ص :2

ص :3

آیین کیفری اسلام: شرح فارسی تحریر الوسیلة( حدود)

نویسنده: فاضل موحدی لنکرانی، محمد

ص :4

ص :5

ص :6

ص :7

ص :8

ص :9

[موارد سقوط حدّ الزنا]

مسألة 1 - إذا شهد الشهود بمقدار النصاب علی امرأة بالزنا قبلاً فادّعت أنّها بکر وشهد أربع نساء عدول بذلک، تقبل شهادتهنّ ویدرأ عنها الحدّ. بل الظاهر أنّه لو شهدوا بالزنا من غیر قید بالقبل ولا الدبر فشهدت النساء بکونها بکراً، یدرأ الحدّ عنها؛ فهل تحدّ الشهود للفریة أم لا؟ الأشبه الثانی.

وکذا یسقط الحدّ عن الرجل لو شهد الشهود بزناه بهذه المرأة، سواء شهدوا بالزنا قبلاً أو أطلقوا فشهدت النساء بکونها بکراً. نعم، لو شهدوا بزناه دبراً ثبت الحدّ، ولا یسقط بشهادة کونها بکراً.

ولو ثبت علماً بالتواتر ونحوه کونها بکراً وقد شهد الشهود بزناها قبلاً أو زناه معها کذلک، فالظاهر ثبوت حدّ الفریة إلّامع احتمال تجدید البکارة وإمکانه. ولو ثبت جبّ الرجل المشهود علیه بالزنا فی زمان لا یمکن حدوث الجبّ بعده درأ عنه الحدّ وعن المرأة الّتی شهدوا أنّه زنی بها وحدّ الشهود للفریة إن ثبت الجبّ علماً وإلّا فلا یحدّ.

ج: شهادتی مطلق بر وقوع زنا می دهند؛ و آن را به قُبُل و دُبُر مقیّد نمی کنند.

در فرض اوّل، تعارضی روشن و بیّن وجود دارد؛ زیرا، شهادت شهود بر زنای در قُبُل و شهادت شهود نیز بر بکارت این زن است. امام راحل رحمه الله می فرمایند: شهادت زنان بر بکارت پذیرفته می شود و حدّ از او ساقط می شود؛ و همین گونه، اگر شهادت به زنای مردی با زن معیّنی دادند، حدّ از آن مرد برداشته می شود.

حکم فرض سوم نیز مانند فرض اوّل است؛ یعنی شهادت شهود بر بکارت پذیرفته، و حدّ از مرد و زن ساقط می گردد؛ ولی در فرض دوم، حدّ زنا ثابت بوده، و با شهادت بر بکارت، منتفی نمی شود.

2 - در صورت سقوط حدّ از زن و مرد، آیا به شهود زنا حدّ قذف زده می شود؟ اشبه عدم حدّ قذف است.

3 - اگر علم به بکارت زن از راه تواتر و غیر آن حاصل شود، و شهود به زنای در قُبُل شهادت داده اند، ظاهراً حدّ قذف ثابت می گردد؛ مگر آن که احتمال تجدید بکارت را بدهیم و امکان آن نیز باشد.

4 - اگر ثابت شود مردی که به او نسبت زنا می دهند، مجبوب است؛ و حصول این جبّ و مقطع الذکر بودن نیز در زمانی باشد که امکان تحقّق آن بعد از زنا نباشد، در این صورت حدّ از او و زنی که گفته اند این مرد با او زنا کرد برداشته می شود؛ و بر شهود حدّ فریه و قذف اقامه می شود؛ اگر جبّ از راه علم ثابت شود؛ وگرنه بر شهود نیز حدّی نیست.

حکم فرض اوّل (شهادت بر زنای در قُبُل)

در فرض اوّل بین شهادت شهود بر زنا و باکره بودن زن، دقیقاً معارضه است؛ از نظر فتاوا و روایات، باید به بیّنه ی بر بکارت عمل کرد. در نتیجه، حدّ زنا ساقط می شود. صاحب جواهر رحمه الله(1) بلاخلاف می داند؛ و از صاحب ریاض رحمه الله(2) نقل می کند که مسأله ظاهراً اجماعی است. صاحب تنقیح رحمه الله(3) نیز به طور صریح ادّعای اجماع کرده و مخالفی در این مسأله وجود ندارد.

دو روایت در این مورد رسیده که دلالتشان بر این مقدار مسلّم است:

1 - محمّد بن الحسن بإسناده، عن الحسین بن سعید، عن فضالة، عن إسماعیل بن أبی زیاد، عن أبی عبداللّه علیه السلام، عن أبیه، عن علیّ علیه السلام، أنّه أتی رجل بامرأة بکر زعم أنّها زنت، فأمر النساء فنظرن إلیها فقلن هی عذراء، فقال علی علیه السلام: ما کنت لأضرب من علیها خاتم من اللّه، وکان یجیز شهادة النساء فی مثل هذا.(4)

فقه الحدیث: روایت را سکونی از امام صادق علیه السلام نقل می کند؛ و سند آن خوب است.

امام صادق علیه السلام از پدرانش از امام علی علیه السلام نقل می کند: مردی زن بکری را خدمت امیرمؤمنان علیه السلام آورده، گفت: این زن زنا داده است. - «زعم» به معنای خیال به کار نرفته، بلکه در این جا به معنای اعتقاد است. -

امیرمؤمنان علیه السلام دستور داد زنان او را معاینه کنند. آنان بعد از معاینه نظر دادند که او باکره است. در این حال، امام علیه السلام فرمود: کسی که مُهر الهی دارد و بکارتش به حسب شهادت زنان ثابت است، او را تازیانه نمی زنم. امیرمؤمنان علیه السلام شهادت زنان را در مثل بکارت نافذ می دانستند.

ص:13

در این روایت، صحبتی از شهادت شهود نیست؛ ولی به ملاحظه ی این که جریان حدّ منوط به شهادت شهود است، اگر شهودی وجود نداشته باشد، حدّ جاری نمی شود؛ خواه شهادت به بکارت بدهند یا ندهند. لذا، از این که امام علیه السلام درأ و سقوط حدّ را به واسطه ی وجود خاتم من اللّه می داند، کشف می کنیم زنا در مقام اثبات ثابت شده است. پس، ثبوت آن به بیّنه و شهود بوده است؛ وگرنه اگر شهودی نبوده، چه لزومی داشت که امام علیه السلام با ادّعای یک مرد به زناکار بودن زن، فرمان به معاینه بدهد؟ با شهادت یک نفر، زنا ثابت نمی شود. بنابراین، می فهمیم این زن ادّعای بکارت در مقابل شهود داشته، و از این رو، امام علیه السلام دستور معاینه داده است.

در نتیجه، اگر شاهدی بر زنا نبود، اصلاً جای درأ حدّ نیست، زیرا، حدّی ثابت نشده تا برداشته شود؛ و اگر شاهد بوده و زن ادّعای بکارت نداشته، جایی برای فرمان به معاینه نیست. بنابراین، از خصوصیّات مورد، استفاده می شود که بیّنه بر اثبات زنا بوده و زن ادّعای بکارت داشته است. پس، روایت بر مطلوب ما دلالت تامّ دارد.

2 - و بإسناده عن محمّد بن علیّ بن محبوب، عن العبیدی، عن خراش، عن زرارة، عن أحدهما علیهما السلام فی أربعة شهدوا علی امرأة بالزنا، فقالت: أنا بکر فنظر إلیها النساء فوجدنَها بکراً فقال: تقبل شهادة النساء.(1)

فقه الحدیث: سند این روایت ضعیف است. زراره از امام باقر یا امام صادق علیهما السلام نقل می کند: چهار نفر بر زنی شهادت به زنا دادند و او در مقابل، ادّعای بکارت دارد؛ زنان (چهار زن) او را معاینه کرده و او را بکر یافتند، تکلیف چیست؟

امام علیه السلام فرمود: شهادت زنان بر بکارت پذیرفته می شود.

قدر مسلّم از پذیرفته شدن شهادت بر بکارت، سقوط حدّ از زن است. این مسأله از نظر نصّ و فتوا تمام است.

ص:14

حکم فرض دوم (شهادت بر زنای مطلق)

شهود بر زنای مطلق داده، و آن را به قُبُل و دُبُر مقیّد نمی کنند؛ لیکن زنان شهادت به بکارت او می دهند. صاحب مسالک رحمه الله فرموده است: در این صورت، بین دو بیّنه تعارضی نیست؛ زیرا، زنا دو راه دارد: از راه دُبُر و قُبُل. بنابراین، جمع بین دو بیّنه حکم به وقوع زنا در دُبُر است؛ لذا، باید حدّ زنا بر زن جاری شود.(1)

نقد فتوای شهید ثانی رحمه الله

اوّلاً: هر دو روایتی که در این باب رسیده، مطلق است؛ و هیچ کدام مقیّد به زنای در قُبُل نیست. بنابراین، به اطلاقش فرض اوّل را شامل می شود.

ثانیاً: در باب حدود یک مبنای کلّی اثبات کردیم؛ به این صورت که: شارع با حدود و عقوبات می خواهد مردم را تأدیب کند، لیکن نمی خواهد این حدود در هر موردی پیاده شود؛ بلکه در موارد یقینی که جای تردید و شکّ و شبهه نباشد، حدود اجرا می شوند.

بنابراین، در این فرض، احتمال می دهیم شاید مراد شهود، زنای در قُبُل باشد. با وجود این احتمال، «إدرؤوا الحدود بالشبهات»(2) جاری است.

ثالثاً: هر چند زنا عامّ بوده و شامل زنای در قُبُل و دُبُر می شود، لیکن اگر این کلمه را مطلق بیاورند و بگویند زید و هند زنا کردند، زنای در قُبُل به ذهن انصراف دارد. بنابراین، شهود که شهادت مطلق به زنا می دهند، شهادتشان نوع انصرافی به زنای در قُبُل دارد؛ و با شهادت بیّنه به بکارت تعارض پیدا می کند. با تقدیم بیّنه ی بکارت، حدّ زنا ساقط می شود.

حکم فرض سوم (شهادت بر زنای در دُبُر)

اگر شهود رسماً شهادت بر زنای در دُبُر دادند و زن هم ادّعای بکارت داشته باشد و چهار زن عادل نیز بر وجود آن شهادت دادند یا حتّی اگر علم به بکارت او داشته باشیم، شهادت شهود منافاتی با بیّنه بر بکارت یا علم به آن ندارد؛ و دو روایت گذشته این مورد را شامل نمی شود. زیرا، فرض روایت، صورت تعارض بین دو بیّنه است که بیّنه دوم را مقدّم

ص:15

می دارد؛ امّا در صورتی که هیچ تعارضی وجود ندارد و به هم دیگر ارتباط ندارند، و هر دو شهادت مقبول است و سبب سقوط حدّ نمی شود.

این مقام شبیه جایی است که شهودی شهادت دهند «فلان کتاب مال زید است» و شهود دیگری شهادت دهد «فلان عبا مال عمرو است»؛ در این جا هیچ تنافی و تعارضی بین این دو بیّنه نیست.

تا این جا حکم حدّ زن در سه صورت مفروض معلوم شد؛ امّا در مورد حکم حدّ مرد در صورتی که شهود شهادت به زنای مردی با زن معیّنی بدهند و آن زن ادّعای بکارت داشته باشد و زنان بر بکارت او شهادت دهند نیز همان سه فرض پیاده می شود. در صورتی که شهادت به زنای در قُبُل و یا شهادت مطلق بدهند، حدّی بر مرد جاری نمی شود؛ امّا در صورت شهادت به زنای در دُبُر، حدّ اقامه می گردد؛ زیرا، شهادت زنان منافاتی با وطی در دُبُر ندارد.

شیخ طوسی رحمه الله در کتاب مبسوط؛ از فتوای نهایه عدول کرده و فرموده است: «لاحدّ علیهم» رحمه الله(1) ابن ادریس رحمه الله(2) نیز در کتاب حدود این رأی را اختیار کرده، و امام راحل رحمه الله نیز این قول را اشبه دانسته است.

دلیل قول اوّل (حدّ خوردن شهود) و نقد آن

کسانی که فتوا به حدّ خوردن شهود داده اند، در مقام استدلال می گویند: از روایاتی که متضمّن جمله ی «تقبل شهادتهنّ» است، عرف چه می فهمد؟ آیا از مواردی به شمار می آید که اثبات شیء نفی ما عدا نمی کند، یا مقصود و مراد از پذیرفتن شهادت زنان، ردّ شهادت مردان و تکذیب آن است؟

حقّ این است که عرف می گوید معنای پذیرفتن شهادت زنان، ردّ شهادت مردان است؛ و ردّ شهادت، تکذیب آن است. اگر شهادت کذب و افترا شد، چرا حدّ قذف جاری نشود؟

صاحب جواهر رحمه الله در این جا دو بیان دارند:

در بیان اوّل می فرماید: ما در جریانی واقع شده ایم که با دو نوع شهادت مواجه هستیم؛ یک گروه شهادت به وقوع زنا می دهند، و گروه دیگر شهادت به بکارت؛ این دو شهادت متعارض و اقتضای تساقط دارند. در نتیجه، در وقوع زنا شکّ می شود، و حدّ زنا از جهت شبهه دفع می گردد. روایت نگفته است شهادت شهودِ زنا مردود و شهادت زنان پذیرفته می شود؛ بنابراین، جاری نشدن حدّ زنا از جهت پذیرش شهادت زنان نیست، بلکه از جهت عدم ثبوت زنا است.

بر این نظر و تقریب، شهادت زنان با شهادت بر زنا تعارض کرده، و هیچ کدام ترجیح بر دیگری ندارد؛ پس، همان گونه که بر متهم حدّ زنا اقامه نمی شود، بر شهود نیز حدّ قذف اجرا نمی گردد. زیرا، این دو شهادت کالعدم است.(3)

در نقد نظر صاحب جواهر رحمه الله می گوییم: اگر بخواهیم در این مسأله بر طبق ضوابط

ص:17

رفتار کرده و کاری به روایت نداشته باشیم، می گوییم دو بیّنه با هم تعارض دارند و قاعده ی باب تعارض تساقط است. امّا اگر مقصود ما معنا کردن روایت است - (روایت هر چند ضعیف است؛ امّا ضعف آن با استناد مشهور و تمامی فقها جبران شده است.) - زراره به امام علیه السلام می گوید: ما دو نوع شهادت و بیّنه داریم، یعنی بیّنه ای بر زنا و بیّنه ای بر بکارت.

امام علیه السلام می فرماید: «تقبل شهادتهنّ» یعنی، بیّنه بکارت مورد قبول است؛ معنای این مطلب، تعارض دو بیّنه ی زنا و بیّنه ی بکارت است؛ نه این که دو بیّنه پس از تعارض ساقط شوند.

امّا دلیل اولویّت داشتن بیّنه ی بکارت بر بیّنه ی زنا چیست؟ ما نمی دانیم. بنابراین، به ملاحظه ی فهم عرفی، معنای «تقبل شهادتهن»، «تردّ شهادتهم» است؛ یعنی شهادت مردان مردود، و شهادت زنان مقبول است. در نتیجه، ردّ شهود زنا، تکذیب آنان است. از این رو، بیان اوّل صاحب جواهر رحمه الله تمام نیست که می گوید: در مقام معارضه و تساقط دلیلی بر اجرای حدّ قذف نداریم.

بیان دوم صاحب جواهر رحمه الله این است که چرا شهودِ مرد را حدّ قذف بزنیم؟ ممکن است زن واقعاً زنا داده و بکارت او عود کرده باشد. بنابراین، پذیرفتن شهادت زنان بر بکارت، به معنای دروغ گفتن شهود زنا نیست.

این بیان هم تمام نیست، زیرا: اوّلاً: با وجود چنین احتمالی - یعنی احتمال عود بکارت - نیازی به روایت نیست؛ هر کجا شهود شهادت به زنا بدهند، هر چند آن را مقیّد به قُبُل کنند، باز منافاتی با شهادت به بکارت ندارد؛ زیرا، احتمال عود بکارت داده می شود.

ثانیاً: اگر احتمال عود بکارت می دهید، چرا به زن حدّ زنا نمی زنید؟ شما اگر در مقام از بین بردن تعارض هستید، با احتمال عود بکارت، چرا شهادت بر زنا را ردّ می کنید؟ هرگز نباید آن را ردّ کنید؛ بلکه باید حدّ زنا را جاری کنید؛ و حال آن که به این مطلب ملتزم نمی شوید.

بیان سوم صاحب جواهر رحمه الله این است که اگر بنا بود به شهود زنا حدّ فریه و قذف زده شود، چرا در این دو روایت هیچ اشعاری به این مطلب نیست؟ چرا نگفت: «تقبل شهادة النساء ویحدّ شهود الزنا للفریة»؟ از عدم اشاره به حدّ قذف، می فهمیم که نباید شهود زنا را زیر شلاق حدّ قذف بگیرند.

این بیان نیز ناتمام است. زیرا، روایت در مقام بیان حکم زن است؛ یعنی می خواهد

ص:18

وضعیّت زن را روشن کند. چهار شاهد بر زنای او شهادت داده و چهار زن بکارت او را گواهی کرده اند، آیا حدّ زنا بر چنین زنی اقامه می شود؟

لیکن روایت، در مقام بیان حکم شهود زنا پس از ردّ شدن شهادتشان نیست. بنابراین، نمی توان نتیجه گرفت اشعار به لزوم و یا اشعار به عدم، در روایت وجود دارد؛ از این رو، هیچ یک از بیانات صاحب جواهر رحمه الله تمام نیست.

نظر برگزیده: با ملاحظه ی روایات وارده در این مسأله، معنای قبول شهادت زنان، ردّ شهادت مردان است که مستلزم تکذیب آنان و قذف است. بنابراین، باید حدّ قذف جاری گردد؛ وقول اشبه، همان ثبوت حدّ قذف است. بله، اگر روایتی نداشتیم، مقتضای قواعد، تحقّق تعارض و تساقط و عدم ثبوت حدّ زنا و حدّ قذف است؛ امّا با توجّه به روایات، اشبه مختار محقّق رحمه الله صاحب شرایع است.

بنابراین، بین علم حاکم و بیّنه ی بر زنا، تعارضی نیست؛ تا علم، بیّنه را تکذیب کند؛ پس، حدّ زنا باید جاری گردد.

در مسأله ی گذشته، ما تابع روایت بودیم؛ باید سعه و ضیق آن را ملاحظه می کردیم؛ امّا در این فرع، روایتی نیست؛ و جمع بین این دو امکان دارد. بیّنه به زنا شهادت داده و علم به بکارت هم داریم؛ امّا احتمال وقوع زنا از راه دُبُر منتفی نیست؛ و از طرفی لازم نیست که بیّنه مسأله قُبُل و دُبُر را مطرح کند.

نتیجه آن که: در هر دو صورت، حدّ زنا ثابت نمی شود؛ زیرا، در یک صورت، با تعارض، بیّنه ی زنا از ارزش می افتد؛ و در صورت دوم، بیّنه با علم به کذبش ساقط می شود.

از نظر ثبوت حدّ قذف، تفصیلی به این صورت وجود دارد که اگر مجبوبیّت از راه تواتر و قرائن قطعی ثابت شده باشد، با علم به جبّ، می فهمیم شهود کاذب بوده اند، یعنی افترا بسته و به زن یا مرد به دروغ نسبت زنا داده اند؛ لذا، حدّ قذف بدون اشکال جاری است.

امّا اگر مجبوب بودن از راه بیّنه ثابت شود، امام راحل رحمه الله در بحث گذشته فرمود: حدّ قذف جاری نمی شود؛ در این جا نیز همان را می گوید. ولی ما که در بحث گذشته حدّ قذف را تأیید کردیم، در این صورت می گوییم حدّ قذف ساقط است؛ زیرا، ثبوت حدّ در صورت شهادت بیّنه به بکارت، مقتضای روایت بود که معنای عرفی «تقبل شهادتهنّ» ردّ شهادت شهود زنا بوده، و بنابراین، حدّ قذف ثابت می گردد؛ و این مطلب خلاف قاعده است و ما از مورد روایت به همین جهت تعدّی نمی کنیم؛ ولی در این جا، به حسب قاعده بحث می کنیم؛ زیرا، روایتی نداریم.

در این مقام، شهودی به زنا شهادت داده و بیّنه ای مجبوب بودن مرد را تأیید می کند و هیچ کدام مزیّتی بر دیگری ندارد؛ بنابراین، این دو تعارض کرده و ساقط می شوند؛ نه بیّنه ی زنا اثبات زنا می کند و نه بیّنه ی مجبوبیت می تواند جبّ را اثبات کند؛ پس، هیچ یک از دو حدّ ثابت نمی شود.

ص:21

[حکم الحلّ مع غیبة الشهود أو موتهم]

مسألة 2 - لا یشترط حضور الشهود عند إقامة الحدّ رجماً أو جلداً، فلا یسقط الحدّ لو ماتوا أو غابوا. نعم، لو فرّوا لا یبعد السقوط للشبهة الدارئة. ویجب عقلاً علی الشهود حضورهم موضع الرجم مقدّمة لوجوب بدئهم بالرجم، کما یجب علی الإمام علیه السلام أو الحاکم الحضور لیبدأ بالرجم إذا ثبت بالإقرار، ویأتی به بعد الشهود إذا ثبت بالبیّنة.

واجب است رمی را شروع کند؟ و آیا از دلیلی که می گوید: شهود باید آغازگر رمی باشند، استفاده می شود حضورشان در اقامه ی حدّ شرطیّت دارد؟ یا این که حضور و آغازگری یک حکم تکلیفی است که با از بین رفتن موضوع ساقط می شود؟ حتّی ممکن است مکلّف به جهت عصیان و سرکشی عمداً حاضر نشود و این وظیفه ی وجوبی را مخالفت کند.

از اطلاقات ادلّه استفاده می شود فرقی بین حضور و عدم حضور شهود در اجرای حدّ نیست؛ از این رو، اگر شهود مُردند و یا غیبت کردند، مسأله ی اجرای حدّ نباید تعطیل گردد.

حکم فرار شهود

از روایتی استفاده می شود که اگر بر غیبت شهود عنوان فرار منطبق شود، دیگر حدّ جاری نمی شود؛ زیرا، با فرارشان احتمال عدم وقوع زنا تقویت شده و مطلب مشتبه می گردد؛ و این سؤال پیش می آید که اگر در این شهادت راستگو بودند چرا فرار کردند؟ فرارشان صدق آنان را مورد تردید و شبهه قرار می دهد و قاعده ی «الحدود تدرأ بالشبهات»(1) جاری می شود. بنابراین، لازم است که این روایت را بررسی کنیم:

وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی نجران، عن عاصم بن حمید، عن محمّد بن قیس، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل جاء به رجلان وقالا: إنَّ هذا سرق درعاً، فجعل الدَّجل یناشده لمّا نظر فی البیّنة وجعل یقول: واللّه لو کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله ما قطع یدی أبداً.

قال: ولم؟ قال: یخبره ربّه إنّی بریء فیبرأنی ببراءتی، فلمّا رأی مناشدته إیّاه دعا الشاهدین، فقال: اتقیّا اللّه ولا تقطعوا ید الرّجل ظلماً وناشدهما، ثمّ قال:

لیقطع أحدکما یده ویمسک الآخر یده. الحدیث.

وفی التهذیب: فلمّا تقدّما إلی المصطبة لیقطع یده ضرب الناس حتّی اختلطوا، فلمّا اختلطوا أرسلا الرجل فی غمار النّاس، حتّی اختلطا بالنّاس، فجاء الّذی شهدا علیه، فقال: یا أمیر المؤمنین علیه السلام شهد علیّ الرجلان ظلماً

ص:23

فلمّا ضرب النّاس واختلطوا أرسلانی وفرّا ولو کانوا صادقین لم یرسلانی، فقال أمیر المؤمنین علیه السلام: من یدلّنی علی هذین أنکلهما.(1)

فقه الحدیث: روایت، بین حسن و صحیح مردّد است. امام باقر علیه السلام در این روایت می فرماید: دو مرد، شخصی را نزد امیرمؤمنان علیه السلام آورده و گفتند: زرهی را دزدیده و به سرقت او شهادت دادند - در باب سرقت، دو شاهد کافی است - زمانی که امیرمؤمنان علیه السلام درباره ی شهود فکر و مطالعه می کردند، مرد متهمّ به دست و پا افتاده، قسم می داد و مرتّب می گفت: به خدا قسم، اگر پیامبر خدا صلی الله علیه و آله حاضر بود، دستم را قطع نمی کرد.

امام علیه السلام از او پرسید: چرا؟ گفت: خداوند به او حقیقت را می گفت و می فهمید من بری هستم و او نیز مرا تبرئه می کرد. امام علیه السلام هنگامی که حالت او را مشاهده کرد، به آن دو شاهد فرمود: از خدا بپرهیزید، مبادا دست این مرد را با ظلم و کذب قطع کنید و آنان را قسم داد. آن گاه فرمود: حال که مسأله این گونه است و شما روی شهادتتان اصرار دارید، پس خودتان حدّ را اجرا کنید؛ یکی دستش را بگیرد و دیگری مباشر قطع آن شود.

مرحوم شیخ طوسی ادامه ی روایت را در عقاب تهذیب آورده است؛ به این صورت که:

وقتی آن دو نفر به سوی محل قطع دست حرکت کردند، جمعیّت ازدحام کرده و این دو نفر در میان جمعیت متهمّ را رها کرده و داخل مردم شدند؛ زمینه ی فرارشان مهیّا شده و آنان فرار کردند.

مرد متهمّ نزد امیرمؤمنان علیه السلام بازگشته، گفت: ای امیرمؤمنان علیه السلام آن دو نفر علیه من از روی ظلم و ستم شهادت دادند؛ هنگامی که جمعیّت به هم خورد و ازدحام پیش آمد، مرا رها کرده، فرار کردند؛ واگر در شهادتشان راستگو بودند، فرار را بر قرار ترجیح نداده و حدّ را درباره ی من اجرا می کردند.

امام علیه السلام فرمود: اگر کسی آنان را به من تحویل دهد، آن ها را عقوبت کرده و به کیفر می رسانم تا بر ضدّ مسلمانی به دروغ شهادت ندهند.

ص:24

نکته: آیا از روایت استفاده می شود که فرار موضوعیّت در اسقاط حدّ دارد، و یا علامت کذب و دروغ گویی شاهد است؟

ظاهراً فرار از آن جهت که فرار است، نمی تواند موضوعیّتی داشته باشد؛ به طوری که اگر فرار جنبه ی دیگری پیدا کرد، بر آن نتوان تکیه کرد. گفتار متّهم به امیرمؤمنان علیه السلام:

«لوکانوا صادقین لم یرسلانی»، بیانگر این مطلب است که فراری نقش دارد که ایجاد شبهه کند؛ به گونه ای که بر کذب شهود دلالت داشته باشد؛ هر چند دلالتش قطعی نباشد.

امّا همین مقدار که صدق گفتار آن ها را مورد تردید قرار دهد، کافی است.

نتیجه: حضور شهود شرط نیست. بنابراین، اگر غیبت یا مانعی از حضور داشتند، مانع اجرای حدّ نمی شود؛ مگر آن که فرار شهود به گونه ای باشد که سبب تحقّق شبهه و تردید در صدق بیّنه گردد. پس، به مقتضای این روایت و قاعده ی «الحدود تدرأ بالشبهات»(1) حدّ ساقط می گردد.

در مسأله ی سرقت که برای اجرای حدّ آن لازم نیست که شهود حضور داشته باشند، امّا اگر فرار کنند، فرار سبب سقوط حدّ می شود؛ پس، در باب زنا به طریق اولی ساقط می گردد.

[حکم شهادة أربعة أحدهم الزوج]

مسألة 3 - إذا شهد أربعة أحدهم الزوج بالزنا فهل تقبل وترجم المرأة أو یلاعن الزوج ویجلد الآخرون للفریة؟ قولان وروایتان، لایبعد ترجیح الثانی علی اشکال.

متّهم باشد. در این جا دو قول وجود دارد:

1 - شهادت زوج را به همراه شهادت سه نفر دیگر می پذیریم، و آثار سایر شهادت ها را بر آن مترتّب می کنیم؛ و طبیعی است حدّ رجم اجرا می شود. شهید ثانی رحمه الله(1) این قول را به اکثر نسبت داده و صاحب جواهر رحمه الله(2) نیز آن را اقوا دانسته است.

2 - شهادت ها را باید از یکدیگر تفکیک کرد؛ و شهادت زوج به باب لعان ملحق می شود؛ مثل این که فقط زوج به همسرش نسبت زنا داده باشد؛ و نسبت به سه نفر دیگر، از آن جا که به حدّ نصاب نرسیده اند، باید حدّ قذف و بهتان اجرا گردد. گروهی این قول را اختیار کرده اند؛ و امام بزرگوار رحمه الله در متن تحریر الوسیله می فرماید: بعید نیست که این قول ترجیح داشته باشد؛ هر چند در انتها می فرماید: «علی اشکال».

دو روایتی که در این باب رسیده، یکی شاهد قول اوّل و دیگری شاهد قول دوم است.

باید هر دو را ملاحظه کرده و ببینیم راه جمعی وجود دارد یا نه؟ لکن قبل از ورود در تحقیق دو روایت، باید دید مقتضای عمومات یا اطلاقات با قطع نظر از دو روایت چیست؟ بر قول اوّل دلالت دارد یا بر قول دوم؟

که مسأله مربوط به عِرض و آبروی اوست - لااقل با دیگران مساوی است. پس، چرا باید از شهادت دادن محروم شود؛ و به چه دلیل ادلّه از شهادت وی انصراف دارد؟

علاوه بر مطالب گذشته، روایاتی داریم که در خصوص مرد و زن وارد شده، و مفاد آن ها شهادت دادن شوهر و زن به نفع یکدیگر یا بر ضرر هم دیگر است. و صرف زوجیّت سبب محرومیّت آن دو از شهادت نمی شود. این فرع نیز از مصادیق همان کلّی است؛ زوج قصد دارد همراه دیگر شهود به عمل شنیعی که از همسرش سر زده است، شهادت بدهد.

امیر المؤمنین علیه السلام برای تطهیر آمد، امام علیه السلام پس از اقرار چهارم فرمود: «اللّهمّ إنّه قَد ثبت علیها أربع شهادات».(1) می بینیم با آن که این زن چهار مرتبه اقرار کرد، امام علیه السلام از آن ها به شهادت تعبیر کرده است. به ذهن می آید که این چهار شهادت، به منزله ی چهار شاهد است.

سرّ این که آیه ی دوم را مؤیّد دانستیم، دو نکته است: 1 - به چهار شهادت مرد اکتفا نمی شود و باید به دنبال آن لعنی هم بیاید: وَ الْخامِسَةَ أَنَّ غَضَبَ اللّهِ عَلَیْها إِنْ کانَ مِنَ الصّادِقِینَ (2). اگر مسأله ی شهادت بود، باید به همان چهار شهادت، مطلب ثابت گردد و نیازی به قسم پنجم نباشد.

2 - آیه ی شریفه، این چهار شهادت را غیر از رمی اولی که در ابتدای آیه آمده، قرار داده است؛ اوّل رمی است، آن گاه چهار شهادت. این سبب دور شدن از مسأله ی ما می شود.

مطلب در ادامه ی آیات لعان نیز به این گونه ادامه می یابد.

لَوْ لا جاؤُ عَلَیْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَإِذْ لَمْ یَأْتُوا بِالشُّهَداءِ فَأُولئِکَ عِنْدَ اللّهِ هُمُ الْکاذِبُونَ .(3) می فرماید: چرا کسانی که رمی به زنا می کنند، نرفتند چهار شاهد بیاورند (نه چهار تا شاهد باشند)؟ اکنون که چهار شاهد نیاوردند، آنان دروغگویند و باید حدّ قذف بخورند.

در تعبیر لَوْ لا جاؤُ عَلَیْهِ فاعل جاؤُ قاذفین یعنی کسانی که رمی به زنا کرده اند، هست؛ لذا، کسی که به زنا رمی می کند باید چهار شاهد بیاورد و معنا ندارد خودش را به عنوان شاهد بیاورد؛ در حالی که اگر مراد و مقصود پذیرفته بودن شهادتِ «رامی» بود، می گفت: چهار نفر شهادت بدهند. مقداری که آیه دلالت دارد این است که باید چهار شاهد غیر از قاذف و رامی باشند.

در آیه ی دیگر از سوره ی نساء می فرماید:

وَ اللاّتِی یَأْتِینَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِکُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْکُمْ

ص:29

فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتّی یَتَوَفّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللّهُ لَهُنَّ سَبِیلاً .(1)

آن زنانی که از شما دچار فاحشه و کار زشت شده اند، بر آنان چهار شاهد بگیرید.

خطاب فَاسْتَشْهِدُوا اگر به شوهران باشد، معنایش این است که چهار شاهد باید غیر از شوهران که مخاطب این آیه هستند، باشند؛ و احتمال دارد خطاب متوجّه به حکّام، قضات و متصدّیان این امور باشد؛ در این صورت، منافات ندارد که یکی از شهود شوهران باشند و به عنوان یک شاهد عادل شهادت دهد.

تحقیق در مسأله با توجّه به آیات فوق این است که بگوییم: ظهور آیه ی لَمْ یَکُنْ لَهُمْ شُهَداءُ إِلاّ أَنْفُسُهُمْ قوی تر از ظهور لَوْ لا جاؤُ عَلَیْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ است. آیه ی اوّل ظهور دارد که شوهران می توانند یکی از شهود باشند؛ و ظهور آیه ی دوم این است که باید غیر از شوهر شهادت بدهد. از این رو، می توان گفت: اگر سه نفر به همراه شوهر عادل، به تحقّق زنا شهادت دادند، مسأله لعان پیاده نمی شود و مصداق آیات لعان نیست؛ بلکه جای اجرای حدّ رجم است.

نتیجه ی قاعده ی اوّلی با قطع نظر از دو روایت وارد در این فرع، اختیار قول اوّل است؛ یعنی شهادتِ زوج به عنوان یک شاهد پذیرفته می شود.

روایت ضعیف است. از امام صادق علیه السلام پرسید: چهار نفری که یکی از آنان شوهر است علیه زنی شهادت به زنا دادند، چه اثری بر این شهادت مترتّب است؟ امام صادق علیه السلام فرمود: شهادتشان نافذ است.

«تجوز شهادتهم»؛ مراد، جواز تکلیفی نیست تا در مقابل حرمت باشد؛ بلکه جواز وضعی است؛ یعنی شهادتشان ممضی و نافذ است. بنابراین، دلالت این روایت بر مطلوب تمام بوده، لیکن سندش ضعیف است.

وجود دو روایت منافی

1 - وبإسناده عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن اسماعیل بن خراش، عن زرارة، عن أحدهما علیهما السلام، فی أربعة شهدوا علی امرأة بالزنا أحدهم زوجها، قال: یلاعن الزّوج ویجلد الآخرون.(1)

فقه الحدیث: در سند این حدیث اسماعیل بن خراش ذکر شده که توثیق ندارد. زراره از امام صادق یا باقر علیهما السلام درباره ی حکم زنی می پرسد که چهار نفر از جمله شوهرش به زنای او شهادت دادند. امام علیه السلام فرمود: زوج برای فرار از حدّ قذف باید لعان کند و سه نفر دیگر محکوم به حدّ قذف و تازیانه هستند.

2 - وبإسناده عن الحسین بن سعید، عن ابن محبوب، عن إبراهیم بن نعیم، عن أبی سیّار مسمع، عن أبی عبداللّه علیه السلام، فی أربعة شهدوا علی امرأة بفجور أحدهم زوجها، قال: یجلدون الثلاثة ویلاعنها زوجها ویفرَّق بینهما ولا تحلّ له أبداً.(2)

فقه الحدیث: در این روایت، ابوسیّار مسمع کردین از امام صادق علیه السلام درباره ی حکم زنی که چهار نفر به فجور او شهادت دادند، و یکی از آن چهار شاهد، شوهرش بود، سؤال

ص:31

می کند. امام علیه السلام در پاسخ فرمود: آن سه نفر را تازیانه زده و شوهرش لعان می کند؛ و بین آنان جدایی انداخته و حرمت ابدی پیدا می کنند.

کیفیّت جمع بین روایات

فقها و بزرگان از متقدّمین و غیر متقدّمین در مقام جمع بین این دو دسته روایات برآمده تا آن ها را از تعارض خارج کنند. اگر چنین جمعی عرفی و عقلایی باشد و عرف آن را بپسندد به گونه ای که وقتی دو روایت را در اختیار عقل بگذاریم، بگویند: بین آن ها معارضه و تنافی نیست، مفید فایده است؛ وگرنه جمعی تبرّعی خواهد بود که بر آن اثری مترتّب نیست؛ و دو روایت را از تعارض خارج نمی کند.

عرف در موارد عامّ و خاصّ یا مطلق و مقیّد، بین دو دلیل جمع می کنند، باید در جمعی که مطرح شده، دقّت کنیم، آیا با این وجوه جمع، روایت از تعارض خارج می شود یا آن که وجوه جمع بدون دلیل، و به اصطلاح جمع تبرّعی است؟

چند وجه در این جمع گفته اند:

وجه اوّل: شیخ طوسی رحمه الله فرموده است: روایت سوم که در آن، مسأله ی تازیانه و لعان مطرح است، حمل می شود بر جایی که بعضی از شهود فاقد شرایط باشند؛ مانند این که یکی از شهود، خواه شوهر یا غیر او، عادل نباشد. در این صورت، شهود عادل و غیر عادل محکوم به حدّ قذف می شوند.(1)

این وجه تمام نیست. زیرا، در روایت آمده است: «فی أربعة شهدوا علی امرأة بفجور أحدهم» تکیه سؤال سائل روی این جهت است که تنها امتیاز این مورد از سایر موارد وجود شوهر در زمره ی شهود است، نه این که بعضی از شرایط شهادت مانند عدالت وجود ندارد.

وجه دوم: صاحب سرائر،(2) صاحب وسیله،(3) وصاحب جامع رحمهما الله(4) گفته اند: روایت سوم را حمل می کنیم بر موردی که قذف مقدّم بر شهادت باشد، و روایت اوّل بر موردی حمل

ص:32

می شود که قذفِ سابق نباشد.

توضیح این تفصیل عبارت است از این که گاه شوهر همراه با دیگر شهود و در ردیف آنان می آید و بدون این که قذفی از سوی او مطرح گردد، شهادت به وقوع زنای همسرش می دهد؛ و گاه قبل از آن که مسأله ی شهادت شهود پیش آید، شوهر، همسرش را قذف و رمی به زنا می کند؛ و پس از آن، دنبال شاهد و پشتوانه می گردد؛ سه نفر را پیدا کرده و خودش به عنوان شاهد چهارم در شهادت شرکت می کند. بنابراین، روایتی که می گوید:

زوج باید لعان کند، حمل بر چنین موردی می شود؛ و روایتی که شهادت او را کافی می داند، حمل بر صورت اوّل می شود.

آیه ی لَمْ یَکُنْ لَهُمْ شُهَداءُ إِلاّ أَنْفُسُهُمْ و لَوْ لا جاؤُ عَلَیْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ نیز در موردی است که شوهر ابتدا قذف کرده باشد؛ که به او گفته می شود. باید چهار شاهد بیاوری که غیر از خودت باشند.

در نقد نظر ایشان می گوییم: آیه ی لَوْ لا جاؤُ عَلَیْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ ظهور در این مطلب دارد که باید چهار نفر شاهد غیر از قاذف و شوهر باشد؛ ولی در مقابلِ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ شُهَداءُ إِلاّ أَنْفُسُهُمْ نمی تواند مقاومت کند؛ زیرا، ظهوری قوی در متصل بودن استثنا دارد. و لازمه ی اتصالش این است که شوهر نیز جزء شهود باشد و این عنوان بر او منطبق است.

سؤال این است که در آیه ی اَلَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْواجَهُمْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ شُهَداءُ إِلاّ أَنْفُسُهُمْ ، آیا شهادت باید عنوان دیگری غیر از عنوان رمی داشته باشد، یا این که آیه می خواهد بگوید: شهادت واحد بر زنا پذیرفته نمی شود؛ و به جای «شهادت» کلمه ی «رمی» را به کار برده است؟ واقعیّت رمی به زنا همان شهادت به زنا بوده و با آن فرقی ندارد.

آیه نمی گوید: اگر شوهر بخواهد در زمره ی شهود قرار گیرد، باید شهادت مجدّد و رمی مجدّدی داشته باشد؛ بلکه می گوید: این یک شهادت است و دارای اثر نیست؛ در این صورت، اگر سه شاهد دیگر همراه شوهر شهادت دادند، چه نقصی در این شهادت متصوّر است؟

امّا جمعی که بین این روایات داشتند و یکی را بر قذف سابق و دیگری را بر جایی که قذفی نبوده، حمل کردند، جمعی عقلایی و عرفی نیست؛ هر چند مرحوم محقّق در کتاب

ص:33

شرایع(1) با تعبیر «هو حسنٌ» آن را تحسین کرده است. لکن با چنین جمعی که عرف و عقلا آن را نمی پسندند، نمی توان از تعارض خارج شد.

وجه سوم: ابن جنید رحمه الله(2) می گوید: روایت اوّل را بر جایی که زوجه مدخولٌ بها نباشد و روایت دوم - یعنی روایت لعان - را بر جایی که مدخول بها باشد، حمل می کنیم. لازمه ی این جمع آن است که مقصود از «تجوز شهادتهم» موردی است که مسأله ی رجم نباشد؛ زیرا، از شرایط رجم، احصان است؛ و تحقّق احصان به مدخولٌ بها بودن زوجه است.

روایات لعان نیز در مواردی است که زن مدخولٌ بها باشد؛ چرا که مدخوله بودن زوجه از شرایط لعان است.

انصافاً این وجه جمع از دو وجه دیگر غیر عقلایی تر و دورتر از جمع عرفی است.

وجه چهارم: شیخ صدوق رحمه الله(3) بر خلاف فقها که می گویند لعان در دو مورد نفی ولد و رمی زنا از طرف شوهر تحقّق دارد، لعان را مختصّ به نفی ولد می کند. ایشان ظهور آیه ی شریفه وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْواجَهُمْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ شُهَداءُ إِلاّ أَنْفُسُهُمْ فَشَهادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهاداتٍ بِاللّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الصّادِقِینَ را که ظهوری قوی در رمی به زنا دارد، چگونه تفسیر می کند؟ پاسخ را بایستی در کتاب لعان بحث و بررسی کرد.

با توجّه به این مقدّمه، ایشان فرموده است: روایتی که می گوید: «تجوز شهادتهم» مربوط به جایی است که شوهر شهادت به زنای همسرش می دهد. در این صورت، شهادت به زنا صحیح و پذیرفته می شود؛ امّا روایت دیگر که مسأله ی لعان را مطرح کرده، مربوط به نفی ولد است و کاری به مسأله ی شهادت به زنا ندارد. در حقیقت، به نظر صدوق رحمه الله در این مسأله، فقط روایت اوّل رسیده و روایت دوم، خارج از بحث است.

در نقد نظر ایشان می گوییم:

اوّلاً: مبنای شما با اکثر فقها در لعان تفاوت دارد و ما این مبنا را قبول نداریم؛ بلکه لعان در دو مورد موضوع دارد: نفی ولد ورمی همسر به زنا توسط شوهر.

ص:34

ثانیاً: بر فرض صحّت این مبنا، آیا با سؤال در روایت می سازد؟ عبارت روایتی که شما حمل بر نفی ولد می کنید، عبارت است از «أربعة شهدوا علی امرأة بفجورٍ» چهار نفر نسبتِ زنا و فجور به زن دادند؛ چگونه ممکن است شهادت به فجور را حمل بر نفی ولد کنیم؟ چه ارتباطی بین این دو وجود دارد؟

علاوه بر این که در مسأله ی نفی ولد، نیاز به چهار شاهد نیست. در باب لعان یا اصلاً شاهدی مطرح نیست و یا اگر مطرح باشد، دو نفر کافی است؛ بنابراین، این روایت که در آن چهار شاهد ذکر شده، مربوط به زنا و رمی زنا است. پس، این وجه جمع نیز صحیح نخواهد بود.

وجه پنجم: جمعی است که صاحب وسائل رحمه الله(1) بر عکس وجه جمع ابن جنید رحمه الله در ذیل روایات آورده، و روایات لعان را حمل بر عدم دخول کرده است.

ظاهراً ایشان از این نکته غفلت کرده اند که از شرایط لعان، مدخولٌ بها بودن زن است.

نظر برگزیده: وجوه جمع گذشته ناتمام بود. از این رو، باید برای حلّ تعارض، یکی از دو راه را پیمود؛ یا شهرت فتوایی را مرجّح روایات «تجوز شهادتهم» قرار دهیم و به روایت اوّل عمل کنیم؛ و یا از باب موافقت داشتن آن با ظاهر کتاب خدا به صورتی که گفته شد، به آن اخذ کرده و دیگری را کنار گذاریم.

نکته ای که غفلت از آن صحیح نیست، این است که دلیل ترجیح دادن روایت دوم در کلام امام راحل رحمه الله از تحریر الوسیله معلوم نیست؛ زیرا، موافق شهرت فتوایی نبوده و با ظاهر کتاب نیز مخالفت دارد؛ علاوه آن که از نظر سند و دلالت هم ترجیحی ندارد. البتّه کلمه ی «علی اشکال» در کلام ایشان وجود دارد.

ص:35

[إثبات الحقوق بعلم الحاکم]

مسألة 4 - للحاکم أن یحکم بعلمه فی حقوق اللّه وحقوق النّاس، فیجب علیه إقامة حدود اللّه تعالی لو علم بالسبب فیحدّ الزانی، کما یجب علیه مع قیام البیّنة والإقرار، ولا یتوقّف علی مطالبة أحد. وأمّا حقوق النّاس فتقف إقامتها علی المطالبة حدّاً کان أو تعزیراً، فمع المطالبة له العمل بعلمه.

میان سیّد مرتضی و ابن جنید رحمه الله مطالبی ردّ و بدل شده که مربوط به بحث قضا است و در این جا مطرح نیست.(1) از این رو، درباره ی آن بحث نمی کنیم؛ به خصوص که این مسأله به حال ما سودی ندارد. امام معصوم علیه السلام اگر حاضر باشد، وظیفه ی خود را بهتر می داند.

بنابراین، از این بحث ردّ می شویم.

بحث دوم: در وظیفه ی حکّام شرع غیر معصوم است. ابتدا به بررسی اقوال فقها در این مسأله می پردازیم، آن گاه وجه نظر هر قولی رامطرح می کنیم:

مشهور بین فقهای شیعه از متقدّم و متأخّر همان مطلبی است که امام رحمه الله در تحریر الوسیله فرموده است؛ یعنی حکّام شرع می توانند به علم خود در حقّ اللّه و حقّ الناس عمل کنند؛ امّا ابن جنید رحمه الله که بنا بر فرموده ی سیّد مرتضی رحمه الله در کتاب انتصار، تنها مخالف در این مسأله است، گفته: حاکم در حقّ اللّه و حقّ الناس نمی تواند به علم خود عمل کند. سیّد مرتضی رحمه الله درباره ی او می فرماید: «لاخلاف بین الإمامیّة فی هذه المسألة، وقد تقدّم إجماعُهم ابن جنید وتأخّر، وإنّما عوّل ابن الجنید علی ضرب من الرأی والاجتهاد، وخطاؤه ظاهر...»(2) ؛ اجماع امامیّه قبل و بعد از ابن جنید بر این معنا قائم شده است که حاکم شرع در حقوق اللّه و حقوق النّاس می تواند به علم خود عمل کند؛ او در این مسأله، بر نوعی از رأی و اجتهاد تکیه کرده، و خطای او روشن است. - از این بیان استفاده می شود مرحوم سیّد مرتضی ابن جنید رحمه الله را مخالف مطلق می داند.

شهید ثانی رحمه الله در کتاب مسالک می فرماید: مشهور بین فقها جواز قضاوت حاکم به علم خویش است؛ و نظری بر عدم جواز مطلق وجود دارد؛(3) ابن ادریس رحمه الله این مطلب را در حقوق الناس جایز می دانست بر خلاف حقوق اللّه؛ و ابن جنید رحمه الله در «کتاب الأحمدی» به عکس ابن ادریس قدس سره قائل شده است؛ یعنی آن را در حقوق اللّه جایز می داند و نه در حوق الناس.

نقل شهید رحمه الله خیلی مورد اعتماد نیست؛ زیرا، سیّد مرتضی رحمه الله قریب العهد به ابن جنید رحمه الله بوده و او را مخالف مطلق قلمداد می کند؛ علاوه آن که ما قائلی غیر

ص:37

از ابن جنید رحمه الله پیدا نکردیم که مخالف مطلق و مصداق کلام شهید «وقیل: لا یجوز مطلقاً» باشد.

که بر طلاق اقامه کند، نوبت به یمین شوهر بر عدم طلاق می رسد. وظیفه ی حاکم شرع در این جا چیست؟

اگر حاکم این مرد را قسم بدهد و او نیز قسم بخورد، باید حکم به زوجیّت آنان کند.

حاکمی که یقین به طلاق دارد و خود ناظر آن بوده، چگونه مرتکب چنین کار حرامی بشود؟ حکم دادنش بر خلاف واقع مستلزم فسق اوست.

و اگر حاکم بخواهد در این نزاع فصل خصومت نکند، فصل خصومت بر او واجب و به اختیار خودش نیست که هر زمان بخواهد حکم کند و هر وقت نخواست حکم نکند.

بنابراین، چاره ای از قضاوت به علم خودش ندارد.(1)

این دلیل، به حسب ظاهر، دلیل خوبی است.

وجه سوم: خطاب هایی که در آیات و روایات رسیده، مانند: اَلزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما (2) و وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما (3) به چه کسی متوجّه است؟

قدر متیقّن از این ادلّه، توجّه خطاب به حکّام و مسؤولین اجرای حدّ است. در حقیقت، چنین می شود: «أیّها الحکّام، الزانیة والزانی فاجلدوا کلّ واحد منهما مائة جلدة». آیه حکم را بر عنوان زانی و زانیه برده است و برای اجرای حدّ باید این عنوان احراز شود؛ از طرف دیگر، احراز آن را به شهود و اقرار نیز مقیّد نکرده است؛ اگر گفته بود «الزانیة الّتی شهدت أربعة بأنّها زانیة» یا «الزانیة الّتی أقرّت علی نفسها بالزنا»، می گفتیم راه احرازِ عنوان، مقیّد به شهود و اقرار است؛ امّا با عدم تقیید عنوان، آن چه مهم است، تحقّق این عنوان در خارج برای اجرای حدّ است؛ و چه راهی برای احراز این عنوان در خارج می تواند بالاتر، کاشف تر و روشن تر از علم باشد؟

اگر حاکم، عالم به زنای مرد یا زن شد، این علم از آن جهت که طریق محض و کاشف قطعی از واقع است، بهترین راه برای احراز واقع است.

ص:39

به عبارت دیگر، اگر حاکم شرع به این آیات توجّه داشته باشد و به زنا یا سرقت علم پیدا کند، در پیشگاه خداوند چه عذری می تواند داشته باشد آن گاه که به او گفته شود: مگر علم به زنا یا سرقت او نداشتید؟ برای چه معطّل شدی و حدّ الهی را اجرا نکردی؟

چه فرقی بین «فاجلدوا» و «فاقطعوا» با «أقیموا الصلوة» و «آتوا الزکوة» است؟

همان گونه که در اوامر اخیر باید به تکلیف عمل شود، در آن اوامر نیز حکّام شرع که طرف خطاب هستند، باید امتثال کنند؛ از این رو، اگر ما باشیم و این قبیل آیات و روایات، می گوییم دلالت آن ها اگر به نحو اولویت قطع و علم از بیّنه و اقرار نباشد، لا اقل در ردیف بیّنه و اقرار، بلکه بهتر از آن ها کشف از واقع می کند. بنابراین، این دلیل، به نظر ما در حقوق اللّه تمام است؛ لیکن مدّعا اعمّ از حقوق اللّه و حقوق الناس است.

صاحب جواهر رحمه الله برای تعمیم حکم به حقّ الناس می فرماید: وقتی حاکم در حقّ اللّه توانست به علم خود عمل کند، در حقّ الناس به طریق اولی می تواند به علمش عمل کند.(1)

این اولویّت تمام نیست؛ زیرا:

اوّلاً: با توجّه به تفصیلی که شهید ثانی رحمه الله از کتاب احمدی ابن جنید رحمه الله نقل می کند که ایشان فرموده: در حقّ اللّه جایز ولی در حقّ الناس جایز نیست، معلوم می شود اولویّتی در کار نیست که چنین فتوایی داده است.

ثانیاً: اجرای حدّ در حقوق النّاس به سبب علم حاکم او را گرفتار اتهام می کند و مورد سوء ظن قرار می دهد؛ زیرا، در حقوق الناس نفع و ضرر مطرح است به خلاف حدود الهی که با اجرای آن سودی به حاکم نمی رسد؛ از این رو، اتّهامی نیست؛ لذا، اثبات اولویّت حقّ الناس بر حقّ اللّه متوقّف است بر نبودن تفصیل ابن جنید رحمه الله و کشف اولویّت توسط فقیه.

بنابراین، راهی به اثبات آن نیست. در نتیجه، دلیل اخصّ از مدّعا می گردد.

وجه چهارم: در آیات زیر سه عنوان «حکم به حق» و «حکم به قسط» و «حکم به عدل» دیده می شود: یا داوُدُ إِنّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النّاسِ

ص:40

بِالْحَقِّ ؛ (1)إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلی أَهْلِها وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ ؛(2)

وَ إِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ ؛(3)

در آیه ی اوّل، به حضرت داود علیه السلام خطاب می کند: بین مردم به حقّ حکم کن.

در آیه ی دوم، خطاب عمومی است؛ می فرماید: بین مردم به عدل حکم کنید.

در آیه ی سوم، خطاب به نبیّ اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: اگر بین آنان حکم کردی، به قسط حکم کن.

توهّم این که آیه ی اوّل و سوم اختصاص به حضرت داود علیه السلام و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله دارد، توهّم بی جایی است؛ زیرا، خطاب آیه ی دوم عمومی است؛ علاوه بر این که حکم به حقّ و قسط، وظیفه ی هر حاکم شرعی است. و مستفاد از آیات، مطلوبیّت حکم به حقّ، عدل و قسط است؛ و خصوصیّتی در مُجری حکم نیست.

آیا حاکم برای تحقّق بخشیدن به این عناوین سه گانه، راهی بالاتر از علم دارد؟ اگر مطلبی صددرصد نزد حاکم روشن و معلوم است، حکمش حکم به حقّ، عدل و قسط است؛ و حکم از روی علم، مصداق کامل و اظهر این عناوین است.

این دلیل، به نظر ما، وافی و کافی برای مطلوب است.

وجه پنجم: سید مرتضی رحمه الله در ردّ ابن جنید رحمه الله می نویسد: در داستان فدک و محاکمه ای که ابو بکر تشکیل داد، حضرت زهرا علیها السلام ادّعا کردند فدک را رسول خدا صلی الله علیه و آله به صورت نحله و هبه در اختیارشان قرار داده بود. ابو بکر از آن حضرت مطالبه ی بیّنه و برهان کرد.

- داستان آن مفصّل است؛ و در کتاب های تاریخی ذکر شده است -.

ص:41

سیّد مرتضی رحمه الله می گوید: یکی از طعن هایی که تمام علمای شیعه بر ابوبکر می زنند، همین معنا است که او اصلاً حقّ مطالبه ی شاهد از حضرت زهرا علیها السلام را نداشته است. زیرا، او می دانست آن حضرت نه تنها صادق است، بلکه صدّیقه بوده و هیچ دروغی به ساحت قدسش راه ندارد. شخص ابوبکر به این معنا اعتراف داشت. علمای شیعه می گویند: ای ابوبکر، تو که این مطلب را عالم بودی، چرا به علمت عمل نکردی و طلب شاهد وبیّنه کردی؟ علم بالاتر است یا بیّنه؟

از این اعتراض معلوم می شود که با وجود علم، حاکم نباید دنبال بیّنه و امثال آن برود.(1)

این وجه را می توان به دلیل اوّل، یعنی اجماع، برگردانید؛ یا به عنوان وجه مستقلّی پذیرفت. به هر حال، مؤیّدی در این مسأله است.

وجه ششم: این سؤال است که در باب حکومت و قضا، چرا بیّنه و اقرار مطرح است؟ آیا یک حکم تعبّدی محض است که از کلام پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله - «إنّما أقضی بینکم بالبیّنات والأیمان»(2) - استفاده می شود؟ یا آن که بیّنه و اقرار موضوعیّتی نداشته و بلکه راهی برای کشف واقع و ملاک حجّیتشان تعبّد محض نیست؛ بلکه حکایت گری از واقع و نشان دادن آن است؛ و همین ملاک به طریق اولی در علم وجود دارد؛ چرا که کاشفیّت تامّ و صددرصد مربوط به علم است. بنابراین، دلیلی که بیّنه و اقرار را حجّت می کند، بر حجّیت علم نیز دلالت دارد.

اگر کسی برای بیّنه و اقرار موضوعیّت قائل باشد و هیچ ملاکی برای حجّیت آن ها نتواند استفاده کند، این راه به رویش بسته است. لیکن این مطلب تمام نیست؛ زیرا، می دانیم برای بیّنه و اقرار شرایطی از قبیل تعدّد، عدالت و... وجود دارد و لزوم این شرایط، بیانگر آن است که ما را به واقع نزدیک تر کند. وقتی ملاک، واقع و نزدیک شدن به آن باشد، علم در این جهت نقصی ندارد، تا به خاطر آن، مردود و ممنوع گردد.

وجه هفتم: صاحب جواهر رحمه الله می فرماید: دو نفر بر سر خانه ای دعوا دارند؛ و نزاع را نزد حاکم شرع آوردند. حاکم می داند خانه در ملک زید است، امّا زید بیّنه ای ندارد. اظهار حقّ و انکار منکر از واجبات شرعی و وظایف اسلامی هستند. در این جا حق با زید است و حاکم شرع هم می داند؛ امّا اگر بخواهد بر طبق ضوابط و قواعد حکم کند، باید خانه را به بکر بدهد.

ص:42

آیا در این جا، حاکم شرع به عنوان پشتیبانی از حقّ و محکوم کردن غیر حقّ، نمی تواند به علمش عمل کند؟ او به مقتضای ضوابط و قواعد باید خانه را از صاحبش گرفته و به غیر او بدهد؛ و به جای طرفداری از حقّ، به پایمال کردن آن بپردازد و از باطل جانبداری کند.(1)

این وجه را نیز به عنوان مؤیّد قبول داریم.

وجه هشتم: روایاتی است که قضایای پیامبر و امیرمؤمنان علیهما السلام را نقل می کند وشیخ صدوق رحمه الله آن ها را در کتاب من لایحضره الفقیه جمع آوری کرده است؛ امّا به نظر ما استناد به آن ها جایز نیست؛ زیرا، یا در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله بوده و یا در زمان امیرالمؤمنین علیه السلام؛ و در هر دو حال، حاکم امیرمؤمنان علیه السلام بوده است و عمل کردن امام علیه السلام به علم خویش ربطی به حکّام شرع ندارد؛ چرا که امام معصوم علیه السلام با آن احاطه ی علمی و ولایت مطلقه ای که دارد، شاید این جهت نیز از خصوصیّات او باشد.

با این حال، به خلاصه ای از آن قضایا اشاره می کنیم:

1 - بین رسول خدا صلی الله علیه و آله و اعرابی نزاعی شد و در آن قضیه، امیرمؤمنان علیه السلام به علم خود عمل کرد.(2)

2 - امیرمؤمنان علیه السلام با شخصی درباره ی زره ی طلحه مرافعه کرده، قضیه را نزد شریح قاضی بردند و او از امام علیه السلام مطالبه ی بیّنه کرد. امام علیه السلام به او فرمود: وای بر تو، امام مسلمانان در مسائل مهم مورد اطمینان است، تو از او در مقابل یک زره، مطالبه ی بیّنه می کنی؟(3)

در روایت اخیر که معصوم علیه السلام با غیر معصوم ترافع داشته، اگر بر حاکم لازم باشد به خاطر خصوصیّتی که در معصوم علیه السلام هست به علمش رفتار کند، از جهت این که به مقام ولایت و امامت اهانت نشود؛ از این رو، به مواردی که دوطرف غیر معصوم هستند، مربوط نیست.

ص:43

3 - وعن علیّ بن محمّد، عن محمّد بن أحمد المحمودی، عن أبیه، عن یونس، عن الحسین بن خالد، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: سمعته یقول: الواجب علی الإمام إذا نظر إلی رجل یزنی أو یشرب الخمر أن یقیم علیه الحدّ، ولا یحتاج إلی بیّنة مع نظره لأنّه أمین اللّه فی خلقه، وإذا نظر إلی رجل یسرق أن یزبره وینهاه ویمضی ویدعه.

قلت: وکیف ذلک؟ قال: لأنّ الحقّ إذا کان للّه فالواجب علی الإمام إقامته وإذا کان للنّاس فهو للنّاس.(1)

فقه الحدیث: حسین بن خالد می گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم فرمود: امام - دو احتمال دارد: یکی آن که مقصود امام معصوم علیه السلام باشد؛ و دیگر آن که، امام امّت اسلام در طول تاریخ مراد است - هنگامی که دید مردی زنا می کند، یا شراب می آشامد، بر او واجب است که حدّ را جاری کند و نیاز به بیّنه نیست؛ زیرا، او امین خداوند در خلق او است.

و اگر دید مردی دزدی می کند، واجب است او را منع و زجر کرده و بگذرد و او را رها کند. راوی پرسید: چرا بین سرقت و شرب خمر و زنا فرق گذاشتید؟

امام علیه السلام فرمود: حقّ وقتی به خداوند تعلّق داشت، بر امام علیه السلام واجب است آن را اقامه کند - (در این تعلیل دقّت شود، حدّ باید اقامه شود؛ فرقی ندارد مجری آن معصوم علیه السلام یا غیر معصوم باشد؛ زیرا، همان گونه که بر معصوم علیه السلام اقامه ی حدّ واجب است، بر غیر معصوم نیز اقامه ی حدّ واجب است. بنابراین، نمی توان گفت: «لأنّ الحقّ إذا کان للّه فالواجب علی الإمام إقامته» اختصاص به معصوم علیه السلام دارد و اجرای حدود فقط وظیفه ی معصومین علیهم السلام است و حکّام و نوّاب عامّ در زمان غیبت هیچ وظیفه ای ندارند) - و اگر حقّ مربوط به مردم باشد، خود آنان حقّ خود را می گیرند.

انتقاد صاحب جواهر رحمه الله به ادلّه

صاحب جواهر رحمه الله بعد از ذکر ادلّه ی فوق و نقل کلام سیّد مرتضی رحمه الله در انتصار، در ردّ نظر ابن جنید رحمه الله می گوید: انصاف این است که قول ابن جنید رحمه الله در عدم جواز عمل قاضی به

ص:44

علم خودش آن قدر نیز ضعیف و سست نیست که سیّد مرتضی رحمه الله به آن حمله ور شده است؛ زیرا، در ادلّه ای که گذشت، به غیر از اجماع - که دلیلی قرص و محکم است و نمی توان در آن مناقشه کرد - تردید و اشکال وجود دارد.

بحث ما در جواز عمل قاضی به علم است و نه در حجّیت علم، تا بگوییم آیا حجّیت علم، ذاتی است یا نه؛ بنابراین، نقطه ی بحث این است که آیا قاضی با علم خود می تواند در باب قضا به فصل خصومت بپردازد به گونه ای که پس از قضای او، متخاصمین حقّ مخالفت نداشته، و حاکم شرع دیگری نتواند حکم او را نقض کند و آثار دیگری که در باب قضا و حکم مترتّب است، مترتّب شود؟ یا این آثار اختصاص به قضا و فصل خصومتی دارد که از راه بیّنه، یمین و اقرار و امثال آن تحقّق یافته باشد؟ ادلّه ای که در این مقام ذکر شد، نمی تواند این معنا را اثبات کند؛ علاوه بر این که اگر شکّ کنیم آیا بر فصل خصومتی که از راه علم حاکم پدید آمده، اثری مترتّب هست؟ استصحاب عدم ترتّب اثر محکّم است.(1)

نقد دلیل صاحب جواهر رحمه الله

بیان صاحب جواهر رحمه الله خیلی بعید به نظر می آید؛ زیرا چه بسا بتوان در برخی از ادلّه ای که گذشت، مناقشه کرد؛ امّا اکثر آن ها در مورد فصل خصومت بود؛ مثلاً آیات شریفه حکم به عدل، قسط و حقّ فرمان می داد؛ و ما گفتیم علم بهترین راه برای حکم به حقّ، قسط و عدل است. شما می گویید: این دلیل در رابطه با فصل خصومت نیست، چرا؟

آیات و روایاتی که حکم را بر روی عنوان سارق و زانی برده، و خطاب نیز به حکّام و قضات متوجّه است، می گوید: ای حکّام، بر شما واجب است دست دزد را قطع کنید یا زانی را تازیانه بزنید. آیا حاکمی که به عنوان سارق و زانی قطع پیدا کرده است، نباید این حکم را پیاده کند؟ اگر وظیفه ی او اجرای مفاد آیات است، معلوم می شود قطع در اجرای حدود نقش دارد؛ و کلام ابن جنید رحمه الله بر عدم جواز عمل به علم در حقوق اللّه بی اساس می شود.

بنابراین، بیشتر ادلّه ای که گذشت، به خصوص روایتی که از امام صادق علیه السلام مطرح شد مبنی بر آن که اگر امام علیه السلام ناظر جریان زنا یا شراب خمر بود، نباید منتظر شهود و بیّنه باشد،

ص:45

همه ی این ها بر مطلوب دلالت تامّ دارد.

بنابراین، بیان صاحب جواهر رحمه الله که ادلّه ای محکم را زیر سؤال برده و به اجماعی تمسّک می کند که قابل نقد و بررسی است، جای تأمّل دارد؛ زیرا، با وجود این وجوه متکثّر، اگر اجماعی هم ثابت شود، نمی تواند دلیلی اصیل و مستقلّ بوده و کاشفیّتی از رأی معصوم علیه السلام داشته باشد.

باشید؛ حتّی تجسّس هم لازم نیست؛ امّا پس از پیدا شدن علم برای قاضی در مقابل آیه ی شریفه: اَلزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ (1) ، چه عذری دارد؟

لذا، نباید بین این دو مطلب خلط کرد. بنای حدود بر مسامحه است، یعنی تا ثابت نشده، دنبال نکرده و سعی نکنید تا به مرحله ی اثبات برسد. در مباحث گذشته دیدیم که پیامبر خدا و امیرمؤمنان علیهما السلام سعی می کردند اقرار به حدّ نصاب نرسد و بلکه از کسی که مقدّمه ی به حدّ نصاب رسیدن آن را فراهم کرد، ناراحت شد؛ ولی هنگامی که اقرار تکمیل شد، فرمود: «اللّهمّ إنّه قَد ثبت علیها أربع شهادات» و در اجرای حدّ تأخیر نکرد.(2)

وجه سوم: استدلال به روایات است؛ که به آن ها اشاره می کنیم.

1 - محمّد بن علیّ بن الحسین، قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: البیّنة علی المدّعی والیمین علی المدّعی علیه، والصّلح جائز بین المسلمین إلّاصلحاً أحلَّ حراماً أو حرَّم حلالاً.(3)

2 - محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی، عن جمیل و هشام، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله البیّنة علی من ادّعی والیمین علی من ادّعی علیه.(4)

فقه الحدیث: روایات زیادی در این باب وجود دارد که بیانگر لزوم بیّنه بر مدّعی و سوگند بر منکر یا مدّعی علیه است؛ روایت دوّمی که ذکر شد، صحیحه است. این روایات، قضاوت را در بیّنه و یمین منحصر می کند.

نقد استدلال به این دو روایت: اگر ما باشیم و همین روایات، تعبیر «البیّنة علی المدّعی والیمین علی من ادّعی علیه» وظیفه ای را بر دوش مدّعی و منکر می گذارد؛ یعنی: ای مدّعی، خیال نکنی به صرف ادّعا مطلبت ثابت می گردد؛ بلکه ادّعایت سبب می شود که دو

ص:47

شاهد عادل برای اثبات آن عرضه کنی؛ و ای منکر، با انکارت دعوا خاتمه نیافته است؛ بلکه وظیفه ای بر دوش تو می گذارد که باید قسم بخوری.

از این رو، نمی توان گفت: مفهوم این روایات عدم نقش و اثر برای غیر یمین و بیّنه است. از کدام قسمت این روایات استفاده می شود که با علم نمی توان قضاوت کرد؟

3 - محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه وعن محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان جمیعاً، عن ابن أبی عمیر، عن سعد، یعنی ابن أبی خلف، عن هشام بن الحکم، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: إنّما أقضی بینکم بالبیّنات والأیمان وبعضکم ألحن بحجّته من بعض، فأیّما رجل قطعت له من مال أخیه شیئاً فإنّما قطعت له به قطعة من النّار.(1)

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، امام صادق علیه السلام فرموده است: من بین شما فقط با بیّنه و یمین حکم می کنم - «إنّما أقضی» از کلمه ی «إنّما» که برای حصر می باشد، مستدلّ استفاده کرده است - بعضی از شما انسان ها پر حرف و لفّاظ هستید و می خواهید با صغری و کبری چیدن مطلب خود را ثابت کنید، ولی این فایده ندارد؛ چیزی که می تواند مطلب را اثبات یا نفی کند، بیّنه در طرف مدّعی و یمین در جانب منکر است.

برای هر که با وجود بیّنه ی صالح، حکمی کردیم و مالی در اختیارش قرار دادیم، امّا او بین خود و خدایش می دانست که این مال از برای او نیست، در این جا فکر نکند که با حکومت ما به نفع او، مال برایش حلال می شود؛ نه، این قطعه ای از آتش است که در اختیار او قرار داده ایم؛ هر چند از طریق بیّنه و فصل خصومت باشد؛ یعنی فصل خصومت، واقعیّتی که بین او و خدا هست را تغییر نمی دهد.

استدلال بر لفظ «إنّما» استوار است. روایت، قضا و فصل حکومت را منحصر به بیّنه و یمین می کند؛ به این معنا که قضاوت بدون این دو امکان ندارد.

نقد استدلال به این روایت: سؤالی که به ذهن می آید، این است که آیا حصر در

ص:48

این روایت، حصر حقیقی است یا حصر اضافی؟ یعنی آیا ناظر به بُعد خاصّی است یا به تمامی ابعاد؟

احتمال می دهیم که روایت در مقام بیان حصر اضافی باشد؛ یعنی در مقام نفی کردن اثر از صرف ادّعا یا انکار است؛ به این معنا که اگر مدّعی بیّنه ندارد و منکر نمی خواهد قسم بخورد، امکان طرح دعوا نیست؛ بنابراین، در مقام این نیست که آیا راه سوّمی وجود دارد یا نه؟ از کدام قسمت روایت استفاده می کنید که عمل به علم جایز نیست؟ بنابراین، حصر اضافی نسبت به موردی است که بیّنه، یمین و علم هیچ کدام وجود نداشته باشد. شاهدِ این مطلب، کلام پیامبر صلی الله علیه و آله است - «بعضکم ألحن بحجّته من بعض»(1) - که مدّعی یا منکر می خواهند بدون بیّنه و یمین به همان سخنان زیبا و نافذ خودشان اکتفا کنند؛ در حالی که ما به این گونه سخنان ترتیب اثر نمی دهیم. امّا نسبت به علم، نمی گوید: ما به آن حکم نمی کنیم، و چه بسا عمل به علم، اولویّت هم داشته باشد همان گونه که این را از ادلّه استفاده کردیم.

به عبارت دیگر، ما در جواب استدلال منکر، اگر احتمالی را تثبیت کنیم، کافی است پایه ی استظهارش خراب گردد؛ و لازم نیست ثابت کنیم روایت بر خلاف ادّعای او ظهور دارد. همین مقدار که در مطلوب او ظهور پیدا نکند، برای ما کفایت می کند.

آیا می توان حصر در روایت را حصر حقیقی گرفت به گونه ای که قضای به علم را خارج کند؟ واقع مطلب این است که روایت چنین ظهوری ندارد؛ هر چند ما ادّعا نمی کنیم که روایت در حصر اضافی ظهور دارد.

4 - وعن الحسین بن محمّد، عن معلّی بن محمّد، عن أحمد بن محمّد بن عبداللّه، عن أبی جمیل، عن إسماعیل بن أبی اویس، عن ضمرة بن أبی ضمرة، عن أبیه، عن جدّه، قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: أحکام المسلمین علی ثلاثة، شهادة عادلة أو یمین قاطعة أو سنّة ماضیة من أئمّة الهدی.(2)

ص:49

فقه الحدیث: سند این روایت معتبر نیست. امیرمؤمنان علیه السلام فرمود: احکام مسلمانان بر سه مطلب استوار شده است؛ شهادت و بیّنه ی عادل؛ یمین و سوگند قاطع؛ روشی از گذشتگان که امامان حقّ بر آن عمل کرده اند. این روایت نیز قضا را منحصر به این سه طریق می کند و سخنی از علم نیست.

نقد استدلال به این روایت: این روایت به نفع ما دلالت دارد تا بر ضرر ما؛ زیرا، روش امیرالمؤمنین علیه السلام قضاوت به علم خودش در بسیاری از موارد بوده است. داستان هایی که از آن حضرت حکایت شده، متضمّن این معنا است.

5 - ما رواه فی سنن البیهقی فی قصّة الملاعنة، عن النبیّ صلی الله علیه و آله: لو کنت راجماً من غیر بیّنة لرجمتها.(1)

بیهقی روایتی را در مورد زن ملاعنه ای نقل کرده است که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: اگر از غیر طریق بیّنه می خواستم رجم کنم، این زن را رجم می کردم. مفاد این روایت، آن است که رجم فقط از طریق بیّنه ممکن است.

نقد دلیل: این روایت در جوامع اهل سنّت آمده و سند آن ضعیف است؛ در مسأله ای که تنها مخالفش ابن جنید رحمه الله است و دلیل های فراوان بر جواز حکم قاضی به علمش داریم، چگونه می توان به چنین روایت ضعیفی استدلال کرد؟ به خصوص با ملاحظه ی فتوای محکم اصحاب!

از مباحث گذشته، نتیجه می گیریم: حاکم می تواند در حقوق اللّه و حقوق النّاس به علم خود عمل کند.

موجِب حدّ علم پیدا کرد، باید حدّ را اجرا کند؛ بنابراین، همان طور که به شخص زانی که زنای او از راه اقرار و بیّنه ثابت شده باشد، حدّ می زند، در صورتی که زنای او از راه علم نیز ثابت شود، باید حدّ زده شود، و مطالبه ی مردم نقشی در اجرای حدّ ندارد؛ مُطالب واقعی خدا است. جریان حدّ پس از ثبوتِ موجِب حدّ به وسیله ی علم، متوقّف بر چیزی نیست.

امّا در حقوق الناس، حاکم بدون مطالبه ی صاحب حقّ، نمی تواند حکم را اجرا کند؛ خواه آن حقّ جزء حدود باشد، مانند حدّ قذف، یا جزء تعزیرات باشد مثل این که فردی به مسلمانی دشنام بدهد. بنابراین، فرق حقّ اللّه وحقّ النّاس فقط در عدم توقف اجرای حقّ اللّه بر مطالبه و توقّف اجرای حقّ النّاس بر مطالبه است.

نکته: در فرع سابق گفته شد: حاکم می تواند به علم خود در حقوق اللّه و حقوق الناس عمل کند، خواه آن حقّ حدّ و تعزیر باشد یا غیر آن. بنابراین، وجه اختصاص به حدّ و تعزیر در کلام امام رحمه الله از جهت این است که مطلب را در کتاب حدود مطرح کرده اند؛ وگرنه در باب قضا، مطلق حقوق مطرح است؛ اموال باشد یا حدّ و تعزیر و غیر آن.

دلیل افتراق حقّ الناس و حقّ اللّه

محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسن بن محبوب، عن أبی أیّوب، عن الفضیل، قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: من أقرّ علی نفسه عند الإمام بحقّ من حدود اللّه مرّة واحدة حرّاً کان أو عبداً، أو حرّة کانت أو أمة، فعلی الإمام أن یقیم الحدّ علیه للّذی أقرّ به علی نفسه کائناً من کان إلّاالزانی المحصن فإنّه لایرجمه حتّی یشهد علیه أربعة شهداء فإذا شهدوا ضربه الحدّ مائة جلدة ثمّ یرجمه.

قال: وقال أبو عبداللّه علیه السلام: ومن أقرّ علی نفسه عند الإمام بحقّ حدّ من حدود اللّه فی حقوق المسلمین فلیس علی الإمام أن یقیم علیه الحدّ الّذی أقرّ به عنده حتّی یحضر صاحب الحقّ أو ولیّه فیطالبه بحقّه.

قال: فقال له بعض أصحابنا: یا أبا عبداللّه فما هذه الحدود الّتی إذا أقرّ بها عند الإمام مرّة واحدة علی نفسه اقیم علیه الحدّ فیها؟ فقال: إذا أقرّ علی نفسه عند الإمام بسرقة قطعه، فهذا من حقوق اللّه، وإذا أقرَّ

ص:51

علی نفسه أنّه شرب خمراً حدّه، فهذا من حقوق اللّه، وإذا أقرَّ علی نفسه بالزّنا وهو غیر محصن فهذا من حقوق اللّه، قال: وأمّا حقوق المسلمین فإذا أقرّ علی نفسه عند الإمام بفریة لم یحدّه حتّی یحضر صاحب الفریة أو ولیّه، وإذا أقرّ بقتل رجل لم یقتله حتّی یحضر أولیاء المقتول فیطالبوا بدم صاحبهم.

فقه الحدیث: روایت صحیحه از فضیل بن یسار است. می گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم کسی که به حقّی از حقوق الهی یک مرتبه اقرار کند، حرّ یا عبد، مرد یا زن باشد، امام علیه السلام باید بر او حدّ جاری سازد؛ مگر زانی محصن که با اقرار، وی را رجم نمی کند تا آن که چهار شاهد بر زنای او شهادت دهند؛ در این حال، به او صد تازیانه زده، آن گاه او را سنگسار می کند. - (ما به این روایت در گذشته اشاره کردیم و گفتیم: فرقی در اقرارِ موجِب حدّ بین تازیانه و رجم نیست؛ در هر دو، چهار اقرار لازم است و هر دو به اقرار یا چهار شاهد ثابت می گردد. لیکن روایت بر خلاف مطلوب دلالت می کند که بحث آن گذشت.) -

در ادامه ی روایت فرمود: هر کسی به حقّی از حقوق مردم نزد امام علیه السلام اقرار کند، امام علیه السلام حدّ را اقامه نمی کند تا آن که صاحب حقّ حاضر شده و حقّش را مطالبه کند - این مقدار نیز مربوط به اقرار است و ربطی به بحث ما ندارد -.

قسمت مورد استدلال ما: بعضی از اصحاب از امام صادق علیه السلام پرسیدند: کدام حدّ است که اگر یک مرتبه به آن نزد امام علیه السلام اقرار کند، بر او جاری می شود؟

امام علیه السلام فرمود: اگر اقرار به سرقت کرد، دست او را قطع می کند؛ زیرا، از حقوق الهی است؛ و اگر اقرار به شرب خمر کند، حدّ به او می زند؛ زیرا، از حقوق الهی است؛ و اگر به زنای غیر احصانی اقرار کند، او را تازیانه می زند.

از بیان امام علیه السلام استفاده می شود در حقوق الهی تأخیری نیست و توقّفی بر مطالبه ندارد. این تعلیل شامل مقام ما نیز می شود؛ یعنی هرچند روایت در مورد اقرار رسیده، ولی تعلیل آن عامّ است و می خواهد بگوید: اثر حدوداللّه این است که بر چیزی متوقّف نیست. در باب زنای احصانی، کلام امام علیه السلام اشعار دارد به این که از حقوق الهی به شمار

ص:52

نمی آید؛ ولی به نظر ما که فرقی بین زنای احصانی و غیر آن نیست، در این مورد توجیهی محتمل است.

یعنی امام علیه السلام موردی را فرموده که مرد معیلی با زن شوهرداری زنا کرده باشد؛ در این صورت، احتمال می دهیم حقّ شوهر آن زن در میان باشد. از جهت این که عِرض و آبروی او هتک می گردد؛ لیکن این احتمال نیز وجهی ندارد و بین دو زنا فرقی نیست. هر دو از حقوق الهی هستند.

امام علیه السلام فرمود: اگر در حقّ الناس کسی نزد امام به قذفی اقرار کرد و گفت: من به فلان زن یا مرد مسلمان نسبت زنا دادم، امام حدّ را بر او جاری نمی کند؛ مگر آن که صاحب حق یا ولیّ او بیاید و مطالبه ی اجرای حدّ کند. در باب قصاص نیز همین طور است؛ اگر به قتلی اقرار کند، او را نمی کشند؛ مگر آن که اولیای مقتول بیایند و خون صاحب خود را مطالبه کنند.

هر چند این روایت مربوط به اقرار بوده و بحث ما در علم قاضی است؛ لیکن فارق بین حقّ اللّه و حقّ الناس، علم و اقرار نیست: بلکه مطالبه و عدم مطالبه است. نکته ی دیگر این که اگر به صدر روایت عمل نکردیم و گفتیم با یک اقرار حدّ زنا جاری نمی شود و فرقی بین زنای احصانی و غیر احصانی در ثبوت به اقرار نیست، امّا سبب نمی شود که به ذیل آن عمل نشود؛ به عبارت دیگر، عمل نکردن به صدر روایت منافاتی با عمل به ذیل آن ندارد؛ زیرا، باید به روایت صحیح السند عمل کرد و در بسیاری از موارد فقه، ما به چنین تفکیکی ناچار هستیم.

صاحب وسائل رحمه الله همین روایت را به طریق کلینی رحمه الله از فضیل بن یسار به صورت مستقلّ می آورد؛ لیکن ما نمی توانیم آن را روایت دیگری بدانیم؛ بلکه روایت دوم از همان روایت اوّل گرفته شده، ولی تلخیص گشته است.

وعن علیّ بن محمّد، عن محمّد بن أحمد المحمودی، عن أبیه، عن یونس، عن الحسین بن خالد، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: سمعته یقول: الواجب علی الإمام إذا نظر إلی رجل یزنی أو یشرب الخمر أن یقیم علیه الحدّ ولا یحتاج إلی بیّنة مع نظره، لأنّه أمین اللّه فی خلقه. وإذا نظر إلی رجل یسرق أن یزبره

ص:53

وینهاه ویمضی ویدعه، قلت: وکیف ذلک؟ قال: لأنّ الحقّ إذا کان للّه فالواجب علی الإمام إقامته وإذا کان للنّاس فهو للنّاس.(1)

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: اگر امام علیه السلام مردی را مشغول زنا یا شرب خمر دید، بر او واجب است که حدّ را بر مجرم اقامه کند و نیاز به بیّنه نیست؛ زیرا، او امین خدا در میان مردم است.

و اگر مردی را مشغول دزدی دید، باید او را منع و نهی کند، و بگذرد و رهایش کند.

راوی پرسید: فرق بین سرقت و زنا چیست؟ امام علیه السلام فرمود: اگر حقّ از آن خدا باشد، بر امام علیه السلام واجب است بدون توقّف و تأخیر و مطالبه ی کسی آن را پیاده کند؛ امّا اگر حقّ از آن مردم باشد، مال مردم است.

معنای روایت این نیست که حقّ الناس ربطی به حاکم شرع ندارد؛ زیرا، آن را هم باید حاکم شرع بگیرد. پس معنای «فهو للناس» یعنی رضایت مردم در اجرای حکم دخالت دارد و آنان باید مطالبه کنند تا حاکم حکم را اجرا کند؛ نه این که مردم به طور مستقیم در مسأله ی قضا دخالت کنند.

دلالت این روایت از روایت فضیل بهتر است؛ زیرا، در خصوص علم وارد شده است، در حالی که مورد روایت فضیل اقرار بود و مطلب را از تعلیل آن استفاده کردیم. لیکن اشکال روایت حسین بن خالد این است که بر خلاف روایت فضیل، سرقت را حقّ الناس شمرده است. جمع بین این دو روایت چگونه است؟

در توجیه آن، محتمل است گفته شود: روایت فضیل مربوط به موردی است که سرقت محقّق شده، ولی روایت حسین بن خالد در خصوص موردی است که شخص اراده ی سرقت دارد، ولی هنوز محقّق نشده است. شاهدش این که: اگر سرقت در خارج واقع شده باشد، «یزبره و ینهاه» معنا ندارد؛ زیرا، عمل واقع شده را چگونه می توان منع و زجر کرد؟ امّا این احتمال بعید است که «یسرق» را حمل بر اراده ی سرقت کنیم.

وجه دیگر در توجیه روایت آن است که بگوییم: در سرقت دو جنبه وجود دارد؛ از یک

ص:54

جنبه، جزء حقوق الهی می شود؛ و از جنبه ی دیگرش، جزء حقوق مردم محسوب می شود.

سرقت مانند زنا - که فقط از حقوق الهی خالص است - نیست؛ در سرقت، دست دزد را به جهت حقّ اللّه می بُرند؛ امّا از سوی دیگر، سارق مال مسروقه را عیناً، یا مثلاً و یا قیمةً ضامن است و باید به صاحبش برگرداند.

با توجّه به این نکته، می گوییم: روایت فضیل که می گفت: اگر به سرقت شخص اقرار کرد، امام علیه السلام دستش را قطع می کند، فقط جنبه ی حقّ اللّهی را متعرّض شده است، ولی روایت حسین بن خالد جنبه ی حقّ النّاسی را مطرح کرده که به اختیار صاحب مال است.

نتیجه: حاکم شرع باید به علم خود در مطلق حقوق - چه حقوق الهی و چه حقوق مردم - عمل کند، و فرق بین این دو، در توقّف حقوق مردم بر مطالبه ی صاحب حقّ و عدم توقّف حقوق الهی بر مطالبه است.

ص:55

[حکم من افتضّ بکراً]

مسألة 5 - من افتضّ بکراً حرّةً بإصبعه لزمه مهر نسائها، ویعزّره الحاکم بما رأی.

مرحوم شیخ مفید رحمه الله در مقنعه(1) و سلّار رحمه الله در مراسم(2) گفته اند: حدّاقل سی تازیانه، حدّ اکثر هشتاد تازیانه است؛ یعنی مقدار تعزیر نباید از سی تازیانه کمتر و از هشتاد تازیانه تجاوز کند. انتخاب عددی بین دو عدد با حاکم است.

شیخ طوسی رحمه الله در نهایه(3) و ابن ادریس رحمه الله در سرائر(4) گفته اند: حدّاقل تعزیر سی تازیانه و حدّاکثر آن نود و نه تازیانه است.

صاحب جواهر رحمه الله از شیخ طوسی رحمه الله نقل می کند: «من ثلاثین إلی سبعة وتسعین» از سی تا نود و هفت تازیانه به او می زنند؛ که با قول قبل، دو تازیانه تفاوت دارد؛ و احتمال دارد «تسعة» بوده که اشتباهاً «سبعة» خوانده و نوشته شده است.(5)

مرحوم شیخ صدوق در کتاب مقنع(6) فرموده: «یحدّ»؛ یعنی باید حدّ بخورد، ولی مقدار و عددی را معیّن نکرده است.

اساس این اقوال، روایاتی است که در این باب به صورت متعدّد مطرح شده، ولی واقع مطلب این است که یک روایت از یک راوی بوده؛ منتها با تعابیر مختلف ذکر شده است.

محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید، عن ابن أبی عمیر، عن ابن سنان یعنی عبداللّه و غیره، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی امرأة افتضّت جاریة بیدها، قال: علیها المهر، وتضرب الحدّ.(7)

فقه الحدیث: در این صحیحه، عبداللّه بن سنان ثقه و غیر او، از امام صادق علیه السلام نقل می کنند که آن حضرت فرمود: زنی، جاریه ای را با دستش افتضاض کرد؛ حکمش چیست؟ امام علیه السلام فرمود: باید مهر را بپردازد و به او حدّ زده شود.

شاید به ذهن آید که مراد از جاریه، کنیز است؛ در حالی که جاریه به معنای مطلق زن

ص:57

است؛ هم در حرّه و هم در کنیز استعمال می شود. و ما به قرینه ی روایاتی که در خصوص کنیز وارد شده و حکم دیگری را مترتّب کرده می گوییم، مقصود از جاریه در این جا خصوص زن آزاد است؛ زیرا، در آن باب، در اکثر روایات، عُشر قیمت؛ و در برخی دیگر ارش بین باکره و غیره باکره مطرح است.

فتوای صدوق رحمه الله عین متن روایت است؛ و ما در اوّل کتاب حدود گفتیم: گاه در روایات، «حدّ» به معنای تعزیر یا اعمّ از تعزیر استعمال می شود؛ بنابراین، هرجا کلمه ی «حدّ» اطلاق شد، نمی توان بلافاصله آن را بر معنای اصطلاحی اش که در مقابل تعزیر است، حمل نمود، اگر در روایت آمده: «لیس فی الحدود نظر ساعة»(1) - در باب حدود حتّی تأخیر یک ساعت جایز نیست - منظور «حدّ» در مقابل تعزیر نیست که گفته شود در تعزیرات تأخیر جایز است؛ بلکه ملاک هر دو یکی بوده، و در هیچ کدام تأخیر جایز نیست.

در بعضی از روایات داشتیم که اجرای حدّی از حدود الهی برکات و منافع بسیاری به دنبال دارد.(2) این نیز بدان معنا نیست که در اجرای تعزیر، برکت و نفعی نیست؛ بلکه در این مورد بین تعزیر و حدّ فرقی نیست؛ هر دو قانون برای جلوگیری از فساد وضع شده و همان آثاری که بر حدود مترتّب است، بر تعزیرات نیز هست.

از این رو، اگر در موردی واژه ی «حدّ» به کار رفت، مقصود از آن، معنایی در مقابل تعزیر نیست؛ به خصوص اگر حدّ را بگویند و میزانی برای آن تعیین نکنند، حدّ زنا با آن همه اهمیّت مشخّص است؛ حدّ سرقت، شرب خمر، قذف نیز معلوم است؛ چرا در این مسأله مقدار را معیّن نکرده و فقط فرموده است: «تضرب الحدّ؟» این مطالب احتمال اعمیّت حدّ از تعزیر را تقویت می کند.

قال الصدوق رحمه الله: وفی آخر تضرب ثمانین(3) ؛ شیخ صدوق رحمه الله فرمود: در خبر دیگری آمده است که حضرت فرمود: هشتاد تازیانه بزنید. و این به جای «تضرب الحدّ» بیان

ص:58

شده است.

وعنه، عن ابن محبوب، عن ابن سنان، عن أبی عبداللّه علیه السلام، أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام قضی بذلک، وقال: تجلد ثمانین.(1)

فقه الحدیث: در این روایت، عبداللّه بن سنان از امام صادق علیه السلام نقل می کند که فرمود:

امیرمؤمنان علیه السلام به همین مطلب حکم فرمود. و فرمود: هشتاد تازیانه زده می شود.

بإسناده عن علیّ بن إبراهیم، عن ابن أبی نجران، عن عبداللّه بن سنان، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی امرأة افتضت جاریة بیدها، قال: قال علیها مهرها وتجلد ثمانین.(2)

فقه الحدیث: این روایت نیز مانند حدیث اوّل است؛ و فقط مقدار تازیانه را معیّن کرده است.

کیفیّت جمع بین روایات ابن سنان

ابن سنان در سه روایت، مقدار حدّ را هشتاد تازیانه معیّن کرده است؛ ولی در روایت اوّل فرمود: «تضرب الحدّ» و آن را مطلق گذاشت. اگر راویان حدیث متعدّد بودند؛ مثلاً یکی را ابن سنان، دیگری را محمّد بن مسلم و سوّمی را زراره روایت کرده بود، جمع بین آن ها کار آسانی بود؛ زیرا، در یکی فرموده: «تضرب الحدّ»، و در روایات دیگر مقدار آن بیان شده است؛ از باب حمل مطلق بر مقیّد یا مجمل بر مبیّن عمل می کردیم و می گفتیم: مقصود از حدّ، همان هشتاد تازیانه است.

ولی در بحث ما، راوی هر چهار روایت، ابن سنان است؛ بنابراین، روایات متعدّدی نیستند؛ ابن سنان یک مرتبه از امام صادق علیه السلام مطلب را شنیده و برای شاگردان روایتی خود نقل کرده است. در این حال، نمی دانیم آیا «تضرب الحدّ» را نقل کرده است یا «تجلد ثمانین» و کدام یک را شنیده است؟ نمی توانیم بگوییم دوبار مطلب را شنیده یا دو بار

ص:59

سؤال کرده است. قاعده اقتضا می کند یک مطلب را یک بار می پرسند، یا گوش می دهند و نقل می کنند. آن چه سبب اختلاف می شود، نقل های بعد است و این را نمی توان به حساب تعدّد روایت گذاشت. با توجّه به این مطلب و اتّحاد روایات، جای حمل مطلق بر مقیّد نیست.

اشکال دیگر بر این روایات آن است که هیچ یک از فقها به عدد هشتاد تازیانه به عنوان حدّ افتضاض به طور تعیّن قائل نشده است. اکثر فقها همانند امام راحل رحمه الله فرموده اند: «ویعزّره الحاکم بما رأی»؛ در مقنعه و مراسم نیز حدّاقل سی و حدّاکثر هشتاد تازیانه آمده است.

راه جمع این است که بگوییم: «تجلد ثمانین» ظهور در تعیّن دارد؛ امّا از آن جا که بر خلاف آن اجماع قائم شده است، دست از تعیّنش بر می داریم. با کنار رفتن تعیّن، آیا هشتاد را به عنوان حدّاکثر بپذیریم، همان گونه که مفید و سلّار رحمه الله گفته اند؟ و یا به عنوان أحد الأفراد؟ احتمال اوّل بعید است؛ بنابراین، بهتر آن است که احتمال دوم را گرفته و بگوییم: «ثمانین» به عنوان یکی از افراد مطرح شده است. این احتمال، خلاف ظاهر روایت است؛ لیکن به دلیل قیام اجماع بر خلاف این ظهور، مجبوریم دست از آن برداریم.

نکته: در مسأله ی تقبیل و مضاجعه ی دو مرد یا دو زن و یا یک زن و مرد زیر یک لحاف بدون وقوع زنا یا لواط، اقوال مختلف با روایات گوناگونی وجود داشت، و با توجّه به خصوصیّات، روایات از سی تا نود و نه تازیانه را دلالت داشتند؛ امّا در این بحث، نمی دانیم فقهایی که فتوا می دهند مقدار حدّ کمتر از سی تازیانه نباشد این عدد را از کجا آوردند؟ و یا کسانی که می گویند بیشتر از نود و هفت یا نود و نه نباشد، از کجا و به چه دلیل، این عدد را حداکثر گرفته اند؟ وجه روشنی در مسأله نیست.

نظر برگزیده: در این فرع یا باید به اجماع اعتنا نکرد و همان حدّ هشتاد تازیانه را که در روایت آمده و ظهور در تعیین دارد، اخذ کنیم؛ و یا بگوییم چون کسی به تعیّن هشتاد قائل نیست و «تضرب الحدّ» نیز ظهور در حدّ اصطلاحی ندارد، بنابراین، مسأله تعزیر مطرح می شود، و حاکم به آن چه مصلحت می بیند، حکم می کند.

اگر فقیهی می خواهد احتیاط کند، عدد هشتاد را انتخاب می کند؛ زیرا، با آن چه حاکم مصلحت می بیند، منافات ندارد و با این سه روایت نیز مطابق است.

تذکّر: در ابتدای مسأله گفتیم: این فرع شامل موردی نمی شود که شوهر با انگشت یا

ص:60

چیز دیگری بکارت همسرش را ازاله کند؛ زیرا، در روایت آمده: «لزمه مهر نسائها» یعنی هنوز مهری معیّن نشده؛ در حالی که در زوجه، مهر معیّن است. علاوه بر این که مسأله را در لواحق زنا مطرح کرده اند؛ پس، باید تناسبی با زنا داشته باشد و مسأله ی زوج و زوجه مناسبتی با حدّ زنا ندارد.

سؤال: اگر مردی با انگشت یا غیر آن بکارت همسرش را از بین برد، بدون اشکال مهر المسمّی به عهده ی او می آید. امّا آیا عمل حرامی انجام داده است؛ به گونه ای که اگر نزد حاکم ثابت شود، می تواند او را تعزیر و تأدیب کند؟

صاحب جواهر رحمه الله فرمود: فعل حرامی انجام داده است؛ بنابراین، حاکم باید او را در مقابل این کار حرام تأدیب کند.(1)

اوّلاً: به چه دلیل، عمل حرامی انجام داده است؛ به خصوص در جایی که بین زن و شوهر تراضی بوده و زن به این کار راضی باشد، به ویژه در صورتی که زوج از طریق مجامعت، قدرت بر ازاله ی بکارت نداشته باشد؟!

بر فرض این که عمل حرامی باشد، به چه دلیل باید تعزیر گردد؟ این مسأله مورد اختلاف است که آیا تعزیر در هر معصیتی جاری است یا آن که مخصوص گناهان کبیره است؟ پس، معصیت بودن این عمل، محلّ تأمّل است.

ثانیاً: بر فرض، معصیت باشد، امّا این که در شمار گناهان کبیره باشد، محل اشکال است؛ بنابراین، نه حرمتی دارد و نه تعزیری؛ به ویژه اگر سبب التذاذ زوجین باشد.

ص:61

[حکم من زنی فی زمان أو مکان شریف]

مسألة 6 - من زنی فی زمان شریف کشهر رمضان والجمع والأعیاد، أو مکان شریف کالمسجد والحرم والمشاهد المشرّفة عوقب زیادة علی الحدّ، وهو بنظر الحاکم، وتلاحظ الخصوصیّات فی الأزمنة والأمکنة، أو اجتماع زمان شریف مع مکان شریف، کمن ارتکب وألعیاذ باللّه فی لیلة القدر المصادفة للجمعة فی المسجد، أو عند الضرائح المعظّمة من المشاهد المشرّفة.

1 - وعن جمیل بن درّاج، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: درهم رباء أعظم عنداللّه من سبعین زنیة کلّها بذات محرم فی بیت اللّه الحرام.(1)

فقه الحدیث: حضرت امام صادق علیه السلام می فرماید: گناه یک درهم ربا نزد خداوند، از هفتاد زنای با محارم - که حدّ آن قتل است - در بیت اللّه الحرام بیشتر است.

وقوع این عمل در بیت اللّه الحرام، تا چه اندازه اهمیّت و بزرگی گناه را رسانده و قبح آن را تشدید می کند.

دو وجود داشته باشد، باید در عقوبت تشدید شود.

این روایت، هر چند مرسل است، لیکن فقها بر طبق آن فتوا داده اند علاوه بر این که می توان گفت نیازی هم به آن نداریم؛ و بلکه به عنوان مؤیّد است. زیرا، هتک احترام مسجد یا ماه رمضان حرام است؛ و این حرمت، سبب تعزیر است.

کیفیّت و خصوصیّات آن در مباحث آینده خواهد آمد؛ انشاء اللّه.

ص:64

[لا کفالة ولاتأخیر فی الحدّ ولاشفاعة فی إسقاطه]

مسألة 7 - لاکفالة فی حدّ ولا تأخیر فیه مع عدم عذر کحبل أو مرض، ولاشفاعة فی اسقاطه.

کفالت در موردی باشد که مستلزم تأخیر است یا در غیر آن.

کلمه ی «حدّ» در روایت اطلاق دارد و شامل جمیع حدود می شود؛ و بعید نیست که «حدّ» در این روایت، اعمّ از حدّ اصطلاحی باشد. بنابراین، دامنه اش تعزیر را فرا می گیرد.

یعنی مقصود از «حدّ» عقوبتی باشد که در خارج باید بر فرد محکوم پیاده گردد، خواه متّصف به عنوان حدّ باشد یا تعزیر.

2 - محمّد بن علیِّ بن الحسین، قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله ادرؤوا الحدود بالشّبهات، ولاشفاعة ولا کفالة ولایمین فی حدّ.(1)

فقه الحدیث: این روایت از مرسلات صدوق است؛ امّا چون آن را به نحو جزم ارسال کرده، معتبر است. پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: حدود را با شبهات ساقط کنید؛ امّا شفاعت و کفالت و یمین در حدّ راه ندارد.

3 - دعائم الإسلام: عن أمیر المؤمنین علیه السلام، أنّه قال: لا کفالة فی حدّ، ولا شهادة علی شهادة فی حدّ، ولا یجوز کتاب قاض إلی قاض فی حدّ.(2)

فقه الحدیث: امیرمؤمنان علیه السلام فرمود: در حدّ کفالت، و شهادتِ بر شهادت نیست؛ و کتاب قاضی به قاضی دیگر در حدّ جایز نیست.

نفی یمین در حدّ به لحاظ این است که یمین فقط در باب رفع تخاصم و تنازع نقش دارد؛ امّا کسی که محکوم به حدّ شده، صد بار هم قسم بخورد که زنا نکرده است، قسمش پذیرفته نیست؛ خواه حدّ به اقرار ثابت شده باشد یا به بیّنه.

محمّد، عن أبیه، عن ابن المغیرة، عن السّکونی، عن جعفر، عن أبیه، عن علیّ علیه السلام فی حدیث: قال: لیس فی الحدود نظر ساعة.(1)

فقه الحدیث: طبق این روایت امیرمؤمنان علیه السلام فرمود: در حدود یک ساعت تأخیر و مهلت جایز نیست.

2 - محمّد بن علیِّ بن الحسین بإسناده إلی قضایا أمیر المؤمنین علیه السلام، قال: إذا کان فی الحدّ لعلّ أو عسی فالحدّ معطّل.(2)

فقه الحدیث: امیرمؤمنان علیه السلام فرمود: اگر در باب حدود، «لعلّ» و «عسی» آوردند - یعنی از کلمات تردید استفاده شد - سبب تعطیل حدود الهی می گردد.

3 - وعن علیِّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن علیِّ بن أبی حمزة، عن أبی بصیر، عن عمران بن میثم أو صالح بن میثم، عن أبیه، فی حدیث طویل: إنّ امرأة أتت أمیرالمؤمنین علیه السلام، فأقرَّت عنده بالزّنا أربع مرّات، قال:

فرفع رأسه إلی السّماء وقال: اللّهمَّ إنّه قد ثبت علیها أربع شهادات وإنّک قد قلت لنبیّک فی ما أخبرته من دینک: «یا محمّد من عطّل حدّاً من حدودی فقد عاندنی وطلب بذلک مضادّتی».(3)

فقه الحدیث: روایت مربوط به زن حامله ای است که چهار مرتبه نزد امیرمؤمنان علیه السلام به زنا اقرار کرد. امام علیه السلام پس از آن گفت: بارپروردگارا، چهار شهادت بر او ثابت شد و تو به پیامبرت فرمودی: هر کسی حدّی از حدود مرا تعطیل کند، با من به معاندت و دشمنی برخاسته و در تضادّ با من است.

از این دو روایت استفاده می شود تأخیر از آن جا که تأخیر است نقشی ندارد؛ بلکه تأخیری جایز نیست که منتهی به تعطیلی حدّ الهی گردد؛ بنابراین، مقصود از «لیس فی

ص:67

الحدود نظر ساعة»(1) این نیست که اگر صبح حکم کرده، حقّ ندارد اقامه ی آن را به بعد از ظهر موکول کند. زیرا، در پاره ای روایات دیدیم امیرمؤمنان علیه السلام خطاب به مردم فرمود:

فردا بیایید می خواهیم فلان زن را سنگسار کنیم. از این رو، مراد از ساعت در روایت، ساعت اصطلاحی برابر با شصت دقیقه نیست؛ بلکه مقصود از آن، «لحظه» است. به همین جهت، معنای این روایت آن است که تأخیر یک لحظه جایز نیست؛ و این معنا با روایات و تعبیرات دیگر تنافی پیدا می کند. از مجموع این روایات استفاده می شود که حکم بر عنوان «تعطیل» بار شده و تأخیر تا جایی که این عنوان صدق نکند، اشکال ندارد. مثل این که فردی را امروز محکوم کنند و اجرای حدّ را به فردا بیندازند تا اعلان گردد و مردم بیشتری جمع شوند. امّا اگر کسی را محکوم کردند و گفتند: دست نگهداریم ببینیم چه می شود و یا یک ماه دیگر حدّ را اجرا می کنیم، عنوان تعطیلی حدّ بر این صورت صادق است.

3 - روایاتی نیز در این مورد به خصوص رسیده است که عبارتند از:

1 - محمّد بن یعقوب، عن عدَّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، وعن علیِّ بن إبراهیم، عن أبیه، وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، جمیعاً عن ابن محبوب، عن ابن رئاب، عن محمّد بن قیس، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: کان لاُمّ سلمة زوج النبیّ صلی الله علیه و آله أمة فسرقت من قوم، فأتی بها النبیّ صلی الله علیه و آله فکلّمته امّ سلمة فیها، فقال النبیّ صلی الله علیه و آله یا امّ سلمة هذا حدّ من حدود اللّه لا یضیّع فقطعها رسول اللّه صلی الله علیه و آله.(1)

فقه الحدیث: در این حدیث صحیح، امام باقر علیه السلام فرموده است: امّ سلمه همسر رسول خدا صلی الله علیه و آله کنیزی داشت که مالی را از جمعیّتی دزدید. او را نزد پیامبر صلی الله علیه و آله آوردند و سرقت او ثابت شد. امّ سلمه به شفاعت او برخاست و در این باره با پیامبر خدا صلی الله علیه و آله صحبت کرد تا از اجرای حدّ درباره ی او صرف نظر کنند. پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرمود: ای امّ سلمه، این حدّی از حدود خدا است، و حدّ خدا نباید ضایع گردد؛ یعنی شفاعت در اسقاط حدّ نقشی ندارد.

آن گاه دست آن کنیز را قطع کرد.

2 - وعنهم عن سهل، عن ابن أبی نجران، عن مثنیّ الحنّاط، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله لاُسامة بن زید: لایشفع فی حدّ.(2)

فقه الحدیث: در این روایت، امام صادق علیه السلام فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله به اسامة بن زید فرمود: درباره ی هیچ حدّی نباید شفاعت کرد.

این یک بیان کلّی بوده، و مقصود از آن حرمت شفاعت نیست؛ بلکه معنایش اثر نداشتن شفاعت است.

3 - وعن علیِّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن النوفلی عن السّکونی، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: لایشفعنّ أحد فی حدّ إذا بلغ

ص:69

الإمام، فإنّه لایملکه واشفع فی ما لم یبلغ الإمام إذا رأیت النّدم، واشفع عند الإمام فی غیر الحدّ مع الرجوع من المشفوع له، ولا یشفع فی حقّ امریء مسلم ولا غیره إلّابإذنه.(1)

فقه الحدیث: مطابق این روایت، امام صادق علیه السلام فرمود: امیرمؤمنان علیه السلام فرمود: هیچ کسی در مورد هیچ حدّی حقّ شفاعت ندارد. وقتی مطلب به امام علیه السلام رسید و حدّ ثابت شد، و درباره ی محکوم حکم کرد، کسی حقّ شفاعت ندارد. امام علیه السلام به دلیل این مسأله اشاره کرده و می فرماید: امام مالک حدّ نیست. حدّ، حکم الهی است و امام مأمور اجرای آن است؛ یعنی این گونه نیست که مطلب به طور کلّ در اختیار امام باشد. حاکم و مقنّنِ حدّ، خداوند متعال است و نه امام؛ وظیفه ی امام، پیاده کردن حدّ است.

امّا اگر مطلب به امام نرسیده و حکمها صادر نشده باشد، مانعی از شفاعت نیست؛ زیرا، قبل از ثبوت حدّ است.

تذکّر: بعضی از عبارت «فإنّه لا یملکه» این مطلب را استفاده کرده اند که در برخی موارد خداوند در باب حدّ، اختیار را به دست امام علیه السلام داده است؛ مانند جایی که زنا به اقرار ثابت شود، که امام علیه السلام حقّ عفو داشت. امّا در مورد جایی که زنا به شهادت شهود ثابت شده باشد، امام باید حکم را اجرا کند و حقّ عفو ندارد. با توجّه به این نکته، گفته اند:

در مواردی که اختیار به دست امام است و امام مالک حدّ است، در شفاعت کردن اشکالی نیست؛ اگر کسی به عنوان شفاعت، وساطت کند و از امام بخواهد مجرم را مشمول عفو قرار دهد، امام علیه السلام می تواند مجرم را عفو کند.

این بیان با فتوای اصحاب که به طور مطلق فتوا داده اند، و فرقی بین اثبات جرم به بیّنه و اقرار نگذاشته اند، منافات دارد.

البته ممکن است از راه صناعت و برهان وارد شده و بگوییم: «لاشفاعة فی حدّ» و «لا یشفع فی حدّ» ظهور در اطلاق دارد؛ واین ظهور، از مفهومی که از تعلیل «فإنّه لا

ص:70

یملکه أحد» استفاده می شود، قوی تر است؛ بنابراین، به اطلاق آن فتوا می دهیم؛ و فرقی بین ثبوت حدّ به اقرار یا بیّنه نمی گذاریم. در هیچ کدام حقّ شفاعت نیست.

نکته ی آخر آن که: آن چه در باب کفالت گفتیم، مبنی بر آن که به احتمال قوی «حدّ» اعمّ از تعزیر است، در باب شفاعت نیز جریان دارد؛ یعنی شفاعت در تعزیر نیز پذیرفته نمی شود و امکان ندارد.

ص:71

ص:72

ص:74

[ تعریف اللواط وطرق إثباته]

مسألة 1 - اللواط وط ء الذکران من الآدمی بإیقاب وغیره.

وهو لا یثبت إلّاباقرار الفاعل أو المفعول أربع مرّات، أو شهادة أربعة رجال بالمعاینة مع جامعیّتهم لشرائط القبول.

الف: کلمه ی لواط در لغت عرب وجود نداشته است. زیرا، عرب قبل از لوط پیامبر نیز وجود خارجی داشته، ولی این عمل در میان آنان رایج نبوده است؛ لذا، این کلمه از نام حضرت لوط گرفته شده است، به لحاظ این که قوم او مرتکب این عمل شنیع شدند.

ایشان اگر این مطلب را قصد کرده باشد، با مراجعه به کتاب لغت مانند المنجد می بینیم درباره لواط به اندازه ی یک ستون یا کم تر از یک صفحه، در مشتقّات و معانی آن بحث کرده و می گوید:«لاط، یَلُوط لَوْطاً یا لُوطاً» و «لاط الشیء بالشیء أی ألصقه به» معنای متعدّی دارد و «لاط الشیء بقلبی أی لصق به» معنای لازم دارد. «لاط یلوط لوطاً» به معنای ضرب و طبل می آید؛ و گاه به معنای زیاده و ربا نیز استعمال می گردد.

از این رو، اگر مقصود صاحب جواهر رحمه الله این احتمال باشد، کلامش تمام نیست؛ علاوه بر این که «لوط» نام پیامبری بوده و معنای اسمی دارد و نه مصدری، تا از آن فعل اشتقاق یابد.

ب: اگر مقصود ایشان آن است که لواط به معنای اصطلاحی که فقها مطرح می کنند، ربطی به لغت ندارد و به قوم لوط مربوط بوده و از آن جا گرفته اند و از آن زمان شیوع پیدا کرده است؛ بعید نیست حرف قابل قبولی باشد. زیرا، از کلام قرآن مجید استفاده می شود که این عمل بی سابقه بوده است:

وَ لُوطاً إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ أَ تَأْتُونَ الْفاحِشَةَ ما سَبَقَکُمْ بِها مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعالَمِینَ * إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ شَهْوَةً مِنْ دُونِ النِّساءِ بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ مُسْرِفُونَ .(1)

یعنی حضرت لوط فرمود: مخترع این عمل شما هستید، هیچ کس چنین عملی را قبل از قوم لوط انجام نداده و سابقه ی تاریخی نداشته است. در این صورت، ممکن است به ذهن بیاید عملی که هرچند به صورت نادر در خارج محقّق نشده و مبتلابه نیز نبوده و قبل از قوم لوط نیز به فکر کسی این عمل خطور نکرده بود، نیازی به وضع لفظ برای آن نبوده است.

از این رو، می گوییم: لواط به معنای اصطلاحی مشتقّ از عمل قوم لوط است و ربطی به لغت ندارد؛ سابقه ی لغوی و وضعی نیز برای آن نیست و کلام صاحب جواهر رحمه الله متین است.

ص:76

آن ها حلال باشد. می فرماید: لواطی که شما شنیده اید، و به این اندازه اهمیّت دارد، در پایین تر دُبر است؛ امّا اگر ایقاب و دخولی به دُبر واقع شود، حکم این بالاتر از حرمت، یعنی کفر است. هرچند کفر واقعی مقصود نیست تا احکام کفر بر آن مترتب گردد؛ بلکه مثل تعبیری که در باب ترک حجّ رسیده: وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ (1) اشاره به شدّت وجوب حجّ دارد.

4 - محمّد بن یعقوب، عن علیِّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن أبی بکر الحضرمی، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: من جامع غلاماً جاء یوم القیامة جنباً لا ینقیه ماء الدّنیا وغضب اللّه علیه ولعنه وأعدّ له جهنّم وساءت مصیراً، ثمّ قال: إنَّ الذّکر یرکب الذّکر فیهتزّ العرش لذلک.(2)

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمودند: کسی که با مذکّری لواط کند، در قیامت جُنب وارد محشر می شود؛ و آب دنیا نمی تواند او را پاک کرده و از جنابت بیرون آورد. - این معنا نیز کنایه از شدّت گناه است؛ نه این که واقعاً جنب می ماند و آثار جنابت بر او مترتّب است؛ پس نمی تواند نماز بخواند و کارهایی که در آن ها طهارت شرط است را انجام دهد. - خداوند بر او غضب و لعن کرده، جهنّم را برایش آماده ساخته و بد بازگشتی دارد. آن گاه رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: وقتی لواطی تحقّق یابد، عرش خدا به لرزه و اهتزاز درآید.

دنباله ی حدیث به شرح زیر است:

وقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: وإنّ الرّجل لیؤتی فی حقبه فیحبسه اللّه علی جسر جهنّم حتّی یفرغ اللّه من حساب الخلائق ثمّ یؤمر به إلی جهنّم فیعذّب بطبقاتها طبقة طبقةً حتّی یرد إلی أسفلها ولا یخرج منها.(3)

پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرمود: مردی که مفعول واقع شده باشد، با همان محفظه و زندانش

ص:79

بیاورند؛ و خداوند او را بر جهنّم حبس کرده و معطّلش می کند تا از حساب خلایق فارغ شود. آن گاه فرمان می دهد او را به جهنّم ببرند، و در هر طبقه ای عذاب می گردد تا به آخرین طبقه و شدیدترین آن ها برسد؛ در آن جا باقی می ماند و راه خروجی ندارد.

مجموعه ی آیات و روایات فوق بر حرمت لواط در شرع اسلام دلالت دارد.

مطلبی فرموده است: استعمال لواط در جایی که دخول نباشد، مجاز است. «الظاهر أنّ إطلاق اللواط علی غیره من التفخیذ أو الفعل بین الإلیتین من المجاز».(1)

از ایشان بر مجازیّت دلیل می طلبیم. تنها دلیلی که می توان ذکر کرد، استیناس است؛ همان گونه که در باب زنا می گفتیم: تا ایلاج محقّق نشود، زنا نیست؛ در باب لواط نیز بگوییم تا زمانی که دخول نکرده، حقیقت لواط محقّق نمی گردد.

اگر دلیل همین مقدار باشد، در نقدش می گوییم: چه دلیلی بر مشابهت زنا با لواط دارید؟ همان فقهایی که در باب زنا ایلاج را مطرح کرده اند، در باب لواط نیز به عدم فرق بین ایقاب و غیر آن تصریح دارند.

علاوه بر این که روایات وارد شده، بر اعمّیت دلالت دارد؛ مانند روایت سکونی:

«اللواط ما دون الدبر والدبر هو الکفر».(2) اگر بخواهیم بر عبارت امام علیه السلام جمود کنیم، باید بگوییم: لواط انحصار به مادون دُبر دارد؛ لیکن از نظر فقهی نمی توانیم فرض دخول را از تحت عنوان لواط خارج کنیم؛ بلکه باید گفت: لواط معمولی که از جمله محرّمات بوده و حدّ هم دارد، بلکه از محرّماتِ متوسّط یا بالاتر است، به «مادون دُبر» محقّق می گردد؛ و اگر مسأله ی ایقاب در کار بود، هم مرز کفر می شود.

محمّد بن الحسن بإسناده عن سهل بن زیاد، عن بکر بن صالح، عن محمّد بن سنان، عن حذیفة بن منصور، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن اللّواط فقال:

ما بین الفخذین، وسألته عن الّذی یوقب، فقال: ذاک الکفر بما «لما» أنزل اللّه علی نبیّه صلی الله علیه و آله.(3)

فقه الحدیث: حذیفه از امام صادق علیه السلام درباره ی لواط پرسید، حضرت فرمود: بین دو ران است. سؤال کرد: اگر دخولی در کار باشد، امام علیه السلام فرمود: این کفر است به آن چه که بر پیامبر نازل شده است.

در این روایت، ماهیّت لواط به مادون دُبر تعریف شده است، و بر ایقاب عنوان لواط

ص:81

گفته نشده، و بلکه آن را کفر دانسته است. با ملاحظه ی این قبیل روایات، می گوییم: لواط دو مرتبه دارد: یکی لواط اصطلاحی که مادون دُبر است؛ و دیگری لواطی که تا مرز کفر رفته و توأم با ایقاب است. دلیل این مطلب، اتّفاق فقها بر صدق لواط در صورت ایقاب است؛ حتّی صاحب جواهر رحمه الله می گوید: معنای حقیقی لواط همان صورت ایقاب است.(1)

اگر از فتوای فقها صرف نظر کرده و تعریف آنان را نادیده بگیریم، و تنها به روایات توجّه کنیم، باید صورت ایقاب را لواط ندانیم؛ و آن را منحصر به مادون دُبر و بین ران ها بنماییم.

در روایاتی که حدّ لواط را قتل معیّن کرده، کلمه ی ایقاب و مشتقّاتش استعمال شده، و بر آن تکیه کرده است؛ و هیچ مسأله یا امر زاید دیگری مطرح نیست. اگر ما باشیم و همین ادلّه، می گوییم: مسمّای ادخال و ایقاب کافی است.

دلیلی بر ملازمه بین حدّ قتل و وجوب غُسل نیز نداریم؛ همان گونه که به عدم ملازمه بین وجوب حدّ در مادون دُبر و وجوب غسل جنابت، در صورتی که منی انزال نشود، یقین داریم. در صورت انزال منی، وجوب غُسل به خاطر انزال است، و نه به دخول در بین ران ها.

جایی که موجب غسل جنابت هست، دخول به اندازه ی حشفه است؛ امّا دلیلی نداریم که دلالت کند هرجا غسل جنابت در لواط واجب شد، حدّ قتل نیز مترتّب می گردد؛ بنابراین، با نبودن ملازمه ی بین دو باب، باید به ظاهر روایات، یعنی مطلق ایقاب اخذ نمود.

قیاس باب لواط به باب زنا نیز از وجوه متعدّد، قیاس مع الفارق است؛ که به بعضی از آن ها اشاره می کنیم:

وجه اوّل: در باب زنا به حسب روایات، بین وجوب غُسل جنابت و حدّ زنا ملازمه بود.

روایات بر «التقاء ختانین» تصریح داشت که ملازمه با ادخال تمام حشفه دارد؛ زیرا، اگر بعضی از حشفه داخل شود، این عنوان صدق نمی کند. التقاء در جایی است که لااقلّ به مقدار تمام حشفه ادخال شود. این روایات به زنا مربوط است؛ از کجا و به چه دلیل، آن را به لواط نیز سرایت دهیم؟ این مسائل با هم مساوی نیستند.

وجه دوّم: در باب زنا، شهادت دو زن به جای یک مرد پذیرفته بود؛ یعنی اگر سه مرد و دو زن شهادت می دادند، حدّ جاری می شد؛ امّا حدّ لواط فقط به شهادت چهار مرد عادل ثابت می شود.

نتیجه این که، لواط احکامی مغایر با زنا دارد؛ و از نظر حرمت نیز با آن قابل مقایسه نیست. ما احتمال قوی می دهیم که حرمت لواط شدیدتر از حرمت زنا باشد؛ به گونه ای که ادخالِ کمتر از مقدار حشفه نیز سبب ترتّب حدّ می گردد؛ امّا باب زنا این گونه نیست. در این جا به روایات باب زنا اشاره ای گذرا داریم تا معلوم شود ربطی به باب لواط ندارد.

ص:84

1 - صحیحه ی محمّد بن مسلم: قال: سألته متی یجب الغسل علی الرّجل والمرأة؟ فقال: إذا أدخله فقد وجب الغسل والمهر والرجم.(1)

فقه الحدیث: از امام علیه السلام سؤال می کند: چه زمانی بر مرد و زن غسل واجب می شود؟ امام علیه السلام فرمود: آن گاه که ذَکَر را داخل کند (ضمیر در «أدخله»، به ذَکَر برمی گردد)، غسل و مهر و رجم واجب می شود.

در این جا نمی توان به اطلاق «أدخله» تمسّک کرد؛ زیرا، در ادامه ی آن می فرماید: مهر و رجم واجب می شود. پس، معلوم می شود مربوط به باب زنا و مرد و زن است؛ و به باب لواط مربوط نیست. روایت دیگری نیز ادخال را معنا می کند.

2 - صحیحه ی محمّد بن إسماعیل بن بزیع: قال: سألت الرضا علیه السلام عن الرّجل یجامع المرأة قریباً من الفرج فلا ینزلان متی یجب الغسل؟ فقال: إذا التقی الختانان فقد وجب الغسل. فقلت: التقاء الختانین هو غیبوبة الحشفة؟ قال: نعم.(2)

فقه الحدیث: از امام رضا علیه السلام سؤال می کند: چه زمانی غسل واجب می شود؟ حضرت در پاسخ فرمود: زمانی که التقای ختانین شد. پرسید: التقای ختانین همان غایب شدن ختنه گاه است؟ حضرت فرمود: آری.

از این جا معلوم می شود ادخال در باب زنا با التقای ختانین و غیبوبة الحشفة یک معنا دارد.

3 - محمّد بن علیِّ بن الحسین بإسناده عن عبیداللّه بن علیّ الحلبیّ، قال:

سئل أبو عبداللّه علیه السلام عن الرجل یصیب المرأة فلا ینزل، أعلیه غسل؟ قال:

کان علیّ علیه السلام یقول: إذا مسّ الختان الختان فقد وجب الغسل، قال: وکان علیّ علیه السلام یقول: کیف لا یوجب الغسل؟ والحدّ یجب فیه، وقال: یجب علیه المهر والغسل.(3)

ص:85

فقه الحدیث: از امام صادق علیه السلام پرسیدند: مردی با زنی نزدیکی کرده امّا منی از او خارج نشده، آیا غسل بر او واجب است؟ امام علیه السلام فرمود: امیر مؤمنان علیه السلام می فرمود: وقتی ختنه گاه با ختنه گاه تماس پیدا کرد، غسل واجب می شود. و می فرمود: چگونه غسل واجب نشود در حالی که حدّ واجب می شود؟! و فرمود: مهر و غسل بر او واجب می شود.

از این روایات استفاده شد بین مهر، غسل و حدّ در باب زنا ملازمه است؛ یعنی جایی که غسل واجب می شود، حدّ هم واجب می گردد؛ و جایی که غسل واجب می شود، مهر هم به گردن مرد ثابت می شود. امّا دلیلی بر سرایت این ملازمه به باب لواط نداریم؛ زیرا، در لواط غیر ایقابی حدّ جاری است، ولی غسل واجب نمی باشد.

از آن چه گفتیم، معلوم شد ایقاب در باب لواط به مسمّای دخول محقّق می شود و با ایلاج در باب زنا که به غایب شدن حشفه محقّق می گردد، فرق دارد.

یک روایت بسنده می کنیم:

محمّد بن یعقوب، عن علیِّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن ابن رئاب، عن مالک بن عطیّة، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: بینما أمیر المؤمنین علیه السلام فی ملأ من أصحابه إذ أتاه رجل فقال: یا أمیر المؤمنین علیه السلام إنّی أوقبت علی غلام فطهّرنی.

فقال له: یا هذا إمض إلی منزلک لعلّ مراراً هاج بک، فلمّا کان من غد عاد إلیه، فقال له: یا أمیر المؤمنین علیه السلام إنّی أوقبت علی غلام فطهّرنی. فقال له:

إذهب إلی منزلک لعلّ مراراً هاج بک، حتّی فعل ذلک ثلاثاً بعد مرّته الاُولی، فلمّا کان فی الرابعة قال له: یا هذا إنَّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله حکم فی مثلک بثلاثة أحکام فاختر أیّهنَّ شئت. قال: وما هنَّ یا أمیر المؤمنین؟ قال: ضربة بالسیف فی عنقک بالغة ما بلغت، أو إهداب [إهداء] من جبل مشدود الیدین والرجلین، أو إحراق بالنّار.

قال: یا أمیر المؤمنین أیّهنّ أشدّ علیَّ؟ قال: الإحراق بالنّار. قال: فإنّی قد اخترتها یا أمیر المؤمنین، فقال: خذ لذلک أهبتک، فقال: نعم.

قال: فصلّی رکعتین ثمّ جلس فی تشهّده فقال: اللّهمّ إنّی قد أتیت من الذّنب ما قد علمته وإنّی تخوّفت من ذلک، فأتیت إلی وصیَّ رسولک وابن عمّ نبیّک فسألته أن یطهّرنی فخیّرنی ثلاثة أصناف من العذاب، اللّهمَّ فإنّی اخترت أشدّهنّ، اللّهمّ فإنّی أسألک أن تجعل ذلک کفّارة لذنوبی وأن لا تحرقنی بنارک فی آخرتی.

ثمَّ قام وهو باک حتّی دخل الحفیرة الّتی حفرها له أمیر المؤمنین علیه السلام وهو یری النّار تتأجّج حوله. فبکی أمیر المؤمنین وبکی أصحابه جمیعاً، فقال له أمیر المؤمنین علیه السلام: قم یا هذا فقد أبکیت ملائکة السماء وملائکة الأرض، فإنّ اللّه قد تاب علیک، فقم ولا تعاودنّ شیئاً ممّا فعلت.(1)

فقه الحدیث: این روایت، بین صحیحه و حسنه مردّد است؛ زیرا، ابراهیم بن هاشم، یا امامی موثّق است و یا امامی ممدوح.

ص:87

امام صادق علیه السلام جریانی را که زمان امیر مؤمنان علیه السلام اتّفاق افتاده بود، نقل می کنند - بعضی از روایات که ائمّه علیهم السلام حوادث گذشته را نقل می کنند، برای قصّه گویی نیست؛ بلکه نوعی بیان حکم و شیوه ای از راه های افاده ی حکم است -. امام علیه السلام فرمود: هنگامی که امیر مؤمنان علیه السلام با جماعتی از اصحاب و یاران نشسته بودند، مردی وارد شد و گفت: «بر غلامی ایقاب کردم - به «أوقبت» تعبیر می کند؛ و امام علیه السلام از او نمی پرسد به چه صورتی بوده، آیا تمام حشفه یا مقداری از آن. این روایت دلیل است بر این که مسمّای ایقاب کافی است؛ وگرنه امام علیه السلام نحوه ی ایقاب را می پرسید. - مرا تطهیر کن.

امیر مؤمنان علیه السلام به او فرمودند: شاید خیالاتی شده ای، و این اقرار از تو سر می زند؛ - مثل این که امام علیه السلام درصدد منحرف کردن او از موضوع است - برو دنبال کارت و به خانه ات برگرد. فردا دوباره نزد امام علیه السلام آمده، همان مطالب ردّ و بدل شد، تا مرتبه ی چهارم که اقرار کرد، امام علیه السلام به او فرمود: ای فلانی! رسول خدا درباره ی چنین عملی سه حکم فرمود، هر کدام را خواستی اختیار کن. پرسید کدام اند؟

امام علیه السلام فرمود: شمشیری به گردنت بزنم به هر کجا منتهی شد، یا تو را «اهداب» - در برخی از نسخ «اهداء» و در نسخه ای از کتاب وافی و جواهر «دهداه» به معنای دحراج و غلطانیدن آمده است -؛ مقصود این است که تو را به بالای کوهی ببرند و دست و پایت را ببندند و به طرف پایین بغلطانند، و یا زنده زنده در آتش تو را بسوزانیم.

گفت: کدام یک از این سه حکم سخت تر و مشکل تر است، تا من آن را انتخاب کنم؟ امام علیه السلام فرمود: احراق به آتش. امام علیه السلام فرمود: اسباب آن را مهیّا کن. آن گاه دو رکعت نماز خواند و پس از نماز گفت: خدایا تو می دانی چه گناهی مرتکب شده ام؛ من از عقوبتش می ترسم، به نزد وصیّ رسول اللّه و پسرعموی او آمدم و از او خواستم مرا تطهیر کند. او مرا، بین سه عقوبت مخیّر کرد و من سخت ترین آن ها را انتخاب کردم. خدایا از تو می خواهم آن را کفّاره ی گناهم قرار دهی و مرا به آتش آخرت نسوزانی.

آن مرد با دیده ی گریان برخاست، و در گودالی که امیر مؤمنان حفر کرده بود، وارد شد؛ در حالی که با چشم خود زبانه کشیدن آتش را می دید. امیر مؤمنان علیه السلام و اصحاب گریان

ص:88

شدند. به او فرمود: بیا لازم نیست تو را بسوزانیم. ملائکه ی آسمان و زمین را به گریه انداختی. خداوند توبه ات را پذیرفت. بار دیگر به این کارها دست مزن.

تذکّر: نکته ی اوّلی که از روایت استفاده می شود، ترک استفصال امام علیه السلام از نوع ایقاب، بیانگر ترتّب حدّ بر مطلق ایقاب است.

نکته ی دوّم: روایت بر جنبه ی اثباتِ مسأله، یعنی لزوم تحقّق چهار مرتبه اقرار برای ترتّب حدّی که رسول خدا علیه السلام معیّن کرده، دلالت دارد.

نکته ی سوّم: از روایت استفاده می شود: بر سه مرتبه اقرار اثری نیست؛ زیرا، اگر بر کمتر از چهار مرتبه حکمی بود، امام علیه السلام باید آن را در مرتبه ی دوّم یا سوّم پیاده کند. از عدم اعتنای امام علیه السلام به اقرارش در مرتبه ی دوّم و سوّم، معلوم می شود نقشی در ثبوت حدّ یا حکم ندارد.

اگر گفته شود: دلالت روایت فقط بر لواط ایقابی تمام است، امّا بر غیر ایقابی نه؛ در حالی که مدّعای شما اعمّ بوده و ممکن است لواط غیر ایقابی به کمتر از چهار مرتبه اقرار نیز ثابت شود.

می گوییم: فرقی بین لواط ایقابی و غیر ایقابی در جهت اثبات به چهار مرتبه اقرار نیست؛ زیرا، هیچ کس از فقها بین این دو در این جهت فرق نگذاشته اند؛ حتّی کسی هم احتمال فرق نداده است. بنابراین، با توجّه به فتوای اصحاب، می گوییم: هرچند مورد روایت، لواط ایقابی است؛ امّا اثبات مطلق لواط به چهار مرتبه اقرار امکان دارد و به کمتر از آن ثابت نمی شود.

دو نوع است: یکی شهادتِ غیر، علیه انسان؛ و دیگری شهادت انسان علیه خودش.

بر این مطلب که اقرار نوعی شهادت است دو دلیل اقامه شده:

1 - در روایتی که میثم تمّار درباره ی اقرار زن آبستن به زنا نزد امیر مؤمنان علیه السلام و سنگسار کردنش نقل کرد، در هر مرتبه ای که آن زن نزد امام اقرار می کرد، حضرت می فرمود: «اللّهمّ إنّها شهادة... اللّهمّ إنّهما شهادتان... اللّهمّ هذه ثلاث شهادات... اللّهمّ إنّه قد ثبت علیها أربع شهادات...».(1)

یعنی: امیر مؤمنان علیه السلام پس از هر اقراری به تحقّق شهادتی تصریح کردند. آیا نمی توان از این تعبیر استفاده کرد که اگر بر اقرار عنوان شهادت منطبق است، پس همان گونه که چهار اقرار لازم است، چهار شاهد نیز لازم می باشد؟

2 - در روایتی از اصبغ بن نباته در باب زنا، آمده است: «الاقرار بمنزلة الشهادة»؛(2) اقرار جانشین شهادت است.

دلیل چهارم: در گذشته گفتیم: در مقایسه ی بین زنا و لواط می بینیم حرمت لواط شدیدتر از حرمت زنا است؛ وقتی در زنا چهار شاهد لازم است، معنی ندارد در چیزی که حرمتش اقوی و اشدّ از او است، کمتر از چهار شاهد نقش داشته باشد؛ هرچند در باب زنا، گاه دو زن به جای یک مرد، یا چهار زن به جای دو مرد می توانند شهادت بدهند؛ امّا به هر حال، چهار شاهد باید باشد و به کمتر از آن اثبات نمی شود.

نقد دلیل چهارم: ممکن است کسی بگوید: حرمت قتل شدیدتر است یا حرمت لواط؟ بدون هیچ اشکالی حرمت قتل شدیدتر است؛ ولی قتل با دو شاهد عادل ثابت می شود.

بنابراین، نمی توان گفت: هر چیزی که حرمتش شدیدتر بود، عدد چهار در آن خصوصیّت دارد. همان طور که زنا حرمتش از قتل کمتر است، امّا به چهار شاهد نیاز دارد، در صورتی که قتل با دو شاهد ثابت می گردد.

دفع نقد: مسأله ی قتل با مسأله ی زنا و لواط قابل قیاس نیست؛ زیرا، در این دو، فقط حرمت عمل مطرح نیست؛ بلکه هتک حیثیّت و آبروی مسلمان نیز وجود دارد؛ در

ص:91

مسأله ی قتل دو نفر با هم دعوا و نزاعی دارند و یکی، دیگری را می کشد؛ امّا آبروریزی نیست. بنابراین، در باب قتل، اگر دو شاهد عادل نبود و فقط یک نفر عادل شهادت داد، قتل ثابت نمی شود؛ امّا حدّ قذفی هم نیست؛ بر خلاف باب زنا و لواط که اگر سه نفر هم شهادت بدهند، حدّ زنا یا لواط ثابت نمی شود و باید به آن سه نفر حدّ قذف زد.

در نتیجه، زنا و لواط از یک باب بوده، و اگرچه لواط از زنا شدیدتر است؛ ولی ربطی به باب قتل ندارد و آن را نمی توان با قتل مقایسه کرد.

دلیل پنجم: روایت صحیحه ی حلبی: عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: حدّ الرجم أن یشهد أربع أنّهم رأوه یدخل ویخرج.(1)

به نظر ما، این روایت به بحث ما مربوط نیست؛ بلکه به حدّ رجم مربوط بوده که عقوبت زنای احصانی است و نه لواط. اگر بخواهیم با اولویّت، مسأله ی لواط را استفاده کنیم، احتیاجی به روایت نداریم؛ و اگر حدیث به عنوان دلیل مستقلّ مطرح است، دیگر برای «یدخل» و «یخرج» به قرینه ی صدر روایت اطلاقی نمی ماند تا به آن تمسّک شود.

دلیل ششم: محمّد بن یعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن بکر بن صالح، عن محمّد بن سنان، عن أبی بکر الحضرمی، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: اتی أمیر المؤمنین علیه السلام بامرأة وزوجها، قد لاط زوجها بابنها من غیره وثقبه وشهد علیه بذلک الشهود، فأمر به علیه السلام فضرب بالسّیف حتّی قتل، وضرب الغلام دون الحدّ وقال: أما لو کنت مدرکاً لقتلتک لإمکانک إیّاه من نفسک بثقبک.(2)

فقه الحدیث: در سند روایت، محمّد بن سنان وجود دارد که در توثیق او اختلاف است.

امام صادق علیه السلام فرمود: زن و شوهری را نزد امیر مؤمنان علیه السلام آوردند که شوهر با پسر آن زن - از شوهر قبلی اش - لواط کرده و ایقاب محقّق شده بود. شهود نیز به آن شهادت دادند - محلّ استشهاد جمله ی «شهد علیه بذلک الشهود» است؛ زیرا، اگر دو نفر بودند، می فرمود:

ص:92

«شهد علیه بذلک الشاهدان»؛ امّا امام علیه السلام فرمود: «الشهود» که جمع و اقلّ آن سه نفر است.

و از آن جا که سه شاهد قائلی ندارد، بنابراین، آن را باید بر چهار شاهد حمل کرد -.

امیر مؤمنان علیه السلام دستور داد با شمشیر به آن مرد زده تا او را کشتند؛ امّا بر غلام کمتر از حدّ زدند؛ زیرا، مکلّف نبود. و فرمود: اگر بالغ بودی تو را می کشتم، چرا که بر وطی و دخول او تمکین کردی.

نقد استدلال: امام صادق علیه السلام در مقام نقل حادثه و واقعه بوده، و می فرمایند: چهار شاهد شهادت دادند؛ و این بر لزوم چهار شاهد دلالت ندارد. درست است که در آن واقعه چهار شاهد حضور داشتند، امّا امکان دارد که برای ثبوت حدّ، دو نفر هم کافی باشد؛ از این رو، نمی توان به این روایت استدلال کرد.

در اشکال بر این مطلب، همان گونه که در گذشته گفتیم، اگر راوی حادثه ای را حکایت کند، این اشکال جا دارد؛ امّا در این روایت، امام صادق علیه السلام آن واقعه را توضیح می دهد و در مقام بیان حکم واقعی است؛ زیرا، یکی از راه های بیان حکم، نقل وقایع زمان پیامبر صلی الله علیه و آله یا امیر مؤمنان علیه السلام است. هنگامی که امام علیه السلام می فرماید: «شهد علیه بذلک الشهود»، آن را نمی توان مانند بیان راوی و تعلیل او دانست.

دلیل هفتم: وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن سیف بن الحارث، عن محمّد بن عبدالرّحمن العزرمی، عن أبیه عبدالرّحمن، عن أبی عبداللّه، عن أبیه علیهما السلام، قال: اتی عمر برجل قد نکح فی دبره فهمَّ أن یجلده، فقال للشّهود: رأیتموه یدخله کما یدخل المیل فی المکحلة؟ قالوا: نعم.

فقال لعلیّ علیه السلام: ما تری فی هذا؟ فطلب الفحل الّذی نکح فلم یجده، فقال علیّ علیه السلام: أری فیه أن تضرب عنقه. قال: فأمر فضربت عنقه، ثمّ قال: خذوه، فقد بقیت له عقوبة اخری. قال: ما هی؟ قال: ادع بطنّ من حطب، فدعا بطنّ من حطب فلفّ فیه ثمّ أحرقه بالنّار.(1)

ص:93

فقه الحدیث: این روایت معتبر نیست. امام باقر علیه السلام فرمود: مردی را پیش عمر آوردند در حالی که مفعول واقع شده بود. عمر تصمیم گرفت او را تازیانه بزند. از شهود پرسید: آیا به چشم خودتان دخول و خروج را همانند میل در سرمه دان دیدید؟ گفتند: آری. رو به امیر مؤمنان علیه السلام کرد، گفت: حکمش چیست؟

امام علیه السلام دستور داد: فاعل را پیدا کنید. گشتند، ولی او را پیدا نکردند. حضرت امیر علیه السلام فرمود: گردن او را بزنید...

استشهاد در این روایت به کلمه ی «الشهود» است. اشکال و جوابی که در روایت قبل بیان شد، در این جا نیز می آید. علاوه آن که، به این دو روایت نیاز نداریم؛ بلکه، اجماع مسلّم موجود در مسأله کافی بوده و مورد اعتماد است.

با شهادت سه مرد و دو زن نیز اثبات می شود. علاوه بر این که مرحوم ابن زهره ادّعای اجماع می کند.

ابن حمزه رحمه الله در وسیله بیان کرده است: زنایی که حدّ آن تازیانه است و نه رجم، با دو مرد و چهار زن ثابت می شود؛ پس از آن، در باب لواط می گوید: «واللواط یثبت بمثل ما یثبت به الزّنا من البیّنة والإقرار علی الوجوه المذکورة علی سواء»؛ یعنی: راه های ثبوت زنا و لواط از نظر بیّنه و اقرار فرقی ندارد.(1) لازمه ی این بیان، ثبوت لواط جلدی و نه قتلی، به شهادت دو مرد و چهار زن است.

با ملاحظه ی اقوال در باب زنا و لواط، فقیه متوجّه می شود در این مسأله اجماعی وجود ندارد، بلکه نظرات مختلف است. بنابراین، بایستی به بررسی روایات و ادلّه پرداخت.

صورت قاعده ی کلّی دلالت دارد.(1)

اشکال: اگر گفته شود: روایاتی در باب زنا بود که بر اعتبار شهادت زنان فی الجمله دلالت داشت و با این عمومات مخالفت دارد.

جواب: اگر عمومی مانند «أکرم العلماء» یا مطلقی، به یک مخصّص یا مقیّدی تقیید خورد، لازمه اش این است که نسبت به سایر تقییدهای احتمالی نتوانیم به آن عموم یا اطلاق تمسّک کنیم؟

در اصول ثابت شده است اگر عامّی تخصیص خورد و یا مطلقی مقیّد شد، نسبت به ماورای تخصیص و تقیید بر حجّیتشان باقی هستند؛ مثلاً «أعتق رقبةً» را به واسطه ی «لا تعتق رقبةً کافرةً» تقیید کردیم، از نظر رنگِ رقبه، أسود، أبیض و مانند آن می توان به اطلاق تمسّک کرد.

در این مقام، روایاتی که در باب زنا رسیده، مخصّص عموماتی است که شهادت زنان را به طور کلّی معتبر نمی داند. پس از تخصیص، آن عمومات در غیر باب زنا به عمومیّت باقی است؛ پس، در باب لواط نیز به آن عمومات تمسّک می شود.

به دلالت روایات زیر توجّه شود:

1 - محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن جمیل بن درّاج ومحمّد بن حمران، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: قلنا: أتجوز شهادة النساء فی الحدود؟ فقال: فی القتل وحده، إنّ علیّاً علیه السلام کان یقول:

لا یبطل دم امرء مسلم.(2)

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، جمیل و محمّد بن حمران به امام صادق علیه السلام گفتند: - ظاهراً «قالا» صحیح باشد و نه «قال» - آیا شهادت زنان در حدود مورد پذیرش است؟ - جواز در این جا به معنای اعتبار و امضا است. -

امام صادق علیه السلام فرمود: فقط در قتل پذیرفته است. پس از آن، به کلام امیر مؤمنان علیه السلام

ص:96

استشهاد کرده و فرمود: امیر مؤمنان علیه السلام این مطلب را مکرّر می فرمود: خون مرد مسلمان نباید پایمال شود و از بین برود؛ برای حفظ ارزش خون مسلمان، شهادت زنان در باب قتل پذیرفته است.

ظاهر روایت این است که شهادت در غیر قتل پذیرفته نیست. کلمه ی «الحدود» جمع محلّی به «ال» و مفید عموم است. اگر کسی منکر عمومیّت جمع محلّی به الف و لام باشد، لااقلّ این کلام اطلاق دارد و لازمه ی عموم یا اطلاق، عدم اعتبار شهادت زنان در باب لواط است.

2 - وبإسناده عن أبی القاسم بن قولویه، عن أبیه، عن سعد بن عبداللّه، عن أحمد بن أبی عبداللّه البرقی، عن أبیه، عن غیاث بن إبراهیم، عن جعفر بن محمّد، عن أبیه، عن علیّ علیه السلام، قال: لا تجوز شهادة النّساء فی الحدود ولا فی القود.(1)

فقه الحدیث: امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: شهادت زنان در حدود و قصاص معتبر نیست.

در این روایت نیز حدود جمع است؛ پس یا دلالت بر عموم دارد و یا لااقلّ مطلق است.

- «قود» به معنای قصاص است -؛ می فرماید: در قصاص، شهادت زنان معتبر نیست.

مقصود قتلی است که موجب قصاص شود؛ زیرا، «قود» از محرّمات نیست که به شهادت نیاز باشد؛ در حقیقت، روایت می گوید: قتل دو نوع است: یک نوع آن سبب ثبوت دیه می شود؛ در این نوع، شهادت زنان پذیرفته است. و بر نوع دیگرش، قصاص مترتّب است که در آن شهادتشان پذیرفته نیست. یعنی این روایت، مقیِّد روایت قبل است.

3 - وعنه، عن عبیداللّه بن المفضّل، عن محمّد بن هلال، عن محمّد بن محمّد بن الأشعث، عن موسی بن إسماعیل بن جعفر، عن أبیه، عن آبائه، عن علیّ علیه السلام، قال: لا تجوز شهادة النّساء فی الحدود ولا قود.(2)

فقه الحدیث: دلالت این روایت مانند حدیث قبل است؛ لیکن تعبیر «ولا قود» لطیف و

ص:97

صحیح نیست. در روایت قبل، «ولا فی القود» بود؛ ممکن است بگوییم: «لا قودَ» جمله ی تعقیبی است، یعنی به دنبال شهادت زنان بر قتل، قود و قصاص مترتّب نمی شود.

4 - بإسناده عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن بنان بن محمّد، عن أبیه، عن ابن المغیرة، عن السّکونی، عن جعفر، عن أبیه، عن علیّ علیه السلام، إنّه کان یقول:

شهادة النّساء لا تجوز فی طلاق ولا نکاح ولا فی حدود إلّافی الدّیون وما لا یستطیع الرّجال النظر إلیه.(1)

فقه الحدیث: امیر مؤمنان علیه السلام می فرمود: شهادت زنان در باب طلاق، نکاح و حدود معتبر نیست، مگر در بدهکاری و چیزی که مردان نتوانند به آن نگاه کنند. مانند: بکارت، ولادت و امثال آن، که شهادتشان پذیرفته می شود.

نتیجه: دلالت این روایات به عموم یا اطلاق بر بی اعتبار بودن شهادت زنان در باب لواط است، و اطلاق دیگری هم دارد؛ یعنی: شهادتشان بی اعتبار است؛ خواه زنان در مقام شهادت، منفرد و مستقلّ باشند، یا شهادتشان به شهادت مردان منضمّ گردد. معنای «لا تجوز شهادة النساء فی الحدود» این است که شهادت زنان در حدود بی ارزش است؛ خواه مستقلّ در شهادت باشند، یا منضمّ به شهادت مردان. در مقابل این روایات، روایت زیر را داریم:

وعنه، عن القاسم، عن أبان، عن عبدالرّحمن، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام من المرأة یحضرها الموت ولیس عندها إلّاامرأة تجوز شهادتها؟ قال: تجوز شهادة النّساء فی العذرة والمنفوس، وقال: تجوز شهادة النّساء فی الحدود مع الرّجال.(2)

فقه الحدیث: عبدالرّحمان از امام صادق علیه السلام پرسید: زنی در حال احتضار است و نزد او فقط یک زن است، اگر این زن شهادت دهد که او وصیّت کرده یا مطلبی گفته است، آیا شهادتش معتبر است؟

ص:98

امام صادق علیه السلام فرمود: شهادت زنان در بکارت و نفاس - یعنی ولادت - معتبر است.

از این کلام امام علیه السلام استفاده می شود شهادت زنان برای حالات قبل از مرگ و وصیّت معتبر نیست و فقط در عذره، بکارت، نفاس و ولادت که از خصایص زنان است، پذیرفته می شود.

حضرت در ادامه فرمود: شهادت زنان در حدود همراه با شهادت مردان پذیرفته است.

پس، این روایت، مقیّد روایات گذشته است؛ زیرا، بین دو دسته روایات نسبت اطلاق و تقیید برقرار است و مخالفت به نفی و اثبات دارند. آن دسته می گفت: «لا تجوز شهادة النساء فی الحدود»، این روایت می گوید: «تجوز شهادة النساء فی الحدود مع الرجال»، همانند «أعتق رقبة» و «لا تعتق رقبة کافرة».

باشند. زیرا، عنوان ضمیمه و معیّت در هر دو صورت صادق است.

اما باید گفت: روایت در مقام بیان معیّت از همه ی جهات نیست تا به اطلاق آن تمسّک شود، بلکه می خواهد بگوید: شما شنیده اید شهادت زنان در حدود معتبر نیست. این جمله مربوط به جایی است که زنان مستقلّ باشند؛ امّا اگر شهادتشان منضمّ به شهادت مردان شد، معتبر است. لذا، در مقام بیان نیست که انضمام مطلقاً کافی است.

بنابراین، روایت عبدالرّحمان به عنوان یک مقیّد برای طایفه ی قبل آمده و قدر متیقّن از آن، شهادت سه مرد به انضمام شهادت دو زن است. بیش از این مقدار را نمی توانیم قائل شویم؛ یعنی همان فتوایی که صدوق رحمه الله در مقنع و ابن زهره رحمه الله در غنیه ملتزم شده بودند، بنا بر قواعد و صناعات پذیرفته است.

امام راحل رحمه الله از جماعتی از قدما پیروی کرده و شهادت زنان را به طور مستقلّ و منضمّ به شهادت مردان نپذیرفتند؛ شاید علّت آن، ضعیف دانستن روایت عبدالرّحمان باشد که ما آن را معتبر دانستیم.

ص:100

[ شرائط المقرّ]

مسألة 2 - یشترط فی المقرّ فاعلاً کان أو مفعولاً، البلوغ وکمال العقل والحرّیة والاختیار والقصد، فلا عبرة بإقرار الصبیّ والمجنون والعبد والمکره والهازل.

[ حکم الإقرار والشهادة دون الأربع وشهادة النساء وعلم الإمام]

مسألة 3 - لو أقرّ دون الأربع لم یحدّ، وللحاکم تعزیره بما یری. ولو شهد بذلک دون الأربعة لم یثبت، بل کان علیهم الحدّ للفریة. ولا یثبت بشهادة النساء منفردات أو منضمّات. والحاکم یحکم بعلمه إماماً کان أو غیره.

[ اقسام حدّ اللواط]

مسألة 4 - لو وطأ فأوقب ثبت علیه القتل وعلی المفعول إذا کان کلّ منهما بالغاً عاقلاً مختاراً، ویستوی فیه المسلم والکافر والمحصن وغیره.

ولو لاط البالغ العاقل بالصبیّ موقباً قتل البالغ واُدّب الصبیّ، وکذا لو لاط البالغ العاقل موقباً بالمجنون، ومع شعور المجنون أدّبه الحاکم بما یراه.

ولو لاط الصبیّ بالصبیّ ادّبا معاً.

ولو لاط مجنون بعاقل حدّ العاقل دون المجنون، ولو لاط صبیّ ببالغ حدّ البالغ واُدّب الصبیّ.

ولو لاط الذمّی بمسلم قتل وإن لم یوقب.

ولو لاط ذمّی بذمّی، قیل: کان الإمام علیه السلام مخیّراً بین إقامة الحدّ علیه وبین دفعه إلی أهل ملّته لیقیموا علیه حدّهم، والأحوط لو لم یکن الأقوی إجراء الحدّ علیه.

آنان را به هم کیشان و اهل ملّتش تحویل دهند تا هرگونه می خواهند مجازات کنند، ولی احتیاط - اگر قوی تر نباشد - اجرای حدّ اسلام بر آنان است.

کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ (1) دلالت بر صد ضربه شلّاق داشت. آیا در باب لواط نیز بین محصن و غیر محصن فرق است؟

صاحب جواهر رحمه الله ادّعای اجماع محصّل و منقول بر عدم فرق کرده است.(2) امّا صاحب ریاض رحمه الله به برخی از متأخّران نسبت می دهد که آن ها بین این دو باب فرق گذاشته، و گفته اند: حدّ لاطی محصن، قتل، و حدّ غیر محصن، صد تازیانه است؛(3) برخی از فقها نیز آن را اختیار کرده است.

آن چه را صاحب ریاض رحمه الله به بعضی از متأخّران نسبت می دهد، ثابت نیست؛ زیرا، کسی قائل به تفصیل نیست. فقط از یکی از کتاب های صدوق رحمه الله(4) چنین تفصیلی فهمیده می شود؛ وگرنه همگی فقها به عدم فرق فتوا داده اند. روایات باب نیز اختلاف عجیبی دارد که باید بررسی شود.

بلغت، أو إهداب [إهداء] من جبل مشدود الیدین والرّجلین، أو إحراق بالنّار.(1)

فقه الحدیث: در این صحیحه، امام صادق علیه السلام فرمود: امیر مؤمنان علیه السلام با یارانش نشسته بودند، مردی نزد او چهار مرتبه به لواط اقرار کرد؛ امام علیه السلام فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله درباره ی تو سه دستور داده است، یکی را اختیار کن؛ قتل با شمشیر، اسقاط از بالای کوه با دست و پای بسته، سوزاندن به آتش.

در این روایت، امام علیه السلام از او نپرسید: آیا زن داری یا نه؟ محصن هستی یا نه؟ امام صادق علیه السلام نیز که داستان را نقل می کند، تفصیلی ندارند که آیا زن داشته است یا نه.

بنابراین، از روایت استفاده می شود حدّ لواط ایقابی یکی از سه امر فوق است، خواه لاطی محصن باشد یا نه.

2 - وعنه، عن أحمد، عن الحسین بن سعید، عن القاسم بن محمّد الجوهری، عن عبدالصّمد بن بشیر، عن سلیمان بن هلال، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی الرّجل یفعل بالرّجل، قال: فقال: إن کان دون الثقب فالجلد، وإن کان ثقب اقیم قائماً ثمّ ضرب بالسّیف ضربة أخذ السّیف منه ما أخذ، فقلت له: هو القتل؟ قال: هو ذاک.(2)

فقه الحدیث: سلیمان بن هلال از امام صادق علیه السلام درباره ی مردی که با مرد دیگری لواط کند، پرسید. امام علیه السلام فرمود: اگر غیر ایقابی باشد، حدّش تازیانه است؛ و اگر ایقابی باشد، در حالت ایستاده با شمشیر به او ضربتی می زنند، تا هرچه شمشیر می خواهد از او بگیرد.

در این جا به ذهن می آید: ضربتی می زنیم، بمیرد یا نمیرد؛ ولی این معنای عبارت نیست؛ بلکه مقصود این است که در زدن شمشیر رعایت چیزی نشود. از این رو، سائل پرسید:

یعنی کشته شود؟ فرمود: آری.

اطلاق این روایت، بر عدم فرق بین فاعل محصن و غیر آن دلالت دارد.

ص:107

3 - بإسناده عن محمّد بن علیّ بن محبوب، عن بنان بن محمّد، عن العبّاس غلام لأبی الحسن الرضا علیه السلام یعرف بغلام ابن شراعة، عن الحسن بن الرّبیع، عن سیف التمّار، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: اتی علیُّ بن أبی طالب برجل معه غلام یأتیه فقامت علیهما بذلک البیّنة، فقال یا قنبر النطع والسیف.

ثمَّ أمر بالرّجل فوضع علی وجهه ووضع الغلام علی وجهه ثمَّ أمر بهما فضربهما بالسّیف حتّی قدَّهما بالسّیف جمیعاً.(1)

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: مردی را با غلامی نزد امیر مؤمنان علیه السلام آوردند که با آن غلام لواط می کرد؛ بیّنه بر این مطلب اقامه شد و شهود شرعی شهادت دادند که بین مرد و غلام، عمل نامشروع برقرار شده است.

امیر مؤمنان علیه السلام به قنبر دستور داد: آن سفره ی چرمی (نطع) و شمشیر را آماده ساز؛ و سرانجام هر دو را گردن زدند.

مفاد این روایت، عدم فرق بین محصن و غیر آن است؛ زیرا، پس از شهادت بیّنه، امام علیه السلام سؤال نکرد که آن شخص محصن است یا غیر آن؟ دستور دادند نطع و شمشیر آماده شود.

4 - وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن هارون، عن أبی یحیی الواسطی، رفعه، قال: سألته عن رجلین یتفاخذان، قال: حدّهما حدّ الزانی، فإن أدعم أحدهما علی صاحبه، ضرب الداعم ضربة بالسّیف أخذت منه ما أخذت وترکت ما ترکت یرید بها مقتله، والداعم علیه یحرق بالنّار.(2)

فقه الحدیث: در این مرفوعه، راجع به دو مردی می پرسد که عمل تفخیذ انجام داده اند.

امام علیه السلام فرمود: حدّشان حدّ زانی است. اگر یکی به دیگری دخول کرده، داعم را می کشند و مفعول را به آتش می سوزانند.

ص:108

این روایت نیز تفصیلی نداده است که فاعلِ موقب محصن است یا غیر آن؟

تذکّر یک نکته: در این جا روایتی است که فرقی بین محصن و غیر محصن نمی گذارد، لیکن نحوه ی قتل را غیر از روش های سه گانه ی گذشته می گوید:

وعنه عن أبیه، عن النوفلی، عن السکونی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: لو کان ینبغی لأحد أن یرجم مرَّتین لرجم اللّوطی.(1)

فقه الحدیث: امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: اگر سزاوار بود یک نفر دوبار رجم شود، هر آینه آن فرد، لوطی بود.

معنای روایت این است که اگر دوبار رجم امکان ندارد، یک بار آن که قدر مسلّم است.

امّا نفرمود کدام لوطی، محصن یا غیر محصن؟ تفصیلی نداده است و در حقیقت، با روایات طایفه ی اوّل در کیفیّت قتل مخالفت دارد.

می توان این دو دسته روایت را یک طایفه شمرد؛ زیرا، در یکی مطلق قتل است و در دیگری مطلق رجم، هرچند دسته ی اخیر ظهور در تعیّن رجم دارد؛ لیکن به واسطه ی ظهور روایات قتل مطلق یا قتل به انواع سه گانه که در صحیحه مالک بن عطیّه بود، از ظهور این روایت در تعیّنِ رجم دست برمی داریم؛ همان گونه که از ظهور روایت مالک بن عطیه در انحصار قتل به یکی از سه طریق رفع ید می کنیم. نتیجه آن می شود که حدّ لواط ایقابی قتل است، به هر کدام از کیفیّات چهارگانه که اتفاق بیفتد.

طایفه ی دوّم: روایاتی هستند که بین محصن و غیر او تفصیل می دهد؛ و سه نوع تعبیر در آن ها دیده می شود: 1 - محصن کشته می شود و غیر محصن تازیانه می خورد؛ 2 - محصن رجم می شود وگرنه او را تازیانه می زنند؛ 3 - حدّ زنا و لواط یکی است.

دسته ی اوّل: عن الحسین بن محمّد، عن معلّی بن محمّد، عن الحسن بن علیّ، عن حمّاد بن عثمان قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام رجل أتی رجلاً. قال:

علیه إن کان محصناً القتل، وإن لم یکن محصناً فعلیه الجلد، قال: قلت: فما

ص:109

علی المؤتی به؟ قال: علیه القتل علی کلّ حال، محصناً کان أو غیر محصن.(1)

فقه الحدیث: در این روایت معتبر، حمّاد بن عثمان از امام صادق علیه السلام درباره ی مردی که با دیگری لواط کرده پرسید. امام علیه السلام فرمود: اگر محصن است، او را می کشند؛ و اگر غیر محصن است، او را تازیانه می زنند.

حمّاد پرسید: تکلیف مفعول چیست؟ امام علیه السلام فرمود: به هر حال باشد محصن یا غیر محصن، کشته می شود.

دسته ی دوّم: محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن علیّ بن الحکم، عن أبان، عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: الملوط حدّه حدُّ الزانی.(2)

فقه الحدیث: در این روایت معتبر، زراره از امام باقر علیه السلام نقل می کند که آن حضرت فرمود: حدّ ملوط، حدّ زانی است.

در کتاب وسائل الشیعه و کتاب های روایتی، نقل حدیث «الملوط» است؛ لیکن صاحب جواهر رحمه الله از نسخه ای این گونه نقل می کند: «اللواط حدّه حدّ الزانی»؛(3) به نظر، این تعبیر جالب نیست؛ زیرا، باید می گفت: «اللواط حدّه حدّ الزنا»؛ چه آن که معنا ندارد در یک طرف عمل و در طرف دیگر فاعل را قرار دهد و بین آن دو ارتباط برقرار کند.

بنا بر این که نسخه ی صاحب جواهر رحمه الله صحیح باشد، این روایت بر تفصیل بین محصن و غیر محصن دلالت دارد؛ زیرا، در باب زنا بین این دو تفصیل داده شده است؛ یعنی محصن را سنگسار کرده، و غیر محصن را تازیانه می زنند.

اگر نسخه ی وسائل صحیح باشد - که با اعتبار هم مساعدت دارد -، می توان به اولویّت یا حدّاقل به اعتبار مناط بین لاطی و ملوط، بگوییم: عمل ملوط از عمل لاطی قبیح تر است؛ زیرا، لاطی تحت فشار شهوت و تأثیر آن، ممکن است دست به عمل فحشا بزند و برایش

ص:110

التذاذی حاصل شود؛ امّا در ملوط این التذاذ نیست. بنابراین، به ظاهر حکمش سخت تر از لاطی است. از این رو، اگر حدّ ملوط مانند حدّ زانی باشد، در زانی بین محصن و غیر محصن تفصیل است؛ بنابراین، وقتی در ملوط تفصیل بود، در لاطی هم باید بین محصن و غیر محصن تفصیل داد؛ مگر آن که بگویید: در ملوط از جهت ملوط و مفعول واقع شدن، بین محصن و غیر محصن فرقی نیست. این تفاوت فقط در لاطی چشمگیر است که با وجود همسر به لواط روی آورده، ولی در ملوط، زن داشتن چه ربطی دارد؟ در این صورت، باید روایت را کنار گذاشت؛ و به درد تفصیل نمی خورد.

روایات دسته ی سوّم: 1 - وعن علیِّ بن إبراهیم، عن محمّد بن عیسی، عن یونس، عن محمّد بن سنان، عن العلاء بن الفضیل، قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام: حدّ اللّوطی مثل حدّ الزانی وقال: إن کان قد احصن رجم وإلّا جلد.(1)

فقه الحدیث: سند روایت مشتمل بر محمّد بن سنان است که در وثاقت او اشکال است.

امام صادق علیه السلام فرمود: حدّ لوطی مانند حدّ زانی است، اگر محصن است، او را سنگسار کرده، وگرنه تازیانه اش می زنند.

2 - عبداللّه بن جعفر فی (قرب الإسناد) عن الحسن بن ظریف، عن الحسین بن علوان، عن جعفر بن محمّد، عن أبیه، عن علیّ علیه السلام، أنّه کان یقول: فی اللّوطی إن کان محصناً رجم وإن لم یکن محصناً جلد الحدّ.(2)

فقه الحدیث: امیر مؤمنان علیه السلام درباره ی لوطی می فرمود: اگر محصن است، سنگسار شده؛ وگرنه به او حدّ تازیانه می زنند.

3 - وعن السّندی بن محمّد، عن أبی البختری، عن جعفر بن محمّد، عن أبیه، أنّ علیّ بن أبی طالب کان یقول: حدّ اللّوطی مثل حدّ الزّانی إن کان محصناً

ص:111

رجم وإن کان عزباً جلد مائة، ویجلد الحدّ من یرمی به بریئاً.(1)

فقه الحدیث: حدّ لوطی مانند حدّ زانی است؛ اگر محصن است، رجمش می کنند؛ و اگر عزب باشد، صد تازیانه می خورد؛ و کسی حدّ را می زند که حدّی بر عهده اش نباشد؛ امّا اگر فردی حدّ به عهده دارد، حقّ اجرای حدّ را ندارد.(2)

4 - سعد بن عبداللّه (فی بصائر الدَّرجات)، عن محمّد بن الحسین بن أبی الخطّاب، عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع، عن صالح بن عقبة، عن یزید بن عبدالملک، قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: إنَّ الرَّجم علی الناکح والمنکوح ذکراً کان أو انثی إذا کانا محصنین وهو علی الذّکر إذا کان منکوحاً احصن أو لم یحصن.(3)

فقه الحدیث: امام باقر علیه السلام فرمود: بر فاعل و مفعول در باب زنا و لواط رجم ثابت است؛ در صورتی که محصن باشند، و در باب لواط، مفعول رجم می شود؛ خواه محصن باشد یا نه.

5 - محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید، عن ابن أبی عمیر، عن عدَّة من أصحابنا، عن أبی عبداللّه علیه السلام، فی الّذی یوقب أنَّ علیه الرجم إن کان محصناً وعلیه الجلد إن لم یکن محصناً.(4)

فقه الحدیث: این روایت صحیحه بوده، و در خصوص لواط ایقابی است. امام صادق علیه السلام فرمود: اگر موقب محصن است، سنگسار شده؛ وگرنه تازیانه می خورد.

6 - وعنه، عن أحمد، عن ابن محبوب، عن هشام بن سالم، عن أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: سمعته یقول: إنَّ فی کتاب علیّ علیه السلام إذا اخذ الرّجل مع

ص:112

غلام فی لحاف مجرّدین ضرب الرّجل واُدِّب الغلام وإن کان ثقب وکان محصناً رجم.(1)

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: در کتاب علی علیه السلام نوشته شده است: اگر مردی را با غلامی زیر یک لحاف برهنه بگیرند، مرد را زده و غلام را ادب می کنند؛ و اگر دخول کرده و محصن باشد، سنگسار می شود.

مفهوم روایت دلالت دارد که اگر شخص محصن نبود، رجمی هم نیست.

را در دسته ی اخیر کشف می کنیم؛ هرچند نوع نقص را نمی شناسیم.

از این رو، در این مسأله که از نظر صناعت و بحث روایی باید مطلقات را بر مقیّدات حمل کرد و بین لاطی محصن و غیر محصن فرق گذاشت، امّا به واسطه ی شهرت مسلّم، بلکه به قول صاحب جواهر رحمه الله(1) اجماع محصّل و منقول بر عدم تقیید، می فهمیم روایات مقیّد مورد اعراض اصحاب واقع شده و در آن ها خللی دیده اند که بر طبق آن ها فتوا نداده اند.

2 - برخی از آن ها قصور دلالی دارد، و در توجیه این مطلب می گوید: اثبات رجم بر محصن منافات با حکم به قتل غیر او ندارد. در این عبارت دو احتمال هست:

الف: اگر مقصود ایشان آن است که اثبات رجم بر محصن، مفهوم ندارد که غیر محصن نباید رجم شود؛ - اثبات شیء نفی ماعدا نمی کند. - یعنی مقصود از کلمه ی «قتل» در عبارت «إذ إثبات الرجم علی المحصن لا ینافی الحکم بقتل غیره» همان رجم باشد، به ایشان گفته می شود:

بیشتر روایات، در مورد غیر محصن رجم را به صراحت نفی می کرد؛ اگر بگوید: سند آن روایات ضعیف است، می گوییم: شما پس از قصور سندی به قصور دلالی پرداختید.

لذا، با توجّه به این که غیر از روایت ابوبصیر، روایات دیگر هر دو طرف قصّه را مطرح کرده بود - «إن کان محصناً رجم وإلّا جلد»؛ تصریح در رجم محصن و نفی آن از غیر محصن دارد. - روایت ابوبصیر که فقط یک طرف قضیّه را متکفّل بود، - «وإن کان ثقب وکان محصناً رجم» - بر فرض که قضیه ی شرطیه مفهوم هم نداشته باشد، در این جا خصوصیّتی وجود دارد که باید به مفهوم داشتن آن ملتزم شویم. زیرا، دو قید آورده یکی ایقاب و دیگری احصان. اگر برای قید احصان مفهوم نیست، باید برای ایقاب هم نباشد؛ در حالی که صاحب جواهر رحمه الله تصریح دارد به این که در لواط غیر ایقابی سنگساری نیست و تازیانه زده می شود.

ب: اگر مقصود ایشان از عبارت این است که اثبات رجم بر محصن با اثبات قتل در حقّ غیر او منافات ندارد، دو اشکال دارد:

اشکال اوّل: روایاتی که رجم را در حقّ محصن اثبات می کند، در حقّ غیر او حکم به تازیانه دارد؛ معنای «وإلّا جلد»، نفی قتل و سنگسار و اثبات تازیانه است.

اشکال دوّم: حضرت در روایت حمّاد فرمود: «علیه إن کان محصناً القتل وإن لم یکن محصناً فعلیه الجلد»(1) یعنی بین رجم و غیر آن تفصیل نیست؛ بلکه بین قتل و غیر قتل تفصیل می دهد.

3 - پاره ای از این روایات بین واطی و موطوء تفصیل داده و گفته: فاعل، دو نوع

ص:116

محصن و غیر محصن دارد؛ امّا در مفعول این معنا راه ندارد. و معلوم است کسی به این تفصیل عمل نکرده، مگر آن چه از ظاهر من لا یحضره الفقیه و صریح مقنع به دست می آید که بین فاعل و مفعول فرق گذاشته است. این مطلبِ صاحب جواهر رحمه الله را باید در بحث حکم مفعول مطرح کنیم.

4 - ایشان سرانجام در پایان گفتارش می گوید: واجب است آن روایات را حمل بر تقیّه کرده یا طرح کنیم.

اشکال اوّل: حمل بر تقیّه و امثال آن، فرع تحقّق تعارض بین دو دسته روایت است، و مقام ما از باب اطلاق و تقیید می باشد نه خبرین متعارضین. لذا، در این جا قواعد باب تعارض پیاده نمی شود تا یکی را از جهت سند، یا دلالت، ویا مخالفت با عامّه مقدّم بداریم.

اشکال دوّم: بر فرض تحقّق تعارض، حمل بر تقیّه در جایی است که یک مسأله بین فقهای اهل سنّت مشهور باشد؛ و روایت ما به واسطه ی این شهرت نتواند واقعیّت را بیان کند. مطلب را مطابق با فتاوای اهل سنّت مطرح نماید.

مرحوم شیخ طوسی رحمه الله(1) در کتاب خلاف که مسائل اختلافی شیعه و سنّی را جمع آوری کرده، در این مسأله می گوید: بیشتر فتوای بزرگان اهل سنّت با شیعه موافق است؛ فقط شافعی در یک جا مطابق با فتوای شیعه و در جای دیگر بین محصن و غیر آن تفصیل داده است.(2) آیا با این مقدار می توان روایت را به عنوان حمل بر تقیّه کنار گذاشت؟ به چه دلیل این روایات باید طرح شود؟ روایاتی را که بزرگان اهل حدیث در کتاب های حدیثی نقل کرده و تعدادی از آن ها نیز معتبر و قابل اعتماد است، چگونه می توان طرح کرد؟

از یک روایت، موجب سقوط آن از حجیّت می گردد. با این همه تفصیل، فتوای مشهور تمام می شود.

مخالفت صدوق رحمه الله در کتاب مقنع، و بیان صاحب شرایع رحمه الله که می گوید روایات دو دسته است، و اشهر آن ها مطلق است - یعنی در برابرش روایات مشهور داریم که به حدّ شاذّ و نادر نیست - و گفته ی صاحب ریاض رحمه الله که برخی از متأخّر المتأخّرین نیز فتوا به تفصیل داده، این مطالب دست به دست هم می دهد و فقیه را دچار تردید می کند. پس، تحقّق اجماع مورد سؤال است.

با توجّه به عدم ثبوت اجماع، هرچند که صاحب جواهر رحمه الله ادّعای تحقّق اجماع محصّل و منقول می کند، قواعد اقتضای ترجیح تفصیل را دارد. به خصوص با توجّه به این که شارع در باب حدود خیلی سختگیر بوده و بنای حدود بر تخفیف است؛ لذا، این جهت تقویت می گردد که اگر فاعل غیر محصن بود، نباید او را کشت؛ بلکه به او تازیانه زده می شود.

علاوه آن که تعبیر هم مساعد با این نقل نیست.

به هر حال، روایت بنا بر نقل صحیح، دلالت بر تفصیل دارد؛ زیرا، اگر حدّ مفعول و ملوط حدّ زانی باشد، در زانی بین محصن و غیر محصن فرق است، پس، باید در ملوط نیز همین فرق جریان داشته باشد. در مقابل این روایت، دو روایت زیر را داریم.

2 - حمّاد بن عثمان... قال: قلت: فما علی المؤتی به؟ قال: علیه القتل علی کلّ حالّ محصناً کان أو غیر محصن.(1)

این روایت به عدم فرق بین محصن و غیر محصن در مفعول تصریح دارد.

3 - یزید بن عبدالملک، قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: إنّ الرجم علی الناکح والمنکوح ذکراً کان أو انثی إذا کانا محصنین، وهو علی الذّکر إذا کان منکوحاً احصن أو لم یحصن.(2)

امام باقر علیه السلام در این روایت یک ضابطه ی کلّی بیان می فرماید؛ امّا در باب لواط، نسبت به مفعول، یک فرد را از این ضابطه بیرون می آورد؛ فرمود: مذکّر اگر منکوح و مفعول شد، رجم می شود؛ محصن باشد یا نه.

به بیان دیگر، زنا و لواط چهار صورت دارد: فاعل و مفعول در باب زنا محصن باشند یا غیر محصن؛ فاعل در باب لواط محصن باشد؛ مفعول در باب لواط محصن باشد یا غیر محصن. که در صورت چهارم، حکم به رجم مفعول می کند. بنابراین، این دو روایت با ظاهر روایت زراره تنافی دارد.

این جا، جای حمل مطلق بر مقیّد نیست؛ زیرا، روایت زراره در خصوص ملوط آمده و تفصیل می دهد؛ و این دو روایت، در همین مورد، نفی تفصیل می کند؛ پس از باب ظاهر و

ص:119

اظهر، مطلق و مقیّد و نصّ و ظاهر، نمی توان مشکل را حلّ کرد و گفت: روایت دوّم و سوّم در عدم تفصیل و عدم فرق صراحت دارد، و روایت زراره ظهور در تفصیل دارد و به نصّ آن ها دست از ظهور روایت زراره برمی داریم؛ و یا بگوییم: روایت زراره ظهور در مشابهت مطلق بین حدّ زانی و حدّ ملوط دارد - یعنی آن چه بر زانی ثابت است، بر ملوط نیز همان حدّ هست - و این دو روایت صریح در عدم فرق است. این استظهارها با صراحت یک دسته در عدم تفصیل و صراحت دیگری در تفصیل منافات دارد.

از بیان صاحب جواهر رحمه الله(1) استفاده می شود بین فاعل و مفعول هیچ فرقی نیست؛ یعنی مسأله اجماعی است. درنتیجه، اگر در مفعول، بین محصن و غیر محصن فرقی نبود، در فاعل هم فرق نخواهد بود. این بیان دچار اشکال است؛ زیرا، معلوم نیست اگر مسأله در طرف مفعول اجماعی بود، در طرف فاعل هم اجماعی باشد؛ و این دو، از نظر حکم مساوی باشند؛ به خصوص با توجّه به این که احصان و عدم آن، در ناحیه ی مفعول نقشی ندارد؛ به خلاف فاعل که امکان فرق در آن راه دارد.

لإمکانک إیّاه من نفسک بثقبک.(1)

فقه الحدیث: سند این روایت به خاطر وجود محمّد بن سنان مورد اشکال است. امام صادق علیه السلام فرمود: زن و شوهری را نزد امیر مؤمنان علیه السلام آوردند. آن مرد با پسر این زن - از شوهر سابق - لواط ایقابی کرده بود، و بیّنه بر این عمل شهادت داد. امام علیه السلام دستور داد با شمشیر بر آن مرد زده، او را کشتند؛ به آن پسر نیز کمتر از حدّ، تازیانه زده و فرمود: اگر بالغ بودی تو را می کشتم؛ زیرا، خودت را برای این عمل قبیح در اختیار آن مرد گذاشتی.

هرچند این روایت در مورد صغیر وارد شده، ولی می توان حکم مجنون را نیز از آن استفاده کرد؛ زیرا، امام علیه السلام فرمود: اگر تو را نکشتم به خاطر این است که مُدرک نبودی. مقصود از «مُدرکیّت» همان بلوغ و مُکلّف بودن است نه تمییز داشتن؛ از این رو، به این روایت برای کسی که قوّه ی تمییز ندارد، نمی توان استدلال کرد. بنابراین، مفاد: «لو کنت مدرکاً لقتلک»، «لو کنت مکلّفاً لقتلتک» است؛ پس، حکم مجنون نیز از آن استفاده می شود.

فرق بین دیوانه و کودک

مرحوم امام در عبارت تحریرالوسیله فرمود: اگر بالغی با کودکی لواط ایقابی کرد، بالغ کشته و کودک تأدیب می شود؛ نسبت به مجنون نیز فرمود: بالغِ عاقل کشته و مجنون اگر شعور و تمییزی داشته باشد، حاکم به آن چه مصلحت می داند، وی را تعزیر می کند. مطرح کردن شعور و تمییز در مورد مجنون، و عدم آن در مورد کودک، به خاطر این است که اگر شخص دیوانه فاقد هر شعور و تمییزی باشد، تعزیر و تأدیب برای او بی اثر است؛ کودک نیز اگر به اندازه ای کوچک باشد که فاقد تمییز باشد، چه بسا لواط در حقّ او محقّق نگردد.

لقتلتک» در حقّ هر دو صادق بوده، و فرقی بین فاعل و مفعول نیست؛ بنابراین، از روایت، نفی حدّ و اثبات تعزیر استفاده می شود.

مجنون، فاعل باشد، باید حدّ بخورد؛ ولی اگر مجنونه زنا داد، حدّ ندارد؟

امام علیه السلام فرمود: زن جنبه ی معلولیّت و انفعال دارد و مرد جنبه ی فاعلیّت و علّیّت؛ فاعل در صورتی زنا می کند که شعور لذّت بردن را داشته باشد و نحوه ی التذاذ را درک نماید، امّا زن نمی فهمد با او چه می شود و التذاذی تصوّر نمی کند.

شیخ مفید و طوسی رحمهما الله در باب زنا به این روایت فتوا داده اند؛ در باب لواط نیز نه از باب قیاس، بلکه از جهت تعمیم داشتن تعلیل، آن را پیاده کرده اند؛ زیرا، «إنّما یزنی إذا عقل کیف یأتی اللّذة» در فاعل لاطی نیز مطرح است. شخص باید درک کرده باشد از چه راهی می تواند لذّت ببرد تا دست به این کار بزند، امّا مفعول چه بسا نفهمد با او چه می کنند.

اگر از تعلیل نیز صرف نظر کنیم، می توانیم از راه قیاس اولویّت، حدّ را در باب لواط جاری کنیم؛ زیرا، در باب زنا - که یک عمل طبیعی، لیکن نامشروع است، - باید به مجنون حدّ زد؛ پس، در باب لواط - که یک عمل غیر طبیعی و نامشروع است - به طریق اولی باید حدّ اجرا شود.

علاوه آن که: اگر روایت زراره را به تعبیر صاحب جواهر رحمه الله بپذیریم که می گفت:

«اللواط حدّه حدّ الزانی»،(1) وقتی باب زنا با باب لواط مشابهت و اتّحاد در حدّ داشت، پس همان حدّی که در باب زنا در حقّ دیوانه اجرا می گردد، در باب لواط نیز درباره ی او پیاده می شود.

نظر برگزیده: ما در باب زنا، این مطلب را نپذیرفتیم و به این استدلال نیز اشکال کردیم.

- برای فهمیدن چگونگی استدلال به همان جا مراجعه شود. - و از آن جا که دلیل خاصّی در باب لواط نداریم، بنابراین، در هر دو باب می گوییم به بالغِ عاقل حدّ زده می شود، ولی بر دیوانه حدّی نیست؛ خواه فاعل باشد یا مفعول.

زن را سنگسار نکرده، و بلکه به او تازیانه می زنند؛ حال، سؤال این است که در باب لواط، مسأله چگونه است؟ آیا در حدّ بالغ به جهت آن که فاعل، غیربالغ است، تخفیف داده می شود؟

روایتی که در آن باب بود، نمی تواند در باب لواط پیاده شود؛ زیرا، قیاس جایز نیست؛ و اولویّتی نیز وجود ندارد. یعنی اولویّت در ناحیه ی شدّت است. اگر حکم شدیدی در باب زنا بود، از آن رو که قبح لواط بیشتر است، به طریق اولی در لواط نیز جاری می شود؛ امّا اگر در باب زنا تخفیفی بود، به چه دلیل در باب لواط نیز تخفیف داده شود؟

ممکن است به روایت زراره به نقل وسائل و کافی و تهذیب - «الملوط حدّه حدّ الزانی» - استدلال شود؛ زیرا، از عبارت استفاده می شود که ملوط در باب لواط مطلقاً حکم مزنیّ بها در باب زنا را دارد. در باب زنا، اگر کودکی با بزرگسالی زنا کند، حدّ رجم پیاده نمی شود؛ پس، در این جا هم حدّ قتل پیاده نشود.

امّا این استدلال صحیح نیست؛ زیرا، نفرموده است: «الملوط حدّه حدّ الزانی بها»، بلکه فرموده: «حدّه حدّ الزانی»؛ و ملوط را به زانی تشبیه کرده نه به مزنی بها. از این نحوه ی تشبیه می فهمیم در مقام یک تشبیه اجمالی بین زنا و لواط است؛ وگرنه اگر بخواهیم تمام احکام زنا را بر لواط پیاده کنیم، در پاره ای از موارد به اشکال برمی خوریم؛ مثلاً اگر زانی صغیر بود، حدّی ندارد؛ پس، ملوط نیز حدّ ندارد.

بنابراین، از روایت، تشبیه در جهات و خصوصیّات استفاده نمی شود تا بتوان تمام احکام زانی را «طابق النعل بالنعل» پیاده کرده و گفت: اگر کودکی با زن محصنه ای زنا کند، رجم و قتل بر آن زن نیست؛ پس، اگر کودکی با بالغی وطی کرد، حدّ قتل جاری نمی شود.

به همین دلیل، امام راحل رحمه الله به صراحت فرمود: اگر کودکی با بالغی لواط کرد، آن کودک را ادب کرده و بالغ را می کشند.

مکره، محصن یا غیر محصن و ذمّی نیز محصن یا غیر محصن باشد، حدّ زانی قتل است.

این مطلب در باب لواط نیز می آید؛ زیرا، با تحقّق لواط هرچند ایقابی هم نباشد، احترام اسلام و مسلمانان را هتک کرده است - هتکی که قابل قیاس با زنا نیست - و با این عملش، از شرایط ذمّه خارج شده، پیمان و تعهّد ذمّه را نقض کرده است؛ پس، باید کشته شود.

اگر فاعل کافر حربی بود، قتلش قبل از تحقّق لواط جایز بود، پس از این عمل، به طریق اولی مهدورالدم است.

نباشد، اجرای حدّ اسلام بر ذمّی است.

علّت احتیاط این است که اگر حکمی بر خلاف قاعده - قاعده ی اوّلی، اجرای احکام اسلام در حقّ تمام انسان ها است - در باب زنا ثابت شد، به چه دلیل آن را به ابواب دیگر سرایت بدهیم؟ بنابراین، باید به همان قواعد اوّلیه که اشتراک احکام است عمل نموده، حدّ را در حقّ ذمّی نیز جاری کنیم. به همین دلیل، اگر احتیاط، اقوا هم نباشد، در اقامه ی حدّ است، نه به اختیار حاکم و قضات ذمّی گذاشتن.

ص:126

[ کیفیّة إجراء حدّ اللواط]

مسألة 5 - الحاکم مخیّر فی القتل بین ضرب عنقه بالسیف أو إلقائه من شاهق کجبل ونحوه مشدود الیدین والرجلین، أو إحراقه بالنار، أو رجمه، وعلی قول: أو إلقاء جدار علیه فاعلاً کان أو مفعولاً. یجوز الجمع بین سایر العقوبات والإحراق بأن یقتل ثمّ یحرق.

در مقابل، روایت صحیحه ی مالک بن عطیّه است که امام علیه السلام فاعل را به یکی از سه کار مخیّر می کند:

یا هذا إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله حکم فی مثلک بثلاثة أحکام فاختر أیّهنّ شئت، قال: وما هنَّ یا أمیر المؤمنین؟ قال: ضربة بالسّیف فی عنقک بالغة منک ما بلغت، أو إهداب [إهداء] من جبل مشدود الیدین والرّجلین، أو إحراق بالنّار.(1)

ضربتی با شمشیر به گردن زدن به هر جا که منتهی گردد؛ یا دست و پا بسته از بالای کوه به زیر انداختن؛ و یا سوزاندن به آتش.

مقتضای جمع بین دو روایت، حمل مطلق بر مقیّد است.

ممکن است بگوییم: روایت حمّاد بن عثمان به هیچ عنوان اطلاق ندارد؛ زیرا، «قتل» را در برابر «شلاّق» مطرح کرده و فرموده است: «علیه إن کان محصناً القتل وإن لم یکن محصناً فعلیه الجلد»؛ یعنی نسبت به فرد محصن شلّاقی نیست، بلکه باید کشته شود.

روایت در مقام این است که فرد محصن، موجود فاسدی است و باید از بین برود؛ امّا به چه کیفیّتی؟ این را دیگر بیان نمی کند؛ لذا، اطلاقی ندارد تا آن را تقیید کنیم.

نتیجه ی این گفتار، اثبات این معنا است که ما درباره ی لواط ایقابی، مطلق قتل نداریم؛ بلکه باید قتل به کیفیّت مخصوصی واقع شود.

مطلب دوّم: فاعل را به چند کیفیّت می توان کشت؟ سه، یا چهار، و یا پنج؟

در روایت صحیحه ی مالک بن عطیّه به سه کیفیّت قتل درباره ی فاعل اشاره شده است: ضرب با شمشیر، انداختن از بالای کوه با دست و پای بسته، و سوزاندن با آتش.

نکته ای که باید به آن توجّه داشت، آن است که ما در مقام اثبات تخییر برای حاکم هستیم؛ و حال آن که روایت مالک، تخییر را برای مجرم ثابت کرده و به عهده ی او می گذارد. این مطلب روشن است که تخییر به اختیار مجرم نیست؛ و در روایات دیگر نیز به این معنا اشاره نشده است. شاید در این روایت، امیر مؤمنان علیه السلام جنبه ی ارفاق را در نظر گرفته، با آن که خودشان

ص:128

مخیّر بودند. لیکن اراده کرده اند راه کشته شدن با نظر لواطکننده انتخاب گردد.

نکته ی دوّم: در روایت «اهداء من جبل» آمده است، در حالی که امام راحل رحمه الله به جای کلمه ی «جبل»، مطلق بلندی و مکان مرتفع را آورده اند، خواه کوه باشد یا غیر آن؛ و برای «کوه» از روایت، خصوصیّتی استفاده نکرده اند. حقّ نیز همین است؛ زیرا، کوه به عنوان مکان مرتفع مطرح است، نه به عنوان کوه بودن.

تا این جا روشن شد روایت مالک بن عطیّه کیفیّت قتل درباره ی فاعل را به یکی از سه صورت زدن با شمشیر به گردن، از بلندی به زیر انداختن، سوزاندن به آتش می گوید. امّا ثبوت قتل به صورت سنگسار دو راه دارد:

راه اوّل: روایاتی که بین محصن و غیر محصن تفصیل می داد، مسأله رجم را مطرح می کرد؛ از این رو، با استفاده از این روایات، رجم را درباره ی فاعل ثابت می کنیم.

اگر گفته شود: شما بین محصن و غیر محصن فرقی نگذاشتید و در هر دو، به قتل حکم کردید؛ و این فتوا یا به خاطر حمل روایات بر تقیّه و یا اعراض از آن ها بوده، پس با چه دلیلی رجم را ثابت می کنید؟ در روایت مالک بن عطیّه نیز رجم مطرح نیست و روایت حمّاد بن عثمان هم مطلق است.

در جواب می گوییم: روایاتی که بین محصن و غیر محصن تفصیل می داد، حاوی دو قضیه ی شرطیه ی «إن کان محصناً رجم» و «وإن لم یکن محصناً جلد» است؛ اگر قرار شد روایتی را به سبب اعراض یا تقیّه کنار بگذارند، معنایش این نیست که در تمام احکام، آن روایت را طرح کنند، بلکه در همان مقداری که تقیّه ای بوده، و یا مورد اعراض واقع شده است، طرح می شود و نه بیشتر از آن.

در این بحث، قضیّه شرطیه ی اوّل نه مورد اعراض است و نه تقیّه ای؛ قضیّه دوّم نیز چنین خصوصیّتی دارد؛ بنابراین، دلیلی بر کنار گذاشتن روایات در قضیّه اوّل نداریم.

راه دوّم: چند روایت برای اثبات سنگسار کردن لائط داریم:

1 - روایت سکونی: لو کان ینبغی لأحد أن یرجم مرّتین لرجم اللوطی.(1)

ص:129

اگر «لوطی» به معنای ملوط باشد، روایت برای اثبات رجم در حقّ فاعل مفید نیست؛ ولی اگر به معنایی اعمّ از لائط و ملوط باشد، می توان به آن استدلال کرد. مشکل این است که لواط به معنای رایج در فقه، سابقه ی لغوی ندارد. بنابراین، نمی دانیم مقصود از لوطی کیست؟ آیا مراد هر کسی است که با لواط رابطه داشته باشد اعمّ از فاعل و مفعول، و یا خصوص مفعول؟

2 - روایت دعائم الاسلام: عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنّه قال فی اللواط: هی ذنب لم یعص اللّه به إلّاقوم لوط وهی امّة من الاُمم، فصنع اللّه بها ما ذکر فی کتابه من رجمهم بالحجارة، فارجموهم کما فعل اللّه عزّ وجلّ بهم.(1)

این روایت دلالت دارد حکم خداوند نسبت به لواط شدّت خاصی دارد. قرآن نیز مسأله را مطرح کرده است. پس، همان گونه که قوم لوط را با فرستادن سنگ از آسمان عذاب کرده و از بین برد، شما نیز کسانی را که مرتکب این عمل می شوند، به همین ترتیب از بین ببرید.

اگر کسی این روایت را نپذیرد، و روایات تفصیل بین محصن و غیر محصن را نیز به سبب اعراض مشهور یا تقیّه کنار بگذارد، راهی برای اثبات رجم ندارد.

کیفیّت پنجم: خراب کردن دیوار بر سر و بدن مجرم. امام رحمه الله در این نوع تردید دارد و آن را به «قیل» نسبت می دهد. روایتی نیز که بر آن دلالت کند، نداریم؛ مگر آن چه در کتاب فقه الرضا آمده است.(2) انتساب این کتاب به امام رضا علیه السلام ثابت نیست و به احتمال قوی مربوط به یکی از علما به نام «رضا» باشد؛ هرچند در پاره ای از روایاتش می گوید: این روایت را از پدرانم روایت می کنم. به هر حال، در این کتاب یکی از راه های قتل، انداختن دیوار بر روی مجرم است تا جان بسپارد. مرحوم مفید در مقنعه،(3) و شیخ رحمه الله در نهایه(4) نیز مسأله ی انداختن دیوار را

ص:130

گفته اند. اگر کسی به این مقدار اکتفا کند، - زیرا، وجود این مطلب در کتاب های این بزرگواران به منزله ی وجود روایت است؛ و بعید نیست این حرف را بپذیریم - می تواند به انداختن دیوار فتوا بدهد؛ وگرنه با تردید در فقه الرضا، و حجیّت نداشتن فتاوی قدما راهی برای این فتوا نیست. از این رو، باید مانند امام راحل رحمه الله در مسأله تردید کرد، بدون این که آن را تضعیف یا تقویت نمود.

مطلب سوّم: کیفیّت قتل مفعول

در روایت حمّاد بن عثمان داشتیم: «علیه القتل علی کلّ حال محصناً أو غیر محصن»؛(1) این روایت، قتل را به طور کلّی مطرح می کند؛ امّا روایت مالک بن عطیّه در مورد لائط رسیده است. برای تعمیم آن نسبت به مفعول می گوییم: به ناچار مفعول باید کشته شود.

کیفیّت قتل او به هر صورتی که تصوّر کنیم، به شدّت چهار شیوه ای که در روایت مالک بن عطیّه و روایات رجم داشتیم، نیست؛ این طرق اشدّ انواع قتل است. با توجّه به این که قبح عمل ملوط بیش از عمل لائط است و شارع شدّت عمل بیشتری درباره ی او به خرج داده است - زیرا، در ملوط فرقی بین محصن و غیر محصن نگذاشته، ولی در لائط احتمال فرق هست. - بنابراین، وقتی در حقّ لائط اشدّ انواع قتل ثابت بود، به طریق اولی در حقّ ملوط نیز پیاده می شود. با در نظر گرفتن این اولویّت، می توانیم این سه کیفیّت را از صحیحه مالک بن عطیّه در حقّ مفعول اجرا کنیم. اگر از این روایت صرف نظر کنیم، نوبت به مرحله ی بعد می رسد.

مقتضای جمع بین روایات

در رابطه با حدّ ملوط روایات متعدّدی داریم که باید به بررسی آن ها بپردازیم:

1 - روایت حمّاد بن عثمان، دلالت بر مطلق قتل داشت.(2)

2 - روایت یزید بن عبدالملک، می گوید: وهو (الرجم) علی الذکر إذا کان منکوحاً احصن أو لم یحصن»؛(3) در مورد موطوء و مفعول رجم ثابت است، محصن باشد یا نه.

ص:131

3 - روایت سکونی بیان می کند: لو کان ینبغی لأحد أن یرجم مرّتین لرجم اللوطی.(1) بدون اشکال «لوطی» ملوط را شامل می شود و احتمال اختصاص داشتن آن به فاعل و لائط بعید است؛ بلکه یا بر هر دو دلالت دارد و یا بر خصوص ملوط. به هر تقدیر، روایت بر رجم ملوط دلالت می کند.

4 - أحمد بن أبی عبداللّه البرقی فی (المحاسن) عن جعفر بن محمّد، عن عبداللّه بن میمون، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: کتب خالد إلی أبی بکر: سلام علیک، أمّا بعد، فإنّی اتیت برجل قامت علیه البیّنة أنّه یؤتی فی دبره کما تؤتی المرأة.

فاستشار فیه أبو بکر فقالوا: اقتلوه، فاستشار فیه أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام فقال: أحرقه بالنّار، فإنّ العرب لا تری القتل شیئاً.

قال لعثمان: ما تقول؟ قال: أقول ما قال علیّ، تحرقه بالنّار، فکتب إلی خالد:

أن أحرقه بالنّار.(2)

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام می فرماید: زمانی که خالد بن ولید از جانب ابوبکر والی بود، در نامه ای به ابوبکر نوشت: مردی را نزد من آورده اند که بیّنه بر مفعولیّتش قائم شده است؛ با او چه کنم؟

ابوبکر با اصحاب مشورت کرد. گفتند: او را بکشید. از امیر مؤمنان علیّ بن ابی طالب علیه السلام پرسید. آن حضرت فرمود: او را به کشتن بسوزان؛ زیرا، عرب قتل را مهمّ نشمرده و یک امر عادی قلمداد می کند. - از آن جا که یک جهت مهمّ حدود، عبرت گرفتن دیگران است، علاوه بر این که مجرم به مکافات عملش می رسد و تخفیف عذابی برای او

ص:132

است، اگر بخواهند دیگران از اجرای این حدّ عبرت بگیرند، باید او را بسوزانید -.

مجموع این روایات بر ثبوت رجم یا احراق در حقّ مفعول دلالت دارد؛ و با آن ها باید اطلاق روایت حمّاد را که به مطلق قتل دلالت می کرد، تقیید کنیم؛ لیکن کسی درباره ی ملوط فقط به تخییر بین این دو امر فتوا نداده است؛ بنابراین، به اولویّت روایت مالک بن عطیّه تمسّک کرده، به همان سه کیفیّت، علاوه بر رجم، که ثبوت آن درباره ی ملوط بدون اشکال است، فتوا می دهیم.

مطلب اوّل: جواز جمع بین احراق و غیر آن

دلیل بر این مطلب، روایت صحیحه ای است که صاحب وسائل قدس سره آن را به صورت دو روایت نقل می کند. صورت اوّل:

وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن سیف بن الحارث، عن محمّد بن عبدالرّحمن العزرمی، عن أبیه عبدالرّحمن، عن أبی عبداللّه علیه السلام، عن أبیه علیه السلام، قال: اتی عمر برجل قد نکح فی دبره فهمَّ أن یجلده، فقال:

للشّهود. رأیتموه یدخله کما یدخل المیل فی المکحلة؟ قالوا: نعم، فقال لعلیّ علیه السلام: ما تری فی هذا؟ فطلب الفحل الّذی نکح فلم یجده، فقال علیّ علیه السلام:

أری فیه أن تضرب عنقه: قال: فأمر فضربت عنقه، ثمَّ قال: خذوه، فقد بقیت له عقوبة اخری، قال: وما هی؟ قال: ادع بطنّ من حطب، فدعی بطنّ من حطب فلفَّ فیه ثمَّ أحرقه بالنّار.(1)

فقه الحدیث: در این صحیحه، امام صادق علیه السلام از پدرش نقل می کند: مردی را نزد عمر آوردند که مفعول واقع شده بود. تصمیم گرفت او را تازیانه بزند؛ از شهود پرسید: آیا به چشم خود دخول را مشاهده کردید؟ گفتند: آری. از امیر مؤمنان علیه السلام پرسید: در این رابطه نظر شما چیست؟ حضرت فرمود: فاعل را نیز طلب کنید. گشتند ولی او را پیدا نکردند. امام علیه السلام فرمود: به نظر من او را گردن بزنید. عمر دستور داد گردنش را زدند.

پس از آن امام علیه السلام فرمود: او را نگاه دارید، یک مجازات دیگر باقی مانده است. عمر گفت:

چه مجازاتی؟

امام علیه السلام فرمود: دستور بده دسته ای هیزم بیاورند، آن گاه او را در وسط هیزم پیچیدند و هیزم را آتش زدند.

ص:134

صورت دوّم روایت:

وعن أبی علی الأشعری، عن الحسن بن علیّ الکوفی، عن العبّاس بن عامر، عن سیف بن عمیرة، عن عبدالرّحمن العزرمی، قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: وجد رجل مع رجل فی إمارة عمر، فهرب أحدهما واُخذ الآخر فجیء به إلی عمر. فقال للنّاس: ما ترون فی هذا؟ فقال هذا: إصنع کذا، وقال هذا: إصنع کذا، قال: فما تقول یا أبا الحسن؟ قال:

إضرب عنقه فضرب عنقه. قال: ثمّ أراد أن یحمله، فقال: مه، إنّه قد بقی من حدوده شیء، قال: أیّ شیء بقی؟ قال: ادع بحطب، فدعی عمر بحطب فأمر به أمیر المؤمنین علیه السلام فاُحرق به.(1)

فقه الحدیث: راوی این روایت همان راوی روایت قبل، عزرمی از امام صادق علیه السلام است. فرمود: در زمان حکومت عمر مردی را با مرد دیگری که مشغول عمل شنیع بودند، یافتند. یکی فرار کرد؛ و دیگری را گرفته نزد عمر آوردند. عمر حکمش را از مردم پرسید، هر کسی نظری داد. از امیر مؤمنان علیه السلام پرسید. آن حضرت فرمود: گردنش را بزن. فرمان اجرا شد. خواستند جنازه ی او را ببرند، فرمود: دست نگه دارید، چیزی از مجازاتش باقی مانده است. عمر گفت: چه چیز؟ امام علیه السلام فرمود: هیزم بیاورید. عمر دستور داد: هیزم حاضر کردند؛ آن گاه جسد او را سوزانید.

هرچند صاحب وسائل رحمه الله این ها را به عنوان دو روایت پشت سر هم نقل کرده، ولی معلوم است که یک روایت از یک راوی و یک امام است؛ منتهی در بعضی از عبارات با هم فرق دارند؛ و این سبب نمی شود عنوان دو روایت به خود بگیرد.

آیا از این روایت، لزوم جمع بین سوزاندن با آتش و زدن گردن استفاده می شود یا جواز آن؟

ظاهر تعبیر امام علیه السلام در روایت اوّل «خذوه، فقد بقیت له عقوبة اخری» و در روایت دوّم: «مه إنّه قد بقی من حدوده شیء»، لزوم جمع است؛ زیرا، حدّ و عقوبت باید پیاده شود. لذا، ظاهر روایت بر وجوب این حکم دلالت می کند.

امّا وجود روایات زیادی در باب لواط و خالی بودنشان از جمع بین دو حدّ، دلیل بر عدم لزوم است؛ مثلاً در صحیحه ی مالک بن عطیّه با تمام طول و تفصیلی که داشت،

ص:135

هیچ اشاره ای به احراق بعد از زدن به شمشیر نشده است. فقط در همین روایت است که چنین مطلبی بیان می شود. حال، آیا سکوت و عدم تعرّض آن روایات بیانگر عدم لزوم جمع نیست؟

بر فرض این که روایت ظهور در وجوب جمع داشته باشد، به قرینه ی روایات دیگر، نمی توان به لزوم و وجوب جمع قائل شد. بله، اگر فقط همین روایت را داشتیم، حکم به وجوب می کردیم. بنابراین، با توجّه به بقیّه ی روایات باب لواط، استفاده رجحان به صورت لزوم مشکل است. مقداری که در این روایت دلالت دارد، فقط مشروعیّت احراق بعد از قتل است.

مطلب دوّم: تعمیم حکم نسبت به فاعل و مفعول

در این دو روایت، بنا بر نقل اوّل، فاعل فرار کرده و مفعول دستگیر شده است و بنا بر نقل دوّم، یکی فرار و دیگری را گرفتند؛ هرچند در دوّمی مشخص نیست فرارکننده چه کسی بوده است فاعل یا مفعول؛ و به عبارت دیگر، نمی دانیم حکم احراق بعد از قتل، درباره ی فاعل اجرا شده است یا درباره ی مفعول؛ لیکن از کنار هم گذاشتن دو روایت و اتّحاد قضیّه، معلوم می شود فاعل فرار کرده و مفعول دستگیر و حکم در مورد او اجرا شده است.

بنابراین، اگر حکمی در حقّ مفعول صادر شود، آیا می توانیم آن را به فاعل سرایت دهیم؟ در گذشته گفتیم: اگر در مورد فاعل، حدّ و عقوبتی مطرح باشد، به طریق اولی درباره ی مفعول پیاده می شود؛ زیرا، قبح عمل مفعول بیش از فاعل است. امّا برعکس آن را نمی توان ملتزم شد؛ از کجا و به چه دلیل تساوی فاعل و مفعول استفاده می شود تا بتوانیم از مفعول الغای خصوصیّت کرده، حکمش را به فاعل سرایت دهیم؟

به نظر ما، در این روایت، جمع بین احراق و قتل فقط درباره ی مفعول است و نمی توان آن را به فاعل سرایت داد؛ زیرا، قطع به تساوی این دو نفر نداریم.

مطلب سوّم: تعمیم حکم جمع بین احراق و غیر آن به هر کیفیّتی

مفاد روایت، جمع بین احراق و ضرب عنق است. آیا می توان الغای خصوصیّت کرده، گفت: اگر قتل به پرتاب از کوه، یا رجم و یا خراب کردن دیوار اتّفاق افتاد، باز هم جمعِ آن

ص:136

قتل با احراق جایز است؟

ممکن است گفته شود: گردن زدن دارای خصوصیّتی است؛ از این رو، جایز است پس از آن بدنش سوزانده شود؛ امّا اگر او را از بالای کوه پرتاب کنند و اعضای بدنش قطعه قطعه شود، نیازی به احراق نیست.

به نظر می رسد از نظر عرف فرقی بین کیفیّت قتل نیست؛ یعنی عرف خصوصیّتی در گردن زدن شخص نمی بیند؛ بلکه اگر قتل به انداختن از بالای بلندی نیز باشد، احراق همان حکمی را دارد که با گردن زدن داشت.

ص:137

[ حکم اللواط من غیر إیقاب]

مسألة 6 - إذا لم یکن الإتیان إیقاباً کالتفخیذ أو بین الإلیتین فحدّه مائة جلدة، من غیر فرق بین المحصن وغیره والکافر والمسلم إذا لم یکن الفاعل کافراً والمفعول مسلماً وإلّا قتل کما مرّ. ولو تکرّر منه الفعل وتخلّله الحدّ قتل فی الرابعة وقیل: فی الثالثة، والأوّل أشبه.

3 - شیخ طوسی رحمه الله در تمام کتاب هایش - نهایه، تهذیب و استبصار - (1) گفته است: حدّ محصن، رجم، و حدّ غیر محصن، صد تازیانه است؛ و بنا بر ظاهر فرقی بین فاعل و مفعول نگذاشته است؛ زیرا، حدّ لواط غیر ایقابی را به زنا تشبیه کرده و فرموده است: همان طور که در باب زنا در صورت احصان رجم می شوند، در باب لواط نیز بر فرض احصان - هر چند ما بین فخذین و مادون دبر باشد - رجم اجرا می شود.

دلیل قول مشهور

وعنه، عن أحمد، عن ابن محبوب، عن هشام بن سالم، عن أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: سمعته یقول: إنّ فی کتاب علیّ علیه السلام إذا اخذ الرّجل مع غلام فی لحاف مجرّدین ضرب الرجل واُدِّب الغلام، وإن کان ثقب وکان محصناً رجم.(2)

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، امام صادق علیه السلام فرموده است: در کتاب امیر مؤمنان علیه السلام چنین است: اگر مردی را با پسر بچّه ای زیر یک لحاف گرفتند، در حالی که هر دو عریان بودند، مرد باید کتک بخورد و غلام ادب شود. - «ضرب الرجل» و «أدّب الغلام» - و اگر دخولی محقّق شده و آن مرد محصن است، باید سنگسار گردد.

نکته ی اوّل: در روایت، «ضرب» را برابر «تأدیب» قرار داده، آیا مقصود این است که تأدیب باید به غیر تازیانه باشد؟ این معنا وجهی ندارد؛ بلکه با آوردن تأدیب، مراد از ضرب روشن می شود که مقصود امام علیه السلام حدّ است؛ «ضُرِب الرجل» یعنی «حدّ الرجل، جلد الرجل مائة جلدة» باید صد ضربه تازیانه بخورد؛ امّا پسر بچّه چون مکلّف نیست، باید تأدیب شود. کلمه ی «رجم» نیز قرینه ای دیگر بر این مطلب است؛ و فهم عرفی چنین اقتضایی دارد.

نکته ی دوّم: روایت مربوط به دو مذکّر برهنه زیر یک لحاف است؛ در حالی که مدّعای

ص:139

مشهور در صورت تفخیذ و لواط غیر ایقابی است. به چه طریقی ممکن است فتوای مشهور را از این روایت به دست آورد؟ برهنه زیر یک لحاف بودن دو فرض دارد؛ در یک صورتش ممکن است هیچ تماسی با هم نداشته باشند.

با یکی از دو راه زیر می توان حکم مزبور را از روایت استفاده کرد:

1 - از نظر عرف، وقتی دو مذکّر زیر یک لحاف برهنه قرار می گیرند و یکی از آنان مرد بالغِ گرفتار غریزه ی جنسی باشد، همین برهنگی علامت و مقدّمه ی تحقّق بعضی از مسائل بوده، و دلیلِ بر وقوع ارتباط و تماس است. بنابراین، فرض روایت جایی است که تماس و ارتباطی برقرار شده باشد؛ شاهدش ذیل روایت است که لواط ایقابی را فرض کرده و می فرماید: «وإن کان ثقب وکان محصناً رجم». به عبارت دیگر، آخرین مرحله ی تماس را مطرح می کند که برای تحقّق آن، باید اوّل لواط غیر ایقابی محقّق شده باشد تا به لواط ایقابی منتهی گردد.

2 - بر فرض این که مطالب گذشته مورد استنکار واقع گردد، روایت به اطلاقش شامل بحث ما می شود. ما ادّعا نداریم فقط بر مورد این بحث، یعنی لواط غیرایقابی دلالت دارد؛ بلکه روایت اطلاق دارد. بنابراین، به صد ضربه شلّاق در مورد تماس و تفخیذ نیز حکم می شود.

اگر گفته شود: روایت در موردی که تماسی نبوده، به صد ضربه تازیانه حکم می کند، و با روایات دیگر در این جهت تنافی دارد؛ می گوییم: در مورد بحث ما که معارضی ندارد، می توان بر طبق آن فتوا داد؛ و در آن جهت که معارضه دارد، مسأله را در آینده مطرح کرده و پاسخ می دهیم.

وعنه، عن القاسم بن محمّد، عن عبدالصّمد بن بشیر، عن سلیمان بن هلال، قال: سأل بعض أصحابنا أبا عبداللّه علیه السلام فقال: جعلت فداک! الرجل ینام مع الرَّجل فی لحاف واحد، فقال: ذوا محرم؟ فقال: لا، قال: من ضرورة؟ قال: لا.

قال: یضربان ثلاثین سوطاً ثلاثین سوطاً، قال: فإنّه فعل، قال: إن کان دون

ص:140

الثقب فالحدّ، وإن هو ثقب اقیم قائماً ثمّ ضرب ضربة بالسیف، أخذ السیف منه ما أخذه. قال: فقلت له: فهو القتل؟ قال: هو ذاک...(1)

فقه الحدیث: سند این روایت ضعیف است، و بنا بر مبنای ما که شهرت فتوایی می تواند ضعف سند را جبران کند، اگر ما بودیم و همین روایت، به علّت استناد مشهور و دعوای اجماع ابن زهره رحمه الله(2) ضعف آن جبران می شد و به آن فتوا می دادیم.

بعضی از اصحاب از امام صادق علیه السلام پرسید: مردی با مرد دیگری زیر یک لحاف می خوابند، حکمش چیست؟ امام علیه السلام فرمود: با هم محرم اند؛ برادرند، پدر و پسرند؟ گفت:

نه، بین آن ها ارتباطی نیست. امام علیه السلام فرمود: ضرورت اقتضا کرده زیر یک لحاف بخوابند؟ گفت: نه. امام علیه السلام فرمود: به هر کدام سی تازیانه می زنند.

راوی پرسید: کاری هم انجام داده اند. امام علیه السلام فرمود: اگر به حدّ ایقاب و دخول نرسیده، باید حدّ بخورند؛ و اگر لواط ایقابی بوده، آنان را ایستاده نگه داشته ضربت شمشیری بر آنان فرود آورده تا شمشیر هرچه بخواهد از آن ها بگیرد. راوی برای رفع توهّم خود پرسید: یعنی کشته شوند؟ فرمود: آری.

از تفصیل امام علیه السلام بین ایقاب و غیر آن، و طرح قتل در ایقاب و حدّ در کمتر از آن استفاده می شود که مراد از «حدّ»، همان صد تازیانه است؛ زیرا، صد تازیانه مسأله ی معروفی بوده است. بنا بر بعضی از نسخه ها، به جای «فالحدّ»، «فالجلد» دارد؛ در این صورت، ظهورش قوی تر است. به هر حال، کلمه ی «فالحدّ» ظهور در صد تازیانه دارد؛ و در روایت، فرقی بین محصن و غیر آن گذاشته نشده است. از اطلاق و ترک استفصال توسط امام علیه السلام می فهمیم در هر دو صورت حکم واحد بوده، و تفاوتی بین فاعل و مفعول نیست.

دلیل قول شیخ طوسی رحمه الله

شیخ طوسی رحمه الله(3) بین فاعل و مفعول تفصیل نمی دهد؛ بلکه بین محصن و غیر محصن

ص:141

تفصیل داده است. یعنی اگر محصن بود، سنگسار شده، وگرنه تازیانه می خورد. دو دلیل برای ایشان گفته اند:

1 - وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن هارون، عن أبی یحیی الواسطی، رفعه، قال: سألته عن رجلین یتفاخذان. قال:

حدّهما حدّ الزانی. فإن أدعم أحدهما علی صاحبه ضرب الداعم ضربة بالسیف أخذت منه ما أخذت وترکت ما ترکت، یرید بها مقتله والداعم علیه یحرق بالنّار.(1)

سند روایت: این حدیث مرفوعه است و جابری برای ضعف آن وجود ندارد؛ زیرا، فقط مرحوم شیخ و بعضی مانند قاضی ابن برّاج رحمه الله بر طبق آن فتوا داده اند. بنابراین، سند آن دارای اشکال است.

فقه الحدیث: در این روایت، راوی در مورد دو مردی که تفاخذ کرده اند، سؤال می کند.

حضرت می فرماید: حدّشان حدّ زانی است؛ همان حدّی که در باب زنا جاری می شود این جا نیز پیاده می شود.

چون در آن جا بین محصن و غیر محصن فرق بود، در این جا نیز تفاوت است؛ امّا بین فاعل و مفعول فرقی نبود، هر کدام به احصان متّصف بودند، سنسگار شده و دیگری تازیانه می خورد.

حضرت در ادامه ی روایت می گوید: اگر دخول محقّق شد، ضربت شمشیری بر فاعل می زنند تا کشته شود، و مفعول را به آتش می سوزانند.

اگر سند روایت ضعیف نبود، دلالتش بر کلام شیخ رحمه الله تمام بود.

2 - در لواط ایقابی دو دسته روایت داشتیم، یک دسته بین محصن و غیر محصن فرق قائل بود و حکم محصن را رجم و حکم غیر محصن را تازیانه می گفت. دسته ی دوّم، حدّ لواط را مطلق قتل گفته است. شیخ طوسی رحمه الله می فرماید: در مقام جمع بین دو دسته، روایات مفصّل را بر لواط غیر ایقابی و روایات مطلق قتل را بر لواط ایقابی حمل می کنیم.

ص:142

در نتیجه، حکم لواط ایقابی مطلقاً قتل است؛ و در لواط غیر ایقابی بین محصن و غیر محصن تفصیل می دهیم.(1)

علّامه رحمه الله در کتاب مختلف این وجه جمع را پسندیده و تحسین کرده است.(2) امّا صاحب جواهر رحمه الله در نقد نظر مرحوم شیخ می فرماید: «ولکنّ فیه أنّه فرع التکافؤ المفقود من وجوه».(3) توضیح کلام آن که این دو دسته روایت در عرض هم نیستند تا بتوان بین آن ها جمع کرد؛ زیرا، جمع جایی است که در یک دسته از روایات، مسأله ی تقیّه، ضعف سند، دلالت و مانند آن مطرح نباشد و در گذشته گفتیم: روایات مفصّله باید حمل بر تقیّه شود.

پس، موضوع جمع خود به خود منتفی است.

جواب دیگری هم داده شده است: به این که حمل، شاهد می خواهد؛ و در این جا شاهدِ حملی نداریم تا روایات را بر مطلوب شیخ طوسی رحمه الله حمل کنیم.

نقد نظر شیخ طوسی رحمه الله

به نظر ما، اوّلاً: روایتی نداریم که به اطلاقش دلالت کند حدّ لواط قتل است و تفصیلی بین حالت ایقاب و عدمش نداده باشد. مورد صحیحه ی مالک بن عطیّه(4) لواط ایقابی بود؛ لذا، آن چه صاحب جواهر رحمه الله فرمود، که: «جمعاً بین الروایات السابقة المشتملة علی أنّ حدّه حدّ الزانی وبین ما دلّ علی قتله بحمل الأوّل علی غیر الموقب والثانی علیه»(5) ممنوع است؛ زیرا چنین روایتی نداریم تا بتوانیم چنین جمع و حملی داشته باشیم.

ثانیاً: در برخی از روایات مفصّله به ایقاب و دخول تصریح شده، در حالی که شما می خواهید آن ها را بر لواط غیر ایقابی حمل کنید. در روایت ابی بصیر خواندیم: «وإن کان ثقب وکان محصناً رجم».(6) حال چگونه می توان این روایت را بر عدم ایقاب حمل کرد؟

ثالثاً: در روایت یزید بن عبدالملک - «إنَّ الرَّجم علی الناکح والمنکوح ذکراً کان أو

ص:143

انثی إذا کانا محصنین وهو علی الذّکر إذا کان منکوحاً احصن أو لم یحصن».(1) - بین فاعل و مفعول فرق گذاشته شده و می گوید: فاعل اگر محصن است، رجم می شود؛ ولی مفعول، محصن باشد یا نباشد، حکمش رجم است. در حالی که شیخ رحمه الله چنین تفصیلی نمی دهد؛ بلکه می گوید: فاعل و مفعول اگر محصن باشند، رجم می شوند و حدّ غیر محصن از آن ها جلد است.

بنابراین، روایات مفصّله یا بر صورت عدم ایقاب قابل حمل نیست و یا مشتمل بر مطلبی است که شیخ طوسی رحمه الله نمی تواند به آن ملتزم گردد؛ از این رو، روایت اوّل به واسطه ی ضعف سند کنار می رود؛ و این دلیل هم به سبب اشکالات گذشته ساقط می گردد؛ و در نتیجه، تفصیل شیخ طوسی رحمه الله باطل می شود.

دلیل قول صدوقین و اسکافی رحمهم الله

شیخ صدوق و پدرش و ابن جنید اسکافی صلی الله علیه و سلم، حدّ لواط غیر ایقابی را قتل می دانند. ادلّه ی ایشان عبارت است از:

1 - محمّد بن الحسن بإسناده عن سهل بن زیاد، عن بکر بن صالح، عن محمّد بن سنان، عن حذیفة بن منصور، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن اللّواط، فقال: ما بین الفخذین. وسألته عن الّذی یوقب، فقال: ذاک الکفر بما (لما) أنزل اللّه علی نبیّه صلی الله علیه و آله.(2)

فقه الحدیث: ظاهر روایت دلالت دارد که لواط همان مابین فخذین و مادون دبر است؛ و امام علیه السلام ایقاب و ادخال را کفر به آن چه خدا فرستاده می داند.

2 - وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن النّوفلی، عن السکونی، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: اللواط ما دون الدّبر والدّبر هو الکفر.(3)

ص:144

فقه الحدیث: دلالت روایت سکونی مانند روایت سابق است که لواط را همان تفخیذ و مادون دُبُر می داند، امّا اگر به مرحله ی ایقاب رسید، کفر است.

روشن است مراد از کفر، کفر اصطلاحی نیست؛ به گونه ای که اگر مسلمانی لواط کرد، او را مرتدّ بدانیم؛ همانند کسی که منکر یکی از ضروریّات اسلام شده است. و احکام ارتداد بر او پیاده شود؛ یعنی اموالش را تقسیم کنند، و زوجه اش می تواند پس از عدّه ی وفات، ازدواج کند.

راه حمل و توجیه روایت به این است که بگوییم: کسی که ایقاب و ادخال را در لواط حلال دانسته و مرتکب آن می گردد، حکم ضروری اسلام را منکر شده و مرتد و کافر است؛ امّا اگر کسی آن را حلال نمی داند، کافر نیست؛ لذا، روایت را باید بر مبالغه حمل کرد؛ البته نه مبالغه ی به معنای اصطلاحی، چون در کلمات ائمّه علیهم السلام مبالغه معنا ندارد؛ بلکه از آن شدّت استفاده می شود؛ همان گونه که در آیه ی شریفه نسبت به تارک حجّ فرمود:

وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ ؛(1) یعنی: «کَفَر بترک الحج». در حمل و توجیه آیه می گوییم: حجّ به اندازه ای عظمت داشته و مهم است که ترک آن انسان را تا مرز کفر پیش می برد؛ در روایت لواط نیز همین مطلب را می گوییم؛ وگرنه به ظاهرش نمی توانیم ملتزم شویم.

نقد نظر صدوقین و اسکافی رحمهم الله

اوّلاً: اشکالاتی که بر شیخ طوسی رحمه الله وارد بود، بر این گروه نیز وارد است.

ثانیاً: آن چه از این دو روایت فهمیده می شود - که گفتند: «اللواط ما بین الفخذین» و «اللواط ما دون الدبر» - حدّ و تعریف لواط است؛ حال از کجا اثبات می کنید حدّش قتل است؟ روایاتی که در آن ها حدّ لواط را قتل، احراق، ضرب به سیف و مانند آن گفته بود،

ص:145

همه مربوط به لواط ایقابی است؛ از جمله روایتی که مربوط به ایّام خلافت عمر بن خطاب بود که سؤال کرد: «رأیتموه یدخله کما یدخل المیل فی المکحلة»(1) یا در روایت مالک بن عطیّة این جمله بود که: «إنّی أوقبت علی غلام فطهّرنی».(2)

در نتیجه، با نداشتن روایتی که حدّ لواط را به طور مطلق قتل معیّن کند، فتوای این گروه بی دلیل خواهد بود. ممکن است صدوق و پدرش رحمهما الله به روایت صحیحه ی زیر استناد کنند:

محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید، قال: قرأت بخطّ رجل أعرفه إلی أبی الحسن علیه السلام وقرأت جواب أبی الحسن علیه السلام بخطّه: هل علی رجل لعب بغلام بین فخذیه حدّ؟ فإنّ بعض العصابة روی أنّه لا بأس بلعب الرّجل بالغلام بین فخذیه.

فکتب: لعنة اللّه علی من فعل ذلک. وکتب هذا الرّجل ولم أر الجواب: ما حدُّ رجلین نکح أحدهما الآخر طوعاً بین فخذیه، ما توبته؟ فکتب: القتل، وما حدّ الرجلین وجدا نائمین فی ثوب واحد؟ فکتب مائة سوط.(3)

فقه الحدیث: در این صحیحه، چند سؤال و جواب مطرح شده است. سؤال اوّل ربطی به این بحث ندارد. عمده سؤال و جواب دوّم است که آن مرد به امام علیه السلام نامه می نویسد، لیکن حسین بن سعید جواب امام علیه السلام را ندیده، و بلکه از نویسنده شنیده است. سؤال می کند: حدّ دو مردی که با میل و رغبت به دیگری تفخیذ کرده چیست؟ توبه ی او چگونه است؟ - مقصود توبه ای است که سبب تخفیف عذاب می شود، نه توبه ی بین خود و خدا - امام علیه السلام پاسخ داد: حدّش قتل است. سؤال سوّم نیز در مسأله ی بعد می آید.

نقد حدیث: سند حدیث تا حسین بن سعید معتبر است، لیکن دو اشکال دارد.

اوّلاً: حسین بن سعید جواب امام علیه السلام را ندیده است؛ که اگر دیده بود و نقل می کرد، حجّت بود.

ص:146

ثانیاً: آن رجل را نمی شناسیم؛ لذا، نمی توان به چنین روایتی در مقابل روایات قوی معارض با آن تکیه کرد. در نتیجه، مختار ما، همان فتوای مشهور و امام راحل رحمه الله است؛ یعنی اگر فاعل، مسلمان بالغ عاقل باشد و لواط هم غیر ایقابی بود، صد تازیانه می خورد؛ امّا اگر لواط ایقابی بود، حدّش قتل است به کیفیّتی که گذشت.

طرح یک اشکال و حلّ آن

در باب زنا به سبب وجود روایت مخصِّص، دست از عموم روایت یونس برداشتیم. شاهد این مطلب، عبارت صاحب وسائل رحمه الله است که در عنوان باب می گوید: «باب إنّ صاحب الکبیرة إذا اقیم علیه الحدّ مرّتین قتل فی الثالثة إلّاالزانی ففی الرابعة».(1) یعنی: بر صاحب کبیره اگر دوبار حدّ اقامه شد، در مرتبه ی سوّم کشته می شود؛ مگر زانی که در مرتبه ی چهارم به قتل می رسد. آن گاه روایت یونس را که مشتمل بر قاعده ی کلّی است، آورده و به دنبال آن روایت ابی بصیر را که به زنا مربوط است، نقل می کند.

امّا در باب لواط همان ضابطه ی کلّی را داریم و مخصّصی در کار نیست تا بتوانیم به سبب آن، دست از عموم روایت یونس برداریم؛ مسأله ی لواط نیز اولویّتی نسبت به زنا ندارد تا به سبب آن، حکم زنا را در لواط پیاده کنیم؛ بلکه اولویّت از آن طرف است. زیرا، زنا هرچند حرام است، ولی یک عمل طبیعی و به مقتضای غریزه ی جنسی است؛ بنابراین، شاید شارع در آن تخفیفی قائل شده و قتل را در مرتبه ی چهارم قرار داده است؛ لیکن لواط انحراف جنسی است و قبحی شدیدتر از زنا دارد؛ از این رو، ممکن است شارع در آن شدّت عمل به خرج داده و فرموده باشد: باید در مرتبه ی سوّم قتل صورت گیرد. بنابراین، به چه دلیلی امام رحمه الله و غیر ایشان، قتل را در مرتبه ی چهارم گفته اند؟

نکات زیر سبب دست برداشتن از آن عموم و قاعده ی کلّی است.

1 - مرحوم ابن زهره(2) بر ثبوت قتل در باب لواط در مرتبه ی چهارم، ادّعای اجماع کرده است.

2 - اجماع های متعدّدی بر عدم فرق بین باب زنا و لواط در این جهت نقل شده است؛(3)

ص:148

یعنی مجمع علیه و معقد اجماع، اتّحاد حکم لواط با زنا در این جهت است.

هر کدام از این دو اجماع، اگر تمام شود، مسأله را ثابت می کند؛ به خصوص با توجّه به این مطلب که معقد اجماع بر خلاف روایت و عموم است؛ و روایتی نیز بر طبق این اجماع وجود ندارد. امّا مشکل ما، منقول بودن اجماع است که در اصول عدم اعتبار و حجیّتش ثابت شده است.

3 - از روایتی که متضمّن «اللواط حدّه حدّ الزانی» بنا به نقل صاحب جواهر رحمه الله(1) یا «الملوط حدّه حدّ الزانی» بنا بر نقل صاحب وسائل رحمه الله(2) و یا روایت علاء بن فضیل: «حدّ اللوطی مثل حدّ الزانی»(3) می توان استفاده کرد وقتی حدّ ملوط مانند حدّ زانی بود؛ و در ملوط، قتل در مرتبه ی چهارم ثابت شد، به طریق اولی در لائط نیز ثابت می گردد؛ و اگر در ملوط، در مرتبه ی سوّم وجوب قتل نبود، در لائط نیز به طریق اولی قتل نیست. همان گونه که گفتیم، وقتی در زنا، رجم و تازیانه بود، در لواط نیز هست. با توجّه به این که قتل در مرتبه ی چهارم یا سوّم به عنوان حدّ مطرح است و عنوان حدّ دارد، لذا اگر ملوط را در مرتبه ی چهارم بکشیم، حدّش حدّ زانی نخواهد بود.

اگر گفته شود: تفصیل در باب زنا بین محصن و غیر محصن را در ملوط نپذیرفتیم و گفتیم: فرقی نمی کند ملوط ایقابی محصن باشد یا غیر محصن، کشته می شود و ملوط غیر ایقابی حدّش تازیانه است محصن باشد یا غیر محصن.

در جوابش می گوییم: در این جهت به واسطه ی دلیل، دست از تشابه برداشتیم؛ ولی در جهت قتل، دلیلی بر خلاف نداریم. بنابراین، بعید نیست این جهت را از روایات استفاده کنیم؛ دو اجماع منقول را نیز مؤیّد قرار داده و به این وسیله، دست از عموم روایت یونس برمی داریم.

اگر گفته شود: تخصیص اکثر لازم می آید، می گوییم: حدود مختصّ به لواط و زنا نیست؛ بلکه حدود متعدّدی داریم که خروج این دو حدّ از تحت عامّ سبب تخصیص اکثر نمی شود.

از این رو، به نظر می رسد آن چه مورد فتوای امام راحل رحمه الله قرار گرفته، بر قول دیگری که قتل را در مرتبه ی سوّم می داند ترجیح دارد.

ص:149

[ حکم اجتماع مکلّفین مجرّدین تحت إزار واحد وتقبیل غلامٍ أو... بشهوة]

مسألة 7 - المجتمعان تحت إزار واحد یعزّران إذا کانا مجرّدین ولم یکن بینهما رحم ولا تقتضی ذلک ضرورة، والتعزیر بنظر الحاکم، والأحوط فی المقام الحدّ إلّاسوطاً.

وکذا یعزّر من قبّل غلاماً بشهوة بل أو رجلاً أو امرأة صغیرة أو کبیرة.

مطرح کرده اند؛ و در این مسأله، بحث، اختصاص به اجتماع دو مذکّر زیر یک لحاف دارد؛ به خصوص با توجّه به طرح آن به دنبال مسأله ی لواط. ما نیز از ایشان تبعیّت می کنیم.

اقوال مسأله

1 - قول مشهور بین متأخّرین و شیخ طوسی رحمه الله در نهایه(1) و ابن ادریس حلّی رحمه الله در سرائر(2) آن است که تعداد تازیانه در این تعزیر از سی کمتر نباشد و از نود و نه تجاوز نکند. حاکم شرع مابین این دو عدد را اختیار می کند.

2 - قول مرحوم صدوق در مقنع(3) و ابی علیّ بن جنید رحمهما الله(4) این است که به شخص، صد تازیانه زده شود.

3 - قول امام راحل رحمه الله نیز به تعیین نود و نه تازیانه است؛ البته بنا بر احتیاط واجب.

دلیل قول مشهور متأخّرین

بنا بر نظر مشهور، حاکم شرع مخیّر است بین عدد سی تا نود و نه، هر عددی را که مصلحت می بیند، انتخاب کند. ریشه ی این نظر، جمع بین دو روایت زیر است:

1 - وعنه، عن القاسم بن محمّد، عن عبدالصّمد بن بشیر، عن سلیمان بن هلال، قال: سأل بعض أصحابنا أبا عبداللّه علیه السلام، فقال: جعلت فداک الرَّجل ینام مع الرَّجل فی لحاف واحد، فقال ذوا محرم؟ فقال: لا، قال: من ضرورة؟ قال: لا، قال: یضربان ثلاثین سوطاً ثلاثین سوطاً....(5)

فقه الحدیث: بعضی از اصحاب از امام صادق علیه السلام پرسید: مردی با مرد دیگری در یک لحاف می خوابند، حکمش چیست؟ امام علیه السلام فرمود: محرم یکدیگرند؟ گفت: نه، فرمود:

ضرورتی اقتضا کرده و رواندازشان منحصر در یک لحاف و هوا سرد بوده است؟ گفت: نه.

ص:151

امام علیه السلام فرمود: به هر کدام سی تازیانه می زنند.

2 - وعنه، عن ابن سنان یعنی عبداللّه، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی رجلین یوجدان فی لحاف واحد، قال: یجلدان غیر سوط واحد.(1)

فقه الحدیث: روایت صحیحه بوده، و از عبداللّه بن سنان موثّق است، نه محمّد بن سنان که محل تأمّل و اشکال است. از امام صادق علیه السلام نقل می کند: درباره ی دو مردی که زیر یک لحاف جمع می شوند، پرسیده شد. حضرت فرمود: باید تازیانه بخورند - همان تازیانه ی معروف یعنی صد تازیانه، منتهی به استثنای یک تازیانه - به علّت این که عنوانش حدّ نیست؛ بلکه عنوان تعزیر بر آن صادق است -.

مشهور بین این روایت و روایت سلیمان بن هلال به این گونه جمع کرده اند که روایت سلیمان در مقام بیان حدّاقل (30 تازیانه)، و روایت ابن سنان در مقامِ بیان حدّاکثر (99 تازیانه) است؛ بنابراین، حاکم مخیّر بین این دو حدّ است.

نقد استدلال: اشکال ما بر کیفیّت جمع نیست؛ بلکه می گوییم چگونه بین روایت صحیحه ابن سنان با روایت ضعیف سلیمان جمع می کنید؟ اگر هر دو روایت معتبر بودند، جمع خوبی بود؛ امّا روایت سلیمان ضعیف بوده و فی نفسه حجّیّتی ندارد، تا نتیجه ی جمع تخییر باشد.

دلیل شیخ صدوق و اسکافی رحمهما الله

این دو بزرگوار حدّ هم خوابگی دو مرد را مانند لواط غیر ایقابی صد تازیانه گفته اند.

روایات مستفیضه و صحیحه، این معنا و فتوا را تأیید می کند. باید به بررسی آن ها و مقتضای جمع بین روایات پرداخت.

1 - وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب، عن أبی عبیدة، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: کان علیّ علیه السلام إذا وجد رجلین فی لحاف واحد مجرّدین جلدهما حدّ الزانی مائة جلدة کلّ واحد منهما، وکذلک

ص:152

المرأتان إذا وجدتا فی لحاف واحد مجرّدتین جلدهما کلّ واحد منهما مائة جلدة.(1)

فقه الحدیث: در این حدیث صحیحه دلالتی واضح و روشن بر مدّعای مرحوم شیخ صدوق وجود دارد.

2 - محمّد بن یعقوب، عن علیِّ بن إبراهیم، عن أبیه وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی جمیعاً، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: حدّ الجلد أن یوجدا فی لحاف واحد، والرّجلان یجلدان إذا وجد فی لحاف واحد الحدّ، والمرأتان، تجلدان إذا اخذتا فی لحاف واحد الحدّ.(2)

فقه الحدیث: این روایت به لحاظ ابراهیم بن هاشم، بین صحیح و حسن مردّد است(3).

امام صادق علیه السلام فرمود: «حدّ الجلد». اضافه ی «حدّ» به «جلد» اضافه ی بیانیه نیست؛ زیرا، بر معنای بیانیّت، معنای «حدّ الجلد»، «حدّ الّذی هو الجلد» می شود؛ و در این صورت، با خبرش «أن یوجدا فی لحاف واحد» توافق و ربطی ندارد. بنابراین، این جا حدّ به معنای لغوی اش یعنی مرز و حدّ و حدودی که آیه ی شریفه(4) برای زنا گفته است، می باشد؛ یعنی در مقام تفسیر آیه ی شریفه است. می گوید: می دانید مرز تازیانه ای که خدا در قرآن برای زنا مقرّر کرده کجاست؟ از چه حدّی شروع می شود؟ مرزش یافتن زن و مردی زیر یک لحاف است. آن جا مسأله جلد است. به قرینه ای ادامه ی روایت که حکم دو مرد و دو زن را معیّن کرد ولی متعرّض حکم مرد و زن نشد، می فهمیم فاعل «یوجدا» مرد و زن است.

بنا بر آن چه گفتیم، نتیجه این می شود: تازیانه ای که خداوند در قرآن در مورد زن و مرد زانی فرموده است، مخصوص تحقّق دخول نیست؛ بلکه اگر مرد و زن زیر یک لحاف دیده شوند،

ص:153

اقامه می گردد. اگر دو مرد یا دو زن نیز زیر یک لحاف مجتمع شوند، همان حدّ را می خورند.

3 - وعنه، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن عبداللّه بن سنان، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: سمعته یقول: حدّ الجلد فی الزنا أن یوجدا فی لحاف واحد، والرّجلان یوجدان فی لحاف واحد والمرأتان توجدان فی لحاف واحد.(1)

فقه الحدیث: عبداللّه بن سنان در این روایتِ صحیح از امام صادق علیه السلام شنیده است: حدّ تازیانه در باب زنا - به همان معنایی که در روایت قبل گفتیم - این است که زن و مرد در یک لحاف یافت شوند. آن گاه حکم را توسعه داده و می فرماید: همین طور اگر دو مرد یا دو زن زیر یک لحاف مجتمع گردند.

4 - وعن محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، وعن علیِّ بن إبراهیم، عن أبیه جمیعاً، عن ابن أبی عمیر، عن عبدالرّحمن بن الحجّاج، قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: کان علیٌّ علیه السلام إذا وجد الرَّجلین فی لحاف واحد ضربهما الحدّ، فإذا أخذ المرأتین فی لحاف ضربهما الحدّ.(2)

فقه الحدیث: صحیحه ی عبدالرحمان بن حجّاج است که از امام صادق علیه السلام شنیده است:

هرگاه امیر مؤمنان علیه السلام دو مرد را زیر یک لحاف می یافت، همان حدّ معروف (صد تازیانه) را به آنان می زد؛ و اگر دو زن را نیز زیر یک لحاف می گرفتند، بر آنان صد تازیانه می زد.

5 - بإسناده عن ابن محبوب، عن عبداللّه بن مسکان، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: سمعته یقول: حدّ الجلد فی الزّنا أن یوجدا فی لحاف واحد. والرجلان یوجدان فی لحاف واحد والمرأتان توجدان فی لحاف واحد.(3)

فقه الحدیث: روایت صحیحه است، صاحب وسائل رحمه الله روایت 22 و 23 که از

ص:154

ابن مسکان است را دو روایت قرار داده؛ در حالی که قرینه داریم این ها یک روایت بیشتر نبوده است. در روایت 22، ابن مسکان صورت اجتماع مرد و زن را گفته و در روایت 23 هر سه صورت، (اجتماع مرد و زن، دو مرد، دو زن) را متعرّض شده است. بنابراین، نمی توان آن را به عنوان دو روایت مطرح کرد.

6 - محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید، قال قرأت بخطِّ رجل أعرفه إلی أبی الحسن علیه السلام ولم أر الجواب فکتب: ما حدّ رجلین وجدا نائمین فی ثوب واحد؟ فکتب مائه سوط.(1)

فقه الحدیث: در این روایت - که در گذشته نیز به آن اشاره کردیم - درباره ی حکم دو مردی که زیر یک لباس و ازار خوابیده اند، سؤال می شود؛ وحضرت جواب را صد تازیانه بیان می فرمایند.

روایات منافی با این روایات

در مقابل این روایات، دو دسته روایات دیگر وجود دارد که با یکدیگر تنافی ندارند؛ زیرا، مضمون پاره ای از آن ها اثبات کمتر از صد تازیانه، و مفاد قسمتی دیگر نود و نه تازیانه است؛ ولی هر دو دسته با این چند روایت معارضه دارد؛ زیرا، این روایات در مقام اثبات صد تازیانه است.

1 - وعنه، عن ابن سنان یعنی عبداللّه، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی رجلین یوجدان فی لحاف واحد، قال: یجلدان غیر سوط واحد.(2)

فقه الحدیث: این روایت صحیحه دلالت دارد بر این که صد تازیانه به استثنای یک تازیانه بر فرد مجرم زده می شود.

تذکّر: صاحب جواهر رحمه الله(3) فکر کرده این روایت از «محمّد بن سنان» است؛ به همین

ص:155

جهت گفته: ضعف آن به عمل اصحاب جبران می شود؛ در حالی که در متن روایت تصریح شده است مقصود از «ابن سنان»، «عبداللّه بن سنان» است و نیازی به جابر ضعف سند ندارد.

2 - محمّد بن الحسن بإسناده عن یونس بن عبدالرّحمن، عن معاویة بن عمّار، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: المرأتان تنامان فی ثوب واحد، فقال:

تضربان، فقلت: حدّاً؟ قال: لا، قلت: الرجلان ینامان فی ثوب واحد؟ قال:

یضربان، قال: قلت: الحدّ؟ قال: لا.(1)

فقه الحدیث: در این صحیحه، معاویة بن عمّار از امام صادق علیه السلام درباره ی حکم دو زنی که در یک لباس و ازار خوابیده اند، می پرسد. امام علیه السلام فرمود: آنان را می زنند. سؤال کرد ضرب باید به اندازه ی حدّ برسد؟ فرمود: نه.

احتمال دیگری نیز به ذهن می آید و آن این که سؤال راوی از کمّیت نیست؛ بلکه از کیفیّت می پرسد؛ یعنی مقصود شما از «تضربان» چیست؟ آیا جنبه ی حدّی دارد یا جنبه ی تعزیری؟ بنا بر این احتمال، مقدار ضرب را می داند که صد تازیانه است، امّا نمی داند آیا به عنوان حدّ اقامه می شود یا به عنوان تعزیر. در این صورت، روایت با روایات گذشته تعارض ندارد؛ بلکه از همان قسم به حساب می آید. این احتمال را در کلمات فقها ندیدیم.

آن گاه پیرامون هم خوابگی دو مرد می پرسد. و امام علیه السلام می فرماید: آنان را می زنند.

می گوید: حدّ می زنند؟ پاسخ می شنود: نه.

تذکّر: روایت نوزدهم و بیستم باب دهم از ابواب حد زنا دلالت بر نود و نه تازیانه دارد؛ لیکن مربوط به اجتماع مرد و زن است و ربطی به بحث ما ندارد.

کیفیّت جمع بین دو طایفه از روایات

ص:156

وجه اوّل: حاکم شرع مخیّر است، عدد صد را انتخاب کند یا عدد نود و نه را؛ زیرا، فاصله ی بین این دو عدد، یک تازیانه است و آن هم مسأله ای نیست.

اشکال این وجه جمع: حمل بر تخییر بین نود نه و صد تمام نیست؛ زیرا، تخییر از دو حال خارج نیست، یا تخییر اصولی است یا تخییر فقهی.

تخییر اصولی: آن است که مجتهد صاحب رساله با دو روایت متعارضی مواجه می شود که هر دو از نظر شهرت، موافقت و مخالفت با عامّه بر یکدیگر ترجیحی ندارند، می تواند یکی از دو روایت را انتخاب کرده و در رساله اش بر طبق آن فتوا دهد؛ بنابراین، در رساله فقط یک حکم می نویسد و برای مقلّد تخییری نیست؛ بلکه تخییر نسبت به مجتهد است.

تخییر فقهی: یعنی حکم شرعی تخییر است؛ مانند تخییر در خصال کفّارات که مکلّف مخیّر است به هر کدام از اطراف واجب تخییری عمل کند.

هیچ یک از این دو تخییر در این مقام امکان ندارد؛ زیرا، تخییر اصولی فرع عدم وجود مرجّحات و یا تعادل آن ها است، در حالی که در این دو دسته روایت، یا یکی مطابق با مشهور، و یا موافق با عامّه است.

تخییر فقهی نیز ممکن نیست؛ زیرا، حمل روایات نود و نه و روایات صد بر تخییر امکان ندارد. با توجّه به روایت عباد بصری که بر یک تازیانه اصرار و پافشاری دارد، امام آن را صد تازیانه می گوید و عباد بر نود و نه ضربه اصرار دارد. - البته کاری به این که کدام حکم، تقیّه ای است نداریم. - به هر حال، در این روایت دو طرف قضیّه (99) و (100) تازیانه مطرح است و از آن استفاده می شود حکم واقعی یکی از این دو عدد است آن هم به نحو تعیین نه تخییر. بنابراین، راهی برای جمع به تخییر بین دو عدد نداریم.

وجه دوّم: روایاتی که بر صد تازیانه دلالت دارد را بر تقیّه حمل کنیم. صاحب جواهر رحمه الله(1) این احتمال را در باب زنا مطرح کرده و شاهدی نیز بر آن آورده است. ما در این جا آن شاهد را ذکر می کنیم:

وعنه، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن عبدالرّحمن بن الحجّاج، قال: کنت عند أبی عبداللّه علیه السلام فدخل علیه عباد البصری ومعه اناس من أصحابه، فقال له: حدّثنی عن الرّجلین إذا اخذا فی لحاف واحد، فقال له: کان علیّ علیه السلام

ص:157

اذا أخذ الرجلین فی لحاف واحد ضربهما الحدّ.

فقال له عباد: إنّک قلت لی: غیر سوط، فأعاد علیه ذکر الحدیث [الحدّ] حتی أعاد ذلک مراراً، فقال: فکتب القوم الحضور عند ذلک الحدیث.(1)

فقه الحدیث: این روایت از نظر سند، صحیحه، و به تعبیر صاحب جواهر رحمه الله حسنه است. عبدالرّحمان بن حجّاج می گوید: نزد امام صادق علیه السلام بودم، عباد بصری - از فقهای اهل تسنّن در آن زمان - با جمعیتی از یارانش بر آن حضرت وارد شدند.

عباد گفت: اگر دو مرد را زیر یک لحاف بگیرند، حکمش چیست؟

امام صادق علیه السلام فرمود: هرگاه امیر مؤمنان علیه السلام دو مرد را زیر یک لحاف می گرفت، حدّ (صد تازیانه) را بر آنان می زد.

عباد بصری در مقام اعتراض گفت: در سابق این مسأله را پرسیدم، گفتی: صد تازیانه به استثنای یک تازیانه. امّا امروز می گویی: صد تازیانه ی کامل.

امام صادق علیه السلام همان مطلب سابق را تکرار و عباد دوباره اعتراض کرد؛ و این جریان چند بار مطرح شد. امام علیه السلام دید عباد دست از اعتراض برنمی دارد، فرمود: به استثنای یک تازیانه. در این هنگام یاران عباد بصری حدیث را نوشتند.

صاحب جواهر رحمه الله می فرماید: این روایت شاهد بر این است که امام علیه السلام ابتدا حکم تقیّه ای را بیان فرمود، پس از مواجهه با اعتراض عباد و پافشاری او، دید چاره ای نیست باید حکم واقعی را بگوید؛ لذا، فرمود: به استثنای یک تازیانه.

روایت بیانگر این است که امام علیه السلام از خود عباد بصری تقیّه نکرده است؛ زیرا، حکم واقعی را به او گفته بود؛ امّا از همراهانش تقیّه کرده است؛ لیکن با اصرار و پافشاری عباد، به ناچار حکم واقعی را گفت.

با وجود این شاهد، روایات دالِّ بر صد تازیانه، هرچند تعدادشان زیاد است، امّا حمل بر تقیّه می شود.

ص:158

نقد استدلال صاحب جواهر رحمه الله

ما احتمال می دهیم قضیّه برعکس باشد و معنایی که صاحب جواهر رحمه الله برای روایت گفت، صحیح نباشد؛ زیرا، اوّلاً: در صورتی می توان روایت را بر تقیّه حمل کرد که پس از مراجعه به فتاوای اهل سنّت، یک شهرت فتوایی بر عدد صد تازیانه در میان آنان پیدا کنیم؛ در صورتی که فقهای عامّه بر تعزیر اتّفاق دارند و حتّی یک فتوا بر صد تازیانه نداریم. پس، چگونه می توان روایات را با حمل بر تقیّه ساقط کرد؟

ثانیاً: تقیّه در صورت اضطرار و ناچاری است. در آن حالت امام علیه السلام مجبور می شود حکمی را بر خلاف واقع مطرح کند. آیا در مقام تقیّه صحیح است که امام صادق علیه السلام حکمی را به صورت استمرار و ظهور - «کان علیّ إذا أخذ» - به امیر مؤمنان علیه السلام نسبت دهد؟

اگر امام علیه السلام می خواهد تقیّه کند، می فرمود: حکم این مسأله صد تازیانه است، مطلب تمام بود و نیازی نبود به عمل مداوم امیر مؤمنان علیه السلام نسبت دهد. به نظر ما مجوّزی برای این گونه استعمال به عنوان تقیّه نیست.

استنباط ما از جهت روایت این است که مطلبی را که امام علیه السلام در مرتبه ی اوّل به عباد گفته به صورت تقیّه ای بوده است؛ زیرا، به کسی مستند نکرده، و عباد یک نفر بوده است؛ مصلحت اقتضای تقیّه داشته است، امّا در زمان دوّم که عباد با یارانش آمده است، موقعیّت به صورتی بوده که امام علیه السلام مجوّزی برای تقیّه نمی دیده، از این رو، حکم واقعی را به امیر مؤمنان علیه السلام به صورت دوام و استمرار نسبت می دهد تا روشن شود این حکم واقعی سابقه دار است، نه این که امام صادق علیه السلام از پیش خودش می گوید.

عباد وقتی دید مسأله قبلاً به صورت دیگری مطرح شده و اکنون به شکل دیگر، یا شاید برای یارانش مطلب را نقل کرده و امام علیه السلام امروز به صورت دیگری مطرح می کند؛ و بنابراین، در نظر یارانش کاذب جلوه گر می شود؛ از این رو، پافشاری و اصرار کرد تا امام علیه السلام مجبور شود همان حکم تقیّه ای را بگوید و دست از نقلی که از امیر مؤمنان علیه السلام کرده بردارد؛ و با کلمه ی «غیر سوط» عدد صد را به نود و نه تقلیل دهد.

عکس آن چه را صاحب جواهر رحمه الله از روایت استفاده کرده است برای تقیّه بگوییم.

ص:159

ثالثاً: حمل بر تقیّه فرع عدم تحقّق شهرت در یک طرف است؛ زیرا، مقبوله ی عمر بن حنظله(1) اوّلین مرجّح را شهرت فتوایی گفته است؛ یعنی هر کدام از دو روایت متعارض با شهرت فتوایی موافقت داشته باشد، به عنوان اوّلین مرجّح بر روایت دیگر مقدّم می شود.

نود و نه در تعیین عمل می کنیم.

امّا فتوای مفید رحمه الله به تخییر بین ده و نود و نه صحیح نیست؛ زیرا، بنا به گفته ی صاحب جواهر رحمه الله(1) هیچ دلیلی بر ده تازیانه نداریم.

نتیجه ی چهار مقدّمه بالا، سقوط روایات صد تازیانه از حجّیت، و اثبات حجّیت برای روایات نود و نه تازیانه است؛ و لااقلّ اگر فتوا هم ندهیم، باید احتیاط کنیم؛ و نود و نه تازیانه را قبول کنیم؛ زیرا، قاعده ی کلّی در باب حدود بر تخفیف است؛ و به همین جهت گفته اند: «الحدود تدرأ بالشّبهات».(2)

این راه جمع بهترین راهی است که برای حل مشکل تصور می شود؛ امّا راهی که شیخ طوسی رحمه الله پیموده و گفته: روایات صد تازیانه را حمل می کنیم بر جایی که اجتماع این دو نفر به نحو مکرّر باشد - یعنی دو مرتبه به کمتر از صد تازیانه تعزیر شده اند. - از این رو، در مرتبه ی سوّم یا چهارم به آنان صد تازیانه می زنیم.(3) این حمل شیخ طوسی رحمه الله وجهی ندارد و هیچ شاهدی نیز در روایات ندارد.

قیود مأخوذ در فرع

امام راحل رحمه الله در تحریر الوسیله سه قید برای این حکم آورده اند:

1 - هر دو برهنه باشند در مقابل ملبّس بودن. در ابتدای فرع گفتیم: لازم نیست سر تا پا لخت باشند، بلکه به قرینه ی کلام امام راحل: «المجتمعان تحت إزار واحد» استفاده می شود که مقصود برهنه بودن قسمت پایین بدن است.

2 - بین دو نفر محرمیّتی نباشد.

3 - ضرورتی وجود نداشته باشد؛ بنابراین، اگر مسأله ی حفظ نفس از خطر هلاکت اقتضا کرد در زمستان سرد زیر یک لحاف بخوابند، چنین ضرورتی رافع حرمت است؛ و اگر عمل حرامی واقع نشده، تعزیر و حدّ معنا ندارد.

ص:161

این قید سوّم به دلیل نیاز ندارد؛ هرچند در روایت سلیمان بن هلال(1) آمده است؛ لیکن ما در سند آن اشکال کردیم و نیازی به آن هم نیست. زیرا، این مطلب مسلّم است که باید حرامی مرتکب شده باشند تا تعزیر یا حدّ جاری گردد.

دلیل قید برهنه بودن

در عبارت تحریر الوسیله و شرائع الإسلام(2) ثبوت تعزیر در مورد دو برهنه گفته شده است؛ آیا در صورتی که هر دو نفر پوشیده بودند یا یکی برهنه و دیگری پوشیده باشد، این حکم جاری است؟

صاحب ریاض رحمه الله می فرماید: این قید وجهی ندارد؛ زیرا، خوابیدن دو مرد زیر یک لحاف هرچند برهنه هم نباشند، حرام و موجب تعزیر است. در بسیاری از روایات نیز اشاره ای به برهنه بودن آن ها نشده است.(3)

دو اشکال به صاحب ریاض رحمه الله داریم:

اوّلاً: ما دلیلی نداریم - در صورت پوشیده بودن - بر این که نفس اجتماع زیر یک لحاف حرام باشد؛ از کدام دلیل استفاده می شود مطلق اجتماع دو مرد زیر یک پوشش حرام است؟

ثانیاً: نکته ای که بیشتر محقّقان از آن غفلت کرده اند، این است که ما یک بار بحث مطلق تعزیر داریم، که موضوعش هر عمل حرامی است؛ در این صورت، می گوییم: اجتماع دو مرد اگرچه با لباس زیر یک لحاف حرام است - بر فرض چشم پوشی از اشکال اوّل - امّا جایی برای تقیید روایات نیست؛ ولی یک بار بحث در ثبوت تعزیری خاصّ برای عمل است؛ در این مقام، روی فتوای تمام فقها، سخن از تعزیر خاصّ (صد تازیانه یا نود و نه تازیانه یا عددی بین سی و نود و نه و یا بین ده و نود و نه) است. بنابراین، ما دنبال تعیین موضوع این تعزیر خاصّ هستیم، نه مطلق تعزیر؛ پس، هر چند ممکن است اجتماع دو مرد ملبّس هم زیر یک لحاف حرام باشد، ولی به ما ارتباطی ندارد.

ص:162

از این رو، اگر روایات دلالت بر ثبوت تعزیر خاصّ در دو مورد برهنه داشته باشد، نمی توان قید آن را الغا کرد و گفت: فرقی بین برهنه و غیر برهنه نیست؛ امّا کسانی که مسأله را مطرح کرده اند، همان طور که به حرمت حکم کرده اند، تعزیر را نیز آورده و توجّه نداشته اند بحث در کدام قسمت است. در صورتی که روش بحث و روایات به ترتیبی است که گفتیم.

برای دخالت قید برهنه بودن در این تعزیر خاصّ، مؤیّدات و ادلّه ای داریم:

مؤیّد اوّل: تناسب حکم و موضوع است. آن را با قیاس اشتباه نکنید؛ وقتی در لواط غیر ایقابی گفتیم حدّش صد تازیانه است با وجود این که هر دو مجرّد بوده و لواط غیر ایقابی هم سر زده، در این مقام، حکمش نود و نه تازیانه می باشد؛ - بنا بر احتیاطِ مختار امام راحل رحمه الله یا فتوایی که مختار ما است -؛ یعنی فاصله دو عدد، یک تازیانه است. اگر این تعزیر بر نفس خوابیدن هرچند با لباس ثابت باشد، چه تناسبی بین لواط غیر ایقابی با خوابیدن ملبّس زیر یک لحاف است؟ در صورتی که اگر هر دو برهنه باشند، برهنه بودن آخرین مرحله ی نزدیک به لواط است، و این مناسبت دارد که نود و نه تازیانه پیاده شود.

مؤیّد دوّم: تعبیرات روایات با هم اختلاف داشت. در بعضی «وجد رجلین فی لحاف واحد»(1) و در بعضی دیگر «إذا أخذ الرجلین فی لحاف واحد»(2) آمده، و پاره ای از آن ها «الرجلان ینامان فی لحاف واحد»(3) دارد؛ با توجّه به این نکته که عرب ها، به خصوص در زمان صدور روایات - در هنگام خواب - فاقد لباس زیر نسبت به پایین تنه بودند، لذا اگر می خوابیدند عنوان برهنه بودن بر قسمت پایین بدنشان صادق بود، پس قید «تجرّد» دخیل است.

عمده دلیل ما روایت صحیحه ی ابوعبیده است که بر قید برهنه بودن دلالت دارد: «کان علیّ علیه السلام إذا وجد رجلین فی لحاف واحد مجرّدین جلدهما حدّ الزانی مائة جلدة کلّ واحد منهما».(4)

در نقد استدلال به این روایت گفته اند: اوّلاً: این روایت قید برهنه بودن را با صد تازیانه

ص:163

می گوید و شما روایاتی را که دلالت بر صد تازیانه داشت، کنار گذاشتید. چگونه به روایتی که در مقام استدلال طرح کردید، استناد می کنید؟ شما به اصل حکم (صد تازیانه) اعتنا نکردید، چگونه قید آن حکم را می پذیرید؟

جواب: وقتی احراز می کردیم موضوع تمام روایات واحد است - شاهد بر اتّحاد موضوع، روایت عباد بصری است که به امام علیه السلام اعتراض کرد شما در سابق به من گفتید:

حکم این موضوع، نود و نه تازیانه است و حالا می گویید: صد تازیانه است. اگر موضوع یکی نبود، عباد حقّ اعتراض نداشت. از این که به خود اجازه ی سؤال و اعتراض داد، معلوم می شود موضوع در هر دو فرض یکی است. - یعنی در سابق برای این موضوع نود و نه تازیانه را گفته و الآن برای همان موضوع صد تازیانه را گفته است. - لذا، نمی توان گفت:

قید برهنه بودن در صد تازیانه دخیل است ولی در نود و نه تازیانه نقش ندارد. اگر در صد تازیانه مؤثّر است در نود و نه نیز همان تأثیر را دارد.

ثانیاً: هرچند این قید در روایت صحیحه آمده است، امّا حقّ نداریم مطلقات را بر این مقیّد حمل کنیم؛ زیرا، مطلق و مقیّد مثبتین هستند و در مثبتین جای حمل نیست. اگر دلیلی بگوید: «أعتق رقبة» و دلیل دیگر بگوید: «أعتق رقبة مؤمنة» نمی توان یکی را بر دیگری حمل کرد؛ مگر این که احراز شود حکم هر دو متّحد است. مانند این که بگوید: «إن ظاهرت فاعتق رقبة» و «إن ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة».

در این مسأله، هرچند روایت ابوعبیده بر قید برهنه بودن دلالت دارد، امّا روایات بسیار دیگر از این قید تهی هستند؛ حتی در روایات سلیمان بن هلال(1) که دو قید دیگر آمده، این قید نیامده است. لذا، چه مانعی دارد که دو حکم با دو موضوع باشد؛ یعنی در صورت برهنه بودن، حکمی داشته باشد و در صورت تلبّس حکم دیگری؛ در حال برهنه بودن شدّت داشته باشد به خلاف صورت تلبّس؟ بنابراین، با عدم احراز وحدت موضوع و وحدت حمل، نمی توان حمل مطلق بر مقیّد کرد.

جواب: ما در حرمت، نزاع نداریم که چه چیزی حرام است و چه چیزی حرمت شدیدتری دارد؛ بلکه صحبت ما در روایاتی است که تعزیر خاصّی را مطرح کرده اند؛ و با

ص:164

توجّه به روایت عباد بصری(1) می فهمیم در این موضوع واحد، حکم اختلافی است. عباد می گوید: در سابق به من گفتید: حکم این موضوع نود و نه تازیانه است؛ امّا اکنون که با اصحابم آمده ام، می گویید: حکمش صد تازیانه است؟! ما در این موضوع واحد با توجّه به اخبار علاجیّه، عدد نود و نه را به صورت فتوا یا احتیاط پذیرفتیم. بنابراین، معنا ندارد بگوییم: ممکن است برهنه بودن شخص در صد تازیانه نقش داشته باشد.

به عبارت روشن تر، در تمام روایات این باب، حتی روایت سلیمان بن هلال(2) - که مشتمل بر سی تازیانه است و قید «برهنه بودن» را نداشت - موضوع یکی است. بنابراین، اگر از روایتی دخالت داشتن قید تجرّد را فهمیدیم، برای آن، در موضوعِ حکم نقش قائل می شویم؛ هرچند در روایات دیگر آن قید نباشد. امّا اختلاف روایات و فتاوا در مقدار حکم آن، سبب اختلاف در موضوع نمی گردد.

بنابراین، با توجّه به آن چه گفتیم، وحدت موضوع استفاده می شود؛ و دو مؤیّد مذکور نیز پشتوانه ای است برای دخیل بودن قید «برهنگی».

برهان قید عدم محرمیّت

مرحوم امام و مرحوم محقّق(3) می فرمایند: حکم تعزیر در صورتی است که بین دو مرد خویشاوندی و قرابت نباشد؛ همان قرابتی که در صله ی رحم بین پدر و پسر، پسر برادر و عمو، دو پسر عمو و... برقرار است.

تنها دلیلی که بر این مطلب دلالت دارد، روایت سلیمان بن هلال(4) است. ما این روایت را تضعیف و از دور استدلال خارج کردیم؛ امّا تعجّب این است که امام رحمه الله در تحریرالوسیله ابتداء به مطلق تعزیر - که به نظر حاکم است - حکم می کند و سپس نود و نه تازیانه را به عنوان احتیاط می پذیرد؛ و اصلاً سی تازیانه را مطرح نمی کند. سؤال این است که اگر از جهت ضعف سند، روایت را ساقط می کنید، پس چرا دو قید «ضرورت» و «رحم» را از آن

ص:165

می گیرید؟ و اگر به آن استدلال می کنید، چرا به «ثلاثین سوطاً» اعتنا نکردید؟ آیا از این عدد الغای خصوصیّت می کنید؟ که کسی این کار را نکرده است؛ بلکه آن را به عنوان حدّاقل گفته اند.

نکته ی دیگری که باید به آن توجّه کرد، در متن روایت سلیمان بن هلال،(1) امام علیه السلام فرمود: «ذوا محرم» و نفرمود: «ذوا رحم» که در تحریر گفته اند. بنا بر روایت، آیا به این معناست که دو شخص با هم محرم اند؟

اگر گفته شود: محرمیّت بین زن و مرد معنا دارد، امّا بین دو مرد معنا نمی دهد. می گوییم:

مقصود این است که اگر یکی از آن ها زن بود، آیا با دیگری محرمیّت داشت؟ لذا، دو پسر عمو «ذوا رحم» هستند امّا «ذوا محرم» نیستند؛ زیرا، اگر یکی دختر بود، می توانست با دیگری ازدواج کند.

کدام یک از این دو معنا، در روایت قصد شده است؛ محرمیّت یا قرابت؟ بنا بر فرض اوّل، دو پسر عمو با هم محرمیّت ندارند؛ ولی بر فرض دوّم، قرابت برقرار است؟

به نظر می رسد منظور از «ذوا محرم» به قرینه ی این که دو مرد هستند، معنایی است که ما احتمال دادیم.

اشکال اساسی بر روایت، ضعف سند آن است؛ بنابراین، نمی توان این قید را استفاده کرد؛ امّا آن چه برخی از فقها مطرح کرده اند که اجتماع دو برادر زیر یک لحاف حرام است یا نه؟ ربطی به بحث ما ندارد. زیرا، ممکن است خوابیدن دو برادر برهنه زیر یک لحاف حرام باشد، اگر ما شرط را عدم قرابت بدانیم، در عین حال تعزیر مطلق مترتّب می شود و به بحث ما که در تعزیر خاصّ است، مربوط نمی گردد.

مرحوم محقّق این جا را نیز مقیّد به عدم رحم(1) و خویشاوندی کرده است. مستفاد از این قید، عدم تعزیر بر بوسه ی شهوت آلود دو برادر یا دو پسر عمو است. لذا، دیگران به این قید اعتراض کرده اند.

در این مسأله، دو جهت بحث داریم: یکی به مقتضای عمومات و دیگری به مقتضای روایت وارد در خصوص آن.

بوسید، حکمش چیست؟ امام علیه السلام فرمود: صد تازیانه.

مقصود از کلمه ی «مجذم» چیست؟ اگر مراد فرد جذامی و مبتلا به جذام است، باید می گفت: مجذوم، و مجذم علی القاعده صحیح نیست؛ زیرا، نسخه ی بدل کلمه ی «محرم» دارد که به دو صورت خوانده می شود: «مَحرم»، «مُحرم» کدام یک از این سه احتمال در این جا صحیح است؟

عناوینی که در لسان سائل آورده می شود، باید در ثبوت حکم دخالت داشته باشد؛ وگرنه اگر دخالتی نداشته باشد، اخذ آن در موضوع سؤال بدون وجه است؛ مثلاً سؤال کند برای سیّد یا بلندقامتی در نماز شکّ بین سه و چهار پیش آمد؛ در این جا سیادت و بلندقامتی دخالتی در حکم ندارد.

در این مقام، اگر کلمه ی «مجذم» باشد، مبتلابه این اشکال است؛ زیرا، مجذم بودن نقشی در حکم ندارد؛ آن چه در ثبوت حکم اثر دارد، بوسیدن ناشی از هیجان و شهوت است؛ بنابراین، به نظر ما خیلی بعید است که «مجذم» استعمال شده باشد.

احتمال این که «مَحْرم» نیز باشد، خیلی بعید است؛ محرمیّت نسبتی بین دو نفر است، و اگر می خواست محرم بگوید نباید ابتدا به ساکن بگوید: «محرم قبّل غلاماً بشهوة»، بلکه باید می گفت: «رجلٌ قَبّل غلاماً محرماً له بشهوة»؛ اگر بدون مقدّمه بگوید: مَحْرم، انسان هاج و واج می شود که منظور چیست. این عبارت به نظر ما غلط است که گفته: «محرم قبّل غلاماً»؛ و غلام را هم نکره و بدون توصیف آورده است.

بنابراین، بحث کسانی که درصدد اثبات «مَحْرم» برآمده و بعد گفته اند: اگر در «محرم» حکم صد تازیانه باشد، در غیر مَحرم نیز همین طور است؛ زیرا، فرقی بین محرم و غیر محرم نیست.

لذا، احتمال سوّم خود به خود تثبیت می شود؛ زیرا، می توان گفت: «مُحْرِم قبّل غلاماً بشهوة» در این حال دو احتمال دارد: یکی این که سؤال از حکم اصل عمل است، مانند این که بخواهد سؤال از صحّت احرام بکند؛ یک بار هم می داند اصل عمل تعزیر دارد، حال سؤال می کند آیا در این حالت نیز همان حکم را دارد، مثل کسی که می داند نگاه در حال عادی به زن اجنبی حرام است. پرسش او از حال احرام برای این است که بداند آیا گناه و

ص:168

مجازاتش بیشتر است یا نه؟

بنا بر این فرض، اگر امام علیه السلام فرمود: بر بوسه ی شهوت آلود در حال احرام صد تازیانه می زنند، معنایش ثبوت این حکم در حال عادی نیست؛ و منافاتی هم ندارد که اگر در حال عادی بوسید، حکمش کمتر باشد و در حال احرام حدّش صد تازیانه باشد.

بنابراین: اوّلاً: روایت از نظر سند ضعیف و غیر قابل استدلال است؛ و ثانیاً، بر فرض صحّت سند، امکان تعدّی از حال احرام به حال عادی نیست. لذا، حکم مسأله با همان عمومات ثابت می شود.

ص:169

[ حکم اللائط مع التوبة]

مسألة 8 - لوتاب اللائط إیقاباً أو غیره قبل قیام البیّنة سقط الحدّ، ولو تاب بعده لم یسقط.

ولو کان الثبوت بإقراره فتاب فللإمام علیه السلام العفو والإجراء، وکذا لنائبه علی الظاهر.

امام علیه السلام و اصحاب گریه کردند و فرمود: برگرد خداوند توبه ات را پذیرفت. لازم نیست حدّ بر تو جاری گردد.(1)

این روایت دلالت بر توبه ی آن جوان پس از اقرار دارد؛ و امیر مؤمنان علیه السلام نیز جانب عفو را اختیار فرمود، با آن که لواطش ایقابی و حدّش قتل بود. اگر این روایت را هم نداشتیم، حکم مسأله با توجّه به ادلّه ی گذشته در حقّ امام معصوم علیه السلام و نایبش تمام بود.

ص:171

ص:172

ص:174

[ حدّ السحق وطرق اثباته]

مسألة 9 - یثبت السَحق وهو وط ء المرأة مثلها بما یثبت به اللواط.

وحدّه مائة جلدة بشرط البلوغ والعقل والاختیار محصنة کانت أم لا، وقیل: فی المحصنة الرجم، والأشبه الأوّل، ولا فرق بین الفاعلة والمفعولة ولا الکافرة والمسلمة.

در بعضی از روایات به جای استفاده از کلمه ی «مساحقه» و «سحق» واژه «اللواتی باللواتی»(1) یعنی زن های مختلط، یا «المتشبّهات بالرجال من النساء»(2) یعنی مردان متشبّه که لواطکارند و مخنّثون به آنان گفته می شود، زنانی که شبیه به چنین مردانی هستند و به وسیله ی مساحقه اطفای شهوت می کنند؛ مثل این که در این حالت، شباهت به مردان پیدا کرده و به عنوان واطی و موطوء معنون می شوند.

قرآن چنین مطلبی استفاده می کنید؟ امام علیه السلام فرمود: اصحاب رسّ همین گروه هستند.

دلیل دیگر، آیه ی فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ است.(1)

قرآن کریم پس از آن که راه های حلّیت وطی از ازدواج و ملک یمین را بیان کرده، فرموده است: هر کسی از این حدّ تجاوز کند، خواه به لواط یا مساحقه یا غیر آن ها، تجاوزکار است؛ و عملشان غیر مشروع است.

بنابراین، از نظر فقهی بین شیعه و سنّی در حرمت مساحقه اختلافی نیست؛ و اختلاف دو گروه در این است که امامیّه برای مساحقه حدّ قائل اند؛ لیکن آنان به تعزیر فتوا داده اند.

بنابراین، می توان گفت: مسأله ی حرمت، اجماعی شیعه و سنّی است.

ازجمله دلائلی که می توان برای حرمت آن آورد، روایاتی است که برای مساحقه حدّ معیّن کرده است؛ که مساحقه اگر امر حلالی بود، معنا نداشت برای ارتکاب آن حدّ تعیین شود.

السحّاقة تجلد.(1)

دلالت روایت بر مطلوبِ مشهور متوقّف بر ملاحظه ی جهاتی است.

جهت اوّل: «تجلد» در روایت اشاره به «جلد» مذکور در آیه ی شریفه است؛ یعنی هر جا کلمه ی «جلد» و «ضرب» را مطلق آوردند، اشاره ی به آیه ی زنا دارد. بنابراین، نباید توهّم شود معنای «السحّاقة تجلد» یعنی مساحقه گران باید تازیانه بخورند و با ضرب یک تازیانه «تجلد» صادق است. «تجلد» اطلاق ندارد؛ بلکه به همان جلدی که از آیه ی شریفه در اذهان معهود است، اشاره دارد.

جهت دوّم: شهید ثانی رحمه الله در مسالک فرموده است: «سحّاقه» مفرد است و عمومیّتی ندارد؛ زیرا، مفرد معرّف به «ال» افاده ی عموم نمی کند. پس معنای «السحّاقه» هر مساحقه ای نیست تا شامل محصن و غیر محصن شود؛ و ممکن است مقصود روایت، مساحقه ی غیر محصن باشد. پس، نمی توان حکم را تعمیم داد و قول مشهور را با این روایت ثابت کرد.(2)

در نقد نظر شهید ثانی رحمه الله می گوییم: اگر می خواستیم به عموم «السحّاقه» تمسّک کنیم، اشکال وارد بود که مفرد معرفه دلالت بر عموم نمی کند؛ امّا ما به اطلاق روایت استدلال می کنیم. فرق بین عموم و اطلاق نیز روشن بوده، و در اصول مفصّل گفته ایم. در این جا فقط به آن اشاره می کنیم.

عموم بر لفظ متّکی است و به دلالت التزامی افراد را می گیرد؛ وقتی می گوید: «کلّ رجل» شامل زید، عمرو، بکر و... می شود؛ ولی اگر «الرجل» را بگوید، الف و لام برای جنس است، و منظور «طبیعت رجل» است که دلالتی بر افراد ندارد. اگر این طبیعت، موضوع حکمی واقع شد. با جریان مقدّمات حکمت - این که مولا در مقام بیان باشد و بخواهد حکم و موضوع، و هر آن چه در آن ها دخالت دارد را کاملاً مشخص کند - اگر بگوید: «أعتق رقبة»، بیانگر عدم دخالت قید ایمان در رقبه است.

لذا، باید بین دو باب اطلاق و تقیید و عموم و خصوص فرق گذاشت. در اصول نیز دو باب مطرح است و برای هر کدام بحثی جداگانه دارند.

در این روایت نیز فرموده است: «السحّاقة تجلد»؛ مساحقه گر باید تازیانه بخورد.

«سحّاقه» مانند «رقبه» مطلق است، و موضوع حکم به لزوم صد تازیانه واقع شده است.

ص:178

ظاهرش نیز آن است که تمام موضوع برای حکم است و محصن و غیر محصن بودن قیدی است که اگر دلیل نداشته باشد، دخلی در ثبوت حکم ندارد.

یکی از مطالبی که در فقه نقش اساسی دارد، این است که هر روایتی را به تنهایی در نظر بگیریم، و فرض کنیم غیر از آن، روایتی وجود ندارد. پس، نباید یک مطلب از روایات دیگر که در ذهن داریم، سبب شود فهم آلوده و نادرستی از روایت پیدا کنیم.

نزاع با شهید ثانی رحمه الله در این است که می فرماید: از روایت عموم استفاده نمی شود؛ زیرا، مفرد معرفه دلالتی بر عموم ندارد. به او می گوییم: ما ادّعای اثبات عموم نداریم،؛ بلکه از اطلاق استفاده می کنیم که «سحّاقه» تمام موضوع برای صد تازیانه است و قید احصان در آن دخالتی ندارد. اگر بعداً به دلیلی برخوردیم که بین محصن و غیر محصن فرق می گذارد، به مقتضای آن، اطلاق را تقیید می زنیم؛ همانند «لا تعتق رقبة کافرة».

تقیید اطلاق، فرع وجود اطلاق است؛ فرع مقدّمات حکمت است؛ فرع دلالت دلیل مطلق بر اطلاق است. پس، از این روایت استفاده می شود که «سحّاقه» تمام موضوع است.

جهت سوّم: شهید ثانی رحمه الله در سند روایت به جهت «ابان بن عثمان» اشکال می کند؛ زیرا، وی را از ناووسیه (فرقه های غیر امامی) شمرده اند.

اوّلاً: بر فرض ناووسی بودن، روایت صحیحه نیست؛ امّا موثّقه هست. زیرا، «ابان» یکی از اصحاب اجماع به شمار می آید؛ یعنی از کسانی است که اگر روایت تا آنان صحیح بود، راویان پس از او تا امام علیه السلام را ملاحظه نمی کنند که ثقه هستند یا نه. با وجود چنین عظمت و مقام شامخی، چگونه روایتش را کنار بگذاریم؟

ثانیاً: بر فرض این که نتوان سند روایت را درست کرد و ضعف داشته باشد، عمل مشهور بر آن است؛ لذا، می توانیم از راه استناد مشهور سند روایت را تصحیح و توثیق کنیم. در نتیجه، دلالت روایت بر ثبوت صد تازیانه در محصن و غیر محصن تمام است.

2 - دعائم الإسلام: عن أمیر المؤمنین علیه السلام إنّه قال: السحق فی النساء کاللواط فی الرجال، ولکن فیه جلد مائة، لأنّه لیس فیه إیلاج.(1)

ص:179

فقه الحدیث: مساحقه ی در زنان مانند لواط در مردان است؛ لیکن حدّش صد تازیانه است؛ زیرا، در آن ایلاج و ادخالی نیست.

از تشبیه اوّل استفاده می شود که حرمت مساحقه مانند حرمت لواط، یک حرمت شدید است و نه معمولی؛ و از عبارت «لکن فیه جلد مائة» استفاده می شود این تشبیه در تمام خصوصیّات و احکام نیست تا در همه ی فروضش مانند لواط عمل شود. حدّ لواط ایقابی، قتل بوده است؛ با «لکن فیه جلد مائة» می گوید: مجازات مساحقه فقط صد تازیانه است؛ و علّتش را بیان می کند که در آن ادخال و ایلاجی نیست.

از روایت استفاده می شود مساحقه مانند لواط غیر ایقابی است که در آن صد تازیانه مطرح و فرقی بین محصن و غیر محصن نبود. به عبارت روشن تر، از روایت می فهمیم آن چه سبب فرق می شود، ایلاج و غیر ایلاج است؛ نه محصنه بودن و غیر محصنه بودن.

3 - وبهذا الإسناد عن جعفر بن محمّد، عن أبیه، إنَّ علیّ بن أبی طالب علیهم السلام اتی بمساحقتین فجلدهما مائة إلّااثنین ولم یبلغ بهما الحدّ.(1)

فقه الحدیث: در کتاب جعفریّات آمده است: دو زن مساحقه گر را نزد امیر مؤمنان علیه السلام آوردند؛ آن حضرت به هر کدام نود و هشت تازیانه زدند.

این روایت بر ضرر هر دو دسته است؛ زیرا، مشهور حدّ مساحقه را صد تازیانه و غیر مشهور، در غیر محصن صد تازیانه و در محصن به رجم فتوا داده اند. از این رو، می گوییم:

این روایت قضیّه ای در واقعه ای بوده است و علّتش را نمی فهمیم؛ که چرا حضرت کمتر از صد تازیانه زد؟

ادلّه ی قول غیر مشهور

دلیل این گروه دو نوع روایت است: یک نوع روایاتی است که دلالت دارد حدّ مساحقه حدّ

ص:180

زنا است؛ و از خارج نیز می دانیم در باب زنا بین محصن و غیر محصن تفصیل است؛ پس، در باب مساحقه نیز باید بین دو گروه فرق گذاشت.

نوع دوّم: روایاتی است که به صراحت بین محصن و غیرمحصن تفصیل می دهد.

روایات نوع اوّل

1 - محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن محمّد بن أبی حمزة وهشام وحفص کلّهم، عن أبی عبداللّه علیه السلام، أنّه دخل علیه نسوة فسألته امرأة منهنّ عن السحق، فقال: حدّها حدّ الزانی، فقالت المرأة ما ذکر اللّه فی القرآن. فقال: بلی، قالت: وأین هنّ؟ قال: هنّ أصحاب الرّسّ.(1)

فقه الحدیث: در گذشته به این روایت اشاره کردیم که یکی از زنان بر امام صادق علیه السلام وارد شده بود، از حدّ مساحقه سؤال کرد. امام علیه السلام فرمود: حدّ مساحقه کننده حدّ فرد زناکار است. سؤال کرد در کجای قرآن آمده است؟ آن حضرت فرمود: اصحاب رسّ از همین گروه بوده اند.

2 - وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن علیّ بن الحکم، عن إسحاق بن جریر، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیث: إنّ امرأة قالت له: أخبرنی عن اللّواتی باللّواتی ما حدّهنّ فیه؟ قال: حدّ الزنا، إنّه إذا کان یوم القیامة یؤتی بهنّ قد ألبسن مقطّعات من نار وقنّعن بمقانع من نار وسرولن من نار وأدخل فی أجوافهنّ إلی رؤوسهنّ أعمدة من نار وقذف بهنّ فی النّار.

أیّتها المرأة إنّ أوّل من عمل هذا العمل قوم لوط، فاستغنی الرّجال بالرّجال فبقی النساء بغیر رجال ففعلن کما فعل رجالهنّ.(2)

فقه الحدیث: زنی به امام صادق علیه السلام گفت: حدّ مساحقه - «اللواتی باللواتی» کنایه از مساحقه است - چیست؟ امام علیه السلام فرمود: حدّ مساحقه همان حدّ زنا است. آن گاه فرمود:

روز قیامت زنان مساحقه گر را می آورند در حالی که لباس های آتشین بر آنان پوشیده و مقنعه های آتشین بر صورت دارند، و شلوارهای آتشین به پا کرده اند و در درونشان تا به

ص:181

مغز، ستون هایی از آتش فرو کرده اند و آنان را به آتش می اندازند.

ای زن! اوّلین گروهی که به این عمل دست زدند، قوم لوط بودند. مردان به مردان اکتفا کردند، زنان بدون مرد ماندند، پس آنان نیز به کار مشابهی رو آوردند.

این روایت نیز مانند روایت قبل، حدّ مساحقه را همان حدّ زنا دانسته که در زنا بین محصن و غیر محصن فرق است.

3 - أخبرنا عبداللّه، أخبرنا محمّد، قال کتب إلیّ أبی محمّد بن الأشعث: حدثّنا محمّد بن سوار، حدّثنا سعید بن زکریّا المدائنی، أخبرنی عنبسة، عن عبدالرّحمن، عن العلاء، عن مکحول، عن واثلة بن الأسقع، عن النّبی صلی الله علیه و آله:

سحّاق النساء بینهنّ زنا».(1)

فقه الحدیث: در جعفریات از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نقل کرده که مساحقه ی بین زنان، زنا است.

اگر مساحقه در حقیقت زنا نباشد، معنایش این است که آثار زنا بر آن مترتّب می شود؛ و یکی از احکام مهم زنا تفصیل بین احصان و غیر احصان است.

روایات نوع دوّم

1 - محمّد بن یعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن عمرو بن عثمان وعن أبیه جمیعاً، عن هارون بن الجهم، عن محمّد بن مسلم، قال: سمعت أبا جعفر وأبا عبداللّه علیهما السلام یقولان: بینما الحسن بن علیّ فی مجلس أمیر المؤمنین علیه السلام إذا أقبل قوم فقالوا: یا أبا محمّد أردنا أمیر المؤمنین، قال: وما حاجتکم، قالوا: أردنا أن نسأله عن مسألة قال: وما هی تخبرونا بها؟ قالوا: امرأة جامعها زوجها، فلمّا قام عنها قامت بحموتها فوقعت علی جاریة بکر فساحقتها فوقعت النّطفة فیها فحملت، فما تقول فی هذا؟

ص:182

فقال الحسن علیه السلام: معضلة وأبو الحسن لها، وأقول فإن أصبت فمن اللّه ومن أمیر المؤمنین، وإن أخطأت فمن نفسی، فأرجو أن لا اخطی إن شاء اللّه: یعمد إلی المرأة فیؤخذ منها مهر الجاریة البکر فی أوّل وهلة لأنّ الولد لا یخرج منها حتّی تشقّ فتذهب عذرتها، ثمَّ ترجم المرأة لأنّها محصنة، وینتظر بالجاریة حتّی تضع ما فی بطنها ویردّ الولد إلی أبیه صاحب النّطفة، ثمَّ تجلد الجاریة الحدّ.

قال: فانصرف القوم من عند الحسن علیه السلام فلقوا أمیر المؤمنین علیه السلام، فقال: ما قلتم لأبی محمّد؟ وما قال لکم؟ فأخبروه، فقال: لو أنّنی المسؤول ما کان عندی فیها أکثر ممّا قال ابنی.(1)

فقه الحدیث: در این روایت صحیح، محمّد بن مسلم از امام باقر و صادق علیهما السلام حکایت این واقعه را شنیده است. زمانی که امام حسن علیه السلام در مجلس و مرکزی بود که مردم به امیر مؤمنان علیه السلام مراجعه می کردند و مشکلات خود را می پرسیدند، جمعیّتی وارد شده، سراغ امیر مؤمنان علیه السلام را از امام مجتبی علیه السلام گرفتند. امام مجتبی علیه السلام فرمود: با آن حضرت چه کاری دارید؟ گفتند: می خواهیم از او سؤالی بپرسیم. امام مجتبی علیه السلام فرمود:

سؤالتان چیست؟

آن قوم گفتند: مردی با همسرش مجامعت کرده، کنار رفت؛ این زن بلند شد - حموه ظاهراً همان عَضُله ی ساق پا باشد - و بر روی پا ایستاد، با جاریه ی بکری که در آن جا بود مساحقه کرد. نطفه ی شوهرش جذب رحم جاریه گشته و آبستن شد. حکم آن چیست؟

امام مجتبی علیه السلام فرمود: مسأله مشکلی است، باید پاسخ آن را پدرم بدهد - البته امام مجتبی علیه السلام تواضع کرده اند - لیکن من جوابی می دهم؛ اگر درست باشد، ریشه اش خداوند و پدرم امیر مؤمنان علیه السلام است و اگر اشتباه گفته ام، به من مربوط می گردد. امیدوارم اشتباه نکنم.

اوّل به سراغ آن زن رفته و از او مهر جاریه ی باکره را بگیرید؛ زیرا، این جاریه ی آبستن

ص:183

وقتی بخواهد وضع حمل کند، بکارتش از دست می رود. این مساحقه علّت حمل، و حمل علّت زوال بکارت است؛ پس، باید مهر را بپردازد.

- (اگر کسی سؤال کند، مساحقه عمل حرام است «ولا مهر لبغیّ»)؛ برای او چگونه مهر ثابت می شود؟ در جواب می گوییم:

اوّلاً: «لا مهر لبغیّ»، مربوط به خصوص زنا است؛ و دلیلی نداریم هر جا عمل حرامی سر زد، مهر ساقط گردد.

ثانیاً: جاریه به مساحقه رضایت داده بود؛ و چه بسا به انتقال نطفه اطّلاع نداشته است؛ زیرا، طبعاً مجامعت زن با شوهرش امری مخفی است نه علنی، تا جاریه به آن علم داشته باشد. او فقط به مساحقه راضی بود، نه به انتقال نطفه) -.

آن گاه زن شوهردار مساحقه گر را رجم می کنند؛ زیرا، او محصنه بوده است. - با تعلیل امام علیه السلام، توهّم این که شاید رجم به خاطر این بوده که زن با شوهرش جماع کرده و پس از آن مرتکب مساحقه ای گشته که سبب انتقال نطفه شده است، از بین می رود -.

جاریه را نگاه داشته تا وضع حمل کند. بچّه را به پدرش، یعنی صاحب نطفه می دهند - از این روایت استفاده می شود که اگر نطفه ای به غیر دخول به رحمی منتقل گشت، سبب نمی شود ابوّت صاحب نطفه از بین برود - آن گاه بر جاریه حدّ جاری می شود؛ زیرا، باکره و بدون شوهر بوده است.

- از روایت می فهمیم که خصوصیّت مواقعه ی شوهر و انتقال نطفه دخلی در حکم ندارد؛ زیرا، امام علیه السلام به آن خصوصیّات تعلیل نکرد؛ بلکه در مقام تعلیل، احصان را فرمود؛ همان طوری که از روایت استفاده می شود به هر چیزی بکارت از بین برود ولو با انگشت، باید مهر را بپردازد. یعنی آن چه تمام موضوع برای پرداخت مهر است، ازاله ی بکارت است؛ نه ازاله ی بکارت به صورت خاصّ، و آن چه تمام موضوع برای رجم است، محصنه بودن، و برای تازیانه، غیر محصنه بودن مساحقه گر است -.

آن گروه پس از شنیدن جواب سؤالشان از امام مجتبی علیه السلام از مجلس خارج شدند؛ در راه با امیر مؤمنان علیه السلام برخورد کردند. امام علیه السلام از آنان پرسید به امام مجتبی علیه السلام چه گفتید و او به شما چه گفت؟ جریان را تعریف کردند. امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: اگر از من نیز

ص:184

می پرسیدید، بیش از آن چه پسرم در این مسأله فرمود، نمی گفتم.

انصافاً سند و دلالت روایت تمام و بر مطلوب شیخ طوسی رحمه الله و تابعین او دلالت کامل دارد.

2 - وعنه، عن أحمد بن محمّد، عن العبّاس بن موسی، عن یونس بن عبدالرّحمن، عن إسحاق بن عمّار، عن المعلّی بن خنیس، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل وطأ امرأته فنقلت مائه إلی جاریة بکر فحملت فقال: الولد للرّجل وعلی المرأة الرّجم وعلی الجاریة الحدّ.(1)

فقه الحدیث: معلّی بن خنیس از امام صادق علیه السلام می پرسد: مردی که با زنش مجامعت کرد، و آن زن منی شوهر را به جاریه ی بکری منتقل کرد - فقط نقل نطفه از راه مساحقه در آن زمان ها امکان داشته است - حکمش چیست؟ امام علیه السلام در پاسخ فرمود: فرزند متعلّق به صاحب نطفه است؛ زن را رجم کرده و باکره را تازیانه می زنند.

3 - محمّد بن علیّ بن الحسین بإسناده عن علیّ بن أبی حمزة، عن إسحاق بن عمّار، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: إذا أتی رجل امرأة فاحتملت ماء [ه] فساحقت به جاریة [یته] فحملت، رجمت المرأة وجلدت الجاریة واُلحق الولد بأبیه.(2)

فقه الحدیث: به نظر می رسد این روایت و روایت قبل از یک نفر باشد؛ هرچند در روایت گذشته راوی از امام علیه السلام اسحاق نیست؛ بلکه معلّی بن خنیس است؛ ولی به هر حال، هر دو به اسحاق بن عمّار منتهی می گردد.

مضمون روایت: مردی با زنی مجامعت کرده - ظاهراً مجامعت حلال با همسر خودش است - و نطفه ی او را به خود برداشته، آن گاه با جاریه ای - [جاریه اش] - مساحقه می کند و او آبستن می شود. در این صورت، بچّه را به صاحب نطفه ملحق کرده، زن را سنگسار و جاریه را تازیانه می زنند.

ص:185

یکدیگر از جهت اصل حرمت باشند و نه تشبیه در جمیع جهات. در ادامه ی روایت دارد:

«لکن فیه حدّ الجلد» این نیز تشبیه در اثر معروف آن است؛ و وجه شباهت نیز روشن است. زیرا، ممکن است به ذهن متشرّعه نیاید که مساحقه حرام است؛ همان گونه که زن ها در حمام های عمومی چه بسا بدون ساتر عورت وارد گردند و ستر عورت را از مماثل لازم ندانند. بنابراین، روایت برای این که مسأله را تفهیم کند، می فرماید: مساحقه مانند لواط است؛ فکر نکنید امر جایز یا مکروهی است.

درنتیجه، این روایت نمی تواند مانع فتوای به تفصیل باشد؛ از نظر سند هم ضعیف است.

پس، لازم نیست نسبت آن را با روایات دیگر بررسی کنیم؛ بلکه با توجّه به روایات معتبره به تفصیل شیخ طوسی رحمه الله در کتاب نهایه(1) بین محصن و غیر محصن فتوا می دهیم.

شَهِدُوا فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتّی یَتَوَفّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللّهُ لَهُنَّ سَبِیلاً .(1)

«زنانی از شما که مرتکب فاحشه شده اند، چهار شاهد بر آنان بگیرید - «اربعة منکم» عدد را مؤنّث آورده «ذکّر أنِّث بعکس ما اشتهرا؛ برای تمییز مذکّر عدد را مؤنّث بیاور»؛ پس تمییز این عدد مذکّر خواهد بود؛ ضمیر «منکم» نیز مذکر استعمال شده است. لذا، معنای این قسمت از آیه چهار شاهد مرد می شود. -

آیا مراد از فاحشه فقط عنوان زناست یا معنای مطلقی دارد؛ یعنی طبیعت فاحشه؟ در صورت دوّم، همان گونه که شامل زنا می شود، مساحقه را نیز دربرمی گیرد؛ به خصوص با آن تعبیرات غلیظ و شدیدی که در روایات مساحقه درباره ی عذابش دیده می شود؛ لذا، مساحقه نیز یکی از مصادیق فحشا می شود؛ و دلیلی بر اخراجش از تحت این عنوان نداریم.

بنابراین، معنای آیه چنین است: زنانی که مرتکب فحشا می شوند، هر فحشایی، زنا یا مساحقه - مساحقه فاحشه ی کوچکی نسبت به زنا نیست؛ بلکه به یک معنا، عذابش بیشتر از عذاب زنا است؛ زیرا، یک نوع انحراف جنسی از زنان محسوب می گردد همان طور که لواط انحراف جنسی مردان است. - به چهار شاهد در اثبات آن نیاز داریم، در مورد زنا دلیل پیدا کردیم که با شهادت زنان همراه با شهادت مردان زنا اثبات می شود؛ ولی در باب مساحقه دلیلی بر انضمام نداریم. پس، آیه اثبات می کند باید چهار مرد شهادت به مساحقه بدهند تا ثابت گردد.

آیه ی دوّم: وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ .(2)

«کسانی که زنان عفیف را رمی می کند و چهار شاهد ندارند - «اربعة شهدا» بیانگر لزوم شهادت چهار مرد است - بر آنان هشتاد تازیانه بزنید و شهادتشان را نپذیرید؛ آنان فاسق هستند».

اطلاق کلام خدا وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ... بر مطلب ما دلالت دارد؛ زیرا، در آیه مقیّد نشده که رمی به زنا نباشد؛ رمی به مساحقه نیز قذف است، همان گونه که رمی به لواط قذف محسوب می گردد. به دلالت این آیه، رمی به مساحقه نیز قذف است و اقتضا دارد اگر چهار شاهد مرد بیاورد، مساحقه ثابت می شود و با ثبوتش حدّ قذف منتفی می گردد.

ص:188

اگر بگویید: با این آیات، لزوم چهار مرد ثابت می شود، پس، چرا به اثبات مساحقه با چهار اقرار نیز فتوا می دهید؟ آیا ظاهر «إقرار العقلاء علی أنفسهم جایز»(1) کفایت یک بار اقرار نیست؟

در پاسخ می گوییم: به طور مکرّر گفته ایم: اقرار به جای شاهد می نشیند و با آن معامله شهادت می شود؛ به همین جهت، در روایت زن حامله - که در باب زنا گذشت - هربار که اقرار می کرد، امیر مؤمنان علیه السلام می فرمود: اللّهمّ إنّها شهادة، اللّهمّ إنّهما شهادتان، اللّهمّ هذه ثلاث شهادات، اللّهمّ إنّه قد ثبت علیها أربع شهادات...(2) از این روایت و امثال آن استفاده می شود اقرار عنوانی جداگانه ندارد، بلکه به عنوان شهادت بر نفس مطرح است؛ شهود بر غیر شهادت می دهند و اقرار، شهادت بر نفس است. از این رو، اگر چهار شاهد برای ثبوت گناه نقش دارد، چهار مرتبه اقرار نیز لازم است.

محقّق اردبیلی رحمه الله در کتاب مجمع الفائدة والبرهان که در شرح ارشاد الاذهان علّامه ی حلّی رحمه الله است، می گوید: دو مرتبه اقرار و شهادت دو عادل برای اثبات مساحقه کافی است.(3) و بنا به گفته ی صاحب جواهر رحمه الله(4) خواسته این مطلب را به گردن علّامه ی حلی رحمه الله در ارشاد(5) بگذارد؛ در حالی که مرحوم علّامه در کتاب قواعد(6) به لزوم چهار شاهد یا چهار اقرار تصریح کرده است.

به هر حال، خواه عبارت علّامه رحمه الله موافق با نظر مرحوم اردبیلی باشد یا نه، مختار ایشان در ثبوت مساحقه، دو مرتبه اقرار یا دو شاهد عادل است. لیکن در مقابل ایشان، علاوه بر استدلال به آیه و وجود اجماع بر لزوم چهار شاهد یا چهار عادل، مرحوم صاحب جواهر رحمه الله می فرماید: مسأله مفروغ عنها و مسلّم است؛ که این تعبیر، از اجماع هم بالاتر است. پس، جای تردید و اشکالی نیست.

ص:189

آن چه جای بحث دارد، این است که آیا باید حتماً چهار مرد شهادت بدهند؟ یا ممکن است شهادت دو زن به جای شهادت شاهد چهارم پذیرفته شود؟ در بحث لواط نیز این مطلب مطرح بود. خلاصه ی بحث این است که روایاتی داریم که می گوید: «لا تجوز شهادة النساء فی الحدود»؛(1) و در مقابل، روایاتی می گوید: «یجوز شهادة النساء فی الحدود».(2) هر دو روایت قابل اعتماد بودند؛ راه جمع بین دو طایفه را چنین گفتیم: دسته ی اوّل مربوط به موردی است که زنان بخواهند به طور مستقلّ شهادت بدهند. و دسته ی دوّم جایی را می گوید که به انضمام مردان شهادت می دهند. و چون صورت انضمام متعدّد است (شش زن و یک مرد، چهار زن و دو مرد، دو زن و سه مرد) و از طرفی روایت اطلاق ندارد تا از آن تمام صورت ها استفاده شود، به قدر متیقّن از آن تمسّک می کنیم که سه مرد و دو زن باشد.

در نتیجه، در باب لواط و مساحقه نیز فتوای به کفایت شهادت سه مرد و دو زن می دهیم.

ص:190

[ حکم تکرار المساحقة مع تخلّل الحدّ وحکمها مع التوبة]

مسألة 10 - إذا تکرّرت المساحقة مع تخلّلها الحدّ قتلت فی الرابعة.

ویسقط الحدّ بالتوبة قبل قیام البیّنة، ولا یسقط بعده، ولو ثبتت بالإقرار فتابت، یکون الإمام علیه السلام مخیّراً کما فی اللواط، والظاهر أنّ نائبه مخیّر أیضاً.

در بحث مساحقه، روایتی می گفت: «سحّاق النساء بینهنّ زنا».(1) آیا از این روایت استفاده می شود که مساحقه در جمیع احکام همانند زنا است؛ پس، مساحقه گر در مرتبه ی چهارم مانند زناکار کشته می شود؟ و یا روایت از این جهت در مقام بیان نیست؛ بلکه این تشبیه در حرمت و شدّت آن است؛ یعنی زن ها فکر نکنند حالا که خودشان هستند و پای مردی در کار نیست، آزاد هستند و می توانند با همدیگر مساحقه داشته باشند.

مساحقه همانند زنا عمل حرامی است؟ با این احتمال، روایت نمی تواند مخصّص عموم صحیحه ی یونس باشد، باید مخصّصی محکم و قرص داشته باشیم تا بتواند آن عموم را تخصیص بزند.

علاوه بر این اشکال، سند روایت نیز اعتباری ندارد؛ زیرا، از کتاب جعفریّات نقل شده است.

اگر بگویید: لذّت زنا بیش از مساحقه است. بنابراین، اگر در باب زنا قتل در مرتبه ی چهارم باشد، در باب مساحقه نیز باید در مرتبه ی چهارم حکم به قتل داد؛ زیرا، مساحقه اشدّ از زنا نیست.

جواب: احتمال می دهیم مطلب برعکس باشد؛ زیرا، زنا یک جریان طبیعی بر طبق غریزه ی جنسی است، امّا مسأله مساحقه و لواط یک نوع انحرافی است؛ از این رو، ممکن است شارع در حکمش تشدید کرده باشد؛ در باب زنا، در مرتبه ی چهارم، و در این باب، در مرتبه ی سوّم حکم به قتل داده باشد.

در نتیجه، اگر کسی بخواهد به قتل در مرتبه ی چهارم حکم کند، یا باید از زنا الغای خصوصیّت کند و یا مخصّصی محکم و معتبر برای عموم حدیث یونس ارائه دهد.

نکته ای که باقی می ماند، شبهه وجود اجماع بر قتل در مرتبه ی چهارم در باب مساحقه است و با این اجماع، عموم صحیحه ی یونس تقیید می گردد.

منشأ توهّم اجماع، کلام محقّق رحمه الله(2) در شرایع است که در زنا و لواط، قتل را در مرتبه ی سوّم، و در مساحقه در مرتبه ی چهارم گفته است. این بیان موهم وجود اجماعی در مسأله

ص:192

است. لیکن به این توهّمات نمی شود اعتماد کرد. بر فرض وجود، اجماع منقول است که حجّت نیست. یک اجماع محصّل و روشنی در مسأله نداریم تا بتوانیم با آن، دلیل لفظی عامّ را تخصیص بزنیم.

تا این جا قاعده اقتضا می کند مساحقه گر در مرتبه ی سوّم کشته شود؛ اگرچه احتیاط، ثبوت قتل در مرتبه ی چهارم است؛ لیکن واقع در این مسأله مطلب دیگری است. از مرحوم صاحب جواهر رحمه الله در این مسأله یک بی توجّهی عجیب سر زده و دیگران نیز از ایشان تبعیّت کرده اند. لذا، باید مسأله را به نحو آتی مطرح کرد.

در باب مساحقه روایات متعدّدی داریم که پاره ای از آن ها صحیحه بوده، و به صراحت دلالت دارد: «السحق حدّه حدّ الزانی»(1) حدّ سحق همان حدّ زنا است. قتلی که می خواهد بر زن مساحقه گر پیاده شود، یکی از مصادیق حدّ است؛ زیرا، حدّ به تازیانه انصراف ندارد.

وقتی حدّ مساحقه همان حدّ زنا بود، پس باید مانند باب زنا، مساحقه گر در مرتبه ی چهارم کشته گردد. بنابراین، نیازی به روایت جعفریّات نیست؛ با همین صحیحه و غیر آن، عموم «أصحاب الکبائر کلّها إذا اقیم علیهم الحدّ مرّتین قتلوا فی الثالثة»(2) را تخصیص می زنیم.

نتیجه ی این مباحث، ثبوت قتل در مرتبه ی چهارم در باب مساحقه است.

ص:193

[ حکم الأجنبیّتان إذا وجدتا تحت إزار واحد مجرّدتین]

مسألة 11 - الأجنبیّتان إذا وجدتا تحت إزار واحد مجرّدتین عزّرت کلّ واحدة دون الحدّ والأحوط مائة إلّاسوطاً.

شهرت بر عدد «سی و نود و نه» باشد، در حالی که چنین شهرتی بر مقدار تعزیر بین «سی و نود و نه» وجود ندارد؛ فقط صاحب کشف اللثام رحمه الله از کتاب نهایه ی شیخ طوسی رحمه الله تعزیر را بین «سی و نود و نه» گفته است؛ امّا دلیل هر دو مسأله یکی است.(1)

قسمت اخیر کلام صاحب جواهر رحمه الله مورد قبول ما نیست؛ و به نظر ما، دلیل در دو مسأله یکی نیست؛ بلکه باید ادلّه ی هر مسأله را مستقلاً بررسی کرد. شاید این مسأله به نتیجه ای منتهی شود که از بحث اجتماع رجلین آن نتیجه به دست نیاید. در بحث اجتماع دو مذکّر به صورت احتیاط یا فتوا، مقدار تعزیر را نود و نه تازیانه گفتیم، در این جا حکم چیست؟

روایاتی که در این باب وارد شده، بر چهار دسته است:

دسته اوّل: روایاتی که در مورد «المجتمعتان تحت إزار واحد» دلالت بر صد تازیانه دارد:

1 - محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی جمیعاً، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: حدّ الجلد أن یوجدا فی لحاف واحد، والرّجلان یجلدان إذا وجدا فی لحاف واحد الحدّ، والمرأتان تجلدان إذا أخذتا فی لحاف واحد الحدّ.(2)

فقه الحدیث: سند این حدیث بین صحیحه و حسنه مردّد است؛ لیکن با مراجعه ی به ترجمه ی ابراهیم بن هاشم و دقّت در توثیقات و احوالش، نظر ما بر وثاقت اوست.

بنابراین، از این روایت، به صحیحه تعبیر می کنیم. این روایت کاملاً دلالت دارد که بر این دو زن باید حدّ یعنی صد تازیانه اقامه شود.

2 - وعنه، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن عبداللّه بن سنان، عن أبی عبداللّه علیه السلام،

ص:195

قال: سمعته یقول: حدّ الجلد فی الزنا أن یوجدا فی لحاف واحد، والرّجلان یوجدان فی لحاف واحد والمرأتان توجدان فی لحاف واحد.(1)

3 - محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه جمیعاً، عن ابن أبی عمیر، عن عبدالرّحمن بن الحجّاج قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: کان علیّ علیه السلام إذا وجد الرَّجلین فی لحاف واحد ضربهما الحدّ، فإذا أخذ المرأتین فی لحاف ضربهما الحدّ.(2)

4 - بإسناده عن ابن محبوب، عن عبداللّه بن مسکان، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال سمعته یقول: حدّ الجلد فی الزّنا أن یوجدا فی لحاف واحد والرَّجلان یوجدان فی لحاف واحد والمرأتان توجدان فی لحاف واحد.(3)

5 - وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب، عن أبی عبیدة، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: کان علیّ علیه السلام إذا وجد رجلین فی لحاف واحد مجرّدین جلدهما حدّ الزانی مائة جلدة کلّ واحد منهما وکذلک المرأتان اذا وجدتا فی لحاف واحد مجرّدتین جلدهما کلّ واحد منهما مائة جلدة.(4)

6 - سماعة بن مهران قال: سألته عن المرأتین توجدان فی لحاف واحد، قال:

تجلد کلّ واحدة منهما مأة جلدة.(5)

دسته دوّم: روایت صحیحه ای که دلالت دارد، آن دو را حدّ نمی زنند؛ و بلکه تعزیر می شوند؛ امّا مقدارش را معیّن نمی کند.

محمّد بن الحسن بإسناده عن یونس بن عبدالرّحمن، عن معاویة بن عمّار،

ص:196

قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: المرأة تنامان فی ثوب واحد فقال: تضربان، فقلت: حدّاً. قال: لا....(1)

هرچند در کلمه ی «حدّاً» دو احتمال وجود دارد، که یکی سؤال از کیفیّت باشد؛ یعنی این ضرب به عنوان حدّ زده می شود؟ امام علیه السلام فرموده باشد: نه. و احتمال دوّم: سؤال از کمّیت و مقدار تازیانه است؛ یعنی آیا صد تازیانه بزنیم؟ امام علیه السلام فرمود: نه. کلام امام علیه السلام اطلاق دارد و با عدد (99، 80، 50 و...) می سازد؛ یعنی باید کمتر از حدّ، و صد تازیانه باشد.

دسته سوّم: روایتی است که بر ضرب سی تازیانه دلالت می کند:

وعنه، عن القاسم بن محمّد، عن عبدالصّمد بن بشیر، عن سلیمان بن هلال، قال: سأل بعض أصحابنا أبا عبداللّه علیه السلام... فامرأة نامت مع امرأة فی لحاف؟ فقال: ذواتا محرم؟ قلت: لا، قال: من ضرورة؟ قلت: لا، قال: تضربان ثلاثین سوطاً، ثلاثین سوطاً....(2)

فقه الحدیث: از امام صادق علیه السلام پرسید: زنی با زن دیگر در یک لحاف خوابیدند، حکمش چیست؟ امام علیه السلام فرمود: با هم محرمیّت دارند؟ گفت: نه. فرمود: ضرورتی مانند سرما آنان را وادار کرده است که زیر یک لحاف بخوابند؟ گفت: نه. امام علیه السلام فرمود: به هر کدام سی تازیانه می زنند.

دسته چهارم: روایتی است که بر اقامه ی حدّ در مرتبه ی دوّم دلالت می کند:

محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن عبدالرّحمن بن أبی هاشم، عن أبی خدیجة، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: لیس لامرأتین أن تبیتا فی لحاف واحد، إلّاأن یکون بینهما حاجز، فإن فعلتا نهیتا عن ذلک، وإن وجدتا مع النّهی جلدت کلّ واحدة منهما حدّاً حدّاً، فان وجدتا أیضاً فی لحاف جلدتا، فإن وجدتا الثّالثة قتلتا.(3)

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: دو زن حقّ ندارند زیر یک لحاف بخوابند، مگر این که بین آن ها حاجزی باشد - مقصود از حاجز، دیوار و مانع نیست؛ بلکه همین که لباس به تن داشته باشند، حاجز صدق می کند. بنابراین، اگر مجرّد و برهنه باشند، حاجز و مانعی ندارند - اگر بدون حاجز و برهنه زیر یک لحاف خوابیدند، آنان را از این کار نهی می کنند.

ص:197

اگر پس از نهی و ارشاد، باز این جریان محقّق گشت، به هر کدام حدّ می زنند.

این روایت، تنها روایتی است که مفادش با سه دسته روایات قبل مخالفت دارد. زیرا، آن ها دلالت داشت در وهله ی اوّل و مرتبه ی اوّل تازیانه زده می شود؛ امّا بنا بر این روایت، در مرحله ی اوّل فقط ارشاد است و تازیانه ای نیست. در این جا باید به دو نکته توجّه کرد.

نکته ی اوّل: روایت عباد بصری(1) مربوط به دو مرد است و ربطی به این بحث ندارد.

نکته 2: روایاتی که تعزیر را نود و نه تازیانه می گفت، به بحث ما ربطی ندارد؛ بلکه مربوط به دو مرد یا مرد و زن است.(2) در نتیجه، روایتی که در این مقام - (اجتماع دو زن زیر یک ازار) - تعزیر را نود و نه تازیانه معیّن کرده باشد، نداریم.

کیفیّت جمع بین روایات

بر روایت سلیمان بن هلال به سبب ضعف سند و نبودن شهرتی که ضعف سند را جبران کند، در بحث گذشته ترتیب اثر نداده و آن را کنار گذاشتیم.

روایت ابوخدیجه را که در مرتبه ی اوّل حکمی قائل نیست، حمل می کنیم بر موردی که جاهل به حکم و مسأله بوده و نمی دانسته اند خوابیدن زیر یک لحاف حرام است؛ و روشن است که اگر با جهل تقصیری زنا هم انجام داده باشد، حدّ ندارد؛ تا چه رسد به اجتماع زیر یک لحاف. بنا بر این توجیه، روایت ابوخدیجه با روایات صد تازیانه موافق شد.

در نتیجه ی کنار گذاشتن روایت سلیمان بن هلال و توجیه روایت ابی خدیجه، دو دسته روایت داریم: یک گروه بر صد تازیانه، و گروه دوّم بر کمتر از آن دلالت دارد. روایات صد تازیانه به همان دلیلی که در باب اجتماع دو مرد از کار افتاد، در این جا نیز ساقط می شود؛ یعنی با این که مسأله اختلافی است، ولی شهرت مسلّم بر خلاف آن وجود دارد. فقط یکی دو نفر به صد تازیانه آن هم در باب دو مرد و نه دو زن قائل شده اند؛ لیکن در این فرع از آنان چیزی مطرح نشده، شاید به صد تازیانه قائل نباشند.

ص:198

خلاصه ی کلام، روایات صد تازیانه به واسطه ی اعراض مشهور کنار رفته و روایات کمتر از صد ضربه تثبیت می شود؛ امّا بر عدد نود و نه دلیلی نداریم؛ هرچند در «رجلان» و «رجل و امرأة» این عدد بود، امّا در این جا، روایت عمّار می گوید: کمتر از حدّ که بر هر عددی صدق می کند، فقط مقداری که تعزیر صادق باشد. بنابراین، این مسأله از مسأله رجلان جدا شده، و با آن اختلاف دارد.

مرحوم امام در اجتماع دو مرد نود و نه تازیانه را به عنوان احتیاط، و ما به عنوان فتوا اختیار کردیم؛ در این جا نه تنها فتوا نبوده، بلکه مطابق با احتیاط هم نیست؛ و احتیاط امام راحل قدس سره وجهی ندارد. این مسأله با مسأله گذشته تفاوت دارد.

ص:199

[حکم المرأتان لو وجدتا مراراً مجرّدتین تحت إزار واحد مع تخلّل الحدّ]

مسألة 12 - إن تکرّر الفعل منهما والتعزیر مرّتین اقیم علیهما الحدّ، ولو عادتا بعد الحدّ فالأحوط التعزیر مرّتین والحدّ فی الثالثة، وقیل: تُقتلان، وقیل: تقتلان فی التاسعة، أو الثانیة عشر، والأشبه ما تقدّم.

تذکّر: ما کلام امام راحل را بر مرتبه ی ششم حمل کردیم؛ لیکن قائلی پیدا نکرده ایم.

ممکن است نظر ایشان به مجموع دو حکم قبل باشد؛ یعنی ما در مرتبه ی سوّم حدّ و در مرتبه ی چهارم تعزیر را می گوییم؛ ولی برخی در همین دو مرتبه قتل را گفته اند.

ابن ادریس رحمه الله(1) قتل را در مرتبه ی سوّم، و مرحوم شیخ(2) در مرتبه ی چهارم را گفته اند.

این احتمال تقویت می شود به این که مرحوم محقّق قول شیخ رحمه الله در نهایه را مطرح می کند؛ و بعید است امام راحل رحمه الله، قول به قتل در مرتبه ی ششم را مطرح کند که قائلی ندارد، ولی از قول شیخ رحمه الله بگذرد.

4 - صاحب جواهر رحمه الله می فرماید: بر طبق مقتضای ادلّه باید به قتل در مرتبه ی نهم یا دوازدهم حکم داد.(3)

این مسأله در فقه خیلی کم رنگ جلوه گر شده و به صورت یک مسأله ی عادی مطرح گشته است؛ امّا انسان در مواجهه ی با دلیلش می بیند که با این فتاوا منطبق نیست؛ زیرا، دو دلیل داریم که باید از آن ها حکم را استفاده کنیم.

دلیل اوّل: صحیحه ی یونس(4) است که دلالت داشت: أصحاب الکبائر کلّها إذا اقیم علیهم الحدّ مرّتین قتلوا فی الثالثة. اگر بر مرتکب کبیره دوبار حدّ جاری شد، در مرتبه ی سوّم کشته می شود. توجّه به دو نکته در خصوص این روایت ضروری است:

دلیل قول ابن ادریس رحمه الله

نکته ی اوّل: آیا حدّی که در روایت آمده، در مقابل تعزیر است یا شامل آن هم می شود؟ به عبارت دیگر، آیا صحیحه ی یونس می خواهد برای «حدّ» امتیاز قائل شود یا این که «حدّ»

ص:201

اعمّ از تعزیر است؟ در روایات، بر تعزیر اطلاق «حدّ» شده است؛ به ویژه حدّی که مقدار معیّن داشته باشد، مثل مسأله ی (11) که امام رحمه الله مقدار آن را نود و نه تازیانه گفتند.

اگر این مطلب تمام شود، و ابن ادریس رحمه الله بتواند تعمیم را از روایت اثبات کند و بگوید:

حدّ اعم از حدّ اصطلاحی و تعزیر است، می تواند به عموم روایت تمسّک کرده، بگوید: از اثبات تعزیر بر این عمل، معلوم می شود گناه کبیره بوده و حدّ اعمّ از تعزیر است؛ پس، به حکم این روایت در مرتبه ی سوّم کشته می شود.

نقد استدلال: آیا واقعاً می توانیم اطمینان پیدا کنیم که «حدّ» در روایت یونس اعمّ از تعزیر است و شامل آن می شود؟ درست است در پاره ای موارد «حدّ» را اطلاق کرده و از آن اراده ی اعمّ از تعزیر کرده اند. مانند: روایاتی که می گوید: «نفع اجتماعی اقامه ی حدّی از حدود الهی از چهل شبانه روز باران بیشتر است».(1) روشن است تعزیر نیز به لحاظ این که اجرای حکم خداوند و برای جلوگیری از فحشا و منکر است، همین خصوصیّت را دارد؛ امّا در روایت یونس، نمی توان حدّ را شامل تعزیر کرده و حکم به قتل در مرتبه ی سوّم داد. بنابراین، ابن ادریس رحمه الله غیر از این روایت، مستند دیگری ندارد و این هم نمی تواند شاهد حرفش باشد. در نتیجه، قتل در مرتبه ی سوّم منتفی شد.

با نفی فتوای ابن ادریس رحمه الله، حدّ اثبات نشد؛ و بلکه اثباتش محتاج به دلیل است. زیرا، ادلّه می گوید: در مورد اجتماع دو زن باید تعزیر صورت پذیرد. این ادلّه اطلاق دارد هرچند صدبار هم واقع شود. به همین دلیل، باید بر اثبات حدّ اقامه ی دلیل کرد.

نقد دلیل صاحب جواهر رحمه الله: آن چه ایشان استفاده کرده، بر خلاف روایت یونس است؛ زیرا، این حدیث جایی را که حکم اوّلیه اش تعزیر باشد، شامل نمی شود؛ بلکه روایت مربوط به حدّ سرقت، قذف، مسکرات و به حسب عمومش زنا و لواط و مانند آن است که حکم اوّلیه ی آن ها حدّ است.

اما این مقام که شخص در مرتبه ی اوّل و دوّم تعزیر، و در مرتبه ی سوّم بر او حدّ (بر فرض ثبوت دلیلی بر اقامه ی حدّ در مرتبه ی سوّم) جاری می شود، چگونه می توان به عموم صحیحه ی یونس تمسّک و مسأله ی قتل را در مرتبه ی نهم پیاده کرد؟ آیا می توان گفت: روایت، این مطلب را بیان می کند؟ با وجود این اشکال که اگر در مرتبه ی سوّم حدّ جاری است، باید در مرتبه ی چهارم حکم شدیدتر باشد؛ پس، چرا به تعزیر حکم شده است؟ این مطلب بیانگر آن است که حکم روی مقیاس و معیاری که از پیش خود داریم، قابل اندازه گیری نیست؛ بلکه باید لسان دلیل را ملاحظه کرد. آیا روایت چنین اطلاقی دارد؟

بر فرض وجود اطلاق برای روایت یونس، باید دید آیا مخالفی دارد یا نه؟ لذا، با احتمالی که ما عرض کردیم، و گفتیم: روایت یونس مربوط به جایی است که حکم اوّلی آن حدّ باشد، این روایت نمی تواند قتل در مرتبه ی نهم را اثبات کند.

مرتبه ی نهم که تحقّق پیدا کرد، در مرتبه ی دهم و یازدهم تعزیر می شود و سرانجام در مرتبه ی دوازدهم به قتل می رسد.(1)

این بیان صاحب جواهر رحمه الله که در مرتبه ی سوّم، ششم و نهم حدّ کامل جاری شده و در مرتبه ی دوازدهم او را می کشند و همین طور نظر مشهور - که بعد از دو تعزیر، حدّ را گفته اند - و شیخ طوسی رحمه الله که در مرتبه ی سوّم حدّ و در مرتبه ی چهارم قتل را گفته است، محتاج به اقامه ی دلیل است.

شیخ طوسی رحمه الله، مرحوم نجاشی(1) و کشّی(2) که از متخصّصان علم رجال اند - بر خلاف شیخ طوسی رحمه الله که ذوفنون بوده است - وثاقت او را به صراحت گفته اند. علّامه رحمه الله(3) در خلاصه می گوید: شیخ طوسی رحمه الله در فهرست او را تضعیف، و در جای دیگر توثیق کرده است؛ بنابراین، تضعیفش با توثیقش معارض است. نتیجه این که تردیدی در وثاقت ابوخدیجه باقی نمی ماند.

مرحوم تستری (شوشتری)(4) در قاموس الرجال می گوید: منشأ تضعیف شیخ رحمه الله یک اشتباه اسمی است. وی او را به جای فرد دیگری که ضعیف است، تصوّر کرده، لذا به ضعف او حکم داده است؛ مگر آن که گفته شود: ابوخدیجه نام امام و معصومی که از او روایت می کند را حتی به صورت عامّ هم ذکر نکرده است؛ و ظاهر روایت: «عن أبی خدیجة قال» که فاعل این قول ابوخدیجه می باشد.

مرحوم کلینی در کافی، همین روایت را از ابی خدیجه از امام صادق علیه السلام نقل می کند.(5) به هر حال، یا در چاپ وسائل اشتباه شده، یا در نسخه ی تهذیب و استبصار.

فقه الحدیث: روایت را در گذشته مطرح و توجیهی کردیم؛ امّا دوباره در آن دقّت می کنیم. فرمود: «لا ینبغی لامرأتین..» از «لا ینبغی» ولو به قرینه ی ذیل روایت، استفاده ی حرمت می شود؛ زیرا، اگر معنایش کراهت یا استحباب ترک باشد، برای حدّ و تعزیر و قتل معنایی نمی ماند - «لا ینبغی» اصطلاحی فقهی در کراهت است، امّا در این

ص:205

روایت به آن معنا نیست. - مفاد روایت حرمت اجتماع خوابیدن دو زن بدون حاجز و مانع زیر یک لحاف است.

اگر مرتکب این عمل شدند، آنان را از این کار نهی می کنند. در نهی سه احتمال وجود دارد:

1 - نهی لفظی نبوده؛ و بلکه عملی باشد؛ یعنی تعزیر مقصود باشد. مرحوم شیخ در نهایه می گوید: «نهیتا واُدّبتا».(1)

2 - نهی لفظی که در باب امر به معروف و نهی از منکر جاری است، مقصود باشد؛ یعنی تعزیر و حدّی در کار نیست، فقط باید جنبه ی لفظی داشته باشد. مانند بقیه ی منکرات و کارهای حرام.

3 - در گذشته گفتیم: ارتکاب در دفعه ی اوّل بر موردی که جاهل به حرمت بوده، و نمی دانسته اند دو زن نباید زیر یک لحاف برهنه باشند، حمل می شود. کما این که زن ها نوعاً حکم این مسأله را حتی در عصر و زمان ما هم نمی دانند. بنابراین، معنای «نهیتا» «أرشدتا إلی ذلک» می شود. - یعنی آن دو را ارشاد کنید و بگویید: این عمل حرام است و نباید انجام شود. -

اگر پس از نهی، باز مرتکب این عمل شدند و آن ها را در لحاف واحد یافتید، به هر کدام صد تازیانه بزنید. اگر در مرتبه ی سوّم نیز پس از صد تازیانه دست به این کار زدند، باز صد تازیانه تکرار می شود؛ و سرانجام در مرتبه ی چهارم باید کشته گردند.

حدّ است. اگر به مفاد روایت عمل کردید، در مرتبه ی دوّم و سوّم، حدّ و در مرتبه ی چهارم قتل است که مطابق با صحیحه ی یونس(1) است؛ وگرنه لازم می آید قتل پس از تعزیر و حدّ باشد؛ و اگر به این روایت عمل نمی کنید، قتل را از چه راهی اثبات می کنید؟

مرتبه ی سوّم، به قتل فتوا داد. با این توجیه، فتوای ابن ادریس رحمه الله(1) مستدلّ می گردد؛ امّا فتوای مشهور دلیلی پیدا نمی کند و همین طور است فتوای مرحوم شیخ طوسی.

مشکل عجیب آن است که در این مسأله، روایت اندک است؛ و هرچه انسان تلاش کند تا آن را بر فتوا تطبیق دهد، ممکن نمی شود.

مرحوم صاحب جواهر رحمه الله(2) این روایت را کنار گذاشته و مسأله را به باب زنا ملحق کرده است؛ از این رو، حکمِ به قتل در مرتبه ی دوازدهم می دهد؛ یا به عموم صحیحه ی یونس(3) استدلال کرده، و به قتل در مرتبه ی نهم فتوا می دهد.

اشکال اساسی که بر ایشان وارد است، این است که - بر فرض دلالت روایت یونس بر قتل در مرتبه ی سوّم و پس از دو حدّ با تخلّل تعزیر - شما از کجا در مرتبه ی سوّم حدّ را اثبات می کنید؟ روایات بر تعزیر دلالت دارد و نه حدّ.

[ حکم ما لو ساحقت بکراً بعد وطیء زوجها]

مسألة 13 - لو وطأ زوجته فساحقت بکراً فحملت البکر فالولد للواطیء صاحب الماء، وعلی الصبیّة الجلد مائة بعد وضعها إن کانت مطاوعة، والولد یلحق بها أیضاً، ولها بعد رفع العذرة مهر مثل نسائها.

وأمّا المرأة فقد ورد أنّ علیها الرجم، وفیه تأمّل، والأحوط الأشبه فیها الجلد مائة.

محصنه بیش از صد تازیانه نیست؛ و رجم مربوط به زنای محصنه است. حکم مسأله در سابق به طور مفصّل بحث شد؛ از تکرار آن صرف نظر می کنیم.

نطفه ای که در رحم دختر باکره قرار گرفته، نطفه ی یک انسان زانی نیست؛ زیرا، مرد مرتکب زنا نشده، بلکه با همسر خود نزدیکی کرده و فرزند نیز از این «ماء» و نطفه متکوّن گشته است. نطفه، نطفه ی محترمی است که بچّه از آن به وجود آمده، چه نقصی دارد که می خواهید آن را به صاحبش ملحق نکنید؟

مفاد کلام مرحوم محقّق این است که اگر روایتی هم نداشتیم، قاعده اقتضای الحاق بچّه به صاحب نطفه را دارد.

استدلال ابن ادریس و صاحب جواهر رحمهما الله

صاحب جواهر علیه السلام می فرماید: نَسَب تابع وطی صحیح است. اساس این که در انسان ها مسأله ی نکاح مشروعیّت پیدا کرده، ولی در حیوانات چنین مسأله ای مطرح نیست، فقط اعمال غریزه ی جنسی نیست؛ بلکه این محدودیّت به خاطر نَسَب و برای حفظ آن است.

اگر محدودیّتی نباشد و مسأله عمومی تلقّی گردد، نَسَبی محقّق نمی شد. بنابراین، نکاح برای همین معنا مشروعیّت پیدا کرده است تا به دنبال وطی صحیح، ارتباط نسبی حاصل گردد؛ وگرنه اطفا و اعمال غریزه ی جنسی این اندازه داد و قال و قانون نکاح و طلاق لازم ندارد!(1)

از این رو، بچّه ای که متولّد شده، به این پدر و مادر ملحق نمی شود؛ زیرا، وطی صحیحی در کار نبوده تا موجب تحقّق نسب باشد. بنابراین، بچّه به هیچ یک از این سه نفر اضافه ی نَسَبی ندارد؛ و همان گونه که صاحب مسالک(2) فرموده، بچّه بدون پدر و مادر است. روایاتی هم که در این مورد وارد شده، از الحاق ساکت است.

نظر برگزیده

ظاهراً مسأله ی نَسَب یک حقیقت و واقعیت است. معنای نسب این است که بچّه از چه چیز و نطفه ی کدام مرد متکوّن شده است. ولد رجل یعنی آن که از نطفه ی او متکوّن و متخلّق گشته است. اگر در باب زنا می گوید: ولد ملحق به پدرش نیست؛ عدم لحوق فی الجمله است؛ و نه عدم لحوق مطلق. اگر عدم مطلق بود و بچّه با پدر زانی خود بیگانه بود، باید به او محرم نباشد؛ و اگر دختر است، بتواند با او ازدواج کند. در حالی که هیچ کس به این مطلب در باب نکاح قائل نمی شود.

مراد از عدم لحوق این است که ارث نمی برد؛ نه این که اضافه و انتسابی در کار نباشد؛

ص:211

علاوه بر این که عدم لحوق فی الجمله به خاطر دلیل خاصّی است که در باب زنا وارد شده و ربطی به این مقام ندارد. مردی که با همسرش مقاربت داشته، زنایی هم نبوده، نطفه ی او محترم است؛ چگونه می توان فرزند را به او ملحق نکرد؟

به عبارت دیگر، نَسَب یک امر اعتباری نیست تا ببینیم در کجا اعتبار شده و در کجا اعتبار نشده است؛ بلکه واقعیّتی است که بر دور این محور می چرخد که مبدأ تکوّن فرزند، نطفه ی کیست؟ لازم نیست وطی صحیحی واقع شده باشد.

بر همین فرع، مترتّب می شود که اگر در زمان حاضر بتوانند در آزمایشگاه ها نطفه ی مردی را در خارج از رحم پرورش دهند و مبدأ پیدایش فرزند گردد، آن بچّه به صاحب نطفه ملحق است. هرچند تا کنون علم چنین قدرتی را پیدا نکرده است، ولی بر فرض تحقّق، چه مانعی دارد فرزند صاحب نطفه ملحق گردد؛ هرچند وطی صحیحی هم واقع نشده باشد؟

یا در موردی که مرد به واسطه ی ضعف نطفه اش نمی تواند همسرش را باردار کند، اگر نطفه ی او را گرفتند و به همسرش تزریق کردند، و در رحم شروع به پرورش کرد و بچّه ای متولّد شد، با آن که وطیی نبوده، آیا بچّه به پدر و مادرش ملحق نمی شود؟

این ها مسائلی است که اگر روایتی هم نداشتیم، بر طبق ضوابط می توانستیم به آن حکم کنیم. هر نطفه ای که در غیر باب زنا منشأ پیدایش فرزند شود، به پدر و مادرش ملحق می شود.

نکاح راه عادی و شروع انتقال نطفه است؛ نود و نه درصد یا بیشتر، تحقّق نسب از این راه است؛ امّا بدین معنا نیست که این طریق منحصر به فرد است، و راه دیگری برای تحقّق نسب نداریم. لذا، قبول داریم مشروعیّت نکاح به خاطر حفظ انساب است؛ امّا انحصار آن را نمی پذیریم؛ زیرا، با وجود راه های دیگر منافات ندارد. در این مقام، روایت نیز داریم و مطلب مسلّم است.

نیست؛ زیرا، دختر باکره با مطاوعه و میل به مساحقه تن داده است.

مرحوم محقّق(1) در جواب او می گوید: با صرف نظر از روایت که دیه ی زوال بکارت را به عهده ی زن شوهردار گذاشته، چون مساحقه ی او سبب آبستنی، و آن سبب زوال بکارت شده است، قاعده اقتضا می کند که دیه به عهده ی آن زن باشد. زیرا، هرچند دختر به مساحقه راضی بوده، ولی معنای رضایت به مساحقه، اجازه در زوال بکارت نیست؛ و با این خصوصیّت، باب زنا و مساحقه از هم جدا می شود. معنای رضایت باکره به زنا، یعنی اجازه ی به زوال بکارت، کسی که به از بین بردن بکارتش اجازه دهد، دیگران مسئول نخواهند بود و نباید دیه بدهند؛ امّا در این مقام، فقط به مساحقه اجازه داده شده که ملازمه ای با زوال بکارت ندارد؛ مگر در صورتی که دختر بداند زن با شوهرش مجامعت کرده و منی در رحمش قرار گرفته و یقین داشته باشد که با مساحقه، آن نطفه به رحمش منتقل می گردد. در این صورت، بعید نیست ملازمه بین رضایت به مساحقه و زوال بکارت برقرار باشد؛ وگرنه در غیر این صورت، ملازمه ای نیست؛ و هیچ مساحقه ای مانند زنا نمی باشد.

علاوه بر این، روایت دلالت دارد که باید مهریه را زن شوهردار بپردازد؛ زیرا، او سبب زوال بکارت دختر شده است.

گرفت، موضوع دیه خود به خود منتفی می گردد.

به روایت این مسأله در گذشته اشاره کردیم. امام باقر و امام صادق علیهما السلام فرمودند:

گروهی نزد امیر مؤمنان علیه السلام آمدند تا مسأله ی مساحقه ی زنی که شوهرش با او نزدیکی کرده بود را با باکره ای مطرح کنند و حکم آن زن و باکره ای که در اثر مساحقه آبستن شده بود، بپرسند. آنان به امام مجتبی علیه السلام برخورد کرده، مطلب را با او در میان گذاشتند. آن حضرت فرمود: مهر جاریه ی باکره به عهده ی زن شوهردار است؛ زیرا، فرزند از او خارج نمی شود مگر آن که بکارتش را از دست می دهد؛ زن محصنه را رجم می کنند، و انتظار می کشند تا جاریه وضع حمل کند؛ فرزند را به صاحب نطفه می دهند و جاریه را حدّ می زنند.(1)

ص:214

ص:216

[ تعریف القیادة وطرق اثباتها]

مسألة 14 - تثبت القیادة - وهی الجمع بین الرجل والمرأة أوالصبیّة للزنا أو الرجل بالرجل أو الصبیّ للواط - بالإقرار مرّتین، وقیل: مرّة، والأوّل أشبه. - ویعتبر فی الإقرار بلوغ المقرّ وعقله واختیاره وقصده، فلاعبرة بإقرار الصبیّ المجنون والمکره والهازل ونحوه.

وتثبت أیضاً بشهادة شاهدین عدلین.

از کتاب های قدما(1) تعمیم عنوان استفاده می شود، آنان فرقی نگذاشته اند بین این که قوّاد بین دو مرد یا دو زن یا بین مرد و زن جمع کند تا مرتکب لواط یا مساحقه و یا زنا گردند.

قیادت در لغت به معنای راهنمایی کردن، رهبری کردن و هدایت کردن آمده است.

علّت نامگذاری آن بر واسطه ی این اعمال، هدایت گری شخص ثالث زن و مردی را برای تحقّق زنا، و راهنمایی دو مرد یا دو زن برای تحقّق لواط یا مساحقه است.

با توجّه به معنای لغوی، قیادت یک عنوان عامّی است که در مساحقه نیز صادق است؛ همان گونه که در لواط و زنا مطرح می باشد. لیکن فقها قیادت را به جمع بین مرد و زن برای زنا معنا کرده اند نه راهنمایی مرد و زن برای زنا؛ به عبارت دیگر، اگر مردی به دوستش مراجعه کرد و گفت: دنبال موردی می گردم تا زنا کنم؛ و او گفت: در فلان محلّه زنی است که برای زنا آمادگی دارد. اگر قیادت به معنای هدایت و راهنمایی باشد، در این صورت قیادت صادق است؛ زیرا، این فرد زنی را معرّفی و دوستش را به سوی او هدایت کرده است.

امّا اگر معنای قیادت بالاتر از هدایت باشد، شخص باید در عمل بین زن و مرد جمع کرده، و وسائل و مقدّمات این جمع را فراهم کند؛ به گونه ای که آمادگی کامل برای زنا پیدا شود تا قیادت صدق کند. البته پس از فراهم شدن مقدّمات زنا و وسائلش با اجتماع مرد و زن، قیادت صادق است؛ و ظاهراً تحقّق زنا در مفهوم قیادت دخالت ندارد. بنابراین، اگر مقدّمات را فراهم کرد، زن و مرد آماده ی زنا شدند، امّا مانعی پیش آمد که زنا واقع نشد، مثل این که بین زن و مرد برسر بعضی از مسائل نزاع شد، در این جا قیادت صادق است؛ زیرا، قیادت جمع بین زن و مرد به منظور تحقّق زنا است؛ خواه زنایی در خارج واقع گردد یا نه.

از این رو، می توان گفت: قیادت از جهتی معنای وسیع دارد؛ زیرا، لازم نیست در تحقّق آن زنایی هم واقع شود؛ بنابراین، اگر به قصد تحقّق زنا بین مرد و زن جمع کرد، عنوان

ص:218

قیادت صادق است. و از جهتی معنایش ضیق است؛ زیرا، به صرف ارشاد و راهنمایی قیادت گفته نمی شود. در حقیقت، قیادت در فقه یک معنای خاصّی دارد.

دلیل بر این مطلب، روایاتی است که در باب قیادت بر تحریم یا حدّش دلالت دارد.

البته این روایات مربوط به جمع بین مرد و زن به منظور ارتکاب زنا است؛ ولی تحقّق قیادت در باب لواط و غیر آن را باید به دلیل دیگر اثبات کرد.

از مهم ترین ادلّه ی قیادت که فقها معمولاً به این دلیل توجّه نکرده اند، روایاتی است که بر ثبوت حدّ در قیادت دلالت می کند. چرا قیادت حرام است؟ زیرا، به مرتکب آن حدّ زده می شود. علاوه بر این دلیل، به دو دلیل دیگر نیز اشاره می کنیم.

1 - و فی (عقاب الاعمال) بإسناد تقدّم فی عیادة المریض عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی حدیث: قال: ومن قاد بین امرأة ورجل حراماً حرّم اللّه علیه الجنّة ومأواه جهنّم وساءت مصیراً ولم یزل فی سخط اللّه حتّی یموت.(1)

فقه الحدیث: پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرمود: کسی که بین مرد و زنی برای حرام جمع کند، خداوند بهشت را بر او حرام کرده، جایگاهش در جهنّم بوده و بد جایگاهی است؛ و همیشه در غضب خدا است تا بمیرد.

2 - قال: وفی خبر آخر: لعن رسول اللّه صلی الله علیه و آله: الواصلة والمؤتصلة - یعنی الزانیة والقوّادة فی هذا الخبر -.(2)

صدوق رحمه الله در روایت دیگر نقل می کند: رسول خدا صلی الله علیه و آله واصله و مؤتصله را لعنت کرد.

«واصله» یعنی زانیه و «مؤتصله» یعنی «من یطلب الرجل»، کسی که «یطلب الوصل»؛ به «قوّاده» معنا شده است؛ یعنی زنی که جمع بین مرد و زن برای تحقّق زنا را اراده می کند.

لذا، حرمت قیادت مفروغٌ عنه است.

و لواط دلیل بر لزوم چهار مرتبه اقرار دلالت داشت و به آن ملتزم شدیم؛ امّا در این باب دلیلی نیست که به آن اخذ کنیم؛ لذا، به عموم «إقرار العقلاء علی أنفسهم جایز»(1) تمسّک می کنیم. این روایت بر مسمّای اقرار تکیه کرده، و اطلاق دارد؛ پس، اقرار در باب حقوق و اموال، حدود را شامل می شود. بنابراین، به مقتضای اطلاق روایت، با یک مرتبه اقرار قیادت ثابت و حدّش مترتّب می گردد.

علّت آن که مشهور دو مرتبه اقرار را لازم دانسته، ادلّه زیر است:

اوّلاً: ادّعای اجماع مکرّر بر این مطلب داریم.

ثانیاً: مرحوم سلّار در مراسم(2) و علّامه رحمه الله در مختلف(3) گفته اند: از خصوصیّات ابواب حدود این است که هر موردی که برای اثبات به دو شاهد نیاز داشته باشد، اقراری که جانشین آن می شود نیز باید دو مرتبه باشد.

ثالثاً: در روایت زن حامله که نزد امیر مؤمنان علیه السلام برای اقرار به زنا آمد، داشتیم در هرباری که به زنا اعتراف می کرد، امیر مؤمنان علیه السلام از اقرارش به «شهادت» تعبیر می کردند؛ حضرت در مرتبه ی اوّل اقرار زن، فرمود: «اللّهمّ إنّها شهادة» و در مرتبه ی چهارم فرمود:

«اللّهمّ إنّه قد ثبت علیها أربع شهادات».(4)

از این روایت استفاده می شود که حجیّت اقرار و اعتبارش، به علّت این است که عنوان شهادت دارد؛ لیکن چون شهادت بر نفس و ضرر خود انسان است، به خصوصیّات و شرایط شاهد نیاز ندارد. لذا، لازم نیست مقرّ عادل باشد؛ امّا جهت تعدّد را نمی توان الغا کرد. اگر در اثبات آن عمل نیاز به شهادت دو عادل است، طبعاً اقرار نیز باید دو مرتبه باشد.

- همان گونه که مشهور می گویند - در مقابل این قاعده، این مطالب نمی تواند دلیل باشد؛ زیرا:

اوّلاً: اجماع منقول است و اعتبار ندارد.

ثانیاً: آن چه سلّار و علّامه رحمهما الله گفته اند بدون دلیل است.

ثالثاً: به تعبیرات امیر مؤمنان علیه السلام نیز نمی توان مطلب عامّی که از روایت و قاعده «إقرار العقلاء علی أنفسهم جایز» استفاده می شود را تخصیص زد؛ و به عنوان یک مخصّص محکم و معتبر در مقابل عامّ قوی و معتبر مطرح کرد.

از این رو، بر فرض این که «إقرار العقلاء علی أنفسهم جایز» به صورت یک قاعده ی کلّی باشد که روایت معتبر بر آن دلالت دارد، واقع مطلب کفایت یک بار اقرار است. باید تحقیق در این بحث را در باب اقرار پیگیری کرد.

امّا اگر «إقرار العقلاء علی أنفسهم جایز» یک قاعده ی اصطیادی باشد که فقها از موارد مختلف آن را اصطیاد کرده و به دست آورده اند، در این صورت می توان قول مشهور را پذیرفت؛ به خصوص که اصل نیز به کمک ما می آید؛ زیرا، اصل این است که تا دو مرتبه اقرار محقّق نشود، حدّ الهی جریان پیدا نمی کند. به عبارت دیگر، شکّ داریم با یک مرتبه اقرار حدّ الهی ثابت می شود یا نه؟ اصل، اقتضای عدم ثبوت آن را دارد.

بنابراین، مسأله بر محور ثبوت این قاعده و عدم آن دور می زند و نسبت به خصوصیّات مقِرّ در سابق بحث کردیم.

شهادت دو زن و یک مرد اثبات می شود؟ این مطلب را یکی دوبار مطرح کرده ایم.

دو دسته روایت داشتیم؛ یک دسته بیان می کرد شهادت زنان در باب حدود به طور کلّی پذیرفته نیست،(1) و یک روایت نیز دلالت داشت: «تجوز شهادة النساء فی الحدود مع الرجال(2) شهادت زنان به انضمام شهادت مردان پذیرفته است»؛ این روایت از نظر سند قابل تصحیح بود؛ لذا، می توان آن را مقیّد عمومات قرار داد و گفت «لا تجوز شهادة النساء فی الحدود» مربوط به جایی است که زن ها منفرد و به تنهایی شهادت دهند؛ و این روایت می گوید: شهادت زن ها در صورت انضمام اشکالی ندارد؛ لیکن روایت اطلاق ندارد تا در موردی که چهار شاهد نیاز داشتیم به شش زن و یک مرد و یا چهار زن و دو مرد اکتفا کنیم.

قدر متیقّن از آن، جانشینی دو زن به جای یک مرد است.

بحثِ قدر متیقّن در این مقام ثمره ندارد. زیرا، در ثبوت قیادت دو شاهد عادل کافی بوده و یک صورت برای انضمام متصوّر است؛ و آن، دو زن و یک مرد است. در نتیجه، به حکم این روایت، شهادت دو زن و یک مرد برای اثبات قیادت جایز است. امّا در شهادت چهار زن، انضمامی به رجال نیست و روایت صورت عدم انضمام را نمی گیرد؛ بلکه روایات دیگر از شهادت زنان در این صورت منع دارد.

ص:223

[ حدّ القوّاد]

مسألة 15 - یحدّ القوّاد خمس وسبعون(1) جلداً. ثلاثة أرباع حدّ الزانی، و ینفی من البلد إلی غیره، والأحوط أن یکون النفی فی المرّة الثانیة، وعلی قول مشهور یحلق رأسه ویشهر. ویستوی فیه المسلم والکافر والرجل والمرأة، إلّاأنّه لیس فی المرأة إلّا الجلد، فلا حلق ولا نفی ولا شهرة علیها ولایبعد أن یکون حدّ النفی بنظر الحاکم.

فقه الحدیث: در سند روایت، محمّد بن سلیمان است که توثیق نداشته و مورد مناقشه است؛ لیکن ضعف سند ضرری ندارد؛ زیرا، همه بر طبق آن فتوا داده اند. مسأله حدّ که هفتاد و پنچ تازیانه است؛ فقط در این روایت آمده و مورد فتوای همه واقع شده، و در مقدار آن اختلافی نیست؛ بلکه در پاره ای از کتب قدما(1) بر آن ادّعای اجماع کرده اند. اختلاف در جهات دیگر است.

ابن سنان از امام صادق علیه السلام می پرسد: حدّ قوّاد چیست؟ - معلوم نیست امام علیه السلام به چه علّتی و نکته ای - فرمودند: قوّاد حدّ ندارد؛ او مُزد می گیرد تا دهنه و افسار حیوان و مرکب را گرفته، راه ببرد و راهنمایی کند.

ابن سنان گفت: مقصود من از قوّاد کسی است که بین مرد و زنی برای حرام جمع کند.

امام علیه السلام فرمود: حدّش سه چهارم حدّ زانی، یعنی هفتاد و پنچ تازیانه است؛ و از آن شهر تبعید می شود. دلالت روایت بر هفتاد و پنج تازیانه تمام و مورد اتّفاق فقها بوده، مخالفتی هم نقل نشده است.

فتوای مرحوم شیخ مفید(1) ، ابن زهره(2) ، ابن حمزه(3) و سلّار در مراسم(4) بر تبعید در مرتبه ی دوّم است؛ و امام راحل رحمه الله نیز در این جا احتیاط کرده اند.

اگر دلیل ما روایت ابن سنان(5) باشد، «نفی» در روایت بر «جلد» عطف شده است؛ پس همان گونه که در مرتبه ی اوّل تازیانه می خورد، در همان نوبت نیز تبعید می گردد. جمود بر متن روایت، اقتضای تبعید در نوبت اوّل را دارد.

صاحب ریاض رحمه الله(6) به اجماع تمسّک کرده و می گوید: اجماع، بر روایت مقدّم است و دلالت بر نفی در نوبت دوّم دارد؛ لذا، با اجماع در ظاهر روایت تصرّف می کند. زیرا، روایت «ینفی من المصر الّذی هو فیه»(7) اطلاق دارد؛ و به سبب اجماع، آن را به غیر مرتبه اوّل مقیّد می کنیم.

با وجود فتوای شیخ رحمه الله در کتاب نهایه - کتابی که بر مبنای روایت تألیف شده و همان عبارت روایات به عنوان متن آن آمده است. - و نظر ابن ادریس رحمه الله که روایت واحد را معتبر نمی داند و در عین حال به نفی بلد در مرتبه ی اوّل قائل شده؛ هم چنین فتوای مرحوم ابن سعید، چطور می توان مسأله را اجماعی دانست، به این اجماع بها داد و آن را مقدّم بر اطلاق روایت کرد؟

البتّه اگر دلیل ما احتیاط در حدود و «تدرء الحدود بالشبهات»(8) و امثال آن باشد، از باب این که مقتضای احتیاط در تمام حدود و جریان «تدرء الحدود بالشبهات»(9) این است که در مرتبه ی دوّم حدّ نفی جاری گردد. امّا اگر دلیل، روایت باشد و بخواهیم بر طبق ضوابط

ص:226

عمل کنیم، باید تبعید را در مرتبه ی اوّل بدانیم؛ و در مقابل این روایت، دلیل قرص و محکمی نداریم که دست از ظاهر آن برداریم. بنابراین، به تبعید در مرتبه ی اوّل فتوا می دهیم.

توبه کند؛ هرگاه توبه کرد، برمی گردد؛ و اگر سال ها بگذرد و توبه نکند، نفی و تبعید ادامه دارد. امام راحل قدس سره نیز می فرمایند: بعید نیست مقدار تبعید به نظر حاکم باشد. هر مقداری صلاح می داند؛ دو ماه، یا بیشتر و یا کمتر.

بیان امام راحل قدس سره بهتر از نظر صاحب جواهر رحمه الله است؛ زیرا، ایشان تا توبه ی قوّاد حکم به تبعید می کند. این قید را از کجا استفاده کرده است؟ روایت اصل نفی را متعرّض شده و مقدارش را معیّن نکرده است. این مطلب بیانگر واگذاری تعیین مقدار نفی به عهده ی حاکم است. همان طور که اگر روایتی گفت: «یجلد» و اشاره ای به صد تازیانه ی قرآن نداشته، بلکه به صورت مطلق مطرح کند، می گوییم: تعیین مقدارش به عهده ی حاکم است، هرچه او مصلحت می بیند، اقامه می کند. در این جا نیز اصل نفی را فرموده، ولی مقدارش را بیان نکرده است؛ لذا، می گوییم مدّت آن را حاکم معیّن می کند.

در این حالت، می توان گفت: اجماع فقها بر این فتوا بدون منشأ و مستند نمی تواند باشد، معقول نیست از پیش خود چنین فتوایی داده باشند؛ بنابراین، با استناد به چنین شهرتی، بعید نیست فتوا بدهیم؛ هرچند مرحوم محقّق(1) در شرایع این را به «قیل» نسبت می دهد، امّا بالاتر از این حرف ها است. از این رو، ارجح تراشیدن موی سر قوّاد و اشهار بین مردم و نشان دادن او است.

این خصوصیّات و عقوبات در حق زن معنا ندارد؛ زیرا، تراشیدن سر و مشهور کردن او و گردانیدنش معنا ندارد. بنابراین، بر فرضی که این عقوبات ثابت شود، به مرد اختصاص دارد؛ و کسی به ثبوت آن ها در حقّ زن فتوا نداده است.

ص:229

ص:230

ص:232

[ الرمی بالزنا أو اللواط]

مسألة 1 - موجب الحدّ الرمی بالزنا أو اللواط، وأمّا الرّمی بالسحق وسائر الفواحش فلا یوجب حدّ القذف، نعم للإمام علیه السلام تعزیر الرامی.

عملی حرام نباشد، حدّ معنا ندارد؛ و دوّم، از نظر تصریح به فسق این افراد و عدم مقبولیّت شهادتشان؛ چرا که اگر عمل حرامی مرتکب نشده بودند، فاسق نبودند. پس، به سبب این عمل حرام (قذف) عدالتشان مبدّل به فسق گشته است.

دلیل سوّم:

عن أبی هریرة أنَّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: اجتنبوا السبع الموبقات، قیل: وما هنّ؟ قال: الشرک باللّه والسحر وقتل النفس الّتی حرّم اللّه إلّابالحقّ وأکل الربا وأکل مال الیتیم والتولّی یوم الزحف وقذف المحصنات الغافلات المؤمنات.(1)

فقه الحدیث: صاحب جواهر رحمه الله(2) این روایت را در اوّل بحث قذف آورده است. مفادش این است که در بین محرّمات الهی هفت کار حرام است که از موبقات و مهلکات به شمار می آید؛ - یعنی در سطح بسیار بالایی قرار گرفته است -: شرک به خدا، سِحر، قتل نفس محترم، خوردن ربا، خوردن مال یتیم، فرار از جنگ و پشت به جبهه کردن، قذف زنان عفیف و آلوده کردن پاکدامنی آن ها.

بنابراین، بحثی در حرمت قذف نیست؛ و ادلّه بر این مطلب دلالت کامل دارد. لذا، اگر زنی را رمی به زنا کنند، بدون اشکال قذف محقّق گشته است. «رمی» و «قذف» یک معنا دارد؛ همان طور که رامی مَرمی را نشانه می گیرد و تیر را به سوی آن پرتاب می کند، در باب قذف نیز قاذف زن عفیف و پاکدامنی را نشانه گیری می کند؛ و گویا لفظ «زنا» تیری است که به جانب او روانه می کند.

طرح یک اشکال و جواب آن

آیه ی شریفه متضمّن تحقّق قذف در صورت نسبت دادن زنا به زن عفیف و پاکدامن است، ولی نسبت به رمی مردی به زنا یا لواط دلالتی ندارد؛ با آن که رمی به لواط چه در جنبه ی فاعلی و چه جنبه ی مفعولی آن قذف است؟

ص:234

پاسخ آن است که هرچند آیه متعرّض رمی به لواط نشده است، لیکن روایاتی که در آینده مطرح می کنیم، به این مطلب تصریح دارد.

بگوید ای پسر بکر. بنابراین، اگر فردی را به غیر پدرش منسوب کند، معنایش این است که زید پدر تو نیست. در این سه صورت، حدّ هشتاد تازیانه جاری می شود.

صاحب جواهر رحمه الله(1) می فرماید: از روایت استفاده می شود که رمی به مساحقه قذف نیست؛ زیرا، هر سه صورت روایت، درباره ی مسأله ی زنا است.

اگر بگویی: روایت دلالتی بر لواط هم ندارد، پس باید قذف به لواط را نیز خارج کنید؟ در پاسخ می گوییم: در باب لواط روایاتی وجود دارد که ملحق به زنا می شود و لازمه ی آن، الحاق مساحقه به زنا نیست.

طرح یک اشکال و جواب آن

تعبیراتی در باب مساحقه داشتیم که دلالت بر معنای وسیعی می کرد و از آن ها استفاده می شود که مساحقه باید به باب زنا ملحق گردد؛ مانند روایتی که می گفت: «سحّاق النساء بینهن زنا»(2) این روایت می گوید: مساحقه نیز زنا است. ظاهر روایت ترتّب احکام زنا بر مساحقه است؛ و یکی از احکام مترتّب بر زنا این است که اگر کسی زنی را به زنا رمی کرد، باید هشتاد تازیانه بخورد. در حقیقت، رمی به زنا سبب ثبوت حدّ قذف است؛ و مساحقه بر طبق این روایت همان زنا است. پس، حکمش نیز با آن یکی است.

و با استدلال به آیه ی شریفه نیز می توانیم بگوییم: اَلَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ (3) معنای وسیعی را در بر دارد؛ و تبادر از آن، خصوص زنا نیست؛ بلکه هر چیز که با عفّت زنان منافات دارد را شامل می شود.

اگر بگویی: لازمه ی این بیان و معنای وسیع، تحقّق قذف است نسبت به ملاعبه یا خلوت کردن با زن نامحرمی و یا تقبیل او، زیرا رمی زن محصن به نسبت دادن هر عمل نامشروع محقّق می شود.

در پاسخ می گوییم: قید ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ (4) تمام محرّماتی که اثباتش به

ص:236

چهار شاهد نیاز ندارد را خارج می کند، و فقط محرّماتی که چهار شاهد نیاز دارد - یعنی زنا و مساحقه - باقی می ماند.

لیکن اطلاق آیه به گونه ای نیست که بتوان از آن عموم را استفاده کرده و بر شمولش نسبت به مساحقه تکیه کنیم؛ از طرفی در صحیحه ی ابن سنان نیز صحبتی از مساحقه به میان نیامده است و در روایات دیگر نیز به مساحقه اشاره نشده و روایت «سحّاق النساء بینهنّ زنا»(1) نیز اشکال سندی دارد.

در نتیجه، نمی توان دایره ی قذف را تعمیم داد؛ به گونه ای که مساحقه را نیز شامل گردد.

البته این به آن معنا نیست که اگر کسی به دیگری نسبت مساحقه داد، کار حرامی نکرده باشد. حرمت عمل مسلّم است امّا حدّ قذف ندارد؛ بلکه عنوان تعزیر محقّق است.

ص:237

[ الألفاظ الدالّة علی القذف]

مسألة 2 - یعتبر فی القذف أن یکون بلفظ صریح أو ظاهر معتمد علیه کقوله:

«أنت زنیت» أو «... لطت» أو «أنت زان» أو «لائط» أو «لیط بک» أو «أنت منکوح فی دبرک» أو «یا زانی» «یا لاطی» ونحو ذلک ممّا یؤدّی المعنی صریحاً أو ظاهراً معتمداً علیه.

وأن یکون القائل عارفاً بما وضع له اللفظ ومفاده فی اللغة الّتی یتکلّم بها، فلو قال عجمی أحد الألفاظ المذکورة مع عدم علمه بمعناها لم یکن قاذفاً، ولا حدّ علیه، ولو علم المخاطب، وعلی العکس لو قاله العارف باللغة لمن لم یکن عارفاً فهو قاذف وعلیه الحدّ.

هست؛ ممکن است مقصود گوینده معنای استقبالی اسم فاعل باشد. لذا، این اشکال در «أنت لائط» نیز راه دارد.

اگر به مردی بگوید «أنت لیط بک» یا «أنت منکوح فی دبرک» یعنی تو مفعول باب لواط واقع شده ای و یا صریحاً بگوید: «یا زانی» و «یا لائط» و امثال آن که معنای صریح یا ظهور معتنابهی که به آن اعتماد شود در نسبت لواط یا زنا داشته باشد، با گفتن این گونه کلمات قذف محقّق می گردد.

2 - گوینده باید عارف به معنای لغوی و مفاد آن کلمات در لغتی که به آن تکلّم می کند، باشد. لذا، اگر فرد عجمی که اصلاً با لغت عرب آشنایی ندارد یکی از الفاظی که در لغت عرب بر قذف و فریه دلالت می کند، به کار برد هر چند در مقابل او شخص عربی باشد که معنا را می فهمد، قذف نکرده است و حدّ ندارد؛ ولی اگر عارفِ به لغت، شخص غیر عارفی را با آن لغت قذف کند، قاذف است و حدّ قذف ثابت می گردد.

به نظر ما، هرچند در کتب فقهی مانند جواهر و غیر آن متعرّض این فرع نشده اند، لیکن به نظر می رسد اگر اشاره کاملاً ظهور و دلالت داشته باشد، به جای لفظ صریح یا ظاهر می نشیند.

بحث دوّم: در صورتی که قذف به لفظ باشد، آیا لفظ صریح لازم است یا ظهور عرفی - هرچند احتمال خلاف نیز داده شود - کفایت می کند؟

آیه ی شریفه اَلَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ (1) می فرماید: کسانی که زنان عفیف را رمی می کنند؛ باید گفت برای «رمی» یک حقیقت و معنای شرعی نیست، بلکه در فهم معنای آن باید به عرف مراجعه کرد تا فهمید «رمی محصنات» در کجا و چگونه محقّق می گردد؟ آیا فقط صورتی است که لفظ صراحت داشته باشد، یا آن که اگر ظهور مورد اعتنای عرف نیز داشته باشد، کافی است؛ به گونه ای که عرف از ظهور همان معنایی را بفهمد که از لفظ صریح می فهمد؟ در این مورد دو روایت وجود دارد که مفاد آن ها باید بررسی شود.

1 - وبإسناده عن وهب بن وهب، عن جعفر بن محمّد علیه السلام، عن أبیه علیه السلام أنَّ علیّاً علیه السلام لم یکن یحدّ فی التعریض حتّی یأتی بالفریة المصرّحة یا زان أو یابن الزانیة، أو لست لأبیک.(2)

فقه الحدیث: «وهب بن وهب» توثیق ندارد. امام باقر علیه السلام فرمود: امیر مؤمنان علیه السلام بر کنایه و تعریض، حدّ قذف جاری نمی کرد؛ یعنی در مواردی که کلمات گوینده ظهوری در افترا و نسبت نداشت، بلکه به عنوان تعریض و گوشه و کنایه، بر مطلب دلالت داشت، امیر مؤمنان علیه السلام حدّ قذف را اقامه نمی کرد؛ تا آن که یک قذف و فریه ی صریحی از او سر زند؛ مثل این که بگوید: ای زانی، یا ای پسر زن زنا کار، یا تو پسر پدرت نیستی.

آیا روایت که «فریة مصرّحة» دارد، ظهور را خارج کرده و راه را منحصر در تصریح می داند؟ یعنی فقط موردی را می گوید که هیچ احتمال خلافی جریان نداشته، و شائبه ی خلافی راه نداشته باشد.

ص:240

ظاهراً مقصود روایت از تصریح، صراحت اصطلاحی نیست که مقابل ظهور قرار گیرد؛ به دو قرینه:

الف: تصریح در مقابل تعریض به کار رفته و ظهور نیز با تعریض تقابل دارد. اگر کسی کلمه ای را بگوید که ظهور در مطلبی دارد، نمی گویند: او مطلب را به کنایه و تعریض گفت.

ب: سه موردی که در روایت مطرح است، تصریح ندارد؛ «لست لأبیک» ظهور در قذف دارد؛ زیرا، محتمل است مقصود گوینده این باشد که تو به پدرت شباهت نداری و فضائل او در تو موجود نیست. این احتمال هرچند خلاف ظاهر است، ولی به هر حال احتمال است؛ بنابراین، مقصود از «فریة مصرحة» نمی تواند تصریح اصطلاحی باشد؛ بلکه شامل ظواهری می شود که در آن ها احتمال خلاف جا دارد، ولی عرف به آن اعتنا نمی کنند.

2 - وبإسناده عن محمّد بن الحسن الصفّار، عن الحسن بن موسی الخشّاب، عن غیاث بن کلوب، عن إسحاق بن عمّار، عن جعفر علیه السلام، أنَّ علیّاً علیه السلام کان یعزّر فی الهجاء ولایجلد الحدّ إلّافی الفریة المصرّحة أن یقول: یا زان أو یابن الزانیة أو لست لأبیک.(1)

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: امیر مؤمنان علیه السلام در مورد هجو حدّ نمی زد؛ بلکه تعزیر می کرد. مگر در جایی که فریه ای صریح باشد، مانند این که بگوید: ای زانی، یا ای پسر زن زنا کار، یا تو پسر پدرت نیستی.

دلالت این روایت نیز مانند روایت گذشته است؛ بنابراین، مطلب اوّل تحریرالوسیله یعنی کفایت لفظ صریح یا ظاهر معتمدٌ علیه در حصول قذف تمام است.

است و جمله ی خوبی نیست. در این صورت قذف صدق نمی کند.

قذف و رمی نیاز به قصد دارد و قصد بر توجّه به معنا و استعمال لفظ در معنا توقّف دارد؛ کسی که معنای لفظ را نمی داند، لفظ را در معنا استعمال نکرده است؛ بلکه یک کلمه ی عربی گفته است. لذا، باید قاذف عالم به معنای لغت باشد. البتّه لازم نیست به ادبیات عرب عالم باشد؛ همین مقدار که بداند «أنت زنیت» یعنی زنا دادی، خواه بداند این صیغه ی ماضی است یا نداند. دانستن خصوصیّات لفظ لازم نیست؛ همین مقدار که اجمالاً بداند با این کلمه به طرف مقابلش نسبت زنا می دهد، برای تحقّق قذف کافی است.

اگر مطلب بر عکس شد، یعنی شخص عربی با عجمی درگیر و با لغت عربی عجم را قذف کرد؛ هرچند فرد عجم نفهمد، به او چه نسبتی می دهد، امّا همین مقدار که گوینده می فهمد چه کلماتی را به کار می برد و چه معنایی دارد، قذف محقّق می گردد؛ و اَلَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ (1) شامل حالش می شود. زیرا، قذف عملی است که از قاذف سر می زند و از سنخ لفظ است؛ و در لفظ باید متکلّم قاصد و متوجّه به معنا باشد؛ خواه سامع معنا را بفهمد یا نفهمد؛ و چه بسا اصلاً آن کلام به گوش مقذوف نرسد؛ مانند کسی که می گوید «یا بن الزانیة»؛ در این جا نسبت زنا به مادرش داده است و نه به خودش؛ در عین حال، قذف محقّق است. در نتیجه، در تحقّق قذف لازم نیست مقذوف بر قذف اطّلاع پیدا کند تا چه رسد که معنای قذف را بفهمد.

ص:242

[ نفی الولد]

مسألة 3 - لو قال لولده الّذی ثبت کونه ولده بإقرار منه أو بوجه شرعی:

«لست بولدی» فعلیه الحدّ، وکذا لوقال لغیره الّذی ثبت بوجه شرعی أنّه ولد زید:

«لست بولد زید» أو «أنت ولد عمرو».

نعم، لو کان فی أمثال ذلک قرینة علی عدم إرادة القذف ولو للتعارف فلیس علیه الحدّ، فلو قال: «أنت لست بولدی» مریداً به لیس فیک ما یتوقّع منک أو «أنت لست بابن عمرو» مریداً به لیس فیک شجاعته مثلاً فلا حدّ علیه ولا یکون قذفاً.

آبستن شده باشد. به هر حال، باید به گونه ای کلام ظهور داشته باشد که این احتمالات در نظر عرف مورد اعتنا نباشد.

در نتیجه، اگر به فرزندش گفت: تو فرزند من نیستی، و این کلام ظهور در تحقّق زنا از مادرش داشت، قذف و حدّ قذف جاری می شود. در کتاب لعان، یکی از موجبات لعان را نفی ولد گفته اند؛ یعنی اگر نفی ولد کرد، یا باید لعان کند یا حدّ قذف بر او جاری می شود، بحث ما در مسقطات حدّ قذف نیست، بلکه در مثبتات آن است.

امام علیه السلام فرمود: اگر مادر این فرزند حرّ باشد، بر این شخص پنجاه تازیانه - حدّ مملوک در باب زنا - می زنند و اگر مادرش کنیز است، حدّی در کار نیست.

سند این روایت ضعیف بوده و کسی نیز بر طبق آن فتوا نداده است؛ به تعبیر مرحوم کاشف اللثام(1) روایت متروکه ای است. بنابراین، دلیل عمده ما روایت اوّل است که به عنوان تأیید از آن استفاده کردیم؛ وگرنه مطلب بر طبق قواعد تمام بود.

اگر کسی به شخصی که به وجه شرعی ثابت شده فرزند زید است، بگوید: تو فرزند زید نیستی؛ یا تو فرزند عمرو هستی. همان بحث گذشته در این دو صورت نیز جریان دارد. اگر قرینه ی متعارفی وجود دارد که بیانگر مقصود متکلّم باشد، و ظهور کلام در این مطلب باشد که تو به فضایل زید، شجاعتش، علمش ارتباط نداری، قذف نخواهد بود.

امّا اگر هیچ قرینه ای نیست؛ مقام و موقعیّت نیز اقتضای چنین مطلبی را ندارد، و ظاهر کلامش این است که با «لست بولد زید» می خواهد بگوید: مادرت خطا رفته و تو ارتباط به زید نداری، بلکه فرزند شخص دیگری هستی. در این صورت، روایات گذشته (روایت عبداللّه بن سنان، وهب بن وهب، و اسحاق بن عمّار)(2) این مورد را شامل می شود.

در روایت ابن سنان داشت: «إذا دعی لغیر أبیه» و آن را به عنوان «فریه ی مصرّحه» مطرح کرده است؛ صاحب جواهر رحمه الله(3) متن روایت را «إذا ادّعی لغیر أبیه» نقل کرده ولی در وسائل «دعی» آمده است. به هر حال، مقصود این است که اگر به کسی بگوید: تو پسر پدرت نیستی؛ یعنی «لست بولد زید الّذی هو معروف بأنّه أبوه».

نتیجه آن که اگر در این موارد، روایت هم نبود، این کلام ظهور عرفی - در صورت نبودن قرینه بر خلاف - در نسبت دادن زنا به مادر این فرد دارد؛ بنابراین، قذف به زنا است. امّا با وجود قرینه ی بر خلاف و اراده نکردن قذف، حدّی مترتّب نیست.

ص:245

[ موارد ثبوت التعزیر]

مسألة 4 - لو قال: «یا زوج الزانیة» أو «یا اخت الزانیة» أو «یابن الزانیة» أو «زنت امّک» وأمثال ذلک فالقذف لیس للمخاطب، بل لمن نسب إلیه الزنا. وکذا لوقال: «یابن اللاطیء» أو «یابن الملوط» أو «یا أخ اللاطیء» أو «یا أخ الملوط» مثلاً فالقذف لمن نسب إلیه الفاحشة لا للمخاطب. نعم، علیه التعزیر بالنسبة إلی إیذاء المخاطب وهتکه فیما لا یجوز له ذلک.

[ موارد عدم ثبوت حدّ قذف]

مسألة 5 - لوقال: «ولدتک امّک من الزنا» فالظاهر عدم ثبوت الحدّ، فإنّ المواجه لم یکن مقذوفاً، ویحتمل انفراد الأب بالزنا أو الاُمّ بذلک، فلا یکون القذف لمعیّن، ففی مثله تحصل الشبهة الدارئة. ویحتمل ثبوت الحدّ مع مطالبة الأبوین، وکذا لو قال:

أحدکما زان فإنّه یحتمل الدرء ویحتمل الحدّ بمطالبتهما.

ولدتک امّک من الزنا فهو قذف للاُمّ، وهذا الاحتمال أضعف، ولعلّ الأشبه عندی التوقف لتطرّق الاحتمال وإن ضعف».(1)

مسأله ی اوّل تحریرالوسیله را دوگونه می شود مطرح کرد؛ یک بار مادر را در نظر گرفته و می گویند: «ولدتک امّک من الزنا» و یک بار به مخاطب می گوید: «ولدت من الزنا» و هیچ سخنی از پدر و مادر نیست؛ و به تعبیر زبان فارسی می گوید: حرام زاده، زنازاده و مانند آن؛ ولی از عبارت محقّق رحمه الله استفاده می شود دو فرض و دو عنوان است و هرکدام حکمی دارد.

ایشان فرموده:

اگر بگوید: «ولدت من الزنا» و اسمی از پدر و مادر نیاورد، در واجب شدن حدّ نسبت به مادر مخاطب تردّد داریم؛ زیرا، ممکن است مادر زنا نداده و پدر زنا کرده باشد؛ و با احتمال، حدّ ثابت نمی گردد.

و اگر بگوید: «ولدتک امّک من الزنا» قذف مادر است؛ و احتمال زنا کردن پدر ضعیف تر است؛ و نمی توان به این احتمال اعتنا کرد. آن گاه می فرماید: اشبه نزد من توقّف در اجرای حدّ است. زیرا، راه احتمال باز است. و با وجود احتمال و شبهه، هرچند ضعیف باشد، قاعده ی «الحدود تدرأ بالشبهات»(2) پیاده می گردد.

اشکال دوّم: بیشتر فقها از متقدّم و متأخّر، فرض اوّل - «ولدت من الزنا» - را مطرح و روی آن بحث کرده اند؛ چرا ایشان متعرّض آن نشده اند؟ اگر یک حکم دارند، باید به صورت عطف هر دو را می آورد.

نقد این نظر: این استدلال را نمی توان پذیرفت؛ زیرا، پدر و مادر، هر دو در ولادت فرزند نقش دارند؛ و قرآن از هر دو تعبیر به «والد» و «والدة» کرده است: وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ (1) ، وَ والِدٍ وَ ما وَلَدَ (2).

از این رو، وقتی کلمه ی ولادت به پدر و مادر اضافه می شود، نمی توان گفت: اضافه ی ولادت نسبت به مادر بیشتر و سهم او زیادتر است. پس، این استدلال تمام نیست.

فایده ندارد، باید شهادت به زنای فرد معیّن بدهند نه فرد مردّد. اگر شهادت به صورت تردید اقامه شود، هرگز حدّ اقامه نمی گردد.

بین مسأله ی «رمی» و «شهادت» رابطه است. رمی در جایی است که «شاهد» نباشد و شاهد در جایی مؤثّر است که «مشهود علیه» مشخّص باشد. بنابراین، آیه ای که اساس ثبوت حدّ قذف است، چگونه این مورد را شامل می شود؟ جایی که به نحو ابهام «أحدهما زان» یا «ولدت من الزنا» باشد، نمی دانیم چه کسی را رمی کرده است، تا به او حدّ بزنیم.

تقریر ما از مطلب بهتر از صاحب جواهر رحمه الله است، و با تکیه بر آن می گوییم: حدّی وجود ندارد.

طرح بحث به روش تحریر الوسیله

امام راحل رحمه الله فرمود: اگر بگوید: «ولدتک امّک من الزنا» حکم چیست؟ آیا در این جا که ولادت به مادر اضافه شده، قذف مادر به زنا است؟ یا چنین جمله ای اعمّ از این است که مادر زنا داده باشد یا این که او را به زنا اکراه کرده باشند و او باردار شده باشد؛ پس از زایمان ولادت طفل را به مادر نسبت می دهند در حالی که از سوی او زنایی نبوده است و این صورت با صورت قبل فرقی ندارد.

مرحوم محقّق رحمه الله این صورت را قذف مادر دانسته است؛(1) لیکن صحیح نیست. زیرا، «اُمّ» به عنوان فاعل ولادت مطرح شده نه در رابطه ی با زنا؛ «ولدتک امّک» هر کسی را مادرش زائیده است و کلمه ی «من الزنا» که در دنباله ی آن آمده مشخص نمی کند چه کسی زنا کار است؛ لذا، ذکر «اُمّ» مسأله را عوض نمی کند و قذف را متوجّه مادر نمی کند.

بنابراین، کلام صاحب شرایع رحمه الله تمام نیست.

ص:252

[ قذف الفاعل مع ذکر المفعول]

مسألة 6 - لو قال: «زنیت أنت بفلانة» أو «لطت بفلان» فالقذف للمواجه دون المنسوب إلیه علی الأشبه، وقیل: علیه حدّان.

در مقابل این گروه، محقّق رحمه الله در شرایع - هرچند در ابتدا می فرماید: «فیه تردّد»(1) لیکن پس از آن، استدلال گروه را جواب می دهد - و مرحوم علّامه در تحریر(2) و صاحب جواهر(3) و ابن ادریس رحمهم الله(4) قول دیگری اختیار کرده اند.

استدلال مرحوم محقّق جالب توجّه است؛(5) می فرماید: هرچند زنا متقوّم به دو نفر است و در آن جنبه ی فاعلیّت و مفعولیت مطرح است، ولی این طور نیست که هرجا زنا شد، هر دو نفر حدّ بخورند؛ زیرا، ممکن است از طرف مرد زنا باشد، ولی از طرف زن اکراه یا اشتباهی باشد. بنابراین، باید در موارد وقوع زنا، فعل فاعل و مفعول را جداگانه سنجید و شرایط آنان را در نظر گرفت؛ چه بسا در اقامه ی حدّ باید تفکیک کرد. در مقام ما، وقتی متکلّم می گوید: با فلان زن زنا کردی، از کجا اثبات می کنید به زن نیز نسبت زنا داده است؟ ممکن است آن زن مکره بوده، یا در حقّ او وطی به شبهه باشد.

آری، اگر می گفت: «أنت زنیت بفلانة الزانیة»، در این صورت، به هر دو نسبت زنا داده است؛ امّا بحث ما در جمله ی «أنت زنیت بفلانة» است؛ اثبات حدّ در یک طرف، ملازمه با اثباتش در طرف دیگر ندارد.

بنابراین، قاعده اقتضا می کند در دو جمله «أنت زنیت بفلانة» و «أنت لطت بفلان» یک قذف نسبت به مخاطب محقّق شده باشد؛ در این مقام، روایتی را به عنوان مؤیّد آورده اند:

محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن

ص:254

ابن محبوب، عن العلاء بن رزین وأبی أیّوب، عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام، فی رجل قال: لامرأته: یا زانیة أنا زنیت بک، قال: علیه حدّ واحد لقذفه إیّاها، وأمّا قوله: أنا زنیت بک فلا حدّ فیه إلّاأن یشهد علی نفسه أربع شهادات بالزّنا عند الإمام.(1)

فقه الحدیث: در این صحیحه، از امام باقر علیه السلام می پرسد: مردی به زنش گفت: ای زناکار با تو زنا کردم - (اگر در متن روایت «لامرأته» باشد، مقصود زنای قبل از ازدواج است؟ در این صورت، می تواند با لعان، حدّ قذف را ساقط کند؛ و ممکن است «لامرأة» باشد. به هر حال، در هر دو صورت، قذف صادق است؛ اگرچه به احتمال قوی عبارت «لامرأة» است) -.

امام علیه السلام فرمود: یک حدّ به سبب قذف زن به او می زنند؛ امّا بر آن چه گفت: با تو زنا کردم، حدّی نیست؛ مگر آن که چهار شاهد بر ضرر خودش نزد امام بیاورد تا شهادت به زنای او دهند. این روایت را مؤیّد استدلال مرحوم محقّق قرار داده اند؛ زیرا، این مقام نیز چنین بوده و یک حدّ قذف دارد.

نقد تأیید: مطلب و مضمون روایت به دو دلیل با بحث ما فرق می کند؛ لذا، ربطی به این بحث ندارد: 1 - در روایت دو نسبت زنا وجود دارد: یکی «زانیه» و یکی «زنیتُ»؛ اگر بخواهد به بحث ما شباهت پیدا کند، باید بگوید: «أنت زنیت بفلانة وهی زانیة» و اگر چنین تعبیری از او سر زند، به طور قطع و یقین دو حدّ ثابت می گردد.

2 - در بحث ما، اسناد به دو طرف است؛ یکی مخاطب و فاعل، و دیگری غایب و مفعول؛ ولی در روایت اسناد به یک طرف است؛ زیرا، معنا ندارد انسان خود را قذف کند؛ بلکه اقرار محسوب می شود. لذا، روایت هیچ ارتباطی به بحث ما و تأیید آن پیدا نمی کند.

روایت مخالف

وبالإسناد عن ابن محبوب، عن عباد بن صهیب، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال:

ص:255

سمعته یقول: کان علی علیه السلام یقول: إذا قال الرّجل للرّجل: یا معفوج (مفتوح) یا منکوح فی دبره فإنّ علیه حدّ القاذف.(1)

فقه الحدیث: عباد بن صهیب از راویان عامّه و بدون توثیق است.(2)

امام صادق علیه السلام فرمود: امیر مؤمنان علیه السلام می فرمود: اگر زید به عمرو بگوید: «تو کسی هستی که در دُبُرت نکاح شده است». بر گوینده حدّ قاذف زده می شود.

روایت دلالت دارد که بر چنین عبارتی حدّ قذف مترتّب است؛ در حالی که ممکن است مفعول به این کار اکراه شده باشد. اگر از کلمه ی «لواط» و مانند آن استفاده کرده بود، چون در کلمه ی «لواط» اکراه معنا ندارد، بر عملی که خالی از اکراه و اشتباه است، حدّ مترتّب است؛ امّا عبارت «منکوح فی دبره» اعمّ از لواط است؛ زیرا، احتمال اکراه جا دارد. با این حال، در روایت، حدّ قذف مترتّب شده است.

با توجّه به این روایت، در بحث ما، وقتی می گوید: «أنت زنیت بهندٍ»، چرا دو حدّ قذف جاری نشود؟ چه فرقی بین «أنت منکوح فی دبره» و این جمله است؟ در نتیجه، این روایت مؤیّد فتوای شیخ مفید(3) و شیخ طوسی رحمهما الله(4) می گردد.

از نظر ظهور عرفی و دلالت عرفی، بین «أنت منکوح فی دبره» و «أنت زنیت بفلانة» فرق روشنی وجود دارد؛ هرچند در عبارت اوّل، احتمال اکراه و اشتباه راه دارد، ولی این احتمال، خلاف ظاهر لفظ است؛ و عرفاً فرقی بین «أیّها الملوط» و «أیّها المنکوح فی دبره» نیست. به خلاف «أنت زنیت بفلانة» که ظهور عرفی در اسناد زنا به «فلانة» ندارد.

صاحب جواهر رحمه الله فرمود: ترتّب حدّ در «منکوح فی دبره» یا به خاطر اجماع، یا نصّ و یا دلالت عرفی است؛ و این، سبب ثبوت حدّ در این مقام نمی گردد.(5)

ص:256

این کلام تمام نیست. زیرا، روایت در مقام بیان مطلبی برخلاف قاعده نیست تا بگوییم اثبات حدّ در «منکوح فی دبره» به اجماع یا نصّ است؛ بلکه ما تابع دلالت عرفی هستیم.

بنابراین، روایت قبل مؤیّد این فتوا نیست و این روایت نیز با آن مخالفتی ندارد.

به نظر می رسد فتوای امام راحل قدس سره دراین جا بهتر و بر طبق قاعده باشد؛ یعنی حدّ در رابطه ی با مواجه - نه منسوب الیه - ثابت می گردد.

ص:257

[ قذف الملاعنة وابنها]

مسألة 7 - لو قال لابن الملاعنة: «یابن الزانیة» أو لها «یا زانیة»، فعلیه الحدّ لها.

ولو قال: لامرأة «زنیت أنا بفلانة» أو «زنیت بک» فالأشبه عدم الحدّ لها ولو أقّر بذلک أربع مرّات یحدّ حدّ الزانی.

با تحقّق لعان، اگر شخصی به فرزند این زن بگوید: «یابن الزانیة» و یا به خود این زن بگوید: «ای زناکار»، زنای صریحی به این زن نسبت داده است، و باید حدّ قذف بر او زد.

اسناد زنا از طرف شوهرش، زناکار بودن زن را اثبات نمی کند؛ لذا، قاعده اقتضا می کند به قاذف، حدّ قذف بزنند.

نکته ی مهم: علّت طرح این مسأله چیست؟ زن ملاعنه، زنی است که شوهرش او را لعان کرده؛ و در حقیقت، با لعان شوهر زنای او شرعاً ثابت شده است. آیا اگر به کسی که زنایش شرعاً ثابت شده بگویند: «ای زناکار»، باز حدّ قذف ثابت است؟ این یک مسأله ی عمومی و مورد ابتلا است؛ لذا، باید دو مسأله را جداگانه بررسی کرد:

1 - در صورتی که زنای زنی نزد حاکم شرع ثابت شد و حاکم نیز بر او حدّ جاری کرد، اگر کسی به او بگوید: «أیّتها الزانیة»، آیا حدّ قذف دارد؟ این هم فریه است؟

2 - زنی که با لعانِ شوهرش زنای او ثابت شده، اگر به او بگویند: «یا زانیة» یا به فرزندش «یابن الزانیة» گفته شود، حکمش چیست؟

بین دو مسأله فرق زیادی است؛ علاوه بر این که در مسأله ی اخیر روایاتی نیز داریم.

نکته ی فرق، این است که هرچند با لعان شوهر، زنای زن ثابت می شود؛ لیکن مرحله ای از ثبوت که با لعان زن از بین می رود، به خلاف موردی که با بیّنه یا اقرار، زنای زن اثبات شده باشد؛ در این جا غیر از اجرای حدّ راهی نیست. و اگر زن صیغه های لعان را بخواند، اثری نداشته و بر آن فایده ای مترتّب نمی شود.

فقه الحدیث: هرچند صاحب جواهر رحمه الله «سلمان» آورده(1) لیکن «سلیمان بن خالد» صحیح است. سند روایت چندان تعریفی ندارد(2). از امام صادق علیه السلام روایت می کند: قاذف ملاعنه را تازیانه می زنند.

آیا «یجلد» ظهور در حدّ جلد دارد یا مقصود تعزیر است؟

اوّلاً: کلمه ی قاذف ظهور در حدّ قذفی دارد که آیه ی شریفه ی نور مطرح کرده است.

ثانیاً: روایت حلبی که در ادامه می آید، مراد از «جلد» را توضیح می دهد.

2 - وعنه، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام، فی رجل قذف ملاعنة قال: علیه الحدّ.(3)

فقه الحدیث: در این صحیحه، امام علیه السلام درباره ی مردی که زن ملاعنه ای را قذف کرد، حکم به حدّ نموده است. این روایت، روایت گذشته را تفسیر می کند؛ یعنی حدّ قذف، باید هشتاد تازیانه زده شود.

3 - وبإسناده، عن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن صفوان، عن شعیب، عن أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام، عن رجل قذف امرأته فتلاعنا ثمّ قذفها بعد ما تفرّقا أیضاً بالزنا، أعلیه حدّ؟ قال: نعم، علیه حدّ.(4)

فقه الحدیث: سند این روایت خوب است. ابو بصیر از امام صادق علیه السلام از مردی می پرسد که به زنش نسبت زنا داد؛ و پس از آن، بین زن و شوهر لعان برقرار شد؛ بعد از

ص:260

جدا شدن از زنش، باز نسبت زنا به او داد، آیا حدّی بر این مرد جاری می شود؟ - (ظاهر عبارت این است که به همان زنای سابق او را نسبت می دهد؛ و زنای جدیدی به او نسبت نداده است. والّا اگر به زنای جدید نسبت بدهد، بدون اشکال حدّ قذف جاری است. بحث ما نیز در چنین موردی است) -.

امام علیه السلام در جواب فرمود: آری، بر او حدّ هست.

فرد قاذف هرچند شوهر سابق زن است، لیکن پس از ملاعنه، پیوند زناشویی آنان منقطع گردیده، و الآن شوهر محسوب نمی شود تا دوباره لعان کند و حدّ قذف را ساقط گرداند؛ لذا، چاره ای جز اجرای حدّ قذف نیست.

نتیجه ی مباحث گذشته ثبوت حدّ قذف برای قاذف ملاعنه است، نسبت به حیثیّتی که به سبب آن لعان کرده اند.

باشد یا نه. زیرا، معنای عدم توبه، خوشنود بودن از نسبت نیست. اگر دزد و سارق را نیز به این عنوان خطاب کنی، ناراحت می شوند.

آن چه تا کنون گفتیم، مقتضای قاعده در این باب بود؛ لیکن روایتی در این مقام داریم که مرحوم محقّق رحمه الله در شرایع(1) بر طبق آن فتوا داده و صاحب جواهر رحمه الله(2) نیز در آن اشکال نکرده است. باید به بررسی آن بپردازیم.

محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن عمرو بن عثمان الخزّاز، عن الفضل بن إسماعیل الهاشمی، عن أبیه، قال: سألت أبا عبداللّه وأبا الحسن علیهما السلام عن امرأة زنت فأتت بولد وأقرّت عند إمام المسلمین بأنّها زنت وأنَّ ولدها ذلک من الزّنا، فاُقیم علیها الحدّ، وأنَّ ذلک الولد نشأ حتّی صار رجلًا فافتری علیه رجل، هل یجلد من افتری علیه؟ قال: یجلد ولا یجلد، فقلت، کیف یجلد ولا یجلد؟ فقال: من قال له: یا ولد الزّنا لم یجلد ویعزّر وهو دون الحدّ، ومن قال له:

یابن الزانیة جلد الحدّ کاملاً.

قلت له: کیف [صار] جلد هکذا؟ فقال: إنّه إذا قال له: یا ولد الزنا کان قد صدق فیه وعزّر علی تعییره امّه ثانیة وقد اقیم علیها الحدّ، فإن قال له: یابن الزّانیة جلد الحدّ تامّاً لفریته علیها بعد إظهارها التوبة وإقامة الإمام علیها الحدّ.(3)

فقه الحدیث: روایت از نظر سند ظاهراً خوب است. اسماعیل هاشمی از دو امام صادق و کاظم علیهما السلام مطلب را پرسیده است. زنی مرتکب زنا گشته، و از آن زنا فرزندی به دنیا آورد. آن گاه نزد حاکم شرع آمده، به زنا و تولّد بچّه اش از زنا اقرار کرد. حاکم نیز حدّ زنا را بر او جاری ساخت. فرزند بزرگ شده و برای خود مردی گشت. شخصی به این مرد نسبت ناروا داده، گفت: تو ولد زنا هستی، آیا به مفتری حدّ قذف می زنند؟

ص:262

هردو امام بزرگوار در جواب فرمودند: هم باید تازیانه بخورد، و هم تازیانه نمی خورد.

اسماعیل هاشمی پرسید: کیفیّت این مطلب چگونه است؟

امام علیه السلام فرمود: اگر به او «ولد الزنا» گفته است، در این صورت حدّ قذف جاری نمی شود؛ بلکه باید او را تعزیر کرد. و مقدار تعزیر کمتر از حدّ است. و اگر به او «یا بن الزانیة» گفته، باید هشتاد تازیانه به او بزنند.

اسماعیل هاشمی از فرق بین دو گفتار سؤال کرد. امام علیه السلام فرمود: وقتی می گوید: «ولد الزنا» در این سخنش راستگو است و دروغی نگفته، منشأ و نطفه ی این فرد از زنا منعقد گشته است؛ تعزیر برای این است که مادر حدّ خورده ی او را بار دیگر مورد سرزنش قرار داده است؛ لذا، بر این سرزنش تعزیر می گردد.

اگر به او «یابن الزانیة» گفته است؛ در این صورت، بر مادر او افترا و دروغ بسته است.

زیرا، این زن نزد امام توبه کرده و امام حدّ بر او جاری ساخته است. بنابراین، اگر پس از توبه، به فرزند او «یابن الزانیة» بگوید، قذف صادق است؛ و باید هشتاد تازیانه، حدّ کامل به او بزنند.

نقدی بر استدلال به روایت

هر روایتی که مشتمل بر استدلال باشد، معنایش این است که مسأله تعبّدی نیست؛ و هر کسی توجّه به دلیل مسأله پیدا کند، او نیز چنین حکمی را می دهد. بنا بر آن چه گفتیم، این استدلال به نظر ما ضعیف است؛ زیرا، اثر اقامه ی حدّ و اظهار توبه، ثبوت حدّ قذف به فریه و اسناد زنای جدید است. در حالی که بحث ما در فریه و اسناد به زنای گذشته است؛ در این حالت چگونه عنوان افترا و قذف محقّق می گردد؟

شاید علّت عدم تعرّض این مسأله توسط امام راحل رحمه الله در تحریر الوسیله همین نکته باشد. ایشان ملاحظه کرده از یک طرف نمی توان از روایت صرف نظر کرد و از طرف دیگر نمی توان بر طبق آن فتوا داد؛ زیرا، روایت مشتمل بر استدلالی است که به نظر ناتمام است.

این سبکْ استدلال سبب می شود انسان به صدور روایت اطمینان پیدا نکند. اگر ما قطع داشتیم به این که امام علیه السلام چنین حکمی فرموده است، نیاز به استدلال نبود. بیان امام علیه السلام

ص:263

بهترین حجّت و دلیل بر حکم بود. به هر حال، مسأله مشکل است که برای نسبت زنا به زن حدّ خورده بعد از توبه و اقامه ی حدّ، به حدّ قذف فتوا دهیم، هرچند در تعزیر مفتری تردیدی نیست؛ زیرا، زن منحرفی پشیمان گشته، حدّ خورده و زن با تقوایی شده است. بر تعییر و سرزنش او تعزیر ثابت بوده، لیکن اثبات حدّ قذف مشکل است.

[ موارد ثبوت التعزیر]

مسألة 8 - کلّ فحش نحو «یا دیّوث» أو تعریض بما یکرهه المواجه ولم یفد القذف فی عرفه ولغته یثبت به التعزیر لا الحدّ، کقوله: «أنت ولد حرام» أو «یا ولد الحرام» أو «یا ولد الحیض» أو یقول لزوجته: «ما وجدتک عذراء» أو یقول: «یا فاسق»، «یا فاجر»، «یا شارب الخمر» وأمثال ذلک ممّا یوجب الاستخفاف بالغیر ولم یکن الطرف مستحقّاً ففیه التعزیر لا الحدّ، ولو کان مستحقّاً فلا یوجب شیئاً.

2 - اگر طرف مقابل مستحقّ چنین ایذا و اهانتی نباشد، اطلاق شارب الخمر یا عناوین دیگری که موجب هتکش گشته ولی قذف نیست، سبب ثبوت تعزیر می گردد. این حکم، از نظر فتوا و روایت مسلّم است.

پس از روشن شدن این مقدّمه، باید عبارت تحریر الوسیله را مورد دقّت و بررسی قرار بدهیم:

امام رحمه الله فرمود: «کلّ فُحش» نحو «یا دیّوث» - (مرحوم محقّق در شرایع(1) «کل فُحش» را نگفته است و فقط به ذکر مثال پرداخته است). - یکی از مصادیق فحش را واژه «دیّوث» گفته اند. در لغت و عرف این کلمه به کار می رود. بعضی در تفسیر آن گفته اند: «یا دیّوث» یعنی ای کسی که همسرت زنا می دهد؛ برخی معنای آن را «ای کسی که واسطه ی ارتباط جنسی با همسرت می گردی» گفته اند.(2)

بنابراین، معنای لغوی «یا دیّوث» بنا بر یک معنایش با «یا زوج الزانیة» برابر است و اگر به کسی بگویند: «ای شوهر زن زناکار»، قذف نسبت به زوجه اش محقّق می گردد.

هرچند بنا بر معنای دوّم صراحت و ظهوری در قذف ندارد. لذا، باید این کلمه را به گونه ای معنا کنیم که صراحت و ظهوری عقلایی در اسناد زنا نداشته باشد.

مقصود از «أو تعریض بما یکرهه المواجه ولم یفد القذف فی عرفه و لغته» چیست؟

دو احتمال در این جا وجود دارد:

الف: لفظی که به نحو کنایه و تعریض دلالت بر اسناد لواط و زنا کند؛ یعنی تعریض در مقابل صراحت و ظهور لفظی. محقّق رحمه الله در شرح نافع(3) و صاحب ریاض قدس سره(4) این معنا را پذیرفته اند.

ب: مقصود از تعریض، در معرض ایذا و هتک قرار دادن باشد؛ و به طور کلّی هیچ ربطی به باب اسناد زنا و لواط نداشته باشد. شاهد این احتمال، مثال هایی است که در آن ها هیچ احتمال تعریض به معنای اوّل جا ندارد؛ مثلاً در «یا ولد الحیض» چه تعریضی نسبت به

ص:266

زنا و لواط هست؟ این نسبت، صریح در این معنا است که نطفه ی تو در حال حیض تشکیل شده است؛ و یا اسناد «شارب الخمر» چه ربطی به زنا و لواط دارد؟ صاحب جواهر رحمه الله به این نکته اشاره نکرده است.

صاحب جواهر رحمه الله(1) به نکته ی دیگری در این عبارت اشاره دارد؛ می فرماید: قید «بما یکرهه المواجه» مفید چیست؟ «مواجه» به معنای مخاطب است؛ در باب قذف چه بسا مقذوف در مجلس قذف حاضر نباشد، وقتی قاذف می گوید: «یابن الزانیة» قذف در رابطه با مادر مخاطب تحقّق پیدا می کند؛ هرچند در آن جا حاضر نباشد. آوردن قید «بما یکرهه المواجه» برای فرق گذاشتن بین دو باب است؛ و این بیانگر راه نداشتن احتمال اوّل درباره ی تعریض است؛ زیرا، اگر مقصود از آن، کنایه در برابر صراحت و ظهور لفظی بود، باید فرقی بین حاضر و غایب نباشد؛ همان گونه که در باب قذف فرقی نیست.

لذا، خصوصیّتی که اخذ این قید افاده می کند، ناراحت شدن و اهانت کردن به مخاطب است؛ و این معنا با احتمال دوّم مناسبت دارد.

* مقصود از «ولم یفد القذف فی عرفه ولغته» این است که آن کلام در عرف و لغت متکلّم مفید قذف نباشد. در ابتدای بحث قذف، این مطلب مطرح شد؛ کلامی که از متکلّم صادر می شود، اگر در عرف متکلّم و یا عرف مخاطب آن را قذف بدانند، عنوان قذف محقّق می گردد؛ ولی اگر این عنوان صادق نبود، و فقط سبب استخفاف و ایذای مخاطب شد، در این صورت، تعزیر ثابت می شود.

* مثال های «أنت ولد حرام» یا «ولد الحیض» هیچ صراحت و ظهوری در اسناد به زنا ندارد؛ زیرا، «ولد حرام» مصادیق زیادی دارد؛ چرا که همان گونه که وطی زنایی حرام است، وطی در حال حیض یا روزه یا احرام نیز حرام است؛ و اگر این گفته جنبه ی تعریضی به زنا داشته باشد، باز مفید قذف نیست.

* اگر به همسرش بگوید: «ما وجدتک عذراء» - تو را باکره نیافتم - معنایش اسناد به زنا نیست؛ زیرا، زوال بکارت همیشه معلول تحقّق زنا نیست؛ ممکن است به لغزیدن و یا...

حاصل شده باشد. در این باره، یکی دو روایت وجود دارد که باید در آن ها تأمّل کرد.

ص:267

1 - محمّد بن الحسن بإسناده عن یونس، عن زرارة، عن أبی عبداللّه علیه السلام، فی رجل قال لامرأته: لم تأتنی عذراء، قال: لیس بشیء «لیس علیه شیء - خ» لأنّ العذرة تذهب بغیر جماع.(1)

فقه الحدیث: زراره از امام صادق علیه السلام درباره ی حکم مردی پرسید که به همسرش می گوید: باکره به خانه ی من نیامدی. امام علیه السلام فرمود: مسأله ی مهمی نیست؛ زیرا، بکارت به غیر جماع هم از بین می رود.

عبارت «لیس بشیء» به حسب ظاهر با مدّعای ما منافات دارد؛ زیرا، ما می گوییم بر این گفتار تعزیر ثابت بوده، و حدّ قذف منتفی است؛ ولی روایت را با ملاحظه ی تعلیل در ذیل آن می توان دو نوع توجیه کرد.

الف: امام علیه السلام در مقام نفی اسناد به زنا و قذف است؛ یعنی امام علیه السلام آن چه که در ذهن راوی بوده را نفی می کند؛ زیرا، از این گفتار، قذف به ذهن می آید و امام علیه السلام آن را «لیس بشیء» می داند؛ یعنی مسأله ای نیست. و این معنی با تعزیری که به سبب ایذا و استخفاف ثابت می گردد، منافات ندارد.

ب: گاهی این گفتار از شوهر زن به عنوان اهانت و استخفاف صادر می گردد، و یک مرتبه هیچ جنبه ی هتک و آزاری در کار نیست؛ بلکه به طور طبیعی و دوستانه با هم صحبت می کنند. بنابراین، تعزیری لازم نیست.

2 - وعنه، عن إسحاق بن عمّار، عن أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال فی رجل قال لامرأته: لم أجدک عذراء، قال: یضرب، قلت: فإن عاد، قال:

یضرب فإنّه یوشک أن ینتهی.(2)

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام درباره ی مردی که به زنش گفت: تو را باکره نیافتم، فرمود: او را می زنند - (معنای «یضرب» حدّ قذف نیست، بلکه مقصود، ماهیّت ضرب است که به تعزیر محقّق می گردد) -.

ص:268

راوی سؤال کرد: اگر بار دیگر تکرار کرد، چه؟ امام علیه السلام فرمود: او را می زنند تا دست بردارد.

مقصود این است که اگر جلوی او را نگیرند، کم کم نسبت زنا هم پیش می آید؛ ولی اگر با تازیانه جلوی او را گرفتند، طبعاً این مسائل مطرح نمی شود.

3 - وبإسناده، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن الحسین بن سعید، عن ابن أبی عمیر، عن عبداللّه بن سنان، قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام: إذا قال الرجل لامرأته: لم أجدک عذراء، ولیست له بیّنة یجلد الحدّ ویخلّی بینه وبینها.(1)

فقه الحدیث: در این صحیحه، امام صادق علیه السلام فرمود: اگر مردی به زنش گفت: تو را باکره نیافتم و بیّنه نداشته باشد، او را حدّ قذف می زنند، و بین او و زنش جدایی می اندازند.

در این روایت، اگر «یجلد» بود، آن را بر تعزیر حمل می کردیم؛ ولی «یجلد الحدّ» را باید بر حدّ قذف حمل کرد. لیکن در این روایت صحیحه، قرینه ای هست - هرچند قرینه ی مقامی باشد - که آن را در اسناد زنا ظاهر می سازد. بنابراین، از بحث ما خارج است.

شاهدش عبارت «ولیست له بیّنه» است؛ زیرا، بیّنه بر زنا امکان دارد؛ ولی بر باکره بودن که نمی توان اقامه کرد؛ لذا، این جمله مسیر روایت را تغییر می دهد. پس، آن مرد را به سبب قذف باید تازیانه زد. و آن مطلب که در ذیل روایت آمده نیز مربوط به لعان است؛ زیرا، در باب لعان می گویند: اگر مردی نسبت زنا به همسرش داد، یا باید حدّ قذف بخورد و یا لعان کند. نتیجه ی لعان جدایی همیشگی است؛ به گونه ای که با عقد جدید نیز نمی توان با آن زن ارتباط مجدّد برقرار سازد.

امّا ذیل روایت مضطرب است؛ زیرا، از طرفی می گوید: به او حدّ می زنند؛ و از طرف دیگر می گوید: بین آنان جدایی می اندازند. در صورتی که اگر لعان وجود داشته باشد، حدّ قذف در کار نیست؛ ولی به هر حال، روایت با بحث و مدّعای ما معارض نیست و اگر کسی به زن خود نسبت باکره نبودن داد، چون صراحتی در زنا ندارد، تعزیر ثابت است.

* اگر به کسی بگوید: «یا فاسق» در این مورد نیز روایت زیر رسیده است:

ص:269

4 - وعنه، عن أبیه، عن القاسم بن محمّد، عن المنقری، عن النّعمان بن عبدالسلام، عن أبی حنیفة، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل قال لآخر: یا فاسق، قال: لا حدّ علیه ویعزَّر.(1)

فقه الحدیث: ابوحنیفه - (فردی غیر از امام اهل سنّت است) - از امام صادق علیه السلام درباره ی حکم مردی که به دیگری می گوید: «ای فاسق» پرسید. امام علیه السلام فرمود: حدّ قذف ندارد و باید تعزیر گردد.

* در صورتی که فردی به دیگری بگوید: «یا فاجر»، یا «یا شارب الخمر» و امثال آن که سبب استخفاف به غیر گردد؛ و طرف، استحقاق آن القاب را نداشته باشد، حدّ ثابت نیست؛ بلکه باید تعزیر شود. و اگر مستحقّ آن تعبیرها باشد، هیچ حکمی ندارد. دلیل این مطلب روایت زیر است:

5 - محمّد بن الحسن بإسناده، عن أحمد بن محمّد، عن علیّ بن الحکم، عن الحسین بن أبی العلاء، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: إنَّ رجلاً لقی رجلاً علی عهد أمیر المؤمنین علیه السلام فقال: إنَّ هذا افتری علیّ قال: وما قال لک؟ قال: إنّه احتلم باُمّ الآخر. قال: إنّ فی العدل إن شئت جلدت ظلّه، فإنَّ الحلم إنّما هو مثل الظلّ، ولکنّا سنوجّعه ضرباً وجیعاً حتّی لا یؤذی المسلمین فضربه ضرباً وجیعاً.(2)

فقه الحدیث: حسین بن أبی العلا از امام صادق علیه السلام روایت می کند: در عهد امیر مؤمنان علیه السلام مردی به آن حضرت گفت: این مرد بر من افترا می بندد. امام علیه السلام فرمود: چه می گوید؟ گفت: می گوید «به مادرت محتلم شدم». امام علیه السلام فرمود: عدالت این است که سایه ی او را تازیانه بزنی، اگر می خواهی. - (احتلام واقعیتی نیست که در خارج تحقّق پیدا کرده باشد؛ بلکه احتلام همانند سایه است و جنبه ی سایه ای دارد و مماثل با سایه است). - لیکن او را تازیانه و ضرب وجیعی خواهیم زد تا مسلمانان را آزار ندهد. امام صادق علیه السلام

ص:270

فرمود: امیر مؤمنان علیه السلام او را به شدّت تنبیه کرد.

از این روایت یک مطلب کلّی استفاده می شود که بر ایذا و آزار مسلمانان حکم تعزیر مترتّب است؛ خواه به نحو احتلام به مادر باشد یا به تعبیر دیگری.

6 - وعن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن الحسین بن سعید، عن النّضر بن سوید، عن القاسم بن سلیمان، عن جرّاح المدائنی، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: إذا قال الرّجل: «أنت خبیث» (خنث) أو «أنت خنزیر» فلیس فیه حدّ ولکن فیه موعظة وبعض العقوبة.(1)

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: اگر مردی بگوید: «أنت خبیث» تو خبیث هستی - (نسخه ی بدل «خنث» دارد؛ لیکن «خنث» ظهور در قذف دارد؛ و ظاهراً «خبیث» صحیح باشد؛ به خصوص با ملاحظه ی تعبیر «أنت خنزیر» در دنباله ی روایت) - در این صورت، حدّی نیست؛ ولی موعظه و مقداری عقوبت هست؛ یعنی باید تعزیر شود.

علاوه بر این روایت که در مورد خاصّ وارد شده بود، روایاتی داریم که حکم را روی عنوان کلّی «ایذا»، «سبّ مؤمن»، «هجاء مؤمن»، «اذلال مؤمن» و مانند آن برده است.

شیخ انصاری رحمه الله این مطالب را در مکاسب محرّمه که به ترتیب حروف «الف باء» می باشد، آورده است.

7 - محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن محمّد بن عیسی، عن یونس، عن عبدالرّحمن بن أبی عبداللّه، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل سبّ رجلاً بغیر قذف یعرّض به هل یجلد؟ قال: علیه تعزیر.(2)

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، راوی از امام صادق علیه السلام در مورد مردی می پرسد که مرد دیگری را بدون این که قذف کرده باشد، دشنام داده و بلکه به او تعریض و کنایه می زند؛ - (تعریضی که در عبارت فقها آمده از همین روایت گرفته اند، «یعرّض به» یعنی

ص:271

«یُظهر ما یوجب کراهته»؛ سخنی را که سبب نا رضایتی و اذیت طرف مقابل می گردد، اظهار می کند). - آیا به او تازیانه می زنند؟ امام علیه السلام فرمود: فقط تعزیر می شود.

طرح یک اشکال: در عبارت تحریر الوسیله آمده است: «کلّ فحش نحو «یا دیّوث» أو تعریض بما یکرهه المواجه...». ظاهر عطف به «أو» دلالت بر خروج «فحش» از عنوان «تعریض بما یکرهه المواجه» دارد و برای هر کدام حساب جداگانه باید باز کرد؛ در صورتی که در این روایت می گوید: «رجل سبّ رجلاً بغیر قذف یعرّض به» سبّ همان فحش و شتم است و هر دو عنوان را با هم آورده است؛ معلوم می شود یک چیز بیشتر نیست؛ سبّ همان تعریض و یا بالعکس است.

8 - وعنه، عن أبیه، عن ابن فضّال، عن یونس بن یعقوب، عن أبی مریم، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی الهجاء التعزیر.(1)

فقه الحدیث: امام باقر علیه السلام فرمود: امیر مؤمنان علیه السلام در هجا حکم به تعزیر داد.

اگر هجا و هجو اختصاص به شعر داشته باشد، همان گونه که شیخ انصاری رحمه الله در مکاسب محرّمه احتمال داده است،(2) در این صورت، از این روایت نمی توان یک حکم کلّی را استفاده کرد؛ زیرا، در عمل می بینیم شعر خصوصیّتی دارد که بر سر زبان ها می افتد و باقی می ماند؛ بر خلاف اهانتی که به صورت نثر باشد، که چنین خاصیتی ندارد.

9 - وبإسناده عن محمّد بن الحسن الصفّار، عن الحسن بن موسی الخشّاب، عن غیاث بن کلوب، عن إسحاق بن عمّار، عن جعفر علیه السلام، أنَّ علیّا علیه السلام کان یعزّر فی الهجاء ولا یجلد الحدّ إلّافی الفریة المصرّحة أن یقول: یا زان أو یابن الزانیة أو لست لأبیک.(3)

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: امیرمؤمنان علیه السلام در مورد هجا تعزیر می کرد و حدّ نمی زد؛ مگر در فریه ی صریح، مانند این که بگوید: ای زانی، ای زناکار، تو فرزند پدرت نیستی.

ص:272

از بیان امام صادق علیه السلام که هجا را در برابر قذف صریح قرار داده، استفاده می شود در حقیقت هجا، وقوع در شعر دخالت ندارد؛ بلکه معنای هجا همان دشنام و هجوی است که در آن، اسناد به زنا یا لواط به صراحت مطرح نباشد.

10 - وعنهم، عن أحمد، عن الحسین بن سعید، عن فضالة بن أیّوب، عن عبداللّه بن بکیر، عن أبی بصیر، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله:

سبّاب المؤمن فسوق وقتّاله کفر وأکل لحمه معصیة، وحرمة ماله کحرمة دمه.(1)

فقه الحدیث: امام باقر علیه السلام از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل می کند: فحش دادن به مؤمن فسوق، و قتال با او در حدّ کفر، خوردن گوشت او - یعنی غیبت کردنش - معصیت، و احترام مالش همانند احترام خونش است.

11 - وعن علیّ بن إبراهیم عن أبیه، عن النّوفلی، عن السّکونی، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: رسول اللّه صلی الله علیه و آله سبّاب المؤمن کالمشرف علی الهلکة.(2)

فقه الحدیث: رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: سبّاب مؤمن همانند کسی است که مشرف بر هلاکت است.

احتمال دارد «سَبّاب» باشد؛ یعنی کسی که مؤمنان را مورد ایذا و شتم قرار دهد.

12 - أحمد بن أبی عبداللّه البرقی (فی المحاسن)، عن أبیه، عن الحسن بن محبوب، عن هشام بن سالم، عن معلّی بن خنیس، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال:

سمعته یقول: قال اللّه عزّ و جلّ: لیأذن بحرب منّی من اذلّ عبدی المؤمن، ولیأمن غضبی من أکرم عبدی المؤمن.(3)

فقه الحدیث: معلّی بن خنیس می گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم می فرمود: خداوند عزّ

ص:273

وجلّ می فرماید: کسی که بنده ی مرا تحقیر کند، با من اعلام جنگ نموده است؛ و هرکه بنده ی مؤمن مرا اکرام کند، از غضبم در امان می باشد.

13 - محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن هشام بن سالم، قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: قال اللّه عزّ وجلّ: لیأذن بحرب منّی من آذی عبدی المؤمن، ولیأمن غضبی من أکرم عبدی المؤمن الحدیث.(1)

فقه الحدیث: مضمون این حدیث مانند روایت قبل است.

14 - وعنه، عن أحمد، عن ابن سنان، عن منذر بن یزید، عن المفضّل بن عمر، قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام: إذا کان یوم القیامة نادی مناد أین الصدود لأولیائی؟ فیقوم قوم لیس علی وجوههم لحم، فیقال: هؤلاء الّذین آذوا المؤمنین ونصبوا لهم وعاندوهم وعنفوهم فی دینهم ثمّ یؤمر بهم إلی جهنّم.(2)

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: در روز قیامت منادی ندا می دهد کسانی که راه دوستانم را می بستند، کجا هستند - در جواهر الکلام «أین العدوّ لأولیائی» ذکر شده است -.(3)

به دنبال آن ندا، جمعیّتی برمی خیزند که در صورتشان گوشت وجود ندارد. آن گاه اعلام می شود اینان گروهی هستند که مؤمنان را آزار می دادند و با آنان به عداوت و دشمنی پرداخته، و به عناد و خصومتشان قیام می کردند، و در مسائل دینی اسباب آزار و ناراحتی آنان را فراهم می آوردند. در آن زمان، فرمان می دهند به جهنّم وارد گردند.

از مجموعه ی این روایات، یک قاعده ی کلّی استفاده می شود که در ذیل مسأله به آن اشاره کرده اند. هرگاه سخنی بگوید که سبب اهانت به غیر باشد و طرف مقابل، استحقاق این اهانت را نداشته باشد، گوینده را تعزیر می کنند.

ص:274

اگر طرف مقابل مستحقّ آن اهانت باشد، مثلاً به کافری نسبت زنا داد؛ یا شخصی که متجاهر به فسق بود، مانند شارب خمری که به آن تجاهر دارد، اگر به او شارب الخمر بگویند، بر حسب فتاوا و روایات هیچ مسأله ای ندارد؛ و چه بسا این اسناد و تعبیرات عنوان نهی از منکر پیدا کند و سبب کنار گذاشتن شرب خمر و گناه گردد.

15 - محمّد بن علیّ بن الحسین فی (المجالس)، عن أحمد بن هارون، عن محمّد بن عبداللّه، عن أبیه، عن عبداللّه بن جعفر الحمیری، عن أحمد بن محمّد البرقی، عن هارون بن الجهم، عن الصّادق جعفر بن محمّد علیهما السلام، قال:

إذا جاهر الفاسق بفسقه فلا حرمة له ولا غیبة.(1)

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: وقتی فاسق تجاهر به فسق کند، هیچ گونه احترامی برای او نیست و غیبتش هم مانع ندارد.

نسبت به گناهی که متجاهر به آن است و ابا و امتناعی از ظهور و افشایش بین مردم ندارد، می توان در حضور و غیبتش آن را به او نسبت داد.

مهم تر از متجاهر به فسق، مسأله ی کسانی است که در اعتقاد مردم ایجاد شک و شبهه می کنند و در دین خدا بدعت می گذارند، این نوع القاب نه تنها درباره ی آنان مانعی ندارد، بلکه از روایتی که شیخ انصاری رحمه الله در مکاسب(2) آورده، استفاده می شود: مورد ایذا، بهتان و تحقیر قرار دادن این افراد ثواب دارد؛ بلکه شاید از باب نهی از منکر این معنا لازم باشد؛ زیرا، سبب می شود جلوی فساد در جامعه گرفته شود. بنابراین، در پاره ای موارد، چنین کاری نه تنها رجحان دارد، بلکه به حدّ وجوب می رسد.

16 - محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن محمّد بن الحسین،(3) عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر، عن داود بن سرحان، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: إذا رأیتم أهل الرّیب والبدع من بعدی فأظهروا البرائة منهم،

ص:275

وأکثروا من سبّهم والقول فیهم والوقیعة وباهتوهم کیلا یطمعوا فی الفساد فی الاسلام ویحذرهم النّاس ولا یتعلّمون من بدعهم، یکتب اللّه لکم بذلک الحسنات ویرفع لکم به الدّرجات فی الآخرة.(1)

فقه الحدیث: رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: زمانی که با افراد بدعت گزار در دین و عقاید مردم برخورد کردید، اظهار برائت و بی زاری از آنان بنمایید. در مورد آن ها از دشنام و ناسزا بسیار استفاده کنید؛ حرف های مختلف درباره ی آنان بگویید؛ به آنان تهمت و بهتان بزنید - نسخه ی بدل، «أهینوهم»، آنان راخوار سازید، آمده است. - تا طمع بر ایجاد فساد در جوّ اسلام پیدا نکرده و مردم را منحرف نکنند. مسلمانان را از آنان بر حذر دارید تا اطرافشان جمع نشوند و بدعت هایشان را فرا نگیرند. خداوند در پاداش این اعمال برای شما ثواب نوشته و درجات بلند می دهد.

لذا، اگر کسی به قصد جلوگیری از فساد و انحراف مردم، نه به قصد تسویه حساب و مانند آن، با اهل بدعت مبارزه کرده، حرف های مختلف درباره ی آنان بزند تا در بین مردم رشد نکرده و جا باز نکنند، به او چنین پاداشی داده می شود.

ص:276

[ شرائط القاذف]

مسألة 1 - یعتبر فی القاذف البلوغ والعقل، فلو قذف الصبیّ لم یحدّ، وإن قذف المسلم البالغ العاقل، نعم لو کان ممیّزاً یؤثّر فیه التأدیب، ادّب علی حسب رأی الحاکم وکذا المجنون، وکذا یعتبر فیه الاختیار، فلو قذف مکرهاً لا شیء علیه، والقصد، فلو قذف ساهیاً أو غافلاً أو هزلاً لم یحدّ.

رابطه ی با چه عملی کتک می خورد؛ جنون بر او غالب است؛ این فرد که تعزیر در حقّ او کالعدم است، تعزیری ندارد؛ ولی دیوانه ای که مقداری شعور و تمییز داشته و متوجّه مطلب می گردد، مانند کودک باید تعزیر کرد.

اگر قذف اکراهی بود، به عنوان مثال، به شخصی گفتند: اگر به فلانی نسبت ناروا ندهی تو را می کُشیم؛ روایت «ما استکرهوا علیه»(1) بر عدم حرمت فعلیّه ی این عمل دلالت دارد؛ لذا، حدّی بر آن مترتّب نمی شود.

حدیث رفع(2) به احکام تکلیفی اختصاص ندارد، بلکه شامل احکام وضعی نیز می شود.

بنابراین، می توان برای برداشتن حدّ به حدیث رفع تمسّک کرد و حکم وضعی آن - «یعنی سبب قذف برای ترتّب حدّ» - را برداشت؛ همان گونه که در طلاق اکراهی می گویند: حدیث رفع صحّت این طلاق را برمی دارد.

یکی از شرایط قاذف را «قصد» گفته اند؛ لذا، اگر قاذفی قاصد نباشد، و به طور جدّی نمی خواسته به طرف نسبت زنا بدهد، بلکه در مقام شوخی سخنی گفته و یا غفلت کرده است، می خواسته بگوید: «زید آمد» ولی گفت: «عمرو آمد» در حالی که در ذهنش «زید» را تصوّر کرده؛ در باب «زید زنا کرد» نیز زنا را اراده نکرده است، لیکن از روی غفلت این لفظ به زبانش جاری شد. این گونه مسائل در محاورات زیاد اتّفاق می افتد.

به نظر می رسد قصد در ماهیّت قذف معتبر است؛ یعنی شرط تحقّق قذف می باشد؛ زیرا، معنای قصد، اسنادی است که از روی التفات و توجّه کامل به معنا باشد.

روایات مجنون

1 - محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب، عن فضیل بن یسار، قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: لا حدَّ لمن لا حدّ علیه، یعنی لو أنّ مجنوناً قذف رجلاً لم أر علیه شیئاً، ولو قذفه رجل فقال: یا زان لم یکن علیه حدّ.(1)

فقه الحدیث: در این روایت صحیح، فضیل بن یسار از امام صادق علیه السلام شنید که می فرمود: اگر علیه کسی حدّی نباشد، به نفع او نیز حدّی نیست. (لام و علی بیانگر نفع و ضررند). آن گاه امام علیه السلام مثال می زند، و می فرماید: اگر مجنونی قاذف شد، بر او حدّی نمی بینیم؛ و اگر مردی نیز او را قذف کرد و به او گفت: ای زانی، حدّی بر آن مرد نیست.

مستفاد از روایت شریفه، تلازم بین نفع و ضرر است؛ یعنی هرکه علیه او حدّ ثابت شود، به نفع او نیز حدّ ثابت می گردد.

2 - وعنه، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن إسحاق بن عمّار، عن أبی عبداللّه علیه السلام نحوه.(2)

روایت دوّم نیز از اسحاق بن عمّار از امام صادق علیه السلام به همان الفاظ روایت فضیل است؛ در حقیقت راوی دو نفر هستند، ولی مروی یک چیز است.

روایات صبیّ

محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن الحسین بن سعید، عن النّضر بن سوید، عن القاسم بن سلیمان، عن أبی مریم الأنصاری، قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن الغلام لم یحتلم یقذف الرّجل هل یجلد؟ قال: لا وذلک لو أنّ رجلاً قذف الغلام لم یجلد.(3)

ص:279

فقه الحدیث: سند حدیث مشتمل بر قاسم بن سلیمان است که در وثاقت او آرای مختلفی هست؛ لیکن بعید نیست که شخصی موثّق باشد.

ابو مریم انصاری از امام باقر علیه السلام می پرسد: غلامی که به حدّ احتلام نرسیده است، مردی را قذف کرد، آیا به او حدّ قذف می زنند؟ امام علیه السلام فرمود: نه، همان طور که اگر این غلام، مقذوف واقع گردد، کسی را به خاطر او حدّ نمی زنند؛ حال که قاذف واقع شده، نیز نباید تازیانه بخورد.

مستفاد از این روایت نیز همان ملازمه بین «له» و «علیه» است؛ یعنی هر کجا شخصی مقذوف شد و به خاطر او حدّ نزدند، وقتی قاذف باشد نیز بر او حدّ نمی زنند. اگر این روایت را هم نداشتیم، از آن قاعده ی کلّی حکم را می فهمیدیم.

روایت سکران

وعنه، عن محمّد بن عیسی، عن یونس، عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام، قال:

إنَّ علیّاً علیه السلام کان یقول: إنّ الرّجل إذا شرب الخمر سکر، وإذا سکر هذی وإذا هذی افتری، فاجلدوه حدّ المفتری.(1)

فقه الحدیث: در این روایت معتبر، امام باقر علیه السلام فرمود: امیر مؤمنان علیه السلام می فرمود:

مردی که شراب بیاشامد مست می شود، آن گاه هذیان می گوید و حرف های بی خود می زند. وقتی به هذیان گویی پرداخت، به دیگران تهمت می زند، آنان را قذف کرده، و نسبت زنا می دهد؛ در این حال، به او حدّ مفتری بزنید.

در آینده در بحث حدّ شرب خمر می گوییم که حدّش هشتاد تازیانه است. حال، آیا مستفاد از روایت، ملازمه ی بین شرب خمر و قذف است؟ یعنی علّت این که شارب خمر هشتاد تازیانه می خورد، وجود این ملازمه است؟ در نتیجه، اگر شرب خمری بدون قذف

ص:280

شد، چون علّت را فاقد است، حدّ ندارد؛ و یا شرب خمر هشتاد تازیانه دارد، خواه قذفی باشد یا نه؟

روایت ظهور در این معنا دارد که بین شرب خمر و قذف ملازمه است، و به خاطر آن، هشتاد تازیانه ثابت می شود؛ در حقیقت، شرب خمر هیچ موضوعیّتی برای تازیانه ندارد.

به هر حال، از روایت استفاده می شود بین قذف در حال جنون و مستی فرق است؛ قذف سکران همانند قذف هازل و ساهی نیست؛ بلکه این قذف موضوعیّت دارد و منشأ اثر برای ترتّب هشتاد تازیانه است؛ لیکن نمی توان گفت: هشتاد تازیانه برای شرب خمر و هشتاد تازیانه برای قذف ثابت می شود. زیرا، این روایت آن را نفی می کند.

در نتیجه، این روایت دلالت بر ثبوت حدّ قذف در حال سکران دارد.

ص:281

[ قذف المجنون الأدواری]

مسألة 2 - لو قذف العاقل أو المجنون أدواراً فی دور عقله ثمّ جنّ العاقل وعاد دور جنون الأدواری ثبت علیه الحدّ ولم یسقط ویحدّ حال جنونه.

[ شرائط المقذوف]

مسألة 3 - یشترط فی المقذوف الإحصان، وهو فی المقام عبارة عن البلوغ والعقل والحرّیة والإسلام والعفّة، فمن استکملها وجب الحدّ بقذفه ومن فقدها أو فقد بعضها فلا حدّ علی قاذفه وعلیه التعزیر.

فلو قذف صبیّاً أو صبیّة أو مملوکاً أو کافراً یعزّر.

وأمّا غیر العفیف فإن کان متظاهراً بالزنا أو اللواط فلا حرمة له، فلا حدّ علی القاذف ولا تعزیر، ولو لم یکن متظاهراً بهما فقذفه یوجب الحدّ. ولو کان متظاهراً بأحدهما ففیما یتظاهر لا حدّ ولا تعزیر، وفی غیره الحدّ علی الأقوی، ولو کان متظاهراً بغیرهما من المعاصی فقذفه یوجب الحدّ.

اَلْفاسِقُونَ .(1)

کسانی که زنان محصنه را قذف می کنند... آیا احصانی که در آیه ی شریفه به کار رفته، مشتمل بر این پنج خصوصیّت - بلوغ، عقل، حرّیت، اسلام و عفّت - است یا واژه ی «احصان»، اصطلاحی از فقها در باب قذف است، نه این که ناظر به تفسیر آیه ی شریفه باشد؛ فقها دیده اند در باب ثبوت حدّ قذف، این پنج خصوصیّت در مقذوف معتبر است؛ لذا، اسم این مجموعه را «احصان» گذاشته اند؟

ما در شرطیّت امور پنجگانه تردید نداریم؛ بلکه برای اثبات آن ها دلیل اقامه خواهیم کرد؛ لیکن بحث در این است که احصان همان طور که در بحث های گذشته گفتیم و مفسّران نیز گفته اند؛ زنان محصنه، یعنی عفیف و پاکدامن؛ و بیش از این مقدار دلالت ندارد.

بنابراین، باید برای حرّیت و اسلام دلیل اقامه کرد.

به عبارت روشن تر، اگر ادلّه ای که در آینده مطرح می شود نداشتیم، آیا می توانستیم از آیه ی شریفه شرایط خمسه را اثبات کنیم؟ حقّ این است که محصنات یعنی زن های عفیف در مقابل زنان متظاهر و متجاهر به زنا، زن های لا ابالی؛ و دلیلی نداریم که این واژه بر حرّیت و اسلام دلالت دارد؛ بلکه باید از ادلّه ی دیگر این خصوصیّات اثبات شود.

بنا بر آن چه گذشت، اگر مقصود از احصان در کلمات فقها، اصطلاحی است که این پنج شرط را شامل می شود ولی برای اثبات هر کدام از شرایط، دلیل اقامه می شود؛ این مطلب قابل اشکال نیست. لیکن اگر از آیه ی شریفه و واژه ی «محصنات» می خواهند این شرایط را اثبات کنند، قابل پذیرش نیست.

اگر قذف شود، به خاطر او به کسی حدّ نمی زنند. روایت فضیل بن یسار، اسحاق بن عمّار(1) و ابو مریم انصاری(2) در مسأله ی سابق گذشت؛ لذا، آن ها را تکرار نمی کنیم و روایات دیگری را مورد بحث قرار می دهیم.

وعن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد، عن ابن أبی نصر، عن عاصم بن حمید، عن أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام، فی الرّجل یقذف الصبیّة یجلد؟ قال: لا، حتّی تبلغ.(3)

فقه الحدیث: ابوبصیر از امام صادق علیه السلام درباره ی مردی پرسید که دختر بچّه ای را قذف کرده است، آیا تازیانه می خورد؟ امام علیه السلام فرمود: نه، تا آن دختر بالغ گردد.

توجّه به این نکته لازم است که بین قاذف و مقذوف فرق است. اگر قاذف بالغ نباشد، مکلف نیست؛ پس، حدّ بر او جاری نیست. و همین طور نسبت به مجنونی که قاذف باشد، «رفع القلم عن المجنون حتّی یفیق»(4) کفایت می کند تا اثبات کنیم حدّی ندارد؛ لیکن بحث ما، در قاذفِ بالغی است که نا بالغ یا مجنونی را قذف می کند، لذا باید بر عدم ثبوت حدّ اقامه ی دلیل کنیم.

قال: وسألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرّجل یقذف الجاریة الصغیرة، قال: لا یجلد إلّا أن تکون أدرکت أو قاربت [قارنت].(5)

ص:285

فقه الحدیث: این روایت با روایت قبل یکی است، امّا صاحب وسائل رحمه الله آن را دو روایت قرار داده است؛ زیرا، در یکی عاصم بن حمید از ابی بصیر و در دیگری به طور مستقیم از امام صادق علیه السلام نقل می کند.

از امام صادق علیه السلام می پرسد: مردی که جاریه ی صغیری را قذف کرده است، چه حکمی دارد؟ امام علیه السلام فرمود: تازیانه ای که در مورد قذف است، این جا تحقّق ندارد؛ مگر این که «أدرکت أو قاربت» باشد.

مقصود از این دو کلمه چیست؟

احتمال داده اند «أدرکت» یعنی رؤیت حیض کرده باشد؛ و «قاربت» یعنی نُه سال را تکمیل کرده باشد که نزدیک رؤیت حیض خواهد بود. این احتمال شاهدی ندارد. ظاهراً معنای «أدرکت» همان «بلغت» است؛ «مُدرک» یعنی «بالغ»، «بلغ» و «بلوغ» نیز یعنی رسیدن؛ «بالغه» یعنی زنی که رسیده است. «أدرکت» نیز به همین معنا است؛ یعنی به حدّی که باید برسد، رسیده است. شاهدش هم روایت اوّل ابو بصیر است که فرمود: «لا حتّی تبلغ».

اشکال در «قارنت» و «قاربت» است؛ زیرا، اگر به ظاهرش بخواهیم عمل کنیم، باید جاریه ی صغیری که نزدیک بلوغ و در آستانه ی بلوغ است، بر قذفش حدّ جاری باشد؛ ولی کسی به آن فتوا نداده است؛ واین سبب نمی شود که مقصود از «قاربت» را «أکملت تسع سنین» بگیریم. بین این عبارت تناسبی نیست.

نتیجه ی ابحاث گذشته، اثبات شرطیّت بلوغ و عقل در مقذوف برای ثبوت حدّ قذف است.

می فرماید: «لحرمة الإسلام» اسلام احترام دارد. در اسلام بین مملوک و غیر مملوک از نظر مسلمان بودن فرقی نیست؛ لذا، اگر ما باشیم و این روایت، نمی توانیم از آن استفاده کنیم که در قذف مملوک حدّ وجود ندارد. تعزیر در روایت، تعزیر در برابر حدّ نیست؛ بلکه برای رفع توهّم کسانی است که خیال می کنند افترای بر مملوک، کالعدم است و چیزی بر آن مترتّب نمی شود.

2 - وبإسناده عن الحسین بن سعید، عن صفوان، عن منصور بن حازم، عن أبی عبداللّه علیه السلام، فی الحرّ یفتری علی المملوک قال: یسأل فإن کانت امّه حرّة جلد الحدّ.(1)

فقه الحدیث: در این صحیحه، امام صادق علیه السلام در مورد حرّی که بر مملوکی افترا می بندد، فرمود: از مادر مملوک سؤال می شود، اگر حرّ است، به قاذف حدّ قذف می زنند.

اگر بگویید: چرا پای مادر او را به میان آورد، می گوییم از نحوه ی جواب امام علیه السلام معلوم می شود که به او گفته: «یابن الزانیة»؛ لذا، نسبت زنا به مادر او داده است و باید دید حرّ است یا مملوک؛ اگر مملوک باشد، حدّ قذف نمی زنند. روایت دلالت روشنی دارد که اگر مادرش غیر حرّ باشد، حدّ قذف جا ندارد. حدّ قذف در جایی است که مقذوف حرّ باشد.

3 - وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، وعن علیّ، عن أبیه، وعن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، جمیعاً، عن ابن محبوب، عن عبدالعزیز العبدی، عن عبید بن زرارة، قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: لو أتیت برجل قذف عبداً مسلماً بالزنا لا نعلم منه إلّاخیراً لضربته الحدّ حدّ الحرّ إلّا سوطاً.(2)

فقه الحدیث: در این صحیحه، عبید بن زرارة می گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم که فرمود: اگر مردی را نزد من بیاورند که عبد مسلمانی را قذف کرده باشد، و از آن عبد جز خیر و خوبی سراغ نداشته باشیم - (یعنی در ظاهر آدم خوبی است و متجاهر به فسق

ص:287

نیست؛ اگر گناهکار نیز باشد، در خفا به گناه دست می زند) - در این صورت، به قاذف هفتاد و نه تازیانه می زنم.

حدّ حرّ مگر یک تازیانه، بیانگر این است که این حکم جنبه ی تعزیری دارد. نکته ای که از روایت استفاده می شود آن است که باید تعزیر را در هر گناهی با حدّ همان گناه ملاحظه کرد؛ لذا، در باب اجتماع زن و مرد یا دو زن یا دو مرد زیر یک لحاف، در پاره ای از روایات، مقدار عقوبت را نود و نه تازیانه مطرح می کرد؛ زیرا، حدّ گناهش (مساحقه یا زنا) صد تازیانه بود؛ و در این مقام، حدّ قذف هشتاد تازیانه و تعزیر آن هفتاد و نه تازیانه است.

پس، معلوم می شود تعزیر در هر گناهی باید از حدّ آن گناه کمتر باشد، نه از مطلق حدّ.

نتیجه: از مجموع این روایات، شرطیّت حرّیّت برای اثبات حدّ قذف استفاده می شود.

در این صورت، اسناد زنا یا لواط مانعی ندارد. پس، بر آن قذف نیز حدّی مترتّب نمی شود.

امّا اگر بر حال آنان اطّلاع ندارید، قذف نکنید؛ زیرا، کمتر چیزی که در این حال تحقّق دارد، وقوع دروغ و کذبی از گوینده است، که با عدم اطّلاع، به طور قاطع نسبت زنا می دهد. دروغ یکی از محرّمات است؛ هرچند بر آن حدّی نیست، لیکن می توان دروغگو را تعزیر کرد.

2 - وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام، إنّه نهی عن قذف من کان علی غیر الإسلام إلّاأن تکون قد اطّلعت علی ذلک منه.(1)

فقه الحدیث: مضمون این روایت با روایت قبل یکی است. صاحب جواهر رحمه الله(2) هر دو روایت را به حلبی نسبت داده است؛ در حالی که راوی یکی عبداللّه بن سنان و راوی دیگری حلبی است. شاید در نسخه ی وسائل موجود نزد صاحب جواهر رحمه الله حلبی بوده است.

3 - وعن حمید بن زیاد، عن الحسن بن محمّد بن سماعة، عن جعفر بن سماعة وأحمد بن الحسن المیثمی، جمیعاً، عن أبان بن عثمان، عن إسماعیل بن الفضل، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الافتراء علی أهل الذمّة وأهل الکتاب، هل یجلد المسلم الحدّ فی الافتراء علیهم؟ قال: لا، ولکن یعزَّر.(3)

فقه الحدیث: اسماعیل بن فضل هاشمی از امام صادق علیه السلام درباره ی افترای بر اهل ذمّه و اهل کتاب پرسید: آیا بر مسلمان در این مورد حدّ قذف می زنند؟ امام علیه السلام فرمود: نه، بلکه او را تعزیر می کنند.

این روایات، حدّ قذف را در صورتی که مقذوف کافر باشد، نفی می کند و حکم به تعزیر می دهد؛ لذا، این شرط نیز دلیل اثبات دارد.

ص:289

المحصنة یجلد ثمانین حرّاً کان أو مملوکاً.(1)

فقه الحدیث: در مؤثّقه سماعه، امام صادق علیه السلام فرمود: مردی که زن محصنه ای را قذف کند، هشتاد تازیانه می خورد؛ حرّ باشد یا مملوک.

این روایت فرقی بین حرّ قاذف و عبد قاذف نمی گذارد. در بحث گذشته، سخن از مقذوف بود که بین حرّ و عبد تفاوت دارد؛ در حرّ مقذوف، حدّ قذف، و در عبد مقذوف، تعزیر ثابت است.

آیا «المحصنة» که در روایت آمده، اقتباس از آیه ی شریفه است؟ در این صورت، این کلمه به معنای عفیفه خواهد بود. احتمال دارد مراد از این کلمه زن شوهردار باشد که طبعاً زن شوهردار کمتر مرتکب زنا می گردد. در این حال، روایت، دلیل بر شرطیّت عفّت نخواهد بود؛ لیکن علی الظاهر این تعبیر اقتباسی از آیه ی شریفه باشد.

3 - محمّد بن علیّ الحسین فی (المجالس) عن أحمد بن هارون، عن محمّد بن عبداللّه، عن أبیه، عن عبداللّه بن جعفر الحمیری، عن أحمد بن محمّد البرقی، عن هارون بن الجهم، عن الصّادق جعفر بن محمّد علیهما السلام قال:

إذا جاهر الفاسق بفسقه فلا حرمة له ولا غیبة.(2)

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام می فرماید: اگر فاسق در فسق خودش، علاوه بر فسق، متجاهر و متظاهر به آن هم باشد، هیچ احترام و ارزشی برای فاسق در این رابطه نیست؛ یعنی اگر در حضورش آن فسق را به او نسبت دهند، هیچ مسأله ای به وجود نمی آورد؛ و اگر در غیبتش نیز فسقش را مطرح کنند، عنوان غیبت بار نمی گردد.

تذکّر: از روایات گذشته شرطیّت عقل، بلوغ، اسلام، حرّیت و عدم تظاهر به فسق برای ترتّب حدّ قذف استفاده شد؛ لیکن بین چهار شرط اوّل و شرط پنجم اختلاف است. در جایی که یکی از شرایط چهارگانه نباشد، حدّ قذف ساقط، امّا تعزیر قاذف ثابت است؛ زیرا، در یک روایت درباره ی قذف مملوک فرمود: «عزّر لحرمة الإسلام»(3) اسلام احترام

ص:291

دارد؛ هرچند مقذوف مملوک است، لیکن این سبب نمی شود که بتوان بردگان را قذف کرد؛ بلکه بر قذفش تعزیر می شود.

در خصوص قذف کفّار، امام علیه السلام امر را دائر مدار اطّلاع و آگاهی از وقوع زنا و لواط کافر کرد؛ که در این صورت، قذف حرام نیست و نهی ندارد.(1) طبعاً حدّ تعزیری هم بر آن نیست؛ امّا اگر بدون اطّلاع نسبت دهد، چه بسا عنوان کذب محقّق گردد و به سبب آن باید تعزیر گردد.

نسبت به قذف مجنون و طفل نیز تعزیر ثابت است؛ زیرا، قذفشان مجوّز شرعی ندارد؛ هرچند مجنون و طفل مکلّف نیستند، ولی دلیلی بر جواز قذفشان نداریم.

امّا نسبت به متجاهر به فسق، روایت می گفت: «لا حرمة له ولا غیبة له»(2) احترام و غیبت درباره ی او منتفی است. بنابراین، اگر شخصی متجاهر به زنا را قذف کند، نه تنها حدّ قذف اثبات نمی شود، بلکه تعزیری هم نیست.

طرح دو اشکال: 1 - امام راحل رحمه الله در تحریرالوسیله پس از بیان شرطیّت امور پنجگانه فرمود: «فمن استکملها وجب الحدّ بقذفه ومن فقدها أو فقد بعضها فلا حدّ علی قاذفه وعلیه التعزیر»؛ این عبارت اطلاق داشته، و شامل قذف فاقد عفّت هم می گردد؛ در حالی که در قذف غیر عفیف، حدّ و تعزیر هیچ کدام ثابت نیست. و خود ایشان در ذیل نیز به این مطلب تصریح دارد. لیکن متن نویسی مانند عامّ و خاص قانونی نیست که گفته شود: عامّ بالا به وسیله ی خاص ذیل تخصیص می خورد؛ یا مطلق تقیید می گردد.

2 - در عبارت تحریرالوسیله فرمود: «فلو قذف صبیّاً أو صبیّة أو مملوکاً أو کافراً یعزّر» مجوّز ترک ذکر «مجنون و مجنونة» چیست؟

معنای روایت که می گوید: «إذا جاهر الفاسق بفسقه فلا حرمة له»،(1) آیا عدم احترام و سلب آن، در محدوده ی فسقی است که به آن متجاهر می باشد؛ و یا روایت در مقام بیان این است که چنین فردی هیچ احترام ندارد؟ لذا، می توان به متجاهر به زنا، لواط را هم نسبت داد. او یک موجود بی ارزش است، در حضور یا غیبتش می توان هر گناهی را به او نسبت داد.

عرف از این عبارت، معنای اوّل را می فهمد؛ یعنی در رابطه ی با عملی که باکی از ظهورش ندارد، بدون احترام است. به فردی که متظاهر به زنا است، چگونه جایز است نسبت لواط بدهند؟ شیخ انصاری رحمه الله نیز در مکاسب محرّمه در باب غیبت می فرماید: غیبت فاسق در محدوده ی گناه آشکارش جایز است، ولی در گناهان مخفی و غیر متجاهر، مجوّزی برای غیبت نداریم.(2)

بنابراین، آن چه در ذیل شرط عفّت در تحریر الوسیله آمده است، که قذف در فسق ظاهر حدّ و تعزیر ندارد ولی در فسق غیر متجاهر موجب حدّ است، مطلبی تام و تمام است.

ص:293

[ القذف مع کفر أمّ المقذوف]

مسألة 4 - لو قال للمسلم: «یابن الزانیة» أو «اُمّک زانیة» وکانت أمّه کافرة ففی روایة یضرب القاذف حدّاً، لأنّ المسلم حصّنها، والأحوط التعزیر دون الحدّ.

و رواه الکلینی عن الحسین بن محمّد، عن معلّی بن محمّد، عن الوشّاء، عن أبان، و رواه الشیخ بإسناده عن محمّد بن یعقوب مثله.(1)

فقه الحدیث: سند این روایت به طریق شیخ طوسی رحمه الله مشتمل بر بنان بن محمّد و موسی بن القاسم است که هیچ کدام توثیق ندارند.(2) امام علیه السلام فرمود: زن یهودی و نصرانی که زوجه ی مرد مسلمانی باشند، اگر پسر این زن - طبیعی است که پسر در این صورت مسلمان است؛ چرا که فرزند تابع اشرف الأبوین است. - مقذوف شد، قاذف باید تازیانه بخورد؛ زیرا، مسلمان او را تحصین کرده است. یعنی شوهر مسلمانش نمی گذارد منحرف و مرتکب زنا شود؛ در حقیقت، اسلام به او مصونیّتی داده، و او در زیر پرچم اسلام قرار گرفته است.

مرحوم صاحب وسائل این روایت را از کلینی رحمه الله نیز نقل می کند؛ و ظاهر نقل وسائل، عدم فرق بین نقل شیخ طوسی و کلینی رحمهما الله می باشد. طریق مرحوم کلینی نیز طریقی غیر صحیح و ضعیف است.

صاحب جواهر رحمه الله پس از نقل روایت به طریق شیخ طوسی رحمه الله می فرماید: در کتاب کافی دارد: «ویضرب القاذف حدّاً».(3) امام راحل رحمه الله نیز در متن مسأله می فرماید: «ففی روایة یضرب القاذف حدّاً» شاید نظر ایشان به کلام صاحب جواهر رحمه الله و یا متن کافی بوده است. در کافی چنین آمده:

عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: النصرانیة والیهودیة تکون تحت المسلم فتجلد، فیقذف ابنها، قال: تضرب حدّاً لأنّ المسلم حصّنها.(4)

ص:295

بنا بر ثبوت متن کتاب کافی، اشکال صاحب جواهر رحمه الله به این که «یمکن إرادة التعزیر منه»(1) وجهی ندارد؛ زیرا، در روایت به «قذف»، «ضرب» و «حدّ» تصریح شده است. لذا، انصاف این است که نمی توان در آن مناقشه ی دلالی کرد؛ و ظاهرش وجوب حدّ قذف بر قاذفی است که به مسلمانی که مادرش کافر است، بگوید: «یابن الزانیة».

لیکن سند روایت ضعیف بوده و جابری ندارد؛ زیرا، شهرت فتوایی مطابق با روایت که جبران ضعفش بنماید، نداریم؛ و ظاهر کلام صاحب وسائل رحمه الله هم عدم اشتمال روایت مذکور در کتاب کافی بر کلمه ی «حدّ» است؛ زیرا، اشاره ای به اختلاف بین متن شیخ طوسی رحمه الله و متن مرحوم کلینی نکرده است.

اگر روایت مشتمل بر کلمه ی «حدّ» نباشد، علاوه بر اشکال سندی، دلالت روایت بر ضرب حدّ قذف واضح نیست؛ بلکه قدر متیقّن از روایت، وجوب ضرب تازیانه ای است؛ امّا ظهور در هشتاد تازیانه ندارد.

علاوه بر این که این روایت با روایات گذشته منافات دارد - هرچند تنافی به عامّ و خاص است -، بر خلاف قاعده نیز هست؛ و نمی توان به روایت ضعیف السند و بر خلاف قاعده فتوا داد.

مختار ما در مسأله، همان مطلبی است که در شرایع آمده است؛ مبنی بر آن که أشبه به اصول، قواعد و روایات دیگر، پیاده شدن مسأله ی تعزیر است و نه حدّ.

ص:296

[ حکم قذف الأقارب]

مسألة 5 - لو قذف الأب ولده بما یوجب الحدّ لم یحدّ، بل علیه التعزیر للحرمة لا للولد، وکذا لا یحدّ لو قذف زوجته المیّتة ولاوارث لها الّا ولده.

ولو کان لها ولد من غیره کان له الحدّ، وکذا لو کان لها وارث آخر غیره.

والظاهر أنّ الجدّ والد، فلا یحدّ بقذف ابن ابنه.

ویحدّ الولد لو قذف أباه وإن علا وتحدّ الأمّ لو قذفت ابنها والأقارب لو قذفوا بعضهم بعضاً.

این فرع وارث است و فرزند تنها وارث نیست؛ زیرا، وارث را به لحاظ حدّ قذف ملاحظه می کنند نه به لحاظ ارث بردن از اموال و ترکه ی میّت).

3 - اگر زن از غیر این مرد نیز فرزندی داشته باشد، یا وارثی غیر از فرزند برای آن زن باشد مانند پدر و مادر، در این صورت با مطالبه ی کسانی که با قاذف رابطه ی پدری و فرزندی ندارند، حدّ قذف جاری می گردد.

4 - جدّ در حکم پدر است، پس، با قذف نوه ی خود حدّ نمی خورد.

5 - اگر فرزند، پدر و یا اجداد خود را، و مادر، فرزندش را و خویشان یکدیگر را قذف کنند، بر قاذف حدّ اقامه می گردد.

دلیل تمام این فروع روایت صحیحه ی زیر است:

محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن العلاء بن رزین، عن محمّد بن مسلم، قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل قذف ابنه بالزّنا.

قال: لو قتله ما قتل به، وإن قذفه لم یجلد له.

قلت: فإن قذف أبوه امّه، قال: إن قذفها وانتفی من ولدها تلاعنا ولم یلزم ذلک الولد الّذی انتفی منه وفرّق بینهما ولم تحلّ له أبداً.

قال: وإن کان قال لابنه واُمّه حیّة: یابن الزّانیة ولم ینتف من ولدها جلد الحدّ لها ولم یفّرق بینهما.

قال: وإن کان قال لابنه: یابن الزّانیة واُمّه میّتة ولم یکن لها من یأخذ بحقّها منه إلّاولدها منه فإنّه لایقام علیه الحدّ، لأنّ حقّ الحدّ قد صار لولده منها.

فإن کان لها ولد من غیره فهو ولیّها یجلد له، وإن لم یکن لها ولد من غیره وکان لها قرابة یقومون بأخذ الحدّ جلد لهم.(1)

فقه الحدیث: هرچند در سند روایت ابراهیم بن هاشم هست، لیکن روایت صحیح السند است.

ص:298

محمّد بن مسلم می گوید: از امام باقر علیه السلام درباره ی حکم مردی که پسرش را به زنا قذف کرد، پرسیدم. امام علیه السلام فرمود: اگر پدری پسرش را بکشد، به قتل پسر قصاص نمی شود؛ و اگر او را قذف کند، بر قذفش نیز حدّ نمی خورد. - (یعنی عنوان حدّ نفی می شود نه این که تعزیر هم نگردد؛ بلکه تعزیرش به خاطر عمل حرام، مانعی ندارد) -.

محمّد بن مسلم پرسید: اگر پدر، مادر این بچّه را به زنا نسبت داد، چه؟ - (سؤال مطلق است و اختصاص به مادر میّت ندارد) - امام علیه السلام فرمود: اگر در نسبت زنا به مادر بچّه، پدر قصد نفی فرزند دارد، بین زن و مرد ملاعنه می شود؛ و پدر ملزم نیست بچّه را بپذیرد. بین زن و شوهر جدایی می افتد، به گونه ای که به هیچ وجه بر یکدیگر حلال نخواهند شد.

اگر پدری به فرزندش گفت: «یابن الزانیة» و مادر زنده باشد - ظاهراً لعان هم واقع نشده است - در این صورت به او حدّ قذف می زنند و از یکدیگر جدا نمی شوند؛ ولی اگر مادر مرده باشد و وارث نیز منحصر در فرزندی باشد که آن زن از همین شوهر دارد، پدر حدّ قذف نمی خورد - (مثل موردی که پدر، فرزندش را قذف کند). - زیرا، حقّ حدّ در اختیار فرزند است و او نمی تواند حدّ را از پدرش مطالبه کند.

امّا اگر این زن از شوهر سابقش فرزندی داشته باشد، آن فرزند ولیّ قذف است و با مطالبه اش، حدّ قذف بر قاذف اقامه می شود. همین طور اگر فرزندی نداشت و خویشان دیگری مانند خواهر و برادر دارد، با مطالبه ی آنان نیز حدّ جاری می گردد.

از این روایت صحیحه، حکم سه فرع از فروع پنج گانه روشن شد. فرقی بین «ابن» و «بنت» در این مسأله نیست؛ لذا، اگر پدری دخترش را به زنا نسبت داد، همین حکم است؛ زیرا، در روایت مطلب را بر «ولد» متفرّع می کند.

حکم فرع چهارم نیز واضح است؛ زیرا، جدّ به منزله ی پدر است و عنوان «والد» و «اب» بر او منطبق است؛ و این عناوین مختصّ به پدر بی واسطه نیست. بنابراین، در زبان فارسی به «جدّ» پدر بزرگ گفته اند. پس، حکم قذف فرزند توسط پدر در مورد قذف نوه به وسیله ی جدّ نیز جاری است.

ص:299

حکم فرع پنجم نیز بر طبق قاعده است؛ زیرا، سقوط حدّ قذف فقط اختصاصی قذف پدر نسبت به فرزندش است؛ بنابراین، اگر مادری فرزندش را قذف کرد، یا خویشان یکدیگر را قذف کنند، ولایتی که پدر بر فرزندش دارد، در مورد آنان منتفی است؛ زیرا، در اسلام نسبت به پدر و مادر احکام متفاوتی هست. پدر ولایت دارد، امّا مادر ولایت ندارد؛ یا در روایت آمده است «أنت ومالک لأبیک»(1) ولی «لاُمّک» ندارد. بنابراین، باید حدّ قذف در حقّشان جاری گردد.

ص:300

[ حکم قذف الجماعة]

مسألة 6 - اذا قذف جماعة واحداً بعد واحد، لکل واحد حدّ، سواء جاؤوا لطلبه مجتمعین أو متفرّقین.

ولو قذفهم بلفظ واحد بأن یقول: «هولاء زناة» فإن افترقوا فی المطالبة فلکلّ واحد حدّ، وان اجتمعوا بها فلکلّ حدٌّ واحدٌ.

ولو قال: «زید وعمرو وبکر - مثلاً - زناة» فالظاهر أنّه قذف بلفظ واحد، کذا لوقال: «زیدٌ زان وعمرو وبکر»، وأمّا لو قال: «زید زان وعمرو زان، وبکر زان» فلکلّ واحد حدّ اجتمعوا فی المطالبة أم لا.

ولو قال: «یابن الزّانیین» فالحدّ لهما، والقذف بلفظ واحد، فیحدّ حدّاً واحداً مع الاجتماع علی المطالبة وحدّین مع التعاقب.

1 - اگر جماعتی را به صورت متعدّد یا به بیش از یک کلمه قذف کند، به نفع هر کدام حدّی ثابت می گردد؛ فرقی بین مطالبه ی به نحو اجتماع یا متفرّق نیست.

2 - اگر جماعتی را به یک لفظ قذف کرد، بین مطالبه ی دسته جمعی که یک حدّ ثابت است و مطالبه ی متفرّقانه که بر هر مطالبه ای حدّی می باشد، تفصیل داده اند.

فتوایی که در تحریرالوسیله مطرح شده، فتوای مشهور است؛ و بر آن ادّعای اجماع کرده اند؛ و منشأ آن هم روایات است. خلاصه نظر مشهور این است که «إذا کان القذف متعدّداً فالحدّ متعدّد وإن کان واحداً ففیه تفصیل بین المطالبة مجتمعاً فالحدّ واحد ومتعدّداً فالحدّ متعدّد».

مرحوم اسکافی(1) در مقابل مشهور می گوید: اگر قذف به کلمه ی واحد باشد، یک حدّ ثابت است؛ خواه مطالبه به نحو اجتماع باشد یا تفرّق؛ ولی اگر به الفاظ متعدّد باشد، بین مطالبه گروهی و فردی تفصیل می دهد.

در این مسأله چهار روایت داریم که به بررسی آن ها می پردازیم.

1 - وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن علیّ بن الحکم، عن أبان بن عثمان، عن الحسن العطّار، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام رجل قذف قوماً قال: بکلمة واحدة؟ قلت: نعم، قال: یضرب حدّاً واحداً: فإن فرّق بینهم فی القذف ضرب لکلّ واحد منهم حدّاً.(2)

فقه الحدیث: روایت از نظر دلالت از بقیه روشن تر و سند آن نیز صحیح است؛ زیرا، همه ی روات آن توثیق شده اند.

حسن عطّار به امام صادق علیه السلام گفت: مردی جماعتی را قذف می کند. امام علیه السلام فرمود: به کلمه ی واحد؟

گفت: آری. امام علیه السلام فرمود: یک حدّ می خورد؛ ولی اگر بین آنان در قذف جدایی بیندازد، باید برای هر کدام حدّی بخورد.

ص:302

اوّلاً: این روایت در تفصیل بین موردی که قذف به کلمه ی واحد باشد یا به غیر کلمه ی واحد، صراحت دارد.

ثانیاً: روایت کلمه ی «واحده» را معنا می کند؛ به این صورت که مقصود، قذف واحد در برابر قذف متعدّد است.

با توجّه به وضوح دلالت و معنای روایت، جایی برای فرمایش مرحوم کاشف اللثام باقی نمی ماند که در تأیید مرحوم اسکافی می گوید: مقصود از کلمه ی «واحده» وحدت عددی است؛ یعنی بگوید: «أنتم زناة»؛ این کلام از نظر ادبیّات یک کلمه است، ولی اگر گفت: «زید و بکر و عمرو زناة» یک کلمه نیست؛ بلکه «زید» یک کلمه، «عمرو» یک کلمه و «بکر» نیز یک کلمه است.(1)

در این روایت کلمه ی «واحده» به قذف واحد معنا شده؛ و در مقابل «فإن فرّق بینهم القذف» آمده است؛ لذا، «أنتم زناة» با «زید وبکر وعمرو زناة» فرقی ندارد؛ هر دو قذف واحد هستند. بعد از کلمه ی «زید» خبر را نیاورده و لذا با «زید» تنها اسناد محقّق نمی شود و هم چنین با «عمرو» تنها، بلکه اسناد واحدی برای همه است.

هر چند دلالت روایت روشن است، ولی بر مدّعای مشهور به طور کامل دلالت نمی کند؛ زیرا، مشهور در قذف واحد بین مطالبه فردی و گروهی، تفصیل می دهند.

بنابراین، باید برای این قسمت از کلامشان از ادلّه ی دیگر استفاده کرد.

2 - محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن ابراهیم، عن ابن أبی عمیر، عن جمیل بن درّاج، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: سألته عن رجل افتری علی قوم جماعة، قال: إن أتوا به مجتمعین ضرب حدّاً واحداً، وإن أتوا به متفرّقین ضرب لکلّ منهم حدّاً.(2)

فقه الحدیث: این روایت صحیحه، و اصحّ روایات باب است. جمیل از امام صادق علیه السلام راجع به مردی که بر قومی به نحو جماعت افترا زد، می پرسد. - (دقّت شود که «قوم»، همان

ص:303

جماعت است. پس، معنای حدیث، افترای به جماعت است. روایت چگونگی افترا را دو نوع می داند: «افتری علی قوم جماعةً»، در مقابل موردی که افترای به قوم به صورت جماعت نباشد. معنای این جمله افترای واحد بر جماعت است که طبعاً مفتری به متعدّد است. وِزان این عبارت با افترای به کلمه ی واحد یکی است؛ لذا، بیان علّامه رحمه الله در مختلف(1) در تأیید مرحوم اسکافی صحیح نیست که فرمود: «افتری علی قوم جماعة» یعنی «افتری علی قوم متعدّداً»، زیرا، از نظر عرفی می گوییم یک خطاب دسته جمعی کرد.) -

امام علیه السلام در پاسخ سؤال فرمود: اگر برای مطالبه دسته جمعی آمدند، یک حدّ، وگرنه برای هرکدام حدّی زده می شود.

نسبت این روایت با روایت گذشته، نسبت اطلاق و تقیید است؛ زیرا، در روایت سابق می گفت: «إذا کان القذف بکلمة واحدة ضرب حدّاً واحداً»(2) ولی این روایت می گوید:

«ضرب حدّاً واحداً إذا أتوا به مجتمعین وأمّا إذا أتوا به متفرّقین ضرب لکلّ واحد منهم حدّاً»؛ و فتوای مشهور ثابت می گردد.

3 - وعن علیّ بن إبراهیم، عن محمّد بن عیسی، عن یونس، عن محمّد بن حمران، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: سألته عن رجل افتری علی قوم جماعة، قال: فقال: إن أتوا به مجتمعین به ضرب حدّاً واحداً وإن أتوا به متفرّقین ضرب لکلّ رجل حدّاً.(3)

فقه الحدیث: دلالت این روایت مانند روایت جمیل است، و مطلب تازه ای ندارد.

برخی در محمّد بن حمران اشکال کرده اند که بین ثقه و غیر ثقه مشترک است؛ ولی محقّقان رجالی جواب داده اند فرد واقع در سند روایت ثقه است؛ و بر فرض ضعف سند، ضرری به ما نمی رساند؛ زیرا، دو روایت دیگر برای اثبات قول مشهور کافی است.

4 - وعنه، عن ابن محبوب، عن أبی الحسن الشّامی، عن برید، عن

ص:304

أبی جعفر علیه السلام، فی الرّجل یقذف القوم جمیعاً بکلمة واحدة، قال له: إذا لم یسمّهم فإنّما علیه حدّ واحد وإن سمّی فعلیه لکلّ رجل حدّ.(1)

فقه الحدیث: این روایت در کتاب وسائل الشیعه به نام «ابوالحسن الشامی»، ولی در کتاب تهذیب «ابوالحسن السائی»(2) می باشد؛ به هر تقدیر، این فرد توثیق ندارد؛ بلکه مدحی نیز درباره اش نرسیده است. لذا، سند روایت ضعیف، و از نظر ما مردود است.

از امام علیه السلام سؤال می کند: مردی قومی را به کلمه ی واحد قذف می کند، حکمش چیست؟ امام علیه السلام فرمود: اگر نام آنان را نبرد، یک حدّ به او می زنند؛ و اگر نامشان را ذکر کند، به نفع هر مردی حدّی زده می شود.

صاحب جواهر رحمه الله این روایت را دلیل بر کلام مرحوم اسکافی رحمه الله گرفته،(3) در حالی که اگر سندش هم تمام بود، بر فتوای اسکافی رحمه الله دلالتی نداشت؛ زیرا، اسکافی رحمه الله مسأله تسمیه و عدم آن را ذکر نکرده است؛ بلکه می گوید: قذف واحد، حدّ واحد دارد؛ و در قذف متعدّد بین مطالبه ی گروهی و فردی تفصیل می دهد.

از طرف دیگر، با این روایت، بطلان کلام مرحوم کاشف اللثام(4) نیز روشن می شود؛ زیرا، ایشان صورتی را که اسم می برد، مصداق کلمه ی واحد نگرفته؛ در حالی که روایت آن را از مصادیقش شمرده است. زیرا، سؤال می کند از مردی که قومی را به «کلمه ی واحده» قذف می کند؛ امّا در کلمه ی واحد بین جایی که نام یکی یکی را بُرده و موردی که نامی نبرده باشد، تفصیل می دهد. و صاحب کشف اللثام رحمه الله می گوید: اگر نام آن ها را برده است، مصداق کلمه ی واحد نیست.

نتیجه ی بحث: این روایت در «کلمه ی واحده» تفصیلی داده که هیچ کس از مشهور و اسکافی رحمه الله به آن ملتزم نشده اند؛ سندش نیز تمام نیست. بنابراین، با توجّه به سه روایت

ص:305

گذشته به کلام امام راحل قدس سره هدایت می شویم که به تبعیّت از مشهور در تحریرالوسیله فتوا داده اند.

آخرین فرع این مسأله: اگر به پسری بگویند: «یابن الزانیین»، این گفته مثل «أنتم زناة» است؛ یعنی قذف واحد است و تفصیل مشهور در آن پیاده می شود؛ یعنی در صورت مطالبه ی هر دو با هم یک حدّ؛ و در صورت مطالبه ی جداگانه دو حدّ جاری می شود.

ص:306

[ طرق اثبات القذف]

مسألة 1 - یثبت القذف بالإقرار، ویعتبر علی الأحوط أن یکون مرّتین، بل لا یخلو من وجه. ویشترط فی المقرّ البلوغ والعقل والاختیار والقصد.

ویثبت أیضاً بشهادة شاهدین عدلین، ولا یثبت بشهادة النساء منفردات ولا منضمّات.

بررسی قرار گیرد، این است که آیا قاعده ی «إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز»(1) یک قاعده ی معروف و مشهور است و به این صورت کلّی روایت معتبره ای بر آن دلالت دارد، یا قاعده ای معروف و مشهور در لسان مردم است، بدون این که دلیل محکمی داشته باشد؟

نکته ی دیگری که باید به آن توجّه شود، این است که در روایاتی که در باب زنا و لواط آمده بود، از اقرار به شهادت تعبیر شده بود؛ مانند: روایت اقرار زن آبستن به زنا(2) و غیر آن؛ لیکن چون شهادت بر نفس است و نه بر غیر، لذا عدالت شاهد در آن معتبر نیست؛ ولی چون شهادت بر ضرر است، باید دوبار باشد. با توجّه به این سه خصوصیت، و گفته ی صاحب جواهر رحمه الله(3) که می گوید: در این مطلب مخالفی وجود ندارد و هم چنین معلوم نبودن دلیل محکم بر قاعده ی «إقرار العقلاء علی أنفسهم»، به نظر می رسد مطلب همان است که امام راحل رحمه الله فرموده است؛ یعنی مقتضای احتیاط، بلکه بالاتر، خالی از وجه نیست؛ یعنی نزدیک به فتوا است؛ بلکه خود فتوا بر عدم کفایت یک اقرار در باب قذف است.

اگر کسی شهامت بیشتری داشته باشد، ممکن است به مقتضای عموم «إقرار العقلا علی أنفسهم جائز» بگوید: یک اقرار نیز کفایت می کند. و این بحث جدیدی نیست.

در باب زنا شرایط مقرّبه را به تفصیل بحث کردیم؛ در این جا نیز همان خصوصیّات، از بلوغ و عقل و اختیار و قصد معتبر است؛ لذا، نیازی به تکرار نیست.

حدّ شرعی می باشد؛ لذا، به این عموم تمسّک کرده، حکم به کفایت شهادت دو عادل می کنیم؛ و از طرفی، دلیل خاصّ بر لزوم بیش از دو شاهد نداریم: برخلاف باب زنا و لواط که دلیل خاص می گفت باید چهار شاهد شهادت دهند.

سخن در این است که آیا بیّنه باید دو مرد عادل باشند، یا یک مرد و دو زن نیز کافی است؟ امام راحل رحمه الله در باب سحق و قیادت و قذف می گویند: فقط شهادت دو مرد عادل سبب ثبوت قذف می گردد؛ ولی ما در گذشته گفتیم: اقتضای جمع بین روایات و اخذ به قدر متیقّن از آن ها، کفایت شهادت دو زن و یک مرد است. لذا، در این مسأله نیز با امام رحمه الله مخالفیم.

ص:309

[ کیفیّة الضرب فی حدّ القذف ومقداره]

مسألة 2 - الحدّ فی القذف ثمانون جلدة ذکراً کان المفتری أو انثی، یضرب ضرباً متوسّطاً فی الشّدة لا یبلغ به الضرب فی الزنا. ویضرب فوق ثیابه المعتادة ولا یجرّد، ویضرب جسده کلّه إلّاالرأس والوجه والمذاکیر. وعلی رأی یشهر القاذف حتّی تجتنب شهادته.

نمی کند که تازیانه خوردن قاذف، متوقّف بر مذکّر بودنش است؛ و اگر زنی قاذف بود، از دلالت آیه خارج است؛ لذا، در این جهت، بین مرد و زن فرقی نیست؛ در پاره ای از روایات نیز به هشتاد تازیانه اشاره شده است.

دوّم مطلبی اضافه دارد. امام هفتم علیه السلام می فرماید: به مفتری و قاذف ضربی بین دو ضرب شدید و ضعیف - یعنی ضربی متوسط - می زنند؛ و این تازیانه ها به تمامی بدنش زده می شود. و در نقل دوّم، اضافه می کند این زدن از روی لباس هایش هست.

3 - محمّد بن یعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن عثمان بن عیسی، عن سماعة بن مهران، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرَّجل یفتری، کیف ینبغی للإمام أن یضربه؟ قال: جلد بین الجلدین.(1)

فقه الحدیث: سماعه از امام صادق علیه السلام درباره ی کیفیّت ضرب مفتری می پرسد.

امام علیه السلام جواب داد: تازیانه ای بین دو تازیانه (شدید و ضعیف) به او می زنند.

4 - وعن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن محمّد بن الحسن بن شمون، عن عبداللّه بن عبدالرحمن، عن مسمع بن عبدالملک، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: الزانی أشدّ ضرباً من شارب الخمر، وشارب الخمر أشدّ ضرباً من القاذف، والقاذف أشدّ ضرباً من التعزیر.2

فقه الحدیث: روایت دلالت دارد تعزیر در مقدار و در کیفیّت ضعیف تر از حدود است.

و ضرب قاذف دو درجه از ضرب زانی پایین تر است. ضرب در زنا از شرب خمر و شرب خمر از قذف، و قذف از تعزیر شدیدتر است.

از تعبیر فقها استفاده می شود که کفایت می کند ضرب قاذف از ضرب زانی یک مرتبه ضعیف تر باشد؛ ولی در روایت دو درجه فرموده است. به هر حال، بر ضعف ضرب دلالت دارد.

5 - وعنه، عن أبیه، عن النّوفلی، عن السّکونی، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال:

قال أمیر المؤمنین علیه السلام أمر رسول اللّه صلی الله علیه و آله أن لا ینزع شیء من ثیاب القاذف إلّا الرّداء.(2)

فقه الحدیث: امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمان داد: چیزی از لباس های

ص:312

قاذف به جز ردا را بیرون نیاورند.

روایات گذشته بر مطلب دلالت تامّ داشت، ولی در مقابل روایتی است که باید آن را بررسی کرد:

و عنه، عن النّضر، عن عاصم، عن محمّد بن قیس، عن أبی جعفر علیه السلام، قال:

قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی المملوک یدعو الرجل لغیر أبیه قال: أری أن یعری جلده.(1)

فقه الحدیث: امام باقر علیه السلام فرمود: امیر مؤمنان علیه السلام در مورد مملوکی که دیگری را به غیر پدرش خواند، فرمود: به نظر من باید قاذف برهنه گردد.

از مجموعه ی کلمات صاحب جواهر رحمه الله(2) و دیگران استفاده می شود: جمله «أن یعری جلده» سه گونه نقل شده است:

الف: «أن یفری جلده»: یعنی به جای «عین» فا باشد که از «فری أوداج» یعنی بریدن و قطع کردن رگ ها، مشتق شده است؛ یعنی پوستش را بکنید. آیا مقصود کندن پوست عبد است؟ در باب زنا حکمی با این شدّت نداشتیم تا چه رسد به باب قذف! ممکن است مقصود کندن لباس های عبد باشد؛ که این خلاف ظاهر است؛ زیرا، در مورد لباس نمی گویند: «یعری ثوبه»؛ بلکه «ینزع ثوبه» به کار می رود.

مرحوم شیخ طوسی در کتاب استبصار(3) «یعری جلده» آورده است؛ و صاحب جواهر رحمه الله در آن دو احتمال می دهد:(4)

ب: از «عری یعری» به معنای عاری بودن باشد؛ که به صورت فعل مجهول مضارع استعمال گشته است. یعنی باید پوست او عاری از لباس باشد؛ همان گونه که در مقابل لباس پوشیده، عریان است. این معنا برخلاف مطلوب ما دلالت دارد.

ص:313

ج: از «عری یَعْرو» مانند «دعا یدعو» گرفته شده باشد؛ که فعل مجهول آن «یُعْری» به معنای حضور باشد؛ و در این صورت «جلده» را با فتحه ی جیم می خوانیم «یُعْری جَلْدُه» یعنی مردم برای مشاهده ی تازیانه خوردن این عبد حاضر شوند؛ همانند باب زنا که قرآن می فرمود: وَ لْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ (1) در این صورت نیز بر مطلوب ما دلالت ندارد.

د: از تغریه با «غین» گرفته شده باشد؛ «یُغَرّیٖ جَلْدَه» یعنی مملوک خود را برای تازیانه آماده کند؛ خیال نکند حالا که عبد است، برای او حدّ قذف نیست.

روایتی که در آن چهار احتمال وجود دارد، به عنوان روایتی مخالف در برابر روایات گذشته نمی تواند مقاومت کند، خصوصاً با توجّه به دنباله ی روایت که صاحب جواهر رحمه الله نقل می کند: بعد از چند سال امیر مؤمنان علیه السلام فرموده باشد: «تو همان فحش را به او بده».

این مطلب در شأن امام علیه السلام نیست.(2)

اشکال نظر صاحب جواهر رحمه الله این است که این مقدار استدلال کفایت نمی کند تا اثبات کند یکی از وظایف قاضی در جریان گذاشتن مردم باشد. مقایسه قاذف با شاهد زور نیز تمام نیست؛ زیرا، شاهد زور به مقام شهادت که در اسلام مقام مهّمی است، خیانت کرده است؛ لیکن قاذف عمل حرامی انجام داده و عقوبتش را چشیده است. بنابراین، نمی توان او را با شاهد زور سنجید.

ص:315

[ حکم تکرّر القذف]

مسألة 3 - لو تکرّر الحدّ بتکرّر القذف، فالأحوط أن یقتل فی الرابعة.

ولو قذف فحدّ، فقال: «إنّ الّذی قلت حقّ» وجب فی الثانی التعزیر.

ولو قذف شخصاً بسبب واحد عشر مرّات بأن قال: «أنت زانٍ» وکررّه لیس علیه إلّا حدّ واحد، ولو تعدّد المقذوف یتعدّد الحدّ. ولو تعدّد المقذوف به بأن قال: «أنت زان وأنت لائط» ففی تکرّر الحدّ إشکال والأقرب التکرّر.

آیا از دلیل زنا می توان استفاده کرد و آن را به باب قذف تعمیم داد؟ در باب قذف اسناد به زنا یا لواط است، جُرم و عقوبت اسناد به این دو عمل، از اصل دو عمل که بالاتر نیست؛ وقتی در باب زنا و لواط مرتکب و فاعل را در مرتبه ی چهارم به قتل برسانند، اگر قتل در باب قذف در مرتبه ی سوّم باشد، لازمه اش بالاتر بودن جُرم قذف از زنا است. بنابراین، به نحو اولویّت استفاده می کنیم اگر در زنا و لواط، قتل در مرتبه ی چهارم باشد، در قذف و مساحقه در مرتبه ی چهارم خواهد بود. این قیاس نیست؛ بلکه اولویّتی است که عرف متشرّعه آن را می فهمد.

اگر گفته شود: بین باب زنا و قذف فرق است؛ زیرا، زنا یک عمل طبیعی و در رابطه ی با غریزه ی جنسی است و تنها اشکالش عدم مشروعیّت و نکاح و عقد است؛ امّا حیثیت و آبروی مؤمنی در کار نیست. بر خلاف باب قذف که با نسبت زنا به فرد محصن و پاکدامن آبروی او ریخته می شود؛ لذا، به خاطر رعایت آبروی مؤمن قتل در مورد قذف به زنا در مرتبه سوّم، و در مورد زنا در مرتبه ی چهارم تشریع شده است؛ به خصوص با توجّه به این که بحث، در زنای مطاوعی است، وگرنه در زنای اکراهی زانی را در همان مرتبه ی اوّل می کشند و به مرتبه ی دوّم و سوّم نمی رسد.

حقّ این است که این شکل استدلال نمی تواند جلوی اولویّتی را که عرف متشرّعه می فهمد، بگیرد. بعید است عرف، قذف به زنا را جرمی سنگین تر از اصل زنا بداند؛ لذا، اگر این اولویّت را به طور جازم ادّعا کنیم، در مقابل عموم صحیحه ی یونس دلیل داریم؛ والّا باید به عموم آن تمسّک، و فتوا به قتل در مرتبه ی سوّم داد.

مسأله را طبق قاعده تمام کند؛ زیرا، این کلام صراحتی در نسبت به زنا ندارد، در حالی که الفاظ قذف باید صریح باشد.

آیا مقصود مرحوم محقّق، از صریح، اعمّ از ظاهر است یا در مقابل ظاهر؟ اگر صورت اخیر مراد باشد، صحیح است که گفتار قاذف در مرتبه ی دوّم صراحتی در نسبت زنا ندارد؛ لیکن در باب قذف لازم است لفظ، صریح یا ظهور مورد اعتمادی نزد عقلا داشته باشد.

بنابراین، اگر بخواهیم طبق قواعد عمل کنیم، در این جا باید حدّ قذف پیاده شود؛ لیکن روایت صحیحه ی محمّد بن مسلم حدّ را نفی می کند.

محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، وعن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد جمیعاً، عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب وابن بکیر، عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام، فی الرّجل یقذف الرّجل فیجلد فیعود علیه بالقذف، فقال: إن قال له: إنّ الّذی قلت لک حقّ لم یجلد، وإن قذفه بالزّنا بعد ما جلد فعلیه الحدّ. وإن قذفه قبل ما یجلد بعشر قذفات لم یکن علیه إلّا حدّ واحد.(1)

فقه الحدیث: امام باقر علیه السلام در این روایت صحیحه درباره ی مردی که قذف کرده و حدّ خورده و دوباره قذف می کند، فرموده است: اگر در بار دوّم می گوید: «آن چه را گفتم حقّ بود»، حدّ نمی خورد.

اگر عبارت اوّل را تکرار کند، بار دیگر حدّ می خورد؛ امّا اگر بگوید: «در آن چه گفتم راستگو بودم»، حدّی ندارد؛ هرچند روایت بر خلاف قاعده دلالت دارد، لیکن صحیحه است و نمی توان در برابر نصّ سخنی گفت.

اگر کسی را به یک سبب مانند زنا یا لواط ده مرتبه قذف کند، دو صورت دارد:

الف: یک اسناد - مثل «تو با هند زنا کردی» - را به طور مکرّر بگوید.

ص:318

ب: یک بار بگوید: «تو با هند زنا کردی»، بار دوّم بگوید: با فلان زن، و در مرتبه ی سوّم بگوید: با زن سوّمی و... در هر صورت، متعلّق قذف یکی است؛ لذا، یک حدّ اجرا می شود؛ به خلاف جایی که یک بار به زنا قذف کند و بار دیگر به لواط. در لواط نیز یک بار اسناد به فاعلیّت بدهد و بار دیگر به مفعولیّت؛ در این صورت ها قذف متعدّد و حدّ نیز مکرّر می گردد.

شاهد مطالب فوق ذیل روایت محمّد بن مسلم است؛ «وإن قذفه قبل ما یجلد بعشر قذفات لم یکن علیه إلّاحدّ واحد»، ظهور روایت در شمول هر دو صورت بالا است؛ یعنی خواه قذف به زنای زن معیّنی را مکرّر بگوید و یا قذف به زنان متعدّد را مطرح کند.

سخن در جایی است که شخصی را به زنا اسناد دهد، و قبل از اجرای حدّ، وی را به لواط اسناد دهد؛ آیا در این صورت حدّ مکرّر می گردد؟ مرحوم امام در تحریر الوسیله می فرماید: در تکرّر حدّ اشکال است؛ امّا اقرب تکرار آن است.

اشکال این است که آیا روایت اطلاق ندارد تا هر سه صورت را بگیرد؟ ممکن است بگویید: کلام امام علیه السلام «و إن قذفه بالزنا بعد ما جلد فعلیه الحدّ» اطلاق را موهون می کند.

آیا کلام امام علیه السلام در آخر حدیث، به این جمله مقیّد می شود به گونه ای که فقط در موردی این حکم جاری است که ده بار قذف به زنا کرده باشد؟ یا بیان زنا از باب ذکر مثال است؛ و این سبب دست برداشتن از اطلاق نمی گردد؟ امام علیه السلام در ذیل روایت یک ضابطه کلّی را فرمود: «إن قذفه قبل ما یجلد بعشر قذفات»، و این ضابطه اطلاق داشته و بیانگر عدم فرق بین جایی است که قذف به سبب واحد باشد یا به سبب متعدّد.

بنابراین، آن چه را امام راحل رحمه الله فرموده - در حالی که از صاحب کشف اللثام(1) تبعیّت نموده است - تمام نیست؛ البتّه اگر کسی بخواهد بر طبق قواعد مشی کند، باید ببیند آیا قاعده اقتضای تداخل دارد یا عدم تداخل؟ در آن جا نیز برخی تفصیل داده اند بین صورتی که مصادیق طبیعت واحدی باشند مانند تکرّر بول در نواقض وضو که در این حال تداخل است؛ امّا اگر متعدّد باشد، مانند بول و نوم، قاعده اقتضای عدم تداخل را دارد. لیکن با وجود صحیحه ی محمّد بن مسلم نوبت به قاعده نمی رسد.

ص:319

نتیجه ای که از اطلاق صحیحه گرفته می شود، عدم فرق بین «أنت زان، أنت زان» و «أنت زان، أنت لائط» است، و مقیّد به قذف مکرّر به سبب واحد نیست؛ اگر تکرار قذف قبل از اجرای حدّ باشد، یک حدّ، والّا به تعداد قذف حدّ ثابت می شود.

آن چه در بیان امام راحل رحمه الله آمده - «لو تعدّد المقذوف یتعدّد الحدّ» - را باید به مسأله ی سابق در قذف جماعت تقیید زد؛ زیرا، تکرار حدّ در صورتی است که به یک کلمه نباشد و یا دسته جمعی حدّ را مطالبه نکنند؛ به تفصیلی که گذشت.

ص:320

[ مسقطات حدّ القذف]

مسألة 4 - إذا ثبت الحدّ علی القاذف لا یسقط عنه إلّابتصدیق المقذوف ولو مرّةً، وبالبیّنة الّتی یثبت بها الزنا، وبالعفو، ولو عفی ثمّ رجع عنه لا أثر لرجوعه، وفی قذف الزوجة یسقط باللعان أیضاً.

متجاهر بر او صادق است. در تحقّق تجاهر لازم نیست روزی چندبار زنا انجام دهد یا در جلوی چشم مردم مرتکب فحشا شود و یا بدی این عمل را قبول نکند.

بنابراین، وقتی مقذوف به زنا اعتراف کرد، از عنوان عفیف و محصن خارج شده و آیه ی شریفه شامل حالش نمی گردد. این دلیل، مورد مناقشه ی کسی واقع نشده است؛ امّا اگر آن را نپذیریم، دلیلی بر سقوط حدّ در صورت تصدیق مقذوف نداریم؛ زیرا، تصدیق، نه بیّنه ی بر ثبوت فحشا است و نه عفو قاذف توسط مقذوف قاذف است.

مطالبه می کنم؛ بعد از عفو، حقّ رجوع ندارد. امّا نکات دیگری نیز در روایات بیان شده است که عبارتند از:

نکته ی دوّم: آیا عفو قبل از مراجعه ی به حاکم با عفو بعد از آن فرقی دارد؟ اگر کسی به حاکم مراجعه و حدّ قذف را اثبات کرد، اگر پس از آن عفو کند، آیا عفو او مؤثر است؟

نکته ی سوّم: آیا بین قذف زوجه و غیر او در تأثیر عفو فرق است؟ صدوق رحمه الله(1) گفته است: عفو زوجه مطلقاً اثر ندارد. شیخ طوسی رحمه الله در تهذیب و استبصار(2) و یحیی بن سعید رحمه الله(3) در جامع فرموده اند: اگر عفو پس از مراجعه باشد، اثر ندارد؛ ولی اگر قبل از آن باشد، مؤثر است. لذا، باید این مباحث را نیز مورد بحث و بررسی قرار دهیم.

محمّد بن یعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه جمیعاً، عن ابن محبوب، عن ابن رئاب، عن ضریس الکناسی، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: لا یعفی عن الحدود الّتی للّه دون الإمام، فأمّا ما کان من حقّ الناس فی حدّ فلا بأس بأن یعفی عنه دون الإمام.(4)

فقه الحدیث: امام باقر علیه السلام فرمود: حدودی که مربوط به خداوند است و حقّ الناس نیست، و به مردم ارتباط ندارد، مانند حدّ زنا و لواط، کسی غیر از امام علیه السلام حقّ عفو ندارد؛ امّا حدودی که حقّ الناس است، مانعی ندارد که غیر امام علیه السلام از آن ها عفو کند؛ زیرا، پای مردم در میان است و مسأله ی عفو مطرح می باشد.

یکی از حدودی که حقّ الناس می باشد، حدّ قذف است؛ لیکن آیا حقّ عفو مطلقاً مطرح است؛ خواه قبل از مراجعه ی به حاکم باشد و یا بعد از مراجعه ی به او - یعنی روایت اطلاق دارد - یا روایت فقط در مقام بیان وجود عفو در حقّ الناس است، و از آن اطلاقی فهمیده نمی شود؟

ص:323

محمّد بن یعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن الحسین بن سعید، عن أخیه الحسن، عن زرعة بن محمّد، عن سماعة بن مهران، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: سألته عن الرّجل یفتری علی الرّجل فیعفو عنه ثمّ یرید أن یجلده بعد العفو، قال: لیس له أن یجلده بعد العفو.(1)

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه یا موثّقه، سماعه از امام صادق علیه السلام می پرسد:

مردی که دیگری را قذف کرد و مقذوف او را بخشید، آن گاه تصمیم گرفت حدّ بر او جاری گردد، حکمش چیست؟

امام علیه السلام فرمود: بعد از عفو نمی تواند بر او حدّ اقامه کند.

از این روایت، دو مطلب استفاده می شود: 1 - عفو مسقط حدّ است؛ 2 - رجوع بعد از عفو نقشی ندارد. امّا آیا روایت اطلاق دارد تا عفو قبل از مراجعه ی به حاکم و بعد از آن را شامل شود یا چنین اطلاقی ندارد؟

ممکن است بگوییم: اگر بین دو حالت فرقی بود، باید امام علیه السلام از راوی می پرسید. از ترک استفصال امام علیه السلام معلوم می شود مطلق عفو سبب سقوط حدّ است.

امکان دارد گفته شود: سائل عفوی را مطرح کرده است که اگر به دنبالش رجوعی نیاید، به طور حتم مسقط حدّ است؛ حال می پرسد: آیا اگر پس از چنین عفوی، رجوعی بیاید، سبب عدم تأثیر عفو می شود یا نه؟

به عبارت دیگر، جوابی که امام علیه السلام داده، در مورد عفوِ مسقطِ حدّ است؛ نه عفو مطلق؛ زیرا، اگر عفو مسقط حدّ نباشد، جا ندارد که از تأثیر و عدم تأثیر رجوع بحث شود.

ظاهر روایت بیانگر مسقط بودن عفو به نحو اجمال، و بی تأثیر بودن رجوع در مورد عفو مسقط است؛ امّا نسبت به هر عفوی اطلاق ندارد.

وعنه، عن أحمد، عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب، عن سماعة، قال:

سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یقذف الرجل بالزّنا فیعفو عنه ویجعله من ذلک فی حلّ، ثمَّ إنّه بعد ذلک یبدو له فی أن یقدّمه حتّی یجلده

ص:324