الدرر النجفیه من الملتقطات الیوسفیه المجلد 1

اشاره

نام کتاب: الدرر النجفیه من الملتقطات الیوسفیه موضوع: فقه استدلالی نویسنده: بحرانی، آل عصفور، یوسف بن احمد بن ابراهیم تاریخ وفات مؤلف: 1186 ه ق زبان: عربی قطع: وزیری تعداد جلد: 4 ناشر: دار المصطفی لإحیاء التراث تاریخ نشر: 1423 ه ق نوبت چاپ: اول مکان چاپ: بیروت- لبنان محقق/ مصحح: گروه پژوهش دار المصطفی لإحیاء التراث

ص: 1

اشاره

ص: 11

مقدمه التحقیق

اشاره

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ

یزخر تراثنا الإسلامی بشکل عام و الشیعی منه بشکل خاص بشذرات أثرت المسیره الإسلامیه و أغنتها بشتی صنوف المعرفه علی المستویات کافه؛ من الکلام و الفقه و الاصول و التفسیر و الرجال و علوم اللغه و غیرها. و کان لعلماء الطائفه الحقّه و الفرقه المحقّه، حمله علوم القرآن و مدرسه أهل البیت علیهم السّلام دور بارز و ناشط، و تفعیل نابه فی ذلک متحمّلین من ذلک ما لا یحتمله غیرهم من أجل إعلاء کلمه الدین و رفعه رایه مذهب أهل البیت علیهم السّلام.

و فی الصدر الأوّل من عصر الأئمّه علیهم السّلام أخذ أتباعهم و تلامذتهم یفرّعون علی ما أصّلوا لهم، و یکتبون ما یملون علیهم من تفسیر و علوم فقهیه و کلامیه، فالإمام الباقر علیه السّلام یقول: «علینا أن نلقی علیکم الأصول، و علیکم أن تفرّعوا» (1)، فکتبوا فی الحدیث و التفسیر و الکلام و الفقه و الاصول. و لعلّ أقدم ما وصل إلینا من کتب فی الحدیث هو مسند سلیم بن قیس الهلالی المتوفّی سنه (90) ه، و مسند محمد بن قیس البجلی أحد أصحاب الإمام الصادق علیه السّلام، و مسند الإمام موسی بن جعفر علیه السّلام لأبی عمران المروزی الذی یرویه مباشره عنه علیه السّلام، و مسند محمد بن مسلم المتوفی سنه (150) ه، و مسند زراره بن أعین المتوفی سنه (150) ه أیضا، و فی

ص: 12

الأخیرین یقول السید بحر العلوم فی منظومته حول أهل الإجماع من الأوتاد:

فالسته الأولی من الأمجاد أربعه منهم من الأوتاد

زراه کذا برید قد أتی ثم محمد و لیث یا فتی (1)

و هذه الکتب تعتبر من الاصول الأربعمائه التی ذکر المصنّف (2) أنها بقیت حتی زمن السید ابن طاوس رحمه اللّه. و من أقدم ما وصل إلینا من کتب التفسیر تفسیر فرات الکوفی المعاصر للکلینی رحمه اللّه (من أعلام الغیبه الصغری)، ثم تفسیر العیاشی المتوفی سنه (320) ه، و تفسیر القمی المتوفّی سنه (329) ه، و التفسیر المنسوب إلی الإمام أبی محمد الحسن بن علی العسکری علیهم السّلام حیث جمعه محمد بن علیّ ابن محمد بن جعفر بن دقاق، و غیرها.

و هکذا الأمر فی بقیه صنوف العلوم و المعرفه التی حرص أهل البیت علیهم السّلام علی إیصالها للناس وفق الرساله المناطه بهم و الدور الذی التزموا به کونهم امتداد خطّ الرساله.

و یواصل الرکب مسیرته، و یسیر الخلف الصالح علی منهاج سلفه الصالح، و تتواصل الامّه فکریا، و هکذا یمتدّ حتی یصل إلی أزماننا المتأخره، حیث نهض لرفع لواء العلم ثله مؤمنه صالحه تسیّرها الغیره علی معالم الدین أن تنطمس و ملامح المذهب أن تندرس، و هو ما أشار إلیه المصنّف رحمه اللّه عند إشارته إلی تشکّی الشهید الثانی قدّس سرّه من زمانه و قله حاملی العالم و کثره المتفیقهین الذین نهی الرسول صلّی اللّه علیه و آله عن متابعتهم بقوله: «إنّ أبغضکم إلیّ الثرثارون المتفیقهون المتشدقون ...» (3).

ص: 13

و ممّن کان له الحظّ الأوفر من ذلک، و القدح المعلّی فیه العلّامه المحقق المدقق و العلم العیلم الشیخ یوسف البحرانی قدّس سرّه، فقد أسهم بشکل واضح و ملموس فی خدمه المذهب و إحیاء علومه و ذکر الأئمّه الهداه، علیهم الصلاه و السلام. و من یطّلع علی مؤلّفاته یجد فیها حبّه و اعتزازه و غیرته علی مذهب أهل البیت علیهم السّلام واضحه جلیّه، و کمثال علی ذلک ما یعلن به کل حین من رفضه لما درج علیه بعض الاصولیین من رفض بعض الأحادیث الصحاح و الحسان لأنها تخالف مقتضی القاعده العقلیّه (1)، و یذکر أنّ فی ذلک تقدیما لکلام المخلوق و قواعده العقلیّه علی کلام ملوک الکلام، بل کلامهم ملک الکلام، و قد أشار إلی ذلک ابن أبی الحدید بقوله واصفا کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام: (دون کلام الخالق، و فوق کلام المخلوقین) (2).

و یکفی شاهدا علی ذلک أنه قدّس سرّه جعل مسک ختام هذا الکتاب الذی بین یدیک عزیزی القارئ فی شرح حدیث لأمیر المؤمنین علیه السّلام یذکر فیه زهده و تورعه عن حلال الدنیا فضلا عن حرامها. و هنا لا بدّ من وقفه لنا مع المؤلّف و المؤلّف.

ص: 14

ترجمه المؤلّف رحمه اللّه

نسبه

الفقیه المحدّث الشیخ یوسف بن أحمد بن إبراهیم بن أحمد بن صالح بن أحمد بن عصفور بن أحمد بن عبد الحسین بن عطیه بن شیبه الدرازی البحرانی.

و الدراز قریه فی البحرین.

ولادته و وفاته رحمه اللّه

ذکر المصنف رحمه اللّه أنه ولد فی قریه الماحوز سنه (1107) ه (1) الموافق لعام (1695) م، و ذکر ابنه الشیخ الحسن أنه توفی فی کربلاء المقدّسه بعد ظهر السبت الرابع من ربیع الأول سنه (1186) ه، الموافق لعام (1772) م. و قد تولّی غسله الشیخ محمّد علی الشهیر بابن سلطان و الحاج معصوم، و هما من تلامذته، و صلی علیه العلّامه البهبهانی، و دفن فی الرواق عند رجلی سید الشهداء علیه السّلام ممّا یقرب من الشباک المقابل لقبور الشهداء، رضوان اللّه علیهم.

و حضر تشییعه جمع غفیر من الناس علی الرغم من هرب أکثرهم من المدینه بسبب الطاعون الذی أصابها. و اقیمت له مجالس الفاتحه فی سائر البلاد الشیعیه (2).

ص: 15

و ذکر له ثلاث کرامات أحدها قبل موته، و اثنتان بعده بمده یسیره، و سنذکرها فیما سیأتی من ترجمته إن شاء اللّه.

و قد أرّخ وفاته السید محمّد الزینی بقوله:

قرّحت قلب الدین بعدک یوسف (1)

و هو ضمن أبیات سنذکرها فیما یأتی من تأبینه.

نشأته العلمیّه

اشاره

ذکر رحمه اللّه أن بدایه رحلته العلمیه کانت مع والده المبرور الشیخ أحمد- بعد أن هیّأ له من یعلّمه القراءه و الکتابه- حیث تلمذ له فی کتاب (قطر الندی) و أکثر (شرح ابن الناظم) و أغلب کتاب (شرح النظام علی شافیه ابن الحاجب) و جزءا من کتاب (القطبی). و لا بدّ من الإحاطه بالظروف التی کانت تکتنف حیاه شیخنا المترجم لکی نستطیع أن نکون فکره واضحه عن جهاد هذا الرجل العظیم فی طلب علوم أهل البیت علیهم السّلام و إعلاء کلمتهم، فقد کان رحمه اللّه یعیش فی فتره تعدّ فتره کساد، فترت فیها الهمم عن طلب العلم و الاجتهاد فیه، و أغلب من فیه إما متفیقه یحکم بما جاء فی کتب الأصحاب دون إعمال رأی، بل یجمع من هذا الکتاب و ذاک ما یقضی به لبانته کما أشار إلیه رحمه اللّه بقوله: (و المتورع الفاضل المجتهد بین العباد إذا وردت علیه المسأله هیأ لها (شرح اللمعه) و (المسالک)، و بعض شروح (الإرشاد)، و أصدر الجواب منها من غیر علم له بابتنائه علی صحه أو فساد) (2).

و إمّا جاهل یدّعی المعرفه، و هو ما ذکره رحمه اللّه من تظلّم و تشکّی الشهید الثانی قدّس سرّه ممّن یدّعی العلم فی زمانه، و قد ذکرناه فی أوّل المقدّمه. و قد ألقت هذه الفتره

ص: 16

الحالکه فی تاریخ الثقافه الإسلامیه بذیولها علی حیاه المترجم، و أضفت علیها من خیوطها شیئا لا یستهان به، غیر أنه رحمه اللّه برغبته الأکیده الصادقه فی طلب العلم، و إخلاصه المحض فی خدمه مذهب أهل البیت علیهم السّلام استطاع أن یتجاوز کل تلک المحن و الشدائد فیشق طریقه العلمی وسط أشواک تلک الرزایا و الفتن، و إلّا فإنّه رحمه اللّه کان فی ریعان صباه حین وقعت فتنه العتوب علی بلاده البحرین و انتهکوها و أکثروا فیها القتل الذریع و النهب الفظیع، و سفکت فیها دماء الأبریاء و الأخیار و العلماء.

و أعقبت فتنه العتوب محنه أخری هی غزو الخوارج لبلاده، حیث عاثوا فیها، و علی إثر هذه الواقعه نزح والده رحمه اللّه مع أفراد العائله إلی معقل الشیعه هناک (القطیف)، و بقی المترجم فی بیتهم الکائن فی قریه الشاخوره لحفظ ما فی خزانه والده من کتب و ما فی البیت من لوازم؛ حیث کان والده رحمه اللّه قد کلّفه بجمع ما یمکنه جمعه من الکتب التی انتهبها الغزاه و إرسالها إلیه، فجمع ما أمکنه جمعه منها و أرسله إلیه فی القطیف.

امتدّت هذه المرحله سنین طوالا، حتی لحق بأبیه فی القطیف، و بعد أشهر من وصوله إلیها توفی والده رحمه اللّه إثر نکبه انهزام العجم و جمله من الأعراب الذین جاؤوا لاستنقاذ البحرین من أیدی الخوارج، و کان أن أحرقت الدور هناک و منها دار والد المترجم رحمه اللّه.

و استقرّ رحمه اللّه بعد وفاه أبیه فی القطیف لمده سنتین متکفّلا لبقیه إخوته، و کان عمره آنذاک یناهز الرابعه و العشرین، و هناک قرأ علی استاذه الشیخ حسین الماحوزی حیث حضر عنده جمله من (القطبی) و جمله وافره من أوّل کتاب (شرح القدیم للتجرید). و بعد استنقاذ البحرین صلحا من أیدی الخوارج رجع إلیها، و هناک اشتغل بالدرس عند شیخه الشیخ عبد اللّه بن أحمد البلادی.

ص: 17

و خلال هذه الفتره- فتره رجوعه إلی البحرین، و التی امتدّت من خمس إلی ست سنوات- حجّ بیت اللّه الحرام و زار قبر نبیّه الکریم صلّی اللّه علیه و آله، و فی طریق عودته نحا القطیف لیعلّ من نمیر الشیخ حسین الماحوزی فی علم الحدیث، حیث تلمذ له فی کتاب (التهذیب)، فقرأ علیه جمله منه، ثم عاد إلی البحرین التی ما لبثت أعراب الهوله أن غزتها، فرحل إلی کرمان، ثم شیراز حیث اشتغل بالتدریس فی مدرسه السلطان المیرزا محمّد تقی خان، و إقامه الجمعه و الجماعه فیها، و فیها ألّف جمله من مصنفاته و أجوبه المسائل الوارده إلیه.

و ما لبثت الفتنه أن نشبت فی کرمان فخرج منها إلی بعض القری حیث شرع فی تألیف کتابه القیّم (الحدائق الناضره) إلی باب الأغسال، و فیها تزوّج و أنجب ولده محمدا (1)، و فیها کان یمارس حرفه الزراعه لمعاشه. ثم ارتحل إلی اصطهبانات، و بقی فیها مدّه، ثم رحل بعدها إلی العراق حیث تشرّف بزیاره قبر أبی عبد اللّه علیه السّلام، و هناک تفرّغ کلّیّا للتدریس و التألیف، و قرر المقام فیها حتی یختاره اللّه إلی جواره، فشرع فی إتمام ما بدأ به من کتاب (الحدائق الناضره) (2) و کان له ما تمنّی حیث وفقه اللّه لجوار سیّد الشهداء محیا و مماتا.

هذه لمحه عن المحن و الآلام التی کابدها المؤلّف رحمه اللّه، و هو مع ذلک کلّه لم یرکن إلی الدعه و عدم البحث و المطالعه بحجّه عدم تهیؤ الظروف، بل جدّ فی دراسته و بحوثه و کتاباته إلی أن أصبح من أفضل علماء الطائفه، و خرج من قلمه الشریف عشرات المجلدات من المؤلّفات.

و بهذا یکون رحمه اللّه حجّه علی أهل العلم فی کل زمان و مکان، و خصوصا فی

ص: 18

زماننا هذا حیث توفرت الإمکانات الکثیره التی تذلل الصعاب لنیل العلم و الفضیله.

شاعریته

کان رحمه اللّه شاعرا مقلّا، و شعره مبثوت فی بعض کتبه، و أغلبه فی مدیح و رثاء الأئمّه الأطهار علیهم السّلام، و لم یشتهر بشعره لغلبه جانب الفقاهه علیه و انطباع حیاته بطابع العلم و البحث و الاستدلال؛ فهو لا یقول الشعر فیمن هبّ و دبّ، و لا تجود قریحته منه إلّا بما یقتضیه المقام مدحا أو رثاء لأهل البیت علیهم السّلام، أو عظه لأحد أبنائه و متعلّقیه، فمن شعره فی مدح أمیر المؤمنین علیه السّلام قصیده تقع فی (31) بیتا، و مطلعها:

إلیک أمیر المؤمنین وفودی فأنت منائی من جمیع قصودی

إلی أن یقول:

أخوض بحار الموت فی حب سیّد به سؤددی دنیا و بطن لحودی

فیا روح، روحی فی هواه و سارعی لدیه وجودی فهو أصل وجودی

إلی أن یقول:

محبّوه أخفوا فضله خیفه العدی و بغضا عداه قابلوا بجحود

و شاع له ما بین ذین مناقب أبت أن تضاهی فی الحساب لمعدود (1)

و یختمها بقوله:

علیک صلاه اللّه یا خیر من مشی و ماست به فی بیدها قلص القود (2)

ص: 19

و هی قصیده تتجلّی فیها کل معانی الحب الصادق و الولاء المحض لهذا الرجل العظیم علیه السّلام الذی لم تتشرف الکعبه بغیره ولیدا.

و من شعره فی رثاء الامام الحسین علیه السّلام، قصیده تقع فی (62) بیتا، مطلعها:

برق تألّق بالحمی لحماتها أم لامع الأنوار من وجناتها

إلی أن یقول:

للّه أنصار هناک و فتیه سادت بما حفظته من ساداتها

و إذا سطت تخشی الاسود لکرّها فی الحرب من و ثباتها و ثباتها

شربت بکأس الحتف حین بدا لها فی نصر خیرتها سنا خیراتها

إلی أن یقول (متفرّقه):

من مخبر الزهراء أن حسینها طعم الردی و العز من ساداتها

و رءوس أبناها علی سمر القنا و بناتها تهدی إلی شاماتها

یا عین جودی بالبکاء و ساعدی ست البنات علی مصاب بناتها

یا یوم عاشوراء کم لک لوعه تتفتت الأکباد من صدماتها (1)

أخلاقه رحمه اللّه و زهده و ورعه

کان رحمه اللّه متعفّفا عما فی أیدی الناس من حقوق و غیرها، فکان یعمل بالزراعه لیعیل نفسه و أهله بعیدا عن من غیره (2)، و هذا یذکرنا بخلق الأنبیاء الأئمّه علیهم السّلام فما منهم إلّا من امتهن الرعی کإبراهیم و أیوب علیهما السّلام، أو التجاره أو الزراعه أو العمل بأیّ حرفه شریفه، کما هو دأب أئمّتنا علیهم السّلام.

و من أخلاقه العالیه ما نقله صاحب (علماء البحرین) من أن البهبهانی سئل

ص: 20

عن الصلاه خلفه، فقال: (لا تصح). و سئل الشیخ یوسف عن الصلاه خلف البهبهانی، فقال: (تصح). و لما رأی استغراب السائل قال رحمه اللّه: (و أیه غرابه فی ذلک، إن واجبی الشرعی یحتمّ علیّ أن أقول ما أعتقد، و واجبه الشرعی یحتمّ علیه ذلک، و قد فعل کلّ منّا بتکلیفه و واجبه. و هل یسقط عن العداله لمجرّد ألّا یصحح الصلاه خلفی؟) (1).

و هو خلق رفیع یخضع الهوی عنده لحکم الشارع و لا یخضع حکم الشارع عنده لهوی النفس.

أقوال العلماء فیه و إطراؤهم علیه

1- قال صاحب (تنقیح المقال): (عالم فاضل متبحّر ماهر متتبّع محدّث ورع عابد صدوق دیّن من أجله مشایخنا المعاصرین و أفاضل علمائنا المتبحّرین) (2).

2- و قال المحقق الخونساری: (العالم الربانی و العالم الإنسانی، شیخنا الأفقه الأوجه الأحوط الأضبط، یوسف بن أحمد ... لم یعهد مثله من بین علماء هذه الفرقه الناجیه فی التخلق بأکثر المکارم الزاهیه من سلامه الجنبه و استقامه الدربه، و جوده السلیقه و متانه الطریقه و رعایه الإخلاص فی العلم و العمل، و التحلّی بصفات طبقاتنا الاول) (3).

3- و قال تلمیذه المحدّث النیسابوری: (کان فقیها محدّثا ورعا) (4).

4- قال صاحب (أنوار البدرین): (عدیم النظیر و المثیل، العلّامه المنصف الربّانی الشیخ یوسف ... صاحب (الحدائق الناضره) و غیره من المصنفات الفاخره، شیخ مشایخ العراق و البحرین، العری من کل وصمه و شین ... من أعاظم العلماء

ص: 21

الأعلام و أکابر أساطین علماء الإسلام) (1).

5- و قال الزرکلی: (فقیه إمامی غزیر العلم) (2).

6- و قال الشیخ عبد الحسین الأمینی النجفی: (فقیه الطائفه و محدّثها الکبیر الشیخ یوسف بن أحمد، و کتابه (الحدائق) الدائر السائر بین الفقهاء ینم عن غزاره علم مؤلّفه و تضلعه فی العلوم، و تبحّره فی الفقه و الحدیث، کما یشف کتابه (لؤلؤه البحرین) عن سعه اطّلاعه علی أحوال الرجال و طرق إجازات المشایخ) (3).

7- قال السید محسن الأمین: (من أفاضل علمائنا المتأخّرین، جیّد الذهن، معتدل السلیقه، بارع فی الفقه و الحدیث) (4).

کراماته

نقل صاحب (الأنوار) عن أحد العلماء، عمّن حدّثه عن السید مهدی بحر العلوم أنه أمر بوضع مجلس فاتحه عصر یوم الجمعه- أی فی الیوم الذی سبق وفاه الشیخ رحمه اللّه- و لما سئل عن السبب قال: (نمت نومه القیلوله، فرأیت فی المنام کأنی فی جنان الدنیا (وادی السلام)، و إذا بأرواح المؤمنین، و لا سیّما العلماء العاملین کالشیخ الکلینی و الصدوق و المفید و المرتضی و غیرهم کلهم جلوس حلقا یتحدّثون کما وردت به الأخبار (5)، ثم أقبل الشیخ یوسف فلما رأوه فرحوا به و رحّبوا به و استبشروا بقدومه، و لما سألتهم عن السبب فی زیاده إقبالهم علیه قالوا: إنه قادم علینا الآن. و لا شک مع هذه الرؤیا فی وفاته). فکان الأمر کما قال رحمه اللّه (6).

ص: 22

و نقل أیضا عمّن حدّثه أن أحد تلامذته رآه بعد وفاته بمده قلیله و هو فی مقبره أنصار الحسین علیه السّلام، فسأله مستعلما هل أنه وصل إلی هذه المکانه، فقال له الشیخ رحمه اللّه: نعم، و لو أکملت (الحدائق) لکنت أقرب إلی الحسین علیه السّلام من أنصاره (1).

و نقل صاحب علماء البحرین قال: (قال محمّد المدعوّ بحسن الشریف السبزواری: رأیت فی عالم رؤیای مولانا الصاحب- عجل اللّه فرجه- فی لیله السادس من شهر شعبان المعظم سنه إحدی و ثمانین و مائه بعد الألف من الهجره النبویه، بأوصاف سطرت فی کتبنا، فسلمت علیه و ردّ الجواب بأحسن ممّا سلمت علیه، و هو منشغل بوضوء الصلاه فی کمال الخضوع و الخشوع، و لما فرغ من الوضوء أقبل إلیّ و أخذ یتکلم معی، فقلت: یا سیدی، تفضل علیّ بحق اللّه الذی لا إله إلّا هو، و قل حسبک و نسبک، فإنی ما رأیت مثلک فینا قط بهذه الفصاحه و البلاغه، فمن أنت؟ قال لی: أنا حجه اللّه علیکم، و إمامکم.

فلمّا سمعت هذا الکلام من الإمام علیه السّلام أخذت أقبّل یدیه و رجلیه، و قلت:

جعلنی اللّه فداک، ما سبب اختفائکم عن الناس و هم محتاجون إلیکم؟ قال: من اللّه، لمصلحه استأثر بعلمها، أو من العدو و قلّه الناصر. قلت: جعلت فداک، أ قریب ظهور دولتکم و رفاه شیعتکم؟ قال: لا. قلت: لم؟ قال: الوقت لا یصلح، و العصر لا یقتضی. قلت: نحن فی ضلاله و حیره من أمور دیننا، و ما رجل عالم فینا یستقیم رأیه فی المسائل، و کل من نلقاه یقول علی خلاف غیره، و ما نعلم علی رأی من نعمل فی أمور دیننا.

و من الاتفاقات الحسنه أنه کان فی یدی کتاب (الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره)، فقلت: جعلت فداک، هذا الکتاب مشتمل علی أخبار و أحکام

ص: 23

عن الأئمَّه الأعلام- علیهم صلوات الملک العلّام- و هو من تصنیف الشیخ یوسف البحرانی و أنا الآن مشغول بکتابته.

فلما سمع منی هذا الکلام التفت إلی الکتاب المزبور غایه الالتفات و أخذ الکتاب من یدی و طفق ینظر فیه، و لما نظر فیه مده مدیده أقبل نحوی و قال:

اعمل و لا تتحیّر.

و لما انتبهت أیقنت أن التصنیف علی درجه القبول بهذا التألیف و یجب علینا العمل به) (1).

تقریظ کتبه

و قد اثنی بعض العلماء علی مؤلّفاته و قرّظوها و منها کتاب (الحدائق) حیث قرّظه السید محمّد الزینی ضمن أبیات تأبینه بقوله:

کحدائق العلم التی من زهرها کانت أنامل ذی البصائر تقطف (2)

و کذلک قرّظ هذا الکتاب الشیخ علی البلادی رحمه اللّه بقوله:

هذا کتاب الفقه للذاکرین هذا ریاض العلم للمجتنین

حدائق ناضره للوری قد أثمرت فقه الرسول الأمین

إلی أن یقول:

قطوفها دانیه المجتنی دائمه الأکل إلی الآکلین

أنوار تحقیقاتها للوری ظاهره نورا إلی المتقین

ص: 24

غارسها رب التقی یوسف أطعم من أثمارها کل حین (1)

و قد ذکرنا فی کراماته منقبتین له و لکتاب (الحدائق) هذا: الاولی أنه سبب قربه للحسین علیه السّلام، و الثانیه أمر الحجّه علیه السّلام بالرجوع إلیه.

والده رحمه اللّه

کان رحمه اللّه عالما مجتهدا فاضلا، و نحن نکتفی بمختصر من ترجمته ذکرها ولده المترجم فی (لؤلؤه البحرین)، قال رحمه اللّه: المحقّق الأمجد، العالم الأوحد، الشیخ أحمد ابن الشیخ إبراهیم، قرأ فی أوّل عمره علی الشیخ أحمد بن إبراهیم المقابی، ثم بعد ذلک انتقل إلی الشیخ محمّد بن یوسف، ثم إلی الشیخ سلیمان الماحوزی.

و کان رحمه اللّه عالما مجتهدا فاضلا حلیما. حضر عنده فی درس خطبه (الکافی) ثلّه من العلماء منهم الشیخ علی ابن الشیخ عبد الصمد الأصبعی رحمه اللّه. و کان لا یغضب و لا یغتاظ ممّن یناقشه، و من لطائف درسه أنه وصل إلی عباره: (احتجب بغیر حجاب محجوب) (2) من الخطبه، فوقع البحث فیها مع الشیخ علی المذکور حتی صلاه الظهر، و بعد صلاه الظهر أعاد الشیخ علی البحث فاستمرّ حتی صلاه المغرب، کل ذلک و هما ینتقلان من مسأله إلی مسأله، و من بحث إلی بحث.

قال عنه الشیخ عبد اللّه بن صالح السماهیجی: (ماهر فی أکثر العلوم لا سیما العقلیه و الریاضیه، و هو فقیه مجتهد محدّث، و کان إمام جمعه و جماعه).

له جمله من المصنفات منها رساله فی بیان القول بحیاه الأموات بعد الموت، رساله فی الجوهر و العرض، رساله فی الجزء الذی لا یتجزأ، أجوبه مسائل السید یحیی الأحسائی، و غیرها کثیر.

توفی رحمه اللّه فی القطیف بعد هجرته الیها إثر فتنه الخوارج و استیلائهم علی

ص: 25

البحرین فی ضحوه (20/ 2/ 1131 ه)، و دفن فی الحبّاکه عن عمر یناهز السابعه و الأربعین، تغمّده اللّه برضوانه، و أسکنه فسیح جنانه) (1).

أبناؤه

ذکر الشیخ آغا بزرگ الطهرانی فی طبقاته (2) ولدین له، هما:

1- الشیخ الحسن البحرانی. و ذکر أنه ترجم لوالده فی آخر نسخه من نسخ اللؤلؤه ترجمه مفصّله، و هو الذی ذکر أنه توفی عام (1186) ه. و استقرب الشیخ بزرگ الطهرانی أنه توفی عام (1197) ه، غیر أنه صرح قبله بأسطر أنه ترجم له ضمن أعلام القرن الثالث عشر ص (361- 362) معللا ذلک باحتمال بقائه حیّا إلی القرن الثالث عشر (3).

2- الشیخ محمّد. و کان عالما مرجعا فی إحدی ضواحی کرمان، و کانت امه کرمانیه تزوّج بها والده عند نزوحه إلی کرمان. و بقی ولده هذا هناک حتی وفاته.

و قد ذکرنا ذلک فیما مرّ من ترجمته تحت عنوان (نشأته العلمیّه).

بین الأخباریین و الاصولیین

کان لهذا الشیخ الجلیل- قدس اللّه نفسه، و طیّب رمسه- دور بارز و کبیر فی رأب صدع الخلاف الذی استفحل فی زمانه بین طائفتین من العلماء، و یکفی أن نشیر إلی أنه کان یحاول التقریب بین وجهات النظر لکلا الطرفین فی کل ما یظن أنه موضع خلاف، و قد أشرنا لذلک فیما سیأتی من المقدّمه فی منهجیته فی کتاب (الدرر)، و لعلّ من أبرز تلک المحاولات ما ذکرناه فی أخلاقه رحمه اللّه من تجویزه

ص: 26

الصلاه خلف البهبهانی جماعه مع أن الأخیر أفتی ببطلان الصلاه جماعه خلف المترجم؛ و السبب فی ذلک هو أن تکلیفه الشرعی یقتضی ذلک فضلا عما فی ذلک من تقریب بین هاتین الطائفتین.

مشایخه و من روی عنهم

تلمذ رحمه اللّه لجماعه من العلماء و روی عنهم، و منهم (1).

1- الشیخ أحمد البحرانی والده المتوفی سنه (1131) ه.

2- الشیخ حسین الماحوزی المتوفی سنه (1181) ه.

3- الشیخ أحمد بن عبد اللّه البلادی.

4- الشیخ عبد اللّه بن علی البحرانی البلادی، المتوفّی فی شیراز فی سنه (1148) ه.

5- السید عبد اللّه بن السید علوی البلادی البحرانی.

6- المولی محمّد رفیع الدین بن فرج الجیلانی الرشتی الشهیر بالمولی رفیعا عن المجلسی المتوفی سنه (1085) و هو أعلی أسانیده فی الروایه.

تلامذته و من یروی عنه

1- الشیخ أبو علی الحائری، صاحب (منتهی المقال).

2- المحقّق المیرزا أبو القاسم القمیّ، صاحب (القوانین).

3- الشیخ أحمد الحائری.

4- السید أحمد الطالقانی النجفی المتوفّی سنه (1208) ه.

5- السید أحمد العطّار البغدادیّ المتوفّی سنه (1215) ه.

ص: 27

6- الشیخ أحمد ابن الشیخ حسن ابن الشیخ علی بن خلف الدمستانی.

7- الشیخ أحمد بن محمّد، ابن أخی المؤلف.

8- الشیخ حسن ابن المولی محمّد علی السبزواری الحائری.

9- الشیخ حسین ابن الشیخ محمّد، ابن أخیه.

10- الشیخ خلف ابن الشیخ عبد علی ابن الشیخ أحمد، ابن أخیه.

11- المولی زین العابدین ابن المولی محمّد کاظم.

12- الشیخ سلیمان بن معتوق العاملی.

13- السید شمس الدین المرعشی النجفی المتوفّی سنه (1200) ه.

14- السید الأمیر عبد الباقی ابن الأمیر حسین الحسینی الأصفهانی، ابن بنت العلّامه المجلسی قدّس سرّه صاحب البحار.

15- السید عبد العزیز النجفی بن أحمد بن عبد الحسین بن حردان الحسینی.

16- العلّامه السید المیر علی الحائری، صاحب (الریاض).

17- الشیخ علی ابن الشیخ حسین بن علی بن فلاح البحرانی.

18- الشیخ علی بن رجب علی.

19- الشیخ علی بن علی التستری.

20- الشیخ علی بن محمّد بن علی بن عبد النبی بن محمّد بن سلیمان المقابی البحرانی. کتب الإجازه له فی کربلاء تاسع صفر سنه (1169) ه.

21- الشیخ المحدّث علی بن موسی البحرانی.

22- الشیخ محمّد بن علی التستری الحائری.

23- الشیخ محمّد علی الشهیر بابن سلطان.

24- المولی محمّد کاظم.

ص: 28

25- العلّامه السید محمّد مهدی بحر العلوم.

26- المولی محمّد مهدی الفتونی.

27- المولی محمّد مهدی النراقی.

28- المقدّس الحاج معصوم.

29- العلّامه المیرزا مهدی الشهرستانی الحائری.

30- السید المیرزا مهدی بن هدایه اللّه الاصفهانی الخراسانی.

31- الشیخ موسی بن علی البحرانی.

32- الشیخ ناصر بن محمّد الجارودی الخطّی البحرانی.

33- الحاج المیرزا یوسف الطباطبائی المرعشی النجفی.

مؤلّفاته

ترک رحمه اللّه تراثا علمیا ضخما أثری به المکتبه الشیعیه الإسلامیه، و أغنی الفکر الشیعی بسوانح یراعه و بوارحه، و هذه المؤلفات هی:

1- أجوبه المسائل البهبهانیّه، سأله عنها المرحوم المقدّس السید عبد اللّه ابن السید علوی البحرانی.

2- أجوبه مسائل الشیخ الأمجد الشیخ أحمد ابن المقدّس الشیخ حسین الدمستانی البحرانی.

3- أجوبه مسائل الشیخ أحمد بن یوسف بن علی بن مظفّر السیوری البحرانی.

4- أجوبه مسائل السیّد عبد اللّه ابن السیّد حسین الشاخوری.

5- أجوبه مسائل الشیخ محمّد ابن الشیخ علی بن حیدر النعیمی.

6- أجوبه المسائل الخشتیّه، سأله عنها الملّا إبراهیم الخشتی.

7- أجوبه المسائل الشاخوریّه، سأله عنها السید عبد اللّه الشاخوری.

ص: 29

8- أجوبه المسائل الکازرونیّه، سأله عنها الشیخ إبراهیم ابن الشیخ عبد النبی البحرانی.

9- الأربعون حدیثا فی مناقب أمیر المؤمنین علیه السّلام استخرجها من کتب العامه.

10- أعلام القاصدین إلی مناهج اصول الدین.

11- الأنوار الخیریّه و الأقمار البدریّه فی أجوبه المسائل الأحمدیّه.

12- تدارک المدارک فیما هو غافل عنه و تارک.

13- جلیس الحاضر و أنیس المسافر، یجری مجری الکشکول.

14- الجنّه العاصمه.

15- حاشیه علی کتابه تدارک المدارک.

16- حاشیه علی لؤلؤه البحرین.

17- حاشیه علی الوافی للمحدّث الفیض الکاشانی.

18- حواش علی کتابه الحدائق.

19- حواش و تعلیقات علی کتابه الدرر النجفیّه.

20- الحدائق الناضره.

21- حرمه الامّ بالعقد علی ابنتها.

22- الخطب للجمعه و الأعیاد.

23- خیره الطیور.

24- الدرر النجفیه من الملتقطات الیوسفیه، و هو هذا الکتاب الذی بین یدیک عزیزی القارئ.

25- رساله فی تحقیق معنی الإسلام و الإیمان.

26- رساله فی الصلاه، متنا و شرحا.

ص: 30

27- رساله فی تقلید المیّت ابتداء و بقاء.

28- رساله فی حکم العصیر التمری و الزبیبی.

29- رساله فی ولایه الموصی إلیه بالتزویج و عدمها.

30- الرساله المحمّدیه فی أحکام المیراث الأبدیّه.

31- سلاسل الحدید فی تقیید ابن أبی الحدید.

32- شرح بدایه الهدایه للحرّ العاملی.

33- الشهاب الثاقب فی بیان معنی الناصب و ما یترتب علیه من المطالب.

34- الصوارم القاصمه للجامعین بین ولد فاطمه رحمه اللّه، و قد ضمّنها کتاب الدرر هذا.

35- عقد الجواهر النورانیه فی أجوبه المسائل البحرانیه.

36- الفوائد الرجالیّه.

37- قاطعه القال و القیل فی نجاسه الماء القلیل.

38- کشف القناع عن صریح الدلیل فی الردّ علی من قال فی الرضاع بالتنزیل.

39- الکنوز المودعه فی إتمام الصلاه فی الحرم الأربعه (1).

40- اللآلئ الزواهر فی تتمه عقد الجواهر.

41- لؤلؤه البحرین فی الاجازه لقرّتی العین.

42- مختصر رسالته الصلاتیه.

43- المسائل الشیرازیّه.

44- معادن العلم.

45- معراج النبیه فی شرح من لا یحضره الفقیه.

46- مناسک الحج.

47- میزان الترجیح فی أفضلیّه القول فیما عدا الاولیین بالتسبیح.

ص: 31

48- النفحات الملکوتیّه فی الردّ علی الصوفیه.

49- هدم الطلقه و الطلقتین.

50- حواش کثیره علی (شرح الشمسیه) و کتاب الصوم من (الوافی) (1).

و یوجد فی مؤسستنا بعض هذه المؤلفات، و هی قید التحقیق و منها کتاب (الحدائق الناضره)، نسأله تعالی التوفیق لإخراجها فی موسوعه تشتمل علی مؤلّفاته.

تأبینه

أبّنه الأدیب السید محمّد الزینی (2) رحمه اللّه بتسعه أبیات مؤرّخا فیها سنه وفاته رحمه اللّه بقوله:

ما عذر عین بالدما لا تذرف و حشاشه بلظی الأسی لا تتلف

إلی أن یقول:

یا قبر یوسف کیف أوعیت العلا و کنفت فی جنبیک ما لا یکنف

قامت علیه نوائح من کتبه تشکو الظلیمه بعده و تأسّف

إلی أن یقول:

مذ غبت عن عین الأنام فکلّنا یعقوب حزن غاب عنه یوسف

فقضیت واحد ذا الزمان فأرّخوا (قرّحت قلب الدین بعدک یوسف) (3)

ص: 32

الکتاب

اشاره

هو کتاب الدرر النجفیه من الملتقطات الیوسفیه، کتبه أثناء إقامته فی النجف الأشرف- علی مشرفها ألف صلاه و تحیه- و إلیه نسب درره، و فی الاسم إشعار بمؤلفه أیضا.

موضوعه

و الدرر کشکول کلامی اصولی فقهی تاریخی أخلاقی تفسیری رجالی، یجد القارئ متعه خاصّه فی قراءته؛ کونه یتنقل به من عالم إلی عالم، و من فن إلی فن.

و قد یقول قائل: إنّ هناک الکثیر من الکشاکیل فی تراثنا ککشکول المصنّف و البهائی و غیرهما، لکن یمکن أن یقال فی هذا الصدد أن الدرر تتّصف بعده أمور تمیّزها عن غیرها من الکشاکیل الأخری، منها:

1- أنها کشکول علمی بحت بعید عن أحوال الأدب و الخیال.

2- الرصانه العلمیه، و البحث الموضوعی فی کل ما تناوله.

3- المادّه العلمیه المضغوطه التی تبتعد عن الإسهاب الممل، و الاختصار المخلّ، فهی بین بین حسب ما یقتضیه مقام البحث و الکلام.

منهجیّه المؤلف فی الکتاب

إن العلّامه البحرانی رحمه اللّه- کما لا یخفی علی متتبّع مؤلّفاته سیما کتابنا هذا- کان من دأبه معالجه الموضوع الذی یتناوله مدارا لبحثه و محورا لقلمه بکل موضوعیه و دقه أکادیمیه، مبتعدا عن روح المطل و إعلاء رأیه لمجرّد أنه رأیه، کما أشرنا لذلک فیما مرّ. و من جمله ذلک ما یمکن أن نجمله فی موردین:

الأوّل: مدحه للأصولیین- فضلا عن أجله علمائنا الأخباریین کالصدوق و غیره- و أعلامهم فی کل مقام یقف فیه بذلک، و تصریحه بأن خلافهم مع بعضهم

ص: 33

لا یوجب مثلبه و لا سبه لهم مستشهدا بالشیخ الصدوق و الطوسی و الحلّی، و کذلک أنحاؤه باللائمه علی بعض الأخباریین الذین یتهجمون علی الاصولیین کالفیض الکاشانی و الأمین الأسترابادی (1)- و لا سیما الأخیر- حیث ردّ علیهما المصنّف رحمه اللّه حینما تناولا مجتهدی الأصحاب و العلّامه الحلی بالتجریح و النقد، فقد أشار المصنّف رحمه اللّه إلی جهود العلّامه فی خدمه الدین و المذهب بکتبه و علمه و سلوکه الذی أدخل أمه کامله فی هذا المذهب، مشیرا إلی أنه لا یستحق کل هذا من الأمین مع ما هو مما ذکر، لا لشی ء سوی أنه اصولی علی غیر طریقه الأمین (2).

الثانی: ردّه علی الشیخ عبد اللّه بن صالح البحرانی فی کتابه (منیه الممارسین فی أجوبه الشیخ یاسین) حول تکثیره الفروق بین الأخباریین و الاصولیین، حیث أنهاها إلی ثلاثه و أربعین فرقا، و قد أجاب الشیخ فی الدره التی عقدها لذلک (3) عن المقدار الذی ذکره و ردّها إلی بعضها البعض، و أسقط الاعتراض بها، و أشار إلی أن تکثیرها إطاله بلا طائل، یقول: (إلّا إنّ الذی ظهر لی بعد إعطاء التأمّل حقه فی المقام، و إمعان النظر فی تلک الفروق التی ذکرها أولئک الأعلام هو سدّ هذا الباب و إرخاء الستر دونه و الحجاب ... لأن ما ذکروه فی وجوه الفرق بین الفرقتین، و جعلوه مائزا بین الطائفتین جلّه بل کلّه عند التأمّل بعین الإنصاف و تجنب جانب التعصّب و الاعتساف لا یوجب فرقا علی التحقیق) (4).

ثم یقول: (و کیف کان فمع فرض خروج بعض المجتهدین فی بعض جزئیّات الأحکام عن الأخذ بالکتاب و السنّه و العمل بالاستنباطات الظنّیه المحضه، فهو

ص: 34

لا یوجب طعنا فی أصل الاجتهاد بالمعنی الذی ذکرناه، کما أن بعض الأخباریّین لو خرج فی فهمه الخبر عن کافه أفهام العلماء الأعلام، بحیث یصیر ذلک غلطا ظاهرا لجمیع ذوی الأفهام، فإنّه لا یوجب طعنا علی طریقه أهل الأخبار کما وقع للصدوق قدّس سرّه فی غیر موضع من الأحکام (1).

ثم یشیر إلی أن الصدوق رحمه اللّه الذی یعدّ عمده الأخباریین له آراء وافق فیها الأصولیین، و کذلک الطوسی رحمه اللّه الذی هو عمده الاصولیین له آراء وافق فیها الأخباریین، و لیس هذا مما یصح أن یکون موردا للقدح فیهما، و کذلک تجده فی کل محطه من محطات کتابه هذا.

و الحاصل أن المؤلّف رحمه اللّه کان ملازما للمنهج العلمی البحت فی أخذه و ردّه و نقضه و إبرامه، و قد مرّ بنا کیف أنه لم یقبل القدح فی الاجتهاد لمجرد أن المجتهد أخطأ فی المبنی الاستدلالی، و لا القدح فی طریقه الأخباریین لمجرد أن الأخباری فهم الحدیث بشکل یراه غیره من الفقهاء خطأ مستشهدا فی ذلک بالصدوق رحمه اللّه، و کان لا یری بأسا فی نصره الاصولیین إن کان مبناهم فی ذلک المقام صحیحا، و لا فی نصره الأخباریین إن کان مبناهم فیه صحیحا.

کما أنه رحمه اللّه کان کثیرا ما یحاول التقریب بین الطائفتین فی کل ما یمکن أن یتصوّره أحد أنه موضع خلاف بینهما، ففی مسأله تنویع الأحادیث إلی أصنافها الأربعه حیث یذهب الأخباریون إلی کونها قسمین: الصحیح و الضعیف، یعالج ما یظن أنه فرق بقوله: (و التحقیق أن غیر الصحیح من الحسن و الموثق إن جاز العمل به فهو صحیح و إلّا فهو ضعیف؛ فالاصطلاح مربّع لفظا و مثنّی معنی) (2).

و یلاحظ ذلک واضحا من خلال الدرّه التی وضعها للمحاکمه بین الأخبارین

ص: 35

و الاصولیین فی کل فرق فرض أنه واقع بینهما (1).

بین الحدائق و الدرر

فی بعض المواضع من الحدائق یجد القارئ إحاله علی کتاب الدرر، فالمصنّف رحمه اللّه یحیل القارئ إلی هذا الکتاب لأنه عقد فیه لذلک الموضوع درّه خاصه به، و کذلک نجد هذه الإحاله فی کتابنا هذا فهو یشیر إلی الحدائق و یرجع إلیه فی بعض الموارد، و هذا الواقع یضعنا أمام تساؤلات ثلاثه:

الأوّل: هل أن الدرر کتب فی مرحله واحده کما یوحی به عنوانه، أم إنه کتب علی أزمان متفاوته، و فی أوقات مختلفه؟

الثانی: علی فرض کونه کتب فی زمن واحد، فلما ذا هذا التوزیع و التنویع؟

و لما ذا یلجأ المصنّف رحمه اللّه إلی بعثره جهده بین کتابین دون أن یتم الأوّل و یبدأ بالثانی؟

الحدائق کونه دوره عامه و کبیره خارج عن مضمار هذین التساؤلین، أما الدرر فسیأتی بیان الجواب عن ذلک.

الثالث: لما ذا یعید المصنّف ما یذکره فی الحدائق- بما أنه دوره فقهیه کامله- فی کتاب الدرر، مع أن الدرر کتب کما أشرنا مع الحدائق و مزامنا له؟

ضروره التنویع

یمکن الإجابه علی التساؤلات المارّه بالقول: إن الذی یظهر من إجازه المصنّف رحمه اللّه لولدی أخویه: الشیخ خلف ابن الشیخ عبد علی و الشیخ حسین بن الشیخ محمد أنه رحمه اللّه بدأ بکتابه الدرر النجفیه قبل أن یتم کتاب المتاجر من الحدائق حیث قال: (و ها أنا أذکر ما خرج منی من المصنّفات أوّلا و آخرا، فمنها:

ص: 36

کتاب الحدائق المذکور إلی کتاب الحج، و أنا الآن فی الاشتغال بکتاب المتاجر ...

و منها کتاب الدرر النجفیه) (1).

فلعلّه رحمه اللّه لما کان یخطط للحدائق أن یکون کتابا علمیّا واسعا و موسوعه ضخمه، أراد أن یثبت بعض آرائه و ما تجود به قریحته العلمیه فی کتب أخری خشیه أن تحول طوارق الحدثان دون إتمام تلک الموسوعه؛ فیفوّت فرصه إثبات ما یرتئیه من مطالب و بحوث یهدف منها خدمه هذا الدین الحنیف. و مسأله أخری لا یمکن أن یغفل عنها أحد هی أن الحدائق موسوعه فقهیه بحته، غایه ما یمکن أن یدخله فیها شی ء من الاصول و الرجال باعتبارها من مقدّمات علم الفقه و وسائله، أما کتاب مثل الدرر فیمکنه أن یکتب فیه فی کل فن کما أشرنا لذلک فی أوّل المقدّمه.

و هذا اللون من الکتابه ضروری؛ لأن الکاتب قد یکون غیر مختصّ بعلم التاریخ مثلا غیر أنه یرید أن یتناول جانبا منه یری فیه موضع حاجه للعامه لمعرفه خفایاه و أسراره فیکتب فی ذلک الموضوع فقط، و هکذا فی بقیه العلوم الاخری ممّا هی غیر داخله فی مضمار تخصصه، مع أنه یجد من نفسه حاجه لأن یکتب فی بعض جوانبها، و هو ممّا یجعله یخرج بحصیله هی کشکول جامع لشتی فنون المعرفه. هذا من ناحیه، و من ناحیه أخری إنّ الکاتب بوضعه کتابا مثل هذا یرید أن یختصر المسافه علی القارئ فیضع بین یدیه کتابا یتناول عامه المواضیع التی یری- من وجهه نظره- أنها موضع حاجته فیکفیه عن عدّه کتب تبحث فی المجالات التی تناولها هذا الکشکول. و هذا ما یذکّر بما نقل عن الوزیر الصاحب بن عبّاد الذی کان یستصحب فی سفره حمل ثلاثین جملا من

ص: 37

الکتب لیطالعها، فلما وصل إلیه کتاب (الأغانی) استغنی به عن تلک فلم یکن یستصحب غیره (1).

هذا مع أن الفرق واضح بین الکتابین، غیر أن موضع الشاهد هو إمکان استغناء القارئ بکتاب ما عن کتب کثیره. و لعلّ هذا یضع خلّا للتساؤلین الأخیرین.

أقوال العلماء فی کتاب الدرر

1- قال صاحب روضات الجنات: (کتاب جید جدا، مشتمل علی علوم و مسائل و فوائد و رسائل، جامع لتحقیقات شریفه و تدقیقات لطیفه) (2).

2- و قال الطهرانی: (فیها مسائل معضله، و رسائل ذات دقائق لطیفه). غیر أن الطهرانی رحمه اللّه ذکر أن مجموع درره اثنتان و ستون درّه (3) و الواقع أنها سبعون درّه.

منهج التحقیق

النسخ الخطیه

الظاهر أن المصنّف رحمه اللّه کتب نسخه واحده من هذا السفر الجلیل؛ إذ أن کل النسخ الموجوده مذکور فی آخرها قول المصنّف: (و کتب بیمینه ... یوسف بن أحمد بن إبراهیم ... بتاریخ یوم العشرین شهر ذی القعده الحرام من السنه السابعه و السبعین بعد المائه و الألف).

فهی إما أن تکون قد نسخت عنها مباشره، أو نسخ سابقها عن لاحقها. و قد اعتمدنا فی تحقیقنا لکتاب (الدرر النجفیه) علی نسختین:

ص: 38

الاولی: خطیّه من إحدی مکتبات القطیف الخاصه، و قد نسخت عام (1200) ه. عدد صفحاتها (489) صفحه، تتراوح أسطرها بین (29- 30) سطرا، و هی بخط جید غیر أن فیها بعض السقوطات فی الکلمات و الصفحات، و هی من نسخ محمد بن خلف الستراوی. و قد جعلناها النسخه الامّ لقدم تاریخ نسخها- فهو قریب من زمان وفاه المؤلف المتوفی سنه (1186) ه- و لقلّه الأخطاء فیها قیاسا إلی غیرها من النسخ. و قدر رمزنا بالحرف «ق». و فی أوّلها فهرس لدرر الکتاب السبعین.

الثانیه: نسخه مطبوعه علی الحجر، لم تذکر فیها سنه الطبع و تمتاز بکثره هوامشها التی وضعها المصنّف نفسه علیها؛ حیث ذیّلت بعباره (منه رحمه اللّه). تتکون هذه النسخه من (312) صفحه ب (34) سطرا، و قد رمزنا لها بالحرف «ح».

و هناک نسختان اخریان لم نعتمدهما کنسختی تحقیق، لکن اتخذنا منهما نسختین مساعدتین لحل غامض هوامش النسخه الحجریه و غامض المتن فیما فیهما من سقوطات و کلمات غیر مقروءه و فی مطابقه النسخه الحجریه علیها فی المواضع التی سقطت من النسخه «ق» حیث إن فیها- فی أکثر من موضع- سقطا مقداره صفحتان أو أکثر کما أشرنا لذلک فی محلّه (1). و هاتان النسختان هما:

الاولی: نسخه خطیه من مکتبه المرحوم العلّامه الشیخ محمد صالح العریبی رحمه اللّه شراء من مکتبه الحاج محمد علی التاجر. و تمتاز بجوده الخط و فرز ألفاظ الدرر بحروف کبیره و وجود هوامش للمصنّف فیها ذیلت بعباره (منه رحمه اللّه). و هی من نسخ عیسی بن حسن بن عبد اللّه بن مرهون آل شهاب الدرازی البحرانی، انتهی منها فی السابع عشر من جمادی الاولی لعام (1309) ه.

ص: 39

و تقع فی (631) صفحه تتراوح أسطرها بین (22- 23) سطرا، و قد رمزنا لها بالحرف «ع».

الثانیه: نسخه خطیه من مکتبه آیه اللّه المرعشی رحمه اللّه برقم (3423)، و هی من (544) صفحه، کل صفحه ب (24) سطرا. و هی من نسخ محمد مهدی بن حسن الحسینی، انتهی منها یوم السبت السادس عشر من شهر المحرّم الحرام سنه (1240) ه، و قد رمزنا لها بالحرف «م».

عملنا فی الکتاب

اتّسم العمل فی هذا الکتاب- کغیره من الکتب التی صدرت للمؤسسه، أو التی لا تزال قید التحقیق- بکونه جماعیّا حیث مرّ الکتاب بالمراحل التالیه:

1- تقطیع النصّ، و فرز عناوینه و مسائله.

2- الصف الکامپیوتری.

3- مقابله المصفوف علی النسخه الحجریه «ح» لتثبیت سقوطات الصف بینهما و اختلافاته، ثم مقابله المصفوف علی النسخه «ق» لتثبیت الفروق بینها و بین النسخه «ح».

4- تخریج الآیات القرآنیه الکریمه و الأحادیث النبویه الشریفه و أقوال و آراء العلماء و الشواهد الشعریه.

5- مراجعه المصادر التی اثبت علیها تخریجات الکتاب فی مرحله التخریج.

6- تقویم النصّ، و هی أهم مراحل التحقیق حیث فیها یتم الموازنه بین عبارتی النسختین و ترجیح إحداهما علی الاخری و إتمام النص بما یقتضیه السیاق سواء من المصادر التی یذکرها المصنّف، أو من بحار اللغه، و مراجعه ما یحیله مراجع المصادر علی المقوّم فی الموارد التی یشکل علیه البتّ فی صحتها. و یمکن إجمال عمل مرحله التقویم بالآتی

ص: 40

أ- تخریج غوامض اللغه و شرح بعض الاصطلاحات الوارده فی المتن.

ب- هناک هوامش للماتن نفسه فی النسختین «ح» و «ق» لم یشر إلی مواضعها فی المتن، فکان الأمر یتطلّب نوع دقّه و تأمّل لنسبه هذه الهوامش إلی مواضعها الصحیحه فی المتن، و هذا ما قمنا به بعد بذل أکبر قدر من الجهد فی تعیین الموضع الصحیح لکل هامش.

ج- إتمام بعض العبارات التی یستشعر أنها غیر تامّه، و غالبا ما تکون الإضافه قدر الإمکان بأقل قدر من الکلمات؛ لکی لا تتّسع مساحه التغییر فی المخطوط الذی ینبغی علی المحقق أن ینظر إلیه علی أنه نصّ مقدس من الناحیه العلمیه و أمانه النقل.

د- تغییر بعض العبارات فی المتن حینما تلجئ الضروره إلی ذلک، و ذلک فیما لو کانت عباره المخطوط مختله نوعا ما. و مراعاه لقدسیه المخطوط کنا نحیل تلک العبارات إلی النسختین المساعدتین- و هذا کثیرا ما قمنا به- فنثبت ما فیهما مع الإشاره إلی ذلک فی الهامش. و إن لم نجد فیهما ضالّتنا فإننا نجد أنفسنا مجبرین علی تطبیق نوع من المعالجه هو آخر العلاج، و هو التغییر الذی یقوم عباره المتن.

ه- التعلیق ببعض العبارات الموجزه علی بعض الموارد من المتن، التی تتطلب ذلک التعلیق إن کانت هناک ضروره قاضیه به دون أن تکون تلک هی خطتنا فی التحقیق.

و الغرض من ذلک إمّا حل غامض، أو إرجاع تابع إلی متبوعه أو جواب لجزائه.

و- وضع فهارس مفصّله و عامه للکتاب تشمل الآیات القرآنیه و الأحادیث

ص: 41

النبویه و الشواهد الشعریه و الکتب الوارده أسماؤها فی المتن و کشاف للأعلام و الفرق و المذاهب و الأماکن و غیرها.

ز- ضبط بعض الألفاظ و الأسماء التی تشکل قراءتها کأسماء الأماکن و الرواه و غیرها.

ح- التزمنا مبدأ المسامحه فی منهج التحقیق دون الالتزام الحرفی فی الإشاره إلی موارد الخلاف و التصحیح علی المستویین الإملائی و النحوی، بل و حتی فی بعض الموارد اللغویه إلّا ما سنح.

ط- وضع عناوین لکل درّه مستعینین فی بعضها بالعناوین المذکوره أوّل النسخه «ق»، و کذلک وضع عناوین فرعیه جانبیه داخل کل درّه إن تطلب المقام ذلک و أمکن.

هذا فیما یخص السیاق الخاص للتقویم فی هذا الکتاب، أمّا السیاق العام فتمثّل بما یلی:

أ- وضع المفردات المضافه التی یتطلبها التقویم لضبط النص بین معقوفتین [] دون الإشاره إلی ذلک فی الهامش، أما الإضافات التی تؤخذ من المصادر فتوضع بین خطین عمودیین مع عدم الإشاره إلی ذلک فی الهامش أیضا.

ب- عند وجود فرق بین النسختین فی مورد ما فإننا نثبت ما فی «ق» لأنها الام، هذا إن کان ما فیها هو الأصح أو مساویا لما فی «ح»، و أما إن کان ما فی «ح» هو الصحیح فإننا نثبته فی المتن مع الإشاره إلیه فی الهامش بلفظ: من «ح»، و فی «ق»: کذا. و کذلک مع بقیه النسخ فی مجال مقایستها ب «ق».

ج- فیما یخص فروق النسخ؛ إن کان کلمه واحده وضع الهامش فوقها و أشیر فی الهامش إلیه، و إن کان عباره کامله وضع الهامش علی آخر کلمه فیها و أشیر لذلک فی الهامش بذکر العباره أوّلا ثم الإشاره إلیها بما یناسب المقام.

ص: 42

د- عند وجود کلمه فی نسخه و انعدامها فی اخری:

فإن کانت موجوده فی «ح» غیر موجوده فی «ق»؛ و کانت ضروریه للسیاق وضعت فی المتن و أشیر فی الهامش إلیها بلفظ: من «ح»، و إن لم تکن ضروریه للسیاق لم توضع، و وضع هامش علی الکلمه السابقه لها و یشار إلیها بلفظ: فی «ح» بعدها: کذا.

و إن کانت موجوده فی «ق» و غیر موجوده فی «ح»؛ و کانت ضروریه للسیاق و حذفها مخل به أشیر إلیها فی الهامش بلفظ: سقط فی «ح»، و إن لم تکن ضروریه للسیاق و غیر مخل به حذفها اشیر إلیها بلفظ: لیست فی «ح»، و إن کانت عباره کامله کانت الإشاره بلفظ: لیس فی «ح»، علی تقدیر: قوله: (کذا) لیس فی «ح».

ه- حینما یکون ما فی النسخ کلها خطأ و ما أضفناه هو الصحیح:

فإن کان من المصدر اشیر إلیه بلفظ: من المصدر، و فی النسختین: کذا- مع اشتراکهما فی الکلمه المخطوءه- أو: و فی «ح»: کذا، و فی «ق» کذا، فیقدم «ح» علی «ق» هنا؛ للخطأ الوارد، و کون «ق» هی النسخه الام، و إن کانت الإضافه منا یستغنی عن ذکر عباره: من المصدر.

و إن کان ما فی النسختین صحیحا غیر أن ذلک أوفق فی السیاق- و هذا نادر جدا- أشیر إلیه بمثل ذلک غیر أنه هنا تقدم النسخه «ق» علی «ح» فیقال: فی «ق»: کذا، و فی «ح»: کذا.

و- التخریجات التی لم نجدها فی کتب من سبق المؤلف زمانا و نجدها عند من یعاصره أو بعده، و نضطرّ لتخریجها عنه کما لو کانت مفرده لغویه، فإننا نضع هامشا علیها و نشیر إلیها فی الهامش بلفظ: ذکره صاحب ...، کما فی شرح

ص: 43

مفرده الدست (1) التی لم یذکر لها معنی مقاربا لسیاق ما فی الکتاب سوی الزبیدی فی (تاج العروس) فاضطررنا لإثباته، و کما ذکر المصنّف فی مسأله عدم تنجس الماء القلیل بالملاقاه، حیث صرّح بتبع بعض متأخّری المتأخّرین لابن أبی عقیل فی هذه المسأله، و لم نجده فیما بین أیدینا من مصادر سوی فی (مفتاح الکرامه) حیث نقله عن الفتونی و السید عبد اللّه الشوشتری. و صاحب (مفتاح الکرامه) معاصر للمصنّف، فکنّا مضطرّین لنقل ذلک عنه (2) مع اثبات عباره (نقله ...). و کما فی مسأله نقل جثمان السید المرتضی رحمه اللّه من داره إلی جوار الحسین علیه السّلام فإننا لم نعثر علیه عند من تقدّم علی المصنّف، فاضطررنا إلی نقله عن صاحب منتهی المقال (3).

ز- فرز أسماء الکتب بأقواس باهته قلیلا لتتمیز عن أقواس نصوص العلماء المنقوله.

ح- فیما یخص الأحادیث النبویه و الروایات المعصومیه التی ینقلها المصنّف رحمه اللّه إن کانت کثیره الاختلاف عمّا فی المصدر الذی بین أیدینا- حیث إنّ المصنّف قد ینقل عن نسخه أخری مغایره، أو یقع الاختلاف من سهو النسّاخ- فإننا نترکه دون تلاعب أو تغییر إلّا إذا کانت بعض الموارد هی الصحیحه فإننا نغیّرها کما أشرنا لذلک فی النقطتین: (د) و (ه). و إن کان الاختلاف فی مورد واحد أو موردین نشیر إلی ذلک فی نهایه هامش التخریج. و فی بعض الموارد علی الکلمه نفسها فیما لو کان الحدیث المنقول طویلا نوعا ما.

ط- هناک بعض الهوامش فی النسخه «ح» غیر مقروءه کلیا أو معظم کلماتها،

ص: 44

و لم یذکر فی «ق»، فقمنا بحذفها؛ إذ لا طائل من ذکرها مقطعه غیر مستتمّه المعنی.

ی- فی فهارس الأعلام و غیرها توضع أرقام الصفحات أمام الاسم الأکثر شهره للمسمی به و یشار إلی بقیه الأسماء کلّا بحرفه فی موضعه مع وضع علامه المساواه بینه و بین الاسم الأکثر شهره.

ک- وضع العناوین التی أضفناها نحن داخل مستطیل مظلّل؛ کی تتمیّز عن عناوین المصنّف.

7- إدخال التصحیحات و إخراج الکتاب فنیا بالشکل المطلوب.

8- المراجعه النهائیه، و هی مرحله هامّه من الناحیتین العلمیّه و الفنیه؛ إذ یتم فیها مراجعه الکتاب کاملا لتدارک ما فات فیه من أخطاء، و وضع اللمسات الأخیره علی الکتاب من الناحیه الإخراجیه و الفنیه و العلمیّه.

و أخیرا نتوجه إلی اللّه تعالی أن یمنّ علینا بحسن العاقبه و الخاتمه و أن یتقبل منا هذا العمل الذی نهدف من ورائه إلی نشر علوم أهل البیت علیهم السّلام، و أن یجعل أجرنا به الجنه ببرکه محمد و آله الکرام، صلوات اللّه و سلامه علیهم فی المبدأ و الختام.

و کذلک نتوجه إلی القارئ الکریم أن یغض البصر عمّا فیه من هفوات، فقدیما قیل: (لکل عالم هفوه) (1).

شرکه دار المصطفی صلّی اللّه علیه و آله لإحیاء التراث

ص: 61

مقدّمه المؤلّف

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه الذی هدی أبصار بصائرنا بأنوار الولایه الحیدریّه، و فتح مسامع قلوبنا بأخبار الصفوه المصطفویّه، و سقانا فی عالم الأرواح من طیب لذیذ ذلک (1) الراح الموجب فی النشأتین للمسرّه (2) و الأفراح، فجاءت بذلک القلوب فی هذه النشأه مجبوله علی حبّ أولئک الأشباح، فلا مساح لها عن (3) ذلک و لا براح، و وفّقنا للاغتراف بکأس رحیق شریعتهم الطاهره و الاقتطاف من جنی ثمارهم الناضره، و الصلاه علی من توّج هام النبوّه و الرساله و تسنّم أوج الرفعه و الشرف و البساله، ثمّ علی وصیّه قطب رحی الخلافه و الإمامه و شنف (4) صدر الولایه و الإیاله (5) و الشهامه، ثمّ علی ذریّتهما المتبوّئین من ذرا العلا أرفع ذروه و هامه.

أمّا بعد: فیقول الفقیر إلی الجود السبحانی و المتعطّش للفیض الصمدانی یوسف بن أحمد بن إبراهیم البحرانی- وفّقه اللّه تعالی لإصلاح داریه و أذاقه حلاوه نشأتیه

ص: 62

و ألحقه بموالیه و ساداته و حشره فی زمره أئمّته و هداته-: إنی لمّا وفّقنی اللّه تعالی إلی ممارسه أخبار العتره الأطهار، و التقاط جمله من تلک الدرر الساطعه الأنوار، فکانت من بین العلوم شعاری و دثاری، و بها أنسی فی لیلی و نهاری.

و قد وفّقنی اللّه تعالی إلی إبراز جمله من الأحکام المستنبطه منها فی قالب التألیف، و نظم شطر منها فی سمط التصنیف من کتب و رسائل و حواش و أجوبه مسائل. و کان من جمله درر تلک المسائل و غرر هاتیک الدلائل ما لم ینتظم فی الأبواب التی بوّبها الأصحاب أو نظموها، و لکن لم یکشفوا عن وجوه خرائدها نقاب الاحتجاب، أحببت أن أنظم جمله من تلک الدرر فی سمط التحریر، و اشنّفها بما سنح لی من واضح البیان و التقریر، و حیث کانت درر تلک المسائل الشریفه و فرائد هاتیک الدلائل المنیفه خارجه من باب مدینه العلوم النبویّه و مشکاه الأنوار الإلهیّه، حسن نسبه تلک الدرر إلی وادیه الأقدس و إضافتها إلی نادیه المقدّس؛ فلذا سمّیته ب (1) (الدرر النجفیّه من الملتقطات الیوسفیّه)، و ألحقته إلی تلک الحضره السامیه العلیّه و الحضره (2) المقدّسه العلویّه، راجیا من عواطف کرمه الفوز بالقبول و الإمداد بإنجاح المأمول، و المعذره إلیه صلوات اللّه علیه ظاهره لا ابدیها، ف

إن الهدایا علی مقدار مهدیها

و اللّه (3) سبحانه أسأل أن یوفّقنی، سیّما للفوز بسعاده الإتمام، و أن یعصمنی من هفوات الکلام و فلتات الأقلام.

ص: 63

(1) درّه نجفیّه فی معنی روایه: «الماء کله طاهر حتی تعلم أنه قذر»

اشاره

روی المشایخ الثلاثه- عطّر اللّه مراقدهم- بأسانیدهم عن الصادق علیه السّلام، أنه قال: «الماء کلّه طاهر حتی تعلم أنه قذر» (1).

و اختلف الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- فی المعنی المراد من العلم فی هذا الخبر، فالمفهوم من کلام أبی الصلاح التقیّ بن نجم الحلبی (2)- حیث اکتفی فی الحکم بالنجاسه بالظنّ، سواء استند إلی سبب شرعی کإخبار المالک و شهاده العدلین، أم لا- هو المعنی الأعمّ من الیقین و الظنّ مطلقا.

و مقتضی المنقول عن ابن البرّاج (3)- من عدم اعتبار الظنّ مطلقا فی المسأله المذکوره و إن استند إلی سبب شرعی- هو (4) القطع و الیقین. و ظاهر العلّامه رحمه اللّه فی (التذکره) و (المنتهی) الاکتفاء بالظنّ المستند إلی سبب شرعی فإنه یحکم بالنجاسه بحصول أحد الأمرین من الیقین أو الظنّ المستندین (5) علی ذلک

ص: 64

السبب (1)، فیکون العلم فی الخبر عنده أعمّ منهما.

قال فی (التذکره): (إن استند الظنّ إلی سبب کقول العدل، فهو کالمتیقّن (2)، و إلّا فلا) (3).

و قال فی (المنتهی): (لو أخبر عدل بنجاسه الإناء لم یجب القبول، أمّا لو شهد عدلان فالأولی القبول) (4).

و فی موضع آخر من (المنتهی): (لو أخبر العدل بنجاسه إنائه فالوجه القبول، و لو أخبر الفاسق بنجاسه إنائه فالأقرب القبول أیضا) (5).

و قال فی (المعالم): (و ما فصّله فی (المنتهی) هو المشهور بین (6) المتأخرین) (7).

و قال شیخنا البهائی- عطّر اللّه مرقده- فی بعض فوائده، بعد احتمال المعانی الثلاثه فی الخبر: (و أنت خبیر بأن فهم هذا التعمیم من الروایه بعید بخلاف الأوّلین). و أراد بالتعمیم ما ذهب إلیه العلّامه رحمه اللّه، و فیه نظر.

و جزم المحقّق فی (المعتبر) (8) بعدم القبول فی العدل الواحد، و جعل القبول فی العدلین أظهر، و نسبه العلّامه فی (المختلف) (9) إلی ابن إدریس (10) أیضا. و ربّما قیّد بعضهم قبول خبر (11) العدلین فی ذلک بذکر السبب، قال: (لاختلاف العلماء فی المقتضی للتنجیس). و نقله فی (المعالم) (12) عن بعض الأصحاب.

ص: 65

و قیّد جماعه (1) الحکم بقبول أخبار الواحد بنجاسه إنائه بما (2) إذا وقع الإخبار قبل الاستعمال، فلو کان الإخبار بعده لم یقبل بالنظر إلی نجاسه المستعمل له، فإن ذلک فی الحقیقه إخبار بنجاسه الغیر، فلا یکفی فیه الواحد و إن کان عدلا؛ و لأن الماء یخرج بالاستعمال عن (3) ملکه، إذ هو فی معنی الإتلاف أو نفسه، و بهذا التقیید صرّح (4) فی (التذکره) (5) علی ما نقله عنه (6) بعض الأفاضل (7).

هذا ملخّص ما حضرنی من الأقوال فی ذلک.

و حکی عن أبی الصلاح (8) الاحتجاج علی مذهبه بأن الشرعیّات کلّها ظنیّه، فإن العمل بالمرجوح مع قیام الراجح باطل.

و عن ابن البرّاج (9) الاحتجاج علی ما ذهب إلیه بأن الطهاره معلومه بالأصل، و شهاده الشاهدین لا تفید إلّا الظن، فلا یترک لأجله المعلوم.

أقول: و یرد علی (10) ما ذهب إلیه أبو الصلاح أن المفهوم من الأخبار أنه لا ینتقل من (11) یقین الطهاره و یقین الحلیّه إلّا بیقین مثله، و أن مجرّد الظن لا وجب الخروج عن ذلک کالأخبار الوارده (12) فی متیقّن الطهاره من الحدث و الطهاره من الخبث فی ثوبه أو بدنه، فإنه لا یخرج عن ذلک إلّا بیقین مثله.

و من تلک الأخبار صحیحه عبد اللّه بن سنان فی الثوب (13) إذا اعیر من ذمّی

ص: 66

یعلم أنه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر، حیث قال علیه السّلام: «صلّ فیه و لا تغسله من أجل ذلک، فإنک أعرته إیّاه و هو طاهر، و لم تستیقن أنه نجّسه، فلا بأس أن تصلّی فیه حتی تستیقن أنه نجّسه» (1).

و ما ورد فی الجبن (2) من قوله علیه السّلام: «ما علمت أنه میته (3) فلا تأکله، و ما لم تعلم فاشتر و بع و کل».

إلی أن قال: «و اللّه إنی لاعترض السوق فأشتری بها اللحم و السمن و الجبن و اللّه ما أظنّ کلّهم یسمّون (4)، هذه البربر و هذه السودان» (5).

و ما ورد فی الرجل یجد فی إنائه فأره و کانت متفسّخه (6) و قد توضّأ من ذلک الإناء مرارا و (7) اغتسل منه و غسل ثیابه، حیث قال علیه السّلام: «لیس علیه شی ء لأنه لا یعلم متی سقطت فیه» ثمّ قال: «لعلّه إنّما سقطت فیه تلک الساعه التی رآها (8)» (9).

و هی کما تری ظاهره فی حصول الظنّ بوقوعها سابقا (10) لمکان التفسّخ، مع أنه علیه السّلام- عملا بسعه الشریعه و سهولتها- لم یلتفت إلیه (11). و قال: «لعلّه (12) إنّما سقطت الساعه» (13).

ص: 67

و منها ما ورد فی المنیّ، من أنه «إذا احتلم الرجل فأصاب ثوبه منّی، فلیغسل الذی أصابه، و إن ظنّ أنه أصابه منیّ و لم یستیقن و لم یر مکانه، فلینضحه بالماء» (1) الحدیث. و هو صریح فی المطلوب، و النضح فیه محمول علی الاستحباب، کما فی نظائره، إلی غیر ذلک من الأخبار (2).

و بالجمله، فالمستفاد من الأخبار أن تیقّن (3) الطهاره و کذلک الحلیّه لا یخرج عنه إلّا بیقین مثله.

و یرد علی ما ذهب إلیه ابن البرّاج:

أوّلا: أن اشتراط الیقین إن کان مخصوصا بحکم النجاسه دون ما عداها من حکم الطهاره و الحلیّه و الحرمه، فهو تحکّم محض. و إن کان الحکم فی الجمیع واحدا فیقین (4) الطهاره الذی اعتمده لیس إلّا عباره عن عدم العلم بملاقاه النجاسه، و هو أعمّ من العلم بالعدم، و مثله یقین الحلیّه.

و ثانیا: أنه قد روی ثقه الإسلام فی (الکافی) (5) و الشیخ فی (التهذیب) (6) بسندیهما عن الصادق علیه السّلام فی الجبن، قال: «کلّ شی ء لک حلال، حتی یجیئک شاهدان یشهدان (7) عندک أن فیه میته».

و رویا أیضا بسندیهما عنه علیه السّلام: «کلّ شی ء لک حلال حتی تعلم أنه حرام بعینه

ص: 68

فتدعه من قبل نفسک، و ذلک مثل الثوب یکون علیک (1) قد اشتریته و هو سرقه». إلی أن قال: «و الأشیاء کلّها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک، أو تقوم به البیّنه» (2).

و الحکم فی المسألتین من باب واحد، فإنه کما قام الدلیل علی أصاله الطهاره حتی تعلم النجاسه، کذلک قام الدلیل علی أصاله الحلّ فی کلّ شی ء حتی یعلم التحریم، کما هو قول من یعتمد البراءه الأصلیه و أصاله الحلّ فیما اشتبهت أفراده المحرّمه بالمحلّله ممّا هو غیر محصور حتی (3) یعلم الحرام منه بعینه، کما هو قول آخرین.

و کیف کان، فالخبران صریحان فی الاکتفاء فی ثبوت العلم بشهاده الشاهدین، و ممّا یؤیّد الاکتفاء بشهاده العدلین فی الحکم النجاسه أن الظاهر أنه لا خلاف و لا (4) إشکال فی أنه لو کان الماء مبیعا فادّعی المشتری فیه العیب بکونه نجسا، و أقام شاهدین عدلین بذلک، فإنه یتسلّط علی الردّ، و ما ذاک إلّا لثبوت النجاسه و الحکم بها.

و ما ذکره بعض فضلاء متأخری المتأخرین- من إمکان المناقشه فی ذلک بأن اعتبار شهادتهما فی نظر الشارع مطلقا بحیث یشمل ما نحن فیه ممنوع، و قبول شهادتهما فی الصوره المفروضه لا یدلّ علی أزید من ترتّب جواز الردّ أو أخذ الأرش علیه، و أمّا أن یکون حکمه حکم النجس فی سائر الأحکام فلا بدّ له من دلیل، انتهی- ممّا لا ینبغی أن یعرّج علیه و لا یلتفت فی المقام إلیه، کیف و استحقاق جواز الرّد و أخذ الأرش إنّما هو فرع ثبوت النجاسه و حکم الشارع

ص: 69

بها؛ لیتحقّق العیب الذی هو سبب فی ذلک؟

و التحقیق عندی فی هذا المقام- ممّا لا یحوم حوله للناظر المنصف نقض و لا إبرام- ما أوضحناه فی موضع آخر من فوائدنا، و ملخّصه: أن کلّا من الطهاره و النجاسه و الحلّ و الحرمه لیست امورا عقلیّه، بل هی امور شرعیّه لها أسباب (1) معیّنه من الشارع متلقّاه منه، فکلّما وجد سبب من تلک الأسباب و صار معلوما للمکلّف ترتّب علیه مسبّبه (2) من الحکم بأحد تلک الأحکام، فکما أن من جمله الأسباب المتلقّاه منه مشاهده ملاقاه النجاسه للماء مثلا، کذلک من جملتها إخبار المالک بنجاسه مائه و ثوبه و نحوهما، و شهاده العدلین بنجاسه شی ء، و مثله یأتی أیضا فی ثبوت الطهاره و الحلیّه و الحرمه.

و لیس ثبوت النجاسه لشی ء (3) و اتّصافه بها عباره عن مجرّد ملاقاه عین أحد النجاسات فی الواقع و نفس الأمر خاصّه حتی یقال بالنسبه إلی غیر العالم بالملاقاه: إن هذا الشی ء نجس واقعا و طاهر بحسب الظاهر. بل هو نجس (4) بالنسبه إلی العالم بالملاقاه أو أحد الأسباب المتقدّمه، و طاهر بالنسبه إلی غیر العالم، و الشارع لم یجعل شیئا من الأحکام منوطا بالواقع و نفس الأمر.

و حینئذ، فلا یقال: إن إخبار المالک و العدلین إنّما یفیدان ظنّ النجاسه لاحتمال ألّا یکون کذلک فی الواقع. کیف، و هما من جمله الأسباب التی رتّب الشارع الحکم بالنجاسه علیها؟

و بالجمله، فحیث حکم الشارع بقبول شهاده العدلین و إخبار المالک فی ذلک،

ص: 70

فقد حکم بثبوت الأحکام بهما، فیصیر الحکم- حینئذ- معلوما من الشارع، و لا معنی للنجس و نحوه- کما عرفت- إلّا ذلک و إن فرض عدم ملاقاه النجاسه فی (1) الواقع، ألا تری أنه وردت الأخبار بأن الأشیاء کلّها علی یقین الطهاره و یقین الحلیّه حتی یعلم النجس و التحریم بعینه؟ مع أن هذا الیقین- کما عرفت- لیس إلّا عباره عن عدم العلم بالنجاسه و الحرمه. و عدم العلم لا یدلّ علی العدم، فیجوز أن تکون تلک الأشیاء- کلّا أو بعضا- بحسب الواقع و نفس الأمر علی النجاسه أو الحرمه لو کان کلّ من النجاسه و الحرمه من الامور النفس الأمریّه الواقعیّه بدون علم المکلّف بذلک. و کذلک القول فی حکم (2) الشارع بقبول قول المالک فی طهاره ثوبه و إنائه، و طهاره ما فی أسواق المسلمین و حلیّته؛ لعین ما ذکرنا.

و بالجمله، فالعلم و الیقین المتعلّق بهذه الأحکام لیس عباره عمّا توهّموه من الإناطه بالواقع و نفس الأمر و إن لم یظهر للمکلّف، و أن متیقّن النجاسه عند المکلّف لیس إلّا عباره عمّا وجد فیه النجاسه، حتی إنه یصیر ما عدا هذا الفرد ممّا أخبر به المالک أو شهد به العدلان مظنون النجاسه؛ إذ لو کان کذلک لزم مثله فی جانب الطهاره؛ إذ الجمیع من باب واحد، فإنها أحکام متلقّاه من الشارع، فیختصّ الحکم بالطهاره یقینا حینئذ بما باشر المکلّف أو حضر تطهیره و لم یغب عنه بعد ذلک، و إلّا لکان مظنون الطهاره أو مرجوحها، مع أن المعلوم من الشرع- کما عرفت- خلافه، فإنّه قد حکم بأن الأشیاء علی یقین الطهاره.

و یؤیّد (3) ما صرنا إلیه فی هذا المقام- و إن غفل عنه جمله من علمائنا الأعلام- ما نقله فی کتاب (المعالم (4)) (5) عن سیّدنا المرتضی رضی اللّه عنه- و ارتضاه جمله

ص: 71

ممّن تأخر عنه- من أن وجوب الحکم علی القاضی بعد شهاده العدلین لیس من حیث إنها توجب (1) حصول الظنّ، بل من حیث إن الشارع جعلها سببا لوجوب الحکم علی القاضی کما جعل دخول الوقت سببا لوجوب الصلاه (2). انتهی.

و أیّده بعض من تأخر عنه، بأن کثیرا ما لا یحصل الظنّ بشهادتهما لمعارضه قرینه حالیّه مع وجوب الحکم علی القاضی (3). انتهی.

و مثله یأتی فی ما ذکرنا من الأسباب، کما لا یخفی علی ذوی الألباب. و بذلک یظهر أن الأظهر فی معنی الخبر المذکور هو أن المراد بالعلم فیه ما هو المتبادر من لفظه و هو الیقین و القطع، لکن لا بالنظر إلی نفس الأمر من حیث هو؛ إذ لا مدخل له کما عرفته فی الأحکام الشرعیّه، بل بالنظر إلی الأسباب التی جعلها الشارع مناطا للنجاسه و علم المکلّف بها، فیقین النجاسه و الطهاره إنّما یدور علی ذلک وجودا و عدما. و حینئذ، فالظاهر شرعا هو ما لا یعلم المکلّف بملاقاه النجاسه له، لا ما لم تلاقه النجاسه مطلقا، و النجس هو ما علم المکلّف نجاسته (4) بأحد تلک الأسباب، لا ما لاقته النجاسه مطلقا.

تتمیم قبول قول المالک فی الطهاره و النجاسه

ظاهر کلام الأصحاب- قدّس اللّه أرواحهم- الاتّفاق علی قبول قول المالک فی طهاره ثوبه و إنائه و نجاستهما. و ناقش فیه بعض أفاضل متأخری المتأخرین، حیث قال: (و أما قبول قول المالک عدلا کان أو فاسقا فلم نظفر له علی حجّه، و قد یؤیّد بما رواه فی (التهذیب) عن إسماعیل بن عیسی، قال: سألت

ص: 72

أبا الحسن علیه السّلام عن جلود الفراء یشتریها (1) الرجل من أسواق الجبل، یسأل عن ذکاته إذا کان البائع مسلما غیر عارف؟ قال: «علیکم أنتم أن تسألوا عنه إذا رأیتم المشرکین یبیعون ذلک، و إذا رأیتم یصلّون فیه فلا تسألوا عنه» (2).

وجه التأیید أن ظاهره أن قول المشرکین یقبل فی أموالهم أنه ذکیّه، و إلّا فلا فائده للسؤال عنهم. و إذا قبل قول المشرکین، فقول المسلمین بطریق أولی.

لکن سند الروایه غیر نقی، مع أن فی الظهور المذکور تأمّلا) (3) انتهی.

أقول: ما ذکره قدّس سرّه من المناقشه فی عموم الحکم المذکور علی وجه یشمل الکافر فی محلّه؛ لعدم الظفر بمستنده. و أما الروایه التی ذکرها و زعم دلالتها بظاهرها علی قبول قول الکافر، فالظاهر أن المعنی فیها لیس علی ما فهمه قدّس سرّه، و إن کان قد سبقه إلی ذلک المحدّث الکاشانی فی (الوافی)، حیث قال بعد نقل الخبر المذکور: (و إنّما یجب السؤال إذا کان البائع مشرکا (4) لغلبه الظنّ حینئذ بأنه غیر ذکی، إلّا إنه یخبر هو بأنه من ذبیحه المسلمین فیصیر مشکوکا فیه، فجاز لبسه حینئذ حتی یعلم کونه میته) (5) انتهی.

و لا یخفی أنه یرد علی هذا التفسیر:

أوّلا: أنه لا مناسبه فی ارتباط الجواب بالسؤال؛ إذ المسائل إنّما سأل عن الاشتراء من المسلم، فکیف یجاب علی تقدیر الاشتراء من المشرک؟

و ثانیا: أنه لا معنی لقوله فی آخر الخبر «إذا رأیتم یصلّون فیه فلا تسألوا عنه»،

ص: 73

بل الأظهر فی معنی الخبر المذکور، أنه لمّا سأل السائل عن حکم الشراء فی السوق المذکوره إذا کان البائع مسلما، و أنه هل یسأل عن ذکاته أم لا؟ أجاب علیه السّلام بالتفصیل بأنه إذا کان فی تلک السوق من یبیع من المشرکین فعلیکم السؤال فی ذلک المسلم؛ إذ لعلّه أخذه من المشرکین، و إذا رأیتم المسلم یصلّی فیه فلا تسألوا؛ لأن صلاته فیه دلیل علی طهارته عنده.

و یفهم من الخبر بمفهوم الشرط أنه مع عدم من یبیع من المشرکین فلیس علیهم السؤال، و یدلّ علی عدم السؤال إطلاق صحیحه البزنطی، قال: سألته عن الرجل یأتی السوق فیشتری جبّه فراء لا یدری أ ذکیّه هی أم غیر ذکیّه أ یصلّی فیها؟ قال: «نعم، لیس علیکم المسأله، إن أبا جعفر علیه السّلام کان یقول: إن الخوارج ضیّقوا علی أنفسهم بجهالتهم، و إن الدین أوسع من ذلک» (1).

و أنت خبیر بأنه یظهر من خبر البزنطی المذکور- حیث تضمّن نفی المسأله و الردّ علی الخوارج فی ذلک، و نسبتهم إلی تضییق الدین بالمسأله- أنه مع السؤال یقبل قول المسؤول، و إلّا لما حصل الضیق فی الدین بالسؤال کما لا یخفی؛ إذ الظاهر أن المراد من الخبر أن جمیع الأشیاء بمقتضی سعه الدین المحمّدی علی ظاهر الحلّیّه و الطهاره، فالسؤال و الفحص عن کلّ فرد فرد بأنه حلال أو حرام أو طاهر أو نجس تضییق لها و رفع لسهولتها التی قد منّ الشارع بها علی عباده.

و معلوم أن حصول الضیق حینئذ إنّما یتمّ بقبول قول المالک بالنجاسه و الحرمه.

و ممّا یدلّ علی المنع من السؤال بعض الأخبار الوارده فی الجبن، حیث إنه علیه السّلام

ص: 74

أعطی الخادم درهما و أمره أن یبتاع به من مسلم جبنا و نهاه عن السؤال (1).

و حینئذ، ففی هذه الأخبار و نحوها دلاله علی قبول قول المالک عدلا کان أم لا.

و ممّا یدلّ علی ذلک ما رواه الحمیری فی (قرب الإسناد) عن عبد اللّه بن بکیر، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل أعار رجلا ثوبا یصلّی فیه و هو لا یصلّی فیه.

قال: «لا یعلمه». قلت: فإن أعلمه؟ قال: «یعید» (2).

و هی کما تری صریحه فی قبول قول المالک فی طهاره ثوبه و نجاسته؛ لحکمه علیه السّلام بإعاده الصلاه علی المستعیر لو صلّی بعد الإعلام.

و یدلّ علی ذلک أیضا موثّقه معاویه بن عمّار، قال: سألت أبا عبد اللّه عن الرجل من أهل المعرفه بالحقّ یأتینی بالبختج (3) و یقول: قد طبخ علی الثلث، و أنا أعلم أنه یشربه علی النصف، فأشربه بقوله و هو یشربه علی النصف؟ فقال: «لا تشربه». قلت: فرجل من غیر أهل المعرفه ممّن لا نعرفه یشربه علی الثلث و لا یستحلّه علی النصف، یخبرنا أن عندنا بختجا و قد ذهب ثلثاه و بقی ثلثه، یشرب منه؟ قال: «نعم» (4).

و روایه علیّ بن جعفر عن أخیه، قال: سألته عن الرجل یصلّی إلی القبله لا یوثق به، أتی بشراب زعم أنه علی الثلث، فیحلّ شربه؟ قال: «لا یصدّق إلّا أن یکون مسلما عارفا» (5).

ص: 77

(2) درّه نجفیّه فی معذوریه الجاهل

اشاره

قد استفاضت الأخبار (1) عن الأئمّه الأخیار- صلوات اللّه علیهم- بمعذوریّه الجاهل فی جمله من الأحکام إلّا مواضع مخصوصه، و المشهور بین الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- عدم المعذوریه إلّا فی مواضع مخصوصه، کحکمی الجهر و الاخفات، و القصر و الاتمام. و فرّعوا علی ذلک بطلان صلاه الجاهل، و هو من لم یکن مجتهدا و لا مقلّدا؛ حیث أوجبوا معرفه واجب الصلاه و ندبها، و ابقاء کلّ منهما علی وجهه، و أنّ تلک لا بدّ أن تکون عن أحد ذینک الوجهین المذکورین.

فصلاه المکلّف بدون اجتهاد أو تقلید باطله عندهم و إن طابقت الواقع، و طابق اعتقاده و إیقاعه للواجب و الندب ما هو المطلوب شرعا.

و ممن صرح بذلک الشهیدان (2)- رحمهما اللّه- فی مواضع من مصنّفاتهما، و خالف فی ذلک جمع من متأخری المتأخرین، منهم المولی الأردبیلی، و تلمیذه السیّد السند صاحب (المدارک) و المحدّث الکاشانی، و المحدّث الأمین الأسترآبادی (3)، و الفاضل المحدث العلّامه السیّد نعمه اللّه الجزائری، و شیخنا

ص: 78

العلّامه الشیخ سلمان بن عبد اللّه البحرانی، قدس اللّه أرواحهم. و هو الحق الحقیق بالاتّباع کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی.

قال المحدث السید نعمه اللّه رحمه اللّه فی شرح کتاب (عوالی (1) اللآلی) بعد نقل ذلک عن الشهیدین: (و یلزم علی هذا بطلان عباده أکثر الناس خصوصا فی هذه الأعصار و ما قاربها، و ذلک أن وجود (2) المجتهدین فی کلّ صقع و کل بلد متعذّر؛ لأن صروف اللیالی أذهبت العلماء، و ما بقی (3) من یرجع إلی قوله إلّا القلیل فی بلد من البلدان أو صقع من الأصقاع:

فکأنها برق تألّق بالحمی ثم انثنی فکأنه لم یلمع (4)

و إذا کان المقلد فی أقاصی البلدان فکیف (5) یتمکّن من الوصول إلی المجتهد فی أکثر أوقاته؟ فیلزم الحرج علی الخلق).

إلی أن قال: (و الناس فی الأعصار السابقه و اللاحقه کانوا یتعلمون العبادات و أحکامها من الواجبات و المندوبات و السنن بعضهم من بعض من غیر معرفه باجتهاد و لا تقلید، و العوام فی جمیع الأعصار؛ حتی فی أعصار الأئمَّه علیهم السّلام کانوا یصلّون و یصومون علی ما أخذوا من الآباء، و من حضرهم من العلماء و إن لم یبلغوا مرتبه الاجتهاد.

علی (6) أن الصلاه المأمور بها شرعا ما کان تتفق إلّا من آحاد العلماء. أ لا تری

ص: 79

إلی (1) حمّاد کیف کان یحفظ کتاب حریز فی الصلاه؟ فلمّا صلّی بحضور الإمام الصادق علیه السّلام قال: «یا حمّاد لا تحسن أن تصلی» (2). فقام علیه السّلام و صلّی رکعتین تعلیما له.

هذا و حمّاد من أجلّ أهل الروایه و من أصحاب الأئمّه، فلما ظنک بصلاه غیره لو أوقعها بحضور أحدهم علیهم السّلام؟ علی أن الصلاه إذا وقعت علی نهج الصواب و کانت مأخوذه من أهل الإیمان، فما السبب فی بطلانها؟ و شی ء آخر و هو أنهم صرحوا بأنه لا فرق بین تارک الصلاه، و بین من أوقعها علی غیر الوجه المطلوب، و لو بالإخلال بحرف من القراءه أو حرکه أو ذکر أو قیام أو قعود، إلی غیر ذلک ممّا حرره فی کتبهم.

و أنت إذا تتّبعت عبادات عوام المذهب سیّما فی الصلاه، ما تجد أحدا منهم إلّا و الخلل فی عباداته، خصوصا الصلاه، و لا سیّما القراءه فیما یوجب بطلانها بکثیر، فیلزم بطلان صلاتهم کلها، فیکونون متعمّدین فی ترک الصلاه مدّه أعمارهم، بل مستحلّین ترکها؛ لأنهم یرون أن الصلاه المشروعه هی ما أتوا به، و قد حکمتم ببطلانها. فهذه هی الداهیه العظمی و المصیبه الکبری علی عوام مذهبنا مع تکثّرهم و وفورهم.

فإن قلت: فما المخلص من هذه البلیه العامه؟

قلت: قد استفاض من الأخبار عن النبیّ و أهل بیته- علیهم أفضل الصلوات من الملک الجبار- «الناس فی سعه ما لم یعلموا» (3) فمن کان جاهلا للأصل أو جاهلا للحکم یکون داخلا تحت عموم الخبر، فیعذر فی جهله، حتی یعرف

ص: 80

الحکم فیطلبه. و حینئذ، فیکون الأولی أن یجعل (1) الضابط هکذا: الجاهل معذور إلّا ما قام الدلیل علیه. و الأکثر عکسوا الکلیه، و قالوا: الجاهل کالعالم إلّا ما خرج بالدلیل، فیلزم ما تقدم من الضیق و الحرج، و للنظر إلی ما حررناه وردت الأخبار المتضمّنه لقولهم علیهم السّلام: «ما أخذ اللّه علی الجهّال أن یتعلّموا حتّی أخذ علی العلماء أن یعلّموا» (2).

و قال مولانا أمیر المؤمنین علیه السّلام فی وصف نفسه الشریفه: «طبیب دوار بطبه، قد أحکم مراهمه، و أحمی مواسمه، یضع عن ذلک حیث الحاجه إلیه من قلوب عمی، و آذن صمّ، و ألسنه بکم، متتبّع (3) بدوائه فی مواضع الغفله و مواطن الحیره» (4).

یعنی: أنه علیه السّلام طبیب داء الجهل، و الجهال مرضی القلوب (5). و من القانون أن الطبیب یمضی إلی المریض کما کان المسیح علیه السّلام یفعل ذلک، فقال له الحواریون:

هنا؟ فی موضع ما کانوا عهدوه یمضی إلیه، فقال: «نعم إنّما یأتی الطبیب المریض» (6).

و المراد ب «مراهمه»: علومه و مواعظه التی هی مراهم قلب الجاهل. و المراد من «المراسم»: سیفه و سوطه، فإن من لا تنفع فیه المواعظ وقعت علیه الحدود الإلهیّه.

و الحاصل أن الجهّال معذورون حتّی یأتی إلیهم علوم الأحکام و المعرفه بها من علماء الدین) انتهی کلامه، زید إکرامه.

ص: 81

و قال المولی الأردبیلی قدّس سرّه فی مبحث الوقت من شرحه علی (الإرشاد)- بعد تصریحه بأنه متی ترک الاجتهاد عالما بوجوب الاجتهاد، فمعلوم بطلان صلاته إذا لم یکن فی الوقت، و أمّا إذا وقعت فی الوقت تماما، فیحتمل الصحه و البطلان، و الظاهر البطلان، إلّا مع تجویز المصلّی عدم تکلیفه بالاجتهاد، و تجویزه دخول الوقت، و دخل، فوافق، فالظاهر الصحّه حینئذ، و الناسی بطریق الأولی للامتثال و عدم النهی حال الفعل، و کذا الجاهل بالوجوب و الوقت؛ لما مر (1) ما هذا لفظه:

(و بالجمله، کل من فعل ما هو فی نفس الأمر و إن لم یعرف کونه کذلک ما لم یکن عالما بنهیه وقت الفعل، حتی لو أخذ المسائل من غیر أهله، بل لو لم یأخذ من أحد و ظنها کذلک به و فعل، فإنّه یصح فعله، و کذا فی الاعتقادات و إن لم (2) یأخذها عن أدلّتها، فإنه یکفی ما اعتقده دلیلا، و أوصله إلی المطلوب و لو کان تقلیدا. کذا یفهم من کلام منسوب إلی المحقق نصیر الملّه و الدین قدّس سرّه (3)، و فی کلام الشارع إشارات إلیه، مثل مدحه جماعه للطهاره بالحجر و الماء (4)، مع عدم العلم بحسنها، و صحّه حجّ من مرّ بالموقف (5) و غیرهما ممّا یدلّ علیه الأثر، ستطلع علیه إن تأمّلت، مثل قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لعمّار، حین غلط فی التیمم: «ألا فعلت کذا» (6) فإنه یدلّ علی أنه لو فعل کذا یصحّ، مع أنه ما کان یعرف. و فی الصحیح (7) من نسی

ص: 82

رکعه ففعلها و استحسنه علیه السّلام (1) مع عدم العلم و الشریعه السمحه السهله تقتضیه.

و ما وقع فی أوائل الإسلام من فعله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مع الکفار من الاکتفاء بمجرد قولهم بالشهاده (2). و کذا فعل الأئمَّه علیهم السّلام مع من قال بهم بما یفید الیقین، فتأمل ...

و احتط) (3) انتهی.

و قال تلمیذه السیّد السند قدّس سرّه فی (المدارک) بعد أن نقل شطرا من ذلک: (و هو فی غایه الجوده) (4) انتهی.

أقول: و یؤید ما ذکره رحمه اللّه من الاکتفاء بمطابقه الحکم واقعا، و إن لم یکن عن علم و معرفه، روایه عبد الصمد بن بشیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: جاء رجل یلبّی، حتی دخل المسجد الحرام و هو یلبّی و علیه قمیصه، فوثب إلیه الناس من أصحاب أبی حنیفه، فقالوا: شق قمیصک و أخرجه من رجلیک؛ فإن علیک بدنه، و علیک الحج من قابل، و حجّک فاسد. فطلع أبو عبد اللّه علیه السّلام، فقام علی باب المسجد، فکبّر و استقبل الکعبه، فدنا الرجل من أبی عبد اللّه علیه السّلام و هو ینتف شعره، و یضرب وجهه، فقال له أبو عبد اللّه: «اسکن یا عبد اللّه».

فلمّا کلّمه و کان الرجل عجمیا، فقال أبو عبد اللّه: «ما تقول؟». قال: کنت رجلا أعمل بیدی، فاجتمعت لی نفقه، فجئت أحجّ، لم أسأل أحدا عن شی ء، فأفتونی هؤلاء أن أشقّ قمیصی و أنزعه من قبل رجلیّ؛ و أن حجّی فاسد، و أن علیّ بدنه.

فقال علیه السّلام له: «متی لبست قمیصک؟ أبعد ما لبیت أم قبل؟». قال: قبل أن ألبّی.

ص: 83

قال علیه السّلام: «فأخرجه من رأسک، فإنه لیس علیک بدنه، و لیس علیک الحج من قابل؛ أی رجل رکب أمرا بجهاله، فلا شی ء علیه. طف بالبیت اسبوعا، و صلّ رکعتین عند مقام إبراهیم، واسع بین الصفا و المروه، و قصّر من شعرک، فإذا کان یوم الترویه فاغتسل و أهلّ بالحجّ، و اصنع کما یصنع الناس» (1).

فإنه مع تصریحه بمعذوریّه الجاهل بوجه کلّی و قاعده مطّرده، تضمّن صحّه ما فعله قبل لقاء الإمام علیه السّلام من الاغتسال و الإحرام و التلبیه و نحوها، مع إخباره أنه لم یسأل أحدا عن شی ء من الأحکام التی أتی بها؛ و لهذا وقع فیما وقع فیه، و أمره علیه السّلام أن یصنع کما یصنع الناس من واجب و مستحب، مع عدم المعرفه بشی ء من ذلک.

قال الفاضل المحقّق صاحب (الکفایه) فی شرحه علی (الإرشاد)- بعد نقله شطرا من کلام المولی الأردبیلی، رفع اللّه درجتهما- ما صورته: (و عندی أن ما ذکره منظور فیه، مخالف للقواعد المقرره العدلیّه، و لیس المقام محل تفصیل، [لکن] أقول إجمالا: إن أحد الجاهلین إن صلّی فی الوقت و الآخر فی غیر الوقت فلا یخلو، إمّا أن یستحقا العقاب، أو لم یستحقا أصلا، أو یستحقّ أحدهما دون الآخر.

و علی الأول: یثبت المطلوب.

و علی الثانی: یلزم خروج الواجب عن کونه واجبا.

و علی الثالث: یلزم خلاف العدل، لاستوائهما فی الحرکات الاختیاریه الموجبه للمدح و الذمّ، و إنّما حصل مصادفه الوقت و عدمه، بضرب من الاتفاق

ص: 84

من غیر أن یکون لأحد منهما فیه ضرب من التعمّد أو السعی، و تجویز مدخلیّه الاتّفاق الخارج عن المقدور فی استحقاق المدح و الذمّ ممّا هدم بنیانه البرهان، و علیه إطباق العدلیه فی کلّ زمان) (1) انتهی کلامه رحمه اللّه.

أقول: فیه:

أوّلا: بعد اختیار الشقّ الثالث الذی هو محلّ النزاع- أنّه متی قام الدلیل من خارج علی معذوریّه الجاهل و صحّه عبادته إذا طابقت الواقع، فهذا الاستبعاد العقلی لا یسمع و إن اشتهر عنهم ترجیح الدلیل العقلی علی النقلی، إلّا إن ما نحن فیه لیس منه.

و ثانیا: أن المدح و الذمّ علی هذه الحرکات الاختیاریه إن کان من اللّه سبحانه فاستواؤهما فیه ممنوع؛ إذ إیجاب الحرکات للمدح و الذمّ لیس لذاتها، و إنّما هو لموافقه الأمر و عدمها تعمدا، أو اتّفاقا. و حینئذ، فمقتضی ما قلنا فی قیام الدلیل علی صحّه عباده الجاهل إذا صادفت الوقت، فإنّه تصح عباده من صادفت صلاته الوقت، و تکون حرکاته موجبه للمدح بخلاف من لم تصادف، فإنها تکون موجبه للذّم لعدم المصادفه.

و ثالثا: أنّ الغرض من التکلیف الإتیان بما کلّف به حسب الأمر، و من صادفت صلاته الوقت یصدق علیه أنه أتی بالمأمور به، و امتثال الأمر یقتضی الإجزاء.

و رابعا: أنّه منقوض بما وقع الاتّفاق علیه نصّا و فتوی من صحّه صلاه الجاهل بوجوب التقصیر تماما، مع کونها غیر مطابقه للواقع (2)، فإذا کان الجهل عذرا مع عدم المطابقه؛ فبالأولی أن یکون عذرا معها.

ص: 85

و ستأتیک الأدلّه الداله علی ما یطابق هذه الصوره أیضا من المعذوریّه، و إن لم یطابق الواقع.

و خامسا: بأنه معارض بما صرّح به الأصحاب، کما نقله عنهم شیخنا الشهید الثانی فی (شرح الألفیّه) (1)، من أن من صلّی فی النجاسه جاهلا بها و إن صحّت صلاته ظاهرا، إلّا إنها غیر صحیحه و لا مقبوله فی الواقع؛ لفقد شرطها واقعا، فإن للقائل أن یقول فیه أیضا: إنه یلزم خلاف العدل؛ لاستواء حرکات هذا المصلّی مع حرکات من اتّفق کون صلاته فی طاهر واقعا فی المدح و الذمّ، فکیف تقبل إحداهما دون الاخری؟ إذ کلّ منهما قد بنی علی ظاهر الطهاره فی نظره و إنما جعلت الطهاره الواقعیه فی أحدهما دون الآخر بضرب من الاتّفاق، و الفرض أن الاتفاق الخارج لا مدخل له. و مثل ذلک أیضا فیمن توضّأ بماء نجس واقعا مع کونه طاهرا فی الظاهر؛ فإن بطلان طهارته و عبادته دون من توضّأ بماء طاهر؛ ظاهرا و واقعا، مع اشتراکهما فیما ذکر من الحرکات و السکنات، و کون الطهاره و النجاسه واقعا بنوع من الاتّفاق دون التعمّد خلاف العدل أیضا، و الأصحاب لا یقولون به.

و سادسها: أنه لو کان الاتّفاق الخارج لا مدخل له فی الأحکام الشرعیه علی الإطلاق کما زعمه، لما أجزأ صوم آخر یوم من شعبان عن أول شهر رمضان، متی ظهر کونه منه بعد ذلک، و یسقط القضاء عمّن أفطر یوما من شهر رمضان لعدم الرؤیه، ثم ظهرت الرؤیه فی البلاد المتقاربه. أو مطلقا علی الخلاف فی ذلک، و لوجب الحدّ علی من زنی بامرأه ثم ظهر أنها زوجته؛ و لصحّ شراء من اشتری شیئا من ید أحد المسلمین ثم ظهر کونه غصبا؛ و لوجب

ص: 86

القضاء و الکفاره علی من أفطر یوم الثلاثین من شهر رمضان ثم ظهر کونه من شوّال؛ و لوجب القود أو الدیه علی من قتل شخصا عدوانا، ثم ظهر کونه ممّن له قتله قودا، و لوجوب العوض علی من غصب مالا و تصرف فیه، ثم ظهر کونه له، إلی غیر ذلک من المواضع التی یقف علیها المتتبع. و اللوازم کلها باطله اتفاقا.

فإن قیل: إن الأحکام المعترض بها هنا إنما صیر إلیها؛ لقیام الدلیل.

قلنا: قیام الدلیل علیها دلیل علی أن الاتّفاق واقعا ممّا له مدخل فی الذمّ و المدح، و الصحّه و الفساد، کما هو المدّعی. و لا یخفی أن الأحکام الشرعیّه لا تنطبق علی الأدلّه العقلیّه، بل قد توافقها تاره و تخالفها اخری.

هذا، و أمّا الأخبار المتعلقه بهذه المسأله فهی بحسب الظاهر مختلفه، فممّا یدلّ علی المشهور ما رواه فی (الکافی) عن یونس عن بعض أصحابه قال:

سئل أبو الحسن علیه السّلام: هل یسع الناس ترک المسأله مما یحتاجون إلیه؟ فقال:

«لا» (1).

و ما رواه فی الصحیح عن زراره و محمد بن مسلم و برید (2) بن معاویه قالوا:

قال أبو عبد اللّه علیه السّلام لحمران بن أعین فی شی ء سأله: «إنّما یهلک الناس لأنهم لا یسألون» (3).

و ما رواه فیه أیضا عن مؤمن الطاق عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «لا یسع الناس، حتی یسألوا و یتفقهوا و یعرفوا إمامهم، و یسعهم أن یأخذوا بما یقول و إن کان تقیه» (4).

ص: 87

و فی حدیث آخر عن الصادق علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: أفّ لرجل لا یفرّغ نفسه فی کلّ جمعه لأمر دینه، فیتعاهده و یسأل عن دینه» (1).

أقول: و التقریب فیها ظاهر، فإنه لو کان الجاهل معذورا مطلقا، لصحّ جمیع ما أتی به من العبادات، و حینئذ فیسعه ترک المسأله، و الأخبار مصرّحه بخلافه، فإن المراد بقولهم علیهم السّلام: لا یسع الناس ترک المسأله و ترک التفقه أنه لا تصحّ أعمالهم إلّا إذا کانت عن معرفه (2) و تفقه و سؤال و فحص.

و مما یدلّ علی ذلک أیضا الأخبار المستفیضه بالأمر بطلب العلم و التفقه فی الدین. و من تلک الأخبار ما رواه فی (الکافی) عن الصادق علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: طلب العلم فریضه علی کل مسلم (3)» (4).

و ما رواه فیه أیضا عنه علیه السّلام قال: «وددت أن أصحابی ضربت رءوسهم بالسیاط حتی یتفقهوا» (5).

و بمضمونهما أخبار عدیده لا یسع المقام الإتیان علیها.

وجه التقریب فیها أن وجوب تحصیل العلم لیس إلّا العمل به، کما استفاضت به الأخبار، و منها ما رواه فی الکتاب المذکور عن علی بن الحسین علیه السّلام قال:

«مکتوب فی الإنجیل: لا تطلبوا علم ما لا تعلمون و لمّا تعملوا بما علمتم؛ فإن العلم إذا لم یعمل به لم یزدد صاحبه إلّا کفرا، و لم یزدد من اللّه إلّا بعدا» (6).

و حینئذ، فلو کان الجاهل معذورا مطلقا و عباداته و أعماله صحیحه لذلک، لم یکن للأمر بطلب العلم و التفقه فی الدین معنی بالکلیه.

ص: 88

و ممّا یدلّ علی القول الآخر أخبار مستفیضه متفرّقه فی جزئیات الأحکام، فمن ذلک ما ورد فی أحکام الحجّ، و منه خبر عبد الصمد بن بشیر المتقدّم (1)، و هو- کما عرفت- صریح فی المدّعی علی أبلغ وجه.

و منه صحیحه زراره عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «من لبس ثوبا لا ینبغی (له) لبسه و هو محرم، ففعل ذلک ناسیا أو ساهیا أو جاهلا فلا شی ء علیه، و من فعله متعمدا فعلیه دم» (2).

و مرسله جمیل عن بعض أصحابنا عن أحدهما علیهما السّلام فی رجل نسی أن یحرم أو جهل، و قد شهد المناسک کلّها، و طاف و سعی، قال: «تجزیه نیّته، و إذا کان قد نوی ذلک فقد تمّ حجّه و إن لم یهل» (3) الخبر.

و فی باب الحجّ من الأخبار الدالّه علی معذوریّه الجاهل، ما یضیق نطاق البیان عن الإتیان علیه.

و من ذلک ما ورد فی الصیام، کصحیحه الحلبیّ عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قلت:

رجل صام فی السفر فقال: «إن کان بلغه أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله نهی عن ذلک، فعلیه القضاء، و إن لم یکن بلغه فلا شی ء علیه» (4).

و بمضمونها بالنسبه إلی الصیام فی السفر بجهاله صحیحه العیص (5)، و صحیحه

ص: 89

أبی بصیر (1)، و صحیحه عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه البصری (2).

و من ذلک ما ورد فی النکاح فی العدّه، کصحیحه عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی إبراهیم علیه السّلام قال: سألته عن الرجل یتزوّج المرأه فی عدّتها بجهاله، أ هی ممّن لا تحلّ له أبدا؟ قال: «لا، أمّا إذا کان بجهاله فلیتزوّجها بعد ما تنقضی عدّتها، و قد یعذر الناس فی الجهاله بما هو أعظم من ذلک». فقلت: بأی الجهالتین [یعذر] (3)؛ بجهالته أن یعلم أن ذلک محرّم علیه، أم بجهالته أنها فی عدّه؟ فقال: «إحدی الجهالتین أهون علیه (4) من الاخری، الجهاله بأن اللّه حرم ذلک علیه، و ذلک بأنه لا یقدر علی الاحتیاط معها». فقلت: فهو فی الاخری معذور؟ قال: «نعم، إذا انقضت عدّتها فهو معذور فی أن یتزوجها» (5).

و بمضمونه روایات عدیده.

و من ذلک ما ورد فی الحدود، کموثّقه عبد اللّه بن بکیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال فی رجل شرب خمرا علی عهد أبی بکر و عمر و اعتذر بجهله، فسألا أمیر المؤمنین علیه السّلام عن حکمه فأمر علیه السّلام من یدور به علی مجالس المهاجرین و الأنصار، و قال: «من کان تلا علیه آیه التحریم فلیشهد علیه» (6). ففعلوا به ذلک، فلم یشهد علیه أحد، فخلّی عنه.

ص: 90

و مرسله الحذّاء قال: قال أبو جعفر علیه السّلام: «لو وجدت رجلا کان من العجم أقرّ بجمله الإسلام لم یأته شی ء من التفسیر زنی أو سرق أو شرب خمرا لم أقم علیه الحد إذا جهله، إلّا أن تقوم علیه البینه (1) أنه قد أقرّ بذلک و عرفه» (2).

و بمضمون ذلک فی باب الحدود روایات عدیده فی سقوط الحدّ عمّن أتی ما یوجبه جهلا.

و من ذلک ما ورد فی الصلاه (3) فی السفر تماما کصحیحه زراره و محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قالا: قلنا: فمن صلّی فی السفر أربعا أ یعید أم لا؟ قال:

«إن کان قرئت علیه آیه التقصیر و فسّرت له أعاد، و إن لم یکن قرئت علیه و لم یعلمها فلا إعاده علیه» (4).

و روایه منصور بن حازم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سمعته یقول: «إذا أتیت بلده فأزمعت المقام عشره أیام فأتم الصلاه، فإن ترکه رجل جاهل فلیس علیه إعاده» (5).

و روی الصدوق رحمه اللّه فی کتاب (التوحید) بسنده إلی عبد الأعلی بن أعین قال:

سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عمّن لا یعرف شیئا، هل علیه شی ء؟ قال: «لا» (6).

و روی فی (الفقیه) (7) و (التوحید) (8) فی الصحیح عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قال

ص: 91

رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «رفع عن أمّتی تسعه: الخطأ، و النسیان، و ما استکرهوا علیه، و ما لا یطیقون، و ما لا یعلمون، و ما اضطرّوا إلیه، و الحسد، و الطیره، و التفکر فی الوسوسه فی الخلق ما لم ینطقوا بشفه».

إلی غیر ذلک من الأخبار المتفرّقه فی جزئیات المسائل.

و ممّا یؤید ذلک أیضا و یعضده ما دلّ من الأخبار علی أنه ما أخذ اللّه علی الجهّال أن یتعلّموا حتّی أخذ علی العلماء أن یعلّموا. رواه فی (الکافی) (1).

و قوله علیه السّلام: «الناس فی سعه ما لم یعلموا» (2).

و قوله علیه السّلام: «ما حجب اللّه علمه عن (3) العباد فهو موضوع عنهم» (4).

و قوله: «إن اللّه یحتج علی العباد بما آتاهم و عرفهم» (5).

أقول: و یمکن الجمع بین هذه الأخبار المختلفه فی هذا المضمار بأن یقال: إنّ الجاهل یطلق تاره علی غیر العالم بالحکم- و إن کان شاکّا أو ظانّا- و یطلق تاره علی الغافل عن الحکم بالکلّیّه. و المفهوم من الأخبار أن الجاهل بالمعنی الأوّل غیر معذور، بل الواجب علیه الفحص (6) و التفتیش و السؤال. و مع تعذّر الوقوف علی الحکم، ففرضه التوقّف عن الحکم، و الوقوف علی ساحل الاحتیاط فی العمل، و أن الحکم بالنسبه إلیه من الشبهات المشار إلیها فی قولهم: «حلال بیّن و حرام بیّن، و شبهات بین ذلک. فمن وقف عند الشبهات نجا من الهلکات» (7).

ص: 92

و علی هذا الفرد تحمل الأخبار الدالّه علی وجوب التفقّه و السؤال و العلم.

و ممّا یدلّ علی رجوع الجاهل بهذا المعنی إلی الاحتیاط مع تعذّر العلم، صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج قال: سألت أبا الحسن علیه السّلام عن رجلین أصابا صیدا و هما محرمان؛ الجزاء علیهما، أم علی کل واحد منهما؟ قال: «لا، بل علیهما أن یجزی کلّ واحد منهما عن (1) الصّید». قلت: إن بعض أصحابنا سألنی عن ذلک فلم أدر ما علیه. فقال علیه السّلام: «إذا اصبتم بمثل ذلک فلم تدروا، فعلیکم بالاحتیاط حتی تسألوا عنه فتعلموا» (2).

فإن ظاهر الخبر أن السائل عالم بوجوب الجزاء فی الجمله، لکنه متردّد بین کونهما علیهما معا جزاء واحد یشترکان فیه، أو یکون علی کلّ واحد جزاء بانفراده، فأمره علیه السّلام بالاحتیاط فی مثله مع عدم إمکان العلم.

و مثله أیضا حسنه یزید الکناسی قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن امرأه تزوّجت فی عدّتها، قال: «إن کانت تزوّجت فی عدّه طلاق لزوجها علیها الرجعه، فإنّ علیها الرجم».

إلی أن قال: قلت: أ رأیت إن کان ذلک منها بجهاله؟ قال: فقال: «ما من امرأه الیوم من نساء المسلمین إلّا و هی تعلم أن علیها عدّه فی طلاق أو موت (3) و لقد کنّ نساء الجاهلیه یعرفن ذلک». قلت: فإن کانت تعلم أن علیها عدّه و لا تدری کم هی؟

ص: 93

قال: فقال: «إذا علمت أن علیها عدّه لزمتها الحجه، فتسأل حتّی تعلم (1)» (2).

و أمّا الجاهل بالمعنی الثانی فلا ریب فی معذوریّته؛ لأن تکلیف الغافل الذاهل ممّا منعت منه الأدله العقلیّه و ساعدتها الأدله النقلیّه، و یشیر إلی ذلک قوله علیه السّلام فی صحیحه عبد الرحمن المتقدّمه (3) فی التزویج فی العدّه و ذلک بأنه: «لا یقدر علی الاحتیاط معها» یعنی: أنه مع جهله أن اللّه حرم علیه التزویج فی العدّه، لا یقدر علی الاحتیاط، لعدم تصوّر الحکم بالکلّیّه بخلاف الظانّ و الشاکّ؛ فإنه یقدر علی ذلک لو تعذّر علیه العلم.

و علی هذا تحمل الأخبار الأخیره، و ربما جمع بینها کما ذکره بعض الأصحاب (4): بأن الأخبار الاول إنّما دلّت علی وجوب الطلب، و لا کلام فیه. و هذا لا یستلزم بطلان عباده الجاهل مطلقا، و عدم معذوریّته و تأثّمه بفعل ما هو محرّم و ترک ما هو واجب. و احتمل آخرون (5) أیضا فی وجه الجمع بینهما حمل الأخبار الأخیره علی صوره عدم إمکان العلم، فوجب الحکم بالمعذوریّه لذلک، و إلّا لزم التکلیف بما لا یطاق.

1- أقول: و یدلّ علی ذلک الأخبار المستفیضه الآمره بالوقوف و التثبّت عند الجهل بالحکم، کقول أبی عبد اللّه علیه السّلام فی ردع حمزه ابن الطیّار: «لا یسعکم فیما نزل بکم ممّا لا تعلمون إلّا الکفّ عنه، و التثبّت و الردّ إلی أئمّه الهدی حتّی یحملوکم فیه علی القصد، و یجلوا عنکم فیه العمی، و یعرّفوکم فیه الحق، قال تعالی فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ*» «5الکافی 1: 50/ 10، باب نوادر کتاب فضل العلم، وسائل الشیعه 27: 155، أبواب صفات القاضی، ب 12، ح 3.». و فی معناه أخبار عدیده مستفیضه. منه دام ظلّه، هامش «ح».

ص: 94

و فی هذین الوجهین نظر ظاهر لا یخفی علی الخبیر الماهر (1)

أمّا الأول منهما، فلما عرفت سابقا من بیان وجه التقریب فی ذیل تلک الأخبار.

و أمّا الثانی، فلأنه لو اجری فی الجاهل بمعنییه المتقدّمین للزم الحکم بالمعذوریّه فیهما، مع أنک قد عرفت دلاله الأخبار علی الأمر بالاحتیاط، مع تعذّر السؤال فی الجاهل بالمعنی الأوّل کما تضمّنه صحیحتا عبد الرحمن، و الکناسی المتقدّمتان.

و بالجمله، فالأظهر فی وجه الجمع هو الأوّل؛ فإن الأخبار بقضّها و قضیضها (2)

1- أقول: و ممّن حام حول هذا المقام و لن «کذا فی الأصل.» یلج بابه من الأعلام المولی الأردبیلی قدّس سرّه فی مسأله الصلاه فی النجاسه عامدا من کتاب شرح الإرشاد حیث قال: و إن کان جاهلا بالمسأله فقیل: حکمه حکم العامد. و فیه تأمّل؛ إذ الإجماع غیر ظاهر، و الأخبار لیست بصریحه فی ذلک. و النهی الوارد بعدم الصلاه مع النجاسه أو الأمر الوارد بالصلاه مع الطهاره المستلزم [له] غیر واصل إلیه؛ فلا یمکن الاستدلال بالنهی المفسد للعباده لعدم علمه به، فکیف یکون منهیّا؟ و لما هو المشهور من الخبر: «الناس فی سعه ما لم یعلموا»، و غیرها: «مما لم یعلموا». و ما علم من شرطیّه الطهاره فی الثوب و البدن للصلاه مطلقا حتّی ینعدم بانعدامه مع أن الإعاده تحتاج إلی دلیل جدید. إلّا أن یقال: إنه وصل إلیه، وجوب الصلاه و اشتراطها بأمور؛ فهو بعقله مکلّف بالفحص و التحقیق و الصلاه مع الطهاره. و قالوا: شرط التکلیف هو إمکان العلم؛ فهو مقصّر و مسقط عن نفسه بأنه لم یعلم. فلو کان [مثله] «من المصدر، و فی الأصل: عقله.» معذورا للزم فساد عظیم فی الدین، فتأمّل، فإن هذه أیضا من المشکلات «مجمع الفائده و البرهان 1: 342.» انتهی کلامه زید مقامه. منه دام ظلّه، هامش «ح».

ص: 95

و طویلها و عریضها إنّما تنطبق علیه، و إلیه یشیر کلام المحدّث الأمین الأسترابادی رحمه اللّه فی کتاب (الفوائد المدنیه) حیث قال: (الفائده الثانیه: أنه فی کلامهم وقع إطلاق الجاهل علی غیر القاطع بالحکم- سواء کان شاکّا أو ظانّا- و الجاهل بهذا المعنی یجب علیه التوقّف. و وقع إطلاقه علی الغافل الذاهل ذهنه عن تصوّر المسأله. و الجاهل بالمعنی الأخیر لا یجب علیه الاحتیاط، و إلّا للزم تکلیف الغافل) (1) انتهی.

إذا عرفت هذا فالمفهوم من کلام المولی الأردبیلی قدّس سرّه (2) هنا هو معذوریّه الجاهل فیما یطابق فعله الواقع، بمعنی أن یأتی بالمأمور به علی وجهه واقعا و إن کان عن جهل، و من کلام المحدّث السیّد نعمه اللّه- طاب ثراه- هو المعذوریّه و إن لم یطابق، بمعنی: أن یخلّ ببعض الواجبات، أو یرتکب بعض المنهیات جهلا.

و هذا هو المفهوم من الأخبار؛ فإنها قد تضمّنت صحّه صلاه من أخلّ بالجهر و الإخفات جهلا، و من تمّم فی موضع القصر أو قصّر فی موضع التمام کذلک، و من ترک الإحرام فی الحجّ، و نحو ذلک.

فإن قلت: إن المفهوم من کلام السیّد نعمه اللّه رحمه اللّه الحکم بصحّه صلاه العوامّ، بمجرّد کونها مأخوذه من الآباء و الامّهات، و إن اشتملت علی ترک شی ء من الواجبات، و حینئذ فإذا قام العذر للجاهل فی أمثال هذا المحال، لزم سقوط التکلیف؛ إذ متی قام العذر للعامی بمجرّد جهله، و صحّت صلاته کصلاه الفقیه العالم (3) بجمیع واجباتها و شروطها و أحکامها، و وسعه البقاء علی جهله، فما الغرض من أمر الشارع بهذه الأحکام، و الفصل فیها (4) بین الحلال و الحرام،

ص: 96

و إرسال الرسل، و إنزال الکتب، و الحثّ و الزجر علی التعلّم و التفقّه، و الفحص و السؤال؟ و إلی من تتوجه هذه الخطابات إذا وسع الجاهل البقاء علی جهله، و صحّ ما یأتی به موافقا أو مخالفا؟ و فی هذا من الشناعه ما لا یلتزمه (1) محصّل.

و أخبار لا یسع الناس البقاء علی الجهاله (2)، و حدیث (3) تفسیر قوله تعالی فَلِلّٰهِ الْحُجَّهُ الْبٰالِغَهُ (4)، و غیرها (5) صریحه فی ردّه مع أنه قد ورد فی حسنه زراره عنه علیه السّلام حین رأی من یصلّی، و لم یحسن رکوعه و لا سجوده أنه قال: «نقر کنقر الغراب، لئن مات هذا و هکذا صلاته لیموتن علی غیر دینی» (6).

و قد استفاض أیضا عنهم علیهم السّلام: «لیس منّا من استخفّ بصلاته» (7).

و فی بعضها: «لا ینال شفاعتنا من استخف بصلاته» (8).

و هی بإطلاقها شامله للعالم و الجاهل.

قلت: القول الفصل و المذهب الجزل فی هذا المجال، أن یقال: الظاهر أن الحکم فی ذلک یختلف باختلاف أحوال الناس فی انسهم بالأحکام، و التمییز بین الحلال و الحرام و عدمه، و قوه عقولهم و أفهامهم و عدمها، و لکلّ تکلیف یناسب

ص: 97

حاله، و یرجع ذلک بالآخره إلی الجاهل بمعنییه المتقدّمین فی و ذلک؛ فإن المعلوم أن سکّان الصحاری و الرساتیق لیسوا فی الانس بالأحکام و الشرائع کسکّان المدن و الأمصار المشتمله علی العلماء و الوعّاظ، و الجمعات و الجماعات، و المدارس، و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، و نحو ذلک؛ و لهذا نهی الشارع عن سکنی تلک، و ندب إلی سکنی هذه؛ لأنه بمجرد ذلک یحصل التأدّب (1) بالآداب الشرعیّه، و التخلّق بالأخلاق المرضیّه، و الاطّلاع علی الأحکام النبویه، بمداخله أبناء النوع و معاشرتهم، بل مشاهدتهم و رؤیتهم کما لا یخفی علی من تأمّل ذلک. و حینئذ فالعامی من سکّان الصحاری، مثلا إذا أخذ العباده من آبائه و تلقاها من أسلافه علی أیّ وجه کان، معتقدا أنها هی العباده المأمور بها من الشارع، و لم یعلم زیاده علی ذلک، فالظاهر صحّتها.

أمّا أوّلا، فلأنه جاهل بما سوی ذلک جهلا ساذجا، و توجه الخطاب إلی مثله- کما قدّمناه- ممتنع عقلا و نقلا.

و أمّا ثانیا، فلأنه قد ورد فی الأخبار بالنسبه إلی جاهلی (2) الإمامه من المخالفین بأنهم ممّن یرجی لهم الفوز بالنجاه فی الآخره، فإذا کان ذلک حال المخالفین بالنسبه إلی الإمامه التی هی من اصول الدین، فکیف بعوامّ مذهبنا فی الفروع؟ و کذا القول بالنسبه إلی قوّه العقل و الفهم و عدمهما؛ فإنّ خطاب کاملی العقول و ثاقبی الأذهان، غیر خطاب ناقصیهما؛ فقد (3) ورد عنهم علیهم السّلام: «إنّما یداقّ اللّه (4) العباد علی ما وهبهم من العقول» (5).

ص: 98

و أنه سبحانه «یحتج علی العباد بما آتاهم و عرفهم» (1).

و أن الإیمان درجات و أنه لا ینبغی لصاحب الدرجه العالیه أن یبرأ من صاحب الدرجه السافله و لا یوبخه علیها (2).

و حینئذ، فتکلیف ضعفه العقول کالنساء و البلّه و الصبیان لیس کتکلیف کاملی العقول و ثاقبی الأذهان.

و ممّا یؤکد ذلک أیضا أنه قد ورد فی أخبارنا أن المستضعفین من المخالفین ممّن یرجی لهم الفوز بالجنه، و إن دلّت الآیه الشریفه علی أنهم من المرجئین لأمر اللّه إلّا إن ظاهر جمله من الأخبار أن عاقبه أمرهم إلی الجنّه (3)، بل قال شیخنا المجلسی- طاب ثراه- علی ما نقله عنه السید نعمه اللّه رحمه اللّه فی بعض فوائده-: (إن المستضعفین و الکفّار ممّن لم تقم الحجّه علیه من عوامهم، و من بعد عن بلاد الإسلام ممّن یرجی له النجاه) (4).

ثم قال السید رحمه اللّه- بعد نقل ذلک عنه-: (و هذا القول، و إن لم یوافقه علیه الأکثر؛ إلّا إنه غیر بعید ممن تتبع الأخبار) انتهی.

و حینئذ، فلو أوقع أحد هؤلاء العباده التی أخذها من آبائه و أسلافه معتقدا أن هذا هو أقصی ما کلّف به و ما هو مطلوب منه، فالظاهر أیضا صحتها بالتقریب المتقدّم. و أمّا بالنسبه إلی من عدا من ذکرنا، فالظاهر أن جهلهم لیس کجهل اولئک حتّی یکون موجبا للعذر لهم و مصحّحا لعباداتهم، فإنّه لا أقلّ من أن یکونوا بالاطّلاع علی من یصحبونه من المصلّین الآتین بالصلاه علی وجهها،

ص: 99

و بجمله حدودها، و یشاهدونه من الملازمین علی ذلک فی جمیع الأوقات و الحالات، سیّما فی المساجد و الجماعات یحصل لهم الظنّ الغالب- إن تنزّلنا عن دعوی العلم- بأن هذه هی الصلاه المأمور بها من الشارع، و أن ما خالفها و نقص عنها إن لم یکن معلوم البطلان، فلا أقلّ [من] أن یکون مظنونا (1) أو مشکوکا فیه. و حینئذ، فیرجع إلی الجهل بالمعنی الآخر الموجب للفحص و السؤال و التعلّم و استحقاق العقوبه و بطلان العمل مع الإخلال بذلک، کما یدلّ علیه قوله علیه السّلام فی حسنه الکناسی: «إذا علمت أن علیها العدّه لزمتها الحجّه، فتسأل حتی تعلم (2)» (3).

و کذا صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج الوارده فی جزاء الصید (4)، کما أوضحناه فی ذیلها.

و ربما یستأنس لذلک أیضا بقول الصادق علیه السّلام فی آخر حدیث عبد الصمد المتقدّم: «و اصنع کما یصنع الناس» (5)، و الظاهر حمل الأخبار الأخیره- أعنی:

2- کما أمر علیه السّلام ذلک الجاهل بأفعال أن یفعل کما فعل الناس، فکذلک الواجب علی هذا الجاهل الذی یشاهد الناس فی المساجد و جمله المواضع یأتون بالصلاه علی هذا الوجه أن یفعل کما یفعلونه سیّما مع اعتقاده عداله کثیر منهم، و اقتدائه فی سائر أحکام دینه بهم. فالواجب علیه حینئذ أن یفعل کما یفعلون، و هذا بحمد اللّه واضح لا ستره علیه. منه دام ظلّه (هامش «ح»).

ص: 100

ما روی عنه من قوله: «نقر کنقر الغراب» (1) الحدیث، و قوله علیه السّلام: «لیس منا من استخف بصلاته» (2)، و نحوهما (3)- علی هذا الفرد و إن کان ظاهر الإطلاق العموم.

و أمّا قوله قدّس سرّه: (و أمّا الصلاه المأمور بها شرعا ما کان تتفق إلّا من آحاد العلماء) (4)- انتهی- فإن أراد بالنسبه إلی ما یطلب فیها من الإقبال بالقلب، و الخشوع، و الخضوع، فمسلّم. و لکنه لیس من محلّ البحث فی شی ء، و إن أراد بالنسبه إلی استکمال الواجبات و خلوها من المبطلات فهو ممنوع أشدّ المنع، و أی إشکال یوجب تعذّر الإتیان بها کذلک بعد معرفه أحکامها المسطوره فی کتب الفقهاء اجتهادا أو تقلیدا، حتی یتعذّر الإتیان بها إلّا من آحاد العلماء؟

و أمّا حدیث حمّاد، فالظاهر أنه لیس علی ما فهمه قدّس سرّه؛ إذ الظاهر من قول الصادق علیه السّلام: «أ تحسن أن تصلی؟» (5)، و توبیخه له لمّا صلّی بین یدیه؛ إنّما هو بالنسبه إلی الآداب المستحبّه و الحدود المندوبه، کما هو المحکی فی صلاته علیه السّلام، تعلیما لحمّاد، فإن مرمی الحکایه إنّما هو بالنسبه إلی الآداب و المستحبّات، کما لا یخفی علی من راجع الروایه و إن کان قد سبقه إلی هذا الوهم المولی

ص: 101

الأردبیلی- طاب ثراه- فی (شرح الإرشاد) (1) فی مبحث الجاهل بالقصر و الإتمام؛ حیث عرض فی المقام بحدیث حمّاد و هو لا یخلو عن غفله.

تتمه تشتمل علی فوائد مهمه.

الفائده الاولی: الاحتیاط إنما یکون عند الجهل بالحکم الشرعی

ینبغی أن یعلم أن ما ذکرنا من وجوب (2) الاحتیاط علی الجاهل بعد فقد العلم إنما هو بالنسبه إلی جاهل الحکم الشرعی؛ إذ لا یخفی أن الجهل إمّا أن یتعلّق بالحکم الشرعیّ، أو بجزئیّاته التی هی أفراد موضوعه.

و الحکم فی الأول: الفحص و السؤال، و مع عدم العلم الوقوف علی جاده الاحتیاط، کما تقدّم، لما ورد فی الآیات و الروایات من وجوب البناء فی الأحکام الشرعیه علی الیقین، کقوله سبحانه أَ لَمْ یُؤْخَذْ عَلَیْهِمْ مِیثٰاقُ الْکِتٰابِ أَنْ لٰا یَقُولُوا عَلَی اللّٰهِ إِلَّا الْحَقَّ (3). مع قوله سبحانه إِنَّ الظَّنَّ لٰا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً* (4).

و من الأخبار ما رواه فی (الکافی) عن زراره قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام: ما حق اللّه علی العباد؟ فقال: «أن یقولوا ما یعلمون، و یقفوا عند ما لا یعلمون» (5).

و مثلها ما رواه فی الموثق عن هشام بن الحکم (6).

و الأخبار بوجوب الفحص و السؤال فی الأحکام الشرعیه، و مع عدم حصول

ص: 102

العلم، فالوقوف (1) علی ساحل التوقف (2) مستفیضه (3).

نعم، یأتی علی مذهب القائلین بحجّیه البراءه الأصلیّه عدم تحتّم الاحتیاط مع فقد العلم و إن استحبّ، بل العمل بموجب البراءه الأصلیّه. و سیأتی فی بعض درر هذا الکتاب (4) إن شاء اللّه تعالی حکم البراءه الأصلیّه و بیان عدم حجیّتها.

و أمّا الحکم فی الثانی، فلیس مثل الأوّل فی وجوب الفحص و السؤال، بل کثیرا ما ورد فی الأخبار فی بعض أفراده النهی عن السؤال (5)، و هو غیر منضبط و لا مبنیّ علی قاعده کالأوّل، فربما اعتبر الشارع (6) البناء فیه علی الأصل تاره، کالبناء علی الطهاره، لما ورد أن «کلّ شی ء طاهر، حتی تعلم أنه قذر» (7).

و الأصل هنا بمعنی الراجح الذی هو أحد معانیه، و ربما اعتبر تاره البناء علی الظاهر، کما فی الحکم بحلّیّه الأشیاء و إن علم فیها الحرام لا بعینه لما ورد أن «کلّ شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال، حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه» (8)، فإن مرجع الحکم بالحلّیّه إلی عدم العلم بکونه محرما و إن کان کذلک فی نفس الأمر.

و ربما اعتبر البناء علی الجهل، کالتزویج فی العدّه مع العلم بالتحریم و جهل العده، فإنه یجوز له التزویج، و لا یجب علیه الفحص و السؤال، و لا الاحتیاط؛ و إن کان

ص: 103

یقدر علیه، کما أشارت إلیه صحیحه عبد الرحمن (1) المتقدمه (2).

أمّا الجهل بأصل التحریم، فهو من قبیل الجهل بالحکم الشرعیّ، و هو عذر؛ لکونه جاهلا (3) ساذجا کما تقدّم بیانه. و ربما اعتبر البناء علی الظن، کما فی القبله، لما ورد من أنه مع جهلها یتحری جهده (4)، و ربما اعتبر البناء علی الیقین (5) و القطع کمن فاتته صلاه من الخمس لا یعلمها بعینها، فإنه یجب علیه الإتیان بالجمیع، و لو بالتردید فیما اتّفق عدده منها.

و بالجمله، فالحکم فی متعلّقات الحکم الشرعی غیر منضبط علی وجه واحد، بل یجب الرجوع فی کلّ فرد فرد إلی الأخبار الوارده فیه، و ما تنصّ به فی ذلک، و أمّا فیه نفسه فلم یعتبر الشارع فیه إلّا البناء علی الیقین و العلم، و إلّا فالتوقّف و الاحتیاط.

نعم، مع الجهل الساذج یحصل العذر، کما عرفت.

الفائده الثانیه: بعض صور الاحتیاط

اشاره

قد عرفت أن الحکم بالنسبه إلی الجاهل- بمعنی الظانّ أو الشاک فی الحکم الشرعی عند تعذّر العلم و السؤال- هو الاحتیاط، و هو واجب بالنسبه إلیه، متی کان الأمر کذلک؛ إذ الظاهر أنه حکم اللّه سبحانه فی حقّه کما أن حکم العالم العمل بما أوجبه علمه. و له صور عدیده لا بأس بالإشاره إلی شی ء منها، و عسی أن نفرد لتحقیقه علی حیاله دره من درر هذا الکتاب بتوفیق الملک الوهاب:

ص: 104

الصوره الاولی:

فمن ذلک ما إذا تردد الفعل بین الوجوب و الحرمه؛ إمّا لورود خبر یفید ذلک، أو لتعارض الأخبار؛ أو، لطروء (1) حاله علی المکلف توجب تغییر الحکم من أحدهما إلی الآخر فی نظره لجهله بالحکم، و عدم تمکّنه من السؤال.

و الظاهر من بعض الأخبار أن الاحتیاط هنا فی الترک (2)، ففی موثقه ابن بکیر، و زراره، فی اناس من أصحابنا حجّوا بامرأه معهم، فقدموا إلی الوقت، و هی لا تصلّی، فجهلوا أن مثلها ینبغی أن یحرم، فمضوا بها کما هی، حتّی قدموا مکّه و هی طامث حلال، فسألوا الناس؟ فقالوا: تخرج إلی بعض المواقیت فتحرم منه، و کانت إذا فعلت لم تدرک الحجّ، فسألوا أبا جعفر علیه السّلام فقال: «تحرم من مکانها قد علم اللّه نیّتها» (3).

وجه الدلاله أنها ترکت واجبا فی الواقع، لاحتمال حرمته عندها؛ بسبب الحیض، و الإمام علیه السّلام قرّرها علی ذلک و لم ینکر علیها، بل استحسن ذلک بقوله:

2- أقول: و ممّا یدلّ علی ذلک موثّقه سماعه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سألته عن رجل اختلف علیه رجلان من أهل دینه فی أمر کلاهما یرویه؛ أحدهما یأمره بأخذه و الآخر ینهاه عنه، کیف یصنع؟ قال علیه السّلام: «یرجئه حتی یلقی من یخبره؛ فهو فی سعه حتی یلقاه» (الکافی 1: 66/ 7، باب اختلاف الحدیث.).وجه الدلاله: أنه لما کان کل من الأمر و النهی حقیقه فی الوجوب و التحریم، فالحکم حینئذ باعتبار أمر أحدهما به و نهی الآخر عنه قد تردّد بین الوجوب و التحریم. و هو علیه السّلام قد أمر فی الصوره المذکوره بالإرجاء الذی هو عباره عن ترک الفعل حتّی یلقی من یخبره بتعیّن أحدهما؛ فالاحتیاط حینئذ هو الترک. منه رحمه اللّه، (هامش «ح»).

ص: 105

«قد علم اللّه نیّتها». و مثلها روایه معاویه بن عمار (1).

الصوره الثانیه:

و من ذلک ما لو تردد الفعل بین الحرمه و الکراهه و الاحتیاط بالترک، و هو ظاهر.

الصوره الثالثه:

و من ذلک ما لو علم اشتغال الذمه بعباده، لکنها متردده بین فردین، فإن أصل العباده معلوم (2) الاستقرار فی الذمّه، لکن الکیفیه مجهوله فی ضمن هذین الفردین مثلا، فالخلاص فی الإتیان بفردی ما شکّ فیه، کما فی المتردّد فی وجوب الجمعه، و الشاکّ فیه، فإنه یعلم اشتغال ذمّته فی هذا الوقت بفرض، لکنّه متردّد بین کونه جمعه أو ظهرا، فالواجب الجمع بینهما؛ للخروج من العهده بذلک یقینا.

و مثله من نوی الإقامه فی موضع، ثم بدا له فی الخروج قبل الصلاه أو بعدها، و لم یعلم ما هو حکم اللّه فی حقّه، و لم یتمکّن من السؤال، فإن الواجب علیه- بمقتضی ما قلنا- الصلاه تماما و قصرا. و هکذا جمیع ما هو من هذا الباب بلا إشکال و لا ارتیاب.

و ما استشکله بعض المتأخرین (3)- من العمل بالاحتیاط مطلقا، أو فیما إذا استلزم ارتکاب محرم و إن لم یعرف بعینه، کالجمع بین الجمعه و الظهر، و القصر و الإتمام حین لم یعلم أیّهما الواجبه و أیّهما المحرّمه قیاسا علی ما إذا أوجب الرجل (4) علی نفسه وطء امرأته بنذر و شبهه، و اشتبهت بأجنبیّه، فإنه لا یجوز له

ص: 106

الوطء فی الصوره المذکوره- غفله فاحشه عن ملاحظه الأخبار الآمره بالاحتیاط فی أمثال هذه الموارد. فإن قوله فی صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج: «إذا اصبتم مثل هذا فلم تدروا، فعلیکم بالاحتیاط» (1).

و قوله صلّی اللّه علیه و آله: «دع ما یریبک إلی ما لا یریبک» (2).

و قوله: «و من اتّقی الشبهات نجا من الهلکات» (3).

و قول أمیر المؤمنین علیه السّلام لکمیل: «یا کمیل، أخوک دینک، فاحتط لدینک بما شئت» (4).

و قولهم علیهم السّلام: «لیس بناکب عن الصراط من سلک طریق الاحتیاط» (5)، [شامله] (6) لما نحن فیه البته. و کیف یمکن الحکم بأنه مکلّف بأداء ما وجب علیه علی وجه التعیین و الحال کذلک، و ما هو إلّا تکلیف بما لا یطاق؟

علی أن نظائر المسأله المذکوره ممّا انعقد علیه الاتفاق فتوی و روایه، کمن فاتته صلاه لا یعلمها بعینها (7)، و الصلاه فی النجاسه فی الثوبین المشتبهین (8)،

ص: 107

و صلاه المتحیّر فی جهه القبله إلی أربع جهات (1). و ما توهّمه ذلک القائل من دوران الأمر هنا بین محرّم و واجب لیس فی محلّه، فإنّا لا نسلّم التحریم فی هذه الصوره؛ إنّما التحریم عند العلم بوجوب أحد الفردین معیّنا، فإنه یحرم علیه الفرد الآخر لا مطلقا کما توهّمه. فتحریم الظهر، إنّما هو بالنسبه إلی من علم أن فرضه الجمعه، و تحریم الصلاه فی النجاسه، إنّما هو بالنسبه إلی من علم النجس بعینه.

و یؤیّد ذلک ما ذکرنا من الصور التی ورد بها الشرع کذلک، مضافا إلی تعذّر الإتیان بالفعل بدون ما ذکرنا، و دخوله تحت أخبار الاحتیاط التی نقلنا شاهد علی صحّه ما ادّعینا. أمّا المثال الذی قاس علیه، فلیس کذلک؛ لأن الشارع قد حرم وطء الأجنبیّه مطلقا؛ معلومه، أو مشتبهه؛ فإنّه قد أعطی المشتبه بالمحرّم حکم المحرّم، و المشتبه بالنجس حکم النجس فی موارد من الأحکام، کما سیأتی تحقیقه إن شاء اللّه تعالی فی بعض درر هذا الکتاب (2).

فمن المواضع المتحتّم فیها الاحتیاط أیضا ما لو وقع نکاح لم یجزم بصحّته و لا فساده؛ إمّا لتعارض الأدلّه فیه و عدم إمکان الترجیح، أو لجهل بحکم المسأله کما لو عقدت البکر البالغ الرشید بنفسها بدون إذن الولی، أو ولیّها بدون إذنها، مع اختلاف الأخبار (3) و الأقوال (4) فی ذلک، و عدم الترجیح؛ فإنه یجب علی الزوج ترک الاستمتاع بها، و ترک التزویج بخامسه و باختها، و یجب علی الزوجه ألّا تمکّنه من نفسها، و ألّا تتزوّج بغیره، و یجب علی الزوج إمّا طلاقها و إمّا العقد علیها بإذن ولیّها فی الفرض الأوّل أو بإذنها فی الثانی، و إمّا الإنفاق علیها إن

ص: 108

رضیت بمجرد الاتّفاق. و إن طلبت أحد الأمرین من إذن ولیّها أو الطلاق وجب علیه.

قال المحدث الأمین الأسترآبادی قدّس سرّه فی کتاب (الفوائد المدنیّه) (1)؛ (و لو امتنع من ذلک وجب حبسه من باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، و من باب الدفاع).

قال: (و لو هرب فرارا من أحد الأمرین و لم یتمکن منه، فلقائل أن یقول:

یستفاد من قوله صلّی اللّه علیه و آله: «لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام» (2)، و من الحدیث الشریف، المتضمّن لجواز أن یطلق الحاکم زوجه مفقود (3) الخبر بعد الاستخبار عنه، من باب مفهوم الموافقه المسمی بالقیاس الجلی، و القیاس بطریق الأولی جواز أن یطلقها) (4) انتهی.

و لا یخفی ما فیه، سیّما علی مذاقه و مذهبه.

الفائده الثالثه: المراد من الجاهل المعذور

نقل بعض الساده الأتقیاء المعاصرین (5)- أدام اللّه توفیقه- عن شیخنا المعاصر- أدام اللّه تعالی ظله و فضله- کلاما فی هذا المقام، و ذکر- سلّمه اللّه- أنه أجازه روایته، و حاصله: (أن الذی یتحقّق (6) من عذر الجاهل، إنّما هو الجاهل المطلق

ص: 109

الذی لیس له علم تفصیلیّ و لا إجمالیّ بذلک الفعل المکلّف به، لأن التکلیف بالمجهول المطلق قبیح عقلا. و أمّا الذی له طریق و لو علی سبیل الإجمال کالمکلّف، فإنه یعلم أن اللّه حلّل و حرّم و أوجب علی وجه کلّیّ، فهو غیر معذور لإمکان طلب ذلک الفعل المعلوم علی وجه الإجمال، فیمکن طلب ما حرّم اللّه سبحانه و حلّله و أوجبه حتی یتأدّی إلی ذلک الواجب علیه) انتهی کلامه، سلّمه اللّه تعالی.

و لا یخفی علیک ما فیه بعد الاطلاع علی ما قدمناه، فإن جمله من أخبار معذوریّه الجاهل (1) فیما قدّمنا ذکره، و ما طوینا نشره قد دلّت علی معذوریّه الجاهل فی جمله من الجزئیّات، من حیث عدم علمه بحکم ذلک الجزئی، و إن کان یعلم أن اللّه قد أحلّ و حرّم و أوجب مطلقا. و لو کان معذوریّه الجاهل مخصوصه بعدم هذا العلم الإجمالی کما ذکره- دام ظلّه- لتعذّر وجودها بعد زمان (2) التکلیف حتّی فی زمن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله، فضلا عن زمننا هذا؛ إذ لا یخفی أن هذا العلم الإجمالیّ ضروریّ لکلّ مکلّف، و لا أظن أحدا یلتزمه، و من البعید، بل الظاهر البعد (3) بما لا نهایه علیه، و لا مزید؛ إذ هؤلاء الذین خرجت الأخبار بمعذوریّتهم فیما قدّمنا من الأحکام- سیّما فی باب الحج- لیسوا ممّن لهم معرفه بذلک الحکم (4) الإجمالی بالکلّیه البتّه.

و بالجمله، فإنی لا أعرف وجه صحّه لهذا الکلام یوجب الرکون إلیه فی هذا المقام، و الظاهر أن شیخنا- أیّده اللّه تعالی- تبع فیه بعض الفضلاء من غیر إعطاء التأمّل حقّه فی صحّته و فساده، فإنّه قال- بعد ما ذکر ما قدّمنا نقله عنه-: (و یؤیّد

ص: 110

ما ذکرناه ما ذکره الشیخ محمّد ابن الشیخ حسن ابن الشیخ زین الدین- رحمهم اللّه تعالی- حیث قال فی (شرح الاستبصار): (و قد اتّفق للمتأخّرین (1) نوع إجمال فی الفرق بین جاهل الأصل و جاهل الحکم. و الذی یستفاد من الخبر الذی ذکره الشیخ فی النکاح أن ما یمکن معه الاحتیاط لا یعذر صاحبه (2). لکن الحال فی هذا لا یخلو من إجمال، فإن الاحتیاط لمن لا یعلم (3) التحریم فی خصوص ما ذکر فی الروایه ممکن لمن علم إجمالا بأن اللّه تعالی قد حلّل و حرّم؛ فالسؤال عن الحلال و الحرام قبل الفعل علی سبیل الاحتیاط ممکن.

غایه الأمر أن الاحتیاط یتفاوت بالقرب و البعد.

و لعلّ هذا هو المراد فی الروایه، فیراد: ما یمکن فیه الاحتیاط علی وجه قریب، و لو لا هذا لم یکن أحد من الجهّال معذورا، بعد أن علم أنه مکلّف. و الحال أن الروایه تفید خلاف ذلک، و کلام (4) بعض الأصحاب الذین رأینا کلامهم، تاره یعطی عدم عذر الجاهل بالحکم الشرعیّ کالمکان المغصوب إذا علم غصبه (5) و جهل حکمه، و تاره یعطی ما یخالف ذلک، کما [یعلمه] (6) من تتبع کلامهم (7).

و الخبران (8) اللذان ذکرناهما [ربّما] یفیدان عذر الجاهل بنوع آخر) (9). انتهی کلامه زید مقامه.

ثم قال شیخنا المشار إلیه- بعد نقل هذا الکلام-: (و بالجمله، فالمعذور هو

ص: 111

الجاهل المطلق لا مطلق الجاهل). انتهی.

ثم العجب من شیخنا (1)- زید عمره و فخره- أنه استند فیما قدّمنا نقله عنه إلی کلام هذا الفاضل، مع أن ما رجّحه هذا الفاضل أخصّ ممّا ذهب إلیه هو- سلّمه اللّه تعالی- إذ حاصل کلام الفاضل المذکور بعد الحیره و التردد فی أوّل کلامه: تخصیص المعذوریّه بالجاهل الذی لا یمکنه الاحتیاط علی وجه قریب و إن علم أنه مکلّف بالوجوب و الحرمه و نحوهما، و إلّا لو خصّ المعذوریّه بالجاهل الغیر العالم بأنه مکلّف بتلک الأشیاء، لم یعذر أحد من الجهّال بعد العلم بأنه مکلّف. و الروایه بخلافه. هذا خلاصه کلام ذلک الفاضل قدّس سرّه، و به یتّضح لک وجه الغفله فی کلام شیخنا، أیّده اللّه تعالی بتأییده.

أقول: و کلام هذا الفاضل قدّس سرّه یحوم حول ما قدّمنا تحقیقه، و لکنه لم یبصر طریقه؛ فلذا بقی فی قالب الالتباس علیه و علی جمله من الناس. و الظاهر أن مراد الشیخ قدّس سرّه- فیما نقله عنه فی النکاح و إن لم یحضرنی الآن صوره عبارته- بالجهل الذی یمکن معه الاحتیاط، و لا یعذر صاحبه هو الجهل بالمعنی الأوّل الذی هو عباره عن تصوّر الحکم مع الشکّ فیه، أو الظنّ و عدم إمکان العلم دون المعنی الثانی، و هو الخالی عن تصوّر الحکم بالکلّیّه فإنه- کما عرفت- لا یتصوّر الاحتیاط فی حقّه بالمره. و هذا التفصیل من الشیخ، المقتضی لإیجاب الاحتیاط فی صوره الجهل بأحد معنییه موافق لما ذهب إلیه من التثلیث (2) فی الأحکام، کما ذکره فی کتاب (العده) (3)، و إلّا فمن یقول بالتثنیه یعمل فی مثل هذه الصوره علی البراءه الأصلیه، و یکون الاحتیاط عنده مستحبّا لا واجبا.

ص: 112

الفائده الرابعه: ماهیّه تکلیف الجاهل

نقل الشهیدان- رفع اللّه درجتیهما- فی کتاب (الذکری) (1) و (الروض) (2) عن السید الرضی أنه سأل أخاه السید المرتضی- رضی اللّه عنهما- فقال: (إن الإجماع واقع علی أن من صلّی صلاه لا یعلم أحکامها فهی غیر مجزیه، و الجهل بأعداد الرکعات جهل بأحکامها فلا تکون مجزیه)، فأجاب المرتضی رضی اللّه عنه بجواز تغیّر (3) الحکم الشرعی؛ بسبب الجهل و إن کان الجاهل غیر معذور (4).

قال شیخنا الشهید الثانی فی (الروض)- بعد نقل ذلک-: (و حاصل هذا (5) الجواب یرجع إلی النصّ الدالّ علی عذره، و القول به متعیّن) (6) انتهی.

و قیل: إن الظاهر من جواب السید قدّس سرّه أن مراده أن الأحکام الشرعیه تختلف باختلاف الأشخاص و الأحوال، فیجوز أن یکون حکم الجاهل بالقصر وجوب الإتمام علیه و إن کان مقصّرا غیر معذور بترک التعلّم. و حینئذ، فهو آت بالمأمور به فی تلک الحال فیکون مجزیا) (7).

و قیل: (إنه یمکن أن یکون مقصود السید رحمه اللّه أنه قد یختلف الحکم من الشارع بالنسبه إلی الجاهل المطلق، و إلی الجاهل العالم فی الجمله کمن عرف أن للصلاه أحکاما یجب معرفتها و لم یعرفها، فتصحّ تلک الصلاه من الأوّل منهما دون الثانی، و أن دعوی الإجماع علی الإطلاق غیر واضح) (8).

ص: 113

أقول: قد نقل العلّامه- طاب ثراه- فی (المختلف) هذا الجواب عن السید رضی اللّه عنه، فی (أجوبه المسائل الرسیّه) بوجه أوضح، حیث قال فی الکتاب المشار إلیه- بعد تقدّم ذکر السید رضی اللّه عنه- ما صورته: (قال فی (المسائل الرسیّه)- حیث قال له السائل: (ما الوجه فیما تفتی به الطائفه من سقوط فرض القضاء عمّن صلی من المقصّرین صلاه متمّم بعد خروج الوقت، إذا کان جاهلا بالحکم فی ذلک، مع علمنا بأن الجهل بأعداد الرکعات لا یصحّ معه العلم بتفصیل أحکامها و وجوهها؛ إذ من البعید أن یعلم التفصیل من جهل الجمله التی هی کالأصل، و الإجماع علی أن من صلّی صلاه لا یعلم أحکامها، فهی غیر مجزیه، و ما لا یجزی من الصلاه یجب قضاؤه؟ فکیف یجوز الفتیا بسقوط القضاء عمّن صلی صلاه لا تجزیه) (1)؟

فأجاب بأن الجهل و إن لم یعذر صاحبه، بل هو مذموم جاز أن یتغیّر معه الحکم الشرعی، و یکون حکم العالم بخلاف حکم الجاهل (2)) (3) انتهی.

أقول: ما أوضحه هنا من الجواب- و هو الذی علیه المعوّل (4)- کاشف عن نقاب الإجمال فی الجواب الأوّل، و یرجع إلی الاحتمال الثانی من الاحتمالات الثلاثه المتقدّمه. و یظهر منه حینئذ أن مذهب السیّد قدّس سرّه أنّ تکلیف الجاهل من حیث کونه جاهلا فی جمیع الموارد لیس کتکلیف العالم، و أن الحکم مع الجهل لیس کالحکم مع العلم.

و فیه حینئذ ردّ للإجماع المدّعی فی المقام، و هو مطابق لما ادعیناه، و موافق لما قدّمناه، و لا خصوصیه له بالصوره المذکوره، کما فهمه شیخنا الشهید الثانی

ص: 114

فیما قدمنا من کلامه فی (الروض) (1)، لیوافق ما ذهب إلیه قدّس سرّه ممّا قدّمنا نقله عنه آنفا.

لکن ینبغی تقییده کما عرفت بأحد ذینک الفردین، و هو الجاهل بمعنی: الذاهل الغافل عن تصور الحکم بالکلّیه. إلّا إن فیه أن هذا الفرد معذور فی جهله عندنا؛ لعدم توجّه الخطاب إلیه، و السید رحمه اللّه قد صرّح بأنه غیر معذور فی جهله الحکم، بمعنی: أنه مذموم و معاقب علی جهله، إلّا إن عبادته صحیحه.

اللهم إلّا أن یقال بوجوب تحصیل العلم علی الجاهل مطلقا بنوعیه. و سیأتی تحقیق ذلک إن شاء اللّه تعالی فی المقام.

و ما ذکره العلّامه قدّس سرّه فی کلام السیّد رحمه اللّه فی الجواب المذکور من أنه یدلّ بمفهومه علی الإعاده فی الوقت من حیث إن سؤال السائل تضمّن تخصیص سقوط فرض القضاء بخروج الوقت، و هو یدلّ بمفهومه علی الإعاده فی الوقت، و السید رحمه اللّه لم یذکره (2)، فظنّی أنه بعید، فإن الظاهر أن مطمح نظر السید رحمه اللّه إنّما هو إلی الجواب عن أصل الإشکال من غیر نظر إلی الخصوصیه المذکوره، کما یدلّ علیه جوابه الأوّل عن سؤال أخیه؛ فإنه لا مجال لإجراء هذا الاحتمال فیه.

الفائده الخامسه: وجوب تعلیم الجاهل علی العالم ابتداء

هل الواجب علی العالم تعلیم الجاهل ابتداء من غیر سؤال، أو بعد السؤال، أو الواجب علی الجاهل السؤال من العالم، أولا؛ أعم من أن یکون عمّا یعلمه فی الجمله کما فی الجاهل؛ بمعنی المتصور للحکم المتردّد فیه، أو عما یجهله مطلقا علی وجوب التعلّم علیه، لا بالمعنی المتقدم فی قسیمه؛ لأن المفروض کونه

ص: 115

بمعنی الذاهل الغافل عن الحکم؟ فکیف یتیسّر له السؤال عنه؛ إذ (1) توجّه النفس نحو المجهول المطلق ممتنع عقلا، فیرجع الفرض فیه إلی وجوب التعلّم علیه مطلقا، إن علم ذلک؟

لم أقف لأحد من علمائنا الأعلام علی ما یتضمّن تنقیح المقام (2)، إلّا إذا نتکلّم فی ذلک بما أدّی إلیه الفهم القاصر من کلام أهل الذکر علیهم السّلام، مستعینین بتوفیق الملک العلّام، فنقول: ما ذکرناه من التردید ینحلّ إلی مقامات أربعه:

الأوّل: فی وجوب التعلیم علی العالم ابتداء. و مقتضی کلام المحدّث السید نعمه اللّه قدّس سرّه کما عرفت ذلک، و به صرّح أیضا شیخنا الشیخ (3) العلّامه أبو الحسن الشیخ سلیمان (4) بن عبد اللّه (5) البحرانی قدّس سرّه فی بعض أجوبته، حیث سئل: هل یجب علی العالم تعلیم الجاهل ابتداء، أو أنه لا یجب إلّا بشرط السؤال؟ فأجاب قدّس سرّه: (إن الذی یظهر من الآیات و الأخبار وجوب التعلیم کفایه، إمّا للسائل المسترشد، أو للجاهل المعلوم جهله للمرشد، أمّا لو لم یعلم جهله به فلا تکلیف، لأصاله البراءه) (6) انتهی.

و لعلّه قدّس سرّه أشار بالآیات إلی مثل قوله تعالی وَ إِذْ أَخَذَ اللّٰهُ مِیثٰاقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ لَتُبَیِّنُنَّهُ لِلنّٰاسِ (7).

و قوله سبحانه إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مٰا أَنْزَلْنٰا مِنَ الْبَیِّنٰاتِ وَ الْهُدیٰ مِنْ بَعْدِ مٰا بَیَّنّٰاهُ لِلنّٰاسِ (8) الآیه.

ص: 116

قال حجّه الإسلام الطبرسی فی کتاب (مجمع البیان) فی تفسیر (1) الآیه الاولی: (دلّت الآیه علی وجوب إظهار الحقّ و تحریم کتمانه، فیدخل فیه بیان الدین، و الأحکام، و الفتاوی، و الشهادات، و غیر ذلک من الأمور التی یختصّ بها العلماء).

ثم نقل عن الثعلبی (2) فی تفسیره روایه عن علی علیه السّلام قال: «ما أخذ اللّه علی أهل الجهل أن یتعلّموا، حتّی أخذ علی أهل العلم أن یعلّموا» (3).

و قال فی تفسیر الآیه الثانیه: (و فی هذه الآیه دلاله علی أن کتمان الحق مع الحاجه إلی إظهاره من أعظم الکبائر، و أنّ من کتم شیئا من علوم الدین و فعل مثل فعلهم، فهو مثلهم فی الجرم، و یلزمه کما یلزمهم من الوعید) (4) انتهی.

أقول: و یدلّ علی ذلک من الأخبار ما رواه فی (الکافی) عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «قرأت فی کتاب علی علیه السّلام، إن اللّه لم یأخذ علی الجهّال عهدا بطلب العلم، حتّی أخذ علی العلماء عهدا ببذل (5) العلم للجهّال» (6).

و ما تقدّم من کلام الأمیر علیه السّلام، المنقول فی آخر کلام المحدّث السیّد نعمه اللّه رحمه اللّه نقله السید الرضی رضی اللّه عنه فی کتاب (نهج البلاغه) (7)، و ما ورد من الأخبار المتضمنه للنهی عن کتمان العلم، مثل ما رواه الشیخ قدّس سرّه فی (الأمالی) عنه صلّی اللّه علیه و آله، قال: «أیّما رجل آتاه اللّه علما فکتمه و هو یعلمه، لقی اللّه عزّ و جلّ یوم القیامه ملجما بلجام من نار» (8).

ص: 117

لکن ینبغی تقیید ذلک بما إذا لم یکن ثمّه مانع شرعیّ من تقیّه و نحوها، لما روی فی (الاحتجاج) عن عبد اللّه بن سلیمان قال: کنت عند أبی جعفر علیه السّلام، فقال له رجل من أهل البصره یقال له عثمان الأعمی: إن الحسن البصریّ یزعم أن الذین یکتمون العلم تؤذی ریح بطونهم من یدخل النار. فقال أبو جعفر علیه السّلام:

«فهلک إذن مؤمن آل فرعون و اللّه مدحه بذلک! و ما زال العلم مکتوما مذ بعث اللّه رسوله [نوحا] فلیذهب الحسن یمینا و شمالا، فو اللّه، ما یوجد العلم إلّا هاهنا» (1).

و روی فی تفسیر الإمام العسکری علیه السّلام (2) عن أمیر المؤمنین علیه السّلام، قال: «سمعت رسول اللّه علیه السّلام یقول: من سئل عن علم فکتمه حیث یجب إظهاره و تزول عنه التقیه، جاء یوم القیامه ملجما بلجام من نار» (3).

هذا غایه ما یمکن الاستدلال به فی المقام إلّا إن احتمال التخصیص بالسؤال قائم فی الجمیع کما یدلّ علیه الخبر الأخیر، بل ربما دلّت علی ذلک الأخبار المتقدّمه الدالّه علی وجوب طلب العلم علی المکلف و السؤال، و لا سیما قول الصادق علیه السّلام: «لا یسع الناس حتی یسألوا و یتفقهوا» (4).

أو قوله: «لوددت أن أصحابی ضربت رءوسهم بالسیاط، حتی یتفقّهوا» (5).

و أمثال ذلک، فإنه یدلّ بأصرح دلاله علی وجوب السؤال و التعلّم علیهم ابتداء، و لو کان الواجب علی العالم التعلیم ابتداء، لوسع الجهّال ترک السؤال حتی یأتیه العالم بعلمه (6)، و الأخبار بخلافه. فالأظهر حینئذ هو تخصیص الأخبار

ص: 118

المتقدّمه بهذه الأخبار إلّا أن یدّعی دخول تلک فی باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، و الظاهر بعده.

الثانی: وجوب التعلیم بعد السؤال. و الظاهر وجوبه لما ذکرنا من الأدلّه، إلّا مع العذر المانع من ذلک کما عرفت. و یدلّ علیه أیضا ما ورد عنهم علیهم السّلام فی تفسیر قوله تعالی فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ* (1) من الأخبار المتعدده (2)، و قولهم: «علی شیعتنا ما لیس علینا، أمرهم اللّه أن یسألونا و لیس علینا الجواب؛ إن شئنا أجبنا، و إن شئنا أمسکنا» (3)، فإن الظاهر أن إمساکهم، إنّما هو فی مقام العذر من تقیّه و نحوها.

الثالث: وجوب السؤال علی الجاهل. و لا ریب فی وجوبه علی الجاهل بالمعنی الأول للأخبار المتقدّمه فی أدلّه القول المشهور آنفا، و علیه أیضا تحمل الآیات کقوله تعالی فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ*، و نحوها.

الرابع: وجوب التعلّم علی الجاهل المطلق. و لا ریب فی وجوبه علی الجاهل (4) متی علم بالتکلیف للأخبار المتکاثره الدالّه علی وجوب طلب العلم و التفقّه، و أنه فرض علی کلّ مسلم، و أنه یأثم بالإخلال بذلک، و لکن لا یستلزم ذلک بطلان ما یأتی به و لو جهل الحکم فی بعض الجزئیّات علی الوجه الّذی قدّمناه و التفصیل الّذی حقّقناه.

و ینبغی أن یعلم أن وجوب تحصیل العلم علیه عینا، إنّما هو فیما یتعلّق به تکلیفه، فعلی هذا یشترک جمیع المکلّفین فی وجوب معرفه المعارف الدینیّه و العقائد الحقّه الیقینیّه، و معرفه أحکام الصلاه و الصوم، و الوضوء و الغسل،

ص: 119

و ما یبطلها و یصححها (1)، و الطهاره و النجاسه، و الحلال و الحرام، و نحو ذلک ممّا لا ینفکّ عنه المکلّف غالبا. و ینفرد من استطاع الحجّ بوجوب معرفه أحکامه، و من ملک أحد النصب الزکویه، بوجوب معرفه أحکامها.

و علی هذا کلّ من عمل عملا وجب علیه معرفه أحکام ذلک العمل، و یجب تحصیل العلم کفایه علی کافه المکلفین، کما حقّق فی محله، و اللّه العالم.

ص: 120

(3) درّه نجفیّه فیما لو ادّعی ولی الطفل مالا للطفل علی میّت

وجدت بخط من أثق به من الفضلاء المعاصرین نقلا من فوائد شیخنا العلّامه أبی الحسن الشیخ سلیمان بن عبد اللّه البحرانی- قدّس اللّه روحه، و نوّر ضریحه- ما صورته: (لو ادّعی ولیّ الطفل علی میّت مالا کفت البیّنه و لم یحتج إلی الیمین، و وهم بعض المتفقّهه فأوجبها، و هو غلط.

أمّا أولا، فلأن الیمین علی خلاف الأصل، فیقتصر فیها علی مورد النص (1) و الفتوی (2).

و أمّا ثانیا: فلنصّ الأصحاب علی عدم جواز حلف الوکیل و الوصی و الولی؛ لأنهم لا یثبتون لأنفسهم مالا) (3) انتهی کلامه زید مقامه (4).

4- إلّا إنه بعد محل کلامه لم [نظفر] (فی الأصل: نظر.) لهم بدلیل علیه. و إلی ذلک أیضا أشار المحقق الأردبیلی قدّس سرّه فی (شرح الإرشاد) حیث قال بعد ذکر المسأله: (و لعل دلیلهم علی ذلک إجماعهم، و لیس فی العقل ما یقتضیه، و لا نقل صریحا فی ذلک. نعم، هو موجود فی کلامه رحمه اللّه؛ فإن کان إجماعا فالکلام، و إلّا فلا کلام فیه محال) (مجمع الفائده و البرهان 12: 203.) انتهی.

ص: 122

و عندی فی هذا الکلام علی إطلاقه نظر، و ذلک فإنه إن کان دعوی الولیّ تعلّق بمال انتقل إلی الطفل من مورّثه فی ذمّه ذلک المیت مثلا، فأراد الولیّ قبضه من ترکه ذلک المیت المدّعی علیه بعد إقامه البینه، فکلامه قدّس سرّه لا یخلو من وجه، و إن کانت الدعوی تتعلّق بمال للطفل قد أدانه (1) الولیّ علی المیت، فهو محلّ نظر، و ما ذکر من الدلیل ممنوع:

أمّا الأول منهما، ففیه أنّ ما ذکره- من أن الیمین علی خلاف الأصل، فیقتصر فیها علی مورد النصّ و الفتوی- مسلم، لکن خروج هذا الفرد عن مورد النصّ و الفتوی محلّ المنع؛ فإن النصّ الوارد فی هذه المسأله، هو روایه عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه، و فیها: «و إن کان المطلوب بالحقّ قد مات، فاقیمت علیه البیّنه فعلی المدّعی الیمین باللّه الذی لا إله إلّا هو لقد مات فلان، و أنّ حقی (2) لعلیه؛ فإن حلف و إلّا فلا حقّ له؛ لأنا لا ندری لعله قد أوفاه (3) ببیّنه لا نعلم موضعها، أو بغیر (4) بینه قبل الموت، فمن ثم صارت علیه الیمین مع البینه، فإن ادّعی و لا بینه له فلا حق له؛ لأنّ المدعی علیه لیس بحی، و لو کان حیّا لألزم الیمین أو الحق أو یردّ الیمین علیه، فمن ثم لم یثبت له (5) علیه حق» (6).

و ظاهر هذه الکلام و إن أشعر فی بادئ الرأی بکون المدّعی هو صاحب الحق، لکن العلّه المنصوصه فی الخبر- و [هی] (7) احتمال الوفاه قبل الموت المشار إلیه

ص: 123

بقوله علیه السّلام: «لأنا لا ندری» إلی آخره مؤکدا بقوله: «فمن ثم»، إلی آخره- جاریه فیما نحن فیه. و العمل بالعلّه المنصوصه الّتی جعلت مناطا للحکم و مدارا له فی جمیع أفرادها ممّا لا ریب فیه؛ فإنه لیس القصد من العلّه المذکوره إلّا ذلک، فیتعدّی الحکم إلی سائر أفرادها، و یصیر دلالتها علیه کدلاله (1) العام علی أفراده بخلاف ما إذا کان القصد من العلّه المذکوره (2) أمرا آخر مثل بیان وجه المصلحه فی الفعل، أو بیان الداعی إلی الفعل، أو التقریب إلی الأفهام القاصره بالنکت الظاهره، کسائر العلل المذکوره فی الأخبار.

علی أن لقائل أن یقول: إن ظاهر الروایه لا یأبی الحمل علی ما نحن فیه؛ فإن الحق المدّعی أعم من أن یکون عباره عن ذات الدین مثلا أو حق التصرف بالقبض و الدفع، فإن الولیّ له حق التصرف بذلک، فعلیه أن یحلف أن فلان مات، و أن حقی- أی حق دفعی له- باق، لیسقط بذلک دعوی القبض علیه، و احتمال دفع المیت إلیه؛ فإن الغرض من الیمین- کما صرّح به النصّ و العلّه فیها- هو ذلک، بل الظاهر أن هذا هو الأقرب، کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی.

و أمّا الفتوی، فالموجود فی عبائر الأصحاب (3)- رضوان اللّه علیهم-:

(لا یستحلف المدّعی مع البیّنه، إلّا أن تکون الدعوی علی میّت) بهذا اللفظ و ما قاربه، و شموله لما نحن فیه ظاهر لا ستره علیه. و حینئذ، فلو (4) کان بید شخص مال یعمل فیه وکاله أو مضاربه أو ولایه عن طفل و نحوه، و اتّفق صیرورته کلّا أو بعضا فی ذمّه میّت فإن ذلک الذی کان بیده المال یحلف بعد إقامه البیّنه علی بقاء حقّه فی ذمّه ذلک المیت و إن کان عین المال لآخر.

ص: 124

و أمّا الثانی من دلیلیه، ففیه أن عبائر جمله من الأصحاب و إن کانت مجمله فی هذا الباب، و منه منشأ الشکّ و الارتیاب، إلّا إن المراد منها عند التأمّل و التحقیق بالفکر الصائب الدقیق أنّ من کان علیه یمین شرعا فلا یتولّاها عنه غیره؛ و لذا تراهم یمثّلون بمن و کل غیره علی استیفاء ماله من غائب فأقام البینه، فإنه لا یحلف معها بناء علی ما هو المشهور عندهم من وجوب الیمین، مع البینه فی الدعوی علی الغائب، و یعللونه بأن الیمین لا تقبل النیابه، و ذلک فإنّ حق الیمین بناء علی وجوبها فی المسأله إنّما هو علی الموکل. و کذا لو ادّعی ولیّ الطفل میراثا للطفل عند شخص و أقام شاهدا فإنه لا یحلف معه لکون الیمین لیست علیه و لا تقبل النیابه، بل توقف الدعوی إلی أن یبلغ الطفل، فیحلف (1) مع شاهده.

أمّا لو کان دعوی الوکیل أو الولی فی شی ء من الأموال (2) التی فی یدیهما للموکّل و المولّی علیه یتصرّفان فیها بالقبض و الدفع، فلا ریب فی تعلّق الیمین بهما فی کلّ موضع تلزم فیه الیمین من إنکار أو نکول علی القول به، أو مع الشاهد، أو مع الشاهدین فی الدعوی علی میت، أو نحو ذلک؛ لأدلّه الیمین فی [هذه] (3) المواضع الشامله لما نحن فیه، و دخولهم فیما قرّره الأصحاب من الأحکام علی المدّعی و المنکر، و صدق تعریف المدّعی و المنکر فی کلام الأصحاب علیهم.

و حینئذ، فلو باع أحد هؤلاء مالا (4) لمن هو قائم مقامه، فادّعی علیه المشتری دفع الثمن و لم یکن ثمّه بینه، فإنه إمّا أن یقال: تعلق الیمین به، أو رجوعها لمن هو قائم مقامه، أو سقوطها. لا سبیل إلی الثانی؛ لعدم علمه بالکلّیّه، و لا إلی

ص: 125

الثالث؛ لخروجه عن مورد النصوص الداله علی أن البینه علی من ادّعی، و الیمین علی من أنکر (1)؛ فتعین الأول.

و کذا لو ادّعی أحد هؤلاء مالا من ذلک المال الّذی بیده لغیره و أقام شاهدا، فإما أن یحلف معه، أو ترجع الیمین علی من هو قائم مقامه، أو تسقط. لا سبیل الی الثانی؛ لما ذکرنا أولا، و لا إلی الثالث؛ لاستلزامه إمّا ذهاب المال أو ثبوت الحق بشاهد واحد خاصّه؛ فیتعین (2) الأوّل.

و بالجمله، فالمراد من إطلاق عبائرهم فی هذا المقام هو أنه إذا کانت الیمین الشرعیه علی شخص فلا یتولّاها عنه غیره وکیلا کان أو ولیّا، أمّا إذا کانت الیمین علی ذلک الوکیل مثلا لغیر ما ذکرنا، فإنه یحلف و إن کان عین المال لغیره.

علی أن ما ذکرنا من الاحتمال الأوّل فی کلامه قدّس سرّه- و هو ما إذا کان دعوی الولی تتعلق بمال انتقل إلی الطفل من مورثه فی ذمّه ذلک المیت بغیر واسطه- لا یخلو أیضا من مناقشه؛ فإنه من المحتمل أیضا أن یکون الحکم (3) فی هذه الصوره أنه بعد إقامه الولیّ البیّنه یحلف أیضا علی بقاء الحقّ و عدم قبضه له؛ لاحتمال أن یکون المیّت المدّعی علیه قد وفّاه قبل موته.

اللهم إلّا أن یکون انتقال المال إلی الطفل من مورّثه إنما وقع بعد موت من علیه الحق، فلا یقوم احتمال الدفع إلی الولیّ حینئذ.

نعم، یبقی احتمال الدفع إلی مورّث الطفل، و هو خارج عن مورد النص؛ لأن مورده احتمال الدفع إلی المدّعی الطالب لذلک الحقّ و وجوب القسم علیه لدفع ذلک الاحتمال. فالظاهر فی مثل هذه الصوره ثبوت الحقّ بمجرّد البیّنه.

ص: 126

و لم أر من أوضح هذه المسأله حق إیضاحها. نعم، وجدت بخطّ والدی- نوّر اللّه تعالی مضجعه- ما هذه عبارته: (وجدت فی ظهر بعض الکتب القدیمه مسأله تتعلّق بالدعوی علی المیّت، و بعدها جواب مکتوب فی آخره أنه منقول من خطّ شیخنا نصیر الملّه و الدین الشیخ حسین بن مفلح (1)- دام ظله- و صورته: مسأله:

لو دین شخص مال غائب إمّا حسبه أو بوکاله، فمات المدیون، فطالب المدین ورثه المدیون بمال الغائب و أقام بینه، فهل للورثه طلب الیمین من الوکیل، أو من الغائب، أو تسقط الیمین؟

أقول: الذی یظهر لی فی هذه المسأله أنه إن کان الدین حالّا من أصله أو مؤجّلا، و قد حلّ قبل الموت و لم یوص به المیت، فللورثه طلب یمین البقاء من الوکیل؛ لاحتمال الدفع إلیه، و إن لم یحل إلّا بالموت، و لم تمض مدّه یمکن فیها الاستیفاء من مال المیّت، لم یکن لهم تحلیفه؛ عملا بالظاهر من أن الدین المؤجّل لم تجر العاده بدفعه قبل الأجل إلّا نادرا؛ أو لم تمض مدّه بعد الموت یمکن فیها الاستیفاء من ماله. و لیس علی الغائب یمین؛ لعدم علمه بذلک، و عدم تصور الدفع إلیه؛ فتسقط الیمین؛ لعدم توجّه محلها، و إنما محلّها إذا کان صاحب الدین هو المدّعی لنفسه سواء کان الدین حالّا من أصله أو حلّ بالموت لاحتمال الدفع إلیه، أو إبرائه منه، مع عدم وصیّته به.

و معهما (ففی سقوط الیمین إشکال ینشأ من عموم النص علی وجوب ضم الیمین مع البیّنه (2) هنا، و لقیام الاحتمال المقتضی للیمین، و هو احتمال إبرائه

ص: 127

و قبضه للمال من مال المیت. و مع (1) وجود المقتضی یجب تحقّق الحکم، و من انتفاء الاحتمالات بالإیصاء و البناء علی الظاهر من بقاء الحقّ) (2).

و المختار سقوط الیمین بالإیصاء بالدین، و احتمال الإبراء ضعیف؛ لأنه لو وقع لکان متقرّبا به غالبا، فیبعد من المسلم المتقرّب إلی اللّه تعالی بالإبراء من الدین، ثم یدّعیه بعد ذلک (3). أمّا المدین من الغائب فلا یحتمل منه الإبراء بمال غیره، و لا الدفع إلیه قبل حلول الأجل؛ عملا بالظاهر، و إن أمکن الدفع إلیه بالحلول قبل الوفاه، أو أخذه من مال المیّت بعد الوفاه توجّهت الیمین علیه، فإن نکل وجب علیه الغرم؛ لتقصیره، و اللّه تعالی أعلم بحقائق الامور (4)) انتهی کلامه زید إکرامه، و به انتهی ما وجدته من خطّ الوالد، نوّر اللّه تعالی مرقده.

أقول: و هو کما تری مؤیّد لما قلناه من ثبوت الیمین علی المدّعی علی المیت و إن کان ولیّا أو وکیلا، إذا کان الدفع قد (5) وقع من جهته للعلّه المذکوره فی النص، إلّا إن النظر یتوجّه إلی مواضع من هذا الکلام:

أحدها: إیجابه الیمین باحتمال الاستیفاء من مال المیت بعد موته، و إن کان قد سبقه إلی هذا جمع من الأصحاب منهم شیخنا الشهید الثانی (6) و غیره، فجعلوا احتمال القبض من مال المیت بعد موته، بل احتمال إبراء صاحب الحقّ کما ذکره هنا أیضا موجبا للیمین مع البیّنه.

ص: 128

و فیه أن العله الناصّه علی ضمّ الیمین هی (1) احتمال الوفاء کما هو مکرّر فی الروایه، لا احتمال خلوّ ذمّته و لو بما ذکروه، و إلّا لجری هذا الحکم فی الحیّ؛ فإن احتمال القبض و الإبراء قائم فیه، فیجب بمقتضاه الیمین مع البیّنه فی الدعوی علی الحیّ، و هم لا (2) یقولون به، و یجری (3) أیضا فی دعوی العین علی المیّت و الحیّ أیضا؛ لاحتمال قبض العوض من ماله، و احتمال الانتقال إلیه بناقل شرعیّ، مع أن هذا القائل لا یلتزمه و لا یقول به.

و ثانیها: قوله فی نفی الیمین عن الغائب: (و إنما محلها إذا کان صاحب الدین هو المدعی لنفسه)؛ فإنه مناقض لما قدمه فی آخر کلامه من الحکم بالیمین علی الوکیل؛ لقیام احتمال الدفع إلیه أو قبضه من مال المیّت، فإنه بمقتضی هذا الخبر (4) الذی ذکره هنا لا تتوجّه الیمین علی الوکیل، و بمقتضی ما ذکره أولا و آخرا لا وجه للحصر المذکور.

و ثالثها: قوله فیما لو أوصی بالدین: (ففی سقوط الیمین إشکال)- إلی آخره- فإنه بمقتضی ما قدّمنا تحقیقه- من أنّ العله الموجبه للیمین فی النصّ، إنما هی احتمال الوفاء دون احتمال خلوّ ذمّته مطلقا- لا مقتضی للیمین فی الصوره المذکوره.

و بیان هذا الإشکال بوجهیه: الظاهر أنه مأخوذ من کلام فخر المحقّقین فی (الإیضاح شرح القواعد) حیث قال المصنّف: (و لو أوصی له حال الموت، ففی وجوب الیمین [مع البیّنه حینئذ] إشکال) (5)، فقال فی الشرح: (ینشأ من عموم

ص: 129

النصّ علی وجوب ضم الیمین) (1)، ثم ساق الکلام کما هنا (2) إلی قوله: (و المختار)، إلی آخره.

و التحقیق عندی فی هذا المقام، ما أفاده الوالد- نوّر اللّه تربته، و أعلی رتبته- فی بعض فوائده من التفصیل فی ذلک بأنه إن وقع الإیصاء حال الموت بحیث لم تمض مدّه یقوم احتمال الوفاء فیها، فلا وجه للیمین؛ لعدم قیام احتمال الوفاء، و هو الذی جعل فی النصّ مناطا للیمین. و ما ذکروه من الاحتمالات التی جعلوها مناطا، فلا أثر لها فی النص، کما علمته (3).

و إن وقع الإیصاء قبل الموت بمدّه یقوم فیما احتمال الوفاء، فالظاهر ضمّ الیمین إلی البیّنه؛ للاحتمال المذکور.

و بهذا یشعر کلام العلّامه فیما قدمنا من عبارته، حیث إنه جعل الإشکال فی وجوب ضمّ الیمین فیما لو أوصی له حال الموت، فإنه یعطی أنه لو کانت الوصیه قبل حال الموت بمده یقوم فیها ذلک الاحتمال، فلا إشکال فی وجوب الضمّ (4).

و ما ربما یتوهم هنا من سقوط الیمین باعتبار أن محلّها إنما هو دعوی الدین علی المیت، لا دعوی الوصیه، و ما هنا إنما هو من قبیل الثانی لا الأوّل، فهو توهم ساقط الاعتبار، ناقص العیار عند ذوی البصائر و الأفکار؛ فإن دعوی الوصیّه بالدین ترجع إلی دعوی الدین.

بقی هنا شی ء و هو أنه لو مضت مده بعد الإیصاء و قبل الموت لکن المدین غائب و لا وکیل له، أو طفل و لا ولی له، أو کان ذلک الوصیّ ولیه، فالظاهر فی

ص: 131

(4) درّه نجفیّه فی اشتراط بقاء مبدأ الاشتقاق فی صدق المشتق حقیقه

اختلف علماء الاصول فی أنّ صدق المشتق علی ذات حقیقه، هل یشترط فیه بقاء، مأخذ الاشتقاق أم لا؟ علی أقوال متعدّده و آراء متفرّقه، و انجرّ هذا الخلاف إلی جمله من الفروع (1) الفقهیه و المسائل الشرعیه.

و تفصیل الکلام فی ذلک، أنه لا خلاف و لا ریب فی أنّ إطلاق المشتقّ علی شی ء حین قیام المعنی المشتق منه به (2)- کالضارب لمن کان مباشرا للضرب حال الفعل- حقیقه، کما أنه لا ریب و لا خلاف أیضا فی أن إطلاقه علی شی ء قبل قیام المأخذ به- کالضارب لمن سیصدر عنه الضرب- مجاز، إنما الخلاف فیمن وجد منه المعنی و انقضی، کالضارب لمن کان قد ضرب سابقا، مع کونه الآن غیر ضارب، هل إطلاقه علیه حقیقه أو مجازا؟

و الظاهر أنّ سبب انتشار هذا الخلاف، هو وجود بعض الموارد ممّا یقطع بتوقّف الصدق فیها حقیقه علی وجود المبدأ و ما یحذو حذوه، کالبارد و الحار، و الهابط (3) و الصاعد، و الساکن و المتحرک، و الحلو و الحامض، و الأبیض و الأحمر،

ص: 132

و المملوک و [الحر] (1)، و النائم و الیقظان، و نحوها، و مواضع أخری ممّا یقطع فیها بالصدق حقیقه مع عدمه، کالمخبر و المتکلّم و نحوهما، فإنّه لو اعتبر وجود المبدأ فی الصدق؛ لما صدق علی أحد بالکلّیّه فإنه لا یتصوّر معناهما، إلّا بحصول أجزاء المتلفّظ به (2)، و هی حروف تنقضی أولا فأوّلا، و لا تجتمع فی حین، فقبل حصولها لم یتحقّق المعنی، و بعده قد انقضی.

و مثل مؤمن و کافر، فإنه لو اعتبر فی صدقهما حقیقه وجود المبدأ لما صدقا علی من کان منهما نائما أو غافلا؛ للخلوّ عن التصدیق و الإنکار اللذین هما مناط الإیمان و الکفر. مع أن الإجماع قائم علی الصدق فی الحالین، و عورض بنفس المثالین المذکورین فإنه لو لم یعتبر فی صدقهما وجود المبدأ لصدق المؤمن علی من کان کافرا الآن باعتبار حصول الإیمان منه سابقا، و الکافر (3) علی من کان بالعکس. إلی غیر ذلک من المواضع الّتی بعضها کالأوّل، و بعضها کالثانی.

و من أجل ذلک اختلف کلامهم، و تصادمت أفهامهم، فقیل بعدم الاشتراط مطلقا؛ وقوفا علی ما دلّ علی الصدق مع عدم اعتبار المأخذ، و زیّنوا ذلک بأدلّه ذکروها لا تکاد تسلم من المناقشه و الإیراد، و أجابوا عمّا عارضها بأجوبه لا تفی بالمراد، و إلی هذا ذهب کثیر من المعتزله (4)، و أکثر الامامیه (5).

و قیل: بالاشتراط؛ أخذا بما دلّ من تلک الأمثله علی ذلک، و أطالوا فی

ص: 133

الاستدلال و الجواب عن المقابل بما لا یخلو کلّ منها عن الإشکال. و نقل هذا عن الفخریّ فی (المحصول) (1) و البیضاوی فی (المنهاج) (2)، و أکثر الأشاعره (3)، و إلیه مال من أصحابنا المحدّث الأمین الأسترآبادی قدّس سرّه (4).

و قیل بالتفصیل (5) بأنه إن کان المعنی ممّا یمکن بقاؤه، کالقیام و القعود، فالمشتقّ مجاز و إن کان ممّا لا یمکن بقاؤه کالمصادر السیاله الغیر القارّه، نحو التکلّم و الأخبار، فالمشتقّ حقیقه و إن لم یبق المعنی. و بذلک یندفع الإیراد ببعض تلک (6) الأمثله و یقلّ الإشکال فی الجمله.

و قیل بالتوقف فی المسأله (7)؛ لتصادم الأدلّه من الجانبین و تعارض الاحتمالات من الطرفین، و نقل (8) ذلک عن الآمدیّ (9) و الحاجبیّ (10).

و قیل بتخصیص محل النزاع بما إذا کان المشتق محکوما به، کقولک: (زید مشرک، أو قاتل، أو متکلم)، فأمّا إذا کان محکوما علیه کقوله تعالی الزّٰانِیَهُ وَ الزّٰانِی فَاجْلِدُوا .. (11) الآیه، و السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَهُ فَاقْطَعُوا .. (12)، و فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ (13)، و نحوه؛ فإنه حقیقه مطلقا، سواء کان للحال أو لم یکن. نقله بعض

ص: 134

الأفاضل عن کتاب (تمهید القواعد) (1).

و قیل: إنه إن کان اتّصاف الذات بالمبدإ أکثریا، بحیث یکون عدم الاتّصاف بالمبدإ مضمحلّا فی جنب الاتّصاف، و لم یکن الذات معرضا عن المبدأ و راغبا عنه؛ سواء کان المشتقّ محکوما علیه أو به، و سواء طرأ الضد أم لا، فالإطلاق حقیقه؛ لأنهم یطلقون المشتقّات علی المعنی المذکور من دون نصب القرینه، کالکاتب و الخیّاط و المتعلّم و المعلّم و نحوها، و لو کان المحل متّصفا بالضد الوجودی، کالنوم و نحوه. و بذلک صرح بعض أصحابنا المحقّقین من متأخری المتأخرین (2).

و قیل بتخصیص محل النزاع بما إذا لم یطرأ علی المحلّ وصف وجودیّ ینافی الأوّل؛ إذ لو طرأ من الوجودیات ما ینافیه أو یضاده، فإنه یکون مجازا اتفاقا (3).

و هذا القول منقول عن الفخریّ فی (المحصول) (4)، نقله عنه فی (تمهید القواعد) (5). و أنکر (6) شیخنا البهائی رحمه اللّه فی حواشی (الزبده) نسبته إلی (المحصول)، قال: (و إنا لم نجده فیه) (7)، و شیخنا العلّامه أبو الحسن قدّس سرّه نقله (8) فی حواشی (المدارک)، عن التبریزی فی (التنقیح) اختصار (المحصول)، قال (9):

(و ربما کان فی (المحصول) إشعار به؛ و من ثم نسبه الأسنوی فی (التمهید)، و الشهید فی (تمهید القواعد) (10) إلیه) انتهی.

ص: 135

و قیل بتخصیص محلّ النزاع بما قصد به الحدوث من المشتقّات لا الدوام.

و نقل (1) ذلک عن المحقق التفتازانی فی مقام الجواب عمّن استدلّ علی عدم الاشتراط بصدق المؤمن علی النائم و الغافل. و المفهوم من عبارته علی ما نقله عنه بعض الأفاضل (2)، تقیید محلّ النزاع بکلّ من معنیی (3) الحدوث و عدم طروء الضد الوجودیّ، حیث قال: (و التحقیق أن النزاع فی اسم الفاعل [و هو] الذی بمعنی الحدوث لا [فی مثل] المؤمن و الکافر، و النائم و الیقظان، و الحلو و الحامض، و الحر و العبد، و نحو ذلک مما یعتبر فی بعضه الاتّصاف به، مع عدم طریان المنافی فی بعضه الاتصاف بالفعل البته) انتهی.

و هو جید متین (4)، فإن الظاهر أنّ المراد بالمشتق الذی لا یشترط فی صدقه بقاء مأخذ الاشتقاق هو ما جری علی ما اشتقّ منه فی إراده الحدوث و التجدّد، لا ما خرج عنه بأن قصد به الدوام، أو ذو کذا أو غیر ذلک من المعانی. ألا تری أن الصفه المشبهه بالفعل، و أفعل التفضیل، و اسم الزمان و المکان، حیث لم تجر علیه فی ذلک لم تصدق إلّا علی من هو متّصف حاله الإطلاق، و إلّا لزم إطلاق حسن الوجه علی قبیحه و بالعکس باعتبار ما کان، و صدق: زید أفضل من عمرو (5)، علی من هو أجهل منه الآن و بالعکس؛ باعتبار ما کان إطلاقا علی جهه الحقیقه؟

2- الظاهر أن مراده قدّس سرّه بأنه حیث کان بناء الکلام إنّما هو علی القواعد الظاهره فی الوضع اللغویّ کما تقدّم فی صدر کلامه، و قال: (إن العالم باعتبار ذلک من قام به العلم، فالبساطه المذکوره فی کلام المحققین باعتبار النظر الدقیق إنما هی باعتبار سلب مأخذ الاشتقاق، فلا بدّ فی بقاء معناه- لغه باعتبار قواعد اللغویین- من إبقاء مأخذ الاشتقاق الذی یحصل به الترکیب و عدم البساطه، فتأمّل). منه رحمه اللّه، (هامش «ح»).

ص: 136

و کذا ما کان من صیغ اسم الفاعل مسلوکا به مسلک الصفه (1) المشبهه (2)، و نحوها فی عدم إراده الحدوث؛ سواء ارید منه الدوام و الاستمرار، کالخالق و الرازق من أسمائه تعالی، أو بمعنی: ذی کذا مجرّدا کالمرضع (3) و المؤمن و الکافر و الحائض، أو مع الکثره کاللابن و التامر (4). و یؤید ذلک تعلیق عدم الاشتراط علی صفه الاشتقاق فی قولهم: (المشتقّ لا یشترط فی صدقه) (5) إلی آخره.

و التعلیق علی الوصف مشعر بالعلیه، فمعناه: أن المشتقّ من حیث هو مشتقّ لا یشترط، إلی آخره. و بذلک یندفع الإشکال فی کثیر من تلک الأمثله المتقدّمه.

لکن المفهوم من کلامهم کما ستعرف هو جعل موضع البحث المعنی الأعم، و ظاهر أصحابنا الإمامیه (6)- رضوان اللّه علیهم- کما قدمنا الإشاره إلیه- القول بعدم الاشتراط، لکنهم بین مخصّص لموضع النزاع کما ذکره العلّامه التفتازانی، و بین مطلق. و لم أقف علی من ذهب منهم إلی الاشتراط، سوی المحدث الأمین الأسترآبادی قدّس سرّه (7) فإنه قال فی تعلیقاته علی (المدارک): (الحقّ عندی أنه لا بدّ فی صدق المعنی الحقیقیّ اللغویّ للمشتقّ علی ذات من بقاء (8) الحاله التی هی مناط حدوث صدقه؛ سواء کانت الحاله المذکوره قیام مبدأ الاشتقاق، أو

ص: 137

ما یحذوه. و دلیلی علی ذلک:

أولا: أن من الامور البیّنه اشتراط ذلک فی کثیر من الصور کالبارد و الحار، و الهابط و الصاعد، و الساکن و المتحرک، و الأبیض و الأحمر، و المملوک و الموجود.

و من القواعد الظاهره (1) أن قاعده الوضع اللغویّ فی کلّ صنف من أصناف المشتقّات واحده، و لو لا البناء علی القواعد الظاهره (2)، لبطلت قواعد کثیره من فنون العربیّه.

و ثانیا: أن مقتضی النظر الدقیق، و مذهب المحققین أن معنی المشتقات- کالعالم-: أمر بسیط، و مقتضی ظاهر النظر ما اشتهر بین اللغویین من أنّ معناه:

شی ء قام به العلم، و الوجدان حاکم بأنه لیس هنا معنی بسیط یصلح سوی لا بشرط مأخذ الاشتقاق، فلا بد فی (3) بقاء معناه من بقائه.

ثم اعلم أنه قد یصیر بعض الألفاظ المشتقه حقیقه عرفیه عامه أو خاصه أو مجازا مشهورا عند جماعه، أو عاما فیما یعمّ معناها اللغوی، و ما فی حکمه عرفا أو شرعا، و منه المؤمن و الکافر و أشباههما. و من الامور العجیبه أنه طال التشاجر بینهم فی هذه المسأله من غیر فیصل یقطع دابر المنازعه، و اللّه الموفق للصواب) انتهی کلامه زید مقامه.

و أنت خبیر بأن کلامه قدّس سرّه إنما یتّجه علی تقدیر تقریر محلّ النزاع بما هو أعمّ من المشتقّات المقصود بها الحدوث أو الدوام، و أعمّ من أن یطرأ علیها (4) وصف وجودی ینافی الأول أم لا؛ فإنه علی تقدیر التخصیص (5) فی الموضعین المذکورین- کما هو أحد الأقوال المتقدمه- یلزم أن یکون جمیع ما ذکره من

ص: 138

الأمثله خارجا عن محلّ البحث؛ لما عرفت من أن البارد و نحوه مما هو فی سیاقه من الأمثله- مع عدم طریان الضدّ- لا خلاف فی کونه یشترط فی صدقه حقیقه وجود المبدأ مع طریانه، فهو بناء علی ما ذکروه مجاز. و کذا نحو العالم، و المؤمن (1) و الکافر، و الأبیض و الأسود، فإنه غیر مقصود بها الحدوث کما عرفت.

و ربما کان کلامه هذا بناء علی عدم تسلیم تخصیص محلّ النزاع بما ذکر؛ إذ من البعید عدم إطلاقه علیه.

و یؤید ما نقلناه عن شیخنا البهائی رحمه اللّه من إنکار نسبه شیخنا الشهید الثانی (2) القول بتخصیص محلّ النزاع بعدم طریان الضدّ الوجودی إلی (المحصول)، و أنه غیر موجود فیه، بل ادّعی أیضا أنه لم یوجد فی کلام علماء الاصول؛ و لهذا صدره فی عبارته فی (الزبده) عند نقله له بلفظ (قیل) (3). لکن قد عرفت أن شیخنا العلّامه أبا الحسن قدّس سرّه قد نقله عن التبریزی فی (تنقیح المحصول).

و بالجمله فإنه إن جعل موضع (4) النزاع فی المسأله هو مطلق المشتقّات، فالحقّ التوقف؛ لتصادم الأدلّه من الطرفین، و قیام التأویل فی أدلّه الجانبین، و إن کان للقول (5) بالاشتراط نوع رجحان علی ما عداه، و إن خص بما ذکر من المشتقّات المراد بها الحدوث، مع عدم طریان الضد الوجودی، و هو ظاهر شیخنا البهائی فی حواشی (الزبده) (6)، و إن کان عباره المتن تدلّ بظاهرها علی عموم محل النزاع، إلّا إنه حیث نقل فی الحواشی التخصیص الأوّل عن التفتازانی، و الثانی عن (المحصول)، و لم یردّه، فظاهره القول به، و هو الذی فهمه منه بعض

ص: 139

الشرّاح ل (الزبده). فالظاهر حینئذ هو (1) القول بعدم الاشتراط، کما علیه أصحابنا، رضوان اللّه علیهم.

إذا عرفت ذلک، ففروع المسأله فی الأحکام الشرعیه کثیره منها الحکم بکراهه الوضوء بماء اسخن بالشمس و إن زالت السخونه. و بذلک صرح شیخنا الشهید فی (الذکری) (2)، و الشهید الثانی فی (الروض (3)) (4) تمسّکا بعدم اشتراط بقاء مأخذ الاشتقاق فی صدق المشتق.

و اعترض (5) علیه، بأن تفریع بقاء الکراهه بعد البرد علی هذا (6) الأصل لیس فی محلّه، فإن عدم اشتراط بقاء المعنی فی المشتقّ إنّما هو إذا لم یکن زواله بطریان وصف وجودی یناقضه، و الضدّ الوجودی حاصل لطریان (7) البروده علیه، و هی وصف وجودی یضادّ الأول، فلا یبقی الإطلاق الحقیقی قبل ورود ذلک الوصف بحاله فتنتفی الکراهه حینئذ، فکیف یفرّع علیه؟

و أجاب المحقق الشیخ حسن قدّس سرّه فی کتاب (المعالم): ب (أن الاشتقاق هنا (8) من التسخین لا من السخونه) (9).

و مراده رحمه اللّه: أن الطارئ هنا و إن کان وصفا وجودیا لکنه لا یضادّ الوصف القائم به.

نعم، لو کان القائم به السخونه کان الوصف الطارئ- و هو البروده- مضادّا له، کما لا یخفی.

ص: 140

و اورد علی هذا الجواب: (إن القائم بالماء هو التسخّن المطاوع للتسخین، و أمّا التسخین فهو قائم بالمسخّن- علی البناء للفاعل- فاذا کان الوصف القائم بالماء- و هو التسخن- فقد طرأ علیه الوصف المناقض له، أعنی: التبرّد).

و قیل علیه: سلمنا أن القائم بالماء هو التسخن المطاوع للتسخین کما ذکره، لکن لیست الکراهه منوطه بالتسخین، حیث إن وحده الفاعل من جمله شروط التناقض عند الشیخ و متابعیه (1)، بل به من فعل مباشر. و الحکم عندهم مرفوض (2) فیه، و الوصف الوجودی الذی یناقضه إنما هو التبرید لا التبرّد؛ لأن وحده الفاعل من جمله شروط التناقض و إن لم یرد به التناقض المنطقی. و لو کان الحکم منوطا بالتسخن عند الجمیع، کان الإیراد بحسب الظاهر متّجها، لکنه یستلزم الحرج فی کلّ ماء آنیه حصل له سخونه بغیر قصد و لم یبرد) انتهی.

أقول: تخصیص الکراهه بالقصد لم ینقل عن أحد من أصحابنا، سوی الشیخ فی (الخلاف) (3) و الذی صرح به جمله من المتأخرین (4) و متأخریهم (5)، هو مجرّد حصول التسخّن و لو (6) من قبل نفسه. فما ذکره المورد لیس فی محله، و لزوم الحرج ممنوع. علی أن المقام مقام کراهه و تنزیه، بل صرّح جمله منهم بأنه لو لم یجد غیره فلا کراهه (7). و تحقیق ذلک فی کتب الفروع. و بذلک یظهر لک عدم صحه تفریع المسأله المذکوره علی هذا الأصل.

ص: 141

و منها الحکم بکراهه التخلّی تحت الأشجار المثمره- أی الّتی کان فیها ثمر- بعد زوال الثمره منها؛ بناء علی (1) هذا الأصل؛ للأخبار الداله علی کراهه الخلا تحت الأشجار المثمره (2)؛ فإن الاسم صادق علی ما کانت کذلک بناء علی الأصل المذکور. و أکثر الأصحاب (3) حکموا بالکراهه لذلک.

و یرد علیه:

أولا: تصریح الأخبار (4) بأن المراد بالمثمره: المنهیّ عن ضرب الخلا تحتها ما کانت مثمره بالفعل؛ معلّلا فی جمله (5) منها بمکان الملائکه الموکلین بحفظ ثمرها؛ و لهذا تکون أنیسه ما دام ثمرها فیها.

و ثانیا: أن هذا إنما یتم بناء علی جعل محلّ النزاع هو المعنی الأعمّ. و أمّا إذا قیّد بما قصد به الحدوث من المشتقات- کما هو التحقیق فیما قدمنا بیانه- فما هنا لیس منه؛ لأن الظاهر أن لفظ (مثمره) بمعنی: ذات الثمر من (أثمرت النخله) إذا صار فیها الثمر ک (أتمرت) إذا صار فیها التمر (6)، و (أطعمت) إذا صار فیها ما یطعم، کما هو ظاهر لمن (7) تصفّح کتب اللغه. فالمشتقّ هنا لم یبق علی هیئه اشتقاقه، و لم یجر مجری ما اشتقّ منه، بل سلک به مسلک الجوامد، و ربما کان فی ورود الأخبار هنا دالّه علی تخصیص الکراهه بوجود الثمره بالفعل ما یؤذن بالقدح فی بناء الأحکام الشرعیه علی الأصل المذکور و تفریعها علیه.

ص: 142

و منها الحکم بتحریم دخول المساجد و قراءه العزائم علی الحائض بعد انقطاع دمها و قبل الغسل علی المشهور؛ لإطلاق الأخبار بمنع الحائض من ذلک (1)، و صدق الحائض علی هذه بناء علی الأصل المذکور.

و قیل بعدم التحریم؛ لمنع الصدق بعد الانقطاع لغه و عرفا و إن قلنا بأن المشتق لا یشترط فی صدقه بقاء أصله، کما فی مثال المؤمن و الکافر، و الحلو و الحامض.

و نفی عنه البعد فی (المدارک) (2) إلّا إنه قرّب (3) المشهور.

أقول: ظاهر من حکم بالتحریم هنا، جعل موضع النزاع هو الأعمّ من المشتق المراد به: الحدوث أو الدوام کما عرفت فی المسألتین المتقدّمتین، و ظاهر من نفی التحریم تخصیص محل النزاع المشتق المراد منه: الحدوث. و مثال الحائض لیس کذلک، بل هو من قبیل مثال المؤمن و الکافر، کما عرفت تحقیقه آنفا.

و حینئذ فالخلاف فی هذا الفرض متفرّع علی القولین من عموم محل النزاع فی الأصل المذکور أو خصوصه، و بذلک یظهر لک ما فی الاعتراض علی السیّد السند فی (المدارک) حیث جعل المشهور أقرب، بعد أن نفی البعد عن القول الآخر المعلل بعدم الصدق؛ لانتفائه لغه و عرفا، فاعترض علیه بأن ذلک یقتضی جعل القول الآخر أقرب.

و وجه الجواب ما ذکرنا، و المحدث الأمین الأسترآبادی قدّس سرّه- بناء علی ما تقدّم من کلامه المؤذن بفرضه محل النزاع هو الأعمّ، و اختیاره الاشتراط- اختار هنا القول المشهور، مستندا إلی إطلاق الأخبار (4) و صدق الحائض علی هذه، لکنه فسّر الحائض بذات حدث الحیض، و کذلک النفساء بذات حدث النفاس- قال:

ص: 143

(و هو المستفاد من الأخبار) لا ذات الدم، و جعل هذا من باب إراده ما یعم المعنی اللغوی و ما فی حکمه شرعا، ثم أورد جمله من الأخبار منها قوله علیه السّلام: «إذا أرادت الحائض أن تغتسل» (1) إلی آخره.

و قوله: «الطامث تغتسل بتسعه أرطال من ماء» (2).

و قوله: «الحائض ما بلغ الماء من شعرها أجزأها» (3).

«و النفساء تکفّ عن الصلاه أیام أقرائها ثم تغتسل» (4).

قال: (و تبادر معنی من کلامهم- صلوات اللّه علیهم- هو العمده عندنا سواء کان من باب الحقیقه اللغویه، أو العرفیه، العامه أو الخاصه، أو المجاز المشهور عنهم (5) علیهم السّلام) ثم استدلّ أیضا بما یدلّ علی النهی عن جماع الحائض بعد انقطاع الدم و قبل الغسل.

أقول: ما ذکره قدّس سرّه من أن المراد بالحائض فی هذه الأخبار: ذات حدث الحیض و إن احتمل، إلّا إن فیه:

أوّلا: أن لقائل أن (6) یقول أیضا: إن المراد بها انما هو ذات الدم، و یکون إطلاقه علیها انما هو باعتبار عدم اشتراط وجود المبدأ و نحوه فی الصدق، بناء علی جعل موضع النزاع المعنی الأعمّ.

و حینئذ، فتکون هذه الأخبار دلیلا لمن قال فی المسأله بذلک. و بها أیضا یعتضد القول المشهور هنا من تحریم دخول المساجد و قراءه العزائم علی من

ص: 144

انقطع عنها الدم قبل الغسل؛ لصدق الاسم بدلاله هذه الأخبار. و دعوی التجوّز بالمعنی الّذی ذهب إلیه یدفعه أصاله عدم النقل عن المعنی اللغوی؛ فإن الحائض لغه هی ذات دم الحیض (1).

و الظاهر أن الذی اضطرّه قدّس سرّه إلی ارتکاب هذا المعنی فی هذه الأخبار هو ظهور مخالفتها لما ذهب إلیه من اشتراط وجود المبدأ و نحوه فی الصدق. کما قدمنا نقله عنه.

و ثانیا: أن الآیه (2) و جمله من الأخبار (3) قد دلا علی جواز الجماع بعد انقطاع الدم و قبل الغسل، مع أن الأخبار قد استفاضت بتحریم جماع الحائض (4)، و ترتیب التعزیر (5) و الکفاره (6) علی فعله. فلو کان معنی الحائض شرعا، هی ذات حدث الحیض کما یدّعیه، لما تمّ جواز الجماع بعد الانقطاع و قبل الغسل، و الآیه و ما ذکرنا من الأخبار علی خلافه، و علیه جل الأصحاب، بل کلّهم، حیث لم ینقل (7) الخلاف إلّا عن (8) الصدوق (9)- طاب ثراه- و کلامه لا یدلّ علیه إن لم یدلّ علی خلافه (10).

ص: 145

و ثالثا: أن الأخبار أیضا قد دلّت علی وصفها بالطهر بعد انقطاع الدم و قبل الغسل (1)، و من الظاهر أن المراد: الطهر من الحیض، فهو مقابل له، فلا یجتمع معه فیقال: حائض طاهر. و یأتی علی ما ذکره اتّصافها (2) بهما.

و لو قیل: إنه لا یدفع کون الحیض بمعنی الدم (3) لغه و شرعا، و الطهر هو النقاء منه، و إنما یدّعی أن لفظ الحائض فی الأخبار معناه ذات حدث الحیض مجازا مشهور و حقیقه عرفیه أو نحوهما من المعانی التی ذکرها.

قلنا: المفهوم من الأخبار أیضا أن الطهر صفه تقابل الحیض، کما فی قولهم:

(إذا کانت المرأه حائضا فطهرت)، و نحو ذلک، فإنه یدلّ علی أن الطهر حاله تقابل حاله الحیض و لا تجتمع معها؛ إذ لا معنی لقوله فی هذه العباره: (فطهرت)، إلّا (انتقلت) إلی حاله أخری لا یصح وصفها فیها بکونها حائضا، و ما هو الّا باعتبار کون الحائض ذات الدم لا ذات حدث الحیض.

و بالجمله: فالأظهر عندی أن بناء الأحکام الشرعیّه علی مثل هذه القواعد الغیر المنضبطه و الأصول الغیر المرتبطه مما لم یقم علیه دلیل شرعی.

و قد عرفت (4) تعدّد أقوالهم، و اختلاف آرائهم فی أصل القاعده- لاختلاف أفرادها (5) و جزئیاتها التی یراد اندراجها تحتها- إلی ما یبلغ ثمانیه أقوال، و لو کان لذلک أصل فی الشریعه مع کثره ما یتفرع علیه من الأحکام، لظهر له دلیل عنهم (6) علیهم السّلام. فالمرجع حینئذ إلی أخبارهم- صلوات اللّه علیهم- فی کل جزئی

ص: 147

(5) درّه نجفیّه لو رأی المصلی فی ثوب إمامه نجاسه غیر معفو عنها

(5) درّه نجفیّه لو رأی المصلی فی ثوب إمامه نجاسه غیر معفو عنها (1)

وجدت فی ظهر بعض (2) الکتب مسأله مذیّله بجواب لبعض أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- بما هذه صورته:

(مسأله: لو رأی المأموم فی أثناء الصلاه فی ثوب الإمام نجاسه غیر معفوّ عنها، فهل (3) یجوز له الاقتداء فی تلک الحال، أم لا؟ و هل یجب علیه إعلامه أم لا؟

و لو لم یجز له الاقتداء فهل یبنی بعد نیه الانفراد علی ما مضی، أم یعید من رأس؟

الجواب الأولی عدم الائتمام، و یجب الإعلام، و یجب الانفراد فی الأثناء (4)، و یبنی علی قراءه الإمام) انتهی ما وجدته.

أقول: ما ذکره من وجوب الإعلام فقد صرح به العلّامه- أجزل اللّه تعالی إکرامه- فی أجوبه مسائل السید السعید (5) مهنا بن سنان المدنی (6)، و احتجّ علی

ص: 148

ذلک بکونه من باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر (1). و أنت خبیر بما فیه:

أمّا أوّلا: فلأن الأصل عدمه، و أدلّه الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر لا تشمله؛ لعدم توجّه الخطاب للجاهل و الذاهل و الناسی، کما ذکروه (2)، فلا منکر بالنسبه إلیهما و لا معروف.

و أمّا ثانیا: فلأن ما وقفت علیه من الأخبار (3) المتعلّقه بجزئیّات هذه المسأله یردّ ما ذکروه، و یبطل ما حرّروه، فمن ذلک صحیحه عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أن الباقر علیه السّلام اغتسل، و بقیت لمعه من جسده لم یصبها الماء (4)، فقیل له، فقال: «ما علیک لو سکتّ؟» (5).

و روایه محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام قال: سألته عن الرجل یری فی ثوب أخیه دما و هو یصلی، قال: «لا یؤذنه حتی ینصرف» (6) و هی صریحه فی المطلوب (7).

7- نقل شیخنا العلّامه الشیخ سلیم «کذا فی الأصل، و هو سلیمان بن عبد اللّه البحرانی.» بن عبد اللّه البحرانی فی رسالته فی الصلاه عن المحقّق الشیخ علیّ المنع من الاقتداء بمن علم نجاسه ثوبه أو بدنه فی الصلاه «الرساله الجعفریه (ضمن رسائل المحقق الکرکی) 1: 129.». و نقل عن بعض المتأخّرین الجواز. و هو قدّس سرّه تنظّر فی الجواز أولا ثمّ نقل القول به، قال «وردت هذه الکلمه فی الأصل قبل قوله: نقل.»: و لا یخلو عن قوّه، و لم ینقل دلیلا فی المقام نفیا و لا [إثباتا] «فی الأصل: اثباته.». منه دام [ظله]. (هامش «ح»).

ص: 149

و روایه عبد اللّه بن بکیر المرویه فی کتاب (قرب الإسناد) قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل أعار رجلا ثوبا یصلّی فیه، و هو لا یصلّی فیه، قال: «لا یعلمه».

قلت: فإن أعلمه؟ قال: «یعید» (1).

و یستفاد من هذه الأخبار کراهیه الإخبار فضلا عن جوازه، فکیف بالوجوب الّذی توهّموه؟

فالظاهر (2) أن الوجه فی ذلک هو أنه لما کان بناء الأحکام الشرعیّه، إنما هو علی الظاهر فی نظر المکلّف دون الواقع و نفس الأمر تحقیقا لبناء الشریعه علی السهوله و السعه، و أنّ الفحص عن أمثال ذلک تضییق لها، نهوا علیهم السّلام عن الإخبار بذلک و الإعلام کما ورد فی صحیحه البزنطی قال: سألته عن الرجل یأتی السوق، فیشتری جبه خزّ، لا یدری ذکیه هی أم لا، أ یصلی فیها؟ قال: «نعم، لیس علیکم المسأله إن الخوارج ضیّقوا علی أنفسهم بجهالتهم، و إن الدین أوسع من ذلک» (3).

و فی حدیث بکر بن حبیب المرویّ فی کتاب (المحاسن) قال: سئل أبو عبد اللّه علیه السّلام عن الجبن، و أنه یوضع فیه الإنفحّه من المیته (4)؟ فقال: «لا یصلح». ثم أرسل بدرهم فقال: «اشتر من رجل مسلم و لا تسأله عن شی ء» (5).

إلی غیر ذلک من الأخبار (6).

و بالجمله، فإنه لمّا کان إناطه الأحکام بالواقع مستلزمه للعسر و الحرج، بل

ص: 150

تکلیف بما (1) لا یطاق، جعلها الشارع منوطه بعلم المکلّف. و حینئذ، فتکلّف المکلّف بنفسه الفحص عن الأشیاء، أو إخبار الغیر له بذلک- مع أنه غیر مکلف بما هنالک- تضییق للدین المبنیّ علی السعه، و منشؤه الوسواس و الجهل بالأحکام الشرعیّه، و ما بنیت علیه الملّه الحنیفیه، کما أشار إلیه فی صحیح البزنطیّ.

و أمّا ما ذکره من عدم الائتمام، و وجوب الانفراد علی المأموم فی الأثناء فتحقیق القول فیه مبنیّ علی مسأله اخری، و هی (2) أن من صلّی فی النجاسه جاهلا بها (3) هل صلاته- و الحال کذلک- صحیحه مبرئه للذمه واقعا و ظاهرا، أو تکون صحیحه ظاهرا باطله واقعا، إلّا إنه غیر مأخوذ و لا مأثوم؛ لمکان الجهل بالنجاسه؟ ظاهر الأصحاب کما صرح به شیخنا الشهید الثانی فی (شرح الألفیه)، هو الثانی حیث قال فی مسأله ما لو تطهر بالماء النجس جاهلا بعد أن ذکر أن من مبطلاتها الطهاره بالماء النجس، سواء علم بالنجاسه أو لا، ما صورته:

(حتی لو استمر به الجهل (4) حتی مات فإن صلاته باطله، غایته عدم المؤاخذه علیها؛ لامتناع تکلیف الغافل. هذا هو الذی یقتضیه إطلاق العباره (5) و کلام الجماعه) (6) انتهی.

و حینئذ، فیتّجه وجوب الانفراد علی المأموم؛ لظهور بطلان صلاه الإمام عنده، و عدم جواز الاقتداء بصلاه باطله و إن کانت صحیحه فی نظر الإمام من حیث جهله بالنجاسه. و ربما یحتمل علی ذلک وجوب الإعلام أیضا. و الأظهر

ص: 151

عندی هو الأول؛ لوجوه:

أحدها: ما أشرنا إلیه آنفا من أن الشارع لم یجعل الحکم بالطهاره و النجاسه أمرا منوطا بالواقع و نفس الأمر، و إنما رتّبها علی الظاهر فی نظر المکلّف، فأوجب علیه الصلاه فی الثوب الطاهر، أی ما لا (1) یعلم بملاقاه النجاسه له و إن لاقته واقعا، لا ما لم تلاقه النجاسه. و لا نقول: إنه طاهر ظاهرا نجس واقعا، فإن النجس- کما عرفت- هو ما (2) علم المکلّف بملاقاه النجاسه له لا ما لاقته النجاسه مطلقا. و قد مضی فی الدرّه الاولی (3) ما یحقق هذا الکلام.

و ثانیها: ما أسلفناه (4) من الأخبار الدالّه علی المنع من الإخبار بالنجاسه و إن کان فی أثناء الصلاه، و لو کان الأمر کما یدّعونه من کون وصف النجاسه و الطهاره و نحوهما، إنّما هو باعتبار الواقع و نفس الأمر، و أن تلبّس المصلّی بالنجاسه جاهلا موجب لبطلان صلاته واقعا، فکیف یحسن من الإمام علیه السّلام المنع من الإیذان بها؟ و الإخبار فی الصلاه کما فی حدیث محمد بن مسلم و قبلها، کما فی روایه ابن بکیر؟ و هل هو- بناء علی ما ذکروه- إلّا من قبیل التقریر له علی تلک الصلاه الباطله و المعاونه علی الباطل؟ و لا ریب فی بطلانه.

و ثالثها: أنه یلزم- علی ما ذکروه- عدم الجزم بصحّه شی ء من العبادات إلّا نادرا. و بذلک (5) أیضا اعترف شیخنا الشهید الثانی فی تتمّه الکلام الّذی قدمنا نقله عنه حیث قال علی أثره: (و لا یخفی ما فیه من البلوی؛ فإن ذلک یکاد یوجب فساد جمیع العبادات المشروطه بالطهاره؛ لکثره النجاسات فی نفس الأمر و إن لم یحکم الشارع ظاهرا بفسادها، فعلی هذا لا یستحقّ علیها ثواب الصلاه و إن

ص: 152

استحقّ أجر الذاکر المطیع بحرکاته و سکناته (1) إن لم یتفضّل اللّه تعالی بجوده) (2) انتهی.

و لم أر من تنبّه لما حقّقناه، و لا حام حول ما ذکرناه، إلّا المحدّث الفاضل السید نعمه اللّه الجزائری- قدس اللّه روحه- فی رساله (التحفه)، حیث قال- بعد أن نقل عن بعض معاصریه من علماء العراق وجوب عزل السور عن (3) الناس:

(و نقل عنهم أن من أعظم أدلّتهم قولهم: إنا قاطعون بأن فی الدنیا نجاسات، و قاطعون أیضا أن فی الناس من لا یجتنبها، و البعض الآخر لا یجتنب ذلک البعض، فإذا باشرنا أحدا (4) من الناس فقد باشرنا مظنون النجاسه أو مقطوعها).

إلی أن قال: (فقلنا لهم: یا معشر الإخوان، الّذی یظهر من أخبار الأئمّه الهادین علیهم السّلام، التسامح فی أمر الطهارات، و أن الطاهر و النجس هو ما حکم الشارع بطهارته و نجاسته، لا ما باشرته النجاسه و الطهاره، فالطاهر لیس هو الواقع فی نفس الأمر (5)، بل هو (6) ما حکم الشارع بطهارته، و کذا النجس. و لیس له واقع سوی حکم الشارع بطهاره المسلمین، فصاروا طاهرین).

إلی أن قال: (و بهذا التحقیق یظهر لک بطلان ما ذهب إلیه جماعه من الأصحاب من أن من تطهّر بماء نجس، فاستمرّ الجهل به حتّی مات، فصلاته باطله (7). غایته عدم المؤاخذه علیها لامتناع تکلیف الغافل. و لو صح هذا الکلام

ص: 153

لوجب فساد جمیع العبادات المشروطه بالطهاره لکثره النجاسه فی نفس الأمر) انتهی.

و بذلک یظهر لک أن الأصحّ هو صحّه صلاه المصلّی فی النجاسه جاهلا ظاهرا و واقعا و استحقاق الثواب علیها، و به یتضح أن لا وجه للانفراد فی أثناء الصلاه کما ذکره المجیب، بسبب رؤیه (1) النجاسه.

فإن قیل: هذا فی صوره حمل الإمام علی کونه جاهل النجاسه متّجه، و أمّا مع احتمال العلم بها و نسیانها فالمشهور بین الأصحاب وجوب الإعاده فی الوقت، و قیل مطلقا، و علیهما فلا یتمّ ما ذکرتم؛ لأن وجوب الإعاده کاشف عن البطلان.

قلنا فیه:

أولا: أنه قد تقرّر فی کلامهم (2)، و دلّت علیه الأخبار (3) أیضا حمل أفعال المسلمین علی الصحّه، و أن الفعل متی احتمل کلّا من الصحّه و البطلان، فإنه یحمل علی الوجه المصحّح، حتی یقوم یقین (4) البطلان. و هذا أصل عندهم قد بنوا علیه أحکاما عدیده فی العبادات و المعاملات، کما لا یخفی علی المتدرّب.

و حینئذ، فنقول (5): إنه لمّا ثبت أن الصلاه فی النجاسه جهلا صحیحه ظاهرا أو واقعا، فعلی تقدیر القول ببطلان الصلاه فیها نسیانا، فرؤیه النجاسه المحتمله لکونها مجهوله أو منسیه (6) یقتضی الحمل علی الوجه المصحّح؛ إذ الأصل هو الصحه و «الناس فی سعه ما لم یعلموا» (7).

ص: 154

فلا یمکن الحکم بمجرّد رؤیه النجاسه فی ثوب المصلی ببطلان صلاته.

و ثانیا: أن مقتضی إطلاق روایه محمد بن مسلم- الداله علی المنع من إعلام المصلی بالنجاسه (1) شمول الجهل و النسیان. و لعلّ وجهه أن الناسی فی حال نسیانه کالجاهل فی حال جهله غیر مخاطب بما أخلّ به، فتکون صلاته صحیحه علی التقدیرین.

و ثالثا: أن وجوب الإعاده علی القول به لا یستلزم بطلان تلک الصلاه؛ إذ یجوز أن تکون العلّه فیه أمرا آخر، کما دلّت علیه روایه سماعه فی الرجل یری فی ثوبه الدم فینسی (2) أن یغسله حتی یصلی قال: «یعید صلاته؛ کی یهتمّ بالشی ء إذا کان فی ثوبه، عقوبه لنسیانه» (3)؛ و من ثمّ صرّحوا بتوقّف القضاء علی أمر جدید.

علی أنه لو کان وجوب الإعاده إنّما هو لبطلان الصلاه لم یتّجه التفصیل بالوقت و خارجه کما هو المشهور؛ لأن تبیّن بطلان الصلاه موجب لبقاء صاحبها تحت عهده الخطاب، فتجب علیه الإعاده وقتا و خارجا مع أنهم لا یقولون به، و الأخبار فی جمله من الموارد لا تساعده.

ص: 155

(6) درّه نجفیه فی تحقیق معنی البراءه الأصلیّه و بیان أقسامها و حجیتها

اشاره

اختلفت کلمه أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- فی العمل بالبراءه الأصلیه فی الأحکام الشرعیه، فأکثر أصحابنا الاصولیین علی العمل بها (1) و جمله أصحابنا المحدثین، و شطر من الاصولیین علی ردّها.

معنی الأصل اصطلاحا

و لنحقق المقام بتوفیق الملک العلام، و برکه أهل الذکر علیهم السّلام بما لم یسبق إلیه سابق من علمائنا الأعلام، فنقول: اعلم أن الأصل کما ذکره جمله من أصحابنا (2) و غیرهم، یطلق علی معان:

أحدها: الدلیل، کما یقال: الأصل فی هذا الحکم (الکتاب) و السنّه.

و ثانیها: الراجح. و المراد منه: ما یترجّح إذا خلّی الشی ء و نفسه، و منه قولهم:

الأصل فی الإطلاق الحقیقه، بمعنی أنه إذا خلّی الکلام و نفسه من غیر قرینه صارفه فإن المخاطب یحمله علی المعنی الحقیقیّ؛ لأنه الراجح المتبادر، و منه قولهم أیضا: الأصل فی الماء عدم النجاسه.

ص: 156

و ثالثها: الاستصحاب، أی استصحاب الحاله السابقه الّتی کان علیه الشی ء قبل حال الاختلاف و محلّ النزاع، و منه قولهم: تعارض الأصل و الظاهر، کما مثلوا له بأرض الحمّام (1)، فإن المراد بالظاهر أی ظنّ النجاسه و احتمالها احتمالا راجحا، و الأصل أی الحاله السابقه. و یحتمل أیضا حمل الأصل هنا علی الحاله الراجحه الّتی هی- کما عرفت- عباره عن ملاحظه الشی ء من حیث هو هو. و أمّا قولهم:

الأصل فی کلّ ممکن عدمه، فیحتمل الحمل أیضا علی کل من الحاله الراجحه و الاستصحاب، فإنه مبنیّ علی أن کلّ ممکن إذا خلّی و نفسه ترجّح عدمه علی وجوده؛ لأن المتبادر من التخلیه، عدم تأثیر المؤثر.

و رابعها: بمعنی القاعده (2) کقولهم: الأصل فی البیع اللزوم، و الأصل فی تصرّف المسلمین الصحه، أی القاعده الّتی علیها وضع البیع بالذات اللزوم (3)، و حکم المسلم بالذات صحه تصرفه.

المناقشه فی معانی الأصل

إذا عرفت ذلک فالمعنی الأوّل من هذه المعانی مما لا خلاف فیه و لا إشکال یعتریه.

ص: 157

و کذا الثانی فی غیر البراءه الأصلیه. و أمّا فیها، ففیه ما سیتضح لک إن شاء اللّه من التفصیل.

و أمّا الثالث، فهو محلّ الاختلاف فی المقام، و منتصل سهام النقض و الابرام.

و أمّا الرابع، فإن کان تلک القاعده مستفاده من (الکتاب) و السنّه فلا إشکال فی صحّه البناء علیها، و الاستناد إلیها، و إلّا فلا.

و منه قولهم: الأصل فی الأشیاء الإباحه، و الأصل فی الأشیاء الطهاره، أی القاعده المستفاده من النصوص ذلک، کقولهم: «کل شی ء فیه حلال و حرام، فهو لک حلال» (1).

و قولهم: «کل شی ء طاهر حتی تعلم أنه قذر» (2).

و منه: الأصل فی تصرف المسلمین الصحه؛ لما استفاض من الأخبار بذلک (3).

و المراد من الأصل فی البراءه الأصلیّه یحتمل أن یکون المعنی الثانی؛ فإن قولهم: الأصل براءه الذمه، بمعنی أنه متی لوحظت الذمّه من حیث هی هی مع قطع النظر عن التکلیفات، فإن الراجح براءتها.

و یحتمل أن یکون المعنی الثالث، بمعنی أنه متی لوحظت الحاله السابقه علی وقت التکلیف أو السابقه علی وقت الخلاف، فالأصل بقاء تلک الحاله السابقه (4)

ص: 158

و استصحابها، حتی یقوم دلیل علی الخروج عنها، و هکذا قولهم: الأصل فی الأشیاء الإباحه.

ثم إنه یجب أن یعلم أن الأصل بمعنی النفی و العدم إنّما یصحّ الاستدلال به علی نفی الحکم، لا إثباته؛ و لهذا لم یذکر الاصولیّون البراءه الأصلیه فی مدارک الأحکام الشرعیه. و حینئذ، فإذا کان أصاله البراءه مستلزمه لشغل الذمّه من جهه اخری، لم یجز الاستدلال بها، کما إذا علم نجاسه أحد الإناءین أو الثوبین بعینه ثم اشتبه بالآخر، فإنه لا یصحّ الاستدلال علی الطهاره فی أحدهما بأن یقال:

الأصل عدم نجاسته، أو الأصل عدم وجوب الاجتناب عنه؛ لاستلزامه التکلیف بطهاره الآخر (1) و شغل الذمه بذلک، فتصیر البراءه الأصلیّه دلیلا علی ثبوت حکم شرعیّ.

و منه أیضا اشتباه الزوجه بالأجنبیه، و الحلال بالمشتبه بالحرام (2)، و مثل ذلک یجری أیضا فی أصاله عدم تقدّم الحادث، فإنه إن لم یستلزم شغل الذمّه من جهه اخری یصحّ الاستدلال و إلّا فلا، کما لو استعمل ماء فوجد فیه بعد الاستعمال نجاسه لم یعلم تقدّمها علی وقت الاستعمال أو تأخرها عنه، فإنه یصحّ أن یقال:

الأصل عدم تقدّم النجاسه.

و بخصوص ذلک وردت موثقه عمار، فی الفأره المتفسّخه فی الإناء (3)، و حینئذ فلا یجب غسل ما لاقی ذلک الماء قبل رؤیه النجاسه. و إن استلزم شغل الذمّه امتنع الاستدلال بها عندهم، کما إذا استعمل ماء، ثمّ علم أن ذلک الماء کان

ص: 159

نجسا فطهّر، و لم یعلم أن الاستعمال کان قبل التطهیر أو بعده، فلا یصح أن یقال:

الأصل عدم تقدّم التطهیر؛ لاستلزامه وجوب إعاده الغسل.

و الوجه فی ذلک أن حجّیّه الأصل فی النفی و العدم. إنّما هو من حیث لزوم تکلیف الغافل لو لم یکن کذلک، و وجوب إعلام المکلف بالتکلیف؛ فلذلک حکموا ببراءه الذمه عند عدم الدلیل علی ما سیأتی من التفصیل. و أمّا إثبات الحکم الشرعیّ بالأصل، فلا دلیل علیه، و یلزم منه إثبات حکم بلا دلیل.

أقسام البراءه الأصلیه

إذا تقرّر ذلک، فاعلم أن البراءه الأصلیّه علی قسمین:

أحدهما: أنها عباره عن نفی الوجوب فی فعل وجودیّ إلی أن یثبت دلیله، بمعنی أن الأصل عدم الوجوب حتّی یقوم علیه دلیل. و هذا القسم مما لا خلاف فی صحه الاستدلال علیه و العمل به؛ إذ لم یذهب أحد إلی أن الأصل الوجوب حتّی یثبت عدمه، لاستلزام ذلک تکلیف ما لا یطاق.

و ثانیهما: أنها عباره عن نفی التحریم فی فعل وجودیّ إلی أن یثبت دلیله، بمعنی أن الأصل الإباحه و عدم التحریم إلی أن یقوم دلیل. و هذه هی البراءه الأصلیّه التی وقع النزاع فیها نفیا و إثباتا، فجمیع العامه (1)، و أکثر الاصولیّین (2) من أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- علی القول بها و التمسّک فی رد الأحکام بها، حتّی طرحوا فی مقابلتها النصوص الضعیفه باصطلاحهم، بل الموثّقه، کما لا یخفی علی من طالع کتبهم الاستدلالیه و (المدارک) و نحوهما.

ص: 160

القائلون بعدم حجیّه البراءه الأصلیه

اشاره

و جمله من علمائنا المحدّثین (1) و جمع من أصحابنا الاصولیّین علی عدم ذلک، بل أوجبوا التوقّف و الاحتیاط. و ربما قیل أیضا بأن الأصل التحریم إلی أن یثبت الإباحه، و هو ضعیف.

رأی الشیخ رحمه اللّه

و ممن صرّح بالتوقّف و اختاره الشیخ قدّس سرّه فی (العده)، و نقله أیضا عن شیخه المفید حیث قال بعد تقدم الکلام فی المقام: (و اختلفوا فی الأشیاء التی یصح الانتفاع (2) بها، هل هی علی الحظر أو الإباحه أو الوقف؟

فذهب کثیر من البغدادیّین (3)، و طائفه من أصحابنا الإمامیّه، إلی أنها علی الحظر، و وافقهم علی ذلک جماعه من الفقهاء.

و ذهب أکثر المتکلّمین من البصریّین، و هو المحکیّ عن أبی الحسن (4)، و کثیر من الفقهاء (5) أنها علی الإباحه، و هو الذی اختاره سیدنا المرتضی (6) رحمه اللّه.

و ذهب کثیر من الناس إلی (7) أنها علی الوقف (8)، و یجوز کلّ واحد من الأمرین فیه، و ینتظر ورود السمع بواحد منهما. و هذا المذهب کان ینصره شیخنا أبو عبد اللّه رحمه اللّه (9) و هو الذی یقوی فی نفسی).

ص: 161

ثم قال: (و الذی یدلّ علی ذلک أنه قد ثبت فی المعقول أن الإقدام علی ما لا یأمن المکلف کونه قبیحا مثل الإقدام علی ما یعلم قبحه، ألا تری أن من أقدم علی الإخبار بما لا (1) یعلم صحّه مخبره جری فی القبح مجری من أخبر مع علمه بأن (2) مخبره علی خلاف ما أخبر به علی حدّ واحد؟

و إذا ثبت ذلک، و فقدنا الأدلّه علی حسن هذه الأشیاء، فینبغی أن نجوّز کونها قبیحه، و إذا جوّزنا ذلک فیها قبح الإقدام علیها) (3). ثم أطال الکلام فی النقض و الإبرام بدفع ما یرد علی دلیله فی هذا المقام.

رأی المحقق رحمه اللّه

اشاره

و ممّن اختار ذلک و صرح به المحقق رحمه اللّه فی (المعتبر) قال: (و أمّا الاستصحاب فأقسامه (4) ثلاثه:

الأول: استصحاب حال (5) العقل، و هو التمسّک بالبراءه الأصلیه، کما تقول:

لیس الوتر واجبا؛ لأن الأصل براءه العهده.

الثانی: أن یقال: عدم الدلیل علی کذا، فیجب نفیه. و هذا یصحّ فیما یعلم (6) أن لو کان هناک دلیل لظفر به، أما لا مع ذلک فإنه یجب التوقّف، و لا یکون ذلک الاستدلال حجه.

و منه القول بالإباحه لعدم دلیل الحظر (7) و الوجوب). ثم ذکر الثالث، و هو الاستصحاب بالمعنی المشهور (8).

ص: 162

و سیأتی (1) تحقیقه إن شاء اللّه تعالی فی بعض درر الکتاب (2).

و المعنی الأوّل الّذی ذکره هو ما ذکرنا من القسم الأوّل من قسمی البراءه الأصلیّه، و الثانی و هو الثانی مما ذکرناه من قسمیها أیضا.

و کلامه قدّس سرّه فی کتاب (الاصول) یشعر بموافقته للمشهور حیث قال: (اعلم أن الأصل خلوّ الذمّه عن الشواغل الشرعیّه، فإذا ادّعی مدّع حکما شرعیّا جاز لخصمه أن یتمسّک فی انتفائه بالبراءه الأصلیه (3)، فیقول: لو کان ذلک الحکم ثابتا، لکان علیه دلاله شرعیّه، لکن لیس کذلک فیجب نفیه. و لا یتم هذا الدلیل، إلّا ببیان مقدمتین:

الاولی: أنه لا دلاله علیه شرعا (4) بأن نضبط طرق الاستدلالات الشرعیّه، و نبین عدم دلالتها علیه.

الثانیه: أن نبین أنه لو کان هذا الحکم ثابتا، لدلّت علیه إحدی تلک الدلائل؛ لأنه لو لم یکن علیه دلاله لزم التکلیف (5) [ب] ما لا طریق للمکلّف إلی العمل (6) به، و هو تکلیف [ب] ما لا یطاق.

3- و الظاهر أن منه أیضا الحکم بطهاره الآدمی بالغیبه؛ فإن الأصل عدم التکلیف بالفحص عن ذلک؛ إذ الحکم المذکور ممّا یعمّ به البلوی أیضا؛ للقطع و الجزم بعدم خلوّ الإنسان من التلوّث بالنجاسه، و أقلّه البول و الغائط اللذین (فی الأصل: الذی.) لا ینفکّ [عنهما] (فی الأصل: عنه.) أحد، فلو لم یحکم بالطهاره فیه بمجرّد الغیبه لامتنع الاعتناء بإمام الجماعه حتّی یسأل عنه، و الحکم باستصحاب النجاسه فی نفسه لیس حجّه عندنا.و بالجمله، مقدّمه الدلیل علی ترتّب الطهاره علی الفحص و السؤال دلیل علی العدم. منه رحمه اللّه، (هامش «ح»).

ص: 163

و لو کان علیه دلاله غیر تلک الأدلّه، لما کانت أدلّه الشرع منحصره فیها (1)، لکن (2) قد بیّنّا انحصار الأحکام فی تلک الطرق، و عند هذا یتم کون ذلک دلیلا علی نفی الحکم) (3) انتهی.

مناقشه المصنف رحمه اللّه لکلام المحقق قدّس سرّه

و هذا الکلام لا یخلو من إجمال، و تعدّد الاحتمال؛ فإنه إن أراد حصر الأدلّه الشرعیّه بالنسبه إلی ما یعمّ به البلوی من الأحکام، کوجوب قصد السوره، و وجوب قصد الخروج بالتسلیم و نحو ذلک. فالاستدلال بها صحیح؛ لأن المحدّث الماهر إذا تتبّع الأخبار الوارده حق التتبع فی مسأله (4)- لو کان فیها حکم مخالف للأصل لاشتهر؛ لعموم البلوی بها- و لم یظفر بما یدلّ علی ذلک، یحصل له الجزم أو الظن الغالب بعدم الحکم؛ لأن جمّا غفیرا من أصحابهم علیهم السّلام- و منهم الأربعه الآلاف الرجل الذین کانوا من تلامذه الصادق علیه السّلام (5)- کانوا ملازمین لهم علیهم السّلام فی مدّه تزید علی ثلاثمائه سنه، و کانت همّتهم و همّه الأئمّه علیهم السّلام إظهار الدین، و ترویج الشریعه (6).

و کانوا لحرصهم علی ذلک یکتبون کلّ ما یسمعونه حال سماعه؛ خوفا من عروض النسیان، و کان الأئمَّه علیهم السّلام یحثّونهم علی ذلک. و لیس الغرض منه إلّا العمل به بعدهم؛ لئلّا یحتاج الشیعه إلی التمسّک بما علیه العامّه من الأخذ بالآراء

ص: 164

و الأهواء، و الاصول المقرّره عندهم؛ و لئلّا یضیع من فی أصلاب الرجال و أرحام النساء من شیعتهم. ففی مثل ذلک یجوز التمسّک (1) بأصاله العدم، و إن عدم الدلیل- و الحال کذلک- دلیل علی العدم.

و عدّ بعض المحدّثین (2) من أمثله هذه الصوره أیضا نجاسه أرض الحمّام، و نجاسه الغساله. و الظاهر أنهما لیسا من ذلک القبیل؛ فإن الأوّل یمکن القول فیه بالطهاره استنادا إلی عموم قوله علیه السّلام: «کلّ شی ء طاهر حتی تعلم أنه قذر» (3)، إلّا أن یخصّ الخبر،- کما ذهب إلیه البعض (4)- بما کان من الأشیاء مشتملا علی أفراد بعضها طاهر و بعضها نجس، کالدم و البول علی قیاس «کل شی ء فیه حلال و حرام، فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه».

و الثانی یمکن القول فیه بالنجاسه، و الاستدلال بما دل علی نجاسه الماء القلیل بالملاقاه، إلّا أن یخصّ بورود النجاسه علی الماء دون العکس، کما هو أحد القولین (5)، و هو الظاهر من الأخبار (6)، فتختص النجاسه بما لیس کذلک.

و إن أراد حصر الأدلّه الشرعیّه بالنسبه إلی أیّ حکم کان من جمیع الأحکام- و لعله هو الأظهر من کلامه، بمعنی: (إن کل حکم ارید فبعد الفحص و التفتیش [فی] (7) الأدله الواصله إلینا، و عدم الاطلاع علیه یجب الجزم بنفی الحکم، و یکون التمسک بالبراءه الأصلیّه دلیلا علی نفیه کما قالوا: عدم وجود المدرک

ص: 165

للحکم الشرعی مدرک شرعیّ لعدم الحکم. و بعباره اخری: عدم (1) الدلیل دلیل علی العدم) (2)- فیرد علیه أن هذا إنما یتمشّی علی قواعد العامّه (3) الذین هم الأصل فی العمل علی البراءه الأصلیّه، لاتّفاقهم علی أن جمیع ما جاء به النبی صلّی اللّه علیه و آله، أظهره للصحابه، و لم یکتم شیئا منه (4) عن الأبیض و لا الأسود، و لا خص أحدا بشی ء من علومه دون أحد، و لم تقع بعده فتنه أوجبت إخفاء شی ء من علومه صلّی اللّه علیه و آله. فعدم اطّلاع المجتهد بعد الفحص و التفتیش و التتبّع للأدلّه علی دلیل مخرج عن البراءه الأصلیّه، أو علی نسخ أو تقیید أو تخصیص أو تأویل لآیه أو سنّه موجب للظنّ بعدم ذلک واقعا.

و أما عندنا معاشر الإمامیه فحیث استفاض فی أخبارنا، بل صار من ضروریات دیننا أنه صلّی اللّه علیه و آله، أودع علومه عند أهل بیته (5)، و خصّهم (6) بها دون غیرهم، و استفاض أیضا أنه لم یبق من الأحکام جزئیّ و لا کلی، إلّا و قد ورد فیه خطاب شرعیّ و تکلیف إلهیّ، و أن (7) ذلک مخزون عندهم علیهم السّلام (8)، و أنهم کانوا فی زمن تقیّه و فتنه، فقد یجیبون عند السؤال بما هو الحکم شرعا و واقعا، و قد یجیبون بخلافه تقیه، و قد لا یجیبون أصلا، کما ورد عنهم علیهم السّلام: «إن اللّه قد فرض علیکم السؤال، و لم یفرض علینا الجواب، بل ذلک إلینا إن شئنا أجبنا، و إن لم نشأ لم نجب» (9).

فلا یتّجه إجراء هذه القاعده، و لا ما یترتّب علیها من الفائده؛ لأن وجود الحکم

ص: 166

الشرعیّ فی کلّ فرد فرد من القضایا معلوم بتلک الأخبار، فعدم الاطّلاع علیه لا یدلّ علی العدم.

نعم، یرجع الکلام إلی عدم ثبوت التکلیف بالحکم، لعدم (1) الوقوف علی الدلیل، فتصیر حجّیه (2) البراءه الأصلیّه من هذا القبیل، و بذلک تعلق بعض فضلاء متأخری المتأخرین و إن کان خلاف ما علیه العلماء جیلا بعد جیل.

و التحقیق أنه لا یخلو من إجمال یحتاج إلی تفصیل، و ذلک أنه إذا (3) کان الحکم المطلوب دلیله هو الوجوب، فلا خلاف و لا إشکال فی انتفائه، حتی یظهر دلیله لاستلزامه التکلیف به بدون الدلیل الحرج، و تکلیف ما لا یطاق کما عرفت، لا من حیث عدم الدلیل، کما ذکروا، بل من حیث عدم الاطّلاع علیه، إذ (4) لا تکلیف إلّا بعد البیان، و «الناس فی سعه ما لم یعلموا» (5).

و «ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم» (6).

و «رفع القلم عن تسعه أشیاء ...» وعد منها (7) «ما لا یعلمون» (8).

کما قد وردت بجمیع ذلک النصوص، و إن کان هو التحریم المستلزم نفیه للإباحه الذی هو محلّ الخلاف بین الأصحاب و المعرکه العظمی فی هذا الباب.

فهذه الأخبار و لو سلّمنا دلالتها علیه کالأوّل- و إن تفاوت دلالتها فی الموضعین- إلّا إنها یعارضها ما (9) ورد عنهم علیهم السّلام، ممّا دل علی وجوب الاجتناب عن کلّ

ص: 167

فعل وجودیّ لا یقطع بجوازه عند اللّه، کأخبار التثلیث (1) المستفیضه الآتیه إن شاء اللّه تعالی.

و حینئذ، فیجب تقیید تلک الأخبار بهذه (2)، بمعنی: أن البیان و العلم بالحکم حاصل بالتوقّف، و الاحتیاط الذی قد أشارت إلیه هذه الأخبار؛ فإنه أحد الأحکام الشرعیّه کما سیتّضح لدیک إن شاء اللّه تعالی. علی أن الإباحه الشرعیّه أحد الأحکام الخمسه المتوقّفه أیضا علی دلیل، و لا یکفی فی ثبوتها فقط دلیل التحریم. و هذا هو الظاهر عندی من الأخبار بعد إرسال جیاد الفکر (3) فی هذا المضمار.

أدلّه القائلین بحجّیه البراءه الأصلیّه

اشاره

و تنقیح المقام (4) إنما یتمّ بنقل حجج الطرفین، و ما یرد علیها من الکلام فی البین، فنقول: اعلم أنه قد استدلّ القائلون بحجّیه البراءه الأصلیّه بوجوه:

أحدها: أن هذه الأشیاء منافع خالیه من أمارات المفسده، فکانت مباحه، کالاستظلال بحائط الغیر، و قال (5) بعضهم فی تقریر هذا الکلام: إنها منافع خالیه من الضرر علی المالک (6).

و ثانیها: قوله تعالی خَلَقَ لَکُمْ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً (7) خرج منه ما خرج بدلیل، فبقی الباقی.

و ثالثها: قول الصادق علیه السّلام: «کل شی ء مطلق حتی یرد فیه نهی» (8).

ص: 168

و رابعها: ما ورد عنهم علیهم السّلام من قولهم: «الناس فی سعه ما لم یعلموا».

و «ما حجب اللّه علمه عن (1) العباد فهو موضوع عنهم».

و قولهم علیهم السّلام: «کل شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه».

و «رفع القلم عن تسعه أشیاء (2)- وعد منها- ما لا یعلمون».

و مجملها أنا مکلّفون بما یصل إلینا حکمه؛ إذ لا تکلیف إلّا بعد البیان و إلّا لزم تکلیف ما لا یطاق.

و الجواب:

أمّا عن الأوّل، فهو مصادره؛ فإنه محلّ النزاع. ثم أیّ ضرر فی ارتکاب المحرّمات علی المالک الّذی هو اللّه سبحانه؟ و هل هذا إلّا قیاس مع وجود الفارق.

و أما عن الآیه، فبعد تسلیم الاستدلال بظواهر (القرآن)- بدون ورود التفسیر عن أهل الذکر و البیان- أنها لا دلاله لها علی ما یدّعونه، إذ (3) غایه ما تدل علیه أن اللّه سبحانه خلق ما فی الأرض لعباده، أی لأجل منافعهم الدینیه و الدنیویه بأیّ وجه اتّفق. و هذا لا یستلزم إباحه کلّ شی ء، و مجرّد خلقه للانتفاع لا یستلزم حلّیّه ما لا نصّ فیه؛ لجواز الانتفاع به علی وجه آخر؛ إذ لا شی ء من الأشیاء إلّا و له وجوه متعدده من المنافع. و لئن سلمنا الدلاله فالتخصیص قائم بما سیأتی من الأخبار، کما قد خصّصت الآیه المذکوره بغیرها.

و یحتمل أیضا ما ذکره الشیخ رضی اللّه عنه فی کتاب (العدّه) فی الجواب عن أدلّه (4)

ص: 169

القول فی الإباحه حیث استدلّوا بأن خلقه تعالی فی (1) هذه الأجسام الطعم و اللون لا بد أن یکون فیه وجه حسن، و إلّا لجعلها (2) خالیه منها (3)، فأجاب قدّس سرّه: (بأنه إنما خلق هذه الأشیاء إذا کانت فیها ألطاف و مصالح و إن لم یجز لنا أن ننتفع بها بالأکل، بل نفعنا بالامتناع منها، فیحصل لنا [بها] الثواب، کما أنه خلق أشیاء کثیره یصح الانتفاع بها، و مع ذلک فقد حظرها بالسمع، مثل شرب الخمر و المیته و الزنا و غیر ذلک) (4) انتهی.

و مجمله أن العله مجرّد الانتفاع الحاصل بالثواب بالامتناع من ذلک، و حینئذ فلا یحتاج إلی تخصیص فی (5) الآیه. ثم إنه قدّس سرّه احتمل أیضا فی الجواب (أن الانتفاع بهذه الأشیاء قد یکون بالاستدلال بها علی اللّه تعالی و علی صفاته، فلیس الانتفاع مقصورا (6) علی التناول فحسب) (7) انتهی.

أقول: و یدلّ علی هذا الوجه الأخیر ما ورد فی بعض الأخبار المعتمده فی تفسیر هذه الآیه عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال: «خلق لکم ما فی الأرض لتعتبروا به» (8).

و علی هذا یسقط الاستدلال بالآیه أصلا و رأسا؛ لأنه- صلوات اللّه علیه- أعرف بظاهره (9) و خافیه:

و صاحب البیت أدری [بالذی] (10) فیه فلا یمکن الجزم بدخول شی ء من باقی المنافع، و کیف کان، فلا أقلّ من (11) أن

ص: 170

تکون الآیه المذکوره باحتمال ما ذکرنا من المعانی من المتشابهات الّتی یمتنع الاستناد إلیها فی الاستدلال.

الرد علی أدلّه القائلین بحجیّه البراءه

و أما الجواب عن الأخبار فمن وجهین: إجمالیّ، و تفصیلیّ.

أما الأول منهما (1)، فمن وجوه:

الأول: أنها أخبار آحاد، و قد تقرّر عندهم عدم حجیّتها فی الاصول (2)؛ لأنها لا تفید غیر الظنّ، و قد تواتر النهی عن العمل به فی الآیات (3) و الروایات (4)، و إطلاقها شامل للأصول و الفروع، لکنهم قد خصّوها بالاصول و جوّزوا فی الفروع التمسّک بالظن، حملا لآیات المنع و روایاته علی الاصول. و حینئذ، فلا یجوز لهم الاستدلال فیها بدلیل ظنّیّ.

الثانی: أن هذه الأخبار موافقه للعامّه، و ما سیأتی ذکره إن شاء اللّه تعالی مخالف لهم؛ فإنها دلّت علی کون الامور ثلاثه، ثالثها المتشابه، و علی وجوب التوقّف و الاحتیاط فی ذلک القسم الثالث. و هذه الأخبار قد دلت علی التثنیه، و عدم وجود المتشابه فی الأحکام، و مقتضاها الجزم فی جمیع الأحکام بالحلّ أو التحریم. و هذا هو مذهب العامه أجمع (5)، حیث إنهم قائلون بالتثنیه، و مدارهم علی العمل بأصاله البراءه. و قد تقرّر فی أخبارنا وجوب الأخذ عند تعارض

ص: 171

الأخبار بخلافهم؛ فإن الرشد فی خلافهم (1).

الثالث: أن المفروض فی هذه الأخبار، عدم وجود النهی و عدم حصول العلم بالحکم، و الحال أن النهی قد ورد فی تلک الأخبار، کما سیأتی، و هو النهی عن القول بغیر علم (2)، و النهی عن ارتکاب الشبهات (3). و حصل أیضا منها العلم، و هو العلم بالاحتیاط فی بعض الأفراد، فإنه أحد (4) الأحکام الشرعیه، کما سیأتی بیانه إن شاء اللّه تعالی.

و علی هذا یکون مضمون (5) هذه الأخبار مخصوصا بما قبل إکمال الشریعه، أو بمن لم یبلغه النهی العام المعارض لهذه الأخبار، فیبقی الآن مضمونها غیر موجود عند العلماء العارفین بمعارضاتها.

الرابع: أنها خلاف الاحتیاط، و ما یقابلها موافق للاحتیاط؛ فإنه لا خلاف فی رجحان الاحتیاط فی المقام، و إنما الخلاف فی وجوبه و استحبابه، فالنافون للبراءه الأصلیّه علی وجوبه فی هذا المقام، و المثبتون لها علی الاستحباب.

و الأخبار المستفیضه الداله علی الأمر بالاحتیاط فی الدین (6) أوضح دلاله و أکثر عددا، فالعمل بما یوافقها أرجح البتّه. و لعل أقرب هذه الوجوه، هو الحمل علی التقیّه فیما وضحت دلالته علی ذلک من هذه الأخبار؛ لأنها أصل الاختلاف فی أخبارنا کما نبّهنا علیه فی محل ألیق.

و أمّا الجواب التفصیلی؛ فأمّا عن الحدیث الأول- و هو عمده أدلّه القوم،

ص: 172

و أکثرهم فی مقام الاستدلال لم یستند إلّا إلیه؛ إذ ما عداه لیس بظاهر الدلاله کما سنقف علیه- فمن وجوه:

أحدهما: الحمل علی التقیه کما تقدّمت الإشاره إلیه.

الثانی: أن یکون مخصوصا بالخطابات الشرعیّه. و حاصل معناه حینئذ أن کل خطاب شرعیّ فهو باق علی إطلاقه و عمومه، حتّی یرد فیه نهی عن بعض الأفراد، فیخرجه عن ذلک الإطلاق، مثل قولهم: «الماء کله طاهر حتی تعلم أنه قذر» (1)؛ فإنه محمول علی إطلاقه.

و لما ورد (2) النهی عن استعمال کل واحد من الإناءین إذا تنجّس أحدهما و اشتبه بالآخر، تعیّن تقییده بما عدا هذه الصوره.

و مثل ما ورد: أن «کل شی ء طاهر، حتی تعلم أنه قذر»، مع ما ورد من أن من کان معه ثوبان أحدهما نجس و اشتبه بالآخر، وجب أن یصلّی الفریضه فی کلّ منهما علی حده (3)، فإنه بمقتضی الکلّیّه السابقه تکفی الصلاه فی واحد منهما؛ عملا بأصاله الطهاره. و لکن وجود الحدیث المذکور خصّص عموم تلک الکلّیّه کما تری، و هذا المعنی هو الذی فهمه (4) شیخنا الصدوق- عطّر اللّه مرقده- من الحدیث، فاستدلّ به علی جواز القنوت بالفارسیّه (5)؛ و ذلک فإن أحادیث

ص: 173

القنوت (1) فیها عموم و إطلاق، و لم یصل إلیه نهی عن القنوت بالفارسیّه یخرجها عن إطلاقها، و إلّا فإن العباده لا یستدل فیها بأصاله الإباحه، بل لا بدّ من دلیل الرجحان الشرعیّ.

الثالث: التخصیص بما لیس من نفس الأحکام الشرعیّه، و إن کان من متعلّقاتها و موضوعاتها، کما إذا شکّ فی جوائز الظالم أنها مغصوبه أم لا.

الرابع: أنه لا أقل من أن یکون محتملا لکلّ من هذه المعانی المذکوره، فیکون متشابها.

الخامس: أنه خبر واحد لا یعارض ما سیأتی من الأخبار المستفیضه الآتیه.

و أما الجواب عن الحدیث الثانی: و هو قوله علیه السّلام: «الناس فی سعه ما لم یعلموا»، فالظاهر من لفظ السعه هو الحمل علی مقام الوجوب، و هو نفی الوجوب فی فعل وجودی حتی یقوم دلیله. و مع تسلیم عمومه، فهو معارض بالأخبار المستفیضه الآتیه. و لا شکّ أن العمل علی تلک الأخبار أرجح کما ستطلع علیه إن شاء اللّه تعالی؛ فإنه قد حصل منها العلم بما ذکرنا من التوقف و الاحتیاط، فالاستدلال به بعد حصول العلم مکابره محضه، و به یتعین حمله علی مقام الوجوب. علی أن هذا الحدیث لم نقف علیه بهذا اللفظ مسندا (2) فی شی ء من کتب الأخبار.

و الذی وقفت علیه من ذلک روایه السّکونی، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أن أمیر المؤمنین علیه السّلام: سئل عن سفره وجدت فی الطریق مطروحه، کثیر لحمها و خبزها و جبنها و بیضها، و فیها سکین قال علیه السّلام: «یقوّم ما فیها ثم یؤکل؛ لأنه یفسد، و لیس له بقاء، فإن جاء صاحبها (3) غرموا له الثمن». قیل: یا أمیر المؤمنین: لا ندری سفره

ص: 174

مسلم، أو سفره مجوسیّ؟ فقال (1) علیه السّلام: «هم فی سعه حتی یعلموا» (2).

و مع إغماض النظر عن المناقشه فی السند فهی غیر صریحه الدلاله فیما یدّعونه؛ لأن معنی کلامه علیه السّلام: أنهم (3) فی سعه من النجاسه باحتمال أنها سفره مجوسیّ، حتّی یعلموا النجاسه، فهو مثل: «کل شی ء طاهر حتی تعلم أنه قذر».

و أیضا فإنه علیه السّلام قال: «هم» أی اولئک الآکلون «فی سعه»، باعتبار أصاله الطهاره، و لیس فیه مثل الحدیث المنقول: «الناس فی سعه»، إلّا أن یحکم بالتعدیه بطریق تنقیح المناط. و کیف کان فهو مخصوص بالنسبه إلی العمل بأصاله الطهاره کما هو ظاهر.

و أما الجواب عن الحدیث الثالث- و هو قوله: «ما حجب اللّه علمه عن (4) العباد» إلی آخره- فالظاهر أیضا من لفظ الوضع تخصیصه بمقام الوجوب بمعنی: أن ما حجب اللّه علمه عن العباد فالتکلیف بوجوبه موضوع عنهم (5)؛ إذ لا یناسب التعبیر بالوضع مقام التحریم. و مع تسلیم عمومه، فهو [مخصّص] (6) کما خص سابقاه (7)- مع احتمال التقیّه أیضا.

و أما عن الحدیث الرابع- و هو قوله: «کل شی ء فیه حلال و حرام» إلی آخره- ففیه أنه لا دلاله فیه علی حجّیّه الأصل فی نفس الأحکام الشرعیّه، لأن مدلوله مخصوص بما یکون نوعا ینقسم إلی قسمین، و حکم کل منهما معلوم شرعا إلّا إنه حصل اشتباه أحدهما بالآخر مع عدم الحصر فی أفرادها، کاللحم الذی منه

ص: 175

مذکّی و میته، و الجبن الّذی منه ما عمل من لبن طاهر، و منه ما عمل من لبن نجس، و کجوائز الظالم. و الشارع لعموم البلوی بذلک، و حصول الحرج المنافی لسعه الدین المحمدی، و سهوله الحنفیه السمحه؛ حلّل جمیع ما فی الأسواق، و ما فی أیدی الناس من ذلک و إن علم دخول الحرام فیه مع مجهولیّته، حتی یعلم الحرام بعینه.

و قد ورد التصریح بهذا المضمون فی عدّه أخبار (1) کما لا یخفی علی من جاس خلال تلک الدیار.

و أما عن الحدیث الخامس- و هو: «رفع القلم»- [فما] (2) اجیب عن نظائره.

و بالجمله، فغایه ما یستفاد من هذا الخبر، و کذا الخبر الثانی و الثالث هو معذوریّه الجاهل بالحکم الشرعیّ، و نحن لا ندفعه بل نقول به إلّا إنا نقول: کما (3) یجب الخروج عن مضمون هذه الأخبار بالعلم بسائر الأحکام من وجوب أو تحریم أو نحوهما، و ترتفع بذلک المعذوریّه، کذلک ترتفع بالعلم بوجوب التوقّف و الاحتیاط المستفاد عن الأخبار الآتیه، فیما لم یرد فیه نص شرعی؛ فإن التوقّف و الاحتیاط أحد الأحکام الشرعیّه کما سیأتی بیانه.

ثم إن قوله أخیرا: (إنا مکلفون)- إلی آخره- إن أراد بالحکم المذکور هو الحکم خاصه، فهو ظاهر البطلان، بل العمل بالحکم العامّ أیضا واجب کالخاصّ بشرط أن یکون الفرد الّذی یراد إثباته (4) بیّن الفردیه و إلّا لاحتاج إلی دلیل آخر.

و قد وصل إلینا النصّ العامّ المتواتر بمعنی أنا (5) مکلّفون فی کلّ واقعه بحکم

ص: 176

شرعی، و بالتوقف و الاحتیاط إن لم نعلمه. و اشتباه بعض الأحکام علینا- مع إمکان تحصیل البراءه فی مقام التحریم بترک الفعل الوجودی المحتمل (1) له دون مقام الوجوب لما مضی و یأتی- لا یکون لنا عذرا فی الجزم بالإباحه الشرعیّه، مع عدم الدلیل، و لا بالإباحه (2) الأصلیّه للعلم بالانتقال عنها إلی الوجوب أو التحریم أو الکراهه أو الإباحه الشرعیّه. و لو لم یکن النصّ العامّ حجّه، لزم رفع التکلیف؛ إذ لا نصّ خاصّ علی وجوب الصلاه علی زید فی یوم کذا فی سنه کذا فی مکان کذا.

و بالجمله، فإنه حیث علم الانتقال عن الإباحه الأصلیّه بما ذکر- و الإباحه الشرعیّه متوقّفه علی الدلیل کغیرها من الأحکام، و لا دلیل فی المقام- وجب اطّراح البناء علی البراءه الأصلیّه فی الأحکام الشرعیّه، کما هو ظاهر لذوی الأفهام.

أدله القائلین بعدم حجّیه البراءه الأصلیه

استدلّ القائلون بالمنع من الحجّیّه- و إن کان مجرّد إبطال دلیل الخصم کاف فی المطلوب- بالأخبار المستفیضه الدالّه علی التثلیث فی الأحکام، و أن الأمور ثلاثه: أمر بیّن رشده فیتبع، و أمر بیّن غیّه فیجتنب، و أمر مشکل یردّ حکمه إلی اللّه سبحانه و إلی رسوله و إلی اولی الأمر من بعده، صلوات اللّه علیهم.

و الأمر المشکل ممّا یجب التوقّف فیه و ردّ حکمه إلی اللّه تعالی و إلی رسوله و إلی اولی الأمر، صلوات اللّه علیهم. فروی الصدوق قدّس سرّه فی (الفقیه)، قال: خطب أمیر المؤمنین علیه السّلام الناس فقال: «إن اللّه حد حدودا فلا تعتدوها، و فرض فرائض فلا

ص: 177

تنقصوها، و سکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیانا فلا تتکلّفوها رحمه من اللّه لکم فاقبلوها».

ثم قال علیه السّلام: «حلال بیّن، و حرام بیّن، و شبهات بین ذلک. فمن ترک ما اشتبه علیه من الإثم فهو لما استبان أترک. و المعاصی حمی اللّه عز و جل، فمن [یرتع] (1) حولها یوشک أن یدخلها» (2) و فی حدیث جمیل بن صالح عن الصادق علیه السّلام عن آبائه علیهم السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله- فی کلام طویل-: الامور ثلاثه: أمر تبیّن لک رشده فاتبعه، و أمر تبین لک غیه فاجتنبه، و أمر اختلف فیه فرده إلی اللّه تعالی» (3).

و فی مقبوله عمر بن حنظله عن الصادق علیه السّلام: «و إنما الأمور ثلاثه: أمر بیّن رشده فیتبع، و أمر بیّن غیّه فیجتنب، و أمر مشکل یردّ حکمه إلی اللّه و الی رسوله صلّی اللّه علیه و آله، قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات بین ذلک فمن ترک الشبهات نجا من المحرمات و من أخذ بالشبهات ارتکب المحرمات و هلک من حیث لا یعلم».

إلی أن قال: «فإن الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات» (4)، و روی الشیخ محمد بن الحسن الحر قدّس سرّه فی کتاب (الوسائل) عن الحسین بن سعید (5) فی کتاب (الزهد) بسند معتبر عن أبی شبیب (6)، عن أحدهما علیهما السّلام فی حدیث قال:

ص: 178

«الوقوف عند الشبهه، خیر من الاقتحام فی الهلکه» (1).

و فی کتاب (الخصال)، بسنده عن أبی شبیب (2) یرفعه إلی أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

«أورع الناس من وقف عند الشبهه» (3).

و فی حدیث مسعده بن زیاد، عن أبی جعفر، عن آبائه علیهم السّلام عن النبی صلّی اللّه علیه و آله، قال:

«لا تجامعوا فی النکاح علی الشبهه وقفوا عند الشبهه».

إلی أن قال: «فإن الوقوف عند الشبهه (4) خیر من الاقتحام فی الهلکه» (5).

و روی فی کتاب (عیون الأخبار) عن المیثمیّ عن الرضا علیه السّلام فی حدیث اختلاف الأخبار قال: «و ما لم تجدوه فی شی ء من هذه الوجوه فردوا (6) إلینا علمه، فنحن أولی بذلک، و لا تقولوا فیه بآرائکم، و علیکم بالکفّ و التثبّت و الوقوف، و أنتم طالبون باحثون حتی یأتیکم البیان من عندنا» (7).

و روی فی کتاب (معانی الأخبار) بسنده فیه إلی حمزه بن حمران قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «إن کل من أجاب فیما یسأل فهو المجنون (8)» (9).

و فی (کتاب سلیم بن قیس) أن علی بن الحسین علیه السّلام قال لأبان بن أبی عیّاش (10) «یا أخا عبد قیس، إن (11) وضح لک أمر فاقبله، و إلّا فامسک تسلم، و ردّ علمه

ص: 179

إلی اللّه، فإنه أوسع ممّا (1) بین السماء و الأرض» (2).

و روی الشیخ أبو علی الحسن ابن الشیخ الطوسی قدّس سرّهما فی (الأمالی) بسنده إلی النعمان بن بشیر قال: سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یقول: «إن لکل ملک حمی، و حمی اللّه حلاله و حرامه و المشتبهات بین ذلک، کما لو أن راعیا رعی إلی جانب الحمی لم یثبت غنمه أن تقع فی وسطه، فدعوا الشبهات» (3).

و روی فیه أیضا بسنده عن جابر عن أبی جعفر علیه السّلام فی جمله حدیث قال فیه:

«و ما جاءکم عنّا فإن وجدتموه للقرآن موافقا فخذوا به، و إن لم تجدوه موافقا فردّوه، فإن اشتبه الأمر علیکم فقفوا عنده و ردّوه إلینا نشرح لکم من ذلک ما شرح لنا» (4).

و روی فیه أیضا بسنده عن أمیر المؤمنین علیه السّلام فی وصیّته لابنه الحسن علیه السّلام:

«و أنهاک عن التسرع بالقول ... و الفعل و الزم الصمت تسلم (5)» (6).

و روی البرقی فی کتاب (المحاسن) بسنده فیه إلی أبی جعفر علیه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «إنما أهلک الناس العجله، و لو أن الناس تلبّثوا لم یهلک أحد» (7). إلی غیر ذلک ممّا یدل علی هذا المضمون فی المقام، و ینتظم فی سلک هذا النظام.

و یؤکد ذلک ورود جمله من الأخبار الدالّه علی النهی عن القول بغیر علم، و وجوب الوقوف عند ذلک، فروی ثقه الإسلام- عطر اللّه مرقده- فی (الکافی) بإسناده إلی زراره قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام: ما حق اللّه علی العباد؟ فقال: «أن یقولوا ما یعلمون، و یقفوا عند ما لا یعلمون» (8).

ص: 180

و روی فیه أیضا فی الموثّق عن هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام مثله (1).

و روی فیه أیضا فی الحسن عن زیاد بن أبی رجاء، عن أبی جعفر علیه السّلام قال:

«ما علمتم فقولوا، و ما لم تعلموا (2) فقولوا: اللّه أعلم» (3).

و فیه: عن إسحاق بن عبد اللّه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «إن اللّه تعالی خص عباده بآیتین من کتابه: ألّا یقولوا حتی یعلموا و لا یردوا ما لم یعلموا، و قال اللّه تعالی أَ لَمْ یُؤْخَذْ عَلَیْهِمْ مِیثٰاقُ الْکِتٰابِ أَنْ لٰا یَقُولُوا عَلَی الهِٰ إِلَّا الْحَقَّ (4)» (5).

و فیه بسنده عن حمزه الطیار قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «لا یسعکم فیما ینزل (6) بکم مما لا تعلمون إلّا الکفّ عنه و التثبت و الردّ إلی أئمه الهدی، حتّی یحملوکم (7) فیه علی القصد» (8).

و فی کتاب (نهج البلاغه)، فی وصایا أمیر المؤمنین علیه السّلام لابنه الحسن علیه السّلام: «ودع القول فیما لا تعرف، و الخطاب فیما لم (9) تکلّف، و أمسک عن طریق إذا خفت ضلالته، فإن الکفّ عند حیره (10) الضلال خیر من رکوب الأهوال» (11).

و عنه علیه السّلام أنه قال فی خطبه له: «فیا عجبا! و ما لی لا أعجب عن خطأ هذه الفرق علی اختلاف حججها فی دینها، لا یقتصّون أثر نبی، و لا یقتدون بعمل وصیّ ... یعملون

ص: 181

فی الشبهات، و یسیرون فی الشهوات، المعروف فیهم ما عرفوا، و المنکر عندهم ما أنکروا، [مفزعهم] (1) فی المعضلات إلی أنفسهم، و تعویلهم فی المبهمات علی آرائهم، کأن کل امرئ منهم إمام نفسه، قد أخذ منها فیما یری بعری وثیقات و أسباب محکمات؟» (2).

و عنه علیه السّلام: «من ترک [قول]: (لا أدری) اصیبت (3) مقاتله» (4).

و روی البرقی فی (المحاسن) بإسناده عن محمد بن الطیار قال: قال لی أبو جعفر علیه السّلام: «تخاصم الناس؟». قلت: نعم. قال: «و لا یسألونک عن شی ء إلّا قلت فیه شیئا؟». قلت: نعم. قال: «فأین باب الرد إلینا؟» (5).

أقول: هذه جمله من الأخبار الوارده فی هذا المضمار، و وجه الاستدلال بها أنّ شطرا منها قد دلّ علی تثلیث الأحکام. و لا ریب أن ما لم یرد فیه نص لیس من الحلال البیّن، و لا من الحرام البین، فیتعیّن أن یکون من الثالث. و لو کان العمل بالبراءه الأصلیه ثابتا فی الشرع لما کان لهذا الفرد وجود فی الأحکام، کما لا یخفی علی ذوی الأفهام.

و شطرا (6) منها قد دلّ علی أنّ بعض الأحکام مما یجب الردّ فیه إلیهم علیهم السّلام، و التوقف (7) فی حکمه، و هذا مدافع لمقتضی (8) العمل بالبراءه الأصلیه کما لا یخفی.

و شطرا منها قد دل علی النهی عن القول بغیر علم. و لا شک أن القول بإباحه

ص: 182

ما لم یرد فیه نصّ و حلّیّه قول بغیر علم، بل و لأظن؛ لأنّ الإباحه الأصلیّه- کما عرفت- قد ارتفعت بورود (1) الشریعه و تضمنها وقوع الأحکام علی جمیع الجزئیات و إن لم تصل إلینا. و الإباحه الشرعیه موقوفه کغیرها من الأحکام علی الدلیل.

أجاب بعض فضلاء متأخری المتأخرین بتخصیص التثلیث فی الأحکام، و اختصاص الشبهه بما تعارضت فیه الأخبار، قال (2): (فأما ما لم یرد فیه نصّ، فلیس من الشبهه فی شی ء، ثم إنه علی تقدیر شمول تلک الأخبار له، و تسلیم کونه شبهه یخرج بالأخبار الداله علی أن «کل شی ء مطلق حتی یرد فیه نهی».

و نحوه مما تقدم) انتهی.

و الجواب أنّ الحدیث المنقول فی (3) (الفقیه) (4) فی خطبه أمیر المؤمنین علیه السّلام صریح فی أنّ ما لم یرد فیه نص من (5) بعض أفراد الشبهه المشار إلیها (6) فی تلک الأخبار، حیث دل علی أن الشارع: «سکت عن أشیاء، و لم یسکت عنها نسیانا فلا تتکلفوها». و من المعلوم أن لیس السکوت عنها إلّا باعتبار عدم النصّ علیها أمرا أو نهیا، ثم عقب ذلک بقوله: «حلال بین» إلی آخره.

و أما مقبوله عمر بن حنظله التی هی منشأ الشبهه عنده (7) فیما ذکره [فهی] و إن دلّ صدرها باعتبار السؤال عمّا تعارضت فیه الأخبار علی ذلک. إلّا إن قوله علیه السّلام: «و إنما الأمور ثلاثه»- إلی آخره- ممّا یدلّ علی العموم، فهو بمنزله الضابط الکلّی و القاعده المطّرده، کما دل علی ذلک غیرها من الأخبار. علی أن

ص: 183

خصوص السؤال لا یوجب التخصیص کما تقرر عندهم.

و حینئذ، فما تعارضت فیه الأخبار أحد أفراد تلک القاعده، و قد دل حدیث حمزه الطیار المتقدّم و غیره علی الکفّ و التثبت و الردّ إلی أیمه الهدی فیما لا یعلم.

و بالجمله، فمن نظر فیما ذکرنا من الأخبار، و لاحظها بعین الإنصاف و الاعتبار لا یخفی علیه الحال، و لا یقع فی لبس الإشکال. و حینئذ، فلا یتجه ما ذکره من إخراج ما لم یرد فیه نص من حیّز الشبهه علی تقدیر شمول تلک الأخبار له؛ فإن الدلیل علی دخوله فی الشبهه لیس منحصرا فی عموم تلک الأخبار، بل یدلّ علیه أیضا خصوص هذه الأخبار المستفیضه الداله علی ذلک، و علی الأمر بالتوقّف فیه، و الرد إلی أصحاب العصمه، صلوات اللّه علیهم. و أما الأخبار التی ادّعی الاستناد إلیها، فقد عرفت ما فیها مجملا و مفصلا.

تتمیم فی أقسام المتشابه

اشاره

إذا عرفت ذلک، فاعلم أن المستفاد من الأخبار أن المتشابه علی أقسام:

الأوّل

: فمنه ما تعارضت فیه الأخبار و تساوت فیه طرق الترجیح. و هذا قد ورد فیه الأمر بالإرجاء فی بعض الأخبار، و الأخذ من باب التسلیم فی بعض آخر. و هذا أیضا موجب للرجوع إلی التعارض کما کان أولا و إن کان الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- قد جمعوا بینها بوجوه. إلّا إنه بسبب احتمال کل منها، و عدم دلیل من کلامهم علیهم السّلام علی ترجیح بعضها مما یقوّی الإشکال، و عود الحکم إلی تلک الحال یوجب الوقوف فی ذلک علی جاده الاحتیاط، کما هو مصرّح به فی روایه زراره الوارده فی ذلک أیضا علی ما نقله فی (عوالی اللآلی) (1). و عسی

ص: 184

یأتی فی بعض درر الکتاب إن شاء اللّه تعالی ما فیه مزید بیان لهذه المسأله.

الثانی:

و من أقسام المتشابه ما ورد النص به و لکنه غیر صریح فی المراد، و معناه غیر ظاهر و لا سالم من الإیراد، و حکمه أنه (1) یجب الرد فیه إلی أهل الذکر- سلام اللّه علیهم- إن أمکن، و إلّا فالتوقّف عن الحکم، و العمل بالاحتیاط.

و یدلّ علی هذا الفرد قوله سبحانه هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ ابْتِغٰاءَ الْفِتْنَهِ وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللّٰهُ وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ (2).

قال المحدث الکاشانی قدّس سرّه: (و أول من أثبت المتشابه فی الحکم الشرعی، هو اللّه سبحانه) (3)، ثم ذکر الآیه.

الثالث

: و منه ما لم یرد فیه نصّ کما عرفت، و حکمه الرجوع إلیهم علیهم السّلام، و إلّا فالتوقف و الاحتیاط، کما فی (4) الأخبار المتقدمه.

الرابع

: و منه ما وقع الشک فی اندراجه تحت أمرین متنافیین، مع معلومیه حکم کل منهما، کالسجود علی الخزف مثلا، للشک فی استحالته بالطبخ و عدمها، و مثل بعض الأصوات المشکوک فی اندراجها تحت الغناء المحرم و عدمه، و الحکم فیه ما عرفت.

الخامس:

و منه ما حصل (5) الاشتباه فی کیفیه العمل بعد معرفه أصل الحکم، و هذا هو الذی وردت الرخصه بجواز الاجتهاد فیه، کاشتباه جهه القبله، فإنه یجوز له الاجتهاد بتحصیل الأمارات المثمره للظن، و نحو ذلک.

ص: 185

فإن قیل: إنه قد استفاضت الأخبار بمعذوریه الجاهل بالحکم، و إن کان ذلک خلاف المشهور. و حینئذ، فما لم یرد فیه نصّ کیف یجب التوقف فیه و الاحتیاط، فإنه متی کان الجاهل معذورا فیما ورد فیه النصّ؛ لعدم وقوفه علیه، فبطریق الأولی فیما لم یرد فیه نص؟

قلنا: نعم، الأمر کذلک، لکن قد قدّمنا فی الدره (1) الموضوعه فی حکم الجاهل تفصیلا حاصله اختصاص ذلک بالجاهل الساذج الغیر المتصوّر للحکم بالکلیه، و هو الغافل بالمرّه، دون المتصور للحکم و لو بالشک فیه. و قد أشرنا فی طیّ الکلام السابق فی هذا المقام إلی أن التوقّف و العمل بالاحتیاط هنا إنما یتوجه إلی من علم أنه لا واقعه من (2) الأحکام الشرعیه إلّا و قد ورد فیها خطاب شرعی و حکم الهی، و أنه مع العلم به یجب التوقف و الاحتیاط، و أن الامور ثلاثه: «حلال بیّن، و حرام بیّن، و شبهات بین ذلک»، و أنه منهی عن القول بغیر علم، کما هو مضمون ما سردناه من الأخبار.

و حینئذ، فالعالم بجمیع ذلک متی ورد علیه جزئی من القضایا لم یقف فیه (3) علی نص، وجب علیه الوقوف و الاحتیاط. و أما من لم یقف علی ذلک، فهو معذور عندنا؛ لکونه جاهلا للحکم جهلا ساذجا غیر متصور له بالکلیه، لا إجمالا و لا تفصیلا، کما قدّمنا بیانه هذا.

و لا یخفی علیک أن المستفاد من الأخبار المتقدمه أنه کما تعبّد اللّه تعالی عباده فی الحلال و الحرام البیّنین، بالأمر و النهی؛ بإباحه الأول و تحریم الثانی، تعبّدهم أیضا فی الشبهات بالتورع عنها و الاحتیاط فیها، مع عدم إمکان الرجوع إلی اولی الأمر، صلوات اللّه علیهم. و من المحتمل أن وجه الحکمه فی ذلک هو

ص: 186

الابتلاء و الاختبار للعباد بالتورّع عن ذلک و عدمه لیتمیّز المتّقی الورع باحتیاطه فی الدین و عدم رتعه حول الحمی ممّن لا یبالی بذلک. و هذا من جمله الفتن التی بنی علیها التکلیف، و أشار إلیها (القرآن) المجید فی غیر مقام. و هذا هو السر فی نصب جمیع الشبهات، و إنزال الآیات المتشابهات، و خلق الشیاطین و الشهوات.

بل أنت إذا تأمّلت فی وجوه التکلیفات، رأیتها کلها من ذلک القبیل، و إلّا فإن اللّه سبحانه قادر أن (1) ینزل جمیع الأحکام التی تحتاج إلیها الأمه فی (القرآن) بدلالات واضحه قطعیّه خالیه من المعارض، بحیث لا یختلف فیها من نظر فیه.

و کذا کان الرسول صلّی اللّه علیه و آله، قادرا علی تألیف کتاب کذلک. بل کل واحد من الأئمَّه علیهم السّلام و لکن لم یکن ذلک موافقا لحکمه التکلیف.

و وجه آخر، و هو إلزام العباد الرجوع إلی أهل الذکر و اولی الأمر- صلوات اللّه علیهم- کما أشار إلیه تعالی فی کتابه المجید فی عده آیات، کقوله وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلیٰ أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ. (2)

و قوله فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ ابْتِغٰاءَ الْفِتْنَهِ وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللّٰهُ وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ (3).

و قوله فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ* (4).

و قد ورد فی بعض النصوص أن ذلک وجه الحکمه فی تعمیه (القرآن) علی أذهان الرعیه، و اللّه سبحانه و أولیاؤه- علیهم الصلاه و السلام- أعلم بحقائق ما أتوا به من الأحکام.

ص: 187

(7) دره نجفیه فیمن نذر أن ینفق جمیع ماله ثم توفّی قبل الوفاء به

مسأله سأل عنها بعض الإخوان من سکنه بهبهان، و کان قد اتّفق وقوعها فی ذلک الزمان، و هذه صوره ما کتبه: (رجل نذر إن وفّق للحج أن یتصدّق بجمیع ما یملکه علی الفقراء فی النجف الأشرف، علی مشرفه السلام. فوفق للحج، و مات بعده، و انعقد النذر، و کانت علیه دیون، فما حکم الدیون؟ فهل تخرج من أصل الترکه، و ما بقی یصرف فی وجه النذر، أو أن الترکه و ما خلفه ینتقل إلی الفقراء المنذور لهم، لتعلق النذر به، و یبقی الدین فی ذمه المیت الناذر إلی یوم القیامه؟ فإن بعض علمائنا یقولون: إن المال ینتقل إلی الفقراء، و الدین یبقی فی ذمه المیت! فما کلام الأصحاب فی ذلک؟ و ما اعتقادکم؟ و ما الدلیل علی ذلک؟

فتفضلوا بإیجاز رد الجواب و إرساله بید من یقدم عاجلا؛ لأن الواقعه فی الدین (1) و نحن فی غایه الاحتیاج، و هل فرق بین الدین و الخمس ورد المظالم) انتهی.

فکتبت له ما صورته:

الجواب- و منه سبحانه إفاضه الصواب- أنه من المقرّر فی کلام جمهور أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- و علیه دلّت أخبارنا، أنه لا ینعقد من النذر إلّا ما

ص: 188

کان طاعه للّه سبحانه؛ لاشتراطه بالقربه نصا (1) و إجماعا، و لا تقرّب بالمرجوح من مکروه (2) أو حرام نصا و اجماعا، و کذلک المباح المتساوی الطرفین علی الأشهر الأظهر لما ذکرنا، و المخالف (3) نادر، و دلیله غیر ناهض.

و مما یدلّ علی اشتراط القربه فی النذر المستلزم لکونه طاعه قوله علیه السّلام فی صحیحه منصور- فیمن قال: علیّ المشی إلی بیت اللّه الحرام (4) و هو محرم بحجه-: «لیس بشی ء، حتی یقول للّه علیّ المشی إلی بیته» (5).

و فی صحیحه الکنانی: «لیس النذر بشی ء، حتی یسمی للّه شیئا، صیاما أو صدقه أو هدیا أو حجّا» (6).

و من المقرّر المجمع علیه أیضا أنه یشترط فی انعقاد النذر کون ما تنذر به من أفراد الطاعات مشروعا علی الوجه الذی نذر قبل النذر، و إلّا لم ینعقد نذره إلّا ما خرج بدلیل، علی خلاف فیه (7) أیضا.

و حینئذ، فنقول: إن من نذر التصدّق بجمیع ماله و ما یملکه، مع أنه مشغول الذمه یومئذ بدیون و حقوق واجبه، فلا ریب أن نذره هذا مخالف لمقتضی

ص: 189

القواعد المقرره المبرهن علیها بالأخبار (1) المعتبره، فإن هذا التصدق قبل تعلّق النذر به مکروه، بل الظاهر أنه غیر جائز شرعا.

أما أولا، فلاستلزامه الإخلال بأداء الدیون الواجبه یقینا، سیما مع الفوریّه، کردّ المظالم و الحالّ من الدیون.

و أما ثانیا، فلاستلزامه إدخال الضرر علی نفسه، و لا سیما إذا کان من ذوی الوجاهه و الوقار و المحل الأرفع فی تلک الدیار، بلبس ثیاب الذل و الانکسار، و بذل ماء الوجه المنهیّ عنه فی صحاح الأخبار.

و أما ثالثا، فللأخبار المستفیضه بالنهی فی الاتّفاق عن الإسراف، و الأمر بالاقتصاد فی ذلک و الکفاف (2)، فمنها روایه حماد اللحام المرویه فی (الکافی) (3) و (تفسیر العیاشی) (4) عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «لو أن رجلا أنفق ما فی یده فی سبیل اللّه، ما کان أحسن و لأوفق للخیر، أ لیس اللّه تبارک و تعالی یقول وَ لٰا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ (5) بمعنی المقتصدین». و هی صریحه الدلاله علی المراد، منطبقه علی السؤال حسب ما یراد.

و روایه هشام بن المثنی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام الوارده فی تفسیر قوله تعالی:

ص: 190

وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصٰادِهِ وَ لٰا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لٰا یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ (1)؟ فقال: «کان فلان بن فلان الأنصاری- سمّاه- و کان له حرث، فکان إذا أخذ یتصدّق به، یبقی هو و عیاله بغیر شی ء، فجعل اللّه ذلک سرفا» (2).

و فی صحیحه الولید بن صبیح قال: کنت عند أبی عبد اللّه علیه السّلام فجاءه سائل فأعطاه، ثم جاءه آخر فأعطاه، ثم جاءه آخر فأعطاه، ثم جاءه آخر (3) فقال:

«یسع اللّه علیک».

ثم قال: «إن رجلا لو کان له مال یبلغ ثلاثین أو أربعین ألف درهم، ثم شاء ألّا یبقی منها إلّا وضعها فی حق، فیبقی بلا مال له، فیکون من الثلاثه الذین یرد دعاؤهم». قلت:

من هم؟ قال: «أحدهم (4) رجل کان له مال فأنفقه فی وجهه ثم قال: یا رب ارزقنی، فیقال له: أ لم أرزقک؟» (5).

و من الظاهر البیّن أنه متی کان مؤاخذا بإنفاقه غیر مستجاب لذلک دعاؤه، فهو دلیل علی کون إنفاقه ذلک معصیه؛ لأن المعاصی هی التی تحبس الدعاء، کما ورد فی الأدعیه (6) و الأخبار (7) الوارده عن العتره الأطهار.

هذا و الآیات الوارده بالنهی عن الإسراف و التبذیر، و الأمر بالاقتصاد، و القوام فی الإنفاق و التقدیر، و کذلک الأخبار الوارده بذلک أکثر من أن یسع المقام نشرها، أو یؤدی حصرها.

ص: 191

فإذا ثبت تحریم هذا التصدق قبل تعلّق النذر به، فلا إشکال حینئذ و لا خلاف فی عدم انعقاد نذره؛ إذ هو معصیه، فکیف یصح التقرب به؟ و لو نوقش فی التحریم فلا أقل من الکراهه المستلزمه للمرجوحیّه، و هی کافیه فی عدم انعقاد النذر.

لا یقال: إن الصدقه عباده، و مکروه العباده بمعنی الأقلّ ثوابا، فلا ینافی انعقاد النذر.

لأنا نقول: الذی ترجّح عندنا من الأخبار هو التحریم، لکن لو تنزلنا لمنازع (1) ینازع فی ذلک (2) فلا أقل من الکراهه، و لیست الکراهه- کما ربما یتوهم- کراهه متعلقه بالصدقه؛ لأن الانفاق علی هذا الوجه لا یدخل فی باب الصدقه بوجه.

کیف، و هو داخل فی باب الإسراف الذی لا یحب اللّه صاحبه، و داخل فی باب الإلقاء بالید إلی التهلکه (3) مسجلا علیه بأن صاحبه ما أحسن و لأوفق للخیر (4)، و داخل فیما یمنع إجابه الدعاء؟ بل المراد بهذه الکراهه- علی تقدیر تسلیمها-:

إلحاقه بالمباحات المکروهه المرجوحه.

فإن قیل: قد ورد فی صحیحه محمد بن یحیی الخثعمی عن الصادق علیه السّلام فیمن نذر أن یتصدّق بجمیع ماله أنه یقوّم ماله من منزل و متاع و جمیع ما یملکه بقیمه عادله، ثم یضمنها فی ذمّته و یعود إلی ماله و یتصرّف فیه کما کان أوّلا، ثمّ یتصدق بما ضمنه فی ذمّته من القیمه شیئا فشیئا تدریجا علی وسعه، حتی

ص: 192

ینفد (1). فإنه دالّ علی انعقاد النذر المذکور.

قلت: لا ریب أنه قد علم- مما قدّمنا بیانه- کون هذا النذر مخالفا للقواعد المقرّره المشیّده بالأخبار الصحیحه الصریحه المشتهره، و بموجب ذلک یجب طرح ما عارضها من هذه الروایه و غیرها. لکن حیث کانت الروایه صحیحه الإسناد، متلقّاه بالقبول بین أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- وجب قصر الحکم علی موردها من الحکم، بصحّه النذر المذکور إذا أمکن المخرج من الضرر المترتّب علیه علی الوجه المقرّر فی الروایه بأن یکون الناذر حیا غیر مطالب بحقوق واجبه مالیه، سیما إذا کانت فوریه، فیقوّم أملاکه و یضمن القیمه فی ذمته، و یتصرّف فی أملاکه کما کان أولا، ثم یتصدّق بالقیمه تدریجا.

بل ربما یقال: إن هذه الروایه بالدلاله علی ما ندّعیه من بطلان هذا النذر المسؤول عنه هنا أشبه؛ لأنه لو کان النذر علی الوجه المذکور فی الروایه صحیحا منعقدا بمجرد إیقاع صیغه النذر کذلک، لأمر علیه السّلام ذلک الرجل (2) بالخروج من أملاکه جمیعا، و التصدّق بها، و لما جاز نقلها إلی الذمّه بالقیمه؛ إذ مقتضی النذر هو الصدقه بالأعیان، فتجب الصدقه بها حینئذ. و لکن لما أمر علیه السّلام بنقلها إلی الذمه بالقیمه، ثم التصدّق بالقیمه حینئذ تدریجا، علی وجه یندفع به الضرر الموجب لبطلان النذر- لو لم یکن کذلک، کما هو مقتضی الأخبار (3) و کلام الأصحاب (4)- علمنا أنّ ثبوت هذه الأشیاء مما له مدخل فی الصحه البتّه.

ص: 193

فعلی هذا لا بد فی صحه النذر المسؤول عنه هنا و انعقاده من أن یقوّم الناذر جمیع أملاکه المنذور بها، و یضمن قیمتها فی ذمته، فتکون دینا علیه کسائر دیونه، و حینئذ فلو مات قبل إخراجها کلّا أو بعضا صارت من قبیل الدیون الّتی متی تزاحمت حکم فیهما بالتقسیط.

و أنت خبیر بأنّ إجزاء هذا الوجه المصحّح للنذر الرافع (1) للضرر- کما تضمنه الخبر فی محل السؤال- غیر متّجه، فإنّ الناذر المذکور لم یقوّم أمواله المذکوره، و لم ینقل (2) القیمه إلی ذمّته، و بدون ذلک لا ینتقل إلیها، و بدون الانتقال إلی الذمه لا یمکن الحکم بالصحه لخروج ذلک عن مورد الخبر.

و حینئذ (3) فإذا کان مقتضی الاصول بطلان هذا النذر، و هذا الخبر الذی أوجبنا الوقوف علی مورده لا یشمله، فکیف یمکن الحکم بصحته؟ و لا أعرف خلافا فی أن مضمون هذه الروایه أیضا جار علی خلاف مقتضی قواعدهم کما صرّح به غیر واحد منهم، و إنهم إنما قالوا بها و أفتوا بمضمونها من حیث اندفاع الضرر بما ذکره علیه السّلام من التقویم، ثمّ ضمان القیمه، ثمّ التصدّق، حتی إنّ بعضا منهم کالمحدث الکاشانی رحمه اللّه فی (المفاتیح) حمل الروایه المذکوره علی الاستحباب، جمعا بینها و بین مقتضی تلک القواعد (4) الدالّه علی الإبطال، و إن اشعر آخر کلامه بالتوقّف، من حیث عدم القائل بذلک (5).

و حینئذ، فالقول بصحّه هذا النذر و انعقاده من غیر توقف علی شی ء وراء مجرد صیغته رد لکلام عامه الأصحاب (6)، و خلاف علی الاصول الصحیحه الصریحه الوارده فی هذا الباب عن أبواب الملک الوهاب، و خروج عن مقتضی

ص: 194

تلک الصحیحه التی هی المستند فی ذلک.

و بالجمله، فإنه لما اتّفقت کلمه الأصحاب المؤیّده بالأخبار علی أن النذر المستلزم للضرر دنیا أو دینا غیر منعقد، و هذا الفرد الذی تضمّنته الروایه إنما انعقد من حیث زوال الضرر بما ذکر فیها، و ما نحن فیه من محلّ السؤال لا مدفع للضرر عنه کما عرفت؛ فلا وجه للقول بالمضی فیه و الانعقاد، بل الوجه هو البطلان؛ وقوفا علی تلک القواعد المقرره، لعدم المخرج عنها.

و القول بانعقاد النذر فیما زاد من الترکه علی الدین، لا أعرف له وجها؛ لأنه نذر واحد؛ فإن صح، ففی جمیع ما اشتمل علیه، و إلّا بطل فی الجمیع. علی أن ما شرحناه من القول بالبطلان لا یتوقّف علی وجودین فی البین، و القائل الذی نقلتم (1) عنه القول بالصحه و الانعقاد و إبقاء الدیون فی ذمه المیت إن سلّم کون هذا النذر جاریا علی خلاف القواعد الشرعیه و الضوابط المرعیه، فلا بد له فی الحکم بصحته من الدلیل المخصوص (2)، و الصحیحه المذکوره لا تنهض حجّه له؛ لکونها- لمخالفتها الاصول کما عرفت- مقصوره علی موردها، کما أوضحناه، و الفرق بین موردها و بین ما نحن فیه ظاهر کما بیناه علی أن ما تضمّنته لا ینطبق علی المنقول عنه، حیث إنه ذهب إلی التصدّق بتلک الأعیان.

و الصحیحه المذکوره، دلّت علی نقلها إلی الأثمان و جعلها فی الذمّه، فتصیر من جمله الدیون کما عرفت، و إن منع ذلک فهو محجوج بما أجمع علیه الأصحاب من تلک القواعد المنصوصه التی یدور علیها (3) النذر صحه و بطلانا، و اللّه سبحانه العالم بحقائق أحکامه، و نوّابه الأمناء علی حلاله و حرامه.

ص: 195

(8) دره نجفیه فیما ألزم به الفضل فقهاء العامّه حول الطلاق عندهم

قال سیّدنا علم الهدی المرتضی- عطّر اللّه مرقده- فی کتاب (المجالس) الذی جمعه من إملاء شیخنا محمد بن محمد بن النعمان المفید- طیب اللّه تعالی مضجعه-: (و من حکایات الشیخ و کلامه فی الطلاق قال الشیخ- أیده اللّه-: قد ألزم الفضل بن شاذان فقهاء العامّه علی قولهم فی الطلاق [ان] یحل للمرأه الحره المسلمه، أن تمکن من وطئها فی الیوم الواحد عشره أنفس علی سبیل النکاح، و هذا شنیع فی الدین منکر فی الإسلام.

قال الشیخ: و وجه إلزامه لهم ذلک، بأن قال: خبّرونی عن رجل تزوّج امرأه علی (الکتاب) و السنّه، و ساق إلیها مهرها، أ لیس قد حل له وطئها؟ فقالوا و قال المسلمون کلهم: بلی. قال لهم: فإن کرهها عقیب الوطء، أ لیس یحل له خلعها علی مذهبکم فی تلک الحال؟ قالت (1) العامه خاصه: نعم. قال: فإن خلعها ثم بدا له بعد ساعه فی العود إلیها أ لیس [یحلّ] له أن یخطبها لنفسه و یحل لها أن ترغب فیه؟ قالوا: بلی. قال لهم: فإن عقد علیها عقد النکاح، أ لیس قد عادت إلی ما کانت علیه من النکاح و سقطت عنها عدّه الخلع؟ قالوا: بلی. قال لهم: فإن رجع

ص: 196

إلی نیّته فی فراقها، ففارقها (1) عقیب العقد الثانی بالطلاق من غیر أن یدخل بها ثانیه، أ لیس قد بانت منه و لا عدّه علیها بنص (القرآن) من قوله تعالی ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ فَمٰا لَکُمْ عَلَیْهِنَّ مِنْ عِدَّهٍ تَعْتَدُّونَهٰا (2).

فقالوا: نعم. و لا بد لهم من ذلک مع التمسّک بالدین. قال لهم: قد حلّت من وقتها للأزواج؛ إذ لیس علیها عدّه بنص (القرآن)؟ قالوا: بلی.

قال: فما تقولون لو صنع بها الثانی کصنع الأوّل؟ أ لیس یکون قد نکحها اثنان فی بعض یوم من غیر خطر فی ذلک علی اصولکم فی الأحکام؟ فلا بد [من أن یقولوا] بلی.

قال: و کذلک لو نکحها ثالث و رابع إلی أن یتم نکاح عشره أنفس و أکثر من ذلک إلی آخر النهار، أ لیس یکون جائزا حلالا؟ و هذه هی الشناعه التی لا تلیق بأهل الإسلام).

قال الشیخ: و الموضع الذی لزمت هذه الشناعه فقهاء العامه دون الشیعه الإمامیه، أنهم یجیزون الخلع و الطلاق و الظهار فی الحیض و فی الطهر الذی قد حصل فیه جماع من غیر استبانه حمل، و الإمامیه تمنع من ذلک، و تقول: إن هذا أجمع لا یقع بالحاضره التی تحیض، إلّا بعد أن تکون طاهره من الحیض طهرا لم یحصل فیه جماع، فلذلک (3) سلمت مما وقع فیه المخالفون.

قال الشیخ- أیده اللّه-: قد حیّرت هذه المسأله [العامّه] حتی زعم بعضهم- و قد ألزمته [أنا] بمقتضیاتها (4)- أن المطلقه بعد الرجعه إلیها عن الخلع یلزمها العده و إن کانت مطلقه من غیر دخول بها، فرد (القرآن) ردّا ظاهرا. فقلت لهذا

ص: 197

القائل: من أین أوجبت علیها العده و قد طلقها الرجل من غیر أن یدخل بها مع نص (القرآن)؟ فقال: لأنه قد دخل بها مره قبل هذا الطلاق. فقلت له: إن اعتبرت هذا الباب لزمک أن یکون من تزوج امرأه (1) و قد کان طلقها ثلاثا، فاستحلّت ثم اعتدّت و تزوّجها بعد العده، ثم طلّقها قبل أن یدخل بها فی الثانی، أن تکون العده واجبه علیها؛ لأنه قد دخل بها مره، و هذا خلاف دین الإسلام. فقال: الفرق بینهما أن هذه [التی ذکرت] قد قضت منه عده، و الاولی لم تقض العدّه. فقلت: أ لیس قد أسقطت الرجعه لها بعد الخلع العدّه [عنها] (2) باتفاق؟ قال: بلی. قلت له: فمن أین یرجع علیها ما کان سقط عنها؟ و کیف یصح ذلک فی الأحکام الشرعیه، و أنت لا یمکنک أن تلزمها العده الساقطه عنها [إلّا] بنکاح لا یجب فیه عده بظاهر (القرآن)؟ و هذا أمر متناقض؟ فلم یأت بشی ء) (3) انتهی کلامه قدّس سرّه فی الکتاب المذکور.

أقول: صریح کلام هذین العمدتین، و کذا ظاهر السید- رضی اللّه عنه و عنهما، حیث نقله و لم یتعرّض لإنکاره و لا الطعن فیه، بل الظاهر أنه المشهور بین أصحابنا، رضوان اللّه علیهم- هو سقوط العده عن المختلعه و المطلقه ثلاثا لو عقد علیها الزوج بعد ذلک قبل انقضاء العده، ثم طلقها قبل الدخول، و أنه یجوز لغیره فی تلک الحال [التزوّج] (4) بها؛ لدخوله تحت عموم الآیه المتقدّمه. و الذی وقفت (5) علیه فی کلام جمله من متأخری أصحابنا هو المنع (6)، و هو الظاهر عندی؛ نظرا إلی أن العدّه الاولی إنّما سقطت بالنسبه إلی الزوج خاصّه، و هذا

ص: 198

الطلاق الثانی الواقع قبل الدخول و إن لم یترتّب علیه العده اتفاقا. لکن الکلام فی العده الاولی فإنها واجبه بالنصّ، آیه (1)، و روایه (2)، و بالإجماع. و غایه ما یستفاد سقوطها بالنسبه إلی الزوج، فإنه یجوز له العقد قبل انقضائها؛ لعدم وجوب الاستبراء من مائه الّذی هو العلّه فی وجوب العده.

و أمّا غیره فلا، و طلاقه لها بعد هذا العقد المجرد عن الدخول لا یؤثر فی سقوط تلک العده، و إنّما یؤثر فی مده هذا الطلاق. و التمسک بظاهر الآیه فی المقام معارض بما دلّ علی وجوب العدّه من الآیه و الروایه و الإجماع، فیجب تقییدها بذلک. علی أن الآیه إنّما تدلّ علی سقوط العده بالنسبه إلی هذا الطلاق الأخیر الخالی عن الدخول، و هذا لا نزاع فیه؛ إذ هذه العده التی أوجبناها إنّما هی عده الطلاق الأول، أو الخلع. و الجنوح فی سقوطها إلی عقد الزوج علیها إنّما یتم بالنسبه إلیه خاصه، فقول شیخنا المفید قدّس سرّه: (أ لیس قد أسقطت الرجعه لها بعد الخلع العده عنها باتفاق؟) علی إطلاقه غیر مسلم؛ إذ الإسقاط إنما وقع فی حقّ الزوج خاصه.

و مما حضرنی من الأخبار فی ذلک مرسله ابن أبی عمیر المرویه فی (الکافی) قال: «إن الرجل إذا تزوج المرأه متعه کان علیها عده لغیره، فإذا أراد هو أن یتزوّجها لم یکن علیها منه عده، یتزوجها إذا شاء» (3).

و أنت خبیر بأنه لا فرق فی هذا الحکم بین الزوجه الدائمه و المنقطعه، فإن کلّا منهما یسقط عنها العده بعد الفراق مع عدم الدخول. و علی هذا فیجری الإشکال- الذی أورده الفضل رحمه اللّه علی العامّه- فی المتعه، بمقتضی کلامه، فإنه لو تزوّج

ص: 199

الرجل امرأه متعه و دخل بها، ثم أبرأها من المده، ثم عقد علیها عقدا منقطعا أو دائما ثم أبرأها، أو طلّقها، فإنه یجوز لغیره أن یتزوّجها متعه، ثم یفعل بها کذلک، فینکحها فی یوم واحد عشره أو أکثر، کما ألزم به اولئک، و تأتی فیه الشناعه التی ألزمهم بها. و قد وقفت علی رساله فی المتعه الظاهر أنها من تصانیف المحقّق الفیلسوف العماد (1) المیر محمد باقر الداماد قدّس سرّه قد جنح فیها إلی ذلک، و صرح فیها بأن المستمتعه المحتال فی سقوط عدتها بذلک النحو لا عده علیها؛ لا للعقد الثانی؛ و لا الأول. و هو من الشناعه بمحل لا یخفی! و ممن صرح بعدم جواز ذلک المحدث الکاشانی فی (مفاتیح الشرائع) (2) إلّا إن عبارته لا تخلو من سهو و غفله، فإنه قال: (و مما یعد من الحیل المباحه ما لو أراد جماعه نکاح امرأه فی یوم واحد فیتزوجها أحدهم ثمّ یطلقها بعد الدخول، ثم یتزوّجها ثانیه و یطلّقها من غیر دخول، فیتزوجها الآخر فی الحال لسقوط العده من غیر المدخوله، و هو غلط واضح) (3) انتهی کلامه.

فإن فیه أن الطلاق بعد الدخول من غیر استبراء بحیضه، أو مضیّ مده ثلاثه أشهر لا یجری علی مذهبنا. اللهم إلّا أن یکون مراده الرد علی العامه القائلین بجواز الطلاق فی الطهر الذی واقع فیه، و حینئذ ینکشف عن عبارته الإشکال، و یتم الاستدلال. إلّا إن الإیراد بمثال المتعه کما ذکرنا أظهر فی هذا المجال.

و ممن صرّح أیضا بما اخترناه شیخنا البهائی قدّس سرّه، فیما وقفت علیه فی أجوبه مسائل الشیخ صالح الجزائری، حیث قال بعد کلام فی المقام: (أمّا لو دخل بالمتمتع بها، ثم أبرأها، ثم تمتّعها و أبرأها قبل الدخول، فالذی اعتمد علیه أنه

ص: 200

لا یحل لغیره العقد علیها إلّا بعد العده، و لا فرق بین الإبراء و الطلاق. و ما یوجد فی کتب الأصحاب من جواز ذلک للانخراط فی سلک المطلقات قبل الدخول لا اعوّل علیه، و لا أقول به، و للکلام فیه مجال واسع لیس هذا محله، و اللّه العالم) انتهی کلامه زید مقامه.

و القول باختصاص الآیه بالزوجه الدائمه، فلا تجری فی المتعه لا وجه له؛ فإن الأخبار داله فی المتعه علی أنه لو (1) أبراها قبل الدخول فلا عدّه علیها، و دلالتها کالآیه.

و فی حدیث الجواد علیه السّلام مع یحیی بن أکثم القاضی المروی فی کتاب إرشاد الشیخ المفید رحمه اللّه ما یتضمن جواز الظهار فی الطهر الذی نکحها فیه (2)، و لعله محمول علی التقیّه، إلّا أن یقال بوقوع الظهار بغیر المدخول بها بناء علی أحد القولین، و هو خلاف المشهور الذی دلّت علیه صحاح الأخبار، و اللّه سبحانه و أولیاؤه أعلم.

ص: 201

(9) دره نجفیه فی حجیّه الاستصحاب

اعلم أنه قد اختلف الأصحاب- نوّر اللّه تعالی مراقدهم- فی حجّیّه الاستصحاب، و حیث کان کثیر الدوران فی مقام الاستدلال، و مستندا لجمله من الأعیان فی مقام الجدال، مع کونه متعدد الأقسام التی بعضها یصلح للاحتجاج و الإلزام، و بعضها عار عن الحجیه و إن ادعتها أقوام، أحببت بسط الکلام فی بیانه، و إطلاق عنان القلم ساعه فی میدانه، و تحقیق ما هو الحقّ فی المقام المستفاد من أخبار أهل الذکر- علیهم الصلاه و السلام- فنقول: للاستصحاب أقسام:

أحدها: استصحاب نفی الحکم الشرعی إلی أن یرد دلیل علی ثبوته، و هو المعبر عنه بالبراءه الأصلیه. و هو یشتمل علی فردین؛ لأن الحکم الشرعی المنفی، إما أن یکون وجوبا أو تحریما، و الفردان قد تقدم إیضاحهما فی الدرّه (1) الموضوعه فی البراءه الأصلیّه (2).

و محط النزاع فی الحجیه و عدمها هو أحد فردیها، و هو نفی التحریم فی فعل وجودی إلی أن یقوم دلیله، و أمّا الأمر- و هو نفی الوجوب فی فعل وجودی إلی أن یقوم دلیله- فلا إشکال فی حجیته کما أوضحناه ثمه، فالاستصحاب إن وقع

ص: 202

فی الفرد الأول فهو باطل بما أبطلناه به هناک، و إن وقع فی الفرد الثانی فلا بأس به، إلّا إن حجیته هنا فی التحقیق لیس من حیث کونه استصحاب الحاله السابقه، بل من حیث إن الإنسان إذا خلّی و نفسه کانت ذمّته بریئه عن تعلق التکلیف، سواء کانت التخلیه فی الزمان السابق، أم اللاحق.

و ثانیها: استصحاب حکم العموم إلی أن یرد مخصّص، و حکم النصّ إلی أن یرد ناسخ. و هذا مما لا خلاف فی حجّیّته و العمل به.

و ثالثها: استصحاب حکم ما ثبت شرعا، کالملک بعد وجود سببه، و شغل الذمه عند اتلاف او التزام إلی أن یثبت رافعه. هکذا عبّر به الأصحاب عن هذا القسم (1).

و الأظهر التعبیر عنه باستصحاب إطلاق النص إلی أن یثبت المقید؛ فإن مرجع هذا القسم إلی العمل بإطلاق النصّ و الاستناد إلیه؛ و لأن التعبیر بما ثبت شرعا یوهم الشمول للقسم الآتی. و هذا القسم أیضا ممّا لا إشکال [فیه] بل و لا خلاف فی الاستناد إلیه، و العمل فی الأحکام علیه، و فروعه فی الأحکام الشرعیه أکثر من أن یأتی علیها قلم الإحصاء، أو تدخل فی حیّز الاستقصاء، فمنها استصحاب الحکم بطهاره شی ء أو نجاسته، و استصحاب الحکم بصحّه الطهاره من الحدث، و استصحاب الحکم بالحلیه فی المشتبه الغیر المحصور، و استصحاب الملک بعد وقوع سببه و النکاح، و ما یترتب علیه بعد وقوع عقده و رقیّه العبد و لو بعد فقده، و کون النهار باقیا و اللیل باقیا و الذمّه مشغوله بعباده و نحوها، إلی أن یظهر شی ء مما جعله الشارع رافعا لهذه الأحکام.

و رابعها: استصحاب حکم شرعی فی موضع طرأت فیه حاله لم یعلم شمول الحکم لها، بمعنی أنه ثبت حکم فی وقت، ثم یجی ء (2) وقت آخر لا یقوم دلیل

ص: 203

علی انتفاء ذلک الحکم فیه، فیحکم ببقائه علی ما کان؛ استصحابا لتلک الحال الاولی. و بعباره اخری: إثبات الحکم فی زمان لوجوده فی زمان سابق علیه.

و هذا هو محل الخلاف فی المقام، و منتصل سهام النقض و الإبرام.

فجمله من الاصولیین- بل قیل: أکثرهم- علی القول بحجیته. و المشهور بین المحدثین، و جمله من الاصولیین، بل نقل البعض (1) أنه مذهب أکثرهم، و منهم الشیخ المفید (2)، و السید المرتضی (3)، و المحقق الحلی (4)، و المحقق الشیخ حسن ابن شیخنا العالم الربانی الشهید الثانی (5) و السید السند صاحب (المدارک) (6)- قدس اللّه أرواحهم- علی عدم حجیته، و مثلوا له بالمتیمم إذا دخل فی الصلاه ثم وجد الماء فی أثنائها، فإن الاتفاق واقع علی وجوب المضیّ فیها قبل الرؤیه، فهل یستمر علی فعلها و الحال کذلک بناء علی الاستصحاب، أم یستأنف؟

و زاد بعض أصحابنا المحقّقین من متأخّری المتأخّرین قسما آخر، و هو استصحاب حال العقل، قال: (القسم الثانی: استصحاب حال العقل، أی الحاله السابقه، و هی عدم شغل الذمّه عند عدم دلیل و أماره علیه، و التمسّک به بأن یقال:

إن الذمه لم تکن مشغوله بهذا الحکم فی الزمن السابق أو الحاله الاولی، فلا تکون مشغوله فی الزمان اللاحق أو الحاله الاخری، و هذا إنّما یصحّ إذا لم یتجدّد ما یوجب شغل الذمه فی الزمان الثانی. و وجه حجیّته حینئذ ظاهر؛ إذ التکلیف بالشی ء مع عدم الإعلام به تکلیف (7) ما لا یطاق) (8) انتهی.

ص: 204

و فیه أن مرجع ذلک إلی (1) ما ذکرنا من الفرد الآخر من القسم الأول- أعنی:

نفی الوجوب فی فعل وجودی إلی أن یقوم دلیله- فإنه لمّا اعتبر فی هذا القسم الذی ذکره عدم العلم بتجدّد ما یوجب ثبوت الحکم فی الزمان اللاحق بعد الفحص المعتبر فی الحکم ببراءه الذمه، اشترکا فی العله الموجبه التی هی لزوم التکلیف بما لا یطاق.

نعم، ربما یظهر وجه الفرق بینهما، بأن الاستدلال فی هذا القسم الذی ذکره، مبنیّ علی انتفاء الحکم فی الزمان السابق، و إجرائه فی اللاحق بالاستصحاب؛ فیرد علیه ما یرد علی حجیّه الاستصحاب فی نفس الحکم الشرعی. و لهذا اعترضت الشافعیه (2) علی الحنفیه بأن قولهم بالاستصحاب فی نفی الحکم دون نفسه تحکّم، و بناؤه فی القسم الأول علی انتفاء الدلیل علی ثبوت الحکم فی الحال، سواء وجد فی السابق أم لا، إلّا إن فیه:

أولا: أن اعتبار عدم العلم بتجدد ما یوجب ثبوت الحکم فی الزمن اللاحق بعد الفحص، یوجب رجوعه إلی الأول کما عرفت.

و ثانیا: أنه لما کان مرجع حجّیّه الأول کما ذکرنا ثمه إلی أن الإنسان إذا خلّی و نفسه کانت ذمته بریئه من تعلق التکلیف، سواء کانت التخلیه فی الزمن السابق أو اللاحق فلا یظهر لهذا الفرق حینئذ وجه. و بذلک یظهر أیضا سقوط إیراد الشافعیه علی الحنفیه بالقول بحجیه الاستصحاب فی نفی الحکم دون ثبوته، فإن ذلک لیس تحکما کما ادعوه.

إذا عرفت ذلک، فاعلم أنه قد استدلّ القائلون بحجیه الاستصحاب، بالمعنی الرابع بوجوه:

ص: 205

أحدها: أن المقتضی للحکم الأول ثابت، و المعارض لا یصلح رافعا له، فیجب الحکم بثبوته فی الثانی. أمّا أن المقتضی للحکم الأول ثابت؛ فلأنا نتکلم علی هذا التقدیر؛ و أما أن المعارض لا یصلح رافعا؛ فلأن المعارض إنّما هو احتمال تجدد ما یوجب زوال الحکم، لکن احتمال ذلک یعارضه احتمال عدمه، فیکون کل واحد منهما مدفوعا بمقابله، فیبقی الحکم الثابت سلیما عن المعارض.

و ثانیها: أن الثابت أولا، قابل للثبوت ثانیا، و إلّا لانقلب من الإمکان الذاتی إلی الاستحاله، فیجب أن یکون فی الزمان الثانی جائز الثبوت کما کان أولا، فلا ینعدم إلّا لمؤثّر، لاستحاله خروج الممکن عن أحد طرفیه إلی الآخر إلّا لمؤثر.

فإذا کان التقدیر عدم العمل بالمؤثر یکون بقاؤه أرجح من عدمه فی اعتقاد المجتهد، و العمل بالراجح واجب.

و ثالثها: أن الفقهاء عملوا باستصحاب الحال فی کثیر من المسائل، و الموجب للعمل هناک موجود فی موضع الخلاف، و ذلک کمسأله من تیقن الطهاره و شک فی الحدث فإنه یعمل علی یقینه و کذلک العکس، و من تیقّن طهاره ثوبه فی حاله بنی علی ذلک حتی یعلم خلافها، و من شهد بشهاده یبنی علی بقائها حتی یعلم رافعها، و من غاب غیبه منقطعه حکم ببقاء أنکحته و لم تقسم أمواله و عزل نصیبه من المواریث. و ما ذلک إلّا لاستصحاب حال حیاته. و هذه العله موجوده فی موضع الاستصحاب، فیجب العمل به.

و رابعها: أن العلماء مطبقون علی وجوب إبقاء الحکم مع عدم الدلاله الشرعیه علی ما تقتضیه البراءه الأصلیّه، و لا معنی للاستصحاب إلّا هذا.

و هذه الوجوه الأربعه نقلها المحقق الشیخ حسن قدّس سرّه فی (المعالم) حجه للقائلین بالاستصحاب، و سکت فی (1) الجواب عنها (2)، مع أن المفهوم منه عدم القول بذلک.

ص: 206

احتج السید المرتضی رضی اللّه عنه علی عدم جواز العمل به بأن فی استصحاب الحال جمعا بین حالتین مختلفتین فی حکم من غیر دلاله. فإنا إذا کنا أثبتنا الحکم فی الحاله الاولی بدلیل فالواجب أن ننظر إن (1) کان الدلیل. إنّما هو للحاله الاولی فقط، و الثانیه عاریه عن (2) الدلیل، فلا یجوز إثبات الحکم لها من غیر دلیل.

و جرت هذه الحاله مع الخلو من الدلیل مجری الاولی لو (3) خلت من دلاله، فإذا لم یجز إثبات الحکم للأولی إلّا بدلیل، فکذلک الثانیه.

ثم أورد سؤالا حاصله أن ثبوت الحکم فی الحاله الاولی یقتضی استمراره إلّا لمانع؛ إذ لو لم یجب ذلک لم یعلم استمرار الأحکام فی موضع، و حدوث الحوادث لا یمنع من ذلک.

و أجاب بما ملخّصه: أنه لا بدّ من اعتبار الدلیل الدالّ علی ثبوت الحکم فی الحاله الاولی و کیفیه إثباته، و هل ثبت ذلک فی حاله واحده علی سبیل الاستمرار؟ و هل تعلق بشرط مراعی أو لم یعلق؟

قال: (و قد علمنا أن الحکم الثابت (4) فی الحاله الاولی و إنّما ثبت بشرط فقد الماء، فالماء فی الحاله الثانیه موجود، و اتّفقت الأمه علی ثبوته فی الاولی، و اختلفت فی الثانیه، فالحالتان مختلفتان) إلی آخر کلامه (5)، منحه اللّه تعالی جزیل إکرامه.

و منه یعلم وجه الجواب عن الوجهین الأوّلین من أدلّه القائلین بالحجیه، و توضیحه أن الدلیل الدال علی الحکم فی الحاله الاولی إذا کانت دلالته مقصوره علی تلک الحاله علی وجه لا عموم فیه بحیث یتناول ما عداها، فکیف یصح أن

ص: 207

یقال: العارض (1) لا یصلح أن یکون رافعا له، و أنه لا ینعدم إلّا بمؤثر؛ إذ الغرض أنه لا دلیل علی ذلک الحکم فی الحاله الثانیه، فلا حکم فیها (2) حتی ینازع فی رفعه و انعدامه؟

و الاحتیاج إلی الرافع أو المؤثر إنّما یتم لو اقتضاه الدلیل علی الدوام، و أمّا إذا اقتضاه فی الحاله الاولی و سکت عن الثانیه، فیکفی فی انتفائه فیها عدم الدلاله علیه و إن لم یقم علی انتفائه فیها دلیل. و ظنّ بقاء الحکم ممنوع، ضروره أن الممکن إنّما یبقی بحسب ما یقتضیه السبب الموجب له.

و بهذا یظهر الجواب أیضا عما استدل به بعض المحققین علی الحجیه أیضا من أنه قد تقرّر فی الاصول أن البقاء لا یحتاج إلی دلیل فی نفسه؛ إذ الأصل أن ما ثبت دام إلی وجود قاطع، و ذلک معنی الاستصحاب. و قد أجیب عنه أیضا أن ما ثبت جاز أن یدوم و ألّا یدوم، فلا بد لدوامه (3) من دلیل سوی دلیل (4) الثبوت.

و أمّا الجواب عن الثالث، فبأنه قیاس مع الفارق، فإن تلک الأشیاء المعدوده من قبیل القسم الثالث أو الثانی، و أن الأخبار الداله علی تلک المسائل المعدوده، قد دلت علی ثبوت تلک الحالات مستمره إلی وجود الرافع لها، کقولهم علیهم السّلام: «کل شی ء طاهر حتی تعلم أنه قذر» (5)، و «کل شی ء فیه حلال و حرام، فهو لک حلال حتی تعلم الحرام بعینه فتدعه» (6)، و «إیاک أن تحدث وضوءا (7) حتی تستیقن أنک

ص: 208

أحدثت» (1)، و: «لا تنقض الیقین بالشک و إنّما تنقضه بیقین آخر» (2). و نحو ذلک.

و کلها- کما تری- صریحه الدلاله فی دوام تلک الحال إلی أن یحصل ما یزیلها. و هذا بمعزل عن معنی الاستصحاب الذی یجعلونه دلیلا برأسه و قسیما للأخبار إذ هو کما عرفت أن یثبت (3) حکم فی وقت، ثم یأتی وقت آخر، و لا یقوم دلیل علی انتفاء ذلک الحکم فیه؛ فیحکم ببقائه علی ما کان. و الحکم فی هذه الأخبار قد ثبت مستمرّا إلی تلک الغایات المذکوره فیها.

و أیضا فالنافون له یقولون: إنه لا یکفی فی العمل به فی الحاله الثانیه عدم دلیل انتفائه؛ لأن دلیل انتفائه فرع ثبوته، بل لا بد من دلیل الثبوت.

قال المحقق الحلی (4)- عطر اللّه مرقده- علی ما نقله عنه فی کتاب (المعالم) (5): (و الذی نختاره نحن أن ننظر فی الدلیل المقتضی لذلک الحکم؛ فإن کان یقتضیه مطلقا وجب القضاء باستمرار الحکم کعقد النکاح مثلا فإنه یوجب حل الوطء مطلقا. فإذا وقع الخلاف فی الألفاظ التی یقع بها الطلاق، و کقوله: أنت خلیّه أو بریّه، فإن المستدل علی أن الطلاق لا یقع بهما لو قال: حل الوطء ثابت، قبل النطق بهذه، فیجب أن یکون ثابتا بعدها لکان استدلاله صحیحا؛ لأن المقتضی للتحلیل- و هو العقد- اقتضاه مطلقا، و لا یعلم أن الألفاظ المذکوره رافعه لذلک الاقتضاء، فیکون الحکم ثابتا؛ عملا بالمقتضی.

لا یقال: المقتضی هو العقد، و لم یثبت أنه باق، فلم یثبت الحکم.

ص: 209

لأنا نقول: وقوع العقد اقتضی حل الوطء لا مقیدا بوقت، فلزم دوام الحلّ نظرا إلی وقوع المقتضی لا إلی دوامه، فیثبت الحل حتی یثبت الرافع. فإن کان (1) الخصم یعنی بالاستصحاب ما أشرنا إلیه؛ فلیس ذلک عملا من غیر دلیل، و إن کان یعنی أمرا وراء ذلک؛ فنحن عنه مضربون) (2) انتهی. و قریب منه کلامه فی (المعتبر) (3) أیضا.

و أمّا الجواب عن الرابع: فبأن الموضع الذی أطبق العلماء علی وجوب إبقاء الحکم مع عدم الدلاله الشرعیه علی ما تقتضیه البراءه الأصلیه إنّما هو فی أحد فردیها، و هو نفی الوجوب فی فعل وجودی حتّی یقوم (4) دلیله. و قد عرفت آنفا أن الموجب للعمل بالاستصحاب فی هذه الصوره إنّما هو الخروج عن لزوم التکلیف بما لا یطاق، مع أن فی موضع النزاع قد طرأت حاله بسببها تغیر موضوع (5) المسأله (6)؛ فوجه الفرق بین الموضعین ظاهر.

علی أنک قد عرفت أیضا أن مقتضی التحقیق، أن حجیه هذا الفرد لیس من

6- لا یقال: عدم العلّه تؤثر فی عدم المعلوم.لأنا نقول: قد تحقق فی موضعه أن هذا الکلام مجازی؛ إذ لا تأثیر حینئذ و لا تأثر فی الأعدام؛ لکونها لا شیئا محضا. و المراد من تأثیر العدم فی العدم: عدم تأثیر الوجود فی الوجود، و المراد من احتیاج عدم الممکن إلی عله: احتیاج إلی عدم تأثیر الوجود فی الوجود. و توضیح الفرق بین ما إذا کانت الحاله السابقه حکما عدمیا، و بین ما إذا کانت حکما شرعیا وجودیّا أنه إذا لم ینعکس ملابسه فی الواقع أو فی الظاهر بدوام الحکم العدمی و لا بعدم [...] (کلمه غیر مقروءه.) عدم الدوام لقاعده: عدم العلّه عله العدم کما تقدّم. منه دام ظلّه. (هامش «ح»).

ص: 210

حیث استصحاب الحاله السابقه، کما هو موضع البحث، بل من حیث إن الإنسان إذا خلّی و نفسه کانت ذمته بریئه عن تعلق التکلیف به، سواء کانت التخلیه فی الزمان السابق أو اللاحق. فالمرجع حینئذ إلی العمل بالأصل الذی هو بمعنی الحاله الراجحه، کما فی قولهم: (الأصل فی الکلام الحقیقه) بمعنی أن الراجح حمل اللفظ علی معناه الحقیقی، مع عدم صارف عنه.

و کما فی قولهم: (الأصل العدم)، فإنه مبنی علی أن کلّ ممکن إذا خلی و نفسه ترجّح عدمه علی وجوده؛ لأن المراد من التخلیه، عدم تأثیر مؤثر.

و لهذا أن جمله من نفی القول بالاستصحاب کالسید السند فی (مدارک الأحکام) اعتمد علی البراءه الأصلیه بهذا المعنی، قال قدّس سرّه فی الکتاب المذکور- فی مقاله الماء الکثیر المتغیر بالنجاسه فی بیان عدم طهره بزوال التغییر بدون مطهر شرعی بعد نقل الاحتجاج بالاستصحاب و رده- ما هذا لفظه: (و الحق أن الاستصحاب لیس بحجه إلّا فیما دل الدلیل علی ثبوته و دوامه، کاستصحاب الملک عند جریان السبب).

إلی أن قال: (فإن الاستصحاب عباره عن التمسّک بدلیل عقلی کأصاله البراءه، أو شرعی، کالأمثله المتقدمه) (1) انتهی.

و یدل علی عدم حجیه الاستصحاب بالمعنی المتنازع فیه وجوه:

أحدها: عدم ظهور دلاله شرعیه علی اعتباره؛ لما عرفت من القدح فی أدله المثبتین. و هو کاف فی المطلوب.

و ثانیها: أن مفاده- بناء علی ما ذکروه- إنّما هو الظن، و قد قامت الأدله القاطعه من الآیات و الروایات- کما بسطنا الکلام فیه فی کتاب (المسائل)- علی عدم

ص: 211

جواز العمل علی الظن فی أحکامه تعالی، و هم قد خصّوها بالاصول المطلوب القطع فیها. و المسأله من الاصول عندهم، فکیف یسوغ البناء فیها علی الظن؟! هذا مع أن وجود الظن هنا أیضا ممنوع؛ لأن موضوع المسأله مقید بالحاله الطارئه، و موضوع المسأله الاولی مقید بنقیض تلک الحاله، فکیف یظن بقاء الحکم الأول؟

و ثالثها: أنه لا یخفی علی من تتبع الأخبار (1)، و غاص فی لجج تلک البحار أنه قد ورد من الشارع فی بعض الصور حکم یوافق الاستصحاب بالمعنی الذی ذکروه (2) و فی بعضها ما یخالفه، و بذلک یعلم (3) أن الاستصحاب لیس حکما کلیا، و لا قاعده مطّرده تبنی علیها الأحکام الشرعیه. و من تأمل فی أحادیث مسأله التیمّم إذا وجد الماء بعد الدخول فی الصلاه التی هی المثال الدائر عندهم للاستصحاب ظهر له صحه ما قلناه؛ فإن بعضها قد دل علی أنه ینصرف من الصلاه و یتوضأ ما لم یرکع؛ و بعضها علی أنه یمضی فی صلاته مطلقا رکع أو لم یرکع، و بعضها علی أنه ینصرف بعد أن صلّی رکعه و یتوضأ و یبنی علی ما مضی.

و جل الأخبار داله علی الانصراف، و لکن بعضها: «ما لم یرکع» (4)، (و بعضها و لو بعد تمام الرکعه) (5)، و لم یرد بالمضی إلّا روایه محمد بن حمران (6).

ص: 212

و حینئذ، فلو کان الاستصحاب الذی اعتمدوه و مثلوا له بهذا المثال دلیلا برأسه لوجب علی هذا المصلی- بمقتضی ذلک- المضیّ فی صلاته، و لزم منه طرح هذه الأخبار. و فیه من البطلان ما لا یحتاج إلی حینئذ البیان.

و رابعها: أن هذا الموضع من المواضع الغیر المعلوم حکمه تعالی منه، و قد تواترت الأخبار (1) فی مثله، بوجوب التوقف و العمل بالاحتیاط.

إذا عرفت ذلک، فاعلم أن الذی یظهر من المحدث الأمین الأسترابادی قدّس سرّه فی تعلیقاته علی (المدارک) هو استنباط معنی آخر للاستصحاب قد اختاره و ذهب إلیه، و اعتمد فی جمله من المواضع علیه، قال: (و هو إجراء الحکم السابق الشرعی أو نفیه، إجراء ظاهریا ما لم یثبت رافعه، بمعنی أنه إذا ثبت من الشارع حکم من الأحکام وجب العمل به، فإذا حصلت شبهه توجب التردد فی رفع الحکم و عدمه، وجب الفحص و البحث عن حکم اللّه سبحانه الواقعی فی ذلک، فإن حصل عمل علی مقتضاه، و إلّا أجری الحکم الأوّل إجراء ظاهریّا بمعنی أنه لا یجوز القطع بکونه حکم اللّه تعالی واقعا، فإنه بعد عروض الشبهه المذکوره لا یدری أن اللّه سبحانه یدیم الحکم أو لا یدیمه، کما لا یعلم أنه ینسخ الحکم الفلانی بعد ثبوته أو لا ینسخه.

فعند عروض شبهه النسخ یجب الفحص هل النسخ واقع أم لا؟ و مع العجز یجب إجراء الحکم السابق إلی ظهور خلافه. و قد علم من الدین ضروره انقسام الأحکام إلی ظاهری و واقعی، و اعتبار کل واحد منهما، و أن مناط أکثر الأحکام فی نشأه التکلیف هو الأول) انتهی کلامه، زید مقامه.

و أنت خبیر بأن هذا المعنی الذی ذکره شامل لکل من القسم الثالث و الرابع،

ص: 213

و لا فرق بینه و بین القسم المتنازع فیه إلّا باعتبار أن اولئک القائلین بحجیه الاستصحاب یستندون فی حجیته إلی ما دل علی الحاله الاولی و یجرونه فی الحاله الثانیه بالاستصحاب، علی حسب ما ورد فی الحاله الاولی من غیر فرق بین الحالین. و هو قدّس سرّه یجریه کذلک إلّا إنه یفرق فی الدلاله بین الحالین:

ففی الحال الاولی الحکم (1) عنده قطعی واقعی بناء علی ما یختاره و یذهب إلیه من إفاده الأدله للقطع و الیقین.

و فی الحاله الثانیه بسبب عروض الشبهه، و احتمال إدامه اللّه سبحانه الحکم واقعا؛ و عدم إدامته مع الفحص و العجز عن الدلیل فی موضع الشبهه، یحصل الحکم ظاهریا. ثم إنه قدّس سرّه استدلّ علی هذا المعنی الذی ذهب إلیه بأن العمل علی هذه القاعده مستمر من بدء الإسلام إلی الآن.

قال: (و لو لا ذلک للزم الحرج و عمت الحیره؛ لوقوع کثیر من الناس فی شبهه وجود الرافع مقیسا إلی کثیر من الأحکام قدیما و حدیثا، مع العجز عن الرجوع إلی صاحب الشریعه فی کثیر من الأوقات. و کثیر من الأقسام المتّفق علیها فی الاستصحاب لو تأملت فیه وجدته مبنیّا علی ما ذکرنا؛ إذ شمول النص فیه لجمیع الأحوال و الأزمان لیس من باب العموم، بل من باب الإطلاق، و المطلق لا یدل علی أقصی أفراده بشی ء من الدلالات الثلاث؛ لتحقّقه فی ضمن أقلها، و الاطلاق مشترک بینه و بین الصور المختلف فیها) انتهی.

و عندی فیما ذکره- طاب ثراه- نظر من وجوه:

أمّا أولا، فلأن المفروض فی الاستصحاب الذی هو محل النزاع کون محل الدلیل هو الحاله الاولی.

ص: 214

غایه الأمر أنه لم یقم علی نفیه فی الحاله الثانیه دلیل. و الفرض أن الحالتین متغایرتان کما عرفت من تمثیلهم بالمتیمم، و الاحتجاجات من الطرفین نفیا و إثباتا؛ فإنه صریح فیما ذکرنا.

و حینئذ، فمجرد عدم وجود الرافع، مع تغایر الحالین لا یقتضی إجراء الحکم لا بطریق الواقع و لا الظاهر؛ إذ لا بد فی صحه الحکم من شمول الدلیل و لو بطریق الإطلاق صریحا أو مفهوما، و ما نحن فیه لیس کذلک، علی أن وجود الرافع فرع وجود الدلیل فی الحاله الثانیه.

و هو کما عرفت ممنوع، فقوله فی آخر کلامه: (و الإطلاق مشترک بینه و بین الصور المختلف فیها) ممنوع، کیف و هو فی غیر موضع من مصنفاته (1) قد عدّ أقسام الاستصحاب، و جعل هذا القسم المختلف فیه قسیما لهذا القسم المدلول علیه بالإطلاق؟! فلو کان مما یمکن إدخاله تحت الإطلاق لما صحّ جعله

1- قال قدّس سرّه فی کتاب (الفوائد المدنیّه) فی تعداد الوجوه الدالّه علی بطلان الاستصحاب الثالث: (إن هذا الموضع من مواضع عدم العلم بحکمه تعالی، و قد تواترت الأخبار، بأنه بعد [إکمال] (فی الأصل: الحال.) الشریعه یجب التوقف فی تلک المواضع کلها. و یجب الاحتیاط فی العمل أیضا فی بعضها) (الفوائد المدنیّه: 143.) انتهی.ثم نقل جمله من الأخبار المشتمله علی صور بعضها یوافق الاستصحاب و بعضها یخالفه، قال: (و من تأمّل فی هذه الأخبار (فی المصدر: «و من تأمل الروایات».) یقطع بعدم جواز التمسک بالاستصحاب الذی اعتبروه) (الفوائد المدنیه: 141- 143، حیث وردت عباره: «و من تأمل الروایات» فی الصفحه: 141، ثم ساق الأخبار مستوعبا بها فی الصفحه: 142 و جزءا من الصفحه: 143، ثم عقبها بقوله: یقطع بعدم جواز التمسک بالاستصحاب.) انتهی.و هذا کله مخالف لما اختاره مبسوطا هنا کما لا یخفی. منه دام ظله، (هامش «ح»).

ص: 215

قسیما، و لما صح جعله مطرحا للخلاف مع الاتفاق کما عرفت علی ذلک القسم المستند إلی الإطلاق؛ إذ لا خلاف کما عرفت فی صحه الاستناد إلیه (1) و بناء الأحکام علیه.

و أمّا ثانیا، فلأن الأدله الداله علی إبطاله- کما قدمنا ذکرها، مع کونه قائلا بمضمونها، و قد أورد شطرا منها- لا اختصاص لها بصوره إجراء الحکم علی جهه کونه واقعیا، بل هی داله علی عدم صحه الحکم المذکور فی الزمن الثانی أعم من أن یکون واقعیا أو ظاهریا.

و بالجمله، فالمانع مستظهر؛ إذ عدم الدلیل دلیل العدم، و ما استند إلیه من لزوم (2) الحرج و الحیره، مندفع بالرجوع إلی العمل بمقتضی البراءه الأصلیه؛ فإنها فی نفی الوجوب فی فعل وجودی حجه کما تقدم، فلا ینحصر دفع الحیره فی العمل بالاستصحاب.

و أمّا ثالثا، فلأنه قدّس سرّه لا یعمل فی جمیع الأحکام إلّا علی ما یفید القطع، و یمنع من البناء فی الأحکام الشرعیه علی الظن. و هنا یتستّر عن البناء علی الظن بکون إجراء الحکم إنّما هو إجراء ظاهری لا واقعی. و الناقد البصیر و المتتبع الخبیر لا یخفی علیه أن الشارع لم یجعل شیئا من الأحکام منوطا بالواقع، و إنّما جعل التکلیف منوطا بعلم المکلف بالأسباب التی رتب علیها تلک الأحکام، کما تقدم ذلک فی مواضع من درر هذا الکتاب.

و أمّا رابعا، فلأن الاستصحاب المذکور هنا معارض بالبراءه الأصلیه، فهاهنا تعارض بین معنی الأصل- أی الحاله السابقه المستصحبه- و الحاله التی إذا خلّی الشی ء و نفسه کان علیها. و عدم الدلیل علی الاستصحاب، بل قیام الدلیل

ص: 216

علی عدمه یرجح العمل بمقتضی البراءه الأصلیه.

نعم، ما ذکره یتم فی القسم الثالث من أقسام الاستصحاب؛ لدلاله الدلیل علی الحکم مطلقا، فعند عروض شبهه الرافع یمکن التمسّک بإطلاق الدلیل و العمل علیه، و إن کان ظاهرا کما ذکره.

ثم إنه قدّس سرّه ذکر أن من جمله المواضع التی عرضت فیها شبهه الرافع ما ظهرت فیه دلاله علی زوال الحکم الأول، و منها ما لم یظهر دلاله علی ذلک؛ فیجب الفحص، و مع العجز عن العلم بالحکم الواقعی یجری علی الحکم الظاهری. و عد من الأول المتیمم لفقد الماء.

قال: (فإنه قد ظهرت دلاله علی زوال جواز الصلاه بتیمّمه إذا وجد الماء بعد التیمم. و هذه الحاله موجوده قبل الشروع فی الصلاه، و لم یعلم أن الشروع فی الصلاه (1) هل هو رافع لهذه الحاله أم لا؟ فیجب التفتیش حینئذ، و مع العجز عن العلم بما هو واقع الحکم ما مر) انتهی.

و توضیح مراده أن مقتضی العمل بالاستصحاب فی مثال المتیمّم، هو عدم صحه الصلاه لا صحتها کما هو المشهور؛ و ذلک لأن الدلیل کما دل علی صحه التیمم مع فقد الماء و صحه الصلاه به، فقد دل أیضا علی انتقاض التیمم بوجود الماء. و هو مطلق غیر مقید بوقت مخصوص و لا حاله مخصوصه، و هو رافع للحکم الأول و مقید له، و الداخل فی الصلاه بتیمّمه لو وجد الماء فی الأثناء، فقد علم بمقتضی إطلاق الدلیل علی انتقاض التیمم بوجود الماء انتقاض تیممه هنا، و لم یعلم أن التلبس بالصلاه هل هو رافع و مقیّد لذلک الإطلاق أم لا؟

فمقتضی الاستصحاب العمل علی إطلاق ذلک الدلیل، و هو یقتضی الانتقاض

ص: 217

و إلغاء موضع الشبهه. و أنت خبیر بأنه علی هذا (1) التوجیه یصیر هذا الاستصحاب هنا من قبیل القسم الثالث من الأقسام المتقدمه.

و قال بعض فضلاء متأخری المتأخّرین- بعد البحث فی المسأله، و بیان أن الاستصحاب المختلف فیه لا یکون إلّا فی الأحکام الوضعیه، أعنی: الأسباب و الشرائط و الموانع للأحکام الخمسه من حیث إنها کذلک- ما لفظه: (و الحق- مع قطع النظر عن الروایات- عدم حجیه الاستصحاب؛ لأن العلم بوجود السبب أو الشرط أو المانع فی وقت لا یقتضی العلم، بل و لا الظن بوجوده فی غیر ذلک الوقت، فالذی یقتضیه النظر بدون ملاحظه الروایات، أنه إذا علم تحقّق العلامه الوضعیه تعلق الحکم بالمکلف، و إذا زال ذلک العلم بعلم و شک (2)، بل و ظن أیضا، یتوقف علی الحکم الثابت أولا. إلّا إن الظاهر من الأخبار أنه إذا علم وجود شی ء فإنه یحکم به حتی یعلم زواله) (3).

ثم أورد جمله من الأخبار الداله علی عدم انتقاض الیقین إلّا بیقین مثله، و أنه لا ینتقض بمجرد الشک فی الناقض، بل و لا ظنه، و أورد أخبارا اخر مقصوره علی موارد مخصوصه، و قال بعد ذلک: (لا یقال: هذه الأخبار الأخیره إنّما تدل علی حجیه الاستصحاب فی مواضع مخصوصه، فلا تدل علی حجیته علی الإطلاق.

لأنا نقول: الحال علی ما ذکرت من أن ورودها فی موارد مخصوصه، إلّا إن العقل یحکم من بعض الأخبار الداله علی حجیته مطلقا، و من حکم الشارع فی موارد مخصوصه کثیره- کحکمه باستصحاب الملک و جواز الشهاده به، حتی

ص: 218

یعلم الرافع (1) و البناء علی الاستصحاب فی بقاء اللیل و النهار و عدم جواز قسمه ترکه الغائب قبل مضیّ زمان یظن فیه عدم بقائه، و عدم تزویج زوجاته، و جواز عتق الآبق من الکفاره، إلی غیر ذلک مما لا یحصی کثره- [بأن] (2) الحکم فی خصوص هذه المواضع بالبناء علی الحاله السابقه لیس لخصوص (3) هذه المواضع، بل لأن الیقین لا یرفعه إلّا یقین مثله) (4) انتهی.

و فیه:

أولا: أنک قد عرفت غیر مره من کلام القوم دعوی و احتجاجا و جوابا أن الحالتین مختلفتان، و أن الدلیل إنّما دل علی الحاله الاولی خاصه.

غایه الأمر أنه لم یتجدد له رافع فی الحاله الثانیه. و قد عرفت أنه لا یکفی فی ثبوته عدم الرافع؛ إذ الرافع فرع وجوده.

و الدلیل فی هذه الأخبار، قد دل علی (العمل علی الیقین مستمرّا إلی حصول یقین الرافع)، مثلا یقین الطهاره، یجب البناء علیه و الحکم به إلی أن یحصل یقین الحدث. و الفرق بین الموضعین أن متعلق الیقین فی موضع الاستصحاب إنّما هو الحاله الاولی، فإن یقین صحه التیمم فی مثالهم مقصور علی حال عدم الماء.

و أمّا فی مدلول تلک الأخبار فجمیع الحالات إلی ظهور یقین الرافع (5).

و قوله: (إنه إذا علم وجود شی ء فإنه یحکم به، حتی یعلم زواله) لیس علی إطلاقه کما توهمه- طاب ثراه- فإن علم وجود ذلک الشی ء الذی (6) هو عباره عن الحکم یناط بما تعلق به من الأمر و الدلیل؛ فإن کان دائما إلی غایه تحقق دوامه [کان] کذلک، و إن کان مخصوصا بوقت أو حاله کان کذلک أیضا. فأمر

ص: 219

الشارع بالبناء علی یقین الطهاره متعلق بجمیع الأوقات و الحالات إلی أن یحصل یقین الرافع، بخلاف حکمه بصحّه التیمّم، و الدخول به فی الصلاه؛ فإنه مقصور علی حال عدم الماء.

و الظاهر أن منشأ الشبهه عنده حمل العلم و الیقین المستصحب علی ما هو فی الواقع و نفس الأمر، بمعنی أنه إذا تطهّر من الحدث، أو غسل ثوبه من النجاسه، فقد حصلت الطهاره من الحدث و الخبث یقینا، فیستصحب هذا الیقین إلی یقین وجود الرافع. و هو غفله ظاهره؛ فإن الیقین فی هذه المواضع و أشباهها، إنما هو عباره عن عدم العلم بالرافع، و هو أعم من أن یکون مع العلم بعدمه أم لا، لا عن العلم بعدمه؛ إذ الشارع لم ینط (1) الأحکام بالواقع، لتعذره. فالظاهر- مثلا- لیس إلّا عباره عما لم یعلم بملاقاه النجاسه له، لا ما علم عدم الملاقاه له؛ و الحلال لیس إلّا ما لم یعلم تحریمه، لا ما علم عدم تحریمه؛ و النجس لیس إلّا ما علم ملاقاه النجاسه له، لا ما لاقته النجاسه مطلقا.

و حینئذ، فإذا کان الیقین إنما هو عباره عن عدم العلم بالرافع، فهو ثابت لما تعلق به فی جمیع الأحوال و الأزمان إلی أن یحصل العلم بوجود الرافع. هذا فیما وقع فیه النهی عن نقض الیقین إلّا بیقین مثله من تلک الأخبار التی سردها، و أما فی جمله منها، فالأحکام مقصوره علی مواردها، و قوله: (فإن الحکم فی خصوص هذه المواضع)- إلی آخره- ممنوع.

و بالجمله، فإن الاستصحاب المتنازع فیه إنما هو عباره عن إجراء الدلیل بعد ثبوته فی موضع إلی موضع آخر عار عن الدلیل. و هذه الأخبار التی نقلها مما لا

ص: 220

مجال للمنازعه فی استمرار الحکم فیها، و شموله إلی ظهور الرافع (1).

و ثانیا: أن القدر المقطوع به- کما نبّه علیه بعض المحققین (2) من عدم نقض الیقین إلّا بمثله (3)، فلا ینقضه الشک حسب ما تضمنته تلک الأخبار- هو أن المراد بالشک هو الشک المتعلق بحصول الناقض و عدمه، بمعنی أنه بعد تحقق النقض لذلک الناقض و ثبوته له، شک فی حصوله و عدم حصوله، کالنوم مثلا، فإنه ناقض قطعا، لکن متی شک المتطهر فی حصوله و عدم حصوله (4)، فإنه لا ینقض یقین الطهاره بهذا الشک؛ لا أن (5) المراد بالشک، ما هو أعم من ذلک، و من الشک فی ثبوت النقض للناقض مع تحقق حصوله، کالشک فی نقض الخارج من غیر الموضع الطبیعی و عدم نقضه مثلا، و الشک فی أن وجدان الماء بعد الدخول فی الصلاه هل هو ناقض أم لا.

إذا انتقش ذلک علی لوح خاطرک و ثبت فی مکنون ضمائرک، فاعلم أنه قد ذکر بعض فضلاء متأخری المتأخرین (6) أن للعمل بالاستصحاب شروطا منها ألّا

1- أقول: و من هذا القبیل ما لو طلّق زوجته الرجعیّه، ثمّ تزوّجت بعد العدّه بزوج آخر و حملت منه و لم ینقطع بعد لبنها، و الحکم بأن اللبن للزوج الأوّل بالاستصحاب- کما نقل عن (الشرائع) و غیره- یتوقّف علی ملاحظه ما دلّ علی أن لبن المرأه من الذی حملت منه: هل [یشمل] (فی الأصل: یتمثل.) هذه الصوره، أم لا؟ فعلی الأوّل لا یصح الاستصحاب؛ لأنه إما أن یتعین الحکم بالثانی، أو یصیر من قبیل تعادل الأمارتین فیحتاج إلی الترجیح. و علی الثانی یصح. منه رحمه اللّه، (هامش «ح»).

2- أقول: و من هذا القبیل ما لو طلّق زوجته الرجعیّه، ثمّ تزوّجت بعد العدّه بزوج آخر و حملت منه و لم ینقطع بعد لبنها، و الحکم بأن اللبن للزوج الأوّل بالاستصحاب- کما نقل عن (الشرائع) و غیره- یتوقّف علی ملاحظه ما دلّ علی أن لبن المرأه من الذی حملت منه: هل [یشمل] (فی الأصل: یتمثل.) هذه الصوره، أم لا؟ فعلی الأوّل لا یصح الاستصحاب؛ لأنه إما أن یتعین الحکم بالثانی، أو یصیر من قبیل تعادل الأمارتین فیحتاج إلی الترجیح. و علی الثانی یصح. منه رحمه اللّه، (هامش «ح»).

ص: 221

یحدث فی الوقت الثانی ما یوجب انتفاء الحکم الأول، قال: (و العامل (1) بالاستصحاب ینبغی له غایه الملاحظه- فی هذا الشرط- مثلا فی مسأله من دخل فی الصلاه بالتیمم، ثم وجد الماء فی أثناء الصلاه ینبغی للقائل بالبناء علی تیممه و إتمام الصلاه للاستصحاب- ملاحظه النص الدال علی أن التمکن من استعمال الماء ناقض للتیمم هل هو (2) مطلق أو عام بحیث یشمل هذه الصوره أولا؟ فإن کان الأول، فلا یجوز العمل بالاستصحاب؛ لأنه حینئذ یرجع إلی فقد الشرط الأول حقیقه، و إلّا فیصح التمسک به) انتهی.

أقول: و مرجع هذا الکلام إلی ما قدمنا عن المحدّث الأمین الأسترابادی قدّس سرّه من أن هذه الصوره لیست فی الحقیقه من الاستصحاب المتنازع فیه؛ لأن ما دل علی انتقاض التیمم بوجود الماء مطلق لا تقیید فیه بوقت مخصوص (3) و لا حاله مخصوصه.

و منها ألّا یکون هناک استصحاب آخر معارض له یوجب نفی الحکم الأول فی الثانی، مثلا فی مسأله الجلد المطروح قد استدل جمع علی نجاسته باستصحاب عدم الذبح نظرا إلی حال حیاته، و لم یعلم زوال عدم المذبوحیه لاحتمال الموت حتف أنفه، فیکون نجسا؛ إذ الطهاره لا تکون إلّا مع الذبح. فإن فیه أن هذا الاستصحاب معارض باستصحاب آخر أیضا، فإن طهاره الجلد فی حال الحیاه ثابته إن لم یعلم زوالها، لتعارض احتمال الذبح و عدمه، فیتساقطان و یبقی الأصل الأول ثابتا.

و استند بعض آخر ممن قال بالنجاسه هنا إلی (4) أن للذبح أسبابا حادثه،

ص: 222

و الأصل عدم الحادث، فیکون نجسا (1).

و فیه- کما تقدم فی الدره (2) الموضوعه للبراءه (3) الأصلیه- أن أصاله العدم أیضا مشروطه بشروط منها ألّا تکون مثبته لحکم شرعی، مع أنه أیضا معارض بأصاله عدم أسباب الموت (4) حتف أنفه.

و التحقیق أن الحکم بالنجاسه فی الجلد المذکور- بناء علی ما ذکروا من الاستصحاب غلط محض؛ و ذلک أنه لا معنی للاستصحاب کما عرفت آنفا إلّا بثبوت الحکم بالدلیل فی وقت، ثم إجرائه فی وقت ثان؛ لعدم قیام دلیل علی نفی الحکم المذکور أوّلا (5) فی الوقت الثانی، مع بقاء الموضوع فی الوقتین و عدم تغیره. فثبوت الحکم فی الوقت الثانی فرع (6) علی ثبوته فی الوقت الأول، و إلّا فکیف یمکن إثباته فی الثانی مع عدم ثبوته أولا. و استصحاب عدم المذبوحیه فی المسأله المذکوره لا یوجب الحکم بالنجاسه؛ لأن النجاسه لم تکن ثابته فی الوقت الأول و هو وقت الحیاه. و وجهه أن عدم المذبوحیه لازم لأمرین: أحدهما الحیاه، و ثانیهما الموت حتف أنفه.

و الموجب للنجاسه لیس هو هذا اللازم من حیث هو، بل ملزومه الثانی، أعنی الموت حتف أنفه. فعدم المذبوحیه اللازم للحیاه مغایر لعدم المذبوحیه اللازم للموت حتف أنفه، و المعلوم ثبوته فی الزمن الأول هو الأول لا الثانی. و ظاهر أنه غیر باق فی الوقت الثانی.

ص: 223

(10) دره نجفیه فی ذم العجب فی الأخبار المعصومیه

قد استفاض فی الأخبار عن الأئمَّه الأطهار- صلوات اللّه علیهم- ذم العجب و أنه مهلک، کما ورد فی جمله منها: «ثلاث مهلکات: شح مطاع، و هوی متّبع، و إعجاب المرء بنفسه» (1).

و العجب [ممّا] (2) ما ذکره بعض المحققین [من أنه] عباره عن (استعظام العمل الصالح و استکثاره و الابتهاج به و الإدلال به، و أن یری نفسه خارجا عن حد التقصیر) (3).

و قیل: إنه عباره عن (هیئه نفسانیه تنشأ من تصور الکمال فی النفس و الفرح به و الرکون إلیه، من حیث إنه قائم به و صفه له مع الغفله عن قیاس النفس إلی الغیر بکونها أفضل منه.

و بهذا القید ینفصل عن الکبر؛ إذ لا بد فی الکبر أن یری الإنسان لنفسه مرتبه و لغیره مرتبه، ثم زیاده مرتبته علی مرتبه الغیر. و هذا التعریف أعم من

ص: 224

الأول (1) بحمل الکمال فیه علی ما هو أعم من أن یکون کمالا فی نفس (2) الأمر، أو لم یکن کسوء العمل إذا رآه حسنا فابتهج به) (3).

و هو الأنسب بأخبار (4) الباب، و الأول أعم من أن یکون فعله کالأعمال الصالحه أو لا، کالصوره الحسنه و النسب الرفیع. و المفهوم من الأخبار (5) أن للعجب مراتب، منها أن یزیّن الشیطان للإنسان سوء عمله فیراه حسنا؛ لعدم التفاته إلی مفاسده الظاهره بأدنی تأمل، و إخراجه نفسه عن حد التقصیر، فیحسب أنه یحسن صنعا، و إلیه یشیر قوله سبحانه و تعالی أَ فَمَنْ زُیِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَناً (6)، و قوله سبحانه الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً (7).

قال بعض فضلاء متأخّری المتأخّرین: (أکثر الجهله علی هذه الصفه، فإنهم یفعلون أفعالا قبیحه عقلا و نقلا، و یعتادون علیها حتی تصیر تلک الأعمال بتسویل أنفسهم و تزیین قرینهم من صفات الکمال عندهم، فیذکروها و یتفاخروا بها، و یقولوا: إنا فعلنا کذا و کذا إعجابا بشأنهم و إظهارا لکمالهم) (8) انتهی.

أقول: و یدخل فی هذه المرتبه (9) أصحاب المقالات المبتدعه و الأهواء المخترعه، المخالفون للشرائع الحقه و النوامیس المحقّه (10)، الداخلون فی ذلک

ص: 225

بمجرد العقول الحائره الفاسده، و الأوهام البائره الکاسده ممّن (1) طبع الشیطان علی قلبه، و أخذ بمجامع عقله و لبه.

و منها أن یمن علی اللّه تعالی بطاعته مع کونها بإقداره سبحانه و توفیقه و تمکینه، و له تعالی المنه فیها و فی غیرها، و إلیه یشیر قوله تعالی یَمُنُّونَ عَلَیْکَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لٰا تَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلٰامَکُمْ بَلِ اللّٰهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ (2) الآیه.

و علی هاتین المرتبتین تدل صحیحه علی بن سوید عن أبی الحسن علیه السّلام قال:

سألته عن العجب الذی یفسد الأعمال، فقال: «العجب درجات: منها أن یزیّن للعبد سوء عمله، فیراه حسنا؛ فیعجبه و یحسب أنه یحسن صنعا، و منها أن یؤمن العبد، فیمن علی اللّه، و للّه علیه (3) فیه المن» (4).

و منها: استکثار ما یأتی به من الطاعات و استعظامه، و منه ما ورد فی روایه إسحاق بن عمار عن الصادق علیه السّلام قال: إنی عالم عابد. فقال علیه السّلام: «کیف صلاتک؟».

فقال: مثلی یسأل عن صلاته، و أنا أعبد اللّه منذ کذا و کذا؟ فقال: «کیف بکاؤک؟»:

فقال: أبکی حتی تجری دموعی. فقال له العالم علیه السّلام: «فإن ضحکک و أنت خائف أفضل من بکائک و أنت مدلّ، إن المدل لا یصعد من عمله شی ء» (5).

و فی مرسله أحمد بن محمّد عن بعض أصحابنا عن أحدهما علیهما السّلام قال: «یدخل المسجد رجلان أحدهما عابد و الآخر فاسق، فیخرجان من المسجد و الفاسق صدّیق و العابد فاسق؛ و ذلک أنه یدخل العابد المسجد مدلا بعبادته یدلّ بها، فتکون فکرته فی ذلک، و یکون فکره الفاسق فی الندم علی فسقه، و یستغفر اللّه مما صنع من الذنوب» (6).

و فی صحیح أبی عبیده الحذاء عن أبی جعفر علیه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «قال

ص: 226

اللّه تعالی: إن من عبادی المؤمنین لمن یجتهد فی عبادتی، فیقوم من رقاده و لذیذ وساده، فیجتهد فی اللیالی، فیتعب نفسه فی عبادتی، فأضربه بالنعاس اللیله و اللیلتین نظرا منی له، و إبقاء علیه، فینام [حتی] (1) یصبح، فیقوم و هو ماقت لنفسه زار علیها. و لو اخلّی بینه و بین ما یرید من عبادتی، لدخله العجب من ذلک، فیصیره العجب إلی الفتنه بأعماله، فیأتیه من ذلک ما فیه هلاکه؛ لعجبه بأعماله، و رضاه عن نفسه، حتی یظن أنه قد (2) فاق العابدین و جاز فی عبادته حد التقصیر، فیتباعد بذلک عنی، و هو یظن أنه یتقرب إلیّ (3)» الحدیث (4).

و لا ریب أن العجب بالمعنیین الأوّلین مفسد للعمل، بل ربما کان نوعا من الکفر مع الاعتقاد الجازم.

أما بالنسبه إلی الأول، فإن اعتقاد سوء العمل حسنا مع دلاله (الکتاب) و السنّه علی قبحه إبداع فی الدین و إن غفل عنه صاحبه اعتمادا علی مجرد عقله، و انهماکه فیه تبعا لدواعی نفسه الأمّاره. و یرشد إلی ذلک ظاهر الآیتین خصوصا الثانیه، حیث دلت بأبلغ وجه علی أنهم الأخسرون أعمالا، معقّبا بقوله أُولٰئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیٰاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقٰائِهِ فَحَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فَلٰا نُقِیمُ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ وَزْناً (5).

و من هنا یعلم صحه ما ذکرنا من دخول أصحاب المقالات المبتدعه و الأهواء المخترعه، و یؤیده ما رواه الثقه الجلیل علی بن ابراهیم القمی قدّس سرّه فی تفسیره عن الباقر علیه السّلام فی قوله سبحانه «قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمٰالًا (6): «إنهم

ص: 227

النصاری، و القسیسون، و الرهبان، و أهل الشبهات، و الأهواء من أهل القبله، و الحروریه، و أهل البدع» (1).

و أما بالنسبه إلی الثانی، فلأن الاعتقاد بأن له المنه علی اللّه تعالی بشی ء من الأعمال لا ینشأ من قلب مؤمن عارف باللّه سبحانه أدنی معرفه؛ لأن من أدناها معرفه أنه الخالق الرازق، و هما یستغرقان جمیع النعم اصولا و فروعا، بل إنّما ینشأ من کافر مکذب ل (القرآن) لقوله سبحانه وَ مٰا بِکُمْ مِنْ نِعْمَهٍ فَمِنَ اللّٰهِ (2) أو من مبدع مفوض یعتقد أن اللّه سبحانه لا یقدر علی سلب قدره العبد علی الفعل وقت الفعل، و إن کان هو الذی خوّله [إیاها] (3) أولا.

و قد عرفت کفر أصحاب البدع مما سبق فی الآیه المتقدمه، بل استظهر بعض مشایخنا المحققین من متأخّری المتأخّرین أن مطلق تجویز الخلاف فیما علم بدلیل قطعی من کتاب أو سنه کفر و إبداع؛ لأنه لا یتم إلّا باخراج الدلیل عن کونه دلیلا و هو (4) معنی التکذیب به، و التکذیب به تکذیب الرسل أو المرسل (5) انتهی، و هو حسن.

و أما العجب بالمعنی الثالث، فالظاهر أنه لا یخلو عن إجمال.

و وجه التفصیل فیه أنه إن کان استکثار ما یأتی به من الطاعه، و استعظامه بالنسبه إلی ما یستحقه سبحانه من الطاعه، أو ما للّه سبحانه علیه من النعم، فهو راجع فی التحقیق إلی المعنی الثانی؛ إذ یلزم منه أن طاعته حینئذ زائده علی مستحقه تعالی، فیکون منّه منه علی اللّه تعالی. و لا ریب أنه بذلک یمتنع القصد إلیها من حیث کونها طاعه له سبحانه مستحقه، و أنه أهلها.

ص: 228

و إن کان استکثار ذلک فی مقابله معاصیه، بمعنی أنه یعتقد أن طاعاته زائده علی معاصیه، أعم من أن یکون ذلک مطابقا للواقع کما ربما یتخیل أولا کما هو المحقق الواقع، فالظاهر (1) کما اختاره بعض محققی مشایخنا من متأخری المتأخرین أن ذلک لا یقتضی کفرا و لا إبداعا، بل و لا فساد عمل و إن کان خطأ فی الاعتقاد، و نقصا فی کمال الایمان؛ لکونه الذنب الذی إذا أذنبه الإنسان استحوذ علیه الشیطان.

قال: و یرشد إلی کونه خطأ فی الاعتقاد موثقه الفضل بن یونس عن أبی الحسن علیه السّلام قال: قال لی: «أکثر من أن تقول (2): لا تجعلنی من المعارین، و لا تخرجنی من التقصیر». قال: قلت: أما المعارون فقد عرفت، فما معنی «لا تخرجنی من التقصیر»؟ قال: «کل عمل تعمله ترید به وجه اللّه، فکن فیه مقصرا عند نفسک، فإن الناس کلهم فی أعمالهم فیما بینهم و بین اللّه مقصرون» (3).

و إلی کونه نقصا فی کمال الإیمان، لکونه ذنبا، مرسله یونس عن بعض أصحابنا عن الصادق علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: بینما موسی علیه السّلام جالس إذ أقبل إبلیس، و علیه برنس ذو ألوان، فلما دنا من موسی علیه السّلام سلم علیه».

إلی أن قال: «قال له موسی علیه السّلام: أخبرنی بالذنب الذی إذا أذنبه ابن آدم استحوذت علیه؟ فقال: إذا أعجبته نفسه، و استکثر عمله، و صغر فی عینه ذنبه.

و قال: قال اللّه عز و جل لداود: یا داود بشر المذنبین، و أنذر الصدیقین. قال: کیف ابشر المذنبین و انذر الصدیقین؟ قال: یا داود، بشر المذنبین أنی أقبل التوبه، و أعفو عن

ص: 229

الذنب، و أنذر الصدیقین أن یعجبوا بأعمالهم، فإنه لیس عبد أنصبه للحساب إلا هلک» (1).

و ما ورد فی أخبار کثیره من تفضیل العبد حاله الذنب علیه حاله العجب، کحسنه (2) عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «إن الرجل لیذنب الذنب فیندم علیه، و یعمل العمل فیسره فیتراخی عن حاله (3) تلک، فلأن یکون علی حاله تلک خیر له مما دخل فیه» (4).

و روایته الاخری قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: الرجل یعمل العمل و هو خائف مشفق، ثم یعمل من البر فیدخله شبه العجب به، فقال: «هو فی حاله (5) الاولی و هو خائف أحسن (6) منه فی حال عجبه» (7).

و حاصل ما ذکره قدّس سرّه أن غایه ما یستفاد من الأخبار بالنسبه إلی هذه المرتبه کونه ذنبا موجبا لنقصان کمال الإیمان، و لا دلاله فیها علی إفساد العمل به، بمعنی أنه یوجب القضاء و إن أحبطه و أسقط ثوابه؛ لأن غایته أن من الذنوب المحیطه المهلکه، لاعتقاده خلاف ما هو الواقع من خروجه من حد التقصیر، فیما یجب علیه، و لا تعلق له بإخلاص الطاعه له سبحانه و التقرّب (8) إلیه و أداء ما یجب من حقوقه تعالی، مثل المعانی المتقدمه و إن کان استکثار ذلک بالنسبه إلی أبناء نوعه المشارکین له فی تلک الأعمال کاستکثار العالم علمه بالنسبه إلی من یشارکه فی العلم، و العابد عبادته بالنسبه إلی غیره من العباد.

ص: 230

و هکذا مع قطع النظر عن أن یری نفسه بذلک خارجا عن حد التقصیر، فالظاهر أنه بهذا المعنی لا یکون محرّما و لا مهلکا فضلا عن أن یکون مبطلا و إن أخطأ فی ظنه.

نعم، ربما کان ذلک سبیلا إلی الوقوع فی سابق هذه المرتبه من العجب الذی یری به نفسه خارجا عن حد التقصیر، و ربما خطر هذا الخاطر للمعصومین علیهم السّلام کما ورد فی روایه خالد الصیقل عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «إن اللّه فوض الأمر إلی ملک من الملائکه فخلق سبع سماوات و سبع أرضین، فلما رأی أن الأشیاء قد انقادت إلیه قال: من (1) مثلی؟ فأرسل اللّه إلیه نویره من النار». قلت: و ما النویره؟ قال: «نار مثل الأنمله، فاستقبلها بجمیع ما خلق، فتخللت حتی وصلت إلی نفسه لمّا دخله العجب» (2).

و منه ما روی عن الرضا علیه السّلام فی قضیه تسوّر الملکین المحراب (3) علی داود علیه السّلام (4) و تخاصمهما عنده، حیث «ظن أن ما خلق اللّه عز و جل أعلم منه، فبعث إلیه الملکین ... فعجل داود علی المدّعی علیه، فقال لَقَدْ ظَلَمَکَ بِسُؤٰالِ نَعْجَتِکَ إِلیٰ نِعٰاجِهِ (5)، و لم یسأل المدّعی البینه علی ذلک، و لم یقبل علی المدّعی علیه فیقول له:

ما تقول؟» (6).

و ما روی أیضا فی شأن موسی علیه السّلام فی قضیه أمره باتباع الخضر علیه السّلام من أنه «قال فی نفسه: ما خلق اللّه خلقا أعلم منی. فأوحی اللّه عز و جل إلی جبرئیل أن أدرک

ص: 231

موسی فقد هلک، و أعلمه أن عند ملتقی البحرین رجلا أعلم منک، فصر إلیه و تعلّم من علمه، فنزل جبرئیل علی موسی و أخبره، و ذل موسی فی نفسه، و علم أنه أخطأ و دخله الرعب» (1).

و فی آخر أیضا: «فبینا موسی علیه السّلام قاعد فی ملأ من بنی اسرائیل؛ إذ قال له رجل: ما أری أحدا أعلم باللّه منک! قال موسی: ما أری، فأوحی اللّه إلیه: بل عبدی الخضر» (2) الحدیث.

و فی وقوعه من هؤلاء الثابته عصمتهم بالدلیل العقلی و النقلی دلاله علی عدم التحریم، و أنه لیس بذنب و إن سمّی بالنسبه إلیهم هلاکا کما فی الحدیث الأول من حدیث موسی، أو استوجب مؤاخذه، کما فی حدیث الملک. فإن المستفاد من الأخبار المأثوره و الأدعیه المشهوره أن المعصومین- صلوات اللّه علیهم- ربما عدّوا المباحات ذنوبا بالنسبه إلیهم، کما حقّق فی محل آخر. و قد قیل: إن (حسنات الأبرار سیئات المقربین) (3).

بقی هنا شیئان:

أحدهما: أنه قد ورد فی روایه یونس بن عمار عن الصادق علیه السّلام قال: قیل له- و أنا حاضر: الرجل یکون فی صلاته خالیا، فیدخله العجب؟ فقال: «إذا کان أول صلاته یرید بها ربّه، فلا یضره ما دخله بعد ذلک، فلیمض فی صلاته و لیخسأ الشیطان» (4)، فإنه ربما أشعر بأن العجب المنافی للإخلاص إنّما هو الواقع فی

ص: 232

ابتداء العمل. و أما الواقع فی أثنائه بعد (1) افتتاحه علی جهه الإخلاص فلا، و هو خلاف المفهوم من الأخبار؛ إذ لا فرق فی إبطاله العمل و منافاته الإخلاص إذا وقع علی أحد تلک المعانی بین الابتداء و الأثناء.

و الظاهر أن المراد من العجب هنا: مجرد الوسوسه التی لا صنع للعباد فیها، المسماه بالنزغ فی قوله سبحانه وَ إِمّٰا یَنْزَغَنَّکَ مِنَ الشَّیْطٰانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللّٰهِ* (2) المأمور بالذکر عنده فی قوله سبحانه إِنَّ الَّذِینَ اتَّقَوْا إِذٰا مَسَّهُمْ طٰائِفٌ مِنَ الشَّیْطٰانِ تَذَکَّرُوا (3).

و المراد من الخبر حینئذ أن الصلاه إذا بنیت علی نیه صحیحه، فلا یضره ما دخله بعد ذلک علی جهه الوسوسه من الشیطان، کما یشیر إلیه قوله علیه السّلام:

«و لیخسأ الشیطان».

و ثانیهما: أنه ینبغی أن یعلم أنه لا ینبغی أن (4) یدخل فی باب العجب محبه الإنسان ظهور الخیر له بین الناس و سروره برؤیتهم له کذلک، إذا لم یکن ذلک باعثا له علی الفعل، و کذلک مجرد سروره هو بعمله.

أما الأوّل، فلما ورد فی حسنه زراره عن الباقر علیه السّلام قال: سألته عن الرجل یعمل الشی ء من الخیر، فیراه الناس، فیسرّه ذلک، قال علیه السّلام: «لا بأس، ما من أحد إلّا و هو یحبّ أن یظهر له فی الناس الخیر إذا لم یکن یصنع ذلک لذلک» (5).

و أما الثانی، فلما فی روایه أبی العباس قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «من سرته

ص: 233

حسنه و ساءته سیئه، فهو مؤمن» (1).

و فی روایه اخری عنه علیه السّلام عن النبی صلّی اللّه علیه و آله حین سئل: من خیار العباد؟ قال:

«الذین إذا أحسنوا استبشروا، و إذا أساءوا استغفروا» (2) الحدیث.

قال بعض المحققین: (لا ریب أن من عمل الأعمال الصالحه من قیام اللیل، و صیام الأیام، و أمثال ذلک یحصل لنفسه ابتهاج، فإن کان من حیث کونه عطیه من اللّه له و نعمه علیه، و کان مع ذلک خائفا من نقصها (3) مشفقا من زوالها طالبا من اللّه الازدیاد منها، لم یکن ذلک الابتهاج عجبا و إن کان من حیث کونها صفته و قائمه به و مضافه إلیه (4)، فاستعظمها و رکن إلیها و رأی نفسه خارجا من حد التقصیر بها، و صار کأنه یمن علی اللّه بسببها، فذلک هو العجب المهلک) (5) انتهی.

و لا ینافی ذلک ما ورد فی بعض الأخبار عن الباقر علیه السّلام من قوله لجابر رضی اللّه عنه: «لا تکون مؤمنا حتی تکون بحیث لو اجتمع اهل مصرک علی أنک رجل سوء لم یحزنک ذلک، و اجتمعوا علی أنک رجل خیر لم یسرّک ذلک» (6)، فإنه محمول علی الفرد الأکمل من الإیمان، و للناس مراتب و درجات علی حسب مراتب الإیمان و درجاته، و لکل خطاب بنسبه ما هو علیه من ذلک، و اللّه العالم.

ص: 235

(11) دره نجفیه فی حکم الجمع بین الفاطمیتین

روی الثقه الجلیل علی ابن الإمام جعفر الصادق علیه السّلام فی کتابه عن أخیه موسی علیه السّلام قال: سألته عن الاختلاف فی القضاء عن أمیر المؤمنین علیه السّلام فی أشیاء من الفروج أنه لم یأمر بها و لم ینه عنها، إلّا إنه نهی نفسه و ولده، فقلت: فکیف یکون ذلک؟ قال: «أحلّتها آیه، و حرمتها آیه». قلت: هل تصلح أن تکون أحدهما منسوخه أم لا، أم هما محکمتان ینبغی أن یعمل بهما؟ قال: «قد بیّن إذ نهی نفسه و ولده». قلت: فما منعه أن یبیّن للناس؟ قال: «خشی ألّا یطاع. و لو أن أمیر المؤمنین علیه السّلام ثبتت قدماه، أقام کتاب اللّه کله و صلی حسن و حسین علیهما السّلام وراء مروان و نحن نصلی معهم» (1).

و روی هذا (2) الشیخ قدّس سرّه فی (التهذیب) عن معمر بن یحیی بن بسام هکذا:

سألت أبا جعفر علیه السّلام عمّا یروی الناس عن أمیر المؤمنین علیه السّلام عن أشیاء من الفروج لم یکن یأمر بها و لا ینهی عنها إلّا نفسه و ولده، فقلنا: کیف ذلک؟ قال: «أحلتها آیه، و حرمتها آیه (3)». فقلنا: هل تکون أحدهما نسخت الاخری، أم هما محکمتان

ص: 236

ینبغی أن یعمل بهما؟ قال: «قد بیّن (1) لهم؛ إذ نهی نفسه و ولده». فقلنا: ما منعه أن یبیّن للناس؟ قال: «خشی ألّا یطاع، فلو أن أمیر المؤمنین علیه السّلام ثبتت قدماه أقام کتاب اللّه کله و الحق کله» (2).

قال الشیخ ناصر بن محمد الجارودی- نسبه إلی الجارودیه إحدی قری الخط- فی کتاب ألفه لترتیب أحادیث علی بن جعفر، و نظمها فی أبواب متّسقه و ربما تکلم فی بعض المواضع منه- بعد أن نقل حدیث علی بن جعفر المذکور، و أردفه بحدیث (التهذیب) أیضا- ما صورته: (أقول: لعلّ المراد (3) من هذین الحدیثین الجمع بین اثنتین من ولد فاطمه علیها السّلام فی النکاح، یدلّ علی ذلک ما رواه الشیخ فی (التهذیب) عن علی بن الحسن عن السندی بن الربیع (4) عن محمّد بن أبی عمیر عن رجل من أصحابنا قال: سمعته علیه السّلام یقول: «لا یحل لأحد أن یجمع بین اثنتین من ولد فاطمه؛ إن ذلک یبلغها، فیشق علیها». قلت: یبلغها؟ قال: «إی و اللّه» (5) انتهی.

و الظاهر أن الشیخ المذکور تبع فی هذا الحمل الشیخ المحدث الصالح الشیخ عبد اللّه بن صالح البحرانی قدّس سرّهما، فإنه کان خصیصا به، فإن الشیخ عبد اللّه المزبور قدّس سرّه (6) فی کتاب (منیه الممارسین فی أجوبه الشیخ یاسین) حمل الخبرین المذکورین علی ذلک حیث قال- بعد سؤال السائل عن الجمع بین فاطمیتین:

(هل یجوز أم لا؟)- ما صورته: (ذهب أصحابنا إلی جواز الجمع بینهما، و لم

ص: 237

أعرف من واحد (1) منهم خلافا، إلّا من شیخنا العلّامه المحدث الشیخ محمد بن الحسن بن علی الحر العاملی فإنه ذهب إلی التحریم (2). و کان (3) شیخنا علامه الزمان یتوقف فی هذه المسأله و یأمر بالاحتیاط فیها، حتی إنی سمعت من ثقه من أصحابنا أنه أمره بطلاق واحده من نسائه؛ لأنه کان تحته فاطمیتان. و نقل عنه أنه یری التحریم، إلّا إنی لم أعرف منه غیر التوقف) (4).

ثم استدل للشیخ محمد بن الحسن الحر بمرسله ابن أبی عمیر المتقدمه، و قال:

(وجه الاحتجاج من وجهین:

الأول: أن نفی التعلیل صریح فی المنع؛ و لأن النکره فی سیاق النفی تفید العموم.

الثانی: التعلیل بکونه یبلغ فاطمه علیها السّلام فیشق علیها، و لا ریب أن الأمر الذی یشق علیها یؤذیها، و إیذاؤها محرم؛ لقوله صلّی اللّه علیه و آله: «فاطمه بضعه منی من آذاها فقد آذانی» (5).

و لقوله تعالی إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللّٰهُ فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهِ (6).

فیکون المؤدی إلی إیذائها محرّما، فیکون الجمع بین الفاطمیتین محرما بنص (الکتاب) و السنّه).

ثم أورد موثقه معمر بن یحیی بن بسام المتقدمه و قال: (إن إیراد الشیخ هذا الحدیث- یعنی الموثقه المذکوره- بعد هذا الحدیث المذکور سابقا بلا فصل- یعنی مرسله ابن أبی عمیر- کأنه فهم أنه فی حکمه، و لعل الجمع بین الفاطمیتین کان عند الأئمَّه علیهم السّلام محرما، و لم ینهوا عنه شیعتهم إلّا نادرا فلم

ص: 238

یشتهر عند الشیعه لموضع التقیه) (1).

و بالجمله، فصریح الحدیث یعطی أن شیئا من الفروج منهی عنه، و إنّما لم ینه عنه؛ لعدم المکنه، و لم نعرف أن شیئا من الفروج منهیّ عنه و لم یشتهر بین الناس غیر هذا الحکم، فیکون فیه تأیید لما قبله) (2) انتهی کلامه زید إکرامه.

و لا یخفی علیک ما فی حمل هذین الشیخین لما تقدم من الخبرین علی الجمع بین الفاطمیتین من البعد و التمحّل الظاهر فی البین، فإن منطوق الخبرین المذکورین لذلک (3) الحکم: «أحلته آیه و حرمته آیه»، و لم نعرف أن فی (القرآن) العزیز آیه تدل علی تحریم الجمع بین الفاطمیتین، لا إجمالا و لا تفصیلا. و تکلف إراده التحریم من آیه إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ بمعونه الحدیثین المذکورین- أعنی حدیث البلوغ و المشقه- و حدیث (أن إیذاءها علیها السّلام إیذاء له صلّی اللّه علیه و آله) لا یخفی ما فیه علی ذی مسکه. علی أن المعنی المراد من الخبرین المذکورین ممّا قد صرّحت به الأخبار، و أوضحته الآثار عنهم علیهم السّلام. و الذی وقفت علیه من الأخبار فی ذلک ثلاثه:

أحدها: ما رواه الشیخ- عطر اللّه مرقده- فی (التهذیب) عن البزوفری عن حمید عن الحسن بن محمد بن سماعه عن الحسین بن هاشم عن ابن مسکان عن الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «قال محمد بن علی علیه السّلام فی اختین مملوکتین یکونان عند الرجل جمیعا، قال: قال علی علیه السّلام: أحلتها آیه و حرمتها آیه، و أنا أنهی عنهما (4) نفسی و ولدی» (5).

ص: 239

و الشیخ قدّس سرّه بعد أن نقل هذا الحدیث فی المنافی حمل الآیه المحلله علی آیه الملک (1)، و الآیه المحرّمه علی آیه الوطء (2)، قال: (و لا تنافی بین الآیتین، و لا بین القولین، و حمل نهی نفسه علیه السّلام و ولده، إما علی التحریم و أراد به: الوطء، أو علی الکراهه و أراد به: الجمع فی الملک) (3)؛ لأنه صرح قبل هذا الحدیث بکراهه الجمع فی الملک (4)، ثم قال: (و یمکن أن یکون قوله علیه السّلام: «أحلتها آیه» أی عموم آیه، و ظاهرها یقتضی ذلک، و کذلک قوله: «و حرمتها آیه» اخری، أی عموم الآیه یقتضی ذلک، إلّا إنه إذا تقابل العمومان علی هذا الوجه ینبغی أن یخصّ أحدهما بالآخر. ثم بین بقوله: «أنا أنهی نفسی و ولدی» ما یقتضی تخصیص إحدی الآیتین و تبقیه الاخری علی عمومها.

و قد روی هذا الوجه، عن أبی جعفر علیه السّلام، روی ذلک علی بن الحسن بن فضال، عن محمد و أحمد ابنی الحسن، عن أبیهما، عن ثعلبه بن میمون عن معمر بن یحیی بن بسام) (5)، و ساق الروایه المتقدمه إلی آخرها.

أقول: لا یخفی أن الوجه الثانی هو الأقرب؛ لأن ظاهر الحدیث أن مورد الحلّ و الحرمه أمر واحد، و لیس إلّا الوطء خاصه؛ إلّا إن إحدی (6) الآیتین فی الملک و الاخری فی الوطء. علی أن ما ادّعاه قدّس سرّه من کراهیه الجمع فی الملک غیر ثابت؛ لما سنشیر إلیه إن شاء اللّه تعالی. و حینئذ، فالآیه المحلله فیما قلناه هی قوله تعالی وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حٰافِظُونَ. إِلّٰا عَلیٰ أَزْوٰاجِهِمْ أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُمْ* (7)

ص: 240

و الآیه المحرمه هی قوله تعالی وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ (1)، و مورد الحل و الحرمه فیها هو الوطء.

و روی العیّاشی فی تفسیره عن أبی العون عن أبی صالح [الحنفی] (2) قال: قال علی علیه السّلام ذات یوم: «سلونی». فقال ابن الکوّاء: أخبرنی عن بنت الأخ من الرضاعه، و عن المملوکتین الاختین.

إلی أن قال: «و أما المملوکتان الاختان، فأحلّتهما آیه و حرّمتهما آیه، و لا احلّه و لا احرّمه، و لا أفعله أنا و لا أحد من أهل بیتی» (3).

و الذی یظهر من الروایتین المذکورتین أن عدم إفتائه علیه السّلام بالتحریم صریحا کان تقیه من المخالفین، فاقتصر علیه السّلام علی إظهار نهی نفسه و ولده عن ذلک، و یدل علی ذلک تصریح الأخبار الوارده عنهم علیهم السّلام بالتحریم، کصحیحه عبد اللّه بن سنان قال:

سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: «إذا کانت عند الرجل الاختان المملوکتان، فنکح إحداهما، ثم بدا له فی الثانیه فنکحها، فلیس ینبغی له أن ینکح الاخری، حتی تخرج الاولی من ملکه؛ یهبها أو یبیعها» (4).

و أما ما استند إلیه الشیخ رحمه اللّه فی الحکم بکراهه الجمع، من صحیحه علی بن یقطین قال: سألت أبا إبراهیم علیه السّلام عن اختین مملوکتین و جمعهما؟ قال: «مستقیم (5) و لا أحبه لک». قال: و سألته عن الام و البنت المملوکتین، قال: «هو أشدهما و لا أحبّه

ص: 241

لک» (1)، فإنه حمل الجمع فیها علی الجمع فی الملک؛ جمعا بینها، و بین ما دل علی تحریم الجمع فی الوطء، کصحیحه عبد اللّه بن سنان المتقدمه، و موثقه معاویه (2) ابن عمار. و حمل قوله: «لا أحبه» علی الکراهه، و الأظهر حمل صحیحه علی بن یقطین علی التقیه، و أن المراد بالجمع فیها هو الجمع فی الوطء، و یکون وجه الجمع بینها و بین تلک الأخبار بالحمل علی التقیه؛ لأن ذلک مذهب العامه کما عرفت.

و بالجمله، فکراهه الجمع فی الملک غیر ثابت، و إثباته بهذا الحدیث غیر ظاهر؛ لما عرفت.

الثانی: ما رواه الشیخ فی الصحیح، عن عبد اللّه بن سنان قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل کان تحته أمه فطلقها علی السنّه، فبانت منه، ثم اشتراها بعد ذلک قبل أن تنکح زوجا غیره؟ قال: «أ لیس قد قضی علی علیه السّلام فی هذا: أحلتها آیه و حرمتها آیه؟ و أنا أنهی عنها نفسی و ولدی» (3).

فالظاهر أن المراد بالآیه المحلله هی آیه الملک المتقدمه، و الآیه المحرمه هی قوله تعالی حَتّٰی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ (4)؛ لأن ظاهر الحدیث أنه طلقها ثنتین للسنّه، فحرمت علیه بدون المحلل، فلو اشتراها، هل یزول ذلک الحکم و یجوز له وطؤها، أو یتوقف علی المحلل؟ و أکثر الأخبار الوارده عن أئمه الهدی- صلوات

ص: 242

اللّه علیهم- فی هذه المسأله دلت علی الثانی، کصحیحه برید، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه قال فی رجل تحته أمه فطلقها تطلیقتین، ثم اشتراها بعد، قال: «لا یصلح له أن ینکحها، حتّی تزوج زوجا غیره، و حتّی تدخل فی مثل ما خرجت عنه» (1). و مثلها غیرها (2).

و مما یدل علی الأول روایه أبی بصیر قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: رجل کانت تحته أمه فطلقها طلاقا بائنا، ثم اشتراها بعد. قال: «یحل له فرجها من أجل شرائها، و الحر و العبد فی هذه المنزله سواء» (3).

و أجاب الشیخ رحمه اللّه (4) عن هذا الخبر بوجوه لا تخلو من بعد، و بعض المحققین من متأخری المتأخرین (5)، جمع بین الأخبار، بحمل الأخبار الاولی علی الکراهه، و حمل هذا الخبر علی الرخصه؛ استنادا إلی صحیحه عبد اللّه بن سنان المتقدمه. و ظنی بعده.

و لا یحضرنی الآن الوقوف علی مذهب العامه فی المسأله، إلّا إن الذی یقرب عندی هو المشهور من التوقف علی المحلل؛ إذ الظاهر أن الإجمال الذی فی صحیحه عبد اللّه بن سنان المذکوره، إنما خرج مخرج التقیه، و اقتصار علی علیه السّلام علی نهی نفسه و ولده إنّما کان لذلک، کما صرح به خبر معمّر المتقدم. و کذا الخبر

ص: 243

المنقول من کتاب علی بن جعفر، لا من حیث الکراهه. و لتحقیق المسأله محل آخر یطلب منه.

الثالث: ما رواه الشیخ- طاب ثراه- عن رفاعه بن موسی النخاس، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سألته عن الأمه الحبلی یشتریها الرجل، فقال: «سئل عن ذلک أبی علیه السّلام فقال: أحلتها آیه و حرمتها اخری، و أنا ناه عنها (1) نفسی و ولدی. فقال الرجل: أنا أرجو أن أنتهی إذا نهیت نفسک و ولدک (2)».

و الظاهر أن الآیه المحلّله آیه الملک، و المحرمه هی قوله تعالی وَ أُولٰاتُ الْأَحْمٰالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ (3).

و العجب من عدم وقوف ذینک الشیخین قدّس سرّهما علی ذلک و عدم اطلاعهما علی ما هنالک، سیما شیخنا المحدث الصالح الشیخ عبد اللّه بن صالح، فإنه فی التوغل و الاطلاع علی الأخبار بمرتبه علیّه المنار، و لکن کما قیل فی المثل الدائر: کم ترک الأول للآخر!).

هذا، و أما حدیث الجمع بین الفاطمیتین (4)، فلم أقف بعد التتبع لکتب (5) جمله من متقدمی الأصحاب و متأخّریهم علی کلام لهم فی هذه المسأله بعینها، و البحث فیها إنّما حدث بین جمله من متأخری المتأخرین. فقول شیخنا المحدث الصالح فی الجواب عن المسأله المذکوره: (ذهب أصحابنا إلی جواز الجمع بینهما)، لا أعرف له وجها إلّا أن یراد: باعتبار عدم تصریحهم بالمنع و التحریم فی عدهم محرمات النکاح.

ص: 244

و تحقیق الحال فی هذا المجال أن یقال: لا ریب أن إطلاق الآیات القرآنیه کقوله سبحانه فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ (1)، و قوله تعالی وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ (2)، و نحو ذلک مما یدل علی الجواز، و کذا إطلاق الأخبار.

و الخبر المذکور باصطلاح متأخّری أصحابنا المجتهدین ضعیف من وجوه.

أحدها: باشتماله علی [سندی بن ربیع] (3) و هو مجهول الحال لم ینصّ أحد من علماء الرجال علی توثیقه و لا مدحه (4).

و ثانیها: بضعف (5) طریق الشیخ إلی علی بن الحسن بن فضال، لاشتماله علی علی بن محمد بن الزبیر، و أحمد بن عبدون.

و ثالثها: بأنه مرسل.

و رابعها: بأنه مضمر.

و حینئذ، فلا یقوم حجه فی تخصیص عمومات (الکتاب) و السنّه، علی أن لفظ «لا یحل» (6) و إن کان ظاهره التحریم إلّا إنه قد ورد بمعنی الکراهه، کما ورد عنه صلّی اللّه علیه و آله، من قوله: «لا یحل لامرأه تؤمن باللّه و الیوم الآخر أن تدع عانتها فوق عشرین یوما» (7)، و حینئذ فیکون الخبر ضعیفا سندا و دلاله؛ فلا یقوم حجه.

ص: 245

و الجواب أما عن ضعف سند الخبر بما ذکر من الوجوه المعدوده، فبأنا قد أثبتنا فی غیر واحد من مؤلفاتنا (1) ضعف هذا الاصطلاح المتأخّر الذی بنی علیه (2) تضعیف الحدیث بهذه الوجوه و نحوها، و إنّما عملنا (3) اصطلاح أصحابنا المتقدّمین، کما علیه أیضا جلّ متأخّری المتأخرین، مع أنه یمکن الجواب عن هذه الوجوه تفصیلا بما یوجب تصحیح الخبر باصطلاحهم أیضا، کما لا یخفی علی من خاض تیار الاستدلال، و أعطی النظر حقه (4) فی هذا المجال.

علی أن الخبر المذکور قد رواه الصدوق- عطر اللّه مرقده- فی کتاب (علل الشرائع و الأحکام) بسند صحیح صورته: محمد بن علی ماجیلویه عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن أبان بن عثمان عن حماد قال: (سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام) (5) الحدیث.

و حینئذ یندفع الإشکال المذکور بحذافیره.

و أما عن ضعف الدلاله، فإن المعنی المستفاد من هذا اللفظ لغه و شرعا، هو التحریم کما لا یخفی علی من تتبع موارد اللفظ المذکوره فی (الکتاب) و السنّه.

فالواجب هو الحمل علی ذلک، و وروده نادرا فیما ذکر من الخبر المنقول لا یعمل به مطرّدا فی مقابله ما ذکرنا، فإن الحقائق اللغویه و الشرعیه کلها من هذا القبیل.

و بالجمله، فاللفظ لا یعدل به عن حقیقته إلّا بدلیل صریح و نصّ صحیح، سیما مع انضمام لفظ (المشقه) فی الخبر إلی ذلک، المؤدّی إلی الإیذاء غالبا.

و قد رأیت بخط والدی قدّس سرّه هذا الحدیث بهذا السند الصحیح، و فی ذیله مکتوب- بخطه طاب ثراه- ما صورته: (قد نقل هذا الحدیث بهذا السند الفقیه النبیه،

ص: 246

الشیخ جعفر بن کمال الدین البحرانی، قال قدّس سرّه عقیب ذکره ما صورته: (یقول کاتب هذه الأحرف جعفر بن کمال الدین البحرانی: هذا الحدیث صحیح و لا معارض له، فیجوز أن یخصص به عموم (القرآن)، و یکون الجمع بین الشریفتین من ولد الحسن و الحسین علیهما السّلام بالنکاح حراما، و اللّه أعلم) انتهی کلامه، قدس اللّه روحه.

و هذا الحدیث ذکره الشیخ فی (التهذیب) (1) أیضا إلّا إن سنده فیه غیر صحیح، و هذا الشیخ- کما تری- قد نقله بهذا السند الصحیح علی الظاهر. و لا نعلم من أین أخذه قدّس سرّه، و لکن کفی به ناقلا، و کتب الفقیر أحمد بن إبراهیم البحرانی) انتهی کلام والدی، طیب اللّه تعالی ثراه، و جعل الجنه مثواه.

و أقول: قد أخذه من کتاب (العلل)، و لکن الوالد لم یطّلع علیه، و لیته کان حیّا فاهدیه إلیه. و المفهوم من کلام الشیخ جعفر المذکور القول بمضمون الخبر المذکور.

و وجدت بخطّ بعض الفضلاء الموثوق بهم، نقلا من خط شیخنا أبی الحسن الشیخ سلیمان بن عبد اللّه البحرانی قدّس سرّه بعد نقل الخبر المذکور ما صورته: (و مال إلی العمل به بعض مشایخنا، و هو متّجه؛ لجواز تخصیص عموم الکتاب بالخبر الواحد الصحیح و إن توقفنا فی المسأله الاصولیه. و لا کلام فی شده المرجوحیّه و شدّه الکراهه) انتهی.

و ظاهر هذا الکلام المیل إلی العمل بالخبر المذکور، مما نقله شیخنا المحدّث الصالح، فیما قدّمنا من کلامه فی صدر البحث عن شیخه المذکور من أنه لا یعرف منه غیر التوقّف دون الجزم بالتحریم لعلّه کان فی أول الأمر، ثمّ مال بعد ذلک إلی التحریم، کما نقله عنه قدّس سرّه سابقا، و به یشعر هذا الکلام المنقول عنه هنا أیضا.

ص: 247

ثم العجب أیضا من شیخنا المحدث الصالح فی جوابه عن المسأله المذکوره فی کتاب (منیه الممارسین) (1)، حیث أطال فی بیان وجوه ضعف الخبر المذکور من طرق المجتهدین، و أطال فی الجواب عن ذلک من طرق (2) الأخباریین (3)، و لم یطّلع علی ما نقلنا من (4) هذا السند الصحیح المنقول من کتاب (العلل)، و لم یتعرّض له، حتی إنه فی آخر البحث بقی واقفا علی ساحل التوقّف فی المسأله المذکوره.

و کیف کان، فالظاهر هو القول بالتحریم، کما علیه هؤلاء الأجلّاء [المتقدّم] (5) ذکرهم، و اللّه العالم.

ص: 249

(12) دره نجفیه فی التحاکم إلی ولاه الجور

اشاره

روی ثقه الإسلام فی (الکافی) (1)، و شیخ الطائفه فی (التهذیب) (2) بسندیهما عن عمر بن حنظله قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعه فی دین أو میراث فتحاکما إلی السلطان و إلی القضاه، أ یحل ذلک؟

قال علیه السّلام: «من تحاکم إلیهم فی حق أو باطل، فإنما تحاکم إلی الطاغوت (3). و ما یحکم به، فإنما یأخذ سحتا و إن کان حقا ثابتا له (4)؛ لأنه أخذه بحکم الطاغوت و قد أمر اللّه أن

3- الطاغوت هو کعب بن الأشرف، کما نقل أنه کان بین شیخین منازعه، فقال أحدهما: إنا نتحاکم إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله. و قال الآخر: إنا نتحاکم إلی کعب. فنزلت (انظر مجمع البیان 3: 85.).و یطلق علی الشیطان و الجبت و اللات و العزّی و غیرها من الأقسام، و علی رءوس الضلال، و کلّ ما عبد من دون اللّه. و الغالب فی أخبارنا الإطلاق علی [الثانی] و الجبت علی الأوّل (انظر: تفسیر العیاشی 1: 273/ 153، بحار الأنوار 23: 89/ 17، و فیهما بلفظ: فلان و فلان.).منه رحمه اللّه، (هامش «ح»).

ص: 250

یکفر به، قال اللّه تعالی یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحٰاکَمُوا إِلَی الطّٰاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ (1)».

قلت: فکیف یصنعان؟

قال: «ینظران إلی (2) من کان منکم قد روی حدیثنا، و نظر فی حلالنا و حرامنا، و عرف أحکامنا، فلیرضوا به حکما، فانی قد جعلته علیکم حاکما، فإذا حکم بحکمنا فلم یقبله منه، فإنما استخفّ بحکم اللّه و علینا ردّ، و الرادّ علینا الراد علی اللّه، و هو علی حد الشرک باللّه».

قلت: فإن کان کل رجل اختار رجلا من أصحابنا فرضیا أن یکونا الناظرین فی حقهما و اختلفا فیما حکما، و کلاهما اختلفا فی حدیثکم؟

قال: «الحکم ما حکم به أعدلهما، و أفقههما، و أصدقهما فی الحدیث، و أورعهما، و لا یلتفت إلی ما یحکم به الآخر».

قال: قلت: فإنهما عدلان مرضیان عند أصحابنا لا یفضل منهما واحد علی الآخر.

قال: فقال: «ینظر إلی ما کان من روایتهم عنا فی ذلک الذی حکما به المجمع علیه من أصحابک فیؤخذ به من حکمنا، و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند أصحابک؛ فإن المجمع علیه لا ریب فیه. و إنّما الامور ثلاثه: أمر بیّن رشده فیتبع، و أمر بیّن غیّه فیجتنب؛ و أمر مشکل فیرد علمه إلی اللّه و إلی رسوله صلّی اللّه علیه و آله، (3) قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: حلال بیّن، و حرام بیّن، و شبهات بین ذلک، فمن ترک الشبهات نجا من المحرمات، و من أخذ بالشبهات ارتکب المحرمات و هلک من حیث لا یعلم».

ص: 251

قلت: فإن کان الخبران عنکما مشهورین قد رواهما الثقات عنکم؟

قال: «ینظر، فما وافق حکمه حکم الکتاب و السنّه و خالف العامه فیؤخذ به، و یترک ما خالف حکمه (1) حکم الکتاب و السنّه و وافق العامه».

قلت: جعلت فداک، أ رأیت إن کان الفقیهان عرفا حکمه من (الکتاب) و السنّه، و وجدنا أحد الخبرین موافقا للعامه و الآخر مخالفا لهم، بأی الخبرین یؤخذ؟

قال: «ما خالف العامه ففیه الرشاد».

فقلت: جعلت فداک فإن وافقهما الخبران جمیعا؟

قال: «ینظر إلی ما هم إلیه أمیل حکامهم و قضاتهم، فیترک و یؤخذ بالآخر».

قلت: فإن وافق حکمهما الخبرین جمیعا؟

قال: «إذا کان ذلک فأرجه حتی تلقی إمامک؛ فإن الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات»).

و رواه الصدوق قدّس سرّه فی (الفقیه) بما صورته: (داود بن الحصین عن عمر بن حنظله عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قلت فی رجلین اختار کل واحد منهما رجلا من أصحابنا؟) (2) الحدیث.

أقول: فی هذا الخبر الشریف فوائد لطیفه و فوائد منیفه:

الفائده الاولی: فی دلاله السنّه علی المنع من التحاکم إلی ولاتهم

قد دلّ هذا الخبر و أمثاله علی المنع من التحاکم إلی سلاطین العامّه و قضاتهم، و أن ما یؤخذ بحکمهم فهو حرام و سحت. و علی ذلک دلّت الآیه الشریفه، و هی قوله تعالی أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ یَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحٰاکَمُوا إِلَی الطّٰاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ الآیه.

ص: 252

و قد صرح جمله من الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- بانسحاب الحکم أیضا إلی فسقه الشیعه ممن یأخذ (1) الرشا علی الأحکام و نحوه، بل غیر المأذون من جهتهم علیهم السّلام مطلقا، کما سیأتی بیانه؛ لأن المراد من الطاغوت- و إن کان هو الشیطان مبالغه من الطغیان؛ لفرط طغیانه إلّا (2) إن المراد به هنا- هو کل من لم یحکم بالحق إما لشبهه به؛ أو لأن التحاکم إلیه تحاکم إلی الشیطان؛ حیث إنه الحامل له علی الحکم مع عدم أهلیته و لیاقته لذلک کما تشعر به تتمّه الآیه:

وَ یُرِیدُ الشَّیْطٰانُ أَنْ یُضِلَّهُمْ ضَلٰالًا بَعِیداً (3)، أو یدل علیه ما ورد عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال: «کل حاکم حکم بغیر قولنا أهل البیت، فهو طاغوت» (4) ثم قرأ الآیه.

قال الطبرسی قدّس سرّه فی کتابه (مجمع البیان): و روی أصحابنا عن السیدین الباقر و الصادق علیهما السّلام: «إن المعنی بالطاغوت: کل من یتحاکم إلیه ممن یحکم بغیر الحق» (5).

و لا ریب أن غیر المأذون من جهتهم علیهم السّلام، بل المنهیّ عن ذلک لیس حاکما بالحقّ و لا إشکال فی الحکم المذکور، مع إمکان تحصیل الحقّ بحکام العدل. أما لو تعذّر ذلک، فهل یجوز الترافع إلیهم، و یحل ما یؤخذ بحکمهم؟

إشکال، و بالجواز صرح جمله من الأصحاب، منهم شیخنا الشهید الثانی قدّس سرّه فی (المسالک) بعد الکلام فی الحکم المذکور: (و یستثنی منه ما لو توقف حصول حقّه علیه، فیجوز کما یجوز الاستعانه علی تحصیل الحقّ بغیر القاضی. و النهی فی هذه الأخبار و غیرها محمول علی الترافع إلیهم اختیارا مع إمکان تحصیل الغرض بأهل الحق، و قد صرح به فی خبر أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال:

«أیما رجل بینه و بین أخ له مماراه فی حق فدعاه إلی رجل من إخوانه لیحکم بینه و بینه،

ص: 253

فأبی إلّا أن یرافعه إلی هؤلاء کان بمنزله الذین قال اللّه عز و جل أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ یَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحٰاکَمُوا إِلَی الطّٰاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ؟ الآیه (1)» (2)) (3) انتهی.

و اقتفاه فی ذلک أیضا المحدث الکاشانی- طاب ثراه- قال: (و لعل فی قوله سبحانه یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحٰاکَمُوا دون قوله [یتحاکمون] (4) إشاره إلی ذلک أیضا) (5) انتهی.

أقول: و مثل روایه أبی بصیر المذکوره، روایته الاخری عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «یا أبا محمد، لو کان لک علی رجل حق، فدعوته إلی حکام أهل العدل، فأبی علیک إلّا أن یرافعک إلی حکام أهل الجور لیقضوا له، لکان ممّن حاکم إلی الطاغوت، و هو قول اللّه عز و جل أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ یَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا الآیه» (6).

و استشکل الفاضل الخراسانی قدّس سرّه فی کتاب (الکفایه)، و قبله المحقق الأردبیلی- نوّر اللّه مضجعیهما (7)- فی الحکم المذکور، فقال فی کتاب (الکفایه)- بعد نقل کلام (المسالک) المتقدم-: (و فیه إشکال؛ لأن حکم الجائر بینهما فعل محرم، و الترافع إلیه یقتضی ذلک، فیکون إعانه علی الإثم، و هی (8) منهی عنها (9)) (10) انتهی.

ص: 254

و لا یخفی ما فیه؛ فإنه محض مصادره، فإن الخصم یدّعی تخصیص التحریم بما عدا هذه الصوره؛ دفعا للحرج و الضروره، و یجعل ذلک من قبیل التوصّل إلی أخذ الحقّ ممن ینکره و یجحده بسرقه و غیله و نحو ذلک.

نعم، لقائل أن یقول: إن عموم الأخبار الوارده فی المقام شامل لما استثنوه، و المخصص المذکور غیر صریح فی التخصیص؛ فیجب الحکم بالتحریم مطلقا، إلّا إن الظاهر أیضا أنه لا یخلو من شوب النظر؛ فإن خبری أبی بصیر المتقدمین قد دلّا علی التحریم فی من دعاه خصمه إلی حکام العدل فأبی إلّا الترافع إلی حکام الجور. و کذا ظاهر الآیه بالنظر إلی سبب (1) نزولها، و ما عدا ذلک من الأخبار و قصاراه أن یکون مطلقا، فیجب حمله علی المقید.

علی أن مقبوله عمر بن حنظله المذکوره ظاهره فی التقیید، فإنه لما بین علیه السّلام تحریم التحاکم إلی العامه، و جعله من باب التحاکم إلی الطاغوت، قال له الراوی:

(کیف یصنعان إذن؟). فأمره علیه السّلام بالرجوع إلی حکام العدل.

فظاهره أن محل التحریم، هو الترافع إلیهم، مع وجود حکّام العدل؛ إذ لو کان التحریم مطلقا، لما کان لبیان المخرج فی حیره الراوی و سؤاله بالرجوع إلی حکام العدل وجه (2)، و کذلک روایتا (3) أبی خدیجه الآتیتان (4).

و بالجمله، فغایه ما تدلّ علیه الآیه و أخبار المسأله المنع من التحاکم إلیهم مع وجود حکّام العدل، کما هو المفروض فیها. و حینئذ یبقی هذا الفرد خارجا عن أخبار المنع من التحاکم إلی الطاغوت.

و قال المولی المحقّق الأردبیلیّ- نوّر اللّه تعالی مرقده- فی کتاب (آیات

ص: 255

الأحکام) بعد ذکر کلام فی المقام: (و قد استثنی أکثر الأصحاب من ذلک صوره التعذر بأن یکون الحقّ ثابتا بینه و بین اللّه و لا یمکن أخذه إلّا بالتحاکم إلی الطاغوت، و کأنه للشهره و دلیل العقل و الروایه. و لکن الاحتیاط عدم ذلک، و عدم حجّیّه الشهره، و عدم استقلال العقل و ظهور الروایه، و احتمال اختصاص ذلک بعدم الحاکم، مع إمکان الإثبات، لو کان کما یشعر به بعض العبارات، و أما إذا کان الحاکم موجودا بعیدا، أو قریبا و لا یمکن الإثبات لعدم البینه و نحو ذلک، و یکون منکرا فلا، و إلّا انتفی فائده التحاکم إلی الحقّ و نصب الحاکم، فیکون لکل ذی حق أن یأخذ حقه علی أی وجه أمکنه بنفسه و بالظالم. و هو مشکل إذا کان المال أمرا کلیا.

نعم، لو کان عینا موجوده، و یمکن جواز أخذها [ف] له إن أمکن بغیر مفسده، و یتحری ما هو الأقل مفسده.

و بالجمله، لا یخرج عن ظاهر الآیه [المحکمه] (1) إلّا بمثلها فی الحجیه) (2) انتهی.

و قال فی (شرح الإرشاد)- بعد أن صرح بتحریم التحاکم إلیهم، و تحریم ما یؤخذ بحکمهم، و تقیید ذلک بالدین دون العین- ما لفظه: (و یحتمل تقیید ذلک بإمکان الأخذ بغیر ذلک فتأمل و احتط (3)) (4) انتهی.

و لا یخفی ما فی کلامه الأول بعد الإحاطه بما قدّمناه، و ما ذکره من التفصیل لا یخلو من النظر، إلّا إن الاحتیاط فیما ذکره قدّس سرّه.

و الظاهر عدم الإشکال فیما لو کان الأخذ بحکم الفقیه الجامع الشرائط و إن

ص: 256

کان بمعونه الجائر و مساعدته؛ لتوقف الأخذ علیه، و بذلک صرّح المحدّث الکاشانی، طاب ثراه. و یظهر من المولی الأردبیلیّ قدّس سرّه فی (آیات الأحکام) المنع هنا أیضا حیث قال: (و لا یبعد کون أخذ الحق أو غیره بمعونه الظالم القادر مثل التحاکم إلی الطاغوت، و لا یکون مخصوصا بإثبات الحکم؛ لوجود المعنی و إن کانت الآیه مخصوصه به. و له مزید قبح؛ فإنه یری أنه أخذ بأمر نائب الرسول صلّی اللّه علیه و آله، و أنه حق، و الظاهر أن تلک المبالغه مخصوصه به) (1) انتهی.

و یمکن تخصیص کلامه- طاب ثراه- بما لو کان الأخذ بمعونه الظالم من غیر رجوع إلی حاکم العدل بالکلیه، بمعنی أنه استعان علی أخذ حقّه بالظالم من غیر حکم و لا إثبات من العدل و لا من الظالم، و إلّا فالقول بالتحریم فیما فرضناه بعید جدا؛ فإن صاحب الحق إنّما أخذ حقه بحکم الحاکم الشرعی.

غایه الأمر أن ید الحاکم الشرعیّ لما کانت قاصره عن تحصیله استعان بالجائر، فالجائر (2) إنّما هو بمنزله الخادم لحاکم العدل.

و مما یؤیّد الجواز مضیّ السلف و جری الخلف من علمائنا الأبدال علی هذا المنوال، و حینئذ فلا إشکال. علی أن ما ذکرناه أیضا من الوجه الذی حملنا علیه کلامه لا یخلو من شوب النظر:

أما أولا، فلأن غایه ما دلّت علیه الآیه (3) و الروایه (4) الوارده فی المسأله هو تحریم التحاکم إلیهم، لا مجرد الاستعانه. و القول بإلحاق الاستعانه بالتحاکم خال من الدلیل.

ص: 257

و أما ثانیا، فلأن مجرد الاستعانه لا قبح فیه- کما ادّعاه رحمه اللّه- و لا یستلزم ما ذکره من الأخذ بأمر نائب الرسول کما لا یخفی.

و الظاهر أیضا قصر الحکم علی ما لو کان المتداعیان من الشیعه، فلو کان من علیه الحق مخالفا فلا یبعد جواز التوصّل إلی أخذ الحق منه بقضاتهم. و أخبار المسأله لا تأباه؛ لاختصاص المنع فیها بالصوره الاولی، کقوله فی الروایه المذکوره من أصحابنا، و فی روایتی أبی خدیجه الآتیتین: «إیاکم». و فی روایه أبی بصیر الاولی (1): «أخ له» و إن کانت الثانیه مطلقه، فتحمل علی ذلک. و إلی ذلک یشیر: «عاملوهم بما عاملوا به أنفسهم».

إلّا إنه قد ورد فی صحیحه علی بن مهزیار عن علی بن محمد علیهما السّلام (2): هل نأخذ فی أحکام المخالفین ما یأخذون منا فی أحکامهم؟ فکتب علیه السّلام: «یجوز لکم ذلک إن شاء اللّه، إذا کان مذهبکم فیه التقیّه منهم و المداراه لهم» (3).

فإن الظاهر أن المراد من السؤال المذکور: أنه هل یجوز لنا أن نأخذ حقوقنا بحکم قضاتهم، کما أنهم یأخذون منا حقوقهم بحکم قضاتنا؟ و لعل المراد من قوله علیه السّلام: «إذا کان مذهبکم فیه التقیه»- إلی آخره-: أنه یجوز لکم ذلک إذا کان رجوعکم إلی قضاتهم تقیه؛ لعدم إمکان تحصیل الحقّ منهم بوجه آخر من المرافعه إلی حکام العدل أو الأخذ بنوع اخر، و خوف الضرر و الفتنه بذلک، و مداراه لهم بإظهار الرضا بقضاتهم، و حل ما یقضون به.

ص: 258

الفائده الثانیه: فی تخصیص الأردبیلی المنع بالدین دون العین

ظاهر المولی المحقق (1) الأردبیلیّ- نوّر اللّه تربته- تخصیص التحریم فی الخبر المذکور بالتحاکم فی الدین دون العین، حیث قال فی (شرح الإرشاد) بعد نقل الخبر ما صورته: (تحریم التحاکم إلیهم، و تحریم (2) ما أخذ بحکمهم فی الدین ظاهر دون العین) (3). و نقله سیدنا المحدث السیّد نعمه اللّه الجزائری قدّس سرّه فی (شرح التهذیب) عن المحدث الشیخ محمد بن الحسن الحرّ العاملی- طاب ثراه- فقال بعد قوله علیه السّلام فی الخبر المذکور: «دین أو میراث» ما لفظه: (لما نظر الفاضل الأردبیلیّ، و شیخنا صاحب (الوسائل) إلی هذا قیّدا التحریم بأخذ الدین بحکمهم لا العین. و یرد علیه:

أولا: ذکر المیراث و هو أعم منهما.

و ثانیا: أن مناط الحکم هو جواب الإمام علیه السّلام، و قوله: «فی حق أو باطل»، ظاهر فی التعمیم. و حینئذ، فلا معنی لذلک التقیید) انتهی.

و هو جید، و علیه تدلّ جمله من أخبار المسأله، منها: روایه أبی خدیجه، قال:

قال لی أبو عبد اللّه علیه السّلام: «إیاکم أن یحاکم بعضکم بعضا إلی حکام (4) الجور، و لکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا (5)، فاجعلوه بینکم، فإنی قد جعلته قاضیا فتحاکموا إلیه» (6).

ص: 259

و روایته الاخری قال: بعثنی أبو عبد اللّه علیه السّلام إلی أصحابنا، فقال: «قل لهم: إیاکم إذا وقعت بینکم خصومه أو تداری (1) بینکم فی شی ء من الأخذ و العطاء أن تتحاکموا إلی أحد من هؤلاء الفساق، اجعلوا بینکم رجلا ممن قد عرف حلالنا و حرامنا، فإنی قد جعلته قاضیا. و إیاکم أن یحاکم بعضکم بعضا إلی السلطان الجائر» (2).

و هما ظاهرتان فی العموم، و ربما کان نظر المولی الأردبیلیّ رحمه اللّه فی التقیید بالدین إلی ما أشار إلیه فی کلامه المتقدّم نقله من کتاب (آیات الأحکام) (3) من الفرق بین العین و الدین بأن الدین أمر کلی ثابت فی الذمه لا یتشخص و لا یتعین فی عین مخصوصه إلّا برضا صاحبه، أو جبر الحاکم الشرعی و تعیینه، و هما منتفیان فی المقام. و أما العین فإنها مستحقّه لصاحبها لا یحتاج فی تعیینها إلی من هی بیده، و لا إلی حاکم شرعی، فیجوز لصاحبها أخذها متی تمکّن منها.

و التوصل إلی أخذها بحکم الجائر من قبیل التوصل إلی أخذها بسرقه أو غیله.

و فیه:

أولا: أن هذا الفرق اجتهاد فی مقابله نصّ الآیه و الروایه، فإنها- کما عرفت- ظاهره فی العموم علی وجه معلوم غیر موهوم.

و ثانیا: أنه من المحتمل قریبا، بل هو الظاهر أن العله فی المنع من الترافع إلیهم و الأخذ بأحکامهم- و إن وافق الحکم الشرعی- إنّما هو لزوم إعلاء کلمتهم فی دعوی الإمامه و الخلافه، و تقمص تلک الخلافه؛ و لهذا استفاضت الأخبار (4) بالمنع عن مساعدتهم بالأمور المباحه فی نفسها، بل المستحبه فی حدّ ذاتها، فما بالک

ص: 260

بمثل الترافع إلیهم و الأخذ بحکمهم الذی هو منصب الرساله و بیت الإیاله، و إلی ذلک یشیر قوله علیه السّلام: «لأنه أخذه بحکم الطاغوت».

و حینئذ، فالعله جاریه فی کلا الفردین من عین أو دین، قال المحقق المحدث الشارح المازندرانی رحمه اللّه فی (شرح اصول الکافی)- بعد قوله علیه السّلام: «و إن کان حقا ثابتا له»-: (یفید بظاهره عدم الفرق بین الدین و العین، و قد یفرق بینهما بأن المأخوذ عوض الدین مال للمدّعی علیه انتقل إلی المدعی بحکم الطاغوت، فلا یجوز له أخذه، و لا التصرف فیه بخلاف العین، فإنها مال المدعی و حق له و إن لزم علیه أخذها بحکم الطاغوت، لکن یجوز له التصرف (1) فیها).

ثم قال- بعد قوله: «أنه أخذه بحکم الطاغوت و قد أمر اللّه أن یکفر به»- ما صورته: هذا التعلیل أیضا یفید عدم الفرق بینهما) (2) انتهی.

و هو مؤید لما قلناه، و مؤکد لما فهمناه.

الفائده الثالثه: فی أن المستفاد من الإضافه فی الحدیث هو العموم

ظاهر الإضافه فی قوله علیه السّلام: «روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا» هو العموم، فیقتضی أن النائب عنهم علیهم السّلام یجب أن یکون مطلعا علی جمیع أخبارهم، عارفا بجمیع أحکامهم، إلّا إنه لما کان ذلک مما یتعذّر غالبا، فالظاهر أن المراد بما یتیسر، بحسب الإمکان أو القدر الوافر منهما، أو ما یتعلق بتلک الواقعه، و یؤیده ما تقدم فی روایه أبی خدیجه الاولی، و قوله فیها: «یعلم شیئا من قضایانا».

قال الفاضل الخراسانی قدّس سرّه فی کتاب (الکفایه): (و ظن بعض المتأخرین أنه

ص: 261

یستفاد من روایه عمر بن حنظله المذکوره أن من روی حدیث أهل البیت علیهم السّلام، و نظر فی حلالهم و حرامهم و عرفها حاکم و إن لم یکن مجتهدا فی الکل. و فیه نظر؛ لأن ظاهر قوله علیه السّلام: «و عرف أحکامنا» العموم (1) فلا یکفی معرفه بعض الأحکام) (2) انتهی.

و الظاهر أنه أشار بذلک البعض إلی المولی المحقق الأردبیلیّ- طیب اللّه مرقده- فإنه قد صرّح فی (شرح الإرشاد) بما اخترناه، و رجّح ما رجحناه. و ما أورده رحمه اللّه من إفاده الإضافه العموم مسلم، لکن روایه جمیع أحکامهم و الإحاطه بها یتعذّر غالبا، و لا سیّما فی هذه الأوقات المتأخّره، لذهاب کثیر من الاصول المعتبره. و ظن الاکتفاء فی ذلک بروایه الکتب الأربعه المشهوره غلط محض؛ لأن کثیرا من مدارک الأحکام الشرعیه التی ظن جمله من المتأخرین عدم وجودها- و طعنوا علی من قال بتلک الأحکام من المتقدّمین، بعدم وجود المستند- موجود فی غیر هذه الکتب الأربعه، من کتب الصدوق و نحوها؛ و لهذا تصدی شیخنا صاحب (البحار)، و المحدث الحرّ العاملی فی کتاب (الوسائل) إلی تدوین ما اشتملت علیه الاصول الزائده علی الأربعه المذکوره.

علی أن الإحاطه بما فی الکتب الأربعه أیضا ممّا قصرت عنه أنظار جمله من أجله فقهاء المتأخرین، حتی طعنوا فی بعض المسائل بعدم وجود المستند، مع

1- و ممّن مال أیضا إلی التخصیص بالدین شیخنا العلّامه الشیخ سلیمان بن عبد اللّه البحرانی قدّس سرّه فی کتاب (العشره الکامله) حیث قال: (ثم ظاهر الخبر حرمه المأخوذ بحکم الطاغوت مطلقا، سواء کان عینا أو دینا، و الظاهر التخصیص بالدین، أما العین إذا کانت حقّا للمدّعی فی الواقع، فلا یحرمها التحاکم إلی الطاغوت) (العشره الکامله: 83.) انتهی. منه رحمه اللّه، (هامش «ح»).

ص: 262

کونه موجودا فی الکتب الأربعه، کمسأله وضع التربه الحسینیه- علی مشرفها أفضل التحیه- مع المیت فی القبر (1) مع کون مستندها فی کتاب المزار من (التهذیب) (2)، و مسأله استحباب المتابعه فی الأذان علی الخلاء (3) مع کون حدیثها فی (الفقیه) (4)، و أمثال ذلک مما یقف علیه المتتبع.

و قد نبّهنا فی جمله من مصنّفاتنا علی کثیر من ذلک، و حینئذ فلو حمل الخبر علی ما یدّعیه هذا الفاضل انسدّ الباب علی جمله من الطلاب، کما هو ظاهر بلا ارتیاب.

الفائده الرابعه: فی شروط النائب عن الإمام علیه السّلام

اشاره

قد استدل الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- بهذا الخبر و أمثاله، علی أنه لا بد فی النائب عنهم علیهم السّلام من کونه فقیها جامعا للشرائط المقرّره فی موضعها، حیث إنه لا بد من معرفته بأحکامهم علیهم السّلام، و معرفته ب (الکتاب) العزیز، و ما فیه من الأحکام. و معرفتها تتوقف علی معرفه العلوم المعتبره فی الاجتهاد- علی تفصیل یأتی بیانه إن شاء اللّه تعالی- و معرفه مذاهب العامه، بل و الخاصه أیضا، کما ذکره. و اعترضه المولی المحقق الأردبیلیّ- عطر اللّه مرقده- بأن (5) ظاهر الأخبار بأنه یکفی فیه مجرد الروایه، و أن فهمها کاف، قال: (و کأنهم یدّعون فیه الاجماع، فتأمل فیه) (6) انتهی.

أقول: و التحقیق فی ذلک هو التفصیل، و الفرق بین وقتهم- صلوات اللّه علیهم- و بین مثل زماننا هذا. فإن الأول یکفی فیه مجرّد سماع الروایه منهم علیهم السّلام مشافهه

ص: 263

أو بواسطه، و علی هذا کان عمل أصحابهم فی زمانهم، کما لا یخفی علی المتتبّع.

و أما فی مثل زماننا من حیث اختلاف الأخبار الواصله إلینا، و اشتباه الدلالات بقیام الاحتمالات، و فقد قرائن المقامات، فلا بدّ من معرفه ما یتوقف علیه فهم المعنی من العلوم المقرره، و معرفه ما یتوقف علیه من (الکتاب) العزیز، و معرفه القواعد المقرره، و الضوابط المعتبره المأثوره عنهم علیهم السّلام، سیما فی الجمع بین مختلفات الأخبار و نحو ذلک، کما لا یخفی علی من جاس خلال تلک الدیار.

و لا بد مع جمیع ذلک من القوه القدسیه التی بها یتمکّن من استنباط الأحکام؛ و هی المعبر (1) عنها بالملکه بین علمائنا الأعلام؛ و هی العمده فی الباب. و إلّا فما عداها مما ذکرنا ربما صار سهل المأخذ لما حقّقه الأصحاب، و تلک القوه بید اللّه سبحانه یؤتیها من یشاء من عباده علی وفق حکمته و مراده، و لکثره الممارسه لأهلها مدخل عظیم فی تحصیلها. و کذا للتدرّب فی أخبارهم، و التصفح لآثارهم، و تفریغ القلب، و تصفیه الباطن، و تحلیته بالفضائل، و تخلیته من الرذائل، و الریاضه بالملازمه علی الطاعات و العبادات، و اجتناب المنهیّات (2)، بل و سائر المباحات، و مجاهده النفس الأمّاره، بالزهد فی الدنیا، و الورع فی الدین، أثر عظیم فی حصولها وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ (3).

و قال سبحانه (4) وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللّٰهُ وَ اللّٰهُ (5).

و قال إِنْ تَتَّقُوا اللّٰهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقٰاناً (6).

و فی الحدیث النبوی: «لیس العلم بکثره التعلم، إنّما هو نور یقذفه اللّه (7) فی

ص: 264

قلب من یرید اللّه أن یهدیه» (1).

و فیه أیضا: «العلم نور و ضیاء یقذفه اللّه فی قلوب أولیائه» (2).

و فیه: «العلم علم اللّه لا یؤتیه إلّا لأولیائه» (3).

و جمیع ما ذکرناه مما یتوقف علیه تصفیه الباطن من الرذائل و تحلیته بالفضائل شرط فی النائب عنهم علیهم السّلام، فلا بدّ من اتّصافه بالورع و التقوی، و الزهد فی الدنیا، و تجنّب الکبر و الحسد، و حب الرئاسه، و خفق النعال خلفه، و الحمیّه، و العصبیه، و الغضب، و أمثال ذلک مما هو مذکور فی مظانّه. و إلی ما ذکرنا یشیر قوله صلّی اللّه علیه و آله فی الروایه المذکوره: «الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فی الحدیث و أورعهما» (4)، فإنه یعطی أنه لا بد فی النائب من جهتهم- صلوات اللّه علیهم- أن یکون مستکملا لهذه الأوصاف.

و حینئذ، فلا یکفی مجرد فهم هذه العلوم الشرعیّه (5) و إن کان من المحققین فیها و المدققین، مع خلوه من العلوم الموجبه لتصفیه الباطن، فلا تغترّ (6) بمن تصدر علی الناس، و هو عار عن هذا اللباس، فإنه و إن کان الجسم جسم إنسان إلّا إن القلب قلب شیطان. و هذا منصب النبوه و الرساله و بیت الحکم و الإیاله، الذی قال فیه أمیر المؤمنین علیه السّلام لشریح القاضی: «یا شریح، جلست مجلسا لا یجلسه إلّا نبی أو وصی نبی، أو شقی» (7).

ص: 265

إذا عرفت ذلک، فاعلم أنه لا خلاف بین الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- فی أنه مع وجود الفقیه المتّصف بما ذکرنا لا (1) یجوز لغیره ممن نقص عن المرتبه المذکوره تولّی شی ء من الامور الحسبیه، فضلا عن الحکم و الفتوی و إن کان عدلا مطّلعا علی فتاوی الفقهاء، و أما مع فقد الفقیه المذکور، فقد صرح جمله منهم بجواز تولی العدل من العلماء لبعض الامور الحسبیه، کما ستأتی حکایته.

أمّا الحکم و الفتوی، فقد نقل جمله منهم الإجماع علی أنه لا یجوز تولّی ذلک إلّا لمن بلغ تلک المرتبه القصوی. و ممن نقل الإجماع المذکور المحدث الکاشانی قدّس سرّه حیث قال فی کتاب (المفاتیح)- بعد أن ذکر الشروط المعتبره فی القاضی، التی من جملتها الفقه عن بصیره، و أنه لا یجوز لمن اختل منه شرط من تلک الشروط، تولی القضاء- ما صورته: (و لا فرق فیمن نقص عن مرتبه البصیر بین المطّلع علی فتوی الفقهاء و غیره، و لا بین حاله الاختیار و الاضطرار بإجماعنا فیهما) (2) انتهی.

و الفاضل (3) المحقق الملّا محمد المازندرانی فی (شرح اصول الکافی) حیث قال فی شرح قوله: «و نظر فی حلالنا و حرامنا» (4): (و هذا هو المعبر عنه بالفقیه الجامع لشرائط الفتوی، و الحکومه بین الناس، و لا یجوز لمن نزل عن مرتبته تصدی الحکومه و إن اطلع علی فتوی الفقهاء بلا خلاف عند أصحابنا) (5) انتهی.

و قال شیخنا الشهید- نوّر اللّه تربته- فی قواعده: (یجوز للآحاد مع تعذّر الحکام تولیه آحاد التصرّفات الحکمیه علی الأصح، کدفع ضروره الیتیم لعموم وَ تَعٰاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْویٰ (6).

ص: 266

و قوله علیه السّلام: «و اللّه فی عون العبد ما کان العبد فی عون اللّه» (1).

و قوله صلّی اللّه علیه و آله: «کلّ معروف صدقه» (2).

و هل یجوز قبض الزکوات و الأخماس من الممتنع، و تفریقها فی أربابها، و کذا وظائف الحکام غیر ما یتعلق بالدعاوی؟ وجهان؛ و وجه الجواز ما (3) ذکرنا، و أنه لو منع من ذلک لفاتت مصالح صرف تلک الأموال، و هی مطلوبه للّه تعالی) (4) انتهی.

و قال المحقق المدقق نور الدین الشیخ علی بن عبد العال- نوّر اللّه تعالی مضجعه- فی حاشیه (الشرائع): (لا کلام فی أن غیر المتصف بالأوصاف المذکوره- التی من جملتها الاجتهاد (5)- لا یجوز له الحکم بین الناس، و لو حکم کان حکمه لاغیا و لا یعتد به ... و کذا لا یجوز له الفتوی، بحیث یسند الفتوی إلی نفسه، أو یطلق بحیث لا یتمیز، و أمّا إذا حکاها عن المجتهد الذی یجوز العمل بفتواه فإنه جائز. و یجوز التمسک به مع عدالته، و لا تعدّ الحکایه فتوی إنّما هی حکایه لها، و لو اطلقت علیها الفتوی فإنما هی بالمجاز).

ثم بالغ فی عدم جواز تقلید المیت، فأکثر الکلام فی ذلک، ثم قال: (فإن قیل): فعلی هذا فما یصنع المکلفون إذا خلا العصر من المجتهد؟

قلنا: حینئذ یجب علی جمیع المکلفین الاجتهاد؛ لأنه واجب علی الکفایه، فإذا لم یقم به أحد من أهل العصر تعلق التکلیف بجمیعهم، و یجب علیهم جمیعا استفراغ الوسع فی تحصیل هذا الغرض).

ص: 267

ثم قال: (فإن قیل: فما یصنعون فی تکالیفهم وقت السعی و الاکتساب للاجتهاد؟ قلنا: عند ضیق وقت الصلاه- مثلا- یأتی المکلف بها علی حسب الممکن، کما یقال فیمن لا یحسن القراءه و لا الذکر عند الضیق: إنه (1) یقف بقدر زمان القراءه ثم یرکع. و علی هذا النهج حکم سائر التکالیف. و لیس ببعید فی هذه الحال الاستعانه بکتب المتقدمین علی معرفه بعض الأحکام).

ثم قال: (فان قیل: فما تقول فیما نقل عن الشیخ السعید فخر الدین أنه نقل عن والده جواز التقلید للموتی فی هذه الحاله (2)؟

قلت: هذا بعید جدا؛ لأنه رحمه اللّه صرّح فی کتبه الاصولیّه (3) و الفقهیه (4) بأن المیت لا قول له. و إذا کان بحسب الواقع لا قول له لا یتفاوت (5) عدم الرجوع إلیه (6) فی حال الضروره و الاختیار. و لعله رحمه اللّه أراد: الاستعانه بقول المتقدمین فی معرفه صور المسائل و الأحکام مع انتفاء الترجیح لیأتی بالعباده علی وجه الضروره؛ لا أنه أراد جواز تقلیدهم حینئذ، فحصل من ذلک توهّم غیر المراد) انتهی (7).

و ممن بالغ فی ذلک أیضا علی وجه حکم بضمان من یتولّی الحکم من هؤلاء للأموال و الدماء الشیخ الفاضل المتکلم محمد بن علی بن إبراهیم بن أبی جمهور الأحسائی قدّس سرّه فی کتاب (قدس الاهتداء فی آداب الإفتاء)، و نقله عن شیخیه

ص: 268

الجلیلین المتبحرین الشیخ حسن بن عبد الکریم الفتّال النجفی، و الشیخ زین الدین علی بن هلال الجزائری، روّح اللّه روحیهما.

و قال شیخنا الشهید الثانی- رفع اللّه درجته- فی رسالته المعموله فی المنع من تقلید المیت بعد أن نقل جواز الحکم کذلک عن کثیر من أهل عصره: (إنه مبنی علی تقلید المیت، و هو علی تقدیر جوازه و تحقّق طریقه، إنّما یکون فی آحاد المسائل الجزئیه التی تتعلق بالمکلف فی صلاته و باقی عباداته، فکیف سوّغه أهل زماننا فی کلّ شی ء، حتی جوّزوا به الحکم و القضاء، و تحلیف المنکر و ما ماثله، و تفریق مال الغائب، و نحو ذلک من وظائف المجتهدین؟ فإن ذلک غیر جائز، و لا هو محل الوهم؛ لتصریح الفقهاء بمنعه. بل الأغلب منهم ذکره مرتین فی کتابه: الاولی منهما فی کتاب (الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر) (1)، و الاخری فی کتاب (القضاء) (2)، و لا یحتاج لتفصیل عباراتهم المصرحه بذلک، فإنها فی الموضعین شهیره واضحه الدلاله جازمه الفتوی بغیر خلاف فی ذلک بینهم، بل صرحوا بأن ذلک إجماعی.

و ممن ذکر الإجماع علی عدم جواز الحکم لغیر المجتهد العلّامه فی (المختلف) فی کتاب القضاء فی مسأله استحباب إحضار القاضی من أهل العلم من یفهمه، قال فی آخرها: (إنا أجمعنا علی أنه لا یجوز القضاء للمقلد) (3)، بل هذا إجماع المسلمین قاطبه، فإن العامه أیضا یشترطون فی الحکم (4) الاجتهاد، و إنّما یجوّزون قضاء غیره بشرط أن یولیه ذو الشوکه، و هو السلطان المتغلب، و جعلوا ذلک ضروره. فالقول بجواز القضاء لمن قصر عن هذه الدرجه من غیر تولیه ذی

ص: 269

الشوکه- کما هو الواقع- مخالف لإجماع المسلمین.

و حینئذ، فالقول فی هذه المسأله الإجماعیه بالحکم لأهل التقلید، حکم واقع بغیر ما أنزل اللّه سبحانه، و عین عنوان الجرأه علیه، فکیف یعملون بفتواهم مره و یخالفونها (1) اخری، و الکل موجود فی کتاب واحد؟ أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتٰابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ (2).

بل قد ذکر الأصحاب فی کتبهم ما هو أغرب من ذلک و أعجب، و هو أنه لا یتصور حکم المقلد بوجه و لا تولیه المجتهد الحی له فی حکم، و ذکروا فی باب الوکاله (3) أن مما لا یقبل النیابه القضاء؛ لأن النائب إن کان مجتهدا فی حال الغیبه لم یتوقف حکمه علی نیابته، و إلّا لم تجز استنابته. و من هاهنا یعم علی الطبقات السالفه التی بین الناقل و بین المجتهدین؛ فإنکم تعلمون علما یقینیّا بأن کلّهم أو جلّهم أو من شاهدته منهم أنهم کانوا یتحاشون عن الأحکام، و تقع منهم مرارا، و کفی جرحا فی فعل ما خالف الإجماع المصرّح به من مثل العلّامه جمال الدین رحمه اللّه و غیره، بل یترتب علی هذا ضمانهم الأموال التی حکموا بها و احتبسوها من مال الغائب و غیره. و استقرارها فی ذمتهم کما هو معلوم مفرد فی بابه مقطوع به فی فتواهم بأن من هو قاصر عن درجه الفتوی یضمن ما أخطأ فیه من الأحکام فی ماله، و یضمن ما تصرّف فیه من مال الغائب) (4) انتهی کلامه علت فی الخلد أقدامه.

و إنّما نقلناه فی المقام بطوله؛ لجودته و کثره محصوله، و أنت خبیر بما علیه اتّفاق کلمه هؤلاء الأجلّاء، و من نقلوا عنهم فیما ذکرنا.

ص: 270

إلّا إنی قد وقفت علی کلام لجمله منهم (1) أیضا مما یشعر بالخلاف فی ذلک، و جواز تولیه غیر الفقیه مع فقد الفقیه المذکور، فإنه قد نقل شیخنا العلّامه أبو الحسن الشیخ سلیمان بن عبد اللّه البحرانی قدّس سرّه فی کتاب (الفوائد النجفیه) عن الشیخ الصالح الشیخ حسین بن مفلح الصیمری أنه اختار الجواز فی رساله عملها فی المسأله، و نقل فیها ذلک عن الشیخ حسین بن منصور صاحب (الحاوی)، قال: (فإنه قال فیه: (لو لم یوجد جامع الشرائط جاز نصب فاقد بعضها مع عدالته؛ للحاجه إلیه، بل یجب من جهه الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، فیقتصر علی الحکم بما یتحققه. أمّا غیره من المسائل الاجتهادیه، فیعتمد فیها الصلح فإن تعذّر ترکه، و لا یعمل بما فی کتب الفقهاء و لو المشهورین بالتحقیق. نعم، لو أفتی جامع الشرائط وجب أن یعمل بقوله (...) انتهی.

ثم نقل أیضا فی الرساله المذکوره عن محرر العامه من کتب الشافعیه (2) ما هذا لفظه: (و إذا تعذّرت هذه الشروط، و ولی سلطان ذو شوکه فاسدا أو مقلدا، نفذ قضاؤه للضروره) انتهی.

ثم قال له صاحب الرساله: (فقد ثبت علی المذهبین جواز القضاء للمقلد للضروره (3)، و الحاجه إلیه، لکن یجب أن یعتمد ما قال صاحب (الحاوی)؛ لأنه أحوط) انتهی.

أقول: و قد وجدت فی ظهر بعض الکتب بخط بعض الفضلاء، ما هذه صورته:

ص: 271

(صوره ما نقل من خط الشیخ علی بن هلال جواب (1) الشیخ علی بن قاسم هکذا:

أنه هل للعدل الإمامی و إن لم یکن بشرائط الاجتهاد الحکم بین الناس، و یجب العمل بما یقوله من صحه أو إبطال، و کذا حکم البینه و الیمین، و إلزام الحقّ و عدمه فی حال الغیبه، و عدم المجتهد؟

الجواب: نعم، الأمر کذلک، له تنفیذ الأحکام، و لیس هذا من باب الحکم بل من باب الحسبه، و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر. و ما ذکر عن الشیخ أحمد بن فهد قدّس سرّه فهو کما ذکره) انتهی.

و فی ذیله مکتوب فی بیان ما نسب للشیخ أحمد بن فهد رحمه اللّه ما صورته: (للفقیه العدل الإمامی- و إن لم یجمع شرائط الاجتهاد- الحکم بین الناس، و یجب العمل بقوله من صحه أو إبطال. و کذا حکم البینه و الیمین، و إلزام الحق و عدمه فی حال الغیبه، و عدم المجتهد. ابن فهد) انتهی.

أقول: و ما نقل عن الشیخ ابن فهد هنا قد نقله أیضا عنه المولی المحقق الأردبیلیّ رحمه اللّه فی (شرح الإرشاد) حیث قال بعد بیان اشتراط کون الحاکم مجتهدا ما صورته: (و لا شک فی ذلک مع وجود المجتهد، و أمّا مع عدمه فالمشهور، بل نقل الاجماع علی عدم جواز الحکم حینئذ. و لکن رأیت فی حاشیته علی (الدروس) ما هذا لفظه: قال: (للفقیه العدل الإمامی و إن لم یجمع شرائط الاجتهاد الحکم بین الناس) ...).

إلی آخر ما نقلناه من قول ابن فهد رحمه اللّه، ثم قال: (و کتب بعدها هذه الحاشیه منقوله من الشیخ حسین بن الحسام دام فضله (2) انتهی ما ذکره المولی المذکور، أفاض اللّه تعالی علیه رواشح النور.

ص: 272

و أنت خبیر بأن المنقول عن الشیخ علی بن هلال الجزائری رحمه اللّه فیما تقدم من کلام ابن أبی جمهور هو القول بالمنع، و هو یخالف ما نقل عنه هنا، و الظاهر ترجیح النقل الأول؛ فإن الشیخ علیا المذکور من جمله مشایخ ابن أبی جمهور المعاصرین فهو أعرف بمذهبه، مع احتمال العدول عن أحد القولین إلی الآخر، فیصح نسبه القولین له معا و إن کان باعتبار وقتین.

أقول: و کیف کان، فالظاهر هو ما ذکره جلّ الأصحاب؛ فإنه هو المعتمد فی الباب، و المؤید بالسنّه و (الکتاب)، و لکن جمله منهم- رضوان اللّه علیهم- إنّما أخلدوا فی ذلک إلی دعوی الإجماع، مع أن أخبار أهل الذکر- سلام اللّه علیهم- صریحه الدلاله فی ذلک، مکشوفه القناع، و هی أولی و أحقّ بالاتّباع، لکن لا بالنسبه إلی ما یدّعونه- رضوان اللّه علیهم- من الاختصاص بالمجتهد الذی ربما ابتنی حکمه و فتواه فی بعض الأحکام الشرعیه، علی مجرد وجوه مخترعه: ظنیّه أو وهمیه، بل الذی تضمنته تلک الأخبار هو الرجوع إلی من تمسک بذیل (الکتاب) العزیز و السنّه النبویه، علی الصادع بها أشرف سلام و تحیه.

فمن الأخبار فی ذلک المقبوله المذکوره، و روایتا أبی خدیجه المتقدمتان (1)، و ما رواه الصدوق- نوّر اللّه مرقده- فی (الفقیه) قال (2): قال علی علیه السّلام: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: اللهم ارحم خلفائی- ثلاثا- قیل: یا رسول اللّه، و من خلفاؤک؟ قال: الذین یأتون بعدی، یروون حدیثی و سنّتی» (3).

و ما رواه أیضا قدّس سرّه فی کتاب (إکمال الدین و إتمام النعمه)، عن إسحاق بن یعقوب قال: سألت محمد بن عثمان العمری أن یوصل إلیّ کتابا قد سألت فیه

ص: 273

عن مسائل أشکلت علی فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان علیه السّلام: «أمّا ما سألت عنه أرشدک اللّه و ثبتک».

إلی أن قال: «و أمّا الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی رواه حدیثنا؛ فإنهم حجتی علیکم و أنا حجه اللّه علیهم (1)» (2).

و قد بینا فی صدر هذه الفائده أن الروایه لأخبارهم، و المعرفه بأحکامهم المستلزمه للنیابه عنهم، و القیام مقامهم مخصوص بفرد خاص، و هو المعبر عنه فی لسان الفقهاء بالفقیه الجامع الشرائط، فغیره لا یجوز له حینئذ الدخول فی هذا الباب بمقتضی صریح (3) الخطاب.

و مما یؤکده، و یدلّ علی خطر الحکومه و وزرها و التحذیر منها و التشدید فی أمرها إلّا لمن استکمل تلک الشروط المقرّره، و فاز بتلک القوه القدسیه المنوّره ما رواه ثقه الإسلام فی (الکافی) بسنده عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «قال أمیر المؤمنین علیه السّلام لشریح: یا شریح، قد جلست مجلسا لا یجلسه إلّا نبیّ أو وصیّ نبیّ أو شقیّ» (4).

و ما رواه فیه أیضا عن سلیمان بن خالد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «اتقوا الحکومه؛ فإن الحکومه إنّما هی للإمام العالم بالقضاء، العادل فی المسلمین لنبی أو وصی نبی» (5).

لا یقال: الحصر فی النبی و الوصی، یدل علی عدم تعدی ذلک إلی غیرهما.

ص: 274

لأنا نقول: قضیه الجمع بین هذین الخبرین، و ما تقدم من الأخبار الدالّه علی نیابه الفقیه الراوی لأخبارهم، المتتبع لآثارهم، هو حمل هذین الخبرین علی أن النائب من جهتهم، و المنصوب عنهم یرجع بالآخره إلیهم. و یدل علیه قوله علیه السّلام فی الروایه المذکوره: «ینظران من کان منکم قد روی حدیثنا- إلی قوله- و هو علی حد الشرک بالله» فإنه جعل الرادّ علی نائبهم رادّا علیهم و رادّا علی اللّه تعالی، «و أنه علی حدّ الشرک بالله»، و هو صریح فیما ذکرناه.

و ما رواه فیه أیضا فی الصحیح عن أبی عبیده قال: قال أبو جعفر علیه السّلام: «من أفتی الناس بغیر علم و لا هدی من اللّه لعنته ملائکه الرحمه و العذاب، و لحقه وزر من عمل بفتیاه» (1).

و ما رواه فیه عن أحمد عن أبیه، رفعه إلی أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: «القضاه أربعه؛ ثلاثه فی النار، و واحد فی الجنه: رجل قضی بجور و هو یعلم فهو فی النار، و رجل قضی بجور و هو لا یعلم فهو فی النار، و رجل قضی بالحقّ و هو لا یعلم فهو فی النار، و رجل قضی بالحق و هو یعلم فهو فی الجنه» (2).

و الأخبار (3) فی هذا الباب مستفیضه متکاثره، فتخصیصها یحتاج إلی دلیل قاطع و برهان ساطع.

و إخلال الناس بطلب العلم و تحصیل هذه المرتبه لا یکون عذرا مسوّغا لدخول غیر صاحب هذه المرتبه فیها، و الجنوح إلی أنه من باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر ممنوع، بل لو قیل: إنه من باب فعل المنکر لکان أظهر بالنسبه إلی الخبر.

ص: 275

و مما یدل علی المنع من تقلید غیر من فاز بتلک المرتبه السامیه، و حاز تلک المنزله النامیه ما رواه فی (الکافی) فی الصحیح عن أبی بصیر لیث المرادی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قلت له اتَّخَذُوا أَحْبٰارَهُمْ وَ رُهْبٰانَهُمْ أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ (1).

فقال: «أما و اللّه ما دعوهم إلی عباده أنفسهم، و لو دعوهم ما أجابوهم، و لکنهم أحلّوا لهم حراما و حرموا علیهم حلالا، فعبدوهم من حیث لا یشعرون» (2).

و ما رواه فیه أیضا عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «من أصغی إلی ناطق فقد عبده؛ فإن کان الناطق یؤدی عن اللّه فقد عبد اللّه، و إن کان الناطق یؤدی عن الشیطان فقد عبد الشیطان» (3).

فائده فی کون القاضی منصوبا من الإمام حال حضوره

ظاهر (4) کلام الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- أنه مع حضور الإمام علیه السّلام فلا بد فی متولی القضاء أن یکون منصوبا منه علیه السّلام علی الخصوص، فلا ینفذ قضاء الفقیه الجامع الشرائط من غیر تنصیص علیه بخصوصه، و إنّما ینفذ فی زمان الغیبه، و زاد بعضهم: عدم تمکن الإمام من إجراء الأحکام. و استندوا فی ذلک إلی روایه سلیمان بن خالد المتقدّمه، و حدیث الأمیر علیه السّلام مع شریح السابق، لحملهما (5) علی

4- وجه الأظهریّه أنه علیه السّلام قد أمر الشیعه الذین فی زمانه بأنه متی وقعت بینهم منازعه أو خصومه أن یتحاکموا إلی من کان [متّصفا] بالصفات التی ذکرها علیه السّلام لهم، سیّما روایه أبی خدیجه المتضمّنه أن أبا عبد اللّه علیه السّلام بعث إلی أصحابه من الشیعه فقال: «قل لهم» «تهذیب الأحکام 6: 303/ 846، وسائل الشیعه 27: 139، أبواب صفات القاضی، ب 11، ح 6.» إلی آخره، فإنه صریح کما تری فی کون ذلک النائب مع الحضور کما لا یخفی. منه رحمه اللّه.(هامش «ح»).

ص: 276

زمان الحضور، و حمل أخبار النیابه من غیر تنصیص علی زمن الغیبه.

و أنت خبیر بأن المفهوم من الأخبار السابقه- الداله علی الأمر بالرجوع إلی من عرف أحکامهم و روی أخبارهم، و أنهم قاض من جهتهم- هو العموم، بل ربما کانت فی الدلاله علی زمن الحضور أظهر. و أمّا الأخبار التی استندوا إلیها، فغایه ما تدلّ علیه أن الحکومه لا تصلح إلّا لهم- صلوات اللّه علیهم- لأنهم العارفون واقعا بأحکام الملک العلام، و هو أعمّ من أن یباشروا ذلک بأنفسهم، أو یعینوا شخصا من جهتهم قد عرف أحکامهم خصوصا کما یدّعونه- طاب ثراهم- أو عموما کما هو منطوق تلک الأخبار التی ذکرناها. و لم أر من تنبّه لما ذکرناه، سوی المحقق المولی الأردبیلیّ قدّس سرّه فی (شرح الإرشاد)، حیث قال:

(و اعلم أن المستفاد من عباراتهم أنه لا بدّ فی القاضی مطلقا فی حال الحضور من نصب الإمام، أو من نصبه له بخصوصه؛ فلا یجوز للمتّصف بالشرائط الحکم بغیر نصبه، و الدلیل علیه غیر ظاهر إلّا أن یکون إجماعیا. و ظاهر الأخبار المتقدّمه (1) تدلّ علی أن کلّ من اتّصف بالشرائط فهو منصوب من قبله علیه السّلام و له الحکم مثله، و أنه لیس مخصوصا بحال الغیبه، بل ظاهره فی حال الحضور؛ إذ الصادق علیه السّلام جعله حاکما، و ذلک زمان الحضور. إلّا أن یخصّص بوقت عدم إمکان الوصول إلیه أو إلی نائبه، و عدم إمکان نصبه بخصوصه، و هو بعید.

نعم، لا بدّ من ارتکابه إن قام الدلیل علیه) (2) انتهی.

و إنی کنت قبل الوقوف علی کلام هذا المحقق، مذ عرض هذا العارض فی خاطری کنت أقضی العجب من عدم تنبّه أحد من محقّقی أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- لذلک، مع ظهور الأخبار التی قدمناها فیما هنالک حتی یسّر اللّه سبحانه

ص: 277

- و له المنه- الوقوف علی هذا الکلام الواضح المرام.

هذا، و تخصیص الأخبار المذکوره بوقت عدم إمکان الوصول إلیه، أو عدم إمکان نصبه لخصوصه- کما ذکره المولی المذکور- أو عدم تمکن الإمام من إجراء الأحکام، کما لحظه من قدمنا نقله عنه تخصیص من غیر دلیل، و لا معارض واضح السبیل.

تکمله فی کلام بعض علمائنا فی تسهیل أمر الاجتهاد

قد بالغ شیخنا الشهید الثانی- نوّر اللّه تعالی مضجعه- فی رسالته المعموله فی مسأله المنع من تقلید المیت فی تسهیل (1) أمر الاجتهاد و فی هذه الأعصار فقال مشنّعا علی من قال بجواز تقلید المیت: (إن الذی أوجب لمعتقدی جواز ذلک هذه الحیره، و نزول هذه البلیّه، إنّما هو تقاعدهم عن تحصیل الحقّ، و فتور عزیمتهم، و انحطاط نفوسهم، عن الغیره علی صلاح الدین، و تحصیل مدارک الیقین، حتی آل الحال إلی انتقاض هذا البناء، و فساد هذا الطریق السویّ، و اندرست معالم هذا الشأن بین أهل الإیمان، و صار من قرأ (2) الشرائع أو بعضها أو ما زاد علیها یجلس فی زماننا، و یتصدّر و یفتی الناس فی الأحکام و الأموال و الفروج و المواریث و الدماء، و لا یعلم بأن ذلک غیر معروف فی مذهبنا، و لا یذهب إلیه أحد من علمائنا) (3).

ثم قال- بعد کلام طویل طویناه-: (و ما أقعدهم عن ذلک إلّا ضعف هممهم، و اعتقادهم أنه لا یتحقّق المجتهد إلّا إذا کان مثل العلّامه جمال الدین، أو الشیخ نجم الدین، أو الشهید رحمهم اللّه، و من ضارعهم، و لم یدروا أنه علی مراتب لا

ص: 278

تتناهی و لا تقف علی حد، و أن أقل مراتبه یمکن تحصیلها لخلق کثیر. فأین القلوب المستیقظه و الألباب المتهیّئه و النفوس المتوجهه؛ لتنوح علی هذه المصیبه، و تکثر العویل علی هذه الرزیه التی لا یلحظها إلّا المتقون؟ فإنا للّه و إنا إلیه راجعون. فمن هذا اندرست الشریعه.

و إنّما أوجب [هذه] (1) البلوی قله التقوی، فکیف لا تتوجّه المؤاخذه، و نستحق نزول البلیه إن لم یتدارکنا اللّه بفضله و رحمته؟

و أعظم من هذا محنه ما یتداوله کثیر من المتسمّین بالعلم، حیث یصرفون عمرهم، و یقضون دهرهم [فی] (2) تحصیل علوم الحکمه؛ کالمنطق، و الفلسفه، و غیرهما مما یحرم؛ لذاته، أو لمنافاته الواجب (3) علی وجه لو صرفوا منه جزءا علی تحصیل العلم الذی یسألهم اللّه عنه سؤالا حثیثا، لحصّلوا ما یجب علیهم من علم الدین، و هم یحسبون أنهم یحسنون صنعا) (4) انتهی ملخصا.

و قال الشهید- عطر اللّه مرقده- فی بعض فوائده: (الاجتهاد فی هذا الوقت أسهل منه فیما قبله من الأوقات؛ لأن السلف- رحمهم اللّه- قد کفونا مئونته بکدهم و کدحهم و جمعهم السنّه و الأخبار و تعدیلهم الرجال و غیر ذلک) (5).

و قال بعض المحقّقین ممّن تأخر عنه: (لا شک أنه فی زماننا أسهل منه فی زمان الشهید رحمه اللّه؛ لزیاده سعیه و سعی من بعده فی تنقیح المباحث، و تهذیب المطالب، و إیضاح القواعد، و ذکر الاحتمالات، ورد الشّبه، و إیراد الجوابات،

ص: 279

و کثره البحث عن الأسانید و وجوه الدلالات، و تحریر ما یتعلق بها من أنواع العلوم المحتاج إلیها، و الاستنباطات).

و من ثم قال بعض المحققین: (لم یبق لمن تأخر عنهم من البحث و التفتیش إلّا الاطلاع علی ما قرروه، و الفکر فیما ألّفوه) (1).

و آخرون قد عظّموا الخطب حتی جعلوه کالصعود إلی السماء، أو کنقط المصحف بید الأعمی، و هو وهم فاسد، و خیال کاسد، منشؤه عدم المعاشره لأهل الکمال، و سوء التدرّب فی مجامع الاستدلال، و قله الممارسه للأحکام الشرعیه، و عدم الوقوف علی (2) ما قرره العلماء الأعلام فی المسائل الشرعیه) (3).

قال شیخنا العلّامه أبو الحسن الشیخ سلیمان بن عبد اللّه البحرانی- طیب اللّه مرقده- فی کتاب (العشره الکامله)- بعد نقل القولین المذکورین-: (و الإنصاف أن القولین المذکورین علی طرفی نقیض فی الإفراط و التفریط، و أن الاجتهاد المطلق نادر الوقوع قلیل التحقق یحتاج حصوله إلی استغراق (4) أکثر العمر غالبا فی الطلب (5)، و لیس هو من السهوله التی ذکره الشهید الثانی فی شی ء، و التعلق بأن السلف کفونا مؤنته ضعیف؛ فإنهم مختلفون فی الفتاوی جدا؛ بسبب اختلاف أفهامهم و أنظارهم. و هذا قد یوجب صعوبه الأمر؛ لکثره الشبهات التی یوردها کلّ علی خصمه، و انتشار الأدلّه و الأخبار و الأقوال علی وجه یعسر ضبطه.

و مع هذا فهم غیر منکوری الفضل علی من تأخّر عنهم، فقد قربوا البعید، و یسّروا القریب، و جمعوا الشتات، و ألفوا الروایات، شکر اللّه سعیهم و والی من حیاض الکوثر سقیهم.

ص: 280

و أمّا التجزّی، فهو کثیر الأفراد، منتشر الأعداد، و هو علی مراتب غیر متناهیه، کما أشار إلیه شیخنا الشهید الثانی، متفاوته فی القرب من المطلق و البعد منه علی قدر تفاوت القوی الاستدلالیه شدّه و ضعفا، و زیاده و نقصانا) (1) انتهی کلامه، علت فی الفردوس أقدامه.

و أنا أقول و إن کنت ممن یقصر عن السباق فی مضمار هؤلاء الفحول، و یکبو جواده عن اللحاق فی میدان تلک العقول: إنه حیث کان الاجتهاد الّذی بنی علیه هذا الکلام ممّا لم یقم علیه عندی دلیل من أدلاء الملک العلام، و إنّما الذی دلّت علیه أخبارهم کما تقدّم لک شطر منها هو أن النائب عنهم علیهم السّلام هو (2) من روی أخبارهم و عرف أحکامهم و تتبّع آثارهم، مع ما استفاض عنه صلّی اللّه علیه و آله من قوله: «إنی تارک فیکم الثقلین ... کتاب اللّه و عترتی أهل بیتی» (3).

فالواجب حینئذ هو التمسّک بهما و الأخذ بما فیهما لا غیر، إلّا إنه لما کانت الآیات القرآنیه فیها المجمل و المبین، و المتشابه و المحکم، و العامّ و الخاصّ، و الناسخ و المنسوخ، و نحو ذلک، و کذلک الأخبار قد اشتملت علی ما عدا الأخیر، و عوضت عنه باشتمالها علی التقیه التی هی أشدّ محنه و بلیه، و انضاف إلی ذلک تفرقها فی الاصول و تشتتها علی وجه ربما یعسر (4) [معه] إلیها الوصول. و کان خطابهم- صلوات اللّه علیهم- للناس ربما بنی علی الزیاده و النقصان بما تحتمله عقول المخاطبین فی ذلک الزمان، فبین ظاهر جلی (5) و دقیق خفی. و قد خفیت علینا أکثر القرائن الحالیه التی کانت بها الدلالات واضحه جلیّه.

ص: 281

فلا جرم أنه لا بدّ من معرفه علم اللغه التی تبیت علیها الأحکام، و بها ورد الخطاب من الملک العلّام، و تتبّع ما هو المعروف فی عرفهم و زمنهم علیهم السّلام، فإنه مقدم علی اللغه عند علمائنا الأعلام. و لا بدّ من معرفه القدر الضروری من علم العربیه التی یتوقف علیها فهم الأحکام ما عدا ذلک من العلوم التی ذکروها، فلا ضروره تلجئ إلیها و إن کانت مما لها مزید دخل فی الفهم و الاستعداد، إلّا إنها لیس مما یتوقف علیها أصل المقصود و المراد.

قال بعض المحدثین من متأخّری المتأخرین- و نعم ما قال-: (و أمّا الاصطلاحات المنطقیه فلیس إلی تعلمها مزید حاجه، و لذلک لم یذکرها القدماء؛ و ذلک لأن الفکر و الاستدلال غریزیّان (1) للإنسان، إذ لا شک أن کلّ مکلف عاقل له قوه فکریه یرتّب بها المعلمات، و ینتقل بها إلی المجهولات و إن لم یعلم کیفیه الترتیب و الانتقالات، کما یشاهد فی بدء الحال من الأطفال فکما أن صاحب الباصره یدرک المحسوسات و إن لم یعلم کیفیه الإحساس، هل هو خروج الشعاع (2) أو انطباع الصوره فی الجلیدیه (3) أو غیر ذلک (4)؟ کذلک صاحب القوه

ص: 282

الفکریه یتفکر و یستدلّ و إن لم یعلم کیفیه التفکّر (1) و الاستدلال.

و بالجمله، نسبه علم المنطق إلی الفکر کنسبه العروض إلی الشعر بعینه، فکما أن الإنسان إذا کانت له قوه شعریه و طبیعه موزونه ینشد الشعر و یمیز بین صحیحه و فاسده و إن لم یتعلم العروض، فکذلک من له قوه فکریه یتفکر و یستدل و یمیز بین صحیحه و فاسده و إن لم یتعلم المنطق. و احتمال الخطأ مشترک بین العالم و الجاهل، و کذا سببه الذی هو الغفله، و عدم بذل الطاقه.

و کما یحصل التمییز من المنطق کذلک قد یحصل من المعلّم و المنبه؛ فإنه کثیرا ما یغلط الإنسان فی فکره، فإذا عرضه علی غیره ینبّهه و یشیر علیه بموضع (2) خطئه (3). و لو نفع المنطق فی العصمه عن (4) الخطأ لکان أهله أعلم الناس و أصوبهم فی المذهب، و لم یقع الخطأ منهم أصلا، و لیس کذلک کما هو معلوم) (5) انتهی کلامه زید مقامه.

ثم لا بد، فی العمل ب (القرآن) بعد ما ذکرنا من معرفه الناسخ من المنسوخ، و الاقتصار علی ما کان نصّا محکما، و الرجوع فیما عداه إلی تفسیر أهل البیت- صلوات اللّه علیهم- و إلّا فالتوقف. و لا بدّ فی معرفه الحکم من الأخبار من بذل الوسع حسب الإمکان فی الاطّلاع علیها من مظانها من الکتب الأربعه و غیرها من الاصول، و من قصرت یده عن ذلک فالواجب علیه التوقّف و الإحجام عن الخوض فی هذا المقام الذی هو من مزالّ الأقدام و مداحض الأفهام. و لا بدّ من الجمع بین مختلفاتها بما صرحت به القواعد المأثوره مما سنتلوه علیک إن شاء

ص: 283

اللّه تعالی فی شرح هذا الحدیث.

و النظر بالذهن الثاقب و الفهم الصائب فی خبایا تلک الدلالات و ما اشتملت علیه من الاحتمالات و الاستعانه بالنظر فی مطوّلات الأصحاب الاستدلالیه، للاطلاع علی ما فیها، و لا سیما خلاف تلک الامه الغویّه.

و لا ریب أن من تقدمنا من مشایخنا- شکر اللّه جهدهم، و أجزل رفدهم- بما دوّنوه لنا من الأخبار و بوبوه و رتبوه و هذبوه و حققوه و شرحوه و بینوه و أوضحوه، و قد قربوا لنا البعید و هو نوالنا الشدید، إلّا إنه لیس مجرد الوقوف علی کلامهم، و الاطّلاع علی نقضهم و إبرامهم کافیا فی المطلوب، و الفوز بالمحبوب؛ لما یعلم من الاختلاف فی کلامهم فی کلّ مقام، و ردّ کلّ متأخر منهم غالبا علی من تقدمه و إن کان من أجل الأعلام. بل لا بدّ مع ما قدّمناه من حصول تلک القوه القدسیه و الملکه الأصلیّه التی هی المعیار، و علیها المدار فی الإیراد و الإصدار، و بها یحصل التمییز بین الغث و السمین و العاطل الثمین و الغوص علی لآلی تلک البحار، و الاقتطاف من جنی تلک الثمار، و استنباط ما یصل إلیه عمله و یدرکه فهمه من خبایا الأسرار، فکم ترک الأول للآخر! کما هو فی المثل السائر، و تلک القوه بیده سبحانه یؤتیها من یشاء.

و لرب رجل یکون فی الغایه من جوده الفهم وحده الذهن فی سائر تلک العلوم؛ لکثره ممارسته لها، و لیس له ربط بکلام الأئمَّه الأطهار، و لا سلیقه فی فهم الأخبار. و کم من متبحر فی سائر العلوم تفکر فی الحدیث فأخرجه عما هو المراد به و المرام، و حمله علی معان لا یخفی بعدها علی سائر الأنام! و کم رجل له ربط بالأخبار، جیّد الفهم فیها و إن لم یکن له ذلک الفضل و لا قوه مجادله ذلک الفاضل! و کثیرا ما یفهم الإنسان حکم المسأله من أدلتها و إن لم یتمکن من إثباته علی خصمه؛ و ذلک باهتدائه إلی الحقّ من ربه، حیث توجه إلی تحصیله بقصد

ص: 284

القربه إلیه سبحانه، لا لغرض من الأغراض الباطله. و فی الخبر: «لیس العلم بکثره التعلم، و إنّما هو نور یقذفه اللّه فی قلب من یرید» (1).

و قد أشرنا آنفا إلی ما تحصل به الملکه المذکوره إن ساعد التوفیق.

و أمّا المجتهد المطلق الذی ذکره، فمن الظاهر لذوی الأذهان أنه لا وجود له فی الأعیان؛ و ذلک لما علم من الآیات القرآنیه و الأخبار المعصومیه من أنه لا واقعه إلّا و فیها خطاب شرعی، و لا قضیه إلّا و لها حکم قطعی، و أن کثیرا من ذلک فی زوایا الخفاء عند أهل العباء، و أن الخطابات الخارجه عنهم علیهم السّلام فیها المتشابه و المحکم، و المجمل و المبین ک (القرآن)، و أنه یجب التوقف و الرد الیهم فی کلّ واقعه لا یعلم حکمها، مع ما عرفت فی درتی الاستصحاب (2) و البراءه الأصلیّه (3) من أنه لا اعتماد علیهما فی الأحکام الشرعیه، و عمومات (الکتاب) و السنّه (4)، و مع تسلیم جواز العمل بها لا تفی بجمیع الأحکام، فأین تیسّر المجتهد المطلق، و الباب کما تری دونه مغلق؟ علی أن جمله من المجتهدین قد توقّفوا فی کثیر من المسائل.

و قد ذهب جمع من علماء العامه إلی تعذّر وجود المجتهد المطلق، کالآمدی (5) من الشافعیه، و صدر الشریعه من الحنفیه، علی ما نقله بعض الأصحاب (6) عنهما مع کثره طرق الاستنباط عندهم، فکیف لا یکون عندنا و الحال کما ذکرنا متعذّر (7)؟ و أمّا المتجزئ فی بعض الأحکام فهو غیر عزیز المرام فی سابق هذه

ص: 285

الأیام و إن عزّ الآن، کما سیظهر لک مما یأتی فی المقام.

تتمیم نفعه عمیم فی بیان ما یستعلم به أهلیه المجتهد

تتمیم نفعه عمیم (1) فی بیان ما یستعلم به أهلیه المجتهد

المرجع فی استعلام من له أهلیه الحکم و الفتوی- و هو من اتّصف بما قدمنا من العلوم و الملکه مع تسربله بسربال الورع و التقوی- إمّا إلی المعاشره التامه من مثله فی العلم و العمل، أو شهاده عدلین بذلک، أو عرض فتاویه مع فتاوی من تکون له تلک القوه القدسیه و الملکه العلمیه، أو عمل أهل العلم بأقواله و فتواه.

و لا فرق فی العمل بقوله بین کونه حیا أو میتا.

و ما ذکره بعض الأصحاب من الاکتفاء برؤیته متصدّرا، ناصبا نفسه للفتوی و الحکم، و إقبال الناس علیه، فلا یخفی ما فیه من عظم المحنه و البلوی، سیما فی مثل هذا الزمان الذی عزّ فیه الورع و التقوی.

قال بعض فضلاء متأخّری المتأخرین- و نعم ما قال- بعد ذکر ما یدخل فی هذا المجال ما صورته: (و لا عبره بإجماع (2) العوام علیه، و لا بسؤالهم منه؛ فإن مدارهم الاعتماد علی الامور الظاهریه؛ من ذلاقه اللسان، و عظم الجثمان، و إقبال السلطان، و کونه ابن فلان، أو أخا فلان، و غیر ذلک من الأسباب و الاعتبارات الدنیویه. و عسی لا یعتقد عامی فی عالم ورع ساکت غیر متبحر بالفتاوی کونه عالما أصلا، و یجزم بکون رجل جاهل مدع للعلم مفت بکل ما یسأل عنه أنه أعلم أهل زمانه، خصوصا إن انضمّ إلیه رجحان من الجهات الدنیویه. و ذلک ظاهر مما یشاهد فی کلّ الأزمنه و جمیع الأمکنه) انتهی.

أقول: لقد تقاعدت الهمم فی هذا الزمان عن نصره الدین المبین، و السعی فی

ص: 286

إحیاء شریعه سید المرسلین صلّی اللّه علیه و آله، و تحصیل الأحکام علی الوجه الذی ذکرناه فی المقام، أو ذکره من تقدمنا من علمائنا الأعلام، و قنعوا بما قنعت به منهم الجهّال فی ذلک المجال، فتصدّروا لهذا المنصب النبویّ و أکثروا فیه من الفتیا فی الأحکام، و خبطوا خبط عشواء فی موارد الحلال و الحرام، من غیر معرفه لهم فی ذلک بدلیل و لا وقوف علی نهج السبیل، فتصدّر للحکومه بین الناس من لم یبن علی أصل و لا أساس أَ فَأَمِنَ الَّذِینَ مَکَرُوا السَّیِّئٰاتِ أَنْ یَخْسِفَ اللّٰهُ بِهِمُ الْأَرْضَ أَوْ یَأْتِیَهُمُ الْعَذٰابُ مِنْ حَیْثُ لٰا یَشْعُرُونَ (1).

فصاروا إذا وردت علی أحدهم القضیه هیّأ لها حشوا من المقال، و أردف الجواب عاجلا بالسؤال، من غیر معرفه بصواب أو ضلال.

و المتورع الفاضل المجتهد (2) بین العباد إذا وردت علیه المسأله هیأ لها (شرح اللمعه) و (المسالک)، و بعض شروح (الإرشاد)، و أصدر الجواب منها من غیر علم له بابتنائه علی صحه أو فساد آللّٰهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّٰهِ تَفْتَرُونَ (3).

هذا مع أن أصحاب تلک الکتب متفقون علی المنع من تقلید الأموات، کما صرّحوا به فی کتبهم الاصولیه (4) من مختصرات و مطوّلات.

علی أنه أیضا لا خلاف بین العلماء الأعلام فی أنه لا یجوز بناء القضاء و الفتوی فی الأحکام علی التقلید لحیّ کان أو میت کما عرفت آنفا قبیل هذا الکلام، بل لا بدّ من أخذ ذلک من الدلیل المقرّر عن أهل الذکر علیهم السّلام، و بذلک استفاضت الآیات القرآنیه و الأخبار المعصومیه قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ أَنْ تُشْرِکُوا بِاللّٰهِ مٰا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطٰاناً وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللّٰهِ مٰا لٰا تَعْلَمُونَ

ص: 287

(1). أَ لَمْ یُؤْخَذْ عَلَیْهِمْ مِیثٰاقُ الْکِتٰابِ أَنْ لٰا یَقُولُوا عَلَی اللّٰهِ إِلَّا الْحَقَّ (2).

وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ (3).

وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الظّٰالِمُونَ (4).

وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْکٰافِرُونَ (5).

وَ لٰا تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ (6).

إلی غیر ذلک من الآیات البینات.

و قد تقدم لک فی ذلک شطر من الروایات، و لا تجد ذلک فی مکان أکثر منه فی بلاد العجم التی قد آل أمرها بسبب ذلک إلی الاضمحلال و العدم. و من أعظم البلاء الظاهر الذی قد أوجب لها الانعدام بناء دینهم و شریعتهم علی من نصبه لهم حکام الجور من قاض و شیخ إسلام، و جعل بیده أزمه الأحکام فی الحلال و الحرام، جریا علی طریقه العامه فی هذا المقام، مع ما شاع و ذاع و ملأ الاصقاع و الأسماع من تکالب جلهم علی أخذ الرشا علی الأحکام، مضافا إلی ما هم علیه من الجهل بشریعه الملک العلّام. و الحامل لهم علی ذلک هو حبّ الرئاسه الذی هو رأس کلّ خطیئه، و مفتاح کلّ بلیه و الطمع فی زخارف هذه الدنیا الدنیه. و قد أصبحوا تضج منهم الأموال و الفروج و الدماء، و تشکو منهم الشریعه النبویه إلی بارئ الأرض و السماء.

و مع هذا تری الجهّال عاکفین علیهم عکوفا، و واقفین حولهم و بین أیدیهم صفوفا، مع أنه لو عزل أحدهم من هذا المنصب المشؤوم، بل قبل نصبه فیه کما

ص: 288

هو ظاهر معلوم، لا تری له ذکرا بین الأنام، و لا تری من یقلّده فی أظهر الظواهر من الأحکام، فیا ویلهم (1) کأنهم لم تقرع أسماعهم تلک التقریعات القرآنیه و الإنذارات (2) المعصومیه، و لم تسع أفهامهم تلک التحذیرات القاصمه الظهور، بلی إنها لٰا تَعْمَی الْأَبْصٰارُ، وَ لٰکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ (3).

و قد روی ثقه الإسلام فی (الکافی) بسنده عن داود بن فرقد قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «إن أبی کان یقول: إن اللّه لا یقبض العلم بعد ما یهبطه، و لکن یموت العالم فیلیهم الجفاه، فیضلون و یضلّون» (4).

و روی العامه فی [صحاحهم] (5) عن النبی صلّی اللّه علیه و آله أنه قال: «إن اللّه لا یقبض العلم انتزاعا، لکن یقبض العلماء، حتی إذا لم یبق علم اتخذ الناس رؤساء جهّالا، و أفتوا الناس بغیر علم، فضلوا و أضلوا» (6).

الفائده الخامسه: فی طرق الترجیح بین الأخبار

قد اشتملت هذه الروایه علی طرق الترجیح بین الأخبار بما لم یرد فی غیرها من الأخبار الوارده فی هذا المضمار، سوی مرفوعه زراره المرویّه فی کتاب (عوالی اللآلی) عن العلّامه مرفوعا إلی زراره بن أعین قال: سألت الباقر علیه السّلام فقلت: جعلت فداک، یأتی عنکم الخبران أو الحدیثان المتعارضان فبأیهما آخذ؟

فقال: «یا زراره، خذ بما اشتهر بین أصحابک، ودع الشاذ النادر».

ص: 289

فقلت: یا سیدی، إنهما معا مشهوران مرویان مأثوران عنکم؟ فقال: «خذ بقول أعدلهما عندک، و أوثقهما فی نفسک».

فقلت: إنهما معا عدلان مرضیّان و موافقان؟ فقال: «انظر ما وافق منهما العامه فاترکه، و خذ ما خالفه فإنّ الحق فیما خالفهم».

فقلت: ربما کانا موافقین لهم أو مخالفین فکیف أصنع؟ فقال: «إذن، فخذ بما فیه الحائطه لدینک و اترک الآخر».

فقلت: إنهما معا موافقان للاحتیاط أو مخالفان له، فکیف أصنع؟ فقال: «إذن، فتخیّر أحدهما فتأخذ به و تدع الآخر» (1).

قال فی الکتاب المذکور بعد نقل هذه الروایه: (و فی روایه أنه علیه السّلام قال: «إذن، فأرجه حتی تلقی إمامک فتسأله» (2).

و لم أقف فی الأخبار علی ما اشتمل علی تعداد الطرق المرجّحه غیر هذین الخبرین، إلّا إنهما قد اختلفا فی الترتیب بین تلک الطرق.

فاشتملت المقبوله المتقدّمه علی الترجیح بالأعدلیه و الأفقهیه، ثم بالمجمع علیه، ثم بموافقه (الکتاب)، ثم بمخالفه العامه. و مرفوعه زراره المذکوره قد اشتملت علی الترجیح بالشهره أولا، ثم بالاعدلیه و الأوثقیه، ثم بمخالفه العامه، ثم بالأحوطیه. و لم یذکر فیها الترجیح بموافقه (القرآن) کما لم یذکر فی الاولی الترجیح بالاحوطیه.

و یمکن الجواب:

أولا بأن یقال: إن الترتیب غیر منظور فیهما، لأنه فی الحقیقه إنّما وقع فی کلام السائل لا فی کلامه علیه السّلام، و غایه ما یفهم من کلامه علیه السّلام، هو الترتیب الذکری، و هو

ص: 290

لا یستدعی الترتیب فی وقوع الترجیح بتلک المرجّحات، و حینئذ (1) فأی طریق اتفق من هذه الطرق عمل علیه.

لا یقال: یلزم الإشکال لو تعارضت الطرق المذکوره بأن کان أحد الخبرین مجمعا علیه مع موافقته للعامه، و الآخر غیر مجمع علیه مع مخالفته لهم، أو أحدهما موافقا ل (الکتاب) مع موافقته للعامه، و الآخر مخالفا ل (الکتاب) و العامه.

لأنا نقول: غایه ما یلزم من ذلک خلوّ الروایتین المذکورتین عن حکم ذلک.

و المدّعی إنما هو دلالتهما علی الترتیب فی هذه الطرق، لا الدلاله علی عدم الترتیب واقعا، أو الدلاله علیه.

علی أنا نقول: انه مع القول بعدم المخالفه بین الأخبار و (القرآن) (2) إذا کانت الأخبار مخصصه له کما حققناه فی مواضع اخر، فلا نسلم وجود هذه الفروض المذکوره فی أخبارنا المعوّل علیها عندنا، کما لا یخفی علی من جاس خلال (3) الدیار، و تصفح الأخبار بعین الاعتبار. و مع (4) وجود ذلک فیمکن القول بأنه متی تعارض طریقان من الطرق المذکوره یصار إلی الترجیح بغیرهما إن أمکن، أو بهما مع اعتضاد أحدهما بمرجّح آخر من تلک الطرق إن وجد، و إلّا صیر إلی التوقف و الإرجاء أو التخییر.

و ثانیا بأنه لا یبعد ترجیح العمل بما تضمنته المقبوله المذکوره، لاعتضادها بنقل الأئمّه الثلاثه (5)- رضوان اللّه علیهم- لها، بل و غیرهم (6) أیضا، و تلقّی

ص: 291

الأصحاب لها بالقبول، حتی قد اتّفقت کلمتهم علی التعبیر (1) عنها بمقبوله عمر بن حنظله، و اتّفقوا علی العمل بما تضمنته من الأحکام، بخلاف تلک؛ فإنها لیس لها ما لهذه من المزیه فی المقام، کما لا یخفی علی ذوی الافهام.

الفائده السادسه: فی صفات الحاکم

قال المحقق المحدث الملّا محمّد صالح المازندرانی قدّس سرّه فی (شرح اصول الکافی)- بعد قوله علیه السّلام فی الحدیث المزبور: «الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما» إلی آخره- ما صورته: (لا بد للحاکم من أن یتصف بالعداله و الفقاهه و الصدق و الورع، فمن اتّصف بهذه الصفات الأربع فهو أهل للحکومه و منصوب من قبلهم علیهم السّلام، و من لم یتصف بشی ء منها أو بعضها لا یجوز له الحکم بین الناس و إن تعدّد المتصف بها. و وقع الاختلاف بینهما فی الحکم و المستند.

فظاهر هذا الحدیث یفید تقدیم من اتّصف بالزیاده فی جمیعها، و تقدیم من اتّصف بالزیاده فی بعضها علی من اتّصف بالنقصان فی ذلک البعض بعینه، مع تساویهما فی الباقی؛ لأن مناط الحکم هو غلبه الظن به، و هی فی المتصف بالزیاده أقوی. و أمّا إذا اتّصف أحدهما بالزیاده فی بعض و الآخر بالزیاده فی بعض آخر، ففیه إشکال؛ لتعارض الرجحان، و تقابل الزیاده و النقصان، و لا دلاله فیه علی تقدیم أحدهما علی الآخر. و اعتبار الترتیب الذکری بناء علی أولویّه المتقدّم علی المتأخر لا یفید؛ لعدم ثبوت الأولویه.

و قال بعض الأصحاب: یقدم الأفقه علی الأعدل؛ لاشتراکهما فی أصل العداله المانعه من التهجم علی المحارم، و تبقی زیاده الفقاهه الموجبه لزیاده غلبه الظن

ص: 292

خالیه من المعارض، و مع تساویهما فی الفقاهه یقدم الأعدل لثبوت الرجحان له.

ثم الظاهر أنه لا خلاف بین الأصحاب أن الزیاده بهذه الصفات تقتضی رجحان تقدم المتّصف بها، و أمّا أنها هل توجب تقدیمه بحیث لا یجوز تقدیم المتّصف بالنقصان علیه أم لا؟ ففیه قولان:

أحدهما: أنه لا یجب تقدیمه لاشتراک الجمیع فی الأهلیه: و ردّ (1) ذلک بأن اشتراکهم فی أصل الأهلیه بالنظر إلی أنفسهم لا یقتضی تساویهم بالنظر إلی الغیر، و هل ذلک إلّا عین المتنازع فیه؟

و الثانی- و هو الأشهر-: أنه یجب تقدیمه؛ لأن الظن بقوله أقوی، و لدلاله ظاهر هذا الحدیث و نظیره علیه) (2) انتهی کلامه، زید مقامه.

الفائده السابعه: فی الترجیح بالأعدلیّه و الأفقهیّه

قد اشتملت هذه الروایه علی الترجیح بأعدلیه الراوی و أفقهیته، و مثلها مرفوعه زراره المتقدّمه. و هذا الطریق من طرق الترجیح لم یتعرّض له ثقه الإسلام قدّس سرّه فی دیباجه کتاب (الکافی) عند نقل طرق الترجیحات، و إنّما ذکر الترجیح بموافقه (الکتاب) و مخالفه العامه، و الأخذ بالمجمع علیه (3). و لعل الوجه فیه ما ذکره بعض مشایخنا- رضوان اللّه علیهم- من أنه لما کانت أحادیث کتابه کلها صحیحه عنده- کما صرّح به فی غیر موضع من دیباجه الکتاب المذکور- فلا وجه حینئذ للترجیح بأعدلیه الراوی. و یحتمل أیضا أن یقال: إن فی الترجیح بأحد تلک (4) الوجوه غنیه عن الترجیح بعداله الراوی، کما سیأتی تحقیقه إن شاء اللّه تعالی.

ص: 293

و یؤید ذلک خلو ما عدا الخبرین المذکورین من الأخبار الوارده فی هذا المضمار عن عد ذلک فی جمله المرجحات، و یزیده (1) تأییدا ما رواه فی (الکافی) عن ابن أبی یعفور قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن اختلاف الحدیث یرویه من نثق به و منهم لا نثق به، قال: «إذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهدا من کتاب اللّه، أو من قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و إلّا فالذی (2) جاءکم به أولی به»، فإنه علیه السّلام لم یرجح بالوثاقه، و لم یقل: اعمل بما تثق به دون ما لا تثق به، مع کون السؤال عن الاختلاف الناشئ من روایه الثقه و غیر الثقه، و إن احتمل الخبر معنی آخر، و هو کون السؤال عن اختلاف الحدیث یرویه الثقه تاره، و تاره یرویه غیر الثقه، و الظاهر بعده.

الفائده الثامنه: فی الجمع بین روایتی عمر بن حنظله و زراره

قد دلت هذه الروایه (3) علی الإرجاء و التوقف بعد التساوی فی طرق الترجیح المذکوره فیها، و مرفوعه زراره المتقدّمه (4) قد دلت علی التخییر فی العمل بأیهما شاء بعد ذلک، و قد اختلفت کلمه أصحابنا- نوّر اللّه تعالی مراقدهم، و أعلی فی الخلد مقاعدهم- فی الجمع بینهما علی وجوه:

أحدها: حمل خبر الإرجاء علی الفتوی، و حمل خبر التخییر علی العمل، بمعنی أنه لا یجوز للفقیه- و الحال هذه- الفتوی و الحکم و إن جاز له العمل بأیهما شاء من باب التسلیم. و بهذا (5) الوجه صرّح جمله من علمائنا المحققین من متأخری المتأخرین، و استدل شیخنا العلامه أبو الحسن الشیخ سلیمان بن عبد

ص: 294

اللّه البحرانی طیب اللّه تعالی مضجعه فی کتابه (العشره الکامله) علی ذلک بصحیحه علی بن مهزیار، قال: (قرأت فی کتاب عبد اللّه بن محمد إلی أبی الحسن علیه السّلام: اختلف أصحابنا فی روایاتهم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی رکعتی الفجر فی السفر، فروی بعضهم أن صلها فی المحمل (1)، و روی بعضهم أن لا تصلّها إلّا علی الأرض، فأعلمنی کیف تصنع أنت لأقتدی بک فی ذلک؟ فوقع علیه السّلام: «موسّع علیک بأیها عملت» (2).

و ما رواه فی کتاب (الاحتجاج) فی جواب مکاتبه محمد بن عبد اللّه الحمیری إلی صاحب الزمان علیه السّلام: یسألنی بعض الفقهاء عن المصلی إذا قام من التشهد الأوّل إلی الرکعه الثالثه، هل یجب علیه أن یکبر، فإن بعض أصحابنا قال:

لا یجب علیه تکبیر فیجزیه أن یقول: بحول اللّه و قوته أقوم و أقعد. «الجواب فی ذلک حدیثان:

أمّا أحدهما: فإنه إذا انتقل من حاله إلی حاله (3) اخری فعلیه التکبیر.

و أمّا الحدیث الآخر فإنه روی [أنه] إذا رفع رأسه من السجده الثانیه و کبر ثم جلس، [ثم قام] فلیس علیه فی القیام بعد القعود تکبیر، و کذلک التشهد الأول یجری هذا المجری، و بأیهما أخذت من باب التسلیم کان صوابا» (4).

و ظنی أن ما ذکره قدّس سرّه من الاستدلال لیس مما یدخل فی هذا المجال و إن توهم فی بادئ الحال؛ و ذلک لأن الظاهر من الأخبار أن التخییر فی العمل من باب الرد و التسلیم، إنّما هو مع تعذّر الرجوع إلیهم- صلوات اللّه و سلامه علیهم- و استعلام

ص: 295

الحکم منهم عند تساوی الخبرین المختلفین فی طرق الترجیح، فإنه یکون الحکم حینئذ هو التخییر فی العمل، خروجا من الحیره و دفعا للحرج و الضروره، کما ینادی به کلام ثقه الإسلام الآتی نقله إن شاء اللّه تعالی، فهو حینئذ من قبیل الرخص الوارده عنهم علیهم السّلام فی مقام الضروره، کالعمل بالتقیه و نحوه.

و أمّا مع رد الحکم إلی الإمام علیه السّلام و أمره بالتخییر، فالظاهر أن الحکم الشرعی حینئذ هو التخییر، و هو أحد الوجوه التی یجمع بها بین الأخبار إذا ظهر له مستند منها. و الأمر هنا کذلک، و لهذا فإن الحاکم الشرعی یفتی هنا بالتخییر؛ لأن الحکم الشرعی الذی دل علیه الدلیل عنهم: بخلاف ما نحن فیه، فإنه لا یجوز له الحکم و الفتوی به، و إنّما رخص له فی العمل به خاصه.

و ثانیهما: حمل الإرجاء علی زمن وجود الإمام علیه السّلام، و إمکان الرد إلیه، و حمل التخییر علی زمان الغیبه، أو عدم إمکان الوصول إلیه.

و بهذا الوجه صرّح الثقه الجلیل أحمد بن أبی طالب الطبرسی فی کتاب (الاحتجاج)، قال قدّس سرّه فی الکتاب المذکور: (و أمّا قوله علیه السّلام للسائل: «أرجه وقف عنده حتی تلقی إمامک» أمره بذلک عند تمکنه من الوصول إلی الإمام، فأما إذا کان غائبا و لا یمکن الوصول إلیه و الأصحاب کلهم مجمعون علی الخبرین، و لم یکن هنالک رجحان لرواه أحدهما علی الآخر بالکثره و العداله، کان الحکم بها من باب التخییر.

یدل علی ما قلناه ما روی عن الحسن بن الجهم عن الرضا علیه السّلام أنه قال: قلت للرضا علیه السّلام تجیئنا الأحادیث عنکم مختلفه. قال: «ما جاءک عنا فقسه علی کتاب اللّه عزّ و جلّ، و أحادیثنا فإن کان یشبهها فهو منا و إن لم یشبهها فلیس منا».

قلت: یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقه بحدیثین مختلفین، فلا نعلم أیهما الحق.

ص: 296

فقال: «إذا لم تعلم، فموسع علیک بأیهما أخذت» (1).

و ما رواه الحارث بن المغیره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: «إذا سمعت من أصحابک الحدیث و کلهم ثقه، فموسع علیک حتی تری القائم فتردّه إلیه» (2).

و روی سماعه بن مهران قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام، قلت: یرد علینا حدیثان واحد یأمرنا بالأخذ به، و الآخر ینهانا عنه. قال: «لا تعمل بواحد منهما، حتی تلقی صاحبک، فتسأله». قلت: لا بدّ أن نعمل بأحدهما؟ قال: «خذ بما فیه خلاف العامه» (3) انتهی.

و فیه أن هذا إنّما یتم بالنسبه إلی بعض الأخبار المشتمله علی الإرجاء أو التخییر من غیر تقدم شی ء من طرق الترجیح علیها، کروایتی الحسن بن الجهم، و الحارث بن المغیره المنقولتین فی کلامه.

أمّا الأخبار المشتمله علی الطرق المذکوره، المذکور فیها الإرجاء أو التخییر عند تعذّر الترجیح بتلک الطرق، فیشکل ما ذکره قدّس سرّه فیها بأن الظاهر أن الترجیح بتلک الطرق فیها إنّما یصار إلیه عند تعذّر الوصول إلیه علیه السّلام، فکیف یحمل الإرجاء فیما اشتمل منها علی الإرجاء علی إمکان الوصول؟ اللهم إلّا أن یحمل علی ذوی الأطراف البعیده المستلزم الوصول فیها المشقه، فیعمل علی تلک المرجّحات. و مع عدم إمکان الترجیح بها، یقف عن الحکم و العمل حتی یصل له علیه السّلام.

ص: 297

و ربما یفهم ذلک من مرفوعه زراره، لأمره علیه السّلام له بذلک، فإنه دال بإطلاقه علی ما هنالک.

و ثالثها: حمل أخبار التخییر علی العبادات المحضه کالصلاه، و حمل أخبار الإرجاء علی غیرها من حقوق الآدمیین من دین أو میراث علی جماعه مخصوصین أو فوج أو زکاه أو خمس، فیجب التوقّف عن الأفعال الوجودیه المبنیه علی تعیین أحد الطرفین بعینه. ذهب إلیه المحدث الأمین الأسترابادی قدّس سرّه فی کتاب (الفوائد المدنیه) (1). و الظاهر أن وجهه اشتمال المقبوله المذکوره الداله علی الإرجاء، علی کون متعلق الاختلاف حقوق الناس.

و فیه أن تقیید إطلاق جمله الأخبار الوارده بهذه الروایه لا یخلو من إشکال؛ فإنها لیست نصّا فی التخصیص، بل و لا ظاهره فیه حتی یمکن ارتکاب التخصیص بها، و خصوص السؤال لا یخصّص الجواب کما صرّح به غیر واحد من الأصحاب. و جمله الأصحاب إنّما فهموا من الروایه المذکوره العموم؛ و لذلک استنتجوا منها قاعده کلیه فی المقام. علی أن الروایه فی (الفقیه) (2) غیر مشتمله علی السؤال عن الدین و المیراث، بل السؤال فیها عن رجلین اختار کلّ منهما رجلا، کما أسلفنا نقله.

و رابعها: حمل خبر الإرجاء علی ما لم (3) یضطر إلی العمل بأحدهما، و التخییر علی حال الاضطرار و الحاجه إلی العمل بأحدهما. ذهب إلیه الفاضل المتکلم ابن أبی جمهور فی کتاب (عوالی اللآلی) (4)، و ظاهره حمل کلّ من خبری الإرجاء و التخییر علی العمل خاصه، أعم من أن یکون (5) فی زمن الغیبه أو عدم إمکان

ص: 298

الوصول أولا. و هذا الإطلاق مشکل؛ إذ الظاهر أنه مع الحضور و إمکان الوصول لا یسوغ التخییر، بل یجب الإرجاء حتی یسأل.

و خامسها: حمل خبر الإرجاء علی (1) الاستحباب، و التخییر علی الجواز. و نقله المحدث السید نعمه اللّه الجزائری، عن شیخه المجلسی قدّس سرّهما. و الذی وقفت علیه من کلامه قدّس سرّه فی کتاب (البحار) (2) یعطی أنه ذکر الوجه المذکور احتمالا، لا اختیارا کما یشعر به کلام السید المشار إلیه. و الذی اختاره فی کتاب (البحار) (3) هو الوجه المنقول عن کتاب (الاحتجاج) (4).

و سادسها: ما یفهم من خبر المیثمی المروی فی کتاب (عیون أخبار الرضا علیه السّلام)، و هو ما رواه الصدوق- عطر اللّه مرقده- بسنده فیه عن أحمد بن الحسن المیثمی أنه سأل الرضا علیه السّلام، و قد اجتمع عنده قوم من أصحابه، و کانوا یتنازعون فی الحدیثین عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی الشی ء الواحد، فقال علیه السّلام: «ما ورد علیکم من حدیثین مختلفین فاعرضوهما علی کتاب اللّه، فما کان فی کتاب اللّه موجودا حلالا أو حراما، فاتبعوا ما وافق الکتاب، و ما لم یکن فی الکتاب فاعرضوه علی سنن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، فاتبعوا ما وافق نهی النبی صلّی اللّه علیه و آله، و ما کان فی السنّه نهی إعافه أو کراهه ثم کان الخبر الآخر خلافه فذلک رخصه فیما عافه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و کرهه و لم یحرمه، فذلک الذی یسع الأخذ بهما جمیعا أو بأیهما شئت و یسعک الاختیار من باب التسلیم و الاتباع و الرد إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و ما لم تجدوه فی شی ء من هذه الوجوه فردوا إلینا علمه، و لا تقولوا فیه بآرائکم، و علیکم بالکف و التثبت و الوقوف و أنتم طالبون باحثون حتی یأتیکم البیان من عندنا» (5).

ص: 299

أقول: و الخبر طویل قد اختصرنا منه موضع الحاجه، و لعل ما اشتمل علیه مخصوص بالأخبار الوارده عنه صلّی اللّه علیه و آله، کما هو منطوق الخبر؛ إذ تقیید ما عدا هذا الخبر من تلک الأخبار المتعدده علی ما هی علیه من الظهور فی الإطلاق بهذا الخبر لا یخلو من إشکال.

و یوضح ذلک أن الغرض من الترجیح بالطرق المذکوره إنّما هو لإخراج ما احتمل کونه کذبا أو تقیّه؛ و الأول یخرج بالعرض علی الکتاب، کما هو مصرّح به فی الخبر المذکور، و الثانی غیر واقع فی أخباره صلّی اللّه علیه و آله، و اللّه العالم.

و سابعها: حمل الإرجاء علی النهی عن الترجیح، و العمل بالرأی و التخییر علی الأخذ من باب التسلیم و الرد الیهم علیهم السّلام لا إلی الرأی و الترجیح بما یوافق الهوی، کما هو رأی (1) أبی حنیفه و أضرابه، و هذا الوجه نقله بعض مشایخنا احتمالا و الظاهر بعده.

و ثامنها: حمل أخبار الإرجاء علی حکم غیر المتناقضین، و حمل خبر التخییر علی المتناقضین، نقله بعض شراح اصول (الکافی) (2) عن بعض الأفاضل. و فیه أنه قد روی ثقه الإسلام فی (الکافی) فی الموثّق عن سماعه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سألته عن رجل اختلف علیه رجلان من أهل دینه فی أمر کلاهما یرویه، أحدهما یأمره بأخذه، و الآخر ینهاه [عنه]، کیف یصنع؟ قال: «یرجئه حتی یلقی من یخبره، فهو فی سعه حتی یلقاه» (3).

قال فی (الکافی)- بعد هذه الروایه-: و فی روایه: «بأیهما أخذت من باب التسلیم وسعک» (4).

ص: 300

و مورد هذه الروایه: المتناقضان، مع أنه حکم فیهما بالإرجاء، و حکم فی الروایه المرسله بعدها بالتخییر، و المورد واحد، و کذلک روایه سماعه المتقدّمه فی الوجه الثانی نقلا من کتاب (الاحتجاج)، فإن موردها المتناقضان، مع أنه حکم فیها بالإرجاء.

إذا عرفت ذلک، فاعلم أنه یمکن ترجیح الوجه الأول بقوله علیه السّلام- فی حدیث المیثمی المتقدم-: «ردوا علمه إلینا و لا تقولوا فیه بآرائکم»، فإن ظاهره (1) فیه النهی عن الإفتاء و الحکم خاصه، و لا ینافیه التخییر فی الفعل تسلیما لهم علیهم السّلام. و علیه یدل ظاهر روایه الحارث بن المغیره المتقدّمه فی الوجه الثانی (2)، فإن ظاهرها أنه متی کان نقله الحدیث کلّهم ثقات، فموسع علیک فی العمل بقول کلّ منهم، حتی تری الإمام القائم (3)، أی الموجود فی ذلک العصر، القائم بالأحکام الشرعیه، فترد إلیه الحکم و الفتوی فی ذلک، و إلّا فلا معنی للسعه المذکوره، سیما لو کان الغرض إلجاء الحاجه إلی العمل بأحدهما، بل هو ضیق حینئذ. و کذا موثقه سماعه المتقدّمه نقلا عن (الکافی)؛ فإن ظاهر قوله فیها: «فهو فی سعه حتی یلقاه» مفرّعا له علی الإرجاء المشعر ذلک باختلاف متعلقها أن السعه إنّما هی باعتبار التخییر بین الفعل و عدمه، و الإرجاء باعتبار الحکم خاصه. و ذلک أن المفروض فی الخبر کون الخبرین متناقضین، أحدهما یأمر و الآخر ینهی فی شی ء واحد (4). فإرجاء

4- أقول و یحتمل فی موثقه سماعه المذکوره معنی ما ذکرنا فی المتن و هو أن الأصلح إنما هو بترک الفعل لا بترک العمل بالخبرین؛ بناء علی أن المستفاد من بعض الأخبار- کما حققناه أنه تردد بین الوجوب و التحریم- وجهان؛ أحدهما علی التعیّن کأن الاحتیاط فی الترک، و الثانی کأن الواجب واقعا هو الفعل. و روایه سماعه المتقدّم نصها من (الاحتجاج) ظاهره فی ذلک، و اللّه العالم. منه رحمه اللّه، (هامش «ح»).

ص: 301

العمل (1) بکل منهما مما لا سبیل إلیه کما تقتضیه قضیه التناقض، بل لا بدّ من وقوع أحدهما فلا معنی لتعلق الإرجاء بالعمل بل متعلقه هو الحکم.

هذا و عندی أن مرجع کلّ من الوجه الأول و الثانی عند التأمل و التحقیق بالنظر الدقیق إلی أمر واحد، و ذلک فإن حمل الإرجاء علی الفتوی و التخییر علی العمل- کما هو الوجه الأول- لا یکون إلّا مع غیبه الإمام علیه السّلام، أو عدم إمکان الوصول إلیه؛ إذ الظاهر أنه متی أمکن الوصول إلیه و استعلام الحکم منه، فإنه یتحتم الإرجاء فی الفتوی و العمل تحصیلا للحکم بطریق العلم و الیقین، و تنکبا عن طریق الظن فی أحکامه سبحانه و التخمین- کما هو من آیات (الکتاب) المبین، و أخبار السنّه المطهره واضح مستبین- و حملا لتلک الأخبار علی الرخصه فی العمل و حمل الإرجاء علی زمن وجوده علیه السّلام، و إمکان الردّ إلیه و التخییر علی ما عدا ذلک- کما هو الوجه الثانی- مراد به: الإرجاء فی الفتوی و العمل لما عرفت.

فالتخییر علی الوجه المذکور مراد به: التخییر فی الفعل خاصه؛ إذ لا مجال لاعتبار التخییر فی الحکم و الفتوی به لاستفاضه الآیات و الروایات بالمنع من الفتوی بغیر علم، و إن الحکم الشرعی فی کلّ مسأله واحد- یصیبه من یصیبه، و یخطئه من یخطئه- لا تعدد فیه، فکیف یصحّ التخییر فی الإفتاء بأی الحکمین شاء؟ و حینئذ، فیرجع إلی التخییر فی العمل خاصه؛ و بذلک یجتمع الوجهان المذکوران علی أحسن التئام و انتظام و إن غفلت عنه جمله مشایخنا العظام. و لعل هذا الوجه أقرب الوجوه المذکوره، إلّا إنه کیف کان.

فتعدد هذه الاحتمالات مما یوجب دخول الحکم فی المتشابهات التی یجب

ص: 302

الوقوف فیها علی جادّه الاحتیاط، فإنه أحد مواضعه کما حقّقناه فی محل آخر.

بقی هنا شی ء ینبغی التنبیه علیه، و هو أن الإرجاء الذی دلت علیه المقبوله (1) المذکوره و التخییر الذی دلّت علیه مرفوعه زراره (2) إنّما أمروا به علیهم السّلام بعد تعذّر الترجیح بتلک الطرق المذکوره فی الروایتین المشار إلیهما، مع أن جمله من الأخبار قد اشتمل بعضها علی الإرجاء، و بعض علی التخییر من غیر تقدم شی ء من تلک الطرق، کموثقه سماعه المتقدّمه فی الوجه الثامن نقلا من (الکافی)؛ فإنها قد اشتملت علی الإرجاء، و المرسله التی بعدها علی التخییر، و روایه حسن ابن الجهم، و الحارث بن المغیره المتقدمتین فی الوجه الثانی (3) قد اشتملتا علی التخییر، و روایه سماعه المتقدّمه- ثمّه أیضا- قد دلّت علی الإرجاء. و لعل الوجه فی الجمع بین هذه الأخبار حمل ما تقدّم فیه الترجیح بتلک الطرق علی عدم إمکان الوصول إلیه علیه السّلام، و استعلام الحال منه فی ذلک مع إمکان الترجیح بتلک المرجّحات، و ما لم یتقدم فیه شی ء من تلک الطرق فبعضه محمول علی عدم إمکان الترجیح بشی ء من تلک الطرق. و إلّا فالأخبار مستفیضه بالأمر بالعرض علی الکتاب و إن لم یکن ثمه معارض فی ذلک الباب.

و لعل من الظاهر فی ذلک خبر الحسن بن الجهم، فإنه فی صدر الخبر أمر علیه السّلام بالعرض علی (الکتاب)، و فی عجزه خیّره و وسع علیه بأیهما أخذ. فلعل معنی قول السائل فی المره الثانیه: (فلا نعلم أیهما الحق)، أی لا یمکن استعلام الحقّ بشی ء من الطرق المرجّحه.

و بعض آخر محمول علی إمکان الوصول، و استعلام الحال من الإمام علیه السّلام، فإنه

ص: 303

لا یسوغ حینئذ العمل بالمرجّحات کما تقدم بیانه.

و لعل من الظاهر فی ذلک موثقه سماعه المتقدّمه فی الوجه الثانی نقلا من کتاب (الاحتجاج) (1)، حیث إنه علیه السّلام نهی عن العمل بواحد منهما حتی یلقی صاحبه- یعنی الإمام علیه السّلام- فلما قال له السائل: إنه (لا بدّ من العمل بأحدهما)، و لا یمکنه التأخیر، أمره بما فیه خلاف العامه. و ظاهره أنه مع إمکان الرجوع فلا یرجح بمخالفه مذهب العامه و لا غیره؛ إذ لعل الحکم یومئذ هو العمل بما علیه العامه.

الفائده التاسعه: فی أن من طرق الترجیح الأخذ بالمتأخر

روی ثقه الإسلام قدّس سرّه فی (الکافی) بسنده عن الحسین بن المختار، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «أ رأیتک لو حدثتک بحدیث العام، ثم جئتنی من قابل فحدثتک بخلافه، فبأیّهما کنت تأخذ؟». قال: کنت آخذ بالأخیر. فقال لی:

«یرحمک اللّه» (2).

و روی فیه أیضا بسنده عن المعلی بن خنیس عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: إذا جاء حدیث عن أوّلکم و حدیث عن آخرکم [ف] بأیهما نأخذ (3)؟ قال: «خذوا به حتی یبلغکم عن الحی ... خذوا بقوله».

قال: ثم قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «انا و اللّه لا ندخلکم إلّا فیما یسعکم» (4).

قال فی (الکافی) بعد نقل هذا الخبر: (و فی حدیث آخر: «خذوا بالأحدث») (5).

و یستفاد من هذین الخبرین أن من جمله الطرق المرجّحه عند التعارض

ص: 304

الأخذ بالأخیر، و لم أقف علی من عدّ ذلک فی طرق الترجیح من الأخبار، فضلا عن العمل علیه فی ذلک المضمار سوی شیخنا الصدوق- عطر اللّه مرقده- فی (الفقیه) فی باب الرجل یوصی للرجلین، حیث نقل فیه خبرین (1) توهم أنهما مختلفان، ثم قال: (و لو صح الخبران جمیعا لکان الواجب الأخذ بقول الأخیر، کما أمر به الصادق علیه السّلام، و ذلک لأن الأخبار لها وجوه و معان، و کلّ إمام أعلم بزمانه و أحکامه من غیره من الناس) (2) انتهی.

أقول: لا یخفی أن العمل بهذا الوجه فی زمانهم علیهم السّلام لا إشکال فیه؛ و ذلک لأن الاختلاف المذکور ناشئ عن التقیه، لقصد الدفع عن الشیعه، کما یشیر إلیه قوله علیه السّلام فی الخبر الثانی: «إنا و اللّه لا ندخلکم إلّا فیما یسعکم».

و حینئذ، فالوجه فی الأمر بالأخذ بالأخیر، أنه لو کان التقیّه فی الأول فالأخیر رافع لها، فیجب الأخذ به (3) لکونه هو الحکم الواقعی و لا صارف عنه ثمه، و إن کان التقیه فی الثانی وجب الأخذ به لدفع الضرر. و أمّا بالنسبه إلی مثل زماننا هذا، فالظاهر أنه لا یتجه العمل بذلک علی الإطلاق؛ لجواز أن یحصل العلم بأن الثانی إنّما ورد علی سبیل التقیه، و الحال أن المکلف یومئذ لیس فی تقیه، فإنه یتحتّم علیه العمل بالأوّل. و لو لم یعلم کون الثانی بخصوصه تقیّه، بل صار احتمال التقیه قائما بالنسبه إلیهما، فالواجب حینئذ هو التخییر أو الوقف بناء علی ظواهر الأخبار أو الاحتیاط، کما قدمنا الإشاره إلیه فی الفائده السابعه (4).

الفائده العاشره: فی تقریر مذهب الکلینی فی اختلاف الأخبار

المستفاد من کلام ثقه الإسلام و علم الأعلام محمد بن یعقوب الکلینی- عطر

ص: 305

اللّه مرقده- فی دیباجه کتابه (الکافی) أن مذهبه فیما اختلفت فیه الأخبار، هو القول بالتخییر، و لم أعثر علی من نقل ذلک مذهبا له، مع أن عبارته- طاب ثراه- بذلک ظاهره الدلاله، طافحه المقاله. و شراح کلامه قد زیفوا عبارته، و أغفلوا مقالته.

قال قدّس سرّه: (فاعلم یا أخی- أرشدک اللّه- أنه لا یسع أحدا تمییز شی ء مما اختلفت فیه الروایه عن العلماء علیهم السّلام برأیه إلّا علی ما أطلقه العالم بقوله:

«اعرضوها (1) علی کتاب اللّه، فما وافق کتاب اللّه عزّ و جلّ فخذوا به، و ما خالف کتاب اللّه فردوه».

و قوله علیه السّلام: «دعوا ما وافق القوم، فإن الرشد فی خلافهم».

و قوله علیه السّلام: «خذوا بالمجمع علیه، فإن المجمع علیه لا ریب فیه».

و نحن لا نعرف من جمیع ذلک إلّا أقله، و لا نجد شیئا أحوط و لا أوسع من ردّ ذلک إلی العالم، و قبول ما وسع من الأمر فیه بقوله: «بأیما أخذتم من باب التسلیم وسعکم» ...) (2) انتهی کلامه، علا فی الخلد مقامه.

و قوله قدّس سرّه: (و نحن لا نعرف)- إلی آخره- الظاهر أن معناه: أنا لا نعرف من کلّ من الضوابط الثلاثه إلّا الأقلّ، و یمکن توجیهه بأن یقال: أما بالنسبه إلی (الکتاب) العزیز فلاستفاضه الأخبار، بأنه لا یعلمه علی التحقیق إلّا أهل البیت علیهم السّلام. و القدر الذی ربما یمکن الاستناد إلیه فی الأحکام الشرعیه مع قطع النظر عن تفسیرهم- صلوات اللّه علیهم- أقل قلیل؛ ففی جمله من الأخبار الوارده فی تفسیر قوله تعالی ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتٰابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنٰا مِنْ عِبٰادِنٰا (3)

ص: 306

الآیه، دلاله علی اختصاص میراث (الکتاب) بهم (1) علیهم السّلام. و مثله فی جمله اخری وردت فی تفسیر (2) قوله سبحانه بَلْ هُوَ آیٰاتٌ بَیِّنٰاتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ (3)، و مثل ذلک فی تفسیر (4) وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللّٰهُ وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ (5).

و فی بعض الأخبار: «إنّما القرآن أمثال لقوم دون غیرهم، و لقوم یتلونه حق تلاوته، و هم الذین یؤمنون به، و یعرفونه. و أمّا غیرهم، فما أشد إشکاله علیهم، و بعده عن مذاهب قلوبهم!».

إلی أن قال علیه السّلام: «و إنّما أراد اللّه بتعمیته فی ذلک إلی أن ینتهوا إلی بابه و صراطه، و یعبدوه و ینتهوا فی قوله إلی طاعه القوام بکتابه، و الناطقین عن أمره، و أن یستنبطوا ما احتاجوا إلیه من ذلک عنهم لا عن أنفسهم» (6) الحدیث.

و لا یخفی ما فیه من الصراحه التی لا یزاحمها الاحتمال فی تلک الساحه، و أمّا بالنسبه إلی مذهب العامه، فإنه لا یخفی علی من وقف علی کتب السیر و الآثار، و تتبّع القصص و الأخبار ما علیه مذهب العامه فی الصدر الأول من التعدد و الانتشار. و استقرار مذاهبهم علی هذه الأربعه المشهوره، إنّما وقع فی حدود سنه خمس و ستین و سبعمائه، کما نبه علی جمیع ذلک جمله من علمائنا (7) و علمائهم.

و حینئذ، فإذا کانت مذاهبهم غیر منحصره فی عد، و لا واقفه علی حد، فکیف

ص: 307

یتیسر لنا الآن العرض علیها لنأخذ بخلافها؟ علی أن المستفاد من جمله من الأخبار أیضا وقوع التقیه فی فتواهم علیهم السّلام و إن لم یکن علی وفق شی ء من أقوال العامّه کما حققناه فی محل آخر.

و أمّا بالنسبه إلی المجمع علیه؛ فإن ارید بالنسبه إلی الفتوی، فهو ظاهر التعسّر؛ لأن کتب المتقدمین کلها مقصوره علی نقل الأخبار کما لا یخفی علی من راجع الموجود منها الآن ککتاب (قرب الإسناد) و (کتاب علی بن جعفر) و کتاب (المحاسن) و کتاب (بصائر الدرجات) و لتفرق الأصحاب و انزوائهم فی زوایا التقیه فی أکثر البلدان.

و إن أرید فی الروایه بمعنی أن یکون مجمعا علیه فی الاصول المرویّه المکتوبه عنهم علیهم السّلام، ففیه أنها قد اشتملت علی الأخبار المتخالفه، و الأحادیث المتنافیه، فهی مشترکه فی الوصف المذکور. و حینئذ، فمتی تعذّر معرفه هذه الضوابط الثلاث المذکوره علی الحقیقه، فکیف یتیسر العرض علیها و الرجوع إلیها؟ فالمعتمد علیها ربما یقع فی المخالفه من حیث لا یشعر، و تزلّ قدمه من حیث لا یبصر، و الحال أنهم رخصوا لنا فی الأخذ من باب الرد إلیهم- صلوات اللّه علیهم- و التسلیم لأمرهم، فلا شی ء أسلم من الأخذ بما وسّعوا فیه؛ فإن فیه تحرّزا (1) عن (2) القول علی اللّه سبحانه بغیر علم، و تخلصا من التهجم علی الأحکام بغیر بصیره و فهم.

و ما ذکره شیخنا أبو الحسن الشیخ سلیمان بن عبد اللّه البحرانی قدّس سرّه فی بعض فوائده، اعتراضا علی ذلک من أنه لیس الأمر کذلک- قال: (فإن الحق لا یشتبه بالباطل، و الطوق لیس کالعاطل، و الشمس لا تستر بالنقاب، و الشراب لا یلتبس

ص: 308

بالسراب، و ما ورد من التقیه لا یکاد یخفی) انتهی- فعبارات قشریه، و من التحقیق عریه کما لا یخفی علی من عض علی العلم بالأخبار بضرس قاطع، و أعطی التأمل حقه فی تلک المواضع. کیف، و هو قدّس سرّه فی جمله مصنّفاته و فتاویه کان یدور مدار الاحتیاط خوفا من الوقوع فی مهاوی الاختباط، قائلا فی بعض مصنّفاته: (إن مناط أکثر الأحکام لا یخلو عن شوب و ریب و تردد؛ لکثره الاختلافات فی تعارض الأدلّه و تدافع الأمارات، فلا ینبغی ترک الاحتیاط للمجتهد فضلا عمن دونه) انتهی.

و بما شرحناه من معنی کلام ثقه الإسلام قدّس سرّه یظهر لک ما فی کلام المحدث الأمین الأسترابادی- طاب ثراه- فی کتاب (الفوائد المدنیه) من الغفله الظاهره الجلیه، حیث قال رحمه اللّه بعد ذکر ما قدمنا نقله عنه فی الوجه الثالث من وجوه الجمع بین حدیث الإرجاء و التخییر (1) ما صورته: (و الإمام ثقه الإسلام محمد بن یعقوب الکلینی قدّس سرّه ذکر فی کتاب (الکافی) ما یدل علی العمل بالحدیث الدال علی التخییر، و کان قصده قدّس سرّه ذلک، عند عدم ظهور شی ء من المرجّحات المذکوره فی تلک الأحادیث. و ینبغی أن یحمل اطلاق (2) کلامه علی ما إذا کان مورد الروایتین العبادات المحضه بقرینه أنه قدّس سرّه ذکر بعد ذلک فی باب اختلاف الحدیث مقبوله عمر ابن حنظله الوارده فی المتخاصمین فی دین أو میراث الناطقه بأنه مع عدم ظهور شی ء من المرجّحات المذکوره یجب الإرجاء إلی لقاء الإمام علیه السّلام) (3) انتهی.

فإن فیه:

أولا: أن صاحب (الکافی) قد ذکر المرجّحات المذکوره فی صدر عبارته، ثم

ص: 309

أعرض عن العمل بها، معتذرا بأنه (لا تعرف من جمیع ذلک إلّا أقله) (1)، و تخطاها، و اعتمد علی القول بالتخییر مطلقا؛ لأنه الأحوط و الأسلم کما قدمنا إیضاحه. فکیف یصحّ حمل کلامه علی أنه یوجب العمل بالمرجّحات المذکوره فی الأخبار، و أنه (2) لا یصیر إلی التخییر إلّا عند عدم ظهور شی ء منها کما توهمه؟

و ثانیا: أن صدر عبارته- إلی آخرها- ینادی بأن ما ذکره قاعده کلیه فی مختلفات الأخبار، حیث صرّح بأنه لا یسع أحد تمییز شی ء مما اختلفت فیه الروایه إلّا بأحد الطرق الثلاث، ثم تخطاها لما ذکره من العذر و صار إلی التخییر.

فکیف یصحّ حمل کلامه علی خصوص الأخبار المختلفه فی العبادات المحضه؟

و لو تم ما توهمه للزم أن یبقی حکم الأخبار المختلفه فی سائر الامور و الأحکام حینئذ مغفلا فی کلامه علیه السّلام، غیر منبّه علیه و لا مبینا حکمه. و ما استند إلیه من قرینه ذکر مقبوله عمر بن حنظله بعد ذلک فی الباب المذکور، ففیه أنه قد ذکر أیضا جمله من الروایات الداله علی طرق الترجیح غیرها، و لکنه قدّس سرّه قد نبه هنا علی العذر عن إمکان العلم بها و البناء علیها. فمجرد ذکره لها أخیرا لا یقتضی تخصیص کلامه هنا بها مع تصریحه بالعذر المذکور، و ظهور کلامه فی العموم کالنور علی الطور.

الفائده الحادیه عشره: فی الجمع بحمل بعض الروایات علی المجاز

قد اشتهر بین کثیر من أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- سیما أکثر المتأخرین، عدّ الاستحباب و الکراهه من وجوه الجمع بین الأخبار، بل الاقتصار علیه فی الجمع دون تلک القواعد المنصوصه و الضوابط المخصوصه، کما لا یخفی علی من

ص: 310

لاحظ کتب المتأخرین و متأخریهم حتّی تحذلق بعض متأخری المتأخرین- کما نقله عنه بعض مشایخنا المعاصرین- فقال: (إذا أمکن التوفیق بین الأخبار بحمل بعضها علی المجاز، کحمل النهی علی الکراهه، و الأمر علی الاستحباب، و غیر ذلک من ضروب التأویلات، فهو أولی من حمل بعضها علی التقیه و إن اتفق المخالفون علی موافقته) انتهی.

و لعمری إنه محض اجتهاد، بل عناد فی مقابله نصوص سادات العباد، و جرأه علی رد کلامهم الصریح فی المراد! و ذلک فإنه قد استفاضت الأخبار و تکاثرت الآثار علی وجه لا ینکره إلّا من لم یسرح برید نظره فی ذلک المضمار بالعرض علی مذهب العامه، و الأخذ بخلافه، بل المستفاد منها أن جل الاختلاف الواقع فی الأحکام إنّما نشأ من التقیه کما حققناه فی المقدمه الاولی من کتابنا (1) (الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره) (2).

و أیضا، فإنه متی کان الأمر حقیقه فی الوجوب، و النهی فی التحریم، کما هو القول المشهور، و المؤید بالآیات القرآنیه، و الأخبار المعصومیه، و المتصور- کما أوضحناه- بما لا مزید علیه فی مقدمات کتابنا المذکور- و لعل ذلک سیأتی فی بعض درر (3) هذا الکتاب- فالحمل (4) علی المجاز فی کلّ منهما یحتاج إلی قرینه واضحه و حجه بیّنه مفصحه. و مجرد وجود المعارض لیس بقرینه فی المقام؛ لاحتمال ذلک فی جانب المعارض الآخر أیضا. فتخصیص هذا دون ذاک ترجیح بلا مرجح، و لاحتمال خروج هذا أیضا عنهم علیهم السّلام علی سبیل التقیه و نحوها.

ص: 311

و بالجمله، فإنه إن ترجّح أحد الخبرین بقرینه حالیه أو مقالیه أو شی ء من المرجّحات الشرعیه عمل علیه و أرجئ الآخر. و حینئذ، فإن أمکن حمل ذلک الخبر الآخر علی شی ء من المحامل التی لا تقتضی طرحه و ردّه بالکلیه من تقیه و نحوها، و إلّا وکل أمره إلی قائله من غیر مقابله بالردّ و التکذیب، کما لا یخفی علی الموفق المصیب، و من أخذ من تتبع الأخبار بأوفر حظ و نصیب.

الفائده الثانیه عشره: فی أن اولی مراتب الترجیح العرض علی القرآن

الذی ظهر لی من تتبع الأخبار الوارده فی هذا المضمار، مما تقدم نقله و غیره، و علیه أعتمد و إلیه أستند أنه متی تعارض الخبران علی وجه لا یمکن رد أحدهما إلی الآخر، فالواجب أولا هو العرض علی (الکتاب) العزیز، و ذلک لاستفاضه النصوص بالعرض علیه و إن لم یکن فی مقام الاختلاف، و أنّ ما خالفه فهو زخرف (1)، و لعدم جواز مخالفه أحکامهم الواقعیه ل (الکتاب) العزیز؛ لأنه آیتهم، و حجتهم، و أخبارهم تابعه له، و مقتبسه منه، و للخبر المتّفق علیه بین الفریقین: «إنی تارک فیکم الثقلین: کتاب اللّه و عترتی أهل بیتی، لن یفترقا حتی یردا علی الحوض» (2)، فهو لا یفارقهم بأن تؤخذ معانیه من غیرهم، و هم لا یفارقونه بأن یخرجوا فی شی ء من أحکامهم (3) و أفعالهم الواقعیه عنه.

و أمّا ما ورد من الأخبار مخصصا له أو مقیدا لمطلقه، فلیس من المخالفه فی

ص: 312

شی ء، کما ربما یتوهم فی بادئ النظر؛ فإن التقیید و التخصیص بیان لا مخالفه کما أوضحناه فی محل ألیق.

و مما یدلّ علی تقدیم مرتبه العرض علی (الکتاب) علی مرتبه العرض علی (1) مذهب العامه صحیحه عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه عن الصادق علیه السّلام قال: «إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فاعرضوهما علی کتاب اللّه، فما وافق کتاب اللّه فخذوه و ما خالف کتاب اللّه فذروه. فإن لم تجدوهما فی کتاب اللّه فاعرضوهما علی أخبار العامه، فما وافق أخبارهم فذروه و ما خالف أخبارهم فخذوه» (2).

و أیضا فإن الغرض من العرض علی (الکتاب) و مذهب العامه، هو تمییز الحکم الواقعی عن الکذب و التقیه. و معلومیّه ذلک بالعرض علی (الکتاب) العزیز أوضح و أظهر؛ لکون أحکامه غیر محتمله لشی ء من الأمرین المذکورین (3).

و المراد بالعرض علی (الکتاب): العرض علی نصوصه و محکماته، دون مجملاته و متشابهاته إلّا مع ورود النصوص ببیان تلک المجملات و تفسیر تلک المتشابهات، فیعمل (4) علی ما ورد به النص فی ذلک و لا بدّ أولا من معرفه الناسخ من المنسوخ. و حینئذ، فإن ظهر الحکم من (الکتاب)، و إلّا فالتوقف عن هذه القاعده و العرض علی مذهب العامه، و الأخذ بخلافهم؛ لاستفاضه الأخبار بالأمر بالأخذ بخلافهم و إن لم یکن فی مقام التعارض بین الأخبار و الاختلاف فیها.

ففی روایه علی بن أسباط المرویّه فی (التهذیب) (5) و (عیون الأخبار) (6):

ص: 313

أنهم متی أفتوا بشی ء فالحق فی خلافه.

و فی صحیحه محمد بن إسماعیل بن بزیع عن الرضا علیه السّلام: «إذا رأیت الناس یقبلون علی شی ء فاجتنبه» (1).

و فی صحیحه أبی بصیر عن أبی عبد اللّه: «ما (2) أنتم و اللّه علی شی ء مما هم علیه، و لا هم علی شی ء مما أنتم علیه، فخالفوهم فما هم من (3) الحنیفیّه علی شی ء» (4).

و فی بعض الأخبار: «و اللّه لم یبق فی أیدیهم إلّا استقبال القبله» (5).

و حینئذ، ففی مقام التعارض بطریق أولی. ثم مع عدم إمکان العرض علی مذهبهم فالأخذ بالمجمع علیه؛ لما دلّت علیه المقبوله المذکوره، و مرفوعه زراره المتقدّمه، و الخبر المرسل الذی تضمنه کلام ثقه الإسلام من قوله علیه السّلام: «خذ بالمجمع علیه؛ فإن المجمع علیه لا ریب فیه» (6)، إلّا إن فی تیسر الإجماع لنا فی مثل هذه الأزمان نوع إشکال؛ لما عرفت آنفا.

و کیف کان، فهذه القواعد الثلاث متی تیسر حصولها، فلا یمکن اختلافها. و مع عدم إمکان الترجیح بشی ء من القواعد الثلاث المذکوره فالأرجح الوقوف علی ساحل الاحتیاط و المشی علی سواء ذلک الصراط و إن کانت الأخبار- کما عرفت- قد دلّت تاره علی التخییر و تاره علی الإرجاء، إلّا إنها بما عرفت فی وجوه الجمع بینها من الاختلاف و الاحتمالات مما تکاد تلحق الحکم بالمتشابهات کما تقدمت الإشاره إلیه.

ص: 314

و أمّا ما ذکره شیخنا ثقه الإسلام من التخییر و عدم الترجیح بتلک الطرق، فهو و إن کان لا یخلو من قوّه؛ لما عرفت آنفا، إلّا إن الظاهر أنه مبنیّ علی عدم إمکان (1) الترجیح بتلک القواعد المذکوره کما قدمنا بیانه، و مع إمکان الترجیح بها ینبغی أن یقدم ثم یصار بعد عدم إمکان ذلک إلی الاحتیاط دون التخییر، حیث إن أخبار الاحتیاط (2) عموما و خصوصا أکثر عددا و أوضح سندا و أظهر دلاله.

و أمّا الترجیح بالأوثقیّه و الأعدلیّه، فالظاهر أنه لا ثمره له بعد الحکم بصحه أخبارنا الّتی علیها مدار دیننا و منها مأخذ شریعتنا. و لعل ما ورد فی المقبوله المذکوره محمول علی الحکم و الفتوی کما هو موردها، أو یقال باختصاص ذلک بزمانهم علیهم السّلام، قبل وقوع التقیه فی الأخبار و تصفیتها من شوب الأکدار، و اللّه تعالی و أولیاؤه أعلم.

الفائده الثالثه عشره: فی إطلاق المشهور علی المجمع علیه

قد عبر فی المقبوله المذکوره عن المجمع علیه بالمشهور، و هو لا یخلو بحسب الظاهر من نوع تدافع و قصور. و یمکن الجواب عن ذلک إما بتجوز إطلاق المجمع علیه علی المشهور.

أو بأن یقال: یمکن أن یکون الراوی لما هو خلاف المجمع علیه؛ قد روی ما هو المجمع (3) علیه أیضا، فأحد الخبرین مجمع علیه بلا إشکال، و ما تفرد بروایته شاذّ غیر مجمع علیه. و حینئذ، فیصیر التجوز فی جانب الشهره.

أو بأن یقال بمرادفه المشهور للمجمع علیه، فإن تخصیص المشهور بهذا

ص: 315

المعنی المشهور- و هو ما قال به الأکثر و الجمهور- لعله اصطلاح حادث. و لعل هذا أقرب الاحتمالات فی المقام، کما یعطیه سیاق الخبر.

أو یقال بحمل الشاذّ المخالف علی ما وافق روایات العامه و أخبارهم و إن رواه أصحابنا، بمعنی (1) طرح الخبر الموافق لهم إذا عارضه خبر مشهور معروف بین الأصحاب. و ذلک لا ریب فیه کما تدلّ علیه الأخبار الداله علی حکم الترجیح بین الأخبار. و الظاهر بعد هذا الوجه بما اشتملت علیه الروایه من العرض علی مذهب العامه و أخبارهم.

الفائده الرابعه عشره: فی الردّ علی من قال بالتثنیه فی الأحکام

قد دلّ هذا الخبر (2) علی التثلیث فی الأحکام الشرعیه، و مثله أخبار اخر أیضا تقدّم نقل شطر منها فی الدره (3) الموضوعه فی البراءه الأصلیّه، و بذلک قال جل أصحابنا الأخباریین (4)، و جمله من الاصولیین منهم شیخ الطائفه فی (العده) (5) و شیخه المفید قدّس سرّهما (6) کما تقدم نقله فی الدرّه المشار إلیها.

و فی الخبر المذکور مع تلک الأخبار المشار إلیها ردّ علی من ذهب إلی التثنیه من أصحابنا الاصولیین، و أنه لیس إلّا الحلال و الحرام عملا بالبراءه الأصلیّه.

و فیها ردّ أیضا علیهم من حیث عملهم علی البراءه الأصلیّه و جعلهم لها من المرجّحات الشرعیه، حتی إنهم یطّرحون فی مقابلتها الأخبار الضعیفه بزعمهم، بل الموثّقه کما لا یخفی علی من لاحظ کتبهم الاستدلالیه. فإن فیه:

ص: 316

أولا: أنه لو کانت البراءه الأصلیّه من المرجّحات الشرعیه لذکرها الأئمَّه علیهم السّلام فی جمله تلک الطرق.

و ثانیا: أنهم علیهم السّلام (1) أمروا بالإرجاء و التوقف بعد تساوی الخبرین فی جمله طرق الترجیح- کما فی المقبوله المذکوره، و مرفوعه زراره، أو من غیر تقدیم شی ء منها، کما فی موثقه سماعه و روایته، و روایه الحسن بن جهم، و روایه الحارث بن المغیره المتقدم جمیع ذلک- و جعلوا الحکم حینئذ من المتشابهات المأمور باجتنابها، و أن الوقوع فیها موجب للهلکات. و حینئذ، فأی ترجیح بالبراءه الأصلیّه؟ و لو کانت دلیلا شرعیا کما یدعونه، لکانت موجبه لترجیح ما اعتضد بها من أحد الطرفین.

و أمّا ما أجاب به بعض متأخری المتأخرین من أن التوقف الذی أمر به علیه السّلام فی المقبوله المذکوره، مخصوص بالمنازعه فی الاموال و الفرائض کما یدلّ علیه صدر الخبر، فهو أوهن من بیت العنکبوت، و أنه لأوهن البیوت:

أمّا أولا، فلمخالفته للقاعده المسلمه بینهم من أن خصوص السؤال لا یخصّص عموم الجواب.

و ثانیا: أن هذه المرجّحات التی ذکرها علیه السّلام فی هذه الروایه لم یخصصها أحد من (2) الأصحاب بالتعارض فی خصوص هذه الأشیاء، بل أجروها فی کلّ حکم تعارضت فیه الأخبار.

و ثالثا: أن القائلین بالبراءه الأصلیّه کما یرجحون بها و یستندون إلیها فی سائر الأحکام یرجحون بها أیضا فی الأموال و الفرائض. و لم یصرّح أحد فیها باستثناء حکم من الأحکام کما لا یخفی.

ص: 317

و رابعا: أنه لو تم له ما ذکره فی المقبوله المذکوره، فلا یتم له فی غیرها من الأخبار المتقدم ذکرها، و اللّه العالم.

الفائده الخامسه عشره: فی أن الأحکام غیر المتیقنه من الشبهات

المفهوم من المقبوله المذکوره و کذا من غیرها من الأخبار الداله علی التثلیث فی الأحکام، و قولهم فیها: «حلال بیّن و حرام بیّن، و شبهات بین ذلک» (1)، و قولهم علیهم السّلام: «أمر بیّن رشده فیتّبع، و أمر بیّن غیّه فیجتنب، و أمر مشکل فیرد حکمه إلی اللّه و إلی رسوله صلّی اللّه علیه و آله» (2) أن ما لیس من الأحکام بمتیقّن و لا بمجزوم به عنهم علیهم السّلام فهو داخل فی الشبهات و إن کان مظنونا؛ [ف] إِنَّ الظَّنَّ لٰا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً* (3) کما ورد فی کلام الملک العلام.

و یعضد ذلک ما ورد من الآیات (4) و الروایات (5) الداله علی النهی عن القول بغیر علم فی الأحکام. و هو مشکل أی إشکال، و الداء فیه عضال و أی عضال، إذ ادّعاء الجزم و القطع فی جلّ الأحکام لا یخلو عن مجازفه و إن ادعاه أقوام:

أمّا أولا، فلما علیه الأخبار من الاختلاف و التناقض فی جل الموارد، مع تعسر الجمع بینها غالبا إلّا علی وجه ظنّیّ غایته الغلبه علی بعض الأفهام. و الاعتماد علی المرجّحات الشرعیه المرویّه (6) عن الأئمّه علیهم السّلام قد عرفت ما فیه فی الفائده العاشره. علی أنه و إن حصل الترجیح بأحدها فالظاهر أنه لا یزید علی غلبه الظن فی ذلک المقام، و لا یوصل إلی حدّ الجزم بتلک الأحکام، بعد ما عرفت من النقض و الإبرام.

ص: 318

و أمّا ثانیا، فلأن جمله من الأخبار قد دلت علی أن کلامهم علیهم السّلام ینصرف علی وجوه (1) لهم فی کلّ واحد منها المخرج، و أنه لا یکون الرجل فقیها حتی یعرف معاریض کلامهم (2). و ستأتیک جمله من الأخبار إن شاء اللّه تعالی فی الدره (3) الموضوعه فی البحث مع صاحب (الفوائد المدنیه) فی هذا المقام.

و أمّا ثالثا، فلما ورد فی جمله من الأخبار أنهم علیهم السّلام کانوا یکلّمون الناس علی قدر عقولهم (4)، و یجیبون علی الزیاده و النقصان (5).

و أمّا رابعا، فلأن دلاله الألفاظ ظنیّه، و قیام الاحتمالات و شیوع المجازات- بل غلبتها علی الحقائق- امور ظاهره للممارس، و قصاری ما یحصل بمعونه القرائن الحالیه أو المقالیه إن وجدت؛ هو الظن، و یتفاوت قربا و بعدا و شده و ضعفا باعتبارها ظهورا و خفاء و کثره و قله کما لا یخفی ذلک کله علی من جاس خلال الدیار، و تدبر فیما جرت علیه العلماء الأبرار من وقت الغیبه الکبری إلی هذه الأعصار و إن تحذلق متحذلق من متأخّری المتأخرین فادّعی حصول القطع له فی الأحکام و الیقین، و شنع علی من خالفه فی ذلک من المجتهدین، کما بسطنا الکلام معه فی بعض درر هذا الکتاب، و أوضحنا ما فی کلامه من الخلل و الاضطراب.

و یمکن الجواب عن ذلک بعد تقدیم مقدمه فی المقام بأن یقال: إنه لا ریب فی اختلاف العقول و الأفهام المفاضه من الملک العلام علی کافه الأنام، کما استفاضت به أخبار أهل الذکر علیهم السّلام، فإن منها ما هو کالبرق الخاطف، و منها ما هو

ص: 319

کالراکد الواقف، و بینهما (1) مراتب لا تخفی علی الفطن العارف، و بذلک تتفاوت المعرفه للأحکام و الإدراک لما فیها من نقض و إبرام، و قد اشیر إلی هذه المعرفه فی الأخبار بالدرایه التی تتفاوت الناس فی أفرادها.

و فی حدیث الرزاز عن أبی جعفر علیه السّلام أنه قال للصادق علیه السّلام: «یا بنی اعرف منازل الشیعه علی قدر روایتهم و معرفتهم؛ فإن المعرفه هی الدرایه للروایه، و بالدرایات یعلو المؤمن إلی أقصی درجات الایمان. إنی نظرت فی کتاب علی علیه السّلام فوجدت فی الکتاب أن: قیمه کلّ امرئ و قدره معرفته (2). إن اللّه یحاسب الناس علی قدر ما آتاهم من العقول فی دار الدنیا» (3) الحدیث.

و من ذلک یعلم أیضا أنه لا ریب أن التکلیف الوارد فی السنّه و (الکتاب) إنّما وقع علی حسب ما رزقه اللّه من العقول و الألباب. و حینئذ، فکل ما أدّی إلیه الفهم بعد بذل الوسع فیما یتعلق بذلک الحکم من أدلّته، و تحصیلها من مظانها و طلب مناقض أو مؤید أو قرینه أو ناسخ أو مخصص أو مقید، أو نحو ذلک وجب علی الناظر الأخذ به و العمل علیه و إن فرض خطؤه واقعا؛ فالظاهر أنه غیر مؤاخذ بعد بذل الوسع کما قلنا؛ لأن هذا أقصی تکلیفه المأمور به، و هذا ما أدی إلیه فهمه الذی رزقه.

نعم، لو کان خطؤه إنّما نشأ من عدم بذل الوسع فی الدلیل، أو فی تحصیل تلک الامور التی تنضاف إلیه، فلا یبعد المؤاخذه لتقصیره فی السعی و الفحص کما لا یخفی.

و لا یخفی أن ما ذکرناه لا خصوصیه له ببعض دون بعض من المجتهدین

ص: 320

و الأخباریین، کما زعمه جمله من متأخّری الأخباریین، حیث صرّح بعضهم بحصر الاختلاف بینهم فی العمل بأخبار التقیه خاصه، بمعنی أن اختلافهم إنّما نشأ من عملهم بالأخبار المختلفه التی بعضها قد ورد مورد التقیه دون اختلاف الانظار و الافهام. فإنه لا یخفی علی المتتبع المنصف ما وقع بینهم من الاختلاف فی فهم معانی الأخبار من الصدوق فما دونه کما فصلنا جمله من ذلک فی الدره الموضوعه للبحث مع صاحب (الفوائد المدنیه)، سامحه اللّه تعالی برحمته المرضیه.

و حینئذ، فلو کان ما یدّعونه من الجزم و القطع فی الأحکام مطابقا لما زعموه، لم یجز أن یجری الخلاف فیما بینهم؛ لأن المعلوم من حیث هو معلوم لا یصحّ أن یکون محلا للاختلاف، و إنّما یقع الاختلاف فی الامور المظنونه من حیث اختلاف الأفهام فی قوه الإدراک و ضعفه کما ذکرنا. و علی ما ذکرنا- من الأخذ بما أدی إلیه الفهم، و وصل إلیه الذهن- عمل کلّ من الأخباریین و المجتهدین الآخذین الأحکام من (الکتاب) العزیز و السنّه المطهره و إن اختلفوا فی التسمیه و إطلاق العلم علی ما تؤدی إلیه أفهامهم، أو الظن. فالأخباریون یسمون ذلک علما، و المجتهدون یسمونه ظنا، فإنا نراهم فی أکثر المواضع مشترکین فی استنباط الأحکام من الدلیلین المذکورین و إن اختلفوا فی التسمیه بذینک الاسمین.

و الظاهر أن من أطلق علیه الظن من المجتهدین أراد بالعلم هو الاعتقاد الجازم المطابق للواقع الغیر القابل للنقیض، و من أطلق علیه العلم من الأخباریین أراد به: ما هو أعم، و هو ما تسکن النفس إلیه و تطمئن به؛ فإن العمل له مراتب

ص: 321

متفاوته و درجات متکاثره قوه و ضعفا (1). ألا تری أنه ربما یستفاد من أخبار الأطفال فضلا عن عدول الرجال بانضمام بعض قرائن الأحوال؟ و یدل علی هذا المعنی جمله من الأخبار کما أوضحناه فی محل ألیق.

و حینئذ، فعمل الکل علی هذه الطریقه و إن اختلفوا فی التسمیه، فلا یتوجه إذن طعن الأخباریین علی المجتهدین بالعمل بالمظنون (2) الذی منعت منه الآیات (2) و الروایات (3)؛ فإن الاختلاف- کما عرفت- لیس إلّا فی مجرد التسمیه.

1- أقول: و ممّا یؤیّد هذا الوجه ما تکرر فی دیباجه کتاب (الکافی) (4) من أنه لا بدّ فی البناء فی أحکام الدین من العلم و الیقین؛ لأنه لم یرد به إلّا الاستناد فی ذلک إلی الأدلّه الشرعیّه من (الکتاب) و السنّه و الرجوع إلی أهل البیت علیهم السّلام دون البناء علی الأقیسه و الآراء کما یفصح به آخر کلامه من قوله: و لهذه العلّه (انبثقت علی أهل دهرنا). إلی أن قال: فمن أراد اللّه توفیقه و أن یکون إیمانه ثابتا سبّب له الأسباب إلی التی تؤدی به إلی أن یأخذ دینه من کتاب اللّه و سنّه نبیّه صلّی اللّه علیه و آله بعلم و بصیره، فذلک أثبت فی دینه من الجبال الرواسی، و من أراد اللّه خذلانه، و أن یکون دینه مستعارا (5) مستودعا سبب له أسباب الاستحسان و التقلید و التأویل من غیر علم و بصیره، إلی آخر کلامه.

2- أقول: و ممّا یؤیّد هذا الوجه ما تکرر فی دیباجه کتاب (الکافی) (4) من أنه لا بدّ فی البناء فی أحکام الدین من العلم و الیقین؛ لأنه لم یرد به إلّا الاستناد فی ذلک إلی الأدلّه الشرعیّه من (الکتاب) و السنّه و الرجوع إلی أهل البیت علیهم السّلام دون البناء علی الأقیسه و الآراء کما یفصح به آخر کلامه من قوله: و لهذه العلّه (انبثقت علی أهل دهرنا). إلی أن قال: فمن أراد اللّه توفیقه و أن یکون إیمانه ثابتا سبّب له الأسباب إلی التی تؤدی به إلی أن یأخذ دینه من کتاب اللّه و سنّه نبیّه صلّی اللّه علیه و آله بعلم و بصیره، فذلک أثبت فی دینه من الجبال الرواسی، و من أراد اللّه خذلانه، و أن یکون دینه مستعارا (5) مستودعا سبب له أسباب الاستحسان و التقلید و التأویل من غیر علم و بصیره، إلی آخر کلامه.

ص: 322

نعم، لو کان ما أخذه المجتهد من الأحکام إنّما استند فیه إلی دلیل خارج عن (الکتاب) و السنّه، فلا ریب فی توجه الطعن علیه.

إذا عرفت ذلک، فنقول: الظاهر- و اللّه سبحانه و أولیاؤه علیهم السّلام أعلم- أن المراد بمعلومیه الحکم من الدلیلین المذکورین، الذی یکون ما عداه داخلا فی الشبهات:

ما هو أعم من أن یکون بالمعنی الذی ذکره المجتهدون فی معنی العلم، فإنه مما یحصل فی کثیر من الأحکام، کما لا یخفی علی من تدبرها من ذوی الافهام أو المعنی الآخر الذی ذکره الأخباریون فإنه أکثر [من] کثیر فی الأخبار، أو یکون باعتبار معلومیه الدلیل عنهم علیهم السّلام و إن کان حصول الحکم (1) بطریق الظن الغالب.

و لعل هذا أظهر؛ و ذلک فإنه حیث جعل الشارع (الکتاب) و السنّه مناطا للأحکام، و مرجعا فی الحلال و الحرام علی الوجه المتقدم ذکره آنفا. فکل ما أخذ منهما و استند فیه إلیهما، فهو معلوم و متیقن عنه، حیث إنه مأخوذ من دلیلیه اللذین امر بالأخذ منهما و التمسک بهما.

و الظن حینئذ لیس هو مناط العمل، بل العلم بأنا مأمورون بالعمل بهما، و الأخذ بما فیهما، و قیام الاحتمال الضعیف فی مقابله الظن الغالب لا یقدح فیه و لا ینافیه. و ما اشتهر من أنه إذا قام الاحتمال بطل الاستدلال، فکلام شعری و إلزام جدلی؛ إذ لو تم ذلک، لانسدّ باب الاستدلال؛ إذ لا قول إلّا و للقائل فیه مجال، و لا دلیل إلّا و هو قابل للاحتمال، و لقام العذر لمنکری النبوات فیما یقابلون به أدله المسلمین من الاحتمالات، و کذا منکری التوحید و جمیع أصحاب المقالات.

و أمّا حمل العلم فی هذا المقام علی الحکم الجازم المطابق للواقع، فهو بعید

ص: 323

غایه البعد، بل متعذر؛ فإنه سبحانه لم یکلف (1) بذلک، لا فی نفس الأحکام الشرعیه، و لا فی متعلقاتها؛ لما قدمناه فی غیر موضع. ألا تری إلی یقین الحلیه و یقین الطهاره المتکرر فی الأخبار (2)، فإنه لیس إلّا عباره عن عدم العلم بالتحریم و عدم العلم بالنجاسه لا عن العلم بالعدم؟ و عدم العلم کما تری أعم من العلم بالعدم، مع أن الشارع سماه علما و یقینا، و منع ألّا ینقض بالشک؛ لأنه علم و یقین و لا ینقضه إلّا یقین مثله.

بقی الکلام فی الأخبار المانعه من العمل بالظن فی الأحکام، و الظاهر أن المراد بذلک الظن الممنوع من العمل علیه هو ما کان مستندا إلی الأخذ بالرأی و الهوی، و القیاس و الاستحسان، و نحو ذلک مما خرج عن دلیلی (الکتاب) و السنّه، کما علیه العامه.

و إلی ذلک تشیر جمله من الأخبار لا بأس بإیراد جمله منها فی المقام- و إن طال به زمام الکلام- لیندفع به الطعن عن العلماء الأعلام، کما ارتکبه جمله من متحذلقی الأخباریین و ملؤوا به مصنفاتهم الممزوج فیها الغث بالسمین. ففی کتاب (الاحتجاج) عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال: «إیاکم و أصحاب الرأی؛ فإنهم أعداء السنن، تفلتت منهم الأحادیث أن یحفظوها، و أعیتهم السنن أن یعوها».

2- انظر: المحاسن 2: 296/ 1976، الکافی 3: 1/ 3، باب طهور الماء، و 3: 54/ 4، باب المنی و المذی یصیبان الثوب و الجسد، و 5: 313/ 40، باب نوادر کتاب المعیشه، و 6: 339/ 2، باب الجبن، الفقیه 1: 6/ 1، تهذیب الأحکام 1: 215/ 619، و 1: 252/ 728، و 1: 418/ 1322، و 2: 361/ 1495، وسائل الشیعه 1: 134، أبواب الماء المطلق، ب 1، ح 5، و 1: 142- 143، أبواب الماء المطلق، ب 4، و 3: 424، أبواب النجاسات، ب 16، ح 4، و 3: 521، أبواب النجاسات، ب 74، ح 1، و 25: 119، أبواب الأطعمه المباحه ب 61، ح 5.

ص: 324

إلی أن قال: «فعارضوا الدین بآرائهم، فضلّوا و أضلّوا» (1).

و فی حدیث عن الصادق علیه السّلام أنه قال لبعض أصحابه: «ما أحد أحبّ إلی منکم، إن الناس سلکوا سبلا شتّی، فمنهم من أخذ بهواه، و منهم من أخذ برأیه، و إنکم أخذتم بما (2) له أصل» (3)، یعنی: (الکتاب) و السنّه.

و فی خبر عنه علیه السّلام: «من أخذ دینه من کتاب اللّه و سنه نبیه صلّی اللّه علیه و آله زالت الجبال قبل أن یزول، و من أخذ دینه من أفواه الرجال ردّته الرجال» (4).

و فی خبر (5) عن علی بن الحسین علیه السّلام: «إن دین اللّه لا یصاب بالعقول الناقصه و الآراء الباطله و المقاییس الفاسده، و لا یصاب إلّا بالتسلیم. فمن سلّم لنا سلم، و من اهتدی بنا هدی، و من دان بالقیاس و الرأی هلک» (6).

و عن الصادق علیه السّلام قال: «تزاوروا؛ فإن فی زیارتکم إحیاء لقلوبکم و ذکرا لأحادیثنا، و أحادیثنا تعطف بعضکم علی بعض، فإن أخذتم بها (7) رشدتم و نجوتم، و إن ترکتموها ضللتم و هلکتم فخذوا بها، و أنا بنجاتکم زعیم» (8).

و فی حدیث أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام المروی فی کتاب (المحاسن) قال:

قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: ترد علینا أشیاء لیس نعرفها فی کتاب و لا سنّه، فننظر

ص: 325

فیها؟ فقال: «لا» (1)، أمّا إنک إن أصبت لم تؤجر، و إن کان خطأ (2) کذبت علی اللّه» (3).

و فی حدیث سماعه عن العبد الصالح علیه السّلام، و قد سأله بما هو فی معنی هذا السؤال، فقال علیه السّلام: «إنّما هلک من کان قبلکم بالقیاس». فقلت له: لم تقول ذلک؟ فقال:

«إنه لیس شی ء إلّا و قد جاء فی الکتاب و السنّه» (4).

و فی رساله الصادق علیه السّلام إلی أصحابه المرویّه فی (روضه الکافی) بأسانید ثلاثه ما صورته: «أیها العصابه المرحومه المفلحه، إن اللّه عزّ و جلّ أتمّ لکم ما آتاکم من الخیر، و اعلموا أنّه لیس من علم اللّه و لا من أمره أن یأخذ أحد من خلق اللّه فی دینه بهوی و لا برأی و لا مقائیس، قد أنزل اللّه القرآن و جعل فیه تبیان کلّ شی ء، و جعل للقرآن و تعلم القرآن أهلا لا یسع أهل علم القرآن الذین أتاهم اللّه علمه أن یأخذوا فیه بهوی و لا رأی و لا مقاییس، أغناهم اللّه عن ذلک بما آتاهم من علمه و خصهم به، و وضعه عندهم کرامه من اللّه أکرمهم بها، و هم الذین لا یرغب عنهم و عن مسألتهم و عن علمهم الذی أکرمهم اللّه به و جعله عندهم، إلّا من سبق علیه فی علم اللّه الشقاء فی أصل الخلق تحت الأظلّه، فأولئک الذین یرغبون عن سؤال أهل الذکر و الذین أتاهم اللّه علم القرآن، و اولئک الذین یأخذون بأهوائهم و آرائهم و مقاییسهم، حتی دخلهم الشیطان» (5) الحدیث.

إلی غیر ذلک من الأخبار المتکاثره.

ص: 326

و وجه التقریب فیها أنها قد اشتملت علی الذم بالنسبه إلی من استند فی حکمه إلی الآراء و الأهویه و القیاسات و الاستحسانات، و الأمر بالأخذ بما فی (الکتاب) العزیز و السنّه المطهره حسب ما قلناه، و نهج ما ادّعیناه بطریق ظنّیّ غالب أو قطعی جازم. هذا ما خطر بالبال فی دفع هذا الإشکال، و اللّه سبحانه و أولیاؤه أعلم بحقیقه الحال.

الفائده السادسه عشره: فی أن المتشابه یرد حکمه إلی اللّه

قد دل الخبر المذکور علی أن الحکم فی المتشابه، هو التوقف و الرد إلی اللّه عزّ و جلّ و إلی أئمه الهدی، صلوات اللّه علیهم. و قد استفاضت بذلک الأخبار، ففی کتاب (الأمالی) لشیخنا الصدوق رحمه اللّه بسنده إلی جمیل بن صالح عن الصادق علیه السّلام عن آبائه علیهم السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: الامور ثلاثه: أمر تبیّن لک رشده فاتبعه، و أمر تبیّن لک غیّه فاجتنبه، و أمر اختلف فیه (1) فردّه إلی اللّه عزّ و جلّ» (2) الخبر.

و روی فی کتاب (الخصال) بسنده إلی أبی شعیب یرفعه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «أورع الناس من وقف عند الشبهه» (3).

و روی الشیخ قدّس سرّه فی کتاب (الأمالی) فی وصیّه أمیر المؤمنین لابنه الحسن علیهما السّلام عند وفاته: «أوصیک یا بنی بالصلاه عند وقتها».

إلی أن قال: «و الصمت عند الشبهه» (4).

و روی فی کتاب (المحاسن) بسنده عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

«الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه، و ترکک حدیثا لم تروه خیر من روایتک حدیثا لم تحصه» (5).

ص: 327

إلی غیر ذلک من الأخبار المتکاثره و سیأتی شطر منها فی المقام.

إذا عرفت ذلک، فاعلم أن الذی یظهر لی- و اللّه سبحانه أعلم- أن المراد بالشبهه فی هذه الأخبار: هو ما أشبه الحکم فیه و لم یتضح علی وجه یدخل به فی أحد الفردین المذکورین من الحلال البین و الحرام البین. و ذلک یقع بأحد أمور:

الأول: کون الدلیل الوارد فیه لیس بنص و لا ظاهر فی الحکم. و هذا الفرد مما لا ریب فی دخوله فی الشبهه، و وجوب التوقف فیه؛ لقوله سبحانه هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ ابْتِغٰاءَ الْفِتْنَهِ وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ (1) الآیه.

و حینئذ، فنسبه الاشتباه إلی الحکم ناشئ من ثبوته فی دلیله.

الثانی: أنه لم یرد فیه نص بالکلیه. و یدل علی هذا الفرد ما رواه الصدوق- عطر اللّه مرقده- فی (الفقیه) من خطبه أمیر المؤمنین علیه السّلام قال: خطب أمیر المؤمنین علیه السّلام، فقال: «إن اللّه حد حدودا فلا تعتدوها، و فرض فرائض فلا تنقصوها، و سکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیانا فلا تتکلّفوها رحمه لکم من اللّه فاقبلوها» ثم قال: «حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات بین ذلک، فمن ترک ما اشتبه علیه من الاثم فهو لما استبان له أترک، و المعاصی حمی اللّه عزّ و جلّ، فمن رتع حولها یوشک أن یدخلها» (2).

و هذا القسم من الشبهه ربما عبر عنه بالمبهمات المعضلات، کما فی الخطبه المرویّه عنه علیه السّلام فی وصف أبغض الخلق إلی اللّه: و إن نزلت به إحدی المبهمات المعضلات هیأ لها حشوا من رأیه، فهو من لبس الشبهات فی مثل غزل

ص: 328

العنکبوت، فهو خبّاط عشوات رکّاب شبهات (1).

الثالث: تعارض الأخبار فیه مع تساوی طرق الترجیح، کما تضمنته المقبوله المذکوره. و یدل علی هذا الفرد روایه جمیل بن صالح المتقدّمه (2). و الحکم فی جمیع ذلک کما عرفت هو الردّ إلیهم علیهم السّلام فی الحکم، و الوقوف علی جاده الاحتیاط فی العمل، فیکون الاحتیاط فی جمیع ذلک واجبا؛ إذ هو الحکم الشرعی فی هذا الموضع.

فإن قلت: إن مقتضی الجمع بین خبری (3) الإرجاء و التخییر هو التخییر فی العمل بالنسبه إلی الفرد الأخیر.

قلت: قد عرفت اختلاف الأخبار فی المقام، و اختلاف کلام أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- فی وجه الجمع بینها، حتی انتهی إلی ثمانیه وجوه کما قدمنا ذکره، و به یعود الإشکال و یبقی الحکم فی قالب الاشتباه و الخفاء.

و لا ریب أن الاحتیاط طریق السلامه، و الفوز بالأمن من أهوال القیامه و إن کان أقرب تلک الوجوه- کما قدمنا الإشاره إلیه- حمل أخبار الإرجاء علی الحکم، و حمل خبر التخییر علی العمل. و مما یحتمل أیضا دخوله فی الشبهه التی تضمنتها هذه الأخبار ما وقع الاشتباه فی اندراجه تحت أمرین متنافیین مع معلومیه حکم کلّ (4) منهما، کالسجود علی الخزف مثلا، للشک فی استحالته بالطبخ و عدمها، و مثل بعض الأصوات المشکوک فی کونها غناء أم لا.

و احتمل بعض مشایخنا المحققین من متأخّری المتأخّرین دخول ما احتمل الحرمه- و إن کان بحسب ظاهر الشرع حلالا- فی أفراد الشبهه المعدوده فی

ص: 329

هذه الأخبار، و بعضهم (1) عدّه منها جازما بدخوله فی أفرادها، و انتظامه فی عدادها، و جعل من ذلک أیضا اختلاط الحلال و الحرام الغیر المحصور، و جوائز الظالم، و الأکل من ماله. و جعل منها أیضا ما اختلفت فیه الأخبار و إن ترجح أحد طرفیها فی نظر الفقیه، کمسأله نجاسه البئر، قال: (فإنه و إن اختار عدم نجاستها بالملاقاه لرجحان أخبار الطهاره إلّا إنه ینبغی الاحتیاط، و الأمر بالنزح، و نحوها مما اختلفت فیه الأخبار، و ترجح أحد طرفیها) انتهی.

أقول: و ربما یستدل علی ذلک أیضا بروایه مسعده بن زیاد عن جعفر علیه السّلام عن آبائه علیهم السّلام أن النبی صلّی اللّه علیه و آله قال: «لا تجامعوا علی الشبهه و قفوا عند الشبهه، یقول: إذا بلغک أنک قد رضعت من لبنها فإنها لک محرم و ما أشبه ذلک فإن الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه» (2).

وجه الاستدلال- بناء علی کون «یقول» و ما فی حیزه من کلام الإمام علیه السّلام لا من کلام الراوی، و إلّا لسقط البحث- هو حمل بلوغ إرضاعه من لبنها علی (3) عدم الثبوت شرعا، و إلّا لکانت محرما بتعین و لیس من الشبهه فی شی ء. و لا ریب أنه بمجرّد بلوغ الخبر من غیر ثبوته شرعا لا تصیر محرما بالنسبه إلیه، فیجوز له تزوّجها بحسب ظاهر الشرع مع أنه عد ذلک شبهه فی الخبر المذکور موجبه للوقوع فی الهلکه.

ص: 330

إلّا إن عندی أن ما ذکره قدّس سرّه من ذلک لا یخلو من الإشکال؛ لعدم اندراجه تحت الأخبار الوارده فی هذا المجال:

أمّا أولا، فلان جمله منها قد خصّصت الشبهه بأفراد لیست هذه منها، و بعضا منها و إن کان مجملا إلّا إن طریق الجمع یقتضی حمله علی المفصّل.

و أمّا ثانیا، فلان عدّ (1) هذا الفرد من جمله أفراد الشبهه التی هی قسیم للحلال البین، یقتضی حمل الحلال البیّن علی ما کان کذلک فی نفس الأمر، و ما ثبت حله فی الواقع. و من الظاهر أن هذا لیس ببیّن، بل هو فی نهایه الخفاء؛ إذ وجود الحلال بهذا المعنی مما یکاد یقطع بعدمه، حتی إن هذا القائل قدّس سرّه صرّح (2) فی بعض فوائده بأن الحلال الواقعی لا یکاد یوجد إلّا فی تناول ماء المطر حال تساقطه فی أرض مباحه. و الظاهر المتبادر من هذا اللفظ هو أن المراد: ما تبین حله من الأدلّه الشرعیه أو حرمته.

فالوصف فی الخبر کاشف کما یعطیه قوله علیه السّلام فی المقبوله: «أمر تبین رشده ...

و أمر تبین غیّه»، و کما فی روایه جمیل بن صالح المتقدّمه، لا وصف احترازی کما یؤذن به کلامه من جمله ما ذکره من الأفراد المعدوده علی الحلال الغیر البین، فإنه یرد علیه لزوم ذلک فی جانب الحرام أیضا، فیلزم إمّا اتصاف هذه الأفراد التی ذکرها بالحلال الغیر البین و الحرام الغیر البین معا؛ و إمّا وجود فرد آخر خارج عن الأفراد الثلاثه المذکوره، و لا ریب فی بطلان الأمرین المذکورین.

و أمّا ثالثا، فإن المفهوم من الأخبار الداله علی التثلیث و کذا غیرها، هو أنه کما أن الحکم فی الحلال و الحرام هو الإباحه فی الأوّل، و المنع مع المؤاخذه فی الثانی، کذلک الحکم فی الثالث هو الکف و التوقّف عن الحکم، و الرد إلی اللّه تعالی و إلیهم علیهم السّلام کما دریته من الأخبار المتقدّمه. و منها زیاده علی ما تقدم قول أبی

ص: 331

جعفر علیه السّلام فی حدیث طویل: «و ما اشتبه علیکم فقفوا عنده، و ردوه إلینا نشرح لکم من ذلک ما شرح لنا» (1).

و لا ریب أن ما ذکره قدّس سرّه من الأفراد مما علمت حلیّته من الشریعه، و دلت الأخبار علی إباحته لا یکون من هذا فی شی ء؛ أمّا جوائز الظالم، فلقوله علیه السّلام فی بعض تلک الأخبار: «خذ و کل فلک المهنّأ و علیه الوزر» (2)، و مثله غیره (3).

و أمّا الحلال المختلط بالحرام، فلقوله علیه السّلام فی جمله من الأخبار: «کلّ شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه».

و مثل ذلک ما ترجح فی نظر الفقیه من الدلیل؛ فإنه الذی یجب علیه (4) العمل به شرعا. و حینئذ کیف (5) یکون هذا من الشبهه التی هی قسیم للحلال البیّن و الحرام البیّن؟

و الذی یقتضیه النظر فی المقام أن یقال: إنه لا ریب- بمعونه ما ذکرنا- أن المراد بالشبهه- فی مقام التقسیم إلی الأقسام الثلاثه المذکوره فی تلک الأخبار، و مثلها فی أخبار أخر غیر مشتمله علی التقسیم- هو ما ذکرناه آنفا، و لا مجال لدخول ما ذکره قدّس سرّه فی ذلک. إلّا إن معانی الشبهه مطلقا و أفرادها لا تنحصر فی الأفراد التی أسلفناها؛ لوجود بعض الأفراد لها مما یستحب اجتنابه و التورّع عنه، و علی هذا فتدخل هذه الأفراد التی ذکرها فی الشبهه التی یستحب اجتنابها، کما أوضحنا ذلک فی مقدمات کتابنا (الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره) فی المقدمه الموضوعه فی بیان معنی الاحتیاط و تحقیقه (6)، و عسی ننقلها فی هذا

ص: 332

الکتاب (1) لما فیها من مزید النفع لذوی الألباب من الطلاب.

و ملخص ذلک أن من جمله ما یستحب التنزه عنه ما إذا حصل الشکّ باحتمال النقیض لما قام علیه الدلیل الشرعی من الأفراد احتمالا مستندا إلی بعض الأسباب المجوّزه، کما إذا کان مقتضی الدلیل إباحه شی ء و حلیته علی الإطلاق، لکن یحتمل قریبا بواسطه بعض الأسباب الظاهره أن بعض أفراد ذلک المطلق مما حرمه الشارع و لم یعلم به المکلف، فإن مقتضی الورع و التقوی فی هذا الباب هو الکف عنه و الاجتناب، و منه جوائز الظالم و نحوها. و علی هذا یحمل خبر مسعده المتقدم آنفا.

أمّا إذا لم یحصل للمکلف ما یوجب الشکّ و الریب فإنه یعمل علی ما ظهر له من الدلیل و إن احتمل النقیض فی الواقع، و لا یستحب له الاحتیاط هنا، و لا یکون ذلک فی شی ء من الشبهه بفردیها، بل ربما کان الاحتیاط هنا مرجوحا. و هذا کالحلال المختلط بالحرام إذا کان غیر محصور کما تدل علیه بعض أخباره، حیث تضمّن بعض منها المنع عن السؤال عما یشتری من سوق المسلمین أخذا بالحنفیه السمحه، کصحیحه البزنطی، و بعض أخبار الجبن (2)، و التجنب فی القسم المذکور من فردی الشبهه علی جهه الورع، و التقوی فی الدین دون الوجوب کما فی الفرد المتقدم کما هو واضح مستبین، و اللّه سبحانه و تعالی أعلم بحقائق أحکامه.

ختام به إتمام فی ذم تصدی غیر العالم للفتیا و القضاء

یشتمل علی جمله من الأخبار المانعه عن التهجم و القدوم علی الحکم بین الناس و الفتوی إلّا لمن تردّی برداء العلم و العمل و التقوی زیاده علی ما قدّمنا من

ص: 333

الأخبار فمن ذلک ما ورد عنهم علیهم السّلام بطرق عدیده و متون متقاربه عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله (1): «من أفتی الناس بغیر علم لعنته ملائکه السماوات و الأرض، و لحقه وزر من عمل بفتیاه» (2).

و فی أخبار اخر أیضا کذلک: «إیاک و خصلتین مهلکتین: أن تفتی الناس برأیک، أو تقول ما لا تعلم» (3).

و فی وصیه الصادق علیه السّلام لعنوان (4) البصری: «اسأل (5) العلماء ما جهلت؛ و إیاک أن تسأل تعنتا و تجربه، و إیاک أن تعمل برأیک شیئا، و خذ بالاحتیاط فیما تجد إلیه سبیلا، و اهرب من الفتیا هربک من الأسد، و لا تجعل رقبتک للناس جسرا» (6).

و فی کتاب (مصباح الشریعه): قال الصادق علیه السّلام: «لا تحل الفتیا لمن لا یستفتی (7) من اللّه عزّ و جلّ بصفاء سره و إخلاص عمله و علانیته و برهان من ربه فی کلّ حال؛ لأن من أفتی فقد حکم، و الحکم لا یصحّ إلّا بإذن من اللّه و برهان.

قال النبیّ صلّی اللّه علیه و آله: أجرأکم علی الفتیا أجرأکم علی اللّه، أو لا یعلم المفتی أنه هو الذی یدخل بین اللّه تعالی و بین عباده، و هو الحائر بین الجنه و النار؟

قال أمیر المؤمنین علیه السّلام لقاض: هل تعرف الناسخ و المنسوخ؟ قال: لا. قال: فهل أشرفت علی مراد اللّه عزّ و جلّ فی أمثال القرآن؟ قال: لا. قال: إذن هلکت و أهلکت، و المفتی یحتاج إلی معرفه معانی القرآن و حقائق السنن، و بواطن الإشارات، و الآداب،

ص: 334

و الإجماع، و الاختلاف، و الاطلاع علی اصول ما اجتمعوا علیه و ما اختلفوا فیه، ثم إلی حسن الاختیار، ثم العمل الصالح، ثم الحکمه ثم التقوی، ثم حینئذ إن قدر» (1) انتهی.

و روی فی کتاب (منیه المرید) عن النبی صلّی اللّه علیه و آله: «أجرأکم علی الفتیا (2) أجرأکم علی النار» (3).

و روی فی (الکافی) بسند حسن عن عبد الرحمن بن الحجاج، قال: کان أبو عبد اللّه علیه السّلام قاعدا فی حلقه ربیعه الرأی، فجاء أعرابی فسأل (4) ربیعه عن مسأله فأجابه، فلما سکت، قال له الأعرابی: أ هو فی عنقک؟ فسکت عنه ربیعه، و لم یرد علیه شیئا، فأعاد علیه المسأله فأجابه بمثل ذلک، فقال له الأعرابی: أ هو فی عنقک؟ فسکت ربیعه، فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «هو فی عنقه». قال: «أو لم یقل: کلّ مفت ضامن» (5).

و فی حدیث الصادق علیه السّلام مع ابن أبی لیلی القاضی حیث قال له: «فما تقول إذا جی ء بأرض من فضه (6) و سماء من فضه (7)، ثم أخذ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بیدک فقال: یا رب إن هذا قضی بغیر ما قضیت؟». قال: فاصفر وجه ابن أبی لیلی حتی عاد مثل الزعفران (8).

و فی عده أخبار عن الصادق علیه السّلام: «من حکم فی درهمین بغیر ما أنزل اللّه فهو کافر بالله العظیم» (9).

ص: 335

و فی روایه معاویه بن وهب عنه علیه السّلام: «أی قاض قضی بین اثنین فأخطأ سقط أبعد من السماء» (1).

و فی آخر عن النبی صلّی اللّه علیه و آله: «لسان القاضی بین جمرتین من نار حتی یقضی بین الناس؛ فإمّا إلی الجنه، و إمّا إلی النار» (2).

و روی فی (الفقیه): «إن النواویس شکت إلی اللّه تعالی شده حرها، فقال لها عزّ و جلّ: اسکتی؛ فإن مواضع القضاه أشدّ حرا منک» (3).

و فی حدیث الثمالی المروی فی (الکافی) (4) و غیره (5) عن أبی جعفر علیه السّلام قال:

«کان فی بنی إسرائیل قاض کان یقضی بالحق، فلما حضره الموت قال لزوجته: إذا أنا مت فغسلینی و کفنینی و ضعینی علی سریری و غطی وجهی، فإنک لا ترین سوءا. قال:

فلما مات فعلت ذلک، ثم مکثت بذلک حینا، ثم إنها کشفت عن وجهه لتنظر إلیه؛ فإذا هی بدوده تقرض منخره، ففزعت من ذلک، فلما کان اللیل أتاها فی منامها، فقال لها:

أفزعک ما رأیت؟ قالت: أجل. فقال لها: أمّا لئن کنت فزعت، فما کان الذی رأیت إلّا لهوای فی أخیک فلان، أتانی و معه خصم له (6)، فلما جلسا إلی قلت: اللهم اجعل الحق له، و وجه القضاء علی خصمه. فلما [اختصما إلیّ کان الحق له] (7) و رأیت ذلک بینا فی

ص: 336

القضاء فوجهت له القضاء علی خصمه فأصابنی ما رأیت لموضع هوای کان مع موافقه الحق (1)».

إلی غیر ذلک من الأخبار التی یضیق عن الإتیان علیها المقام (2).

و للّه در المحقق- طاب ثراه- فی کتاب (المعتبر) حیث قال: (إنک مخبر فی حال فتواک عن ربک و ناطق بلسان شرعه، فما أسعدک إن أخذت بالجزم! و ما أخیبک إن بنیت علی الوهم! فاجعل فهمک تلقاء قوله تعالی وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللّٰهِ مٰا لٰا تَعْلَمُونَ* (3). و انظر إلی قوله تعالی قُلْ أَ رَأَیْتُمْ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ لَکُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرٰاماً وَ حَلٰالًا قُلْ آللّٰهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّٰهِ تَفْتَرُونَ (4).

و تفطن کیف قسّم مستند الحکم إلی القسمین، فما لم یتحقق الإذن فأنت (5) مفتر) (6) انتهی کلامه زید مقامه.

ص: 337

(13) دره نجفیه فی الاختلاف فی تاریخ ولاده الرسول الأکرم صلّی اللّه علیه و آله

قال ثقه الإسلام و علم الاعلام فی جامعه (الکافی) فی باب تاریخ مولد النبی صلّی اللّه علیه و آله: (ولد النبی صلّی اللّه علیه و آله لاثنتی عشره لیله مضت من شهر ربیع الأول فی عام الفیل یوم الجمعه مع الزوال، قال: و روی أیضا عند طلوع الفجر قبل أن یبعث بأربعین سنه، و حملت به أمه فی أیام التشریق عند الجمره الوسطی) (1) انتهی.

و ما ذکره قدّس سرّه من تاریخ الولاده مخالف لما علیه الشیعه سلفا و خلفا من أنه کان لیله الجمعه فی السابع عشر من شهر ربیع الأول عام الفیل عند طلوع الفجر، و موافق لمذهب العامه (2)؛ إمّا اعتقادا أو تقیه. و فی کلامه قدّس سرّه إشکال مشهور قد ذکره غیر واحد من أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- و هو أنه یلزم من (3) کون الحمل فی أیام التشریق، و الولاده فی شهر ربیع الأول أن مده حمله- صلوات علیه و آله- إما ثلاثه أشهر، أو سنه و ثلاثه أشهر، و لم یذکر أحد من العلماء أن ذلک من خصائصه صلّی اللّه علیه و آله.

و اجیب عن ذلک بأن ما ذکره قدّس سرّه مبنی علی النسی ء المتعارف فی (4) الجاهلیه

ص: 338

المنسوخ بالإسلام، و هو المشار إلیه بقوله تعالی إِنَّمَا النَّسِی ءُ زِیٰادَهٌ فِی الْکُفْرِ (1) الآیه؛ لأنهم کانوا یحرمون الحلال من الأشهر، و یحلون الحرام منها، لمطالبهم و مصالحهم، فقد یحلون بعض الأشهر الحرم لإراده القتل و الغاره، و یعوّضون عنه شهرا آخر من الأشهر المحلله، فیحرّمون فیه ما أحلوه ثمّه. فعلی هذا یجوز أن یکون حجّهم حین حملت به امّه صلّی اللّه علیه و آله فی أیام التشریق کان فی شهر جمادی [الآخره] (2)، و یکون مده حمله صلّی اللّه علیه و آله حینئذ تسعه أشهر کما هو القول المشهور و المتعارف الغیر المنکور.

قال أمین الإسلام الطبرسی قدّس سرّه فی کتابه (3) (مجمع البیان) فی تفسیر الآیه المتقدّمه نقلا عن مجاهد: (کان المشرکون یحجّون فی کلّ شهر عامین، فحجوا فی ذی الحجه عامین، ثم حجوا فی المحرم عامین ... و کذلک فی الشهور حتی وافقت الحجه التی قبل حجه الوداع فی ذی القعده، ثم حج النبی صلّی اللّه علیه و آله فی العام القابل حجه الوداع، فوافقت ذی الحجه، فقال فی خطبته: «ألا و إن الزمان قد استدار کهیئه یوم خلق السماوات و الأرض اثنا عشر شهرا، منها أربعه حرم: ثلاثه متوالیات: ذو القعده، و ذو الحجه، و المحرّم، و رجب منفرد بین جمادی و شعبان». أراد بذلک صلّی اللّه علیه و آله أن الأشهر الحرم قد رجعت إلی مواضعها، و عاد الحج إلی ذی الحجه، و بطل النسی ء) (4).

و استنبط بعض أفاضل السادات من هذا الکلام أن مده حمله صلّی اللّه علیه و آله علی هذا الحساب تکون أحد عشر شهرا، و یکون ذلک دلیلا علی حقّیّه مذهب من قال: إن أقصی مده الحمل سنه، قال: (لأن عمره صلّی اللّه علیه و آله کان ثلاثا و ستین سنه، و قد وافق

ص: 339

حجهم فی آخر عمره صلّی اللّه علیه و آله فی ذی الحجه بناء علی قوله، فإذا رجعنا من آخر عمره صلّی اللّه علیه و آله إلی أوله معطین لکل شهر من شهور السنه حجّتین، یکون وقوع وضع حمله صلّی اللّه علیه و آله فی شهر ربیع الأوّل الذی اتّفق حجّهم فی تلک السنه فی جمادی الاولی أول حجّهم فیه بعد وضع حمله صلّی اللّه علیه و آله، فیکون (1) حمله فی العام السابق فی شهر ربیع الأول أیام التشریق، فیکون مده الحمل أحد عشر شهرا کما لا یخفی).

و نقل عن الفاضل الأسترآبادی فی الحاشیه علی هذا الموضع من (الکافی) أنه نقل هذا الاستنباط و ارتضاه و صححه، و قد اعترضه بعض الأفاضل بأنه یلزم علی هذا بأن یکون سنّه الشریف خمسا و ستین سنه؛ إذ فی کلّ دوره کامله یزید عمره علی عدد حجهم فی تلک الدوره بسنه، فإذا کان الابتداء من جمادی الاولی، و الانتهاء إلی ذی الحجه فی الدوره الثالثه یرتقی عدد حجهم فی تلک الشهور إلی ثلاث و ستین سنه، فیجب أن یکون عمره (2) خمسا و ستین سنه.

و توضیح ذلک علی تقدیر الابتداء من جمادی الاولی، و وصول الدوره إلی شهر ربیع الأول و إتمام حجهم فیه یکون عدد حجّاتهم (3) اثنتین و عشرین، کما أن عمره صلّی اللّه علیه و آله کذلک. فإذا زاد فی عمره سنه و انتهی إلی هذا الشهر، و لم یحضر بعد زمان حجّهم، یکون عمره ثلاثا و عشرین سنه بلا زیاده و لا نقصان، و عدد حجّهم کما کان. و کذلک الحال فی الدوره الاخری بعینها، فیجب أن یکون ابتداء حجّهم بعد وضع حمله صلّی اللّه علیه و آله فی شهر جمادی [الآخره] (4)، حتی یکون عدد حجّهم حین الانتهاء إلی حجّه الوداع إحدی و ستین، و یوافق حینئذ (5) ثلاثا و ستین من عمره.

و علی هذا یکون حمل امه به صلّی اللّه علیه و آله فی العام السابق فی شهر جمادی الاولی،

ص: 340

فیکون مده حمله عشره أشهر، و یکون منطبقا علی المذهب المشهور.

و أنت خبیر بأن هذا کله علی تقدیر صحه ما نقله مجاهد کما حکاه الطبرسی رحمه اللّه تعالی عنه. و هو منظور فیه فی من وجهین:

أحدهما: أن الذی صرّح به جمله المفسرین فی معنی النسی ء لا ینطبق علی ما ذکره؛ إذ معناه کما ذکروه هو ما قدمنا ذکره من تحلیل بعض الأشهر الحرم لأجل استباحه الغاره فیه و القتال، و تعویض غیره من الأشهر المحلله عنه، فیحرمون فیه القتال، و یحجون فیه لا ما ذکره، فإنه لا ینطبق علی الآیه الشریفه، و هو قوله سبحانه یُحِلُّونَهُ عٰاماً وَ یُحَرِّمُونَهُ عٰاماً لِیُوٰاطِؤُا عِدَّهَ مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ فَیُحِلُّوا مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ (1).

و یزیده بیانا ما ذکره الثقه الجلیل علی بن إبراهیم القمی قدّس سرّه فی تفسیره من أنه کان سبب نزول الآیه المذکوره أنه کان رجل من کنانه یقف فی الموسم، فیقول:

قد أحللت دماء المحلین من (2) طیّئ و خثعم فی شهر المحرم و أنسأته، و حرمت بدله صفرا، فإذا کان العام القابل یقول: قد أحللت صفرا و أنسأته، و حرمت بدله شهر المحرم، فأنزل اللّه إِنَّمَا النَّسِی ءُ زِیٰادَهٌ (3).

و قیل: (إن أول من أحدث ذلک جناده بن عوف الکنانی، کان یقوم علی جبل فی الموسم فینادی: إن آلهتکم قد أحلّت لکم المحرم [فأحلّوه]. ثم ینادی فی القابل: إن آلهتکم قد حرمت علیکم المحرم فحرموه) (4).

و ثانیهما (5): أن ما ذکره من أن الحجه التی کانت قبل الوداع کانت فی ذی

ص: 341

القعده، تردّه الأخبار الوارده بقراءه أمیر المؤمنین علیه السّلام آیات (براءه) فی الموسم تلک السنه، فإنها صریحه فی کون الحج تلک السنه کان فی ذی الحجه، ففی حدیث عن الصادق علیه السّلام فی تفسیر قوله تعالی فَسِیحُوا فِی الْأَرْضِ أَرْبَعَهَ أَشْهُرٍ (1): «فهذه أشهر السیاحه: عشرون من ذی الحجه و المحرم و صفر و شهر ربیع الأول و عشر من ربیع الآخر» (2).

و فی حدیث آخر عنه علیه السّلام: «فلما قدم علی علیه السّلام، و کان یوم النحر بعد الظهر، و هو یوم الْحَجِّ الْأَکْبَرِ، قام ثم قال: إنی رسول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إلیکم فقرأها علیهم بَرٰاءَهٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی الَّذِینَ عٰاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکِینَ. فَسِیحُوا فِی الْأَرْضِ أَرْبَعَهَ أَشْهُرٍ (3): عشرین من ذی الحجه و المحرم و صفر و شهر ربیع الأول، و عشرا من شهر ربیع الآخر» (4).

إلی غیر ذلک من الأخبار.

فقد اتّضح بذلک أن الأظهر فی رفع التناقض فیما ذکره شیخنا ثقه الإسلام هو ما قدمنا ذکره فی المقام، و هو أن الحمل به صلّی اللّه علیه و آله کان فی شهر جمادی [الآخره] (5)، و حجهم- بناء علی النسی ء- کان فی ذلک الشهر.

و مما یؤیده أیضا ما وجدته فی حاشیه الفاضل الشیخ علی ابن الشیخ محمد ابن الشیخ حسن ابن شیخنا الشهید الثانی- قدس تعالی أرواحهم- علی (شرح اللمعه) قال: (و رأیت فی کتاب (اصول الأخبار) للشیخ حسین بن عبد الصمد قال: (ذکر علی بن طاوس فی کتاب (الإقبال علی الأعمال) (6) أن ابتداء الحمل

ص: 342

بالنبی صلّی اللّه علیه و آله فی تسع عشره من جمادی الآخره. و ذکر الشیخ محمد بن علی بن بابویه رحمه اللّه فی الجزء الرابع من کتاب (النبوه) أن الحمل به- صلوات اللّه علیه و آله- [کان] لیله الجمعه لاثنتی عشره لیله ذهبت من جمادی الآخره) (1).

هذه عبارته بعینها، ثم قال: (و هاتان الروایتان توافقان الشرع و یضعف معهما الاعتماد علی ما علیه الأکثر) (2) انتهی.

و ربما حمل ذلک علی النسی ء) انتهی ما ذکره فی الحاشیه المشار إلیها، و علی هذا یکون مده الحمل تسعه أشهر. و علی تقدیر صحه کلام مجاهد فالذی یلزم منه أیضا کون مدّه الحمل عشره أشهر کما عرفت، لا ما توهمه ذلک الفاضل (3) من کونه سنه، و بذلک یظهر لک ما فی کلام شیخنا الشهید الثانی- نوّر اللّه تعالی مرقده- فی (شرح اللمعه)، حیث قال بعد نقل الأقوال فی أقصی مده الحمل:

(و اتفق الأصحاب علی أنه لا یزید علی السنه، مع أنهم رووا أن النبی صلّی اللّه علیه و آله حملت به امّه أیام التشریق، و اتفقوا علی أنه ولد فی شهر ربیع الأول، فأقل ما یکون لبثه فی بطن امّه سنه و ثلاثه أشهر، و ما نقل أحد من العلماء أن ذلک من خصائصه صلّی اللّه علیه و آله) (4) انتهی.

فانه ناشئ عن عدم إعطاء التأمل حقه فی هذا المجال، و الغفله عما أجیب به عن هذا الإشکال.

و قال شیخنا المجلسی- طیب اللّه مرقده- فی کتاب (الأربعون الحدیث)، بعد نقل کلام الکلینی- نوّر اللّه تعالی ضریحه- و إیراد الإشکال علیه، ثم إیراد کلام

ص: 343

مجاهد ما صورته: (إذا عرفت هذا فقیل علی هذا: إنه یلزم أن مولده صلّی اللّه علیه و آله فی جمادی الأولی؛ لأنه علیه السّلام توفی و هو ابن ثلاث و ستین سنه، و دوره النسی ء أربعه و عشرون: ضعف عده الشهور. فإذا أخذنا من الثانیه و الستین و رجعنا، تصیر السنه الخامسه عشره ابتداء الدوره؛ لأنه إذا نقص من اثنتین و ستین ثمانیه و أربعون تبقی أربعه عشر؛ الاثنتان الأخیرتان منها لذی القعده، و اثنتان قبلها لشوال، و هکذا فتکون الأولیان منهما لجمادی الاولی، و کان الحج عام مولد النبی صلّی اللّه علیه و آله و هو عام الفیل فی جمادی الاولی. فإذا فرض أنه صلّی اللّه علیه و آله حملت به أمه فی الثانی عشر منه و وضعت فی الثانی عشر من ربیع الأوّل (1) تکون مده الحمل عشره أشهر لا مزید (2) و لا نقیصه.

أقول: و یرد علیه أنه [أخطأ] (3) فی حساب الدوره أربعه و عشرین سنه؛ إذ الدوره علی ما ذکر إنما تتم فی خمس و عشرین سنه؛ إذ فی کلّ سنتین یسقط شهر من شهور السنه باعتبار النسی ء، ففی کلّ خمس و عشرین سنه یحصل أربع و عشرون حجه تمام الدوره.

و أیضا علی ما ذکره یکون مده الحمل أربعه عشر شهرا؛ إذ لو کان عام مولده أول حجّ فی جمادی الأولی یکون عام الحمل الحج فی ربیع الثانی. فالصواب أن یقال: [کان] فی عام حمله صلّی اللّه علیه و آله الحج فی جمادی الاولی (4)، و فی عام مولده فی جمادی [الآخره] (5) ...، و یکون فی حجه الوداع [و التی قبلها الحج فی ذی الحجه و لا یخالف شیئا إلّا ما مرّ عن مجاهد أن حجه الوداع] کانت مسبوقه

ص: 345

(14) درّه نجفیّه فی معنی (التردّد) و «کنت سمعه ...» فی حدیث الإسراء

اشاره

روی ثقه الإسلام قدّس سرّه فی (الکافی) بسنده عن الباقر علیه السّلام (1) قال: «لما اسری بالنبی صلّی اللّه علیه و آله قال: یا رب ما حال المؤمن عندک؟ قال: یا محمد من أهان لی ولیا فقد بارزنی بالمحاربه، و أنا أسرع شی ء إلی نصره أولیائی، و ما ترددت فی شی ء أنا فاعله کترددی فی (2) وفاه المؤمن، یکره الموت و أکره مساءته. و إن من عبادی (3) من لا یصلحه إلّا الغنی و لو صرفته إلی غیر ذلک لهلک، و إن من عبادی من لا یصلحه إلّا الفقر و لو صرفته إلی

1- فی الحدیث القدسی: «ما ترددت فی شی ء أنا فاعله کترددی فی قبض روح المؤمن، إنی احب لقاءه و یکره الموت فأصرفه عنه» «الکافی 2: 354/ 11، باب من آذی المسلمین و احتقرهم.». و حیث إن التردّد فی الأمر من اللّه محال؛ لأنه من صفات المخلوقین، احتیج فی الحدیث إلی التأویل. و أحسن ما قیل فیه هو: إن التردّد و سائر صفات المخلوقین کالغضب و الحیاء و المکر إن اسندت إلیه تعالی یراد منها: الغایات لا المبادئ، فیکون المراد من فعل التردّد فی هذا الحدیث: إزاله کراهه الموت عنه. و هذا کما لو یتقدمه أحوال کثیره من مرض و سرقه و زمانه و فاقه، و شدّه بلاء تهوّن علی العبد مفارقه الدنیا، و یقطع عنها علاقته؛ حتی إذا خلّی منها تحقق رجاؤه بما عند اللّه فاشتاق إلی دار الکرامه. فأخذ المؤمن یتشبث فی حب الدنیا شیئا فشیئا بالأسباب التی أشرنا إلیها [...] «کلمات غیر مقروءه.» المتردد من حیث الصفه [...] «کلمات غیر مقروءه.». اللهم اغفر لنا و لوالدینا. منه رحمه اللّه، (هامش «ح»).

ص: 346

غیر ذلک لهلک. و ما یتقرب إلیّ عبدی (1) بشی ء أحب مما افترضت علیه، و إنه لیتقرب إلیّ بالنوافل حتی أحبّه. فإذا أحببته کنت سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصر به، و لسانه الذی ینطق به، و یده التی یبطش بها؛ إن دعانی أجبته، و إن سألنی أعطیته» (2).

تقریر الإشکال

اشاره

أقول: و الإشکال فی هذا الخبر الشریف فی موضعین:

أحدهما: فی نسبه التردّد إلیه تعالی، فإن التردّد فی الامور إنما یکون للجهل بعواقبها، أو لعدم الثقه بالتمکن منها لمانع و نحوه، و اللّه سبحانه یجل عن ذلک.

و هذا المضمون قد ورد أیضا فی جمله من أخبارنا غیر الخبر المذکور، کما رواه فی (الکافی) (3).

و قد ورد أیضا فی روایات العامّه کما نقله بعض مشایخنا عن (جامع الاصول) (4)، و (الفتوحات) (5)، و (المشکاه) (6)، و غیرها (7).

و ثانیهما: فی قوله: «کنت سمعه الذی یسمع به»- إلی آخره- لاستلزامه الاتّحاد، و هو ممتنع عقلا و نقلا؛ لأن هذه الأعضاء مختلفه الحقائق و الآثار، و استحاله اتّحاد شی ء من الأشیاء معها أمر ضروری لا یقبل الإنکار (8)، إلّا من أعمی اللّه بصر بصیرته، فقابل بالعناد و الاستکبار.

ص: 347

الجواب عن إشکال التردّد المنسوب إلیه تعالی

و حینئذ، فالکلام یقع هنا فی مقامین:

الأوّل: فی الجواب عن الإشکال الأوّل. و قد اجیب عنه بوجوه:

أحدها: ما نقل عن العلّامه الفیلسوف و العماد المیر محمد باقر الداماد- طیب اللّه تعالی مرقده- حیث قال: (اعلم أن التردّد فی أمر یکون سببه تعارض الأمر الداعی المرجّح فی الطرفین، و أطلق المسبب هناک و أرید: السبب. و معنی الکلام:

أن قبض المؤمن بالموت خیر بالقیاس إلی نظام الوجود، و شر من حیث مساءته، فهذه الشرّیّه العرضیه الاضافیه روح أقوی ضروب الشریات بالعرض و أشد أفرادها، [فی] الأفاعیل الإلهیه [التی] خیراتها الجزیله کثیره، و شرّیتها الإضافیه قلیله لشرف المؤمن و کرامته عند اللّه سبحانه و تعالی.

و بعباره اخری وقوع الفعل بین طرفی [الخیریّه] (1) بالذات و لزومه الخیرات الکثیره، و الشرّیه بالعرض و بالإضافه إلی طائفه من الموجودات هو المعبر عنه بالتردّد؛ إذ الخیریه تدعو إلی فعل الفعل، و الشریه إلی ترکه ففی ذلک انسیاق إلی تردّد ما.

فإذن المعنی: ما وجدت شریه من الشرور اللازمه لخیرات کثیره فی أفاعیلی، مثل شریه مساءه عبدی المؤمن من جهه الموت، و هو من الخیرات الواجبه فی الحکمه البالغه الإلهیه، فما فی الشرور بالعرض اللازمه للخیرات الکثیره أقوی شریه، و أعظم من الشر بالعرض، و لکن الخیر الکثیر و الحکمه البالغه فی ذلک أحکم و أقوم و أقوی و أعظم) (2) انتهی.

ص: 348

و ثانیها: ما ذکره (1) المحدّث المحسن الکاشانی فی اصول (الوافی) فی أبواب معرفه المخلوقات حیث قال فی شرح الخبر المذکور و بعد نقله فی باب البداء:

(و معنی نسبه التردّد إلی اللّه سبحانه قد مضی تحقیقه فی أبواب معرفه المخلوقات و الأفعال من الجزء الأوّل) (2). و أشار بذلک إلی ما صرح به ثمه، حیث قال: (فإن قیل: کیف یصح نسبه البداء إلی اللّه تعالی مع إحاطه علمه بکل شی ء؛ أزلا و أبدأ علی ما هو علیه فی نفس الأمر و تقدسه عما یوجب التغیر و السنوح و نحوهما؟

فاعلم أن القوی المنطبعه الفلکیه لم تحط بتفاصیل ما سیقع من الامور دفعه واحده؛ لعدم تناهی تلک الامور، بل إنما تنتقش فیها الحوادث شیئا فشیئا، و جمله فجمله مع أسبابها و عللها علی نهج مستمر و نظام مستقر، فإن ما یحدث فی عالم الکون و الفساد إنما هو من لوازم حرکات الأفلاک المسخّره للّه تعالی و نتائج برکاتها؛ فهی تعلم أنه کلما کان کذا کان کذا. فمهما حصل لها العلم بأسباب حدوث أمر ما فی هذا العالم حکمت بوقوعه فیه، فینتقش فیها ذلک الحکم، و ربما تأخّر بعض الأسباب الموجبه لوقوع الحادث علی خلاف ما یوجبه بقیّه الأسباب لو لا ذلک السبب و لم یحصل لها العلم بذلک بعد؛ لعدم اطلاعها علی سبب ذلک السبب، ثم لما جاء أوانه و اطّلعت علیه حکمت بخلاف الحکم الأوّل، فیمحی عنها نقش الحکم السابق، و یثبت الحکم الآخر. مثلا، لمّا حصل لها العلم بموت زید بمرض کذا فی لیله کذا لأسباب تقتضی ذلک، و لم یحصل لها العلم بتصدقه الذی سیأتی قبیل ذلک الوقت؛ لعدم اطلاعها علی

ص: 349

أسباب التصدق بعد (1)، ثم علمت به، و کان موته بتلک الأسباب مشروطا بألا یتصدق فتحکم أولا بالموت، و ثانیا بالبرء.

و إن (2) کانت الأسباب لوقوع أمر أو لا وقوعه متکافئه و لم یحصل لها العلم برجحان أحدهما بعد؛ لعدم مجی ء أوان سبب ذلک الرجحان بعد؛ کان لها التردّد فی وقوع ذلک الأمر و لا وقوعه، فینتقش فیها الوقوع (3) تاره و اللاوقوع اخری.

فهذا هو السبب فی البداء و المحو و الإثبات و التردّد، و أمثال ذلک فی امور العالم.

و أما نسبه ذلک إلی اللّه تعالی؛ فلأن کل ما یجری فی العالم الملکوتی إنما یجری بإراده اللّه تعالی، بل فعلهم بعینه فعل اللّه سبحانه، حیث لا یعصون ما یأمر اللّه وَ یَفْعَلُونَ مٰا یُؤْمَرُونَ*؛ إذ لا داعی لهم فی الفعل إلّا إراده اللّه عزّ و جلّ لاستهلاک إرادتهم فی إرادته تعالی. و مثلهم کمثل الحواسّ للإنسان؛ کلّما همّ بأمر محسوس امتثلت الحاسه لما هم به و أرادته دفعه، فکل کتابه تکون فی هذه الألواح و الصحف، فهو أیضا مکتوب اللّه عزّ و جلّ بعد قضائه السابق المکتوب بقلمه الأوّل. فیصح أن یوصف اللّه عزّ و جلّ بأمثال ذلک بهذا الاعتبار و إن کان مثل هذه الأمور تشعر بالتغیر و السنوح، و هو سبحانه منزّه عنه؛ فإن کل ما وجد أو سیوجد، فهو غیر خارج عن عالم ربوبیته) (4) انتهی.

و اعترضه بعض الأفاضل المحدثین علی ذلک- و وافقه آخرون- بأن (فیه:

أولا: أن قوله سبحانه یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ (5) و کذا الروایات صریحه فی أن الماحی و المثبت هو اللّه سبحانه، لا النفوس الفلکیه کما زعمه.

و ثانیا: أنه لم یقم دلیل علی ثبوت النفوس للأفلاک.

ص: 350

و ثالثا: أنه علی تقدیر تسلیم ذلک، فکیف تکون جاهله جهلا مرکبا حاکمه بما لیس علیه دلیل مع أنه زعم أن جمیع الامور الحادثه فی عالم الکون و الفساد إنما هو من لوازم حرکاتها و نتائج برکاتها؟ و کیف یسلط اللّه هذه النفوس الجاهله علی کافه الحوادث الکائنه فی عالم الکون، فربما یحدث منها لجهلها ما یکون قبیحا مستقبحا مخلّا بالنظام؟

و رابعا: أن نسبه وجود جمیع حوادث عالم الکون إلی الأفلاک مخالف لما علیه الإمامیه- رضوان اللّه علیهم- فإن ما یحدث فیها من أفعال العباد مخلوقه لهم و ما یحدث من غیر ذلک فهی مخلوقه للّه سبحانه) انتهی.

أقول: و لو أجیب عن الوجه الأوّل و الرابع بما ذکره من قوله: بل فعلهم بعینه فعل اللّه- إلی آخره- ففیه أنه یلزم أن یکون التردّد الحاصل لتلک النفوس فی وقوع شی ء أو لا وقوعه فعل اللّه سبحانه، و أنه هو المتردد علی الحقیقه کما یشعر به تنظره بحواسّ الإنسان، مع أن سبب التردّد المذکور کما ذکره إنما هو للجهل و عدم العلم برجحان أسباب الوقوع أو اللاوقوع. و حینئذ، فیلزم حصول ذلک له تعالی عن ذلک علوا کبیرا.

و کذا یلزم مثله فی البداء أیضا فإنه یأتی بناء علی ما ذکره أن حکم تلک النفوس بوقوع أمر- باعتبار حصول العلم بأسباب حدوثه و المقایسه فیها مع جهلها بتأخر بعض الأسباب الموجب لوقوع (1) الحادث علی خلاف ما توجبه بقیه الأسباب لو لا ذلک السبب- هو حکم اللّه تعالی بعینه؛ إذ فعلهم بعینه فعل اللّه سبحانه، مع أن هذا الحکم إنما نشأ حقیقه من الجهل بذلک السبب المتأخّر، و اللّه سبحانه یجلّ عن ذلک.

ص: 351

و بالجمله، فما ذکره- طاب ثراه- فی هذا المقام بناء علی قواعد المتصوفه و الفلاسفه و فسّر به أخبار أهل الذکر علیهم السّلام کلام مختل النظام، منحل الزمام، کما لا یخفی علی المنصف من ذوی الأفهام. و هؤلاء- لو لعهم باصول الفلاسفه و الحکماء التی جرت علیها الصوفیه- یزعمون تطبیق أخبار أهل البیت علیهم السّلام علیها، کما وقع من هذا المحدّث فی غیر موضع من کتبه، و هو جمع بین النقیضین و تألیف بین المتباغضین، و من أین إلی أین؟

و ثالثها: ما ذکره شیخنا البهائی- عطر اللّه مرقده- فی کتاب (الأربعون) من (أن فی الکلام إضمارا، و التقدیر: لو جاز علی التردّد: ما تردّدت فی شی ء کتردّدی فی وفاه المؤمن) (1).

و تنظّر فیه بعض مشایخنا (2) بما فیه من الإضمار مع المندوحه عنه.

و رابعها: ما ذکره أیضا فی کتاب (الأربعون) من أنه لما جرت العاده بأن یتردّد الشخص فی مساءه من یحترمه و یوقره، کالصدیق الوفی و الخلّ الصفی، و ألّا یتردّد فی مساءه من لیس له عنده قدر و لا حرمه، کالعدو و الحیه و العقرب، بل إذا خطر بالبال مساءته أوقعها من غیر تردّد و لا تأمّل، صحّ أن یعبّر بالتأمّل و التردّد فی مساءه الشخص عن توقیره و احترامه، و بعدمهما عن إذلاله و احتقاره. فقوله سبحانه: «ما ترددت فی شی ء ... کترددی فی وفاه المؤمن» المراد به- و اللّه أعلم-:

لیس لشی ء من مخلوقاتی عندی قدر حرمه کقدر عبدی المؤمن و حرمته، فالکلام من قبیل الاستعاره التمثیلیه) (3).

ص: 352

و قد تقدمه فی هذا الکلام شیخنا الشهید رحمه اللّه فی قواعده (1).

و خامسها: ما ذکره أیضا فی الکتاب المذکور من أنه قد ورد من طریق الخاصه (2) و العامّه (3) أن اللّه سبحانه یظهر للعبد عند الاحتضار من اللطف و الکرامه و البشاره بالجنه ما یزیل عنه کراهه الموت، و یوجب رغبته فی الانتقال إلی دار القرار، فیقل تأذیه و یصیر راضیا بنزوله، راغبا فی حصوله. و أشبهت هذه المعامله من یرید أن یؤلم حبیبه ألما یتعقّبه نفع عظیم، فهو یتردّد فی أنه کیف یوصل ذلک الألم إلیه علی وجه یقل تأذّیه، فلا یزال یظهر له ما یرغبه فیما یتعقبه من اللذه الجسیمه و الراحه العظیمه إلی أن یتلقاه بالقبول، و یعده من الغنائم المؤدّیه إلی إدراک المأمول (4). انتهی.

أقول: و یؤید هذا الوجه ما رواه فی (الکافی) بسنده عن معلی بن خنیس عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: قال اللّه عزّ و جلّ: من استذلّ عبدی المؤمن فقد بارزنی بالمحاربه، و ما ترددت فی شی ء أنا فاعله کترددی فی عبدی المؤمن، إنی احب لقاءه فیکره الموت فأصرفه عنه» (5)، بناء علی إرجاع الضمیر فی «أصرفه» إلی کره الموت، بمعنی أن أظهر له من اللطف و الکرامه و البشاره بالجنه ما یزیل عنه کراهه الموت و یرغب فی لقائی.

و سادسها: ما نقله شیخنا الشهید رحمه اللّه فی قواعده عن بعض الفضلاء، و هو (أن

ص: 353

التردّد إنما هو فی الأسباب، بمعنی أن اللّه سبحانه یظهر للمؤمن أسبابا تغلب علی ظنه دنوّ الوفاه، لیصیر إلی الاستعداد إلی الآخره استعدادا تاما، و ینشط للعمل، ثم یظهر له أسبابا توجب البسط فی الأمل، فیرجع إلی عماره دنیاه بما لا بدّ منه، و لما کان ذلک بصوره التردد أطلق علیها ذلک استعاره، إذا کان العبد المتعلق بتلک الأسباب بصوره المتردّد، و اسند التردّد إلیه تعالی من حیث إنه فاعل للتردّد فی العبد. و هو مأخوذ من کلام بعض القدماء الباحثین عن أسرار کلام اللّه تعالی (1)، فالتردّد فی اختلاف الأحوال لا فی مقدار الآجال) (2) انتهی.

و لا یخفی ما فیه من البعد و التکلف.

و سابعها: ما نقله أیضا فی الکتاب المذکور و هو أن اللّه تعالی لا یزال یورد علی المؤمن أسباب حبّ الموت حالا بعد حال، حتّی (3) لیؤثر المؤمن الموت، فیقبضه مریدا له. و إیراد تلک الأحوال- المراد بها: غایاتها من غیر تعجیل بالغایات من القادر- علی التعجیل یکون (4) تردّدا بالنسبه إلی قادریه المخلوقین. فهو بصوره تردد و إن لم یکن ثمه تردّد.

و یؤیده الخبر المروی أن إبراهیم علیه السّلام لما أتاه ملک الموت لیقبض روحه و کره ذلک، أخّره اللّه تعالی إلی أن رأی شیخا یأکل و لعابه یسیل علی لحیته، فاستفظع ذلک و أحب الموت. و کذا موسی علیه السّلام) (5).

أقول: و هذا الوجه مع سابقیه إنما تضمّن بیان التردّد فی قبض روح العبد

ص: 354

المؤمن خاصه، و الخبر قد تضمن حصول التردّد فی سائر أفعاله تعالی لکن لا کالتردّد فی قبض روح المؤمن؛ فإنه أکثر. و حینئذ، فیبقی الإشکال بحاله فیما عدا هذا الفرد.

و ثامنها: ما نقله بعض علمائنا الأعلام (1) عن بعض علماء العامّه، و هو أن معناه:

(ما تردّد عبدی المؤمن فی شی ء أنا فاعله کتردده فی قبض روحه، فإنه متردّد بین إرادته للبقاء و إرادتی للموت، فأنا ألطّفه و ابشّره حتی أصرفه عن کراهه الموت. فأضاف سبحانه نفس تردد ولیه إلی ذاته المقدسه کرامه و تعظیما له، کما یقول غدا یوم القیامه لبعض من یعاتبه من المؤمنین فی تقصیره عن تعهد ولی من أولیائه: «عبدی مرضت فلم تزرنی!». فیقول: کیف تمرض و أنت رب العالمین؟

فیقول: «مرض عبدی فلان فلم تعده، و لو عدته لوجدتنی عنده».

فکما أضاف مرض ولیه و سقمه إلی ذاته المقدّسه عن نعوت خلقه؛ إعظاما لقدر عبده و تنویها لکرامه منزلته، کذلک أضاف التردّد إلی ذاته کذلک) انتهی.

أقول: و من قبیل ما نقله من الحدیث المشتهر به ورد قوله تعالی وَ لٰا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ فَیَسُبُّوا اللّٰهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ (2) الآیه؛ فإن فی جمله من الأخبار الوارده فی تفسیر الآیه المذکوره أن المراد بسبّ اللّه إنما هو سبّ ولیّ اللّه، و مثله فی الأخبار (3) غیر عزیز.

و تاسعها: ما ذکره بعض الأعلام و هو أن فعل اللّه تعالی لمّا کان غیر مسبوق بماده و مده، و لیس بتدریجی الحصول، بل آنی الوجود کما قال اللّه عز شأنه:

إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (4)، أشار بقوله: «ما ترددت فی

ص: 355

شی ء أنا فاعله کتردّدی»- الحدیث- إلی أن أفعاله جل شأنه لیس فیها تردد، بمعنی أن یفعله الحال، أو سیفعل الملزوم للتراخی فی الفعل، مثل هذا الفعل الذی هو قبض روح عبده المؤمن، فإن فیه التراخی، و لیس مثل سائر الافعال التی کان حصولها (1) بمجرد أمر (کن)، فکأن هذا الفعل مستثنی من سائر الأفعال، أی لیس فی کل أفعاله تردّد ملزوم للتراخی فی الفعل إلّا فی قبض روح عبدی المؤمن، إذ فیه التراخی، فقد ذکر الملزوم و أراد اللازم.

و معنی التشبیه راجع إلی الاستثناء، فقد شبه عدم التراخی فی الأفعال بالتراخی فی (2) قبض روح عبده المؤمن، و لیس المعنی أن التراخی فی سائر الأفعال لیس مثل هذا التراخی، بل التراخی فیه أقوی.

و علل جلّ شأنه التراخی فی قبض روح عبده المؤمن بکراهه الموت و کراهته تعالی مساءته بحصول موته دفعه.

و یؤید ما ذکرناه ما رواه شیخنا الطوسی فی أمالیه بإسناده عن الحسن بن ضوء عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «قال علی بن الحسین علیه السّلام: قال اللّه عزّ و جلّ: ما من شی ء أتردّد عنده (3) [مثل] تردّدی عند قبض روح المؤمن یکره الموت و أکره مساءته، فإذا حضر أجله الذی لا [تأخیر] (4) فیه بعثت إلیه ریحانتین من الجنه؛ تسمی أحدهما المسخیه، و الاخری المنسیه، فأما المسخیه فتسخیه من ماله، و أما المنسیه فتنسیه أمر الدنیا» (5) فتأمل. انتهی.

أقول: ظاهر الحدیث أن له سبحانه ترددا فی سائر أفعاله، و لکنه سبحانه لا یبلغ تردّده فی قبض روح عبده المؤمن؛ لما ذکره تعالی من کراهه عبده

ص: 356

المؤمن للموت، و کراهته سبحانه لإساءته. و بناء علی ما ذکره هذا المجیب المذکور، أنه لا تردّد له فی شی ء من أفعاله إلّا فی هذا الفرد، و هو خلاف ظاهر الخبر کما تری. و قوله: (و معنی التشبیه راجع إلی الاستثناء، فقد شبه عدم التراخی فی الأفعال بالتراخی فی قبض روح عبده المؤمن) غیر ظاهر؛ لعدم الجامع بین المشبه و المشبه به فی المقام. و حینئذ، فالمنفی فی قوله: «ما ترددت» إنما تعلق بالقید، أعنی التشبیه لا المقید خاصه. ألا تری أن المتبادر من قول القائل: ما أکرمت أحدا مثل إکرامی لزید، هو أن المنفی إنما هو الإکرام المشبه به، یعنی ما أکرمت أحدا إکراما زائدا، مثل إکرام زید؟ فهو یقتضی حصول الإکرام منه لغیر زید، لکن لا کإکرامه لزید.

و بالجمله، فإنی لا أعرف لما ذکره وجه صحه، فقوله: (و لیس المعنی)- إلی آخره- لیس فی محله، بل هو المعنی المتبادر من اللفظ.

و عاشرها: ما ذکره بعض علماء العامّه، و هو: (أن (تردّدت) فی اللغه، بمعنی:

(رددت) مثل قولهم: (ذکرت و تذکرت)، و (دبرت و تدبرت)، فکأنه یقول:

ما رددت ملائکتی و رسلی فی أمر حکمت بفعله [مثل] ما رددتهم فی قبض روح عبدی المؤمن، فأردّدهم فی إعلامی بقبضی له و تبشیره بلقائی، و ما أعددت له عندی، کما رددت ملک الموت إلی إبراهیم و موسی علیهما السّلام فی القضیتین المشهورتین إلی أن اختارا الموت فقبضهما. کذلک خواص المؤمنین من الأولیاء یردّدهم إلیهم؛ لیصلوا إلی الموت، و یحبوا لقاء المولی) (1) انتهی.

و حادی عشرها: ما ذکره بعض علمائهم أیضا، و هو (أن المعنی: ما رددت الأعلال و الأمراض، و البر و اللطف و الرفق، حتّی یری بالبر عطفی و کرمی، فیمیل

ص: 357

إلی لقائی طمعا، و بالبلاء و العلل فیتبرّم بالدنیا و لا یکره الخروج منها) (1) انتهی.

و ثانی عشرها: ما خطر بالبال العلیل و الفکر الکلیل، و هو أنه یحتمل أن یراد بذلک الإشاره إلی ما فی لوح المحو و الإثبات من المعلومات المنوطه بالأسباب و الشروط نفیا و إثباتا؛ فإنه أشبه شی ء بالتردّد؛ فإنه متی کتب فیه: إن عمر زید مثلا خمسون سنه إن وصل رحمه، و ثلاثون سنه إن قطعه، فهو فی معنی التردّد فی قبض روحه بعد الخمسین أو الثلاثین. و هکذا سائر المعلومات المکتوبه فیه المعلقه علی الشروط نفیا و إثباتا. فیکون المعنی: أنه لم یقع منی فی لوح المحو و الإثبات محو و إثبات أزید مما وقع بالنسبه إلی قبض روح عبدی المؤمن.

المقام الثانی: فی الجواب عن الإشکال الثانی. و قد ذکر مشایخنا- عطر اللّه مراقدهم- فی الجواب عنه وجوها (2) منها ما أفاده شیخنا بهاء المله و الحق و الدین- طیب اللّه تعالی مضجعه- فی کتاب (الأربعون) حیث قال فی شرح الخبر المذکور ما صورته: (لأصحاب القلوب فی هذا المقام کلمات سنیه، و إشارات سریه، و تلویحات ذوقیه، تعطر مشامّ الأرواح و تحیی رمیم الأشباح، و لا یهتدی إلی معناها و لا یطلع علی مغزاها إلّا الذی تعب فی الریاضات و عنّی نفسه بالمجاهدات، حتی ذاق مشربهم، و عرف مطلبهم. و أما من لم یفهم تلک الرموز، و لم یهتد إلی تلک الکنوز؛ لعکوفه علی الحظوظ الدنیه، و انهماکه فی اللذات البدنیه (3)، فهو عند سماع تلک الکلمات علی خطر عظیم من التردی فی غیاهب الإلحاد، و الوقوع فی مهاوی الحلول و الاتحاد، تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا. و نحن نتکلم فی هذا المقام بما یسهل تناوله علی الأفهام، فنقول: هذا

ص: 358

مبالغه فی القرب، و بیان لاستیلاء سلطان المحبه علی ظاهر العبد و باطنه، و سره و علانیته. فالمراد- و اللّه أعلم-: أنی إذا أحببت عبدی جذبته إلی محل الانس، و صرفته إلی عالم القدس، و صیرت فکره مستغرقا فی أسرار الملکوت، و حواسّه مقصوره علی اجتلاء أنوار الجبروت، فتثبت حینئذ قدمه و یمتزج بالمحبّه لحمه و دمه، إلی أن یغیب عن نفسه و یذهل عن حسه، فتتلاشی الأغیار فی نظره حتی أکون [له] بمنزله سمعه و بصره، کما قال من قال:

جنونی فیک لا یخفی و ناری فیک لا تخبو

فأنت السمع و الأبصا ر و الأرکان و القلب) (1)

انتهی کلامه، علا فی الفردوس مقامه.

قال بعض الأفاضل الأعلام بعد نقل هذا الکلام: (أقول: هذا قریب مما نقل عن صاحب (الشجره الإلهیه) أنه قال: کما أن النفس فی حال التعلق بالبدن یتوهم أنها هو و أنها فیه و إن لم تکن هو و لا فیه، فکذلک النفس إذا فارقت البدن و قطعت تعلقها من شده قوتها و نوریتها و علاقتها العشقیه مع نور الأنوار و الأنوار العقلیه تتوهم أنها هی فتصیر الأنوار مظاهر النفوس المفارقه، کما کانت الأبدان أیضا.

فهذا هو معنی الاتّحاد لا صیروره الشیئین شیئا واحدا؛ فإنه باطل) (2) انتهی.

و منها ما ذکره الفاضل المحقق الملّا محمد صالح المازندرانی فی (شرح اصول الکافی)، حیث قال: (و الذی یخطر بالبال علی سبیل الاحتمال أنی إذا أحببته کنت کسمعه الذی یسمع به و کبصره إلی آخره فی سرعه الإجابه، و قوله: «إن دعانی أجبته» إشاره إلی وجه التشبیه، یعنی: أنی أجیبه سریعا إن دعانی إلی مقاصده، کما یجیبه سمعه عند إرادته سماع المسموعات، و بصره عند إرادته

ص: 359

إبصار المبصرات و هکذا. و هکذا قول الناس المعروف بینهم: (فلان نور عینی) و:

(نور بصری) و: (یدی و عضدی)، و إنما یریدون التشبیه فی معنی من المعانی المناسبه للمقام، و یسمون هذا تشبیها بلیغا بحذف الأداه، مثل (زید أسد). و یمکن أن یکون فیه تنبیه علی أنه عزّ و جلّ هو المطلوب لهذا العبد المحبوب عند سمعه المسموعات و بصره المبصرات و هکذا، یعنی منّی یسمع المسموعات و بها یرجع إلیّ، و المقصود أنه یبتدئ بی فی سماع المسموعات، و ینتهی إلی فلا یصرف شیئا من جوارحه فیما لیس فیه رضای. و إلیه أشار بعض الأولیاء بقوله: ما رأیت شیئا و إلّا و رأیت اللّه قبله) (1) انتهی.

و منها ما نقل من المحدث الکاشانی فی بعض تعلیقاته حیث قال: (و الذی یخطر ببالی (2) القاصر أن معنی «کنت سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصر به و یده التی یبطش بها» إلی آخره: أن العبد إذا ائتمر بالأوامر و انزجر بالنواهی، کان بمنزله من لا یسمع شیئا إلّا ما أمر ربه بالسماع، و لا یبصر ببصره شیئا إلّا ما أمر ربه بالرؤیه، و لا تأخذ یده شیئا إلّا ما أمر ربه بالأخذ، فکان العبد کالشخص المقرب عند ملک عظیم الشأن یکون فعله فعل الملک من غایه قربه و إطاعته، و اللّه عزّ شانه منزه عن السمع و البصر و الید و الحلول و الاتحاد تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا. فإذا کان العبد راسخا فی الإطاعه للّه سبحانه یکون سمع العبد کأنه (3) سمع اللّه، و ما رأی کأنه رؤیه اللّه، و ما بطش کأنه بطش اللّه لغایه امتثاله و انزجاره، فمثله کمثل الملک یأمر بضرب أحد و إهانته، أو إعطاء أحد و کرامته، و الذی یضرب و یهین غیر الملک، و کذا من یعطی و یکرم غیره.

و یقال فی العرف: إن الملک ضرب فلانا و أهانه، و أعطی فلانا و أکرمه، فکأن

ص: 360

فعل الضارب و المعطی فعله) انتهی.

أقول: و یشبه أن یکون هذا النقل عن المحدث الکاشانی وقع اشتباها و سهوا، فإنه لا یشبه مشربه فی أمثال هذه المقامات، کما لا یخفی علی من لاحظ کلامه فی جلّ (1) الأخبار المجملات و المتشابهات الوارده من هذا القبیل، کیف و قد قال فی کتاب (اصول الوافی) فی ذیل هذا الخبر ما صورته: (و أما معنی التقرب إلی اللّه و محبه اللّه للعبد و کون اللّه سمع المؤمن و بصره و لسانه و یده، ففیه (2) غموض لا تناله أفهام الجمهور، قد أودعناه فی کتابنا الموسوم ب (الکلمات المکنونه) (3)- و إنما یرزق فهمه من کان من أهله) (4) انتهی.

و منها ما نقله بعض الافاضل من أن المعنی لا یسمع إلّا بحق و لا ینظر إلّا بحق (5) و إلی حق، و لا یبطش إلّا بإذن الحق، و لا یمشی إلّا إلی ما یرضی به الحقّ، و هو الحق الموالی و المؤمن حقا الذی راح عنه کل باطل و صار مع الحق واقفا.

تتمّه مهمّه: فی الجمع بین حدیث الباب و: حبّ اللّه حبّ لقائه

قال شیخنا البهائی- نوّر اللّه تربته- فی کتاب (الأربعون الحدیث): (قد یتوهم المنافاه بین ما دلّ علیه هذا الحدیث و أمثاله من أن المؤمن الخالص یکره الموت و یرغب فی الحیاه، و بین ما ورد عن النبی صلّی اللّه علیه و آله: «من أحب لقاء اللّه أحب اللّه لقاءه، و من کره لقاء اللّه کره اللّه لقاءه» (6)، فإنه یدل بظاهره علی أن المؤمن الحقیقی لا یکره الموت، بل یرغب فیه، کما نقل عن أمیر المؤمنین علیه السّلام أنه کان یقول: إن

ص: 361

«ابن أبی طالب آنس بالموت من الطفل بثدی أمه» (1)، و أنه قال حین ضربه ابن ملجم (2) لعنه اللّه: «فزت و رب الکعبه» (3).

و قد أجاب عنه شیخنا الشهید فی (الذکری) فقال: (إن حب لقاء اللّه غیر مقید بوقت، فیحمل علی حال الاحتضار و معاینته ما یحب (4) کما روینا عن الصادق علیه السّلام، و رووه فی الصحاح (5) عن النبی صلّی اللّه علیه و آله أنه قال: «من أحب لقاء اللّه أحب اللّه لقاءه و من کره لقاء اللّه کره اللّه لقاءه». قیل: یا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، إنا نکره الموت.

فقال: «لیس ذلک، و لکن المؤمن إذا حضره الموت بشر برضوان اللّه و کرامته، فلیس شی ء أحب إلیه مما أمامه. فأحب لقاء اللّه و أحب اللّه لقاءه، و إن الکافر إذا حضره الموت بشر بعذاب اللّه فلیس شی ء أکره إلیه مما أمامه، کره لقاء اللّه فکره اللّه لقاءه» (6) (7) انتهی.

و قد یقال: إن الموت لیس نفس لقاء اللّه، فکراهته من حیث الألم الحاصل منه لا یستلزم کراهه لقاء اللّه، و هذا ظاهر. و أیضا فحب اللّه سبحانه، یوجب الاستعداد التام للقائه و کثره الأعمال الصالحه، و هو یستلزم کراهه الموت القاطع لها) (8) انتهی کلام شیخنا المذکور، توجّه اللّه تعالی بتاج من النور.

أقول: و یمکن أیضا أن یقال: إن کراهه المؤمن الموت إنما هو من حیث خوف المؤاخذه بما صدر منه من الذنوب و المعاصی، کما یشعر به بعض الأخبار، و هو لا ینافی حب لقاء اللّه من حیث إنه لقاؤه. و لهذا أن المعصومین الذین لم یقارفوا

ص: 362

الذنوب و لم یتدنسوا بالعیوب یشتاقون إلی الموت و یفرحون به؛ لما یعلمونه یقینا من علوّ المنزله لهم و الدرجات، و التنعّم بنعیم الجنّات، و السلامه من سجن الدنیا المملوءه بالآفات و المخافات، کما نقله قدّس سرّه عن الأمیر- صلوات اللّه علیه- من الخبرین المتقدّمین. و مثلهما ما روی عنه علیه السّلام أنه قال لابنه الحسن علیه السّلام: «یا بنی، لا یبالی أبوک أعلی الموت وقع أو وقع الموت علیه» (1).

و من ثم إن الیهود لما ادّعوا أنهم أحباء اللّه خاطبهم بقوله فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ* (2) فإن الحبیب (3) یتمنی لقاء حبیبه و یفرح به. فعلی هذا یفرق فی هذا المقام بین المعصومین و من الحق بهم، و بین غیرهم من الأنام.

و بالجمله، فکراهه المؤمن الموت (4) من حیث ذلک لا ینافی حب لقاء اللّه من حیث إنه لقاؤه (5)، و اللّه العالم.

5- و هو ما رواه شیخنا الصدوق رحمه اللّه (لم نعثر علیه فی کتبه، حتی إن المجلسی قدّس سرّه ینقله فی عده مواضع عن (تفسیر العسکری) مباشره دون أن یذکر واحدا من کتب الصدوق. انظر بحار الأنوار 6: 174/ 2، و 24: 26/ 4، 68: 366/ 13.) بسنده إلی العسکری علیه السّلام (التفسیر المنسوب إلی الإمام العسکری علیه السّلام: 239/ 117.) قال: قال الإمام علیه السّلام: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: لا یزال المؤمن خائفا من سوء العاقبه لا یتیقّن الوصول إلی رضوان اللّه حتّی یکون وقت نزع روحه و ظهور ملک الموت ...» الحدیث. ثم ساق الحدیث بما یدلّ علی بشاره ملک الموت له، و أنه یرید منزله المعدّ له فی الجنّه، و یری النبی صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّه علیهم السّلام. منه رحمه اللّه، (هامش «ح»)

ص: 363

(15) درّه نجفیّه فی العباده المقبوله و المجزئه

قال شیخنا البهائی- عطر اللّه مرقده- فی کتاب (الأربعون) فی شرح الحدیث الثلاثین المتضمن لعدم قبول صلاه شارب الخمر أربعین یوما (1) ما صورته: (لعل المراد بعدم قبول صلاه شارب الخمر أربعین یوما، عدم ترتب الثواب علیها فی تلک المده، لا عدم إجزائها فإنها مجزیه اتّفاقا، فهو یؤید ما یستفاد من کلام السید المرتضی (2) علم الهدی- أنار اللّه برهانه- من أن قبول العباده أمر مغایر للإجزاء.

فالعباده المجزئه: المبرئه للذمّه المخرجه عن عهده التکلیف، و المقبوله: هی ما یترتّب علیها الثواب، و لا تلازم بینهما و لا اتّحاد کما یظن.

و مما یدل علی ذلک: قوله تعالی إِنَّمٰا یَتَقَبَّلُ اللّٰهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ (3) مع أن عباده غیر المتّقین مجزئه إجماعا.

و قوله تعالی حکایه عن إبراهیم و إسماعیل علیهما السّلام رَبَّنٰا تَقَبَّلْ مِنّٰا (4) مع أنهما لا یفعلان غیر المجزی.

و قوله تعالی فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِمٰا وَ لَمْ یُتَقَبَّلْ مِنَ الْآخَرِ (5) مع أن کلیهما فعل

ص: 364

ما امر به من القربان.

و قوله صلّی اللّه علیه و آله: «إن من الصلاه لما یتقبل نصفها و ثلثها و ربعها، و إن منها لما تلف کما یلف الثوب فیضرب بها وجه صاحبها» (1).

و التقریب ظاهر.

و لأن الناس لم یزالوا فی سائر الأعصار و الأمصار یدعون اللّه تعالی بقبول أعمالهم بعد الفراغ منها، و لو اتّحد القبول و الإجزاء لم یحسن هذا الدعاء إلّا قبل الفعل.

فهذه الوجوه الخمسه تدل علی انفکاک الإجزاء عن القبول. و قد یجاب عن الأول: بأن التقوی علی ثلاث مراتب:

أولها: التنزه عن الشرک، و علیه قوله تعالی وَ أَلْزَمَهُمْ کَلِمَهَ التَّقْویٰ (2)، قال المفسرون: هی لا إله إلّا اللّه (3).

و ثانیها: التجنب عن المعاصی.

و ثالثها: التنزه عما یشغل عن الحق جلّ و علا.

و لعلّ المراد بالمتّقین: أصحاب المرتبه الاولی، و عباده غیر المتّقین بهذا المعنی غیر مجزئه. و سقوط القضاء؛ لأن الإسلام یجب ما قبله.

و عن الثانی بأن السؤال قد یکون للواقع، و الغرض منه بسط الکلام مع المحبوب، و عرض افتقار له، کما قالوه (4) فی قوله رَبَّنٰا لٰا تُؤٰاخِذْنٰا إِنْ نَسِینٰا أَوْ أَخْطَأْنٰا (5) علی بعض الوجوه.

ص: 365

و عن الثالث: بأنه یعبر بعدم القبول عن عدم الإجزاء (1)، و لعله لخلل فی الفعل.

و عن الرابع: أنه کنایه عن نقص الثواب و فوات معظمه.

و عن الخامس: أن الدعاء لعله لزیاده الثواب و تضعیفه.

و فی النفس من هذه الأجوبه شی ء. و علی ما قیل فی الجواب الرابع نزل عدم قبول صلاه شارب الخمر عند غیر السید المرتضی رضی اللّه عنه) (2) انتهی کلامه، زید إکرامه، و علا فی الفردوس مقامه.

و یظهر منه المیل إلی ما ذهب إلیه السید المرتضی رضی اللّه عنه فی هذه المسأله حیث استدل بهذه الأدله الخمسه، و طعن فیما ذکره من الأجوبه عنها بأن فی النفس منها شیئا.

أقول: و مظهر الخلاف فی هذه المسأله (3) یقع فی مواضع منها صلاه شارب الخمر کما صرّح به فی الخبر المذکور، و منها صلاه من لم یقبل (4) بقلبه علی صلاته کما صرّحت به جمله من الأخبار من أنه لا (5) یقبل منها إلّا ما أقبل علیه بقلبه (6)، و منها عباده غیر المتقی کما یعطیه ظاهر الآیه المتقدمه (7).

و أما عد صلاه المرائی من ذلک القبیل کما ذکره السید قدّس سرّه، بل جعلها لهذه المسأله کالأصل الأصیل حتی فرّعوا علیها هذه الأفراد المذکوره، و جعلوها من جمله جزئیاتها المشهوره، فسیتّضح لک ما فیه مما یکشف عن باطنه و خافیه. هذا و الذی یظهر لی هو القول باستلزام الإجزاء للقبول کما هو المرتضی عند جلّ

ص: 366

أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- و المقبول. و لنا علیه وجوه، منها أن الصحه المعبّر هنا بالإجزاء إما أن تفسّر بما هو المشهور- و هو الظاهر المنصور- من أنها عباره عن موافقه الأمر و امتثاله، و حینئذ فلا ریب أن ذلک یوجب الثواب؛ و علی هذا فالصحه مستلزمه للقبول أو تفسّر بمعنی ما أسقط القضاء، کما هو المرتضی عند المرتضی (1).

و فیه أنه یلزم القول بترتّب القضاء علی الأداء، و هو خلاف ما یستفاد من الأخبار (2)، و ما صرّح به غیر واحد من علمائنا الأبرار من أن القضاء بأمر جدید، و لا ترتّب له علی الأداء (3).

و منها أن الظاهر أنه لا خلاف بین کافه العقلاء فی أن السید إذا أمر عبده أمرا إیجابیا بعمل من الأعمال، و وعده الأجر علی ذلک العمل فامتثل العبد ما أمره به مولاه، فإنه یجب علی السیّد قبوله منه، و الوفاء بما وعده. فلو أنه رده علیه و لم یقبله (4) و منعه الأجر الذی وعده مع أنه لم یخالف شیئا مما أمره به، فإنهم لا یختلفون فی لومه و نسبته إلی خلاف العدل سیما إذا کان السید ممن یصف

1- و ذلک لأنه قدّس سرّه [...] «کلمات غیر مقروءه.» عند القول بالفرق بین الإجزاء و القبول. ذکر ذلک فی مسأله صلاه المرائی، فقال بصحتها و إجزائها و إن کانت غیر مقبوله و لا ثواب علیها و جمله من الأصحاب قد اعترضوا علی هذا المحقق فی جمله من الأفراد، و عدوّا من ذلک مواضع هی أظهر مما ذکره بالتعداد کما سیظهر لک فی آخر البحث إن شاء اللّه تعالی. منه، رحمه اللّه علیه، (هامش «ح»).

ص: 367

نفسه بالعدل و الإکرام، و یتمدّح بالفضل و الإنعام.

و ما نحن فیه کذلک؛ إذ الفرض أن المکلف لم یخلّ بشی ء یوجب الإبطال، و لم یأت بمناف یوجب الإخلال.

فإن قیل: إنه قد أخل فیها بالإقبال الذی هو روح العباده، کما ورد من أنه لا یقبل منها إلّا ما أقبل علیه بقلبه، فربما قبل نصفها أو ربعها أو نحو ذلک.

قلنا: لا ریب أن الأمر بالإقبال و التوجه و الخشوع إنما هو أمر استحبابی، و کلامنا الذی علیه بنی الاستدلال إنما هو فی الأمر الإیجابی؛ فلا منافاه. و أما الأخبار المذکوره فیجب تأویلها بما سنذکره إن شاء اللّه تعالی.

و منها أنا نقول: إن عدم القبول مستلزم لعدم الصحه، و ذلک (1) فإنه لا یخلو إما أن یراد بعدم القبول: الرد بالکلیه، و عود العمل إلی مصدره کما کان قبل الفعل، و یکون کأنه لم یفعل شیئا بالمره. و لا ریب أن هذا مناف للصحه، إذ هی نوع من القبول لإسقاطها التکلیف الثابت فی الذمه بیقین، فکیف یعود العمل إلی مصدره کما کان أولا؟ و إما بأن یراد به: إیقاف العمل علی المشیئه و احتباسه حتی یحصل له مکمل فیقبل، أو محبّط فیرد؛ نظرا إلی ما ورد من احتباس صلاه مانع الزکاه حتّی یزکّی (2) و نحوه (3). فهو مناف للصحه (4) عند التحقیق و التأمل بالنظر الصائب الدقیق؛ لأن الاحتباس و الإیقاف لا یکون إلّا لوجود مانع من القبول بالفعل أو فقد شرط، و عندهما تنتفی الصحه لما عرفت من أنها نوع من القبول، و قد فرضنا انتفاءه، هذا خلف.

ص: 368

أما لو فرض القبول بعد الإیقاف و الاحتباس، فإنما هو تفضل ابتدائی غیر مستند إلی صحّه العمل، و إلّا لم یکن للإیقاف و الاحتباس فإنما هو تفضل ابتدائی غیر مستند إلی صحه العمل و إلّا لم یکن للإیقاف و الاحتباس معنی. و هذا کما جاء فی کثیر من الأخبار (1) [من] قبول أعمال الناصب بعد رجوعه إلی القول بالولایه.

و حینئذ، فیجب حمل عدم القبول الوارد فی صلاه من لم یقبل علی صلاته کلا أو بعضا، و الوارد فی صلاه شارب الخمر، و کذا فی صلاه غیر المتقی علی عدم القبول الکامل، بمعنی: عدم ترتّب الثواب الموعود به من أقبل علی صلاته، و من ترک شرب الخمر، و من اتقی اللّه تعالی أو السالم عن معارضه المعاصی التی توجب من العذاب، مثل ما یوجبه قبول العمل من الثواب، حتی یصیر العمل عند الموازنه کأنه لم یفعل. ثم إنه یحتمل أیضا حمل حدیث شارب الخمر علی أنه لا یوفق- مع عدم الإتیان بالتوبه النصوح- إلی الإتیان بصلاته کامله الشرائط خالیه من الموانع فی تلک المده.

و نقل بعض مشایخنا المحققین من متأخری المتأخرین بالنسبه إلی قوله سبحانه إِنَّمٰا یَتَقَبَّلُ اللّٰهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ أنه قد ورد الخبر بطرق عدیده عن أهل البیت علیهم السّلام، أن المراد بالمتقین فی الآیه: هم «الموحدون من الشیعه». و حینئذ، فالمعنی أن غیر الموحدین من الشیعه لا یجب علی اللّه تعالی القبول منهم؛ لعدم إتیانهم بشرائط الصحه و القبول من العقائد الحقه، و أنه إن قبلت أعمالهم بعد الإنابه و التوبه فإنما هو تفضّل منه سبحانه. و ربما ورد جزاؤهم علی الأعمال،

ص: 369

و هو محمول علی الجزاء المنقطع العاجل دون الثواب المتّصل الآجل.

و منها أنه لا خلاف بین أصحاب القولین المذکورین فی أن العباده المتصفه بالصحه و الإجزاء مسقطه للعقاب الموعود به تارک العباده. و لا ریب أن إسقاطها العقاب مستلزم للقبول؛ إذ لو لم یقبل لکان صاحبها باقیا تحت العهده، و کان مستحقا للعقاب بلا ارتیاب؛ إذ المفروض أن سقوط العقاب إنما استند إلیها لا إلی التفضّل منه تعالی.

فإن قیل: إن القبول إنما هو عباره عن الجزاء علیها بالثواب.

قلنا: متی ثبت استلزام سقوط العقاب للقبول- بمعنی أن الشارع إنما أسقط عن المکلف العقاب و المؤاخذه؛ لقبوله لها- ترتب علیها الثواب البته.

هذا، و أما ما ذکره قدّس سرّه من الوجوه الخمسه، فقد عرفت الجواب عن أکثرها بما ذکرناه فی الوجه الثالث.

بقی الکلام فی الدلیل الثالث من أدلته، و هو قوله فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِمٰا وَ لَمْ یُتَقَبَّلْ مِنَ الْآخَرِ.

و الجواب عنه هو ما ذکره- طاب ثراه- و هو جواب عار عن وصمه النقض و الإیراد مؤیدا بأخبار الساده (1) الأمجاد- علیهم صلوات رب العباد- فإنها قد تضمنت أن هابیل کان صاحب ماشیه فعمد إلی أسمن کبش (2) فی ضأنه فقربه، و قابیل کان صاحب زرع فقرب من شرّ زرعه ضغثا من سنبل (3).

قال المحدث الکاشانی- عطر اللّه مرقده- فی تفسیره (الصافی) بعد ذکر قوله سبحانه فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِمٰا ما لفظه: (لأنه رضی بحکم اللّه، و أخلص النیه له،

ص: 370

و عمد إلی أحسن ما عنده، و هو هابیل).

و قال بعد قوله وَ لَمْ یُتَقَبَّلْ مِنَ الْآخَرِ ما لفظه: (لأنه سخط أمر اللّه، و لم یخلص النیه فی قربانه، و قصد إلی أخسّ ما عنده، و هو قابیل) (1) انتهی.

و بذلک یتضح لک أن الجواب المذکور عار عن وصمه القصور.

و حینئذ، فیحتمل- و اللّه سبحانه أعلم- أن المراد بقوله إِنَّمٰا یَتَقَبَّلُ اللّٰهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ یعنی المخلصین فی ذلک العمل، القاصدین به وجهه سبحانه. و علی هذا فلا دلاله فی الآیه علی ما ادّعاه قدّس سرّه؛ إذ العمل متی کان غیر خالص لوجهه تعالی فهو غیر مجز و لا صحیح، فضلا عن أن یکون مقبولا کما سیتضح لک فی آخر هذه المقاله بأوضح دلاله. و لو أرید بالمتقین فی الآیه: هو من لم یکن فاسقا مطلقا للزم منه بطلان عباده الفاسق و إن اشتملت علی شرائط الصحه و القبول ما عدا التقوی. و حینئذ، فلا تقبل إلّا عباده المعصوم أو من قرب من درجته، و هم أقل قلیل؛ إذ قلّما ینفک من عداهم عن الذنوب.

قال شیخنا أبو علی الطبرسی قدّس سرّه فی تفسیره (مجمع البیان) بعد ذکر الآیه المذکوره: (و استدل بهذا علی أن طاعه الفاسق غیر متقبله، لکنها تسقط عقاب ترکها. و هذا لا یصحّ؛ لأن المعنی أن الثواب إنما یستحقه من یوقع الطاعه لکونها طاعه، فإذا فعلها لغیر ذلک لا یستحق علیها ثوابا، و لا یمتنع علی هذا أن یقع من الفاسق طاعه یوقعها علی الوجه الذی یستحق علیها الثواب فیستحقه) (2) انتهی.

و هو صریح فیما قلناه، و مؤیّد لما ادّعیناه.

هذا، و الذی ما زال یختلج بالخاطر الفاتر، و یدور فی الفکر القاصر- و إن لم یسبق إلیه سابق فی المقام، و لم یسنح لأحد من علمائنا الأعلام- هو أن الخلاف

ص: 371

فی هذا المجال، و الإشکال فیما اورد من الاستدلال المحوج إلی ارتکاب جاده التأویل و الاحتمال إنما یجری علی تقدیر کون الثواب منه تعالی، و الجزاء علی الأعمال استحقاقیّا للعبد، کما هو ظاهر المشهور بین أصحابنا، رضوان اللّه علیهم. بمعنی أن العبد یستحق منه سبحانه ثواب ما عمله من العباده، لکن هل یترتب ذلک علی مجرد الصحه کما هو القول المشهور و إن تفاوت قله و کثره باعتبار الإقبال و عدمه و التقوی مثلا [و عدمهما] (1)، أو لا یترتب إلّا علی ما اقترن بالإقبال و التقوی مثلا و نحوهما کما هو القول الآخر لا علی تقدیر کونه تفضلا منه سبحانه کما هو ظاهر جمع منهم أیضا؟ فإنه علی هذا (2) القول یضمحل الإشکال، و یزول عن وجوه تلک الأدله غبار الاختلال، و لا یحتاج إلی ارتکاب التأویل فیها و الاحتمال.

و حینئذ، فما ورد من أن صلاه شارب الخمر لا تقبل أربعین یوما یعنی:

لا یکون أهلا للتفضل منه سبحانه علیه بالثواب ضمن هذه المده، و کذا من لم یقبل علی عبادته کلّا أو بعضا؛ فإنه لا یکون أهلا للتفضل فیما أخلّ فیه بالإقبال.

و مثلهما عباده غیر المتقی.

و یتوجه حینئذ صحه الدعاء بالقبول بعد الفراغ من العباده؛ فإنه لما کان القبول و الجزاء بالثواب غیر واجب علیه سبحانه، بل إن شاء أعطی و إن شاء منع، حسن الدعاء منه بالقبول، و حصول الثواب، و اتّجه التبتّل إلیه و الرغبه فی هذا الباب.

و علی هذا القول یدلّ کثیر من أدعیه (الصحیفه السجادیه)- علی من وردت عنه أفضل صلاه و تحیه- منها: قوله علیه السّلام فی دعاء الاعتراف و طلب التوبه: «إذ جمیع

ص: 372

إحسانک تفضّل، و إذ کل نعمک ابتداء» (1).

قال العلّامه الحبر العماد المیر محمد باقر الداماد- طیب اللّه مرقده- فی شرح هذا الکلام، علی ما نقله عنه الفاضل المحدث السید نعمه اللّه قدّس سرّه فی (شرح الصحیفه) ما صورته: (إذ قاطبه (2) ما سواک مستند إلیک بالذات أبد الآباد مرّه واحده دهریه خارجه عن إدراک الأوهام لا علی شاکلات (3) المرّات الزمانیه المألوفه للقرائح الوهمانیه. فطباع الإمکان الذاتی ملاک الافتقار إلی جدتک و مناط الاستناد إلی هبتک، فکما أن النعم و المواهب فیوض جودک و رحمتک، فکذلک الاستحقاقات و الاستعدادات المترتّبه فی سلسله الأسباب و المسببات مستنده جمیعا إلیک و فائضه بأسرها من تلقاء فیاضتک (4)) (5) انتهی.

ثم قال ذلک الفاضل المحدث بعد نقله: (و هو کلام حسن رشیق).

ثم نقل عن الفاضل المحقق الآقا حسین الخونساری قدّس سرّه أنه قال أیضا فی هذا المقام: (الحکم بأن الإحسان و النعم کلّها تفضّل؛ إما بناء علی أن المراد منها:

الأکثر، و إما علی أن المراد منها: ما یکون فی الدنیا؛ لأن بعض النعم الاخرویّه الاستحقاق، و إما بناء علی أن استحقاق بعض النعم لمّا کان متوقفا علی الأعمال الحسنه، و هی متوقفه علی الوجود و القدره و سائر الآلات، و هی منه تعالی، فکأن النعم و الإحسان کله تفضل) انتهی.

أقول: هذا الکلام منه قدّس سرّه بناء علی القول المشهور؛ فلذا ارتکب فی العباره التأویل المذکور.

ثم قال ذلک الفاضل المحدث بعد نقل هذا الکلام: (و الظاهر من ممارسه

ص: 373

الأخبار و الأدعیه المأثوره عنهم علیهم السّلام أن الإحسان الدنیویّ و الاخرویّ و سائر المثوبات کلها تفضل منه تعالی.

نعم، قد تفضل سبحانه بأن جعل شیئا من الثواب فی مقابله الأعمال، و لو کافأنا حقیقه لذهبت أعمالنا کلّها بالصغری من أیادیه (1). روی أن عابدا من بنی إسرائیل عبد اللّه تعالی خمسمائه سنه صائما قائما، و قد أنبت اللّه له شجره رمان علی باب الغار یأکل منها کل یوم رمانه واحده. فإذا کان یوم القیامه وضعت تلک العباده کلّها فی کفه من المیزان، و وضعت فی الکفه الاخری رمانه واحده فترجح تلک الرمانه علی سائر تلک الأعمال.

و لو لم یکن فی استظهار هذا الکلام إلّا مکافأته الحسنه بعشر أمثالها، لکفی فی صحته ما ادعیناه) انتهی کلامه، علا فی الفردوس مقامه.

و حینئذ، فغایه ما توجبه العبادات إذا خلت من المبطلات هو سقوط القضاء و المؤاخذه عن فاعلها، و هو معنی الصحه و الإجزاء فیها. و أما القبول بمعنی ترتب الثواب علیها، فهو تفضل منه سبحانه، إلّا إنه- بمقتضی تلک الأدلّه التی استند إلیها ذلک القائل- قد ناط سبحانه التفضل ببعض الشروط، مثل الإقبال، و التقوی، و ترک شرب الخمر، و نحو ذلک مما وردت به الأخبار. و ظنی أن تلک الأخبار إنما خرجت عنهم علیهم السّلام، بناء علی هذا القول المذکور، و إلّا فلو کان الثواب أو القبول استحقاقیا کما هو القول المشهور للزم الإشکال فیها و المحذور، و احتیج إلی التأویل فیها کما علیه الجمهور؛ لمعارضتها بما ذکرنا من الأدله الواضحه الظهور.

هذا و ما ذکره علم الهدی (2) قدّس سرّه من القول بصحّه عباده المرائی و إسقاطها القضاء، و إن کانت غیر مقبوله بناء علی الفرق بین الصحه و القبول کما نقله عنه جمع من

ص: 374

الفحول، فهو لیس بمسموع (1) و لا مقبول، کما لا یخفی علی من لاحظ الآیات القرآنیه المتعلقه بالمقام، و الأخبار الوارده فی ذلک عن أهل العصمه علیهم السّلام؛ فإن کثیرا من الآیات القرآنیه و المحکمات السبحانیه قد تضمنت وجوب الإخلاص فی العباده کقوله سبحانه:

فَادْعُوا اللّٰهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ (2).

قُلِ اللّٰهَ أَعْبُدُ مُخْلِصاً لَهُ دِینِی (3).

وَ مٰا أُمِرُوا إِلّٰا لِیَعْبُدُوا اللّٰهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ (4).

قُلْ إِنِّی أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللّٰهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّینَ (5).

إلی غیر ذلک من الآیات الداله علی وجوب الإخلاص و التنزّه عن الشرک فی العباده و الإخلاص.

و من الأخبار الوارده فی المقام قول الصادق علیه السّلام فی خبر ابن القداح لعباد بن کثیر البصری: «ویلک یا عباد، إیاک و الریاء، فإنه من عمل لغیر اللّه وکّله اللّه إلی من عمل له» (6).

و مثله خبر محمد بن عرفه عن الرضا علیه السّلام فی خبر یزید بن خلیفه عن الصادق علیه السّلام أن «کل ریاء شرک» (7).

إلی غیر ذلک من الأخبار التی طویناها علی غیرها، و أعرضنا- خوف التطویل- عن نشرها.

و حینئذ، فکیف یتّجه القول بصحه عباده المرائی و إسقاطها القضاء؟ و کیف

ص: 375

تسقط العباده الثابته فی الذمه یقینا بغیر جنسها و إن تحلی بصورتها، أو تتأدّی الطاعه بجعلها لباسا و قالبا لضرّتها؟ و بذلک یظهر لک أن هذا الفرد لا یکون من جزئیات هذه المسأله، کما أشرنا إلیه فی صدر المقاله، و أوضحنا ذلک هنا بأوضح دلاله و إن غفل عن ذلک الکثیر من الأصحاب، فعدّوا هذا الفرد المذکور من هذا الباب، و اللّه سبحانه الهادی إلی جادّه الصواب.

ص: 377

(16) درّه نجفیّه فی تحقیق مسأله وحدانیه العدد

قال زین العبّاد (1)- علیه و علی آبائه الطاهرین و أبنائه المعصومین صلوات ربّ العباد- فی (الصحیفه السجّادیه) فی دعاء التضرع: «لک یا إلهی وحدانیه العدد» (2)، و هذه الفقره من مشکلات (الصحیفه السجّادیه)؛ لما علم عقلا و نقلا من نفی الوحده العددیه عنه تعالی؛ لأن حقیقتها العدد، و معروضها هویات عالم الإمکان. فهی قصاری الممکن بالذات، و إنما یطلق علیه تعالی الوحده الحقیقیه.

و ممّا یدل علی ذلک قول أمیر المؤمنین علیه السّلام فی خطبته: «الواحد (3) بلا تأویل عدد» (4).

و فی خطبه اخری: «واحد لا بعدد، قائم لا بأمد» (5).

و من ذلک ما رواه الصدوق قدّس سرّه فی کتابی (التوحید) (6) و (الخصال) (7) بسندیه فیهما عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «إن أعرابیا قام یوم الجمل إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام فقال:

ص: 378

یا أمیر المؤمنین، أ تقول: إن اللّه واحد؟

قال: فحمل الناس علیه و قالوا: یا إعرابی، ما تری ما فیه أمیر المؤمنین علیه السّلام من تقسم القلب؟ فقال أمیر المؤمنین علیه السّلام: دعوه فإن الذی یریده الأعرابی هو الذی نریده من القوم. ثم قال: یا أعرابی، إن القول فی أن اللّه واحد علی أربعه أقسام: فوجهان منها لا یجوزان علی اللّه عزّ و جلّ، و وجهان یثبتان فیه:

فأمّا اللذان لا یجوزان علیه، فقول القائل: واحد یقصد به باب الأعداد، فهذا ما لا یجوز؛ لأن ما لا ثانی له لا یدخل فی باب الأعداد. أما تری أنه کفر من قال ثٰالِثُ ثَلٰاثَهٍ (1)؟ و قول القائل: هو واحد من الناس یرید به النوع من الجنس، فهذا ما لا یجوز (2)؛ لأنه تشبیه، و جل ربنا تعالی عن ذلک.

و أما الوجهان اللذان یثبتان فیه، فقول القائل: هو واحد لیس له فی الأشیاء شبیه، و کذلک ربنا، و قول القائل: إنه عزّ و جلّ أحدیّ المعنی، یعنی به: أنه لا ینقسم فی وجود و لا عقل و لا و هم، کذلک ربنا عزّ و جلّ».

و لنتکلم أولا فیما تضمّنه هذا الخبر الشریف، و نوضّح ما اشتمل علیه من المعنی المنیف، فنقول: اعلم أنهم قد ذکروا أن الواحد یطلق علی معان:

أحدها- و هو المشهور المتعارف بین الناس-: کون الشی ء مبدأ لکثره (3) عادا لها. و المتصور لأکثر أهل العلم صدق هذا الاعتبار علی اللّه، بل لا یتصور بعضهم کونه تعالی واحدا إلّا بهذا المعنی.

و ثانیها: أن یکون بمعنی جزء من الشی ء، کما یقال: الرجل واحد من القوم، أی فرد من أفرادهم.

ص: 379

و علی هذین المعنیین اقتصر أهل اللغه.

و ثالثها: أن یقال لما یشارکه فی حقیقته الخاصه به غیره.

و رابعها: أن یقال لما لا ترکیب فی حقیقته و لا تألف من معان متعدده لا أجزاء (1) قوام و لا أجزاء حدّ.

و خامسها: أن یقال لما [لم] (2) یفته من کماله شی ء، بل کل کمال ینبغی أن یکون له، فهو حاصل له بالفعل.

و هذه المعانی الثلاثه نقلها العالم الربانی کمال الدین میثم البحرانی قدّس سرّه فی (شرح نهج البلاغه) (3). و لا ریب أنه تعالی واحد بهذه الثلاثه دون الأوّلین.

أمّا أوّلهما: فلأنه لا یتأتّی و (4) لا یطلق إلّا فی مقام یکون هناک ثان أو أزید.

و أما ثانیهما: فإنه لا یطلق إلّا فی مقام یکون له ثمّه مشارک یندرج معه تحت کلّیّ، و یلزم من کونه واحدا من ذلک الجنس مشابهته لغیره من الأفراد التی اندرج معها. فمن أجل ذلک نفی علیه السّلام عنه المعنی الأوّل؛ لاستلزامه وجودا ثانیا له، و هو سبحانه لا ثانی له؛ و لهذا قال علیه السّلام: «لأن ما لا ثانی له لا یدخل فی باب الأعداد».

و أثبت کفر من قال ثٰالِثُ ثَلٰاثَهٍ؛ لکونه جعله واحدا عددیا باعتبار ما ضم إلیه من الآخرین.

و نفی علیه السّلام أیضا المعنی الثانی؛ لاستزام وجود شبیه له من تلک الأفراد المندرجه معه، کما إذا قیل: «هو واحد من الناس یرید به النوع من الجنس»، فإنه یستلزم مشابهته لبقیه أفراد الناس.

و قوله- صلوات اللّه علیه-: «یرید به النوع من الجنس» یحتمل وجهین:

ص: 380

أحدهما: أنه أراد بالنوع: الصنف، و بالجنس: فإن النوع یطلق لغه علی الصنف، کما یطلق الجنس علی النوع أیضا، فیکون المراد: أنه یرید به صنفا من النوع، فإذا قیل لرومی مثلا: هذا واحد من الناس بهذا المعنی، یراد: أنه صنف من أصناف الناس، أو صنف هذا من أصناف الناس.

و یحتمل أن یراد بکل من النوع و الجنس: معناه المتبادر، و یکون الضمیر فی «به» من قوله: «یرید به» راجعا إلی «الناس»، و المعنی: أنه یرید بالناس: أنه نوع لهذا الشخص. و لعل الأوّل أقرب.

و المعنی الأوّل من الثلاثه الأخیره هو أول المعنیین اللذین أثبتهما علیه السّلام له سبحانه، و المعنی الثانی منها ما هو أثبته علیه السّلام ثانیا. و لعل ترکه علیه السّلام الثالث و عدم ذکره له فی الأقسام للزومه لسابقیه.

و کیف کان، فقد دلّ هذا الخبر کما عرفت علی نفی الوحده العددیه عنه سبحانه علی أبلغ وجه، مع أن عباره (الصحیفه) الشریفه تدل بظاهرها علی ثبوتها له، بل انحصارها فیه کما یدل علیه تقدیم المسند المؤذن بقصر (1) ذلک علیه تعالی لا یتجاوزه إلی غیره.

و حینئذ، فلا بدّ من بیان معنی المراد منها علی وجه ینطبق به مع تلک الأخبار الوارده فی هذا المضمار، فنقول: قد ذکر أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- فی معنی هذه العباره الشریفه وجوها من الاحتمالات حیث إنها فی الحقیقه من المتشابهات:

أحدها: أن المراد بهذا الکلام: (نفی الوحده العددیه، لا إثباتها) (2). و أنت خبیر بما فیه؛ إذ وجهه غیر ظاهر.

ص: 381

و ثانیها: أن معناه: (أنه لیس لک من العدد إلّا الوحدانیه، و المراد: أنه لیس بداخل فی العدد، بل له تعالی هذا الوصف بمعنی آخر) (1). و لعل ذکر العدد لفائده أنه إذا وصف تعالی بکونه أحدا ربما یتوهم منه أن أحدیته عددیه یلزمها ما یلزم الوحده العددیه. فقوله علیه السّلام یدل علی أنه لیس له إلّا الوحدانیه المغایره لوحده العدد، المشارکه لها فی الاسم.

و یحتمل أن یکون فی التعبیر بالوحدانیه دون الواحدیه إشاره إلی أن العدد هنا لیس العدد الذی له الواحدیه، بل الذی له الوحدانیّه، فیکون مسمّی بالعدد مجازا، و المعنی: إذا عدّت الموجودات کنت أنت المتفرد بالوحدانیه من بینها.

و ثالثها: أن معناه: (أن لک من جنس العدد صفه الوحده، و هو کونک لا شریک لک، و لا ثانی لک فی الربوبیه) (2).

و رابعها: أن المراد به: (أن لک وحدانیه العدد بالخلق و الإیجاد لها، فإن الوحده العددیه؛ من صنعه و فیض وجوده) (3). و لا یخفی أنه بمعزل عن المقام کما لا یخفی علی ذوی الأفهام.

و خامسها: أن المعنی: (أنه لا قیوم واجب بالذات إلّا أنت. و یکون معناه: أن الوحده العددیه ظل الوحده الحقّه الصرفه (4) القیّومه؛ فسبیل اللام فی قوله علیه السّلام: لک سبیلها فی قوله لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ* (5)) (6). و الظاهر بعده.

و سادسها: أن الیاء فی ال «وحدانیه» یاء النسبه، و حاصل المعنی (أن الوحدانیّه- التی نسبت إلیها الأعداد و ترکّبت منها، و هی لم تدخل تحت عدد- مخصوصه بالإطلاق علیک لا تطلق علی غیرک؛ لأن کل ما سواک فله ثان یندرج معه تحت

ص: 382

کلّیّ، فهو واحد من الجنس) (1).

و سابعها: أن تکون الیاء للمبالغه مثلها فی (أحمری)، و المعنی (أن حقیقه الوحده العددیه التی ینبغی أن تسمی وحده مخصوصه بک، و أما إطلاقها علی غیرک فمجاز شائع) (2). و تحقیقه ما رواه ثقه الإسلام فی (الکافی) (3) و الصدوق فی (التوحید) (4) بسندیهما عن فتح الجرجانی عن أبی الحسن علیه السّلام فی حدیث طویل یقول فیه: قلت: یا بن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، [قلت]: «لا یشبهه شی ء و لا یشبه هو شیئا، و اللّه واحد و الإنسان واحد»، أ لیس قد تشابهت الوحدانیه؟ قال: «یا فتح، أحلت ثبّتک اللّه، إنما التشبیه فی المعانی، و أما فی الاسماء فهی واحده، و هی دلیل (5) علی المسمی، و ذلک أن الإنسان و إن قیل: واحد، فإنه یخبر أنه جثه واحده، و لیس باثنین، و الإنسان نفسه لیس بواحد، لأن أعضاءه مختلفه و ألوانه مختلفه و من ألوانه مختلفه غیر واحد (6). و هو أجزاء مجزأه لیست بسواء؛ دمه غیر لحمه، و لحمه غیر دمه، و عصبه غیر عروقه، و شعره غیر بشره، و سواده غیر بیاضه، و کذلک سائر جمیع الخلق. فالإنسان واحد فی الاسم لا واحد فی المعنی، و اللّه جل جلاله هو واحد و لا واحد غیره، لا اختلاف فیه و لا تفاوت، و لا زیاده و لا نقصان.

فأما (7) الإنسان المخلوق المصنوع (8) من أجزاء مختلفه و جواهر شتّی، غیر أنه بالاجتماع شی ء واحد». قلت: جعلت فداک فرجت عنی، فرّج اللّه عنک.

و ثامنها: أن معناه (لا کثره فیک، أی لا جزء لک و لا صفه لک یزیدان علی

ص: 383

ذلک) (1). و إلی هذا مال بعض أفاضل متأخری المتأخرین فی شرح له علی (الصحیفه السجّادیه)، قال: (و توضیح المرام أن قوله علیه السّلام: «لک یا إلهی وحدانیه العدد» یفسّره قوله علیه السّلام: «و من سواک ... مختلف الحالات، منتقل فی الصفات؟» (2)، فإنه علیه السّلام قابل کلّ فقره من الفقرات الأربع المتضمنه للصفات الّتی قصرها علیه سبحانه بفقره متضمنه لخلافها فیمن سواه علی طریق اللف و النشر الذی یسمیه أرباب البدیع (معکوس الترتیب) (3).

إذا علمت ذلک ظهر لک أن المراد بوحدانیه العدد له [تعالی] معنی یخالف معنی اختلاف الحالات و التنقل فی الصفات لغیره سبحانه. فیکون المقصود إثبات وحدانیه ما تعدد من صفاته و تکثر من جهاته، و أن عددها و کثرتها فی الاعتبارات و المفهومات لا یقتضی اختلافا فی الجهات و الحیثیات، و لا ترکیبا من الأجزاء، بل جمیع نعوته و صفاته المتعدده موجوده بوجود ذاته. و حیثیّه ذاته بعینها حیثیه علمه و قدرته و سائر صفاته الإیجابیه، فلا تعدد فیها و لا تکثیر فیها أصلا، بل هی وحدانیه العدد موجوده بوجود واحد بسیط من کل وجه؛ إذ کل منها عین ذاته؛ فلو تعددت لزم کون الذات الواحده ذواتا).

إلی أن قال: (و بالجمله، فمعنی قصر وحدانیه العدد علیه سبحانه: نفی التعدد و التکثر و الاختلاف عن الذات و الصفات علی الإطلاق. و هذا المعنی مقصور علیه سبحانه لا یتجاوزه إلی غیره) (4) انتهی ملخّصا، و هو جید. و حاصله أن ما کان متعددا بالنسبه إلی غیرک من الذات المباینه للصفات المتعدده المتغایره

ص: 384

واحده بالنسبه إلیک، و هو راجع إلی المعنی الثالث من معانی الواحد المتقدّمه.

أقول: و التحقیق أن الکلام هنا مبنی علی عدم دخول الواحد فی الأعداد و إن ترکبت منه کما هو أصح القولین، و إلیه جنح شیخنا البهائی قدّس سرّه فی (الزبده) حیث قال: (و الحق أنه لیس بعدد و إن تألفت منه الأعداد).

و یدل علیه أیضا ما رواه الصدوق رحمه اللّه فی (التوحید) عن الباقر علیه السّلام حیث قال:

«و الأحد و الواحد بمعنی واحد و هو المتفرّد الذی لا نظیر له. و التوحید: الإقرار بالوحده و هو الانفراد. و الواحد المتباین الذی لا ینبعث من شی ء و لا یتّحد بشی ء. و من ثمّ قالوا:

إن بناء العدد من الواحد و لیس الواحد من العدد؛ لأن العدد لا یقع علی الواحد، بل یقع علی الاثنین» (1) الحدیث.

و حینئذ، فالواحد إذا لم یکن له ثان لیس بداخل فی العدد. و بهذا المعنی یکون مخصوصا به سبحانه؛ لأن ما سواه فله ثان یندرج معه تحت کلّیّ، و یشیر إلیه قوله علیه السّلام فی خبر الأعرابی: «لأن ما لا ثانی له لا یدخل فی باب الأعداد».

و حاصل المعنی حینئذ: أن الوحده المنسوبه إلیها الأعداد باعتبار ترکبها منها- و هی لیست منها- حقیقه مخصوصه بالإطلاق علیک، فلا تطلق علی غیرک، فهو سبحانه متفرّد بالوحدانیه لذاته، بمعنی أن الوحدانیه مقتضی ذاته کما یشیر إلیه قوله علیه السّلام: «و لا یتحدّد بشی ء»، أی لیس اتّصافه بالوحده من جهه أمر آخر وراء ذاته.

و أما غیره، فثبوت الوحده له لا من حیث الذات، بل من حیث الانفراد عن المماثل له من أبناء النوع و الجنس، کما هو المفهوم المتعارف من معنی انفراد الناس بعضا عن بعض ممن عادته مشارکته فی محادثاته و محاوراته و سائر

ص: 385

حالاته و انفراد أحد المخالفین من الحیوانات عن الآخر ممن یأنس به و یستوحش بفقده.

و بالجمله، فالواحد إنما یوصف بکونه عددیا إذا کان له کثره بحیث یکون مبدأ لها و عادّا لها، و إلّا فهو فی حد ذاته من حیث هو لا یوصف بذلک. و حینئذ، فیحمل ما ورد فی الأخبار من تنزیهه سبحانه عن الوحده العددیه علی المعنی الأوّل، بمعنی: أنه تعالی لیس بواحد عددی بأن یکون مبدأ کثره یکون عادّا لها.

و ما ورد فی الدعاء من ثبوت الوحدانیه العددیه علی المعنی الثانی، و یؤیده الخبر المنقول عن الباقر علیه السّلام، و اللّه العالم بمراد أولیائه.

فإن قلت: ما تقول فی قوله تعالی مٰا یَکُونُ مِنْ نَجْویٰ ثَلٰاثَهٍ إِلّٰا هُوَ رٰابِعُهُمْ وَ لٰا خَمْسَهٍ إِلّٰا هُوَ سٰادِسُهُمْ (1)- الآیه- فإنها تدل بظاهرها علی دخوله سبحانه فی الأعداد، و کونه واحدا من تلک الأفراد، مع أنه تعالی کما ذکرت منزّه عن الوحده العددیه (2)؟

قلت: الجواب عن ذلک من وجهین:

أحدهما: ما ذکره شیخنا الصدوق- عطر اللّه مرقده- فی (التوحید) حیث قال بعد أن ذکر أن الشی ء قد یعد مع ما جانسه و شاکله و ماثله، و أن اللّه لا یعد علی هذا الوجه و لا یدخل فی العدد من هذا الوجه ما لفظه: (و قد یعد الشی ء مع مالا یجانسه و لا یشاکله، یقال: هذا بیاض، و هذا بیاضان و سواد، و هذا محدث و هذان محدثان و هذان لیسا بمحدثین و لا مخلوقین، بل أحدهما قدیم و الآخر محدث، و أحدهما ربّ و الآخر مربوب. فعلی هذا الوجه یصح دخوله فی الأعداد، و علی

ص: 386

هذا النحو قال اللّه تبارک و تعالی مٰا یَکُونُ مِنْ نَجْویٰ ثَلٰاثَهٍ إِلّٰا هُوَ رٰابِعُهُمْ وَ لٰا خَمْسَهٍ إِلّٰا هُوَ سٰادِسُهُمْ وَ لٰا أَدْنیٰ مِنْ ذٰلِکَ وَ لٰا أَکْثَرَ إِلّٰا هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ مٰا کٰانُوا (1) الآیه) (2).

و ثانیهما- و هو الأظهر؛ فإن ما ذکره شیخنا الصدوق رحمه اللّه لا یخلو من خدش-:

ما ورد فی صحیحه عمر بن أذینه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی تفسیر الآیه المذکوره، حیث قال علیه السّلام: «هو واحد و أحدی بالذات، بائن من خلقه (3)، و هو بکل شی ء محیط بالإشراف و الإحاطه و القدره، لا یعزب عنه مثقال ذره فی السماوات و الأرض (4)، و لا أصغر من ذلک و لا أکبر بالإحاطه و العلم لا بالذات؛ لأن الأماکن محدوده تحویها حدود أربعه؛ فإذا کان بالذات لزمها الحوایه» (5).

و حاصل معنی الخبر المذکور أن کونه رابع الثلاثه و سادس الخمسه إنما هو باعتبار إحاطه علمه سبحانه بما یتناجون به، و إشرافه علی ذلک، لا باعتبار حضور ذاته مع ذواتهم؛ فإن ذلک یستلزم المحلّ و المکان و الحوایه.

و بالجمله، فمعیته سبحانه معهم، إنما هی عباره عن العلم و الإحاطه الواحده بالنسبه إلی جمیع المعلومات لا المعیه الذاتیه المستلزمه للمعیه المکانیه و الزمانیه. و یوضّح هذا المعنی ما رواه فی کتاب (التوحید) عن محمد بن النعمان قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن قول اللّه تعالی وَ هُوَ اللّٰهُ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ فِی الْأَرْضِ (6)، قال: «کذلک هو فی کل مکان». قلت: بذاته؟ قال: «ویحک، إن الأماکن أقدار، فإذا قلت: فی مکان بذاته، لزمک أن تقول فی أقدار و غیر ذلک، و لکن هو بائن

ص: 387

من خلقه، محیط بما خلق علما و قدره و سلطانا و ملکا و إحاطه (1). و لیس علمه بما فی الأرض بأقل من علمه بما فی السماء (2)، و لا یبعد منه شی ء، و الأشیاء له سواء، علما و قدره و سلطانا و ملکا و إحاطه (3)» (4).

و حینئذ تبیّن لک أنه لیس معنی إِلّٰا هُوَ رٰابِعُهُمْ: أنه (5) رابع الثلاثه بالعدد، و مصیرها أربعه بضم الواحد العددی الذی هو نفسه إلیها کما هو المعتبر فی مرتبه الأعداد، و المتوهم هنا فی بادئ الرأی. و بذلک یتّضح وجه الفرق بین هذه الآیه و بین قوله سبحانه لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلٰاثَهٍ (6)- الآیه- فإن هذه الآیه صریحه فی کون الثالث المضاف إلی الثلاثه من جنسها، و أنه واحد من أعدادها، بمعنی: أنهم قالوا بآلهه ثلاثه، و أن اللّه ثالثهم، بخلاف قولک: رابع الثلاثه فإنه لا یدلّ صریحا علی أنه من جنس الثلاثه و فی أعدادها؛ فإن رابع الثلاثه قد لا یکون من جنس الثلاثه و لا فی أعدادها کما فی قوله سبحانه ثَلٰاثَهٌ رٰابِعُهُمْ کَلْبُهُمْ وَ یَقُولُونَ خَمْسَهٌ سٰادِسُهُمْ کَلْبُهُمْ (7).

فإذا لم یلزم أن یکون من جنسها جاز أن یکون فیه علی نحو آخر، بأن یکون المعنی باعتبار إحاطته علما بما اشترکوا فیه من الجهه الجامعه. فلو قیل فی تلک الآیه أیضا: ثالث اثنین مکان قولهم: ثٰالِثُ ثَلٰاثَهٍ، لم یلزم کفرهم؛ لقبول الاحتمال بما ذکرناه، و عدم الصراحه فیما یؤدی إلی الکفر، و اللّه تعالی أعلم.

ص: 389

(17) درّه نجفیّه فی تحقیق الفرقه الناجیه

اشاره

روی فخر المحققین عن والده العلّامه قدّس سرّهما قال: (حکی لی والدی عن أفضل المتأخرین، نصیر المله و الحق و الدین، الطوسی- طیب اللّه ثراه- قال: (الفرقه الناجیه هی الفرقه الإمامیه، و ذلک أنی وقفت علی جمیع المذاهب اصولها و فروعها، فوجدت من عدا الإمامیه مشترکین فی الاصول المعتبره فی الإیمان و إن اختلفوا فی أشیاء یساوی إثباتها نفیها بالنسبه إلی الإیمان، ثم وجدت أن طائفه الإمامیه هم یخالفون الکل فی اصولهم؛ فلو کانت فرقه من عداهم ناجیه لکان الکلّ ناجین، [فدلّ] (1) علی أن الناجیه هم الامامیه لا غیر) (2) انتهی.

قال الفاضل المحدث السید نعمه اللّه الجزائری قدّس سرّه بعد نقل ذلک: (و تحریره أن جمیع الفرق متفقون علی أن مناط النجاه و دخول الجنه هو الإقرار بالشهادتین، و خالفهم الإمامیه و قالوا: لا بدّ من ضم ولایه أهل البیت علیهم السّلام و البراءه من أعدائهم، و هی التی یدور علیها النجاه و الهلاک).

ثم قال رحمه اللّه: (و أجاب نصیر المله و الدین الطوسی جوابا آخر حیث قال: إنه صلّی اللّه علیه و آله عین الفرقه الناجیه و الهالکه فی حدیث صحیح متفق علیه و هو قوله صلّی اللّه علیه و آله: «مثل

ص: 390

أهل بیتی مثل سفینه نوح من رکبها نجا و من تخلف عنها غرق» (1).

و هذا الحدیث متفق علیه، رواه الجمهور من طرق متعدده. و الإمامیه هم مختصّون برکوب هذه السفینه؛ لأنهم أخذوا مذهبهم عن الإمام جعفر بن محمد الصادق علیهما السّلام و لقب مذهبهم بالجعفری، و هو أخذه عن أبیه باقر العلوم، و هو أخذه عن أبیه زین العابدین، و هو أخذه عن سید الشهداء علیه السّلام و هو أخذه عن أبیه أمیر المؤمنین علیه السّلام، و هو أخذه عن أخیه و ابن عمه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و هو أخذه عن جبرئیل علیه السّلام، و هو أخذه عن ربّ العزه جلّ شأنه. و کل فرقه غیرهم أخذت دینها عن إمامها، کأصحاب أبی حنیفه و أصحاب الشافعی و أصحاب أحمد بن حنبل، و هو ظاهر لا یحتاج إلی البیان.

علی أن الحدیث روی بعده أسانید هکذا: قال صلّی اللّه علیه و آله: «افترقت أمّه موسی علی إحدی و سبعین فرقه کلّها فی النار إلّا واحده و هی التی اتبعت وصیّه یوشع، و افترقت أمّه عیسی علی اثنین و سبعین فرقه کلها فی النار إلّا واحده و هی التی اتبعت وصیّه شمعون، و ستفترق أمتی علی ثلاث و سبعین فرقه کلها فی النار إلّا واحده و هی التی تتبع وصیی علیا (2)» (3)) انتهی کلامه زید اکرامه.

2- أقول: روی الخبر بهذا الوجه الذی ذکر الطبرسی قدّس سرّه فی کتاب (الاحتجاج) «عنه فی مشکاه المصابیح 3: 378/ 6183.»، و الظاهر أن نقله هاهنا وقع بالمعنی. و الخبر روی عن علی علیه السّلام، و فی آخره: ثم قال: «ثلاث و عشرون فرقه من الثلاث و السبعین فرقه کلها تنتحل مودّتی و حبّی واحده منها فی الجنه، و هی النمط الأوسط، و اثنا عشره فی النار» الحدیث. و المراد بهذه الفرق: فرق الشیعه کالزیدیه و الفطحیه و نحوها، و تلک الفرقه الناجیه منها هی الإمامیه. منه رحمه اللّه، (هامش «ح»).

ص: 391

یقول ناظم هذه الدر و مطرز هذه الحبر: قد وقع لی تحقیق فی هذا المقام قبل الوقوف علی کلام هؤلاء الأعلام أذکره هنا بلفظه:

أقول: من أقوی الإلزامات للمخالفین، و أظهر الحجج و البراهین علی صحه مذهب الإمامیه- أنار اللّه برهانهم- و بطلان ما عداه، قوله صلّی اللّه علیه و آله: «ستفترق أمتی علی ثلاث و سبعین فرقه فرقه واحده فی الجنه و الباقون فی النار».

و قوله صلّی اللّه علیه و آله: «مثل أهل بیتی مثل سفینه نوح من رکبها نجا و من تخلف عنها غرق».

و الحدیث الأول مما أجمع علی نقله المخالف و المؤالف، و قد صنف الشهرستانی فی کتاب (الملل و النحل) (1)؛ و ضبط الفرق تصدیقا للخبر المذکور.

و بمقتضاه یجب أن یحکم بنجاه فرقه واحده من تلک الفرق لا أزید، و هلاک الباقین و إلّا لزم تکذیبه صلّی اللّه علیه و آله، و الرد علیه فیما قال، و هو کفر محض بغیر إشکال.

و أما الحدیث الثانی فقد استفاض، بل تواتر نقله، من طریق الجمهور بألفاظ عدیده؛ رواه أحمد فی مسنده، و نقله صاحب (المشکاه) (2) عن أبی ذر رضی اللّه عنه أنه قال (3) و هو متعلق بأستار الکعبه: من عرفنی فقد عرفنی و من لم یعرفنی فأنا جندب بن جناده سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بأذنی- و إلّا فصمتّا- یقول: «ألا إن مثل أهل بیتی فیکم مثل سفینه نوح من رکبها نجا و من تخلّف عنها هلک» (4).

و قد روی الفقیه ابن المغازلی الشافعی هذا المعنی فی کتاب (المناقب) (5) بعده أسانید، بعبارات مختلفه.

ص: 392

و یعضد هذا الخبر أیضا ما تواتر أیضا عنه صلّی اللّه علیه و آله من قوله: «إنی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی أهل بیتی لن تضلوا ما إن تمسکتم بهما».

و قد رواه أحمد فی مسنده بثلاثه طرق (1) بعبارات متقاربه و رواه مسلم فی صحیحه (2)، و الثعلبیّ فی تفسیره (3)، و ابن المغازلی فی مناقبه (4)، و زرین العمیدی فی (الجمع بین الصحاح السته) (5)، إلی غیر ذلک من المواضع.

و أنت خبیر بأنه لا معنی لکونهم «کسفینه نوح من رکبها نجا و من تخلّف عنها هلک» کما تضمنه الخبر الثانی، و لا معنی للتمسک بهم کما تضمنه الخبر الثالث إلّا الأخذ بأقوالهم، و الاقتداء بأفعالهم، و التدین بدینهم و شریعتهم، و الاهتداء بسنتهم و طریقتهم. و قد اعترف بذلک المخالفون لهم فی الدین و إن کانوا عنهم ناکبین.

قال التفتازانی فی (شرح المقاصد): (فإن قیل: «إنی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه فیه الهدی»- إلی آخره- و قال: «إنی تارک فیکم ما إن أخذتم لن تضلّوا: کتاب اللّه و عترتی أهل بیتی»، و مثل هذا یشعر بفضلهم علی العالم و غیره.

قلت: نعم، لاتّصافهم بالعلم و التقوی مع شرف النسب، ألا تری أنه علیه السّلام قرنهم ب (القرآن) فی کون التمسک بهم منقذا من الضلاله، و لا معنی للتمسک ب (الکتاب) إلّا الأخذ بما فیه [من العلم] الهدایه، و کذا العتره؟) (6) انتهی.

و قال الطبیعی فی شرح (المشکاه)، فی بیان معنی الحدیث الثانی ما صورته:

(شبّه الدنیا بما فیها من الکفر و الضلالات و البدع و الأهواء الزائفه، ببحر لجّی

ص: 393

یغشاه موج من فوقه موج من فوقه سحاب؛ ظلمات بعضها فوق بعض، و قد أحاط بأکناف و أطراف الأرض کلها، و لیس منه خلاص و لا مناص إلّا بتلک السفینه) انتهی.

و حینئذ، فنقول: من البین الواضح البیان، و المستغنی بذلک عن إقامه الحجه و البرهان أنه لم یرکب أحد من الامّه فی تلک السفینه المنجیه من الضلال، و لم یتخذها أحد من تلک الفرق العدیده منجی من الأهوال، و لم یتمسک بحبل ولاء الأئمَّه الطاهرین- صلوات اللّه علیهم أجمعین- الذین هم أحد الثقلین غیر الشیعه الاثنی عشریه؛ فإنهم من زمنهم علیهم السّلام هم القائلون بإمامتهم، و العاکفون علی إحیاء طریقتهم و سنتهم، فلا یعتمدون فی معالم دینهم اصولا و فروعا إلّا علی أخبارهم، و لا یهتدون إلّا بآثارهم، عاکفون علی زیاره قبورهم و اعلاء منارهم، مقیمون لشعائر أحزانهم و تعزیتهم، صابرون علی الأذی، بل القتل فی حبهم و مودتهم.

و هذا کله ظاهر لا ینکره إلّا من أنکر المحسوسات الوجدانیه، و قائل بالتمویهات السوفسطائیه بخلاف غیرهم من فرق الامّه. و به یظهر أن الفرقه الناجیه من تلک الفرق الثلاث و السبعین هی فرقه الإمامیه الاثنا عشریه.

و من العجب نقل اولئک الفضلاء من المخالفین لهذه الأخبار، و اعترافهم بأن التمسک بهم علیهم السّلام منقذ من الضلاله، و أنه لا نجاه من بحور الغوایه و الجهاله إلّا بالتمسک بهم و الرکوب فی سفینه ولایتهم و حبهم، و الأخذ بما فیه الهدایه من أقوالهم و أفعالهم، و الاقتداء بهم فی جمله أحوالهم، مع أنهم من العاکفین علی خلافهم، و التارکین للاهتداء بشریف أخلاقهم و أوصافهم، بل تراهم لا یروون بواسطه أحد منهم روایه، و لا یعدونه (1) من جمله من اعتمدوه من ذوی الغوایه،

ص: 394

فضلا عن أن یتخذوه منارا للهدایه و مقصدا فیها و غایه، إلّا أنها لٰا تَعْمَی الْأَبْصٰارُ وَ لٰکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ (1). فلیت شعری بم یجیبون غدا بین یدی الجبار؟ و بم یعتذرون بعد روایه هذه الأخبار؟

و أعجب من ذلک ما رواه الحافظ محمد بن موسی الشیرازی من علماء القوم علی ما نقله عنه جمع من أصحابنا منهم السید الزاهد العابد المجاهد رضی الدین ابن طاوس قدّس سرّه فی کتاب (الطرائف) و غیره. روی ذلک الحافظ المذکور فی کتابه الذی استخرجه من التفاسیر الاثنی عشر:

تفسیر أبی یوسف یعقوب بن سفیان، و تفسیر ابن جریج، و تفسیر مقاتل بن سلیمان، و تفسیر وکیع بن جراح، و تفسیر یوسف بن موسی القطان، و تفسیر قتاده، و تفسیر أبی عبیده القاسم بن سلام، و تفسیر علی بن حرب، و تفسیر السدّی، و تفسیر مجاهد، و تفسیر مقاتل بن حیان، و تفسیر أبی صالح، و کلهم من أهل السنّه رووا عن أنس بن مالک قال: کنا جلوسا عند رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، فتذاکرنا رجلا یصلی و یصوم و یتصدق و یزکی، فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «لا أعرفه». فقلنا: یا رسول اللّه، إنه یعبد اللّه و یسبحه و یقدسه و یهلله؟ فقال: «لا أعرفه».

فبینا نحن فی ذکر الرجل إذ طلع علینا، فقلنا: یا رسول اللّه، هو ذا. فنظر إلیه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، فقال لأبی بکر: «خذ سیفی هذا، و امض إلی الرجل فاضرب عنقه؛ فإنه أول من یأتی فی حزب الشیطان».

فدخل أبو بکر المسجد فرآه راکعا، فقال: و اللّه لا أقتله، فإن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله نهانا عن قتل المصلین، فرجع إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و قال: یا رسول اللّه، إنی وجدت الرجل راکعا، و أنت نهیتنا عن قتل الراکعین.

ص: 395

فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «اجلس فلست بصاحبه». ثم قال: «یا عمر قم (1)، فخذ سیفی من ید أبی بکر، و ادخل المسجد و اضرب عنقه».

قال عمر: فأخذت السیف من ید أبی بکر و دخلت المسجد، فرأیت الرجل ساجدا، فقلت: و اللّه لا أقتله فقد استأذنه من هو خیر منی. فرجعت إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، فقلت: یا رسول اللّه، إنی وجدت الرجل ساجدا. فقال: «یا عمر، اجلس فلست بصاحبه، قم یا علی، فإنک قاتله، فإن وجدته فاقتله؛ فإنک إن قتلته لم یبق بین أمّتی اختلاف أبدا».

قال علی علیه السّلام: «فأخذت السیف، فدخلت المسجد فلم أره، فرجعت إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، فقلت: یا رسول اللّه ما رأیته. فقال: یا أبا الحسن، إن أمّه موسی افترقت علی إحدی و سبعین فرقه فرقه ناجیه و الباقون فی النار، و إن أمّه عیسی افترقت علی اثنتین و سبعین فرقه فرقه ناجیه و الباقون فی النار، و ستفرق أمّتی علی ثلاث و سبعین فرقه فرقه ناجیه و الباقون فی النار. فقلت: یا رسول اللّه، فما الناجیه؟ قال: المستمسک بما أنت و أصحابک. و أنزل اللّه فی ذلک ثٰانِیَ عِطْفِهِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ یقول: هذا أول من یظهر من أصحاب البدع و الضلالات».

قال ابن عباس: و اللّه ما قتل ذلک الرجل إلّا أمیر المؤمنین علیه السّلام یوم النهروان.

ثم قال اللّه تعالی لَهُ فِی الدُّنْیٰا خِزْیٌ أی القتل، وَ نُذِیقُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ عَذٰابَ الْحَرِیقِ (2)، أی بقتاله علی بن أبی طالب علیه السّلام یوم النهروان (3).

أقول: فلینظر العاقل المنصف إلی ما تضمنه هذا الخبر الشریف و الأثر الطریف من النص الجلی علی مخالفه أبی بکر و عمر للرسول صلّی اللّه علیه و آله فی حیاته بحضوره فی

ص: 396

قتل رجل لو قتل لم یقع بین أمّته اختلاف، و یتعلّلان باشتغاله بالرکوع و السجود، مع أنه صلّی اللّه علیه و آله عالم بذلک، لا سیما مع تقدم وصفه و الثناء علیه، مع أنه قال لأبی بکر حین أمره بقتله: «إنه أول من یأتی فی حزب الشیطان»، فإذا کان هذه حالهم معه صلّی اللّه علیه و آله فی حیاته فکیف یستبعد منهم المخالفه له بعد مماته سیما فیما یکون لهم فیه مطالب و أغراض دنیویه؛ من الرئاسه و الإمارات علی کافه البریه؟

و ما تضمنه (1) من النص الجلی علی أن الفرقه الناجیه من تلک الفرق هم علی علیه السّلام و شیعته.

و أنت خبیر بأن ظاهر هذا الخبر و أمثاله أن المراد بنجاه هذه الفرقه من النار هو عدم دخولها النار بالکلیه، و بأن ما عداها فی النار خلودا فیها؛ فإن تلک الفرقه الناجیه من الامم الثلاث المذکوره فی الخبر إنما نجت بمتابعه الوصی، کما تقدم نقل الروایه به فی صدر المقاله.

و حینئذ، فما عداها ممن خالف الوصی و أنکر وصایته و نیابته مستحق الخلود فی العذاب، کما لا یخفی علی أولی الألباب، و بذلک یظهر لک ما فی کلام المحقق الدوانی حیث قال- بعد نقل حدیث: «ستفترق أمّتی»-: (قوله: «کلها فی النار إلّا واحده» من حیث الاعتقاد، فلا یرد أنه لو أرید الخلود فیها فهو خلاف الإجماع، فإن المؤمنین لا یخلدون فیها، و إن ارید مجرد الدخول فهو مشترک بین الفرق؛ إذ ما من فرقه إلّا و بعضها عصاه. و القول بأن معصیه الفرقه الناجیه مطلقا مغفوره بعید جدا، و لا یبعد أن یکون المراد: استقلال مکثهم فی النار بالنسبه إلی سائر الفرق ترغیبا فی تصحیح الاعتقاد) (2)- انتهی- فإنه مجرد رمی فی الظلام، أو

ص: 397

غفله أو تغافل عما روته تلک الأعلام، فإنه بمقتضی الخبر لا ینجو من النار إلّا تلک الفرقه المتابعه لوصی ذلک النبی، و الباقون لمخالفتهم له و خروجهم عن طاعته لا محاله مستحقون للخلود فی النار. و کذلک قوله: (فإن المؤمنین لا یخلدون فی النار) لأنه (1) خلاف الإجماع المسلم.

لکن ثبوت الإیمان لما عدا الفرقه الناجیه- و هی التابعه للوصی- محل البحث، و کیف لا، و قد عینها صلّی اللّه علیه و آله فیما سمعت من الحدیث المنقول من تفاسیرهم الاثنی عشر بما ذکرنا. و فی الخبر المتقدم فی صدر المقاله نقلا عن اولئک الأفاضل، قدس اللّه أرواحهم؟ و لا ریب أن الکفر بالوصی کفر بالنبی، و استبعاده [ب] أن معصیه الفرقه الناجیه مغفوره مردود:

أما أولا، فلأن ذلک هو ظاهر الخبر المذکور.

ما ورد من أن معصیه الفرقه الناجیه مغفوره

و أما ثانیا، فلاستفاضه أخبار أهل البیت علیهم السّلام بذلک، بل و أخبار أهل السنّه أیضا. و لا بأس بسرد جمله منها لیتبین ما فی کلام هذا الفاضل و أمثاله من الانحراف عن جاده الانصاف و الارتکاز لطریق (2) الضلاله و الاعتساف.

ما ورد عن أهل البیت علیهم السّلام بذلک

فمن ذلک من طریق أهل البیت- صلوات اللّه علیهم- ما رواه صاحب کتاب (بشاره المصطفی لشیعه علی المرتضی) و غیره (3) فی غیره أنه دخل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله علی علی بن أبی طالب علیه السّلام مسرورا مستبشرا، فسلّم علیه فردّ علیه السّلام و قال:

«ما رأیتک أقبلت علیّ مثل هذا الیوم؟» فقال صلّی اللّه علیه و آله: «جئت أبشرک. اعلم أن هذه الساعه

ص: 398

نزل علی جبرئیل علیه السّلام و قال: الحقّ یقرئک السلام و یقول: بشّر علیا أن شیعته الطائع و العاصی من أهل الجنه».

فلما سمع مقالته خر ساجدا و رفع یدیه إلی السماء ثم قال: «اشهد اللّه أنی قد وهبت لشیعتی نصف حسناتی». فقالت فاطمه: «اشهد اللّه أنی قد وهبت لشیعه علی نصف حسناتی». فقال الحسن علیه السّلام مثلهما، و قال الحسین علیه السّلام کذلک.

و قال النبی صلّی اللّه علیه و آله: «ما أنتم بأکرم منی، اشهد علی یا رب أنی قد وهبت لشیعه علی نصف حسناتی».

و قال اللّه عزّ و جلّ: «ما أنتم بأکرم منی، إنی قد غفرت لشیعه علی و محبیه ذنوبهم جمیعا».

و منها ما رواه أبو محمد الحسن بن علی بن شعبه فی کتاب (التمحیص) عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال: «ما أحد من شیعتنا یقارف أمرا نهینا عنه، فیموت حتی یبتلی ببلیه تمحّص (1) بها ذنوبه؛ إما فی مال أو ولد، و إما فی نفسه حتی یلقی اللّه مخبتا و ماله ذنب. و لو بقی علیه شی ء من ذنوبه فیشدد علیه عند موته فتمحص ذنوبه» (2).

و منها ما رواه فیه أیضا عن السابری قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: إنی لأری من أصحابنا من یرتکب الذنوب الموبقه؟ قال: فقال (3): «یا عمر، لا تشنع علی أولیاء اللّه؛

2- التمحیص (ضمن کتاب المؤمن): 38/ 34، باختلاف. و کتاب (التمحیص) هذا قد کتب علیه: من تألیف أبی علی محمد بن همام الإسکافی، غیر أنه بالرجوع إلی (الذریعه) و غیرها یعلم أن أکثر علمائنا علی نسبته للحسن بن شعبه الحرانی، کالحرّ العاملی فی (أمل الآمل) و صاحب (ریاض العلماء)، و الشیخ إبراهیم القطیفی فی کتابه (الوافیه فی تعیین الفرقه الناجیه) حیث أورد فی آخرها ثمانیه عشر حدیثا نقلا عن کتاب (التمحیص) ناسبا إیاه للشیخ ابن شعبه. انظر: الفرقه الناجیه: 91، الذریعه 4: 431- 432.

ص: 399

إن ولینا لیرتکب ذنوبا یستحق بها من اللّه العذاب، فیبتلیه اللّه (1) فی بدنه بالسقم حتی یمحص عنه الذنوب؛ فإن عافاه فی بدنه ابتلاه فی ماله، فإن عافاه فی (2) ماله ابتلاه فی ولده. فإن (3) عافاه فی ولده ابتلاه فی أهله، فإن عافاه فی أهله ابتلاه بجار سوء [یؤذیه] (4)، فإن عافاه من بوائق الدهر شدّد علیه خروج نفسه حتی یلقی اللّه حین یلقاه، و هو عنه راض قد أوجب له الجنه» (5).

و منها ما رواه فرات بن أحنف قال: کنت عند أبی عبد اللّه علیه السّلام إذ دخل علیه [رجل] من هؤلاء الملاعین فقال: و اللّه لأسوءنه فی شیعته، فقال: یا أبا عبد اللّه، أقبل إلی. فلم یقبل، فأعادها فلم یقبل علیه، ثم أعاد الثالثه، فقال: «ها أنا مقبل، فقل و لن تقول خیرا». فقال: إن شیعتک یشربون النبیذ. فقال: « [و] ما بأس بالنبیذ؟

أخبرنی أبی عن جابر بن عبد اللّه أن أصحاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یشربون النبیذ». قال:

لیس أعنیک النبیذ، و إنما أعنیک المسکر. فقال: «إن شیعتنا أزکی و أطهر من أن تجری للشیطان فی أمعائهم رسیس المسکر (6)، فإن فعل ذلک المخذول منهم فیجد ربّا رءوفا، و نبیّا بالاستغفار عطوفا، و ولیا عند الحوض و لوفا».

ثم قال الصادق علیه السّلام: «أخبرنی أبی عن علی بن الحسین أبیه عن أبیه عن (7) علی بن أبی طالب علیه السّلام عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عن جبرئیل عن اللّه عزّ و جلّ أنه قال: یا محمد، إنی حرّمت الفردوس علی جمیع النبیین حتی تدخلها أنت و علی و شیعتکما، إلّا من اقترف منهم کبیره، فإنی أبلوه فی ماله، أو خوف من سلطانه، حتی ألقاه بالرّوح

ص: 400

و الریحان، و أنا علیه غیر غضبان، فیکون ذلک جزاء لما کان منه. فهل عند أصحابک شی ء من هذا؟ فلم، أودع» (1).

و منها ما رواه فی کتاب (مکارم الأخلاق) عن أبی الحسن علی بن موسی علیهما السّلام قال: «رفع القلم عن شیعتنا». فقلت: یا سیدی، کیف ذلک؟ قال: «لأنهم اخذ علیهم العهد بالتقیه فی دوله الباطل، یأمن الناس و یخافون، و یکفّرون فینا و لا نکفّر فیهم، و یقتلون بنا و لا نقتل بهم. ما من أحد من شیعتنا ارتکب ذنبا عمدا أو خطأ إلّا ناله فی ذلک غم یمحص عنه ذنوبه، و لو أنه أتی بذنوب بعدد قطر المطر، و بعدد الحصی و الرمل، و بعدد الشوک و الشجر، فإن لم ینله فی نفسه ففی أهله و ماله، فإن لم ینله فی أمر دنیاه ما یغتم له تخیل إلیه فی منامه ما یغتم به، فیکون ذلک تمحیصا لذنوبه» (2).

إلی غیر ذلک من الأخبار الواضحه المنار، ترکنا نقلها روما للاختصار.

ما ورد عن أهل السنّه بذلک

و ممّا ورد من طریق أهل السنّه ما رواه الفقیه ابن المغازلی الشافعی فی کتاب (المناقب) بسنده إلی أنس بن مالک قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «یدخل من أمّتی الجنه سبعون ألفا لا حساب علیهم».

ثم التفت إلی علی علیه السّلام فقال: «هم من شیعتک و أنت إمامهم» (3).

و ما رواه أخطب خطباء خوارزم موفق بن أحمد المکی الخوارزمی فی کتاب وقفت علیه فی (مقتل الحسین علیه السّلام)، و ذکر جمله من فضائل أهل البیت علیهم السّلام، و رواه أیضا فی (الصواعق المحرقه) (4) لابن حجر عنه أیضا بسنده فیه إلی بلال

ص: 401

ابن حمامه قال: طلع علینا النبی صلّی اللّه علیه و آله ذات یوم و وجهه مشرق کدائره القمر، فقام عبد الرحمن بن عوف فقال: یا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، ما هذا النور؟ فقال: «بشاره أتتنی من ربی فی أخی و ابن عمی و ابنتی، و إن اللّه تعالی زوّج علیا من فاطمه و أمر رضوان خازن الجنان فهزّ شجره طوبی فحملت رقاقا- یعنی صکاکا- بعدد محبی أهل بیتی، و أنشأ (1) تحتها ملائکه من نور، و دفع إلی کل ملک صکّا، فإذا استوت القیامه بأهلها نادت الملائکه فی الخلائق، فلا تلقی محبا لنا أهل البیت إلّا رفعت إلیه صکا فیه فکاکه من النار، فأخی و ابن عمی و ابنتی بهم فکاک رقاب رجال و نساء من أمّتی من النار» (2).

إلی غیر ذلک من الأخبار التی یطول بنقلها الکلام. و قد أتینا علی کثیر منها فی مقدمه کتابنا (سلاسل الحدید فی تقیید ابن أبی الحدید)، وفق اللّه تعالی لإتمامه.

قال الفاضل الشیخ إبراهیم بن سلیمان الخطی أصلا، الحلّی منشأ و مسکنا فی کتاب (الفرقه الناجیه) بعد نقل کلام المحقق الدوانی ما صورته: (أقول: کلامه هذا بأجمعه لیس شی ء منه بصحیح و لا تام؛ لأنه فسره بکونهم فی النار من حیث الاعتقاد، و غرضه من ذلک أن المراد: العذاب علیه بها فی الجمله لا الخلود؛ معللا بأنه خلاف الاجماع؛ لأن المؤمنین لا یخلدون. و فیه نظر؛ لأن کون ذلک من حیث الاعتقاد غیر مسلم لجواز أن یکون منه و من العمل معا، قال اللّه تعالی:

وَ قٰالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النّٰارُ إِلّٰا أَیّٰاماً مَعْدُودَهً قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللّٰهِ عَهْداً فَلَنْ یُخْلِفَ اللّٰهُ عَهْدَهُ أَمْ تَقُولُونَ عَلَی اللّٰهِ مٰا لٰا تَعْلَمُونَ. بَلیٰ مَنْ کَسَبَ سَیِّئَهً وَ أَحٰاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ فَأُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ (3).

سلمنا لکن نفیه الخلود غیر مسلّم، و الإجماع الذی نقله ممنوع، فإن جماعه

ص: 402

من العلماء (1) ذهبوا إلی أن غیر الطائفه المحقه کفار، و أنهم مخلدون فی النار.

و قوله: (لأن المؤمنین لا یخلدون) مسلم لکن خلاف فی (المؤمنین)، فالشیعه تزعم أن الإیمان إنما یصدق علی معتقد الحق من الاصول الخمسه و منها عندهم إمامه الاثنی عشر علیهم السّلام.

و قوله: (إن مجرد الدخول مشترک) ممنوع.

و قوله: (ما من فرقه إلّا و بعضها عصاه) مسلّم إلّا إن قوله: (و القول بأن معصیه الفرقه الناجیه مطلقا مغفوره بعید) ممنوع أشد المنع، بل الظاهر ذلک: فإنما البعید استبعاده؛ فإن ظاهر الخبر یقتضیه.

و قوله: (لا یبعد أن یکون المراد: استقلال لبثهم بالنسبه إلی سائر الفرق ترغیبا فی تصحیح الاعتقاد) أشد بعدا؛ لأنه خلاف ما یتبادر إلیه الفهم من الحدیث.

و الحق أن معنی الحدیث أن الفرقه الناجیه لا تمسها النار أبدا، و غیرها فی النار إما خلودا أو مکثا من غیر خلود فی الجمیع أو فی بعض الخلود و فی بعض بالمکث من غیر خلود، و هو ظاهر من غیر تکلف) (2) انتهی المراد من نقل کلامه أفاض اللّه تعالی علیه (3) شآبیب إکرامه.

و هو جید، إلّا إن قوله فی آخر کلامه: (إن ما عدا الفرقه الناجیه فی النار إما خلودا أو مکثا)- إلی آخره- محل نظر، فإن الخبر فی افتراق الامه علی ثلاث و سبعین فرقه و إن أجمل فی بعض روایاته تعیین الفرقه الناجیه، إلّا إنه عین فی بعض آخر بکونها هی التابعه لوصی ذلک النبی کما تقدم لک ذکره، و طریق حمل المطلق علی المقید، و المجمل علی المبین یقتضی الحکم بخلود غیر تلک الفرقه

ص: 403

الناجیه من تلک الفرق؛ لأنه متی خالفت الوصی بالخروج عن دین ذلک النبی فهی مستحقه للخلود فی النار، کما لا یخفی علی ذوی البصائر و الافکار.

تتمّه مهمّه: فی الجمع بین أخبار دخول الشیعه الجنّه

فإن قیل: إن (1) ما نقلتموه من الأخبار الداله علی دخول الشیعه الجنه و عدم دخولهم النار علی ما هم علیه من ارتکاب الذنوب و الکبائر الموبقه معارض بما دل من الأخبار علی أن الشیعی المستحق لذلک إنما هو من کان متصفا بالعلم و الورع (2) و التقوی و الملازمه علی الصیام و القیام بین یدی الملک العلام سیما فی جنح الظلام.

قلنا: لا ریب فی ورود الأخبار بما ذکر، و مقتضی الجمع بینها و بین ما قدمنا من الأخبار أحد وجهین:

أوّلهما: و هو المشهور بین أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- حمل هذه الأخبار علی کمّل الشیعه، و البالغین المرتبه العلیا من التشیع، و الأخبار الاولی علی من سواهم. و هذا شائع فی الکلام حتی فی کلام الملک العلّام، قال سبحانه إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذٰا ذُکِرَ الهُٰتی وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ إِذٰا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیٰاتُهُ زٰادَتْهُمْ إِیمٰاناً وَ عَلیٰ رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ (3).

و ثانیهما- و هو ما جادت به القریحه الجامده، و لعله الأقرب أن یکون مرادهم علیهم السّلام بهذه الأخبار الأخیره- هو زجر الشیعه و منعهم [عن] (4) المعاصی؛ فإنهم- صلوات اللّه علیهم- حکماء القلوب، فیوقفون شیعتهم العاصین بین حدی الخوف و الرجاء؛ إذ لو ترکوهم و تلک الأخبار الداله علی الرجاء خاصه لربما

ص: 404

انهمکوا فی المعاصی و ضربوا صفحا عن الطاعات اعتمادا علی ذلک، و ربّما انجر ذلک- و العیاذ باللّه- إلی الطبع علی القلب، فلا یرجع صاحبه إلی خیر و یحصل له بسبب ذلک ما یخرجه عن أصل الإیمان کما ورد فی الخبر عنهم علیهم السّلام من أن کل مؤمن «فی قلبه نکته بیضاء؛ فإذا أذنب ذنبا خرج فی تلک النکته البیضاء نکته سوداء، فإذا (1) تاب انمحی ذلک السواد، و إن تمادی فی المعاصی و توغل فیها تزاید ذلک السواد حتی یغطی البیاض، فلا یرجع صاحبه إلی خیر أبدا، و ذلک قوله تعالی کَلّٰا بَلْ رٰانَ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ (2)» (3).

و حینئذ، فإذا زجروهم بهذه الأخبار انزجروا و ادّکروا و تابوا و أنابوا. و فی بعض الأخبار المشار إلیها عن الباقر علیه السّلام: «ما معنا براءه من النار، من کان للّه مطیعا کان لنا ولیا، و من کان عاصیا کان لنا عدوّا» (4).

و فی آخر: «لا تتّکلوا علی حبّ علیّ فإنه لو أحب أحد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله- و رسول اللّه خیر من علی- لما نفعه حبّه (5) شیئا إذا لم یعمل بطاعه اللّه تعالی» (6).

فإن هذه الأخبار إنما تنطبق علی الوجه الثانی دون الأوّل، و به یظهر وجه أولویّته و قربه، و اللّه العالم.

تذنیب فی بیان من هی الفرقه الناجیه من کلام المعصوم علیه السّلام

روی فی (کتاب سلیم بن قیس): قال أبان: قال سلیم: و سمعت علی بن أبی طالب علیه السّلام یقول: «إن الأمّه تفرقت (7) علی ثلاث و سبعین فرقه، اثنتان و سبعون فرقه

ص: 405

فی النار و فرقه فی الجنه، و ثلاث عشره فرقه من الثلاث و السبعین تنتحل مودتنا أهل البیت واحده منها فی الجنه و اثنتا عشره فی النار.

و أما الفرقه الناجیه المهدیه المؤمنه المسلمه الموفقه المرشده فهی المؤتمه بی، المسلّمه لأمری، المطیعه لی، المتبرئه من عدوی، المحبه لی، المبغضه لعدوی، التی (1) قد عرفت حقی، و إمامتی، و فرض طاعتی من کتاب اللّه و سنه نبیّ اللّه صلّی اللّه علیه و آله، فلم ترتد و لم تشکّ؛ لما قد نوّر اللّه فی قلبها [من] (2) معرفه حقنا، و عرفها من فضلنا، و ألهمها و أخذ بنواصیها، فأدخلها فی شیعتنا حتی اطمأنت قلوبها، و استیقنت یقینا لا یخالطه شک.

إنی أنا و أوصیائی بعدی إلی یوم القیامه هداه مهتدون، الذین قرنهم اللّه بنفسه و نبیه فی آی من کتاب اللّه کثیره، و طهرنا و عصمنا و جعلنا شهداء علی خلقه، و حجته علی أرضه، و خزّانه علی علمه، و معادن حکمه، و تراجمه وحیه، و جعلنا مع القرآن، و القرآن معنا لا نفارقه و لا یفارقنا (3) حتی نرد علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله حوضه کما قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله (4). و تلک الفرقه الواحده من الثلاث و السبعین فرقه هی الناجیه من النار من جمیع الفتن و الضلالات و الشبهات، هم من أهل الجنه حقا یدخلون الجنه بغیر حساب.

و جمیع تلک الفرق الاثنتی (5) و السبعین فرقه هم [المتدینون] (6) بغیر الحق، الناصرون دین الشیطان الآخذون عن إبلیس، و أولیاؤه هم أعداء اللّه و أعداء رسوله و أعداء المؤمنین، یدخلون فی النار بغیر حساب، برآء من اللّه و من رسوله، و أشرکوا بالله و کفروا به، و عبدوا غیر اللّه من حیث لا یعلمون وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً

ص: 406

(1)، یقولون یوم القیامه: وَ اللّٰهِ رَبِّنٰا مٰا کُنّٰا مُشْرِکِینَ (2)، یحلفون بالله کَمٰا یَحْلِفُونَ لَکُمْ وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ عَلیٰ شَیْ ءٍ أَلٰا إِنَّهُمْ هُمُ الْکٰاذِبُونَ (3)».

قال: قیل: یا أمیر المؤمنین، أ رأیت من قد وقف فلم یأتمّ بکم، و لم یضادّکم، و لم ینصب لکم، و لم یتولّکم و لم یبرأ من عدوکم. و قال: لا أدری و هو صادق؟

قال: «لیس اولئک من الثلاث و السبعین فرقه، إنما عنی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بالثلاث و السبعین فرقه: الباغین النصابین الذین قد شهروا أنفسهم، و دعوا إلی دینهم، ففرقه واحده منها تدین بدین الرحمن، و اثنتان و سبعون تدین بدین الشیطان، و تتولی علی قبولها، و تتبرّأ ممّن (4) خالقها، فأما من وحد اللّه و آمن برسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و لم یعرف و لم یتناول ضلاله عدونا و لم ینصب شیئا و لم یحلّ و لم یحرّم [و أخذ بجمیع ما لیس بین المختلفین من الامّه فیه خلاف فی أن اللّه عزّ و جلّ أمر به، و کفّ عمّا بین المختلفین من الامّه خلاف فی أن اللّه أمر به أو نهی عنه فلم ینصب شیئا و لم یحلل و لم یحرّم] و لا یعلم، ورد علم ما أشکل علیه إلی اللّه، فهذا ناج. و هذه الطبقه بین المؤمنین و بین المشرکین هم أعظم الناس و جلهم، و هم أصحاب الحساب و الموازین و الأعراف، و الجهنمیون الذین یشفع لهم الأنبیاء و الملائکه و المؤمنون، و یخرجون من النار فیسمون الجهنمیین.

فأما المؤمنون، فینجون و یدخلون الجنه بغیر حساب، و إنما الحساب علی أهل هذه الصفات بین المؤمنین و المشرکین، و الْمُؤَلَّفَهِ قُلُوبُهُمْ و المقترفه، و الذین خلطوا عملا صالحا و آخر سیئا، و المستضعفین الذین لا یستطیعون حیله و لا یهتدون سبیلا، لا یستطیعون حیله الکفر و الشرک و لا یحسنون أن ینصبوا، و لا یهتدون سبیلا إلی أن

ص: 407

یکونوا مؤمنین عارفین، فهم أصحاب الأعراف، و هؤلاء کلهم للّه فیهم المشیئه إن أدخل أحدهم النار فبذنبه، و إن تجاوز عنه فبرحمته».

قلت: أ یدخل النار المؤمن العارف الداعی؟ قال: «لا». قلت: أ یدخل الجنه من لا یعرف إمامه؟ قال: «لا، إلّا أن یشاء اللّه». قلت: أ یدخل الجنه کافر أو مشرک؟

قال: «لا یدخل النار إلّا کافر إلّا أن یشاء اللّه». قلت: فمن لقی اللّه مؤمنا عارفا بإمامه مطیعا له، من أهل الجنه هو؟ قال: «نعم، إذا لقی اللّه و هو مؤمن، من الذین قال اللّه عزّ و جلّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ* (1)، الَّذِینَ آمَنُوا وَ کٰانُوا یَتَّقُونَ* (2)، الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ (3)».

قلت: فمن لقی اللّه (4) علی الکبائر؟ قال: «هو فی مشیئه اللّه إن عذبه فبذنبه، و إن تجاوز عنه فبرحمته». قلت: فیدخله النار و هو مؤمن؟ قال: «نعم، بذنبه؛ لأنه لیس من المؤمنین الذین عنی اللّه أنه لهم ولی، و أنه فَلٰا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لٰا هُمْ یَحْزَنُونَ* (5)، هم المؤمنون الذین یتقون اللّه و الذین یعملون الصالحات و الذین لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ» (6) انتهی.

ص: 409

(18) درّه نجفیّه فی توجیه رضا الأئمَّه علیهم السّلام بما نزل فیهم من البلاء

قد کثر السؤال من جمله من الأخلّاء الأعلام و الأجلّاء الکرام عن الوجه فی رضا الأئمَّه- علیهم الصلاه و السلام- و إعطائهم بأیدیهم لما أوقعه بهم مخالفوهم من القتل بالسیف أو السم، حیث إنهم عالمون بذلک لما استفاضت به الأخبار من أن الإمام علیه السّلام یعلم انقضاء أجله، و أنه هل یموت حتف أنفه أو بالقتل أو بالسم.

و حینئذ، فقبوله ذلک و عدم تحرزه من الامتناع، یستلزم الإلقاء بالید إلی التهلکه، مع أن الإلقاء بالید إلی التهلکه محرم نصا؛ قرآنا (1) و سنّه (2). و قد أکثر المسؤولون من الأجوبه فی هذا الباب، بل ربما أطنبوا فیه أی إطناب، بوجوه لا یخلو أکثرها من الإیراد، و لا تنطبق علی المقصود و المراد. و حیث إن بعض الإخوان العظام، و الخلان الکرام سألنی عن ذلک فی هذه الأیّام، رأیت أن أکتب فی المقام ما استفدته من أخبارهم- علیهم الصلاه و السلام- فأقول و به (3) سبحانه الثقه لإدراک المأمول، و بلوغ کل مسئول: یجب أن یعلم:

أولا: أن التحلیل و التحریم أحکام (4) توقیفیه من الشارع عزّ شأنه، فما وافق

ص: 410

أمره و رضاه فهو حلال، و ما خالفهما [فهو] (1) حرام، و لیس للعقل- فضلا عن الوهم- مسرح فی ذلک المقام.

و ثانیا: أن مجرد الإلقاء بالید إلی التهلکه علی إطلاقه غیر محرم و إن أشعر ظاهر الآیه بذلک، إلّا إنه یجب تقییده و تخصیصه بما قام الدلیل علی جوازه، و ذلک فإن الجهاد متضمّن للإلقاء بالید إلی التهلکه مع أنه واجب نصا (2) و إجماعا، و کذلک الدفاع عن النفس و الأهل و المال. و مثله أیضا وجوب الإعطاء بالید إلی القصاص و إقامه الحد علیه متی استوجبه.

و ثالثا: أنهم- صلوات اللّه علیهم- فی جمیع أحوالهم و ما یتعلق بمبدئهم و حالهم یجرون علی ما اختارته لهم الأقدار السبحانیه و رضیته لهم الاقضیه الربانیه، فکل ما علموا أنه مختار لهم (3) تعالی بالنسبه إلیهم و إن اشتمل علی غایه الضرر و البؤس ترشفوه و لو ببذل المهج و النفوس.

إذا تقررت (4) هذه المقدمات الثلاث، فنقول: إن رضاهم- صلوات اللّه علیهم- بما ینزل بهم من القتل بالسیف و السم، و کذا ما یقع بهم من الهوان علی أیدی أعدائهم و الظلم مع کونهم عالمین به و قادرین علی دفعه، إنما هو لما علموه من کونه مرضیا له سبحانه و تعالی، و مختارا له بالنسبه إلیهم، و موجبا للقرب من حضره قدسه و الجلوس علی بساط انسه.

و حینئذ، فلا یکون من قبیل الإلقاء بالید الّذی حرمته الآیه؛ إذ هو ما اقترن بالنهی من الشارع نهی تحریم، و هذا مما علم رضاه به و اختیاره له فهو علی النقیض من ذلک، ألا تری أنه ربما نزل بهم شی ء من تلک المحذورات قبل الوقت

ص: 411

المعدود و الأجل المحدود، فلا یصل إلیهم منه شی ء من الضرر، و لا یتعقبه المحذور و الخطر؟ فربما امتنعوا منه ظاهرا، و ربما احتجبوا منه باطنا، و ربما دعوا اللّه سبحانه فی رفعه فیرفعه عنهم؛ و ذلک لما علموا أنه غیر مراد له سبحانه فی حقهم و لا مقدر لهم.

و بالجمله، فإنهم- صلوات اللّه علیهم- یدورون مدار ما علموه من الأقضیه و الأقدار، و ما اختاره لهم القادر المختار. و لا بأس بإیراد بعض الأخبار الوارده فی هذا المضمار، لیندفع بها الاستبعاد، و یثبت بها المطلوب و المراد، فمن ذلک ما رواه ثقه الإسلام- عطر اللّه مرقده- فی (الکافی) بسنده عن الحسن بن الجهم، قال: قلت للرضا علیه السّلام: إن أمیر المؤمنین علیه السّلام قد عرف قاتله، و اللیله التی یقتل فیها، و الموضع الذی یقتل فیه، و قوله لما سمع صیاح الإوز: «صوائح تتبعها نوائح» و قول أم کلثوم: لو صلیت اللیله داخل الدار، و أمرت غیرک یصلی بالناس. فأبی علیها و کثر دخوله و خروجه تلک اللیله بلا سلاح، و قد عرف علیه السّلام أن ابن ملجم- لعنه اللّه- قاتله بالسیف، و کان هذا مما لم یجز تعرضه، فقال علیه السّلام: «ذلک کان، و لکنه خیّر تلک اللیله لتمضی مقادیر اللّه تعالی» (1).

و حاصل سؤال السائل المذکور: أنه مع علمه علیه السّلام بوقوع القتل، فلا یجوز له أن یعرض نفسه [له]؛ لأنه من قبیل الإلقاء بالید إلی التهلکه الذی حرمه الشارع، فأجاب علیه السّلام بما هذا تفصیله و بیانه من أنه و إن کان الأمر کما ذکرت من علمه علیه السّلام بذلک، لکنه لیس من قبیله الإلقاء بالید إلی التهلکه، الذی هو محرّم؛ لأنه علیه السّلام خیّر فی تلک اللیله بین لقاء اللّه تعالی علی تلک الحال أو البقاء فی الدنیا، فاختار علیه السّلام اللقاء علی الوجه المذکور؛ حیث علم أنه مختار و مرضیّ له عند ذی الجلال، کما

ص: 412

یدلّ علیه قوله علیه السّلام لما ضربه اللعین ابن ملجم- ملجّم بلجام جهنّم، علیه ما یستحقه-: «فزت و ربّ الکعبه» (1). و هذا معنی قوله: «لتمضی مقادیر اللّه تعالی»، یعنی أنه سبحانه قدّر و قضی فی الأزل (2) أنه علیه السّلام لا یخرج من الدنیا الا علی هذه الحال باختیاره و رضاه بها.

و من ذلک ما رواه فی الکتاب المذکور عن عبد الملک بن أعین عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «أنزل اللّه تعالی النصر (3) علی الحسین علیه السّلام حتی کان ما بین السماء و الأرض، ثم خیر النصر أو لقاء اللّه، فاختار لقاء اللّه» (4). و التقریب ما تقدم.

و من ذلک ما رواه أیضا فی الکتاب المذکور (5) عن ضریس الکناسی عن أبی جعفر علیه السّلام فی حدیث قال فیه: فقال له حمران: جعلت فداک، أ رأیت ما کان من أمر قیام علی بن أبی طالب و الحسن و الحسین علیهم السّلام، و خروجهم و قیامهم بدین اللّه، و ما اصیبوا من قتل الطواغیت إیاهم و الظفر بهم، حتی قتلوا و غلبوا؟ فقال أبو جعفر علیه السّلام: «یا حمران، إن اللّه تعالی قد کان قدر ذلک علیهم و قضاه و أمضاه و حتمه علی سبیل الاختیار، ثم أجراه. فبتقدّم علم إلیهم من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، قام علی و الحسن و الحسین، و بعلم صمت من صمت منا. و لو أنهم یا حمران حیث نزل بهم [ما نزل] من أمر اللّه تعالی و إظهار الطواغیت علیهم سألوا اللّه تعالی أن یدفع ذلک عنهم، و ألحّوا علیه فی إزاله ملک (6) الطواغیت و ذهاب ملکهم، إذن لأجابهم و دفع ذلک عنهم.

ثم (7) کان انقضاء مده الطواغیت و ذهاب ملکهم أسرع من سلک منظوم انقطع

ص: 413

فتبدّد، و ما کان ذلک الذی أصابهم یا حمران لذنب اقترفوه، و لا لعقوبه معصیه خالفوا اللّه فیها، و لکن لمنازل و کرامه من اللّه أراد أن یبلغوها، فلا تذهبن بک المذاهب فیهم» (1).

أقول: و هو صریح فی المطلوب علی الوجه المحبوب.

و روی الصدوق- نوّر اللّه مرقده- فی (المجالس) فی حدیث طویل یتضمّن حبس الإمام الکاظم علیه السّلام عند الفضل بن الربیع مدّه، و أنه أمره بقتله مره فلم یفعل، ثمّ حوّل علیه السّلام إلی حبس الفضل بن یحیی البرمکی، فحبس عنده أیاما، فکان الفضل بن الربیع یبعث إلیه فی کلّ لیله مائده و منع أن یدخل علیه من عند غیره، فکان لا یأکل و لا یفطر إلّا علی المائده التی یولی بها، حتی مضی علی تلک الحال ثلاثه أیام و لیالیها فلمّا کانت الرابعه قدّمت إلیه مائده الفضل بن یحیی، فرفع یده إلی السماء، فقال: «یا ربّ، إنّک تعلم أنی لو أکلت قبل الیوم کنت قد أعنت علی نفسی»، قال فأکل فمرض (2).

و ساق تتمه الحدیث مما یدلّ علی موته بسبب ذلک.

و مثله روی فی (عیون أخبار الرضا علیه السّلام)، فانظر إلی قوله علیه السّلام: «یا ربّ إنّک تعلم» (3) انتهی.

و ما فیه من الدلاله علی أن أکله علیه السّلام مع علمه بالسمّ حین علم أن ذلک تمام الأجل المضروب و آخر العمر المکتوب، لیس بإعانته علی نفسه، و لا بالقاء الید إلی التهلکه المحرّم، و أنه لو أکل قبل ذلک لکان قد أعان علی نفسه و ألقی بیده إلی التهلکه، حیث إنه قبل الوقت المذکور غیر مختار له فی الأقضیه السبحانیّه و لا مرضیّ له من الأقدار الربانیّه؛ و ذلک لأن الرشید- لعنه اللّه- قد دسّ إلیه السمّ

ص: 414

غیر مرّه و هو علیه السّلام یدفعه عن نفسه، کما یدلّ علیه حدیث الکلبه (1) التی للرّشید و غیره.

و ممّا یدل علی زوال القتل بهم علیهم السّلام من أعدائهم و احتجابهم منه و عدم تأثیره فیهم، حیث کانوا قبل الأجل المضروب لهم، و غیر مقضی و لا مرضی له سبحانه بالنسبه إلیهم ما رواه فی کتاب (ثاقب المناقب) من أن الدوانیقی- لعنه اللّه- أمر رجلا بقتل الصادق علیه السّلام و ابنه إسماعیل- و کانا فی حبسه- فأتی أبا عبد اللّه علیه السّلام لیلا و أخرجه و ضربه بسیفه حتی قتله، ثم أخذ إسماعیل لیقتله فقاتله ساعه ثم قتله، ثم جاء إلیه فقال: ما صنعت؟ فقال: قتلتهما و أرحتک منهما. فلما أصبح فإذا (2) أبو عبد اللّه علیه السّلام و إسماعیل جالسان، فاستأذنا، فقال أبو الدوانیق للرجل:

أ لست زعمت أنک قتلتهما؟ فانظر فیه. فذهب فإذا بجزورین منحورین (3).

الحدیث.

و ما رواه فی الکتاب المذکور (4)، و رواه أیضا السیّد الجلیل ذو المناقب و المفاخر رضی الدین علیّ بن طاوس قدّس سرّه فی کتاب (المهج) (5) و کتاب (الأمان من أخطار الأسفار و الأزمان) (6) من حدیث الجواد مع المأمون و دخول المأمون و هو سکران علی الجواد علیه السّلام حین شکت إلیه ابنته زوجه الجواد علیه السّلام أنه أغارها و تزوّج علیها- و کان فی حال سکره- فقام و السیف فی یده حتی دخل علی الإمام علیه السّلام، فما زال یضربه بسیفه حتی قطّعه، و ذلک بمحضر من الزوجه المذکوره و یاسر الخادم.

ص: 415

ثم إن المأمون بعد أن أصبح و أفاق من سکره أخبرته ابنته بما فعل لیلا بالإمام علیه السّلام، فاضطرب و أرسل یاسرا (1) الخادم یکشف له الخبر، قال فی الحدیث:

فما لبث یاسر أن عاد إلیه، فقال: البشری یا أمیر المؤمنین. فقال: و لک البشری، ما عندک؟ قال: دخلت علیه، فإذا هو جالس و علیه قمیص و هو یستاک، فسلّمت علیه و قلت: یا بن رسول اللّه، أحبّ أن تهب لی قمیصک هذا أصلّی فیه و أتبرّک به، و إنما أردت أن أنظر إلی جسده هل به أثر جراحه و أثر السیف.

إلی أن قال: فقلعه و نظرت إلی جسده کأنه العاج مسّته صفره و ما به أثر.

ثم ساق الحدیث إلی أن قال: قال علیه السّلام: «یا یاسر، هکذا کان العهد [بیننا] (2) و بینه، حتی یهجم علیّ بالسیف، اعلم أن لی ناصرا و حاجزا یحجز بینی و بینه» (3) الحدیث.

و فی جمله من الأخبار المرویّه فی کتاب (المهج) (4) و غیره (5) أن أبا الدوانیق قد همّ غیر مرّه بقتل الصادق علیه السّلام، و کذلک الرشید بالکاظم علیه السّلام، فیدعون اللّه سبحانه فی دفع ذلک عنهم و یحتجبون بالحجب المرویّه عنهم (6) علیهم السّلام کما تضمّنه کتاب (مهج الدعوات) و غیره، فیظهر اللّه تعالی من عظیم قدرته لذینک الطاغوتین ما یرهبهما به، حتّی وقع کل منهما مغشیّا علیه غیر مرّه. و الوجه فیه ما عرفت.