ص: 2

متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / جمشید سمیعی

ص: 3

سرشناسه : سمیعی، جمشید، مترجم

عنوان قراردادی : فرائدالاصول .برگزیده .شرح

عنوان و نام پدیدآور : متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / جمشید سمیعی.

مشخصات نشر : اصفهان: خاتم الانبیاء، 1382

مشخصات ظاهری : 15ج .

ص: 4

متن:

3- اصالة الاحتیاط الموضع الثانی فی الشک فی المکلّف به مع العلم بنوع التکلیف بأن یعلم الحرمة أو الوجوب و یشتبه الحرام أو الواجب. و مطالبه- أیضا- ثلاثة:

المطلب الأول: فی دوران الأمر بین الحرام و غیر الواجب و مسائله أربع:

ترجمه:

مطلب اوّل از مطالب سه گانه چیست؟

مبحث علم اجمالی است که پیرامون شبهات تحریمیّه بحث می کند، یعنی که شما علم اجمالی به اصل حرمت دارید و لکن مکلّف به برایتان مشکوک است که این مطلب خود دارای چهار مسئله است.

نخستین مسئله از مسائل مطلب اوّل چیست؟

شبهه موضوعیّه است؟

چرا در باب علم اجمالی برعکس باب شک در اصل تکلیف، شبهات موضوعیّه را مقدّم آورده؟

این است که:

1- در این باب، شبهات موضوعیّه در کلام علما مشهورترند. 2- نوع شبهات مقرونه به علم اجمالی نیز از قبیل شبهات موضوعیّه اند، 3- منشا شبهه امور خارجی است. پس درجه اهمیتشان بیشتر است.

قبل از پرداختن به اصل بحث بفرمائید علم به اصل تکلیف بر چند نوع است؟

بر سه نوع است:

1- یا وجوبی متیقّن است بدین معنا که اصل تکلیف، مقطوع به است و لکن واجب و مکلّف به، مردّد است بین یکی از دو و یا چند امر.

به عبارت دیگر: مکلّف به امرش دائر است میان این و آن، فی المثل: نمی دانیم آیا ظهر واجب است یا جمعه؟ و آیا قصر واجب است یا اتمام؟ به عبارت دیگر اصل التکلیف و یا اصل الوجوب مسلم است و لکن واجب و مکلّف به مشکوک و مردّد است.

2- و یا حرمتی متیقّن است و لکن حرام یا مکلّف به مردّد است میان این و آن، فی المثل: نمی دانم که آیا اجتناب از این مایع واجب است یا از آن مایع.

به عبارت دیگر:

آیا ارتکاب و شرب این مایع حرام است و متعلّق تکلیف می باشد و یا ارتکاب مایع دیگر؟

3- و یا اینکه وجوبی یا حرمتی مقطوع و مسلّم است، منتهی اگر وجوب باشد به یک فعل تعلّق گرفته و اگر حرمت باشد به فعل دیگر تعلّق گرفته.

خلاصه اینکه: علم اجمالی داریم که یا این شی ء واجب است و یا آن شی ء حرام است مثل دوران بین المحذورین.

چه تفاوتی در این گونه علم اجمالی با دوران بین المحذورین وجود دارد؟

در اینجا متعلّق حکم دو شی ء است و حال آنکه در آنجا وجوب و حرمت به شی ء واحد تعلّق گرفته بود.

ص: 7

متن: أمّا (المقام الأول) فی الشبهة المحصورة فالکلام فیه یقع فی مقامین:

أحدهما: جواز ارتکاب کلا الأمرین أو الأمور و طرح العلم الإجمالی و عدمه، و بعبارة أخری:

حرمة المخالفة القطعیة للتکلیف المعلوم و عدمها.

الثانی: وجوب اجتناب الکل و عدمه، و بعبارة أخری: وجوب الموافقة القطعیّة للتکلیف المعلوم و عدمه.

اما المقام الأوّل:

فالحق فیه: عدم الجواز و حرمة المخالفة القطعیّة، و حکی عن ظاهر بعض جوازها.

لنا علی ذلک: وجود المقتضی للحرمة و عدم المانع عنها.

أمّا ثبوت المقتضی: فلعموم دلیل تحریم ذلک العنوان المشتبه، فإنّ قول الشارع: «اجتنب عن الخمر»، یشمل الخمر الموجود المعلوم المشتبه بین الإناءین أو أزید، و لا وجه لتخصیصه بالخمر المعلوم تفصیلا.

مع أنه لو اختصّ الدلیل بالمعلوم تفصیلا خرج الفرد المعلوم إجمالا عن کونه حراما واقعیّا و کان حلالا واقعیّا، و لا أظنّ أحدا یلتزم بذلک، حتّی من یقول بکون الألفاظ أسامی للأمور المعلومة، فإنّ الظاهر إرادتهم الأعم من المعلوم إجمالا.

و أمّا عدم المانع: فلأنّ العقل لا یمنع من التکلیف- عموما أو خصوصا- بالاجتناب عن عنوان الحرام المشتبه فی أمرین أو أمور، و العقاب علی مخالفة هذا التکلیف.

و أمّا الشّرع فلم یرد فیه ما یصلح للمنع عدا ما ورد من قولهم علیهم السّلام: «کلّ شی ء حلال حتّی تعرف أنّه حرام بعینه»، و «کلّ شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام منه بعینه» و غیر ذلک، بناء علی أنّ هذه الأخبار کما دلّت علی حلیّة المشتبه مع عدم العلم الإجمالی و إن کان محرّما فی علم اللّه سبحانه، کذلک دلّت علی حلیّة المشتبه مع العلم الإجمالی.

و یؤیّده: إطلاق الأمثلة المذکورة فی بعض هذه الروایات، مثل الثوب المحتمل للسّرقة و المملوک المحتمل للحریّة و المرأة المحتملة للرضیعة، فإن إطلاقها یشمل الاشتباه مع العلم الإجمالی، بل الغالب ثبوت العلم الإجمالی، لکن مع کون الشبهة غیر محصورة.

و لکن هذه الأخبار و أمثالها لا تصلح للمنع، لأنّها کما تدلّ علی حلیّة کلّ واحد من المشتبهین، کذلک تدلّ علی حرمة ذلک المعلوم إجمالا، لأنّه أیضا شی ء علم حرمته.

ص: 8

ترجمه:

الوقوف عند الشبهات ...) و چه (خطاب) خصوصی (مثل: اجتنب عن الخمر) به سبب اجتناب از خمر مردّد میان دو ظرف و یا ظروفی.

و از عقاب، به خاطر مخالفت این تکلیف مردّد.

(پس: عقل با اینکه مخالفت قطعیه با علم اجمالی در اینجا حرام است مخالفتی ندارد).

2- به خاطر اینکه وارد نشده است در شریعت، چیزی که صلاحیّت برای منع از حرمت مخالفت قطعیه (با علم اجمالی) را داشته باشد، جز آنچه وارد شده است از قول ائمه علیهم السّلام که:

1- کلّ شی ء حلال حتّی تعرف انّه حرام بعینه.

2- کلّ شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام منه بعینه، و غیر ذلک.

بنابراین فرض که این اخبار؛

همان طور که دلالت دارند بر حلیّت مشتبه (فی المثل: شرب توتون) با نبود علم اجمالی، اگرچه در علم خداوند هم حرام باشند، همین طور هم دلالت می کنند به حلیّت مشتبه با وجود علم اجمالی، (چرا که در این احادیث تنها به علم اکتفا نشده، بلکه بعینه دارد).

مؤیّدی بر مدّعای فوق و تأیید می کند این مطلب را، اطلاق امثله مذکوره در برخی از این روایات (که خود امام علیه السّلام مثال زده، چه با علم اجمالی باشد، چه با شک بدوی و بدون علم اجمالی)، مثل: لباسی (که می خواهید بخرید) و احتمال دارد که سرقتی باشد و یا مملوکی که احتمال دارد آزاد باشد و زنی که احتمال دارد رضاعی باشد.

پس: اطلاق این مثال ها شامل اشتباه بدوی و اشتباه با علم اجمالی می شود، بلکه اکثرا (در هنگام مراجعه به بازار) علم اجمالی (به حرمت برخی اجناس) ثابت است لکن این شبهه غیر محصوره است.

عدم صلاحیّت اخبار الحلّ برای منع از حرمت سپس شیخ می فرماید: امّا این اخبار و امثال آنها صلاحیّت برای منع از (حرمت مخالفت قطعیّه با موارد علم اجمالی را) ندارند.

زیرا: این روایات همان طور که (منطوقا) دلالت دارند بر حلیّت هریک از دو امر مشتبه، همین طور هم (مفهوما) دلالت دارند بر حرمت آن چیزی که اجمالا معلوم است. زیرا آن نیز چیزی است که حرمتش معلوم است.

ص: 10

در پاسخ به سؤال مذکور چه می گوئید؟

می گوییم: بحث را در دو مقام باید دنبال نموده و سؤال سابق را در قالب دو سؤال اساسی مطرح و سپس هریک را مستدل پاسخ داد.

1- آیا مخالفت قطعیه با علم اجمالی جایز است یا نه حرام است؟ به عبارت دیگر: آیا علم اجمالی همانند علم تفصیلی علّت تامه تنجّز تکلیف و حرمت مخالفت قطعیه است؟ و یا اینکه مقتضی حرمت مخالفت قطعیه است که اگر مانع نباشد تأثیر می گذارد؟ و یا اینکه نه علت تامّه است و نه مقتضی، بلکه کالجهل رأسا فرض می شود و همان طوری که در شک در اصل تکلیف اصل برائت جاری می کردیم و مرتکب می شدیم، در اینجا نیز در هریک از اطراف شبهه باید اصل برائت جاری کرده و اگر دو ظرف مشکوک داریم هر دو را مرتکب شد و به شرب آنها اقدام کنیم؟ و یا اینکه باید بگوئیم: علم اجمالی کالجهل رأسا نیست و مخالفت قطعیّه حرام است؟

2- سلّمنا که مخالفت قطعیه با علم اجمالی حرام باشد، آیا موافقت احتمالیّه با علم اجمالی کافی است، یعنی اگر یک طرف شبهه را مرتکب شد، و طرف دیگر را ترک نمائیم کفایت می کند؟ یا اینکه نه موافقت قطعیّه لازم است و باید از هر دو طرف شبهه اجتناب کنیم که این همان احتیاط است؟

سؤال اوّل را مصداقا و به طور روشن تبیین کنید؟

1- شما اجمالا و نه تفصیلا می دانی که یکی از دو مایع موجود در دو ظرفی که در برابرتان است خمر است و یا اینکه می دانی که یکی از آن دو ظرف نجس است.

2- و یا اینکه اجمالا به شما پیام داده اند که یکی از دو ساندویچی که خریده ای، مسموم است.

3- و یا اینکه اجمالا به شما اخطار نموده اند که یکی از این دوراهی که شما برای رسیدن به هدفتان در نظر گرفته اید دارای خطر است.

لکن در هیچ یک از موارد مذکور شما تفصیلا نمی دانی که کدامیک دارای مشکل است.

حال سؤال این است که آیا در چنین مواردی عقلا و شرعا می توانی با این علم اجمالی خود مخالفت قطعیّه کنید. به عبارت دیگر آیا شما به عنوان یک مکلّف حق دارید که از هر دو ظرف مشکوک بنوشید و یا هر دو ساندویچ را تناول کنید و به علم اجمالی خودتان اعتناء نکنید؟

و یا اینکه نه، نادیده گرفتن این علم اجمالی حرام است؟ و شما حق ندارید که از هر دو ظرف مورد مثال و یا هر دو ساندویچ مذکور بخورید؟

چه پاسخی به این سؤال داده می شود؟

- قول مشهور این است که مخالفت قطعیه با علم اجمالی جایز نیست.

ص: 12

- برخی معتقدند که مخالفت قطعیه با علم اجمالی بلااشکال و شما می توانید هر دو طرف شبهه را مرتکب شوید.

برخی نیز قائل به تفصیل شده اند که خواهد آمد.

مراد از عبارت (فالحقّ فیه: عدم الجواز و حرمة المخالفة ...) چیست؟

نظر جناب شیخ اعظم است مبنی بر اینکه مخالفت قطعیّه با علم اجمالی جایز نبوده و حرام است.

به عبارت دیگر: شیخ نیز همچون مشهور علم اجمالی را علّت تامّه تنجّز تکلیف و در نتیجه حرمت مخالفت قطعیه می دانند. به عبارت دیگر ایشان معتقدند که همان طور که علم تفصیلی، علّت تامّه تنجّز تکلیف است و مخالفت عملیه قطعیه عقلا و شرعا با تکلیف معلوم بالتفصیل حرام است.

همین طور علم اجمالی نیز علت تامّه تنجّز تکلیف و عقلا و شرعا، مخالفت قطعیّه با آن حرام است.

آیا تفاوتی میان علم اجمالی و علم تفصیلی در این مسئله نیست؟

خیر، لا فرق بین العلم الاجمالی و التفصیلی فی انکشاف الواقع بهما:

انّما الفرق بینهما من ناحیة المعلوم، لا من ناحیة العلم و الانکشاف.

مراد از (لنا علی ذلک: وجود المقتضی للحرمة و عدم المانع ...) چیست؟

استدلال جناب شیخ است برای اثبات مدّعای مذکور مبنی بر اینکه:

مقتضی برای حرمت مخالفت قطعیّه با علم اجمالی موجود است.

مانع نیز از چنین حرمتی مفقود است.

پس: مخالفت قطعیّه با علم اجمالی حرام است.

به عبارت دیگر:

المقتضی للحرمة مع العلم الاجمالی موجود.

و المانع عن الحرمة مفقود.

فیحصل العلیّة التامّة، فیؤثّر أثره.

مقصود عقلا از عبارت (فیؤثّر أثره) چیست؟

این است که وقتی مقتضی موجود باشد و مانع مفقود، علّت تامّه محقّق می شود و هرجا که علت تامّه محقّق شد، قطعا معلولش هم که در اینجا حرمت مخالفت قطعیّه است محقّق خواهد شد.

مقدّمة بفرمائید اسامی الفاظی که متعلّق خطاب شارع اند برای معانی واقعیّه وضع شده اند و یا معانی معلومه؟

این الفاظ برای یک سلسله معانی واقعیّه و نفس الأمریّة وضع شده اند و نه برای معانی معلومه، به

ص: 13

گونه ای که علم و یا جهل ما به عنوان مکلّف هیچ دخالتی در معنای موضوع له ندارد.

فی المثل کلمه (خمر) در لغت عرب وضع شده برای آن جسم مایعی که مستی آور است و علم و جهل ما در آن معنا، دخیل نمی باشد.

آیا اوامر و نواهی در لسان ادلّه به همین صورت متعلّق خطاب قرار گرفته اند؟

بله، الفاظ اوامر یا نواهی در لسان دلیل هم به همین صورت متعلّق خطاب واقع شده اند.

یعنی:

1- امور مولی روی طبیعت و ذات صلاة و زکات و خمس و ... رفته و فرموده:

اقیموا الصلاة و آتوا الزکاة، چه ما بدانیم و چه ندانیم.

2- و نهی مولی روی ذات و طبیعت خمر و میته، رفته و فرموده:

حرمت علیکم الخمر و المیتة و ... چه ما بدانیم و چه ندانیم.

آیا تفاوتی میان عالم و جاهل به خطاب شارع وجود ندارد؟

چرا وجود دارد بدین معنا که اگر ما عالم و یا جاهل مقصر به خطابات مذکور از جانب شارع باشیم، تکلیف در حقّ ما منجّز می شود یعنی که مخالفت با آن عقاب دارد و اگر نسبت به این خطابات جاهل قاصر باشیم، تکلیف واقعی در حقّ ما منجّز نبوده و ما معذور خواهیم بود.

با توجّه به مقدّمه مزبور چرا شیخ می فرماید: مقتضی برای حرمت مخالفت قطعیّه با معلوم بالاجمال موجود است؟

لعموم دلیل تحریم ذلک العنوان المشتبه، بدین معنا که:

- أدلّة الاحکام از قبیل اجتنب عن الخمر و ... که دلالت می کند بر حرمت عنوان خمر، عمومیت داشته و شامل سه دسته از افراد و یا حالات می شود یعنی:

الف: هم شامل خمرهای خارجی معلوم بالتفصیل می شود.

ب: هم شامل خمرهای خارجی معلوم بالاجمال که اجمالا می دانیم یکی از دو مایع خمر است می شود.

هم شامل خمرهای خارجی واقعی اما مجهول و مشکوک به شک بدوی می شود.

و لذا وجهی برای اختصاص این عنوان به خمرهای معلوم بالتفصیل وجود ندارد.

چرا؟

زیرا الفاظ، اسامی هستند و وضع شده اند برای معانی واقعیّه و نفس الأمریّة و نه معانی معلومه بقید العلم که علم تفصیلی هم جزء موضوع باشد.

ص: 14

حال در لسان دلیل، لفظ خمر وضع شده برای آنچه در واقع خمر است و این وضع مقیّد به قید علم نشده است بنابراین معنای خطاب شارع این است که:

از هرآنچه که در واقع خمر است باید پرهیز نمود، و این در حالی است که در موارد علم اجمالی نیز خمر واقعی وجود دارد و لکن ما مشکوک هستیم، پس باید اجتناب کرد.

مگر نگفتید تکلیف برای جاهل قاصر منجّز نیست؟

بله، در صورتی که جهل و شک ما جهل و شک بدوی باشد تکلیف بر ما منجّز نیست، اگرچه تکلیف وجود دارد و لکن عقل و شرع است که ما را معذور می دارد.

حاصل مطلب چیست؟

این است که شارع فرموده:

اجتنب عن الخمر و نفرموده: اجتنب عن الخمر المعلوم.

پس خمر واقعی حرام است و خمر واقعی شامل سه فرد می شود:

خمر معلوم بالتفصیل، خمر معلوم بالاجمال، خمر مجهول که در واقع خمر است ولی من مکلّف بدان آگاهی ندارم.

پس مراد از (مع أنّه لو اختص الدلیل بالمعلوم ... الخ) چیست؟

بیان دومین دلیل شیخ است بر موجودیت مقتضی به عنوان صغرای قیاس که می فرماید:

اگر لسان دلیل به صورت علم تفصیلی به خمریت اختصاص داشته باشد مستلزم این است که: خمر معلوم بالاجمال از حرام واقعی بودن خارج و حلال واقعی شود چرا که بنا بر چنین فرضی حرمت واقعی مخصوص صورت علم تفصیلی است که در اینجا وجود ندارد و حال آنکه احدی به این لازم، ملتزم نمی باشد حتی کسانی که می گویند، الفاظ وضع شده اند برای معانی معلومه.

خلاصه اینکه قول به اختصاص دلیل، به صورت علمی تفصیلی دارای تالی فاسد است.

چرا شیخ در کبرای استدلالش می فرماید: مانعی نیست تا جلوی تأثیر مقتضی را بگیرد؟

زیرا که مانع یا عقل است و یا شرع و حال آنکه هیچ یک از این دو در اینجا صلاحیت مانعیّت ندارند.

چرا از ناحیه عقل مانعیتی با حرمت مخالفت قطعیه با علم اجمالی وجود ندارد؟

لانّ العقل لا یمنع من التکلیف و العقاب، یعنی وقتی به عقل و وجدان خود مراجعه می کنیم در می یابیم که عقل در موارد علم اجمالی، نه مانع از اصل تکلیف است و نه مانع از عقاب.

چرا عقل در موارد علم اجمالی مانع از اصل تکلیف نیست؟

زیرا به حکم عقل هیچ ایرادی ندارد که مولی بندگانش را مکلّف کند به اینکه همان طور که از معلوم

ص: 15

بالتفصیل پرهیز می کنند از معلوم بالاجمال نیز که امرش مردّد است میان دو و یا چند امر، پرهیز نمایند.

چه این تکلیف به صورت عمومی باشد به اینکه بفرماید:

قف عند الشبهة فان الوقوف خیر من الاقتحام فی الهلکات ... که شامل خمر مشتبهه و غیره می شود.

و یا اینکه به صورت خصوصی باشد به اینکه بفرماید: اجتنب عن الخمر المردّد بین احدهما.

چرا عقل در موارد علم اجمالی و مخالفت قطعیه با آن مانع از عقاب نیست؟

زیرا عقل می گوید: عقاب بلابیان و اصل قبیح است یعنی آنجا که بیانی به تو نرسیده نه عمومی، و نه خصوصی، نه اجمالی و نه تفصیلی واقع در حق تو منجّز نیست و حال آنکه در موارد علم اجمالی بیان و اصل موجود است و ما یقین داریم که خطاب اجتنب، ما نحن فیه را نیز شامل می شود و لذا موضوع حکم عقل به قبح که عدم البیان است در اینجا منتفی نیست.

پس عقل، تنجّز تکلیف را در این گونه موارد تقبیح نمی کند.

چرا شرع مانع از حرمت مخالفت قطعیه با موارد علم اجمالی نیست؟

زیرا منع شرعی به این است که کسی بگوید حدیث:

کل شی ء لک حلال حتی تعرف انه حرام بعینه) و یا (کل شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه)، شامل شبهات مقرونه به علم اجمالی نیز می گردد و در نتیجه دلالت می کند بر جواز و رخصت در ارتکاب هریک از مشتبهین، زیرا نسبت به خصوص هرکدام جهل و عدم العلم است و حدیث مذکور شامل آن است.

لکن پاسخ آن این است که:

این روایات مختصّ به شبهات بدویه است و شامل شبهات مقرونه به علم اجمالی نمی شود و الّا مستلزم تناقض است.

عبارة اخری و بیان مطلب مذکور چیست و چگونه تناقض لازم می آید؟

این است که از طرفی، دلیل (اجتنب عن الخمر) شامل موارد علم اجمالی هم می گردد و دلالت می کند بر وجوب اجتناب از خمر معلوم بالاجمال کالمعلوم بالتفصیل.

پس یقین می کنیم که یک اراده الزامیّه ای از سوی مولی وجود دارد.

از طرفی اگر حدیث (کل شی ء لک حلال ...) شامل این مورد بشود و دلالت کند بر جواز ارتکاب هرکدام، معنایش این است که: هم باید از خمر واقعی اجتناب کنی و هم در ارتکاب خمر واقعی مجاز هستی و این تناقض آشکار است و تناقض هم باطل و محال است.

به عبارت دیگر:

ص: 16

1- جعل حکم ظاهری به نام اباحه، در همه اطراف و افراد شبهه مقرونه به علم اجمالی مستلزم ترخیص در معصیت است.

2- ترخیص در معصیت عقلا قبیح است و فعل قبیح از مولای حکیم صادر نمی شود.

پس: اخبار حل نیز نمی توانند مانع شوند. در نتیجه علم اجمالی علّت تامه می شود برای تنجّز تکلیف واقعی و حرمت مخالفت قطعیّه.

دقیقا روشن نشد که چه استفاده ای از دو روایت (کل شی ء) شده است؟

می فرماید: اگر ما به شرع مقدس مراجعه کنیم، هیچ آیه و حدیثی را نمی یابیم مبنی بر اینکه شریعت فرموده باشد: مخالفت با علم اجمالی جایز است و شما می توانید معلوم بالاجمال را زیر پا بگذارید مگر دو دسته از روایات:

1- روایاتی که می گوید: کل شی ء حلال حتی تعرف ...

2- روایاتی که می گوید: کل شی ء فیه حلال و حرام ...

در حقیقت کسانی که می گویند: مخالفت قطعیّه با علم اجمالی جایز است به استناد این دو روایت است.

آیا این ها معتقدند که مقتضی برای حرمت مخالفت وجود ندارد؟

خیر، این ها نیز معتقدند که مقتضی برای حرمت مخالفت قطعیّه با علم اجمالی وجود دارد.

لکن این دو روایت مانع از مقتضی هستند.

کیفیت استدلالشان بر این مدّعا چیست؟

این است که:

1- صدر این روایت تعمیم داشته و شامل موارد علم اجمالی هم می شود، چرا که مضمون این روایات این است که هر چیزی که در حلیّت و حرمت آن شک داری، در ظاهر حکم به حلیتش بکن.

2- در موارد علم اجمالی ما نسبت به خصوص این مایع شک در خمریت و حرمتش داریم.

فهو لک حلال و نسبت به آن مایع دیگر نیز کذلک، و لذا: اصالة البراءة و الحلیّه در اینجا نیز جاری می شود.

حاصل مطلب اینکه این اخبار همان طور که شامل شبهات بدویه می شوند شامل شبهات مقرونه به علم اجمالی نیز می شوند.

مراد از (و یؤیّده: اطلاق الامثلة المذکورة فی ... الخ) چیست؟

مؤیّدی بر شمول مزبور در اخبار مذکور است مبنی بر اینکه:

در روایت مسعدة بن صدقه، مثالهایی از قبیل: 1- پارچه ای که خریداری می کنی و شاید دزدی باشد.

ص: 17

2- مملوکی که می خواهی بخری و شاید در حقیقت حرّ باشد.

3- زنی که قصد داری با او ازدواج کنی و شاید که خواهر رضاعی تو باشد و ...

- و امام در تمام موارد فوق فرمودند: ارتکاب بلامانع است و این در حالی است که این مثالها اطلاق دارند، یعنی هم شامل شبهات بدویه و هم شامل شبهات مقرونه به علم اجمالی می شوند منتهی نه در فرض شبهه محصوره، بلکه با فرض غیر محصوره بودن آن.

فی المثل: شما از طریق علم اجمالی، یقین داری که یکی از هزاران قطعه پارچه ای که در پارچه سرا هست، سرقتی است و یا یکی از هزاران ذبیحه ای که در سردخانه است غیر شرعی است مع ذلک به این علم اجمالی اعتنا نمی شود.

پس مخالفت با علم اجمالی جایز است و می توان اطراف شبهه را مرتکب شد.

حاصل مطلب در (و لکن هذه الاخبار و امثالها لا تصلح للمنع ...) چیست؟

نظر جناب شیخ است مبنی بر اینکه:

اگرچه صدر روایات مزبور شامل امر مشتبه به علم اجمالی نیز می شود و لکن باید توجه کرد که در ذیل آنها نیز غایتی آمده که عبارتست از حتّی تعرف انّه حرام.

یعنی حکم به حلیّت ظاهری در موارد شبهه، مغیّا به غایت علم است و مفهوم غایت کلام این است که: فاذا عرفت و علمت بالحرمة دیگر جای حلیّت نیست و این مفهوم عام است.

یعنی هم علم تفصیلی به حرمت را می گیرد هم علم اجمالی به آن را، چرا که هر دو علم و معرفت است. پس اگر صدر این روایات شامل موارد علم اجمالی هم بشود، مستلزم تناقض میان صدر و ذیل (مفهوم و منطوق) آن می باشد چرا که:

صدر روایت می گوید: حلال، و مفهوم ذیل می گوید: حرام.

و لذا برای خروج از این تناقض چاره ای وجود ندارد جز اینکه منطوق صدر را اختصاص بدهیم به شبهات بدویه.

در نتیجه این روایات به درد ما نحن فیه نمی خورند و این مانعی که مورد ادّعا بود از بین رفته و مفقود می شود و استدلال ما نیز منتج و صحیح است.

ص: 18

متن: فإن قلت: إن غایة الحلّ معرفة الحرام بشخصه و لم یتحقّق فی المعلوم الإجمالی.

قلت: أمّا قوله علیه السّلام: «کلّ شی ء حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه» فلا یدلّ علی ما ذکرت، لأنّ قوله علیه السّلام: «بعینه» تأکید للضمیر جی ء به للاهتمام فی اعتبار العلم، کما یقال: «رأیت زیدا نفسه بعینه» لدفع توهّم وقوع الاشتباه فی الرّؤیة، و إلّا فکلّ شی ء علم حرمته فقد علم حرمته بعینه، فإذا علم نجاسة إناء زید و طهارة إناء عمرو فاشتبه الإناءان، فإناء زید شی ء علم حرمته بعینه.

نعم، یتّصف هذا المعلوم المعیّن بکونه لا بعینه إذا أطلق علیه عنوان «أحدهما» فیقال: أحدهما لا بعینه، فی مقابل أحدهما المعیّن عند القائل.

و أمّا قوله علیه السّلام: «فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام منه بعینه»، فله ظهور فی ما ذکر، حیث إن قوله: «بعینه» قید للمعرفة، فمؤدّاه اعتبار معرفة الحرام بشخصه، و لا یتحقّق ذلک إلّا إذا أمکنت الإشارة الحسیّة إلیه، و إناء زید المشتبه بإناء عمرو فی المثال و إن کان معلوما بهذا العنوان إلّا أنّه مجهول باعتبار الأمور الممیّزة له فی الخارج عن إناء عمرو، فلیس معروفا بشخصه.

إلّا أن إبقاء الصحیحة علی هذا الظهور یوجب المنافاة لما دلّ علی حرمة ذلک العنوان المشتبه، مثل قوله: «اجتنب عن الخمر»، لأنّ الإذن فی کلا المشتبهین ینافی المنع عن عنوان مردّد بینهما، و یوجب الحکم بعدم حرمة الخمر المعلوم إجمالا فی متن الواقع، و هو ممّا یشهد الاتفاق و النص علی خلافه، حتّی نفس هذه الأخبار، حیث إن مؤدّاها ثبوت الحرمة الواقعیّة للأمر المشتبه.

ترجمه: اشکال اگر گفته شود که غایت اخبار حل، شناخت خود حرام است بعینه و حال آنکه (بعینه) در معلوم اجمالی وجود ندارد.

پاسخ: می گویم: اما این سخن معصوم که می فرماید:

کلّ شی ء حلال حتّی تعلم انّه حرام بعینه، دلالت ندارد بر آنچه ما گفتیم که: (علم تفصیلی شرط است و علم اجمالی فایده ندارد)، زیرا که (بعینه) در سخن امام، تأکید است برای ضمیری که آورده می شود برای اهمیت دادن به اعتبار علم (و لو اجمالی تا حتما بدانی که آن شی ء حرام است، هرچند تفصیلا نباشد)، چنانکه گفته می شود: رأیت زیدا نفسه نفسه، بخاطر دفع توهّم وقوع اشتباه در دیدن زید، و الّا (اگر بعینه

ص: 19

قید احترازی گرفته شود معقول نمی باشد چرا که) هر چیز که علم به حرمتش به حرمتش پیدا شود، بعینه علم به حرمتش پیدا می شود و نه لا بعینه.

پس اگر نجاست اناء زید و طهارت اناء عمر دانسته شود، پس (از آن این دو اناء) مشتبه شوند (که کدامیک از آن زید و کدام مربوط به عمر است)، پس اناء زید شیئی است که حرمت آن بعینه معلوم است.

بله این معلوم معیّن اگر عنوان احدهما برآن اطلاق شود، متصف می شود به اینکه لا بعینه است در برابر احدهما المعیّن عند القائل.

تسلیم شیخ در برابر حدیث مزبور از جهت ظاهر و اما این حدیث امام علیه السّلام که می فرماید: (فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام منه بعینه). در آنچه گفته شد (که مشتبهین از آن جهت که هیچ یک بعینه مشخص نیستند، هر دو حلال اند) ظهور دارد از آن جهت که فراز بعینه قید معرفت است (یعنی تعرف بعینه). پس مؤدّا و معنای این حدیث، اعتبار (و لزوم) شناخت حرام است بشخصه، و این (تعرف الحرام بشخصه) محقّق نمی شود مگر زمانی که اشاره حسیّه به آن امکان داشته باشد. و (امّا) اناء زید (در مثال قبلی حرمتش معلوم بود) و (در اینجا) مشتبه با اناء عمر است، اگرچه در آن مثال به عنوان اناء زید، معلوم است، لکن (در این مثال و) به اعتبار امور جداکننده (مثل اشاره حسیّه) به آن در خارج، از اناء عمر مجهول و نامعلوم است.

پس حرمت آن بشخصه معلوم نیست (در نتیجه هر دو اناء مشتبه بر تو حلال است).

استدراک شیخ و توجیه حدیث مزبور امّا اخذ و ابقاء این روایت بر این ظهور:

1- موجب منافات با روایاتی می شود که دلالت دارند بر حرمت آن عنوان مشتبه (یعنی آن خمری که بین دو اناء مشتبه شده است) مثل این سخن امام علیه السّلام که فرمود: اجتنب عن الخمر زیرا اجازه در (ارتکاب) هر دو (ظرف) مشتبه، منافات دارد با اجتنب عن الخمر (خمری که) مردّد است میان دو اناء (چرا که می شود: الخمر حرام و الخمر لیس بحرام).

2- و موجب (صدور) حکم، به عدم حرمت خمر معلوم اجمالا می شود در واقع (بدین معنا که حرام واقعی، حلال واقعی گردد)، و این از جمله آن حرفهایی است که اجماع و نصّ برخلاف آن گواهی می دهد (و احدی بدان ملتزم نیست)، حتی خود این اخبار البراءة، از آن جهت که مؤدّی او معنای این اخبار، ثبوت حرمت واقعی برای امر مشتبه است.

ص: 20

پیدا کنی که مستشکل هم همین را می گوید؟

و یا اینکه قید (انه حرام) است، بدین معنا که آن شی ء بعینه حرام است؟

پاسخ شیخ به سؤال مزبور چیست؟

این است که بعینه قید انه حرام است چرا که اگر ظرف و یا جار و مجرور دارای دو متعلّق ذی صلاحیّت باشد آنکه به او نزدیکتر است متعلّق او واقع می شود به عبارت ادبی، الاقرب یمنع الابعد.

دوّمین سؤال مورد نظر در رابطه با حدیث مزبور چیست؟

این است که سلّمنا که (بعینه) قید عبارت حتّی تعلم باشد، آیا به عنوان یک قید احترازی آورده شده و یا به عنوان یک قید توضیحی و تأکیدی جهت تأکید همان مطلب آورده شده است؟

پاسخ شیخ به این سؤال چیست؟

این است که قید توضیحی و تأکیدی است مثل کلمه نفس و عین، در رأیت زیدا نفسه یا عینه که به منزله رأیت زیدا زیدا است که جهت دفع توهم می آید که مبادا شنونده خیال کند که من یا شما در گفتارمان اشتباه کرده ایم و دوست زید و یا پدر زید را دیده باشیم.

چرا شیخ چنین پاسخی می دهد؟

زیرا ضمیر (ه) در حتّی تعلّم انّه حرام، به کلمه شی ء در عبارت (کلّ شی ء حلال) بازمی گردد تا اینکه دانسته شود که آن شی ء بعینه یعنی خودش بشخصه حرام است و نه چیز دیگری.

پس اگر معلوم شود که ظرف مربوط به زید نجس است و ظرف در اختیار عمر پاک است، ظرف زید بعینه یعنی به خودی خودش نجس است. و اگر این دو ظرف مشتبه شدند، باز هم نجاست بر ظرف زید صدق می کند و نه بر ظرف عمر. این مسئله هم در فرض علم تفصیلی چنین است و هم در فرض علم اجمالی. و لذا حضرات نمی توانند از کلمه بعینه در روایت به نفع خودشان بهره برداری کنند.

در رابطه با دسته اوّل از روایات دو سؤال و پاسخ آنها مطرح گردید حال بفرمائید نظر شیخ در رابطه با دسته دوّم از این روایات چیست؟

شیخ در برابر این دسته از روایات که می گوید: حتّی تعرف الحرام منه بعینه تسلیم بوده و با توجه به ظاهر حدیث می پذیرد که قید بعینه متعلّق به تعرف است.

نتیجه این پذیرش چیست؟

این است که هر چیزی برای تو حلال است تا اینکه علم تفصیلی به حرمت آن پیدا نمائی.

بنابراین تا علم تفصیلی به حرمت شی ء برای شما حاصل نیاید، علم اجمالی تنها شما را در احتراز از شی ء کفایت نمی کند.

ص: 22

سرّ مطلب چیست؟

این است که حتی تعرف الحرام منه بعینه، جمعا یک جمله است و نه دو جمله و این قید به مجموع جمله حتّی تعرّف می خورد.

حاصل اینکه تا زمانی که علم تفصیلی به حرمت شی ء حاصل نشود حکم به حلیّت آن می شود.

به نظر شما با توجّه به مطالب و قرائن موجود در روایات دسته دوّم آیا قید مزبور در روایات دسته اول نیز به (تعلم) برنمی گردد؟

چرا، به (تعلم) برمی گردد و مراد از آن همان دست یابی به علم تفصیلی است، لکن باید با همان بیانی که ایشان از دسته دوّم پاسخ گفته اند، از دسته اول نیز پاسخ داد.

پس مراد از (الّا انّ ابقاء الصحیحة علی هذا الظهور ... الخ) چیست؟

نظر شیخ است مبنی بر اینکه اخذ به ظاهر این حدیث و ابقاء آن به ظاهرش سبب تنافی می شود، چرا که اگر صدر این حدیث شامل موارد علم اجمالی هم بشود و تالی فاسد دارد.

تنافی و تالی فاسد اوّل چنین اخذ و ابقائی به نظر شیخ چیست؟

این است که شمول این حدیث با این قول شارع که فرمود: اجتنب عن الخمر، تنافی دارد چرا؟ زیرا:

از طرفی شما می دانی که در اینجا خمری وجود دارد و شارع به شما می گوید: باید از خمر واقعی اجتناب کنی، چنانکه عقل هم می گوید: معصیت مولا حرام است.

از طرفی معنای چنین شمولی این است که شارع می فرماید: ارتکاب هر دو جایز است در نتیجه شما هم:

1- یقین داری که اجتناب از خمر حرام است.

2- در اینجا خمر موجود است.

پس: اجتناب از این خمر واجب است و ارتکاب به آن عقاب دارد.

هم:

1- یقین داری که اجتناب از هر دو طرف شبهه واجب نیست.

2- در اینجا خمر مشتبه وجود دارد.

پس: اجتناب از این خمر واجب نیست و ارتکاب به آن عقاب ندارد.

در نتیجه تنافی و تناقض حاصل آید.

تنافی و تالی فاسد دوّم اخذ و ابقاء به ظاهر این حدیث چیست؟

این است که اگر این حدیث شامل موارد علما جمالی هم بشود، مستلزم این است که حرمت واقعی از آن موارد علم تفصیلی باشد.

ص: 23

پس در موارد علم اجمالی، خمر موجود، واقعا حرام نیست و این بدان معناست که علم موضوعیت دارد.

در نتیجه خمر واقعی مثل سرکه، حلال واقعی خواهد بود.

چه اشکالاتی بر نتیجه مزبور وارد است؟

اوّلا: برخلاف اجماع است، چرا که بالاجماع خمری در اینجا هست و حرام است نه حلال.

ثانیا: بر خلاف نصّ است، چرا که نصّ فرموده: اجتنب عن الخمر و این را مقید به علم تفصیلی نکرده.

ثالثا: بر خلاف مضمون و دستور خود این اخبار است، چرا که مفاد این اخبار این است که کل شی ء فیه حلال و حرام، فهو لک حلال.

یعنی این مشتبه علی الظاهر برای شما حلال است اگرچه ممکن است در واقع حرام باشد. که سخنی غیر قابل قبول است.

ص: 24

متن: فإن قلت: مخالفة الحکم الظاهری للحکم الواقعی لا یوجب ارتفاع الحکم الواقعی، کما فی الشّبهة المجرّدة عن العلم الإجمالی، مثلا قول الشّارع: «اجتنب عن الخمر» شامل للخمر الواقعی الّذی لم یعلم به المکلّف و لو إجمالا، و حلیّته فی الظّاهر لا یوجب خروجه عن العموم المذکور حتّی لا یکون حراما واقعیّا، فلا ضیر فی التزام ذلک فی الخمر الواقعی المعلوم إجمالا.

قلت: الحکم الظاهریّ لا یقدح مخالفته للحکم الواقعی فی نظر الحاکم مع جهل المحکوم بالمخالفة، لرجوع ذلک إلی معذوریّة المحکوم الجاهل کما فی أصالة البراءة، و إلی بدلیّة الحکم الظاهری عن الواقع أو کونه طریقا مجعولا إلیه، علی الوجهین فی الطرق الظاهریّة المجعولة.

و أمّا مع علم المحکوم بالمخالفة فیقبح من الجاعل جعل کلا الحکمین، لأنّ العلم بالتحریم یقتضی وجوب الامتثال بالاجتناب عن ذلک المحرّم، فإذن الشارع فی فعله ینافی حکم العقل بوجوب الإطاعة.

ترجمه: اشکال اگر گفته شود مخالفت حکم ظاهری با حکم واقعی موجب از بین رفتن حکم واقعی نمی شود (بدین معنا که شی ء واحد می تواند در واقع حرام باشد و در ظاهر حلال)، چنانکه در شبهه مجرّده از علم اجمالی (یعنی: شبهه بدوی) چنین گفتید.

فی المثل این سخن شارع که فرمود: اجتنب عن الخمر، شامل آن خمر واقعی که مکلّف بدان علم ندارد و لو بالاجمال هم می شود، لکن حلال بودن (آن) خمر واقعی در ظاهر، موجب خروج آن از عموم ذکرشده (اجتنب عن الخمر) نمی شود تا اینکه (دیگر) حرام واقعی نباشد، پس (حالا که اجتماع حکمین روی موضوع واحد در شک بدوی بلامانع است)، در التزام آن (دو حکم) در خمر واقعی معلوم بالاجمال هم مانعی وجود ندارد.

پاسخ می گویم: مخالفت حکم ظاهری با حکم واقعی، ضرری وارد نمی کند به نظر حاکم (و علم خدا)، در صورت جهل محکوم (و صادرکننده حکم ظاهری) به این مخالفت به دلیل رجوع جاهل:

1- به معذور بودن (فرد) جاهل، همان طور که در (جریان) اصالة البراءة (معذور است).

ص: 25

2- و به بدلیّت حکم ظاهری از حکم واقعی و یا طریق بودن این (حکم ظاهری) برای او، بنا بر دو وجه (سببیّت و یا طریقیّت) در طرق مجعوله ظاهریّه.

و اما در صورت علم محکوم (علاوه بر علم حاکم) به این مخالفت، جعل دو حکم (واقعی و ظاهری) از جانب جاعل، قبیح است.

زیرا علم به تحریم (دو اناء)، تقاضای وجوب امتثال به وسیله اجتناب از آن حرام را دارد.

پس اجازه شارع در ارتکاب آن (دو مشتبه) با حکم عقل به وجوب اطاعت منافات دارد.

اگر در واقع خمر باشد که مشمول اجتنب عن الخمر است و لکن در ظاهر حلال است گفتیم چرا؟

گفتید: زیرا اشکال ندارد که یک شی ء دو حکم داشته باشد یکی در واقع که حرمت است و یکی در ظاهر که حلیّت است. حال ما هم در اینجا می گوئیم:

همان طور که در مورد شک بدوی اجتماع حکمین در موضوع واحد اشکالی ندارد در شبهه محصوره نیز اجتماع حکمین بلااشکال و منافاتی ندارد و نباید فرقی باشد البته قبول داریم که تنها در مورد علم تفصیلی است که اجتماع حکمین ممکن نیست یعنی در علم تفصیلی است که شی ء واحد نمی شود که هم حلال باشد، هم حرام.

و لکن از این علم تفصیلی که بگذریم، چه شک بدوی باشد، چه غفلت باشد و چه شبهه محصوره، از اجتماع حکمین تناقضی لازم نمی آید.

پاسخ شیخ به اشکال مذکور چیست؟

این است که نباید شک بدوی را با مورد علم اجمالی مقایسه کرد و این قیاس شما قیاسی مع الفارق است، زیرا: جاهل قاصر دارای ظرفیت ها و صلاحیت هایی است که آدم عالم و لو دارای علم اجمالی فاقد آن است فی المثل:

1- این ظرفیت را دارد که خدا به او بگوید: تو جاهلی و جاهل معذور است، چنانکه در ادلّه برائت آمد که رفع ما لا یعلمون و الناس فی سعة ....

2- این صلاحیت را دارد که جعل بدل کند. بدین معنا که شارع به او بگوید: ایها الجاهل تو به خبر واحد عمل کن، اگر مطابق واقع در آمد که فهو المطلوب و الّا مؤدای آن بدل و جایگزین از واقع می شود.

یعنی بر مبنای مصلحت سلوکیه مصلحتی معادل با واقع را به مکلّف جاهل می دهد.

3- علاوه بر صلاحیت عذر و بدل، صلاحیت جعل طریق را هم دارد بدین معنا که خدا به جاهل بگوید:

اگر راهی به واقع نداری، به این خبر واحد عمل کن و از این راه برو، حال اگر قائل به طریقیت باشید و این عمل شما به خبر واحد مطابق با واقع درآمد جعل طریق است و تو معذوری.

حال باید بدانیم که عالم در هیچ یک از موارد فوق معذور نبوده و صلاحیت برای جعل بدل و طریق را نداشته و باید به علم خودش عمل نماید.

در نتیجه اجتماع حکمین روی موضوع واحد در حق عالم تناقض بوده و محال است برخلاف جاهل.

پس شما نباید آدم جاهل را با آدم عالم مقایسه کنید.

عبارة اخرای پاسخ شیخ را با ذکر مثال بیان کنید؟

این است که:

ص: 27

آدم جاهل که گرفتار شک بدوی است هم از جانب خدا صلاحیت عذر دارد هم صلاحیت جعل بدل و هم صلاحیت جعل طریق و لذا:

ممکن است که یک موضوع نسبت به او دو حکم داشته باشد، واقعی و ظاهری و امّا نسبت به آدم عالم باید بدانید که:

چه علم تفصیلی داشته باشد به اینکه این ظرف خمر است و چه علم اجمالی که احدهما خمر است، صلاحیت برای جعل عذر و یا بدل و ... را ندارد و باید به علمش عمل کند، در نتیجه:

کسی که می داند احد الإناءین خمر است و شارع به او فرموده: اجتنب عن الخمر دیگر نمی تواند به او بگوید: لا تجتنب عن الخمر، اینکه قابل جمع نبوده و از جانب شارع صادر نمی شود.

خلاصه اینکه: در آدم جاهل یک موضوع دو حکم ظاهری و واقعی داشته باشد بلااشکال است، لکن در آدم عالم اجتماع دو حکم روی یک موضوع واحد قابل قبول نبوده و تناقض است.

ص: 28

متن: فإن قلت: إذن الشارع فی فعل المحرّم مع علم المکلّف بتحریمه إنّما ینافی حکم العقل من حیث إنّه إذن فی المعصیة و المخالفة، و هو إنّما یقبح مع علم المکلّف بتحقّق المعصیة حین ارتکابها، و الإذن فی ارتکاب المشتبهین لیس کذلک إذا کان علی التدریج، بل هو إذن فی المخالفة مع عدم علم المکلّف بها إلّا بعدها، و لیس فی العقل ما یقبح ذلک، و إلّا لقبح الإذن فی ارتکاب جمیع المشتبهات بالشبهة الغیر المحصورة، أو فی ارتکاب مقدار یعلم عادة بکون الحرام فیه، و فی ارتکاب الشبهة المجردة التی یعلم المولی اطلاع العبد بعد الفعل علی کونه معصیة، و فی الحکم بالتخییر الاستمراری بین الخبرین أو فتوی المجتهدین.

قلت: إذن الشارع فی أحد المشتبهین ینافی- أیضا- حکم العقل بوجوب امتثال التکلیف المعلوم المتعلّق بالمصداق المشتبه، لإیجاب العقل حینئذ الاجتناب عن کلا المشتبهین.

نعم، لو أذن الشارع فی ارتکاب أحدهما مع جعل الآخر بدلا عن الواقع فی الاجتزاء بالاجتناب عنه جاز، فإذن الشارع فی أحدهما لا یحسن إلّا بعد الأمر بالاجتناب عن الآخر بدلا ظاهریّا عن الحرام الواقعی، فیکون المحرّم الظاهری هو أحدهما علی التخییر و کذا المحلّل الظاهری، و یثبت المطلوب و هو حرمة المخالفة القطعیّة بفعل کلا المشتبهین.

و حاصل معنی تلک الصحیحة: أنّ کلّ شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال، حتّی تعرف أن فی ارتکابه فقط أو فی ارتکابه المقرون مع ارتکاب غیره ارتکابا للحرام، و الأوّل فی العلم التفصیلی و الثّانی فی العلم الإجمالی.

ترجمه: اشکال اگر گفته شود: اجازه شارع به ارتکاب امر حرام شده با وجود علم مکلّف، به حرام بودن آن با حکم عقل منافات دارد، چرا که این اذن، اذن در معصیت و مخالفت است، و این اذن در معصیت، در صورت علم مکلّف، به تحقّق معصیت در زمان ارتکاب به معصیت، قبیح است و حال آنکه اذن شارع به ارتکاب مشتبهین در صورتی که به نحو تدریج باشد (از نوع اذن به ارتکاب معصیت مع العلم بها حین المعصیة) نیست، بلکه این اذن، اذن در مخالفت است، در صورت جهل مکلّف، به این مخالفت و در عقل چیزی که این (اذن را) قبیح بشمارد نیست. و الّا (اگر اذن در معصیت مع العلم بها بعد المعصیة باشد)، اذن در ارتکاب تمام مشتبهات به شبهه غیر محصوره و یا در ارتکاب آن مقداری که عادة ورود در آن حرام دانسته می شود (مثل شبهه غیر محصوره) و در ارتکاب شبهه مجرّده (یعنی بدویّه) که خدا می داند، بنده پس از انجام گناه

ص: 29

می فهمد که در حال معصیت بوده است و در حکم به تخییر استمراری میان دو خبر متعارض و یا فتوای دو مجتهد، نیز قبیح خواهد بود.

پاسخ می گویم: اذن دادن شارع در یکایک مشتبهین (به نحو تدریج) نیز با حکم عقل به وجوب امتثال تکلیفی که (برای مکلّف) معلوم است و تعلّق گرفته است به آن مصداق مشتبه (یعنی یکی از دو اناء) منافات دارد چرا که در این حال، ایجاب عقل پرهیز از هر دو (اناء) مشتبه است.

بله اگر شارع اذن بدهد به ارتکاب یکی از آن دو (اناء)، در صورت جعل دیگری (به عنوان) بدل از واقع (یعنی) در اکتفاء و قناعت به اجتناب از دیگری، جایز و بلااشکال است. پس اذن شارع در یکی از مشتبهین نیکو نیست مگر بعد از امر به اجتناب از دیگری تا بدل ظاهری باشد از آن حرام واقعی.

پس محرّم ظاهری یکی از آن دو می باشد و محلّل ظاهری یکی از آن دو بنا بر تخییر.

و لذا مطلوب ثابت می شود، در حالی که حرام بودن مخالفت قطعیّه با مرتکب شدن هر دو مشتبه است.

توجیه شیخ از بعینه در حدیث شریف حاصل و نتیجه معنای این حدیث این است که: هر شیئی که در آن یک قسم حلال است و یک قسم حرام، (در هنگام شک) بر تو حلال است تا اینکه بدانی که ارتکاب به آن به تنهائی، یا در ارتکاب به آن به همراهی ارتکاب آن دیگری، ارتکاب به حرام است (و نه به حلال) که اوّلی در علم تفصیلی است و دوّمی در علم اجمالی.

به شما می گوئیم: اوّلا معصیت دو جور است:

1- یک وقت عاصی معصیت می کند، لکن متوجه نیست که معصیت می کند پس از ارتکاب به معصیت می فهمد که معصیت کرده.

2- یک وقت هم معصیت می کند و لکن حین المعصیة متوجه است و می داند که در حال معصیت است. و لذا می گوئیم:

- اذن در معصیت مع العلم بها عند ارتکاب بها قبیح است.

- اذن در معصیت مع عدم العلم بها عند ارتکاب بها قبیح نیست.

ثانیا: در ما نحن فیه که علم اجمالی و انائین مشتبهین است:

اگر این آدم هر دو اناء را دفعة واحدة و در یک مجلس شرب کند این می شود ارتکاب به معصیت با علم به آن حین الارتکاب، که اذن مولی در اینجا قبیح است. و اگر این دو اناء را تدریجا مرتکب شود، یعنی:

یکی را امروز بخورد و آن دیگری را فردا. این می شود ارتکاب به معصیت. لکن مع عدم العلم بها حین العمل. بنابراین: امروز که ظرف اوّل را شرب می نماید، یقین ندارد که مشغول شرب خمر و معصیت است، بلکه شاک است.

امّا فردا که ظرف دیگر را شرب می نماید، حین العمل یقین به معصیت ندارد.

لکن، بعد العمل و شرب هر دو ظرف برای او یقین حاصل می شود که مرتکب معصیت شده یا امروز و یا دیروز. حال به شما می گوئیم که: اذن مولی در چنین موردی قبیح نیست و الّا در نظائر این مورد، اذن نمی داد و حال آنکه شواهدی وجود دارد که در آنجا اذن به ارتکاب معصیت امّا تدریجا داده شده است.

اگر بپرسید چه شواهدی بر وجود چنین اذنی دارید؟

موارد ذیل را مطرح می کنیم:

1- در صورتی که شبهه محصوره باشد، علم اجمالی بلااثر شده و ارتکاب همه اطراف شبهه جایز می شود، اگرچه پس از ارتکاب به همه اطراف می فهمد که مرتکب حرام شده است.

2- در شبهات غیر محصوره اگرچه تعدادی از اطراف شبهه را مرتکب نشده و لکن اگر مقداری از آن را مرتکب شود که عادة فرد یقین می کند که مرتکب حرام شده، باز تجویز شده است.

3- و یا در خبرین متعارضین مکلّف مخیّر است بین یکی از آن دو خبر به نوع تخییر استمراری و بلاشک اگر در واقعه اوّلی به این خبر و در واقعه بعدی به آن یکی خبر عمل کند، برای او یقین حاصل می شود که مرتکب معصیتی شده است و لکن چون حین العمل به این معصیت علم ندارد، بلااشکال است.

ص: 31

4- و یا در موارد تخییر مقلّد میان فتوای دو مجتهد، اگر مدّتی را به فتوای یک مجتهد و مدّتی را به فتوای مخالف آن عمل کند، به تدریج یقین حاصل می کند که مرتکب معصیت شده، لکن چون حین العمل ملتفت نبوده، بلااشکال است.

مستشکل می خواهد چه نتیجه ای از مثال ها و موارد مذکور بگیرد؟

اینکه مخالفت قطعیّه با موارد علم اجمالی دفعة حرام است و نه تدریجا.

مقدّمة بفرمایید چرا احکام عقلیه تخصیص بردار نیستند؟

زیرا کلیّت دارند.

با توجه به نکته اخیر پاسخ شیخ به اشکال این مستشکل چیست؟

این است که بین ارتکاب دفعی و تدریجی تفاوتی وجود ندارد، زیرا هر دو معصیت است و اذن در معصیت هم قبیح است، چه مکلّف حین ارتکاب بفهمد که معصیت می کند، چه بعد الارتکاب.

پس عقلا چنین مطلبی قبیح است و شارع چنین اذنی را نمی دهد.

آنی که در مورد شبهات محصوره قبیح ندارد این است که:

شارع به احدهما اجازه دهد و لکن از دیگری منع نماید، چرا؟

زیرا: آنی را که شارع منع کرده می شود بدل و جایگزین از حرام واقعی، حال اگر حرام واقعی همین باشد که منع کرده فنعم المطلوب و اگر همین حلال واقعی بوده باز در ظاهر بدل از حرام واقعی شده که همان مطلوب است، چرا که مخالفت قطعیّه حاصل نشده و تنها این مقدار است که عقلا قبحی ندارد.

فی المثل: شما دو ظرف دارید و اجمالا می دانید که یکی خلّ است و یکی خمر، حال اگر شارع اجازه دهد که شما تنها یکی از آن دو ظرف را بخورید نسبت به آن دیگری دو حالت متصوّر است:

1- اگر این ظرفی که ممنوع شده حرام واقعی بوده باشد فنعم المطلوب، چرا که از حرام واقعی اجتناب شده است.

2- و اگر ماجرا بالعکس باشد، بدل از حرام واقعی قرار می گیرد.

پس شارع این مقدار را می تواند اجازه بدهد و نه ارتکاب هر دو ظرف را.

زیرا که باز هم اذن در معصیت می شود و قبیح است.

جناب شیخ موارد نقض و نمونه هائی که آورده شد، چه پاسخ می دهید؟

1- آنجا که از شبهه غیر محصوره مثال آوردید به شما می گوئیم که: قیاس موارد فوق با ما نحن فیه که شبهه محصوره است، مع الفارق است و تفصیل آن در جای خود خواهد آمد.

2- و آنجا که از خبرین متعارضین مثال آوردید به شما می گوئیم که:

ص: 32

از نظر شارع، ملاک علم فعلی عبد است و علم بعدی او بلااثر است و حال آنکه در مثال شما علم فعلی وجود ندارد، برخلاف ما نحن فیه که بالفعل علم و یقین دارد که حرامی وجود دارد.

3- و آنجا که از تخییر مقلّد میان فتوای مجتهدین مثال آوردید به شما می گوئیم که:

در موارد تخییر هر دفعه که به یک طرف عمل می کند حجّتی دارد و بر اساس حجّت عمل می کند و حال آنکه در مشتبهین حجّتی ندارد روی چه حسابی هر دو را بخورد؟

مراد از عبارت (و حاصل معنی تلک الصحیحة: انّ کلّ شی ء فیه حلال ...) چیست؟

توجیه شیخ است از حدیث مزبور مبنی بر اینکه هر چیزی که در آن قسم حلالی هست و قسم حرامی و تو در حلیّت و حرمت آن شک نمودی، تا زمانی که حرمت آن را بعینه ندانی برای تو حلال است.

مراد از اینکه می فرماید: بعینه بدانی چیست؟

این است که بدانی که مرتکب شدن و انجام دادن آن، مرتکب حرام شدن است و بدانی که مرتکب شدن آن با مرتکب شدن رفیق و همراهش نیز، مرتکب حرام شدن است.

به عبارت دیگر بعینه را قدری توسعه داده اند بدین معنا که ارتکاب به شی ء مشتبه مربوط به علم تفصیلی است و ارتکاب شی ء مع رفیقه مربوط به علم اجمالی.

نظر امام خمینی پیرامون بدلیّت مزبور از نظر شیخ چیست؟

این است که این بدلیّت نمی تواند و معقول نیست که ملاک اذن و رخصت به مخالفت با بعضی از اطراف علم اجمالی باشد.

دلیل ایشان چیست؟

1- در شبهه تحریمیّه:

- اگر شما در حالی که، به حرمت یکی از دو شی ء و استحباب آن دیگری علم اجمالی داری، یکی را مرتکب شوید و دیگری را ترک نمائید و اتفاقا آن را که مرتکب شده اید، خمر باشد در اینجا معنای بدلیّت چه می شود؟ خواهید گفت: ترک مستحب، بدل از ترک حرام است. از شما می پرسیم که جریان مفسدت و مصلحت در بدل و مبدل منه در اینجا چگونه است؟ باید بگوئید که: مستحب دارای مصلحت غیر الزامی بوده و حرام دارای مفسده الزامی. از شما می پرسیم که آیا بدل واقع شدن شی ء مصلحت دار از شی ء مفسدت دار معقول است؟ قطعا خواهید گفت که نه: پس بدلیّت نمی تواند ملاک اذن و رخصت به مخالفت با برخی از اطراف علم اجمالی باشد.

2- در شبهه وجوبیّه:

- اگر شما در حالی که به واجب بودن یکی از دو شی ء نامعین و کراهت دیگری از آن دو علم داشته

ص: 33

باشید و یکی را از باب کراهت ترک نمودید و اتفاقا واجب واقعی همان متروک بوده باشد در این صورت بدلیّت چگونه است؟ خواهید گفت: در حقیقت فعل مکروه بدل از فعل واجب شده است.

از شما می پرسیم که: آیا بدلیّت فعل مکروه که مفسده غیر الزامی دارد از واجبی که مصلحت الزامی دارد درست است؟ خواهید گفت: نه. می گوئیم: پس بدلیّت نمی تواند ملاک اذن و رخصت به مخالفت با برخی از اطراف علم اجمالی باشد.

آیا صدور چنین رخصتی را قبول دارید؟

بله، امکان صدور چنین اذن و اجازه ای با توجه به روایات منظور وجود دارد.

ملاک صدور چنین رخصتی به نظر شما چیست؟

1- سهل و آسان نمودن تکلیف برای مکلّفین.

2- مفسده دار بودن سخت گیری و ضیق کردن تکلیف.

با توجّه به صدور چنین رخصتی آیا ارتکاب تمام مصداق های مشکوک الحرمه جایز است یا نه؟

خیر، با وجود علم اجمالی به حرمت، ارتکاب به تمام مصداق های مشکوک الحرمة که همان مخالفت قطعی و یقینی با حرام واقعی است، جایز نیست.

چرا؟ زیرا علاوه بر دلیل شیخ که فرمود: برای حرمت قطعی، مقتضی موجود و مانع مفقود، گفته می شود که اذن مولی در ارتکاب اطراف شبهه با وجود علم اجمالی به حرام واقعی بر سه گونه است:

یا اذن به مشتبهین می دهد که مستلزم معصیت است.

معصیت قطعیّه قبیح است.

کار قبیح از مولای حکیم سر نمی زند.

پس: مولی اذن به مشتبهین نمی دهد.

و یا اذن به احدهما المعیّن می دهد.

که ترجیح بلامرجّح است.

ترجیح بلامرجّح از مولای حکیم سر نمی زند.

پس: مولی اذن به مشتبهین نمی دهد.

و یا اذن در ارتکاب احدهما لا علی التعیین و علی البدل می دهد.

اذن در ارتکاب احدهما لا علی التعین و علی البدل معقول نیست.

پس: مولی اذن در ارتکاب احدهما لا علی التعیین و علی البدل نمی دهد.

ص: 34

متن: فإن قلت: إذا فرضنا المشتبهین ممّا لا یمکن ارتکابهما إلا تدریجا، ففی زمان ارتکاب أحدهما یتحقّق الاجتناب عن الآخر قهرا، فالمقصود من التخییر و هو ترک أحدهما حاصل مع الإذن فی ارتکاب کلیهما، إذ لا یعتبر فی ترک الحرام القصد، فضلا عن قصد الامتثال.

قلت: الإذن فی فعلهما فی هذه الصورة- أیضا- ینافی الأمر بالاجتناب عن العنوان الواقعی المحرّم، لما تقدّم: من أنّه مع وجود دلیل حرمة ذلک العنوان المعلوم وجوده فی المشتبهین لا یصح الإذن فی أحدهما إلّا بعد المنع عن الآخر بدلا عن المحرّم الواقعی، و معناه المنع عن فعله بعده، لأنّ هذا هو الّذی یمکن أن یجعله الشارع بدلا عن الحرام الواقعی حتّی لا ینافی أمره بالاجتناب عنه، إذ ترکه فی زمان فعل الآخر لا یصلح أن یکون بدلا، و حینئذ: فإن منع فی هذه الصورة عن واحد من الأمرین المتدرجین فی الوجود لم یجز ارتکاب الثانی بعد ارتکاب الأول، و إلّا لغی المنع المذکور.

فإن قلت: الإذن فی أحدهما یتوقّف علی المنع عن الآخر فی نفس تلک الواقعة بأن لا یرتکبهما دفعة، و المفروض امتناع ذلک فی ما نحن فیه من غیر حاجة إلی المنع، و لا یتوقّف علی المنع عن الآخر بعد ارتکاب الأوّل، کما فی التخییر الظاهری الاستمراری.

قلت: تجویز ارتکابهما من أوّل الأمر- و لو تدریجا- طرح لدلیل حرمة الحرام الواقعی، و التخییر الاستمراری فی مثل ذلک ممنوع، و المسلّم منه ما إذا لم یسبق التکلیف بمعیّن أو سبق التکلیف بالفعل حتّی یکون المأتیّ به فی کلّ دفعة بدلا عن المتروک علی تقدیر وجوبه، دون العکس بأن یکون المتروک فی زمان الإتیان بالآخر بدلا عن المأتیّ به علی تقدیر حرمته، و سیأتی تتمة ذلک فی الشبهة الغیر المحصورة.

ترجمه: اشکال اگر فرض کنیم که مشتبهین از جمله مشتبهینی هستند که ارتکاب هر دوی آنها ممکن نیست، مگر به صورت تدریجی که در نتیجه در زمان ارتکاب یکی از آن دو، قهرا اجتناب از آن دیگری محقّق می شود.

پس مراد از تخییر، که ترک یکی از آن دو است (بدلا) در صورت اذن شارع به ارتکاب هر دو مشتبه، حاصل است زیرا در ترک حرام (به دلیل توصلی بودنش)، نیّت لازم نیست چه برسد به قصد امتثال. (یعنی اگر در ما نحن فیه نیّت لازم بود آن دیگری نمی توانست بدل شود، لکن آن دیگری قهرا ترک شده و نه اختیارا).

ص: 35

پاسخ می گویم که اذن به ارتکاب هر دو در این مورد نیز با امر به اجتناب از عنوان واقعی محرّم. منافات دارد (که بگوید: اجتنب عن الأجنبیّة و از طرف دیگر مباشرت با مرأتین مشتبهین را اجازه دهد) به خاطر اینکه گفته شد: با بودن دلیل حرمت این عنوان که وجودش در مشتبهین معلوم است، اذن در یکی از آن دو (امر مشتبه) صحیح نیست، مگر بعد از (آن) دیگری، به عنوان بدل از حرام واقعی، و معنای بدل (یا منع)، منع (کردن شارع است) از انجام آن، پس از آن (و برای همیشه نه موقت).

زیرا این (بدل و منع) همان چیزی است که امکان دارد شارع آن را بدل از حرام واقعی قرار دهد تا منافی با امر او به اجتناب از آن (حرام واقعی)، نباشد چرا که ترک (این یکی مرأة) در زمان انجام (و مباشرت با دیگری) صلاحیت برای بدل بودن ندارد در این صورت:

اگر (شارع) منع فرمود از یکی از دو امری را که پشت سرهم می آیند، جایز نیست ارتکاب به دومی پس از ارتکاب به اوّلی وگرنه منع مذکور لغو می شود.

البته (تا بدینجا بحث در این است که آیا مکن است که شارع یکی را اجازه دهد و یکی را بدل قرار دهد و لکن تصدیق مطلب بعدا خواهد آمد).

اشکال اگر گفته شود: اذن در احدهما:

1- موقوف است بر منع از دیگری در واقعه فعلی، بدین معنا که هر دو را دفعة مرتکب نشود (لکن به طور موقت) و مفروض ما امتناع ارتکاب (هر دو مشتبه) در ما نحن فیه (یعنی: مرأتین مشتبهین) است، بدون اینکه نیاز (جعل و بدل و) به منع باشد.

2- و موقوف نیست بر منع دیگری (برای همیشه)، بعد از ارتکاب اوّل، چنانکه در تخییر ظاهری استمراری این چنین است (که شارع اجازه مخالفت تدریجیّه و تخییر استمراری را داده است مثل تعارض خبرین و یا دوران بین المحذورین و ...).

پاسخ اجازه (شارع به) ارتکاب مشتبهین از اوّل امر و لو تدریجا، (مستلزم) ردّ دلیل حرمت حرام واقعی (یعنی اجتنب عن الخمر) است، و تخییر استمراری در مثل شبهه محصوره ممنوع است و آنچه در تخییر استمراری مسلم (و صحیح است)، آنجایی است که مکلّف مسبوق به تکلیف معین نیست (مثل دوران بین

ص: 36

المحذورین)، و یا اینکه مسبوق باشد به تکلیف به فعل (مثل شبهه وجوبیّه که ظهر واجب است یا جمعه، قصر واجب است یا اتمام، که تخییر استمراری بلااشکال است)، تا اینکه مأتیّ به در هر واقعه بدل از متروک بشود، علی فرض وجوبه، و نه به عکس که متروک در زمان انجام دیگری بدل از مأتیّ به باشد به فرض حرمتش که باقیمانده این بحث در شبهه غیر محصوره ان شاء اللّه خواهد آمد.

امّا در مواردی که مخالفت قطعیّه با علم اجمالی تنها به صورت تدریجی ممکن است، دیگر نیازی به جعل بدل نمی باشد، زیرا وقتی به یکی اذن دهد، قهرا دیگری ترک می شود و نهی مورد نظر خودبخود حاصل است، چرا؟ زیرا هر طرف از شبهه را که بخواهد مرتکب شود، طرف دیگر ترک می شود.

پس شارع می تواند مباشرت با هر دو مرئه را اجازه دهد، چرا که با اقدام به یکی طرف دیگر ترک می شود، حال آنی که ترک می شود بدل از حرام واقعی قرار دهد.

جناب شیخ نتیجه بحث ما این می شود که:

در این گونه موارد می شود صحیحه مزبور را بر ظاهرش ابقاء نمود و نیازی به توجیهات شما نیست.

و اگر از ما بپرسید که چگونه آن طرفی که به طور قهری ترک می شود صلاحیت بدل واقع شدن از احرام واقعی را دارد، درحالی که به قصد امتثال نهی نبوده است؟ به شما خواهیم گفت که: در باب ترک حرام، اصل قصد و اختیار لازم نمی باشد.

حاصل این اشکال چیست؟

مستشکل می خواهد بگوید: ما باید این گونه تفصیل دهیم که:

1- در هرکجا که مخالفت قطعیه با موارد علم اجمالی دفعة و تدریجا ممکن است، اذن در ارتکاب هر دو طرف شبهه، اذن در معصیت است و قبیح.

2- و در هرجا که دو طرف شبهه دفعة قابل ارتکاب نیستند و تنها به صورت تدریجی میسّر است اذن در ارتکاب هر دو بلااشکال بوده و جایز است چرا که هربار که یکی را مرتکب می شود دیگری قهرا ترک می شود و هدف از جعل بدل خودبخود حاصل است.

حاصل مطلب در (الاذن فی فعلهما فی هذه الصورة ایضا ینافی الامر بالاجتناب) چیست؟

پاسخ جناب شیخ است به اشکال فوق مبنی بر اینکه:

1- اذن در معصیت و یا اذن ارتکاب در کلا المشتبهین با اجتنب عن الخمر و یا با اجتنب عن الأجنبیّة، منافات دارد.

به عبارت دیگر شارع نمی تواند اجازه ارتکاب هر دو را بدهد، نه تدریجا و نه دفعة.

2- و آنی که از طرف شارع امکان دارد، اجازه ارتکاب احدهما مع المنع الآخر است یعنی یکی را اجازه و دیگری را منع نماید، آن هم نه منع در حین ارتکاب یکی، بلکه منع مؤبّد بدین معنا که یکی از دو اناء را بخورد و با دیگری کاری نداشته باشد ابدا.

عبارة اخرای پاسخ شیخ به صورت فنی تر چیست؟

این است که:

ص: 38

- اگر حاکم در باب اطاعت و معصیت مولی عقل است.

- و اگر عقل، در اینکه معصیت مولی و مخالفت قطعیه او حرام است.

- و اگر عقل، در اینکه اطاعت مولی واجب است مستقل است.

- و اگر اطاعت مولی در اینجا به این است که از باب مقدّمه علمیه از هر دو مشتبه باید اجتناب شود.

این عقل میان مصادیق مخالفت قطعیّه چه دفعی باشد و چه تدریجی فرقی نمی گذارد.

به عبارت دیگر: اذن در معصیت در هر حال قبیح است و تجویز هر دو طرف شبهه در اینجا با خطاب «اجتنب» سازگار نیست مگر اینکه: شارع ترک یکی از مشتبهین را بدل از حرام واقعی قرار دهد.

نکته: این ترک نیز نباید به صورت تخییر استمراری باشد که در هر واقعه ای شما حقّ داشته باشی یکی را اتیان کرده و دیگری را رها کنی، چرا؟

زیرا باز هم سر از مخالفت قطعیّه در می آورد که عقل چنین چیزی را اجازه نمی دهد.

جناب شیخ این ترک چگونه باید باشد؟

به صورت تخییر ابتدائی، بدین معنا که: در اوّلین واقعه مخیّری که را مرتکب شده و دیگری را بدل قرار دهی از حرام واقعی و برای همیشه و تعبدا آن را ترکش کنی.

نتیجه این تخییر چیست؟

1- مخالفت قطعیه با اجتنب پیش نمی آید.

2- بدلیّت از حرام صدق می کند، چون حرام آنست که برای همیشه ترک می شود، خوب بدل آن هم باید برای همیشه ترک شود و الا بدل از حرام نمی شود.

حاصل مطلب در (الاذن فی احدهما یتوقف علی المنع الآخر فی نفس تلک الواقعة ...) چیست؟

بیان اشکالی از مستشکلی دیگر مبنی بر اینکه:

درست است که شارع اگر بخواهد به احدهما اذن دهد باید از دیگری منع کند و ممنوع را بدل از حرام واقعی قرار دهد، لکن باید بدانید که بدل نیز بر دو قسم است:

1- بدل موقت، یعنی: اکنون که یک طرف را مرتکب می شود، طرف دیگر اختیارا و یا قهرا ترک شود و بدل از حرام واقعی گردد و هر واقعه ای حکم مستقلا دارای حکمی باشد و نوع تخییر هم استمراری باشد.

2- بدل دائمی، یعنی یک طرف برای همیشه بدل از حرام واقعی قرار داده شود و متروک شود و تنها در ابتدای کار ما در انتخاب یک طرف مخیّر باشیم.

حال سؤال ما این است که جناب شیخ بدل موقت چه عیبی دارد که شما می فرمائید حتما باید دائمی باشد، مگر در انائین مشتبهین گفته نشد که در حین ارتکاب یک طرف، طرف دیگر را ترک گفته و آن را

ص: 39

بدل از حرام واقعی قرار می دهیم. پس چه نیازی به بدل دائمی هست با اینکه بدل موقت کافی است؟

جناب شیخ چه پاسخی به اشکال مذکور می دهد؟

می فرماید:

اگر بدل موقتی باشد به طوری که مکلّف بتواند به تدریج هر دو طرف را مرتکب شود، اذن در معصیت پیش می آید.

اذن در معصیت قبیح است و از مولای حکیم صادر نمی شود.

پس: بدل نمی تواند موقتی باشد.

و امّا تخییر استمراری که مرتب از آن صحبت می کنید و هر واقعه ای را جدا حساب می کنید به شما می گوئیم: قدر مسلّم از تخییر استمراری و تدریج 1- مربوط به موارد شبهات بدویه است مثل تخییر مجتهد میان دو خبر متعارض و یا تخییر مقلد میان دو مجتهد مساوی و یا باب دوران بین المحذورین که مکلّف در هربار یک طرف را اختیار کرده و با التزام انجام می دهد و جایز است.

2- و نیز مربوط به موارد علم اجمالی و شبهه وجوبیّه است مثل اینکه:

شما به عنوان مکلّف چهار فرسخی بلدتان می روید و یک شبانه روز در آنجا می مانید و سپس برمی گردید حال سؤال این است که نماز شما در آنجا قصر است یا اتمام؟ در حالی که می دانی به یکی از این دو مکلّفی.

و لذا در اینجا: برخی قائل به تخییر استمراری شده و می گویند اختیار با شماست بدین صورت که نماز ظهر را چهار رکعتی بخوانی و عصر را دو رکعتی و ...

و حال آنکه تخییر استمراری در ما نحن فیه که باب علم اجمالی و شبهه تحریمیّه است سر از مخالفت قطعیّه در می آورد و قبیح است چه دفعة باشد چه تدریجا.

به عبارت دیگر: تخییر استمراری در دو جا بلااشکال است:

1- در موارد شبهات بدویّه: زیرا در این گونه موارد، جاهل از اوّل علم تفصیلی به مطلب ندارد و نمی داند که کفن و دفن میّت واجب است یا حرام؟ شارع هم بطور تخییر استمراری به او اجازه داده است تا یک روز به وجوب عمل کند و روز دیگر به حرمت.

- و یا در خبرین متعارضین که شخص از اوّل علم به تکلیف ندارد شارع حکم به تخییر استمراری نموده لکن: در ما نحن فیه یعنی انائین مشتبهین مکلّف علم تفصیلی دارد به وجوب (مثلا خمر) و لکن نمی داند که این اناء خمر است یا آن یکی؟

حال شارع مقدّس نمی تواند: به کسی که به نوع و یا متعلّق تکلیف علم دارد و می داند که خمر است و

ص: 40

حرام است، اجازه تخییر استمراری و یا ارتکاب تدریجی بدهد به این معنا که یک دفعه این یکی را بخور و دفعه بعد نیاز پیدا کردی آن یکی را.

چرا؟

زیرا تخییر استمراری در جایی صحیح است که از اوّل، تکلیف برای مکلّف معلوم نباشد و حال آنکه در ما نحن تکلیف معلوم است.

2- در موارد علم اجمالی و شبهات وجوبیّه.

فی المثل شما به عنوان مسافر نمی دانی که نمازت را قصر باید بخوانی یا اتمام، در اینجا شارع می تواند به او بگوید یک روز قصر بخوان و یک روز تمام.

و یا فی المثل شما می دانی که نمازی بر شما واجب است و لکن نمی دانی که این نماز ظهر است و یا جمعه. در اینجا نیز شارع می تواند به او بگوید یک هفته ظهر بخوان و یک هفته جمعه چرا که در این گونه موارد شما رو به موافقت می روید و نه مخالفت و حال آنکه:

بحث ما در اینجا شبهه تحریمیّه است، و تکلیف مشخص بدین معنا که: می داند یکی از دو اناء خمر است، لکن نمی دانی این یکی اناء خمر است یا آن یکی اناء و لذا شارع نمی تواند به شما اجازه ارتکاب تدریجی بدهد. چرا؟

زیرا در چنین مواردی شما رو به موافقت نمی روی، بلکه رو به مخالفت می روی. چرا؟

زیرا اگر اوّلی خلّ باشد، دوّمی خمر است اگر بخوری ترک طبیعتی که مولی خواسته حاصل نمی شود.

به عبارت دیگر: خدا ترک طبیعت (یعنی خمر را) خواسته است و شما با خوردن آن خلاف این خواسته عمل می کنی.

و حال آنکه در واجبات ایجاد طبیعت را خواسته است، و ایجاد طبیعت با ایجاد فرد واحد از آن هم محقّق می شود.

پس در ارتکاب به مشتبهین در شبهه وجوبیّه، موافقت با طبیعت وجود دارد.

ص: 41

متن: فإن قلت: إنّ المخالفة القطعیّة للعلم الإجمالی فوق حدّ الإحصاء فی الشرعیّات، کما فی الشبهة الغیر المحصورة، و کما لو قال القائل فی مقام الإقرار: «هذا لزید بل لعمرو»، فإنّ الحاکم یأخذ المال لزید و قیمته لعمرو، مع أنّ أحدهما أخذ للمال بالباطل، و کذا یجوز للثالث أن یأخذ المال من ید زید و قیمته من ید عمرو، مع علمه بأن أحد الأخذین تصرّف فی مال الغیر بغیر إذنه. و لو قال:

«هذا لزید بل لعمرو بل لخالد»، حیث إنّه یغرم لکلّ من عمرو و خالد تمام القیمة، مع أنّ حکم الحاکم باشتغال ذمّته بقیمتین مخالف للواقع قطعا.

و أیّ فرق بین قوله علیه السّلام: «إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز»، و بین أدلّة حلّ ما لم یعرف کونه حراما، حتّی أنّ الأوّل یعمّ الإقرارین المعلوم مخالفة أحدهما للواقع، و الثانی لا یعمّ الشیئین المعلوم حرمة أحدهما؟

و کذلک لو تداعیا عینا فی موضع یحکم بتنصیفها بینهما، مع العلم بأنّها لیست إلّا لأحدهما.

و ذکروا- أیضا- فی باب الصلح: أنّه لو کان لأحد المودعین درهم و للآخر درهمان، فتلف عند الودعی أحد الدراهم، فإنه یقسم أحد الدرهمین الباقیین بین المالکین، مع العلم الإجمالی بأن دفع أحد النصفین دفع للمال إلی غیر صاحبه.

و کذا لو اختلف المتبایعان فی المبیع أو الثمن و حکم بالتحالف و انفساخ البیع، فإنّه یلزم مخالفة العلم الإجمالی بل التفصیلی فی بعض الفروض، کما لا یخفی.

ترجمه: اشکال: توهم وجود مخالفت قطعیّه در شرعیّات به دلیل علم اجمالی اگر گفته شود: مخالفت قطعیّه با علم اجمالی در احکام شرعیّه بیش از حدّ احصاء و شمارش است کما اینکه در شبهه غیر محصوره (شارع اجازه داده است که مکلّف همه و یا اکثر را مرتکب شود) و همان طور که اگر قائلی در مقام اقرار بگوید این (عین) از آن زید است (بعد بگوید) بلکه از آن عمرو است (که) در نتیجه حاکم، (آن) مال را برای زید اخذ می کند و قیمتش را برای عمرو با اینکه اخذ یکی از این دو به باطل است.

و همچنین جایز است برای شخص ثالثی که بخرد آن مال را از دست زید و قیمتش را از دست عمرو با اینکه می داند یکی از دو اخذ تصرف در مال دیگری است بدون اجازه او عینا، (مثل شرب انائین مشتبهین).

و اگر بگوید این (عین) از آن زید است بلکه از آن عمرو است و سپس بگوید بلکه از آن خالد است آنجا

ص: 42

که به هریک از عمرو و خالد نیز تمام قیمت را پرداخت می کند (و عین را به زید می دهد) و حال آنکه حکم حاکم به اشتغال ذمه او به هر دو قیمت قطعا مخالف با واقع است و لو بالاجمال (یعنی هم اخذش مشکل دارد هم حکمش).

پس چه فرقی است میان این قول امام علیه السّلام که می فرماید: اقرار العقلاء علی أنفسهم جائز و میان ادلّه حلّ (مثل کل شی ء لک حلال) مادامی که نشناخته است که آن عین حرام است تا آنجائی که قاعده اقرار شامل مشتبهین که مخالفت یکی شان با واقع معلوم است، شد ولی قاعده حلّ شامل مشتبهینی که حرمت یکی شان معلوم است نشد؟

و این چنین است که اگر دو نفر ادّعا کنند عینی را در موضعی (مثلا خانه ای را)، حکم می شود به تصنیف آن میان دو مدّعی (آنهم) با فرض وجود علم اجمالی به اینکه این عین (یا خانه) نیست، مگر مال یکی از این دو نفر (و نه مال هر دو).

و ذکر کرده اند در باب صلح به اینکه اگر برای یکی از دو ودیعه گذار (نزد ودعی) یک درهم بود و برای دیگری دو درهم و پس (از سپردن ودیعه) یکی از این سه درهم تلف شود، یکی از دو درهم باقیمانده (توسط حاکم) تقسیم می شود میان دو ودیعه گذار، با وجود علم اجمالی به اینکه پرداخت یکی از دو نصف، پرداخت مال است به غیر صاحبش.

و همچنین اگر متبایعان در مبیع و یا ثمن اختلاف کنند، حکم می شود به قسم خوردن دو طرف و برهم خوردن معامله، سپس ملک به مالکش برگشت داده می شود.

پس در برخی از این مثال ها (که ذکر شد) مخالفت با علم اجمالی و بلکه علم تفصیلی لازم می آید چنانکه آشکار است.

ص: 43

متن: قلت: اما الشبهة الغیر المحصورة فسیجی ء وجه جواز المخالفة فیها. و أمّا الحاکم فوظیفته أخذ ما یستحقّه المحکوم له علی المحکوم علیه بالأسباب الظاهریّة، کالإقرار و الحلف و البیّنة و غیرها، فهو قائم مقام المستحق فی أخذ حقه، و لا عبرة بعلمه الإجمالی.

نظیر ذلک: ما إذا أذن المفتی لکلّ واحد من واجدی المنیّ فی الثوب المشترک فی دخول المسجد، فإنّه إنّما یأذن کلا منهما بملاحظة تکلیفه فی نفسه، فلا یقال: إنّه یلزم من ذلک إذن الجنب فی دخول المسجد و هو حرام.

و أمّا غیر الحاکم ممّن اتفق له أخذ المالین من الشخصین المقر لهما فی مسألة الإقرار، فلا نسلم جواز أخذه لهما، بل و لا لشی ء منهما، إلّا إذا قلنا بأن ما یأخذه کلّ منهما یعامل معه معاملة الملک الواقعی، نظیر ما یملکه ظاهرا بتقلید أو اجتهاد مخالف لمذهب من یرید ترتیب الأثر، بناء علی أنّ العبرة فی ترتیب آثار الموضوعات الثابتة فی الشریعة- کالملکیّة و الزوجیّة و غیرهما- بصحّتها عند المتلبّس بها- کالمالک و الزّوجین- ما لم یعلم تفصیلا من یرید ترتیب الأثر خلاف ذلک، و لذا قیل بجواز الاقتداء فی الظهرین بواجدی المنی بل فی صلاة واحدة، بناء علی أنّ المناط فی صحّة الاقتداء الصحّة عند المصلّی ما لم یعلم تفصیلا فساده.

ترجمه: پاسخ از اشکال و توهّم مذکور می گویم: اما وجه جواز مخالفت، در شبهه غیر محصوره به زودی خواهد آمد.

و امّا حاکم (که در مثال های مذکور حکم می کند) وظیفه اش (به عنوان نایب)، اخذ آن مالی است که محکوم له نسبت به محکوم علیه با اسباب ظاهریّه، مثل اقرار و قسم و بیّنه و غیر آن مستحقّ آن شده است. پس او (حاکم) قائم مقام آن فرد مستحقّ است در اخذ حقّش، و حال آنکه برای علم اجمالیش، اعتباری نیست.

و مشابه این مطلب (که حاکم، مالین را می گیرد و هریک را به مالکش می دهد) آنجائی است که مفتی اذن بدهد به هریک از دو واجدی المنی در لباس مشترک به ورود در مسجد، پس او اجازه می دهد به هریک از آن دو، به لحاظ تکلیف او (هریک از آن دو نفر) فی حدّ نفسه هست. پس گفته نمی شود که او به خاطر این فتوا ملتزم به اجازه جنب در ورود به مسجد شده و این حرام است.

و امّا غیر حاکم (یعنی آن شخص ثالث) که اخذ (و خرید) این دو مال (عین و ثمن) از دو شخصی که در

ص: 44

مسأله اقرار (هریک) مقرّ به این دو مال اند (برای او) اتفاق افتاده، ما اخذ این دو مال و بلکه یکی از این دو مال را به واسطه او جایز نمی دانیم، جز اینکه بگوئیم:

آنچه را که او اخذ می کند، از هریک از این عین و قیمت، معامله می کند با بایع، معامله ملک واقعی را (یعنی هریک از این دو همدیگر را مالک واقعی بداند، چرا که یک بار روی آن حکم ظاهری اجراء شده و علم اجمالی قبلی هم از کار افتاده است).

مثل آن (مالی که) او ظاهرا به سبب تقلید (اگر مقلد باشد) یا به سبب اجتهاد (اگر مجتهد باشد و بالعقد الفارسی) مالک آن شده است (که این مذهب و روش) مخالف است با مذهب و روش کسی که می خواهد این مال را (بالعقد العربی) معامله کند (البته) بنا بر اینکه:

معیار و ملاک در ترتیب آثار ثابت شده بر موضوعات در شریعت، مثل ملکیت (که جواز خریدوفروش، هبه، صلح، وقف و ... از آثار آن است) و زوجیت (که آثارش وجوب نفقه بر شوهر و حرمت تمکین برای غیر و .... می باشد) و غیر اینها، به صحیح بودن این موضوعات است نزد آن کسی که متلبّس به این موضوعات است مثل مالک و زوجین، مادامی که من یرید ترتیب الاثر، خلاف آن را تفصیلا نداند.

یعنی (ملکیت باید در نظر مالک صحیح باشد و وقتی چنین بود دیگری هم باید آثار ملکیت را بر او مترتّب کند و یا وقتی زوجیّت در نظر زوجین صحیح است، دیگری هم باید آثار زوجیت را بر آنها مترتب کند و لذا نمی تواند بگوید چون با عقد فارسی با این زن ازدواج کرده و ما چنین عقدی را قبول نداریم عقدشان باطل است و جایز است که من با این زن ازدواج کنم.

و لذا گفته شده:

اقتدا در نماز ظهر و عصر به واجدی المنی در ثوب مشترک جایز است بلکه در یک نماز (یک نماز پشت سر یکی شان و نماز دیگر را پشت سر آن دیگری). بنا بر اینکه ملاک در صحّت این اقتداء، صحّت (آن) نزد مصلی است مادامی که تفصیلا فساد آن را نمی داند.

ص: 45

پرداخت دو قیمت است و هر دو قیمت هم مخالف واقع است، چرا؟

زیرا اگر اشتغال ذمّه ای هم به عهده مقرّ باشد یک قیمت است و نه بیشتر.

حال اگر بپرسید که حکم حاکم در این موارد بر چه اساسی است به شما می گوئیم که بر اساس عمومات اقرار العقلاء علی انفسهم جایز می باشد.

و لذا از جناب شیخ می پرسیم که چه اشکال دارد که در ما نحن فیه هم به خاطر شمول عمومات کلّ شی ء حلال ... حکم کنیم به جواز ارتکاب هر دو طرف مشتبه.

به عبارت دیگر چه اشکال دارد که همان طور که در باب اقرار، به عموم اخذ نموده و به علم اجمالی اعتناء نکردیم، همین طور هم در ما نحن فیه یعنی انائین مشتبهین هم به عموم اخبار حلیت اخذ کرده و به علم اجمالی اعتناء نکنیم؟

پاسخ جناب شیخ به موارد فوق چیست؟

این است که وقتی هر دو و یا هر سه مقرّ از قاضی می خواهند که به کارشان رسیدگی کند قاضی باید:

1- برای هر مکلّفی مستقلا و به ملاحظه اسباب و قواعد ظاهریّه ای که شریعت پیش پای او گذاشته است مثل سوگند، بیّنه، اقرار و ... حکم نماید و به علم اجمالی خودش اعتناء نکند، چرا که فاقد اعتبار است.

2- آن دو و یا سه نفر هم که مدّعی بوده و دوچرخه و یا قیمت را می گیرند هریک وظیفه دارد به حساب خودش برسد و کاری به گرفتن آن دیگری نداشته باشد تا علم اجمالی پیش بیاید.

مثل اینکه مجتهدی فتوا می دهد به جواز دخول هریک از دو یا بنده منّی با جامه مشترک در مسجد، چرا که هریک از این دو به حساب خودش می رسد که شک در جنابت دارد و در نتیجه اصل برائت و یا اصل عدم جنابت جاری می کند.

حاصل اینکه هرکجا در علم اجمالی پای دو کس در میان آید، فاقد ارزش است.

مراد از (و کذا یجوز للثالث ان یأخذ المال من ید زید و قیمته من ...) چیست؟

شکل دیگری از مسئله در مثال دوم مستشکل است مبنی بر اینکه بعد از آنکه دو مقرّ له، مقرّ به را گرفتند، شخص ثالثی طبق فتوای مشهور می تواند عین را از اوّلی بخرد و قیمت را بابت طلب و یا مطلب دیگری از دوّمی بگیرد، با اینکه علم اجمالی دارد به اینکه یکی از این دو اخذ، تصرف در ملک غیر است بدون اجازه آن غیر. مع ذلک مخالفت قطعیّه با این علم اجمالی تجویز شده است.

پاسخ جناب شیخ به مورد مذکور چیست؟

این است که:

اولا: ما این اخذ فرد ثالث را جایز نمی دانیم چرا که سر از مخالفت قطعیه با علم تفصیلی درمی آورد.

ص: 47

ثانیا: برفرض جواز هم می گوئیم که این حکم حاکم بر این اساس است که حکم ظاهری در حق هرکسی نافذ و به منزله حکم واقعی است در حق دیگران یعنی همان طور که اگر یقین داشتیم که فلان دوچرخه از آن زید است از او می خریدیم اکنون هم که در ظاهر با اقرار، بیّنه و یا ید و ... ثابت می شود که آن دوچرخه از آن زید است می توانیم آن را به منزله واقع دیده و معامله را نیز واقعی بدانیم تا زمانی که علم تفصیلی به خلاف آن پیش نیاید.

مثل جواز اقتدای فرد ثالث به واجدی المنی در ثوب مشترک.

عبارة اخرای این پاسخ شیخ را واضح تر بیان کنید؟

1- ممکن است شیخ بفرماید: این شخص ثالث نمی تواند هم عین و هم قیمت را بخرد و تنها می تواند یکی را بخرد یا اوّلی را و یا دومی چون با یکی که علم اجمالی برایش حاصل نمی شود.

2- و ممکن است بفرماید که بله، این شخص می تواند مخالفت عملیه با علم اجمالی داشته باشد و هر دو را بخرد و لکن باز هم با ما نحن فیه که انائین مشتبهین است فرق دارد.

حال باید دید که این فرق چیست؟

این است که در انائین مشتبهین گفته اند که ارتکاب هر دو مشتبه در صورتی جایز نیست که حکم ظاهری روی آن دو اجرا نشده باشد، امّا بعد از آنی که یک بار حکم ظاهری روی این موضوع اجرا شد، این حکم ظاهری جای حکم واقعی را می گیرد.

فی المثل شخصی دارای دو ظرف است و اجمالا نمی داند که یکی خلّ یکی خمر است، تاکنون هم حکم ظاهری روی آن اجرا نشده است.

حال برای اولین بار است که می خواهد، حکم ظاهری و یا حرمت ظاهریه روی آن اجرا کند، این حکم ظاهریه چه حکمی است؟

باید بدانیم که این حکم ظاهریه، حکم به احتیاط است یعنی احتیاط کرده و از هر دو ظرف پرهیز کن، چه علم تو اجمالی باشد و چه تفصیلی.

و امّا مثال اقرار:

در مثال اقرار پس از حکم حاکم مقرّ اوّل عین را گرفت و مقرّ دوّم قیمت را.

آیا در اینجا یک حکم ظاهری روی آن اجرا شد یا نشد؟

خواهید گفت: بله، می پرسیم این حکم ظاهری در اینجا چه بود؟ خواهید گفت: این بود که هریک بر حقّ خودشان اصالة الطهارة جاری کردند به عبارت دیگر: این ها دو نفر بودند و این دو نفر بودنشان خود عذر است و باعث می شود که هرکس در حق خودش اصالة الطهارة جاری کند.

ص: 48

در این صورت است که شخص ثالث می تواند و جایز است که بگوید:

اگرچه اجمالا می دانم یکی از این دو مال مشکل دارد ولی چون هریک از این دو نفر در حقّ خودش یک اصالة الطهارة جاری کرده، می توانم مالش را بخرم.

یعنی پس از آنکه روی علم اجمالی یک حکم ظاهری اجرا شده این حکم ظاهری برای دیگران به منزله حکم واقعی است بدین معنا که آن یکی حلال و یا طاهر است واقعا، این یکی هم حلال و طاهر است واقعا و لذا می تواند هریک را خریداری و در واجدی المنیّ به هریک اقتدا کند.

نتیجه این تحلیل چیست؟

این است که باز هم متوجّه می شوید که مسأله شخص ثالث با ما نحن فیه که امرین مشتبهین است، فرق دارد.

چرا؟

زیرا در ما نحن فیه این حکم ظاهری اجراء نشده است و اوّلین باری است که می خواهیم حکم ظاهری را روی آن اجراء کنیم و آن حکم به احتیاط است. در حالی که در مسئله اقرار یک بار حکم حلیّت جاری شده، بعد از آن شخص ثالث جهت اخذ وارد می شود.

مثال دیگری که مشابه مسأله اقرار باشد ارائه کنید؟

فی المثل:

دو نفرند که یکی شان عقد بالفارسیّه را باطل می داند و دیگر عقد بالفارسیّه را صحیح می داند حال شخص ثالثی پیدا می شود و اعلام می کند که می خواهم ماشینم را بفروشم لکن با عقد فارسی.

در اینجا، آن کسی که عقد بالفارسیّه را صحیح می داند، می تواند با او معامله کند ولی آنکه عقد بالفارسیّه را صحیح نمی داند، نمی تواند با او معامله کند.

لکن همین فرد پس از معامله آن دو نفر و مالکیت قائل به عقد بالفارسیّه می تواند به او رجوع کرده و با عقد عربی معامله کرده و ماشین را از او بخرد.

یعنی نمی تواند بگوید، چون تو با عقد فارسی خریده ای و عقد فارسی از نظر من باطل است، پس معامله با تو روی این ماشین باطل است.

به عبارت دیگر:

او عقد بالفارسیّة را جایز می دانست و معامله کرد و مالک شد و مالکیتش درست است شما هم که عقد بالعربیه را جایز می داند بیا و با ایشان با همین عقد معامله کن و مالک شود. پس در تمام این موارد، اجرای حکم ظاهری روی یک موضوع، به منزله حکم واقعی است برای دیگران.

ص: 49

مراد از (و کذلک لو تداعیا عینا فی موضع، یحکم بتنصیفها ...) چیست؟

مورد و مثال دیگری است از جانب مستشکل مبنی بر اینکه:

اگر دو نفر بر سر عینی، مثلا منزلی اختلاف کنند و هریک مدّعی مالکیت کلّ منزل باشند، لکن هیچ یک ذو الید نباشند و هر دو خارج از منزل و در جای دیگری زندگی می کنند، در حالی که هر دو به اقامه بیّنه می پردازند.

حال در این فرض، حاکم حکم می کند به اینکه این منزل باید نصف شود و هر نصف به یکی از این دو مدّعی داده شود.

این در حالی است که حاکم یقین دارد که کلّ این منزل از آن یکی از این دو نفر است.

- با این وجود به علم اجمالی خود اعتناء نمی کند.

به عبارت دیگر به مخالفت عملیّه با علم اجمالی خود دست می زند، جناب شیخ چه پاسخ می دهید؟

مراد از (و ذکروا (ایضا) فی باب الصلح: انّه لو کان لاحد ...) چیست؟

مورد و مثال دیگری است از جانب مستشکل مبنی بر اینکه:

فقهاء در باب صلح فرموده اند که اگر شما که دارای یک درهم و دوستان دارای دو درهم، نزد شخص امینی رفته و این دراهم را پیش او به امانت بسپارید پس از مدتی بدون اینکه آن فرد امین کوتاهی در امانت داریش بکند، یکی از این سه درهم تلف شود و شما و دوستان به حاکم مراجعه کنید، حاکم حکم یکی از دو درهم باقیمانده به صاحب دو درهم داده شود و یک درهم دیگر را میان آن دو تقسیم می کند و به هریک نصف درهم می دهد.

این حاکم در اینجا می داند که این یک درهم یا از آن صاحب یک درهم است و یا از آن صاحب دو درهم، مع ذلک با این علم اجمالی خودش مخالفت کرده و این تقسیم را انجام می دهد.

پاسخ شیخ به موارد مذکور چیست؟

این است که حکم به تنصیف:

1- یا یک حکم تعبّدی بوده و از باب صلح قهری است که منصوص است.

- و هر حکم تعبدی در باب مربوط به خودش کاربرد دارد و قابل سرایت به ابواب دیگر.

2- و یا بر مبنای ایجاد شرکت است، بدین معنا که به مجرّد اختلاط درهم ها میان دو مالک، شرکت به وجود می آید و طبق قانون شرکت است که این تقسیم صورت می پذیرد.

مراد از (و کذا لو اختلف المتبایعان فی المبیع او الثمن و حکم ...) چیست؟

مورد و مثال دیگری است در اثبات جواز مخالفت قطعیه با علم اجمالی مبنی بر اینکه:

ص: 50

1- اگر متبایعین در تعیین مبیع باهم اختلاف کنند به اینکه بایع بگوید:

من این صندلی را به ده هزار تومان فروخته ام و خریدار بگوید که خیر، من این موتور را به یک صد هزار تومان از تو خریده ام، حاکم برای رفع نزاع و بر اساس قانون باب تداعی حکم به تحالف می کند که پس از سوگند معامله فسخ می شود.

و لذا مبیع به ملک مالک و ثمن به ملک مشتری برمی گردد و این در حالی است که حاکم:

هم علم اجمالی دارد به اینکه یا صندلی از ملک بایع خارج شده و یا موتور.

هم علم تفصیلی دارد که یک صد هزار تومان از ملک مشتری خارج شده است.

و لذا در این مورد هم با علم اجمالی مخالفت کرده، هم با علم تفصیلی.

2- و اگر بر سر تعیین ثمن هم اختلاف کنند، بیان بالا دوباره تکرار می شود.

جناب شیخ چه پاسخی به مورد و مثال مذکور می دهد؟

می فرماید: مسئله ردّ ثمن یا مثمن، نوعی تقاص است و تقاصّ در مواردی از جانب شریعت تجویز شده است بدین معنا که: گویا فروشنده می گوید حال که پولم را نمی دهی، من هم عین تو را (که از من خریده ای) در تقاصّ از عمل تو پیش خودم نگه می دارم.

حاصل و نتیجه گفتار مستشکل در موارد مذکور چیست؟

این است که می گوید: جناب شیخ شما که می فرمائید: مخالفت قطعیه با علم اجمالی حرام است مطلقا، موارد مذکور را چگونه پاسخ داده و یا توجیه می کنید؟

شیخ چه پاسخی به این نتیجه می دهد؟

با پاسخ هایی که به موارد مزبور داد فرمود که قیاس ما نحن فیه به این موارد و مثال ها، قیاسی مع الفارق است.

موارد و مثالها و مباحث مربوط به آن سابقا در بحث فروعات علم اجمالی در کتاب القطع آمد، چرا در اینجا تکرار شد؟

بله، در آنجا راجع به علم تفصیلی به دست آمده از علم اجمالی بحث می شد که آیا مثل سایر علم های تفصیلی است و یا اینکه مخالفت با آن جایز است؟

و لکن در اینجا راجع به مخالفت قطعیه با علم اجمالی بحث می شود و این دو بحث باهم متفاوت بوده و تکرار محسوب نمی شود.

ص: 51

متن: و أمّا مسألة الصلح، فالحکم فیها تعبّدی، و کأنّه صلح قهری بین المالکین، أو یحمل علی حصول الشرکة بالاختلاط، و قد ذکر بعض الأصحاب أنّ مقتضی القاعدة الرجوع إلی القرعة.

و بالجملة: فلا بدّ من التوجیه فی جمیع ما توهّم جواز المخالفة القطعیّة الراجعة إلی طرح دلیل شرعیّ، لأنّها کما عرفت ممّا یمنع عنها العقل و النقل، خصوصا إذا قصد من ارتکاب المشتبهین التوصّل إلی الحرام. هذا ممّا لا تأمّل فیه، و من یظهر منه جواز الارتکاب فالظاهر أنّه قصد غیر هذه الصورة.

و منه یظهر: أنّ إلزام القائل بالجواز: بأنّ تجویز ذلک یفضی إلی إمکان التوصّل إلی فعل جمیع المحرّمات علی وجه مباح- بأن یجمع بین الحلال و الحرام المعلومین تفصیلا کالخمر و الخلّ علی وجه یوجب الاشتباه فیرتکبهما-، محلّ نظر، خصوصا علی ما مثّل به من الجمع بین الأجنبیّة و الزّوجة.

ترجمه: و امّا مسأله صلح:

حکم در آنجا (به نصف کردن یکی از دو درهم باقیمانده) تعبدی است، تو گویی صلحی قهری میان دو مالک است (بدین معنا که گویا شارع حق دارد جهت رفع نزاع، این یک درهم را وجه المصالحه قرار دهد) و یا حمل می شود بر ایجاد شرکت به سبب اختلاط.

در هرجا که توهّم جواز مخالفت قطعیّه ای می رود که ردّکننده دلیل شرعیّه (مثلا اجتنب عن الخمر و ...) است، چاره ای جز توجیه نیست.

زیرا مخالفت قطعیه، چنانکه (از تحقیق در مباحث) متوجّه شدی از جمله اموری است که عقل و نقل از آن ممانعت می کند، به ویژه اگر از ارتکاب مشتبهین، قصد دستیابی به حرام را داشته باشد (و بخواهد هر دو مشتبه را مرتکب شود) و این از آن مسائلی است که هیچ تأمّل و تفکری در آن لازم نیست.

و (منظور) کسی که از عبارات او جواز ارتکاب مشتبهین آشکار می شود، ظاهرا این است که او غیر این صورت را قصد و اراده کرده است و از این مطالبی که ذکر شد، روشن می شود که ملزم کردن قائل به جواز، به اینکه جایز دانستن این ارتکاب، باز کردن دری است برای امکان دستیابی به انجام تمام محرّمات که موجب اشتباه شده پس (از آن) مرتکب هر دو شود، محل نظر (و تأمّل) است به ویژه نسبت به آن چیزی که (جناب معترض) از جمع میان اجنبیّه و زوجه مثال زد.

ص: 52

2- از طرفی مثالی که از اجنبیّه و حلیله آوردید ناتمام است، چرا که در این مورد نیز اصل موضوعی عدم زوجیّت نسبت به هریک جاری می شود.

و لذا با وجود اصل موضوعی دیگر جائی برای اصل حکمی اصالة الحل باقی نمی ماند و حال آنکه بحث ما در مواردی است که یک چنین اصل موضوعی در کار نباشد.

نظر شما پیرامون مطلب اخیر چیست؟

این است که فرض خود قائلین به جواز نیز محل اشکال است، چرا؟

زیرا با وجود علم اجمالی به اینکه قطعا یکی از آن دو زن زوجه است، جای اصل موضوعی نیست، چرا.

زیرا جریان اصل در هر دو طرف با علم اجمالی ناسازگار است و جریان در یک طرف هم ترجیح بلا مرجّح است.

و لذا در اینجا نیز اصل موضوعی جریان ندارد و نوبت به اصل حکمی می رسد.

توضیح اینکه:

1- گاهی از اجراء اصلین در اطراف علم اجمالی مخالفت قطعیّه عملیه پیش می آید مثل مثال مذکور از صاحب فصول که جناب شیخ هم فرمود در چنین مواردی اجراء اصول جایز نیست و بیان شیخ کاملا صحیح است.

2- امّا گاهی از اجراء اصلین مخالفت عملیّه ای لازم نمی آید، بلکه صرفا مخالفت التزامیه ثابت می گردد فی المثل: شما دو ظرف آب داری و یقین داری که هر دو نجس بودند و لکن حالا اجمالا می دانی که یکی از آن دو پاک شده است ولی معینا نمی دانی کدام ظرف است.

در اینجا هم در این ظرف به خصوصه، استصحاب نجاست جاری می شود و هم در آن دیگری و هیچ گونه مخالفت قطعیّه عملیّه ای پیش نمی آید.

پس اجراء اصلین در این گونه موارد مانعی ندارد.

ص: 54

متن: هذا کلّه فیما إذا کان الحرام المشتبه عنوانا واحدا مردّدا بین أمرین، و أمّا إذا کان مردّدا بین عنوانین، کما مثّلنا سابقا بالعلم الإجمالی بأن أحد المائعین خمر أو الآخر مغصوب، فالظاهر أن حکمه کذلک، إذ لا فرق فی عدم جواز المخالفة للدّلیل الشرعی بین کون ذلک الدلیل معلوما بالتفصیل و کونه معلوما بالإجمال، فإنّ من ارتکب الإناءین فی المثال یعلم بأنّه خالف دلیل حرمة الخمر أو دلیل حرمة المغصوب، و لذا لو کان إناء واحد مردّدا بین الخمر و المغصوب لم یجز ارتکابه، مع أنّه لا یلزم منه إلّا مخالفة أحد الدلیلین لا بعینه، و لیس ذلک إلّا من جهة أنّ مخالفة الدّلیل الشرعی محرّم عقلا و شرعا، سواء تعیّن للمکلّف أو تردّد بین دلیلین.

و یظهر من صاحب الحدائق: التفصیل فی باب الشبهة المحصورة بین کون المردّد بین المشتبهین فردا من عنوان فیجب الاجتناب عنه، و بین کونه مردّدا بین عنوانین فلا یجب.

فإن أراد عدم وجوب الاجتناب عن شی ء منهما فی الثانی و جواز ارتکابهما معا، فظهر ضعفه بما ذکرنا، و إن أراد عدم وجوب الاحتیاط فیه، فسیجی ء ما فیه.

ترجمه:

مخالفت دلیل شرعی، عقلا و شرعا قبیح است، خواه دلیل شرعی برای مکلّف معیّن باشد و خواه مردّد میان دو دلیل.

تفصیل صاحب حدائق در شبهه محصوره و از (عبارات) صاحب حدائق، در باب شبهه محصوره آشکار می شود که اگر یک فرد از یک عنوان میان مشتبهین مردّد باشد (بدین معنا که این اناء خمر است یا آن اناء خمر است) اجتناب از آن واجب است.

و اگر یک فرد مردّد باشد میان دو عنوان که در نتیجه اجتناب از آن لازم نیست.

پس اگر عدم وجوب اجتناب از هریک از این دو و جواز ارتکاب آن را باهم در قسمت دو اراده کرده است (که هم خمر را مرتکب شود هم غصبی را)، ضعف آن از آنچه گفتیم (که فرقی میان عنوان معیّن و عنوان مردّد نیست) آشکار می شود.

و اگر عدم وجوب احتیاط را در آن اراده کرده است که به زودی بحث از آن خواهد آمد.

در هر حال یا مخاطب به خطاب اجتنب عن الخمر هستی و یا اجتنب عن الغصب.

تفاوت میان این دو صورت (الف و ب) با آن صورت بالا که عنوان واحد است در چیست؟

در این است که در آنجا که عنوان، عنوان واحد مردّد میان یکی از دو موجود خارجی است، خطاب صادره از جانب شارع معلوم بالتفصیل است یعنی اجتنب عن الخمر و لکن متعلّق خطاب مشتبه است.

امّا در ما نحن فیه (دو صورت الف و ب)، خطاب صادره نیز معلوم بالاجمال است.

یعنی اجمالا می دانی که یا مخاطب به خطاب اجتنب عن الخمر هستی و یا اجتنب عن الغصب.

با توجه به مقدمه فوق مراد شیخ از (هذا کلّه فیما اذا کان الحرام ...) چیست؟

این است که تمام مباحثی که از ابتدای بحث مخالفت قطعیّه با علم اجمالی تا به اینجا گذشت مربوط به صورت اوّل است که امر حرام یک عنوان است و لکن مردّد میان دو چیز بود.

پس مراد شیخ از (و امّا اذا کان مردّدا بین عنوانین، کما مثلنا ...) چیست؟

این است که اکنون می گوییم: در این حکم که مخالفت قطعیّه با علم اجمالی معصیت و حرام است و معصیت مولی نیز عقلا قبیح است هیچ فرقی نیست.

میان اینکه در اثر مرتکب شدن هر دو طرف شبهه مخالفت قطعیّه با خطاب تفصیلی اجتنب عن الخمر پیش بیاید و یا با یکی از دو خطاب معلوم بالاجمال که حرام مردّد میان دو عنوان است، چرا؟

زیرا در این فرض نیز آن کسی که هر دو طرف را مرتکب می شود، یقین می کند که یا با خطاب اجتنب عن الخمر مخالفت کرده و یا با خطاب اجتنب عن الغصب. پس قطعا مخالفتی پیش می آید که جایز نیست. حاصل اینکه صور و مصادیق مختلف چنانکه قبلا هم گفته شد در حکم عقل تأثیری ندارد.

حاصل مطلب در (و یظهر من صاحب الحدائق: التفصیل فی باب ...) چیست؟

این است که از کلمات محدّث بحرانی در حدایق استفاده می شود که ایشان قائل به تفصیل است میان مواردی که حرام واقعی، عنوان واحد مردّد میان دو امر باشد با مواردی که حرام واقعی دو عنوان باشد که در بالا مثال آوردیم.

تفصیل جناب بحرانی را روشن تر بیان کنید؟

ایشان میان شبهات محصوره ای که اطراف شبهه متفقة الماهیة باشند، با شبهات محصوره ای که اطراف شبهه مختلفة الماهیّة باشند تفصیل و تفاوت قائل شده است بدین معنا که:

1- در شبهات محصوره ای که اطراف شبهة متفقة الماهیّه باشند احتیاط لازم است و تکلیف واقعی در حق ما منجّز می شود. فی المثل: شما دو مایع در اختیار دارید در حالی که علم اجمالی دارید به نجاست یکی از آن دو و هر دو ماهیة آب اند.

ص: 57

2- و در شبهات محصوره ای که اطراف شبهه مختلفة الماهیّة باشند احتیاط و اجتناب لازم نیست، بلکه ارتکاب هم جایز است.

فی المثل شما دو مایع در اختیار داری که یکی خمر است و یک خلّ و لکن با یکدیگر مشتبه شده اند.

از کجای کلام صاحب حدائق قول به تفصیل استفاده می شود؟

از سخنانی که در رابطه با مدّعای صاحب مدارک بیان نموده است.

مدّعای صاحب مدارک چیست؟

این است که در شبهات محصوره، اجتناب و احتیاط از اطراف شبهه لازم نیست، بلکه ارتکاب هم جایز است.

در اثبات این مدّعی به چه امری استشهاد کرده؟

به فتاوای اصحاب که اگر علم اجمالی داشتیم که قطره بولی و یا خونی، یا داخل این ظرف افتاده و یا خارج آن، در اینجا استفاده از مایع داخل این ظرف بلامانع است که صاحب حدائق دو جواب از این استشهاد داده است.

اوّلین پاسخ صاحب حدائق چیست؟

این است که با توجه به دو نوع شبهه محصوره و شبهه غیر محصوره، اصحاب در شبهات محصوره است که قائل به احتیاط هستند و نه غیر محصوره و در مثالی ک ذکر شده شبهه، غیر محصوره است چرا که خارج ظرف صدها و هزاران نقطه می تواند متصوّر باشد و حدّ و حصری ندارد.

دوّمین پاسخ صاحب حدائق چیست؟

این است که شبهه محصوره خود بر دو قسم است:

1- شبهه ای که اطراف آن متفقةالماهیّةاند.

2- شبهه ای که اطراف آن مختلفةالماهیّةاند.

حال فتوای اصحاب به لزوم احتیاط در قسم اول است و نه مطلق شبهه محصوره و حال آنکه مثال مذکور از قسم دوم است، چون داخل ظرف مایع است و خارج ظرف یا زمین است یا فرش و یا ... که هریک استفاده مخصوصی دارد.

به طور ساده تر بیان کنید که مسأله صاحب حدائق چیست؟

در رابطه با انائین مشتبهین است بدین معنا که اگر مشتبهین واحد بالنوع باشند ارتکابشان جایز نیست. فی المثل شما اجمالا می دانی که خمری در کار است، حال آن یکی خمر باشد حرام است این یکی هم باشد حرام است؛ زیرا می دانی که در واحد بالنوع، خطاب اجتنب عن الخمر متوجّه تو است و لذا

ص: 58

تکلیف بر تو منجّز است و نمی توانی این ها را مرتکب شوی، چون نمی دانی این اناء حرام است یا آن اناء.

و اگر مشتبهین متعدد بالنوع باشند و نه واحد بالنوع ارتکابشان جایز است.

فی المثل شما اجمالا می دانی که یا این مایع خمر است و یا آن دیگری خلّ و یا آنکه آن دیگری سرکه غصبی است و این مایع غیر خمر است و حلال.

و در هر حال اجمالا می دانی که یا مخاطب به خطاب اجتنب عن الخمر هستی و یا اجتنب عن الغصب در نتیجه می گویی تکلیف بر من منجّز نیست و می توانم هر دو را مرتکب شوم.

پاسخ شیخ به صاحب حدائق چیست به صورت ساده بیان کنید؟

شیخ می فرماید: جناب صاحب حدائق، چه کسی گفته است که باید مکلّف (یا شما) بداند که کدام خطاب متوجّه اوست؟ مگر لازم است که انسان بداند که خطاب مشخصی متوجّه اوست تا به آن استناد کند؟ خیر، چنین علمی لازم نیست، چرا؟

زیرا اگر شما بدانی که این اناء حرام است اعم از اینکه به عنوان خمریت باشد یا به عنوان غصبیت، از آن اجتناب می کنی یا نه؟ حتما اجتناب می کنید چرا؟

زیرا که تفصیلا حرمتش را می دانید، اگرچه عنوانا نمی دانید که خمر است و یا غصب. حال آیا می توانید بگوئید، چون عنوان این دو ظرف برایتان مشخص نیست می توانم هر دو را مرتکب شوم؟ حتما خواهید گفت که نه.

جناب صاحب حدائق چه تفاوتی دارد که شما بدانید کدام خطاب متوجه شماست و یا اینکه مردّد میان دو خطاب باشید؟

در رابطه با مقام اوّل یعنی مخالفت قطعیّه با علم اجمالی چه اقوالی مطرح شد؟

1- برخی گفتند مخالفت قطعیّه جایز مطلقا یعنی می شود انائین مشتبهین را مرتکب شد. چرا؟ زیرا:

اولا: علم اجمالی کالجهل رأسا است.

ثانیا: دلیل می گوید: کل شی ء لک حلال حتی تعلم انه حرام بعنیه.

2- برخی گفتند مخالفت قطعیّه یا ارتکاب مشتبهین دفعة حرام، لکن تدریجا جایز است.

3- برخی گفتند: اگر هر دو مشتبهین دفعة قابل ارتکاب اند، ارتکابشان جایز نیست و لکن اگر معا قابل ارتکاب نیستند ولی تدریجا قابل ارتکاب اند مثل مباشرت مرأتین مشتبهین، ارتکابشان جایز است.

4- برخی مثل صاحب حدائق گفتند: اگر تکلیف واحد بالنوع باشد مخالفت جایز نیست و لکن اگر مختلف بالنوع باشد، مثل اینکه نمی دانی خل او خمر مخالفت جایز است.

5- برخی مثل شیخ فرمودند: مخالفت قطعیّه حرام است مطلقا.

ص: 59

چرا مانع از حرمت مخالفت قطعیه با موارد علم اجمالی مفقود است؟

زیرا مانع حرمت یا باید عقل باشد و یا شرع و حال آنکه نه عقل مانع از چنین حرمتی است و نه شرع.

چرا عقل مانع از این حرمت نیست؟

زیرا اگر از او بپرسیم که دو ظرف مشتبه داریم و اجمالا می دانیم یکی از آن دو خمر است می توان هر دو را خورد یا نه؟ می گوید: خیر این مخالفت شما با علم اجمالی خودتان است و اگر هر دو را بخورید حرام است و عقاب شما جایز.

پس در چه صورت می توان اصل برائت جاری کرد؟

در صورتی که شک شما یک شک بدوی باشد بدین معنا که شما شک دارید که اصلا این مایع خمر است یا نه؟ حرام است یا نه؟

عقل پاسخ می دهد به فرض هم که حرام باشد اگر مرتکب شوی معاقب نیستی چرا که عقاب بلابیان قبیح است لکن وقتی شما علم اجمالی دارید به اینکه یکی از دو ظرف خمر است، عقل دیگر عقاب شما را تقبیح نمی کند.

به عبارت دیگر در شک بدوی تنجّز تکلیف بر جاهل عقلا قبیح است و حال آنکه در علم اجمالی چنین تنجّزی لیس بقبیح. پس حرمت مخالفت قطعیّه با موارد علم اجمالی عقلا ممنوع نبوده و بلکه مجاز است چه شارع تکلیف را با همان خطاب واقعی منجّز بکند و چه با خطاب جداگانه.

تنجّز با خطاب واقعی یعنی چه؟

یعنی با همان خطاب: اجتنب عن الخمر و روز قیامت به سبب همین خطاب شما را عقاب می کند.

مراد از تنجّز تکلیف با خطاب جداگانه چیست؟

1- الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات است.

2- من ترک الشبهات، نجی من المحرّمات است.

پس حرمت مخالفت قطعیّه با موارد علم اجمالی عقلا بلامانع است. به عبارت دیگر: تنجّز تکلیف عقلا بلامانع است.

چرا حرمت مخالفت قطعیّه با موارد علم اجمالی شرعا بلامانع است؟

زیرا برخی از آن ادلّه ای که در تصوّر شما مانع از این حرمت است مانع این حرمت نیست چرا که ادلّه برائت دو دسته اند: یک دسته از ادلّه برائت می گوید: کل شی ء لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه این دسته می گوید: شی ء مجهول حلال است تا اینکه علم به حرمت آن پیدا شود و لذا شامل ما نحن فیه یعنی خمر مردّد بین انائین نمی شود.

ص: 61

چرا؟

زیرا اگر شامل این مورد بشود، منطوق این ادلّه با مفهومشان تعارض می کند.

چرا چنین تعارضی پیش می آید؟

زیرا در ما نحن فیه (خمر مردّد بین الاناءین) از جهتی جهل وجود دارد و از جهتی علم از آن جهت که جهل است بدین معناست که هریک از دو ظرف را تک تک مورد لحاظ قرار دهید نمی دانید که خمر است یا نه؟

پس از طرفی هر دو ظرف مجهول اند از طرفی علم دارید که یکی از آن دو خمر است حال کل شی ء لک حلال حتّی تعرف انه حرام. به حسب منطوقش می گوید:

چیزی که نمی دانی حلال است یا حرام، بر تو حلال است و لذا اکنون که نمی دانی این اناء حلال است یا حرام، حلال است و هکذا آن یکی اناء.

و به حسب مفهومش (مفهوم غایت) می گوید: وقتی به حرمت آن اناء علم پیدا کردی دیگر حلال نیست لذا اگر بخواهید حدیث مذکور را در موارد علم اجمالی بکار ببرید، مفهومش با منطوقش تعارض می کند. چرا؟ زیرا منطوقش می گوید: حلال است، مفهومش می گوید حرام است به عبارت دیگر ما نسبت به خمر مردّد بین الإناءین از یک نظر علم داریم و از یک نظر جهل. و این حدیث از آن جهت که ما به آن جهل داریم می گوید: حلال و از آن جهت که علم داریم می گوید: حرام.

پس چه باید کرد؟

باید از این ادلّه، در شک بدوی استفاده نمود و نه در موارد علم اجمالی. فی المثل یک ظرف داریم نمی دانیم خلّ است یا خمر؟ و یا اینکه نمی دانیم شرب تتن حلال است یا حرام؟

جناب شیخ دسته دوّم از ادلّه کدام اند و چه کاربردی دارند؟

احادیثی هستند که قید (بعینه) دارند مثل کل شی ء لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه، فتدعه ...

مقتضای این ادلّه چیست؟

حلیّت هر دو ظرف است اجازه ارتکاب هر دو ظرف است.

چرا؟

زیرا حرمت شی ء را عینا نمی دانی.

این اقتضاء چه ربطی با خمر مردّد بین الإناءین دارد؟

در اینجا نیز شما نه عینا حرمت این اناء را می دانی و نه عینا حرمت آن اناء را. پس هر دو ظرف حلال است. به عبارت دیگر مقتضای این ادلّه این است که حرمت، علم تفصیلی می خواهد یعنی باید تفصیلا

ص: 62

بدانی که این ظرف خمر است تا حرام باشد.

پس علم اجمالی کالعدم است و نمی تواند جلوی حلیّت را بگیرد.

جناب شیخ نظر شما پیرامون این گونه احادیث با قید (بعینه) چیست؟

این احادیث دو جورند: یک دسته از آنها دارای قید (بعینه) هستند و سؤال ما این است که این قید بعینه (به عنوان جار و مجرور) متعلّق تعلم است و یا متعلّق انه حرام به نظر ما، قید تعلم نیست تا معنای تفصیل بدهد، بلکه قید انّه حرام است.

حال که متعلّق بعینه انه حرام است، قید توضیحی و تأکیدی است و یا قید احترازی؟

قید توضیحی و تأکیدی است مثل رأیت زیدا نفسه نفسه

یعنی حتی تعلم انه حرام، انه حرام، همچون رأیت زیدا زیدا

به عبارت دیگر انه حرام را در بار دوم تبدیل کرده است بعینه.

چرا قید بعینه نمی تواند در اینجا بعنوان قید احترازی بکار رود؟

زیرا ضمیر (ه) در انه به شی ء راجع است تا شما بدانی که آن شی ء عینا حرام است نه لا بعینه.

به عبارت دیگر وقتی شیئی حرام شد بعنیه حرام می شود و لا بعینه معنا ندارد تا شما بعینه را قید احترازی بگیرید برای احتراز از حرام لا بعینه.

حاصل اینکه بعینه، قید انه حرام است آن هم قید توضیحی.

ثمره بحث چیست؟

این است که:

1- حدیث مزبور می گوید: تا علم به حرمت پیدا نکرده ای حلال است.

2- ما می گوئیم: اجمالا علم داریم که یکی از دو ظرف حرام است و باید اجتناب کرد پس حدیث مزبور شامل موارد علم اجمالی نمی شود و به درد شبهات بدویّه می خورد.

به عبارت دیگر:

این اخباری هم که قید بعینه دارند مانع از حرمت مخالفت قطعیّه با علم اجمالی نیستند.

جناب شیخ در حدیث (کل شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه نیز، حلیّت مغیّا شده است به تعرف الحرام یعنی مادامی که علم به حرمت شی ء بعینه نداری، حلال است پس به دلیل اینکه علم به حرمت هر دو اناء نداری حلال است، چه پاسخ می دهید؟

بله ظاهر حدیث مذکور این است که، مادامی که حرمت را عینا ندانی حرمتی در کار نبوده و امر مردّد حلال است.

ص: 63

چرا؟

زیرا این حدیث مؤلّف از دو جمله نیست بلکه یک جمله است، آن هم (تعرف الحرام بعینه) است و لذا قید (بعینه) راجع به تعرف الحرام است.

یعنی هر شیئی حلال است مادامی که حرمتش را بعینه نشناخته ای. پس ظاهر حدیث دلالت دارد به اینکه چیزی که حرمتش را نشناخته ای بر تو حلال است.

جناب شیخ نظر قطعی شما همین است؟

خیر، اگرچه ظاهر حدیث همین است که گفته آمد، لکن نمی توانیم اخذ به ظاهر این حدیث بکنیم و نیاز به توجیه دارد.

توجیه در چه جهتی؟

در اینکه همچون حدیث قبلی، مربوط شود به شبهات بدویه.

چرا نمی توان ظاهر این حدیث را پذیرفت؟

زیرا جریان این حدیث در مورد علم اجمالی دو مفسده و تنافی دارد:

1- منافات با اجتنب عن الخمر چرا که شارع از طرفی فرموده:

اجتنب عن الخمر و تو نیز می دانی که یکی از دو اناء خمر است.

از طرفی می گوید: ارتکاب هر دو مشتبه بر تو جایز است، چرا که عینا نمی دانی که حرام است یا نه؟

هذا تناقض و تناقض هم باطل است.

2- اگر حدیث بگوید: ارتکاب هر دو را اجازه می دهم و ارتکاب دو اناء بلامانع است باید این خمری که در دو اناء موجود است واقعا حلال باشد.

چرا؟

زیرا حدیث می گوید: چیزی حرام است که تفصیلا حرمتش را بدانی و حال آنکه تو تفصیلا نمی دانی که خمر موجود در انائین حرام است یا نه؟ پس در واقع حلال است؟

نظر جناب شیخ در مطلب اخیر چیست؟

احدی به این مطلب ملتزم نمی باشد.

حاصل و نتیجه چیست؟

حدیث شریف حتّی تعرف الحرام بعینه، نیز مربوط به شبهات محصوره نمی باشد و به درد شبهات بدویه می خورد.

اگر اشکال شود که این دو مفسده در صورتی است که اجتماع حکمین در موضوع واحد جایز نباشد و

ص: 64

لذا اگر اجتماع حکمین در موضوع واحد جایز باشد اشکالی نداشته و محذوری پیش نمی آید، چرا که یکی از دو اناء خمر است و به حکم اجتنب عن الخمر حرام، لکن چون تفصیلا نمی دانی کدامیک از دو اناء خمر است، علی الظاهر هر دو حلال، این چه اشکالی دارد. حال در ما نحن فیه نیز یکی از دو اناء خمر است و در واقع حرام، لکن چون نمی دانیم کدامیک حرام است در ظاهر می شود حلال.

در نتیجه به شما می گوئیم اینکه شما گفتید: اگر حدیث تعرف الحرام بعینه، شامل شبهه محصوره هم بشود دو تالی فاسد دارد، هیچ مفسده ای ندارد، چرا که اجتماع دو حکم در موضوع واحد بلااشکال است.

همان طور که شما در مورد اناء واحد در شک بدوی اصل برائت جاری می کنید و حکم به حلیّت می دهید و حال آنکه ممکن است در واقع حرام و یا خمر باشد.

حال سؤال ما این است که اگر این اناء واحد در واقع خمر باشد، مشمول اجتنب عن الخمر می شود یا نه؟ پس در اینجا هم بگوئید: اگر هریک از انائین در واقع خمر است، مشمول اجتنب عن الخمر است و حرام اما چون تفصیلا بدان علم نداری علی الظاهر حلال است.

چرا که شما بودید که در آنجا گفتید: اشکال ندارد که یک شی ء دو حکم داشته باشد یکی در واقع که حرمت است و یکی در ظاهر که حلیّت است.

حال ما هم در اینجا می گوئیم: همان طور که شما در مورد شک بدوی اجتماع حکمین در موضوع واحد را بلااشکال می دانستید ما نیز در شبهه محصوره، اجتماع حکمین را بلااشکال می دانیم.

به عبارت دیگر به شما می گوئیم که تنها در مورد علم تفصیلی است که اجتماع حکمین ممکن نبوده و شی ء واحد نمی تواند هم حلال باشد، هم حرام.

حال از این علم تفصیلی که بگذریم، چه شک ما بدوی باشد، چه غفلت باشد و چه شبهه محصوره، از اجتماع حکمین تناقضی پیش نمی آید، چه پاسخ می دهید؟

شیخ پاسخ می دهد که نباید شک بدوی را با مورد علم اجمالی مقایسه کنید، چرا که در شک بدوی یک ظرف داری که نمی دانی حلال است یا حرام، اشکالی ندارد که در واقع حرام باشد و در ظاهر حلال، چرا؟ زیرا آدم جاهل قدرت رجوع به اموری را دارد که آدم عالم با وجود علم اجمالی ندارد.

جاهل قادر به رجوع به چه اموری است؟

1- به این مطلب که خدا به جاهل قاصر فرموده: الجاهل معذور، همان طور که در ادلّه برائت آمد که رفع ما لا یعلمون و یا النّاس فی سعة ...

2- به اینکه جعل بدل کند، فی المثل شارع به آدم جاهل می گوید: تو به خبر واحد عمل کن حال اگر آن خبر واحد مطابق واقع بود که فبها المراد و اگر مطابق واقع هم نبود مؤدّای آن بدل از واقع است.

ص: 65

به عبارت دیگر با اجازه شارع مؤدّای خبر واحد را بدل از واقع قرار می دهد.

3- علاوه بر دو امر بالا صلاحیت جعل طریق را هم دارد.

جعل طریق چیست؟

این است که خدا به جاهل قاصر بفرماید: اگر راهی به واقع نداری، خبر واحد را برای تو راه قرار داده ام، پس از طریق خبر واحد برو.

خلاصه اینکه اگر قائل به سببیت بودید، جعل بدل می شود و اگر قائل به طریقیّت بودید جعل طریق.

چه نتیجه ای از مطالب مزبور می گیرید؟

اینکه شما نباید آدم جاهل را با آدم عالم مقایسه کنید.

زیرا که آدم جاهل که گرفتار شک بدوی است، هم صلاحیّت جعل عذر دارد هم صلاحیت جعل بدل، هم صلاحیّت جعل طریق و لذا ممکن است یک موضوع نسبت به جاهل دو حکم داشته باشد، واقعی و ظاهری. اما آدم عالم چه علم تفصیلی داشته باشد به اینکه هذا الاناء خمر و چه علم اجمالی داشته باشد که احدهما خمر، صلاحیت برای جعل عذر، بدل و یا طریق را ندارد و باید به علمش عمل نماید.

و لذا وقتی کسی می داند که احد الإناءین خمر است و این علم اجمالیش مشمول اجتنب عن الخمر شارع است، نمی شود که شارع به او بگوید: ارتکاب انائین هر دو جایز است چرا که عقلا قابل جمع نبوده و این دو مطلب باهم تنافی دارد.

نتیجه چیست؟

این است که در آدم جاهل اگر یک موضوع دو حکم ظاهری و واقعی داشته باشد بلااشکال است، لکن در آدم عالم اجتماع دو حکم روی یک موضوع واحد قابل قبول نیست و تناقض دارد.

یک اشکال: جناب شیخ چه عیبی دارد که این فردی که علم اجمالی دارد در واقع یک حکم و در ظاهر یک حکم دیگر داشته باشد؟

عقل چنین اجازه ای را نمی دهد.

چرا؟

زیرا که اذن در معصیت لازم می آید که چنین اذنی قبیح است.

فی المثل شما می دانی که احدهما خمر است و شارع هم تو را از خمر ممنوع کرده است آیا می شود که از طرف دیگر به تو بگوید ارتکاب هر دو اناء را به تو اجازه دادم؟

آیا این اذن در معصیت نیست؟ چرا هست و حال آنکه اذن در معصیت از مولای حکیم صادر نمی شود.

سپس مستشکل ادامه می دهد که:

ص: 66

ولی عاصی نسبت به معصیت یک جور نیست، بلکه دو جور است:

1- یک وقت معصیت می کند، لکن متوجّه نیست که معصیت می کند ولی پس از انجام معصیت می فهمد که معصیت کرده.

2- یک وقت هم معصیت می کند و متوجّه است که در حال معصیت است و لذا می گوییم: المعصیة مع العلم بها عند ارتکاب بها، و المعصیة مع عدم العلم بها عند ارتکاب بها. حال:

- اذن در معصیت مع العلم بها عند ارتکاب بها قبیح.

- اذن در معصیت مع عدم العلم بها عند ارتکاب بها لیس بقبیح.

حاصل مطلب اینکه: اذن در معصیت با عدم العلم بها عند ارتکاب بها قبیح نیست.

چه نتیجه ای از اصل مذکور می گیرید جناب مستشکل؟

1- اگر این آدم جاهل، هر دو اناء مشتبه را دفعة مرتکب شود، می شود ارتکاب معصیت مع العلم بها عند ارتکاب بها.

2- و اگر هر دو اناء را تدریجا مرتکب شود بدین صورت که یکی را اوّل بخورد و آن دیگری را بعدا و در صورت احتیاج بخورد، می شود ارتکاب معصیت مع عدم العلم بها عند ارتکاب بها.

حاصل کلامتان چیست جناب مستشکل؟

پس از آنی که هر دو اناء را خورد، آگاه می شود به اینکه خمر خورده و مرتکب معصیت شده است در این صورت ارتکاب به معصیت اشکالی ندارد.

پس ارتکاب انائین دو جور است: دفعة و تدریجا.

اگر دفعة مرتکب شود، می شود ارتکاب المعصیة مع العلم بالمعصیة عند ارتکاب بها و لذا شارع نمی تواند به ایشان اجازه معصیت بدهد چون قبیح است و اگر تدریجا مرتکب شود، می شود ارتکاب المعصیة مع عدم العلم بالمعصیة ...

و لذا چون علم به معصیت ندارد شارع می تواند به او اذن معصیت بدهد.

به چه دلیل شارع تدریجی الارتکاب را اجازه داد؟

به دلیل همان حتی تعرف الحرام منه بعینه.

خلاصه اشکال شما چیست جناب مستشکل؟

این است که اذن در ارتکاب معصیت مع العلم بها بعد ارتکاب بها، بلااشکال است.

چه پاسخی به اشکال فوق می دهید جناب شیخ؟

می گویم: بین ارتکاب دفعی و تدریجی تفاوتی وجود ندارد، زیرا:

ص: 67

- اذن به هر دو اذن در معصیت است و اذن در معصیت امری قبیح است چه مکلّف حین ارتکاب به آن بداند که معصیت می کند و چه بعد المعصیت بفهمد که معصیت کرده است. البته آنی که در مورد شبهه محصوره قبح ندارد این است که:

شارع به احدهما اجازه دهد، لکن از دیگری منع نماید تا بدل از حرام واقعی شود.

فی المثل شما دو ظرف دارید و اجمالا می دانید که یکی خلّ است و یکی خمر، اجازه می دهد که یکی از این دو را بخورید و یکی را نه. حال اگر این اناء و ظرفی که ممنوع شده و شما ترک نمودید، حرام واقعی بوده باشد که نعم المطلوب چرا که از حرام واقعی اجتناب شده.

و اگر ماجرا بالعکس باشد، بدل از حرام واقعی قرار می گیرد و این همان مقداری است که شارع می تواند اجازه دهد و نه بیشتر.

چرا شارع نمی تواند ارتکاب به دو ظرف را تدریجا، اجازه دهد؟

زیرا باز هم اذن در معصیت است و قبیح.

جناب شیخ موارد نقض را چه می کنید؟

1- مگر در خبرین متعارضین بطور تخییر استمراری اجازه نداده است که به هر دو خبر عمل کنید. در حالی که وقتی تدریجا به خبرین عمل کردیم، موجب مخالفت حکم خدا می شود بله درست است و لکن این مطلب قابل مقایسه با ما نحن فیه نمی باشد، چرا که در خبرین متعارضین هر دفعه حجّتی دارد.

فی المثل می گوید: این دفعه حجّت من این خبر و یا فتوا است و آن دفعه حجّت من آن یکی خبر و یا فتوا و این خود برای ما عذر است.

لکن در مشتبهین، روی چه حجّتی مکلّف این ظرف را بخورد و بعدا بیاید و آن یکی را هم بخورد؟

2- جناب شیخ مگر گفته نشد که مولی می داند که این بنده ای که در شک بدوی است پس از ارتکاب به حرام می فهمد که مرتکب حرام شده است، خوب در اینجا هم گفته شد که چون علم ندارد می تواند هر دو اناء را مرتکب شود، این را چگونه پاسخ می دهید؟

بله درست است و لکن این مطلب نیز با ما نحن فیه قابل مقایسه نیست.

چرا زیرا در این مثال شارع حال فعلی مکلّف را در نظر می گیرد و مکلّف نیز فعلا علم به تکلیف ندارد و لذا او را معذور داشته و به او اجازه ارتکاب می دهد، در نتیجه او نیز معذور بوده و عقاب ندارد.

جناب شیخ:

بنا شد که شما ظاهر حدیث کل شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه را نپذیرفته و آن را توجیه کنید، توجیه شما چیست؟

ص: 68

توجیه من این است که هر چیزی که در آن یک قسم حلال وجود دارد و یک قسم حرام، فهو لک حلال. یعنی: در هنگام شک، این شی ء برای تو حلال بوده و مانعی از ارتکاب به آن وجود ندارد تا روزگاری که حرمت آن را بعینه بدانی، لکن اینکه می گوید: حرمت را بعینه بدانی یعنی

1- بدانی که اگر این ممنوع را مرتکب شدی، مرتکب حرام شده ای.

2- و یا بدانی ارتکاب این اناء یا ارتکاب اناء دیگر ارتکاب به حرام است حال مطلب اوّل در علم تفصیلی است و مطلب دوّم در علم اجمالی تا هم علم تفصیلی را شامل شود، هم علم اجمالی را.

جناب شیخ فرمودید که شارع نمی تواند به هر دوی مشتبهین اجازه دهد نه دفعة و نه تدریجا. لکن آنی را که می تواند، اجازه به احدهما است به شرط منع از دیگری بدلا عن الحرام الواقعی ما از این گفتار شما به این نتیجه می رسیم که مشتبهین نیز دو جوراند:

1- مشتبهینی که هم می شود دفعة آن را مرتکب شده هم تدریجا، مثل انائین مشتبهین که یکی خلّ است و یکی خمر.

اینکه می گوئیم تدریجا مرتکب شود یعنی یکی را امروز بخورد و یکی را فردا.

و اینکه می گوئیم دفعة مرتکب شود یعنی هر دو را یک بار مرتکب شود حال یا هر دو را در یک جلسه بفروشد یا بنوشد و یا ...

2- مشتبهینی که نمی شود دفعة مرتکب شد، مثل اینکه فردی چند زن داشته که یکی را طلاق داده است، لکن اکنون فراموش کرده که کدام مطلّقه است در نتیجه نمی داند که مباشرت با کدامیک حلال و با کدامیک حرام است.

حال مباشرت در آن واحد با دو زن معقول نیست، پس باید به تدریج مرتکب شود و لذا بنابه گفته شما که اذن در حرام با جعل بدل معقول است، چرا شارع در اینجا نتواند هر دو مرئه را اجازه دهد. یعنی هریک را که اجازه دهد، دیگری ترک می شود و آنی که ترک می شود بدل از حرام واقعی قرار می گیرد. البته با این تفاوت که:

به شما پاسخ می دهم که خیر:

اذن در معصیت و به عبارت دیگر اذن در ارتکاب کلا المشتبهین، با اجتنب عن الخمر و یا اجتنب عن الاجنبیّة، منافات دارد.

به عبارت دیگر شارع نمی تواند اجازه ارتکاب کلا المشتبهین را بدهد، نه تدریجا و نه دفعة. آنی که از طرف شارع امکان دارد، اجازه ارتکاب احدهما مع المنع عن الآخر است آن هم نه منع در حین ارتکاب این یکی، بلکه منع مؤبّد. یعنی از این دو اناء یکی را بخور و با دیگری ابدا کاری نداشته باش.

ص: 69

جناب شیخ مگر بدل موقت چه عیب و اشکالی دارد؟

اگر بدل دائمی نشود که مکلّف بتواند به تدریج هر دو را مرتکب شود اذن در معصیت پیش می آید.

اذن در معصیت قبیح است.

شارع مرتکب قبیح نمی شود.

پس: نمی شود که بدل موقّت باشد.

جناب شیخ پس چگونه در خبرین متعارضین و یا فتوای مجتهدین متعارضین و یا دوران بین المحذورین فرمودید که می تواند ارتکاب به تدریج را اجازه دهد؟ و چرا در این گونه مسائل تخییر استمراری و تدریج اشکالی ندارد؟

زیرا در این جور جاها، از اوّل علم تفصیلی به مطلب نداشت و مثلا نمی دانست که کفن و دفن واجب است یا حرام؟

لذا شارع به طور تخییر استمراری به او اجازه داد تا یک روز به وجوب روی کند و یک روز به حرمت. و یا فی المثل در خبرین متعارضین که فرد از اوّل علم به تکلیف ندارد، شارع حکم به تخییر استمراری کرده است، لکن در ما نحن فیه یعنی انائین مشتبهین مکلّف به وجوب خمر علم تفصیلی دارد منتهی نمی داند که این ظرف خمر است و یا آن یکی.

بنابراین کسی که به نوع و یا متعلّق تکلیف علم دارد که خمر است و حرام، شارع نمی تواند به او اجازه تخییر استمراری و یا ارتکاب تدریجی بدهد و به او بگوید یک بار این یکی را بخور و دفعه بعد آن یکی را.

چرا؟ زیرا تخییر استمراری در جائی درست است که از اوّل تکلیف برای مکلّف معلوم نباشد و حال اینکه در ما نحن فیه تکلیف معلوم است.

ولی جناب شیخ در بحث مسافر تکلیف برای مکلّف معلوم است و می داند که نمازی بر او واجب است و لکن نمی داند ظهر است یا جمعه و مع ذلک شارع به او می گوید و یا می تواند بگوید: یک هفته ظهر بخوان یک هفته جمعه، آیا این تخییر استمراری و یا ارتکاب تدریجی نیست، چه پاسخی دارید؟

بله، مطالب درست است و تکلیف برای مکلّف معلوم است و لکن مثال شما در شبهه وجوبیّه است و حال آنکه بحث ما در شبهه تحریمیّه است یعنی مکلّف می داند که خمر حرام است و یا یکی از دو اناء خمر است و لکن نمی داند که این یکی خمر است یا آن یکی، در چنین جائی شارع نمی تواند اجازه ارتکاب تدریجی بدهد.

چرا؟

زیرا در اینجا مکلّف رو به موافقت با ترک نمی رود، بلکه رو به مخالفت می رود.

ص: 70

چرا؟

زیرا اگر اوّلی خلّ باشد دوّمی خمر است و لذا اگر به تدریج هر دو را بخورد، ترک طبیعتی که مولی خواسته حاصل نمی آید.

اما در مثال شما یعنی در واجبات، خدا ایجاد طبیعت را خواسته است و ایجاد طبیعت با ایجاد فرد واحد هم محقّق می شود.

و لذا در شبهه وجوبیّه، در ارتکاب به مشتبهین، موافقت با طبیعت وجود دارد.

امّا جناب شیخ موارد بسیاری را سراغ داریم که فقهاء با علم اجمالی مخالفت قطعیه نموده اند و این حرمتی را که شما قائلید نقض نموده اند، چه پاسخی می دهید؟

موارد نقضتان چیست؟

1- اگر شما اقرار کنید که فی المثل این اتومبیل از زید است سپس اقرار کنید که خیر از عمر است با اینکه احد الاقرارین اشتباه است. حاکم صندلی را گرفته به مقرّره اوّلی و قیمتش را گرفته به مقرّره دوّمی می دهد، چرا که اقرار العقلاء علی أنفسهم جائز.

و هکذا امثله ای که در تشریح المسائل گفته آمد و گفته شد که مخالفت عملیه قطعیّه با علم اجمالی موارد فراوانی دارد.

حال سؤال ما این است که چه اشکالی دارد که در ما نحن فیه که شبهه محصوره است و گفته می شود این اناء خمر است یا آن اناء، شارع اجازه ارتکاب هر دو را بدهد؟

بنده هم از شما سؤال می کنم اشکال شما از چه نظر است؟

- شما که در مثال مذکور گفتید که مقرّر گفت این شی ء از آن زید است و سپس گفت از آن عمر.

- حاکم نیز شی ء را گرفت به زید داد و قیمت آن را به عمر.

آیا منظورتان این است که آن دو نفر با علم اجمالیشان مخالفت کرده اند و یا می گوئید که چرا حاکم چنین حکمی کرده است؟ اشکال شما به کدام یک است؟

به شما می گویم: اگر حاکم آن عین و قیمت را برای خودش می گرفت، مخالفت عملیّه پیش می آمد ولی او این شی ء و قیمت را برای خودش نگرفته است و تنها حکم صادر کرده است.

اگر ما گفتیم: مخالفت عملیّه با علم اجمالی جایز نیست، علی عمل نفسه جایز نیست و نه حکما.

پس عمل برخلاف علم اجمالی جایز نیست و لکن حکم جایز است، چرا؟

زیرا حاکم موظف است طبق موازین شرع، یعنی از راه بیّنه و یا تحالف و یا ... حکم کند و در اینجا نیز طبق میزان حکم کرده است.

ص: 71

میزان چه بود؟

این بود که اقرار العقلاء علی أنفسهم جائز. و لذا حکم حاکم ربطی به بحث ما در اینجا ندارد، چرا که مخالفت از جهت حکم است و نه مخالفت از جهت عمل.

جناب شیخ آیا این دو نفری که شی ء و قیمت را می گیرند خودشان نمی دانند که یکی از دو اقرار اشتباه است، پس چرا می گیرند، آیا این ها عملا با علم اجمالی مخالفت نکرده اند؟

در اینجا وقتی پای علم اجمالی به میان می آید هریک از این دو نفر به حساب خودش می رسد و علم اجمالی ما بین دو نفر بلاتأثیر است.

در تنظیر و تبیین مطلب مثال آن دو نفری را که در ثوب مشترک علامت جنابت دیده اند مطرح می کنیم: که در اینجا نیز وقتی علم اجمالی می آید که یکی جنب است، هرکسی به حساب خودش رسیدگی می کند یعنی این یکی می گوید: پاک هستم یا نه؟ اصل برائت جاری می کند و هکذا آن یکی.

حال وقتی قرار شد که هرکسی به حساب خودش برسد دیگر علم اجمالی در کار نیست چرا که شبهه بدویّه است چرا که پای دو نفر در کار است.

امّا در ما نحن فیه پای یک نفر در میان است منتهی نمی داند کدامیک از دو اناء را بخورد این اناء یا آن اناء و حال آنکه می داند یکی خمر است.

در نتیجه وقتی می داند که یکی از انائین خمر است و لو بالاجمال اگر مرتکب شود مخالفت عملیّه با علم اجمالی کرده است.

جناب شیخ پس چرا حاکم در اجرای حکم عین را به مقرّر اوّل و قیمت را به مقرّر دوّم می دهد؟

شما گفتید: در حکمش مجاز است، بفرمائید در اخذش که مالین را اخذ و به طرفین می دهد چطور؟

اخذش هم نیابی است، یعنی آن دو نفری که یکی عین را گرفت و یکی قیمت را به جهت اینکه دو نفرند، علم اجمالی بی اثر می شود و حاکم شرع به نیابت از آن دو نفر مالین را گرفته، میانشان تقسیم می کند.

جناب شیخ آیا مقرّره اوّلی حق دارد که عین را بگیرد یا نه؟ مقرّره دوّمی چطور. آیا می تواند قیمت را بگیرد یا نه؟

بله، چون حاکم شرع به نیابت از هریک مال و یا قیمت را اخذ کرده به او می دهد.

و لذا هیچ یک از این مراحل محل بحث ما نمی باشد، نه حکم حاکم و نه قبض و اخذ حاکم و طبق قاعده محل اشکال نخواهد بود.

جناب شیخ اگر شخص ثالثی آمد و مال را از مقرّر اولی و قیمت یا مال را از مقرّر دومی خرید و

ص: 72

مالک هر دو شد چه؟ در حالی که اجمالا می داند که یکی از این دو به حق و یک نابه حق است.

یعنی یکی از مالکش به او منتقل شده و یکی از غیر مالکش، تکلیف چیست؟ اینکه دیگر مثل شرب انائین مشتبهین مخالفت عملیّه با علم اجمالی است.

بله ممکن است لکن باز هم با ما نحن فیه فرق دارد و آن فرق این است که:

1- ارتکاب مشتبهین در صورتی جایز نیست که حکم ظاهری روی آن اجراء نشده باشد لکن بعد از آنی که یک بار حکم ظاهری روی موضوع جاری شد، حکم ظاهری جای حکم واقعی را می گیرد.

المثل در مثال اقرار هریک از دو مقرّر بر حقّ خودشان اصالة الطهارة جاری می کنند، چرا که دو نفرند و دو نفر بودن خود عذری است و باعث می شود که هرکس در حقّ خودش این اصل را جاری کند.

حال برای شخص سوم جایز است که بگوید: و لو اجمالا می دانم یکی از این دو مال مشکل دارد ولی چون هریک از این دو در حقّ خودش یک اصالة الطهارة جاری کرده من می توانم مالش را بخرم.

یعنی پس از آنکه روی علم اجمالی یک حکم ظاهری اجراء شد، برای شما به عنوان شخص ثالث به منزله حکم واقعی است و لذا آن یکی مال حلال و یا طاهر است واقعا، این یکی هم حلال و یا طاهر است واقعا و لذا می تواند هریک را بخرد و یا ...

و در مثال اقرار نیز وقتی حاکم عین را می گیرد و به اوّلی می دهد. یکون حلالا طاهرا، وقتی قیمت را می گیرد و به دوّمی می دهد کان له حلالا طاهرا و هریک در دست اهلش طاهر و حلال است.

پس وقتی روی هریک از این دو موضوع یک حکم ظاهری اجرا شد، برای شخص ثالث جایز است که هریک را مالک واقعی حساب نموده و از آنها خریداری کند.

پس باز هم مطلب نسبت به شخص ثالث با ما نحن فیه تفاوت کرد.

چرا؟ زیرا در ما نحن فیه حکم ظاهری مزبور اجرا نشده است و اولین باری است که می خواهیم چنین حکمی اجرا کنیم.

فی المثل شما هستید و انائین مشتبهین، در حالی که علم اجمالی دارید که یکی از آن دو حرام است و شبهه تحریمیّه، چه حکمی باید روی آن اجراء کنید؟

حکم احتیاط، احتیاط بکن و از هر دو اجتناب نما، چه علم تو اجمالی باشد و چه تفصیلی.

جناب شیخ حاصل سخن شما چیست؟

این است که ارتکاب مشتبهین به دلیل علم اجمالی حتما حرام است و لو اینکه مشتبهین را خود به وجود نیاورده و قصد سوئی هم در کار نباشد، چه برسد به اینکه کسی به قصد سوء با علم اجمالی مخالفت کند.

ص: 73

فی المثل هر دو اناء را در اثر اختلاط مشتبه کند تا به شرب خمر برسد و یا اینکه دو مرئه حلیله و اجنبیّه را در تاریکی قرار دهد و مشتبه کند تا به اجنبیّه برسد.

البته در مرأتین مشتبهین، علاوه بر علم اجمالی یک اصل موضوعی هم در کار است که عدم الزوجیة است پس اگر به حضرات اعتراض کنید که چرا ارتکاب به مشتبهین را اجازه داده اید به شما می گویند:

در جائی چنین اجازه ای داده ایم که:

اولا: قصد سوئی در کار نباشد.

ثانیا: اصل موضوعی بر اصل حکمی حاکم نباشد.

نکته: در تشریح المسائل اثبات کردیم که اصل موضوعی هم در اینجا قابل اجراء نیست.

جناب شیخ صاحب حدائق می گوید:

اگر علم اجمالی واحد بالنوع باشد ارتکابش جایز نیست. فی المثل شما اجمالا می دانی خمری در کار است نمی دانی کدام یکی از دو ظرف است، حال آن یکی ظرف باشد خمر است، این یکی هم باشد خمر است، چرا که واحد بالنوع است.

حال در واحد بالنوع می دانی که خطاب اجتنب عن الخمر متوجه شماست و لذا تکلیف بر شما منجّز است و نمی توانی اطراف شبهه را مرتکب شود.

لکن اگر مشتبه و یا علم اجمالی متعدّد بالنوع باشد، تکلیف بر شما منجّز نیست و می توان هر دو را مرتکب شد، چرا که نمی دانی کدام خطاب متوجه توست خطاب اجتنب عن الخمر و یا اجتنب عن الغصب.

پاسخ:

جناب صاحب حدائق چه کسی گفته است که انسان باید بداند کدام خطاب متوجّه اوست تا به آن استناد کند؟ این مطلب شما صحیح نیست.

چرا؟

زیرا اگر شما بدانی که این اناء حرام است چه با عنوان خمریت باشد چه با عنوان غصبیت اجتناب از آن لازم است، چون تفصیلا حرمتش را می دانی و تنها عنوانش برای شما مشخص نیست و نمی دانی که خمر است و یا غصب، هرکدام باشد شما می توانید بگوئید چون عنوان هریک برایتان مشخص نیست می توانید هر دو را مرتکب شوید.

پس فرقی ندارد که شما بدانید کدام خطاب متوجه شماست و یا اینکه میان خطابین مردّد باشید.

ص: 74

متن: و أمّا المقام الثانی:

فالحقّ فیه: وجوب الاجتناب عن کلا المشتبهین وفاقا للمشهور، و فی المدارک: أنّه مقطوع به فی کلام الأصحاب، و نسبه المحقّق البهبهانی فی فوائده إلی الأصحاب، و عن المحقّق المقدّس الکاظمی فی شرح الوافیة: دعوی الإجماع صریحا، و ذهب جماعة إلی عدم وجوبه، و حکی عن بعض القرعة.

لنا علی ما ذکرنا: أنّه إذا ثبت کون أدلّة تحریم المحرّمات شاملة للمعلوم إجمالا و لم یکن هنا مانع عقلیّ أو شرعیّ من تنجّز التکلیف به، لزم بحکم العقل التحرّز عن ارتکاب ذلک المحرّم بالاجتناب عن کلا المشتبهین.

و بعبارة اخری: التکلیف بذلک المعلوم إجمالا إن لم یکن ثابتا جازت المخالفة القطعیّة، و المفروض فی هذا المقام التسالم علی حرمتها، و إن کان ثابتا وجب الاحتیاط فیه بحکم العقل، إذ یحتمل أن یکون ما یرتکبه من المشتبهین هو الحرام الواقعی، فیعاقب علیه، لأنّ المفروض لمّا کان ثبوت التکلیف بذلک المحرّم لم یقبح العقاب علیه إذا اتّفق ارتکابه و لو لم یعلم به حین الارتکاب.

و اختبر ذلک من حال العبد إذا قال له المولی: «اجتنب و تحرّز عن الخمر المردّد بین هذین الإناءین»، فإنّک لا تکاد ترتاب فی وجوب الاحتیاط، و لا فرق بین هذا الخطاب و بین أدلّة المحرّمات الثابتة فی الشریعة إلّا العموم و الخصوص.

ترجمه:

استدلال شیخ بر وجوب احتیاط در ما نحن فیه دلیل ما بر آنچه گفتیم (که احتیاط واجب است) این است که:

وقتی (در مقام اوّل) ثابت شد که ادلّه تحریم محرّمات (مثل اجتنب عن الخمر) شامل معلوم بالاجمال (مثل خمر مردّد بین الاناءین) است و در حالی که مانع عقلی و شرعی از تنجّز تکلیف به سبب علم اجمالی در اینجا وجود نداشت، تحرّز و اجتناب از ارتکاب آن محرّم با اجتناب از هر دو مشتبه، عقلا لازم است.

به عبارت دیگر: تکلیف به آن معلوم بالاجمال (یعنی خمر مردّد بین الاناءین)، اگر به (واسطه یکی از وجوه ثلاثه در مقام اوّل) به ثبوت نرسید مخالفت قطعیه جایز است (و می توانید هر دو اناء را مرتکب شوید) و حال آنکه فرض ما در مقام دوّم، فرض و تسلیم در برابر حرمت مخالفت قطعیه است.

و اگر (حرمت این اناء در مقام اوّل) ثابت شد، احتیاط و اجتناب در آن به حکم عقل واجب است، چرا که احتمال دارد آنچه را که از انائین مشتبهین مرتکب می شود، همان حرام واقعی باشد که در نتیجه بخاطر آن عقاب می شود.

زیرا مفروض ما این است که وقتی ثبوت تکلیف به آنکه حرام است (و خمر) منجّز است، در صورتی که مرتکب آن شود (و بخورد و اتفاقا مصادف با واقع درآید) عقاب بر او قبیح نیست، اگرچه در هنگام ارتکاب بدان علم نداشته باشد (و نداند که خمر است).

تنظیر شیخ در مسئله امتحان و آزمایش کن مطلب ما را با حال یک عبد، هنگامی که مولایش به او می گوید: از خمری که مردّد است میان دو اناء، پس شما در وجوب احتیاط (بر این عبد نسبت به آن انائین مشتبهین) شک نداری.

حال فرقی بین این خطاب (مولی به عبدش) و بین ادلّه محرّمات ثابته در شریعت (مثل: اجتنب عن الخمر المردّد بین الإناءین که عبد وظیفه اش اجتناب از هر دو مشتبه است) وجود ندارد، مگر در عموم و خصوص (که حق تعالی به طور کلی فرموده: اجتنب عن الخمر و آن مولی در مورد خاصّی گفته: اجتنب).

ص: 76

مراد از (و حکی عن بعض القرعة)؟

این است که برخی قرعه را شرط کرده اند، چرا که تشخیص خلّ و خمر مشکل است.

روی هم رفته در این دو مقام که حرمت مخالفت قطعیّه و وجوب موافقت قطعیّه است و به عبارت دیگر در شبهه محصوره و یا در مشتبهین چه اقوالی مطرح است مهمّات آن را بنویسید؟

- یک قول این بود که مخالفت قطعیّه جایز است و لذا می توان انائین مشتبهین را مرتکب شد، چرا که علم اجمالی علّت تامّه برای حرمت مخالفت قطعیّه نیست و بلکه مقتضی آن است و قانون مقتضی آنست که: لو لا المانع مقتضی تأثیر خودش را می گذارد.

حال در ما نحن فیه مانع وجود دارد که اخبار الحلّ است و لذا علم اجمالی کالجهل رأسا است و بلااثر، این ها همانهایی هستند که گفتند: حتی تعلم انه حرام بعینه. که پاسخ آنها داده شد.

- قول دیگر این بود که ارتکاب مشتبهین جایز است لکن تدریجا و لا دفعة.

چرا؟

زیرا علم اجمالی نه علّت تامّه است برای حرمت مخالفت قطعیه و نه مقتضی بلکه کالجهل رأسا است یعنی همان طوری که انسان شاک به شک بدوی مجاز است هریک از مشتبهین را مرتکب شود همین طور هم عالم به علم اجمالی حقّ دارد کلا المشتبهین را مرتکب شود.

اگر هر دو دفعة قابل ارتکاب اند، ارتکاب مشتبهین جایز نیست لکن اگر معا و دفعة قابل ارتکاب نیستند مثل مباشرت مرأتین، ارتکاب مشتبهین به صورت تدریجی عیبی نداشته و جایز است که این قول نیز پاسخ داده شد.

- قول دیگر از صاحب حدائق این بود که اگر تکلیف واحد بالنوع باشد، مخالفت جایز نیست و لکن اگر مختلف بالنوع باشد فی المثل یکی خلّ و یکی خمر، مخالفت جایز است.

- قول دیگر قول شیخ بود که حرمت مخالفت قطعیّه بود و اما اقوال در مقام دوم عبارت بود از:

- قول به قرعه بود بدین معنا که گروهی از علماء در رابطه با مسئله احتیاط و موافقت قطعیّه در باب علم اجمالی قائل به قرعه شده اند یعنی اجتناب از طرفین شبهه لازم نیست، بلکه اجتناب از حرام واقعی لازم است.

حال چون حرام واقعی بر ما مشتبه شده است با قرعه آن را تعیین می کنیم.

حاصل مطلب در (لنا علی ما ذکرنا: انه اذا ثبت کون ادلّه تحریم ...) چیست؟

دلیل شیخ است بر این کلامش که فرمود: رأی صواب و حقّ در این مسئله وجوب اجتناب از تمام افراد مشتبه است در شبهه محصوره.

ص: 78

دلیل شیخ چیست؟

شمول ادلّه تحریم محرّمات نسبت به معلوم اجمالی است و لذا فرموده است:

مانع شرعی و یا عقلی از منجّز شدن تکلیف با اجمالی بودن معلوم وجود ندارد لذا به حکم عقل، احتراز از ارتکاب آن محرّم اجمالی به وسیله اجتناب از تمام افراد مشتبه لازم است، چرا؟

زیرا احتمال دارد آن فردی که قصد ارتکاب آن را دارد همان حرام واقعی باشد و فرد برای آن کیفر شود، چرا که تکلیف با محرّم اجمالی ثابت است و کیفر برآن قبیح نیست در نتیجه اصل حلیّت در شبهه تحریمیّه جاری نمی شود.

پس بعد از آنکه ثابت شد که حرام واقعی در ضمن افراد مشبهه وجود دارد و تکلیف به اجتناب از آن منجّز است با اشتغال یقینی به ترک حرام واقعی، مقتضای عقل، احتیاط و دوری گزیدن از تمام افراد مشتبه است تا در محذور فعل حرام واقع نشود.

عبارة اخرای دلیل شیخ را به زبان ساده تر بنویسید؟

در مقام اوّل:

1- به ثبت رسید که مقتضی موجود است.

یعنی ادلّه محرّمات تعمیم داشته و موارد علم اجمالی را هم در برمی گیرند.

2- ثابت شد که مانع از تنجّز تکلیف معلوم بالاجمال نیز مفقود است.

یعنی: نه عقلا مانعی از تنجّز وجود دارد و نه شرعا.

پس: در موارد علم اجمالی، ما یک خطاب منجّز داریم که معصیت آن حرام است و باید از آن اجتناب کرد.

حال در ما نحن فیه نیز تنها راه اجتناب از حرام واقعی عبارتست از اجتناب از هر دو طرف شبهه.

چرا؟

زیرا از هر طرف که اجتناب کنیم یقین حاصل نمی شود که از حرام واقعی اجتناب کرده باشیم و خطاب اجتنب، امتثال شده باشد.

لذا از باب مقدّمه علمیّه باید از هر دو مشتبه اجتناب کنیم.

به عبارت دیگر عقل می گوید:

الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی. و در اینجا فراغت یقینیه حاصل نمی شود مگر با اجتناب از هر دو طرف شبهه.

به عبارت دیگر اگر از شیخ بپرسیم شما که در مقام دوّم فرمودید موافقت قطعیّه با مشتبهین واجب

ص: 79

است و باید از هر دو اناء اجتناب نمود دلیلتان چیست؟

می گوید: میان مقام اوّل و مقام دوّم در نفی و اثبات تلازم است به این معنا که:

اگر در مقام اوّل مخالفت قطعیه حرام نباشد، در مقام دوم هم موافقت قطعیّه واجب نیست.

و اگر در مقام اوّل مخالفت قطعیه حرام باشد، در مقام دوّم هم موافقت قطعیّه واجب است.

حال چون در مقام اوّل ثابت کردیم که مخالفت قطعیه با معلوم بالاجمال حرام است، در مقام دوم هم قائل می شویم که موافقت قطعیّه طبق آنچه گذشت واجب است.

به نظر شما در چه صورت و چگونه می شود که علم اجمالی بالاثر باشد و مخالفت قطعیه حرام نباشد و بتوان هر دو طرف مشتبه را مرتکب شد؟

1- اینکه بگوئیم: الفاظ وضع شده است برای معانی معلومه، بدین معنا که وقتی گفته می شود: الخمر حرام یعنی الخمر المعلوم حرام.

2- یا اینکه بگوئیم که شارع این الفاظ را برای موضوعات وضع نموده و فرموده است: الخمر المعلوم حرام، نه اینکه الفاظ وضع شده باشند برای معانی معلومه.

3- و یا اینکه بگوئیم: و لو این الفاظ وضع نشده باشند برای معانی معلومه و یا شارع این الفاظ را وضع نکرده باشد برای معانی معلومه و لکن شرط تنجّز تکلیف علم تفصیلی است.

یعنی کل شی ء لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه.

امّا ما ثابت کردیم که:

1- این الفاظ برای معانی واقعیّه وضع شده اند و نه معلوم.

2- شارع نیز این الفاظ را برای موضوعات وضع نفرموده و فرموده: الخمر حرام.

3- علم تفصیلی هم شرط تنجّز تکلیف نیست.

پس: مخالفت قطعیه با علم اجمالی حرام است و لذا در مقام دوّم موافقت قطعیّه واجب است.

چرا؟

زیرا مفرّی وجود ندارد.

چرا؟

زیرا:

1- به هریک از انائین که مرتکب شوی احتمال عقاب وجود دارد.

2- دفع عقاب محتمل عقلا واجب است.

پس: اجتناب از انائین مشتبهین واجب است.

ص: 80

نکته:

قبح عقاب بلابیان مربوط به شک در تکلیف است و دفع عقاب محتمل مربوط به مکلّف به است.

از بیانات مذکور چه قواعد و قوانینی استنباط می شود؟

دو قانون مسلّم در باب علم اجمالی:

الف) حرمت مخالفت قطعیّه.

ب) وجوب موافقت قطعیّه.

دلیلتان بر هریک از دو قاعده مزبور چیست؟

الف 1- اینکه دفع عقاب قطعی عقلا واجب است.

2- در شبهات مقرونه به علم اجمالی، ارتکاب جمیع الاطراف مستلزم قطع به مخالفت واقع است.

پس: مخالفت قطعیه با موارد علم اجمالی عقلا حرام است.

ب 1- اشتغال یقینی مستدعی فراغت یقینیّه است.

2- در شبهات مقرونه به علم اجمالی اشتغال یقینی به یکی از دو یا چند طرف شبهه داریم.

3- در اشتغال یقینی به برخی اطراف شبهه، عقل حکم به تحصیل فراغت یقینیه دارد.

4- تحصیل یقین به امتثال تکلیف، به آن است که از باب مقدّمه علمیّه از هر دو طرف اجتناب شود.

پس: به حکم عقل موافقت قطعیّه و اجتناب از دو طرف شبهه واجب است.

چه استفاده ای از این دو قاعده می شود؟

هرکجا ظواهر احادیث شرعیّه با این دو قانون در تضاد قرار گرفت، ما ظواهر را توجیه کرده و برخلاف ظاهر حمل می کنیم.

طریق حمل برخلاف ظاهر چگونه است؟

1- یا آن را بر شبهات بدویه حمل می کنیم چنانکه در احادیث کل شی ء لک حلال چنین کردیم.

2- یا آن را بر شبهات مقرونه به علم اجمالی که غیر محصوره هستند، حمل می کنیم.

3- و یا حمل می کنیم بر اینکه آن مورد حدیث، مورد خاصّی بوده و از قانون شبهات مقرونه محصوره خارج است و هکذا من التوجیهات.

آیا این قاعده اشتغال مؤیّدات شرعیه ای هم دارد؟

بله چنانکه در شرح آمد مؤیدات مورد نظر به قرار ذیل اند:

ص: 81

1- قوله علیه السّلام ما اجتمع الحلال و الحرام الّا غلب الحرام الحلال.

2- قوله علیه السّلام اترکوا ما لا بأس به حذرا عمّا به البأس.

3- ما ورد فی الصلاة فی الثوبین المشتبهین و ...

4- ما ورد فی الإناءین المشتبهین خصوصا مع فتوی الاصحاب بلاخلاف علی وجوب الاجتناب عن استعمالها مطلق.

مراد از (و اختبر ذلک من حال العبد اذا قال له المولی: اجتنب ...) چیست؟

شاهد مطلبی است که جناب شیخ در اثبات وجوب موافقت قطعیّه و قول حقّ آورده مبنی بر اینکه: عند العرف و عقلاء عالم:

اگر مولایی به عبدش بگوید: اجتنب عن الخمر المردّد بین هذین الإناءین، بلاتردید وجدان حکم به احتیاط می کند.

لذا اگر این عبد احتیاط را از دست داده از هر دو طرف شبهه اجتناب نکند، همان عقلاء او را مستحقّ مذمت می دانند.

حال در ما نحن فیه که ما خطاب شرعی و مولوی اجتنب عن الخمر را داریم، باید احتیاط کنیم.

چه تفاوتی میان آن خطاب عرفی و این خطاب شرعی وجود دارد؟

1- خطاب عرفی اختصاص دارد به موارد علم اجمالی ولی خطابات شرعیّه مورد بحث، هم شامل موارد علم تفصیلی، هم شامل موارد علم اجمالی و حتی شامل موارد شک و جهل نیز می شوند.

امّا در مقام عمل و امتثال و احتیاط فرقی میان احتیاط عقلی و شرعی نیست.

ص: 82

متن: فإن قلت: أصالة الحلّ فی کلا المشتبهین جاریة فی نفسها و معتبرة لو لا المعارض، و غایة ما یلزم فی المقام تعارض الأصلین، فیتخیّر فی العمل فی أحد المشتبهین، و لا وجه لطرح کلیهما.

قلت: أصالة الحلّ غیر جاریة هنا بعد فرض کون المحرّم الواقعی مکلّفا بالاجتناب عنه منجّزا- علی ما هو مقتضی الخطاب بالاجتناب عنه- لأنّ مقتضی العقل فی الاشتغال الیقینی بترک الحرام الواقعی هو الاحتیاط و التحرّز عن کلا المشتبهین حتّی لا یقع فی محذور فعل الحرام، و هو معنی المرسل المروی فی بعض کتب الفتاوی: «اترک ما لا بأس به حذرا عمّا به البأس»، فلا یبقی مجال للإذن فی فعل أحدهما. و سیجی ء فی باب الاستصحاب- أیضا-: أنّ الحکم فی تعارض کلّ أصلین إذا لم یکن أحدهما حاکما علی الآخر، هو التساقط لا التخییر.

ترجمه:

و این (معنا)، معنای آن حدیث مروی در برخی از کتب فتاوی است که: از خیر آنچه اشکالی به واسطه آن پیش نمی آید، به خاطر حذر و نجات از آنچه به واسطه آن اشکال ایجاد می شود بگذر (یعنی از خیر خلّ بگذر تا گرفتار خمر نشوی).

پس دیگر مجالی باقی نمی ماند برای اذن شارع در انجام یکی از آن دو (اناء) و در باب استصحاب نیز خواهد آمد:

که حکم در تعارض دو اصل، اگر احدهما نسبت به دیگری حاکم نباشد، تساقط است و نه تخییر.

چرا چنین تعارضی حاصل می شود؟

زیرا اجتنب عن الخمر به این مورد نظر دارد و الّا تعارضی میان اصلین پیش نمی آمد. و ما هرچند تا ظرف هم که داشتیم به ترتیب اصالة الحل و اصل طهارت جاری کرده و یکی یکی آنها را مرتکب می شدیم.

چرا اجتنب عن الخمر در اینجا عامل تعارض می شود؟

زیرا شما اجمالا می دانی که یکی خمر است، لذا اگر در این یکی طهارت جاری کنی تعارض می کند با اصل طهارت در آن یکی.

اگر از مستشکل بپرسیم برای رفع تعارض چه باید کرد چه می گوید؟

می گوید ارتکاب یکی به شرط اجتناب از دیگری راه حلّ مطلب است، تا یکی بشود سهم کل شی ء لک حلال و دیگری بشود سهم اجتنب عن الخمر.

حاصل اشکال مستشکل چیست؟

این است که:

چون «الضّرورات تتقدّر بقدرها»، به مقدار ضرورت از اصلین رفع ید می کنیم.

رفع ید در انائین مشتبهین، رفع ید از اجراء یک اصل است نه از دو اصل.

پس: موافقت قطعیه با موارد علم اجمالی لازم نبوده، موافقت احتمالیه هم کفایت می کند.

جمع بندی و عبارة اخرای اشکال فوق چگونه است؟

1- در موارد علم اجمالی و انائین مشتبهین با قطع نظر از علم اجمالی، در خصوص هریک از دو اناء شک در حلیّت داریم.

2- اجمالا می دانیم که یکی از این دو اناء حرام است، در نتیجه نمی توانیم در آن اصالة الحلّ جاری کرده، حکم به حلیّت نمائیم چنانکه در مقام اول ثابت شد.

3- به خاطر علم اجمالی به احدهما نمی توانیم اصل را در هر دو جاری کنیم یعنی تنافی اصالة الحل در هریک از این دو اناء با دیگری عرضی است و نه ذاتی.

به عبارت دیگر اگرچه مقتضی جریان اصل که همان شک باشد در هر دو اناء موجود است، لکن علم اجمالی مانع جریان هر دو اصل شده است.

4- از آنجا که الضرورات تتقدر بقدرها، ما نیز بقدر ضرورت از اصول رفع ید می کنیم و رفع ید در اینجا به این است که از اجراء یک اصل در یک طرف رفع ید کنیم و نه از اجراء هر دو اصل در دو طرف.

پس موافقت قطعیّه با موارد علم اجمالی لازم نبوده، موافقت احتمالیه نیز کفایت می کند.

ص: 85

مراد از (قلت: اصالة الحلّ غیر جاریة هنا بعد فرض کون المحرّم ...) چیست؟

اولین پاسخ شیخ است به اشکال و استدلال فوق مبنی بر اینکه با فرض وجود علم اجمالی دیگر نوبت به جریان اصالة الحلّ در مشتبهین نمی رسد تا سخن از تعارض پیش آید و شما حکم به تخییر کنید.

دلیل جناب شیخ بر این مدّعی چیست؟

این است که:

1- در موارد علم اجمالی هم خطاب منجّز داریم.

2- علم اجمالی هم مثل علم تفصیلی مؤثر بوده و باید امتثال شود.

در امتثال خطاب، راهی جز احتیاط و اجتناب از هر دو طرف شبهه نیست.

پس: جایی برای جریان اصالة الحلّ در اطراف علم اجمالی وجود ندارد تا نوبت به تعارض برسد.

به عبارت دیگر:

وقتی شما اجمالا می دانی که یکی از این دو ظرف خمر است و مشمول اجتنب عن الخمر می شود هریک را که مرتکب شوی احتمال عقاب دارد.

دفع عقاب محتمل واجب است.

دفع عقاب محتمل از باب مقدّمه علمیّه اجتناب از هر دو مشتبه است.

بنابراین در اینجا شک در حلیّت وجود ندارد تا خطاب کل شی ء لک حلال در آن جاری شود.

دومین پاسخ شیخ به اشکال مزبور چیست؟

این است که:

1- در اینجا پای علم اجمالی در کار است و لذا قاعده اشتغال حاکم بر اصالة الحلیّه است یعنی اصالة الحلیّه از آن جائی است که انسان شک بکند که آیا این شی ء حلال است یا حرام. به عبارت دیگر علم اجمالی شکی نمی گذارد که یکی از آن دو اناء خمر است و لذا تکلیف را بر تو منجّز می کند.

2- وقتی تکلیف بر تو منجّز باشد هریک را که مرتکب شوی احتمال عقاب دارد.

3- دفع عقاب محتمل واجب است.

در دفع عقاب محتمل، از باب مقدمه علمیّه اجتناب از هر دو طرف لازم است.

بنابراین قاعده اشتغال و یا قاعده دفع عقاب محتمل، حکومت دارد بر قاعده کل شی ء لک حلال.

مرادتان از اینکه حکومت دارد چیست؟

یعنی نظر تفسیری دارد و می گوید:

ص: 86

کل شی ء لک حلال مربوط به جایی است که علم اجمالی وجود ندارد و حال آنکه در اینجا علم اجمالی وجود دارد و میدان از آن حکومت علم اجمالی.

عبارة اخرای پاسخ شیخ در اینجا چیست؟

سلّمنا که دو اصل اصالة الحلّ در اطراف علم اجمالی جاری شوند و تعارض هم بکنند باز هم نوبت به حکم تخییر نمی رسد.

چرا؟

زیرا در مبحث استصحاب خواهد آمد که:

اگر دو اصل عملی باهم تعارض کنند، در حالی که هیچ یک حاکم و محکوم نیستند تساقط می کنند و جائی برای تخییر نیست.

فی المثل در ما نحن فیه دو تا اصالة الحلّ در عرض هم بوده و هر دو نیز اصل حکمی هستند و لذا تعارضا و در نتیجه تساقطا.

ص: 87

متن: فإن قلت: قوله: «کلّ شی ء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام» و نحوه، یستفاد منه حلیّة المشتبهات بالشبهة المجرّدة عن العلم الإجمالی جمیعا، و حلیّة الشّبهات المقرونة بالعلم الإجمالی علی البدل، لأنّ الرخصة فی کلّ شبهة مجرّدة لا تنافی الرخصة فی غیرها، لاحتمال کون الجمیع حلالا فی الواقع، فالبناء علی کون هذا المشتبه بالخمر خلّا، لا ینافی البناء علی کون المشتبه الآخر خلّا.

و أمّا الرخصة فی الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی و البناء علی کونه خلّا لما تستلزم وجوب البناء علی کون المحرّم هو المشتبه الآخر، فلا یجوز الرخصة فیه جمیعا، نعم یجوز الرخصة فیه بمعنی جواز ارتکابه و البناء علی أن المحرّم غیره، مثل: الرخصة فی ارتکاب أحد المشتبهین بالخمر مع العلم بکون أحدهما خمرا، فإنّه لما علم من الأدلّة تحریم الخمر الواقعی و لو تردّد بین الأمرین، کان معنی الرخصة فی ارتکاب أحدهما الإذن فی البناء علی عدم کونه هو الخمر المحرّم علیه و أنّ المحرّم غیره، فکلّ منهما حلال، بمعنی جواز البناء علی کون المحرّم غیره.

و الحاصل: أنّ مقصود الشارع من هذه الأخبار أن یلغی من طرفی الشک فی حرمة الشی ء و حلیّته احتمال الحرمة و یجعل محتمل الحلیة فی حکم متیقنها، و لما کان فی المشتبهین بالشبهة المحصورة شک واحد و لم یکن فیه إلّا احتمال کون هذا حلالا و ذاک حراما و احتمال العکس، کان إلغاء احتمال الحرمة فی أحدهما إعمالا له فی الآخر و بالعکس، و کان الحکم الظاهری فی أحدهما بالحلّ حکما ظاهریّا بالحرمة فی الآخر، و لیس معنی حلیّة کلّ منهما إلّا الإذن فی ارتکابه و إلغاء احتمال الحرمة فیه المستلزم لإعماله فی الآخر.

فتأمّل حتّی لا تتوهّم: أنّ استعمال قوله علیه السّلام: «کلّ شی ء لک حلال» بالنسبة إلی الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی و الشبهات المجرّدة استعمال فی معنیین.

ترجمه: اشکال اگر گفته شود:

از این سخن امام علیه السّلام که فرموده: کل شی ء لک حلال ... و امثال آن، حلیّت تمام مشتبهات به شبهه مجرّده از علم اجمالی (شبهه بدویه) و حلیّت شبهات مقرونه به علم اجمالی اما علی البدل استفاده می شود، زیرا:

ص: 88

1- اجازه دادن (و حلال دانستن) در هر شبهه مجرّده ای با رخصت و (حلیّت) در غیر آن تنافی ندارد، چرا که احتمال دارد تمامش در واقع حلال باشد.

پس بنا گذاشتن بر اینکه این مشتبه خمر است منافی با بناء گذاشتن بر اینکه آن یکی مشتبه خلّ است، نمی باشد.

2- و اما اجازه دادن (و حلال دانستن) در شبهه مقرونه بالعلم الاجمالی (که مثلا این اناء حلال است) و بناگذاری بر اینکه این (اناء) خلّ است، چون مستلزم وجوب بنا گذاشتن بر اینکه مشتبه دیگر خمر است، اجازه در تمام اطراف شبهه جایز نیست.

بله، اجازه در آن به معنای جواز ارتکاب به این یکی و بناگذاری بر اینکه آن دیگری حرام است مثل اجازه در ارتکاب احد المشتبهین به خمر با علم به اینکه یکی از این دو اناء خمر است.

پس در این مثال چون تحریم خمر واقعی در ادلّه شرعی معلوم است و لو مردّد میان دو امر باشد، معنای کل شی ء لک ... رخصت و اجازه در ارتکاب احدهما، اذن شارع است در بناگذاری بر خمر نبودن آن یکی اناء و اینکه آنی که حرام است آن دیگری است. پس هریک از این دو (اناء) حلال است به معنای جواز بناگذاری است بر اینکه آن دیگری حرام (و خمر) است.

حاصل مطلب اینکه هدف شارع از این اخبار (کل شی ء لک حلال ...) این است که از دو احتمال حرمت و حلیّت (در شی ء مشکوک)، احتمال حرمت ملغی شود و محتمل الحلیّه در حکم (نازل به منزله) متیقّن الحلیّه قرار بگیرد (یعنی چیزی که نمی دانی حلال است یا حرام، حلال است).

حدیث کل شی ء دارای معنای واحد است و در دو معنا استعمال نشده است.

و چون در مشتبهین به شبهه محصوره یک شک وجود دارد و نیست در آن مگر احتمال اینکه این (اناء) حلال باشد (و خل) و آن (اناء) حرام (باشد و خمر) و احتمال عکس آن (بدین معنا که این اناء خمر باشد و آن یکی خل) لغو شدن احتمال حرمت در یکی از این دو مستلزم عمل و ارتکاب است برای او در دیگر اناء و بالعکس.

به عبارت دیگر حکم ظاهری در یکی از این دو به حل، (مستلزم) حکم ظاهری است در دیگری به حرمت و معنای حلال بودن هریک از این دو (اناء)، نیست مگر اذن در ارتکاب آن و الغا شدن احتمال حرمت در آنکه مستلزم اعمال و ارتکاب او در دیگری است.

پس بیندیش (در گفته ما) تا این توهّم پیش نیاید که: استعمال حدیث کل شی ء لک .... در شبهات مقرونه (و مشوب) به علم اجمالی و در شبهات بدویه، استعمال در دو معناست.

ص: 89

و لذا وقتی دست روی ظرف اوّل که می گذاری شک می کنی که حلال است یا حرام، کل شی ء لک می گوید: چون حرمتش را نمی دانی، این ظرف بر تو حلال است.

حال وقتی شما در یکی از دو ظرف گفتی این حلال است یا حرام و خطاب کل شی ء لک گفت حلال است و شما مرتکب شدی دیگر نمی توانی برای دوّمین ظرف چنین حکمی صادر کنی.

چرا؟

زیرا لازمه حلال بودن این ظرف، حرام بودن آن یکی است چرا که عمر قاعده کل شی ء با ارتکاب یک طرف در موارد علم اجمالی به پایان می رسد. برخلاف شبهات بدوی که عمر این قاعده پایان پذیر نیست.

به عبارت دیگر این قاعده در شک بدوی اگر میلیون مصداق هم باشد بقاء داشته و یکی پس از دیگری حکم به حلیّت این مصادیق می کند و لکن وقتی همراه با علم اجمالی شد در یکی جاری شده و دیگر عمرش به ظرف بعدی نمی رسد.

لذا نتیجه می گیریم که یکی حلال و دیگری حرام است و دیگر نیازی به طی نمودن وجه اوّل و تحصیل رضایت دلیلین نداریم.

جناب مستشکل: در شک بدوی که ظروف متعدّدی وجود دارد و شما دست روی هریک که می گذاری قاعده به شما می گوید: حلال است، در اینجا هم که انائین مشتبهین اند و شما علم اجمالی به حرمت احدهما دارید، باز هم شک داری که کدامیک حلال است یا حرام، خوب وقتی شک دارید چه اشکال دارد که اصالة الحلیّه بگوید حلال است؟ چرا در اینجا می گوئید عمر این قاعده پس از ارتکاب اوّلی پایان می پذیرد؟ سر مطلب چیست؟

سر مطلب این است که هر شک در حرمتی، یک اصالة الحلیّه دارد.

فی المثل شما 10 ظرف داری و نسبت به همه 10 ظرف هم شک بدوی داری، در اینجا 10 تا اصالة الحلیّه هم وجود دارد.

به عبارت دیگر شما 20 ظرف داری و شک تان نسبت به هریک از این ظروفها بدوی است لکن هر شکی هم دارای دو احتمال است پس دو شک دارید با چهار احتمال چنانکه نسبت به هر ظرف می گوئی:

این اناء حلال است یا حرام.

پس هر انائی شکی دارد مخصوص به خود و آن شک مؤلف از دو احتمال است یعنی حلال و یا حرام.

اما آیا در انائین مشتبهین که همراه با علم اجمالی است، هر اناء دارای شک مستقلی است و هر شک هم دارای دو احتمال است تا جمعا بشود چهار احتمال؟

یا اینکه دو اناء یک شک دارد و دو احتمال؟

ص: 91

در اینجا می گوئیم: شما دو ظرف داری و اجمالا می دانی که یکی خمر است لکن شک داری که این حلال است و آن دیگری حرام و یا آن دیگری حلال است و این یکی حرام؟

به عبارت دیگر: آیا این خمر است و آن یکی خلّ و یا نه آن یکی خمر است و این یکی خلّ؟

چرا چنین است زیرا که این دو مطلب لازم و ملزوم اند. در نتیجه در علم اجمالی در دو ظرف یک شک وجود دارد یک احتمال و یک اصالة الحلیّه.

پس در شک بدوی به عدد هر اناء یک شک داری و دو احتمال، اما در علم اجمالی دو اناء یک شک دارد و در مقابل این شک یک احتمال وجود دارد و یک اصالة الحلیّه.

چرا که اگر این یکی خمر است پس آن یکی خلّ است و اگر آن یکی خمر است پس این یکی خل است پس در علم اجمالی یک اصالة الحلیّه بیشتر وجود ندارد.

پس دیگر این توهّم برای شما پیش نیاید که در کل شی ء لک حلال لازم است لفظ واحد در دو معنا استعمال شود.

به عبارت دیگر خیال نکنید که کل شی ء لک حلال هم در تعیین استعمال شده هم در تخییر بدین معنا که در شک بدوی هر انائی حلال است تعینا، این اناء تعینا حلال، آن اناء تعینا حلال، اما در موارد علم اجمالی احدهما تخییرا حلال.

خیر کل شی ء لک یک معنا بیشتر ندارد لکن خصوصیت و مقتضای موارد فرق دارد. فی المثل

1- در باب شک بدوی به عدد هر ظرفی یک شک داری، فهو لک حلال.

2- در انائین مشتبهین و شبهه محصوره شما دو ظرف داری و یک شک، چون یک شک داری یک اصالة الحلیّه هم بیشتر نداری و چون یکی را که مرتکب شدی و اصالة الحلیّه را جاری کردی در دیگری شک نداری تا که چنین حکمی صادر بکنی چون می دانی که اجمالا یکی خمر است وقتی می دانی که یکی از این دو خمر است لازمه اش این است که آن یکی خلّ باشد.

نتیجه اینکه: وقتی شما کل شی ء را در احد الانائین اجرا می کنی مجالی برای آن دیگری باقی نمی ماند. پس باید یکی را به عنوان حرام کنار بگذاری و ما عدا الحرام را که برایتان حلال است مرتکب شوی. و لذا خصوصیت مورد است که فرق می کند و نه معنای حدیث و حدیث در دو معنا بکار گرفته نشده است.

جمع بندی مطلب در عبارت (و الحاصل: ان مقصود الشارع من هذه الاخبار ...) چگونه است؟

- جمع بندی و بیان اشکال به مستشکل این است که به شما می گوئید:

1- اخبار حلیّت هم شبهات مجرّده (شک بدوی) را در برمی گیرد، هم شبهات مقرونه به علم اجمالی

ص: 92

را. منتهی در شبهات مجرّده دلالت می کند بر حلیّت جمیع مشتبهات تعینا و در شبهات مقرونه به علم اجمالی بر حلیت تخییرا و علی البدل.

2- این مطلب شما مستلزم این است که لفظ کل شی ء حلال در اکثر از معنای واحد استعمال شود و حال آنکه از نظر اصولی، استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد محال است.

پس اخبار حلیّت شامل شبهات مقرونه به علم اجمالی نشده و اختصاص به شبهات بدویه دارد.

- جمع بندی پاسخ مستشکل این است که لفظ کل شی ء حلال در همه جا به یک معنا کلی آمده و آن عبارتست از بناگذاری بر حلیّت مشتبه و الغاء احتمال حرمت، لکن لازمه عقلی این معنا تعیین است در شبهات مجرّده و تخییر است در شبهات مقرونه که این امر ربطی به مستعمل فیه ندارد.

مراد مستشکل از این پاسخ چیست؟

این است که هدف شارع از اخبار کل شی ء حلال این است که اگر در موردی شک در حلیّت و حرمت پیدا کردی به احتمال حرمت اعتنا نکن و مشکوک الحلیه را علی الظاهر مثل متیقّن الحلیّه بدان و این مطلب در تمام شبهات جاری است چون در شبهات بدویه در برابر هر مشکوکی یک شک مطرح است و دو طرف موجود بدین معنا که این مورد یا حلال است یا حرام. به مورد بعد هم که می رسی باز یک شک داری و دو طرف که آیا حلال است یا حرام و هکذا در دیگر مصادیق.

لذا در هریک به صورت جداجدا و به طور معیّن اخبار احل جاری شده و حکم می شود به اینکه احتمال حرمت را ملغی کن و مشکوک را نازل به منزله متیقّن فرض نما در اینجا اجراء اصل حلیّت در هریک نافی اجراء اصل در دیگری نیست.

پس حلیّت تعیینی لازمه عقلی مطلب است.

لکن در شبهات مقرون به علم اجمالی که پای انائین مشتبهین در کار است ما دیگر دو قسم شک نداریم تا در هریک جداگانه اصل حلیّت جاری کنیم، بلکه یک نوع شک است و آن این است که آیا این مایع حلال است اگر چنین باشد لازمه عقلی آن این است که آن دیگری حرام باشد.

پس قهرا این یکی اناء حرام خواهد بود، چرا که ما یقین اجمالی داریم که یکی از این دو حرام است.

و لذا در هریک از این دو که بنا را بر حلیّت بگذارید، باید بنا را در دیگری بر حرمت بگذارید حال چون هیچ یک از طرفین رجحان ندارد نوبت به تخییر می رسد.

پس تخییر از لوازم عقلی مورد است و ربطی به مستعمل فیه کلام ندارد. در نتیجه اخبار حلیّت شامل موارد علم اجمالی هم می شود و محذوری هم پیش نمی آید نتیجه شمول هم این می شود که موافقت قطعیّه لازم نمی باشد، بلکه موافقت احتمالیّه نیز کفایت می کند.

ص: 93

متن: قلت: الظاهر من الأخبار المذکورة البناء علی حلیّة محتمل التحریم و الرخصة فیه، لا وجوب البناء علی کونه هو الموضوع المحلّل.

و لو سلّم، فظاهرها البناء علی کون کلّ مشتبه کذلک، و لیس الأمر بالبناء علی کون أحد المشتبهین هو الخلّ أمرا بالبناء علی کون الآخر هو الخمر، فلیس فی الروایات من البدلیّة عین و لا أثر، فتدبّر.

ترجمه: پاسخ اول و اشکال ادبی شیخ بر مستشکل (آنچه) از این اخبار مذکوره (یعنی کل شی ء لک حلال ... و کل شی ء مطلق ...) به دست می آید بناگذاری بر حلیّت (و خل بودن) محتمل التحریم و رخصت (و اجازه) در آن است، نه وجوب بناگذاری بر اینکه این همان موضوع محلّل (یعنی خل بودن) است (چرا که وظیفه این اخبار حکم سازی است، نه موضوع سازی یعنی این اخبار تعیین نمی کنند که این موضوع خلّ است یا خمر، بلکه مشخص می کنند که حلال است یا حرام).

پاسخ دوم شیخ به مستشکل و به فرض تسلیم (که هدف این اخبار موضوع سازی است) پس ظاهرشان بناگذاری بر این چنین بودن هر مشتبهی است (بدین معنا که اگر این اناء خلّ است آن دیگری هم خلّ است الی آخر).

پاسخ سوم شیخ به مستشکل این است که بناگذاری بر اینکه یکی از مشتبهین خلّ است (حلال)، عقلا مستلزم امر بر بناگذاری بر اینکه دیگری خمر است (و حرام) نیست، (بلکه به هر مشتبهی که برخورد می کنی همان بنا را بگذار).

پس در این روایات (کل شی ء لک ...) اثری از تخییر و بدلیّت وجود ندارد (که در انائین مشتبهین یکی را حلال و دیگری را حرام بدان) پس تدبّر کن.

ص: 94

به عبارت دیگر معنای حدیث کل شی ء لک حلال این است که شما در هر مشتبهی یکنواخت حرکت نما و میان مشتبه ها فرق نگذار چرا که گفته هر شی ء مشکوک و مشتبه بر تو حلال است.

حال همان طور که در موارد شک بدوی اعم از اینکه 10 یا 20 یا 100 ظرف باشد، همه اش مشکوک است و تو در همه آنها کل شی ء لک حلال را اجرا می کنی در مورد علم اجمالی نیز، انگشت روی هر انائی که بگذاری مشکوک است و کل شی ء می گوید هر مشکوکی حلال است و باید تمام مشتبهات را یک جور حساب کنید.

بنابراین در موارد علم اجمالی اگر علم اجمالی منجّز تکلیف است در هیچ یک از اطراف شبهه، کل شی ء حلال را اجرا نکنید. بلکه قاعده اشتغال را جاری کنید.

و اگر علم اجمالی منجّز تکلیف نیست و کالجهل رأسا است، کل شی ء را در تمام اطراف شبهه و اناءها اجرا کنید.

پس شما نمی توانید بگوئید: کل شی ء لک حلال میان مشتبهین فرق می گذارد به این معنا که در یکی از مشتبهین اجرا می شود و در دیگری اجرا نمی شود خیر این با لحن حدیث مزبور سازگاری ندارد.

البته در تمام موارد شک بدوی چنانکه گذشت جاری می شود.

ثالثا: بناگذاری بر خلیّت یک طرف و در نتیجه حکم نمودن به حلال بودن، عقلا مستلزم بناگذاری بر خمریّت و حکم به حرمت طرف دیگر نیست، چرا که ممکن است چیز دیگری باشد.

لذا اصول تنها احکام و لوازم شرعیه بلاواسطه را ثابت می کنند نه آثار و لوازم عقلیه را.

پس چنین اصلی در اطراف علم اجمالی بلافایده است.

به عبارت دیگر جناب مستشکل شما گفتید:

کلّ شی ء حلال در انائین مشتبهین به این معناست که در احدهما بنا را بگذار بر حلیّت و خلیّت و در دیگری بنا را بگذار بر خمریّت و حرمت از شما می پرسیم که:

خلّ بودن یکی از انائین شرعا مستلزم خمر بودن دیگر اناء است یا عقلا.

حتما خواهید گفت:

لازمه عقلی آن است، اگرچه واقعا تلازم عقلی هم در بین نیست، بلکه در واقع مقارن اتفاقی است، چرا که خلّ بودن یکی از انائین واقعا مستلزم خمر بودن آن دیگری نیست چون ممکن است آن دیگری هم خلّ باشد و یا هر دو خمر باشند و یا اصلا چیز دیگری باشند.

منتهی چون اجمالا می دانی که یکی خلّ است و یکی خمر لذا خلّ بودن یکی می شود مقارن با خمر بودن دیگری.

ص: 96

فی المثل شما اجمالا می دانی یکی از دو آقای زید و آقای عمری که در مسافرت بودند مرده است شما می گوئید: من استصحاب می کنم حیات زید را و لازمه این استصحاب، مرگ عمر است.

اما آیا واقعا این لازمه عقلی نیست، چرا که ممکن است زید هم مرده باشد و یا هر دو زنده باشند.

خلاصه این اصول اگر حکمی در یک طرف مشتبهین کردند، نمی توانند نقیض آن را در طرف دیگر اثبات کنند. یعنی می توانند بگویند: این اناء حلال است ولی دیگر نمی تواند بگوید پس آن یکی نیز حرام است.

مراد از (فتدبر) چیست؟

شاید اشاره به این مطلب باشد که شیخ می فرماید:

پاسخ دوّم ما قابل خدشه است، چرا که مستشکل نگفته بود که مفاد اخبار حل، تخییر است تا به او اشکال کنیم که اخبار ظهور در تعیین دارند.

او می گفت: لازمه عقلی مفاد این اخبار در موارد علم اجمالی، تخییر است و این مطلب ربطی به مفاد و مستعمل فیه کلام ندارد.

چه تفاوتی در ان قلت اوّل و ان قلت دوم وجود دارد؟

- مبنای اشکال اوّل، تمسّک به اصل عملی و جریان قواعد باب تعارض اصلین است.

- مبنای اشکال دوّم، تمسّک به اخبار حلیّت است که دلیل اجتماعی است هرچند که اصالة الحلّ نیز از همین اخبار به دست آمده است، لکن محاسبات در هریک متفاوت و هرکدام دارای حکمی است.

ص: 97

متن: احتجّ من جوّز ارتکاب ما عدا مقدار الحرام و منع عنه بوجهین:

الأوّل:

الأخبار الدالّة علی حلّ ما لم یعلم حرمته الّتی تقدّم بعضها، و إنّما منع من ارتکاب مقدار الحرام، إمّا لاستلزامه للعلم بارتکاب الحرام و هو حرام، و إمّا لما ذکره بعضهم: من أنّ ارتکاب مجموع المشتبهین حرام، لاشتماله علی الحرام، قال فی توضیح ذلک:

إنّ الشارع منع عن استعمال الحرام المعلوم و جوّز استعمال ما لم یعلم حرمته، و المجموع من حیث المجموع معلوم الحرمة و لو باعتبار جزئه و کذا کلّ منهما بشرط الاجتماع مع الآخر، فیجب اجتنابه، و کلّ منهما بشرط الانفراد مجهول الحرمة فیکون حلالا.

و الجواب عن ذلک: أنّ الأخبار المتقدّمة- علی ما عرفت- إمّا أن لا تشمل شیئا من المشتبهین، و إمّا أن تشملهما جمیعا، و ما ذکر من الوجهین لعدم جواز ارتکاب الأخیر بعد ارتکاب الأوّل، فغیر صالح للمنع.

ترجمه:

مناقشه شیخ در دلیل جناب نراقی اخبار متقدّمه (یعنی کل شی ء ...) بنا بر آنچه (توضیح دادم) و تو فهمیدی یا در آنجائی که علم اجمالی منجّز است هیچ یک از مشتبهین را شامل نمی شود و یا (آنجائی که علم اجمالی منجّز نیست) همه اطراف آن را شامل می شود.

و آنچه در این دو وجه، در عدم جواز ارتکاب دیگری (یعنی دوّمی) بعد از ارتکاب اوّلی، ذکر شد صلاحیت برای چنین منع (و عدم جوازی) را ندارد.

مراد از عبارت (و انّما منع من ارتکاب مقدار الحرام اما لاستلزامه ...) چیست؟

بیان جناب میرزای قمی است در تبیین این مانع خارجی مبنی بر اینکه:

1- ارتکاب هر دو طرف شبهه مستلزم علم به ارتکاب حرام است.

2- علم به ارتکاب حرام هم حرام است.

پس: ارتکاب هر دو طرف شبهه مستلزم حرام است.

حال:

1- ارتکاب هر دو طرف شبهه مستلزم حرام است.

2- مستلزم الحرام، حرام است.

پس: ارتکاب هر دو طرف شبهه حرام است.

پس علم به ارتکاب حرام مانع از اجرای قانون کل شی ء نسبت به هر دو طرف شبهه است.

در نتیجه باید به تبعیض و تقسیم قائل شد گفت:

ارتکاب یک طرف لا علی التعیین جایز و لکن ارتکاب طرف دیگر ممنوع.

پس مراد از (من انّ ارتکاب مجموع المشتبهین حرام لاشتماله علی الحرام ...) چیست؟

بیان جناب فاضل نراقی صاحب منهاج است در تبیین این مانع خارجی مبنی بر اینکه:

1- وقتی شما یک طرف را مرتکب شوی حلال است و مشمول کل شی ء می شود.

2- وقتی شما هر دو طرف شبهه را مرتکب شوی، مجموع من حیث المجموع باعتبار جزء حرامش حرام می شود.

پس ارتکاب مادامی که به حد مجموعیّت نرسد حرام نیست و لکن اگر به مجموعه رسید به اعتبار جزء حرامش حرام است.

پس مراد از (و کذا کلّ منهما بشرط الاجتماع مع الآخر ...) چیست؟

عبارة اخرای بیان فاضل نراقی است مبنی بر اینکه:

1- ارتکاب هر طرف از مشتبهین به شرط اجتناب از دیگری مجهول الحرمة است و مشمول اخبار کلّ شی ء می شود.

2- اما ارتکاب هر طرف از مشتبهین به شرط انضمام با دیگری حرام است و ما حقّ نداریم مرتکب شویم چه از جهت حرمت شرط که ضمیمه باشد چه از جهت حرمت مشروط.

چه تفاوتی میان دو بیان جناب نراقی وجود دارد؟

این تفاوت که:

ص: 100

1- لحاظ مجموع، لحاظ یک مرکّب و یک کلّ است.

2- کل مرکب از دو و یا بیشتر از دو جزء است.

3- در مشتبهین می دانیم که یکی از دو جزء حرام است.

پس: لحاظ مجموع و ارتکاب هر دو طرف حرام است.

لکن لحاظ هر طرف منفردا، جدا و مستقل از طرف دیگر مستلزم حرمت کل نیست، بلکه حرمت یکی مطرح است که آن یکی یا شرط است و یا مشروط.

پاسخ جناب شیخ به وجه و یا دلیل سوّم حضرات چیست؟

این است که اخبار حلیّت تقسیم و تبعیض برنمی دارد بدین معنا که:

یا شامل هیچ یک از دو طرف شبهه در باب علم اجمالی نمی شود و یا معیّنا هر دو طرف را شامل می شود.

مراد شیخ از این پاسخ چیست تبیین کنید؟

این است که: اگر بگویید: غایت در اخبار حلّ یعنی حتّی تعرف الحرام عمومیت دارد. یعنی هم شامل علم اجمالی شود هم تفصیلی می گوئیم پس این اخبار شامل هیچ یک از دو طرف شبهه نمی شود، چرا که هر دو طرفی که مورد علم اجمالی است داخل در غایت بوده و از مغیّا خارج اند.

پس ارتکاب هیچ یک جایز نیست و این همان موافقت قطعیّه است.

- اگر بگوئید غایت مختصّ به علم تفصیلی است و شامل علم اجمالی نشده و بلااثر است می گوئیم:

پس موارد علم اجمالی نیز مثل موارد شک بدوی داخل در مغیّاست.

پس ارتکاب هر دو طرف شبهه جایز است و این همان مخالفت قطعیّه است.

حال:

از آنجا که مخالفت قطعیّه حرام است، بپذیرید که موافقت قطعیّه نیز واجب است و لذا وجهی برای تبعیض و تقسیم پذیری اخبار حلّ وجود ندارد و هر دو وجهی که از جانب جناب میرزا و فاضل نراقی مطرح شد غیر قابل قبول و مردود است که به ترتیب پاسخ هریک از وجوه مذکور داده می شود.

ص: 101

متن: أمّا الأوّل، فلأنّه: إن أرید أنّ مجرّد تحصیل العلم بارتکاب الحرام حرام، فلم یدلّ دلیل علیه، نعم تحصیل العلم بارتکاب الغیر للحرام حرام من حیث التجسّس المنهیّ عنه و إن لم یحصل له العلم.

و إن ارید: أنّ الممنوع عنه عقلا من مخالفة أحکام الشارع- بل مطلق الموالی- هی المخالفة العلمیّة دون الاحتمالیّة، فإنّها لا تعدّ عصیانا فی العرف، فعصیان الخطاب باجتناب الخمر المشتبه هو ارتکاب المجموع دون المحرّم الواقعی و إن لم یعرف حین الارتکاب، و حاصله: منع وجوب المقدّمة العلمیّة، ففیه:

مع إطباق العلماء بل العقلاء- کما حکی- علی وجوب المقدّمة العلمیّة، أنّه: إن أرید من حرمة المخالفة العلمیّة حرمة المخالفة المعلومة حین المخالفة، فهذا اعتراف بجواز ارتکاب المجموع تدریجا، إذ لا یحصل معه مخالفة معلومة تفصیلا.

و إن ارید منها حرمة المخالفة الّتی تعلّق العلم بها و لو بعدها، فمرجعها إلی حرمة تحصیل العلم الّذی یصیر به المخالفة معلومة، و قد عرفت منع حرمتها جدّا.

و ممّا ذکرنا یظهر: فساد الوجه الثانی، فإنّ حرمة المجموع إذا کان باعتبار جزئه الغیر المعیّن، فضمّ الجزء الآخر إلیه لا دخل له فی حرمته. نعم له دخل فی کون الحرام معلوم التحقّق، فهی مقدّمة للعلم بارتکاب الحرام، لا لنفسه، فلا وجه لحرمتها بعد عدم حرمة العلم بارتکاب الحرام.

و من ذلک یظهر: فساد جعل الحرام کلّا منهما بشرط الاجتماع مع الآخر، فإن حرمته و إن کانت معلومة، إلّا أنّ الشرط شرط لوصف کونه معلوم التحقّق لا لذات الحرام، فلا یحرم إیجاد الاجتماع، إلّا إذا حرم جعل ذات الحرام معلومة التحقّق، و مرجعه إلی حرمة تحصیل العلم بالحرام.

ترجمه:

پس معصیت کردن (در برابر) خطاب اجتنب عن الخمر که مشتبه است، به ارتکاب (و خوردن) مجموع (یعنی کلا المشتبهین) است و نه (تنها ارتکاب) محرم واقعی (که یکی را بخورد و در واقع خمر بوده باشد.

و حاصل این مطلب، واجب نبودن مقدّمه علمیّه است.

و از آنچه گفتیم فساد وجه ثانی (یعنی فرمایش نراقی) روشن می شود، زیرا حرام بودن مجموع اگر به اعتبار جزء غیر معیّنش باشد، پس ضمیمه شدن جزء دیگر (یعنی خلّ به خمر) دخالتی در حرمت آن (خمر) ندارد. بله، برای این (اجتماع و ضمیمه شدن)، دخالیت است در معلوم التحقّق بودن حرام (یعنی اگر از انائین یکی را بخورد، شرب خمر معلوم التحقّق نیست لکن اگر هر دو را بخورد معلوم التحقّق می شود).

پس این (اجتماع) مقدّمه ای است برای علم به ارتکاب حرام و نه (دخیل بودن) در خود حرام.

بنابراین پس از اثبات عدم حرمت علم به ارتکاب حرام، وجهی برای حرمت اجتماع (و یا علم به ارتکاب) وجود ندارد.

و از این مطلب، روشن می شود فساد (و نادرستی) حرام قرار دادن هریک از این دو به شرط اجتماع با دیگری (چرا که این شرط دخالت در علم دارد و نه در خمریّت).

پس حرمت کلّ منهما بانضمام الآخر، اگرچه معلوم است، لکن این شرط (انضمام) شرط است برای وصف آن (یعنی حصول علم) که معلوم التحقّق است و نه برای ذات حرام (چرا که ذات حرام، حرام است چه بدانی چه ندانی).

پس ایجاد اجتماع (و ارتکاب انائین) حرام نمی باشد مگر آنجا که معلوم التحقّق بودن خود حرام، حرام است و بازگشت این (مطلب) به (همان) حرام بودن تحصیل علم به حرام است (و لذا علم حرام است و اجتماع حرام است و کل منهما بشرط الانضمام حرام است ربطی به این ندارد که شما در مورد علم اجمالی بگوئید: یکی حلال است و یکی حرام).

ص: 103

حال اگر مرادتان مخالفت معلومه تفصیلا است به شما می گوئیم که لازمه این سخن شما این است که پس ارتکاب هر دو طرف به صورت تدریجی جایز است چرا که در هیچ واقعه ای حین العمل علم به حرمت نیست، بلکه بعدا پیدا می شود در حالی که شما خودتان به این مطلب ملتزم نیستید بلکه می گوئید:

مخالفت قطعیّه با علم اجمالی مطلقا حرام است چه دفعی و چه تدریجی اگر مرادتان مخالفت معلومه مطلقا باشد که قبلا گفتیم لا دلیل علیه.

عبارة اخرای مطلب شیخ به جناب میرزا چیست؟

1- اگر مرادتان این است که مخالفت معلومه تفصیلیه حرام است معنایش این است که هر دو اناء را می توان مرتکب شد منتهی تدریجا و نه دفعة.

زیرا: اگر دفعة مرتکب شود، می شود مخالفت معلومه تفصیلیه و اگر تدریجا مرتکب شود مخالفت معلومه تفصیلیه نبوده و بلااشکال است.

پس شما اجازه دارید که در شبهه محصوره همه اطراف شبهه را به صورت تدریجی مرتکب شوید اما جناب میرزا شما خود نیز به این مطلب ملتزم نیستید و معتقدید که مخالفت قطعیّه با علم اجمالی مطلقا حرام است چه دفعی و چه تدریجی.

2- و اگر مرادتان این است که مخالفت معلومه، اجمالا یا تفصیلا حرام و ممنوع است معنای کلامتان این می شود که مخالفت حرام نیست، بلکه علم به مخالفت حرام است سخن درستی نیست چرا که علم در حقّ خود انسان حرام نیست.

پس مراد از (و ممّا ذکرنا یظهر: فساد الوجه الثانی: فانّ حرمة المجموع ...) چیست؟

پاسخ جناب شیخ است به مرحوم فاضل نراقی مبنی بر اینکه:

جناب نراقی، مرادتان از اینکه مجموع حرام است چیست؟

در مورد علم اجمالی که اجمالا می داند یکی از انائین خمر است، منفردا مرتکب شود حرام است مجتمعا هم مرتکب شود، حرام است و اجتماع دخالتی در خمریت خمر ندارد، بلکه در علم به ارتکاب دخالت دارد، چرا که وقتی فرد هر دو اناء را بخورد علم پیدا می کند به اینکه شرب خمر کرده و حال آنکه منفردا مرتکب شود، چنین علمی برای او حاصل نمی شود.

و لذا شما از علم می ترسید نه از خمریت و ما اثبات نمودیم که چنین علمی ترس ندارد. پس اگر خمر نگرانی نداشته باشد، علم به طریق اوّلی نگرانی ندارد.

مراد از (و من ذلک یظهر: فساد جعل الحرام کلا منهما ...) چیست؟

پاسخ جناب شیخ به بیان دوّم جناب نراقی است مبنی بر اینکه جناب نراقی اینکه می فرمائید:

ص: 105

کل منهما بشرط الانضمام حرام است، این شرط انضمام در ارتکاب حرام دخالت دارد و یا در علم به ارتکاب؟ قطعا خواهید گفت که در علم به ارتکاب دخالت دارد و نه در اصل ارتکاب حرام.

چرا؟ زیرا بدون شرط الانضمام هم اگر این مایع در واقع خمر باشد ارتکاب حرام حاصل شده است، بله علم به آن نیز بدون انضمام حاصل نمی شود.

پس شما از خود ارتکاب حرام نمی ترسید، بلکه از علم به ارتکاب می ترسید و لکن ما گفتیم که دلیلی بر حرمت آن وجود ندارد، بلکه باید از خود ارتکاب حرام ترسید.

در نتیجه یا علم اجمالی را مؤثر می دانیم که در این صورت باید احتیاط کرده از هر دو طرف اجتناب نمود و یا علم اجمالی را کالجهل رأسا می دانیم که در این صورت باید ارتکاب هر دو طرف را جایز بدانیم و دیگر جائی برای تبعیض و تقسیم شما باقی نمی ماند.

به عبارت دیگر این شرط انضمامی که شما فرمودید در حرمت خمر دخالتی ندارد چرا که در مورد علم اجمالی که علم به خمر بودن احد الإناءین داریم، این شرط حاصل بشود یا نشود خمر، خمر است و ارتکابش عقاب آور.

یعنی یک اناء را هم بخورد و لو منفردا و در واقع خمر باشد معاقب است.

پس این شرط شما در حرمت خمر دخالت ندارد، اگر خمر حرام باشد بدون این شرط هم حرام است.

حرام هم نباشد با این شرط حرام نمی شود و لکن در علم اثر دارد.

یعنی در علم اجمالی به حرمت احد الإنائین، ارتکاب احدهما بشرط انضمام الآخر موجب علم به ارتکاب حرام می شود.

پس باز هم ترس شما از علم است زیرا که گفتید: کل منهما بشرط انضمام الآخر. اما به شما گفتیم که علم به ارتکاب نگرانی و حرمت ندارد، آنچه نگرانی دارد خمر بودن است.

ص: 106

متن: الثانی:

ما دلّ علی جواز تناول الشبهة المحصورة، فیجمع بینه- علی تقدیر ظهوره فی جواز تناول الجمیع- و بین ما دلّ علی تحریم العنوان الواقعی، بأنّ الشارع جعل بعض المحتملات بدلا عن الحرام الواقعی، فیکفی ترکه فی الامتثال الظاهری، کما لو اکتفی بفعل الصلاة إلی بعض الجهات المشتبهة و رخّص فی ترک الصلاة إلی بعضها. و هذه الأخبار کثیرة:

منها: موثّقة سماعة. قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل أصاب مالا من عمّال بنی أمیّة، و هو یتصدّق منه و یصل قرابته و یحجّ، لیغفر له ما اکتسب، و یقول: إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ، فقال علیه السّلام: إن الخطیئة لا تکفّر الخطیئة، و إنّ الحسنة تحطّ الخطیئة. ثمّ قال: إن کان خلط الحرام حلالا فاختلطا جمیعا فلم یعرف الحرام من الحلال، فلا بأس».

فإن ظاهره: نفی البأس عن التصدّق و الصلة و الحجّ من المال المختلط و حصول الأجر فی ذلک، و لیس فیه دلالة علی جواز التصرّف فی الجمیع. و لو فرض ظهوره فیه صرف عنه، بما دلّ علی وجوب الاجتناب عن الحرام الواقعی، و هو مقتض بنفسه لحرمة التصرّف فی الکلّ، فلا یجوز ورود الدلیل علی خلافها، و من جهة حکم العقل بلزوم الاحتیاط لحرمة التصرّف فی البعض المحتمل أیضا، لکن عرفت أنّه یجوز الإذن فی ترک بعض المقدّمات العلمیّة بجعل بعضها الآخر بدلا ظاهریّا عن ذی المقدّمة.

و الجواب عن هذا الخبر: أنّ ظاهره جواز التصرّف فی الجمیع، لأنّه یتصدّق و یصل و یحجّ بالبعض و یمسک الباقی، فقد تصرف فی الجمیع بصرف البعض و إمساک الباقی، فلا بدّ إمّا من الأخذ به و تجویز المخالفة القطعیّة، و إمّا من صرفه عن ظاهره، و حینئذ: فحمله علی إرادة نفی البأس عن التصرّف فی البعض و إن حرم علیه إمساک مقدار الحرام، لیس بأولی من حمل الحرام علی حرام خاص یعذّر فیه الجاهل، کالرّبا بناء علی ما ورد فی عدّة أخبار: من حلیّة الرّبا الّذی أخذ جهلا ثمّ لم یعرف بعینه فی المال المخلوط.

ترجمه:

پس جمع می شود میان آن (حدیث سماعه) بنا بر فرض ظهور این حدیث بر جایز بودن ارتکاب (و تصرف در) همه اطراف شبهه و میان آیاتی (مثل: لا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل) که دلالت دارند بر تحریم عنوان واقعی به (این صورت) که شارع در شبهه محصوره، برخی از محتملات را بدل از حرام واقعی قرار داده است پس ترک همام بدل در امتثال ظاهری کفایت می کند، همان طور که اگر به انجام نماز در برخی از این جهات مشتبه اکتفا می کند و در ترک نماز در برخی از این جهات، مرخص می گردد و این (قبیل) اخبار فراوان اند.

موثّقه سماعه از جمله این روایات، موثّقه سماعه است که می گوید: از امام صادق علیه السّلام از مردی سؤال کردم که مالی از جانب عمّال بنی امیّه نصیب او شده است در حالی که از آن صدقه می دهد صله رحم بجا می آورد و حجّ می کند تا گناهانش آمرزیده شود و می گوید: نیکی ها، بدی ها را از بین می برد؟

امام علیه السّلام فرمود: خطیئه که خطیئه را از بین نمی برد، بله حسنه است که سبب حبط و نابودی سیّئه می شود. سپس فرمودند: اگر حرام را با حلال مخلوط کرده، پس همه آن به نحوی مختلط شده که حرام از حلال بازشناخته نمی شود. پس اشکالی (در استفاده از آن) وجود ندارد.

کیفیّت دلالت حدیث پس ظاهر کلام امام نفی اشکال است از صدقه دادن، صله ارحام و حجّ کردن از مال مختلط به حرام و حصول مزد و پاداش در آن درحالی که در این کلام امام دلالتی بر جواز تصرّف و ارتکاب در جمیع (هر دو طرف شبهه) نیست (بلکه مرادش تصرّف در بعض بوده و دلیل مدّعای ما را ثابت می کند) و اگر ظهور این حدیث در جمیع فرض شود، از آن منصرف شده (و توجیهش می کنیم) به آیه لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ ...* که دلالت دارد بر وجوب اجتناب از حرام واقعی، درحالی که این آیه شریفه بنفسه تقاضای حرمت تصرّف در کلّ را دارد.

پس ورود این دلیل (حدیث سماعه) برخلاف آیه شریفه لا تأکلوا، جایز نیست و نیز به خاطر حکم عقل به وجوب احتیاط در برابر حرمت تصرّف در بعض محتمل.

اما فهمیدی که اذن (شارع) در ترک بعضی از مقدّمات علمیّه با قرار دادن برخی دیگر به عنوان بدل ظاهری از ذی المقدّمه (یعنی حرام واقعی) جایز است.

ص: 108

پاسخ شیخ از حدیث سماعه اولا: (بدانید که) ظاهر این حدیث جواز تصرّف (این شخص) در تمام (اموال) است. زیرا (منظور سؤال این بود که از چنین مالی) صدقه می دهد، صله رحم می کند و با مقداری از آن حجّ می کند و بقیه را نیز نگه می دارد پس با صرف و خرج بعض آن و نگهداری از بقیه (آن) در تمام آن تصرّف می کند.

توجیه حدیث مزبور ثانیا: یا ناگزیر از اخذ این حدیث و جایز دانستن مخالفت قطعیّه بوده (و علم اجمالی را کالجهل رأسا به حساب آید) و یا ناگزیر از انصراف از ظاهر (و توجیه) این حدیث هستیم در این صورت حمل آن بر اراده نفی اشکال از تصرّف در بعض، هرچند نگهداری مقدار حرام بر او حرام است، اولی از حمل این حرام بر حرام خاصی که جاهل در آن معذور می شود مثل ربا، بنا بر آنچه در تعدادی از اخبار وارد شده از حلال بودن ربائی که از روی جهل گرفته شده و بعینه در مال مخلوط شده معلوم نیست.

مستقلا و به طور مستقیم مطلوب ما را که موافقت احتمالیّه است اثبات می کنند.

ثانیا: سلّمنا که این اخبار ظهور در ارتکاب همه اطراف شبهه داشته باشند و لکن باز هم باید از باب جمع بین دلیلین حدیث را توجیه کرده و برخلاف ظاهر حمل کنیم.

مراد مستدل از مطلب اخیر چیست؟

این است که:

1- به فرض که اخبار حل دلالت داشته باشند بر جواز ارتکاب هر دو طرف شبهه محصوره.

در مقابل:

1- ادلّه محرّمات از قبیل اجتنب که شامل موارد علم اجمالی هم می شوند، وجود دارند.

2- در اینجا نیز به دلیل اجتنب، خطاب منجّز داریم.

3- تنها راه امتثال این خطاب منجّز، عقلا اجتناب از همه اطراف شبهه.

حال:

1- این دو دسته دلیل به حسب ظاهر باهم در تعارض اند.

2- قانون متعارضین می گوید: الجمع مهما أمکن أولی من الطّرح.

3- بهترین وجه الجمع هم عبارتست از یک تقسیم و تبعیض عادلانه بدین معنا که:

- یک طرف شبهه را به اخبار الحلّ داده، حکم به جواز ارتکابش کنیم.

- یک طرف شبهه را هم به ادلّه محرّمات داده، حکم به حرمتش نماییم.

در نتیجه این همان مدّعای ما یعنی موافقت احتمالیّه است.

مستدلین مزبور در اثبات موافقت احتمالیّه به چه روایاتی تمسّک جسته اند؟

جناب شیخ به ذکر یک نمونه از اخبار مورد استدلال این حضرات بسنده کرده و آن موثقه سماعه از امام صادق است.

راوی می گوید: از ابا عبد اللّه علیه السّلام درباره مردی از عمّال بنی امیّه که مالی را (از آنها) دریافت نموده و از آن صدقه می دهد حجّ می کند، صله رحم بجا می آورد تا گناهانش آمرزیده شود و می گوید: انّ الحسنات یذهبن السیّئات.

امام علیه السّلام: با خطیئه نمی توان جبران خطیئه نمود گناه که کفاره گناه نمی شود آری حسنه و کار خیر است که سبب نابودی سیئات می شود.

سپس امام فرمود: اگر با مال خودش مخلوط نموده به نحوی که حلال از حرام قابل تشخیص نیست، فلا بأس یعنی در استفاده از آن باکی نیست.

ص: 110

کیفیت دلالت حدیث مزبور چگونه است؟

می گویند:

1- مطلب اخیر در حدیث به ما نحن فیه که انائین مشتبهین است مربوط می شود، زیرا می گوید: مالی که حلال و حرامش مخلوط است و تا معلوم می شود در آن تصرّف نمود.

2- انائین مشتبهین نیز از جمله مواردی است که تشخیص اینکه کدامیک معینا حرام است معلوم نیست، بلکه باهم مخلوط و مشتبه است.

پس اگر در آنجا تصرّف بلااشکال است، در اینجا نیز باید بلااشکال باشد.

سپس اضافه می کنند که این حدیث یا بدون کمک عین مدّعای ما را ثابت می کند و یا با کمک مطلبی دیگر. اگر بپرسیم که مدّعای شما چه بود؟

می گوید: این بود که در انائین مشتبهین می شود یکی را خورد و دیگری را کنار گذاشت به عبارت دیگر اینکه امام علیه السّلام فرمودند که اگر مال مشتبه است و نمی شود آن را مشخّص نمود، منظورشان این بوده است که مکلّف می تواند به مقدار حلال در آن مختلط تصرف کند و باید از مقدار حرامش اجتناب نماید.

فی المثل 100 هزار تومان دارائی دارد اجمالا می داند که 10 هزار تومان آن از ناحیه بنی امیّه است، می تواند به اندازه 5 هزار تومان از این 10 هزار تومان را خرج نماید و به اندازه 5 هزار تومان آن را کنار بگذارد.

و لذا اگر منظور امام این مطلب باشد، مثبت مدّعای ماست و اگر منظور امام علیه السّلام این باشد که اکنون که مخلوط شده دیگر عیبی ندارد، همه اش حلال است و ارتکاب اطراف شبهه حلال و بلاعقاب است، حدیث مزبور در تعارض با آیه شریفه: لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ،* قرار می گیرد.

اگر از مستدل بپرسیم در این تعارض چه می کنید؟

می گوید: میان دو دلیل جمع می کنیم تا هر دو را رضایت حاصل شود.

راه این جمع چیست؟

این است که مقدار حرامش را کنار می زنیم تا آیه شریفه لا تأکلوا رعایت شود و یک مقداری را نیز تصرّف می کنیم تا حدیث سماعه رعایت شود.

در نتیجه باز هم حدیث سماعه مثبت مدّعای ماست که جواز اکتفاء به موافقت احتمالیّه است.

مراد از (انّ ظاهره جواز التصرف فی الجمیع ...) چیست؟

پاسخ جناب شیخ است به متمسکین و مستدلین به حدیث سماعه مبنی بر اینکه این حدیث ظهور در تصرّف جمیع اطراف شبهه را دارد چرا که مسئله از دو حال خارج نیست.

ص: 111

- یا این است که همه این اموال را موارد مذکور خرج می کند که این خود تصرّف در جمیع است.

- یا این است که برخی را در راه حجّ و صدقه و ... خرج می کند و بقیّه را نیز نگه می دارد این نیز خود نوعی تصرّف در جمیع است.

پس امام اجازه تصرّف در تمام اطراف شبهه را داده است و نه در بعض را.

حال اگر این حدیث را به ظاهرش باقی بگذاریم، مستلزم مخالفت قطعیّه با علم اجمالی است و حتّی مستدل هم ملتزم به این مطلب نیست، پس چه باید کرد؟

باید حدیث را توجیه کرده و برخلاف ظاهر حمل نمائیم:

- در مقام توجیه نیز دو راه وجود دارد:

اگر از مستدل بخواهیم که حدیث را توجیه کند می گوید:

میان حدیث سماعه و ادلّه دیگر جمع کرده نتیجه می گیریم که مکلّف مقداری از آن را تصرّف کرده و مقداری را بدل قرار می دهد از حرام واقعی.

اگر از جناب شیخ بپرسیم نظرتان راجع به توجیه مزبور چیست؟ می فرماید:

چرا این گونه توجیه را بپذیریم که به نفع مستدل تمام شود، بلکه به نحوی توجیه می کنیم که به نفع خودمان باشد.

توجیه شما چگونه است جناب شیخ؟

می گوئیم: مال حرام مورد نظر در مورد حدیث مزبور، یک حرام خاصّی است که جاهل به سبب آن معذور است.

مرادتان از این مطلب چیست؟

این است که:

1- در نوع محرّمات علم تفصیلی در موضوعشان اخذ نگردیده، بلکه دلیل آن ها شامل موارد علم اجمالی هم می شود و باید احتیاط و اجتناب نمود مثل اجتنب عن الخمر.

2- در برخی محرّمات تعبدا و به دلیل خاصّ، علم تفصیلی موضوعیّت دارد یعنی اگر شما حرام را تفصیلا می شناسی باید از آن اجتناب کنی و الّا اگر علم تفصیلی نداری مرخص و آزادی چه علم اجمالی داشته باشی یا نه.

مثال بزنید؟

از جمله این محرّمات:

1- ربا، است که اگر شما به حکم حرمت ربا، جاهل بودی و مالی را که ربوی بوده گرفتی و با اموالت

ص: 112

مخلوط نمودی به نحوی که اکنون قابل جدا کردن نیست تصرّف در تمام این اموال جایز است، اگرچه علم اجمالی دارید و شبهه نیز محصوره است.

چرا؟

زیرا تنجّز حرمت در اینجا دائر مدار علم تفصیلی است.

2- میته ماهی است که اگر تفصیلا می دانی که این میته است باید اجتناب کنی و اگر با ماهی های مذکّی مخلوط شده اجتناب از آن لازم نیست، چون دیگر علم تفصیلی به آن نداشته و نمی توانی آن را مشخص کنی.

حال جناب مستدل شاید مسأله مورد بحث ما نیز مورد سوم از موارد این حدیث باشد که اگر چنین باشد حدیث یک حکم تعبّدی در رابطه با موارد خودش خواهد بود.

و لذا حق تعدی به سایر موارد از جمله شبهه محصوره را که احتیاط در آنجا واجب است، ندارید.

آنگاه: اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

ص: 113

متن: و بالجملة: فالأخبار الواردة فی حلیّة ما لم یعلم حرمته علی أصناف:

منها: ما کان من قبیل قوله علیه السّلام: «کلّ شی ء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام».

و هذا الصنف لا یجوز الاستدلال به لمن لا یری جواز ارتکاب المشتبهین، لأنّ حمل تلک الأخبار علی الواحد لا بعینه فی الشبهة المحصورة و الآحاد المعیّنة فی الشبهة المجرّدة من العلم الإجمالی و الشبهة الغیر المحصورة، متعسّر بل متعذّر، فیجب حملها علی صورة عدم التکلیف الفعلی بالحرام الواقعی.

و منها: ما دلّ علی ارتکاب کلا المشتبهین فی خصوص الشبهة المحصورة، مثل الخبر المتقدّم.

و هذا أیضا لا یلتزم المستدلّ بمضمونه، و لا یجوز حمله علی غیر الشبهة المحصورة- لأنّ مورده فیها-، فیجب حمله علی أقرب المحتملین: من ارتکاب البعض مع إبقاء مقدار الحرام، و من وروده فی مورد خاص، کالربا و نحوه ممّا یمکن الالتزام بخروجه عن قاعدة الشبهة المحصورة.

و من ذلک یعلم: حال ما ورد فی الربا من حلّ جمیع المال المختلط به.

ترجمه:

بیان سوّم: در این بیان گفتند: کل شی ء حلال.

1- در شبهه بدویه دلالت دارد بر حلال بودن همه اطراف شبهه، چرا که حلال بودن این یکی شبهه منافاتی با حلال بودن آن یکی شبهه ندارد.

2- و در مورد علم اجمالی دلالت دارد بر حلال بودن یکی علی التخییر.

پاسخ شیخنا به این بیانات چه بود؟

مرتب به آنها پاسخ داد که:

1- با وجود علم اجمالی در شبهه محصوره و استفاده از قاعده اشتغال، جائی برای اجرای اصالة الحلیّه نیست.

2- حمل این اخبار بر حلیّت تعیینیّه و تخییریه، مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است.

3- این اخبار حد اکثر ما را متعبّد به حکم می کنند و نه موضوع تا اینکه حاکم بر قاعده اشتغال شوند.

4- اگرچه این اخبار در حلیّت تعیینیّه دارند ولی اثری از بدلیّت در آنها وجود ندارد.

5- اصالة الحل اگر بخواهد جاری شود اصل مثبت است.

6- اخبار حلیّت تبعیض بردار نیست، بلکه یا هر دو طرف شبهه را در برمی گیرد و یا هیچ یک از اطراف شبهه را شامل نمی شود.

عبارة اخرای این پاسخ چیست؟

این است که یا علم اجمالی منجّز تکلیف هست و یا منجّز تکلیف نیست.

اگر علم اجمالی منجّز تکلیف هست، حدیث کل شی ء لک حلال نمی تواند در وادی علم اجمالی وارد شود، چرا که مربوط به شک بدوی است.

یعنی در باب علم اجمالی وقتی علم اجمالی منجّز تکلیف شد از هر دو طرف شبهه، از باب دفع عقاب محتمل باید اجتناب نمود.

و اگر علم اجمالی منجّز تکلیف نیست و کالجهل رأسا است، حدیث کل شی ء حلال در تمام اطراف شبهه جاری می شود. به عبارت دیگر شیخ مرتب این گونه پاسخ می دهد که: کل شی ء لک حلال، امّا ان یشملهما و امّا ان لا یشمل شی ء منهما.

یعنی یا باید هر دو را شامل شود و یا باید هیچ یک را شامل نشود و نمی شود که یکی حلال باشد و یکی حرام تعیینا و یا تخییرا.

پس باید از خیر این اخبار گذشت.

ص: 117

مراد از (و منها: ما دلّ علی ارتکاب کلا المشتبهین فی خصوص الشبهة المحصورة ...) چیست؟

معرفی اخبار دسته دوم از جمله حدیث سماعه است، اخباری که در مورد شبهه محصوره دلالت بر جواز ارتکاب هر دو طرف دارد و حضرات در مدّعای خود به آن تمسّک نمودند.

مراد از (و هذا ایضا لا یلتزم المستدل بمضمونه ...) چیست؟

پاسخ شیخ است از حدیث سماعه مبنی بر اینکه حدیث سماعه ظهور در جواز ارتکاب کل دارد و شما خود به این مطلب ملتزم نیستید و اگر شما بخواهید آن را بر شبهات غیر محصوره حمل کنید، به شما می گوئیم: این حمل مستلزم خروج مورد است، چرا که مورد حدیث شبهه محصوره است.

سپس دست به توجیه حدیث زده و دو وجه الجمع و توجیه مطرح شد که نتیجه آن این بود که اذا جاء الاحتمال، بطل الاستدلال.

به عبارت دیگر شیخ می فرماید:

ظاهر حدیث دلالت بر حلیّت همه اطراف شبهه دارد و شما باید ملتزم شوید که در شبهه محصوره همه اطراف شبهه حلال است اما چون نمی توانید به ظاهر این حدیث تمسّک کنید باید آن را توجیه کنید.

و لکن نه آن گونه توجیهی که به نفع شما باشد.

توجیه حضرات چگونه بود؟

گفتند: مقداری از مال را مصرف و مقداری را به عنوان مظالم العباد مصرف می کنیم و لذا ادّعا نمودند که در شبهه محصوره یک مقدار حلال و یک مقدار حرام است.

توجیه شیخ از حدیث چگونه بود؟

این بود که این حدیث در مورد خاصّی وارد شده است مثل میته ماهی، مال ربوی مجهول مخلوط با حرام که حکمی تعبّدی خاصّی است.

یعنی قانون این است که در شبهه محصوره باید احتیاط نمود، منتهی در جاهایی از قبیل سمکه، ربا، مال مأخوذه از عمّال بنی امیّه، مواردی استثنا شده است.

ص: 118

متن: و منها: ما دلّ علی جواز أخذ ما علم فیه الحرام إجمالا، کأخبار جواز الأخذ من العامل و السارق و السلطان.

و سیجی ء: حمل جلّها أو کلّها علی کون الحکم بالحلّ مستندا إلی کون الشی ء مأخوذا من ید المسلم، و متفرّعا علی تصرّفه المحمول علی الصحّة عند الشک.

فالخروج بهذه الأصناف من الأخبار عن القاعدة العقلیّة الناشئة عمّا دلّ من الأدلّة القطعیّة علی وجوب الاجتناب عن العناوین المحرّمة الواقعیّة- و هی وجوب دفع الضرر المقطوع به بین المشتبهین، و وجوب إطاعة التکالیف المعلومة المتوقّفة علی الاجتناب عن کلا المشتبهین-، مشکل جدّا، خصوصا مع اعتضاد القاعدة بوجهین آخرین هما کالدلیل علی المطلب.

أحدهما: الأخبار الدالّة علی هذا المعنی:

منها: قوله صلّی اللّه علیه و آله: «ما اجتمع الحلال و الحرام إلا غلب الحرام الحلال»، و المرسل المتقدم:

«اترکوا ما لا بأس به حذرا عمّا به البأس»، و ضعفها ینجبر بالشهرة المحقّقة و الإجماع المدّعی فی کلام من تقدّم.

ترجمه:

از عناوین محرّمه واقعیّه دارند، و در حالی که این (قاعده) همان وجوب دفع ضرر قطعی میان مشتبهین و وجوب اطاعت تکالیف معلومی است که متوقف بر اجتناب و خودداری از هر دو مشتبه است، به واسطه این سه صنف روایات (و امثال آن) جدا مشکل است (چرا که دلالت این سه صنف ناتمام ماند و لذا برمی گردیم به همان قانون اشتغال و احتیاط و در اطراف علم اجمالی حکم به وجوب احتیاط می کنیم) به ویژه با کمک و پشتیبانی این قاعده به واسطه دو دلیل و مؤید دیگر که هریک مثل یک دلیل اند بر این مطلب (ما).

اخبار دلالت کننده بر قاعده دفع عقاب و اشتغال یقینی ...

یکی از این دو مؤید اخباری است که دلالت دارند بر این معنا (یعنی وجوب احتیاط) از جمله این اخبار دو حدیث نبوی صلّی اللّه علیه و آله است که می فرماید:

1- حلال و حرام جمع نمی شوند مگر با غلبه حرام بر حلال (که نتیجه این غلبه لزوم ترک است و ترک حرام واقعی ممکن نیست جز با اجتناب از هر دو طرف که انائین مشتبهین نیز از این قبیل است).

2- اترکوا ما لا بأس به حذرا عمّا به البأس (پس در انائین مشتبهین نیز باید حلال واقعی را هم ترک نمود تا مبادا در حرام واقعی بیفتیم و این ممکن نیست مگر با احتیاط کردن یعنی از باب مقدمه علمیه باید از هر دو طرف اجتناب نمود و هذا هو المطلوب).

و ضعف (سندی) این دو حدیث با شهرت فتوائیه و اجماع ادّعاشده در کلام قبلی جبران می شود.

ص: 120

به من ربطی ندارد و مبتلا به من نیست. من هستم و مالی که در دست دارم و نسبت به خصوص آن هم که شبهه مقرونه به علم نیست، بلکه مجرّد شک بدوی است و اصالة الحلیّه و الاباحه جاری می شود.

عبارة اخرای پاسخ شیخ چیست به زبان ساده تر و با ذکر مثال آن را تبیین کنید؟

جناب شیخ به حضرات می گوید که این حدیث هم به درد شما نمی خورد.

زیرا آنجا که امام اجازه فرمود طرف مالی را دریافت بکند روی حساب قاعده ید المسلم است. فی المثل مالی را به تو اعطاء می کنند و تو شک داری که این (ید)، ید حقّه است یا ید عدوانی، قاعده ید ایجاب می کند که چنین یدی را ید حقّه حساب کنی. در گذشته نیز گفته شد که وقتی یک حکم ظاهری روی موردی اجرا شود برای دیگران حکم واقعی تلقی می شود. حال در اینجا نیز که کسی مالی را به شما می دهد و شک داری که حلال است یا حرام، قاعده ید متّبع است.

مراد از (فالخروج بهذه الاصناف من الاخبار عن القاعدة العقلیّة ...) چیست؟

این است که دفع ید از قاعده احتیاط یعنی وجوب دفع عقاب محتمل و اشتغال یقینی، به واسطه این اصناف سه گانه متعسّر و مشکل است چرا که دلالت این سه صنف روایت ناتمام است.

و لذا شیخ برمی گردد بر همان سخن خودش که فرمود: مقتضی موجود، مانع هم مفقود. به عبارت دیگر برمی گردد به همان قاعده اشتغال و احتیاط و در اطراف علم اجمالی حکم به وجوب احتیاط می کند.

سپس می فرماید: این قاعده اشتغال که ما از ابتدا تا بدینجا فرض نمودیم تنها نیست، بلکه دو وجه و یا دلیل دیگر نیز در میان است که مؤیّد و پشتیبان قاعده اشتغال هستند و هریک هم بطور علی حده صلاحیّت دلیلیّت دارند.

اولین و دومین خبری که مؤیّد قاعده اشتغال بوده و دلالت بر وجوب احتیاط دارند، کدامند؟

1- حدیث نبوی: ما اجتمع الحلال و الحرام الّا غلب الحرام الحلال.

نتیجه این غلبه حرمت و به فعلیت رسیدن آن چیست؟

لزوم ترک و اجتناب است که ممکن نیست مگر با اجتناب از هر دو طرف شبهه که انائین مشتبهین نیز در ما نحن فیه از همین قبیل است.

2- حدیث نبوی: اترکوا ما لا بأس به حذرا عمّا به البأس.

نتیجه این ترک و حذر چیست؟

این است که در انائین مشتبهین نیز باید حلال واقعی را جهت جلوگیری از افتادن در حرام ترک نمود.

ضعف سندی این دو حدیث را به خاطر مرسل بودنشان چه می کنید؟

شهرت فتوائیّه در آنها ضعف سندیشان را جبران می کند.

ص: 122

متن: و منها: روایة ضریس، عن السّمن و الجبن فی أرض المشرکین؟ «قال: أمّا ما علمت أنّه قد خلطه الحرام فلا تأکل، و أمّا ما لم تعلم فکل»، فإنّ الخلط یصدق مع الاشتباه. و روایة ابن سنان:

«کلّ شی ء حلال حتّی یجیئک شاهدان أنّ فیه المیتة»، فإنّه یصدق علی مجموع قطعات اللحم أنّ فیه المیتة.

و منها: قوله صلّی اللّه علیه و آله فی حدیث التثلیث: «وقع فی المحرّمات و هلک من حیث لا یعلم» بناء علی أنّ المراد بالهلاکة ما هو أثر للحرام، فإن کان الحرام لم یتنجّز التکلیف به فالهلاک المترتّب علیه منقصته الذاتیّة، و إن کان ممّا یتنجّز التکلیف به- کما فی ما نحن فیه- کان المترتّب علیه هو العقاب الأخروی، و حیث إنّ دفع العقاب المحتمل واجب بحکم العقل وجب الاجتناب عن کلّ مشتبه بالشبهة المحصورة، و لمّا کان دفع الضرر غیر العقاب غیر لازم إجماعا کان الاجتناب عن الشبهة المجرّدة غیر واجب، بل مستحبّا.

و فائدة الاستدلال بمثل هذا الخبر: معارضته لما یفرض من الدلیل علی جواز ارتکاب أحد المشتبهین مخیّرا، و جعل الآخر بدلا عن الحرام الواقعی، فإنّ مثل هذا الدلیل- لو فرض وجوده- حاکم علی الأدلّة الدالّة علی الاجتناب عن عنوان المحرم الواقعی، لکنّه معارض بمثل خبر التثلیث و بالنبویّین، بل مخصّص بهما لو فرض عمومه للشبهة الابتدائیّة، فیسلم تلک الأدلّة، فتأمّل.

ترجمه: و از جمله این روایات:

روایت ضریس است که راجع به روغن حیوانی و پنیرهای موجود در بلاد مشرکین (از امام می پرسد)

امام علیه السّلام می فرماید: آن روغن ها و پنیرهائی را که یقین داری حرام با آنها مخلوط شده است (و حرام است) پس نخور. و امّا آنچه را بدان علم نداری (بلکه مجرّد شک بدوی است، حلال است) پس بخور.

پس خلط (حلال با حرام) در صورت مشتبه شدن (امر و به حکم حدیث یجب الاجتناب) صدق می کند (و هذا هو المطلوب).

و روایت ابن سنان یعنی کل شی ء حلال حتّی یجیئک شاهدان انّ فیه المیتة. بر مجموع قطعات گوشت (در ما نحن فیه که اجمالا می دانیم) در آن میته وجود دارد، صدق می کند. (پس حرام و واجب الاجتناب است).

و از جمله این روایات:

ص: 123

این سخن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله است در حدیث تثلیث که هرکس که مرتکب شبهات شود در محرّمات افتاده و از آن جهت که نمی داند هلاک می شود. (البته) بنا بر اینکه مراد از هلاکت، آن اثری است (که مترتب بر) حرام است. پس اگر تکلیف به واسطه حرام (بر ما) منجّز نمی شود، در نتیجه هلاکت مترتّب برآن نقص ذاتی آن است.

و اگر تکلیف به واسطه آن (بر ما) منجّز می شود، چنانکه در ما نحن فیه این چنین است، هلاکت مترتب برآن، همان عقاب اخروی است، و از آنجا که دفع عقاب محتمل به حکم عقل واجب است اجتناب از هر دو طرف شبهه محصوره نیز واجب است.

و زمانی که دفع ضرر غیر عقوبت اجماعا لازم نیست، اجتناب از (اطراف) شبهه مجرّده (یا بدویه) نیز واجب نیست، بلکه مستحب است.

فایده استدلال به مثل این خبر:

تعارض آن با اصناف ثلاثه ای است که دلالتشان بر جواز ارتکاب یکی از دو مشتبه مخیّرا و قرار دادن آن دیگری (به عنوان) بدل از حرام واقعی فرض می شود (چرا که اصناف ثلاثه می گفت: احتیاط واجب نیست و این خبر می گوید: احتیاط واجب است).

پس مثل این دلیل (یعنی اصناف ثلاثه) اگر دلالتش تمام فرض شود به ادلّه ای که دلالت بر احتیاط و اجتناب از عنوان حرام واقعی دارند (یعنی اجتنب عن الخمر) حاکم است.

و لکن با خبری مثل خبر تثلیث و دو حدیث نبوی صلّی اللّه علیه و آله در تعارض است (چرا که این اخبار می گوید احتیاط واجب است و اصناف مذکور می گوید احتیاط واجب نیست) بلکه (این صنوف ثلاثه) به وسیله این دو (تثلیث و نبویّین) تخصیص زده می شوند (چرا که اصناف ثلاثه عمومیت داشته شامل شبهه محصوره، غیر محصوره و شک بدوی می شوند، ولی این دو خبر تنها شامل شبهه محصوره می شود البته) اگر عمومیت این (اصناف ثلاثه) بر شبهه ابتدائیه مورد فرض واقع شود.

پس (وقتی این دو صنف باهم تعارض کردند و یا اصناف ثلاثه تخصیص خوردند) آن ادلّه (عناوین محرّمات واقعیّه) سالم می ماند.

پس تأمّل کن.

ص: 124

اگر هلاکت محتمله عقاب است در آنجا دفع عقاب واجب است.

اگر هلاکت محتمله غیر عقاب است در آنجا دفعش مستحب است.

حال کدام شبهه است که هلاکت محتمله اش عقاب است.

خواهید گفت: شبهه محصوره، چرا که به هریک دست بزنی احتمال عقاب درش خوابیده است.

پس این حدیث دلیل بر وجوب احتیاط در موارد علم اجمالی است و مؤیّد قاعده اشتغال بود.

کدام شبهه است که هلاکتش غیر عقاب است؟

شک بدوی و شبهه غیر محصوره.

جناب شیخ چه اشکالی داشت که به همان دلیل اولتان اکتفا می کردید؟ اضافه کردن این مؤیدات و استدلال بر این دسته از اخبار چه فایده ای دارد؟

بله فایده مهمی دارد و آن این است که از حکومت یا ورود اخبار جواز بر ادلّه محرّمات جلوگیری می کند. به عبارت دیگر اگر تنها به قاعده اشتغال اکتفاء می کردم ممکن بود دلیل من محکوم واقع شود.

جناب شیخ دلیل شما ممکن است که محکوم کدام دلیل واقع شود؟

محکوم آن سه صنف اخباری که خصم به آن سه صنف استدلال می کرد از جمله حدیث کل شی ء لک حلال، حدیث سماعه و حدیث جواز الاخذ ....

قبل از توضیح بیان شیخ بفرمائید به طور کلی در اینجا چند دسته روایت وجود دارد؟

سه دسته:

1- اخباری که دلالت می نمودند بر وجوب اجتناب از محرّمات واقعیّه و به عمومشان شامل موارد علم اجمالی هم می شوند مثل اجتنب عن الخمر. در مباحث قبل از طریق این اخبار به انضمام حکم عقل، وجوب احتیاط و موافقت قطعیّه را اثبات نمودیم.

2- اخباری که بر جواز ارتکاب احد المشتبهین دلالت دارند به شرط اینکه دیگری بدل از حرام واقعی قرار گیرد که سه صنف روایت بود و مورد استدلال گروه دوّم یعنی قائلین به موافقت احتمالیّه قرار گرفت.

3- اخباری که دلالت بر احتیاط داشت و در همین دلیل چهارم شیخ به آنها استدلال نمود از قبیل:

اترکوا ... بنابراین بحث در رابطه با دسته اول و دوم است.

با توجه به این مقدّمه چه نسبتی میان دسته اوّل از اخبار و دسته دوم از اخبار وجود دارد؟

دسته دوّم:

1- یا بر دسته اول حکومت دارند، بدین معنا که در موضوع دلیل محکوم به نحو تضییق تصرّف می کنند.

ص: 126

چرا که دلیل محکوم که همان ادلّه محرمات اند موضوعشان خمر واقعی است اعم از اینکه معلوم بالتفصیل باشد یا معلوم بالاجمال و یا مجهول.

2- و یا بر دسته اوّل ورود دارند، بدین معنا که دلیل وارد موضوع دلیل موردی را از بین می برد.

حال:

1- در ما نحن فیه نیز ادله محرّمات به ضمیمه حکم عقل در مورد علم اجمالی موضوعشان شبهه و شک در حرام واقعی است و در اینجا باید احتیاط نمود.

2- دسته دوّم اخبار مفادشان این است که شما مخیرید و جای نگرانی نیست یعنی شبهه را رفع کرده و جائی برای احتیاط باقی نمی گذارد.

پس دسته دوّم وارد می شود بر دسته اوّل و لذا از آنجا که وارد بر مورود و حاکم بر محکوم مقدّم است نوبت به دسته اول نمی رسد.

شیخ برای رفع این حاکمیت و ورود دسته دوم از اخبار یعنی اصناف سه گانه خصم بر دسته اول از اخبار که بر وجوب احتیاط از محرّمات واقعیّه دلالت دارند چه می کند؟

اینجا پای اخبار احتیاط یعنی همان اخبار دسته سوم را پیش می کشد که این دسته یا در عرض اخبار دسته دوّم یعنی آن صنوف سه گانه قرار می گیرند و یا در تعارض با آنها اگر این دو دسته باهم تعارض کردند که نتیجه تساقط آنها است.

و اگر دسته سوم به باب علم اجمالی اختصاص داشته باشد و دسته دوم اعم بوده و علاوه بر علم اجمالی شامل شبهات بدویه هم بشود، رابطه عام و خاص می شود.

پس اخبار دسته سوم مخصّص دسته دوم شده و خاص بر عام مقدّم می شود به هرحال دسته اوّل بلامعارض مانده و حکومت می کنند.

عبارة اخرای مطلب شیخ چیست؟

می فرماید: ما در انائین مشتبهین گفتیم وقتی نمی دانی این اناء حرام است یا آن اناء باید از هر دو اجتناب کنی. حال اگر دلالت آن سه صنف حدیث را قبول می کردیم، شک را برطرف کرده حرام را برای ما اختیارا معین می کرد و می گفت هریک را که می خواهی حرام به حساب آور و هریک را که خواستی حلال.

به عبارت دیگر وقتی اختیار با ما شد که یکی را حلال بدانیم و یکی را حرام، دیگر شکی باقی نمی ماند تا قاعده اشتغال ما را از باب مقدمه علمیه، ملزم به مقدمه علمیه و اجتناب از دو طرف بکند.

و لذا از اینجاست که اگر دلالت این سه صنف تمام می بود، موضوع قاعده اشتغال را که شک است از بین برده و حاکم بر دلیل اشتغال می شد، اما مؤیّداتی که ما بدانها تمسّک نمودیم:

ص: 127

اوّلا: از حاکمیت آن سه صنف جلوگیری می کنند و لو دلالتشان را هم تمام بدانیم.

ثانیا: حد اکثر این است که باهم تعارض می کنند که نتیجه آن تساقط است و یا اینکه این مؤیّدات، مخصّص آن اصناف سه گانه واقع می شوند.

و لذا این مؤیدات دیگر محکوم آن اصناف سه گانه نمی شوند.

جناب شیخ روی چه حسابی این مؤیّدات با اصناف سه گانه مذکور باهم تعارض می کنند؟

زیرا: 1- روایات مورد استدلال ما گفتند که در انائین مشتبهین احتیاط واجب است.

2- اصناف ثلاثه بنا بر تقدیر تمامیّت دلالتشان گفتند احتیاط واجب نیست، می توانید یکی را حلال دانسته مرتکب شوید و از یکی به عنوان حرام اجتناب کنید.

پس یک دسته می گوید: احتیاط واجب است و یک دسته می گوید احتیاط واجب نیست و هذا هو التعارض.

جناب شیخ اکنون که این دو دسته اخبار در تعارض قرار گرفتند چه باید کرد؟

قاعده در متعارضین تخییر است هرکس هریک از این دو دسته را که خواست می تواند اختیار کند.

در نتیجه هیچ یک حاکم بر دیگری نخواهد بود. به عبارت دیگر اخبار دسته دوم که خصم بدانها استدلال نمود بنا بر فرض تمامیّت دلالتشان که ما دلالتشان را تأیید نکردیم.

1- نسبت به دلیل اوّل شیخ حاکم اند و نسبت به دلیل دوّم شیخ متعارض اند.

جناب شیخ روی چه حسابی اخبار دسته سوم و مؤیّدات شما مخصّص اخبار دسته دوّم می شوند؟

روی این حساب که اصناف ثلاثه اختصاص به مورد علم اجمالی نداشت و شامل شبهات بدویه نیز می شد و حال آنکه دلیل ما تنها شامل علم اجمالی می شد.

بنابراین آن اصناف ثلاثه عام و این دلیل و مؤیدات شیخ خاصّ است.

حال در تعارض عام و خاص، یقدّم الخاصّ علی العام. در نتیجه دلیل ما محکوم اصناف ثلاثه واقع نشده و بلکه حاکم بر آنهاست.

ص: 128

متن: الثانی: ما یستفاد من أخبار کثیرة: من کون الاجتناب عن کلّ واحد من المشتبهین أمرا مسلّما مفروغا عنه بین الأئمة علیهم السّلام و الشیعة، بل العامّة أیضا، بل استدلّ صاحب الحدائق علی أصل القاعدة باستقراء مواردها فی الشریعة.

لکن الإنصاف: عدم بلوغ ذلک حدّا یمکن الاعتماد علیه مستقلّا، و إن کان ما یستشمّ منها قولا و تقریرا- من الرّوایات- کثیرة:

منها: ما ورد فی الماءین المشتبهین، خصوصا مع فتوی الأصحاب- بلاخلاف بینهم- علی وجوب الاجتناب عن استعمالهما مطلقا.

و منها: ما ورد فی الصّلاة فی الثوبین المشتبهین.

و منها: ما ورد فی وجوب غسل الثوب من الناحیة الّتی یعلم بإصابة بعضها للنجاسة معلّلا بقوله علیه السّلام: «حتّی یکون علی یقین من طهارته».

فإن وجوب تحصیل الیقین بالطهارة- علی ما یستفاد من التعلیل- یدلّ علی عدم جریان أصالة الطهارة بعد العلم الإجمالی بالنجاسة، و هو الّذی بنینا علیه وجوب الاحتیاط فی الشبهة المحصورة و عدم جواز الرّجوع فیها إلی أصالة الحلّ، فإنّه لو جرت أصالة الطهارة و أصالة حلّ الطهارة و الصلاة فی بعض المشتبهین، لم یکن للأحکام المذکورة وجه، و لا للتعلیل فی الحکم الأخیر بوجوب تحصیل الیقین بالطهارة بعد الیقین بالنجاسة.

ترجمه:

خبری است که وارد شده است (درباره) دو (ظرف) آب مشتبه (که امام فرمودند: هر دو را دور بریزید و نمازتان را با تیمّم بخوانید)، به ویژه با (وجود) فتوای اصحاب، بدون اینکه اختلاف در میانشان باشد، بر وجوب اجتناب از بکارگیری دو آب مشتبه (یعنی فرقی نمی کند که بخواهید هر دو را استفاده کنید و یا یکی را درهرصورت اجتناب واجب است.

- و از جمله این اخبار:

خبری است که وارد شده است در (خواندن) نماز در دو لباس مشتبه (که می فرماید: با هر دو نماز بخوان، یعنی که احتیاط کن).

- و از جمله این اخبار:

خبری است که وارد شده است در وجوب شستن لباس (در تمام) ناحیه ای که نجس شدن قسمتی از آن (اجمالا) معلوم است در حالی که (این مطلب) معلّل است به این سخن امام که تا یقین حاصل شود بر طهارت و پاکی آن (یعنی شبهه محصوره است و باید احتیاط کنی).

پس واجب بودن تحصیل یقین به طهارت و پاکی، بنا بر آنچه از این تعلیل استفاده می شود دلالت دارد بر جریان نیافتن اصالة الطهاره پس از (به میان آمدن) علم اجمالی به نجاست.

و این (قاعده اشتغال به ذّمه یقینی، یستدعی برائت الیقینیّة) همان مطلبی است که ما وجوب احتیاط را در شبهه محصوره و عدم جواز رجوع در آن به اصالة الحلّ را روی آن بنا گذاشتیم.

پس:

اگر اصالة الطهارة و اصالة الحلیّة در برخی (یا مقداری) از مشتبهین (چنانکه خصم ادّعا نمود) جاری باشد برای (صدور) این احکامی که (از جانب ائمه) ذکر شد و همچنین برای این علّت آوردن (امام) در حکم اخیر به وجوب تحصیل یقین به طهارت، پس از یقین به نجاست وجه و دلیلی وجود نداشت.

ص: 130

متن: و منها: ما دلّ علی بیع الذبائح المختلط میتتها بمذکّاها من أهل الکتاب، بناء علی حملها علی ما لا یخالف عمومات حرمة بیع المیتة، بأن یقصد بیع المذکّی خاصّة أو مع ما لا تحلّه الحیاة.

و قد یستأنس له: بما ورد من وجوب القرعة فی قطیع الغنم المعلوم وجود الموطوء فی بعضها، و هی الروایة المحکیّة فی جواب الإمام الجواد علیه السّلام لسؤال یحیی بن أکثم عن قطیع غنم نزی الراعی علی واحدة منها ثم أرسلها فی الغنم؟ حیث قال علیه السّلام:

«یقسم الغنم نصفین ثمّ یقرع بینهما، فکلّ ما وقع السهم علیه قسم غیره قسمین، و هکذا حتّی یبقی واحد و نجا الباقی».

و هی حجّة القول بوجوب القرعة، لکنّها لا تنهض لإثبات حکم مخالف للأصول.

نعم، هی دالّة علی عدم جواز ارتکاب شی ء منها قبل القرعة، فإنّ التکلیف بالاجتناب عن الموطوءة الواقعیّة واجب بالاجتناب عن الکلّ حتّی یتمیّز الحلال و لو بطریق شرعی.

هذا، و لکن الإنصاف: أنّ الروایة أدلّ علی مطلب الخصم بناء علی حمل القرعة علی الاستحباب، إذ علی قول المشهور لا بدّ من طرح الروایة أو العمل بها فی خصوص موردها.

ترجمه: و از جمله این اخبار:

خبری است که دلالت دارد بر (صحّت) فروش ذبائحی که میته اش به مذکّایش مختلط است به اهل کتاب (ی که میته را حلال می داند) بنا بر حمل این حدیث بر معنایی که مخالفت نکند با عمومات بیع میته، به اینکه قصد نماید (در چنین بیعی) بیع خصوص (آن مقدار) مذکّی و یا خصوص مذکّی همراه با آن قسمتهایی که حیات در آنها حلول نکرده است مثل پشم ... (خلاصه اینکه امام اجازه تصرّف در هیچ یک را نداده، بلکه دستور بر ردّ کردن آنها داده است).

انس برخی بر وجوب احتیاط به سبب حدیث مزبور و گاهی انس گرفته می شود به این مطلب (که احتیاط واجب است) به سبب حدیثی که وارد شده است از وجوب قرعه در گله گوسفندی که وجود موطوئه در آن اجمالا معلوم است و آن روایتی است که نقل شده است در جواب امام جواد علیه السّلام به سؤال یحیی بن اکثم پیرامون گله گوسفندی که چوپان با یکی از آنها و طی نموده سپس آن را در گله رها نموده است؟ آنجا که می فرماید علیه السّلام:

ص: 132

گله به دو نصف تقسیم می شود، سپس میان این دو نصف قرعه زده می شود، پس هر قسمی که تیر قرعه برآن واقع شد (کنار زده می شود) و قسم دیگر (دوباره) تقسیم می شود و همین طور (تقسیم و قرعه ادامه می یابد) تا یکی باقی بماند و بقیّه نجات پیدا کنند.

- این (فرمایش امام علیه السّلام دلیل (حضرات) بر قول به وجوب قرعه است و لکن این حدیث (که مشهور از آن اعراض کرده اند) برای اثبات حکمی که مخالف با اصول و قواعد مسلّمه است، صلاحیت ندارد.

وجه حمایت حدیث مزبور بله: این حدیث دلالت دارد بر عدم جواز ارتکاب شی ء (در شبهه محصوره) پیش از قرعه (که این مقدار بحث، احتیاط را در گفتار ما تأیید می کند).

پس تکلیف به اجتناب از موطوئه واقعیّه (مثل اجتنب عن الخمر) واجب است (امّا) با اجتناب از همه آن تا حلال (از حرام) جدا شود و لو به طریق شرعی (یعنی قرعه) این (وجه حمایت):

امّا انصاف این است که این روایت دلالتش بر مطلب خصم بیشتر است (البته) بنا بر اینکه قرعه حمل بر استحباب شود. زیرا بنا بر قول مشهور، ناگزیریم از ردّ روایت یا عمل به آن در خصوص مورد خودش.

ص: 133

چرا؟

زیرا معنای وجوب قرعه برای تعیین حرام این است که تا ما قرعه نزنیم و حرام را با قید قرعه کنار نزنیم نباید هیچ یک از اطراف شبهه را مرتکب شویم، بلکه باید از هر دو یا همه اطراف اجتناب نمائیم.

حال تا قبل از قرعه که وجوب اجتناب است با موافقت قطعیّه می خواند و بعد از قرعه که یک طرف کنار زده می شود با موافقت احتمالیّه.

منتهی تا بدین جا قول به قرعه با قول دوّم یعنی موافقت احتمالیه سازگارتر است.

چرا؟

چون قول دوّم یعنی موافقت احتمالیّه نیز ارتکاب بعضی را جایز می داند، لکن تخییرا و نه تعیینا.

قائلین به قرعه برای اثبات مدّعای خود به چه دلیلی تمسّک نموده اند؟

به روایت خاصّه ای که در باب علم اجمالی از یحیی بن اکثم از امام جواد علیه السّلام نقل شده و آن این است که راوی از امام سؤال نمود که یا ابن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:

گله گوسفندی است که چوپان با یکی از گوسفندان آن به قبیح جمع شده بعد هم گوسفند موطوء را به میان گله رها کرده و اکنون مشخص نیست که کدامیک از این گوسفندان است. چه باید کرد؟

حضرت فرمودند:

گوسفندان را دو قسمت کنید، سپس قرعه بزنید، تیر قرعه و یا نوشته به نام هر طرف که در آمد این تقسیم را در طرف دیگر انجام دهید. دوباره این قسم دیگر را تقسیم و قرعه بزنید، قرعه حلال به هر قسم که اصابت نمود آن را کنار گذاشته، سراغ قسم بعدی بروید.

حال هرکدام به اسم قرعه در آمد نجی و دوباره آن قسم دیگر را قسمت قرعه بزنید تا یکی باقی بماند و به اسم حرام از این گلّه خارج شود.

نتیجه اینکه:

مورد، مورد علم اجمالی است و حضرات نیز برای تعیین حرام فرمان قرعه را داده اند.

پاسخ شیخ به قائلین به قول قرعه چیست؟

اولا: اصل حکم وجوب قرعه در ما نحن فیه برخلاف قواعد مسلّمه این باب یعنی قاعده احتیاط و اشتغال است.

ثانیا: مشهور چه قائلین به موافقت قطعیّه و چه قائلین به موافقت احتمالیّه به آن عمل نکرده اند.

قائلین به موافقت قطعیه از آن اعراض کرده اند، چون که آنها قبل و بعد از قرعه مطلقا احتیاطی هستند.

قائلین به موافقت احتمالیّه به آن عمل نکردند چونکه این ها نیز چه قبل از قرعه و چه بعد از قرعه، حکم

ص: 135

به جواز ارتکاب بعضی از اطراف شبهه منتهی لا علی التعیین نموده اند.

پس مشهور توجهی به حدیث نکرده و حدیث دچار ضعف شده است و لذا باید دید که مشهور با این حدیث چه کرده اند؟

مراد از (نعم، هی دالة علی عدم جواز ارتکاب شی ء منها قبل القرعة ...) چیست؟

توضیحی است بر و قد یستأنس بدین معنا که برخی که با شیخ هم عقیده بوده و قول به احتیاط را قبول دارند، خواسته اند که از این روایت هم به نفع احتیاط استفاده کنند چونکه روایت می فرماید تا زمانی که قرعه نزده ای باید از همه اطراف شبهه اجتناب کنی.

و این همان مطلبی است که ما می گوئیم و لذا روایت مؤیّد مطلب ماست منتهی وجوب این اجتماع مقیّد شده است تا زمان قرعه.

مراد از (هذا، و لکن الانصاف: انّ الرّوایة ادلّ علی مطلب الخصم ...) چیست؟

نظر جناب شیخ است مبنی بر اینکه انصاف این است که این روایت از یک جهت نه به درد ما می خورد و نه به درد خصم ما و از یک جهت هم بیشتر به درد خصم می خورد تا به درد ما.

مراد شیخ از مطلب اخیر چیست؟

این است که این حدیث یا دلالت دارد بر وجوب قرعه و یا بر استحباب آن.

اگر بر وجوب قرعه دلالت کند به درد هیچ یک از طرفین نمی خورد، چرا که ما مطلقا احتیاطی هستیم و قرعه را قبول نداریم و خصم ما نیز مطلقا به عدم احتیاط قائل است، چه قبل از قرعه و چه بعد از قرعه و لذا هیچ یک وجوب قرعه را قبول نداریم.

نکته: چنانکه قبلا هم متذکر شدیم حدیث مزبور تا قبل از قرعه اجازه ارتکاب را به ما نمی داد و لذا از این جهت می توان گفت که با نگاه اولیه حمایت از ما می کند. چرا؟

زیرا ما هم می گوئیم: در شبهه محصوره باید از همه اطراف اجتناب نمود. سپس شیخ می فرماید: با مداقّه متوجه می شویم که این حدیث حمایت از قول خصم می کند که می گوید:

یجوز الارتکاب ما عدا مقدار الحرام.

چرا؟

زیرا این حدیث یا دالّ است بر وجوب قرعه یا دالّ است بر استحباب آن اگر ظهور در وجوب داشته باشد، نه به درد ما می خورد و نه به درد خصم. چرا که ما احتیاط را واجب دانسته و قرعه را کافی ندانستیم، خصم ما نیز قرعه را واجب نمی داند بلکه می گوید: هریک را که خواستید حلال و هرکدام را که خواستید حرام بگیرید.

ص: 136

و اگر حمل بر استحباب شود، به درد ما نمی خورد چون که ما احتیاط را واجب می دانیم لکن به درد خصم می خورد. چرا؟

زیرا معنای استحباب قرعه این است که بدون قرعه نیز ارتکاب بعض الاطراف جایز است منتهی قرعه بزنیم و طرف حرام را معیّن کنیم بهتر است.

حال خصم نیز حرفش همین است چرا که می گوید: مقداری از آن حلال، مقداری هم حرام حدیث هم می گوید: مقداری حلال و مقداری حرام.

نکته: تا بدین جا سه قول را در باب موافقت قطعیّه ذکر نمودند، لکن قول چهارم که قول به تفصیل است در تنبیهات این مسئله خواهد آمد.

ارتکاب نیستند مثل مباشرت مرأتین می توان هر دو را اما به تدریج مرتکب شد.

- یک قول از صاحب حدائق این بود که اگر تکلیف واحد بالنوع باشد، مخالفت جایز نیست و لکن اگر مختلف بالنوع باشد مثلا خل او خمر مخالفت جایز است.

- یک قول هم از خود ماست که حرمت مخالفت قطعیّه بود.

روی هم در این دو مقام چند قول وجود داشت؟

هشت قول.

و لکن اگر یکی از دو قول شما با تحلیل ببریم می شود هفت قول.

چگونه تحلیل می برید؟

بدین گونه که شما در مقام اول نظرتان حرمت مخالفت قطعیه است و این مستلزم این است که در مقام دوّم بشود وجوب موافقت قطعیه.

بنابراین دو قول نیست و یک قول است.

جناب شیخ دلیل شما بر وجوب موافقت قطعیّه در مقام دوّم چیست؟

تلازم میان موافقت و مخالفت در دو مقام. یعنی وقتی در مقام اوّل پذیرفتیم که مخالفت قطعیّه حرام است، در آن طرف هم موافقت قطعیّه واجب است.

چگونه می شد که علم اجمالی بی اثر بوده و مخالفت قطعیّه هم حرام نباشد؟

با شرایط ذیل:

1- الفاظ وضع شده باشند برای معانی معلومه، مثلا وقتی گفته می شود الخمر حرام یعنی الخمر المعلوم حرام.

2- اگرچه این الفاظ برای معانی معلومه وضع نشده اند، ولی شارع این الفاظ را اخذ کرده باشد برای این موضوعات و فرموده: الخمر المعلوم حرام.

3- اگر هیچ یک از دو مطلب فوق هم قابل قبول نبوده باشد، ولی علم تفصیلی شرط تنجّز تکلیف باشد. یعنی مادامی که حرمت یک شی ء را عینا نمی دانی، حرمت بر تو منجّز نیست.

آیا شما این سه طریق را می پذیرید؟

خیر هیچ یک از سه طریق را نمی پذیریم و لذا مخالفت قطعیّه حرام و در مقام دوّم نیز موافقت قطعیّه واجب است.

چرا در مقام دوّم چاره ای جز موافقت قطعیّه نداریم؟

زیرا مفرّ دیگری ندارید.

ص: 138

چرا؟

زیرا:

هریک از دو اناء مشتبه را بخواهید مرتکب شوید احتمال عقاب در آن وجود دارد.

دفع عقاب محتمل عقلا واجب است.

پس: اجتناب از هر دو اناء واجب است.

بنابراین یا باید مخالفت قطعیّه حرام نباشد و یا وقتی حرام شد، موافقت قطعیّه باید واجب باشد.

جناب شیخ چه تفاوتی در قبح عقاب بلابیان و دفع عقاب محتمل وجود دارد؟

قبح عقاب بلابیان مربوط به شک در تکلیف است و حال آنکه دفع عقاب محتمل مربوط به مکلّف به است.

جناب شیخ در مقابل وجوب موافقت قطعیّه می گویند: موافقت احتمالیّه کفایت می کند یعنی می شود در انائین مشتبهین یکی را مرتکب و از یکی اجتناب نمود، چه می فرمائید؟

دلیل حضرات چیست؟

پنج وجه و یا دلیل بر اثبات مدّعای خود ذکر نموده اند.

وجه و دلیل اولشان بر کفایت موافقت احتمالیه چیست؟

جمع بین الدلیلین است چرا که ما در شبهه محصوره دو جور دلیل داریم.

مراد از دو دلیل چیست؟

1- اجتنب عن الخمر است 2- کل شی ء لک حلال حتّی تعلم انّه حرام

- یک وقت هست که ما دو اناء داریم اجمالا می دانیم یکی خلّ و یکی خمر است دلیل اجتنب از ما می خواهد که از خمر اجتناب کنیم.

- یک وقت هم هست که ما دو اناء داریم، لکن نمی دانیم که این یکی اناء فی حدّ نفسه حلال است یا حرام و یا آن یکی اناء فی حدّ نفسه حلال است یا حرام؟

قاعده کل شی ء لک حلال می گوید: چیزی را که نمی دانی حلال است یا حرام برای تو حلال است.

نتیجه این دو دلیل چیست؟

به دلیل اینکه اجتنب عن الخمر روی مورد نظر دارد، تعارض اصلین پیش می آید.

چرا؟

زیرا شما اجمالا می دانی که یکی از این دو ظرف خمر است حال اگر در این یکی اصالة الطهاره جاری کنی، تعارض پیدا می کند با اصالة الطهاره در آن یکی اناء.

ص: 139

به عبارت دیگر اصل حلیّت در این اناء تعارض می کند با اصل حلیّت در آن اناء.

برای رفع تعارض چه می کنند؟

می گویند: اگر یکی از دو اناء را به شرط اجتناب از اناء دیگری مرتکب شویم اشکال رفع می شود چرا که یکی می شود سهم کل شی ء لک حلال و دیگری می شود سهم اجتنب عن الخمر.

جناب شیخ چه پاسخی به دلیل اول حضرات می دهید؟

وقتی پای علم اجمالی در کار است، قاعده اشتغال حاکم بر اصالة الحلیّه است چرا که اصالة الحلیّه مربوط به جائی است که شما شک می کنید آیا فلان شی ء حلال است یا حرام و در اینجا علم اجمالی برای شما شکی باقی نمی گذارد که یکی از دو ظرف خمر است و تکلیف را بر شما منجّز می کند و لذا هریک را که مرتکب بشوی احتمال عقاب دارد و دفع عقاب هم واجب است و در دفع عقاب، من باب مقدّمه علمیه باید از هر دو طرف اجتناب نمود.

به عبارت دیگر:

قاعده اشتغال و یا قاعده دفع عقاب محتمل بر قاعده کل شی ء لک حلال حکومت دارد.

به عبارت دیگر:

برآن نظر تفسیری دارد، می گوید: تو مال جائی هستی که علم اجمالی وجود ندارد در حالی که در ما نحن فیه چنین علمی وجود دارد و میدان حکومت علم اجمالی است.

وجه و دلیل دیگر حضرات چیست؟

این است که کل شی ء حلال در ما نحن فیه ایجاب می کند که مقداری از مشتبه حلال باشد و مقداری حرام به عبارت دیگر چیزی که نمی دانی حلال است یا حرام، بنا بگذار بر حلال بودن و خلّ بودنش و احتمال حرمت و خمر بودنش را ملغی کن.

منتهی:

1- نسبت به موارد شک بدوی اعم از اینکه یکجا باشد و یا متفرقه می گوید: بنا را بگذار بر حلیّت و هریک را که چنین کنی و مرتکب شوی با دیگر مورد آن منافاتی ندارد.

2- و لکن در موارد علم اجمالی که انائین مشتبهین است اگر به اوّلی که برخورد می کنی بنا را بگذاری بر حلیّت، مستلزم این است که در آن یکی بنا را بگذاری بر خمریت.

پس یکی را به عنوان حرام کنار بگذار تا ما عد الحرام برای تو حلال باشد.

نکته: گفته شد که حدیث در دو معنا استعمال نشده، بلکه این خصوصیت مورد است که فرق می کند.

ص: 140

در پاسخ به این ها چه می گوئید جناب شیخ؟

اولا: کل شی ء حکم سازی می کند و نه موضوع سازی.

یعنی حدیث نمی گوید که تو بنا بگذار که این ظرف خمر است و آن یکی خلّ است این در صلاحیت و وظیفه حدیث مزبور نیست، بلکه می گوید: بنا را بگذار بر حلال بودنش و یا بر حرام بودنش که این حکم سازی است.

ثانیا: کل شی ء بدین معناست که در هر مشتبهی یکنواخت حرکت کرده و میان مشتبه ها فرق نگذار، چرا که می گوید هر شی ء مشکوکی بر تو حلال است.

حال همان طور که در موارد شک بدوی و لو 10 یا 100 و یا 1000 ظرف باشد و همه مشکوک و تو در همه کل شی ء را اجرا می کنی در مورد علم اجمالی هم انگشت روی هر انائی که بگذاری مشکوک است و کل شی ء می گوید: هر مشکوکی حلال است و تمام مشترکات را یک جور حساب کنید.

پس اگر علم اجمالی منجّز تکلیف است باید قاعده اشتغال را اجرا کنید و نه کل شی ء را و اگر علم اجمالی منجّز تکلیف نیست و کالجهل رأسا است، کل شی ء را در تمام موارد و ظروف اجرا کن.

ثالثا: شما گفتید: کل شی ء در انائین مشتبهین بدین معناست که در یکی از دو اناء بنا را بر حلیّت و یا خلیّت می گذاریم و در دیگر اناء بر حرمت و خمریت از شما می پرسیم:

خلّ بودن احد الاناءین، شرعا مستلزم خمر بودن اناء دیگر است و یا عقلا.

شما خواهید گفت: عقلا و لکن به شما می گوئیم مقارن اتفاقی است و نه لازمه عقلی چرا که ممکن است آن اناء دیگر آب باشد و یا شربت و نه خمر و ممکن است که خمر باشد و هکذا امثالهم.

خلاصه: کل شی ء فقط می تواند بگوید این اناء حلال است و لکن نمی تواند بگوید که حتما آن یکی حرام است یعنی اصول اگر یک حکم در یک طرف اثبات کردند، نمی توانند در طرف دیگر نقیض آن را ثابت کنند.

جناب شیخ اگر حضرات دلیل سومی آورده بگویند کل شی ء هر دو اناء را حلال می کند منتهی دلیلی خارجی است که ایجاب می کند وقتی یکی از انائین را خوردیم، دیگری را نخوریم و آن مطلب خارجی علم به ارتکاب حرام است.

یعنی اگر اناء دومی را هم مرتکب شویم لازم می آید که علم برای ما حاصل شود که مرتکب حرام شده ایم، علم به ارتکاب حرام هم حرام است.

پس کل شی ء منهما بشرط الانضمام دیگری به عنوان مجموع حرام و لکن بشرط الانفراد حلال است. به عبارت دیگر یکی از دو طرف مجاز و طرف دیگر ممنوع چه پاسخ می دهید؟

ص: 141

از این ها می پرسم که اینکه شما گفتید:

اگر اناء دوّم را بخورم، علم به ارتکاب حاصل می شود و علم به ارتکاب حرام، حرام است و لذا نباید علم به ارتکاب حاصل شود مرادتان چیست؟

آیا مرادتان این است که ارتکاب حرام، حرام نیست ولی علم به ارتکاب حرام، حرام است یعنی آیا خوردن خمر اشکال ندارد ولی علم به ارتکاب خمر، حرام است اگر این مراد شما باشد، به شما می گویم:

دلیلی بر حرمت چنین علمی وجود ندارد. آن علمی که اشکال دارد، علمی است که در اثر تجسّس در احوالات و مسائل خصوصی مردم حاصل می شود.

و لذا این گونه بگوئید:

اگر علم اجمالی منجّز تکلیف است حقّ نداری هیچ یک از انائین را مرتکب شوی نه اولی و نه دومی، چرا که احتمال عقاب دارد و دفع عقاب محتمل هم واجب است.

و اگر علم اجمالی منجّز نیست می توانی هر دو را مرتکب شوی و عقاب ندارد.

جناب شیخ تا بدینجا روی علم به ارتکاب بحث کردید، مطلب دیگری هم دارید؟

به حضرات می گویم:

- اگر مرادتان از علم به ارتکاب به حرام این است که مخالفت معلومه لازم می آید تفصیلا کان او اجمالا و نه مخالفت محتمله، معنای حرمت مخالفت معلومه تفصیلیه این است که هر دو اناء را می شود مرتکب شد منتهی تدریجا و نه دفعة.

چرا که اگر دفعة مرتکب شوید می شود مخالفت معلومه تفصیلیه، لکن اگر تدریجا مرتکب شوید، دیگر مخالفت معلومه تفصیلیه نبوده و اشکالی ندارد.

پس شما اجازه دارید که در شبهه محصوره همه را مرتکب شوید و لکن تدریجا.

- اگر مرادتان از علم به ارتکاب این است که مخالفت معلومه ممنوع است، چه معلومه اجمالیّه و چه معلومه تفصیلیّه، معنایش این است که هر دو را بخوری چه دفعة و چه تدریجا حرام است. چرا که مخالفت معلومه است.

جناب قمی:

ترس شما نه از علم است و نه از مخالفت علمیه تفصیلیه، بلکه ترس شما از مخالفت علمیه است چه اجمالیه باشد و چه تفصیلیه، بدین معنا که اگر انسان احدهما را بخورد مخالفت علمیه تفصیلیّه حاصل نمی شود بلکه اگر هر دو را بخورد مخالفت علمیه حاصل می شود چه دفعة و چه تدریجا.

بله، جناب قمی شما از مخالفت علمیه می ترسید، منتهی برگشت این حرف به همان علم است.

ص: 142

پس شما که می گوئید من از مخالفت علمیه می ترسم، در حقیقت از همان علم به ارتکاب می ترسید و الّا اگر از خمر بترسید که احدهما هم حرام است و ما به شما گفتیم که علم ترس ندارد.

جناب شیخ، مرحوم نراقی می گوید: اگر هر دو اناء را بخورد مجموع به اعتبار جزء حرامش حرام می شود چه پاسخی می دهید؟

از او می پرسم که مراد شما از حرمت مجموع چیست؟

زیرا در مورد علم اجمالی که شما اجمالا می دانی احد الاناءین خمر است، در صورتی که خمر حرام باشد، مجموع را لحاظ کنید حرام است، منفرد هم باشد حرام است.

چرا؟

زیرا مجموع بودن در حرمت خمر دخالت ندارد، خمر یکی هم باشد حرام است بلکه اجتماع در علم دخالت دارد، یعنی اگر مکلّف هر دو را بخورد یعلم به اینکه شرب الخمر.

پس شما نیز از علم می ترسید و ما گفتیم که علم ترس و وحشت ندارد اگر حرام است، خمر است که حرام است منفردا کان او مجتمعا، بدانید یا ندانید.

جناب شیخ مرحوم نراقی در مطلب دیگر خود گفت کل منهما بشرط انضمام دیگری حرام است و لکن بشرط الانفراد نه، چه پاسخ می دهید؟

از او می پرسم که آیا این شرط الانضمام در حرمت دخالت دارد یا در حصول علم؟

باید بگوئید: در حرمت خمر دخالت ندارد، چرا که در مورد علم اجمالی که شما می دانی احد الاناءین خمر است، چه این شرط حاصل بشود، چه نشود خمر، خمر است و عقاب آور. یعنی یکی هم را بخورد و لو منفردا و در واقع خمر باشد عقاب آور است یکی را بشرط الانضمام دیگری هم بخورد حرام است.

پس این شرط شما در حرمت خمر دخالت ندارد، اگر حرام باشد بدون این شرط هم حرام است و اگر حرام هم نباشد با این شرط حرام نخواهد شد.

پس این شرط در علم به ارتکاب تأثیر دارد بدین معنا که در علم اجمالی به حرمت احد الاناءین ارتکاب احدهما بشرط انضمام دیگری موجب علم به ارتکاب حرام است.

پس باز هم ترس شما از علم به ارتکاب است، چون گفتید: کل منهما بشرط الآخر و ما به شما گفتیم که علم نگرانی ندارد، آنچه نگرانی دارد مربوط به خمر است.

جناب شیخ این قائلین به موافقت احتمالیّه می گویند از روایات اهل بیت استفاده می کنیم که در مورد شبهه می توان یک مقدار را مرتکب شد و یک مقدار را کنار زد و در این مورد هم حدیث سماعه را مطرح کرده اند و گفته اند که امام در مقابل آن سؤال کننده فرمود:

ص: 143

آیا این اموال به دست آورده را با مال خودش مخلوط کرده و یا جدا و مشخّص است اگرچه او مشخص است در حکم مجهول المالک است و باید به صاحبش برسد.

اگر مخلوط شده به طوری که غیر قابل جدا کردن و تمایز است، می تواند از آن صدقه بدهد و یا حجّ کند و یا ... و اشکالی ندارد.

حال این مطلب مربوط به ما نحن فیه است، چرا که می گوید: مالی که حلال و حرامش معلوم نیست می توان در آن تصرّف نمود.

لذا چون در انائین مشتبهین حلال و حرام باهم مشتبه شده و از همین قبیل اند، تصرّف در آن مشکل نداشته و می توان مرتکب شد.

به عبارت دیگر اگر در آن مال مشتبه تصرّف بلااشکال است در انائین مشتبهین نیز بلااشکال است. چه پاسخ می دهید؟

ابتدا از او می پرسیم که مدّعای شما چه بود؟

می گوید: این بود که در انائین مشتبهین می شود یکی را خورد یکی را کنار گذاشت.

می پرسیم برداشتتان از حدیث مزبور چیست؟

می گوید این است که مکلّف می تواند به مقدار حلال در آن مختلط تصرّف نمود و لکن از مقدار حرامش باید اجتناب نمود. فی المثل صد هزار تومان دارائی دارد، اجمالا می داند که ده هزار تومان آن از ناحیه بنی امیّه است. به اندازه پنج هزار تومان از این ده هزار تومان را خرج کند و به اندازه پنج هزار تومان آن را کنار بگذارد. حال اگر منظور امام این باشد، این عین مدّعای ماست و اگر منظور امام این باشد که حال که مخلوط شده دیگر عیبی ندارد و همه اش حلال است.

از او می پرسیم که این حدیث در تعارض است با آیه شریفه لا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل؟

می گوید: جمع بین دلیلین می کنیم تا رضایت هر دو حاصل شود.

چگونه؟

مقدار حرامش را کنار می زنیم تا آیه لا تأکلوا راضی شود، یک مقدارش را نیز تصرّف می کنیم تا حدیث سماعه رعایت شود.

پس حدیث سماعه چه با کمک و چه بدون کمک مثبت مدّعای ماست.

جناب شیخ پاسخ شما به این استدلال حضرات چیست؟

می گویم بله، ظاهر حدیث این است که فرد حقّ دارد در همه آن مال تصرّف کند لکن از ایشان می پرسم که منظور سائل از سؤالش چه بوده است؟

ص: 144

آیا مرادش این بوده است که آن شخص یک مقدار از مال را خرج کند در آن امور ذکر شده و بقیه آن را برای زندگیش نگه دارد؟

اگر این باشد پس امام اجازه تصرّف در همه مال را داده است، چرا که هم خرج کردن تصرّف است و هم نگهداری.

به عبارت دیگر:

امام اجازه تصرف فی البعض را نداده اند، بلکه اجازه تصرف فی الکل را داده اند. حال از آقای مستدل دوباره می پرسیم که با این حدیث چه باید کرد؟

1- یا باید ظاهر حدیث را گرفته ملتزم شویم به اینکه علم اجمالی منجّز تکلیف نیست و کالجهل رأسا است و لذا می توان همه اطراف شبهه را مرتکب شد.

در نتیجه در ما نحن فیه هم می توان انائین مشتبهین را مرتکب شد.

2- و یا اینکه باید حدیث را توجیه نمود.

مستدل می گوید:

توجیه می کنیم.

از او می پرسیم که چگونه توجیه می کنید؟

می گوید: میان حدیث سماعه و ادلّه دیگر جمع می کنیم و نتیجه این جمع این می شود که مقداری را تصرّف کرده، مقداری را هم کنار می گذاریم.

ما به جناب مستدل می گوئیم:

چرا این گونه توجیه شود که به نفع شما باشد، به نحوی توجیه می کنیم که به نفع ما باشد و توجیه ما بدین نحو است که می گوئیم:

بله، در علم اجمالی مکلّف باید اجتناب کند، یعنی علم اجمالی موجب احتیاط است منتهی شارع مقدّس برخی موارد را تعبدا استثناء کرده است.

فی المثل مال ربوی، مادامی که مال ربوی مشخّص و جدا از مال فرد است، تصرّف در آن حرام است و لکن اگر با مال او مخلوط شده و غیر قابل تشخیص است، این مال حلال است، در باب میته ما هم همین گونه و هکذا یکی دو مورد دیگر. و لذا می گوئیم:

اگر حدیث مزبور صحیح باشد یک حکم تعبّدی است در مورد خودش یعنی شما بگوئید شارع در سه مورد مال مخلوط را حلال کرده است، لکن شما دیگر به جاهای دیگر از جمله شبهه محصوره تعدّی نکنید که احتیاط در آنجا واجب است و باید از هر دو طرف شبهه اجتناب نمود.

ص: 145

جناب شیخ امام روی چه حسابی اجازه چنین دریافتی را به آن شخص داده است؟

روی حساب قاعده ید.

فی المثل فردی مالی را به شما اعطاء می کند و شما شک داری که این ید، ید حقّه است یا ید عدوانی، قاعده ید ایجاب می کند که این ید را ید حقّه به حساب آوری است.

قبل از این هم گفتیم که وقتی یک حکم ظاهری روی موردی اجرا شد، برای دیگری حکم واقعی تلقی می شود.

لذا در اینجا هم وقتی طرف به شما مالی می دهد و شک داری که حلال است یا حرام، ید متّبع است.

جناب شیخ برمی گردیم به سخن شما که فرمودید مقتضی موجود و مانع مفقود مقتضی چه بود؟

در اجتنب عن الخمر، اجتناب از خمر معلوم بالاجمال بود.

یعنی از آن جهت که نمی دانی کدامیک از انائین مشخصا خمر است، از باب مقدمه علمیّه باید از هر دو طرف اجتناب کنی.

جناب شیخ شما علاوه بر طرح دلیل اصلیتان که قاعده اشتغال بود دو مؤیّد دیگر هم مطرح کردید که هریک از این دو مؤیّد نیز می تواند دلیل مستقلّی بر مدّعای شما باشد، خلاصه ای از دلیل اصلی و مؤیّدات خود را بیاورید؟

دلیل اصلی ما بر وجوب احتیاط در شبهه محصوره، قاعده اشتغال بود که برائت یقینیّه می خواهد.

یعنی پس از اینکه اجتناب از خمر بر ما منجّز شد، به هریک از انائین که معلوم بالاجمال اند دست بزنیم، احتمال عقاب دارد و دفع عقاب محتمل هم واجب است.

و لذا من باب مقدّمه علمیه اجتناب از دو اناء واجب است.

و امّا مؤیّدات ما دو دسته روایات بود: یک دسته روایاتی است که دلالت بر وجوب احتیاط دارد که باید در موارد شبهه و اختلاط حلال و حرام احتیاط نمود که روی روایات بحث کردیم.

جناب شیخ چه عیبی داشت که شما به همان دلیل اوّلتان بسنده می کردید؟ آیا اضافه کردن این مؤیّدات فایده ای دارد یا نه؟

بله فایده دارد و آن این است که اگر ما به قاعده اصلی قناعت می کردیم ممکن بود روزی دلیلمان محکوم واقع شود و این مؤیّداتی که آوردیم حاکم است و نه محکوم.

دلیل اصلی شما ممکن است محکوم کدام دلیل واقع شود؟

آن سه صنفی که خصم به آن استدلال می کرد از جمله کل شی ء لک حلال، حدیث سماعه و صنف جواز الاخذ.

ص: 146

چگونه دلیلتان محکوم اصناف مزبور می شد؟

از آنجا که ما گفتیم در انائین مشتبهین که شما نمی دانی این اناء حرام است یا آن اناء باید از هر دو اجتناب کنی، اگر دلالت این سه صنف را قبول می کردیم شک را برطرف کرده، حرام را برای ما اختیارا معیّن می کرد و می گفت:

هریک را که خواستی حرام و هریک را که خواستی حلال بشمار آور.

حال:

وقتی اختیار با ما باشد که کدام یک را حلال بدانیم و کدام را حرام، دیگر شکی باقی نمی ماند تا قاعده اشتغال که موضوعش شک است اجرا شود و ما از باب مقدمه علمیّه از دو طرف شبهه اجتناب کنیم.

خلاصه اگر دلالت این صنوف تمام بشود، موضوع قاعده اشتغال را که شک است از بین برده و این صنوف حاکم بر دلیل اشتغال می شود.

لکن این مؤیّداتی که گذشت: 1- در مقابل آن سه صنف قرار گرفته و لو دلالتشان را تمام بدانیم، از حاکمیت آنها جلوگیری می کند.

2- و یا حد اکثر این است که باهم تعارض کرده تساقط می کنند 3- و یا اینکه مخصّص این اصناف سه گانه واقع می شود.

پس مؤیّدات ما محکوم اصناف سه گانه نخواهد بود.

جناب شیخ روی چه حسابی این دو صنف دلیل باهم تعارض می کنند؟

روی این حساب که اصناف ثلاثه بنا بر تقدیر تمامیّت دلالتشان می گویند:

احتیاط واجب نیست اما روایات مورد استدلال ما می گوید: احتیاط واجب است و این تعارض است.

جناب شیخ در صورتی که این تعارض واقع شود چه باید کرد؟

قاعده در متعارضین تخییر است.

هرکس بخواهد حدیث مورد استناد ما را اختیار کرده و می گوید احتیاط واجب است و هرکه بخواهد اصناف ثلاثه را انتخاب کرده و می گوید احتیاط واجب نیست. پس هیچ یک حاکم بر دیگری نخواهد بود.

خلاصه اینکه: بنا بر تقدیر تمامیّت دلالتشان نسبت به دلیل اوّل ما حاکم می شوند و لکن نسبت به دلیل دوّم ما متعارضین و لکن ما دلالت آنها را تمام ندانستیم.

جناب شیخ دلیل بعدی شما چگونه مخصّص اصناف ثلاثه حدیث حضرات واقع شد؟

روی این حساب که اصناف ثلاثه اختصاص به مورد علم اجمالی نداشت و شامل شبهه بدویّه هم می شد و حال آنکه دلیل ما تنها علم اجمالی را در برمی گرفت.

ص: 147

پس آن اصناف ثلاثه عام است و دلیل شیخ که می گوید احتیاط واجب است، خاصّ است.

حال در تقابل عام و خاصّ می گوئیم: یقدّم الخاصّ علی العام این بود فایده مؤیّد اوّل ما.

جناب شیخ فایده مؤیّد دوّم شما چیست؟

این است که وقتی سلیقه ائمه و اصحاب و علماء این بوده است که در موارد شبهه محصوره از خیر همه اطراف شبهه می گذشتند و از همه اجتناب می کردند، ما هم بر همان سیره حرکت خواهیم کرد.

جناب شیخ یکی از اقوال در شبهه محصوره قرعه بود و این بر مبنای حدیثی است که یحیی بن اکثم از امام جواد سؤال کرد که:

گله گوسفندی است، چوپان با یکی از این گوسفندان وطی کرده و لکن اکنون آن گوسفند در میان گله نامشخص است چه باید کرد؟

امام علیه السّلام فرمود: گله را دو قسم کرده قرعه بزنید قرعه به نام هر صنفی (حلال بودن) در آمد آن را کنار زده نصف دیگر را دو قسم کرده قرعه بزنید، قرعه (حلال) بودن به هر قسم اصابت نمود آن قسم را کنار بزنید تا سراغ قسم بعدی بروند و هکذا.

پس هرکدام به اسم قرعه در آمد حلال نجی و آن دیگری را باز قسمت کرده قرعه بزنید تا یکی بماند و به اسم حرام از این گلّه خارج شود. چه پاسخ می دهید و نظرتان چیست؟

شیخ می فرماید: به نظر ما عده کمی از علماء از این حدیث استفاده کرده و گفته اند که در شبهه محصوره وظیفه قرعه است.

پس مشهور با این حدیث چه کرده اند؟

یا طرح کرده اند و یا در مورد مربوطه و خاصّ به خودش به آن عمل کرده اند لکن در دیگر موارد مثل علم اجمالی آن را اجرا نکرده اند.

جناب شیخ این حدیث حامی قول به احتیاط است و یا حامی کسانی که می گویند: ارتکاب ما عد مقدار الحرام جایز است؟

با مداقّه متوجه می شویم که این حدیث قول یجوز الارتکاب را حمایت می کند. چرا؟

زیرا این حدیث:

1- یا دال است بر وجوب قرعه یا دالّ است بر استحباب قرعه. اگر ظهور در وجوب داشته باشد نه به درد ما می خورد و نه به درد خصم ما. چون ما احتیاط را واجب دانسته و قرعه را کافی ندانستیم، خصم ما نیز قرعه را واجب نمی داند و می گوید هرکدام را که خواستید حلال و هرکدام را که خواستید حرام بدانید.

پس به درد هیچ یک نمی خورد و لذا یا از آن اعراض می شود و یا در مورد خودش به آن عمل می شود.

ص: 148

2- و یا دالّ است بر استحباب قرعه که در این صورت به درد ما نمی خورد. چرا که ما احتیاط را واجب می دانیم. لکن به درد خصم می خورد چرا که معنای استحباب این است که:

بالاخره یک مقدار از آن کل حرام است و یک مقدار حلال، منتهی بهتر است که آن مقدار حرام را با قرعه تعیین کنیم خصم هم حرفش همین است می گوید:

مقداری از آن حلال و مقداری نیز حرام است.

پس حدیث مزبور حمایت از قول یجوز الارتکاب ما عدا مقدار الحرام می کند.

خلاصة بفرمائید از نظر شیخ انصاری صدور اذن و رخصت در مخالفت با بعضی از طرف های معلوم اجمالی در شبهه محصوره وجود دارد یا نه؟

ثبوتا، بله امکان دارد و لکن دلیل اثباتی بر صدور چنین اذن و رخصتی وجود ندارد؛ در نتیجه مخالفت قطعی حرام و موافقت قطعی واجب است.

نظر امام خمینی در این مسئله چیست؟

رأی حضرت امام در اینجا موافق و مطابق نظر شیخ است و اختلافی در کار نیست.(1)

ص: 149

تنبیهات شبهه محصوره متن: و ینبغی التنبیه علی أمور:

الأول أنّه لا فرق فی وجوب الاجتناب عن المشتبه الحرام بین کون المشتبهین مندرجین تحت حقیقة واحدة و غیر ذلک، لعموم ما تقدّم من الأدلّة.

و یظهر من کلام صاحب الحدائق التفصیل، فإنّه ذکر کلام صاحب المدارک فی مقام تأیید ما قواه، من عدم وجوب الاجتناب عن المشتبهین، و هو: أنّ المستفاد من قواعد الأصحاب: أنّه لو تعلّق الشک بوقوع النجاسة فی الإناء و خارجه لم یمنع من استعماله، و هو مؤیّد لما ذکرناه.

قال، مجیبا عن ذلک:

أوّلا: أنّه من باب الشبهة الغیر المحصورة.

و ثانیا: أنّ القاعدة المذکورة إنّما تتعلّق بالأفراد المندرجة تحت ماهیّة واحدة و الجزئیات التی تحویها حقیقة واحدة إذا اشتبه طاهرها بنجسها و حلالها بحرامها، فیفرق فیها بین المحصور و غیر المحصور بما تضمّنته تلک الأخبار، لا وقوع الاشتباه کیف اتّفق، انتهی کلامه رفع مقامه.

و فیه- بعد منع کون ما حکاه صاحب المدارک عن الأصحاب مختصّا بغیر المحصور، بل لو شکّ فی وقوع النجاسة فی الإناء أو ظهر الإناء، فظاهرهم الحکم بطهارة الماء أیضا، کما یدلّ علیه تأویلهم لصحیحة علی بن جعفر الواردة فی الدم الغیر المستبین فی الماء بذلک-: أنّه لا وجه لما ذکره من اختصاص القاعدة.

أمّا أوّلا: فلعموم الأدلّة المذکورة، خصوصا عمدتها و هی أدلّة الاجتناب عن العناوین المحرّمة الواقعیّة- کالنجس و الخمر و مال الغیر و غیر ذلک- بضمیمة حکم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل.

و أمّا ثانیا: فلأنّه لا ضابطة لما ذکره من الاندراج تحت ماهیّة واحدة، و لم یعلم الفرق بین تردّد النجس بین ظاهر الإناء و باطنه، أو بین الماء و قطعة من الأرض، أو بین الماء و مائع آخر، أو بین مائعین مختلفی الحقیقة، و بین تردّده بین ماءین أو ثوبین أو مائعین متّحدی الحقیقة.

ص: 150

ترجمه:

چگونه اتفاق افتاده است. (به عبارت دیگر گفته اند احتیاط در اشتباهی نیست که به هر صورت اتفاق بیفتد، بلکه با شرط متّفقة الحقیقه بودن واجب است).

کلام صاحب حدائق تمام شد (و نتیجه این شد که فرق است میان متفقة الحقیقه و مختلفة الحقیقه).

مناقشه شیخ در کلام صاحب حدائق و در این کلام صاحب حدائق:

پس از منع (و عدم قبول) آنچه صاحب مدارک از اصحاب نقل نموده (و فرموده است که) اختصاص دارد به شبهه غیر محصوره، بلکه اگر در وقوع نجاست در داخل اناء و یا خارج اناء شک بشود، پس (باز هم) ظاهر (فتوای) اصحاب حکم به پاکی این آب است، چنانکه دلالت دارد بر این مطلب تأویل اصحاب از صحیحه علی بن جعفر به اینکه (این صحیحه) وارد شده است در مورد خونی است که وقوعش در آب یک ظرف (یا بیرون آن) نامشخص (و مشکوک) است، وجه و دلیلی بر اختصاص این قاعده (به متّفقة الحقیقة) وجود ندارد. (چرا؟)

زیرا:

اولا: به خاطر عمومیت ادلّه احتیاط (که هم متفقة الحقیقه را شامل اند، هم مختلفة الحقیقه را) به ویژه عمده آن ادلّه که عبارتست از ادلّه اجتناب از عناوین محرّم واقعی، مثل اجتنب عن النجس، اجتنب عن الخمر و اجتنب عن مال الغیر و غیر ذلک، به انضمام حکم عقل به وجوب دفع ضرر محتمل.

ثانیا: ضابطه و میزان (مشخصی) برای آنچه از اندراج مشتبهین در تحت یک ماهیت (و به عبارت دیگر متّفقة الحقیقه بودن یا مختلفة الحقیقه بودن) ذکر نمود، وجود ندارد. (چرا که خلّ و خمر هم از نظر جسمیت متفقة الحقیقه اند، آن دو آب هم از نظر مایع بودن متحدند و خلاصه تمام اشیاء عالم از جهت وجود متفقة الماهیه هستند).

در حالی که فرقی میان تردّد نجس:

1- بین ظاهر این ظرف و باطنش و یا میان آب و قطعه ای از زمین و یا میان این آب و مایعی دیگر و یا میان دو مایع (که این ها) مختلفة الحقیقه هستند (مثل خلّ و خمر).

2- و بین دو آب یا دو لباس یا دو مایع (که این ها) متحدی الحقیقه اند) دانسته نمی شود.

ص: 152

فی المثل شما اجمالا می دانی که یا این مایع خمر است و آن دیگری سرکه و یا بالعکس. درحالی که این دو مایع ماهیتشان یکی نیست.

حال مؤیّدی را که شما آوردید از این قبیل است چرا که یک طرف مایع درون ظرف است و یک طرف زمین اطراف ظرف و کاملا مختلفة الماهیّه.

عبارة اخرای مطلب اخیر صاحب حدائق را به بیان دیگر بفرمائید؟

صاحب حدائق می فرماید:

مورد فتوای اصحاب با مورد محل بحث ما متفاوت است. چرا؟

زیرا مورد فتوای اصحاب در جائی است که اطراف شبهه مختلفةالماهیّه اند، چون نمی دانیم که آب داخل ظرف نجس شده است یا خارج ظرف نجس شده است درحالی که آب و زمین اطراف ظرف ماهیة متفاوت هستند.

از سخنان صاحب حدائق در ردّ کلام صاحب مدارک چه می فهمیم؟

می فهمیم که اگر اطراف شبهه مختلفة الماهیّه باشند و نه متّفقة الماهیّة مثل مائع داخل اناء و زمین خارج اناء، علم اجمالی بلااثر است. پس احتیاط واجب نیست.

پاسخ شیخ به صاحب حدائق چیست؟

این است که در وجوب احتیاط فرقی میان موارد شبهه محصوره و موارد شبهه غیر محصوره وجود ندارد و امّا اینکه شما گفتید:

مورد فتوای اصحاب شبهه غیر محصوره است و حال آنکه بحث ما در شبهات محصوره است به شما می گوئیم: اصحاب هم در فرض شبهه محصوره فتوا به عدم احتیاط داده اند، هم در فرض شبهه غیر محصوره به عبارت دیگر: اصحاب ما که در این مسئله احتیاط را واجب ندانسته اند:

1- نه از این جهت است که در شبهه محصوره احتیاط وجود ندارد.

2- و نه از این جهت است که شبهه غیر محصوره است.

به عبارت دیگر اصحاب هم در فرض محصوره بودن و هم در فرض غیر محصوره بودن این فتوا را داده اند علاوه بر اینکه شک در اینکه حرام در داخل ظرف افتاده یا در پشت و بیرون ظرف خود شبهه محصوره است و این حضرات در همین شبهه محصوره فتوا به عدم احتیاط داده اند.

از طرف دیگر شما گفتید که چون متفقة الماهیّه نیستند، اصحاب چنین فتوائی داده اند.

- خیر به شما می گوییم:

فتوای ایشان از این جهت هم نیست، چرا که از نظر آنها مختلفة الماهیّة و متّفقة الماهیّه تفاوتی ندارد،

ص: 154

بلکه اگر بنا باشد احتیاط واجب باشد مطلقا واجب است و اگر هم واجب نباشد مطلقا واجب نیست.

با توجه به پاسخ شیخ به صاحب حدائق آیا سخن صاحب مدارک درست بوده و در موارد علم اجمالی احتیاط واجب نیست؟

خیر، زیرا هرکجا در موارد علم اجمالی یک طرف مورد ابتلاء باشد و طرف دیگر خارج از محل ابتلاء، علم اجمالی بلااثر بوده و از اثر می افتد.

حال ما نحن فیه نیز از این قبیل است. چرا که معمولا مایعات داخل ظرف مورد ابتلاء بوده و از آنها استفاده می شود و افراد با بیرون ظرف کاری ندارند.

و لذا از این باب است که احتیاط واجب نیست نه اینکه مطلقا احتیاط واجب نباشد.

به عبارت دیگر فتوای اصحاب مربوط است به محلّ ابتلا بودن یا نبودن مثل انائین مشتبهین بدین صورت که شما یک اناء دارید برادرتان هم یک اناء دارد، اجمالا می دانید که یکی از این دو اناء نجس است، حال شما و برادرتان با این دو اناء چه می کنید؟

معلوم است که هریک از اناء خودش استفاده می کند، زیرا علم اجمالی در اینجا اثر ندارد.

چرا؟

زیرا هریک از شما دو نفر محلّ ابتلایتان اناء خودتان است و نه اناء آن دیگری.

شما می گوئید: من یک اناء دارم که محل ابتلایم می باشد بدین معنا که نمی دانم پاک است یا نجس؟

شما می گوئید: ان شاءالله که پاک است.

به عبارت دیگر شما اجمالا می دانید که یکی از آن دو ظرف نجس است، خوب بدانید از کجا معلوم که اناء برادرتان نجس نباشد و این چه ربطی به شما دارد. مثل همان وجود منّی فی ثوب المشترک است.

حال در اینجا سؤال ما این است که محلّ ابتلای ما در اینجا داخل اناء است یا ظهر اناء؟

در پاسخ می گوئیم:

باید دید غالب چیست؟ آیا غالبا اشخاص از داخل اناء استفاده می کنند یا از خارج اناء؟

خواهید گفت: غالبا اشخاص با داخل اناء کار دارند و نه خارج آن.

حال اگر شما شک کنید که این خون و یا بولی که افتاده داخل اناء افتاده و یا در خارج آن؟ می گوئیم:

ان شاءالله که در داخل اناء نیفتاده بلکه در خارج آن افتاده و مایع داخل اناء قابل استفاده است.

پس خارج اناء محل ابتلاء نیست بلکه این داخل اناء است که محلّ ابتلاء است.

و لذا فتوای اصحاب مربوط به موردی است که داخل اناء محل ابتلاء باشد و نه خارج اناء.

در اینجاست که گفته اند: احتیاط واجب نیست.

ص: 155

شیخ چه پاسخی به پاسخ دوّم صاحب حدائق که گفت در مواردی که اطراف شبهه متفقة الماهیة باشند احتیاط واجب است، می دهد؟

می فرماید:

اولا: ادلّه احتیاط به ویژه دلیل دوم، عمومیّت داشته و میان متفق الماهیّة و مختلفة الماهیّة فرقی نمی گذارد.

و لذا در همه صور مقتضی موجود و مانع مفقود است و باید احتیاط نمود.

اگر از جناب شیخ بپرسیم چرا فرقی در میان این دو وجود ندارد چه می گوید؟

می گوید: به این جهت که همان ادلّه ای که در متفقة الماهیّة وجود دارد در مختلفة الماهیّه وجود دارد که در مطلب قبل هم به آن اشاره فرمود.

یعنی وقتی شما در متفقة الماهیّة احتیاط را واجب می دانید روی این حساب است که شارع فرموده:

اجتنب عن النجس، و شما اجمالا می دانی که یکی از دو آب نجس است. علم اجمالی هم منجّز تکلیف است و لذا به هریک که دست بزنی در آن عقاب محتمل وجود دارد، دفع عقاب محتمل هم که واجب است.

حال روی قاعده اشتغال که نشأت گرفته از اجتنب عن النجس است باید از هر دو اجتناب کنی.

از طرف دیگر سایر ادلّه ای که در مباحث آورده شد هم در متفقة الحقیقة و هم در مختلفة الحقیقه هر دو جاری است.

پس وجهی وجود ندارد که صاحب حدائق میان آن دو فرقی بگذارد.

ثانیا: جناب صاحب حدائق مرادتان از ماهیّت چیست؟

آیا مراد شما از ماهیّت، همان ماهیّت صنفیّه است که اطراف شبهه در تحت آن باشند.

آیا مرادتان از ماهیت، ماهیّت نوعیّه است که افرادش در تحت آن باشند.

آیا مرادتان از ماهیت، ماهیّت جنسیه است این است کدام مراتب جنس؟

خلاصه اینکه:

در اینجا کلام شما مجمل و بدون ضابطه ای مشخّص است.

خلاصه مطلب و رأی شیخ در اینجا چه بود؟

می فرماید: در شبهه محصوره احتیاط واجب است بدون اینکه فرقی باشد میان اینکه متفقة الماهیّه باشند مثل انائین مشتبهین و یا مختلفة الماهیّة باشند مثل خلّ و خمر و یا داخل اناء و خارج اناء.

ص: 156

متن: نعم، هنا شی ء آخر: و هو أنّه هل یشترط فی العنوان المحرّم الواقعی أو النجس الواقعی المردّد بین المشتبهین، أن یکون علی کلّ تقدیر متعلّقا لحکم واحد أم لا؟ مثلا: إذا کان أحد المشتبهین ثوبا و الآخر مسجدا، حیث إنّ المحرّم فی أحدهما اللبس و فی الآخر السجدة، فلیس هنا خطاب جامع للنجس الواقعی، بل العلم بالتکلیف مستفاد من مجموع قول الشارع: «لا تلبس النجس فی الصلاة»، و «لا تسجد علی النجس».

و أولی من ذلک بالإشکال: ما لو کان المحرّم علی کلّ تقدیر عنوانا غیره علی التقدیر الآخر، کما لو دار الأمر بین کون أحد المائعین نجسا و کون الآخر مال الغیر، لإمکان تکلّف إدراج الفرض الأوّل تحت خطاب «الاجتناب عن النجس» بخلاف الثانی.

و أولی من ذلک: ما لو تردّد الأمر بین کون هذه المرأة أجنبیّة أو کون هذا المائع خمرا.

و توهّم إدراج ذلک کلّه فی وجوب الاجتناب عن الحرام، مدفوع: بأنّ الاجتناب عن الحرام عنوان ینتزع من الأدلّة المتعلّقة بالعناوین الواقعیّة، فالاعتبار بها لا به، کما لا یخفی.

و الأقوی: أنّ المخالفة القطعیّة فی جمیع ذلک غیر جائز، و لا فرق عقلا و عرفا فی مخالفة نواهی الشارع بین العلم التفصیلی بخصوص ما خالفه و بین العلم الإجمالی بمخالفة أحد النهیین، أ لا تری أنّه لو ارتکب مائعا واحدا یعلم أنّه مال الغیر أو نجس، لم یعذر لجهله التفصیلی بما خالفه، فکذا حال من ارتکب النظر إلی المرأة و شرب المائع فی المثال الأخیر.

ترجمه: فرض سوم بله در اینجا بحث دیگری وجود دارد.

و آن (بحث) عبارتست از اینکه آیا شرط است در عنوان این حرام واقعی و یا نجس واقعی که مردّد شده است میان دو مشتبه که به هرتقدیر متعلّق حکم واحدی (مثل لا تشرب) باشد، یا اینکه نه (فرقی ندارد که متفقی الحکم یا مختلفی الحکم باشد)؟

فی المثل اگر یکی از مشتبهین ثوب باشد و دیگری مهر از آن جهت که عنوان حرام شده در یکی از آن دو پوشیدن است و در دیگری سجده کردن (که حکما مختلف اند). پس در اینجا یک خطاب جامعی برای نجس واقعی نیست، بلکه علم به تکلیف از روی هم رفته قول شارع (که فرموده) لباس نجس را در نماز نپوش و بر شی ء نجس سجده نکن، استفاده می شود.

ص: 157

فرض چهارم و (آنکه) در اشکال (به آن) از این (قسم سوم) اولی و قوی تر است، آن صورتی است که محرّم به هرتقدیر عنوانی باشد غیر از عنوانی است که بر تقدیر دیگری است (یعنی اگر این یکی حرام است به عنوان نجس بودن است و اگر آن یکی حرام است به عنوان غصب بودن حرام است).

همان طور که اگر امر دائر باشد میان اینکه یکی از دو مایع نجس و دیگری مال غیر باشد به خاطر امکان اندراج فرض اوّل در تحت خطاب (واحد) اجتنب عن النجس، به خلاف فرض دوّم.

فرض پنجم و از این مشکل تر، آنجایی است که امر مردّد است بین اینکه این زن اجنبیّه است و یا این مایع خمر است؟

یک توهّم و دفع آن و توهم اندراج همه این پنجم قسم در تحت خطاب اجتنب عن الحرام (بدین معنا که خطاب اجتنب عن الحرام در تمام این پنج فرض متوجّه مکلّف است) دفع می شود به اینکه اجتناب از حرام عنوانی است که از ادلّه ای که به عناوین واقعیّه حرام (مثل اجتنب عن النجس، اجتنب عن الخمر و ...) تعلّق دارند انتزاع می شود و نه اینکه (یک خطاب اصلی و واقعی باشد).

پس (وقتی می خواهید خطاب تفصیلی را ملاحظه کنید) اعتبار (خطاب) به این عناوین اصلیه است و نه به آن عنوان انتزاعی، چنانکه روشن است.

مخالفت قطعیه در تمام این فروض ممنوع است سپس شیخ می فرماید: قول قوی تر این است که مخالفت قطعیّه در تمام این پنج قسم جایز نیست (و حرام است) و در نواهی شارع مقدّس میان علم تفصیلی (مکلّف) به خصوص آنچه با آن مخالفت می کند (که یک خطاب مشخص است) و میان علم اجمالی او به مخالفت یکی از دو خطاب (که یا اجتنب عن النجس است و یا اجتنب عن الغصب) عقلا و عرفا تفاوتی وجود ندارد (یعنی کسی که نواهی خدای تعالی را مخالفت می کند چه تفصیلا بداند که با کدام خطاب مخالفت می کند و چه اجمالا بداند که با یکی از دو خطاب مخالفت می کند، در مخالفتش تفاوتی نیست).

آیا متوجّه نیستی که اگر (کسی) مایع واحدی را مرتکب شود در حالی که می داند آن مایع مال دیگری است و یا نجس است، به دلیل جهل تفصیلیش به آنچه مخالفت کرده، معذور نیست. پس این چنین است حال (و حکم) کسی که مرتکب نظر به آن زن شود و بنوشد این مایع را در مثال اخیر.

ص: 158

1- مختلفةالماهیه اند، چرا که یکی خلّ و یکی خمر است.

2- متفقة الحکم اند، چون که این یکی مایع باشد حکمش لا تشرب است، آن یکی مایع باشد باز هم حکمش لا تشرب است.

3- متفقة العنوان اند، چرا که این یکی مایع حرام باشد به خاطر خمر بودنش حرام است آن یکی هم باشد، به خاطر خمر بودنش حرام است، یعنی که هر دو محتمل الخمریه هستند.

پس هر دو متعلّق لا تشرب واقع می شوند و هر دو محتمل الخمریه اند و لکن مختلفةالماهیه اند.

نکته: اگر مراد صاحب حدائق عدم وجوب احتیاط در این صورت باشد، بدین معنا که میان صورت اوّل و این صورت دوّم تفصیل قائل شده باشد به اینکه احتیاط در صورت اوّل واجب است و در این صورت دوّم واجب نیست به او پاسخ می دهیم که ادلّه وجوب احتیاط تعمیم داشته و فرقی میان صورت اول و دوّم نمی گذارند.

به عبارت دیگر: از صاحب حدائق می پرسیم چرا در صورت اوّل احتیاط واجب بود ولی در صورت دوّم واجب نیست؟ پاسخ می دهد: چون مایعین در اینجا متحدة الماهیّة نیستند، بلکه مختلفةالماهیّه اند. و ما به او می گوئیم: ما یک اجتنب عن الخمر داریم و یک اجتنب عن النجس، حال ما اجمالا می دانیم که یکی از این دو خمر است و لذا مشمول اجتنب عن الخمر واقع می شود و برای دست یابی به چنین امری از باب مقدّمه علمیّه باید از هر دو طرف شبهه اجتناب نمود.

مقدمة بفرمائید آیا در هر صورتی ارتکاب هر دو طرف شبهه مستلزم مخالفت قطعیّه با یک خطاب واحد معلوم بالتفصیل می شود یا نه؟

1- گاهی ارتکاب مشتبهین مستلزم مخالفت قطعیّه با خطاب واحد معلوم بالتفصیل می شود: مثل صورت اوّل.

که ارتکاب هر دو طرف شبهه سبب مخالفت با خطاب اجتنب عن النجس می شود و مثل صورت دوم.

که ارتکاب طرفین شبهه سبب مخالفت با خطاب اجتنب عن الخمر می شود.

2- و گاهی چنین ارتکابی مستلزم مخالفت قطعیّه با چنین خطابی نیست، بلکه حد اکثر مستلزم مخالفت قطعیّه با احد الخطابین لا علی التعیین و بلکه علی التردید می شود مثل صورت سوم، چهارم و پنجم این تقسیم بندی که در مراتب بعدی به ترتیب خواهد آمد.

صاحب حدائق مخالفت با خطاب واحد معلوم بالتفصیل را در کدام صورت بلااشکال می داند؟ و چرا؟

در صورت دوم، زیرا که علم ندارد به توجّه یک خطاب تفصیلی تا امتثال لازم باشد در نتیجه اگر مکلّف را بر یکی از این دو عمل عقاب کنند، بلابیان بوده و بر امر مجهول واقع می شود و لذا عقل در حکم به قبح

ص: 160

چنین عقابی استقلال دارد. امّا در صورت اوّل که یک خطاب تفصیلی متوجّه مکلّف است و لو متعلّق آن مردّد میان این و آن باشد، در صورت ارتکاب طرفین مستحق عقاب است.

با توجه به مقدمه فوق صورت سوم و تفصیل دوّم تقسیم بندی مزبور چگونه است؟

اطراف شبهه مختلفة الماهیّة و الحکم ولی متّفق العنوان اند.

فی المثل علم اجمالی داریم که قطره ای بول افتاده است و لکن نمی دانم که روی این لباسم افتاده است تا نجس باشد و پوشیدن آن در حال نماز حرام باشد و یا روی مهر سجده من افتاده و نجس شده تا سجده برآن حرام باشد.

حال در اینجا:

1- ماهیتها دوتاست یکی لباس و دیگری مهر محلّ سجده.

2- حکم ها نیز دوتاست یکی لا تلبس و دیگری لا تسجد.

3- لکن عنوانها متحد است و آن عنوان نجاست است.

یعنی اگر در واقع ما مخاطب به خطاب لا تلبس باشیم به لحاظ این است که لباس ما معنون به عنوان نجاست است.

و اگر در واقع مخاطب به خطاب لا تسجد باشیم به لحاظ این است که مهر ما معنون به عنوان نجاست است. به عبارت دیگر اگر لباس نجس باشد حکمش لا تلبس است و اگر مهر نجس باشد حکمش لا تسجد است در حالی که عنوانشان یکی است لباس باشد نجس است، مهر هم باشد نجس است.

در اینجا شاید مراد صاحب حدائق عدم وجوب احتیاط در این صورت سوم باشد.

به عبارت دیگر ایشان میان مواردی که اطراف شبهه در هر فرضی متعلّق یک حکم اند که همان صورت اوّل و دوم است و میان مواردی که اطراف شبهه در یک فرض دارای حکمی است و در فرض دیگر دارای حکمی دیگر است مثل همین صورت سوم که اگر در واقع لباس نجس باشد خطابش لا تلبس است و اگر مهر نجس باشد حکم و خطابش لا تسجد است، تفصیل قائل شده است.

یعنی در صورت اوّل و دوم احتیاط را واجب می داند ولی بر اساس مطالب مقدّمه در صورت سوّم احتیاط واجب نیست. زیرا در این فرض مخالفت با خطاب واحدی که جامع میان آن دو باشد حاصل نمی شود و مخالفت با خطاب مردّد بین الخطابین هم مانعی ندارد.

به عبارت دیگر: در اینجا علم به خطاب تفصیلی وجود ندارد یعنی مکلّف نمی داند که خدا فرموده است لا تلبس و یا لا تسجد.

لذا وقتی علم به خطاب تفصیلی وجود نداشته باشد مشکل است که بگوئیم احتیاط واجب است.

ص: 161

و لذا شیخ می فرماید: در فرض قبلی که صاحب حدائق اشکال کرد و گفت احتیاط واجب نیست، اشکالی وارد نبود و لکن وجوب احتیاط در این فرض مورد اشکال است.

صورت چهارم و تفصیل سوم از تقسیم بندی شبهه محصوره چگونه است؟

اطراف شبهه محصوره مختلفة العنوان اند لکن متفقة الماهیّه و متفقة الحکم اند به عکس صورت سوم.

فی المثل دو تا آب داریم که اجمالا می دانیم یا این آب نجس است و حرام و یا آن آب غصبی و حرام است. در اینجا ماهیتها یکی است، چرا که هر دو طرف آب است. حکمها نیز یکی است یعنی هریک که باشد حکمش لا تشرب است. لکن عنوانها دوتاست یکی به عنوان نجاست حرام است و یکی به عنوان غصبیت. حال شاید منظور صاحب حدائق از عدم وجوب احتیاط در این فرض باشد بدین معنا که در صورت اول، دوم و سوم احتیاط واجب است ولی در این صورت چهارم واجب نیست.

به عبارت دیگر شیخ می فرماید:

اشکال در وجوب احتیاط در این فرض بسیار قوی تر است از فروض قبل زیرا در صورت سوم می توان خطاب واحدی که قدر جامع باشد و ارتکاب هر دو طرف منجر به مخالفت به خطاب تفصیلی شود درست نمود و این خطاب خطاب اجتنب عن النجس است.

به عبارت دیگر می توان لباس و مهر را تحت خطاب واحد اجتنب عن النجس آورد و حال آنکه در فرض چهارم نمی توان هر دو طرف را تحت یک خطاب در آورد چرا که یکی غصب است و دیگری نجس.

آیا نمی توان هر دو را تحت عنوان اجتنب عن الحرام برد؟

خیر، چرا که ما در دین مبین اسلام اجتنب عن الحرام نداریم، بلکه این عنوانی است انتزاع شده از اجتنب عن الربا، اجتنب عن الدّم ... یعنی اجتنب عن الحرام یک خطاب اصلی نیست.

صورت پنجم و تفصیل چهارم از تقسیم بندی مزبور چگونه است؟

اطراف شبهه محصوره مختلفة الماهیّة و الحکم و العنوان اند به عکس صورت اوّل که ازهرجهت متّفق بودند. مثل مشتبهینی که شما اجمالا می دانی یا این مایع خمر است و حرام و یا آن زن خارجیه اجنبیه است و حرام. در اینجا این دو مشتبه:

1- ماهیة مختلف اند چرا که یکی آب است و یکی زن و یا یکی جماع است و یکی حیوان.

2- حکما هم مختلف اند چرا که اگر آب غصبی باشد یا نجس حکمش لا تشرب است و اگر زن اجنبیه باشد، حکمش لا تباشر است. به عبارت دیگر یکی حرمت شرب است و یکی حرمت نظر و جماع.

3- عنوانا هم متعدّد و مختلف اند چرا که یکی به عنوان خمریت حرام است و دیگری به عنوان اجنبیه بودن.

ص: 162

حال شاید مراد صاحب حدائق از تفصیل این فرض پنجم باشد.

یعنی در فرض اول، دوم، سوم و چهارم قائل به وجوب احتیاط بوده و در فرض پنجم قائل به جواز ارتکاب است به همان دلیلی که در فرض سوم و چهارم آمد.

با این تفاوت که شیخ می فرماید:

اشکال بر وجوب احتیاط در این فرض از اشکال در چهار فرض قبلی مشکل تر است چرا که اصلا در اینجا خطاب تفصیلی وجود ندارد تا بگوییم مخالفت با آن حرام است.

مراد از (و توهّم ادراج ذلک کلّه فی وجوب الاجتناب عن الحرام ...) چیست؟

نقل یک توهّم است مبنی بر اینکه در تمام این فروض پنج گانه می توان میان اطراف شبهه یک خطاب جامع درست نمود و گفت ارتکاب اطراف شبهه مستلزم مخالفت با آن خطاب تفصیلی است و این مخالفت حرام است.

این خطاب، اجتنب عن الحرام است که در فرض چهارم و پنجم و ارتکاب اطراف شبهه، ارتکاب حرام پیش می آید و با این خطاب مخالفت می شود که جایز نیست و لذا دیگر جائی برای این تفصیل صاحب حدائق باقی نمی ماند.

مراد از (مدفوع: بانّ الاجتناب عن الحرام عنوان ینتزع ...) چیست؟

دفع و ردّ توهّم مذکور است توسط شیخ مبنی بر اینکه خطاب تفصیلی:

1- گاهی یک خطاب واقعی است که در واقع وجود دارد و از شارع مقدس صادر شده است.

مثل اجتنب عن الخمر، اجتنب عن النجس، اجتنب عن الغصب، اجتنب عن الربا که مخالفت با این خطابات حرام است.

2- و گاهی یک خطاب انتزاعی است که منتزع از ادلّه محرّمات واقعیه است.

مثل اجتنب عن الحرام که خود از خطاباتی همچون لا تشرب الخمر، لا تغتصب، لا تغصب و غیره ...

انتزاع شده است و لذا موافقت و مخالفت ندارد.

پس مراد از (و الاقوی: انّ المخالفة القطعیّة فی جمیع ذلک ...) چیست؟

رأی و نظر خود شیخ است پس از بیان احتمالات و تفصیلات مبنی بر اینکه فرقی میان این صور پنج گانه نیست و مخالفت قطعیه با علم اجمالی در تمام این صور حرام و موافقت قطعیّه واجب است.

چرا مخالفت قطعیّه با علم اجمالی در این فروض حرام است؟

زیرا: اوّلا: عقل و عرف حاکم است بر اینکه در باب مخالفت نواهی مولی فرقی نیست میان اینکه انسان:

ص: 163

1- علم تفصیلی پیدا کند به مخالفت با یک خطاب تفصیلی مثل فرض اول، دوم و سوم.

2- و یا اینکه علم اجمالی پیدا کند به اینکه احد الخطابین و یکی از دو نهی مولی مخالفت شده است.

حال در باب اطاعت و معصیت که عقل حاکم است در مناط حکم عقل فرقی میان این صور نیست بلکه مناط حکم عقل این است که معصیت مولی قبیح است چه علم تفصیلی باشد و یا علم اجمالی.

مثالی را به عنوان تنظیر مسئله بیان کنید؟

فی المثل شما اقدام به نوشیدن مایعی می کنید و حال آنکه یقین دارید که حرام است و لکن نمی دانید که حرمت این مایع از جهت خمریت است یا از جهت غصبیت است و یا از جهت نجاست و غیره ...

حال از خود شما می پرسیم که آیا شما چون علم تفصیلی ندارید که آیا با خطاب لا تغصب مخالفت کرده اید یا با خطاب لا تشرب و یا با خطاب عن النجس، وجدانا معذور هستید؟

خواهید گفت: خیر بلکه عقل شما مستقلا حکم به مؤاخذه شما می کند.

حال ما نحن فیه نیز همین طور است یعنی اگر هر دو طرف شبهه را مرتکب شوید یقین دارید که یا با خطاب لا تغصب مخالفت کرده اید و یا با خطاب اجتنب عنل النجس پس عقل و عرف در این مسئله قائل به تفصیل نیستند.

ثانیا: جواز ارتکاب مشتبهین در صور 4 و 5 و به طریق اوّلی در صور 1 و 2 و 3 مستلزم اذن در معصیت است زیرا:

1- از طرفی ادلة الاحکام شامل علم اجمالی هم می شود و لذا در این باب نیز ما خطاب منجّزی داریم چه این خطاب باشد چه آن خطاب، پس باید آن را امتثال کرده از حرام واقعی اجتناب نمائیم.

2- از طرف دیگر اگر شارع هم شرب مایع را اجازه دهد، هم نظر به مرئه را مستلزم اذن در معصیت است آن هم بدون جعل بدل ظاهری.

اذن در معصیت قبیح است و از مولای حکیم صادر نمی شود.

ثالثا: جواز ارتکاب هر دو طرف مستلزم تناقض است، چرا؟

زیرا معنای خطاب منجّز در موارد علم اجمالی این است که باید از حرام فی البین اجتناب کنی و معنای جواز ارتکاب هر دو این است که اجتناب از حرام واقعی فی البین لازم نیست و این تناقض است و تناقض هم بالبداهه باطل است.

پس دلیلی برای جواز مخالفت قطعیّه وجود ندارد.

ص: 164

متن: و الحاصل: أنّ النواهی الشرعیّة بعد الاطّلاع علیها بمنزلة نهی واحد عن عدّة أمور.

فکما تقدّم أنّه لا یجتمع نهی الشارع عن أمر واقعی واحد کالخمر مع الإذن فی ارتکاب المائعین المردّد بینهما الخمر، فکذا لا یجتمع النهی عن عدّة أمور مع الإذن فی ارتکاب کلا الأمرین المعلوم وجود أحد تلک الأمور فیهما.

و أمّا الموافقة القطعیّة: فالأقوی أیضا وجوبها، لعدم جریان أدلّة الحلیّة و لا أدلّة البراءة عقلیها و نقلیها.

أمّا النقلیّة: فلما تقدّم من استوائها بالنسبة إلی کلّ من المشتبهین، و إبقاؤهما یوجب التنافی مع أدلّة تحریم العناوین الواقعیّة، و إبقاء واحد علی سبیل البدل غیر جائز، إذ بعد خروج کلّ منهما بالخصوص لیس الواحد لا بعینه فردا ثالثا یبقی تحت أصالة العموم.

و أمّا العقل، فلمنع استقلاله فی المقام بقبح مؤاخذة من ارتکب الحرام المردّد بین الأمرین، بل الظاهر استقلال العقل فی المقام- بعد عدم القبح المذکور- بوجوب دفع الضرر، أعنی العقاب المحتمل فی ارتکاب أحدهما.

و بالجملة: فالظاهر عدم التفکیک فی هذا المقام بین المخالفة القطعیّة و المخالفة الاحتمالیّة، فإمّا أن تجوز الاولی و إمّا أن تمنع الثانیة.

ترجمه: حاصل اینکه:

نواهی شرعیه پس از اطلاع و آگاهی (فرد مسلمان) بر آنها به منزله نهی واحد است.

پس: چنانکه بارها گذشت:

نهی شارع از یک امر واقعی واحد مثل: خمر با اذن در ارتکاب به دو مایعی مرددی که یکی از آن دو (به علم اجمالی)، خمر است، جمع نمی شود (چرا که مستلزم تناقض است).

در نتیجه: نهی از تعدادی از امور (که فی المثل در یک لیست نوشته شده اند) با اذن در ارتکاب یکی از دو امر معلوم الوجودی که یکی از آن امور محرّمه مورد نهی در آن است جمع نمی شود چرا که تناقض لازم می آید).

و امّا موافقت قطعیّه، باز هم اقوی این است که: واجب است، به دلیل عدم جریان ادلّه حلیّت (مثل:

«کلّ شی ء حلال»، زیرا که مربوط به شبهات تحریمیّه اند) و ادلّه برائت اعم از عقلیّه و نقلیّه.

ص: 165

امّا: (ادلّه) نقلیّه، چنانکه (قبلا گذشت)، نسبت به هریک از مشتبهین مساوی اند، و اگر این عمومات (نقلیّه مثل: «کلّ شی ء ...) را در هر دو ابقاء (و اجرا) کنیم موجب تنافی با ادلّه تحریمیّه عناوین واقعیّه (مثل: خمر) می شود.

و ابقاء (این عمومات)، در یکی از دو طرف شبهه بنا بر بدلیّت جایز نیست چرا که پس از خروج هریک از دو طرف شبهه، فرد ثالثی به نام واحد لا بعینه وجود ندارد تا مشمول این اخبار شود.

امّا (ادلّه) عقلیّه: (چرا حکم نمی کنند به ارتکاب احدهما)، زیرا در این مقام نمی توانند مستقلا حکم به قبح مؤاخذه کسی کنند که مرتکب حرام مردّد بین المشتبهین شده است؛ بلکه عقل در این مقام پس از عدم جریان قبح بلابیان در حکم به وجوب دفع ضرر احتمالی، مستقل است (یعنی: عقاب محتمل در ارتکاب به یکی از مشتبهین).

خلاصه کلام اینکه:

تفکیک میان مخالفت قطعیّه و مخالفت احتمالیّه در این مقام علی الظاهر وجود ندارد.

پس:

اگر موافقت قطعیّه (از باب عقاب محتمل) واجب است، باید مخالفت قطعیّه و احتمالیّه حرام باشد.

ص: 166

یکی از این اموری که در موردش یجب الاجتناب عند آمده را می دانی.

- آیا مولی می تواند در یک خطاب و یا لیست دیگری به شما اجازه دهد که ارتکاب المشتبهین که آن مورد معلوم یکی از اطراف آن است بالاشکال است و یا بر تو واجب است.

آیا این تناقض نیست. چرا تناقض است.

پس مخالفت قطعیّه با علم اجمال در صورت پنج گانه مزبور حرام است.

مراد از (و اما الموافقة القطعیّة فالأقوی أیضا وجوبها ...) چیست؟

این است که وقتی مخالفت قطعیّه و احتمالیّه برای مکلف بدین معنا که باید از هر دو اجتناب نمود و نمی شود که عند انفسنا از یکی به عنوان بدل از حرام واقعی صرف نظر و یکی را مرتکب شد ممنوع و حرام است، باید یقین و قطع به موافقت پیدا کند.

چرا؟ زیرا:

1- مقتضی که همان خطاب منجّز است که یا این و یا آن خطاب در حقّ ما فعلی است و باید امتثال شود، برای احتیاط و موافقت قطعیّه موجود است.

2- مانع هم مفقود است، چرا که مانع یا عقل است یا شرع در حالی که هیچ یک از این دو مانع نمی شوند. به عبارت دیگر نه شرعا چنین اجازه ای به ما داده شده و نه عقلا چنین مسأله ای وجود دارد.

چرا شرعا چنین اجازه ای به ما داده نشده و شرع مانع از چنین موافقتی نیست؟

زیرا:

- یا اخبار حلیّت مثل کل شی ء لک حلال و یا کل شی ء مطلق مانع از وجوب احتیاطاند.

- یا اخبار برائت مثل رفع ما لا یعلمون مانع از وجوب احتیاطاند.

حال: اخبار حلیّت مختصّ به شبهات تحریمیّه اند، ولی اخبار برائت به دلیل عمومیتشان علاوه بر شبهات تحریمیّه در شبهات وجوبیّه نیز جاری هستند و لکن هیچ یک از این دو گروه اخبار مانعیّت از وجوب موافقت قطعیّه با موارد علم اجمالی را ندارند.

چرا؟

زیرا که مسئله از سه حال خارج نیست.

1- یا این است که این اخبار شامل هریک از اطراف شبهه شده مجوّز ارتکاب دو طرف شوند که چنین احتمالی باطل است چون مستلزم مخالفت قطعیّه می شود که قبلا بطلان آن ثابت شد.

2- یا این است که این اخبار شامل واحد معین از اطراف شبهه شوند بدین معنا که بر اباحه و حلیّت یک طرف معین کنند که این احتمال هم باطل است، چرا که ترجیح بلامرجّح است و محال.

ص: 168

3- و یا این است که این اخبار شامل واحد لا علی التعیین شوند که این هم احتمال باطلی است، چرا که قبلا گفته شد که از بدلیّت نه عینی در آن وجود دارد و نه اثری از این گذشته وقتی نه خصوص این یکی مشتبه را شامل شود و نه خصوص آن یکی مشتبه را دیگر فرد ثالثی به نام واحد لا بعینه وجود ندارد تا مشمول این اخبار واقع شود.

عبارة اخرای پاسخ مذکور چیست؟

این است که آنی که از جانب شرع در باب ترخیص به ما رسیده، کل شی ء لک حلال و رفع ما لا یعلمون است حال: شما چگونه می توانید کل شی ء را در مشتبهین اجرا کنید؟

ممکن است بگوئید کل شی ء را روی یکی از دو اناء اجرا می کنیم، یعنی دست روی یکی از دو طرف شبهه گذاشته و کل شی ء لک و یا رفع ما لا یعلمون را روی آن اجراء می کنیم.

از شما می پرسیم که چرا این خطاب را روی آن یکی اجرا نمی کنید. مگر چه فرقی میان این دو مشتبه وجود دارد، پاسخی ندارید بدهید چرا که به ترجیح بلامرجّح برخورد کرده اید.

پس خصوص این اناء قابل اجراء نیست چون ترجیح بلامرجّح است، خصوص آن اناء هم قابل اجرا نیست چرا که باز ترجیح بلامرجّح است.

اگر بگوئید که این قواعد را روی هر دو اجراء می کنیم به شما می گوئیم: چنانکه قبلا گذشت مستلزم تناقض است.

خلاصه مطلب اینکه:

ما نمی توانیم از ادلّه حلیّت و یا برائت در اطراف این شبهه استفاده کنیم.

- نه در احدهما المعیّن چرا که ترجیح بلامرجّح است.

- نه در کلیهما چون که مستلزم تناقض است.

- نه در احدهما المخیّر چرا که در خارج وجود ندارد، چونکه وقتی این یکی را کنار گذاشتی، آن دیگری را هم کنار گذاشتی دیگر احدی وجود ندارد.

قبل از سؤال مربوط به بحث بفرمائید مانع عقلی چیست؟

قبح عقاب بلابیان است.

حال بفرمائید چرا دلیل عقلی اجازه نمی دهد که یکی را مرتکب شده و دیگری را کنار بگذاریم به عبارت دیگر چرا عقل در اینجا مانع از وجوب احتیاط در مشتبهین نیست؟

زیرا عقل در اطراف شبهه محصوره تشکیل یک صغری و یک کبرائی را می دهد که نتیجه اش شامل هر دو اناء می شود.

ص: 169

و لذا می گوید:

1- چون علم اجمالی داری که احدهما خمر است اگر یکی را مرتکب شوی و در واقع خمر باشد، احتمال عقاب دارد.

2- دفع عقاب محتمل واجب است عقلا.

پس اجتناب از هر دو اناء عقلا واجب است.

و لذا من باب مقدّمه علمیّه از باب اشتغال باید از هر دو اجتناب نمود.

چرا در اینجا از مانع عقلی، قبح عقاب بلابیان استفاده نکردید؟

زیرا قبح عقاب بلابیان در ما نحن فیه جاری نیست بلکه عقاب مع البیان است و لا اجمالا و نه بلابیان.

عبارت دیگر این جور جاها مجرای دفع عقاب محتمل واجب است، می باشد و لذا عقل در اینجا مستقل است به لزوم احتیاط از باب قانون مزبور.

حاصل مطلب در (و بالجملة فالظاهر عدم التفکیک فی هذه ...) چیست؟

این است که اطراف شبهه محصوره در فروض پنج گانه، مخالفت قطعیّه اش حرام است چرا که مستلزم تناقض است و موافقت قطعیه اش واجب است، چرا که نه شرع اجازه احدهما را داده است و نه عقل.

به عبارت دیگر میان این مخالفت و موافقت ملازمه وجود دارد یعنی اگر مخالفت قطعیه حرام است باید مخالفت احتمالیه نیز حرام و موافقت قطعیّه به حکم عقل و از باب دفع عقاب محتمل، واجب باشد.

نداشته و در نتیجه احتیاط واجب نیست. نظر شما در این مطلب چیست؟

به نظر اینجانب نه نظر صاحب حدائق درست است و نه نظر صاحب مدارک.

چه پاسخی به صاحب مدارک می دهید؟

می گویم: اصحاب ما که در این مسئله احتیاط را واجب ندانسته اند:

1- نه از این جهت است که در شبهه محصوره احتیاط وجود ندارد.

2- و نه از این جهت است که شبهه غیر محصوره است چنانکه صاحب حدائق گفت، زیرا در فرض محصوره بودن هم اصحاب چنین فتوائی را می دهند.

3- شک در این مسئله که خون داخل در ظرف افتاده یا خارج آن محصوره است و لذا عدم وجوب احتیاط در این فتوا مربوط به همان شبهه محصوره است.

پس فتوا مربوط به شبهه غیر محصوره نیست بلکه شامل شبهه محصوره هم می شود.

4- فتوای ایشان از جهت متفقة الماهیة نبودن هم نیست، چرا که از نظر آنها مختلفة الماهیة با متفقة الماهیة فرقی ندارد.

اگر بنا باشد احتیاط واجب باشد مطلقا واجب است و اگر هم واجب نباشد مطلقا واجب نیست.

پس جناب شیخ فتوای اصحاب مربوط به کجاست؟

مربوط به محل ابتلا بودن یا نبودن است مثل انائین مشتبهینی که به صورت ذیل است:

شما یک اناء دارید بنده هم یک اناء دارم، اجمالا می دانیم که یکی از این دو اناء نجس است، حال باید ببینیم که من و شما با این دو اناء چه می کنیم؟

هریک از ما دو نفر از اناء خود استفاده می کنیم چرا که علم اجمالی در اینجا بی اثر است.

چرا علم اجمالی در اینجا بی اثر است؟

زیرا محل ابتلای هریک از ما اناء خودمان است و نه اناء دیگری، به عبارت دیگر شما می گوئید: من یک اناء دارم که محلّ ابتلای من است بدین معنا که نمی دانم پاک است یا نجس؟ خوب شما می گوئید که ان شاءالله که پاک است.

ولی او اجمالا می داند که یکی از این دو اناء نجس است؟

بداند: از کجا که اناء من نجس نباشد و اگر چنین باشد چه ربطی به اناء او دارد. خلاصه اینکه:

محل ابتلاء در اینجا مثل وجود المنی فی ثوب المشترک است.

جناب شیخ محل ابتلای ما در ما نحن فیه داخل اناء است یا ظهر اناء؟

باید ببینید غالبا افراد از داخل اناء استفاده می کنند یا ظهر اناء؟

ص: 171

غالبا از داخل اناء و مایع داخل آن.

می گوئیم: پس اگر در ما نحن فیه شک کند که دم افتاده در خارج اناء افتاده یا در داخل آن باید بگوید:

ان شاءالله در خارج اناء افتاده و نه در داخل اناء و از آن استفاده کند.

پس خارج اناء محل ابتلاء نیست بلکه این داخل اناء است که محل ابتلاء است و لذا فتوای اصحاب مربوط به موردی است که داخل اناء محل ابتلاء باشد و نه خارج آن در اینجاست که گفته اند احتیاط واجب نیست.

جناب شیخ نظر تحقیقی شما در وجوب احتیاط در شبهه محصوره چیست؟

در شبهه محصوره احتیاط واجب است بدون فرق بین اینکه متفقة الماهیة باشند مثل مائین مشتبهین و یا مختلفة الماهیه باشند مثل خمر و خلّ و یا داخل اناء و ظهر اناء.

علّت این عدم تفاوت چیست؟

این است که همان ادلّه ای که در متفقة الماهیه وجود دارد در مختلفة الماهیه نیز وجود دارد.

حال شما در متفقة الحقیقه که احتیاط را واجب می دانید روی این حساب است که شارع فرموده:

اجتنب عن النجس و شما هم اجمالا می دانی یکی از دو آب نجس است، علم اجمالی هم که منجّز تکلیف است، پس هریک را که مرتکب شوی احتمال عقاب دارد. دفع عقاب محتمل هم که روی قاعده اشتغال که نشأت گرفته از اجتنب عن النجس است، واجب است.

و لذا از آنجا که همین ادلّه در مختلفة الحقیقه هم جاری است.

پس جناب صاحب حدائق این فرق میان اطراف شبهه که شما قائل شدید صحیح نیست.

جناب شیخ تقسیمات پنج گانه شبهه محصوره بر چه اساسی است؟

بر این اساس که اطراف شبهه:

1- گاهی هم متفقة الحقیقه اند، هم متفقی الحکم اند و هم متفقی العنوان مثل مائین مشتبهین که نمی دانیم این ماء نجس است یا آن ماء.

و لذا ماهیّت حکم و عنوان این دو در عبارت لا تشرب الماء النجس می گنجد.

2- و گاهی مختلفةالماهیّه اند اگرچه متفقة الحکم و العنوان اند مثل مائین مشتبهین که نمی دانیم کدام خمر است و کدام خلّ.

حال حکم هر دو لا تشرب است، عنوان خمر بودن بر هر دو صدق می کند و لکن ماهیّة یکی خلّ است و یکی خمر.

3- و گاهی هم مختلفةالماهیّه اند هم مختلفی الحکم اند. مثل داخل یک اناء و ظهر و بیرون آن اناء.

ص: 172

حال حکمشان مختلف است چون مایع داخل اناء باشد حکمش لا تشرب است و زمین یا مهر بیرون اناء باشد حکمش لا تسجد است ماهیّتشان مختلف است چون یکی آب است و یکی فی المثل خاک است.

عنوانشان یکی است، چون آن یکی باشد نجس است، این یکی هم باشد، نجس است.

4- و گاهی هم مختلفی العنوان اند اگرچه متفقة الماهیّه و متفقی الحکم باشند مثل دو تا آب که اجمالا می دانیم یا این آب نجس است یا غصبی یا آن آب نجس است یا غصبی.

حال حکم هر دو لا تشرب است، ماهیّت هر دو آب است ولی عنوانشان دوتاست.

5- و گاهی هم مختلفةالماهیّه اند هم مختلفة الحکم اند و هم مختلفة العنوان اند درست برعکس فرض اوّل که ازهرجهت متفق بودند.

مثل مشتبهینی که نمی دانم این آب غصبی است یا آن زن اجنبیه است.

جناب شیخ نظر صاحب حدائق مبنی بر عدم وجوب احتیاط در کدامیک از فروض مزبور صحیح است؟

به نظر ما در تمام این فروض احتیاط واجب و هیچ فرقی در اجتناب از مشتبهین بالحرام وجود ندارد.

به عبارت دیگر فرق نمی کند که مشتبهین تحت حقیقت واحده باشند مثل مائین مشتبهین و یا تحت غیر حقیقت واحده باشند مثل خلّ و خمر و این به دلیل عمومیّت ادلّه ای است که گذشت. و لذا نه رأی و نظر صاحب حدائق در این مسئله صحیح است و نه نظر صاحب مدارک.

حاصل مطلب در این مبحث چیست؟

وقتی پای علم اجمالی در این فروض پیش آید، مخالفت قطعیّه حرام و موافقت قطعیّه واجب است.

جناب شیخ چرا مخالفت قطعیه در فروض مزبور و یا در شبهه محصوره حرام است؟

زیرا اگر مولی از یک طرف بگوید: اجتنب عن الخمر، از طرف دیگر بگوید: یجوز ارتکاب المشتبهین خود نقض غرض و تناقض است و این خود کاری قبیح است و قبیح از مولای حکیم صادر نمی شود.

جناب شیخ چرا موافقت قطعیّه در فروض مذکور واجب است؟

زیرا نه شرع اجازه احدهما را در اطراف شبهه محصوره داده است و نه عقل.

ص: 173

متن: الثانی أنّ وجوب الاجتناب عن کلّ من المشتبهین، هل هو بمعنی لزوم الاحتراز عنه حذرا من الوقوع فی المؤاخذة بمصادفة ما ارتکبه للحرام الواقعی، فلا مؤاخذة إلّا علی تقدیر الوقوع فی الحرام، أو هو بمعنی لزوم الاحتراز عنه من حیث إنّه مشتبه، فیستحقّ المؤاخذة بارتکاب أحدهما و لو لم یصادف الحرام، و لو ارتکبهما استحقّ عقابین؟

فیه وجهان، بل قولان. أقواهما: الأوّل، لأنّ حکم العقل بوجوب دفع الضرر- بمعنی العقاب المحتمل بل المقطوع- حکم إرشادیّ، و کذا لو فرض أمر الشارع بالاجتناب عن عقاب محتمل أو مقطوع بقوله: «تحرّز عن الوقوع فی معصیة النهی عن الزنا»، لم یکن إلا إرشادیّا، و لم یترتّب علی موافقته و مخالفته سوی خاصیّة نفس المأمور به و ترکه، کما هو شأن الطلب الإرشادی.

و إلی هذا المعنی أشار- صلوات الله علیه- بقوله: «اترکوا ما لا بأس به حذرا عمّا به البأس»، و قوله: «من ارتکب الشّبهات وقع فی المحرّمات و هلک من حیث لا یعلم».

ترجمه:

اینکه حکمی ارشادی است. (و نتیجه ارشادی بودنش این است که) بر موافقت و مخالفتش چیزی مترتب نیست جز خود مأمور به و ترک آن (یعنی جز خود خوردن و یا نخوردن)، چنانکه این شأن طلب ارشادی است. و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به این معنا اشاره فرموده است با این سخنش که:

اترکوا ما لا بأس به حذرا عمّا به البأس.

و با این سخنش که من ارتکب الشبهات وقع فی المحرمات و هلک من حیث لا یعلم.

معنای مولوی بودن وجوب احتیاط در کلا المشتبهین چیست؟

این است که ما کاری نداریم که یکی از اطراف شبهه خمر است یا خلّ، هرچه که باشد شما مکلّفی که از هر دو طرف شبهه تعبدا اجتناب کرده و هیچ یک را مرتکب نشوی وگرنه عقاب آور است.

نتیجه مولویت وجوب اجتناب چیست؟

این است که:

- اگر از هر دو مشتبه اجتناب کردید با دو خطاب ظاهری تعبدی موافقت کرده اید و دو امتثال حاصل شده است.

- اگر هر دو طرف شبهه را مرتکب شدید با دو خطاب تعبّدی مخالفت کرده که دو عقاب برای شما ثابت می شود.

منتهی این دو عقاب به خاطر ارتکاب کلا المشتبهین بما هو مشتبه است.

- و اگر یکی از دو طرف شبهه را مرتکب شوید، یک عقاب برای شما ثابت می شود و این عقاب به خاطر مخالفت با خطاب تعبّدی اجتنب عن المشتبه است، چه مصادف با حرام باشد یا نه؟

و لذا این عقاب محتمل نبوده و مثل آن بستگی به شانس و اقبال شما ندارد.

با توجه به مطالب فوق مراد از (هل هو بمعنی لزوم الاحتراز عنه حذرا ... الخ) چیست؟

این است که آیا وجوب اجتناب ارشادیت دارد به معنائی که ذکر شد همراه با ثمره اش و یا مولویت دارد به معنای که گفته آمد همراه با ثمره اش؟

به عبارت دیگر آیا عنوان شبهه و یا مشتبه:

1- صرفا طریقیّت دارد بدین معنا که غرض از حکم اجتناب از حرام واقعی است و اجتناب از شبهه مقدّمه ای برای اجتناب از حرام است؟

2- و یا صرفا موضوعیّت دارد بدین معنا که نفس اجتناب از مشتبه با قطع نظر از مصادفتش با حرام مطلوب است و مأمور به امر مولوی است؟

چه پاسخی به این سؤال داده شده است؟

1- عقیده شیخ اعظم بر این است که:

وجوب احتیاط در هر دو طرف شبهه ارشادی است چه عقل بگوید احتیاط کن چه شرع.

امّا اینکه عقل بگوید: اجتناب کن، به خاطر نظر به آن حرام واقعی و جلوگیری از افتادن در دام هلاکت است، چرا که مکلّف اجمالا می داند که یکی از مشتبهین خمر است. امّا این مسئله در علم اجمالی که سهل است، حتی در علم تفصیلی هم که عقل می گوید: احتیاط کن، حکمش ارشادی است.

ص: 176

فی المثل می دانی که نماز بر تو واجب است عقل می گوید: بلند شو، نمازت را بخوان چرا؟ به خاطر اینکه شما دچار عقاب ترک واجبات نشوی.

پس عقل چه در دفع عقاب محتمل و چه در دفع عقاب مظنون، حکمش ارشادی است و می خواهد که شما در روز جزا مؤاخذه نشوید.

حال شرع نیز وقتی حکم می کند به (احتط لدینک) به تبع عقل است که چنین حکمی می کند تا که بندگان دچار عقاب ترک واجبات و ارتکاب ترک محرّمات نشوند. از طرفی شما نباید خیال کنید که اگر عقل گفت احتیاط واجب است، این حکم ارشادی است و چنانچه شرع فرمود احتیاط واجب است، پس مولوی است خیر، این طور نیست. بلکه بارها گفته شد که آنگاه که امر روز معالیل تکالیف می رود ظهور در ارشاد دارد و امر شارع نیز روی معلول تکلیف رفته است. مثل من ترک الشبهات، نجی من المحرّمات- و من اخذ بالشبهات وقع فی المحرّمات و هلک من حیث لا یعلم.

پس تا به اینجا گفته شد که احتیاط واجب است و حکم به وجوبش ارشادی است چه حاکم بر این حکم عقل باشد و چه شرع.

به عبارت دیگر نظر نهایی شیخ این است که وجوب احتیاط یک وجوب ارشادی است خواه از راه حکم عقل و دلیل عقلی ثابت شود و خواه از راه خطاب شرعی و اعتقاد به مولویت آن معقول نیست.

ص: 177

متن: و من هنا ظهر: أنّه لا فرق فی ذلک بین الاستناد فی وجوب الاجتناب إلی حکم العقل و بین الاستناد فیه إلی حکم الشرع بوجوب الاحتیاط.

و أمّا حکمهم بوجوب دفع الضرر المظنون شرعا و استحقاق العقاب علی ترکه و إن لم یصادف الواقع، فهو خارج عمّا نحن فیه، لأنّ الضرر الدنیوی ارتکابه مع العلم حرام شرعا، و المفروض أنّ الظنّ فی باب الضرر طریق شرعی إلیه، فالمقدّم مع الظنّ کالمقدّم مع القطع مستحقّ للعقاب، کما لو ظنّ سائر المحرّمات بالظن المعتبر.

نعم، لو شک فی هذا الضرر یرجع إلی أصالة الإباحة و عدم الضرر، لعدم استحالة ترخیص الشارع فی الإقدام علی الضرر الدنیوی المقطوع إذا کان فی الترخیص مصلحة أخرویّة، فیجوز ترخیصه فی الإقدام علی المحتمل لمصلحة و لو کانت تسهیل الأمر علی المکلّف بوکول الإقدام علی إرادته. و هذا بخلاف الضرر الأخروی، فإنّه علی تقدیر ثبوته واقعا یقبح من الشارع الترخیص فیه.

نعم، وجوب دفعه عقلی و لو مع الشّک، لکن لا یترتّب علی ترک دفعه إلّا نفسه علی تقدیر ثبوته واقعا، حتّی أنّه لو قطع به ثمّ لم یدفعه و اتّفق عدمه واقعا لم یعاقب علیه إلّا من باب التجرّی، و قد تقدّم فی المقصد الأول- المتکفّل لبیان مسائل حجیّة القطع- الکلام فیه و سیجی ء أیضا.

ترجمه:

1- ارتکاب ضرر دنیوی از روی علم و عمد، شرعا حرام است، در حالی که فرض این است که ظن (داشتن) در باب ضرر یک طریق شرعی به سوی این (ضرر) است.

پس:

اقدام کننده به ضرر، با داشتن (ظنّ) مثل اقدام کننده (به ضرر) با (داشتن) قطع مستحق عقاب است.

همان طور که اگر مکلف ظنّ پیدا کند به سایر محرّمات (اجتناب می کند).

2- بله، اگر شک شود در این ضرر (دنیوی محتمل) رجوع می شود به اصالة الاباحه و اصل عدم ضرر (که شبهه از این جهت موضوعیّه است). به خاطر محال نبودن ترخیص (و اجازه) شارع در اقدام به ضرر دنیوی مقطوع، (البته) در صورتی که در این ترخیص مصلحت اخرویه باشد (مثل فرمان به جهاد که ... و استیفای حقوق که ...).

پس (وقتی در ضرر دنیوی مقطوع اجازه ترخیص می دهد)، ترخیص او در اقدام بر (ضرر) محتمل به خاطر مصلحتی جایز است و لو (این مصلحت) آسان کردن کار بر مکلّف باشد با موکول نمودن کار به خود او و این برخلاف ضرر اخروی است.

زیرا ترخیص به عقاب به فرض ثبوتش در واقع (و احتمال عبد برآن)، از جانب شارع قبیح است (یعنی هرکجا که عقاب واقعی باشد و لو عبد احتمال آن را بدهد، شارع نمی تواند اجازه ارتکاب آن را بدهد).

بله، واجب بودن دفع عقاب عقلی است اگرچه با شک باشد (یعنی فرقی نمی کند که مقطوع باشد یا مظنون باشد و یا محتمل)، و لکن بر ترک دفع این عقاب محتمل (چیزی) مترتب نمی شود مگر خود همان عقاب، برفرض ثبوتش در واقع حتی اگر (کسی) قطع حاصل کند به این (خمر)، سپس آن را دفع نکند (و به قطعش تجرّی کند و آن را بخورد و اتفاقا) عدم آن (خمر نبودنش) اتفاق بیفتد، به خاطر آن عقاب نمی شود مگر از باب تجرّی.

و در ابتدای «فرائد» که عهده دار بیان مسائل حجیّت قطع است بحث در حرمت تجرّی گذشت و ان شاءالله دوباره نیز راجع به این بحث سخن خواهد رفت.

ص: 179

زیرا:

1- تحصیل قطع به ضرر قبل العمل غالبا ممکن نمی باشد.

2- وقتی تحصیل علم مشکل شود ظن قائم مقام علم می شود.

3- دفع ضرر مقطوع تعبّدا واجب است.

پس: دفع ضرر مظنون هم که قائم مقام ضرر مقطوع است تعبّدا واجب است.

و لذا اگر کسی ضرر مظنون را مرتکب شود معاقب است، چه ظنّ او مصیب بوده و مطابق واقع درآید و چه بعدا کشف خلاف شود. لذا: فقها روی همین مبنا در باب سفر فتوا می دهند که اگر قصد سفر دارید ولی در آن ظنّ به ضرر دنیوی دارید، نباید مسافرت کنید یعنی اگر برخلاف چنین ظنّی اقدام به سفر کنید، سفر شما سفر معصیت است و باید نمازتان را تمام بخوانید و لو بعد از سفر معلوم شود که ضرری در کار نبوده است. حال: چه اشکال دارد که در باب ضرر و عقوبت اخروی نیز بگوئیم که دفع ضرر و عقوبت قطعی تعبّدا واجب است و لو پس از ارتکاب متوجه شویم که قطع ما جهل مرکب بوده و در نتیجه عمل ما معصیت نبوده است. فی المثل خمری را که به خمریت آن قطع داشتیم مرتکب شدیم و لکن پس از شرب معلوم شد که خمر نبوده، بلکه خلّ بوده است شما بگوئید: تعبّد مؤاخذه خواهید شد.

و لذا بر همین اساس می گوئیم:

1- وقتی دفع عقوبت قطعی اخروی واجب است تعبّدا با قطع نظر از اینکه قطع ما مصادف با واقع باشد یا نه؟ دفع عقاب مظنون اخروی هم واجب است تعبّدا با قطع نظر از اینکه ظنّ ما مصادف با واقع باشد یا نه.

2- وقتی دفع عقاب مظنون اخروی واجب است تعبّدا، دفع عقاب محتمل اخروی نیز واجب است تعبّدا با قطع نظر از اینکه احتمال ما مصادف با واقع باشد یا نه.

حال: ما نحن فیه نیز از قبیل همین صورت اخیر است، و چه اشکال دارد که بگوئیم:

1- نسبت به هریک از دو طرف شبهه احتمال عقاب می دهیم.

2- احتمال عقاب که آمد دفع آن تعبّدا واجب است.

3- در هریک از مشتبهین احتمال عقاب است.

پس: دفع این احتمال و اجتناب از هریک از مشتبهین تعبّدا واجب است. و لذا شما این احکام را در حقیقت مولوی می دانید و نه ارشادی، پس چرا می فرمائید که ارشادی هستند؟

عبارة اخرای اشکال فوق به اختصار و به زبان ساده تر چیست؟

مستشکل می گوید: جناب شیخ شما که فتوا دادید دفع ضرر دنیوی واجب است و کسی که دفع چنین

ص: 181

ضرری نکند معصیت کرده چه در واقع چنین ضرری حادث شود و چه نشود.

و بر اساس این مطلب فتوا دادید که اگر قصد سفر دارید ولی احتمال ضرر دنیوی در آن وجود دارد، نباید به این سفر بروید اعم از اینکه این ضرر مقطوع باشد یا مظنون.

سپس گفتید: اگر اعتنا نکرده به این سفر بروید معصیت کرده اید و لو در سفر ضرری هم پیش نیاید، مستحق عقاب می شوید.

پس شما دفع ضرر دنیوی را مطلقا مولوی می دانید و نه ارشادی، چرا که چه ضرری در کار باشد چه نباشد، مسافر را معصیت کار می دانید.

حال چطور است که وقتی به حکم دفع ضرر اخروی می رسید آن را ارشادی به شمار می آورید و می گوئید: واجب ارشادی است و نه مولوی.

سپس چنین نتیجه می گیرید که چون این امر ارشادی است:

اگر شما مرتکب شدی و در واقع ضرری در کار بود، معاقبی و مؤاخذه می شوی.

و اگر شما مرتکب شدی و در واقع ضرری در کار نبود، معاقب نبوده مؤاخذه نمی شوی.

خلاصه اینکه:

جناب شیخ چرا شما دفع ضرر اخروی را ارشادی و دفع ضرر دنیوی را ارشادی دانستی؟

مراد از (فهو خارج عمّا نحن فیه لان الضرر الدنیوی ...) چیست؟

پاسخ شیخ است به اشکال فوق مبنی بر اینکه:

قیاس ضرر اخروی با ضرر دنیوی مع الفارق است چرا که دو تفاوت اساسی میان ضرر اخروی که عقوبت است و مورد بحث ما با ضرر دنیوی وجود دارد:

1- حاکم در باب ضرر دنیوی شارع است و لذا دفع ضرر مقطوع و مظنون تعبّدا واجب است، درحالی که حاکم در باب ضرر اخروی یعنی عقوبت، عقل است و عقل حکم تعبّدی ندارد، بلکه مناط حکمش نجات از حرام واقعی مکلّف است.

نکته: نسبت به ضرر محتمل دلیلی از جانب شارع نرسیده است و الّا در این نوع ضرر هم اگر حکمی از جانب شارع بما هو شارع برسد، مولوی بوده و مخالفت آن عقاب دارد.

2- حکم شارع به وجوب دفع نسبت به ضرر دنیوی نیز به موارد قطع یا ظنّ به ضرر اختصاص دارد و شامل موارد محتمل نمی شود.

امّا نسبت به ضرر اخروی که عقل حاکم است، حکمش شامل فروض قطع و ظنّ و احتمال هر سه می شود و اختصاص به دو فرض قطع و ظنّ ندارد.

ص: 182

یعنی اگر در موردی هم احتمال عقاب بدهیم عقل در آنجا حکم به احتیاط می کند لکن به مناط دور شدن از حرام واقعی نه اینکه اجتناب از آن را تعبّدی بداند. خیر:

بلکه عند العقل اگر مقطوع الحرمه یا مظنون الحرمه ای را هم مرتکب شویم و پس از عمل کشف خلاف شود، عقابی در کار نیست، چرا که مرتکب معصیتی نشده ایم یعنی در واقع آنچه نوشیدیم سرکه بوده است اگرچه ما تصوّر می کردیم خمر است.

بله، خبث باطن در کار است و نیت هم نیت نادرستی است و در نتیجه مکلّف دچار تجرّی شده است.

لکن تجرّی قبح فاعلی دارد و نه قبح فعلی و حال آنکه عقاب دائر مدار قبح فعلی است.

به عبارت دیگر شیخ در پاسخ اشکال مزبور می فرماید:

ضرر اخروی با ضرر دنیوی دو فرق دارد:

1- اگر دفع ضرر دنیوی واجب است، شرعا واجب است و نه عقلا، به خاطر اینکه مکلّفین خود را دچار ضرر دنیوی نکنند.

اما مؤسّس این قانون که دفع ضرر اخروی واجب است عقل است.

2- ضرر دنیوی که دفعش شرعا واجب است، یکی در صورت قطع واجب است و یکی در صورت ظنّ.

یعنی دفع ضرر دنیوی واجب چه مقطوع و چه مظنون، همان طور که در باب قبله، تفاوتی میان قطع و ظنّ قائل نشده، چرا که یا باید قطع پیدا کنی به قبله یا ظنّ.

پس همان طور که قطع و ظنّ در مسئله قبله فرقی ندارد، در دفع ضرر دنیوی هم فرقی ندارد.

- لکن اگر ضرر دنیوی مشکوک و محتمل بود و نه مقطوع و مظنون، دفعش واجب نیست، بلکه مستحب است. فی المثل شما عازم سفرید اگر احتمال ضرر در آن می دهید، موظف به ترک این سفر نیستی و می توانی بروی.

لکن اگر مقطوع یا مظنون الضرر بود، دفع چنین ضرری واجب است.

امّا: در وجوب دفع ضرر اخروی فرقی میان مقطوع با مظنون یا محتمل نیست درهرصورت باید دفع شود. پس دفع ضرر محتمل اخروی عقلا واجب است چه مقطوع چه مظنون و چه محتمل.

خلاصه پاسخ به سؤال این متن:

1- حاکم در ضرر اخروی عقل است و حاکم در ضرر دنیوی شرع است.

2- حاکمیت عقل در دو صورت قطع و ظنّ است دون الاحتمال.

3- حاکمیت شرع در هر سه صورت قطع و ظنّ و احتمال است.

ص: 183

متن: فإن قلت: قد ذکر العدلیّة فی الاستدلال علی وجوب شکر المنعم: أنّ فی ترکه احتمال المضرّة، و جعلوا ثمرة وجوب شکر المنعم و عدم وجوبه: استحقاق العقاب علی ترک الشکر لمن لم یبلغه دعوة نبیّ زمانه، فیدلّ ذلک علی استحقاق العقاب بمجرّد ترک دفع الضّرر الأخروی المحتمل.

قلت: حکمهم باستحقاق العقاب علی ترک الشکر بمجرّد احتمال الضرر فی ترکه، لأجل مصادفة الاحتمال للواقع، فإنّ الشکر لما علمنا بوجوبه عند الشارع و ترتّب العقاب علی ترکه، فإذا احتمل العاقل العقاب علی ترکه، فإن قلنا بحکومة العقل فی مسألة «دفع الضرر المحتمل» صحّ عقاب تارک الشکر، من أجل إتمام الحجّة علیه بمخالفة عقله، و إلّا فلا، فغرضهم: أنّ ثمرة حکومة العقل بدفع الضرر المحتمل إنّما یظهر فی الضرر الثابت شرعا مع عدم العلم به من طریق الشرع، لا أن الشخص یعاقب بمخالفة العقل و إن لم یکن ضرر فی الواقع، و قد تقدّم فی بعض مسائل الشبهة التحریمیّة شطر من الکلام فی ذلک.

و قد یتمسّک لإثبات الحرمة فی المقام بکونه تجرّیا، فیکون قبیحا عقلا، فیحرم شرعا.

و قد تقدّم فی فروع حجیّة العلم: الکلام علی حرمة التجرّی حتّی مع القطع بالحرمة إذا کان مخالفا للواقع، کما أفتی به فی التذکرة فیما إذا اعتقد ضیق الوقت فأخّر و انکشف بقاء الوقت، و إن تردّد فی النهایة.

و أضعف من ذلک: التمسّک بالأدلّة الشرعیّة الدالّة علی الاحتیاط، لما تقدّم: من أنّ الظاهر من مادّة «الاحتیاط» التحرّز عن الوقوع فی الحرام، کما یوضح ذلک النبویّان السابقان، و قولهم- صلوات الله علیهم-: «إنّ الوقوف عند الشبهة أولی من الاقتحام فی الهلکة».

ترجمه: اشکال اگر گفته شود که امامیّه و عدلیه در استدلال بر وجوب شکر منعم گفته اند:

در ترک این شکر منعم احتمال ضرر وجود دارد و ثمره وجوب شکر منعم را (عند الإمامیة و عدلیه) و عدم وجوب آن را (عند الأشاعرة)، استحقاق عقاب بر ترک شکر قرار داده اند (البتّه) برای کسی که دعوت پیامبر و امام زمانش به او نرسیده است (چون اگر دعوت به او برسد که حجّت بر او تمام شده و در صورت ترک این دفع عقابش حتمی است).

پس فتوای علماء دلالت دارد بر استحقاق عقاب به مجرّد دفع ضرر اخروی محتمل (و صحبت از شانس نیست).

ص: 184

پاسخ شیخ این است که حکم علما به استحقاق عقاب به جهت ترک شکر به مجرّد احتمال ضرر در ترک این (شکر) به خاطر برخورد این احتمال با واقع است.

پس هنگامی که ما علم داریم به وجوب شکر عند اللّه و ترتّب عقاب به خاطر ترک آن، اگر (کافر) عاقل احتمال عقاب بدهد به سبب ترک این دفع، و ما قائل شویم به حکومت عقل در مسأله دفع ضرر محتمل، (می توانیم قسم بخوریم که) عقاب ترک کننده شکر صحیح است. (چرا)؟

به خاطر تمام شدن حجّت بر او به سبب مخالفت با حکم عقلش (و اتمام حجت بدین صورت است که عقل حکم می کند به اینکه شکر منعم محتمل است، ترک این شکر عقاب محتمل دارد دفع عقاب محتمل هم واجب است) وگرنه (اگر مثل اشاعره دفع عقاب محتمل را واجب ندانیم)، مستحقّ عقاب نیست. پس غرض عدلیّه این است که نتیجه حکم عقل به وجوب دفع ضرر و یا عقاب محتمل، در ضرری ظاهر می شود که شرعا واقعیت داشته باشد، با وجود عدم علم (این کافر) به این ضرر از طریق شرع، نه اینکه این شخص به سبب مخالفت با عقل عقاب می شود (یعنی این حکم یک حکم مولوی است، چه این ترک مصادف با واقع باشد یا نباشد، عقاب دارد)، هرچند در واقع هم ضرری در کار نبوده باشد. گاهی برای اثبات حرمت در ما نحن فیه (کلا المشتبهین) تمسک می شود به اینکه:

(ارتکاب هریک از دو طرف)، تجرّی است، و تجرّی عقلا قبیح است، پس (هر قبیح عقلی) حرام است شرعا.

سپس می فرماید: در فروع مسئله علم، بحث در حرمت تجرّی گذشت (که تجرّی حرام نیست)، حتّی در صورت قطع به حرمت، اگر مخالف با واقع باشد (یعنی: اگر مقطوع الخمریّة را شرب کند، و در واقع خمر نباشد، عقاب ندارد).

چنانچه فتوا داده است علامه به حرمت تجرّی در تذکره، در آنجا که شخص می داند وقت تنگ است (لکن تجرّی کرده، نمازش را) به تأخیر انداخت و سپس بقاء وقت کشف می شود، گرچه نهایتا تردید دارد که حرام است یا نه؟

از این دو وجه ضعیف تر، تمسّک کردن به ادلّه شرعیّه دلالت کننده بر احتیاط است (که می گوید: احتط لدینک و ...) چنانکه (وجه ضعفش) قبلا گذشت مبنی بر اینکه:

ظاهر ماده احتیاط، جلوگیری از وقوع حرام است، چنانکه توضیح می دهد (این ارشادی بودن اوامر احتیاط) را، دو حدیث نبوی که قبلا گذشت.

ص: 185

نتیجه این می شود که ارتکاب مشتبه با قطع نظر از مصادفتش با واقع، تعبّدا سبب عقاب می شود.

قبل از پاسخ شیخ به اشکال فوق بفرمائید چه تفاوتی میان ما نحن فیه با مثال شکر منعم وجود دارد؟

1- بحث ما اکنون در شبهات تحریمیّه است و حال آنکه مسأله شکر منعم برای کافر شبهه وجوبیّه است.

2- مسأله ما در اینجا از مسائل شبهات مقرونه به علم اجمالی است و حال آنکه مسأله شکر منعم از مسائل شک در اصل تکلیف قبل الفحص و الیأس است.

اما این دو در یک جهت یکسان اند و آن این است که در هر دو باب، برای ارتکاب مشتبه و یا ترک آن احتمال عقاب وجود دارد و دفع این احتمال واجب است.

حاصل و خلاصه اشکال را مرور کنید؟

کافری:

1- احتمال می دهد که منعمی دارد.

2- احتمال می دهد که شکر این منعم واجب است.

3- احتمال می دهد عدم انجام این شکر، عقاب آور باشد چون از شبهاتی است که قبل الفحص است به عبارت دیگر از آن تکالیفی است که اگر قبل الفحص برائت جاری کند احتمال عقاب دارد.

حال:

- اشاعره رأیشان این است که اشکال ندارد احتمال عقاب برود، چرا که دفع عقاب محتمل واجب نیست.

- عدلیه و معتزله می گویند: دفع عقاب محتمل واجب است، و لذا نتیجه گرفته اند که وقتی دفع عقاب محتمل واجب است اگر کافر آن را دفع نکند مستحق عقاب است اما نه شانسا بلکه مولویا.

حال مسئله در ما نحن فیه نیز این چنین است یعنی:

1- در انائین مشتبهین به خاطر وجود علم اجمالی، هرکدام را مرتکب شود احتمال عقاب دارد.

2- دفع عقاب محتمل واجب است.

3- دفع این عقاب محتمل به ترک هریک از مشتبهین است.

4- عدم دفع این عقاب محتمل و ارتکاب هریک از مشتبهین از روی شانس معصیت است.

پس: دفع عقاب محتمل در اینجا مولوی است، همان طور که در آنجا مولوی است.

پاسخ جناب شیخ به اشکال مزبور چیست؟

ص: 187

می فرماید:

قیاس این دو مسئله قیاس مع الفارق است زیرا:

1- در مسأله کافر و شکر منعم کسی به صرف احتمال عقاب، فتوا به وجوب دفع و یا عقاب بر ترک نداده تا حکم یک حکم تعبّدی باشد.

پس فتوای علمای اسلام در این مسئله از این باب است که چنین احتمالی مصادف با واقع است در نتیجه کافر:

به خاطر ترک واقع عقاب می شود و نه به صرف مخالفت احتمالیه، اگرچه خود کافر دائما در احتمال و شک قرار داشته باشد.

به عبارت دیگر عالم دین جزم دارد که خدائی هست و شکر او واجب است و مخالفت این شکر عقاب آور و لذا در این مسئله برای او شاید مطرح نیست، بلکه باید مطرح است.

2- اگر دعوت پیامبر به گوش کافر برسد و حجّت ظاهری بر او تمام شود و او ترک چنین شکری کند به اجماع علمای اسلام، معاقب است. چرا؟

زیرا وجوب شکر منعم علاوه بر اینکه عقلی است، شرعی نیز هست. منتهی اشاعره برای کسی که بیان شریعت به او نرسیده حکم عقل را در حق او کافی ندانسته و او را معاقب نمی دانند ولی عدلیه معتقدند که حکم عقل برای او کافی است و اگر مخالفت کند معاقب است.

پس در اینجا حکم علماء به صرف احتمال نیست و بلکه بر مبنای باید است.

شیخ چه نتیجه ای از مطالب مذکور می گیرد؟

مورد فوق را تشبیه می کند به دو نفری که یکی از آن دو در کنار مایعی قرار گرفته و دیگری هم نظاره گر اوست در حالی که به همه چیز یقین صددرصد دارد.

فردی که در کنار مایع نشسته شک دارد که آیا این مایع خمر است یا خلّ است، لکن بدون تحقیق از آن می نوشد و مرتکب حرام می شود.

و لذا برای این مرتکب همه چیز احتمالی است بدین صورت که پیش خود می گوید: شاید این مایع خمر باشد، شاید ضرر دنیوی به دنبال داشته باشد، شاید عقاب اخروی داشته باشد.

اما فرد ناظر که یقین به خمریت مایع مزبور دارد قاطعانه به فرد دیگر می گوید:

تو در حال شرب خمری، دچار مستی می شوی و در نتیجه معاقب خواهی بود یعنی احتمال برای او معنا ندارد، بلکه حکمش قطعی و از روی علم است.

حال: مسأله کافر نیز این چنین است یعنی به صرف ارتکاب مشتبه نمی توان او را مؤاخذه کرد. بر

ص: 188

خلاف ما نحن فیه که اگر یکی از انائین را مرتکب شود معاقب است اگرچه مصادف با واقع درنیاید.

عبارة اخرای پاسخ شیخ چگونه است؟

این است که دفع عقاب محتمل و حکم به وجوب آن هرکجا که باشد ارشادی است چرا که حاکم برآن عقل است و غرض این است که بنده خدا دچار عقاب نشود.

منتهی آدم کافر احتمال می دهد که شکر منعم واجب باشد و نیز احتمال می دهد که ترک این شکر، عقاب آور باشد و لذا اگر از او بپرسیم بالاخره چه می کنی و عاقبت چه می شود؟

می گوید: یا شانس، اگر آنجا خبری باشد که ما گرفتاریم، اگر هم خبری نباشد که فبها المراد.

امّا قضاوت مطلعین این گونه نیست، این ها پاسخ می دهند که او حتما معاقب است و این مطلب را به کلا المشتبهین تشبیه می کنند.

در نتیجه می گویند:

کفار و ... مستحق عقاب اند و این قضاوت بر اساس علم و اطلاعی است که دارند.

مراد از (و قد یتمسّک لاثبات الحرمة فی المقام بکونه تجرّیا، فیکون قبیحا ...) چیست؟

بیان اوّلین دلیل طرفداران مولویت وجوب اجتناب از کلا المشتبهین است مبنی بر اینکه:

1- با وجود علم اجمالی به حرمت یکی از مشتبهین، در ارتکاب هریک احتمال حرمت وجود دارد.

2- ارتکاب محتمل الحرمة با وجود علم اجمالی، تجری است.

3- تجری و جرئت بر مولی عقلا قبیح است.

4- به حکم قانون ملازمه یعنی کلما حکم به العقل حکم به الشرع، تجرّی شرعا هم حرام است.

5- ارتکاب هر حرام شرعی موجب عقوبت است.

پس ارتکاب احد المشتبهین موجب عقاب است چه مصادف با واقع باشد یا نه، و این معنای وجوب تعبّدی و شرعی است.

مراد از (الکلام علی حرمة التجری حتی مع القطع بالحرمة اذا ...) چیست؟

پاسخ شیخ است به دلیل مذکور مبنی بر اینکه در فروع حجیت قطع تفصیلا گذشت که تجرّی قبح فاعلی دارد و حاکی از پلیدی باطنی و کاشف از بدی سیرت فرد است. اگرچه قبح فعلی ندارد چرا که عمل چنین فردی در واقع شرب خمر نبوده، بلکه شرب خلّ بوده است.

نکته: در همان بحث از حجیّت قطع و مسئله تجرّی گفتیم که عقاب دائر مدار قبح فعلی است نه قبح فاعلی، پس باید گفت: قبح فاعلی بما هو قبح فاعلی سبب عقاب نیست، قبح فعلی هم بما هو قبح فعلی سبب عقاب نیست. در نتیجه اگر جاهل قاصر مرتکب خمر شود معذور است و لکن اگر این قبح فعلی با

ص: 189

قبح فاعلی همراه شود یعنی بداند و عمدا مرتکب شود قطعا معاقب است.

حال: در ما نحن فیه و بنا بر فرض حرام واقعی صورت نگرفته، پس عقابی هم در کار نیست.

مراد از (و اضعف من ذلک: التمسّک بالادلة الشرعیة الدّالة علی الاحتیاط ...) چیست؟

بیان دوّمین دلیل طرف داران مولویت وجوب اجتناب از مشتبهین است مبنی بر اینکه:

1- احادیث ما را امر به احتیاط می کنند.

2- امر ظهور در وجوب دارد

پس: احتیاط تعبّدا واجب است.

حال:

1- احتیاط تعبّدا واجب است.

2- هر واجبی هم مخالفتش عقاب آور است.

پس: ترک احتیاط عقاب دارد که حد اقل با ارتکاب یک طرف حاصل می شود، چه مصادف با واقع باشد چه نباشد.

پاسخ شیخ به دلیل مزبور چیست؟

این است که:

1- بارها گفته ایم که اوامر احتیاط عموما ارشادی بوده و مولویت ندارند.

2- مخالفت اوامر ارشادی بطور علی حده عقاب ندارد.

بنابراین هرچه هست از آن واقع است و به عبارت دیگر:

1- در اخبار احتیاط هیئت امر ظهور در وجوب دارد.

2- ظهور این هیئت در این وجوب شرعی است چرا که خطاب شرعی است.

3- این هیئت مترتّب بر مادّه احتیاط است.

4- احتیاط به معنای احراز واقع با همه محتملات آن است.

پس هدف از این اوامر احراز واقع است و تعبّدی در کار نیست، چنانکه دو حدیث نبوی سابق الذکر شاهدی بر ارشادیت این اوامر هستند.

مثل:

1- ترکوا ما لا بأس به حذرا عمّا به البأس.

2- من ترک الشبهات نجی من المحرّمات و ...

3- الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات

ص: 190

عنوان مشتبه.

فی المثل:

1- شما اجمالا می دانی یکی از مشتبهین خمر است، عقل به شما می گوید: اجتناب کن و نخور، چرا؟

به خاطر جلوگیری از افتادن شما در دام حرام و هلاکت واقعی است.

2- شما تفصیلا می دانی که نماز بر تو واجب است، عقل به شما می گوید: بلند شو نمازت را بخوان، چرا؟ به خاطر اینکه شما دچار عقاب ترک واجب نشوی.

پس عقل چه در دفع عقاب محتمل و چه در دفع عقاب مظنون ... حکمش ارشادی است.

حال: شرع نیز وقتی حکم می کند که اترکوا ما لا بأس به حذرا عمّا به البأس و یا من ترک الشبهات نجی من المحرّمات و ... به تبع عقل حکم می کند، تا اینکه بندگان دچار عقاب ترک واجبات و ارتکاب محرّمات نشوند.

لذا خیال نکنید که اگر عقل حکم به وجوب احتیاط کند حکمش ارشادی و چنانچه شرع حکم به احتیاط کند مولوی است، خیر این گونه نیست که هر امری از طرف شارع صادر شد مولوی است بلکه وقتی امر روی معالیل تکالیف می روید ظهور در ارشاد دارد، چرا؟

زیرا:

1- من ترک الشبهات، نجی من المحرّمات، نجات از حرام معلول این تکلیف است.

2- من اخذ بالشبهات وقع فی المحرّمات و هکذا ...

دلیل اوّل قائلین به موضوعیّت و مولوی بودن وجوب احتیاط چیست؟

می گویند:

اگر شمای مکلّف مرتکب طرف شبهه شوی به دلیل علم اجمالیت تجرّی کرده ای.

تجرّی عقلا قبیح است.

کلّما حکم به العقل، حکم به الشّرع.

پس: تجرّی شرعا هم حرام است و آنچه که شرعا حرام است مولوی بوده و موجب عقاب است چه مصادف با واقع درآید و چه درنیاید.

پاسخ شما به این دلیل چیست؟

تجرّی قبح فعلی ندارد، بلکه قبح فاعلی دارد و حال آنکه عقاب دائر مدار قبح فعلی است.

دوّمین دلیل حضرات بر مولویت وجوب اجتناب چیست؟

ادلّه و اوامر احتیاطاند که دلالت دارند بر مولویت وجوب اجتناب و عقاب داشتن طرف شبهه.

ص: 192

پاسخ شما به دلیل حضرات چیست؟

این است که این ادلّه ارشاد به حکم عقل دارند و مؤسّس حکم جدید و مولوی نیستند.

پس حقّ این است که احتیاط طریقیت به سوی واقع دارد، علاوه بر اینکه از نام خود احتیاط نیز این معنا استظهار می شود.

جناب شیخ چرا وقتی حکم به دفع ضرر اخروی می رسد آن را ارشادی می دانید و می گوئید دفع ضرر اخروی واجب است ارشادا و نه مولویا و سپس نتیجه می گیرید که چون این امر ارشادی است:

اگر مکلّف مرتکب شد و در واقع ضرری وجود داشت، معاقب است و چنانچه ضرری وجود نداشت عقاب ندارد؟

خلاصه اینکه: چرا ضرر اخروی را ارشادی دانستی و ضرر دنیوی را مولوی؟

زیرا: ضرر اخروی دو فرق با ضرر دنیوی دارد:

1- دفع ضرر دنیوی که واجب است شرعا واجب است و نه عقلا و حال آنکه مؤسّس وجوب دفع ضرر اخروی عقل است.

2- ضرر دنیوی که شرعا دفعش واجب است تنها در دو صورت است: یکی در صورت قطع و دیگر در صورت ظنّ.

پس دفع ضرر دنیوی واجب است شرعا چه مقطوع و چه مظنون، لکن اگر این ضرر دنیوی مشکوک و محتمل باشد دفعش واجب نیست، بلکه مستحب است.

فی المثل: قصد سفر دارید اگر ضرر مقطوع و یا مظنون وجود دارد دفع آن واجب و نباید به سفر بروید و لکن اگر احتمال ضرر دادید نباید اعتناء بکنید و می توانید به سفر بروید.

امّا: در وجوب دفع ضرر اخروی فرقی میان مقطوع و مظنون و محتملش وجود ندارد.

پس دفع ضرر اخروی واجب عقلا درهرصورت از صور مذکوره.

به عبارت دیگر:

- حاکم در آن ضرر اخروی عقل است در هر سه صورت.

- حاکم در آن ضرر دنیوی شرع است در دو صورت دون الاحتمال.

امّا جناب شیخ ما جائی را سراغ داریم که احتمال عقاب داده شده و دفع عقاب محتمل، مولویّا واجب شده است؟ آن را مشخص کنید.

شخصی کافر است و لکن احتمال می دهد که صانعی داشته باشد و احتمال می دهد که شکر این صانع واجب باشد و احتمال می دهد که عدم این شکر برای او عقاب داشته باشد.

ص: 193

حال اینکه شک می شود که شکر منعم واجب است یا نه خود شک در تکلیف است اما از جمله آن شک ها در تکلیف هائی است که مستلزم احتمال عقاب است چرا که وظیفه اش فحص و بررسی است.

به عبارت دیگر از آن تکالیفی است که اگر قبل الفحص برائت جاری کند احتمال عقاب دارد.

امّا در رابطه با این مطلب:

1- اشاعره گفته اند: فاقد اشکال است، چرا که دفع عقاب محتمل واجب نیست.

2- عدلیه و معتزله گفته اند: دفع عقاب محتمل واجب است، سپس نتیجه گرفته گفتند: حال که دفع عقاب محتمل واجب است اگر کافر آن را دفع نکند مستحق عقاب است و لکن مولویا و نه ارشادیا.

لذا معلوم می شود که حکم را مولوی به حساب آورده اند و نه ارشادی و الّا می گفتند یا شانس.

حال جناب شیخ چه اشکالی دارد که در انائین مشتبهین بگوئیم:

1- هریک از مشتبهین را مرتکب شود به خاطر علم اجمالی اش احتمال عقاب دارد.

2- دفع عقاب محتمل هم که واجب است.

پس: اگر مکلّف این عقاب محتمل را دفع نکرد و گفت یا شانس، علی القاعده معصیت کار است چه مصادف با واقع باشد و یا نه جناب شیخ چه پاسخ می دهید؟

می گوییم: در اینجا صحبت از احتمال عقوبت است و احتمال عقوبت از آن حرام و یا واجب واقعی است نه مال عنوان مشتبه و محتمل.

منتهی علمای امامیه که می گویند کفار مستحق عقاب است با نگاه به علم و آگاهی خود چنین حکمی می کنند.

ص: 194

متن: الثالث أنّ وجوب الاجتناب عن کلا المشتبهین إنّما هو مع تنجّز التکلیف بالحرام الواقعی علی کلّ تقدیر، بأن یکون کلّ منهما بحیث لو فرض القطع بکونه الحرام کان التکلیف بالاجتناب منجّزا، فلو لم یکن کذلک بأن لم یکلّف به أصلا، کما لو علم بوقوع قطرة من البول فی أحد إناءین أحدهما بول أو متنجّس بالبول أو کثیر لا ینفعل بالنجاسة، أو أحد ثوبین أحدهما نجس بتمامه، لم یجب الاجتناب عن الآخر، لعدم العلم بحدوث التکلیف بالاجتناب عن ملاقی هذه القطرة، إذ لو کان ملاقیها هو الإناء النجس لم یحدث بسببه تکلیف بالاجتناب أصلا، فالشکّ فی التکلیف بالاجتناب عن الآخر شکّ فی أصل التکلیف لا المکلّف به.

و کذا: لو کان التکلیف فی أحدهما معلوما لکن لا علی وجه التنجّز، بل معلّقا علی تمکّن المکلّف منه، فإن ما لا یتمکّن المکلّف من ارتکابه لا یکلّف منجّزا بالاجتناب عنه، کما لو علم بوقوع النجاسة فی أحد شیئین لا یتمکّن المکلّف من ارتکاب واحد معیّن منهما، فلا یجب الاجتناب عن الآخر، لأنّ الشک فی أصل تنجّز التکلیف، لا فی المکلّف به تکلیفا منجّزا.

و کذا: لو کان ارتکاب الواحد المعیّن ممکنا عقلا، لکن المکلّف أجنبی عنه و غیر مبتل به بحسب حاله، کما إذا تردّد النجس بین إنائه و إناء آخر لا دخل للمکلّف فیه أصلا، فإنّ التکلیف بالاجتناب عن هذا الإناء الآخر المتمکّن عقلا غیر منجّز عرفا، و لهذا لا یحسن التکلیف المنجّز بالاجتناب عن الطعام أو الثوب الّذی لیس من شأن المکلّف الابتلاء به.

نعم، یحسن الأمر بالاجتناب عنه مقیّدا بقوله: إذا اتّفق لک الابتلاء بذلک بعاریة أو تملّک أو إباحة فاجتناب عنه.

ترجمه:

و اگر (یکی از طرفین شبهه) این گونه نبود، به اینکه اصلا به سبب آن مکلّف نشد، همان طور که اگر افتادن قطره ای از بول در یکی از انائین اجمالا معلوم باشد، (انائینی) که (از اول تفصیلا معلوم است) که یکیشان بول و یا نجس شده به وسیله بول است و یا (آب) کرّی است که (با برخورد) نجاست منفعل (و نجس) نمی شود و یا (افتادن این قطره بول) روی یکی از دو پیراهنی است که (از اوّل می داند) یکی شان بتمامه نجس است (در این صورت) اجتناب از آن دیگری به دلیل عدم علم به حدوث تکلیف به اجتناب از ملاقی این قطره، واجب نیست.

زیرا اگر (تفصیلا بدانیم) ملاقی این قطره همان اناء نجس است، تکلیف به اجتناب به سبب این قطره حادث نمی شود.

پس شک در تکلیف به اجتناب از آن دیگری شک در اصل تکلیف (یعنی شک بدوی) است و نه شک در مکلّف به.

و این چنین است که اگر تکلیف در یکی از دو مشتبه معلوم باشد و لکن نه بر وجه تنجّز، بلکه معلّق است بر توانائی مکلّف از (انجام) آن (یعنی این نجاست به هریک از دو طرف که اصابت کند ممکن است ایجاد تکلیف بکند اما یکی تنجیزی و یکی تعلیقی است که در اینجا نیز علم اجمالی بلااثر است).

پس آنچه (یا آن انائی که) مکلّف قادر بر ارتکاب (و استفاده) از آن نیست، پس بطور منجّز (هم) مکلّف به اجتناب از آن نمی باشد، چنانکه اگر به وقوع نجاست در یکی از دو شی ء عالم باشد (به صورتی که) مکلّف قادر بر ارتکاب یکی از آن دو بطور معیّن نباشد، پس اجتناب از دیگری واجب نیست. چرا که شک در اصل تنجّز تکلیف است و نه در مکلّف بهی که تکلیف منجّز است.

و همچنین است، اگر ارتکاب واحد معین عقلا ممکن باشد، ولی مکلّف از آن بیگانه است و به حسب حالش مبتلای به آن نیست.

همان طور که وقتی نجس میان اناء خودش و اناء آن دیگری مردّد است، هیچ دخلی برای این مکلّف در آن اناء (دیگری) نیست.

پس تکلیف به اجتناب از این اناء دیگری که عقلا امکان دارد، عرفا منجّز نیست و به این خاطر تکلیف منجّز به اجتناب از طعام یا لباسی که ابتلاء به آن در شأن مکلّف نیست خوب و نیکو نمی باشد.

بله، امر به اجتناب از آن نیکوست در حالی که مقیّد است به این سخنش که اگر ابتلاء به آن به صورت عاریه ای یا تملیکی یا اباحه ای برای تو حادث شود پس از آن اجتناب کن.

ص: 196

تقدیر، خطاب منجّز متوجّه شما می شود دون تقدیر آخر که هیچ خطابی ندارد نه تعلیقا و نه تنجیزا و به عبارت دیگر احد الطرفین فاقد آن صفت مزبور است.

این در موردی است که یک طرف معلوم بالتفصیل باشد.

فی المثل:

- دو اناء پر از مایع داری و تفصیلا می دانی که این یکی حرام و نجس است و آن یکی حلال و پاک.

- اجمالا می دانی که قطره بولی در یکی از این دو افتاده است لکن تفصیلا نمی دانی در کدامیک از این دو طرف افتاده است.

- در اینجا یکی از دو اناء دارای آن حالت و صفت مذکور است و یکی فاقد آن یعنی آن انائی که از اول می دانستی که نجس است اگر تفصیلا یقین پیدا کنی که قطره مزبور در همان افتاده است، علم اجمالی شما بلااثر بوده و هیچ خطاب جدیدی نمی آید، چرا که تحصیل حاصل است.

اگر شما بگوئید که شارع می گوید: اجتنب عن الخمر، به شما می گوئیم: این تحصیل حاصل است، چرا که این اناء از اوّل نجس بوده و واجب الاجتناب چه این قطره در آن می افتاد چه نمی افتاد.

امّا نسبت به اناء دیگر که شما نمی دانی بول به آن اصابت کرده یا نه و مجرّد شک (یعنی شک بدوی) است خطاب تنجیزی اجتنب را ندارید و احتیاط در آن واجب نیست.

و یا فی المثل:

شما دو ظرف آب داری که هر دو پاک و حلال اند لکن یکی از این دو معینا کر است که به صرف ملاقات با نجس، نجس نمی شود.

اجمالا علم پیدا می کنید که قطره بول و یا خونی به یکی از این دو اصابت نموده است لکن تفصیلا نمی دانی با کدامیک برخورد نموده است.

حال: اگر در واقع با آب کرّ برخورد کرده باشد که این علم اجمالی شما بلااثر بوده و خطاب اجتنب عن النجس متوجّه شما نمی شود، چرا که آب کر است در این اصابت نجس نمی شود. و اما نسبت به طرف دیگر هم که شما شک دارید، احتیاط واجب نیست.

قسم سوم از اطراف علم اجمالی چگونه است؟

برخی از اطراف شبهه مقدور ماست و نه همه اطراف شبهه، یعنی باز هم مشتبهین دارای آن حال و صفت ویژه نیستند که در هر فرضی خطاب منجّز را متوجّه شما بکنند، بلکه بنا بر فرض و تقدیر یک طرف خطاب منجّز متوجه شما می شود.

حال:

ص: 198

این مورد در آن فرضی است که شما علم تفصیلی پیدا کنی به اصابت نجس به آن طرفی که مقدور شماست، اما بنا بر فرض و تقدیر آن طرف دیگر خطاب تفصیلی متوجه شما نمی شود چرا که مقدور شما نیست و تکلیف بما لا یطاق قبیح است. بلکه حد اکثر خطاب تعلیقی متوجه شما می شود.

مراد از عبارت اخیر چیست؟

این است که اگر روزی آن طرف غیر مقدور شما هم مقدورتان شد، واجب است که احتیاط کنید.

فی المثل:

شما اجمالا می دانی که یا اناء خودت نجس است و یا کلاه گرباچف و یا اجمالا می دانی که یا شلوار خودت نجس است و یا دهان بوش رئیس جمهور آمریکا. که نه کلاه گرباچف مقدور شماست و نه دهان بوش.

قسم چهارم از اطراف علم اجمالی چگونه است؟

یک طرف از شبهه از محلّ ابتلاها بیرون است.

فی المثل شما اجمالا می دانی که یا ظرف خودتان نجس است و یا ظرف فلان کلّه پزی در فلان خیابان.

- ظرف فلان کلّه پز به شما ربطی نداشته و عادة مبتلا به شما نیست.

در این فرض و امثال این فرض نیز علم اجمالی بلااثر بوده و موجب احتیاط نسبت به ظرف خودتان نمی شود.

ص: 199

متن: و الحاصل: أنّ النواهی المطلوب فیها حمل المکلّف علی الترک مختصّة- بحکم العقل و العرف- بمن یعدّ مبتلی بالواقعة المنهیّ عنها، و لذا یعدّ خطاب غیره بالترک مستهجنا إلّا علی وجه التقیید بصورة الابتلاء.

و لعلّ السرّ فی ذلک: أنّ غیر المبتلی تارک للمنهیّ عنه بنفس عدم ابتلائه، فلا حاجة إلی نهیه، فعند الاشتباه لا یعلم المکلّف بتنجّز التکلیف بالاجتناب عن الحرام الواقعی.

و هذا باب واسع ینحلّ به الإشکال عمّا علم من عدم وجوب الاجتناب عن الشبهة المحصورة فی مواقع، مثل ما إذا علم إجمالا بوقوع النجاسة فی إنائه أو فی موضع من الأرض لا یبتلی به المکلّف عادة، أو بوقوع النجاسة فی ثوبه أو ثوب الغیر، فإنّ الثوبین لکلّ منهما من باب الشبهة المحصورة مع عدم وجوب اجتنابهما، فإذا أجری أحدهما فی ثوبه أصالة الحلّ و الطهارة لم یعارض بجریانهما فی ثوب غیره، إذ لا یترتّب علی هذا المعارض ثمرة عملیّة للمکلّف یلزم من ترتّبها مع العمل بذلک الأصل طرح تکلیف متنجّز بالأمر المعلوم إجمالا.

أ لا تری: أنّ زوجة شخص لو شکت فی أنّها هی المطلّقة أو غیرها من ضرّاتها جاز لها ترتیب أحکام الزوجیّة علی نفسها، و لو شکّ الزوج هذا الشکّ لم یجز له النظر إلی إحداهما، و لیس ذلک إلّا لأنّ أصالة عدم تطلیقه کلّا منهما متعارضان فی حقّ الزوج، بخلاف الزّوجة، فإنّ أصالة عدم تطلق ضرّتها لا تثمر لها ثمرة عملیّة.

نعم، لو اتّفق ترتّب تکلیف علی زوجیّة ضرّتها دخلت فی الشبهة المحصورة، و مثل ذلک کثیر فی الغایة.

ترجمه:

تکلیف به اجتناب از حرام واقعی علم ندارد.

و این یک باب گسترده ای است که به واسطه آن اشکال (ات بسیاری) از آن چیزهایی که عدم وجوب اجتناب در مواردی از شبهه محصوره معلوم است، حلّ می شود مثل آن جایی که اجمالا علم دارد به وقوع این نجاست در اناء خودش و یا در جای دیگری از زمین که او عادة به آن مکلّف نیست و یا به وقوع این نجاست در پیراهنش یا پیراهن غیر، که این دو تا پیراهن برای هریک از این دو نفر از باب شبهه محصوره است با وجود (فتوا به) عدم وجوب اجتناب از آن دو.

پس اگر یکی از این دو در لباس خودش، اصالة الحلیّة و الطّهارة را جاری کند، تعارضی به سبب جریان (این اصل) در لباس دیگری پیش نمی آید.

زیرا: ثمره عملیه ای بر این معارض نسبت به مکلّف مترتّب نیست تا از ترتّب آن با عمل به این اصل طرح یک تکلیف منجّز به سبب امری که معلوم بالاجمال است لازم بیاید.

آیا نمی بینید که اگر زوجه کسی شک بکند در اینکه خودش مطلقه است یا غیر او یکی دیگر از هووهایش مطلقه است، جایز است برای او (استصحاب زوجیت خودش و) مترتّب کردن احکام و آثار زوجیّت نسبت به خودش (و همچنین آن یکی زوجه مرد نیز حقّ دارد در مورد خودش استصحاب زوجیت کند و آثار زوجیّت را نسبت به خودش مترتب نماید).

و اگر زوج چنین شکی بکند (که کدامیک از زوجه هایش مطلقه است)، نظر به هیچ یک از آن دو برای او جایز نیست (و حال آنکه باید نفقه آنها را بدهد) و این نیست مگر اینکه:

اصالت عدم تطلیق او (و به عبارت دیگر استصحاب زوجیت) برای هریک از این دو تا زوجه، تعارض می کنند در حقّ این زوج (چرا که هر دو استصحاب اثر دارد) به خلاف (جریان اصل در) زوجه (که از استصحاب زوجیت هریک برای خودشان تعارضی پیدا نمی شود).

زیرا اصالت عدم تطلّق (و یا استصحاب زوجیّت) هووی او ثمره عملیّه ای برای او ندارد.

بله، اگر ترتّب تکلیفی بر زوجیت هووی او اتفاق بیفتد (و مثلا نذر کرده است که مادامی که خودش و هوویش مطلّقه نشده اند روزی یک دینار به فقیر بدهد، حال اگر این یکی شک بکند که آیا خودش مطلّقه شده یا نه؟ می تواند استصحاب زوجیت بکند و یا اگر شک بکند که هوویش مطلّقه شده است یا نه؟

می تواند استصحاب زوجیّت بکند و در نتیجه یک درهم را بدهد؟ خیر، چرا که اجمالا می داند که یکی شان مطلّقه شده اند و مطلّقه شدن خودش دارای اثر است، مطلّقه شدن آن یکی هم دارای اثر است و اثرش این این است که دیگر این یک درهم را نخواهد داد). فلذا می رود در جرگه علم اجمالی و تعارض اصلین و نمی تواند اصل جاری کند.

ص: 201

نیست، خطابات هم متوجّه او نیست. چرا؟

زیرا که طلب حاصل و یا تحصیل حاصل است و تحصیل حاصل ناصحیح.

فی المثل شما دارای ظرفی هستی، برادر شما هم دارای ظرفی، اگر فرضا ظرف شما نجس شود این چه ربطی به ظرف برادر شما دارد؟

آیا خطاب اجتنب عن النجس می تواند متوجّه شما شود که؟ می دانید ظرف خودتان نجس است خواهید گفت: نه، زیرا من از پیش به نجاست ظرف خودم تفصیلا علم داشته و می دانستم که اجتناب از آن واجب است و لو چنین نهی ای هم در کار نباشد.

و خلاصه اینکه:

اگر شارع واقعه ای را که محل ابتلای انسان نیست نهی نماید قبیح است.

حاصل مطلب در (و هذا باب واسع ینحل به الاشکال عمّا علم ...) چیست؟

این است که با بیان ضابطه و معیار ابتلاء و عدم ابتلاء اشکالات فراوانی در شبهه محصوره حل می شود.

مراد از پاسخ فوق چیست؟

1- از طرفی گفتیم که در علم اجمالی و شبهه محصوره باید احتیاط کرده، از اطراف شبهه اجتناب نمود.

2- از طرفی فقهاء در موارد و فروعات بسیاری از فقه که به حسب ظاهر، علم اجمالی وجود داشته و شبهه هم محصوره است، فتوا به عدم وجوب احتیاط داده اند.

فی المثل:

1- می دانیم که قطره بولی یا در داخل اناء افتاده و یا خارج آنکه بحث آن مفصّل گذشت و گفته شد که احتیاط در این جور جاها واجب نیست.

اگر بپرسید که چرا؟

می گوئیم در این گونه موارد یک طرف شبهه محلّ ابتلاء نیست و لذا علم اجمالی بلااثر است.

2- دو نفر دارای لباس مشترکی هستند که در آن منّی دیده اند و لذا هریک اجمالا می داند که خودش و یا دوستش جنب شده اند.

در اینجا به علم اجمالی اعتناء نمی کنند، بلکه هریک موظف اند به حساب خودشان برسند و لذا وقتی هریک وضعیت خودش را محاسبه می کند و شک می نماید که آیا جنب شده یا نه؟ اصالة عدم جنابت جاری می کند و غسل بر او واجب نیست.

ص: 203

مگر خود شیخ نفرمود که با وجود علم اجمالی اجراء اصل برائت نسبت به یک طرف ترجیح بلامرجّح و نسبت به دو طرف نیز مستلزم تعارض است و لذا نباید از این اصل استفاده نمود؟

بله، درست است و لکن این سخن مربوط به مواردی است که اجراء اصلین هر دو در حقّ مکلّف منشا اثر باشد و حال آنکه در ما نحن فیه، اصل عدم جنابت نسبت به خود شخص مؤثر است و قابل جریان و لکن او نمی تواند این اصل را در حق دوستش نیز جاری کند چون برای این شخص اثری ندارد، چرا که وضع رفیقش به او مربوط نیست و مورد ابتلاء او نمی باشد.

و لذا وقتی تنها طرف خودش باقی ماند اصل عدم جنابت را در مورد خودش جاری می کند چون نسبت به یک طرف معارض وجود ندارد.

حاصل مطلب در (فاذا اجری أحدهما فی ثوبه ...) چیست؟

بیان همان مطلب فوق الذکر است.

عبارة اخرای آن را به زبان ساده و روان بفرمائید؟

خلاصه مطلب این است که:

1- اگر طرفین در شبهه محصوره به گونه ای بودند که علم اجمالی موجب تعارض اجرای اصلین در دو طرف شبهه بشود، از هر دو طرف اجتناب می شود.

و اگرنه علم اجمالی باعث تعارض اصلین نشد.

فی المثل شما دو ظرف آب دارید که محل ابتلاء و مورد نیاز شما هستند ولی اجمالا می دانید که احدهما نجس است.

حال اگر بخواهی در هریکی از این دو اصل طهارت جاری بکنی با جریان این اصل در دیگری تعارض می کند یعنی اگر بگوئی اصل این است که ان شاءالله این یکی ظرف آب پاک است و آن یکی نجس، می توان به شما گفت که خیر اصل این است که آن یکی پاک است و این یکی نجس.

در اینجا چون هر دو طرف محلّ ابتلای شماست، علم اجمالی شما سبب تعارض اصلین می شود.

وقتی دو اصل تعارض کردند، تساقط می کنند.

در نتیجه باید از هر دو طرف اجتناب کنید.

2- و اگر طرفین شبهه محصوره به گونه ای نبودند که علم اجمالی شما سبب تعارض اجرای اصلین بشود مسئله فرق می کند.

فی المثل دو ظرف است که یکی از آن شماست و یکی از آن دوستتان و یا دو ظرفی که یکی محلّ ابتلاء شما است و دیگری محل ابتلاء شما نیست.

ص: 204

شما نیز با اینکه اجمالا می دانید که احدهما نجس است، امّا علم اجمالیتان موجب تعارض اصلین در دو طرف شبهه نمی شود. چرا؟

زیرا باید اصلی را که اجراء می کنید دارای اثر باشد، حال از شما می پرسیم که اصالة الطهاره جاری کردن شما در ظرف دوستتان چه ربطی به شما دارد، خواهید گفت ربطی ندارد.

می گوئیم: پس اجرای اصل توسط شما در ظرف دوستتان بلااثر است.

و لذا شما می توانی تنها در ظرف مربوط به خودت اصل طهارت را جاری کنی چرا که مربوط به شماست و اجرای اصل در آن برای شما دارای اثر است.

حال:

وقتی در ظرف خودت اجرای اصل نمودی دیگر معارضی در میان نیست.

پس وقتی احد الطرفین به گونه ای شد که نتوانستیم اصل در آن جاری کنیم و تنها می توانیم در یک طرف آن هم طرفی که مربوط به خودمان است اصل جاری کنیم، علم اجمالی کالعدم شده و با اجرای اصل در طرف مربوط خودمان از آن استفاده می کنیم.

در واقع:

وقتی اطراف علم اجمالی حالت فوق را پیدا کرد از مکلّف به بودن خارج می شود و داخل در شک در تکلیف می شود، شک در تکلیف هم که معارض ندارد.

حاصل مطلب در (أ لا تری: ان زوجة شخص لو شکت فی انّها هی المطلّقة ...) چیست؟

ادامه مباحث در اطراف شبهه محصوره و علم اجمالی است مبنی بر اینکه:

اگر شخصی دو زوجه داشته باشد و یکی از آن دو را طلاق بدهد، سپس مطلّقه با غیر مطلّقه مشتبه شود چه باید کرد؟

در اینجا یک مسئله نسبت به زوجه وجود دارد و یک مسئله نسبت به زوج.

امّا زوجه: اگر زوجه شک کند که آیا مطلّقه است یا نه؟ و در نتیجه آیا می تواند به این مرد نگاه و یا مباشرت کند یا نه؟ و آیا مستحق خرج و نفقه از این مرد هست یا نه؟ استصحاب می کند زوجیّت را یعنی می گوید: قبلا که زوجه بودم، پس اکنون هم زوجه او هستم.

مگر او اجمالا نمی داند که مطلّقه است پس با وجود این علم اجمالی چگونه استصحاب زوجیت می کند؟

علتش این است که در اینجا نیز هریک از این دو زوجه باید به حساب کار خودش برسد.

ص: 205

چرا که آن یکی زن مطلّقه هست یا نه؟ به این یکی زوجه ربطی ندارد و یا اگر این یکی مطلّقه باشد ربطی به آن یکی ندارد.

و لذا نمی توان گفت که استصحاب زوجیّت این یکی با استصحاب زوجیّت آن یکی به خاطر علم اجمالی به مطلّقه بودن احدهما، تعارض می کند.

- خیر، همان طور که در واجدی المنی فی ثوب المشترک، شک، شک بدوی است و هرکسی به حساب خودش می رسد، در اینجا نیز چنین است. یعنی شک، شک در تکلیف است و نه شک در مکلّف به.

این دو هو نیز حالشان چنین است و هریک نسبت به خودش شک در تکلیف دارد و باید به حساب خودش برسد و برای خودش استصحاب زوجیت کند. چرا که اجرای اصل برای خودش اثر دارد.

به عبارت دیگر چون استصحاب زوجیّت این یکی زوجه برای آن یکی زوجه بلااثر است حق جاری کردن آن را در مورد آن دیگری ندارد.

و لذا:

در اینجا علم اجمالی بی اثر بوده و هریک از این دو زوجه می تواند از مزایا و حقوق زوجیّت استفاده کند.

و امّا زوج: زوج نمی تواند استصحاب زوجیت هریک از این دو زوجه را بکند. چرا؟

زیرا هر دو محل ابتلای او هستند و استصحاب در هر دو برای او دارای اثر است مثل آنجا که شخص دو ظرف مورد ابتلاء و استفاده داشت و درحالی که علم اجمالی به احدهما داشت، نمی توانست اصلین را در هر دو طرف اجرا کند، چرا که باهم تعارض می کردند.

حال: در اینجا نیز اجراء اصلین در حقّ زوجتین تعارض می کند و لذا علم اجمالی نسبت به هریک از دو زوجه بی اثر است لکن نسبت به خود زوج مؤثر است.

چرا؟

زیرا وقتی بخواهد اصلین را در هر دو جاری کند با توجه به علم اجمالی او به مطلّقه بودن یکی از این دو، در هریکی که بخواهد اجرا کند با اجرای آن در دیگری تعارض می کند.

پس باید بین ما له و بین ما علیه فرق گذاشت.

مراد از مطلب اخیر چیست؟

این است که در آثاری (مثل مباشرت یا نگاه و ...) که بر له زوج است، علم اجمالی نمی گذارد که زوج آن آثار را مترتب کند و لذا از نگاه و مباشرت با آن زن ممنوع است.

ص: 206

و در آثاری (مثل خرجی و نفقه دادن) که بر علیه زوج است علم اجمالی بلااثر بوده و زوج می تواند آن آثار را مترتب کند.

یعنی باید خرجی و نفقه هر دو را بدهد درحالی که حق نگاه و مباشرت با آنها را ندارد. به عبارت دیگر علم اجمالی در اینجا موجب احتیاط می شود.

یعنی آثاری که بر له مرد است احتیاط این است که از آنها محروم بماند.

آثاری که بر علیه مرد است احتیاط این است که متحمّل آنها بشود در حالی که از نگاه و مباشرت آنها محروم است.

به طور خلاصه شرط اجرای اصل در این موارد چیست؟

این است که اجرای اصل برای مجری اصل اثر داشته باشد.

و لذا در اینجا:

هریک از زوجتین یک اصل برایش اثر دارد و بلامعارض است، پس هریک اجرای اصل کرده و از آثار مترتب برآن استفاده می کند.

اما زوج دارای دو اصل است که از اجرای آن دو تعارض پیدا می شود که در نتیجه هر دو سقوط می کنند.

مراد از (نعم، لو اتفق ترتّب تکلیف علی زوجیة ...) چیست؟

این است که بله، گاهی هم اتفاق می افتد که علم اجمالی این یکی زوجه برای آن یکی زوجه نیز مؤثر می افتد.

فی المثل این زن یک پیراهن از شوهرش دارد و یک پیراهن از آن یکی زن در حالی که قسم خورده است که پیراهن زن مطلقه را نپوشد.

حال چون در اینجا پای یک نفر در میان است، باید احتیاط کند. چرا؟

چون اجمالا می داند که یا خود مطلّقه است و یا آن زن دیگر، پس یا باید از پیراهن خود اجتناب کند و یا از پیراهن آن یکی زن.

ص: 207

متن: و ممّا ذکرنا یندفع ما تقدّم من صاحب المدارک رحمه اللّه: من الاستنهاض علی ما اختاره- من عدم وجوب الاجتناب فی الشبهة المحصورة- بما یستفاد من الأصحاب: من عدم وجوب الاجتناب عن الإناء الّذی علم بوقوع النجاسة فیه أو فی خارجه، إذ لا یخفی أنّ خارج الإناء- سواء کان ظهره أو الأرض القریبة منه- لیس ممّا یبتلی به المکلّف عادة، و لو فرض کون الخارج ممّا یسجد علیه المکلّف التزمنا بوجوب الاجتناب عنهما، للعلم الإجمالی بالتکلیف المردّد بین حرمة الوضوء بالماء النجس و حرمة السجدة علی الأرض النجسة.

و یؤیّد ما ذکرنا: صحیحة علی بن جعفر، عن أخیه علیهما السّلام، الواردة فی من رعف فامتخط فصار الدم قطعا صغارا فأصاب إناءه، هل یصلح الوضوء منه؟ فقال علیه السّلام: «إن لم یکن شی ء یستبین فی الماء فلا بأس به، و إن کان شیئا بیّنا فلا».

حیث استدلّ به الشیخ قدّس سرّه علی العفو عمّا لا یدرکه الطرف من الدم، و حملها المشهور علی أن إصابة الإناء لا یستلزم إصابة الماء، فالمراد أنّه مع عدم تبیّن شی ء فی الماء یحکم بطهارته، و معلوم أنّ ظهر الإناء و باطنه الحاوی للماء من الشبهة المحصورة.

و ما ذکرنا، واضح لمن تدبّر.

إلّا أنّ الإنصاف: أنّ تشخیص موارد الابتلاء لکلّ من المشتبهین و عدم الابتلاء بواحد معیّن منهما کثیرا ما یخفی.

أ لا تری: أنّه لو دار الأمر بین وقوع النجاسة علی الثوب و وقوعها علی ظهر طائر أو حیوان قریب منه لا یتّفق عادة ابتلاؤه بالموضع النجس منه، لم یشک أحد فی عدم وجوب الاجتناب عن ثوبه، و أمّا لو کان الطرف الآخر أرضا لا یبعد ابتلاء المکلّف به فی السجود و التیمّم و إن لم یحتجّ إلی ذلک فعلا، ففیه تأمّل.

ترجمه:

زیرا روشن است که خارج اناء، خواه ظهر اناء باشد و یا زمین نزدیک به آن. از اموری نیست که عادة مورد ابتلای مکلّف است. و اگر فرض شود که خارج اناء از جمله اموری است که مکلّف به طور معمول برآن سجده می کند، ملتزم می شویم به اجتناب از هر دو (هم اناء و هم ارض) به دلیل علم اجمالی به تکلیفی که مردّد است میان حرمت وضوء با آب نجس و بین حرمت سجده برآن زمین نجس.

مؤید مطالب شیخ در این تنبیه صحیحه علی بن جعفر از امام هفتم علیه السّلام است در مورد شخصی که خون دماغ شده و در این بین عطسه نموده و خون به ذرات و قطرات کوچکی تبدیل گردیده (و به اطراف پاشیده از جمله) به اناء او نیز اصابت کرده است. آیا وضوء ساختن از آن (آب) صحیح است؟ پس امام علیه السّلام فرمود: اگر چیزی (از خون) در آب دیده نمی شود، پس (وضو) با آن اشکالی ندارد. ولی اگر چیزی (از خون) محسوس است پس نه (حق استفاده از آن را نداری).

شیخ طوسی طبق ظاهر این حدیث فتوا داده به عفو (و گذشت) از آن مقدار (خونی) که چشم آن را نمی بیند. و مشهور علماء حمل کرده اند این حدیث را بر اینکه اصابت به اناء مستلزم اصابت به آب نیست.

پس مراد امام این است که در صورت عدم احساس چیزی (از خون) در آب حکم به طهارت آن می شود و روشن است که پشت ظرف و داخل آنکه حاوی آب است از قبیل شبهه محصوره است.

(و با اینکه از قبیل شبهه محصوره است، امام احتیاط را در آن واجب ندانسته چرا که یک طرف از محل ابتلاء خارج بوده است).

و آنچه را که ما در این تنبیه گفتیم برای کسی که می اندیشد واضح و روشن است اما انصاف این است که: تشخیص موارد ابتلاء برای هریک از مشتبهین و عدم ابتلاء به یکی از آن دو بطور معیّن در بسیاری از جاها مخفی (و دشوار) است.

آیا نمی بینی که: اگر امر دائر شود بین وقوع نجاست بر پیراهنش و وقوع آن بر پشت پرنده ای یا حیوانی که نزدیک اوست که عادة بال پرنده و یا پشت آن حیوان مورد ابتلاء (اشخاص) واقع نمی شود (و علم اجمالی مؤثر نمی باشد)، احدی در عدم وجوب اجتناب از پیراهن او شک ندارد (یعنی لازم نیست که او از لباسش اجتناب کند چونکه طرف دیگر محل ابتلای او نیست).

و اما اگر طرف دیگر زمینی است که ابتلاء مکلّف به آن در سجده و تیمّم برآن بعید نمی باشد، اگرچه فعلا نیازی به آن ندارد.

پس در این فرض جای تأمل است (که این محل را پاک بدانیم یا نه).

ص: 209

حدیث وارده در مورد چه مسأله ای است؟

در مورد کسی است که خون دماغ شده و در همین زمان عطسه نموده و در اثر عطسه ذرّات و قطرات خون به اطراف و از جمله به ظرف آب او هم اصابت نموده است.

حال آیا وضو ساختن با این آب درست است یا نه؟

امام علیه السّلام فرمودند: اگر چیزی از خون در آب محسوس و قابل مشاهده نیست پس (وضو با آن) اشکالی ندارد. ولی اگر ذره خونی در آن به چشم می خورد، خیر وضوء ساختن از آن درست نیست و باید اجتناب کند.

پس مراد از (حیث استدل به الشیخ علی العفو عمّا لا یدرکه الطرف من الدم) چیست؟

این است که شیخ طوسی با استفاده و استدلال بر ظاهر این حدیث فتوا داده است به اینکه:

اگر ما یقین تفصیلی هم داشته باشیم که قطرات خون در آب افتاده و لکن بقدری کوچک و ناچیزند که به چشم نمی آیند، آب از این اجزاء خون منفعل نشده و نجس نمی شود و لکن اگر ذرات خون محسوس باشد آب نجس می شود.

مراد از (و حملها المشهور علی ان اصابة الاناء لا یستلزم اصابة الماء ...) چیست؟

این است که مشهور ظاهر این حدیث را حمل نموده اند به اینکه اصابت خون به اناء مستلزم اصابت به آب داخل اناء نیست، شاید به لبه و یا پشت ظرف اصابت نموده باشد و لذا دو احتمال در اینجا داده می شود:

1- احتمال دارد به آب اصابت کرده باشد.

2- احتمال دارد به پشت ظرف اصابت کرده باشد.

نتیجه این دو احتمال چیست؟

این است که مورد حدیث از موارد علم اجمالی و شبهه محصوره می شود و لذا حکم امام علیه السّلام به اینکه اگر نگاه کردی و چیزی از خون در آن ندیدی می توانی وضو بگیری و اجتناب از آن لازم نیست از این باب است که: چون یک طرف شبهه از محلّ ابتلاء خارج است، علم اجمالی اثر ندارد.

توجیه شیخ از حدیث امام علیه السّلام چیست؟

این است که وقتی امام می فرماید در ظرف نگاه کن اگر چیزی از خون در آن مشهود نبود آزادی و اجتناب از آن لازم نیست، به خاطر این است که این مشاهده نشدن خود اماره ای است بر عدم اصابت آن بر آب.

حاصل مطلب و ضابطه کلی در این مباحث چیست؟

این است که: اگر یک طرف شبهه محل ابتلاء نباشد و به عبارت دیگر اجرای اصل در یک طرف فاقد

ص: 211

ارزش باشد، اجرای آن در طرف دیگر بلامانع است.

به عبارت دیگر:

1- هرجا که هر دو طرف شبهه مورد ابتلاء مکلّف باشند، علم اجمالی مؤثر بوده و سبب وجوب اجتناب از هر دو طرف می شود.

2- و هرجا که یک طرف شبهه و یا هر دو طرف از محل ابتلاء مکلّف خارج باشند علم اجمالی مؤثر بوده و احتیاط از آن واجب نیست.

پس مراد از (الا ان الانصاف ان تشخیص موارد الابتلاء ...) چیست؟

این است که:

1- در برخی از جاها انسان به راحتی می فهمد که طرفین محل ابتلایش هستند.

فی المثل:

شما در ظرف آب تهیه می کنید جهت استفاده و مصرفتان، اگر اجمالا متوجه شوید که یکی از این دو نجس است، اجرای اصلین در این دو تعارض کرده و در نتیجه تساقط می کنند.

2- در برخی از جاها هم یک طرف محل ابتلاء نیست و تنها یک طرف محل ابتلا است.

فی المثل: پرنده ای در کنار شما نشسته، قطره خونی افتاد شما نمی دانی روی آن پرنده افتاد و یا روی زمین اطراف و یا مهر کنار ظرف؟

آیا گنجشکی که در کنار شماست و پرید محل ابتلای شماست؟ معلوم است که خیر، آنکه محل ابتلای شماست، همان زمین و یا مهر خارج از اناء است که جهت سجده و یا تیمم محل ابتلای شما می باشد.

حال چون یک طرف محل ابتلاء نیست و تنها یک طرف محل ابتلاء است، اصل طهارت را جاری کرده از آن استفاده می کنید.

امّا: در برخی موارد انسان شک می کند که آیا این مورد از موارد ابتلاء به حساب می آید و یا از موارد عدم ابتلاء؟

فی المثل اجمالا می دانید که قطره خونی یا در درون اناء آب افتاد و یا بر روی زمین اطراف اناء که فعلا مورد ابتلاء شما نیست ولی خوب چه بسا که فردا جهت تیمم و یا سجده مورد نیاز و ابتلای شما واقع شود.

حال چه باید کرد و معیار چیست؟ اگر معیار را در ابتلاء فعلیت بدانید که در اینجا فعلا در کار نیست و لکن اگر معیار را اعم از بالفعل و بالقوه بدانید، خوب در اینجا نیز هست، من چه باید بکنم در حالی که متحیّرم؟

پاسخ آن در متن بعدی است.

ص: 212

متن: و المعیار فی ذلک و إن کان صحّة التکلیف بالاجتناب عنه علی تقدیر العلم بنجاسته و حسن ذلک من غیر تقیید التکلیف بصورة الابتلاء و اتّفاق صیرورته واقعة له، إلّا أن تشخیص ذلک مشکل جدّا.

نعم، یمکن أن یقال عند الشکّ فی حسن التکلیف التنجیزی عرفا بالاجتناب و عدم حسنه إلّا معلّقا: الأصل البراءة من التکلیف المنجّز، کما هو المقرّر فی کلّ ما شکّ فیه فی کون التکلیف منجّزا أو معلّقا علی أمر محقّق العدم، أو علم التعلیق علی أمر لکن شکّ فی تحقّقه أو کون المتحقّق من أفراده کما فی المقام.

إلّا أنّ هذا لیس بأولی من أن یقال: إنّ الخطابات بالاجتناب عن المحرّمات مطلقة غیر معلّقة، و المعلوم تقییدها بالابتلاء فی موضع العلم بتقبیح العرف توجیهها من غیر تعلّق بالابتلاء، کما لو قال:

«اجتنب عن ذلک الطعام النجس الموضوع قدام أمیر البلد» مع عدم جریان العادة بابتلاء المکلّف به، أو: «لا تصرف فی اللباس المغصوب الّذی لبسه ذلک الملک أو الجاریة الّتی غصبها الملک و جعلها من خواص نسوانه»، مع عدم استحالة ابتلاء المکلّف بذلک کلّه عقلا و لا عادة، إلّا أنّه بعید الاتّفاق، و أمّا إذا شکّ فی قبح التنجیز فیرجع إلی الإطلاقات.

فمرجع المسألة إلی: أنّ المطلق المقیّد بقید مشکوک التحقّق فی بعض الموارد- لتعذّر ضبط مفهومه علی وجه لا یخفی مصداق من مصادیقه، کما هو شأن أغلب المفاهیم العرفیّة- هل یجوز التمسّک به أو لا؟ و الأقوی: الجواز، فیصیر الأصل فی المسألة وجوب الاجتناب، إلّا ما علم عدم تنجّز التکلیف بأحد المشتبهین علی تقدیر العلم بکونه الحرام.

إلّا أن یقال: إنّ المستفاد من صحیحة علی بن جعفر المتقدّمة کون الماء و ظاهر الإناء من قبیل عدم تنجّز التکلیف، فیکون ذلک ضابطا فی الابتلاء و عدمه، إذ یبعد حملها علی خروج ذلک عن قاعدة الشبهة المحصورة لأجل النصّ، فافهم.

ترجمه:

بله، ممکن است گفته شود که هنگام شک در حسن تکلیف و خطاب تنجیزی (در عرف) به اجتناب و عدم حسن تکلیف تنجیزی مگر اینکه معلّق باشد: اصل برائت است از تکلیف (و یا خطاب) منجّز، چنانکه این (قاعده ای است که) مقرّر شده در هر چیزی که در تکلیف منجز بودن آن و یا معلّق بودن آن بر امری که محقق العدم است (فی المثل شک شود در خطاب اکرم العالم که آیا منجّز است یا نه و یا اینکه آیا وجوب این اکرم، معلّق است بر امر عدالت که اکنون محقّق نیست) که باز اصل، برائت است از تکلیف منجّز است.

یا اینکه معلّق بودن تکلیف به چیزی معلوم است (همچون تکلیف مردم که معلق به بلوغ است) و لکن در تحقّق آن بلوغ (که آیا فلانی بالغ شده یا نه؟) شک می شود، باز اصل برائت از تکلیف منجّز است.

رجوع به اطلاقات اولی است جز اینکه این (مطلب که به اصالة البراءة رجوع می شود)، از اینکه گفته شود که خطابات به اجتناب از محرّمات مطلق اند و بدون تعلیق بهتر نیست و قدر متیقّن تقیید این خطابات (معلّق) به ابتلاء در جائی است که علم به تقبیح عرف داریم در توجیه خطاب تنجیزا (یعنی: قدر متیقّنی که از این اطلاقات خارج شده آن جایی است که علی تقدیر علم به حرمت، به قبح خطاب تنجیزی علم داشته باشیم، و لذا آن مورد مشکوکه تحت خطاب عن النجس می ماند)، کما اینکه اگر مولی به عبدش بگوید:

از آن طعام نجسی که در برابر امیر گذاشته شده اجتناب کن، در صورتی که عادت بر این جاری نیست که مکلّف به این طعام مبتلا بشود و یا (اگر مولی به عبدش بگوید:) در آن لباس غصبی که ملک آن را پوشیده و یا جاریه ای که او را غصب کرده و از زنان خاصّ خود قرار داده تصرّف نکن، در صورتی که ابتلاء مکلّف به آن بطور کلی عقلا و عادة محال نیست، جز اینکه چنین ابتلائی بعید الاتّفاق است (و لذا این جور جاها، خطاب تنجیزی قبیح و خنده آور بوده و از مطلقات خارج است، و لذا اگر احد الطرفین از این قبیل بود خطاب تنجیزی در اینجا نیست و می توان طرف دیگر را مرتکب شد ولی اگر احد الطرفین این گونه نبود و مثل آن اناء و زمین اطراف آن بود نه).

امّا:

اگر در قبح (خطاب) تنجیزی (که محلّ بحث ما می باشد) شک شود، رجوع می شود به اطلاقات.

پس بازگشت این مسئله (اخیر که محل بحث ماست) به این است که یک مطلق (مثل اجتنب عن النجس) که مقیّد است به قیدی (که مبتلا به بودن است و این) در برخی موارد مشکوک التحقّق است (که آیا مبتلا به هست یا نه؟) به دلیل سختی و دشواری ضبط مفهوم مبتلا به بودن است، بر وجهی که مصداقی از مصادیق آن پنهان و مشکوک نماند، چنانکه شأن اغلب مفاهیم عرفی چنین است (که

ص: 214

مشکوک بوده و مورد سؤال واقع می شود که) آیا تمسّک به (چنین) مطلقی جایز است یا نه؟

قول قوی تر: جواز است (یعنی مطلقی که قیدش مجمل است می توان به آن تمسک نمود).

پس اصل و قاعده در این مسئله (یعنی شبهه محصوره) وجوب اجتناب (از همه اطراف شبهه) است جز در جایی که عدم تنجّز تکلیف را به احد المشتبهین علی تقدیر علم به حرام بودنش بدانیم (یعنی تنها یک مورد از تحت اطلاقات خارج است).

مگر اینکه گفته شود:

که آنچه از صحیحه علی بن جعفر علیه السّلام استفاده می شود این است که آب (داخل اناء) و ظهر الاناء از قبیل عدم تنجّز تکلیف اند.

پس آن اناء و ظهر الاناء ضابطه و مقیاسی است در مبتلا به بودن و عدم آن.

زیرا حمل این حدیث بر خروج آن از قاعده شبهه محصوره به دلیل نصّ بودن آن بعید است.

خیر، حدیث طبق قاعده است و قاعده محلّ ابتلا بودن و نبودن است و شما این حدیث را برای همه جا مقیاس بگیرید. پس بفهم.

ص: 215

صورت دوم اجراء برائت از خطاب منجّز چگونه است؟

بدین صورت است که ما قطع داریم به اینکه خطابی از مولی صادر شده و متوجّه ماست و لکن شک داریم که آیا این خطاب یک خطاب تنجیزی است تا مخالفتش عقاب آور باشد و یا یک خطاب تعلیقی به یک قیدی است که آن قید اکنون معلوم العدم است؟

فی المثل:

خطاب است که اکرام العالم و لکن ما شک داریم که آیا وجوب اکرام در اینجا یک وجوب مطلق است و مخالفت با آن عقاب آورست و یا اینکه این وجوب معلّق و مشروط است به قیدی از قبیل عدالت، امامی بودن و ... یعنی شک ما شک در تکلیف تنجیزی است و لذا اصل برائت جاری کرده و ...

به عبارت دیگر اگر خطاب نمی خواهد پس ما برائت از خطاب تنجیزی جاری می کنیم.

وقتی جای خطاب تنجیزی نبود، تنها یک طرف شبهه محل ابتلاء می شود، وقتی یک طرف محل ابتلاء شد الاصل، البراءة.

به عبارت دیگر در یک طرف برائت از خطاب تنجیزی جاری می کنیم و از طرف دیگر استفاده می نمائیم.

مراد از (او علم التعلیق علی امر لکن شکّ فی تحققه) چیست؟

بیان صورت سوم جریان برائت از خطاب منجّز است مبنی بر اینکه:

1- می دانیم که خطابی از مولی صادر شده است.

2- و می دانیم که این خطاب یک خطاب معلق و مقیّد است.

و لکن شک داریم که آیا این قید تحقّق یافته تا وجوب اکرام از معلّق و مشروط بودن درآید و مطلق و منجّز شود و یا اینکه محقّق نشده و در نتیجه فعلا خطاب منجّزی در کار نیست تا عقاب آور باشد. فی المثل:

1- تمام واجبات، معلّق و مشروط به شرائط عامّه عقل، بلوغ و قدرت می باشند و تا عقل، بلوغ و قدرت وجود نداشته باشد وجوبی هم در کار نیست.

امّا اکنون شک داریم که آیا مثلا بلوغ در فلانی محقّق شده تا خطاب منجّز برای او بیاورد یا نه؟ در اینجا هم اصل برائت از خطاب تنجیزی جاری می شود هم اصل استصحاب و یا استصحاب عدم بلوغ.

2- هر واجبی دارای شرایط خاصه است.

فی المثل نماز نسبت به دخول وقت معلّق و مشروط است و لکن اکنون ما شک داریم که آیا وقت داخل شده و خطاب منجّز گردیده یا نه؟

در اینجا نیز اصل برائت از خطاب تنجیزی جاری می کنیم.

ص: 217

مراد از (او کون المتحقق من افراده کما فی المقام ...) چیست؟

اشاره به صورت چهارم در برائت از تکلیف منجّز است مبنی بر اینکه:

1- قطع و یقین به خطاب داریم.

2- قطع به تعلیقی بودن خطاب هم داریم.

3- قطع به موجود شدن چیزی در خارج هم داریم و لکن شک داریم که آیا این موجود خارجی فردی از افراد آن قید و شرط هست تا خطاب منجّز شود یا نه؟

فی المثل مولی فرموده: «اکرم العلماء الّا الفسّاق»،

در خارج عالمی است که مرتکب صغیره می شود اگرچه از کبائر اجتناب می کند و لذا ما نمی دانیم که چنین کسی مصداق علمای عادل هست تا خطاب اکرم در حق ما منجّز شود و مخالفت آن عقاب آور باشد یا نه؟ جزء علمای فاسق است و چنین خطاب در حق ما منجّز نیست.

در اینجا نیز اصل برائت از تکلیف منجّز جاری می کنیم.

نتیجه این صور در مرحله اوّل آزمایش چیست؟

این است که ما نحن فیه از همین قبیل است.

دلیل شیخ بر مدّعای مزبور چیست؟

این است که:

1- تنجّز تکلیف نسبت به طرفین علم اجمالی مشروط به مورد ابتلاء بودن یا نبودن آنهاست.

2- در مثال اناء و قطعه زمین اطراف آن نسبت به آینده احتمال ابتلاء وجود دارد اگر فعلیت را اعم از بالفعل و بالقوه بدانیم.

و لکن ما نمی دانیم که این بالقوه بودن ابتلاء از مصادیق مبتلا به بودن هست یا نه؟

پس شک در خطاب تنجیزی است و الاصل، البراءة.

رجوع به اصل عملی و محاسبه موارد چه نتیجه ای در اینجا بدنبال داشت؟

اجتناب از موارد شبهه لازم نیست چرا که محل جریان این اصل اند.

مقدّمة بفرمائید مخصّص و مقید در عام و خاص و مطلق و مقید دلیل لفظی است و یا لبّی؟

1- گاهی دلیل لفظی یعنی کتاب و سنت است.

2- گاهی دلیل لبی یعنی اجماع می باشد.

دلیل لفظی به حکم عقل می تواند بر چند قسم باشد؟

بر دو قسم: 1- مبیّن 2- مجمل

ص: 218

اگر دلیل لفظی مجمل باشد، شبهه بر چند قسم است؟

بر دو قسم:

گاهی مفهومیه است و گاهی مصداقیّه.

در کدامیک از شبهات مفهومیه و مصداقیه تمسّک به عام نوعا جایز نیست؟

در شبهات مصداقیّه.

مخصّص یا مقیّد در شبهات مفهومیّه دلیل متصل است یا منفصل؟

دلیل مخصّص گاهی دلیلی متصل است و گاهی دلیلی منفصل.

در هریک از این دو مخصّص متصل و منفصل دوران چگونه است؟

گاهی دوران میان متباینین است و گاهی میان اقلّ و اکثر.

اگر مخصّص متصل باشد آیا می توان به دلیل عام تمسّک نمود؟

خیر، اجمال دلیل خاص به دلیل عام سرایت کرده آن را مجمل نموده و از قابلیت تمسک می اندازد چه در متباینین و چه در اقلّ و اکثر.

اگر مخصّص منفصل باشد می توان به دلیل عام تمسّک نمود؟

اگر دوران بین المتباینین باشد.

باز اجمال دلیل خاص به دلیل عام سرایت کرده آن را مجمل ساخته و از قابلیت تمسّک می اندازد.

و اگر دوران بین اقلّ و اکثر باشد شیخ اعظم و اکثر بر این عقیده اند که ظهور عام و مطلق در اینجا حاکم بوده و مفسّر آن مجمل می شود.

اگر مخصّص لبی یعنی اجماعی باشد آیا می توان به دلیل عام تمسّک نمود؟

چه در متصل و چه در منفصل اگر دوران بین متباینین باشد خیر،

چرا که باز اجمال دلیل در عام سرایت کرده و آن را مجمل نموده از قابلیت تمسّک می اندازد. چه در متباینین و چه در اقلّ و اکثر.

امّا آنجا که دوران بین اقلّ و اکثر است باز نظر شیخ اعظم و مشهور بر این است که این ظهور عام و مطلق است که حاکم بوده و مفسّر آن مجمل می شود.

کدام یک از موارد مذکور فعلا مورد بحث ماست؟

همین قسم اخیر است که در آن از اصالة الاطلاق استفاده می کنیم.

با توجه به مقدّمه فوق مراد از (الا ان هذا لیس باولی من ان یقال: ... الخ) چیست؟

این است که:

ص: 219

1- خطاباتی که امر می کنند به اجتناب از محرّمات مثل اجتنب عن الخمر و یا اجتنب عن الرباء اطلاق دارند.

2- این خطابات معلّق و مشروط نشده اند به اینکه اگر اطراف شبهه مورد ابتلاء بود اجتناب کن.

بلکه به دلیل اطلاقشان علاوه بر موارد ابتلاء موارد عدم ابتلاء و یا شک در ابتلاء را نیز در برمی گیرند.

منتهی عقلا می دانیم که خطاب تنجیزی از جانب مولی نسبت به موارد عدم ابتلاء قبیح است، لکن چون دلیل لبّی است قدر متیقّن آن موارد، قطع به عدم ابتلاء است.

امّا نسبت به موارد مشکوکه از اصالة الاطلاق استفاده می کنیم که ما نحن فیه از این قبیل است.

حاصل و خلاصه این بحث چیست؟

1- مطلق ما مقید شده به قیدی که امرش مجمل و دائر میان اقلّ و اکثر است.

2- شبهه نیز مفهوم است و مفهوم ابتلاء برای ما روشن نیست مثل همه مفاهیم دیگر.

3- دلیل لبّی نیز مثل دلیل لفظی منفصل است.

در چنین جائی این اجمال مقیّد نیست که به مطلق سرایت می کند، بلکه با ظهور اطلاق است که آن مجمل را نیز تفسیر می کنیم که اختصاص پیدا می کند به قدر متیقّن.

در نتیجه نسبت به موارد شک در ابتلاء و عدم ابتلاء از اصالة الاطلاق استفاده می کنیم.

چه تفاوتی میان نتیجه تمسک به اصالة الاطلاق و استفاده از اصل برائت وجود دارد؟

دو نتیجه عکس هم اند، یعنی

در استفاده از اصالة الاطلاق نتیجه این می شود که باید از شبهه اجتناب نمود و علم اجمالی مؤثّر است.

پس مراد از (الا ان یقال: ان المستفاد من صحیحة علی بن جعفر ...) چیست؟

این است که حدیث مزبور یک طریق شرعی است.

نظر مشهور در رابطه با حدیث مزبور چیست؟

این است که این حدیث مربوط به علم اجمالی است که ما به اصابت خون به ظرف قطع و یقین داریم و لکن نمی دانیم که آیا به درون آن اصابت کرده و یا به خارج آن؟

مراد از (اذ یبعد حملها علی خروج ذلک عن قاعدة الشبهة المحصورة ...) چیست؟

پاسخی است به برخی که گفته اند مورد حدیث تعبدا و به نصّ خاص از قانون علم اجمالی و شبهه محصوره بیرون بوده و احتیاط واجب نمی باشد.

پاسخ شیخ به این گروه چیست؟

این است که مورد حدیث خصوصیتی ندارد تا به نصّ خاص استثناء شود، بلکه علی الظاهر بر اساس

ص: 220

ضابطه و قانون است بدین معنا که چون یک طرف مورد ابتلاء نیست، علم اجمالی اثر ندارد و لذا این روایت معیاری می شود برای سنجش موارد دیگر علم اجمالی و شبهه محصوره.

به نظر شیخ این سنجش چگونه است؟

1- هرجا که احتمال عدم تنجّز نسبت به یک طرف مساوی باشد با احتمال عدم و یا اینکه احتمال عدم اقوی باشد، چنین موردی را به مورد این حدیث ملحق کرده و حکم می کنیم به عدم تنجّز.

2- و هرجا که احتمال عدم تنجّز اضعف از مورد حدیث باشد، آنجا را ملحق می کنیم به موارد ابتلاء و حکم می کنیم به تنجّز خطاب.

پس مراد از عبارت (فافهم) چیست؟

این است که حدیث مزبور هم ضابطه مشخصی ارائه نمی دهد.

زیرا اگرچه فعلا ظهر الاناء مبتلا به نیست و لکن چه معلوم که در آینده محلّ ابتلاء نشود تازه.

نکته:

به نظر شیخ انصاری شرط منجّز شدن علم اجمالی این بود که تمام اطراف شبهه مورد ابتلای مکلّف باشد و لذا اگر برخی از اطراف علم اجمالی از محل ابتلاء بیرون باشد، علم اجمالی منجّز نمی شود در نتیجه نسبت به طرف دیگر برائت عقلی و یا شرعی جاری کرده و آن را مرتکب می شویم.

حال با توج به شرط مزبور فرموده است که:

وجوب اجتناب از افراد مشتبه، مشروط به منجّز بودن تکلیف است نسبت به حرام واقعی. در نتیجه:

1- وقتی یکی از طرف ها از مورد ابتلاء خارج شود در تکلیف اجتناب نسبت به طرف دیگر تردید به وجود می آید، که در حقیقت شک نسبت به اصل تکلیف است و نه شک در مکلّف به.

2- اگر مکلّف نسبت به یک طرف امکان ارتکاب ندارد، شک در اجتناب از طرف دیگر، شک در تکلیف است و نه در مکلّف به، زیرا تکلیف در طرف غیرممکن منجّز نیست بر این اساس است که ایشان: حدیث علی بن جعفر از برادرش امام کاظم علیه السّلام را توجیه می نماید و می گوید:

چون که خارج ظرف یا زمین اطراف ظرف مورد ابتلاء نیست، اجتناب از آب ظرف لازم نمی باشد.

حال بر همین اساس می فرماید:

اگر شخصی در مطلّقه بودن همسر خودش دچار اشتباه شود، جایز نیست به هیچ یک از آن دو نظر کند و لکن همسران با اجرای اصل برائت از مطلّقه بودن خود، می توانند احکام همسری را بر خودشان اجراء نمایند.

حال بفرمائید نظر حضرت امام خمینی (ره) راجع به مطالب مذکور چیست؟

ص: 221

ایشان خروج از محلّ ابتلاء را موجب نقصان در تکلیف ندانسته اند، بلکه بیرون آمدن از تعهد تکلیف را با ترک آنچه در محلّ ابتلاء قرار دارد لازم دانسته اند.

نظر حضرت امام راجع به دیدگاه قبلی شیخ در این تنبیه چیست؟

ایشان در پاسخ به دیدگاه قبلی ایشان می فرماید:

1- میان خطابهای کلّی که تکلیف همه مکلفین است با خطابهای شخصی که تکلیف آحاد مکلفین است اشتباه شده است.

2- صدور تکلیف اختصاصی برای غیر متمکّن و ناتوان عرفا و عقلا صحیح نیست، امّا صدور خطاب کلّی که تکلیف همه مکلفین است، در تمام احوال و عوارض شامل آنها شده و بلااشکال نیز هست.

فی المثل: لا تقربوا الزناء، یک خطاب کلّی است و همه مکلفین را در برمی گیرد.

یعنی (زنا) تمام موضوع برای حرمت است و (مکلّف) تمام موضوع برای توجّه خطاب نسبت به او می باشد.

حال این خطاب، خطابی است که بر تمام مکلّفین حجّت است بدون اینکه بطور مستقل برای تک تک آنها انشاء تکلیف شده باشد.

و لذا اشکال ندارد که:

مکلّف، در این گونه خطابهای کلّی و عمومی و در برخی احوال و امکنه، که مکلّف نسبت به تکلیف عقلا یا عرفا ناتوان است، تکلیف داشته باشد.

زیرا تکالیف شرعی مقیّد به عدم جهل و توانائی و خارج از محل ابتلاء نبودن نمی باشند.

پس تکالیف کلّی در همه احوال و امکنه، تکلیف همه مکلفین اند.

حال با توجه به مطلب مذکور مکلّف با وجود علم اجمالی نسبت به تکلیف فعلی و منجّز باید از عهده آن خارج شود.

خروج از عهده، مقتضی موافقت قطعی و احتمالی و ترک مخالفت قطعی و احتمالی است.

لذا: به مجرّد اینکه یکی از طرف ها از محلّ ابتلاء خارج باشد و انگیزه ای هم نسبت به آن وجود نداشته باشد، موجب عدم تنجّز تکلیف معلوم نمی شود.

امّا اصول عملیه از قبیل اصالة الحلّ و الطهاره، در طرف مبتلا به جاری نمی شود چون که از ادلّه عامه هستند و ادله عامه برای اثبات رخصت ارتکاب در شبهه تحریمیّه یا رخصت ترک در شبهه وجوبیّه، صلاحیت ندارند و نیاز به دلیلی است که دلالت صریح داشته باشد.

ص: 222

پس خروج برخی طرف های علم اجمالی از محلّ ابتلاء، تأثیری در منجّزیت علم اجمالی ندارد(1).

نتیجه نفی شرط مذکور در کلام شیخ از جانب حضرت امام خمینی چیست؟

این است که امام خمینی تفسیر صحیح این حدیث را همان رأی و نظر شیخ طوسی دانسته اند که می فرماید: قطره غیر قابل احساس در اناء، موضوع برای حکم شرعی نمی باشد(2) و لذا برای رنگ خونی که دارای اجزاء غیر قابل حس اند، حکمی نیست یا اینکه حمل بر شک در اصل اصابت خون مطلقا می شود. حال مثال زوجه نیز از بحث علم اجمالی خارج می شود، چرا که هریک از زوجه ها نسبت به خود حکم مستقل و در مطلّقه بودن شک بدوی دارند(3).

شیخ پس از اینکه خروج یک طرف علم اجمالی از محلّ ابتلاء بودن را موجب تغییر شک از مکلّف به، به شک در تکلیف دانست فرمود: در بسیاری موارد تشخیص مورد ابتلاء مشکل است و فی المثل فرمود:

1- اگر وقوع نجاست مردّد باشد میان اصابت بر پشت پرنده یا اصابت داخل اناء، یقینا یک طرف که پرنده باشد مورد ابتلاء نیست.

2- و اگر مردّد باشد میان اصابت بر اناء و زمین اطراف اناء بعید نیست که به زودی جهت سجده و یا تیمم مورد ابتلاء واقع شود.

1: سه چیز را معیار تشخیص محل ابتلاء در این مورد قرار داد، اگرچه تشخیص این معیارها مشکل است:

الف: تکلیف به اجتناب از آن نجس در صورت علم پیدا کردن به نجاست آن حسن و صحیح باشد.

ب: مقیّد نبودن تکلیف به صورت ابتلاء حسن باشد.

ج: آن موضوع برای مکلّف واقعه ای بشود.

حال بفرمائید نظر امام خمینی راجع به این نظر شیخ چیست؟

امام خمینی نیز بر همین مبنای شیخ فرموده است:

اگر در مورد ابتلاء بودن برخی از طرف های معلوم اجمالی یا در حدّ قدرت بودن آن از جهت مجمل بودن مورد، شک و تردیدی بوجود آید و به شک در تکلیف برگردد، الاصل، البراءة عن التکلیف التنجیزی(4).

ص: 223

در نتیجه در این گونه موارد نیازی به نهی مولوی نیست و وجود چنین نهیی عبث است و بلکه تحصیل حاصل و هو محال.

معیار در محلّ ابتلاء بودن اطراف شبهه چیست؟

این است که: اگر فرضا علم تفصیلی داشتیم که این یکی طرف از اطراف شبهه حرام است، خطاب اجتنب عن الحرام در حقّ ما منجّز می شد.

و اگر فرضا علم تفصیلی داشتیم که آن یکی طرف از اطراف شبهه حرام است باز خطاب مذکور در حقّ ما منجّز می شد.

اما مواردی وجود دارد که اگر ما علم تفصیلی هم به حرام بودن آن داشته باشیم خطاب تنجیزی نمی آید و لذا این موارد مورد ابتلای ما به حساب نمی آیند.

مثل:

1- ظرف آبی که در کره ماه وجود دارد و لو من تفصیلا بدان علم داشته باشم مبتلا به من نمی باشد و من نسبت به آن مخاطب نیستم.

2- ظرف آبی که ملک شماست و لو من یقین به نجاست آن هم داشته باشم اما مخاطب به آن نیستم، چرا که مبتلا به من نیست، مگر اینکه روزی به ملکیّت من درآید که در آن صورت خطاب فعلی و تنجیزی برای من می آید ولی خوب اکنون چنین خطاب فعلی در کار نیست.

اگر سؤال شود:

1- در برخی موارد قطع داریم که اطراف شبهه مورد ابتلاء است و علم اجمالی هم در آنجا منجّز است.

2- و در برخی موارد قطع داریم که بعض و یا همه اطراف شبهه از محل ابتلاء خارج است و علم اجمالی هم در اینجا منجّز نیست.

3- در مواردی هم شک می کنیم که آیا همه اطراف شبهه مورد ابتلاء هست یا نه؟

یعنی احتمال ابتلاء می دهیم و لکن یقین هم نداریم، در این جور جاها چه باید کرد؟

شیخ انصاری می فرماید:

خطاب اجتنب عن النجس مطلق است و شامل هر سه مورد می شود.

یعنی هم مواردی را که قطع به ابتلاء داریم هم مواردی را که قطع به عدم ابتلاء داریم و هم مواردی که مشکوکه هستند.

- قسم دوم که به دلیل خاصّی از اطلاق خارج شد ولی دو قسم دیگر در تحت اطلاق باقی هستند.

ص: 225

پس:

به اصالة الاطلاق تمسّک کرده حکم می کنیم به لزوم احتیاط در موارد مشکوکه.

نظر جناب آخوند در این مسئله چیست؟

می فرماید: این تمسّک به اطلاق از قبیل تمسّک به عام در شبهات مصداقیّه است و جایز نمی باشد.

و لذا نوبت به اصالة البراءة می رسد، چرا که شک داریم که آیا مورد ابتلاء هست یا نه؟ در نتیجه شک می کنیم که آیا خطاب فعلی نسبت به آن داریم یا نه؟

در اینجا اصل، برائت از تکلیف فعلی است و مجرای اصل برائت هم شک در تکلیف فعلی است.

بیانات فوق چه ثمره ای دارد؟

بسیاری از شبهات و موارد آن حلّ می شود و اگر کسی شبهه کند که فلان جا شبهه مقرونه به علم اجمالی است و مع ذلک اجتناب واجب نیست به او پاسخ می دهیم که این به خاطر عدم ابتلاء است.

جناب شیخ طرفین شبهه چند نوع اند؟

سه نوع:

- گاهی، آن ویژگی و حال بالخصوصی که می خواهیم در طرفین شبهه وجود دارد.

مثل آنجائی که شما دو ظرف آب جهت استفاده تهیه کرده اید، حال علم اجمالی برایتان حاصل می شود که یکی نجس شده یا یکی غصبی است.

هریک از این ها که حرام باشد اجتناب از آن برای شما منجّز است یعنی این یکی حرام باشد اجتناب منجّز است آن یکی حرام باشد اجتناب از آن منجز است.

در اینجا باید از هر دو طرف اجتناب کنید.

- گاهی، آن ویژگی و حال بالخصوصی که ما می خواهیم یکی از طرفین ندارد.

مثل آنجائی که دو اناء وجود دارد یکی از آن شما و یکی از آن دوستتان که به شما مربوط نیست، لکن شما اجمالا می دانی که یکی از این دو اناء نجس است.

حال به فرض که شما بدانید اناء دوستتان نجس است، اجتنب او بر شما منجّز نیست چرا که ربطی به شما ندارد و لکن اگر بدانی که اناء خودت نجس است اجتنب بر شما منجّز می شود.

- و گاهی طرفین شبهه در شرایطی است که اصلا وضعشان روشن نیست.

به عبارت دیگر:

ما نمی دانیم که آیا هر دو طرف شبهه را محل ابتلاء به حساب آوریم و یا یکی را محلّ ابتلاء و یکی را خارج از محلّ ابتلاء حساب کنیم و خلاصه اینکه در شک میان این دو مانده ایم.

ص: 226

فی المثل:

قطره ای نجس افتاده و لکن من نمی دانم که در این آب افتاده و یا بر زمینی که در نزدیکی آن ظرف است؟

حال سؤال این است که: آیا این شبهه مثل آنجائی است که شما دو ظرف آب جهت استفاده تهیه کرده بودید و اجمالا می دانستید که یکی نجس است و اجتناب و احتیاط در آنجا لازم بود و یا اینکه نه، این شبهه مثل آن جائی است که یک اناء از آن شما بود و یک اناء از آن دیگری و شما اجمالا می دانید که یکی از آن دو نجس است؟ بالاخره این مورد از چه قبیل است؟

به عبارت دیگر: آیا این مورد از آن مواردی است که هر دو طرف شبهه محلّ ابتلاء است و یا از قبیل آنجائی است که یکی از محلّ ابتلاء خارج است؟ و لذا در این مورد چه باید کرد؟

سؤال را به وسیله طرح مثال تکرار کنید؟

بنده آبی را جهت استفاده تهیه کرده ام، قطره نجسی افتاده، نمی دانم آن آب نجس شد و یا زمین اطراف ظرف آب تکلیف من چیست؟

اگر نجس را در آب مشاهده کنید و آب نجس شده باشد که خطاب اجتنب عنه بر شما منجّز است و باید احتیاط و اجتناب کنید.

لکن اگر نجس در آب مشاهده نشود و زمین اطراف آن نجس شده باشد شما نمی توانید بگوئید که خطاب اجتنب از آن بر شما منجّز شده یا نه؟

چرا وضع زمین اطراف نسبت به من چنین است؟

چون فعلا این زمین مبتلا به شما نیست نه جهت تیمم و نه جهت سجده.

امّا بعید نیست که بزودی و یا زمانی که خیلی دور نیست بدان مبتلا شوم؟ در آن صورت چه باید بکنم؟

آیا باید طرفین شبهه را محلّ ابتلاء به حساب آورم و از هر دو احتیاط کنم و یا یکی را خارج از آن حساب کرده و نسبت به طرف دیگر به خودم اجازه ارتکاب بدهم؟

جناب شیخ چه پاسخی به این سؤال می دهید؟

جهت دست یابی به پاسخ این سؤال شما به سه طریق اشاره می کنم:

1- راه رجوع به اصول عملیّه

2- راه رجوع به اصول لفظیّه

3- راه رجوع به دلیل خاصّ

ص: 227

جناب شیخ بیان رجوع به اصل عملی و دست یابی به پاسخ سؤال فوق چگونه است؟

این زمینی که شما احتمال می دهی که نجس شده باشد:

به فرض اینکه تفصیلا هم بدانی که نجس شده است ولی شک کنی که فعلا اجتنبش بر تو منجّز هست یا نه؟

بگو: الاصل، البراءة عن التکلیف التنجیزی، یعنی ذمه من از تکلیف تنجیزی بری است، همان طور که در اشباه این مورد و در بسیاری از جاها چنین می کنی.

به عبارت دیگر:

وقتی در جائی شک می کنیم که آیا اینجا جای خطاب تنجیزی هست یا نه؟

می گوئیم: الاصل، البراءة عن الخطاب التنجیزی.

جناب شیخ باز هم در تبیین پاسخ خود مثال بزنید؟

فی المثل:

1- مولی فرموده: اکرم العلماء، حال شما برخورد می کنی به یک عالمی درحالی که شک می کنی که آیا اکنون اکرم العالم نسبت به این علم منجّز است یا نه، معلّق است به اینکه اگر یک روزی عادل شد اکرامش بر من واجب است و اکنون واجب نیست.

در اینجا پاسخ شک شما این است که الاصل، البراءة عن التکلیف التنجیزی.

2- مولی فرموده: اکرم العالم العادل، و شما عالمی را می شناسید که از کبائر اجتناب می کند و لکن مرتکب صغائر می شود.

حال شما شک می کنی که آن عدالتی را که مولی قید فرموده در این آقا محقّق شده یا نه؟

در پاسخ به این شک شما می گوئیم: الاصل، البراءة عن التکلیف التنجیزی.

اما اگر بپرسید که:

ما نحن فیه یعنی زمینی که اکنون مبتلا به نیست لکن ممکن است در آینده مبتلا به باشد آیا اجتنبش بر من منجّز هست یا نه؟

به شما پاسخ می دهیم که: الاصل، البراءة عن التکلیف التنجیزی.

جناب شیخ بیان رجوع به اصل لفظی یا اصل اصالة الاطلاق جهت پاسخ به سؤال مورد نظر چگونه است؟

بدین نحو است که: اگر فرضا بدانید که زمین اطراف ظرف نجس شده است، اما ندانید که خطاب اجتنب بر شما منجّز شده یا نه؟ به شما می گوئیم:

ص: 228

1- خطاب که مطلق است بدین معنا که شارع فرموده: اجتنب عن النجس.

2- اگر این زمین نجس و محلّ ابتلاء شما باشد که خطاب مطلق اجتنب هم بر شما منجّز خواهد بود قطعا.

اما یک قدر متیقّنی از این اجتنب خارج و استثناء شده است و آن در جائی است که ما بدانیم خطاب تنجیزی عرفا قبیح و ناپسند است.

فی المثل:

آنجائی که یک قطره نجس افتاده و ما نمی دانیم در این آب افتاده که برای مصرف تهیّه کرده ایم و یا پشت آن پرنده ای افتاده که پرید و رفت و اصلا محل ابتلاء ما نیست؟

در اینجا:

به فرض اینکه بدانیم آن پرنده نجس شده، منجّز شدن خطاب اجتنب بر ما عرفا قبیح و خنده آور است.

اما آنجا که خطاب تنجیزی عرفا قبیح نیست و یا اینکه ما نمی دانیم که خطاب تنجیزی قبیح است یا نه؟

مثل ما نحن فیه، جای همان اطلاق اجتنب عن النجس است.

حاصل مطلب شما در اینجا چه شد؟

این شد که شارع فرموده: اجتنب عن النجس، این خطاب مطلق است و دارای سه مورد:

1- موردی که خطاب تنجیزی حسن است.

2- موردی که خطاب تنجیزی قبیح است.

3- موردی که نمی دانیم خطاب تنجیزی حسن است یا قبیح؟ که اینجا محلّ بحث ما بود.

از سه مورد فوق:

یک مورد خارج از تحت اجتنب عن النجس بود و آن فرضی بود که ما قبح عقاب تنجیزی را می دانستیم.

دو مورد هم تحت خطاب اجتنب باقی ماند:

یکی آنجا که حسن خطاب تنجیزی را می دانستیم، مثل آنجائی که هر دو محلّ ابتلاء ماست و فعلا خطاب تنجیزی نسبت به هر دو حسن دارد.

یکی هم آنجا که شک می کردیم در اینکه آیا این خطاب حسن تنجیزی دارد یا نه؟

که در اینجا به اصل اصالة الاطلاق تمسّک می کردیم.

ص: 229

جناب شیخ نتیجه مراجعه به اصل برائت چه بود؟

این بود که یک طرف را از ابتلاء خارج کردیم، باقی ماند یک طرف که در آن اصل برائت جاری کردیم.

نتیجه مراجعه به اصل اصالة الاطلاق چیست؟

این است که هر دو طرف شبهه اجتنب عن النجس دارند یعنی این یکی ظرف نجس باشد، اجتنب دارد آن یکی ظرف هم نجس باشد اجتنب دارد.

در نتیجه یجب الاجتناب، باید از هر دو اجتناب نمود.

جناب شیخ خلاصه مطلب را بفرمائید؟

در مورد شک در تکلیف تنجیزی:

1- گاهی به اصالة البراءة رجوع می کنیم و نتیجه می گیریم که یجوز ارتکاب طرف الآخر.

2- گاهی به اصالة الاطلاق رجوع می کنیم و نتیجه می گیریم که یجب الاحتیاط، زیرا هر دو در حکم محلّ ابتلاء هستند.

جناب شیخ اگر ما یک مطلقی داشته باشیم که مقیّد باشد و لکن قیدش مجمل باشد مثل اکرم العالم که عام است و مطلق و در جای دیگری این خطاب قید عدالت دارد اما ما نمی دانیم که عدالت به صرف اجتنب عن الکبائر محقّق می شود یا اینکه نه تحقّق عدالت علاوه بر اجتناب از کبائر نیاز به اجتناب از صغائر هم دارد، یعنی اینجاست که قید مجمل می شود و وقتی که قید در مورد شک مجمل شد نمی دانیم که آیا به اصل برائت مراجعه کنیم تا اصل، عدم تکلیف تنجیزی باشد و یا اینکه به اصالة الاطلاق مراجعه کنیم، چه باید کرد و شما چه پاسخ می دهید؟

رجوع کنید به اطلاق اکرم العالم.

جناب شیخ بیان رجوع به دلیل خاص جهت پاسخ به سؤال مورد نظر چیست؟

این است که:

ممکن است ما بگوئیم ملاک وجوب احتیاط و عدم وجوب احتیاط و یا ملاک حسن تنجیز و قبح تنجیز، صحیحه علی بن جعفر است، شما همین را برای همه جا ملاک قرار دهید.

ص: 230

متن: الرابع (وجوب اجتناب از مشتبهین و عدم وجوب سایر آثار شرعیّه) أنّ الثابت فی کلّ من المشتبهین- لأجل العلم الإجمالی بوجود الحرام الواقعی فیهما- هو وجوب الاجتناب، لأنّه اللازم من باب المقدّمة من التکلیف بالاجتناب عن الحرام الواقعی، أمّا سائر الآثار الشرعیّة المترتّبة علی ذلک الحرام فلا تترتّب علیهما، لعدم جریان باب المقدّمة فیها، فیرجع فیها إلی الأصول الجاریة فی کلّ من المشتبهین بالخصوص، فارتکاب أحد المشتبهین لا یوجب حدّ الخمر علی المرتکب، بل یجری أصالة عدم موجب الحدّ و وجوبه.

و هل یحکم بتنجّس ملاقیه؟ وجهان، بل قولان مبنیّان علی أنّ تنجّس الملاقی إنّما جاء من وجوب الاجتناب عن ذلک النجس، بناء علی أنّ الاجتناب عن النجس یراد به ما یعمّ الاجتناب عن ملاقیه و لو بوسائط، و لذا استدلّ السیّد أبو المکارم فی الغنیة علی تنجّس الماء القلیل بملاقاة النجاسة، بما دلّ علی وجوب هجر النجاسات فی قوله تعالی: وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ، و یدلّ علیه أیضا ما فی بعض الأخبار من استدلاله علیه السّلام علی حرمة الطعام الّذی مات فیه فأرة ب: «أنّ اللّه سبحانه حرّم المیتة»، فإذا حکم الشارع بوجوب هجر کلّ واحد من المشتبهین فقد حکم بوجوب هجر کلّ ما لاقاه. و هذا معنی ما استدلّ به العلامة قدّس سرّه فی المنتهی علی ذلک: بأنّ الشارع أعطاهما حکم النجس، و إلّا فلم یقل أحد: إنّ کلّا من المشتبهین بحکم النجس فی جمیع آثاره.

أو أنّ الاجتناب عن النجس لا یراد به إلّا الاجتناب عن العین، و تنجّس الملاقی للنجس حکم وضعیّ سببیّ یترتّب علی العنوان الواقعی من النجاسات نظیر وجوب الحدّ للخمر، فإذا شکّ فی ثبوته للملاقی جری فیه أصل الطهارة و أصل الإباحة.

ترجمه:

امّا سایر آثار شرعیه (مثل جریان حدّ بر شارب الخمر) که بر این حرام مترتب است به دلیل عدم جریان مقدمه علمیّه در (بقیه) آن آثار، برآن دو (مشتبهین) مترتّب نمی شود؛ پس در سایر آثار به اصولی که در هریک از مشتبهین بالخصوص جاری می گردد رجوع می شود (مثلا این یکی اناء را شرب نموده آیا حد بر او جاری می شود یا نه؟ اصل، برائت از حدّ است و اگر آن یکی اناء را شرب کرده باشد، باز هم اصل، برائت از حد است).

پس ارتکاب یکی از دو مشتبه موجب حدّ خمر بر مرتکب نمی شود، بلکه اصل عدم وجوب الحدّ جاری می شود.

سبب نجس یک حکم وصفی سببی است که خودش بر عنوان واقعی نجاست مترتب است (که این نجاسات ده چیزند که ملاقاتشان سبب نجاست می شود و این ربطی با مشتبه ندارد، چون مشتبه از نجاسات ده گانه نیست)، مثل وجوب (اجرای) حد بخاطر (شرب) خمر.

پس اگر در ثبوت این حکم برای ملاقی شک شود (همان طور که در ما نحن فیه چنین است یعنی اگر چیزی به احد المشتبهین ملاقات کند، در اجتناب از آن شک داریم)، اصل طهارت و اصل اباحه در آن جاری می شود.

ص: 233

حال:

اگر بپرسید که آیا اثر وضعی را می توان سر هر دو طرف شبهه درآورد، همان طور که اثر تکلیفی اجتنب را سر هر دو در می آوریم؟

به عبارت دیگر:

آیا می توان گفت همان طور که کلا المشتبهین خطاب اجتنب دارد و گفته می شود اجتنب عن هذا و اجتنب عن ذاک، هر دو نیز حدّ شرب خمر را دارند؟

شیخ پاسخ می دهد که خیر.

زیرا شریک بودن این دو در اجتنب در اثر تکلیفی است و نه در اثر وضعی.

یعنی این گونه نیست که اگر شما یک طرف را مرتکب شدید چه خمر باشد و چه نباشد حد بر شما جاری شود.

بله:

اگر هر دو را مرتکب شوید چون علم اجمالی دارید که یکی خمر است قطعا، می شوید شارب الخمر و شارب الخمر حدّ دارد و لکن به صرف شرب یکی، حکم به حدّ شارب نمی کنیم، چرا که شاید این طرف مصادف با واقع یعنی خمر نباشد.

پس چرا خطاب اجتنب سر هر دو می آید ولی حدّ سر هر دو نمی آید؟

زیرا اجتنب تکالیف است و تکلیف عقاب آور است.

حال:

در هریک از مشتبهین احتمال عقاب می رود.

دفع عقاب محتمل عقلا واجب است.

پس اجتناب از هر دو طرف از باب دفع عقاب محتمل، واجب است.

اما سایر آثار نه ربطی به احتمال عقاب دارد و نه دفع عقاب محتمل، بلکه بستگی به موضوع دارند.

بله، شرب خمر موجب حدّ است، لکن در صورتی که شما احراز کنی که فلان شخص شرب خمر کرده است، اما اگر موضوع را احراز نکنی، نمی توانی حدّ جاری کنی.

حاصل مطلب در اینجا چیست؟

این است که:

ابتدا باید موضوع را احراز نمود سپس حکم را برآن بار نمود و حال آنکه در اینجا موضوع مشکوک است و لذا حکم بار نمی شود بلکه اصل عدم جاری می شود.

ص: 235

این اصل عدم:

چه اصل موضوعی یعنی اصالة عدم موجب الحدّ باشد.

چه اصل حکمی یعنی اصالة عدم وجوب الحدّ باشد.

نکته: این قاعده در باب حدود است که تدرأ الحدود بالشبهات.

جناب شیخ آیا نمی شود همان طور که در اثر تکلیفی از مقدمه علمیّه استفاده کردید در اینجا نیز استفاده کنید؟

خیر، مقدمه علمیه در مورد احتمال عقاب است و در اینجا احتمال عقاب وجود ندارد بلکه سخن از آثار وضعیه است که ترتبش به احراز موضوع است.

انما الکلام در (و هل یحکم بتنجّس ملاقیه ...) چیست؟

این است که آیا ملاقی احد المشتبهین متنجّس شده و وجوب اجتناب پیدا می کنند یا نه؟

مراد از (وجهان، بل قولان مبنیان علی ان ...) چیست؟

این است که پاسخ به سؤال مزبور مبتنی بر دو مسئله است بدین معنا که آیا تنجّس ملاقی و وجوب اجتناب از آن در خود اعیان نجسه که می گوئیم ملاقی نجس، نجس است یک حکم تکلیفی طلبی است؟

و یا یک حکم وضعی سببی؟

قبل از هر چیز بفرمائید معنای حکم تکلیفی طلبی چیست؟

این است که:

حکم تنجّس ملاقی و وجوب اجتناب از آن، از همان امر به اجتناب از عنوان حرام واقعی یعنی خمر، استفاده می شود.

یعنی میان نجاست شی ء و وجوب اجتناب از آن و نجاست ملاقی و وجوب اجتناب از آن، ملازمه است و لذا نیازی به امر جدید و دلیل تعبّدی جداگانه نمی باشد.

و لذا اجتنب عن الخمر یعنی اجتنب عنه و عن ملاقیه و لو در چند واسطه.

معنای حکم وضعی سببی چیست؟

این است که:

1- وجوب اجتناب از خود عنوان محرّم مثلا خمر از امر اوّل بدست می آید.

2- وجوب اجتناب از ملاقی آن حرام واقعی و یا نجاست ملاقی، از دلیل علی حده بدست می آید بدین معنا که شارع مقدس تعبدا ملاقات با نجاست را سبب برای تنجّس ملاقی و وجوب اجتناب از آن قرار داده است.

ص: 236

اگر تنجّس ملاقی و وجوب اجتناب از آن یک حکم تکلیفی طلبی باشد نتیجه چه می شود؟

در ما نحن فیه که باب علم اجمالی و مشتبهین است گفته می شود که:

1- ارتکاب مشتبهین شرعا و عقلا حرام و اجتناب از آن دو واجب است.

2- معنای اجتنب عن المشتبه نیز اجتنب عنه و عن ملاقیه است.

پس: از ملاقی احد المشتبهین هم باید اجتناب نمود و علم اجمالی در اینجا مؤثر است.

اگر تنجّس ملاقی و وجوب اجتناب از آن یک حکم وضعی سببی باشد که شارع مستقلا ملاقات را سبب نجاست ملاقی قرار داده نتیجه چه می شود؟

گفته می شود:

1- در باب ملاقی نجس و وجوب اجتناب از آن تعبد خاص و دلیل مخصوص داریم که عبارتند از روایات کثیره و اجماعات فقهاء.

2- در باب ملاقی احد المشتبهین چنین دلیلی نداریم و علم اجمالی در اینجا مؤثر نیست.

تصویر مسئله ملاقی نجس و ملاقی مشتبهین در یک گفتمان ساده چگونه است؟

اگر گفته شود که جناب شیخ:

1- الخمر حرام سرایت کرد به مشتبهین و گفته شد المشتبهان حرامان، حال آیا الخمر یوجب الحدّ نیز سرایت می کند به مشتبهین تا بگوئیم المشتبهان یوجبان الحدّ یا نه؟

2- ملاقی النجس (مثلا خمر) یتنجس، آیا ملاقی المشتبهین نیز یتنجّس.

به عبارت دیگر اگر چیزی با خمر ملاقات کند حتما نجس می شود، به احد المشتبهین چطور باز هم متنجّس می شود یا نه؟ چه پاسخ می دهید؟

شیخ می فرماید:

سرایت کردن و نکردن و تنجّس ملاقی در برخورد با مشتبهین بستگی دارد به اینکه حکم یتنجّس طلبی باشد و یا وضعی سببی.

فی المثل:

وقتی ما تفصیلا بدانیم که این اناء خمر است، اگر چیزی با این خمر ملاقات کند یقینا یتنجّس. آیا این یتنجّس حکمی طلبی است یا حکمی وضعی و سببی؟

خواهید گفت: طلبی است.

اگر بپرسید حکمی طلبی است یعنی چه؟

به شما می گویم: یعنی از اجتنب عن الخمر دو مطلب استفاده می شود:

ص: 237

1- از خمر اجتناب کن.

2- از ملاقی خمر هم اجتناب کن.

و لذا الخمر حرام یعنی الخمر و ملاقیه حرامان.

اگر بپرسید حکمی وضعی و سببی است یعنی چه؟

به شما می گوئیم: حکم اجتنب از ملازمه بین ملاقی و ملاقاه بدست نمی آید چون ملازمه ای در اینجا نیست بلکه از طریق آیات و یا روایات بدست می آید، چنانکه شارع تعبدا فرموده:

اگر کسی شرب خمر کرد بر او حدّ جاری می شود که این وجوب حدّ یک اثر وضعی تعبّدی است.

اگر بپرسید مرادتان از اثر وضعی تعبّدی چیست؟

به شما می گوئیم: سببیّت است یعنی شارع همان طور که تعبّدا:

1- شرب خمر را سبب اجراء حدّ قرار داده است.

2- دلوک شمس را سبب وجوب نماز ظهر قرار داده است.

3- استطاعت را سبب وجوب حج قرار داده است.

همین طور هم ملاقی با خمر را نیز سبب بر انفعال قرار داده است.

اگر بپرسید از این دو نظر و یا دو مبنا چه می فهمید؟

به شما می گوئیم:

اگر نظر و مبنای اول را اختیار کردید تنجّس ملاقی یک اثر تکلیفی و حکمی است یعنی از اجتنب عن النجس، هم اجتناب از خود نجس را می فهمیم و هم اجتناب از ملاقی نجس را.

در نتیجه ملاقی با احد مشتبهین هم واجب الاجتناب است.

چرا؟ زیرا:

هریک از مشتبهین دارای حکم اجتنب است، اجتنب هم به معنای، اجتنب عنه و عن ملاقیه هست.

پس ملاقی با احد المشتبهین هم واجب الاجتناب است. فی المثل:

1- معنای اجتنب عن الخمر، اجتنب عنه و عن ملاقیه می باشد.

2- هریک از انائین مشتبهین حکم اجتنب دارد.

پس: اجتنب عن کلّ من المشتبهین و عن ملاقیه.

پس: اگر در باب نجاسات تنجّس ملاقی حکمی طلبی باشد، باید از ملاقی کلا المشتبهین نیز اجتناب نمود، چون همان طور که نجاسات اجتنب دارند، مشتبهین هم اجتنب دارند، معنای اجتنب هم، اجتنب عنه و عن ملاقیه هست.

ص: 238

و اگر در باب نجاسات تنجّس ملاقی حکمی سببی باشد و نه مربوط به اجتنب، احد المشتبهین منفعل نبوده و حکم به نجاست آن نمی شود و وجوب اجتناب ندارد.

زیرا شارع در باب مشتبهین چنین مطلبی را نفرموده است.

به عبارت دیگر چیز نداریم که بما بگوید ملاقی با مشتبه منفعل می شود

حال: اگر چنین باشد:

معنای اجتنب، اجتنب عن النجس است و نه عن ملاقیه.

در هیچ یک از مشتبهین دلیلی بر اینکه ملاقی المشتبه ینفعل نداریم.

پس: حکم به ملاقی مشتبهین از طریق اجتنب نمی شود و نیاز به حکم خارجی دیگری است.

پس از تصویر مطلب مراد از (و لذا استدل السیّد ابو المکارم فی الغنیة ...) چیست؟

این است که برخی از جمله سید ابو المکارم ابن زهره در غنیه و علّامه در منتهی قائل به قول اول گردیده و مدعی شده اند که وجوب اجتناب از ملاقی از اجتنب استفاده می شود و به عبارت دیگر یک حکم طلبی است.

بدین معنا که اجتنب عن الشی ء یعنی اجتنب عنه و عن توابعه و اعوانه و ...

مراد از (بما دل علی وجوب هجر النجاسات فی قوله تعالی: وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ چیست؟

بیان اولین دلیل ابن زهره و علامه است در اثبات مدّعای خودشان.

اولین دلیل حضرات در این مسئله چیست؟

تبادر وضعی است یعنی آنچه از کلمه اجتنب عن الشی ء به ذهن انسان خطور می کند، همان اجتنب عنه و عن ملاقیه است.

چرا؟

زیرا خطاب در:

1- اجتنب عن الخمر 2- اجتنب عن النجس 3- و الرجز فاهجر اعم است بدین معنا که هم نجس را شامل می شود هم ملاقی نجس را.

2- این خطاب اجتنب عن النجس در اطراف علم اجمالی نیز وجود دارد و لذا چون اعم است شامل ملاقی هم می شود.

3- سلّمنا که خطاب اجتنب شامل ملاقی المشتبه نشود، ملاقی المشتبه در اطراف علم اجمالی داخل می شود.

حال پس از ملاقات ما اجمالا می دانیم که یا این اناء نجس است و یا آن اناء و ملاقیش،

ص: 239

لذا وقتی ملاقی طرف علمی اجمالی می شود، واجب الاجتناب است مثل آنجا که از اوّل امر، سه ظرف داریم و اجمالا می دانیم که یا این ظرف نجس است و یا آن دوتای دیگر.

چرا معتقدند که اجتنب عن النجس هم شامل نجس می شود هم شامل ملاقی؟

زیرا حذف متعلق در اجتنب عن النجس و ... مفید عموم است پس معنای خطاب اجتنب این است که از هر استفاده ای که به نحوی از انحاء مربوط به نجس و یا خمر و یا میته است اجتناب کن، از جمله این امور استفاده از ملاقی است که باید از آن اجتناب نمود.

بنابراین خود خطاب است که تعمیم داشته و هم شامل عنوان می شود، هم ملاقی عنوان.

پس مراد از (و یدل علیه ایضا ما فی بعض الاخبار من استدلاله علیه السّلام ...) چیست؟

بیان دومین دلیل حضرات است در مدّعایشان مبنی بر اینکه مؤید این اجتنب عنه و عن ملاقیه دلیل خاص یعنی روایت امام علیه السّلام است شخصی از امام باقر پرسید یا ابن رسول اللّه، موشی در ظرف روغنی افتاده و مرده است، استفاده از این روغن چگونه است؟

امام علیه السّلام می فرماید: نباید از آن بخوری.

سائل گفت: این موش مرده چه ارزشی دارد که من از این همه روغن درگذرم؟

امام علیه السّلام فرمود: تو در حقیقت موش مرده را ناچیز به حساب نیاوردی بلکه حکم خدا را که فرمود: ان اللّه حرم المیتة من کل شی ء، سبک شمردی.

سائل از ملاقی میته یعنی روغن می پرسند چرا امام حکم خود میته را بیان می کنند؟

زیرا کبرای کلّی مسلّم و مفروغ عنه است و نیازی به ذکر آن نمی باشد.

از بیان صغری بدون ذکر کبری در این حدیث چه استفاده ای می کنیم؟

استفاده می کنیم که میان حرمت شی ء و حرمت ملاقی آن ملازمه است.

حال: در ما نحن فیه، کبرای کلّی این است که حرمة الشی ء، مستلزم لحرمة ملاقیه.

آنگاه: با انضمام این کبرای کلّی به آن صغرای مذکور می گوئیم:

1- موش مرده میته است.

هر میته ای حرام است.

پس: موش مرده حرام است.

2- موش مرده حرام است

ملاقی حرام، حرام است

پس: ملاقی موش مرده که روغن باشد، حرام است.

ص: 240

تطبیق این حدیث با ما نحن فیه چگونه است؟

می گوئیم:

هریک از مشتبهین علی الظاهر حرام اند.

بین حرمت شی ء با حرمت ملاقی آن ملازمه است.

پس: ملاقی هریک از مشتبهین حرام است و واجب الاجتناب.

به عبارت دیگر:

هریک از دو مشتبه حرام و واجب الاجتناب اند.

میان حرمت شی ء و حرمت ملاقیه ملازمه هست.

چیزی با احد المشتبهین ملاقات کرده است.

پس: ملاقی احد المشتبهین نیز (مثل ملاقی خمر) واجب الاجتناب است.

مراد از (او ان الاجتناب عن النجس لا یراد به الّا الاجتناب عن العین ...) چیست؟

این است که مشهور قائل به قول دوم شده و گفته اند:

وجوب اجتناب از ملاقی نجس، اثر تکلیفی نیست بدین معنا که نه از اجتنب عن النجس بدست آمده و نه از ملازمه حرمة الشی ء و حرمت ملاقیه. بلکه دلیل خارجی بر سبب انفعال ملاقی داریم و این حکم وجوب حکم وضعی سببی است حال وقتی مطلب از این باب شد می گویند:

این دلیل خاصّ هم تنها در باب ملاقی النّجس موجود است و الّا در ملاقی المشتبه ما چنین دلیلی نداریم، و لذا علم اجمالی مؤثر نیست.

پس نمی توانیم بگوئیم: