بسم الله الرحمن الرحیم

ص :2

منتهی المطلب فی تحقیق المذهب

للعلامه الحلی الحسن بن یوسف بن علی بن المطهر

تحقیق قسم الفقه فی مجمع البحوث الاسلامیه.

ص :3

سرشناسه:علامه حلی، حسن بن یوسف، 648 - 726ق.

عنوان و نام پديدآور: منتهی المطلب فی تحقیق المذهب / للعلامه الحلی الحسن بن یوسف بن علی بن المطهر؛ تحقیق قسم الفقه فی مجمع البحوث الاسلامیه.

مشخصات نشر: مشهد : آستان قدس رضوی بنیاد پژوهش های اسلامی، 1414ق.= 1994م.= -1373

مشخصات ظاهری:15 ج.

شابک:19000 ریال:ج.7: 964-444-293-8

وضعیت فهرست نویسی:برون سپاری

يادداشت: عربی.

يادداشت:فهرستنویسی براساس جلد ششم.

يادداشت:ج.7 (چاپ اول: 1421ق. = 1379).

یادداشت:کتابنامه به صورت زیرنویس.

یادداشت:نمایه.

موضوع:فقه جعفری -- قرن 8ق.

موضوع:اسلام -- مسائل متفرقه

شناسه افزوده:مجمع البحوث الاسلامية

رده بندی کنگره:BP182/3/ع8م8 1373

رده بندی دیویی:297/342

شماره کتابشناسی ملی:2559784

ص :4

تقدیم

بقلم

الدکتور محمود البستانی

ص :5

ص :6

الشّخصيّة أهمّيّة اجتماعيّة خاصّة،تكسبها مزيدا من الاهتمام التّاريخيّ بها.

إنّنا لن نتحدّث عن«الموقع الاجتماعيّ»للعلاّمة،و انعكاسات الوضع السّياسي على نشاطه،حيث توفّرت المصادر الّتي تعنى بالسّيرة و التّأريخ على هذا الجانب،كما لن نتحدّث عن نشاطه العلميّ بعامّة،و مساهمته الفذّة في نشر المذهب،و لن نتحدّث عن مجمل نشاطه الّذي يحوم على الجانب الثّقافيّ،فيما يقول عنه مترجموه بأنّ حصيلة ذلك أكثر من مائة كتاب أو يزيد على ذلك،لن نتحدّث عن ذلك كلّه،بل نحصر حديثنا في صعيد النّشاط الفقهيّ المتمثّل في أحد كتبه فحسب،و هو:«المنتهى»دون مصنّفاته الأخرى الّتي قد تتماثل منهجا و ممارسة في بعض الجوانب،مثل:«التّذكرة»و«المختلف»فيما يتميّز كلّ منهما بسمات خاصّة قد نعرض لها عابرا خلال حديثنا عن الكتاب المشار إليه.

أشرنا إليها حيث يمكن القول بأنّ خطوط التّطوّر تظلّ ملحوظة لدى هذه الأسماء بشكل أو بآخر بما يواكبها من«أدوات أصوليّة»يشير إليها المؤرّخون،أو ما وصل إلى أيدينا منه مثل:

«الرّسالة الموجزة في الأصول»للمفيد،و«الذّريعة»للمرتضى و«العدّة»ل«الطّوسي»، و مثل:«المقدّمات»الّتي كتبها«ابن زهرة»في«الغنية»و«المحقّق»في«المعتبر»و من سواهم.و بالرّغم من أنّ الأداة الأصوليّة-في مستوى النّظرية-لا تعني أنّ الفقيه يمارس عمليّة«تطبيق»شاملة لمبادئ«الأصول»الّتي يصوغها،إلاّ أنّ انعكاسات ذلك على الممارسات الفقهيّة-و لو في نطاق محدود-يظلّ تعبيرا عن خطوط التّطوّر الّذي أشرنا إليه، و من ثمَّ يظلّ مؤشّرا إلى مستويات التّطوّر الفكريّ الّذي يمكن ملاحظته لدى«العلاّمة»فيما يعدّ نقطة تحوّل ملحوظة في هذا الميدان.

أمّا الطّابع الآخر،و نعني به:«المقارنة»فإنّ كلاّ من«المفيد»و«المرتضى» و«الطّوسي»يمثّلون أسماء رائدة في هذا الصّعيد،بحيث يمكن الذّهاب إلى أنّ طبيعة الحياة الاجتماعيّة:سياسيّا،و مذهبيّا،و علميّا،مضافا إلى شخصيّاتهم الرّائدة-من حيث كونهم ممثّلين للمؤسّسة المرجعيّة في قمّة هرمها الاجتماعيّ-فرضت على الأسماء المشار إليها نوعا من النّشاط الفقهيّ القائم على«المقارنة»بين المذهب الإماميّ و بين المذاهب العامّة الأخرى،حيث شهدت تلكم المذاهب أيضا نشاطا مماثلا فيما بينها في صعيد المقارنة.

المهم أنّ نشاط فقهائنا في ميدان«المقارنة»تجسّد بوضوح في مصنّفات أشرنا إليها من نحو«الانتصار»«النّاصريّات»«الخلاف»و ما سواها من الكتب الّتي يشير إليها المؤرّخون لدى المفيد و المرتضى و الطّوسي و غيرهم،ممّا نلحظ شذرات منه في الأجيال اللاّحقة أيضا.

لا شكّ،أنّ«العلاّمة»قد أفاد من الأسماء المذكورة،كما أنّه تأثّر ببعض خطوط مناهجهم في«المقارنة»و«الاستدلال»أيضا،إلاّ أنّه-في الحصيلة العامّة-أضاف جديدا، كما هو طابع أيّة شخصيّة متميّزة رائدة،بحيث تمتدّ في الماضي،و تصنع الحاضر،و تقدّم جديدا يترك أثره على اللاّحق،بما تمتلكه من قدرة ذاتيّة على الكشف في ممارستها العلميّة، بحيث يقتادها ذلك إلى الإسهام في تطوير المعرفة و أدواتها،بالنّحو الّذي نلحظه لدى «العلاّمة»في كتابه:«المنتهى»الّذي نتحدّث عنه،أو كتبه الأخرى الّتي تكشف عن

ص:9

تطويره لعنصري:الاستدلال،و المقارنة.

و نبدأ في الحديث عن منهجه أوّلا،من حيث:

«عنصرا»من عناصر الممارسة الفقهيّة.أمّا المقارنة«المستقلّة»و«الشّاملة»فتأخذ حجما أصغر من الاهتمام الفقهيّ،حيث تسهم الظّروف الاجتماعيّة في تضخيم أو تضئيل هذا الحجم،فيما لا يعنينا التّحدّث عنه الآن.و لكن يعنينا أن نشير إلى أنّ الفقهاء قديما و حديثا قد توفّروا على هذا النمط من النّشاط المقارن،و في مقدّمتهم«العلاّمة»حيث عرف بهذا النشاط من خلال قيامه بأبحاث ضخمة تناولت كلاّ من المقارنة داخل المذهب مثل:

«المختلف»،و خارج المذهب أيضا مثل:«التّذكرة»-في نطاق محدّد-بينا جاءت مقارنته خارج المذهب«شاملة»متجسّدة في كتابه الّذي نتحدّث عنه«المنتهى»فيما أكسبه مزيدا من الأهميّة العلميّة الّتي آن لنا أن نعرض لخطوطه المنهجيّة.

و يمكننا عرض الخطوط لمنهجة المقارن،وفقا لما يلي:

(الواجب من مسح الرّأس لا يتقدّر بقدر في الرّجل،و في المرأة يكفي منه أقل ما يصدق عليه الاسم.و به قال الشّيخ في«المبسوط»،و الأفضل أن يكون بقدر ثلاث أصابع مضمومة،و به قال السّيّد المرتضى،و قال في«الخلاف»:يجب مقدار ثلاث أصابع مضمومة،و هو اختيار ابن بابويه،و أبي حنيفة في إحدى الرّاويتين،و قال الشّافعيّ:يجزي ما وقع عليه الاسم،و ذهب بعض الحنابلة إلى أنّ قدر الواجب هو:النّاصية،و هو رواية عن أبي حنيفة،و حكي عن أحمد أنّه لا يجزي إلاّ مسح الأكثر).

فالملاحظ هنا،أنّ المؤلّف بدأ بتصدير فتواه،ثمَّ بفتاوى الآخرين من فقهاء المذهب -على اختلاف الآراء بين المرتضى و الطّوسي و ابن بابويه-ثمَّ عرض آراء«الجمهور»في مدى توافقها أو تخالفها مع«فقهاء الخاصّة»من نحو ما نقله من الاتّفاق بين ابن بابويه و الطّوسي و أبي حنيفة،ثمَّ ما نقله من التّفاوت بين آراء«العامّة».إلخ.

طبيعيّا،لا يعني هذا أنّ المؤلّف يلتزم بهذا المنهج في ممارساته جميعا بقدر ما يعني أنّ الطّابع الغالب على مقارناته-كما قلنا-هو:السّمة المذكورة،و إلاّ نجده حينا يكتفي بالمقارنة«داخل المذهب»كما هو ملاحظ في الممارسة التّالية:

(في جواز إحرام المرأة في الحرير المحض:قولان،أحدهما:الجواز،و هو اختيار«المفيد»في كتاب:أحكام النّساء،و اختاره«ابن إدريس».و الآخر:المنع،اختاره«الشّيخ».

و الأقوى:الأوّل).

و نجده حينا آخر يكتفي بالمقارنة«خارج المذهب»كما هو ملاحظ في الممارسة الآتية:

(لو صلّى المكتوبة بعد الطّواف لم تجزه عن الرّكعتين.و به قال الزّهري و مالك و أصحاب الرّأي،و روي عن ابن عبّاس و عطاء و جابر بن زيد و الحسن و سعيد بن جبير و إسحاق و عن أحمد روايتان).

و قد يتخلّى أحيانا عن عرض الأقوال نهائيّا،مكتفيا بوجهة نظره فحسب،من نحو معالجته للمسألة التّالية:

(مسألة:يحرم عمل الصّور المجسّمة و أخذ الأجرة عليه،روى ابن بابويه عن

ص:12

الحسين.إلخ).

و قد يتخلّى حتّى عن تقديم وجهة نظره مباشرة،مكتفيا من ذلك بإيراد الدّليل،و هو:

ما يدرج ضمن«الفتوى»بمتن الرّواية على نحو ما نلحظه في الممارسة التّالية:

(فصل:روى الشّيخ في الصّحيح عن محمّد بن مسلم،قال:سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الرّجل يرشو الرّجل الرّشوة على أن يتحوّل من مسكنه فيسكنه؟قال عليه السلام:لا بأس).

لكن-كما قلنا-إنّ أمثلة هذه الموارد الّتي يتخلّى فيها عن المقارنة-في صعيد عرض الأقوال-تظلّ نادرة بالقياس إلى الطّابع الغالب على ممارساته.و في تصوّرنا:انّ عدم خلاف يعتدّ به بين علماء الخاصّة،أو بينهم و بين«العامّة»أو كون المسألة المعروضة ذات طابع فرعيّ أو كون اللّجوء إلى عرض الأقوال في المسائل جميعا تستتلي إطالة البحث أو قلّة فائدته، أو كون المسألة لا يسمح الوقت بعرضها،أو كون الوقوف عليها يتعذّر حينا،أو كونها غير مبحوث فيها،كلّ ذلك يفسّر لنا السّرّ الكامن وراء تخلية أحيانا عن عرض الأقوال شاملة.

و خارجا عن ذلك،يظلّ عرض الأقوال لدى المؤلّف طابعا ملحوظا في غالبيّة ممارساته،حتّى أنّه ليقدّم أحيانا قوائم ضخمة من الأسماء بنحو يثير الدّهشة،حيث يعرض الأسماء الممثّلة للمذاهب الرّئيسة و ما ترتبط بها من خطوط و تيّارات داخل المذهب الواحد،كما يعرض الأسماء التي اندثرت مذاهبها،مضافا إلى أقوال كبار الصّحابة و التّابعين و سائر الفقهاء المتميّزين في مختلف الفترات التاريخيّة،ممّا يكشف ذلك عن قابليّة فذّة في بذل الجهد للعثور على تلكم الأسماء و استخلاص أقوالها،بخاصّة أنّ بيئته التاريخيّة لم تخبر وسائل الطّباعة الحديثة،حيث يتطلّب الوقوف على أقوال الفقهاء-في مختلف تيّاراتهم و أجيالهم-قابليّة ضخمة لا تتوفّر إلاّ لدى الأفذاذ،دون أدنى شك.

الّذي يمثّل وجهة نظره.و سنرى عند حديثنا عن أدوات الاستدلال الّتي يستخدمها:أنّ المؤلّف يعتمد أوّلا:الأدلّة الرئيسة:«الكتاب،السّنّة.إلخ»ثمَّ:الأدلّة الثّانويّة من أصل عمليّ،و غيره،مضافا إلى أدوات الاستدلال العامّة الّتي نعرض لها في حينه.

لكن،ما يعنينا الآن هو:منهج العرض،دون تفصيلاته،حيث يبدأ ذلك بالكتاب أو السّنّة أو الإجماع أو العقل،أو بثلاثة منها أو باثنين أو بها جميعا:حسب توافر الأدلّة الّتي تتاح له،أو يبدأ ذلك بدليل ثانويّ أو بالأدلّة جميعا:الرّئيسي و الثّانويّ.هذا إلى أنّ منهجه في عرضه للأدلّة المشار إليها يبدأ بعبارة«لنا»و هي تشير إلى دليله الشّخصي بطبيعة الحال،حيث يعرض الدّليل الإجماليّ أوّلا ثمَّ يبدأ بتفصيله،و هذا ما يمكن ملاحظته في الممارسة الآتية:

(مسألة:قال علماؤنا:النّوم الغالب على السّمع و البصر ناقض للوضوء.و هو مذهب المزنيّ و إسحاق و أبي عبيد.

لنا:النّصّ و المعقول.

أمّا النّصّ،فقوله تعالى:( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ .) و أمّا المعقول،فهو:أنّ النّوم سبب لخروج الحديث.إلخ).

و بما أنّ ما يعنينا-في هذه الخطوة من منهجه-هو:عرض الدّليل من خلال المقارنة ،و ليس الدّليل مطلقا-حيث نتحدّث عنه لا حقا-حينئذ فإنّ عرضه لدليله الشّخصي لا بدّ أن يتناسب مع منهجه المقارن الّذي يحرص فيه على تقديم الأدلّة متوافقة مع مبادي الخاصّة و العامّة،لكن بما أنّ مبادي العامّة تظلّ مستهدفة من حيث حرصه على تحقيق عمليّة «الإقناع»لهم،حينئذ نجده يقدّم أدلّتهم أوّلا،ثمَّ يتبعها بالدّليل الخاص.من هنا يبدأ بعرض الدّليل من«الكتاب»-إذا أمكن-بصفته دليلا مشتركا بين الخاصّ و العام،ثمَّ من روايات«العامّة»ثمَّ يورد الرّوايات«الخاصّة»حيث أنّ إيرادها أخيرا يظلّ أكثر إلزاما لهم من حيث كونها متوافقة مع أدلّتهم من جانب،مضافا إلى كون ذلك أسلوبا من أساليب«المجاملة»العلميّة.و يمكن ملاحظة هذا المنهج-في عرض الأدلّة-متمثّلا في الممارسة الآتية عن مسوّغات التّيمّم:(لنا:قوله تعالى «فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً .».

ص:14

و بما أنّ ما يعنينا-في هذه الخطوة من منهجه-هو:عرض الدّليل من خلال المقارنة ،و ليس الدّليل مطلقا-حيث نتحدّث عنه لا حقا-حينئذ فإنّ عرضه لدليله الشّخصي لا بدّ أن يتناسب مع منهجه المقارن الّذي يحرص فيه على تقديم الأدلّة متوافقة مع مبادي الخاصّة و العامّة،لكن بما أنّ مبادي العامّة تظلّ مستهدفة من حيث حرصه على تحقيق عمليّة «الإقناع»لهم،حينئذ نجده يقدّم أدلّتهم أوّلا،ثمَّ يتبعها بالدّليل الخاص.من هنا يبدأ بعرض الدّليل من«الكتاب»-إذا أمكن-بصفته دليلا مشتركا بين الخاصّ و العام،ثمَّ من روايات«العامّة»ثمَّ يورد الرّوايات«الخاصّة»حيث أنّ إيرادها أخيرا يظلّ أكثر إلزاما لهم من حيث كونها متوافقة مع أدلّتهم من جانب،مضافا إلى كون ذلك أسلوبا من أساليب«المجاملة»العلميّة.و يمكن ملاحظة هذا المنهج-في عرض الأدلّة-متمثّلا في الممارسة الآتية عن مسوّغات التّيمّم:(لنا:قوله تعالى «فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً .».

و ما رواه الجمهور عن أبي ذر عن النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله قال:«إنّ الصّعيد الطّيّب.

و من طريق الخاصّة:ما رواه الشّيخ في الصّحيح عن ابن سنان.إلخ).

واضح-كما قلنا-أنّ البدء بدليل الكتاب،فالرّواية العامّة،فالرّواية الخاصّة يحقّق هدفا مزدوجا-في مجال البحث المقارن-هو:إقناع«العامّة»أو إلزامهم من خلال أدوات استدلالهم،فضلا عن إقناع«الخاصّة»بأدواتهم أيضا.و الأمر نفسه حينما يتقدّم بالأدلّة الأخرى الّتي تشكّل أدوات مشتركة بين الفريقين،حيث تتطلّب المقارنة استخدام ما هو مشترك أيضا مثل:الإجماع،أو العقل،أو الأصل،و هو أمر يمكن ملاحظته في الممارسة الآتية الّتي استدلّ بها على طهارة الماء و مطهّريّته،مرتكنا-فضلا عن الكتاب و السّنّة-إلى الإجماع و العقل:

(أمّا الإجماع:فلأنّ أحدا لم يخالف في أنّ الماء المطلق طاهر.

و أمّا المعقول:فلأنّ النّجاسة حكم طارئ على المحل،و الأصل:عدم الطّريان،و لأنّ تنجّس الماء يلزم منه الحرج.إلخ).

و الأمر نفسه يمكن ملاحظته بالنّسبة إلى توسّله بسائر الأصول الأخرى،كالاستصحاب مثلا،و هذا من نحو:

(إذا أسر المشرك و له زوجة لم يؤسرها المسلمون،فالزّوجيّة باقية،عملا بالاستصحاب).

لكن:إذا كان المؤلّف يستخدم ما هو«مشترك»من الأدوات بين الفريقين،أو ما يختصّ بأدوات«الجمهور»فهذا لا يعني أنّه يستخدم مطلق أدواتهم بقدر ما يعني أنّه ينتخب من الأدوات ما لا يتعارض بنحو أساسي مع مبادئه الخاصّة،كالقياس و غيره من المعايير المنهيّ عنها في الشّريعة.

طبيعيّا،أنّ غالبيّة الأدوات الّتي يتوكّأ المؤلّف عليها بالنّسبة إلى أدوات الاستدلال لدى الجمهور،ليست حجّة عند المؤلّف،مثل رواياتهم الواردة من غير طرق الخاصّة،و مثل عمل الصّحابة،و مثل إجماعاتهم.إلاّ أنّه يستخدمها بمثابة إلزام يستدلّ من خلالها على

ص:

تثبيت وجهة نظره.حيث إنّ المسوّغ لأمثلة هذا التّوكّؤ على أدلّة السّنّة النّبويّة من طرقهم أو إجماعاتهم أو قول و عمل الصّحابة دون القياس و الاستحسان و نحوها من الأدلّة الّتي تدخل ضمن«الرّأي»هو:أنّ هذه الأدلّة لا تتعارض مع أدلّة«الخاصّة»من حيث كونها مستندة إلى كلام النّبي(ص)أو فعله أو تقريره،كلّ ما في الأمر أنّ«طرقها»مشكوك فيها، أي:أنّها ذات مظانّ شرعيّة من حيث المصدر دون طرقه الكاشفة عنه،و هذا بخلاف الأدلّة المستندة إلى«الرّأي»المنهيّ عنه شرعا،حيث لا مستند لها البتّة،لذلك يمكن الاستدلال بالرّواية أو الإجماع أو عمل الصّحابة«في مقام إلزامهم»على العكس من أدلّة «الرّأي»،فروايات الجمهور-مثلا-حيال طهارة و مطهّريّة الماء،أو إجماعهم على عدم انفعال الكثير منه بالنّجاسة،أو عمل الصّحابة في عدم الالتفات إلى«تغيّر»الماء الّذي لا يمكن التّحرّز منه بالنّسبة إلى مطهّريّته.أمثلة هذه الأدلّة الّتي استند إليها المؤلّف تظلّ أدوات معززة لدليل«الخاصّة»:من حيث استنادها إلى مصدر«شرعيّ»بالرّغم من أنّها ذات طرق مشكوك في حجّتها و لكنّها ما دامت-بشكل أو بآخر-تدّعي الانتساب إلى ما هو «شرعيّ»،فحينئذ لا مانع من التّوكّؤ عليها في صعيد«الإلزام»للمخالف.

و في ضوء هذه الحقائق يمكننا أن نستشهد ببعض ممارسات المؤلّف في تعامله مع أدلّة الجمهور في مرحلة عرض الأدلّة،سواء أ كان ذلك في صعيد التّعامل مع«الرّوايات»أو «الإجماع»أو«قول و فعل الصّحابيّ».

أمّا بالنّسبة إلى تعامله مع الرّواية،فنجده يرتكن-بنحو عام-إلى معايير الجمهور في «التّعديل و الجرح»لها،حيث إنّ المقارنة تفرض عليه أن يعتمد معايير الطّرف الآخر من أطراف المقارنة.لذلك يحرص على تقديم الرّواية المعتبرة سندا لدى الجمهور،حتّى أنّه ليشير أحيانا إلى كونها«معتبرة»من خلال التّنصيص عليها.و هذا من نحو تعقيبه على الرّوايات الّتي ساقها للتّدليل على عدم طهارة جلد الميتة حتّى لو دبغ،حيث علّق على إحداها قائلا:(و رواه أبو داود،قال:إسناده جيّد)و عقّب على أخرى،قائلا:(و إسناده حسن).

بالمقابل نجده في مرحلة ردوده على أدلّة الآخرين-كما سنرى لا حقا-يرفض الرّواية

ص:16

الضّعيفة مستندا أيضا لمعاييرهم في«الترجيح».و هذا يعني أنّ المؤلّف يظلّ ملتزما بما تفرضه متطلّبات المقارنة بين الأطراف من حيث الرّكون إلى معاييرهم في تعديل الرّواية أو تجريحها.

لكن،ثمّة ملاحظة لا مناص من تسجيلها هنا،و هي:أنّ المؤلّف يعتمد على الرّواية العاميّة مع كونها غير معتبرة،في نظره من أجل«إلزام المخالف»حيث يصرّح بكونها«غير معتبرة»و لكنّه يقدّمها بمثابة«إلزام»للمخالف.فمثلا،في تقديمه لإحدى الرّوايات الّتي تزعم أنّ النّبي(ص)قد سلّم في ركعتي الرّباعيّة نسيانا،و تكلّم بعد ذلك مستفسرا بعد أن نبّه على ذلك حيث ساقها المؤلّف للتّدليل على جواز التّكلّم علّق قائلا:

(لنا.و رواية ذي اليدين-و هي الرّواية الّتي ساقها للتّدليل على جواز التّكلّم لمن ظنّ الإتمام-و ان لم تكن حجّة لنا،فهي في معرض الإلزام).كذلك،في تعقيبه على صلاة جعفر حيث قدّم رواية من الجمهور بأنّ النّبي(ص)علّم العبّاس بن عبد المطّلب تلكم الصّلاة،بينا تشير الرّوايات الواردة من طرق الخاصّة أنّه(ص)قد علّمها«جعفرا»فيما عقّب المؤلّف على ذلك قائلا:

(و نحن إنّما ذكرنا تلك الرّواية احتجاجا على أحمد النّافي لمشروعيّتها).أمثلة هذه النّماذج تكشف عن أنّ المؤلّف يعنيه أن يلزم المخالف في الدّرجة الأولى حتّى لو كان ذلك على حساب الرّواية الضّعيفة.

لذلك-كما قلنا-لا يتقبّل الرّواية الضّعيفة في مرحلة«الرّدّ»من جانب،مضافا إلى أنّه لا يتقبّلها مطلقا-في حالة مناقشته للخاصّة-من جانب آخر،و هذا ما نلحظه في تعليقه على رواية للجمهور،احتجّ بها الطّوسي في عدم جواز تقدّم المرأة على الرّجل في الصّلاة،قائلا:

(إنّه غير منقول من طرقنا فلا تعويل عليه)فالمؤلّف هنا يرفض الرّواية العاميّة حتّى لو كانت معتبرة لدى العامّة-عند مناقشته الخاصّة-ما دامت ليست حجّة من حيث طرقها و لكنّه يتقبّلها في معرض إلزامه للمخالف،مع ملاحظة أنّه يخضعها لمعايير التّعديل و الجرح عند تعامله مع الجمهور،إلاّ في حالة الإلزام،حيث لا يلتزم بصحّة الرّواية أو عدمها للسّبب الّذي ذكرناه.و هذا يعني أنّ المؤلّف يأخذ طرفي المقارنة بنظر الاعتبار حتّى أنّنا لنجده في

ص:17

تعامله مع الرّواية الواحدة-من حيث طرفي المقارنة-يخضعها لمستويين من التّعامل،حيث وجدناه يرفض الرّواية الّتي احتجّ بها«الطّوسيّ»،من خلال«السّند»،و لكنّه عندما يناقش أبا حنيفة-حيث احتجّ أيضا بالرّواية المذكورة-نجده يرفض الرّواية ليس من حيث «سندها»بل من حيث«دلالتها»فيما عقب عليها قائلا:

(لا يصحّ احتجاج أبي حنيفة،لأنّه إذا وجب أنّ يؤخّرها،وجب عليها أن تتأخّر،و لا فرق بينهما،بل الأولى أن يقول:إنّ المنهيّ هي المرأة عن التقدّم).

لا شك،انّ أمثلة هذا التّعامل مع روايات الجمهور،تظلّ منهجا صائبا ما دام يأخذ بنظر الاعتبار أدوات الجمهور و الخاصّة.حيث يتعيّن عليه أن يرفض روايات العامّة عند مناقشته«الخاصّة»،مثلما يحق له أن يقدّم الرّواية الضّعيفة حينما يحتجّ بها على المخالف في حالة كونها معتبرة لدى الأخير،و هذا ما نجده واضحا عندما يحتجّ-مثلا-على أبي حنيفة برواية مرسلة ما دام الأخير لا يمانع من العمل بها-كما صرّح المؤلّف بذلك في بعض احتجاجاته على الشّخص المذكور.

بيد أنّنا لا نوافق المؤلّف على احتجاجه بالرّواية الضّعيفة في حالة تضمّنها ما هو مضادّ لمبادئ الشّرع من جانب،و ما هو متناقض في الاستدلال بها من جانب آخر.و هذا ما يمكن ملاحظته بوضوح في ممارستين للمؤلّف،تحدّث في أولاهما عن الكلام متعمّدا في الصّلاة،و تحدّث في أخراهما عن الكلام ممّن ظنّ إتمامها،حيث رفض«في المسألة الأولى» رواية للجمهور تزعم-كما أشرنا-بأنّ النّبيّ«ص»سلّم في ركعتي الرّباعيّة نسيانا،فيما لفت«ذو اليدين»نظر النّبيّ«ص»إلى ذلك،و انّه«ص»قد استفسر عن صحّة ما زعمه الشّخص المذكور.المؤلّف ردّ هذه الرّواية بجملة وجوه،منها:انّ الرّاوي أبا هريرة أسلم بعد وفاة الشّخص المشار إليه بسنتين،و منها-و هذا ما نعتزم التأكيد عليه-:انّ الرّواية تتضمّن ما يتنافى مع عصمة النّبي«ص»و هو النّسيان.

أمّا«في المسألة الثّانية»فإنّ المؤلّف يقدّم الرّواية ذاتها للتّدليل على جواز التّكلّم بالنّسبة لمن ظنّ الإتمام.فبالرغم من أنّه لم يعتدّ بهذه الرّواية،حيث علّق قائلا:(و رواية ذي اليدين-و ان لم تكن لنا حجّة-فهي في معرض الإلزام)إلاّ أنّ سوقها هنا للتّدليل على

ص:18

جواز التّكلّم بالنّسبة لمن ظنّ الإتمام،ينطوي على جملة من الملاحظات،منها:استشهاده بها في حكمين مختلفين هما:النّسيان و الظّنّ مع أنّها لا تتضمّن إلاّ حكما واحدا.و حتّى مع صحّة الفرضيّة الاولى لا يمكننا أن نعتمدها ما دام المؤلّف نفسه قد رفضها بالنّسبة إلى النّسيان،فيما ينبغي أن يرفضها بالنّسبة إلى الظّنّ أيضا،ما دامت متعلّقة بفعل واحد.

مضافا لما تقدّم،فإنّ الرّواية المذكورة ما دامت تتضمّن ما هو يتنافى مع عصمة النّبيّ«ص»حينئذ لم يكن هناك أيّ مسوّغ للاستدلال بها ما دام المؤلف قد أخذ على نفسه ألاّ يعتمد-حتّى في مجال الإلزام-ما لا يتّسق مع الشّرع بنحو ما قلناه مثلا:في رفضه لمعاييرهم المرتبطة بالقياس و الاستحسان و نحوهما ممّا يرفضها حتّى في حالة«الإلزام».

و أيّا كان،فإنّ المؤلّف خارجا عن الملاحظة المذكورة،يظلّ-كما قلنا-متعاملا مع «روايات»الجمهور حسب ما يتطلّبه منهج«المقارنة»من الاعتماد على«أدواتهم الاستدلاليّة»الّتي لا تتعارض مع أدلّة«الخاصّة»بالنّحو الّذي أوضحناه.

أمّا ما يتّصل بأدوات الاستدلال الأخرى،فإنّ المؤلّف يمارس نفس المنهج،و هذا مثل تعامله مع دليلي:«الإجماع»و«عمل الصّحابة».و هو ما يمكن ملاحظته في الممارسة التّالية«بالنّسبة إلى عدم جواز المسح على الخف،فيما عرض جملة من أدلّة الجمهور»،منها:

(.و ما روي عن الصّحابة من إنكاره،و لم ينكر المنازع،فدلّ على أنّه إجماع).

و مثل الممارسة التّالية«بالنّسبة إلى جواز التّكلّم في الصّلاة ممّن ظنّ إتمامها»:

(.نقل عن جماعة من الصّحابة أنّهم تكلّموا بعد السّلام بظنّ الإتمام،ثمَّ أتمّوا مع الذّكر كالزّبير و ابنيه:عبد اللّه،و عروة،و صوّبهم ابن عبّاس،و لم ينكر،فكان إجماعا).

و مثل الممارسة الآتية«مستدلاّ بها على طهارة و مطهّريّة الماء المطلق في حالة امتزاجه بما لا يمكن التّحرّز منه»:

(.و لأنّ الصّحابة كانوا يسافرون و غالب أوعيتهم الأدم،و هي تغيّر الماء غالبا).

و أمّا«عمل الصّحابي»منفردا«بخلاف العمل الجماعيّ السّابق بصفته كاشفا عن السّيرة الشّرعيّة بالنّسبة لمقاييس الجمهور»فإنّ تعامل المؤلّف مع هذا الجانب،يظلّ مماثلا لتعامله مع«الرّواية»من حيث تقديمه دليلا معزّزا لوجهة نظره الشّخصيّة،ثمَّ رفضه للدّليل

ص:19

المذكور نفسه في مرحلة ردّه على أدلّة المخالفين تمشّيا مع منهجه القائم على«إلزام» المخالف بالنّحو الّذي لحظناه في إلزامه الآخرين بالنّسبة إلى الرّواية الضّعيفة الّتي يقدّمها في مرحلة عرض الدّليل الشّخصيّ،ثمَّ يرفضها في مرحلة الرّد و هذا ما نلحظه-مثلا-في عرضه لإعمال كبار الصّحابة بمثابة تعزيز لأدلّته الخاصّة،بينا يرفضها مطلقا في حالة احتجاجهم ذاهبا إلى أنّها ليست«حجّة»ما دامت غير مرتكنة إلى النّبي«ص».

و بعامّة،فإنّ تعامل المؤلف مع أدوات الاستدلال لدى الجمهور«في مرحلة عرض الأدلة الشّخصية»،يتمثّل:إمّا في أداة مشتركة مثل:«الكتاب»أو«إجماع المسلمين»أو «العقل»أو«الأصل».أو في أدواتهم المختصّة بهم.و أمّا تعامله مع فقهاء الخاصّة، فلا بدّ أن يتمّ-بطبيعة الحال-وفق أدواتهم الخاصّة بهم أيضا ما داموا من جانب،أحد طرفي «المقارنة»و ما دام المؤلّف يمثّل أحد فقهائهم من جانب آخر،مع ملاحظة أنّه يستخدم نفس التّعامل بالنّسبة إلى عمليّة«الإلزام»،أي:العمل بما هو ليس«حجة»لديه في صعيد التّعزيز لوجهة نظره،أو صعيد«الرّدّ»على أدلّة الآخرين بالنّحو الّذي نعرض له لا حقا عند حديثنا عن الجانب الآخر من ممارسته،و هو:«الاستدلال».

أحدها:أنّ قوله«ع»:لا يفسده.أي:فسادا يوجب التّعطيل.

الثّاني:أنّ الرّاوي أسندها إلى المكاتبة،و هي ضعيفة.

الثّالث:المعارضة بخبر ابن بزيع-و هو الخبر القائل بأن ينزح من البئر دلاء،حيث تستشف منه نجاسة البئر.

و الجواب عن الأوّل:أنّه تخصيص لا يدلّ اللفظ عليه.

و عن الثّاني:أنّ الرّاوي قال:فقال«ع»كذا،و الثّقة لا يخبر بالقول إلاّ مع القطع، على أنّ الرّسول«ص»كان ينفذ رسله بالمكاتبات.

و عن الثّالث:انّما يتمّ على تقدير نصوصيّة الحديث.و ليس كذلك).

واضح من خلال هذه الممارسة أنّ المؤلّف قد التزم بمتطلّبات المقارنة الشّاملة الّتي تفرض عليه أن يتوقّع إشكالات الأخيرين عليه،فيما يمكن ألاّ يقتنعوا بصواب دليله الشّخصي.فجاء مثل هذا العرض أو افتراض الإشكال عليه،يحمل مسوّغة دون أدنى شكّ.كما جاء«الرّدّ»على هذه الإشكالات محكوما بنفس المسوّغ،طالما يستهدف من ذلك تثبيت وجهة نظره الخاصّة،كما هو واضح.

و يلاحظ:أنّ عرض المؤلّف لاعتراضات الآخرين،يأخذ أكثر من صياغة،فهو حينا يصوغ الإشكال بنحوه المتقدّم،و حينا آخر يستخدم أسلوب«المقولات»أي:عبارة:«لا يقال»و«لأنّا نقول».و هذا من نحو ذهابه إلى عدم وجوب استيعاب الرّجلين بالمسح،عبر ارتكانه إلى الدّليل القرآنيّ في آية الوضوء من عطف عبارة«الأرجل»على«الرّؤس»حيث افترض هذا الإشكال:

(لا يقال:فقد قرئ بالنّصب،و ذلك يقتضي العطف على المحل فلا يكون مبعّضا.

لأنّا نقول:لا منافاة بينهما،لأنّ التّبعيض لمّا ثبت بالجرّ،وجب تقديره في النّصب، و إلاّ لتنافت القراءات.إلخ).

هذا إلى أنّ أسلوب«المقولات»يجيء أيضا في المراحل الأخرى من منهجه المقارن:عند ما يعرض أدلّة الآخرين و الرّدّ عليها،حيث تتطلّب المناقشة أمثلة هذه الإشكالات و الرّدّ عليها،كما سنرى في حينه.

ص:21

و يلاحظ أيضا:أنّ هناك صياغة اخرى يستخدمها المؤلّف في مرحلة«النّقض» لأدلّته،ألا و هي:تطوّع المؤلّف بإيراد الإشكال على دليله دون أن يفترضه من الآخرين، و هذا يتمّ-غالبا-عند تقديمه للأدلّة الرّوائيّة:من حيث انطواؤها على اعتراضات في السّند أو الدّلالة حينا.و يمكن ملاحظة ذلك في ممارسات متنوّعة من نحو تقديمه جملة من الرّوايات الّتي ساقها للتّدليل على وجوب الموالاة في أفعال الوضوء،حيث استشهد برواية لأبي بصير،و عقّب قائلا:

(و في طريقها سماعة،و فيه قول).

و استشهد برواية أخرى،و عقّب عليها قائلا:

(و في طريقها معلّى بن محمّد،و هو ضعيف).

فالمؤلّف في أمثلة هذه الممارسات،يتطوّع بإيراد الإشكال على أدلّته،حيث ينسج حولها صمتا حينا،كما هو طابع النّصوص المتقدّمة الّتي لم يردّ عليها.و لكنّه يردّ على ذلك حينا آخر،كما هو ملاحظ في تعقيبه على رواية ساقها للتّدليل على أنّ الواجب في غسل الأعضاء-بالنّسبة للوضوء-هو:المرّة الواحدة،حيث أشار إلى أنّ في طريقها سهل بن زياد، و هو ضعيف.و لكنّه يردّ على هذا الإشكال بأنّ الرّواية قد تأيّدت بروايات صحيحة تحوم على نفس الموضوع.

لا شكّ،أنّ تقديم الرّواية الضّعيفة في سياق الرّوايات المعتبرة يعدّ نوعا من«التّزكية» لها،إلاّ أنّ الملاحظ أنّ المؤلّف نجده-بعض الأحيان-يورد الرّواية الضّعيفة في سياق خاصّ هو كونها«مقوّية»لأدلّته لا أنّها«تستدل»بها و هذا ما نلحظه مثلا:في تعقيبه على رواية ضعيفة أوردها للتّدليل على عدم نجاسة ما لا نفس له سائلة،حيث قال:

(و هذه مقوّية،لا حجّة).

هنا ينبغي أن نشير إلى أنّ تقوية الاستدلال برواية ضعيفة لا يمكن الاقتناع به،لبداهة أنّ ما هو«ضعيف»لا قابليّة له على«التّقوية»،بل العكس هو الصّحيح،أي:أنّ الرّواية الضّعيفة هي ما تتقوّى بالرّوايات المعتبرة-كما لاحظنا ذلك في نصّ أسبق.

و أيّا كان،يعنينا أن نشير إلى أنّ المؤلّف في المرحلة الثّالثة من منهجه المقارن يلتزم

ص:22

بموضوعيّة«المقارنة»حينما يتطوّع بإيراد الإشكالات المتوقّعة حيال أدلّته الشّخصيّة،بالنّحو الّذي تقدّم الحديث عنه.

جميعا.إلاّ أنّنا نحتمل أنّ عدم وجود دليل يعتدّ به،أو عدم العثور عليه بسبب فقدان النّصوص الاستدلالية للمخالف،يقف سببا وراء ذلك،و هذا ما يصرّح به المؤلّف أحيانا عندما يقرّر بأنّه لم يعثر على دليل لهذا الفقيه أو ذاك،بخاصّة إذا أخذنا بنظر الاعتبار أنّ تقديمه لأدلّة المخالفين لا ينحصر في عثوره على المصدر الاستدلاليّ للمخالف،بل يلتمس المؤلّف أدلّة تتناسب مع فتوى المخالف حيث إنّ كثيرا من الفقهاء لم يؤثر عنهم أيّ كتاب استدلاليّ،كما أنّ بعض أقوالهم تنقل عنهم بواسطة الآخرين،ممّا يجعل العثور على أدلّتهم أمرا متعذّرا،و من ثمَّ ينحصر عرض الدّليل في محاولة المؤلّف بأن يلتمس دليلا تخمينيّا يمكن أن يشكّل مستندا للأقوال المشار إليها.

و هذا كلّه فيما يتّصل بطريقة العرض للأدلّة المخالفة.

أمّا فيما يتّصل بمستوياتها-من حيث الاختزال أو التّفصيل،و من حيث أدوات الاستدلال الّتي يعتمدها-فتظلّ مماثلة لمنهجه في عرض الأدلّة الشّخصيّة،حيث يخضع المسألة لمتطلّبات السّياق الّذي ترد فيه،ففي صعيد الإجمال أو التّفصيل للأدلّة نجده حينا يكتفي بتقديم الدّليل عابرا،و نجده في ممارسات اخرى يفصّل الحديث في ذلك،و هذا من نحو الممارسة التّالية الّتي يعرض فيها أدلّة القائلين بانفعال ماء البئر بالنّجاسة:

(احتجّ القائلون بالتّنجيس بوجوه:

الأوّل:النّص،و هو ما رواه الشّيخ في الصّحيح.

الثّاني:عمل الأصحاب.

الثّالث:لو كان طاهرا لما ساغ التيمّم،و التّالي باطل فالمقدّم مثله،و الشّرطيّة ظاهرة،فإنّ الشّرط في جواز التّيمّم فقدان الطّاهر،و بيان بطلان التّالي من وجهين:

الأوّل:ما رواه الشّيخ في الصّحيح عن عبد اللّه بن أبي يعفور و عنبسة بن مصعب عن أبي عبد اللّه«ع»قال:«إذا أتيت البئر و أنت جنب فلم تجد دلوا و لا شيئا يغرف به،فتيمّم بالصّعيد الطّيّب،فانّ ربّ الماء ربّ الصّعيد،و لا تقع على البئر و لا تفسد ماءهم».

الثّاني:لو لم يجز التّيمّم لزم أحد الأمرين:

إمّا جواز استعمال ماء البئر بغير نزح،أو

ص:24

طرح الصّلاة،و هما باطلان.أمّا الأوّل:فلأنّه لو صحّ،ما وجب النّزح،و هو باطل بالأحاديث المتواترة الدّالّة على وجوبه.و أمّا الثّاني:فبالإجماع.

الرّابع:انّه لو كان طاهرا لكان النّزح عبثا،و المقدّم كالتّالي باطل).

فالملاحظ أنّ المؤلّف فصل في عرضه لأدلّة المخالفين،حيث قدّم أوّلا أربعة أدلّة رئيسة و معزّزة،و فصّل ثانيا في عرضه للدّليل الثّالث ففرّع عليه فرعين،ثمَّ فرّع على الأخير منهما فرعين أيضا.و مثل هذا التّفصيل في عرضه لأدلّة المخالف فضلا عن كونه عملا جادّا يكشف عن براعته في العرض،و فضلا عن كونه يتناسب مع أهمّية المسألة المطروحة حيث إنّ السّابقين على«العلاّمة»قد اشتهر القول لديهم بانفعال ماء البئر-و قد خالفهم في ذلك- ممّا يجعل لتفصيله المذكور مسوّغا علميّا دون أدنى شكّ.و فضلا عن ذلك كلّه،فإنّ المؤلّف من خلال حرصه على تفصيل الأدلّة،يكشف عن الحياد العلميّ الّذي تتطلّبه المقارنة الشّاملة،كما هو واضح.

يقول المؤلّف-و قد قدّم أدلّة المخالف في أربع نقاط مع تفريعاتها-:

(و الجواب عمّا احتجّوا:

أوّلا،من وجوه:

أحدها:انّه«ع»لم يحكم بالنّجاسة«أي:قوله«ع»:ينزح منها دلاء»أقصى ما في الباب أنّه أوجب النّزح.

و ثانيها:انّه لم لا يجوز أن يكون قوله:«ينزح منها دلاء»المراد من الطّهارة ها هنا:

النّظافة؟!.

ثالثها:يحمل على ما لو تغيّرت،جمعا بين الأدلّة.

رابعها:هذه دلالة مفهوم،و هي ضعيفة،خصوصا مع معارضتها للمنطوق.

و خامسها:يحمل المطهّر هنا على ما اذن في استعماله،و ذلك انّما يكون بعد النّزح لمشاركته للنّجس في المنع جمعا بين الأدلّة.و هذه الأجوبة آتية في الحديث الثّاني«أي:قوله «ع»يجزيك أن تنزح دلاء».

و عن الثاني بأنّ عمل الأكثر ليس بحجّة،و أيضا:فكيف يدّعى عمل الأكثر هنا مع أنّ الشّيخ و ابن ابي عقيل ذهبا إلى ما نقلناه-أي:مخالفتهما.

و عن الثالث:بالمنع من الملازمة«أي:احتجاجهم القائل:لو كان طاهرا لما ساغ التّيمّم،و التّالي باطل،فالمقدّم مثله»:

أوّلا:قوله:الشّرط فقدان الطّاهر،قلنا:ليس على الإطلاق،بل المأذون في استعماله،فإنّ المستعمل في إزالة الحدث الأكبر طاهر عند أكثر أصحابنا يجب معه التّيمّم،فكذا هنا.

و ثانيا:بالمنع من بطلان التّالي.و الحديث الّذي ذكروه«و هو قوله«ع»:فتيمّم بالصّعيد الطّيّب.و لا تقع على البئر و لا تفسد.إلخ غير دالّ على التّنجيس،فإنّه يحتمل رجوع النّهي إلى التّنجيس للمصلحة الحاصلة من فقدان الضّرر بالوقوع،و النّهي عن إفساد الماء:امّا على معنى عدم الانتفاع به إلاّ بعد النّزح.).

لقد استشهدنا بهذا النّص المطوّل ليتبيّن القارئ مدى اتّسام هذا الرّدّ بالتّفصيل

ص:26

و العمق و الشّمول،فيما ردّ على الدّليل الأوّل«و هو الرّوايتان القاضيتان بالنّزح»حيث علّل المخالف ذلك بقوله:(لو كانت طاهرة لكان تعليل التّطهير بالنّزح تعليلا لحكم سابق بعلّة لا حقة)ردّه على ذلك بخمسة وجوه اعتمد فيها على ذائقته الفقهيّة المتميّزة من جانب، مثل عدم الملازمة بين النّزح و النّجاسة،و مثل إمكان حمل ذلك على النّظافة و ليس الطّهارة الّتي تقابلها النّجاسة،و مثل تفسيره لعبارة«الإفساد لماء البئر بمعنى:عدم الانتفاع به، و ليس نجاسته.إلخ»مضافا-من جانب آخر-إلى محاولة تأليفه بين الرّوايات المتضاربة، حيث إنّ عبارات من نحو:(ماء البئر واسع لا يفسده شيء إلاّ أن يتغيّر)و(لا بأس)جوابا لمن سأله«ع»عن وقوع بعض النّجاسات في البئر،و(لا تعاد الصّلاة ما وقع في البئر إلاّ أن ينتن)أمثلة هذه العبارات(نصّ)في عدم انفعال ماء البئر بالنّجاسة،لذلك،فإنّ حمله الرّوايات الآمرة بالنّزح على«التّغيّر»و جمع بين الأدلّة،يكون بذلك قد استخدم ذائقته الفقهيّة في تفسير النّصّ أو تأويله«أي:الجمع»بالنّحو المطلوب.هذا فضلا عن اعتماد المؤلّف بعض الأدلّة العقليّة،في«الملازمات»التي نقضها.و فضلا عن اعتماده العنصر الاستقرائيّ في التماس أحكام أو أقوال«مماثلة»للمسألة المبحوث عنها،مثل استشهاده بالماء المستعمل في رفع الحدث الأكبر.إلخ،حيث تكشف هذه المستويات من«الرّدّ» عن مدى الجدّيّة و مدى الحرص على تفصيل الممارسة الّتي ينتهجها في هذا الميدان.

طبيعيّا،من الممكن أن تثار بعض الملاحظات على الرّدّ المذكور للمؤلّف،و منها مثلا:ذهابه إلى أنّ عمل الأكثر ليس بحجّة«و هو موقف صائب دون أدنى شكّ،بدليل أنّه خالف المشهور في انفعال ماء البئر،مع ملاحظة أنّ المؤلّف يعمل بالمشهور في غالبيّة ممارساته -كما سنرى لا حقا»إلاّ أنّ ردّه على المخالف بعبارة(فكيف يدّعى عمل الأكثر هنا مع أنّ الشّيخ و ابن ابي عقيل ذهبا إلى ما نقلناه).هذا الرّدّ لا يمكن التّسليم به من حيث نفيه صفة«الشّهرة»لمجرّد مخالفة فقيهين،لوضوح أنّ مخالفة الواحد أو الاثنين لا تقدح في تحقّق الشّهرة،و إلاّ كان القول«إجماعا»و ليس«شهرة»كما هو بيّن،و لا أدلّ على ذلك أنّ المؤلّف قد صدّر ممارسته لهذه المسألة بعبارة:(المشهور عند أصحابنا:تنجّس البئر بملاقاة النّجاسة.)حيث أقرّ بتحقّق«الشّهرة»في هذا القول،و حينئذ،كيف ينفيه«في ردّه

ص:27

المذكور على المخالف؟»و بالرّغم من أنّ المؤلّف كان في صدد الرّدّ على«الشّهرة الفتوائيّة» مقابل«الشّهرة العمليّة»بدليل أنّ المخالف-حسب ما نقله المؤلّف على لسانه-قد احتجّ بالقول:(عمل أكثر الأصحاب،و هو و إن لم يكن حجّة.فإذا انضمّ إلى ما ذكرناه من الأحاديث حصل القطع بالحكم)إلاّ أنّه في الحالين-سواء أ كانت«الشّهرة:فتوائيّة أو عمليّة»-فإنّ مخالفة الواحد أو الاثنين لا تزيلها،كما قلنا.

و بغضّ النّظر عن ذلك.فإنّ المؤلّف«في ردوده بصورة عامّة»يظلّ-كما أشرنا- متوفّرا على الممارسة الجدّيّة،العميقة،المستوعبة لكلّ متطلّبات الرّدّ المفصّل،بالنّحو الّذي لحظناه.أمّا من حيث أدوات«المقارنة»الّتي يستخدمها المؤلّف في مرحلة ردّه على أدلّة المخالفين،فإنّ الخطوط الّتي لحظناها في«مرحلة عرض أدلّتهم»تأخذ المنحى ذاته:من حيث اعتماده أدوات طرفي المقارنة«الخاصّة»و«العامّة»،مضافا إلى الأدوات المشتركة بينهما بطبيعة الحال،مع ملاحظة جانبين هما:

رفضه لأدوات«الجمهور»في أكثر من مجال،منها:الرّدّ على الرّواية الضّعيفة «حيث لا يرفضها-كما لحظنا-عند مرحلة عرض أدلّته الخاصّة»،و منها:الرّدّ على أدلّتهم المنهيّ عنها«كالقياس و الاستحسان و نحوهما».

اعتماده-في كثير من الحالات-على الأدلّة«الخاصّة»في تعامله مع الجمهور،سواء أ كان ذلك في صعيد«الجمع»بين أدلّة الطّرفين أو التّرجيح لأدلّة الخاصّة.

و يحسن بنا أن نستشهد بنماذج من ممارساته في صعيد تعامله مع الجمهور أوّلا،فيما نبدأ ذلك بتعامله مع أدلّتهم النّقليّة،و في مقدّمتها:الرّواية،حيث يخضعها لجملة من الاعتبارات،منها:

1-التعامل مع الرّواية،من خلال«تجريحها»سندا،حيث يعتمد في ذلك على معايير الجمهور نفسه،ففي ردّه على رواية«إذا بلغ الماء قلّتين لم يحمل خبثا»فيما استدلّ بها الشّافعيّ على اعتصام الماء الكثير،علّق قائلا:

(انّ الحنفيّة قد طعنوا فيه.فلو كان صحيحا لعرفه مالك).

و ردّ الأحاديث الذّاهبة إلى أنّ المسح هو:إلى المرفقين في التّيمّم،بقوله

ص:28

(و الجواب عن أحاديث أبي حنيفة بضعفها فإنّ أكثر العلماء أنكرها و لم يرو منها أصحاب السّنن و قال أحمد:ليس بصحيح عن النّبيّ«ص»انّما هو عن ابن عمر،و قال الخطابيّ:يرويه محمّد بن ثابت،و هو ضعيف).

فالملاحظ هنا،أنّ المؤلّف قد اعتمد مقاييس الجمهور في تجريح هذه الرّوايات،من خلال علماء الحديث،أو أصحاب السّنن،أو روّاد المذاهب أنفسهم من حيث إنكار بعضهم لمبادئ البعض الآخر،حيث يعدّ مثل هذا المنحى من الرّدّ أسلوبا بارعا في «الإلزام»،كما هو واضح.

بيد أنّه،إذا كان المؤلّف يعتمد مقاييس الجمهور في تقويم الرّواية من أجل«إلزامهم» بمقاييسهم ذاتهم،فهذا لا يعني أنّه يتقبّل ذلك بنحو مطلق حتّى لو كان ذلك على حساب مبادئه الخاصّة مثلا.بل إنّ«الموضوعيّة»و«الحياد العلميّ»الّذي تفرضه«المقارنة»من جانب،و خطأ بعض المقاييس الّتي يصدر عنها الجمهور من جانب آخر،يفرضان على المؤلّف الاّ يتقبّل المعيار المخطئ لديهم.لذلك نجده يرد مثلا على الحنابلة الّذين طعنوا في حديث-ورد عن طريق الجمهور-للإمام«ع»فيما قدّمه المؤلّف دليلا لوجهة نظره بالنّسبة إلى التّخيير في الأخيرتين بين التّسبيح و الحمد.يردّ على الطّعن المذكور،بقوله:

(و طعن الحنابلة-في حديث عليّ«ع»بأنّ الرّواية هي للحارث بن الأعور،و قد قال الشّعبيّ:إنّه كان كذّابا-باطل،لأنّ المشهور من حال الحارث:الصّلاح،و ملازمته لعليّ«ع».و أمّا الشّعبيّ،فالمعلوم منه:الانحراف عنه«ع»و ملازمته لبني أميّة،و مباحثته لهم،حتى عدّ في شيعتهم).

إنّ أمثلة هذا الرّدّ تتناسب مع موضوعيّة المنهج المقارن الّذي يفرض على المؤلّف ألاّ يتقبّل المعايير المخطئة للجمهور،بخاصّة أنّ المؤلّف استند إلى عنصري:«السّيرة و التّأريخ» في تدليله على فساد الطّاعن و صلاح المطعون.و منها:

2-التّعامل مع الرّواية من خلال السّمة الذّهنيّة للرّاوي من حيث إمكان«توهّمه»في عمليّة النّقل.و هذا من نحو رواية أبي هريرة عن النّبيّ«ص»القائلة:«جعل المضمضة و الاستنشاق للجنب ثلاثا:فريضة»حيث عقّب المؤلّف عليها قائلا

ص:29

(أنّه حكاية قول أبي هريرة فلعلّه«توهّم»ما ليس بفرض فرضا).

و ممّا يكسب أمثلة هذا الرّدّ قيمة علميّة،أنّ المؤلّف-في حالات كثيرة-لا يقف عند مجرّد إمكان«التّوهّم»،بل نجده يستدلّ على ذلك.و هذا من نحو ردّه على الاتّجاه الذّاهب إلى وجوب إرغام الأنف في السّجود،حيث احتجّ المخالف برواية لابن عبّاس عن النّبيّ«ص»:(أمرت أن أسجد على سبعة أعظم و أشار بيده إلى الأنف)فيما عقّب المؤلّف أوّلا على ذلك بقوله:

(فلعلّ الرّاوي رأى محاذاة يديه لأوّل الجبهة،فتوهّم الأنف).

بعد ذلك،استدلّ المؤلّف على«توهّمه المذكور»برواية أخرى للرّاوي نفسه،عدّ الأنف منها،فعقّب عليها بقوله:

(و قوله«ع»:أمرت أن أسجد على سبعة أعظم،ثمَّ عدّ الأنف،دليل على أنّه غير مراد بأمر الوجوب،و إلاّ لكان المأمور ثمانية).

إنّ أمثلة هذا الاستدلال يظلّ من المتانة و القوّة بمكان كبير،حيث أثبت إمكان «التّوهّم»من الرّاوي بما لا مجال للشّكّ فيه،و هو أمر يدعو إلى أكبار المؤلّف في أمثلة هذه الرّدود.و منها:

3-التّعامل مع الرّواية من خلال معارضتها من قبل الرّاوي نفسه،أي:معارضة روايته برواية أخرى للرّاوي ذاته.و هذا من نحو رواية أبي هريرة الّتي احتجّ بها المخالف بالنّسبة إلى وضع اليدين قبل الرّكبتين في الهويّ إلى السّجود:(إذا سجد أحدكم فليبدأ بركبتيه قبل يديه)حيث عقّب المؤلّف على هذه الرّواية:(و رواية أبي هريرة معارضة بالرّواية الّتي نقلناها عنه،و ذلك ممّا يوجب تطرّق التّهمة إليه)و يقصد بها رواية احتجّ بها المؤلّف لوجهة نظره الذّاهبة إلى وضع اليدين قبل الرّكبتين في الهويّ إلى السّجود،و الرّواية هي:(إذا سجد أحدكم فليضع يديه قبل ركبتيه،و لا يبرك بروك البعير).بيد أنّ مثل هذا الرّدّ يظلّ عرضة للإشكال من جانبين،أحدهما:سقوط الرّوايتين كلتيهما،حيث يفترض في مثل هذه الحالة إمّا أن يصحّح المؤلّف إحدى الرّوايتين أو يرجع الى ثالثة أو إلى الأصول العمليّة و نحوها:عند تعارضهما.الجانب الآخر:إنّ قول المؤلف بأنّ معارضة

ص:30

الرّواية الأولى بالثّانية توجب«تطرّق التّهمة»تنعكس عليه أيضا،لأنّ الرّواية الأولى ساقها للتّدليل على صحّة وجهة نظره،فإذا أسقط الرّوايتين،يكون قد أسقط دليله أيضا،و هذا ما يجعل الرّدّ المذكور غير محكوم بصواب ممارسته.و هذا على العكس مثلا من ممارسة اخرى، صحّح فيها المؤلّف إحدى الرّوايتين المتعارضتين عند ردّه على دليل خصمه فيما استند -بالنّسبة إلى زعمه بعدم وجوب سورة الحمد-إلى قوله«ص»(ثمَّ اقرأ ما تيسّر من القرآن.) حيث ردّ المؤلّف على ذلك بأنّ الرّواية المذكورة رويت بصيغة أخرى هي:(ثمَّ اقرأ بأمّ القرآن).و هذا ما يكسب الرّدّ المشار إليه،قيمة علميّة:ما دام المؤلّف قد اضطلع بتصحيح إحدى الرّوايتين و هي:الرّواية التي اعتمدها دليلا لوجهة نظره،كما هو واضح.و منها:

4-التّعامل مع الرّواية من خلال معارضتها مطلقا،أي:معارضتها بروايات اخرى.و هذا النّمط يتماثل مع سابقة-من حيث مستويات الرّدّ الّتي تتّجه إلى إسقاطهما أو تصحيح إحداهما.إلخ،ففي مجال التّصحيح مثلا،نجد المؤلّف يردّ على احتجاج المخالف الذّاهب إلى أنّ التكبير في الأذان مرّتان لا أربع،و استناده إلى رواية تقول بأنّ أحد المؤذّنين في زمن الرّسول«ص»كان يجعل التّكبير مرّتين،حيث ردّه المؤلّف:

(انّه معارض بحديث بلال-و كان المؤلّف قدّمه لدعم أدلّته الشّخصيّة-فيما تقول الرّواية بأنّ الرّسول«ص»علّمه التّكبير بأربع مرّات-و الأخذ به أولى،لأنّه كان أكثر ملازمة لرسول اللّه«ص»)و أهميّة مثل هذا الرّدّ تتمثّل في تصحيح الرّواية المعارضة من خلال كون المؤذّن أكثر ملازمة للنّبيّ«ص»و هذا مرجّح لها،أو إسقاط للرّواية المعارضة لها.فيما يكشف مثل هذا التّصحيح عن براعة فائقة في الممارسة الفقهيّة دون أدنى شك.و منها:

5-التّعامل مع الرّواية من خلال تذوّق دلالتها،أي:استشفاف المخالف دلالة مغايرة لظهورها و هذا ما يمكن ملاحظته في ردّ المؤلّف على الجمهور في ذهاب الأخير إلى عدم ناقضيّة النّوم للوضوء،إلاّ في حالات خاصّة،مستندين في ذلك إلى رواية تقول:(الوضوء على من نام مضطجعا،فإنّه إذا اضطجع استراحت مفاصله)و رواية أخرى جاء فيها:(بينا أنا جالس في صلاتي إذ رقدت،و إذا النّبيّ«ص»فقلت:يا رسول اللّه،عليّ من هذا

ص:31

وضوء؟،فقال:لا،حتّى تضع جنبيك).و قد عقّب المؤلّف على هاتين الرّوايتين،بقوله على الاولى:(إنّه نصّ على الاضطجاع و نصّ على العلّة الّتي هي الاسترخاء،و ذلك يقتضي تعمّم الحكم في جميع موارد العلّة).و قال عن الرّواية الأخرى:(يجوز أن يكون غير مستغرق بحيث يغيب عن مشاعره الإحساس).

فالمؤلّف هنا يرد تينك الرّوايتين من خلال تفسيرهما بما لا يتنافى و أدلّته الشّخصيّة، أو لنقل:يفسّرهما في ضوء النّقض للدّلالة الّتي أخطأ المستدل المخالف في استخلاص الحكم منها.بيد أنّ المهم هو:براعته في استخلاص الدّلالتين اللّتين لحظناهما حيث استخلص في أولاهما«مناطا»يتعمّم حكمه على جميع الموارد بما فيها المورد الّذي استهدف المخالف نفيه.كما استخلص في أخراهما:احتمالا هو عدم تحقّق «المناط»المشار إليه،حيث إنّ عدم الاستغراق في النّوم هو أحد مصاديقه،كما هو واضح.

عليهم السّلام رووا هذا القول-و يقصد به:ما دارت عليه الإبهام و الوسطى-و مالك و يوسف و الزّهريّ و غيرهم؟).

و من نحو ردّه على الاتّجاه الذّاهب إلى أنّ مسح الرّأس في الوضوء:أن يكون بجميعه، ردّ ذلك قائلا:

(.انّ أهل البيت أجمعوا على ردّه).

و من نحو ردّه على أحد الاتّجاهات الذّاهبة إلى أنّ«المسافة»ليست شرطا في«قصر» الصّلاة،ردّ ذلك قائلا:

(.إنّه مناف للإجماع،إذ قد ثبت عن الصّحابة و التّابعين:التّحديد).

فالملاحظ في هذه الممارسات الثلاث،أنّ المؤلّف توكّأ على«إجماع العامّة»في ردّه على قول شاذ«عدم شرط المسافة»،عبر استناده إلى إجماع الصّحابة و التّابعين.حيث إنّ مخالفة فقيه من«العامّة»لفقهائهم الآخرين،يفرض على أن«يلزمه»من خلال أدلّتهم،كما هو واضح.و أمّا ردّه على الاتّجاه الذّاهب إلى تحديد الغسل ما بين العذار و الاذن.فبما أنّ هذا الاتّجاه ادّعى«الإجماع»على ذلك،حينئذ نقض الادّعاء المذكور بوجود المخالف من «الخاصّة»و«العامّة»:حيث إنّ إشارته إلى خلاف«الخاصّة»-مضافا إلى خلاف «العامّة»،أشدّ إلزاما.

و أمّا ردّه على الاتّجاه الذّاهب إلى مسح جميع الرّأس،فبما أنّ«العامّة»منشطرون إلى أكثر من اتّجاه خلافا للخاصّة فيما«أجمعوا»على تبعيض ذلك،حينئذ يكون«الاستدلال» بإجماع«الخاصّة»وحدهم له مسوّغة العلميّ،كما هو واضح.

النّبيّ«ص»كان-في رفع اليدين-يقتصر على تكبيرة الافتتاح.حيث ردّ ذلك،قائلا:

(و الجواب عن الحديثين:أنّهما معارضان للأحاديث المتقدّمة-و يقصد بها:

الأحاديث الّتي عرضها المؤلّف«للخاصّة و العامّة»بالنّسبة لاستحباب رفع اليدين عند الرّكوع-مع«كثرة»رواياتها.و عمل الصّحابة بما قلناه،و عمل أهل البيت عليهم السّلام،مع أنّه:الحجّة،و هم أعرف بمظانّ الأمور الشّرعية).

فالملاحظ هنا،أنّه قد اعتمد«الشّهرة الرّوائيّة»أوّلا:حينما أشار إلى كثرة الرّوايات الذّاهبة إلى رفع اليدين.كما اعتمد-ثانيا-الشّهرتين«العمليّة»و«الفتوائيّة»:في حالة ما إذا كان عمل الصّحابة مستندا إلى رواياتهم الّتي ذكرها،أو مطلقا.و اعتمد-ثالثا-عمل أهل البيت عليهم السّلام حيث رجّح هذا الجانب على سواه.

و أهميّة مثل هذا الرّدّ تتمثّل في:كون المؤلّف قد اعتمد أدوات طرفي«المقارنة»فيما أكسب ممارسته أهميّة كبيرة،بيد أنّ الأهم من ذلك أنّه أكسب عمل أهل البيت عليهم السّلام قيمة خاصّة تترجّح على سواها بصفة أنّهم أعرف بمظانّ الأمور الشّرعيّة.و هذا يعني أنّ المؤلّف-في أمثلة هذه الممارسة-قد التزم بما تفرضه«منهجيّة المقارنة»من جانب،مضافا إلى ضرورة العمل بما يعتقده«حجّة»بينه و بين اللّه تعالى في ذهابه إلى أنّ أهل البيت عليهم السّلام هم الأعرف بمظانّ الأمور الشّرعيّة.

خرقه لإجماعهم أو إسقاطه أساسا،من حيث كونه غير حجّة ما لم يستند إلى الرّسول«ص».و هذا ما نلحظه-مثلا-في ممارسته الّتي يردّ بها على من ذهب إلى أنّ «عمر»همّ أن يعاقب أحد الأشخاص المفطرين ممّن انفرد برؤية الهلال،حيث علّق المؤلّف قائلا:

(إنّه-أي:سلوك الصّحابيّ المذكور-مستند إلى«صحابيّ»فلا يكون حجّة ما لم يسنده إلى الرّسول صلّى اللّه عليه و آله.).

ملاحظتها في ردوده على بعض المخالفين ممّن ذهب إلى تقدير الماء الكثير بالقلّتين،أو بعدم وصول النّجاسة إليه،أو تقديره بعشرة أذرع.إلخ،حيث ردّ القولين الأخيرين«حركة الماء و التّقدير بالأذرع»قائلا:

(و القول بمذهب أبي حنيفة باطل«أي:الحركة»لأنّه تقدير غير شرعيّ،و لأنّه مجهول، فإنّ الحركة قابلة للشّدّة و الضّعف.و التّقدير بعشرة أذرع مجرّد استحسان من غير دليل).

إنّ أمثلة هذا الرّد تتّسم بأهمّيّة كبيرة.فبالرغم من ردّه أدوات استدلال المخالف «من حيث عدم مشروعيّتها»،إلاّ أنّه يتعامل-من جانب آخر-مع هذه الأدوات:إمّا بإبراز فسادها،مثل:القياس قبال النّصّ،أو الاستحسان من غير دليل حيث جاء في أحد تعريفاته مثلا أنّه دليل ينقدح في الذّهن.و إمّا بنقضه بنفس الأدلّة مثل القياس المعارض بمثله،بالنّحو الّذي لحظناه في الممارسات المتقدّمة.

و هذا كلّه فيما يتّصل بأدوات«ردّه»على الجمهور.

أمّا ما يتّصل بتعامله مع الخاصّة،فسنعرض له عند حديثنا عن السّمة الاستدلاليّة في ممارساته.

و الآن:بعد ملاحظتنا هذه المرحلة من منهجه المقارن.نتقدّم إلى المرحلة الأخيرة، و هي:

خلال عرض أدلّته الشّخصيّة.و تبعا لهذا،نجد أنّ هذه الخطوة تتميّز عن سابقتها بتنوّع الإشكال و تضخّمه،و أيضا بتنوّع ردّه على الإشكالات المشار إليها.

و من الواضح،أنّ هذه الخطوة تعدّ في قمّة الأهمّيّة بالنّسبة لمتطلّبات المنهج المقارن، نظرا لإمكانيّة أن تثار على ردوده إشكالات أخر:ما دام طرفا المقارنة يمكنهما أن يقدّما الإجابة على ردّ كل واحد للآخر.و بمقدورنا أن نستشهد ببعض النّماذج في هذا الصّعيد.منها:ردّه على القول الذاهب بعدم انفعال الماء بالنّجاسة في حالة بلوغه قلّتين،أو القول المستند إلى ما هو غير شرعيّ،بالنّسبة إلى تقديره،حيث ردّهم،بالطّعن في السّند في موضوع القلّتين،و ردّهم بعد استناد تقديرهم إلى الشّرع بل لمجرّد الاستحسان و نحوه«كما لحظنا في المرحلة السّابقة».و هنا،نجد أنّ المؤلّف يورد«إشكالا»على ردّه المذكور،حيث افترض ما يلي:

(لا يقال:ينتقض ما ذكرتموه بما رواه الشّيخ عن عبد اللّه بن المغيرة عن بعض أصحابه عن أبي عبد اللّه«ع»قال:إذا كان الماء قدر قلّتين لم ينجّسه شيء.و بما رواه في الصّحيح عن صفوان،قال:سألت أبا عبد اللّه«ع»عن الحياض الّتي من مكّة إلى المدينة،تردها السّباع.فقال«ع»:و كم قدر الماء؟قلت:إلى نصف السّاق إلى الرّكبة،قال«ع»:

توضّأ).

لأنّا نجيب عن الأوّل بأنّه مرسل،و لأنّه مناف لعمل الأصحاب،و لأنّه ورد للتّقيّة.

و عن الثّاني بأنّه مناف لإجماع المسلمين،لأنّ القائل بالتّقدير لم يقدّره بذلك).

فالمؤلّف هنا قد أوفى«المقارنة»حقّها،و سلك المنحى الموضوعيّ في ذلك،حينما وجد أنّ في نصوص«الخاصّة»ما يتوافق مع أقوال«العامّة»،لذلك لم ينسج صمتا حيال هذه الرّوايات،بل ردّ الاولى منهما بضعف السّند،و منافاتها لعمل الأصحاب،و ورودها تقيّة.و ردّ الأخرى بمخالفتها لإجماع المسلمين.

و إذا كانت هذه الممارسة تعرض«الإشكال»و تردّه،من خلال إقراره فعلا بوجود نصوص مماثلة لأدلّة المخالف،فإنّه-في مستوى آخر من الممارسة-لا يقرّ ب«النّقض»إلاّ من

ص:37

خلال ما هو«افتراض»فحسب،حيث نجده يردّ على«الفرضيّة»المذكورة بأسلوب آخر من الرّدّ.و هذا ما نلحظه متمثّلا في أسلوب هو:استخدامه عبارة«سلّمنا»حيث تتناسب هذه العبارة مع طبيعة«الفرضيّة»الّتي لم يقتنع بها،بخلاف أسلوبه الأوّل الّذي يعتمد«المقولات»أي:عبارة:«لا يقال»و«لأنّا نقول»حيث تتناسب العبارة الأخيرة مع طبيعة الإشكال الّذي يقتنع بمشروعيّته فيما لحظناه قد أقرّ بوجود روايات للخاصّة تماثل روايات العامّة.

و المهم يمكننا ملاحظة الأسلوب الآخر الّذي يعتمد مجرّد«التّسليم»بالإشكال دون أن يقتنع به،متمثّلا في ردّه على من ذهب إلى أنّ الواجب من الغسل هو:ذلك البدن بواسطة اليد،و لا يكفي مجرّد الصّبّ،مستندا في ذلك إلى هذه المقولة:(و لأنّه فعل،و الفعل لا يتحقّق إلاّ بالدّلك)حيث أجابه قائلا:

(قوله:هو فعل،قلنا:مسلّم،لكنّه غير مقصود لذاته،بل المقصود:الطّهارة،و قد حصلت.سلّمنا،لكنّ تمكين البدن و تقريبه إليه:فعل،فخرج به عن العهدة بدون الدّلك).

فالملاحظ هنا،أنّ المؤلف قد اعتمد عنصر«التّسليم»على نحو«الفرضيّة»في عبارة «سلّمنا»،ثمَّ ردّ ذلك بأنّ تمكين البدن«فعل»أيضا،بالنّحو الّذي لحظناه،و أهمّيّة مثل هذا الأسلوب تتمثّل في شموليّة الممارسة لكلّ الاحتمالات الّتي يمكن أن يتقدّم بها المخالف،حتّى تصبح«المقارنة»مستكملة لشروطها جميعا،و هذا ما توفّر عليه المؤلّف حقّا،كما لحظنا.

ما تقدّم،يجسّد منهج المؤلّف في ممارسته ل«عنصر المقارنة»الّتي طبعت كتاب «المنتهى»،أمّا العنصر الآخر الّذي قلنا بأنّه يطبع كتابه المذكور:فهو:

ص:38

واضح من هذه الممارسة،أنّ المؤلّف قد بذل أقصى الجهد في التدليل على مفروغيّة القراءة بالجرّ،حيث عرض مختلف الوجوه الّتي تسوّغ القراءة بالجرّ،و عرض مختلف الوجوه الّتي تسوّغ العكس،رادّا عليها جميعا من خلال الاستشهاد باللّغويّين و النّصوص،بالنّحو الّذي عرضنا له،ممّا تكشف مثل هذه الممارسة عن سعتها و دقّتها و استيعابها لكلّ الجوانب،و هو ما يتطلّبه الكشف العلميّ الجاد في صعيد التّفسير اللّغويّ للنّص من الزّاوية النّحويّة.

و الأمر نفسه بالنّسبة إلى التّفسير«المعجميّ».ففي تفسيره لدلالة«الصّعيد»الّذي يتيمّم به،أورد المؤلّف مجموعة من أقوال اللّغويّين و غيرهم ممّن فسّر«الصّعيد»بأنّه «التّراب»أو«التّراب الخالص»أو«غبار الأرض المستوية».إلخ،مضافا إلى اعتماده «الحسّ أو الذّوق الفنّيّ الخاص»في ردّه على الاتّجاه الذّاهب إلى إمكانيّة شمول «الصّعيد»لما كان من جنس الأرض أو مشابهة،مثل الرّماد و الجصّ و غيرهما،معلّقا على نفي ذلك بأكثر من وجه،و منه قوله:

(الطّهارة اختصّت بأعمّ المائعات وجودا،و هو:الماء،فتخصّ بأعمّ الجامدات وجودا،و هو:التّراب).

و بالرّغم من أنّ هذا التّعليل لا يكشف ضرورة عن الأسرار الكامنة وراء التّيمّم بالتّراب،إلاّ أنّه ينمّ عن تذوّق خاصّ لدلالة العبارة في أحد جوانبها،بخاصّة أنّه أورد ذلك في سياق الرّدّ على من ذهب إلى أنّ«النّعومة»و غيرها هي المسوّغ في مشاركة«الرّماد»و غيره لدلالة«الأرض»،حيث إنّه نفي هذا المعيار و حصره في الأرض،و فسّر ذلك في ضوء تذوّقه الخاص الّذي أشرنا إليه.

و مهما يكن،يعنينا أن نشير إلى أنّ المؤلّف يمنح الممارسة المرتبطة بتفسير النّصّ لغويّا «نحويّا أو معجميّا»كلّ متطلّبات الموقف،ما دام التّعرّف على دلالته اللّغويّة يشكّل الخطوة التمهيديّة للتّعامل مع النّصّ،بصفة أنّ استخلاص دلالته شرعيّا يتوقّف على فهمه لغويّا أوّلا،كما هو واضح.

هذا إلى أنّه-في حالة تعارض النّصوص اللّغويّة-يرتكن إلى وجهة نظر المشرّع الإسلاميّ في

ص:41

حسم الموقف و هذا من تحقيقه اللّغوي لعبارة«الكعبين»الّتي وردت في باب الوضوء، فيما خلص من تحقيقه إلى أنّ المقصود منهما هو:العظمان في وسط القدم،و ليس النّابتين في جانبي السّاق،كما زعم بعضهم و المؤلّف بعد أن يثبت ذلك،يتقدّم بالرّدّ على بعض اللّغويين ممّن فسر ذلك تبعا للمخالف،علّق قائلا:

(فما نقلناه عن الإمام الباقر«ع»أولى)مشيرا بذلك إلى ما ورد عنه«ع»من تفسيرهما بما تقدّم.و من الواضح أنّ مثل هذا التّرجيح لقول المشرّع الإسلاميّ يحمل قيمة استدلاليّة مهمّة:ما دام المشرّع الإسلاميّ يملك الحسم في تحديد ما هو مختلف فيه،حتّى لو كان ذلك في صعيد اللّغة،بالنّحو الّذي لحظناه.

و هذا فيما يتّصل بالكشف،نحويّا و معجميّا.

و الأمر نفسه فيما يتّصل بالكشف أو التّفسير للنّصّ،من خلال لغته«العرفيّة».

و يمكن تقديم نموذج-على سبيل الاستشهاد-في هذا الميدان.ففي تفسيره لقوله تعالى:

(إِذا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ) الواردة في صلاة القصر،ردّ الذّاهبين إلى أنّ«القصر»يتحقّق مع خروج المسافر من منزله،ردّهم بأنّ ذلك يتحقّق مع خفاء الجدران،و أنّ«الضّرب في الأرض»:لا يتحقّق مع الحضور في البلد،فلا بدّ من التّباعد الّذي يصدق معه اسم «الضّرب».

فالملاحظ في هذا النّمط من أنّه قد اعتمد«العرف»في توضيحه لدلالة الضّرب في الأرض،كما هو واضح.

هنا يتعيّن علينا أن نشير إلى أنّ المؤلّف-في بعض ممارساته-يحمّل النّصّ تفسيرا يصعب التّسليم به.و هذا من نحو تأويله مثلا-في صعيد اللّغة العرفيّة-لرواية تحدّد الحيض بثمانية أيّام«من طرف كثرته»،حيث علّق عليها قائلا:

(الغالب وقوع المتوسّط و هو ثمانية أيّام أو سبعة أو ستة،فيكون ذلك إشارة إلى بيان أكثر أيّامه في الغالب،لا مطلقا).إنّ هذا التّأويل لا يمكن التّسليم به،لبداهة أنّ«الوسط» لا يتحدّد في الرّقم المذكور،بدليل أنّ المؤلّف نفسه قد ذكر السّتّة و السّبعة أيّام أيضا،كما أنّ«الغالب»لم يتحدّد-عرفا-في الرقم المذكور نظرا لعدم إمكان«الاستقراء»في ذلك.

ص:42

و لو أنّ المؤلّف طرح هذا الخبر لشذوذه مقابل الشّهرة الرّوائيّة لرقم«العشرة أيّام»لكان أجدر.و المؤلّف أقرّ-في الواقع-بشذوذ الرّواية عند ما قال في البدء:(هذا خبر لم يذهب إليه أحد من المسلمين)،إلاّ أنّه أضاف قائلا:(فيجب تأويله).و لعلّ قناعته بصحّة الرّواية من جانب،و حرصه على مقولة«الجمع أولى من الطّرح»حمله على التّفسير المتقدّم، و هو أمر سنعرض له عند حديثنا عن«تأليفه بين النّصوص»في حقل لا حق حيث يمكن أن يثأر«التّشكيك»حيال«المقولة»المذكورة بالنّحو الّذي نعرض له في حينه.

المهم،أنّ هذه الأنماط الثلاثة من التّفسير اللّغويّ للنّصّ:نحويّا و معجميّا و عرفيّا، تظلّ خطوة اولى من التّعامل مع النّصّ،قد توفّر المؤلّف عليها حسب ما يتطلّبه الموقف من تفصيل أو اختزال.

أمّا الخطوة الأخرى لتعامله مع النّصّ،فتتمثّل في:

(قال«ع»:اغتسل يوم الفطر و الأضحى و الجمعة)من حيث إنّ الأمر يدلّ على الوجوب.

ردّ ذلك قائلا:

(لو كان للوجوب لكانت الأغسال الّتي عدّدها واجبة،و ليس كذلك).

ففي هذه الممارسة و سابقتها فسّر المؤلّف دلالة النّص في ضوء السّياق الّذي و ردت فيه، حيث كان السّياق في الآية الكريمة يتناول أمورا تقترن بالأعذار مثل«السّفر»و«المرض» و حيث كان السّياق في الرّواية يتناول أغسالا ليست واجبة كالفطر و الأضحى.و من الواضح،أنّ التّفسير من خلال السّياق ينطوي على أهميّة كبيرة في صعيد الكشف عن الدّلالة المستهدفة في النّصّ،لبداهة أنّ عزلها عن السّياق الّذي وردت فيه،يجعل الحكم مبتورا،كما هو واضح.

إلاّ أنّه يلاحظ-في بعض الأحيان-أنّ المؤلّف تتعذّر عليه إضاءة الدّلالة من خلال سياقها الّذي وردت فيه-فنجده مثلا في محاولته الاستدلال على عدم وجوب الأذان و الإقامة في صلاة الجماعة،يردّ الذّاهبين إلى وجوبها-في استنادهم إلى الرّواية القائلة:(سألته «ع»:أ يجزي أذان واحد؟فقال«ع»:إن صلّيت جماعة لم يجز إلاّ أذان و إقامة،و إن كنت وحدك تبادر أمرا تخاف أن يفوتك،تجزيك إقامة إلاّ الفجر و المغرب،فإنّه ينبغي أن تؤذّن فيهما و تقيم)حيث عقّب المؤلّف على هذه الرّواية بقوله:

(يحتمل الاستحباب،و يدلّ عليه:إلزامه بالإقامة،في حالة الانفراد).

فالملاحظ،أنّ المؤلّف كان في صدد الرّدّ على عدم وجوب الأذان و الإقامة جماعة، و لكن ليس في الرّواية ما يدلّ على نفي الوجوب،بل هناك دلالة على سقوط الأذان في الصّلاة المنفردة.لذلك تتعذّر ملاحظة علاقة بين تفسيره لعدم وجوبهما جماعة و بين السّياق (1)الّذي اعتمد عليه في التّدليل على ذلك،حيث لا علاقة بين الإلزام بالإقامة عند

ص:44

الانفراد،و بين وجوبهما جماعة،كما هو واضح.

أمّا ما يتّصل بتفسير النّصّ في ضوء الإضاءة بالنّصوص الأخرى،فإنّ المؤلّف يتوفّر عليه بطبيعة الحال سواء أ كان ذلك في نطاق الجمع بين ما هو عام،و خاص،و مطلق، و مقيّد،و نحوهما،أو في نطاق الحمل على الاستحباب أو الكراهة،أو في نطاق ما هو مجمل أو مبيّن،أو في نطاق«التّأويل»مطلقا بحيث يزول التّنافي بين النّصّين المتضاربين.

و لا نجدنا بحاجة إلى الاستشهاد بنماذج في هذا الصّدد نظرا لوضوحها في الأذهان.

بيد أنّ ما يلفت النّظر حقّا،هو أنّ المؤلّف يبدي حرصا بالغ المدى على ضرورة الجمع بين النّصوص،بدلا من طرحها:خلا ما يتّسم منها بضعف السّند.و من الواضح أنّ هذا الحرص هو صدى لمقولة معروفة قد اشتهرت بين الفقهاء،بخاصّة لدى«الطّوسيّ»الّذي أكّد هذه المقولة نظريّا في كتابه الأصوليّ«العدّة»و طبّقها في ممارساته المتنوّعة،و هي مقولة «الجمع أولى من الطّرح»مهما أمكن.

بيد أنّ هذه المقولة تقتاد في كثير من الحالات الّتي يصعب فيها الجمع بين المتضاربين إلى نمط من التّفسير الّذي قد لا يتحمّله النّصّ،ممّا نجده بوضوح في كثير من تفسيرات«الطّوسيّ»بحيث إنّ«العلاّمة»-و هو يشارك الطّوسيّ في هذا الاتّجاه-قد أشار بدوره إلى بعض هذه النّماذج المطبوعة بسمة«التّكلّف».

لا نشكّ أنّ هذا الاتّجاه لدى«الطّوسيّ»يعدّ عملا رائدا من شخصيّة متفرّدة طوال التاريخ الفقهيّ،كما أنّ حرصه على عدم طرح الخبر-مهما أمكن-يدلّ على صواب وجهة نظره:ما دام«التّأويل»أمرا قد أشار إليه أهل البيت«ع»و ما دام التّمييز صعبا بين ما هو مقبول أو غير مقبول من الدّلالات،و هذا ما توفّر عليه الطّوسيّ في ممارساته«الرّائدة»الّتي شكّلت تراثا ضخما في تأريخ الفقه.إلاّ أنّ الإلحاح على هذا النّمط يقتاد إلى تحميل النّصّ أحيانا ما لا يحتمله،كما قلنا.

و حين نعود إلى«العلاّمة»نجده أيضا موفّقا في ممارساته القائمة على المقولة المذكورة،إلاّ أنّه أيضا يقع-نتيجة إلحاحه على هذا الجانب-في بعض الممارسات الّتي تثير التّساؤل.المؤلّف ينجح دون أدنى شكّ-في تأويلاته الجامعة بين دلالات

ص:45

النّصوص،و هذا مثل حمله-على سبيل الاستشهاد-لما ورد من الإسهام للمرأة في الغنيمة، حيث حمله على«الرّضخ»و حيث ورد من النّصوص ما يشير إلى إعطائها«سهما»في بعض حروب النّبيّ«ص»مماثلا لما«أسهمه»للرّجال،فيما عقّب المؤلّف على هذه النّصوص قائلا:

(يحتمل أنّ الرّاوي سمّى«الرّضخ»«سهما»،و قولها-أي:المرأة الرواية لهذا الخبر-:

«أسهم لنا كما أسهم للرّجال»معناه:قسم بيننا الرّضخ كما قسم الغنيمة بين الرّجال).

أمثلة هذا«التّأويل»تتناسب مع دلالة النّصّ الذي تردم الفارق بين«الرّضخ» و«السّهم»بصفة أنّ كليهما تعبير عن إعطاء الحصّة لمن اشترك في المعركة،بغضّ النّظر عن الفارس الّذي يتعيّن له:الإسهام،و العبد أو المرأة اللّذين يتعيّن لهما الرّضخ مثلا.إلاّ أنّ هناك«تأويلات»لا تتجانس فيها عبارة النّصّ مع تأويل المؤلّف.و هذا من نحو تعقيبه-على سبيل الاستشهاد-على الرّوايات الّتي تشير إلى أنّ المتيمّم إذا دخل في الصّلاة و وجد الماء أثناء ذلك،فعليه أن يتمّ صلاته ما لم يركع،عقّب قائلا:

(و يمكن أن يحمل قوله«ع»«و قد دخل في الصّلاة»قارب الدّخول فيها،أو دخل في مقدّماتها من التّوجّه بالأذان و التّكبير،و قوله«فلينصرف ما لم يركع»أي:ما لم يدخل في الصّلاة ذات الرّكوع،و أطلق على الصّلاة اسم الرّكوع مجازا من باب إطلاق اسم الجزء على الكلّ،و هذان المجازان-و إن بعدا-إلاّ أنّ المصير إليهما للجمع أولى).

فالمؤلّف يقرّ بأنّ المصير إلى هذين المجازين بعيد،و لكنّه يقرّ أيضا بأنّ المصير إليهما أولى من أجل الجمع بين النّصوص.إنّ بعد هذين المجازين عن الحقيقة أمر من الوضوح بمكان كبير،حيث لا يمكن الاقتناع بأنّ عبارة«دخل في الصّلاة»معناها«قارب الدّخول في الصّلاة»فإنّ هذا خلاف العرف اللّغويّ،كما أنّ عبارة«ما لم يركع»لا يمكن أن تعني «ما لم يدخل في الصّلاة ذات الرّكوع»لأنّ أمثلة هذه الاحتمالات تلغي حجّيّة كلّ الظّواهر اللّغويّة التي تسالم عليها العرف.إلاّ أنّ الانصاف يقتضي أن نقرّر بأنّ المؤلّف -كما لحظنا-أخضع هذه التأويلات لمجرّد«الاحتمال»حيث صرّح بذلك بقوله:

(و يحتمل.)كما أخضعها للبعد بقوله:(و إن بعدا)كما حملها-أوّلا-«و هذا هو المهم»

ص:46

على الاستحباب،حيث اتّجه إلى هذا الحمل في أوّل ردوده.و بما أنّ المؤلّف-كما سنرى لاحقا-لا يكتفي في تقديم أدلّته و ردوده بدليل واحد أو وجه واحد بل يعرض كلّ الاحتمالات الواردة،حينئذ نستخلص بأنّ الدّليل أو الوجه الّذي يعتمده أساسا هو:ما يذكره أوّلا،و هذا هو الّذي يمنح ممارسته الفقهيّة قيمتها الحقّة،و أنّ ما يذكره من أدلّة أو وجوه اخرى تظلّ مجرّد أدوات يستخدمها لإلزام المخالف،فيما يفصح مثل هذا المنحى في الاستدلال عن كونه خطأ في حقل المناقشة و الرّدّ و نحوهما،و ليس خطأ في استخلاص الحكم النّهائيّ للمسألة،حيث قلنا أنّ استخلاصه للحكم يتحدّد-في الغالب-في الدّليل أو الوجه الأوّل من فاتحة الأدلّة أو الّتي يسردها في مناقشاته مع الآخرين.

الطّوسيّ،على رواية شاذّة تنفي وجوب طواف النّساء في العمرة المفردة:(يجب العدول عنها،إلى العمل بالأكثر.إلخ).

و هذا بالنّسبة للشّهرة الرّوائية،أمّا العمليّة فإنّ المؤلّف مقتنع بكونها أحد المرجّحات في حقل التّعارض بين النّصوص،أو مطلقا،و هذا ما يمكن ملاحظته في الممارسة التّالية، حيث رجّح بها الرّواية الّتي تقرّر بأنّ العائد من السّفر ينتهي عند الحدّ مقابل الرّواية الذّاهبة إلى أنّه ينتهي مع دخوله البيت،قائلا و هو في معرض الرّدّ:(يترجّح ما ذكرناه أوّلا لوجوه:

أحدها:الشّهرة بين الأصحاب).

طبيعيّا،لا يعنينا أن تكون قناعة المؤلّف بهذه الشّهرة نابعة من استخلاصه إيّاها من المرجّحات المنصوص عليها(مثل قوله«ع»:خذ بما اشتهر بين أصحابك)في مرفوعة زرارة، أو في رواية ابن حنظلة الّتي استفاد البعض منها الشّهرتين:الرّوائيّة و الفتوائيّة،أو تكون قناعته نابعة من مطلق المرجّحات الّتي يتوكّأ المؤلّف عليها في ممارساته عند تعارض الخبرين،أو الخبر مع الأصل.إلخ،بقدر ما يعنينا أن نشير إلى أنّ«الشّهرة»تظلّ واحدا من المرجّحات عند التّعارض.و لكن ليس بنحو مطلق،بل حسب متطلّبات السّياق، حيث سبق أن لحظنا-في ردّ المؤلّف على القائلين بعدم انفعال البئر بالنّجاسة-عدم قناعته بعمل الأكثر و أنّها ليست حجّة (1)و لكنّها تكون كذلك في سياقات خاصّة.

و أمّا التّرجيح بموافقة القرآن الكريم،فيمكن ملاحظته في ممارسات متنوّعة،منها:

ترجيحه للرّوايات النّافية لغسل الجنابة بالنّسبة لمن يتضرّر به مقابل الرّوايات الآمرة بالغسل،حيث عقّب على الرّوايات الأخيرة قائلا:(و هذه الرّوايات-و إن كانت صحيحة السّند-إلاّ أنّ مضمونها مشكل،إذ هو معارض لعموم قوله تعالى (ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ) .و منها:

رفضه للرّواية الواردة بأنّ النّبيّ«ص»مسح على الخفّ بالنّسبة للوضوء،حيث عقّب قائلا:

ص:48

(إنّ هذه الرّواية تقتضي نسخ القرآن بخبر الواحد،و ذلك لا يجوز).

و بالرغم من أنّ هذه الممارسة ترتبط بموضوع آخر هو:

بالنّسبة إلى إمكانيّة النّسخ و عدمه،إلاّ أنّها تطبيق واضح لعمليّة التّرجيح (1)بموافقة الكتاب،خاصّة أنّ المؤلّف أضاف إلى دليله المتقدّم قائلا:(فهي معارضة برواية عليّ«ع» نسخ الكتاب المسح على الخفّين)حيث يجسّد هذا التّعليق:الأخذ بالنّصّ القرآنيّ مقابل معارضة الخبر.

و أمّا التّرجيح بمخالفة العامّة،فإنّ نماذجه متنوّعة في هذا الميدان،فيما لا حاجة إلى الاستشهاد بها مع ملاحظة أنّ المؤلّف يتحفّظ أحيانا في العمل بهذا المرجّح إمّا لكونه يتعامل مع العامّة في مقارناته،أو لإمكان قناعته بالمرجّحات الأخرى بما أنّها أقرب إلى الواقع في تصوّره،و لعلّ الملاحظ في هذا الصّعيد أنّ المؤلّف في كثير من ممارساته،يتوكّأ على الشّيخ الطّوسيّ في العمل بهذا المرجّح،ممّا يكشف ذلك عن«تحفّظه»-كما قلنا-حيال المرجّح المذكور.

هذا،و ينبغي أن نشير إلى أنّ المؤلّف يتجاوز-بطبيعة الحال-العمل بالمرجّحات المنصوص عليها،إلى غيرها من المرجّحات الأخرى-في حالة التّعارض-ممّا نلحظه -نظريّا-في كتابه الأصولي المقارن:«نهاية الوصول»حتّى أنّه يسرد عشرات المواقف الّتي يتعيّن فيها ترجيح الخبر على غيره،كما أنّه-تطبيقيّا-يمارس أكثر من عمليّة استدلال في هذا الصّعيد ممّا نعرض لنماذجه عند حديثنا عن تعامله مع السّند.

عشرات الممارسات،من نحو:

1-بالنّسبة إلى وجوب الطّلب عند فقدان الماء،علّق:(و لهذا لمّا أمر بالإعتاق في كفّارة الظّهار،ثمَّ بصيام الشّهرين إن لم يجد،كان الطّلب واجبا،ثمَّ حتّى أنّه قبل الطّلب لا يعد أنّه غير واجد،فكذا ها هنا).و علّق أيضا على الموضوع ذاته:(و لأنّه سبب للطّهارة،فيلزمه الاجتهاد في تحصيله بالطّلب و البحث عند الإعواز،كالقبلة.).

2-بالنّسبة لعدم وجوب قضاء الصّوم عن الميّت الّذي حجزه المرض عن الصّوم، علّق:(و لأنّه مات من يجب عليه قبل إمكان فعله،فسقط إلى غير بدل،كالحج).

3-بالنّسبة لاستحباب التّأخير إلى آخر الوقت برجاء الحصول على الماء،و علّق:(لا ضرورة قبل التّضييق،و لأنّه يمكن وصول الماء إليه،فكان التّأخير أولى،فإنّه قد استحبّ تأخيرها لإدراك الجماعة)و للتّدليل على جواز تأخير الصّلاة بالتّيمّم دون وجوبه،علّق قائلا:(و لأنّه لو وجب التّأخير لرجاء حصول الطّهارة،لوجب على أصحاب الأعذار ذلك، كالمستحاضة).

4-بالنّسبة إلى إجزاء غسل الجنابة عن الوضوء،علّق:(و لأنّهما عبادات من جنس واحد،فتدخل الصّغرى في الكبرى،كالعمرة و الحجّ).و علّق أيضا على الرّوايات الآمرة بالتّيمّم لكلّ صلاة:(يحمل ذلك على الاستحباب،كما في تجديد الوضوء) 5-بالنّسبة إلى تقديم زكاة الفطر قبل وقتها،علّق:(إنّ سبب الصّدقة:الصّوم و الفطر،فاذا وجد أحد السّببين،جاز التّقديم،كزكاة المال).

6-بالنّسبة لمن ظنّ الغروب أو الطّلوع،فأكل ثمَّ شكّ،علّق:(لا قضاء عليه.

فأشبه ما لو صلّى ثمَّ شكّ في الإصابة بعد صلاته).

هذه الأمثلة و عشرات سواها تظلّ نموذجا لمنهج المؤلّف في تعامله مع النّصوص«المشابهة» الّتي يتوكّأ عليها في دعم أدلّته الشّرعيّة و العقليّة.و لا شكّ أنّ أمثلة هذه الأداة الاستدلاليّة تحمل قيمة ذات أهمّيّة ملحوظة،طالما تظلّ الاستعانة بالأحكام الّتي تفرزها النّصوص الأخرى،تجسّد إثراء لعمليّة«الإقناع»بالدّليل،بخاصّة أنّ المؤلّف يورد أمثلة هذه«الاستقراءات»بمثابة دعم لمختلف الأدلة،فضلا عن أنّه في بعض الحالات،قد

ص:50

يستشهد بالرّواية الّتي تتضمّن عنصر التّشابه الّذي يورده.

بيد أنّ تعامل المؤلّف مع الدّليل الاستقرائيّ،تنتفي ضرورته عندما يتكفّل النّصّ بتحديد ذلك،و تعذّر القناعة به حينا آخر،عندما يقدّم استقراء ناقصا لا شاهد عليه من الموارد الأخرى،أو كون الشّاهد لا يتّضح مناطه في هذا الاستقراء،أو كونه مشكوكا على الأقل،حيث نلحظ التّشكيك عند المؤلّف أحيانا،من نحو ذهابه إلى أنّ قراءة(سبّح)في صلاة العيدين-و هو يردّ على الرّوايات الّتي ورد فيها غير السّورة المذكورة-يقول:(و لأنّ في سبّح الحثّ في زكاة الفطرة فاستحبّ قراءتها في يوم فضلها،كالجمعة)فهو يعلّل قراءة سبّح في العيدين من خلال شباهتها لقراءة سورة الجمعة في يوم الجمعة من حيث التّجانس،مع أنّ صلاة الأضحى ليس فيها زكاة الفطر،فما هو وجه الشّبه أو المناط في ذلك؟مضافا إلى أنّ مناسبة قراءة السّورة في الجمعة لا تعني أنّها مأخوذة من الموارد الأخرى،كما هو بيّن.

و هذا من نحو ممارسته الذّاهبة إلى أنّ المرأة لو طافت أكثر من النّصف تتمّ طوافها بعد الطّهر و إلاّ تستأنف.و بما أنّ النّصوص الواردة في غير الحائض أشارت إلى هذا المعيار-و هو تجاوز النّصف أو عدمه-حينئذ علّق المؤلّف على طواف المرأة قائلا:(قد ثبت اعتبار مجاوزة النّصف في حقّ غير الحائض باعتبار أنّه المعظم،و إن كان هذا أصلا فليعتمد عليه.)بيد أنّ هناك رواية معتبرة تقول:(امرأة طافت ثلاثة أطواف أو أقلّ من ذلك ثمَّ رأت دما، فقال(ع)تحفظ مكانها،فإذا طهرت طافت منه و اعتدّت بما مضى)و قد علّق المؤلّف على هذه الرّواية بأنّ ابن بابويه أفتى بمضمونها نظرا لإسنادها،بخلاف الرّوايات الّتي تشير إلى معيار مجاوزة النّصف.

إنّ أمثلة هذه الرّواية تزيل حكم الاستقراء،لأنّ مجرّد مجاوزة النّصف بالنّسبة لغير الحائض لا يعني تمريره على الموارد الأخرى حيث يجرّ مثل هذا المعيار الفقيه أحيانا إلى الوقوع في القياس المنهيّ عنه،لذلك يصعب الاقتناع بوجهة نظر المؤلّف في التماسه أمثلة هذه الاستقراءات،بخاصّة أنّه لا يعمل بالضّعيف الّذي أشار إلى مجاوزة النّصف.هذا إلى أنّ بعض الموارد-كما أشرنا-يصعب فيها الاستقراء نظرا لعدم وجود مناط أو علاقة وثيقة بين المسألة المبحوث عنها و المسألة المقيس عليها،و هذا مثل ذهابه إلى أنّ غسل الجنابة مجز عن

ص:51

الوضوء حيث شبّهه بالحج المجزي عن العمرة المفردة،من حيث دخول الأصغر ضمن الأكبر،حيث يرد على هذا الاستقراء السّؤال القائل:إذا كان المعيار هو دخول الأصغر ضمن الأكبر،فلما ذا ينفرد غسل الجنابة دون غيره من الأغسال في الحكم المذكور؟لذلك -كما قلنا-تصعب القناعة أحيانا بأمثلة هذه الاستقراءات لكن خارجا عن أمثلة هذه الموارد،يظلّ تعامل المؤلّف مع الأدلّة الاستقرائيّة (1)،عملا له أهمّيّته و إمتاعه فقهيّا و فنّيّا.

ظواهر مثل الخمر،أو لحم الخنزير،أو الميتة من حيث الخسارة الصّحّيّة.أو كما يدرك الخبير النّفسيّ و التّربويّ و الاجتماعيّ سرّ الحظر لظواهر مثل القمار و الغش و الغناء و سواها من حيث الأمراض النفسيّة و الاجتماعيّة الّتي تترتّب على ممارسة الظّواهر المنهيّ عنها.أيضا من الممكن أن يدرك الفقيه بعض الأسرار المرتبطة بوجوب أو حرمة هذا الشّيء أو ذاك.

و هذا ما يسوّغ الرّكون إلى ظاهرة«التّعليل»في جانب من ممارسات المؤلّف-كما قلنا- فمثلا،نجد أنّ المؤلّف قد عقّب على الأصناف الّتي لا تقصّر في صلاتها عند السّفر،قائلا:

(و لأنّ الفعل المعتاد (1)يصير كالطّبيعيّ،و السّفر لهؤلاء معتاد،فلا مشقّة فيه عليهم، فلا يقصّر)كما نجده في تعقيبه على إتمام الصّلاة في الأماكن المقدّسة الأربعة،يقول:

(و لأنّها (2)مواضع اختصّت بزيادة شرف،فكان إتمام العبادة فيها مناسبا لتحصيل فضيلة العبادة فيها،فكان مشروعا).

إنّ أمثلة هذا التّعليل تفرض مشروعيّتها لسبب واضح،هو:أنّ فهم الأحكام له دخل كبير في إقناع الشّخصيّة غير المؤمنة،كما أنّ له دخلا في تعميق القناعة لدى المؤمن،بيد أنّ هناك نمطين من البحث يمكن أن يتوفّر الباحث عليها في هذا الميدان،أحدهما:أن يكون التّناول لهذه الظّواهر يختصّ بدراسة مستقلّة،كما لو تناول عالم النّفس،أو الاجتماع،أو الاقتصاد،مسائل نفسيّة،و اجتماعيّة،و اقتصادية،و درسها في ضوء الأحكام الّتي توجب،أو تحرّم،أو تبيح،أو تندب لهذا العمل أو ذاك.و النّمط الآخر،هو:أن يبيّن الفقيه نفسه«علل»الأحكام،على نحو التّعقيب و التّعليق عليها (3).إلاّ أنّ المؤلّف-كما يبدو-قد أورد هذه التّعليلات ضمن الأدلّة و ليس ضمن التّعليق عليها،و هذا ما ينبغي أن

ص:53

نتحفّظ حياله دون أدنى شكّ،نظرا لإمكانيّة أن تكون العلّة المستكشفة جزءا من«علل» اخرى مجهولة لدينا،فضلا عن إمكانيّة ألاّ تكون«العلّة»المستكشفة صائبة أساسا.و في تصوّرنا أنّ حرص المؤلّف على تعدّد الأدلّة-كما سنرى لا حقا-يقتاده إلى عرض التّعليل ضمن سائر الأدلّة الّتي يعرضها،فهو في النّموذجين السّابقين أورد نصوصا للإتمام في الصّلاة سفرا بالنّسبة إلى الأصناف المشار إليها و الأماكن الأربعة،ثمَّ أضاف إليها عبارة«و لأنّ» حيث توحي هذه العبارة بأنّ دليلا آخر أضيف إلى النّصّ الشّرعيّ،حتّى أنّنا لنجده يعدّد «الأدلّة»حتّى في صعيد التّعليل ذاته،مثل ممارسته التّالية بالنّسبة إلى جواز تقديم زكاة الفطر قبل العيد:

(لنا:أنّ سبب الصّدقة:الصّوم و الفطر معا،فإذا وجد أحد السّببين،جاز التّقديم كزكاة المال،و لأنّ في تقديمه مسارعة إلى الثّواب و المغفرة،فيكون مأمورا به،و لأنّ خبر حال الفقراء على القطع،و مع التّأخير على الشّك لجواز موته أو فقره،فيكون مشروعا.و يؤيّده:ما رواه الشّيخ في الصّحيح.و هو في سعة أن يعطيها في أوّل يوم يدخل في شهر رمضان.

و لأنّ جواز التّقديم يوما و يومين يقتضي جوازه من أوّل الشهر،إذ سببه:الصّوم،موجود هنا.و أمّا تقديمها على شهر رمضان فغير جائز،عملا بالأصل السّالم عن معارضته سبب الصّوم،و لأنّ تقديمها قبل الشّهر تقديم للزّكاة قبل السّببين،فيكون ممنوعا،كتقديم زكاة المال قبل الحول و النّصاب)إنّ هذه الممارسة تكشف لنا عن جملة أمور،منها:تعدّد الأدلّة العقليّة حيث أنهاها إلى ثلاثة أدلّة:سبب الصّوم المسارعة إلى الثّواب،اليقين بالفقر أوّل الشهر مقابل الشّك في آخره،و منها:عرضه لأقوال الفقهاء«الخاصّة و العامّة»حيث نقل عن الخاصّة تجويزهم ذلك،و نقل عن ابن إدريس عدم الجواز لدليل عقليّ هو أنّ التّقديم إبراء للذّمّة قبل شغلها و هو باطل،و نقل عن العامّة تجويزهم ذلك قبل يومين و بعد انتصاف الشّهر،و أوّل الحول.من هنا نحتمل أنّ عرض المؤلّف لأدلّته العقليّة من جانب و تقديمها على النّصّ من جانب آخر،نابع من كونه يقوم بعمليّة«مقارنة»حيث تفرض عليه المقارنة أن يتعامل مع أدلّة المخالفين«الخاصّة و العامّة»ما داموا جميعا قد استندوا إلى دليل عقليّ في جواز التّقديم،حيث استند ابن إدريس-و هو من الخاصّة-إلى دليل عدم البراءة،

ص:54

و استندت العامّة إلى«أقيسة»استقرائيّة مثل جواز الخروج من المزدلفة قبل منتصف اللّيل، و مثل المقايسة بزكاة المال بعد وجود النّصاب.إلخ،و حينئذ يتعيّن على المؤلّف أن يعرض دليله أو ردّه،مقرونا بما هو«عقليّ»أو«استقرائيّ»أيضا:كما لحظنا.لذلك وجدناه يضيف دليلا رابعا-بعد إيراده للرّواية-يقول فيه:(و لأنّ جواز التّقديم يوما و يومين يقتضي جوازه من أوّل الشّهر،إذ سببه:الصّوم،موجود).و هذا الدّليل،جاء في سياق عرضه للاتّجاه المجوّز لتقديم الزّكاة قبل يومين،كما هو واضح.لذلك،نجده أيضا«في مرحلة ردّه على الآخرين»يستند إلى الدّليل العقليّ نفسه في ردّه على أبي حنيفة المجوز تقديمها أوّل الحول،حيث ردّه قائلا:(و الفرق بين زكاة المال و زكاة الفطرة،لأنّ السّبب هناك:

النّصاب،و قد حصل في الحول،فجاز إخراجها فيه،و زكاة الفطر سببها:الفطر بدليل إضافتها إليه،و لأنّ المقصود إغناء الفقراء هناك في الحول،و إغناؤهم هنا في هذا اليوم).

إذن:المسوّغ للتّعامل مع الأدلّة العقليّة أو الاستقرائيّة،يظلّ نابعا من طبيعة الموقف الّذي يفرض على المؤلّف مثل هذا التّعامل.

بيد أنّ هذا المسوّغ قد يفقد دلالته حينما«يتعارض»مع النّصّ،أو حينما يبتعد «تعليله»عن جوهر النّصّ أو روح التّشريع أساسا.و هذا ما يمكن ملاحظته مثلا في ذهابه إلى جواز الجمع بين«الجزية»-بالنّسبة إلى أهل الذّمّة-بين وضعها على«الرّؤس» مضافا إلى«الأرض»،حيث علّل ذلك بقوله:(لنا:أنّ الجزية غير مقدّرة في طرفي الزّيادة و النّقصان.بل هي موكولة إلى نظر الإمام،فجاز أن يأخذ من أراضيهم و رءوسهم،كما يجوز له أن يضعّف الجزية الّتي على رءوسهم في الحول الثّاني،و لأنّ ذلك أثبت للصّغار.

فالمؤلّف هنا«يماثل» (1)بين عدم تقدير الجزئية-حيث وردت نصوص في ذلك-و بين الجمع بين الرأس و الأرض«حيث لا علاقة بينهما كما هو واضح»مضافا إلى أنّ هناك نصوصا«ظاهرة»في التّخيير لا الجمع،مثل قوله«ع»:(ليس للإمام أكثر من الجزية:إن شاء الإمام وضع على رءوسهم-و ليس على أموالهم شيء،و إن شاء ففي أموالهم-و ليس على

ص:55

رءوسهم شيء)فبالرّغم من أنّ عبارة«ليس»تتنافى مع«التّخيير»،إلاّ أنّه عقّب على هذه الرّواية بقوله:(نحملها على ما إذا صالحهم على قدر،فإن شاء أخذه من رءوسهم و لا شيء حينئذ على أراضيهم،و بالعكس:ليس فيهما دلالة على المنع).واضح،أنّ هذا الحمل لا ينسجم مع قوله«ع»:(و ليس على أموالهم شيء)و(ليس على رءوسهم شيء)و حتّى مع إمكان مثل هذا الحمل،فإنّ«التّعليل»العقليّ الّذي قدّمه المؤلّف بقوله:«و لأنّ ذلك أثبت للصّغار»لا يمكن التّسليم به،لأنّ قوله تعالى (حَتّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ) لا يعني أنّ الوالي بمقدوره أن يحقّق كلّ المصاديق الّتي ينطبق عليها معنى «الصّغار»بل لا بدّ من تقييد ذلك بالموارد الّتي تحدّدها«السّنّة»و إلاّ أمكن للوالي أن يصنع ما يشاء إمعانا في«الصّغار»و هو أمر يصعب التّسليم به،كما قلنا.

بصير.و هناك رواية لسماعة تتضمّن نفس الحكمين،إلاّ أنّ المؤلّف رفضها لكون سماعة ضعيفا من جانب،و لكونها مضمرة لم يسندها إلى المعصوم«ع»من جانب آخر،لذلك عقّب قائلا:(و الأقرب الإفساد،عملا بالرّواية الاولى،و بالاحتياط المعارض لأصل البراءة).

كذلك في ذهابه إلى مفطّريّة الغبار،استند إلى رواية سليمان المروزي:(سمعته يقول:إذا تمضمض الصّائم في شهر رمضان أو استنشق متعمّدا أو شمّ رائحة غليظة أو كنس بيتا فدخل في أنفه و حلقه غبار،فعليه صوم شهرين متتابعين.)حيث تضمّنت الرّواية أحكاما لا قائل بها مثل مفطّريّة الرّائحة.و لكنّه قد اعتمدها بالنّسبة إلى الغبار«و هذه الرّواية مضمرة»و لكنّه لم يعقّب عليها،لأسباب نذكرها لا حقا.

كذلك،نجده قد اعتمد رواية عبد اللّه بن سنان الّتي تضمّنت حكمين،أحدهما:

طهارة و مطهّريّة الماء المستعمل في رفع الحدث الأصغر،و الآخر:عدم مطهّريّة المستعمل في رفع الحدث الأكبر،حيث عمل المؤلّف بجزئها الأوّل و رفض العمل بجزئها الآخر،علما بأنّ الرّواية في طريقها أحمد بن هلال المعروف بالضّعف-و سنوضّح سرّ العمل بها في حينه- بيد أنّ المهمّ هو:أنّ المؤلّف في هذه النّماذج الثّلاثة و في نماذج اخرى لا ضرورة للاستشهاد بها قد فكّك بين محتويات النّصّ،فعمل بأحد أجزائها دون الأجزاء الأخرى،انطلاقا من إدراكه لإمكانيّة مثل هذا التّفكيك بالرّواية،و هو موقف يدلّ على صواب وجهة نظره ما دمنا قد أشرنا إلى أنّ إمكان التّوهّم في شيء لا يستلزم التّوهّم في الأشياء الأخرى.لكن ثمّة ملاحظ (1)على نمط تعامله مع أمثلة هذه النّصوص.فالمؤلّف عندما عرض رواية ابن سنان،لم يعلّق على ضعفها مع أنّ دابة-كما لحظنا عند حديثنا عن منهجه المقارن في الخطوة الثّانية-الإشارة إلى ضعف الخبر بالرّغم من كونه واردا ضمن أدلّته الشّخصيّة،و لكنّنا نجده بعد سطور«و هو يدلّل على مطهّريّة الماء المستعمل في رفع الحدث الأكبر»و يردّ القائلين بعدم مطهّريّته فيما استندوا إلى الجزء الآخر من رواية ابن سنان

ص:57

نجده يقول:(في طريقها ابن هلال،و هو ضعيف جدّا).علما بأن المؤلّف قد عمل بهذه الرواية في جزئها الأول.طبيعيّا،سوف نرى عند حديثنا عن تعامله مع السّند «و هو أمر لحظناه في تعامله مع روايات الجمهور»،انّ المؤلّف يستهدف«إلزام المخالف»فحسب،لذلك«يشكل»عليه ما أمكن،و هو أمر له مشروعيته حقّا في حالة كون المؤلّف قد أورد الخبر بمثابة تكثير للأدلّة الّتي تعزّز صحّة الخبر الضّعيف.بيد أنّ الأمر الّذي تحدر ملاحظته في هذا الصّعيد،هو:أنّ المؤلّف عند ما ينفرد بدليل روائيّ واحد و يترتّب عليه الحكم حينئذ لا مجال المؤاخذة المخالف بالعمل بها.ففي تدليله على عدم استلزام الكذب للكفّارة:ردّ المخالف على استدلاله بخبري أبي بصير و سماعة قائلا:(و الجواب عن الحديثين باشتمالهما على ما منعتم من العمل به)كما أنّه في استدلاله برواية سليمان بالنّسبة إلى استلزام الغبار للكفّارة،عقّب قائلا:

(الاستدلال بهذه الرّواية ضعيف لوجهين،أحدهما:عدم الاتّصال إلى إمام.الثّاني:

اشتمال هذه الرّواية على أحكام لا تثبت على ما يأتي).

فالملاحظ هنا أنّ استدلاله بكون رواية سليمان تشتمل على أحكام غير ثابتة، يتزامن مع كونه قد رتّب عليها أثرا و هو مفطّريّة الغبار.كذلك اشتمال رواية أبي بصير على ما منع به الآخرون العمل،يتضمّن نفس الشّيء حيث إنّ المؤلّف أيضا قد عمل بجزء من الرّواية و ترك العمل بما هو ممنوع منه.لذلك نجد أنّ«تضادّا»ملحوظا في مثل هذه الممارسات لدى المؤلّف،ممّا يصعب التسليم بها في هذا المجال،إلاّ مع فرضيّة «إلزامه»المخالف.إلاّ أنّ المخالف ما دام قد عمل بجزء من الرّواية-بدليل ذهابه إلى مفطّريّة الكذب مثلا-حينئذ لا مجال لإلزامه بالقول بأنّ الرّواية تضمّنت ما لم يعملوا بها من الأحكام.

لمنهجه في المقارنة.و أمّا بالنّسبة للأصول العمليّة و سواها فبالرّغم من أنّنا لحظنا تعامله مع الأصول المذكورة في صعيد«المقارنة»إلاّ أنّ ثمّة ملاحظات لا بدّ من عرضها في هذا الحقل الّذي نتحدّث عنه الآن،و لعلّ أهمّ ما ينبغي أن نلحظه هو:منهج المؤلّف في التّعامل مع الأصول،حيث نعرف جميعا بأنّ الأصل العمليّ هو:الدّليل الثّانوي الّذي يلجأ إليه الفقيه في حالة عدم الحصول على الدّليل المحرز،و هذا ما أشار المؤلّف إليه في مواقع متنوّعة من ردوده على المخالف،مثل ردّه على من اعتمد«الاستصحاب»في طهارة المسكر قائلا:

(الاستصحاب إنّما يكون دليلا ما لم يظهر مناف،و الأدلّة الّتي ذكرناها-أي النّصوص- تزيل حكم الاستصحاب)و مثل ردّه على القائل بعدم الكفّارة لمن فاته صيام رمضان في اعتماده أصل البراءة،قائلا:(إنّ أصالة براءة الذّمّة لا يصار إليها مع وجود المزيل و هو ما تقدّم من الأحاديث).غير أنّ المؤلّف هنا لا يحقّ له إلغاء«الأصل»الّذي اعتمده المخالف«و هو ابن إدريس»حيث لم يعتمد هذا الفقيه الأخبار الّتي أوردها المؤلّف بل اعتبرها«ظنّيّة»ممّا سوّغ له الرّجوع إلى«الأصل».و بغضّ النّظر عن ذلك،فإنّ المؤلّف انطلاقا من هذا المبدأ نجده يعتمد«الأصل»-بمختلف أقسامه و مستوياته-عند فقدان الدّليل،مثل ذهابه إلى عدم طهارة المياه بعد زوال تغيّرها بالنّجاسة،قائلا:(و لأنّها نجسة قبل الزّوال فيستصحب الحكم)و مثل ذهابه إلى عدم تكرّر الكفّارة لمن أخّر قضاء صومه لسنتين قائلا:(لأنّ الأصل:براءة الذّمّة).

فالمؤلّف حينما اعتمد الاستصحاب و البراءة في النّموذجين السّابقين إنّما اعتمدهما بناء على فقدان النّص،كما أنّه حينما ردّ المخالف على اعتماده دليلي الاستصحاب و البراءة و غيرهما،إنّما كان ردّه نابعا من وجود النّصّ.و هذا يعني انتفاء«الأصل»في حالة وجود النّص،لكن يبدو أنّ المؤلّف ينطلق من قناعات خاصّة«و مثله الكثير من فقهائنا قديما و حديثا»بالنّسبة إلى اعتماده«الأصل»في حالة وجود النّصّ أيضا بالرّغم من كونه ينكر على الآخرين مثل هذا الاعتماد،كما لحظنا.

فالملاحظ في ممارساته أنّه يعتمد«الأصل»إلى جانب«النّصّ»-في حالة توافق الدّليلين:«النّصّ و الأصل»كما لو أضاف إلى النّصّ«أصلا»،و هذا من نحو ذهابه إلى

ص:59

عدم نجاسة المذي حيث قدّم نصوصا على الطّهارة ثمَّ قال:(و لأنّ الأصل الطّهارة فتستصحب إلى أنّ يقوم دليل المنافي)و مثل ذهابه إلى عدم نجاسة«القيء»فيما أورد النّصّ أوّلا،ثمَّ عقّب قائلا:(و لأنّه طاهر قبل الاستحالة فيستصحب).

و ما دام المؤلّف يحرص على عرض أكثر من دليل كما سنرى لا حقا،حينئذ فإنّ المسوّغ لتقديم«الأصل»إضافة إلى النّصّ يتناسب مع المنهج المذكور-و إن كنّا نتحفّظ في قيمة الأصل مقابل النّصّ-فمع توفّر النّصوص الكثيرة الدّالّة على عدم نجاسة المذي،تنتفي مشروعيته«الأصل»الّذي أورده المؤلّف،إلاّ في حالة عدم قناعة المخالف بالنّصوص الّتي استدلّ بها.

و ممّا تجدر ملاحظته هنا أنّ المؤلّف يقدّم ما هو«أصل»على النّصّ في غالبيّة ممارساته بحيث يعرض أوّلا«الأصل»ثمَّ يردفه بالنّصّ،و هذا من نحو ذهابه إلى عدم نجاسة عرق الجنب حيث قال مستدلاّ:(لنا:أنّ الأصل الطّهارة،فتستصحب،و ما رواه الشيخ في الصّحيح.إلخ).

و من نحو ذهابه إلى عدم جواز شهادة المرأة في الهلال،حيث قال:(لنا:الأصل براءة الذّمّة و عدم التّكليف بالصّوم عند شهادتهنّ،و ما تقدّم في الحديث عن عليّ«ع».)ففي هذه النّماذج و سواها،يقدّم المؤلّف«الأصل»أوّلا ثمَّ يدعمه بالنّصّ.لكن لا فاعليّة لمثل هذا التّقديم،لبداهة أنّ النّصّ هو المحرز لاكتشاف الحكم،فكيف يقدّم عليه ما هو غير محرز؟! (1)و أيضا،ثمّة مسوّغ آخر يمكن التّسليم به،و هو:ما إذا كان المؤلّف في صدد تقديم دليل يتوافق مع مبادي«العامّة»مثلا،حينئذ يكون تقديم«الأصل»متجانسا مع المنهج المقارن.أمّا في حالة العكس-كما هو ملاحظ مثلا في تعامل المؤلّف مع فقهاء الخاصّة الّذين أورد و جهات نظرهم حيال طهارة أو نجاسة عرق الجنب،ثمَّ استدلّ ب«الأصل»

ص:60

أوّلا ثمَّ أورد النّصوص،كما لحظنا-في مثل هذه الحالة تفتقد الفاعلية لأمثلة هذا التّقديم.

المهم،أنّ تعامل المؤلّف مع«الأصل»يقترن حينا بما هو غير ضروري،و حينا آخر يقترن بما هو مسوّغ منهجيّا،كما هو الأمر بالنّسبة إلى عدم حجّيّة النّص لديه،كما لو كان الخبر ضعيفا أو كان حيال خبرين متعارضين حيث يسقطهما و يتمسّك ب«الأصل»و يمكن الاستشهاد في الحالة الاولى«و هي:سقوط الخبر لضعفه»بممارسته (1).

يتمايزون فيما بينهم بالنّسبة للمباني الّتي يعتمدونها.كلّ أولئك يفسّر لنا مشروعيّة تعدّد الأدلّة.

و الحقّ،أنّنا لا نجدنا بحاجة إلى الاستشهاد بنماذج في هذا الصّدد،حيث أنّ وقوفنا على منهجه المقارن و الاستدلالي أبرز لنا طبيعة التّعدّد أو التّنوّع في كتبهم الاستدلالية للأدلّة الّتي يعتمدها المؤلّف،فيما تفصح مستوياتها عن مدى الثّراء و العمق و الجدّيّة و السّعة العلميّة.و المهم هو:أنّ حرص المؤلّف على تعدّد الأدلّة ما دام نابعا من كونه يقوم بعمليّة مقارنة-من جانب،و عرض الأدلّة بما يحقّق الإقناع للقارئ من جانب آخر-فإنّ طبيعة المناقشة أو البرهنة العلميّة-من جانب ثالث،تفرض عليه أن يعتمد«تعدّد الأدلّة»:حتّى لو خضعت لما هو«محتمل»أو«ممكن»من الأدلّة،ما دام الهدف هو:«إلزام»المخالف و«إقناعه»بصواب ما يذهب إليه المؤلّف،و بخطإ ما يذهب إليه المخالف.فمثلا،عند ردّه لرواية خاصّة تحدّد عدم انفعال الماء إذا كان قدر قلّتين،يردّه قائلا:(بأنّه مرسل،و لأنّه مناف لعمل الأصحاب،و لأنّه ورد للتّقيّة،و لأنّه يحتمل أن تكون القلّة.)فالإرسال، و عدم العمل به،و وروده تقيّة،أو احتمال بلوغ القلّة قدر الكرّ.كلّ واحد من هذه الفرضيّات الأربع،كاف في الرّدّ على الرّواية،إلاّ أنّ المؤلّف أخضع ذلك لافتراضات أربعة«من حيث سند الرّواية و دلالتها»،حتّى«يلزم»المخالف بوجهة النّظر،سليمة من الإشكالات أيّا كان نمطها.

البحوث القديمة و المعاصرة:بخاصّة إذا كان النّصّ المبحوث عنه ينتسب إلى«الموروث» الممتد إلى أزمنة قديمة.لا شكّ أنّ البحث الفقهيّ سبق البحوث العلميّة الأخرى في منهجه (1)التاريخيّ الّذي تبلورت معالمه في أزمنتنا الحديثة.و المهم أيضا أنّ«العلاّمة»أعار اهتماما أكثر من سواه بالنّسبة إلى تصحيح النّصّ«من حيث صدوره»حتّى أنّه-كما يشير مؤرّخوه-حرص على تصنيف الأحاديث إلى أقسامها المعروفة:(الصّحيح،الحسن،.

إلخ)ممّا يكشف ذلك عن مدى اهتمامه بهذا الجانب،حيث ينبغي لنا أن نثمّنه كلّ التّثمين،ما دام الحكم الشّرعيّ يتوقّف على مدى صحّة النّصّ و عدمها-كما هو واضح.

و انطلاقا من هذه الحقيقة نجد المؤلّف يرتّب الأثر على هذا الجانب،فيقبل الرّواية المستجمعة لشرائط الصّحّة،و يرفض الرّواية الفاقدة للشّروط المذكورة،بحيث يرتّب على ذلك أثرا في استخلاص الحكم الشّرعيّ.ففي معالجته-على سبيل الاستشهاد-لقضيّة المسافر في شهر رمضان«من حيث تقييد إفطاره بتبييت النّيّة ليلا أو عدمه»رفض هذا القيد،و أسقط جميع الرّوايات المقيّدة،قائلا:

(الجواب عن الحديث الأوّل:انّ في طريقه.و هو ضعيف.و الحديث الثّاني في طريقه ابن فضّال،و هو ضعيف.و عن الثّالث في طريقه ابن فضّال،و هو ضعيف.و الرّابع مرسل.إلخ)حيث رتّب على هذا الرّفض للرّوايات حكما شرعيّا هو:أنّ المعيار هو السفر قبل الزوال و بعده،حيث يفطر إذا كان السّفر قبل الزوال،و يتمّ إذا كان بعده.

بيد أنّ هذا المبدأ العام يظلّ خاضعا للاستثناء،شأنه شأن سائر المبادي أو القوانين الخاضعة للاستثناءات،إذ أنّ لكلّ قاعدة استثناء،كما هو واضح.لذلك نجده-في سياقات خاصّة-يعمل بالخبر الضّعيف،و بالمقابل قد يرفض ما هو صحيح في حالة معارضته بمثله،فيسقطهما و يرجع إلى«الأصل»أو في حالة معارضته للقرآن الكريم مثلا، أو في حالة ندرته قبالة ما هو مشهور،أو في حالة عدم عمل الأصحاب به.إلخ).

أمّا عمله بالخبر الضّعيف،فيأخذ مستويات متنوّعة،منها:

ص:63

ذلك،لأجل الإلزام-رتّب عليها أثرا،فحملها على أكثر من محمل،مثل قوله عن أحد الأخبار الضّعيفة:(و هو ضعيف،و محمول على من سافر بعد الزّوال)و قوله عن آخر:(و هو ضعيف:و مع ذلك،يحتمل التأويل).و هكذا مع سائر روايات المسألة المشار إليها، حيث أوّلها بما لا يتنافى مع وجهة نظره الذّاهبة إلى أنّ ميزان الإفطار هو:السّفر قبل الزّوال و ليس تبييت النّيّة.

و يلاحظ هنا:- إسقاط المؤلّف حينا:الرّواية،ثمَّ العمل بها حينا آخر،حيث يصرّح في الحالة الأولى بسبب ذلك،و هو:ضعف الرّاوي،كما لو كان فطحيّا أو واقفيّا أو غيرهما من أمثال سماعة و عمّار و ابن فضّال و ابن بكير و سواهم.و لكنّه-في الحالة الثّانية-يصرّح بأنّ الرّاوي«ثقة»:مع أنّ الرّاوي هو نفسه في الحالتين.أي:إنّه بسبب من كون أولئك الرّواة قد تأرجح القول في«وثاقتهم و عدمها»حيث وثّقهم البعض،و قدح فيهم بعض آخر، حينئذ نجده عند التّأييد لوجهة نظره يصرّح بوثاقتهم من قبل أهل التّعديل و الجرح«مع أنّه في كتابه الرّجاليّ المعروف يحسم الموقف حينا،فيميل إلى التّرجيح بوثاقتهم،و يتردّد بالنّسبة إلى آخرين».و أمّا في حالة اخرى نجده يقدح بهم،و هذا ما يمكن ملاحظته-على سبيل الاستشهاد-بالنّسبة إلى«ابن فضّال»،حيث نجده-في ذهابه إلى عدم إجزاء الغسل عن الوضوء-يسقط رواية ابن فضّال القاضية بالإجزاء،قائلا بأنّه«فطحيّ»،كذلك بالنّسبة لإسقاطه روايتين لحظنا هما عند حديثنا عن روايات تبييت النّيّة في سفر رمضان، حيث أسقطهما لمكان ابن فضّال فيهما.و لكنّه بالنّسبة لحكم الحائض المبتدئة،مثلا يعلّق على رواية في طريقها ابن فضّال نفسه،قائلا:(و هو فطحيّ،إلاّ أنّ الأصحاب شهدوا له بالثّقة و الصّدق)،بل نجده في إيراده لرواية أخرى لابن فضّال تتعلّق بوجوب الغسل في صحّة الصّوم بالنّسبة إلى الحائض،يستشهد بقول«النّجاشيّ»عن ابن فضّال:

(فقيه أصحابنا بالكوفة،و وجههم،و ثقتهم،و عارفهم بالحديث.إلخ)و الأمر كذلك بالنّسبة إلى رواه آخرين مثل عمر و إسحاق و.حيث يسقط رواياتهم«عند الرّدّ» و يضفي عليهم طابع«الوثاقة»عندما يعزّز برواياتهم وجهة نظره،مشيرا إلى أنّ الأصحاب

ص:67

شهدوا بالثّقة لهذا الرّاوي أو ذاك.

إنّه من الممكن أن نقول بأنّ المؤلّف حينما سكت عن عمّار،أو سماعة،أو ابن فضّال،أو غيرهم:فلأنّ مناقشيه يعتمدون رواياتهم مثلا،و أنّه لا يعتمدهم في حالة تقديمه لأدلّته الخاصّة،لكن حينما يؤكّد على أنّ الأصحاب شهدوا لهم بالثّقة،حينئذ كيف يسوّغ له أن يرفض رواياتهم الّتي لا تتّسق مع وجهة نظره،و بكلمة جديدة:إنّ المؤلّف إمّا أن يكون مقتنعا بوثاقتهم-و هذا هو الصّحيح،بدليل أنّه قد وثّقهم كما لحظنا في النّماذج السّابقة،فضلا عمّا أوضحه أيضا في كتابه الرّجاليّ-و إمّا أن يقتنع بعدم وثاقتهم،فحينئذ لا معنى للاعتماد على رواياتهم إلاّ في حالة«الإلزام»و هذا ما لا ينطبق على حالة الرّواة المشار إليهم.

طبيعيّا،لو كان المؤلّف مقتنعا بعدم وثاقتهم-كما هو الحال بالنّسبة إلى رأو مثل أحمد بن هلال مثلا،فحينئذ عندما يسكت عن الطّعن به،نفسّر ذلك بأنّه يستهدف«إلزام» المخالف بروايته كما حدث بالنّسبة إلى استدلاله على مطهّريّة المستعمل في رفع الحدث الأصغر.و عندما«يطعن»بالرّواية نفسها-كما حدث بالنّسبة إلى استدلاله على مطهّريّة المستعمل في رفع الحدث الأكبر،حيث نفت الرّواية ذلك-حينئذ نفسّر موقفه بأنّ قناعته الحقيقيّة بعدم وثاقة الرّاوي المذكور تفرض عليه ذلك،و أنّ عدم طعنه إنّما جاء«إلزاما للمخالف فحسب.أمّا في حالة كونه قد اقتنع بوثاقة الرّاوي-كما هو الحال بالنّسبة لبعض الفطحيّين و الواقفيّين-حينئذ فإن رفض رواياتهم يظلّ محلّ تساؤل

المبارك-في حالة غيمومة الهلال-على الرّواية القائلة بأن ينظر إلى اليوم الّذي كان الصّوم فيه من العام الماضي،و عدّ خمسة أيّام منه،ثمَّ الصّوم في اليوم الخامس.هذه الرّواية الّتي رفضها في هذا المورد بسبب ضعفها-كما صرّح بذلك-قبلها المؤلّف في مورد آخر هو:في حالة ما إذا غامت الأهلّة جميعا،حيث علّق قائلا:

(فالأقرب:الاعتبار برواية الخمسة.

لنا:أنّ العادة قاضية متواترة على نقصان بعض الشّهور في السّنة بعدد الخمس أو أزيد أو أنقص،فيحمل على الأغلب للرّواية الدّالّة على الخمسة،فإنّها معتبرة هاهنا،و إلاّ لزم إسقاطها بالكلّيّة،إذ لا يعمل بها في غير هذه الصّورة).

المؤلّف ذكر روايتين عن الخمسة و رماهما بالإرسال و الضّعف،حيث رفضهما في غيمومة الهلال.و في مورد غيمومة الأهلّة جميعا،كما أشرنا.و الملاحظ هنا جهتان:

إمّا عدّهما معتبرتين من حيث السّند،أو من حيث الدّلالة،فإذا سقطتا سندا فلا مسوّغ للعمل بهما في بعض الموارد دون غيرها.و إذا لوحظت دلالتهما،فيمكن العمل بهما،كما أشار المؤلّف.بيد أنّ رفضهما في غيمومة رمضان المبارك-بسبب من الضّعف و الإرسال-لا يتناسب مع اعتبارهما في غيمومة (1)الشّهور.

حينئذ:فإنّ العمل بها يحمل مسوّغاته،بخاصّة إذا اقترنت بالقناعة«وجدانيّا»-و إن كانت«علميّا»مرفوضة من حيث الخضوع لقواعد الحجّيّة،إلاّ أن«الوجدان»و ملاحظة القرائن المحتفّة بها،تحمل الفقيه على الظّنّ المعتدّ بصحّة مثل هذه الرّوايات.و المهم،أنّ المؤلّف-في أمثلة هذه المواقف-يعمل بالخبر الضّعيف،كما قلنا،و هذا من نحو عمله بالرّوايات المانعة من أخذ الرّشاء في الحكم مثلا،حيث استشهد بالرّوايات الضّعيفة في ذلك.و من نحو عمله برواية ضعيفة تحرّم الحجّ بمال غير حلال،فيما يعزّزها حكم«العقل» أو القاعدة الشرعيّة بذلك.و حتّى في حالة عدم تأييدها بحكم عقليّ أو بعدم خلاف بين الفقهاء،حيث إنّه في حالة عدم الخلاف من الممكن أن يكون العمل بالضّعيف مستندا إلى عمل الأصحاب،يظلّ العمل بالضّعيف أمرا ملحوظا لدى المؤلّف،مثل ذهابه (1)إلى استحباب المقام على تجارة معيّنة إذا ربح فيها،و استحباب التّحوّل عنها إذا خسر فيها، و استحباب قلّة الرّبح.إلخ،حيث اعتمد المؤلّف على روايات ضعيفة في المسائل المشار إليها.

و هذا فيما يتّصل بمطلق التّعامل مع الرّوايات الضّعيفة.و في حالة التّضارب بين خبرين ضعيفين،نجد أنّ المؤلّف يعمل بهما أيضا ما دام الخبران المتضاربان لم «يعارضهما»ما هو معتبر من الرّوايات.و هذا من نحو عمله بروايتين:إحداهما:مرسلة، و الأخرى:غير معتبرة،لمكان«السّكونيّ»فيها،حيث جمع بينهما-في حديثه عن صفق الوجه بالماء أو صبّه على نحو التّفريق،مستندا إلى وجهة نظر الفقهاء،قائلا:(و جمع بينهما بأنّ الأوّل محمول على إباحته و لا يجب خلافه و الثّاني محمول على أولويّة غيره،فلا ينافي).و حتّى في حالة كون أحدهما ضعيفا و الآخر معتبرا،فإنّ المؤلّف يعمل بهما في صعيد التّضارب أيضا،و هذا من نحو جمعه بين روايات بعضها معتبر و بعضها غير معتبر، تمنع الدائن من أخذ حقّه إذا أودع المدين لديه مالا،و بين روايات ضعيفة تبيح ذلك (2)،

ص:70

حيث جمع بين الطّائفتين بحمل الرّوايات المانعة على ما لو أنكر المدين،فاستحلفه على ذلك فحلف.

بيد أنّ الملاحظ أنّ سكوت المؤلّف عن خدش الرّواية،يتضخّم بنحو ملحوظ في أبواب التّجارة.و لعلّ ذلك يتساوق مع ما قلناه-في مقدّمة هذه الصّفحات-من أنّ المؤلّف يتخلّى عن المنهج المفصّل في الأبواب الأخيرة من الكتاب،لاحتمالات متنوّعة،أشرنا إليها في حينه.

أنّ من استمرّ به المرض إلى رمضان آخر،لا قضاء عليه بل يتصدّق مستدلاّ على ذلك بنصوص لزرارة و ابن مسلم و سواهما،لكنّه نقل قولا لابن بابويه بوجوب القضاء حيث استند هذا الأخير إلى عموم الآية (مَنْ كانَ مَرِيضاً أَوْ عَلى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيّامٍ أُخَرَ) في شمولها لمن استمرّ فيه المرض أو عدم استمراره،حيث عقّب قائلا:(و قول ابن بابويه عندي قويّ،لا يعارض الآية الّتي استدلّ بها:الأحاديث المرويّة بطريق الآحاد).و التّأرجح هنا واضح من خلال ذهابه إلى عدم وجوب القضاء في استناده للنّصوص المشار إليها«و قد استدلّ بها في مسألة سابقة تتعلّق بقضاء السّنة الماضية دون أن يشير إلى أنّها أخبار آحاد»ثمَّ ذهابه إلى «قوّة»الرّأي الّذي ذهب إليه ابن بابويه،حيث يجسّد هذان النّمطان من الحكم تأرجحا بينهما،كما هو واضح.بيد أنّ ذهاب المؤلّف إلى أنّ النّصوص المشار إليها أخبار آحاد ممّا يلفت النّظر حقّا،بصفة أنّه عمل بهذه الأخبار من جانب،و بصفة أنّها لا تتضارب مع الآية الكريمة من جانب آخر،بل إنّها تفصّل إجمالها أو تخصّص عمومها،فلا مسوّغ حينئذ للقول بأنّها تطرح،لمخالفتها الكتاب الكريم.

و يمكننا الاستشهاد بنموذج ثالث من ممارساته الّتي يرجّح فيها أحد الجانبين إلاّ انّه يتوقّف في النّهاية،ما نلحظه في ممارسته الذّاهبة إلى عدم جواز«القران»بين سورتين في الفريضة حيث استدلّ على ذلك بنصوص مانعة،و بالمقابل قدّم أدلّة المخالف الّتي تجوّز ذلك.

و بالرّغم من أنّه ردّ أدلّة المخالف بكون أدلّته الشّخصيّة أصحّ سندا و أوفق للاحتياط، إلاّ أنّه في النّهاية صرّح بأنّه(في هذه المسألة:من المتردّدين).كذلك-في نموذج رابع-في ممارسته الذّاهبة إلى عدم طهارة فضلات ما لا يؤكل لحمه،استند إلى جملة من النّصوص منها:رواية ابن سنان:(اغسل ثوبك من أبوال ما لا يؤكل لحمه)لكن بما أنّ هناك رواية لأبي بصير تستثنى عضويّة«الطّير»من ذلك(كلّ شيء يطير فلا بأس.)حينئذ عقّب قائلا:(و الرّواية مشكلة،و هي معارضة الرواية ابن سنان.إلاّ أنّ القائل يقول:إنّها غير مصرّحة بالتّنجيس،أقصى ما في الباب أنّه أمر بالغسل منه،و هذا غير دالّ على النّجاسة إلاّ من حيث المفهوم.).

ص:72

وجه تردّده هو أنّ المؤلّف قد استند إلى رواية ابن سنان في تنجيسها لفضلات ما لا يؤكل لحمه،و هنا تردّد في تصريحها بالتّنجيس،مضافا إلى أنّ رواية أبي بصير الذّاهبة إلى عدم نجاسة عضويّة الطّير-كما هو رأي المؤلّف-معارضة لرواية ابن سنان،لأنّ الالتزام بأحدهما يلغي الآخر.

طبيعيّا،يمكن أن تقيّد رواية ابن سنان بالطير فتكون النّتيجة:أنّ ما لا يؤكل لحمه نجس إلاّ الطّير.و من الممكن أن تقيّد رواية أبي بصير برواية ابن سنان فتكون النّتيجة:أنّ ما لا يؤكل لحمه من الطّير نجس.إلاّ أنّ الحمل الأخير لا وجه له،لاستلزامه«عبثيّة» القيد،و إذا كنّا نعرف بأنّ كلام المعصوم«ع»لا يمكن أن يتضمّن قيدا عبثا،حينئذ نستخلص بسهولة أنّ قيد«الطّيران»له مدخليّة في الحكم،و أنّ«الطّير»مستثنى من قاعدة:(ما لا يؤكل لحمه)،و من هنا لا نرى وجها لتردّد المؤلّف في هذه المسألة.و يمكن ملاحظة نمط آخر من التّردّد المقترن بالتّرجيح،يتمثّل في الممارسة التّالية:

(حكم الاستنشاق حكم المضمضة في ذلك،على تردّد،لعدم النّص).

فالمؤلّف هنا يرجّح أن يلحق الاستنشاق بالمضمضة-من حيث عدم مفطّريّته إذا كان في الوضوء-و لكن:نظرا لعدم وجود النّص،يتردّد في الإلحاق المذكور.كما هو واضح، فالملاحظ-في هذه النّماذج-أنّ عدم«ظهور»النّص من جانب أو فقدانه من جانب آخر، دفع المؤلّف إلى التّردد في إصدار الحكم.

و أيّا كان،فإنّ النّماذج المتقدّمة من تردّد«العلاّمة»نابع من كونه يستند إلى أدلّة مرجّحة في نظره،و لكنّه يتوقّف في النّهاية من إصدار الحكم.لكن هناك نموذج من الممارسات الّتي لا ترجيح فيها لأحد الأدلّة،حيث يتكافأ الدّليلان ممّا يحمله ذلك على التّردّد أو التّوقّف في إصدار الحكم،و هذا من نحو ممارسته التّالية:

(الصّحيح الّذي يخشى المرض بالصّيام هل يباح له الفطر؟فيه:تردّد ينشأ من وجوب الصّوم بالعموم و سلامته عن معارضة المرض،و من كون المرض إنّما يبيح له الفطر لأجل الضّرر به،و هو حاصل هنا،لأنّ الخوف من تجدّد المرض:في معنى الخوف من زيادته و تطاوله).كذلك يمكن ملاحظة تردّده النّابع من تكافؤ الدّليلين،في ممارسته الآتية:

ص:73

(لو فكّر،ففي الإفساد تردّد:ينشأ من قوله(ع)«عفى لأمّتي الخطأ و النّسيان و ما حدّثت به أنفسها ما لم يعلم أو تعلم،و من كونه متمكّنا من فعله و تركه.)فالملاحظ في هذه النّماذج هو تكافؤ الأدلّة الّتي تستاقه إلى التّردّد،في حين كانت النّماذج الّتي سبقتها مطبوعة بتردّد يترجّح فيها أحد الدّليلين،و لكنّه لا يصل إلى اليقين و الظّنّ الّذي يسمح للمؤلّف بأن يحسم المسألة.و في الحالين ثمّة مسوّغات تدفع المؤلّف إلى أمثلة هذا التّردّد الّذي ينبغي تثمينه،دون أدنى شكّ.

إذا كان المؤلّف في النّماذج المتقدّمة يتوقّف عن إصدار الحكم،فهناك نمط من التّعامل مع «الحكم»يقوم على مجرّد الافتراض في مشروعيّة الآراء المخالفة الّتي يتردّد فيها أو يحسم المسألة فيها على خلاف وجهة نظرهم.و هذا ما ندرجه ضمن عنوان:

بإتمامه كرّا:(لو قلنا بالطّهارة،لم يشترط خلوّه من نجاسة عينيّة.نعم،يشترط خلوّه عن التّغيّر).

و من نحو افتراضه الآتي عن تحريم نقل الزّكاة من بلد المالك إلى غيره حيث حكم سابقا بجواز النّقل،و لكنّه ما دام قد نقل قولا بعدم الجواز،حينئذ فقد افترض ما يلي:

(لو قلنا بتحريم النّقل-أي:نقل الزّكاة إلى بلد آخر تجزئ إذا وصلت إلى الفقراء)ثمَّ يستدرك على ذلك بقوله:(لنا:أنّه دفع المالك إلى مستحقّه فيخرج عن العهدة،كما لو أخرجها من بلده).

ففي النّموذج الأوّل افترض المؤلّف جواز الاقتصار على بعض السّورة،مع أنّه كان «متردّدا»فيها،كما لحظنا في نموذج أسبق من ممارساته،و في النّموذج الثّاني و الثّالث افترض طهارة المتمّم كرّا و تحريم نقل الزّكاة إلى بلد آخر مع أنّه لا يرى طهارة الأوّل و لا تحريم الآخر.و المهم هو ملاحظة هذا المنحى من الاستدلال من حيث مسوّغاته العلميّة.

و في تصوّرنا،ثمّة مسوّغ علميّ من النّمط الأوّل من الممارسة،و هو النّمط القائم على تردّده في الحكم،فبما أنّه لم يحسم المسألة،حينئذ فإنّ افتراضه الذّاهب إلى جواز الاقتصار على أوّل السّورة أو وسطها أو آخرها يتناسب مع تردّده طالما يظلّ هناك احتمال بجواز الاقتصار على بعض السّورة يتكافأ مع الاحتمال الآخر،و هو:عدم الجواز،حيث يترتّب-مع احتمال الجواز في تبعيض السّورة-إمكانيّة أن يكون التّبعيض في أوّلها أو وسطها أو آخرها.

كما أنّ الاستدلال على إمكانيّة ذلك يتناسب مع الاحتمال المذكور.لكن عندما نتّجه إلى النّمط الآخر من عرض المسألة الّتي لم يقتنع بها المؤلّف،حينئذ يثأر السّؤال عن ضرورة أن يستدلّ المؤلّف على إتمام المنجّس كرّا ما دام مقتنعا بأنّ الماء القليل لا يطهر بإتمامه كرّا سواء أ كان مصحوبا بالنّجاسة العينيّة أو غير مصحوب.

نعم،في النّموذج الثّالث من الممارسة يمكن أن نجد مسوّغا للطّرح و هو نقل الزّكاة إلى بلد غير المالك،فبالرّغم من أنّ المؤلّف يرى جواز النّقل،إلاّ أنّ عرضه للمسألة جاء في سياق الإجزاء أو عدمه،حيث أنّه مع القول بالتّحريم حينئذ فإنّ المالك إذا دفعها فقد أبرأ ذمّته

ص:75

و إن كان قد عمل محرّما من حيث النّقل،و هذا من نحو الصّلاة في المكان المغصوب أو البيع في يوم الجمعة عند النّداء مثلا،حيث تترتّب آثار الإبراء للذّمّة و تحقّق الملكيّة بالرّغم من ممارسته ممّا هو محرّم.لذلك،فإنّ المسوّغ العلميّ-في النّموذج الثّالث-يظلّ فارضا فاعليّته في هذا الصّعيد.

و هو أمر ينطوي على فائدتين في ميدان البحث،أولاهما:الفائدة العلميّة المتمثّلة في رحابة صدر المؤلّف لأن يفترض إمكانيّة الصّواب لوجهة النّظر المفترضة، و الأخرى:الفائدة المصحوبة بالإمتاع العلميّ،حيث انّ تناول المسألة في شتّى صورها تحقّق إمتاعا علميّا له إسهامه في إثراء تجربة القارئ و تحريك ذهنه على المحاكمات العقليّة،و هذا ما توفّر عليه فقيهنا الكبير«العلاّمة»في عرضه الممتع لكثير من افتراضاته الّتي تفصح عن إسهامه العلميّ الضّخم في هذا الميدان و في سائر الميادين الّتي طبعت شخصيّة«العلاّمة»بسمات فائقة جعلت منه شخصيّة علميّة متفرّدة في تأريخنا الفقهيّ الموروث و المعاصر.

و هذا ما يدفعنا إلى القول-و نحن نختم حديثنا عن فقيهنا الكبير-بأنّنا نواجه فقيها عملاقا قد انفرد بين السّابقين عليه بكونه قد«طوّر»الممارسة الفقهيّة،و«جدّدها» على المستويات جميعا،سواء أ كان ذلك في صعيد الأداة الأصوليّة الّتي طرح مفرداتها الضّخمة في كتابه المخطوط:«نهاية الوصول إلى علم الأصول»حيث سلك فيه نفس المنهج الفقهيّ المقارن من حيث تتّبعه المدهش لآراء الأصوليّين و مناقشتها و الرّدّ عليها و إبداء وجهة نظر جديد حيالها،أو كان ذلك في صعيد«الأداة الرّجاليّة و الحديثيّة»حيث اختطّ حيالها منحى فيه«الجدّة»دون أدنى شك،أو كان ذلك في صعيد الممارسة الفقهيّة بعامّة:منهجا و استدلالا،حيث نلاحظ«الجدّة أو التّطوير»فيها يتجاوز طرح «المبادئ إلى طرح«المنهج»أيضا،و هو ما لحظناه خلال هذه السّطور الّتي كتبناها عن فقيهنا الفذّ،حيث كانت«السّعة»و«التّنوع»و«العمق»و«الجدّة»:طوابع علميّة لهذا الفقيه لم يكد لسواه أن يتوفّر عليها بنفس الحجم الّذي لحظناه عند«العلاّمة»،فهو -كما سبقت الإشارة-يرصد آلاف الآراء لمذاهب و تيّارات و أشخاص،في كلّ العصور،و في كلّ الأمكنة،داخل المذهب و خارجه،و هو يلتمس«الأدلّة»لها و ليس مجرّد رصدها،بما تستتبعها من منهجيّة جديدة بالنّحو الّذي يضفي على بحثه حيويّة لافتة للنّظر تجعلك منبهرا و مندهشا حيال قابليّته الفذّة الّتي وهبها اللّه تعالى لفقيهنا الكبير،حتّى ليكاد«يتفرّد»-مع آخرين لا يتجاوزون عدد الأصابع-في عصور التّأريخ الفقهيّ.

ص:77

ص:78

كلمة القسم

ص:79

ص:80

تشتمل على كتب:الطّهارة،الصّلاة،الزّكاة،الخمس،و بعض من كتاب الصّوم،كتبها:محمّد هادي ميرزا عرب شيرازي في يوم الثّلاثاء الخامس من شهر شعبان المعظّم:و لم يذكر سنة كتابتها.تقع في 463 ورقة،كلّ صفحة منها تحتوي على 30 سطرا،بحجم 21x11 سم،و قد رمزنا لها في هامش الكتاب بالحرف:«م».

تشتمل على بعض من كتاب الصّلاة حيث تبدأ من المقصد الثّامن في الخلل الواقع في الصّلاة، و كتاب الزّكاة و الخمس،و بعض من كتاب الصّوم،إلى البحث الثّامن في بقيّة أقسام الصّوم.لم يعلم اسم كاتبها و لا تأريخ كتابتها،حيث جاء في آخرها:تمَّ الجزء الثّالث من كتاب:منتهى المطلب في تحقيق المذهب،و الحمد للّه وحده،و يتلوه في.و قد كتب في هامش الصّفحة الأخيرة بخطّ مغاير للأصل:من متملّكات أفقر الطّلبة إلى ربّه المجيد محمّد مكّي بن محمّد بن شمس الدّين بن الحسن بن زين الدّين عليّ بن خير الدّين من سلالة أبي عبد اللّه الشّريف الشّهيد ابن مكّي بن أحمد بن حامد المطّلبيّ الحارثيّ الهمدانيّ الخزرجيّ العامليّ.و مكتوب فوق هذه العبارات بخطّ أخضر بالفارسيّة:(خط نوه شهيد)أي:خط حفيد الشّهيد،و النّسخة مختومة في عدّة أماكن منها بمهر حفيد الشّهيد و ختمه،حيث جاء في الختم:من ولد الشّريف أبي عبد اللّه الشّهيد محمّد بن مكّي العامليّ.تقع في 310 ورقة،تحتوي كلّ صفحة منها على 19 سطرا،بحجم 16x10 سم، و قد رمزنا لها في الهامش بالحرف:«ش».

الحجريّة المطبوعة،و تثبيت ما ترجّح منها،و الإشارة إلى المرجوح عليه في الهامش عند اقتضاء ذكره.

5-لجنة تنزيل الهامش،و عملها تنزيل هوامش الكتاب،بالاستفادة من كلّ ما أنجزته اللّجان المتقدّمة،في صياغة الهوامش النّهائيّة بخطّ واضح و جميل.

6-مهمّة الإشراف النّهائيّ فنّيّا على الكتاب-متنا و هامشا-و ضبط الملاحظات النّهائيّة، مع مراعاة فنّيّة التّرقيم و التّنقيط و صياغة الكلمات الإملائيّة القديمة بقالب فنّيّ جديد،مع وضع فهارس الكتاب.ملتمسين لهم التّوفيق و التّسديد في إخراج بقيّة الأجزاء الأخرى بالشّكل المطلوب إن شاء اللّه تعالى.

و لا يفوتنا هنا أن نتقدّم بالشّكر و الامتنان إلى كلّ الإخوة المحقّقين،الّذين شاركوا في تحقيق و إخراج هذا الجزء من الكتاب،و هم:حجج الإسلام الشّيخ علي اعتمادي،و الشّيخ نوروز علي حاجي آبادي،و الشّيخ صفاء الدّين البصري،و الشّيخ عبّاس معلّمي،و الشّيخ محمّد بشيري، و الشّيخ هادي علي زاده،و السّيّد رضا سيادت،و الشّيخ أبو الحسن ملكي،و الشّيخ محمّد علي ملكي،و السّيّد طالب الموسوي،و الشّيخ محمّد أكبري،و السيد حسن الشريفي.كما نشكر سماحة الشّيخ إلهي الخراساني في إشرافه على التّحقيق،ملتمسين لهم جميعا التوفيق و التّسديد في إنجاز بقيّة أجزاء الكتاب،إن شاء اللّه تعالى.

ختاما نسأل اللّه العليّ القدير أن يعيننا على أنفسنا،و يأخذ بأيدينا إلى ما فيه الخير،و أن يتقبّل منّا هذا القليل خالصا لوجهه،و يجعلنا من محيي تراث مدرسة أهل البيت عليهم السّلام،و يجعلنا نعم خلف لأولئك الماضين من علمائنا العظماء الّذين كانوا-و بحقّ-نعم سلف لنا،ملتمسين بذلك القربة إليه و حسن الثّواب،إنّه وليّ النّعم،و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمين.

قسم الفقه في مجمع البحوث الإسلاميّة

ص:85

ص:86

ص :2

بالسّلوك في هذا الطّريق،و كلّف العلم به على وجه التّحقيق،و لمّا كان الإنسان مطبوعا على النّسيان،و مجبولا على النّقصان،كان من مقتضى الحكمة تكرير التّذكير المقرون بالانقياد،المشفوع بالاستعداد لتحصيل المراد،فأمر بالشّرائع على مقتضى حكمته،و سنّ السّنن بموجب لطفه بخليقته.

ثمَّ لمّا كان الوصول إلى معرفة الشّرائع على كلّ واحد متعذّرا،و الوقوف على مقاصد السّنن متعسّرا،لا جرم،أوجب النّفور على بعض المكلّفين بقوله فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ (1).

و لمّا لطف اللّه تعالى لنا بالبحث عن الشّريعة المحمّديّة و الملّة الأحمديّة على أحقّ الطّرائق و أصدقها و أكمل المسالك معرفة و أوثقها،و هي طريقة الإماميّة المتمسّكين بأقوال الأئمّة المعصومين من الزّلل في القول و العمل صلوات اللّه عليهم أجمعين،أحببنا أن نكتب دستورا في هذا الفنّ يحتوي على مقاصده،و يشتمل على فوائده،على وجه الإيجاز و الاختصار،متجنّبين الإطالة و الإكثار،مع ذكر الخلاف الواقع بين أصحابنا،و الإشارة إلى مذاهب المخالفين المشهورين،مع ذكر ما يمكن أن يكون حجّة لكلّ فريق على وجه التّحقيق و قد وسمناه:ب(منتهى المطلب في تحقيق المذهب)و نرجو من لطف اللّه تعالى أن يكون هذا الكتاب بعد التّوفيق لإكماله أنفع من غيره.

أمّا أوّلا:فبذكر الخلاف الواقع بين الأصحاب و المخالفين مع ذكر حججهم و الرّدّ على الفاسد منها.

و أمّا ثانيا:فباشتماله على المسائل الفقهيّة الأصليّة و الفرعيّة على وجه الاختصار،فكان هذا الكتاب متميّزا عن غيره من الكتب.

و قد رتّبنا هذا الكتاب على أربع قواعد،و قبل الخوض في المقصود،لا بدّ من تقديم مقدّمات:

ص:4

و لمّا كان الفقه باحثا عن الوجوب و النّدب و الإباحة و الكراهة و التّحريم و الصحّة و البطلان،لا من حيث هي،بل من حيث هي عوارض لأفعال المكلّفين،لا جرم،كان موضوع هذا العلم هو أفعال المكلّفين من حيث الاقتضاء و التّخيير.

و مبادئه هي:المقدّمات الّتي يتوقّف عليها ذلك العلم كالقرآن،و الأخبار،و الإجماع، و التّصوّرات الّتي يتوقّف عليها ذلك العلم.

و مسائله هي:المطالب الجزئيّة الّتي يشتمل عليها علم الفقه .

فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ (1).

الحقّ،و التّخطئة لهم،و جبر نقصهم بذلك،و هم الحشويّة (1).

الثّاني:من لم تسم نفسه إلى ذلك،و هم الجاهلون،و هم أشرف من اولى هذه المرتبة، و إلى ذلك (2)أشار مولانا أمير المؤمنين صلوات اللّه و سلامه عليه بقوله:«النّاس ثلاثة:

عالم ربّانيّ،و متعلّم على سبيل نجاة،و همج رعاع أتباع كلّ ناعق، يميلون مع كلّ ريح،لم يستضيئوا بنور العلم،و لم يلجأوا إلى ركن وثيق» (3).

ما كان رواته ثقاة عدولا،و في بعضها،في الحسن،و نريد به:ما كان بعض رواته قد أثنى عليه الأصحاب و إن لم يصرّحوا بلفظ التّوثيق له،و في بعضها في الموثّق،و نعني به:ما كان بعض رواته من غير الإماميّة كالفطحيّة (1)،و الواقفيّة (2)،و غيرهم،إلاّ انّ الأصحاب شهدوا بالتّوثيق له .

بها،الفائز صاحبها بالسّهم المعلّى من السّعادة،و المتخلّص من مراتب الشّقاوة،فشرعنا في عمل هذا الكتاب المحتوي على المسائل اللّطيفة،و المباحث الدّقيقة الشّريفة،و إن كان أصحابنا المتقدّمون و علماؤنا السّابقون-رضوان اللّه عليهم-قد أوضحوا سبيل كلّ خير و نهجوا طريق كلّ فائدة،خصوصا شيخنا الأقدم،و الإمام الأعظم،المستوجب للكرامة، و المستحقّ لمراتب الإمامة،أبو جعفر محمّد بن الحسن الطّوسي-قدّس اللّه روحه الشّريفة- فإنّه الواصل بنظره الثّاقب إلى أعظم المطالب،و لمّا انتقل إلى جوار الرّحمن،و نزل بساحة الرّضوان،درس هذا العلم بعده،و طمست معالمه،و انمحت مراسمه،و لم يتعلّق المتأخّرون بعده إلاّ بفوائده،و لم يغترفوا إلاّ من بحر فرائده،و لم يستضيئوا إلاّ بأنواره،و لم يستخرجوا إلاّ درر نثاره،إلاّ انّ في أصحابنا المتأخّرين عنه زمانا،من استنبط بنظره ما لم يثبته في كتبه،و إن كان يسيرا لا اعتداد (1)به،فوضعنا هذا الكتاب الجامع لتلك الفوائد، و الحاوي لتلك الفرائد.

هذا مع انّ كتابنا هذا لا يخلو عن مطالب دقيقة،و مباحث عميقة،لم توجد في شيء من صحف الأوّلين،و لم تسطر في دفاتر الأقدمين،ممّا استنبطناه من فكرنا و نظرنا،و من اللّه تعالى نستمدّ المعونة و التّوفيق،و أن يجعل ذلك خالصا لوجهه،عليه توكّلت و إليه أنيب.

ص:11

ص:12

ص:14

إذا عرفت هذا،فنقول:الحقّ انّ لفظة الطّهارة بالنّسبة إلى المعنى الشّرعيّ حقيقة شرعيّة،مجاز لغويّ.

أمّا الأوّل:فللسّبق إلى الفهم بالنّسبة إلى عادة الشّرع،و ذلك دليل الحقيقة.

و أمّا الثّاني:فظاهر،لعدم فهم أهل اللّغة ذلك،و منه يظهر عدم اشتراط التّوقيف فيه، و إذا نظر إلى الموضوعين كان مشتركا،و إذا ظهر ذلك ثبت انّها من المنقولات،و هكذا حكم سائر الألفاظ الشّرعيّة.

تذنيب:جعل لفظ الطّهارة واقعا على أنواعها الثّلاثة بالتّواطؤ لاشتراكها فيما ذكرناه أولى من جعلها مشتركة و مجازا في أحدها .

و الغسل،إنّما يجب لما ذكرنا،و للصّوم إذا بقي لطلوع الفجر مقدار الغسل،و لصوم المستحاضة مع انغماس القطنة،و لدخول المساجد،و قراءة العزائم إن وجبا بما ذكرناه، و للنّذر و شبهه.

و التّيمّم،إنّما يجب للصّلاة الواجبة مع الشّروط الآتية،و للخروج عن المسجدين إذا أجنب فيهما،و للنّذر و شبهه.

و المندوب لما عدا ذلك،و قد يأتي مفصّلا في أبوابه .

أمّا النّص،فقوله تعالى وَ يُنَزِّلُ عَلَيْكُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً لِيُطَهِّرَكُمْ بِهِ (1)و قوله وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً (2).

و ما رواه الجمهور من قوله عليه السّلام:(الماء طهور لا ينجّسه شيء) (3).

و من طريق الخاصّة:ما رواه الشّيخ في الصّحيح،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام:(انّ اللّه جعل التّراب طهورا كما جعل الماء طهورا) (4).

و أمّا الإجماع،فلأنّ أحدا لم يخالف في انّ الماء المطلق طاهر.

(و أمّا المعقول،فلأنّ النّجاسة حكم طارئ على المحل،و الأصل عدم الطّريان،و لأنّ تنجّس الماء يلزم منه الحرج المنفيّ إجماعا) (5).

و أمّا الثّاني،فللنّصّ و الإجماع.

أمّا النّص،فقوله تعالى وَ يُنَزِّلُ عَلَيْكُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً لِيُطَهِّرَكُمْ بِهِ (6).

و ما ورد في النّصوص المتقدّمة من انّه طهور (7)،و الطّهور من صيغ المبالغة و الطّهارة لا تقبل الشدّة و الضّعف،فتحمل المبالغة على التّعدّي عن المحلّ بأن يكون طاهرا في نفسه مطهّرا لغيره،و قد نصّ الجوهريّ (8)على انّ الطّهور هو الّذي يتطهّر به (9).

ص:18

و قول أبي حنيفة (1):الطّهور هو الطّاهر (2)،و قول مالك (3):الطّهور ما يتكرّر به الطّهارة (4)،ضعيفان لما تقدّم،و لقوله عليه السّلام:(طهور إناء أحدكم إذا ولغ فيه الكلب أن يغسله سبعا) (5)و معناه:مطهّر إناء أحدكم.رواه الجمهور.و لقوله عليه السّلام:

(جعلت لي الأرض مسجدا و ترابها طهورا) (6)و لو أراد الطّاهر،لم يثبت المزيّة.و لقوله عليه السّلام عن ماء البحر و قد سئل عن الطّهارة به:(انّه الطّهور ماؤه) (7)و لو أراد الطّاهر،لم يحصل الجواب.

و أمّا الإجماع،فلأنّ أحدا لم يخالف فيه سوى ما نقل عن

ص:19

سعيد بن المسيّب (1)،و عبد اللّه بن عمرو بن العاص (2)،انّه لا يجوز التّوضّؤ بماء البحر مع وجود غيره (3)،و هو محجوج بالإجماع،و بما رواه الجمهور عن النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله انّه سئل عن التّوضّؤ بماء البحر؟فقال:(هو الطّهور ماؤه،الحلّ ميتته).

و من طريق الخاصّة:ما رواه الشّيخ في الصّحيح،عن عبد اللّه بن سنان (4)،قال:

سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن ماء البحر أ طهور هو؟قال:(نعم) (5).

احتجّا بأنّه نار (6).

و الجواب:إن أرادا به انّه في الحال كذلك،فهو تكذيب للحسّ،و إن أرادا صيرورته كذلك،فلا يمنع الطّهوريّة (7).

اللّه عليه و آله قال:(خلق الماء طهورا لا ينجّسه إلاّ ما غيّر لونه أو طعمه أو ريحه) (1).

و من طريق الخاصّة ما رواه الشّيخ في الصّحيح،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:

(كلّما غلب الماء على ريح الجيفة فتوضّأ من الماء و اشرب،فإذا تغيّر الماء و تغيّر الطّعم فلا توضّأ منه و لا تشرب) (2).و لأنّ انفعاله بالنّجاسة و تغير أوصافه بها يدلّ على قهرها له، و إزالة قوّة الماء الّتي باعتبارها كان مطهّرا.

و إن كان تغيّره بمرور رائحة النّجاسة عليه لم ينجس،لأنّ الرّائحة ليست نجاسة.

و إن كان تغيّره بملاقاة جسم طاهر،فإن لم يسلبه التّغيّر إطلاق الاسم فهو باق على طهارته.و يصحّ التّطهّر به إجماعا إن لم يمكن التّحرّز منه كالطّحلب،و ما ينبت في الماء، و ما يتساقط من ورق الشّجر النّابت فيه،أو يحمله الرّيح،و كالتّراب الّذي أصله مطهّر، و كالملح الّذي أصله الماء،كالبحريّ.و كذا ما تغيّر الماء بمجاورته من غير ممازجته كالعود و الدّهن،لأنّ الموجب للتّطهير هو كونه ماء طاهرا و هو موجود مع التّغيّر.

أمّا لو امتزج بما يمكن التّحرّز منه-كقليل الزّعفران-فإنّه باق على أصله في الطّهوريّة إجماعا منّا.و به قال أبو حنيفة (3).

و قال مالك (4)و الشّافعيّ (5):

ص:21

لا يجوز الطّهارة به (1).و عن أحمد (2)روايتان (3).

لنا:عموم الآية،و قوله تعالى فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا (4)و النكرة في سياق النّفي للعموم،فلا يجوز التّيمّم مع وجود هذا الماء،و لقوله عليه السّلام لأبي ذر (5):

(التّراب كافيك ما لم تجد الماء) (6)و لأنّ الصّحابة كانوا يسافرون و غالب أسقيتهم الأدم، و هي تغيّر الماء غالبا،و لأنّه طهور خالطه طاهر و لم تغيّر جنسه و لا جريانه،فأشبه المتغيّر بالدّهن.

من الطّهوريّة،و إلاّ فلا .

الآجن يتوضّأ منه إلاّ أن يجد غيره (1).

هذا؟قالت:أغسل رأسي و جسدي،قال:لا تعودي فإنّه يورث البرص) (1).

و ما رواه،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:(قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله:الماء الّذي يسخن بالشّمس لا توضّأوا به،و لا تغتسلوا به،و لا تعجنوا به،فإنّه يورث البرص) (2).

و روى الشّيخ في حديث مرسل،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:(لا بأس بأن يتوضّأ بالماء الّذي يوضع في الشّمس) (3).

و في طريق هذا الحديث محمّد بن سنان (4)،و فيه قول،و الجمع بين الأحاديث بعد تسليمها،حمل النّهي على التّنزيه و الكراهة،و يدلّ عليه العلّة الّتي أومأ إليها صلّى اللّه عليه و آله الدّالّة على المصلحة العائدة إلى المنافع الدّنيويّة.

البرد زالت الكراهة على ما ذكره الشّيخ رحمه اللّه (1)و المفيد (2)،لأنّ فيه دفعا للضّرر.

و يكره التّداوي بالمياه الحارّة من الجبال الّتي يشمّ منها رائحة الكبريت،ذكره ابن بابويه رحمه اللّه (3)، (4)،لأنّها من فوح جهنّم على ما روي (5).

و لا فرق بين أن يكون مسخنا بالنّجاسة أو لا،إذا لم يعلم وصول أجزاء النّجاسة إليه، عملا بالأصل السّالم عن ممازجة النّجاسة.و عن أحمد في كراهيّة الطّهارة بالمسخن بالنّجاسة روايتان (6).

و قال الشّافعيّ:إن كانت النّجاسة تجري مع الماء،فما فوقها و ما تحتها طاهران.

و أمّا الجرية الّتي فيها النّجاسة فحكمها كالرّاكد-و عنى بالجرية،القدر الّذي بين حافتي النّهر عرضا عن يمين النّجاسة و شمالها-إن كان أقلّ من قلّتين فهو نجس و إلاّ فلا، و إن كانت النّجاسة واقفة و الماء يجري عليها،فلكلّ جرية حكم نفسها إن كانت أقلّ من قلّتين نجست و إلاّ فلا (1).

لنا:ما رواه الجمهور من قوله عليه السّلام:(الماء كلّه طاهر لا ينجّسه شيء إلاّ ما غيّر لونه أو طعمه أو رائحته) (2)و ذلك عامّ إلاّ ما أخرجه الدّليل.

و ما رواه الشّيخ،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:(لا بأس بأن يبول الرّجل في الماء الجاري.) (3)و لأنّ الماء الجاري قاهر للنّجاسة غالب عليها و هي غير ثابتة،و لأنّ الأصل الطّهارة،فيستصحب حتّى تظهر دلالة تنافيه،و لأنّه إجماع.

النّاقص عنها مطلقا.

و لو كان القليل يجري على أرض منحدرة،كان ما فوق النّجاسة طاهرا .

لا يقال:هذا يتناول حال الانقطاع.

لأنّا نقول:نحمله على غير تلك الحالة عملا بما رويناه أوّلا،و لما رواه ابن يعقوب (1)، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في حديث،قلت:يسيل عليّ من ماء المطر أرى فيه التّغيير و أرى فيه آثار القذر فتقطر القطرات عليّ و ينتضح منه عليّ،و البيت يتوضّأ على سطحه، فيكف (2)على ثيابنا،فقال:(ما بذا بأس،لا تغسله،كلّ شيء يراه ماء المطر فقد طهر) (3).

و لما رواه ابن بابويه،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،عن السّطح يبال عليه فتصيبه السّماء فيكف فيصيب الثّوب،فقال:(لا بأس به،ما أصابه من الماء أكثر منه) (4).

و لأنّه بتقاطره يشبه الجاري،فيلحقه حكمه،و لأنّ الاحتراز منه يشقّ،و بالتّخفيف تندفع المشقّة.أمّا إذا استقرّ على الأرض،و انقطع التّقاطر ثمَّ لاقته نجاسة،اعتبر فيه ما يعتبر في الواقف،لانتفاء العلّة الّتي هي الجريان.

بجريانه من المادّة يشبه الجاري فيلحقه حكمه،و أمّا اشتراط المادّة،فلما رواه الشّيخ،عن أبي جعفر عليه السّلام،قال:(ماء الحمّام لا بأس به إذا كان له مادّة) (1)و لأنّه بوجودها يقهر النّجاسة،فلا يساوي حال عدمها،و يشترط عدم العلم بالنّجاسة في المادّة،لا العلم بعدمها،فإنّ بينهما فرقا كثيرا.

أمّا الأوّل:فلأنّ النّجس لا يطهر بالجريان.

و أمّا الثّاني:فللعموم،و لأنّه متعذّر،و لأنّه حرج.

ص:31

بن صالح بن حيّ (1)،حكاه الطّحاويّ (2)، (3)،و روي التّقدير بالقلّتين (4).

و ذهب الشّافعيّ و أحمد إلى التّقدير بالقلّتين (5).

و قال أبو حنيفة:إن كان الماء يصل بعضه إلى بعض نجس بحصول النّجاسة فيه،و إلاّ فلا (6).و فسّره أبو يوسف (7)، (8)،و الطّحاويّ بحركة أحد الجانبين عند حركة الآخر

ص:33

و عدمها،فالموضع الّذي لم يبلغ التّحرّك إليه لم ينجس.

و قال بعضهم:ما كان كلّ من طوله و عرضه عشرة أذرع في عمق شبر لم ينجس،و إن كان أقلّ نجس بالملاقاة للنّجاسة،و إن بلغ ألف قلّة (1).

و قال المتأخّرون من أصحابه:الاعتبار بحصول النّجاسة علما أو ظنّا،و الحركة اعتبرت للظّنّ،فإن غلب ظنّ الخلاف،حكم بالطّهارة (2)، (3).

لنا:ما رواه الجمهور،عن النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله:(إذا كان الماء قدر كرّ لم ينجّسه شيء) (4)و في رواية:(لم يحمل خبثا) (5).

و من طريق الخاصّة:ما رواه الشّيخ في الصّحيح،عن معاوية بن عمّار (6)،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:(إذا كان الماء قدر كرّ لم ينجّسه شيء) (7)و لأنّ الأصل الطّهارة،خرج ما دون الكرّ بما نذكره،فيبقى الباقي على الأصل إلى أن يظهر مناف.و لأنّ الإجماع واقع على التّقدير،و القول بالقلّتين باطل.

ص:34

أمّا أوّلا:فللمنع من الحديث الّذي استدلّ به الشّافعيّ (1)،و هو قوله عليه السّلام:

(إذا بلغ الماء قلّتين لم يحمل خبثا) (2)فإنّ الحنفيّة قد طعنوا فيه،حتّى قالوا:انّه مدنيّ (3)،فلو كان صحيحا لعرفه مالك (4).

و أمّا ثانيا:فلأنّ القلّة مجهولة،و قد (5)فسّرها أهل اللّغة بالجرّة (6)،و هي أيضا مجهولة،فالحوالة فيما يعمّ به البلوى،و ما تمسّ الحاجة إليه على مثل هذا الخفيّ مناف للحكمة،و أيضا:فإنّ ابن دريد (7)،قال:القلّة من قلال هجر عظيمة تسع خمس قرب (8)، فلا يكون منافيا لما ذهبنا إليه من الكرّ.و القول بمذهب أبي حنيفة باطل،لأنّه تقدير غير شرعيّ،و لأنّه مجهول،فإنّ الحركة قابلة للشّدّة و الضّعف،و التّعليق للطّهارة و النّجاسة بذلك إحالة على ما لا يعلم،و التّقدير بعشرة أذرع مجرّد استحسان من غير دليل،مع انّ الحديث الصّحيح عندهم يبطل ذلك كلّه،و هو انّ النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله أتاه أهل الماء،فقالوا:

انّ حياضنا ترده السّباع،و الكلاب،و البهائم؟قال:(لها ما أخذت بأفواهها و لنا ما غبر) (9).

ص:35

و الحوض غالبا يتحرّك طرفاه بحركة بعضه و لا يبلغ هذا التّقدير،و لأنّ التّقدير بالحركة يؤدّي إلى الحكم بالطّهارة و النّجاسة في ماء واحد على تقدير اختلاف أوضاعه،و هو محال.

احتجّ أبو حنيفة (1)بقوله عليه السّلام:(لا يبولنّ أحدكم في الماء الدّائم و لا يغتسلنّ فيه من جنابة) (2)أراد بالدّائم:الواقف،فلو لم يكن البول مؤثّرا في تنجيسه،لم يكن للنّهي فائدة.

و الجواب من وجهين:

الأوّل:أنّا نحمله على القليل جمعا بين الأدلّة.

الثّاني:المنع من حصر الفوائد فيما ذكرتم،فإنّه قد نهي عن البول في الجاري (3)، و النّهي فيهما نهي تنزيه.

لا يقال:ينتقض ما ذكرتموه بما رواه الشّيخ،عن عبد اللّه بن المغيرة (4)،عن بعض أصحابه،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:(إذا كان الماء قدر قلّتين لم ينجّسه شيء و القلّتان جرّتان) (5).

و بما رواه في الصّحيح،عن صفوان (6)،قال:سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الحياض الّتي بين مكّة إلى المدينة تردها السّباع،و يلغ فيها الكلب،و تشرب منها الحمير،

ص:36

و يغتسل منها الجنب و يتوضّأ منه (1)؟فقال:(و كم قدر الماء؟)قلت:إلى نصف السّاق و إلى الرّكبة،فقال:(توضّأ منه) (2).

لأنّا نجيب عن الأوّل:بأنّه مرسل،و لأنّه مناف لعمل الأصحاب،و لأنّه ورد للتّقيّة، و لأنّه يحتمل أن يكون القلّة تسع ستّمائة رطل،و قد ذكرناه.

و عن الثّاني:بأنّه مناف لإجماع المسلمين،لأنّ القائل بالتّقدير لم يقدّره بذلك، و أيضا:فيحتمل انّ الإمام فهم من ذلك بلوغ الماء قدر كرّ جمعا بين الأدلّة .

و روى الشّيخ في الصّحيح،عن إسماعيل بن جابر (1)،قال:قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام:الماء الّذي لا ينجّسه شيء؟قال:(ذراعان عمقه في ذراع و شبر سعته) (2)و تأوّلها الشّيخ على احتمال بلوغ الأرطال (3).و هو حسن،لأنّه لم يعتبر أحد من أصحابنا هذا المقدار.

و روى في الصّحيح،عن إسماعيل بن جابر،قال:سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الماء الّذي لا ينجّسه شيء؟قال:(كرّ)قلت:و ما الكرّ؟قال:(ثلاثة أشبار في ثلاثة أشبار) (4)و هي مدفوعة بمخالفة الأصحاب لها إلاّ ابن بابويه ذكر انّ الكرّ ثلاثة أشبار طولا في عرض في عمق (5)،و لعلّه تعويل على هذه الرّواية،و هي قاصرة عن إفادة مطلوبه.

و روى الشّيخ،عن أبي بصير (6)،قال:سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الكرّ من

ص:38

الماء كم يكون قدره؟قال:(إذا كان الماء ثلاثة أشبار و نصفا في مثله في ثلاثة أشبار و نصف في عمقه في الأرض فذلك الكرّ من الماء) (1)و هذه الرّواية عمل عليها أكثر الأصحاب (2)إلاّ انّ في طريقها عثمان بن عيسى (3)،و هو واقفيّ،لكنّ الشّهرة تعضدها.

و روى الشّيخ،عن محمّد بن مسلم،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:(الكرّ ستّمائة رطل) (4)و تأوّلها الشّيخ باحتمال كون الأرطال ضعف العراقيّ (5)،و هو يقوّي ما فسّره الشّيخ في الرّطل.

و روى الشّيخ،عن عبد اللّه بن المغيرة،عن بعض أصحابنا،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:(الكرّ من الماء نحو حبّي هذا) (6)و أشار إلى حبّ من تلك الحباب الّتي تكون بالمدينة،فلا يمتنع أن يكون الحبّ يسع مقدار الكرّ.

و روى الشّيخ في الصّحيح،عن زرارة (7)،قال:(إذا كان الماء أكثر من رواية لم

ص:39

ينجّسه شيء.) (1)و ليس بمناف لما أصّلناه،لتعليق الحكم على الزّيادة،فيحمل على بلوغ المقدّر،جمعا بين الأدلّة.

و روى محمّد بن يعقوب،عن الحسن بن الصّالح الثّوريّ (2)،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:(الكرّ ثلاثة أشبار و نصف عمقها في ثلاثة أشبار و نصف عرضها) (3)و ليس يحضرني الآن حال الحسن بن صالح و أمّا الحسن بن صالح بن حيّ، فإنّه قدّر الكرّ بثلاثة آلاف رطل (4)،و هو مدفوع بما قدّمناه من الأحاديث،و بالإجماع، فإنّ أحدا لم يقدّره بذلك.

و قال القطب الرّاونديّ (1):مجموعه عشرة أشبار و نصف،لأنّ المراد ليس هو الضّرب، أمّا الشافعيّ فقد اختلف أصحابه في الرّواية عنه،فقال قوم:انّه تحقيق (2).و آخرون:انّه تقريب (3)،و عن الحنابلة وجهان (4).

لم يزل حكم التّنجيس .

يتوضّأ منه،لأنّ النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله نهى أن يبول الرّجل في الماء الدّائم ثمَّ يتوضّأ منه (1).و يجوز لغيره،و إن تغوّط فيه و لم يتغيّر،لم ينجس و جاز له و لغيره الوضوء منه،و لو بال على الشّطّ و جرى في الماء،جاز أن يتوضّأ منه إذا لم يتغيّر،لأنّه لم يبل في الماء (2).

و عندنا أنّه يكره البول في الماء .

إليه أكثر علمائنا (1)،و به قال أبو حنيفة (2)،و سعيد بن جبير (3)،و ابن عمر (4)، و مجاهد،و إسحاق (5)،و أبو عبيد (6)، (7).

و قال ابن أبي عقيل (8)من علمائنا:لا ينجس إلاّ بالتّغيّر كالكثير (9)،و هو مرويّ

ص:44

عن حذيفة (1)،و أبي هريرة (2)،و ابن عبّاس (3)،و سعيد بن المسيّب،و الحسن (4)،و عكرمة (5)،و عطاء (6)،و طاوس (7)،

ص:45

و جابر بن زيد (1)،و ابن أبي ليلى (2)،و مالك،و الأوزاعيّ (3)،و الثّوريّ (4)، و ابن المنذر (5)، (6)،و للشّافعيّ قولان (7)،و عن أحمد روايتان (8).

لنا:ما رواه الجمهور،عن النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله:(إذا بلغ الماء قلّتين،لم ينجّسه شيء) (9).

ص:46

و من طريق الخاصّة:ما رواه الشّيخ في الصّحيح،عن أبي بصير،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:سألته عن الجنب يجعل الرّكوة أو التّور فيدخل إصبعه فيه؟قال:(إن كانت يده قذرة فأهرقه،و إن كان لم يصبها قذر فليغتسل منه (1)).

و ما رواه في الصّحيح،عن أحمد بن محمّد بن أبي نصر (2)،قال:سألت أبا الحسن عليه السّلام عن الرّجل يدخل يده في الإناء و هي قذرة؟قال:(يكفئ (3)الإناء) (4).

و ما رواه الشّيخ في الحسن،عن سعيد الأعرج (5)،قال:سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن سؤر اليهوديّ و النّصرانيّ؟قال:(لا) (6).

و ما رواه في الصّحيح،عن عليّ بن جعفر،عن أخيه موسى عليه السّلام،قال:سألته عن النّصرانيّ يغتسل مع المسلم في الحمّام؟قال:(إذا علم انّه نصرانيّ،اغتسل بغير ماء الحمّام) (7).

ص:47

و ما رواه في الصّحيح عن محمّد بن مسلم،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:سألته عن الكلب يشرب من الإناء؟قال:(اغسل الإناء) (1).

و ما رواه في الصّحيح،عن الفضل أبي العبّاس (2)،قال:سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن فضل الهرّة و الشّاة و البقرة و الإبل و الحمار و الخيل و البغال و الوحش و السّباع فلم أترك شيئا إلاّ سألته عنه؟فقال:(لا بأس)حتّى انتهيت إلى الكلب،فقال:(رجس نجس لا تتوضّأ بفضله و اجتنب ذلك الماء و اغسله بالتّراب أوّل مرّة ثمَّ بالماء) (3).

و أيضا:قوله عليه السّلام:(الماء الّذي لا ينجّسه شيء ألف و مائتا رطل) (4)و قوله:

(إذا كان الماء قدر كرّ لم ينجّسه شيء) (5)علّق الحكم على الشّرط،فينتفي عند انتفائه.

و أيضا:ما رواه ابن جابر فيما قدّمناه،و هو قوله:سألته عن الماء الّذي لا ينجّسه شيء؟فقال:(كرّ) (6).

فنقول:لو لم يكن ما دون الكرّ قابلا للتّنجيس لكان تأخيرا للبيان عن وقت الحاجة، و هو لا يجوز إجماعا،و لكان توقيف الحكم على الكرّيّة عبثا،و لأنّ النّجاسة امتزجت بالماء و شاعت أجزاؤها في أجزائه و يجب الاحتراز عن أجزاء النّجاسة و قد تعذّر إلاّ بالاحتراز عن

ص:48

أجزاء الماء المختلط أجزاؤه بأجزائها.

احتجّ ابن أبي عقيل (1)بما روي عنه عليه السّلام،و هو قوله:(الماء طاهر لا ينجّسه شيء إلاّ ما غيّر لونه أو طعمه أو ريحه) (2).

و بما روي،عن الباقر عليه السّلام،قال:سئل (3)عن الجرّة و القربة يسقط فيهما فأرة أو جرذ أو غيره،فيموت فيهما (4)؟قال:(إذا غلبت رائحته على طعم الماء أو لونه فأرقه، و إن لم تغلب فاشرب منه و توضّأ) (5).

و بما روي،عن الصّادق عليه السّلام انّه استقي له من بئر،فخرج في الدّلو فأرتان، فقال:(أرقه)فاستقى آخر،فخرج فيه فأرة،فقال:(أرقه)ثمَّ استقى آخر،فلم يخرج فيه شيء،فقال:(صبّه في الإناء فتوضّأ و اشرب) (6).

و بما روي،عن الصّادق عليه السّلام،قال:سئل عن الماء النّقيع يبول فيه الدّواب؟ فقال:(إن تغيّر الماء،فلا تتوضّأ منه،و إن لم تغيّره أبوالها،فتوضّأ منه،و كذلك الدّم إذا سال في الماء و أشباهه) (7).

احتجّ مالك بالحديث الأوّل عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله (8)،و لأنّ التّنجيس موجب للحرج،فإنّه لا يمكن حينئذ تطهير شيء بالماء،فإنّه ينجس بملاقاة النّجاسة، و النّجس لا يطهر.

ص:49

و الجواب عن الأوّل:انّه ليس من الألفاظ الدّالّة على العموم،فيحمل على الكثير جمعا بين المطلق و المقيّد.

و عن الحديثين الآخرين بضعف السّند،فإنّ الرّاوي عليّ بن حديد (1)،و هو ضعيف مع أنّه مرسل.

و امّا الحديث الرّابع،فإنّ راويه ياسين الضّرير (2)،و لا احقّق حاله،فهو مدفوع و معارض بما ذكرناه.

و عن حجّة مالك النّقليّة:بما أجبنا به ابن أبي عقيل.و أيضا:فإنّ ذلك ورد في بئر بضاعة-بضمّ الباء و فتحها-و ماؤها يجري في البساتين.فعلى هذا كأنّه قال:(الماء الجاري طهور.الحديث).

و ما ذكره من الملازمة في العقليّة ممنوع،لأنّ التّطهير هناك حصل لأجل الضّرورة.على انّ لنا المنع من الملازمة أيضا على مذهب السّيّد المرتضى (3)،و مذهب الشّافعيّ من الفرق بين ورود الماء على النّجاسة و ورودها عليه (4)،و معارض بما روي عن النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله،انّه قال:(لا يبولنّ أحدكم في الماء الدّائم) (5)فلو لم يكن قابلا للتّنجيس،لم يكن فيه فائدة،و فيه كلام ذكرناه سالفا (6).

ص:50

و أيضا:بما روي،عن عبد اللّه بن عبّاس و عبد اللّه بن الزّبير (1)،أنّهما حكما بنجاسة بئر زمزم،حيث وقع الزّنجيّ فيه فمات حتّى أمرا بنزح ماء البئر كلّه (2).

و بما روي،عن عليّ عليه السّلام انّه حكم بنجاسة البئر بوقوع الفأرة فيه حتّى أوجب نزح دلاء (3).و قد روى بعض الجمهور،عن النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله،انّه أمر بنزح (4)ثلاثين دلوا (5).

لا يقال:يعارض ما ذكرتم بما رواه الشّيخ في الصّحيح،عن حريز (6)،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:(كلّما غلب الماء على ريح الجيفة فتوضّأ من الماء و اشرب،فإذا تغيّر الماء و تغيّر الطّعم فلا توضّأ منه و لا تشرب) (7).

و بما رواه في الصّحيح،عن ابن مسكان (8)،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:

ص:51

سألته عن الوضوء ممّا ولغ الكلب فيه و السّنّور أو شرب منه جمل أو دابّة أو غير ذلك يتوضّأ منه أو يغتسل؟قال:(نعم،إلاّ أن تجد غيره فتنزّه عنه) (1).

لأنّا نجيب عن الأوّل:انّه ليس فيه ما يدلّ على العموم،و السّور الكليّ دخل على الغلبة لا على الماء المطلق،فيحمل على البالغ كرّا جمعا بين الأدلّة،و هو الجواب عن الثّاني.

موسى عليه السّلام،قال:سألته عن رجل رعف و هو يتوضّأ فيقطر قطرة في إنائه هل يصلح الوضوء منه؟قال:(لا) (1)و لم يشترط الظّهور،و يحتمل أن يكون الأوّل معناه إذا أصاب الإناء و شكّ في وصوله إلى الماء اعتبر بالظّهور حسّا.

و عن الثّاني:انّ اعتبار المشقّة مع قيام الموجب ساقط .

الأولى بقاؤه على النّجاسة،لأنّه ممتاز عن الطّاهر،مع انّه لو مازجه و قهره لنجّسه (1).

و عندي فيه نظر،فإنّ الاتّفاق واقع على انّ تطهير ما نقص عن الكرّ بإلقاء كرّ عليه،و لا شكّ انّ المداخلة ممتنعة،فالمعتبر إذن الاتّصال الموجود هنا .

الّذي يطهّرها حتّى يحلّ الوضوء منها الصّلاة؟فوقّع عليه السّلام في كتابي بخطّه:(ينزح منها دلاء) (1)فلو كانت طاهرة،لما حسن تقريره على السّؤال.

و ما رواه أيضا في الصّحيح،عن عليّ بن يقطين (2)،عن أبي الحسن موسى عليه السّلام،قال:سألته عن البئر يقع فيها الحمامة و الدّجاجة أو الفأرة أو الكلب أو الهرّة؟ فقال:(يجزيك أن تنزح منها دلاء،فإنّ ذلك يطهّرها إن شاء اللّه) (3)و لو كانت طاهرة، لكان تعليل التّطهير بالنّزح تعليلا لحكم سابق بعلّة لا حقة،و هو محال .

مصعب (1)،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:(إذا أتيت البئر و أنت جنب فلم تجد دلوا و لا شيئا تغرف به،فتيمّم بالصّعيد الطّيّب،فإنّ ربّ الماء ربّ الصّعيد،و لا تقع في البئر و لا تفسد على القوم ماءهم) (2).

و اعلم انّ هذا الحديث كما دلّ على بطلان التّالي،فله دلالة على المطلوب ابتداء مستفادة من قوله عليه السّلام:(و لا تفسد على القوم ماءهم).

الثّاني:لو لم يجز التّيمّم،لزم أحد الأمرين:إمّا جواز استعمال ماء البئر بغير نزح،أو إطراح الصّلاة،و هما باطلان.

أمّا الأوّل:فلأنّه لو صحّ لما وجب النّزح،و هو باطل بالأحاديث المتواترة الدّالّة على وجوبه (3).

و أمّا الثّاني:فبالإجماع.

و ما رواه،عن عليّ بن حديد،عن بعض أصحابنا،قال:كنت مع أبي عبد اللّه عليه السّلام في طريق مكّة،فصرنا إلى بئر فاستقى غلام أبي عبد اللّه عليه السّلام دلوا،فخرج فيه فأرتان،فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام:(أرقه)فاستقى آخر،فخرجت فيه فأرة،فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام:(أرقه)قال:فاستقى الثّالث فلم يخرج فيه شيء،فقال:(صبّه في الإناء) (1)و هذا و إن كان مرسلا،لكنّه مرجّح.

و ما رواه الشّيخ في حديث حسن،عن عليّ بن جعفر،عن أخيه موسى عليه السّلام، قال:سألته عن بئر ماء وقع فيها زنبيل من عذرة رطبة أو يابسة أو زنبيل من سرقين،أ يصلح الوضوء منها؟قال:(لا بأس) (2).

و ما رواه في الصّحيح،عن محمّد بن إسماعيل،عن الرّضا عليه السّلام،قال:(ماء البئر واسع لا يفسده شيء،إلاّ أن يتغيّر) (3).

و ما رواه الشّيخ،عن عمّار (4)،قال:سئل أبو عبد اللّه عليه السّلام عن البئر يقع فيها زنبيل عذرة يابسة أو رطبة؟فقال:(لا بأس إذا كان فيها ماء كثير) (5)و عمّار و إن كان فطحيّا،إلاّ انّه يعتمد كثيرا على روايته لثقته.

و منها:ما يدلّ بمفهومه،و هو ما رواه الشّيخ في الصّحيح،عن معاوية،عن أبي عبد

ص:59

اللّه عليه السّلام،قال،سمعته يقول:(لا يغسل الثّوب و لا تعاد الصّلاة ممّا وقع في البئر إلاّ أن ينتن،فإن أنتن غسل الثوب و أعاد الصّلاة و نزحت البئر) (1).

و ما رواه في الصّحيح،عن معاوية،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،في الفأرة تقع في البئر فيتوضّأ الرّجل منها و يصلّي و هو لا يعلم أ يعيد الصّلاة و يغسل ثوبه؟فقال:(لا يعيد الصّلاة و لا يغسل ثوبه) (2).

و ما رواه،عن أبان بن عثمان (3)،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:سئل عن الفأرة تقع في البئر لا يعلم بها إلاّ بعد ما يتوضّأ منها،إيعاد الوضوء؟فقال:(لا) (4).

و ما رواه،عن أبي بصير،قال:قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام:بئر يستقى منها و توضّىء به و غسل منه الثّياب و عجن به،ثمَّ علم انّه كان فيها ميّت؟قال:(لا بأس،و لا يغسل الثّوب و لا تعاد منه الصّلاة) (5).

و ما رواه في الصّحيح،عن زرارة،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:سألته عن الحبل يكون من شعر الخنزير يستقي به الماء من البئر،أ يتوضّأ من ذلك الماء؟قال:(لا بأس) (6).

ص:60

و اعترضوا على الحديث الأوّل بوجوه:

أحدها:انّ قوله عليه السّلام:لا يفسده،أي:فسادا يوجب التّعطيل.

الثّاني:انّ الرّاوي أسندها إلى المكاتبة،و هي ضعيفة.

الثّالث:المعارضة بخبر ابن بزيع المتقدّم (1).

و الجواب عن الأوّل:انّه تخصيص لا يدلّ اللّفظ عليه،و لأنّ الاستثناء ينفيه،لأنّه حينئذ لا يبقى فرق بين المستثنى و المستثنى منه.

و عن الثّاني:انّ الرّاوي قال:فقال عليه السّلام كذا،و الثّقة لا يخبر بالقول إلاّ مع القطع.على انّ الرّسول عليه السّلام قد (2)كان ينفذ رسله بالمكاتبات،فلو لم يكن حجّة دالاّ لما ساغ (3)ذلك.على انّ الحديث الّذي استدلّوا به أوّلا من هذا النّوع.

و عن الثّالث:انّ المعارضة إنّما تتمّ على تقدير نصوصيّة الحديث الأوّل على المعنى المطلوب منه،و ليس كذلك .

و أمّا ثالثا:فلأنّ الأخبار اضطربت في تقدير النّزح،فتارة دلّت على التّضييق في التّقديرات المختلفة،و تارة دلّت على الإطلاق،و ذلك ممّا لا يمكن أن يجعله الشّارع طريقا إلى التّطهير .

الحاصلة من فقدان الضّرر بالوقوع،و النّهي عن إفساد الماء إمّا على معنى عدم الانتفاع به إلاّ بعد النّزح،و إمّا على معنى النّهي عن إظهار الأجزاء الحمائيّة (1)في البئر و خلطها بالماء.

و بالجملة:فهذا الحديث أيضا يدلّ بمفهومه،و الملازمة الثّانية من الوجه الثّاني ممنوعة، و الملازمة في الوجه الرّابع ممنوعة،و لا يلزم من عدم العلم بالفائدة،العلم بالعدم.

و إذا عرفت هذا،فالأقوى عندنا عدم التّنجيس بالملاقاة.

لنا:انّه بملاقاته الماء النّجس ينجس فلا يكون مطهّرا،و كذا باقي الأجسام كالمسك و الزّعفران (1)،و لأنّها لا تطهّر نفسها،فأولى أن لا تطهّر غيرها .

فلا يؤثّر في العمل به الشّكّ عنده،و للنّهي عن استعمال غسالة ماء الحمّام،و هي لا تنفكّ عن الطّاهر.

الصّحيح،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:(إذا مات فيها بعير أو يصبّ فيها خمر فلينزح) (1).

و روى عبد اللّه بن سنان في الصّحيح،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:(و إن مات فيها ثور أو نحوه أو صبّ فيها خمر،نزح الماء كلّه) (2).

و لا يعارض هذا برواية عمرو بن سعيد بن هلال (3)،عن أبي جعفر عليه السّلام، قال:سألته عمّا يقع في البئر-و عدّ أشياء إلى أن قال:-حتّى بلغت الحمار و الجمل؟ قال:(كرّ من ماء) (4)لأنّ عمرا هذا فطحيّ،و الأصحاب لم يعملوا بهذه الرّواية أيضا.

و لا برواية زرارة،قال:قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام:بئر،قطر فيها قطرة دم أو خمر؟قال:(الخمر و الدّم و الميّت و لحم الخنزير في ذلك كلّه واحد ينزح منه عشرون دلوا، فإن غلبت الرّيح نزحت حتّى تطيب) (5)لأنّي لم أعرف من الأصحاب من عمل بها غير ابن بابويه في المقنع (6)،و الرّواة لها لا يحضرني الآن حالهم.قال الشّيخ:و أيضا فهذا خبر

ص:69

واحد لا يدفع ما تقدّم،و لأنّ العمل بالأوّل يستلزم العمل بهذا بخلاف العكس (1).

و لا برواية كردويه (2)،قال:سألت أبا الحسن عليه السّلام عن البئر يقع فيها قطرة دم،أو نبيذ مسكر،أو بول أو خمر؟قال:(ينزح منها ثلاثون دلوا) (3)لما ذكرناه أوّلا.

و قال بعض المتأخّرين:يمكن تنزيل الرّوايتين على القطرة من الخمر و يفرّق بين القطرة و صبّه كالدّم،لأنّه ليس أثر القطرة في التّنجيس كالمصوب لشياعه (4)،و هذا ضعيف.

أمّا أوّلا:فلأنّ رواية زرارة اشتملت على حكم التّغيّر،و من المستبعد بل المحال حصول التّغيّر عن القطرة.

لا يقال:المراد فإن تغيّرت بالانصباب.

لأنّا نقول:هذا ضعيف من وجهين:

الأوّل:الإضمار.

الثّاني:انّ الأنصاب موجب لنزح الجميع،فمع التّغيّر أولى.

و أمّا ثانيا:فلأنّ أحدا من أصحابنا لم يفرّق بين قليل الخمر و كثيرها إلاّ من شذّ (5).

و قال الشّيخ،و المفيد،و السّيّد المرتضى:انّ حكم المسكرات حكم الخمر (6)،و لم نظفر في ذلك بحديث،سوى ما رويناه عن زرارة،و هم غير عاملين به.نعم،يمكن أن

ص:70

يقال:انّه يدخل تحت حكمه،لما رواه عطاء بن يسار (1)،عن أبي جعفر عليه السّلام، قال:قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله:(كلّ مسكر خمر) (2).

و روى ابن يقطين،عن أبي الحسن الماضي عليه السّلام،قال:(كلّما عاقبته عاقبة الخمر،فهو خمر) (3).

فنقول:إطلاق الخمر على المسكر إمّا بالقياس في التّسمية،و الجامع الإسكار،و يلزم منه جواز إثبات اللّغة بالقياس،و قد ذهب إليه بعضهم (4)،و إمّا من حيث المشاركة في الحكم،و على كلا التّقديرين يلزم المطلوب.

و أمّا الفقاع،فقد ألحقه الشّيخ بالخمر (5)و تبعه أبو الصّلاح (6)، (7)،و ابن إدريس و ادّعى فيه الإجماع (8)،و لم نقف على حديث يدلّ عليه،سوى ما رواه هشام بن

ص:71

الحكم (1)،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:سألته عن الفقاع؟فقال:(لا تشربه فإنّه خمر مجهول) (2).

و عن الرّضا عليه السّلام:(و هو حرام و هو خمر) (3).

و عن أبي الحسن الأخير عليه السّلام،قال:(هي خمر استصغرها النّاس) (4)و البحث فيه كالخمر.

و أمّا المنيّ:فقد قال الشّيخ:انّه يوجب نزح الجميع (5)،و تبعه جماعة (6)،و لم نقف فيه على خبر،و يمكن أن يقال:انّه ماء محكوم بنجاسته،و تقدير بعض المنزوحات ترجيح من غير مرجّح،فيجب الجميع،لكنّا لمّا طعنّا في المقدّمة الأولى سقط عندنا هذا الدّليل.

و أمّا دم الحيض و الاستحاضة و النّفاس،فقد ألحقه الشّيخ بهذا النّوع (7)،و لم نظفر فيه بحديث مرويّ.

ص:72

الاكتفاء بالكرّ،و التّراوح و إن زاد على الكرّ،لكن لا دلالة في هذه الرّواية على انّه يقوم مقام نزح الجميع.و الأقرب أن يقال:انّه بالتّراوح يغلب على الظّن زوال ما كان في البئر، فيصار إليه .

و محمّد بن مسلم،و بريد بن معاوية العجليّ (1)،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام و أبي جعفر عليه السّلام:في البئر يقع فيها الدّابّة،و الفأرة،و الكلب،و الطّير،فيموت؟قال:

(يخرج،ثمَّ ينزح من البئر دلاء،ثمَّ اشرب و توضّأ) (2).

قال صاحب الصّحاح:الدّابة:اسم لكلّ ما يدبّ على الأرض،و الدّابّة:اسم لكلّ ما يركب (3)،فنقول:لا يمكن حمله على المعنى الأوّل و إلاّ لعمّ،و هو باطل لما يأتي، فيجب حمله على الثّاني.

فنقول:الألف و اللاّم(في الدّابّة) (4)ليست للعهد،لعدم سبق معهود يرجع إليه، فإمّا أن يكون للعموم،كما ذهب إليه الجبائيّان (5)،أو لتعريف الماهيّة على المذهب الحقّ.

و على التّقديرين يلزم العموم في كلّ مركوب.

أمّا الأوّل:فظاهر.

و أمّا الثّاني:فلأنّ تعليق الحكم على الماهيّة يستدعي ثبوته في جميع صور وجودها،و إلاّ لم يكن علّة.هذا خلف،و إذا ثبت العموم دخل فيه الحمار،و الفرس،و البغل، و الإبل،و البقر نادرا غير انّ الإبل،و الثّور،خرجا بما دلّ بمنطوقه على نزح الجميع،فيكون

ص:75

الحكم ثابتا في الباقي.

فإن قلت:يلزم التّسوية بين ما عدّده الإمامان عليهما السّلام،قلت:خرج ما استثني لدليل منفصل،فيبقى الباقي،لعدم المعارض.و أيضا:التّسوية حاصلة من حيث الحكم بوجوب نزح الدّلاء (1)،و إن افترقت بالكثرة و القلّة،و ذلك شيء لم يتعرّضا له عليهما السّلام،إلاّ انّ لقائل أن يقول:انّ ما ذكرتموه لا يدلّ على بلوغ الكرّيّة،و يمكن التّمحّل بأن يحمل الدّلاء على ما يبلغ الكرّ جمعا بين المطلق و المقيّد خصوصا مع الإتيان بصيغة جمع الكثرة.

لا يقال:إن حمل الجمع على الكثرة استحال إرادة القلّة منه،و إلاّ لزم الجمع بين إرادتي الحقيقة و المجاز،و إن حمل على القلّة فكذلك.

لأنّا نقول:لا نسلّم استحالة التّالي (2).سلّمنا،لكن إن حمل على معناه المجازيّ و هو مطلق الجمع،لم يلزم ما ذكرتم،على انّ لنا في كون الصّيغ المذكورة حقائق أو مجازات في القلّة و الكثرة نظرا.و بعض المتأخّرين استدلّ بهذه الرّواية على وجوب النّزح للحمار دون الفرس و البقرة،و ألحقهما بما لم يرد فيه نصّ (3)،و قد ظهر بطلانه.و قد روى مثل هذه الرّواية:البقباق عن أبي عبد اللّه عليه السّلام (4).

سعيد (1)،عن مصدّق بن صدقه (2)،عن عمّار (3)،قال:سئل أبو عبد اللّه عليه السّلام عن رجل ذبح طيرا فوقع بدمه في البئر؟فقال:(ينزح منها دلاء هذا إذا كان ذكيّا فهو هكذا ،و ما سوى ذلك ممّا يقع في بئر الماء فيموت فيه فأكبره (4)،الإنسان ينزح منها سبعون دلوا، و أقلّه العصفور و ينزح منها دلو واحد،و ما سوى ذلك فيما بين هذين) (5).

و الاستدلال بهذه الرّواية ضعيف فإنّ رواتها فطحيّة،و لم أقف على غيرها إلاّ ما يدلّ بمفهومه لا على هذا الحكم،و هو ما رواه الشّيخ،عن زرارة،قال:قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام:بئر قطر فيها قطرة دم.إلى آخر الرّواية،و قد تقدّمت (6).

و ما رواه في الحسن،عن محمّد بن مسلم،عن أحدهما عليهما السّلام:في البئر تقع فيها الميتة،قال:(إذا كان لها ريح،نزح منها عشرون دلوا)و قال:(إذا دخل الجنب البئر نزح منها سبع دلاء) (7)و وجه الاستدلال من الحديثين انّ الحكم علّق تارة على لفظ الميّت و تارة على لفظ الميتة،و هو تعليق على الماهيّة،فيعمّ في موارد عمومها،إلاّ انّ أصحابنا لم يعملوا

ص:77

بالعشرين (1)،فيكون الاستدلال بهما ساقطا.و الحنفيّة أوجبوا نزح الجميع (2).

و اعلم انّ هذا الحكم عند القائلين به سار في الصّغير و الكبير،و السّمين و المهزول، و الذّكر و الأنثى،أمّا المسلم و الكافر،فهل يستويان فيه؟منع ابن إدريس منه،لأنّ بملاقاته حيّا يجب نزح الجميع،فلا يطهر بالموت،و منع من تناول المطلق له،قياسا على الجنب في قولهم:(ينزح له سبع)فإنّه يختصّ المسلم (3)،و هو ضعيف،فإنّ المقدّمة الأولى تبنى (4)على انّ ملاقاة النّجاسة الّتي لم يرد فيها نصّ يوجب نزح الجميع،و هو ممنوع و سيأتي.و القياس الّذي ذكره ضعيف،فإنّه لا مناسبة بين الموضعين،إلاّ من حيث انّ لفظة الإنسان مطلق،و لفظة الجنب مطلق،و هذا لا يوجب انّ أحد المطلقين إذا قيّد بوصف لدليل وجب تقييد الآخر.

و لا يختصّ النّقص (5)بصورة النّزاع،بل في كلّ اسم جنس حلي بلام التّعريف،بأن يقال مثلا:انّ لفظ البيع في قوله تعالى وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ (6)و كذا لفظ اَلزّانِيَةُ وَ الزّانِي (7)و اَلسّارِقُ وَ السّارِقَةُ (8)ليس للعموم،لأنّ لفظ الجنب ليس للعموم،و لا شكّ في فساده،على انّا نقول:هل وجد ما يخصّص لفظ الجنب أم لا؟فإن وجد،امتنع القياس للفارق،و إن لم يوجد منع من التّقييد فيه بالإسلام أيضا.سلّمنا،لكن لا نسلّم عدم النّصّ،فإنّ النّصّ كما يدلّ بمنطوقه يدلّ بمفهومه،و هو ثابت هنا،لأنّ الإنسان لفظ مطلق يتناول المسلم و الكافر،فيجري مجرى النّطق بهما،فإذا وجب في موته سبعون لم يجب في مباشرته أكثر،لأنّ الموت يتضمّن المباشرة،فيعلم نفي ما زاد من مفهوم النّصّ.سلّمنا،

ص:78

لكن نمنع بقاء نجاسة المشرك بعد موته،و إنّما يحصل له نجاسة الموت مغايرة لنجاسة حال حياته.

و بيانه:انّ النّجاسة حكم شرعيّ يتبع مورد النّصّ،لتساوي الجواهر في الجسميّة، فالمشرك إنّما لحقه حكم التّنجيس باعتبار كفره و قد انتفى بموته،فينتفي الحكم التّابع له و يلحقه حكم آخر شرعيّ تابع للموت،و الحكمان متغايران .

رجل يستقي من بئر و يرعف فيها،هل يتوضّأ منها؟قال:(ينزح منها دلاء يسيرة) (1).

و ما ذكره السّيّد المرتضى،فيمكن الاحتجاج له برواية زرارة،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،و هي قوله:(الدّم و الخمر و الميّت و لحم الخنزير في ذلك كلّه واحد نزح منه عشرون دلوا)و قد تقدّمت (2)،إلاّ انّ هذا الحديث دلّ على نزح العشرين،فقول المرتضى:من دلو إلى عشرين،غير مطابق.

فإن قلت:هذا الحديث يتناول الكثير،و قول السّيّد المرتضى:من واحد إلى عشرين، يحمل على التّفصيل إن كان الدّم قليلا فواحدة و إلاّ فعشرون،و ما بينهما بحسب تفاوت الكثرة و القلّة.

قلت:هذا ضعيف من وجهين:

الأوّل:انّه ليس في قول المرتضى دلالة على التّفصيل.

الثّاني:انّ الحديث وقع جوابا عن قول السّائل:قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام:بئر قطر فيها قطرة دم أو خمر؟قال:(الدّم و الخمر).فالألف و اللاّم هاهنا للعهد لمسبوقيّة الذّكر لفظا.

و استدلّ الشّيخ في التّهذيب على قول المفيد برواية محمّد بن إسماعيل بن بزيع في الصّحيح،قال:كتبت إلى رجل أسأله أن يسأل أبا الحسن الرّضا عليه السّلام عن البئر يكون في المنزل للوضوء،فيقطر فيها قطرات من بول أو دم أو يسقط فيها شيء من العذرة كالبعرة أو نحوها،ما الّذي يطهّرها حتّى يحلّ الوضوء منها للصّلاة؟فوقّع عليه السّلام في كتابي بخطّه:(ينزح منها دلاء) (3).

قال الشّيخ:وجه الاستدلال انّ أكثر عدد يضاف إلى هذا الجمع عشرة،فيجب الأخذ به،إذ لا دليل على ما دونه.و بعض المتأخّرين سلّم المقدّمة الاولى،ثمَّ قال:لا نسلّم انّه

ص:80

إذا جرّد عن الإضافة كان حاله كذا،فإنّه لا يعلم من قوله:عندي دراهم،انّه لم يخبر عن زيادة عن عشرة،فإنّ دعوى ذلك باطلة (1).

و الحقّ:ما ذكره الشّيخ،لأنّ الإضافة هاهنا و إن جرّدت لفظا،لكنّها مقدّرة،و إلاّ لزم تأخير البيان عن وقت الحاجة إليه.

إذا عرفت هذا،فنقول:لا بدّ من إضمار عدد يضاف إليه تقديرا،فيحمل على العشرة الّتي هي أقلّ ما يصلح إضافته إلى هذا الجمع أخذا بالمتيقّن،و حوالة على الأصل من براءة الذّمّة.

لا يقال:فكان يجب على الإمام بيانه،لما ذكرتم.

لأنّا نقول:يجوز أن يكون الإمام عليه السّلام عرف من المخاطب علمه بالحاجة إلى الإضمار،و بالبراءة الأصليّة،فكان ذلك بمنزلة التّنصيص.

و هاهنا نوع من التّحقيق،و هو انّ هذا الحديث يمكن أن يستدلّ به على ما ذهب الشّيخ إليه في القليل،لأنّ السّؤال يضمن قوله:قطرات دم،و هو جمع تصحيح.و نصّ سيبويه (2)على انّ جمع التّصحيح للقلّة،فيكون السّؤال يضمن القليل.

و أمّا الحكم بالعدد،فإمّا لما ذكره الشّيخ،و إمّا لأنّه جمع كثرة فيحمل على أقلّها و هو العشرة.

و أمّا العذرة،فقال ابن بابويه:لها عشر،فإن ذابت فأربعون أو خمسون (3).

و قال المفيد في المقنعة:للرّطبة أو الذّائبة خمسون،و لليابسة عشر (4).

و قال الشّيخ:للرّطبة خمسون،و لليابسة عشر (5).

ص:81

و قال المرتضى في المصباح:لليابسة عشر،فإن ذابت و تقطّعت خمسون دلوا (1).

و الأقوال متقاربة،فإنّ الرّطبة و الذّائبة اشتركتا في شياع أجزائهما في أجزاء الماء،فتعلّق بهما حكم واحد بخلاف اليابسة،و الرّواية تتضمّن ما ذكره ابن بابويه.روى أبو بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام عن العذرة تقع في البئر؟فقال:(ينزح منها عشر دلاء فإن ذابت فأربعون أو خمسون دلوا) (2)و يمكن التّعدية إلى الرّطبة،للاشتراك في شياع الأجزاء أو لأنّها تصير حينئذ رطبة .

و روى في الضّعيف،عن عمرو بن سعيد بن هلال،قال:سألت أبا جعفر عليه السّلام عمّا يقع في البئر ما بين الفأرة و السّنّور إلى الشّاة؟فقال:كلّ ذلك يقول:(سبع دلاء) (1).

و روى الشّيخ،عن الحسين بن سعيد (2)،عن القاسم (3)،عن عليّ (4)،قال:

سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الفأرة تقع في البئر؟قال:(سبع دلاء)،قال:و سألته عن الطّير و الدّجاجة تقع في البئر؟قال:(سبع دلاء،و السّنّور عشرون أو ثلاثون أو أربعون دلوا و الكلب و شبهه) (5).و هذه الرّواية ضعيفة،فإنّ القاسم بن محمّد و عليّ بن أبي حمزة واقفيّان.

قال الشّيخ عقيب هذا الحديث:و هذا يدخل فيه الشّاة،و الغزال،و الثّعلب،و الخنزير

ص:83

و كلّ ما ذكر (1).

و روى في الضّعيف،عن سماعة (2)،قال:سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام.إلى قوله:(و إن كان سنّورا أو أكبر منه نزحت منها ثلاثين دلوا أو أربعين دلوا) (3).

و روى في الصحيح،عن زرارة،و محمّد بن مسلم،و بريد بن معاوية العجليّ،عن أبي عبد اللّه و أبي جعفر عليهما السّلام في البئر يقع فيها الدّابّة و الفأرة و الكلب و الطّير فيموت؟قال:(يخرج ثمَّ ينزح من البئر دلاء،ثمَّ اشرب و توضّأ)و قد تقدّم البحث في هذه الرّواية (4).

و روى في الضّعيف،عن إسحاق بن عمّار (5)،عن جعفر،عن أبيه،انّ عليّا عليه السّلام كان يقول:(الدّجاجة و مثلها يموت في البئر ينزح منها دلوان و ثلاثة (6)فإذا كانت شاة و ما أشبهها فتسعة أو عشرة) (7).

ص:84

و روى،عن البقباق (1)مثل رواية زرارة،و محمّد بن مسلم،و بريد.

و مثلها روى عليّ بن يقطين،عن الكاظم عليه السّلام،إلاّ انّه ذكر عوض الدّابّة و الطّير الحمامة و الدّجاجة،و زاد أو الهرّة،و ذكر العطف بأو،و قد تقدّمت أيضا (2).

و في رواية أبي مريم (3)في الصّحيح،عن أبي جعفر عليه السّلام:(إذا مات الكلب في البئر نزحت) (4).

و في رواية ياسين،عن حريز،عن زرارة،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:(الدّم و الخمر و الميّت و لحم الخنزير في ذلك كلّه واحد،ينزح منه عشرون دلوا) (5).

و في رواية عمّار،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام:(ينزف البئر كلّها لوقوع الكلب أو الفأرة أو الخنزير) (6)و رواتها فطحيّة.

و قال ابن بابويه في من لا يحضره الفقيه:ينزح الكلب من ثلاثين إلى أربعين،و في السّنّور سبع،و في الشّاة و ما أشبهها تسعة إلى عشرة (7)،و يمكن أن يكون حجّته رواية إسحاق بن عمّار (8).

ص:85

و أمّا البول،فقد روى الشّيخ،عن عليّ بن أبي حمزة،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال:سألته عن بول الصّبيّ الفطيم يقع في البئر؟فقال:(دلو واحد)قلت:بول الرّجل؟ قال:(ينزح منها أربعون دلوا) (1)و عليّ بن أبي حمزة لا يعوّل على روايته،غير انّ الأصحاب قبلوها.

و في رواية معاوية بن عمّار في الحسن،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،في البئر يبول فيها الصّبيّ أو يصبّ فيها بول أو خمر؟قال:(ينزح الماء كلّه) (2)و حمله الشّيخ على التّغيّر (3)، و في رواية كردويه:(ينزح ثلاثون)و قد تقدّمت (4)،و في رواية محمّد بن بزيع في الصّحيح:(ينزح منها دلاء) (5)من غير ذكر تفصيل البول.و الأقرب في العمل عندي:

الأخذ برواية محمّد بن بزيع لسلامة سندها.

و يحمل الدّلاء في البول على رواية كردويه،فإنّها لا بأس بها.و رواية معاوية بن عمّار،تحمل على التّغيّر في البول أو على الاستحباب.

العموم (1).و مقدّماته كلّها فاسدة.نعم،لا فرق في المرأة بين الصّغيرة و الكبيرة في وجوب الأربعين .

السّلام،قال:(إذا وقع في البئر الطّير و الدّجاجة و الفأرة،فانزح منها سبع دلاء) (1)و كذا في رواية عليّ بن أبي حمزة،و قد تقدّمت في قسم الكلب.و كذا في رواية سماعة،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،و في رواية زرارة،و محمّد بن مسلم،و بريد بن معاوية، عنهما عليهما السّلام(دلاء)و قد تقدّمت.و كذا في رواية البقباق (2)،و رواية عليّ بن يقطين (3).

و في رواية الحلبيّ في الصّحيح،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:(إذا سقط في البئر حيوان صغير فمات فيها،فانزح منها دلاء)قال:(فإن وقع فيها جنب،فانزح منها سبع دلاء،و إن مات فيها بعير أو صبّ فيها خمر،فلينزح) (4).

و في رواية عبد اللّه بن سنان في الحسن،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:(إن سقط في البئر دابّة صغيرة أو نزل فيها جنب،نزح منها سبع دلاء) (5).

و في رواية إسحاق بن عمّار:(الدّجاجة و مثلها يموت في البئر،تنزح منها دلوان أو ثلاثة) (6).

و في رواية أبي أسامة في الحسن،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،في الفأرة و السّنّور و الدّجاجة و الطّير و الكلب؟قال:(ما لم يتفسّخ أو يتغيّر طعم الماء،فيكفيك خمس دلاء، فإن تغيّر الماء،فخذه حتّى يذهب الرّيح) (7).

ص:88

قال ابن إدريس:و السّبع يجب للنّعامة و الحمامة و ما بينهما (1).

و ثانيها:اغتسال الجنب،و يدلّ عليه:رواية الحلبيّ و ابن سنان.

و في رواية أبي بصير،قال:سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الجنب يدخل البئر فيغتسل منها؟قال:(ينزح منها سبع دلاء) (2).

و روى الشّيخ في الصّحيح،عن محمّد بن مسلم،عن أحدهما عليهما السّلام،في البئر يقع فيها الميتة؟قال:(إذا كان له ريح نزح منها عشرون دلوا)و قال:(إذا دخل الجنب البئر نزح منها سبع دلاء) (3).

تنبيه:قال ابن إدريس:الحكم يتعلّق (4)بالارتماس بحيث يغطّي ماء البئر رأسه لا بالنّزول (5).و الرّوايات الّتي أوردناها ليس فيها إشعار بذلك،فرواية الحلبيّ بعبارة الوقوع و رواية ابن سنان بعبارة النّزول،و رواية أبي بصير بالدّخول و الاغتسال،و رواية محمّد بن مسلم بالدّخول.

آخر:هذا الحكم إنّما يتعلّق مع الخلوّ عن النّجاسة العينيّة.كذا ذكره ابن إدريس (6)بناء منه على انّ المنيّ يوجب نزح الجميع.و نحن لمّا لم تقم عندنا دلالة على وجوب النّزح للمنيّ،لا جرم توقّفنا في هذا الاشتراط.

و ينبغي أن يعلم انّ القائلين بتنجيس البئر،منهم من قال بالمنع من المستعمل في الكبرى فأوجب النّزح للجنب كالشّيخين (7)،و منهم من لم يمنع منه فلم يتعرّض للنّزح

ص:89

كالمرتضى (1)،إلاّ سلاّر،فإنّه أوجب النّزح و لم يمنع من الاستعمال (2).أمّا نحن فلمّا أوجبنا النّزح للتعبّد،قلنا بالوجوب هاهنا،عملا بهذه الرّوايات.

و ثالثها:خروج الكلب حيّا بعد وقوعه،لرواية أبي مريم في الصّحيح،قال:حدّثنا جعفر قال:قال أبو جعفر عليه السّلام:(إذا مات الكلب في البئر نزحت)و قال جعفر عليه السّلام:(إذا وقع فيها ثمَّ اخرج منها حيّا نزح منها سبع دلاء) (3)و هو اختيار الشّيخ في المبسوط (4).و قال في النّهاية:و قد روي إذا وقع فيها كلب و خرج حيّا،نزح منها سبع دلاء (5).و ابن إدريس استضعف هذه الرّواية،و قال:ينزح منها أربعون دلوا (6)،و لا أعرف من أين هذا الاستضعاف و التّقدير الّذي صار إليه،فإن كان استضعافه لقول الشّيخ في النّهاية:و روي (7)،فهو خيال فاسد.

و رابعها:الفأرة إذا تفسّخت أو انتفخت (8).كذا قال المفيد (9)و أبو الصّلاح (10)و سلاّر (11)،و قال الشّيخ:إذا تفسّخت فسبع دلاء (12).و قال المرتضى في المصباح:في الفأرة سبع دلاء و قد روي ثلاث (13).

ص:90

و قال ابن بابويه:و إن وقع فيها فأرة،فدلو واحدة،و إن تفسّخت،فسبع دلاء (1).

قال ابن إدريس:و حدّ تفسّخها انتفاخها (2).

لنا:ما رواه أبو عيينة (3)،قال:سئل أبو عبد اللّه عليه السّلام عن الفأرة تقع في البئر؟ قال:(إذا خرجت فلا بأس،و إن تفسّخت فسبع دلاء) (4).

و ما رواه أبو سعيد المكاري (5)،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:(إذا وقعت الفأرة في البئر فتسلّخت،فانزح منها سبع دلاء) (6).

و ما رواه منصور (7)،قال:حدّثني عدّة من أصحابنا،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال:(ينزح منها سبع إذا بال فيها الصّبيّ أو وقعت فيها فأرة أو نحوها) (8)و لا يحضرني

ص:91

الآن حال رواه هذه الأحاديث،لكن روى الشّيخ في الصّحيح،عن معاوية بن عمّار، قال:سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الفأرة و الوزغة تقع في البئر؟قال:(ينزح منها ثلاث دلاء) (1)و مثله روى في الصّحيح،عن ابن سنان،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام (2).

و روى في الصّحيح،عن الحلبيّ،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:(إذا سقط في البئر شيء صغير فمات فيها،فانزح منها دلاء) (3).

و روى في الحسن،عن عبد اللّه بن سنان،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:(إن سقط في البئر دابّة صغيرة أو نزل فيها جنب نزح منها سبع دلاء) (4)علّق الحكم على موت صغير الحيوان الصّادق على الفأرة،فيوجد عند ثبوته.

و روى،عن سماعة،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،في الفأرة تقع في البئر أو الطّير؟ قال:(إن أدركته قبل أن ينتن نزحت منه سبع دلاء) (5)و سماعة واقفيّ،و الرّاوي عنه عثمان بن عيسى واقفيّ (6)،فالاستدلال بها ضعيف.

و في رواية عليّ بن يقطين في الصّحيح:(ينزح منها دلاء) (7)من غير ذكر التّفسّخ

ص:92

و لا العدد (1).و كذا في رواية زرارة،و محمّد،و بريد عنهما،و قد تقدّمت (2).

و في رواية أبي أسامة في الحسن:(إذا لم يتفسّخ أو يتغيّر طعم الماء[فيكفيك] (3)خمس دلاء) (4).

و في رواية عليّ بن أبي حمزة:(سبع دلاء) (5)،و لم يذكر التّفسّخ،و هي ضعيفة السّند.و كذا في رواية عمرو بن سعيد بن هلال (6)،و هي ضعيفة أيضا،و كذا في رواية أبي أسامة و أبي يوسف يعقوب بن عثيم (7).

و روى في الصّحيح،عن ابن مسكان،قال:سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عمّا يقع في الآبار؟قال:(أمّا الفأرة،فينزح منها حتّى تطيب،و إن سقط فيها كلب فقدرت على أن تنزح ما فيها فافعل،و كلّ شيء سقط في البئر ليس له دم مثل العقارب و الخنافس و أشباه ذلك،فلا بأس) (8)و لكنّ هذه الرّواية إنّما تدلّ على ما وجد فيه التّغيّر لدلالة قوله عليه السّلام:(حتّى تطيب)عليه.

و روى أبو خديجة (9)،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:سئل عن الفأرة تقع في

ص:93

البئر؟قال:(إذا ماتت و لم تنتن،نزح أربعين دلوا) (1)و حمل الشّيخ هذه الرّواية على الاستحباب (2)و إطلاق الرّواية بالسّبع على التّفسّخ،و بالثّلاث على عدمه.

و قد عرّفناك ضعف الرّوايات الدّالة على التّفصيل مع أنّ في رواية أبي أسامة (3)نزح خمس مع عدم التّفسّخ.

و خامسها:بول الصّبيّ،و تدلّ (4)عليه رواية منصور،عن عدّة من أصحابنا.و قد تقدّمت في الفأرة (5).و في رواية عليّ بن أبي حمزة نزح لبول الصّبيّ الفطيم دلو واحد (6).

المفيد على الوزغة (1)و قال أبو الصّلاح:للحيّة و العقرب ثلاث دلاء،و للوزغة دلو واحدة (2).و قال عليّ بن بابويه (3):إذا وقع فيها حيّة أو عقرب أو خنافس أو بنات وردان (4)،فاستق للحيّة دلوا،و ليس عليك فيما سواها شيء (5).و ابن إدريس اقتصر على الحيّة بثلاث (6).

أمّا الحيّة،فلم نقف على حديث يدلّ على ما ذكروه فيها،و يمكن التّمسّك فيها بحديث عبد اللّه بن سنان (7)،الدّالّ على حكم الدّابّة الصّغيرة،لكنّه يدلّ على نزح سبع دلاء.

و أمّا الوزغة،فيدلّ عليه روايتا معاوية و ابن سنان في الصّحيح،و قد تقدّمتا في فصل الفأرة (8).

و في رواية الحلبيّ في الصّحيح،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:(إذا سقط في البئر حيوان صغير،فانزح منها دلاء) (9)و هي دالّة على الوزغة و الحيّة أيضا،و يحمل على الثّلاثة أخذا بالمتيقّن في أقلّ الجمع.

ص:95

و في رواية يعقوب بن عثيم،قال:قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام:سام أبرص وجدناه قد تفسّخ في البئر؟قال:(إنّما عليك أن تنزح منه سبع دلاء)قال:قلت:فثيابنا الّتي صلّينا فيها،نغسلها و نعيد الصّلاة؟قال:(لا) (1).

و سأل جابر بن يزيد الجعفيّ (2)أبا جعفر عليه السّلام عن السّام أبرص يقع في البئر؟ فقال:(ليس بشيء،حرّك الماء بالدّلو) (3)و جمع الشّيخ بينهما،بأن حمل الثّاني على عدم التّفسّخ.

و الأولى عندي تعلّق الحكم،و هو نزح الثّلاث بالحيّة دون غيرها ممّا عدّدناه،لوجود النّفس السّائلة لها دون غيرها،و ميتتها نجسة،و أحمل رواية يعقوب في سام أبرص على الاستحباب.

أمّا أوّلا:فلرواية جابر.

و أمّا ثانيا:فلأنّها لو كانت نجسة بوقوعه،لما أسقط عنه غسل الثّوب.

و سأل يعقوب بن عثيم أبا عبد اللّه عليه السّلام،فقال له:بئر ماء في مائها ريح يخرج منها قطع جلود؟فقال:(ليس بشيء،انّ الوزغ ربّما طرح جلده و إنّما يكفيك من ذلك دلو واحد) (4)و ربّما كان ذلك اعتماد أبي الصّلاح (5).

ص:96

و في رواية هارون بن حمزة الغنويّ (1)،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:سألته عن الفأرة و العقرب و أشباه ذلك يقع في الماء فيخرج حيّا،هل يشرب من ذلك الماء و يتوضّأ منه؟قال:(يسكب منه ثلاث مرّات،و قليله و كثيره بمنزلة واحدة،ثمَّ يشرب منه و يتوضّأ غير الوزغ فإنّه لا ينتفع بما يقع فيه) (2).

و الأقرب عندي تفريعا على القول بالتّنجيس:استحباب النّزح للعقرب أيضا.و يدلّ عليه ما رواه ابن مسكان في الصّحيح،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في قوله:(و كلّ شيء سقط في البئر ليس له دم مثل العقارب و الخنافس و أشباه ذلك فلا بأس) (3).

و في رواية المنهال بن عمرو (4)،قال:قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام:العقرب تخرج من البئر ميّتة؟قال:(استق منها عشرة دلاء)قال:فقلت:فغيرها من الجيف؟ قال:(الجيف كلّها سواء إلاّ جيفة قد أجيفت،فإن كانت جيفة قد أجيفت فاستق منها مائة دلو،فإن غلب عليها الرّيح بعد مائة دلو،فانزحها كلّها) (5)فما تضمّنت هذه الرّواية من نزح العشرة على جهة الاستحباب.و منهال،لا يحضرني الآن حاله،فإن كان ثقة فالرّواية صحيحة.

ص:97

و لنا:ما روي،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:(لا يفسد الماء إلاّ ما كانت له نفس سائلة) (1).

بالعصفور كلّ طائر في حال صغره (1).و فيه إشكال.و الأقرب إلحاقه بنوعه،لتناول الاسم له.

و اشترط الرّاونديّ فيه أن يكون مأكولا،قال:و احترز بذلك عن الخفّاش،فإنّه نجس (2)،و هو أشدّ إشكالا من الأوّل.

و للحنفيّة تقسيم آخر للنّجاسة الواقعة في البئر،قالوا:إمّا أن يكون ذا روح أو لا.

و الثّاني يوجب نزح الجميع،كالبول،و الدّم،و الخمر قلّت أو كثرت.و الأوّل لا يخلو إمّا أن يكون فأرة و نحوها،كالعصفور و شبهه،أو دجاجة و نحوها كالسّنّور،أو شاة و نحوها كالإنسان،فلا يخلو إمّا أن يخرج حيّا،أو ميّتا،و بعد الموت لا يخلو إمّا أن تكون منتفخة،أو منفسخة (3)تمعّط (4)شعرها،أو غير منتفخة و غير منفسخة (5)و لم يتمعّط شعرها،فإن خرج حيّا فلا يوجب النّزح شيء منها إلاّ الكلب و الخنزير،ذكره القاضي الشّهيد في نكته، و قال:انّ الفأرة إذا وقعت في البئر هاربة من الهرّ،فإنّها توجب تنجيس ماء البئر،و إن خرجت حيّة لأنّها تبول من فزعها،و كذا الهرّة إذا وقعت هاربة من الكلب و غير الكلب، و الخنزير إذا خرج حيّا لم ينزح له شيء إذا لم يصب الماء فمه،فإن أصاب فمه،فإن كان سؤره طاهرا فالماء طاهر،و إن كان نجسا فالماء نجس،و إن كان مكروها فالماء مكروه.

و يستحبّ أن ينزح منها عشر دلاء.و إن كان سؤره مشكوكا كالبغل،و الحمار،نزح الماء كلّه،كذا ذكر في الفتاوي عن أبي يوسف (6)،و إن استخرج بعد التّفسّخ و تمعّط الشّعر، نزح الماء كلّه في الفصول بأسرها،و إن استخرج قبله بعد الموت،فإن كان فأرة و نحوها نزح منها عشرون دلوا أو ثلاثون بعد إخراجها،و إن كان سنّورا و شبهه،نزح منها أربعون أو خمسون،و إن كانت شاة و شبهها،نزح الماء كلّه حتّى يغلبهم الماء،و في الإوزّة، و السّخلة،و الجدي روايتان عن أبي حنيفة.

ص:99

إحداهما:أنّها كالشّاة.

و الأخرى:كالدّجاجة.

ثمَّ اختلفوا في نزح الماء كلّه (1)،فقال محمّد (2)في النّوادر:إذا نزح ثلاثمائة دلو أو مائتا دلو (3)فإن لم ينزف فقد غلبهم الماء.

و روي عن أبي حنيفة انّه قال:ينزح منها مائتا دلو.و في رواية:مائة دلو (4).و عن أبي يوسف روايتان:

إحداهما:يحفر من جانبها حفرة مقدار عرض الماء و طوله و عمقه فتجصّص و ينزح ماؤها فيصبّ فيها حتّى تملأ،فإذا امتلأت حكم بطهارتها.

و الأخرى:يرسل فيها قصبة أو خشبة،فيجعل لمبلغ الماء علامة،ثمَّ ينزح منها عشرون دلوا أو ثلاثون (5)،فينظر كم انتقص،فإن انتقص شبر،نزح لكلّ شبر ذلك المقدار إلى آخره (6).

و قيل:يؤتى برجلين عارفين بأمر الماء فيحكمان فيه،فينزح مقدار ما حكما به (7).

و قال الكرخيّ (8):يحكم بالاجتهاد و إن سكن قلبه انّه طهر حكم به،قالوا:و هذا

ص:100

كلّه استحسان.و القياس إمّا أن لا يحكم بنجاسة الماء كما قال الشّافعيّ (1)،أو إذا حكم بالنّجاسة لا يحكم بالطّهارة بعد ذلك،كما قال بشر (2):يطمّ البئر طمّا (3).

و نحن قد عرفت ما عندنا فيه من انّ المراد بنزح كلّ الماء نزح الجميع بحيث لا يبقى منه شيء و لا يتقدّر بقدر،و مع التّعذّر بالتّراوح عملا بالنّصّ .

لنا:رواية أبي أسامة في الحسن،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام:(فإن تغيّر الماء فخذه حتّى يذهب الرّيح) (1).

و رواية ابن بزيع في الصّحيح،عن الرّضا عليه السّلام:(فينزح منه حتّى يذهب الرّيح و يطيب طعمه،لأنّه (2)له مادّة) (3).

و في رواية سماعة:(و إن أنتن حتّى يوجد ريح النّتن في الماء،نزحت البئر حتّى يذهب النّتن من الماء) (4).

و في رواية زرارة:(فإن غلبت الرّيح،نزحت حتّى تطيب) (5)و لأنّ العلّة هي التّغيّر بالنّصّ و الدّوران في الطّرفين على مذهبنا،و قد زال،فيزول الحكم التّابع،و لأنّه قبل وقوع المغيّر طاهر،فكذا بعده مع زوال التّغيّر،و الجامع المصلحة النّاشئة من الطّهارة في الحالين، و لأنّ نزح الجميع حرج و ضرر،فيكون منفيّا،و لأنّه لو لم يكن زوال التّغيّر غاية،لزم:إمّا خرق الإجماع،أو الفرق بين الأمور المتساوية بمجرّد التّحكّم (6)،أو إلحاق الأمور المختلفة بعضها ببعض لمعنى غير معتبر شرعا،و التّالي بأقسامه باطل،فالمقدّم مثله.

بيان الملازمة:انّه حينئذ إمّا أن لا يطهر بالنّزح و هو خرق الإجماع،أو يطهر،فإمّا بنزح الجميع حالتي الضّرورة و الاختيار،و هو خرق الإجماع أيضا،و إمّا بنزح الجميع حالة الاختيار،و بالزّوال حالة الضّرورة و العجز،و هو الفرق بين الأمور المتساوية،ضرورة تساوي الحالتين في التّنجيس،أو بالجميع في الاختيار،و بالتّراوح عند الضّرورة،قياسا على الأشياء المعيّنة الموجبة لنزح الجميع،و هو قياس أحد المختلفين على الآخر،ضرورة عدم

ص:102

النّصّ الدّالّ على الإلحاق،أو ينزح شيء معيّن،و هو خرق الإجماع.ضرورة عدم القائل به من الأصحاب.

لا يقال:لا نسلّم تساوي حالتي الضّرورة و الاختيار.

لأنّا نقول:نعني بالتّساوي هاهنا اتّحادهما في الحكم بالتّنجيس،مع سقوط التّعليل بالمشقّة و الحرج في نظر الشّرع،إذ هو حوالة على وصف خفيّ مضطرب،و مثل هذا لا يجعله الشّارع مناطا للحكم،و لأنّه يشبه الجاري بمادّته فيشبهه في الحكم،و قد نصّ الرّضا عليه السّلام على هذه العلّة (1).و لا شكّ في انّ الجاري يطهر بتواتر جريانه حتّى يزول التّغيّر، فكذا البئر إذا زال التّغيّر بالنّزح،يعلم حصول الجريان من النّابع الموجب لزوال التّغيّر.

حجّة الشّيخ:ما رواه في الصّحيح،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام:(فإن أنتن غسل الثّوب و أعاد الصّلاة و نزحت البئر) (2).

و في رواية منهال:(و إن كان (3)جيفة قد أجيفت فاستق منها مائة دلو،فإن غلب عليها الرّيح بعد مائة دلو،فانزحها كلّها) (4)،و لأنّه ماء محكوم بنجاسته إجماعا،فالتّقدير تحكّم.

و الجواب عن الحديث الأوّل من وجهين:

أحدهما:يحتمل(نزحت البئر حتّى تطيب)و يجب المصير إليه جمعا بين الأخبار.

الثّاني:يحتمل انّ الماء قد تغيّر تغيّرا لا يزيله إلاّ نزح الجميع،إمّا لقلّته أو لغلبة النّجاسة.

و عن الثّاني:بالوجه الثّاني من هذين،و يدلّ عليه العادة،فإنّ من المستبعد نزح مائة دلو من ماء متغيّر،و لا يزول تغيّره إلاّ لغلبة النّجاسة و ضيق مجاري الماء و قلّة الجريان.

ص:103

و عن الثّالث:بالمنع من التّحكّم،و بالخصوص مع وجود النّصّ المتقدّم .

و قال أبو حنيفة و صاحباه (1):يحكم بالطّهارة (2).

و قال أبو حنيفة و أبو يوسف:لا يطهر إلاّ إذا نحّي عن رأس البئر،لأنّ الفصل بين ماء البئر و ماء الدّلو واجب[لا الفصل (1)]بين الظّرفين،و ماء البئر متّصل بالدّلو حكما،لأنّه لا ينجس الماء بما يتقاطر منه،فحكم المتقاطر حكم ماء البئر،فلا يقع الانفصال من كلّ وجه،بخلاف ما إذا نحّي عن رأس البئر،لأنّه انفصال حقيقيّ،و لهذا لو عاد شيء من ماء الدّلو إليه،وجب النّزح ثانيا (2).

و أيضا:المناسبة إنّما تتمّ على تقدير عدم وجود مفسدة راجحة أو مساوية (1)،و المفسدة هنا موجودة،و هي الضّرر الحاصل من التّنجيس في الماضي.

و أيضا:الموت حاصل من اللّه تعالى،فكيف يطلب له سبب ظاهر،و بالخصوص مع عدم توقّف الموت على السّبب دائما و لا أكثريّا؟! و أيضا:التّقييد لأدنى كثرة الموت بيوم و ليلة و لأدنى الانتفاخ بثلاث،تخمين غير مطابق للوجود،بل في الغالب يحصلان لأقلّ من المقدّرين .

يحتاج إلى دليل مستأنف .

لنا:ما رواه محمّد بن القاسم (1)،عن أبي الحسن عليه السّلام،في البئر يكون بينها و بين الكنيف خمس و أقلّ و أكثر يتوضّأ منها؟فقال:(ليس يكره من قرب و لا بعد،يتوضّأ منها و يغتسل ما لم يتغيّر الماء) (2)و لأنّ طهارة الماء معلومة فلا تزول إلاّ مع تيقّن السّبب، و لأنّه حرج،فيكون منفيّا.نعم،يستحبّ تباعدهما قدر خمسة أذرع إن (3)كانت البئر فوق البالوعة أو كانت الأرض صلبة،و مع فقدهما سبعة،لما رواه الحسن بن رباط (4)،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:سألته عن البالوعة تكون فوق البئر؟قال:(إذا كانت أسفل من البئر فخمسة أذرع و إن كانت فوق البئر فسبعة أذرع من كلّ ناحية و ذلك كثير) (5).

و في رواية قدامة بن أبي زيد الحمّار (6)،عن بعض أصحابنا،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:سألته،كم أدنى ما يكون بين البئر-بئر الماء-و البالوعة؟فقال:(إن كان سهلا فسبعة أذرع،و إن كان جبلا فخمسة) (7).

ص:110

و في رواية محمّد بن سليمان الدّيلميّ (1)،عن أبيه،قال:سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن البئر يكون إلى جنبها الكنيف؟فقال لي:(انّ مجرى العيون كلّها مع مهبّ الشّمال،فإذا كانت البئر النّظيفة فوق الشّمال و الكنيف أسفل منها،لم يضرّها إذا كان بينهما أذرع،و إن كان الكنيف فوق النّظيفة،فلا أقلّ من اثني عشر ذراعا،و إن كان تجاها بحذاء القبلة و هما مستويان في مهبّ الشّمال،فسبعة أذرع) (2).

و في رواية زرارة و محمّد بن مسلم،و أبي بصير في الحسن،قالوا:قلنا له:بئر يتوضّأ منها يجري البول قريبا منها،أ ينجّسها؟قال:فقال:(إن كانت البئر في أعلى الوادي، فالوادي (3)يجري فيه البول من تحتها و كان بينهما قدر ثلاثة أذرع أو أربعة أذرع لم ينجّس ذلك شيء،و إن كانت البئر في أسفل الوادي و يمرّ عليها الماء و كان بين البئر و بينه تسعة (4)أذرع،لم ينجّسها،و ما كان أقلّ من ذلك،لم يتوضّأ منه)قال زرارة:فقلت له:فإن كان يجري يلزقها (5)و كان لا يلبث (6)على الأرض؟فقال:(ما لم يكن له قرار فليس به بأس،فإن استقرّ منه قليل فإنّه لا يثقب الأرض و لا يغوله حتى يبلغ البئر،و ليس على البئر منه بأس،فتوضّأ منه إنّما ذلك إذا استنقع كلّه) (7).

لا يقال:هذا الحديث يدلّ على التّنجيس من وجوه:

ص:111

الأوّل:انّه علّق عدم التّنجيس بعدد،فينتفي عند انتفائه.

الثّاني:قوله:(و إن كان أقلّ من ذلك لم يتوضّأ منه)و ما ذاك إلاّ للتّنجيس.

الثّالث:قوله:(ما لم يكن له قرار،فليس به بأس)دلّ من حيث المفهوم على ثبوت البأس مع الاستقرار.

الرّابع:قوله:(و ما كان منه قليل لا يثقب الأرض،فليس به بأس)دلّ على ثبوت البأس مع الكثرة.

الخامس:قوله:(إنّما ذلك إذا استنقع كلّه)دلّ بالنّصوصيّة على ثبوت التّنجيس مع الاستنقاع.

لأنّا نقول:الجواب عمّا ذكرتموه من حيث الإجمال و من حيث التّفصيل:

أمّا الإجمال فمن وجهين:

أحدهما:انّ هؤلاء الرّواة لم يسندوها عن إمام،و يجوز أن يكون قولهم:(قلنا)إشارة إلى بعض العلماء،و إن كان هذا الاحتمال مرجوحا إلاّ انّه غير ممتنع.

الثّاني:انّ الوجوه الّتي ذكرتموها،غير دالّة على التّنجيس بمنصوص الخطاب،بل بمفهومه،فلا يعارض النّصّ.

و أمّا التّفصيل،فالجواب عن الأوّل بالمنع من عدم الحكم عند عدم العدد.و لنزد هذا تحقيقا فنقول:إذا (1)كان العدد النّاقص علّة للعدم،امتنع الوجود في الزّائد لوجود علّة العدم فيه،أمّا لو كان النّاقص موصوفا بحكم لم يجب اتصاف الزّائد به،فإنّه لا يلزم من إيجاب الثّمانين إيجاب الزّائد،و إذا كان العدد موصوفا بوصف الإباحة،كان النّاقص عنه إذا كان داخلا تحته في كلّ حال موصوفا بها،كإباحة جلد الثّمانين المستلزم لإباحة العشرين، و إن لم يدخل تحته البتّة لم يتعدّ الوصف إليه،كإباحة العمل بالشّاهدين،و إن دخل في حال دون أخرى كإباحة استعمال ألف و مائتي رطل إذا وقع فيها نجاسة،لم تدلّ على الثّبوت في الأقلّ،أمّا لو حرّم عددا،فقد يكون الأقل أولى بالتّحريم،كما في تحريم استعمال ما نقص عن الكرّ مع وقوع النّجاسة المستلزم لتحريم استعمال ما نقص عن

ص:112

النّاقص،و قد لا يكون،فإنّه لا يستلزم تحريم جلد القاذف مائة،تحريم الثّماني،و حكم الإيجاب حكم الإباحة.

و عن الثّاني:لا نسلّم انّ النّهي نهي تحريم.سلّمنا،لكن لا نسلّم انّه للتّنجيس، و كيف يحكم بذلك من يستدلّ على التّنجيس من أصحابنا و هم قد اتّفقوا على عدم التّنجيس بالتّقارب جدّا؟! و عن الثّالث انّ هذا مفهوم دليل الخطاب،و هو ضعيف،و لو سلّم فلا نسلّم انّ البأس يستلزم التّحريم،و هو الجواب عن الرّابع.

و عن الخامس:انّه ليس دالاّ على التّنجيس،بل على ثبوت البأس،و لو سلّم لكن ليس مطلق الاستقرار مقتضيا للتّنجيس،بل الاستقرار الموجب للنّفوذ،و يدلّ عليه قوله:

(فإن استقرّ منه قليل فإنّه لا يثقب الأرض)و نحن نقول بموجبة،فإنّه مع النّفوذ من المستبعد أن لا يغيّر الماء فيحكم بالتّنجيس حينئذ.

و في رواية ابن بابويه،عن أبي بصير،قال:نزلنا في دار فيها بئر و إلى جانبها بالوعة ليس بينهما إلاّ نحو من ذراعين،فامتنعوا من الوضوء منها و شقّ ذلك عليهم،فدخلنا على أبي عبد اللّه عليه السّلام،فأخبرناه به،فقال:(توضّأوا منها فإن لتلك البالوعة مجاري تصبّ في واد تصبّ (1)في البحر (2)).

و هذه الرّواية مناسبة للمذهب و إن كان في طريقها عليّ بن أبي حمزة،فيعمل عليها بموافقة الأصل،و غيرها من الأحاديث (3).

فرع:لو تغيّر ماؤها تغيّرا يصلح استناده إلى البالوعة،فهو على الطّهارة ما لم يحصل اليقين بالاستناد.و كذا غير البالوعة من النّجاسات.

آخر:لو وقع حيوان غير مأكول اللّحم في البئر،لم ينجّسها مع خروجه حيّا،لأنّ المخرج ينضمّ انضماما شديدا لخوفه،فلا يحصل ملاقاة الماء لموضع النّجاسة،و ما نقلناه عن أبي

ص:113

حنيفة أوّلا فليس شيئا البتّة.

و لو انّه طبخ أدنى طبخة،فحكمه حكم المثلّث من العنب،فإنّه يجوز شربه في قول أبي حنيفة و أبي يوسف (1)،و عند محمّد:لا يتصوّر،فما دام حلوا فهو على الاختلاف المذكور (2).

و لو غلى و اشتدّ،قال أبو حنيفة:له أن يتوضّأ به (3).و قال محمّد:ليس له أن يتوضّأ به (4).كما اختلفوا في شربه (5)،و قال الأوزاعيّ:يجوز التّوضّؤ بالأنبذة كلّها،حلوا كان أو غير حلو،مسكرا كان أو غير مسكر،إلاّ الخمر خاصّة (6).

و روى نوح بن أبي مريم (7)عن أبي حنيفة انّ التّوضؤ بنبيذ التّمر منسوخ (8).

و قال أبو يوسف:يتيمّم و لا يتوضّأ بالنّبيذ (9).قال:و ذكر الحسن (10)عن أبي حنيفة:انّه يجمع بين التّيمّم و النّبيذ،فإن ترك أحدهما،لم تجز صلاته (11).

و قال محمّد:يجوز أن يجمع بينهما احتياطا أيّهما ترك لا يجوز،و أيّهما قدّم و أخّر جاز (12).

ص:115

و قال الحسن البصريّ:لا بأس بالوضوء بالنّبيذ (1).

و قال عكرمة:النّبيذ وضوء لمن لم يجد الماء (2).

و قال إسحاق:النّبيذ حلوا أحبّ إلى من التّيمّم،و جمعهما أحبّ إليّ (3).

لنا:وجوه:

أحدها:قوله تعالى فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا (4)أوجب التّيمّم عند عدم الماء المطلق،و واجد المضاف غير واجد للمطلق،فانتفت الواسطة.

الثّاني:رواية أبي بصير،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،عن الرّجل يكون معه اللّبن، أ يتوضّأ منه للصّلاة؟قال:(لا،إنّما هو الماء و الصّعيد) (5)نفي أن يكون غير الماء المطلق و التّراب مطهّرا.

الثّالث:الوضوء حكم شرعيّ،فيقف تحصيله على الشّرع،و الّذي قطع الشّرع الحصول به،الماء المطلق،فيبقى الباقي غير مجز.

الرّابع:منع الدّخول في الصّلاة لأجل الحدث مستفاد من الشّرع،فيستمرّ ما لم يظهر دلالة شرعيّة على زواله.

الخامس:لو حصل رفع الحدث بالنّبيذ لحصل بماء الباقلاّء المغليّ،و المقدّم كالتّالي باطل.

بيان الشّرطيّة:انّ الارتفاع لو حصل في محلّ النّزاع،كان لرجحان صفة المائيّة الأصليّة على صفة الحلاوة الفرعيّة عملا بالمناسبة،و لو كان كذلك،لزم حصول الارتفاع بماء الباقلاّء ترجيحا للمائيّة الأصليّة على صفة الآدميّة (6)،إذ القول بالافتراق مع التّساوي في الدّاعي ممتنع اتّفاقا.

ص:116

السّادس:لو حصل الرّفع بالمضاف،لكان لكونه منصوصا عليه أو في معناه أو بغيرها، و الحصر ظاهر،و الأوّل باطل،لأنّ المنصوص عليه هو المطلق،ضرورة انّ الإطلاق في الأسماء ينصرف إلى الكامل من المسمّيات،اعتبره بإجزاء السّليم في الزّكاة دون غيرها، و الكامل من الماء هو الباقي على الصّفات الأصليّة،فإذا تبدّلت بأضدادها،خرجت عن الكمال،فلا ينصرف لفظ الإطلاق إليه،و لأنّ النّصوص إنّما وردت بالماء في أوّل خلقه و نزوله،و هو حينئذ عار من الإضافة.

و أمّا الثّاني:فالنّاس قائلان،منهم:من لم يعلّل الطّهوريّة في الماء،و منهم:من علّلها بتحصيل النّظافة (1)،و على القول الأوّل لا قياس،و المعنى الثّاني غير موجود في ماء الزّعفران مثلا،لأنّه غير صالح للتّنزّه و التّنظيف،و الثّالث باطل،لأنّه يصير تحكّما محضا.

و قد روى يونس (2)،عن أبي الحسن عليه السّلام في الرّجل يتوضّأ بماء الورد و يغتسل به، قال:(لا بأس) (3)و هذه الرّواية ضعيفة السّند.

و قد ذكر ابن بابويه أيضا عن ابن الوليد (4)،انّه:لا يعتمد على حديث محمّد بن

ص:117

عيسى (1)عن يونس.نقله النّجاشيّ (2)، (3)،و يحتمل أن يكون الورد قليلا غير مؤثّر في سلب الاسم،قال الشّيخ:هذا الحديث شاذّ شديد الشّذوذ،أجمعت العصابة على ترك العمل به (4).

احتجّ أبو حنيفة (5)بما روي،عن النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله،قال لابن مسعود (6)ليلة الجنّ:(هل معك ماء؟)فقال:لا،إلاّ نبيذ التّمر في إداوة.فقال صلّى اللّه عليه و آله:

(تمرة طيّبة و ماء طهور)فأخذه و توضّأ به (7).

ص:118

و هذا الحديث مردود من وجوه:

أحدها:انّ أبا يوسف لم يصحّحه،و لو كان صحيحا لما خفي عنه (1).

الثّاني:انّ راويه أبو زيد (2)،و هو مجهول.

الثّالث:انّ عبد اللّه بن مسعود سئل هل كنت مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله ليلة الجنّ؟فقال:ما كان معه منّا أحد،و وردت انّي كنت معه (3).

الرّابع:يحتمل أن يكون المراد بالنّبيذ هاهنا ما ترك فيه قليل تمر أزال ملوحة الماء فلم يبلغ الشّدّة،و يدلّ عليه:ما ورد من طريق الأصحاب عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:

سئل عن النّبيذ،فقال:(حلال)فقال:إنّا ننبذه فنطرح فيه العكر (4)و ما سوى ذلك فقال:(شه شه (5)،تلك الخمرة المنتنة)قال:فقلت:جعلت فداك،فأيّ نبيذ تعني؟ قال:(انّ أهل المدينة شكوا إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله تغيّر الماء و فساد طبائعهم، فأمرهم أن ينبذوا،فكان الرّجل يأمر خادمه أن ينبذ له فيعمه إلى كفّ من تمر فيقذف به في الشّنّ فمنه شربه و منه طهوره)فقلت:و كم كان عدد التّمر الّذي في الكفّ؟فقال:(ما حمل الكفّ)قلت:واحدة أو اثنتين (6)؟فقال:(ربّما كانت واحدة،و ربّما كانت اثنتين (7))فقلت:و كم كان يسع الشنّ (8)؟فقال:(ما بين الأربعين إلى الثّمانين إلى فوق ذلك)فقلت:بأيّ الأرطال؟فقال:(أرطال مكيال العراق) (9)و مع هذا الاحتمال

ص:119

يندفع الاستدلال.

لنا:وجوه:

الأوّل:ما ورد من وجوب الغسل بالماء عند الملاقاة،و الماء إنّما يفهم منه عند الإطلاق،المطلق.

و المقدّمة الأولى نقليّة،رواها الجمهور عن النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله في صحيحي مسلم (1)و البخاريّ (2)من حديث أسماء (3)انّ امرأة سألت النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله عن دم الحيض يصيب الثّوب،فقال صلى اللّه عليه و آله:(حتّيه،ثمَّ اقرصيه،ثمَّ اغسليه (4)بالماء) (5).

و ما رواه الأصحاب،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في الحسن،روى الحسين بن أبي العلاء (6)،قال:سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الصّبيّ يبول على الثّوب؟قال:

ص:121

(يصبّ عليه الماء قليلا ثمَّ يعصره) (1).

و روى الحلبيّ،عنه عليه السّلام،قال:سألته عن بول الصّبيّ؟قال:(تصبّ عليه الماء) (2).

و روى أيضا الحلبيّ في الحسن،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام:رجل أجنب في ثوبه و ليس معه ثوب غيره؟قال:(يصلّي فيه،و إذا وجد الماء غسله) (3).

وجه الاستدلال:انّهم عليهم السّلام أمروا (4)بالغسل بالماء جوابا للسّؤال (5)و جعلوه طريقا في تحصيل الطّهارة،فلو حصلت بغيره لكان التّعيين تضييقا،و هو منفيّ،لما فيه من الحرج،و عبثا لخلّوه عن (6)الفائدة.

لا يقال:هذه قضيّة في عين،و قضايا الأعيان لا عموم لها لتناولها صورة واحدة،فيكون محلّ النزاع خاليا عن الحجّة.

و أيضا:نمنع دلالة التّخصيص على التّعيين،فإنّه قد يأتي لغيره كالتّنبيه (7)كما في صورة التّأفيف،و كالتّعدية في غير محلّ التّنصيص للجامع المستنبط،و ككون المذكور أغلب،كما في الرّبيبة،فلم لا يجوز ذلك هاهنا؟! و أيضا:التّخصيص إنّما دلّ على التّعيين على سبيل الاستحباب بدليل الأمر بالحتّ و القرص،و ليسا بواجبين و لا طريقين إلى حصول الطّهارة.

و أيضا:نقول بالموجب،فإنّه أمر بإزالة العين المرئيّة،و مع زوالها بالحكّ مثلا لم يبق ما

ص:122

يتوجّه الخطاب إليه،كمن نذر ذبح شاة فماتت.

لأنّا نجيب عن الأوّل:بأنّ قضايا الأعيان حجّة اتّفاقا إلاّ من داود،فلا يسمع من أبي حنيفة و السّيّد المرتضى هذا المنع،و هل أكثر الأحكام الشّرعيّة إلاّ مستندة إلى حكمه عليه السّلام؟! و عن الثّاني:انّ الحكيم لا يخصّ شيئا بالذّكر مع انتفاء المقتضي للتّخصيص من التّعيين بسؤال أو قرينة حال،إلاّ لاختصاصه بالحكم خصوصا مع انّه ذكر جنس الغسل، فلو أراد التّعميم لاقتصر عليه.

و عن الثّالث:بأنّ الأمر قد ثبت انّه للوجوب،على انّا لم نتمسّك بالأمر في إثبات الإيجاب ليحمل على الاستحباب،و إنّما وقع التّمسّك بكونه نصّ على الماء بالذّكر في جهة البيان،فيختصّ بالتّطهير.

و أمّا الحتّ و القرص،فهما واجبان إذا لم يمكن الإزالة إلاّ بهما،على انّ خروج الدّليل عن الدّلالة في صورة المعيّن لا يقتضي الخروج العام.

و عن الرّابع،و هو سؤال القول بالموجب الّذي هو أقواها (1):انّا نقول:انّا لم نستدلّ على الإيجاب ليدّعي الخصم انتفاء الخطاب،و إنّما تمسّكنا به لإثبات تعيين الماء على ما سبق.سلّمنا الإيجاب،لكنّ الضّمير في قوله:(ثمَّ اغسليه)عائد إلى الثّوب بدليل قوله عليه السّلام:(ثمَّ صلّي فيه)لا إلى الحيض.

الثّاني:لا يجوز إزالة النّجاسة الحكميّة و هو الحدث به،فلا يجوز إزالة الحقيقيّة به،بل أولى،لأنّ الحكميّ تقدير الحقيقيّ و هو دونها.

الثّالث:انّه بملاقاة النّجاسة ينجس،فلا يطهر المحلّ.

لا يقال:ينتقض بالماء.

لأنّا نقول:يقتضي الدّليل نجاستهما،خالفناه في الماء للإجماع،فلا يتعدّى إلى غيره، لما فيه من كثرة مخالفة الدّليل.

الرّابع:الشّرع منع من الصّلاة في الثّوب النّجس و استصحاب النّجس في الصّلاة،

ص:123

فيقف زوال المنع على الإذن،و يستصحب المنع إلى أن يظهر المنافي.

الخامس:الطّهارة تراد لأجل الصّلاة،فلا تحصل بغير الماء كطهارة الحدث،و يؤيّده من حيث الشّبه و المعنى:أمّا الشّبه،فاعتبار إحدى الطّهارتين بالأخرى نظرا إلى الاشتراك في الاسم و المقصود،فإنّه مشعر باتّحاد الوسيلتين في الحكم إلاّ أن يبدي الخصم فارقا،و أمّا المعنى،فهو انّ المحلّ إذا نجس استدعى محيلا،و الإحالة من خصائص الماء دون غيره من المائعات،و دليل الاختصاص طهارة الحدث.

لا يقال:يمنع الاشتراك لفظا من حيث انّ الإزالة ليست طهارة،بل إزالة نجاسة عن المحلّ الطّاهر في الأصل.سلّمنا سلامته عن هذا،لكن لا نسلّم عن المطالبة،و ما ذكرتموه من التّقرير بالاشتراك في الاسم و المقصود لا يستقيم،فإنّه ما من شيئين إلاّ و يشتركان من جهة و يختلفان من اخرى،لكنّ الجمع لا يمكن إلاّ إذا اتّفقا في المعنى المحصّل للحكم و لم يثبتوا ذلك.

و أيضا:الفرق بين الطّهارتين بكون إحداهما مزيلة لعين مرئيّة دون الأخرى فلا فرق في زوال العين بالخلّ و بغيره،و بكون إحداهما يشترط فيها النّيّة و الموالاة و التّرتيب،فجاز اشتراطها بالماء دون الأخرى،و بأنّ طهارة الخبث أكثر توسعة في التّحصيل،فإنّها تحصل بفعل الصّبيّ و المجنون بخلاف الأخرى.

و أيضا:النّقض بالخمر المنقلب،فإنّه يطهر الدّن و إن لم يحصل استعمال الماء.

و أيضا:القلب،فنقول طهارة تراد للصّلاة فتوجد بغير الماء كطهارة الحدث الحاصلة بالتّيمّم.

لأنّا نجيب عن الأوّل:بأنّ هذا غير مسموع فإنّا نعلم قطعا من عرف اللّغة إطلاق لفظ الطّهارة على إزالة النّجاسة.

و أيضا:الشّارع نصّ على ذلك في قوله:(طهور إناء أحدكم إذا ولغ فيه الكلب،أن يغسله سبعا) (1)و غير ذلك من الأحاديث الّتي نقلتموها.

و عن سؤال المطالبة ما بيّنّا من الجامع.

ص:124

و عن الفرق الأوّل:بأنّ الخلّ ليس في معنى الماء،لسيلانه و شدّة رطوبته و لطافته، و غوصة في أجزاء الجسم،فيستأصل أجزاء النّجاسة.

و عن الثّاني:انّه غير لائق من أبي حنيفة،فإنّه لا يقول باشتراط النّيّة و التّرتيب (1)، و أيضا:فهو وارد على أحد المأخذين،أعني:الشّبه.

و عن الثّالث:انّ المقصود هو استعمال الماء،و قد وجد.

و عن النّقض:بالفرق،فإنّ الحاجة ماسّة إلى الخلول،و هي مفتقرة إلى الظّروف،فلو حكمنا بنجاستها كان ذلك حكما بنجاسة الخلّ.

و عن القلب:بالمنع من حكم الأصل،فإنّ التّيمّم لا يرفع الحدث،و لا يسمّى طهارة حقيقة عند بعضهم (2).

و أيضا:فهذا غير لائق من أبي حنيفة،فإنّه يرى انّ التّيمّم بدل (3)،و لا يرى القياس في الأبدال (4).

احتجّوا بأنّه قد ورد الأمر بالغسل،روى الجمهور،عن النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله انّه قال لخولة بنت يسار (5):(حتّيه،ثمَّ اقرصيه،ثمَّ اغسليه) (6).

و روى الأصحاب،عن الصّادق عليه السّلام:(إذا أصاب الثّوب المنيّ، فليغسل) (7)و ليس في ذلك تقييد بالماء.

ص:125

و أيضا:روى الشّيخ في الحسن،عن حكم بن حكيم الصّيرفيّ (1)،قال:قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام:أبول فلا أصيب الماء،و قد أصاب يدي شيء من البول فأمسحه بالحائط و التّراب،ثمَّ تعرق يدي فأمسّ وجهي أو بعض جسدي أو يصيب ثوبي؟قال:

(لا بأس به) (2).

و عن غياث بن إبراهيم (3)،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،عن أبيه،عن عليّ عليه السّلام،قال:(لا بأس أن تغسل الدّم بالبصاق) (4).

و لأنّ النّجاسة تابعة للعين بالدّوران و قد زالت،فيزول معلولها.

و الجواب عن الأوّل:انّه لا ينافي التّقييد بالماء،فيحمل عليه،لما قلناه من الأدلّة، و لأنّ إطلاق الغسل ينصرف إلى تحصيله بالماء كما في إطلاق(اسقني).

و عن الرّواية الاولى:انّ المراد،لا بأس بالصّلاة مع ذلك قبل الغسل للضّرورة،و ليس فيه دلالة على الطّهارة،و تحمل الرّواية حينئذ على ما إذا زالت الرّطوبة بالعرق ثمَّ يمسّ جسده أو وجهه أو ثوبه.

و عن الثّانية:انّها ضعيفة السّند فإنّ غياثا هذا بتريّ،فلا تعويل على روايته،على انّه يمكن حملها على الدّم الّذي ليس بنجس،كدم ما لا نفس له سائلة،أو يحمل على الاستعانة

ص:126

بالبصاق،لا انّه مطهّر.

و عن الثّالث:بالمنع من المقدّمتين .

لنا:الأصل الطّهارة،و انفعال الكرّ بالنّجس ليس انفعالا بالنّجاسة،و المؤثّر في التّنجيس إنّما هو الثّاني لا الأوّل .

و حكاه عيسى بن أبان (1)عن الشّافعيّ في ردّه على الشّافعيّ،و حكى أبو ثور عنه:انّه توقّف فيه (2).

و قال محمّد:انّه طاهر غير طهور (3).و هو قول الشّافعيّ في الجديد (4)،و به قال الأوزاعيّ (5)،و أحمد في إحدى الرّوايتين (6)،و اللّيث بن سعد (7)، (8)،و هو مرويّ عن مالك (9).

و قال أبو حنيفة:انّه نجس نجاسة غليظة-في رواية الحسن عنه-كالدّم و البول و الخمر،حتّى انّه إذا أصاب الثّوب أكثر من قدر الدّرهم،منع أداء الصّلاة (10).

و قال أبو يوسف:انّه نجس نجاسة خفيفة حتّى انّه إذا أصاب الثّوب أكثر من الدّرهم،لم يمنع من الصّلاة ما لم يكن كثيرا فاحشا،و رواه عن أبي حنيفة (11)،و بقول

ص:129

أبي يوسف أخذ مشايخ بلخ (1)،و بقول محمّد أخذ مشايخ العراق (2).

و قال زفر:إن كان المتوضّي محدثا،فهو كما قال محمّد،و إن كان المتوضّي غير محدث،فهو طاهر و طهور (3)،و هو قول الشّافعيّ أيضا (4).

لنا:وجوه:

أحدها:انّ بلالا (5)أخرج وضوء رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله،فتبادر إليه الصّحابة و مسحوا به وجوههم (6).و لو كان نجسا لما فعلوا.

و أيضا:روى الجمهور،عنه انّه صبّ على جابر (7)من وضوئه (8).

و رووا أيضا عنه عليه السّلام،انّه قال:(الماء لا يجنب) (9).

ص:130

و عنه عليه السّلام،انّه قدّمت إليه امرأة من نسائه قصعة ليتوضّأ منها،فقالت امرأة:

انّي غمست يدي فيها و أنا جنب،فقال:(الماء ليس عليه جنابة) (1).

و روى الجمهور،عن ربيع (2)انّ النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله مسح رأسه بفضل ما كان في يده (3).

الثّاني:ما رواه الأصحاب،روى (4)عبد اللّه بن سنان،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:(لا بأس بأن يتوضّأ بالماء المستعمل)و قال:(الماء الّذي يغسل به الثّوب و يغتسل به الرّجل من الجنابة،لا يجوز أن يتوضّأ به و أشباهه،و أمّا الماء الّذي يتوضّأ به الرّجل فيغسل وجهه و يده في شيء نظيف،فلا بأس أن يأخذه غيره و يتوضّأ به) (5).

و روى زرارة،عن أحدهما عليهما السّلام،قال:(كان النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله إذا توضّأ أخذوا ما سقط من وضوئه فيتوضّؤن به) (6).

و روى حريز بن عبد اللّه في الصّحيح،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:(كلّما غلب الماء على ريح الجيفة فتوضّأ من الماء و اشرب) (7).

وجه الاستدلال فيه من وجهين:

أحدهما:عموم جواز الاستعمال سواء استعمل في الوضوء أم لا.

ص:131

الثّاني:انّه إذا لاقى النّجاسة العينيّة،كان حكمه جواز الاستعمال ما دام وصف الماء باقيا،فالأولى انّه إذا رفع به الحدث مع عدم ملاقاة النّجاسة جاز استعماله.

الثّالث:المقتضي موجود و هو الأمر باستعمال الماء المطلق،و المعارض و هو الاستعمال لا يصلح أن يكون معارضا،لأنّه لم يخرجه عن إطلاقه،و إضافته إلى الاستعمال لم يؤثّر تغيّر وصف و لا هيئة فيكون كإضافته إلى المحلّ،و لأنّه طاهر لاقى طاهرا،فلا يخرجه عن تأدية الفرض به ثانيا،كالثّوب إذا تعدّدت الصّلاة فيه.

احتجّ أبو حنيفة و أبو يوسف (1)بأنّ هذا الفعل يسمّى طهارة،و ذلك يستدعي نجاسة المحلّ فشارك الّذي أزيلت به النّجاسة الحقيقيّة،و لمّا كانت النّجاسة مجتهدا فيها،خفّف حكمها كبول ما يؤكل (2)لحمه.

و الجواب:انّ وقوع لفظ الطّهارة على مزيل الحدث و على مزيل الخبث بالاشتراك اللّفظيّ فلا جامع بينهما،و لا نسلّم أنّ التّسمية تستدعي سابقيّة النّجاسة،و الفرق بين مزيل الحدث و الخبث ملاقاة النّجاسة العينيّة الصّالحة للحوق حكم التّنجيس،فلا يتمّ القياس.

تطهير الخبث.

و الثّاني:المنع،و هو المشهور عندهم،لأنّه مائع لا يزيل الحدث فلا يرفع الخبث كالمائعات (1)،و ليس للماء فعلان،بل فعل واحد،و هو رفع أحدهما،أعني:النّجاسة أو الحدث لا بعينه،فأيّهما حصل زالت طهوريّته .

على الشّرع،و ليس في الشّرع دلالة عليه.

و لأنّ القول بالتّنجيس مع القول بطهارة المستعمل في الوضوء ممّا لا يجتمعان إجماعا، و الثّاني ثابت إجماعا،فينتفي الأوّل،و إلاّ لزم خرق الإجماع.

و لما رووه،عن النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله في قوله:(الماء لا يجنب)و في قوله:(الماء ليس عليه جنابة) (1).

و روى أحمد و ابن ماجه (2)معا انّ النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله اغتسل من الجنابة،فرأى لمعة لم يصبها الماء،فعصر شعره عليها (3).

و لأنّ الماء طاهر لاقى محلا طاهرا،فلا يخرج عن وصف الطّهارة.

أمّا المقدّمة الثّانية:فلما رواه الجمهور عن أبي هريرة،قال:(لقيني النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله و أنا جنب فا[نسللت] (4)منه،فاغتسلت ثمَّ جئت،فقال:(أين كنت يا أبا هريرة؟)فقلت:يا رسول اللّه كنت جنبا فكرهت أن اجالسك فذهبت فاغتسلت ثمَّ جئت،فقال:(سبحان اللّه،المسلم لا ينجس) (5).

و أمّا الملازمة فظاهرة،و لأنّ المقتضي موجود و المعارض لا يصلح أن يكون معارضا و قد تقدّما.

و لرواية حريز في الصّحيح من قوله:(كلّما غلب الماء على ريح الجيفة فتوضّأ) (6).

ص:134

المقام الثّاني:في كونه مطهّرا،و هو ما ذكرناه في المستعمل في الصّغرى.

احتجّ المانعون بوجوه:

أحدها:ما رواه الجمهور،عن النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله:(لا يبولنّ أحدكم في الماء الدّائم و لا يغتسل فيه من جنابة) (1)و لو لم يكن نجسا،لم يكن للنّهي فائدة.

الثّاني:رواية عبد اللّه بن سنان.و قد تقدّمت في الوضوء (2).

الثّالث:انّه مشكوك فيه،فيجب أن لا يجوز استعماله.

و الجواب عن الأوّل بالمنع من الدّلالة على التّنجيس،فإنّه قد نهي عن البول في الماء الجاري (3)مع انّه لا ينجس لو فعل إجماعا.

و عن الثّاني بالطّعن في رواتها (4)،فإنّ في طريقها أحمد بن هلال (5)،و هو ضعيف جدّا،و ابن فضّال،و هو فطحيّ.

و عن الثّالث بالمنع من الشّكّ فيه،و وجهه أن نقول:الشّكّ إمّا أن يقع في كونه طاهرا، أو في كونه مطهّرا،و الأوّل باطل عند الشّيخ (6)،و الثّاني أيضا باطل،فإنّه حكم تابع لطهارة الماء و إطلاقه،و قد حصلا،فأيّ شكّ هاهنا؟!

ص:135

لهذه الفائدة أيضا.

أقول:و هذا عندي على وجه الاستحباب دون الإيجاب.

و روى الشّيخ في الحسن،عن عبد اللّه بن يحيى الكاهليّ (1)،قال:سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول:(إذا أتيت ماء و فيه قلّة،فانضح عن يمينك و عن يسارك و بين يديك و توضّأ) (2).

الماء لا يصير مستعملا،و لو نوى غسل يده،صار مستعملا .

و عند أبي يوسف إنّما يصير مستعملا بأحد أمرين إمّا بنيّة التّقرّب أو بإسقاط الفرض.

و عند محمّد:بنيّة التّقرّب لا غير (1).

و تظهر الفائدة في الجنب المرتمس في البئر لطلب الدّلو،فعلى هذه الرّواية،عن أبي يوسف:الماء بحاله و الرّجل بحاله (2).و قد ذكرنا عنه أوّلا انّ الماء نجس و الرّجل جنب (3).و روى الكرخيّ عنه قولا ثالثا،و هو انّ الماء نجس و الرّجل طاهر.

و لو انّ الطّاهر انغمس في البئر لطلب الدّلو لم يصر مستعملا اتّفاقا.

قال محمّد:و لو أدخل رأسه أو خفّه في إناء فيه ماء للمسح،لا يجوز (4)عن المسح و يصير مستعملا،و يخرج رأسه و خفّه من الماء المستعمل،لأنّه قصد التّقرّب.

و قال أبو يوسف:يجوز (5)المسح و لا يصير الماء مستعملا،لأنّ المسح هو الإصابة دون الإسالة،و التّقرّب و سقوط الفرض إنّما يقع بالإصابة لا بالإسالة،و اتّفقا على انّه لو لم يقصد المسح فإنّه يجوز (6)عن المسح و لا يصير الماء مستعملا،لأنّ قصد التّقرّب لم يوجد و عند أبي يوسف و إن سقط الفرض عن ذمّته،لكنّه أسقط الفرض بالإصابة لا بالإسالة (7).

ينبغي أن يقال على مذهبه عدم الجواز في الجنابة،فإنّه لم يشترط في المستعمل الانفصال .

مطهّر.و قد تقدّم (1)،و عن أحمد روايتان (2).

و الأنماطي (1)من الشّافعيّة (2)،و للحنابلة وجهان (3).

لنا:انّه ماء قليل لاقى نجاسة فينجس بها كما لو وردت عليه.

و ما رواه عيص بن القاسم (4)،قال:سألته عن رجل أصابه قطر من طشت فيه وضوء؟فقال:(إن كان من بول أو قذر فيغسل ما أصابه) (5).

و ذهب الشّافعيّ إلى انّه طاهر (6)،لأنّه جزء من المتّصل،و المتّصل طاهر،فكذا المنفصل،و لأنّه ماء أزال حكم النّجاسة و لم يتغيّر بها،فكان طاهرا كالمنفصل من الأرض.

و الجواب عن الأوّل:بالمنع من كونه جزءا حالة الانفصال،و قياسه على المتّصل باطل، لوقوع الفرق و هو لزوم المشقّة في تنجيس المتّصل دونه.

و عن الثّاني:بالمنع في الأصل على ما يأتي.

منه (1)) (2)و لأنّه أزال مانعا من الصّلاة،فينتقل إلى الماء ما كان في الثّوب من المنع و إن كان طاهرا كماء الحدث.

و ما رواه عبد الكريم بن عتبة الهاشميّ (1)،قال:سألت أبا عبد اللّه عن الرّجل يقع ثوبه على الماء الّذي استنجى به،أ ينجس ذلك ثوبه؟فقال:(لا) (2).

و هكذا حكم الماء الّذي يتوضّأ به أو يغتسل به من الجنابة،أمّا عندنا فهو ظاهر،و أمّا عند الشّيخ فلما رواه في الصّحيح،عن الفضيل بن يسار (3)،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال في الرّجل الجنب:يغتسل فينضح من الأرض في إنائه،فقال:(لا بأس ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ (4)) (5).

و في الصّحيح،عن الفضيل أيضا،قال:سئل أبو عبد اللّه عليه السّلام عن الجنب يغتسل فينضح الماء من الأرض في الإناء؟فقال:(لا بأس،هذا ممّا قال اللّه تعالى «ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ ) (6).

و لأنّ التّحرّز عن هذه المياه ممّا يعسر جدّا،فشرّع العفو دفعا للحرج،و يدلّ عليه:تعليل الإمام عليه السّلام في المغتسل به.

و قال الشّيخ في الخلاف:إذا أصاب الثّوب أو الجسد من الماء الّذي يغسل به إناء الولوغ لا يغسل،سواء كان من الغسلة الأولى أو الثّانية (1).و تردّد في المبسوط في نجاسة الاولى (2).

لنا:انّه ماء قليل لاقى نجاسة،فينفعل بها و لا يتعدّى إليه الرّخصة الّتي في الاستنجاء،لأنّه استعمال الماء الّذي قام المانع على المنع منه مع عدم قيام الموجب،و ذلك غير سائغ اتّفاقا.

احتجّ الشّيخ بوجهين:

الأوّل:عدم الدّلالة الشّرعيّة على التّنجيس.

الثّاني:الإلزام بعدم تطهير الإناء،فإنّه دائما لا ينفكّ عن أجزاء مائيّة تخلّفت من الغسلة،فلو كانت نجسة لكان الماء الملاقي لها في المرّة الأخرى ينجس،فلا تحصل الطّهارة البتّة (3).

و الجواب عن الأوّل:بوجود الدّليل الشّرعيّ،و هو قوله عليه السّلام:(إذا بلغ الماء قدر كرّ،لم ينجّسه شيء) (4)و مع انتفاء الشّرط ينتفي المشروط،و إلاّ لم يكن شرطا،و لأنّه وافقنا على انّ الماء القليل ينجس بالملاقاة.

و عن الثّاني:بالفرق بين المرّة الثّالثة و الثّانية،فإنّ الإجماع واقع (5)على الطّهارة بعد المرّة الثّانية،و بالفرق بين المنفصل و المستخلف بوجود المشقّة و عدمها في أحدهما دون الثّاني .

الشّيخ يلزم الحكم بكونه طهورا (1)،أمّا لو اجتمع ماء الغسلة الاولى و الثّانية فبلغ كرّا فعلى أحد قوليّ الشّيخ يكون باقيا على المنع (2).

ابن بابويه:لا يجوز التّطهير بغسالة الحمّام (1)،و ادّعى ابن إدريس الإجماع على ذلك، و كثرة الأخبار الدّالّة عليه (2)،و لم يصل إلينا من القدماء غير حديثين ضعيفين يدلاّن على ذلك:

أحدهما:ما رواه حمزة بن أحمد (3)،عن أبي الحسن الأوّل عليه السّلام،قال:(و لا تغتسل من البئر الّتي يجتمع فيها ماء الحمّام،فإنّه يسيل فيها ماء يغتسل به الجنب و ولد الزّنا و النّاصب لنا أهل البيت،و هو شرّهم) (4)و هي مرسلة،فإنّ محمّد بن محبوب (5)رواها عن عدّة من أصحابنا،و أيضا:فإنّ حمزة بن أحمد لا أعرف حاله.

الثّاني:ما رواه محمّد بن يعقوب في كتابه،عن بعض أصحابنا،عن ابن جمهور،عن محمّد بن القاسم،عن ابن أبي يعفور،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:(لا تغتسل من البئر الّتي يجتمع فيها غسالة الحمّام،فإنّ فيها غسالة ولد الزّنا.الحديث) (6)و هذا مع إرساله ضعيف،فإنّ ابن جمهور ضعيف جدّا،قال النّجاشيّ:محمّد بن جمهور،ضعيف في الحديث فاسد المذهب،و قيل فيه أشياء،اللّه أعلم بها من عظمها (7).و الأقوى عندي انّه على أصل الطّهارة،و قد روى الشّيخ،عن أبي يحيى الواسطيّ (8)،عن بعض أصحابنا،

ص:147

عن أبي الحسن الماضي عليه السّلام،قال:سئل عن مجتمع الماء في الحمّام من غسالة النّاس يصيب الثّوب؟قال:(لا بأس) (1).

و أيضا:روى في الصّحيح،عن حريز بن عبد اللّه،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال:(كلّما غلب الماء على ريح الجيفة فتوضّأ من الماء و اشرب) (2).

و روى في الصّحيح،عن الحلبيّ،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:(في الماء الآجن يتوضّأ منه إلاّ أن يجد ماء غيره.) (3)و هذان عامّان.

من استعمال سؤره إلاّ ما لا يمكن التّحرّز منه (1).و ما اخترناه أوّلا هو مذهب الشّافعيّ (2)إلاّ في قسم الآدميّ،و هو قول عمرو بن العاص (3)و أبي هريرة (4).

و قال أبو حنيفة:سؤر الآدميّ طاهر،سواء كان مسلما أو لا،صغيرا أو كبيرا،إلاّ سور شارب الخمر،فإنّه نجس إلاّ إذا ابتلع بصاقه ثلاث مرّات،و كذا سؤر مأكول اللّحم (5)، و سؤر الفرس مكروه في إحدى الرّوايتين،و في الأخرى:هو طاهر (6)،و هو اختيار محمّد و أبي يوسف.و كذا الطّيور المأكولة إلاّ الدّجاجة المطلقة،فإنّه مكروه،و سؤر الكلب و الخنزير نجس،و سؤر سباع الوحش كالأسد نجس،و سؤر سباع الطّير مكروه،و كذا الحشرات كالحيّة و العقرب،و كذا سؤر الهرّة،و سؤر البغل و الحمار مشكوك فيه (7).

و ذهب الجمهور إلى طهارة الكفّار،و طهارة سؤرهم،و عرقهم،و ما باشروه برطوبة (8).

و قال أحمد:كلّ حيوان يؤكل لحمه فسؤره طاهر،و كذا حشرات الأرض و الهرّ (9)،

ص:149

و أمّا السّباع ففيه روايتان:إحداهما:انّ سؤرها طاهر،و الأخرى:نجس،و كذا في البغل و الحمار روايتان (1).

و قال مالك (2)و الأوزاعيّ (3)و داود:سؤر الكلب و الخنزير طاهر يتوضّأ به و يشرب، و إن ولغا في طعام لم يحرم أكله (4).

و قال الزّهريّ:يتوضّأ به إذا لم يجد غيره (5).

و قال عبيدة بن أبي لبابة (6)،و الثّوريّ،و ابن ماجشون (7)،و ابن مسلمة (8):

يتوضّأ به و يتيمّم (9).

و قال مالك:و يغسل الإناء الّذي ولغ الكلب فيه تعبّدا (10).

و أمّا سؤر السّباع عدا السّنّور،و ما دونها في الخلقة،و سؤر جوارح الطّير،و الحمار

ص:150

الأهليّ،و البغل،فكلّه طاهر عندنا،إلاّ انّه مكروه.و به قال الحسن البصريّ،و عطاء، و الزّهريّ،و يحيى الأنصاريّ (1)،و ربيعة (2)، (3)،و مالك (4)،و الشّافعيّ (5)،و ابن المنذر (6)،لما رواه جابر انّ النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله سئل:أ يتوضّأ بما أفضلت الحمر؟ فقال:(نعم،و بما أفضلت السّباع كلّها) (7)و هو رواية عن أحمد،و في الرّواية الأخرى:انّ جميع ذلك نجس،إذا لم يجد غيره يتيمّم و يتركه (8).فقد وقع الاتفاق بين العلماء كافّة على طهارة سؤر المسلمين غير الخوارج و الغلاة،و على نجاسة سؤر الكلب و الخنزير (9)،إلاّ من مالك (10)و من تقدّم،فإنّه قال بطهارة سؤرهما (11)،و حكى الطّحاويّ عن مالك في سؤر النّصرانيّ،و المشرك انّه لا يتوضّأ به.

لنا على نجاسة سؤر الكافر:قوله تعالى إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ (12).

ص:151

و أيضا:ما رواه الجمهور،عن أبي ثعلبة الخشنيّ (1)قال:قلت:يا رسول اللّه،إنّا بأرض قوم[من] (2)أهل الكتاب نأكل في آنيتهم؟فقال:(لا تأكلوا فيها إلاّ أن لا تجدوا غيرها فاغسلوها ثمَّ كلوا فيها) (3).

لا يقال:على الآية و الخبر انّهم لمّا كثرت مباشرتهم للنّجاسات أطلق عليهم اسم النّجس و إن لم تكن أعيانهم نجسة و لا أوانيهم.

لأنّا نقول:هذا صرف للّفظ عن الظّاهر مع عدم الدّليل،و لأنّ إذلال الكافر أمر مطلوب،و التّنجيس طريق صالح.

و أيضا:ما رواه الشّيخ في الحسن،عن سعيد الأعرج،قال:سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن سؤر اليهوديّ و النّصرانيّ؟قال:(لا) (4).

و أمّا النّاصب فإنّه قادح في أمير المؤمنين عليه السّلام،و قد علم بالضّرورة من الدّين تحريم ذلك فهو من هذه الحيثيّة داخل في الكفّار لخروجه عن الإجماع.

و أمّا الغلاة فإنّهم و إن أقرّوا بالشّهادة إلاّ انّهم خارجون عن الإسلام أيضا.

و أمّا نجاسة سؤر الكلب و الخنزير،فيدلّ عليه:ما رواه الجمهور،عن النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله انّه قال:(طهور إناء أحدكم إذا ولغ الكلب فيه أن يغسله سبعا) (5)أخرجه أبو داود (6).

ص:152

و من طريق الخاصّة:ما رواه الشّيخ في الصّحيح،عن الفضل أبي العبّاس،قال:

سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن فضل الهرّة،و الشّاة،و البقرة،و الإبل،و الحمار، و الخيل،و البغال،و الوحش،و السّباع،فلم أترك شيئا إلاّ سألته عنه؟فقال:(لا بأس به)حتّى انتهيت إلى الكلب،فقال:(رجس نجس لا تتوضّأ بفضله و اصبب ذلك الماء و اغسله بالتّراب أوّل مرّة ثمَّ بالماء) (1).

و ما رواه في الصّحيح،عن محمّد بن مسلم،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:سألته عن الكلب يشرب من الإناء؟قال:(اغسل الإناء)و عن السّنّور؟قال:(لا بأس أن تتوضّأ من فضلها،إنّما هي من السّباع) (2).

و ما رواه معاوية بن شريح (3)،قال:سأل عذافر (4)أبا عبد اللّه عليه السّلام و أنا عنده عن سؤر السّنّور،و الشّاة،و البقرة،و البعير،و الحمار،و الفرس،و البغل،و السّباع،يشرب منه أو يتوضّأ منه؟فقال:(نعم،اشرب منه و توضّأ)قال:قلت له:الكلب؟قال:(لا) قلت:أ ليس هو سبع؟قال:(لا و اللّه انّه نجس،لا و اللّه انّه نجس) (5)و مثله روى

ص:153

معاوية،بن ميسرة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام (1).

و لأنّهما نجسا العين،فينجّسان ما يلاقيانه،و لأنّ لعابهما متولّد من لحمهما و هو نجس العين،فإذا (2)امتزج بالماء،نجس الماء.

لا يقال:إنّ الكلب من الطّوافين علينا فكان سؤره طاهرا كالهرّة.

و أيضا:روى الشّيخ في الصّحيح،عن ابن مسكان،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال:سألته عن الوضوء ممّا ولغ الكلب فيه و السّنّور،أو شرب منه جمل أو دابّة أو غير ذلك، أ يتوضّأ منه أو يغتسل؟قال:(نعم،إلاّ أن تجد غيره فتنزّه عنه) (3).

لأنّا نجيب عن الأوّل:بالمنع من كونه من الطّوّافين.سلّمنا،لكنّ القياس في معارضة النّصّ باطل.

و عن الثّاني:بأنّ المراد:ما (4)ولغ فيه الكلب ممّا بلغ كرّا،و يدلّ عليه:ما رواه أبو بصير،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:(ليس بفضل السّنّور بأس لمن يتوضّأ منه و يشرب،و لا يشرب سؤر الكلب إلاّ أن يكون حوضا كبيرا يستقى منه) (5).

فائدة:الأحاديث الّتي قدّمناها ليس فيها دلالة على [حرمة سؤر الخنزير] الخنزير،بل الطّريق إليه وجوه:

أحدها:انّه نجس،فينجس سؤره.

الثّاني:الإجماع،و قول مالك خارق له،و يمكن أن نقول:ثبت نجاسة سؤر الكلب، فيثبت نجاسة سؤر الخنزير بالإجماع.

الثّالث:قوله تعالى أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ،فَإِنَّهُ رِجْسٌ (6).

ص:154

الرّابع:قال الشّيخ:الخنزير يسمّى كلبا لغة (1)،و قد روى الشّيخ في الصّحيح،عن عليّ بن جعفر،عن أخيه موسى عليه السّلام،قال:سألته عن الرّجل يصيب ثوبه خنزير فلم يغسله،فذكر و هو في صلاته،كيف يصنع به؟قال:(إن كان دخل في صلاته فليمض،و إن لم يكن دخل في صلاته فلينضح ما أصاب من ثوبه إلاّ أن يكون فيه أثر فيغسله)قال:و سألته عن خنزير شرب من (2)إناء،كيف يصنع به؟قال:(يغسل سبع مرّات) (3)احتجّوا (4)بقوله تعالى فَكُلُوا مِمّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ (5)و لم يأمر بغسل ما أصابه فمه.

و سئل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عن الحياض الّتي بين مكّة و المدينة تردها السّباع،و الكلاب،و الحمر،و عن الطّهارة بها؟فقال:(لها ما حملت في بطونها و لنا ما غبر طهور) (6)فيدلّ على انّ ما بقي طهور،و لأنّه حيوان،فكان طاهرا كالمأكول.

و الجواب:الأمر بالغسل مستفاد من الأخبار (7).سلّمنا،لكنّ المشقّة منعت من وجوب الغسل،و الحياض الكبيرة لا تنجس بالملاقاة،و الفرق ظاهر بين المأكول و الكلب.

و أمّا طهارة سؤر غيرهما من الحيوانات،فلأنّها طاهرة،و الماء على أصل الطّهارة،فمع الملاقاة لا موجب للتّنجيس (8).

و لما رواه الجمهور،عن النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله انّه سئل عن الحياض الّتي في الفلوات و ما يؤتيها (9)من السّباع؟فقال:(لها ما حملت في بطونها،و ما أبقت فهو

ص:155

لنا شراب و طهور) (1).

و من طريق الخاصّة:رواية الفضل الصّحيحة،و قد تقدّمت (2)،و رواية محمّد بن مسلم في الصّحيح أيضا الدّالّة على طهارة سؤر الهرّة بالتّنصيص،و على طهارة سؤر السّباع كلّها بالإيماء (3)،و روايتا معاوية بن شريح و معاوية بن ميسرة،و قد تقدّمتا (4).

و أيضا:روى الشّيخ في الصّحيح،عن إسحاق بن عمّار،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،انّ أبا جعفر عليه السّلام كان يقول:(لا بأس بسؤر الفأرة إذا شربت من الإناء أن يشرب منه و يتوضّأ منه) (5).

و روى في الصّحيح،عن معاوية بن عمّار،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،في الهرّة (أنّها من أهل البيت و يتوضّأ من سؤرها) (6)و يدلّ هذا من حيث المفهوم على طهارة (7)سؤر الحشرات.

و روى في الصّحيح،عن أبي الصّباح (8)،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:(كان عليّ عليه السّلام يقول:لا تدع فضل السّنّور أن يتوضّأ منه،إنّما هي سبع) (9)و هو يدل بالإيماء على طهارة سؤر السّباع.

ص:156

و روى في الصّحيح،عن زرارة،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:(في كتاب عليّ عليه السّلام انّ الهرّ سبع،و لا بأس بسؤره،و انّي لأستحيي من اللّه أن أدع طعاما لأنّ الهرّ أكل منه) (1).

و روى في الصّحيح،عن جميل بن درّاج (2)،قال:سألت أبا عبد اللّه عن سؤر الدّوابّ و الغنم و البقر أ يتوضّأ منه و يشرب؟فقال:(لا بأس) (3).

و روى عن أبي بصير،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:(فضل الحمامة و الدّجاج لا بأس به و الطّير) (4).

و روى عن عمّار بن موسى،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:سئل عمّا تشرب منه الحمامة؟قال:(كلّما أكل لحمه،يتوضّأ من سؤره و يشرب)و عمّا (5)يشرب منه باز أو صقر أو عقاب؟فقال:(كلّ شيء من الطّير،يتوضّأ ممّا يشرب منه،إلاّ أن ترى في منقاره دما،فإن رأيت في منقاره دما،فلا تتوضّأ منه و لا تشرب) (6).

و حديث أبي بصير و عمّار و إن كانا ضعيفين لأنّ في الأوّل عليّ بن أبي حمزة و هو واقفيّ،و عمّار فطحيّ،إلاّ انّه مناسب للمذهب.

و أيضا:الإجماع قد وقع على طهارة سؤر الطّيور و على طهارة سؤر الهرّ و ما دونها في الخلقة

ص:157

كالفأرة و ابن عرس و غيرهما من حشرات الأرض،فإنّ عامّة أهل العلم من الصّحابة و التّابعين من أهل المدينة و الشّام و أهل الكوفة و أصحاب الرّأي على طهارتها و جواز شرب سؤرها و الوضوء به.

و كره أبو حنيفة سؤر الهرّ (1)،و كذا ابن عمر،و يحيى الأنصاريّ،و ابن أبي ليلى (2).

و قال أبو هريرة:يغسل مرّة أو مرّتين (3).و به قال ابن المسيّب (4).

و قال الحسن و ابن سيرين:يغسل مرّة (5).

و قال طاوس:يغسل سبعا كالكلب (6).و ما تقدّم يبطل ذلك كلّه.

و ما نقلناه عن الشّيخ في المبسوط فضعيف (7)،للأحاديث الّتي نقلناها (8).

و استدلّ في التّهذيب على نجاسة سؤر الكلب و الخنزير بما رواه عمّار،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:(كلّما يؤكل لحمه،فلا بأس بسؤره) (9)قال:و هذا يدلّ على انّ ما لا يؤكل لحمه لا يجوز الوضوء منه و لا الشّرب،و الظّاهر انّ ما صار إليه في المبسوط مستند إلى هذا،و هو ضعيف من وجهين:

الأوّل:انّ عمّارا فطحيّ،و كذا الرّاوي عنه،و هو مصدّق بن صدقة،و كذا الرّاوي عن مصدّق،و هو عمرو بن سعيد،و كذا الرّاوي عن عمرو،و هو أحمد بن الحسن بن عليّ، فلا تعارض الرّوايات الّتي قدّمناها.

الثّاني:انّ ما ذكره الشّيخ دليل الخطاب،فلا يجوز التّعويل عليه خصوصا مع النّصّ المعارض.

ص:158

و احتجّ أبو حنيفة على نجاسة سؤر سباع الوحش بأنّ لعابه نجس بدليل حرمة أكله مع كونه صالحا للغذاء من غير استحقاقه الكرامة (1)و الاحترام،و إذا كان لعابه نجسا و قد امتزج بالماء أوجب نجاسته (2)،و خصّ ما ورد من الحديث بالحياض الكبيرة.

و الجواب عنه بالمنع من نجاسة اللّعاب،و تحريم أكل اللّحم لا يدلّ على النّجاسة فإنّ التّحريم قد يكون للنّجاسة،و قد يكون لاشتماله على المؤذي،و قد يكون لمصالح أخر خفيّة علينا،فكيف يعارض النّصّ بمثل هذا الاستدلال الضّعيف،على انّا نقول:حيوان يطهر جلده بالدّباغ،فيكون سؤره طاهرا كالشّاة و الحمار،و الجامع انّ طهارة الجلد تدلّ على انّ عينه ليست نجسة،فلا يكون لحمه نجسا،و تخصيص الحديث لغير دليل باطل خصوصا مع انّ السّؤال وقع عن الجمع المحلّى بالألف و اللام الموضوع للعموم،فلو لم يكن الجواب بحيث يدخل فيه كلّ الأفراد،لكان تأخيرا للبيان عن وقت الحاجة،و ذلك باطل بالاتّفاق.

و استدلّ من قال بنجاسة سؤر الحمر (3)بما روي،عن النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله انّه قال يوم خيبر في الحمر:(انّه رجس) (4)و هو ضعيف،فإنّ البخاريّ قال:راوي هذا الحديث ابن أبي حبيبة،و هو منكر الحديث (5)،و إبراهيم بن أبي يحيى،و هو

ص:159

كذّاب (1)فلا يعوّل عليه.

لنا:رواية الفضل (1)،و لأنّ الأصل الطّهارة،و حكم السّؤر حكم اللّعاب.

و يكره سؤر الدّجاج لعدم انفكاكها من استعمال النّجاسة،و لا بأس بسؤر الفأرة، و الحيّة.و كذا لو وقعتا في الماء و خرجتا.

و قال في النّهاية:الأفضل ترك استعماله (2).

لنا:ما رواه إسحاق بن عمّار،و قد تقدّم (3)،و أيضا فإنّه جسم طاهر لاقى ماء طاهرا،فلا يوجب المنع،و الوجه:انّ الوزغ كذلك.

و قال في النّهاية:لا يجوز استعمال ما وقع فيه الوزغ و إن خرج حيّا (4).و هو اختيار ابن بابويه (5).

لنا:ما رواه الشّيخ في الصّحيح،عن عليّ بن جعفر،عن أخيه موسى عليه السّلام قال:سألته عن العظاية،و الحيّة،و الوزغ تقع في الماء فلا يموت،أ يتوضّأ منه للصّلاة؟ قال:(لا بأس) (6)و لأنّه في الأصل لاقى طاهرا،فلا يوجب التّنجيس.

و رواية أبي بصير،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:سألته عن حيّة دخلت حبّا فيه ماء و خرجت منه؟قال:(إن وجد ماء غيره فليهرقه) (7)غير دالّة على التّنجيس مع انّ في طريقها وهبا (8)،فإن كان هو وهب بن وهب أبا البختريّ

ص:163

فهو ضعيف جدّا.

و رواية عمّار،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:سئل عن العظاية تقع في اللّبن؟ قال:(يحرم اللّبن)و قال:(انّ فيها السّم) (1)ضعيفة أيضا،فإنّ رواتها الحسن بن فضّال،عن عمرو بن سعيد،عن مصدّق بن صدقة،عن عمّار الساباطيّ،و هؤلاء فطحيّة.

و أيضا:فإنّ فيه إشارة إلى انّ التّحريم إنّما كان لأجل السّم،و ذلك ليس ممّا نحن فيه،فإنّه غير دالّ على التّنجيس.

و أيضا:فإنّ الرّواية قد اشتملت على قوله:سئل عن الخنفساء و الذّباب و الجرد و النّملة و ما أشبه ذلك يموت في البئر و الزّيت و السّمن و شبهه؟قال:(كلّ ما ليس له دم،فلا بأس) .

محمّد بن يعقوب بإسناده،عن ابن أبي يعفور،قال:سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام أ يتوضّأ الرّجل من فضل المرأة؟قال:(إذا كانت تعرف) (1).

و لما رواه الجمهور،عن ميمونة (2)قالت:اغتسلت من جفنة ففضلت منها فضلة قلت:يا رسول اللّه،إنّي اغتسلت منه؟فقال:(الماء ليس عليه جنابة) (3)و لأنّه في الأصل طاهر،فيبقى على الأصل.

احتجّ ابن حنبل بما روى الحكم بن عمرو (4)انّ النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله نهى أن يتوضّأ الرّجل بفضل وضوء المرأة (5).و هذا ضعيف،فإنّ محمّد بن إسماعيل قال:هذا الحديث موقوف،و من رفعه فقد أخطأ (6).

و لا يؤثّر في نجاسة ما يلاقيه من الماء و غيره (1).و هو مذهب الحنفيّة (2)،و عامّة الفقهاء (3)،و أحد قولي الشّافعيّ،و القول الآخر له:انّه ينجس ما يموت فيه عدا السّمك،و أمّا الحيوان فإنّه ينجس،قولا واحدا (4).قال ابن المنذر:لا أعرف أحدا قال بنجاسة الماء سوى الشّافعي (5).و نقل أبو جعفر من الحنفيّة في شرح الطّحاويّ،عن بعض الحنفيّة:إنّ الضّفدع إذا مات في الخلّ أو العصير،نجّسه،فاعتبر موته في غير موطنه و معدنه،و لم يعتبر سيلان الدّم.

لنا:ما رواه الجمهور،عن النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله،قال:(موت ما لا نفس له سائلة في الماء،لا يفسده) (6).

و ما رووه،عن سلمان (7)،عن النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله،قال:(أيّما طعام أو شراب مات فيه دابّة ليس لها نفس سائلة،فهو الحلال أكله و شربه و الوضوء منه) (8).

و ما رواه مسلم و أبو داود،عن النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله:(إذا وقع الذّباب في إناء أحدكم فليمقله،فإنّ في أحد جناحيه داء و في الآخر شفاء) (9)قال الشّافعيّ:مقلة

ص:166

ليس بقتله (1).

قلنا:اللّفظ عامّ في كلّ شراب بارد أو حار أو دهن بما (2)يموت بغمسه فيه.

و طعن التّرمذيّ (3)في الحديث الثّاني بأنّ راويه بقية (4)،و هو مدلّس لا التفات إليه،لأنّ جماعة صحّحوه،و لأنّ التّرمذيّ قال:بقية مدلّس فإذا روى عن الثّقات جوّد (5)، و للحديث السّابق و اللاّحق.

و من طريق الأصحاب:ما رواه الشيخ،عن ابن مسكان،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:(كلّ شيء يسقط في البئر ليس له دم مثل العقارب و الخنافس و أشباه ذلك، فلا بأس) (6).

و ما رواه،عن محمّد بن يحيى (7)،رفعه إلى أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:(لا يفسد الماء إلاّ ما كانت له نفس سائلة) (8).

ص:167

و ما رواه حفص بن غياث (1)،عن جعفر بن محمّد عليه السّلام،قال:(لا يفسد الماء إلاّ ما كانت له نفس سائلة) (2)و حفص و إن كان عاميّا،إلاّ انّ روايته مناسبة للمذهب، و ابن سنان (3)الّذي روى،عن ابن مسكان الحديث الأوّل و إن كان قد ضعّفه بعض أصحابنا،إلاّ انّ بعضهم قد شهد له بالثّقة،و أيضا:فهي مناسبة للمذهب.

و ما رواه عمّار،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،انّه سئل عن الخنفساء و الذّباب و الجراد و النّملة و أشباه ذلك يموت في اللّبن (4)و الزّيت و شبهه،قال:(كلّ ما ليس له دم،فلا بأس) (5)و هذه مقويّة لا حجّة،و الأقرب الاستدلال بالأصل،و بما روي،عن الصّادق عليه السّلام،قال:(الماء كلّه طاهر حتّى يعلم انّه قذر) (6).

و لأنّ الموت ليس لذاته علّة للنّجاسة،و إلاّ لنجس المذكّى الّذي حلّه الموت،و انّما كان نجسا لما فيه من الدّماء،و هذا ليس له دم،و حرمة (7)الانتفاع به لعدم صلاحيّة الغذاء لا للنّجاسة.

و عن أحمد في الوزغ روايتان:

ص:168

إحداهما:النّجاسة،لما روي،عن عليّ عليه السّلام انّه كان يقول:(إن ماتت الوزغة أو الفأرة في الحبّ فصبّ ما فيه،و إن ماتت في بئر فانزحها حتّى يغلبك) (1).

و الجواب:النّزح و الصبّ في الوزغ لا باعتبار النّجاسة،بل باعتبار الطّيب.

كان كثيرا،جاز استعماله،و عند الحنفيّة يكره شربه (1)،لأنّه لا يتوصّل إليه إلاّ و معه جزء من أجزاء الّذي لا يحلّ أكله و شربه.

و الضّفدع لا ينجس بالموت،لأنّه ليس ذا نفس سائلة.و به قال مالك (2)و أبو حنيفة (3)،و محمّد بن الحسن (4).و قال الشّافعيّ (5)،و أبو يوسف (6)،و أحمد (7):انّه نجس،لأنّه يعيش في البرّ،فأشبه حيوان البرّ.

و الجواب:المقتضي للنّجاسة:سيلان النّفس .

الشّافعيّ،لاستقذاره.احتجّ حالة الاتّصال بعسر الإزالة و حالة الانفصال بالطّهارة (1)، و هما غير دالّين على المطلوب .

و يطهر بالغسل إن كان مسلما،أمّا الكافر فلا .

عليه السّلام،قال:سألته عن رجل أجنب و لم يجد إلاّ الثّلج،أو ماء جامدا،فقال:(هو بمنزلة الضّرورة،يتيمّم،و لا أرى أن يعود إلى هذه الأرض الّتي توبق دينه) (1).

فنقول:لو جاز الاغتسال به لما جاز التّيمّم،و لما (2)حكم عليه السّلام بكونه بمنزلة الضّرورة،و لما (3)نهاه عن العود إلى هذه الأرض،و لما (4)حكم بأنّها موبقة لدينه، و التّوالي كلّها باطلة،و قد روى الشّيخ أيضا هذه الرّواية (5)،و لأنّه لو جاز الاغتسال بالثّلج أو الوضوء لما خصّص الإمامان عليهما السّلام في الحديثين اللّذين استدللتم بهما بعدم وجدان الماء.

لأنّا نقول:أمّا الحديث الّذي ذكرتموه:فإنّا نحمله على من لم يتمكّن من استعمال الثّلج للبرد،لأنّ الغالب في تلك الأرض (6)الّتي لا يوجد فيها إلاّ الثّلج أو الجمد،شدّة البرودة المانعة من الملامسة،فيحمل عليه لظهوره،و جمعا بين الأدلّة،و أمّا التّخصيص فممنوع،فإنّه قد وقع الاتّفاق من المحقّقين على انّ الجواب عن صورة خاصّة لا يقتضي التّخصيص كما لو سئل عليه السّلام عن السّائمة فقال:فيها زكاة،مع وقوع الخلاف منهم على الدّلالة على التّخصيص إذا لم يكن جوابا.