود. حمل روایات خمس بر تقیّه وجهی ندارد؛ بلکه باید روایات رُبع را بر تقیّه حمل کرد و با چشم پوشی از حمل بر تقیّه و تحقّق تعارض، روایات خمس از جهت موافقت با کتاب مقدّم می گردد؛ زیرا، یقین داریم آیه ی سرقت وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَهُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا(3) به مقدار خمس تخصیص خورده است؛ و بر کمتر از این مقدار، قطع دست نیست؛ لیکن نمی دانیم بر مازاد خمس تا رُبع، قطع دست هست یا نه؟ ظاهر آیه اطلاق دارد. از این رو، روایتی که با این اطلاق موافق باشد، اخذ؛ و روایت مخالف با این اطلاق را طرح می کنیم.

در نتیجه، روایات خمس مقدّم بر روایات رُبع می گردد.

به عبارت دیگر، مقتضای اطلاق کتاب، وجوب قطع در هر سرقتی است؛ لیکن از خارج به طور یقینی می دانیم در کمتر از خمس قطع نیست؛ به همین جهت، از اطلاق آیه به


1- المقنع، ص 444؛ الفقیه، ج 4، ص 64.
2- مختلف الشیعه، ج 9، ص 227، مسأله 83.
3- سوره ی مائده، 38.

ص: 82

این مقدار دست برمی داریم. امّا تخصیص آیه به زیادتر از این مقدار به سبب معارضه ثابت نیست. لذا، با توجّه به این که اوّلین مرجّح را موافقت کتاب می دانیم، روایات رُبع را به عنوان مخالفت با کتاب طرح می کنیم.(1)

نقد وجه سوّم: در مناقشه ی بر این وجه می توان گفت:

اوّلًا: با هردو مبنای ایشان مخالفیم؛ زیرا، ما عمل مشهور را جابر ضعف سند و اعراض آنان را سبب وهن روایت صحیح السند می دانیم؛ و اوّلین مرجّح در باب دو خبر متعارض را با استفاده از مقبوله ی عمر بن حنظله شهرت فتوایی می دانیم.

ثانیاً: بر فرض صحّت مبنا، این استدلال تمام نیست؛ زیرا، با مخالفت عمّانی چگونه می گویید: روایت «عشره دراهم» بر خلاف فتوای قطعی بین اصحاب است؟

با وجود مخالفت یک فقیه، عنوان مشهور و غیر مشهور محقّق می گردد. عمّانی از اصحاب و فقهای امامی مذهب است، و قولش ارزش فقهی دارد. از این رو، کسی که اعراض مشهور را موجب ضعف روایت نمی داند، چگونه روایت ده درهم را از دایره ی تعارض خارج می کند؟

ثالثاً: آیا آیه ی وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَهُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا(2) اطلاقی دارد که قابل تقیید باشد؟ هرچند در مواردی به اطلاقش تمسّک کردیم، لیکن وجود اطلاق در آیه، محلّ بحث و اشکال بوده و از امور مسلّم و حتمی نیست. احتمال می دهیم این آیه همانند آیه ی وَ أَقِیمُواْ الصَّلَوهَ وَ ءَاتُواْ الزَّکَوهَ(3) که به طور مکرّر در قرآن آمده است، در مقام تشریع اصل حکم باشد؛ این گونه آیات در مقام بیان حکم به نحو اجمال هستند؛ لذا، نمی توان اطلاق گیری کرد.

رابعاً: بر فرض تحقّق اطلاق در آیه، یقین داریم به این اطلاق تقییدی خورده است؛ لیکن نمی دانیم مقیّد خُمس است یا ربع؛ در این گونه موارد، باید بر عنوان تکیه کنیم، نه بر مقدار و مصادیقی که به واسطه ی مقیّد خارج می گردد.


1- مبانی تکلمه المنهاج، ج 1، ص 295- 296.
2- سوره ی مائده، 38.
3- سوره ی بقره، 43.

ص: 83

به عبارت دیگر، ملاک تقیید زاید یا غیر زاید را باید در رابطه با خود عنوان دید و نه در رابطه ی با مصادیقش؛ ما کاری به مصادیق نداریم تا بگوییم با این عنوان صد نفر خارج می شود و با عنوان دیگر، صدوپنجاه نفر؛ بلکه باید ببینیم این مطلق، دو قید می خورد یا یک قید؟ اگر روایات خمس و ربع به این گونه بود که اگر ربع را بگیریم بر آیه دو قید وارد می شود و اگر خمس را اخذ کنیم یک قید خورده است؛ در این صورت، می گفتیم: وقتی امر بین یک تقیید و دو تقیید دایر شد، باید یک تقیید را اخذ کنیم و تقیید زاید را کنار بگذاریم؛ لیکن در مقام ما این گونه نیست. هرکدام از روایات را که اخذ کنیم یک تقیید وارد شده است نه بیشتر؛ لذا، هر دو دسته از روایات، مخالف ظاهر آیه هستند و هیچ کدام با ظاهر قرآن موافق نیستند. بنابراین، اگر به مبنای شما هم قائل باشیم و اوّلین مرجّح را موافقت با کتاب بدانیم، وجهی برای ترجیح روایات خمس نیست.

نتیجه: تنها راه فرار از تعارض، کنار گذاشتن روایاتی است که مخالف با مشهور هستند؛ فتوای امام راحل رحمه الله در تحریر الوسیله نیز روی همین ملاکی است که عرض شد.

تعمیم نصاب ربع دینار به هر مال مسروقه ای

ملاک اقامه ی حدّ از نظر امامیّه این است که مال مسروقه در ملک مسروقٌ منه باشد؛ و کاری نداریم آن را از کجا آورده و به چه سببی مالک شده است؛ خواه آن را خریده باشد، یا مباحی بوده و بر اثر حیازت مالک شده باشد؛ مانند این که به جنگل رفته و مقداری چوب حیازت کرده، به منزل آورده و در حرز قرار داده باشد- بر خلاف ابوحنیفه(1) که می گوید: اگر اصل مال از اشیای مباحه باشد، سرقت محقّق نمی گردد-، یا مال مسروقه از اموری باشد که زود فاسد می شود؛ مانند سبزی ها و میوه های تازه- برخلاف ابوحنیفه(2) که سرقت این امور را سبب اقامه ی حدّ نمی داند-، و یا مال مسروقه پرنده، یا سنگ مرمر و مانند آن باشد.

علّت تصریح به این موارد اعلام مخالفت با ابوحنیفه در پاره ای از آن ها و ورود


1- بدائع الصنایع، ج 6، ص 10- 12؛ المغنی لابن قدامه، ج 10، ص 243.
2- بدائع الصنایع، ج 6، ص 10- 12؛ المغنی لابن قدامه، ج 10، ص 243.

ص: 84

روایاتی در مورد فواکه و سبزی ها، طیر و سنگ مرمر است که باید به آن ها رسیدگی کنیم.

1- وبإسناده عن محمّد بن علیّ بن محبوب، عن أحمد بن عبدوس، عن الحسن بن علیّ بن فضّال، عن أبی جمیله، عن الأصبغ، عن أمیر المؤمنین علیه السلام قال: لا یقطع من سرق شیئاً من الفاکهه، وإذا مرّ بها فلیأکل ولا یفسد.(1)

فقه الحدیث: امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: اگر کسی از میوه ها سرقت کند، دستش قطع نمی گردد؛ کسی که به میوه ها مرور کند، می تواند بخورد؛ ولی حقّ از بین بردن آن ها را ندارد.

توجیه روایت: ذیل حدیث قرینه ای است بر این که مقصود میوه ای است که در حرز نباشد؛ میوه باغی که در و دیوار ندارد؛ وگرنه اگر باغ دارای حصار باشد، معنا ندارد بگوید:

به عنوان اکل مارّه اشکالی نیست.

به عبارت دیگر، یک بار میوه را از داخل حرز سرقت می کند؛ به این صورت که درب باغ را می شکند و یا قفل آن را باز می کند؛ این معنا با ذیل روایت تناسب ندارد. ذیل روایت بیانگر این معنا است که از میوه ای که در مسیرش هست و بر آن مرور می کند، می تواند بخورد؛ امّا حقّ بردن آن را ندارد؛ از این رو، اگر چنین کاری را انجام داد، قطع دست درباره ی او نیست.

بنابراین، این روایت، بر فتوای ابوحنیفه دلالتی ندارد. او می گوید: بر دزدی میوه اگر تمام شرایط موجود باشد، حدّ قطع نیست؛ در حالی که روایت فقط صورت عدم حرز را بیان می کند.

2- محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن النّوفلی، عن السکونی، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله: لا قطع فی ثمر ولا کثر- والکثر شحم النخل-.(2)


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 517، باب 23 از ابواب حدّ سرقت، ح 5.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 517، باب 23 از ابواب حدّ سرقت، ح 3.

ص: 85

ورواه الصدوق بإسناده عن السکونی مثله إلّاأنّه قال: والکثر الجمار.(1)

فقه الحدیث: پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرمود: در مورد میوه و شکوفه ی خرما قطع دست نیست.

این روایت را مرحوم صدوق از سکونی نقل می کند؛ لیکن معنای «کثر» را «جمار» یعنی سنگ ها گفته است.

روایت سکونی اطلاق دارد؛ خواه میوه در حرز باشد یا غیر حرز، هر دو را می گیرد.

قرینه ای هم نیست بر این که مقصود، میوه ای است که در خارج حرز باشد؛ لیکن روایت را باید به یکی از دو راه توجیه کرد:

الف: هرچند روایات سکونی معتبر است، امّا در شرح حالش گفته اند: روایاتش در جایی اعتبار دارد که متفرّد نباشد؛ اگر تفرّد در نقل داشت، روایتش از اعتبار ساقط است.

در مقام ما نیز چنین است؛ زیرا، روایت گذشته مربوط به سرقت با عدم حرز است.

ب: مشهور بر طبق این روایت فتوا نداده اند؛ به این جهت، روایت را کنار می گذاریم.

امام راحل رحمه الله در پایان مسأله، در ضابطه ای کلّی می فرماید: «کلّ ما یملکه المسلم حتّی الطیر وحجر الرخام»؛ بر سرقت هر چیزی که مسلمان مالکش باشد، حتّی پرنده و سنگ مرمر، اگر به حدّ نصاب برسد، قطع دست هست. این تعمیم نیز به خاطر وجود روایاتی، بر خلاف می باشد.

3- محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن النّوفلی، عن السّکونی، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: لا قطع علی من سرق الحجاره یعنی الرخام وأشباه ذلک.(2)

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: اگر کسی سنگ مرمر را سرقت کرد، دستش را


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 517، باب 23 از ابواب حدّ سرقت، ح 3.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 516، ح 1.

ص: 86

قطع نمی کنند؛ هر چیزی مانند سنگ مرمر نیز همین حکم را دارد.

در روایت قبل نیز بنا بر نقل مرحوم صدوق «کثر» به «جمار» معنا شده بود. به هر حال، با توجّه به دو توجیه و جوابی که در روایت گذشته دادیم، این روایت نیز کنار می رود.

4- محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن محمّد بن یحیی الخزّاز، عن غیاث بن إبراهیم، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، أنّ علیّاً اتی بالکوفه برجل سرق حماماً فلم یقطعه، وقال: لا أقطع فی الطیر.(1)

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: مردی را در کوفه نزد امیر مؤمنان علیه السلام آوردند که پرنده ای را دزدیده بود، امام دستش را نبرید و فرمود: در مورد پرنده دست قطع نمی کنم.

اگر در این روایت، علّت را بیان نمی کرد، می گفتیم: شاید کبوتر در حرز نبوده، و یا قیمتش به ربع دینار نمی رسیده است؛ از این رو، قطع نکرده است؛ لیکن امام علیه السلام علّت را بیان فرموده که: «لا أقطع فی الطیر» من در سرقت طیر دست نمی برم؛ یعنی قطع دست در مورد سرقت طیر نیست؛ هرچند در حرز باشد و قیمتش به ربع دینار هم برسد.

5- وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن النّوفلی، عن السّکونی، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: لا قطع فی ریش یعنی الطیر کلّه.(2)

فقه الحدیث: امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: در ریش یعنی در سرقت پرندگان، قطع دست نیست.

هرچند روایت از سکونی است، لیکن در این مقام، متفرّد به نقل نیست و روایت غیاث بن ابراهیم نیز بر همین مطلب دلالت دارد.

مرحوم محقّق در شرایع(3) نکته ی عدم فتوا به این دو روایت را ضعف سندشان دانسته است؛ در حالی که روایت غیاث، معتبر و راویانش ثقه هستند. از طرفی، مشهور بر طبق این دو روایت فتوا نداده اند و ملازمه ای بین باب سنگ مرمر با طیر نیست؛ زیرا، در آن باب، سکونی متفرّد بود؛ ولی در این باب متفرّد نیست. بنابراین، نمی توان در مورد پرنده فتوا به عدم قطع داد.


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 516، باب 22 از ابواب حدّ سرقت، ح 1.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 516، باب 22 از ابواب حدّ سرقت، ح 2.
3- شرایع الاسلام، ج 4، ص 954.

ص: 87

به عبارت دیگر، اگر فتوا ندادن مشهور از جهت اعراض از این دو روایت بود، ما چون اعراض مشهور را موهن می دانیم، هردو روایت را کنار می گذاشتیم؛ اما در این مقام، می بینیم مرحوم محقّق رحمه الله در کتاب شرایع علّت طرح دو روایت را ضعف سند می داند؛ در صورتی که روایت غیاث بن ابراهیم ضعیف نیست؛ زیرا، مرحوم کلینی از محمّد بن یحیی عطّار از احمد بن محمّد بن عیسی از محمّد بن یحیی خزّار از غیاث بن ابراهیم روایت می کند و تمامی این افراد ثقه هستند. بنابراین، کار ما با اشکال مواجه می شود.

از طرفی بین فتوا به جریان احکام سرقت بر سرقت سنگ مرمر و جریانش در مورد پرنده ملازمه ای نیست؛ زیرا، تنها دلیل در آن باب روایت سکونی بود که نقلش متفرّد است؛ آن روایت را کنار گذاشتیم؛ ولی در مورد پرنده فقط روایت سکونی نیست، روایت صحیحه دیگری نیز علاوه بر آن داریم؛ لذا، به نظر می رسد مسأله در باب پرنده مقداری مشکل دارد.

ص: 88

[الملاک فی ثبوت حدّ السرقه، بلوغ قیمه المسروق ربع الدینار]

[مسأله 2- لا فرق فی الذهب بین المسکوک وغیره، فلو بلغ الذهب غیر المسکوک قیمه ربع دینار مسکوک قطع، ولو بلغ وزنه وزن ربع دینار مسکوک لکن لم تبلغ قیمته قیمه الربع لم یقطع، ولو انعکس وبلغ قیمته قیمته وکان وزنه أقل یقطع.]

ملاک ثبوت حدّ سرقت در طلا

در طلا فرقی بین طلای مسکوک و غیر آن نیست؛ اگر قیمت طلای غیر مسکوکی با قیمت ربع دینار طلای مسکوک برابری کند، در سرقتش دست بریده می شود؛ و اگر وزن طلای غیر مسکوک به اندازه ی وزن ربع دینار طلای مسکوک باشد، اما قیمتش کمتر از آن بود، دست قطع نمی گردد. اگر مطلب بر عکس شد، یعنی طلای غیر مسکوک در قیمت با طلای مسکوک برابری کرد، ولی وزنش کمتر بود، باز دست دزد را می برند.

مقدّمه: از روایاتی که در گذشته مطرح کردیم، معلوم شد نصاب سرقت دو قید دارد:

یکی رُبع، و دیگر، دینار بودن آن؛ یعنی ربعی که مضاف به دینار است.

مرحوم صاحب جواهر(1) که از نژاد عرب است و حرفش در این مورد برای ما حجّیت دارد، می گوید: دینار عبارت است از طلای مسکوک، طلای سکّه دار، خواه بر روی آن عکس سلطان یا خلیفه ای نقش شده باشد، و یا عنوان و نوشته ای بر آن حکّ نشده باشد؛ به هر حال، دینار به سکّه ی طلا می گویند.

از طرفی وزن هر دینار یک مثقال شرعی است؛ هر مثقال شرعی نیز سه چهارم مثقال صیرفی است؛ یعنی مثقال صیرفی 24 نخود و مثقال شرعی 18 نخود است. از این رو، هر دینار 18 نخود طلای خالص مسکوک و نقش دار است.

از طرف دیگر، در پاره ای از روایات، به این مطلب تصریح شده بود که لازم نیست عین مسروقه از جنس دینار باشد؛ بلکه اگر قیمتش نیز به ربع دینار برسد، کفایت می کند. در روایت کلاهخود، حضرت صادق علیه السلام فرمود: قیمتش به ربع دینار می رسد. درنتیجه، مال


1- جواهر الکلام، ج 41، ص 498.

ص: 89

مسروقه یا باید خودش ربع دینار باشد و یا قیمتش به این مقدار برسد.

با توجّه به نکات بالا، دلیل مسأله ی دوّم روشن می شود؛ زیرا فرمود: اگر طلای غیر مسکوکی همانند انگشتر طلا قیمتش به ربع دینار برسد، قطع دست جا دارد؛ ولی اگر طلایی در وزن به ربع دینار یعنی 5/ 4 نخود طلا برسد، ولی در قیمت به اندازه ی 5/ 4 نخود طلای مسکوک نباشد، قطع دست جا ندارد. و بر عکس، اگر در وزن، کمتر از 5/ 4 نخود بود ولی در قیمت بیش از ربع دینار ارزش داشت، دست دزد را می بُرند؛ زیرا، قیمتش به اندازه ی ربع دینار یا بیشتر است. لذا، کاری به وزن نداریم؛ و در طلای غیر مسکوک باید قیمت را ملاحظه کرد؛ اگر قیمت آن به اندازه ی قیمت ربع طلای مسکوک می رسد، قطع دست هست وگرنه دست دزد بریده نمی شود.

ص: 90

[حکم الإختلاف فی السکک الرائجه]

[مسأله 3- لو فرض رواج دینارین مسکوکین بسکّتین وکانت قیمتهما مختلفه لا لأجل النقص أو الغشّ فی أحدهما بل لأجل السکّه، فالأحوط عدم القطع إلّاببلوغه ربع قیمه الأکثر، وإن کان الأشبه کفایه بلوغ الأقلّ.]

اختلاف در سکّه های رایج

اگر دو نوع دینار رایج وجود داشته باشد، به گونه ای که در رواج مساوی هستند، و یکی رایج تر از دیگری نیست، از نظر وزن نیز با هم مساوی اند؛ یعنی هر دو یک مثقال شرعی طلای خالص و بدون غشّ هستند، لیکن از جهت سکّه با یکدیگر اختلاف قیمت دارند، مانند سکّه ی بهار آزادی با سکه ی پهلوی مثلًا، اگر سکّه ی اوّل از جهت تناسب با انقلاب ارزش بیشتری داشته باشد، اگر کسی در چنین زمانی دست به سرقت زد، می فرمایند:

احتیاط آن است که ربع دینار را به قیمت اکثر حساب کنیم؛ هرچند اگر به قیمت اقلّ نیز حساب شود، به قواعد شباهت دارد.

دلیل این مطلب: اگر مال مسروقه به قیمت اقلّ برسد، باز صادق است که به اندازه ی ربع دینار سرقت کرده است؛ زیرا، این سکّه از نظر وزن و رواج و مسکوک بودن با آن سکّه هیچ تفاوتی ندارد و مفاد روایات، قطع دست بر سرقت ربع دینار است؛ لذا، آن عنوان در این مقام مصداق پیدا کرده است.

در روایات فقط به جنبه ی اثباتی یعنی بلوغ مال مسروقه به اندازه ی ربع دینار تصریح شده است و هیچ بَیانی نسبت به جنبه ی نفی- یعنی نبودن دیناری با ارزش تر از این دینار- ندارد؛ بنابراین، آن چه ملاک قطع دست است، در این صورت واقع شده؛ البتّه مقتضای احتیاط در نظر گرفتن اکثر است. زیرا، اکثر قدر متیقّن و اقلّ فی نفسه مشکوک است.

هرچند با ملاحظه ی روایات در انطباق اقلّ نیز نباید تردید داشت؛ امّا مراعات جانب احتیاط نیکوست.

ص: 91

[المراد بالمسکوک هو المسکوک الرائج]

[مسأله 4- المراد بالمسکوک هو المسکوک الرائج فلو فرض وجود مسکوک غیر رائج فلا اعتبار فی ربع قیمته، فلو بلغ ربع قیمته ولم یکن قیمه ربعه بمقدار قیمه ربع الدارج لم یقطع.]

اعتبار رایج بودن سکّه

مقصود از سکّه، سکّه ی رایج است. از این رو، اگر سکّه، سکّه ی غیر رایجی بود، در حدّ نصاب، اعتباری به قیمت آن نیست؛ لذا، اگر مال مسروقه به اندازه ی قیمت رُبع دینار غیر رایج و کمتر از قمیت ربع دینار رایج ارزش داشت، دست سارق را نمی برند.

مقدّمه: از روایات وارد در این باب استفاده شد که حدّ نصاب ربع دینار است و به گفته ی صاحب جواهر رحمه الله(1) دینار در طلای مسکوک حقیقت است؛ در این مسأله امام راحل رحمه الله قید رایج بودن را نیز اضافه می کنند؛ یعنی باید آن سکّه در بازار متداول باشد.

در زمان گذشته درهم و دینار، سکّه های طلا و نقره، به جای اسکناس در بازار رواج داشته است، درهم و دینار را به عنوان ثمنِ کالا می پرداختند. پس، معنای رواج سکّه این است که داد و ستد با آن متناول باشد، مثلًا اگر خلیفه ای بر روی کار می آمد و به نامش سکّه می زدند، سکّه های خلفای قبل از او، از رواج می افتاد. در این زمان نیز درهم و دینار به عنوان ثمن رایج نیستند، بلکه با آن ها معامله ی کالا می شود و عنوان مبیع دارند.

پس سؤال این است که معنای رواج و رایج بودن سکّه در این زمان چیست؟ در زمان گذشته که پول ها طلا و نقره بود، معنای رواج روشن است؛ ولی در این زمان که جنبه ی مبیعی و مثمنی دارد، آیا مقصود از رواج، یعنی در بازار بیشتر خرید و فروش می شود؟ در صورتی که سکّه عنوان مبیع داشته باشد، این مطلب واضح و روشن نیست.

نظر برگزیده: به نظر می رسد دو عنوان در این جا مطرح است؛ مسکوک بودن و رایج بودن. مسکوکیّت در معنا و حقیقت دینار مأخوذ است؛ امّا بر رایج بودن، دلیلی جز


1- جواهر الکلام، ج 41، ص 496.

ص: 92

انصراف نداریم. زیرا، در ماهیّت دینار دخل ندارد. دینار دو نوع است: رایج و غیر رایج.

اگر گفته می شود: روایاتی که حدّ نصاب را ربع دینار می گفت، انصراف به دینار رایج در بازار دارد.

می گوییم: در صورتی که دینار در بازار به عنوان ثمن و بهای کالا به کار رود، چنین انصرافی صحیح است؛ مثلًا در عراق، دینار به اسکناس عراقی و در کویت به اسکناس کویتی انصراف دارد. اما بحث ما بر روی دیناری است که فقط جنبه ی مبیعی دارد، رواج و تداول به چه معنا در این صورت صادق است.

فرق بین دینار در دو حالت روشن است. اگر دینار ثمن باشد، متداول و رایج است؛ افراد تمایل بیشتری به آن دارد؛ به خلاف موردی که مثمن باشد؛ در این صورت، راغب و مشتری کمتری دارد، به ویژه در زمان ما که کمتر کسی در مقام خرید آن برمی آید؛ به جهت این که عنوانی ندارد؛ پول نیست که مورد نیاز همگان باشد، افراد خاصّی برای مقاصد مخصوصی آن را می خرند. در این صورت، رواج به چه صورتی صدق می کند؟

با توجّه به این که رایج بودن در حقیقت دینار دخالتی ندارد و انصراف نیز مربوط به زمانی است که دینار به عنوان پول و ثمن رایج بوده است، و به زمان ما ربطی ندارد، لذا، آن چه بر این مطلب متفرّع کرده اند، ناتمام خواهد بود.

تفریع ایشان در صورتی صحیح است که دینار ثمن رایج باشد و رایج بودن نیز در نصاب معتبر باشد. اگر کسی مالی را سرقت کرد که به قیمت ربع دینار غیر رایج هست ولی به قمیت ربع دینار رایج نیست، شرط قطع دست محقّق نشده است.

تذکّر 1: یک سکّه تمام بهار آزادی- بنا بر تحقیقی که برخی از برادران کرده اند- چهل و دو نخود است؛ یعنی از دو مثقال صیرفی شش نخود کمتر است. البتّه قیمت آن در زمان های مختلف در تغییر و نوسان است، آن چه ملاک است، قیمت زمان سرقت است که بایستی به ربع دینار- یعنی 5/ 4 نخود- برسد؛ و کاری به زمان دستگیری یا حکم حاکم نداریم. یعنی نصاب در مال مسروقه مطرح است. آن زمانی که سرقت کرده، عنوان مسروقه محقّق شده و در همان زمان باید نصاب را دید. خواه در زمان حکم، قیمت بالا

ص: 93

رفته باشد یا تنزّل کرده باشد.

تذکّر 2: در تعریف دینار گفتیم: طلای خالص مسکوک است. باید توجّه داشت یک مقدار کمی ناخالصی برای تحقّق سکّه و ضرب آن لازم است، این مقدار مضّر نیست؛ زیرا، اگر این خلیط نباشد، اصلًا عنوان مسکوکیّت به خود نمی گیرد.

ص: 94

[عدم تأثیر اعتقاد وصول السرقه إلی حدّ النصاب فی الحدّ]

[مسأله 5- لو سرق شیئاً وتخیّل عدم وصوله إلی حدّ النصاب، کأن سرق دیناراً بتخیّل أنّه درهم، فالظاهر القطع، ولو انعکس وسرق ما دون النصاب بتخیّل النصاب لم یقطع.]

عدم دخالت اعتقاد رسیدن سرقت به حدّ نصاب در ثبوت حدّ قطع

اگر چیزی را به خیال این که به حدّ نصاب نمی رسد سرقت کرد، مانند این که دیناری را به تصوّر این که درهم است، دزدید، بنا بر ظاهر دستش را می برند و اگر مطلب برعکس بود، و کمتر از نصاب را به تصوّر این که به حدّ نصاب است، دزدید، دستش قطع نمی گردد.

در روایات، نصاب قطع دست ربع دینار معیّن شده است؛ این نصاب یک واقعیّت است؛ خواه برای سارق روشن باشد یا نه. در مقام سرقت، اراده ی دزدی به حدّ نصاب را داشته باشد یا نه. نصاب از عناوین قصدی نیست، از امور عبادی نمی باشد که در آن ها قصد معتبر است؛ مانند تعظیم نیست که در مفهوم و حقیقتش قصد معتبر است.

از این رو، اگر کسی به خیال این که مال مسروقه کمتر از حدّ نصاب است، آن را دزدید، یا شخصی سکّه ای را به خیال این که درهم است، بُرد، ولی در حقیقت دینار بود، دستش را می بُرند. و به طور کلّی، مثلًا اگر کسی معنای سرقت را نمی داند، در خانه ی مردم را شکست و مخفیانه به اندازه ی نصاب یا بیشتر، از اموال آن به سرقت بُرد، حدّ درباره اش جاری می شود. در تمام عناوینی که سبب ثبوت حدّ می گردد، همین مطلب جاری است. این ها یک عناوین واقعی هستند؛ لذا، اگر کسی کلمه ی قذف به گوشش نخورده و مسلمانی را قذف کرد، حدّ بر او جاری می گردد.

در عناوین واقعی، قصد داشته باشد یا نه، قصد خلاف کند یا نه، جاهل به عنوان باشد یا نه، هیچ یک از دو طرف در تحقّق عنوان دخالتی ندارد. بنابراین، اگر قصد بُردن حدّ نصاب را داشته ولی در واقع کمتر از آن بُرده باشد، حدّ جاری نیست. لذا، قاعده ی کلّی این است که اگر مال مسروقه به حدّ نصاب باشد، دست دزد را می بُرند والّا نمی برند.

ص: 95

زنا واقعیّتی است، و هرچند این کلمه به گوش زانی نخورده باشد، لیکن بداند مقاربت با زن جایز نیست، همین مقدار برای اقامه ی حدّ کافی است. غصب یعنی استیلای بر مال مردم، خواه قصد داشته باشد یا نه. در روایات، ربع دینار مطلق است، و مقیّد به علم و قصد نیست؛ هرجا این واقعیّت محقّق گردد، قطع دست نیز هست و الّا قطعی نیست.

ص: 96

[حکم السرقه فیما زاد علی النصاب]

[مسأله 6- ربع الدینار أو ما بلغ قیمه الربع هو أقلّ ما یقطع به، فلو سرق أکثر منه یقطع کقطعه بالربع بلغ ما بلغ، ولیس فی الزیاده شی ء غیر القطع.]

حکم دزدی اضافه بر حدّ نصاب

ربع دینار یا قیمت آن کمترین حدّی است که بر آن دست سارق قطع می گردد. اگر بیش از این مقدار به هر اندازه نیز سرقت کند، بر زیاده از ربع چیزی غیر از قطع دست نیست.

روایاتی که ربع دینار را به عنوان نصاب مطرح می کند، فقط در مقام تحدید حدّاقل است. در گفتار ما نیز این مطلب استعمال دارد؛ می گوییم: قیمتش کمتر از فلان مقدار نباشد. مفهومش این است که بر زیادتر از آن حدّ و حصری نیست. لذا، اگر ربع دینار سرقت کرد، دستش قطع می شود. این مقدار حدّ اقل است؛ و اگر میلیون ها تومان نیز سرقت کند، باز حدّش قطع دست است؛ و فرقی بین دو سارق در مقدار حدّ نیست.

ص: 97

[الشرط الثانی فی المسروق: أن یکون فی الحرز]

[مسأله 7- یشترط فی المسروق أن یکون فی حرز ککونه فی مکان مقفّل أو مغلق أو کان مدفوناً أو أخفاه المالک عن الأنظار تحت فرش أو جوف کتاب أو نحو ذلک ممّا یعدّ عرفاً محرزاً.

وما لا یکون کذلک لا یقطع به وإن لا یجوز الدخول إلّابإذن مالکه فلو سرق شیئاً عن الأشیاء الظاهره فی دکّان مفتوح لم یقطع وإن لا یجوز دخوله فیه إلّابإذنه.]

شرط دوّم مال مسروقه: در حرز بودن

اشاره

این مسأله درباره ی دو مطلب سخن می گوید: یکی اعتبار در حرز بودن مال مسروقه، دوّم در معنای حرز و مصادیقش. مرحوم امام بیان کرده است:

شرط تحقّق سرقتی که بر آن حدِّ قطع مترتّب می گردد، این است که مال مسروقه در حرزی باشد؛ مانند این که در مکان قفل دار، یا دربسته ای، یا در زمینی مدفون باشد و یا مالک دور از چشم دیگران آن را در زیر فرش یا وسط کتابی مخفی کرده باشد و به طور کلّی، هرچه را عرف محرَز می داند.

هر مالی که در حرز نباشد، در سرقتش قطع دست نیست؛ هرچند جایز نیست بدون اجازه ی مالکش به آن جا داخل گردند. بنابراین، اگر چیزی که ظاهر است و آن را مخفی نکرده اند، مثلًا از دکّان مفتوحی ببرند، قطع دست در آن نیست؛ اگرچه بدون اجازه ی مالکش نمی توان به آن جا داخل شد.

مطلب اوّل: اعتبار حرز در حدّ قطع
اشاره

از نظر فتوا و نصوص این مطلب مسلّم است که مال مسروقه باید در حرز باشد و از حرز به سرقت رفته باشد تا حدّ قطع مترتّب گردد. امّا در کتاب های لغت، در حرز بودن را در ماهیّت سرقت معتبر ندانسته اند؛ «الأخذ خفاءً» و «الأخذ خفیه» بردن پنهانی سرقت است، حتّی از حرز بردن را از باب نمونه و به عنوان موردِ استعمال هم ذکر نکرده اند. پس، معلوم می شود در معنای لغوی سرقت، بردن از حرز نقشی ندار؛ بلکه در اصطلاح فقهی

ص: 98

شرعی معتبر است. بنابراین، باید دلیل آن را در روایات جستجو کرد.

1- محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب، عن محمّد بن مسلم، قال: قلت لأبی عبداللَّه علیه السلام فی کم یقطع السّارق؟ قال: فی ربع دینار، قلت له: فی درهمین؟ قال: فی ربع دینار بلغ الدینار ما بلغ.

قلت له: أرأیت من سرق أقلّ من ربع دینار هل یقع علیه حین سرق إسم السارق؟ وهل هو عند اللَّه سارق؟ فقال: کلّ من سرق من مسلم شیئاً قد حواه وأحرزه فهو یقع علیه اسم السارق وهو عند اللَّه سارق، ولکن لا یقطع إلّافی ربع دینار أو أکثر.

ولو قطعت أیدی السّراق فیما أقلّ هو من ربع دینار لألقیت عامّه الناس مقطّعین.(1)

فقه الحدیث: این روایت صحیحه را در مسأله ی حدّ نصاب به طور مفصّل مطرح کردیم. آن چه در این بحث مورد نظر است، گفتار امام علیه السلام: «کلّ من سرق ...» است؛ یعنی هرکسی که از مسلمانی چیزی را به سرقت بَرد در حالی که آن مال را در حرز گذاشته و مخفی کرده باشد، او نزد خدا سارق است و اسم سارق بر او صدق می کند.

در این روایت، فاعل «قد حواه وأحرزه» نمی تواند سارق باشد؛ ظهور روایت در رجوع ضمیر فاعلی در هر دو فعل به «مسلم» است. بنابراین، سائل از نصاب پرسید؛ ولی امام علیه السلام علاوه بر نصاب، شرط دیگری را نیز در جوابش فرمود. در کتاب جواهر و کتاب های دیگر به این روایت تمسّک نکرده اند، ولی به بیانی که گذشت، می توان در اعتبار حرز به آن استناد کرد.

2- وبهذا الإسناد عنه: قال: لا یقطع إلّامن نقب بیتاً أو کسر قفلًا.(2)


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 482، باب 2 از ابواب حدّ سرقت، ح 1.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 509، باب 18 از ابواب حدّ سرقت، ح 3.

ص: 99

فقه الحدیث: سکونی از امام صادق علیه السلام نقل می کند که آن حضرت به عنوان ضابطه فرمود: تا زمانی که کسی فقلی را نشکند یا نقب و سوارخی به منزل مردم نزند که از آن راه وارد شود و مال را از نقب بیرون آورد، قطع دست نیست.

3- العیّاشی فی تفسیره عن جمیل، عن بعض أصحابه عن أحدهما، قال:

لایقطع إلّامن نقب بیتاً أو کسر قفلًا.(1)

فقه الحدیث: این روایت، همان روایت سکونی است که جمیل به صورت ارسال نقل کرده است.

بنابراین، با توجّه به این روایات و احادیث دیگر، بدون تردید اعتبار حرز در قطع دست استفاده می شود.

بررسی روایات منافی

ابن ابی عقیل از علمای شیعه معتقد است که در حدّ سرقت حرز اعتبار ندارد. سه روایت بر مطلوب ایشان دلالت دارد.

1- محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید، عن ابن أبی عمیر، عن جمیل بن درّاج، قال: إشتریت أنا والمعلّی بن خنیس طعاماً بالمدینه وأدرکنا المساء قبل أن ننقله فترکناه فی السّوق فی جوالیقه وانصرفنا، فلمّا کان من الغد غدونا إلی السّوق فإذا أهل السوق مجتمعون علی أسود قد أخذوه وقد سرق جوالقاً من طعامنا وقالوا: إنّ هذا قد سرق جوالقاً من طعامکم فارفعوه إلی الوالی فکرهنا أن نتقدّم علی ذلک حتّی نعرف رأی أبی عبد اللَّه علیه السلام، فدخل المعلّی علی أبی عبد اللَّه علیه السلام وذکر ذلک له، فأمرنا أن نرفعه، فرفعناه فقطع.(2)

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، جمیل بن درّاج می گوید: همراه با معلّی بن


1- وسائل الشیعه ج 18 ص 510 باب 18 از ابواب حد سرقت ح 5.
2- وسائل الشیعه ج 18 ص 531، باب 33 از ابواب حدّ سرقت، ح 1.

ص: 100

خنیس طعامی را در مدینه خریدیم. قبل از آن که گندم را منتقل کنیم، شب فرا رسید. ما آن جنس را در کیسه ها و جوال ها در بازار گذاشتیم و به خانه رفتیم. فردا برای نقل و انتقال گندم ها به بازار آمدیم؛ دیدیم بازاریان بر گرد سیاهی جمع شده اند و او را دستگیر کرده اند؛ در حالی که کیسه ای از گندم های ما را دزدیده بود. به ما گفتند: از اموال شما دزدی کرده است، او را نزد حاکم و والی ببرید.

جمیل می گوید: ما کراهت داشتیم قبل از آن که از رأی امام صادق علیه السلام آگاه شویم، اقدامی کنیم؛ زیرا، والی از طرف خلیفه ی جور در مدینه منصوب بود. معلّی نزد امام صادق علیه السلام رفت؛ جریان را بازگفت و کسب تکلیف کرد. امام علیه السلام فرمان داد: دزد را نزد قاضی و والی ببریم. والی حکم به قطع دست کرد و دست او را بریدند.

کیفیّت دلالت: ظاهر روایت این است که گندم ها در حرز نبوده است؛ در همان بازار و محل رفت و آمد عمومی رها شده بود، حتّی حرزی که شیخ طوسی رحمه الله در کتاب نهایه بیان کرده و در آینده مطرح می کنیم، وجود نداشته است؛ با این حال، دست سارق را قطع کرده اند.

اگر گفته شود: امام صادق علیه السلام به قطع حکم ندادند، والی دست او را به ناحق قطع کرده است.

می گوییم: امام علیه السلام می دانست اگر نزد والی بروند، دستش قطع می گردد. با این حال، فرمان داد او را پیش والی ببرند؛ لیکن از این فرمان امام علیه السلام نمی توان استفاده کرد که قطع حکم واقعی بوده است. زیرا، احتمال دارد مصلحت عامی اقتضای این مطلب را داشته است. لذا، با آن که امام علیه السلام می دانست قطع دست مخالف با واقع و بر خلاف حکم اسلام است و با رجوع به حاکم دست سارق قطع می گردد، این فرمان را صادر کرد؛ زیرا، مسأله علنی و آشکارا شده بود و اگر امام علیه السلام از رجوع به حاکم منع می کرد، حکومت متوجّه می شد و به عنوان مخالفت با دستگاه خطراتی در پی داشت. از این رو، مصلحت تقیّه این معنا را اقتضا می کرده است.

ممکن است مسأله را به تقیّه برنگردانیم و بگوییم: اگر امام علیه السلام دستور مراجعه ی به

ص: 101

والی را نمی داد، سبب تحقّق هرج و مرج در جامعه می شد؛ زیرا، اگر در این مورد می فرمود: نزد والی نروید، فردا اگر دزد واقعی هم پیدا می شد، او را نزد والی نمی بردند؛ و امنیت و آسایش مردم به خطر می افتاد. لذا، امام علیه السلام ترجیح دادند دست یک فرد بی جهت قطع گردد؛ هرچند بر خلاف واقع حکم اسلام باشد؛ لیکن مردم خود را موظف به مراجعه ی به مسئولین بدانند تا جلوی هرج و مرج گرفته شود.

در مورد امیر مؤمنان علیه السلام، همه ی مظلومیت های آن حضرت به تقیّه بر نمی گردد؛ گاه مصالح عمومی اسلام اقتضا می کرده است حضرت مطلبی را بفرماید یا عملی را انجام بدهد. از این رو، می بینیم صاحب وسائل رحمه الله نیز عنوان باب را «باب حکم رفع السارق إلی الوالی» قرار داده است. با این دو توجیه روایت دلالتی بر عدم اعتبار حرز ندارد.

2- محمّد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن محمّد بن سنان، عن حمّاد بن عثمان، وعن خلف بن حمّاد، عن ربعی بن عبداللَّه، عن الفضیل بن یسار، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: إذا أخذ الرجل من النخل والزرع قبل أن یصرم فلیس علیه قطع، فإذا صرم النخل وحصد الزرع وأخذ قطع.(1)

فقه الحدیث: این روایت دو طریق دارد؛ طریقی که مشتمل بر محمّد بن سنان نیست، صحیح است.

امام صادق علیه السلام فرمود: اگر کسی از درخت خرما قبل از چیدن میوه اش و از زراعت قبل از درو کردنش سرقت کند، قطع دست بر او نیست؛ امّا بعد از چیدن و درو کردن دست سارق را می برند.

دلالت روایت: خرمای بر درخت و دانه نچیده، معلوم است که در حرز نیست؛ از این رو، امام علیه السلام فرمود «فلیس علیه قطع». این مطلب یک امر متعارف و مسأله ی عادی است. زراعت های آن زمان مانند این زمان در بیابان و صحرا بدون حرز است، بیشتر درخت های خرما نیز حرزی ندارد؛ در باغ نیست که دور آن دیوار کشیده باشند، لذا بر سرقت آن ها قطع دست مترتّب نمی گردد.


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 517، باب 23 از ابواب حدّ سرقت، ح 4.

ص: 102

اما اگر بعد از چیدن خرما یا دروی زرع دزدی کند، دستش را قطع می کنند. ما باشیم و روایت، ملاک قطع دست و عدمش را چیدن و نچیدن محصول قرار داده است، و عنوان حرز مطرح نیست؛ لذا، اگر خرمای خرمن شده در پای درخت را بدزدد، باید دستش را ببُرند.

در توجیه این روایت می گوییم: خرما و زراعت قبل از چیده شدن با عدم حرز ملازم است؛ امّا بعد از چیدن، عادت بر جمع آوری محصول و انبار کردن است. البتّه هرچیزی حرزی متناسب با خودش دارد. لذا روایاتی که بر اعتبار حرز دلالت دارد، قرینه ی این روایات می شود. حکم به قطع در این روایات مربوط است به جایی که سرقت میوه و زرع از حرز باشد. شاهدش این که گندم و خرما را تا نچیده اند، مراقب و نگهبانی ندارد؛ ولی پس از حصاد و چیدن، کمال مراقبت برای نگهداریش را مبذول می دارند.

3- وعن علیّ بن ابراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد عن الحلبی، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: سألته عن الرّجل یأخذ اللّص یرفعه أو یترکه؟ فقال: إنّ صفوان بن امیّه کان مضطجعاً فی المسجد الحرام، فوضع ردائه وخرج یهریق الماء، فوجد رداءه قد سرق حین رجع إلیه، فقال: من ذهب بردائی؟ فذهب یطلبه، فأخذ صاحبه فرفعه إلی النّبی صلی الله علیه و آله، فقال النبیّ صلی الله علیه و آله: اقطعوا یده، فقال الرّجل: تقطع یده من أجل ردائی یا رسول اللَّه؟ قال: نعم، قال: فأنا أهبه له، فقال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله: فهلّا کان هذا قبل أن ترفعه إلیّ.

قلت: فالإمام بمنزلته إذا رفع إلیه؟ قال: نعم، قال: وسألته عن العفو قبل أن ینتهی إلی الإمام؟ فقال: حسن.(1)

فقه الحدیث: این روایت را شیعه و سنّی نقل کرده اند و صاحب وسائل رحمه الله آن را با سند صحیح آورده است.

حلبی از امام صادق علیه السلام پرسید: دزدی را که دستگیر می کنند نزد حاکم ببرند یا رهایش کنند؟


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 329، باب 17 از ابواب مقدّمات حدود، ح 2.

ص: 103

امام صادق علیه السلام فرمود: صفوان بن امیه- در نقل مرحوم صدوق دارد پس از مسلمان شدنش- در مسجد الحرام خوابیده بود، ردایش را گذاشت و برای تطهیر از مسجد خارج شد. پس از بازگشت آن را نیافت. در طلب سارق به جستجو پرداخت تا او را دستگیر کرد نزد پیامبر خدا صلی الله علیه و آله آورد. پیامبر فرمان داد دست سارق را ببرند.

صفوان بن امیّه گفت: به جهت عبای من، دستش را می بُرند؟ پیامبر فرمود: آری، گفت:

او را بخشیدم، آن حضرت فرمود: اگر قبل از آن که مسأله را نزد من بیاوری او را عفو کرده بودی، مانع قطع دست بود ولی الآن فایده ای ندارد.

حلبی از امام صادق علیه السلام پرسید: آیا این خصوصیّت در امام معصوم نیز هست زمانی که سارق را نزد او بیاورند؟ امام علیه السلام فرمود: آری.

پرسید: آیا می توان قبل از آن که مطلب به امام برسد، سارق را عفو کرد؟ امام علیه السلام فرمود: عفو کار خوبی است.

دلالت روایت: مسجد الحرام یک مکان عمومی و محل رفت آمد همگان است، با آن که عبا در حرز نبوده و سارق آن را برده، پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرمان قطع دست سارق را داد. در مسائل آینده می گوییم: اگر کسی از اماکن عمومی مانند مدرسه، مسجد و ... چیزی را به سرقت برد، به خاطر نبودن حرز قطع دست مترتّب نمی شود؛ در حالی که روایت صحیحه بر خلاف این فتوا دلالت دارد.

توجیه روایت: شیخ صدوق رحمه الله می فرماید: کسی که از مساجد و اماکنی که بدون اجازه در آن ها رفت و آمد می شود همانند حمّام، آسیاب و کاروانسرا چیزی را سرقت کند، دستش قطع نمی گردد. علّت این که رسول خدا صلی الله علیه و آله دستور به قطع دستش داد، این بود که صفوان بن امیّه عبایش را مخفی کرده بود و دزد آن را از حرز برداشته بود. اگر عبا در حرز نبود، پیامبر خدا صلی الله علیه و آله دستش را نمی برید، بلکه او را تعزیر می کرد.(1)

این توجیه صحیح نیست. زیرا، از عبارت «کان مضطجعاً فی المسجد الحرام فوضع ردائه» چنین به ذهن تبادر می کند که صفوان عبا را پهن و روی آن خوابیده بود؛ پس از آن


1- من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص 193، ح 4.

ص: 104

بلند شد و برای تطهیر به خارج از مسجد رفت. از کدام قسمت روایت استفاده می کنید که آن را در حرز گذاشته و دزد آن را از مخفی گاه برده است؟

بهتر آن است که بگوییم: یکی از خصوصیّات مسجد الحرام که به عنوان مأمن و محل امن است، قطع دست سارق است؛ هرچند از حرز نیز سرقت نکرده باشد. لذا، اگر کفشی، عبایی، ردائی را از آن جا ببرند، به سبب ویژگی مسجد الحرام دست سارق را باید برید.

اجماعی بر خلاف این مطلب قائم نیست و از نظر فقهی فرق بین مسجد الحرام با مساجد و اماکن دیگر مسلّم است.

برای این توجیه مؤیّدی نیز داریم؛ مرحوم صاحب وسائل رحمه الله روایتی در کتاب حجّ به این مضمون می آورد:

وفی (العلل) وفی (عیون الأخبار) عن أحمد بن زیاد بن جعفر الهمدانی، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن عبدالسّلام بن صالح الهروی، عن الرضا علیه السلام (فی حدیث) قال: قلت له بأیّ شی ء یبدأ القائم منکم إذا قام؟ قال: یبدء ببنی شیبه فیقطع أیدیهم لأنّه «لأنّهم» سرّاق بیت اللَّه تعالی.(1)

فقه الحدیث: عبدالسّلام بن صالح به امام رضا علیه السلام گفت: زمانی که امام عصر عجل اللَّه تعالی فرجه الشریف قیام کند، در مقام اجرای حدود، به کدام حدّ آغاز می کند؟

امام رضا علیه السلام فرمود: به بنی شیبه (کلیدداران خانه ی خدا) شروع می کند دستشان را می برد. زیرا، آنان دزدان خانه ی خدا هستند و در خانه ی خدا دزدی می کردند.

دلالت روایت: در بیت اللَّه حرزی نیست، و بنی شیبه دزدانی هستند که از غیر حرز سرقت کرده اند. در عین حال امام زمان علیه السلام دستشان را می برد. این معنا بیانگر ویژگی مسجد الحرام است.

مؤیّدی برای روایت نیز هست. کسی که وارد مسجدالحرام می شود، باید از یک امنیّت و آرامش فکری برخوردار باشد تا بتواند از جنبه های معنوی آن مکان مقدّس بهره ببرد؛ لذا، لازم نیست در آن جا حرزی باشد، بلکه بر سرقت از خارج حرز نیز قطع دست


1- وسائل الشیعه، ج 9، ص 356، باب 22 از ابواب مقدّمات الطواف، ح 13.

ص: 105

مترتّب می گردد.

نتیجه: یکی از شرایط ثبوت حدّ سرقت، سرقت از حرز است و روایاتی که به عنوان مخالف مطرح بود، یا مخالفتی نداشت و یا حکم اختصاصی مسجد الحرام را بیان می کرد.

فقهای امامی مذهب غیر از مرحوم ابن ابی عقیل عمّانی بر اعتبار این مطلب متّفق اند.

مطلب دوّم: حقیقت و معنای حرز
اشاره

از مجموع اقوال فقها سه معنا برای حرز فهمیده می شود:

1- اگر چیزی را در مکانی گذاشته باشند که ورود به آن مکان بدون اذن و اجازه ی صاحبش جایز نباشد، آن مال در حرز است. بنابراین، اگر خانه ای فاقد درب باشد، یا این که دربش باز است، اموالی که درون آن خانه هست، اموال داخل حرز محسوب می شود. لذا، اگر کسی وارد آن خانه شود و یا از مغازه ای که باز است چیزی را محرمانه بردارد، سرقت از حرز صادق بوده و دست آخذ را می برند. این معنا را شیخ طوسی رحمه الله در کتاب نهایه(1) و برخی از فقها(2) قائل اند.

2- شیخ طوسی رحمه الله در کتاب مبسوط(3) و خلاف(4) معتقد است، لازم نیست مال در مکانی باشد که بدون اجازه ورود به آن ممنوع باشد، بلکه اگر در محل و اماکن عمومی مانند مسجد، مدرسه و ... نیز باشد، همین مقدار که صاحب مال مراقب مالش هست، حرز درست می شود؛ بنابراین، اگر صاحب مال یک لحظه غفلت کرد و سارق از این فرصت استفاده کرده و عبا را برد، دست سارق را قطع می کنند.

3- حرز به جایی می گویند که مقفّل باشد، دربی داشته باشد، و ورود به آن جا بدون شکستن درب یا بریدن قفل یا نقب زدن ممکن نباشد. مشهور فقها و ازجمله امام راحل رحمه الله در تحریر الوسیله به همین معنا فتوا داده اند.


1- النهایه فی مجرد الفقه والفتوی، ص 714.
2- من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص 192.
3- المبسوط، ج 8، ص 22.
4- الخلاف، ج 5، ص 419، مسأله 6.

ص: 106

دلیل قول مشهور

روایاتی که در اثبات مطلب اوّل مطرح کردیم، برای اثبات مطلب دوّم مجدّداً بررسی می شود.

1- بهذا الإسناد عنه قال: لا یقطع إلّامن نقب بیتاً أو کسر قفلًا.(1)

دلالت حدیث: امام صادق علیه السلام به صورت نفی و اثبات- یعنی حصر- می فرماید: قطع دست نیست مگر آن که نقبی به خانه ای بزند یا قفلی را بشکند. این روایت به صورت ارسال از جمیل نیز نقل شده است.(2)

از خارج می دانیم خصوصیّتی برای شکستن قفل نیست. اگر کلید بیندازد وقفل را باز کند، باز هم سرقت به حساب می آید؛ یا اگر نقب و بُریدن قفل هم نباشد، بلکه از دیوار مرتفع و بلندی بالا آمد و به درون خانه رسید و اشیایی را بُرد، باز سرقت صادق است. به عبارت دیگر، از دو عنوان نقب و شکستن قفل نسبت به موارد مشابه با آن، الغای خصوصیّت می کنیم؛ امّا نمی توان به هر مکانی که دخول به آن بدون اجازه ی صاحبش جایز نیست، تعمیم داد.

از این رو، اگر کسی فراموش کند درب خانه اش را ببندد و فردی بدون هیچ مانع و رادعی وارد منزل شود و کالایی را ببرد، نمی توان این عمل را مشمول روایت قرار داد و از نقب و کسر قفل تا به این حدّ الغای خصوصیّت کرد.

2- وبإسناده عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن محمّد بن یحیی، عن طلحه بن زید، عن جعفر، عن أبیه، عن علیّ علیه السلام، قال: لیس علی السّارق قطع حتّی یخرج بالسّرقه من البیت.(3)

فقه الحدیث: در این روایت معتبره- هرچند صحیحه نیست- حضرت امیر مؤمنان علیه السلام می فرماید: تا هنگامی که سارق مال را از خانه بیرون نیاورد، دستش را قطع نمی کنند.


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 509، باب 18 از ابواب حدّ سرقت، ح 3.
2- وسائل الشیعه ج 18 ص 510، ح 5.
3- وسائل الشیعه ج 18 ص 499، باب 8 از ابواب حدّ سرقت، ح 4.

ص: 107

دلالت حدیث: در این روایت نیز مسأله نفی و اثبات مطرح است؛ یعنی قطع دست را بر خارج ساختن مال از خانه منحصر می کند. خصوصیّت خانه این است که نوعاً دارای درب است و آن درب نیز قفل یا چیزی شبیه به قفل دارد- (خانه در مقابل دکّان نیست، به این جهت کاری ندارد؛ لذا، اگر کاسبی دکّانش را بسته، به منزل رفت و دزدی قفل را برید و کالای مغازه اش را برد، سرقت صادق و حدّ قطع جاری می گردد)-.

اگر گفته شود: بر عکس عنایتی به اخراج نیست، بلکه به «بیت» عنایت دارد والّا می فرمود، «حتّی یخرج بالسرقه من المحلّ الّذی کان المال فیه موجوداً».

می گوییم: امام علیه السلام در مقام بیان ضابطه است؛ لذا، این حکم بر چنین موردی مترتّب است. و از طرفی می دانیم خصوصیّت «بیت بما هو بیت» مطرح نیست؛ بلکه هر محلّی که ویژگی های خانه را داشته باشد، حرز است و اخراج از آن ها اخراج از حرز و مصداق سرقت است.

نقد دلیل شیخ طوسی رحمه الله در مبسوط و خلاف

روایت صحیحه ی حلبی که مشتمل بر جریان صفوان بن امیه بود مستند فتوای شیخ طوسی رحمه الله در این دو کتاب است. بنا بر فتوای او، تحقّق حرز به مراقبت صاحب مال از مالش می باشد. مفاد روایت این بود که صفوان بن امیّه عبای خود را گذاشت و برای تطهیر از مسجد الحرام خارج شد، با توجّه به این که امام صادق علیه السلام در مقام قصّه گویی نیست، بلکه آن چه در حکم دخالت دارد را بیان می کند، معلوم می شود واقع بودن کالای مسروقه در محل و محرزی برای ترتّب قطع دست لازم نیست.

در ردّ نظر و دلیل شیخ طوسی رحمه الله می گوییم از کدام قسمت روایت استفاده می کنید صفوان بن امیّه مراقب عبایش بود، لحظه ای غفلت کرد و عبا به سرقت رفت؟ لذا، این احتمال منتفی است که بر صرف سرقت و مراعات ولو در یک مکان عمومی، عنوان حرز صادق باشد.

ص: 108

نقد دلیل شیخ طوسی رحمه الله در کتاب نهایه

مدرک شیخ طوسی رحمه الله و فقهای دیگری که حرز را مکانی دانسته اند که ورود به آن جا بدون اجازه ممنوع است، ممکن است روایات زیر باشد:

1- وعنه، عن أبیه، عن النّوفلی، عن السّکونی، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام کلّ مدخل یدخل فیه بغیر إذن فسرق منه السّارق فلا قطع فیه؛ یعنی الحمّامات والخانات والأرحیه.(1)

فقه الحدیث: امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: اگر از محلی که ورود به آن نیاز به اذن خاصّ ندارد، چیزی را بدزدند، مکافات سرقتش قطع دست نیست. آن گاه مثال می زند- (احتمال دارد مثال ها از امام صادق علیه السلام باشد و احتمال دارد از سکونی راوی حدیث باشد)- به حمّام ها، کاروانسراها و آسیاب ها که محل رفت و آمد عمومی است.

نقد استدلال: این روایت سکونی با روایتی که بر اعتبار نقب یا شکستن قفل دلالت داشت، هیچ منافاتی ندارد؛ برای عبارت «کلّ مدخل یدخل فیه بغیر إذن فلا قطع فیه» مفهومی نیست، بلکه در مقام اثبات عدم قطع در این مورد است؛ دلالتی بر اثبات قطع در غیر این مورد ندارد. اگر بگوییم: هرکسی در مدرسه ی فیضیه سرقت کرد یا از اماکن عمومی چیزی را برد، دستش قطع نمی شود، و علّت عدم قطع را معیّن نکنیم، آیا به جهت این است که نیاز به اذن نیست یا به خاطر مقفّل نبودن و عدم نیاز به نقب زدن است؟ از آن گفتار نمی توان مفهوم گرفت.

علاوه بر این که عبارت «کلّ مدخل ...» به صورت جمله ی شرطیه نیست تا مفهوم داشته باشد و اگر جمله ی شرطیه هم باشد، به نظر ما مفهوم ندارد.

بنابراین، روایت سکونی با روایت قبل هیچ منافاتی ندارد. در این روایت می گوید: بر دزدی از اماکن عمومی قطع دست نیست، ولی علّت را مشخّص نمی کند؛ روایت سکونی اول قطع را منحصر و به شکستن قفل و ایجاد نقب می کند، در حقیقت، علّت عدم قطع را در این روایت توضیح می دهد، پس منافاتی بین آن روایات با این روایت نیست تا در مقام


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 509، باب 18 از ابواب حدّ سرقت، ح 2.

ص: 109

جمع متحیّر بمانیم.

2- محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب، عن أبی بصیر، قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن قوم اصطحبوا فی سفر رفقاء فسرق بعضهم متاع بعض.

فقال: هذا خائن لا یقطع ولکن یتبع بسرقته وخیانته.

قیل له: فإن سرق من أبیه، فقال: لا یقطع لأنّ ابن الرجل لا یحجب عن الدّخول إلی منزل أبیه، هذا خائن، وکذلک إن أخذ من منزل أخیه أو اخته إن کان یدخل علیهم لا یحجبانه عن الدّخول.(1)

فقه الحدیث: ابوبصیر در این روایت صحیحه از امام باقر علیه السلام پرسید: گروهی به عنوان رفاقت با همدیگر همسفر شدند، بعضی از آنان متاع دیگری را دزدید، حکمش چیست؟

امام علیه السلام فرمود: خیانتکار است، دستش راقطع نمی کنند؛ لیکن سرقت و خیانتش باید دنبال شود.

به امام علیه السلام عرض شد: اگر از منزل پدرش چیزی را ببرد؟ فرمود: این فرد خائن است و همین طور اگر از منزل برادر یا خواهرش چیزی را بردارد، به شرط این که مانع رفت و آمدش نباشند.

نقد استدلال: در دو جای این روایت، تعلیل شده است:

1- «لأنّ ابن الرجل لا یحجب عن الدخول إلی منزل أبیه» درب خانه ی پدر بر روی پسر بسته نیست. این تعبیری عرفی است؛ یعنی پدر برای فرزندش حرز ایجاد نمی کند.

برادر برای برادر، خواهر برای برادر نوعاً مانع از رفت و آمد درست نمی کنند.

2- «إن کان یدخل علیهم لا یحجبانه عن الدخول» این فقره نیز همان معنا را افاده می کند؛ منتهی به صورت قضیه ی تعلیقی. هر دو علّت امر را دائر مدار حرز و عدم حرز کرده اند، نه اذن و عدم اذن. در مباحث گذشته و در مسأله ی میهمان گفتیم: میهمان با آن که اذن ورود پیدا کرده، امّا حق ندارد درب گنجه ی مقفّل را باز کند و چیزی بردارد. اگر چنین


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 508، باب 18 از ابواب حدّ سرقت، ح 1.

ص: 110

عملی را انجام داد، سرقت به شمار می آید.

فرق فرزند با غیر او، این است که نسبت به بیگانه تمام موارد و کالاها و نسبت به میهمان بعضی از متاع ها در حرز است؛ لیکن نسبت به فرزند حرزی نیست؛ لذا، این روایت هیچ دلالت و اشعاری بر فتوای مرحوم شیخ در نهایه ندارد؛ و اگر اشعاری هم داشته باشد، در مقابل آن ضابطه ی کلّی که در روایت سکونی و طلحه بن زید و مرسل جمیل آمده بود، نمی تواند مقاومت کند. بنابراین، آن چه را امام راحل رحمه الله در تحریر الوسیله فرموده است، مقتضای روایات بوده و شهرت فتوائیه نیز بر آن قائم است.

ص: 111

[حرز کلّ شی ء بحسبه]

[مسأله 8- لمّا کان الأشیاء مختلفه فی الحرز فی تعارف الناس، فلو کان موضع حرزاً لشی ء من الأشیاء فهل یکون حرزاً لکلّ شی ء؟ فلو سقط من جیب المالک دیناراً فی الإصطبل والسارق کسر القفل ودخل لسرقه الفرس مثلًا فعثر علی الدینار فسرقه، کفی فی لزوم القطع أو لا؟ لعدم إخراجه من حرزه.

الأشبه والأحوط هو الثانی، نعم لو أخفی المالک دیناره فی الإصطبل فأخرجه السارق یقطع.]

تناسب حرز با مال مسروقه

از آن جا که در عرف مردم، حرز اشیا و کالاها با یکدیگر متفاوت است، اگر مکانی برای چیزی حرز بود آیا برای هر متاعی که در آن جا هست، حرز خواهد بود؟ مثلًا اگر از جیب مالک، دیناری در اصطبل بیفتد و سارقی قفل را شکسته و برای بردن اسب وارد اصطبل گردد، آن دینار را پیدا کند و ببرد، آیا می توان دستش را قطع کرد یا آن که چون دینار را از حرز بیرون نیاورده، دست او قطع نمی شود؟

اشبه به قواعد و احتیاط، قول دوّم است. آری، اگر مالک آن را در اصطبل مخفی کرد و سارق بیرون کشید و برد، دستش قطع می گردد.

حرز در اسلام معنای مخصوصی غیر از معنای لغوی و عرفی ندارد. شارع هیچ دخل و تصرّف، توسعه و تضییقی در معنای آن نداده است. اگر در روایت سکونی می گفت:

«لا یقطع إلّامن نقب بیتاً أو کسر قفلًا»(1) بیان همان معنای عرفی است، لذا گفتیم: این دو، عنوانِ اختصاصی نیستند، و موارد مشابه مانند بالا رفتن از دیوار را نیز شامل می گردد.

علاوه بر این که در روایت صحیحه ی محمّد بن مسلم، امام صادق علیه السلام فرمود: «کلّ من سرق من مسلم شیئاً قد حواه وأحرزه فهو یقع علیه إسم السارق وهو عنداللَّه سارق»(2)


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 509، باب 18 از ابواب حدّ سرقت، ح 4.
2- وسائل الشیعه ج 18 ص 482، باب 2 از ابواب حدّ سرقت، ح 1.

ص: 112

با توجّه به این که فاعل «قد حواه وأحرزه» همان «مسلم» است و نه سارق، یعنی کسی که از فرد مسلمانی چیزی را به سرقت برد در حالی که آن فرد مسلمان آن چیز را در حرز قرار داده است، نزد خدا و عرف سارق است؛ البتّه تقیید به ربع دینار در ذیل همین روایت آمده است.

بنابراین، «حرز» عنوانی است که عرف باید آن را معنا کند. لذا، اگر دربی باز بماند و دزد وارد شود، و اشیای داخل خانه یا مغازه را ببرد، عرف آن اموال را در حرز نمی داند؛ به خلاف موردی که درب را بسته و دزد نیاز به شکستن قفل، یا نقب زدن و یا از دیوار بالا رفتن دارد. عرف اموال داخل این خانه را در حرز می داند.

از نظر عرف، حرز اشیا با یکدیگر تفاوت دارد؛ مثلًا حرز طلا و جواهر غیر از حرز فرش و گوسفند است. از این رو، اگر کسی اصطبلی در بیرون شهر دارد، اصطبل حرز برای حیوان است نه فرش و جواهر؛ هرچند درب و پیکر داشته و دربش نیز بسته باشد. عرف آن را حرز برای قالیچه ی ابریشمی نمی بیند، بلکه برای گاو و گوسفند و شتر حرز می داند.

مثال دیگر: فرشی که داخل اتاق است، هرچند درب اتاق باز باشد، امّا با بسته بودن درب منزل، حرز دارد؛ ولی حرز پول و اسناد و مانند آن، اتاق نیست، بلکه باید در درون صندوق یا لای کتاب و مانند آن مخفی کرده باشد.

مثال سوّم، از امام راحل رحمه الله در تحریر الوسیله است: کسی درب اصطبل را به قصد سرقت اسب شکست، امّا از روی تصادف کیف پول صاحب اصطبل روی زمین افتاده بود آن را برداشت و برد، در این جا او از حرز سرقت نکرده است؛ لذا، مقتضای قاعده عدم قطع دست اوست؛ زیرا، شرط قطع، سرقت از حرز است و اصطبل حرز پول نیست؛ و عبارت «قد حواه و أحرزه» مصداق پیدا نکرده، مقتضای احتیاط نیز عدم قطع است.

آری، اگر صاحب پول در اصطبل گودالی کنده و پول را در آن جا مخفی کرده باشد، یا در خانه پول را لابلای کتاب ها پنهان سازد، در این صورت عنوان سرقت از حرز صادق است.

نکته ی مهمّ: هرچند از نظر عرف حرز اشیای مختلف با یکدیگر تفاوت دارند، ولی

ص: 113

دلیلی نداریم که برای تمام اشیا حرز قائل باشند، بلکه پاره ای از امتعه بدون حرز هستند؛ مثلًا گلّه ی گوسفندی که در بیابان همراه با چوپان مشغول چریدن است، مراقبت چوپان از آن ها جنبه ی حرزی به گوسفندان نمی دهد، اگر آنان را به آغل ببرد و درب طویله را ببندد، در این صورت گوسفندان در حرز هستند.

در نتیجه، صرف مراقبت و محافظت و مراعات، سبب در حرز بودن مال نمی گردد؛ بلکه حرز یک معنای عرفی دارد؛ هرکجا محقّق شد، سرقت از آن جا موجب قطع دست خواهد بود. این مسأله بنا بر قاعده تمام است و آن چه برخی از فقها در این مورد فرموده اند، از باب بیان مصادیق است. وظیفه ی فقیه بیان ضابطه ی کلّی است؛ یعنی آن چه را عرف حرز بداند، و تعیین مصداق به عهده ی او نیست.

ص: 114

[السرقه من الأماکن العامّه]

[مسأله 9- ما لیس بمحرز لا یقطع سارقه کالسرقه من الخانات والحمّامات والبیوت الّتی کانت أبوابها مفتوحه علی العموم أو علی طائفه، ونحو المساجد والمدارس والمشاهد المشرّفه والمؤسّسات العامّه، وبالجمله کلّ موضع اذن للعموم أو لطائفه.

وهل مراعاه المالک ونحوه ومراقبته للمال حرز فلو کانت دابّته فی الصحراء وکان لها مراعیاً یقطع بسرقته أو لا؟ الأقوی الثانی.

وهل یقطع سارق ستاره الکعبه؟ قیل: نعم، والأقوی عدمه، وکذا سارق ما فی المشاهد المشرّفه من الحرم المطهّر أو الرواق والصحن.]

سرقت از اماکن عمومی

اشاره

این مسأله سه فرع دارد:

1- جایی که مَحرز به شمار نمی آید، بر سرقت از آن قطع دست نیست؛ مانند سرقت از کاروانسراها، حمّام ها، خانه هایی که بر روی مردم یا طایفه ی خاصی باز است، مساجد، مدارس، مشاهد مشرّفه و مؤسّسات عمومی. خلاصه هرجایی که ورودش برای عموم یا گروهی آزاد است.

2- آیا مراعات و مراقبت مالک از مالش حرز به شمار می آید؟ پس، اگر حیوانش را به چرا فرستاد، آیا دست سارق این حیوان را می بُرند؟ قول قوی تر عدم قطع است.

3- آیا کسی که پرده ی خانه ی کعبه را به سرقت برد، دستش قطع می شود؟ گروهی فتوای به قطع داده اند و اقوا عدم قطع است؛ و همین طور حکم سارق اشیای مشاهد مشرّفه از حرم و رواق و صحن با حکم سارق پرده ی کعبه یکی است.

فرع اوّل: سرقت از اماکن عمومی

مثال هایی که در عبارت تحریر الوسیله آمده است به حسب زمان ها و مکان تفاوت دارد. در حمّام های امروز که برای هر فردی کمد و جایگاه مخصوصی وجود دارد که لباس های

ص: 115

خود را در آن قرار می دهد و دربش را قفل می کند، اگر کسی چیزی را بردارد، سرقت از حرز به شمار می آید. در زمان های گذشته که لباس ها را بر سر حمّام می گذاشتند، جنبه ی حرزی نداشت.

خانه ای که دربش به روی عموم باز است، مانند خانه ی مراجع تقلید و یا گروه خاصّی اجازه ی ورود به آن جا را دارند، مانند مؤسّسه ی اختصاصی، دزدی از آن جا نیز سرقت از حرز محسوب نمی گردد. در گذشته گفتیم: ملاک تحقّق سرقت، دزدی از حرز است و اجازه ی ورود و عدم آن دخلی در تحقّق حرز و عدم آن ندارد؛ لذا، اگر ورود به خانه یا مؤسّسه ای برای طلاب مثلًا جایز بود و فردی غیر طلبه به آن جا وارد شد و چیزی را برداشت، باز سرقت محقّق نمی گردد و قطع دست مترتّب نمی شود. تفاوت بین این دو فقط در مأذون بودن و عدم آن است. از جهت حرز و عدم آن فرقی بین این دو نفر نیست.

فرع دوّم: حرز نبودن مراعات و مراقبت مالک از مال

در بحث گذشته این مطلب را به طور مفصّل مطرح کردیم. شیخ طوسی رحمه الله در کتاب خلاف(1) و مبسوط(2) مسأله ی مراعات را مطرح کرده و آن را حرز شمرده است. دلیل وی را مرحوم صاحب ریاض(3) روایت صحیحه ی حلبی(4) قرار داده است. در آن بحث گفتیم: هرچند این جریان به طرق مختلف نقل شده، لیکن ما باید به طریق صحیح آن اعتماد کنیم و خصوصیّاتی را که در روایت صحیحه هست، ملاحظه نماییم.

از صحیحه ی حلبی استفاده می شود صفوان بن امیّه مراقبت و محافظتی از عبایش داشته است؛ اگر از راه قاعده وارد شوید و بگویید: همین نگاه کردن، چشم را بر چیزی متمرکز کردن، حرز محسوب می شود.

می گوییم: اوّلًا: از نظر عرفی، به نگاه کردن و مانند آن حرز محقّق نمی شود.


1- الخلاف، ج 5، ص 419، مسأله 6.
2- المبسوط، ج 8، ص 33.
3- ریاض المسائل، ج 10، ص 169.
4- وسائل الشیعه، ج 18، ص 329، باب 17 از ابواب حدّ سرقت، ح 2.

ص: 116

ثانیاً: به گفته ی صاحب جواهر رحمه الله حرز یک عنوان و خصوصیّتی در رابطه ی با خود مال است «إذ هو (أی الحرز) الشی ء المعدّ لحفظ الشی ء فی نفسه، والمراقبه ونحوها إنّما هی حراسه للشی ء لا حرز له عرفاً».(1)

مال درون منزل قرار می گیرد یا در اندرون صندوق می گذارند و خلاصه مال در یک مکان محفوظی واقع می شود، امّا عبا را در مدرسه ی فیضیّه گذاشتن و از دور مراقبت نمودن، جنبه ی حرزی به مال نمی دهد.

اگر وقتی شما مشغول نگاه کردن هستید عبا را ببرد، می توان گفت: از حرز برد؟ آیا این سرقت است یا غصب؟ در معنای سرقت به نظر عرف عنوان خفا و سرّ معتبر است.

اگر یک لحظه غفلت کردید و عبا را بُرد، شما که مراقب عبا نبودید تا عنوان حرز محقّق گردد و سرقت صادق آید، مراقبت قبلی مفید فایده نیست؛ زیرا، باید سرقت مال از حرز صادق باشد تا قطع دست مترتّب گردد. این نکات بیانگر این است که مراقبت و مواظبت سبب تحقّق حرز نمی گردد.

فرع سوّم: سرقت پرده ی کعبه و ...

اگر بر طبق قواعد و ضوابط بحث کنیم، خانه ی خدا و مشاهد مشرّفه از اماکن عمومی هستند که رفت و آمد در آن ها آزاد است و نیاز به اذن و اجازه ندارد. اگر کسی از کتاب ها، قرآن های نفیس، فرش و مانند آن ها که در آن مکان مقدّس وجود دارد، سرقت کند، از جهت عدم حرز و عدم منع و رادع بین اموال و مردم، سرقت از حرز صادق نیست. در مساجد و مشاهد مشرّفه نیز حکم بنا بر قاعده همین است.

اگر بر طبق نصوص و روایاتی که از معصومین علیهم السلام رسیده است بخواهیم مطلب را تمام کنیم، روایت صحیحه ی عبدالسلام هروی از امام رضا علیه السلام بیانگر این مطلب است که امام زمان عجّل اللَّه تعالی فرجه الشریف، دست بنی شیبه (کلیدداران خانه ی کعبه) را می برد و در روایت دیگر دست آن ها را به بیت اللَّه آویزان می کند و منادی ندا می دهد: اینان گروهی هستند که از خدا و بیت اللَّه دزدی کرده اند.(2)


1- جواهر الکلام، ج 41، ص 503.
2- وسائل الشیعه، ج 9، ص 356، باب 22 از ابواب مقدّمات طواف، ح 13.

ص: 117

مرحوم شهید ثانی می فرماید: بنی شیبه متولّی مسجد الحرام هستند و اموال آن جا و بیت اللَّه به دست آنان می باشد، حتّی در زمان ما نیز چنین است.(1) از روایات استفاده می شود بنی شیبه در این اموال خیانت می کنند و گاه در امور شخصی خودشان مصرف می کنند.

در روایت عبدالسّلام هروی علّت قطع دست را سارق بودن بنی شیبه قلمداد کرده است و پاره ای از روایات که مشتمل بر لام تعلیل نیست باز عرف از آن ها استفاده ی علّیت می کند؛ زیرا، فرمود: «أما إنّ قائمنا لو قد قام لقد أخذهم فقطع أیدیهم وطاف بهم وقال:

هولاء سرّاق اللَّه».(2)

زمانی که قائم ما عجّل اللَّه تعالی فرجه الشریف قیام کند، آنان را گرفته دست هایشان را قطع می کند و منادی ندا می کند اینان دزدان خدای اند.

روایت در مقام بیان توجیه کردن مردم است، این حکم خشن و سخت از آن رو درباره ی بنی شیبه پیاده شد که دزد هستند.

صاحب جواهر رحمه الله با وجود این که روایات صراحت در علّیت دارند می فرماید: احتمال می دهیم قطع دستشان ارتباطی به سرقت نداشته باشد، بلکه از جهت مفسد بودن آنان باشد؛ یعنی حدّ محارب بر آنان پیاده شود. همان آیه ی: إِنَّمَا جَزَ ؤُاْ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ و وَیَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسَادًا أَن یُقَتَّلُواْ أَوْ یُصَلَّبُواْ أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَأَرْجُلُهُم مّنْ خِلفٍ أَوْ یُنفَوْاْ مِنَ الْأَرْضِ.(3)

این بیان صحیح نیست، زیرا:

اوّلًا: در روایات، سرقت را علّت قطع دست گفته است.

ثانیاً: در آیه ی محاربه فقط قطع دست نیست، بلکه دست همراه با پا قطع می گردد. در بحث حدّ محارب به تفصیل پیرامون آیه سخن خواهیم گفت؛ لذا، آیه به هیچ وجه بر این


1- وسائل الشیعه، ج 9، ص 353، باب 22 از ابواب مقدّمات طواف، ح 6.
2- وسائل الشیعه، ج 9، ص 353، باب 22 از ابواب مقدّمات طواف، ح 9.
3- سوره ی مائده، 33.

ص: 118

مورد که در قطع دست صراحت دارد، قابل انطباق نیست و این احتمال ساقط می گردد.

احتمال دیگر این است که روایات قطع دست بنی شیبه در موردِ سرقت آنان از حرز وارد شده باشد و متضمّن امری بر خلاف قاعده نباشد، یعنی برای خانه ی خدا دو نوع اموال وجود دارد یک قسمت اموال در مرآی و منظر مردم و قابل دسترسی همگان است و یک قسمت دیگر در انبارهای مقفّل و در بسته است، بنی شیبه آن قفل ها را می شکسته و از اموال محرزه سرقت می کرده اند.

از این رو، در اموال کعبه و مشاهد مشرّفه نیز قاعده را پیاده می کنیم و می گوییم: هرجا از درون حرزی مالی را به سرقت بردند، مانند شکستن ویترین های مقفّل و مانند آن، در این صورت حدّ قطع مترتّب است؛ امّا اگر از اموالی که در معرض دید همگان است مانند فرش و کتاب و غیر آن بردارد، حدّ قطع جاری نیست.

برای تقریب مطلب، اگر در اداره ای صندوقی هست که زیر نظر رئیس اداره است، او بر طبق ضوابط و قانون حقّ دارد بگوید فلان مبلغ را به فلان شخص بده یا در فلان کار مصرف کنید، اگر شبانه آمد قفل صندوق را به صورتی باز کرد و از غیبت صندوقدار استفاده کرد، اموالی از آن را بالا کشید، سرقت صادق است و حدّ قطع در موردش پیاده می شود.

از این رو، نباید گمان کنیم هرکسی که عنوان تولیت نسبت به مالی پیدا کرد، برای او هیچ حرزی نیست. خلاصه ی مطلب این که روایات سرقت از کعبه در مقابل روایاتی که دلالت بر حرز می کرد، مطلب زایدی ندارد.

تذکّر: آن چه در کلمات فقها مطرح است دزدی ستاره و پرده ی خانه ی خدا است.

پرده ی خانه در حرز نیست و در دسترس همه ی مردم است. مجرّد مراقبت از آن هم عنوان حرز ندارد. اگر این روایات در مورد پرده ی کعبه رسیده بود، می گفتیم: با روایات حرز منافات دارد و جمع بین دو دسته روایت مشکل می شد؛ ولی این دسته روایات سرقت از بیت اللَّه را مطرح می کند که با توجّه به روایات حرز، آن ها را حمل می کنیم به جایی که سرقت از حرز بوده است.

ص: 119

[حکم الطّرار]

[مسأله 10- لو سرق من جیب إنسان، فإن کان المسروق محرزاً کأن کان فی الجیب الّذی تحت الثوب أو کان علی درب جیبه آله کالآلات الحدیثه تحرزه فالظاهر ثبوت القطع، وإن کان فی جیبه المفتوح فوق ثیابه لا یقطع. ولو کان الجیب فی بطن ثوبه الأعلی فالظاهر القطع، فالمیزان صدق الحرز.]

حکم جیب بری (طرّاری)

اشاره

اگر جیب کسی را بریدند و مالی را از آن به سرقت بردند، از دو حال خارج نیست:

1- مال مسروقه در حرز باشد، خواه در جیب لباس های زیر باشد یا در جیب لباس روپوش؛ لیکن یا درب آن به وسیله ی تکمه و زیب و غیر آن مسدود باشد، و یا در طرف داخل لباس- جیب بغلی- واقع باشد؛ به هر حال، ملاک، صادق بودن حرز است. در این صورت دست سارق قطع می گردد.

2- اگر مال در جیب لباس روپوش بوده و درب آن نیز باز باشد، سرقتش حدّ قطع ندارد.

مقتضای قاعده در حکم جیب بری

قواعد اقتضا می کند حکم نسبت به انواع جیب اختلاف داشته باشد؛ زیرا، جیب ها یا ظاهر و آشکارند؛ مانند جیب کت و شلوار، قبای طلبگی، و گاهی مخفی و داخلی هستند؛ فرقی نمی کند در طرف آستر لباس روپوش باشد مانند جیب بغلی یا در لباس های زیر مانند جلیقه و پیراهن باشد. از طرفی، جیب های آشکار یا دربش باز و یا به وسیله ی تکمه و زیپ و مانند آن مسدود است.

از طرفی در مسائل گذشته گفتیم: حرز هر چیزی به حسب خودش می باشد؛ و عرف، برای هرچیزی، حرزی را متناسب می بیند، البتّه عرف نمی گوید: هرچیزی باید حرز داشته باشد. بنابراین، پولی که در جیب بغل یا جیب های زیر یا جیب مسدود لباس روپوش باشد آن را در حرز می بیند. فقط در صورتی که جیب روی لباس و دربش باز باشد، آن را

ص: 120

بی حرز و حفاظ می شمارد؛ لذا، اگر قلمی گران بها در جیب کوچک کت یا پیراهن رو باشد اگر به سرقت رود، موجب قطع نیست؛ زیرا، حرز صدق ندارد.

در کلمات فقها علاوه بر جیب، مسأله ی آستین را نیز مطرح کرده اند و با همین تفصیل، فتوا و تعبیرهای فقها از آستین و جیب ظاهری و باطنی بر آن چه گفتیم قابل انطباق است و بر همین عنوان ظاهر و باطن ادّعای شهرت، لا خلاف و بلکه بالاتر، ادّعای اجماع(1) شده است.

مقتضای روایات در حکم جیب بری (طرّاری)

1- محمّد بن یعقوب، عن حمید بن زیاد، عن الحسن بن محمّد بن سماعه، عن عدّه من أصحابه، عن أبان بن عثمان، عن عبدالرّحمن بن أبی عبداللَّه، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، قال: لیس علی الّذی یستلب قطع، ولیس علی الّذی یطرّ الدراهم من ثوب الرجل قطع.(2)

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: بر رباینده (به کسی که پول را از چنگ شخصی با سرعت در آورده و فرار می کند، مُسْتَلِب گویند) و بر طرّار (کسی که جیب را می شکافد، پارچه را می بُرَد، همیان را پاره می کند و پول را از آن بیرون می آورد و می بَرَد)، قطع دست نیست. روایت به اطلاق بر عدم قطع دست طرّار دلالت دارد، مانند روایت دیگر این باب:

2- محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسن بن محبوب، عن عیسی بن صبیح، قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن الطرّار والنبّاش والمختلس، قال: لا یقطع.(3)

فقه الحدیث: در این صحیحه از امام صادق علیه السلام از حکم طرّار و نبّاش (شکافنده ی قبر برای سرقت کفن، کفن دزد) مختلس (کسی که از اموال عمومی به نفع خودش استفاده کند) پرسیده می شود؛ امام علیه السلام در پاسخ فرمود: دستشان قطع نمی شود.


1- جواهر الکلام، ج 41، ص 504؛ الخلاف، ج 5، ص 451، مسأله 51؛ غنیه النزوع، ص 434.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 504، باب 13 از ابواب حدّ سرقت، ح 1.
3- وسائل الشیعه، ج 18، ص 504، باب 13 از ابواب حدّ سرقت، ح 4.

ص: 121

3- وعن محمّد بن جعفر الکوفی، عن محمّد بن عبدالحمید، عن سیف بن عمیره، عن منصور بن حازم، قال: سمعت أبا عبداللَّه علیه السلام یقول: یقطع النبّاش والطرّار، ولا یقطع المختلس.(1)

فقه الحدیث: در این صحیحه، امام صادق علیه السلام فرمود: دست کفن دزد و طرّار، بریده می شود، امّا دست مختلس قطع نمی گردد.

اطلاق این روایت بر خلاف اطلاق دو روایت گذشته است؛ لیکن با روایت زیر که مفصِّل است، تنافی بین دو اطلاق رفع می شود. این حدیث به دو طریق نقل شده، پس در حقیقت دو روایت است، لیکن مضمون آن ها متحّد می باشد. از این رو، صاحب وسائل رحمه الله پس از نقل به طریق اول، طریق دوّم را بر آن عطف کرده است.

وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن النّوفلی، عن السّکونی، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: اتی أمیر المؤمنین علیه السلام بطرّار قد طرَّ دراهم من کمّ رجل.

قال: إن کان طرّ من قمیصه الأعلی لم أقطعه وإن کان طرّ من قمیصه السافل [الداخل] قطعته وعن عدّه من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن محمّد بن الحسن بن شمون، عن عبداللَّه بن عبدالرّحمن الأصمّ، عن مسمع بن أبی سیّار، عن أبی عبداللَّه علیه السلام مثله.(2)

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: مردی را نزد امیر مؤمنان علیه السلام آوردند در حالی که از آستین مردی دراهمی را زده بود، امام علیه السلام فرمود: اگر از لباس روپوش برده باشد، دستش را نمی بُرم؛ و اگر از لباس زیر باشد، دستش را قطع می کنم.

بنا بر نقل صاحب جواهر رحمه الله متن روایت دوّم به این گونه است:

إنَّ أمیر المؤمنین علیه السلام قد اتی بطرّار قد طرّ مِن رجل، فقال: إن کان طرّ من قمیصه الأعلی لم أقطعه، وإن کان طرّ من قمیصه الأسفل قطعناه.


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 504، باب 13 از ابواب حدّ سرقت، ح 3.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 504، باب 13 از ابواب حدّ سرقت، ح 2.

ص: 122

این دو روایت به هر تقدیر با فتوای قوم مخالفت دارد؛ زیرا، قوم حکم را بر جیب ظاهر و باطن مترتّب کردند، در حالی که به مقتضای این دو روایت، حکم بر لباس رو و زیر مترتّب است. در نتیجه، اگر از جیب داخلی لباس روپوش سرقت کرده باشد، بنا بر روایت، دستش قطع نمی گردد؛ ولی بنا بر فتوای قوم، دست او را باید بُرید.

به بیان دیگر، مشهور کلمه ظاهر و باطن را وصف جیب قرار داده اند، در حالی که در روایت، اعلی و اسفل را صفتِ قمیص آورده است، و این معنا با عرف و فتوای قوم و امام راحل رحمه الله مطابقت ندارد.

صاحب جواهر رحمه الله در توجیه مفاد روایت، احتمالی را فرموده و با مؤیّدی آن را تأکید کرده است. ایشان می فرماید: اعلی و اسفل را صفت برای «قمیص» نمی گیریم، بلکه مفعول برای «طرّ» قرار می دهیم. معنای روایت بنا بر این احتمال چنین است: اگر اعلا و ظاهر از پیراهن را بریده است، دستش را نمی بُرم و اگر سافل و داخل آن را شکافته است، دستش را می بُرَم.

به عبارت دیگر، هر پیراهنی، ظاهر و باطنی دارد، بر طرّاری از رو قطع نیست؛ امّا بر طرّاری از داخل و زیر قطع دست هست. بنا بر این احتمال، روایت با قاعده و مبنای قوم مخالفت و تنافی ندارد.

نظر برگزیده: اگر توجیه صاحب جواهر رحمه الله را نپذیریم، راه دیگری برای طرح این دو روایت داریم؛ راوی روایت اوّل سکونی است که متفرّد در نقل است، و طبق مبنای مرحوم شیخ طوسی، اگر سکونی متفرّد در نقل باشد روایتش مقبول نیست. سند دوّم مشتمل بر افراد ضعیف است و شهرت عملی و فتوایی هم بر طبق آن نیست تا جابر ضعف سند باشد؛ زیرا، در فتوای مشهور قطع و عدم قطع دست بر جیب ظاهر و باطن مترتّب شده است، نه بر لباس زیر و رو. لذا، اگر بر معنای دوّم حمل شود، با فتوای مشهور مطابق خواهد بود.

مؤیّد معنای دوّم: لازمه ی معنای اوّل این است که دو لباس برای عرب تصوّر کنیم، در حالی که عرب ها در آن زمان دو لباس نمی پوشیدند، الآن نیز غالب آنان نیز بیش از یک

ص: 123

پیراهن به تن نمی کنند، در یک پیراهن، اعلا و اسفل جز به ظاهر و باطن صدق ندارد.

اگر احتمال دوّم در معنای روایت تثبیت شود، شاهد جمع دو روایت مطلق خواهد بود؛ زیرا، یکی به اطلاقش بر عدم قطع دست طرّار دارد؛ خواه از جیب ظاهر باشد یا مخفی، و دیگری به اطلاقش بر قطع دست طرّار دلالت می کند؛ خواه از جیب ظاهر باشد یا باطن؛ و این روایت بین جیب آشکار و مخفی تفصیل می دهد، و با مقتضای قاعده نیز مطابق است.

ص: 124

[حکم سرقه الثمار]

[مسأله 11- لا إشکال فی ثبوت القطع فی أثمار الأشجار بعد قطفها، إذا حرزها، ولا فی عدم القطع إذا کانت علی الأشجار، إن لم تکن الأشجار محرزه، وأمّا إذا کانت محرزه کأن کانت فی بستان مقفّل فهل یقطع بسرقه ثمرتها أو لا؟ الأحوط بل الأقوی عدم القطع.]

حکم سرقت میوه

بیان صورت های مسأله

سرقت میوه سه صورت دارد:

1- اگر میوه را چیده و انبار کرده اند- یعنی در حرز واقع شده باشد- بر سرقتش، قطع دست هست.

2- اگر میوه بر درختی باشد که حرز و دیواری آن درختان را احاطه نکرده باشد، بر سرقتش دست سارق را نمی برند.

3- اگر میوه بر درخت است و آن درختان در باغ و بوستانی مقفّل است، احتیاط، بلکه اقوا آن است که بر سرقتش قطع دست نیست.

حکم صورت اوّل و دوّم

در صورتی که میوه ها را چیده باشند و در انباری که در و پیکری دارد، قرار دادند و درب آن را بستند، بر سرقت این میوه ها، سرقت از حرز صادق، و بدون اشکال، حدّش قطع دست است.

اگر میوه ها بر درخت است و آن درختان در محلّی واقع شده که دیواری آن ها را احاطه نکرده، حرزی ندارد؛ مانند درختان خرما در بعضی از مناطق؛ در این صورت، بر سرقت خود درخت قطع دست نیست، چون حرز ندارد؛ تا چه رسد به سرقت میوه های آن.

ص: 125

حکم صورت سوّم

در صورتی که درختان در باغی باشد که دارای حصار و دیوار و درب مقفّل است، اگر کسی میوه های چنین باغی را به سرقت بَرد، با توجّه به روایات، حکمش چیست؟

هذا الإسناد قال: قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله: لا قطع فی ثمر ولا کثر- والکثر شُحم النخل، ورواه الصدوق بإسناده عن السّکونی مثله إلّاأنّه قال: والکثر الجمار.(1)

فقه الحدیث: رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: بر سرقت میوه و «کَثَر» قطع دست نیست- دو معنا برای این لغت در همین روایت شده است: شکوفه ی خرما و حالت ابتدایی خرما، سنگ و حجاره»-.

روایت به اطلاقش سرقت هر نوع میوه ای را شامل می شود.

محمّد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن محمّد بن سنان، عن حمّاد بن عیسی وعن خلف بن حمّاد، عن ربعی بن عبداللَّه، عن الفضیل بن یسار، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، قال: إذا أخذ الرّجل من النخل والزرع قبل أن یصرم فلیس علیه قطع، فإذا صرم النخل وحصد الزّرع فأخذ قطع.(2)

فقه الحدیث: در این صحیحه، امام صادق علیه السلام فرمود: اگر مردی از خرما و زراعت قبل از چیدن و درو کردن سرقت کند، دستش را نمی برند؛ امّا اگر پس از چیدن خرما و درو کردن زراعت دزدی کند، دستش را قطع می کنند.

روایت بر عدم قطع دست در مورد سرقت میوه ی چیده نشده دلالت دارد؛ و از این لحاظ، اطلاق دارد.

وبإسناده عن محمّد بن علیّ بن محبوب، عن أحمد بن عبدوس، عن الحسن بن علیّ بن فضّال، عن أبی جمیله، عن الأصبغ، عن أمیر المؤمنین علیه السلام، قال:


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 517، باب 23 از ابواب حدّ سرقت، ح 3.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 517، باب 23 از ابواب حدّ سرقت، ح 4.

ص: 126

لا یقطع من سرق شیئاً من الفاکهه، وإذا مرّ بها فلیأکل ولا یفسد.(1)

فقه الحدیث: امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: دست کسی که میوه دزدی کند، قطع نمی گردد، اگر کسی به میوه ها عبور کند، از آن ها بخورد ولی افساد نکند.

در مباحث گذشته گفتیم: روایت در مورد میوه ای است که در حرز واقع نشده است.

روایت فضیل نیز بر همین مطلب دلالت دارد. شاهدش این که «زرع» را به «نخل» عطف کرد و معمولًا در صحرا برای کشتزارها حرزی نیست. لذا، این دو روایت را بر سرقتی حمل می کنیم که از حرز نبوده است.

وبإسناده عن إسحاق بن عمّار، عن أبی عبداللَّه علیه السلام فی رجل سرق من بستان عذقاً قیمته درهمان قال: یقطع به.(2)

فقه الحدیث: در این موثّقه امام صادق علیه السلام در مورد مردی که درخت خرمایی را دزدید که دو درهم قیمت داشت، فرمود: به سبب این کار دستش را می بُرند.

اوّلًا: روایت، قطع دست را بر دو درهم مترتّب کرده است که معمولًا برابر با ربع دینار نیست.

ثانیاً: بحث ما در سرقت میوه است نه سرقت درخت. چه بسا درخت مانند بقیّه ی اشیا و اموال باشد. اگر از حرز به سرقت رود، قطع دست به دنبال داشته باشد؛ شاهدش این که شارع در مورد میوه تسهیلاتی مانند «حقّ المارّه» قائل شده است، لذا ممکن است میوه ای که از حرز و مکان مقفّل چیده شود و به سرقت رود، قطع دست نداشته باشد، دلیلی بر بطلان این احتمال نداریم؛ وجهی برای الغای خصوصیّت هم نیست تا گفته شود: وقتی بر سرقت درخت از حرز، قطع دست هست، از خصوصیّت درخت بودن الغای خصوصیّت کرده، آن را به میوه نیز تعمیم می دهیم.

با کنار گذاشتن موثّقه ی اسحاق بن عمّار، روایات دیگر بر قطع دست در مورد سرقت میوه از باغ اتّفاق دارند. روایت اصبغ «لا یقطع من سرق شیئاً من الفاکهه» هرچند اطلاق


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 517، باب 23 از ابواب حدّ سرقت، ح 5.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 517، باب 23 از ابواب حدّ سرقت، ح 7.

ص: 127

دارد، لیکن به قرینه ی ذیلش «وإذا مرّ بها فلیأکل ولا یفسد» ظهور در عدم حرز دارد.

روایات مطلق دیگر به جز روایت فضیل بن یسار از نظر سند ضعیف هستند.

مضمون روایت قبل این است که اگر میوه را نچیده اند و زراعت را درو نکرده اند، بر سرقت از آن ها قطع دست نیست؛ و اگر چیده اند، قطع دست هست. معمولًا میوه را پس از چیدن به انبار می برند و در حرز قرار می دهند، لذا اطلاق این روایت شامل سرقت میوه ی چیده نشده از حرز و غیر حرز می شود.

صاحب جواهر رحمه الله می فرماید: اطلاق این نصوص و فتاوا منصرف است به میوه ای که در حرز نباشد؛ زیرا، غالب در میوه ها این است که تا مادامی که بر درخت هست حرزی ندارد.(1) در حقیقت، به نظر ایشان فرقی بین میوه و غیر آن نیست؛ اگر از باغ مقفّل میوه ای را دزدید، قطع دست مترتّب می شود والّا نه.

این وجه صحیح نیست؛ به خصوص با توجّه به روایتی که در سابق به طور مفصّل گذشت، در آن روایت فرمود:

وبهذا الإسناد قال: قضی النبیّ صلی الله علیه و آله فیمن سرق الثمار فی کمّهِ فما أکلوا منه فلا شی ء علیه وما حمل فیعزّر ویغرم قیمته مرّتین.(2)

کسی که میوه ها را در اوائل رشدش- چغاله ی میوه- آن هنگامی که در غلاف است مانند بادام و غیر آن سرقت کند، مقداری که خورده مانعی ندارد، ولی بر آن چه برده است، تعزیر می گردد؛ و دو برابر قیمت باید غرامت بپردازد.

این روایت بر تعزیر دلالت داشت، خواه تعزیر مالی (دو برابر قیمت آن را پرداخته باشد) یا آن که تعزیر مالی غیر از تعزیر بدنی است. به هر تقدیر، از روایت استفاده می شود قطع دست در مورد سرقت میوه نیست.

روایت فضیل بن یسار نیز از اطلاقی قویّ برخوردار است. روایات مطلق دیگر که قرینه ای بر عدم حرز داشت، از نظر سند ضعیف بود؛ و وجهی برای انصراف اطلاق این صحیحه به موردی که صاحب جواهر رحمه الله می گوید نمی بینیم. از طرفی در فتاوا یک شهرت


1- جواهر الکلام، ج 41، ص 507.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 516، باب 23 از ابواب حدّ سرقت، ح 2.

ص: 128

محقّق و محصّلی نداریم، بلکه مخالف در این مسأله بیش از دو سه نفر نیستند که با صاحب جواهر رحمه الله هم عقیده هستند، مرحوم علّامه(1) و پسرش(2) و شهید ثانی رحمه الله در مسالک(3) و شرح لمعه(4) با این اطلاق مخالف هستند.

مخالفت این چند نفر کاشف از وقوع شهرت در طرف اطلاق است و با این شهرت می توان ضعف سند روایات مطلق را جبران کرد. بنابراین، بر طبق این روایات می توان فتوا داد و همان طور که امام راحل رحمه الله فرموده است: مقتضای احتیاط، بلکه بالاتر، اقوا این است که در سرقت میوه به طور مطلق خواه از حرز چیده باشد یا از غیر حرز، دست را نمی بُرند.

و به عبارت دیگر، تا هنگامی که میوه بر درخت است، اگر سارق آن ها را بچیند و ببَرد، دستش قطع نمی گردد؛ امّا پس از چیدن و انبار کردن و بستن درب انبار، میوه نیز مانند اشیای مسروقه ی دیگر خواهد بود؛ در صورتی که شرایط قطع دست موجود باشد، دست سارق قطع می شود.

نکته ی این استثنا در روایات چیست؟ فقیه بما هو فقیه به آن کار ندارد؛ ما دنبال حکمت احکام نیستیم، بلکه تابع دلیلیم؛ و دلیل اقتضای این فتوا را دارد.


1- قواعد الأحکام، ج 2، ص 268.
2- ایضاح الفوائد، ج 4، ص 531.
3- مسالک الافهام، ج 14، ص 500.
4- الروضه البهیه، ج 9، ص 250.

ص: 129

[حکم السرقه فی عام المجاعه]

[مسأله 12- لا قطع علی السارق فی عامّ مجاعه إذا کان المسروق مأکولًا ولو بالقوّه کالحبوب، وکان السارق مضطرّاً إلیه.

وفی غیر المأکول وفی المأکول فی غیر مورد الإضطرار محلّ إشکال، الأحوط عدم القطع، بل فی المحتاج إذا سرق غیر المأکول لا یخلو من قوّه.]

حکم سرقت در سال قحطی

اشاره

اگر در سال قحطی و خشک سالی کسی دست به سرقت بزند، با دو شرط دستش قطع نمی گردد:

1- مال مسروقه از خوردنی ها- ولو بالقوه مانند حبوبات- باشد.

2- سارق نیز اضطرار به آن داشته باشد.

در اقامه ی حدّ در صورتی که یکی از دو شرط مفقود، یعنی یا مال مسروقه ی غیر مأکول باشد یا اضطراری به مأکول نداشته باشد، اشکال داریم؛ احتیاط در پیاده نکردن حدّ است؛ بلکه اگر محتاج و نیازمند هم غیر مأکول را به سرقت برد، عدم قطع دست خالی از قوّت نیست.

سرقت مضطرّ در سال قحطی

یکی از عناوینی که در روایات و کتب فقهی مطرح است، سرقت در سال قحطی و گرسنگی می باشد.

در صورتی که سارق به ارتکاب سرقت مضطّر گردد، به گونه ای که اگر مال مأکول را سرقت نکند و نخورد، جانش در مخاطره و خطر مرگ قرار می گیرد، فرض را در جایی مطرح می کنیم که اگر در ابتدا نزد مالک نیز می رفت و به او التماس می کرد، حاضر بود با قیمت مضاعف آن مأکول را بخرد، امّا مالک راضی به فروش نمی شد؛ از این رو، ناچار شد شب و نیمه شبی قفل را بشکند و آن مأکول را برده جان خود را از خطر هلاکت نجات دهد، بر این سرقتِ اضطراری قطع دست نیست، بلکه حدیث رفع به لحاظ «رفع ما اضطرّو

ص: 130

إلیه»(1) حدّ را بر می دارد. علاوه بر این که در ابتدای بحث حدّ سرقت، یکی از شرایط جریان حدّ را عدم اضطرار گفتیم.

حدیث رفع، حکم تکلیفی حرمت تصرّف در مال غیر و ثبوت حدّ سرقت را بر می دارد، اما مسأله ی ضمان به ادای مثل یا قیمت با حدیث رفع مرتفع نمی گردد، و در جای خود محفوظ است.

این حکم یعنی عدم اجرای حدّ قطع در صورت اضطرار هر دو حالت مال مسروقه را شامل می شود؛ یعنی خواه مال مسروقه مأکول بالفعل باشد به گونه ای که نیاز به پختن و مانند آن نداشته باشد و یا پس از طی مقدّماتی قابل خوردن می شود مانند گندم و لوبیا و ....

برای اثبات حکم در فرض اضطرار نیاز به دلیل خاصّی نداریم، و همان ادلّه ی عمومی رفع اضطرار کافی است.

روایاتی که در این باب رسیده، مسأله را در یک شعاع گسترده تر از حالت اضطرار مطرح کرده است، لذا باید به بررسی دلالت و سند آن ها بپردازیم.

1- محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن أحمد، عن محمّد بن عیسی بن عبید، عن زیاد القندی عمّن ذکره، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام، قال:

لایقطع السّارق فی سنه المحل (المحق) فی شی ء ممّا یؤکل مثل الخبز واللّحم وأشباه ذلک.(2)

فقه الحدیث: در این مرسله، امام صادق علیه السلام فرمود: دست سارق در سال قحطی- (مَحَل و محق به معنای گرسنگی و قحطی است)- در مورد سرقت خوردنی ها مانند نان و گوشت و غیر آن قطع نمی گردد.

2- وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن النّوفلی، عن السّکونی، عن


1- وسائل الشیعه، ج 11، ص 259، باب 56 از ابواب جهاد نفس، ح 3.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 520، باب 25 از ابواب حدّ سرقت، ح 1.

ص: 131

أبی عبداللَّه علیه السلام قال: قال: لا یقطع السارق فی عام سنه یعنی عام مجاعه.(1)

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: در سال قحطی دست سارق را نمی برند.

3- وعن عدّه من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، جمیعاً عن علیّ بن الحکم، عن عاصم بن حمید، عمّن أخبره، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: کان أمیر المؤمنین علیه السلام لایقطع السارق فی أیّام المجاعه.(2)

فقه الحدیث: در این مرسله، امام صادق علیه السلام فرمود: امیرمؤمنان علیه السلام در سال قحطی دست سارق را نمی برید.

4- محمّد بن علیّ بن الحسین بإسناده، عن السّکونی، عن جعفر بن محمد علیهما السلام، عن أبیه علیه السلام، قال: لایقطع السّارق فی عام سنه مجدبه- یعنی فی المأکول دون غیره.(3)

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام از پدرش نقل می کند که فرمود: دست سارق را در سال قحطی و تنگی نمی بُرند. عدم قطع در مأکول و خوردنی است و نه غیر آن.

عبارت «یعنی فی المأکول دون غیره» مردّد است بین این که تفسیری از امام صادق علیه السلام باشد که در توضیح بیان امام باقر علیه السلام فرموده اند، و ممکن است شرحی از شیخ صدوق رحمه الله با توجّه به روایت زیاد قندی باشد.

در مورد دلالت این روایات، جهاتی باید تحقیق گردد.

جهت اول: آیا عدم قطع مختصّ به سرقت مأکول است یا تعمیم دارد؟

روایت دوّم و سوّم مطلق است و مقیّد به چیزی نیست. در روایت اوّل از عبارت «فی شی ء ممّا یؤکل مثل الخبز واللحم وأشباه ذلک» مفهومی استفاده نمی شود که مطلقات را


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 520، باب 25 از ابواب حدّ سرقت، ح 2.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 520، باب 25 از ابواب حدّ سرقت، ح 3.
3- وسائل الشیعه، ج 18، ص 521، ح 4.

ص: 132

تقیید کند؛ زیرا، اثبات شیئ نفی ما عدا نمی کند. در روایت چهارم نیز عبارت «فی المأکول دون غیره» مردّد است بین این که کلام معصوم علیه السلام باشد یا برداشتی از شیخ صدوق رحمه الله که با توجّه به روایت زیاد قندی فرموده است؛ از این جهت، روایت اجمال پیدا می کند. لذا، اختصاصی به مأکول ندارد و دلیلی بر این اختصاص هم نداریم.

اگر گفته شود: تناسب حکم و موضوع اقتضا می کند حکم عدم قطع را به مأکولات اختصاص دهیم؛ زیرا در سال قحطی فقط مسأله ی خوردن و آشامیدن مطرح است نه غیر آن.

می گوییم: نباید راه را منحصر به سرقت مأکول کرد؛ چه بسا نتواند به مأکول دسترسی پیدا کند امّا می تواند با سرقت غیر مأکولی و فروختنش و خرید مأکول جان خود را حفظ کند.

جهت دوّم: بر فرض اختصاص حکم به مأکولات، شکّی نیست که شامل مأکول بالفعل و بالقوه می شود؛ زیرا، در روایت زیاد قندی به نان و گوشت و مانند آن مثال زده بود هرچند نان یک حالت دارد ولی گوشت دو حالتی است اگر مطبوخ باشد قابل خوردن هست و الّا غالب مردم گوشت نپخته را نمی خورند؛ و بنا بر متعارف، گوشت غیر مطبوخ جزء مأکولات بالفعل به شمار نمی آید.

جهت سوّم: آیا حکم عدم قطع در سال قحطی به سرقت اضطراری اختصاص دارد، یا به طور کلّی در سال قحطی، بر سرقت، قطع دست مترتّب نمی گردد خواه مضطّر به سرقت باشد یا نباشد؟

مرحوم شیخ طوسی رحمه الله در کتاب مبسوط فرمود: اگر در سال مجاعه و قحطی، قوت و غذا موجود است لیکن قیمت آن سنگین و گران بوده و فرد هم قدرت خرید دارد، گرانی قیمت مجوّز سرقت نیست و دستش را قطع می کنند، ولی اگر تنها راه رسیدن به قوت و غذا دزدی آن است، در این صورت مضطّر به سرقت است و دستش را نمی برند.(1)

شیخ طوسی رحمه الله در کتاب خلاف، آن چه را در مسبوط اختیار کرده است به شافعی نسبت می دهد و می فرماید: روایات امامیّه و اصحاب مسأله را به صورت مطلق مطرح کرده، و


1- المبسوط، ج 8، ص 33 و 34.

ص: 133

تفصیلی بین اضطرار و غیر آن نداده اند.(1)

تحقیق در مطلب: اگر کسی بگوید: روایات وارد در باب قحطی به صورت اضطرار انصراف دارد. از این رو، اطلاقی ندارد تا در غیر صورت اضطرار نیز به عدم قطع حکم کنیم.

می گوییم: اوّلًا: دلیلی بر حمل مطلقات بر صورت اضطرار نداریم؛ زیرا، ممکن است شارع مقدّس به خاطر تسهیل و ارفاق حکم قطع دست در سال مجاعه و قحطی را برداشته باشد؛ چرا که در سال قحطی مظنّه ی اضطرار و زمینه آن وجود دارد.

ثانیاً: اگر مطلقات مختصّ به حالت اضطرار باشد، لازمه اش این است که روایات بیانگر مطلب جدیدی نباشد. زیرا، یکی از شرایط ثبوت حدّ قطع عدم اضطرار بود و با تحقّق اضطرار حدّ ساقط است؛ خواه سال قحطی باشد یا نه. ادّله ی رفع اضطرار، حدّ را بر می دارد و نیاز به دلیل دیگری نداریم.

در حالی که این روایات در مقام بیان خصوصیّتی برای سال قحطی است؛ در این سال زمینه ی اضطرار بیشتر است، و شارع برای تسهیل، عدم قطع را در سرقت مجاعه به صورت کلّی جعل کرده است.

اگر گفته شود: لازمه ی عدم اجرای حدّ سرقت در سال قحطی وقوع هرج و مرج در جامعه است.

می گوییم: فقط حدّ قطع برداشته شده است، اما تمام احکام سرقت به جای خود باقی است.

در صورتی که فرد مضطّر نبوده، کار حرامی را مرتکب شده و او را بر این عمل حرام تعزیر می کنند، و ضامن برگرداندن مال مسروقه یا بدل آن خواهد بود؛ همان گونه که فرد مضطّر نیز ضامن بدل از مثل یا قیمت است. مقتضای احتیاط نیز عدم اجرای حدّ قطع در سال قحطی است.

بررسی عبارت تحریر الوسیله

امام راحل رحمه الله می گوید: «وفی غیر المأکول وفی المأکول فی غیر الإضطرار محلّ الإشکال والأحوط عدم القطع» یعنی: در دو مورد، احتیاط در عدم قطع است؛ یکی سرقت غیر مأکول با اضطرار، و دیگری سرقت مأکول بدون اضطرار. ایشان در شمول


1- الخلاف، ج 5، ص 432، مسأله 27.

ص: 134

روایات عدم قطع نسبت به این دو مورد تردید کرده، سپس احتیاط را به عدم قطع می داند. پس از آن ترقّی کرده و می فرماید: «بل فی المحتاج إذا سرق غیر المأکول لا یخلو عن قوّه».

مقصود از محتاج کیست؟ آیا مضطّر اراده شده، لیکن از باب تفنّن در عبارت به این صورت آمده است؟ در این صورت، نیاز به «لا یخلو عن قوّه» نیست؛ زیرا، حکم صورت اضطرار روشن است که دست نباید قطع گردد.

تعبیر «لا یخلو عن قوّه» هرچند فتوایی ناشی از تردید بین دو طرف است، اما یک جانب را تقویت می کند و یک مرتبه ای از رجحان در آن هست؛ یعنی فتوا می باشد.

بنابراین، اگر شخصی برای نجات خود ناچار به سرقت غیر مأکول شد، نان در بازار گران است و او هم پول ندارد، جنس یا پولی معادل قیمت نان سرقت می کند و فروخته و با ثمن آن نان تهیه می کند، هرچند این فرد به سرقت غیر مأکول مضطر شده است، لیکن اضطرارش سبب رفع حدّ است و نیاز به «لا یخلو عن قوّه» نیست.

اگر مقصود از محتاج، فرد غیر مضطر است، کسی که نیازش به حدّ اضطرار نمی رسد، چگونه بر سرقت غیر مأکولش عدم قطع را «لا یخلو عن قوّه» می دانید؟ یعنی در سرقت مال غیر مأکول توسط محتاج غیر مضطر در سال قحطی قطع دستی نیست، زیرا فاعل «لایخلو من قوّه» عدم قطع است و نه قطع دست. بحث سابق در عدم قطع بود، بنابراین ضمیر در «لا یخلو» نیز به عدم قطع برمی گردد.

خلاصه اشکال این که اگر مقصود از محتاج، فرد مضطر است، در این حال به طور جزم و یقین قطع دست مرفوع است و تردید و اشکال جا ندارد تا بگوییم: «لا یخلو عن قوّه»؛ و اگر مقصود فرد نیازمند غیر مضطر است و با توجّه به روایت زیاد قندی این مطلب را فرموده، قید «غیر مأکول» صحیح نیست؛ زیرا، روایت فقط مورد مأکول را می گوید.

ما نتوانستیم توجیه صحیحی برای این عبارت داشته باشیم. شاید در چاپ و مانند آن اشتباهی رخ داده است و صحیح آن «بل فی المحتاج إذا سرق المأکول» باشد.

ص: 135

[حکم سرقه الحرّ]

[مسأله 13- لو سرق حرّاً کبیراً أو صغیراً ذکراً أو انثی لم یقطع حدّاً، فهل یقطع دفعاً للفساد؟ قیل: نعم، وبه روایه، والأحوط ترک القطع وتعزیره بما یراه الحاکم.]

حکم آدم ربایی

اشاره

اگر مرد یا زن آزاد، بزرگ یا کوچکی را بدزدد، به عنوان حدّ سرقت دستش را نمی برند؛ امّا آیا برای دفع فساد دستش را قطع می کنند؟ برخی از فقها گفته اند: آری، روایتی نیز در مورد قطع داریم؛ لیکن ترک قطع و تعزیر به آن چه حاکم صلاح می داند، مطابق با احتیاط است.

این مسأله در کلمات فقها به طور گسترده و مبسوط و به صورت کلّی «سرقت انسان» مطرح است؛ آن گاه تفصیل می دهند، انسان عبد باشد یا غیر عبد. لیکن در زمان ما مسأله عبد منتفی است، از این رو، امام راحل رحمه الله در هیچ جای تحریر الوسیله متعرّض مسائل آن نشده و فقط به سرقت حرّ پرداخته اند.

عدم جریان حدّ سرقت در آدم ربایی

فقها سرقت حرّ را نیز به دو صورت گفته اند: یک بار فقط آدم ربایی است و یک بار پس از ربودن، او را به فروش می رساند؛ این صورت نیز در زمان ما مطرح نیست. به هر تقدیر، آیا سرقت حرّ نیز مانند سرقت اموال است که حدّ قطع بر آن مترتّب گردد؟ شیخ طوسی رحمه الله در کتاب مبسوط به آیه ی سرقت: وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَهُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا(1) تمسّک کرده است.(2) برخی گفته اند: هرچند آیه ی سرقت در مورد سرقت اموال است و اصولًا عنوان سرقت در لغت و عرف، در سرقت اموال حقیقت است؛ لیکن همان ملاکی که در سرقت اموال وجود دارد، به طریق اولویّت در سرقت نفس نیز موجود است. اگر مال کسی را دزدیدند شارع دست سارق را می بُرد، امّا اگر خودش را ربوده اند آیا نباید به طریق اولی دست رباینده را قطع کنند؟


1- سوره ی مائده، 38.
2- المسبوط، ج 8، ص 31.

ص: 136

این استدلال ها با مبانی فقه، فتوای علما و روایات سازگار نیست؛ زیرا، سرقتی که آیه، حدّ قطع را در موردش می گوید مربوط به سرقت اموال است، آن هم مالی که به حدّ نصاب یعنی ربع دینار برسد، لذا نفس سرقت در قطع دست کفایت نمی کند؛ بلکه باید به حدّ نصاب برسد و انفُس مالیت ندارد، تا ببینیم آیا به حدّ نصاب می رسد یا نه، لیکن باید به بررسی روایات پرداخت تا مستفاد از آن ها معلوم گردد.

اگر فرض کنیم انسان صغیر یا فرد حرّ کبیری را که در حال خواب داخل حرز است از حرز بیرون ببرند، تمام جهات سرقت در او موجود است؛ هرچند کبیر است؛ لیکن در حال خواب قدرت بر مدافعه و تحفّظ ندارد، لذا نباید از این جهات اشکال کرد. بلکه تمام اشکال در عدم مالیّت انسان حرّ است، وعنوان سرقت در عرف و شرع بر سرقت اموال حقیقت است، نه بر سرقت حرّ.

بررسی روایات سرقت حرّ

1- وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن النّوفلی، عن السّکونی، عن أبی عبداللَّه علیه السلام أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام اتی برجل قد باع حرّاً فقطع یده.(1)

سند روایت: راوی این روایت سکونی است و در گذشته اشاره کردیم هرجا سکونی در روایت متفرّد باشد و روایتی برخلاف روایتش نزد امامیه نداشته باشیم، به روایتش عمل می کنیم؛ بلکه بالاتر، محقّق حلّی رحمه الله در بعضی از کتاب هایش تصریح به وثاقت سکونی کرده است.

فقه الحدیث: مردی را نزد امیرمؤمنان علیه السلام آوردند که انسان حرّی را فروخته بود، امام علیه السلام دستش را قطع کرد.

2- محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن حنّان، عن معاویه بن طریف بن سنان الثوری، قال: سألت جعفر بن محمّد علیهما السلام، عن رجل سرق حرّه فباعها، قال: فقال: فیها أربعه حدود: أمّا


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 514، باب 20 از ابواب حدّ سرقت، ح 2.

ص: 137

أوّلها فسارق تقطع یده، والثّانیه إن کان وطأها جلد الحدّ، وعلی الّذی اشتری إن کان وطأها وقد علم إن کان محصناً رجم، وإن کان غیر محصن جلد الحدّ، وإن کان لم یعلم فلا شی ء علیه، وعلیها هی إن کان استکرهها فلا شی ء علیه وإن کانت أطاعته جلدت الحدّ.

ورواه الصّدوق بإسناده عن طریف بن سنان مثله.(1)

سند روایت: کلینی رحمه الله روایت را از معاویه بن طریف بن سنان نقل می کند؛ ولی صدوق رحمه الله از طریف بن سنان آن را نقل می کند. بنا بر روایت کلینی رحمه الله سائل معاویه است و بنا بر روایت مرحوم صدوق، سائل پدر معاویه است؛ به هرحال هیچ کدام توثیق ندارند.

فقه الحدیث: از امام صادق علیه السلام درباره ی مردی می پرسد که زن حرّی را سرقت کرد و فروخت. امام علیه السلام فرمود: در این مسأله چهار حدّ اجرا می گردد:

1- دست سارق را می برند.

2- اگر با زن مجامعت کرده باشد، او را حدّ می زنند.

3- خریدار اگر مقاربتی با زن داشته، یا جاهل به حرّیت و سرقت زن است و فکر می کند کنیزی را به او فروخته اند، هیچ عقوبتی ندارد؛ و الّا اگر می داند زن حرّ را دزدیده اند و به او فروخته اند، با این حال عمل مقاربت را انجام داده است، اگر شرایط زنای احصانی در او وجود دارد، عقوبتش رجم است؛ وگرنه حدّش تازیانه خواهد بود.

4- اگر زن بر زنا اکراه شده باشد، حدّی ندارد و اگر با میل و رغبت به این کار تن داده است، به او حدّ می زنند.

3- وعنه، عن أبیه، عن محمّد بن حفص، عن عبداللَّه بن طلحه، قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن الرّجل یبیع الرّجل وهما حرّان، یبیع هذا هذا، وهذا هذا ویفّران من بلد إلی بلد فیبیعان أنفسهما ویفرّان بأموال النّاس، قال: تقطع أیدیهما لأنّهما سارقا أنفسهما وأموال النّاس [المسلمین].(2)


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 514، باب 20 از ابواب حدّ سرقت، ح 1.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 515، باب 20 از ابواب حدّ سرقت، ح 3.

ص: 138

فقه الحدیث: در سند روایت عبداللَّه بن طلحه وجود دارد که ضعیف است. از امام صادق علیه السلام درباره ی دو مردی پرسید که هر دو حرّند، هرکدام دیگری را می فروشد و پس از گرفتن ثمن از آن شهر فرار می کنند و در دیار دیگر عمل خود را تکرار می کنند و اموال مردم را برمی دارند و فرار می کنند؟

امام صادق علیه السلام فرمود: دستشان را باید برید؛ زیرا، سارق خود و مال مردم هستند، در نسخه بدل به جای «الناس»، «المسلمین» دارد.

4- محمّد بن الحسن بإسناده عن محمّد بن علیّ بن محبوب، عن محمّد بن عیسی العبیدی، عن عبداللَّه بن محمّد، عن أبی هاشم البزّاز، عن حنّان، عن معاویه، عن طریف بن سنان قال: قلت لأبی عبداللَّه علیه السلام: أخبرنی عن رجل باع امرأته؟ قال: علی الرّجل أن تقطع یده وترجم المرأه، وعلی الّذی اشتراها إن وطأها إن کان محصناً أن یرجم إن علم، وإن لم یکن محصناً أن یجلد مائه جلده، وترجم المرأه إن کان الّذی اشتراها وطأها.(1)

فقه الحدیث: طریف بن سنان از امام صادق علیه السلام درباره ی مردی پرسید که زنش را می فروشد. حکمش چیست؟

امام علیه السلام فرمود: دست مرد را می برند و زن را سنگسار می کنند- به قرینه حکم امام علیه السلام به رجم، ظاهراً زن به این معامله راضی بوده است- و خریدار در صورتی که عالم به مطلب است، اگر محصن باشد، رجم؛ و اگر محصن نباشد، صد تازیانه می خورد؛ و زن موطوئه نیز سنگسار می گردد.

5- وبإسناده عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن العبّاس بن موسی البغدادی، عن یونس بن عبدالرّحمن، عن سنان بن طریف، قال: سألت أبا عبد اللَّه علیه السلام وذکر مثل معناه بألفاظه مقدّمه ومؤخّره.(2)


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 399، باب 28 از ابواب حدّ زنا، ح 1.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 399، باب 28 از ابواب حدّ زنا، ح 2.

ص: 139

تذکّر: این دو روایت از روایتی که در باب (2) سرقت نقل شده، مستقلّ نیست؛ بلکه همان روایتی است که مرحوم کلینی از معاویه بن طریف بن سنان و صدوق رحمه الله از طریف بن سنان حکایت کرد؛ لیکن شیخ طوسی رحمه الله در یک سندش راوی را به عنوان طریف بن سنان و در سند دیگرش به عنوان سنان بن طریف مطرح می کند. به هر تقدیر، یک روایت به چند کیفیّت نقل شده است.

بررسی مفاد روایات

جهت اوّل: امام راحل رحمه الله فرموده است: «لو سرق حرّاً کبیراً أو صغیراً ذکراً أو انثی لم یقطع حدّاً، فهل یقطع دفعاً للفساد؟ قیل: نعم؛ وبه روایه، والأحوط ترک القطع وتعزیره بما یراه الحاکم». امام راحل رحمه الله که به تمام شقوق مسأله اشاره کرده اند، باید به مسأله بیع و عدم آن نیز اشاره ای می کردند؛ زیرا، ممکن است کسی بین صورت بیع حرّ و عدمش فرق بگذارد.

جهت دوّم: گفته اند: این روایات از نظر سند ضعیف هستند؛ لذا، در صورتی بر آن ها می توانیم اعتماد کنیم که شهرت فتوایی جبران ضعف سند آن ها را بنماید، و چنین شهرتی در این مسأله نیست. زیرا منشأ حکم به قطع دست سارق حرّ فتوای شیخ طوسی رحمه الله در کتاب نهایه است؛(1) در حالی که از این فتوا در کتاب خلاف برگشته است؛ زیرا، بزرگان و اهل تراجم می گویند: اوّلین کتابی که شیخ طوسی رحمه الله تألیف کرده النهایه می باشد، لذا اگر در کتاب خلاف مسأله ای برخلاف نهایه دیدیم، بیانگر عدول مرحوم شیخ از فتوای سابقش است.

شیخ طوسی رحمه الله در کتاب خلاف فرموده است: «لا قطع علیه، للإجماع علی أنّه لا قطع إلّا فی ما قیمته ربع دینار فصاعداً والحرّ لا قیمه له، وقال مالک: علیه القطع وقد روی ذلک أصحابنا».(2) کسی که حرّی را سرقت کرده، به فروش برساند، دستش را قطع نمی کنند؛ زیرا، بر عدم


1- النهایه فی مجرد الفته و الفتوی ص 714.
2- الخلاف، ج 5، ص 428، مسأله ی 19.

ص: 140

قطع در چیزی که قیمتش به ربع دینار و مازاد بر آن نرسد، اجماع داریم، و برای حرّ قیمت و ارزشی نیست. «مالک» گفته است: دست سارق را می برند؛ اصحاب نیز قطع را روایت کرده اند. شیخ طوسی رحمه الله به این روایات در کتاب خلاف با جمله ی «وقد روی ذلک أصحابنا» اشاره کرده و ظاهرش این است که به آن فتوا نداده است؛ زیرا، در ابتدای جمله می فرماید: «لا قطع علیه». بنابراین، معلوم می شود شهرت جابر ضعف سند نداریم؛ از این رو، امام راحل قدس سره نیز به عدم قطع فتوا داده اند.

نظر برگزیده: به این مقدار از بیان نمی توان اکتفا کرد و روایات را کنار گذاشت؛ زیرا:

اولًا: برخی از این روایات، مانند حدیث سکونی (حدیث دوّم) به جابر نیاز ندارد؛ زیرا، این روایت معتبره است. مرحوم محقّق حلّی رحمه الله در بعضی از کتاب هایش از روایت سکونی به معتبره و موثّقه تعبیر کرده است. سکونی در این مطلب متفرّد هم نیست؛ زیرا، غیر او مانند عبدالله بن طلحه و طریف بن سنان هم این مطلب را روایت کرده اند.

ثانیاً: عدول مرحوم شیخ در کتاب خلاف ضرری به شهرت نمی زند؛ و اگر در ثبوت شهرت نسبت به عمل به این روایات شبهه داشته باشیم، جمع زیادی از فقها بر طبق آن ها فتوا داده اند.

ثالثاً: آن چه شیخ طوسی رحمه الله در خلاف فرمود که «لا قطع علیه للإجماع علی أنّه لا قطع إلّا فیما قیمته ربع دینار فصاعداً» نفی قطع از جهت سرقت می کند، یعنی به خاطر سرقت حرّ دستش را نمی برند؛ و این معنا منافات ندارد با این که قطع به سبب دیگری ثابت گردد.

ممکن است همان گونه که مشهور قائل شده اند، بگوییم: قطع دست به خاطر فساد و مفسد بودن فرد باشد نه به سبب سرقت.

اگر گفته شود: مرحوم شیخ در کتاب خلاف پس از نقل کلام مالک گفت: «وقد روی ذلک أصحابنا» معلوم می شود ورود این روایات را در خصوص باب سرقت می دیده است. می گوییم: اگر اثبات شد که روایات، حدّ قطع را در مورد سرقت می گوید، ما به آن قائل نمی شویم؛ ولی اگر از باب دیگر نه باب سرقت باشد، در فهم، تابع شیخ طوسی رحمه الله نیستیم.

ظاهر روایات در حقّ ما حجّت است. عدم تعرّض شیخ طوسی رحمه الله، قطع دست را به خاطر فساد و افساد، شاید به جهت طرح مسأله در باب سرقت بوده است؛ لذا، فتوای خود را از

ص: 141

این جهت مطرح کرده است.

به هر تقدیر، نمی توانیم به عبارت مرحوم شیخ در کتاب خلاف استناد کرده و روایات را کنار بگذاریم و بگوییم: مطلق قطع در مورد سرقت حرّ نداریم، بلکه حاکم شرع آن گونه که صلاح می بیند، سارق را تعزیر کند.

جهت سوّم: اگر روایات را کنار بگذاریم و به عدم قطع دست فتوا دهیم، نوبت به بحث در جهت سوّم نمی رسد؛ ولی اگر قائل به قطع دست سارق حرّ گشتیم، جای این بحث باقی است که این قطع از جهت سرقت است یا افساد؟

اگر به ظاهر روایات جمود کنیم، در بیشتر آن ها در سؤال و جواب، عنوان سرقت و مشتقاتش دیده می شود؛ در روایت اول سائل می گوید: «سألت عن رجل سرق حرّه» و امام علیه السلام نیز فرمود: «أمّا أوّلها فسارق تقطع یده»(1) یا در روایت سوّم امام علیه السلام جنبه ی تعلیلی به آن داد، فرمود: «تقطع أیدیهما لأنّهما سارقا أنفسهما وأموال المسلمین».(2)

توجّه به این روایات، این مطلب را قوّت می بخشد که قطع دست در رابطه ی با سرقت است؛ یعنی همان طور که در سرقت اموال، دست را می برند، در سرقت انسان حرّ نیز دست قطع می گردد.

در این جا توجّه به سه نکته لازم است:

1- روایات در مقام این نیست که بگوید: سارق بر دو نوع است: سارق عرفی و سارق شرعی تعبّدی. سارق عرفی کسی است که مالی را می برد؛ و سارق شرعی فردی است که آدم ربایی می کند؛ زیرا، اگر در مقام بیان این مطلب بود، تعلیل جا نداشت، تعلیل باید به چیزی باشد که از نظر مردم پذیرفته و مقبول باشد. اگر یک حکم تعبّدی را به یک امر تعبّدی تعلیل کنند، کار صحیحی نیست؛ چرا دست رباینده باید قطع گردد با آن که سارق عرفی نیست و مردم آن را سارق نمی دانند؟ در جواب بگویید: چون سارق است، عرف در سارق بودنش حرف دارد و نمی پذیرد. از این رو، معلوم می شود روایات بر روی سارق بودنش تکیه ندارد.


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 514، باب 20 از ابواب حدّ سرقت، ح 1.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 514، باب 20 از ابواب حدّ سرقت، ح 3.

ص: 142

2- اگر بگوییم: حدّ قطع به خاطر سرقت است؛ در سرقت، بیع مال مسروقه نقشی ندارد. اگر کسی مالی را دزدید، آیا باید بفروشد تا حدّ قطع درباره اش اجرا گردد؟ باتوجّه به این مطلب، می بینیم در این روایات بر بیع حرّ تکیه شده است، حتّی در روایت سکونی، سخنی از سرقت به میان نیامده است و در عین حال قطع دست هست. بنابراین، عنوانی که در این روایات مطرح است و قطع دست به سبب تحقّق آن است، عنوان بیع حرّ است که منشأ فساد و مفسدیّت است.

3- در روایتی که مشتمل بر تعلیل است «لأنّهما سارقا أنفسهما» به طور کلّی سرقت منتفی است؛ زیرا، آن دو نفر با هم تبانی کرده بودند تا یکدیگر را بفروشند؛ و اصلًا مسأله ی آدم ربایی در کار نبوده است. بین آن دو نفر توافقی برای کلاهبرداری و بردن و چاپیدن اموال مردم بوده است، لذا چطور می توانیم قطع دست را مستند به سرقت کنیم؟

نتیجه ای که از نکات گذشته به دست می آید، عدم نقش سرقت در قطع دست است.

آن چه در این معنا دخالت دارد، فروش حرّ خواه با رضایت او یا با عدم رضایتش است.

همین که حرّی را مورد معامله قرار دهند و به عنوان عبد بفروشند، یکی از مصادیق فساد خواهد بود.

از این رو، در صورتی که بچّه ی صغیری که قدرت بر تحفّظ نفس نداشته باشد را از داخل حرز بربایند ولی او را نفروشند و در معرض بیع قرار ندهند، عقوبتش قطع دست نیست؛ زیرا، روایات دلالتی بر این مورد ندارد و موضوع سرقت از نظر عرف مال است نه حرّ که مالیّتی ندارد. مکافات بچّه دزدی از آن جهت که عمل حرامی است تعزیر است، به مقداری که حاکم شرع مصلحت می بیند؛ و کیفر انسان فروشی قطع دست می باشد.

جهت چهارم: اگر روایات، حدّ قطع را به عنوان افساد مطرح کرده است، خصوصیّتی برای قطع در باب افساد نیست؛ باید یکی از چهار مطلبی که در آیه ی افساد هست، یعنی قتل، به دار آویختن، قطع دست و پا برخلاف یکدیگر و تبعید را می گفت.

و بر فرض این که فقط می خواسته به قطع اشاره کند، چرا بر قطع دست حکم کرده است و قطع پا را نگفته است در حالی که در آیه ی شریفه قطع دست و پا روی هم رفته یک عقوبت است؟ جواب این شبهه واضح است. در این روایات بر انسان فروشی قطع دست را

ص: 143

به عنوان مجازات گفته است؛ امّا این که علّت این حکم چیست یا عنوانش چه می باشد، به ما ربطی ندارد. بیع حرّ خودش یک عنوانی با حکم مستقلّ قطع دست است، و لازم نیست در عنوان سرقت یا افساد داخل باشد تا قطع دست بر آن مترتّب گردد، حتّی بر بیع حرّ با رضایت طرفین نیز حدّ قطع دست هست.

این حکم با هیچ قاعده ای از قواعد، تنافی و تهافتی ندارد؛ یک عنوان و موضوع مستقلّی با حکمی مستقلّ است؛ شارع مقدّس برای انسان حرّ این مقدار ارزش قائل شده است که اگر کسی بخواهد به حرّیتش ضربه بزند، دستش را قطع می کند.

جهت پنجم: شیخ طوسی رحمه الله حکم را به سرقت صغیر اختصاص داده است؛ زیرا، حرّ کبیر بر تحفّظ و نگهداری خودش قدرت دارد، لذا کسی نمی تواند او را بدزدد.(1)

این فتوا صحیح نیست؛ زیرا، روایات اطلاق داشت، و بلکه برخی از آن ها مانند آن دو نفری که بر فروش یکدیگر تبانی داشتند، صراحت در کبیر دارد؛ علاوه بر این که گاهی از اوقات، کبیر نیز قدرت بر تحفّظ خودش ندارد؛ مانند این که در خواب باشد. بنابراین، فرقی بین صغیر و کبیر نیست و خوب بود در تحریر الوسیله بین بیع حرّ و سرقت حرّ فرق می گذاشتند.


1- المبسوط، ج 8، ص 31.

ص: 144

[حکم سرقه المعیر أو المجیر من المستعیر أو المستأجر]

[مسأله 14- لو أعار بیتاً مثلًا فهتک المعیر حرزه فسرق منه مالًا للمستعیر قطع، ولو آجر بیتاً مثلًا وسرق منه مالًا للمستأجر قطع.

ولو کان الحرز مغصوباً لم یقطع بسرقه مالکه، ولو کان ماله فی حرز فهتکه وأخرج ماله لم یقطع، وإن کان ماله مخلوطاً بمال الغاصب فأخذ بمقدار ماله أو أزید بما دون النصاب.]

حکم سرقت معیر و مجیر

اشاره

این مسأله چهار فرع دارد:

1- اگر خانه اش را به فردی عاریه داد، پس از آن با هتک حرز آن خانه مال عاریه گیرنده را به سرقت برد، دستش قطع می گردد.

2- اگر خانه اش را به فردی اجاره داد و پس از آن، مالی را از مستأجر با هتک حرز از آن خانه به سرقت برد، دستش قطع می گردد.

3- اگر خانه اش را غصب کردند و صاحب خانه هتک حرز کرده، از آن خانه مال غاصب را سرقت کرد، دستش قطع نمی گردد.

4- اگر شخصی مال دیگری را غصب کرد و در درون حرزی جا داد، صاحب مال اگر هتک حرز کند و مال خود را ببرد، دستش قطع نمی شود؛ و همین طور در صورتی که مالش با مال غاصب مخلوط گردد و صاحب مال مقداری از مال غاصب را علاوه بر مال خودش بردارد لیکن آن مقدار به اندازه نصاب نرسد.

فرع اوّل: سرقت مال مستعیر توسّط معیر

مقدّمه: یکی از عقودی که در فقه مطرح است، عاریه می باشد که اختصاص به منقولات ندارد؛ بلکه اموال غیر منقول را نیز می توان عاریه داد. در عاریه ملکیّت منفعت نیست، بلکه ملکیّت انتفاع هست. عاریه از عقود جایز است یعنی عاریه دهنده هر زمان بخواهد می تواند در آن رجوع کند. لذا، اگر خانه ای را شش ماهه عاریه داد ولی روز دوّم از

ص: 145

عاریه اش برگشت، عاریه بهم می خورد. اگر انسانی خانه اش را عاریه داد و مستعیر (عاریه گیرنده)، در آن منزل ساکن شد و اثاثیه و لوازم زندگی خود را به آن جا آورد، صاحب خانه (معیر) به آن خانه دستبرد زد و با هتک حرز قسمتی از اموال مستعیر را به سرقت برد، فقها گفته اند: دست سارق را می بُرند. بعضی از محقّقان در دلیل عدم قطع دست فرموده است: عاریه از عقود جایز است. بنابراین، معیر هر زمان اراده کند می تواند از عاریه اش برگردد. بنابراین، حرز و احرازی نیست تا سرقت صادق باشد و دست سارق را قطع کنند.(1)

این دلیل ناتمام است؛ زیرا، قبول داریم معیر حقّ رجوع دارد، لیکن فرق روشنی بین رجوع و هتک حرز است. معنای رجوع در عاریه این است که مستعیر از زمان رجوع به بعد حقّ انتفاع بردن از مال و خانه را ندارد؛ و در فرض ما معیر قصد عدم انتفاع مستعیر را ندارد. پس، رجوعی واقع نشده است؛ بلکه سوء استفاده و دستبردی از طرف معیر اتّفاق افتاده است.

علاوه بر این، به گفته ی صاحب جواهر رحمه الله، اگر کسی خانه اش را عاریه داد و مستعیر اثاثیه و لوازمش را به داخل آن منزل آورد، وقتی معیر از عاریه اش برمی گردد، باید به مستعیر زمانی را مهلت دهد که بتواند اسباب کشی کرده و وسائلش را از آن جا منتقل سازد، و نمی تواند او را غافل گیر کند.(2)

خلاصه ی مطلب این که اوّلًا رجوع، غیر از هتک حرز است؛ و ثانیاً برای رجوع شرایطی هست که در این جا وجود ندارد؛ لذا تمام شرایط اجرای حدّ سرقت موجود است و باید دست سارق را قطع کرد.

فرع دوّم: سرقت مال مستأجر توسّط موجر

اگر فردی خانه اش را اجاره داد و مستأجر بعد از تحویل خانه، اسباب و وسایلش را به آن جا انتقال داد، صاحب خانه و مالک با زدن نقب، یا شکافتن دیوار و مانند آن وارد آن خانه شده و اسباب و وسایلی را از مستأجر به سرقت برد، علمای امامی مذهب به قطع


1- مسالک الافهام، ج 14، ص 514.
2- جواهر الکلام، ج 4، ص 512.

ص: 146

دست سارق فتوا داده اند؛ در حالی که ابوحنیفه(1) گفته است: این فرد، مالک خانه و حرز است، لذا به او نمی گویند: هتک حرز کرده است، تا شرایط سرقت محقّق، و در نتیجه، دستش قطع گردد.

دلیل ابوحنیفه ناقص است؛ زیرا، این فرد صاحب خانه است ولی مستأجر مالک منفعت می باشد. در حقیقت، با اجاره کردن و مالک منفعت شدن برای اموالش حرز ایجاد کرده است؛ و کسی حقّ نفوذ و تعرّض به این حرز را ندارد. فرقی نیست هاتک حرز اجنبی باشد یا مالک. هر کسی که این حرز را بشکند و مالی را ببرد، سارق محسوب می شود.

اگر مالک بگوید: درب خانه ی خودم را شکستم یا قفلش را بریدم و مانند آن، به گفتار او اعتراض می شود که تو نسبت به این خانه حقّی نداری، خانه در اختیار مستأجر است؛ بنابراین، اگر شرایط دیگر قطع دست وجود داشته باشد، دست مالک را به عنوان سرقت از مال مستأجر می بُرند.

فرع سوّم: سرقت مالک از مال غاصب واقع در حرز مغصوب

اگر شخصی خانه ای را غصب و اسباب و وسائلش را به آن جا منتقل کرد و در آن منزل ساکن شد، مالک خانه، هتک حرز کرده و وارد خانه اش شد، قسمتی از اموال غاصب را به سرقت برد، در این صورت دستش را نمی برند؛ زیرا، این حرز در ملک سارق است و مالک در ملک خویش به هر نحوی که بخواهد می تواند وارد شود؛ درب منزل را بشکند، قفل را ببرد یا از پشت بام داخل گردد. هیچ مانع شرعی برای او نیست.

به بیان دیگر، منزل مغصوب، برای غاصب حرز نیست، و یکی از شرایط قطع دست این بود که سارق مال مسروقه را از جایی بیرون بیاورد که دربش به روی او بسته باشد؛ و فرد حقّ باز کردن آن درب و ورود به آن جا را نداشته باشد. در این فرع، غاصب استیلای عدوانی بر این خانه دارد و از نظر شرع دست مالک از این خانه کوتاه نیست، لذا اگر به اندازه ی نصاب و بیشتر هم از مال غاصب ببرد، قطع دست در حقّ او جاری نمی گردد؛ چون حرزی را هتک نکرده است.


1- بدایع الصنایع، ج 6، ص 21؛ المغنی لابن قدامه، ج 10، ص 256.

ص: 147

از این بیان، فرق بین دو فرع گذشته با این فرع روشن شد. در اجاره و عاریه، دست مالک از خانه اش کوتاه می شود و آن خانه برای اموال مستعیر و مستأجر حرز به شمار می آید، به خلاف باب غصب.

در همین فرع، اگر مالک پس از ورود به خانه غاصب، چیزی از اموال او را به ضمیمه ی مال خودش برداشت و خارج شد، به عبارت دیگر او هتک حرز را به خاطر اخذ مال خودش انجام داد لیکن از فرصت استفاده کرد فرشی از صاحب خانه را نیز برداشت که به حدّ نصاب قطع می رسد؛ آیا حدّ سرقت جاری است؟

در ابتدا به نظر می رسد شرایط قطع دست موجود است؛ زیرا، او هتک حرز کرده و مال مردم را به سرقت برده است؛ لیکن حقّ این است که تفصیل بدهیم آیا هتک حرزش مشروع بوده است که در این صورت سرقت موجب قطع نخواهد بود. زیرا، شارع به او اجازه ی هتک حرز داده است، او نیز وارد منزل شد در آن جا تصمیمش تغییر کرد و مال مردم را به ضمیمه ی مال خودش برداشت. این فرع شبیه موردی است که زید و عمرو با هم توافق کنند، یکی حرز را بشکند و دیگری مال را بیرون آورد، بر هیچ کدام قطع دست نیست؛ زیرا، هاتک حرز، سارق نبوده و برعکس، سارق، هاتک حرز نبوده است؛ در این فرع نیز هتک حرز مشروع بوده، لذا سرقت همراه با هتک حرز نیست.

امّا اگر هتک حرز نامشروع بود، اگر مال خودش را بردارد، حدّی نیست؛ چون سرقت محقّق نشده است، ولی اگر مال مردم را بردارد، خواه به صورت مستقلّ یا به ضمیمه ی مال خودش، اگر مال مسروقه به حدّ نصاب برسد، قطع دست ثابت می گردد.

نتیجه این که در اخذ مال نمی توان به طور کلّی حکم به قطع دست کرد؛ بلکه باید ملاحظه مشروعیّت هتک حرز و عدم آن را نمود به تفصیلی که گذشت.

تذکّر: مرحوم امام در عبارت تحریر الوسیله فرمود: «ولو کان الحرز مغصوباً لم یقطع بسرقه مالکه» آیا از این جمله می توان فهمید دست غیرمالک را بر فرض سرقت از خانه قطع می کنند؟ آیا به این مطلب اشعاری دارد؟ یعنی اگر فردی غیر از مالک هتک حرز کِه و از مالِ غاصب سرقت نمود، حکمش چیست؟

ص: 148

در کتاب قواعد،(1) مسالک(2) و مبسوط(3) فرموده اند: خانه ی غصبی حرز نیست؛ زیرا، استیلای فرد غاصب بر آن خانه نامشروع است؛ لذا حرزی که تهیه کرده مانند عدم حرز است. به خانه ای شبیه است که دربش باز می باشد؛ زیرا، غاصب حقّ بستن درب را ندارد، و هر تصرّفی از او در این خانه ممنوع و نامشروع است. بنابراین، اگر غاصب درب خانه را باز می گذاشت حرزی محقّق نبود، در صورتی که دربش را قفل کند، چون تصرّف غاصبانه و نامشروع است، گویا قفلی نزده است، لذا اگر غیر مالک نیز هتک حرز کند و مالی را ببرد، سرقت به شمار نمی آید تا دستش قطع گردد.

عبارت تحریر الوسیله به خلاف آن چه در کتب مذکور آمده، اشعار دارد؛ زیرا، عدم قطع را به سرقت مالک مقیّد کرده است. نکته اش این است که حرز یک معنای عرفی دارد، و مشروعیّت در آن دخالت ندارد، عرف خانه ی غصبی را نسبت به مالکش حرز نمی بیند، امّا برای غیر مالک حرز می داند.

به بیان دیگر، یک حساب و رابطه ای بین غاصب و مغصوب منه است و دیگران از این رابطه بهره ای ندارند. بنابراین، اگر غاصب درب منزل را قفل کند، به نظر عرف در حقّ دیگران حرز به شمار می آید. این فتوا از بعضی از بزرگان وجهی ندارد؛ زیرا، تقسیم حرز به شرعی و غیرشرعی ناتمام است، و سرقت غیر غاصب، سرقت از حرز محسوب می گردد. بنابراین، اگر شرایط دیگر وجود داشته باشد، دستش را می برند.

فرع چهارم: عدم قطع بر هتک حرز و بردن مال خود

اگر صاحب خانه ای فرشی را از شخصی غصب، و در خانه اش پهن کرد، مالک فرش تنها راه رسیدن به مالش را سرقت شبانه با هتک حرز تشخیص داد و دست به این کار زد، حکم این عمل چیست؟

حکم یک فرضش روشن است؛ جایی که تنها راه رسیدن به مال، هتک حرز باشد، صاحب مال درست است که هتک حرز کرده، و چون راه منحصر به فرد برای رسیدن به


1- قواعد الاحکام، ج 2، ص 270.
2- مسالک الافهام، ج 14، ص 504.
3- المسبوط، ج 14، ص 504.

ص: 149

مالش هتک حرز بوده، عملش مشروع است. از طرفی از مال مردم نیز چیزی را به سرقت نبرده و مال خود را برداشته است. بر اخذ مال خود سرقت صادق نیست، چرا که مفهوم سرقت به اخذ مال غیر مقیّد می باشد.

از این رو، هتک حرز و اخذ مالش هر دو بر طبق موازین شرع خواهد بود و بر آن حدّی مترتّب نیست.

اگر راه رسیدن به مال منحصر در هتک حرز نبود و راه های دیگری نیز امکان داشت، ولی او دست به هتک حرز زد، درست است این عمل نامشروع است، لیکن سرقت بر اخذ مالش صادق نیست، تا قطع دست مترتّب گردد.

اگر مالی را با صاحب خانه شریک است، مثلًا صد کیلو گندم در انبار شریکش به نحو شرکت و اشاعه داشت، پس از مطالبه، شریک از تحویل دادنش امتناع کرد او نیز هتک حرز کرده، سهم خود یا اضافه تر از آن را برداشت، اگر مقدار زاید به اندازه ی نصاب یا بیشتر باشد، امام رحمه الله فرمود: در آن دو روایت است: یکی بر عدم قطع دلالت دارد و دیگری می گوید: دستش قطع می گردد.

امّا اگر کمتر از آن است، حکم مسأله مبتنی بر مطالبی است که در مورد سرقت از غنیمت گذشت. در آن جا گفتیم اگر از این روایات صرف نظر کنیم، مقتضای قاعده مطلب دیگری است، یعنی قاعده نمی گوید: ملاحظه شود آیا به اندازه ی سهمش برداشته است یا نه؛ بلکه می گوید: مقدار گندمی که برداشته با شریکش به نحو اشاعه شراکت دارد، نیمی از آن متعلّق به او و نصف دیگرش در ملک شریکش می باشد، اگر در این مال مشاع، سهم شریکش به اندازه ی نصاب باشد، قاعده اقتضای ثبوت حدّ سرقت را دارد.

روایات برخلاف قاعده دلالت داشت و می گفت: اگر مال مسروقه به اندازه ی سهم یا اضافه تر از آن، لیکن اگر زاید بر سهم به حدّ نصاب نرسد، قطع دست در کار نیست. امام راحل رحمه الله با توجّه به آن روایات در این جا فرمود: اگر به اندازه ی سهم یا مازاد بر آن ولی کمتر از حدّ نصاب ببَرد، دستش قطع نمی گردد.

اشکال بر ایشان آن است که شما در این جا به ضرس قاطع فتوا به عدم قطع می دهید، در حالی که در آن جا تردید داشتید.

ص: 150

[حکم السرقه من الموقوفات والزکوات وسهم الإمام علیه السلام]

[مسأله 15- لو کان المسروق وقفاً یقطع لو قلنا بأنّه ملک للواقف کما فی بعض الصور أو للموقوف علیه، ولو قلنا إنّه فکّ ملک لدرّ المنفعه علی الموقوف علیه لم یقطع.

ولو سرق ما یکون مصرفه أشخاصاً کالزکاه بناءً علی عدم الملک لأحدٍ لم یقطع.

ولو سرق مالًا یکون للإمام علیه السلام کنصف الخمس بناء علی کونه ملکاً له علیه السلام فهل یقطع بمطالبه الفقیه الجامع للشرایط أو لا؟ فیه تردّد، وبناءً علی عدم الملک وکونه علیه السلام ولیّ الأمر لا یقطع علی الأحوط.]

سرقت از مال وقف، زکات و سهم امام علیه السلام

اشاره

این مسأله سه فرع دارد:

1- اگر مال مسروقه وقف باشد، در صورتی که به ملکیّت واقف معتقد باشیم همان طور که در بعضی از صورت ها مالک است، مانند جایی که مالک مالش را چند سال حبس کرده باشد و یا به ملکیّت موقوف علیه باور داشته باشیم، بر سرقت چنین مالی قطع دست هست؛ ولی اگر وقف را آزاد ساختن ملک برای منفعت بردن موقوف علیه بدانیم، قطعی در سرقتش نیست.

2- اگر مال مسروقه مالی است که باید به مصرف اشخاص معیّنی برسد مانند زکات، بنا بر این که آیه بیانگر مورد مصرف زکات باشد، قطع دست وجود ندارد.

3- اگر از مالی که متعلّق به امام است مانند سهم امام علیه السلام چیزی به سرقت برد، در صورتی که قائل به ملکیّت امام باشیم، در این که با مطالبه ی فقیه جامع شرایط دست سارق را می برند، تردّد داریم. بنا بر این که امام علیه السلام را مالک ندانیم، بلکه او متولّی امور مسلمانان باشد، دستش را بنا بر احتیاط نمی برند.

فرع اوّل: سرقت از وقف
اشاره

اگر کسی مال وقفی را دزدید، امام راحل رحمه الله در حکم سارق تفصیل داده و می گویند: اگر در مسأله وقف بعد از تمام شدن صیغه ی وقف و تحقّق آن، عین موقوفه را در ملک مالکی

ص: 151

بدانیم، دست سارق با احراز شرایط دیگر قطع می گردد؛ وگرنه قطع دست به عنوان حکم سارق نخواهیم داشت.

مالک عین موقوفه در برخی از صورت ها، همان مالک واقف است، مانند این که مالی را برای چند سال حبس کند، ملکیّت مالک از بین نمی رود، بلکه جواز بیع و سایر تصرّفات او منتفی می گردد.

در برخی از صورت ها، مالک عین موقوفه موقوف علیه است، ظاهر عبارت تحریر الوسیله عدم فرق بین وقف عامّ و خاصّ است؛ لذا در وقف بر اولاد که مال بر بطن اول وقف می گردد پس از انقراضش نوبت به بطن دوّم می رسد، ظاهر وقف خاصّ این است که موقوف علیه مالک است، لیکن حقّ بیع و انتقال را ندارد و فقط می تواند از آن استفاده کند، یا اجاره دهد و یا منفعتش را به کسی صلح کند.

در حقیقت وقف عامّ مانند وقف کتاب یا مدرسه ای برای طلاب و محصّل ها و ...

اختلاف است؛ یک احتمال، مالکیّت شاغلین مثلًا طلبه ها و ... می باشد، احتمال دوّم که در وقف خاصّ خیلی بعید، ولی در وقف عامّ شاید قوی باشد، عدم مالکیّت عنوان طلبه و مشتغل و غیر آن است، بلکه واقف با وقف، اضافه ی ملکیّت را از خودش فکّ کرده و آن مال موقوفه را از ملکیّت آزاد نموده است، به منظور این که منافعش بر افراد آن عنوان ریزش کند و از آن بهره مند گردند.

بنابراین، مال موقوفه پس از وقف مالکی ندارد. وقف رها کردن و فکّ ملک است؛ در پاره ای از موارد ناگزیریم این مطلب را بپذیریم؛ مانند زمین و ساختمانی که به عنوان مسجد وقف می گردد مالکی ندارد، نمی توانیم بگوییم: در ملک خداوند است؛ زیرا خداوند مالک حقیقی اشیاء است، بحث ما در ملکیّت اعتباری در فقه است که به استناد آن معاملات و تصرّفات محقّق می گردد، مسجدی که وقف می گردد، مالک و اعتبار ملکیّتی برایش باقی نمی ماند. در باب وقف عام، احتمال عدم مالکیّت عنوان اقوای از ملکیّت آن است.

بنابراین، اگر در وقف عامّ یا خاص، فردی غیر از موقوف علیهم از مال وقفی سرقت کند، مرحوم امام می فرمایند: با فرض ملکیّت موقوف علیهم قطع دست هست؛ مانند وقف بر اولاد یا در حبس؛ و با فرض عدم ملکیّت قطع دست نیست مانند وقف عامّ که فکّ ملک

ص: 152

است نه نقل مِلک به موقوف علیه.

دلیل عدم قطع این است که برای ثبوت حدّ قطع شرایطی لازم است؛ از جمله ی آن ها این است که باید مال مسروقه مال غیر باشد؛ یعنی هم مالیّت داشته باشد- لذا بر سرقت حرّ حدّی نیست- و هم مالیّت مضافِ به غیر باشد؛ یعنی اضافه ی ملکیّت به غیر داشته باشد.

از این رو، بر سرقت مال بدون مالک حدّی مترتّب نمی گردد. اگر در وقف عامّ، وقف را فکّ ملکیّت گرفتیم، پس، از دایره ملکیّت خارج و مالکی ندارد تا به او اضافه گردد؛ لذا، سرقت مال غیر محقّق نشده تا حدّش ثابت گردد.

البتّه باید توجّه داشت تحقیق این مطلب که آیا در وقف خاصّ و عامّ فکّ ملکیّت است یا انتقال ملکیّت به موقوف علیه، باید در کتاب وقف بحث شود. در این جا به نحو قضیّه ی شرطیه مطرح می کنیم، اگر ملکیّتی پس از وقف هست، دست سارق را قطع می کنند؛ و اگر ملکیّتی وجود ندارد، قطع دست نیست.

حکم سرقت واقف یا موقوف علیه

اگر قائل به ملکیّت موقوف علیه شدیم و واقف را مالک ندانستیم، فرقی بین مالک و اجنبی نیست؛ امّا اگر واقف، مالک باشد، سرقت مال غیر محقّق نشده تا حدّ قطع ثابت گردد.

اگر یکی از موقوف علیه، با فرض ملکیّت موقوف علیه، از مال وقفی سرقت کند، بحثی که در مورد سرقت شریک از شریک داشتیم، در این جا نیز مطرح است؛ لذا، قطع دست در موردش ثابت نیست.

تذکّر: بحث ما در فرع اول و در فرع دیگر به مواردی اختصاص دارد که سارق در مال مسروقه سهیم نباشد.

فرع دوّم: حکم سرقت از زکات

مقدّمه: در مورد زکات دو قول وجود دارد:

1- آیه ی شریفه ی إِنَّمَا الصَّدَقتُ لِلْفُقَرَآءِ وَالْمَسکِینِ وَالْعمِلِینَ عَلَیْهَا وَالْمُؤَلَّفَهِ قُلُوبُهُمْ وَفِی الرّقَابِ وَالْغرِمِینَ وَفِی سَبِیلِ اللَّهِ وَابْنِ السَّبِیلِ فَرِیضَهً مّنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَلِیمٌ

ص: 153

حَکِیمٌ(1) دلالت دارد بر این که اصناف هشت گانه به نحو اشاعه مالک زکات هستند، ظهور «لام» در ملکیت بیانگر این معنا است. در حقیقت، زکات مالک دارد و مالکش اصناف مذکور در آیه به نحو اشاعه می باشند؛ بنابراین، اگر فردی از غیر این گروه از مال زکات که در انباری محافظت و نگهداری می شود، سرقت کرد، بنا بر قاعده باید دست سارق را برید.

2- اگر معتقد باشیم آیه ی شریفه در مقام بیان موارد مصرف زکات است و برای زکات مالکی وجود ندارد، دست سارق زکات را اگرچه از حرز هم برده باشد، قطع نمی کنند؛ زیرا، هر چند زکات مالیّت دارد امّا این مال اضافه ی ملکیّت به غیر ندارد.

تحقیق این مطلب که مفاد آیه و روایات باب زکات، ملکیّت است یا بیان مورد مصرف، در محل خودش در باب زکات می باشد.

فرع سوّم: حکم سرقت از مال امام علیه السلام

در مورد سهم امام علیه السلام نیز دو مبنا وجود دارد:

1- امام معصوم علیه السلام نیمی از خمس را مالک است، و تصرّف فقیه در آن، از باب این است که با عدم دسترسی به امام معصوم علیه السلام، سهم امام را در مواردی که یقین و قطع به رضایت امام معصوم علیه السلام دارد، مصرف کند؛ مانند شئون دین، ترویج مسائل شرعی، اقامه ی حوزه های علمیّه و مانند آن.

بنا بر مبنای مالک بودن امام علیه السلام، اگر کسی مقداری از سهم امام را از حرز سرقت کرد و تمام شرایط ثبوت حدّ وجود داشت، مالی را که مالک دارد به سرقت برده است و باید دستش قطع گردد؛ امّا در آینده خواهیم گفت: اجرای حدّ سرقت منوط و وابسته ی به تقاضای مالک مال مسروقه می باشد. اگر مسروق منه اجرای حدّ را مطالبه نکند یا سارق را عفو کند، حاکم نمی تواند دست سارق را قطع کند.

آیا فقیه جامع شرایط که از طرف امام علیه السلام نمایندگی دارد، می تواند به جای او مطالبه ی قطع دست کند؟ امام راحل رحمه الله می فرماید: در این مطلب تردید و اشکال داریم. زیرا نمی دانیم آیا دایره ی نمایندگی فقیه از امام علیه السلام تا این حدّ توسعه دارد به طوری که شامل


1- سوره ی توبه، 60.

ص: 154

مطالبه ی قطع دست هم می شود؟

به دیگر سخن، اگر فردی از لوازم شخصی امام معصوم علیه السلام سرقت کرد، آیا نیابت عامّه ی فقیه جامع شرایط تا حدّ مطالبه ی قطع دست سارق مال شخصی امام علیه السلام هم شمول دارد؟ و آیا روایت «... و أمّا الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی رواه حدیثنا»(1) این مورد را می گیرد؟ آیا این مورد نیز یکی از مسائل و حوادثی است که امام علیه السلام به فقها ارجاع داده است؟

در شمول و توسعه ی نیابت فقیه تا به این حدّ که حتّی مسائل شخصی و خصوصی زندگی امام معصوم علیه السلام را شامل شود، تردّد و اشکال هست. بنابراین، اگر قائل به ملکیّت امام علیه السلام در سهم امام باشیم و از طرفی در اجرای حدّ، مطالبه ی مسروق منه واقعی را لازم بدانیم، فقیه نمی تواند به نمایندگی از امام معصوم علیه السلام، مطالبه ی اجرای حدّ کند؛ زیرا، با شکّ در مطالبه و عدم مطالبه، مشروعیّت اجرای حدّ ثابت نمی گردد.

2- اگر به ملکیّت امام علیه السلام معتقد نباشیم، بلکه بگوییم: این مال به عنوان ولایت در اختیار امام علیه السلام یا نایبش قرار می گیرد تا در مصالح اسلام و مسلمانان و ترویج دین و تبلیغ اسلام مصرف کنند و پیامبر خدا و ائمّه علیهم السلام هیچ کدام مالک آن نیستند، در این صورت، قطع دست خود به خود منتفی می گردد.

علّت این که مرحوم امام برخلاف دو فرع گذشته (وقف و زکات) به ضرس قاطع فتوا به عدم قطع در مورد سرقت از سهم امام علیه السلام نداده اند، این است که روایت صحیحه در این باب داریم که با وجود آن، فتوا به عدم قطع مشکل می شود.

محمّد بن الحسن بإسناده عن علیّ، عن أبیه، عن الوشّاء، عن عاصم بن حمید، عن محمّد بن قیس، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجلین قد سرقا من مال اللَّه أحدهما عبدٌ مال اللَّه والآخر من عرض النّاس.

فقال: أمّا هذا فمن مال اللَّه، لیس علیه شی ء، مال اللَّه أکل بعضُه بعضاً، وأمّا الآخر فقدّمه وقطع یده، ثمّ أمر أن یطعم اللّحم والسّمن حتّی برئت یده.(2)


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 101، باب 11 از ابواب صفات القاضی، ح 9.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 527، باب 29 از ابواب حدّ سرقت، ح 4.

ص: 155

فقه الحدیث: امیر مؤمنان علیه السلام درباره ی دو عبدی که از مال اللَّه سرقت کردند حکم فرمودند: امّا آن که از مال اللَّه و بیت المال است، چیزی بر عهده او نیست؛ قسمتی از بیت المال قسمتی دیگر از آن را خورده است. امّا دست عبد دوّم را قطع کرد و دستور داد گوشت و روغن بخورد تا بهبودی حاصل گردد.

کیفیّت دلالت: مال اللَّه، خواه معنای وسیعی داشته باشد یا نه، شامل سهم امام می گردد، زیرا در آیه خمس: وَاعْلَمُواْ أَنَّمَا غَنِمْتُم مّن شَیْ ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ و وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَی وَالْیَتمَی وَالْمَسکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ إِن کُنتُمْ ءَامَنتُم بِاللَّهِ(1) نصف خمس، ریشه اش ارتباط به خداوند تبارک و تعالی دارد. هیچ موردی به روشنی سهم امام علیه السلام، مصداق مال اللَّه نیست؛ زیرا، در زکات هشت صنف را مطرح می کند و مالک یا مورد مصرفش همین هشت گروه اند و اگر بخواهیم به خدا نسبت دهیم، فقط از باب این که زکات را خداوند واجب کرده است، می باشد.

با توجّه به این که سهم امام علیه السلام «مال اللَّه» هست، امام درباره ی دو فرد سارق از مال اللَّه، نسبت به یکی که عبد بیت المال بود، حکمی و حدّی را جاری نساخت؛ ولی سارق دیگر را که احتمال دارد فرد آزادی بوده- گرچه به قرینه ی حکم «عرض الناس» احتمال عبد مردم بودنش قوی تر است- دستش را برید؛ آنگاه فرمود: مقداری گوشت و روغن به او بخورانید تا دستش بهبودی حاصل کند و به دنبال کار و زندگی اش برود.

با وجود این روایت صحیح السند که دلالتش نیز تام است، امام راحل قدس سره به شکّ و تردید افتاده اند. در باب سرقت از وقف و زکات به طور صریح امر قطع دست را دائر مدار ملکیّت و عدم آن کردند، ولی در این جا بنا بر ملکیّت در فتوای به عدم قطع، احتیاط می کند.

صاحب جواهر رحمه الله روایت را به عنوان مؤیّد مطرح کرده است؛(2) گویا در سندش اشکال


1- سوره ی انفال، 41.
2- جواهر الکلام، ج 41، ص 513.

ص: 156

دارد؛ و حال آن که سند روایت صحیحه است.

نظر برگزیده: بحث ما در صورتی است که در مورد سهم امام به ملکیّت امام علیه السلام قائل نباشیم؛ در این فرض، بر طبق قاعده باید به عدم قطع فتوا داد؛ لیکن با وجود این روایت صحیح السند والدلاله چگونه می توان چنین فتوایی داد؟!

منشأ احتیاط امام راحل رحمه الله وجود همین روایت است؛ با وجود آن، شکّ در ثبوت حدّ داریم؛ و مقتضای قاعده «إنّ الحدود تدرأ بالشبهات»(1) سقوط حدّ است و با چنین روایتی نمی توان به حکمی بر خلاف قاعده فتوا داد.


1- قاعده ای اصطیادی از حدیث« قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله،« إدرأوا الحدود بالشبهات» است. وسائل الشیعه، ج 18، ص 336، باب 24 از ابواب مقدّمات حدود، ح 4.

ص: 157

[حکم السرقه من باب الحرز أو جداره]

[مسأله ی 16- باب الحرز وکذا ما بنی علی الباب والجدار من الخارج لیس محرزاً فلا قطع بها، نعم الظاهر کون الباب الداخل وراء باب الحرز محرزاً بباب الحرز فیقطع به، وکذا ما علی الجدار داخلًا، فإذا کسر الباب ودخل الحرز وأخرج شیئاً من أجزاء الجدار الداخل یقطع.]

سرقت از باب حرز یا جدارش

باب حرز و آن چه بر درب حرز واقع شده و دیوار خارج حرز، محرز نیستند؛ لذا، اگر کسی آن ها را به سرقت برد، دستش قطع نمی گردد. اگر خانه ای دو درب دارد یکی در طول دیگری، درب دوّم به درب اوّل محرز شده، لذا اگر آن را سرقت کرد، دستش را می برند؛ و همین طور اگر درب را بشکند، داخل خانه و حرز گردد و چیزی از دیوار داخلی بِبَرد، دستش قطع می گردد.

علّت طرح این فرع مطلبی است که شیخ طوسی رحمه الله در کتاب مبسوط فرموده است.

ایشان بیان کرده: همان طور که اثاثیه ی منزل به واسطه ی وجود درب، در حرز واقع شده است، این درب هم در عمارت داخل است و به واسطه ی بازوها و گوشه های آن که در دیوار قرار گرفته، محرز شده است؛ یعنی نصب در عمارت و ثابت بودنش سبب محرز بودنش گشته است. لذا، اگر کسی درب را بکند و ببرَد با آن که وارد حرز نشده، لیکن صادق است که مالی را از حرز بیرون آورده و برده است.(1)

مرحوم امام در تحریرالوسیله با این مطلب مخالف کرده، می فرماید: درب منزل در حرز قرار نمی گیرد؛ مگر جایی که منزل دو درب طولی داشته باشد؛ یعنی اگر درب اول را باز کند وارد محوطه ای شده و سپس از آن به درب دوّم برسد. آن درب دوّم به وسیله ی درب اول در حرز واقع شده است؛ و بر بُردن آن سرقت صادق است؛ ولی بر ربودن درب اول سرقت موجب حدّ منطبق نیست.


1- المسبوط، ج 8، ص 25.

ص: 158

برخی از اعلام در طیّ این مطلب، فرموده است: اگر شک داشته باشیم آیا درب اول محرز هست یا نه؟ قاعده اقتضا دارد دست دزد قطع گردد؛ زیرا، در اصول در باب عامّ و خاصّ گفتیم: اگر عامی داشتیم و مخصّص منفصلی بیاید که مجمل بوده و امرش دایر بین اقلّ و اکثر است، در مقدار متیقّن خاصّ به همان خاصّ اخذ می کنیم و در مقدار مشکوکش به عامّ مراجعه می شود.

توضیح: اگر دلیل عام «أکرم العلماء» را با مخصّص منفصل «لا تکرم الفسّاق من العلماء» داشته باشیم و مفهوم فسق مردّد بین مرتکب کبیره و اعمّ از مرتکب کبیره و صغیره باشد، در این جا مرتکب کبیره قطعاً فاسق است و مرتکب صغیره مشکوک الفسق می باشد؛ عالم مرتکب صغیره را نمی دانیم باید اکرام کنیم یا نه، در این صورت، نسبت به مرتکب کبیره یقین به تخصیص عام داریم ولی نسبت به مرتکب صغیره شک در خروج آن داریم، به عموم عام تمسّک می کنیم؛ این بحث در مطلق و مقیّد نیز مطرح است.

در مقام ما آیه ی وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَهُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا جَزَآءَم بِمَا کَسَبَا نَکلًا مّنَ اللَّهِ(1) مطلقی است که روایات دالّ بر لزوم حرز به صورت منفصل آن را تقیید می کنند. از طرفی در مفهوم حرز تردید داریم و نمی دانیم آیا معنای وسیعی دارد که درب بیرونی خانه را شامل گردد یا نه،- یعنی در معنای حرز، بین اقلّ و اکثر تردید داریم،- قدر متیقّن از آن جایی است که در خانه باشد نه متّصل به دیوار خانه، امّا آن چه متّصل به دیوار است، مشکوک است که محرز می باشد یا نه؟ در نتیجه، شکّ می کنیم آیا در این صورت، حدّ پیاده می شود یا نه، باید مانند مواردی که قطع داریم حدّ را اجرا کنیم.(2)

نظر برگزیده: با توجّه به این که بحث در شبهه ی مفهومیه است، یعنی نمی دانیم مفهوم حرز چه اندازه وسعت دارد، فقط اندرون خانه را شامل می گردد یا درب بیرونی را نیز فرا می گیرد؟ شبهه ی مصداقیه نیز نیست؛ زیرا، شبهه ی مصداقیه در جایی است که معنا را می دانیم ولی در انطباق معنا بر خارج تردید داریم. اگر درب خانه بسته باشد هتک حرز کرده است، امّا اگر باز باشد، هتک حرز نکرده است؛ ولی اگر شکّ باشد که درب خانه باز


1- سوره ی مائده، 38.
2- تکمله المنهاج، ج 1، ص 288.

ص: 159

بوده یا نه، در این صورت شبهه ی مصداقیه می باشد.

این بیان بعضی از اعلام تمام نیست؛ زیرا، اگر اعتبار حرز در مفاد مفهوم سرقت از باب ورود یک دلیل تعبّدی بود، یعنی مطلقی داشتیم و مقیّدی منفصل بر اعتبار حرز دلالت داشت، این مطلب تمام بود؛ لیکن حقّ این است که مسأله ی حرز در ماهیّت سرقت دخالت دارد. لذا، اگر مقیّدی هم نداشتیم، در مواردی که مال مسروقه در بیرون از حرز باشد، حکم به اجرای حدّ و شمول آیه شریفه نمی کردیم. زیرا، در معنای عرفی سرقت، حرز دخالت دارد.

در روایت محمّد بن مسلم امام صادق علیه السلام فرمود: «کلّ من سرق من مسلم شیئاً قد حواه وأحرزه فهو یقع علیه اسم السارق وهو عنداللَّه سارق، ولکن لا یقطع إلّافی ربع دینار أو أکثر».(1) از این روایت، استفاده می شود حکم قطع دست به نصاب ربع دینار مقیّد می گردد و اگر دلیل نصاب نبود، آیه بر قطع دست در سرقت یک ریال نیز دلالت داشت؛ ولی مسأله ی حرز، مانند مسأله ی نصاب نیست؛ زیرا، امام علیه السلام فرمود: کسی که از حرز دزدی کند اسم سارق بر او منطبق است؛ یعنی در عرف و شرع به او سارق می گویند.

لذا در معنای سارق و ذات و حقیقتش سرقت از حرز افتاده است، گویا فرموده باشد:

«السارق عن حرز». در این صورت، اگر شکّ کنیم آیا درب بیرون خانه محرز هست یا نه؟ نمی توان به اطلاق آیه تمسّک کرد؛ زیرا، آیه اطلاقی ندارد.


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 482، باب 2 از ابواب حدّ سرقت، ح 1.

ص: 160

[حکم سارق الکفن مع نبش القبر]

[مسأله ی 17- یقطع سارق الکفن إذا نبش القبر وسرقه ولو بعض أجزائه المندوبه بشرط بلوغه حدّ النصاب، ولو نبش ولم یسرق الکفن لم یقطع ویعزّر.

ولیس القبر حرزاً لغیر الکفن، فلو جعل مع المیّت شی ء فی القبر فنبش وأخرجه لم یقطع به علی الأحوط، ولو تکرّر منه النبش من غیر أخذ الکفن وهرب من السلطان، قیل: یقتل، وفیه تردّد.]

حکم سرقت کفن و نبش قبر

اشاره

این مسأله دو فرع دارد:

1- اگر فردی قبر میّتی را بشکافد و اجزای کفن او را به سرقت برد، خواه اجزای واجب کفن باشد یا اجزای مستحب آن، در صورتی که به حدّ نصاب برسد، دست سارق را قطع می کنند؛ امّا اگر قبر را نبش کرد ولی کفنی به سرقت نبرد، دستش را نمی برند و فقط تعزیر می گردد.

2- قبر فقط برای کفن حرز است و برای غیر آن حرز نیست؛ لذا، اگر همراه میّت چیزی را گذاشتند و شخصی قبر را شکافت و به سرقت برد، بنا بر احتیاط دستش قطع نمی گردد.

اگر چند بار نبش قبر کند و از ترس حکومت فرار کند، قولی بر کشتن او داریم.

فرع اوّل: سرقت کفن
اشاره

در صورتی که نبش قبر کند و کفن میّت را به سرقت بَرَد، حکم سرقت از زنده ها در مورد سارق پیاده می گردد؛ زیرا، قبر به منزله ی حرز برای کفن است؛ همان طور که درب خانه برای متاع های درونش حرز می باشد. اگر کسی هتک حرز کند و چیزی را ببرد، سرقت صادق و حکمش مترتّب می گردد؛ حال اگر دزدی قبر را نبش کند و کفن میّت را ببرَد، همین حکم پیاده می شود.

مشهور بین فقها همین فتوا است و برخی نیز بر آن ادّعای اجماع(1) کرده اند؛ در مقابل


1- غنیه النزوع، ص 434؛ السرائر، ج 3، ص 514.

ص: 161

مشهور، فتوای شیخ صدوق رحمه الله در مقنع(1) و من لایحضره الفقیه(2) است که فرموده است: اگر نبش قبر مکرّر باشد، قطع دست هست ولی بر یک بار نبش قبر دست را نمی برند.

در عبارت مرحوم صدوق به این مطلب تصریح نشده است که چند مرتبه باید قبر را بشکافد؟ و آیا همراه با نبش باید چیزی را نیز به سرقت برده باشد تا دستش قطع گردد یا نه؟ زیرا، دو عنوان محرّم داریم: یکی: نبش قبر مؤمن مگر در مواردی که استثنا شده است.

دوّم سرقت کفن. ظاهراً صدوق رحمه الله همین معنا را در نظر دارد؛ یعنی نبش قبر به انضمام سرقت کفن، با وجود شرایط ثبوت حدّ به دو دلیل:

1- فتوای مرحوم صدوق را در مقابل فتوای مشهور آورده اند و سخن مشهور در مورد سرقت کفن همراه با نبش قبر است.

2- معمولًا هدف نبّاش از نبش قبر بردن کفن است؛ وگرنه صرف شکافتن قبر یک کار عقلایی نیست تا بر آن اثری عاقلانه مترتّب گردد. نبش قبر مانند باز کردن قفل خانه ی مردم است که برای بردن اموالش این کار را می کند و الّا صرف باز گذاشتن درب خانه ی مردم، یک امر عقلایی به شمار نمی آید.

از این رو، هر چند به دنبال کلام صدوق رحمه الله سخنی از سرقت نیامده است، ولی مراد ایشان نبش قبر با سرقت کفن است.

روایاتی که در این مورد داریم دو دسته است: یک دسته بر قول مشهور دلالت دارد و یک طایفه می تواند مستند قول مرحوم صدوق باشد.

مستند قول مشهور

1- محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن ابراهیم، عن أبیه، وعن محمّد بن اسماعیل، عن الفضل بن شاذان جمیعاً، عن ابن أبی عمیر، عن حفص بن البختری، قال: سمعت أبا عبداللَّه علیه السلام یقول: حدّ النبّاش حدّ السّارق.(3)


1- المقنع ص 447.
2- من لایحضره الفقه ج 4 ص 67.
3- وسائل الشیعه، ج 18، ص 510، باب 19 از ابواب حدّ سرقت، ح 1.

ص: 162

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، امام صادق علیه السلام فرمود: حدّ نبّاش همان حدّ سارق است.

هرچند ظاهر روایت دلالت دارد حدّ نبش قبر خواه سرقتی به دنبال داشته باشد یا نه، همان حدّ سارق است؛ و امکان این مطلب که در شریعت اسلام برای نبش قبر حدّی معین شده باشد، هست؛ لیکن به قرینه ی روایات دیگر و به قرینه ی غرض نوعی از نبش قبر، مطلب مقیّد به سرقت است؛ زیرا، در نبش قبر به خودی خود غرضی عقلایی وجود ندارد.

از شکافتن قبر هدفی دارد و آن دزدیدن کفن است.

بر فرض این که مردّد باشیم، آیا بر مطلق نبش قبر، حدّ سرقت جاری است یا وقتی که با سرقت کفن توأم باشد، از باب قدر متیقّن، مورد و بحث ما را شامل می شود.

2- وبإسناده عن الصفّار، عن الحسن بن موسی الخشّاب، عن غیاث بن کلوب، عن إسحاق بن عمّار، إنَّ علیّاً علیه السلام قطع نبّاش القبر، فقیل له: أتقطع فی الموتی؟ فقال: إنّا نقطع لأمواتنا کما نقطع لأحیائنا.(1)

فقه الحدیث: در این روایت معتبره آمده است: امیرمؤمنان علیه السلام دست نبّاش قبر را بریدند، گفته شد: در سرقت از اموات نیز دست می بُرید؟ امام علیه السلام فرمود: همان گونه که بر سرقت از زندگان دست می بریم، بر سرقت از مردگان نیز دست قطع می کنیم.

هرچند به نظر می رسد روایت مرسله باشد، لیکن اسحاق بن عمّار در بیشتر روایاتش از امام صادق علیه السلام روایت می کند. شاید اشتباهی رُخ داده و نام امام معصوم علیه السلام افتاده باشد.

دلالت روایت: اگر کسی درب خانه ای را بشکند و از آن به اندازه ی نصاب سرقت کند، دستش را قطع می کنند. امام علیه السلام فرمود: در خصوص اموات نیز همین حکم جاری است، فرقی بین مرده و زنده نیست. لذا، همان گونه که با تحقّق سرقت با تمام شرایط در مورد


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 513، باب 19 از ابواب حدّ سرقت، ح 12.

ص: 163

سرقت از زندگان دست قطع می گردد، در خصوص اموات نیز باید سرقت با تمام شرایطش محقّق گردد تا بتوان دست سارق را برید. بنابراین، هرچند در روایت به سرقت نبّاش تصریح نشده است ولی ذیل روایت بیانگر این است که امام علیه السلام حکم را در مورد نبّاش دزد اجرا کرده است؛ وگرنه نبّاش را عنوان مسأله قرار دادن، و بعد از آن، به مسأله ی سرقت تعلیل آوردن، با هم تناسب ندارد. این روایت مؤیّد روایت گذشته است که می فرمود: «حدّ النبّاش حدّ السارق» یعنی نبّاشِ سارقِ کفن.

به عبارت دیگر، تردیدی نداریم عبارت «نقطع لأحیائنا» قطع به خاطر سرقت است.

وقتی امام علیه السلام، اموات را به احیا تشبیه می کند، معلوم می شود در مشبّه نیز مسألت سرقت مطرح است؛ لیکن سرقتی که در رابطه ی با اموات می باشد.

3- وعن حبیب بن الحسن، عن محمّد بن الولید، عن عمرو بن ثابت، عن أبی الجارود، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام یقطع سارق الموتی کما یقطع سارق الأحیاء.(1)

فقه الحدیث: سند این روایت معتبر نیست. امام علیه السلام فرمود: دست سارق از اموات همانند دست سارق از احیا قطع می گردد.

دلالت روایت: خیلی قویّ است و جلوی هر گونه توهّمی را می گیرد. در اضافه شدن، کمترین ملابستی کافی است؛ وقتی سارق را به مردگان نسبت می دهد، یعنی سارق از اموات نه سارق خود مُرده ها.

4- وعنه، عن أبیه، عن آدم بن إسحاق، عن عبداللَّه بن محمّد الجعفی، قال:

کنت عند أبی جعفر علیه السلام وجاءه کتاب هشام بن عبدالملک فی رجل نبش امرأه فسلبها ثیابها ثمَّ نکحها فإنَّ النّاس قد اختلفوا علینا، طائفه قالوا:

اقتلوه، وطائفه قالوا: أحرقوه.

فکتب إلیه أبو جعفر علیه السلام: إنَّ حرمه المیّت کحرمه الحیّ، تقطع یده لنبشه وسلبه الثیاب ویقام علیه الحدّ فی الزنا، إن احصن رجم وإن لم یکن احصن جلد مائه.(2)


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 511، باب 19 از ابواب حدّ سرقت، ح 4.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 510، ح 2.

ص: 164

فقه الحدیث: سند این روایت معتبر نیست. راوی می گوید: نزد امام باقر علیه السلام نشسته بودم، نامه ی هشام بن عبدالملک به دست آن حضرت رسید. در آن نوشته بود: مردی قبر زنی را شکافت و لباسش را دزدید و با او مقاربت کرد. حکم این فرد چیست؟ علمایی که در این جا هستند اختلاف کرده اند، گروهی می گویند: او را بکشید، و جمعی به سوزاندنش فتوا می دهند.

امام باقر علیه السلام به او نوشت: احترام میّت همانند احترام حیّ است. دست او را به خاطر نبش قبر و کفن دزدی می برند و حدّ زنا بر او اقامه می شود؛ اگر محصن است رجم، وگرنه صد ضربه تازیانه به او می زنند.

دلالت روایت بر قطع دست همراه با بیان علّت تمام است؛ و از آن معلوم می شود مجرّد نبش کافی نیست، بلکه قبر به منزله ی حرز، و کفن مانند متاع داخل حرز است.

5- وعنه، عن محمّد عبدالحمید العطّار، عن سیّار، عن زید الشحّام، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: اخذ نبّاش فی زمن معاویه، فقال لأصحابه: ما ترون؟

فقالوا: نعاقبه ونخلّی سبیله، فقال رجل من القوم: ما هکذا فعل علی بن أبی طالب، قال: و ما فعل؟ قال: فقال: یقطع النبّاش وقال: هو سارق وهتّاک للموتی.(1)

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: در زمان معاویه نبّاشی را گرفتند، از اصحابش پرسید: حکمش چیست؟ گفتند: او را عقوبتی می کنیم و رهایش می سازیم. مردی بلند شد و گفت: در مورد نبّاش علی بن ابیطالب این طور حکم نکرد. معاویه گفت: چگونه عمل می کرد؟ گفت: دست او را می برید و می فرمود: نبّاش، نسبت به مردگان سارق و هتّاک است.

دلالت روایت: روایت دلالت دارد که نبش به تنهایی کافی نیست، بلکه سارق و هتّاک


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 511، باب 19 از ابواب حدّ سرقت، ح 5.

ص: 165

بودن در قطع دست نقش دارد. مقصود از هتّاک، هتک حرز است نه هتک حیثیّت؛ هرچند هتک حرز، هتک احترام و حیثیّت میّت را نیز به دنبال دارد؛ لیکن کلمه ی سارق که قبل از آن آمده، بر هتک حرز، از هتّاک قرینه است.

جمع بندی: دلالت این روایات بر فتوای مشهور تامّ و تمام است؛ اگر در مقابل آن ها روایت دیگری نداشتیم، می توانستیم به آن ها فتوا دهیم؛ زیرا، در بین آن ها روایت صحیح و معتبر وجود دارد؛ ولی باید روایات منافی با آن را نیز ببینیم.

مستند قول شیخ صدوق رحمه الله

1- وبالإسناد عن الفضیل، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: النبّاش إذا کان معروفاً بذلک قطع.(1)

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، امام علیه السلام فرمود: نبّاش اگر به این عمل مشهور باشد، دستش قطع می گردد.

دلالت روایت: اگر این حدیث بخواهد دلیل نظر صدوق رحمه الله باشد، باید به دو چیز در این روایت ملتزم شویم:

1- بگوییم: روایت مفهوم دارد؛ یعنی اگر نبّاشی معروف به نبّاشی نبود، دستش را نباید قطع کرد.

2- معروف را به معنای متعدّد و مکرّر بگیریم؛ یعنی نبّاش اگر به طور مکرّر به این عمل دست زد، باید دستش را ببرند.

ما هر دو مطلب را منکریم، زیرا:

اوّلًا: برای قضیّه ی شرطیّه مفهوم قائل نیستیم تا چه برسد به قضیّه ی وصفیّه و قضایای دیگر. محل این بحث باب مفاهیم در اصول است.

ثانیاً: معنای معروف، تکرّر فعل نیست؛ زیرا، ممکن است کسی صدها بار به نبش قبر پرداخته باشد ولی معروف و مشهور نباشد از جهت این که محرمانه و مخفیانه به این کار دست می زده است؛ و یک نفر یک بار مرتکب نبش شده باشد و او را شناسایی کنند و در جامعه به این عمل معروف گردد. به هر حال، بین دو عنوان نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار است.


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 513، باب 19 از ابواب حدّ سرقت، ح 15.

ص: 166

احتمال می دهیم روایت در مقام بیان مطلب دیگری باشد. مقصود از «إذا کان معروفاً بذلک»، «إذا ثبت کونه نبّاشاً» باشد؛ زیرا، قطع دست بر روی سرقت واقعی نرفته است؛ بلکه سرقتی که اثبات گردد؛ یعنی نبّاشی به اقرار یا بیّنه ثابت گردد. در این صورت روایت از ادلّه ی مشهور خواهد بود نه صدوق رحمه الله.

2- وعنه، عن فضاله، عن موسی، عن علیّ بن سعید، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: سألته عن رجل اخذ وهو ینبش، قال: لا أری علیه قطعاً إلّاأن یؤخذ وقد نبش مراراً فأقطعه.(1)

فقه الحدیث: علی بن سعید مجهول و مدح و ذمّی ندارد. از امام صادق علیه السلام پرسید:

مردی را در حالی که نبش قبر می کرد، دستگیر کردند؛ حکمش چیست؟ امام علیه السلام فرمود:

بر او قطع دست نمی بینم مگر آن که چندین مرتبه نبش قبر کرده باشد؛ در این صورت، دستش را قطع می کنند.

3- وبإسناده، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن الحسین بن سعید، عن ابن أبی عمیر، عن محمّد بن أبی حمزه، عن علی بن سعید، قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن النبّاش. قال: إذا لم یکن النّبش له بعاده لم یقطع ویعزّر.(2)

وحدت یا تعدّد: هرچند صاحب وسائل رحمه الله این روایت و روایت قبل را به عنوان دو روایت مطرح کرده است، ولی در حقیقت یک روایت و از یک راوی هستند؛ راوی یک بار این مطلب را از امام پرسیده و آن حضرت جواب داده است؛ لیکن علیّ بن سعید مطلب را یک بار بر محمّد بن ابی حمزه بازگو کرده و یک بار بر موسی. معنای دو روایت، یعنی دو بار سؤال کردن و جواب گرفتن.

فقه الحدیث: علی بن سعید از امام صادق علیه السلام از حکم نبّاش پرسید. امام علیه السلام فرمود:

اگر نبّاشی، کار و عادت او نباشد، یعنی چندین مرتبه تکرار نشده باشد، دستش را نمی بُرند


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 513، باب 19 از ابواب حدّ سرقت، ح 11.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 513، باب 19 از ابواب حدّ سرقت، ح 13.

ص: 167

و فقط او را تعزیر می کنند.

نظر برگزیده: این روایت را از جهت ضعف سند کنار می گذاریم؛ لذا، نوبت به تعارض و جمع دلالی نمی رسد. زیرا، جمع دلالی و اعمال قواعد باب تعارض و مانند آن در صورتی است که دو طایفه از روایات معتبر باشند. اگر روایتی با قطع نظر از معارضه حجّیت نداشت، دیگر جایی برای این بحث که تعارض دارد یا نه، باقی نمی ماند؛ زیرا، اگر معارضی هم نبود، نمی توانستیم به آن استناد کنیم.

3- وبإسناده، عن أحمد بن محمّد، عن ابن فضّال، عن الحسن بن الجهم، عن إبن بکیر، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبداللَّه علیه السلام فی النبّاش إذا اخذ أوَّل مرّه عزّر فإن عاد قطع.(1)

فقه الحدیث: در این روایت مرسل، امام صادق علیه السلام فرمود: نبّاش را در دفعه ی اوّل تعزیر می کنند؛ اگر بار دیگر انجام داد، دستش را می بُرند.

این روایت با فتوای مرحوم صدوق موافق نیست؛ زیرا، ظاهر روایت، قطع دست در مرتبه ی دوّم است؛ ولی ظاهر عبارت صدوق رحمه الله در کتاب مقنع و من لایحضره الفقیه، قطع دست در مرتبه ی سوّم به بعد است.

اگر گفته شود: در لفظ «نبّاش» تکرّر نهفته است، زیرا «نبّاش» بر وزن «فعّال» صیغه ی مبالغه است؛ همان طور که صاحب جواهر رحمه الله این مطلب را فرموده است.(2)

می گوییم: نبّاش همان معنای فاعلی را دارد؛ به دلیل این که اسم فاعلی برای «نبش ینبش» به صورت «نابش» ندیدیم؛ و جایی استعمال نشده است. لذا، نبّاش به همان معنای اسم فاعلی به کار رفته است. دلیل دیگر، استعمال نبّاش در همین روایت مرسله در مورد کسی که دفعه ی اوّل به نبش قبر پرداخته است.

این روایت را نیز به جهت ضعف سند کنار می گذاریم.

4- وبإسناده، عن محمّد بن علیّ بن محبوب، عن أحمد بن محمّد، عن


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 514، باب 19 از ابواب حدّ سرقت، ح 16.
2- جواهر الکلام، ج 41، ص 520.

ص: 168

الحسن بن محبوب، عن أبی ایّوب، عن الفضیل، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام عن الطرّار والنبّاش والمختلس، قال: لا یقطع.(1)

فقه الحدیث: از امام علیه السلام از حکم طرّار و نبّاش و مختلس پرسیده می شود؛ و آن حضرت می فرماید: دست هیچ کدام را قطع نمی کنند.

تذکّر: در حاشیه ی وسائل الشیعه گفته اند: این روایت هیچ ربطی به روایت فضیل ندارد؛ بلکه روایت عیسی بن صبیح است که به عنوان روایت دهم این باب و روایت چهارم باب سیزدهم آورده است. از این جا معلوم می شود روایت عیسی بن صبیح دوگونه نقل شده است. روایت چهاردهم این باب با روایت چهارم باب سیزدهم از نظر متن روایت یکی است؛ ولی روایت دهم باب سیزدهم این گونه است:

وبإسناده، عن الحسین بن سعید، عن ابن محبوب، عن عیسی بن صبیح، قال:

سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن الطرّار والنبّاش والمختلس قال: یقطع الطرّار والنبّاش ولا یقطع المختلس.

اختلاف دو روایت در این است که در یکی بین طرّار و نبّاش با مختلس فرق گذاشته شده است. در دو عنوان اوّل به قطع دست حکم می کند، ولی در عنوان اخیر به عدم آن فرمان می دهد؛ امّا در روایت چهاردهم این باب و چهارم باب سیزدهم در هر سه عنوان، حکم را عدم قطع می گوید.

از این جهت، معلوم می شود اشتباهی رخ داده و در دو روایت اخیر (14 ب 19- 4 ب 13) جمله ای افتاده است.

توجّه نکردن به این مطلب، سبب بروز اشکال مهمّی شده است؛ زیرا، روایت صحیحه اگر از فضیل بن یسار باشد و بر عدم قطع دست دلالت کند، با روایات صحیحه ای که بر قطع دست دلالت داشت، تعارض پیدا می کند. مرحوم صاحب جواهر راه حلّ تعارض را به این دانسته که این روایت را بر موردی که فقط قبر را شکافته ولی چیزی نبرده است، حمل می کنیم.(2)


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 513، باب 19 از ابواب حدّ سرقت، ح 14.
2- جواهر الکلام، ج 41، ص 518.

ص: 169

با توجّه به آن چه گفتیم، نیازی به این وجه جمع نیست؛ زیرا:

اوّلًا: این روایت ربطی به فضیل بن یسار ندارد؛ زیرا، در تهذیب از عیسی بن صبیح نقل شده است.

ثانیاً: در روایت جمله ای افتاده است و یک طرف قصّه نقل نشده است. مؤیّد این مطلب روایت صحیحه ی زیر است:

وعن محمّد بن جعفر الکوفی، عن محمّد بن عبدالحمید، عن سیف بن عمیره، عن منصور بن حازم، قال: سمعت أبا عبداللَّه علیه السلام یقول: یقطع النبّاش والطرّار ولا یقطع المختلس.(1)

فقه الحدیث: ظاهر روایت این است که در همان جلسه ای که عیسی بن صبیح مطلب را می پرسیده، منصور بن حازم حکم را از امام علیه السلام شنیده است. امام علیه السلام در دو عنوان اوّل به قطع دست و در عنوان سوّم به عدمش حکم کرد.

در نتیجه، روایت عیسی بن صبیح و روایت منصور بن حازم، از ادلّه ی قول مشهور هستند؛ و نه قول صدوق رحمه الله. در حقیقت، ما روایت صحیحه ای نداریم که بر عدم قطع در دفعه ی اول دلالت کند تا به جمع دلالی یا اعمال قواعد باب تعارض نیاز داشته باشیم؛ زیرا، اعمال قواعد باب تعارض یا جمع دلالی فرع حجّیت روایت از حیث سند است.

بنابراین، تا این جا مقتضی برای فتوای مشهور تمام شد، لیکن روایاتی در این مقام داریم که حکم نبّاش را پایمال کردن او زیر پای مردم گفته است:

1- وعنه، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن غیر واحد من أصحابنا قال: اتی أمیر المؤمنین علیه السلام برجل نبّاش فأخذ أمیر المؤمنین علیه السلام بشعره فضرب به الأرض ثمّ أمر النّاس أن یطؤوه بأرجلهم فوطؤوه حتّی مات.(2)

فقه الحدیث: نبّاشی را دستگیر و نزد امیرمؤمنان علیه السلام آوردند. آن حضرت موی سر او را گرفت و به زمین انداخت. آن گاه دستور دادند مردم بر روی او راه بروند و لگدکوبش


1- وسائل الشیعه ج 18 ص 505 باب از ابواب حد سرقت ح 3.
2- وسائل الشیعه ج 18 ص 511، باب 19 از ابواب حدّ سرقت، ح 3.

ص: 170

کنند؛ و او در زیر قدم های مردم جان سپرد.

2- محمّد بن علیّ بن الحسین بإسناده إلی قضایا أمیر المؤمنین علیه السلام إنّه قطع نبّاش القبر، فقیل له: أتقطع فی الموتی؟ فقال: إنّا لنقطع لأمواتنا کما نقطع لأحیائنا، قال: واتی بنبّاش فأخذ بشعره وجلد به الأرض وقال: طؤوا عباد اللَّه، فوطی ء حتّی مات.(1)

فقه الحدیث: سند صدوق رحمه الله به قضایای امیرمؤمنان علیه السلام صحیح است. امام علیه السلام دست نبّاش قبری را برید. اعتراض شد، فرمود: ما برای اموات همانند احیا دست قطع می کنیم.

و فرمود: نبّاشی را نزد امام امیرمؤمنان علیه السلام آوردند، آن حضرت موی او را گرفت و به زمینش زد؛ آن گاه فرمود: بندگان خدا لگدکوبش کنید؛ پس، در اثر پایمال شدن زیر پای مردم از دنیا رفت.

در عبارت «قال: اتی ...» فاعل «قال» صدوق رحمه الله است و این قسمت از روایت مرسل است؛ لیکن مرحوم صدوق یک بار به نحو «رُوی» روایت را نقل می کند. در این حال، اعتباری برای آن روایت نیست و یک بار گویا ناظر و حاضر در آن مسأله و جریان بوده است. در این مقام به این صورت فرموده؛ یعنی واقعیتی را حکایت می کند و مسأله را به طور مستقیم به امام امیرمؤمنان علیه السلام نسبت می دهد. این نحوه از مرسلات صدوق رحمه الله، توثیق تمام واسطه های محذوف در سند است. لذا، این روایت از نظر ما معتبر است و نمی توانیم در سندش اشکال کنیم.

وعنه، عن أبی یحیی الواسطی، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال:

اتی أمیر المؤمنین علیه السلام بنبّاش فأخّر عذابه إلی یوم الجمعه، فلمّا کان یوم الجمعه ألقاه تحت أقدام النّاس فما زالوا یتوطؤنه بأرجلهم حتّی مات.(2)

فقه الحدیث: این روایت مرسله همان قضیّه را به این صورت مطرح کرده است. پس، قصّه و داستان متعدّد نبوده است؛ هرچند این روایت مرسل از ابی یحیی واسطی،


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 512، باب 19 از ابواب حدّ سرقت، ح 8.
2- وسائل الشیعه ج 18 ص 514، ح 17.

ص: 171

اعتباری ندارد.

امام صادق علیه السلام فرمود: نبّاشی را گرفتند نزد امیرمؤمنان علیه السلام آوردند، عقوبتش را تا روز جمعه به تأخیر انداخت. در روز جمعه او را زیر قدم های مردم قرار داد؛ مرتّب روی او راه رفتند تا مرد.

این قضیّه از طریق ابن ابی عمیر نیز نقل شده بود که به صورت «غیر واحد من أصحابنا»(1) بود؛ چنین مرسلی را نیز نمی توان کنار گذاشت. از طریق صدوق رحمه الله هم که مرسل معتبر بود؛ لذا این قضیه سند قابل اعتماد دارد، لیکن:

اوّلًا: مطلب در این دو روایت معتبر به امام معصوم علیه السلام اسنادی ندارد.

ثانیاً: شهرت فتوایی برخلاف آن است. لذا باید فتوای مشهور را پذیرفت.

اعتبار نصاب در کفن دزدی
اشاره

نتیجه ی بحث های گذشته این شد که اگر کسی نبش قبر کرد و کفن میّت را دزدید، عنوان سارق بر او منطبق است؛ و همان حدّی که در سرقت از احیا مترتّب بود، در این حالت نیز اجرا می گردد؛ لیکن بحثی بین فقها در اعتبار بلوغ قیمت کفن به حدّ نصاب می باشد، سه قول در این مطلب هست:

1- اعتبار نصاب، همان طوری که امام راحل رحمه الله در تحریرالوسیله اختیار کرده اند، و مختار شیخ مفید،(2) سلّار(3) و ابن حمزه رحمهم الله(4) می باشد؛ بلکه به اکثر نسبت داده اند.(5) یعنی شرایط کفن دزدی را با سرقت اموال دیگر یکسان می بینند، فقط اختلاف در مرده و زنده بودن است؛ وگرنه کفن، مال غیر و قبر هم حرز برای آن است، شکافتن قبر نیز هتک حرز به شمار می آید.


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 511، باب 19 از ابواب حدّ سرقت، ح 3.
2- المقنعه، ص 804.
3- المراسم، ص 260.
4- غنیه النزوع، ص 434.
5- ریاض المسائل، ج 10، ص 179؛ المختلف، ج 9، ص 241.

ص: 172

2- مرحوم شیخ طوسی(1) و قاضی ابن برّاج رحمهما الله(2) و علّامه رحمه الله در ارشاد(3) و مرحوم ابن ادریس(4) در آخر کلامش معتقدند نصابی برای کفن دزدی مطرح نیست.

3- مرحوم ابن ادریس(5) در اوّل کلامش تفصیل می دهد به این که اگر مرتبه ی اوّلِ کفن دزدی او است، باید به حدّ نصاب برسد؛ و اگر در مرتبه های دیگر است؛ نصاب لازم نیست.

دلیل قول مشهور: اعتبار نصاب

عمده دلیل مشهور تعبیری است که در بعضی از روایات به این مضمون «إنّا نقطع لأمواتنا کما نقطع لأحیائنا»(6) رسیده بود. از این تشبیه فقط شباهت قطع دست در سرقت اموال اموات با قطع دست در سرقت اموال احیا استفاده نمی شود؛ یعنی روایت در مقام بیان این مطلب باشد که ما در سرقت از اموات دست را قطع می کنیم؛ خواه مال مسروقه به حدّ نصاب برسد یا نه، همان طور که در سرقت از احیا دست دزد را قطع می کنیم در صورتی که مال مسروقه به حدّ نصاب برسد.

روایت در مقام القای شباهت بین دو مطلب از تمام جهات و خصوصیّات است؛ یعنی به همان کیفیّتی که در باب سرقت از احیا، قطع دست هست، در سرقت از اموات نیز قطع دست می باشد. به خصوص با توجّه به این که در بعضی از روایات، عنوان سارق بر نبّاش منطبق شده بود و اطلاق سارق بر نبّاش یک اطلاق مسامحی و مجازی نیست؛ لذا، در تعبیرات زبان فارسی نیز به او کفن دزد می گویند. عنوان غصب، اختلاس و مانند آن را در مورد نبّاش بکار نمی برند، بلکه در روایتی آمده بود: «هو سارق وهتّاک للموتی».(7)


1- النهایه فی مجرد الفقه و الفتوی، ص 722.
2- المهذب، ج 2، ص 542.
3- ارشاد الأذهان، ج 2، ص 183.
4- السرائر، ج 3، ص 514.
5- السرائر، ج 3، ص 512.
6- وسائل الشیعه، ج 18، ص 511، باب 19 از ابواب حدّ سرقت، ح 4 و 5.
7- وسائل الشیعه، ج 18، ص 511، باب 19 از ابواب حدّ سرقت، ح 4 و 5.

ص: 173

اگر نبّاش سارق است، ادلّه ای که مفادش اعتبار نصاب در ثبوت حدّ سرقت است شاملش می گردد؛ زیرا، این ادلّه به سرقت از زنده ها انصراف ندارد؛ بلکه اطلاق آن هر سرقت موجب قطعی را مقیّد به حدّ نصاب می کند. از این رو، اگر قیمت مال مسروقه و کفنی را که دزدیده است به حدّ نصاب نرسد، دست نبّاش را قطع نمی کنند.

دلیل قوم دوّم: عدم اعتبار نصاب

دلیل این قول روایاتی است که به طور مطلق گفته است: «یقطع النبّاش والطرّار ولا یقطع المختلس»(1). این بزرگان یک نظر ابتدایی به روایات کرده اند و از عدم تقیید این دسته روایات به نصاب حدّ سرقت، عدم دخل نصاب را فهمیده اند؛ «یقطع النبّاش» خواه کفن به اندازه ی نصاب برسد یا نه.

نقد این فتوا واضح است؛ زیرا، باید مجموعه ی روایات را با هم ملاحظه کرد، از روایاتی که مشتمل بر تشبیه است مانند «إنّا نقطع لأمواتنا کما نقطع لأحیائنا»(2) و روایاتی که مفادش تعلیل است مانند «هو سارق وهتّاک للموتی»(3) می فهمیم: عنوان منطبق بر نبّاشی که واجب است دستش را قطع کنیم، عنوان سارق است. اطلاق این عنوان هم به نحو مجاز و مسامحه نیست، بلکه از نظر عرف و عقلا به نحو حقیقت به کفن دزد نبّاش، سارق می گویند.

بنابراین، قطع دست به خاطر تطبیق عنوان سارق است. به همین جهت، تمام خصوصیّات و شرایطی که در ثبوت حدّ نسبت به سارق لازم است، در این جا نیز باید وجود داشته باشد. از جمله ی آن شرایط، اعتبار نصاب است.

قول سوّم: تفصیل بین مرتبه ی اوّل و غیر آن

1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 512، باب 19 از ابواب حدّ سرقت، ح 7 و 10.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 511، ح 4.
3- وسائل الشیعه، ج 18، ص 511، ح 5.

ص: 174

ابن ادریس رحمه الله فرموده است: در مرتبه ی اوّل عنوان سرقت صادق است؛ لذا، باید نصاب سرقت وجود داشته باشد تا حدّ سرقت پیاده گردد، امّا در مراتب بعدی عنوان «مفسد» صادق است و قطع دستی که در باب مفسد فی الارض مطرح است، مشروط به نصاب نیست.(1)

نقد این دلیل نیز روشن است؛ زیرا، دلیلی که می گوید: نصاب لازم است مقیّد به مرتبه ی اول و غیر آن نیست و بلکه مطلق است، شامل مرتبه ی دوّم و سوّم و... نیز می گردد. اگر این دلیل مقیّد به مرتبه ی اول بود، حقّ با اینان بود؛ لیکن با عدم تقیید، هر حدّی که در سرقت از زنده ها در مرتبه ی دوّم جاری می کنند در حقّ سارق از اموات نیز همان را اجرا می کنند.

این مطلب را از کدام دلیل استفاده می کنید و سرقت در مرتبه ی دوّم و سوّم را در باب افساد و مفسد داخل می کنید؛ آن گاه می گویید در باب مفسد، نصاب مطرح نیست؟ لذا، در سرقت مرتبه ی اوّل چون عنوان سارق صادق است، باید به حدّ نصاب برسد تا دستش را قطع کنیم؛ ولی در سرقت مرتبه ی دوّم و سوّم و ... عنوان مفسد منطبق است. لذا، نیاز به نصاب نیست. همه ی این مطالب بدون دلیل است، در مراتب بعد نیز همان دلیل مرتبه ی اوّل منطبق می گردد.

حکم نبش قبر بدون سرقت کفن

اشاره

اگر نبّاشی قبر را شکافت ولی کفن میّت را به سرقت نبرد، بلکه برای اهانت به میّت، یا زنای با آن، یا دفن مرده ی دیگر و مانند آن دست به این کار زد، امام راحل رحمه الله می فرمایند:

حکمش قطع دست نیست، بلکه او را تعزیر می کنند.

کلمات اصحاب و فقها در این مسأله واضح و روشن نیست. از باب نمونه، در جمع بین روایاتی که بر قطع دست دلالت می کرد و روایت فضیل(2) که بر عدم قطع دلالت دارد، صاحب ریاض رحمه الله فرموده است: جمعی که عدّه ای از اصحاب گفته اند، این است که روایات دالّ بر قطع دست را بر مورد سرقت کفن و روایات عدم قطع را بر مورد نبش تنها و مجرّد از سرقت کفن حمل می نماییم؛ لذا در خصوص این فرع، نظر اصحاب بر عدم قطع و


1- السرائر، ج 3، ص 512.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 513، باب 19 از ابواب حدّ سرقت، ح 14.

ص: 175

تعزیر است.(1)

نظر برگزیده: در مباحث گذشته گفتیم روایت فضیل همان روایت عیسی بن صبیح است و در نقل روایت اشتباهی رخ داده است؛ علاوه بر این که در روایاتی که «نبّاش» به طور مطلق به کار رفته است، ظاهراً مقصود از این عنوان، نبّاش سارق است و نه فقط صرف نبّاشی؛ زیرا، غرضِ نوعی عقلایی از نبش قبر، بردن کفن میّت است؛ اگرچه گاه به طور نادر اغراض دیگری نیز در این عمل وجود دارد.

علاوه بر این که تعبیر «إنّا نقطع لأحیائنا کما نقطع لأمواتنا»(2) اگر سرقتی در کار نباشد، صادق نیست؛ و این قطع در مورد نبّاش غیرسارق پیاده نمی شود؛ و هم چنین است روایتی که عنوان «هو سارق وهتّاک للموتی»(3) را داشت.

درنتیجه، روایاتی که بر قطع دست دلالت دارد، موردی را می گوید که نبش قبر همراه با سرقت کفن باشد؛ لیکن در این مقام روایتی نیز وجود دارد که برخلاف مدّعای ما دلالت دارد؛ و آن روایت عبارت است از:

محمّد بن محمّد بن النّعمان المفید فی کتاب (الاختصاص)، عن علیّ بن ابراهیم بن هاشم، عن أبیه، قال: لمّا مات الرضا علیه السلام حججنا فدخلنا علی أبی جعفر علیه السلام وقد حضر خلق من الشیعه- إلی أن قال- فقال أبو جعفر سئل أبی عن رجل نبش قبر امرأه فنکحها، فقال أبی: یقطع یمینه للنّبش ویضرب حدّ الزّنا، فإنّ حرمه المیّته کحرمه الحیّه، فقالوا: یا سیّدنا تأذن لنا أن نسألک؟ قال: نعم، فسألوه فی مجلس عن ثلاثین ألف مسأله فأجابهم فیها وله تسع سنین.(4)

فقه الحدیث: ابراهیم بن هاشم می گوید: پس از رحلت امام هشتم علی بن موسی الرضا علیه السلام به حجّ مشرف شدیم و بر امام جواد علیه السلام وارد گشتیم. گروهی از شیعیان در


1- ریاض المسائل، ج 10، ص 180.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 511، باب 19 از ابواب حدّ سرقت، ح 4.
3- وسائل الشیعه، ج 18، ص 511، باب 19 از ابواب حدّ سرقت، ح 5.
4- وسائل الشیعه، ج 18، ص 511، باب 19 از ابواب حدّ سرقت، ح 4 و 6.

ص: 176

محضر آن بزرگوار بودند. امام جواد علیه السلام فرمود: از پدرم امام رضا علیه السلام درباره ی مردی پرسیدند که قبر زنی را نبش و با میّت زنا کرده بود. پدرم فرمود: دستش را برای نبش قبر می برند و حدّ زنا بر او می زنند؛ زیرا، مردگان از نظر احترام با زندگان برابری می کنند.

جمعیّت حاضر اجازه خواست تا پرسش هایش را مطرح کند. پس از اذن امام در آن جلسه، سی هزار سؤال پرسیدند و جواب گرفتند؛ در حالی که امام جواد علیه السلام بیش از نه سال نداشت.

در این روایت سخنی از سرقت کفن نیست. امام علیه السلام قطع دست را به نبش قبر تعلیل کرد؛ و ظهور روایت قابل انکار نیست. امّا در مقابل ظهور روایات گذشته نمی تواند مقاومت کند؛ زیرا، در آن ها عناوین و تعلیل هایی بود که بر نبّاش منطبق می شود مثلًا می فرمود: «إنّا نقطع لأمواتنا کما نقطع لأحیائنا»،(1) «وهو سارق وهتّاک للموتی».(2)

اگر سرقت کفن در قطع دست دخالت نداشت، تشبیه و تعلیل نادرست بود؛ زیرا، اگر کسی حرز مال زنده ها را هتک کند و وارد خانه گردد امّا چیزی نبرد، قطع دست نیست. اگر در مورد نبش قبر، بر صرف این عمل قطع دست را مترتّب کنیم و سرقت کفن و عدمش را دخیل ندانیم، چگونه تشبیه و تعلیل صحیح خواهد بود؟

اگر گفته شود: در مورد نبش قبر بدون سرقت، عنوان مفسد و افساد منطبق است، و از این رو، دست نبّاش را قطع می کنند.

می گوییم: روایات گذشته با ظهور قوی دلالت داشت بر این که عنوان سرقت در قطع دست نقش دارد؛ لذا آن روایات قرینه ی بر مراد از این حدیث می گردد؛ یعنی نبّاش پس از شکافتن قبر و زنا با میّت، کفن او را نیز برده است. روایت دیگری نیز داریم که بر کفن دزدی و زنا دلالت می کرد.(3)

علاوه بر این که در روایت، مطلبی هست که باور کردن آن مشکل است؛ در یک مجلس چگونه امکان دارد سی هزار سؤال مطرح و پاسخ داده شود؛ هرچند جواب ها به صورت


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 511، باب 19 از ابواب حدّ سرقت، ح 4.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 511، باب 19 از ابواب حدّ سرقت، ح 5.
3- وسائل الشیعه، ج 18، ص 510، ح 2.

ص: 177

آری و نه باشد.

نتیجه ای که از حاصل روایات گرفته می شود، این است که در جایی که نبش قبر همراه با سرقت به حدّ نصاب باشد، قطع دست هست؛ و الّا اگر سرقتی در کار نبود یا به حدّ نصاب نرسید، نبّاش را تعزیر می کنند.

فرع دوّم: حکم سرقت غیر کفن

اگر قبر میّت را نبش کرد و چیز دیگری که همراه با میّت است به سرقت برد، امام راحل رحمه الله می فرماید: قبر فقط برای کفن حرز است، امّا اشیای دیگر محرز به قبر نمی گردد. این مسأله مانند مسأله ی هشتم تحریرالوسیله است. در آن جا فرمود: اگر دزدی به اصطبلی که حرز برای حیوان است داخل شود و کیف پول صاحب اصطبل که روی زمین افتاده است را بردارد، بر سرقت پول، قطع دست نیست؛ زیرا، اصطبل و طویله حرز برای حیوان است و نه پول. قبر نیز حرز برای کفن است و برای اشیای دیگر، حرز محسوب نمی شود.

نظر برگزیده: به نظر می رسد اطلاق فتوای تحریرالوسیله را باید مقیّد کنیم و بگوییم: اگر در عرف و جامعه ی آن محل، متعارف است که همراه با میّت، علاوه بر کفن، اشیای دیگری نیز می گذارند، بعید نیست همان طور که قبر برای کفن حرز است برای آن اشیا نیز حرز باشد؛ ولی اگر متعارف نباشد و چیزی را برخلاف رسم و عادت، همراه با میّت در قبر گذاشتند، بر سرقت آن قطع دست مترتّب نمی گردد؛ زیرا، صرف دفن کردن، حرز به شمار نمی آید و در سرقت لازم است سارق هتک حرز کرده و از حرز مالی را به بیرون آورده باشد تا قطع دست به عنوان مجازات در حقّش اجرا گردد.

بنابراین، عبارت تحریرالوسیله که فرمود: اگر همراه با میّت چیزی را بگذارند و نبّاشی قبر را بشکافد و بیرون آورد، اگر بنا بر اقوی نگوییم، لااقل بنا بر احتیاط قطع دست نیست.

فرع سوّم: حکم نبش قبر مکرّر با فرار از سلطان
اشاره

این مسأله در کلام مرحوم شیخ مفید(1) و شیخ طوسی رحمهما الله(2) و دیگران مطرح است.(3) اگر


1- المقنعه، ص 804.
2- النهایه فی مجرد الفقه و الفتوی، ص 722.
3- المراسم، ص 260.

ص: 178

فردی به طور مکرّر به نبش قبر پرداخت ولی کفنی را به سرقت نبرد، به گفته ی شیخ مفید رحمه الله بدون این که گرفتار حکومت و سلطان گردد، به این عمل ادامه داد سلطان می تواند او را بکشد. ظاهر عبارت شیخ مفید رحمه الله مختار بودن سلطان در قتل و عدم آن است.(1)

شیخ طوسی رحمه الله می فرماید: اگر به طور مکرّر نبش قبر کرد و بر او حدّ اقامه کردند، واجب است او را بکشند.(2) در عبارت تحریرالوسیله مسامحه ای هست؛ زیرا، فرمود: «یقتل» که ظهور در تعیّن قتل دارد؛ و این با عبارت شیخ مفید رحمه الله سازگار نیست. زیرا، او فرمود:

«فله أن یقتل» با عبارت مرحوم شیخ نیز منافات دارد. زیرا، فرار از حکومت و سلطان را ندارد.

دلیل فرع سوّم

صاحب جواهر رحمه الله می فرماید: ما ادلّه را زیر و رو کردیم، ولی مطلب و دلیلی بر این فرع نیافتیم. فقط همان سه روایتی که در گذشته به آن اشاره کردیم، هست که امام علی علیه السلام نبّاش را زیر قدم مردم انداخت تا در اثر لگدکوبی جان سپرد(3)؛ تکرار فعل را نیز از صیغه ی نبّاش که صیغه ی مبالغه است، می فهمیم.(4)

در نقد این دلیل می گوییم: در زبان عرب، اسم فاعلی بر وزن «فاعلٌ» برای «نبش ینبش» نداریم و این بیانگر استعمال نبّاش به جای نابش است. لذا، از این کلمه نمی توان نبش قبر مکرّر را استفاده کرد. نبّاش یعنی کسی که قبر را نبش کند؛ خواه مرتبه ی اوّلش باشد یا مرتبه های مکرّر.

در کفایهالاصول(5) آمده است: گاه در اسم فاعل جنبه ی حرفه و صناعت ملاحظه


1- المقنعه، ص 804.
2- النهایه فی مجرد الفقه والفتوی، ص 722؛ الاستبصار، ج 4، ص 248.
3- وسائل الشیعه، ج 18، ص 511، باب 19 از ابواب حدّ سرقت، ح 3 و 8 و 18.
4- جواهر الکلام، ج 41، ص 520.
5- کفایه الاصول، ص 77.

ص: 179

می شود؛ بدون این که مسأله ی تکرار مطرح باشد. تاجر یعنی کسی که شغلش تجارت است، نبّاش یعنی کسی که دست به این کار بزند.

از این رو، مفاد این روایات سه گانه با روایات گذشته تعارض دارد. به سبب این تعارض، آن دسته از روایات که با فتوای مشهور مطابقت داشت را اخذ می کنیم و علم این دسته از روایات را نیز به اهلش ردّ می کنیم.

مرحوم محقّق(1) پس از نقل کلام شیخ مفید رحمه الله دلیلی می آورد و می فرماید: «للردع» جایز است سلطان نبّاش را در مرتبه سوّم و چهارم نبّاشی به قتل برساند تا به این وسیله مانع دیگران از ارتکاب این عمل بشود، و با کشتن این نبّاش از فساد و افساد جلوگیری کند. در حقیقت، مرحوم محقّق مطلب را بر عنوان افساد و مفسد مبتنی کرد؛ یعنی اگر کسی یک بار یا دوبار نبش قبر کند، به او مفسد فی الارض نمی گویند؛ ولی اگر سه مرتبه یا بیشتر دست به این کار زد، مفسد است و احکام مفسد در حقّش جاری می گردد.

اوّلًا: در تحقّق عنوان مفسد فی الارض و محارب نسبت به چنین فردی تأمّل داریم؛ و در بحث محارب به این مسأله رسیدگی می شود.

ثانیاً: بر فرض تحقّق و انطباق این عنوان، در کدام صورت تحقّقش اقرب است؟ کسی که به طور مکرّر نبش قبر کرده و گرفتار سلطان نشده است یا کسی که پس از هر نبش قبری عقوبت و تعزیر شده است و باز دست از این کار برنداشته است؟

لذا، اگر بر عنوان «مفسد و افساد» تکیه می کنید، باید آن را به «هرب من السلطان» یا «فات السلطان» مقیّد نکنید؛ بلکه به اقامه ی تعزیر در مرتبه ی اول و دوّم و عدم ردع او گردد. پس، این وجه از مرحوم محقّق تمام نیست.

تنها راه حلّی که ممکن است قتل را در مورد نبّاش پیاده کند، این است که بگوییم بر مطلق نبش قبر، قطع دست مترتّب می گردد. لذا، در مرتبه ی اوّل دست راست، در مرتبه ی دوّم، دست چپ، و در مرتبه ی سوّم بنا بر صحیحه ی یونس که اصحاب کبائر را در مرتبه ی سوّم می کشند، قتلش متعیّن می گردد؛ ولی این مطلب با فتوای شیخ مفید رحمه الله ملایمتی ندارد.

زیرا، می فرمود: «فله قتله»، بلکه با فتوای مرحوم شیخ طوسی با در نظر گرفتن دو مقدّمه


1- شرایع الاسلام، ج 4، ص 955.

ص: 180

موافقت دارد. یکی در نبش قبر به حدّ قطع قائل باشیم و دیگر آن که هرجا حدّی اقامه شد آن را گناه کبیره بدانیم؛ زیرا، عنوان روایت یونس «اصحاب الکبائر» است تا بتوانیم حدّ را پس از دوبار اقامه ی حدّ، قتل بدانیم.

اگر در هریک از این دو مقدّمه اشکال کنیم، خصوصاً در مقدّمه ی اول، حدّ قتلی نخواهیم داشت. از این رو، امام رحمه الله در مسأله تردید کردند و ما بالاتر از تردید می گوییم، یعنی جانب نفی را ترجیح می دهیم.

ص: 181

فصل سوّم: راه های اثبات حدّ و انواع آن

اشاره

ص: 182

ص: 183

[ثبوت حدّ السرقه بالإقرار والبیّنه]

[مسأله 1- یثبت الحدّ بالاقرار بموجبه مرّتین وبشهاده عدلین. ولو أقّر مرّه واحده لایقطع، ولکن یؤخذ المال منه. ولا یقطع بشهاده النساء منضمّات ولا منفردات ولا بشاهد ویمین.]

ثبوت حدّ سرقت به اقرار و بیّنه

اشاره

این مسأله سه فرع دارد:

1- حدّ قطع دست با اقرار به سرقتی که شرایط و خصوصیّات را برای حدّ قطع داشته باشد و یا با شهادت دو عادل ثابت می گردد.

2- اگر یک مرتبه اقرار کند، دستش را قطع نمی کنند؛ امّا مال مسروقه را از او می گیرند و به صاحبش می دهند؛ زیرا، در اقرار به مال مردم یک مرتبه اقرار کافی است؛ ولی برای ثبوت حدّ، به دو اقرار نیاز داریم.

3- شهادت زنان به تنهایی یا با انضمام به شهادت مردان کافی نیست و به یک شاهد و یمین نیز دست قطع نمی گردد.

فرع اوّل: ثبوت حدّ به اقرار و بیّنه
اشاره

از نظر فتوا، این مطلب مسلّم است که برای ثبوت حدّ سرقت بیش از دو اقرار لازم نیست؛(1) یعنی باب سرقت مانند باب زنا نیست که چهاربار اقرار لازم دارد. لیکن بحث در این طرف مسأله است که آیا یک بار اقرار کافی است یا باید دوبار اقرار کند تا حدّ سرقت ثابت گردد؟

معروف بین اصحاب، بلکه ادّعای لاخلاف و اجماع(2) و مانند آن هم داریم بر این که به کمتر از دو اقرار حدّ سرقت ثابت نمی شود؛ ولی از کتاب مقنع مرحوم صدوق استفاده


1- کشف اللثام، ج 2، ص 427.
2- الخلاف، ج 5، ص 443، مسأله 40.

ص: 184

می شود که یک بار اقرار نزد امام کافی است(1). آیا مقصود از امام، معصومین علیهم السلام است یا اعمّ از امام معصوم و حاکم شرع است که باید در این موضوع بحث کرد. ایشان در متابعت از روایت چنین فتوایی داده است.

دلیل مشهور از اجماع و روایات
اشاره

1- به صورت ضابطه و قاعده ی کلّی گفته اند: در تمام حدود یک بار اقرار کافی نیست؛ و آن چه که شنیده اید یک مرتبه اقرار کفایت می کند، مربوط به حقوق مالی است.

اولًا: این اجماع مخالفی همانند صدوق رحمه الله دارد.

ثانیاً: اگر مخالفی هم نداشته باشد، به طور کلّی در باب حدود اجماع نمی تواند کاشف از رأی معصوم علیه السلام باشد؛ زیرا، هر بابی که وارد شویم چند روایت دارد که فتوای اصحاب مستند به آن است، لذا اجماعی که مستند به دلیل دیگر است، اصالت ندارد؛ بلکه تابع آن دلیل است. اگر کسی آن دلیل را پذیرفت، می تواند بر طبقش فتوا بدهد و هرکه آن دلیل را رد کرد، اجماع نمی تواند برایش مشکل ساز باشد.

بنابراین، نمی توانیم به اجماع به عنوان یک دلیل مستقلّ در ردیف ادلّه ی دیگر نگاه کنیم و با آن، حکمی شرعی را ثابت کنیم. پس، باید به بررسی روایات پرداخت.

روایات مستند مشهور

1- محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن علیّ بن حدید، عن جمیل بن درّاج، عن بعض أصحابنا، عن أحدهما علیهما السلام فی حدیث، قال: لا یقطع السّارق حتّی یقرّ بالسرقه مرّتین، فإن رجع ضمن السرقه ولم یقطع إذا لم یکن شهود.(2)

فقه الحدیث: امام باقر یا امام صادق علیهما السلام فرمود: دست سارق قطع نمی شود؛ مگر این که دوبار به سرقت اقرار کند. اگر از اقرارش برگشت، مال مسروقه را ضامن است؛ ولی


1- المقنع، ص 448.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 487، باب 3 از ابواب حدّ سرقت، ح 1.

ص: 185

دستش را نمی بُرند- (انکار بعد از اقرار نسبت به اموال دیگران پذیرفته نیست؛ همان طور که اگر اقرار کند این کتاب مال زید است، کتاب را از او می گیرند و تحویل زید می دهند، اگر از اقرارش برگردد و بگوید: دروغ گفتم، اشتباه کردم. کسی به انکارش توجّه نمی کند و بر آن اثری مترتّب نیست).- بنابراین، با انکارش قطع دست نیست ولی ضامن مال مسروقه هست. اگر سرقت به بیّنه ثابت شده باشد، انکارش سبب سقوط حدّ نیز نمی گردد.

دلالت روایت بر مدّعای مشهور تمام است؛ امّا این روایت مرسله ای از جمیل می باشد.

2- وبإسناده عن محمّد بن علیّ بن محبوب، عن علیّ بن السّندی، عن ابن أبی عمیر، عن جمیل، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، قال: لا یقطع السّارق حتّی یقرّ بالسرقه مرّتین، ولا یرجم الزّانی حتّی یقرّ أربع مرّات.(1)

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: دست سارق را نمی بُرند تا دوبار به سرقت اقرار کند و زانی را سنگسار نمی کنند تا چهار مرتبه به زنا اقرار کند.

سند روایت مشتمل بر علی بن السندی است که توثیقی ندارد؛ لذا، هر دو روایت جمیل از درجه ی اعتبار ساقط است.

3- وعنه، عن فضاله، عن أبان بن عثمان، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام أنّه قال: کنت عند عیسی بن موسی فاتی بسارق وعنده رجل من آل عمر، فأقبل یسألنی.

فقلت: ما تقول فی السّارق إذا أقرّ علی نفسه أنّه سرق؟ قال: یقطع، قلت: فما تقول فی الزّنا إذا أقّر علی نفسه مرّات؟ قال: نرجمه.

قلت: وما یمنعکم من السّارق إذا أقرّ علی نفسه مرّتین أن تقطعوه فیکون بمنزله الزّانی.(2)

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، امام صادق علیه السلام فرمود: نزد عیسی بن موسی بودم (ظاهراً این فرد والی مدینه از طرف خلفای جور بوده است) دزدی را نزد او آوردند؛ یکی


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 488، باب 3 از ابواب حدّ سرقت، ح 6.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 488، باب 3 از ابواب حدّ سرقت، ح 4.

ص: 186

از نواده های عمر بن خطاب نیز آن جا بود؛ می خواست از من مطلبی را بپرسد. از او سؤال کردم چه می گویی در مورد سارقی که یک بار به سرقت اقرار کند؟ گفت: دستش را می بریم.

گفتم: اگر زانی چند مرتبه (ظهور در چهار مرتبه دارد) اقرار کند، حکمش چیست؟ گفت: او را سنگسار می کنیم.

گفتم: چرا شما درباره ی سارق مانند زانی رفتار نمی کنید؛ اگر دوبار اقرار کرد، دستش را ببرید؟ چه چیزی مانع شما می شود که در باب سرقت با یک اقرار دست می بُرید و دو اقرار را لازم نمی دانید؛ با دو اقرار دستش را قطع کنید تا به زانی شباهت پیدا کند؟

امام علیه السلام با این بیان می خواهند استدلال کنند و به ارتباط بین باب زنا و سرقت اشاره نمایند. به گفته ی صاحب جواهر رحمه الله گویا امام علیه السلام می فرماید: در باب زنا چهار اقرار را معتبر می دانید و از طرفی به چهار شاهد نیز زنا ثابت می گردد. در حقیقت، هر اقراری جانشین شهادت شاهدی است- با توجّه به این نکته که از روایات باب زنا استفاده کردیم، هر اقراری به منزله ی شهادتی است. امیرمؤمنان علیه السلام به دنبال هر اقراری که از آن زن سر می زد، می فرمود: خدایا این یک شهادت، دو شهادت و در مرتبه ی آخر فرمود: اللّهمَّ إنَّه قد ثبت علیها أربع شهادات.-(1)

لذا، امام علیه السلام در مقام استدلال می فرماید: شما که در مسأله ی زنا چهار شاهد یا چهار اقراری که به منزله ی چهار شاهد است را لازم می دانید، چرا در باب سرقت این حساب را پیاده نمی کنید؟ همان گونه که به دو شاهد در اثبات سرقت لازم است و شهادت یک شاهد کافی نیست، در خصوص اقرار نیز بگویید: دو اقرار لازم است و با یک اقرار حدّ ثابت نمی گردد.(2)

بنابراین، در دلالت روایت بر مدّعای مشهور هیچ نقص و قصوری نیست. نمی توان گفت: بر تعدّد اقرار اشعار دارد، بلکه دلالتش قوی است؛ علاوه بر این که مشتمل بر استدلال نیز می باشد.


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 377، باب 16 از ابواب حدّ زنا، ح 1.
2- جواهر الکلام، ج 41، ص 521.

ص: 187

این توجیه صاحب جواهر رحمه الله تمام است. بر فرض این که کیفیّت استدلال امام علیه السلام را نفهمیدیم، باز در دلالت روایت بر اصل مطلب قصوری نیست؛ زیرا، امام علیه السلام در مقام بیان این است که یکی از آل عمر نظرش بر کفایت یک اقرار برای قطع دست بود و من او را رد کردم و گفتم: دوبار اقرار لازم است.

دلالت روایت بر این معنا تمام است؛ نمی توان اسمِ دلالت را اشعار گذاشت، نفهمیدن تعلیل امام علیه السلام سبب قصور و ضعف در دلالت روایت نمی شود.

با این روایت که از نظر سند و دلالت، روایت تامّی است، قول مشهور ثابت می شود.

مستند قول شیخ صدوق رحمه الله

محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید، عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب، عن الفضیل، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: إن أقرّ الرّجل الحرّ علی نفسه مرّه واحده عند الإمام قطع.(1)

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، امام صادق علیه السلام فرمود: اگر انسان حرّی یک بار به سرقت نزد امام اعتراف کند، دستش قطع می گردد.

صاحب جواهر رحمه الله هنگام نقل روایت، کلمه ی «عند الإمام» را نیاورده است و اوّلین اشکالی که به مرحوم صدوق می کند، این است که شما می گویید: یک بار اقرار نزد امام کافی است؛ قید «عند الإمام» را از کجا آوردید در حالی که روایت فاقد آن است.(2)

فتوای شیخ صدوق رحمه الله و نسخه های صحیحی که این روایت از آن جا نقل شده، مشتمل بر این قید است؛ شاید نسخه ای که صاحب جواهر رحمه الله داشته، فاقد این کلمه بوده است.

مقصود از «عند الإمام» کدام امام است، آیا مطلب مختصّ به امام معصوم علیه السلام است یا نایب خاصّ و عامّ و به طور کلّی حاکم شرع را شامل می شود؟

اگر مقصود از امام، اعمّ باشد که امام معصوم و نایبش را نیز شامل گردد، در این صورت،


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 488، باب 3 از ابواب حدّ سرقت، ح 3.
2- جواهر الکلام، ج 4، ص 522.

ص: 188

ممکن است اشکال کنیم: اجرای تمام حدود به اقرار مجرم یا شهادت شهود نزد حاکم شرع بستگی دارد، و برای سرقت خصوصیّتی نیست. لذا، این اشکال مؤیّد این مطلب است که مقصود، امام معصوم علیه السلام می باشد.

احتمال دیگری در روایت می آید؛ و آن این که: مجرم یک بار نزد حاکم شرع به سرقت اقرار می کند، و یک بار هم نزد دیگران؛ در امور مالی فرقی بین این دو اقرار نیست. اگر پیش حاکم شرع به مالی برای زید اقرار کند با جایی که نزد دو عادل چنین اقراری از او سر زند، از نظر حکم مساوی هستند. اقرار مؤثّر است و با آن مالکیّت زید نسبت به مال ثابت می گردد.

شاید روایت در مقام فرق بین این دو اقرار از نظر اجرای حدّ است؛ یعنی یک اقرار به سرقت نزد حاکم شرع برای ثبوت حدّ کافی است، ولی نزد دیگران یک اقرار فایده ندارد و باید اقرار متعدّد باشد.

صاحب جواهر رحمه الله دو احتمال دیگر در معنای روایت می دهد که هر دو خلاف ظاهر است؛ آن ها عبارتند از:

الف: «مرّه واحده» قید برای سرقت باشد نه برای اقرار. به این تقریب که بگوییم: اگر مرد حرّی به یک بار دزدی اقرار کرد، اقرار مقیّد به «مرّه واحده» نیست؛ روایت در مقام تعدّد و وحدت اقرار نباشد. از این حیث، روایت مطلق است.

در مجلس کسانی بوده اند که توهّم کرده اند برای یک بار سرقت نباید دست را برید، بلکه باید چندین مرتبه مرتکب سرقت شده باشد تا بتوان دستش را قطع کرد. امام علیه السلام برای دفع این توهّم، فرموده باشد: اگر اقرار به یک سرقت کرد، دستش را می برند. با روایات دیگر، لزوم دوبار اقرار ثابت می گردد.(1)

این احتمال بعید است و وجهی ندارد؛ زیرا، صاحب جواهر رحمه الله در نقل روایت اشتباه کرده است. می فرماید: «إذا أقرّ علی نفسه بالسرقه مرّه واحده قطع» در حالی که در وسائل الشیعه کلمه ی «بالسرقه» را ندارد و مقرّ به را از کلمه ی «قُطِعَ» می فهمیم. قبل از این کلمه،


1- جواهر الکلام، ج 41، ص 523.

ص: 189

متن روایت چنین است: «إذا أقرّ الرجل الحرّ علی نفسه مرّه واحده عند الإمام» سخنی از سرقت نیست تا مرّه واحده را قید برای آن بدانیم.

بر فرض این که کلمه ی سرقت نیز در روایت آمده باشد، باز «مرّه واحده» قید برای اقرار است نه برای مقرّبه.

ب: معنای «قُطعَ» قطع دست نباشد؛ بلکه قطع کلام و سخن مقرّ باشد؛ یعنی اگر کسی یک بار به سرقت اقرار کرد، جلوی اقرارش را می گیریم تا بار دیگر اعتراف نکند؛ زیرا، با تعدّد اقرار، مصیبت به بار می آید؛ دستش را باید ببریم.(1)

این احتمال نیز خلاف ظاهر است. زیرا، در روایات زیادی کلمه ی «یقطع»، «تقطع»، «قطع» آمده است و حتّی کلمه «ید» به دنبالش ذکر نشده است. همه ی این روایات اشاره ای به آیه سرقت وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَهُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا(2) دارد.

بنابراین، ظهور روایت در این معنا است که اگر کسی نزد امام یک مرتبه به سرقت اقرار کند، دستش قطع می گردد. روایت دیگری نیز از فضیل داریم که بر همین مطلب دلالت دارد.

2- محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسن بن محبوب، عن أبی أیّوب، عن الفضیل قال: سمعت أبا عبداللَّه علیه السلام یقول: من أقرّ علی نفسه عند الإمام بحقّ من حدود اللَّه مرّه واحده حرّاً کان أو عبداً أو حرّه، کانت أو أمه فعلی الإمام أن یقیم الحدّ علیه للّذی أقرّ به علی نفسه کائناً من کان إلّاالزانی المحصن، فإنّه لا یرجمه حتّی یشهد علیه أربعه شهداء فإذا شهدوا ضربه الحدّ مائه جلده ثمَّ یرجمه.

قال: وقال: أبو عبداللَّه علیه السلام من أقرّ علی نفسه عند الإمام بحقّ حدّ من حدود اللَّه حقوق المسلمین فلیس علی الإمام أن یقیم علیه الحدّ الّذی أقرّ به عنده حتّی یحضر صاحب الحقّ أو ولیّه فیطالبه بحقّه.


1- جواهر الکلام، ج 41، ص 523.
2- سوره ی مائده، 38.

ص: 190

قال: فقال له بعض أصحابنا: یا أبا عبداللَّه فما هذه الحدود الّتی إذا أقرّ بها عند الإمام مرّه واحده علی نفسه اقیم علیه الحدّ فیها؟ فقال: إذا أقرّ علی نفسه عند الإمام بسرقه قطعه، فهذا من حقوق اللَّه، وإذا أقرّ علی نفسه أنّه شرب خمراً حدّه، فهذا من حقوق اللَّه، وإذا أقرّ علی نفسه بالزنا وهو غیر محصن فهذا من حقوق اللَّه.

قال: وأمّا حقوق المسلمین فإذا أقرّ علی نفسه عند الإمام بفریه لم یحدّه حتّی یحضر صاحب الفریه أو ولیّه، وإذا أقرّ بقتل رجل لم یقتله حتّی یحضر أولیاء المقتول فیطالبوا بدم صاحبهم.(1)

فقه الحدیث: دراین روایت صحیحه، امام صادق علیه السلام فرمود: کسی که یک مرتبه به حقّی از حقوق خدا نزد امام اقرار کند، بر امام واجب است آن حدّ را اقامه کند. مقرّ حرّ باشد یا عبد، حرّه باشد یا کنیز، هرکه می خواهد باشد، مگر زانی محصن که امام، حقّ رجم او را ندارد تا چهار شاهد بر زنایش شهادت بدهند. در این صورت، به او صد تازیانه می زند؛ آن گاه سنگسارش می نماید.

اگر کسی به حدّی مربوط به حقّ و حقوق مسلمانان نزد امام اعتراف کرد، امام، حقّ ندارد حدّ را بر او جاری سازد تا آن که صاحب حقّ یا ولی او از امام اجرای آن را بخواهد.

برخی از یاران گفتند: حدودی که با یک مرتبه اقرار باید اجرا شود، برای ما مشخّص کنید، به همان ضابطه ی کلّی، اکتفا نفرمایید.

امام علیه السلام فرمود: کسی که به سرقت نزد امام اقرار کند، دستش را قطع می کند؛ این حدّ از مصادیق حقوق اللَّه است، اگر به شرب خمر اعتراف کند، حدّش می زند. این هم از حدود خداوند می باشد و به مطالبه نیاز ندارد. اگر مقرّ به زنای غیراحصانی باشد، حدّ زنای غیر احصانی از حقّ اللَّه به شمار می آید.

اما حقوق مسلمانان مانند کسی که نزد امام به قذفی اقرار کند، و نسبت زنا به فردی بدهد، امام حقّ ندارد بر او حدّ قذف جاری کند تا آن که صاحب حقّ یا ولیّ او از امام


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 343، باب 32 از ابواب مقدّمات الحدود، ح 1.

ص: 191

اجرای حدّ را طلب کند؛ و همین طور اگر به قتلی اقرار کرد، حاکم حقّ کشتن قاتل را ندارد؛ مگر آن که اولیای مقتول حاضر شوند و از او مطالبه ی خون مقتول را بنمایند.

از صدر و ذیل روایت استفاده می شود که با یک مرتبه اقرار در باب سرقت حدّ اقامه می گردد. صدر روایت به صورت یک ضابطه ی کلّی فرموده و ذیل روایت در کلام بعض اصحاب قید «مرّه واحده» آمده است و امام علیه السلام نیز حدّ سرقت را به عنوان نمونه ذکر کرده اند؛ لیکن دایره ی اجرای حدّ، محدود به امام است، یعنی یک مرتبه اقرار نزد امام.

نقد استدلال به روایت دوّم فضیل

این روایت را نمی توان به عنوان مستند و دلیل اخذ کرد؛ زیرا، مشتمل بر مواردی است که برخلاف روایات دیگر و فتوای اصحاب است. برای نمونه به بعضی از آن ها اشاره می شود:

1- در روایت، تصریح به عدم فرق بین اقرار عبد و حرّ دارد؛ در حالی که در باب سرقت، فضیل بن یسار روایتی صحیحه دارد که با اقرار عبد، دستش قطع نمی گردد و آن این است:

محمّد بن علیّ بن الحسین بإسناده عن الحسن بن محبوب، عن أبی أیّوب، عن الفضیل بن یسار، قال: سمعت أبا عبداللَّه علیه السلام یقول: إذا أقرّ المملوک علی نفسه بالسرقه لم یقطع، وإن شهد علیه شاهدان قطع.(1)

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: اگر برده ای به سرقت اقرار کند، دستش را نمی بُرند؛ و اگر دو شاهد بر سرقتش شهادت دادند، دستش قطع می گردد.

نقد نظر صاحب جواهر رحمه الله
اشاره

از صاحب جواهر رحمه الله تعجّب می کنیم که چگونه می فرماید: با این صحیحه ی فضیل، صحیحه ی قبلی را تقیید می کنیم؛ در حالی که روایت اوّل اطلاقی نداشت، بلکه به عدم


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 532، باب 35 از ابواب حدّ سرقت، ح 1.

ص: 192

فرق بین حرّ و عبد تصریح دارد. می فرماید: «حرّاً کان أو عبداً أو حرّهً کانت أو أمه».

امام علیه السلام به صورت یک ضابطه ی کلّی در حقوق اللَّه فرمود: «یک اقرار کافی است و فرقی بین حرّ و عبد نیست». اگر ما بودیم و این ضابطه و ذیل روایت نبود که امام علیه السلام ضابطه را بر سرقت تطبیق داده اند، می گفتیم: این ضابطه نسبت به باب سرقت تقیید می گردد.

به عبارت دیگر، وقتی اصحاب از امام علیه السلام سؤال کردند این ضابطه ی کلّی که شما فرمودید در چه مواردی پیاده می گردد؟ امام علیه السلام سرقت را به عنوان اوّلین مصداق و مجرای آن ضابطه معرّفی می کند. این تذییل روایت به منزله ی تصریح به کفایت اقرار عبد در اجرای حدّ قطع است؛ لذا، قابل تخصیص و تقیید نیست. در اصول گفته ایم: اگر عامّی در موردی وارد شد نسبت به آن مورد امکان ندارد تخصیص بخورد، بلکه نسبت به مورد ورودش صراحت دارد.

اگر کسی از مولا پرسید زید عالم را اکرام کنم؟ مولا بگوید: همه ی علما را اکرام کن، نمی توان عموم «أکرام العلماء» را نسبت به زید عالم تخصیص زد؛ زیرا، در وجوب اکرام زید عالم صراحت دارد؛ اگر بخواهد تخصیص بزند و مورد سؤال خارج از حکم عام باشد، عقلًا نمی پذیرند و زیربار چنین تخصیصی نمی روند.

بنابراین، اگر مسأله ی سرقت به عنوان مثال برای آن قاعده ی کلّی ذکر نشده بود، می توانستیم عبد را از عموم قاعده بیرون کنیم؛ امّا با وجود تصریح امام علیه السلام به سرقت در پاسخ بعض اصحاب، امکان تقیید نیست.

بازگشت به نقد روایت فضیل

2- در این ضابطه ی کلّی، امام علیه السلام می فرماید: پس از اقرار به حقّی از حقوق اللَّه بر امام واجب و متعیّن است که حدّ را اقامه کند. در حالی که در موارد مکرّر گفتیم: اگر حدّی به واسطه ی اقرار ثابت شد، امام در اجرای حدّ یا عفو مجرم مخیّر است؛ لذا، ظاهر روایت با روایات باب تخییر حاکم بین عفو و اجرای حدّ منافات دارد.

3- در استثنای زانی محصن دو جهت مخالفت با روایات و فتوا وجود دارد:

ص: 193

اوّلًا: مستفاد از این صحیحه انحصار راه ثبوت زنای احصانی به بیّنه است، به خلاف زنای غیرمحصنه؛ در حالی که بر طبق روایات و فتاوا، فرقی بین دو نوع زنا در اثباتشان به اقرار و بیّنه نیست.

ثانیاً: روایت در زنای احصانی به ثبوت صد تازیانه و رجم حکم می کند، در حالی که تازیانه در مقابل رجم است؛ در زنای غیراحصانی فقط تازیانه و در زنای احصانی فقط رجم به عنوان حدّ نزد مشهور مطرح است.

4- در آینده به این مطلب می پردازیم که در سرقت نیز مطالبه ی مسروق منه برای اجرای حدّ لازم است؛ در حالی که در این روایت به طور صریح می گوید: مطالبه ی مسروق منه یا ولی او در اجرای حدّ دخلی ندارد.

احتمال می دهیم روایت فضیل بن یسار که در باب سرقت آورده اند، قسمتی از همین روایت مفصّل باشد نه این که روایت مستقلّی باشد؛ لیکن این احتمال مُبعّدی دارد و آن تقیید روایت باب سرقت به «رجل حرّ» است. در روایت فرمود: «إن أقرّ الرجل الحرّ علی نفسه مرّه واحده عند الإمام قطع»(1) در حالی که در این روایت مفصّل به عدم فرق بین حرّ و عبد تصریح شده است. البتّه بنا به نقل صاحب جواهر رحمه الله که کلمه ی «حرّ» وجود ندارد- «إذا أقرّ علی نفسه بالسرقه مرّه واحده قطع»-(2) احتمال یکی بودن قویّ است؛ به خصوص با توجّه به این که راوی در هر دو فضیل بن یسار از امام صادق علیه السلام باشد.

اگر احتمال اتّحاد دو روایت تقویت شد، روایت باب سرقت نیز از اعتبار ساقط می گردد؛ زیرا، جزئی از روایت مفصّل است و آنهم مشتمل بر موهناتی برخلاف روایات و فتوای فقها است؛ لذا، نمی توان به چنین روایتی عمل کرد.

اگر این احتمال تقویت نشد، روایت مفصّل فضیل با روایت دیگرش در باب سرقت عبد(3) معارضه می کند؛ زیرا، به عدم فرق بین حرّ و عبد تصریح دارد و این روایت به بی اعتباری اقرار عبد در باب سرقت تصریح کرده است. لذا، در اثر تعارض روایت مفصّل


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 488، باب 3 از ابواب حدّ سرقت، ح 3.
2- جواهر الکلام، ج 41، ص 522.
3- وسائل الشیعه، ج 18، ص 532، باب 35 از ابواب حدّ سرقت، ح 1.

ص: 194

ساقط می گردد و روایت باب سرقت یعنی «إن أقرّ الرجل الحرّ علی نفسه عند الإمام قُطع» باقی می ماند.

نقد و توجیه روایت فضیل در باب سرقت

اگر مقصود از «عند الإمام» در روایت «إن أقرّ الرجل الحرّ علی نفسه عند الإمام قطع» امام معصوم علیه السلام باشد، برای ما لازم نیست این معنا را دنبال کنیم که آیا یک مرتبه اقرار نزد معصوم علیه السلام کافی است یا نه؟ امام معصوم علیه السلام وظیفه ی خود را می داند.

اگر مقصود از «عند الإمام» اعمّ از هر حاکم شرعی باشد خواه به نیابت خاصّه یا نیابت عامّه، در این صورت، روایت با روایات مشهور معارضه می کند و امکان جمع دلالی هم نیست؛ همان طور که اگر مقصود، امام معصوم علیه السلام باشد، جای اطلاق و تقیید است؛ زیرا، روایات مشهور می گوید: مطلقاً دو اقرار لازم است و این روایت می گوید: نزد امام معصوم علیه السلام یک اقرار کفایت می کند. امّا اگر مقصود از امام، حاکم شرع باشد، بین دو دسته روایت تعارض برقرار، و روایات مشهور از جهت موافقت با شهرت فتواییه یعنی اوّلین مرجّح، بر روایت فضیل مقدّم می گردد؛ در نتیجه، در باب سرقت دو مرتبه اقرار لازم است.

صاحب جواهر رحمه الله روایت دیگری از کتاب تحصین سیّد بن طاووس رحمه الله نقل می کند، خلاصه ی روایت این است که اگر عبدی به سه بار سرقت اقرار کند، دستش قطع می گردد:

عن الأصبغ: أنّه أتی أمیر المؤمنین علیه السلام جماعه بعبد أسود موثّق أکتافاً، فقالوا: جئناک بسارق، فقال له: یا أسود أنت سارق؟ فقال: نعم یا مولای، ثمّ قال: ثانیهً یا أسود أنت سارق؟ فقال: نعم یا مولای، قال:

إن قلتها ثالثهً قطعت یمینک، یا أسود أنت سارق، قال: نعم، فقطع یمین الأسود.(1)


1- جواهر الکلام، ج 41، ص 523.

ص: 195

به گفته ی صاحب جواهر رحمه الله این روایت به دو دلیل باید کنار گذاشته شود:

1- کسانی که به تعدّد اقرار فتوا داده اند، بیش از دو اقرار را لازم نمی دانند. لذا، کسی به این روایت عمل نکرده است.

2- در مورد عبد، اگر ده بار هم اقرار کند اثری بر اقرارش مترتّب نمی گردد؛ زیرا، به طور کلّی اقرار عبد در باب سرقت پذیرفته نمی شود.

بنابراین، قول مشهور به لزوم و کفایت دو اقرار در باب سرقت بر طبق قاعده است.

فرع دوّم: عدم قطع دست با یک بار اقرار و اخذ مال مسروقه

تعدّد اقرار در ثبوت حدّ مؤثّر است؛ یعنی اگر بخواهد قطع دست مترتّب گردد، باید دوبار به سرقت اقرار کند. لذا اگر یک بار اقرار کرد، دستش را نمی برند. از این حیث، اقرار بی اثر است؛ امّا از جهت ضمان و برگرداندن مال مسروقه- اگر موجود است عین آن را باید برگرداند و اگر تلف شده، و مثلی است مثل آن را، و اگر قیمی است، قیمت آن را باید بدهد-.

اقرار در باب سرقت همانند اقرار در حقوق مالی دیگر است. اگر گفت: کتابی که در دستم هست متعلّق به زید است، یا گفت: من مال زید را تلف کردم، در صورت اوّل کتاب را و در صورت دوّم مثل یا قیمت آن مال را از او گرفته به زید می دهند. در این خصوص فرقی بین باب سرقت و دیگر اقرارهای مالی نیست.

فرع سوّم: شهادت زنان- یک شاهد و قسم

این فرع را به طور مکرّر بحث کرده ایم؛ امام راحل رحمه الله در باب زنا به واسطه ی دلیل خاص برای شهادت زنان به انضمام شهادت مردان اعتبار قائل شدند و در سایر موارد می فرماید:

شهادت زنان به طور مستقلّ یا منضمّ به شهادت مردان معتبر نیست.

ما با استفاده از روایات، برخلافِ این مطلب فتوا دادیم و گفتیم: همیشه دو زن از باب قدر متیقّن می تواند به مردان منضم گردد؛ لذا، با شهادت دو زن عادل و یک مرد عادل، سرقت ثابت و حدّش مترتّب می گردد.

این بحث مبنایی است و جای بحث مفصّلش در کتاب شهادات است؛ همان گونه که

ص: 196

بحث از اعتبار یمین در باب حدود نیز در همان کتاب باید مطرح گردد. امام راحل رحمه الله فرمود: به شهادت یک شاهد و سوگند مسروق منه، سرقت ثابت نمی شود؛ زیرا، به حسب آن چه در باب شهادات تحقیق شده و روایات هم دلالت دارد،(1) صاحب حدّ نباید قسم بخورد؛ یعنی سوگندش بی اعتبار است.


1- ر. ک: وسائل الشیعه، ج 18، ص 192، باب 14 از ابواب کیفیه الحکم واحکام الدعوی.

ص: 197

[شرائط المقرّ]

[مسأله 2- یعتبر فی المقرّ البلوغ والعقل والاختیار والقصد، فلایقطع بإقرار الصبیّ حتّی مع القول بقطعه بالسرقه، ولا بإقرار المجنون ولو أدواراً دور جنونه ولا بالمکره ولا بالهازل والغافل والنائم والساهی والمغمی علیه، فلو أقرّ مکرهاً أو بلا قصد لم یقطع ولم یثبت المال.]

شرایط مقرّ

اشاره

در مقرّ چهار شرط بلوغ، عقل، اختیار و قصد معتبر است. حریّت نیز از شرایط مقرّ است که به لحاظ عدم ابتلا مطرح نکرده اند. روایت صحیحه ی فضیل بن یسار بر این مطلب تصریح دارد:

قال: سمعت أبا عبداللَّه علیه السلام یقول: إذا أقرّ المملوک علی نفسه بالسّرقه لم یقطع وإن شهد علیه شاهدان قطع.(1)

بنابراین، با اقرار کودک بر سرقت، دستش قطع نمی گردد؛ حتّی اگر قائل باشیم دست کودک را در سرقت می برند. و همین طور به اقرار مجنون هرچند جنون ادواری داشته باشد و در زمان جنون اقرار کند، و به اقرار فردی که به اقرار اکراه شده باشد و به اقرار هازل، غافل، نائم، ساهی و بیهوش بر سرقت، دستشان قطع نمی شود. بنابراین، اگر از روی اکراه یا بدون قصد اقرار کند، قطع دست و مال مسروقه ثابت نمی گردد.

1- اعتبار بلوغ

یکی از مسائل مسلّم فقهی بی اثر بودن اقرار غیربالغ است؛ زیرا، غیربالغ از نظر شرعی مسلوب العباره است؛ یعنی کلام و گفتارش کالعدم است. بر طبق همین مبنا، جمع زیادی از فقها یکی از شرایط متعاقدین را بلوغ می دانند. مقصود از متعاقدین، همان کسی است که


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 532، باب 35 از ابواب حدّ سرقت، ح 1.

ص: 198

صیغه ی عقد را اجرا می کند؛ خواه مجری عقد، بایع واقعی باشد یا از طرف او وکالت داشته باشد. لذا گفته اند: اگر صبیّ صیغه ی عقدی را هرچند به وکالت نیز اجرا کند، آن عقد مانند عدم عقد است یعنی گویا سخنی از او سر نزده است «کأنّه لم یصدر منه کلام وکأنّه لم یتحقّق هناک لفظ».

از این رو، وقتی عقد کودک بی اثر بود و نفوذی نداشت، اقرارش نیز مانند عقدش نافذ نخواهد بود.

ممکن است بگوییم: دلیل معروف «إقرار العقلاء علی أنفسهم جایز»(1) به عقلای بالغ انصراف دارد؛ لذا، کودک هرچند دیوانه هم نباشد و مرتبه ای از عقل را نیز دارا باشد، از این دلیل خارج است.

بنا بر این عبارت و گفتار، کودک را کالعدم ندانسته ایم؛ لذا، در مواردی که به وکالت از طرف مالک، صیغه ی عقد را بخواند، عقدش صحیح است؛ لیکن از جهت انصراف دلیل اقرار، از اقرار کودک، در تمام حقوق مالی و غیر آن، اقرارش منشأ اثر نخواهد بود.

تذکّر: در مسأله اوّل بحث سرقت، در اولین شرط ثبوت حدّ گفتیم: مشهور معتقدند در سرقت کودک اگر به طور مکرّر هم باشد، دستش بریده نمی شود؛ در مقابل مشهور، روایات و اقوالی داریم که می گفت: در مرتبه ی اول عفو، در مرتبه ی دوّم تأدیب، در مرتبه ی سوّم، انگشتانش را با فشار بر روی زمین مالش می دهند تا خون درآید، در مرتبه ی چهارم سرانگشتانش را قطع، و در مرتبه ی پنجم همانند افراد بالغ دستش را می برند.

با توجّه به این مسأله، ممکن است کسی توهّم کند اگر در مرتبه ی پنجم دست کودک را می بُرند، یا در مراتب قبل او را تأدیب می کنند، لازمه اش این است که سرقت او به هر راهی ثابت شود این عقوبت ها در حقّش اجرا گردد؛ یعنی فرقی بین اقرار کودک یا قیام بیّنه بر سرقتش و یا علم حاکم به این عمل نیست.

به عبارت دیگر، اگر حدّ و تعزیر در حقّ کودک اقامه می گردد؛ پس، معلوم می شود بین ترتّب این احکام و نفوذ اقرارش رابطه است.


1- وسائل الشیعه، ج 16، ص 111، کتاب الاقرار، باب 3، ح 2.

ص: 199

امام راحل رحمه الله در دفع این توهّم فرموده است: دست کودک با اقرارش به سرقت قطع نمی گردد؛ حتّی اگر بگوییم در سرقت کودک حدّ قطع داریم. زیرا بین ثبوت حدّ و پذیرش اقرار رابطه ای نیست. اگر سرقتش با بیّنه یا علم قاضی ثابت گردد، حدّ و تعزیرمی شود؛ وگرنه اقرارش نافذ نیست.

به عبارت دیگر، در سرقت کودک به تعزیر قائل شویم یا مراتب پنج گانه را طی کنیم، جریان تعزیر یا مراتب پنج گانه ربطی به این مسأله که سرقت صبیّ چگونه ثابت می شود، ندارد. بر فرض که ما در آن مسأله، به قطع دست کودک فتوا بدهیم، امّا معنای آن فتوا این نیست که اقرار کودک مقبول و نافذ است.

2- اقرار مجنون

شخص در زمان جنون، از تحت قاعده ی «إقرار العقلاء علی أنفسهم جایز»(1) خارج است.

3- اقرار مکره

به مقتضای حدیث «رفع ما اکره علیه»، «رفع ما استکرهوا علیه»(2) اقرار شخصی که اکراه شده نافذ نیست؛ بلکه به سبب انصراف قاعده ی «إقرار العقلاء علی أنفسهم جایز»(3) نیز می توان اقرار مکره را بی اثر دانست؛ زیرا، به تناسب حکم و موضوع، این قاعده می گوید:

اگر عاقل بر ضرر خودش اقرار کند، باید آن را بپذیریم. علّت پذیرش اقرار عاقل این است که او عاقل است و به واقعیّتی اعتراف می کند، به این مال برای زید اقرار می کند، در معنای این قاعده، اختیار افتاده است؛ یعنی مسأله ی پذیرش و نفوذ اقرار را به جایی منحصر می کند که عاقل در اقرارش مختار باشد. از این رو، اگر کسی را با تهدید و ضرب و شتم به اقرار وادار کنند، عموم «إقرار العقلاء علی أنفسهم جایز» او را شامل نمی گردد. لذا، اگر ادلّه ی رفع اکراه هم نبود، همین قاعده بیانگر عدم نفوذ اقرار در صورت اکراه و استکراه است.


1- وسائل الشیعه، ج 16، ص 111، کتاب الاقرار، باب 3، ح 2.
2- وسائل الشیعه، ج 11، ص 259، باب 56 از ابواب جهاد نفس، ح 3.
3- وسائل الشیعه، ج 16، ص 111، کتاب الاقرار، باب 3، ح 2.

ص: 200

4- اعتبار قصد

با این عنوان اقرار افرادی که بدون قصد و توجّه اقرار می کنند، خارج می شود؛ لذا، شخصی که به شوخی، یا بدون توجّه، یا در حال خواب، یا به اشتباه و یا در حالت بیهوشی اقرار کند، اقرارش نافذ نیست. در این موارد، شخص یا التفات و توجّهی ندارد و یا متوجّه معنا هست امّا آن را به جدّ اراده نکرده، یعنی مقصود جدّی متکلّم نیست. بنابراین، اگر به صورت مکرّر هم چنین اقراری از او سرزند، هیچ کدام از حدّ سرقت و مال مسروقه، ثابت نمی شود.

ص: 201

[حکم الإکراه علی الإقرار ثمّ الإتیان بالمال المسروقه]

[مسأله 3- لو أکرهه علی الإقرار بضرب ونحوه فأقرّ ثمّ أتی بالمال بعینه لم یثبت القطع إلّا مع قیام قرائن قطعیّه علی سرقته بما یوجب القطع.]

اکراه بر اقرار و آوردن مال مسروقه

اشاره

اگر فردی را با کتک یا وسایل دیگر بر اقرار به سرقت مجبور کردند و او به سبب این اکراه، اقرار کرد؛ و پس از اقرار، همان مال مسروقه را آورد و تحویل داد، دستش قطع نمی گردد؛ مگر آن که قرائن قطعی بر سرقتش وجود داشته باشد، آن هم سرقتی که عقوبتش قطع دست باشد؛ یعنی قرائن خارجی سبب ایجاد یقین به تحقّق سرقتی گردد که تمام شرایطی که برای قطع دست لازم است را دارا باشد.

اقوال در مسأله

شیخ طوسی رحمه الله در کتاب نهایه(1) و مرحوم ابن برّاج در مهذّب(2) و یحیی بن سعید رحمه الله در جامع(3) و علّامه رحمه الله در مختلف(4) به قطع دست در این مورد قائل شده اند؛ ولی مرحوم ابن ادریس(5) و جمیع متأخّرین از او گفته اند: قطع دست در کار نیست. لذا باید ادلّه ی دو طرف را رسیدگی کنیم.

دلیل قول اوّل (قطع دست)

شخصی را که بر اقرار به سرقت اکراه می کنند و او پس از اقرارش مال مسروقه را می آورد و تحویل می دهد، بر تحویل مال مسروقه اکراه نشده است، آوردن مال مسروقه به اختیار


1- النهایه فی مجرد الفقه والفتوی، ص 718.
2- المهذّب، ج 2، ص 544.
3- الجامع للشرایع، ص 561.
4- المختلف، ج 9، ص 224- 225، مسأله 81.
5- السرائر، ج 3، ص 490.

ص: 202

خودش دلیل بر آن است که او سرقت کرده است. این مسأله شبیه موردی است که یکی از دو شاهد، بر شراب خوردن زید و دیگری بر قی کردن شراب شهادت دهند؛ در چنین موردی، فتوا به اقامه ی حدّ شرب خمر داده اند؛ هرچند یک شاهد بر شراب خواری شهادت داده و شاهد دیگر شراب خواری را ندیده و بلکه بر قی کردن شراب شهادت داده است؛ لیکن گفته اند: قی کردن شراب، دلیل بر شرب آن است. در این مقام، اگر فرد سرقت نکرده بود، پس چرا مال مسروقه را به اختیار خودش آورد و تحویل داد؟ بنابراین، قاعده اقتضای قطع دست سارق را دارد.

باید به این نکته توجّه داشت که بحث ما در جایی است که فردی را فقط بر اقرار کردن اکراه می کنند؛ امّا نسبت به ردّ مال هیچ اکراهی نیست. این مطلب نیز امکان دارد که یک فرد یا شخصیّتی را بخواهند لکه دار کنند، و به همین جهت او را به اقرار بر دزدی اکراه می کنند. هدف از این اکراه، مال مسروقه نیست، و الّا اگر اکراه به گونه ای باشد که اکراه بر ردّ مال باشد بر چنین اقرار و ردّ مالی، حدّ سرقت مترتّب نیست. لذا بحث ما مربوط به فردی است که او را بر اقرار به دزدی اکراه می کنند و او پس از اقرار با اختیار خود، مال مسروقه را می آورد و تحویل می دهد. چنین جایی را به مسأله شهادت بر قی شراب تشبیه کرده و گفته اند: همان طور که در باب شراب، روایت می گفت: «ما اختلفا فی شهادتهما وما قاءها حتّی شربها»؛(1) آن دو نفر در شهادت دادن اختلافی ندارند، زیرا این فرد شراب قی نکرد مگر بعد از آن که شرب خمر کرده است؛ لذا اگر روایتی هم در بین نباشد، قاعده اقتضای اجرای حدّ سرقت را دارد.

نقد دلیل اوّل

اوّلًا حکم به ترتّب حدّ در باب شراب حکمی برخلاف قاعده بود و اگر به آن فتوا دادیم، به خاطر ورود روایت معتبره در آن باب بود؛ و باید بر مورد خودش نیز متوقّف گردیم، و حقّ تعدّی به موارد مشابه نداریم. لذا در آن جا این بحث مطرح بود که اگر هر دو شاهد بر قی ء شراب شهادت دهند آیا می توان حدّ را اقامه کرد؟ اگر حکم در روایت روی قاعده بود، به


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 480، باب 14 از ابواب حدّ مسکر، ح 1.

ص: 203

این مورد نیز بدون شبهه می توانستیم تعدّی کنیم؛ امّا از تردید و تحیّر اصحاب معلوم می شود حکم در روایت خلاف قاعده است.

هرچند قی ء شراب دلیل بر شراب خواری است، امّا هر شرب خمری حدّ ندارد. ممکن است فردی را بر شرب خمر اکراه کرده باشند، یا به عنوان معالجه شراب نوشیده باشد، و یا به عطش شدیدی دچار و ناچار به شرب خمر شده باشد، به هر تقدیر، قی ء شراب، دلیل بر شرب آن است؛ امّا دلیل بر شربی که به دنبالش حدّ ثابت می شود، نیست.

بنابراین، همان طور که حکم به ترتّب حدّ در آن مسأله برخلاف قاعده بود، در این مسأله نیز برخلاف قاعده و ضوابط است؛ زیرا، اگر کسی را بر اقرار اکراه کردند و به سبب تهدید و ترس جان و ... اقرار کرد، پس از آن مال مسروقه را از ترس به اختیار خودش آورد، دلیل بر سرقت مال نیست؛ زیرا، ممکن است این مال توسط صاحبش نزد او به امانت گذاشته شده باشد و اکنون به ردّش اقدام کرده است، هم چنین امکان دارد با یک عقد خیاری این مال را خریده باشد و اکنون به فسخ معامله اقدام کرده، آن را ردّ می کند.

به هر حال، آن چه مهم است اثبات این مطلب است که ردّ مال کشف از سرقتی کند که بر آن سرقت حدّ مترتّب است و با وجود این احتمال ها نمی توان ردّ مال را کاشف از سرقت دانست؛ یعنی ردّ مال هیچ ربطی به اقرار به سرقت ندارد. چه بسا فرشی را از زید به عاریه گرفته باشد، در این اثنا او را بر اقرار به سرقت همان فرش اکراه کنند و او از ترس جان و ...

اقرار کرد، آیا پس از این اقرار حقّ دارد مال مردم را بالا بکشد؟ یا به حکم شرع باید آن را به صاحبش برگرداند، این ردّ مال چه کاشفیّتی از سرقت دارد؟ چه ارتباطی بین این دو مطلب- اقرار به سرقت از روی اکراه و ردّ مال- وجود دارد؟

بنا بر این که باب تمام احتمال ها بسته شود و فقط احتمال سرقت تثبیت گردد، ردّ مال مسروقه چگونه می تواند دلیل بر سرقت موجب حدّ باشد، چه بسا او را بر سرقت این مال اکراه کرده باشند یا ...؟ لذا، نمی توان مسأله را بر طبق قاعده تمام کرد؛ و باید روایت وارد در این باب را ملاحظه کرد.

محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن

ص: 204

هشام بن سالم، عن سلیمان بن خالد، قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن رجل سرق سرقه فکابر عنها فضرب فجاء بها بعینها، هل یجب علیه القطع؟ قال: نعم، ولکن لو اعترف ولم یجی ء بالسرقه لم تقطع یده لأنّه اعترف علی العذاب.(1)

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، سلیمان بن خالد از امام صادق علیه السلام پرسید: مردی که مرتکب سرقت شد و انکار کرد، او را زدند و مال مسروقه را آورد، آیا دستش را باید قطع کنند؟

امام صادق علیه السلام فرمود: آری؛ ولی اگر اقرار کرد و مالی نیاورد، دستش قطع نمی گردد.

کیفیّت دلالت: روایت این مورد را شامل می شود؛ زیرا بحث در موردی بود که فردی را بر اقرار به سرقت وادار می کنند، در حقیقت سرقتی ثابت نشده است و با همین اقرار باید ثابت گردد؛ و در این صحیحه نیز شخص سؤال می کند از سرقتی که سارق آن را انکار می کند و پس از کتک خوردن، به اختیار خودش مال مسروقه را می آورد. امام علیه السلام در فرض سؤال حکم به قطع دست می کند.

نقد دلالت روایت: در عبارت سائل «رجل سرق سرقهً» کلمه ی «سرقه» مفعول به است نه مفعول مطلق؛ مانند «ضرب ضرباً» نیست، بلکه در روایات بر مال مسروقه کلمه ی «سرقه» اطلاق شده است؛ لذا، معنای روایت سؤال از مردی است که مالی را به سرقت برده است. در حقیقت، وجود سرقت مسلّم است. وقتی از مال می پرسند «فکابر عنها» ضمیر به مال مسروقه و «سرقه» برمی گردد؛ و پس از کتک خوردن مال مسروقه را می آورد و تحویل می دهد ضرب و کتک برای ثبوت سرقت نیست، بلکه امر سرقت، مسلّم و واضح است ولی تا متوسّل به زور نگردند، حاضر نیست مال مسروقه را بیاورد و به صاحبش بدهد.

ضمائر مؤنّث به سرقت برمی گردد و سرقت نیز به معنای مال مسروقه است؛ شاهدش ذیل روایت در کلام امام علیه السلام است که فرمود: «لکن لو اعترف ولم یجی ء بالسرقه لم تقطع


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 497، باب 17 از ابواب حدّ سرقت، ح 1.

ص: 205

یده ...» بنابراین، موضوع روایت صحیحه، جایی است که سرقتی ثابت شده، و مسلّم است؛ ولی سارق از بازگرداندن مال مسروقه امتناع می ورزد، او را می زنند، بر اثر کتک خوردن مال مسروقه را می آورد و تحویل می دهد؛ لیکن موضوع بحث ما، سرقتی است که ثابت نشده و پس از اقرار اکراهی، مال را آورده تحویل می دهد؛ لذا، روایت نمی تواند دلیلی بر موضوع بحث ما باشد.

اگر بگویید: به گونه ای که شما روایت را معنا کردید، یعنی در پی سرقت مسلّمی، دزد را برآوردن مال مسروقه اکراه کردند، اگر سرقت مسلّم و ثابت شده است، ترتّب قطع دست بر آن واضح می باشد و نیازی به سؤال نبود، چرا سائل از امام علیه السلام پرسیده است؟ با توجّه به این اشکال، معلوم می شود روایت بر همان مطلوب مستدلّ دلالت دارد؛ یعنی کسی را بر سرقت اکراه کرده اند و او به دنبال اقرارش مال مسروقه را آورد و تحویل داد، لذا راوی سؤال می کند آیا قطع دست واجب هست یا نه؟

می گوییم: علّت پرسش راوی این است که پس از کتک خوردن سارق که به دنبال آن مال مسروقه را می آورد و تحویل می دهد آیا قطع دست هست یا نه؟ و به عبارت دیگر، آیا کتک زدن سارق جای حدّ سرقت می نشیند یا نه؟ امام علیه السلام در جواب می فرماید: این دو با هم ارتباطی ندارند، اگر سارق را بزنند تا مال مسروقه را از چنگش بیرون آورند، این ضرب رافع حدّ سرقت نیست؛ بلکه حدّ سرقت در جای خودش محفوظ است.

تذکر: ارتباط ذیل روایت «لکن لو اعترف ولم یجی ء بالسرقه لم تقطع یده لأنّه اعترف علی العذاب» که در برخی از نسخه ها «لأنّه اعترافٌ علی العذاب»(1) است، با صدر روایت ابهام دارد؛ هرچند ذیل روایت تصریح به این دارد که مراد از سرقت در صدر روایت مال مسروقه است، اما ارتباط بین صدر و ذیل را نمی فهمیم.

ظاهر عبارت این است که اگر به اصل تحقّق سرقت اعتراف کرد- یعنی دوبار اقراری که لازم است- لیکن مال مسروقه را نیاورد و تحویل نداد، دستش را نمی برند؛ زیرا، اعترافی بر عذاب خودش کرده است. اگر بخواهیم به این ظاهر اخذ کنیم، به ملاحظه ی


1- جواهر الکلام، ج 41، ص 525.

ص: 206

مسائلی که در آینده خواهد آمد، باید حمل بر این مطلب کنیم که اگر سرقت با اقرار ثابت شد بر حاکم شرع قطع دست تحتّم و تعیّن ندارد؛ بلکه بین عفو و اجرای حدّ مخیّر است و مقصود از «لم تقطع یده» یعنی «لم یتعیّن قطع یده». زیرا این فرد با پای خودش سراغ عذاب آمده و خود را در معرض اجرای حدّ قطع قرار داده است؛ اسلام برای چنین فردی ارفاق و تسهیلی قائل شده، یعنی حاکم را بین عفو و اجرای حدّ مخیّر کرده است.

اگر معنای روایت همین باشد که گفتیم، تقیید آن به عدم آوردن مال مسروقه روی چه حسابی است؟ و بین این قسمت روایت با قسمت قبلِ آن که امام علیه السلام به کلمه ی «لکن» استدراک می کند چه ارتباطی وجود دارد؟ این دو مطلب باید روشن گردد. کسی را ندیدم متعرّض آن شده باشد.(1)

به هر تقدیر، دو احتمال در «لو اعترف» هست:

الف: سرقت به اقرار ثابت شده باشد. در این صورت، تقیید به «لم یجی ء بالسرقه» وجهی ندارد؛ زیرا، «لم تقطع یده» یعنی قطع دست تحتم و تعیّن ندارد؛ حاکم مخیر به عفو و حدّ است. آوردن یا نیاوردن مال مسروقه دخالتی در عدم قطع ندارد؛ چه بسا اگر مال مسروقه را بیاورد، ارفاق بیشتری در حقّش روا دارند تا کسی که آن را نمی آورد. لذا، تقیید مبهم می ماند.

ب: «اعترف» در مقابل «کابر عنها» باشد؛ یعنی مکابره و امتناعی از ردّ عین مسروقه ندارد. در این صورت، چرا دستش قطع نگردد. علّت عدم قطع چیست؟ اگر سرقت کسی با بیّنه ثابت شد و او از ردّ مال مسروقه امتناع نکرد، آیا نباید دستش قطع گردد؟ علاوه بر این که تعلیل «لأنّه اعتراف بالعذاب» با این احتمال سازگار نیست، زیرا ظاهر تعلیل با اعتراف به سرقت می سازد یعنی اصل سرقت با اعتراف و اقرار ثابت شده است.


1- در این روایت، امام با« لکن لو اعترف ...» از موردی که متهم در اثر کتک خوردن اعتراف کرده ولی عین مسروقه ای را نیاورده، استدراک می کند؛ زیرا اقرارش در اثر کتک خوردن بوده است و به عبارت دیگر قول امام« لانه اعتراف علی العذاب»،« علی» به معنای سببیت است مانند آیه« وَلِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلی ما هَداکُمْ»( سوره ی حج، 37) و شاهد این معنا ذکر روایت در وسائل الشیعه در باب« من أقرّ بالسرقه بعد الضرب أو العذاب أو الخوف» است.

ص: 207

به هر تقدیری که ذیل را معنا کنیم، مبهم خواهد ماند و نقطه ی ابهامش حلّ نمی گردد؛ ولی به ظهور صدر روایت ضرر نمی زند. در صدر روایت می گوید: از فردی سرقت مسلّم سرزده و او از ردّ مال مسروقه امتناع می کند، امّا بر اثر شکنجه و ضرب مال مسروقه را می آورد. این معنا ربطی به بحث ما ندارد.

نظر برگزیده و دلیل مشهور

پس از عدم دلالت روایت بر قطع دست، دنبال اقرار اکراهی، با آوردن مال مسروقه، به ناچار باید حکم مسأله را بر طبق قاعده به پایان ببریم. در گذشته گفتیم که اقرار اکراهی با ردّ مال هیچ ارتباطی ندارند؛ زیرا، امکان دارد ردّ از باب ردّ امانت، یا ردّ عاریه، یا ردّ مال غصبی، یا ردّ در باب فسخ عقد و مانند آن باشد و بر ردّ عناوین مذکور، دست قطع نمی گردد. بنابراین، ردّ مال کاشف از تحقّق سرقتی که بر آن حدّ مترتّب است، نمی باشد.

ص: 208

[حکم الإنکار بعد الإقرار وحکم التوبه]

[مسأله 4- لو أقرّ مرّتین ثمّ أنکر فهل یقطع أو لا؟ الأحوط الثانی والأرجح الأوّل، ولو أنکر بعد الإقرار مرّه یؤخذ منه المال ولایقطع.

ولوتاب أو أنکر بعد قیام البیّنه یقطع، ولو تاب قبل قیام البیّنه وقبل الإقرار سقط عنه الحدّ، ولو تاب بعد الإقرار یتحتمّ القطع، وقیل: یتخیّر الإمام علیه السلام بین العفو والقطع.]

حکم انکار بعد از اقرار و توبه

اشاره

این مسأله پنج فرع دارد.

1- اگر دوبار اقرار کند آن گاه منکر سرقت گردد، احتیاط در عدم قطع دست، و ارجح قطع دست اوست.

2- اگر یک مرتبه اقرار کند، آن گاه منکر سرقت شود، مال مسروقه را از او می گیرند، ولی دستش را نمی برند.

3- اگر پس از قیام بیّنه توبه یا انکار کند، دستش را قطع می کنند.

4- اگر قبل از قیام بیّنه یا قبل از اقرار توبه کرده باشد، حدّ از او ساقط می شود.

5- اگر توبه اش پس از اقرار باشد اقامه ی حدّ حتمی است؛ و برخی گفته اند: امام علیه السلام مخیّر بین عفو و قطع است.

فرع اوّل: حکم انکار پس از دوبار اقرار
اشاره

کسی که پس از دو اقرار اختیاری، از اقرارش برگردد و بگوید: سرقتی در کار نبود و من دروغ گفتم، این جا توبه نکرده و بلکه از اقرارش رجوع نموده است، آیا با تکذیب اقرار اوّل، قطع دست منتفی می شود؟

در این مسأله سه قول است:

1- قطع دست به حال خودش باقی است و با این تکذیب و رجوع از بین نمی رود. این

ص: 209

قول مختار مرحوم شیخ طوسی(1) در بعضی از کتاب هایش و ابن ادریس حلّی(2) و علّامه حلّی رحمهما الله(3) در پاره ای از کتاب هایش، و مختار شهید اول(4) و ثانی رحمهما الله(5) می باشد.

2- قطع دست در اثر این انکار ساقط می گردد. این قول مختار شیخ رحمه الله در کتاب نهایه،(6) تهذیب،(7) استبصار،(8) و قول قاضی ابن برّاج،(9) حلبی،(10) ابن زهره(11) و علّامه رحمهم الله(12) در کتاب مختلف است. این قول بین قدما اشهر بوده و مرحوم ابن زهره بر آن ادّعای اجماع دارد.

3- امام مخیّر است بین این که مجرم را عفو کند یا دستش را ببُرد. این قول نیز مختار مرحوم شیخ در جایی از نهایه(13) و در کتاب خلاف(14) است؛ و عجیب این است که مرحوم شیخ بر آن در کتاب خلاف ادّعای اجماع می کند.

ادلّه ی قول اوّل (قطع دست)

1- محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن أبان، عن الحلبی، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام فی رجل أقرّ علی نفسه بحدّ ثمّ جحد بعدُ.

فقال: إذا أقرّ علی نفسه عند الإمام أنّه سرق ثمّ جحد، قطعت یده وإن رغم


1- المبسوط، ج 8، ص 40.
2- کتاب السرائر، ج 3، ص 490.
3- قواعد الاحکام، ج 2، ص 270؛ ارشاد الاذهان، ج 2، ص 184.
4- اللمعه الدمشقیه، ص 171.
5- الروضه البهیه، ج 9، ص 278؛ مسالک الافهام، ج 14، ص 517.
6- النهایه فی مجرد الفقه والفتوی، ص 718.
7- تهذیب الاخبار، ج 10، ص 126.
8- الاستبصار، ج 4، ص 250.
9- المهذب، ج 2، ص 544.
10- الکافی فی الفقه، ص 412.
11- غنیه النزوع، ص 434.
12- المختلف، ج 9، ص 225.
13- النهایه فی مجرد الفقه والفتوی، ص 718.
14- کتاب الخلاف، ج 5، ص 444، مسأله 41.

ص: 210

أنفه. وإن أقرّ علی نفسه أنّه شرب خمراً أو بفریه فاجلدوه ثمانین جلده.

قلت: فإن أقرّ علی نفسه بحدّ یجب فیه الرّجم، أکنت راجمه؟ فقال: لا، ولکن کنت ضاربه الحدّ.

ورواه الشیخ بإسناده عن أحمد بن محمّد، وبإسناده عن الحسین بن سعید، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی وعن محمّد بن الفضیل، عن الکنانی، وعن فضاله، عن العلاء، عن محمّد بن مسلم، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام مثله.(1)

سند روایت: مرحوم کلینی با سند صحیح و شیخ طوسی رحمه الله نیز با یک طریق صحیح از حلبی و با دو طریق صحیح دیگر از محمّد بن مسلم روایت می کند. صاحب وسائل رحمه الله با این که دو روایت از دو راوی است، آن ها را به صورت یک روایت آورده است، برخلاف موارد دیگر که یک روایت را به صورت روایات متعدّد می آورد. در این جا، یک مطلبی را حلبی از امام صادق علیه السلام نقل و همان مطلب را محمّد بن مسلم روایت می کند؛ معنای این کار، تعدّد روایات است. لذا، دو روایت صحیحه داریم.

فقه الحدیث: مردی علیه خودش به موجِب حدّی اقرار و پس از آن انکار کرد، حکمش چیست؟- سؤال راوی اطلاق دارد، از عنوان کلّی حدّ می پرسد و نه خصوص سرقت-.

امام صادق علیه السلام در جوابش فرمود: اگر به سرقت نزد امام علیه السلام اقرار کرده آن گاه منکرش شد، دستش را می برند و دماغش را به خاک می مالند تا خیال نکند با انکار بعد از اقرار می تواند از حدّ الهی فرار کند؛ و اگر به شراب خواری یا قذف اعتراف داشته، به او هشتاد تازیانه می زنند.

راوی پرسید: اگر به حدّی اقرار کند که موجب رجم است، آیا او را سنگسار می کنید؟

امام علیه السلام فرمود: نه، بلکه او را حدّ می زنم.

دلالت این دو صحیحه روشن و تمام است. برخی روایت موثّقه ی سماعه بن مهران را


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 318، باب 12 از ابواب مقدّمات الحدود، ح 1.

ص: 211

مؤیّد این دو صحیحه قرار داده اند؛ و حتّی اگر نتواند به عنوان مؤیّد کمکی کند، ضرری به دلالت آن دو روایت نمی زند؛ باید ببینیم آیا می تواند مؤیّد باشد یا نه؟

وعن عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن عثمان بن عیسی، عن سماعه بن مهران، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: من أخذ سارقاً فعفی عنه، فذلک له، فإذا رفع إلی الإمام قطعه، فإن قال الّذی سرق له: أنا أهبه له لم یدعه إلی الإمام حتّی یقطعه إذا رفعه إلیه، وإنّما الهبه قبل أن یرفع إلی الإمام، وذلک قول اللَّه عزّ وجلّ: وَ الْحفِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ فاذا إنتهی الحدّ إلی الإمام فلیس لأحد أن یترکه.(1)

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: اگر مسروق منه دزدش را گرفت و او را بخشید، این بخشیدن حقّ او است. اگر دزد را گرفت و نزد امام آورد و آن جا دزدی او ثابت شد، امام دستش را می بُرد. اگر مسروق منه گفت: من این مال را به سارق می بخشم، امام دزد را رها نمی کند؛ مگر پس از قطع کردن دستش. یعنی هبه ی صاحب مال پس از ارجاع امر به امام اثری ندارد. اگر پیش از آن که مسأله به نزد امام کشیده شود، او را ببخشد، هبه اش مؤثر خواهد بود. دلیل این مطلب قول خداوند متعال است که فرمود: وَ الْحفِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ.(2) اگر حدّی به امام منتهی شد، هیچ کس حقّ ندارد مانع اجرای آن گردد.

کیفیّت دلالت: با آن که مورد روایت مسأله عفو مسروق منه است، ولی در ذیل روایت امام علیه السلام به صورت یک ضابطه ی کلّی فرمود: وقتی حدّ به امام منتهی شود، کسی نمی تواند مانع اجرای آن گردد. می توان گفت: مقرّ نیز پس از ارجاع امر به امام و اقرار کردن نزد او حقّ ندارد با انکارش جلوی اجرای حدّ را بگیرد.

به عبارت دیگر، روایت در مقام بیان یک ضابطه ی کلّی است و می گوید: وقتی مسأله نزد امام علیه السلام مطرح شد، کار تمام است؛ مطرح شدنش به بیّنه باشد یا اقرار یا به هر راه دیگری.

اگر بگویید: در مورد روایت مسأله ی مسروق منه و عفو او است و ربطی به اقرار ندارد.


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 330، باب 17 از ابواب مقدّمات حدود، ح 3.
2- سوره ی توبه، 112.

ص: 212

می گوییم: روایت را به عنوان دلیل مطرح نکرده اند، بلکه به عنوان مؤیّد گفته اند؛ اگر آن را به این عنوان هم نپذیریم، ضربه ای به دلالت دو روایت صحیحه ی قبلی نمی زند.

ادّله ی قول دوّم (سقوط قطع دست)

محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن علیّ بن حدید، عن جمیل بن درّاج، عن بعض أصحابنا، عن أحدهما علیهما السلام فی حدیث، قال: لایقطع السّارق حتّی یقرّ بالسّرقه مرّتین، فإن رجع ضمن السّرقه ولم یقطع إذا لم یکن شهود.(1)

فقه الحدیث: امام باقر یا صادق علیهما السلام فرمود: دست سارق را تا وقتی دو بار به سرقت اعتراف نکند، قطع نمی کنند؛ اگر از اقرارش رجوع کرد، ضامن مال مسروقه است؛ ولی دستش قطع نمی گردد، در صورتی که ثبوت سرقت به بیّنه نباشد.

کیفیّت دلالت: در مباحث قبل گفتیم: اگر یک بار اقرار کند، مال مسروقه را ضامن است امّا دستش را نمی برند؛ در این مرسله نیز می گوید: اگر از اقرارش برگردد، ضامن مال مسروقه هست ولی دستش قطع نمی گردد.

در نقد استدلال به روایت می گوییم: از کدام قسمت روایت می فهمید رجوع، بعد از دو اقرار است تا بر بحث ما منطبق باشد؟ احتمال می دهیم روایت در مقام بیان و افاده ی مطلب دیگری باشد. حصر در عبارت «لایقطع السارق حتّی یقرّ بالسرقه مرّتین» حصر حقیقی نیست؛ زیرا، لازمه اش بی اعتبار بودن بیّنه است؛ در حالی که در ذیل روایت می فرماید: «إذا لم یکن شهود» یعنی برای شهود حساب باز کرده است، لذا حصر در روایت، حصر اضافی خواهد بود، و مقصود این است که اگر بخواهد سرقت از راه اقرار ثابت گردد، باید دوبار اقرار کند. پس، روایت بر تعدّد اقرار تکیه دارد. به دنبال این مطلب، با «فاء» تفریع می فرماید: «فإن رجع» یعنی اگر تعدّدی نباشد، بلکه به جای اقرار مرتبه ی دوّم، انکار کرد، ضامن مال مسروقه هست ولی دستش قطع نمی گردد.


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 487 باب 3 از ابواب حدّ سرقت، ح 1.

ص: 213

عدم دقّت در معنای روایت، اقتضا می کند بگوییم: بر انکار بعد از دو اقرار دلالت دارد، امّا تأمّل و دقّت در مفاد آن، و در نظر گرفتن «فاء» تفریع بیانگر معنایی است که ما استظهار کردیم. اگر تنزّل کنیم، احتمالی در مقابل احتمال بوده، و هر دو در عرض یکدیگر هستند؛ لذا دلالت روایت ناتمام خواهد بود.

از نظر سند، روایت مرسله می باشد؛ و ممکن است ضعف سندش را به عمل اکثر قدما به آن جبران کرد. لذا، اشکال عمده ی ما بر سر سند روایت نیست، بلکه به ضعف دلالت آن را ساقط می کنیم.

مستند قول سوّم (تخییر امام بین عفو و قطع دست)

مستند قولی که مختار شیخ طوسی رحمه الله در کتاب خلاف است(1) و بر آن ادّعای اجماع کرده، دو روایت زیر است که باید به بررسی آن ها بپردازیم.

وعنه، عن محمّد بن یحیی، عن طلحه بن زید، عن جعفر علیه السلام، قال: حدّثنی بعض أهلی أنّ شابّاً أتی أمیر المؤمنین علیه السلام فأقّر عنده بالسّرقه، قال: فقال له علیّ علیه السلام إنّی أراک شابّاً لا بأس بهبتک، فهل تقرأ شیئاً من القرآن؟ قال: نعم، سوره البقره، فقال: قد وهبت یدک لسوره البقره.

قال: وإنّما منعه أن یقطعه لأنّه لم یقم علیه بیّنه.(2)

سند روایت: مشتمل بر طلحه بن زید است؛ و این فرد هرچند عامی است، لیکن ثقه و روایاتش معتبر می باشد. لذا، تضعیف این روایت توسط صاحب جواهر رحمه الله صحیح نیست.(3)

فقه الحدیث: طلحه بن زید می گوید: جعفر- این گونه تعبیر کردن از امام صادق علیه السلام بیانگر عامی بودن راوی است- فرمود: بعضی از بستگانم برایم گفت: جوانی خدمت


1- کتاب الخلاف، ج 5، ص 444، مسأله 41.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 488، باب 13 از ابواب حدّ سرقت، ح 5.
3- جواهر الکلام، ج 41، ص 528.

ص: 214

امیرمؤمنان علیه السلام آمد و به سرقت اقرار کرد. امام علیه السلام فرمود: من تو را جوان می بینم- (شاید مقصود امام علیه السلام فقط جوانی از نظر سن و سال نبوده است، بلکه او را جوانمرد می دیده است؛ زیرا، به سرقت اقرار کرده بود)- اشکالی ندارد در حقّ تو بخششی داشته باشیم.- در نسخه ی جواهر الکلام به جای «لابأس بهبتک»، «لابأس بهیئتک»(1) دارد که صحیح نیست.

امام علیه السلام فرمود: آیا با قرآن سروکار داری؟ جوان گفت: آری؛ سوره ی بقره را حفظ هستم. امام علیه السلام فرمود: دستت را به سوره ی بقره بخشیدم.

امام علیه السلام فرمود: عدم قیام بیّنه بر سرقت این جوان مانع از تعیّن حدّ قطع در مورد او شد؛ یعنی اگر بیّنه قائم می شد، نمی توانستیم از قطع دست صرف نظر کنیم؛ امّا اکنون که بیّنه ای در کار نیست، دست حاکم و امام باز است. می تواند او را مورد عفو قرار بدهد یا دستش را ببرد.

کیفیّت دلالت: احتمالی که در مرسله ی جمیل راه داشت، در این جا راه ندارد؛ زیرا، اگر یک بار اقرار کرده بود، معصوم علیه السلام در مقام تعلیل نباید بفرماید: چون بیّنه بر این سرقت قائم نشده است؛ بلکه باید به دو مطلب تعلیل کند: یکی، عدم قیام بیّنه و دیگری، عدم اقرار کامل. لذا، این احتمال که صاحب جواهر رحمه الله(2) مطرح کرده، صحیح نیست؛ و سند و دلالت روایت تمام است.

اشکالی که بر استدلال به این روایت می توان وارد کرد، عدم تطابق روایت با مدّعای مرحوم شیخ است. زیرا، بحث ما در مورد انکار بعد از اقرار است؛ در حالی که در روایت سخنی از انکار نیست. از کجا بفهمیم: صورتی که اقرار می کند و حاکم مخیّر بین عفو و اجرای حدّ است با صورتی که از اقرارش برمی گردد، یکسان است؟

اگر گفته شود: در صورت اقرار، حاکم مخیّر است، پس در صورت انکار به طریق اولی تخییر دارد.

می گوییم: در صورتی که انکار نکند و فقط اقرار باشد، اولویّت هست. به عبارت دیگر،


1- جواهر الکلام، ج 41، ص 527.
2- جواهر الکلام، ج 41، ص 528.

ص: 215

اولویّت برعکس است. در یکی از روایات گذشته خواندیم «لأنّه اعتراف بالعذاب»(1) یعنی اگر کسی به عذاب اقرار و اعتراف کند(2) این لایق برای تخفیف است؛ لذا، کسی که از اقرارش برمی گردد، چگونه با آن کسی که بر اقرارش پای بند است مساوی می باشد؟

امیرمؤمنان علیه السلام می فرماید: چون اقرار کرده، دست ما باز است. اگر بیّنه قائم شده بود، نمی توانستیم او را ببخشیم. به هر حال، روایت با بحث ما ربطی ندارد. این روایت در مقام مقابله بین اقرار و بیّنه است و کاری به رجوع از اقرار ندارد، و نمی توان از آن الغای خصوصیّت کرد.

محمّد بن الحسن بإسناده، عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن أبی عبداللَّه البرقی، عن بعض أصحابه، عن بعض الصّادقین علیهما السلام قال: جاء رجل إلی أمیر المؤمنین علیه السلام فأقرّ بالسّرقه فقال له: أتقرأ شیئاً من القرآن؟ قال: نعم، سوره البقره. قال: قد وهبت یدک لسوره البقره.

قال: فقال الأشعث: أتعطّل حدّاً من حدود اللَّه؟ فقال: وما یدریک ما هذا؟ إذا قامت البیّنه فلیس للإمام أن یعفو، وإذا أقرّ الرّجل علی نفسه فذاک إلی الإمام إن شاء عفی، وإن شاء قطع.(3)

فقه الحدیث: این روایت مرسله ای است که برقی نقل می کند. ظاهر روایت بیان همان قصّه است. مردی نزد امیرمؤمنان علیه السلام آمد و به سرقت اعتراف کرد؛ امام علیه السلام به او فرمود:

چیزی از قرآن را می خوانی؟ گفت: آری، سوره ی بقره را. امام علیه السلام فرمود: دستت را به سوره ی بقره بخشیدم.

اشعث بن قیس در مقام اعتراض گفت: آیا حدّی از حدود خداوند را تعطیل می کنی؟

امام علیه السلام فرمود: تو چه می فهمی علّت عفو من چیست؟ اگر بیّنه بر وقوع جرم قائم شد، امام


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 497، باب 7 از ابواب حدّ سرقت، ح 1، در متن حدیث« لأنّه اعترف علی العذاب» است؛ لیکن نقل صاحب جواهر رحمه الله« لأنّه اعتراف بالعذاب» می باشد. ج 41، ص 525.
2- در گذشته گفتیم معنای این جمله کسی است که به جهت کتک خوردن به سرقت اقرار کند.
3- وسائل الشیعه، ج 18، ص 331، باب 18 از ابواب مقدّمات حدود، ح 2.

ص: 216

حقّ عفو ندارد؛ ولی اگر مجرم خودش به گناه اقرار کرد، اختیار عفو یا اجرای حدّ به دست امام است.

تذکّر: صاحب وسائل رحمه الله پس از نقل روایت به طریق شیخ طوسی رحمه الله، طریق مرحوم شیخ صدوق رحمه الله را نیز در ذیل آن آورده و می گوید: «ورواه الصدوق بإسناده إلی قضایا أمیر المؤمنین» اسناد صدوق رحمه الله به قضایای امیرمؤمنان صحیح و قابل اعتماد است. آن گاه طریق دیگر مرحوم شیخ به روایت را می آورد: «وبإسناده عن الحسین بن سعید، عن محمّد بن یحیی، عن طلحه بن زید، عن جعفر بن محمّد علیهما السلام نحوه».

بنابراین، معلوم می شود یک جریان بیشتر نبوده است؛ لیکن بعضی از طرق و اسنادش ارسال دارد و برخی از آن ها معتبر است. لذا، همان اشکالی که بر روایت اوّل داشتیم، در این روایت نیز جاری و ساری است. یعنی موضوع روایت، جایی است که سارق اقرار کرده است. از این رو، به جایی که به دنبال اقرارش انکار می کند، ربطی ندارد.

اگر دو روایت صحیحه ای که بر قول اوّل اقامه کردیم در کار نبود، می توانستیم مسأله ی تخییر را استصحاب کنیم و بگوییم: هنگامی که سارق اقرار کرد، حاکم شرع مخیّر بین عفو و اجرای حدّ بود؛ پس از انکار سارق، آیا تخییر باقی است؟ امّا با وجود آن دو روایت صحیح السند در مورد انکار بعد از اقرار، قطع دست متعیّن و حتمی است.

فرع دوّم: حکم انکار پس از یک اقرار

مرسله ی جمیل و قواعد اقتضا می کند فردی که پس از یک بار اقرار انکار کند، ضامن مال مسروقه باشد، ولی دستش قطع نگردد؛ زیرا، با یک اقرار، حدّ ثابت نمی شود. ثبوت حدّ متوقّف بر اقرار متعدّد است. از طرفی، انکار بعد از اقرار نیز اشتغال ذمّه را به مال مسروقه از بین نمی برد و به مقتضای «إقرار العقلاء علی أنفسهم جایز»(1) باید عین مال مسروقه را اگر موجود است برگرداند؛ وگرنه مثل یا قیمتش را به صاحب مال بدهد.


1- وسائل الشیعه، ج 16، ص 111، باب 3، کتاب الاقرار، ح 2.

ص: 217

فرع سوّم: حکم توبه قبل از قیام بیّنه و اقرار

توبه غیر از انکار بوده، و بلکه یکی از مؤیّدات اقرار است. توبه دلیل بر تحقّق و وقوع جرم است؛ اگر کسی قبل از اقرار یا قیام بیّنه نزد حاکم شرع توبه کند، توبه اش مانع ثبوت حدّ می گردد.

گفتار کسی که می گوید: «من به سرقت مبتلا شدم و توبه می کنم»، کاشف از این است که سرقت را قبول دارد ولی اقرار کامل نیست تا موجب ترتّب حدّ گردد.

علاوه بر روایاتی که در خصوص این مطلب داریم، تمام فقها در این فتوا اتّفاق نظر دارند و در مسأله مخالفی وجود ندارد.

محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن ابراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن عبداللَّه بن سنان، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، قال: السّارق إذا جاء من قبل نفسه تائباً إلی اللَّه عزّ وجلّ تردّ سرقته إلی صاحبها ولاقطع علیه.(1)

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، امام صادق علیه السلام فرمود: اگر سارق خودش آمد- عنوان «السارق إذا جاء من قبل نفسه» است، یعنی سارق با پای خودش آمد و او را نگرفته اند- در حالی که به درگاه خداوند توبه و بازگشت کرده است، مال مسروقه را از او می گیرند و به صاحبش ردّ می کنند- زیرا توبه اش متضمّن یک اقرار ضمنی به مال مردم است؛ لذا، به نفس توبه، مال مسروقه بر گردنش ثابت می شود و باید آن را برگرداند- ولی قطع دست مترتّب نمی گردد.

در سند و دلالت این روایت هیچ اشکالی نیست. قدر متیقّن از روایت، موردی است که توبه قبل از اقرار و قیام بیّنه باشد. در بحث بعد و فرع چهارم به این جهت اشاره می کنیم که آیا روایت صورت توبه ی بعد از اقرار و قیام بیّنه را نیز شامل می شود یا نه؟

اگر گفته شود: مفاد روایت عدم قطع است در صورتی که توبه قبل از اقرار باشد، ولی اگر پس از آن بر سرقتش بیّنه قائم شد، روایت دلالتی ندارد.

می گوییم: اگر بار دیگر دو مرتبه اقرار کند، چگونه این اقرار بی اثر است؟ توبه اثر


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 327، باب 16 از ابواب مقدّمات الحدود، ح 1.

ص: 218

بیّنه ی بعدی را هم از بین می برد. به عبارت دیگر، اگر «لا قطع علیه» به جهت عدم ثبوت سرقت بود، با ثبوت سرقت به اقرار متعدّد، یا قیام بیّنه منافاتی ندارد؛ امّا روایت به این مطلب ناظر نیست؛ بلکه به طور کلّی می خواهد قطع دست را از چنین مجرمی بردارد به گونه ای که مانع تأثیر اقرار یا بیّنه ای می گردد که پس از آن اقامه شود.

وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن علی بن حدید وابن أبی عمیر جمیعاً، عن جمیل بن درّاج، عن رجل عن أحدهما علیهما السلام فی رجل سرق أو شرب الخمر أو زنی، فلم یعلم ذلک منه ولم یؤخذ حتّی تاب وصلح.

فقال: إذا صلح وعرف منه أمر جمیل لم یقم علیه الحدّ. الحدیث.(1)

فقه الحدیث: در این روایت مرسل، درباره ی مردی که مرتکب سرقت یا شرب خمر یا زنا شده است و کسی متوجّه گناهش نشد و او را دستگیر نکردند مگر پس از آن که توبه کرد و انسان صالحی شد، امام علیه السلام فرمود: اگر توبه ی حقیقی کرده و انسان صالحی شده و از او کارهای نیکویی معروف شده باشد، حدّ بر او جاری نمی گردد.

دلالت روایت بر مطلوب تمام است، زیرا امام علیه السلام می فرماید پس از توبه نباید بر او حدّ جاری گردد؛ یعنی حدّی که بعد از توبه به اقرار یا بیّنه ثابت می شود، در حقّش نافذ نیست.

سند روایت مرسل است و با وجود روایت قبل و فتاوای اصحاب، نیازی به آن نداریم.

فرع چهارم: حکم توبه بعد از قیام بیّنه

اگر سارق بیّنه را تکذیب یا سرقتش را انکار کرد، بدون شبهه، حدّ درباره اش جاری می شود؛ زیرا، از عدم اجرای حدّ لغویت بیّنه لازم می آید. کسی در این مطلب مخالف نیست. سخن در جایی است که شخص پس از قیام بیّنه، توبه کند؛ آیا توبه سبب سقوط حدّ می شود؟

برای سقوط حدّ باید دلیل بیاوریم و الّا ثبوت حدّ محتاج به دلیل نیست؛ اطلاق دلیل


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 327، باب 16 از ابواب حدّ سرقت، ح 3.

ص: 219

حجّیت بیّنه، اقتضای ترتّب اثر و ثبوت حدّ می کند.

به بیان دیگر، در دلیل حجّیت بیّنه اهمال و اجمالی نیست تا بگوییم: با فرض اجمال به قدر متیقّن آن اخذ می شود و قدر متیقّنش جایی است که بیّنه اقامه شده و به دنبالش توبه ای سر نزده است؛ بلکه اطلاق دلیل اعتبار بیّنه روشن است. اگر در مقابل این اطلاق، مانع و مقیّدی نداشتیم باید به آن عمل کنیم؛ و اطلاقش صورت عدم توبه و توبه بعد از اقامه ی بیّنه را شامل می شود.

اگر نوبت به شکّ برسد، باز مقتضای استصحاب عدم سقوط حدّ است؛ زیرا، یقین به ثبوت حدّ قبل از توبه داریم؛ شکّ می کنیم با توبه ساقط شد یا نه؟ با استصحاب، حکم به بقای حدّ می کنیم.

از این رو، با توجّه به تمامیّت دلیل ثبوت حدّ پس از توبه، باید برای سقوط حدّ دلیل اقامه کنند. بعضی به روایت صحیحه ی ابن سنان تمسّک کرده و گفته اند:

مقصود از عبارت «السارق إذا جاء من قبل نفسه تائباً إلی اللَّه عزّ وجلّ تردّ سرقته ولا قطع علیه»(1) سارقی است که سرقتش به بیّنه یا اقرار ثابت شده باشد. چنین فردی اگر پس از قیام بیّنه توبه کند، حکم قطع دست از بین می رود.

برخی در ردّ این استدلال گفته اند: مقصود سارقی است که سرقتش به اقرار ثابت شده باشد و پس از اقرار، توبه کند؛ زیرا، اطلاقش به مورد ثبوت سرقت به اقرار انصراف دارد.

لذا، روایت نمی تواند دلیل فرع چهارم باشد؛ بلکه دلیل فرع پنجم است؛ یعنی ثبوت سرقت به وسیله ی بیّنه از موضوع روایت خارج است.

نقد ما: دلیل و ردّش هر دو نادرست است؛ زیرا، مقصود از کلمه ی سارق «من ثبت سرقته» نیست. بلکه مقصود کسی است که نزد حاکم آمده و توبه ی از سرقت را مطرح کرده است و هیچ راهی برای اثبات سرقتش نداریم. توبه، اقرار ضمنی به سرقت است که به سبب این اقرار حدّی ثابت نمی شود؛ ولی مال مسروقه را باید برگرداند. شاهدش نیز روایت مرسله ی جمیل است که می گوید: «فی رجل سرق أو شرب الخمر أو زنی فلم


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 327، باب 16 از ابواب مقدّمات حدود، ح 1.

ص: 220

یعلم ذلک منه ولم یؤخذ حتّی تاب وصلح»(1) در عین این که کلمه ی «سرق» را دارد، می گوید: «فلم یعلم ذلک منه» یعنی سرقتش ثابت نشده و در این باره هیچ محکومیتی ندارد. لذا معنای «سارق»، «من ثبت سرقته» نیست تا بگوییم: اطلاق دارد و جایی که سرقت با بیّنه ثابت شده نیز شامل می گردد.

توهّم دوّم نیز جا ندارد که بگوییم: «سارق یعنی من ثبت سرقته» ولی اطلاقش انصراف دارد به جایی که سرقت با اقرار ثابت شده باشد.

دلیل دوّم: شکّی نیست که عذاب آخرت نسبت به عذاب دنیا از اهمیّت بیشتری برخوردار است و با توبه ی صحیح و واقعی عذاب آخرت با آن اهمیّت از بین می رود، چگونه شما می گویید: با توبه، عذاب دنیایی از بین نمی رود؟ در حالی که مسأله برعکس است.

این دلیل نیز نادرست است؛ زیرا، در عذاب آخرت فقط بر گناه و گناهکار تکیه می شود و جهات فردی در آن مؤثر است؛ برخلاف عذاب و کیفر در دنیا، اگر دین اسلام می گوید: دست سارق باید قطع گردد، نظر به جنبه ی فردی و اجتماعی آن دارد. قطع دست سارق در امنیّت اجتماعی دخالت دارد. وقتی ببینند دست دزد بریده می شود، کسی به فکر دزدی نمی افتد و آرامش و امنیّت بر جامعه حکم فرما می گردد.

در آیه ی شریفه می فرماید: وَ لْیَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَآلِفَهٌ مّنَ الْمُؤْمِنِینَ؛(2) حضور گروهی از مؤمنان برای چیست؟ آیا برای تأثیرپذیری آنان و بازگو کردن مطلب برای دیگران نیست تا به این وسیله از فحشا و فساد جلوگیری شود؟

از این رو، نمی توان عذاب های دنیا را با عذاب های آخرت مقایسه کرد و حدود الهی را همانند آن ها گرفت و گفت: همان گونه که عذاب اخروی با توبه از بین می رود، حدود الهی نیز با توبه ساقط گردد. لذا، اطلاق دلیل اعتبار بیّنه اقتضای قطع دست دارد و اگر نوبت به شکّ رسید، استصحاب نیز همین مطلب را ثابت می کند.


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 327، باب 16 از ابواب مقدّمات حدود، ح 3.
2- سوره ی نور، 2.

ص: 221

فرع پنجم: توبه ی بعد از اقرار
اشاره

در این فرع نیز دو قول وجود دارد:

1- ابن ادریس رحمه الله(1) می گوید: توبه ی بعد از اقرار همانند توبه ی بعد از بیّنه هیچ اثری ندارد و حکم قطع را از بین نمی برد، وجودش کالعدم است.

2- مرحوم شیخ طوسی در کتاب نهایه،(2) ابن سعید رحمه الله در کتاب جامع(3) و از اطلاق برخی از کتاب ها مانند: کافی مرحوم حلبی(4) و غنیه ی ابن زهره رحمه الله(5) استفاده می شود، اثر توبه ی بعد از اقرار، تخییر حاکم بین عفو و اجرای حدّ است.

مستند قول اوّل (باقی ماندن حکم قطع دست)

دلیل حجّیت اقرار همانند دلیل حجّیت بیّنه اطلاق دارد. اطلاق دلیل «إقرار العقلاء علی أنفسهم جایز»(6) در باب سرقت به دو مرتبه اقرار تقیید شد؛ دلیل مقیّد از این حیث ضربه ای به اطلاق از حیث دیگر نمی زند. پس از تحقّق دو اقرار، نمی دانیم آیا توبه از نفوذ اقرار می کاهد و آن را از بین می برد یا نه؟ به اطلاق دلیل نفوذ اقرار تمسّک می کنیم و می گوییم:

برای توبه اثری نیست.

بر فرض تنزّل، اگر نوبت به شکّ رسید، باز مقتضای استصحاب، ترتّب قطع و تحتّم آن است.

صاحب جواهر رحمه الله دلیل دوّمی اضافه کرده و می گوید: صحیحه ی حلبی(7) می گفت: اگر کسی دوبار اقرار کند و سپس از اقرارش برگردد، حدّ در حقّش حتمی و متعیّن است. از این روایت حکم توبه نیز استفاده می شود.(8)


1- السرائر، ج 3، ص 491.
2- النهایه فی مجرد الفقه والفتوی، ص 718.
3- الجامع للشرایع، ص 561.
4- الکافی فی الفقه، ص 412.
5- غنیه النزوع، ص 434.
6- وسائل الشیعه، ج 16، ص 111، باب 3، کتاب الاقرار، ح 2.
7- وسائل الشیعه، ج 18، ص 318، باب 12 از ابواب مقدّمات الحدود، ح 1.
8- جواهر الکلام، ج 41، ص 540.

ص: 222

نقد دلیل قول اوّل: این دلیل نادرست است؛ زیرا، نمی توان روایتی را که در خصوص انکار بعد از اقرار رسیده به مورد ما که توبه ی بعد از اقرار است، سرایت داد؛ زیرا، با انکار می خواهد اقرارش را متزلزل سازد. از این رو، باید مانع تزلزل اقرار شد؛ ولی توبه، مفاد اقرار را تقویت می کند. لذا در مورد انکار، شارع می گوید به رغم انف او باید حدّ بخورد؛ امّا در توبه ممکن است ارفاق و تخفیفی قائل شده باشد، همانند باب زنا که اگر زانی بعد از اقرارش توبه می کرد، اسلام به او تخفیفی می داد، پس انکار یک داستان دارد و توبه داستانی دیگر.

عجیب این است که: کسی که در مسأله ی بیّنه، اطلاق روایت «السارق إذا جاء من قبل نفسه تائباً»(1) را منصرف از صورت قیام بیّنه می دانست و می گفت: مورد این روایت جایی است که سرقت با اقرار ثابت گردد، در چند سطر بعد در مسأله توبه ی بعد از اقرار می گوید:

«ما دلیلی بر عدم قطع نداریم».(2)

اگر روایت مذکور به اثبات سرقت به اقرار منصرف است، چگونه می گویید: دلیلی بر عدم قطع نداریم؟ این روایت به صراحت دلالت بر عدم قطع دست دارد.

مستند قول دوّم (تخیییر حاکم)

مستند این قول روایت طلحه بن زید است که مربوط به اقرار جوانی نزد امیرمؤمنان علیه السلام به سرقت است؛ و آن حضرت فرمود: آیا از قرآن چیزی می دانی؟ جوان گفت: سوره ی بقره را حفظ هستم. امام علیه السلام فرمود: دستت را به سوره ی بقره بخشیدم. در سند این روایت نمی توان اشکال کرد؛ زیرا، اوّلًا: این روایت معتبره است؛ ثانیاً: طریق شیخ صدوق رحمه الله به قضایای امیرمؤمنان علیه السلام صحیح است. لذا، تضعیف مرحوم محقّق رحمه الله در شرایع(3) وجهی


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 327، باب 16 از ابواب مقدّمات حدود، ح 1.
2- تکمله المنهاج، ج 1، ص 309.
3- شرایع الاسلام، ج 4، ص 956.

ص: 223

ندارد.

این روایت معتبره با مرسله ی برقی که در آن اشعث بر امام اعتراض کرد و گفت: چرا حدّ الهی را تعطیل می کنی؟ بر تخییر امام علیه السلام بین عفو و اجرای حدّ دلالت دارد.(1)

نقد دلیل این قول: بحث ما در حکم توبه ی بعد از اقرار است؛ امّا در این دو روایت، مسأله ی توبه مطرح نشده و هیچ ذکری از توبه نیست.

اگر بگویید: در جایی که توبه نباشد امام مخیّر بین عفو و اجرای حدّ است، با توبه ی مجرم، به طریق اولی دست حاکم شرع برای عفو باز می باشد.

می گوییم: این مطلب تمام است؛ لیکن این دو روایت در مورد خودش که اقرار بدون توبه باشد، مورد عمل اصحاب واقع نشده است. هیچ یک از فقها به تخییر امام در باب سرقت، در جایی که به اقرار ثابت شده ولی همراه با توبه نباشد، فتوا نداده است. بنابراین، روایتی که در مورد خودش قبول نشده، چگونه می توان حکمش را به موارد دیگر سرایت داد؟

به دیگر سخن، اگر به روایت در مورد خودش عمل کرده بودند، می توانستیم آن را به موردی که مجرم پس از اقرار توبه کند، تعمیم دهیم؛ لیکن هیچ فقیهی به تخییر امام و حکم بدون توبه قائل نیست.

نکته ی مهم تر این که اگر در مورد اقرار به سرقت، حاکم مخیّر و این معنا ثابت بود، نیازی به مطرح کردن توبه ی بعد از اقرار نداشتیم؛ زیرا، اگر توبه، حکم مسأله را آسان تر نکند، مشکل تر نمی کند. طرح مسأله توبه ی بعد از اقرار، کاشف از این است که در اقرار بدون توبه، امام مخیّر نیست.

نظر برگزیده: با عدم دلالت این دو روایت بر تخییر امام و حاکم شرع در توبه ی بعد از اقرار باید از قاعده کمک گرفت؛ مقتضای قاعده عدم تخییر حاکم و ثبوت حکم قطع دست است. فرقی بین توبه بعد از بیّنه با توبه ی بعد از اقرار نیست. و بر فرض تنزّل، اگر نوبت به شکّ برسد، مقتضای استصحاب نیز بقای حدّ و تعیّن آن است.


1- تکمله المنهاج، ج 1، ص 309.

ص: 224

[مراتب حدّ السارق]

[مسأله 1- حدّ السارق فی المرّه الاولی قطع الأصابع الأربع من اصولها من الید الیمنی ویترک له الراحه والإبهام.

ولو سرق ثانیاً قطعت رجله الیسری من تحت قبّه القدم حتّی یبقی له النصف من القدم ومقدار قلیل من محلّ المسح.

وإن سرق ثالثاً حبس دائماً حتّی یموت ویجری علیه من بیت المال إن کان فقیراً.

وإن عاد وسرق رابعاً ولو فی السجن قتل.]

مراتب حدّ سارق

اشاره

این مسأله چهار فرع دارد:

1- در سرقت، برای بار اوّل چهار انگشت دست راست دزد از ریشه و اصول بریده می شود، و انگشت ابهام و کف دست رها می گردد.

2- اگر پس از اجرای حدّ سرقت، باز مرتکب دزدی شد، در این مرتبه از زیر برآمدگی پای چپ می برند؛ به گونه ای که نصف قدم و مقدار اندکی از محل مسح باقی بماند.

3- پس از دوبار اجرای حدّ سرقت، اگر بار دیگر مرتکب سرقت شد، او را زندانی می کنند و تا پایان عمرش در زندان می ماند. اگر فقیر باشد، نفقه اش را از بیت المال می دهند.

4- اگر برای بار چهارم در زندان یا غیر آن دست به سرقت زد، حدّش قتل است.

فرع اوّل: حدّ سرقت در مرتبه ی اوّل
اشاره

همان طور که در توضیح مسأله گفتیم، برای سرقت چهار حدّ مختلف وجود دارد. فقط حدّ مرتبه ی اوّل قطع انگشتان دست راست است؛ حدّ مرتبه ی دوّم قطع پای چپ با توضیحی که گذشت و خواهد آمد؛ حدّ مرتبه ی سوّم حبس ابد؛ و حدّ مرتبه ی چهارم قتل است. لذا، نباید بگوییم: حدّ سرقت قطع دست است، بلکه اطلاق آیه ی شریفه ی وَالسَّارِقُ

ص: 225

وَ السَّارِقَهُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا(1) توسط روایات به حدّ در مرتبه ی اوّل تقیید شده است.

پس از بیان این نکته، اجماع فقهای شیعه(2) بر قطع چهار انگشت دست راست سارق و باقی گذاشتن کف دست و انگشت ابهام است.

توجّه به این نکته لازم است که کف یک معنای عامّ و گسترده ای دارد که بر مجموعه باطن انگشتان و راحه اطلاق می گردد؛ و «راحه» عبارت است از نصف کف، و آن قسمتی که به مچ متّصل است.

مستند فتوای فقها روایات متعدّدی است که به بعضی از آن ها اشاره می کنیم:

1- وعن أبی علیّ الأشعری، عن محمّد بن عبد الجبّار، عن صفوان، عن إسحاق بن عمّار، عن أبی إبراهیم علیه السلام، قال: تقطع ید السّارق ویترک إبهامه وصدر راحته، وتقطع رجله ویترک له عقبه یمشی علیها.(3)

فقه الحدیث: در این موثّقه، امام کاظم علیه السلام می فرماید: دست سارق را قطع می کنند- شاید از این که تعبیر به «تقطع ید السارق» آورده اند، در مقام اشاره به آیه ی حدّ سرقت بوده اند؛ لذا، به دنبالش مقصود از «ید» را بیان فرمود:- و انگشت شصت و کف دست او را رها می کنند. اگر قرار بود کلّ دست را تا مچ قطع کنند، دیگر معقول نبود انگشت ابهام باقی بماند. بنابراین اگر ابهام و کف دست باید باقی بماند پس مقداری که به عنوان حدّ سرقت قطع می گردد، همان انگشتان سارق، البتّه نه از سر انگشت؛ بلکه از بیخ و ریشه بریده می شود تا صدر راحه و انگشت ابهام فقط باقی بماند.

تذکّر: در روایات دیگر آمده است: راحه و ابهام را باقی می گذارند؛ امّا در این روایت، فرمود: صدر راحه و ابهام را رها می کنند. مقصود از صدر راحه بعضی از کف نیست؛ بلکه صدر در مقابل ذیل است؛ زیرا، دست بالا و پایین دارد، صدرش بالای انگشتان و ذیلش کف انگشتان است. لذا، معنای این روایت با روایات دیگر متّحد است.


1- سوره ی مائده، 38.
2- جواهر الکلام، ج 41، ص 528.
3- وسائل الشیعه، ج 18، ص 490، باب 40 از ابواب حدّ سرقت، ح 4.

ص: 226

2- وعن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن محمّد بن عبداللَّه بن هلال، عن أبیه، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام، قال: قلت له: أخبرنی عن السّارق لِمَ یقطع یده الیُمنی ورجله الیسری ولاتقطع یده الیمنی ورجله الیمنی؟ فقال: ما أحسن ما سألت! إذا قطعت یده الیمنی ورجله الیمنی سقط علی جانبه الأیسر ولم یقدر علی القیام، فإذا قطعت یده الیمنی ورجله الیسری، اعتدل واستوی قائماً.

قلت له: جعلت فداک، وکیف یقوم وقد قطعت رجله؟ فقال: إنّ القطع لیس من حیث رأیت یقطع، إنّما یقطع الرجل من الکعب ویترک من قدمه ما یقوم علیه ویصلّی ویعبد اللَّه. قلت له: من أین تقطع الید؟

قال: تقطع الأربع أصابع ویترک الإبهام یعتمد علیها فی الصّلاه ویغسل بها وجهه للصّلاه. قلت: فهذا القطع من أوّل من قطع؟ قال: قد کان عثمان بن عفّان حسّن ذلک لمعاویه.(1)

فقه الحدیث: در این موثّقه، عبداللَّه بن هلال از امام صادق علیه السلام پرسش هایی پیرامون حدّ سرقت دارد. می پرسد: چرا دست راست و پای چپ سارق را می برند؛ و دست راست و پای راستش را نمی برند؟

امام علیه السلام فرمود: سؤال نیکویی است. اگر هر دو را از طرف راست قطع کنند، سارق بر جانب چپ می افتد و قدرت بر قیام و ایستادن پیدا نمی کند؛ ولی اگر از دو طرف بریده شود، اعتدال برقرار می گردد.

پرسید: چگونه می تواند قیام کند در حالی که پایش را قطع کرده اند؟

امام علیه السلام فرمود: قطع پا به این صورت که رایج است، صحیح نیست؛ بلکه باید از کعب قدم قطع کنند تا از قدمش مقداری باقی بماند که با آن قیام کند و نماز به جا آورد و عبادت خدا را انجام دهد.

پرسید: دست سارق را از کجا می بُرند؟


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 494 باب 5 از ابواب حدّ سرقت، ح 8.

ص: 227

امام علیه السلام فرمود: تنها چهار انگشت را می برند و انگشت ابهام را رها می کنند.

- بدیهی است که در چنین صورتی کف دست نیز باقی می ماند- امام علیه السلام در تعلیل این حکم فرمود: راحه و انگشت ابهام را باقی می گذارند تا در نماز به آن تکیه کند و صورتش را با آن برای نماز بشوید.- این بیان امام در مقابل اهل سنّت است که دست را از مچ قطع می کنند. اگر کف دست باقی باشد، برای بلند شدن و سجده کردن و وضو گرفتن وسیله ای ندارد.-

3- وعنهم، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن عثمان بن عیسی، عن سماعه بن مهران، قال: قال: إذا اخذ السّارق قطعت یده من وسط الکف، فإن عاد قطعت رجله من وسط القدم، فإن عاد استودع السّجن فإن سرق فی السّجن قتل.(1)

فقه الحدیث: در این روایت مضمره- راوی، امام را معیّن نکرده است- فرمود: اگر سارق را دستگیر کنند، دستش را از وسط کف می برند. اگر باز به دزدی ادامه داد، پایش را از وسط قدم قطع می کنند؛ اگر بار سوّم مرتکب سرقت شد، زندانی می شود؛ و اگر در زندان دزدی کرد او را می کشند.

مقصود از وسطی که در روایت فرمود: «قطعت یده من وسط الکف» این است که کف دست دو قسمت بیشتر ندارد: صدر و ذیل کف، به انگشتان ذیل، و به بقیه تا مچ، صدر کف می گویند. لذا، مقصود از وسط، وسط حقیقی و هندسی نیست.

4- محمّد بن یعقوب، عن الحسین بن محمّد، عن معلّی بن محمّد، عن علیّ بن مرداس، عن سعدان بن مسلم، عن بعض أصحابنا عن الحارث بن حضیره قال: مررت بحبشیّ وهو یستقی بالمدینه فإذا هو أقطع، فقلت له:

من قطعک؟ قال: قطعنی خیر النّاس، إنّا أخذنا فی سرقه ونحن ثمانیه نفر، فذهب بنا


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 493، باب 5 از ابواب حدّ سرقت، ح 4.

ص: 228

إلی علیّ بن أبی طالب علیه السلام فأقررنا بالسرقه، فقال لنا: تعرفون أنّها حرام؟

فقلنا: نعم.

فأمر بنا فقطعت أصابعنا من الراحه وخلّیت الإبهام، ثمّ أمر بنا فحبسنا فی بیت یطعمنا فیه السمن والعسل حتّی برئت أیدینا، ثمّ أمر بنا فأخرَجنا وکسانا فأحسن کسوتنا، ثمّ قال لنا: إن تتوبوا وتصلحوا فهو خیر لکم یلحقکم اللَّه بأیدیکم فی الجنّه، وإلّا تفعلوا یلحقکم اللَّه بأیدیکم فی النّار.(1)

فقه الحدیث: در این روایت مرسل، حارث بن حضیره می گوید: در مدینه به یک فرد حبشی برخوردم که دستش قطع شده بود، از او پرسیدم: چه کسی دستت را برید؟

گفت: بهترین مردم دستم را برید. ما هشت نفر بودیم که در رابطه ی سرقتی دستگیر شدیم. ما را نزد علی بن ابیطالب علیه السلام بردند. در حضور آن بزرگوار به سرقت اقرار کردیم.

فرمود: آیا می دانستید سرقت حرام است و مرتکب آن شدید؟ گفتیم: آری.

فرمان داد: انگشتانمان را از آن قسمت که متّصل به راحه است، بریدند؛ و راحه را با انگشت ابهام باقی گذاشتند. آن گاه ما را در خانه ای حبس کرده، به ما روغن و عسل خورانیدند تا این بریدگی و جراحت بهبودی یافت. پس از آن، فرمان داد ما را بیاورند؛ به ما لباس های نیکو پوشانید و فرمود: اگر توبه کنید و تصمیم بگیرید دیگر مرتکب سرقت نشوید برای شما بهتر است؛ خداوند بین شما و انگشتانتان در بهشت جمع می کند؛ و اگر توبه نکردید، شما را به انگشتانتان در جهنّم ملحق خواهد کرد.

روایات دیگری نیز در این باب و ابواب دیگر وجود دارد؛ امّا همین مقدار برای اثبات مطلب کافی است. تعبیری که امام راحل رحمه الله در تحریرالوسیله دارند- «قطع الأصابع من مفصل أصولها»- در متون، دیده نمی شود و تعبیر جالبی است؛ یعنی چهار انگشت از بیخ بریده شود.

روایت منافی با روایات گذشته
اشاره

محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، وعن محمّد بن یحیی، عن


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 528، باب 30 از ابواب حدّ سرقت، ح 1.

ص: 229

أحمد بن محمّد جمیعاً، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، قال: قلت له من أین یجب القطع؟ فبسط أصابعه وقال من هیهنا، یعنی من مفصل الکف.(1)

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، حلبی از امام صادق علیه السلام پرسید: از کجای دست در باب سرقت می برند؟ امام علیه السلام انگشتانش را باز کرده و فرمود: از این جا. راوی می گوید:

امام علیه السلام به مفصل کف اشاره کردند.

مفصل کف از مچ می شود و این روایت موافق با اهل تسنّن(2) و برخلاف فتوای مسلّم شیعه ی امامی است. لذا، آن را باید بر تقیّه حمل کرد. علاوه بر این که در دلالت آن نیز تأمّل داریم؛ زیرا، اگر امام علیه السلام می خواست مفصل کف را بگوید چه نیازی به باز کردن انگشتان داشت؟ باز و بسته بودن انگشتان دخلی در مطلب ندارد. به نظر می آید در نقل های بعد، تفسیر حلبی را اشتباه نقل کرده اند؛ زیرا، بسط اصابع با قطع اصابع مناسبت دارد، وقتی اراده داشته باشد بگوید: انگشتان باید قطع گردد، آن ها را باز می کند و می گوید: از این جا.

اگر بگویید: شما گفتید کف صدر و ذیلی دارد، شاید مقصود مفصل ذیل کف یعنی همان محل اتصال انگشتان باشد.

می گوییم: مفصل کف جایی است که کف را به بقیه ی دست متصل می کند؛ و به آن چه انگشتان را متصل می کند مفصل اصابع می گویند نه مفصل کف.

به هر تقدیر، گشودن انگشتان با بریدن از مفصل کف هیچ تناسب و رابطه ای ندارد. با سقوط این روایت، فتوای قوم بر قطع دست از اصول اصابع دست راست با باقی ماندن راحه و انگشت ابهام، تامّ و تمام است.

نکته: شیخ طوسی رحمه الله در خلاف می فرماید: اگر کسی بگوید: در آیه ی شریفه وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَهُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا(3) امر به قطع دست چگونه با قطع انگشتان امتثال


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 489، باب 4 از ابواب حدّ سرقت، ح 1.
2- الامّ، ج 6، ص 150؛ بدایه المجتهد، ج 2، ص 447؛ المغنی لابن قدامه، ج 10، ص 264.
3- سوره ی مائده، 38.

ص: 230

می شود، و قطع دست بر قطع اصابع تطبیق می کند؟

در پاسخش می گوییم: خداوند فرمود: لّلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتبَ بِأَیْدِیهِمْ ...(1) برای کتابت از کلمه ی أیدی استفاده شده، در حالی که مقصود از آن انگشتان است؛ زیرا کتابت به غیر انگشتان امکان ندارد.

این نکته از شیخ طوسی رحمه الله در مقابل اهل سنّت که به قطع دست از مفصل کف، و خوارج که به قطع دست از منکب قائل اند، نیکوست؛ وگرنه ما پیرو روایات اهل بیت علیهم السلام هستیم و ائمّه علیهم السلام آیه ی سرقت را به صورتی که بیان شد، تفسیر کرده اند.

در این جا طرح برخی از مسائل در فرع اوّل لازم است.

مسأله ی اوّل: حکم نقص در انگشتان

اگر کسی غیر از انگشت ابهامش، چهار انگشت ندارد، بلکه کمتر از این مقدار مثلًا سه انگشت یا دو انگشت یا یک انگشت دارد، حکمش چیست؟

از روایات استفاده می شود برای اجرای حدّ سرقت باید انگشتان غیر از ابهام قطع گردد و انگشت ابهام و راحه باقی بماند؛ لذا، با وجود انگشتی در دست راستش غیر از انگشت ابهام، آن را می بریم؛ البتّه اگر هیچ انگشتی در دست راست نداشت، حکمش در مسائل آینده در تحریرالوسیله مطرح می شود که در همان جا مورد بررسی قرار می دهیم.

بنابراین، نباید بر عدد چهار تکیه کرد؛ مستفاد از روایت، قطع چهار انگشت اصلی است در صورتی که وجود داشته باشد؛ امّا اگر چهار انگشت نبود، هر تعدادی که وجود دارد را قطع می کنیم؛ به گونه ای که انگشت ابهام و کف دست بماند.

مسأله ی دوّم: حکم انگشت زائد

اگر کسی در دست راستش انگشت اضافی دارد که آن بر دو نوع است: گاه به انگشتی


1- سوره ی بقره، 79.

ص: 231

متّصل است و از توابع آن محسوب می گردد، و گاه برای خودش انگشت مستقلّی است.

مقصود از تبعیّت این است که اگر بخواهیم انگشت اصلی را قطع کنیم، به ناچار این هم قطع می گردد؛ چون از اضافات و توابع آن است؛ و مراد از استقلال این است که آن انگشت مانند دیگر انگشتان باشد، به گونه ای که نتوانیم بین انگشتان، انگشت زاید را تشخیص دهیم. فقط علم اجمالی به زیادی یکی از انگشتان داریم؛ بنابراین، سه صورت دارد:

1- در مورد تبعیّت، صاحب جواهر رحمه الله از مرحوم علّامه حلّی در قواعد(1) مطلبی را نقل می کند، می فرماید: انگشتان دیگر را می بریم و به مقداری از انگشت اصلی قطع می کنیم که سبب از بین رفتن انگشت اضافی نگردد. حقّ نداریم آن را از ریشه قطع کنیم؛ زیرا، قطع آن از ریشه سبب از بین رفتن انگشت اضافی می شود و قطع انگشت اضافی حرام است. لذا برای حفظ آن از باب مقدّمه، مقداری از انگشت اصلی را باقی می گذاریم.

احتمال این که تمام انگشتان اصلی بریده شود، هرچند سبب از بین رفتن انگشت زاید باشد، احتمال ضعیفی است.(2)

نقد نظر صاحب جواهر رحمه الله

احتمالی که ایشان تضعیف کرد، به نظر می رسد قوی باشد؛ زیرا، با ملاحظه ی روایات فهمیدیم که أربع بما هو أربع خصوصیّتی ندارد. مقصود روایات این است که چهار انگشت اصلی بریده شود. اگر یکی از انگشتان تابعی داشت، وجود تابع مانع از اجرای حکم در متبوع نیست. در کدام روایت داریم که تابع نباید بریده شود؟ روایات می گوید: «یترک إبهامه وراحته»(3) علّت ابقای ابهام و راحه امکان وضو گرفتن، تکیه کردن بر دست برای قیام و عبادت و مانند آن است.

دلیل بر حرمت قطع انگشت زائد چیست؟ روایات حکم به قطع چهار انگشت اصلی کرده و قطع آن ها مستلزم از بین رفتن انگشت زاید است. دلیلی بر نفی این قطع و حرمتش نداریم. بنابراین، با ملاحظه ی روایات و فهم عرفی، احتمالی که صاحب جواهر رحمه الله تضعیف می کند، به قواعد نزدیک تر است.


1- قواعد الاحکام، ج 2، ص 271.
2- جواهر الکلام، ج 41، ص 530.
3- وسائل الشیعه، ج 18، ص 490، باب 4 از ابواب حدّ سرقت، ح 4.

ص: 232

2- اگر عنوان تبعیّت در کار نباشد و انگشت زائد معلوم و مشخّص باشد، چهار انگشت اصلی را باید برید؛ دلیلی بر این که بیش از چهار انگشت بریده شود، نداریم.

به عبارت دیگر، درست است که در روایت می گوید: «یترک الراحه والإبهام»(1) و ما بر این عبارت تکیه کردیم، لیکن معنای عبارت قطع غیر از این دو نیست. یعنی روایت می گوید: چهار انگشت را قطع و راحه و ابهام را باقی بگذارید.(2) نسبت به غیر این ها ساکت است و تعرّضی ندارد؛ لذا، دلیلی بر جواز قطع نسبت به این انگشت اضافی نداریم.

وجوب ابقای انگشت زائد احتیاج به دلیل ندارد؛ جواز قطع یا وجوبش نیازمند اقامه ی برهان است.

3- اگر انگشت زائد مشخص نباشد، آیا با قرعه زائد را تعیین کنیم؟ زیرا «القرعه لکلّ أمر مشکل» یا «لکلّ أمر مشتبه»(3) با قرعه اصلی را از غیر اصلی تشخیص دهیم و آن را قطع کنیم و دیگری را باقی بگذاریم. توهم نشود هر پنج انگشت مشتبه هستند، بلکه مورد فردی است دو انگشت کوچک داشته باشد، ندانیم کدام یک اصلی و کدام یک زائد است.

احتمال دیگر این است که بگوییم: در این جا امر بین محذورین است؛ زیرا، یکی از دو انگشت واجب است قطع گردد و دیگری حرام است بریده شود؛ یعنی ما علم اجمالی به وجوب قطع یکی و حرمت قطع دیگری داریم و راهی برای تشخیص واجب از حرام نداریم؛ در این موارد، تخییر عقلی مطرح است و نیازی به قرعه نیست.

احتمال سوّم: غیر از ابهام و راحه باید بقیه ی انگشتان قطع گردد؛ زیرا، مستفاد از روایات ابقای راحه و ابهام و قطع انگشتان است. ذکر «أصابع أربع» در روایت به لحاظ غالب افراد است که انگشت اضافی ندارند؛ لذا چهار انگشت هیچ خصوصیّتی ندارد. باید راحه و انگشت ابهام برای وضو و نماز و قیام باقی بماند، بقیّه قطع گردد.

نظر برگزیده: از سه احتمالی که مطرح شد، احتمال اوّل یعنی قرعه به قواعد نزدیک تر است؛ زیرا، مسأله ی دوران امر بین محذورین در جایی است که یک عمل مانند نماز جمعه


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 490، باب 4 از ابواب حدّ سرقت، ح 4.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 494، باب 5 از ابواب حدّ سرقت، ح 8.
3- وسائل الشیعه، ج 17، ص 577، باب 2 از ابواب میراث الخنثی، ح 7.

ص: 233

را ندانیم در زمان غیبت واجب است یا حرام. این جا، تخییر عقلی پیاده می شود؛ امّا در مقام ما به لحاظ دو انگشت، دو فعل وجود دارد؛ یکی واجب و دیگری حرام است؛ پس، جای اصاله التخییر نیست.

احتمال سوّم نیز بعید است؛ زیرا، لازمه اش وجوب قطع در انگشت اضافی شخص است. در صورتی که روایت می گوید: «تقطع الأربع أصابع ویترک الإبهام»(1) یعنی چهار انگشت اصلی این مجرم قطع گردد. پس، نمی توان گفت: غیر از ابهام بقیه ی انگشتان را باید برید؛ زائد باشد یا غیر زائد، مشخص باشد یا غیرمشخص.

از این رو، بهترین راه مراجعه ی به قرعه است؛ هرچند ما قرعه را در حقوق مردم جاری می کنیم؛ و این مورد نیز در حقیقت از حقوق الناس است؛ زیرا، انگشتان انسانی را می خواهند قطع کنند.

مسأله سوّم: کیفیّت قطع اصابع

آیا برای بریدن انگشتان باید از آهن و مانند آن استفاده کرد؟ این جا مسأله ی تزکیه ی حیوانات نیست که روایات بر ذبح آن ها با آهن تأکید کرده است؛ بلکه باید دست سارق قطع گردد، به هر وسیله و کیفیّتی که باشد؛ حتّی با آلات برقی نیز اشکالی ندارد. شیخ طوسی رحمه الله در کتاب مبسوط بعد از بیان این مطلب می گوید: دلیلی بر قطع با آهن پیدا نکردیم.(2)

نظر برگزیده: قاعده اقتضا دارد دست سارق به عنوان عقوبت قطع گردد؛ یعنی انگشتانش را از او بگیرید تا در بسیاری از کارها لنگ شود و در جامعه به عنوان سارق شناخته شود. به همین اندازه دلیل داریم؛ امّا نسبت به شکنجه دادن به سارق و عذابی اضافه تر از قطع دست در حقّش دلیلی نداریم؛ لذا اگر دو چاقو باشد، یکی تُند و دیگری کُند، و بخواهیم با چاقوی کُند دستش را ببریم تا عذاب بیشتری بکشد، این کار به گفته ی شیخ طوسی رحمه الله مشروعیّت ندارد.


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 494 باب 5، ابواب حدّ سرقت، ح 8.
2- المبسوط، ج 8، ص 35.

ص: 234

بنابراین، در هر عصری برای قطع دست سارق از قوی ترین آلات و سریع ترین وسایل باید استفاده کرد تا زجرش کمتر باشد و مقیّد به چاقو و ساطور و مانند آن نیست. آیه ی شریفه ی «فَاقْطَعُوا» از نظر کیفیّت قطع اطلاق دارد و روایات وارد در این موضوع نیز مطلق است، و نباید این مسأله را با ذبح و تزکیه مقایسه کرد. هیچ ارتباطی بین این مسائل نیست.

از این رو، در زمان ما که امکان بی حسّ کردن و بیهوشی موضعی هست، باید از امکانات موجود استفاده شود. نفس قطع انگشتان که به دنبالش افتضاح و رسوایی وجود دارد، در عقوبت سارق کافی است.

فرع دوّم: حد دوّم سرقت
اشاره

اگر شخصی به طور مکرّر دزدی کند و حدّ درباره اش اجرا نشده باشد، پس از دستگیری همان حدّ اوّل سرقت در حقّش جاری می گردد. اگر پس از جریان حدّ اوّل باز مرتکب سرقت شد، همه ی فقها می گویند: نوبت به پای چپش می رسد. اهل تسنّن نیز در این مطلب با ما موافق اند.

اهل تسنّن می گویند: باید پای چپ از مفصل ساق بریده شود؛ یعنی فقط پاشنه ی پا بماند؛ و در روایات و لسان عرب از آن به «عقب» تعبیر می کنند.

علمای امامیه در مقدار قطع پا بر دو قول هستند که علّامه ی حلّی رحمه الله در کتاب مختلف آورده است:

1- مرحوم محقّق در شرایع،(1) و نافع رحمه الله(2)، علّامه رحمه الله در اکثر کتاب هایش،(3) مرحوم شیخ مفید در کتاب مقنعه،(4) شیخ طوسی رحمه الله در کتاب نهایه،(5) سلّار رحمه الله در مراسم،(6) و شهید ثانی رحمه الله


1- شرایع الاسلام، ج 4، ص 956.
2- مختصر النافع، ص 303.
3- ارشاد الاذهان، ج 2، ص 184؛ قواعد الاحکام، ج 2، ص 270؛ تحریر الاحکام، ج 2، ص 231.
4- المقنعه، ص 802.
5- النهایه فی مجرد الفقه والفتوی، ص 717.
6- المراسم، ص 261.

ص: 235

در شرح لمعه(1) فرموده اند: «یقطع من مفصل القدم، ویترک له العقب یعتمد علیها».

تعبیر این بزرگان مفصل قدم است نه مفصل ساق؛ یعنی محل جدایی پا و قدم از ساق که آخر قدم است به گونه ای که تنها پاشنه ی پا برایش باقی بماند که بتواند به آن اعتماد کرده بایستد.

این قول با فتوای اهل سنّت موافق است؛ شواهدی از روایات نیز دارد.

شیخ صدوق رحمه الله در کتاب مقنع می فرماید: «إنّما یقطع من وسط القدم»(2) یعنی طول قدم را نصف کنید، نیمه اش قبه ی قدم یا برآمدگی روی پا است که با ساق پا مقداری فاصله دارد و به تعبیر امام رحمه الله در تحریرالوسیله، جایی که مقداری از محل مسح باقی می ماند.

شیخ طوسی رحمه الله در کتاب خلاف(3) و مبسوط(4) می فرماید: «یقطع من عند معقد الشراک» از جایی که بند نعلین عربی را می بندند، قطع می گردد؛ بند نعل عربی روی همان برآمدگی قدم واقع می شود که از آن به «قبّه القدم» و «کعب» تعبیر می کنند. در کتاب وضو کلمه ی «کعب» به واسطه ی استعمالش در آیه ی وضو وَامْسَحُواْ بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ(5) قیل و قال زیادی دارد.

صاحب جواهر رحمه الله در آن بحث و در این بحث می گوید: بیشتر علما مگر افراد نادر و اهل لغت معتقدند «کعب» همان «قبّه القدم» و برآمدگی روی پا است.(6) شیخ طوسی رحمه الله در توضیحی اضافه می فرماید: «من عند الناتی علی ظهر القدم» از پهلوی آن چیزی که روی پا برآمدگی دارد.

مرحوم حلبی در کتاب کافی(7) و ابن زهره در غنیه(8) گفته اند: «إنّه من عند مقعد الشراک


1- الروضه البهیه، ج 9، ص 284.
2- المقنع، ص 445.
3- الخلاف، ج 5، ص 437، مسأله 31.
4- المبسوط، ج 8، ص 35.
5- سوره ی مائده، 6.
6- جواهر الکلام، ج 2، ص 215- 224 و ج 41، ص 531.
7- الکافی فی الفقه، ص 411.
8- غنیه النزوع، ص 432.

ص: 236

ویترک له مؤخّر القدم والعقب» آخر قدم و پاشنه ی پا را برایش باقی می گذارند. مؤخّر قدم غیر از عقب و پاشنه ی پا است؛ بلکه همان فاصله ی بین قبّه و مفصل است که بر روی پا واقع است؛ در حالی که عقب در باطن پا و زیر آن قرار دارد.

ابن سعید رحمه الله در جامع می گوید: «إنّه من الکعب وإنّه یبقی له عقبه»(1) قطع پا از کعب است و پاشنه ی پا را باقی می گذارند. اگر ایشان کعب را در کتاب طهارت(2) به «قبّه القدم» معنا نکرده بود، می گفتیم: منظورش آخر قدم است؛ امّا با توجّه به آن معنا، مقصودش قطع از «قبّه القدم» است.

امّا آن چه فرمود: «وإنّه یبقی له عقبه» مراد این نیست که چنان قطع کنند تا فقط پاشنه ی پا باقی بماند و با قول اوّل یکی باشد؛ زیرا، در این صورت بین قطع از «قبّه القدم» و باقی ماندن پاشنه ی پا تعارض است؛ ولی با تفسیر «کعب» توسط مرحوم ابن سعید، به قبه القدم ظهوری قوی پیدا می شود که مقصودش فقط باقی ماندن «عقب» نیست، بلکه همان مطلبی را می گوید که از کتاب کافی حلبی رحمه الله و غنیه نقل کردیم یعنی: «یترک له مؤخّر القدم والعقب».

سیّد مرتضی رحمه الله در کتاب انتصار می فرماید: «یقطع من صدر القدم ویبقی له العقب»(3) معنای عبارتش این است که از روی پا قطع کنند؛ پس از ذیل آن باید مقداری باقی بماند؛ وگرنه قطع صدر و ذیل می شود و دنباله ی کلامش «یبقی له العقب» نیز همان توجیهی را دارد که کلام ابن سعید رحمه الله را به آن موجّه ساختیم.

بنابراین، هرچند کلمات این گروه با یکدیگر تفاوت داشت، ولی همه بیانگر یک معنا هستند؛ یعنی باید از وسط قدم و برآمدگی آن برید. مرحوم امام در مقابل قول اوّل که قطع را از مفصل قدم قائل است، در تحریرالوسیله قول دوّم را اختیار کرده اند؛ زیرا، فرموده است:

«ولو سرق ثانیاً قطعت رجله الیسری من تحت قبّه القدم حتّی یبقی له النصف من القدم ومقدار قلیل من محلّ المسح». مقدار قلیلی از محلّ مسح داخل در نصف قدمی است که باقی مانده است، نه این که غیر از آن باشد.


1- الجامع للشرایع، ص 561.
2- الجامع للشرایع، ص 36.
3- الانتصار، ص 528.

ص: 237

از آن جا که این مسأله بین علمای شیعه اختلافی است، باید ادلّه ی هر دو قول را بررسی کنیم.

دلیل قول اوّل (قطع از مفصل قدم)

1- وعن أبی علیّ الأشعری، عن محمّد بن عبد الجبّار، عن صفوان، عن إسحاق بن عمّار، عن أبی ابراهیم علیه السلام، قال: تقطع ید السّارق ویترک إبهامه وصدر راحته وتقطع رجله ویترک له عقبه یمشی علیها.(1)

فقه الحدیث: در این موثّقه امام کاظم علیه السلام فرمود: دست سارق را می برند و انگشت ابهام و صدر راحه ی او را رها می کنند؛ پایش را جدا می کنند و عقب را برایش می گذارند تا با آن راه برود.

نقد دلالت روایت: امام علیه السلام در روایت معیّن نکرده قطع پا از کجا باشد؛ آیا می توان گفت: مقصود این است که از مفصل ساق بریده شود و فقط پاشنه ی پا باقی بماند، به خصوص با توجّه به ذیل روایت که می گوید: «یترک له عقبه یمشی علیها»؟ با پاشنه ی پا که نمی توان راه رفت؛ اگر پا را از مفصل ساق جدا کنند، شاید بتواند بر روی آن بایستد؛ ولی راه رفتن امکان ندارد.

اگر روایت مانند کلام محقّق رحمه الله «یترک له العقب یعتمد علیها»(2) بود، ممکن بود بگوییم: «یعتمد علیها» یعنی بتواند روی پا بایستد؛ لیکن روایت می گوید: «یمشی علیها» با نصف پا به زحمت می توان راه رفت تا چه رسد فقط با پاشنه ی پا بخواهد حرکتی داشته باشد.

در روایت شریفه، عبارت «یترک له عقبه یمشی علیها» به منزله ی تعلیل است، لذا باید مقداری باقی بماند که راه رفتن با آن مقدار امکان داشته باشد.

2- وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن علیّ بن الحکم، عن علیّ بن أبی حمزه، عن أبی بصیر، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام: القطع من وسط الکفّ


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 490 باب 4 از ابواب حدّ سرقت، ح 4.
2- شرایع الاسلام، ج 4، ص 956.

ص: 238

ولایقطع الإبهام، وإذا قطعت الرِّجل ترک العقب لم یقطع.(1)

فقه الحدیث: دست را از وسط می برند و ابهام را جدا نمی کنند؛ و در صورت بریدن پا، عقب و پاشنه ی پا قطع نمی گردد.

دلالت این روایت از دلالت روایت گذشته ظاهرتر است. اگر در مقابلش، روایات قول دوّم را نداشتیم، می توانستیم به آن اخذ کنیم.

مستند قول دوّم (قطع از وسط قدم)

1- وعن عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن عثمان بن عیسی، عن سماعه بن مهران، قال: قال: إذا أخذ السّارق قطعت یده من وسط الکفّ، فإن عاد قطعت رجله من وسط القدم، فإن عاد استودع السّجن، فإن سرق فی السّجن قتل.(2)

فقه الحدیث: در این موثّقه بیان شده است: وقتی سارق را دستگیر کردند، دستش را از وسط می برند؛ اگر بار دوّم مرتکب سرقت شد، پا را از وسط قدم قطع می کنند؛ اگر بار سوّم دزدی کرد، زندانی می شود و اگر در زندان سرقتی داشت، او را می کشند.

تعبیری که در روایت دارد: «وسط القدم»، همان تعبیری است که شیخ صدوق رحمه الله در کتاب مقنع(3) دارد. پای او را از وسط قدم می برند یعنی نصفش را جدا می سازند، نصف را به لحاظ کف پا حساب می کنند. وقتی می گویید: هفت قدم و نیم، به لحاظ کف پا و باطنش آن را به کار برده اید نه به لحاظ ظاهر پا. از این رو، وقتی نصف قدم را به لحاظ باطن پا قطع کنند، مقداری از محلّ مسح باقی خواهد ماند.

2- محمّد بن علیّ بن الحسین بإسناده عن الحسن بن محبوب، عن علیّ بن رئاب، عن زراره، عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث السّرقه قال: وکان إذا قطع


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 489، باب 4 از ابواب حدّ سرقت، ح 2.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 489، باب 4 از ابواب حدّ سرقت، ح 3.
3- المقنع، ص 445.

ص: 239

الید قطعها دون المفصل، فإذا قطع الرّجل قطعها من الکعب، قال: وکان لایری أن یعفی عن شی ء من الحدود.(1)

فقه الحدیث: امام باقر علیه السلام در کیفیّت قطع دست و پای سارق توسط امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: وقتی دست دزد را می برید، از پایین تر از مفصل- به قرینه ی روایات دیگرساق مراد است-، و زمانی که پایش را می برید، از کعب جدا می ساخت.

دلالت روایت بر قطع از کعب- همان تعبیری که ابن سعید(2) داشت یعنی از قبّه و برآمدگی قدم- تامّ و تمام است؛ زیرا، کعب آخر قدم نیست، بلکه همان برآمدگی روی پا است.

3- عن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن محمّد بن عبداللَّه بن هلال، عن أبیه، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، قال: ... قلت له: جعلت فداک، وکیف یقوم وقد قطعت رجله؟ فقال: إنّ القطع لیس من حیث رأیت یقطع، إنّما یقطع الرّجل من الکعب ویترک من قدمه مایقوم علیه ویصلّی ویعبد اللَّه.(3)

فقه الحدیث: محمّد بن عبداللَّه بن هلال از امام صادق علیه السلام پرسید: وقتی پای سارق را می برند، چه طور می ایستد و راه می رود؟

امام علیه السلام فرمود: پای سارق را از جایی که تو دیده ای در جامعه قطع می کنند، نباید برید؛ بلکه آن را از کعب قطع می کنند و به مقداری که بتواند بر آن بایستد و نماز بخواهد و عبادت پروردگار را انجام دهد، برایش باقی می گذارند.

دلالت روایت: با توجّه به کلام صاحب جواهر رحمه الله که فرمود: تمام علما مگر افراد نادری کعب را به قبّه القدم معنا کرده اند،(4) دلالت روایت بر قول دوّم تمام است؛ و ذیل روایت نیز


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 491، باب 4 از ابواب حدّ سرقت، ح 8.
2- الجامع للشرایع، ص 561.
3- وسائل الشیعه، ج 18، ص 494، باب 5 از ابواب حدّ سرقت، ح 8.
4- جواهر الکلام، ج 41، ص 533.

ص: 240

آن را تأیید می کند. باید به مقداری باقی بماند که بتواند درست قیام کند، با بقای پاشنه ی پا فقط قدرت بر قیام ندارد تا چه برسد به این که بتواند راه برود.

کیفیّت جمع بین دو طایفه از روایات

این دسته از روایات که بر قول دوّم دلالت ظاهر و روشن داشت، در آن ها تعبیر «کعب» یا «وسط قدم» استعمال شده بود و در برخی از آن ها علّت نیز آمده بود، قرینه ای بر مراد از روایت ابوبصیر است که مقصود از «إذا قطعت الرجل ترک عقبه لم یقطع» چیست.

به عبارت دیگر، روایتی که می گوید: «یقطع من وسط القدم»، نقطه ی ابهامی در دلالتش نداریم؛ روایت دیگر که می گوید: «یقطع من الکعب» مقصود از کعب را نیز می دانیم که قبّه القدم است؛ روایت ابوبصیر که می گوید: «ترک عقبه لم یقطع»، بیان نمی کند از کجا قطع گردد، فقط متعرّض ترک پاشنه ی پا و عدم قطع آن شده است؛ امّا نمی گوید: فقط پاشنه ی پا را باقی بگذارید. لذا در مقام جمع بین دو دسته روایات، طایفه ی دوّم قرینه ی بر مراد از طایفه ی اوّل است و ظهور طایفه ی اوّل به حدّی نیست که اگر معارض نداشت می توانستیم بر آن اعتماد کنیم. لذا، با وجود چنین معارضی نوبت به ظهور روایات طایفه ی اوّل نمی رسد و قول دوّم مطابق با قواعد است و در تحریر اختیار شده است.

فرع سوّم و چهارم: حدّ سوّم و چهارم سرقت

اگر سارقی مرتکب سرقت شد و حدّ قطع دست درباره اش اجرا شد، بار دوّم دزدی کرد و پای او را بریدند، امّا در مرتبه ی سوّم سرقت کرد، علما بر این حدّ در این مرتبه توافق و اتّفاق نظر دارند؛ و چندین روایت صحیحه نیز بر این مطلب دلالت دارد.

1- وعن عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد، عن الحسین بن سعید، عن النّضر بن سوید، عن القاسم، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: سألته عن رجل سرق،

ص: 241

فقال: سمعت أبی یقول: اتی علیّ علیه السلام فی زمانه برجل قد سرق فقطع یده ثمّ اتی به ثانیه فقطع رجله من خلاف ثمّ اتی به ثالثه فخلّده فی السّجن وأنفق علیه من بیت مال المسلمین وقال: هکذا صنع رسول اللَّه صلی الله علیه و آله لا اخالفه.(1)

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، از امام صادق علیه السلام درباره ی حکم دزد پرسید.

امام علیه السلام فرمود: از پدرم شنیدم که فرمود: مردی را در زمان امیرمؤمنان علیه السلام نزد آن حضرت آوردند که دزدی کرده بود. امیرمؤمنان علیه السلام دستش را قطع کرد؛ بار دوّم سرقت کرد و او را آوردند پایش را بر خلاف (یعنی دست راستش را که بریده بود، در مرتبه ی دوّم پای چپش را)- قطع کرد- (البته در بحث حدّ محارب، در توضیح «من خلاف» اختلافات را مطرح می کنیم)- در مرتبه ی سوّم که مرتکب دزدی شد او را زندانی کرد و از بیت المال مسلمانان به او نفقه داد و فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله این گونه عمل کرد و من برخلاف آن حضرت کاری نمی کنم.

دلالت این روایت خوب است. اطلاق نفقه دادن از بیت المال به روایات دیگر که به صورت فقر مقیّد است، تقیید می گردد؛ زیرا اگر کسی از مال شخصی مشروع خودش می تواند مخارجش را تأمین کند، معنا ندارد از بیت المال به او انفاق کنند.

2- محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن ابراهیم، عن أبیه، وعن عدّه من أصحابنا، عن سهل بن زیاد جمیعاً، عن ابن أبی نجران، عن عاصم بن حمید، عن محمّد بن قیس، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی السّارق إذا سرق قطعت یمینه، وإذا سرق مرّه اخری قطعت رجله الیسری، ثمّ إذا سرق مرّه اخری سجنه، وترکت رجله الیمنی یمشی علیها إلی الغائط ویده الیسری یأکل بها ویستنجی بها، فقال: إنّی لأستحیی من اللَّه أن أترکه لاینتفع بشی ء ولکنّی أسجنه حتّی یموت فی السّجن، وقال: ما قطع رسول اللَّه صلی الله علیه و آله من سارق بعد یده ورجله.(2)

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، امام باقر علیه السلام فرمود: اگر شخصی دزدی کند،


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 493، باب 5 از ابواب حدّ سرقت، ح 3.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 492، ح 1.

ص: 242

امیر مؤمنان علیه السلام به قطع دست راستش قضاوت کرد. اگر بار دوّم مرتکب سرقت گردد، باید پای چپش را برید. و اگر بار سوّم دست به دزدی زد، او را زندانی می کنند و پای راستش را قطع نمی کنند تا برای تطهیر بتواند از آن استفاده برد، و دست چپش را نیز نمی برند تا با آن غذا بخورد و استنجا و تطهیر کند.

آن گاه امام علیه السلام فرمود: من از خداوند حیا می کنم که دست چپ و پای راستش را نیز قطع کنم؛ و او را موجودی رها کنم که نتواند از هیچ چیزی استفاده کند. او را زندانی می کنم تا در زندان بمیرد. رسول خدا صلی الله علیه و آله نیز چنین عمل می کرد و از بدن سارق، بعد از قطع دست و پایش چیز دیگری را نبرید.

3- وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی، عن أبی عبداللَّه علیه السلام فی حدیث السّرقه قال: تقطع الید والرّجل، ثمّ لایقطع بعد، ولکن إن عاد حبس وانفق من بیت مال المسلمین.(1)

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه امام صادق علیه السلام فرمود: دست و پای دزد را می برند- (به قرینه ی روایات دیگر بریدن دست را به دست راست در مرتبه ی اوّل و بریدن پا را به پای چپ در مرتبه ی دوّم مقیّد می کنیم)- پس از آن، اگر مرتکب دزدی شد، چیزی از بدنش را نمی بُرند؛ بلکه او را زندانی کرده و از بیت المال به او نفقه می دهند.

در این روایت، زمانی برای زندان معیّن نشده است. ممکن است بگوییم عدم تقیید حبس و زندان به مدّتی، ظهور در حبس ابد دارد، و اگر این ظهور را نپذیرفتیم و روایت را مطلق دانستیم، آن را به روایاتی که بر حبس ابد دلالت دارد، تقیید می کنیم.

4- محمّد بن علیّ بن الحسین بإسناده إلی قضایا أمیر المؤمنین علیه السلام، أنّه کان إذا سرق الرّجل أوّلًا قطع یمینه، فإن عاد قطع رجله الیسری، فان عاد ثالثه خلّده السّجن وأنفق علیه من بیت المال.(2)


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 494، باب 5 از ابواب حدّ سرقت، ح 7.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 495، ح 10.

ص: 243

فقه الحدیث: اسناد صدوق رحمه الله به قضاوت های امیر مؤمنان علیه السلام صحیح است.

امیر مؤمنان علیه السلام در مرتبه ی اوّل حدّ، دست راست سارق را می برید. اگر دوباره سرقت می کرد، پای چپش را قطع می کرد؛ و در مرتبه ی سوّم، او را به زندان ابد محکوم و از بیت المال نفقه اش را می داد.

5- وعنهم، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن عثمان بن عیسی، عن سماعه بن مهران، قال: قال: إذا اخذ السّارق قطعت یده من وسط الکفّ، فإن عاد قطعت رجله من وسط القدم، فإن عاد استودع السّجن، فإن سرق فی السّجن قتل.(1)

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: اگر سارق دستگیر شد، دستش را از وسط کفّ می برند؛ در بار دوّم پایش را از وسط قدم قطع می کنند؛ در بار سوّم زندانی می شود؛ و اگر در زندان سرقت کرد، او را می کشند.

هرچند در روایت، سرقت در بار چهارم را مقیّد به «فی السجن» کرد، لیکن این تقیید از باب مثال است؛ لذا، اگر از زندان فرار کند و در بیرون زندان مرتکب دزدی شود، باز همین حدّ در موردش اجرا می شود؛ فقها بین دو حالت فرقی نگذاشته اند.

6- قال: وروی أنّه من سرق فی السّجن قُتل.(2)

فقه الحدیث: این روایت از مرسلات صدوق رحمه الله است که به نحو «روی» گفته شده است؛ لذا، فی نفسه اعتباری ندارد؛ مگر این که با عمل مشهور ضعفش را جبران کنیم؛ لیکن با وجود روایات معتبر نیازی به آن نیست.

نتیجه: با روایات گذشته، حدّ سوّم یعنی زندان ابد، و حدّ چهارم یعنی قتل ثابت شد؛ لذا،


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 493، باب 5 از ابواب حدّ سرقت، ح 4.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 495، ح 11.

ص: 244

اطلاق آیه ی وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَهُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا(1) را با این روایات معتبر به اوّلین حدّ سرقت مقیّد می کنیم؛ آیه نسبت به مرتبه ی دوّم و سوّم و چهارم تعرّضی ندارد.

تذکّر: روایاتی که بر حدّ سوّم سرقت دلالت داشت، حاوی چنین عباراتی بود: «فخلّده فی السّجن»(2)، «خلّده فی السّجن»(3) و «فإن عاد استودع السّجن».(4)

از مجموع این روایات حبس ابد استفاده می شود، لیکن صاحب جواهر رحمه الله می فرماید:

«فإن سرق ثالثه حبس دائماً حتّی یموت أو یتوب»(5) اگر در مرتبه ی سوّم دزدی کرد، او را حبس ابد می کنند تا بمیرد یا توبه کند. ما نفهمیدیم از کدام دلیل توبه را استفاده کرده است؟

زندان به عنوان حدّ از حدود الهی نسبت به سارق است؛ چه دلیلی قائم است بر این که اگر توبه کرد، از زندان آزاد می گردد؟ ایشان دلیلی ذکر نکرده و ما نیز دلیلی پیدا نکردیم.

یکی از مواردی که حبس ابد داریم، در مورد زن مرتدّ است که او را زندانی می کنند. اگر توبه کرد، آزاد می شود؛ اگر توبه در این مورد خاصّ سبب آزادی است، دلیل نمی شود در باب سرقت نیز همین طور باشد. البتّه توبه با عفو تفاوت دارد و دو عنوان هستند که نباید با هم اشتباه شود. توبه سبب سقوط حدّ نمی شود مگر در موارد خاصّی که دلیل داشتیم و گذشت؛ و الّا اگر توبه را سبب سقوط حدّ بدانیم، لازمه اش عدم اجرای اکثر حدود است.

زیرا، مجرمی که می بیند الآن او را می کشند یا تازیانه می زنند، چه بسا توبه ی واقعی هم انجام دهد؛ زیرا، وقتی مشاهده می کند به دنبال عمل و جنایتش چنین عقوبتی هست، داعی بر تکرار پیدا نمی کند.

از این رو، ما نمی توانیم به این تخییر فتوا دهیم؛ زیرا، دلیلی بر آن پیدا نکردیم؛ امّا امکانش را نیز نفی نمی کنیم.


1- سوره ی مائده، 38.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 492- 494، باب 5 از ابواب حدّ سرقت، ح 3، 1، 7، 10 و 5.
3- وسائل الشیعه، ج 18، ص 493، ح 3، 1، 7، 10 و 5.
4- وسائل الشیعه، ج 18، ص 494، ح 3، 1، 7، 10 و 5.
5- جواهر الکلام، ج 41، ص 533.

ص: 245

[حکم تکرار السرقه]

[مسأله 2- لوتکرّرت منه السرقه ولم یتخلّل الحدّ کفی حدّ واحد. فلو تکرّرت منه السرقه بعد الحدّ قطعت رجله ثمّ لو تکرّرت منه حبس ثمّ لو تکرّرت قتل.]

حکم تکرار سرقت

اگر کسی چند بار مرتکب سرقت شد و پس از آن دستگیر شد، یک حدّ کافی است؛ امّا اگر پس از اجرای حدّ دزدی کرد، پایش را می برند؛ اگر باز به دزدی پرداخت، او را زندانی می کنند؛ و اگر در مرتبه ی چهارم دزدی کرد او را می کشند.

با عدم تخلّل حدّ بین سرقت ها یک حدّ بیشتر اجرا نمی شود، لذا اگر کسی ده بار- مثلًا- دزدی کرد و شهود بر ده بار سرقتش شهادت دادند، فقط حدّ مرتبه ی اوّل درباره اش اجرا می شود. اگر پس از قطع انگشتان دست راست، چندین بار دزدی کرد و دوباره دستگیر شد، حدّ دوّم یعنی پای چپش به تفصیلی که گذشت بریده می شود. اگر پس از آن نیز چندین بار دزدی کرد، او را به زندان می اندازند. اگر در زندان هم به طور مکرّر سرقت کند، او را می کشند. بنابراین، اگر بین سرقت ها حدی متخلّل نشد، سرقت های مکرّر حکم یک سرقت را دارد. شاهد این مطلب روایت زیر است:

محمّد بن یعقوب، عن عدّه من أصحابنا، عن سهل بن زیاد وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه جمیعاً، عن ابن محبوب، عن عبدالرّحمن بن الحجّاج و [عن] بکیر بن أعین، عن أبی جعفر علیه السلام فی رجل سرق فلم یقدر علیه، ثمّ سرق مرّه اخری ولم یقدر علیه وسرق مرّه اخری فاخذ فجائت البیّنه فشهدوا علیه بالسّرقه الاولی والسّرقه الأخیره.

فقال: تقطع یده بالسرقه الاولی ولا تقطع رجله بالسّرقه الأخیره. فقیل له: وکیف ذاک؟ قال: لأنَّ الشّهود شهدوا جمیعاً فی مقام واحد بالسّرقه الاولی والأخیره قبل أن یقطع بالسرقه الاولی، ولو أنّ الشّهود شهدوا علیه بالسّرقه الاولی ثمّ أمسکوا یقطع ثمّ شهدوا علیه بالسّرقه الأخیره

ص: 246

قطعت رجله الیسری.(1)

سند حدیث: اگر عبدالرحمان بن حجّاج این روایت را از بکیر بن اعین روایت کرده باشد، همان طور که بعضی از نسخه ها «عبدالرحمن بن الحجّاج عن بکیر بن أعین» دارد، یک روایت محسوب می شود؛ ولی اگر عبدالرحمان به طور مستقیم از امام باقر علیه السلام نقل کرده دو روایت هست. به هر حال، روایت، به تمام معنا صحیحه است.

فقه الحدیث: از امام باقر علیه السلام درباره ی مردی که دزدی کرد و نتوانستند او را دستگیر کنند، فرار کرد و بار دوّم نیز مرتکب دزدی شد و فرار کرد، پس از سرقت در مرتبه ی سوّم او را گرفتند، بیّنه نزد حاکم شرع بر سرقت مرتبه ی اول و مرتبه ی سوّم شهادت داد- (هرچند سه بار دزدی کرده بود لیکن نزد حاکم مرتبه ی اول و آخر ثابت شد)- سؤال شد.

امام باقر علیه السلام فرمود: دستش را برای سرقت اوّل می برند، ولی پایش را برای سرقت دوّم قطع نمی کنند. اعتراض شد، دلیلش چیست؟ بیّنه بر دو سرقت شهادت داده است؟

امام علیه السلام فرمود: شهود در یک مجلس بر هر دو سرقتش شهادت دادند، تخلّل حدّی بین دو شهادت نبود. اگر شهود پس از شهادت اوّلشان صبر می کردند تا حدّ درباره اش اجرا گردد سپس بر سرقت اخیر شهادت می دادند، پای چپش نیز قطع می شد.

فرع غیر مذکور: اگر به شهود پس از شهادت بر سرقت اوّل گفتند: دست نگاه دارید شهادت ندهید با آن که در آن مجلس حاضر بودند، پس از قطع دست سارق به آن ها بگویند: الآن بر سرقت دیگرش شهادت دهید، به همین مقدار در تخلّل حدّ کافی است، و حدّ مرتبه ی دوّم اجرا می شود. این فرع در متون فقهی و تحریرالوسیله مطرح نشده است.


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 499، باب 9 از ابواب حدّ سرقت، ح 1.

ص: 247

[حکم قطع الیسار مع الخوف فی قطع الیمین]

[مسأله 3- لا تقطع الیسار مع وجود الیمین، سواء کانت الیمین شلّاء والیسار صحیحه أو العکس أو هما شلّاء، نعم لوخیف الموت بقطع الشلّاء لاحتمال عقلائی له منشأ عقلایی کإخبار الطبیب بذلک لم تقطع احتیاطاً علی حیاه السارق، فهل تقطع الیسار الصحیحه فی هذا الفرض أو الیسار الشلّاء مع الخوف فی الیمین دون الیسار، الأشبه عدم القطع.]

حکم قطع دست چپ و احتمال خطر جانی در قطع دست راست

اشاره

بریدن دست راست به عنوان مرتبه ی اوّل حدّ سرقت آیا اطلاق دارد یا در بعضی از فروض اجرا نمی گردد؟

ابتدا فرض های متصوّر آن را مطرح می کنیم.

1- اگر سارقی از دست چپ و راست صحیح و سالم برخوردار است، قدر متیقّن از اجرای مرتبه ی اول حدّ سرقت، بریدن دست راست اوست؛ در این فرض، هیچ تردید و اشکالی نیست.

2- اگر دست راست سالم و طبیعی است، ولی دست چپ شلّ و ناسالم، یعنی نمی تواند از آن استفاده ای ببرد، فرض کنید فردی که سکته کرده و دست چپش از کار افتاده است، با بریدن دست راست این فرد به عنوان حدّ اول سرقت، از کارآیی هر دو دست محروم می شود، آیا با چنین فرضی می توان دست راستش را برید؟

3- اگر دست چپش صحیح و سالم ولی دست راست شلّ و ناسالم باشد، در صورتی که مرتکب سرقت شد، باید همان دست ناسالم را قطع کرد؟

طرح این فرض به جهت این شبهه است که در قطع دست راست اثری مترتّب نیست؛ زیرا، سارق قبل از بریدن آن هم نمی توانسته از این دست معیوب استفاده ای ببرد؛ گویا این قطع کالعدم است و برای او عقوبتی نیست.

4- اگر هر دو دست معیوب باشد، باز جای این اشکال هست که چه اثر و فایده ای بر

ص: 248

قطع دست راست مترتّب است.

در این سه فرض، باید به اطلاق آیه و روایات تمسّک کرده و به قطع دست راست حکم کنیم؛ بر فرض این که در اطلاق آیه شبهه شود، روایات مطلق تعدادشان زیاد است.

حقّ این است که آیه و روایات اطلاق دارند و قطع دست را به سالم بودن هردو دست یا شلّ نبودشان یا شلّ نبودن دست راست و مانند آن مقیّد نکرده است. بر فرض اشکال در اطلاقات، روایاتی در خصوص این مورد داریم که هر شکّ و شبهه ای را زائل می کند:

1- محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن ابن محبوب، عن ابن سنان، عن أبی عبداللَّه علیه السلام فی رجل أشلّ الید الیمنی أو أشلّ الشّمال، سرق. قال: تقطع یده الیمنی علی کلّ حال.(1)

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، ابن سنان از امام صادق علیه السلام پرسید: مردی که دست راستش یا دست چپش شلّ و معیوب است، سرقت می کند؛ حکمش چیست؟

امام علیه السلام فرمود: دست راستش به هر حال قطع می گردد.

از این روایت می فهمیم هر دو دست شلّ باشد یا دست راست یا دست چپ، فرقی نمی کند؛ به هر تقدیر، در حدّ سرقت باید دست راستش را برید. لذا، روایت بیانگر همان مطلبی است که از اطلاقات استفاده می شود.

2- محمّد بن علیّ بن الحسین بإسناده عن الحسن بن محبوب، عن علاء، عن محمّد بن مسلم، عن زراره، عن أبی جعفر علیه السلام. وعن ابن محبوب، عن عبداللَّه بن سنان، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، أنّ الأشلّ إذا سرق قطعت یمینه علی کلّ حال، شلّاءً کانت أو صحیحه، فإن عاد فسرق قطعت رجله الیسری فإن عاد خلّد فی السجن واجری علیه من بیت المال وکفّ عن النّاس.(2)

فقه الحدیث: روایت به یک سندش از طریق زراره به امام باقر علیه السلام منتهی می شود؛ و


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 501، باب 11 از ابواب حدّ سرقت، ح 1.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 502، ح 4.

ص: 249

سند دیگرش از طریق عبداللَّه بن سنان به امام صادق علیه السلام می رسد؛ و هر دو سند صحیح است.

امام علیه السلام فرمود: دست راست اشلّ به هر حال قطع می گردد؛ خواه این دست سالم باشد یا معیوب. اگر بار دوّم مرتکب سرقت شد، پای چپش را می برند؛ و بر دزدی مرتبه ی سوّم او را زندان کرده، از بیت المال مخارجش را می پردازند و شرّش را از سر مردم کم می کنند.

این دو روایت، بلکه به تعبیری سه روایت، صحیح و معتبر بوده و با دلالت واضح و روشن بر فتوای مشهور دلالت دارد.

ابوعلی اسکافی رحمه الله فرموده است: اگر کسی دستش شلّ باشد، نباید آن را برید.(1) دلیل ایشان روایت زیر است:

وبإسناده، عن یونس بن عبدالرّحمن، عن المفضّل بن صالح، عن بعض أصحابه، قال: قال أبو عبداللَّه علیه السلام إذا سرق الرّجل ویده الیسری شلّاء لم تقطع یمینه ولا رجله وإن کان أشلّ ثمّ قطع ید رجل قصّ منه، یعنی لا تقطع فی السّرقه ولکن یقطع فی القصاص.(2)

فقه الحدیث: روایت مرسل است و در وثاقت مفضّل بن صالح نیز اشکال شده است.

اگر این مناقشه را نپذیریم، ارسال روایت را نمی توان نادیده گرفت.

امام صادق علیه السلام فرمود: اگر مردی که دست چپش شلّ و معیوب است، دزدی کند، دست راستش بریده نمی شود؛ برای این که کسی خیال نکند حالا که دست راست را نمی برند، پس در همین مرتبه، حدّ دوّم سرقت را جاری، و پای او را قطع می کنند. در دفع این توهّم فرمود:- پایش نیز قطع نمی گردد- گویا در این مرحله بر سرقت هیچ اثری بار نمی شود.

اگر این فرد اشلّ، دست راست کسی را قطع کند، در مقام قصاص دست راستش را می برند. بنابراین، در باب سرقت، دست راست کسی که دست چپش معیوب است بریده نمی شود، به خلاف باب قصاص.


1- مختلف الشیعه، ج 9، ص 242، مسأله 93.
2- وسائل الشیعه، ج 18، ص 502، باب 11 از ابواب حدّ سرقت، ح 2.

ص: 250

نقد دلالت روایت:

اوّلًا: سندش ارسال دارد و اگر از این جهت صرف نظر کنیم، این روایت فقط یک فرض از فروض سه گانه را می گوید؛ یعنی صورتی که دست چپ سارق شلّ و دست راستش سالم است؛ با قطع دست راستش مانند افراد بی دست می گردد؛ و برای غذا خوردن، تطهیر و استنجا به مشکل برخورد می کند. در آخر روایت صحیحه ی عبدالرحمان بن حجّاج چنین آمده: «وکان علیّ علیه السلام یقول: إنّی لأستحیی من ربّی أن لا أدع له یداً یستنجی بها أو رجلًا یمشی علیها».(1) امیرمؤمنان علیه السلام می فرمود: من از خداوند حیا می کنم برای او دستی نگذارم تا با آن استنجا و تطهیر کند یا پایی نگذارم که با آن راه برود. این قسمت روایت تأیید کلام مرحوم اسکافی است. او می گوید: چنین فردی که دست چپش معیوب است اگر دست راستش بریده شود، با چه وسیله ای نیازهای خود را برطرف کند؟

لیکن بیان ایشان بر فرض اغماض از ارسال روایت، در جایی که دست راست شلّ و دست چپ سالم و یا هر دو دست شلّ باشد، جا ندارد.

روایت صحیحه ی عبدالرّحمان بر فرض این که بیان امام امیرالمؤمنین علیه السلام به منزله ی تعلیل باشد، نمی تواند در مقابل روایات صحیحه ای که می گوید: «تقطع یمینه علی کلّ حال» و مشهور نیز بر طبقش فتوا داده اند، مقاومتی داشته باشد. بنابراین، ما نمی توانیم از چند روایت صحیحه که صریح در مطلب است و مورد عمل و فتوای غیر اسکافی است در مقابل روایت مرسل یا شبه تعلیلی دست برداریم.

عدم قطع دست راست با احتمال خطر جانی

امام راحل رحمه الله در ادامه ی این مسأله فرمود: اگر احتمال خطر جانی در قطع دست راست ناسالم سارق دهیم، و این احتمال عقلایی با منشأ و اساس عقلایی باشد، مانند این که طبیب به ما بگوید: اگر دستش را قطع کنید، می میرد و یا احتمال مردنش قوی است؛ در این صورت، به خاطر این که بر حیات و جان سارق محافظت کرده باشیم، دستش را نمی بریم؛ لیکن آیا دست چپ سالم یا دست چپ ناسالم که در قطعش احتمال خطری نیست، قطع


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 495، باب 5 از ابواب حدّ سرقت، ح 9.

ص: 251

می گردد؟ اشبه به قواعد عدم قطع است.

در حقیقت، این کلام، استثنایی از حکم فرع سابق است که شیخ طوسی رحمه الله در کتاب مبسوط(1) به آن اشاره کرده است. در افراد سالم پس از قطع دست، اگر از غذاهای مقوّی مانند عسل و روغن و گوشت استفاده کنند، پس از گذشت زمانی محل بریدگی بهبود یافته، به گونه ای که گویا در این جا انگشتی نبوده است. در پاره ای از روایات گذشته نیز دیدیم امیرمؤمنان علیه السلام پس از قطع دست سارق دستور می دادند به آنان گوشت و عسل و روغن بدهند تا جراحت مندمل گشته، التیام یابد.

در برخی افراد که شَل هستند، اگر دست معیوب را قطع کنند به علّت نقص و عیبی که وجود دارد، دهانه ی رگ های بریده شده مسدود نمی شود و به هم نمی آید؛ و با قطع این رگ ها تمام خون بدن سارق خارج شده و می میرد. در چنین صورتی که پس از قطع دست امکان التیام و بهبودی نیست و خوف مرگ و هلاکت سارق وجود دارد، نمی توان گفت اطلاقات قطع دست راست شامل این فرد نیز می شود؛ بلکه به طور حتم و یقین ادله ی مطلق از این مورد منصرف است.

البتّه این ترس باید منشأ عقلایی داشته باشد؛ یعنی طبیب و متخصّصی خبر دهد؛ که در این صورت، دست راست سارق را قطع نمی کنیم. امّا آیا او را رها سازیم یا دست چپش را اگر سالم است یا برفرض ناسالم بودن اگر مبتلا به چنین عارضه و خوفی نیست، قطع کنیم؟

اگر در بریدن دست چپ نیز همین خوف و احتمال عقلایی باشد، مسأله روشن است که حقّ بریدنش را نداریم؛ بحث در جایی است که یا دست چپ صحیح است یا دکتر و طبیب خبر می دهد که قطع دست راست خطر جانی دارد؛ ولی در قطع دست چپ چنین عارضه ای نیست. وظیفه ی حاکم شرع چیست؟

حقّ این است که ما نمی توانیم دست چپش را ببریم؛ زیرا، دلیلی بر آن نداریم. اگر یک دلیل کلّی داشتیم که دست دزد باید در مرتبه ی اوّل بریده شود، در درجه ی اوّل دست راست و در درجه ی دوّم دست چپ، می گفتیم: پس از عدم امکان اجرای قطع در دست


1- المبسوط، ج 8، ص 35.

ص: 252

راست، نوبت به دست چپ می رسد؛ ولی چنین دلیلی در مقام ما وجود ندارد.

در روایت مرسله ای که در آینده مطرح می کنیم، امام علیه السلام فرموده است: «لم تقطع یمینه ولا رجله»؛(1) بنابراین، با عدم امکان قطع دست راست، نوبت به قطع دست چپ یا پا نمی رسد، و سارق در این سرقتش بلا حدّ است، و دلیلی نداریم که سارق در مرتبه ی اول نمی تواند بدون حدّ باشد، یا باید به چیز دیگری منتقل گردد. لذا، در مباحث گذشته گفتیم:

اگر فردی یک انگشت اصلی و انگشت ابهام داشته باشد، فقط همان انگشت اصلی را می برند و نباید انگشت شصت را جدا کنند.

نتیجه ی این مسأله: در حدّ اوّل، دست راست هرگونه باشد از صحیح و معیوب بریده می شود؛ مگر در صورتی که در قطع دست راست خطر جانی باشد. در این حال، حدّی ندارد.


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 502، باب 11 از ابواب حدّ سرقت، ح 2.

ص: 253

[حکم مقطوع الیسار ومقطوع الیمین]

[مسأله 4- لو لم یکن للسارق یسار قطعت یمناه علی المشهور، وفی روایه صحیحه لا تقطع، والعمل علی المشهور، ولو کان له یمین حین ثبوت السرقه، فذهبت بعده لم تقطع الیسار.]

حکم مقطوع الیسار ومقطوع الیمین

اشاره

این مسأله دو فرع دارد:

1- اگر دزدی دست چپ نداشت، دست راستش به جهت سرقت قطع می گردد؛ هرچند در روایت صحیحه ای، عدم قطع آمده است، لیکن عمل بر قول مشهور است.

2- اگر دزدی در هنگام سرقت، دست راست داشت ولی پس از سرقت، به سبب غیر حدّ سرقت قطع شده باشد، دست چپش به عنوان حدّ سرقت بریده نمی شود.

فرع اوّل: حکم مقطوع الیسار

مسأله سوّم تحریرالوسیله در موردی بود که سارق از نعمت دو دست بهره مند است، لیکن هر دو دست صحیح یا ناسالم بود و یا یکی معیوب و دیگری سالم بود. گفتیم: در هر چهار صورت، باید دست راست را برید. بحث در این فرع مربوط به کسی است که دست چپ ندارد و دزدی کرده است، آیا دست راستش را می برند؟ فقدان دست چپ از جهت نقصان در خلقت باشد یا به خاطر قصاص بریده باشند، یا به سبب عارض دیگری جدا شده است، فرقی در حکم مسأله ندارد.

شیخ طوسی رحمه الله در مبسوط(1) و بیشتر فقها، بلکه به تعبیر صاحب جواهر علیه السلام(2) و مرحوم امام، مشهور به قطع دست راست قائل اند. فقدان دست چپ مانع شمول اطلاق آیه ی وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَهُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا(3) نمی گردد، درست است آیه را به «یمنی» مقیّد


1- المبسوط، ج 8، ص 39.
2- جواهر الکلام، ج 41، ص 537.
3- سوره ی مائده، 38.

ص: 254

کردیم، ولی پس از این تقیید، اطلاقش نسبت به دست راست محفوظ است؛ یعنی خواه دست چپ داشته باشد یا نه.

در مقابل مشهور، روایت صحیح و معتبری است که بر عدم قطع دست راست در این صورت دلالت دارد و اسکافی رحمه الله بر آن فتوا داده است.

وبإسناده عن یونس بن عبدالرّحمن، عن عبدالرحمن بن الحجّاج، قال:

سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن السّارق سرق فتقطع یده، ثمّ یسرق فقطع رجله، ثمّ یسرق، هل علیه قطع؟ فقال فی کتاب علیّ علیه السلام إنّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله مضی قبل أن یقطع أکثر من ید ورجل، وکان علیّ علیه السلام یقول: إنّی لأستحیی من ربّی أن لا أدع له یداً یستنجی بها أو رجلًا یمشی علیها.

قال: فقلت له: لو أنّ رجلًا قطعت یده الیسری فی قصاص فسرق ما یصنع به؟ قال: فقال: لا یقطع، ولا یترک بغیر ساق. قال: قلت: فلو أنّ رجلًا قطعت یده الیمنی فی قصاص ثمّ قطع ید رجل أیقتصّ منه، أم لا؟ فقال: إنّما یترک فی حقّ اللَّه عزّ وجلّ، فأمّا فی حقوق النّاس فیقتصّ منه فی الأربع جمیعاً.

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه ی به تمام معنا، راوی از امام صادق علیه السلام در مورد سارقی که دست راست و پای چپش را بریدند، و بار دیگر مرتکب سرقت شد، می پرسد که حکمش چیست؟ آیا باز قطع دست و پا درباره ی او هست؟

امام علیه السلام فرمود: در کتاب علی علیه السلام این جمله وجود دارد که رسول خدا صلی الله علیه و آله از دنیا رفت در حالی که در مورد سارق بیش از یک دست و یک پا قطع نکرد. کنایه از این که وحی فقط در محدوده ی قطع دست و پا بوده است نه بیشتر، در مرتبه ی سوّم قطعی در کار نیست.

امیرمؤمنان علیه السلام می فرمود: از خداوند حیا می کنم سارق را بدون دستی که با آن تطهیر و پایی که بر آن راه برود رها سازم.

راوی گفت: اگر دست چپ سارقی را به جهت قصاص بریدند، سپس دزدی کرد، با او

ص: 255

چه می کنند؟ امام علیه السلام فرمود: دست راستش را نمی برند و او را بدون ساق رها نمی کنند.

معنای جمله ی «لایترک بغیر ساق»

اوّلًا: سؤال در مورد سرقت و مرتبه ی اوّل حدّ است؛ در صورتی که مسأله پا و ساق مربوط به مرتبه ی دوّم حدّ سرقت است. بنابراین، معنای این جمله چیست؟

ثانیاً: در مرتبه ی دوّم پا را از کعب و برآمدگی روی پا می برند، و کاری به ساق ندارند؛ حتّی اگر از مفصل ساق نیز قطع کنند، باز ساق در جای خودش محفوظ است.

ثالثاً: بر فرض این که در مرتبه ی اوّل از ساق بریده شود، معنای «لا یترک بغیر ساق» چیست؟ بر فرض که ساق دست چپ را بریدیم، ساق در دست راست محفوظ است؛ بنابراین، روایت اجمال دارد.

صاحب جواهر رحمه الله می فرماید: بعضی گفته اند ساق به معنای پا نیست، بلکه به معنای امر مشکل، سخت و غیرآسان است؛ لذا، معنای روایت این است که اگر کسی دست چپ ندارد و سرقت کرده است، دست راستش را نمی برند؛ ولی او را بدون عقوبت رها نمی کنند؛ بلکه به یک امر مشکل و سخت مانند تعزیر او را تأدیب می کنند.(1)

به هر حال، روایت نسبت به این جمله مجمل باقی می ماند؛ ولی این اجمال ضرری به ظهور «لا یقطع» نمی زند؛ به خصوص به قرینه ی ذیل روایت که راوی پرسید:

اگر مردی دست راستش به سبب قصاص قطع شده بود و او جنایتی انجام داد، دست دیگری را برید، آیا بار دیگر قصاص می شود؟ یعنی دست چپش را می برند و او را بدون دست می گذارند؟

امام علیه السلام فرمود: آن چه در مورد رعایت این فرد گفتیم مربوط به حقّ خدا است که باید دستی باقی بماند تا تطهیر کند، پایی بماند تا بر آن راه برود؛ ولی قصاص حق الناس است، و کاری ندارند دست و پایی باقی می ماند یا نه. در قصاص هر چهار دست و پا نیز قطع می گردد.

ذیل روایت به صورت یک ضابطه و قاعده ی کلّی در تأیید «لایقطع» واقع در صدر روایت است؛ و از آن استفاده می شود کسی که دست چپ ندارد، نباید دست راستش را


1- جواهر الکلام، ج 41، ص 537.

ص: 256

ببرند. بنا بر آن چه گفتیم، اجمال «لایترک بغیر ساق» ضربه ای به این دلالت نمی زند.

دلالتش ظاهر و مورد اعتماد نزد عقلا است.

نقد استدلال به روایت: تنها کسی که به این روایت عمل کرده، ابوعلی اسکافی رحمه الله است و مشهور از آن اعراض کرده اند؛ اگر کسی اعراض مشهور را موهن و قادح در حجّیت بداند، باید روایت را همان گونه که امام راحل رحمه الله کنار گذاشتند، طرح کند.

اگر کسی اعراض مشهور را سبب سقوط روایت از حجّیت نداند، باید بر طبق آن، به عدم قطع دست راست سارق در موردی که دست چپ ندارد، فتوا دهد؛ در این صورت، به جای اجرای حدّ، سارق را تعزیر می کنند.

فرع دوّم: حکم مقطوع الیمین

اگر سارقی در زمان سرقت دست راست داشت ولی پیش از اجرای حدّ، دست راستش قطع شد، آیا دست چپش قطع می گردد؟

دلیلی بر ثبوت قطع نسبت به دست چپ نداریم؛ زیرا، دست راست موضوع اجرای حدّ بود که حالا از بین رفته و مجرّد حکم حاکم علّت جاری شدن حکم در دست چپ نمی شود. مثلًا اگر حاکم شرعی حکم کرد زید را به علّت زنای با محارم به قتل برسانند، قبل از اجرای حدّ، در راه سکته کرد و مرد، آیا می توان گفت: دیگری را به جای او بکشند تا حکم حاکم اجرا شده باشد؟ از این رو، در این بحث، به علّت نبودن موضوع اجرای حدّ، حدّ قطع منتفی است.

سؤال دیگر آن است که آیا پس از سقوط حدّ، تعزیر ثابت می گردد؟

ممکن است بگوییم: تعزیر مخصوص به موردی است که قبل از آن حکمی از حاکم نداشته باشیم؛ اما اگر حاکم حکم داد و به علّتی آن حکم اجرا نشد، برای حکم جدید و تعزیر وجهی وجود ندارد. بنابراین، به احتمال قوی در این مورد، نه انتقال به دست چپ هست و نه تعزیر.

ص: 257

[حکم مقطوع الیمین فی حال السرقه]

[مسأله 5- من سرق ولیس له الیمنی، قیل: فإن کانت مقطوعه فی القصاص أو غیر ذلک وکانت له الیسری قطعت یسراه، فإن لم تکن له أیضاً الیسری قطعت رجله الیسری، فإن لم یکن له رجل لم یکن علیه أکثر من الحبس، والأشبه فی جمیع ذلک سقوط الحدّ والانتقال إلی التعزیر.]

حکم مقطوع الیمین در حال سرقت

اشاره

مورد این فرع، سارقی است که در حین سرقت، فاقد دست راست باشد، خواه در اصل خلقت فاقد بوده یا به خاطر حادثه یا قصاصی دست راست او قطع شده باشد و بخواهند حدّ اول سرقت را درباره اش اجرا کنند، قائل گفته است: اگر شخص فاقد دست راست، دست چپ داشته باشد، آن را قطع می کنند؛ و اگر فاقد هر دو دست است، پای چپش را می برند؛ و اگر پا ندارد، حکمش فقط حبس و زندان است.

امام راحل رحمه الله می فرماید: سقوط حدّ و انتقال به تعزیر به قواعد شبیه تر است.

ظاهر کلام امام راحل رحمه الله این است که قائل واحدی گفته است با عدم وجود دست راست به قطع دست چپ و با عدم هر دو به قطع پای چپ منتقل می گردیم، در حالی که با مراجعه ی به منابع می بینیم برای ایشان در نقل اقوال اشتباهی رخ داده است؛ در حالی که اقوال مختلفی در قسمت اوّل یعنی فاقد دست راست وجود دارد.

1- شیخ طوسی رحمه الله در کتاب نهایه،(1) ابن حمزه رحمه الله در کتاب وسیله،(2) قاضی ابن برّاج رحمه الله در کتاب کامل(3) معتقدند حدّ در این صورت بر دست چپ پیاده می شود.

2- شیخ طوسی رحمه الله در کتاب مبسوط می فرماید: اظهر نزد ما- ظاهرش این است که اصحاب به این معنا معتقدند- انتقال به پای چپ است؛ یعنی حدّ مرتبه ی دوّم جانشین حدّ


1- النهایه فی مجرد الفقه والفتوی، ص 717.
2- الوسیله، ص 420.
3- المختلف، ج 9، ص 222، مسأله 78.

ص: 258

اول سرقت گردد. اگرچه قول اول یعنی انتقال به دست چپ نیز روایت شده است.(1) قاضی ابن برّاج رحمه الله نیز در مهذّب از شیخ طوسی رحمه الله تبعیّت کرده است.(2)

3- سقوط حدّ به طور کلّی و انتقال به تعزیر؛ زیرا، با عدم دست راست، دلیلی بر انتقال به دست یا پای چپ نداریم. مثل این که شارع در حقّ این سارق ارفاق کرده است. مرحوم محقّق در شرایع این نظر را اختیار می کند(3) و ابن ادریس رحمه الله نیز در پاره از فروض به تعزیر تصریح دارد.(4)

دلیل قول اوّل (انتقال قطع به دست چپ)
اشاره

دلیل قول اوّل در ابتدا، قوی به نظر می رسد؛ زیرا، می گوید: اطلاق آیه ی شریفه ی وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَهُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا(5) شامل دست راست و چپ می گردد. این اطلاق را به روایاتی که مقصود از دست را در آیه معیّن می کرد، مقیّد کردیم؛ لیکن سؤال این است که آیا آیه ی شریفه به طور مطلق به دست راست تقیید می شود یا فقط در خصوص موردی که دست راستی وجود داشته باشد؟

در صورتی که دست راست وجود دارد، می گوییم: اطلاق آیه به دست راست مقیّد شده است، امّا در فرضی که فاقد دست راست باشد، به چه دلیل از اطلاق آیه دست برداریم؟ به اطلاق آیه تمسّک کرده، می گوییم: باید دست سارق قطع گردد، لذا دست چپش را می بریم.

نقد دلیل قول اوّل

حقّ این است که همان طور که دلیل مطلق اطلاق دارد، دلیل مقیّد نیز اطلاق دارد. اگر مولایی گفت: «أعتق رقبهً» و بعد مقیّدی آورد «لا تعتق رقبه کافره» تقیید اطلاق «رقبه»


1- المبسوط، ج 8، ص 39.
2- المهذب البارع، ج 2، ص 544.
3- شرایع الاسلام، ج 4، ص 956.
4- السرائر، ج 3، ص 490.
5- سوره ی مائده، 38.

ص: 259

به «رقبه مؤمنه» آیا مختصّ به موردی است که رقبه ی مؤمنه وجود داشته باشد؟ و با عدم آن می توان رقبه ی کافره را آزاد کرد؟ یا باید بگوییم: همان گونه که دلیل مطلق، اطلاق دارد، دلیل مقیّد هم اطلاق دارد؟ یعنی دلیل مقیّد می گوید: رقبه ی کافره به هیچ دردی نمی خورد و اصلًا فایده ندارد، خواه رقبه ی مؤمنه ای باشد یا نباشد، و اطلاق دلیل مقیّد همانند خود دلیل مقیّد حاکم بر اطلاق دلیل مطلق است.

به عبارت دیگر، مفاد «لا تعتق رقبه کافره» خروج رقبه ی کافره از دایره ی حکم دلیل مطلق است، خواه رقبه ی مؤمنی در کار باشد یا نه؛ وقتی این دلیل با دلیل مطلق روبرو شد، نتیجه می دهد حکم واقعی عتق رقبه ی مؤمنه است و نوبت به رقبه ی کافر نمی رسد.

در آیه ی شریفه، اطلاق «فاقطعوا أیدیهما» دست راست و چپ را شامل می گردد؛ و روایات بسیاری می گوید: باید دست راست را برید. این روایات مطلق است یعنی می گوید: فرقی ندارد سارق دست چپی داشته باشد یا نه. به طور کلّی مقصود خداوند قطع دست راست است و دست چپ به هیچ وجه مطرح نیست. بنابراین، با وجود چنین اطلاقی برای دلیل مقیّد نمی توان گفت: اطلاق آیه به فرضی که دست راست وجود دارد، تقیید می شود و با عدم دست راست نوبت به دست چپ می رسد.

دلیل قول دوّم (انتقال قطع به پای چپ)
اشاره

دلیلش یک امر اعتباری است. وقتی در باب حدّ سرقت، حدّ اوّل، قطع دست راست بود و در مرتبه ی دوّم قطع پای چپ و در مرتبه ی سوّم حبس، لذا اگر به واسطه عدم دست راست نمی توانیم حدّ اول را پیاده کنیم، حدّ مرتبه ی دوّم جایگزین آن می گردد.

نقد دلیل قول دوّم

اگر حدّی را در مرتبه ی دوّم وضع کردند، معنایش این نیست که می تواند جانشین حدّ مرتبه ی اوّل گردد. مطلبی باقی می ماند که شیخ رحمه الله در مبسوط فرموده است: اگرچه قول اوّل روایت شده است.(1) ظاهر این عبارت، وجود روایت برای هر دو قول می باشد.


1- المبسوط، ج 8، ص 39.

ص: 260

مؤیّد قول اوّل فتوای مرحوم شیخ در کتاب نهایه است.(1) شیخ طوسی رحمه الله در کتاب نهایه مفاد روایات و نصوصی که از ائمّه علیهم السلام رسیده بود را آورده است. لذا، با این کتاب فقهی، معامله ی کتاب روایی می شود؛ زیرا، بنای شیخ رحمه الله این بوده که احکام موجود در روایات را به عین الفاظی که در روایات هست بیاورد. لذا با وجود فتوای شیخ رحمه الله در نهایه به قول اوّل و گفتارش در مبسوط که قول اوّل روایت شده است، انسان دچار اشکال می گردد.

اگر در کتاب نهایه فتوا نداده بود و در کتاب مبسوط می فرمود: «هو مرویّ»، می گفتیم روایتی مرسله بر این مطلب رسیده که حجّت نیست؛ ولی با وجود فتوای او در نهایه نمی توان به آسانی گذشت. معنای این کلام، معامله ی روایات صحیح با فتاوای کتاب نهایه نیست؛ لیکن نمی توان آن ها را نیز به عنوان ارسال کنار گذاشت.

تذکّر: ظاهر عبارت تحریرالوسیله که فرمود: «من سرق ولیس له الیمنی، قیل: فإن کانت مقطوعه فی القصاص أو غیر ذلک وکانت له الیسری قطعت یسراه، فإن لم تکن له أیضاً الیسری قطعت رجله الیسری ...» این است که تا این جا دنباله ی کلام قائل است؛ و در این صورت، با فتوای شیخ طوسی رحمه الله در مبسوط(2) موافق است.

مرحوم کاشف اللثام(3) می فرماید: شیخ طوسی رحمه الله در نهایه فرموده است: اگر فاقد دست راست و چپ باشد، نوبت به پای راست می رسد؛ و اگر پا هم نداشته باشد، نوبت به حبس می رسد.

هر دو فتوا دلیلی ندارد. اگر مقطوع الیدین است، به چه دلیل نوبت به پای راست یا چپ می رسد؟ البتّه امکان دارد دلیل اعتباری برایش درست کنیم، و بگوییم قائل به قطع دست و پای راست، اقرب بودن آن را به دست راست در نظر گرفته است؛ و قائل به قطع پای چپ، به سبب این که بعد از دست نوبت به پای چپ می رسد. ولی با این امور اعتباری نمی توان فتوا داد. در هیچ کدام از روایاتی که داریم این مطلب نیست که در حدّ اوّل سرقت می توان


1- النهایه فی مجرد الفقه والفتوی، ص 717.
2- المبسوط، ج 8، ص 39.
3- کشف اللثام، ج 2، ص 429.

ص: 261

پا را به جای دست، و در فرض نبودن دو دست قطع کرد. بنابراین، همان طور که در صورت عدم دست و پا، ابن ادریس رحمه الله(1) به تعزیر و مرحوم شیخ(2) به حبس قائل شده، در این جا نیز باید به تعزیر قائل شد.

شیخ طوسی رحمه الله در کتاب حلبیات که جواب مسائل مردم حلب است در چنین موردی، اوّل مسأله ی تعزیر را مطرح می کند و به دنبالش می گوید: بعید نیست انسان مسأله ی حبس را پیاده کند.(3)

صاحب جواهر رحمه الله در ردّ نظر شیخ رحمه الله فرموده است: قوّت این معنا از کجا ثابت شده که بتوانیم در حدّ اوّل سرقت برای فاقد دست و پا حبس ابد را پیاده کنیم؟(4)

ادله ی حدّ سرقت، حدّ اوّل سرقت را حبس نمی گوید؛ و از طرفی دلیل اقامه نشده که در تمام مراتب سرقت باید حدّ وجود داشته باشد. لذا، مانعی از ثبوت تعزیر نسبت به این فرد نداریم. بنابراین، اشبه به قواعد، بلکه اقرب ثبوت، تعزیر است؛ همان گونه که امام راحل، مرحوم محقّق رحمه الله و صاحب جواهر رحمه الله اختیار کرده اند. یعنی کسی که دست راست ندارد، خواه واجد دست چپ باشد یا نه، پای راست و چپ داشته باشد یا نه، حدّ اول سرقت در مورد او ساقط و فقط تعزیر در حقّش ثابت است.


1- السرائر، ج 3، ص 490.
2- النهایه فی مجرد الفقه والفتوی، ص 717.
3- المختلف، ج 9، ص 223، مسأله 78.
4- جواهر الکلام، ج 41، ص 541.

ص: 262

[حکم ما لو قطع الحدّاد الیسار مع العلم]

[مسأله 6- لو قطع الحدّاد یساره مع العلم حکماً وموضوعاً فعلیه القصاص ولا یسقط قطع الیمنی بالسرقه. ولو قطع الیسری لاشتباه فی الحکم أو الموضوع فعلیه الدیه، فهل یسقط قطع الیمین بها؟ الأقوی ذلک.]

حکم قطع دست چپ توسط مجری حدّ

اشاره

این مسأله دو فرع دارد:

1- اگر پس از ثبوت سرقت و حکم حاکم، مجری حدّ، عالم به حکم- یعنی جدا کردن چهار انگشت دست راست- و عالم به موضوع- یعنی تشخیص دادن دست راست- بود، و با این حال، دست چپ سارق را جدا کرد، سارق حقّ دارد به عنوان قصاص، انگشتان دست چپ مجری حدّ را قطع کند و قطع دست راست به واسطه ی سرقت ساقط نمی گردد.

2- اگر قطع دست چپ توسط مجری حدّ به خاطر اشتباه در حکم یا موضوع بود، باید دیه ی آن را بپردازد. امّا سؤال این است که آیا قطع دست راست به واسطه ی این عمل ساقط می گردد؟ اقوا سقوط حدّ از دست راست است.

فرع اوّل: قطع دست چپ توسّط مجری حدّ با علم به موضوع و حکم

در این فرع از دو جهت بحث است:

1- مجازات مجری حدّ چیست؟

2- آیا حدّ سرقت از سارق ساقط می شود؟

جهت اوّل: حدّ قصاص در حقّ مجری حدّ ثابت است و سارق می تواند انگشتان دست چپ او را به عنوان قصاص قطع کند؛ زیرا، قطع دست چپ سارق عمدی بوده و هیچ خطا و اشتباهی نیز در کار نبوده است.

جهت دوّم: آیا می توان قطع دست چپ را به جای قطع دست راست پذیرفت؟ زیرا، از سارق باید در مرحله ی اوّل دستی جدا شود و آن هم جدا شد.

حقّ این است که بگوییم: دست قطع شده به عنوان حدّ سرقت جدا نشده است. مجری

ص: 263

حدّ حکم افراد اجنبی را دارد؛ اگر شخصی قبل از اجرای حدّ سرقت، دست چپ سارق را قطع کند، مانعی در راه اجرای حدّ سرقت پدید می آید؟ دلیل سقوط حدّ سرقت چیست؟

در این بحث دست چپ سارق به عمد و علم قطع شده، موضوع ادلّه ی قصاص است؛ زیرا جنایتی از حدّاد سرزده است؛ اما دست راستش باید برای اجرای حدّ سرقت قطع گردد.

در بعضی از روایات و اقوال آمده است که نباید دزد را بدون دست گذاشت؛ بلکه باید برای او دستی بماند تا با آن غذا بخورد، تطهیر کند و وظایفی که به عهده ی دست است را با آن انجام دهد. در صحیحه ی عبدالرّحمان بن حجّاج امیرمؤمنان علیه السلام فرمود: «إنّی لأستحیی من ربّی أن لا أدع له یداً یستنجی بها أو رجلًا یمشی علیها».(1)

نقد این دلیل: به دو وجه است:

الف- قوّت این کلام به قدری نیست که با آن بتوان اطلاق ادلّه و آیه ی شریفه را کنار گذاشت. به سبب جنایت حدّاد، دست چپ سارق قطع شده است؛ چه ربطی دارد بگوییم:

چنین دزدی حدّ ندارد و نباید مفاد آیه ی شریفه در حقّش اجرا گردد؟

ب- گفتار امیرمؤمنان علیه السلام به دنبال این مطلب است که رسول خدا صلی الله علیه و آله از دنیا رفت در حالی که بیش از یک دست و پا قطع نکرد؛ لذا، مفاد کلامش این است که از سارق در رابطه با سرقتش بیش از یک دست و پا قطع نمی شود. دو دست یا دو پا در رابطه با سرقت از سارق نمی بُرَم. این کلام با مقام ما هیچ تناسبی ندارد و ارتباطی بین مسأله قطع دست راست به جهت حدّ سرقت با قطع شدن دست چپ به سبب جنایت جانی وجود ندارد.

اگر امام علیه السلام می فرمود: به هر کیفیّتی باید برای سارق یک دست و پا باقی بماند، استدلال به روایت صحیح بود؛ امّا سخن در باب سرقت است، چرا دو دست یا دو پا را قطع نمی کنید؟ امام علیه السلام می فرماید: من از خدا حیا می کنم که دو دست سارق را ببرم و او را بدون دست بگذارم.

بنابراین، اگر دست چپ سارق به سبب دیگری قطع شده باشد، کلام امیرمؤمنان علیه السلام در


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 495، باب 5 از ابواب حدّ سرقت، ح 9.

ص: 264

این صحیحه نمی خواهد مانع اجرای حدّ در آن مورد هم باشد؛ وگرنه لازمه ی پذیرش و تعمیم این کلام به همه ی موارد، تعطیل حدّ الهی است.

فرع دوّم: قطع دست چپ توسط مجری حدّ با اشتباه در موضوع یا حکم
اشاره

اگر حاکم شرع پس از ثبوت سرقت، فرمان به قطع دست راست سارق داد ولی حدّاد در گرفتن حکم یا پیاده کردنش بر دست راست اشتباه کرد و دست چپ دزد را برید، دو سؤال مطرح می شود:

1- عقوبت مجری حدّ چیست؟

2- آیا حدّ سرقت از سارق ساقط می شود؟

جهت اوّل: عقوبت مجری حدّ

از آن جا که موضوع قصاص، جنایت عمدی است؛ لذا، در رابطه با حدّاد، قصاصی ثابت نیست؛ زیرا در این مورد شبه عمد است که حکم خطا را دارد. بنابراین، سارق می تواند به مجری حدّ مراجعه و دیه بگیرد.

جهت دوّم: سقوط حدّ سرقت از سارق

اگر بخواهیم بر طبق ضوابط عمل کنیم، باید بگوییم: در این فرض نیز حدّ سرقت اجرا نشده است؛ هرچند حدّاد به خیال اجرای حدّ دست چپ را بریده است؛ لیکن حدّ الهی، قطع دست راست است که در خارج واقع نشده است. امّا در این مقام، روایتی داریم که معتبر و صحیحه است؛ هرچند صاحب جواهر رحمه الله آن را تضعیف کرده و فرموده جابری ندارد.

محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، وعن عدّه من أصحابنا، عن سهل بن زیاد جمیعاً، عن ابن أبی نجران، عن عاصم بن حمید، عن محمّد بن قیس، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل أمر به أن تقطع یمینه، فقدّمت شماله فقطعوها وحسبوها یمینه، وقالوا: إنّما قطعنا

ص: 265

شماله، أتقطع یمینه؟ قال: فقال: لا، لا تقطع یمینه، قد قطعت شماله ....(1)

سند روایت: مرحوم کلینی رحمه الله در کافی این حدیث را به دو سند نقل می کند: یکی محمّد بن یعقوب از علی بن ابراهیم از پدرش ابراهیم بن هاشم از ابن ابی نجران از عاصم بن حمید عن محمّد بن قیس است که این سند صحیح است؛ زیرا، در گذشته گفتیم: به نظر ما ابراهیم بن هاشم ثقه است.

سند دوّم، مرحوم کلینی از عدّه ای از سهل بن زیاد از ابن ابی نجران از عاصم بن حمید از محمّد بن قیس نقل می کند؛ این سند مشتمل بر سهل بن زیاد است که در وثاقش بحث و اشکال است. بنابراین، حدیث معتبر و صحیح است و نمی توان در سندش اشکال و مناقشه ای کرد.

فقه الحدیث: امام باقر علیه السلام فرمود: امیرمؤمنان علیه السلام به قطع دست راست مردی حکم نمود و فرمان اجرا داد. در هنگام قطع دست، مجرم، دست چپ را به جای دست راست گذاشت و مجری خیال کرد دست راست است و آن را قطع کرد. پس از روشن شدن مسأله، نزد امام علیه السلام آمدند و واقعه را گفتند و پرسیدند: آیا دست راستش را ببریم؟

امام علیه السلام فرمود: نه، اکنون که دست چپش را بریدید، دیگر دست راستش قطع نمی شود.

بررسی دلالت روایت

از این روایت نمی توان یک ضابطه ی کلّی را برای همه جا استفاده کرد و گفت: هرجا دست چپ به هر صورتی قطع شد، نباید دست راست را به عنوان حدّ سرقت بُرید. زیرا، در روایت تصریح دارد که قطع دست برای اجرای حدّ سرقت بوده و در موضوع اشتباه شده است؛ ما حکم را به اشتباه حکم نیز تعمیم می دهیم، این مقدار قدر متیقّن از روایت است.

از این رو، با وجود این روایت معتبر و صحیح، دست از قواعد و ضوابط برمی داریم؛ به گونه ای که اگر این روایت نبود، به قطع دست راست حکم می دادیم. زیرا، حدّ الهی هنوز اجرا نشده است.


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 496، باب 6 از ابواب حدّ سرقت، ح 1.

ص: 266

شیخ طوسی رحمه الله در کتاب مبسوط(1) و علّامه رحمه الله در کتاب تحریر(2) می گوید: در این جا نیز باید دستش قطع گردد. صاحب جواهر رحمه الله روایت را ضعیف می داند و شهرت جابری را در کار نمی بیند و از این بزرگان تبعیّت کرده است.(3) مرحوم محقّق نیز مسأله را به صورت تردید واگذاشته است.(4)

از طرفی علّامه ی حلّی رحمه الله در کتاب مختلف(5) و دیگران به این روایت عمل کرده اند. لذا، شهرتی بر خلاف روایت و مطابق آن ثابت نمی شود.

نظر برگزیده: اقوا همان است که امام راحل قدس سره اختیار کرده اند؛ یعنی در صورتی که مجری حدّ به اشتباه دست سارق را قطع کند، دست راست را نمی بُرند. دلیل آن نیز روایت صحیحه ی محمّد بن قیس است که سند و دلالتش تامّ و قابل اعتماد است.


1- المبسوط، ج 8، ص 39.
2- تحریر الاحکام، ج 2، ص 231.
3- جواهر الکلام، ج 41، ص 542.
4- شرایع الاسلام، ج 4، ص 957.
5- المختلف، ج 9، ص 255، مسأله 109.

ص: 267

[سرایه الحدّ لیست مضمونه]

[مسأله 7- سرایه الحدّ لیست مضمونه، لا علی الحاکم ولا علی الحدّاد، وإن اقیم فی حرّ أو برد، نعم، یستحبّ إقامته فی الصیف فی أطراف النهار، وفی الشتاء فی وسطه لتوقّی شدّه الحرّ والبرد.]

سرایت حدّ به اعضای دیگر

اشاره

اگر انگشتان سارق را بریدند و جراحت بدنش با مداوا و علاج بهبودی یافت، بحثی نیست؛ امّا اگر این جراحت عفونت کرد و به اعضای دیگر سرایت کرد، گاه به حدّ مرگ نیز می رسد. در صورتی که حکم حاکم صحیح و مجری حدّ نیز همان حکم را بدون کم و کاست پیاده کرده باشد، هیچ کس ضامن نیست.

البتّه مسأله مربوط به جایی است که در اجرای حدّ، ترس خطر جانی بر مجرم نباشد؛ همان طور که در باب قطع دست شلّ گفتیم. با وجود احتمال عقلایی با منشأ عقلایی حقّ قطع دست نداریم.

دلیل این مطلب، روایات معتبری است که به عدم ضمان تصریح دارد؛ لیکن در مقابل آن ها روایات ضعیفی هست که بین حقّ اللَّه و حقّ الناس تفصیل می دهد؛ لذا، به یک روایت از دسته ی اوّل اکتفا می شود و روایات دسته ی دوّم را برای بررسی و حلّ تعارض مطرح می کنیم.

وبإسناده عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: أیّما رجل قتله الحدّ أو القصاص فلا دیه له.(1)

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، امام صادق علیه السلام فرمود: هر مردی که اجرای حدّ یا قصاص سبب مرگش شود، دیه ای در قتلش وجود ندارد.


1- وسائل الشیعه، ج 19، ص 47، باب 24 از ابواب قصاص نفس، ح 9.

ص: 268

ظهور عرفی عبارت «أیّما رجل قتله الحدّ أو القصاص فلا دیه له» در این است که حدّ یا قصاصش قتل نبوده است؛ بلکه یا تازیانه بوده، همان طور که در باب زنا و لواط داشتیم و یا قطع دست راست و پای چپ، که در باب سرقت گذشت.

از طرفی ظهور و اطلاق روایت از صورتی که ترس خطر جانی باشد، انصراف دارد؛ بلکه مربوط به موردی است که برخلاف عادت و طبیعت اجرای حدّ به سرایت جراحت یا مرض موت منتهی شود. در چنین موردی، روایت، طبیعت دیه را از بیت المال و حاکم و مجری نفی می نماید.

روایات دیگری نیز مانند: روایت أبی صباح کنانی وجود دارد که در آن می فرماید:

«من قتله الحدّ فلا دیه له».(1)

نکته: هرچند روایات در باب موت رسیده و عنوان کلّی مسأله ما سرایت است که یکی از مصادیقش «موت» می باشد، لیکن وقتی حدّ به مرگ منتهی می شود و دیه ای ندارد، به طریق اولی اگر حدّی سبب سرایت مرض و جراحت به اعضای دیگر شد، دیه ای نخواهد داشت؛ لذا، اگر مجری حدّ انگشتان دست راست را قطع کرد لیکن جراحت عفونت کرد و دست از شانه از بین رفت، دیه ای بر هیچ کس ثابت نیست.

بررسی روایات معارض

وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن الحسن بن صالح الثّوری، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام، قال: سمعته یقول: من ضربناه حدّاً من حدود اللَّه فمات فلا دیه له علینا، ومن ضربناه حدّاً من حدود النّاس فمات فإنّ دیته علینا.(2)

فقه الحدیث: حسن بن صالح ثوری ضعیف است و هیچ توثیقی ندارد. او می گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم که می فرمود: اگر به کسی حدّی از حدود خدا را بزنیم و در اثر آن


1- وسائل الشیعه، ج 19، ص 46، باب 24 از ابواب قصاص نفس، ح 1.
2- وسائل الشیعه، ج 19، ص 46، باب 24 از ابواب قصاص نفس، ح 3.

ص: 269

بمیرد، دیه ای بر عهده ی ما نیست؛ و اگر حدّی از حدود مردم را نسبت به کسی پیاده کردیم و او مُرد، دیه اش به عهده ی ما خواهد بود.

مفاد این روایت، عدم ثبوت دیه در حدود اللَّه مانند زنا و لواط و ثبوت آن در حقوق النّاس مانند قذف و سرقت است.

در آینده در یکی از مباحث، مسأله سرقت را مطرح خواهیم کرد و پیرامون حقّ الناس بودنش بحث خواهد شد. آن چه این جا به طور اجمال می گوییم این است که تا صاحب مال مسروقه از حاکم شرع تقاضای قطع دست سارق را ننماید، دستش قطع نمی گردد. حدّ سرقت مانند حدّ زنا و لواط نیست که به مجرّد اثبات نزد حاکم شرع حدّ باید اجرا گردد؛ بلکه پس از ثبوت با مطالبه ی مسروق منه دست سارق را می برند. از این رو، می توان گفت: قطع در باب سرقت جنبه ی حقّ الناس دارد؛ و بنابراین، مفاد روایت درباره ی آن صادق است.

اگر بگویید: روایت در خصوص موردی رسیده که حدّ ضرب تازیانه باشد؛ زیرا، امام علیه السلام فرمود: «من ضربناه حدّاً من حدود اللَّه فمات» در حالی که بحث ما در حدّ سرقت است که حدّش ضرب نیست، بلکه قطع است.

می گوییم: مقصود از این جمله یعنی: «من أجرینا علیه حدّاً من حدود اللَّه» خواه آن حدّ ضرب تازیانه باشد یا قطع دست و پا، معنای عرفی عبارت همین است که گفتیم، و می توان مورد روایت را مانند «رجل شکّ بین الثلاث والأربع» دانست که در آن الغای خصوصیّت کرده و حکم را نسبت به زنان نیز جاری می دانند.

بنابراین، دلالت روایت تمام است؛ ولی در سند آن مشکل هست.

محمّد بن علیّ بن الحسین، قال: قال الصادق علیه السلام: من ضربناه حدّاً من حدود اللَّه فمات فلا دیه له علینا، ومن ضربناه حدّاً من حدود النّاس فمات فإنّ دیته علینا.(1)

سند حدیث: این روایت از مرسلات مرحوم صدوق است که به نحو «قال» فرموده


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 312، باب 3 از ابواب مقدّمات الحدود، ح 4.

ص: 270

است؛ یعنی مطلب را به طور جزم به معصوم نسبت می دهد. مکرّر گفته ایم: ما به چنین مرسلاتی اعتماد می کنیم؛ لذا، سند روایت تمام و دلالتش نیز مانند روایت گذشته است.

قواعد اقتضا دارد این روایت مقیّد روایت حلبی و غیر آن باشد؛ زیرا آن روایت به اطلاقش می گوید: دیه ای در اجرای حدّ الهی و حقّ الناس نیست؛ و این روایت تفصیل می دهد که اگر حقّ اللَّه است دیه ندارد و اگر حقّ الناس است دیه ثابت می باشد.

اشکال در این است که هیچ یک از فقها به این روایت عمل نکرده اند؛ لذا، شهرت فتوایی، بلکه بالاتر از آن برخلاف روایت منعقد شده است. بنابراین، نمی توان روایت را مقیّد اطلاقات عدم ثبوت دیه دانست.

اگر گفته شود: متن روایت صدوق رحمه الله با روایت حسن بن صالح ثوری یکی است، لذا سندش ضعیف است.

می گوییم: اتّحاد در متن سبب متّحد بودن روایت نمی شود؛ چه بسا یک مطلبی را چند راوی از امام علیه السلام شنیده و نقل کرده باشند، مانند روایت محمّد بن قیس که دو سند داشت به یک سند معتبر بود و با سند دیگر غیرمعتبر؛ لذا، نمی توان روایت صدوق رحمه الله را به علّت ضعف سند کنار گذاشت.

تذکّر: امام رحمه الله در ذیل مسأله می فرمایند: مستحب است حدّ را در فصل تابستان در ابتدا یا انتهای روز (صبح و غروب) و در زمستان در وسط روز اقامه کنند تا از شدّت گرما یا سرما کاسته شده باشد. این بحث به طور مفصّل در بحث زنا گذشت، لذا: در این جا نیاز به تکرار آن نیست.

ص: 271

فصل چهارم: ملحقات باب سرقت

اشاره

ص: 272

ص: 273

[حکم الإشتراک فی سرقه النصاب]

[مسأله 1- لو سرق إثنان نصاباً أو أکثر بما لا یبلغ نصیب کلّ منهما نصاباً، فهل یقطع کلّ واحد منهما أو لایقطع واحدٌ منهما؟ الأشبه الثانی.]

اشتراک در سرقت نصاب

اشاره

اگر دو یا چند نفر دزدی کردند ولی سهم هر کدام به اندازه ی نصاب نرسید، آیا دست همه ی آنان قطع می گردد یا دست هیچ کدام قطع نمی شود؟ آن چه به قواعد شبیه تر است، عدم قطع دست می باشد.

در این فرع سه صورت متصوّر است:

1- اگر چند نفر با کمک یکدیگر درب خانه ای را باز کرده و فرش قیمتی را با هم برداشتند و بردند به گونه ای که سهم هرکدام از این مال مسروقه به اندازه ی ربع دینار رسید، بدون هیچ شکّ و شبهه ای باید دست هریک از دزدها بریده شود؛ زیرا، نسبت به هر کدام شرایط اجرای حدّ وجود دارد.

2- اگر پس از ورود به خانه هر کدام برای خود چیزی را برداشت که قیمتش کمتر از حدّ نصاب است، لیکن اگر مجموع مال مسروقه را حساب کنیم به اندازه ی نصاب یا بیشتر است؛ در این فرض، دست هیچ کدام را نمی برند؛ زیرا، نسبت به هر کدام از آنان شرایط اجرای حدّ وجود ندارد. مجموع مال مسروقه به اندازه ی نصاب است؛ و این معنا دخالتی در تحقّق شرط ندارد. اگر قرار باشد نصاب را به لحاظ مجموع حساب کنیم، باید بگوییم:

اگر در یک شب در شهر یا در غیرشهری در ده جا دزدی شد اگر مجموع اموال مسروقه به حدّ نصاب می رسد، باید دست دزدان را قطع کنیم، آیا می توان به چنین مطلبی ملتزم شد؟

بنابراین، اگر هر کدام به نحو استقلال چیزی را برداشتند که کمتر از حدّ نصاب سرقت است، بدون اشکال دستش قطع نمی گردد.

3- اگر دو یا چند نفر به حرزی وارد شوند و با کمک یکدیگر مالی را از آن جا خارج کنند که مجموع مال به اندازه ی نصاب باشد ولی سهم هر کدام به این حدّ نرسد، در این

ص: 274

فرض، مسأله محلّ اشکال است.

تفاوت جوهری صورت سوّم با صورت دوّم در این است که در این صورت مال مسروقه را با هم به نحو اشتراک خارج می کنند و در فرض دوّم هر کدام به تنهایی چیزی را برداشته است. وجه اشتراک دو صورت این است که مجموع مال مسروقه به حدّ نصاب می رسد ولی سهم هر کدام کمتر از حدّ نصاب است.

در صورت سوّم، دو احتمال، بلکه دو قول وجود دارد: قطع دست هر کدام از دزدان و عدم قطع؛ البته احتمال سوّمی نیز وجود دارد که عبارت است از قطع دست یکی از دزدان؛ که این احتمال نابجایی است؛ زیرا، به سبب نبودن هیچ امتیازی ترجیح یکی بر دیگری، ترجیح بدون مرجّح خواهد بود.

از طرفی جای اجرای قرعه نیز نیست؛ زیرا، قرعه در جایی راه دارد که واقعیّتی در خارج باشد، آن را نشناسیم و به آن جهل داشته باشیم که به کمک قرعه، آن مجهول را معیّن می کنیم. در این فرض، واقع مسأله این است که دو نفر به شراکت مالی را از حرز خارج کرده اند، و مجموع مال به اندازه ی نصاب است ولی سهم هر کدام کمتر از نصاب می باشد و تمام شرایط و خصوصیّات در هر دو یکسان است و بر همدیگر ترجیح ندارند.

امرشان مردّد است بین این که دست هر دو قطع گردد یا دست هیچ کدام؛ لذا، قرعه در این موارد کاربردی ندارد.

فقها در حکم این فرض بر دو دسته اند:

الف: مشهور بین قدما، مانند: شیخ طوسی رحمه الله در نهایه،(1) سیّد مرتضی رحمه الله در انتصار،(2) ابن زهره رحمه الله در غنیه(3) قطع دست سارقان است.

ب: مشهور بین متأخّرین از ابن ادریس رحمه الله(4) به بعد که بر عدم قطع دست فتوا داده اند.

این مسأله را باید از دو جهت مورد بررسی قرار داد:


1- النهایه فی مجرد الفقه والفتوی، ص 718.
2- الانتصار، ص 531.
3- غنیه النزوع، ص 433.
4- السرائر، ج 3، ص 492.

ص: 275

1- مقتضای قاعده چیست؟ و فتوای کدام گروه با آن موافق است؟

2- مقتضای روایاتی که در این خصوص رسیده، چیست؟

مقتضای قاعده در سرقت اشتراکی

مقصود شارع از مال مسروقه ای که باید به حدّ نصاب برسد تا دست دزد در رابطه ی با سرقتش قطع گردد، مال مسروقه ای است که در یک سرقت به یک سارق ارتباط داشته باشد؛ وگرنه اگر بگوییم: مقصود از آن مجموع مالی است که به سرقت رفته، لازمه اش این است که حکم به قطع دست کنید؛ هرچند سارق یا سرقت متعدّد باشد، مانند این که در یک شب، در یک شهر، ده سارق هر کدام کمتر از حدّ نصاب سرقت کنند یا سارقی از ده جا و از هرجا کمتر از حدّ نصاب سرقت کند، یا از یک جا در شب های متوالی کمتر از حدّ نصاب ببرد، آیا اگر مجموع اموال مسروقه به حدّ نصاب برسد، می توان دست دزد یا دزدان را برید؟ هرگز کسی به این مطلب ملتزم نمی شود.

از این رو، می فهمیم باید مسأله ی اعتبار نصاب را در رابطه ی با یک سرقت و یک سارق حساب کنیم؛ یعنی اگر سارقی در یک سرقت به اندازه ی نصاب مال مردم را از حرز بیرون آورد و شرایط دیگر وجود داشت، دستش را باید برید؛ امّا اگر چند نفر به شراکت، به اندازه ی نصاب یا بیشتر در یک سرقت مالی را برداشتند به گونه ای که سهم هر کدام به اندازه ی نصاب نرسد یا در سرقت های متعدّد به اندازه ی نصاب را برده اند، قطع دستی وجود ندارد.

ضابطه ی مسأله این است که اگر توانستیم سرقت مال مسروقه را به یکی از آنان به نحو استقلال نسبت دهیم و به حدّ نصاب باشد، جای اجرای حدّ هست؛ ولی اگر در مقام اسناد می گویید: زید وعمرو فرش را به سرقت بردند اگر سهم هر کدام به اندازه ی نصاب نرسد، نمی توان گفت: زید به اندازه ی نصاب سرقت کرده است، تا این جمله صدق نکند، نباید دست زید را برید.

بنابراین، اگر ما بودیم و قواعدی که در باب سرقت به دستمان رسیده است، باید می گفتیم: مقتضای قواعد عدم قطع دست است و با فتوای مشهور متأخّرین موافق است.

ص: 276

مقتضای روایات در سرقت اشتراکی

محمّد بن الحسن بإسناده، عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن محمّد بن عیسی، عن یوسف بن عقیل، عن محمّد بن قیس، عن أبی جعفر علیه السلام، قال:

قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی نفر نحروا بعیراً فأکلوه فامتحنوا أیّهم نحروا فشهدوا علی أنفسهم أنّهم نحروه جمیعاً لم یخصّوا أحداً دون أحد، فقضی علیه السلام أن تقطع أیمانهم.

ورواه الصدوق بإسناده عن محمّد بن قیس.(1)

فقه الحدیث: این روایت صحیحه را علاوه بر شیخ طوسی رحمه الله مرحوم شیخ صدوق رحمه الله نیز نقل کرده است. امام باقر علیه السلام فرمود: گروهی شتری را دزدیده، نحر کردند و خوردند.

امیرمؤمنان علیه السلام فرمود: تحقیق کنید کدام یک از آنان شتر را کشته است؟

دزدان گفتند: همگی با هم و به کمک هم شتر را کشتیم. در این حال امیرمؤمنان علیه السلام به قطع دستشان فرمان داد.

نقد استدلال به روایت

اوّلًا: در این روایت هیچ اشعاری به سرقت شتر نیست؛ نحر بعیر با غصب آن نیز امکان دارد؛ یعنی در مقابل دیدگان صاحب شتر، آن را کشته، و خورده باشند.

ثانیاً: بر فرض این که بگویید: ذیل روایت «فقضی علیه السلام أن تقطع أیمانهم» قرینه ی صدر آن است، زیرا قطع دست فقط در مورد سرقت است؛ از این رو، می فهمیم روایت مربوط به شتری است که آن را دزدیده اند.

می گوییم: از این روایت استفاده می شود که امام علیه السلام قطع دست را بر خوردن شتر مترتّب کرده است، بلکه بالاتر بر نحر شتر؛ زیرا، امام علیه السلام فرمود: تحقیق کنید کدام یک از آنان مرتکب نحر حیوان شده است؛ در حالی که قطع دست بر سرقت مترتّب است و ربطی به وجود یا عدم مال مسروقه بعد از سرقت ندارد؛ لذا اگر شتری را به سرقت بردند از آن


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 531، باب 34 از ابواب حدّ سرقت، ح 1.

ص: 277

هیچ استفاده ای هم نبردند و اکنون زنده است، در صورتی که شرایط قطع دست موجود باشد، دست سارق را می بُرند.

بنابراین، نمی توان ذیل روایت را قرینه گرفت و گفت: روایت در خصوص سرقت شتر وارد شده است. در روایت هیچ اشاره ای به سرقت نیست و تمام تکیه ی آن بر نحر شتر است؛ قطع دست به خاطر این فعل بوده است. لذا باید این قضاوت را «قضیه فی واقعه» دانست؛ زیرا، ما به خصوصیّات آن واقعه آگاهی نداریم تا بفهمیم چگونه امام علیه السلام فرمان به قطع دست داده است.

از این رو، در مورد فرش یا چیز دیگری که به شراکت دزدیده اند و سهم آنان به حدّ نصاب نمی رسد ولی مجموع مال مسروقه اندازه ی نصاب یا بیشتر است، و الآن نیز موجود است، حکم به قطع دست را به گردن این روایت گذاشت و گفت: روایت در مقام افاده ی یک حکم کلّی است؛ یعنی: هرگاه چند نفر به شراکت به اندازه ی نصاب یا بیشتر سرقت کردند، باید دستشان را برید؛ هرچند سهم هر کدام به حدّ نصاب نرسد.

بعضی ها گفته اند: این روایت صحیحه را حمل می کنیم بر سرقت شتری که سهم هر یک از دزدان از آن به اندازه ی نصاب رسیده است.

این توجیه صحیح نیست؛ زیرا، سه نفر نمی توانند یک شتر را بخورند. ظاهر امر این است که جماعتی در حدود بیست یا سی نفر دست به این کار زده اند؛ و نه نفر ده نفر که نمی توانند یک شتر را بخورند، بر فرض که این تعداد باشند مگر قیمت یک شتر در آن زمان چه مقدار بوده است؟ باید لااقل پنج مثقال طلای مسکوک ارزش داشته باشد، تا سهم هر کدام به حدّ نصاب برسد.

روایت دوّم:

قال الطوسی فی الخلاف: روی أصحابنا أنّه إذا بلغت السرقه نصاباً وأخرجوا بأجمعهم وجب علیهم القطع.(1)

فقه الحدیث: اگر مال مسروقه به اندازه ی نصاب باشد و همگی در بیرون بردنش از


1- الخلاف، ج 5، ص 421، کتاب سرقت، مسأله 8.

ص: 278

حرز دخالت داشته باشند دستشان قطع می گردد.

نقد استدلال به روایت: گفته اند: روایت مرسله ای است که شیخ طوسی رحمه الله در خلاف نقل کرده و به اصحاب نسبت داده است و از قبیل مرسلات صدوق رحمه الله که به نحو جزم به معصوم علیه السلام اسناد می دهد، نیست؛ لذا، اعتباری ندارد.

مرحوم صاحب جواهر رحمه الله می فرماید: شهرت مسلّم بین قدما بر همین مطلب است؛ بلکه برخی از آنان بر این فتوا ادّعای اجماع کرده اند.(1) این شهرت محقّق و مسلّم بین قدما ضعف و ارسال روایت را جبران می کند. شهرت بین متأخّران بر عدم قطع قابل معارضه با شهرت بین قدما نیست؛ زیرا، آن چه در بحث شهرت به عنوان جابر مطرح است و به عقیده ی بعضی از بزرگان حجّیت روایت نیز به آن اختصاص دارد، شهرت بین قدما است و نه شهرت بین متأخّران.

شهرت بین متأخّران هیچ ارزشی ندارد؛ زیرا، مدارکی که در دسترس آنان بوده، همین مدارکی است که امروز ما داریم. به خلاف قدما که آنان از مدارک و کتاب هایی بهره مند بوده اند که به دست متأخران نرسیده است.

از این رو، وجود شهرت مسلّم بین قدما می تواند جابر ضعف سند این روایت باشد؛ شاید منشأ توقّف مرحوم محقّق در شرایع همین مطلب بوده است.(2) با وجود چنین شهرتی، مسأله مشکل می گردد؛ زیرا، از طرفی قاعده اقتضای عدم قطع دارد، و از سوی دیگر این روایت برخلاف قاعده از چنین پشتوانه ای برخوردار است؛ لذا نمی توانیم به ضرس قاطع یک طرف را اختیار کنیم و بر طرف دیگر ترجیح دهیم.

آن چه بر این اشکال می افزاید، مخالفت شیخ مفید رحمه الله در مقنعه(3) و شیخ طوسی رحمه الله در کتاب خلاف(4) و مبسوط(5) است.


1- جواهر الکلام، ج 41، ص 546.
2- شرایع الاسلام، ج 4، ص 957.
3- المقنعه، ص 804.
4- کتاب الخلاف، ج 5، ص 421، کتاب سرقت، مسأله 8.
5- کتاب المبسوط، ج 8، ص 28.

ص: 279

[حکم من سرق مکرّراً]

[مسأله 2- لو سرق ولم یقدر علیه، ثمّ سرق ثانیه فاخذ واقیمت علیه البیّنه بهما جمیعاً معاً دفعهً واحدهً، أو أقّر بهما جمیعاً کذلک قطع بالاولی یده، ولم تقطع بالثانیه رجله، بل لایبعد أن یکون الحکم کذلک لو تفرّق الشهود فشهد إثنان بالسرقه الاولی ثمّ شهد إثنان بالسرقه الثانیه قبل قیام الحدّ، أو أقرّ مرّتین دفعهً بالسرقه الاولی ومرّتین دفعه اخری بالسرقه الثانیه قبل قیام الحدّ، ولو قامت الحجّه بالسّرقه ثمّ أمسکت حتّی اقیم الحدّ وقطع یمینه ثمّ قامت الاخری قطعت رجله.]

حکم ثبوت سرقت مکرّر

اشاره

این مسأله دو فرع دارد.

1- اگر شخص سرقت کرد و دستگیر نشد، بار دیگر دزدی کرد و او را گرفتند و بیّنه بر هر دو سرقتش یک دفعه قائم شد یا خودش به هر دو سرقت اعتراف کرد، برای سرقت بار اوّل دستش را می بُرند؛ ولی پایش را به خاطر سرقت دوّم قطع نمی کنند؛ بلکه بعید نیست حکم همین طور باشد اگر بیّنه بر سرقت اوّل شهادت داد و قبل از اقامه حدّ در مجلس دیگر بر سرقت دوّم شهادت دهد یا دو مرتبه به سرقت اوّل اقرار کرد و قبل از اقامه ی حدّ دو مرتبه به سرقت دوّم اعتراف کرد.

2- اگر بر ثبوت سرقت حجّت اقامه شد و حدّ در مورد سارق اجرا شد آن گاه بر سرقت دوّم حجّت اقامه شد در این فرض، به حجّت دوّم پای او را می برند.

فرع اوّل: قیام حجّت بر سرقت دوّم قبل از اجرای حدّ

در مسائل گذشته گفتیم: اگر شخصی به طور مکرّر دست به دزدی زد و گرفتار نشد، پس از

ص: 280

دستگیری اگر بیّنه به تمام سرقت هایش شهادت دهد یا خودش به تمام آن ها اقرار کند، یک حدّ بر او پیاده می شود؛ هرچند شهادت یا اقرار به دو سرقت است.

در این فرع، بحث درباره ی این است که آیا این حدّ، بریدن دست است یا قطع کردن پا؟

یقین داریم دو حدّ جاری نیست؛ لیکن باید معیّن شود حدّ اول سرقت جاری گردد یا حدّ دوّم.

بسیاری از فقها معتقدند حدّ اول سرقت یعنی بریدن دست باید اجرا گردد؛ لیکن مرحوم محقّق و عدّه ای از علما می گویند: اگر شهادت به دو سرقت است، حدّ دوّم و اگر شهادت به سه سرقت است، حدّ سوّم یعنی حبس اجرا می شود.(1) لازمه ی این قول، اجرای حدّ چهارم یعنی قتل است؛ در صورتی که شهود به چهار سرقت در مجلس واحد شهادت دهند.

این فرع در کلمات فقها از جمله صاحب جواهر رحمه الله(2) درست بررسی نشده است. معلوم نیست آیا مسأله را بر طبق قواعد تمام می کنند یا بر اساس روایتی که در این باب رسیده است. ما روایت را در بحث های گذشته مطرح کردیم و گفتیم: دو سند دارد، که در یک سند آن، سهل بن زیاد وجود دارد که مورد اختلاف و مناقشه است؛ در سند دیگر نیز ابراهیم بن هاشم است که ما او را ثقه و روایاتش را صحیح می دانیم. تعبیر مرحوم صاحب جواهر(3) از روایت، «حسن کالصحیح أو الصحیح» است؛ لذا، این روایت یا صحیحه است یا حسنه؛ مگر این که مبنا در پذیرش روایات، عمل به خبر صحیح باشد و این روایت را حسنه بدانید؛ یا مبنا عمل به خبر صحیح اعلایی باشد یعنی بر وثاقت هریک از راویان دو نفر شهادت داده باشند.

طرف سخن ما در این جا، صاحب جواهر رحمه الله است. ایشان اگر روایت را قبول دارد، چرا بحث ضوابط و قواعد را مطرح می کند؛ و اگر روایت را نمی پذیرد و می خواهد بر طبق قاعده عمل کند، چرا مسأله ی روایت را به میان می آورد؟ کلمات ایشان اضطراب دارد.

مبنای بحث را مشخّص نمی کند؛ گاه بحث را مرتبط به روایت می کند و گاه چنان بحث می کند که گویا روایتی در این مورد نداریم، و گاه ثمره ی نزاع را مطرح ساخته و می گوید:

اگر به سرقت اوّل ترتیب اثر دهیم یا به سرقت دوّم چه ثمره ای دارد؟


1- شرایع الاسلام، ج 4، ص 957.
2- جواهر الکلام، ج 41، ص 548.
3- جواهر الکلام، ج 41، ص 548.

ص: 281

به ایشان می گوییم: ثمره اش روشن است؛ اگر حدّ اوّل درباره اش جاری گردد دستش را می بُرند؛ و اگر حدّ دوّم اجرا شود، پای چپش را قطع می کنند. آیا فایده ای بالاتر از این مقدار می خواهید؟ روایت نیز به صراحت می گوید: «تقطع یده بالسرقه الاولی ولاتقطع رجله بالسرقه الأخیره».(1)

به هر تقدیر، اگر بر اساس روایت بحث می کنید و آن را صحیحه می دانید و در پایان فرع می گویید: هرچه مفاد روایت است متّجه و پذیرفته است، چرا دنبال این معنا می روید که ثمره ی اختلاف چیست و دست و پا می زنید ثمره ی آن را پیدا کنید؟

صاحب جواهر رحمه الله می گوید: بعضی در ثمره ی نزاع گفته اند: اگر سارقی از دو نفر سرقت کرده باشد با توجّه به مسأله ی آینده که اجرای حدّ سرقت مشروط به مطالبه ی مسروق منه است، اگر سرقت ثابت شود ولی مسروق منه مطالبه ی اجرای حدّ نکند، حدّ جاری نمی شود؛ در صورتی که بیّنه بر هر دو سرقت اقامه شود و یکی از دو مسروق منه اجرای حدّ را مطالبه و دیگری سارق را عفو کند، اگر قطع دست را در رابطه ی با سرقت اوّل بدانیم با عفو مسروق منه اوّل، نباید دست دزد را برید؛ هرچند مسروق منه دوّم اجرای حدّ را مطالبه کند.

صاحب مسالک رحمه الله در ردّ این قول گفته است: هر کدام از این دو نفر حدّ را مطالبه کند، اجرا می شود؛ زیرا، هر یک از سرقت ها برای وجوب قطع سبب مستقلّی هستند.(2)

صاحب جواهر رحمه الله در مقام ردّ نظر مرحوم صاحب مسالک مثل این که حرفی ندارد بزند، پای روایت را به میان می آورد و می گوید: بنا بر روایت، سرقت اوّل سببیّت دارد نه سرقت دوّم. پس از طرح کلام کاشف اللثام رحمه الله(3) نیز دست به دامن روایت می زند.(4)

بیان مقتضای روایت

اگر روایت وارد در این موضوع را قبول داریم، باید در مفادش دقّت کنیم و آن چه می گوید، بپذیریم؛ اگر آن را ردّ می کنیم، باید ببینیم مقتضای قاعده چیست. لذا، روایت را بار دیگر


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 499، باب 9 از ابواب حدّ سرقت، ح 1.
2- مسالک الافهام، ج 14، ص 529.
3- کشف اللثام، ج 2، ص 430.
4- جواهر الکلام، ج 41، ص 548.

ص: 282

مورد بحث و بررسی قرار می دهیم.

محمّد بن یعقوب، عن عدّه من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه جمیعاً، عن ابن محبوب، عن عبدالرّحمن بن الحجّاج و [عن] بکیر بن أعین، عن أبی جعفر علیه السلام فی رجل سرق فلم یقدر علیه، ثمّ سرق مرّه اخری ولم یقدر علیه، وسرق مرّه اخری فاخذ فجائت البیّنه فشهدوا علیه بالسرقه الاولی والسرقه الأخیره.

فقال: تقطع یده بالسرقه الاولی ولا تقطع رجله بالسرقه الأخیره.

فقیل له: وکیف ذاک؟ قال: لأنّ الشّهود شهدوا جمیعاً فی مقام واحد بالسّرقه الأولی والأخیره قبل أن یقطع بالسّرقه الاولی، ولو أنّ الشهود شهدوا علیه بالسرقه الاولی ثمّ أمسکوا حتّی یقطع ثمّ شهدوا علیه بالسّرقه الأخیره قطعت رجله الیسری.(1)

سند حدیث: در ابتدای فرع گفتیم: روایت دو طریق دارد؛ یک طریقش مشتمل بر سهل بن زیاد است ولی طریق دوّم، مرحوم کلینی از علی بن ابراهیم از ابراهیم بن هاشم است که وثاقش را ترجیح دادیم و در بقیه ی سند هم افراد ثقه هستند؛ لذا روایت از طریق علی بن ابراهیم صحیحه است.

فقه الحدیث: از امام باقر علیه السلام پرسیدند: مردی سرقت کرد و نتوانستند او را بگیرند، بار دوّم مرتکب سرقت شد و گیر نیفتاد، پس از سرقت سوّم او را دستگیر کردند. بیّنه بر سرقت اوّل و آخرش شهادت داد، حکمش چیست؟

امام علیه السلام فرمود: دستش را به سبب سرقت اوّل می برند، اما پایش را به جهت سرقت اخیر قطع نمی کنند.- (از این بیان می فهمیم مقصود از «السرقه الأخیره» سرقت سوّم نیست؛ زیرا، در سرقت سوّم حدّ قطع پا نداریم؛ بلکه سارق را زندانی می کنند. پس سرقت متأخّر از سرقت اوّل یعنی سرقت دوّم مقصود است)-.


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 499، باب 9 از ابواب حدّ سرقت، ح 1.

ص: 283

سپس امام علیه السلام فرمود: اگر شهود پس از شهادت به سرقت اوّل صبر می کردند تا حدّ در مورد سارق اجرا گردد آن گاه شهادت دوّم اقامه می شد، پای چپش نیز قطع می گشت.

دلالت روایت

اوّلًا بر سرقت اوّل تکیه شده است و ثانیاً به قطع دست و نه قطع پا تصریح کرده است. با این دلالت واضح و روشن، جای بحث از ثمره ی نزاع نیست؛ چه فایده ای مهم تر از این که پای دزد را ببریم یا دستش را؟

به هر حال، در مسأله ای که دو قول وجود دارد، گروهی به قطع دست و گروهی به قطع پا فتوا داده اند، معنا ندارد فایده ی دیگری را مطرح کنیم. و به دیگر سخن، اگر هر دو گروه بر قطع دست اتّفاق داشتند و اختلافشان در این بود که قطع دست مستند به سرقت اوّل است یا دوّم، جا داشت بنشینیم و ثمره ای برای اختلاف پیدا کنیم؛ مثل این که روایت می گفت: «تقطع یده بالسرقه الاولی ولاتقطع بالسرقه الأخیره» ولی با تصریح روایت به «تقطع یده بالسرقه الاولی ولاتقطع رجله بالسرقه الأخیره» جایی برای ردّ و ایراد در ثمره ی نزاع باقی نیست.

بیان چند نکته

نکته اوّل: از آن چه در ذیل روایت در مقام تعلیل بیان شده، می فهمیم تا زمانی که به سبب سرقت اوّل حدّ جاری نگردد، نوبت به مراتب دیگر نمی رسد؛ باید مراتب حفظ گردد.

نمی توان با جاری نشدن حدّ مرتبه اوّل حدّ مرتبه ی دوّم را اجرا کرد.

نکته دوّم: هرچند روایت در خصوص موردی رسیده که شهود در یک مجلس به سرقت های مکرّر سارقی شهادت داده اند، ولی از تعلیل در ذیل روایت می فهمیم اگر دو شاهد بر سرقت اوّل شهادت دادند و رفتند، قبل از اجرای حدّ، دو شاهد دیگر نیز بر سرقت دوّم شهادت دهند، فقط یک حدّ، یعنی قطع دست اجرا می گردد؛ زیرا، کلام امام علیه السلام: «قبل أن یقطع بالسرقه الاولی» بیانگر این ملاک و ضابطه است که اگر شهادت شهود بعدی پس از قطع دست به سبب سرقت اوّل باشد، جای قطع پا هست؛ ولی اگر شهادتشان قبل از اجرای حدّ باشد، با آن که شهود دوّم غیر از شاهدان اوّل هستند، پای سارق قطع نمی شود؛

ص: 284

زیرا، هنوز دستی قطع نشده تا نوبت به قطع پا برسد.

نکته سوّم: روایت در خصوص بیّنه است؛ امّا از آن جا که حدّ سرقت به بیّنه یا اقرار سارق ثابت می شود، پس احکام بیّنه در مورد اقرار نیز جاری است؛ لذا اگر دوبار بگوید:

«من دیشب از خانه ی زید و عمرو چیزی را به سرقت بردم» یا دوبار بگوید: «دیشب به خانه زید دستبرد زدم»، و قبل از اجرای حدّ، بگوید: «در فلان شب از خانه ی عمرو سرقت کردم»، به مقتضای تعلیل روایت، فقط دستش را می برند.

نکته ای در مقتضای قاعده

بنا بر این که روایت را معتبر ندانیم- خواه آن را تضعیف کنیم یا روایات حسنه را برای فتوا کافی ندانیم- می گوییم: سارقی که در یک مجلس، بیّنه به دو سرقتش شهادت داده است، چرا نزاع می کنید که آیا به سرقت اوّل قطع می کنند یا به سرقت دوّم؟ بنا بر قاعده می گوییم:

به سرقت اول دستش را و به سرقت دوّم پایش را می برند. این که شما می گویید: در چنین موردی یک قطع بیشتر نیست، این مطلب مورد تسلّم است؛ لیکن اختلاف در این است که آیا قطع دست است یا قطع پا؟ از کجا و به چه دلیلی این تسلّم پیدا شده است؟

نکته ای که از روایات حدّ سرقت استفاده می شود، این است که زمانی نوبت به قطع پا می رسد که دست قطع شده باشد. قطع پا مقدّم بر حبس ابد، و زندان مقدّم بر قتل است؛ یعنی مراتب بر یکدیگر تقدّم دارد. معنای تقدّم این است که شما حقّ ندارید اول پا را قطع کنید و سپس دست را ببرید. پای کسی را می توان برید که دستش را قبلًا بریده باشید.

بنابراین، در مقام ما که شهود بر دو سرقت شهادت داده اند، اوّل دست سارق را قطع کنید و سپس پایش را.

با کنار گذاشتن روایت، دلیلی بر وحدت حدّ نداریم؛ دو مرتبه دزدی ثابت شده و دو سبب برای حدّ آمده است، هر دو را باید اجرا کرد. لذا، تسلّم این معنا که یک حدّ بیشتر نیست و نزاع در این که قطع در رابطه با سرقت اوّل است یا دوّم با قواعد نمی سازد.

اگر بگویید: دو سبب با هم تداخل می کنند، لذا یک حدّ جاری می شود.

می گوییم: تداخل در جایی است که امکان تکرار نباشد و در این مقام، یک قطع بر

ص: 285

دست و دیگری بر پا اجرا می شود؛ پس قطع قابل تکرار است. علاوه بر این که دلیل به تعدّد سبب، و در نتیجه، به تعدّد مسبّب حکم می کند. یک سبب برای قطع دست و سبب دوّم برای قطع پا؛ و تداخل جایی است که اسباب مختلف، ولی مسبّب واحد باشد؛ مانند نواقض وضو.

اگر بگویید: در این جا سبب واحد است، زیرا یک بیّنه بر دو سرقت شهادت داده است نه دو بیّنه.

می گوییم: بیّنه سبب قطع نیست؛ بلکه بیّنه موجب ثبوت سرقت است و جنبه ی اثباتی دارد؛ لذا می گویید: به علّت سرقت دستش را بریدند و نمی گویید: به سبب بیّنه دستش را قطع کردند. بیّنه همانند اقرار سارق یا علم حاکم راهی برای ثبوت سرقت است.

درنتیجه، کسی که روایت را قبول ندارد، چاره ای جز پذیرش تعدّد حدّ ندارد؛ لیکن اوّل دست را می برند و سپس پا را. بنا بر این مبنا نوبت به طرح فرع دوّم نمی رسد؛ زیرا، وقتی با عدم تخلّل حدّ به تعدّدش قائل هستیم، با تخلل حدّ به طریق اولی باید قائل شد.

فرع دوّم: قیام حجّت پس از اجرای حدّ

در روایت صحیحه به این فرع تصریح شده بود. امام علیه السلام فرمود: اگر بیّنه پس از شهادت به سرقت اوّل سکوت کرد تا حدّ اجرا شد، سپس به سرقت دوّم شهادت داد، پایش را می بُرند؛ زیرا، شهادت دوّم باید اثر داشته باشد؛ و اثرش، قطع پای چپ سارق است.

بنابراین، آن چه امام راحل در متن تحریرالوسیله در این مسأله بیان کردند، از صریح روایت یا با الغای خصوصیّت فهمیده می شود و جای تردید نیست. روایت در این مطالب ظهور دارد، و بلکه نصّ است.

ص: 286

[توقّف إجراء الحدّ علی مطالبه المسروق منه]

[مسأله 3- لو اقیمت البیّنه عند الحاکم أو أقرّ بالسرقه عنده أو علم ذلک لم یقطع حتّی یطالبه المسروق منه.

فلو لم یرفعه إلی الحاکم لم یقطعه، ولو عفی عنه قبل الرفع سقط الحدّ، وکذا لو وهبه المال قبل الرفع، ولو رفعه إلیه لم یسقط الحدّ، وکذا لو وهبه بعد الرفع.

ولو سرق مالًا فملکه بشراء ونحوه قبل الرفع إلی الحاکم وثبوته سقط الحدّ، ولو کان ذلک بعده لم یسقط.]

توقّف اجرای حدّ بر مطالبه ی مال باخته

اشاره

این مسأله چهار فرع دارد:

1- اگر سرقت سارقی از راه قیام بیّنه یا اقرار سارق نزد حاکم یا علم حاکم ثابت شود، در صورتی که مال باخته بیّنه را نیاورده باشد، دست سارق را بدون مطالبه ی مسروق منه نمی توان برید.

2- اگر مسروق منه جریان سرقت را نزد حاکم مطرح نکند، حاکم نمی تواند دست سارق را ببرد؛ ولی اگر مطرح کند، حدّ ساقط نمی شود.

3- اگر کسی که مال از او دزدیده شده، قبل از طرح سرقت نزد حاکم، مال مسروقه را به سارق ببخشد، قطع دست ساقط می شود؛ ولی اگر بخشش بعد از طرح باشد، ساقط نمی گردد.

4- اگر سارق قبل از طرح سرقت توسط مال باخته نزد حاکم، به خریدن یا غیر آن، مالکِ مال مسروقه شود، حدّ ساقط می گردد؛ و اگر بعد از طرح باشد، حدّ جاری می شود.

فرع اوّل: توقّف اجرای حدّ بر مطالبه ی مال باخته
اشاره

مورد این فرع جایی است که سرقت نزد حاکم به یکی از سه طریقِ: قیام بیّنه یا اقرار سارق و یا علم حاکم ثابت شده است؛ مسروق منه اصلًا مراجعه ای به حاکم نداشت، ولی بیّنه از باب امور حسبیّه به خاطر مصالحی نزد حاکم رفت و به سرقت شهادت داد- در حجیت

ص: 287

بیّنه حسبیّه اختلاف است؛ امّا بیشتر فقها آن را حجّت می دانند- لذا بیّنه از طرف مال باخته اقامه نشده است، یا سارقی برای تخفیف در گناهانش نزد حاکم به سرقت اقرار کرد، همانند باب زنا و لواط که زانی و لائط اقرار می کرد و حدّ درباره اش جاری می شد و یا حاکم شرع از روی قراین و شواهد، به سرقت علم پیدا کرد، بحث در این است که آیا به مجرّد ثبوت سرقت می توان حدّ را در مورد سارق اجرا کرد؟

مشهور بین فقها توقّف اجرای حدّ بر مطالبه ی مال باخته است. باب سرقت برخلاف باب زنا، لواط و ... است که به مجرّد ثبوتش حدّ جاری می شد و حالت انتظاری نداشت. تا مال باخته مطالبه ی حدّ نکند، حدّ سرقت پیاده نمی شود. دلیل این مسأله روایاتی است که در این خصوص رسیده است؛ لیکن مبتلا به معارض است. بنابراین، باید هر دو طایفه را مطرح کنیم:

دلیل قول مشهور

وعن علیّ بن محمّد، عن محمّد بن أحمد المحمودی، عن أبیه، عن یونس، عن الحسین بن خالد، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام، قال: سمعته یقول: الواجب علی الإمام إذا نظر إلی رجل یزنی أو یشرب الخمر أن یقیم علیه الحدّ، ولا یحتاج إلی بیّنه مع نظره، لأنّه أمین اللَّه فی خلقه، وإذا نظر إلی رجل یسرق أن یزبره وینهاه ویمضی ویدعه.

قلت: وکیف ذلک؟ قال: لأنّ الحقّ إذا کان للّه فالواجب علی الإمام إقامته وإذا کان للنّاس فهو للنّاس.(1)

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: اگر امام مردی را دید که مرتکب زنا یا شرب خمر شده است، بر او واجب است حدّ را در حقّ مجرم پیاده کند و نیازی به اقامه ی بیّنه نیست؛ در حالی که خودش دیده است؛ زیرا او امین خدا و نماینده ی خدا در بین مردم است- لذا،


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 344، باب 32 از ابواب مقدّمات الحدود، ح 3.

ص: 288

باید مانع اموری گردد که مخالفت با خداوند محسوب می شود و حق اللَّه را استیفا کند-، ولی اگر شخصی را دید که مشغول سرقت است بر امام واجب است او را نهی از منکر کند و رهایش کند و برود؛ بیش از این مقدار لازم نیست.

راوی گفت: چرا بین این دو مطلب فرق است؟

امام علیه السلام فرمود: زیرا اگر حقّ مربوط به خدا باشد، بر امام اقامه اش واجب است و اگر در رابطه ی با مردم است، مردم نیز باید دخالت داشته باشند و نظر موافق بدهند.

روایات دیگری نیز در این باب هست که مضمون آن ها توقّف قطع بر مطالبه ی مال باخته است؛ لیکن در مقابل این روایات، روایت صحیحه ای داریم که بین حقّ اللَّه و حقّ الناس تفصیل می دهد. به قسمتی از آن که به بحث ما مربوط است، اشاره می کنیم.

... فقال له بعض أصحابنا یا أبا عبد اللَّه فما هذه الحدود الّتی إذا اقرّ بها عند الإمام مرّه واحده علی نفسه اقیم علیه الحدّ فیها؟ فقال: إذا أقرّ علی نفسه عند الإمام بسرقه قطعه، فهذا من حقوق اللَّه وإذا أقرّ علی نفسه أنّه شرب خمراً حدّه فهذا من حقوق اللَّه.(1)

فقه الحدیث: شخصی از امام صادق علیه السلام پرسید: کدام است آن حدودی که اگر یک بار به آن نزد امام اقرار کنند، حدّ را جاری می سازد؟

امام صادق علیه السلام فرمود: وقتی نزد امام به سرقت اقرار کند، امام دستش را می برد.

- (حالت انتظاری ندارد؛ اذن و مطالبه ی مسروق منه لازم نیست)- اگر به شراب خواری اقرار کند، او را حدّ می زند- (سرقت و شرب خمر را به همدیگر عطف می کند در حالی که در روایت حسین بن خالد بین این دو فرق گذاشته بود)-.

حلّ تعارض

1- روایت حسین بن خالد مربوط به موردی است که سرقت با علم و نظر حاکم ثابت شود؛ و روایت فضیل بن یسار در مورد اقرار است؛ لذا، تعارضی نیست؛ زیرا، موضوع در دو


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 344، باب 32 از ابواب مقدّمات حدود، ح 1.

ص: 289

روایت با هم تفاوت دارد.

نقد این راه حلّ: تعلیل «لأنّه أمین اللَّه فی خلقه» بیانگر این است که حق اللَّه به مجرّدی که ثابت شد- ثبوتش از هر راهی که باشد (اقرار، بیّنه، علم حاکم)- باید حدّ بدون معطّلی و حالت انتظار پیاده گردد. ورود روایت در مورد علم و نظر حاکم سبب انحصار حکم به نظر حاکم نمی شود؛ یعنی مورد، مخصّص و مقیّد نیست.

2- صحیحه ی فضیل با قرآن و سنّت موافق است؛ از این رو، در مقام تعارض بر روایت حسین بن خالد مقدّم می شود. نتیجه ی این تقدیم، عدم توقّف اجرای حدّ سرقت بر اذن و مطالبه ی مسروق منه است.

نقد این راه جمع: اشکالاتی در روایت فضیل دیده می شود که با توجّه به آن ها شاید از درجه ی اعتبار ساقط گردد و نوبت به معارضه نرسد. به پاره ای از آن ها اشاره می کنیم:

1- این روایت، یک اقرار را در باب سرقت کافی می داند؛ در حالی که مشهور گفته اند:

به کمتر از دو اقرار سرقت ثابت نمی شود. در این روایت، سؤال این است که کدام حدّ با یک اقرار جاری می شود و امام علیه السلام فرمود: سرقت.

2- در صدر روایت، حدّ زنای احصانی را که با بیّنه ثابت شود، صد تازیانه و رجم گفته است؛ در صورتی که مشهور فقط به رجم قائل اند و صد تازیانه را حدّ زنای غیراحصانی می دانند.

با توجّه به این اشکال ها و جهات دیگری که در بحث های گذشته به آن اشاره شد، این روایت به عنوان مخالفت با مشهور کنار گذاشته می شود.

بر فرض تحقّق تعارض، اوّلین مرجّحی که مقبوله ی عمر بن حنظله(1) مطرح می کند، شهرت فتوایی است نه موافقت کتاب، لذا با تحقّق شهرت فتوایی بر وفاق صحیحه حسین بن خالد، این صحیحه مقدّم می گردد؛ در نتیجه، اگر سرقت به اقرار سارق یا بیّنه حسبیّه یا علم حاکم ثابت شود، بدون مطالبه ی مال باخته حقّ اجرای حدّ را ندارند.


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 75، باب 9 از ابواب صفات قاضی، ح 1.

ص: 290

حکم فرع های سه گانه

در این سه فرع، امام راحل، بینِ قبل از مراجعه ی به حاکم و بعد از آن در امر سرقت تفصیل داده و می فرمایند: اگر قبل از مراجعه ی به حاکم عفو یا هبه یا ملکیّت مال مسروقه حادث شود، سبب سقوط حدّ می گردد؛ و اگر بعد از آن باشد، حکم قطع باید جاری شود.

توضیح مطلب

اگر سارقی به عنوان مثال مال مسروقه را به صاحبش عودت داد و مال باخته نیز قبل از مراجعه ی به حاکم او را عفو کرد، حدّ سرقت ساقط می شود. ثمره ی این مسأله در جایی ظاهر می گردد که صاحب مال غایب بود، سارقی به خانه اش زد و به مقدار نصاب برداشت و همسایگان او را گرفتند و تحویل حاکم دادند؛ با وجود این که سرقت ثابت شده است تا زمانی که مسروق منه مطالبه نکند، حدّ جاری نمی شود. اگر صاحب مال، دزد را بخشید، حدّ قطع منتفی می شود؛ ولی اگر عفو پس از مراجعه ی به حاکم بود، اثری ندارد.

همین جریان در مورد هبه ی مال مسروقه به سارق مطرح است؛ اگر هبه کردن قبل از مراجعه حاکم باشد، مؤثر است؛ وگرنه تأثیری در سقوط حدّ ندارد. امّا بر سارق لازم نیست مال مسروقه را برگرداند.

این بحث در جایی که مال مسروقه به بیع یا هبه و مانند آن به سارق منتقل گردد، مطرح می شود. اگر انتقال قبل از مراجعه ی به حاکم باشد حدّ را ساقط می کند؛ امّا اگر پس از آن باشد، اثری ندارد.

مستند حکم این سه فرع، روایات است؛ باید دید آیا این روایات بر این احکام دلالت دارد یا نه؟

1- وعن عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن عثمان بن عیسی، عن سماعه بن مهران، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: من أخذ سارقاً فعفی عنه فذلک له، فإذا رفع إلی الإمام قطعه، فإن قال الّذی سرق له: أنا أهبه له لم یدعه إلی الإمام یقطعه إذا رفعه إلیه، وإنّما الهبه قبل أن یرفع إلی الإمام وذلک قول اللَّه عزّ وجلّ: وَ الْحفِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ فإذا انتهی الحدّ إلی الإمام

ص: 291

فلیس لأحد أن یترکه.(1)

فقه الحدیث: حضرت در این موثّقه می فرماید: اگر کسی سارقش را گرفت- پس از التماس و درخواست دزد- او را بخشید، حقّ دارد که دزد خانه اش را عفو کند؛ امّا اگر مسأله به امام و حاکم شرع منتهی شود، باید حدّ قطع اجرا گردد.

اگر مال باخته بگوید: مال دزدیده شده را به او می بخشم، این هبه اثری ندارد؛ امام باید حدّ الهی را جاری سازد. هبه اگر قبل از مراجعه ی به امام باشد، مؤثّر است. دلیل این مطلب قول پروردگار است که فرمود: کسانی که حافظ حدود الهی هستند؛ امام حافظ حدود الهی می باشد، وقتی مسأله به او منتهی شد، راهی برای عدم اجرای حدّ الهی نیست. او باید حدّ را حفظ کند، هیچ کس نمی تواند حدّ الهی را ترک کند و کنار گذارد.

دلالت روایت

این موثّقه، صورت عفو و هبه را به صراحت بیان کرده است. از آن جا که هبه با بیع و صلح و مانند آن فرقی ندارد، سقوط حدّ و عدمش دائر مدار مراجعه ی به حاکم و عدم آن است.

اگر قبل از مراجعه یکی از این امور (عفو، هبه، انتقال) سر زند، منافاتی با وَ الْحفِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ(2) ندارد؛ امّا اگر پس از مراجعه باشد، تنافی هست. لذا، از این روایت حکم بیع و صلح و ... نیز استفاده می شود.

به عبارت دیگر، عرف برای هبه خصوصیّتی نمی بیند؛ بلکه می گوید: مقصود از هبه یعنی مال به سارق منتقل شده باشد، خواه به انتقال معاوضی یا غیرمعاوضی، هبه باشد یا بیع یا صلح و یا هر عقد دیگر. لذا به کمک عرف، فرع چهارم نیز از روایت فهمیده می شود.

2- وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: سألته عن الرّجل یأخذ اللصّ یرفعه أو یترکه؟ فقال: إنّ صفوان بن امیّه کان مضطجعاً فی المسجد الحرام، فوضع رداءه وخرج یهریق الماء، فوجد رداءه قد سرق حین رجع إلیه، فقال: من ذهب


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 330، باب 17 از ابواب مقدّمات حدود، ح 3.
2- سوره ی توبه، 112.

ص: 292

بردائی، فذهب یطلبه، فأخذ صاحبه فرفعه إلی النّبی صلی الله علیه و آله فقال النّبی صلی الله علیه و آله:

اقطعوا یده. فقال الرّجل: تقطع یده من أجل ردائی یا رسول اللَّه؟ قال: نعم، قال: فأنا أهبه له. فقال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله: فهلّا کان هذا قبل أن ترفعه إلیّ؟ قلت: فالإمام بمنزلته إذا رفع إلیه؟ قال: نعم. قال: وسألته عن العفو قبل أن ینتهی إلی الإمام؟ فقال: حسن.

وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن علیّ بن الحکم، عن الحسین بن أبی العلاء قال: سألت أبا عبد اللَّه علیه السلام وذکر نحوه.(1)

فقه الحدیث: حلبی از امام صادق علیه السلام پرسید: فردی دزدش را می گیرد؛ او را رها کند یا نزد حاکم ببرد؟ تکلیفش چیست؟

امام علیه السلام فرمود: صفوان بن امیه در مسجدالحرام خوابیده بود، ردایش را گذاشت و برای تطهیر از مسجد خارج شد. وقتی به مسجد برگشت دید عبایش را دزدیده اند. گفت:

چه کسی عبایم را برده است؟ به جستجوی آن پرداخت تا سارق را پیدا کرد. او را نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله آورد، پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرمان داد دست دزد را قطع کنند.

صفوان گفت: آیا برای ردای من دست این بیچاره را می برید؟

پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرمود: آری. صفوان گفت: عبایم را به او بخشیدم- (احتمال دارد مقصود صفوان بخشیدن جرم و سرقت باشد؛ هر دو احتمال جا دارد اگرچه احتمال اوّل ظاهرتر و احتمال دوّم عرفی تر است؛ زیرا، عرف می گوید: گذشت کردم، او را بخشیدم)-.

آن حضرت فرمود: چرا قبل از مراجعه ی به من او را نبخشیدی؟ الآن هبه اثری ندارد؛ باید این دست بریده شود.

حلبی به امام صادق علیه السلام گفت: آیا امام نیز همان منزلت پیامبر را داراست؟ یعنی آیا این حکم اختصاصی نیست؟

امام علیه السلام فرمود: فرقی بین امام و پیغمبر از این جهت نیست.

راوی پرسید: آیا می توان قبل از مراجعه ی به امام سارق را بخشید؟ فرمود: کار


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 329، باب 17 از ابواب مقدّمات حدود، ح 2.

ص: 293

نیکویی است.

این روایت را کلینی رحمه الله به سند دیگری از حسین بن ابی العلاء نقل می کند. هر دو طریقش صحیح است؛ لیکن اشکالی در سابق بر این روایت در مسأله اعتبار حرز مطرح شد؛ زیرا، مفاد روایت عدم اعتبار حرز و جریان حدّ در سرقت از اماکن عمومی است.

3- محمّد بن یعقوب، عن عدّه من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه جمیعاً، عن ابن محبوب، عن ابن رئاب، عن ضریس الکناسی، عن أبی جعفر علیه السلام قال: لا یعفی عن الحدود الّتی للّه دون الإمام، فأمّا ما کان من حقّ الناس فی حدّ فلا بأس بأن یعفی عنه دون الإمام.(1)

فقه الحدیث: این روایت دو طریق دارد. در یک طریقش سهل بن زیاد واقع شده است؛ لذا، نمی توان حکم به صحّت آن طریق کرد؛ امّا طریق دوّمش صحیح است.

امام باقر علیه السلام فرمود: حدودی که حقّ اللَّه است احدی غیر از امام در آن ها حقّ عفو ندارد- (این استثنا اطلاق ندارد، بلکه مخصوص مواردی است که حدّ با اقرار ثابت شده باشد؛ لذا در موارد قیام بیّنه با توبه ی مجرم نیز حقّ عفو نیست)- امّا حدودی که حقّ الناس است، غیر از امام علیه السلام نیز می تواند عفو کند. البتّه کسی که در آن حدّ دخلی داشته باشد؛ و مقصود هرکسی نیست.

دلالت روایت: روایت بر جواز عفو در حدود الناس دلالت دارد؛ لیکن اطلاقی ندارد که هر دو حالت قبل از رفع و بعد از آن را شامل گردد؛ بلکه به طور اجمال می خواهد به پاره ای از مواردی که غیر امام حقّ عفو دارد، اشاره کند.

بر فرض قبول اطلاق روایت، این اطلاق با روایات گذشته تقیید می گردد.

نتیجه: در هر سه فرعی که در تحریرالوسیله مطرح شد، اگر عفو یا هبه یا انتقال قبل از بردن مرافعه نزد حاکم باشد، حدّ قطع ساقط می شود؛ ولی اگر بعد از رفع امر باشد، حدّ به جای خود محفوظ است.


1- وسائل الشیعه، ج 18، ص 330، باب 18 از ابواب مقدّمات حدود، حیث 1.

ص: 294

[حکم ما لو أعاد السارق المسروق إلی الحرز]

[مسأله 4- لو أخرج السارق المال من حرزه ثمّ أعاده إلیه، فإن وقع تحت ید المالک ولو فی جمله أمواله لم یقطع، ولو أرجعه إلی حرزه ولم یقع تحت یده کما لو تلف قبل وقوعه تحت یده فهل یقطع بذلک؟ الأشبه ذلک، وإن لا یخلو من إشکال.]

حکم ارجاع مال مسروقه به حرز پس از اخراج

اشاره

اگر سارقی پس از هتک حرزی، مالی را از آن خارج ساخت، امّا پشیمان شد و آن را به حرز برگردانید و در جای خودش قرار داد، دو صورت متصوّر است:

الف: مال مسروقه در ردیف سایر اموال و تحت ید مالک قرار بگیرد، مانند این که وقتی صاحب خانه بیدار می شود ببیند مالش بدون هیچ نقصان و تغییری در جای خودش باقی است، گویا سرقتی واقع نشده است. در این صورت، قطع دستی واجب نمی شود.

ب: اگر مال مسروقه پس از ارجاع تحت ید مالک قرار نگرفت، مانند این که فرش مسروقه را از اتاق بیرون آورد و از خانه خارج کند، پس از پشیمانی آن را در حیاط خانه گذاشت و رفت، در اثر حریق و مانند آن تلف شد؛ در این صورت، اشبه به قواعد جریان حدّ است؛ هرچند خالی از اشکال نیست.

حکم صورت اوّل (قرار گرفتن مال تحت ید مالک)

این حکم را به شیخ طوسی رحمه الله در کتاب خلاف(1) و مبسوط(2) نسبت داده اند؛ در صورتی که سارق مال را از حرز خارج کند، هرچند پشیمان شود و آن را برگرداند، سرقت به معنای واقعی تحقّق پیدا کرده است. پشیمان شدن سارق و برگرداندن مال مسروقه سبب نمی شود سرقت محقّق شده از بین برود، لذا باید دست سارق را قطع کرد.

صاحب جواهر رحمه الله(3) و دیگران در نقد کلام شیخ طوسی رحمه الله گفته اند: بحث ما در وقوع


1- الخلاف، ج 5، ص 422، مسأله 11.
2- المبسوط، ج 8، ص 30.
3- جواهر الکلام، ج 41، ص 553.

ص: 295

سرقت و عدمش نیست؛ بلکه بحث در تحقّق سرقتی است که سبب ثبوت حدّ می شود؛ وگرنه اگر کسی نذر کند مرتکب سرقت نشود، همین که مالی را مخفیانه از حرز خارج کرد، هرچند بعد از اخراج آن را به جای خودش برگرداند، عنوان سرقت و نقض نذر صادق است.

بنابراین، در فرض مسأله سرقت واقع شده، امّا ثبوت حدّ بر سرقت مشروط به مطالبه ی مال باخته است؛ یعنی باید به حاکم مراجعه کند و بگوید: مالم را دزدیده اند من آن را می خواهم. در این فرض مطالبه معنا ندارد؛ زیرا، مالش دست نخورده و در جای خودش باقی است، لذا در مسأله ی گذشته از روایات استفاده می شد که اگر مال مسروقه را قبل از مراجعه ی به حاکم بخشید یا فروخت، حدّ ساقط می شود. زیرا مطالبه امکان ندارد.

به عبارت دیگر، پس از ارجاع مال مسروقه به جای خودش توسط دزد، فرقی بین این مال و بقیه ی اموال مسروق منه نیست؛ فقط یک جنایت اجتماعی واقع شده است که به همه ی افراد اجتماع مربوط است نه فقط به فردی که مالش را دزدیده اند. اگر مال را ارجاع ندهد، مال باخته بر سایر افراد جامعه امتیاز دارد؛ یعنی می تواند از حاکم شرع مالش را مطالبه کند و به دنبال مطالبه اش اگر شرایط دیگر وجود دارد، حدّ سرقت مترتّب گردد؛ امّا در صورتی که مال رابرگرداند یاصاحبش به دزد هبه کند و یا آن را بفروشد، امکان مطالبه نیست. پس، حدّ نیز ثابت نمی شود.

شیخ طوسی رحمه الله در مسأله قبل فرمود: اگر مال باخته مال مسروقه را قبل از رجوع به حاکم، به سارق بفروشد، حدّ قطع منتفی می گردد. از ایشان می پرسیم: علّت انتفای قطع چیست؟ آیا علّتی غیر از عدم شرط دارد؟ به سبب این که مطالبه امکان ندارد، حکم به سقوط قطع کردید؛ پس معلوم می شود شما به شرطیّت مطالبه قائل هستید. بنابراین، چگونه در این مسأله حکم به قطع می دهید با آن که شرط، یعنی مطالبه ی مسروق منه، معدوم است.

از این رو، در صورتی که سارق مال مسروقه را به حرز برگرداند و تحت ید صاحبش

ص: 296

قرار گیرد، به علّت عدم امکان مطالبه از سوی مال باخته، حدّ قطع ثابت نمی شود.

حکم صورت دوّم (قرار نگرفتن مال تحت ید مالک)
اشاره

اگر سارق مال مسروقه را پس از اخراج از حرز به حرز برگردانید لیکن در اختیار مالک واقع نشد و تلف گشت، امام راحل رحمه الله می فرماید: اشبه ثبوت قطع است؛ لیکن خالی از اشکال نیست. شبهه ی ایشان ناشی از بیان صاحب جواهر رحمه الله است که فرمود: در این مورد شکّ داریم که آیا این نوع سرقت و با این خصوصیّت، سبب ثبوت قطع دست هست یا نه؟

زیرا، از ادلّه نمی توان استفاده کرد، اگر سارقی مال مسروقه را پس از اخراج از حرز به آن ارجاع داد، لیکن قبل از آن که تحت ید مالک قرار گیرد تلف شد، سرقت حدّی بر آن ثابت است یا نه؟ با فرض این که سارق هیچ نقشی در تلف مال نداشته است. با وجود شکّ در تحقّق سرقت موجب حدّ و عدم دلیل بر ثبوت قطع، اصل عدم جاری می گردد.(1)

نقد کلام صاحب جواهر رحمه الله

اگر ارجاع مال مسروقه توسّط سارق به حرز مسقط حدّ باشد، یعنی به مجرّد وقوع سرقت حدّ ثابت می گردد و ارجاع سبب اسقاط آن می شود؛ این مسأله همانند خیار است که به مجرّد وقوع عقد ثابت شده و پس از آمدن مسقط، ساقط می گردد. بنا بر این مبنا، یقین به وقوع سرقت و ثبوت حدّ داریم، اگر سارق مال مسروقه را برگرداند به طوری که تحت ید مالک قرار بگیرد، به سقوط حدّ یقین پیدا می کنیم؛ امّا اگر در اختیار مالک قرار نگرفت و تلف شد، نمی دانیم آیا مسقطی برای آن حدّ آمده است یا نه، جای استصحاب بقای حدّ است که برخلاف فرمایش صاحب جواهر می باشد.

اگر بحث را بر شرطیّت مطالبه ی مال باخته در ثبوت حدّ متمرکز کنیم نه بر مسقطیّت ارجاع مال مسروقه حدّ سرقت را، باید دید آیا در فرض مسأله ی ما مالک حقّ مطالبه دارد؟

از آن جا که سرقت یکی از مصادیق غصب است، لذا در هر دو باب، قاعده ی «علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی»(2) جاری است و نقطه ی افتراق در ثبوت حدّ برای سرقت است. لذا


1- جواهر الکلام، ج 41، ص 555.
2- مستدرک الوسائل، ج 14، ص 8، کتاب ودیعه، باب 1، ح 12.

ص: 297

با توجّه به این مطلب تا زمانی که «حتّی تؤدّی» محقّق نشود، حقّ مطالبه ی مالک محفوظ است. از طرفی، برگرداندن مال مسروقه به حرز و تلف شدنش قبل از آن که تحت ید مالک قرار گیرد، سبب صادق بودن «حتّی تؤدی» نیست. هرچند سارق در این تلف نقشی ندارد، امّا این تلف زمانی واقع شده که مال به دست صاحبش نرسیده است. بنابراین، همان طور که در تلف مال غصبی به آفت سماوی می گوییم ضامن است و باید قیمت را بپردازد با وجود این که اتلافی در کار نیست. زیرا در شمول قاعده ی علی الید فرقی بین تلف و اتلاف نیست. در این جا نیز می گوییم: سارق ضامن است و مالک حقّ مطالبه دارد؛ پس، شرط ثبوت حدّ سرقت وجود دارد.

بر اساس این دو مبنا، بیان صاحب جواهر رحمه الله تمام نیست؛ زیرا، اگر نفس سرقت در ثبوت حدّ کافی باشد و ردّ مال مسروقه مسقط حدّ است، شکّ داریم چنین ردّی مسقط هست یا نه؟ لذا، استصحاب بقای قطع جاری است. و اگر سخن در تحقّق شرط قطع یعنی مطالبه است، پس با وجود ضمان و باقی بودن حقّ مطالبه برای مالک، حدّ ثابت است.

در نتیجه، در صورت اوّل این مسأله، حدّ قطع وجود ندارد؛ و در صورت دوّم، علی القاعده باید دست سارق را قطع کرد.

ص: 298

[حکم ما لو هتک الحرز جماعه وأخرج المال أحدهم]

[مسأله 5- لو هتک الحرز جماعه فأخرج المال منه أحدهم فالقطع علیه خاصّه، ولو قرّبه أحدهم من الباب وأخرجه الآخر من الحرز فالقطع علی المخرج له.

ولو وضعه الداخل فی وسط النقب وأخرجه الآخر الخارج، فالظاهر أنّ القطع علی الداخل، ولکن لو وضعه بین الباب الّذی هو حرز للبیت بحیث لم یکن الموضوع داخلًا ولا خارجاً عرفاً فالظاهر عدم القطع علی واحد منهما، نعم، لو وضعه بنحو کان نصفه الخارج ونصفه فی الداخل فإن بلغ کلّ من النصفین النصاب یقطع کلّ منهما، وإن بلغ الخارج النصاب یقطع الداخل وإن بلغ الداخل ذلک یقطع الخارج.]

صورت های هتک حرز اجتماعی و اخراج مال انفرادی

اشاره

اگر جماعتی به اشتراک حرزی را هتک کردند، خواه سهمشان در این عمل به نحو تساوی باشد یا به اختلاف، لیکن هتک حرز به همه ی آنان مستند باشد، در این مسأله به حکم چهار صورت از اخراج مال از حرز اشاره شده است.

1- یکی از آن جماعت وارد حرز شود و مال مسروقه را بیرون بیاورد؛ در این صورت، حدّ قطع در مورد همین فرد اجرا می گردد و نه دیگران.

2- دو نفر داخل حرز گردند یکی مال را تا نزدیک درب حرز بیاورد و دیگری از آن جا خارج کند؛ در این صورت نیز حدّ در مورد خارج کننده ی مال هست نه آن دیگری.

3- اگر یکی داخل شود و مال را تا وسط نقب بیاورد و دیگری از آن جا بیرون ببرد، دست فرد داخل شده را می بُرند نه آن فردی که خارج است.

4- اگر یکی داخل شد و مال را بین درب حرز گذاشت، به گونه ای که از نظر عرف نه داخل به شمار می آید نه خارج، و دیگری از آن جا برداشت، چهار صورت دارد:

الف: اگر نصف مال داخل خانه و نصف مال خارج از خانه باشد، دست هر دو را می بُرند به شرط آن که هر کدام از دو نصف به حدّ نصاب برسد.

ب: اگر مقداری که خارج از خانه است به حدّ نصاب باشد ولی مقداری که داخل خانه

ص: 299

است کمتر از حدّ نصاب باشد، دست دزد داخل خانه را می برند.

ج اگر مقدار خارج از خانه کمتر از نصاب و مقدار داخل به اندازه ی نصاب باشد، دست دزدی که در خارج خانه است قطع می گردد.

د: اگر هیچ کدام (نصف داخل و خارج) به حدّ نصاب نرسد، قطعی در کار نیست.

صورت اوّل: اخراج مال توسّط یک نفر

در این صورت که تمام دزدان در هتک حرز شرکت داشته اند لیکن یکی از آنان مال مسروقه را خارج کرد، فقط دست کسی را می برند که شرایط قطع در موردش وجود دارد.

در مسائل گذشته گفتیم: در ثبوت حدّ سرقت، هتک حرز و اخراج مال از حرز توسّط هتّاک شرط است؛ لذا اگر یکی حرز را می شکست، و دیگری مال را بیرون می آورد، حدّ بر هیچ کدام جاری نمی شد؛ زیرا، آن فردی که هتک حرز کرده، مالی نبرده است و آن کسی که مال را بُرده، هتک حرزی نکرده است. در مقام ما نسبت به یکی از دزدان هر دو شرط محقّق است، پس حدّ در حقّش جاری می گردد؛ زیرا، ما دلیلی نداریم که هتک حرز باید به نحو استقلال باشد؛ به نحو اشتراک نیز کافی است.

اگر کسی بگوید: باید به نحو استقلال هتک حرز کند تا حدّ ثابت گردد، می گوییم:

لازمه ی این قول، عدم ثبوت حدّ است بر جماعتی که به کمک یکدیگر حرزی را هتک کنند و به آن جا داخل شوند و هر کدام به اندازه ی نصاب بردارند، آیا کسی احتمال می دهد در این صورت حدّ قطع نباشد؟ تالی فاسدش این است که افراد دزد برای جلوگیری از اجرای حدّ قطع به اشتراکْ دست به هتک حرز بزنند.

از این بیان معلوم می شود، یکی از شرایط ثبوت حدّ، هتک حرز است؛ خواه به نحو استقلال باشد یا به نحو اشتراک. در این فرع، مُخرج مال مسروقه هر دو شرط را دارا است، ولی رفقایش فقط در هتک حرز شریک اند و فاقد شرط دیگر هستند، لذا عنوان مُخرج مال از داخل حرز بر آنان صادق نیست تا قطع در موردشان ثابت گردد.

ابوحنیفه(1) در این فرض می گوید: از آن جا که مال مسروقه بین دزدان تقسیم می شود،


1- المبسوط للسرخسی، ج 9، ص 147؛ شرح فتح القدیر، ج 5، ص 148.

ص: 300

اگر سهم هر کدام به اندازه ی نصاب رسید، دستش را می برند؛ وگرنه دست هیچ کدام از آنان قطع نمی گردد.

این بیان با قواعد و ضوابطی که در باب سرقت داریم سازگار نیست؛ در ثبوت حدّ سرقت، هتک حرز و اخراج مال از حرز معتبر است و این دو عنوان فقط در مورد یکی از دزدان صادق است، پس دست او بریده می شود نه دست دیگران.

صورت دوّم: نزدیک کردن مال به درب حرز و اخراج توسّط دیگری

در این فرض، دزدان به اشتراک حرز را می گشایند، داخل آن شده یکی مال مسروقه را تا نزدیک درب حرز می آورد و دیگری از آن جا اخراج می کند؛ شکّی نیست در این که باید دست خارج کننده ی مال را قطع کرد. زیرا، عنوان هاتک حرز و مخرج مال از حرز بر او صادق است، امّا نسبت به دیگری عنوان اوّل صادق است به خلاف عنوان دوّم؛ چرا که مالی را از حرز بیرون نیاورده است. بین این دزد و کسی که داخل حرز می شود و مالی را از نقطه ای به نقطه ی دیگر حرز منتقل می کند، فرقی نیست؛ همان طور که نسبت به این فرد قطعی در کار نیست، در فرض ما نیز قطعی نخواهد بود.

ابوحنیفه(1) می گوید: دست هیچ کدام را نباید برید، و دلیلی بر این مطلب اقامه نکرده است.

صورت سوّم: آوردن مال تا وسط نقب و اخراج توسط دیگری

اگر برای دسترسی پیدا کردن به مال مسروقه نقبی زدند و یکی از دزدها از راه نقب وارد شد و مال مسروقه را برداشت و تا وسط نقب آورد، دیگری از آن جا به خارج منتقل کرد، این مسأله محل اختلاف آرا است. شیخ طوسی رحمه الله در کتاب مبسوط(2) دو قول در آن


1- المبسوط للسرخسی، ج 9، ص 147؛ شرح فتح القدیر، ج 5، ص 148.
2- المبسوط، ج 8، ص 26 و 27.

ص: 301

مطرح می کند:

1- دست هر دو سارق بریده می شود؛ زیرا، هر دو در هتک حرز و اخراج مال نقش داشته اند؛ فقط یکی تا وسط نقب آورده، دیگری از آن جا منتقل کرده است.

2- مختار شیخ طوسی رحمه الله عدم قطع دست است؛ زیرا هر دو در اخراج نقش داشته اند ولی اخراج کامل یا به تعبیر شیخ رحمه الله: «إخراج من کمال الحرز» نسبت به هیچ یک نشده است، یعنی فردی که از داخل تا وسط نقب آورده، اخراج کامل نکرده است. این مورد شبیه جایی است که فردی نقب بزند و دیگری از آن عبور کند و مالی را به سرقت ببرد؛ برای هیچ کدام قطع دست نیست.

ابن ادریس رحمه الله(1) حمله ی تندی بر مرحوم شیخ دارد، و می گوید: به کدام مبنا فتوا به عدم قطع دست هر دو سارق می دهید؟ مگر فردی که مال را از وسط نقب برداشته و بیرون برده است، از نظر انطباق عنوان سرقت چه کمبودی دارد؟ بر این فرد عنوان سارق منطبق و به حکم آیه ی شریفه وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَهُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا(2) باید دستش را برید. ما مجوّزی برای تعطیل کردن حدود الهی نداریم. فریب این تعبیرها را نباید خورد. شما می گویید: «إخراج من کمال الحرز» محقّق نشده است. این عبارت و قید را از کجا آوردید؟ در باب سرقت چنین شرطی نداریم. با این تعبیرها نمی توان حکم الهی را درست کرد؛ فقط اخراج از حرز شرط است، نه چیز دیگر.

مال مسروقه ای که در وسط نقب است از دو حال خارج نیست: یا داخل حرز است یا خارج از آن، صورت سومی ندارد. اگر می گویید: فرش داخل حرز است، سارق خارج از خانه آن را می برد؛ پس اخراج از حرز صادق است و باید دستش را برید؛ و اگر بگویید:

فرش خارج از حرز است، آیا سارقِ داخل خانه آن را از حرزش خارج نکرده است؟

بنابراین، بر هر تقدیر باید دست یکی از این دو سارق را برید. اگر وسط نقب حرز است، دست سارق خارج از خانه را و اگر حرز نیست دست سارق داخل خانه را باید قطع کرد؛ لذا، وجهی برای فتوای شیخ طوسی رحمه الله نیست که فرمود: اصحّ این است که دست هیچ کدام قطع نمی گردد، بلکه باید دستی بریده شود. از آن جا که قطع دست سارق داخلی قائلی


1- السرائر، ج 3، ص 489.
2- سوره ی مائده، 38.

ص: 302

ندارد، پس قول سوّمی احداث می کنیم و می گوییم: آن دزدی که خارج از خانه است و از وسط نقب مال مسروقه را می برد، دستش بریده می شود.

مرحوم محقّق رحمه الله با ابن ادریس رحمه الله موافقت می کند.(1) صاحب جواهر رحمه الله قطع دست سارق داخل خانه را به «قیل» نسبت می دهد،(2) در حالی که ابن ادریس رحمه الله می گفت: قائلی ندارد؛ و امام راحل رحمه الله نیز آن را اختیار کرده اند.

نظر برگزیده: آیا نقب داخل حرز است یا خارج از آن؟ از کلام امام راحل رحمه الله استفاده می شود که ایشان نقب را خارج از حرز گرفته اند؛ و به همین جهت، فرمودند: دست سارقی بریده می شود که مال مسروقه را تا وسط نقب آورده است؛ زیرا، اگر بگوییم: «هذا أخرج المال من داخل الحرز إلی خارجه» کلام صادقی است، ولی نسبت به دیگری این کلام صادق نیست؛ بلکه او شبیه به دزدی است که مال مسروقه ای را که سارقی تا بیرون خانه آورده، از آن جا به جایی دیگر منتقل کند.

توجّه به این نکته لازم است که حرز به مکانی گفته می شود که حافظ مال است، لذا اگر نقبی بزنند که چند متری در خانه یا دکان پیش رفته باشد، از آن جا که عنوان حافظ مال بر آن صادق نیست، عرف آن را حرز نمی داند. مسأله ملکیّت و عدمش در تحقّق حرز دخالت ندارد؛ لذا ما قبول داریم کسی که مالک زمینی شود از تخوم ارض تا عنان سماء را مالک است، لیکن اگر در خانه اش سردابی بسازد، آن سرداب حرز به شمار می آید؛ امّا اگر به خانه اش نقب بزنند از جهت این که جنبه ی حفاظتی ندارد، حرز نیست. در گذشته گفتیم: هر چیزی حرز خاصّی دارد و حرز تمام اشیا یکسان نیست؛ مثلًا اگر پول را در وسط منزل بگذارد، آن جا برای پول حرز نیست؛ بلکه باید آن را داخل اتاقی یا گنجه ای یا لابلای کتابی یا در صندوقی و مانند آن قرار دهد تا حرز صدق کند؛ و از طرفی ملکیّت نیز دخالتی در حرز ندارد. لذا، نقب اگر در اعماق ملک مالک نیز زده شود از نظر عرف، حرز به شمار نمی آید.

بنابراین، کسی که مال را از وسط نقب برمی دارد، انتقال مال از حرز توسّط او صادق


1- شرایع الاسلام، ج 4، ص 958.
2- جواهر الکلام، ج 41، ص 558.

ص: 303

نیست؛ ولی سارقی که مال را تا وسط نقب می آرود عنوان مخرج مال از حرز بر او منطبق است، پس دستش را باید برید.

روایتِ به خصوصی در این مسأله نداریم؛ باید حکم آن را بر طبق ضوابط و قواعد تمام کرد. اگر در جایی بر برداشتن مال از وسط نقب اخراج از حرز صادق بود، در آن جا دست سارق خارجی نیز قطع می گردد.

ابن ادریس رحمه الله فرمود: اگر نقب خارج از حرز باشد، دست سارق داخلی بریده می شود؛ لیکن کسی به آن قائل نشده است. از این رو، به ناچار باید بگوییم: دست دزد خارجی را می برند.

در نقد ایشان می گوییم: در این مسأله اجماع بسیط و مرکبی نیست؛ روایتی هم نداریم.

پس باید بر طبق ضوابط عمل کرد؛ علاوه بر این که مستفاد از کشف اللثام(1) این است که قائل هم دارد، هرچند صاحبش را معیّن نکرده است.

ظاهر حال این است که نمی توانیم نقب را مانند اتاق حرز بدانیم. عرف با این معنا مساعد نیست. بنابراین، مختار امام راحل رحمه الله در بین چهار قول ظاهرترین اقوال است. کم بودن قائل در مسأله نیز لطمه ای نمی زند؛ زیرا، نقب معمولًا حرز نیست. اگر بر مکانی عنوان حرز صادق بود، دست دزد خارجی را نیز می بریم.

صورت چهارم: بردن مال از بین درب خانه

دو نفر به کمک یکدیگر درب منزلی را باز کردند، یکی از آن دو نفر داخل شد و مالی را از داخل خانه برداشت و بین درب گذاشت، و دیگری از آن جا برداشت و برد؛ می فرمایند: دو حالت دارد:

1- عرف که با این منظره مواجه می شود، می گوید: نمی توان گفت: مال داخل خانه است یا خارج از خانه، بین اجزای آن نیز تفکیک نمی کند که بگوید: نصف یا ثلثی از آن داخل و بقیه خارج است یا برعکس. در این حالت بر هیچ کدام از دو سارق، عنوان اخراج مال از


1- کشف اللثام، ج 2، ص 423.

ص: 304

حرز صادق نیست؛ پس، دستشان قطع نمی گردد؛ هرچند هر دو هاتک حرزند، امّا مخرج مال از حرز بر هیچ کدام صدق ندارد.

اگر گفته شود: اشکالی که در صورت سوّم بر شیخ طوسی رحمه الله کردید بر شما وارد می شود، زیرا راه خوبی برای دزدان باز می شود، با کمک هم حرز را بردارند و یکی داخل شود و مال مسروقه را بین درب بگذارد دیگری از آن جا منتقل کند، دست هیچ کدام هم قطع نگردد.

می گوییم: درست است که قطع دست منتفی می گردد؛ امّا تعزیر، ضمان مال، و حکم تکلیفی حرمت تصرّف در مال غیر در جای خود محفوظ است. بنابراین، در مواردی که شبهه ی صدق عنوان سرقت هست به استناد این که راه دزدی باز می شود، نباید حکم به قطع دست داد.

2- اگر عرف حکم را بر روی ابعاض مال برد؛ می گوید: نصف مال داخل و نصفی از آن خارج است یا ثلثش داخل و مابقی خارج و مانند آن. در این حالت سه فرض متصوّر است:

الف: اگر هر یک از جزء داخلی و خارجی به طور مستقل به حدّ نصاب باشد، دست هر دو سارق قطع می گردد. دست دزد داخل را می بریم چون به اندازه ی نصاب از حرز خارج کرده است؛ دست دزد خارج را قطع می کنیم، زیرا نصف داخل منزل را به خارجش انتقال داده است.

ب: اگر هیچ کدام از دو جزء به تنهایی به حدّ نصاب نبود، دست هیچ یک از دزدان بریده نمی شود.

ج: اگر جزء داخل به اندازه ی نصاب باشد ولی جزء خارج شده کمتر از نصاب بود، دست دزد خارج را می بریم؛ زیرا، او مخرج نصاب از حرز می باشد؛ ولی بر دیگری این عنوان صادق نیست، و اگر عکس این مطلب بود، فقط دست دزد داخلی را می بریم.

ص: 305

[حکم اخراج النصاب فی دفعات]

[مسأله 6- لو أخرج النصاب دفعات متعدّده، فإن عدّت سرقه واحده کما لو کان شیئاً ثقیلًا ذا أجزاء فأخرجه جزءاً فجزءاً بلا فصل طویل یخرجه عن اسم الدفعه عرفاً یقطع. وأمّا لو سرق جزءاً منه فی لیلهٍ وجزءاً منه فی لیله اخری فصار المجموع نصاباً فلا یقطع. ولو سرق نصف النصاب من حرز ونصفه من حرز آخر فالأحوط لو لم یکن الأقوی عدم القطع.]

حکم اخراج نصاب در چند سرقت

اگر دزدی نصاب را طی چند سرقت از حرز خارج کرد، عملش خالی از یکی از سه صورت زیر نیست:

1- اگر به نظر عرف، اخراج نصاب در چند مرتبه یک سرقت به شمار آید، مانند این که مال سنگینی را مجبور شود قطعه قطعه خارج کند بدون آن که فاصله ی طولانی بین هر اخراجی فاصله شود که آن را از عنوان یک سرقت خارج کند، دست سارق قطع می گردد.

2- اگر کمتر از نصاب را در یک شب و کمتر از نصاب را در شب دیگر سرقت کرد، به گونه ای که مجموعش به حدّ نصاب برسد، دستش را نمی برند.

3- اگر مقداری از نصاب را از حرزی و بقیّه را از حرز دیگری دزدید، بنا بر احتیاط دست قطع نمی شود، اگر این احتیاط اقوا نباشد.

نظر برگزیده: برای این که بتوانیم دلیل این سه صورت را اقامه کنیم، باید بحث را ریشه یابی کرده و به نقطه ای برسیم که حکم هر سه صورت با دلیلش واضح گردد.

اساس این مسأله بر این مطلب متمرکز است که نصاب معتبر در حدّ سرقت، در رابطه ی با چه سرقتی ملاحظه می شود؟ آیا باید هر دفعه را جداگانه حساب کرد به گونه ای که هرگاه سرقتی به حدّ نصاب رسید، در آن حدّ هست؛ ولی اگر مجموع چند سرقت به این حدّ برسد، بر هیچ کدام حدّی نیست. بنابراین اگر سارقی در طی چند شب تمام اسباب خانه ای را ببرد، ولی در هر شب کمتر از نصاب را خارج کرده باشد، دستش را نباید برید؛ یا این که

ص: 306

حدّ نصاب در رابطه ی با مال مسروقه ملاحظه می گردد؛ از این رو، اگر در سرقت های متعدّد حتّی با فاصله ی طولانی به اندازه ی نصاب برده باشد، دستش قطع می شود؟ در این مسأله اقوال مختلفی وجود دارد.

مرحوم محقّق رحمه الله در شرایع می فرماید: قول اخیر اصحّ است؛(1) یعنی اگر در چند دفعه به اندازه ی نصاب را هرچند با فاصله ی طولانی اخراج کند، حدّ واجب می شود؛ زیرا دلیلی بر اعتبار مرّه و دفعه نداریم. دلیل می گوید: کسی که به اندازه ی نصاب سرقت کند، قطع دستش واجب است. قید «دفعه واحده» یا «مرّه واحده» در روایات نیامده است. لذا، به اطلاق دلیل تمسّک می کنیم؛ زیرا، صادق است بگوییم: «هذا أخرج النصاب من الحرز».

مرحوم شیخ طوسی رحمه الله در مبسوط،(2) ابن ادریس رحمه الله در سرائر،(3) قاضی رحمه الله در جواهر الفقه(4) نیز همین قول را اختیار کرده اند.

صاحب جواهر رحمه الله در ردّ قول مرحوم محقّق می فرماید: سارقی که از یک محل دو بار سرقت می کند، بر سرقت دوّم هتک حرز صادق نیست؛ زیرا، در دفعه ی اول، حرز را هتک کرده است؛ و در دفعه ی دوّم از حرز هتک شده دزدی می کند؛ لذا، اثری بر سرقت دوّم نیست.(5)

در نقد نظر ایشان می گوییم: مسأله را به این صورت مطرح می کنیم که سارقی در شب اول درب خانه را باز کرده و کمتر از نصاب را می برد، صاحب خانه متوجّه شده درب خانه را بست؛ شب دوّم نیز سارق آن درب را باز کرد و مقداری مال برد که مجموع دو سرقت به اندازه ی نصاب شد، دلیل شما، این صورت را شامل نیست؛ به طور کلّی فرضی که شما تصوّر کردید، خارج از بحث ما است. بحث در جایی است که سرقت کاملی با تمام شرایط واقع شده، ولی مال مسروقه کمتر از نصاب است و مجموعش به حدّ نصاب می رسد.


1- شرایع الاسلام، ج 4، ص 958.
2- المبسوط، ج 8، ص 29.
3- السرائر، ج 3، ص 498.
4- جواهر الفقه، ص 228، مسأله 790.
5- جواهر الکلام، ج 41، ص 559.

ص: 307

نقد استدلال مرحوم محقّق رحمه الله

ایشان فرمود: عنوان اخراج نصاب توسط سارق از حرز بر مجموع سرقت ها صادق است، و شکّ داریم آیا مطلقاتی که بر اعتبار نصاب دلالت دارد، مقیّد به قید و شرط «دفعه واحده» شده است یا نه؟ چنین مواردی جای تمسّک به اصاله الاطلاق است.

اگر در ردّ نظر ایشان گفته شود: عرف از ادلّه ی اعتبار نصاب می فهمد هر دفعه ای باید به مقدار نصاب برسد؛ در حقیقت متفاهم عرفی از این ادلّه اشتراط مرّه است. یا بگوییم:

ادلّه ی اعتبار نصاب به جایی که سرقت واحد باشد، انصراف دارد؛ این دو راه ممکن است صحیح باشد، ولی در مقام اثبات با مشکل مواجه می شویم؛ زیرا، ممکن است کسی زیر بار متفاهم عرفی یا انصراف نرود.

راه صحیح آن است که بگوییم: اگر ادلّه ی اعتبار نصاب نبود، آیه شریفه وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَهُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا(1) اطلاق داشت؛ زیرا در آن هیچ صحبتی از نصاب نیست؛ امّا روایات مستفیضه می گوید: وجوب حدّ سرقت مشروط به رسیدن مال مسروقه به حدّ نصاب است. بنابراین، روایات، نصاب را در ترتّب حدّ سرقت شرط می داند.

از طرفی، سرقت یک طبیعت و ماهیّتی دارد. اگر بگویند: فلان چیز در فلان ماهیّت معتبر است، معنایش این است که هر فردی که آن قید و شرط را دارد، مصداق آن طبیعت است؛ ولی اگر دو فرد هیچ کدام واجد شرط نبودند، امّا در مجموعشان شرط وجود داشت، نمی توان مجموع را مصداق طبیعت دانست؛ زیرا، طبیعت، فردی به نام «مجموع الفردین» ندارد. اگر زید و بکر دو فرد برای طبیعت انسان است، آیا مجموع زید و بکر نیز فردی برای این طبیعت است؟

بنابراین، ادلّه ی اعتبار نصاب در سرقت می گوید: در هر مصداقی از مصادیق طبیعت سرقت، نصاب معتبر است. در این مقام اگر بگویید: چند سرقت، یک سرقت است، این خلاف فرض است؛ زیرا، بحث ما در جایی است که در دو شب دزدی کرده است؛ به گونه ای که عرف می گوید: در این چند روز دوبار خانه زید را زده اند. و الّا اگر در یک شب


1- سوره ی مائده، 38.

ص: 308

در ظرف چند دقیقه ده بار وارد و خارج شده و در هربار چیزی را بیرون بیاورد، عرف نمی گوید: ده بار از منزل زید دزدی شده است؛ بلکه می گوید: دیشب خانه ی زید را زده اند.

این از بحث ما خارج است؛ زیرا، یک سرقت محسوب می شود. اگر مجموع مال مسروقه به حدّ نصاب برسد، دست دزد قطع می گردد.

بنابراین، با تحقّق چند سرقت، ادلّه ی اعتبار نصاب می گوید: در سرقت، نصاب معتبر است؛ یعنی مصادیق سرقت باید به حدّ نصاب برسد. سرقت اوّل واجد این شرط نیست و سرقت دوّم فاقد این قید است؛ امّا مجموع دو سرقت این شرط را دارد، ولی مصداق طبیعت نیست، در حالی که دلیل اعتبار نصاب به نظر عقلی و دقّی می گوید: در ماهیّت سرقت، برای قطع دست، نصاب معتبر است.

از این رو، به مرحوم محقّق می گوییم: ما در روایات «أخرج نصاباً» نداریم، بلکه آیه می گوید: وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَهُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا(1) و ادلّه ی اعتبار نصاب ناظر به این عنوان و طبیعت سرقت است؛ لذا، اگر جنبه ی عرفی را هم کنار بگذاریم و از انصراف نیز بگذریم، نظر دقّی و عقلی هم تقیید هر سرقتی را به حدّ نصاب اقتضا دارد.

از این مطالب چنین نتیجه گرفتیم که اگر بر مجموع ورود و خروج ها سرقت واحد صادق باشد و مال مسروقه به حدّ نصاب برسد، دست دزد قطع می گردد؛ ولی اگر سرقت متعدّد به شمار آید و با هر اخراجی کمتر از نصاب بیرون آورده باشد، حدّی واجب نیست.

به گفته ی مرحوم صاحب جواهر(2) برخی گفته اند: باید در هر ورود و خروجش به اندازه ی نصاب برده باشد تا حدّ قطع مترتّب گردد؛ لذا، اگر در ظرف نیم ساعت چندبار وارد شد و در هر مرتبه کمتر از نصاب را خارج کرد، حدّی ثابت نمی شود.

این مطلب تمام نیست. زیرا، سرقت یک معنای عرفی دارد و شارع به آن قیودی را اضافه کرده است و حقیقت شرعیّه ای ندارد؛ لذا، وحدت و تعدّد در رابطه با این مفهوم عرفی، به نظر عرف است؛ در هر موردی که عرف ورود و خروج های متعدّد را یک سرقت


1- سوره ی مائده، 38.
2- جواهر الکلام، ج 41، ص 560.

ص: 309

شمرد، حکم سرقت واحد مترتّب می گردد؛ و هر زمان که عرف سرقت متعدّد دانست، برای هر سرقتی حکم خودش بار می شود. از این جا حکم صورت سوّم مسأله نیز روشن می شود. اگر دزدی در یک شب و یک ساعت از خانه ی دو همسایه دیوار به دیوار دزدی کرد به گونه ای که مال مسروقه ی از هر منزل به حدّ نصاب نمی رسد ولی مجموعش به اندازه ی نصاب است، عرف آن را دو سرقت می بیند. زیرا، یکی سرقت از خانه ی زید و دیگری از خانه ی بکر است؛ حرزها مختلف است. بنابراین، دستش را نمی برند.

امّا اگر دزدی به یک خانه وارد شد، درب صندوق را شکست و پول برداشت، از داخل اتاق نیز فرشی به دوش کشید و خارج شد، هرچند سارق دو حرز را هتک کرده است، چرا که حرز پول غیر از حرز فرش است؛ ولی به نظر عرف یک سرقت واقع شده است.

خلاصه ی دلیل: از آن جا که سرقت مقیّد به نصاب است، و سرقت یک مفهوم عرفی است، لذا به نظر دقّی عقلی، طبیعت سرقت مقیّد به مقدار نصاب است. هرجا از نظر عرف سرقت واحد حساب شد، نصاب را در مجموع مال مسروقه ملاحظه می کنیم؛ و هرجا سرقت متعدّد به شمار آید، برای هر سرقتی حسابی باز می کنیم.

ص: 310

[حکم ما لو أخذ السارق فی الحرز قبل إخراج النصاب]

[مسأله 7- لو دخل الحرز فأخذ النصاب وقبل الإخراج منه أخذ لم یقطع.

ولو أحدث فی الشی ء الّذی قدر النصاب داخل الحرز ما أخرجه عن النصاب ثمّ أخرجه لم یقطع کما لو ذبح الشاه أو خرق الثوب داخل الحرز.]

حکم دستگیری سارق در حرز

اشاره

این مسأله دو فرع دارد:

1- اگر سارقی حرزی را هتک و داخل آن شد و به اندازه ی نصاب مال برداشت، ولی قبل از خروج از حرز دستگیر شد، حدّ قطع ندارد.

2- اگر در داخل حرز، سارق عملی بر روی مال مسروقه انجام داد که باعث نقصان قیمت و خروج از حدّ نصاب شد، مانند ذبح حیوان یا پاره کردن پارچه، سپس آن را بیرون برد، سرقتش موجب قطع نیست.

فرع اوّل: دستگیری در حرز

با فرض این که دزد نتوانسته نصاب را از حرز خارج کند، هرچند هتک حرز کرده است، لیکن شرط دیگر ثبوت حدّ، اخراج نصاب از حرز بود که محقّق نشده است. لذا حدّ واجب نمی شود.

عدم اخراج به اختیار باشد یا به اکراه، در این حکم اثری ندارد؛ و اثر بر اخ