پیام قرآن جلد 4

مشخصات کتاب

سرشناسه : مکارم شیرازی، ناصر، ۱۳۰۵ -
عنوان و نام پدیدآور : پیام قرآن: روش تازه‌ای در تفسیر موضوعی قرآن / ناصر مکارم‌شیرازی، با همکاری جمعی از فضلا.
مشخصات نشر : تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۷.
مشخصات ظاهری : ۱۰ج.
شابک : دوره 964-440-061-5 : ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج.۱، چاپ هفتم: 964-440-050-X ؛ ۶۰۰۰۰ ریال (ج.۱، چاپ دهم) ؛ ج.۲: 964-440-052-6 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال (ج.۲، چاپ هفتم) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال (ج.۲، چاپ هشتم) ؛ ۴۰۰۰۰ ریال (ج. ۳، چاپ هشتم) ؛ ۶۰۰۰۰ ریال: ج.۳، چاپ نهم‌964-440-053-4 : ؛ ۲۰۰۰۰۰ ریال(ج.۳، چاپ یازدهم) ؛ ج.۴‌964-440-054-2 : ؛ ۶۰۰۰۰ ریال : ج.۴ ٬چاپ هشتم‌964-440-054-2 : ؛ ج.۵: 964-440-055-0 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال (ج.۵، چاپ ششم) ؛ ۶۰۰۰۰ ریال (ج.۵، چاپ هشتم) ؛ ۲۰۰۰۰۰۰ ریال ( ج.۵، چاپ نهم ) ؛ ج.۶: 964-440-056-9 ؛ ۶۰۰۰۰ ریال (ج.۶ ٬ چاپ هشتم) ؛ ج.۷‌964-440-057-7 : ؛ ۶۰۰۰۰ ریال (ج.۷، چاپ هفتم) ؛ ج.۸: 964-440-058-5 ؛ ۴۰۰۰۰ ریال (ج.۸، چاپ ششم) ؛ ج.۹‌964-440-059-3 : ؛ ۲۵۰۰ ریال (ج.۹، چاپ پنجم) ؛ ۶۰۰۰۰ ریال (ج.۹، چاپ هفتم) ؛ ج.۱۰‌964-440-060-7 : ؛ ۴۰۰۰۰ ریال (ج.۱۰ ٬ چاپ پنجم)
یادداشت : فهرستنویسی براساس جلد دوم، ۱۳۷۶.
یادداشت : ج.۱ (چاپ هفتم: ۱۳۸۱).
یادداشت : ج.۱ (چاپ هشتم: ۱۳۸۴).
یادداشت : ج. ۱ (چاپ نهم: ۱۳۸۶).
یادداشت : ج.۱ (چاپ دهم: ۱۳۸۸).
یادداشت : ج.۲ (چاپ چهارم: ۱۳۸۱).
یادداشت : ج.۲ (چاپ هشتم: ۱۳۸۱).
یادداشت : ج.۲ (چاپ نهم: ۱۳۸۶).
یادداشت : ج. ۳ (چاپ هشتم: ۱۳۸۶).
یادداشت : ج.۳ (چاپ نهم: ۱۳۸۸).
یادداشت : ج.۳(چاپ یازدهم: ۱۳۹۲).
یادداشت : ج.۴ (چاپ هشتم: ۱۳۸۹).
یادداشت : ج.۵ (چاپ ششم: ۱۳۸۱).
یادداشت : ج.۵ ( چاپ نهم: ۱۳۹۲ ).
یادداشت : ج.۵ (چاپ هفتم: ۱۳۸۶).
یادداشت : ج.۵ و ۶ (چاپ هشتم : ۱۳۸۹).
یادداشت : ج.۷ (چاپ هفتم: ۱۳۸۹)
یادداشت : ج.۸ (چاپ ششم: ۱۳۸۶).
یادداشت : ج.۹ (چاپ پنجم: ۱۳۸۱).
یادداشت : ج.۹ (چاپ هفتم: ۱۳۸۹).
یادداشت : ج.۱۰ (چاپ پنجم : ۱۳۸۶).
یادداشت : کتابنامه.
مندرجات : ج. ۱. معرفت و شناخت در قرآن مجید.- ج. ۲. خداجویی و خداشناسی در قرآن.- ج.۳. طرق معرفت‌الله در قرآن مجید.- ج. ۴. صفات جمال و جلال در قرآن مجید.- ج. ۵. معاد در قرآن مجید (۱).- ج. ۶. معاد در قران مجید (۲).- ج. ۷. نبوت خاصه در قرآن مجید (۱).- ج. ۸. نبوت خاصه در قرآن مجید (۲).- ج. ۹. امامت و ولایت در قرآن مجید .- ج. ۱۰. حکومت اسلامی در قرآن مجید.
موضوع : قرآن-- تحقیق
موضوع : الهیات
رده بندی کنگره : BP۶۵/۴/م۷پ۹ ۱۳۰۰ی ب
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۱۵
شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۷-۳۵۶۷
ص: 1

پیشگفتار

اشاره

قبل از پاسخ این سؤال لازم است سؤال دیگری را مطرح کنیم و آن این‌که:
چرا قرآن به سبک موضوعی جمع‌آوری نشده؛ و شبیه کتاب‌های معمولی نیست؟ بلکه با تمام آنها تفاوت دارد.
پاسخ این است که: برای تهیّه کتاب‌های معمولی مؤلّف یا مؤلّفان، موضوعات مختلفی را که در یک قدر جامع شریک‌اند در نظر می‌گیرند، مثلًا بیماری‌های مختلف که همه آنها به مسأله سلامت انسان ارتباط دارد در علم طب در نظر گرفته می‌شود. سپس مسائل مربوط به این موضوعات را به فصول و ابواب مختلف تقسیم می‌کنند (بیماری‌های قلبی، بیماری‌های عصبی، بیماری‌های گوارشی، بیماری‌های دستگاه تنفّسی، بیماری‌های پوستی و بیماری‌های دیگر).
بعد از آن هر فصل و هر باب را با توجّه به مقدّمات و نتایج آن مورد بررسی قرار می‌دهند و به این ترتیب کتابی به نام کتاب طب تدوین می‌شود.
ولی قرآن هرگز چنین نیست، کتابی است که در طول 23 سال، با توجّه به نیازها و شرایط مختلف اجتماعی و حوادث گوناگون و مراحل مختلف تربیتی

تفسیر موضوعی چیست؟

ص: 2
نازل شده است و همگام با حیات جامعه اسلامی پیش رفته و در عین حال بسته به زمان و مکان خاصّی نیست!
یک روز تمام بحث‌های قرآن بر محور مبارزه با بت‌پرستی و شرک و آموزش توحید با تمام شاخه‌هایش دور می‌زد و سوره‌ها و آیاتی که در این دوران نازل شد همگی بحث از مبدأ و معاد می‌کرد (مانند سوره‌هایی که در مکّه در سیزده سال اوّل بعثت نازل شد).
روز دیگر بحث‌های داغ و پر حرارتی پیرامون جهاد و مقابله با دشمنان داخلی و خارجی و منافقان مطرح بود.
یک روز ماجرای جنگ احزاب جلو آمد، سوره احزاب نازل شد و حداقل تعداد 17 آیه آن، از این جنگ و حوادث آموزنده و مسائل تربیتی و پیامدهای آن سخن گفت.
روز دیگر داستان صلح حدیبیّه فرا رسید و سوره فتح نازل شد و بعد از آن ماجرای فتح مکّه و غزوه حنین پیش آمد و آیات سوره نصر اذا جاءَ نَصرُ اللَّه و آیات دیگر نازل گردید.
خلاصه همزمان با شکوفایی اسلام و حرکت عمومی جامعه اسلامی آیات مناسبی از قرآن نازل و دستورات لازم داده می‌شد و این برنامه دقیق انسانی را تکمیل می‌کرد.
با توجّه به آنچه در بالا گفته شد منظور از تفسیر موضوعی روشن می‌شود؛ و آن این که آیات مختلفی که درباره یک موضوع در سرتاسر قرآن مجید در
ص: 3
حوادث و فرصت‌های مختلف آمده است جمع‌آوری و جمع‌بندی گردد و از مجموع آن، نظر قرآن درباره آن موضوع و ابعاد آن روشن شود.
مثلًا آیات مربوط به دلایل خداشناسی، از قبیل: فطرت، برهان نظم، برهان وجوب و امکان و سایر براهین در کنار هم چیده شود و از آنجا که: «القُرآن یُفَسِّرُ بَعْضُهُ بَعْضاً»: «آیات قرآن یکدیگر را تفسیر می‌کنند» ابعاد این موضوع روشن می‌گردد.(1)
همچنین آیات مربوط به بهشت یا دوزخ، صراط، نامه اعمال، آیات مربوط به مسائل اخلاقی، تقوا، حسن خلق، شجاعت و ... آیات مربوط به احکام: نماز، روزه، زکات و خمس و انفال، آیات مربوط به عدالت اجتماعی و جهاد با دشمن و جهاد با نفس و ....
مسلماً هرگاه این آیات که در قرآن مجید به مناسبت‌های گوناگون نازل شده است هر گروه جداگانه جمع‌آوری و در کنار هم چیده شود و تفسیر گردد، حقایق تازه‌ای از آن کشف خواهد شد و از اینجا ضرورت تفسیر موضوعی روشن می‌شود که شرح آن در بحث آینده به خواست خدا می‌آید.


1- جمله« القُرآنُ یُفَسِّرُ بَعْضُهُ بَعْضاً» از ابن عباس نقل شده و بعید نیست با توجّه به ارتباط شدید او در مسائل قرآنی با شخص پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و امیرمؤمنان علی علیه السلام از آن بزرگواران گرفته باشد، محتوای آن نیز در نهج‌البلاغه آمده است آنجا که می‌فرماید:« وَ ذَکَرَ انَّ الْکِتابَ یُصَدِّقُ بَعْضُه بَعْضاً»:« خداوند به پیامبرش فرموده که قسمت‌های مختلف قرآن یکدیگر را تصدیق می‌کند و هماهنگ است»( نهج‌البلاغه، خطبه 18) بعضی از علما در آثار خود جمله« القُرآنُ یُفَسِّرُ بَعْضُهُ بَعْضاً»:« را به عنوان حدیث آورده‌اند، چنانکه در« تنزیه التنزیل» مرحوم شهرستانی، صفحه 106، این جمله به عنوان روایت آمده بدون این که مأخذی برای آن ذکر شده باشد، در نهج‌البلاغه اشاره دیگری نیز به این مطلب دیده می‌شود، آنجا که درباره قرآن مجید می‌فرماید:« و ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض»:« بعضی از این آیات از بعضی دیگر سخن می‌گوید و بعضی گواه بر بعض دیگر است»( نهج‌البلاغه، خطبه 133).

ص: 4

***

چه مشکلاتی را با تفسیر موضوعی می‌توان حل کرد؟

پاسخ این سؤال با توجه به آنچه در بالا ذکر شد به خوبی روشن است، ولی برای توضیح بیشتر باید به این امر توجّه کرد که:
در بسیاری از آیات قرآن تنها یک بعد از ابعاد یک موضوع آمده است؛ مثلًا، در مورد مسأله شفاعت در بعضی از آیات اصل امکان شفاعت آمده است.
در بعضی دیگر شرایط شفاعت کنندگان
(1).
در بعضی شرایط شفاعت شوندگان (2).
در بعضی دیگر شفاعت از همه نفی شده جز از خداوند(3).
و در بعضی دیگر شفاعت برای غیر خداوند اثبات شده است (4).
در اینجا می‌بینیم هاله‌ای از ابهام، مسائل مربوط به شفاعت را در بر گرفته، از حقیقت شفاعت گرفته، تا شرایط و خصوصیات دیگر، ولی هنگامی که آیات شفاعت را از قرآن برداریم و در کنار هم بچینیم و آنها را در پرتو هم تفسیر کنیم، این ابهام برطرف شده و مشکل به خوبی حل می‌گردد.
همچنین آیات مربوط به ابعاد جهاد، یا فلسفه احکام اسلام، یا آیات مربوط به برزخ، یا مسأله علم خدا و همچنین موضوع علم غیب و این که آیا برای غیر خدا


1- سوره سبأ، آیه 23 و سوره مریم، آیه 87.

2- سوره انبیا، آیه 28 و سوره غافر، آیه 18.

3- سوره زمر، آیه 44.

4- سوره مدثّر، آیه 48.

ص: 5
آگاهی بر غیب ممکن است یا نه؟ اگر آیات هریک، یکجا مورد توجّه قرار گیرد ممکن است حقّ مطلب ادا شود و ابهامات موجود همه از طریق تفسیر موضوعی حل شود.
اصولًا آیات مربوط به محکم و متشابه که دستور می‌دهد آیات متشابه قرآن در پرتو محکمات تفسیر کنید خود نوعی تفسیر موضوعی است.
به هر حال با تفسیر آیات مربوط به یک موضوع در پرتو هم، جرقّه‌های تازه‌ای از میان آنها جستن می‌کند، جرقّه‌هایی که در میان آنها معارف قرآنی است و راهگشای بسیاری از مشکلات عقیدتی و احکام اسلامی می‌باشد.
آیات قرآن را از این نظر می‌توان به کلمات جداگانه‌ای تشبیه کرد که هر کدام برای خود مفهومی دارد امّا وقتی آنها را در کنار هم بچینند مفاهیم تازه‌ای می‌بخشد.
یا می‌توان آنها را به موادّ حیات‌بخشی مانند اکسیژن و ئیدروژن تشبیه کرد که وقتی با هم ترکیب می‌شوند، آب که ماده حیات‌بش دیگری است به دست می‌آید.
بسیاری از اسرار قرآن را جز از این طریق نمی‌توان گشود؛ و به عمق آنها، جز از این مسیر نمی‌توان راه پیدا کرد و فکر می‌کنیم برای بیان اهمیّت تفسیر موضوعی همین قدر کافی باشد.
به طور خلاصه، فایده تفسیر موضوعی را می‌توان چنین بیان کرد:
1. رفع ابهام‌هایی که در بدو نظر در بعضی از آیات به چشم می‌خورد، گشودن
ص: 6
متشابهات قرآن.
2. آگاهی از شرایط، خصوصیّات، علل و نتایج موضوعات و مسائل مختلفی که در قرآن مطرح است.
3. به دست آوردن یک تفسیر جامع درباره موضوعاتی مانند توحید و خداشناسی و معاد و عبادات و جهاد و حکومت اسلامی و موضوعات مهمّ دیگر.
4. به دست آوردن اسرار، و پیام‌های تازه قرآن از طریق انضمام آیات به یکدیگر.
قم- حوزه علمیه
ناصر مکارم شیرازی

ص: 7
نشانی از آن بی‌نشان

معرفت صفات جمال و جلال خداوند

اشاره

با هیچ‌کس نشانی زان دلستان ندیدم‌یا من خبر ندارم یا او نشان ندارد!
هر شبنمی در این ره صد موج آتشین است‌دردا که این معما شرح و بیان ندارد!

ص: 8
اشاره
خداجوئی و خدایابی و خداشناسی سه مسأله مختلف است که در بحث‌های مربوط به «معرفة اللَّه» با آن مواجه هستیم.
خداجوئی به انگیزه‌های معرفت خداوند اشاره می‌کند
و خدایابی به مسأله اثبات وجود خدا
و خداشناسی به بحث پیرامون صفات او می‌پردازد.
در یک تشبیه ساده: انسان‌ها را می‌توان به تشنگانی تشبیه کرد که در بیابانی برای رفع عطش به دنبال آب می‌روند، و هنگامی که به سرچشمه رسیدند و آن را یافتند به شناخت صفات آن آب زلال و حیاتبخش می‌پردازند.
«خداجوئی» یک امر فطری است که به دلایل عقلی نیز تقویت می‌شود، همان‌گونه که تشنگان با انگیزه درونی و هم با استدلال به این‌که حیاتشان بستگی به آب دارد به جستجوی آب می‌پردازند، انسان نیز چون عاشق کمال است به جستجوی کمال مطلق که ذات خدا است می‌پردازد.
خدایابی نیز با دلایل روشنی که دارد مخصوصاً مطالعه اسرار آفرینش کار مشکل و پیچیده‌ای نیست.
آنچه مشکل و پیچیده است خداشناسی است، زیرا همان موجودات طبیعت که بهترین راهنمای راه خدایابی هستند، ممکن است در طریق خداشناسی او را
ص: 9
فریب دهند، و به درّه خطرناک قیاس و تشبیه بکشانند (چنانکه شرح آن بعداً خواهد آمد).
اشاره به این نکته نیز لازم است که صفات خدا همچون ذاتش بی‌نهایت است، و اسماء او که بیانگر آن صفات است نیز به شماره نمی‌آید، زیرا هر اسمی از اسماءِ او روشنگر کمالی از کمالات ذات مقدّس او است، یک وجود لایتناهی، کمالات او نیز لایتناهی است، و طبعاً صفات کمالیه و نام‌هایی که از آن حکایت می‌کند بی‌نهایت است، ولی با این حال قسمتی از این اسماء و صفات جنبه ریشه‌ای دارد و بقیّه شاخه‌هایی از آن است.
مثلًا سمیع و بصیر (شنوا و بینا) بودن خداوند، از شاخه‌های علم او است؛ چرا که مفهوم آن، آگاهی از شنیدنی ما است؛ نه داشتن چشم و گوش.
همچنین «ارحم الراحمین» و «اشدّ المعاقبین» بودن خداند از شاخه‌های حکیم بودن او است، چرا که حکمت همین را اقتضا می‌کند که در یکجا رحمت بفرستد و در جای دیگر عذاب و نقمت.
***

راه پرفراز و پرنشیب!

همان اندازه که شناخت خدا و پی‌بردن به اصل وجود او- بخصوص از طریق مطالعه جهان هستی- آسان است، پی بردن به صفات او، سخت مشکل است، زیرا در مرحله خدایابی به تعداد ستارگان آسمان، برگ‌های درختان، انواع گیاهان

ص: 10
و جانداران، بلکه به تعداد سلول‌های هر گیاه و جانور، و ذرّات اتم، دلیل بر اصل وجود او داریم.
امّا درباره صفات خداوند چون نخستین شرط برای پیمودن راه صحیح، همان نفی تمام صفات مخلوقات از او و ترک تشبیه او به مخلوقات است، کار به جاهای باریکی می‌کشد.
دلیل آن هم روشن است، ما در دل طبیعت بزرگ شده‌ایم و با آن خو گرفته‌ایم، و هرچه دیده‌ایم و شنیده‌ایم همین پدیده‌های طبیعی بوده، و همین طبیعت نیز ما را در اصل شناسائی خداوند یاری کرده است.
ولی به بحث صفات که می‌رسیم هیچ‌یک از صفات خداوند با آنچه ما دیده‌ایم و شنیده‌ایم قابل قیاس نیست، چرا که صفات مخلوقین همه جا آمیخته با نقص است، و صفات او خالی از هرگونه نقص و عین کمال است.
بنابراین همین طبیعت که در راه معرفت وجودش، بهترین رهبر و یار ما بود در راه شناخت صفاتش، رهزن و دشمن است.
به همین دلیل در راه شناسایی صفات خدا باید هرچه بیشتر با احتیاط گام برداریم؛ تا از خطر تشبیه و قیاس در امان بمانیم.
آنچه را در بالا گفته شد به جای اشاره می‌پذیریم، و به سراغ آیات قرآن در این زمینه می‌رویم و به آیات زیر گوش جان فرا می‌دهیم:
1. وَللَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَی فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی؟
ص: 11
أَسْمَائِهِ
(1)
2. لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ وَهُوَ السَّمِیعُ البَصِیرُ.(2)
3. فَلَا تَضْرِبُوا للَّهِ الْأَمْثَالَ إِنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لَاتَعْلَمُونَ (3)
4. وَلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ.(4)
5. سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ (5)
6. مَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ.(6)
7. یَعْلَمُ مَا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلَا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً.(7)
ترجمه:
1. «و بهترین نام ها برای خداست؛ خدا را به آن (نامها) بخوانید. و کسانی که نام های او را تحریف می کنند (و بر غیر او می نهند)، رها سازید».
2. «... هیچ چیز همانند او نیست و او شنوا و بیناست».
3. «پس، برای خدا امثال (و شبیه) قائل نشوید. زیرا خدا می داند، و شما نمی


1- سوره اعراف، آیه 180.

2- سوره شوری، آیه 11.

3- سوره نحل، آیه 74.

4- سوره اخلاص، آیه 4.

5- سوره صافات، آیه 159.

6- سوره حج، آیه 74.

7- سوره طه، آیه 110 و نظیر همین معنا در سوره‌های انعام، آیه 91، و سوره زمر، آیه 67، نیز دیده می‌شود.

ص: 12
دانید».
4. «و برای او هیچ گاه شبیه و مانندی نبوده است».
5. «منزّه است خداوند از آنچه توصیف می کنند».
6. «خدا را آن گونه که باید بشناسند نشناختند؛ خداوند توانا و شکست ناپذیر است».
7. «خداوند آنچه را پیش رو دارند، و آنچه را (در دنیا) پشت سر گذاشته اند می داند؛ در حالی که آنها به او احاطه علمی ندارند».
شرح مفردات
* «مَثَلْ» در اصل از ماده «مُثُول» به معنای صاف ایستادن است، و به عکس‌هایی که از کسی یا چیزی می‌گیرند یا نقّاشی می‌کنند، «تمثال» گفته می‌شود، گوئی خود او در آنجا ایستاده است، سپس به هر چیزی که شبیه چیز دیگری است «مثال» گفته‌اند، «مَثَل» به سخنی گفته می‌شود که با سخن دیگر شباهتی داشته باشد و آن را تبیین کند.
بعضی گفته‌اند: فرق میان «مماثل» و «مساوی» آن است که «مماثل» به دو چیز می‌گویند که از یک جنس باشد، اما مساوی ممکن است از یک جنس باشد یا دو جنس، همین قدر که در مقدار و اندازه یکی باشند کافی است.
«مَثَلْ» به معنای صفت نیز آمده است، و گاه به صفات جالب و زیبا و داستان‌های عجیب و قابل توجه نیز اطلاق می‌شود و لذا «امْثَل» به معنای نمونه است.
«مُثْلَه» کردن به معنای قطع نمودن بعضی از اعضای بدن انسانی به عنوان
ص: 13
شکنجه و مجازات است، در واقع کسی که مرتکب چنین عملی می‌شود می‌خواهد به دیگران بفهماند که اگر شما هم چنین کنید مجازاتی مثل این شخص خواهید داشت، و لذا «مَثُلات» به معنای عقوبت‌ها آمده است، عقوبت‌هایی که عبرتی برای دیگران می‌شود تا مرتکب اعمالی «مثل» اعمال گذشتگان نشوند.
(1)
به این ترتیب ملاحظه می‌کنیم که یک ریشه لغت به مناسبت‌های مختلفی در مفاهیم بسیار متنوع جدیدی به کار می‌رود، و تدریجاً از اصل خود فاصله می‌گیرد، به طوری که معانی کاملًا مختلفی را شامل می‌شود، در حالی که ریشه همه یکی است.
* «کُفْو» به معنای شباهت در قدر و مقام است، و «مکافات» نیز از همین معنای گرفته شده، چون به معنای مساوات و مقابله به مثل است، «اکْفاءْ» به معنای‌وارونه کردن ظرف می‌آید گوئی ظاهر و باطن آن را یکی می‌کنند.
در مقائیس اللغه آمده است که این واژه دو معنا دارد، گاه به معنای مساوات میان دو چیز می‌آید، و گاه به معنای تمایل و انحراف در حالی که راغب در مفردات هر دو را به یک معنا بازگردانده که در بالا اشاره شد.
* صفت از ماده وصف است که در اصل به معنای ذکر خوبی‌ها و زیبائی‌های چیزی است، و واژه وصف به آن حالت اطلاق می‌شود.
سپس به معنای گسترده‌تری به هرگونه توصیف خوب و بد اطلاق شده است.


1- مفردات راغب، مقاییس اللّغه، لسان العرب، و مجمع‌البحرین.

ص: 14
ابن منظور در لسان العرب می‌گوید: وصف کردن به معنای زینت کردن است، و صفت به معنای زینت می‌آید.
همین معنای نیز در مقائیس اللغة آمده است، ولی همان‌گونه که در بالا گفتیم بعداً در معنای گسترده‌تری به کار رفته است.
گاه به خادم و خادمه، وصیف و وصیفه گفته می‌شود، و این به خاطر آن است که وقتی غلام و کنیز را خرید و فروش می‌کردند اوصاف و مزایای آنها را برای خریداران شرح می‌دادند.
تفسیر و جمع‌بندی

هیچ چیز مثل او نیست!

نخستین آیه اشاره به وضع مشرکان می‌کند که نام‌های خدا را که بیانگر صفات او است تحریف می‌کردند، و آنها را بر این کار تهدید می‌کند، می‌فرماید:
«و بهترین نام ها برای خداست؛ خدا را به آن (نامها) بخوانید»: وَللَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَی فَادْعُوهُ بِهَا.
«و کسانی که نام های او را تحریف می کنند (و بر غیر او می نهند)، رها سازید. آنها بزودی جزای اعمالی را که انجام می دادند، می بینند» وَذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمَائِهِ سَیُجْزَوْنَ مَا کَانُوا یَعْمَلُونَ
«الِحاد» و «لَحْد» (بر وزن مَهْد) به معنای انحراف از حد وسط به یکی از دو طرف است، و این‌که لحد در قبر به این نام نامیده شده به خاطر آن است که یک

ص: 15
سمت قبر را در قسمت پائین خالی می‌کنند و جنازه را در آنجا می‌گذارند که به هنگام پر کردن قبر خاک بر او ریخته نشود.
(1)
در این‌که منظور از الحاد در نام‌های خدا در این آیه چیست؟ بسیاری از مفسّران عقیده دارند مفهوم عامی دارد که عمدتاً سه چیز را شامل می‌شود.
نخست این‌که مشرکان نام بت‌های خود را از نام خدا می‌گرفتند، به یکی از بتها «اللّاتُ» و به دیگری «العُزّی و به دیگری «مَنات» می‌گفتند که به ترتیب آنها را از «اللَّهُ» و «الْعَزیْزُ» و «الْمَنّانُ» مشتق می‌دانستند.
دیگر این‌که نباید نام‌هایی را که خداوند برای خود نپذیرفته و شایسته مقام او نیست، یا توأم با نقائصی است که مخصوص ممکنات است بر خدا نهند، مانند کلمه «أب» (پدر) که مسیحیان بر خدا می‌نهادند.
سوم نباید نام‌هایی بر خدا نهند که مفهوم آن را ندانند.
و به تعبیر دیگر نه تشبیه خدا به غیر او جائز است، و نه تعطیل فهم صفات او و نه گذاردن نام او بر دیگران.
اینها همه به خوبی نشان می‌دهد که در بحث اوصاف خدا باید با احتیاط تمام قدم برداشت، مبادا نام‌ها و صفاتی که شایسته موجودات ناقص است برای ذات مقدّس او انتخاب شود.
و به همین دلیل بسیاری از دانشمندان معتقداند که «اسماء اللَّه» (نام‌های خدا) توفیفی است یعنی تنها اسما و صفاتی را می‌توان برای خدا برگزید که در آیات و


1- مقائیس اللغه، و مفردات راغب.

ص: 16
روایات معتبر آمده باشد (شرح این سخن در بخش توضیحات به خواست خدا می‌آید).
***
دوّمین آیه مورد بحث، به دنبال نفی هرگونه مولا و معبود و سرپرست، غیر از خدا و تأکید بر خالقیّت خداوند نسبت به آسمان‌ها و زمین می‌فرماید: «هیچ چیز همانند او نیست، و او شنوا و بیناست» لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَی‌ءٌ وَ هُوَ السَّمیعُ البَصیرُ.
با توجه به این‌که کاف تشبیه در «کَمِثْلِهِ» خود به معنای مثل و مانند است، قرار گرفتن این دو، پشت سر یکدیگر برای تأکید می‌باشد (بعضی از آن تعبیر به حرف زائد کرده‌اند که آن نیز معمولًا برای تأکید می‌آید).
بنابراین مفهوم آیه این است که هیچ چیزی از آنچه ما می‌شناسیم و نمی‌شناسیم همانند خدا نیست، و او از هر نظر بی‌نظیر است، چرا که او وجودی است مستقل بالذات و بی‌پایان و نامحدود در تمام جهات، در علم و قدرت و حیات و اراده و ... امّا غیر از او هرچه هست وابسته و محدود و متناهی و ناقص است، بنابراین هیچ شباهتی میان وجود او که کمال مطلق است با نقصان مطلق یعنی موجودات امکان وجود ندارد، او غنی مطلق است و غیر او فقیر و نیازمند در همه چیز.
این‌که در بعضی از کلمات مفسّران آمده است که نفی شباهت در آیه فوق اشاره به شباهت در ذات است یعنی ذات هیچ چیز همچون ذات پاک خدا نیست، ولی ناظر به نفی در صفات نمی‌باشد، چرا که او صفاتی دارد مانند علم و
ص: 17
قدرت و ... که نمونه‌ای از آن در انسان وجود دارد، اشتباه بزرگی است، زیرا چنانکه در بحث علم و قدرت و مانند آن خواهد آمد این گونه صفات خدا نیز هیچ شباهتی به علم و قدرت ما ندارد، البتّه او وجود دارد ما هم وجود داریم، ولی این وجود کجا و آن وجود کجا؟ همچنین در مورد صفات او و صفات بندگان.
به هر حال این یک اصل اساسی در بحث معرفة اللَّه و شناخت صفات او است، که او را از هر مثل و مانند پاک و منزه بدانیم، و برتر از قیاس و گمان وهم بشمریم، و توجّه داشته باشیم اوصافی که درباره او به کار می‌رود، باید خالی از هرگونه عیب و نقص و عوارض مادّی و جسمانی و امکانی باشد.
جَلَّ المُهَیمِنُ انْ تُدْرَی حَقِیقَتُهُ‌مَنْ لا لَهُ المِثْلُ، لا تَضْرِبْ لَهُ مَثَلًا!
«خداوند قادر متعال برتر از آن است که حقیقتش شناخته شود.»
«چیزی که مثل و مانند ندارد برای او مثلی نزنید»!
***
سومین آیه همان محتوای آیه قبل را در شکل دیگری مطرح می‌کند و بعد از نفی معبودهای بت‌پرستان که مالک هیچ‌گونه رزق و روزی از آسمان و زمین برای انسان‌ها نیستند، می‌فرماید: «پس برای خدا امثال (شبیه) قائل نشوید زیرا، خدا می‌داند و شما نمی‌دانید» فَلا تَضْرِبُوْا لِلَّهِ الأَمْثالَ انَّ اللَّهَ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمُ لا تَعْلَمُوْنَ

ص: 18
مسلماً وجودی که از هر نظر واحد و یگانه است و مانند ندارد که مثالی از آن برای او انتخاب شود.
در بعضی از تفاسیر آمده است که این جمله اشاره به گفتاری است که مشرکان عصر جاهلیّت و حتّی بعضی از مشرکان عصر ما نیز دارند، آنها می‌گویند:
خداوند برتر از آن است که ما او را عبادت کنیم، ما به سراغ موجوداتی می‌رویم که دسترسی به آنها داریم، او درست همانند یک پادشاه بزرگ است که توده مردم به او دسترسی ندارند، لذا به سراغ وزراء و خاصان و مقربانش می‌روند که به آنها دسترسی دارند.
قرآن می‌فرماید: این گونه مثال‌ها را برای خدا نزنید، خداوند شبیه آن پادشاه ضعیف و ناتوان نیست، او همه‌جا حاضر است، او در قلب شما است، او به شما از خودتان نزدیکتر است، بعلاوه او مثل و مانندی ندارد که بیانگر وجود او باشد تا به عبادت آن برخیزید، بت‌ها و همه مخلوقات دیگر همانند شما مخلوق و وابسته و نیازمند به او هستند.
جمله ان الَّهَ یَعلَمُ وَ أَنتُم لا تَعلَمُونَ ممکن است اشاره به این باشد که شما از کنه ذات و صفات خدا آگاه نیستید، و انتخاب این مثال‌ها از همین‌جا سرچشمه می‌گیرد، خدا به شما هشدار می‌دهد تا این سخن را تکرار نکنید.
بنابراین حتّی در مواردی که ناچار می‌شویم برای نزدیک ساختن حقایق مربوط به معرفة اللَّه به ذهن خود و دیگران از مثال‌هایی کمک بگیریم، و خدا را تشبیه به نور، یا آفتاب عالمتاب، یا روح عالم هستی، و مانند آن بنمائیم، باید فوراً
ص: 19
متذکر شویم که اینها همه تشبیهاتی است ناقص و نارسا!
و از اینجا روشن می‌شود اگر در آیه نور اللَّهُ نُورُ السَّمواتِ وَ الأَرْضِ
(1) خداوند به عنوان نور آسمان‌ها و زمین معرفی شده، و یا در آیه 16 سوره ق خداوند از رگ گردن به ما نزدیکتر معرفی گردیده، هیچ منافاتی با عدم وجود مثل و مثال برای خدا ندارد، چرا که آنچه وجود ندارد مثل و مثال حقیقی است، و اینها همه مثال‌های مجازی می‌باشند که برای نزدیک ساختن آن حقیقت بی‌مثال به اذهان، انتخاب شده است.
و لذا در ذیل همان آیه سوره نور می‌فرماید: وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الأَمْثالَ لِلنّاسِ(2): «و خدا برای مردم مثال می‌زند».
***
در چهارمین آیه مورد بحث که آخرین آیه سوره توحید است هرگونه شبیه و مانند و همتا و همطراز را از او نفی کرده، می‌فرماید: «و برای هیچ گاه، شبیه و مانندی نبوده است»: وَلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ.
و به این ترتیب تمام صفات مخلوقات و عوارض موجودات مختلف و هرگونه محدودیت و نقصان و دگرگونی و تغییر را که از عوارض ممکنات است از ذات پاکش نفی می‌کند.
در تفسیر فخررازی آمده است که نخستین آیه سوره توحید قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ


1- سوره نور، آیه 35.

2- سوره نور، آیه 35.

ص: 20
انواع کثرت را از ذات خداوند نفی می‌کند، و لفظ «صَمَد» نقص و مغلوبیت را، و جمله لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُوْلَدْ معلولیّت و علّیّت را و آیه وَلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُوَاً أَحَدٌ اضداد و امثال را از او نفی می‌کند (چرا که کفو به معنای همطراز است و ممکن است مثل و ضد را هر دو شامل شود).
(1)
و نیز می‌گوید: آیه مورد بحث مذهب مشرکان را ابطال می‌کند، که بتها را همتای او قرار می‌دهند، در حالی که آیه‌های قبل از آن مذهب یهود و نصاری را که برای خدا فرزندی قائل بودند و مذهب دوگانه پرستان (مجوس) را که قائل به دو مبدأ (خدای نور و خدای ظلمت) بودند نفی می‌کند.(2)
***
در پنجمین آیه به تعبیر تازه‌ای در این زمینه برخورد می‌کنیم، می‌فرماید: «منزه است خداوند از آنچه توصیف می‌کنند» سُبْحانَ اللَّهِ عَمّا یَصِفُوْنَ
این جمله که با تفاوت مختصری در شش آیه از قرآن مجید(3) آمده است گرچه به قرینه آیات قبل از آن ناظر به نفی فرزند و همسر برای خداوند، و یا شبیه و همتای او از بت‌ها می‌باشد، ولی در واقع معنای گسترده‌ای دارد که هرگونه توصیف را شامل می‌شود، زیرا توصیفی که ما می‌کنیم معمولًا با ذکر اوصافی است که در مخلوقات و ممکنات وجود دارد، بنابراین آخرین توصیفی


1- تفسیر فخررازی، جلد 32، صفحه 185.

2- تفسیر فخررازی، جلد 32، صفحه 185.

3- سوره انعام آیه 100، سوره انبیاء آیه 22، سوره مؤمنون آیه 91، سوره صافات آیه 180، سوره زخرف‌آیه 82 و آیه مورد بحث.

ص: 21
که ما می‌توانیم درباره خداوند داشته باشیم این است که بگوئیم خدا بزرگتر از آن است که به وصف آید و او برتر از خیال و قیاس و گمان، وهم و فراتر از آنچه دیده‌ایم و خوانده‌ایم و نوشته‌ایم است، آری او منزه از آن است که توصیف‌اش کنند!
***
و بالاخره در ششمین آیه مورد بحث باز تعبیر تازه‌ای در این زمینه دیده می‌شود، می‌فرماید: «آنها (بت‌پرستان) خدا را آنگونه که باید بشناسند نشناختند» ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ
و لذا او را با مخلوقاتش مقایسه کردند و همتا و شریک برای او قرار دادند، در حالی که او هیچ شبیه و مانندی ندارد.
«خداوند توانا و شکست‌ناپذیر است» انَّ اللَّهَ لَقَوِیٌّ عَزیزٌ. و غیر او همه ضعیف و شکست‌پذیرند.
بعضی از مفسّران نقل کرده‌اند که این آیه درباره گروهی از یهود نازل شد که می‌گفتند: هنگامی که خداوند از آفرینش آسمان‌ها و زمین فراغت پیدا کرد، خسته شد! و به پشت خوابید و استراحت کرد! و یک پای خود را بر دیگری افکند!
این آیه نازل شد و آنها را تخطئه کرد که آنها خدا را نشناختند، و او را با مخلوقاتش اشتباه گرفته‌اند.
ص: 22
گرچه آیه فوق ناظر به نفی سخنان بت‌پرستان است، ولی مفهوم آن وسیع و گسترده است، لذا در حدیثی از امام صادق علیه السلام می‌خوانیم: «انَّ اللَّهَ لا یُوُصَفُ وَ کَیْفَ یُوْصَفُ وَ قَدْ قالَ فی کِتابِهِ: وَ ما قَدَرُوْا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ فَلا یُوْصَفُ بِقَدَرٍ الَّا کانَ اعْظَمَ مِنْ ذلِکَ»: «خداوند به وصف نمی‌گنجد، و چگونه ممکن است توصیف شود در حالی که در کتابش فرمود: «آنها خدا را آن‌گونه که باید نشناختند» پس خداوند به هیچ حد و اندازه‌ای توصیف نمی‌شود مگر این‌که بزرگتر از آن است».
(1)
در خطبه اشباح از نهج‌البلاغه نیز آمده است:
«کَذَبَ العادِلُوْنَ بِکَ، إذْ شَبَّهُوْکَ بأَصْنامِهِمِ، وَ نَحَلُوْکَ حِلْیَةَ الْمَخُلُوقِیْنَ بِأَوْها مِهِمُ وَ جَزَّأُوْکَ تَجْزِئَةَ الْمُجَسَّماتِ بِخَواطِرِهِمْ وَ قَدَّرُوْکَ عَلَی الخِلْقَةِ المُخْتَلِفةِ الْقُوَی بِقَرائِحِ عُقُوْلِهِمْ»: «دروغ گفتند آنها که عدیل و مانندی برای تو قرار دادند، چون تو را به بت‌های خود تشبیه کردند، و لباس مخلوقات را با اوهام خویش بر تو پوشاندند، و در پندار خود، برای تو همچون اجسام، اجزائی قائل شدند، و هر کدام با سلیقه شخصی خود برای تو همچون مخلوقاتی که قوای گوناگون دارد، قوای مختلف پنداشتند».(2)


1- اصول کافی، جلد 1« باب النهی عن الصفه بغیر ما وصف به نفسه» حدیث 11- توجه داشته باشید که آیه فوق در سه سوره از قرآن مجید، سوره انعام آیه 91، سوره حج آیه 74، و سوره زمر آیه 67 وارد شده که در دو مورد« واو» در آغاز آن است.

2- نهج‌البلاغه خطبه 91( خطبه اشباح).

ص: 23
و در هفتمین و آخرین آیه مورد بحث ضمن اشاره به وضع حالات مجرمان و گنه‌کاران در قیامت، و حضورشان در آن دادگاه بزرگ عدل الهی، می‌فرماید:
«خداوند آنچه را در پیش رو دارند (از جزا و مکافات اعمال) و آنچه را (در دنیا) پشت سر گذاشتند، می‌داند؛ در حالی که آنها احاطه علمی ندارند»: یَعْلَمُ مَا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلَا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً.
در تفسیر این آیه غیر از آنچه در بالا ذکر شد احتمالات دیگری ذکر شده از جمله این‌که منظور این است که خدا از جز اعمال آنها آگاه است، ولی خود آنها آگاهی کامل نه نسبت به اعمال خویش، و نه از جزای آن دارند، و چه بسا آنها را به فراموشی سپرده‌اند، ولی تفسیر اول مناسب‌تر به نظر می‌رسد.
بنابر این آیه از این سخن می‌گوید: که انسان‌ها قادر نیستند که احاطه علمی به کُنه ذات پاک خداوند یا کنه صفات پیدا کنند، چرا که او برتر از پندار و عقل ما است، چگونه ممکن است خلایق احاطه بر او پیدا کنند در حالی که این احاطه مستلزم محدودیت است و او هیچ‌گونه محدودیتی ندارد.
***
نتیجه بحث
از مجموع آنچه در آیات فوق آمد چنین به دست می‌آید که اوصاف پروردگار عالم هیچ‌گونه شباهتی با اوصاف مخلوقین ندارد، و هرگونه مقایسه او به غیرش باعث گمراهی و ضلالت و سقوط در درّه تشبیه است.
ص: 24
هیچ چیز مانند او نیست.
هیچ کفو و همتائی ندارد.
او هرگز به وصف نمی‌گنجد.
و هیچ‌کس قادر به احاطه علمی به او نیست.
بنابراین در طریق معرفت صفات او باید با احتیاط تام گام برداشت.
آری کنه و حقیقت صفاتش بر کسی روشن نمی شود، تنها علم اجمالی به آن برای بشر امکان پذیر است به شرط این‌که: محدودیت‌هایی را که در صفات مخلوقات است از او نفی کنند و به قالب این الفاظ محتوای جدیدی بخشند.
این سخن را با حدیثی از امیرمؤمنان علی علیه السلام که در تفسیر آیه اخیر وارد شده پایان می‌دهیم:
مردی از تفسیر این آیه از آن حضرت سؤال کرد، او در جواب فرمود: «لا یُحیطُ الْخَلائقُ بِاللَّهِ عَزَّوَجَلَّ عِلْماً اذْ هُوَ تَبارَکَ وَ تَعالی جَعَلَ عَلَی ابْصارِ الْقُلُوبِ الْعِطاءَ، فَلا فَهْم یَنالُهُ بِالْکَیْفِ وَ لا قَلْبَ یُثْبِتُهُ بِالْحُدُوْدِ، فَلا تَصِفْهُ الَّا لِما وَصَفَ نَفْسَهُ، لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْی‌ءٌ وَ هُوَ السَّمیعُ الْبَصیرُ ...»: «خلائق احاطه علمی به خداوند متعال پیدا نمی‌کنند، زیرا او پرده‌ای بر چشم دل‌ها افکنده، هیچ فکری کیفیّتی برای ذات او نمی‌پذیرد، و هیچ قلبی حدّی برای او اثبات نمی‌کند، پس او را جز به اوصافی که خودش برای خود بیان کرده توصیف مکن، همان‌گونه که فرموده است:" هیچ چیزی مثل او نیست و او شنوا و بینا است"».
(1)


1- توحید صدوق- مطابق نقل نورالثقلین، جلد 3، صفحه 394، حدیث 117.

ص: 25
توضیحات

1. نه تشبیه نه تعطیل

در بحث صفات خدا که از پیچیده‌ترین مباحث خداشناسی است هر گروهی راهی رفته‌اند و گرفتار افراط و تفریطهایی شده‌اند:
بعضی در گرداب تعطیل فرو رفته، تا آنجا که گفته‌اند: ما از صفات خدا چیزی نمی فهمیم جز همان مفاهیم منفی، مثلًا وقتی می‌گوئیم: خداوند عالم است، این اندازه می‌فهمیم که او جاهل نیست، و هنگامی که می‌گوئیم او قادر است، همین مقدار می‌فهمیم که عاجز نیست، امّا علم و قدرت خداوند چیست؟ مطلقاً از آن چیزی نمی‌دانیم، این عقیده را «تعطیل» می‌گویند (تعطیل معرفت صفات).
از سوی دیگر گروهی آنچنان در گرداب تشبیه فرو رفته‌اند که نه تنها برای خداوند صفاتی همچون ماهیّات ممکنه قائل شده‌اند، بلکه برای او جسم و دست و پا و صورت و مانند آن ذکر کرده‌اند، در پندار خود خدائی ساخته‌اند درست همچون یک انسان، با تمام صفات ظاهری و باطنی او، خدائی که حتّی قابل رؤیت و مشاهده است و محل و مکان دارد، و حالات مختلف بر او عارض می‌شود، و به این ترتیب گرفتار یکی از بدترین انواع شرک شده‌اند.
برای این‌که بدانیم تا چه حد، این گروه، در پرتگاه کفر و شرک، سقوط کرده‌اند کافی است گفتار معروف محقّق دوّانی را در مورد مشبهه بشنویم، او می‌گوید:

ص: 26
گروهی از آنان، خدا را حقیقتاً جسم می‌دانند، و آنها خود به چند دسته تقسیم شده‌اند، دسته‌ای می‌گویند: جسم او مرکّب از گوشت و خون است، و بعضی می‌گویند: او نور درخشانی است مانند یک شمش سفید نقره گون! و طول قامت او هفت وجب به وجب خود او است!
گروهی از آنها می‌گویند: او به صورت انسان است، آنها نیز چند دسته‌اند:
بعضی او را جوانی نوخاسته که هنوز مو در صورتش نروئیده است و موهای سرش مجعّد و فرفری و کوتاه است می‌دانند! و بعضی او را به صورت پیرمردی با محاسنی جوگندمی، تصویر کرده‌اند! و از این گونه لاطائلات و خرافات.
(1)
آنچه از آیات قرآن، استفاده می‌شود این است که نه اعتقاد به تعطیل صحیح است، و نه تشبیه، زیرا قرآن از یک‌سو مردم را به معرفت خداوند دعوت می‌کند و در آیات زیادی به معرفی ذات و صفات او می‌پردازد، این نشان می‌دهد که معرفة اللَّه اجمالًا ممکن است و اعتقاد به تعطیل باطل.
و از سوی دیگر او را از هرگونه شبیه و مثل و مانند و نظیر و همتا پاک و منزه می‌شمرد؛ و این دلیل بر آن است که تشبیه نیز غلط است.
بنابراین قول حق همان راه دقیق و ظریفی است که در میان این دو قرار دارد و می‌گوید: معرفت اجمالی خداوند نه تنها ممکن است بلکه لازم می‌باشد، امّا معرفت تفصیلی یعنی پی‌بردن به کنه ذات و صفات او، و احاطه علمی به آنها غیر ممکن است.


1- بحارالانوار، جلد 3، صفحه 289.

ص: 27

***

2. چرا خرد به کنه ذات و صفاتش نمی‌رسد؟

دلیل این مطلب را قبلًا به طور اشاره بیان کرده‌ایم، توضیح بیشتر این‌که: نکته اصلی در مسأله نامحدود بودن ذات پاک خداوند و محدود بدون عقل و علم و دانش ما است.
او وجودی است از هر نظر بی‌نهایت- چنانکه در بحث‌های گذشته دقیقاً اثبات شده است- ذات او مانند علم و قدرت و همه صفاتش بی‌پایان و نامحدود است. و از سوی دیگر ما و تمام آنچه به ما مربوط است اعم از علم و قدرت و حیات ما و زمان و مکانی که در اختیار داریم همه محدود است.
بنابراین ما با این همه محدودیت چگونه می‌توانیم به آن وجود نامحدود و صفاتش احاطه پیدا کنیم؟ چگونه علم محدود ما می‌تواند از آن وجود نامحدود خبر دهد.
آری ما می‌توانیم در عالم اندیشه و فکر از دور شبحی ببینیم، و اشاره اجمالی به ذات و صفاتش کنیم، ولی رسیدن به کنه ذات و صفات یعنی آگاهی تفصیلی از او برای ما ممکن نیست؛ این از یک‌سو.
از سوی دیگر یک وجود بی‌نهایت از هر جهت مثل و مانندی ندارد، و منحصر به فرد است چرا که اگر مثل و مانندی می‌داشت هر دو محدود بودند (در

ص: 28
بحث‌های توحید در جلد سوم این تفسیر این نکته کاملًا تبیین شده است)
(1)
حال چگونه ما می‌توانیم به وجودی پی بریم که هیچ‌گونه مثل و مانندی برای او سراغ نداریم، و هرچه غیر او می‌بینیم ممکنات است، و صفاتش با صفات واجب الوجود کاملًا متفاوت.(2)
نمی‌گوئیم ما از اصل وجود او آگاه نیستیم، از علم و قدرت و اراده و حیات او بی‌خبریم، بلکه می‌گوئیم ما یک معرفت اجمالی از همه این امور داریم، و هرگز به عمق و باطن آن راه نمی‌یابیم، و مرکب عقل همه فرزانگان عالم بدون استثنا در این راه لنگ است یا به گفته شاعر:
به عقل نازی حکیم تا کی؟به فکرت این ره نمی‌شود طی!
به کنه ذاتش خرد برد پی‌اگر رسد خسّ به قعر دریا!
***

3. نفی تشبیه در روایات اسلامی

از آنجا که دره خطرناک تشبیه بر سر راه همه پویندگان راه معرفت اللَّه قرار دارد، در روایات اسلامی نیز هشدار فراوانی در این زمینه به گوش می‌خورد،


1- پیام قرآن جلد 3.

2- اگر تعجب نکنید ما حتّی نمی‌توانیم مفهوم نامتناهی را تصوّر کنیم، اگر گفته شود پس چگونه کلمه نامتناهی را به کار می‌برید؟ و از آن خبر می‌دهید، و درباره احکام آن سخن می‌گوئید، مگر تصدیق بدون تصوّر ممکن است؟
در پاسخ می‌گوئیم: ما این کلمه را از دو واژه« نا» که به معنای عدم است و« متناهی» که به معنای محدود است گرفته‌ایم، یعنی این دو را جداگانه می‌توانیم تصوّر کنیم( عدم و متناهی) سپس آنها را با یکدیگر ترکیب کرد و به آن وجودی که در تصوّر نمی‌گنجد اشاره نموده و به آن علم اجمالی پیدا می‌کنیم( دقّت کنید).

ص: 29
مخصوصاً یک دنیا علم و حکمت و رهنمودهای دقیق در روایات اهل بیت علیهم السلام در این زمینه دیده می‌شود، و برای نمونه چند روایت زیر کافی به نظر می‌رسد:
1. امیرمؤمنان علی علیه السلام در خطبه اشباح می‌فرماید:
«وَ اشْهَدُ انَّ مَنْ ساواکَ بِشَی‌ءٍ مِنْ خَلْقِکَ فَقَدْ عَدَلَ بِکَ، وَ الْعادِلُ بِکَ کافِرٌ بِما تَنَزَّلَتْ بِهِ مُحْکَماتُ آیاتِکَ، وَ نَطَقَتْ عَنْهُ شَواهِدُ حُجَجِ بَیِّناتِکَ، وَ انّکَ انْتَ اللَّهُ الَّذی لَمْ تَتَناهُ فی الْعُقُوْلِ فَتَکُوْنَ فی مَهَبِّ فِکْرِها مُکَیَّفاً، وَ لا فی رَوِیّاتِ خَواطِرِها فَتَکُوْنَ مَحْدُوداً مُصَرَّفا»: «گواهی می‌دهم آنانکه تو را با پاره‌ای از مخلوقات مساوی بدانند تو را عدیل و نظیر آنها شمرده‌اند، و کسی که عدیل و نطیری برای تو قائل شود به محکمات آیاتی که نازل گشته و شواهد دلایل روشنی که آیات از آن سخن می‌گوید کافر گشته است، تو همان خداوندی هستی که نهایتی در عقول نداری تا در مسیر وزش افکار در کیفیت خاصی واقع شوی، و نه در خاطره‌ها جای گرفته‌ای که محدود و قابل تغییر باشی».
(1)
2. امام علی بن موسی الرضا علیه السلام در حدیث پرمحتوایی در این زمینه، توضیح جالبی بیان می‌فرماید، در آن هنگام که یکی از محدّثان بنام «ابوقرّه» پرسید: ما شنیده‌ایم که خداوند، مشاهده و سخن گفتن را میان دو کس، تقسیم کرد، به موسی علیه السلام سخن را داد و به محمّد صلی الله علیه و آله رؤیت را (با موسی علیه السلام سخن گفت و پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله او را مشاهده کرد).
امام علی بن موسی الرضا علیه السلام فرمود: «چه کسی از سوی خداوند، این آیات را


1- نهج‌البلاغه، خطبه 91.

ص: 30
برای جن و انس آورده است که می‌فرماید: لا تُدْرِکُهُ الْابْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْابْصارَ
(1) (چشمها او را نمی‌بیند و او چشمها را می‌بیند) و فرموده:
وَ لا یُحیطُونَ بِه عِلْماً(2) (هیچکس به او احاطه علمی پیدا نمی‌کند) و لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ(3) (چیزی مانند او نیست) آیا محمّد صلی الله علیه و آله اینها را ابلاغ نکرده»؟
«ابوقرّه» گفت: آری.
فرمود: پس چگونه کسی که به همه خلائق چنین آیاتی را از سوی خدا ابلاغ می‌کند خودش می‌گوید: من او را با چشمانم دیده و احاطه علمی به او یافته‌ام، و او به صورت انسانی است؟! آیا شرم نمی‌کنید؟ حتّی زنادقه بی‌ایمان نتوانستند چنین نسبتی را به او بدهند که از سوی خدا چیزی بیاورد، سپس مطلب دیگری به ضدّ آن بگوید ...
«ابوقرّه» پرسید: شما روایات مربوط به رؤیت خدا را انکار می‌کنید؟!
امام علیه السلام فرمود: «هنگامی که روایات مخالف قرآن باشد من آنها را تکذیب می‌کنم، و همچنین آنچه برخلاف چیزی است که مسلمانان بر آن اتّفاق نظر دارند، که خداوند به احاطه علمی کسی در نمی‌آید، و چشم‌ها او را نمی‌بیند، و چیزی مانند او نیست».(4)
3. در حدیث پرمحتوای دیگری از امام صادق علیه السلام می‌خوانیم: «انَّ اللَّهَ عَظیمٌ رَفیعٌ لایَقْدِرُ الْعِبادُ عَلَی صِفَتِهِ وَ لا یَبْلُغُونَ کُنْهَ عَظَمَتِهِ، لا تُدْرِکُهُ الْابْصارُ وَ هُوَ


1- سوره انبیاء، آیه 103.

2- سوره طه، آیه 110.

3- سوره شوری، آیه 11.

4- توحید صدوق« باب ما جاء فی الرؤیه»، صفحه 110، حدیث 9.

ص: 31
یُدْرِکُ الْابْصارَ وَ هُوَ اللَّطیفُ الْخَبیرُ»:
«خداوند بزرگ است، و بلند مقام، بندگان، توانائی بر توصیف او را ندارند، و به کنه عظمت او هرگز نمی‌رسند، چشم‌ها او را نمی‌بیند و او چشم‌ها را می‌بیند و او لطیف و خبیر است».
(1)
***

4. آیا اسماءِ خدا توقیفی است؟

قبلًا نیز اشاره شد که نام‌های خداوند متعال، حاکی از اوصاف او است، و همان‌گونه که اوصافش بی‌نهایت است، نام‌های او نیز نامتناهی است. ولی از روایات بسیاری استفاده می‌شود که هیچ‌کس حق ندارد، نامی را بر خدا بنهد و او را به وصفی توصیف کند مگر آنچه در کتاب و سنت (قرآن و احادیث معتبر) وارد شده است، و این به خاطر همان است که در بحث‌های گذشته بیان شد که بسیاری از نام‌ها و اوصاف آمیخته با مفاهیمی است که از نقائص مخلوقات و محدودیت آنها خبر می‌دهد، و اطلاق این نام‌ها بر خداوند ما را از معرفت او دور می‌سازد و در پرتگاه شرک و تشبیه می‌افکند.
و لذا مشهور در میان دانشمندان این است که اسماء اللَّه توقیفی است یعنی اطلاق نامی بر او منوط بر اجازه شرع است، لذا اجازه نمی‌دهند نامهائی همچون، «عاقل، فقیه، طبیب، سخی بر خداوند اطلاق گردد چون در آیات و روایات معتبر


1- توحید صدوق همان باب، صفحه 115، حدیث 14.

ص: 32
به آن اشاره‌ای نشده.
(1)
مرحوم طبرسی مفسّر عالیقدر اسلامی در ذیل آیه 180 سوره اعراف وَللَّهِ الْاسْماءُ الْحُسْنی ... می‌فرماید: این آیه دلالت بر این دارد که جائز نیست ما خدا را به نامی بخوانیم جز نامهایی که او بر خودش نهاده.(2)
و لذا مرحوم علامه مجلسی می‌گوید: به خداوند سخی گفته نمی‌شود- امّا جواد گفته می‌شود- چرا که اصل سخاوت به معنای نرمی است، و این واژه از این نظر به افراد با سخاوت گفته می‌شود که به هنگام عرض حوائج نرمش نشان می‌دهند (و نرمش و خشونت درباره خداوند مفهومی ندارد، بلکه از صفات مخلوقات است).(3)
ولی مرحوم علّامه طباطبائی در المیزان معتقد است که دلیلی بر توقیفی بودن اسماء اللَّه از نظر آیات قرآن و فن تفسیر نداریم، و آیه 180 سوره اعراف نیز دلالتی بر این معنا ندارد، هرچند از نظر فقهی در آن توقف کرده و ارجاع به فقه داده، و در پایان می‌افزاید: «احتیاط در دین اقتضا می‌کند که در نامگذاری خداوند تنها به نام‌هایی قناعت شود که از طریق قرآن و سنّت به ما رسیده، ولی اگر منظور مجرّد توصیف و اطلاق کردن لفظی باشد بدون نامگذاری کار آن سهل‌است».(4)
امّا مرحوم کلینی در جلد اول اصول کافی در باب «النهی عن الصفه بغیر ما


1- تفسیر فخررازی، جلد 15، صفحه 70 ولی بعضی از این صفات در پاره‌ای از دعاها آمده است و ممنوع بودن آن مسلّم نیست.

2- مجمع‌البیان، جلد 4، صفحه 503.

3- بحارالانوار، جلد 4، صفحه 206.

4- تفسیر المیزان، جلد 8، صفحه 375 ذیل آیه 180 سوره اعراف.

ص: 33
وصف به نفسه تعالی» روایات متعدّدی نقل کرده که از آنها استفاده می‌شود که اسماء خداوند توقیفی است.
از جمله در حدیثی از امام موسی بن جعفر علیه السلام نقل می‌کند که فرمود: «انَّ اللَّهَ اعْلی وَ اجَلَّ وَ اعْظَمَ مِنْ انْ یُبْلَغَ کُنْهُ صِفَتِهِ، فِصِفُوْهُ بِما وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ وَ کُفُّوا اعمّا سِوی ذلِکَ»: «خداوند بالاتر و برتر و بزرگتر از آن است که به کنه صفتش برسند، پس او را تنها به صفاتی توصیف کنید که خودش خویشتن را توصیف کرده و از غیر آن خودداری کنید.»
(1)
و نیز در حدیث دیگری از امام ابوالحسن علیه السلام نقل می‌کند که در جواب سؤال مفضّل درباره بعضی از صفات خداوند، فرمود: «لا تُجاوِزْما فی الْقُرآنَ»: «از آنچه در قرآن آمده است فراتر نرو».(2)
و نیز در حدیثی از امام صادق علیه السلام آمده است که برای یکی از یارانش چنین نوشت: «فَاعْلَمْ- رَحِمَکَ اللَّهُ- انَّ الْمَذْهَبَ الصَّحیحَ فی التَّوْحِیْدِ ما نَزَلَ بِهِ الْقُرآنُ مِنْ صِفاتِ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ فَانْفِ عَنِ اللَّهِ تَعالَی الْبُطْلانَ وَ التَّشْبِیْهَ، فَلا نَفْیَ وَ لا تَشْبِیهَ، هُو اللَّهُ الثّابِتُ الْمَوْجُودُ تَعالَی اللَّهُ عَمّا یَصِفُه الْواصِفُونَ وَ لا تَعْدُوا الْقُرآنَ فَتَضِلُّوا بَعْدَ الْبَیانِ»: «بدان، خداوند تو را رحمت کند که مذهب صحیح در توحید، همان صفاتی است که در قرآن برای خداوند متعال آمده است، بنابراین از خداوند بطلان و تشبیه را نفی کن، نه تعطیل صفات صحیح است و نه تشبیه او خداوند ثابت موجود است، و بالاتر از توصیف و اصفان است، و از قرآن تجاوز نکنید که


1- اصول کافی، جلد اول، صفحه 102( باب النهی عن الصّفه، حدیث 6).

2- همان مدرک، حدیث 7.

ص: 34
گمراه خواهید شد، بعد از اتمام حجت».
(1)
با توجّه به این روایات و مانند آن، انتخاب نام‌هائی برای خداوند غیر از آنچه در کتاب و سنّت آمده است مشکل به نظر می‌رسد، بخصوص این‌که استفاده از اصل برائت برای اثبات مجاز بودن اطلاق نام‌های دیگر بر خداوند نیز خالی از اشکال نیست، پس احتیاط در آن است غیر از اوصاف و نام‌هایی که در شرع ثابت شده، از نام و وصف دیگری استفاده نشود.
گاه برای توقیفی بودن اسماءِ خداوند به آیاتی از قرآن مجید نیز استدلال می‌شود مانند آنچه در داستان نوح علیه السلام آمده است که به بت‌پرستان می‌گوید:
«أَتُجَادِلُونَنِی فِی أَسْمَاءٍ سَمَّیْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُکُمْ مَا نَزَّلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ «آیا با من در مورد اسم هایی (بی مسمّا) که شما و پدرانتان آنها را (خدا) نامیده اید مجادله می کنید، در حالی که خداوند هیچ دلیلی درباره آن نازل نکرده است؟!»(2)
و نیز در داستان نوح علیه السلام می‌خوانیم: مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا أَسْمَاءً سَمَّیْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُکُمْ مَا أَنزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ «آنچه غیر از خدا می پرستید، جز اسمهایی (بی مسمّا) که شما و پدرانتان آنها را (خدا) نامیده اید، نیست؛ خداوند هیچ دلیلی بر آن نازل نکرده»(3)
ولی دلالت این آیات بر مقصود، خالی از اشکال نیست، چرا که نظر به نفی


1- اصول کافی، جلد اوّل، صفحه 351( باب النهی عن الصّفه، حدیث 6).

2- سوره اعراف، آیه 71.

3- سوره یوسف، آیه 40.

ص: 35
شرک و بت‌پرستی دارد و اسم معبود بر بت‌ها گذاردن، نه توقیفی بودن اسماء اللَّه.
گاه نیز استدلال کرده‌اند که نامگذاری فرع معرفت است، و معرفت فرع ادراک است، و از آنجا که کنه ذات و صفات او برای ما قابل درک نیست، پس تنها راه برای اطلاق نامی بر ذات پاک او، خود او است، و نمایندگان او.
این بحث را با اشعار ارجوزه مانندی که در کتاب معارف الائمه در این زمینه آمده است پایان می‌دهیم، در آنجا که می‌گوید:
وَ الْوَقْفُ مشْهُورٌ لَدَی الْاصْحابِ‌وَ الْعَقْلُ یَسْتَحْسِنُهُ فی الْبابِ
فَانَّمَا التَّوْصیفُ فَرْعُ الْمَعْرِفْةوَ الْحَقُّ فی الْعِرْفانِ ما قَدْ وَصَفَه
وَ دُوْنَهُ لا یَصْدُقُ التَّنْزِیهُ‌بَلْ جُرْئَةٌ لا یُوْمَنُ التَّشْبیهُ
وَ یَلْزَمُ الْقُولُ بِغَیْرِ الْعِلْمِ‌مَعَ فَقْدِ سُلْطانٍ عَلَیْهِ عِلْمِیّ
«توقیفی بودن اسماءِ خدا، نزد اصحاب ما مشهور است،
و عقل آن را در این باب نیکو می‌شمرد
چرا که توصیف فرع معرفت است
و حق در معرفت همان است که خدا توصیف نموده است.
و غیر آن، تنزیه خدا نخواهد بود
بلکه جرأت و جسارتی است که ایمن از تشبیه نیست
بلکه لازمه آن قول به غیر علم است
یا نبودن دلیل قاطع علمی بر آن»!
(1)


1- معرفة الائمّه، صفحه 742.

ص: 36

اسماءِ حسنی و اسم اعظم

اشاره


اشاره
در آیات قرآن مجید و روایات اسلامی تعبیری به عنوان «اسماء حسنی» (نام‌های نیک خداوند) دیده می‌شود که در قرآن به صورت سربسته، و در اخبار به طور مشروح آمده است، این اسماء همگی بیانگر صفات او است، و با توجّه به این‌که همه نام‌ها و صفات او نیک است انتخاب این عنوان بیانگر این حقیقت است که این دسته از نام‌ها دارای اهمیّت ویژه‌ای است.
امّا این ویژگی از کجا سرچشمه می‌گیرد؟ شرح آن را بعد از تفسیر آیات و روایاتی که در این زمینه وارد شده است بیان خواهیم کرد.
با این اشاره به سراغ آیات قرآن می‌رویم و به آن گوش جان فرا می‌دهیم.
1. وَللَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَی فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمَائِهِ
(1)
2. قُلْ ادْعُوا اللَّهَ أَوْ ادْعُوا الرَّحْمَنِ أَیّاً مَا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَی (2)


1- سوره اعراف، آیه 180.

2- سوره اسراء، آیه 110.

ص: 37
3. اللَّهُ لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَی
(1)
4. هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِءُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَی (2)
ترجمه
1. «و بهترین نام ها برای خداست؛ خدا را به آن (نامها) بخوانید. و کسانی که نام های او را تحریف می کنند (و بر غیر او می نهند)، رها سازید».
2. «بگو: اللّه را بخوانید یا رحمان را، هر کدام را بخوانید، (ذات پاکش یکی است؛ و) بهترین نامها برای اوست».
3. «او خداوندی یگانه است که معبودی جز او نیست؛ و نیکوترین نامها از آنِ اوست».
4. «او خداوندی است هستی بخش، آفریننده ای ابداع گر، و صورتگر (بی نظیر)؛ از آن اوست بهترین نامها».
تفسیر و جمع‌بندی

نام‌های ویژه خداوند

تفسیر آیه نخست را در بحث گذشته آوردیم، و خلاصه آن این است که مردم را از تحریف نام‌های خداوند برحذر می‌دارد، و می‌فرماید:
«و بهترین نام ها برای خداست؛ خدا را به آن (نامها) بخوانید. و کسانی که نام


1- سوره طه، آیه 8.

2- سوره حشر، آیه 24).

ص: 38
های او را تحریف می کنند (و بر غیر او می نهند)، رها سازید». (همان‌ها که نام خدا را بر بت‌ها می‌نهند یا نام های مخلوقات را بر خدا قرار می‌دهند، و گرفتار تشبیه و شرک می‌شوند.)
وَللَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَی فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمَائِهِ
***
در دومین آیه نیز پس از اشاره به بهانه‌جوئی‌های مشرکان که می‌گفتند چرا پیامبر اسلام خدا را به نام‌های متعدّد مخصوصاً به نام رحمن که در نظر مشرکان عرب کم سابقه بود می‌خواند، با این‌که سخن از توحید و یگانگی می‌گوید؟
می‌فرماید: «بگو: اللّه را بخوانید یا رحمان را، هر کدام را بخوانید، (ذات پاکش یکی است؛ و) بهترین نامها برای اوست»: قُلْ ادْعُوا اللَّهَ أَوْ ادْعُوا الرَّحْمَنِ أَیّاً مَا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَی
***
در سوّمین آیه به دنبال توصیف خداوند به خالقیّت و مالکیّت و تدبیر عالم هستی، و علم و آگاهی از آشکار و نهان، می‌فرماید:
«او خداوندی یگانه است که معبودی جز او نیست؛ و نیکوترین نامها از آنِ اوست»: اللَّهُ لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَی
آری او با داشتن این اسماء و صفات نیکو و بی‌مانند شایسته الوهیت و
ص: 39
عبودیت است و جز او کسی شایسته این امر نیست.
***
و بالاخره در چهارمین و آخرین آیه، ضمن بر شمردن اوصاف فراوانی برای خداوند عالم در آیات پیش از آن (بیش از ده وصف) می‌فرماید:
«او خداوندی است هستی بخش، آفریننده ای ابداع گر، و صورتگر (بی نظیر)؛ از آن اوست بهترین نامها»: هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِءُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَی
و به دنبال آن نیز اوصاف مهم دیگری را بر می‌شمرد که مجموعاً به هیجده صفت بالغ می‌شود.
***
از مجموع این آیات به خوبی استفاده می‌شود که اسماءِ حسنی اشاره به صفات جمال و جلال ویژه حق است که هر کدام از کمال مخصوص یا نفی نقصی حکایت می‌کند، و تنها یک نامگذاری ساده و معمولی نیست، این اسماء و صفات در آیات مختلف قرآن منعکس است و روی آنها مخصوصاً تکیه شده.
اکنون به سراغ این موضوع برویم که اسماءِ حسنی کدام است؟ آیا تعداد خاصی دارد؟ و اگر چنین است تعداد آن چه قدر است؟
***
توضیحات

ص: 40

1. حقیقت اسماءِ حسنی چیست؟

اسماء حسنی همان‌گونه که گفتیم به معنای نام‌های نیکو است و مسلماً همه نام‌های خداوند نیکو است و به این ترتیب همه نام‌های الهی را شامل می‌شود، و چنانچه در شأن نزول آیه 110 سوره اسراء (دومین آیه مورد بحث) آمده این آیه زمانی نازل شد که مشرکان از پیامبر شنیدند که می‌فرماید: «یا اللَّهُ یا رَحْمانُ!» آنها به طعنه گفتند او ما را از پرستش دو معبود نهی می‌کند ولی خودش معبود دیگری را می‌خواند! ... در این هنگام آیه نازل شد و پندار تعدد را رد کرد (و فرمود اینها اسماءِ حسنای خداوند و نام‌های نیکوی مختلفی است که همه اشاره به ذات واحد حق می‌کند).(1)
به این ترتیب همه اینها تعبیرات مختلفی است که از کمالات بی‌انتهای آن ذات واحد حکایت دارد و به گفته شاعر:
عِباراتُنا شَتّی وَ حُسْنُکَ واحِدٌوَ کُلٌّ الی ذاکَ الْجَمالِ یُشیرُ.
«تعبیرات ما مختلف است ولی حسن تویکی بیش نیست»
«و همه به آن جمال واحد بی‌مثال اشاره می‌کنند»!
از تعبیراتی که در آیات قرآن آمده برمی‌آید که همه نام‌های او جزء اسماء حسنی است: وَللَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَی فَادْعُوهُ بِهَا (نخستین آیه مورد بحث).
دلیل آن هم روشن است، زیرا نام‌های خداوند یا از کمال ذات او خبر می‌دهد (مانند عالم و قادر) یا از عدم وجود هرگونه نقص در آن ذات بی‌مثال (مانند


1- مرات العقول، جلد 2، صفحه 30.

ص: 41
قدّوس) و یا حاکی از افعال او است که فیض وجود را از جهات مختلف منعکس می‌کند (مانند رحمان و رحیم و خالق مدبّر و رازق).
تعبیر آیات فوق که دلیل بر حصر است نشان می‌دهد که اسماءِ حسنی مخصوص خداوند است، این به خاطر آن است که اسماءِ او حاکی از کمالات او است، و می‌دانیم واجب الوجود عین کمال و کمال مطلق است، بنابراین کمال حقیقی از آن او است و غیر او هرچه هست ممکن الوجود است و سر تا پا نیاز و فقر!
در اینجا این سؤال پیش می‌آید که در روایات- همان‌گونه که در بحث آینده اشاره خواهد شد- عدد معینی برای اسماءِ حسنی ذکر شده، این نشان می‌دهد که اسماءِ حسنی توصیفی برای همه نام‌های خداوند نیست، بلکه تنها به قسمتی از این نامه‌ها اشاره می‌کند.
در پاسخ این سؤال می‌توان گفت: ذکر تعداد معینی از صفات و اسماءِ ممکن است به خاطر اهمیّت آنها باشد، نه دلیل بر انحصار، اضافه بر این در بحث‌های آینده نیز خواهد آمد که بسیاری از اسماءِ الهی شکل شاخه‌های اصلی را دارند، و بقیّه از آنها منشعب می‌شود، مثلًا «رازق» (روز بخش) شاخه‌ای از صفت «رب» (مالک و مدبر) است، همچنین اوصافی مانند «محیی» (زنده کننده) «ممیت» (میراننده) نیز همین‌گونه است.
بسیار بعید است که اسماءِ حسنی دارای مفهوم خاصی در شرع (به اصطلاح حقیقة شرعیه) باشد، بلکه همان معنای لغوی (نام‌های نیکو) را بیان می‌کند که
ص: 42
شامل تمام نام‌ها و اوصاف خدا است.
این که قرآن مجید می‌فرماید «خدا دارای اسماءِ حسنی است او را به این نام‌ها بخوانید» در حقیقت اشاره به ترک الحاد و تحریف این اسماءِ است به گونه ای که نام‌های خدا را بر بت‌ها نهند، یا اشاره به پرهیز از نام‌هایی است که مفهوم آن با نقائص آمیخته، و ویژه مخلوقات است، یا این که منظور اشاره به این است که تعدّد نام‌ها هیچ‌گونه منافاتی با وحدت ذات پاک او ندارد، چرا که تعدد نام‌ها ناشی از اختلاف زاویه دید ما نسبت به آن کمال مطلق است، گاه از دریچه آگاهی او بر همه چیز نگاه می‌کنیم و می‌گوئیم عالم است، و گاه از دریچه توانائی او بر هر کار و می‌گوئیم قادر است.
به هر حال همه قرائن نشان می‌دهد که تمام اسماءِ خدا اسماءِ حسنی است، هرچند بخشی از آن دارای اهمیّت ویژه و خاصی است.
***

2. عدد اسماءِ الحسنی و تفسیر آنها

در روایات متعدّدی که از طرق اهل بیت علیهم السلام و اهل سنت رسیده، تعداد اسماءِ حسنی نود و نه شمرده شده است. از جمله در روایت معروفی از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله می‌خوانیم که فرمود: «انَّ للَّهِ تِسْعَةٌ وَ تِسْعینَ اسماً- مِاةً الَّا واحداً- مَنْ احْصاها دَخَلَ الْجَنَّةَ، انَّه وَ تْرٌیُحِبُّ الوَتْرَ»: «خداوند نود و نه اسم- یکصد الا یک اسم- دارد، هرکس آنها را شمارش کند وارد بهشت می‌شود، خداوند فرد است و فرد

ص: 43
را دوست دارد».
(1)
در روایت دیگری در توحید صدوق همین معنا (با تفاوت مختصری از علی علیه السلام از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل شده است، پس در شرح آن می‌فرماید: «وَ هِیَ اللَّهُ الألهُ، الْواحِدُ، الْاحَدُ، الصَّمَدُ، الَّاوَّلُ، الآخِرُ، السَّمیعُ، الْقَدیرُ، القاهِرُ، العَلِیُّ، الْاعْلی الْباقی، الْبَدیعُ، البارِی‌ءُ، الْاکْرَمُ، الظّاهِرُ، الْباطِنُ، الْحَیُّ، الْحَکیمُ، الْعَلیمُ، الْحَلیمُ، الْحَفیظُ، الْحَقُّ، الْحَسیْبُ، الْحَمیدُ، الْحَفِیُّ، الرَّبُ، الرَّحْمانُ، الرَّحیمُ، الذّارِی‌ءُ، الرّزّاقُ، الرّقیبُ، الرَّئُوفُ، الرّائی، السَّلامُ، الْمُؤْمِنُ، الْمُهْیمِنُ، الْعَزَیزُ، الْجَبّارُ، الْمُتَکَبِّرُ، السَّیِدُ، السُّبُوحُ، الشَّهیْدُ، الصّادِقُ، الصَانِعُ، الطّاهِرُ، الْعَدْلُ، الْعَفُوُّ، الْغَفُوْرُ، الْغَنِیُّ، الغِیاثُ، الْفاطِرُ، الْفَرْدُ، الْفَتّاحُ، الْفالِقُ، الْقَدیمُ، الْمَلِکُ، الْقُدُّوسُ، الْقَوِیُّ، الْغَریبُ، الْقَیُّومُ، الْقابِضُ، الْباسِطُ، قاضِیُ الْحاجاتِ، الْمَجیدُ، الْمَؤلی الْمَنّانُ، الْمُحیطُ، الْمُبینُ، الْمُقیتُ، الْمُصَوِّرُ، الْکَریمُ، الْکَبیرُ، الْکافِیُ، کاشِفُ الضُّرِّ، الْوِتْرُ، النُّورُ، الْوَهّابُ، النّاصِرُ، الْواسِعُ، الْوَدُوْدُ، الْهادِی، الوقی، الوکیل، الْوارِثُ، الْبَّرُّ، الْباعِثُ، التَّوابُ، الْجَلیلُ، الْجوادُ، الْخَبیرُ، الْخالِقُ، خَیْرُ النّاصِرِینَ، الدّیانُ، الشَّکُوْرُ، الْعَظیمُ، اللَّطیفُ، الشّافی».(2)
نکته مهمّی که توجه به آن در اینجا لازم است این‌که منظور از احصاءِ و شمارش اسماءِ حسنی تنها به این معنای نیست که هرکس این نود و نه اسم را بر


1- این روایت در درالمنثور از صحیح بخاری و مسلم و مسند احمد و سنن ترمذی و کتب متعدّد معروف دیگری نقل شده است( جلد 3، صفحه 147).

2- تویحد صدوق، صفحه 194، باب اسماء اللَّه تعالی حدیث 8، توجّه به این نکته لازم است که نام‌هایی که در حدیث فوق آمده یکصد نام است و از آنجا که« اللَّه» که جامع همه این صفات است به حساب نیامده، مجموع اسماءِ حسنی 99، قسم شمرده شده بعضی نیز گفته‌اند الرائی نسخه بدل الرئوف است.

ص: 44
زبان جاری سازد بدون گفتگو وارد بهشت می‌شود، بلکه منظور این است به محتوای این اسماء ایمان و معرفت داشته باشد، خدا را به این اوصاف بشناسد، و علاوه بر معرفت، متخلّق به این اوصاف الهی نیز گردد، یعنی شعاعی از علم و قدرت و رحمت و رأفت الهی و غیر این صفات در وجود او پرتوافکن گردد، چرا که لازمه ایمان به این اوصاف کمالیّه چنین بازتاب و تخلّقی است.
در روایت دیگری که در توحید صدوق از امام علی ابن موسی الرضا علیه السلام از پدرانشان از علی علیه السلام نقل شده، می‌فرماید: «قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله للَّه‌عزوجل تسعة و تسعون اسماً من دعا اللَّه بها استجاب له، و من احصاها دخل الجنة»: «خداوند نود و نه اسم دارد که هرکس خدا را به آن بخواند دعای او را مستجاب می‌کند، و هرکس آنها را شمارش کند داخل بهشت می‌شود».
مرحوم صدوق بعد از ذکر این روایت می‌گوید: «منظور از احصا کردن همان احاطه به آنها و آگاهی از معانی این اسماء است و معنای احصا تنها شمارش آنها نیست».
(1)
البتّه در بعضی از روایات عدد اسماءِ الهی بیش از این ذکر شده، و حتّی در بعضی از دعاها مانند دعای جوشن‌کبیر عدد نام‌های مقدّس او به یک‌هزار بالغ شده است، و منافاتی میان این روایات نیست، زیرا همان‌گونه که اشاره کردیم عدد نود و نه به اسماء و صفاتی اشاره می‌کند که ویژگی و اهمیّت بیشتری دارد.
مرحوم صدوق شرح مفصلی در کتاب توحید در تفسیر این نام‌های نود و نه


1- توحید صدوق، صفحه 195، حدیث 9.

ص: 45
گانه ذکر کرده است که برای تکمیل این بحث و معرفت بیشتر به حقیقت این اسما و صفات، فشرده آن را در اینجا می‌آوریم:
1 و 2. «اللَّه و اله» به معنای (ذاتی است که جامع جمیع کمالات است) و کسی که شایسته عبادت است و عبادت جز برای او شایسته نیست.
3 و 4. «الواحد الاحد» یعنی ذاتی که نه اجزائی دارد و نه شبیه و نظیر و مانند.
5. «الصمد» به معنای آقا و بزرگ و کسی است که همگان دست حاجت به سوی او، می‌برند و او از همه بی‌نیاز است.
6 و 7. «الاول و الاخر» به معنای کسی است که از آغاز بوده بی‌آن‌که آغازی داشته باشد، و آخر است بی‌آن‌که انتهایی داشته باشد، و به تعبیر دیگر ذات ازلی و ابدی است.
8. «السمیع» به معنای کسی است که به همه مسموعات احاطه دارد.
9. «البصیر» کسی است که به همه دیدنی‌ها محیط است.
10. «القدیر» کسی است که بر همه چیز توانا است.
11. «القاهر» کسی است که همه چیز سر بر فرمان و مقهور اواست.
12. «العلی» به معنای بلند مقام است.
13. «الاعلی» به معنای پیروز و غالب و یا برتر از همه چیز است.
14. «الباقی» به معنای ذاتی است که فنا برای او نیست.
15. «البدیع» همان کسی است که اشیاء جهان را بدون الگوی قبلی ابداع کرد.
16. «الباری» به معنای پدیدآورنده خلایق است.
ص: 46
17. «الاکرم» به معنای کسی است که از همه کریم‌تر است.
18. «الظاهر» یعنی ذات پاکش به واسطه آیات و نشانه‌هایی که از قدرت و حکمتش ارائه کرده کاملًا ظاهر و آشکار است.
19. «الباطن» یعنی کسی که کنه ذاتش از دسترس افکار و اندیشه‌ها بیرون است.
20. «الحی» یعنی کسی که فعّال و مدبّر (و دارای علم و قدرت) است.
21. «الحکیم» به معنای کسی است که تمام افعالش صحیح و استوار و خالی از فساد و خطا است.
22. «العلیم» یعنی کسی که هم از ذات خویش آگاه است و هم از اسرار درون ما و ذرهّ‌ای در آسمان و زمین بر او مخفی نیست.
23. «الحلیم» کسی است که در برابر گناه گناهکاران بردبار است و در مجازات آنها عجله نمی‌کند.
24. «الحفیظ» یعنی او حافظ و نگهدارنده موجودات است.
25. «الحق» به معنای وجود ثابت و پایدار و برقرار و دارای عینیت و واقعیت است (و در واقع غیر از او همه مجاز است و حقیقت مطلق او است).
26. «الحسیب» یعنی کسی که همه اشیاء را شمارش کرده و نسبت به همه آگاهی دارد و حساب اعمال بندگان را نیز می‌رسد، و نیز به معنای بی‌نیاز کننده نیز آمده است.
27. «الحمید» یعنی کسی که شایسته هرگونه حمد و ثنا است.
ص: 47
28. «الحفی» یعنی کسی که عالم و آگاه است و یا بسیار نسبت به دیگران لطف و نیکی می‌کند.
29. «الرب» به معنای مالک مدبّر و مصلح است.
30. «الرحمن» کسی است که رحمت گسترده او همگان را شامل است.
31. «الرحیم» همان کسی است که رحمت خاص و ویژه‌اش شامل مؤمنان می‌گردد.
32. «الذّاری» به معنای خالق است (این واژه در اصل به معنای اظهار کننده است، و چون آفرینش اشیاء سبب ظهور آنها می‌شود این واژه به معنای خالق به کار رفته است).
33. «الرازق» کسی است که همه بندگان را اعم از خوب و بد روزی می‌بخشد.
34. «الرقیب» به معنای حافظ و نگهبان است.
35. «الرؤف» به معنای رحیم و مهربان است (بعضی میان رؤف و رحیم فرق گذاشته‌اند رأفت را نسبت به مطیعان و رحمت را نسبت به گنهکاران دانسته‌اند).
36. «الرائی» به معنای بینا و آگاه است.
37. «السلام» به معنای کسی است که سرچشمه سلامت و منبع آن است، و هرگونه سلامت از ناحیه او افاضه می‌شود.
38. «المؤمن» به معنای کسی است که وعده‌هایش را تحقق می‌بخشد، و ایمان به ذاتش را از طریق آیات و نشانه‌ها و عجائب تدبیر و لطائف تقدیرش در دل‌ها ایجاد کرده، و بندگان را از ظلم و جور در امان می‌دارد و مؤمنان را از عذاب
ص: 48
ایمنی می‌بخشد.
39. «المهیمن» به معنای گواه و شاهد و حافظ همه چیز است.
40. «الجبار» کسی است که بر همه چیز مسلط است، و دست‌های افکار و اندیشه‌ها از رسیدن به دامان عظمتش کوتاه است، و با اراده نافذش به اصلاح هر امر می‌پردازد.
41. «المتکبر» یعنی کسی که شایسته بزرگی است و چیزی برتر از او نمی‌باشد.
42. «السیّد» به معنای بزرگ و عظیم و سلطان واجب الاطاعه است.
43. «السُبّوح» به معنای منزه از هرگونه عیب و نقص است.
(1)
44. «الشهید» به معنای شاهد و حاضر در همه‌جا.
45. «الصادق» یعنی در گفته‌هایش راستگو و وعده‌هایش تخلف ناپذیر است.
46. «الصانع» به معنای سازنده همه اشیاءِ و خالق و آفریدگار آنها است.
47. «الطاهر» یعنی پاک از هرگونه شبیه و مانند و از هرگونه صفات مخلوقات است.
48. «العَدْل» یعنی داوری است دادگر و حاکمی است عادل.
49. «العَفُوّ» کسی است که گناهان بندگان را محو می‌کند (چون عفو در اصل به معنای محو است).
50. «الغفور» به معنای آمرزنده است.


1- توجه داشته باشید در کلام عرب لغتی بر این وزن جز« سبوح» و« قدوس» نیست و معنای هر دو شبیه به هم است.

ص: 49
51. «الغنی» کسی است که نه احتیاج به غیر دارد، و نه نیازی به ابزار و ادوات.
52. «الغیاث» به معنای فریادرس است.
53. «الفاطر» کسی است که جهان را آفریده و ابداع کرده، پرده عدم را شکافته و به موجودات هستی بخشیده.
54. «الفرد» کسی است که در ربوبیت منحصر است، و ثانی برای او تصوّر نمی‌شود.
55. «الفتّاح» به معنای حاکم و نیز به معنای گشاینده گره مشکلات است.
56. «الفالق» از ماده فلق به معنای شکافتن است، دانه‌ها و هسته‌های گیاهان را در دل زمین می‌شکافد، و جنین را از شکم مادر بیرون می‌فرستد، ظلمت شب را با نور سپیده صبح شکافته، و پرده عدم را با آفرینش موجودات پاره می‌کند.
57. «القدیم» کسی است که همیشه بوده بی‌آن‌که آغاز و انجامی داشته باشد.
58. «المَلِک» به معنای مالک حکومت و حاکم بر جهان هستی است.
59. «القدوس» به معنای ظاهر و پاک از هرگونه آلودگی به نقائص است.
60. «القوی» به معنای قدرتمند و نیرومند است، که در انجام افعالش نیاز به کمک ندارد.
61. «القریب» کسی است که از همه به ما نزدیکتر است، سخنان ما را می‌شنود و دعای ما را مستجاب می‌کند.
62. «القیّوم» کسی که قائم به ذات خویش است، و همه موجودات به او قائمند.
ص: 50
63. «القابض» یعنی کسی که ارواح را از بدن‌ها می‌گیرد، و نور آفتاب را به هنگام غروب جمع می‌کند، برای جمع روزی را گسترده و برای گروهی قبض می‌نماید، خلاصه نور وجود را در آنجا که صلاح بداند می‌گیرد.
64. «الباسط» نقطه مقابل آن است: فیض هستی را گسترش می‌دهد، نعمت را بر بندگان ارزانی می‌دارد، و آنها را مشمول فضل و احسان خویش می‌کند.
65. «قاضی الحاجات» از ماده «قضی» که گاه به معنای حکم و الزام آمده، و گاه به معنای اخبار، و گاه به معنای اتمام، و در اینجا به معنای اتمام و انجام حاجات خلق است.
66. «المجید» به معنای کریم و عزیز و صاحب مجد و عظمت است.
67. «المولی» به معنای یاری دهنده و سرپرست است.
68. «المنّان» به معنای بخشنده انواع نعمت‌ها است.
69. «المحیط» کسی است که به همه اشیاء احاطه دارد و از همه آگاه است.
70. «المبین» آثار قدرتش در همه‌جا نمایان، و حکمش در عالم تکوین و «تشریع» ظاهر است.
71. «المقیت» به معنای حافظ و نگاهبان است.
72. «المصوِّر» کسی است که به مخلوقات صورت می‌بخشد، و به جنین در شکم مادر شکل می‌دهد.
73. «الکریم» به معنای عزیز و همچنین به معنای جواد و بخشنده است.
74. «الکبیر» به معنای بزرگ و آقا است.
ص: 51
75. «الکافی» به معنای کسی است که بندگان را کفایت می‌کند و کسانی را که بر او توکل کنند از دیگران بی‌نیاز می‌سازد.
76. «کاشف الضرّ» یعنی کسی که گرفتاری‌ها و ناراحتی‌ها و درد و رنج‌ها را برطرف می‌کند.
77. «الوتّر» به معنای فرد و بی‌نظیر و بی‌مثال است.
78. «النّور» به معنای روشنی‌بخش عالم هستی، و فرمان دهنده و هدایت کننده آنها است.
79. «الوهاب» از ماده «هبه» به معنای بخشنده است.
80. «الناصر» به معنای یاور است.
81. «الواسع» یعنی غنّی و بی‌نیاز و از هر نظر گسترده است.
82. «الودود» معنای فاعلی و مفعولی هر دو دارد، در صورت اوّل به معنای دوستدار، و در معنای دوم به معنای کسی است که دوست داشتنی است.
83. «الهادی» به معنای هدایت‌کننده بندگان به سوی حق و عدالت، بلکه هدایت کننده همه موجودات در عالم تکوین، و همه صاحبان عقل در عالم تشریع است.
84. «الوفی» کسی که به عهد و پیمانش وفا می‌کند.
85. «الوکیل» کسی که سرپرست و حافظ و ملجأ و پناه‌بندگان است.
86. «الوارث» یعنی همه کسانی که چیزی را در مالکیت خود دارند سرانجام می‌میرند و آنچه را دارند باقی می‌گذارند، جز خداوند متعال.
ص: 52
87. «البرَّ» به معنای صادق و راستگو و نیز به معنای نیکوکار و بخشنده است.
88. «الباعث» یعنی کسی که همه مردگان را در قیامت محشور می‌کند، و همچنین بعثت انبیاء از ناحیه او است.
89. «التوّاب» یعنی توبه بندگان را بسیار می‌پذیرد، و الطافی را که از گناهکاران بریده بود بعد از بازگشت توبه به آنها عنایت می‌کند، و به سوی آنان باز می‌گردد.
90. «الجلیل» به معنای بزرگ و عظیم و صاحب جلال و اکرام است.
91. «الجواد» به معنای نیکوکار و کثیر الانعام و بخشنده است.
92. «الخبیر» به معنای عالم و آگاه است و از باطن امور و اسرار درون است.
93. «الخالق» به معنای آفریدگار است، و در اصل خلق به معنای اندازه‌گیری چیزی است، و از آنجا که آفرینش با اندازه‌گیری در تمام ابعاد همراه است این واژه بر آن اطلاق شده است.
94. «خیر الناصرین» یعنی کسی که یاری و نصرت او کاملًا گسترده و خالی از هرگونه نقص و عیب است.
95. «الدّیان» کسی که بندگان را در برابر اعمالشان جزا می‌دهد.
96. «الشکور» کسی که اعمال نیک بندگان را ارج می‌نهد و به نحو احسن پاداش می‌دهد.
97. «العظیم» به معنای بزرگ و آقا و قادر و قاهر است.
98. «اللطیف» کسی که نسبت به بندگان لطف و محبت دارد، و به آنها نیکی می‌کند، و تدبیر او بسیار دقیق می‌نماید و خالق اشیاء لطیف است.
ص: 53
99. «الشافی» به معنای شفا دهنده در برابر بیماری‌ها و آلام و دردها است.
(1)
این بود مجموعه اسماء نود و نه گانه که به عنوان اسماء الحسنی در روایات اسلامی به آن اشاره شده است، امّا همان‌گونه که گفتیم تعبیر روایات در این باره یکسان نیست.
بار دیگر یادآور می‌شویم که قسمتی از این اوصاف از قبیل اوصاف کمالیه ذاتیه خداوند است (صفات جمال) و قسمتی از قبیل اوصافی است که هرگونه نقص را از ذات مقدّسش دور می‌شمرد (اوصاف جلال) و قسمت زیادی از آن صفاتی است که از ناحیه افعال او مشتق شده (صفات فعل).
در ضمن تعدادی از این صفات از نظر معنا با یکدیگر قریب الافق است، هرچند تفاوت‌های ظریف و دقیق غالباً در میان آنها پیدا می‌شود.
***

4. اسم اعظم الهی کدام است؟

به تناسب بحثی که در زمینه اسماءِ حسنی داشتیم مناسب است سخنی هم از اسم اعظم بگوئیم.
در روایات زیادی روی مسأله اسم اعظم خدا تکیه شده، و از آنها استفاده می‌شود که اگر کسی خدا را به اسم اعظمش بخواند دعای او مستجاب می‌گردد، و هرچه از خدا بخواهد به او می‌دهد، و لذا در ذیل بعضی از این روایات آمده


1- کتاب توحید صدوق، صفحه 195- 217( به اضافه تفسیرهای دیگری که از کتب ارباب لغت و مفسّران استفاده می‌شود).

ص: 54
است «وَ الَّذی نَفْسی بِیَدِهِ لَقْد سَئَلَ اللَّهَ باسمِهِ الاعْظَمِ الَّذی اذا سُئِلَ بِه اعْطاهُ وَ اذا ادُعِی بِه اجابَ»: «قسم به کسی که جانم بدست او است، او خدا را به اسم اعظمش خواند، همان اسمی که اگر خدا را به آن بخوانند عطا می‌کند و اگر دعا به آن کنند اجابت می‌نماید».
(1)
و تعبیرات دیگری از این قبیل، و نیز در روایات آمده که آصف ابن برخیا وزیر سلیمان که تخت بلقیس را از سرزمین یمن به نزد سلیمان در شام حاضر کرد اسم اعظم می‌دانست (2) و همچنین بلعم باعورا دانشمند و زاهد بنی‌اسرائیل که مستجاب الدعوه بود از اسم اعظم آگاه بود.(3)
مرحوم علّامه مجلسی در بحارالانوار روایات زیادی درباره اسم اعظم و این که کدام یک از نام‌های خدا است؟ نقل می‌کند که ذکر همه آنها به درازا می‌کشد، از جمله در روایتی از امام صادق علیه السلام آمده است: «اسم اللَّه الاعظم» در سوره حمد پراکنده است.
و نیز در بعضی از روایات می‌خوانیم: «بسم اللَّه الرحمن الرحیم» به اسم اعظم خدا از سیاهی چشم به سفیدی آن نزدیک‌تر است.
در روایات دیگری نام‌های مقدّس دیگری از نام‌های خداوند و اسماءِ حسنی و آیات قرآن ذکر شده که هریک از دیگری پرمعناتر است (برای اطلاع از آنها می‌توانید به جلد 93 بحارالانوار مراجعه فرمائید).(4)


1- بحارالانوار، جلد 93، صفحه 225.

2- سفینة البحار، جلد 1، صفحه 23، و بحارالانوار، جلد 14، صفحه 113.

3- بحارالانوار، جلد 13، صفحه 377.

4- بحارالانوار، جلد 93، باب الاسم الاعظم صفحه 223 تا 232.

ص: 55
ولی سخن در اینجا است که آیا اسم اعظم یک کلمه یا یک جمله یا آیه‌ای از آیات قرآن مجید است، و این همه تأثیر و قدرت در الفاظ و حروف آن نهفته شده، بی‌آن‌که هیچ قید و شرطی داشته باشد؟
یا این که اثر از آن این الفاظ است به ضمیمه حالات و شرائطی در گوینده از نظر تقوا و پاکی و حضور قلب و توجه خاص به خدا و قطع امید از غیر او و توکل کامل بر ذات پاک او.
یا این که اسم اعظم اصولًا از مقوله لفظ نیست، و اگر پای الفاظ به میان آمده اشاره به حقایق و محتوای این الفاظ است، و به تعبیر دیگر مفاهیم این الفاظ باید در جان انسان پیاده شود و او متخلّق به معنای آن گردد. و به مرحله‌ای از کمال برسد که دعای او مستجاب و حتّی تصرّف او در موجودات تکوینی به فرمان خدا نافذ گردد.
از این سه احتمال، احتمال اول بسیار بعید به نظر می‌رسد که حروف و الفاظ بدون تکیه بر محتوا و بدون توجّه به اوصاف و حالات گوینده چنان اثری داشته باشد هرچند در افسانه‌هایی که به نظم و نثر در بعضی از کتب آمده چنین منعکس است که حتّی اهریمن می‌توانست با در اختیار گرفتن اسم اعظم تکیه بر جای سلیمان زند و کارهای او را انجام دهد!!
اینگونه برداشت از اسم اعظم بسیار از روح تعلیمات اسلام دور است، بعلاوه همان داستان «بلعم باعورا» که نشان می‌دهد بعد از انحراف از مسیر پاکی و تقوا اسم اعظم را از دست داد، گواه بر این است که این نام رابطه نزدیکی با اوصاف و
ص: 56
حالات گوینده دارد. بنابراین حق مطلب یکی از دو تفسیر اخیر است و یا هر دو توأم با هم.
مرحوم علّامه طباطبائی در تفسیر المیزان بعد از اشاره به مسأله اسم اعظم چنین می‌گوید: نام‌های خداوند عموماً، و اسم اعظمش خصوصاً، هرچند در عالم هستی و وسائط و اسباب نزول فیض در این جهان مؤثر است، ولی تأثیر آن مربوط به حقایق این اسماءِ است نه خود الفاظی که دلالت بر آن می‌کند و نه به معانی متصوّره در ذهن.
(1) این سخن نیز تأکیدی است بر آنچه در بالا گفته شد.
این نکته نیز قابل توجه است که در روایات مختلف این باب تعبیرات مختلفی درباهر اسم اعظم دیده می‌شود و هر کدام اسم اعظم را در چیزی خلاصه می‌کند:
بعضی «بسم اللَّه» ... را به اسم اعظم از همه چیز نزدیکتر می‌شمرند.
بعضی گفتن یکصد مرتبه «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمنِ الرَّحیمِ لا حَوْلَ وَ لا قُوَّةَ الَّا بِاللَّه الْعَلِیِّ الْعَظیمِ» بعد از نماز صبح چنین می‌شمرند.
در بعضی دیگر سوره «حمد» و «قل هو اللَّه» و «آیة الکرسی» و «انا انزلناه» اسم اعظم شمرده شده.
و در بعضی دیگر شش آیه آخر سوره حشر.
و بالاخره در بعضی دیگر آیه قُلِ اللّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ- تا- تَرْزُقُ مَنْ تَشاءُ بِغِیْرِ حِسابٍ (آل‌عمران- 26 و 27) و غیر این تعبیرات.(2)


1- تفسیرالمیزان، جلد 8، صفحه 372.

2- بحارالانوار، جلد 93، صفحه 223- 225. اصول کافی، جلد 1، صفحه 107.

ص: 57
این تفاوت ممکن است به خاطر تعدد اسم اعظم، یا تفاوت خواسته‌ها باشد، ولی در عین حال آنچه مهم است پاکی دل و خلوص نیت و توجه به خدا و قطع امید از غیر او و تخلّق به این اوصاف است که روح اسم اعظم را تشکیل می‌دهد.
ص: 58

تقسیم صفات خدا

اشاره


معمولًا اوصاف خداوند را به دو بخش تقسیم می‌کنند:
صفات ذات و صفات فعل.
صفات ذات را نیز به دو بخش تقسیم کرده‌اند: صفات جمال و صفات جلال.
منظور از صفات جمال صفاتی است که برای خداوند ثابت است، مانند علم و قدرت و ازلیّت و ابدیّت و لذا آن را صفات ثبوتیه می‌نامند. و منظور از صفات جلال صفاتی است که از خدا نفی می‌شود، مانند جهل و عجز و جسمانیت و مانند آن، و لذا آن را صفات سلبیه می‌نامند، و این هر دو صفات ذات او است و قطع نظر از افعال او قابل درک است.
و منظور از صفات فعل صفاتی است که به افعال خداوند بستگی دارد، یعنی قبل از آن‌که آن فعل از او صادر شود آن وصف بر او اطلاق نمی‌گردد، و بعد از صدور آن فعل توصیف به آن وصف می‌شود، مانند خالق و رازق و محیی و ممیت (آفریننده، روزی دهنده، زنده کننده و میراننده).
و مجدداً تأکید می‌کنیم که صفات ذات و صفات فعل او نامتناهی است، زیرا نه کمالاتش پایانی دارد و نه افعال و مصنوعاتش، ولی با این حال بخشی از این صفات ریشه بقیّه محسوب می‌شود، و آنها شاخه‌هایی برای اینها است، و با

ص: 59
توجه به این نکته می‌توان گفت اوصاف پنج‌گانه زیر ریشه اصلی همه اسماء و صفات مقدّس او را تشکیل می‌دهد و بقیّه فروع این اصول پربارند.
وحدانیت، علم، قدرت، ازلیّت، ابدیّت.
اکنون با توجه به آنچه گفته شد به سراغ شرح عمده‌ترین صفات می‌رویم و چون وحدانیت او قبلًا شرح داده شده باید به سراغ بقیّه رفت:
ص: 60

علم نامحدود خداوند

اشاره

ص: 61
اشاره
بعد از مسأله توحید یکی از مهمترین اوصاف پروردگار مسأله علم و دانائی او است که تمام عالم هستی و ذات پاک خودش را شامل می‌شود، و ذرهّ‌ای در این عالم پهناور از علم نامحدود او پوشیده و پنهان نیست.
هر قطره بارانی که فرو می‌افتد، هر غنچه‌ای که بر درخت می‌شکفد، هر دانه‌ای که در دل زمین نهفته است، هر موجود زنده‌ای که در اعماق دریاهای ژرف و تاریک حرکت می‌کند، هر شهابی که در این آسمان پهناور روشن و خاموش می‌گردد، هر موجی که بر صفحه اقیانوس‌ها ظاهر می‌شود، هر نطفه‌ای که در ظلمتکده رحم منعقد می‌شود، و سرانجام هر اندیشه‌ای که از فکر انسانی خطور می‌کند، همه در برابر علم و دانش او روشن و آشکار است.
آگاهی او بر ازل و ابد یکسان، و احاطه علمی او به میلیون‌ها سال گذشته و آینده همچون آگاهی او از امروز است، و اصولًا با حضور او در هر مکان و هر زمان، دور و نزدیک، آینده و گذشته و حال برای او مفهومی ندارد، و همه یکسان است.
این حقیقتی است که از مجموعه آیات قرآن مجید به دست می‌آید، و تفکر در آن بازتاب گسترده‌ای در عقائد و اعمال ما دارد. با این اشاره به قرآن باز
ص: 62
می‌گردیم، و به آیات زیر گوش جان فرا می‌دهیم:
1. وَ اعْلَمُوا انَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَی‌ءٍ عَلیمٌ
(1)
2. قُلْ انْ تُخْفُوا ما فی صُدُوْرِکُمْ اوْ تُبْدُوْهُ یَعْلَمْهُ اللَّهُ وَ یَعْلَمُ ما فی السَّمواتِ وَ ما فی الْارْضِ (2)
3. وَ هُوَ اللَّهُ فِی السَّمواتِ وَ فِی الْارْضِ یَعْلَمُ سِرَّکُمْ وَ جَهْرَکُمْ وَ یَعْلَمُ ما تَکْسِبُوْنَ (3)
4. وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها الَّا هُوَ وَ یَعْلَمُ ما فی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ الَّا یَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فی ظُلُماتِ الْارْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ الَّا فی کِتابٍ مُبینٍ (4)
5. الَمْ یَعْلَمُوا انَّ اللَّهَ یَعْلَمُ سِرَّهُمْ وَ نَجْویهُمْ وَ انَّ اللَّهَ عَلَّامُ الْغُیُوْبِ (5)
6. وَمَا تَکُونُ فِی شَأْنٍ وَمَا تَتْلُوا مِنْهُ مِنْ قُرْآنٍ وَلَا تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلَّا کُنَّا عَلَیْکُمْ شُهُوداً إِذْ تُفِیضُونَ فِیهِ وَمَا یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقَالِ ذَرَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَلَا فِی السَّمَاءِ وَلَا أَصْغَرَ مِنْ ذَلِکَ وَلَا أَکْبَرَ إِلَّا فِی کِتَابٍ مُبِینٍ (6)
7. یَعْلَمُ ما یَلِجُ فِی الْارْضِ وَ ما یَخْرُجُ مِنْها وَ ما یَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما یَعْرُجُ فیها وَ هُوَ مَعَکُمْ ایْنَ ما کُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُوْنَ بَصیرٌ.(7)


1- سوره بقره، آیه 231.

2- سوره آل‌عمران، آیه 29.

3- سوره انعام، آیه 3.

4- سوره انعام، آیه 59.

5- سوره توبه، آیه 78.

6- سوره یونس، آیه 61.

7- سوره حدید، آیه 4.

ص: 63
8. الا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطیفُ الْخَبیرُ.
(1)
9. وَلَوْ انَّ ما فِی الْارْضِ مِنْ شَجَرَةٍ اقْلامٌ وَ الْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ ابْحُرٍ ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللَّهِ انَّ اللَّهَ عَزیزٌ حَکیمٌ (2)
10. انَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السّاعَةِ وَ یُنَزِّلُ الْغَیْثَ وَ یَعْلَمُ ما فِی الْارْحامِ وَ ما تَدْرِیْ نَفْسٌ مّاذا تَکْسِبُ غَدَاً وَ ما تَدْری نَفْسٌ بِایِّ ارْضٍ تَمُوتُ انَّ اللَّهَ عَلیمٌ خَبیرُ.(3)
11. وَ انَّ رَبَّکَ لَیَعْلَمُ ما تُکِنُّ صُدُوْرُهُمْ وَ ما یُعْلِنُوْنَ- وَ ما مِنْ غائِبَةٍ فِی السَّماءِ وَ الْارْضِ الَّا فیِ کِتابٍ مُبینٍ (4)
12. وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ.(5)
ترجمه
1. «بدانید خداوند از هر چیزی (حتی از نیّت های شما) آگاه است».
2. «بگو: اگر آنچه را در سینه های شماست، پنهان دارید یا آشکار کنید، خداوند آن را می داند؛ و (نیز) از آنچه در آسمانها و زمین است، آگاه می باشد؛ و خداوند بر هر چیزی تواناست».
3. «در آسمانها و زمین؛ خداوند یگانه اوست، پنهان و آشکار شما را می داند؛ و از آنچه


1- سوره ملک، آیه 14.

2- سوره لقمان، آیه 27.

3- سوره لقمان، آیه 34.

4- سوره نمل، آیات 74- 75.

5- سوره ق، آیه 16.

ص: 64
(انجام می دهید و) به دست می آورید، باخبر است».
4. «کلیدهای غیب، تنها نزد اوست؛ و جز او، کسی آنها را نمی داند. او آنچه را در خشکی و دریاست می داند؛ هیچ برگی (از درختی) نمی افتد، مگراین که از آن آگاه است؛ و هیچ دانه ای در تاریکیهای زمین، و هیچ تر و خشکی وجود ندارد، جز این که در کتابی آشکار (در کتاب علم خدا) ثبت است».
5. «آیا نمی دانستند که خداوند، اسرار و سخنان درگوشیِ آنها را می داند؛ و خداوند دانای اسرار نهان است؟!».
6. «در هیچ حال (و اندیشه ای) نیستی، و هیچ قسمتی از قرآن را از جانب خداوند، تلاوت نمی کنی، و هیچ عملی را انجام نمی دهید، مگر این که در آن هنگام که وارد آن می شوید ما گواه بر شما هستیم. و هیچ چیز در زمین و آسمان، از پروردگار تو مخفی نمی ماند؛ حتّی به اندازه سنگینی ذرّه ای؛ و نه کوچکتر و نه بزرگتر از آن نیست، مگر این که (همه آنها) در کتابِ آشکار (و لوح محفوظ علم خداوند) ثبت است».
7. «... آنچه را در زمین داخل می شود می داند، و آنچه را از آن خارج می شود و آنچه از آسمان نازل می گردد و آنچه به آسمان بالا می رود؛ و هر جا باشید او با شماست، و خداوند نسبت به آنچه انجام می دهید بیناست».
8. «آیا آن کسی که موجودات را آفریده از حال آنها آگاه نیست؟! در حالی که او (از اسرار دقیق) باخبر و آگاه است».
9. «و اگر همه درختان روی زمین قلم شود، و دریا برای آن مرکّب گردد، و هفت دریا به آن افزوده شود، (اینها همه تمام می شود ولی) کلمات خدا پایان نمی گیرد؛ خداوند توانا
ص: 65
و حکیم است».
10. «آگاهی از (زمان قیام) قیامت مخصوص خداست، و او باران را نازل می کند، (و از نزول دقیق آن آگاه است) و آنچه را که در رحمهای (مادران) است می داند، و هیچ کس نمی داندفردا چه به دست می آورد، و هیچ کس نمی داند در چه سرزمینی می میرد؟ به یقین خداوند (نسبت به همه این امور) دانا و آگاه است».
11. «و پروردگارت آنچه را در سینه هایشان پنهان می دارند و آنچه را آشکار می کنند (بخوبی) می داند.- و هیچ موجود پنهانی در آسمان و زمین نیست مگر این که در کتاب مبین (و علم بی پایان پروردگار) ثبت است».
12. «ما انسان را آفریدیم و وسوسه های نفس او را می دانیم، و ما به او از رگ قلبش نزدیکتریم».
شرح مفردات:
عِلْم در اصل به معنای درک حقیقت چیزی است، و آن بر دو گونه است، درک ذات شی‌ء، و درک صفات شی‌ء، اوّل متعدی به یک مفعول می‌شود (مثلًا می‌گویند «عَلِمْتُهُ» یعنی من آن را دانستم و درک کردم) و دومی متعدی به دو مفعول می‌شود، قرآن می‌فرماید: فَانْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِناتٍ «اگر آنان را مؤمن یافتید».
(1)
از سوی دیگر، علم بر دو گونه است، گاهی جنبه نظری دارد، و آن مربوط به


1- سوره ممتحنه، آیه 10.

ص: 66
مسائل فکری و اعتقاید است، و گاه جنبه عَملی دارد و آن مربوط به مسائل عملی مانند عبادات و امور اجتماعی است.
و نیز از نظر دیگری به دو قسم تقسیم می‌شود: عقلی و سمعی، اولی از دلیل عقل گرفته می‌شود، و دومی از لسان وحی.
در مقائیس اللّغه ریشه اصلی علم را همان اثری که با آن چیزی شناخته می‌شود شمرده، و لذا ماده تعلیم، به معنای علامت‌گذاری و عَلَم (بر وزن قلم) به معنای پرچم آمده است.
«عَلّامْ» (بر وزن جبّار) و عَلّامه هر دو به معنای کسی است که بسیار عالم و دانشمند است.
(1)
عَلَم (بر وزن قلم) به معنای کوه بلند نیز آمده است، و «عَیْلَمْ» به معنای دریا و یا چاه پر آب می‌باشد، این فشرده‌ای است از آنچه محققان در تفسیر واژه علم گفته‌اند.(2)
***
تفسیر و جمع‌بندی

خدا از همه چیز آگاه است

نخستین آیه در یک تعبیر کوتاه و پرمعنای، آگاهی خدا را نسبت به همه چیز بدون استثناء بیان می‌کند و می‌فرماید: «بدانید خداوند از هر چیزی (حتّی از نیّت


1- توجه داشته باشید که« ة» در عَلّامه، علامت تأنیث نیست، بلکه برای مبالغه است.

2- مفردات راغب، کتاب العین، مقاییس اللّغه و لسان العرب.

ص: 67
های شما) آگاه است»: وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ
این تعبیر که بیش از ده بار در سوره‌های مختلف قرآن مجید با همین عبارت، یا شبیه آن، تکرار و تأکید شده، به عنوان یک اصل کلی قرآنی در معرفی صفت علم خداوند قابل توجّه است.
در آیه مورد بحث این جمله بعد از ذکر قسمتی از حقوق زنان و احکام الهی در این زمینه آمده است، و به کسانی که نیت سوء استفاده از قوانین الهی در دل می‌پرورانند هشدار می‌دهد، در آیات دیگر قرآن نیز این جمله بعد از بیان لزوم تقوا، یا احکام دیگر، یا ذکر بعضی از اوصاف حق، و مانند آن آمده است، اینها از یک سو بیانگر این حقیقت است که اگر خداوند احکامی مقرر داشته همه از روی حکمت و مصالح و فلسفه‌هایی بوده، و از سوی دیگر هشداری است به تمام متخلفان که خداوند از اعمال، و همچنین نیّات آنها آگاه است، و تأثیر تربیتی چنین اعتقادی برای انسان ناگفته پیدا است، کسی که می‌داند فرمان از سوی کسی صادر شده است که از همه اسرار وجود و نیازهای انسان با خبر است، و نیز می‌داند کسی مراقب او است که از همه چیز آگاه است، مسلماً چنین انسانی اجازه تخلّف به خود نمی‌دهد.

نیّات شما را می‌داند

در دومین آیه مورد بحث سخن از آگاهی خداوند نسبت به «نیّات» انسان‌ها، و اسرار تمام موجودات جهان هستی است، می‌فرماید: «بگو: اگر آنچه را در سینه های شماست، پنهان دارید یا آشکار کنید، خداوند آن را می داند»: قُلْ انْ تُخْفُوا

ص: 68
ما فی صُدُوْرِکُمْ اوْ تُبْدُوْهُ یَعْلَمْهُ اللَّهُ
«و (نیز) از آنچه در آسمانها و زمین است»: وَ یَعْلَمُ ما فی السَّمواتِ وَ ما فی الْارْضِ
این آیه نیز هشداری است به انسان‌ها که با بهانه‌جوئی‌ها (مانند بهانه تقیّه که در آیه قبل از آن آمده است) شانه از زیر بار وظائف و مسئولیت‌های خود خالی نکنند، چرا که طرف حساب آنها کسی است که نه فقط اسرار نهفته دل‌ها را می‌داند، بلکه از تمام اسرار آسمان و زمین با خبر است.
همین معنای در آیه 284 سوره بقره نیز آمده است، منتها در آنجا می‌فرماید:
«اگر آنچه را در دلهایتان دارید، آشکار سازید یا پنهان، خداوند شما را مطابق آن، محاسبه می کند»: وَ انْ تُبْدُوا ما فی انْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ
مسلّم است محاسبه فرع بر علم و آگاهی است، و تعبیر «صُدُوْر» (سینه‌ها) در آیه قبل به معنای نفوس است، به قرینه این آیه، و از آنجا که قلب در سینه نهفته شده، و حرکات این قلب رابطه نزدیکی با بقاءِ حیات انسان دارد، و علاوه بر این هرگونه تغییری در روح انسان تأثیری در همین قلب می‌گذارد، در آیات قرآن مجید قلب به معنای روح و جان به کار رفته است.
به تعبیر دیگر هرگونه احساس روحی به انسان دست می‌دهد مانند عشق و تنّفر، حب و بغض، شادی و غم، ترس و وحشت، آرامش و آسودگی خاطر، کتمان و اظهار، نخستین بازتاب آن از نظر جسمی در قلب او خواهد بود، و ضربان قلب و فشار و آرامش قلب بازگو کننده آن پدیده روحی در جسم انسان
ص: 69
است.
وگرنه مسلّم است نه قلب مرکز احساسات روحی است، و نه سینه، و نه حتّی مغز، همه این امور مربوط به روح انسان است که در ماورای این اعضاء قرار گرفته و لذا گفته‌اند: قلب گاه به معنای عقل است.
(1)

از نهان و آشکار با خبر است

سومین آیه، علاوه بر آنچه در آیات قبل آمده، مسأله آگاهی خداوند را نسبت به اعمال انسانی بالخصوص مطرح می‌کند، می‌فرماید: «در آسمانها و زمین؛ خداوند یگانه اوست، پنهان و آشکار شما را می داند؛ و از آنچه (انجام می دهید و) به دست می آورید، باخبر است»: وَ هُوَ اللَّهُ فِی السَّمواتِ وَ فِی الْارْضِ یَعْلَمُ سِرَّکُمْ وَ جَهْرَکُمْ وَ یَعْلَمُ ما تَکْسِبُوْنَ
در جمله اول حضور خداوند در تمام جان هستی بیان شده، و در جمله دوم آگاهی او را از نیّات پنهان و آشکار انسان خبر می‌دهد، و در جمله سوم از آگاهی او نسبت به اعمال بشر، و در مجموع هشداری است به همه انسان‌ها.
بدیهی است منظور از حضور خداوند در آسمان‌ها و زمین حضور مکانی نیست، چرا که او جسم نیست تا مکان داشته باشد، حضور او به معنای احاطه وجودیه است، او به همه چیز احاطه دارد، و همه اشیاءِ نزد او حاضرند.
این احتمال نیز داده شده که منظور معروفیت خداوند به این وصف و این نام


1- برای توضیح بیشتر به تفسیر نمونه، جلد اول، ذیل آیه 7 سوره بقره مراجعه نمائید.

ص: 70
در آسمان‌ها و زمین است
(1) ولی تفسیر اول مناسب‌تر به نظر می‌رسد.
در این‌که جمله یَعْلَمُ ما تَکْسِبُونَ (آنچه را کسب می‌کنید می‌داند) اشاره به چیست؟ بعضی از مفسّران گفته‌اند: تأکیدی است بر آگاهی خداوند از سر و جهر (پنهان و آشکار)(2) و به تعبیر دیگر نیّات قلبی و اعمال ظاهری، و بعضی دیگر گفته‌اند اشاره به حالات و صفات روحی و معنوی است که انسان با اعمال خود کسب می‌کند، و بنابراین مفهوم تازه‌ای غیر از سرّ و جهر در بر دارد.(3)
بعضی نیز گفته‌اند «سِرّ» اشاره به نیّات و «جَهْر» اشاره به حالات و «ما تَکْسِبُونَ» اشاره به اعمال است.(4)
این تفسیرهای سه‌گانه همه مناسب است ولی با توجه به موارد استعمال ماده کسب در قرآن مجید تفسیر سوم مناسب‌تر به نظر می‌رسد.

کلیدهای غیب نزد او است

در چهارمین آیه وسعت بی‌پایان علم خداوند با تعبیرات لطیف دیگری با ذکر جزئیات بیان شده است، نخست می‌فرماید: «کلیدهای غیب، تنها نزد اوست؛ و جز او، کسی آنها را نمی داند»: وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها الَّا هُوَ.(5)


1- تفسیر المنار، و مراغی، ذیل آیه مورد بحث.

2- روح‌المعانی، ج 7، صفحه 79.

3- تفسیرالمیزان، جلد 7، صفحه 9.

4- مجمع‌البیان، جلد 4، صفحه 274.

5- مفاتح به طوری که گروهی از مفسّران گفته‌اند می‌تواند جمع مَفْتَح( بر وزن مکتب) به معنای خزانه و مخزن بوده باشد، یا جمع« مِفْتَح»( بر وزن منبر) به معنا کلید، و در آیه فوق هر دو معنای قابل قبول است، و هر کدام لطفی مخصوص خود دارد، ولی از بعضی از منابع لغت به دست می‌آید که معنای دوم صحیح‌تر است.

ص: 71
سپس از غیب به شهود پرداخته، می‌افزاید: «او آنچه را در خشکی و دریاست می داند»: وَ یَعْلَمُ ما فی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ.
«هیچ برگی (از درختی) نمی افتد، مگراین که از آن آگاه است»: وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ الَّا یَعْلَمُها.
«و هیچ دانه ای در تاریکیهای زمین»: وَ لا حَبَّةٍ فی ظُلُماتِ الْارْضِ
و سرانجام در یک کلمه جامع و جالب می‌فرماید: «و هیچ تر و خشکی وجود ندارد، جز این که در کتابی آشکار (در کتاب علم خدا) ثبت است»: وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ الَّا فی کِتابٍ مُبیْنٍ
این آیه از جامع‌ترین آیاتی است که از علم بی‌پایان خداوند به طرز بسیار دقیقی خبر می‌دهد، از علم غیب گرفته تا موجوداتی که در صحراها و دل اقیانوس‌ها وجود دارد و از برگ‌هایی که از درختان فرو می‌ریزد تا از دانه‌هایی که در هر گوشه و کناری از جنگل‌ها و درّه‌ها و بیابان‌ها در زمین پنهان شده، و در انتظار باران و روئیدن است، همه را مشمول علم بی‌انتهای او می‌شمرد.
اگر به وسعت مفاهیم این آیات بیندیشیم و میلیاردها موجود زنده خشکی‌ها و دریاها را با انواع عجیب و شگفت‌انگیزشان در نظر بگیریم. و اگر مجموعه درختان کره زمین و تمامی برگ‌های آن را در فکر مجسّم کنیم که در هر روز و هر ساعت و هر لحظه چه تعدادی و در کدام نقاط، از آنها بر زمین ساقط می‌گردد، و نیز مجموعه دانه‌های گیاهی مختلفی که به وسیله انسان‌ها، امواج بادها، انواع حشرات، سیلاب و مانند آن بر سطح زمین جابجا می‌شود و در زیر خاک در
ص: 72
انتظار روئیدن است در نظر بگیریم، و بدانیم که خداوند از تمام این امور با تمام مشخصات و جزئیات آگاه است، آن‌گاه به این حقیقت پی می‌بریم که احاطه علمی او بر اعمال ما چقدر ساده و آسان است!
در چندین روایت که از ائمه اهل بیت علیهم السلام نقل شده «ظلمات ارض» به معنای رحم مادران و «حبّه» به معنای فرزند، و «ورقه» جنین‌های سقط شده و «رَطْب» نطفه‌هایی است که زنده می‌ماند، و «یابس» نطفه‌هایی که می‌میرد و خشک می‌شود، تفسیر شده است.
بعضی از مفسّران اهل سنت مانند آلوسی در روح المعانی بعد از اشاره به این حدیث از آن تعجب کرده و آن را برخلاف ظاهر آیه می‌شمرد.
درست است که از ظاهر آیه بدواً دانه‌های گیاهان به نظر می‌رسد، ولی منظور از حدیث فوق مفاهیمی است که به دلالت التزامیه از آیه استفاده می‌شود، چرا که هیچ تفاوت اصولی در میان نطفه و دانه، و همچنین در میان اعماق زمین و ظلمات رحم وجود ندارد، کسی که از آنها آگاه است از این نیز به خوبی آگاه است، چون هر دو شبیه یکدیگراند.
(1)
بعلاوه ائمه اهل بیت علیهم السلام از بطون قرآن همچون ظهور قرآن با خبر بودند این تفسیر می‌تواند جزء بطون باشد.
مفسّران برای «رطب و یا بس»: (تر و خشک) تفسیرهای زیادی گفته‌اند از جمله رطب به معنای موجود زنده، و یابس به معنای موجود مرده یا رطب به


1- در تفسیر برهان پنج حدیث در این زمینه از امام صادق و امام موسی بن جعفر یا علی بن موسی الرضا علیهم السلام نقل شده است.

ص: 73
معنای مؤمن یابس به معنای کافر، رطب به معنای موجود زنده و یابس به معنای جماد، رطب به معنای عالم و یابس به معنای جاهل است.
(1)
ولی ظاهر این است که این تعبیر کنایه‌ای است از عموم و شمول در جهان ماده، همان‌گونه در تعبیرات روزمره نیاز به همین معنای احیاناً استعمال می‌شود.

عالم الغیب است

پنجمین آیه به قرینه آیات قبل از آن اشاره به منافقان دارد و می‌فرماید:
«آیا نمی دانستند که خداوند، اسرار و سخنان درگوشیِ آنها را می داند»: الَمْ یَعْلَمُوا انَّ اللَّهَ یَعْلَمُ سِرَّهُمْ وَ نَجْویهُمْ
«و خداوند دانای اسرار نهان است؟!»: وَ انَّ اللَّهَ عَلّامُ الْغُیُوبِ
تعبیر «عَلّامُ الْغُیُوبِ» تعبیر تازه‌ای است که در این آیه با آن برخورد می‌کنیم، و با توجه به این‌که «عَلّامْ» صیغه مبالغه و «الْغُیُوبْ» لفظ عموم است تمام اسرار نهان را در سراسر جهان هستی و عالم طبیعت و ماورای طبیعت شامل می‌شود.
جالب این‌که تمام آیاتی که تاکنون درباره علم خداوند داشته‌ایم به عنوان هشداری به انسان‌ها مطرح شده تا مراقب اعمال و گفتار و نیّات خود باشند، یعنی قبل از هر چیز اشاره به مسائل تربیتی دارد.
«نجوی» از ماده «نَجْوَةْ» و «نَجاة» در اصل به معنای مکان مرتفع است، و از آنجا که وقتی انسانی می‌خواهد سخنی را مخفیانه بگوید تا دیگری آگاه نشود او


1- روح‌البیان، جلد 3، صفحه 44، روح‌المعانی، جلد 7، صفحه 149.

ص: 74
را به نقطه‌ای خارج از جمعیت می‌برد، این واژه به معنای سخنان در گوشی به کار رفته است.

همه‌جا حضور دارد

در ششمین آیه ابتدا سخن از حضور خداوند در برابر اعمال و گفتار و حالات انسان می‌گوید، سپس از وسعت علم او در تمام عالم هستی، و در حقیقت این دو معنای را به شکل لطیفی به یکدیگر ارتباط و پیوند داده، می‌فرماید: «در هیچ حال (و اندیشه ای) نیستی، و هیچ قسمتی از قرآن را از جانب خداوند، تلاوت نمی کنی، و هیچ عملی را انجام نمی دهید، مگر این که در آن هنگام که وارد آن می شوید ما گواه بر شما هستیم»: وَ ما تَکُوْنُ فی شَأْنٍ وَ ما تَتْلُوا مِنْهُ مِنْ قُرآنٍ وَ لا تَعْمَلُوْنَ مِنْ عَمَلٍ الّا کُنّا عَلَیْکُمْ شُهُوداً اذْ تُفیضُوْنَ فیه (1)
قابل توجه این‌که در جمله اول و دوم، مخاطب پیامبر صلی الله علیه و آله است، چون اشاره به شأن یعنی حالات و کارهای مهم، و تلاوت قرآن مجید. می‌باشد؛ امّا در جمله سوم که سخن از اعمال به طور مطلق می‌باشد مخاطب همه انسان‌ها هستند.
به هر حال از آنجا که در آغاز آیه مخاطب پیامبر صلی الله علیه و آله و در ادامه مخاطب همه انسان‌ها هستند آیه دلالت بر عموم و شمول دارد.


1- مفسّران در مورد مرجع ضمیر« منه» سه احتمال ذکر کرده‌اند: نخست این‌که به خداوند باز می‌گردد، و دیگر این‌که به شأن و سوم به قرآن ولی به نظر می‌رسد که احتمال اول از همه مناسب‌تر است، و مفهوم آیه چنین می‌شود:« تو هیچ قسمتی از قرآن را از سوی خداوند تلاوت نمی‌کنی مگر این‌که ...» شاهد این تفسیر آیه قبل از آن است که می‌گوید: کفار مطالبی را به خدا نسبت می‌دادند که دروغ و افترا بود و این آیه می‌گوید پیامبر اسلام چنین نیست هرچه می‌گوید از سوی خدا است.

ص: 75
بعلاوه هم حالات انسان را شامل می‌شود و هم گفتار او و هم اعمال او را (با توجه به تعبیرات شأن و تلاوت و عمل).
تعبیر به «شُهُود» جمع شاهد به معنای حاضر و ناظر و مراقب است- به کار رفتن صیغه جمع درباره خداوند همان‌گونه که کراراً گفته‌ایم کنایه از عظمت و علو مقام می‌باشد- و این تعبیر مفهومی دارد فراتر از مفهوم علم، و در واقع اشاره به حقیقت علم خداوند می‌کند که علم حضوری است و در بخش توضیحات مشروحاً خواهد آمد.
«تُفیضُوْنَ» از ماده «افاضه» در اصل به معنای پر شدن ظرف از آب است به‌طوری که از اطراف آن بریزد، این واژه به معنای شروع در کارها با قوّت، یا با جمعیت و کثرت، استعمال می‌شود و در آیه مورد بحث نیز به همین معنای است.
سپس می‌افزاید: «و هیچ چیز در زمین و آسمان، از پروردگار تو مخفی نمی ماند؛ حتّی به اندازه سنگینی ذرّه ای؛ و نه کوچکتر و نه بزرگتر از آن نیست، مگر این که (همه آنها) در کتابِ آشکار (و لوح محفوظ علم خداوند) ثبت است»: وَ ما یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّةٍ فی الْارْضِ وَ لا فِی السَّماءِ وَ لا اصْغَرَ مِنْ ذلِکَ وَ لا اکْبَر الَّا فی کِتابٍ مُبْینٍ
«یَعْزُبُ» از ماده عزوب (بر وزن غروب) به معنای دوری و کناره‌گیری و غائب شدن است، و بعضی از ارباب لغت و مفسّران گفته‌اند: در اصل به معنای دوری از خانواده برای یافتن مرتع جهت چهار پایان است. سپس به همه افرادی
ص: 76
که از خانواده دور می‌مانند، و یا حتّی ازدواج نکرده‌اند، واژه «عَزَبْ» و «عازِبْ» اطلاق شده است، و به هرگونه دوری و غیبت نیز گفته می‌شود.
(1)
این تعبیر در آیه مورد بحث اشاره لطیفی است به حضور همه اشیاءِ نزد خداوند، و چنانکه خواهیم گفت حقیقت علم پروردگار نیز همین علم حضوری است.
منظور از «کِتابٌ مُبینٌ» همان‌گونه که قبلًا نیز اشاره کرده‌ایم علم پروردگار است که از آن تعبیر به لوح محفوظ نیز می‌شود. «مثقال» به معنای وزن و «ذرّه» به چند معنای تفسیر شده: مورچه‌های کوچک، ذرات غباری که به دست می‌چسبد، و ذرات کوچکی که در فضا معلق است و به هنگام تابش آفتاب از روزنه‌ای در اطاق تاریک نمایان می‌گردد، هر کدام باشد کنایه از نهایت خردی و کوچکی است و اشاره به وسعت علم خداوند است.

همه‌جا با شما است

در هفتمین آیه به دو نکته تازه در زمینه علم خداوند برخورد می‌کنیم: نخست تکیه بر این‌که «آنچه را در زمین داخل می شود می داند، و آنچه را از آن خارج می شود و آنچه از آسمان نازل می گردد و آنچه به آسمان بالا می رود»: یَعْلَمُ ما یَلِجُ فِی الْارْضِ وَ ما یَخْرُجُ مِنْها وَ ما یَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما یَعْرُجُ فیها.
و به این ترتیب از تمام دانه‌های گیاهان که در زمین فرو می‌رود، و دانه‌های


1- مقائیس اللغه، مفردات راغب، لسان العرب.

ص: 77
باران و ریشه‌های درختان و معادن و ذخائر و گنج‌ها و دفینه‌ها و اجساد مردگان و انواع حشرات که در اعماق زمین لانه می‌کنند آگاه است.
و همچنین از گیاهانی که از زمین می‌روید و خارج می‌شود، و موجودات زنده‌ای که از آن برمی‌خیزد، و معادن و گنج‌هایی که ظاهر می‌شود و مواد مذابی که با آتشفشان‌ها از دل زمین بیرون می‌ریزد، و چشمه‌های آب زلال یا آب داغ معدنی که از دل زمین بیرون می‌جهد، از همه با خبر است، و نیز از خیل فرشتگان که از عالم بالا نازل می‌شوند، و اشعه حیات‌بخش آفتاب و دانه‌های باران که از آسمان فرو می‌ریزد، و از شهاب‌ها و سنگ‌های آسمانی و اشعه‌های کیهانی و دانه‌هایی که با تندباد به آسمان بالا می‌رود و در نقطه‌های دیگر فرو می‌ریزد، و همچنین از صعود فرشتگان به آسمان‌ها، و ارواح بشر، و اقسام پرندگان، و ابرهایی که از اقیانوس‌ها بر می‌خیزد، و بالاخره دعاها و اعمال بندگان که به آسمان می‌رود از همه آگاه است.
و اگر به این حقیقت توجه کنیم که در هر لحظه چه موجوداتی در افق وسیع این چهار عنوان قرار می‌گیرند، آن‌گاه به عظمت و وسعت علم او آشنا خواهیم شد.
نکته دیگر این‌که در پایان آیه می‌افزاید: «و هر جا باشید او با شماست، و خداوند نسبت به آنچه انجام می دهید بیناست»: وَ هُوَ مَعَکُمْ ایْنَ ما کُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُوْنَ بَصیرٌ.
چه تعبیر لطیف و زیبائی؟ می‌گوید: اگر از علم خداوند به موجودات مختلف
ص: 78
زمین و آسمان‌ها در آغاز آیه سخن گفته شده است هرگز به این معنا نیست که او را از خود دور بدانید، او همه‌جا همراه شما است، و اعمالتان را می‌بیند، نمی‌فرماید: «می‌داند» می‌گوید: «می‌بیند» که حاکی از حضور و شهود است.
و جالب این‌که باز در این آیه از مسأله علم خداوند برای تربیت انسان بهره‌گیری شده است.
از یک سو به انسان می‌گوید تو تنها نیستی، او همه جا با تو است، مطلبی که به روح انسان آرامش و به جان او صفا می‌دهد، و از سوی دیگر به او می‌گوید: تو در حضور خدائی و جهان محضر او است. سخت مراقب اعمال خود باش، و به این ترتیب او را در میان خوف و رجا فرو می‌برد.
مسلماً این معیت و همراهی به معنای حضور در مکان نیست، بلکه اشاره به احاطه علمی خداوند نسبت به همه چیز است و به گفته شاعر:
این معیّت می‌نگنجد در بیان‌نی زمان داری خبر زو نی مکان!

خالق همه چیز آگاه از همه چیز است

در هشتمین آیه به استدلال روشن و زنده‌ای بر علم گسترده خداوند نسبت به همه چیز برخورد می‌کنیم که در یک جمله بسیار فشرده و پر معنا- همان‌گونه که روش قرآن مجید است- ادا شده است، می‌فرماید:
«آیا آن کسی که موجودات را آفریده از حال آنها آگاه نیست؟!»: الا یَعْلَمُ مَنْ

ص: 79
خَلَق
(1)
«در حالی که او (از اسرار دقیق) باخبر و آگاه است»: وَ هُو اللَّطیفُ الْخَبیرُ
اگر این دلیل را بخواهیم به صورت ساده‌ای بیان کنیم چنین می‌گوئیم:
نظام موجودات جهان نشان می‌دهد که بر طبق برنامه و نقشه و اهداف معیّنی آفریده شده است، بنابراین آفریننده این موجودات از اسرار همه آنها حتّی پیش از آفرینش آنها آگاه بوده است.
و اگر به این نکته توجه کنیم که آفرینش الهی دائمی و مستمر است، و رابطه ممکنات با واجب الوجود هم در آغاز است و هم در بقاء، و فیض هستی لحظه به لحظه از سوی آن مبدأ فیاض به مخلوقات می‌رسد، در این حال روشن می‌شود که علم و آگاهی او به تمامی موجودات عالم هستی همیشگی و دائمی در هر زمان و مکان است (دقّت کنید).
قابل توجه این‌که آیه با یک استفهام انکاری شروع شده، و پاسخ را از شنونده مطالبه می‌کند، یعنی مطلب به قدری روشن است که هرکس به عقل و وجدان خویش مراجعه کند می‌داند که سازنده هر چیز حتماً از آن با خبر است.(2)
«لطیف» از ماده لطف در اینجا به معنای کسی است که خالق موجودات لطیف


1- در ترکیب این جمله از آیه شریفه دو احتمال وجود دارد: نخست این‌که« من» فاعل« یعلم» می‌باشد، و دیگر این‌که مفعول است، و فاعل آن ضمیر مستتر در یعلم است که به اللَّه باز می‌گردد، در صورت اول معنای آیه چنین است:« آیا کسی که خالق است آگاه نیست؟» و در صورت دوم معنا چنین است:« آیا خداوند از مخلوقات خود با خبر نمی‌باشد» و نتیجه هر دو معنای یکی است هرچند ترکیب اول مناسب‌تر به نظر می‌رسد.

2- استفهام انکاری معنای نفی را می‌دهد، و با توجّه به وجود لا نافیه در آیه، نفی در نفی می‌شود که نتیجه آن اثبات است( دقّت کنید).

ص: 80
و اشیاء بسیار دقیق و ظریف است، و یا به معنای کسی که از آنها آگاه می‌باشد.
و در معنای «خبیر» نیز گفته‌اند: به معنای کسی است که با خبر از اسرار نهان است. و این هر دو وصف برای خداوند اشاره به علم او نسبت به اسرار عالم و رازهای نهان است.
قابل توجه این‌که قبل از این آیه خداوند انسان‌ها را مخاطب ساخته، می‌فرماید: «گفتار خود را چه پنهان کنید یا آشکار او از تمام آنچه در دلها است با خبر است؛ و سپس استدلال فوق را برای اثبات این مطلب بیان می‌دارد. و به این ترتیب تکیه این آیه بر علم خداوند باز ناظر به اثر تربیتی آن است.
از آنچه در تفسیر آیه گفته شد به خوبی روشن می‌شود که مفهوم آیه بسیار گسترده است، و نباید آن را محدود به خصوص آگاهی خداوند بر اعمال و نیّات و عقائد انسان‌ها نمود، در حقیقت یک دلیل کلی و منطقی برای علم خداوند است که برای بیان نکته تربیتی خاصّی مطرح شده است.

اگر تمام درختان قلم شوند ...

در نهمین آیه تعبیری از وسعت علم خداوند شده است که با اعداد و ارقامی زنده و بی‌نظیر این مسأله را در نظر همگان مجسم می‌کند، می‌فرماید:
«و اگر همه درختان روی زمین قلم شود، و دریا برای آن مرکّب گردد، و هفت دریا به آن افزوده شود، (اینها همه تمام می شود ولی) کلمات خدا پایان نمی گیرد؛ خداوند توانا و حکیم است»: وَلَوْ انَّ ما فِی الْارْضِ مِنْ شَجَرَةٍ اقْلامٌ وَ

ص: 81
الْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ ابْحُرٍ ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللَّهِ انَّ اللَّهَ عَزیزٌ حَکیمٌ
نظیر همین آیه با کمی اختلاف در سوره کهف آمده است.
اکنون به محاسبه می‌نشینیم: و با کمی دقّت می‌بینیم از یک درخت ممکن است ده‌ها هزار قلم به دست آورد، و برای نگاشتن تمام علوم و دانش‌های بشری که در هزاران کتاب از هزاران سال قبل تاکنون به یادگار مانده است، قلم‌های به دست آمده از چند درخت کافی است، شاید یک استخر کوچک از مرکّب نیز مشکل دیگر آن را کفایت کند.
حال اگر حجم عظیم تمام جنگل‌ها و درختانی که صفحات باغ‌ها و بسیاری از بیابان‌ها و کوه‌ها را پوشانده است در نظر بگریم، و میلیاردها متر مکعب آب دریاها که سه چهارم کره زمین را با عمق زیاد پوشانده مورد توجّه قرار دهیم، بعد هفت چندان آن را بر آن بیفزائیم- در صورتی که عدد 7 را عدد تعداد بدانیم نه تکثیر- چه وضع عجیبی به وجود می‌آید؟ و چه علوم و دانش‌هایی را می‌توان با آن نوشت؟!
تازه قرآن می‌گوید اینها همه پایان می‌گیرد و کلمات الهی پایان نمی‌گیرد! آیا برای ترسیم کردن نامتناهی بودن علم خداوند تعبیری از این رساتر و گویاتر امکان دارد؟ ذکر اعداد و ارقام و اضافه کردن صفرها در کنار یک عدد هرگز نمی‌تواند عظمت یک‌عدد را روشن سازد، آنچنان اعداد، گوئی اعداد بی‌روح و بی‌رنگ‌اند، امّا عددی که در این آیه منعکس شده و کنایه از بی‌نهایت است یک عدد زنده و گویا و پرمعنایی است.
ص: 82
کلمه «البحر» با توجه به این‌که الف و لام در آن در اینگونه موارد برای عموم است تمام دریاهای روی زمین را شامل می‌شود، از این گذشته با توجّه به این‌که تمام دریاهای روی زمین به هم متصل است یک دریا محسوب می‌شود و می‌توان واژه مفرد را در آن به کار برد.
بنابراین تعبیر به «سَبْعةُ ابْحُر» اشاره به این است که هفت برابر تمام این دریاهای موجود بر آن افزوده شود.
منظور از «کلمات اللَّه» کلمات علم خداوند، یا به تعبیر دیگر موجوداتی است که علم خداوند به آنها تعلّق گرفته، و از آنجا که علم او نامتناهی است و تمام دریاها و درختان متناهی هستند مسلماً قادر به رقم زدن آن علوم نخواهند بود.
جالب این‌که «شجرة» به صورت مفرد و «اقلام» به صورت جمع ذکر شده تا اشاره باشد به قلم‌های زیادی که از ساقه و شاخه یک درخت می‌توان ساخت.
گرچه درباره عدد هفت در اینجا دو احتمال وجود دارد: تعداد و تکثیر ولی ظاهر این است که منظور همان عدد تکثیر است، و مفهوم آن این است که هر قدر دریاهای دیگری نیز بر آن افزوده شود باز هم کلمات اللَّه پایان نمی‌گیرد.
جمله آخر آیه نیز تأکیدی است بر همین مسأله، چرا که عزت خداوند به معنای قدرت بی‌نهایت او در امر خلقت و آفرینش است و حکمت او نیز تأکیدی است بر علم او به اسرار و دقایق موجودات عالم.
آخرین سخن در مورد آیه مورد بحث این‌که در شأن نزول آن چنین نقل کرده‌اند که بعضی از یهود گفتند: خداوند همه چیز را در تورات ذکر کرده و
ص: 83
چیزی باقی نمانده! پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: آنچه در تورات است نسبت به کلام الهی به منزله قطره‌ای است از دریاها، سپس این آیه نازل شد و وسعت علم خداوند را شرح داد.
و نیز آورده‌اند که آیه زمانی نازل شد که جمعی از کفّار گفتند: آنچه را محمّد صلی الله علیه و آله می‌آورد به زودی تمام خواهد شد، پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: این کلام خدا است و تمام شدنی نیست و آیه در تبیین همین معنا نازل گشت.
(1)

اسرار پنجگانه نزد او است

در دهمین آیه باز بخش دیگری از علم خدا مطرح است، و آن علوم غیبیه‌ای است که مخصوص ذات او است، و هیچ‌کس را به حقیقت آن راهی نیست، می‌فرماید:
«آگاهی از (زمان قیام) قیامت مخصوص خداست»: انَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السّاعَةِ
«و او باران را نازل می کند، (و از نزول دقیق آن آگاه است)»: وَ یُنْزِّلُ الْغَیْثَ
«و آنچه را که در رحمهای (مادران) است می داند»: وَ یَعْلَمُ ما فی الْارْحامِ
«و هیچ کس نمی داندفردا چه به دست می آورد، و هیچ کس نمی داند در چه سرزمینی می میرد؟»: وَ ما تَدْری نَفْسٌ ماذا تَکْسِبُ غَداً وَ ما تَدْری نَفْسٌ بِایِّ ارْضٍ تَمُوْتُ


1- تفسیر فخررازی، جلد 25، صفحه 157 و قرطبی، جلد 8، صفحه 5158.

ص: 84
«به یقین خداوند (نسبت به همه این امور) دانا و آگاه است»: انَّ اللَّهَ عَلیمٌ خَبیرٌ
آنچه در این آیه به وضوح از علوم ویژه خداوند ذکر شده همان زمان وقوع رستاخیز است، ولی لحن آیه نشان می‌دهد که چهار موضوعی که بعد از آن آمده نیز مخصوص خدا است، زیرا رابطه دیگری بین این پنج موضوع جز از این جهت که علوم ویژه الهی هستند به نظر نمی‌رسد.
بعلاوه در روایات بسیاری از طرق شیعه و اهل سنت از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمه معصومین علیهم السلام تصریح شده که این علوم پنجگانه مخصوص ذات خدا است، به عنوان نمونه حدیثی از تفسیر درالمنثور و حدیثی از تفسیر نورالثقلین را در اینجا می‌آوریم:
1. در درالمنثور آمده است که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «مَفاتِیحُ الْغَیْبِ خَمْسٌ لایَعْلَمُهُنَّ الَّا اللَّهُ، لا یَعْلَمُ ما فی غَدٍ الَّا اللَّهُ، وَ لا مَتی تَقُومُ السَّاعَةُ الَّا اللَّهُ، وَ لا یَعْلَمُ ما فی الْارْحامِ الَّا اللَّهُ، و لا مَتی یَنْزِلُ الْغَیْثُ الَّا اللَّهُ، وَ ما تَدْری نَفْسٌ بِایِّ ارْضٍ تَمُوتُ الَّا اللَّهُ»:
«کلیدهای غیب پنج است که هیچ‌کس جز خدا آنها را نمی‌داند: هیچ‌کس جز خدا حوادث فردا را نمی‌داند، و هیچ‌کس جز خدا زمان قیام رستاخیز را نمی‌داند، و هیچ‌کس جز خدا آنچه را در رحم مادران است نمی‌داند، و هیچ‌کس جز خدا زمان نزول باران را نمی‌داند، و هیچ‌کس نمی‌داند انسان در کدام زمین می‌میرد
ص: 85
جز خدا».
(1)
2. در نورالثقلین از امام صادق علیه السلام چنین می‌خوانیم که فرمود:
«الا اخْبِرُکُمْ بِخَمْسةٍ لَمْ یَطْلَعِ اللَّهُ عَلَیْها احداً مِنْ خَلْقِهِ؟ قُلْتُ بَلَی قالَ: انَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السّاعَةِ وَ یُنَزِّلُ الْغَیْثَ وَ یَعْلَمُ ما فی الْارْحامِ وَ ما تَدْرِی نَفْسٌ ماذا تَکْسِبُ غَداً وَ ما تَدْرِی نَفْسٌ بِایِّ ارْضٍ تَمُوتُ انَّ اللَّهَ عَلیمٌ خبیرٌ»:
«آیا شما را به پنج موضوع خبر دهم که خداوند احدی از خلقتش را بر آن آگاه نساخته است، راوی می‌گوید:" گفتم آری،" فرمود:" علم قیامت نزد خدا است، و باران را او نازل می‌کند (و از آن آگاه است) و آنچه در رحم مادران است او می‌داند، هیچ‌کس نمی‌داند فردا چه می‌کند، و هیچ‌کس نمی‌داند در کدام سرزمین می‌میرد، خداوند دانا و آگاه است"».(2)
در این زمینه روایات فراوان دیگری نیز در کتب حدیث آمده است.(3)

پاسخ به دو سؤال

سؤال اول این‌که: چگونه این علوم پنج‌گانه مخصوص خدا است با این‌که ممکن است با وسائلی از جنسیّت جنین (مذکّر و مؤنّث) آگاه شوند؟ و اگر این مسأله تاکنون قطعیت پیدا نکرده، و همچنین وضع بارندگی را تا حدودی از قبل پیش‌بینی می‌کنند؟


1- درالمنثور، جلد 5، صفحه 169.

2- تفسیر نورالثقلین، جلد 4، صفحه 218.

3- برای آگاهی بیشتر به درالمنثور، جلد 5، صفحه 169 به بعد، و نورالثقلین جلد 4، صفحه 218 به بعد، و تفسیر برهان، جلد 3، صحفه 280 مراجعه فرمائید.

ص: 86
پاسخ:
سخن تنها در مسأله جنسیت جنین نیست، بلکه خداوند تمام کم و کیف، استعدادها، سلیقه‌ها، نبوغها، توانائی‌ها و ضعف‌ها و خلاصه تمام خصوصیات جنین را می‌داند، همچنین در مورد باران از تمام کم و کیف، تعداد دانه‌ها، وزن و محل سقوط آنها، دقیقاً با خبر است، و هیچ‌کس با هیچ وسیله‌ای نمی‌تواند از این معانی آگاه شود.
شاهد این گفتار سخنی است که در نهج‌البلاغه در تفسیر همین آیه آمده است می‌فرماید:
«فَیَعْلَمُ اللَّهُ سُبْحانَهُ ما فِی الْارْحامِ مِنْ ذَکَرٍ اوْ انْثی وَ قَبیح اوْ جَمیلٍ وَ سَخِیٍّ اوْ بَخیلٍ ... فَهذا عِلْمُ الْغَیْبِ الَّذی لا یَعْلَمُهُ احَدٌ الَّا اللَّهُ»:
«خداوند سبحان از آنچه در رحم مادران است از پسر یا دختر، زشت یا زیبا، سخاوتمند یا بخیل، با خبر است ... این همان علم غیبی است که احدی جز خدا از آن آگاه نیست».
(1)
این عبارت به خوبی نشان می‌دهد که مقصود آگاهی از تمام صفات جسمی و روحی جنین است نه خصوص جنسیّت آن.
سؤال دوم:


1- نهج‌البلاغه، خطبه 128.

ص: 87
چگونه می‌توان میان این آیه (به ضمیمه روایات کثیری که در تفسیر آن وارد شده) با روایات فراوانی که می‌گوید: پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام از حوادث آینده، یا از روز وفات و محلّ دفن خود و کارهایی که در آینده انجام می‌شد خبر می‌دادند، جمع کرد؟ آیا این دو با یکدیگر تضاد ندارند، چون آیه می‌گوید:
هیچ‌کس نمی‌داند فردا چه می‌کند و نمی‌داند در کدامین سرزمین می‌میرد؟
پاسخ:
این اشکال را می‌توان از طریق اجمال و تفصیل پاسخ گفت:
توضیح این‌که: آنچه اولیاء اللَّه یا فرشتگان از حوادث آینده و علم غیب خبر می‌دهند یک علم اجمالی بیش نیست؛ مثلًا می‌دانند فردا فلان شخص وفات می‌کند، امّا علم به ساعت و لحظه و سایر خصوصیات آن مخصوص خدا است و این یک علم تفصیلی و کلّی و جامع است، در حالی که اگاهی اولیاء اللَّه علم اجمالی و جزئی است.
جمعی از مفسّران خواسته‌اند این اشکال را از طریق ذاتی و عرضی پاسخ گویند، به این معنا که آگاهی خداوند از این امور بالذات است، ولی اولیاء اللَّه از خود چیزی ندارند، بلکه آنچه می‌دانند به تعلیم الهی است.
ولی این پاسخ با بسیاری از روایات که از طرق شیعه و اهل سنّت در این زمینه نقل شده، سازگار نیست، بلکه با ظاهر آیه نیز در سه مورد تطبیق نمی‌کند.
نخست در مورد انحصار آگاهی بر قیامت به خدا، و نیز عدم آگاهی هیچ‌کس از
ص: 88
این‌که فردا چه می‌کند یا در کدامین سرزمین می‌میرد.

همه چیز در کتاب مبین است

یازدهمین آیه نیز ناظر به علم خدا نسبت به اسرار درون و برون انسان و سپس غیب آسمان و زمین است، می‌فرماید:
«و پروردگارت آنچه را در سینه هایشان پنهان می دارند و آنچه را آشکار می کنند (بخوبی) می داند»: وَ انَّ رَبَّکَ لَیَعْلَمُ ما تُکِنُّ صُدُوْرُهُمْ وَ ما یُعْلِنُوْنَ
و سپس می‌افزاید: «و هیچ موجود پنهانی در آسمان و زمین نیست مگر این که در کتاب مبین (و علم بی پایان پروردگار) ثبت است»: وَ ما مِنْ غائِبَةٍ فی السَّماءِ وَ الْارْضِ الَّا فی کِتابٍ مُبیْنٍ
تعبیر به «ربّک»: (پروردگار تو) اشاره لطیفی به این حقیقت است که مگر مربّی و مالک تدبیر و تصرّف، ممکن است از حالات درون و برون کسی که مورد تربیت و تصرّف او است بی‌خبر بماند؟ و این ربوبیت خود دلیلی است بر علم پروردگار.
«تَکِنُّ» از ماده کِنّ (بر وزن جن) به معنای پرده و هرچیزی است که می‌تواند اشیاء را مستور دارد، و در اینجا سینه‌ها به عنوان پوششی بر رازهای درون معرفی شده، و چنانکه قبلًا اشاره کردیم سینه و قلب در بسیاری از تعبیرات قرآنی به معنای روح و عقل است.
تعبیر به «غائِبَة» اگر معنای وصفی داشته باشد اشاره به اموری است که

ص: 89
فوق‌العاده مستور و پنهان است (زیرا تاء در اینگونه موارد برای مبالغه است مانند: علّامة).
(1)
واژه «مُبین» هم به معنای آشکار آمده است، هم به معنای آشکار کننده (هم لازم است و هم متعدی) و در اینجا معنای دوم مناسب است یعنی لوح محفوظ یا لوح علم پروردگار بیان‌گر و آشکار کننده حقایق است.(2)

ما به شما از شما نزدیکتریم

در دوازدهمین و آخرین آیه باز به تعبیرات تازه و جالبی در زمینه علم خدا برخورد می‌کنیم، در این آیه نیز مسأله علم پروردگار به عنوان هشداری به همه انسان‌ها مطرح شده که حتّی مراقب افکار و نیّات و اسرار درون خود باشند، می‌فرماید:
«ما انسان را آفریدیم و وسوسه های نفس او را می دانیم، و ما به او از رگ قلبش نزدیکتریم»: وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ.
در حقیقت در این آیه به دو قسمت از علم خداوند اشاره شد: نخست روی مسأله خلقت انسان تکیه کرده، یعنی خالق حکیم چگونه ممکن است از فعل


1- بعضی از مفسّران مانند زمخشری در کشاف برای آن جنبه أَسمی قائل است نه وصفی، مانند عاقبة، و ذبیحة، هرچند احتمال وصفی بودن نیز داده است( تفسیر کشاف، جلد 3، صفحه 382) جمعی دیگر از مفسّران نیز این دو احتمال را ذیل آیه فوق ذکر کرده‌اند.

2- بعضی گفته‌اند« مبین» از ماده بیان و معنای اصلی آن انکشاف و وضوح بعد از ابهام و اجمال به وسیله جدائی است و لذا هم معنای جدائی را می‌بخشد و هم وضوح را.

ص: 90
خود بی‌خبر باشد؟ به خصوص این‌که خلقت او مستمر است و فیض وجود لحظه به لحظه به تمامی موجودات عالم هستی می‌رسد، و در یک تشبیه ناقص، او همانند نوری است که از مولّد برق لحظه به لحظه به لامپ‌ها سرازیر می‌شود.
و دیگر این‌که او از مخلوقات خود دور نیست، حتّی به آنها از خودشان نزدیکتر است، این حضور دائم و نزدیکی فوق‌العاده دلیل دیگری بر علم او نسبت به همه اشیاء است.
برای «ورید» تفسیرهای متعدّدی در کتب لغت و تفاسیر آمده است: راغب آن را به معنای رگی که به قلب و کبد متصل است تفسیر می‌کند، و جمعی آن را به شاهرگی که در گردن است تفسیر کرده‌اند، و بعضی گفته‌اند ورید رگی است که متصل به حلق است و یا زیر زبان است، گاهی نیز به تمام رگ‌هایی که در تمام بدن متفرّق است و مجرای خون می‌باشد، تفسیر شده.
البتّه معنای اول (رگ بزرگ قلب) با مفهوم آیه تناسب بیشتری دارد؛ چون هدف، بیان نزدیکی فوق‌العاده خداوند به انسان است، و این در مورد رگ قلب روشن‌تر می‌باشد، به خصوص این‌که در مورد رگ‌های گردن معمولًا «وریدان»:
(دو ورید) گفته می‌شود.
تعبیر به «حبل»: (طناب) نیز نشان می‌دهد که منظور هرگونه رگی نیست بلکه رگ‌های مهم بدن است، و به تعبیر بعضی منظور رگ‌هایی است که حکم نهر دارد نه جویبار.
و به هر حال این واژه از ماده «ورود» (به معنای قصد آب کردن و به آب
ص: 91
رسیدن) گرفته شده که تناسب آن با رگ‌ها که مجرای خون است پوشیده نیست.
گل را و شکوفه از این نظر ورد می‌گویند که نخستین ثمره‌ای است که از درخت وارد می‌شود.
(1)
«تُوَسْوِسُ» از ماده وسوسه و وسواس به معنای صدای آهسته زینت آلات، و پیام و صدای مخفی است، سپس به خطورات قلبی و القائات زودگذر فکری و اندیشه‌های نامطلوب اطلاق شده است.(2)
به هر صورت وقتی خداوند از خطورات زودگذر فکری آگاه است علم او، به سایر اعمال و افعال و اعتقادات ثابت ما جای شک و تردید نیست، این تعبیر که «ما به انسان از رگ قلبش نزدیکتریم» ضمن هشدار خوف‌انگیز، نوعی آرامش امیدبخش نیز به ما می‌دهد که نور و روشنائی این امید، سراسر وجود ما را فرا می‌گیرد.
وقتی انسان می‌داند که دوست به او از خودش نزدیک‌تر است آیا این عجیب نیست که او از وی دور باشد؟ این مصیبت را با که می‌توان در میان گذاشت که دوست در کنار انسان باشد و او در آتش مهجوریش بسوزد؟
نحن اقرب گفت من حبل الوریدتو بکندی بئر فکرت را بعید
ای کمان تیرها پر ساخته‌صید نزدیک و تو دور انداخته!


1- مفردات راغب، مقائیس اللغه، لسان العرب، تفسیر المیزان و فخررازی و قرطبی و فی ظلال القرآن و تفاسیر دیگر.

2- وَسْواس معنای اسم مصدری، و وِسواس( به کسر واو) معنای مصدری دارد، و گاه به معنای اسم فاعل یعنی شیطان نیز می‌آید( لسان العرب).

ص: 92
در یک جمع‌بندی از آیات فوق روشن می‌شود که قرآن مجید برای تبیین علم خداوند برنامه‌ریزی وسیع و گسترده‌ای کرده است، و احاطه علمی خدا را در شکل نامتناهیش با ذکر دلایل ظریف و در لابه‌لای عبارات مختلفی روشن ساخته، و در همه‌جا آن را پایه‌ای برای تربیت انسان قرار داده است!
***
توضیحات:

1. تأثیر علم خداوند در دو بُعد عرفان و تربیت

اهمیّت ویژه‌ای که قرآن به این مسأله داده است نخست از اینجا حاصل می‌شود که مسأله علم در بحث معرفة اللَّه نقش مهمّی دارد، و انسان را به خدا چنان آشنا و نزدیک می‌کند که او را در همه‌جا حاضر و ناظر می‌بیند، و اصولًا معرفت پروردگار بدون معرفت جوانب علم او بسیار ناقص و نارسا است.
و از آنجا که همه معارف بازتابی در اعمال و روش‌های فردی و جمعی ما دارد، و این مسأله از رابطه عمیق ایدئولوژی با جهان‌بینی سرچشمه می‌گیرد، توجّه به علم بی‌پایان خداوند آثار تربیتی زیر را نیز به همراه دارد:
از یک‌سو اعتقاد به مراقبت دائمی یک عالم بزرگ نسبت به اعمال انسان تأثیرهای تشویق کننده و بازدارنده دارد؛ وقتی قرآن می‌گوید: خداوند حتی وسوسه‌های درون دلها را می‌داند، و به انسان از رگ قلبش نزدیکتر است، و از

ص: 93
سرّ و جهر (درون و برون) شما آگاه است، و عدد دانه‌های باران و برگ‌های درختان و بذرهای گیاهان را احصا کرده، و به اندازه سنگینی ذرّه‌ای در تمام آسمان‌ها و زمین از علم بی‌پایان او مخفی نیست (تعبیراتی که همه در آیات فوق آمده است) یا می‌فرماید: وَکَفَی بِرَبِّکَ بِذُنُوبِ عِبَادِهِ خَبِیراً بَصِیراً: «و کافی است که پروردگارت نسبت به گناهان بندگانش آگاه، و بیناست».
(1) هشداری سخت به همه انسان‌ها می‌دهد و احساسی آمیخته با بیم و امید در برابر هر جریانی به آنها دست می‌دهد.
از سوی دیگر توجّه به این‌که که ناظر بر ما ولی نعمت ما است، به ما می‌گوید:
«چگونه در برابر ولی نعمت خود از مواهب و بخششهایش در مسیر عصیانش بهره‌گیری می‌کنی»؟!
از سوی سوم این مراقبت دائمی نور امید را بر دل انسان می‌باشد که در برابر حوادث تنها نیست، کسی مراقب او است که از تمام دنیا و مشکلات و اسرار درون و برونش آگاه است، و در عین حال قدرتمند و رحیم و مهربان است، و این عقیده به انسان نیرو و توان و ایستادگی و مقاومت در برابر حوادث سخت می‌بخشد.
و از سوی چهارم توجّه به وسعت علم خداوند اشاره‌ای است به وسعت عظیم جهان هستی و گستردگی رازها و اسرار عالم آفرینش، و این خود می‌تواند عامل مهمّی برای حرکت‌های علمی بیشتر و مطالعات افزون‌تر گردد.


1- سوره اسراء، آیه 17.

ص: 94

2. دلایل علم خداوند

فلاسفه و متکلمان دلایل متعدّدی برای اثبات علم خداوند نسبت به همه چیز ذکر کرده‌اند که از همه مهم‌تر دلایل سه گانه زیر است، و جالب این‌که در آیات فوق اشارات روشنی به تمام این دلایل دیده می‌شود:
الف- برهان خلقت و نظم: نظام شگرفی که بر جهان خلقت حکومت می‌کند و قوانین دقیقی که بر تمام ذرّات جهان حکم‌فرما است، از اتم گرفته تا منظومه‌ها و کهکشان‌های آسمانی، و از موجودات زنده ذرّه‌بینی تا انسان که نمونه اتم آفرینش است، و از گیاهان تک سلولی شناور در اقیانوس‌ها، تا درختان عظیمی که طول آنها به پنجاه متر می‌رسد!
همچنین نظم پیچیده و عجیبی که بر روح و جان انسان حکم‌فرما است، و تنوع فوق‌العاده‌ای که در موجودات زنده اعم از گیاهان و جانداران دیده می‌شود و به صدها هزار نوع بالغ می‌گردد، همه اینها گواه بر علم بی‌پایان او است.
مگر ممکن است کسی خالق چیزی باشد و از اسرار آن آگاه نباشد؟
خالق چشم، و نظام پیچیده مغز، و گردش عجیب الکترون‌ها بر گرد هسته اصلی اتم، مسلماً از همه این نظامات آگاه بوده و هست.
بنابراین برهان نظم همان‌گونه که ما را به اصل وجود خداوند آشنا می‌سازد علم بی‌پایان او را نیز به روشنی اثبات می‌کند.
و با توجّه به این حقیقت که مسأله خلقت یک امر مستمر و دائمی است و موجودات در حال شدن هستند و نه بودن؛ و ارتباط آنها با مبدأ آفرینش نه فقط

ص: 95
در آغاز که در تمام طول حیات و هستی آنها برقرار است. علم او نسبت به همه اشیاء و در هر حال و هر زمان و مکان ثابت می‌گردد.
ب- برهان امکان و وجوب: در بحث‌های خداشناسی ثابت شد که واجب الوجود تنها او است و غیر او همه ممکنات‌اند، و نیز ثابت شد که ممکنات هم در اصل وجود، و هم در بقاء، و وابسته به ذات پاک او هستند، و به تعبیر دیگر همگی نزد او حاضراند، این حضور دائمی دلیل بر علم او نسبت به همه چیز است، چرا که علم واقعی به چیزی جز حضور معلوم نزد مبدأ عاقل نیست (دقّت کنید).
ج- برهان عدم تناهی: قطع نظر از مسأله علّت و معلول، خداوند وجودی است بی‌نهایت از هر نظر، بنابراین هیچ مکان و زمانی از او خالی نیست، (هرچند او مافوق زمان و مکان است) چرا که اگر قبول کنیم زمان و مکانی از او خالی باشد دلیل بر محدودیت او است.
بنابراین نامتناهی بودن او دلیل بر حضور و احاطه او به همه جهان است، و یا به تعبیر دیگر همه کائنات نزد او حاضراند.
مگر علم چیزی جز این حضور می‌تواند باشد؟
اصولًا موانع علم یا حجاب‌های مادی است و یا بُعد و دوری و فاصله و مسافت است. و می‌دانیم هیچ‌یک از این معانی در مورد خداوند وجود ندارد.
همان‌گونه که در آغاز این بحث گفته‌ایم در آیات بالا اشارات روشنی به این دلایل عقلی وجود دارد که از قدرت استدلال و منطق فوق‌العاده قرآن حکایت
ص: 96
می‌کند و ضمن تفسیر به آنها توجّه داده شد.

3. علم خداوند حضوری است

همان‌گونه که حقیقت علم از بدیهیات است این معنا نیز جز واضحات است که ما دو گونه علم در خود می‌یابیم که با هم کاملًا متفاوت است.
گونه اول: ما به وجود خود، به اراده و تصمیم و علاقه و عشق و تنفّر و افکار خودمان علم داریم و بدون نیاز به هیچ واسطه‌ای این معنای برای ما حاصل است، یعنی ما نزد خودمان حضور داریم و افکار و پدیده‌های روحی ما همه نزد ما حاضراند، و حجابی میان ما و آنها نیست؛ اینها را علم حضوری می‌نامند.
گونه دوم، ما به موجوداتی که بیرون از وجود ما است نیز علم داریم، ولی مسلماً آسمان و زمین و ستارگان در درون روح ما جای ندارند بلکه عکس و نقشی از آنها از طریق آثارشان به درون روح ما راه می‌یابد، و در حقیقت معلوم واقعی ما همان مفاهیمی است که از آنها در روح ما جای گرفته است این را علم حصولی می‌نامند.
علم خداوند به تمامی موجودات جهان از قبیل قسم اول است چرا که او همه‌جا حاضر است، و به همه چیز احاطه وجودی دارد و چیزی از او دور نیست.
او هرگز نیاز به حواس و انعکاس صورت موجودات در ذهن و مفاهیم ذهنی ندارد؛ اصلًا او ذهن ندارد، و علم او به همه چیز علم حضوری است.

ص: 97

4. نامتناهی بودن علم خدا

تلاش مستمر انسان برای گشودن رازهای هستی که عشق و علاقه به آن از نخستین روز زندگی، در درون قلبش جای داشته، گنجینه‌هایی از علوم و دانش‌ها را با خود همراه آورده است که از مشاهده میلیون‌ها کتاب که در قفسه‌های کتابخانه‌های بزرگ جهان وجود دارد به ابعاد آن پی می‌بریم، تعداد کتب بعضی از کتابخانه‌های دنیا به بیست و پنج میلیون! بالغ می‌شود.
درست است که قسمتی از آنها تکرار و ترجمه از یکدیگر است ولی بی‌شک حقایق زیاد نامکرری در آنها نهفته است که محصول تلاش‌های فکری و تجربی کل جامعه انسانی در طول تاریخ بشریت است، قطع نظر از علومی که دانشمندان با خود به خاک برده‌اند.
ولی تمام این معلومات در برابر مجهولاتی که ما داریم همچون قطره‌ای در برابر دریا، یا کاهی در برابر کوهی است.
دلیل این محدودیت را در امور زیر می‌توان پیدا کرد.
الف- قدرت حواس ما محدود است، ما تنها بخش کوچکی از موجودات عالم محسوس را درک می‌کنیم، همان‌گونه که قدرت تحلیل عقلی ما نیز تنها قادر به درک قسمت کوچکی از مسائل عقلی است.
ب- تمام دوران عمر بشر در برابر عمر جهان ساعتی بیش نیست.
ج- مکانی که ما در آنها زندگی می‌کنیم یعنی کره خاکی ما در میان ستارگان

ص: 98
بی‌شمار کهکشان‌ها محل بسیار کوچک و محدودی است (طبق برآورد دانشمندان تنها در کهکشان ما حدود یکصد میلیارد! ستاره دارد، و تعداد کهکشان‌هایی که بشر با دستگاه‌های ناچیزش آن را شناخته تقریباً به یک میلیارد! می‌رسد).
و از اینجا می‌توان به مسأله وسعت علم پروردگار آشنا شد، و چقدر زیبا است تعبیر قرآن در این زمینه‌ها که در آیات فوق آمده: «و اگر همه درختان روی زمین قلم شود، و دریا برای آن مرکّب گردد، و هفت دریا به آن افزوده شود، (اینها همه تمام می شود ولی) کلمات خدا پایان نمی گیرد»
(1)
از همه مهم‌تر این‌که خداوند به ذات خویش نیز عالم است، و چون ذاتش بی‌پایان است علم او به این ذات بی‌پایان نیز بی‌پایان است، و اعداد و ارقام هرگز توانائی بیان عظمت آن را ندارند.
***

5. سؤالات مهم در مورد علم خداوند

در زمینه علم خداوند سؤالات متعدّدی از قدیم الایام میان فلاسفه و متکلمان وجود داشته، و بعداً نیز بر آن اضافه شده، و این به خاطر پیچیدگی مسأله علم به طور مطلق، و علم خداوند بالخصوص می‌باشد و مهم‌ترین آنها سؤالات زیر است:


1- سوره لقمان، آیه 27.

ص: 99
1. خداوند چگونه می‌تواند از ذات خویش آگاه باشد، در حالی که عالم و معلوم باید دو چیز باشد؟ مگر میان علم خدا با ذاتش مغایرتی وجود دارد؟ و به عبارتی دیگر چگونه ممکن است خداوند هم عالم باشد و همه معلوم؟
پاسخ: اولًا این سؤال منحصر به علم خداوند به ذات مقدّسش نیست، در مورد علم ما به وجود خودمان نیز جاری است. ما یقیناً به وجود خودمان عالم هستیم و می‌دانیم که هستیم؛ همین سؤال مطرح می‌شود که عالم و معلوم باید دو چیز باشد، در حالی که ما یک چیزی بیشتر نیستیم! به خصوص این‌که علم ما به خودمان نیز علم حضوری است.
ثانیاً: مطلب همان است که مرحوم خواجه طوسی در جواب این سؤال بیان داشته، می‌گوید: تغایر اعتباری کافی است؛ یعنی یک موجود واحد از این نظر که مبدأ عاقلی است و می‌تواند حضور خود را نزد خود دریابد عالم است، و از این نظر که نزد خود حاضر است معلوم می‌باشد؛ و به تعبیر دیگر: به این وجود واحد از دو زاویه نگاه می‌کنیم: از زاویه‌ای که خود را درک می‌کند عالمش می‌نامیم و از زوایه‌ای که درک شده است معلومش می‌خوانیم (دقّت کنید).
2. با این‌که موجودات عالم دائماً در تغییراند، چگونه علم خداوند به این موجودات تعلّق می‌گیرد، مگر در ذات پاک او تغییری حاصل می‌شود؟
پاسخ: این ایراد در صورتی است که علم خداوند مانند علم ما به اشیاءِ خارجی از طریق انعکاس صورت اشیاء بوده باشد؛ زیرا تغییرات این موجودات باعث تغییر این انعکاس در درون فکر ما می‌شود، ولی با توجّه به این‌که علم
ص: 100
خداوند حضوری است و همه اشیاء با تمام وجودشان نزد او حاضرند این اشکال مفهومی ندارد؛ زیرا تغییر تنها در موجودات جهان روی می‌دهد، نه در ذات او. ذات مقدّس او به همه آنها احاطه دارد و ثابت است، ولی آنها که محاطند متغیراند، فی‌المثل شخصی که در مقابل ما حرکت می‌کند عکس او بر شبکه چشم ما می‌افتد و این عکس همراه تغییرات او تغییر می‌کند و صورت‌های ذهنی ما همین گونه دگرگون می‌شود این به خاطر این است که علم ما از طریق انعکاس اشیاء در ما به وجود می‌آید، اگر علم ما به اشیاء خارجیه از این طریق بود که به همه آنها احاطه داشتیم هیچ‌گونه دگرگونی در ما پیدا نمی‌شد، بلکه تنها دگرگونی در آنها بود (دقّت کنید).
3. خداوند چگونه ممکن است علم به جزئیات داشته باشد، در حالی که جزئیات متعدّد و متکثرند؟ و موجودات متعدّد در ذات پاک او که واحد از جمیع جهات است راه ندارد.؟
پاسخ: این اشتباه نیز از اینجا ناشی شده که علم خدا را مانند علم ما از طریق انتقال عکس و صورت ذهنی پنداشته‌اند، در حالی که علم خداوند به موجودات از این طریق نیست بلکه تمامی موجودات به ذاتشان نزد خدا حاضراند، و او به همه آنها احاطه دارد بی‌آن‌که احتیاج به عکس و نقشی باشد.
(1)
4. علم خداوند نسبت به حوادث آینده چگونه تصوّر می‌شود؟ با این‌که آنها هنوز وجود خارجی پیدا نکرده‌اند تا در احاطه علم خدا باشند، آیا صورت ذهنی


1- تفاوت این سه سؤال در این است که سؤال اول مربوط به تعدد عالم و معلوم است و سؤال دوم مربوط به تغییر موجودات، و سؤال سوم مربوط به کثرت آنها است.

ص: 101
و نقش و عکس آنها نزد خدا است؟ با این‌که خداوند ذهنی ندارد، و علم او از طریق انعکاس نیست، پس باید قبول کنیم که او نسبت به حوادث آینده علمی ندارد! زیرا علم حضوری در مورد معدوم ممکن نیست، و علم حصولی نیز درباره خدا تصوّر نمی‌شود.
گرچه این اشکال و سؤال درباره علم به حوادث آینده مطرح شده، ولی عیناً درباره حوادث گذشته که محو و نابود گشته است نیز قابل طرح است؛ زیرا حوادث گذشته الآن وجود ندارد. صورت فرعون یا بنی اسرائیل و اصحاب موسی فی‌المثل متلاشی شده است، و تاریخ آنها نیز گذشته است، ما می‌توانیم فقط تصویری از آنها در ذهنمان حاضر کنیم تا به تاریخ گذشته واقف شویم، چون علم ما از طریق ارتسام یعنی نقش بستن در ذهن است، ولی در مورد خداوند که ذهن و نقش‌های ذهنی معنا ندارد و علمش فقط علم حضوری است آگاهی بر حوادث گذشته چگونه تصوّر می‌شود؟
پاسخ: این سؤال و اشکال را از سه راه می‌توان پاسخ گفت:
1. نخست اینکه خداوند همیشه به ذات پاک خود که علّت همه اشیاء است احاطه داشته و دارد، و این علم اجمالی به همه حوادث و موجودات جهان قبل از ایجاد و بعد از ایجاد است.
و به تعبیر دیگر اگر ما آگاهی به علّت اشیاء داشته باشیم می‌توانیم آگاهی به نتیجه و معلول آنها نیز پیدا کنیم؛ چرا که هر علّتی تمام کمالات معلول و بالاتر از آن رادارد.
ص: 102
این سخن را می‌توان به گونه روشن‌تری چنین توضیح داد: حوادث گذشته به طور کامل نابود نشده، و آثارش در دل حوادث امروز وجود دارد؛ و همچنین حوادث آینده از حوادث امروز جدا نیست، و دقیقاً با حوادث امروز مربوط است، و به این ترتیب گذشته و حال و آینده یک رشته زنجیر مانندی از علّت و معلول را به وجود می‌آورد که اگر دقیقاً به هریک از آنها آگاه شویم حلقه‌های قبل و بعد در آن وجود دارد.
به عنوان مثال اگر من دقیقاً وضع هوای تمام کره زمین را با تمام جزئیات و مشخصات، و علّت و معلول‌های آن، و حرکت کره زمین، و مسأله جاذبه و دافعه، همه اینها را بدانم، می‌توانم دقیقاً از وضع هوا در میلیون‌ها سال قبل، یا میلیون‌ها سال بعد آگاه گردم؛ چرا که پرونده گذشته و آینده در حال موجود است، نه پرونده اجمالی که پرونده تفصیلی آنها در جزئیات پرونده حاضر منعکس است.
امروز دقیقاً بازتابی از دیروز است، و فردا بازتابی از امروز؛ و آگاهی کامل بر تمام جزئیات امروز به معنای آگاهی کامل بر حوادث گذشته و آینده است.
به این ترتیب وقتی حوادث امروز با تمام ویژگی‌ها و خصوصیات نزد خداوند حاضر است به یک معنا گذشته و آینده هم نزد او حضور دارد.
امروز آئینه‌ای است برای گذشته و آینده و تمام حوادث دیروز و فردا را در آئینه امروز می‌توان مشاهده کرد (دقّت کنید).
2. راه دیگری را که برای پاسخ از این سؤال گفته می‌شود با ذکر یک مثال روشن می‌کنیم: فرض کنید کسی در اطاقکی زندانی است که فقط روزانه کوچکی
ص: 103
به خارج دارد، در حالی که یکی قطار شتر از مقابل این روزنه می‌گذرد، او نخست ناظر سر و گردن یک شتر، و سپس کوهان، و بعد پاها و دم او است، و همچنین سایر شترهایی که در این قطاراند، و این کوچک بودند روزنه دید سبب می‌شود که او برای خود گذشته و آینده و ماضی و مستقبل درست کند، امّا برای کسی که بیرون این اطاقک است، و بر پشت بام در فضای باز ایستاده به تمام بیابان نگاه می‌کند، مطلب طور دیگری است؛ او همه قطار شتران را یک‌جا می‌بیند که در حال حرکت‌اند.
از اینجا روشن می‌شود که ساختن مفاهیم گذشته و حال و آینده نتیجه محدودیت دید انسان است؛ آنچه برای ما زمان ماضی محسوب می‌شود برای اقوام پیشین زمان مستقبل بوده و آنچه برای ما مستقبل است برای آیندگان ماضی است.
امّا برای ذاتی که همه‌جا حضور دارد، و ازل و ابد را فرا گرفته، ماضی و مضارع و حال بی‌معنا است، همه حوادث در تمام طول زمان نزد او حاضراند (منتهی هر کدام در ظرف مخصوص خود) و او به همه حوادث و موجودات عالم، چه در گذشته و چه در حال و آینده یکسان احاطه دارد.
البتّه اعتراف می‌کنیم تصوّر این مطلب برای ما که در زندان زمان و مکان محبوس هستیم کار مشکل و پیچیده‌ای است، ولی در عین حال مطلبی است قابل دقّت و مطالعه.
3. راه دیگری که بسیاری از فلاسفه روی آن تکیه کرده‌اند این است که
ص: 104
خداوند، عالم به ذات خویش است و چون ذات او علّت برای تمام مخلوقات است علم به علّت سبب علم به معلوم می‌شود و به تعبیر دیگر خداوند جامع تمام کمالاتی است که در تمام مخلوقات می‌باشد و همه را به نحو اکمل دارد تنها نقائص آنها است که در ذات پاک او راه ندارد پس هنگامی که او به ذات خویش عالم باشد در حقیقت به همه آنها آگاه است (این راه با راه اول تفاوت ظریفی دارد که با دقّت روشن می‌شود).
***

6. علم خدا در روایات اسلامی

تعبیرات بسیار جالب و زنده‌ای در روایات اسلامی و از جمله نهج‌البلاغه در زمینه علم خداوند آمده است که در پرتو آنها بحث‌های گذشته را بهتر و روشن‌تر می‌توان دید، نمونه‌هایی از آن را ذیلًا می‌آوریم.
1. امیرمؤمنان علی علیه السلام درباره علم خداوند می‌فرماید: «یَعْلَمُ عَجِیْجَ الْوُحُوشِ فی الْفَلَواتِ، وَ مَعاصِیَ الْعِبادِ فی الْخَلَواتِ، وَ اخْتِلافَ النَّیْنانِ فی الْبِحارِ الغامِراتِ، وَ تلاطُمَ الْماءِ بِالرِّیاحِ العا صِفاتِ»:
«خداوند صدای نعره وحوش را در دل کوه‌ها و بیابان‌ها می‌داند، همچنین معاصی بندگان را در خلوتگاه‌ها، و آمد و شد ماهیان را در دریاهای ژرف، و پیدایش امواج و چین و شکن‌های آب را به وسیله تند بادها»!
(1)


1- نهج‌البلاغه، خطبه 198.

ص: 105
2. در کلام دیگری می‌فرماید: «عالِمٌ اذْ لا مَعْلُومَ، وَ رَبٌّ اذْ لا مَرْبُوْبَ، وَ قادِرٌ اذْ لا مَقْدُوْرَ»:
«او عالم بود در آن زمانی که معلومی وجود نداشت، و پروردگار بود در آن زمان که پرورده‌ای نبود، و قادر و توانا بود در آن زمان که مقدوری وجود نداشت»!
(1)
3. و در خطبه دیگری از آن حضرت می‌خوانیم: «قَدْ عَلِمَ السَّرائِرَ، وَ خَبَرَ الظَّمائِرَ، لَهُ الْاحاطَةُ بِکُلِّ شَی‌ءٍ، وَ الْغَلَبَةُ لِکُلِّ شَی‌ءٍ»:
«به تمام اسرار آگاه است، و از همه ضمائر و نهان‌ها با خبر، به همه چیز احاطه دارد و بر همه چیز غالب است».(2)
4. در کافی در باب صفات الذات از امام صادق علیه السلام آمده است که فرمود: «لَمْ یَزَلِ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ رَبُّنا وَ الْعِلْمُ ذاتُهُ وَ لا مَعْلُوْمَ ... فَلَمّا احْدَثَ الْاشْیاءَ وَ کانَ الْمَعْلُومُ، وَقَعَ الْعِلْمُ مِنْهُ عَلَی المَعْلُومِ»:
«خداوند عزّوجل پروردگار ما، پیوسته علم عین ذاتش بود حتّی در آن هنگامی که معلومی وجود نداشت، و هنگامی که اشیاء را ایجاد کرد و معلوم موجود نشد علم او بر معلوم واقع گشت»!(3)
ممکن است این تعبیر اشاره به علم اجمالی قبل از حدوث اشیاء و علم تفصیلی بعد از آن باشد.


1- نهج البلاغه، خطبه 152.

2- نهج البلاغه، خطبه 86.

3- اصول کافی، جلد 1، صفحه 107.

ص: 106
5. در حدیث دیگری آمده است که یکی از یاران امام ابوالحسن علی بن مسوی الرضا علیه السلام نامه‌ای خدمتش نوشت: «سَئَلَ عَنِ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ أَکانَ یَعْلَمُ الأَشْیاءَ قَبْلَ انْ خَلَقَ الاشْیاءَ وَ کَوَّنَها؟ اوْلَمْ یَعْلَمْ ذلِکَ حَتّی خَلَقَها وَ ارادَ خَلَقْها وَ تَکْوِیْنَها؟
فَعَلِمَ ما خَلَقَ عِنْدَ ما خَلَقَ وَ ما کَوَّنْ عِنْدَ ما کَوَّنَ، فَوَقَّعَ بِخَطِّهِ: لَمْ یَزَلِ اللَّهُ عالِماً بِالْاشْیاءِ قَبْلَ انْ یَخْلُقَ الأَشْیاءَ کَعِلْمِهِ بِالأَشْیاءِ بَعْدَ ما خَلَقَ الْاشْیاءَ»:
«سؤال او درباره خداوند عزّوجل بود که آیا موجودات را قبل از آفرینش و تکوین می‌داند؟ یا این‌که قبل از خلقت و اراده خلقت و تکوین آنها از آنها با خبر است؟! امام علیه السلام به خط خودشان در جواب چنین مرقوم داشتند: «خداوند همیشه به موجودات عالم بوده قبل از آن‌که آنها را بیافریند همانند علم او به اشیاء بعد از خلقت آنها».
(1)
تعبیرات دقیق و ظریفی که در این روایات آمده هر کدام اشاره به یکی از بحث‌های علمی و منطقی است که در زمینه علم خداوند وجود دارد و قبلًا به آنها اشاره شد.
روایات در زمینه علم پروردگار به قدری زیاد است که اگر جمع‌آوری شود کتاب مستقلی را تشکیل می‌دهد.


1- اصول کافی، جلد 1، صفحه 107.

ص: 107

شاخه‌های علم

1 و 2. خداوند سمیع و بصیر است

اشاره

ص: 108
اشاره
اوصاف خداوند چنانکه می‌دانیم عین ذات او است و در نتیجه عین یکدیگر است، و به تعبیر روشن‌تر خداوند ذاتی است که تمامش علم، و تمامش قدرت، و تمامش ازلیّت و ابدیّت است، یعنی در آنجا کمال مطلق بی‌نهایتی است که همه این معانی در آنجا جمع است.
بنابراین تفکیک صفات از زاویه دید ما و از نگاه عقل ما است.
و به همین ترتیب گاه یکی از صفات او شاخه‌های بسیار فراوانی دارد که این شاخه‌ها نیز از زاویه دید ما است از جمله سمیع و بصیر بودن خدا است که دو وصف از اوصاف مشهور الهی است که در قرآن مجید ده‌ها بار روی آن تکیه شده است.
سمیع اشاره به علم خداوند به مسموعات یعنی سخنان و گفتارها است، و بصیر اشاره به علم او به مبصرات یعنی صحنه‌ها، اشخاص و اعمال و خلاصه دیدنی‌ها است.
این الفاظ هنگامی که در مورد انسان‌ها به کار می‌رود تداعی دو وسیله مخصوص شنوائی و بینائی یعنی چشم و گوش می‌کند؛ ولی مسلماً هنگامی که درباره خداوند به کار می‌رود از این مفاهیم جدا و تجرید می‌شود، و حقیقت علم
ص: 109
به شنیدنی‌ها و دیدنی‌ها را می‌رساند، چنانچه در بخش توضیحات به خواست خدا خواهد آمد.
با این اشاره به قرآن باز می‌گردیم و به آیات زیر گوش جان فرا می‌دهیم.
1. لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ وَ هُوَ السَّمیعُ الْبَصیْرُ.
(1)
2. انَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْاماناتِ الی اهْلِها وَ اذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ انْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ انَّ اللَّهَ نِعِمّا یَعِظُکُمْ بِهِ انَّ اللَّهَ کانَ سَمیعاً بَصیراً.(2)
3. لا یُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ الَّا مَنْ ظُلِمَ وَ کانَ اللَّهُ سَمیعاً عَلیماً.(3)
4. وَ ق‌اتِلُوا فی سَبْیلِ اللَّهِ وَ اعْلَمُوا انَّ اللَّهَ سَمیْعٌ عَلیمٌ (4)
5. وَ انِ اهْتَدَیْتُ فَبِما یُوحی الَیَّ رَبِّی انَّهُ سَمیعٌ قَرَیبٌ (5)
6. هُنالِکَ دَعَا زَکَرِّیا رَبَّهُ قالَ رَبِّ هَبلی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَةً طَیِّبَةً انَّکَ سَمْیعُ الدُّعاءِ.(6)
7. وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا انَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُوْنَ بَصیرٌ.(7)
8. انَّ اللَّهَ بِعِبادِهِ لَخَبیرٌ بَصیرٌ.(8)


1- سوره شوری، آیه 11.

2- سوره نساء، آیه 58.

3- سوره نساء، آیه 148.

4- سوره بقره، آیه 244.

5- سوره سبأ، آیه 50.

6- سوره آل‌عمران، آیه 38.

7- سوره بقره، آیه 233.

8- سوره فاطر، آیه 31.

ص: 110
9. فَسَتَذْ کُرُوْنَ ما اقُوْلُ لَکُمْ وَ أُفَوِّضُ امْری الی اللَّهِ انَّ اللَّهَ بَصیرٌ بِالْعِبادِ.
(1)
10. اوَلَمْ یَرَوْا الَی الطَّیْرِ فَوْقَهُمْ صافّاتٍ وَ یَقْبِضْنَ ما یُمْسِکُهُنَّ الَّا الرَّحْمنُ انَّهُ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ بَصیرٌ.(2)
ترجمه:
1. «.... هیچ چیز همانند او نیست و او شنوا و بیناست».
2. «خداوند به شما فرمان می دهد که امانتها را به صاحبانش بدهید؛ و هنگامی که میان مردم داوری می کنید، به عدالت داوری کنید. خداوند، اندرزهای خوبی به شما می دهد. خداوند، شنوا و بیناست».
3. «خداوند دوست ندارد کسی با سخنان خود، بدیها (ی دیگران) را اظهار کند؛ مگر آن کس که مورد ستم واقع شده باشد. خداوند، شنوا و داناست».
4. «و در راه خدا، پیکار کنید؛ و بدانید که خداوند، شنوا و داناست».


1- سوره غافر، آیه 44.

2- آیات فوق نمونه‌هایی است در مورد اوصاف سمیع و بصیر که نکته‌های مختلفی در بر دارد، در این زمینه آیات فراوان دیگری نیز در قرآن هست که ذیلًا به آن اشاره می‌شود و تفسیر آن از آیات فوق به دست می‌آید:
سوره بقره، آیات 181 و 224 و 221 و 256، سوره آل‌عمران، آیات 34 و 35 و 121، سوره مائده آیه 71، سوره انعام آیات 13 و 115، سوره انفال، آیات 17 و 42 و 53 و 61، سوره توبه، آیات 98 و 103، سوره یونس، آیه 65، سوره اسراء، آیه 1، سوره انبیاء، آیه 4، سوره حج، آیات 61 و 75، سوره نور، آیات 21 و 60، سوره لقمان، آیه 28، سوره غافر، آیات 20 و 56، سوره صف، آیه 36، سوره دخان، آیه 6، سوره حجرات، آیه 1، سوره مجادله، آیه 1، سوره نساء آیات 134 و 148 و سوره بقره، آیات 96 و 110 و 265، سوره آل‌عمران، آیات 15 و 156 و 163، سوره انفال، آیات 29 و 72، سوره هود، آیه 112، سوره اسراء، آیات 17 و 30 و 96، سوره سبأ، آیه 11، سوره فاطر، آیه 45، سوره فصلت، آیه 40، سوره شوری، آیه 27، سوره حجرات، آیه 18، سوره حدید، آیه 4، سوره ممتحنه، آیه 2، سوره تغابن، آیه 2، سوره فرقان، آیه 20، سوره احزاب، آیه 9، سوره فتح، آیه 24، سوره انشقاق، آیه 15.

ص: 111
5. «و اگر هدایت یابم، بوسیله آنچه پروردگارم به من وحی می کند می باشد؛ زیرا او شنواو نزدیک است».
6. «آن جا بود که زکریا، (با مشاهده آن همه شایستگی در مریم،) پروردگار خویش را خواند و گفت: پروردگارا! از سوی خود، فرزند پاکیزه ای (نیز) به من عطا فرما، که تو دعا را می شنوی».
7. «.... و از (مخالفت فرمان) خدا بپرهیزید؛ و بدانید خدا، به آنچه انجام می دهید، بیناست».
8. «به یقین خداوند نسبت به بندگانش آگاه و بیناست».
9. «و بزودی آنچه را به شما می گویم به خاطر خواهید آورد (و پشیمان خواهید شد)! من کار خود را به خدا وامی گذارم که خداوند نسبت به بندگانش بیناست».
10. «آیا به پرندگانی که بالای سرشان است، و بالهای خود را گسترده و جمع می کنند، نگاه نکردند؟! جز خداوند رحمان کسی آنها را برفراز آسمان نگه نمی دارد، چرا که او به هر چیز بیناست».
شرح مفردات
«سَمیع» از ماده سمع (بر وزن منع) در اصل به معنای قوّه شنوائی است که انسان به وسیله آن صداها را درک می‌کند- هم معنای مصدری دارد و هم معنای اسم مصدری- و گاه این واژه به عضو شنوائی یعنی گوش نیز اطلاق می‌شود.
سپس در استعمالات دیگر این مفهوم گسترش یافته و به ادراکات باطنی به
ص: 112
وسیله قوای روحانی نیز گفته می‌شود، بعد از آن فراتر رفته و به احاطه وجودیه خداوند نسبت به همه صداها و اصوات اطلاق شده است.
گاه این کلمه به معنای فهم و درک نیز به کار می‌رود مثلًا در آیه 21 سوره انفال می‌خوانیم: وَلا تَکُونُوْا کَالَّذینَ قالُوْا سَمِعْنا وَ هُمْ لا یَسْمَعُونَ «و همانند کسانی نباشید که می گفتند: شنیدیم. ولی در حقیقت نمی شنیدند».
(1)
«بصیر» از بصر (بر وزن سفر) به گفته راغب در مفردات به معنای عضو بینائی یعنی چشم است، و گاه به قوه بینائی نیز گفته شده، و به همین مناسبت به معنای قوه ادراک و بینائی درون نیز بصیرت و بصر اطلاق شده است، چنانکه در آیه 22 سوره ق می‌خوانیم: فَکَشَفْنَا عَنْکَ غِطَاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ: «ما پرده را از چشم تو کنار زدیم، و امروز چشمت تیزبین است».
ابن منظور در لسان العرب نیز همین معانی را برای بصر ذکر کرده است در حالی که صحاح اللغه بصر را به معنای نیروی بینائی می‌داند، و معنای دیگر آن را علم و دانش ذکر کرده، و مصباح، بصر را به معنای نوری که چشم به وسیله آن می‌تواند دیدنی‌ها را ببیند تفسیر نموده است!
ولی از مجموع کلمات اهل لغت و موارد استعمال آن استفاده می‌شود که این واژه نخست به معنای عضو بینائی، و سپس قوه بینائی است، و بعد به معنای درک باطنی و علم به کار رفته، و در مورد خداوند به معنای احاطه وجودی او به تمام دیدنی‌ها است.


1- مفردات راغب، مقائیس اللغه، لسان العرب، و التحقیق فی کلمات القرآن الکریم.

ص: 113

***
تفسیر و جمع‌بندی

او شنوا و بینا است

در نخستین آیه مورد بحث بعد از آن‌که خدا را توصیف به عدم وجود مثل و مانند می‌کند (چیزی مثل او نیست) او را به دو وصف شنوا و بینا توصیف کرده می‌فرماید: «او سمیع و بصیر است» (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ وَ هُوَ السَّمیعُ الْبَصیرُ)
روشن است که منظور از عدم وجود مثل و مانند برای خدا هم از نظر ذات، و هم صفات و هم افعال است، چرا که ذات او واجب الوجود و صفات او نامتناهی، و افعال او نیز چنین است؛ و این‌که بعضی از مفسّران پنداشته‌اند که خداوند شبیه و مانندی در ذات ندارد، و امّا در صفات شبیه دارد اشتباه است.
درست است که صفاتی همچون عالم و قادر و سمیع و بصیر، بر خدا و خلق اطلاق می‌شود، ولی مسلماً مفاهیم آن، در این دو مورد متفاوت می‌باشد، و شرح این سخن به خواست خدا در توضیحات خواهد آمد. لذا بعضی از مفسّران از آیه فوق معنای حصر فهمیده‌اند، یعنی فقط خداوند سمیع و بصیر است، و این به خاطر آن است که سمیع به معنای واقعی کلمه، و همچنین بصیر به معنای مطلق که از تمام اصوات و دیدنی‌ها آگاه و با خبر باشد فقط خدا است.
انسان و سایر جاندارانی که دارای چشم و گوش هستند تنها قسمت‌های محدودی از رنگ‌ها و امواج صوتی را درک می‌کنند و طبق آنچه در علوم امروز

ص: 114
ثابت شده امواج صوتی که گوش‌های انسان و حیوانات قادر به درک آن نیست بسیار بیش از آن است که می‌تواند درک کند؛ و همچنین در مورد رنگ‌ها و دیدنی‌ها.

او اعمال شما را می‌بیند

در دومین آیه بعد از آن‌که دستور سپردن امانت‌ها را به اهلش صادر می‌کند، همچنین حکومت کردن به عدل را توجیه می‌نماید؛ خدا را به این دو وصف که رابطه نزدیک و جالبی با آن دو دستور دارد توصیف کرده، می‌فرماید:
«خداوند به شما فرمان می دهد که امانتها را به صاحبانش بدهید؛ و هنگامی که میان مردم داوری می کنید، به عدالت داوری کنید. خداوند، اندرزهای خوبی به شما می دهد. خداوند، شنوا و بیناست»: انَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْاماناتِ الی اهْلِها وَ اذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ انْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ انَّ اللَّهَ نِعِمّا یَعِظُکُمْ بِهِ انَّ اللَّهَ کانَ سَمیعاً بَصیراً.
می دانیم که امانت در اینجا معنای وسیع و گسترده‌ای دارد، و حتّی طبق روایات اهل‌بیت علیهم السلام مسأله امامت و حکومت بر مردم را نیز شامل می‌شود که همه امانت‌های الهی است و باید به اهلش سپرده شود.
(1)
و نیز «ناس» در اینجا همه انسان‌ها و حتّی غیر مسلمان‌ها را شامل می‌شود، یعنی اصول عدالت را باید در مورد همه افراد بشر اجرا کرد و دوست و دشمن و


1- در این زمینه روایات زیادی وارد شده که می‌توانید برای آگاهی بیشتر به تفسیر برهان، جلد 1، صفحه 380 و تفسیر نورالثقلین، جلد 1، صفحه 496 مراجعه فرمائید.

ص: 115
خویش و بیگانه در این امر یکسان‌اند.
البتّه بحث پیرامون امانت و عدالت که در واقع روح جامعهّ انسانی، و روح حکومت است، جای دیگری دارد، و به خواست خدا از آن بحث خواهیم کرد، هدف در اینجا تنها بیان رابطه این دو با سمیع و بصیر بودن خداوند است، در واقع به این نکته اشاره می‌کند که شما در هر پست و مقامی باشید و عهده‌دار هر امانت و هر داوری و حکومتی شوید بدانید خداوند مراقب شما است، اعمالتان را می‌بیند، و گفتارتان را می‌شنود، و بنابراین تکیه بر اوصاف خدا علاوه بر مسأله اعتقادی جنبه تربیتی به خود می‌گیرد.
بعلاوه ممکن است تلویحاً اشاره به نکته دیگری نیز باشد که مسأله ادای امانت و حکومت و داوری گوش شنوا و چشم بینا می‌طلبد، و بدون شنیدن صدای مظلومان و دیدن منظره ستمدیدگان و بصیرت کامل در این امور کار به جائی نمی‌رسد. این نکته نیز قابل توجّه است که کلمه «کانَ»: (بود) اشاره به این است که این اوصاف بازگشت به ذات پاک خدا می‌کند او همیشه سمیع و بصیر بوده و خواهد بود.
در آیات دیگر از قرآن نیز سمیع و بصیر در کنار هم قرار داده شده است.
جالب توجّه این‌که در تمام آیاتی که در قرآن مجید سخن درباره سمیع و بصیر بودن خداوند به میان آمده سمیع بر بصیر مقدّم شده است.
ممکن است نکته این تعبیر آن باشد که در انسان معمولًا گفتار قبل از کردار و «سخن» قبل از «عمل» است، و از آنجا که این آیات غالباً ناظر به جنبه‌های تربیتی
ص: 116
انسانی است در واقع می‌گوید: «ای انسان! خداوند سخنان تو را می‌شنود سپس اعمال تو را می‌بیند.

او شنوا و دانا است

در سومین آیه مورد بحث، سخن از سمیع و علیم است، از کسانی سخن می‌گوید که مظلوم واقع شده‌اند، و به آنها حق می‌دهد که بر ضد ظالمان افشاگری کنند.
می‌فرماید: «خداوند دوست ندارد کسی با سخنان خود، بدیها (ی دیگران) را اظهار کند؛ مگر آن کس که مورد ستم واقع شده باشد. خداوند، شنوا و داناست»:
لا یُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ الَّا مَنْ ظُلِمَ وَ کانَ اللَّهُ سَمیعاً عَلیماً.
در این‌که منظور از «جهر به سوء»: (آشکار کردن بدی‌ها) چیست؟ بعضی از مفسّران آن را به معنای نفرین مظلوم درباره ظالم گرفته‌اند؛ و بعضی به معنای سبّ و دشنام، و بعضی به معنای شکایت بردن پیش قاضی، و یا افشا کردن ظلم ظالم نزد مردم در غیبت و حضور.
ولی تناسب حکم و موضوع ایجاب می‌کند که مُجاز بودن این امور در مسیر دفع ظلم و جلب حمایت مردم در برابر ظالم است؛ بنابراین مناسب است که مسأله سبّ و دشنام نسبت به ظالمان را منحصر به جائی کنیم که عاملی برای نهی از منکر و مبارزه با ظلم و فساد گردد.
جمله وَ کانَ اللَّهُ سَمیعاً عَلیماً هم به مستثنی می‌خورد و هم به مستثنی منه

ص: 117
یعنی هم هشداری است به افرادی که غیبت می‌کنند بی‌آن‌که مظلوم واقع شده باشند؛ و هم هشداری است به مظلومان که از حد تجاوز نکنند، و رعایت عدل و انصاف را بنمایند.
قابل توجّه این‌که در اینجا روی سمیع و علیم تکیه شده چون از سخنان بد و نیّاتی که انگیزه آن است بحث می‌کند، می‌فرماید: خدا این سخنان را می‌شنود و از نیّات گویندگان آن آگاه است.
و امّا این‌که بعضی گفته‌اند مفهوم آیه این است که اگر کسی مثلًا به انسان بگوید: ای زنا کار! جایز است همان نسبت را متقابلًا به او داد، اشتباه بزرگی است، چرا که در مقابل ظلم ظالم باید احقاق حق کرد؛ نه این‌که مرتکب ظلم دیگری شد، باید نهی از منکر و دفع شر ظالم نمود، نه این‌که منکر دیگری را مرتکب شد و ظالم دیگری پرورش داد!
به هر حال: آیه گواه بر این است که اسلام نمی‌گوید مردم در برابر ظلم ظالمان سکوت کنند درست برخلاف گفتار نادرستی که به حضرت مسیح علیه السلام نسبت داده‌اند که اگر به گونه راستت سیلی زدند گونه چپ را بگیر تا بر آن هم سیلی بزنند!!

جهاد شما در برابر او است

در چهارمین آیه به تعبیر تازه‌ای برخورد می‌کنیم که به مردم دستور می‌دهد به این دو صفت الهی سمیع و علیم توجّه داشته باشند، می‌فرماید:

ص: 118
«و در راه خدا، پیکار کنید؛ و بدانید که خداوند، شنوا و داناست»: وَ قاتِلُوا فی سَبْیلِ اللَّهِ وَ اعْلَمُوا انَّ اللَّهَ سَمیْعٌ عَلیمٌ
تعبیر به «فی سبیل اللَّه» تعبیر بسیار جالب و پرمعنایی است که به همگان این مطلب را خاطر نشان می‌سازد که جهاد اسلامی نه برای ایجاد سلطنت دنیوی و کشورگشائی است آن‌گونه که بسیاری از دانشمندان غرب به ما نسبت می‌دهند، بلکه هدف گشودن راه به سوی خدا است، راه تقوا و پاکی، راه حق و عدالت.
و جمله وَ اعْلَمُوا انَّ اللَّهَ سَمیعٌ عَلیمٌ به همه جهادگران اسلام هشدار می‌دهد که هم مراقب سخنان خود باشند، و هم نیّات خود؛ و از هرچیز که رنگ صاف و زیبای «فی سبیل اللَّه» را تیره و تار و زشت می‌کند بپرهیزند. همچنین به آنها قوّت قلب می‌بخشد که بدانند خدا همه جا با آنها است، و از حال آنها با خبر است.

او به شما نزدیک است

در پنجمین آیه باز تعبیر جدیدی دیده می‌شود که «سمیع» با «قریب» همراه شده است، روی سخن را به پیامبر صلی الله علیه و آله کرده می‌فرماید:
«بگو: اگر من گمراه شوم، از ناحیه خود گمراه می شوم؛ و اگر هدایت یابم، بوسیله آنچه پروردگارم به من وحی می کند می باشد؛ زیرا او شنوا و نزدیک است»: قُلْ انْ ظَلَلْتُ فَانَّما اضِلُّ عَلَی نَفْسی وَ انْ اهْتَدَیْتُ فَبِما یُوْحی الیَّ رَبِّی انَّهُ سَمیعٌ قَریْبٌ
اشاره به این‌که من نیز منهای وحی ممکن است گرفتار گمراهی شوم، و این

ص: 119
وحی الهی است که مرا در طریق حق و هدایت پیش می‌برد، نه مطالبی زائیده فکر و استدلال بشر که جایز الخطا باشد.
در بعضی از تفاسیر آمده است که جمعی از مشرکان به پیامبر صلی الله علیه و آله گفتند: تو گمراه شده‌ای! چرا که آئین نیاکانت را رها ساخته‌ای، این آیه نازل شد و به آنها پاسخ گفت که: من اگر خودم تنها بودم ممکن بود چنین نسبتی به من بدهید، ولی وقتی تکیه‌گاه من وحی آسمانی است در این صورت گمراهی مفهوم ندارد. چرا که او از تمام اسرار آنها آگاه است، و علّام الغیوب است- این تعبیر در دو آیه قبل از آن آمده است- «و او همه جا حاضر ناظر است- تعبیری که در سه آیه قبل از آن آمده- سخنان را می‌شنود و به همه نزدیک است- (تعبیری که در ذیل همین آیه مورد بحث آمده).
ضمناً از این آیه بر می‌آید که نفس آدمی مایه گمراهی او است، تکیه بر نیروی عقل نیز به تنهائی انسان را به جایی نمی‌رساند، و برای رسیدن به سر منزل مقصود باید در پرتو چراغ فروزان وحی گام برداشت.
آخرین نکته این‌که نزدیک بودن خداوند به ما نه همچون نزدیکی بعضی به بعض دیگر است. بلکه او از ما به ما نزدیکتر می‌باشد؛ چنانچه در جای خود به خواست خدا بحث خواهد شد.

دعاهای شما را می‌شنود

در ششمین آیه باز به تعبیر تازه‌ای برخورد می‌کنیم که خدا را به «سمیع الدعاء»

ص: 120
توصیف کرده، و از قول «زکریا» پیامبر بزرگ خدا نقل می‌کند که وقتی زکریا آن همه شایستگی و مقام را در مریم مشاهده کرد (و تا آن زمان فرزندی نداشت شوق فرزندی که برنامه‌های او را ادامه دهد در دل او گرد کرد) «آن جا بود که زکریا، (با مشاهده آن همه شایستگی در مریم،) پروردگار خویش را خواند و گفت: پروردگارا! از سوی خود، فرزند پاکیزه ای (نیز) به من عطا فرما، که تو دعا را می شنوی»: هُنالِکَ دَعَا زَکَرِّیا رَبَّهُ قالَ رَبِّ هَبلی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَةً طَیِّبَةً انَّکَ سَمْیعُ الدُّعاءِ.
(1)
گرچه «سمیع» به معنای شنونده است، ولی در این‌گونه موارد به معنای کسی است که هم می‌شنود و هم قبول و اجابت می‌کند، و این به خاطر آن است که اگر کسی عملًا پاسخ مثبت به چیزی ندهد گوئی نشنیده است.(2)

او بصیر است

در هفتمین آیه تنها تکیه بر عنوان «بصیر» شده آن هم نسبت به اعمال آدمی که هدف اصلی مسائل تربیتی است می‌فرماید:
«و از (مخالفت فرمان) خدا بپرهیزید؛ و بدانید خدا، به آنچه انجام می دهید، بیناست»: وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا انَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُوْنَ بَصیرٌ.
این جمله در واقع بعد از بیان هفت دستور درباره شیر دادن نوزادان، حق


1- ذریّه به معنای فرزند است و به مفرد و جمع هر دو اطلاق می‌شود؛ ولی در اینجا معنای مفرد دارد به قرینه« ولیّاً» در آیه 5 همین سوره.

2- قرطبی، جلد 2، صفحه 1314 و روح‌البیان، جلد 2، صفحه 30 و روح المعانی، جلد 3، صفحه 128 ذیل آیه مورد بحث.

ص: 121
نوزاد و مادر و دایه، و وظیفه پدر در برابر آنها آمده است؛ و ناگفته پیدا است که اگر در این میان تقوا حاکم نباشد و انسان خدا را حاضر و ناظر نداند هرگز روابط سالمی که حافظ حقوق همگان است در خانواده حاکم نخواهد شد. تجربه نشان داده که هرگز نمی‌توان با زور قانون و ترس مجازات، حق و عدالت را در نظام خانوادگی حاکم کرد؛ جز آن‌که روح پرهیزگاری و ایمان به خداوند و بصیر بودن او نسبت به همه چیز بر این محیط سایه بیفکند.

از حال بندگانش با خبر است

در هشتمین آیه باز تعبیر تازه‌ای در این زمینه دیده می‌شود، و آن قرار گرفتن «خبیر» در کنار «بصیر» است، در آغاز آیه سخن از وحی آسمانی و فرستادن قرآن مجید بعد از کتب آسمانی پیشین به میان آمده؛ سپس در پایان آیه می‌فرماید:
«به یقین خداوند نسبت به بندگانش آگاه و بینا است»: انَّ اللَّهَ بِعِبادِهِ لَخَبیرٌ بَصیرٌ
این جمله در حقیقت اشاره‌ای به این نکته است که این کتاب آسمانی تماماً هماهنگ با نیازهای بشر و احتیاجات او در همه زمینه‌ها است، زیرا از سوی خداوندی نازل شده که از همه چیز آگاه و نسبت به تمام نیازهای بندگانش بصیر و بینا است.
این احتمال در تفسیر آیه داده شده که این تعبیر ناظر به پاسخ ایراد کسانی است که می‌گفتند: چرا قرآن بر محمّد صلی الله علیه و آله یتیم و فقیر! نازل شده؟! قرآن می‌گوید:

ص: 122
خدا بندگانش را به خوبی می‌شناسد که چه افرادی شایستگی بدوش کشیدن پرچم رسالت و نبوّت را دارند.- آیه بعد از آن نیز می‌تواند قرینه‌ای بر این مطلب باشد-
(1) جمع میان هر دو تفسیر بی‌مانع است.
بعضی از مفسّران گفته‌اند «خبیر» در اینجا اشاره به آگاهی بر امور معنوی و روحانی است و «بصیر» بر امور جسمانی؛ و به همین دلیل خبیر مقدّم داشته شده است.
گرچه خبیر از ماده خَبَر معنای وسیعی دارد که هرگونه آگاهی بر ظواهر امور و بواطن آنها را شامل می‌شود، ولی چون در برابر بصیر قرار گرفته به نظر می‌رسد که اشاره به آگاهی بر بواطن امور است (راغب در مفردات نیز یکی از تفسیرهای این کلمه را آگاهی بر باطن امور ذکر کرده).

مشکلات آنها را می‌بیند

در نهمین آیه سخن تنها از بصیر به میان آمده، امّا بصیر نسبت به بندگان و نیاز آنها به حمایت پروردگار. این سخن از زبان مؤمن آل‌فرعون است، مرد با ایمانی که در میان فرعونیان بود، و ایمان خود را مکتوم می‌داشت، و در یک لحظه بسیار حسّاس که جمعیت نقشه قتل موسی علیه السلام را می‌ریختند به اندرز آنها پرداخت و آنها را تهدید به عذاب الهی کرد و از این کار بازداشت، و سرانجام گفت «و بزودی آنچه را به شما می گویم به خاطر خواهید آورد»: فَسَتَذْ کُرُوْنَ ما اقُوْلُ


1- تفسیر کبیر، جلد 26، صفحه 24، در تفسیر روح‌البیان، جلد 7، صفحه 346 نیز اشاره به این مطلب شده است.

ص: 123
لَکُمْ
و اگر این سخنان را دلیل بر همکاری با موسی علیه السلام بدانید، و قصد آزار مرا داشته باشید « (و پشیمان خواهید شد)! من کار خود را به خدا وامی گذارم که خداوند نسبت به بندگانش بیناست»: وَ أُفَوِّضُ امْری الی اللَّهِ انَّ اللَّهَ بَصیرٌ بِالْعِبادِ و سرانجام خداوند این بنده مؤمن مجاهد را از توطئه‌های مختلفی که بر ضد او چیده بودند- و قاعدتاً شکنجه و اعدام جزء آن بود- رهائی بخشید.
در حقیقت اشاره به بصیر بودن خداوند در اینجا ناظر به این نکته است که چنین خداوندی بندگان مخلص و مجاهد را تنها نمی‌گذارد؛ و چنین بندگان، با ایمان به چنان خدائی وحشتی از حوادث سخت ندارند، و به همین جهت در آیه بعد اشاره به نجات او از چنگال دشمنان در پرتو لطف الهی شده است.
این نکته نیز قابل دقّت است که رابطه نزدیکی در میان تفویض و واگذاری کارها به خدا، و بصیر بودن او وجود دارد. زیرا اگر شخصی که کار به او واگذار شده، از حوادث برون و نیازهای درون آدمی با خبر نباشد چگونه می‌تواند از او دفاع کند؟ و به تعبیر دیگر تفویض: میوه درخت ایمان به بصیر بودن خدا است.
البتّه معنای تفویض هرگز این نیست که انسان دست از تلاش و کوشش بردارد؛ چرا که این سخن را در اینجا مرد مجاهدی می‌گوید که با جان خود برای دفاع از موسی علیه السلام و آئینش بازی می‌کرد؛ بلکه منظور این است که انسان آنچه در توان دارد انجام دهد و بقیّه را به خدا واگذارد.
ص: 124

پرندگانی که بالای سر شما صف کشیده‌اند

و بالاخره دهمین و آخرین آیه مورد بحث، مسأله را از حدود اعمال بندگان فراتر برده، و به تمام جهان آفرینش و بصیر بودن خداوند نسبت به تنظیم قوانین آن اشاره کرده، می‌فرماید:
«آیا به پرندگانی که بالای سرشان است، و بالهای خود را گسترده و جمع می کنند، نگاه نکردند؟!»: اوَلَمْ یَرَوْا الَی الطَّیْرِ فَوْقَهُمْ صافّاتٍ وَ یَقْبِضْنَ
چه کسی این اجسام سنگین را برخلاف قانون جاذبه، برفراز آسمان ساعت‌ها و گاه هفته‌ها و ماه‌ها نگه می‌دارد (حتّی می‌دانیم پرندگان مهاجری هستند که گاهی هفته‌ها و ماه‌ها پشت سر هم به پرواز خود ادامه می‌دهند بی‌آن‌که کمترین توقفی داشته باشند!).
«جز خداوند رحمان کسی آنها را برفراز آسمان نگه نمی دارد»: ما یُمْسِکُهُنَّ الَّا الرَّحْمنُ
«چرا که او به هر چیز بیناست»: انَّهُ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ بَصیرٌ
او تمام قوانینی را که برای پرواز آنها با نهایت آرامش و راحتی لازم است می‌داند، او آفریننده این قانون‌ها است، و همه را او نظام بخشیده است.
آری، خداوند رحمن که رحمت عامش همه جهان را فرا گرفته، شکل مناسب، وزن مناسب، پا و چشم و احساسات مناسب، به این پرندگان داده است که بتوانند در اوج آسمان‌ها به راحتی حرکت کنند.
جالب این‌که طرز پرواز و حتّی آغاز و پایان آن در پرندگان بسیار متفاوت

ص: 125
است، به تفاوت ساختمان و طرز زندگی و محیط زیست آنها، و از آن جالب‌تر این‌که تاکنون انواع مختلفی از هواپیما با الهام گرفتن از انواع مختلف بال‌ها و اشکال پرندگان ساخته‌اند؛ و این است معنای بصیر بودن خداوند نسبت به همه چیز، و به راستی اگر نبود این معنا که ما با عجائب این عالم خو گرفته‌ایم و عادت کرده‌ایم، مشاهده پرندگان زیبائی که در اقیانوس بزرگ هوا، شنا می‌کنند، و با حرکات جذّاب و ماهرانه خود چشم‌ها را مجذوب می‌سازند کافی بود که ما به قدرت و علم این خالق بصیر پی ببریم.
***
نتیجه بحث‌ها
از مجموع آیات فوق چنین نتیجه می‌گیریم که ذرّه‌ای از موجودات زمین و آسمان از دیده تیزبین علم پروردگار مخفی و مکتوم نیست. توجّه به این حقیقت می‌تواند تأثیر عمیقی در بیداری و تربیت انسان داشته باشد، و لذا در آیات فوق نیز غالباً بحث‌ها بر گرد محور مسائل تربیتی دور می‌زند.
***
توضیحات

1. مفهوم سمیع و بصیر در مورد خداوند

ص: 126
تمام دانشمندان اسلام، خداوند را به اوصاف سمیع و بصیر ستوده‌اند، و این به خاطر آن است که این اوصاف کراراً در متن قرآن مجید (چنانکه دانستیم) آمده است. ولی در تفسیر آن در میان آنها گفتگو است:
محققان بر این عقیده‌اند که سمیع و بصیر بودن خداوند، چیزی جز علم و آگاهی او نسبت به اصوات و مبصرات یعنی موجودات دیدنی نیست. البتّه این دو واژه از آنجا که در آغاز برای قوه شنوائی و بینائی ما وضع شده، همیشه تداعی گوش و چشم را با خود دارد؛ ولی واضح است این الفاظ هنگامی که در مورد خداوند به کار می‌روند، از مفاهیم جسمانی و آلات و ادوات، مجرّد و برهنه می‌شوند؛ چرا که ذات پاک او مافوق جسم و جسمانیّات است.
البتّه این یک معنای مجازی نیست، و اگر هم آن را مجاز بنامیم مجاز مافوق الحقیقه (بالاتر از معنای حقیقی) است. زیرا او چنان احاطه و آگاهی به اصوات و مناظر دارد، و چنان همه این امور نزد او حاضراند که از هرگونه شنوایی و بینائی برتر و بالاتر است، و لذا خداوند در دعاها به عنوان «اسْمَعُ السّامِعینَ» (از همه شنوندگان شنونده‌تر) و «ابصر الناظرین» (از همه بینندگان بصیرتر) توصیف شده است.
(1)
ولی در میان جمعی از قدمای متکلمین این عقیده وجود داشته که اوصاف سمیع و بصیر غیر از صفت علم است، این عدّه ناچاراند صفت سمیع و بصیر را زائد بر ذات خدا بدانند، و قائل به تعدد اوصاف ازلی باشند که این نوع شرک


1- در دعائی که ماه رجب در هر روز خوانده می‌شود آمده است« یا اسمع السامعین و ابصر الناظرین و اسرع الحاسبین».

ص: 127
است وگرنه سمیع و بصیر بودن خداوند چیزی جز عالم بودن او به اصوات و منظره‌ها نمی‌تواند باشد.
(1)
***

2. سمیع و بصیر در نهج‌البلاغه و روایات اسلامی

در روایات اسلامی، بحث‌های گسترده و وسیع و دقیقی روی این اوصاف الهی شده است که برای تکمیل بحث به گوشه‌ای از آن اشاره می‌کنیم.
1. در خطبه‌ای از امیرمؤمنان علی علیه السلام چنین می‌خوانیم: «کُلُّ سَمیِعٍ غَیْرَهُ یَصَمُّ عَنْ لَطیفِ الأَصْواتِ، وُ یُصِمُّهُ کَبِیرُها، وَ یَذْهَبُ عَنْهُ ما بَعُدَ مِنْها، وَ کُلُّ بَصیرٍ غَیْرَهُ یَعْمَی عَنْ خَفِیِّ الأَلْوانِ وَ لَطیْفِ الْاجْسامِ»: «هر شنونده‌ای غیر از او، از درک صداهای ضعیف، کر است؛ صداهای قوی گوش او را کر می‌کند، و آوازهای دور را نمی‌شنود، و هر بیننده‌ای غیر از او از دیدن رنگ‌های مخفی و اجسام بسیار کوچک ناتوان است.(2)
2. در جای دیگر می‌فرماید: «السَّمیْعُ لا بِاداتٍ، وَ الْبَصیرُ لا بِتَفْرِیقِ آلَةٍ»: «او شنوا است ولی نه به‌وسیله دستگاه شنوائی، و بینا است ولی نه با گشودن پلک چشم‌ها»!(3)


1- اشاعره معتقد بودند که هفت صفت خداوند( علم و قدرت و اراده و سمع و بصر و حیات و تکلّم) قدیم و زائد بر ذات او هستند؛ و بعضی آنها را به اضافه ذات حق، قدمای شمانیه( وجودات ازلی هشتگانه) می‌نامیدند و می‌دانیم این عقیده‌ای است باطل و شرک آلود!

2- نهج‌البلاغه، خطبه 65.

3- نهج‌البلاغه، خطبه 152.

ص: 128
3. در خطبه دیگری نیز آمده است: «فا عِلٌ لا بِمَعْنَی الْحَرکاتِ وَ الآلَةِ، بَصیرٌ اذْ لا مَنْظُوْرَ الَیْهِ مِنْ خَلْقِهِ»: «او ایجاد کننده موجودات است امّا نه از طریق حرکات و ابزار؛ و بینا بوده است حتّی در آن زمانی که موجود قابل رؤیتی وجود نداشت»!
(1)
4. در حدیث دیگری از امام صادق علیه السلام می‌خوانیم که در پاسخ این سؤال که آیا خداوند سمیع و بصیر است؟ فرمود: «آری او سمیع و بصیر است ولی: «سَمِیْعٌ بِغَیرِ جارِحَةٍ، وَ بَصیرٌ بِغَیْرِ آلَةٍ، بَلْ یَسْمَعُ بِنَفْسِهِ وَ یُبْصِرُ بِنَفْسِهِ»: «او شنوا است بدون نیاز به عضو شنوائی، و بینا است بدون احتیاج به آلت مشاهده و چشم».(2)
5. در بحارالانوار از امام صادق علیه السلام آمده است که شخصی خدمتش عرض کرد: مردی از دوستان شما اهل‌بیت پیامبر صلی الله علیه و آله می‌گوید: خداوند متعال همواره سمیع بوده به وسیله گوش، و بصیر بوده به کمک چشم! و عالم بوده به وسیله علم (زائد بر ذات) و قادر بوده، به قدرت (زائد بر ذات).
امام خشمگین شد و فرمود: «مَنْ قالَ ذلِکَ وَ دانَ بِهِ فَهُوَ مُشْرِکٌ، وَ لَیْسَ مِنْ وِ لاتینا عَلَی شَی‌ءٍ، انَّ اللَّهَ تَبارَکَ وَ تَعالَی ذاتُ عَلامَةٍ سَمیعَةٍ بَصیرَةٍ قادِرَةٍ»: «کسی که این سخن را بگوید و به آن عقیده داشته باشد، مشرک است و بهره‌ای از ولایت ما ندارد، خداوند متعال ذاتی است عین عالم و سمیع و بصیر و قادر (و این صفات زائد بر ذات او نیست».(3)


1- نهج البلاغه، خطبه 1.

2- اصول کافی، جلد 1، صفحه 83، حدیث 6.

3- بحار، جلد 4، صفحه 63.

ص: 129

***

3. اثر تربیتی ایمان به بینائی و شنوائی پروردگار

جهت‌گیری قرآن در توصیف خداوند به این دو وصف از یک سو سطح آگاهی مسلمانان را در معرفة اللَّه بالا می‌برد؛ و از سوی دیگر همگان را دعوت به تخلّق به این خلق کریم و شباهت یافتن به او در این وصف عظیم می‌کند، و از سوی سوم آرامش به مؤمنان می‌بخشد که در همه حال تحت رعایت پروردگار و حمایت او قرار دارند، و از سوی چهارم به آنها هشدار می‌دهد که مراقب گفتار و کردار خویش باشند که چشم و گوش علم الهی محیط بر آنها است!
روایات اسلامی نیز روی این مسأله مهم تربیتی تکیه فراوان نموده است از جمله:
1. در حدیثی از امام صادق علیه السلام می‌خوانیم که به یکی از یاران خاصش (اسحاق بن عمار) فرمود: «خَفِ اللَّهَ کَانَّکَ تَراهُ وَ انْ کُنْتَ لا تَراهُ فَانَّهُ یَراکَ، فَانْ کُنْتَ تَرَی انَّهُ لایَراکَ فَقَدْ کَفَرْتَ، وَ انْ کُنْتَ تَعْلَمَ انَّهُ یَراکَ ثُمَّ بَرَزْتَ لَهُ بِالْمَعْصِیَةِ فَقَدْ جَعَلْتَهُ مِنْ اهْوَنِ النّاظِرینَ عَلَیْکَ»: «آنچنان از خدا بترس که گوئی او را می‌بینی، و اگر او را نمی‌بینی او تو را می‌بیند! و اگر فکر می‌کنی او تو را نمی‌بیند کافر شده‌ای! و اگر می‌دانی که او تو را می‌بیند سپس در برابر او به عصیان برمی‌خیزی در واقع او را از کوچک‌ترین ناظران بر خود شمرده‌ای»! (چرا که انسان گاه از ناظر بودن یک فرد عادی و حتّی یک کودک شرم می‌کند و کارهای خلافی را انجام

ص: 130
نمی‌دهد).
(1)
2. در حدیث دیگری از همان حضرت علیه السلام می‌خوانیم که در تفسیر آیه شریفه وَلِمَنْ خافَ مَقامَ رَبّهِ جَنّتانِ فرمود:
«مَنْ عَلِمَ انَّ اللَّهَ یَراهُ وَ یَسْمَعُ ما یَقُوْلُ وَ یَعْلَمُ ما یَعْمَلُ مِنْ خَیْرٍ اوْ شَرٍّ، فَیَحْجُزُهُ ذلِکَ عَنِ الْقَبیحِ مِنَ الْاعمالِ، فَذلِکَ الَّذی خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوَی : «کسی که بداند خداوند او را می‌بیند و سخنانش را می‌شنود و از اعمال نیک و بد او آگاه است، و این علم و دانائی او را از اعمال قبیح باز دارد او کسی است که از مقام پروردگارش خائف است، و نفس خود را از هوا و هوس بازداشته».(2)
3. و نیز در تفسیر علی بن ابراهیم از امام صادق علیه السلام نقل شده است: که در تفسیر آیه وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِها ...(3) فرمود: همسر عزیز مصر- هنگامی که قصد کامگیری از یوسف داشت- به سراغ بتی که در آن اطاق بود رفت و لباسی بر آن افکند؛ یوسف سؤال کرد چه می‌کنی؟ گفت: لباسی بر این بت می‌افکنم تا ما را نبیند چرا که من از او شرم دارم! یوسف گفت: «فَانْتِ تَسْتَحْیِیْنَ مِنْ صَنَمٍ لا یَسْمَعُ وَ لا یُبْصِرُ، وَ لا اسْتَحْیِی انا مِنْ رَبِّی؟»: «پس تو از بتی که نه می‌شنود و نه می‌بیند شرم داری ولی من از پروردگارم (که همه سخنان را می‌شنود و همه چیز را می‌بیند) شرم نکنم»؟!(4)


1- اصول کافی، جلد 2، صفحه 67، حدیث 2.

2- اصول کافی، جلد 2، صفحه 70، حدیث 10، ذیل حدیث می‌رساند که امام این سخن را در تفسیر آیه(\i وَأَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَنَهَی النَّفْسَ عَنْ الْهَوَی E)( سوره نازعات، آیه 40) فرموده است.

3- سوره یوسف، آیه 24.

4- تفسیر نورالثقلین، جلد 2، صفحه 422، حدیث 52.

ص: 131
4. در تفسیر روح‌البیان ذیل آیه وَ افَوِّضُ امْری الَی اللَّهِ انَّ اللَّهَ بَصیرٌ بِالْعِبادِ.
(1) از ابن مسعود چنین آمده است که با بعضی از یاران پیامبر صلی الله علیه و آله به بیابانی رفته بود، طعامی پختند هنگامی که آماده خوردن شدند، چوپانی را در آنجا مشاهده کردند و او را دعوت به غذا کردند، چوپان گفت: شما بخورید من روزه‌ام، آنها برای آزمودن چوپان گفتند: چگونه در این روز گرم و داغ روزه می‌گیری؟ او در پاسخ گفت: «انَّ نارَ جَهَنَّمَ اشَدُّ حَرّاً مِنْهُ»: «آتش دوزخ از آن گرم‌تر است»!
آنها از سخن چوپان در تعجب فرو رفتند و به او گفتند: یکی از گوسفندان راه به ما بفروش، قیمت آن را با سهمی از گوشتش به تو می‌دهیم، او در پاسخ گفت:
این گوسفندان از من نیست، و مال مولای من است، چگونه مال مردم را به شما بفروشم؟ گفتند: به آقایت بگو گرگ آن را خورد و یا در بیابان گم شد؟ چوپان گفت: «أین اللَّه» پس خدائی که حاضر و ناظر است کجا می‌رود؟!(2)
نمونه‌های زیادی در تاریخ و روایات اسلامی از این قبیل دیده می‌شود که تأثیر تربیتی توجّه به علم خداوند و حاضر و ناظر و سمیع و بصیر بودن او در بازداشتن او از گناه و زشتی‌ها اثر بسیار عمیقی دارد.
***

4. خداوند مدرک است



1- سوره غافر، آیه 44.

2- تفسیر روح‌البیان، جلد 8، صفحه 188.

ص: 132
علمای عقائد یکی از اوصاف پروردگار را مدرک شمرده‌اند، در قرآن مجید اشاره‌ای به این معنای در آیه 103 انعام آمده است لا تُدْرِکُهُ الْابْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْابْصارَ وَ هُوَ اللَّطیفُ الْخَبیرُ: «چشمها او را نمی بینند؛ ولی او همه چشمها را می بیند؛ و او بخشنده (نعمت ها) و با خبر از دقایق امور و آگاه (از همه چیز) است».
متکلمان در تفسیر مدرک گفته‌اند منظور از ان سمیع و بصیر بودن است و به این ترتیب این واژه جامع هر دو وصف می‌باشد.
(1)
راغب در مفردات می‌گوید: معنای ادراک رسیدن به انتهای چیزی است، منتها بعضی آن را به معنای مشاهده با چشم تفسیر کرده‌اند، و بعضی به معنای مشاهده با بصیرت و دل.
ولی حقیقت این است که از نظر لغت چیزی که دلالت بر این کند که ادراک به معنای خصوص ادراک حسّی است وجود ندارد؛ بلکه همان‌گونه که گفتیم مفهوم ادراک به معنای رسیدن به نهایت چیزی و احاطه و وصول به آن است، خواه از طریق حسّ باشد یا از طریق فهم و عقل؛ و از همه عجیب‌تر این‌که آیه فوق با این‌که با صراحت می‌فرماید: هرگز چشم‌ها خدا را نمی‌بیند و درک نمی‌کند (خواه در دنیا، و خواه در آخرت، خواه نسبت به پیامبر صلی الله علیه و آله در شب معراج، و خواه نسبت به دیگران).
بعضی از مفسّران اصرار دارند که آیه را دلیل بر ضد این معنا بگیرند و بگویند خداوند قابل مشاهده است (حداقل در آخرت!) و توجیهاتی در این زمینه ذکر


1- شرح تجرید« فی ان اللَّه سمیع بصیر».

ص: 133
کرده‌اند که فخر رازی چهار نمونه آن را در تفسیر خود ذیل آیه فوق آورده
(1)، توجیهاتی که برای همه مایه تأسف و تأثّر، و در نهایت سستی است، و بیانگر این می‌باشد که گروهی می‌خواهند پیش‌داوری‌های نادرست خود را به هر قیمتی که ممکن است بر قرآن تحمیل کنند.
بحث بیشتر در این زمینه، به خواست خداوند، در شرح صفات سلبیه (مبحث نفی جسمیّت از خداوند) انشاء اللَّه خواهد آمد، این در الی است که در روایات اهل‌بیت علیهم السلام درست عکس این مطلب آمده است که نه تنها چشم‌ها خدا را درک نمی‌کند بلکه عقل و فکر آدمی نیز می‌تواند به کنه ذات پاک او راه یابد!(2)


1- تفسیر فخررازی، جلد 13، صفحه 124.

2- برای آگاهی از این احادیث به تفسیر نورالثقلین، جلد 1، صفحه 752 به بعد مراجعه شود.

ص: 134

شاخه دیگری از علم

3. خداوند حکیم است

اشاره

ص: 135
اشاره
جالب این‌که در قرآن مجید ذات پاک خداوند بیش از 90 بار به «حکیم» بودن توصیف شده است!
در بسیاری از موارد با توصیف او به «عزیز» همراه است.
و گاه با «خبیر»
و گاه با «علیم»
و گاه با «واسع»
و گاه همراه «تواب»
و گاه با علی «علیّ»
و سرانجام گاهی با «حمید» توأم گشته است.
و هریک از این تعبیرات- چنانکه خواهیم دید- نکته‌ای را در بر دارد که وقتی با حکمت خداوند آمیخته می‌شود مفهومی رساتر و جامع‌تر تداعی می‌کند.
ولی به هر حال حکمت خداوند چیزی جز علم و دانش او نسبت به تدبیر جهان هستی و نظامات آفرینش نیست.
با این اشاره به آیات زیر گوش جان فرا می‌دهیم:
ص: 136
1. انَّ اللَّهَ عَزیْزٌ حَکیمٌ
(1)
2. وَ اللَّهُ عَلیمٌ حَکیمٌ (2)
3. کِتابٌ احْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَّدُنْ حَکیمٍ خَبیر.(3)
4. وَ لَوْلا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ وَ انَّ اللَّهَ تَوّابٌ حَکِیمٌ (4)
5. تَنْزیلٌ مِّنْ حَکیمٍ حَمیدٍ(5)
6. انَّهُ عَلِیٌّ حَکیمٌ (6)
7. وَ کانَ اللَّهُ واسِعاً حَکِیماً.(7)
ترجمه:
1. «... خداوند توانا و حکیم است».
2. «و خداوند دانا و حکیم است».
3. «ین کتابی است که آیاتش استوار گردیده؛ سپس (هر مطلبی در جایگاه خود) بیان شده و از نزد خداوند حکیم و آگاه (نازل گردیده) است».
4. «و اگر فضل و رحمت خدا شامل حال شما نبود و این که او توبه پذیر و حکیم است (بسیاری از شما گرفتار مجازات سخت الهی می شدید)!».


1- سوره توبه، آیه 71.

2- سوره توبه، آیه 106.

3- سوره هود، آیه 11.

4- سوره نور، آیه 10.

5- سوره فصلت، آیه 42.

6- سوره شوری، آیه 51.

7- سوره نساء، آیه 130 و چنانکه گفتیم واژه« حکیم» بیش از نود بار در قرآن مجید در آیات مختلف آمده ولی آیاتی که در بالا ذکر شد شامل تمام تعبیرات مختلفی است که در این زمینه آمده است.

ص: 137
5. «چرا که از سوی خداوند حکیم و شایسته ستایش نازل شده است».
6. «... که او بلند مقام و حکیم است».
7. «... و خداوند، دارای فضل و احسان گسترده، و حکیم است».
شرح مفردات
واژه «حکیم» از ماده حکمت گرفته شده که به گفته کتاب العین خلیل بن احمد، عدالت و علم و حلم را می‌رساند، و بعضی گفته‌اند این ماده در اصل به معنای منع کردن از چیزی به خاطر اصلاح آن می‌باشد؛ یا منع کردن از ظلم- اولی گفته راغب در مفردات است و دومی مقائیس اللغه- و به همین جهت لجام حیوان را حکمة (بر وزن صدمه) گفته‌اند، و نیز به همین جهت علم دانش را حکمت می‌گویند؛ چون شخص را از کارهای خلاف باز می‌دارد، و حکم کردن (حکومت) در مواردی به کار می‌رود که افرادی را از کار خلاف جلوگیری می‌نماید.
لسان العرب می‌گوید: حکم به معنای علم و فقه و داوری به حق و عدل است و به گفته صحاح اللغة حکیم کسی است که امور را به صورت صحیح و حساب شده انجام دهد.
در نهایه ابن اثیر و لسان العرب آمده است که حکمت عبارت از شناخت بهترین اشیا (و روش‌ها) به بهترین کیفیت است؛ و به کسی که مصنوعات دقیق را به خوبی و درستی انجام می‌دهد حکیم گفته می‌شود (در حقیقت مثل این است
ص: 138
که گفته شود فلان‌کس بهترین باغ را با نزدیکترین راه به ما نشان داد، حکیم نیز بهترین مصنوعات را با بهترین روش ایجاد می‌کند).
تفسیر و جمع‌بندی

قدرتش با حکمتش آمیخته

این نکته جالب است که اوصافی که از خداوند در آخر آیات قرآن ذکر شده رابطه خاص و پیوند نزدیکی با محتوای آیه دارد که دقّت در آن، نکات مهمّی را بازگو می‌کند؛ با توجّه به این مطلب به سراغ تفسیر آیات فوق می‌رویم:
در نخستین آیه بعد از ذکر بخشی از دستورات مهم اسلام در زمینه امر به معروف و نهی از منکر، و اقامه نماز، و ادای زکات، و مانند آن و ذکر شمول رحمت الهی نسبت به مطیعان می‌فرماید: «خداوند توانا و حکیم است»: انَّ اللَّهَ عَزِیْزُ حَکیمٌ
«عزیز» از ماده عزت به معنای عدم مغلوبیت است، و در اصل به زمین‌های صلب و سخت گفته می‌شود که چیزی در آن نفوذ نمی‌کند. بنابراین اوصاف عزیز و حکیم اشاره به قدرت بی‌انتها و علم بی‌پایان خدا است.
جالب این‌که این دو واژه که در بسیاری از آیات قرآن در کنار هم قرار گرفته، غالباً در آیاتی است که از تشریع احکام و بعثت انبیاء و نزول قرآن سخن می‌گوید (مانند آیات 129 و 209 و 228 سوره بقره و آیه 2 سوره جاثیه و آیه 2 سوره احقاف).

ص: 139
اشاره به این‌که خداوند در تشریع قوانین و نزول آیات قرآن تمام آنچه را مورد نیاز انسان‌ها بوده، با نهایت ظرافت، و باتمام جزئیات، تشریح فرموده است، چرا که او علاوه بر این‌که حکیم و آگاه است قدرت بر این کار را نیز دارد.
و به تعبیر دیگر بهترین قانون را کسی می‌تواند تعیین کند که از همه آگاه‌تر و تواناتر باشد و او کسی جز خداوند نیست.
البتّه در قسمتی از آیاتی که با «عَزِیزٌ حَکیمٌ» ختم می‌شود سخن از آفرینش آسمان و زمین و تسبیح موجودات برای خداوند، و یا تنظیم خلقت جنین، و مانند آن است (مانند آیه 1 سوره حدید، و آیات 1 و 24 سوره حشر و آیه 6 آل‌عمران).
اشاره به این‌که نه تنها عالم تشریع که عالم تکوین همه در پرتو علم و حکمت خداوند سر و سامان یافته، و نسخه کاملی از نظام احسن است.
در قسمتی دیگر، سخن از افعال خداوند مانند: قیام به قسط، آفرینش مسیح، پیروز ساختن مؤمنان در جنگ، و تألیف قلوب افراد با ایمان، به میان آمده و با «عَزیزٌ حَکیم» پایان یافته (مانند آیات 18 و 62 و 126 سوره آل‌عمران، و آیه 63 سوره انفال).
اشاره به این‌که افعال خداوند نیز همه‌جا از قدرت شکست ناپذیر و علم بی‌انتهای او سرچشمه می‌گیرد. و گاه از ثواب و جزا سخن می‌گوید و آن را با عزیز و حکیم پایان می‌دهد (مانند آیه 18 سوره مائده).
اشاره به این‌که پاداش‌های الهی نیز همه روی حساب و حکمت است و نیز
ص: 140
خداوند هم قادر به دادن پاداش‌های عظیمی است که به مؤمنان وعده داده؛ و هم گنهکاران نمی‌توانند از چنگال کیفر او فرار کنند.
و بالاخره گاهی ذکر این دو وصف برای امیدوار ساختن مؤمنان و آرامش دادن به آنها است، تا بدانند در حوادث سخت و در برابر دشمنان هرگز تنها نیستند، مانند «وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ فَانَّ اللَّهَ عَزِیْزٌ حَکیْمٌ»: «هرکس بر خدا توکل کند پیروز می‌گردد؛ چرا که خداوند توانا و حکیم است».
(1) همه نیاز توکل کنندگان را می‌داند، و هم قادر بر حمایت از آنها است
کوتاه سخن این‌که خداوند به حکم عزّت و قدرتش هیچ مانع و مزاحمی در برابر اراده او وجود ندارد، و از هیچ کاری عاجز نیست، او توانائی بر اداره نظام جهان، و نظام تشریع و حمایت از دوستان و اولیای خود دارد.
و به حکم حکیم بودنش از تمام اسرار هستی و مصلحت و مفسده کارها و نیاز و حاجت بندگان با خبر است، و این دو وصف سبب می‌شود که بهتری نظام را در جهان برقرار سازد.

تمام افعالش آمیخته با حکمت است

در دومین آیه به دومین تعبیر قرآنی در این زمینه برخورد می‌کنیم که علم و حکمت را با هم می‌آمیزد و در کنار یکدیگر قرار می‌دهد و بعد از آن‌که درباره گروهی از مسلمانان که گناه و ثواب را به هم آمیخته‌اند می‌فرماید: کارشان منوط


1- سوره انفال، آیه 49.

ص: 141
به فرمان خدا است که آنها را عذاب کند یا ببخشد، اضافه می‌کند: «و خداوند دانا و حکیم است»: وَاللَّهُ عَلیمٌ حَکیْمٌ
خداوند علیم است و این گروه را به خوبی می‌شناسد، و حکیم است درباره فرد فرد آنها آنچه را که شایسته است انجام می‌دهد، در یک‌جا رحمت، و در جای دیگر عذاب؛ و به این ترتیب آنها را در میان خوف و رجاء که عامل تربیت انسان است نگه می‌دارد.
در واقع علیم اشاره به شناخت موضوع است و حکیم آگاهی بر حکم.
(1)
مسلم است مجازات الهی یا عفو او هیچ‌کدام بی‌حساب نیست، و بر پایه شایستگی‌های عملی و اخلاقی و نیّات اشخاص است.
جالب این‌که در چند آیه قبل از آن هنگامی که از گروه دیگری از کسانی که گناه را با اطاعت آمیخته‌اند سخن می‌گوید به آنها وعده آمرزش داده و با جمله انَّ اللَّهَ غَفُوْرٌ رَحیمٌ آن را تأکید می‌کند که متناسب با آن است، و به نظر می‌رسد که آن آیه درباره کسانی است که بعد از گناه به زودی توبه کرده و خود را اصلاح نموده‌اند، ولی گروه مورد بحث چنین نبوده‌اند.
در آیات فراوان دیگری نیز همین واژه علیم و حکیم دیده می‌شود و همه‌جا رابطه نزدیکی با محتوای آیه دارد؛ چرا که در بسیاری از این آیات سخن از احکام و قوانین الهی است که رابطه آن با علم و حکمت خداوند روشن است، و در بعضی سخن از قوانین تکوینی است که آن نیز بدون علم و حکمت میسّر


1- در تفسیر فخررازی، جلد 16، صفحه 192 و تفسیر روح المعانی، جلد 11، صفحه 16 اشار کوتاهی به این مطلب آمده است.

ص: 142
نیست، در بعضی دیگر نیز اشاره به مسأله توبه و جزا و پاداش است که عدالت در آن قطعاً نیازمند به علم و حکمت است؛ علم به اعمال و نیّات مردم، و حکمت در اندازه‌گیری ثواب و عقاب!

او حکیم و خبیر است

در سومین آیه به تعبیر دیگری برخورد می‌کنیم که در آن «حکیم» و «خبیر» در کنار هم قرار گرفته، می‌فرماید: «ین کتابی است که آیاتش استوار گردیده؛ سپس (هر مطلبی در جایگاه خود) بیان شده و از نزد خداوند حکیم و آگاه (نازل گردیده) است»: کِتابٌ احْکِمَتْ آیاتُهُ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکیمٍ خَبیرٍ(1)
زمخشری در کشاف می‌گوید: این دو وصف اشاره به دو فعلی است که در آیه آمده: یعنی استحکام قرآن، و سنجیده بودن آیات آن به خاطر این است که از ناحیه شخص حکیمی صادر شده، و تبیین و تشریح آیاتش از این جهت است که از ناحیه خداوندی که از تمام کیفیات امور خبیر و آگاه است صورت گرفته است.(2)

حکیمی است که راه بازگشت را نشان داده



1- جار و مجرور در جمله« من لدن حکیم خبیر» ممکن است متعلّق به« احکمت ثم فصلت» باشد، بنابراین مفهوم آیه این است که استحکام و تبیین آیات قرآن از سوی خداوند حکیم و خبیر است، و نیز ممکن است متعلّق به محذوفی مانند« انزلت» باشد، و مفهومش این است: چنین کتابی از سوی خداوند حکیم و خبیر نازل شده( دقّت کنید).

2- تفسیر کشاف، جلد 2، صفحه 377.

ص: 143
در چهارمین آیه باز به تعبیر تازه‌ای برخورد می‌کنیم و آن آمیختن واژه «حکیم» با «توّاب» است، می‌فرماید: «و اگر فضل و رحمت خدا شامل حال شما نبود و این که او توبه پذیر و حکیم است (بسیاری از شما گرفتار مجازات سخت الهی می شدید)!»: وَ لَوْلا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ وَ انَّ اللَّهَ تَوّابٌ حَکیمٌ
این آیه بعد از آیات مربوط به لعان قرار گرفته و منظور از لعان این است که اگر مردی همسر خود را متهم به زنا و خروج از جاده عفت کرد، و چهار شاهد برای اثبات آن نداشت، باید مطابق قانون تهمت، مجازات شود و هشتاد تازیانه بخورد، ولی قرآن این حکم را از شوهر برداشته به شرط این‌که پنج بار با ذکر نام پروردگار سوگند خاصی که شرح آن در آیات سوره نور آمده است یاد نماید.
در این صورت همسرش در معرض اتهام قرار می‌گیرد، و اگر او هم سوگندهای پنجگانه را انجام دهد تبرئه می‌شود؛ ولی آن دو برای همیشه بر یکدیگر حرام می‌شوند.
با توجّه به این معنای، روشن می‌شود که رابطه توّاب و حکیم با محتوای آیه کاملًا برقرار است. او راه توبه و بازگشت را به روی طرفین، باز گذاشته تا اگر یکی از آن دیگری را بی‌دلیل متهم ساخته، مجازات تهمت را بپذیرد و به زناشوئی باز گردد و از سوی دیگر با توجّه به این‌که زن و شوهر از حال یکدیگر اطلاع بیشتری دارند و اقامه دلیل، برای این مسائل خصوصی غالباً ممکن نیست، خداوند با احکام حکیمانه مربوط به لعان، حق دو همسر، و حقّ فرزند را تعیین کرده، و حریم ازدواج را از هرگونه آلودگی، پاک نگه داشته است (شرح این معنا
ص: 144
را با دقّت در احکام لعان که در کتب فقهی آمده است به خوبی می‌توان دریافت).

او حکیم و حمید است

در پنجمین آیه، توصیف «حکیم» در کنار «حمید» دیده می‌شود. ضمن اشاره به عظمت قرآن مجید می‌فرماید: «هیچ‌گونه باطلی، نه از پیش رو، و نه از پشت سر، به سراغ آن نمی‌آید؛ چرا که از سوی خداوند حکیم و شایسته ستایش نازل شده است»: لا یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیْلٌ مِنْ حَکیمٍ حَمیدٍ.
درباره معنای «باطل» و همچنین جمله «مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ» (از پیش رو و پشت سر) تفسیرهای متعدّدی گفته‌اند، ولی ظاهر این است که باطل، هر چیزی را که موجب ابطال و از ارزش افتادن این کتاب آسمانی گردد شامل می‌شود، و جمله «مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ» کنایه از تمام جهات است، یعنی از هیچ ناحیه‌ای، نه از نظر لفظ و نه از نظر معنا، نه کتب پیشین و نه سخنان آینده، گرد و غبار بطلان بر دامان این کتاب بزرگ آسمانی نمی‌نشیند.
دلیل آن هم این است که نازل کننده آن خداوند حکیمی است که از همه اسرار و رموز آفرینش انسان و جهان، آگاه است، و هدف این بوده که با نزول این کتاب انسان را مشمول بزرگ‌ترین نعمت خود قرار دهد؛ نعمتی که شایسته هرگونه حمد است و به همین دلیل توصیف حمید بعد از حکیم آمده.
بنابراین چنین کتابی ممکن نیست با گذشت زمان، نقطه ضعفی در آن پیدا شود و یا کسی قادر بر تحریف و تبدیل و تغییر آن باشد.

ص: 145

او حکیمی است والا مقام

در ششمین آیه بعد از اشاره به مسأله وحی و ارتباط پیامبران با ذات پاک خداوند از طرق مختلف (الهام قلبی- سخن گفتن به وسیله ایجاد امواج صوتی- فرستادن پیک وحی) می‌فرماید: «چرا که او بلند مرتبه و حکیم است»: انَّهُ عَلِیٌّ حَکیمٌ
علوّ او ایجاب می‌کند که ارتباطی جز از طرق ذکر شده با بندگان که موجودهای جسمانی و مخلوقات امکانی هستند رابطه‌ای برقرار نسازد، و حکمت او ایجاب می‌کند که وحی نازل شده مملو از معارف و تعالیمی که راه‌گشای انسان به سوی قرب خدا و سعادت است باشد.
و از اینجا روشن می‌شود که رابطه تنگاتنگی میان این دو وصف (علیّ و حکیم) و محتوای آیه است.

دستور جدائی نیز مطابق حکمت است

و بالاخره در هفتمین و آخرین آیه مورد بحث بعد از آن‌که اجازه جدائی مرد از زن به هنگام ناسازگاری می‌دهد، آنها را نسبت به زندگانی آینده خود امیدوار می‌سازد، تا مأیوس نشوند و گرد کار خلافی نروند، می‌فرماید. «و اگر (راهی برای اصلاح در میان خود نیابند، و) از هم جدا شوند، خداوند هر کدام از آنها را با گشایش و فضل خویش، بی نیاز می کند؛ و خداوند، دارای فضل و احسان

ص: 146
گسترده، و حکیم است»: وَإِنْ یَتَفَرَّقَا یُغْنِ اللَّهُ کُلّاً مِنْ سَعَتِهِ وَکَانَ اللَّهُ وَاسِعاً حَکِیماً.
از یک‌سو به آنها مژده غنا و بی‌نیازی به برکت فضل و کرمش می‌دهد- و این مناسب با توصیف خداوند به واسع است و از سوی دیگر طلاق را تشریع کرده، اجازه جدائی زن و مرد را در شرایط خاصی داده است- و این مقتضای حکیم بودن او است، چرا که اگر در قانون خود- همچون قوانین ساختگی مسیحیت امروز- طلاق را تشریع نمی‌کرد کار دو همسر در موارد ضرورت جدائی به بن‌بست می‌کشید، و آنها را در جهنّمی سوزان که راه نجاتی از آن نبود گرفتار می‌ساخت، و زمینه هرگونه انحراف اخلاقی و جنایات و تضییع حقوق دو طرف و فرزندان آنها می‌شد.
***
نتیجه بحث
از مجموع آیات فوق، به خوبی استفاده می‌شود که حکمت خداوند که یکی از شاخه‌های علم او است بیانگر این حقیقت است که عالم هستی در تمام ابعادش براساس نظم و حساب دقیق و قوانین موزون و منسجم برپا شده، و «افعال اللَّه» در تمام ابعادش، قرین با حکمت است، و این همان چیزی است که از آن گاهی به «نظام احسن» تعبیر می‌شود.
همین نظام احسن، در عالم تشریع و قانون‌گذاری و احکام شرع نیز پیاده شده، و در تشریع این قوانین و احکام، اسرار و فلسفه‌هایی وجود دارد، که فقط
ص: 147
خداوند حکیم از آن آگاه است، و گوشه‌ای از آن را نیز به ما ارائه فرموده است.
***
توضیحات:

1. دلیل بر حکمت خداوند

توصیف خداوند به وصف حکیم، نه تنها در ده‌ها آیه قرآن مجید آمده است، بلکه با دلایل عقلی نیز قابل اثبات است.
زیرا همان‌گونه که قبلًا اشاره کردیم، حکیم به کسی گفته می‌شود که افعال خود را به بهترین وجه، از نزدیک‌ترین راه انجام می‌دهد؛ و از هرگونه کار نادرست و ناموزون و خلاف پرهیز می‌کند، در حقیقت حکمت بیشتر ناظر به جنبه‌های عملی است، در حالی که علم ناظر به جنبه‌های نظری می‌باشد.
بنابراین تمامی دلایلی که برای علم خداوند اقامه می‌شود، وصف حکیم بودن او را نیز اثبات می‌کند، ولی باید به این نکته توجّه داشت که: توصیف خداوند به حکیم بودن با توصیف انسان به این صفت بسیار متفاوت است، انسان حکیم کسی است که اعمالش با قوانین عالم هستی همآهنگ باشد. ولی وقتی می‌گوئیم خداوند حکیم است مفهومش این است که قوانینی ایجاد کرده و بنیان نهاده که مصداق نظام احسن است، به تعبیر دقیق‌تر: خدا ایجاد قانون می‌کند، و ما پیروی از قانون.
از سوی دیگر، یک نگاه به جهان هستی: از منظومه‌ها و ستارگان و کواکب

ص: 148
گرفته تا ساختمان اتم، و از موجودات زنده تک سلّولی تا حیوانات غول پیکر و درختان عظیم، برای پی بردن به حکمت آفریدگار آنها، و بانی این بنای باشکوه کافی است.
اصولًا تمام کتاب‌هایی که درباره علوم طبیعی و فیزیک و شیمی و تشریح و فیزیولوژی و گیاه‌شناسی و حیوان‌شناسی و علم هیئت و نجوم نوشته شده همگی شرح حکمت خدا است؛ و به گفته دانشمندان تمام این علوم در واقع یک ورق از کتاب قطور اسرار عالم هستی است؛ این خود بهترین دلیل بر حکمت او است.
و به تعبیر دیگر، برهان نظم همان‌گونه که وجود خداوند را ثابت می‌کند، علم و حکمت او را نیز اثبات می‌نماید.
جالب این‌که در روایات اسلامی، از جمله روایت معروف توحید مفضّل اشارات پر قیمت فراوانی به حکمت خداوند در آفرینش انسان و حیوان، و پرندگان و ماهیان و آسمان و خورشید و ماه و ستارگان، آب و آتش، معادن و گیاهان و درختان و غیره آمده است که همه توضیحی است برای آنچه در بالا ذکر شد.
***

آثار تربیتی شناخت حکمت خداوند

غالباً به صفات خداوند از بُعد معرفة اللَّه نگاهی می‌شود؛ مسلّماً این در جای

ص: 149
خود صحیح است. ولی قرآن مجید، نکته ظریف دیگری در اینجا به کار برده و آن این‌که: غالباً برای تربیت انسان روی این اوصاف تکیه می‌کند که نمونه‌های آن در آیات فوق منعکس است. بنابراین باید ما هم به پیروی از این کتاب آسمانی، شناخت صفات خدا را پایه‌ای برای تهذیب نفوس و تکمیل عقول قرار دهیم.
توجّه به حکیم بودن خداوند آثار و بازتاب‌های زیر را در انسان دارد:
الف: توجّه به حکمت او می‌تواند در پیشرفت‌های علمی انسان و آگاهی او نسبت به اسرار جهان هستی اثر عمیقی بگذارد و به علم و دانش بشری عمق و شتاب و سرعت بیشتری بخشد.
زیرا وقتی ما بدانیم که این بنای با شکوه و عظیم را معمار چیره دستی ساخته، و در جای جای آن اسرار حکمت به کار برده، هرگز از کنار موجودات و حوادث جهان، بی‌تفاوت نمی‌گذریم، و هر پدیده‌ای را به عنوان یک موضوع شایان دقّت، مورد بررسی قرار می‌دهیم؛ تا آنجا که از افتادن یک سیب از درخت و مانند آن می‌توانیم قانون پر اهمیّت جاذبه عمومی و قوانین مهم دیگر را کشف کنیم.
اگر تعجب نکنید یکی از دانشمندان معاصر (آنیشتاین) معتقد است که پیشگامان علوم و مکتشفان بزرگ، همگی دارای نوعی ایمان به مبدأ علمی و حکمت آفرینش بوده‌اند و همان به تلاش‌های آنان عمق و وسعت بخشیده است.
ب- توجّه به حکمت خداوند در تشریع و قانون‌گذاری مشکلات اطلاعات آنها را آسان می‌سازد، و تحمل شدائد را در راه امتثال اوامر او لذت بخش
ص: 150
می‌نماید؛ چرا که می‌داند تمام این برنامه‌ها و دستورات از سوی آن حکیم بزرگ است، اگر داروی تلخی تجویز کرده داروئی است حیات‌بخش و اگر کار پر مشقّتی را تکلیف نموده سرانجام، راحت آفرین و تکامل دهنده است.
ج- توجّه به این وصف به انسان در برابر مصائب و حوادث ناگوار مقاومت و توان و صبر و شکیبایی می‌بخشد؛ چرا که می‌داند هیچ‌یک از اینها بی‌حساب نیست، و همین احساس او را برای غلبه بر مشکلات که گاهی تصوّر آن انسان را از پای در می‌آورد یاری می‌دهد، زیرا می‌دانیم نخستین شرط برای غلبه بر حوادث داشتن روحیه بالا است و این در سایه معرفت حکمت خداوند امکان‌پذیر است.
د- می‌دانیم برترین مقام پر افتخار برای انسان پیمودن راه قرب خدا است، و قرب خدا جز از طریق تخلّق به اخلاق و اقتباس پرتوی از صفات او امکان‌پذیر نیست. توجّه به حکیم بودن خدا انسان را دعوت می‌کند که به سوی علم و حکمت روی آورد، و متخلّق به اخلاق او گردد، و شاید به همین دلیل قرآن مجید از حکمت به خیر کثیر (نیکی فراوان) یاد کرده، و می‌فرماید: وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکَمَةَ فَقَدْ اوْتِیَ خَیْراً کَثیراً
(1)
در حدیثی از امام صادق علیه السلام می‌خوانیم: «الْحِکْمَةُ ضِیاءُ الْمَعْرِفَةِ وَ میراثُ التَّقْوی وَ ثَمَرةُ الصِّدْقِ وَ ما انْعَمَ اللَّهُ عَلَی عَبْدٍ مِنْ عِبادِهِ نِعْمَةً انْعَمَ وَ اعْظَمَ وَ ارْفَعَ وَ اجْزَلَ وَ ابْهی مِنَ الْحِکْمَةِ»: حکمت روشنایی معرفت، و میراث تقوا، و میوه پر بار


1- سوره بقره، آیه 269.

ص: 151
راستی است؛ و خداوند نعمتی پر مایه‌تر و بزرگ‌تر و برتر و فزون‌تر و زیباتر از حکمت به کسی نبخشیده است.
(1)
این بیان را با سخنی از مرحوم علامه مجلسی (ره) که روشنگر بحث‌های گذشته مخصوصاً بحث اخیر است پایان می‌دهیم.
او در تفسیر حکمت از دانشمندان چنین نقل می‌کند که گفته‌اند: «حکمت تحقق یافتن علم و درستی عمل و راستی گفتار و اطاعت پرودگار و آگاهی از دین و آنچه ارزش انسان را بالا می‌برد، یا او را از زشتی‌ها باز می‌دارد و خلاصه آنچه موجب صلاح کار دنیا و آخرت او است می‌باشد».(2)


1- بحارالانوار، جلد 1، صفحه 215، حدیث 26.

2- بحارالانوار، جلد 1، صفحه 215، حدیث 26.

ص: 152

شاخه دیگر علم

4. اراده و مشیّت خداوند

اشاره

ص: 153
اشاره:
در آیات بسیاری از قرآن مجید سخن از اراده خداوند به میان آمده است. اراده او در پهنه آفرینش و جهان هستی، و اراده او در مورد قوانین و احکام و تکالیف بندگان و سرنوشت آنان.
بی‌شک خداوند، هم دارای اراده تکوینی، و هم تشریعی است، و ظهور حوادث مختلف در زمان‌های متفاوت دلیل روشنی بر اراده او است که اراده کرده است فلان موجود یا فلان حادثه در فلان روز معین تحقق یابد، نه قبل از آن و نه بعد از آن.
همچنین اراده کرده است که بندگان فلان طاعت را انجام دهند و اعمال دیگری را ترک گویند.
امّا حقیقت اراده خداوند چیست؟ یکی از پیچیده‌ترین مسائل علم کلام و عقائد و فلسفه است، ولی در تحلیل نهایی به اینجا خواهیم رسید که اراده و مشیّت خداوند در واقع به علم او بازگشت می‌کند، امّا چگونه و با چه بیان شرح آن را بعد از ذکر آیات قرآن مجید در زمینه اراده خداوند خواهیم دانست.
فعلًا با هم به آیات زیر گوش جان فرا می‌دهیم.
ص: 154
1. إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَیْ‌ءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ
(1)
2. قُلْ فَمَنْ یَمْلِکُ لَکُمْ مِنْ اللَّهِ شَیْئاً إِنْ أَرَادَ بِکُمْ ضَرّاً أَوْ أَرَادَ بِکُمْ نَفْعاً بَلْ کَانَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیراً.(2)
3. وَ نُریْدُ انْ نَمُنَّ عَلَی الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فی الْارْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ ائِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ (3)
4. یُرِیْدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُریدُ بِکُمُ الْعُسْرَ.(4)
5. یَخْلُقُ اللَّهُ ما یَشاءُ انَّ اللَّهَ عَلَی کُلِّ شَی‌ءٍ قَدیرٌ.(5)
6. وَلَا تَقُولَنَّ لِشَیْ‌ءٍ إِنِّی فَاعِلٌ ذَلِکَ غَداً- إِلَّا أَنْ یَشَاءَ اللَّهُ (6)
7. وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مَا یَشَاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ (7)
ترجمه:
1. « (رستاخیز مردگان برای ما مشکل نیست؛ زیرا) وقتی چیزی را اراده می کنیم، سخن


1- سوره نحل، آیه 40.

2- سوره فتح، آیه 11.

3- سوره قصص، آیه 5.

4- سوره بقره، آیه 185.

5- سوره نور، آیه 45.

6- سوره کهف، آیات 23- 24.

7- سوره شوری، آیه 51- این آیات نیز محتوای آیات فوق را منعکس می‌کند: سوره مائده، آیه 17، سوره رعد، آیه 11، سوره کهف، آیه 82، سوره احزاب، آیات 17 و 33 و 38، سوره اسراء، آیه 16، سوره انعام، آیه 125، سوره بقره، آیه 185، سوره آل‌عمران، آیه 176، سوره نساء، آیات 26 و 27 و 28، سوره مائده، آیات 1 و 6 و 49، سوره انفال، آیه 7، سوره توبه، آیه 55، سوره هود، آیه 107، سوره حج، آیات 14 و 16، سوره فاطر، آیه 10، سوره بروج، آیه 16.

ص: 155
ما این است که می گوییم: موجود باش! بی درنگ موجود می شود»
2. «بگو: هرگاه خدا زیانی برای شما بخواهد، چه کسی می تواند در برابر او از شما دفاع کند؛ و یا اگرنفعی اراده کند (مانع گردد)؟! و خداوند آنچه که انجام می دهید آگاه است».
3. «ما اراده کرده ایم تا بر مستضعفان زمین نعمت بخشیم و آنان را پیشوایان و وارثان روی زمین قرار دهیم»
4. «خداوند، آسایش شما را می خواهد، نه زحمت شما را».
5. «خداوند آنچه را بخواهد می آفریند، زیرا خدا بر همه چیز تواناست».
6. «و هرگز در مورد کاری نگو: من فردا آن را انجام می دهم،- مگر این که خدا بخواهد ....»
7. «و امکان ندارد خدا با هیچ انسانی سخن بگوید، مگر از راه وحی یا از پشت حجابی (همچون ایجاد صوت)، یا رسولی (فرشته‌ای) می فرستد و به فرمان خود آنچه را بخواهد وحی می کند؛ چرا که او بلند مقام و حکیم است».
شرح مفردات
«اراده» از ماده رَوْد (بر وزن موج) در اصل به معنای رفت و آمد توأم با ملایمت در طلب چیزی است؛ لذا به کسی که دنبال مرتع برای چرای حیوانات می‌رود می‌گویند.
واژه اراده که از این ریشه گرفته شده در واقع مرکّب از سه عنصر است:
خواستن چیزی توأم با علاقه و همراه با امیدواری به وصول آن و حکم به انجام
ص: 156
آن از سوی خودش یا دیگری.
(1)
«مشیّت» به عقیده بسیاری از ارباب لغت و متکلمین به معنای اراده است و لذا راغب در مفردات می‌گوید: مشیّت نزد اکثر متکلمین درست به معنای اراده است و بعضی از آنها مشیّت را به معنای ایجاد شی‌ء و وصول به آن می‌دانند، هرچند در استعمالات متعارف به جای اراده به کار می‌رود. بنابراین مشیّت در مورد خداوند به معنای ایجاد است و در مورد مردم به معنای وصول به چیزی.(2)
ولی در بعضی از کتب لغت آمده است که مشیّت با اراده متفاوت است: مشیّت تمایلی است که بعد از تصوّر (و تصدیق) حاصل می‌شود، و بعد از آن عزم و تصمیم، و سپس اراده تحقق می‌یابد (به این ترتیب مشیّت به مراحل نخستین اطلاق می‌شود و اراده به مرحله آخر و متصل به فعل).(3)
در روایات اسلامی نیز آمده است که مشیّت مرحله‌ای است قبل از اراده که به خواست خدا شرح آن در بخش توضیحات خواهد آمد.
تفسیر و جمع‌بندی

اراده او در همه چیز نافذ است

نخستین آیه مورد بحث از این واقعیت خبر می‌دهد که اراده خداوند از وجود اشیاء جدا نیست؛ به محض این‌که اراده کند بر طبق اراده او ایجاد می‌شود،


1- مفردات راغب، مقائیس اللغه، لسان العرب.

2- مفردات راغب، نهایه ابن اثیر، مصباح اللغه، صحاح اللغه، لسان العرب و مجمع البحرین.

3- التحقق فی کلمات القرآن الکریم.

ص: 157
می‌فرماید:
« (رستاخیز مردگان برای ما مشکل نیست؛ زیرا) وقتی چیزی را اراده می کنیم، سخن ما این است که می گوییم: موجود باش! بی درنگ موجود می شود»: انَّما قَوْلُنا لِشَی‌ءٍ اذا ارَدْناهُ ان نَقُوْلَ لَهُ کُنْ فَیَکُوْنُ
البتّه مفهوم این سخن آن نیست که همه حوادث و موجودات عالم در یک لحظه به وجود می‌آیند؛ بلکه منظور این است که بر طبق اراده و فرمان خدا بدون یک لحظه تأخیر و تقدیم حاصل می‌شود.
یعنی اگر خداوند اراده کرده باشد جنینی درست در نه ماه و نه روز متولّد شود حتّی یک ثانیه کم و زیاد نخواهد شد، و اگر اراده کرده در کمتر از آن یا بیشتر از آن تولد یابد درست همان لحظه متولّد می‌شود، حتّی اگر اراده کند منظومه‌ای همچون منظومه شمسی، یا عالم عظیم دیگری همچون عالم کنونی ایجاد شود ایجاد خواهد شد.
حتّی تعبیر به «کُنْ» (موجود باش) نیز از تنگی سخن و عدم گنجایش الفاظ است؛ والا بعد از تعلّق اراده خداوند به چیزی، بلافاصله تحقق می‌یابد.
عجب این‌که جمعی از مفسّران پیشین چنین می‌پنداشتند که واقعاً در اینجا کلمه «کن» (موجود باش) به صورت یک سخن از خداوند صادر می‌شود و آن‌گاه گرفتار این بودند که مخاطب در این کلمه کیست؟ آیا ممکن است چنین خطابی به معدوم شود؟
و به دنبال آن مجبور بودند یا خطاب به معدوم را توجیه کنند یا برای معدوم‌ها
ص: 158
صورتی قائل شوند. و یا این‌که این آیه را دلیل بر قدیم بودن کلام الهی می‌گرفتند!
در حالی که همه این سخنان اشتباه است، و قرائن به خوبی نشان می‌دهد که این جمله کنایه از این است هرگاه خدا اراده چیزی کند بلافاصله ایجاد می‌شود.
در واقع جز اراده ذات پاک خداوند و ایجاد اشیاء چیزی در کار نیست، و چنانکه خواهیم دانست اراده او نیز به یک معنای عین ذات او است، و به یک معنا عین فعل او (دقّت کنید).
شبیه همین معنای با مختصر تفاوتی در سوره بقره آیه 117 و در سوره یس آیه 82 و سوره آل‌عمران، آیات 47 و 59 و سوره مریم، آیه 35 و سوره غافر، آیه 68 آمده است.
قابل توجّه این‌که آیات فوق بعضاً در برابر منکران معاد مطرح شده، که خداوند به آنها می‌گوید: هیچ چیز در برابر اراده الهی مشکل نیست (مانند آیه یس و آیه مورد بحث).
و بعضی در مورد آفرینش آدم از خاک (مانند آیه 59 سوره آل‌عمران)
و یا آفرینش مسیح فقط از مادر (مانند آیه 47 سوره مریم و آل‌عمران)
یا ابداع خلقت آسمان‌ها و زمین (مانند آیه 117 سوره بقره)

هیچ قدرتی جلو اراده او را نمی‌گیرد

در دومین آیه سخن از اراده خداوند در مورد پاداش و کیفر و سرنوشت انسان‌ها است، و اشاره به این حقیقت می‌کند که هیچ قدرتی نمی‌تواند جلو اراده

ص: 159
او را در مورد مجازات و پاداش بندگان بگیرد، می‌فرماید: «بگو: هرگاه خدا زیانی برای شما بخواهد، چه کسی می تواند در برابر او از شما دفاع کند؛ و یا اگرنفعی اراده کند (مانع گردد)؟! و خداوند آنچه که انجام می دهید آگاه است»: قُلْ فَمَنْ یَمْلِکُ لَکُمْ مِنْ اللَّهِ شَیْئاً إِنْ أَرَادَ بِکُمْ ضَرّاً أَوْ أَرَادَ بِکُمْ نَفْعاً بَلْ کَانَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیراً.
عدم شرکت شما در میدان جهاد، یا به خاطر پیشگیری از حوادث دردناک برای خودتان، یا خانواده‌هایتان است؛ و یا برای جلب منافع مادی و حفظ اموال، همه اینها به اراده و مشیّت الهی بسته است، و در برابر قدرت او هیچ‌کس را یاری مقاومت نیست.
این اعتقاد، سبب می‌شود که انسان در انجام وظائف الهی نه از زیانی بترسد و نه از فوت منفعتی؛ چرا که همه مقدّرات به دست او است.
و به این ترتیب بازتاب ایمان به اراده و مشیّت الهی را در اعمال انسان‌ها و آمادگی برای انجام وظیفه به خوبی می‌نگریم.
به هر حال در اینجا باز سخن از اراده تکوینی خدا است.

او اراده کرد مستضعفان را یاری کند

سومین آیه، نیز از تأثیر اراده خداوند در سرنوشت اقوام، سخن می‌گوید، سخنی که مایه امید و دلگرمی همه امت‌های تحت ستم است، می‌فرماید: «ما اراده کرده ایم تا بر مستضعفان زمین نعمت بخشیم و آنان را پیشوایان و وارثان

ص: 160
روی زمین قرار دهیم»: وَ نُریدُ انْ نَمُنَّ عَلَی الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فی الأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ ائِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثینَ
تعبیر به «نرید» به صورت فعل مضارع که دلیل بر استمرار است نشان می‌دهد که این یک قانون همیشگی و سنت جاودانی است که خداوند حکومت روی زمین را سرانجام در اختیار مستضعفان قرار می‌دهد، و زورمندان مستکبر را درهم می‌شکند.
ولی باید توجّه داشت که سخن از مستضعفان است نه ضعیفان، یعنی کسانی که در حال تلاش و کوشش و جهادند، ولی از سوی دشمنان تضعیف می‌گردند، نه آنها که تن به ضعف و ذلت داده‌اند.
با ضمیمه کردن این آیه، و آیه 105 سوره انبیاء: أَنَّ الأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصّالِحُونَ معلوم می‌شود که منظور از مستضعفان همان صالحان و مؤمنان مجاهد مبارز است.
باید توجّه داشت که «نمنّ» از ماده منّ در اصل به معنای وزن سنگین است؛ سپس به نعمت‌های مهم اطلاق شده، این تعبیر هنگامی که در مورد خداوند به کار می‌رود به معنای بخشیدن نعمت‌های بلاعوض و سنگین است، ولی در مورد بندگان، غالباً به معنای ذکر نعمت‌ها به قصد منّت گذاردن می‌آید.
البتّه درباره این سنّت الهی، یعنی حکومت مستضعفان بر جهان، بحث‌های زیادی است که در جای خود به خواست خداوند خواهد آمد، آنچه در اینجا شایان ذکر است این‌که: توجّه به اراده تکوینی خداوند در این قسمت نیز اثر
ص: 161
تربیتی فوق‌العاده‌ای دارد و به مؤمنان صالح و دربند، امید و نیرو و توان می‌بخشد و در پیکار با ظالمان ستمگر، مصمّم و مقاوم و امیدوار به پیروزی می‌سازد.

او اراده کرده تکالیف بر شما آسان گردد

در چهارمین آیه سخن از اراده تشریعی خداوند است که در آیات قرآن کراراً به آن اشاره شده؛ یعنی اراده او در امر قانون‌گذاری احکام است، بعد از آن‌که حکم روزه ماه رمضان را بیان می‌کند، و بیماران و مسافران را از آن استثنا می‌نماید، می‌فرماید: «خداوند، آسایش شما را می خواهد، نه زحمت شما را»:
یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ.
این آیه از آیاتی است که هم تکلیف ما لایطاق را نفی می‌کند، و هم تکالیف شاق و موجب عسر و حرج را؛ و این‌که فخررازی در ذیل آیه گفته است دلالتی بر عموم ندارد اشتباه محض است، چرا که الف و لام در «الیسر» و «العسر» برای جنس است، و در اینگونه مقامات دلالت بر عموم دارد.
البتّه این قانون مانند همه قوانین ممکن است استثنائاتی داشته باشد از قبیل امر به جهاد و نظائر آن. جهاد هم در مقابل سکوت و ذلت در چنگال دشمنان یُسر است نه عُسر.
در آیه اول سوره مائده بعد از ذکر دو قسمت از احکام الهی (در زمینه پایبند بودن به هرگونه عقد و پیمان، و حلیّت گوشت چهارپایان) می‌فرماید: انَّ اللَّهَ یَحْکُمُ ما یُریدُ: «خداوند هرچه را بخواهد (و مصلحت باشد) حکم کند»، این

ص: 162
تعبیر وسعت اراده تشریعی خدا را در همه‌جا روشن می‌سازد.
در مورد جزای اعمال از سوی خداوند بعد از بیان داخل شدن مؤمنان صالح در بهشت، می‌افزاید: «انَّ اللَّه یَفْعَلُ ما یُریدُ»: «خدا هرچه را اراده کنند انجام می‌دهد».
(1)
مسلماً این عمومیت اراده خداوند در تشریع، و در پاداش و کیفر، و همچنین در عالم آفرینش، مفهومش این نیست که اراده او از حکمتش جدا است، و خلقت یا حکم یا پاداشی بدون مصلحت، انجام می‌دهد.

او هرچه بخواهد می‌آفریند

در پنجمین آیه، سخن از مشیّت الهی و عموم و شمول آن، نسبت به هرگونه خلقت در عالم آفرینش است (مشیّت عامه تکوینی) می‌فرماید: «خداوند آنچه را بخواهد می آفریند، زیرا خدا بر همه چیز تواناست»: یَخْلُقُ اللَّهُ ما یَشاءُ انَّ اللَّهَ عَلَی کُلِّ شَیی‌ءٍ قَدیرٌ.
این سخن را قرآن مجید بعد از اشاره به آفرینش اصناف مختلف جنبندگان می‌فرماید که خداوند همه آنها را از آبی آفریده، بعضی بر شکم خود راه می‌روند، بعضی بر دو پای خود، و گروهی بر چهار پا، و امروز ما می‌دانیم که تنوع جانداران به قدری زیاد است، که فقط در جهان حشرات، چند صد هزار نوع حشره، مورد بررسی دانشمندان قرار گرفته، و صدها هزار نوع گیاه با


1- سوره حج، آیه 14.

ص: 163
ساختمان‌های متفاوت و ویژگی‌های مختلف، بررسی شده که همه آنها بازگو کننده وسعت مفهوم آیه فوق است.
جالب این‌که با گذشت زمان نیز انواع تازه‌ای به وجود می‌آید که سابقاً نبود، یعنی آفرینش گیاهی و حیوانی، لحظه‌ای تعطیل بردار نیست! اصولًا تنوّع در پدیده‌ها دلیل بر اراده و اختیار در مبدأ پدید آورنده است، زیرا مبدئی که اختیار ندارد آثاری یکسان از خود ارائه می‌دهد در حالی که وقتی پای اراده و اختیار به میان می‌آید تنوّع مطرح می‌شود.
(1)

در هر کار بگو: به خواست خدا

در ششمین آیه مورد بحث، باز سخن از مشیّت الهی است، ولی این بار در مورد سرنوشت انسان ها و اعمال آنها است، روی سخن را به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله کرده و مؤکّداً از او می‌خواهد، که «و هرگز در مورد کاری نگو: من فردا آن را انجام می دهم،- مگر این که خدا بخواهد ....»: وَلَا تَقُولَنَّ لِشَیْ‌ءٍ إِنِّی فَاعِلٌ ذَلِکَ غَداً- إِلَّا أَنْ یَشَاءَ اللَّهُ
یعنی هرگاه از تصمیم به انجام کاری در آینده سخن می‌گویی حتماً تکیه بر مشیّت خدا کن و جمله «ان شاء اللَّه»: (اگر خدا بخواهد) را فراموش مکن، اشاره به این‌که مشیّت الهی مافوق همه مشیّت‌ها است و تا او چیزی را اراده نکند واقع نمی‌شود.
واضح است که این سخن کمترین اشاره‌ای به مسأله جبر ندارد، بلکه ناظر به


1- تفسیر قرطبی، جلد 7، صفحه 4684 اشاره‌ای به این موضوع دارد.

ص: 164
مشیّت قاهره الهیّه است که می‌تواند هرکس را از وصول به هدفش باز دارد، و اگر آزادی به انسان داده برای آزمایش و امتحان و تربیت و تکامل است؛ و مفهوم آزادی اراده، هرگز سلب قدرت از خدا نیست.
افزون بر این برای وصول به هدف‌های مورد نظر، اراده و انتخاب انسان یکی از عوامل است، و صدها عامل دیگر بیرون از وجود انسان قرار دارد که از حوزه قدرت او خارج، و تنها به خدا مربوط می‌شود.
اینجا است که هم ادب سخن، و هم توجّه به واقعیّت‌ها، ایجاب می‌کند که انسان جمله: اگر خدا بخواهد را هرگز در برنامه‌های خود فراموش نکند.
در اینجا باز به تأثیر معرفت در اعمال انسان توجّه شده است که اگر به مشیّت قاهره الهیّه مؤمن باشد هرگز خود را مستقل و مستغنی از او نمی‌بیند، هرگز مغرور نمی‌شود، و بر مرکب خودخواهی سوار نمی‌گردد، همان‌گونه که در برابر انبوه مشکلات گرد و غبار یأس و نومیدی بر آئینه قلب او نمی‌نشنید و در برابر حوادث سخت، زانو نمی‌زند.
چرا که او مشیّت الهی را بالاتر از همه چیز می‌داند!

وحی آسمانی به مشیّت او است

و بالاخره در هفتمین و آخرین آیه، اشاره ظریفی به مشیّت تشریعی شده است (باید توجّه داشت که استعمال واژه اراده در آفرینش و احکام (تکوین و تشریع) در قرآن فراوان است، ولی مشیّت معمولًا در مشیّت تکوینی به کار رفته، و استعمال آن در مورد احکام و تشریع آن بسیار کم است، این خود نشان می‌دهد

ص: 165
که در مفهوم مشیّت بیشتر جنبه تکوین افتاده است).
می‌فرماید: «و امکان ندارد خدا با هیچ انسانی سخن بگوید، مگر از راه وحی یا از پشت حجابی (همچون ایجاد صوت)، یا رسولی (فرشته‌ای) می فرستد و به فرمان خود آنچه را بخواهد وحی می کند؛ چرا که او بلند مقام و حکیم است» وَ ما کانَ لِبَشَرٍ انْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ الَّا وَحْیاً اوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ اوْ یُرْسِلَ رَسُوْلًا فَیُوِحیَ بِاءِذنِهِ مایَشاءُ.
«چرا که او بلند مقام و حکیم است»: (انَّهُ عَلِیٌّ حَکیْمٌ).
از یک‌سو به مقتضای علوش بالاتر از آن است که دیده شود، یا با زبان سخن بگوید؛ و از سوی دیگر به مقتضای حکمتش، پیامبران را برای هدایت خلق می‌فرستد و از طرق سه‌گانه فوق با آن رابطه برقرار می‌سازد.
***
از مجموع آیات فوق چنین استفاده می‌شود که اراده خداوند در عالم تکوین و تشریع به تمام آنچه ممکن است، و مصلحت و حکم ایجاب می‌کند تعلّق می‌گیرد.
انسان نیز اگر اراده و اختیاری دارد آن هم به اراده پروردگار است.
هیچ مانعی بر سر راه اراده او وجود ندارد، و مشیّت او از ایجاد اشیاء جدا نیست؛ سرنوشت همه ما به سدت او است و سود و خیر و سعادت از وجود او سرچشمه می‌گیرد؛ عظمت حوادث، با اتکای به اراده و مشیّت او، ما را ناتوان نمی‌سازد، و حجم مشکلات نباید ما را به زانو در آورد.
ص: 166
و این پیامی است که توجّه به این اوصاف الهی در بر دارد.
***
توضیحات

1. اراده خداوند از نظر دلایل عقلی

0 هنگامی که به جهان هستی نگاه کنیم می‌بینیم هر روز حوادثی در این عالم رخ می‌دهد؛ و هر موجود و پدیده‌ای تاریخچه‌ای دارد، بلکه جهان مجموعه‌ای از پدیده‌ها و حوادث است.
در اینجا این سؤال پیش می‌آید با این‌که خداوند عالم که علة العلل جمیع ممکنات است؛ قدیم و ازلی است پس چگونه هر موجود یا حادثه‌ای در مقطع خاصی از زمان رخ می‌دهد؟!
پاسخ این سؤال یک جمله است و آن این‌که خداوند فاعل مجبور نیست بلکه فاعل بالأراده و بالاختیار است و این‌که کره زمین مثلًا پنج میلیارد سال قبل از خورشید جدا شده، و یا موجودات زنده از چند صد میلیون سال قبل بر صفحه زمین ظاهر گشته‌اند، و یا نوع انسان در هزاران سال قبل قدم به عرصه هستی گذاشته همه به واسطه تعلّق اراده خاص او است.
در یک جمله: وجود بعضی از ممکنات و عدم وجود بعض دیگر، یا وجود آنها در زمان خاصی نه قبل و بعد از آن- با این‌که قدرت خدا نسبت به همه یکسان است- دلیل بر وجود صفت دیگری غیر از قدرت برای ذات پاک او

ص: 167
می‌باشد؛ و آن همان اراده و اختیار است.
***

2. حقیقت اراده خداوند چیست؟

شک نیست که اراده به مفهومی که در انسان وجود دارد در خداوند بزرگ راه ندارد؛ زیرا انسان قبلًا چیزی را تصوّر می‌کند (مثلًا نوشیدن آب را) و بعد فوائد آن را در نظر می‌گیرد؛ و پس از تصدیق به فایده، شوق و اشتیاقی به انجام این کار در او پدید می‌آید، و هنگامی که شوق به مرحله نهایی رسید فرمان به عضلات صادر می‌شود، و انسان به سوی انجام کار حرکت می‌کند.(1)
ولی می‌دانیم هیچ‌یک از این مفاهیم (تصوّر و تصدیق و شوق و فرمان نفس، و حرکت عضلات) در مورد خداوند معنا ندارد؛ زیرا اینها همه اموری حادث‌اند پس اراده در او چیست؟
اینجا است که دانشمندان علم عقائد و فلاسفه اسلامی به سراغ مفهومی رفته‌اند که با وجود بسیط و خالی از هرگونه تغییر و تبدیل الهی سازگار باشد.
اینها گفته‌اند اراده خداوند بر دو گونه است:
1. اراده ذاتی
2. اراده فعلی
1. اراده ذاتی خداوند همان علم به نظام اصلح در جهان آفرینش، و خیر و


1- بعضی از فلاسفه اراده را همان شوق مؤکد می‌دانند، در حالی‌که بعضی دیگر علاوه بر شوق مؤکد و حرکتی از نفس نیز قائلند، و اراده را همان فعل نفسانی می‌شمرند( دقّت کنید).

ص: 168
صلاح بندگان در احکام و قوانین شرع است.
او می‌داند بهترین نظام برای عالم هستی چیست، و هر موجودی در چه مقطعی باید حادث گردد، این علم سرچشمه تحقق موجودات، و حدوث پدیده‌ها در زمان‌های مختلف است.
همچنین او می‌داند مصلحت بندگان از نظر قوانین و احکام در چیست؟ و روح قوانین و احکام همین علم او به مصالح و مفاسد است (دقّت کنید).
2. اراده فعلی او عین ایجاد است و جزء صفات فعل شمرده می‌شود، بنابراین اراده او بر خلقت زمین و آسمان عین ایجاد آنها است، و اراده او بر وجوب نماز و تحریم دروغ عین واجب و حرام نمودن این دو است.
کوتاه سخن این‌که: اراده ذاتی خداوند عین علم و عین ذات او است- و به همین دلیل ما آن را در شاخه‌های علم بیان کردیم- و اراده فعلی خداوند عین ایجاد است.
در این باره توضیح بیشتری به هنگام نقل احادیث اسلامی به خواست خدا خواهد آمد.
***

3. اراده تکوینی و تشریعی

منظور از اراده تکوینی همان‌گونه که در بالا اشاره شد اراده‌ای است که سرچشمه وجود کائنات و هستی موجودات است و یا به تعبیر دیگر عین ایجاد

ص: 169
آنها می‌باشد.
امّا اراده تشریعی همان اراده‌ای است که سرچشمه اوامر و نواهی الهی، و احکام و قوانین دینی است؛ و به تعبیر دیگر عین این احکام و قوانین است.
بررسی آیات قرآن نشان می‌دهد که واژه اراده در هر دو معنا به طور گسترده به کار رفته؛ در حالی که مشیّت غالباً در مورد خلقت و آفرینش و تکوین است، و به طور نادر در مورد تشریع به کار رفته است، و این نشان می‌دهد که در ماده مشیّت بیشتر مفهوم تکوین افتاده است.
***

4. اراده خدا در روایات اسلامی

از آنجا که در مسأله اراده خداوند گروه زیادی به اشتباه رفته‌اند، در اخبار اهل بیت علیهم السلام توضیحات فراوان و بسیار آموزنده‌ای در این زمینه وارد شده، که به عنوان نمونه به چند روایت اشاره می‌کنیم:
1. در توحید صدوق و عیون اخبار الرضا «از امام علی بن موسی الرضا علیه السلام نقل شده است که در پاسخ سؤال از اراده خداوند و خلق فرمود: «الْارادَةُ مِنَ الْمَخْلُوقِ الضَّمیرُ، وَ مایَبْدُوا لَهُ بَعْدَ ذلِکَ مِنَ الْفِعْلِ، وَ امّا مِنَ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ فَارادَتُه احْداثُهُ لا غَیْرَ ذلِکَ، لِانَّهُ‌لا یُرَوِّی وَ لایُهمُّ وَ لا یَتَفَکَّرُ، وَ هذِهِ الصِّفاتُ مَنْفِیَّةٌ عَنْهُ، وَ هِیَ مِنْ صِفاتِ الْخَلْقِ، فَارادَةُ اللَّهِ هِیَ الْفِعْلُ لا غَیْرَ ذلِکَ، یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُوْنُ بِلا لَفْظٍ، وَ لا نُطْقٍ بِلِسانٍ، وَ لا هِمَّةٍ وَ لا تَفَکُّرٍ وَ لا کَیْفٍ لِذلِکَ، کَما انَّهُ بِلا کَیْفٍ»:

ص: 170
«اراده در مورد مخلوقات تصمیم درونی، و افعالی که بعد از آن ظاهر می‌شود می‌باشد؛ و امّا در مورد خداوند متعال اراده او فقط به معنای ایجاد است، نه اندیشه می‌کند، و نه تصمیم می‌گیرد، و نه فکر می‌کند؛ و اینگونه صفات از او منتفی است. چه این‌که اینها همه از صفات خلق است (چون حادث است و دلیل بر نقصان) پس اراده خداوند همان فعل او است و نه غیر آن. می‌فرماید: موجود باش! بلافاصله موجود می‌شود، بدون احتیاج به لفظ و سخن گفتن به زبان، و تصمیم و تفکر، و اراده او هیچ کیفیّتی ندارد، همان گونه که ذات پاکش نیز بدون کیفیّت است»
(1)
این حدیث را مرحوم کلینی نیز در اصول کافی آورده است.(2)
روشن است که این حدیث اشاره به اراده فعلی خداوند است، ولی اراده ذاتی همان‌گونه که گفتیم علم به نظام احسن است.
2. در همان کتاب از امام علی به موسی الرضا علیه السلام می‌خوانیم که فرمود «الْمَشِیَّةُ وَ الْارادَةُ مِنْ صِفاتِ الْافْعالِ فَمَنْ زَعَمَ انَّ اللَّهَ تَعالی لَمْ یَزَلْ مُرِیداً شائیاً فَلَیْسَ بِمُوَحِّدٍ»: «مشیّت و اراده از صفات فعل است و کسی که گمان کند که خداوند متعال از ازل دارای اراده و مشیّت بوده موحّد نیست!»(3)
روشن است که این حدیث نیز ناظر به اراده فعلی است که در بالا مشروحاً بیان شد، و این‌که اراده ازلی را نفی می‌کند، ناظر به سخن کسانی است که اراده را


1- « بحارالانوار»، جلد 4، صفحه 137، حدیث 4.

2- « اصول کافی»، جلد 1، صفحه 109، باب الاراده، حدیث 3.

3- « توحید صدوق»، صفحه 337، باب المشیة و الاراده، حدیث 5.

ص: 171
زائد بر ذات و ازلی می‌پنداشتند و مفهوم آن قائل شدن به دو یا چند وجود ازلی است، و این با توحید سازگار نیست.
امّا اراده ذاتی که عین علم است و علم هم عین ذات خداوند می‌باشد عین توحید خواهد بود نه شرک (دقّت کنید).
3. در کتاب کافی در حدیثی از امام علی بن موسی الرضا علیه السلام چنین آمده است:
«قالَ اللَّهُ یابْنَ آدَمَ بِمَشِئَتی کُنْتَ انْتَ الَّذی تَشاءُ لِنَفْسِکَ ما تَشاءُ وَ بِقُوَّتی ادَّیْتَ فَرائِضی، وَ بِنِعْمَتی قَوِیْتَ عَلَی مَعْصِیَتی، جَعَکْتُکَ سَمِیعاً بَصیراً قَوِّیاً ما اصابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِن اللَّهِ، وَ ما اصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ»: «خداوند می‌فرماید: ای فرزند آدم! به سبب مشیّت و اراده من تو می‌توانی آنچه را می‌خواهی برای خودت اراده کنی، و به سبب قوّت من واجبات را انجام می‌دهی، و با نعمت من قدرت بر معصیت را یافته‌ای، چرا که من تو را شنوا و بینا و قوی قرار دادم، پس آنچه نیکی به تو می‌رسد از خدا است، و آنچه بدی به تو می‌رسد از خود تو است».
(1)
این حدیث ناظر به اراده تکوینی خدا است که تعلّق به اختیار و آزادی اراده انسان گرفته، و او را حاکم بر مقدّرات خویش ساخته، منتها گاه می‌شود که انسان سوء استفاده می‌کند، و نعمت‌های خدا را در راه معصیت و نافرمانی او به کار می‌گیرد، و این از ناحیه خود او است، امّا آنجا که حسن استفاده می‌کند در حقیقت از یاری خداوند بهره گرفته است (دقّت کنید).


1- اصول کافی، جلد 1، صفحه 152 باب« المشیة و الاراده»، حدیث 6.

ص: 172

2. قدرت بی‌پایان پروردگار

اشاره

ص: 173
اشاره:
بعد از بحث علم مسأله قدرت خداوند از اهم مباحث صفات کمال و جمال او است؛ قدرتی که از هر نظر نامحدود و بی‌پایان است، و هر امر ممکنی را شامل می‌شود؛ قدرتی که توأم با اختیار و مشیّت است، هر زمان اراده کند انجام می‌دهد و هر زمان اراده محو و نابودی چیزی کند از میان می‌رود.
عالم هستی با پدیده‌های عظیم و شگرفش، و با ریزه‌کاری‌های دقیق و ظریفش؛ همه نشانه‌های قدرت او است، و دلایل نامحدود بودن آن.
ولی در این بحث برای رسیدن به عمق مطلب لازم است مراحلی پیموده شود.
1. دلایل قدرت بی‌پایان پروردگار.
2. خداوند فاعل مختار است.
3. منطق گروه‌های مختلفی که مسأله عمومیّت قدرت را زیر سؤال برده‌اند.
4. عدم تعلّق قدرت به امر محال.
در اینجا نخست به سراغ بحث اول می‌رویم و از قرآن استمداد می‌جوئیم و به آیات زیر گوش جان فرا می‌دهیم:
ص: 174
1. تَبارَکَ الَّذی بِیَدِه الْمُلْکُ وَ هُوَ عَلَی کُلِّ شَی‌ءٍ قَدیرٌ.
(1)
2. اللَّهُ الَّذی خَلَقَ سَبْعَ سَمواتٍ وَ مِنَ الارضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الأَمْرُ بَیْنَهُنَّ لِتَعْلَموا انَّ اللَّهَ عَلَی کُلِّ شَی‌ءٍ قَدیرٌ.(2)
3. لَهُ مُلْکُ السَّمواتِ وَ الأَرْضِ یُحْیِیْ وَ یُمیْتُ و هُوَ عَلَی کُلِّ شَی‌ءٍ قَدیرٌ.(3)
4. ... یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَ هُوَ الْعَلیمُ الْقَدیرُ.(4)
5. للَّهِ مُلْکُ السَّمواتِ وَ الْارْضِ وَ ما فیهِنَّ وَ هُوَ عَلَی کُلِّ شَی‌ءٍ قَدیرٌ.(5)
6. اوَلَمْ یَرَوا انَّ اللَّهَ الَّذی خَلَقَ السَّمواتِ وَ الأَرْضَ قادِرٌ عَلَی انْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ (6)
7. اوَلَمْ یَرَوا انَّ اللَّهَ الَّذی خَلَقَ السَّمواتِ وَ الأَرْضَ وَ لَمْ یَعْیَ بِخَلْقِهِنَّ بِقادِرٍ عَلَی انْ یُحْییَ الْمَوْتی بَلَی انَّهُ عَلَی کُلِّ شَی‌ءٍ قدَیرٌ.(7)
8. فَلا اقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ انّا لَقادِرُوْنَ (8)
9. وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعْجِزَهُ مِنْ شَی‌ءٍ فِی السَّمواتِ وَ لا فِی الْارْضِ انَّهُ کانَ عَلیماً قدیراً.(9)


1- سوره ملک، آیه 1.

2- سوره طلاق، آیه 12.

3- سوره حدید، آیه 2.

4- سوره روم، آیه 54.

5- سوره مائده، آیه 120.

6- سوره اسراء، آیه 99.

7- سوره احقاف، آیه 33.

8- سوره معارج، آیه 40.

9- سوره فاطر، آیه 44.

ص: 175
10. قُلْ انَّ الْفَضْلَ بِیَدِ اللَّهِ یُؤْتیْهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلیمٌ
(1)
ترجمه:
1. «پر برکت و زوال ناپذیر است کسی که حاکمیت و مالکیت (جهان هستی) به دست اوست، و او بر هر چیز تواناست».
2. «خداوند همان کسی است که هفت آسمان را آفرید، و از زمین نیز همانند آنها را؛ فرمان (و تدبیر) او در میان آنهاپیوسته فرود می آید تا بدانید خداوند بر هر چیز تواناست و این که علم خدا به همه چیز احاطه دارد».
3. «مالکیّت و حاکمیّت آسمانها و زمین از آنِ اوست؛ زنده می کند و می میراند؛ و او بر هر چیز تواناست».
4. «او هر چه بخواهد (به هر کیفیت) می آفریند، و اوست دانا و توانا».
5. «حکومت و مالکیت آسمانها و زمین و آنچه در آنهاست، تنها از آن خداست؛ و او بر هر چیزی تواناست».
6. «آیا نمی دانند خدایی که آسمانها و زمین را آفریده، قادر است مثل آنان را بیافریند».
7. «آیا آنها نمی دانند خداوندی که آسمانها و زمین را آفریده و از آفرینش آنها ناتوان


1- سوره آل‌عمران، آیه 73. باید توجه داشت که صفت قدیر در قرآن مجید حدود 45 بار در مورد خداوند به‌کار برده شده، گاه به‌صورت i إِنَّ اللَّهَ عَلَی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیر\E گاه i وَاللَّهُ عَلَی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ\E و گاه i إِنَّکَ عَلَی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ\E و گاه i وَهُوَ عَلَی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ\E و گاه i وَإِنَّ اللَّهَ عَلَی نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ\E و گاه i وَهُوَ عَلَی جَمْعِهِمْ إِذَا یَشَاءُ قَدِیرٌ\E و تعبرات دیگر- و هفت مرتبه واژه قاده به کار رفته، و در بعضی از آیات نیز قادرون و قادرین در مورد خداوند دیده می‌شود، و نیز تعبیر به عدم عجز پروردگار و یا وسعت قدرت او نیز آمده است که در ماده‌های قدرت و عجز و وسعت در معاجم جمع است، و آنچه در بالا از آیات ده‌گانه برگزیدیم تعبیراتی جامع در هر سه قسمت است.

ص: 176
نشده است، می تواند مردگان را زنده کند؟! آری (می تواند) زیرا او بر هر چیز تواناست».
8. «سوگند به پروردگار مشرقها و مغربها که ما قادریم».
9. «... نه چیزی در آسمانها و نه چیزی در زمین از حوزه قدرت او بیرون نخواهد رفت؛ به یقین او دانا و تواناست».
10 «... بگو: فضل به دست خداست؛ و به هر کس بخواهد (و شایسته باشد،) می دهد؛ و خداوند، دارای مواهب گسترده و آگاه (از موارد شایسته آن) است».
***
شرح مفردات
«قَدیر» از ماده قدرت به معنای کسی است که هرچه اراده کند به مقتضای حکمت انجام می‌دهد نه کمتر و نه بیشتر؛ و به همین جهت این وصف جز درباره خداوند به کار نمی‌رود. اصولًا وصف قدرت به صورت مطلق تنها در مورد او جایز است، و هرگاه در غیر مورد او به کار رود باید محدود و مقیّد گردد، چرا که غیر خدا اگر از جهتی قادر باشد از جهتی عاجز و ناتوان است.
(1)
اصل این واژه از قَدْر گرفته شده که به معنای اندازه چیزی و کنه و نهایت آن است؛ و به کار رفتن این واژه در مورد خداوند به خاطر آن است که او آنچه را بخواهد به هر اندازه انجام می‌دهد، و به بندگان هر مقدار بخواهد می‌بخشد.(2)
قدیر و قادر هر دو از صفات خدا است، و در اصل از تقدیر و اندازه گرفته


1- مفردات راغب ماده قدر.

2- مقائیس اللغه ماده قدر.

ص: 177
شده. قادر اسم فاعل و قدیر صفت مشبهه یا صیغه مبالغه است و مقتدر از آن ابلغ است.
(1)
یُعْجِزُهُ در اصل از ماده عَجُز (با ضم جیم) به معنای دنباله چیزی است و عَجْز (بر وزن حَبس) به معنای عقب افتادن از چیزی و قرار گرفتن در دنباله کاری است؛ سپس به عنوان قصور و ناتوانی از انجام کار در مقابل قدرت به کار رفته است. مُعْجِزْ به معنای شخص یا چیزی است که دیگران را عاجز می‌سازد، و اطلاق واژه عجوز بر پیر زن به خاطر عجز و ناتوانی او است- از منابع معروف لغت مانند مقائیس و مفردات استفاده می‌شود که این واژه فقط در مورد زنان پیر به کار می‌رود.(2)
واسِع از ماده سِعَة و وَسْع به معنای گشادگی در مقابل تنگی و ضیق است و در مورد مکان و حالات و افعال به کار می‌رود به همین جهت به قدرت و توانائی و بخشش وجود وسعت گفته می‌شود.
واسع بودن خداوند یا از جهت وسعت رزق و رحمت او است که همه مخلوقات را شامل می‌شود، و یا به خاطر احاطه علمی او نسبت به همه چیز، یا احاطه وجودی او به همه اشیاء است.
واسع به معنای کثیر العطا و کثیرالعلم نیز می‌باشد، تعبیر موسع (وسعت بخش) نیز در قرآن مجید در مورد خداوند آمده است که بعضی از ارباب لغت نیز


1- لسان العرب ماده قدر.

2- مفائیس، اللغه، مفردات و لسان العرب.

ص: 178
آن را به معنای قادر و غنی تفسیر کرده‌اند
(1) الب ته تفسیر دیگری نیز دارد که از موضوع این بحث خارج است.(2)
***
تفسیر و جمع‌بندی

او بر هر کاری توانا است

در نخستین آیه ضمن اشاره به حکومت زوال ناپذیر پرودرگار بر تمام جهان هستی، قدرت او را بر هر چیزی بدون قید و شرط مورد تأکید قرار داده، می‌فرماید: «پر برکت و زوال ناپذیر است کسی که حاکمیت و مالکیت (جهان هستی) به دست اوست، و او بر هر چیز تواناست»: تَبارَکَ الَّذی بِیَدِه الْمُلْکُ وَ هُوَ عَلَی کُلِّ شَی‌ءٍ قَدیرٌ.
«تبارک» از ماده «بَرْک» (بر وزن برگ) در اصل به معنای سینه شتر است، لذا هنگامی که شتر سینه خود را بر زمین می‌نهد «بَرَک البَعیرُ» می‌گویند، سپس این واژه به معنای دوام و بقا و زوال‌ناپذیری به کار رفته.
نعمت با برکت به نعمتی گفته می‌شود که دوام و بقا داشته باشد، و اطلاق این واژه بر ذات پاک خداوند به خاطر ازلیّت و ابدیّت او است.
جلمه «بَیَدِهِ الْمُلْکُ» دلالت بر حصر می‌کند، یعنی حکومت عالم هستی فقط به دست توانای او است و مالک و متصرف در همه جهان تنها او می‌باشد.


1- مفردات، لسان العرب و مقائیس اللغة.

2- به تفسیر نمونه، جلد 22، صفحه 373 ذیل آیه 47 ذاریات مراجعه فرمائید.

ص: 179
جمله «وَ عَلَی کُلِّ شَی‌ءٍ قَدْیرٌ» مفهوم بسیار گسترده‌ای دارد که قدرت او را بر همه چیز بدون استثناء شامل می‌شود، چرا که واژه «شی‌ء» وسیعترین مفاهیم را دارد و تمام آنچه را در عالم امکان بگنجد فرا می‌گیرد.
توجّه به این نکته لازم است که اگر این واژه بر معدوم نیز اطلاق می‌شود با توجّه به حالت وجود آن است، بنابراین وقتی می‌گوئیم خدا قادر بر فلان شی‌ء است که هم اکنون وجود ندارد یعنی قادر بر ایجاد آن است والا قدرت بر عدم مفهومی ندارد.
انسان با توجّه به زندگانی محدود و افق فکری کوچک، و اسارت در چنگال شرایطی که به آن خو گرفته مسأله قدرت را در محدوده خاصی به کار می‌برد در حالی که آیه فوق تمام این قیود را در هم می‌شکند و وسعت قدرت پروردگار را در ماورا همه این قیود و شرائط بیان می‌دارد، تنها چیزی که خارج از حریم کلمه قدرت است امور محال می‌باشد و این به خاطر آن است که امور محال ذاتاً هستی نمی‌پذیرند، و اصولًا به کار بردن واژه قدرت در مورد آنها نادرست است.
همان‌گونه که در تفسیر لغات گفته شد «قدیر» به حکم آن‌که صفت مشبهه یا صیغه مبالغه است، دلالت بر مبالغه دارد، و مفهومی فراتر از از مفهوم قادر در آن دیده می‌شود، و شاید به همین دلیل است که در غالب آیات قرآن به هنگام اشاره به قدرت خداوند از این واژه استفاده شده است.
و به همین دلیل بعد از این آیه سخن از آفرینش مرگ و حیات و آفرینش آسمان‌های هفتگانه و ستارگان و دفع شیاطین به میان آمده که هر کدام نمونه‌ای
ص: 180
از شگفتی‌های جهان هستی می‌باشد.
***

هدف از آفرینش جهان معرفت قدرت او است

در دومین آیه بعد از اشاره به آفرینش آسمان‌ها و زمین هدف اصلی را آگاهی مدرم بر وسعت قدرت و علم خدا شمرده می‌فرماید: «خداوند همان کسی است که هفت آسمان را آفرید، و از زمین نیز همانند آنها را؛ فرمان (و تدبیر) او در میان آنهاپیوسته فرود می آید تا بدانید خداوند بر هر چیز تواناست و این که علم خدا به همه چیز احاطه دارد»: اللَّهُ الَّذی خَلَقَ سَبْعَ سَمواتٍ وَ مِنْ الْارْضِ مِثْلَهُنَّ یَتنَزَّلُ الْامْرُ بَیْنَهُنَّ لَتَعْلَمُوا انَّ اللَّهَ عَلَی کُلِّ شَی‌ءٍ قَدیرٌ وَ انَّ اللَّهَ قَدْ احاطَ بِکُلِّ شَی‌ءٍ عِلْماً.
به این ترتیب آفرینش آسمان‌های پهناور و زمین‌های گسترده و تدبیر دائم و مستمر در میان آنها، خود بهترین دلیل بر عمومیّت و شمول قدرت پروردگار نسبت به همه چیز است، چرا که در این مجموعه متنوع هرگونه مخلوق و پدیده‌ای که تصوّر شود وجود دارد.
درباره معنای آسمان‌ها و زمین‌های هفتگانه بحث‌های فراوانی شده است که در تفسیر نمونه آورده‌ایم.
(1)

مرگ و حیات به دست او است



1- تفسیر نمونه، جلد 24، صفحه 260.

ص: 181
سومین آیه علاوه بر مسأله حاکمیّت خداوند بر آسمان و زمین، مسأله حیات و مرگ مستمر موجودات را به عنوان یکی از نشانه های قدرت پروردگار مطرح کرده، می‌فرماید: «مالکیّت و حاکمیّت آسمانها و زمین از آنِ اوست؛ زنده می کند و می میراند؛ و او بر هر چیز تواناست»: لَهُ مُلْکُ السَّمواتِ وَ الأَرْضِ یُحْیِیْ وَ یُمیْتُ و هُوَ عَلَی کُلِّ شَی‌ءٍ قَدیرٌ.
مسأله آفرینش حیات و مرگ به قدری پیچیده و عجیب است که قدرت بر آن نشانه‌ای از قدرت مطلقه پروردگار است، این همان مسأله‌ای است که تمام دانشمندان بشر در آن حیران‌اند، و برای پیدا کردن قوانین حاکم بر آن که بتوان از موجودات بیجان، با استفاده از وسائل موجود، یک سلول زنده ایجاد کرد، سرگردان مانده‌اند، در حالی که مسأله بسیار پیچیده مسافرت به فضا و صنایع بسیار عظیم و سنگین و مغزهای بسیار ظریف الکترونیکی را حل کرده‌اند.
آری در گرداگرد ما صدها هزار یا میلیون‌ها نوع موجود زنده وجود دارد که بشر بعد از هزاران سال در فهم اسرار ساختمان یکی از آنها مانده است!
آیا چنین خلقت‌های بدیهی بیانگر قدرت نامتناهی و بی‌پایان پروردگار نیست؟!

تطورات حیات دلیل بر قدرت او است

در چهارمین آیه همین مسأله از طریق دیگر دنبال شده، و ضمن اشاره به حالات مختلف انسان و انتقال او از حالی به حال دیگر به فرمان خدا، و اشاره به

ص: 182
آفرینش مخلوقات مختلف، عمومیت علم و قدرت خدا نشان داده شده، می‌فرماید: «خدا همان کسی است که شما را آفرید در حالی که ضعیف بودید؛ سپس بعد از ناتوانی، قوّت بخشید و باز بعد از قوّت، ضعف و پیری قرار داد؛ او هر چه بخواهد (به هر کیفیت) می آفریند، و اوست دانا و توانا»: اللَّهُ الَّذی خَلَقَکُمْ مِنْ ضَعْفٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ ضَعْفٍ قُوَّةً ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ ضَعْفاً وَ شَیْبَةً یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَ هُوَ الْعَلیمُ الْقَدیرُ.
به راستی ملاحظه تطورات جنین، و سپس مراحل مختلف زندگی انسان و قوس صعودی و نزولی قدرت و توانائی او که از یک موجود زنده ذرّه‌بینی (نطفه) شروع می‌شود، و سرانجام به انسانی نیرومند و متفکّر و باهوش که قدرت تخیل و انجام مسائل زیادی را دارد می‌رسد، و باز عقب‌گرد شروع می‌شود تا زمانی که به صورت موجودی ناتوان، گاه حتّی ناتوان‌تر از یک کودک، از نظر نیروی جسمانی و فکری در می‌آید، این دگرگونی‌های سریع و عجیب حکایت از قدرت او بر همه چیز می‌کند.
به این ترتیب قرآن مجید برای اثبات عمومیّت علم و قدرت او آن‌گاه دست انسان را گرفته به اوج آسمان‌های پهناور می‌برد، و گاه او را به مطالعه وجود خودش، و تحولات عظیمی که از لحظه انعقاد نطفه تا مرگ پیدا می‌شود، دعوت می‌نماید.
تعبیر «خَلَقَکُمْ مِنْ ضَعْفٍ» چنان است که گوئی ضعف و ناتوانی ماده نخستین انسان بوده، و انسان از آن آفریده شده! و راستی چنین است، نطفه انسان به قدری
ص: 183
ضعیف و ناتوان است که با اندک چیزی نابود می‌شود.
امّا ببین چه موجود قدرتمندی از آن می‌آفریند که زمین و آسمان را جولانگاه خود قرار می‌دهد، به هیچ حد و مرزی از پیشرفت علم و قدرت و صنعت قانع نیست، و به هنگام عقب‌گرد باز به همان ناتوانی نخستین باز می‌گردد.
تمام اینها نشانه‌های قدرت بی‌پایان آن خالق حکیم است.

مالکیت و قدرت

در پنجمین آیه، این نکته دیده می‌شود که بعد از ذکر مالکیّت و حاکمیّت خداوند نسبت به آسمان‌ها و زمین و آنچه در آنها است، قدرت او را بر هر چیز نشان داده، می‌فرماید: «حکومت و مالکیت آسمانها و زمین و آنچه در آنهاست، تنها از آن خداست؛ و او بر هر چیزی تواناست»: للَّهِ مُلْکُ السَّمواتِ وَ الْارْضِ وَ ما فِیهِنَّ وَ هُوَ عَلَی کُلِّ شَی‌ءٍ قَدیرٌ.
روشن است که این حاکمیّت و مالکیّت به خاطر خالقیّت او است، و کسی که این‌همه مخلوقات متنوع و گوناگون آفریده حتماً بر هر کاری توانا است، و در حقیقت صدر آیه به منزله دلیل بر ذیل آن است.
این تعبیر ممکن است برای قطع امید مشرکان از بت‌ها و روی آوردن به درگاه خدا باشد که بدانند همه چیز به دست او است، یا برای نفی عقیده مسیحیان در مورد الوهیت حضرت عیسی علیه السلام که در آیات قبل از آن در همان سوره مائده آمده است، و در هر صورت پایه‌ای است برای درهم کوبیدن شرک در همه

ص: 184
چهره‌هایش.
توجّه به این نکته لازم است که «مِلک» (به کسر میم) سلطه انسان را بر چیزی نشان می‌دهد و «مُلک» (به ضم میم) حاکمیت را بر نظام اجتماع بازگو می‌کند، و به تعبیر دیگر اولی جنبه فردی دارد، و دومی جنبه جمعی، و همان چیزی است که در تغییرات روزمره از آن به مالک و حاکم تعبیر می‌کنیم.

قدرت او بر معاد

ششمین آیه ناظر به مسأله معاد و قدرت خداوند بر تجدید حیات مردگان در جهان دیگر است، تا پاسخی باشد برای آنها که از معاد جسمانی تعجب می‌کردند، و سخن آنها در آیه قبل از آن آمده که «آیا هنگامی که ما استخوانهای پوسیده و خاکهای پراکنده ای شدیم، آیا بار دیگر آفرینش تازه ای خواهیم یافت؟!»(1)
قرآن در پاسخ آنها می‌فرماید: «آیا نمی دانند خدایی که آسمانها و زمین را آفریده، قادر است مثل آنان را بیافریند»: اوَلَمْ یَرَوا انَّ اللَّهَ الَّذی خَلَقَ السَّمواتِ وَ الأَرْضَ قادِرٌ عَلَی انْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ
جمله «اوَلَمْ یَرَوْا» (آیا ندیدند) با توجّه به این‌که مراد از رؤیت، رؤیت با قلب است به معنای آیا ندانستند یا آیا نمی‌دانند باید تفسیر شود؟ و سرچشمه این علم و آگاهی همان حکم عقلی معروف است که «حکم الامثال فیما یجوز و فیما


1- سوره اسراء، آیه 98.

ص: 185
لایجوز واحد» (موضوعات شبیه به هم همیشه دارای یک حکم هستند، اگر ممکن باشند همه ممکن هستند، و اگر محال باشند همه محال‌اند).

باز هم قدرت بر احیای مردگان

در هفتمین آیه که آن هم ناظر به مسأله قدرت خداوند بر احیای مردگان در جهان دیگر است همین معنای به تعبیر دیگری آمده است، می‌فرماید: «آیا آنها نمی دانند خداوندی که آسمانها و زمین را آفریده و از آفرینش آنها ناتوان نشده است، می تواند مردگان را زنده کند؟! آری (می تواند) زیرا او بر هر چیز تواناست»: اوَلَمْ یَرَوا انَّ اللَّهَ الَّذی خَلَقَ السَّمواتِ وَ الأَرْضَ وَ لَمْ یَعْیَ بِخَلْقِهِنَّ بِقادِرٍ عَلَی انْ یُحْییَ الْمَوْتی بَلَی انَّهُ عَلَی کُلِّ شَی‌ءٍ قدَیرٌ.(1)
این آیه نیز بر این معنا تأکید دارد که خلقت آسمان‌ها و زمین با این عظمت و این همه تنوع، از یک‌سو دلیل قدرت بر احیای مردگان است، و از سوی دیگر دلیل بر توانایی خداوند بر همه چیز، زیرا آنچه را تصوّر کنیم نمونه و با نمونه‌هایی در عالم هستی دارد، مرگ و حیات در تمام چهره‌هایش و نیز موجودات بسیار کوچک و بسیار عظیم در تمام ابعادش از هر شکل و رنگ و از هر نوع و جنس، و آفرینش اینها از سوی خداوند بهترین دلیل عمومیّت قدرت او است.


1- « یَعْیَ» از ماده« عَیَ» به معنای عجز و ناتوانی از انجام کاری است، این واژه در مورد ناتوانی در سخن گفتن نیز به کار می‌رود.

ص: 186

قدرت بر دگرگونی اقوام

هشتمین آیه مسأله قدرت پروردگار را با سوگندی بسیار پرمعنا از سوی خداوند مطرح می‌کند، می‌فرماید: «سوگند به پروردگار مشرقها و مغربها که ما قادریم،- که جای آنان را به کسانی بدهیم که از آنها بهترند؛ و ما هرگز مغلوب نخواهیم شد: فَلَا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشَارِقِ وَالْمَغَارِبِ إِنَّا لَقَادِرُونَ- عَلَی أَنْ نُبَدِّلَ خَیْراً مِنْهُمْ وَمَا نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ
ممکن است افراد سطحی با ملاحظه این آیه ایراد کنند که چگونه با سوگند پروردگار مسأله قدرت او اثبات می‌شود؛ ولی با توجّه به محتوای قسم (پروردگار مشرق‌ها و مغرب‌ها!) پاسخ این سؤال روشن می‌گردد، زیرا «مشرق‌ها و مغربها» اشاره پرمعنایی است به آفرینش عالم بزرگ، با نظم دقیقی که بر آنها حاکم است، هر روز خورشید از مشرق تازه‌ای سر بر می‌آورد، و در مغرب جدیدی سر فرو می‌برد، و این برنامه دقیق میلیون‌ها سال است ادامه دارد، آفرینش خورشید با آن عظمتش، و کره زمین با آن همه اسرارش، و نظم دقیق و حساب شده حرکات آنها، دلیل روشنی است بر عمومیت قدرت خدا بر همه چیز، و از جمله این که گروهی کافر سرکش را ببرد و انسان‌هایی بهتر و آگاه‌تر بجای آنها قرار دهد.
البتّه این در صورتی است که مشرق‌ها و مغرب‌های زمین را در نظر بگیریم، امّا اگر منظور مشرق‌ها و مغرب‌های مجموعه کرات آسمانی و منظومه‌های عالم بالا باشد وسعت محتوای این سوگند روشن‌تر می‌شود.

ص: 187
در اینجا نکته لطیفی است که خداوند برای تبدیل اقوام و رفتن گروهی و آمدن گروه دیگر بجای آنها سوگند به پروردگار مشرق‌ها و مغرب‌ها یاد کرده اشاره به این که همان کس که خورشید با آن عظمت را هر روز در افق مغرب پنهان می‌کند و روز دیگر از مشرق جدیدی طالع می‌سازد قادر بر غروب اقوام و طلوع اقوام دیگر نیز می‌باشد.

او در برابر هیچ چیز عاجز نیست

در نهمین آیه مسأله عمومیت قدرت خداوند در دو بُعد مطرح شده، نخست نفی هرگونه عجز و ناتوانی از او و سپس بیان توانایی او بر هر چیز تا انسان‌های گردنکش حساب خود را در این زمینه برسند می‌فرماید: «نه چیزی در آسمانها و نه چیزی در زمین از حوزه قدرت او بیرون نخواهد رفت»: وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعْجَزَهُ مِنْ شَی‌ءٍ فِی السَّمواتِ وَ لا فِی الْارْضِ
«به یقین او دانا و تواناست»: انَّهُ کانَ عَلیماً قدیراً.
گرچه در هیچ یک از دو جمله این آیه ظاهراً استدلالی برای این مسأله دیده نمی‌شود، ولی اشاره اجمالی به آسمان‌ها و زمین و نظام دقیقی که بر آنها حکمفرما است به منزله دلیلی بر علم و قدرت بی‌پایان خداوند است.
هدف از بیان این مطلب در اینجا به قرینه صدر آیه این است که به مشرکان گردنکش و ستمگر هشدار دهد که درهم کوبیدن قوّت و قدرت آنها برای خداوند کار بسیار ساده و آسانی است و نمونه های زیادی در امت‌های پیشین

ص: 188
دارد.
این نکته نیز قابل توجّه است که عجز و ناتوانی در برابر چیزی یا ناشی از جهل و بی‌خبری است، که قدرت مقابله با حادثه را از شخص می‌گیرد، یا بر اثر ضعف و ناتوانی است، امّا کسی که هم عالم است و هم قادر نه در برابر حادثه‌ای غافلگیر می‌شود، و نه از مقابله با آن عاجز و ناتوان می‌گردد.

او بخشنده توانا است

و بالاخره در دهمین و آخرین آیه، بی‌آن‌که تکیه خاص بر عنوان قدرت و با نفی عجز شده باشد همین معنای در لباس دیگری عرضه شده، می‌فرماید: «بگو:
فضل به دست خداست؛ و به هر کس بخواهد (و شایسته باشد،) می دهد؛ و خداوند، دارای مواهب گسترده و آگاه (از موارد شایسته آن) است»: قُلْ انَّ الْفَضْلَ بِیَدِ اللَّهِ یَؤْتِیْهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلیمٌ
گرچه بسیاری از مفسّران واژه واسع را در اینجا اشاره به وسعت رحمت خدا، یا وسعت قدرت، یا جود و کرم او دانسته‌اند، ولی مسلماً چنین تفسیری نیاز به تقدیر دارد در حالی که حذف و تقدیر برخلاف قاعده است، و بدون قرینه قابل قبول نیست.
بلکه ظاهر آیه سخن از وسعت وجود پروردگار می‌گوید، البتّه وسعت وجودی او همه این معانی را در بر دارد، هم اشاره به قدرت بی‌پایان او است، هم رحمت و فضل وجود بی‌دریغش.

ص: 189
و لذا فخر رازی در تفسیرش می‌گوید: وسعت وجودی خداوند دلیل بر کمان قدرت او و علیم بودنش دلیل بر کمال علم او است، و چنین کسی هر فضل و موهبتی نسبت به هرکس شایسته بداند عطا می‌کند، چرا که هم از نیازها و شایستگی‌های بندگان خود با خبر است، و هم برای اعطای فضل و رحمت توانائی دارد.
***
نتیجه بحث
از مجموع آیات گذشته به خوبی می‌توان نتیجه گرفت که قدرت خداوند هیچ‌گونه حد و مرزی ندارد، و آفرینش آسمان‌های پهناور و زمین و انواع موجودات، و مخصوصاً مسأله مرگ و حیات دلیل بر این معنا است.
تکیه بر این مسأله در آیات قرآن، گاه برای اثبات معاد و حیات بعد از مرگ است، و گاه به عنوان تهدیدی بر افراد مغرور و خودخواه، و گاه برای اطمینان دادن به بندگان صالح و مؤمن، تا حل همه مشکلات خود را از او بخواهند و تنها به او پناه برند، بر آستان او سر بنهند و بنده بندگان ضعیف نشوند.
***

ص: 190
توضیحات

دلایل قدرت بی‌پایان پروردگار:

برای اثبات این صفت دلایل مختلفی وجود دارد که بعضی علمی و بعضی فلسفی است.
1. دلیل علمی: (منظور از علم در اینجا علوم تجربی است)
هنگامی که در خانه خود نشسته‌ایم و تنها به محیط محدود و کوچک خود می‌اندیشیم دنیا در نظر ما ساده و کوچک است، امّا وقتی پا به بیرون گذاشته، به قلب جنگل‌ها، باغ‌ها و مزارع، قله کوه‌های مرتفع، و اعماق دریاها می‌رویم، یا به آسمان‌ها و کهکشان‌ها با بال و پر خیال مسافرت می‌کنیم، و سپس آنقدر کوچک می‌شویم تا به داخل اتم گام بگذاریم راستی جهان عجیبی در برابر ما تجسم می‌شود.
صدها هزار نوع گیاه با ساختمان‌های کاملًا متفاوت و خواص گوناگون، از گیاهان ذرّه‌بینی که در امواج دریاها شناوراند گرفته، تا درختانی که پنجاه متر یا بیشتر طول قامت آنها است! از نیشکر شیرین گرفته، تا حنظل تلخ، از داروهای حیاتبخشی که در برگ و گل و ریشه‌های آنها نهفته است، تا انواع سموم کشنده.
و نیز صدها هزار نوع حیوان و حشره و جاندارانی که گاه به قدری کوچک‌اند که با هیچ چشم غیر مسلحی قابل رؤیت نیستند، و گاه به قدری بزرگ‌اند که طول قامتشان از سی‌متر تجاوز می‌کند (مانند وال‌های کبود که بزرگترین حیوان روی زمین هستند).
بعضی قلبشان یک تن وزن دارد! در حالی که در بعضی دیگر از یک نخود

ص: 191
کوچکتر است.
بعضی از حیوانات که چنان سبک‌بالند که بر فراز آسمان به سرعت حرکت می‌کنند، و بعضی از فولاد سخت‌تر و مقاومتر که در اعماق دریاها آن همه فشار درهم شکننده آب را تحمل می‌نمایند.
ستارگانی که از نظر کوچکی و بزرگی، دوری و نزدیکی، سبکی و سنگینی، حرکات کند و سریع، و شرایط متنوع دیگر، هر کدام برای خود عالمی دارند.
همچنین ساختمان عجیب و شگرف سلول‌ها و اتم‌ها و نظم حیرت‌انگیزی که بر آنها حکمفرما است هر کدام جهان تازه‌ای را در برابر چشم ما مجسم می‌کند.
و از همه جالب‌تر این‌که این همه نقش عجیب که بر در و دیوار وجود دارد با یک قلم و یک مرکّب ترسیم شده است. تمام موجودات زنده به واحدهای کوچکی به نام سلول باز می‌گردند و تمام جهان ماده به واحد کوچکی بنام اتم.
این تنوع سهل و ممتنع درست همانند تنوعی است که در کتاب تدوین یعنی قرآن مجید به چشم می‌خورد که آن همه محتوا و معارف عظیمی الهی در قالب الفاظی ریخته شده که از حروف ساده الفبا تشکیل شده است.
از مطالعه مجموع این مسائل به این حقیقت می‌رسیم که مبدأ عالم هستی قدرت بی‌پایان دارد و هیچ چیز برای او مشکل نیست.
***

ص: 192
2. برهان وجوب و امکان (برهان فلسفی)
در بحث اثبات وجود خدا این مطلب را دانستیم که وجود از دو حال خارج نیست: یا مستقل و ذاتی است که واجب الوجود نامیده می‌شود، و یا وابسته است که ممکن الوجود نام دارد.
و نیز در بحث توحید و یگانگی ذات خداوند ثابت شد که واجب الوجود در عالم یکی بیش نیست، و هرچه غیر از او است ممکن الوجود است، و تمام ممکنات نه تنها در آغاز که در بقأِ خود نیز متکی به او و مخلوق او هستند، و این است معنای قدرت مطلقه خداوند بر همه چیز (دقّت کنید).
***
3. برهان سعه وجودی (برهان فلسفی)
ما اگر توانایی بر کاری نداشته باشیم حتماً به خاطر کمبودی است، مثلًا اگر می‌خواهیم زمینی را زراعت کنیم و توانائی آن را نداریم یا به واسطه آن است که وسعت زمین بیش از توانائی ما است؛ یا ابزار لازم را در اختیار نداریم.
و یا اگر هر دو وجود دارد زمینی به صورت سنگلاخ است که تبدیل آن به یک زمین کشاورزی از توانائی ما خارج است.
بنابراین اگر توانایی کشاورزی ما محدود نبود و زمین به هر وسعتی برای ما قابل کشاورزی بود و ابزار خاصی لازم نداشتیم، می‌توانستیم هر زمینی را بدون استثناء کشت کنیم.
بنابراین هر مشکلی پیش می‌آید در واقع به محدودیت وجود ما منتهی
ص: 193
می‌شود.
حال، وجودی که از هر نظر نامحدود است، چگونه ممکن است چیزی خارج از حوزه قدرت او باشد، و به تعبیر دیگر او همه‌جا حاضر است، همه شرائط در اختیار او است، بنابراین هرگونه موانعی را بر می‌چیند، و این است دلیل قدرت او بر همه چیز.
***
4. خداوند قادر مختار است
قبلًا گفتیم وقتی سخن از قدرت خداوند به میان می‌آید منظور قدرت آمیخته با اختیار است.
فلاسفه و علماء عقائد برای اثبات این نکته که خداوند فاعل مختار است چنین استدلال کرده‌اند.
فاعل از دو حال خارج نیست: یا فاعل مختار است یا فاعل موجب، یعنی مجبور و بی‌اراده، مانند تأثیر خورشید در کرات منظومه شمسی و موجوداتی که در این کرات‌اند.
حال می‌گوئیم اگر پدید آورنده جهان فاعل موجب باشد باید یکی از دو چیز را قبول کنیم: یا عالم هستی قدیم باشد، یا ذات خداوند حادث، چرا که فاعل موجب هرگز از فعلش جدا نیست.
امّا این که عالم ازلی باشد غیر ممکن است، زیرا در بحث‌های گذشته (بحث
ص: 194
اثبات وجود خدا) دلایل حدوث جهان را دانستیم.
قبول حادث بودن ذات خداوند نیز مستلزم انکار وجود او است، چرا که اگر حادث باشد نیازمند به علّتی است پس او واجب الوجود نیست.
به تعبیر دیگر اگر خالقیّت خداوند همچون نور افشانی خورشید بود باید این جهان قدیم و ازلی باشد، زیرا نور افشانی خورشید اختیاری نیست و همیشه همراه او بوده و خواهد بود.
بنابراین نتیجه می‌گیریم که خداوند فاعل مختار است، ذاتش ازلی است و فعلش حادث، و هرگاه چیزی را اراده کند در همان زمانی که اراده کرده موجود می‌شود.
سؤال در اینجا این مسأله مطرح است که فاعل مختار یعنی کسی که دارای اراده است ولی می‌دانیم اراده یک حالت نفسانی است که برای صاحب آن حادث می‌شود و این معنا درباره خداوند ممکن نیست، زیرا ذاتش نمی‌تواند محل حوادث باشد.
پاسخ با توجّه به آنچه در بحث اراده (ذیل صفت علم خداوند) ذکر کردیم پاسخ این سؤال روشن می‌شود، و آن این‌که اراده با آن مفهوم که در ما وجود دارد درباره خداوند ممکن نیست، همان‌گونه که صفت علم به آن شکل که در ما است یعنی علم حصولی و زائد بر ذات هرگز در خداوند معنا ندارد.
ص: 195
اراده ذاتی خداوند- همان‌گونه که در آن بحث مشروحاً گفته شد- به علم او بازگشت می‌کند، و عبارت است از علم او به نظام احسن آفرینش که سرچشمه آفرینش اشیاء و حوادث جهان در مقطع‌های مختلف زمانی است.
پس اراده او ازلی است و آثار آن تدریجی (دقّت کنید).
برای توضیح بیشتر در این باره، و همچنین تفاوت اراده ذاتی و فعلی خداوند به بحث اراده در همین جلد مراجعه فرمائید.
***
5. مخالفان عمومیّت قدرت خدا
بعضی از فلاسفه و متکلّمان مذاهب مختلف در عین این‌که قدرت خداوند را بدون گفتگو قبول دارند، در عمومیّت آن- به خاطر بعضی از اشکالات که از حل آن عاجز بوده‌اند- تردید کرده‌اند و از میان آنها چند گروه را می‌توان نام برد:
1. پیروان مذهب مجوس: چنانکه می‌دانیم آنها موجودات عالم را به دو گروه خیر و شر تقسیم کرده، برای هر کدام خالقی قائل‌اند. آنها معتقداند خالق خیر و خوبی‌ها نمی‌تواند خالق شرّ باشد، و همچنین عکس آن، به همین دلیل قائل به دوگانگی مبداء شده‌اند: خدای نیکی‌ها را یزدان و خدای شرور را اهریمن می‌دانند!
ولی اشتباه بزرگ آنها از اینجا ناشی شده که از آغاز نمی‌بایست موجودات را به خیر و شر تقسیم می‌کردند، چرا که بررسی دقیق نشان می‌دهد شر مطلق در
ص: 196
عالم هستی وجود ندارد؛ بلکه آنچه را ما شر می‌نامیم گاه جنبه عدمی دارد مانند فقر و جهل که اولی نداشتن مال و ثروت است و دومی نداشتن علم، و می‌دانیم عدم چیزی نیست که خالق و آفریدگار بخواهد.
یا جنبه نسبی دارد مانند نیش گزنده حشرات که نسبت به انسان که مورد گزش آنها واقع می‌شود شر است در حالی که برای خود حشرات یک وسیله دفاعی جهت ادامه حیات محسوب می‌شود و خیر است.
به علاوه بسیاری از امور وجودی که ما آن را شر می‌نامیم به خاطر ناآگاهی ما از اسرار آن است، لذا با پیشرفت علم و دانش، و پی‌بردن به اسرار آنها تصدیق می‌کنیم که وجود آنها ضرورت دارد، مانند وجود یک سرمای سخت و یخبندان که سبب از بین رفتن بسیاری از آفات نباتی و امثال آن می‌شود و یا یک گرمای شدید که موجب پرورش انواع گیاهان و برخاستن بخار آب فراوانی از دریاها و فراهم شدن مقدّمه باران‌های سودمند می‌گردد، بنابراین هنگامی که عینک شر بینی را از دیده برداشتیم و همه جهان را خیر دانستیم بساط دو گانه پرستی بر چیده می‌شود.
در این زمینه توضیحات بیشتری به خواست خدا در بحث عدل الهی خواهد آمد.
2. پیروان مکتب تفویض: آنها می‌گویند خداوند قدرت بر اعمال ما ندارد، یا به عبارت دیگر افعال انسان از حوزه قدرت او بیرون است، چرا که اگر غیر از این باشد جبر لازم می‌آید، و اگر افعال انسان در حوزه قدرت خدا باشد تضاد حاصل
ص: 197
می‌شود، زیرا ممکن است خداوند اراده وجود فعلی را کند و بندگان اراده عدم آن را!
اشتباه این گروه نیز از اینجا ناشی شده که گمان کرده‌اند قدرت خدا بر افعال ما در عرض قدرت ما است، و توجّه نکرده‌اند که این دو قدرت در طول یکدیگر است.
توضیح این‌که: خداوند انسان‌ها را آفریده و به آنها آزادی اراده و قدرت بر تصمیم‌گیری داده، و هر لحظه بخواهد می‌تواند از آنها بگیرد، بنابراین خدا خواسته است که آنها فاعل مختار باشند، بنابراین افعال انسان‌ها از حوزه قدرت او بیرون نیست چرا که این آزادی را او به ما داده و مطابق اراده و مشیّت او است.
در بحث جبر و تفویض توضیح بیشتری در این زمینه خواهید خواند.
3. جمعی از اهل سنت (پیروان نَظَّام) معتقداند خداوند قادر بر انجام اعمال قبیح نیست، چرا که افعال قبیح یا از جهل و نادانی سرچشمه می‌گیرد، یا به خاطر نیازهای کاذب است، خداوند که نه جاهل است و نه محتاج هرگز قدرت بر فعل قبیح ندارد!
اشتباه این گروه از اینجا سرچشمه گرفته که امکان ذاتی را با امکان وقوعی اشتباه کرده‌اند.
توضیح این‌که: بعضی از امور محال ذاتی است، مانند جمع میان ضدین یا جمع وجود و عدم در مورد واحد این را محال ذاتی می‌نامند.
امّا کارهایی که ذاتاً محال نیست ولی از شخص حکیم مانند خداوند متعال
ص: 198
صادر نمی‌شود مانند ظلم و فساد و هر کار قبیح دیگر آن را محال وقوعی می‌گویند.
مسلماً خداوند قادر بر ظلم می‌باشد و توانایی بر آن را دارد ولی چون حکیم است چنین کاری را انجام نمی‌دهد.
این سخن درباره خود ما نیز گاهی صادق است، ما می‌توانیم خود را به میان آتش پرتاب کنیم، و یا شعله آتش را در دهان و چشم خود فرو بریم، هرگز عاجز از این کار نیستیم، ولی در عین حال هرگز چنین کاری را نمی‌کنیم چون عقل به ما اجازه این کار را نمی‌دهد، این محال وقوعی است نه ذاتی.
4. جمعی از فلاسفه معتقداند که ذات پاک خداوند چون از هر نظر واحد است و هیچ‌گونه کثرت و تعدد در او راه ندارد، جز یک مخلوق مجرّد بسیار والا که آن را عقل اول نام نهاده‌اند از او صادر نمی‌شود، آنها در این زمینه به قاعده معروف «الواحدُ لا یَصْدُرُ مِنْهُ الّا الواحدُ» (وجودی که از هر نظر واحد است جز یک معلول از او صادر نمی‌شود) استناد جسته‌اند.
به این ترتیب می‌گویند تنها مخلوق خداوند همان موجود مجرّد اول است، پس از آنجا که عقل اول دارای جهات متعدّد است- از یک سو دارای وجود است، و از سوی دیگر دارای ماهیت، از یک سو ذاتاً ممکن الوجود است، و از سوی دیگر واجب الوجود بالعرض- به خاطر این جهات کثرت، معلولات مختلفی از او به وجود آمده، پس منشأ کثرت در عالم هستی کثرتی است که در عقل اول و مراتب بعد از او حاصل شده است.
ص: 199
آنها برای اثبات قاعده فوق به مسأله سنخیت میان علّت و معلول تکیه می‌کنند، و می‌گویند: اگر سنخیت میان علّت و معلول لازم نباشد هر موجودی می‌تواند علّت برای هر معلولی شود، ولی مسأله لزوم سنخیّت مانع از این مطلب است، و هنگامی که سنخیت میان علّت و معلول را پذیرفتیم باید قبول کنیم علّتی که از هر نظر واحد و یگانه است باید یک معلول بیشتر نداشته باشد (دقّت کنید).(1)
پاسخ این گروه را از چند طریق می‌توان داد:
1. به فرض که این استدلال و نتیجه‌گیری را بپذیریم، مفهوم آن محدود شدن قدرت خداوند نیست؛ بلکه او قدرت بر همه چیز دارد، منتها نسبت به عقل اول بلاواسطه است و نسبت به موجودات دیگر با واسطه، و این هر دو مقدور حساب می‌شود، چه تفاوت می‌کند بین این‌که انسان چیزی را با دست خودش انجام دهد، یا با ابزار و کارخانه‌ای که خود ساخته، در هر حال فعل، فعل او است.
2. آنچه درباره قاعده «الواحد لا یصدر منه الّا الواحد» گفته شده طبق تصریح گروهی از محققان در مورد فاعل مختار صحیح نیست.
لذا مرحوم علامه حلّی در کشف المراد مسأله را به صورت یک امر مسلم مطرح کرده و می‌گوید: فاعل اگر مختار بوده باشد جائز است که آثارش متعدّد باشد هرچند خودش یکی است، و اگر فاعل موجب (بی‌اختیار) باشد بیشتر دانشمندان معتقداند که معلول او نمی‌تواند متعدّد باشد» المُؤثِرُ انْ کانَ مختاراً


1- تلخیص از نهایة الحکمة، صفحه 166.

ص: 200
جازَ انْ یَتکثَّر أَثَرُهُ مَعْ وَحْدتِه، و انْ کانَ مُوجَباً فَذَهبَ الأکثَرُ الی استحالة تَکَثُّرِ مَعْلُولِه
(1)
و به این ترتیب مرکز بحث را فاعل موجب می‌شمرد نه مختار، سپس استدلال قائلین به وحدت اثر را در فاعل موجب نقل کرده و رد می‌کند.(2)
در حقیقت تعمیم دادن قاعده به فاعل مختار هیچ‌گونه دلیلی ندارد و ادعای محض است.
3. از همه اینها گذشته قانون سنخیّت در میان علّت و معلول حتّی در غیر فاعل مختار نیز قابل ایراد است چرا که اگر منظور سنخیّت از جمیع جهات باشد چنین امری در میان واجب الوجود و ممکن محال است، ممکنات هرچه باشند با واجب الوجود از جهات زیادی متباین هستند، اگر سنخیّت را از تمام جهات شرط کنیم چگونه ممکن است موجودات مادی از غیرمادی سرچشمه بگیرند.
و اگر منظور سنخیّت اجمالی است این معنا میان خداوند و موجودات متکثر و متعدّد حاصل است، چرا که همه دارای نوعی هستند و کمال‌اند و قطره ناچیزی از اقیانوس بی‌پایان کمالات خدا محسوب می‌شوند.
4. علاوه بر همه اینها می‌توان گفت عالم خلقت با این که ظاهراً دارای موجودات متعدّد و متکثر است از یک نظر، یک واحد بیش نیست، و به تعبیر دیگر جهان آفرینش همچون یک اقیانوس عظیم و بیکران است که امواج و چین و شکن‌های فراوان بر سطح آنها ظاهر شده باشد، این امواج و چنین شکن‌ها


1- کشف المراد، صفحه 84.

2- تلخیص از« نهایة الحکمة»، صفحه 166.

ص: 201
همان موجوداتی است که ما آنها را متعدّد و متکثر می‌بینیم (دقّت کنید عالم خلقت را می‌گوئیم، نه ذات خدا).
کوتاه سخن این که اگر دقّت کنیم تصدیق خواهیم کرد که مجموعه جهان خلقت یک واحد بهم پیوسته است با همه تنوعات ظاهریش، قوانین حاکم بر آن نیز واحد است، و این موجود واحد از خداوند واحد سرچشمه گرفته و این مخلوق یکتا آفریده خالق یکتا است (باز دقّت کنید).
5. گروه دیگری که در عمومیت قدرت خداوند تردید کرده‌اند کسانی هستند که می‌گویند اگر قبول کنیم قدرت خدا به همه چیز تعلّق می‌گیرد در پاره‌ای از موارد تضادهایی به وجود می‌آید که قادر به حلّ آن نیستیم.
مثلًا به گفته بعضی آیا خدا می‌تواند موجودی همانند خودش بسازد؟! اگر بگوئید می‌تواند، پس تعدد خدایان ممکن است! و اگر بگوئید نمی‌تواند قدرتش را محدود کرده‌اید!
و نیز آیا خداوند می‌تواند تمام این جهان پهناور را با آن‌همه کرات و کهکشان‌ها درون تخم‌مرغی جای دهد بدون آن‌که جهان را کوچک کند یا تخم‌مرغ را بزرگ؟! اگر بگوئید می‌تواند قابل قبول نیست، و اگر بگوئید نمی‌تواند اعتراف به عجز او کرده‌اید.
و نیز آیا خداوند می‌تواند موجودی را خلق کند که قدرت معدوم کردن آن را نداشته باشد؟! هر طرف قضیه را انتخاب کنید لازمه آن اعتراف به عجز است. و از این گونه سؤال‌ها بسیار است.
ص: 202
اشتباه این گروه از اینجا ناشی شده که به خاطر عدم آشنایی با مسائل فلسفی از این حقیقت واضح غافل‌اند که وقتی سخن از قدرت به میان می‌آید حتّی باید متعلّق قدرت یک امر ممکن باشد، زیرا قدرت به محال تعلّق نمی‌گیرد محال هیچ و پوچ است، و هیچ و پوچ قابل تعلّق قدرت نیست.
توضیح این‌که: هنگامی که می‌گوئیم آیا خدا قادر است چنین موضوعی را ایجاد کند مفهومش این است که آن موضوع جزء ممکنات است، و می‌خواهیم از طریق قدرت خداوند لباس وجود بر آن پوشانده شود، امّا اگر مطلبی ذاتاً محال است اصلًا سؤال «آیا می‌تواند» درباره آن نادرست و بی‌معنا است.
این همان چیزی است که گاهی آن تعبیر می‌کنند که صورت مسأله غلط است.
به عنوان مثال اگر کسی مسأله‌ای به این صورت طرح کند که ما بیست عدد پرتقال داریم و می‌خواهیم در میان چهل نفر تقسیم کنیم به طوری که به هر کدام از آنها یک پرتقال درست برسد، در جواب گفته می‌شود صورت مسأله شما غلط است.
به تعبیر دیگر سؤال مزبور خود دارای نوعی تناقض است و اصلًا قابل طرح نیست، زیرا وقتی می‌گوئیم بیست عدد پرتقال داریم مفهومش این است که چهل عدد نیست، امّا هنگامی که می‌گوئیم آنها را در میان چهل نفر چنان تقسیم کنید که نصیب هرکدام یک پرتقال شود معنایش این است که تعداد آنها چهل عدد است، نتیجه این می‌شود که تعداد پرتقال‌ها در عین این‌که 20 عدد است، 40 عدد می‌باشد! مسلماً هیچ انسان عاقلی چنین حرفی نمی‌زند.
ص: 203
تمام مثال‌هایی که در بالا ذکر شد پس از تحلیل همین‌گونه است، یعنی سؤال دارای تضاد است و قابل طرح نیست، بنابراین نوبتی به جواب نمی‌رسد.
مثلًا وقتی می‌گوئیم آیا خدا می‌تواند موجودی را مثل خود بیافریند کلمه آفریدن مفهومش آن است که آن شی‌ء ممکن الوجود است، و هنگامی که می‌گوییم مثل خداوند، معنایش این است که واجب الوجود است، پس نتیجه این می‌شود که آیا خدا می‌تواند چیزی را بیافریند که هم واجب الوجود بالذات باشد و هم نباشد، هم ممکن الوجود باشد و هم نباشد، طرح این سؤال مسلماً غلط است.
همچنین وقتی گفته می‌شود آیا خدا می‌تواند جهان را در ظرف کوچکی قرار دهد به طوری که نه جهان کوچک شود و نه آن ظرف بزرگ، مفهومش این است که عالم در همان حال که بی‌نهایت بزرگ است، بی‌نهایت کوچک باشد! با توجّه به غلط بودن این سؤال نوبتی به جواب نمی‌رسد.
جالب این‌که همین سؤال طبق یکی از روایات در محضر امیرمؤمنان علی علیه السلام مطرح شد و کسی پرسید: «هَلْ یَقْدِرُرَبُّکَ انْ یُدْخِلَ الدُّنْیا فی بَیْضَةٍ مِنْ غَیْرِ انْ تُصَغِّرَ الدُّنْیا اوْ تُکَبَّرَ الْبَیْضَةُ»: «آیا پروردگار تو می‌تواند جهان را در تخم‌مرغی جای دهد بی‌آن‌که دنیا کوچک شود یا تخم مرغ بزرگ»؟
و امام در پاسخ فرمود: «انَّ اللَّهَ تَبارَکَ وَ تَعالَی لا یُنْسَبُ الَی الْعَجْزِ وَ الَّذی سَأَلْتَنی لایَکُونُ»: «خداوند هرگز توصیف به عجز نمی‌شود، امّا آنچه را تو سؤال
ص: 204
کردی غیر ممکن است»
(1)
و اگر می‌بینیم در روایتی از امام علی ابن موسی الرضا علیه السلام نقل شده که در پاسخ این سؤال فرمود: بله خداوند می‌تواند، و در کوچکتر از آن هم می‌تواند، مگر نمی‌بینی دنیا را در چشم تو قرار داده، در حالی که از تخم‌مرغ هم کوچک‌تر است «وَ قَدْ جُعِلا فی عَیْنِکَ وَ هِیَ اقَلُّ مِنَ الْبَیْضَةِ»(2) این در حقیقت یک نوع جواب اقناعی بوده نظر به این‌که سؤال کننده قدرت تحلیل این گونه مسائل را نداشته و امام علیه السلام از این طرق به او پاسخ داده وگرنه جواب اصلی همان است که در سخن علی علیه السلام آمده بود.


1- بحارالانوار، جلد 4، صفحه 143، حدیث 10.

2- بحارالانوار، جلد 4، صفحه 143، حدیث 10.

ص: 205

ازلیّت و ابدیّت خداوند

اشاره


اشاره
تمام کسانی که به وجود خدا معتقداند او را ازلی و ابدی می‌دانند، و این دو وصف از هم جدا نیست، زیرا یک وجود ازلی نمی‌تواند عمر و زمان محدودی داشته باشد، وگرنه ازلی نبود، و هنگامی که وجود او نامحدود باشد پس ابدی هم خواهد بود (دقّت کنید)
به تعبیر دیگر تمام دلایلی که برای اثبات وجود خدا آورده می‌شود صریحاً یا اشارتاً واجب الوجود بودن او را اثبات می‌کند، و واضح است که واجب الوجود یعنی کسی که هستیش از ذات خود او است ازلی و ابدی خواهد بود، این ممکنات هستند که روزی نبودند و بعد حادث شده‌اند، و پس از مدتی می‌میرند، و نابود می‌شوند.
واجب الوجود هرگز چنین نیست.
با این اشاره به قرآن مجید باز می‌گردیم، و به آیات زیر گوش جان فرا می‌دهیم:

ص: 206
1. هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَی‌ءٍ عَلیمٌ
(1)
2. کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ- و یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُوالْجَلالِ وَ الْاکْرامِ (2)
3. وَاللَّهُ خَیْرٌ وَ ابْقَی(3)
4. کُلُّ شَی‌ءٍ هالِکٌ الَّا وَجْهَهُ (4)
ترجمه:
1. «اوست اوّل و آخر و پیدا و پنهان؛ و او به هر چیز داناست».
2. «همه کسانی که روی آن (زمین) هستند فانی می شوند،- و تنها ذات صاحب جلال و گرامی پروردگارت باقی می ماند».
3. «و (پاداش) خدا بهتر و پایدارتر است».
4. «همه چیز جز ذات (پاک) او فانی می شود»
تفسیر و جمع‌بندی
در آغاز سوره حدید شش آیه دیده می‌شود که بسیاری از صفات خداوند بزرگ در آن جمع است، همراه با تعبیراتی پر معنا و عمیق، و لذا در بعضی از احادیث اسلامی از امام علی بن الحسین علیه السلام آمده است که وقتی درباره توحید از حضرتش سؤال کردند فرمود: «خداوند متعال می‌دانست که در آخر الزمان


1- سوره حدید، آیه 3.

2- سوره الرحمن، آیات 26- 27.

3- سوره طه، آیه 73.

4- سوره قصص، آیه 88.

ص: 207
اقوامی می‌آیند که در مسائل دقّت و تعمق دارند، لذا سوره قل هو اللَّه احد و آیات آغاز سوره حدید تا «علیم بذات الصدور» نازل فرمود
(1) و نخستین آیه مورد بحث یکی از آن شش آیه است.
می‌فرماید: «اوست اوّل و آخر و پیدا و پنهان؛ و او به هر چیز داناست»: هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظّاهرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَی‌ءٍ عَلِیْمٌ
در این‌که منظور از «اول» و «آخر» چیست؟ مفسّران تعبیرهای گوناگونی دارند که مفهوم آنها نزدیک به هم است:
بعضی گفته‌اند: او اول است به دون ابتداء و آخر است بدون انتهاء.
و بعضی گفته‌اند: او اول است در آفرینش، و آخر است به روزی دادن.
و بعضی گفته‌اند: او آغازگر آغازها است و آخر آخرها.
و بعضی گفته‌اند: او اول است به ازلیّت، و آخر است به ابدیّت.
و بعضی گفته‌اند: او آغازگر است به نیکی و آخر است به عفو و بخشش.(2)
ولی به هر حال مفهوم آیه آشکار است، و منظور از اول بودن همان ازلیّت و آخر بودن همان ابدیّت است، و لذا در نهج‌البلاغه آمده است «لَمْ یَزَلْ اوَّلًا قَبْلَ الاشْیاءِ بِلا اوَّلِیَّةِ و آخِرَاً بَعْدَ الاشْیاءِ بِلانِهایَةٍ»: «او همواره اول بودن پیش از وجود اشیاء، بی‌آن‌که آغازی داشته باشد، و آخر است بی‌آن‌که نهایتی داشته باشد».(3)


1- « اصول کافی»، جلد 1، صفحه 91( باب النسبه، حدیث 3)

2- مجمع البیان، جلد 9، صفحه 230.

3- نهج‌البلاغه طبق نقل نورالثقلین، جلد 5، صفحه 237- شاید در بعضی ازنسخ خطی هم باشد.

ص: 208
و نیز در خطبه اشباح آمده است «الَاوَّلُ الَّذی لَمْ یَکُنْ لَه قَبْلُ فَیَکُونُ شَی‌ء قَبْلَهُ وَ الآخِرُ الَّذی لَیْسَ لَهُ بَعْدُ فَیَکُونُ شَی بَعْدَهُ»: «او اولی است که قبل ندارد تا چیزی قبل از آن باشد، و آخری است که بعد ندارد تا چیزی بعد از آن باشد»
(1)
و در حدیثی از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله می‌خوانیم: «اللّهُمَّ انْتَ الاوَّلُ فَلَیْسَ قَبْلَکَ شَی‌ءٌ وَ انْتَ الآخِرُ فَلَیْسَ بَعْدَکَ شَی‌ء»: «خداوندا! تو آغازگری و پیش از تو چیزی نبوده، و تو آخری و بعد از تو چیزی نیست»(2)
بعضی از مفسّران گفته‌اند اول و آخر تمام زمان را در بر می‌گیرد و ظاهر و باطن تمام حقیقت مکان را شامل می‌شود، بنابراین آیه فوق اشاره به حضور دائمی خداوند در هر زمان و هر مکان است.(3)
ناگفته پیدا است تعبیر به زمان و مانند آن در عبارات فوق از ناحیه ضیق بیان است وگرنه خداوند فوق زمان و مکان است.
***
در دومین آیه گرچه سخن از فنای ساکنان روی زمین است ولی در حقیقت منحصر به آنها نیست، می‌فرماید: «همه کسانی که روی آن (زمین) هستند فانی می شوند،- و تنها ذات صاحب جلال و گرامی پروردگارت باقی می ماند»: کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ- وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذوُالْجَلالِ وَ الأکْرامِ
درست است که تعبیر به «من علیها» (کسانی که بر زمین هستند) اشاره به


1- نهج‌البلاغه، خطبه 91.

2- تفسیر قرطبی، جلد 9، صفحه 6406.

3- تفسیر فی ظلال، جلد 7، صفحه 718.

ص: 209
موجودات عاقل اعم از جن و انس است، ولی همان‌گونه که بعضی از مفسّران احتمال داده‌اند بعید نیست شامل همه موجودات زنده‌زمینی بشود- به اصطلاح از باب تغلیب باشد- ولی به هر حال هدف اصلی بیان فناء موجودات و بقاء ذات پاک خداوند است.
«وَجْه» در لغت گرچه به معنای صورت آمده، ولی در این‌گونه موارد به معنای وجود و ذات است.
تعبیر به «ذُوالْجَلالِ وَ الْاکْرامِ» بعید نیست اشاره به صفات سلبیه و ثبوتیه خداوند باشد، چرا که «ذوالجلال» از صفاتی خبر می‌دهد که خداوند اجلّ و برتر از آن است، و این همان صفات سلبیه است، و اکرام به اوصافی اشاره می‌کند که کمال چیزی را ظاهر می‌سازد، و آن صفات «ثبوتیه» خداوند مانند علم و قدرت او است.
آری خداوندی که دارای صفات جمال و جلال است همواره باقی است و دیگران فانی می‌شوند.
جالب توجّه این که آیه فوق از آیات سوره رحمان است که محتوایش ذکر نعمت‌های گوناگون پروردگار عالم است، آیا مسأله فنا و مرگ موجودات زنده نیز در زمره نعمت‌های الهی است؟ آری نعمت است، زیرا از یک سو انسان را از لباس شرک بیرون می‌آورد و به توحید خالص دعوت می‌کند و می‌داند شایسته عبودیت و الوهیت تنها ذات باقی «ذوالجلال و الاکرام» است، نه موجودات فانی و ناپایدار، و از سوی دیگر به انسان هشدار می‌دهد که از ساعات عمرش هرچه
ص: 210
بهتر و بیشتر بهره گیرد، و از سوی سوم در برابر مصائب و مشکلات زندگی که دنیا به هر حال خالی از آن نخواهد بود، به انسان تسلی خاطر می‌دهد که اینها نیز ناپایدار است، و از سوی چهارم این فنا مقدّمه بقا است و نویدبخش نجات از زندان تنگ دنیا و انتقال به عالم گسترده و پر نعمت آخرت است.
سومین آیه که در ذیل داستان ایمان آوردن ساحران فرعونی و تهدید آنها به مرگ از سوی فرعون آمده، مفهوم وسیع و گسترده‌ای دارد: از زبان ساحران مؤمن می‌گوید:
آنها فرعون را مخاطب قرار داده گفتند: «ما به پروردگارمان ایمان آوردیم تا گناهان ما و آنچه را از سحر بر ما تحمیل کردی ببخشد، سپس افزودند: «و (پاداش) خدا بهتر و پایدارتر است»: وَاللَّهُ خَیرٌ وَ ابْقی
بقاء مطلق مساوی است با ابدیّت و همان‌گونه که قبلًا گفته شد ابدیّت هم از ازلیّت جدا نیست.
مسلماً ابدیّت ذات پاک او همراه با ابدیّت لطف و انعام او است و به همین دلیل ساحرانی که ایمان آورده بودند می‌دانستند این نعمت جاویدان را باید بر نعمت‌های بی‌ارزش و زودگذر فرعونی مقدّم دارند.
***
در چهارمین و آخرین آیه بعد از آن‌که هرگونه شرک را مردود می‌شمرد، می‌افزاید هیچ معبودی جز او نیست «همه چیز جز ذات (پاک) او فانی می شود»:
کُلُّ شَی‌ءٍ هالِکٌ الَّا وَجْهَهُ
ص: 211
این جمله در حقیقت به منزله دلیل برای حکم سابق است، چرا که موجودات فانی و ناپایدار شایسته الوهیت و عبودیت نیستند، تنها وجودی شایسته این معنا است که همواره باقی و برقرار است.
کراراً گفته‌ایم «وجه» از نظر لغت به معنای صورت است امّا در مواردی نیز به معنای ذات به کار می‌رود (مانند آیه مورد بحث) و این‌که بعضی «وجه» را به معنای دین یا عمل صالح و مانند آن تفسیر کرده‌اند دلیلی ندارد مگر این‌که بازگشت به ذات پاک خداوند و رابطه آن با او کند.
به هر حال، آیه دلیل روشنی است بر ابدیّت ذات پاک پروردگار و می‌دانیم ابدیّت از ازلیّت جدا نیست.
موجودات دیگر اعم از اموال، ثروت‌ها و مقام‌ها و زمین و آسمان همه در زمره ممکنات‌اند، نه تنها سرانجام فانی و نابود می‌شوند، بلکه هم اکنون نیز فانی و هالک‌اند، چون در ذات خود چیزی ندارند، و اگر به ذات پاک خدا متکی نباشند و لحظه به لحظه فیض وجود از او نگیرند محو و نابود می‌شوند.
البتّه فنا در اینجا ظاهراً به معنای مرگ موجودات زنده یا به معنای متلاشی شدن موجودات دیگر است، بنابراین تضادی با آیاتی که می‌گوید: خاک‌های انسان باقی می‌ماند و در قیامت انسان حیات خود را از همان‌ها شروع می‌کند، و یا اجزاء زمین و کوه‌ها بعد از متلاشی شدن باقی می‌مانند و عالمی نوین می‌سازند، ندارد.
در اینجا سؤالی مطرح است و آن این‌که: از آیات قرآن بر می‌آید که بهشت و
ص: 212
دوزخ هر دو موجود و آماده‌اند، در مورد بهشت می‌خوانیم: اعِدَّتْ لِلْمُتَّقْینَ
(1) و در مورد دوزخ اعِدَّتْ لِلکافِرینَ (2) آی اینها نیز سرانجام فانی می‌شوند؟
در پاسخ گفته‌اند که عمومیت آیه فوق منافات با استثناء موارد خاص آن هم به اراده خداوند ندارد.(3)
به علاوه همان‌گونه که گفتیم وجودات امکانیه در حال وجودشان نیز فانی‌اند و اگر بقائی دارند به بقاء اللَّه است (دقّت کنید)
***
از مجموع آنچه گفته شد روشن می‌شود که قرآن مسأله ازلیّت و ابدیّت وجود خداوند را با کمال وضوح بیان کرده است هرچند واژه ازل و ابد را به کار نبرده، ولی تعبیراتی مانند واژه «اوّل» و «آخر» و «باقی» و عدم فنا و هلاک را به کار برده که بیانگر مفهوم ازلیّت و ابدیّت است.
جالب این‌که: بعضی گفته‌اند ازل از جمله لایزال گرفته شده که ریشه اصلی آن زوال به معنای دگرگونی و تغییر است، و شاید به همین دلیل در آیات قرآن از آن استفاده نشده، بلکه به جای آن «اوَّلْ» ذکر شده است که مفهوم روشن‌تر و خالص‌تری دارد.
«ابد» نیز در لغت به معنای مدت زمان طولانی است، و مفهوم واژه «آخر» را نمی رساند، بنابراین آنچه در مورد خداوند در قرآن ذکر شده (اول و آخر و باقی


1- سوره آل‌عمران، آیه 133.

2- سوره آل‌عمران، آیه 131.

3- تفسیر فخر رازی، جلد 25، صفحه 24.

ص: 213
و غیر فانی) از هر نظر گویاتر از واژه ازل و ابد است، هرچند در عصر و زمان ما این دو واژه بر اثر کثرت استعمال در این دو مفهوم به مرحله وضوح رسیده است.
***
توضیحات

1. ازلیّت و ابدیّت خداوند از دیدگاه فلسفه

همان‌گونه که قبلًا هم اشاره شد در میان خداپرستان جهان کسی پیدا نمی‌شود که ازلیّت و ابدیّت وجود مقدّس او را انکار کند، چرا که اگر او ازلی نباشد باید حادث باشد، و اگر حادث باشد نیاز به علّت دیگری دارد، چون محال است چیزی بدون علّت ایجاد شود، و هرگاه ازلیّت او را پذیرفتیم ابدیّت نیز با آن همراه است، چرا که یک وجود ازلی حتماً نامحدود است، و چنین وجودی ابدی خواهد بود. از این گذشته با توجّه به حقیقت وجود خداوند به آسانی به این دو صفت می‌رسیم چرا که در دلایل اثبات وجود خدا، واجب الوجود بودن او محرز و مسلّم می‌شود، و می‌دانیم واجب الوجود هرگز از هستی جدا نمی‌شود، و یا صحیح‌تر هستی عین ذات او است، از خارج به او داده نشده تا از او گرفته شود، و چنین وجودی همیشه بوده، و همیشه خواهد بود.
گاهی از مجموع این دو وصف تعبیر به «سرمدیت» می‌شود، زیرا وجود سرمدی طبق تصریح بعضی از ارباب لغت وجودی است که نه آغاز دارد و نه

ص: 214
پایان.
و این‌که بعضی از کوته فکران گفته‌اند: ممکن است ذاتی را تصوّر کنیم که زمانی واجب الوجود و زمان دیگر غیر واجب الوجود باشد، سخنی است بسیار سست و بی‌پایه و نشان می‌دهد که معنای واجب الوجود را به درستی درک نکرده‌اند، زیرا همان‌گونه که گفته شد واجب الوجود عین هستی است چگونه ممکن است هستی از خودش جدا گردد؟!
همچنین سخنی که از بعضی از اشاعره نقل شده که وصف بقاء و ابدیّت را زائد بر ذات او دانسته‌اند نشان می‌دهد که آنها نیز در معنا و مفهوم واجب لوجود دقّت نکرده‌اند.
***

2. ازلی و ابدی بودن او در روایات اسلامی

در نهج‌البلاغه در خطبه‌های زیادی بر این معنا تأکید شده است به عنوان نمونه:
در خطبه 163 می‌خوانیم: «لَیْسَ لأِوَّلِیَّتِهِ ابْتِداءٌ وَ لا لأِزَلِیَّتِهِ انْقِضاءٌ»: «برای اولیّت او آغاز، و برای ازلیّتش پایانی نیست»
و در خطبه 185 آمده است: «مُسْتَشْهِدٌ بِحُدُوْثِ الأَشْیاءِ عَلی أَزَلِیَّتِهِ»: «با حدوث موجودات ازلیّت خود را آشکار ساخته»
و نیز در همین خطبه می‌خوانیم: «واحِدٌ لا بِعَدَدٍ، وَ دائمٌ لا بِأَمَدٍ»: «یگانه است

ص: 215
امّا نه واحد عددی- که دومی برای آن تصوّر شود- و همیشگی است ولی نه این‌که زمانی داشته باشد»!
در اصول کافی در فصل معانی اسماء اللَّه در تفسیر «هُوَ الأَوَّلُ وَ الْاخِرُ» از امام صادق علیه السلام چنین آمده است: «هُوَ الْاوَّلُ قَبْلَ کُلِّ شَی‌ءٍ وَ هُوَ الْاخِرُ عَلَی مالَمْ یَزَلْ وَ لا تَخْتَلِفُ عَلَیْهِ الصِّفاتُ وَ الأَسْماءُ، کَما تَخْتَلِفُ عَلَی غَیْرِهِ»: «او آغاز بوده و قبل از همه چیز، و آخر است بعد از همه چیز، صفات و اسمائش دگرگون نمی‌شود آن‌گونه که از دیگران دگرگون می‌شود»
(1)
در حدیث دیگری نیز از آن حضرت در تفسیر وصف «اول» و «آخر» چنین آمده است: «الأَوَّلُ لا عَنْ اوَّلٍ قَبْلَهُ، وَ لا عَنْ بَدْءٍ سَبَقَهُ، وَ الْاخِرُ لا عَنْ نِهایَةٍ ... لَمْ یَزَلْ وَ لا یَزُوْلُ بِلا بَدْءٍ وَ لا نِهایَةٍ»: «او آغاز است نه این‌که چیزی قبل از او باشد، و ابتدائی بر او پیشی گیرد، او همیشه بوده و همیشه خواهد بود، نه آغازی دارد و نه پایانی»(2)
***
3. پاسخ به یک سؤال
در مباحث خداشناسی معمولًا این سؤال از طرف افراد تازه کار مطرح می‌شود که می‌گویند شما می‌گوئید هر چیزی خالق و آفریدگاری دارد پس بگوئید آفریدگار خدا کیست؟


1- اصول کافی، جلد 1، صفحه 115( باب معانی‌الاسماء)، حدیث 5.

2- همان مدرک، صفحه 116، حدیث 6.

ص: 216
و عجب این‌که گاهی این سؤال‌ها در سخنان بعضی از فلاسفه غرب نیز مطرح شده که نشان می‌دهد تا چه حد در مباحث فلاسفه پیاده هستند و ابتدایی فکر می‌کنند.
برتر اندراسل فیلسوف معروف انگلیسی در کتابش چرا مسیحی نیستم؟
چنین می‌گوید: در جوانی به خداوند عقیده داشتم، و بهترین دلیل بر آن را برهان علة العلل می‌دانستم، و این‌که تمام آنچه را در جهان می‌بینیم دارای علّتی است، و اگر زنجیر علّت‌ها را دنبال کنیم سرانجام به علّت نخستین می‌رسیم که او را خدا می‌نامیم.
ولی بعداً به کلی از این عقیده برگشتم زیرا فکر کردم اگر هر چیز باید علّت و آفریننده‌ای داشته باشد پس خدا باید علّت و آفریدگاری داشته باشد!
(1)
ولی فکر نمی‌کنیم کسی کمترین آشنائی با مسائل فلسفی مربوط به مباحث خداشناسی و ماوراء طبیعت داشته باشد و در پاسخ این سؤال درماند.
مطالب خیلی روشن است وقتی می‌گوئیم هر چیزی خالق و آفریدگاری دار منظور هرچیز حادث و ممکن الوجود است پس این قاعده کلی فقط در اشیائی صادق است که قبلًا وجود نداشته و بعد حادث شده نه در مورد واجب الوجود که از ازل بوده و تا ابد خواهد بود، یک وجود ابدی و ازلی نیازی به آفریننده ندارد تا بگوئیم آفریننده او کیست؟ او قائم به ذات خویش است او هرگز معدوم نبوده که نیاز به علّت وجودی داشته باشد.


1- برتراند راسل- در کتاب چرا مسیحی نیستم.

ص: 217
و به تعبیر دیگر وجود او از خود او است نه از بیرون ذات او، او آفریده نیست تا آفریننده داشته باشد این از یک سو، از سوی دیگر خوب بود آقای راسل و کسانی که با او همصدا هستند این سؤال را از خودشان می‌کردند که اگر خدا خالقی داشته باشد همین سخن درباره خالق فرضی او نیز تکرار می‌شود که آفریدگار آن خالق کیست اگر مطلب زنجیروار ادامه یابد و برای هر خالقی خالق دیگر تا بی‌نهایت فرض کنیم، سر از تسلسل در می‌آورد که باطل بودنش از واضحات است، و اگر به وجودی برسیم که هستیش از خود او است و نیاز به آفریداری ندارد- یعنی واجب الوجود است- خداوند عالم همو است!
این مطلب را به بیان دیگری نیز می‌توان توضیح داد و آن این‌که ما اگر فرضاً خداپرست هم نباشیم و با ماتریالیست‌ها هم عقیده گردیم باز باید به این سؤال پاسخ دهیم که با قبول قانون علیت همه چیز در جهان طبیعت معلول دیگری است، در این حال همان سؤالی که از خداپرستان می‌شد از مادیین نیز خواهد شد که اگر همه چیز معلول ماده است پس علّت وجود ماده چیست؟
آنها نیز ناچاارند در جواب بگویند: ماده ازلی است همیشه بوده و خواهد بود و نیاز به علّت ندارد و به تعبیر دیگر واجب الوجود است.
روی این حساب می‌بینیم همه فلاسفه جهان اعم از الهی و مادی به یک وجود ازلی ایمان دارند، وجودی که نیاز به خالق ندارد و همیشه بوده است، تفاوت در این است که مادیین علّت نخستین را فاقد علم و دانش و عقل و شعور می‌دانند، و برای آن جسمیّت زمان و مکان قائل‌اند، امّا خداپرستان او را دارای
ص: 218
علم و اراده و هدف می‌دانند و جسمیّت و مکان و زمانی برای آن قائل نبوده، بلکه او را فوق مکان و زمان می‌دانند.
دلایلی که سابقاً در بحث‌های خداشناسی آوردیم همه این حقیقت را تأیید می‌کند که مبدأ نخستین جهان دارای علم و آگاهی بی‌پایانی است.
بنابراین برخلاف پندار آقای راسل که تصوّر کرده اگر با خداپرستی وداع گوید و در صف ماتریالیست‌ها قرار گیرد از چنگال این سؤال فرار خواهد کرد این سؤال هرگز دست از سر او بر نمی‌دارد، چه این‌که مادی‌ها نیز معتقد به قانون علیت هستند و می‌گویند هر حادثه‌ای علّت دارد.
پس تنها راه حل مشکل این است که فرق میان موجود حادث و ازلی، و میان ممکن الوجود و واجب الوجود را به خوبی درک کنیم، تا بدانیم آنچه نیاز به خالق دارد موجودات حادث و ممکن است، یعنی هر آفریده، آفریدگار می‌خواهد، امّا چیزی که آفریده نیست آفریدگار ندارد.
***
ص: 219

خداوند حیّ و قیّوم است

اشاره
در آیات و روایات اسلامی کراراً به وصف «حیّ» و «قیّوم» بودن خداوند اشاره شده است، او دارای حیات جاویدان و ثابت و برقرار است، او به ذات خویش قائم است و همه چیز به ذات او.
ولی مسلماً حیات در مورد خداوند به آن مفهومی که درباره ما و موجودات زنده دیگر صادق است نمی‌باشد، زیرا حیات ما با آثاری از قبیل نفس کشیدن، کار کردن قلب، داشتن حسّ و حرکت، نمو و تولید مثل، و مانند آن شناخته می‌شود، در حالی که هیچ‌یک از این امور در مورد خداوند معنا ندارد.
پس باید ببینیم حیات در خداوند چه مفهومی دارد؟ مسلماً حیاتی است والاتر و بالاتر از حیات مادی که شرح آن بعد از تفسیر آیات به خواست خدا مطرح خواهد شد.
با این اشاره کوتاه به سوی قرآن مجید می‌رویم و به آیات زیر گوش جان فرا می‌دهیم:

ص: 220
1. اللَّهُ لاالهُ الَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ
(1)
2. اللَّهُ لاالهَ الَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّوْمُ (2)
3. وَ عنَتِ الْوُجُوْهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ وَ قَدْ خابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً(3)
4. وَ تَوَکَّلْ عَلَی الْحَیِّ الَّذی لا یَمُوْتُ (4)
5. هُوَ الْحَیُّ لاالهَ الَّا هُوَ فَادْعُوْهُ مَخْلِصیْنَ لَهُ الدِّیْنَ (5)
ترجمه
1. «هیچ معبودی جز خداوندِ یگانه زنده و پاینده نیست، (خداوندی که قائم به ذات خویش است، و موجودات دیگر، قائم به او)».
2. «معبودی جز خداوند یگانه زنده و پاینده، نیست».
3. «و (در آن روز) همه چهره ها در برابر خداوند زنده پاینده، خاضع می شود؛ و آن که بار ستمی بر دوش دارد، مأیوس (و زیان کار) است»!
4. «و توکّل کن بر آن زنده ای که هرگز نمی میرد».
5. «زنده (واقعی) اوست؛ معبودی جز او نیست؛ پس او را بخوانید در حالی که دین خود را برای او خالص کرده اید».


1- سوره بقره، آیه 255.

2- سوره آل‌عمران، آیه 2.

3- سوره طه، آیه 111.

4- سوره فرقان، آیه 58.

5- سوره غافر، آیه 65.

ص: 221
شرح مفردات
«حَیّ» از ماده حیات به گفته مقائیس اللغه این ماده در اصل دارای دو معنای است: یکی حیات در برابر مرگ، و دیگری حیا نقطه مقابل وقاحت و بی‌شرمی.
ولی بعضی از محققان لغت هر دو را به یک ریشه باز گردانده، و گفته‌اند حیا و استحیاء نیز نوعی طلب حیات و سلامت است، در برابر وقاحت و بی‌شرمی که نوعی از دست دادن زندگی و سلامت محسوب می‌شود.
به هر حال حیات معنای گسترده‌ای دارد که گاه در مورد زمین یا گیاهان به کار می‌رود، مانند یُحْیِ الْارْضَ بَعْدَ مَوْتِها: «و زمین را پس از مردنش حیات می بخشد»
(1)
و گاه در مورد حیوانات مانند سخن ابراهیم علیه السلام که عرض می‌کند رَبِّ ارِنِی کَیْفَ تُحْیی الْمَوْتی «پروردگارا! به من بنمایان چگونه مردگان را زنده می کنی؟»(2)
یا در مورد انسان مانند وَ هُوَ الَّذی احْیاکُمْ «و او کسی است که شما را زنده کرد»(3)
یا مطلق حیات و ممات مانند یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ «او زنده را از مرده بیرون می آورد»(4) یا در مورد حیات معنوی مانند اسْتَجیبُوا للَّهِ وَ لِلرَّسُولِ اذا


1- سوره روم، آیه 19.

2- سوره بقره، آیه 260.

3- سوره حج، آیه 66.

4- سوره روم، آیه 19.

ص: 222
دَعاکُمْ لِما یُحْیِیْکُمْ «ای کسانی که ایمان آورده اید! دعوت خدا و پیامبر را اجابت کنید هنگامی که شما را به سوی چیزی می خواند که شما را حیات می‌بخشد»
(1)
و گاه در مورد حیات آخرت به کار می‌رود مانند: و انَّ الدّارَ الْاخِرَةَ لَهِیَ الْحَیوانُ «و فقط سرای آخرت، سرای زندگی (واقعی) است»(2)
و از همه بالاتر در مورد خداوند چنانکه در آیات مورد بحث آمد، و خواهیم دید که حیات حقیقی و ازلی و ابدی ثابت و پایدار که هیچ‌گونه مرگ و هلاکی در آن نیست فقط حیات خداوند است.(3)
«قَیُّوم» صیغه مبالغه از ماده قیام است و قیام به معنای ایستادن، یا تصمیم‌گیری است و معنای دوم به معنای اوّل بازگشت می‌کند، چرا که انسان وقتی تصمیم به کار می‌گیرد برای انجام آن به پا می‌خیزد، و لذا این واژه در معنای تصمیم‌گیری به کار رفته است.
بعضی «قیوم» را به معنای قیام کننده و حافظ و مدیر و مدبّر دانسته‌اند که آنچه مایه قوام افراد یا موجودات دیگر است در اختیار آنها می‌گذارد.
هنگامی که این واژه در مورد خداوند به کار می‌رود به معنای کسی است که قیام به امر مخلوقات و ارزاق و عمر و حیات و مرگ آنها دارد، امور مختلف آنها را تدبیر می‌کند، و آنچه مورد نیاز آنها است در اختیارشان قرار می‌دهد.
بعضی نیز آن را به معنای قائم بالذات و مقوّم موجودات دیگر تفسیر کرده‌اند


1- سوره انفال، آیه 24.

2- سوره عنکبوت، آیه 64.

3- التحقیق فی کلمات القرآن الکریم( ماده حی).

ص: 223
که با معنای قبل چندان تفاوتی ندارد.
(1)
تفسیر و جمع‌بندی:

ما به تو قائم چو تو قائم به ذات

در اوّلین و دومین آیه ضمن اشاره به وحدانیت خداوند سخن از حیات و قیومیّت است می‌فرماید: «هیچ معبودی جز خداوندِ یگانه زنده و پاینده نیست، (خداوندی که قائم به ذات خویش است، و موجودات دیگر، قائم به او)»: اللَّهُ لا الهِ الّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ
همان‌گونه که اشاره شد حیات در مورد خداوند با آنچه در مورد انسان و حیوان و گیاه گفته می‌شود متفاوت است، حیات او حیات حقیقی است، زیرا عین ذات او است نه عارضی است و نه موقّت.
حیات در او به معنای علم و قدرت است- همان دو وصف که در بحث‌های گذشته مشروحاً تفسیر شد- چرا که نشانه اصلی حیات این دو است.
او نه تنها قائم به ذات خویش است که قیام موجودات دیگر و ربوبیت و تدبیر آنها در تمام امور به او است.
کوتاه سخن این که حیات او هیچ شباهتی به حیات سایر موجودات زنده ندارد، حیات او ذاتی ازلی ابدی تغییر ناپذیر و خالی از هرگونه نقص و محدودیت است، حیات او بیانگر احاطه علمی او به هر چیز، و توانایی او بر هر کار است.


1- مقائیس اللغه، مفردات راغب و لسان العرب.

ص: 224

***
در سومین آیه در حالی که اشاره به وضع روز رستاخیز می‌کند می‌فرماید: «و (در آن روز) همه چهره ها در برابر خداوند زنده پاینده، خاضع می شود؛ و آن که بار ستمی بر دوش دارد، مأیوس (و زیان کار) است»: وَ عَنَتِ الْوُجُوْهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّوْمِ وَ قَدْ خابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً
«عَنَتْ» از ماده «عَنْوَة» به معنای خضوع و ذلت آمده، و لذا به اسیران «عانی» می‌گویند، چرا که در دست اسیر کننده خاضع و ذلیل است.
در اینجا خضوع و ذلت به «وجوه» (صورت‌ها) نسبت داده شده، زیرا شریف‌ترین عضو انسان صورت او است، بعلاوه آثار مسائل روانی از جمله خضوع قبل از هر چیز در چهره انسان ظاهر می‌شود.
تکیه بر عنوان «حی» و «قیوم» در مسائل مربوط به جهان دیگر اشاره لطیفی به این حقیقت است که حیات جاویدان و قیّومیت خداوند در آن روز از همیشه ظاهرتر و آشکارتر است، در آن روز ضعف و ناتوانی انسان و وابستگی او به ذات پاک خداوند واضح‌تر و روشن‌تر می‌شود زیرا همه انسان‌ها بعد از مرگ زنده شده، و عجز و ناتوانی آنها در آن دادگاه بزرگ، و نیازشان به لطف پروردگار بر کسی پوشیده نخواهد بود.
***
چهارمین آیه خدا را به عنوان وجود زنده‌ای که هرگز نمی‌میرد توصیف کرده،
ص: 225
و پیامبر را دستور می‌دهد که بر چنین کسی تکیه کند، می‌فرماید: «و توکّل کن بر آن زنده ای که هرگز نمی میرد»: وَ تَوَکَّلْ عَلَی الْحَیِّ الَّذی لا یَمُوْتُ
مسلماً انسان مومن با داشتن چنین تکیه گاهی از هیچ‌کس بیم و هراسی ندارد، و از هیچ حادثه‌ای ترس و وحشتی به خود راه نمی‌دهد.
از اینجا روشن می‌شود که آیه با این‌که بیان یک اصل اعتقادی می‌کند در عین حال از آن نتیجه‌گیری اخلاق و عملی دارد، و پایه‌های توکل را در روح و جان انسان تقویت می‌کند.
***
در پنجمین و آخرین آیه همین معنای با نتیجه‌گیری عملی و اخلاقی دیگری منعکس شده، می‌فرماید: «زنده (واقعی) اوست؛ معبودی جز او نیست»: هُوَ الْحَیُّ لا الهَ الّا هُوَ.
«پس او را بخوانید در حالی که دین خود را برای او خالص کرده اید»:
فَادْعُوْهُ مُخْلِصَیْنَ لَه الدِّیْنَ
لحن آیه فوق- همان‌گونه که فخررازی در تفسیر خود آورده- افاده حصر می‌دهد
(1) یعنی زنده حقیقی تنها او است، و دیگران اگر حیاتی دارند ناپایدار و آمیخته با مرگ تدریجی است، و لذا شایسته الوهیت و عبودیت نیستند و از همین جا مسأله لزوم اخلاص در دین و عبادت و نفی هرگونه شرک نتیجه‌گیری می‌شود.


1- تفسیرالمیزان، جلد 17، صفحه 366 و تفسیر کبیر فخررازی، جلد 27، صفحه 84.

ص: 226

***
نتیجه از مجموع آیات فوق توصیف ذات خداوند به حیات آن هم حیات جاویدان به خوبی استفاده می‌شود حیاتی که آمیخته با مرگ و فنا یا دگرگونی نیست، حیاتی که توام است با قائم بودن به ذات و قیام موجودات دیگر به او، حیاتی که الهام بخش توکل و اخلاص است: و بالاخره حیاتی که درس توحید در عبودیت و نفی هرگونه شرک می‌دهد.
***
توضیحات

1. حقیقت حیات

تقسیم موجودات به دو قسم زنده و مرده تقسیمی است که هرکس در هر حدی از فهم و شعور باشد آن را می‌داند، چرا که با چشم خود تفاوت میان موجودات زنده و مرده را مشاهده می‌کند، ولی در این‌که حقیقت حیات چیست؟
با هوش‌ترین دانشمندان از تفسیر آن عاجزاند! آنها اعتراف می‌کنند که حیات پدیده‌ای است بسیار پیچیده و اسرارآمیز که هنوز علم و دانش بشری به عمق آن راه نیافته!
و به همین دلیل ساختن یک موجود زنده- حتّی یک سلول ساده که ابتدایی‌ترین صورت حیات را دارد- برای انسان کار بسیار مشکل و مشقت‌باری است، سالیان دراز دانشمندان روی آن مطالعه کرده‌اند و هنوز توانایی انجام آن را

ص: 227
نیافته‌اند، و به فرض که روزی بتوانند با استفاده از وسائل و اسباب مختلف طبیعی پیدایش یک سلول زنده را از مواد بی‌جان طبیعت تحقق بخشند، باز عجز و ناتوانی انسان از درک تنوع حیات و پیدایش چهره‌های مختلف آن به حال خود باقی است.
و در یک کلام می‌توان گفت: پدید آورنده حیات در چهره‌های مختلف، صاحب علم و قدرت بی‌پایانی است و پیدایش انواع موجودات زنده روشن‌ترین سند عظمت علم و قدرت خداوند است.
البتّه چنانکه گفته شد حیات اقسامی دارد، از حیات گیاهی گرفته، تا حیات انسانی و بالاتر از آن، و آثار آنها متفاوت است.
دانشمندان وقتی به مسأله حیات انسانی می‌رسند می‌گویند آن حالتی است که همراه با علم و شعور و قدرت و فعالیت است.
التبه علم و قدرت در ما از لوازم حیات است و حقیقت حیات نیست، و لذا در بعضی از حالات انسان زنده است بی‌آن‌که علم و قدرتی داشته باشد.
ولی مسلماً حیاتی که در انسان وجود دارد، از عوارض جسم است و درباره خداوند متصوّر نیست.
آنچه از حیات در مورد خداوند قابل قبول است همان علم بی‌پایان و قدرت او بر همه چیز است که بالاترین مفهوم حیات را برای او اثبات می‌کند.
ص: 228

2. دلایل حیات او

الف- عموم دانشمندان اسلامی وصف حیات را از اوصاف مسلم خدا شمرده‌اند و او را «حیّ قیوم» می‌دانند، و همان‌گونه که در بالا دانستیم آیات قرآن کراراً بر این معنا تأکید کرده است، هرچند مفسّران در تفسیر حیات خداوند تعبیرات مختلفی دارند.
آنچه از همه روشن‌تر و قابل قبول‌تر است همان کسی که در بالا اشاره شد حیات خداوند به معنای علم او به همه چیز و قدرت او بر انجام هر کار است، وگرنه حس و حرکت و ضربان قلب و تنفس و تفکر و اندیشه هیچ‌کدام درباره او مفهوم ندارد.
و از اینجا دلیل بر این‌که ذات پاک «او حیّ و قیوم» است روشن می‌شود چرا که اگر علم محدود قدرت ناچیز انسان دلیل برحیات او باشد، کسی که علمش بی‌پایان و قدرتش بی‌انتها و عین ذات او است دارای بدترین و کامل‌ترین حیات است، بلکه حیات عین ذات او است.
ب- از این گذشته او آفریننده حیات است آیا می‌شود بخشنده چیزی خود فاقد آن چیز باشد.
خشک ابری که بود زآب تهی‌کی شود منصب او آب دهی
ذات نایافته از هستی بخش‌کی تواند که شود هستی بخش؟!
امّا «قیّومیت» او که در تفسیر آن گفته‌اند «هُو القائِمُ بِذاتِهِ المُقَّوِمُ لغیره»: «وجودی که قائم بذات است و قیام همه چیز به او است» این نیز از اوصافی است که لازمه واجب الوجود بودن و خالقیّت و ربوبیّت پروردگار است.

ص: 229
بعضی مسأله حفظ و نگهداری سایر موجودات و عطای تمام نیازمندهای آنها را نیز جزءِ مفهوم «قیوم» شمرده‌اند که البتّه اضافه بر آنچه در بالا گفته شد محسوب نمی‌شود.
مرحوم علامه طباطبائی در تفسیر المیزان می‌گوید: اسم «قیوم» ریشه تمام اسماءِ اضافیه (صفات فعل) خداوند است و خالقیّت و رازقیّت، ایجاد، اعاده وجود، زنده کردن، و میراندن غفران و رحمت و غیر آن را شامل می‌شود.
(1)
به این ترتیب ذکر «یا حی یا قیوم» یکی از جامع‌ترین اذکار الهی است، زیرا «حیّ» اشاره به عمده‌ترین صفات ذات یعنی علم و قدرت است و «قیوم» مجموعه صفات فعل را تشکیل می‌دهد.
این سخن را با حدیث پر معنایی از علی علیه السلام پایان می‌دهیم:
«قالَ لَمَّا کانَ یَوْمُ بَدْرٍ جِئتُ انْظُرْ ما یَصْنَعُ النَّبی فَاذا هُوَ ساجِدٌ یَقُولُ یا حَیُّ یا قَیّومُ فَتردّدتُ مَرّاتٍ وَ هُوَ عَلی حالِه لا یَزیدُ عَلی ذلِکَ الی انْ فَتَحَ اللَّهُ لَه»: «روز جنگ بدر آمدم ببینم پیامبر صلی الله علیه و آله (در برابر آن همه دشمن) چه می‌کند؟ دیدم سر به سجده گزارده و پیوسته می‌گوید:" یا خیّ یا قیوم" رفتم و برگشتم و او را بر همان حال دیدم- پیوسته در سجده بود و ذکر «یا حی یا قیوم» می‌گفت- تا خداوند پیروزی را نصیب او ساخت!(2)
از این حدیث به خوبی استفاده می‌شود که این ذکر شریف چه آثار و برکاتی دارد.


1- تفسیر المیزان، جلد 2، صفحه 348.

2- تفسیر روح‌البیان، جلد 1، صفحه 400( ذیل تفسیر آیة الکرسی، آیه 255 سوره بقره).

ص: 230
لذا امیرمؤمنان علی علیه السلام در یکی از خطب نهج‌البلاغه می‌فرماید: «فَلَسْنا نَعْلَمُ کُنْهَ عَظَمَتِکَ الَّا انّا نَعْلَمُ انَّکَ حَیٌّ قَیُّوْمٌ لا تاخُذُکَ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ»: «ما هرگز کنه عظمت تو را درک نمی‌کنیم، تنها این را می‌دانیم که تو حی و قیوم هستی، قائم به ذات خویش، و دیگران قائم به تو هستند، و هیچ‌گاه و هرگز از حال بندگان خود غافل نیستی».
(1)


1- نهج‌البلاغه، خطبه 160.

ص: 231

صفات جلال خدا

اشاره

«صفات سلبیه»

ص: 232
اشاره
معمولًا از صفات سلبیه تعبیر به صفات جلال می‌شود چرا که خداوند اجلّ از آن است که چنین صفاتی را که همه از نقائص است دارا باشد.
و این در مقابل صفات جمال است که صفات ثبوتیه نام دارد و حکایت از زیبائی‌ها و جمال ذات خدا می‌کند.
در یک کلمه می‌توان گفت: همه صفات سلبیه در این جمله جمع است که «خداوند از هرگونه عیب و نقص و عوارض و صفات ممکنات پاک و منزّه است».
ولی در علم کلام به پیروی از الهام‌های قرآنی قسمت‌های مهمّی از این صفات مورد بررسی قرار گرفته است، از جمله این‌که:
او مرکّب نیست.
جسم ندارد.
قابل رؤیت نمی‌باشد.
مکان و زمان و محل و جهت برای او نیست.
از هرگونه نیاز و احتیاج مبرّا است.
هرگز ذات او محل حوادث و عوارض و تغییر و دگرگونی نمی‌باشد.
ص: 233
و صفات او عین ذات او است نه زائد بر ذات او.
بنابراین باید از یک سو مسأله صفات جمال به طور کلی مطرح گردد، و از سوی دیگر قسمت‌های حسّاس به طور مشروح مورد بررسی واقع شود.
با این اشاره به سراغ قرآن مجید می‌رویم و به آیات زیر گوش جان فرا می‌دهیم.
1. یُسَبِّحُ لِلَّه ما فِی السّمواتِ وَ ما فِی الْارْضِ الْمَلِکِ الْقُدُّوْسِ الْعَزیزِ الْحَکیمِ
(1)
2. هُو اللَّهُ الِّذی لا الهَ الّان هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوْسُ (2)
3. سُبْحانَ اللَّهِ عَمّا یَصِفُوْنَ (3)
4. سُبْحانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمّا یَصِفُونَ (4)
ترجمه:
1. «آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است همواره تسبیح خدا می گویند، خداوندی که مالک و حاکم است و از هر عیب و نقصی مبرّا، و توانا و حکیم است».
2. «او خداوند یگانه ای است که معبودی جز او نیست، حاکم و مالک اوست، از هر


1- سوره جمعه، آیه 1.

2- سوره حشر، آیه 23.

3- سوره مؤمنون، آیه 91.

4- سوره صافات، آیه 180. این تعبیر و تعبیر آیه قبل در 6 مورد از قرآن مجید آمده است که خدا را از توصیفی که مشرکان و جاهلان درباره صفات خدا داشتند پاک و منزه می‌شمرد سوره انعام، آیه 100 سوره انبیاء، آیه 22، سوره مؤمنون، آیه 91، سوره صفاات، آیه 159، سوره صافات، آیه 180، سوره زخرف، آیه 82) علاوه بر این آیاتی که مشتمل بر عنوان تسبیح خداوند است همه بیانگر مقصود ما است که از میان آنها چند نمونه متنوع بالا ذکر شد.

ص: 234
عیب منزّه است».
3. «منزّه است خدا از آنچه آنان توصیف می کنند!».
4. «منزّه است پروردگار تو، پروردگار صاحب قدرت، از آنچه آنان توصیف می کنند».
***
شرح مفردات
«قدوس» صیغه مبالغه از ماده قُدس در اصل به معنای پاکی و طهارت است، و به گفته مقاییس اللغه اطلاق این وصف بر خداوند به خاطر آن است که ذات او از اضداد و امثال و همسر و فرزند پاک و مبرا است.
و از گفته راغب در مفردات و ابن منظور در لسان العرب استفاده می‌شود که این واژه معمولًا در مورد تنزیه الهی و یا تطهیر بندگانش به کار می‌رود، حتّی «مقاییس اللغه» می‌گوید گمان من بر این است که این کلمه از واژه‌های مخصوص اسلامی است.
سرزمین «قادرسیه» از آنجا به این نام نامیده شده که ابراهیم خلیل علیه السلام دعا برای قدس و پاکی آن کرد.
این نکته نیز قابل توجّه است که به عقیده راغب این واژه تنها در تطهیر معنوی به کار می‌رود نه تطهیر ظاهری و ازاله آلودگی‌ها.
و تقدیس بندگان نسبت به خداوند این است که او را از هرگونه عیب و نقص
ص: 235
پاک بشمرند.
تسبیح به گفته بعضی از ارباب لغت دارای دو معنا است یکی دور ساختن، و در آیات قرآن به معنای دور شمردن خداوند از هرگونه عیب و نقص است، و دیگر به معنای حرکت سریع در آب و شنا کردن است (از مادّه سبح و سباحت)
ولی این هر دو معنا را می‌توان به یک اصل باز گرداند و آن حرکت سریع است خواه در مسیر عبادت و بندگی و تنزیه و تقدیس خداوند از هر عیب و نقص‌باشد، و یا حرکت سریع در آب، یا هوا، یا روی زمین، چرا که حرکت از یک‌سو انسان را به چیزی نزدیک، و از چیز دیگری دور می‌سازد، در آنجا که به معنای تنزیه از عیب است جنبه دور ساختن مورد توجّه می‌باشد، و در آنجا که به معنای شنا کردن و شکافتن آب و هوا است، جنبه حرکت مورد توجّه است.
(1)
تفسیر و جمع‌بندی

همه تسبیح او می‌گویند

در نخستین آیه مورد بحث تکیه بر تسبیح عمومی موجودات جهان شده است، مطلبی که در بسیاری از آیات قرآن با تعبیرات مختلف مورد توجّه و تأکید قرار گرفته، و از بحث‌های بسیار جالب قرآنی محسوب می‌شود، می‌فرماید:
«آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است همواره تسبیح خدا می گویند، خداوندی که مالک و حاکم است و از هر عیب و نقصی مبرّا، و توانا و حکیم است»: یُسَبِّحُ


1- مقائیس، مفردات، مصباح اللغه، لسان العرب، و التحقیق فی کلمات القرآن الکریم ماده سبح.

ص: 236
للَّهِ مَا فِی السَّمَوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ الْمَلِکِ الْقُدُّوسِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ
همگی با زبان حال و اسرار شگرف خود بیانگر عمل بی‌پایان و قدرت بی‌انتها و کمال مطلق او هستند، همگی فریادگر تقدیس و تنزیه حق و پاک شمردن ذات او از هر عیب و نقص‌اند، چرا که هرکس با دقّت به این موجودات بنگرد به خوبی از عظمت خالق و مدیر و مدبر آنها آگاه می‌شود.
جمعی از محققان نیز معتقداند که موجودات مختلف جهان هستی با زبان قال نیز تسبیح او می‌گویند، چرا که هرکدام برای خود سهمی از درک و شعور، و برنامه‌ای از تقدیس پروردگار دارند، و چه مانعی دارد که هر دو مطلب یعنی زبان حال و قال در بیان این حقیقت هماهنگ گردد.
به این ترتیب واژه تسبیح (یُسَبِّحُ) و تقدیس (القدُّوس) در آیه مورد بحث هر دو اشاره زیبائی به تمام صفات سلبیه او می‌کند، و آن را از اموری می‌شمرد که تمام عالم هستی در مورد آن هم صدا و هم آواز است.
استفاده از فعل مضارع (یسبّح) که معمولًا برای استمرار است، دلیل بر این معنای است که این برنامه همیشگی و مستمر آنها است، از آغاز خلقت شروع شده و تا پایان ادامه دارد، و باید هم چنین باشد، چرا که وجود افعال دائماً بیانگر صفات فاعل است (دقّت کنید).
جالب این‌که این آیه نخستین آیه سوره جمعه است، و در واقع، مقدّمه چینی برای بیان فریضه عبادی سیاسی نماز جمعه می‌کند، چرا که انسان‌ها را متوجّه می‌سازد که مسأله عبادت و تقدیس برنامه عمومی و مستمر همه ذرات جهان
ص: 237
است شما نیز با آنها هماهنگ و همصدا شوید، و با این جریان مقدّس امواج هستی همسو باشید، و سر بر آستان خداوندی بگذارید که هم حاکم است هم قدوس، و هم قادر است و هم حکیم.
(1)
***
در دومین آیه، همین سخن در لباس دیگری تجلی می‌کند، و ضمن تأکید بر توحید خداوند و بیان بخشی از صفات اسماء حسنای او، «قدّوس» را که بیانگر مجموعه صفات سلبیه است ذکر می‌کند، می‌فرماید: «او خداوند یگانه ای است که معبودی جز او نیست، حاکم و مالک اوست، از هر عیب منزّه است»: هُو اللَّهُ الِّذی لا الهَ الّان هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوْسُ همان‌گونه که در تفسیر مفردات آیات اشاره شد «قدوس» صیغه مبالغه از قداست، و به معنای نهایت پاک بودن ذات و صفات و افعال و احکام خداوند از هر عیب و نقص است، تعبیری است کوتاه و پرمعنا که تمام صفات سلبیه در آن جمع شده.
او نه تنها نقصی در ذات پاکش ندارد، بلکه در آفرینش و خلقت و تکوین و تشریع او نیز هیچ عیب و نقصی نیست چرا که همه از آن کمال مطلق سرچشمه می‌گیرد و از رشحات و افاضات او است، همه دارای صبغه الهی است و همه کامل است.


1- درباره تسبیح عمومی موجودات جهان، و تجزیه و تحلیل این مسأله مهم، بحث‌های فراوانی در تفسیر نمونه داشته‌ایم( به جلد 12، ذیل آیه 44 سوره اسراء صفحه 133، جلد 14، ذیل آیه 141، صفحه 497 سوره نور مراجعه فرمائید).

ص: 238
در سومین آیه بعد از نفی هرگونه فرزند و همتا برای ذات پاک خدا می‌فرماید:
«منزّه است خدا از آنچه آنان توصیف می کنند!»: سُبْحانَ اللَّهِ عَمّا یَصِفُوْنَ
این جمله که در چندین آیه از قرآن آمده، و معمولًا در مقام نفی هرگونه شریک و همتا یا همسر و فرزند برای خداوند آنچنان که کوته‌فکران می‌پنداشتند آمده است، معنای گسترده‌ای دارد که هرگونه توصیفی را که شایسته ذات و صفات و افعال و احکام او نیست در بر می‌گیرد، بلکه به یک معنا هرگونه توصیف ما را شامل می‌شود، چون ما و تمام مخلوقات به خاطر آلودگی به نقصان و محدودیت، قادر به درک کنه صفات او نیستیم، لذا از شرح آن عاجزیم، در عین این‌که از وجود اجمالی صفات او آگاهیم.
بنابراین او برتر از هرگونه توصیف ما است و منزه از توصیف توصیف کنندگان است سُبحانَ اللَّهِ عَمّا یَصِفُونَ
لذا در بعضی از روایات از امام صادق علیه السلام می‌خوانیم که به هنگام معرفی مذهب صحیح در توحید می‌فرماید: «تَعالَی اللَّهُ عَمّا یَصِفُهُ الْواصِفُوْنَ»: «خداوند برتر از توصیف همه توصیف کنندگان است»!
(1)
و سپس در ذیل همین حدیث تأکید می‌فرماید که در توصیف پروردگار از اوصافی که در قرآن مجید آمده تجاوز نکنید.
ای برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم‌وز هرچه دیده‌ایم و نوشتیم و خوانده‌ایم


1- کافی، جلد اول، صفحه 100 باب النهی عن الصفة بغیر ما وصف به نفسه، حدیث 1.

ص: 239
و بالاخره در چهارمین و آخرین آیه، در یک کلام مطلق و بدون قید و شرط، می‌فرماید: «منزّه است پروردگار تو، پروردگار صاحب قدرت، از آنچه آنان توصیف می کنند»: سُبْحانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمّا یَصِفُوْنَ
همان‌گونه که گفتیم این تعبیر ممکن است اشاره به تنزیه خداوند از اوصافی باشد که کوته فکران برای خدا قائل بودند، گاه مسیح را فرزند او می‌شمردند، و گاه فرشتگان را دختران او می‌نامیدند!، گاه میان او و طائفه جن رابطه خویشاوندی برقرار می‌ساختند، گاه بت‌ها را همتا و شریک یا شفیعان درگاه او معرفی می‌کردند، و گاه برای او اوصافی همچون اوصاف اجسام قائل بودند و در یک کلمه، تمام این پیرایه‌های غلط را نفی می‌کند و بر همه آنها خط بطلان می‌کشد.
و یا این‌که منظور هرگونه توصیف الهی است از هرکس که باشد، چرا که بشر قادر بر درک کنه صفاتش نیست همان‌گونه که از درک کنه ذاتش عاجز است.
از مجموع این آیات به خوبی روشن می‌شود که ذات او از هر وصفی که حامل نوعی نقصان و یا کمترین عیب بوده باشد پاک است، و حتّی شناخت ما از صفات ثبوتیه او به قدر طاقت و نیروی ما است نه آنچه لایق ذات مقدّس او است.
این تنزیه و تقدیس علاوه بر ذات و صفات او، احکام و تشریع او را نیز شامل
ص: 240
می‌شود و همه پاک و منزه از نقصان و عیب است، چرا که از ذاتی سرچشمه گرفته که عین کمال و کمال مطلق است.
***
توضیحات

بزرگترین گناهان تشبیه است!

تنزیه و تقدیس خداوند از صفات مخلوقین که همیشه آمیخته با نقائص است، مطلبی است که بارها بر آن تأکید داشته‌ایم، و همان چیزی است که در احادیث اسلامی مرتباً درباره آن هشدار داده شده، زیرا بدون آن حقیقت معرفةاللَّه حاصل نمی‌شود و یا به تعبیر دیگر توحید و شرک به هم آمیخته خواهد شد.
از سوی دیگر جداسازی صفات ثبوتیه از سلبیه مطلبی است که تنها در افق ذهن ما صورت می‌گیرد، و گرنه ذات پاک خداوند یک حقیقت بیش نیست، گاه از دریچه هستی به او می‌نگریم، و کمال مطلق، و علم مطلق، و قدرت مطلقه او را می‌بینیم، و گاه از دریچه عدم کاستی‌ها می‌نگریم ذات او را منزه از جهل و عجز و هرگونه نقصان مشاهده می‌کنیم.
لذا عدم شناخت صفات سلبیه منجر به عدم شناخت صفات ثبوتیه خواهد شد، و نقصان معرفت در یک مرحله سبب نقصان آن در مرحله دیگر است.
در اینجا باز لازم است به قسمتی از اشارات لطیفی که در احادیث اسلامی در

ص: 241
این زمینه آمده توجّه کنیم:
1. امیرمؤمنان علی علیه السلام در آغاز خطبه‌ای چنین می‌فرماید: «لا یَشْغَلُهُ شَأْنٌ وَ لا یُغَیِّرُهُ زَمانٌ وَ لا یَحْویْهِ مَکانٌ، وَ لا یَصِفُهُ لِسانٌ»: «هیچ چیزی او را به خود مشغول نمی‌دارد، و گذشت زمان در او دگرگونی ایجاد نمی‌کند، هیچ مکانی او را در بر نمی‌گیرد و هیچ زبانی را یارای توصیفش نیست»
(1)
2. در خطبه دیگری ضمن اشاره به عجز و ناتوانی انسان از درک مسائل مربوط به حیات و مرگ چنین می‌فرماید: «کَیْفَ یَصِفُ الهَهُ مَنْ یَعْجَزُ عَنْ صِفَةِ مَخْلُوْقِ مِثْلِهِ»: «چگونه انسان می‌تواند پروردگار خویش را توصیف کند در حالی که از درک صفات مخلوقی همچون خود عاجز است؟!»(2)
3. در حدیثی آمده است که یکی از یاران امام صادق علیه السلام از محضرش سؤال کرد: «اخْبِرْنی ایُّ الأَعْمالِ افْضَل؟»: «کدام عمل از همه برتر است؟»
امّا در پاسخ فرمود: «تَوْحِیْدُکَ لِرَبِّکَ»: «توحید پروردگارت»! سپس پرسید:
«فَما اعْظَمُ الذُّنُوبُ»: «بزرگترین گناهان چیست»؟
فرمود: «تُشْبذهکَ لِخالِقِکَ»: «تشبیه کردن خالقت به مخلوقات است!
4. در حدیث دیگری از امام صادق علیه السلام آمده است که فرمود: «انَّ اللَّهَ تَبارَکَ وَ تَعالی لا یُوْصَفُ بِزَمانٍ، وَ لا مَکانٍ، وَ لا حَرَکَةٍ، وَ لَا انْتِقالٍ، وَ لا سُکُونٍ، بَلْ هُوَ خالِقُ الزَّمانِ وَ الْمَکانِ وَ الْحَرَکَةِ وَ السُّکُوْنِ وَ الْانْتِقالِ، تَعالی عَمّا یَقُوْلُ الظّالِمُونَ عُلُوّاً کَبْیراً»: «خداوند توصیف به زمان و مکان و حرکت و انتقال و سکون نمی‌شود-


1- نهج‌البلاغه، خطبه 178.

2- نهج‌البلاغه، خطبه 112.

ص: 242
و ذات او از همه این امور مبرا است- بلکه او خالق زمان و مکان و حرکت و سکون و انتقال است، خداوند بسیار برتر است از آنچه ظالمان و ستمگران در حق او می‌گویند»
(1)
5. در حدیث دیگری از امیرمؤمنان علی علیه السلام در تفسیر صفت «صمد» چنین می‌خوانیم: تَأْوِیْلُ الصَّمَدِ لا اسْمَ وَ لا جِسْمَ وَ لا مِثْلَ وَ لا شِبْهَ وَ لا صُوْرَةَ وَ لا تِمْثالَ وَ لا حَدَّ وَ لا حُدُوْدَ وَ لا مَوْضِعَ وَ لا مَکانَ وَ لا کَیْفَ وَ لا أَیْنَ وَ لا هُنا وَ لان ثَمَّةَ وَ لا مَلَاءَ وَ لا خَلأَ، وَ لا قِیامَ وَ لا قُعُوْدَ، وَ لا سُکُوْنَ وَ لا حَرَکَةَ وَ لا ظُلْمانِیَّ وَ لا نُورانِیَّ، وَ لا رَوْحانِیَّ وَ لا نَفْسانِیَّ وَ لا یَخْلُومنهُ مَوْضِعٌ وَ لا یَسَعُهُ مَوْضِعٌ وَ لا عَلَی لَوْنٍ، وَ لا عَلَی خَطَرِ قَلْبٍ، وَ لا عَلَی شَمَّ رائَحَةٍ، مَنْفِیٌّ عَنْهُ هذِهِ الْاشْیاءُ»:
«تفسیر صمد این است که او نه اسم دارد و نه جسم، نه مثال و نه مانند، نه صورت و نه تمثال، نه حد و نه حدود، نه موضع و نه مکان، نه کیفیت و نه محل، نه اینجا و نه آنجا، نه پر بودن نه خلأ، نه ایستادن و نه نشستن، نه سکون و نه حرکت، نه ظلمانی و نه نورانی، نه روحانی و نه نفسانی، جائی از او خالی نیست، و در عین حال هیچ جائی گنجایش او را ندارد، نه رنگ دارد، نه بر قلب کسی خطور کرده، و نه بوئی از او شنیده می‌شود، همه این امور از او منفی (و او از همه پاک و منزه است)»(2)
ناگفته پیدا است که منظور از نفی اسم از خداوند نفی اسامی مخلوقات است.
با این شناخت اجمالی که از صفات سلبیه پیدا کردیم به سراغ شناخت


1- بحارالانوار، جلد 3، صفحه 309، حدیث 1.

2- بحارالانوار، جلد 3، صفحه 230، حدیث 21.

ص: 243
تفصیلی آن می‌رویم.
***

ص: 244

1 و 2. نفی رؤیت و جسمیّت

اشاره


اشاره
بخشی از صفات سلبیه، در مباحث توحید ضمن بیان یگانگی ذات خداوند، و بسیط بودن وجوداو، و نفی هرگونه شبیه و اجزاء، گذشت.
آنچه در این بحث اهمیّت بیشتری دارد و در طول تاریخ علم کلام نیز جرّ و بحث‌های زیادی را به دنبال داشته، مسائلی است که در این بخش مطرح می‌کنیم.
از جمله این که خداوند نه جسم دارد، نه مرئی است، و نه دارای محل و مکانی است و البتّه این سه لازم ملزوم یکدیگراند، یعنی اگر مرئی باشد لازمه آن جسمیّت و داشتن محل است، و اگر دارای محل نباشد حتماً جسم نخواهد بود و به طریق اولی قابل مشاهده نیست.
درک این معنا که خداوند نمی‌تواند از قبیل اجسام بوده باشد- با توجّه به دلایل خداشناسی- مسأله پیچیده‌ای نیست، ولی چون کوته فکران و آنها که عقلشان از چهاردیوار حس فراتر نمی‌رود غالباً به دنبال خدای جسمانی بوده‌اند، مسأله جسمانی بودن خداوند در میان اقوام پیشین و حتّی گروهی از مسلمانان قشری و متحجّر طرفدارانی داشته باشد.

ص: 245
به همین دلیل قرآن مجید روی مسأله نفی جسمیّت و مکان و جهت از خدا اصرار و تأکید نموده است.
با این اشاره به سراغ قرآن می‌رویم و به آیات زیر گوش جان فرا می‌دهیم:
1. لا تُدْرِکُهُ الْابْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطیفُ الخَبِیرُ
(1)
2. وَ لمّا جاءَ مُوْسی لِمیْقاتِنا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ ارِنِی انْظُرْ الَیْکَ قالَ لَنْ تَرانی وَ لکِنِ انْظُرْ الَی الْجَبَلِ فَانِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانی فَلَمّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکّاً و خرَّ مُوسی صَعِقاً فَلَمّا افاقَ قالَ سُبْحانَکَ تُبْتُ الَیْکَ وَ انَا اوَّلُ الْمُؤْمِنیْنَ (2)
3. یَسْئَلُکَ اهْلُ الْکِتابِ انْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوْسی اکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوا ارِنَا اللَّهَ جَهْرَةً فَاخَذَتْهُمُ الصّاعِقَهُ بِظُلْمِهِمْ ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ ما جائتهُمُ الْبَیِّناتُ فَعَفَوْنا عَنْ ذلِکَ وَ آتَیْنا مُوسی سُلْطاناً مُبیْناً.(3)
4. وَ قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُوْنَ لِقائَنا لَوْلا انْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَةُ اوْ نَرَی رَبَّنا لَقِد اسْتَکْبَرُوا فی انْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً.(4)
ترجمه
1. «چشمها او را نمی بینند؛ ولی او همه چشمها را می بیند؛ و او بخشنده (نعمت ها) و با خبر از دقایق امور و آگاه (از همه چیز) است».


1- سوره انعام، آیه 103.

2- سوره اعراف، آیه 143.

3- سوره نساء، آیه 153.

4- سوره فرقان، آیه 21.

ص: 246
2. «و هنگامی که موسی به میعادگاه ما آمد، و پروردگارش با او سخن گفت، عرض کرد:
پروردگارا! خودت را به من نشان ده، تا تو را ببینم. گفت: هرگز مرا نخواهی دید. ولی به کوه بنگر، اگر (تاب بیاورد که) در جای خود ثابت بماند، مرا خواهی دید. امّا هنگامی که پروردگارش بر کوه تجلی نمود، آن را همسان خاک قرار داد؛ و موسی مدهوش به زمین افتاد. پون به هوش آمد، عرض کرد: خداوندا. منزّهی تو (از این که با چشم تو را ببینم)! من به سوی تو بازگشتم. و من نخستین مؤمنانم».
3. «اهل کتاب از تو می خواهند کتابی از آسمان (یکجا) بر آنها نازل کنی؛ (در حالی که این یک بهانه است؛) آنها از موسی، بزرگتر از این را خواستند، و گفتند: خدا را آشکارا به ما نشان ده! و بخاطر ظلم و ستمشان، صاعقه آنها را فرا گرفت. سپس گوساله (سامری) را، پس از آن همه دلایل روشن که برای آنها آمد، (به خدایی) انتخاب کردند. ولی ما از آن در گذشتیم (و عفو کردیم) و به موسی، برهان آشکاری دادیم».
4. «و کسانی که ایمان به لقای ما (و روز رستاخیز)، ندارند گفتند: چرا فرشتگان بر ما نازل نشدند و یا پروردگارمان را با چشم نمی بینیم؟! آنها تکبّر ورزیدند و طغیان بزرگی کردند!».
تفسیر و جمع‌بندی

این چشم ناب تماشای جمال او ندارد

نخستین آیه مورد بحث با صراحت می‌گوید: «چشمها او را نمی بینند؛ ولی او همه چشمها را می بیند»: لا تُدْرِکُهُ الأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْابْصار

ص: 247
سپس می‌افزاید «و او بخشنده (نعمت ها) و با خبر از دقایق امور و آگاه (از همه چیز) است»: وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبیْرُ
به این ترتیب آیه فوق هرگونه امکان رؤیت را در مورد خداوند چه در این جهان و چه در جهان دیگر نفی می‌کند.
بدیهی است منظور از ندیدن چشم ندیدن انسان‌ها به وسیله چشم است، و نیز روشن است که ذکر «ابصار» به صورت جمع به خاطر تعمیم و فراگیری است که هرگونه چشم را با هر قدرت دیدی، شامل می‌گردد.
امّا با تمام صراحتی که این آیه در ادای مقصود دارد تعجب از فخر رازی و همفکران او است که این آیه را دلیل بر جواز رؤیت خداوند که از پیش داوری‌های ذهنی آنها است می‌دانند، و به تعبیرات واهی و مضحکی در این زمینه متشبث شده‌اند.
او در یکی از شخنانش ذیل آیه فوق چنین می‌گوید:
اصحاب ما به این آیه برای اثبات جواز رؤیت خداوند در روز قیامت از طرق متعدّدی استدلال کرده‌اند:
1. قرآن این معنا را به عنوان مدح پروردگار می‌گوید که چشم‌ها او را درک نمی‌کنند، و این مدح در صورتی صحیح است که امکان رؤیت داشته باشد زیرا مدح بر امر غیر ممکن صحیح نیست!
و هنگام که امکان رؤیت ثابت شد باید قبول کرد که حتماً هم چنین چیزی در قیامت رخ می‌دهد! زیرا ما در این مسأله دو قول بیشتر نداریم: قول کسانی که
ص: 248
می‌گویند خداوند مطلقاً قابل رویت نیست، و کسانی که می‌گویند در قیامت رویت می‌شود، و چون قول اول نفی شد قبول قول دوم حتمی است!!
2. آیه می‌گوید: چشم‌ها او را نمی‌بیند، مفهومش این است حس دیگری را (حس ششم) خداوند در آخرت می‌آفریند تا به وسیله آن او را ببیند!
3. «ابصار» به صیغه جمع آمده و معنایش این است که تمام چشم‌ها او را نمی‌بیند و مفهوم مخالف آن این است که بعضی از چشم‌ها می‌تواند او را مشاهده کند!
(1)
این بود قسمتی از استدلات او به طور فشرده و خلاصه، راستی مایه تأسف است که مفسّری با آن قدرت فکری هنگامی که گرفتار تعصب‌های گروهی می‌شود مطالبی بهم می‌بافد که مایه حیرت است و از یک دلیل روشن بر ضدّ آن استدلال می‌کند.
ما هرگز مایل نیستیم این گونه تعبیرات را درباره هیچ‌کس داشته باشیم ولی از آنجا که اگر این معنا شایع شود که انسان برای اثبات مقصد به اموری که درست برخلاف آن دلالت دارد متشبث گردد و از هر چیز برای هر چیز استدلال کند همه حقایق را می‌توان پایمال نمود، و برای هر مطلب بی‌اساسی استدلال قرآنی پیدا کرد، ناچار شدیم اینگونه سخن بگوئیم، و برای روشن‌تر شدن این بحث کمی به تحلیل استدلالات! سه گانه فوق می‌پردازیم.
اولًا ما خدا را به امور زیادی مدح می‌کنیم که همه درباره او محال است و


1- تفسیر فخر رازی، جلد 13، صفحه 125 و 126.

ص: 249
امکان ندارد، مثلًا می‌گوئیم خداوند هرگز فانی و نابود نمی‌شود کُلُّ شَی هالِکٌ الَّا وَجَهَهُ مسلماً هلاکت و نابودی برای واجب الوجود محال است آیا احدی می‌تواند بگوید آیه فوق دلیل بر آن است که هلاک و نابودی برای خدا امکان دارد؟ چون اگر امکان نداشته باشد مدح او به عدم هلاکت صحیح نیست، آیا هیچ عاقلی به چنین سخنی تفوه می‌کند؟!
همچنین قرآن خداوند را به نداشتن پدر و همسر و فرزند و شریک و همتا توصیف و مدح می‌کند انَیَّ یَکُوْنُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَکُنْ لَهُ صاحِبَةٌ
(1) لَمْ یَلِدْ وَلمْ یُوْلَدْ وَلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً احدٌ(2)
اصولًا تمام صفات سلبیه برای خدا امور محالی هستند، زیرا هم از صفات ممکنات‌اند و خداوند واجب الوجود است.
ثانیاً- آیه فوق هیچ‌گونه اشاره‌ای به مسأله حس ششم و مانند آن ندارد، و داخل در هیچ‌یک از مفاهیم معروف در کتب اصول نیست، و به اصطلاح نه اثبات چیزی نفی غیر آن را می‌کند، و نه نفی یک چیز اثبات چیز دیگر را، بنابراین اگر آیه می‌گوید چشم‌ها خدا را نمی‌بینند، مفهومش این نیست که چیز دیگری خدا را می‌بیند!
به علاوه منظور از حس ششم چیست اگر مشاهده قلبی و رؤیت با چشم عقل است، هیچ‌کس منکر آن نیست، و ارتباطی به رؤیت ندارد، و اگر چیز دیگری است باید مشخص گردد تا قابل بحث باشد، زیرا سخن گفتن از یک موضوع


1- سوره انعام، آیه 101.

2- سوره توحید، آیه 3.

ص: 250
گنگ و نامفهوم بیهوده است.
ثالثاً- این‌که آیه می‌فرماید: چشم‌ها او را نمی‌بیند، یعنی هیچ چشمی توانائی دیدن او را ندارد، و به اصطلاح از قبیل عموم افرادی است، و نظیر این تعبیر در سخنان روزمره فراوان است می‌گوئیم، دست‌ها به دامن او نمی‌رسد، یا انسان‌ها قدر او را نمی‌دانند، یعنی هیچ دستی و هیچ انسانی.
چنانکه در بعضی از دعاها آمده است: «کَلَّتِ الْالْسُنُ عَنْ غایَةِ صِفَتِهِ وَ الْعُقُوْلُ عَنْ کُنْهِ مَعْرِفَتِهِ»: «زبان‌ها از نهایت توصیف خداوند ناتوان‌اند، و عقل‌ها از کنه معرفتش عاجزاند».
(1)
در نهج‌البلاغه نیز می‌خوانیم: «وَاعْجَزَ الأَلْسُنَ عَنْ تَلْخِیصِ صِفَتِهِ»: «زبان‌ها را از بیان اوصفا خالص خود ناتوان ساخته».(2)
کوتاه سخن این‌که دلالت آیه بر عدم امکان رؤیت خداوند به وسیله چشم کاملًا آشکار است و با هیچ سفسطه‌ای نمی‌توان آن را دلیل برعکس این مطلب دانست.
***

ای موسی علیه السلام خدا را به ما نشان ده!

دومین آیه ناظر به داستان معروف بنی‌اسرائیل است که با اصرار تمام از موسی علیه السلام خواستند خدا را به آنها نشان دهد و موسی علیه السلام به فرمان خدا آنها را به


1- ملحقات صحیفه سجادیه دعای روز دوشنبه.

2- نهج‌البلاغه، خطبه 165.

ص: 251
کوه طور برد تا جواب تقاضای خود را بگیرند، و در آنجا حادثه عجیبی رویداد که همه حقایق مربوط به این مطلب در آن جمع بود.
می‌فرماید: «و هنگامی که موسی به میعادگاه ما آمد، و پروردگارش با او سخن گفت، عرض کرد: پروردگارا! خودت را به من نشان ده، تا تو را ببینم»: وَلَمّا جاءَ مُوْسی لِمِیْقاتِنا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ ارِنِی انْظُر الَیْکَ
در اینجا این پاسخ واضح و روشن را از پروردگارش شنید که: «گفت: هرگز مرا نخواهی دید. ولی به کوه بنگر، اگر (تاب بیاورد که) در جای خود ثابت بماند، مرا خواهی دید»: قالَ لَنْ تَرانِی وَلکِنِ انْظُر الَی الْجَبَلِ فَانِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانی
موسی علیه السلام و هفتاد نفر از نمایندگان بنی‌اسرائیل که همراه او بودند چشم‌های خود را به کوه دوختند و به آن خیره شدند، ناگهان خداوند جلوه‌ای بر کوه کرد «امّا هنگامی که پروردگارش بر کوه تجلی نمود، آن را همسان خاک قرار داد»:
فَلَمّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکّاً.
«و موسی مدهوش به زمین افتاد»: و خَرَّ مُوسی صَعِفاً
نمایندگان بنی‌اسرائیل نیز همه بر خاک افتادند.
«چون به هوش آمد، عرض کرد: خداوندا. منزّهی تو (از این که با چشم تو را ببینم)! من به سوی تو بازگشتم. و من نخستین مؤمنانم»: فَلمّا افاقَ قالَ سُبْحانَکَ تُبْتُ الَیْکَ وَ انَا اوَّلُ الْمُؤْمِنیْنَ
در اینجا به چند سؤال برای تکمیل تفسیر آیه باید پاسخ داده شود:
ص: 252
نخست این‌که اگر مشاهده جمال خداوند محال بوده- چنانکه از جمله «لَنْ تَرانی» استفاده می‌شود- پس چرا موسی تقاضای رؤیت کرد؟ با این‌که او پیامبر بزرگ خدا بود.
پاسخ این سؤال را از آیات دیگر قرآن به خوبی می‌توان درک کرد، و آن این‌که: چنین تقاضایی از سوی جاهلان بنی‌اسرائیل که اکثریت آنها را تشکیل می‌دادند صورت گرفته بود، چنانکه در آیه 155 سوره اعراف می‌خوانیم بعد از این ماجرا موسی علیه السلام عرض کرد: اتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ السُّفَهاءُ مِنّا: «آیا ما را به آنچه بی خردان ما انجام داده اند، (مجازات و) هلاک می کنی؟!»
از این تعبیر استفاده می‌شود که این تقاضا از سوی موسی علیه السلام صورت نگرفت، او در فشار بود تا تقاضای گروه جاهل را مطرح کند، و از پیشگاه خداوند جواب گیرد و به آنان بدهد.
از آیه 153 سوره نساء یَسْئلُکَ اهْلُ الْکِتابِ انْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی اکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوا ارِنَا اللَّهَ جَهْرَةً فَاخَذَتْهُمُ الصّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ
«واهل کتاب از تو می خواهند کتابی از آسمان (یکجا) بر آنها نازل کنی؛ (در حالی که این یک بهانه است؛) آنها از موسی، بزرگتر از این را خواستند، و گفتند:
خدا را آشکارا به ما نشان ده! و بخاطر ظلم و ستمشان، صاعقه آنها را فرا گرفت» نیز از آیه 55 سوره بقره که می‌فرماید: وَ اذْ قُلْتُم یا مُوسی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّی نَرَیَ اللَّه جَهْرةً فَاخَذْتُکُم الصّاعِقَةُ وَ انْتُم تَنْظُرونَ «و (نیز به یاد آورید) هنگامی را که گفتید: ای موسی! ما هرگز به تو ایمان نخواهیم آورد؛ مگر این که خدا را آشکارا
ص: 253
(با چشم خود) ببینیم؛ پس صاعقه شما را گرفت؛ درحالی که تماشا می کردید»
از این دو آیه به خوبی استفاده می‌شود که این درخواست زشت و غلط از ناحیه بنی‌اسرائیل صورت گرفت، و موسی علیه السلام، فقط بازگو کننده تقاضای آنها بود تا جواب کوبنده الهی را بشنوند.
و اگر امثال فخر رازی اصرار دارند که بگویند این تقاضا از دل موسی علیه السلام برخاست و با توجّه به مقام معرفت موسی علیه السلام معلوم می‌شود خداوند قابل مشاهده است، وگرنه پیامبر بزرگی مثل او چنین تقاضایی را نمی‌کرد، اصرار بیجا و نادرستی است که آیات فوق به خوبی آن را نفی می‌کند.
راستی عجیب است که آیه با صراحت می‌گوید «لَنْ تَرانی» و با توجّه به این‌که «لن» برای نفی ابد است، مفهومش آن است که هرگز مرا نخواهی دید، و چنین تقاضایی را از سوی بنی‌اسرائیل زشت و ظالمانه می‌شمرد، و برای آن مجازات صاعقه قرار می‌دهد، باز گروهی از متعصبین اصرار دارند که آیه هیچ دلالتی بر نفی رؤیت خداوند ندارد، بلکه به عکس!
باید اعتراف کرد بلای تعصب بلای عجیبی است حتّی می‌تواند دانشمند بزرگی را که گرفتار آن شده تا سرحد حرف‌های غیر منطقی تنزل دهد.
نکته دیگر این‌که منظور از تجلّی الهی در این آیه همان صاعقه است که مخلوقی از مخلوقات، و پرتوی از افعال خداوند است، اشاره به این‌که وقتی شما توانایی مشاهده صاعقه را که جرقه کوچکی در این دستگاه عظیم خلقت محسوب می‌شود ندارند، و چشمانتان را خیره می‌کند، هول و وحشت و زلزله
ص: 254
حاصل از آن همه شما را بر زمین فرو می‌افکند، و کوه را متلاشی می‌سازد، چگونه انتظار دارید ذات بی‌مثال خدا را ببینید؟!
در واقع این تجلّی الهی هم پاسخی برای آنها بود و هم مجازاتی!
آخرین سخن این‌که: چرا موسی علیه السلام بعد از آن که به هوش آمد تقاضای توبه از پیشگاه الهی کرد؟
این تقاضا دو دلیل می‌تواند داشته باشد: نخست این‌که همانطور که او تقاضای رؤیت را به عنوان نمایندگی از سوم قوم بنی‌اسرائیل مطرح کرد، تقاضای توبه را نیز به همین صورت اظهار داشت.
دیگر این‌که: موسی علیه السلام نگران این بود که همین مقدار نمایندگی از بنی‌اسرائیل نیز ممکن است ساحت مقدّس ایمان او را آلوده کند، لذا برای قداست هرچه بیشتر، توبه کرد و اظهار ایمان نمود.
باز در اینجا می‌بینیم فخر رازی در گرداب تعصب غرق شده، و نه تنها دلالت آیه را بر محال بودن رؤیت خداوند انکار کرده، بلکه اصرار دارد بگوید آیه از جهات مختلف دلیل بر جواز رؤیت است! سپس مطالبی عنوان نموده که به راستی نه صرف وقت برای طرح آن سزاوار است و نه نیازی به پاسخ دارد که نمونه آن را در تفسیر آیه گذشته مشاهده فرمودید.
***
تفسیر سومین آیه ضمن تفسیر آیه دوم معلوم شد، و برای توضیح بیشتر می‌افزائیم: خداوند این تقاضای بنی‌اسرائیل را که به موسی علیه السلام گفتند خدا را
ص: 255
آشکارا به ما نشان ده، یک گناه بزرگ و ظلم فاحش می‌شمرد، گناهی که به دنبال آن مجازات الهی دامانشان را گرفت، لذا می‌فرماید:
«اهل کتاب از تو می خواهند کتابی از آسمان (یکجا) بر آنها نازل کنی؛ (در حالی که این یک بهانه است؛) آنها از موسی، بزرگتر از این را خواستند، و گفتند:
خدا را آشکارا به ما نشان ده! و بخاطر ظلم و ستمشان، صاعقه آنها را فرا گرفت»:
یَسْئَلُکَ اهْلُ الْکِتابِ انْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوْسی اکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوا ارِنَا اللَّهَ جَهْرَةً فَاخَذَتْهُمُ الصّاعِقَةُ
یهود چه ظلم و ستمی در این باره مرتکب شده بودند؟ جز این بود که خداوند بزرگ را تا سرحد یک موجود جسمانی مادی تنزل داده، و تقاضای مشاهده او را داشتند، و به خاطر همین اسائه ادب به پیشگاه خداوند، با صاعقه رو به رو شدند، تا هم مجازاتی برای آنها باشد، و هم درس عبرتی، تا بدانند وقتی یارای مشاده این مخلوق کوچک خداوند را که در مقیاس عالم هستی جرقه ضعیفی بیش نیست ندارند، چگونه می‌خواهند آفریدگار خورشید و ماه و ستارگان و عالم هستی را به بینند!
این مطلبی است که هرکس با ذهن خالی و بدون پیش‌داوری آیه را مطالعه و بررسی کند به آن می‌رسد، و این‌که در بعضی از کلمات اشاعره آمده است که توبیخ و مجازات آنها به خاطر این بوده که چرا چنین چیزی را در دنیا از خدا خواسته‌اند با این‌که جای مشاهده او قیامت است؟
(1) سخن بسیار ضعیفی


1- تفسیر فخررازی، ذیل آیه 55 سوره بقره.

ص: 256
است.
زیرا تفاوت دنیا و آخرت در این گونه موارد مطلبی نیست که در خور توبیخ و مجازات باشد، لحن آیه نشان می‌دهد که آنها مرتکب اسائه ادب فوق‌العاده نسبت به ساحت قدس الهی شده بودند و این فقط از این جهت است که صفتی را که لایق ذات او نبوده و مخصوص ممکنات است به او نسبت داده، و راه شرک را پیش گرفته بودند.
در این‌که منظور اهل کتاب از تقاضای نزول کتاب آسمانی بر آنها چیست؟
تفسیرهای متعدّدی وجود دارد:
گاه گفته می‌شود منظور آنها بی‌اعتنایی به قرآن بوده؛ و تقاضای الواحی همچون الواحی که بر موسی علیه السلام نازل گشت (یکجا و مکتوب در الواح).
و گاه گفته می‌شود منظور کتابی مخصوص خودشان و یا رؤسا و سرشناسان آنها بوده است!.
و گاه گفته می‌شود منظورشان یک نامه خصوصی از سوی خدا بود که از آنها درخواست کند به پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله ایمان آورند!
هرکی از این معانی باشد دلیل بر خیره سری و لجاجت و عدم تسلیم آنها در برابر حق است و مسلماً چنین تقاضاهایی در خورد توبیخ و مجازات می‌باشد.

باید خدا را ببینیم!

چهارمین و آخرین آیه باز کسانی را که تقاضای رؤیت خداوند داشتند شدیداً مورد ملامت و سرزنش قرار داده، می‌فرماید: «و کسانی که ایمان به لقای ما (و

ص: 257
روز رستاخیز)، ندارند گفتند: چرا فرشتگان بر ما نازل نشدند و یا پروردگارمان را با چشم نمی بینیم؟!» وَ قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُوْنَ لِقائَنا لَوْلا انْزِل عَلَیْنَا الْمَلائکَةُ اوْ نَرَی رَبَّنا
سپس می‌افزاید: «آنها تکبّر ورزیدند و طغیان بزرگی کردند!» لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فی انْفُسِهِمْ وَ عَتَوا عُتُوّاً کَبْیراً.
آنها در حقیقت یکی از دو تقاضا داشتند: نزول فرشتگان، یا رؤیت پروردگار! منظور از نزول فرشتگان این بوده است که فرشته وحی به جای پیغمبر اسلام صلی الله علیه و آله مستقیماً بر آنها نازل شود، یا به عنوان گواهی و شهادت بر صدق پیامبر صلی الله علیه و آله نزد آنها آید!
پاسخ قرآن نیز در دو بخش ذکر شده که به نظر می‌رسد بخش اول ناظر به تقاضای نزول ملائکة است، می‌فرماید «آنها گرفتار تکبر شدند که چنین تقاضایی را داشتند»
و بخش دوم مربوط به تقاضای رویت پروردگار است که می‌فرماید: «آنها طغیان بزرگی کردند»
چه طغیانی از این بزرگتر که ذات بی‌مثال حق را همردیف اجسام مادی و موجودات امکانی قرار دهند و او را گرفتار زمان و مکان و عوارض جسمانی بدانند.
لحن این آیه نیز به خوبی گواهی بر عدم رؤیت پروردگار می‌دهد، زیرا اگر چنین چیزی ممکن بود آنها تقاضای خلافی نداشتند.
ص: 258

***
نتیجه:
از مجموع آیات فوق به خوبی استفاده می‌شود که رؤیت خداوند به هیچ وجه ممکن نیست، و برخلاف پندار بعضی که می‌گویند این آیات تنها ناظر به دنیا است، و آخرت را شامل نمی‌شود، آیات مزبور مفهوم وسیع و گسترده‌ای دارد که همه را شامل می‌شود، بلکه لحن آن دلالت بر محال بودن این امر دارد، و چیزی که محال است دنیا و آخرت در آن یکسان می‌باشد (دقّت کنید).
***
توضیحات

1. چرا رؤیت خداوند محال است؟

دلایل عقلی نیز ما را به همان معنای رهنمون می‌شود که در آیات فوق آمده است، زیرا لازمه رؤیت و دیده شدن چیزی، اموری است که هیچ‌یک از آنها در مورد خداوند امکان‌پذیر نیست، مانند: جسم بودن، مکان داشتن، جهت داشتن، و دارای اجزا بودن.
زیرا می‌دانیم هر جسمی دارای اجزایی است، به علاوه همه اجسام دستخوش دگرگونی و تغییراند، و دارای عوارضی مانند رنگ و حجم و ابعاد هستند.

ص: 259
در حالی که واجب الوجود نه جزء دارد، و نه تغییر و دگرگونی می‌پذیرد. نه در معرض حوادث است، و نه چیزی بر او عارض می‌گردد، تمام اینها از صفات ممکنات است.
بعضی از طرفداران امکان رؤیت خدا در برابر این استدلال گفته‌اند، هیچ دلیلی داریم که رؤیت با چشم مخصوص اجسام است! چه مانعی دارد که غیر امور مادی نیز با چشم دیده شود؟ مخصوصاً اگر دید چشم دگرگون گردد و در سطحی بالاتر از سطح امروز قرار گیرد!
بطلان این سخن واضح است، زیرا رؤیت با چشم جنبه مادی دارد، و این امر مادی حتماً تعلّق به امور مادی می‌گیرد، و معقول نیست که انسان با ابزار مادی ماوراء ماده را ببیند.
علامه طباطبایی در تفسیر المیزان در این زمینه چنین می‌گوید: «رؤیت با چشم خواه به همین کیفیتی باشد که امروز است، و یا تحول به شکل دیگری پیدا کند به هر حال یک امر مادی و طبیعی است که با اندازه و شکل و رنگ و نور سر و کار دارد، و اینها همه اموری مادی و طبیعی هستند، و محال است به ذات پاک پروردگار چه در دنیا و چه در آخرت ارتباطی پیدا کند».
(1)
از این گذشته آیات قرآن با صراحت می‌فرماید: هیچ چیز همانند خدا نیست لَیْسَ کَمِثْلِهِ شئْیٌ (2) «هیچ چیز مثل خدا نیست» بنابراین او نه شباهتی به اجسام دارد، و نه یک امر مادی و قابل مشاهده است، نه زمانی برای او تصوّر می‌شود نه


1- المیزان، جلد 8، صفحئ 269.

2- سوره شوروی، آیه 11.

ص: 260
مکانی او را در برمی‌گیرد، و نه می‌توان به او اشاره حسّی کرد.
***

2. منطق طرفداران رؤیت

مسلمانان در مسأله رؤیت خداوند به سه گروه تقسیم شده‌اند:
گروه اول که فلاسفه بزرگ و محققان جزء آنها هستند، بر این عقیده‌اند که رؤیت پروردگار مطلقاً محال است.
گروه دوم مجسمه‌اند که معتقداند خداوند جسم دارد، و بنابراین قابل رؤیت است.
گروه سوم اشاعره هستند که پیروان ابوالحسن اشعری
(1) یکی از متلکمان قرن سوم می‌باشند آنها در اینجا سخن عجیبی دارند، می‌گویند خداوند در عین این‌که مجرّد از ماده و جسمیّت است قابل رؤیت می‌باشد، این رؤیت تنها در آخرت صورت می‌گیرد، نه در دنیا، در آنجا مؤمنان خدا را با همین چشم مادی مشاهده می‌کنند!
فاضل قوشچی در شرح تجرید العقائد خواجه طوسی چنین می‌گوید:


1- نام او علی بن اسماعیل بود، و نسبش به ابوموسی اشعری می‌رسد، او در سال 260 یا 270 در بصره‌متولّد شد، و در آغاز تمایل به مبانی مذهب اعتزال داشت، سپس از اعتقاد به عدل خداوند و مخلوق بودن قرآن برگشت، و در اصول دین مذهب جدیدی ابداع کرد که به ذهن عامه نزدیکتر و در مذاق متعصبان خوش‌تر بود، از این رو بسیاری راه او را گرفتند، و جمعی از علماء مانند غزالی و ابوبکر باقلانی و فخر رازی و شهرستانی و ابواسحاق شیرازی به یاری طریق او برخاستند، و بعضی از ارباب حکومت که دین را دستاویز پیشرفت مقاصد سیاسی خود می‌کردند مانند ایوبیان مصر و شام و موحدین مغرب به ترویج عقائد او برخاستند.( دائره المعارف دهخدا ابوالحسن اشعری- با کمی تلخیص).

ص: 261
اشاعره معتقداند خدا را می‌توان دید، و مؤمنان او را در بهشت می‌بینند، امّا دیدنی منزه و خالی از روبه‌رو شدن و خالی از جهت و مکان.
سپس می‌افزاید همه منکران رؤیت اتفاق نظر دارند که انکشاف تام علمی- و مشاهده خداوند با چشم عقل و دل- میسّر است، از سوی دیگر طرفداران رؤیت نیز اتفاق نظر دارند که محال است صورتی از خداوند در چشم انسان نقش بندد، یا شعاع خارج شده از چشم به او برسد.
باید توجّه داشت که در میان فلاسفه پیشین در حقیقت رؤیت دو نظر وجود داشت جمعی طرفدار خروج شعاع بودند و می‌گفتند: هنگام رؤیت شعاعی از چشم انسان خارج می‌شود و به مرئی می‌رسد و انسان آن را می‌بیند، ولی گروهی دیگر معتقد بودند که حقیقت رؤیت همان نقش بستن صورت مرئی در چشم است، و می‌دانیم امروز دانشمندان علوم طبیعی طرفدار نظریه دوم‌اند و آن را با دلایل حسّی ثابت کرده‌اند و می‌گویند ساختمان چشم از این نظر درست شبیه یک دستگاه عکّاسی است که باید نور از بیرون به چشم مرئی بتابد و انعکاس آن وارد چشم یا دستگاه عکاسی شود و عکس آن جسم روی شبکیه چشم یا فیلم عکاسی منعکس گردد
عجب این که اشاعره هنگامی که در برابر این استدلال قرار می‌گیرند که رؤیت به هریک از دو معنای بالا باشد درباره ذات پاک خداوند که مجرّد از ماده است معنا ندارد چنین پاسخ می‌دهند:
رؤیت منحصر به اینها نیست، مخصوصاً هنگامی که سخن از رؤیت امور
ص: 262
غائب و چیزهایی که حضور ندارند باشد! حتّی ممکن است شخصی اعمی (نابینا) چیزهایی را که با او فاصله زیاد مکانی دارند ببیند، مثلًا عماراتی را که در اندلس وجود دارد از این سوی جهان مشاهده کند!!
(1)
این تعبیرات به خوبی نشان می‌دهد که آنها با الفاظ بازی می‌کنند و برای رؤیت مفهومی جز آنچه در عرف و لغت وجود دارد قائل‌اند.
اگر منظور آنها از رؤیت، رؤیت با چشم دل و اداراک عقل باشد این چیزی است که مورد اتفاق همه دانشمندان است و نیازی به جر و بحث ندارد.
و اگر منظور دیدن با چشم ظاهر است، این معنا جز از طریق انعکاس بر شبکیّه چشم مفهومی ندارد.
و اگر قسم سومی ادعا دارند، ادعایی است مبهم و نامعقول و مطلبی است غیر قابل تصوّر، و می‌دانیم تصدیق بلا تصوّر محال است.
ظاهراً اشاعره وقتی در مسأله رؤیت در تنگنا قرار گرفته‌اند تدریجاً از ادعای خود فاصله پیدا کرده، و به جایی رسیده‌اند که فقط لفظ رؤیت خدا را به کار می‌برند، بی‌آن‌که مفهومی جز مشاهده با چشم عقل داشته باشد، زیرا وقتی می‌گوئیم رؤیت خداوند خالی از مکان و جهت و انعکاس صورت مرئی در چشم می‌باشد، و اینگونه رؤیت حتّی برای نابینا نیز ممکن است چیزی جز رؤیت باطنی و قلبی نخواهد بود.
عجب این‌که بعضی از آنها مسأله را به تعبیرات مبهم‌تری حواله داده و گفته‌اند


1- شرح قوشچی، صفحه 435 و 436.

ص: 263
خداوند در قیامت حس ششمی برای مؤمنان ایجاد می‌کند که با آن می‌توانند خدا را ببینند!
صرفنظر از این‌که حسّ ششم تعبیری بسیار گنگ و مبهم است، مشکل مشاهده و رؤیت را حل نمی‌کند و به کار بردن لفظ رؤیت جز به معنای مجازی در اینجا صحیح نیست.
عمده چیزی که اشاعره و مانند آنها را وادار به قبول مسأله رؤیت در قیامت کرده، جمود بر بعضی از روایات است که ظاهراً چنین توهمی را برای خواننده ایجاد می‌کند، و به خواست خدا در بحث جداگانه‌ای که به دنبال این بحث مطرح خواهد شد مورد بررسی قرار می‌گیرد.
***

3. روایات جالب نفی رؤیت خداوند

درباره رؤیت خداوند روایاتی در نهج‌البلاغه و سایر منابع مربوط به اهل بیت علیهم السلام رسیده که با صراحت رؤیت با چشم ظاهر را نفی می‌کند؛ و رؤیت با چشم دل را به جای آن قرار می‌دهد؛ به عنوان نمونه چند روایت را یادآور می‌شویم:
1. در روایت معروفی که در نهج‌البلاغه آمده است می‌خوانیم: یکی از یاران سخنور امیرالمؤمنان علی علیه السلام بنام ذِعْلَب یَمانی از امام پرسید: «هَلْ رَأَیْتَ رَبَّکَ یا امیرَ الْمُوْمِنینَ؟»: «آیا هرگز پروردگارت را دیده‌ای ای امیرمؤمنان»!

ص: 264
امام علیه السلام در پاسخ فرمود: «افَأَ عْبُدُ ما لا أَرَی »: «آیا کسی را که نمی‌بینم پرستش کنم»؟!
پرسید: «وَ کَیْفَ تَراهُ؟» «چگونه او را می‌بینی»؟
فرمود: «لا تُدْرِکُهُ الْعُیُوْنُ بِمُشاهَدَةِ الْعَیانِ وَلکِنْ تُدْرِکُهُ الْقُلُوْبُ بِحَقائِقِ الْایْمانِ»: «چشم‌های ظاهری هرگز او را نمی‌بیند؛ امّا قلب‌ها با حقیقت ایمان وی را درک می‌کند»!
(1)
2. در روایتی آمده است که یکی از یاران امام باقر علیه السلام به نام ابوهاشم جعفری از تفسیر آیه «لا تُدْرِکُهُ الْابْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْابْصارَ» سؤال کرد امام علیه السلام در پاسخ فرمود:
«اوْهامُ الْقُلُوبِ ادَقُّ مِنْ ابْصارِ الْعُیُوْنِ، انْتَ قَدْ تَدْرُکُ بِوَهْمِکَ السِّنْدَ وَ الْهِنْدَ وَ الْبُلْدانَ الَّتی لمْ تَدْخُلْها، وَ لا تَدْرُکْها بِبَصِرکَ، وَ اوْهامُ الْقُلُوبِ لا تَدْرُکُهُ، فَکَیْفَ ابْصارُ الْعُیُوْنِ؟!»: «تصوّرات قلبی از مشاهده چشم‌ها تواناتر و دقیق‌تر است، چرا که با قلب و نیروهای خیال سرزمین سندوهند و شهرهایی را که هرگز در آن وارد نشده‌ای می‌توانی ادارک کنی، در حالی که هرگز آنها را با چشم ندیده‌ای، امّا خداوند هرگز با تصوّرات قلبی و نیروی خیال نیز درک نمی‌شود، پس چگونه چشم‌ها می‌تواند او را ببیند؟!»(2)
3. در حدیث دیگری می‌خوانیم که یکی از خوارج از امام باقر علیه السلام پرسید: «ایَّ شَی‌ءٍ تَعْبُدُ؟»: «چه چیز را می‌پرستی؟»


1- نهج‌البلاغه، خطبه 179.

2- اصول کافی، جلد 1، صفحه 99، حدیث 11( باب فی ابطال الرؤیة)

ص: 265
امام علیه السلام فرمود: «اللَّهَ تَعالَی .
عرض کرد: «رَأَیْتَهُ؟» «شما هرگز او را دیده‌اید»؟!
فرمود: «بَلْ لَمْ تَرَهُ الْعُیُوْنُ بِمُشاهَدَةِ الْابْصارِ وَلکِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوْبُ بِحَقائِقِ الْایْمانِ، لا یُعْرَفُ بِالْقِیاسِ، وَ لا یُدْرَکُ بِالْحَواسِّ، وَ لا یَشْبَهُ بِالنّاسِ، مَوْصُوْفٌ بِالْایاتِ، مَعْرُوفٌ بِالْعَلاماتِ، لا یَجُوْزُ فی حُکْمِهِ، ذلِکَ اللَّهُ لا اله الَّا هُوَ»: «هرگز چشم‌ها با مشاهده ظاهری او را ندیده؛ ولی دل‌ها با حقیقت ایمان او را تماشا کرده است، او هرگز با قیاس به موجودات دیگر شناخته نمی‌شود؛ با حواس درک نمی‌گردد، و هیچ شباهتی به انسان‌ها ندارد؛ او فقط با نشانه‌هایش توصیف می‌گردد، و با علاماتش شناخته می‌شود، و هرگز در داوری و حکومت خود ستم نمی‌کند؛ این است خداوندی که هیچ معبودی جز او نیست»
مرد خارجی هنگامی که این سخن را شنید از خدمتش بیرون آمد در حالی که می‌گفت: «خداوند می‌داند رسالت و امامتش را در کجا قرار دهد»: اللَّهُ اعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتهُ
(1)
4. در حدیث دیگری از ابومحمد امام حسن عسگری علیه السلام نقل شده که در پاسخ این سؤال که چگونه انسان پروردگارش را عبادت می‌کند در حالی که او را نمی‌بیند؟ چنین نوشت: «جَلَّ سَیِّدی وَ مَوْلایَ وَ المُنْعِمُ عَلَیَّ وَ عَلی آبائی أَنْ یُرَی : «آقا و مولایم و بخشنده نعمت‌ها به من و پدرانم برتر از آن است که با چشم ظاهر دیده شود»!


1- اصول کافی، جلد 99 حدیث 5.

ص: 266
راوی سؤال کرد: آیا پیامبر صلی الله علیه و آله پروردگارش را دید؟
امام علیه السلام در پاسخ چنین مرقوم داشت: «انَّ اللَّهَ تَبارَکَ وَ تَعالَی أَرَی رَسُوْلَهُ بقَلْبهِ مِنْ نُوْر عَظَمْتِهِ ما احَبَّ»: «خداوند متعال از نور عظمتش آنچه را دوست داشت به قلب روسلش ارائه فرمود:
(1)
4. امام صادق علیه السلام در حدیث دیگری در یک تشبیه جالب در پاسخ روایاتی که اهل سنّت درباره رؤیت خداوند نقل می‌کنند فرمود: خورشید جزئی از هفتاد جزء نور کرسی است؛ و کرسی جزئی از هفتاد جزء نور عرش است؛ و عرش جزئی از هفتاد جزء نور حجاب است؛ و حجاب جزئی از هفتاد جزء نور سّر است؛ اینها که ادعا می‌کنند خدا را می‌توان دید اگر راست می‌گویند به قرص خورشید نگاه کنند و چشم خود را از نور آن در حالی که ابر روی آن نباشد پی کنند.(2)
عرش و کرسی و حجاب سِرّ اشاره به عوالم غیبیّه مختلف الهیّه است. منظور این است که خورشید با تمام عظمتش یکی از موجودات این عالم هستی است، انسان که توانایی ندارد این موجود کوچک را با چشم خود ببیند چگونه می‌تواند انتظار مشاهده ذات پروردگار را داشته باشد؛ و این در حقیقت شبیه همان چیزی است که در آیات سوره اعراف در داستان موسی علیه السلام و بنی‌اسرائیل و اصابت صاعّقه به کوه، و عدم توانایی بنی‌اسرائیل از مشاهده این جرقه کوچک عالم


1- « توحید صدوق»، صفحه 108، حدیث 2.

2- توحید صدوق، صفحه 108، حدیث 3- اصول کافی، جلد 1، صفحه 98، باب ابطال الرؤیة، حدیث 7.

ص: 267
هستی، آمده است.
5. در حدیث دیگری از امام علی بن موسی الرضا علیه السلام در پاسخ این سؤال که آیا راست است که خداوند متعال رؤیت و تکلم را در میان دو نفر از پیامبرانش تقسیم کرد: با موسی سخن گفت، و به محمّد صلی الله علیه و آله رؤیت جمالش را نصیب کرد، می‌خوانیم که فرمود: «چه کسی از سوی خداوند این پیام را به سوی جن و انس آورده که «لا تُدْرِکُهُ الابْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْابْصارَ- وَ لا یُحیطُوْنَ بِهِ عِلْماً- و لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْیٌ» (هیچ چشمی او را نمی‌بیند، و او همه چشم‌ها را درک می‌کند- مردم هرگز احاطه علمی به خدا پیدا نمی‌کنند- و هیچ چیز مانند خدا نیست) آیا محمّد صلی الله علیه و آله این پیام‌ها را از سوی خدا نیاورده است؟
راوی عرض کرد: آری، امام علیه السلام فرمود: چگونه ممکن است کسی این پیام‌ها را برای همه خلق بیاورد، سپس بگوید: من با چشم خودم او را مشاهده کردم؟! و احاطه علم به او پیدا نمودم، و او به صورت انسان است! آیا شرم نمی‌کنید؟ حتّی زنادقه و افراد بی‌دین نتوانسته‌اند چنین نسبتی را به پیغمبر صلی الله علیه و آله بدهند که پیامی از جانب خدا بیاورد سپس ضدّ آن را بگوید»!
(1)
احادیث در این زمینه بسیار است، مرحوم علامه مجلسی در بحارالانوار حدود 34 حدیث، مرحوم صدوق در کتاب توحید 24 حدیث، مرحوم کلینی در اصول کافی، 12 حدیث، در این زمینه ذکر کرده‌اند که همگی از نشانه‌های خلوص و پاکی مکتب توحیدی اهل بیت پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله است که در میان


1- توحید صدوق، حدیث 9( با تلخیص)، صفحه 111.

ص: 268
مسلمین نشر شده، و آنچه در بالا آوردیم گوشه‌ای از آن است که با خرافه «رؤیت خدا» با چشم ظاهر مبارزه می‌کند.
(1)
کوتاه سخن این که بطلان مسأله رؤیت خداوند با چشم ظاهر هم از نظر دلیل عقلی روشن است و هم از نظر آیات کتاب اللَّه، و هم روایات صحیح اسلامی.
اکنون به سراغ شبهات قائلین به رؤیت، و پاسخ آن می‌رویم:
***

4. دلایل طرفداران رؤیت ظاهری

همان‌گونه که قبلًا اشاره شد گروهی از دانشمندان اهل تسنن در گذشته و حتّی امروز طرفدار مسأله رؤیتند گاه با صراحت می‌گویند که خداوند با همین چشم ظاهر دیده می‌شود، ولی نه در دنیا، بلکه در آخرت! و گاهی آن را تفسیر و توجیه می‌کنند که خدا با حس دیگری که آن را «حس ششم» می‌نامند که در آخرت خلق می‌شود خدا را می‌بیند، یا با چشمی غیر از این چشم که حتّی افراد اعمی و نابینا نیز در اختیار دارند!
ظاهراً عمده چیزی که آنها را وادار به پذیرش این عقیده کرده در تنگنای تفسیر آن گرفتار شده‌اند، و به توجیهات عجیب و غریب دست زده اند در درجله اول روایاتی است که در کتب خود از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل کرده‌اند، و در درجه دوم ظواهر بعضی از آیات قرآن است که درست تفسیر نشده.


1- به کتاب بحارالانوار، جلد 4، صفحه 26- 61 و کتاب توحید صدوق، صفحه 107- 122 و اصول کافی، جلد 1، صفحه 95- 99 مراجعه فرمایید.

ص: 269
در قسمت اول نمونه‌های زیر قابل دقّت است:
1. در حدیثی از پیغمبراکرم صلی الله علیه و آله نقل کرده‌اند که فرمود: «انَّکُمْ سَتَرَوْنَ رَبَّکُمْ کَما تَرَوْنَ هذَا الْقَمَرَ لا تُضامُّوْنَ فی رُؤْیَتِهِ»: «شما بزودی پروردگار خود را می‌بینید همان گونه که این ماه را می‌بینید، و برای دیدن او مشقّتی ندارید و ازدحامی نمی‌کنید»!
(1)
2. در حدیث دیگری در همان کتاب از ابوهریره می‌خوانیم که رسول خدا صلی الله علیه و آله از اصحاب خود سؤال فرمود: «تُضامُّوْنَ فی رُؤْیَةِ الْقَمَرِ لَیْلَةَ الْبَدْرِ؟»: «آیا به هنگام رؤیت ماه در شب چهارده با هم مزاحمتی دارید»؟
اصحاب و یاران گفتند: نه! (همه می‌توانیم ماه را ببینیم بی‌آن‌که برای دیدن آن ازدحام کنیم).
فرمود: «فَکَذلِکَ لا تُضامُّوْنَ فی رُؤْیَةِ رَبِّکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ»: «همینگونه برای مشاهده پروردگارتان در قیامت ازدحام و مزاحمتی نخواهیم کرد»(2)
3. در روایت دیگری در همان کتاب از ابو رزین نقل شده که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «ضَحِکَ رَبُّنا مِنْ قُنُوْطِ عِبادِهِ وَ قُرْبِ غَیْرِهِ»: «پروردگار ما از مأیوس شدن بندگان و نزدیک شدن به دیگران خندید»!
راوی می‌گوید پرسیدم ای رسول خدا آیا خدا هم می‌خندد؟؟
فرمود: آری!


1- سنن این ماجه، جلد 1( مقدّمه- باب 13، حدیث 177)- در مجمع البحرین می‌خوانیم:« تَضامَّ القَوْمُ ایْ انضَمَّ بَعْضُهُم الی بَعْضٍ».

2- سنن ابن ماجه، جلد 1، حدیث 178.

ص: 270
گفتم: «لَنْ نَعْدِمَ مِنْ رَبٍّ یَضْحَکُ خَیْراً»: «پروردگاری که می‌خندد از هیچ نیکی فروگذار نخواهد کرد»!
(1)
4. در حدیث دیگری از ابوعاصم عبادانی ... از جابربن عبداللَّه نقل شده که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «بَیْنا اهْلُ الْجَنَّةِ فی نَعیمِهِمْ اذْ سَطَحَ لَهُمْ نُوْرٌ فَرَفَعُوا رُؤُسَهُمْ فَاذا الرَّبُّ قَدْ اشْرَفَ عَلَیْهِمْ مِنْ فَوْقِهِمْ فَقَالَ: السَّلامُ عَلَیْکُمْ یا اهْلَ الْجَنَّةِ! قالَ وَ ذلِکَ قَوْلُ اللَّهِ سَلامٌ قولًا مِنْ رَبٍّ رَحْیمٍ قالَ فَیَنْظُرُ الَیْهِمْ وَ یَنْظُرُونَ الَیْهِ»:
«در آن هنگام که اهل بهشت در نعمت‌ها غوطه ورند ناگهان نوری برای آنها ظاهر می‌شود، سرهای خود را بلند می‌کنند و می‌بینند پروردگار از بالا بر آنها مشرف شده! و می‌گوید: سلام بر شما ای بهشتیان! و این همان است که در قرآن آمده: سَلامٌ قَوْلًا مِنْ رَبٍّ رَحیم (2)
سپس افزود: او به آنها نگاه می‌کند و آنها به او می‌نگرند.(3)
ابن ماجه بعد از نقل حدیث فوق از سیوطی در مصباح الزجاجه سخنی نقل می‌کند که دلیل بر بی‌اعتباری احادیث ابوعاصم عبادانی است.
در صحیح بخاری که معروفترین منابع حدیث اهل سنت است نیز حدیث اول را از جریر بن عبداللَّه در کتاب مواقیت صلاة در دو باب مختلف با مختصر تفاوتی آمده است.(4)
در بخش تفسیر آیات از جلد ششم صحیح بخاری نیز مسأله رؤیت خداوند


1- سنن ابن ماجه، جلد 1، صفحه 64، حدیث 181.

2- سوره یس، آیه 58.

3- سنن ابن ماجه، صفحه 65، حدیث 184.

4- صحیح بخاری، جلد 1، صفحه 145 و 150 0 طبع دار الجیل بیروت).

ص: 271
در قیامت با صراحت نقل شده است.
(1)
5. در صحیح مسلم در کتاب الصلاة چندین روایت از «ابوهریره» درباره فرود آمدن خداوند هر شب به آسمان دنیا دیده می‌شود، از جمله این‌که: از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل می‌کند که فرمود:
«اذا مَضَی شَطْرُ اللَّیْلِ اوْ ثُلُثاهُ یَنْزِلُ اللَّهُ تَبارَکَ وَ تَعالَی فَیَقُوْلُ هَلْ مِنْ سائلٍ یُعْطی هَلْ مِن داعٍ یُسْتَجابُ لَهُ؟ ...؟» «هنگامی که قسمتی از شب یا دو ثلث از شب بگذرد خداوند به اسمان دنیا فرود می‌آید، و می‌فرماید: آیا تقاضا کننده‌ای هست تا به او عطا شود؟ آیا دعا کننده‌ای هست تا دعایش مستجاب گردد؟»(2)
این روایت گرچه از مسأله رؤیت سخن نمی‌گوید ولی علاوه بر آن مشتمل بر مسأله جسمیّت خداوند و داشتن مکان و حرکت و نزول و صعود نیز هست!
این روایات که متأسفانه در منابع معروف آنها به طور مکرر نقل شده که تنها قسمتی از آن را در بالا آوردیم از آنجا که مخالف صریح آیات قرآن است که می‌فرماید: «هیچ چشمی خدا را نمی‌بیند» و «هرگز مرا نخواهی دید ای موسی» و مخالف حکم عقل نیز می‌باشد باید کنار گذارده شود، و اگر توجیه و تفسیر روشنی برای آن پیدا نشود باید گفت حتماً جزء روایات مجعوله است که به رسول خدا صلی الله علیه و آله بسته‌اند.
عجیب این‌که بسیاری از این روایات به شخص ابوهریره باز می‌گردد، که از جهات مختلفی زیر سؤال است.


1- همان مدرک، جلد 6، صفحه 56 تفسیر سورة النساء.

2- صحیح مسلم، جلد 1، کتاب صلاة المسافرین( باب الترغیب فی الدعاء ...) حدیث، 17070.

ص: 272
و همان‌گونه که در روایت امام علی بن موسی الرضا علیه السلام قبلًا نقل کردیم:
چگونه امکان دارد کسی از سوی خداوند پیام‌های صریحی بیاورد که خدا هرگز دیده نمی‌شود و بعد ادعا کند که مؤمنان روز قیامت خدا را می‌بینند یا هر شب از آسمان نازل می‌شود. چنین تضادی ممکن نیست.
اضافه بر این، روایات فوق همان‌گونه که مسأله رؤیت را می‌گوید مسأله جسمانی بودن خداوند را هم بیان می‌کند، برای خداوند صعود و نزول و خنده و قهقهه قائل است، و این چیزی است که حتّی اشاعره که قائل به رؤیت‌اند آن را نمی‌پذیرند، چرا که آنها با صراحت می‌گویند: رؤیت خداوند به معنای جسم و جسمانیت او نیست، و این شاهد دیگری بر مجعول بودن اینگونه احادیث است.
عجیب این‌که در سنن ابن ماجه از عبداللَّه بن عمر آمده است که از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله شنیدم که فرمود: «یُدْنی الْمُوْمِنُ مِنْ رَبِّهِ یَوْمَ الْقِیامَةِ حَتّی یَضَعُ عَلَیْهِ کَنَفَهُ ...»: «خداوند در روز قیامت آنقدر مؤمن را به خود نزدیک می‌کند که بازو یا سینه خود را بر او می‌نهد ...»!!
(1)
اگر این تعبیرات بر معانی مجازی و کنایی حمل نشود حتماً دلیل مجعول بودن اینگونه روایات است که برای خداوند بازو سینه و بال درست کرده، و افکار منحط قائلین به تجسم را در قالب روایات مجعول و ساختگی عرضه کرده است.


1- سنن ابن ماجه، جلد 1، صفحه 65، مقدّمه حدیث 183- « کنف» بر وزن هدف معانی متعدّدی دارد از جمله بازو، سینه، بال، جانب، سایه، می‌باشند.

ص: 273
و بسیار جای تعجب است که هنوز گروهی بر اثر جمود بر بعضی از اینگونه روایات مجعول طرفدار مسأله رؤیت خداوند هستند، در حالی که مکتب اهل بیت علیهم السلام مطلقاً این عقیده خرافی را نفی می‌کند، چرا که نه عقل آن را می‌پسندد و نه آیات قرآن مجید با آن موافقت دارد.
طرفداران مسأله رؤیت از میان آیات قرآن عمدتاً بر آیه شریفه وُجُوْهٌ یَوْمَئذٍ ناضِرةٌ الی رَبِّها ناظِرَةٌ تکیه کرده‌اند. این آیه می‌گوید: « (آری) در آن روز صورتهایی شاداب و مسرور است،- و به (الطاف) پروردگارشان می نگرند»
(1)
در حالی کلمه «ناظِرَةٌ» از ماده «نظر» هم به معنای نگاه کردن آمده و هم انتظار کشیدن و به هر حال این آیه را باید در کنار آیات دیگر قرآن که می‌فرماید: «هیچ چشمی خدا را نمی‌بیند» گذاشت و این متشابه را به وسیله آن محکم تفسیر کرد، و اتفاقاً اینگونه تعبیرات به صورت کنائی زیاد به کار می‌رود، مثل این‌که می‌گوئیم: فلان‌کس چشم به تو دوخته، تمام نگاهش به تو است یعنی از تو انتظار محبت و لطف و مرحمت دارد، بهشتیان نیز روز قیامت تمام توجّهشان به سوی خدا است و از او انتظار هرگونه لطف و محبت دارند.
جالب این‌که جمله إِلَی رَبِّهَا نَاظِرَةٌ- با توجّه به مقدّم شدن جار و مجرور- معنای حصر را می‌رساند، یعنی «و به (الطاف) ض‌روردگارشان می نگرند» در حالی که مسلماً انواع نعمت‌های بهشتی را با چشم مشاهده می‌کنند، درختان، نهرها، میوه‌ها، حوریان، و غیر آنها، این خود دلیل روشنی است بر این‌که منظور


1- سوره قیامت، آیات 22- 23.

ص: 274
از نگاه کردن به سوی او این است که فقط از ذات پاک او انتظار جود و بخشش دارند.
این احتمال نیز در تفسیر آیه وجود دارد که منظور از نگاه کردن همان شهود باطنی و رؤیت صریح و خالی از هرگونه شک و تردید با چشم دل است، و حدیثی که از انس بن مالک از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده شاهد بر این مدعی است، آنجا که فرمود: «یَنْظُرُوْنَ الی رَبِّهِم بِلا کَیْفِیَّةٍ وَ لا حَدٍّ مَحْدُوْدٍ وَ لا صِفَةٍ مَعْلُوْمَةٍ»: «آنها به پروردگارشان می‌نگرند بدون کیفیت و حد محدود و صفت مشخص»
(1)
مسلماً اگر منظور رؤیت با چشم باشد محال است بدون کیفیت و صفت مشخص صورت گیرد.
علامه بزرگوار مرحوم سیّد شرف الدین در کتاب «کلمة حول الرؤیة» بعد از اشاره به احادیثی که محدّثان اهل سنت درباره رؤیت خداوند در قیامت نقل کرده‌اند می‌گوید: «آنها به گمان صحت این روایات ناچار به راهی رفتند که قائلین به جسمیّت خداوند رفته‌اند، راهی برخلاف عقل و نقل، در حالی که نه این احادیث صحیح است، و نه چیزی است که شرع و عقل آن را بپذیرد، ولی کثرت این احادیث سبب شده که حکم عقل را کنار بگذارند و حتّی به زحمت آیاتی از قرآن مجید را با آن تطبیق دهند، کاری که هرگز انتظارش نمی‌رفت انّا للَّهِ وَ انّا الَیْهِ راجِعُوْنَ!(2)


1- تفسیر المیزان، جلد 20، صفحه 204.

2- سوره بقره، آیه 156.

ص: 275
سپس آیه سابق یعنی آیه وُجُوْهٌ یَوْمَئذٍ ناضِرَةٌ- الی رَبّها ناظِرَةٌ اشاره کرده، می‌افزاید: «تعبیر به «نظر» مخصوصاً هنگامی که متعدی به «الی» شود هرگز به معنای رؤیت و مشاهده نیست، بلکه چشم دوختن به سوی چیزی است هرچند آن را نبیند، همان‌گونه که اهل لغت به آن تصریح کرده‌اند، و در قرآن مجید آمده است: وَتَرَاهُمْ یَنظُرُونَ إِلَیْکَ وَهُمْ لَایُبْصِرُونَ «و آنها را می بینی (که با چشمهای مصنوعیشان) به تو نگاه می کنند، امّا چیزی را نمی بینند!»
(1)
از این گذشته آنچه از آیه فوق به ذهن متبادر می‌شود همان انتظار کشیدن برای فضل الهی در قیامت است، و همان‌گونه که اشاره شد استعمال این واژه در این معنا حقیقت است نه مجاز، و در اشعار و کلمات روزمرّه فراوان دیده می‌شود شاعر می‌گوید:
وَجُوْهٌ ناظِراتٌ یَوْمَ بَذْرٍالَی الرَّحْمنِ تَنْتَظِرُ الْخَلاصا
«صورت‌هایی در روز بدر به سوی خداوند رحمن نظر می‌کرد، و انتظار نجات و رهایی داشت»
شاعر دیگری می‌گوید:
انِّی الَیْکَ لِما وَعَدْتَ لَناظِرٌنَظَرَ الْفَقیرِ الی الْغَنِیِّ الْمُوْسِرِ
«من برای وفاء به وعده‌ای که داده‌ای به سوی تو نگاه می‌کنم، نگاه فقیر به ثروتمند بی‌نیاز» سپس می‌افزاید: من از این برادران تعجب می‌کنم چگونه به این آیه برای امکان رؤیت خداوند، و وقوع آن استدلال کرده‌اند، و معنای ظاهر آن بر


1- سوره اعراف، آیه 198.

ص: 276
آنها مخفی مانده؟ در حالی که خود آنها هنگامی که به آیات مشابه آن می‌رسند همه را تفسیر و تأویل می‌کنند، مانند: الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی «همان بخشنده ای که بر عرش مسلّط است»: وَ یَدُاللَّهِ فَوْقَ ایْدِیْهِمْ «و دست خدا بالای دست آنها است» و مانند آن آنها هرگز از این آیات استفاده جسمیّت خداوند و مکان و حرکت نکرده‌اند؛ بلکه اوّلی را به معنای سلطه ربوبی خداوند بر عرش، و دومی را کنایه از قدرت فائقه او شمرده‌اند، معلوم نیست چرا معنای روشن جمله الی رَبِّها ناظِرةٌ را رها کرده و به سراغ مسأله رؤیت رفته‌اند؟
بعلاوه این آیه می‌تواند اشاره به رؤیت با چشم قلب باشد، همان‌گونه که در کلام مولی امیرمؤمنان علی علیه السلام آمده که فرمود: «لَوْ کُشِفَ الغِطاءُ مَا ازْدَدْتُ یَقِیْناً»: «اگر پرده‌ها کنار رود هرگز یقین من افزون نمی‌شود» و یا در کلام دیگرش که فرمود: «آیا خدایی را که ندیده‌ایم پرستش کنم؟ سپس صریحاً فرموده: «چشم ظاهر او را نمی‌بیند، بلکه چشم دل به حقیقت ایمان او را تماشا می‌کند»
و یا آنچه در کلام فرزندش امام حسین علیه السلام سالار شهیدان آمده که در دعای عرفه به پیشگاه خدا عرض می‌کند: «عَمِیَتْ عَیْنٌ لا تَراکَ عَلَیْها رَقِیْباً» «کور باد چشمی که تو را مراقب خود نبیند»!
(1)
آیه دیگری که برای اثبات مقصود خود به آن استناد کرده‌اند آیه شریفه کَلَا انَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئذٍ لَمَحْجُوَبُوْنَ(2) است که می‌فرماید: «چنین نیست که آنها گمان می‌کنند آنها (یعنی تجاوزگران گنهکار و بی‌ایمان) در آن روز از (لقای) پروردگارشان محجوبند» و از آن نتیجه


1- کتاب کلمة حول الرؤیه صفحه 48- 53( با تلخیص).

2- سوره مطففین، آیه 15.

ص: 277
می‌گیرند که مؤمنان محجوب نیستند، و لابد خدا را می‌بینند.
در حالی که واژه «حجاب» هم در مورد حجاب ظاهری به کار می‌رود و هم حجاب معنوی، و در آیه مورد بحث معنای دوم مراد است به قرینه آیه قبل از آن که می‌گوید: کَلَّا بَلْ رانَ عَلَی قُلُوْبِهِمْ مّا کانُوا یَکْسِبُوْنَ
(1) «چنین نیست (که آنها می پندارند)، بلکه اعمالشان چون زنگاری بر دلهایشان نشسته است» زیرا منظور از زنگار در اینجا زنگار معنوی است نه ظاهری.
شاهد گویای دیگر آیه 5 سوره فصلت است که از زبان کفّار می‌فرماید: وَ مِنْ بَیْنِنا وَ بیْنِکَ حِجابٌ «و میان ما و تو (گویا) حجابی وجود دارد» مسلماً حجابی که میان پیامبر صلی الله علیه و آله و کفار بود یک حجاب ظاهری نبود.
و در آیه 45 اسراء می‌خوانیم: جَعَلْنَا بَیْنَکَ وَبَیْنَ الَّذِینَ لَایُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ حِجَاباً مَسْتُوراً: «میان تو و آنها که به آخرت ایمان نمی آورند، حجاب ناپیدایی قرار می دهیم».
بنابراین کافران در روز قیامت از لقای معنوی آن محبوب بی‌نظیر محروم‌اند، و میان آنها و خداوند حجابی است.
سوّمین آیه‌ای که برای اثبات مقصودشان به آن توسّل جسته‌اند آیه انَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ « (همان) کسانی که می دانند پروردگارشان را ملاقات خواهند کرد»(2) است، و گفته‌اند ملاقات به معنای مشاهده است.
در حالی که از آیات قرآن به خوبی استفاده می‌شود که ملاقات روز قیامت به


1- سوره مطففین، آیه 14.

2- سوره بقره، آیه 46.

ص: 278
هر معنای باشد مخصوص مؤمنان نیست، بلکه مؤمن و کافر در آن یکسانند، در حالی که آنها رؤیت خداوند را در قیامت مخصوص مؤمنان می‌دانند، شاهد این سخن آن‌که در آیه 6 سوره انشقاق می‌خوانیم: یا ایُّهَا الْانْسانُ انَّکَ کادِحٌ الی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیْهِ «ای انسان! تو با تلاش و رنج به سوی پروردگارت می‌روی و سرانجام او را ملاقات خواهی کرد»
در این آیه مخاطب همه انسان‌ها هستند، و در آیه 77 سوره توبه آمده است فَاعْقَبَهُمْ نِقاقاً فی قُلُوبِهِمْ الی یَوْمِ یَلْقَوْنَهُ بِما اخْلَفُوا اللَّهَ ما وَعَدُوا وَ بِما کانُوا یَکْذِبُوْنَ «این عمل، (روحِ) نفاق را، تا روزی که خدا را ملاقات کنند، در دلهایشان برقرار ساخت. این سزای شکستن پیمانی است که با خدا بسته بودند و سزای دروغ هایی است که می گفتند».
این آیه مخصوص منافقان است و در عین حال لقای خدا را برای آنها اثبات می‌کند، بنابراین معلوم می‌شود، لقاء اللَّه به هر معنا باشد، شامل مؤمنان و کافران هر دو می‌شود در حالی که آنها این موضوع را مخصوص مؤمنان می‌دانند.
قابل توجّه این‌که «لقاء» در اصل لغت به معنای تماس پیدا کردن چیزی با دیگری است، نه به معنای رؤیت و مشاهده، و می‌دانیم این معنا در مورد خداوند محال است، و اشاعره نیز قائل به آن نیستند، بنابراین باید بر معنای کنائی حمل شود.
آنچه از آیات مختلف قرآن مجید استفاده می‌شود این است که «یوم لقاء اللَّه» اشاره به روز قیامت است که در آنجا انسان‌ها حساب و جزاء و کیفر الهی را
ص: 279
ملاقات خواهند کرد، و لذا در آیات متعدّدی به جای «لقاءَ اللَّه»، لِقاءَ یَوْمِهمْ هذا: «دیدار چنین روزی».
(1) یا لِقَاءَ یَوْمِکُمْ هَذَا: «دیدار امروزتان».(2) آمده است، و در بعضی دیگر از آیات تعبیر به ملاقات حساب شده است مانند: انِّی ظَنَنْتُ انِّی مُلاقٍ حِسابِیَهْ «من یقین داشتم که (قیامتی در کار است و) به حساب اعمالم می رسم».(3)
و به همین دلیل بسیاری از ارباب لغت، آیات لقاء اللَّه را به همین معنا ذکر کرده‌اند، راغب در مفردات می‌گوید: «مُلاقاةُ اللَّهِ عَزَوَجَلَّ عِبارَةٌ عَنِ الْقِیامَةِ»: «ملاقات خداوند به معنای قیامت است».
ابن اثیر نیز در نهایه می‌گوید: «الْمُرادُ بِلِقاءِ اللَّهِ الْمَسیْرُ الَی دارِ الْاخِرَةِ»: «منظور از لقاء اللَّه رفتن به سرای آخرت است».
ابن منظور در لسان العرب نیز همین معنا را آورده است.
در روایات نیز همین معنای دیده می‌شود، چنانکه در حدیثی از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله می‌خوانیم: «مَنْ حَلَفَ عَلَی یَمینٍ لِیَقْتَطِعَ بِها مالَ امْرِءٍ مُسْلِمٍ لَقَی اللَّهَ وَ هُوَ عَلَیْهِ غَضْبانٌ»: «کسی که قسم دروغ یاد کند تا قسمتی از مال مسلمانی را ببرد خدا را ملاقت می‌کند در حالی که بر او غضبناک است»(4)
ظاهراً تعبیر از قیامت به «یوم لقاء اللَّه» از اینجا سرچشمه گرفته که انسان در آن روز، حضور فرمان خدا را در همه‌جا احساس می‌کند، در حساب، در عرصه


1- سوره اعراف، آیه 51.

2- سوره سجده، آیه 14 و سوره جاثیه، آیه 34.

3- سوره حاقّه، آیه 20.

4- تفسیر فخر رازی، جلد 3، صفحه 51، ذیل آیه 46 سوره بقره.

ص: 280
محشر، در بهشت و دوزخ، و چنان وجود خداوند بر همه آشکار است که مؤمن و کافر او را با چشم دل به روشنی می‌بینند.
عجیب این‌که آیات دیگری وجود دارد که اشاعره به آن استدلال کرده‌اند در حالی که کمترین دلالتی در آن دیده نمی‌شود، و این شاهد گویایی است بر این‌که آنها اصرار داشته‌اند پیشداوری‌های خود را بر آیات قرآن تحمیل کنند، مانند ایه لِلَّذِینَ احْسَنُوا الْحُسْنی وَ زِیادَةٌ: «برای کسانی که نیکی کردند، پاداش نیک (همانند عملشان) و افزون بر آن خواهد بود»
(1) گفته‌اند منظور از «زیادة» رؤیت خداوند است!!
در حالی که کمترین اشاره‌ای در آیه به این معنا نیست، بلکه آیه اشاره به همان چیزی است که در آیه 160 سوره انعام آمده است، می‌فرماید: مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ امْثالِها: «هر کس کار نیکی به جا آورد، ده برابر آن پاداش دارد»
و همچنین به آیه لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها ؤَ لَدَیْنا مَزِیْدٌ: «هرچه بخواهند در آن جا برای آنها هست، و نزد ما افزون بر آن است (نعمتهایی که به فکر هیچ کس نمی رسد)»(2)
گفته‌اند منظور از «لَدَیْنا مَزِیدٌ» رؤیت پروردگار است! در حالی که کمترین اشاره‌ای در آیه به این معنا نمی‌بینیم.
کوتاه سخن این‌که: مسأله رؤیت خداوند علاوه بر این‌که مخالف دلیل قطعی عقل و نقل است، و به هر معنایی باشد مستلزم جسمیّت خداوند می‌شود- مگر


1- سوره یونس، آیه 26.

2- سوره ق، آیه 35.

ص: 281
این‌که منظور رؤیت با چشم دل باشد که هیچ‌کس در آن گفتگو ندارد- دلیلی از آیات و روایات برای آن نیست، تنها به عبارات متشابهی برای این منظور توسل جسته‌اند، در حالی که قرآن به ما دستور می‌دهد متشابهات را با محکمات بسنجیم، و در پرتو آن تفسیر کنیم.
و پاره‌ای از روایات که در این زمینه در کتب این قوم نقل شده روایاتی است که برخلاف حکم عقل و قرآن است و ما مأموریم آنها را کنار بگذاریم و ارزشی برای آنها قائل نشویم.
مرحوم علامه شرف الدین در کتاب ارزنده‌اش بنام «کلمة حول الرؤیة» اسناد این احادیث را نیز مورد انتقاد قرار داده و مجعول بودن آنها را روشن ساخته است (برای توضیح بیشتر در زمینه نقد اسناد این احادیث به کتاب مزبور مراجعه فرمایید)
(1)
چقدر ناپسند است در عصر و زمان ما که بحث‌های اعتقادی بر محور دلایل عقلی دور می‌زند، و در پرتو آیات قرآن به حد کافی روشن شده است. هنوز کسانی طرفدار خرافه- رؤیت خداوند با چشم ظاهر در قیامت- باشند.
***

5. خداوند جسم نیست

در میان مسلمانان و غیر مسلمانان گروهی به نام مجسّمه هستند که برای


1- کلمة حول الرؤیة از صفحه 67- 80.

ص: 282
خداوند جسمیّت قائل‌اند، و تمام صفات و عوارضی که برای جسم وجود دارد برای او قائل هستند و در این زمینه مطالبی از آنها نقل شده که هم مضحک است و هم شرم‌آور، تا آنجا که شهرستانی در ملل و نحل از آنها نقل می‌کند که می‌گفتند حتّی می‌توان خدا را لمس کرد، و با او مصافحه نمود، و مسلمانان مخلص می‌توانند او را در آغوش گیرند و معانقه کنند!!، حتّی از دواود جواربی که یکی از طرفداران این عقیده است نقل شده که می‌گفت: «اعْفُوْنی عَنِ الْفَرْجِ وَ اللِّحْیَةِ وَ اسْئَلُوْنی عَمّا وَراءَ ذلِکَ ...»: «مرا از آلت جنسی و ریش، معاف دارید، و از غیر آن سؤال کنید، معبود من جسم است گوشت و خون دارد، دست و پا و سر و زبان و دو چشم و دو گوش دارد، و با این حال جسمی است نه همچون اجسام دیگر، و گوشتی است نه همچون گوشت‌های دیگر ... هیچ چیز شبیه او نیست»!
و نیز از او نقل شده که می‌گفت: او تا سینه مجوّف (تو خالی) است، و از سینه به پایین، پر است! و دارای موهای بلند و سیاه و پیچیده‌ای است!!
(1)
محقّق دوانی، عجائب دیگری از آنها نقل می‌کند: می‌گوید: آنها گروه‌های مختلفی هستند، بعضی می‌گویند: او مرکّب از گوشت و خون است!
و بعضی دیگر می‌گویند: نوری است متلالأ مانند یک شمش سفید، طولش هفت وجب به وجب خود او است!
بعضی می‌گویند: او جوان امردی است که موهای مجعّد (فرفری) دارد!
و بعضی می‌گویند: «او به صورت پیرمردی است که موهای سر و صورتش


1- ملل و نحل، جلد 1، صفحه 105.

ص: 283
جوگندمی است»
(1)
این سخنان کودکانه به خوبی نشان می‌دهد که این گروه تا چه اندازه گرفتار انحطاط فکری بودند، و تعبیراتی که حتّی کودکان کم سن و سال، درباره خدا نمی‌کنند، داشتند، و از اظهار این مطالب شرم نمی‌کردند.
البتّه نمی‌توان باور کرد که الان در میان مسلمین یا غیر مسلمین، کسی با چنین عقائدی وجود داشته باشد.
از آنجا که هر افراطی، تفریطی به دنبال دارد، در نقطه مقابل آنها کسانی پیدا شدند که به قدری در مسأله تشبیه سختگیر بودند و از آن پرهیز داشتند که می‌گفتند: اگر کسی به هنگام خواندن آیه «خَلَقْتُ بِیَدیَّ» «انسان را با دستانم آفریدم» دستانش را حرکت دهد باید دست او را قطع کرد!، و یا اگر به هنگام خواندن این روایت که از پیغمبر صلی الله علیه و آله منقول است که فرمود: «قَلْبُ الْمُؤْمِنِ بَیْنَ اصْبَعَیْنِ مِنْ اصابِعِ الرَّحْمانِ»: «قلب مؤمن در میان دو انگشت از انگشتان خدا قرار دارد» با دو انگشت خود اشاره کند باید هر دو انگشت او را برید!(2)
به هر حال چنین به نظر می‌رسد که این عقائد سخیف و زشت در مورد جسمیّت خداوند از یکی از دو علّت سرچشمه گرفته است.
نخست انس بیش از حد به عالم ماده و محسوسات است، انسی توأم با کوته فکری و بی‌اطلاعی که به انسان اجازه نمی‌دهد چیزی غیر از ماده را بپذیرد، انسی که سبب می‌شود خدا را با خود، و صفات او را با صفات خویش مقایسه


1- بحارالانوار، جلد 3، صفحه 289.

2- ملل و نحل، جلد 1، صفحه 104.

ص: 284
کند.
دیگر این‌که پاره‌ای از تعبیرات کنائی و مجازی است که در قرآن و روایات به چشم می‌خورد، و ممکن است برای افراد کوته بین ایجاد توهم جسمیّت کند.
ولی با توجّه به یک نکته روشن می‌شود که قبول جسمیّت برای خداوند مساوی با نفی الوهیت و واجب الوجود بودن او است، چرا که هر جسمی اجزائی دارد، بعلاوه هر جسمی دارای زمان و مکان، و در معرض حوادث و تغییر است، و دائماً رو به فرسودگی و فنا می‌رود، و اینها اوصافی است که هریک از آنها برای نفی الوهیت و واجب الوجوب بودن خداوند کافی است.
از این گذشته اگر او جسم باشد شبیه و مانند دارد، و می‌دانیم در آیات متعدّدی از قرآن هرگونه شبیه و مانند از خدا نفی شده است. این سخن را با حدیثی از امام کاظم علیه السلام پایان می‌دهیم:
بعضی خدمتش عرض کردند گروهی هستند که عقیده دارند خداوند متعال- جسم است- به آسمان دنیا پائین می‌آید!
امام علیه السلام فرمود: «خداوند فرود نمی‌آید، و نیاز به آن ندارد، برای او دور و نزدیک یکسان است ... او نیاز به هیچ چیز ندارد، بلکه همه محتاج به او هستند ...
کسی که اینگونه نسبت‌ها را به خدا می‌دهد برای او زیاده و نقصان قائل است، و هر موجودی که متحرک است نیاز به محرک دارد، کسی که این پندارها را درباره خدا داشته باشد هم خودش هلاک و گمراه شده، و هم دیگران را به هلاکت و گمراهی می‌افکند! بر حذر باشید از این‌که برای صفات او حدی قائل شوید،
ص: 285
نقصان و زیاده، تحریک و تحرک، زوال و نزول، قیام و قعود، چرا که خداوند برتر از تمام این توصیفات و توهمات است»
(1)
در این زمینه روایات بسیار است، امّا روشن بودن مطلب ما را از بحث بیشتر بی‌نیازی می‌کند.(2)
عجب این‌که بعضی از ارباب ملل و نحل اصرار دارند که مسأله اعتقاد به جسمیّت را به پیروان مکتب اهل بیت علیهم السلام نیز نسبت دهند، ولی مطالعه کتب شیعه به وضوح نشان می‌دهد که آنها در مسأله تنزیه خداوند از جسمیّت، و هرگونه صفات و عوارض جسم» در حد اعلی قرار دارند، به همین دلیل امام علی بن موسی الرضا علیه السلام می‌فرمود: «انَّهُ لَیْسَ مِنّا مَنْ زَعَمَ انَّ اللَّهَ عَزَّوَجَلَّ جِسْمٌ وَ نَحْنُ مِنْهُ بُرَآءٌ فی الدُّنْیا وَ الْاخِرَةِ»: «کسی که گمان کند خداوند متعال جسم است از ما نیست، و ما در دنیا و آخرت از او بیزاریم»!(3)


1- بحارالانوار، جلد 3، صفحه 311، حدیث 5( با تلخیص).

2- برای اطلاع بیشتر از روایات این مسأله به توحید صدوق« باب انه عزوجل لیس بجسم و لا صورة صفحه 97- 104 مراجعه فرمائید( در این باب 20 روایت در این زمینه نقل شده است).

3- توحید صدوق« باب انه عزوجل لیس بجسم و لا صورة» حدیث 20.

ص: 286

3. بی‌محل است و در همه‌جا است

اشاره


اشاره:
درک یک وجود مجرّد از ماده، برای افرادی که همیشه در زندان عالم ماده اسیراند و به آن خو گرفته، و به فراتر از آن نیندیشیده‌اند، کار آسانی نیست.
ولی همان‌گونه که در آغاز بحث صفات خدا گفتیم نخستین گام در شناخت او منزّه شمردن او از صفات مخلوقات است، مخصوصاً از صفات موجودات مادّی از قبیل زمان، مکان، تغییر و حرکت.
و از اینجا روشن می‌شود، که تا خدا را بی‌مکان و بی‌محل ندانیم، او را به درستی نشناخته‌ایم.
اصولًا دارا بودن محل، لازمه جسمانی بودن است، و در بحث‌های گذشته دانستیم که خدا نه جسم است، و نه صفات جسمانیّات را دارد، نه مکانی او را در بر گرفته، و نه زمانی بر او می‌گذرد، و در عین حال احاطه به تمام مکان‌ها و زمان‌ها دارد! (دقّت کنید)
با این اشاره به سراغ قرآن مجید می‌رویم، و به آیات زیر، گوش جان فرا می‌دهیم:

ص: 287
1. وَللَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ وَاسِعٌ عَلِیمٌ
(1)
2. وَهُوَ الَّذِی فِی السَّمَاءِ إِلَهٌ وَفِی الْأَرْضِ إِلَهٌ وَهُوَ الْحَکِیمُ الْعَلِیمُ (2)
3. وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنْتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ(3)
4. مَا یَکُونُ مِنْ نَجْوَی ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَلَا أَدْنَی مِنْ ذَلِکَ وَلَا أَکْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ مَا کَانُوا.(4)
5. وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ.(5)
6. هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ (6)
7. وَأَنْتُمْ حِینَئِذٍ تَنظُرُونَ- وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْکُمْ وَلَکِنْ لَاتُبْصِرُونَ (7)
ترجمه
1. «مشرق و مغرب، از آن خداست! پس به هر سو رو کنید، رو به خدا کرده اید.
خداوند دارای قدرت وسیع و (به همه چیز) داناست».
2. «او کسی است که هم در آسمان معبود است و هم در زمین؛ و او حکیم و داناست».
3. «... و هر جا باشید او با شماست، و خداوند نسبت به آنچه انجام می دهید بیناست».


1- سوره بقره، آیه 115.

2- سوره زخرف، آیه 84.

3- سوره حدید، آیه 4.

4- سوره مجادله، آیه 7.

5- سوره ق، آیه 16.

6- سوره حدید، آیه 3.

7- سوره واقعه، آیات 85- 84. آنچه در بالا آمد، قسمت عمد این آیات است، آیات دیگری مشابه آیات فوق در قرآن داریم مانند آیه 20 سوره بروج و انعام آیه 3.

ص: 288
4. «هیچ گاه سه نفر با هم نجوا نمی کنند مگر این که خداوند چهارمین آنهاست، و هیچ گاه پنج نفر با هم نجوا نمی کنند مگر این که او ششمین آنهاست، و نه تعدادی کمتر و نه بیشتر از آن هستند مگر این که او همراه آنهاست هر جا که باشند».
5. «ما انسان را آفریدیم و وسوسه های نفس او را می دانیم، و ما به او از رگ قلبش نزدیکتریم!»
6. «اوست اوّل و آخر و پیدا و پنهان؛ و او به هر چیز داناست».
7. «و شما در این حال نظاره می کنید (و کاری از دستتان ساخته نیست)؛- و ما از شما به او نزدیکتریمولی نمی بینید»
***
تفسیر و جمع‌بندی

به هر طرف که رو کنم، نگه به روی او کنم!

بعد از مسأله تغییر قبله- از بیت المقدّس به کعبه- یهود کوشش داشتند که در اذهان مسلمانان از این طریق ایجاد شبهه کنند، و تغییر قبله را دلیلی بر عدم ثبات پیامبر صلی الله علیه و آله بر آئینش بشمرند، نخستین آیه مورد بحث نازل شد و بیان داشت که «مشرق و مغرب، از آن خداست! پس به هر سو رو کنید، رو به خدا کرده اید.
خداوند دارای قدرت وسیع و (به همه چیز) داناست»: وَللَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَایْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ انَّ اللَّهَ واسِعٌ عَلیمٌ
او همه‌جا است، و از همه چیز آگاه است، بنابراین به هر سو رو کنید به سوی

ص: 289
او است، و مسأله قبله برای تمرکز توجّه مؤمنان می‌باشد، نه این‌که خداوند محل و جهت خاصی که همان محل و جهت قبله است داشته باشد، وجود او چنان وسیع و گسترده است که همه‌جا حاضر و ناظر می‌باشد، و در عین حال محل و مکانی برای او نیست!
البتّه منظور از مشرق و «مغرب» در آیه فوق خصوص این دو جهت جغرافیائی نیست، بلکه این تعبیر معمولًا کنایه از تمام جهان است، و لذا هنگامی که می‌خواهیم بگوئیم دشمنان علی علیه السلام در اخفای فضائلش کوشیدند، و دوستانش نیز از ترس دشمنان آن را مخفی ساختند، در عین حال فضائل او جهان را پر کرده است، می‌گوییم: فضایل او شرق و غرب عالم را فرا گرفته!
به هر حال این تعبیر که به «هر سو رو کنید خدا آنجا است» تعبیر زنده و روشن و جالبی برای «لامکان» بودن خدا است، زیرا همه جا بودن، یا به این است که موجودی دارای ابعاد وسیع و اجزاء زیادی باشد و فضا را پر کند و هر جزیی از او در سویی قرار گرفته باشد، و می‌دانیم چنین چیزی درباره خداوند محال است، چرا که او اجزاء ندارد بعلاوه قرآن می‌گوید: خداوند در آنجا است، نه این‌که جزیی از وجود خدا در آنجا است (دقّت کنید)
و یا به این است که مکانی نداشته باشد، یعنی مافوق زمان و مکان باشد، و طبعاً چنین چیزی، همه مکان‌ها و زمان‌ها برای او یکسان است و دور و نزدیک و بعید برای او مفهومی ندارد.
این نکته نیز قابل توجّه است که تعبیر به «وجه اللَّه» در قرآن مجید به معنای
ص: 290
ذات مقدّس خداوند است، و از آنجا که «وجه» (یعنی صورت)، اشرف اعضای انسان است، و مهمترین حواس او در آن قرار دارد، این واژه به عنوان کنایه از «ذات» به کار می‌رود، ولی بعضی از مفسّران، آن را به معنای رضای الهی یا ثواب خداوند، یا قبله، تفسیر کرده‌اند که هیچ‌کدام از آنها، صحیح به نظر نمی‌رسد.
***
در دوّمین آیه، در پاسخ به مشرکان، و کسانی که برای خداوند فرزندی قائل بودند، ضمن تنزیه خداوند از این اوصاف، می‌فرماید: «او کسی است که هم در آسمان معبود است و هم در زمین؛ و او حکیم و داناست» وَ هُوَ الَّذی فِی السَّماءِ الهٌ وَ فِی الْارْضِ الهٌ وَ هُوَ الْحَکیمُ الْعَلیمُ
الوهیت خداوند، مخصوص جای معیّن و مکان خاصّی نیست، و دامنه ربوبیّتش در همه‌جا گسترده است، و به دلیل حضورش در همه‌جا، از همه چیز آگاه و با خبر، و افعالش حکیمانه است، بلکه این تعبیر نشان می‌دهد که تنها «علیم» و «حکیم» در عالم هستی او است، چرا که علم و حکمت غیر او قاصر و ناقص و آمیخته با جهل است.
مشرکان در طول تاریخ، برای هریک از موجودات عالم، «اله» و «رب» قائل بودند: خدای آسمان، خدای زمین، خدای دریا، خدای صحرا، خدای جنگ و خدای صلح و مانند اینها، آیه فوق تمام این پندارها را نفی می‌کند، و بر ربوبیّت خداوند یکتا و بی‌همتا بر سراسر عالم هستی تأکید می‌کند.
ص: 291
بعضی از مفسّران گفته‌اند: این آیه بهترین دلیل بر این موضوع است که خداوند در آسمان قرار نگرفته، چرا که می‌گوید: نسبت او به آسمان و زمین یکسان است، مسلّماً مکان خداوند در زمین نیست، پس در آسمان‌ها نیز نمی‌باشد.
(1)
بعضی از مفسّران نیز گفته‌اند که منظور از این آیه این است، که او در زمین و آسمان معبود است، فرشتگان آسمان او را می‌پرستند و موجودات زمین نیز در برابر او سجده می‌کنند.
در حدیث جالبی می‌خوانیم: ابو شاکر دیصانی که یکی از زنادقه عصر امام صادق علیه السلام بود به «هشام بن حکم» گفت: در قرآن آیه‌ای است که سخن ما را می‌گوید! هشام می‌پرسد: کدام آیه؟ گفت: آیه وَ هُوَ الَّذی فی السَّماءِ الهٌ وَ فی الْارْضِ الهٌ زیرا این آیه برای خداوند مکانی در زمین و آسمان قائل شده- یا به تعدد خدایان اشاره می‌کند- هشام بن حکم می‌گوید: من نتوانستم پاسخی به او بدهم تا این‌که به زیارت خانه خدا مشرف شدم و ماجرا را خدمت امام صادق علیه السلام عرض کردم فرمود: این کلام زندیق خبیثی است، وقتی برگشتی به او بگو: نام تو در کوفه چیست؟ می‌گوید: فلان، سپس سؤال کن نام تو در بصره چیست؟ می‌گوید: فلان، بگو پروردگار ما نیز چنین است، در آسمان اله است و در زمین اله، در دریاها اله است و در صحراها اله، و در هر مکانی اله است.
هشام می‌گوید: هنگام گشت به سراغ ابوشاکر آمدم و مطلب را به او گفتم،


1- تفسیر فخررازی، جلد 27، صفحه 232.

ص: 292
ابوشاکر گفت: «هذِهِ نُقِلَتْ مِنَ الْحِجازِ!»: «این استدلال و منطقی است که از حجاز آورده شده»! (این سخن تو نیست سخن امام صادق علیه السلام است)
(1)
این تعبیر اشاره‌ای به لامکان بودن، و در عین حال حضور در همه‌جا است، درست مثل این است که می‌گوئیم «دو به اضافه دو مساوی با چهار است» در زمین همین است و در آسمان و در هریک از کرات همان، در عین حال این رابطه ریاضی محل معینی ندارد و در مفهوم خاص خود همه‌جا حضور دارد، و در عین حال بی‌مکان است (دقّت کنید).
***

او همه‌جا با شماست!

سومین آیه با صراحت می‌گوید: «و هر جا باشید او با شماست»: وَ هُوَ مَعَکُمْ ایْنَ ما کُنْتُمْ
و چون خداوند همه‌جا با شما است «و خداوند نسبت به آنچه انجام می دهید بیناست»: وَاللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ
این تعبیر به خوبی نشان می‌دهد که او بی‌مکان است، یا به تعبیر دیگر مافوق زمان و مکان است، و به همین دلیل همه‌جا حاضر و نسبت به همه چیز احاطه دارد.
جمعی از مفسّران- چنانکه از تفسیر روح المعانی بر می‌آید- گفته‌اند: این


1- تفسیر نورالثقلین، جلد 4، صفحه 617، حدیث 98.

ص: 293
آیه را باید تأویل نمود و بر معنای مجازی حمل کرد، و گفت منظور این است که علم او با ما است نه خود او!
غافل از این‌که علم خداوند علم حضوری است نه مانند علم ما از طریق ترسیم صورت اشیاء در ذهن، و معنای علم حضوری آن است که همه اشیاء نزد او حاضر و ذات او با حضورش در همه‌جا به همه آنها احاطه دارد.
(1)
بعضی از مفسّران در تفسیر این آیه گفته‌اند از آنجا هر موجود ممکن، وجود خود را از خداوند واجب الوجود می‌گیرد، بنابراین هنگامی ماهیات امکانیه لباس وجود می‌پوشند که فیض هستی از واجب الوجود به آنها برسد، بنابراین خداوند متعال نسبت به هر ماهیتی، از وجود آن ماهیت، نزدیک‌تر است.(2)
در تفسیر المیزان آمده است که این «معصیت» (همراه بودن) به خاطر احاطه وجودی خداوند به ممکنات است، و تعبیر به «ایْنَما کُنْتُمْ» (هرجا که باشید) به خاطر توضیح این حقیقت است، وگرنه نسبت به خداوند به امکنه و ازمنه و احوال مختلف یکسان است.(3)
ولی گروهی که نتوانسته‌اند احاطه وجودی خداوند را نسبت به همه ممکنات درست درک کنند آیه را حمل بر معنای مجازی کرده، و گفته‌اند: مراد از همراه بودن خداوند با موجودات شمول علم و قدرت و حاکمیت او بر آنها است.(4)


1- توضیح بیشتر درباره علم خداوند در همین جلد در بحث علم خداوند آمده است.

2- تفسیر فخررازی، جلد 29، صفحه 214.

3- تفسیرالمیزان، جلد 19، صفحه 167.

4- تفسیر قرطبی، جلد 9، صفحه 6407، نزدیک به همین معنا نیز در تفسیر ابوالفتوح رازی جلد 11، صحفه 38 دیده می‌شود همچنین در تفسیر فخر رازی از متکلمان نقل شده است که این« معیّت» یا در جهت علم است یا در جهت حفظ و حراست، جلد 29، صفحه 215.

ص: 294
ولی حق همان احاطه وجودی است که مطابق ظاهر آیه و دلایل عقلی است.
***
در چهارمین آیه اشاره به مسأله «نجوی» (سخنان در گوشی) کرده می‌فرماید:
«هیچ گاه سه نفر با هم نجوا نمی کنند مگر این که خداوند چهارمین آنهاست، و هیچ گاه پنج نفر با هم نجوا نمی کنند مگر این که او ششمین آنهاست، و نه تعدادی کمتر و نه بیشتر از آن هستند مگر این که او همراه آنهاست هر جا که باشند»: ما یَکُونُ مِنْ نَجْوَی ثَلاثَةٍ الّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ الّا هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا ادْنی مِنْ ذلِکَ وَ لا اکْثَرَ الّا هُوَ مَعُهُمْ ایْنَ ما کانُوا «نَجْوی در اصل به معنای مکان بلند است که به خاطر ارتفاعش از مکان‌های اطراف جدا شده، و از آنجا که هرگاه کسی بخواهد دیگری سخنانش را نشنود او را به نقطه‌ای می‌برد که از دیگران جدا باشد واژه «نجوی» به سخنان در گوشی اطلاق شده است.
بعضی معتقداند «نجوی» حتماً بین سه نفر یا بیشتر باید باشد، و اگر دو نفر باشند به آن «سِرارْ» گفته می‌شود، ولی این مسأله ثابت نیست، به خصوص این‌که در آیات مربوط به نجوی با پیامبر صلی الله علیه و آله که در همین سوره مجادله نازل شده است به کسانی اشاره می‌کند که به تنهائی می‌آمدند با پیامبر نجوی می‌کردند.
در این‌که چرا روی خصوص سه نفر و پنج نفر تکیه شده و چهار نفر که در میان این دو است مطرح نگردیده مفسّران بیانات متعدّدی دارند، و از همه بهتر آن است که گفته شود هرگاه چهار نفر ذکر می‌شد در عبارت عدد چهار در جمله اول و دوم تکرار می‌گردید و می‌دانیم تکرار، خلاف فصاحت است- مگر در
ص: 295
موارد خاصّی- بعلاوه وقتی در پایان سخن می‌فرماید: «و نه کمتر از این و نه بیشتر» آنچه در این وسط ذکر نشده در آن داخل خواهد بود، بنابراین قبل از عدد سه (یعنی دو) و بعد از عدد سه (یعنی چهار) و همچنین بیش از پنج را به خوبی شامل می‌شود، و این خود نکته دیگری از فصاحت این آیه است، و ضمناً دلیل بر این است که «نجوی» دو نفر را نیز شامل می‌شود.
بعضی نیز گفته‌اند آیه فوق ناظر به دو حادثه از سوی منافقین است که در یکی سه نفر با هم نجوی داشتند و در دیگری پنج نفر.
به هر حال مراد از «معیت» (همراه بودن خداوند با بندگان به هنگام نجوی) همان احاطه وجودیه او است که در آیه قبل به آن اشاره شد، و عجب این‌که بعضی از مفسّران که در آیه قبل این معنا را پذیرفته‌اند در اینجا به معنای احاطه علمی تفسیر کرده‌اند شاید به این دلیل که در آغاز ایه سخن از وسعت علم خداوند و شمول آن نسبت به تمام موجودات آسمان‌ها و زمین است الَمْ تَرَ انَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما فی السَّمواتِ وَ ما فی الْارْضِ «آیا نمی دانی که خداوند آنچه را در آسمانها و آنچه را در زمین است می داند»
(1)
ولی مسلماً احاطه و جودی خداوند نسبت به هر چیز از احاطه علمی جدا نیست زیرا همان‌گونه که قبلًا هم اشاره شد علم خداوند به معنای علم حضوری است، و لازمه حضور او در همه‌جا می‌باشد (دقّت کنید).


1- سوره مجادله، آیه 7.

ص: 296

از شما به شما نزدیکترم!

در پنجمین آیه همین معنای در قالب تعبیر تازه‌ای به چشم می‌خورد و می‌فرماید: «ما انسان را آفریدیم و وسوسه های نفس او را می دانیم، و ما به او از رگ قلبش نزدیکتریم!»: وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْانْسانَ وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَ نَحْنُ اقْرَبُ الَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَریدِ.
«حَبْل» به معنای طناب محکم است، و «ورید» به هرگونه رگ گفته می‌شود، ولی بسیاری آن را به دو شاهرگی که در دو طرف گردن است تفسیر کرده‌اند، جمعی نیز آن را به شاهرگی که به قلب متّصل است معنا کرده‌اند. و مسلّماً هنگامی که «حبل» به آن اضافه شود، اشاره به رگ‌های معمولی و کوچک بدن نیست، و به یکی از شاهرگ‌های معروف و بزرگ بدن گفته می‌شود، و هر دو تفسیر در ذیل آیه در کلمات مفسّران یا ارباب لغت آمده است.
(1)
ولی مناسب، با آیه مورد بحث، همان رگ اصلی قلب است. چرا که در آیه 24 سوره انفال نیز آمده است: وَ اعْلَمُوا انَّ اللَّهَ یَحُوْلُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ «و بدانید خداوند (به اندازه ای به شما نزدیک است که) میان انسان و قلب او حایل می شود» وهر دو آیه کنایه از نهایت نزدیکی خداوند به همه بندگان است، چرا که اگر مرکز وجود انسان را قلب او حساب کنیم، هیچ چیز نزدیکتر به او از شاهرگ قلب نیست، قرآن مجید می‌فرماید: خداوند به انسان، از این هم نزدیک‌تر است.
علاوه بر این در آغاز آیه، از علم خداوند به وسوسه‌های نفس انسان است که


1- التحقیق، مفردات راغب، مجمع‌البحرین، لسان العرب، تفسیر المیزان و قرطبی و غیر آنها.

ص: 297
تناسب با قلب دارد، نه گردن.
به هر حال آیه، مسأله لامکان بودن خداوند را به عالی‌ترین وجه ترسیم کرده است، زیرا می‌فرماید: او به هر انسانی، از رگ قلبش نزدیک‌تر است، پس او همه جا حضور دارد، حتّی در درون جان و قلب ما؛ و مسلّماً چنین کسی مافوق مکان است؛ زیرا شیئی واحد نمی‌تواند با تمام وجودش در مکان‌های متعدّد باشد، مگر این‌که دارای اعضائی باشد و هر عضو آن در مکانی قرار گیرد.
در هفتمین و آخرین آیه مورد بحث همین معنا در مورد خصوص کسانی که در آستانه وداع گفتن با این دنیا و پایان عمر قرار گرفته‌اند، بیان شده است، می‌فرماید: «و شما در این حال نظاره می کنید (و کاری از دستتان ساخته نیست)؛- و ما از شما به او نزدیکتریم ولی نمی بینید»: وَأَنْتُمْ حِینَئِذٍ تَنظُرُونَ- وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْکُمْ وَلَکِنْ لَاتُبْصِرُونَ
ما به خوبی می‌دانیم که در باطن آن محتضر چه می‌گذرد، و در عمق وجودش چو غوغایی برپا است! آیا شادمان و خوشحال است که از زندان تن آزاد می‌گردد و به شاخسار بهشت پرواز می‌کند، و یا عبوس و غمگین است که انواع کیفرهای الهی را به خاطر اعمال تاریکش با چشم می‌نگرد؟! ولی شما هیچ‌یک از این امور را نمی‌بینید و از آن آگاه نیستید.
بعضی از مفسّران که مسأله قرب وجود الهی را به انسان درست تحلیل نکرده‌اند، آیه را حمل بر تقدیر و مجاز نموده، و گفته‌اند منظور این است که فرشتگان مرگ به او نزدیکتراند، و شما فرشتگان مرگ را نمی‌بینید!
ص: 298
ولی با توجّه به این‌که این تعبیر و مانند آن چنانکه در آیات گذشته دانستیم منحصر به شخص محتضر نیست، و درباره همه انسان‌ها با تعبیرات مختلف ذکر شده، روشن می‌شود که این تفسیر نادرست است، و در واقع مصداق این معنا است که چون ندیدند، حقیقت ره افسانه زدند!
و اگر می‌بینیم در آیه تنها روی نزدیک بودن خداوند به محتضر تکیه شده به خاطر آن است که سخن در این باره است، و در مجموع آیه دلیل روشن دیگری بر لامکان بودن خداوند متعال است.
***
نتیجه از مجموع آیات فوق که با تعبیرات متنوع یک حقیقت را دنبال می‌کند به خوبی روشن می‌شود که خداوند همه‌جا حاضر و ناظر است و در عین این‌که مکانی ندارد، و وجودش برتر از زمان و مکان است، و از آنجا که همه چیز وابسته به وجود او است و هرگز از او جدا نیست، او احاطه وجودی به همه موجودات جهان دارد، همان احاطه قیّومی و ربوبی (دقّت کنید)
***
توضیحات:

او برتر از مکان و زمان است

فلاسفه درباره حقیقت مکان و زمان بحث‌های زیادی دارند، و با این‌که مکان

ص: 299
و زمان از اموری هستند که ما دائماً با آنها سروکار داریم، شناخت حقیقت آنها، حتّی برای فلاسفه از مشکلات است! و این از شگفتیها است.
گروهی معتقداند، «مکان»، همان فضا، یا بعد خاصّی است که اجسام در آن قرار می‌گیرند، موجودی است که قبل از جسم آفریده شده، و هر جسم نیاز به آن دارد.
گروه دیگری می‌گویند فضای خالی از همه چیز، تنها یک بُعد موهوم و خیالی است، و اصولًا آنجا که جسمی وجود ندارد، مکانی هم وجود ندارد، و به تعبیر دیگر: مکان بعد از جسم به وجود می‌آید نه قبل از آن، و از مقایسه دو جسم با یکدیگر و طرز قرار گرفتن آنها، انتزاع می‌شود در اینجا جای آن نیست که این دو نظریّه فلسفی را، مورد نقد و بررسی قرار دهیم، بلکه باید گفت: مکان به هر کدام از این دو معنا باشد در مورد خداوند محال است.
زیرا بر طبق تفسیر اوّل، مکان موجودی است که قبل از جسم باید باشد، آیا ممکن است چیزی قبل از خداوند موجود باشد؟ بعلاوه اجسام طبق این نظریّه نیاز به مکان دارند، آیا ممکن است وجود بی‌نیاز واجب الوجود، محتاج به چیز دیگری باشد؟
بنابراین واضح است که مکان بر طبق تفسیر اول برای خداوند که از همه چیز بی‌نیاز و سرآغاز هستی است محال می‌باشد.
و امّا بنابر تفسیر دوّم لازمه آن، وجود شبیه و مانندی برای خدا است که با او مقایسه گردد، و از مقایسه این دو به یکدیگر، مکان انتزاع شود، در حالی که در
ص: 300
مباحث توحید دانستیم او هیچ شبیه و مانندی ندارد.
از سوی دیگر: مکان بدون محدودیّت تصوّر نمی‌شود، چرا که باید دو جسم جدای از هم در نظر گرفته شوند، تا مفهوم مکان از مقایسه آنها با یکدیگر روشن شود، و لذا این گروه از فلاسفه می‌گویند: مجموع جهان مکان ندارد، چرا که چیزی بیرون آن نیست که با آن مقایسه شود، تنها اجزای جهان است که دارای مکان می‌باشد (دقّت کنید)
از سوی سوم اگر خداوند، دارای مکان باشد، طبعاً دارای اعضاء و اجزایی خواهد بود، چرا که ذرّات جسم در مقایسه با یکدیگر دارای مکان‌های مختلفی هستند، مثلًا یکی در بالا، و دیگری در پایین، یکی در طرف راست و دیگری در طرف چپ قرار دارد، و اگر خدا را مرکّب از اجزاء بدانیم، مسأله نیاز او به این اجزاء مطرح می‌شود که با واجب الوجود بودنش سازگار نیست.
در مورد زمان نیز همین بحث جاری است آنها که معتقداند زمان ظرفی است که قبلًا آفریده شده، و اشیاء مادی بعد از آفرینش در آن قرار می‌گیرند، و به آن نیازمندند، و به تعبیر دیگر زمان یک حقیقت سیّال و مستقل است که قبل از همه اشیاء مادی خلق شده و بعد از فنای آنها نیز می‌تواند موجود باشد، در این صورت عدم وجود زمان برای خدا بسیار روشن است، چرا که لازمه آن نیاز به چیزی است، و او از همگان بی‌نیاز است.
و اگر آن را طبق نظریه فلاسفه اخیر زائیده حرکت اشیاء جهان و یا حرکت جوهری اشیاء بدانیم، آن نیز برای خداوند غیر ممکن است، زیرا او وجودی
ص: 301
است از هر نظر کامل و نامحدود، و وجودی که این‌چنین است حرکت درباره او تصوّر نمی‌شود، پس زمان ندارد.

2. خدا در چیزی حلول نمی‌کند

گروهی از مسیحیان معتقداند که خداوند در مسیح علیه السلام حلول کرده، و جمعی از صوفیان نیز چنین عقیده‌ای را درباره سران خود دارند، که می‌گویند خدا در وجود آنها حلول نموده است.
به گفته مرحوم علامه حلّی در کشف المراد شکی در سخافت و بی‌پایه بودن این عقیده نیست، چرا که آنچه از حلول قابل تصوّر است این است که موجودی قائم به موجود دیگری شود- مثل این‌که می‌گوئیم گلاب یا عطر و بو در گل حلول کرده- این معنای مسلماً در مورد خداوند قابل تصوّر نیست، چرا که لازمه آن دارا بودن مکان و نیاز و حاجت به آن است که برای واجب الوجود غیر ممکن است، و آنها که معتقداند به حلول خداوند در چیزی باشند سرانجام به نوعی از شرکت می‌رسند، و از سلک موحدان عالم خارج‌اند.
***

3. معنای حضور خدا در همه‌جا

ممکن است بعضی حضور خداوند را در همه‌جا، مثلًا با حضور نیروی جاذبه در کل جهان مادی یا حضور «اتر»- ماده فرضی بی‌وزن و بی‌رنگی که همه جهان را پر کرده و حتّی در خلأ نیز وجود دارد- خیال کنند، در حالی که همه اینها، از

ص: 302
قبیل وجود در مکان است، و مفهومش این است که در هر گوشه‌ای از جهان قسمتی از امواج جاذبه یا ذرّاتی از اتر وجود دارد، و لازمه این مطلب، وجود اجزاء ترکیبی از یک سو، و نیاز به مکان از سوی دیگر است.
در حالی که مفهوم حضور خداوند در تمام جهان این است که او مافوق مکان است، و به همین دلیل هیچ مکانی نسبت به او دورتر از مکان دیگر نیست، و اگر بخواهیم مثالی- هرچند ناقص- برای این معنا در نظر بگیریم، باید آن را تشبیه به حضور معادلات علمی و مسائل عقلی در همه‌جا بدانیم، مثلًا می‌گوییم: کل بزرگتر از جزء است، و اجتماع نقیضین ممکن نیست، و دو ضرب در دو مساوی به چهار است.
این قبیل قضایا در زمین، در کره ماه، در کره مریخ، در ماوراء کهکشان‌ها همه‌جا صدق می‌کند، در تمام این مکان‌ها، کل بزرگتر از جزء است، و در تمام این کرات، اجتماع نقیضین غیر ممکن است، و در عین حال مکان و محلّی برای آنها نیست.
و به گفته شاعر:
این معیّت می‌نگنجد در بیان‌نی زمان دارد خبر زو، نی مکان
این «معیّت» در نیابد عقل و هوش‌زین معیّت دم مزن، بنشین خموش!
ص: 303

قرب حق یا بنده دور است از قیاس‌بر قیاس خود منه آن را اساس!
این نکته نیز حائز اهمیّت است که توجّه به این صفت الهی که تمام عالم هستی محضر او است، تأثیر تربیتی فوق‌العاده‌ای در انسان‌ها دارد، چگونه ممکن است انسانی ایمان به چنین مطلبی داشته باشد، و مولای بزرگوار و رحیم و مهربان و ولی نعمت خود را حاضر ببیند، و به سراغ زشتی‌ها برود، آلوده گناهان ننگین شود، و فرمان مسلّماو را زیر پا بگذارد؟!
جالب این‌که آیاتی که در بالا در مورد حضور خداوند در همه‌جا آوردیم، غالباً ناظر به همین اثر تربیتی است، لذا در بعضی از آنها وَاللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ:
(1) «خداوند به اعمال شما بیناست» آمده و در بعضی وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ (2) «وسوسه های نفس او را می دانیم» آمده است:
حضور الهی، تنها در بیرون وجود ما نیست، او در درون دل و جان ما، و در اعماق قلب و روح ما نیز حضور دارد، و به گفته مولای متقیان امیرمؤمنان علیه السلام در توصیف خداوند: «الباطِنُ لِکُلِّ خَفیَّةٍ، وَ الْحاضِرُ لِکُلِّ سَرِیْرَةٍ، الْعالِمُ بِما تُکِنُّ الصُّدُوْرُ وَ ما تَخُوْنُ الْعُیُوْنُ»: «خداوندی که از هر چیز مخفی آگاه است، و در باطن همه حضور دارد، از اسرار نهفته سینه‌ها با خبر است و چشم‌های خیانتگر را به خوبی می‌بیند»(3)


1- سوره انفال، آیه 72.

2- سوره ق، آیه 16.

3- نهج‌البلاغه، خطبه 132.

ص: 304
در خطبه دیگری از همان امام علیه السلام می‌خوانیم: «فَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذی انْتُمْ بِعَیْنِهِ، وَ نَواصِیْکُمْ بِیَدِهِ، وَ تَقلّبُکُمْ فی قَبْضَتِهِ، انْ اسْرَرْتُمْ عَلِمَهُ، وَ انْ اعْلَنْتُمْ کَتَبَهُ»: «از خداوندی بپرهیزید که همواره در پیشگاه او حاضرید، و زمام اختیار شما به دست او، و حرکات و سکنات شما در قبضه او است، اگر (اعمال و نیّات خود را) پنهان کنید می‌داند، و اگر آشکار سازید می‌نویسد»
(1)
***

4. چرا به هنگام دعا دست به آسمان بر می‌داریم؟

غالباً این سؤال برای توده مردم مطرح است که در عین این‌که خداوند، مکان و محلی ندارد چرا هنگام دعا کردن چشم به آسمان می‌دوزیم؟ و دست به سوی آسمان بلند می‌کنیم؟ مگر العیاذ باللَّه خداوند در آسمان‌ها است؟
این سؤال را در عصر ائمه هدی علیهم السلام نیز مطرح کردند، از جمله می‌خوانیم که «هشام بن حکم» می‌گوید: زندیقی خدمت امام صادق علیه السلام آمد و از آیه الرّحمنُ عَلَی الْعَرشِ اسْتَوی (2) سؤال کرد.
امام علیه السلام ضمن توضیحی فرمود: خداوند متعال، نیاز به هیچ مکانی و هیچ مخلوقی ندارد؛ بکله تمام خلق محتاج او هستند.
سؤال کننده عرض کرد: پس تفاوتی ندارد که (به هنگام دعا) دست به سوی آسمان بلند کنید یا به سوی زمین پائین آورید؟!


1- نهج البلاغه، خطبه 183.

2- سوره طه، آیه 5.

ص: 305
امام فرمود: «ذلِکَ فی عِلْمِهِ وَ احاطَتِهِ وَ قُدْرَتِهِ سَواءٌ، وَ لکِنَّهُ عَزَّوَجَلَّ امَرَ اوْلیائهَ وَ عِبادَهُ بِرَفْعِ ایْدِیْهِمْ الَی السَّماءِ نَحَو الْعَرْشِ، لِانَّهُ جَعَلَهُ مَعْدِنَ الرِّزْقِ، فَثَبَّتْنا ما ثَبَّتَهُ الْقُرْآنُ وَ الْاخْبارُ عَنِ الرَّسُوْلِ صلی الله علیه و آله حِیْنَ قالَ: ارْفَعُوا ایْدِیَکُمْ الَی اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ، وَ هذا یَجْمَعُ عَلَیْهِ فِرَقُ الْامُّةِ کُلِّها»: «این موضوع، در علم و احاطه و قدرت خدا یکسان است (و هیچ تفاوتی نمی‌کند، ولی خداوند متعال دوستان و بندگانش را دستور داده که دست‌های خود را به سوی آسمان، به طرف عرش، بردارند، چرا که معدن رزق آنجا است، ما آنچه را قرآن و اخبار رسول خدا صلی الله علیه و آله اثبات کرده است، تثبیت می‌کنیم، آنجا که فرمود: دست‌های خود را به سوی خداوند متعال بردارید، و این سخنی است که تمام امّت بر آن اتفاق نظر دارند».
(1)
در حدیث دیگری از امام امیرالمؤمنین علی علیه السلام در کتاب خصال آمده است:
«اذا فِرَغَ احَدُکُمْ مِنْ الصَّلوةِ فَلْیَرْفَعْ یَدَیْهِ الَی السَّماءِ، وَ لِیَنصَبَّ فی الدُّعاء»: «هنگامی که یکی از شما نماز را پایان می‌دهد دست به سوی آسمان بردارد و مشغول دعا شود».
مردی عرض کرد: ای امیرمؤمنان! مگر خداوند همه‌جا نیست؟
فرمود: آری همه‌جا هست.
عرض کرد: پس چرا بندگان دست به آسمان بر می‌دارند؟
فرمود: آیا (در قرآن) نخوانده‌ای: وَ فی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَ ما تُوْعَدُوْنَ (2) «و


1- بحارالانوار، جلد 3، صفحه 330- توحید صدق، صفحه 248، حدیث 1، باب 36« باب الرد علی الثنویة و الزنادقه».

2- سوره ذاریات، آیه 22.

ص: 306
روزیِ شما در آسمان است و نیز آنچه شما وعده داده می شوید» پس از کجاانسان روزی را بطلبد جز از محلّش، محل رزق و وعده الهی آسمان است»
(1)
مطابق این روایات چون غالب ارزاق انسان‌ها از آسمان است- باران زنده کننده زمین‌های مرده از آسمان می‌بارد، نور آفتاب که منبع حیات و زندگی است از سوی آسمان می‌تابد، هوا سومین عامل مهم حیات در آسمان است- آسمان به عنوان معدنی از برکات و ارزاق الهی معرفی شده، و به هنگام دعا به آن توجّه می‌شود، و از خالق و مالک آنهمه رزق و روزی تقاضای حل مشکل می‌شود.
از پاره‌ای از اخبار نیز استفاده می‌شود که این معنا منحصر به مسلمانان نیست، در سایر امم نیز بوده است، چنانکه مرحوم فیض کاشانی در محجة البیضاء حدیثی از مالک بن دینار نقل می‌کند که بنی‌اسرائیل گرفتار قحطی شده بودند، بارها از شهر بیرون رفتند (و در بیایان دعا کردند و بجایی نرسید) خداوند به پیامبر آنها وحی فرستاد که به آنها بگو: «انَّکُمْ تَخْرُجُوْنَ الیَّ بِابْدانٍ نَجِسَةٍ، وَ تَرْفَعُونَ الیَّ اکُفاً قَدْ سَفَکْتُمْ بِهَا الدِّماءَ، وَ ملْاْتُمْ بُطُونَکُمْ مِنَ الْحَرامِ، الآنَ قَدِ اشْتَدَّ غَضَبِی عَلَیْکُمْ وَ لَنْ تَزْدادُوا مِنِّی الّا بُعْداً»: «شما با بدن‌های ناپاک بیرون می‌آیید، و دست‌هایی که با آن خون بی‌گناهان را ریخته‌اید به سوی من بر می‌دارید، و شکم‌های خود را پر از حرام کرده‌اید- با اینحال چگونه انتظار اجابت دعا دارید- الآن غضب من بر شما شدید شده، و هرچه دعا کنید جز دوری از من


1- بحارالانوار، جلد 90، صفحه 308، حدیث 7- دو حدیث فوق را تفسیر نورالثقلین، در جلد 5، صفحه 124 و 125 نیز آورده است.

ص: 307
نتیجه‌ای نخواهید دید»!
(1)
از بعضی از روایات، فلسفه دیگری برای این کار استفاده می‌شود، و آن اظهار خضوع و تذلل در پیشگاه خدا است چرا که انسان به هنگام اظهار خضوع، یا تسلیم، در مقابل شخص یا چیزی، دست‌های خود را بلند می‌کند.
در حدیثی از امام محمّد باقر علیه السلام در تفسیر آیه فَمَا اسْتَکانُوا لِرَّبِهمْ وَ ما یَتَضَرَّعُوْنَ «امّا آنان نه در برابر پروردگارشان تواضع کردند، و نه به درگاهش تضرّع می کنند»(2) می‌خوانیم که فرمود: «استکانت به معنای خضوع است و «تضرع» به معنای بلند کردن دست‌ها و اظهار تذلل در پیشگاه خدا است»(3)
***

5. لامکان بودن خدا در احادیث اسلامی

این مسأله به طور گسترده‌ای در روایات اسلامی در اصول کافی، بحارالانوار، نهج‌البلاغه، توحید صدق، و غیر آن مطرح شده است که ذکر همه آن روایات با روش اختصاری کتاب سازگار نیست، لذا به گلچینی از آن قناعت می‌کنیم:
1. در حدیثی از امام صادق علیه السلام می‌خوانیم: «انَّ اللَّهَ تَبارَکَ وَ تَعالَی لا یُوْصَفُ بِزَمانٍ وَ لا مَکانٍ وَ لا حَرَکَةٍ وَ لا انْتِقالٍ وَ لا سُکُوْنٍ، بَلْ هُوَ خالِقُ الزَّمانِ وَ الْمَکانِ و الْحَرَکَةِ وَ السُّکُوْنِ وَ الْانْتِقالِ، تَعالی عَمّا یَقُوْلُ الظّالِمُوْنَ عُلَوًّا کَبیراً»: خداوند


1- المحجة البیضاء، جلد 2، صفحه 298.

2- سوره مومنون، آیه 76.

3- اصول کافی، جلد 2، صحفه 479،( باب الرغبة و الرجعته، حدیث 2).

ص: 308
متعال توصیف به زمان و مکان و حرکت و انتقال و سکون نمی‌شود، بلکه او خالق زمان و مکان و حرکت و سکون و انتقال است، خداوند برتر از آن است که ظالمان می‌گویند»
(1)
2. در حدیث دیگری آمده است که امیرمؤمنان علی علیه السلام شنید مردی چنین قسم یاد می‌کند: «وَ الَّذی احْتَجَبَ بِسَیْع طِباقٍ»: «قسم به خدایی که پشت هفت آسمان برفراز یکدیگر متحجب و پنهان شده» (به گمان این‌که جای خداوند در عرش است و عرش در ماوراء آسمان‌ها است)
امام علیه السلام تازیانه را بالای سر او گرفت و فرمود: «یا وَیْلَکَ! انَّ اللَّهَ اجَلُّ مِنْ انْ یَحْتَجِبَ عَنْ شَی‌ءٍ اوْ یَحْتَجِبَ عَنْهُ شَی‌ءٌ، سُبْحانَ الَّذی لا یَحْوِیْه مَکانٌ وَ لا یَخْفی عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ فی الأَرْضِ وَ لا فی السَّماءِ»: «وای بر تو خداوند برتر از آن است که از چیزی پوشیده شود یا چیزی از او پوشیده باشد، منزه است کسی که مکانی او را در برنگرفته و چیزی در آسمان و زمین از او پنهان نیست»
جالب این‌که در ادامه این حدیث آمده است که آن مرد از امام پرسید: آیا در برابر مخالفت با این سوگند من باید کفّاره بدهم؟ امام فرمود: نه، تو به خدا قسم نخورده‌ای که برای آن کفاره‌ای باشد، تو به غیر خدا قسم خورده‌ای»!(2)
3. در حدیث دیگری از امام صادق علیه السلام می‌خوانیم که شخصی بنام سلیمان بن مهران از حضرتش پرسید: آیا صحیح است بگوئیم خدا در مکانی قرار دارد؟
امام فرمود: «سُبْحانَ اللَّهِ وَ تَعالَی عَنْ ذلِکَ انَّهُ لَوْ کانَ فی مَکانٍ لَکانَ مُحْدَثاً، لأِنَ


1- بحارالانوار، جلد 3، صفحه 309، باب 14، حدیث 1.

2- بحاروالانوار، صفحه 310، حدیث 3.

ص: 309
الْکائنَ فی مَکانٍ مُحْتاجٌ الی الْمَکانِ وَ اْلاحْتِیاجُ مِنْ صِفاتِ الْمُحْدَثِ، لا مِنْ صِفاتِ الْقَدِیْمِ!»:
«منزه است خداوند و برتر از این است (که می‌گویی) اگر او در مکانی بود حادث بود، زیرا موجود در مکان محتاج به مکان است، و احتیاج از صفات حادث است، نه از صفات خداوند قدیم و ازلی».
(1)
4. کسی از امیرمؤمنان علی علیه السلام سؤال کرد: پروردگار ما قبل از آن‌که آسمان و زمین را بیافریند کجا بود؟!
امام فرمود: «" أَیْنَ" سُؤالٌ عَنْ" مَکان" وَ کانَ اللَّهُ وَ لا مَکانَ»: «کجا، سؤال از مکان است، خداوند وجود داشت و هیچ مکانی وجود نداشت (و الان نیز هیچ مکانی برای او وجود ندارد)»(2)
5. در حدیثی از امام موسی بن جعفر علیه السلام آمده است که فرمود: «انَّ اللَّهَ تَبارَکَ وَ تَعالَی کانَ لَمْ یَزَلْ بِلا زَمانٍ وَ لا مَکانٍ، وَ هُوَ الآنَ کَما کانَ، لا یَخْلُو مِنْهُ مَکانٌ وَ لا یَشْغَلُ بِهِ مَکانٌ، وَ لا یَحُلُّ فی مَکانٍ»: «خداوند متعال از ازل وجود داشت بدون زمان و مکانی، و الان نیز همان‌گونه است، هیچ مکانی از او خالی نیست، در عین حال هیچ مکانی را اشغال نمی‌کند، و در هیچ مکانی حلول نکرده است»(3)
این احادیث با نهایت وضوح و روشنی نشان می‌دهد که از هریک از امامان علیهم السلام سؤال درباره مکان خداوند می‌شد پاسخ منفی می‌شنیدند، تغییراتی


1- توحید صدوق، صفحه 178، باب 28، حدیث 11.

2- توحید صدوق، صفحه 310، حدیث 4.

3- توحید صدوق، صفحه 310، حدیث 12.

ص: 310
هماهنگ، پرمعنا، صریح و روشن که هرگونه ابهام را در این زمینه از قلوب مشتاقان می‌زداید.
6. در ارشاد و احتجاج آمده است که یکی از دانشمندان یهود نزد یکی از خلفا آمد و گفت: تو جانشین پیامبری؟ گفت: آری، گفت: ما در تورات خوانده‌ایم که جانشینان انبیاء اعلم امت‌اند، به من از خداوند خبر ده، او در کجا است؟! آیا در آسمان است یا در زمین؟
خلیفه گفت: در آسمان بر عرش قرار دارد!
یهودی گفت: بنابراین زمین از او خالی است؟ و مطابق این سخن او در مکانی است و در مکان دیگری نیست!
خلیفه گفت این سخن زندیق‌ها است از من دور شو! والّا تو را به قتل می‌رسانم!
یهودی با تجعب بازگشت و اسلام را مسخره می‌کرد.
علی علیه السلام با خبر شد و به ملاقات او آمد، فرمود: ای یهودی! من از سؤال تو و جوابی که شنیده‌ای با خبرم، ولی ما می‌گوئیم: خداوند متعال مکان را آفرید بنابراین ممکن نیست خودش مکانی داشته باشد، و برتر از آن است که مکانی او را در خود جای دهد ... آیا در یکی از کتاب‌های خود این سخن را ندیده‌ای که موسی بن عمران روزی نشسته بود فرشته‌ای از شرق آمد، فرمود از کجا آمده‌ای؟
گفت از نزد پروردگار.
سپس فرشته‌ای از غرب آمد، فرمود: تو از کجا آمده‌ای؟ گفت از نزد
ص: 311
پروردگار.
فرشته دیگری آمد فرمود: تو از کجا آمده‌ای گفت از آسمان هفتم از نزد پروردگار.
باز فرشته دیگری آمد فرمود تو از کجا آمده‌ای گفت از زمین هفتم از نزد پروردگار!
در اینجا فرمود: منزه است کسی که هیچ مکانی از او خالی نیست و هیچ مکانی نزدیکتر به او از مکانی دیگر نمی‌باشد.
یهودی گفت: من گواهی می‌دهم که حق مبین همین است و تو از همه شایسته‌تر به مقام پیامبرت هستی!
(1)
7. این حدیث را با جمله‌های گویا و روشنی از نهج‌البلاغه از امیرمؤمنان علی علیه السلام پایان می‌دهیم.
در خطبه 178 می‌خوانیم: «لا یُغَیِّرُهُ زَمانٌ، وَ لا یَحْوِیْهِ مَکانٌ، وَ لا یَصِفَهُ لِسانٌ»: «گذشت زمان او را تغییر نمی‌دهد، مکانی او را در بر نمی‌گیرد، و هیچ زبانی قادر به توصیف او نیست».
و در خطبه 186 آمده است: «وَ انَّ اللَّهَ سُبْحانَهُ یَعُوْدُ بَعْدَ فَناءِ الدُّنْیا وَحْدَهُ، لا شَی‌ءَ مَعَهُ، کَما کانَ قَبْلَ ابْتِدائها ... بِلا وَقْتٍ وَ لا مَکانٍ وَ لا حِیْنٍ وَ لا زَمانٍ»: «و خداوند سبحان بعد از فنای دنیا، باقی می‌ماند و چیزی با او نخواهد بود، همان‌گونه که پیش از آفرینش جهان، چنین بود ... بدون هیچ وقت و مکانی و


1- توحید صدوق، حیث 2،( باکمی تلخیص).

ص: 312
حین و زمانی».
و در خطبه 49 آمده است: «سَبَقَ فی الْعُلُوِّ فَلا شَی‌ءَ اعْلَی مِنْهُ، وَ قَرُبَ فی الدُّنُوِّ فَلا شَی‌ءَ اقْرَبُ مِنْهُ، فَلا اسْتِعْلائُهُ با عَدَهُ عَنْ شَیْیً مِنْ خَلْقِهِ، وَ لا قُرْبُهُ ساواهُمْ فی الْمَکان بِهِ»: «در علو و رتبه بر همه پیشی گرفته، و چیزی بالاتر از او نیست، آنچنان نزدیک است که چیزی از او نزدیکتر نیست، نه بلندی مقامش او را از چیزی از مخلوقات، دور ساخته، و نه نزدیکیش او را مساوی با آنها در مکان قرار داده است».
و این است منطق صحیح و معارف راستین که درباره خداوند از اهل بیت وحی علیهم السلام به ما رسیده است.
***

6. دستاویز مخالفان

تاریخ عقائد در اسلام نشان داده که همیشه منحرفان از اصول شناخته شده اسلامی، برای اثبات مقاصد خود به آیات متشابه، دست می‌زدند، بی‌آن‌که قانونی را که قرآن در این زمینه پیشنهاد کرده که متشابهات را در پرتو محکمات، روشن سازند در نظر بگیرند.
در اینجا نیز کسانی که برای خداوند مکان و حتّی جسمیّت قائل شده‌اند، به سراغ بعضی از آیات متشابه رفته‌اند، و آنها را جدای از سایر آیات قرآن برای اثبات مقصود خود کافی دانسته‌اند که به مهمترین آنها ذیلًا اشاره می‌شود.

ص: 313
1. در آیه 5 سوره طه می‌خوانیم: الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی «همان بخشنده ای که بر عرش مسلّط است».
آنها چنین پنداشته‌اند که «عرش» تختی است بر فراز آسمان‌ها، و خداوند روی آن نشسته، و به ملائکه فرمان می‌دهد!
غافل از این‌که این یک تعبیر کنائی است، که در بسیاری از سخنان روزمرّه نیز به کار می‌رود و کنایه از سلطه و قدرت است.
توضیح این‌که: پادشاهان در گذشته دارای دو نوع تخت بودند: تخت بلند که عرب آن را «عرش» می‌نامد، و در روزهای خاصی که جنبه رسمی و عمومی داشت، شاه بر آن تخت می‌نشست.
و تخت کوتاه که در مواقع عادی و همه روز که به محل کار خود می‌آمد بر آن می‌نشست و حکمرانی و تدبیر امور مملکت می‌نمود و عرب به آن «کرسی» می‌گوید.
کم کم کلمه «عرش» و «کرسی» به عنوان دو سمبل و دو کنایه برای قدرت درآمد، این معنا در تعبیرات زیر به خوبی دیده می‌شود:
فلان شخص از تخت فرو کشیدند، یعنی او را از قدرت پایین آوردند.
«فُلانٌ ثُلَّ عَرْشُهُ»: «فلان کس تختش فرو ریخت» یعنی حکومتش پایان یافت. فلان حادثه پایه‌های تخت فلان حکم ران را به لرزه درآورد، یعنی قدرتش را متزلزل ساخت ... و امثال این تعبیرات.
بنابراین، عرش خداوند، به معنای عالم بالا، و کرسی به معنای عالم پائین
ص: 314
است یا این‌که عرش، اشاره به جهان ماوراءِ طبیعت و مجرّدات، و کرسی اشاره به عالم ماده است، شاهد این سخن آیه وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الارْضِ است وقتی که می‌فرماید «تخت (حکومت) او، آسمانها و زمین را دربرگرفته»
(1) مفهومش آن است که عرش او ماوراء آسمان و زمین، (یعنی ماورای جهان طبیعت است).(2)
بنابراین وقتی گفته شود: خداوند بر عرش قرار گرفت، منظور حاکمیّت و مالکیت و سلطه او بر پهنه عالم بالا، و به طریق اولی بر سراسر عالم پائین است.
این مطلبی است بسیار روشن، و آیات فروانی که نفی مکان از خداوند می‌کند- و در آغاز سخن آوردیم- همگی می‌تواند، شاهد خوبی برای این تفسیر باشد.
در تفسیرالمیزان آمده است که آیه بعد از این آیه (آیه 6 سوره طه) که می‌فرماید: لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الارْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ ما تَحْتَ الثَّری
«از آن اوست آنچه درآسمانها، و آنچه در زمین، و آنچه میان آن دو، و آنچه در زیر خاک (پنهان) است» و قرینه روشنی است برای تفسیر آن.(3)
فخر رازی در تفسیرش، استدلال گروه مشبهه را به این آیه بر این‌که خداوند بر عرش نشسته، به ده دلیل عقلی و نقلی پاسخ می‌گوید، از جمله اینکه: پیش از آن‌که، عرش یا هر مکان دیگری آفریده شود، خداوند وجود داشت، بنابراین در


1- سوره بقره، آیه 255.

2- زمخشری در کشاف می‌گوید: از آنجا که استواء بر عرش مرادف با حکومت است آن را کنایه از حکومت گرفته‌اند و لذا می‌گویند فلان پادشاه بر تخت نشست یعنی حکومتش استقرار یافت، هرچند هرگز روی تخت سلطنتی ننشسته باشد( کشاف، جلد 3، صفحه 52).

3- تفسیر المیزان، جلد 14، صفحه 131.

ص: 315
ازل نیاز به مکانی نداشت، چگونه ممکن است بعد از آفرینش عرش نیاز به مکان پیدا کند؟!
و دیگر این‌که اگر به پندار این گروه، خدا بر عرش نشسته باشد؛ باید قسمتی از وجود او که در طرف راست عرش است غیر از قسمتی باشد که در طرف چپ عرش قرار گرفته! و لازمه آن ترکیب، و لازمه ترکیب نیاز به اجزاء است. دیگر این‌که قرآن از قول ابراهیم علیه السلام می‌فرماید: لَا أُحِبُّ الْآفِلِینَ «غروب کنندگان را دوست ندارم»
(1) اشاره به این‌که او همه‌جا حاضر است اگر خداوند بر عرش نشسته باشد باید همواره غائب و پنهان باشد و این عین افول است!
از سوی دیگر قرآن در آیه 17 سوره حاقه اشاره به ملائکه حاملان عرش می‌کند، بنابر پندار گروه «مشبهه» باید خداوند نیاز به آن فرشتگان داشته باشد، تا حافظ او گردند! در حالی که خداوند حافظ همه چیز است.
بعلاوه آیات توحید و نفی شبیه از خداوند همه از محکمات است، و می‌دانیم لازمه توحید و نفی شبیه این است که هیچ‌گونه جزئی برای او نباشد، و این با استقرارش در مکان سازگار نیست ... و دلایل دیگر.(2)
از جمله آیاتی که دستاویز این گروه است، آیه 22 سوره فجر است، در این آیه که حوادث پایان دنیا و قیام قیامت را شرح می‌دهد می‌فرماید: «و فرمان پروردگارت فرا رسد و فرشتگان صف در صف حاضر شوند»: وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفاّ صَفّاً


1- سوره انعام، آیه 76.

2- تفسیر فخر رازی، جلد 22، صفحه 5.

ص: 316
مسلّماً همان‌گونه که غالب مفسّران اشاره کرده‌اند، منظور فرا رسیدن فرمان خدا برای رسیدگی به حساب مردم است، یا فرا رسیدن آیات عظمت و نشانه او است، چرا که این آیات و نشانه‌ها به قدری عظمت دارد که فرا رسیدن آنها گوئی فرا رسیدن ذات پاک پروردگار است و هرگونه شک و تردید را از دل‌ها می‌زداید.
(1)
زیرا در آیات متعدّدی که قبلًا خواندیم، با صراحت آمده است که خداوند در همه‌جا است و جائی از ذات پاکش خالی نیست و در عین حال محلی ندارد وَ هُوَ مَعَکُمْ ایْنَما کُنْتُمْ «و هر جا باشید او با شماست»(2)
با این حال چگونه ممکن است او از محلی به محل دیگر آید، آنچنان که گروه مشبهه از ظاهر کلمه جاءَ استافاده کرده‌اند، کسی که همه‌جا با ما است و حتّی از ما به ما نزدیکتر است، و به هر سو نگاه کنیم او در آنجا است، و در آسمان و زمین حضور دارد چگونه تصوّر می‌شود، نقل مکان کند.
علاوه بر این لازمه انتقال، تغییر و زوال و غروب و افول، و نیاز به مکان است.
شاهد این تفسیر، آیه 33 سوره نحل است که می‌گوید: هَلْ یَنظُرُونَ إِلَّا أَنْ تَأْتِیَهُمْ الْمَلَائِکَةُ أَوْ یَأْتِیَ أَمْرُ رَبِّکَ «آیا آنها (کافران) انتظاری جز این دارند که فرشتگان (قبض روح) به سراغشان بیایند، یا فرمان پروردگارت (برای مجازاتشان) فرا رسد».
در بعضی از آیات قرآن نیز تعبیراتی، از این قبیل دیده می‌شود إِلَیْهِ یَصْعَدُ


1- تفسیر مجمع البیان، المیزان، قرطبی و ابوالفتوح رازی و غیر آنها ذیل آیه مورد بحث.

2- سوره حدید، آیه 4.

ص: 317
الْکَلِمُ الطَّیِّبُ «سخنان پاکیزه به سوی او صعود می کند»
(1) و تَعْرُجُ الْمَلَائِکَةُ وَالرُّوحُ إِلَیْهِ «فرشتگان و روح (آن فرشته مقرّب خداوند) به سوی او عروج می کنند»(2) لَنْ یَنَالَ اللَّهَ لُحُومُهَا وَلَا دِمَاؤُهَا وَلَکِنْ یَنَالُهُ التَّقْوَی مِنْکُمْ «نه گوشتهای آنها و نه خونهای آنها، هرگز به خدا نمی رسد. ولی آنچه به او می رسد، پرهیزگاری شماست»(3).
مسلماً همه این تعبیرات اشاره به صعود معنوی و عروج روحانی و قرب باطنی است، و قرینه‌های آن در خود آیات منعکس است، زیرا عمل چیزی نیست که به آسمان‌های ظاهری بالا رود، و همچنین تقوا عروج جسمانی ندارد (دقّت کنید).
ولی آنها که توجّه به این حقائق ندارند و تنها جمود بر الفاظ می‌کنند چون حقیقت را نمی‌بینند ره افسانه می‌زنند.
در بعضی از آیات نیز تعبیراتی آمده است که در واقع بیان پندار کافران است، ولی افراد ناآگاه بدون توجّه آن را دستاویزی برای جسمانیت خداوند و یا داشتن مکان دانسته‌اند، مثلًا در سوره بقره آیه 210 می‌خوانیم: هَلْ یَنظُرُونَ إِلَّا أَنْ یَأْتِیَهُمْ اللَّهُ فِی ظُلَلٍ مِنْ الْغَمَامِ وَالْمَلَائِکَةُ: «آیا (پیروان فرمان شیطان، پس از این همه نشانه ها) انتظار دارند که خداوند و فرشتگان، در سایه هایی از ابرها به سوی آنان بیایند»


1- سوره فاطر، آیه 10.

2- سوره معارج، آیه 4.

3- سوره حج، آیه 37.

ص: 318
بنابراین استفهام موجود در آیه در حقیقت استفهام انکاری است یعنی چنین چیزی غیر ممکن است
(1) کوتاه سخن این‌که تفسیر این‌گونه آیات با کمی دقّت و مراجعه به آیات محکمات گذشته، در مورد نفی جسم و مکان و زمان برای خدا، روشن است، و جائی برای اشتباه و شک و تردید باقی نیست.

7. صوفیه و مسأله حلول و اتحاد

مرحوم علّامه حِلّی در کتاب نهج الحق بعد از آن‌که می‌گوید: اتحاد خداوند با غیر او، به گونه‌ای که هر دو شی‌ء واحد شوند، باطل است، و بطلان آن از بدیهیات محسوب می‌شود، می‌افزاید: «گروهی از صوفیه اهل سنّت، در این مسأله مخالفت کرده و گفته‌اند: خداوند با بدن عارفان یکی می‌شود! حتّی بعضی از آنها گفته‌اند: خداوند عین موجودات است و هر موجودی خدا است (اشاره به مسأله وحدت مصداقی وجود) و بعد می‌افزاید: این عین کفرو الحاد است و خدا را شکر که به برکت پیروی ائمّه اهلبیت علیهم السلام ما را از صاحبان عقائد باطله دور داشت».
و در بحث «حلول» می‌گوید: از مسائل مسلّم این است که هر موجودی بخواهد در دیگری حلول کند، نیاز به محل دارد، و چون خداوند واجب الوجود است و نیاز به چیزی ندارد، حلول او در اشیاء، غیر ممکن است، بعد می‌فرماید:
صوفیّه اهل سنّت، در این مسأله مخالفت کرده و حلول خداوند را در عارفان


1- جمعی از مفسّران استفهام موجود در آیه را استفهام تهدیدی گرفته‌اند، و مانند بعضی از آیات گذشته‌کلمه« امر» را در تقدیر می‌گیرند، و می‌گویند مفهوم آیه این است که این گروه از کفار باید در انتظار آن باشند که فرمان عذاب الهی و فرشتگان مجازات به سراغشان بیایند.

ص: 319
ممکن شمرده‌اند، سپس به مذمّت شدید آنها پرداخته، و می‌گوید: من خودم گروهی از صوفیّه را در کنار قبر امام حسین علیه السلام دیدم که نماز مغرب را همگی- جز یک نفر- بجا آوردند سپس بعد از ساعتی، نماز عشاء را خواندند، جز آن یک نفر که همچنان نشسته بود!
سؤال کردم چرا این شخص نماز نمی‌خواند؟! گفتند: او چه نیازی به نماز دارد؟ او به حق پیوسته است! آیا جایز است میان او و خداوند حاجبی ایجاد کرد، نماز بین او و پروردگار حاجب است»!
(1)
همین معنای در مقدّمه دفتر پنجم مثنوی به شکل دیگری آمده است:
می‌گویدچون رسیدی به مقصود آن حقیقت است و جهت این گفته‌اند: «لَوْ ظَهَرتِ الْحَقائقُ بَطَلَتِ الشَّرایعُ»: «هرگاه حقایق ظاهر شود شرایع باطل می‌گردد»! سپس شریعت را به علم کیمیا تشبیه می‌کند- علمی که به وسیله آن می‌توان مس را طلا کرد- و می‌گوید: چیزی که از اصل طلا است، یا به مرحله طلا بودن رسیده، چه نیازی به کیمیا دارد؟! چنانکه گفته اند: «طَلَبُ الدَّلِیْلِ بَعْدَ الوُصُول الَی الْمَدْلُوْلِ قَبیحٌ!» «مطالبه دلیل بعد از رسیدن به مطلوب زشت است»!(2)
در کتاب دلایل الصدق شردح نهج الحق نیز از صاحب مواقف نقل شده است که مخالفان در نفی حلول و اتحاد سه گروهند سپس گروه دوم را بعضی از صوفیه می‌شمرد، و می‌گوید کلمات آنها مردد میان حلول و اتحاد است (منظور از حلول نفوذ خداوند در اشیاء است و منظور از اتحاد وحدت میان او و چیزی


1- نهج الحق، صفحه 58 و 59.

2- دفتر پنجم مثنوی، صفحه 818، چاپ سپهر تهران.

ص: 320
است)
سپس می‌افزاید: من بعضی از صوفیه وجودیه را دیده‌ام که حلول و اتحاد را انکار می‌کنند، و می‌گویند این دو واژه اشعار بر مغایرت خداوند با خلق دارد، و ما به آن قائل نیستیم! ما می‌گوئیم: «لَیْسَ فی دارِ الوُجُودِ غَیْرُه دَیّارٌ»: «در سرای وجود غیر او چیزی نیست»!!
در اینجا صاحب مواقف می‌افزاید این عذر بدتر از گناه است.
(1)
البتّه صوفیان از اینگونه سخنان بسیار دارند سخنانی که نه با موازین و منطق عقل سازگار است، نه با منطق شرع.
به هر حال مسأله اتحاد حقیقی میان دو چیز همان‌گونه که در کلام مرحوم علامه آمده محال است، چرا که این سخن عین تضاد می‌باشد، چگونه ممکن است دو چیز یکی شوند بعلاوه اگر کسی معتقد به اتحاد خداوند با همین مخلوقات یا خصوص عارفان، و به اصطلاح واصلان، بوده باشد، لازمه آن داشتن صفات ممکنات، اعم از زمان و مکان و تغییر و غیر آن است.
و در مورد «حلول» به معنای نفوذ کردن خداوند در اشیاء آن نیز لازمه‌اش دارا بودن مکان است، و این چیزی است که با واجب الوجود بودن خداوند ابداً سازگار نیست.(2)
اصولًا صوفیه خود معتقداند که اینگونه ادعاها را با دلیل عقل نمی‌توان اثبات


1- دلایل الصدق، جلد 1، صفحه 137.

2- قابل توجّه این‌که همین معنا در مورد بطلان حلول و اتحاد در شرح تجرید العقائد علّامه حلی طی استدلال مشروحی آمده است( کشف المراد، صفحه 227 باب انه تعالی لیس بحال فی غیره و نفی الاتحاد عنه).

ص: 321
کرد، و غالباً راه خود را از راه عقل جدا می‌کنند، و به یک سلسله مسائل ذوقی و پنداری که نام آن را «راه دل» می‌گذارند پناه می‌برند، و مسلماً از کسی که منطق عقل را نپذیرد جز این سخنان ضد و نقیض را نمی‌توان انتظار داشت.
و به همین جهت است که همیشه و در همه اعصار بزرگان علما از آنها فاصله گرفته و آنها را از خود طرد کرده‌اند.
قرآن در بسیاری از آیات تکیه بر عقل و برهان می‌کند و آن را طریق معرفة اللَّه می‌شناسد.
و با این سخن، و بحث‌هایی که درباره نفی شریک و شبه و صفات زائد بر ذات و مانند آن داشتیم، می‌رسیم به پایان بحث صفات جلال خدا به صورت کلّی و اساسی و جزئیات آن در پرتو اصول یاد شده به خوبی روشن می‌شود.
و اکنون با عنایات حق به سوی صفات فعل می‌رویم.
***

ص: 322

صفات فعل

اشاره

ص: 323
اشاره:
تقسیم صفات خدا به صفات ذات و صفات فعل، از معروف‌ترین تقسیمات بحث صفات است که قبلًا هم به آن اشاره کرده‌ایم.
صفات ذات صفاتی است که عین ذات خداوند است، و حتّی قبل از صدور افعال از او، این صفات برای او ثابت بوده است، مانند ازلی بودن، ابدی بودن، علم و قدرت.
امّا صفات فعل، صفاتی است که با ملاحظه انجام فعلی از ناحیه آن ذات مقدّس بر او اطلاق می‌شود، مثلًا می‌گوئیم خداوند خالق و رازق است، مسلماً این صفت، قبل از آن‌که مخلوقی را بیافریند و روزی دهد بر او اطلاق نمی‌شد (البتّه قدرت بر خلقت و روزی دادن را داشت امّا وصف خالق و رازق بر او صادق نبود).
بنابراین صفات فعل در واقع حادث‌اند، و طبعاً عین ذات خدا نیستند، و در حقیقت آنها مفاهیمی هستند در ذهن ما.
آنچه در خارج وجود دارد، ذات پاک خدا و افعال او است، هنگامی که ما صدور این افعال را از ذات پاک او می‌بینیم، به تعبیر علمای بزرگ این صفات را در ذهن خود برای او انتزاع می‌کنیم، و می‌گوئیم او خالق است او رازق است او
ص: 324
محیی (زنده کننده) و او ممیت (میراننده) است (بعداً توضیحات بیشتری در این زمینه خواهد آمد).
و از آنجا که افعال خدا، بی‌نهایت است، صفات فعل او نیز چنین است.
امّا مهمترین صفات فعل که در قرآن مجید برای آن ذات پاک آمده که علاوه بر تکمیل معرفة اللَّه، آثار تربیتی فوق‌العاده‌ای در زندگی انسان‌ها دارد، و هریک از آنها او را در مراحل تکامل صفات انسانی راهنمائی و کمک می‌کند صفات زیر است.
1. خالق 2. خلّاق 3. احسن الخالقین 4. فاطر 5. باری‌ء 6. فالق 7. بدیع 8.
مصور 9. مالک 10. ملک 11. حاکم 12. حکیم 13. رب 14. ولی 15. والی 16.
مولی 17. حافظ 18. حفیظ 19. رقیب 20. مهیمن.
21. رازق 22. رزّاق 23. کریم 24. حمید 25. فتّاح 26. رحمن 27. رحیم 28.
ارحم الراحمین 29. ودود 30. رؤف 31. لطیف 32. حفیّ 33. غافر 34. غفور 35. غفار 36. عفو 37. تواب 38. جبّار 39. شکور 40. شاکر 41. شفیع 42. وکیل 43. کافی 44. حسیب 45. سریع الحساب 46. اسرع الحاسبین 47. سریع العقاب 48. شدید العقاب 49. نصیر 50. نعم النصیر 51. خیر الناصرین 52. قاهر 53.
قهار 54. غالب 55. سلام 56. مؤمن 57. محیی 58. شهید 59. هادی 60. خیر.
این نکته نیز قابل توجّه است که صفات شصت گانه فوق که در آیات مختلف قرآن مجید آمده است بعضی دارای مفهوم‌های متقارب و نزدیک بهم می‌باشد و لذا هر گونه متقارب را در یک فصل همراه هم مورد بحث قرار می‌دهیم.
ص: 325
بعضی از صفات نیز می‌باشد که دارای دو مفهوم متفاوت است، به اعتباری جزء «صفات ذات» است و به اعتباری جزء «صفات فعل» چنانکه در توضیحات به خواست خدا به آن اشاره خواهد شد. (دقّت کنید).
1. خالِقٌ 2. خَلّاقٌ 3. احْسَنُ الخالِقین
این اوصاف در آیات متعدّدی در قرآن مجید در موارد مختلفی به کار رفته است:
1. قُلْ اللَّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ: «بگو: خدا آفریننده همه چیز است».
(1)
در اینجا ناظر به آفرینش همه موجودات جهان می‌باشد.
2. إِنِّی خَالِقٌ بَشَراً مِنْ طِینٍ «من بشری را از گِل می آفرینم».(2)
در اینجا نظر به آفرینش انسان که گُل سر سبد عالم خلقت است آنهم از موجود ناچیزی همچون گِل می‌باشد.
3. هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِءُ: «او خداوندی است هستی بخش، آفریننده ای ابداع گر».(3)
4. إِنَّ رَبَّکَ هُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِیمُ «به یقین، پروردگار تو، آفریننده آگاه است»
در اینجا نظر به آفرینش‌های وسیع و گوناگون الهی دارد.
5. ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ «سپس آن را آفرینش تازه ای بخشیدیم؛ پس بزرگ و پر برکت است خدایی که بهترین آفرینندگان


1- سوره رعد، آیه 16.

2- سوره ص، آیه 71.

3- سوره حشر، آیه 24.

ص: 326
است!»
(1)
در اینجا اشاره به مهمترین و عالی‌ترین مخلوقات خدا یعنی نوع انسان شده، آن هم در مرحله دمیدن روح، و به همین جهت خداوند به عنوان بهترین خلق کنندگان توصیف شده است.
***
توضیح و پیام
«خالق» از ماده خلق در اصل به معنای اندازه‌گیری مستقیم و ایجاد و ابداع بی‌سابقه است (2)
بعضی از ارباب لغت برای آن دو ریشه قائل شده‌اند: یکی معنای فوق و دیگری معنای صاف و مسطح بودن است (3) ولی بعید نیست که هر دو به یک معنای باز گردد که همان اندازه‌گیری و تنظیم و ابداع است.
به هر حال خلقت در مورد خداوند به آنچه گاه در مورد بندگان اطلاق می‌شود و تعبیر «احسن الخالقین» نیز ناظر به آن است، بسیار متفاوت است، بلکه «خلقت» به معنای حقیقی کلمه، تنها در مورد خداوند صادق است که موجودات را از عدم به هستی می‌آورد بدون هیچ سابقه، در حالی که اگر انسان یک اثر صنعتی یا هنری یا معماری ابداع می‌کند؛ نتیجه ترکیب و پیوند مواد مختلفی


1- سوره مؤمنون، آیه 14.

2- مفردات راغب.

3- مقائیس اللغه.

ص: 327
است که از جهان طبیعت و خلقت گرفته، و به اشکالی که آن را نیز قبلًا در عالم آفرینش دیده در می‌آورد (یا اشکال مختلفی را به هم ترکیب می‌نماید)
به این ترتیب، نه مادّه آن ابداع او است، و نه صورت آن.
باید توجّه داشت وصف خالقیت یا خلّاقیت، گسترده‌ترین صفات فعل است، که تمام جهان هستی را در بر می‌گیرد، و مظهر آن آسمان و زمین و عالم ماده و ماورای ماده است.
خالقیّت خداوند بزرگترین نشانه هستی او است، چرا که هرجا قدم می‌نهیم نمونه‌های خلقت و آفرینش او را که نشانه‌های وجود او هستند می‌بینیم.
و از آنجا که هریک از صفات الهی پیامی برای انسان‌ها دارد، و یکی از اهداف مهم طرح آنها در قرآن که یک کتاب معرفت و تربیت است همان می‌باشد، این صفت او نیز به انسان می‌گوید:
دلیل وجود تو آثار وجودی تو است، ابداع و آفرینش آثار علمی، اجتماعی، و مانند آن و اگر اثری از خود نگذاشتی هیچ شباهتی با آن ذات بی‌مثال نداری، و تخلّق به اخلاق او نیافته‌ای و راهی به سوی او نبرده‌ای.
بکوش تو هم آثاری بیافرین، و نقشی بیفکن!
و پرتوی از این صفت بارز الهی در خود داشته باش.
4. فاطر 5. باری 6. خالق 7. بدیع 8. مصور
اوصاف پنجگانه فوق در حقیقت شبیه وصف خالقیّت است، ولی آمیخته با
ص: 328
مفاهیم تازه، ویژگی‌ها و نکته‌ها به آیات زیر گوش جان فرا دهیم.
1. فَاطِرَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ «ای آفریننده آسمانها و زمین!»
(1)
2. هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِءُ الْمُصَوِّرُ: «او خداوندی است هستی بخش، آفریننده ای ابداع گر، و صورتگر (بی نظیر)»(2)
3. إِنَّ اللَّهَ فَالِقُ الْحَبِّ وَالنَّوَی «خداوند، شکافنده دانه و هسته است»(3)
4. فَالِقُ الْإِصْبَاحِ «او شکافنده صبح است»(4)
5. بَدِیعُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ «او پدیدآورنده آسمانها وزمین است»(5)
***
توضیح و پیام
«فاطِر» از ماده «فَطْر» (بر وزن سَتْر به معنای شکافتن، یا به معنای شکافتن از طول است، همان‌گونه که در آیه 1 سوره انفطار نیز آمده است اذَا السَّماءُ انْفَطَرتْ «آن زمان که (کرات) آسمان از هم شکافته شود» این واژه به معنای دوشیدن شیر از گوسفند، و شکستن روزه و همنچنین ابداع و ایجاد چیزی بدون سابقه نیز آمده است، گوئی پرده ظلمانی عدم شکافته می‌شود و موجودی پا به


1- سوره یوسف، آیه 101. این تعبیر در شش آیه قرآن مجید آمده است: سوره انعام، آیه 4، سوره ابراهیم، آیه 10، سوره فاطر، آیه 1، سوره زمر، آیه 46، سوره شوری، آیه 11 و آیه مورد بحث.

2- سوره حشر، آیه 24- این وصف در آیه 54 سوره بقره نیز آمده است.

3- سوره انعام، آیه 95.

4- سوره انعام، آیه 96.

5- سوره انعام، آیه 101- همین تعبیر در آیه 117 سوره بقره نیز آمده است.

ص: 329
عرصه هستی می‌گذارد.
«بارِی‌ءْ» از ماده «بُرْء» (بر وزن قُفْل) در اصل به معنای بهبودی یافتن از بیماری یا رهایی از امور ناخوشایند است، سپس به معنای آفریننده‌ای که اشیاء را بدون کم و کاست و کاملًا موزون ایجاد می‌کند اطلاق شده.
بعضی آن را از ماده «بَرْی» (بر وزن برگ) به معنای تراشیدن چوب می‌دانند، روشن است که منظور از تراشیدن چوب صاف و موزون ساختن آن است، و این مطلبی است که درباره خالق حکیم کاملًا صدق می‌کند، چون همه چیز را موزون می‌آفریند.
بعضی نیز تصریح کرده‌اند که باری‌ء به معنای کسی است که اشیاء را بدون سابقه و نمونه قبلی ایجاد کرده است «فالِق» از ماده «فَلْق» (بر وزن خلق) به معنای شکافتن چیزی و جدا کردن قسمتی از قسمت دیگر است، به کار رفتن این تعبیر در مورد رویانیدن گیاهان به خاطر آن است که به فرمان خدا پوسته بذرها و هسته‌های گیاهان با تمام استحکام و ضخامتی که دارند شکافته می‌شود و جوانه بسیار لطیف و ظریف از آن مخفیگاه بیرون می‌آید!
در حقیقت شکافته شدن دانه های گیاهان به هنگام جوانه زدن یکی از حسّاس‌ترین و در عین حال زیباترین لحظه وجود گیاه است و درست شبیه لحظه تولد انسان از مادر است، این لحظه حسّاس از عجائب قدرت خدا است، لحظه دگرگونی و تغییر شکل و گام نهادن از جهانی به جهانی دیگر، این چه نیروئی است که به جوانه فوق‌العاده ظریف این قدرت را می‌بخشد که دیوار
ص: 330
محکم هسته و دانه را بشکافد، سرفراز و سربلند از آن بستر استراحت برخیزد، و از آن ظلمتکده رحم مادر خویش گام بیرون نهد و به جلوه گری پردازد؟!
بَدِیْع از ماده «بَدْع» (بر وزن مَنْع) چنانکه قبلًا گفته شد در اصل به معنای ایجاد کردن چیزی است بدون هیچ سابقه قبلی، و لذا به چاهی که تازه حفر شده «بدیع» می‌گویند، و کارها و سنّت‌های بی‌سابقه را بدعت می‌نامند.
هنگامی که این واژه در مورد خداوند به کار رود به معنای ایجاد اشیاء بدون نیاز به آلات و مکان و زمان است، و این تنها در مورد خداوند صادق است واژه بدیع، صفت مشبّهه است که دلالت بر ثبوت و دوام این وصف برای آن ذات پاک دارد.
(1)
«مصوّر» از ماده «صورت» به معنای نقش و هیئت چیزی است، که جمع آن، «صُوَر» می‌باشد، و آن بر دو گونه است: صورت محسوس مانند صورت انسان و حیوانات و موجودات مادی دیگر، و صورت معقول و آن تصوّرات عقلی و فکری و مفاهیم مخصوص هر چیزی است.
واژه «مصوّر» به معنای صورتگر هنگامی که در مورد خداوند به کار می‌رود اشاره به صورت‌هایی است که به موجودات مختلف جهان بخشیده ولی به عقیده بعضی از ارباب لغت، این واژه در لغت عرب، به معنای دگرگون ساختن و متمایل نمودن است، و صورت به معنای شکل و هیئت از ریشه عبری صوراه گرفته شده است.


1- مفردات، و لسان العرب، و التّحقیق، و مقاییس اللّغه( در مقاییس معنای دیگری نیز برای آن ذکر شده و آن انقطاع و خستگی است).

ص: 331

***
توضیح و پیام
از مجموع آنچه ذکر شد به خوبی استفاده می‌شود که اوصاف «فاطر» «باری»، و «بدیع» همگی اشاره به آفرینش چیزی بدون هیچ سابقه است، منتها در بعضی از این واژه‌ها این معنا واضح‌تر و آشکارتر است، و در بعضی کم رنگتر، و به هر حال همه به این نکته مهم اشاره می‌کند که اهمیّت خلقت خداوند در مقایسه با کارهایی که بعضی از انسان‌ها انجام می‌دهند، و گاه خلقت نامیده می‌شود، علاوه بر وسعت فوق‌العاده و نامحدود از این نظر است که در خلقت الهی هم ماده، و هم صورت در تمام مخلوقات خداوند بی‌سابقه است، و لذا اصلًا قابل مقایسه با تغییر شکل‌هایی که انسان در مواد این جهان می‌دهد و همگی مسبوق به سابقه است، بلکه واژه خلقت به مفهوم حقیقی کلمه هرگز درباره کارهای انسان‌ها، صادق نیست.
مرحوم کفعمی در مصباح از غزالی در تفسیر اسماء حسنی، چنین نقل می‌کند بعضی گمان کرده‌اند «خالق» و «باری» و «مصوّر»، الفاظ مترادفی هستند و همه به معنای آفرینش و اختراع است، در حالی که چنین نیست، بلکه اشیائی که از عدم به وجود می‌آید، دارای سه مرحله است: تقدیر و ایجاد و تصویر، سپس مثالی برای این معنا ذکر کرده، می‌گوید:
برای ایجاد یک ساختمان خوب، نخست باید یک مهندس لایق، نقشه آن را
ص: 332
بریزد، سپس بنّا آن را بنا کند، و بعد رنگ کار- و استادان چیره دست گچ‌بری و تزیین- به تزیین آن پردازد، واژه «خالق» اشاره به معنای اوّل است، در حالی که «باری» ناظر به معنای دوم، و «مصوّر» ناظر به معنای سوم می‌باشد.
(1)
و به هر حال پیامی را که این اوصاف الهی دارد شبیه همان است که در اوصاف گذشته بیان شد به اضافه ویژگی‌هایی که در اوصاف مورد بحث وجود دارد.
9. مالک 10. مَلِک 11. حاکِمْ 12. حکیم 13. ربّ
این اوصاف چهارگانه که از صفات فعل خداوند است نیز مفهوم بسیار وسیعی دارد که شامل همه موجودات جهان می‌شود، و از نظر ترتیت منطقی بعد از خلقت و آفرینش قرار گرفته است، و به همین دلیل ما نیز به دنبال بحث از خالقیت خداوند به سراغ این اوصاف می‌رویم و در این راستا به آیات زیر گوش دل فرا می‌دهیم:
1. قُلْ اللَّهُمَّ مَالِکَ الْمُلْکِ «بگو: بار الها! ای مالک حکومتها!»(2).
مالِکِ یَوْمِ الدِّیْنِ «مالک روز جزاست»(3)
2. فَتَعالَی اللَّهُ الْمَلِکُ الحَقُ «پس بلند مرتبه است خداوندی که فرمانروای


1- مصباح کفعمی، صفحه 319.

2- سوره آل‌عمران، آیه 26.

3- سوره حمد، آیه 4. و واژه« مالک» در قرآن فقط سه بار تکرار شده، دو مورد آن درباره خداوند است که در بالا ذکر شده، و یک مورد آن درباره فرشته مأمور دوزخ است.

ص: 333
حقیقی است!»
(1)
3. ... وَ هُوَ خَیْرُ الْحاکِمینَ «او بهترین داوران است».(2)
4. قُلْ اغَیْرَ اللَّهِ أبْغی رَبّاً وَ هُوَ رَبُّ کُلِّ شَی‌ءٍ: «بگو: آیا غیر خدا، پروردگاری را بطلبم، در حالی که او پروردگار همه چیز است؟!».(3)
5. فَاعْلَمُوا انَّ اللَّهَ عَزیزٌ حَکیمٌ «زیرا خداوند، توانا و حکیم است».(4)
توضیح و پیام
«مَلِکْ» و «مالِکْ» و مَلیکْ، هر سه از ماده مُلْک (بر وزن مرغ) است و به گفته مقاییس اللّغه، در اصل دلالت بر قوّت و قدرت دارد، و از آنجا که صاحبان اموال مختلف، و همچنین حکمرانان و فرمانروایان دارای قدرت و قوّت‌اند این اوصاف برآنان اطلاق شده است.
راغب در مفردات می‌گوید: «مَلِک» به کسی گفته می‌شود که در توده مردم از طریق امر و نهی تصرّف کند ...
«مَلِک» معمولًا در مالکیت سیاسی گفته می‌شود، و مالک در مسائل مالی بعضی گفته‌اند: مالک جامعتر از مَلِک است، زیرا هر مالکی، مَلِک و حکمران آن


1- سوره طه، آیه 114. و واژه ملک یازده بار در قرآن آمده که تنها در پنج مورد ناظر به وصف خداوند است( سوره مؤمنون، آیه 116- سوره حشر، آیه 23- سوره جمعه، آیه 1- سوره ناس، آیه 2.

2- سوره اعراف، آیه 87. و این واژه پنج بار در قرآن مجید آمده و در هر پنج مورد ناظر به توصیف خدا است،( سوره یونس، آیه 109- سوره هود، آیه 45- سوره یوسف، آیه 80- سوره تین، آیه 8.

3- سوره انعام، آیه 164. و بیش از نهصد بار، واژه ربّ، در قرآن مجید تکرار شده و این نشانه اهمیّت فوق العاده این وصف الهی است!

4- سوره بقره، آیه 209. و این واژه قریب به یکصد بار در قرآن مجید تکرار شده و غالباً توصیف برای خداوند متعال است.

ص: 334
چیز است، ولی هر مَلِک، مالک نخواهد بود.
(1)
بعضی نیز گفته‌اند که مالک اختیاردار هرگونه تصرفی در ملک خود می‌باشد، در حالی که مَلِک (حکمران) اختیار هرگونه تصرف را ندارد، بعلاوه مملوک نمی‌تواند به میل خود، از تحت مالکیت مالک خویش درآید، در حالی که رعیّت می‌توانند خود را از تحت حکومت حکمران خویش بیرون برند.(2)
البتّه این دو واژه هنگامی که به عنوان وصف خداوند به کار می‌رود اشاره به مصداق اتم و اکمل آن، و به یک معنا اشاره به تنها مصداق حقیقی آن است، لذا مرحوم کفعمی در مصباح هنگامی که به واژه «مَلِک» می‌رسد می‌گوید: او کسی است که مالکیتش شامل تمام اصناف مملوکات می‌شود، و هرگونه تصرف و امر و نهی در مورد مأموران خود دارد، کسی که در ذات و صفاتش از همه موجودات بی‌نیاز است، و تمام موجودات در ذات و صفاتشان به او نیازمندند.(3)
این نکته نیز قابل توجّه است که مالکیّت و حاکمیّت مولود خالقیت است، و از آنجا که «خالق» به معنای حقیقی در عالم هستی تنها خدا است در حقیقت «مالک اصلی» نیز خدا می‌باشد، و اطلاق مالِک و مَلِک بر غیر او از این نظر یک اطلاق مجازی است.
حاکم از ماده حکم به گفته مقائیس اللغه در اصل به معنای منع است و قبل از هر چیزی به معنای منع از ظلم و ستم می‌باشد، و حکیم را از آن نظر حکیم


1- مجمع البیان، جلد اول، صفحه 23.

2- این دو تفاوت را فخر رازی در تفسیر خود از بعضی نقل کرده است( جلد اول، صفحه 237).

3- مصباح کفعمی، صفحه 318.

ص: 335
می‌گویند که نیروی باز دارنده‌ای در مقابل کارهای خلاف دارد.
توصیف خداوند به این صفت به خاطر آن است که همه موجودات را چه در عالم تکوین و چه در عالم تشریع از خلافکاری باز می‌دارد و نهی می‌کند. واژه حکیم از آن نظر که حکایت از علم خدا می‌کند جزء صفات ذات است و از آن نظر که اشاره به آفرینش موجودات براساس نظم خاص، و تشریع قوانین براساس مصالح کامل و متقن دارد، جزء صفات فعل محسوب می‌شود (دقّت کنید).
در کتاب التحقیق آمده است که فرق بین حاکِمْ و حَکیمْ و حَکَمْ به خاطر تفاوت‌هایی است که از هیئت اشتقاق آنها حاصل می‌شود: «حکیم» به معنای کسی است که «حکم» برای او ثابت است، و حاکم کسی است که «حکم از او صادر می‌شود و «حکم» همین معنا را توأم با ثبات بیشتری بیان می‌کند.
ابن اثیر در نهایة می‌گوید: حَکَم و حکیم در نام‌های خداوند به معنای حاکم است، سپس برای آن چند معنای ذکر می‌کند: کسی که اشیاء را به نحو احسن ایجاد می‌کند، کسی که از افضل اشیاء به بهترین وجهی آگاه است، کسی که از کارهای خلاف- مخصوصاً ظلم و ستم- جلوگیری می‌کند.
«ربّ» چنانکه قبلًا هم اشاره کرده‌ایم دارای یک مفهوم اصلی و یک سلسله لوازم و شاخ و برگ‌های بسیار است، و به همین دلیل موارد استعمال بسیاری دارد.
مفهوم اصلی آن چنانکه در مفردات آمده تربیت کردن و سوق دادن به سوی
ص: 336
کمال است، و از آنجا که این کار با مفاهیم دیگری مانند اصلاح و تدبیر مالکیت حکومت سیادت تعلیم و تغذیه همراه است به هریک از این مفاهیم نیز اطلاق شده است. در لسان العرب می‌خوانیم که ربّ علاوه بر این‌که بر ذات پاک خداوند اطلاق می‌شود به معنای مالک، آقا، مدبّر، مربیّ، قیّم و منعم نیز آمده است.
در مصباح کفعمی نیز می‌خوانیم که «ربّ» در اصل به معنای تربیت و سوق تدریجی چیزی به سوی کمال است، سپس این معنای مصدری به عنوان مبالغه در معنای وصفی به کار رفته است، بعداً چهار قول درباره مفهوم اصلی آن ذکر می‌کند: مالک، آقا، مدبّر، و مربّی، و به ترتیب از مثال‌های «ربّ الدار، امّا احَدُ کُما فَیَسقِی رَبَّهُ خَمْراً»، و «ربّانیون» و «ربائب» به معنای فرزند زوجه از همسر دیگر استفاده می‌کند.
ولی به نظر می‌رسد که همه این معانی لازمه همان مفهوم تربیت و پرورش است.
از مجموع آنچه در بالا آمد روشن شد که صفات پنجگانه ملک و مالک و حاکم و حکیم و رب که همه از صفات فعل‌اند- جز حکیم که هم به عنوان صفت فعل و هم به عنوان صفت ذات مانند عالم ممکن است تفسیر شود- مفاهیمی نزدیک به هم دارند و تقریباً لازم و ملزوم یکدیگراند.
ربوبیت خداوند از مالکیت و حاکمیت او جدا نیست، و مالکیت و حاکمیت او آمیخته با ربوبیت او است.
ص: 337
ایمان و توجّه به این اوصاف پیام‌ها و آثار تربیتی فراوانی برای انسان دارد، مخصوصاً با توجّه به این‌که این اوصاف به معنای واقعی کلمه مخصوص ذات پاک خدا است، ایمان به مالکیت او سبب می‌شود که من خود را در اموال خویش امانتدار بدانم، و باید طبق دستور مالک اصلی در آن رفتار کنم.
ایمان به حاکمیت خداوند مرا از تن در دادن به حکومت ظالمان، و طاغوتیان باز می‌دارد.
و ایمان به ربوبیت او مرا از توجّه به هرچه غیر او است مانع می‌شود، یعنی تمام عالم را جلوه او می‌دانم و همه را سر بر فرمان او می‌بینم و طبعاً مرا از توجّه به مخلوقات ضعیف و فرو رفتن در گرداب بردگی مخلوقات باز می‌دارد.
***
14. وَلیّ 15. والِیْ 16. مَوْلی 17. حافِظْ
18. حَفیظْ 19. رَقیبْ 20. مُهَیْمِنْ
صفات هفت‌گانه فوق مفاهیمی مهم و نزدیک به هم دارند، و همه از صفات فعل‌اند، و لذا آنها را در یک گروه محل بحث قرار دادیم تا تفسیر آنها در پرتو یکدیگر روشن و تکمیل گردد، و در واقع بعد از مسأله خالقیت و ربوبیت این گروه از صفات جای دارند.
در قرآن مجید به همه اینها- بعضی فقط یکبار و بعضی چندیدن بار- اشاره شده است به آیات زیر گوش دل فرا می‌دهیم:
ص: 338
1. امِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ اوْلیاءَ فَاللَّهُ هُوَ الْوَلیُ «آیا آنها غیر از او را ولیّ خود برگزیدند؟! در حالی که ولیّ فقط خداوند است».
(1)
2. وَ ما لَهُمْ مِنْ دُونِه مِنْ والٍ «و جز خدا، (نجات دهنده و) سرپرستی نخواهند داشت»(2)
3. بَلِ اللَّهُ مَوْلاکُمْ «بلکه ولیّ و پشتیبان شما، خداست».(3)
4. فَاللَّهُ خَیْرٌ حافِظاً وَ هُو ارْحَمُ الرّاحِمینَ «خداوند بهترین حافظ، ومهربانترین مهربانان است»(4)
5. انَّ رَبّی عَلَی کُلِّ شَی‌ءٍ حَفیظٌ: «پروردگارم حافظ و نگاهبان هر چیز است».(5)
6. وَ کانَ اللَّهُ عَلَی کُلِّ شَیْ‌ءٍ رَقیباً: «و خداوند مراقب هر چیز است»(6)
7. هُوَ اللَّهُ الَّذی لا الهَ الّا هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ «او خداوند یگانه ای است که معبودی جز او نیست، حاکم و مالک اوست، از هر عیب منزّه است، به کسی ستم نمی کند، امنیّت بخش است، مراقب همه چیز است»(7)


1- سوره شوری، آیه 9.

2- سوره رعد، آیه 11.

3- سوره آل‌عمران، آیه 150.

4- سوره یوسف، آیه 64.

5- سوره هود، آیه 57.

6- سوره احزاب، آیه 52.

7- سوره حشر، آیه 23.

ص: 339
توضیح و پیام
«وَلِیّ» از ماده «وَلاء» در اصل به معنای قرار گرفتن دو چیز در کنار هم است، و سپس به معنای قرب و نزدیکی آمده، خواه از نظر مکان باشد، یا نسبت خویشاوندی، و یا از حیث دین و دوستی و یاری و اعتقاد.
این سخنی است که راغب در مفردات بیان کرده، سپس می‌افزاید: ولایت (با کسر واو) به معنای یاری کردن و ولایت (به فتح واو) به معنای سرپرستی امور است.
(1)
در مقائیس اللّغه نیز ریشه اصلی این واژه همان معنای قرب شمرده است. در لسان العرب نیز، ولیّ به معنای ناصر و متولی امور جهان و خلایق، تفسیر شده است.
به هر حال این واژه، معانی زیادی دارد، ولی هنگامی که در مورد خداوند به کار برده می‌شود بدون شک به معنای ولایت و سرپرستی بر امور جهان و نصرت و یاری بندگان است.
واژه مَولی نیز از همین ماده است و برای آن معانی بسیاری ذکر کرده‌اند که همگی به همان ریشه‌ای که در بالا گفته شد (قرب و نزدیکی) باز می‌گردد.
مرحوم علّامه امینی مجموعه معانی مختلف آن را که از کتب لغت و موارد


1- مرحوم کفعمی در مصباح عکس این را ذکر کرده است، همچنین در نهایه ابن اثیر نیز ولایه را به معنای سرپرستی و وَلایه را به معنای نصرت و یاری کردن ذکر نموده، و بعید نیست نسخه مفردات در اینجا غلط باشد.

ص: 340
استعمال آن به دست می‌آید، بیست و هفت معنا ذکر کرده.
(1)
در «نهایه ابن اثیر» نیز شانزده معنای از این معانی ذکر شده است.
و در عبارتی تصریح می‌کند که مولی به معنای ولی است، و در این زمینه اشاره به قول عمر در برابر علی علیه السلام می‌کند که گفت: «اصبحت مولی کل مؤمن»: «تو ولی و سرپرست هر مؤمنی شده‌ای».
سپس می‌افزاید: بعضی گفته‌اند: علّت این امر آن بود که «اسامه» به علی علیه السلام گفت: تو مولای من نیستی! مولای من رسول اللَّه صلی الله علیه و آله است، پیامبر صلی الله علیه و آله این سخن را شنید و فرمود: «مَنْ کُنْتُ مَوْلاهُ فَعَلیٌّ مَوْلاهُ»: «هرکس من مولای اویم علی مولای او است».(2)
از آنچه گفتیم معنای والی که اسم فاعل از همین ماده است نیز روشن می‌شود.
بنابراین خداوند هم ولی است و هم مولی و هم والی او سرپرست و صاحب اختیار و حاکم و ناصر ما است، و همچنین نسبت به تمام جهان هستی و همه موجودات عالم.
واژه «حافِظْ» از ماده حفظ معنای مشهور و روشنی دارد، و آن نگاهداری است، و به گفته مقاییس اللّغه به معنای مراعات و مراقبت کردن از چیزی است، و به همین جهت به حالت غضب، حفیظه گفته می‌شود، زیرا این حالت ایجاب می‌کند که انسان، بیشتر مراقبت از خود نماید.


1- رب، عمو و عموزاده، فرزند، فرزند خواهر، آزاد کننده برده، آزاد شده، برده، مالک، تابع، کسی که موره انعام قرار گرفته، شریک، هم پیمان، صاحب، همسایه، مهمان، داماد، نزدیک، نعمت دهنده، عقید، ولی، اولی، آقا، دوست، ناصر، متصرف و، سرپرست در امور( الغدیر، جلد 1، صفحه 362).

2- نهایة ابن اثیر، جلد 5، صفحه 228، ماده ولی.

ص: 341
در اینجا در کتاب التحقیق تعبیر جامعی آمده که می‌گوید: حفظ واژه‌ای است که به اختلاف موارد و موضوعات، معانی متفاوتی می‌دهد- هر چند ریشه اصلی یکی است- گاه گفته می‌شود مال را حفظ کرد، یعنی از تلف شدن، امانت را حفظ کرد، از خیانت، نماز را حفظ کرد و از فوت شدن، فلان‌کس را حفظ کرد، یعنی مراقب او بود، سوگند و عهدش را حفظ کرد، یعنی از مخالفت نمودن با آن و فلان مطلب را حفظ کرد یعنی به ذهن سپرد (به گونه‌ای که از میان نرود) ...
(1)
و از اینجا معنای حافظ نیز روشن می‌شود، البتّه از آنجا که حفیظ صفت مشبهه، و حافظ اسم فاعل است، حفیظ معنای عمیق‌تر و با ثبات‌تری را می‌رساند (دقّت کنید).
به هر حال هنگامی که این وصف در مورد خداوند به کار می‌رود معنای گسترده‌ای دارد که حفظ و مراقبت خداوند را نسبت به تمامی موجودات مادی و معنوی، آسمان و زمین، همچنین حفظ اعمال بندگان، و حفظ کتب آسمانی و شرایع، و حفظ پیامبران و امامان معصوم از لغزش‌ها، و حفظ هرگونه عهدی که نسبت به بندگانش را شامل می‌شود.
و به این ترتیب حافظ و حفیظ بودن خداوند مفاهیمی همچون قیومیّت را در بر می‌گیرد.
و اگر حفظ الهی نبود هیچ موجودی در پهنه زمینه و آسمان لحظه‌ای به حیات خود ادامه نمی‌داد، چنانکه در آیه 61 سوره انعام می‌خوانیم: وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ


1- التحقیق فی کلمات القرآن الکریم ماده« حفظ».

ص: 342
عِبَادِهِ وَیُرْسِلُ عَلَیْکُمْ حَفَظَةً حَتَّی إِذَا جَاءَ أَحَدَکُمْ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا وَهُمْ لَا یُفَرِّطُونَ «و اوست که بر بندگان خود تسلّط کامل دارد؛ و مراقبانی بر شما می گمارد؛ تا زمانی که مرگ یکی از شما فرا رسد؛ (در این هنگام،) فرستادگان ما جان او را می گیرند؛ و آنها (در نگاهداری حساب عمر و اعمال بندگان،) کوتاهی نمی کنند». از این آیه به خوبی استفاده می‌شود که خداوند فرشتگانی را مأمور حفظ انسان‌ها از حوادث و بلاها تا رسیدن اجل معین کرده است.
شبیه همین معنای در آیه 11 سوره رعد آمده، می‌فرماید: لَهُ مُعَقِّبَاتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ «برای هر کس، مأمورانی است که ض‌ی در ض‌ی، از ض‌یش رو، و از ض‌شت سر او را از فرمان خدا (حوادث غیر حتمی) حفظ می کنند». جالب این‌که در نهج‌البلاغه می‌خوانیم که امیرمؤمنان علی علیه السلام فرمود: «انَّ مَعَ کُلُّ انْسانٍ مَلَکَیْنِ یَحْفَظانِهِ فَاذا جاءَ الْقَدَرُ خَلَّیا بَیْنَهُ وَ بَیْنَهُ»: «با هر انسانی دو فرشته است که او را حفظ می‌کنند، و هنگامی که مقدرات حتمی فرار رسید او را رها می‌سازند»
(1)
در مورد فرشتگان مراقب حفظ اعمال نیز در سوره انفطار می‌خوانیم: وَإِنَّ عَلَیْکُمْ لَحَافِظِینَ- کِرَاماً کَاتِبِینَ- یَعْلَمُونَ مَا تَفْعَلُونَ «و به یقین نگاهبانانی بر شما گمارده شده،- والا مقام و نویسنده (اعمال نیک و بد شما)،- که می دانند شما چه می کنید».(2) بنابراین حافظ بودن خداوند به معنای وسیع کلمه هم از طریق علم و قدرت پروردگار تحقق می‌یابد، هم به وسیله فرشتگانی که جهت


1- کلمات قصار، جمله 201.

2- سوره انفطار، آیه 10- 12.

ص: 343
انجام این برنامه‌ها مأموریت مخصوص دارند.
واژه «رَقْیبْ» چنانکه در مفردات آمده است در اصل از ماده رقبه به معنای گردن است، سپس به افراد محافظ و مراقب اطلاق شده، یا از این نظر که گردن کسی را که مورد توجّه و مراقبت آنها است حفظ می‌کنند- گردن به خاطر این‌که از مهمترین اعضای بدن است کنایه از کل وجود انسان است- و یا به خاطر این‌که گردن می‌کشند و اطراف خود را نگاه می‌کنند تا از خطرات آگاه گردند، و لذا محلی را که چنین کسی بر آن ایستاده مَرقَب می‌گویند.
(1)
ولی در بعضی از کتب لغت، عکس این معنا ذکر شده، یعنی مفهوم اصلی این واژه همان نگاهبانی و اشراف بر چیزی است، سپس به عضو مخصوص یعنی گردن از این جهت، «رقبه» گفته‌اند که به هنگام مواظبت و نگاهبانی بوسیله چشم و گوش از حرکت گردن استفاده می‌شود.(2)
در کتاب «العین» اصل این واژه به معنای انتظار و در مقاییس اللّغه به معنای قد بر افراشتن برای مواظبت از چیزی آمده است.
به هر حال هنگامی که این وصف در مورد خداوند ذکر می‌شود به معنای حافظ و نگهدارنده‌ای است که هیچ چیز بر او مخفی و پوشیده نخواهد بود(3) البتّه مراقبت خداوند نسبت به تمام جهان هستی، و همه بندگان، و اعمال آنها، از طریق حضور او در همه‌جا است، نه نیازی به نگاه کردن دارد، نه گردنی برای


1- مصباح المنیر قیّومی.

2- التحقیق فی کلمات القرآن الکریم.

3- لسان العرب ماده رقب.

ص: 344
گردن کشیدن، و نه مانند آن از عوارض موجودات مادی.
واژه «مُهَیْمن» دوباره در قرآن مجید ذکر شده است یکبار در آیه 23 سوره حشر به عنوان توصیف خداوند که در بالا ذکر شد، و یکبار هم در آیه 48 سوره مائده به عنوان صفتی برای قرآن مجید در این‌که این واژه از کدام ریشه گرفته شده است دو نظر وجود دارد: بعضی آن را از ماده هَیْمَنَ که به معنای مراقبت و حفظ و نگهداری است دانسته‌اند، ولی بسیاری از ارباب لغت آن را از ماده ایمان می‌دانند که همزه آن تبدیل به هاء شده، به معنای کسی که امنیت و آرامش می‌بخشد.
این واژه هنگامی که درباره خداوند به کار می‌رود به معنای مراقب است و بعضی آن را به معنای شاهد و ناظر یا قیام کننده به امور خلائق تفسیر کرده‌اند.
(1)
در مصباح کفعمی از بعضی از بزرگان در تفسیر این واژه آمده است که منظور کسی است که مراقب اعمال و سرآمد عمرها و ارزاق بندگان است(2) ولی همان‌گونه که گفتیم این واژه مفهوم گسترده‌تری دارد.


1- لسان العرب، مقائیس اللغه، و نهایة ابن اثیر- در بعضی از تفاسیر از ابوعبیده که از علماء لغت است نقل شده که در کلام عرب تنها پنج اسم است که بر این وزن آمده است« مهیمن»، مسیطر( به معنای مسلط) مبیطر( دام‌پزشک) و مبیقر( کسی که راه را به سوی جلو می‌گشاید و مخیمر نام کوهی است.( تفسیر ابوالفتوح رازی).

2- مصباح کفعمی، صفحه 318.

ص: 345
از مجموع آنچه در تفسیر این اوصاف هفت‌گانه الهی که مفاهیمی نزدیک یا ملازم یکدیگر دارند گفته شد صفحه دیگری از معارف الهیه، و صفات فعل خداوند در برابر دیدگان ما گشوده می‌شود، صفحه‌ای که آثار تربیتیش بسیار گرانبها و پر ارزش است.
انسان‌ها را به نیکی‌ها و خوبی‌ها و پرهیز از هرگونه خلافکاری و زشت‌کاری و گناه دعوت می‌کند چرا که می‌دانند خداوند در همه حال مراقب و ناظر آنها است، از حوادث سخت نمی‌هراسند چرا که می‌دانند خداوند حافظ است.
به همین دلیل است که می‌گوئیم ذکر صفات الهی در قرآن مجید دو هدف اساسی را تعقیب می‌کند: یکی بالا بردن سطح معرفت انسان نسبت به خداوند، و دیگر تربیت او در جنبه‌های مختلف.
***
21. رازِقْ 22. رَزّاقْ 23. کَریمْ 24. حَمیدْ 25. فَتّاحْ
این پنج وصف نیز مفاهیمی نزدیک به هم، یا لازم و ملزوم یکدیگر دارد، و همگی حکایت از حل مشکل ارزاق و روزی‌ها نسبت به نوع انسان، بلکه نسبت به همه موجودات زنده می‌کند، و نشان می‌دهد کسی که خلقت موجودات را برعهده داشته، ادامه حیات آنها را نیز بر عهده دارد.
و خوان نعمت بی‌دریغش همه‌جا گسترده، و باران رحمت بی‌حسابش همه را رسیده است.
ص: 346
در این راستا به آیات زیر گوش جان فرا می‌دهیم:
1. وَ انَّ اللَّهَ لَهُوَ خَیْرُ الرّازِقینَ «به یقین خداوند، بهترین روزی دهندگان است»
(1)
2. انَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزاقُ ذُوالْقُوَّةِ الْمَتینِ «زیرا تنها خداوند روزی دهنده و صاحب قدرت است»(2)
3. یا ایُّهَا الْانْسانُ ما غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَریْمِ «ای انسان! چه چیز تو رادربرابر پروردگارکریمت مغرور ساخته است؟!»(3)
4. وَ اعْلَمُوا انَّ اللَّهَ غَنیٌّ حَمیْدٌ: «و بدانید خداوند، بی نیازو ستوده است»(4)
5. وَ هُوَ الْفَتّاحُ الْعَلیمُ «اوست داور آگا»(5)
توضیح و پیام
واژه «رازِق» و «رَزّاق»، از ماده رزق در اصل به معنای بخشش مستمر و در اوقات معیّن است، خواه دنیوی باشد، یا اخروی و معنوی، و گاه به نصیب و بهره نیز، رزق گفته می‌شود.
بعضی نیز گفته‌اند که رزق در اصل به معنای انعام و بخشش مخصوصی است که مطابق مقتضای حال طرف، و بر طبق حاجت او باشد، تا حیات و زندگیش


1- سوره حج، آیه 58.

2- سوره ذاریات، آیه 58.

3- سوره انفطار، آیه 6، قابل توجّه این‌که: واژه« کریم»« بیست و هفت» بار در قرآن مجید آمده، ولی در موارد بسیار محدودی به عنوان وصف پروردگار ذکر شده.

4- سوره بقره، آیه 267- واژه« حمید» هفده بار در قرآن مجید آمده، و غالباً با غنی همراه است و به عنوان دو وصف از اوصاف الهی ذکر شده است.

5- سوره سباء، آیه 26.

ص: 347
تداوم یابد، و اینجا است که مفهوم رزق، از مفهوم احسان و انعام و اعطاء و بهره و نصیب و انفاق جدا می‌شود.
(1)
جالب این‌که معادل رزق در فارسی همان واژه روزی است، یعنی انعام و بخشش که هر روز می‌رسد، و به طور مستمر در اوقات معین، شامل حال افراد می‌شود.
ناگفته پیدا است که روزی حقیقی، تنها چیزهایی است که از طریق حلال به انسان می‌رسد، و آنچه از طریق حرام باشد در حقیقت روزی کاذب است.
از آنچه گفته شد به خوبی استفاده می‌شود که رزق و روزی در مرحله بعد از خلقت و آفرینش انسان قرار گرفته و مربوط به تداوم حیات او در جنبه‌های مادی و معنوی است، و این‌که بعضی اصل وجود انسان یا قوا و استعدادهای او را جزء روزی‌ها شمرده‌اند (مانند مرحوم کفعمی در مصباح که می‌گوید که رزّاق بودن خداوند به این معنای است که هم روزی‌ها را آفریده و هم «روزی‌خواران» را) در حقیقت یکنوع مجاز و توسعه در معنای حقیقی است.
به هر حال، این‌که در آیات فوق، خداوند به عنوان «خیرالرّازقین» معرفی شده است اشاره به جهات مختلف زیر دارد:
از یک‌سو هرچه او می‌بخشد، از ناحیه خود او است، در حالی که دیگران اگر چیزی می‌بخشند از خودشان نیست، بلکه واسطه انتقال روزی‌ها هستند. از سوی دیگر او همه چیز می‌بخشد، نعمت‌های مادی، معنوی و روحانی، دنیوی و


1- مفردات راغب، مقاییس اللّغه، و التحقیق فی کلمات القرآن الکریم.

ص: 348
اخروی، ظاهری و باطنی، آشکار و پنهان، خودآگاه و ناخودآگاه، در حالی که اگر دیگران چیزی می‌دهند، از هر نظر محدود است.
از سوی سوّم این در بخشش روزی‌ها نیاز بندگان را در نظر می‌گیرد و آنچه مناسب حال آنها است می‌بخشد، زیرا او از اسرار درون و برون همه روزی خواران اگاه است، و می‌دانیم دیگران چنین نیستند.
از سوی چهارم او روزی بخش است که هرگز روزی‌هایش پایان نمی‌یابد، چرا که خزانه همه چیز نزد او است «وَ انْ مِنْ شَی‌ء الّا عِنْدَنا خَزائنُهُ» و دیگران از این نظر کاملًا محدوداند.
از سوی پنجم او روزی بخش است که دوست و دشمن بر سر سفره او جمع‌اند، و همه از این خوان نعمت به مقتضای رحمانیت و رحیمیتش بهره‌منداند و به گفته شاعر:
ادیم زمین سفره عام او است‌بر این خوان یغما چه دشمن چه دوست!
ولی دیگران تنها به فکر یاران و نزدیکان خویشتن‌اند.
از سوی ششم او در برابر بخشش خود نه انتظار پاداشی دارد و نه تشکری چرا که او از هر نظر غنی و بی‌نیاز است، ولی دیگران هزار گونه چشم داشت دارند.
از سوی هفتم روزی او چنان گسترده است که از لحظه انعقاد نطفه در عالم رحم شروع می‌شود، و در تمام دوران جنینی ادامه دارد، و بعد از تولد به صورت
ص: 349
شیر مادر و نوازش‌های محبت‌آمیز او استمرار می‌یابد، و تا لحظه مرگ ادامه دارد، غیر از او چه کسی می‌تواند این چنین روزی بخش باشد؟! این است که می‌فرماید او بهترین روزی دهنده‌گان است.
جالب این‌که در روایات متعدّدی که در منابع اهل بیت علیهم السلام نقل شده در تفسیر آیه شریفه ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ یَوْمَئذٍ عَنِ النَّعیمِ «سپس در آن روز (همه شما) از نعمتها (ی الهی) بازپرسی خواهید شد»
(1) می‌خوانیم: خداوند برتر از آن است که از آب و غذایی که مردم می‌نوشند و می‌خورند در قیامت سؤال کند، این تفضل الهی بر بندگان است و مورد سؤال قرار نخواهد گرفت، آنچه از آن سؤال می‌شود عقائد حق و از جمله نعمت ولایت است.(2)
و به این ترتیب یکی دیگر از معانی «خَیْرُ الرّازِقیْنَ» بودن خداوند در این روایت منعکس است، چرا که طبق این حدیث او حتّی از این روزی‌ها سوال هم نمی‌کند!
امّا این‌که چرا به خداوند رزّاق اطلاق شده؟ و سپس او را توصیف به «ذُوالْقُوَّةِ الْمَتینِ» می‌کند، به خاطر آن است که رزّاق صیغه مبالغه است و اشاره به انواع روزی‌هایی است که خداوند منّان به همه روزی خواران مرحمت می‌کند، لذا این واژه جز در مورد او صادق نیست، بلکه همان‌گونه که گفتیم غیر خداوند رازق هم نمی‌تواند بوده باشد، تا چه رسد به رزّاق زیرا آنها چیزی ندارند که به دیگری ببخشند، تنها می‌توانند واسطه رسانیدن ارزاق الهی به دیگران گردند.


1- سوره تکاثر، آیه 8.

2- تفسیر برهان، جلد 4، صحفه 502، حدیث 4- 9، 11- 13.

ص: 350

***
«مَتِیْن» به معنای محکم از ماده مَتُن گرفته شده که در اصل به معنای دو عضله نیرومندی است که در دو طرف ستون فقرات قرار گرفته، پشت انسان را محکم می‌کند، و برای فعالیت‌های سنگین آمده می‌سازد، سپس به همین مناسبت به معنای نهایت قوّت و قدرت آمده است.
توصیف خداوند به این دو وصف اشاره به این است که او برای رسانیدن رزوی به بندگان خود، هرجا که باشند، و در هر شرایطی زندگی کنند، کاملًا قادر است و نیازی به هیچ کس و هیچ چیز ندارد.
توجّه به این اوصاف ویژه خداوند، به افراد با ایمان آرامش می‌دهد که هرگز برای به دست آوردن روزی، خود را آلوده گناه نکنند و با ایمان به لطف پروردگار به دنبال روزی حلال روند.
***
واژه «کریم» از ماده کَرَم به گفته مقائیس اللّغه به معنای شرافت و ارزش ذاتی یا اخلاقی است، و لذا به ابرهای باران‌زا، «کریم» و به زمین حاصلخیز، مَکْرمه گفته می‌شود.
راغب نیز می‌گوید: اگر واژه کرم، وصف انسان باشد به معنای اخلاق و افعال پسندیده‌ای است که از او ظاهر می‌شود، و اگر توصیف خدا باشد به معنای احسان و انعام آشکار او است.
ص: 351
مفسّران در تفسیر واژه کریم هنگامی که به عنوان وصف خداوند ذکر شود، تعبیرات مختلفی دارند:
بعضی گفته‌اند: کریم، بخشنده‌ای است که تمام افعالش احسان است، و انتظار هیچ سودی در مقابل احسان خود ندارد.
بعضی دیگر گفته‌اند کریم کسی است که متاع قلیل را می‌پذیرد و جزای کثیر در برابر آن می‌دهد.
بعضی گفته‌اند: کریم کسی است که عطایش هرگز پایان نمی‌گیرد.
بعضی نیز گفته‌اند کریم کسی است که هم آنچه بر او لازم است می‌بخشد و هم آنچه بر او لازم نیست.
البتّه دلیل خاصی بر هیچ‌یک از این تفسیرها نداریم، امّا از آنجا که کَرَم خداوند کاملترین نوع کرم است، همه این مفاهیم- و غیر آنها- در آن جمع است.
این نکته نیز قابل توجّه است که این واژه در قرآن مجید، گاه وصف «روزی» قرار گرفته، مانند: «رِزْقٌ کَرِیمٌ» «روزی پر ارزشی است»
(1) و گاه وصف فرشتگان «مَلَکٌ کَریْم»(2) و گاه وصف عرش، رَبُّ الْعَرْشِ الْکَریْمِ (3) و گاه وصف قرآن انَّهُ لَقُرآنٌ کَرْیْمٌ (4) و هر یک از این امور دارای نوعی «کرامت» و ارزش والا است.


1- سوره انفال، آیه 4.

2- سوره یوسف، آیه 31.

3- سوره مؤمنون، آیه 116.

4- سوره واقعه، آیه 77.

ص: 352

***
«حمید» از ماده حمد به معنای ستایش کردن است، و نقطه مقابل آن مذمّت و نکوهش کردن می‌باشد، بنابراین حمید که در اینجا به معنای محمود است، و اشاره به شایستگی خداوند برای هرگونه ستایش می‌باشد.
ستایش به خاطر ذات بی‌مثالش، ستایش به خاطر اسماء و صفاتش، و ستایش به خاطر افعال و اعمال ستوده‌اش، و بالاخره ستایش به خاطر آن‌همه مواهب و ارزاق و روزی‌های گوناگون معنوی و مادی که به ما و همه بندگان عطا می‌کند.
مرحوم کفعمی در مصباح می‌گوید: حمید کسی است که در افعالش در شادی‌ها و گرفتاری‌ها، و در ناراحتی‌ها و راحتی‌ها، شایسته ستایش است.
(1)
ابن اثیر در نهایه حمید را به عنوان یکی از اوصاف پروردگار به معنای کسی که در هر حال شایسته حمد و ستایش است. ذکر کرده، سپس می‌افزاید:
مفهوم حمد و شکر، به یکدیگر نزدیک است، هرچند حمد عمومیت بیشتری دارد، چرا که حمد و ستایش هم در برابر صفات ذاتی است و هم عطایا و بخشش‌ها، در حالی که شکر فقط در برابر مواهب و عطایا است، نه صفات.
به هر حال همان‌گونه که گفتیم: حمد مفهوم گسترده‌ای دارد که هم ستایش ذات و هم صفات، و هم افعال را شامل می‌شود.
قابل توجّه این‌که: واژه حمید که شانزده بار در آیات قرآن مجید تکرار شده در


1- مصباح کفعمی، صفحه 327.

ص: 353
غالب موارد با غنی یا عزیز همراه است، و این شاید به خاطر آن باشد که افراد غنی و قدرتمند، بر اثر غرور غالباً دست به کارهای ناموزون و نکوهیده می‌زنند که شایسته مذمت و نکوهش است ولی خداوند، در عین غنی و عزیز بودن جز افعال محموده از او سر نمی‌زند، و در کنار اوصاف جمال و کمالش نیز هیچ وصف نکوهیده‌ای وجود ندارد، پس او از هر نظر حمید و شایسته ستایش است.
***
«فَتّاح» از ماده فتح به گفته راغب در مفردات و ابن فارس در مقاییس اللغه در اصل به معنای گشودن هر بسته است، خواه گشودن در باشد یا مشکلات دیگر.
به همین جهت به پیروزی‌ها فتح گفته می‌شود، از آن جهت که مشکل جنگ را برطرف می‌سازد، و به حکم و داوری نیز فتح می‌گویند، از آن جهت که مشکل تنازع را حل می‌کند.
هنگامی که این واژه در مورد خداوند گفته می‌شود معنای وسیع و گسترده‌ای دارد که هم گشودن درهای بسته را شامل می‌شود، و هم حل تمام معضلات معنوی و مادی بندگان، و هم داوری به حق، و حکم قاطع.
مرحوم کفعمی در مصباح می‌گوید: «فَتّاح» یعنی کسی که بین بندگانش حکومت (به حق) می‌کند .... و نیز کسی که درهای روزی و رحمت را به روی بندگانش می‌گشاید و به عنایت و لطفش هر در بسته‌ای را باز می‌کند.
(1)


1- مصباح کفعمی، صفحه 321.

ص: 354
اثر تربیتی توجّه به این توصیف الهی کاملًا روشن است کسی که حاکم را فقط خدا می‌داند، و حل مشکلات و گشودن درهای بسته را برای او آسان می‌شمرد هرگز از حجم مشکلات وحشت نمی‌کند، گرد و غبار یأس و نومیدی بر دل او نمی‌نشیند، و دست از تلاش و کوشش توأم با امید و ایمان به پیروزی به لطف پروردگار بر نمی‌دارد.
قابل توجّه این‌که «فتّاح» یک مرتبه در قرآن مجید بیشتر ذکر نشده و آن هم توأم با توصیف او به «علیم» است که رابطه آن با وصف «فتاح» روشن است چرا که حل مشکلات و گشودن درهای معضلات نیاز به آگاهی فراوان دارد، کسی می‌تواند همه مشکلات را حل کند که از اسرار همه چیز با خبر باشد، تو هم اگر می‌خواهی مشکلی از زندگی خود و دیگران بگشایی به همان اندازه علیم باش!
و شاید توصیف خداوند به «خَیْرُ الْفاتِحیْنَ» در آیه شریفه 89 اعراف که از زبان قوم شعیب آمده رَبَّنَا افْتَحْ بَیْنَنَا وَ بَیْنَ قَوْمِنا بِالْحَقِّ وَ انْتَ خَیْرُ الْفاتِحیْنَ
«پروردگارا! میان ما و قوم ما بحق داوری کن، که تو بهترین داورانی» نیز ناظر به همین معنا باشد، چرا که فاتحان غیر علیم همیشه نمی‌توانند کار خود را بطرز شایسته‌ای انجام ندهند، بنابراین «خیر الفاتحین» کسی است که «فتاح علیم» نسبت به همه چیز و در همه حال باشد.
***
26. رَحْمن 27. رَحیم 28. ارْحَمُ الرّاحِمْینَ

ص: 355
29. وَ دُوْد 30. رئُوف 31. لَطِیْفْ 32. حَفِیّ
از جمله صفات افعال خداوند که دائماً ورد زبان‌ها است، و مرتباً در هر نماز و آغاز سوره‌های قرآن؛ بلکه آغاز هر کار تکرار می‌شود، صفت «رحمانیت» و «رحیمیت» او است که خبر از لطف و رحمت بی‌پایان او نسبت به همه بندگان بلکه همه موجودات می‌دهد، و همان است که «ارحم الراحمین» است.
و از لوازم این معنای «وداد» و دوستی او، لطف و عنایت و رأفت او است. این اوصاف هفتگانه بازتاب وسیعی در آیات قرآن مجید دارد که به نمونه‌های آن در آیات زیر گوش جان فرا می‌دهیم:
1. قُلِ ادْعُوا اللَّهَ اوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ ایّاً مّا تَدْعُوا فَلَهُ الْاسماءُ الْحُسْنی «بگو:
اللّه را بخوانید یا رحمان را، هر کدام را بخوانید، (ذات پاکش یکی است؛ و) بهترین نامها برای اوست»
(1)
2. انَّ اللَّه کانَ بِکُمْ رَحیماً: «خداوند نسبت به شما مهربان است»(2)
3. ... وَ انتَ ارْحَمُ الرّاحِمِیْنَ «و تو مهربانترین مهربانانی»(3)
4. ... و هُوَ الْغَفُورُ الْوَدُودُ: «و او آمرزنده و دوستدار (مؤمنان) است»(4)
5. ... انَّ اللَّه بِالْنّاسِ لَرَئُوْفٌ رَحِیْمٌ «خداوند، نسبت به مردم، رئوف و مهربان


1- سوره اسراء، آیه 110- واژه« رحمان» 56 بار در قرآن مجید( غیر از بسم اللَّه که در آغاز سوره‌ها است) تکرار شده است، و این نشانه اهتمام فوق العاده قرآن نسبت به آن است.

2- سوره نساء، آیه 29- واژه« رحیم» در قرآن مجید 114 بار- غیر از آغاز سوره‌ها- تکرار شده که باز حکایت از اهمیّت فوق‌العاده آن می‌کند.

3- سوره اعراف، آیه 151- این واژه چهار بار در قرآن مجید آمده است، گاه به صورت خطاب مانند آیه بالا و گاه به صورت ضمیر غائب( و هو ارحم الراحمین)( سوره یوسف، آیات 64- 92) آمده است.

4- سوره بروج، آیه 14.

ص: 356
است»
(1)
6. ... وَ هُوَ اللَّطیْفُ الْخَبیْرُ: «او بخشنده (نعمت ها) و با خبر از دقایق امور و آگاه (از همه چیز) است».(2)
7. ... انَّهُ کانَ بِی حَفِیّاً: «او همواره نسبت به من مهربان بوده است»(3)
***
توضیح و پیام
مفهوم واژه‌های «رحمان» و «رحیم» در جلد اول این تفسیر، مشروحاً مورد بررسی قرار گرفته، و نیازی به تکرار نیست، همین اندازه در اینجا می‌گوئیم که هر دو از ماده «رحمت» گرفته شده، و معروف در میان دانشمندان و مفسّران این است که «رحمان» اشاره به «رحمت عام» خداوند است که دوست و دشمن و مؤمن و کافر و نیکوکار و گنهکار را شامل می‌شود- مانند انواع نعمت‌ها و مواهب عام خداوند از زمین و آسمان که همه بندگان، از آن بهره‌مند می‌باشند- و «رحیم» اشاره به «رحمت خاص» او است که ویژه مؤمنان است و تنها در اختیار نیکان و پاکان قرار می‌گیرد.
و امّا واژه «ارْحُمُ الرّاحِمیْنَ» (مهربانترین مهربانان) از این جهت به عنوان


1- سوره بقره، آیه 143- واژه« رئوف» یازده‌بار در قرآن مجید آمده است. در بسیاری از موارد همراه با صفت رحمت مانند آیه فوق است، و گاه به صورت« رئوف بالعباد» آمده است.

2- سوره انعام، آیه 103- واژه« لطیف» هفت بار در قرآن مجید آمده است و در همه‌جا به عنوان وصفی از اوصاف پروردگار استعمال شده.

3- سوره مریم، آیه 47- واژه« حفی» تنها دو بار در قرآن آمده که فقط یک مورد آن توصیف پروردگار است،( در آیه فوق).

ص: 357
یکی از اوصاف خداوند به کار رفته که پرتوی از رحمت او نیز بر قلوب بندگان افتاده، پدر و مادر نسبت به فرزند دلبند خود، مهربان و رحیم‌اند، و بسیاری از مردم نسبت به دوستان و علاقه‌مندانشان دارای محبّت و رحمت‌اند، ولی اینها همه شعاع کمرنگی از رحمت پرودگار است، بلکه در حقیقت این رحمت‌ها همه مجازی است، و رحمت حقیقی رحمت خدا است، چرا که ذات پاکش از همگان بی‌نیاز است، در حالی که محبت و رحمت مردم نسبت به یکدیگر غالباً از اینجا سرچشمه می‌گیرند که در سرنوشت هم، تأثیر دارند و به یکدیگر به نوعی نیازمنداند.
بعلاوه رحمت دیگران محدود است، و در چهار چوب‌های خاصی است جز رحمت خدا که از هر نظر نامحدود است.
از موارد استعمالات این وصف، در چهار آیه قرآن مجید، این معنا اجمالًا استفاده می‌شود که در مواردی به کار رفته که مشکل در حدّ اعلا بوده، و کارد به استخوان رسیده، در داستان ایّوب پیغمبر علیه السلام، بعد از آن مشکلات طاقت‌فرسا، و در داستان یوسف علیه السلام به هنگامی که برادران در نهایت رنج و مشقّت بودند (سوره یوسف- آیه 64) و یا بعد از شناختن برادرشان یوسف علیه السلام، بی‌نهایت از کارهای خود شرمنده و پشیمان شدند (سوره یوسف- آیه 92) و در ماجرای موسی علیه السلام هنگامی که به سوی قوم خود بازگشت و آنها را به گوساله‌پرستی مشغول دید و به برادرش هارون پرخاش کرد (سوره اعراف- آیه 151) این توصیف دیده می‌شود.
ص: 358
و از اینجا روشن می‌شود که در مشکلات سخت و حوادث بسیار پیچیده و دردناک باید به این وصف امیدبخش الهی پناه بریم، و خود را در سایه رحمت او قرار دهیم، بعلاوه بکوشیم مظهر این صفت باشیم و لااقل پرتوی از آن را در وجود خود زنده کنیم.
***

رحمت واسعه الهی در احادیث اسلامی

وسعت عجیب رحمت خدا در احادیث بازتاب گسترده‌ای دارد که چند نمونه زیر بازگو کننده این حقیقت است:
1. در حدیثی از امیرمؤمنان علی علیه السلام آمده است: «اللَّهُ رَحیْمٌ بِعِبادِهِ، وَ مِنْ رَحْمَتِهِ انَّهُ خَلَقَ مِأَة رَحْمَةٍ جَعَلَ مِنْها رَحْمَةً واحِدَةً فی الْخَلْقِ کُلِّهِمْ فَبِها تَتَراحَمُ النّاسُ، وَ تَرْحَمُ الْوالِدَةُ وَلَدَها ... فَاذا کانَ یَوْمُ الْقِیامَةِ اضافَ هذِهِ الرَحْمَةَ الْواحِدَةَ الی تِسْعٍ وَ تِسعینَ رَحْمَةً، فَیَرْحَمُ بِها امَّةَ مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله»:
«خداوند نسبت به بندگانش رحیم است و از رحمت او این است که یکصد شاخه رحمت آفریده، یکی از آن را بین تمام بندگان تقسیم کرده، و به واسطه آن، مردم نسبت به یکدیگر مهربان‌اند، و مادر نسبت به فرزند خود مهر می‌ورزد ... در روز قیامت این رحمت را به نود و نه قسمت دیگر اضافه می‌کند، و با همه آنها امت پیغمبر اسلام صلی الله علیه و آله را مشمول رحمتش قرار می‌دهد»!
(1)


1- مستدرک سفینة البحار از مرحوم علامه متتبع نمازی شاهرودی، جلد 4، صفحه 135.

ص: 359
2. در حدیث دیگری از امام صادق علیه السلام می‌خوانیم «اذا کانَ یَومُ القِیامةُ نَشَر اللّهُ نَعالَی رَحمَتَهُ حَتّی یَطمَعَ ابْلیسُ فی رَحمَتِهِ»!:
«هنگامی که روز قیامت می‌شود خداوند آن‌چنان ر حمتش را می‌گستراند که حتی ابلیس در رحمت او طمع می‌کند»
(1)
3. در حدیث دیگری می‌خوانیم که به امام علی بن الحسین علیه السلام عرض کردند:
حسن بصری می‌گوید: عجب نیست که گروهی گمراه و هلاک می‌شوند، عجب از آنها است که نجات می‌یابند که چگونه- با این‌همه عوامل گمراهی- نجات یافته‌اند؟!
امام علیه السلام فرمود: «ولی من سخن دیگری می‌گویم، می‌گویم:" لَیْسَ الْعَجَبُ مِمَّنْ نَجَی کَیْفَ نَجَی وَ انَّما الْعَجَبُ مِمَّنْ هَلَکَ کَیْفَ هَلَکَ مَعَ سِعَةِ رَحْمَةِ اللَّهِ؟!"»:
«عجب نیست از کسانی که نجات می‌یابند که چگونه نجات یافته‌اند، عجب از کسانی است که هلاک (و گمراه) می‌شوند چگونه با وسعت رحمت خداوند هلاک شده‌اند؟!(2)
پروردگارا! از کرم بی‌پایان تو بعید نیست که گوشه‌ای از این حرمت وسیع و گسترده‌ات را شامل حال ما نی بفرمائی.
***
واژه «وَدُوْد» از ماده «وُدّ» (به ضم واو) در اصل به معنای محبت داشتن نسبت


1- بحارالانوار جلد 7 صفحه 287 حدیث 1( باب مایظهر من رحمة تعالی فی القیامه)

2- سفینة البحار، جلد 1، صفحه 517.

ص: 360
به چیزی و آرزوی وجود آن است، لذا در هر دو معنا (محبت و تمنّی) استعمال می‌شود.
این تفسیری است که در مفردات و مقائیس اللّغه آمده است، ولی لسان العرب آن را فقط به معنای محبّت ذکر کرده است، در حالی که موارد استعمال آن در قرآن مجید به خوبی نشان می‌دهد که در معنای تمنّی و آرزوی چیزی نیز به کار رفته است.
به هر حال این واژه صیغه مبالغه و به معنای شخص بسیار پر محبت است، و جالب این‌که در قرآن مجید، یکبار همراه «غفور» (بسیار آمرزنده) و یکبار همراه «رحیم» آمده که هر دو وصف، با معنای «ودود» تأکید و تأیید می‌شود. مرحوم کفعمی در مصباح می‌گوید: «ودود»- هنگامی که به عنوان وصفی از اوصاف الهی به کار رود- به معنای کسی است که بندگان را دوست دارد، از آنها راضی می‌شود و اعمال آنها را می‌پذیرد ... یا به معنای کسی است که دوستی بنده‌اش را در دل دیگران می‌اندازد (همان‌گونه که در آیه 96 سوره مریم آمده است) انَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمانُ وُدّاً: «به یقین کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده اند، به زودی خداوند رحمان محبّتی برای آنان (در دلها) قرار می دهد!»
(1)
بعضی از ارباب لغت نیز احتمال داده‌اند که «ودود» در اینجا معنای اسم مفعولی دارد، و اشاره به محبوب بودن خداوند از سوی بندگان مؤمن است.(2)


1- مصباح، صفحه 325.

2- مجمع‌البحرین، ماده« وَد»- توحید صدوق، صفحه 214.

ص: 361
ولی معنای دوّم و سوّم، بعید به نظر می‌رسد، و از موارد استعمال این کلمه بر می‌آید که معنای اصلی آن همان دوست داشتن و آرزو کردن است.
ناگفته پیدا است مفهوم محبت در خدا و انسان‌ها متفاوت است، محبت در انسان یکنوع، توجّه قلبی و جاذبه روحی است، در حالی که خداوند نه قلب دارد و نه روح، بنابراین محبّت در مورد او به معنای انجام کارهایی است که مایه خیر و سعادت بندگان است، و نشانه لطف و عنایت او است.
کسانی که «ودود» را به معنای اسم مفعولی تفسیر کرده‌اند ظاهراً به خاطر این بوده است که محبت به معنای اسم فاعلی را در مورد خداوند مناسب ندیده‌اند، چرا که از عوارض موجودات امکانی است.
ولی همان‌گونه که اشاره شد محبّت هنگامی که در مورد خداوند به کار می‌رود به معنای آثار خارجی آن است، و تنها در اینجا نیست که به سراغ چنین تفسیری باید رفت، در بسیاری از اوصاف و افعال الهی، عین این مطلب وجود دارد، مثلًا می‌گوئیم خداوند، گنهکاران را غضب می‌کند، یعنی همچون یک شخص غضبناک با آنها رفتار می‌نماید، وگرنه خشم و غضب که به معنای هیجان و برآشفتگی نفس آدمی است، در مورد خدا هرگز صادق نیست.
به هر حال توجّه به این وصف از اوصاف خداوند اثر تربیتی فوق‌العاده‌ای- همچون توجّه به سایر اوصاف الهی- دارد، چرا که محبت خداوند بر بندگان سبب پیدایش محبت بندگان نسبت به او می‌شود، چون محبت واقعی هرگز، یک طرفه نخواهد بود، و هنگامی که بندگان محبّت او را در دل بگیرند و به او عشق
ص: 362
بورزند، مسلّماً در خط فرمان او حرکت می‌کنند، خود را آنچنان می‌سازند که خدا آنها را دوست بدارد و از آنها راضی باشد، چرا که همیشه عاشق در راستای رضای معشوق، گام بر می‌دارد.
***
«رئوف» از ماده رأفت به گفته راغب به معنای رحمت است، و قابل توجّه این‌که در قرآن مجید از یازده مورد که این وصف الهی به کار رفته، در نُه مورد با وصف رحیم همراه است
(1) و بنابراین «رحیم» و «رئوف» مفهوم یکدیگر را تأکید می‌کنند.
در این‌که میان «رئوف» و «رحیم» چه تفاوتی است؟ در میان مفسّران و ارباب لغت گفتگو است: جمعی آن دو را به یک معنا دانسته، و بنابراین ذکر آنها با یکدیگر جنبه تأکید بر رحمت بی‌پایان الهی دارد.
در حالی که بعضی مانند ابن اثیر در نهایه، در میان این دو، چنین فرق گذاشته‌اند که رأفت مرحله‌ای دقیق‌تر و بالاتر از رحمت است، و هرگز در مسائل ناخوشایند به کار نمی‌رود ولی رحمت در امور ناخوشایندی که به خاطر مصلحتی انجام می‌گردد، استعمال می‌شود (مثلًا ممکن است گفته شود به خاطر رحمتی که او داشت انگشت سیاه شده او را قطع کرد، تا بیماری به سایر بدنش سرایت نکند، ولی رأفت در اینجا به کار نمی‌رود).(2)


1- سوره بقره، آیه 143- سوره توبه، آیه 117، سوره توبه، آیه 128- سوره نحل، آیات 7 و 47- سوره‌حج، آیه 65- سوره نور، آیه 20- سوره حدید، آیه 9- سوره حشر، آیه 10.

2- نهایه مادّه« رأف» و لسان العرب همین ماده و مجمع البحرین.

ص: 363
مرحوم کفعمی در مصباح در تفسیر این واژه می‌گوید: بعضی گفته‌اند رأفت مرحله عالی‌تری از رحمت است، در حالی که بعضی دائره آن را محدودتر از دائره رحمت دانسته‌اند.
مفسّر بزرگ، مرحوم طبرسی، ذیل آیه 128 سوره توبه می‌گوید: بعضی معتقداند که «رئوف» و «رحیم» یک معنای دارد، منتها رأفت مرحله‌ای قوی‌تر است، در حالی که بعضی گفته‌اند: «رئوف» نسبت به مطیعان به کار می‌رود و «رحیم» نسبت به گنهکاران ... سپس از بعضی از دانشمندان پیشین نقل می‌کند که خداوند درباره هیچ‌یک از پیامبران، میان دو صفت از اوصاف خود جمع نکرده، ولی در مورد پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله چنین کرده است (در همین آیه می‌فرماید بِالْمُؤْمِنینَ رَئُوفُ رَحیم «و نسبت به مؤمنان رئوف و مهربان است» و درباره خودش نیز فرموده: انَّ اللَّهَ بِالنّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِیْمٌ «زیرا خداوند، نسبت به مردم، رئوف و مهربان است».
(1)
باز در اینجا به تأثیر تربیتی و پیام ویژه این وصف الهی در مؤمنان می‌رسیم زیرا می‌بینیم از آنجا که خداوند و پیامبرش رئوف و رحیم هستند، پیروان مکتب آنها و عاشقان راه و رسم آنان نیز باید رئوف و رحیم باشند و پرتوی از رحمت عام و خاص الهی در وجود آنان منعکس باشد.
***
واژه «لطیْف» در قرآن مجید هفت بار تکرار شده و در همه جا به عنوان


1- سوره بقره، آیه 143- مجمع‌البیان، جلد 5، صحفه 86

ص: 364
وصفی از اوصاف پروردگار است و غالباً با «خبیر» همراه است
(1) و تنها در دو مورد به تنهایی آمده است.(2)
به هر حال این واژه از ماده «لطف» به معنای کار ظریف و باریک و مهر و محبت است، و به موجودات کوچک و نرم، و حرکت‌های ظریف، و انجام کارهای دقیق، و اموری که با حواسّ انسان درک نمی‌شود نیز اطلاق می‌گردد.
این وصف هنگامی که در مورد خداوند به کار می‌رود به معنای رفق و مدارای خداوند نسبت به بندگان و توفیق، و نگهداری آنها از خطرات و مشکلات است.(3)
ابن اثیر در تفسیر این واژه می‌گوید: لطیف کسی است که جمع میان رفق در عمل و آگاهی به دقائق مصالح، و رساندن آنها به کسانی که برای آنها مقدر ساخته است کرده.
مرحوم کفعمی در مصباح می‌گوید: خواندن خداوند به این وصف در مشکلات، تأثیر عمیقی در برطرف شدن ناراحتی‌ها دارد.(4)
مرحوم صدوق در کتاب توحید این وصف الهی را اینگونه تفسیر می‌کند: او نسبت به بندگانش لطف دارد به آنها نیکی می‌کند، و نعمت می‌بخشد، سپس می‌افزاید: لطف همان نیکی کردن و گرامی داشتن است، بعد اشاره به حدیث


1- سوره انعام، آیه 103، سوره حج، آیه 63، سوره لقمان، آیه 16، سوره ملک، آیه 14، سوره احزاب، آیه 34.

2- سوره یوسف، آیه 100، سوره شوری، آیه 19.

3- مفردات و لسان العرب، ماده« لطف».

4- مصباح کفعمی، صفحه 322.

ص: 365
معروفی می‌کند که می‌گوید: «انَّ مَعْنَی اللَّطِیْفِ انَّهُ هُوَ الْخالِقُ لِلْخَلْقِ اللَّطِیْفِ»: معنای لطیف این است که خداوند خالق مخلوقات ظریف- و حتّی کوچک و ناپیدا- است!
البتّه جمع میان تمام این معانی در مفهوم وسیع و گسترده لطیف کاملًا ممکن است.
امّا این‌که در غالب آیات قرآن «لطیف» با «خبیر» همراه شده، به خاطر آن است «خبیر» به گفته بعضی از محققان اشاره به آگاهی عمیق و علم به حقایق و احاطه دقیق است، و این معنا با معنای لطیف تناسب بسیار نزدیکی دارد. (دقّت کنید).
پیام و اثر تربیتی توجّه به این واژه نیز روشن است چرا که از یک‌سو انسان را در مشکلات به «الطاف خفیّه و جلیه خداوند امیدوار می‌سازد، و از سوی دیگر انسان‌ها را دعوت به لطف و مرحمت نسبت به یکدیگر می‌کند، و از سوی سوم به مطالعه و اندیشه در مخلوقات بسیار ظریفی که خدا آفریده است، وا می‌دارد، و هر یک از این امور سه گانه اثر عمیقی در تربیت انسان‌ها دارد.
***
واژه «حَفِیّ» از ماده «حفاء» (بر وزن سلام) و از ماده «حَفا» (بر وزن جفا) در منابع لغت برای آن چند معنا ذکر شده، از جمله: پا برهنه راه رفتن، اصرار در سؤال نمودن، علم و نسبت به چیزی، و اصرار در نیکی کردن.
بعضی نیز گفته‌اند: مفهوم آن نازک شدن پوست پا و ته کفش و سمّ اسب به
ص: 366
خاطر راه رفتن زیاد می‌باشد.
(1)
ولی بعید نیست ریشه اصلی همه این معانی، همان معنای اصرار در راه رفتن باشد به گونه‌ای که پوست پا، یا کفش‌ها نازک شود یا از بین برود سپس در مورد اصرار و مبالغه در هر چیزی به کار رفته است: اصرار در سؤال کردن، از چیزی به منظور آگاهی بر آن و اصرار در نیکی کردن، و اصرار در جلوگیری کردن از کاری.
در قرآن مجید، این واژه در سه مورد به کار رفته است: در مورد اصرار در در سؤال، چنانکه در آیه 37 سوره محمّد صلی الله علیه و آله می‌خوانیم: انْ یَسْئَلْکُمُوها فَیُحْفِکُمْ تَبْخَلُوا: «چراکه هرگاه اموال شما را طلب کند و بر آن تأکید نماید، بخل مورزید»!
و در مورد علم و دانش، مانند: یَسْئَلُونَکَ کَانَّکَ حَفِیٌّ عَنْها: «از تو درباره زمان رستاخیز سؤال می کنند، کی فرا می رسد؟».(2)
و در مورد اصرار در نیکی کردن، چنانکه در آیه 47 سوره مریم آمده است که ابراهیم علیه السلام به عمویش آزر می‌گوید: سَلامٌ عَلَیْکَ سَاسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی انَّهُ کانَ بِی حَفِیّاً: « (ابراهیم) گفت: سلام بر تو! من بزودی از پروردگارم برای تو آمرزش می طلبم؛ چرا که او همواره نسبت به من مهربان بوده است»
به هر حال این واژه هنگامی که در مورد خداوند به کار می‌رود ممکن است به معنای عالم و آگاه باشد، و در این صورت از صفات ذات است نه صفات فعل، و نیز ممکن است به معنای نهایت نیکوکاری و لطف و محبت باشد که در این صورت از صفات فعل محسوب می‌شود و اتفاقاً در قرآن مجید فقط یکبار به


1- مفردات، لسان العرب، مقاییس اللّغه و نهایه ابن اثیر و تاج العروس و کتاب العین.

2- سوره اعراف، آیه 187.

ص: 367
صورت وصفی به کار رفته و آن هم به معنای نهایت نیکی و محبت است که در ماجرای ابراهیم علیه السلام و عمویش آزر آمده و در بالا به آن اشاره شد.
پیام تربیتی این وصف الهی نیز به قرینه آنچه در اوصاف مشابه آن گفته شد واضح است، چرا که از یک‌سو جذبه این وصف الهی بندگان را به طرف او جلب می‌کند، و نور امید بر دل‌ها می‌پاشد، و از سوی دیگر به آنها درست نیکوکاری و مهر و محبت می‌دهد.
***
33. غافِر 34. غَفور 35. غفّار 36. عَفُوّ 37. تواّب 38. جبّار
غفران و آمرزش الهی، و عفو و بخشش او نسبت به گنهکاران، و پذیرش توبه آنان، ریشه بخش گسترده‌ای از صفات فعل خدا است که شش نمونه آن، در بالا آمده است، این صفات الهی در آیات مختلف قرآن مجید، منعکس است، به آیات زیر گوش جان فرا می‌دهیم:
1. غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ ... «خداوندی که آمرزنده گناه، پذیرنده توبه».
(1)
2. انَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحیمٌ «خداوند آمرزنده مهربان است».(2)
3. ... الا هُوَ الْعزِیزُ الْغَفّارُ: «آگاه باشید که او توانا و آمرزنده است».(3)


1- سوره مؤمن، آیه 3- این وصف، فقط در یک آیه از قرآن مجید آمده است.

2- سوره بقره، آیه 173- واژه« غفور» 91 بار در قرآن مجید تکرار شده، و در غالب موارد مانند آیه فوق با وصف« رحیم» همراه است.

3- سوره زمر، آیه 5- وصف« غَفّارْ» چهار بار در قرآن مجید آمده که در سه مورد با وصف« عزیز»، همچون آیه فوق همراه است( سوره ص، آیه 66- سوره زمر، آیه 5- سوره غافر، آیه 42) و در دو مورد به تنهایی به کار رفته( سوره طه، آیه 82- سوره نوح، آیه 10)

ص: 368
4. ... انّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُوْرٌ: «به یقین خداوند بخشنده و آمرزنده است».
(1)
5. ... انَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیْمُ «زیرا او توبه پذیر و مهربان است».(2)
6. ... الْمُهَیْمِنُ الْعَزِیْزُ الْجَبّارُ الْمُتَکَبِّرُ: «امنیّت بخش است، مراقب همه چیز است، شکست ناپذیری که (با اراده نافذ خود) هر امری را اصلاح می کند، و دارای کبریا و عظمت است».(3)
***
توضیح و پیام
«غافر» و «غفور» و «غفّار» از ماده «غَفْر» در اصل به معنای پوشاندن است، مخصوصاً پوشانیدن چیزی از آلودگی‌ها، و «غفیر» به معنای گیسوان بلندی است که پشت سر را می‌پوشاند، و «مِغْفَرْ» به معنای کلاه خود است که سر را به هنگام جنگ می‌پوشاند.
این واژه هنگامی که در مورد خداوند یا موارد مشابه آن به کار می‌رود به معنای آمرزش و پوشانیدن گناه است، منتها «غافر» معنای اسم فاعلی دارد و


1- سوره حج، آیه 60- این وصف پنج بار در قرآن مجید آمده که در چهار مورد با« غفور» همراه است( سوره حج، آیه 60- سوره مجادله، آیه 2، سوره نساء، آیه 43، سوره نساء، آیه 99) و در یک مورد با« قدیر» همراه شده( سوره نساء، آیه 149).

2- سوره بقره، آیه 37- واژه« تواب» یازده‌بار در قرآن مجید به عنوان، وصفی از اوصفا پروردگار به کار رفته، و در همه‌جا، جز دو مورد با وصف« رحیم» همراه است و در یک مورد با وصف« حکیم»( سوره نور، آیه 10) و در یکجا به صورت تنها به کار رفته( سوره نصر، آیه 3)

3- سوره حشر، آیه 23- واژه« متکبر» هشت بار در قرآن مجید آمده است که فقط در آیه فوق به عنوان وصفی از اوصاف پوردگار ذکر شده.

ص: 369
«غفور» و «غفار» صیغه مبالغه است.
بعضی گفته‌اند: «غفور» هنگامی که به عنوان وصفی از اوصاف الهی به کار می‌رود به معنای کسی است که بندگان را با رحمت خود می‌پوشاند، این تعبیر نیز در کلمات بعضی از بزرگان آمده است، که اطلاق «غفّار» بر خداوند به خاطر این است که هر زمان گناهی از او سر می‌زند (و به سوی خدا باز می‌گردد و توبه می‌کند گناهش را با آمرزش خود می‌پوشاند)
(1)
واژه «عَفُوّ» از ماده «عَفْو» به گفته ابن منظور در لسان العرب و ابن اثیر در نهایه، در اصل به معنای محو کردن است ولی راغب در مفردات این معنا را ریشه اصلی نمی‌داند و معتقد است که ریشه اصلی، قصد برای گرفتن چیزی است، و به همین مناسبت به وزش بادهایی که سبب برگرفتن اشیاء مختلف یا ویرانی می‌شود، این واژه اطلاق شده، و اگر به محو کردن، «عَفُوّ» اطلاق می‌گردد به خاطر آن است که آن هم نوعی قصد برگرفتن چیزی است، و به رویش گیاه نیز، «عفو» گفته شده چرا که خاک‌ها را کنار می‌زند و ظاهر می‌گردد.
در مقاییس اللّغه دو ریشه برای آن ذکر شده: ترک گفتن چیزی، یا طلب کردن آن، سپس معانی دیگر را به این دو مفهوم باز می‌گرداند، از جمله «عفو» به معنای محو و نابودی، و «عَفاء» به معنای خاک (خاک متروک) به هر حال این واژه وقتی در مورد خداوند به کار می‌رود به معنای بخشش گناهان و ترک مجازات و محو آثار معصیت است. منتهی «عَفُوّ» چون صیغه مبالغه است به معنای کسی است که


1- مصباح کفعمی، صفحه 320- توحید صدوق، صفحه 208- مفردات راغب، لسان العرب، مقاییس ماده« غفر».

ص: 370
بسیار عفو می‌کند.
(1)
تکیه بر این وصف خداوند به خاطر آن است که اگر عفو او نباشد کسی از آثار گناه رهایی نمی‌یابد، امیرمؤمنان علی علیه السلام می‌فرماید:
«اللّهُمَّ احْمِلْنی عَلی عَفْوِکَ وَ لا تَحْمِلْنی عَلی عَدْلِکَ»: «خداوندا! با عفو و بخشش خود با من رفتار کن نه با عدل و داد خود»(2)
و در فرمان مالک اشتر می‌فرماید:
«وَ لا غَنِیً بکَ عَنْ عَفْوِهِ وَ رَحْمَتِهِ»: «تو هرگز بی‌نیاز از عفو و رحمت خدا نیستی»(3)
عفو بر پروردگار به قدری گسترده است که هیچ حد و مرزی برای آن متصوّر نیست، و قرآن مجید تنها چیزی را که از آن استثناء کرده همان شرک است و لذا در حدیثی آمده است که امام حسن عسکری علیه السلام فرمود: «انَّ اللَّهَ لَیَعْفُو یَومَ القیامَةِ عَفْواً یُحیطُ عَلَی العِبادِ حَتّی یَقُولَ اهْلُ الشِّرکِ وَ اللَّهِ رَبّنا ما کُنّا مُشْرِکِینَ»: «خداوند در روز قیامت آنچنان عفو می‌کند که بندگان را احاطه می‌نماید، تا آنجا که مشرکان طمع می‌کنند و می‌گویند به پروردگارمان سوگند که ما مشرک نبوده‌ایم»(4)
و از سوی دیگر به بندگان درس عفو و بخشش را می‌آموزد، و به آنها توصیه می‌کند که تا می‌توانند از گناهان یکدیگر بگذرند، به این امید که خدا از گناهان


1- « عَفُوّ» بر وزن فَعُول است که دو واو آن درهم ادغام شده.

2- نهج‌البلاغه، خطبه 227.

3- نهج البلاغه، نامه 53.

4- بحارالانوار، جلد 6، صفحه 6، حدیث 12، باب 19 عفواللَّه ...

ص: 371
آنان صرف نظر کند.
در حدیثی از پیغمبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله تعبیر عجیبی دیده می‌شود که اهمیّت مقام عفو را به روشنی اثبات می‌کند، فرمود: «انَّه یُنادی مُنادٍ یَوْمَ الْقِیامَةِ مَنْ کانَ لَهُ عَلَی اللَّهِ اجْرٌ فَلْیَقُمْ، فَلا یَقُومُ الّا الْعافُوْنَ، الَمْ تَسْمَعُوا قَوْلَهُ تَعالَی فَمَنْ عَفا وَ اصْلَحَ فَاجْرُهُ عَلَی اللَّهِ»: «روز قیامت منادی ندا می‌دهد هرکسی بر خداوند اجری دارد برخیزد!، هیچ‌کس جز آنها که عفو کرده‌اند بر نمی‌خیزند، آیا این سخن خداوند متعال را نشینده‌اید که می‌فرماید:" هرکس عفو کند و اصلاح نماید، اجر و پاداش او بر خدا است"»
(1)
البتّه عفو تنها یک مسأله اخلاقی نیست، بلکه یک مسأله مهم اجتماعی است، چرا که اگر بنای یک جامعه بر انتقام‌جوئی باشد دائماً جدال و کشمکش و خونریزی در میان آنها حاکم خواهد بود و روی عزت و آرامش نخواهند دید، لذا در حدیثی از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله آمده است: «عَلَیْکُم بِالْعَفْوِ فَانَّ الْعَفْوَ لا یَزیْدُ الْعَبْدَ الّا عِزّاً»: «بر شما باد به عفو کردن چرا که عفو بندگان را جز عزت نمی‌افزاید»(2)
واژه «تَوّاب» صیغه مبالغه از ماده توبه است و توبه به گفته مقائیس اللغه به معنای رجوع و بازگشت است، و معمولًا در بازگشت از گناه به کار می‌رود همان‌گونه که در لسان العرب آمده است.
ولی راغب در مفردات تعبیر دیگری در تفسیر آن دارد، می‌گوید: توبه ترک گناه به بهترین صورت ممکن است، سپس عذرخواهی را به سه گونه تقسیم


1- سفینة البحار، جلد 2، صفحه 208.

2- اصول کافی، جلد 2، صفحه 108، باب العفو، حدیث 5.

ص: 372
می‌کند:
نخست این‌که کسی بگوید من اصلًا چنین گناهی را انجام نداده‌ام دوم این‌که بگوید انجام داده‌ام ولی دلیلش چنین و چنان بوده است (یعنی در مقام توجیه برآید) سوم بگوید: انجام داده‌ام و بد کرده‌ام و دیگر نخواهم کرد، معنای توبه همین است و شکل چهارمی وجود ندارد.
به هر حال این وصف هنگامی که در مورد خداوند به کار می‌رود یا به معنای پذیرش توبه بندگان است، و یا موفق داشتن آنها به توبه کردن، چنانکه مرحوم کفعمی در مصباح آورده است.
نکته قابل توجّه این‌که واژه توبه در قرآن مجید هنگامی که به بندگان نسبت داده می‌شود معمولًا با «الی» متعدی می‌شود مانند تُوبُوا الَی اللَّهِ
(1) و هنگامی که به خدا نسبت داده می‌شود معمولًا با «علی» می‌باشد.
این تفاوت تعبیر ظاهراً اشاره به نکته لطیفی است و آن این‌که «توبه» در هر حال به معنای بازگشت از گناه است، منتها بازگشت بندگان از گناه به این صورت است که گناه را ترک گویند و در مقام عذرخواهی برآیند، ولی بازگشت خداوند به این است که لطف و رحمتی را که به خاطر گناه از بندگانش دریغ داشته بود به آنها باز گرداند، و چون از یک مقام بالا و والا است تعبیر به «علی» شده که معمولًا در وارد علوّ به کار می‌رود.
ذکر این وصف (توّاب) به صورت صیغه مبالغه نیز اشاره به این نکته است که


1- سوره تحریم، آیه 8.

ص: 373
اگر بنده‌ای یک یا چند بار گناه کرد و توبه را شکست مأیوس از عفو و رحمت او نگردد، چرا که او توّاب یعنی بسیار توبه‌پذیر است.
تأثیر تربیتی توبه بر کسی پوشیده نیست زیرا اگر درهای توبه به روی بندگان بسته باشد ارتکاب یک گناه کافی است که آنها را برای همیشه از لطف الهی مأیوس کند، و به گرداب انواع گناهان بزرگتر بیفکند، امّا هنگامی که این در را به روی خود باز می‌بینند، و دریای رحمت الهی را به حکم توّاب بودن خداوند، مواج مشاهده می‌کنند، در پی بازگشت و اصلاح و جبران خواهند بود، و این خود نردبان تکامل انسان محسوب می‌شود.
از سوی دیگر این درس را به انسان‌ها می‌آموزد که در برابر گناه زیردستان سختگیر نباشند، و راه بازگشت و اصلاح را به روی آنها بگشایند، و همان امیدی را که به عفو خدا دارند به دیگران در عفو خود بدهند.
تعبیراتی که در روایات درباره توبه آمده است به قدری جالب و زیبا است که انسان را به سوی چنین خداوند توّابی جذب می‌کند، و آتش عشق او را در دلش شعله‌ور می‌سازد.
در حدیثی از امام باقر علیه السلام می‌خوانیم: «انَّ اللَّهَ تَعالَی اشَدُّ فَرَحاً بِتَوبَةِ عَبدهِ مِنْ رَجُلٍ اضَلَّ رَاحِلَتَهُ وَ زادَهُ فی لَیْلَةٍ ظُلَماء فْوَجَدها»: «خداوند از توبه بنده‌اش بیش از کسی که مرکب و توشه خود را در بیابان در یک شب تاریک گم کرده و ناگهان آن را بیابد شاد می‌گردد»!
(1)


1- اصول کافی، جلد 2، صفحه 435، باب توبه حدیث 8.

ص: 374
در حدیث دیگری توبه به عنوان محبوب‌ترین کارها نزد خدا معرفی شده، پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود: «وَلَیْسَ احَبَّ الَی اللَّهِ مِنْ مُؤْمِنٍ تائبٍ اوْ مُوْمِنَةٍ تائبَةٍ»: «چیزی محبوب‌تر در نزد خدا از مرد مؤمن توبه کار و زن مؤمنه توبه کننده نیست»
(1)
واژه «جبّار» از ماده جبر است، و معنای اصلی آن به گفته راغب اصلاح کردن توام با غلبه و قاهریت است. و به همین دلیل این واژه گاه در معنای اصلاح به کار می‌رود مثلًا کسی استخوان شکسته‌ای را اصلاح می‌کند می‌گوید «جَبَرْتُ الْعَظْمَ» و در دعا می‌خوانیم «یا جابِرَ الْعَظْمِ الْکَسیرِ»: «ای کسی که استخوان شکسته را اصلاح می‌کنی».
و گاه در معنای قهر و غلبه، و به گفته مقائیس مفهوم آن ترکیبی است از عظمت و علوّ و استقامت- به معنای راست قامت بودن- و لذا به درخت‌های بلند نخل که از دسترس بیرون است جَبّارَه گفته می‌شود.
«جَبْر» به معنای مجبور ساختن کسی بر چیزی نیز از ریشه قهر و غلبه گرفته شده است.
به هر حال وصف «جبّار» هنگامی که در مورد خداوند به کار می‌رود به گفته مرحوم صدوق در کتاب توحید به معنای شخص قاهر و صاحب سلطه‌ای است که دست کسی به دامان عظمتش نمی‌رسد.(2)
و یا به معنای کسی است که فقر و نیازهای بندگان را جبران می‌کند، چنانکه


1- بحارالانوار، جلد 6، صفحه 21، حدیث 15 باب التوبة و انواعها ....

2- توحید صدوق، صفحه 206.

ص: 375
مرحوم کفعمی در مصباح ضمن معانی دیگر به آن اشاره کرده است.
(1)
همچنین جبران کننده شکست‌ها، ناکامی‌ها و ندامت‌های حاصل از گناه است.
این واژه، همان‌گونه که مرحوم طبرسی در مجمع البیان اشاره کرده است، هنگامی که در مورد خداوند به کار می‌رود جنبه مدح و ثنا دارد، در حالی که در مورد بندگان جنبه مذمت دارد (زیرا حکایت از برتری‌جوئی و تکبر و ظلم و فساد می‌کند).
پیامی که این وصف الهی به ما می‌دهد از یک‌سو توجّه به عظمت و علو مقام خدا است و از سوی دیگر توجّه به رحمت و عطوفت و عنایت او در جبران شکست‌ها، و محرومیت‌ها، و گناهان است.
39. شَکُوْرٌ 40. شاکِرٌ 41. شَفِیْعٌ 42. وَکیْلٌ 43. کافِیٌ
این اوصاف پنج‌گانه نیز همه از صفات فعل است، مجموعه‌ای است از صفاتی که حاکی از انواع نعمت‌ها و مواهب پروردگار و حمایت و دفاع او از بندگان است، و لذا پیوند نزدیکی در میان آنها دیده می‌شود و روی این جهت آنها را در یک مجموعه در اینجا آورده‌ایم، به قرآن باز می‌گردیم و گوش دل به آیات زیر می‌سپاریم:
1. انَّ اللَّهَ غَفُوْرٌ شَکُورٌ: «خداوند آمرزنده و قدردان است».(2)


1- مصباح، صفحه 319.

2- سوره شوری، آیه 23- واژه« شکور» 9 بار در قرآن مجید آمده که تنها در چهار مورد، وصف خداوند است( فاطر- 30 و 34، شوری- 23، تغابن- 17).

ص: 376
2. فَانَّ اللَّهَ شاکِرٌ عَلیمٌ «خداوند (نسبت به عمل او) قدردان، و (از آن) آگاه است»
(1)
3. لَیْسَ لَهُمْ مِنْ دُوْنِهِ وَلیٌّ وَ لا شَفِیعٌ «هیچ یاور و سرپرست و شفاعت کننده ای جز خدا ندارند»(2)
4. وَ هُوَ عَلَی کُلِّ شَی‌ءٍ وَکِیْلٌ «و او نگهبان و مدبّر هر چیزی است»(3)
5. الَیْسَ اللَّهُ بِکافٍ عَبْدَهُ «آیا خداوند برای (نجات و دفاع از) بنده اش کافی نیست؟!».(4)
توضیح و پیام
«شاکِرْ» و «شَکُورْ» از ماده شُکر به گفته فروق اللغة به معنای اعتراف کردن به نعمت به عنوان بزرگداشت بخشنده نعمت است، و به گفته مصباح اللغة شکر، همان اعتراف به نعمت، و انجام طاعت، ترک معصیت است، و لذا گاهی با زبان و گاهی با عمل حاصل می‌شود، و به گفته راغب در مفردات معنای اصلی آن تصوّر نعمت و اظهار آن است، و نقطه مقابل آن کفر (و کفران) به معنای فراموشی نعمت و پوشیدن آن است، و چهار پای شکور به حیوانی گفته می‌شود که آثار رسیدگی و پرورش صاحبش را با چاق شدن نشان می‌دهد، سپس شکر را به سه


1- سوره بقره، آیه 158- این واژه« شاکر» چهار بار در قرآن مجید آمده و تنها در دو مورد به عنوان وصف الهی است( سوره نساء، آیه 147).

2- سوره انعام، آیه 51- واژه« شفیع» پنج بار در قرآن مجید که در سه مورد، وصف الهی است( سوره انعام، آیه 70، سوره سجده، آیه 4).

3- سوره انعام، آیه 102- واژه« وکیل» بیست و چار بار در قرآن مجید آمده که قسمتی از آن به عنوان توصیف پروردگار است. مانند: سوره آل‌عمران، آیه 173- سوره هود، آیه 12- سوره یوسف، آیه 66- سوره قصص، آیه 28- سوره نساء، آیات 81 و 109 و ...

4- سوره زمر، آیه 36- واژه« کافی»، فقط یکبار در قرآن مجید آمده( در آیه فوق).

ص: 377
بخش تقسیم می‌کند: شکر قلبی، شکر زبانی و شکر عملی.
این واژه هنگامی که در مورد خداوند به کار می‌رود چند معنای دارد:
کسی که طاعت کم را می‌پذیرد و ثواب بسیار می‌دهد، یا نعمت فراوان می‌بخشد و به شکر مختصر راضی می‌شود، و در حقیقت به معنا جزا و پاداش عمل دادن است، امّا نه به مقدار عمل بلکه به مقدار لطف پروردگار.
بعضی مانند مرحوم کفعمی در مصباح و مرحوم صدوق در توحید معتقداند که شکر هنگامی که در مورد خداوند به کار می‌رود جنبه مجازی دارد.
ولی اگر معنای لغوی آن را آن گونه که در کتاب العین آمده است همان شناخت نیکی‌ها بدانیم، در مورد خداوند نیز به صورت حقیقی به کار می‌رود.
پیامی که این وصف الهی به ما می‌دهد از یک سو توجّه به حق شناسی خداوند است که او چنان بزرگواری است که در برابر کمترین عمل صالح بزرگترین پاداش را می‌دهد و به این طریق از بندگان خود تشکر می‌کند! توجّه به این حقیقت انگیزه مهمّی برای حرکت به سوی نیکی و پاکی است.
و از سوی دیگر به ما نیز می‌آموزد که چگونه در مقابل نعمت‌ها و خدمات دیگر پاسخگو باشیم، نه تنها زحمات آنها را در مورد خود فراموش نکنیم، بلکه در مقام پاداش و جبران هرگز مقید به مساوات و برابری نباشیم.
در دعائی از امام صادق علیه السلام می‌خوانیم: «یا مَنْ یَشْکُر الْیَسیْرَ وَ یَعْفُو عَنِ الْکَثیْرِ، وَ هُوَ الْغُفُوْرُ الرَّحیمُ، اغْفِر لِیَ الذُّنُوبَ الَّتی ذَهَبَتْ لَذّتُها وَ بَقیَتْ تَبِعَتُها!»: «ای کسی که نعمت کم را تشکر می‌کنی، و از گناه بسیار می‌گذری و آمرزنده مهربانی،
ص: 378
گناهی را بر من ببخش که لذتش پایان گرفته، و پیامدهایش باقیمانده»!
(1)
و در حدیثی از امام صادق علیه السلام آمده است که این جمله نیز در تورات ثبت است: «اشْکُرْ عَلَی مَنْ انْعَمَ عَلَیْکَ، وَ انْعِمْ عَلَی مَنْ شَکَرَکَ»: «از کسی که به تو نعمتی می‌بخشد تشکر کن، و به کسی که از تو تشکر می‌کند نعمت ببخش»!(2)
***
«شَفِیْع» از ماده شفع (بر وزن نفع) در اصل به معنای ضمیمه کردن چیزی به دیگری است، برای به دست آوردن نتیجه مطلوبی و نقطه مقابل آن، وتَر است. به گوسفندی که نوزادش با او حرکت می‌کند شافع می‌گویند، و حق الشّفعه در مورد دو شریک است، که یکی از آن دو، سهم خود را به شخص سومی فروخته، ولی شریکش می‌خواهد آن معامله را به همان مبلغ برای خودش تمام کند، و سهم شریکش را از این طریق به سهم خود ضمیمه نماید.
به چشم‌های دو بین نیز شافعه می‌گویند: چرا که یک شخص را دو شخص می‌بیند، این واژه به معنای معین و کمک کننده نیز آمده است.(3)
واژه شفاعت سپس در مورد طلب بخشش گناه کسی، از سوی فرد با شخصیّتی به کار رفته، گوئی شخص بزرگ خود را در کنار شخص گنهکار قرار می‌دهد تا صاحب حق به خاطر او، نظر لطف و محبت به گنهکار کند.


1- اصول کافی، جلد 2، صفحه 589( باب دعوات موجزات) حدیث 28.

2- سفینه البحار، جلد 1، صفحه 711 ماده شکر و اصول کافی، جلد 2، صفحه 94( باب الشکر) حدیث 3.

3- مصباح اللّغه، مقاییس، لسان العرب، نهایه ابن اثیر، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، و کتاب العین.

ص: 379
شفاعت در قرآن، بحث‌های گسترده‌ای دارد که به طور جداگانه به خواست خدا در سلسله مباحث تفسیر موضوعی مطرح خواهد شد
(1) آنچه در اینجا در پی آن هستیم، انتخاب این وصف به عنوان یکی از صفات الهی است.
به هر حال اطلاق واژه شفیع در مورد خداوند، مخصوصاً در قیامت، به خاطر آن است که سلطه مطلقه، از آن او است، و هیچ‌کس بدون اجازه و اذن او قادر بر انجام کاری نیست، حتّی شفاعت شفیعان همچون پیامبران و امامان و فرشتگان و مؤمنان راستین تنها با اجازه او ممکن است مَنْ ذَاالَّذی یَشْفَعُ عِنْدَهُ الّا باِذْنِهِ (2)
به همین دلیل در آیه 44 سوره زمر به پیامبرش خطا کرده می‌فرماید: قُلْ للَّهِ الشَّفاعَةُ جَمْیعاً لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْارْضِ «بگو: تمام شفاعت تنها از آنِ خداست، (زیرا) حاکمیّت آسمانها و زمین از آنِ اوست».
بنابراین چون اجازه شفاعت را خدا می‌دهد، شفیع واقعی او است، گوئی خداوند نزد خود برای بندگانش شفاعت می‌کند و این بالاترین مرحله بزرگواری است.
بعضی نیز گفته‌اند اطلاق شفع (یا شفیع) بر خداوند به خاطر این است که همه‌جا در کنار بندگانش حاضر و ناظر است، چنانچه قرآن در آیه 7 سوره مجادله می‌فرماید: ما یَکُوْنُ مِنْ نَجْوَی ثَلثَةٍ الّا هُوَ رابِعُهُمْ «هیچ گاه سه نفر با


1- در تفسیر نمونه جلد اول ذیل آیه 48 سوره بقره صفحه 223 به بعد بحث مشروحی در این زمینه آمده‌است.

2- سوره 255، آیه بقره.

ص: 380
هم نجوا نمی کنند مگر این که خداوند چهارمین آنهاست».
(1)
ولی این معنا در مورد شفیع بعید به نظر می‌رسد چرا که در مفهوم آن نوعی کمک و حمایت و تکامل و تربیت افتاده است.
این نکته نیز قابل توجّه است که شفاعت ممکن است جنبه تکوینی داشته باشد، یا تشریعی، «شفاعت تشریعی همان معنای معروف آن است که شخص بزرگی برای نجات گناهکاری نزد صاحب حق شفاعت می‌کند و امّا شفاعت تکوینی همان ربوبیت پروردگار نسبت به موجودات و سیر دادن آنها در مسیر تکامل طبق قوانین آفرینش است.
پیامی که این وصف الهی از نظر تربیتی به ما می‌دهد از یک‌سو توجّه به این حقیقت است که هرگز نباید از لطف و عنایت و عفو و مرحمت خدا مأیوس شد، چرا که او حتّی نزد خودش از بندگان شفاعت می‌کند، و به پیامبران و فرشتگان و امامان نیز دستور می‌دهد که از گنهکاران امت‌ها شفاعت کند (البتّه در آنجا که لیاقت شفاعت باشد).
مسلماً توجّه به این امر تأثیر عمیقی در جلوگیری از تکرار گناه دارد تا امید شفاعت بر باد نرود، و شایستگی شفاعت محفوظ باشد.
و از سوی دیگر به بندگان می‌آموزد که آنها نیز چنین باشند، و در شفاعت از نادمان و شکسته بالان و افراد ضعیف و ناتوان بکوشند.
در حدیثی آمده است: «اشْفَعُوا تُوجَروُا»: «شفاعت کنید به شما اجر و پاداش


1- مصباح کفعمی، صفحه 344 قاموس اللغه ماده« شفع».

ص: 381
داده می‌شود»
(1) واژه «وکیل» از ماده وَکْل (بر وزن وصل) در اصل به معنای اعتماد و تکیه کردن بر دیگری است، و از آنجا که لازمه این معنا ضعف و نارسائی در بعضی از جنبه‌ها است، واژه وَکَل (بر وزن دکل) به افراد ضعیف و ناتوان اطلاق شده است، و وکال به چهارپایانی گفته می‌شود که همیشه دنبال قافله یا گلّه راه می‌روند، گوئی راهروی خود را متکی به دیگری می‌کنند.(2)
بنابراین «وکیل» کسی است که بر او اعتماد می‌شود، و تکیه‌گاه انسان در حل مشکلات است.
این واژه هنگامی که به عنوان وصف خداوند به کار رود به گفته مرحوم صدوق در کتاب توحید به معنای کسی است که حافظ و نگاهبان ما و تکیه‌گاه مورد اعتماد و التجای ما و همه موجودات عالم است.(3)
و به گفته مرحوم کفعمی در مصباح به معنای کسی است که تمام امور ما به او موکول شده (4) و این‌که بعضی در تفسیر آن تنها سخن از کفالت رزق و روزی به میان آورده‌اند در واقع از قبیل بیان یک مصداق است، و گرنه محدود به رزق و روزی نیست.
زبیدی در تاج العروس در شرح قاموس می‌گوید: توکل اظهار عجز و اتّکاء به دیگری است، این از نظر عرف لغت، و امّا نزد اهل حقیقت، اعتماد به آنچه نزد خدا است و یأس از آنچه در دست مردم است می‌باشد، متوکل بر خدا به کسی


1- مجمع البیان، جلد 3، صفحه 84، ذیل آیه 85 سوره نساء.

2- مقاییس اللّغه، مفردات و لسان العرب.

3- توحید صدوق، صفحه 215.

4- مصباح، صفحه 326.

ص: 382
می‌گویند که می‌داند خداوند روزی و همه کارهای او را کفایت می‌کند، بنابراین تنها به او تکیه می‌کند و بر غیر او تکیه نمی‌کند.
(1)
از آیات قرآن به خوبی استفاده می‌شود که از شئون توحید آن است که مؤمنان تنها بر خدا توکل کنند، چرا که همه چیز و همه کار به دست او است، چنانکه در آیه 123 سوره هود می‌خوانیم: وَ الَیْهِ یُرْجَعُ الْامْرُ کُلُّهُ فَاعْبُدْهُ وَ تَوَکَّلْ عَلَیْهِ «و همه کارها تنها به او بازگردانده می شود؛ پس او را پرستش کن؛ و بر او توکّل نما» و نیز در آیه 12 سوره ابراهیم می‌خوانیم: وَ عَلَی اللَّهِ فَلْیَتَوکَّلِ الْمُتَوَکِّلُونَ «و توکل‌کنندگان باید فقط بر خدا توکل کنند».
چرا بر او نوکل نکنیم و او را تکیه‌گاه خود در همه حال قرار ندهیم در حالی که او هم قادر است، و هم مهربان، چنانچه در آیه 207 سوره شعرا می‌فرماید: وَ تَوکَّل عَلَی الْعَزیزِ الرَّحیمِ «بر خداوند توانای رحیم توکل کن»
پیامی که این وصف الهی می‌دهد این است که در عالم اسباب گم نشوید، و فریب قدرتهای ظاهری مادی نخورید، تکیه‌گاه خود را مخلوقات ضعیف و ناتوان قرار ندهید، تنها بر ذات پاک پروردگار توکل کنید فقط از او مدد جوئید و به او دل ببندید، و تنها سر بر آستان او بسائید.
و از سوی دیگر به عنوان تخلّق به اخلاق اللَّه سعی کنیم در حدود توانائی تکیه‌گاه دیگران باشیم، و برای رضای خدا به آنها در مشکلات کمک کنیم.
در حدیثی از امیرمؤمنان علی علیه السلام می‌خوانیم: «التَّوَکُّلُ عَلَی اللَّهِ نَجاةٌ مِنْ کُلِ


1- تاج العروس ماده وکل.

ص: 383
سُوْءٍ وَ حِرْزٌ مِنْ کُلِّ عَدُوِّ»: «توکل بر خداوند مایه نجات از هر بدی، و وسیله نگهداری از هر دشمن است»
(1)
واژه «کافی» از ماده کفایه به گفته مقاییس اللّغه و لسان العرب به معنای اقدام به کار و از عهده آن بر آمدن است، ولی راغب در مفردات می‌گوید: کفایه به معنای برطرف کردن نیازمندی و رسیدن به مقصود است، و کفیه (بر وزن کنیه) به معنای غذای کافی است و کفَیّ (بر وزن خفیّ) به معنای باران است که مشکل بی‌آبی را حل می‌کند.(2)
هنگامی که این واژه در مورد خداوند به کار می‌رود به معنای کسی است که امور بندگان را اداره می‌کند، و مشکلات آنها را حلّ می‌نماید، و هرکس بر او توکّل کند، به مقصودش می‌رساند، بی‌آن‌که آنان را به دیگری واگذار کند.
در دعاها گاه خدا را به عنوان «یا کافِی المُهّماتِ» «می‌خوانیم: یعنی «ای کسی که کارهای مهمّی که فکر انسان را به خود مشغول می‌داده کفایت می‌کنی» و شبیه آن «یا کافِی مِنْ کُلِّ شَیٍ»: است.
پیام این وصف الهی، نیز در دو جهت است: از یک‌سو ابرهای تیره و تار یأس و ناامیدی را از آسمان روح انسان کنار می‌زند، و مانع از آن می‌گردد که عظمت حجم مشکلات، انسان را به زانو درآورد، زیرا معبود خود را کسی می‌داند که نامش «کافی» است و کفایت کننده هر مهم و مشکلی است، قرآن می‌فرماید:
الَیْسَ اللَّهُ بِکافٍ عَبْدَهُ «آیا خداوند برای (نجات و دفاع از) بنده اش کافی


1- بحارالانوار، جلد 75، صفحه 79، حدیث 56 باب ما جمع من جوامع الکلم.

2- تاج العروس فی شرح القاموس ماده کفی.

ص: 384
نیست؟!».
(1)
و از سوی دیگر به عنوان تخلّق به اخلاق الهی، به او الهام می‌دهد که در کفایت امور ضعیفان و افتادگان، تا آنجا که می‌تواند گام بردارد و پرتوی از انوار صفات الهی را در این زمینه در خود منعکس نماید.
44. حَسِیْبٌ 45. سَرِیعُ الْحِسابِ 46. اسْرَعُ الْحاسِبیْنَ
47. سَرِیْعُ الْعِقابِ 48. شَدِیْدُ الْعِقاب
پنج وصف بالا که همه از صفات فعل است عموماً اشاره به «حساب» و «عقاب» می‌کند، و هشدارهایی است به بندگان که مراقب اعمال خویش. در رابطه با گناهان، و تخلف از وظائف خویشتن، و تجاوز به حقوق دگران باشند و در ضعف و قدرت، و فقر و مکنت، این حقیقت را فراموش نکنند که پیوسته در محضر خدا هستند، خدا حسابگر، سریع العقاب، و شدید العقاب است و این اوصاف الهی در آیات قرآن منعکس می‌باشد؛، به آیات زیر گوش جان فرا می‌دهیم:
1. وَ کَفَی بِاللَّهِ حَسیْباً: « (اگر چه) خداوند برای محاسبه کافی است»!(2)
2. وَاللَّهُ سَریعُ الْحِسابِ «و خداوند، سریع الحساب است».(3)


1- سوره زمر، آیه 36.

2- سوره نساء، آیه 6- واژه« حسیب» چهار بار در قرآن مجید آمده، که در سه مورد به عنوان وصفی از اوصاف الهی است( سوره نساء، آیه 86 و سوره احزاب، آیه 39) و در یک مورد به عنوان وصفی از اوصاف انسان در قیامت است که نامه اعمالش به دست او داده می‌شود( سوره اسراء، آیه 14).

3- سوره بقره، آیه 202- این وصف هشت بار در آیات قرآن مجید آمده که دلیل روشنی بر تأکید و اهمیّت آن است( سوره آل‌عمران، آیات 19 و 199- سوره مائده، آیه 4- سوره رعد، آیه 41- سوره ابراهیم، آیه 51- سوره نور، آیه 39- سوره غافر، آیه 17).

ص: 385
3. وَ هُوَ اسْرَعُ الْحاسِبیْنَ «و او، سریعترین حسابگران است»
(1)
4. انَّ رَبَّکَ سَریعُ الْعِقابِ وَ انَّهذ لَغَفُورٌ رَحیمٌ «به یقین پروردگار تو دارای مجازات سریع و (در عین حال نسبت به حق پویان) آمرزنده و مهربان است».(2)
5. وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّه‌ز شَدیدُ الْعِقابِ «و بدانید که خداوند، سخت کیفر است»(3)
***
توضیح و پیام
واژه حسیب از ماده حساب است و در مقاییس اللّغه چند معنای برای آن ذکر شده: شمردن، کفایت کردن، و حُسبان به معنای نوعی متکای کوچک، و احْسَبْ به معنای بیماری پیسی، ولی در کتاب التحقیق تمام اینها به یک معنا باز گردانده شده و آن جستجو برای اطلاع از حال چیزی و رسیدگی به آن است، و از آنجا که شمردن، وسیله‌ای است برای این معنا، همان‌گونه که کفایت کردن از لوازم و نتائج آن است، در این معانی نیز به کار رفته است.


1- آیه انعام، 62- این وصف فقط یکبار در قرآن مجید در آیه فوق آمده است.

2- سوره انعام، آیه 165- این وصف دوبار در آیات قرآن آمده است آیه فوق و آیه 167 سوره اعراف.

3- سوره بقره، آیه 196- این وصف چهارده بار در آیات قرآن مجید آمده که دلیل بر تأکید و اهمیّت است( سوره بقره، آیات 211- 196 سوره آل‌عمران، آیه 11- سوره مائده، آیات 2، 98- سوره انفال، آیات 13، 25، 48، 52- سوره رعد، آیه 6 سوره غافر، آیات 3، 22- سوره حشر، آیات 4، 7).

ص: 386
«حَسَبَ» (بر وزن نسب) به معنای دارا بودن پدران و نیاکان با شخصیت است که می‌توان آنها را به حساب آورد! و همچنین احتساب مصیبت به معنای این است که آن را به حساب خدا بگذارند و اجر الهی بطلبند، و حُسبان (بر وزن غُفران) به معنای آتش (صاعقه) و عذاب است، زیرا مجازاتی است که بعد از حساب اعمال بعضی از اقوام به آنها می‌رسد.
به هر حال واژه «حسیب» هنگامی که در مورد خداوند به کار می‌رود، به گفته مرحوم صدوق در کتاب توحید به یکی از سه معنا می‌باشد: کسی که همه چیز جهان را احصاء کرده و از آنها آگاه و با خبر است، و کسی که حساب بندگان را (در قیامت) رسیدگی می‌کند و به آنها جزا می‌دهد، و کسی که کفایت امور بندگان می‌کند.
(1)
ولی آنچه از آیات قرآن استفاده می‌شود این است که این واژه به همان معنای رسیدگی به حساب است، زیرا از چهار موردی که این تعبیر در قرآن مجید آمده، حداقل سه مورد از آن قطعاً به معنای رسیدگی به حساب اعمال است.
و از اینجا روشن می‌شود که واژه فوق با واژه «سریع الحساب» و «اسرع الحاسبین» متقارب است.
در این‌که چرا خداوند به عنوان «اسْرَعُ الْحاسِبِیْنَ» توصیف شده است مفسّران تعبیرات گوناگی دارند.
قرطبی در تفسیرش می‌گوید: به خاطر آن است که حسابگری او نیاز به


1- توحید صدوق، صفحه 202- همین معانی سه‌گانه نیز در مصباح کفعمی، صفحه 324 آمده‌است.

ص: 387
هیچ‌گونه تفکر و اندیشه ندارد.
(1)
و آلوسی در روح المعانی می‌گوید: به خاطر آن است که حساب تمام خلایق را در کمترین مدت می‌رسد، بی‌آن‌که حساب کسی او را از حساب دیگری مشغول دارد.(2)
همین معنا را مفسّر بزرگ مرحوم طبرسی در مجمع البیان آورده است.(3)
در احادیث اسلامی نیز تعبیرهای جالبی در این زمینه آمده است: در حدیثی از امیرمؤمنان علی علیه السلام می‌خوانیم: «همان‌گونه که خداوند در یک زمان به همه بندگان روزی می‌دهد در یک زمیان نیز حساب همه آنها را رسیدگی می‌کند»(4)
و در حدیث دیگری می‌خوانیم: «انَّهُ تَعالَی یُحاسِبُ الْخَلائقَ کُلَّهُمْ فی مِقْدارِ لَمْحِ الْبَصَرِ»: «خداوند به حساب همه بندگان در یک چشم بر هم زدن می‌رسد.(5)
و در حدیث دیگری آمده است: «انَّهُ سُبْحانَهُ یُحاسِبُ جَمِیْعَ عِبادِهِ عَلَی مِقْدارِ حَلْبِ شاةٍ»: «خداوند حساب تمام بندگان را در زمان کوتاهی به اندازه دوشیدن یک گوسفند رسیدگی می‌کند»!(6)
مفسّران دیگر نیز کم و بیش همین تعبیرات را آورده‌اند. ولی حق این است که تعبیرات مفسّران هیچ‌کدام نمی‌تواند عمق واژه‌های فوق را بیان کند، در حقیقت


1- تفسیر قرطبی، جلد 4، صفحه 2443.

2- روح‌المعانی، جلد 7، ص 154.

3- مجمع‌البیان، جلد 2، صفحه 298، ذیل آیه 202 بقره.

4- مجمع البیان، جلد 2 صفحه 298 ذیل آیه 202 سوره بقره.

5- همان مدرک.

6- مجمع البیان، جلد 3، صفحه 313 این حدیث در روح‌المعانی، جلد 7، صفحه 154 نیز آمده است.

ص: 388
باید گفت: اصلًا خداوند نیازی به حساب کردن ندارد، چرا که مجموعه تمام اعمال بندگان یکجا نزد او حاضر است!
جالب این‌که امروز کامپیوترهایی ساخته شده که در یک ثانیه چند صد میلیون، یا چند میلیارد، حساب ریاضی را حل می‌کنند! و این نشان می‌دهد که سرعت حساب در عصر ما به کجا رسیده است!
جائی که بشر با تمام ضعف‌هایی که دارد بتواند از چنین سرعت حسابی برخوردار گردد حسابگری قادر متعال که توانائیش نامحدود و علمش بی‌حساب است ناگفته پیدا است.
اصولًا همان‌گونه که در تفسیر نمونه نیز اشاره کرده‌ایم، آثار اعمال انسان باقی می‌ماند و تدریجاً متراکم می‌شود و خود بهترین وسیله حساب است، درست مثل کارخانه‌هایی که هر قدر چرخ‌های آن گردش می‌کند، شماره می‌اندازد، یا اتومبیل‌ها که هر قدر راه می‌رود. کیلومتر شمار آن به جلو می‌رود، برای آگاهی از میزان کار آن کارخانه و این اتومبیل هیچ‌گونه نیازی به حساب‌گری نیست، همه چیز روشن، و همه چیز حاضر و آماده است.
بنابراین از یک سو علم بی‌پایان خداوند و حضور جاویدان او در همه عالم هستی، و از سوی دیگر باقی ماندن آثار اعمال و تراکم آنها سبب می‌شود که در یک چشم بر هم زدن حساب همه خلائق رسیده شود.
پیامی که این اوصاف الهی (حسیب- سریع الحساب- اسرع الحاسبین) می‌دهد از یک سو هشداری است به همه انسان‌ها که کوچکترین اعمال خلاف
ص: 389
خود را از نظر دور ندارند، و یقین کنند حسابگر اعمالشان خداوندی است که ذرّه‌ای از اعمال نیک و بد انسان‌ها از دیدگاه علمش پنهان نمی‌ماند، فراموشی فراموشکاران گرد نسیان بر آن نمی‌پاشد، و در یک لحظه زودگذر در قیامت عظمی به تمام این حساب‌ها می‌رسد.
و از سوی دیگر درس حسابگری در تمام کارها زندگی را به انسان می‌آموزد، که در هر کار، و در هر چیز، اهل حساب باشند؛ و هیچ‌امری بی‌حساب در زندگی آنها ظاهر نشود.
واژه «عِقاب» از ماده عَقِب (بر وزن خَشِن) به معنای پاشنه پا گرفته شده سپس به آخر هر چیزی اطلاق شده است ولی در مقائیس اللغه برای عَقِب دو معنای ذکر شده: نخست قرار گرفتن چیزی در دنبال دیگری، و دوم بلندی و شدّت و صعوبت (و لذا «عَقَبَة» به معنای گردنه است).
به مجازات‌های اعمال از این نظر عقاب گفته‌اند که عذابی است که در عقب ارتکاب اعمال بد، دامان انسان را می‌گیرد.
و نیز فرزندان و نوه‌ها را اعْقاب می‌گویند، چون بعد از پدر و جدّ قرار دارند، پرنده مخصوص را عُقاب می‌نامند، چرا که به سرعت به دنبال صید خود می‌رود.
به هر حال وصف «شدید العقاب» در مورد خداوند هرگز به این معنا نیست که عقاب و مجازات زائد بر مقتضای اصول عدالت است، بلکه از این نظر است که مجازات او هم در دنیا، هم در آخرت، هم در جسم، و هم در جان است؛ هیچ‌کس از مجرمان از آن در امان نیست، و هیچ قدرتی یارای مبارزه با آن را
ص: 390
ندارد.
گاه در یک لحظه شهر آلوده و ننگینی را زیر و رو می‌کند و بارانی از سنگ بر تبهکاران می‌بارد، و گاه به امواج نیل دستور می‌دهد قدرت‌های فرعونی و لشکریان زورمندش را در یک زمان کوتاه درهم بکوبند و طعمه ماهیان دریا کنند.
گاه به تند باد دستور می‌دهد انسان‌های نیرومند گنهکار و خانه‌ها و قصرهای آنان را همچون پر کاه به آسمان برد و در نقطه‌های دور دست پرتاب کند.
گاه به پرندگان کوچکی فرمان می‌دهد که با سنگریزه‌های «سِجِّیْل» سپاه فیل را در هم بکوبند و از پیشروی به سوی خانه کعبه باز دارند، و آنها را مانند عَصْف مأکول کاه جویده شده! به روی زمین بریزند.
و بالاخره گاه دستور می‌دهد: سیلاب از آسمان فرو بارد، و چشمه‌های خروشان از زمین بجوشد، و در مدتی کوتاه طوفانی عظیم و سیلابی بزرگ سراسر زمین را فرا گیرد، و جز کشتی نجات پاکان و نیکان چیزی سالم بر صفحه زمین باقی نماند!
آری خداوند به موقع خود «شدیدُ العِقاب» است، و این وصف هشداری است به همه آنها که عصیان پروردگار را جدی نمی‌گیرند، و هر گناهی را به سادگی انجام می‌دهد و به عواقب آن نمی‌اندیشند و به لطف و کرم خداوند مغرور می‌شوند.
آری او «ارْحَمُ الرّاحِمین» است امّا در جای عفو و رحمت در حالی که «اشَدُّ
ص: 391
الْمُعاقِبین» است در جای مجازات و نقمت!
خداوندا با رحمتت با ما رفتار کن، و ما را از گرفتاری در چنگال عذابت رهایی بخش که ما به گناه خود معترفیم و از پیشگاهت عذر تقصیر می‌خواهیم.
***
49. نَصِیْرٌ 50. نِعْمَ النَّصْیْرُ 51. خَیْرُ النّاصِرِیْنَ
بدون شک قدرت محدود انسان برای حل مشکلات بی‌شمارش کافی نیست و اگر یاری خداوند در عالم تکوین و تشریع نباشد، هرگز به مقصد نمی‌رسد، و هدف بزرگ آفرینش خود را که همان تکامل و قرب الی اللَّه است در این جهان پر غوغا گم می‌کند.
این خداوند بزرگ است که او را یاری می‌دهد، و از طریق قوانین تکوینی و تشریعی و امدادهای آشکار و نهانش به او کمک می‌رساند، و از راه‌های پر پیچ و خم زندگی عبور می‌دهد، تا به سر منزل مقصود برسد.
در این زمینه به آیات زیر گوش جان فرا می‌دهیم:
1. وَ کَفی بِاللَّهِ وَلِیّاً وَ کَفی بِاللَّهِ نَصِیراً: «و کافی است که خدا ولیّ شما باشد؛ و کافی است که خدا یاور شما باشد».
(1)
2. وَاعْتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَوْلاکُمْ فَنِعْمَ الْمَوْلی وَ نِعْمَ النَّصریْرُ: «و به خدا تمسّک جویید، که او سرپرست (ویاور) شماست، چه سرپرست خوبی، وچه یاور


1- سوره نساء، آیه 45- واژه« نصیر» بیست و چهار بار در قرآن مجید آمده که تنها در چند مورد به عنوان وصف پروردگار است( سوره فرقان، آیه 31 سوره بقره، آیه 107).

ص: 392
شایسته ای!».
(1)
3. بَلِ اللَّهُ مَوْلاکُمْ وَ هُوَ خَیْرُ النّاصِرِیْنَ «ولیّ و پشتیبان شما، خداست؛ و او بهترین یاوران است».(2)
***
توضیح و پیام
واژه «نصیر» و «ناصر»، از ماده «نصر» (بر وزن عصر) به گفته مقاییس اللّغه در اصل به معنای انجام خیر و اعطای آن است، و به گفته مفردات به معنای کمک کردن، و به گفته لسان العرب به معنای یاری مظلوم است، و همه این تفسیرها تقریباً به یک معنا باز می‌گردد.
گاه باران را «نصر» نامیده‌اند، و زمینی را که باران بر آن باریده منصوره گفته‌اند و مسیر و مجاری آب را نواصر؛ همه به خاطر امدادهایی است که باران نسبت به موجودات زنده می‌رساند.
این واژه، هنگامی که به عنوان وصفی از اوصاف الهی به کار می‌رود اشاره به کمک‌های بی‌دریغی است که او نسبت به تمام بندگان دارد.
از آن لحظه که نطفه در قرارگاه رحم وارد می‌شود، از امدادهای الهی بهره می‌گیرد، و نصرت پروردگار از طریق قوانین تکوینی او را از هر طرف احاطه


1- سوره حج، آیه 78- توصیف به« نعم النصیر»، در دو آیه از قرآن مجید آمده که هر دو وصف الهی است، یکی آیه فوق و دیگری آیه 40 سوره انفال است.

2- سوره آل‌عمران، آیه 150- توصیف به« خیرالناصرین» فقط یکبار در قرآن مجید آمده و آن هم در مورد خداوند است.

ص: 393
می‌کند، لحظه‌ای از یاری خداوند جدا نمی‌شود، و با مدد او مراحل تکامل را به سرعت پشت سر می‌گذارد تا آن لحظه که دوران جنینی پایان یابد، و فرمان تولد صادر شود.
باز دست یاری خداوند همچنان دست او را می‌گیرد: محبت مادری، فراهم شدن شیر، آن غذای کامل و جامع انواع مواهب حیات، همه پرتوهایی از نصرت الهی در این لحظات حسّاس هستند.
هنگامی که به حد بلوغ می‌رسد و مشمول قوانین تشریعی خداوند می‌گردد دست او را بر دست انبیاء می‌دهد، و سایه وحی و کتب آسمانی را بر سر او می‌گستراند، و امداد و نصرت الهی از این طریق شامل حال او می‌گردد.
در طول زندگی موانع و آفات حیات از یک‌سو، و شیاطین و هوای نفس از سوی دیگر، سعادت او را پیوسته تهدید می‌کنند، اگر نصرت و یاری «خَیْرٌ النّاصِرْینَ» به کمک او نشتابد، هیچ انسانی از این خطرات عظیم جان سالم بدر نمی‌برد. احساس این حقیقت از یک‌سو به انسان امیدواری می‌بخشد، و ابرهای تیره و تار یأس و نومیدی را در برابر مشکلات، در طول زندگی، از آسمان روحش کنار می‌زند، گام‌های او را محکم و استوار، اراده و عزمش را آهنین، و تصمیمات او را قاطع و محکم می‌کند، و در مسیر تربیت بهترین یار و یاور او است.
و از سوی دیگر تخلّق به اخلاق الهی این حقیقت را به او می‌آموزد که در تمام عمر یار و یاور مظلومان و ناصر و نصیر محرومان، و کمک ستمدیده‌گان باشد.
ص: 394
52. قاهِرٌ 53 قَهّارٌ 54. غالِبٌ
همان‌گونه که قبلًا نیز اشاره شد بعضی از صفات الهی ممکن است دارای دو بُعد باشد جنبه صفت ذات، و صفت فعل، منتها به دو معنا.
اوصاف «قاهر» و «قهّار» می‌تواند از همین قبیل باشد: اگر آنها را مرادف قادر و قدیر بدانیم جزء صفات ذات است، امّا اگر اشاره به قهر و غلبه فعلی و خارجی بوده باشد از «صفات فعل» محسوب می‌شود (دقّت کنید) به هر حال کسی که قدرتش از هر نظر بی‌انتها است، مسلّماً بر هر چیزی عملًا قهر و غلبه دارد، و بر تمام کارها مسلّط است، چیزی بر سر راه مشیّت او ایجاد مانع نمی‌کند، و هیچ مطلبی برای او مشکل و پیچیده نیست.
این اوصاف سه گانه در آیات قرآن مجید منعکس است، به آیات زیر گوش دل فرا می‌دهیم:
1. وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ «اوست که بر بندگان خود، تسلّط کامل دارد»
(1)
2. ارْبابٌ مُتَفَرِّقُوْنَ خَیْرٌ امِ اللَّهُ الواحِدُ القَهّارُ: «آیا خدایان متعدد و پراکنده بهترند، یا خداوند یگانه ای که بر همه چیز قاهر است؟!»(2)
3. وَاللَّهُ غالِبٌ عَلَی امْرِهِ وَلکِنَّ اکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ «خداوند بر کارش توانا و پیروز است، ولی بیشتر مردم نمی دانند».(3)


1- سوره انعام، آیه 18- تعبیر به قاهر در دو آیه از قرآن مجید آمده است،( انعام، آیه 61).

2- سوره یوسف، آیه 39- واژه« قهار» شش بار در قرآن مجید آمده است که در همه به عنوان وصفی از اوصاف الهی است.( سوره رعد، آیه 16- سوره ابراهیم، آیه 48- سوره ص، آیه 65- سوره زمر، آیه 4 و سوره غافر، آیه 16).

3- سوره یوسف، آیه 21- واژه« غالب» سه بار در قرآن مجید آمده که تنها در یک مورد به عنوان وصفی از اوصاف الهی ذکر شده، و واژه« غالبون» به صورت جمعی نیز شش بار آمده است.

ص: 395

***
توضیح و پیام
واژه «قاهِر» و «قَهّارْ» از ماده قهر به گفته مقائیس اللغه در اصل به معنای غلبه و برتری است، و لذا به سنگ‌های محکم قَهْقَرْ گفته می‌شود، و به گفته مفردات قهر به معنای پیروزی توأم با ذلیل ساختن طرف مقابل است، و لذا در هریک از این دو معنای به کار می‌رود، و به گفته خلیل بن احمد در کتاب «العین» قهر به معنای غلبه و گرفتن کسی یا چیزی از طرف بالا است، همین معنای در لسان العرب و تاج العروس آمده است.
واژه قاهر و قهار هنگامی که در مورد خداوند به کار می‌رود به معنای غلبه بر تمام جباران و تسلط کامل بر تمام مخلوقات جهان و ناتوانی همه آنها در برابر اراده و فرمان او است، به گونه‌ای که هیچ موجودی نمی‌تواند مانعی در برابر خواست و مشیّت او ایجاد کند، منتها «قهّار» از آنجا که صیغه مبالغه است همین معنا را با تأکید و اهمیّت بیشتر بیان می‌کند.
پیامی که این دو وصف الهی برای بندگان مؤمن در بر دارد این است که هرگز از قدرت خود مغرور نشوند، بنیاد ستم ننهند، و خود را مسلط و پیروز ندانند که غرور قدرت سرچشمه بسیاری از بدبختی‌ها و شکست‌ها در طول تاریخ بوده است، بلکه باید خود را مقهور اراده خداوند بشمرند و بدانند توانائی آنها در برابر اراده خداوند کمترین تأثیری ندارد، و بی‌شک توجّه به قاهریت و قهّاریت
ص: 396
خداوند می‌تواند انسان را از تندروی‌ها به هنگام پیروزی بازدار.
واژه «غالِبْ» از ماده غلبه به همان معنای قهر است و دلالت بر قوّت و شدّت و پیروزمندی می‌کند، و لذا به افراد گردن کلفت اغْلَبْ می‌گویند، و مُغلَّب به معنای کسی است که بر دشمنش پیروزی یافته.
(1)
و از آنجا که مفهوم غالب با قهر یکی است این وصف الهی نیز همان پیام را عینا به بندگان و اهل معرفت می‌دهد.
جالب این‌که: هنگامی که در آیات فوق، سخن از قاهریّت و غالب بودن خداوند بر همه چیز می‌گوید، در ذیل یک آیه می‌فرماید: وَلکِنَّ اکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ «ولی بیشتر مردم نمی دانند!».(2)
آری نمی‌دانند که زمام عالم اسباب در دست خدا است، و آنچه می‌خواهد خدا، آن می‌شود و آب و باد و خاک، همه سر بر فرمان او است و چون به این حقیقت توجّه ندارند غالباً در عالم اسباب گم می‌شوند از مساعد بودن آنها خشحال و از نامساعد بودن آنها مأیوس می‌گردند، در حالی که اگر ایمان به غالبیّت و قاهریّت خدا داشته باشند هرگز گرد و غبار یأس بر صفحه روح آنها نمی‌نشیند، و از پیروزی‌ها نیز مغرور نمی‌شوند.
اتفاقاً آیه فوق درباره یوسف علیه السلام سخن می‌گوید، همان یوسفی که برادرانش می‌خواستند او را نابود کنند او را زدند، به چاه افکندند، و بعداً فروختند، به گمان این‌که تمامی قلب پدر را در اختیار خود بگیرند، ولی خدا با دست همان برادران


1- مقائیس اللّغه، مفردات راغب و لسان العرب.

2- سوره روم، آیه 6.

ص: 397
کینه‌توز او را بر تخت قدرت نشاند.
آری یکی از چهره‌های قاهریّت خداوند این است که در بسیاری از مواقع وسائل پیروزی و نجات انسان را با دست دشمنانش فراهم می‌سازد، این همان حقیقتی است که غالب افراد نمی‌دانند.
***
55. سلام 56. مُؤْمِن
یکی دیگر از اسماء حسنی الهی که تاب دو معنای دارد، و به اعتبار یکی جزء صفات ذات و به اعتبار دیگری جزء صفات فعل است وصف سلام می‌باشد، سلام اگر به معنای سلامت از هرگونه عیب و نقص و آفت باشد بازگشت به صفات ذات (بخش صفات سلبیه) می‌کند و تقریباً همردیف قدّوس است، امّا اگر به معنای سلامت مردم از ناحیه او و ترک هرگونه ستم بر بندگان و رعایت عدل و داد باشد، از صفات فعل است.
آری او چنان دارای سلامت است که رهروان راه او هیچ ترس و وحشتی از ظلم و ستم و اجحاف از ناحیه او ندارند. بعلاوه او مؤمن است، و دوستانش را امنیت و آرامش می‌بخشد این وصف تنها در یک مورد در قرآن مجید آمده است:
هُوَ اللَّهُ الَّذِی لا الهَ الّا هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلام الْمُؤْمِنُ «او خداوند یگانه ای است که معبودی جز او نیست، حاکم و مالک اوست، از هر عیب منزّه است،
ص: 398
به کسی ستم نمی کند، امنیّت بخش است».
(1)
***
توضیح و پیام
واژه «سلام» معنای مصدری دارد، و گاه همین مصدر به معنای وصفی به کار می‌رود، در صورت اوّل به گفته مقائیس اللغه به معنای صحت به معنای صحت و عافیت است و اسلام را از این جهت اسلام گفته‌اند که انسا را از امتناع در برابر فرمان حق باز می‌دارد، واو را به انقیاد و فرمانبرداری وا می‌دارد، و نیز تحیت را سلام می‌گویند چون دعا برای سلامت است.
واژه سلام به معنای صلح نیز به کار می‌رود، زیرا در آن سلامت از خونریزی و جنگ است، پیش خرید کردن چیزی را سَلَم می‌نامند از این جهت که خریدار با این‌که جنس را دریافت نداشته از تسلیم قیمت امتناع نمی‌ورزد، به نردبان نیز سُلَّم می‌گویند زیرا به وسیله آن انسان به طور سالم از نقاط مرتفع بالا و پائین می‌رود.
به هر حال این واژه هنگامی که درباره خداوند به عنوان وصفی از اوصاف او به کار می‌رود معانی مختلفی دارد:
بعضی گفته‌اند: به معنای کسی است که از هرگونه عیب و نقص و فناء و نیستی که دامن مخلوقات را می‌گیرد منزه است.(2)
و بعضی گفته‌اند: به معنای کسی است که با سلامت و بدون اذیت و آزار با تو


1- سوره حشر، آیه 23.

2- مقائیس اللغه، مصباح کفعمی، لسان العرب، مجمع البحرین.

ص: 399
روبه‌رو می‌شود.
(1)
بعضی گفته‌اند: به معنای وجودی است که سلامت و آرامش و امنیت را به دیگران می‌بخشد.(2)
ولی هیچ دلیلی ندارد که ما این وصف را محدود به یکی از معانی فوق کنیم، بلکه مفهوم وسیع و گسترده و جامعی دارد که همه این معانی را در بر می‌گیرد، او سالم از هر عیب و نقص، سالم از فنا و نیستی، سالم از ظلم و ستم بر بندگان، سلامت بخش است.
پیام این توصیف از یک‌سو احساس آرامش و امنیت از عدل خدا است، و توجّه به پرهیز از اعمالی است که سلامت روح و جسم انسان را بر باد می‌دهد.
و از سوی دیگر متخلّق شدن به این وصف الهی به انسان می‌گوید: چنان زندگی کن که تمام مردم از دست و زبان تو در امن و امان و سلامت باشند و نیز با همه انسان‌ها در صلح و صفا باش.
واژه «مُؤْمِن» از ماده «امن» گرفته شده، و به گفته «مقاییس» دو معنا نزدیک به هم دارد: یکی امانت در مقابل خیانت که مایه آرامش قلب است، و دیگری تصدیق نمودن چیزی است.
ولی راغب در مفردات، یک معنای برای آن بیشتر ذکر نکرده، و آن آرامش نفس و از بین رفتن خوف و ترس است، و از آنجا که قبول اصول اعتقادی، امنیت و آرامش به انسان می‌دهد، واژه ایمان بر آن اطلاق شده است، و هنگامی


1- تفسیرالمیزان، جلد 19، صفحه 256.

2- مصباح کفعمی، صفحه 318 و فی ظلال القرآن، جلد 8، صفحه 50.

ص: 400
که بعد از دعا می‌گوئیم: آمین، مفهومش این است که خداوندا آن را تصدیق کن، و تحقق بخش، و لذا آن را به معنای تقاضای استجابت تفسیر کرده‌اند، و نیز عرب به شتری که مورد اطمینان است و سستی نمی‌کند و لغزش ندارد، امون می‌گوید.
به هر حال هنگامی که این واژه به عنوان نامی از نام‌های خدا ذکر می‌شود، و خدا را مؤمن می‌نامیم به این معنا است که اولیاء و دوستانش را امنیت می‌بخشد، و به آنها ایمان مرحمت می‌کند، بعضی نیز گفته‌انداز این نظر است که او نخستین کسی است که به ذات پاکش ایمان دارد و آن را تصدیق می‌کند.
فخررازی در تفسیر خود، این احتمال را نیز ذکر کرده است که مفهوم مؤمن بودن خداوند این است که پیامبرانش را از طریق اعطاء معجزه تصدیق می‌نماید.
(1) مرحوم کفعمی در مصباح این احتمال را نیز ذکر کرده که این توصیف برای خداوند از این نظر است که وعده‌های خود را نسبت به بندگانش تصدیق می‌کند و تحقق می‌بخشد، سپس حدیثی از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند که فرمود: «سُمِّیَ سُبْحانَهُ مُؤْمِناً لِأنَّهُ یُؤمِّنُ عَذابَهُ مَنْ اطاعَهُ»: «خداوند سبحان مؤمن نامیده شده از این نظر که مطیعان فرمانش را در برابر عذاب امنیت می‌بخشد» بعضی دیگر از مفسّران نیز گفته‌اند مؤمن کسی است که بندگانش را از ظلم و ستم خویش امنیت بخشد(2) در تفسیر روح‌البیان معنای جامعی برای آن ذکر شده که غالب معانی فوق را در بر می‌گیرد، و آن کسی است که هیچ‌گونه امنیت و آرامش جز از ناحیه او حاصل نمی‌شود.


1- تفسیر فخر رازی، جلد 29، صفحه 293.

2- تفسیر قرطبی، جلد 9، صفحه 6525( این معنا را به عنوان یکی از احتمالات آورده است).

ص: 401
مرحوم صدوق در کتاب توحید نیز سه معنا برای آن ذکر کرده: «کسی که وعده‌های خود را تحقق می‌بخشد، و کسی که با آیات و نشانه‌هایش حقیقت ایمان را به بندگان آموخته، و کسی که بندگان را از ظلم و ستم امنیت بخشیده است».
(1)
ولی انصاف این است که مفهوم مؤمن در هیچ‌یک از این معانی محدود نمی‌گردد، بلکه معنای جامعی دارد که همه آنچه را گفته شد شامل می‌شود، و استعمال واژه مؤمن که از صفات الهی است در این معنا وسیع و گسترده موجب استعمال لفظ در معانی متعدّد نیست، چون قدر جامع دارد (بعلاوه استعمال لفظ مشترک در معانی متعدّد نیز بی‌مانع است).
بنابراین خداوند مؤمن است، زیرا به مؤمنان امنیت (در جهات مختلف) می‌بخشد و نیز ایجاد روح ایمان برای بندگان از طریق اظهار آیات آفاقی و انفسی می‌کند، علاوه بر این پیامبرانش را از طریق اظهار معجزات تأیید و تصدیق می‌نماید، همچنین وعده‌هایی را که به بندگانش داده، اعم از پاداش و عقاب، تحقق می‌بخشد.
***
پیامی که این توصیف الهی می‌دهد از یک سو عظمت مقام مؤمن است چرا که این نام یکی از نام‌های خدا است، و از سوی دیگر در سایه این وصف الهی، احساس امنیت و آرامش می‌کند، چرا که سرچشمه تمام آرامش‌ها او است.


1- توحید صدوق، صفحه 205( باب اسماء اللَّه تعالی).

ص: 402
و از سوی سوم به عنوان تخلّق به اخلاق الهی کوشش می‌کند که دیگران را نیز در این امنیت و آرامش سهیم کند، و مردم از دست و زبان و حتّی فکر او در امان باشند!
لذا در حدیثی از امام صادق علیه السلام می‌خوانیم که فرمود: «الْمُؤْمِنُ مَنْ آمَنَ جارُهُ بَوائقَهُ»: «من کسی است که همسایه‌اش از مزاحمت‌های او در امان باشد».
در حدیث دیگری از همان حضرت علیه السلام آمده است: «الْمُؤْمِنُ الَّذی یَأتَمِنُهُ الْمُسْلِمُوْنَ عَلَی امْوالِهِمْ وَ انْفُسِهِمْ»: «مؤمن کسی است که مسلمانان او را بر مال و جان خود امین شمرند».
(1)
***
57. مُحْیِی
از بارزترین نشانه‌های خداوند در عالم هستی، مسأله حیات و زندگی است، موجودات زنده به حق عجیب‌ترین و پیچیده‌ترین و جالب‌ترین آثار عظمت اویند، و به همین دلیل قرآن مجید در مباحث توحید، تکیه فراوانی روی آن کرده، و از خداوند به عنوان زنده کننده مردگان یاد نموده است.
گرچه واژه «محیی» (زنده کننده دو بار بیشتر در قرآن مجید نیامده است.
انَّ ذلِکَ لَمُحْیِ الْمَوْتی وَ هُوَ عَلَی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیْرٌ: «به آثار رحمت الهی بنگر که چگونه زمین را بعد از مردنش زنده می کند؛ چنین کسی (که زمین مرده را


1- هر دو حدیث از توحید صدوق صفحه 205، حدیث اول و در اصول کافی، جلد 2، صفحه 668 نقل شده است( باب حق الجواز حدیث 12).

ص: 403
زنده می کند) زنده کننده مردگان (در قیامت) است؛ و او بر هر چیزی تواناست».
(1) و آن هم چنانکه ملاحظه شد درباره احیاء مردگان در قیامت است، ولی به مشتقّات آن در آیات مختلف قرآن درباره حیات و مرگ گیاهان، حیوانات، و انسان‌ها کراراً اشاره شده است از مهمترین صفات فعل خداوند محسوب می‌گردد.
***
توضیح و پیام
«مُحْیی» از ماده حیات به گفته مقاییس اللّغه دارای دو معنای است: نخست حیات به معنای ضد مرگ، و دوم به معنای حیا کردن که ضد وقاحت و بی‌شرمی است.
ولی بعضی دیگر از محققان معنای دوم را به معنای اول باز گردانده، و گفته‌اند: حیاء و شرم به معنای انقباض نفس و جمع کردن خود در برابر زشتی‌ها، از آثار یک موجود زنده است، یا به تعبیر دیگر حیاء همان نگهداری خویشتن از ضعف و نقصان و عیب و بدی است.
قابل توجّه این‌که یکی از نام‌های باران «حیّ» است، زیرا مایه حیات زمین است به قبیله نیز حیّ گفته می‌شود، چرا که دارای یک حیات گروهی و دسته جمعی است، به مارهای بزرگ نیز حیّه می‌گویند چون از حیات کامل و


1- سوره روم، آیه 50- مرود دوم( واژه محی) در سوره فصلت، آیه 39 آمده‌است که آن هم اشاره به احیاءمردگان در قیامت دارد.

ص: 404
تحرک و قوّت و قدرت زیاد برخوردار است.
(1)
راغب در مفردات برای حیات شش گونه مصداق بیان کرده است: 1. حیات گیاهی 2. حیات حیوانی 3. حیات عقلی انسان 4. حیات عاطفی (برطرف شدن غم و حاصل شدن حال نشاط و لذت 5. حیات اخروی جاودانی 6. حیاتی که یکی از اوصاف پروردگار است (و کاملترین و جامع‌ترین نوع حیات محسوب می‌شود یعنی کمال علم و قدرت.)
البتّه انواع دیگری از حیات تصوّر می‌شود از جمله حیات معنوی یعنی ایمان، که قرآن مجید در آیات متعدّدی به این معنا اشاره کرده.
به هر حال «محیی» بودن خداوند در جهات مختلف تجلّی کرده: در عالم گیاهان، سرتاسر کره خاکی را زیر پوشش انواع مختلف درختان، گلها، گیاهان کوچک و بزرگ، آبی و خاکی، جنگلی و صحرائی، و حشی و اهلی، داروئی و غذائی قرار داده که دقّت در تنوّع و شگفتی‌های هریک، انسان را به آن مبدأ بزرگ جهان هستی رهنمون می‌گردد.
در جهان حیوانات انواع و اقسام جانداران دریائی و خشکی، پرندگان، حشرات، حیوانات وحشی و اهلی، جانداران ذرّه‌بینی و غول پیکر، و بالاخره انسان را که نمونه اتمّ حیات و زندگی است، آشکار ساخته است.
مسلّماً حیات و زندگی هر قدر پیچیده‌تر شود اسرارآمیزتر و اعجاب انگیزتر می‌گردد، و این در حالی است که هنوز اصل حقیقت حیات و چگونگی پیدایش


1- مقائیس اللغه، مفردات، لسان العرب و نهایة ابن الاثیر و التحقیق فی کلمات القرآن الکریم.

ص: 405
یک موجود زنده از موجود بیجان به صورت معمائی باقی مانده، و کوشش و تلاش هزاران دانشمند بزرگ، برای حل این معمّا هنوز به جائی نرسیده است.
از این مرحله که بگذریم، مرحله حیات معنوی، و روحانی شروع می‌شود که خداوند از طریق وحی و کتب آسمانی، و ارسال انبیاء و رُسُل، آن را پایه‌گذاری کرده است، همان‌گونه که می‌فرماید: اوَمَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ «آیا کسی که مرده بود، سپس او را زنده کردیم، (کافر بود و ایمان آورد)»
(1) و آیه مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ اوْ انْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاةً طَیِّبَةً: «هر کس کار شایسته ای انجام دهد، خواه مرد باشد یا زن، در حالی که مؤمن است، به طور مسلم او را حیات پاکیزه ای می بخشیم».(2)
و این نوع حیاتبخشی خداوند در آیات قرآن مجید کراراً مورد توجّه و تأکید قرار گرفته است.
از این مرحله نیز فراتر، حیاتبخشی او در قیامت است که «عظام رمیم» (استخوان‌های پوسیده) را لباس حیات و زندگی می‌پوشاند، و حیای جاودانی و ابدی می‌بخشد هیچ‌گونه مرگ در آن راه ندارد.
به این ترتیب «محیی بودن» او در دنیا و آخرت سرچشمه مهمترین و گسترده‌ترین مظهر آفرینش او است. پیام این توصیف الهی، از یک‌سو توجّه به این حقیقت است که سرچشمه هرگونه حیات از او است، پس برای حفظ حیات ظاهر، و حیات دل، باید رو به سوی او آوریم و از او که زنده کننده هر چیز است


1- سوره انعام، آیه 122.

2- سوره نحل، آیه 97.

ص: 406
حیات بطلبیم، و از سوی دیگر تخلّق به این صفت سرچشمه کمک نمودن به حیات مادی و معنوی انسان‌ها است، بندگان خدا را از مرگ نجات بخشیدن، و در راه هدایت آنها به سوی خدا و اعمال خیر، کوشش نمودن.
***
58. شَهید
وصف «شهید» نیز از اوصافی است که دارای معانی مختلف می‌باشد، طبق بعضی از این معانی از اوصاف ذات است، زیرا یکی از معانی آن آگاهی توأم با حضور و شهود است، و در این صورت به صفت علم باز می‌گردد.
و اگر به معنای شهادت دادن بر اعمال بندگان بوده باشد از صفات فعل محسوب می‌شود، و ذکر آن در اینجا نیز از همین نظر است، به دو آیه زیر گوش جان فرا می‌دهیم:
1. وَاللَّهُ شَهیْدٌ عَلَی ما تَعْمَلُوْنَ «خدا بر اعمالی که انجام می دهید، گواه‌است».
(1)
2. قُلِ اللَّهُ شَهیْدٌ بَیْنی وَ بَیْنَکُمْ «بگو: خداوند، گواه میان من و شماست».(2)
توضیح و پیام


1- سوره آل‌عمران، آیه 98.

2- سوره انعام، آیه 19.

ص: 407
«شهید» از ماده شهود و شهادت به گفته مقائیس اللغة در اصل به معنای حضور و آگاهی و اعلام است، و به هنگام شهادت دادن هم علم لازم است هم حضور، و هم اعلام.
ولی راغب در مفردات می‌گوید: این واژه به معنای حضور توأم با مشاهده است، خواه با چشم ظاهر باشد یا با چشم دل.
مشاهد حج به مکان‌های مقدّسی گفته می‌شود که فرشتگان و مؤمنان در آنجا حضور می‌یابند.
و این‌که به کشتگان راه خدا «شهید» می‌گویند یا به خاطر آن است که فرشتگان رحمت در کنار آنها حاضر می‌شوند، یا به خاطر مشاهده نعمت‌های بزرگی است که برای آنها مهیّا گشته، یا حضور آنها در پیشگاه خدا، یا قیام آنها در طریق شهادت به حق، و یا به خاطر افتادنشان بر زمین است، چرا که یکی از نام‌های زمین شاهده می‌باشد.
روز جمعه را نیز شاهد می‌نامند چرا که شاهد اجتماع مسلمین است و روز عرفه را مشهود می‌گویند به خاطر آن‌که زائران بیت اللَّه الحرام در آن حضور دارند.
به هر حال اطلاق وصف بر ذات پاک خداوند یا به خاطر حضور او در همه‌جا است، یا به جهت گواهی او بر تمامی اعمال بندگان.
(1)


1- ابن منظور در لسان العرب، و زبیدی در شرح قاموس می‌گویند:« شهید» در میان اسماء اللَّه به معنای کسی است که در شهادتش امین است، و بعضی گفته‌اند شهید کسی است که چیزی از علم او پنهان نیست و شهید به معنای حاضر است( البتّه نه حضور مکانی بلکه حضور به معنای احاطه وجودی).

ص: 408
پیامی که این توصیف الهی به همگان می‌دهد، حضور او در همه‌جا و گواهی او بر اعمال بندگان است، نه تنها فرشتگان و کاتبان نامه اعمال، و نه فقط اعضاء بدن انسان و زمان و مکانی که در آن و بر آن زندگی می‌کند، گواهان اعمال او هستند، که از همه بالاتر ذات پاک خداوند شاهد و شهید است، مسلّماً توجّه به این حقیقت اثر عمیقی در اصلاح اعمال و رفتار او دارد.
آری ایمان به خدا و معرفت صفات او، یکی از مهمترین وسائل تربیت ما است.
***
59. هادِی
هدایت چه از نظر تکوین و قوانین آفرینش، و چه از نظر تشریع و تعلیم و تربیت و احکام شریعت، همه از ناحیه خدا است.
او است که نطفه بی‌ارزش را در مراحل تکامل جنین رهبری و هدایت می‌کند و از آن موجود بی‌مقدار، انسانی بزرگ و والا می‌سازد.
و او است که از طریق وحی و ارسال انبیاء، دست انسان‌ها را گرفته، و از وادی ضلالت به شاهراه هدایت رهنمون می‌شود، و لذا پیوسته در نمازهایمان از او می‌خواهیم که ما را به صراط مستقیم هدایت کند، و ثابت قدم دارد، چرا که هادی او است، اکنون گوش به آیات زیر می‌سپاریم:
توصیف خداوند به هادی فقط دو بار در قرآن مجید آمده است:
ص: 409
1. وَ کَفی بِربِّکَ هادِیاً وَ نَصیْراً: «همین بس که پروردگارت هادی و یاور (تو) باشد»
(1)
2. وَ انَّ اللَّهَ لادِ الَّذْینَ آمَنذوا الَی صِراطٍ مُسْتَقیمٍ «به سوی صراط مستقیم هدایت می کند»(2)
توضیح و پیام
واژه «هادی» از ماده «هدایت» در اصل به معنای دلالت و راهنمائی توأم با لطف است، و «هدیّه» را نیز به همین جهت هدیّه نامیده‌اند، این سخنی است که راغب در مفردات آورده، ولی در مقائیس اللّغه دو معنا برای آن ذکر شده:
راهنمائی کردن و هدیّه فرستادن، هرچند گفته اول که هر دو معنا را به یک ریشه باز می‌گرداند مناسب‌تر به نظر می‌رسد.
در لغت عرب به روز نیز هادی گفته می‌شود، چون مایه هدایت مردم است، و هادیه به عصا می‌گویند که نابینایان را رهبری می‌کند، حیواناتی که در پیشاپیش گلّه حرکت می‌کنند هوادی نام دارند، و به گردن اسب‌ها نیز هوادی اطلاق می‌شود.
به شترانی که به عنوان قربانی به سوی خانه خدا می‌آورند هدْی (بر وزن سعی) گفته می‌شود، چرا که هدیه‌های مؤمنان به خانه خدا است.(3)


1- سوره فرقان، آیه 31.

2- سوره حج، آیه 54- واژه« هادی»( که در بعضی از حالات« هاد» گفته می‌شود) ده بار در قرآن مجید ذکر شده که تنها دوبار به عنوان توصیف پروردگار آمده است.

3- کتاب العین- مفردات راغب- مقائیس اللغه- تاج العروس- لسان العرب- مجمع البحرین( ماده هدی).

ص: 410
به هر حال این واژه هنگامی که به عنوان یکی از صفات افعال الهی به کار می‌رود و اشاره به مسأله راهبری او در تمام شئون حیات مادی و معنوی، ظاهری و باطنی، تکوینی و تشریعی است.
خدائی که امواج هدایتش سراسر عالم وجود را در برگرفته، و اگر لحظه‌ای از هدایت‌های تکوینی و تشریعی او دور بمانیم گمراه و نابوده می‌شویم.
در مفردات چهار مرحله برای هدایت الهی (با استشهاد به آیات قرآن) ذکر شده:
1. هدایتی که جنبه عام دارد و تمام مکلّفان را شامل می‌شود، و آن نوعی هدایت تکوینی است که شامل عقل و هوش و معلومات فطری و ضروری می‌شود، آیه رَبُّنَا الَّذی اعْطَی کُلِّ شَی‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَی «پروردگار ما همان کسی است که به هر موجودی، آنچه را لازمه آفرینش او بوده داده؛ سپس هدایت کرده است».
(1) اشاره به آن است.
2. هدایتی که به وسیله انبیاء و رسولان پروردگار و کتب آسمانی صورت می‌گیرد (هدایت تشریعی) آیه: وَ جَعَلْنَا مِنْهُمْ ائمَّةً یَهْدُوْنَ بِامْرِنا: «و از آنان پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما (مردم را) هدایت می کردند».(2) اشاره به آن است.
3. هدیات به معنای توفیق که ویژه گروهی از بندگان است، آیه وَ الَّذِیْنَ


1- سوره طه، آیه 50.

2- سوره سجده، آیه 24.

ص: 411
اهْتَدُوا زادَ هُدَیً «کسانی که هدایت یافته اند، (خداوند) بر هدایتشان می افزاید».
(1) به آن اشاره می‌کند.
4. ههدایت در آخرت به سوی بهشت (که به معنای ثواب و پاداش الهی است) چنانکه از قول بهشتیان می‌خوانیم: الْحَمْدُللَّهِ الَّذی هَدانا لِهذا: «ستایش مخصوص خداوندی است که ما را به این (همه نعمتها) رهنمون شد».(2) و این مراحل چهارگانه که یکی بعد از دیگری قرار گرفته، و تا مرحله نخست حاصل نشود دومی حاصل نمی‌گردد، و تا دومی حاصل نگردد نوبت به سومی نمی‌رسد.
سرانجام به پیامی که این توصیف الهی در بر دارد گوش فرا می‌دهیم که از یک‌سو به ما می‌گوید تمام عالم هستی به فرمان خدا برای هدایت شما بسیج شده، و شما هستید که باید به این برنامه‌های هدایت لبّیک گوئید و ندای الهی را بشنوید، و با همرهی خضر تکوین و تشریع طی این مرحله کنید، تا از ظلمات و گمراهی به درآئید.
از سوی دیگر تخلّق به این اخلاق الهی ایجاب می‌کند که هرکس در طریق هدایت دیگران بکوشد و دست همنوعان را بگیرد، و از مراحل مختلف کمال بگذراند، و به سر منزل مقصود که همان معرفة اللَّه و تجلی اسماء صفات او است برساند.


1- سوره محمّد، آیه 17.

2- سوره اعراف، آیه 43.

ص: 412
خَیْرٌ
«خَیْر» در بعضی از موارد به معنای خوب و در بسیاری از موارد به معنای بهترین به کار می‌رود، و در قرآن مجید در ده مورد به همین معنای اخیر با اضافه به اوصاف دیگری به کار رفته است که در آیات آینده مطالعه خواهید کرد.
خیر مساوی وجود است، و وجود و هستی مساوی با خیر است، و از آنجا که خداوند وجود مطلق و بی‌نهایت است بهترین وجودها می‌باشد، آری او بهترین حاکمان خَیْرُ الْحاکِمِیْنَ بهترین روزی دهندگان (خیر الرازقین) بهترین یاری کنندگان خَیْرُ النّاصِریْنَ و ... می‌باشد.
و اینها همه از صفات فعل پروردگار است که در اینجا تحت عنوان واحدی همه را جمع کرده‌ایم تا بحث ما ختم به خیر گردد!
اکنون گوش جان به آیات زیر می‌سپاریم:
1. وَ انْتَ خَیْرُ الرّاحمِیْنَ «و تو بهترین رحم کنندگانی» (چرا که رحمت عام و خاصت همه را رسیده، و به خصوص بندگان مؤمنت را مفتخر ساخته)
(1)
2. وَ هُوَ خَیْرُ الْحاکِمیْنَ «که او بهترین داوران است».(2)
3. وَ هُوَ خَیْرُ الْفاصِلْینَ «و او بهترین جدا کننده (حق از باطل) است».(3)
4. وَ انْتَ خَیْرُ الْفاتِحینَ «که تو بهترین داورانی».(4)


1- سوره مؤمنون، آیه 109.

2- سوره اعراف، آیه 87.

3- سوره انعام، آیه 57.

4- سوره اعراف، آیه 89.

ص: 413
5. وَاللَّهُ خَیْرُ الرّازِقیْنَ «و خداوند بهترین روزی دهندگان است».
(1)
6. بَلِ اللَّهُ مَوْلاکُمْ وَ هُوَ خَیْرُ النّاصِریْنَ « (آنها تکیه گاه شما نیستند،) بلکه ولیّ و پشتیبان شما، خداست؛ و او بهترین یاوران است».(2)
7. فَاغْفِرْلَنا وَ ارْحَمْنا وَ انْتَ خَیْرُ الْغافِریْنَ «پس ما را بیامرز، و بر ما رحم کن، و تو بهترین آمرزندگانی».(3)
8. وَ قُلْ رَبِّ انْزِلنی مُنْزَلًا مُبارَکاً وَ انْتَ خَیْرُ الْمُنْزِلیْنَ «و بگو: پروردگارا! ما را در منزلگاهی پربرکت فرود آر، و تو بهترین فرود آورندگانی».(4)
9. وَ یَمْکُرُوْنَ وَ یَمْکُرُ اللَّهُ وَ اللَّه خَیْرُ الْماکِریْنَ «آنها توطئه می کردند، و خداوند هم تدبیر می کرد؛ و خدا بهترین تدبیرکنندگان است».(5)
10. رَبِّ لا تَذَرْنی فَرْداً وَ انْتَ خَیْرُ الْوارِثیْنَ «پروردگار من! مرا تنها مگذار (و فرزند برومندی به من عطا کن)؛ و تو بهترین وارثانی».(6)
***
توضیح و پیام


1- سوره جمعه، آیه 11.

2- سوره آل‌عمران، آیه 150.

3- سوره اعراف، آیه 155.

4- سوره مؤمنون، آیه 29.

5- سوره انفال، آیه 30.

6- سوره انبیاء، آیه 89- در قرآن مجید بعضی تعبیر دیگر که دارای واژه« خیر» و به عنوان وصفی از اوصاف الهی می‌باشد نیز دیده می‌شود، هرچند مضاف الیه آن به صورت صیغه جمع نیست، و این تنها در یک مورد است و آن آیه شریفه فاللَّه خیر حافظاً و هو ارحم الراحمین:« خداوند بهترین حافظان است و او ارحم الراحمین می‌باشد»( یوسف 64).

ص: 414
واژه «خَیْر» طبق مشهور در میان ارباب لغت و نحویین، افضل التفضیل است، و در اصل «اخْیَر» (بر وزن افضل) بوده که الف آن حذف شده و فتحه به «خ» منتقل گردیده است.
«خَیر» به گفته راغب به معنای هر چیزی است که همگان به آن علاقه دارند، مانند عقل و عدل و فضیلت و اشیاء مفید، و ضدّ آن شرّ است، سپس «خیر» را به دو گونه تقسیم می‌کند: خیر مطلق که مورد علاقه هرکس در هر حالت است (مانند بهشت) و خیر نسبی که نسبت به بعضی از افراد مفید است، مانند مال که ممکن است برای بعضی سرچشمه سعادت و برای بعضی مایه بدبختی گردد!
ولی در مقائیس اللُّغة معنای اصلی آن تمایل به چیزی ذکر شده، و سپس به اموری که مورد تمایل است اطلاق شده و نقطه مقابل آن شرّ است بعضی از ارباب لغت نیز آن را به معنای کَرَم و بخشش تفسیر کرده‌اند، در حالی که بعضی دیگر تنها به این قناعت کرده‌اند که «خیر» نقطه مقابل شر است.
این واژه گاه به معنای خاص به کار رفته (مثلًا «خیر» به معنای مال یا نهری در بهشت که از کوثر سرچشمه می‌گیرد و یا منزلگاه‌های مخصوص بهشتی و کلمه خیار یا اختیار که از این واژه مشتق شده به معنای انتخاب چیز بهتری است.
هنگامی که این واژه بر ذات پاک خداوند اطلاق می‌شود گاه به صورت مطلق و بدون هیچ‌گونه قید است، مانند وَ اللَّهُ خَیْرٌ وَ ابْقَی «خدا بهتر، و پایدارتر است».
(1)


1- سوره طه، آیه 73.

ص: 415
این سخنی است که ساحران فرعونی بعد از ایمان به موسی علیه السلام اظهار داشتند.
در این صورت منظور بهتر بودن در تمام جهات است، و در واقع «خیر مطلق» در عالم هستی جز خدا نیست، او است که وجود و هستیش از تمام جهات بهتر و برتر و شریف‌تر است. و گاه این واژه با اضافه به چیزی بر ذات پاک خدا اطلاق می‌شود مانند ده نام مقدّسی که در ده آیه فوق آمده است. در تمام این موارد خداوند در مقایسه با دیگران ذکر شده است و البتّه این مقایسه تنها از پاره‌ای جهات است والا ذات پاک او اصلًا قابل مقایسه با سایر موجودات نیست.
در نخستین آیه به عنوان خَیْرُ الرّاحِمینَ (بهترین رحم کنندگان) معرفی شده، چرا که رحمت او نامتناهی است، و دوست و دشمن و صالح و فاجر را شامل می‌شود، رحمت عام او همه را در برگرفته، رحمت خاصش ویژه مومنان است و در هر حال در برابر رحمتش هیچ‌گونه انتظار پاداشی ندارد.
در دومین آیه به عنوان «خَیرُ الْحاکِمِیْنَ» (بهترین حکم‌کنندگان) توصیف شده، چرا که حکم دیگران آمیخته با انواع خطاها، و انحرافاتی است که از تمایلات شخصی و گروهی، یا هوس‌های مادی سرچشمه می‌گیرد، ولی حکم او خالی از هرگونه خطا و اشتباه، هرگونه افراط و تفریط، و هرگونه تمایل به باطل است، چرا که علمش بی‌پایان و از همگان بی‌نیاز می‌باشد!
در سومین آیه به عنوان «خَیْرُ الْفاصِلیْنَ» (بهترین جدا کننده حق از باطل) ذکر شده، از این جهت که انسان‌ها اگر بخواهند حق را از باطل جدا کنند، گاه گرفتار انواع اشتباهات شده، و این جدائی را به صورت صحیح انجام نمی‌دهند، و با
ص: 416
اصولًا حق و باطل را به خاطر جهل با یکدیگر اشتباه می‌کنند، یا آگاهانه به خاطر هواهای نفسانی آن دو را به هم می‌آمیزند.
اما آن کس که «عالم السرّ و الخفیّات» است، و علمش به همه چیز احاطه دارد و هوا و هوس در مورد او بی‌معنای است بهترین جدا کننده حق از باطل می‌باشد.
از این گذشته گاه انسان حق و باطل را به خوبی نمی‌شناسد، ولی قدرت بر اعمال علم و دانش خود ندارد، تنها قادر ازلی است که می‌تواند آگاهی خود را در هر حال تحقق بخشد.
در چهارمین آیه سخن از «خَیْرُ الْفاتِحْین» است، فاتح از ماده فتح، اگر به معنای حکم و قضاوت باشد، مفهومش این است خدا بهترین داوران است، و دلیل آن در تفسیر «خیرالحاکمین» گذشت، و اگر فتح به معنای هرگونه گشودن کارهای بسته باشد، باز او بهترین گشایندگان است، چرا که هیچ کاری در برابر قدرت او مشکل نیست، و اگر منظور گشودن درهای رحمت باشد، او صاحب چنان رحمتی است که عالم هستی را زیر پوشش خود قرار داده، در حالی که اگر رحمتی در موجودات دیگر باشد محدود و جزئی است.
در واقع فتح معنای وسیع و گسترده‌ای دارد که همه آنها به گشودن باز می‌گردد گاه گشودن معنوی و، گاه مادی است، گاه گشودن درهای علم و رحمت است، و گاه گشودن عقده نزاع میان دو نفر، و یا گشودن گره جنگ، و ظاهراً «خیر الفاتحین» معنای وسیعی دارد که تمام این امور را شامل می‌شود.
و در آیه پنجم، سخن از «خیر الرازقین» بودن خدا است، روزی‌هائی که
ص: 417
دیگران به یکدیگر می‌دهند (اگر بتوان نام روزی بر آن نهاد، آمیخته با نقایص فراوانی است: محدود است، زودگذر است، امیدی به آینده آن نیست، گاه توأم با منت و آزار جسمی یا روحی است، و گاه همراه با تحقیر، یا انتظار مقابله به مثل.
در حالی که روزی خداوند نه حد و مرزی می‌شناسد، نه بیمی از آینده آن می‌رود نه کمترین منت و آزار، و انتظار مقابله‌ای در آن است، بلکه از آن لحظه‌ای که انسان به صورت نطفه‌ای در رحم مادر قرار می‌گیرد شامل حال او می‌شود، و تا آخرین لحظه حیات ادامه دارد، و حتّی در قیامت نیز برای افرادی که مستحق و لایق‌اند، در سطحی بالاتر و والاتر موجود است.
بعضی از مفسّران داستانی از یکی از خلفای بغداد با بهلول نقل کرده‌اند که مباحث فوق در آن به صورت جالبی منعکس است.
می‌گوید: خلیفه بغداد به بهلول گفت: بیا تا روزی هر روز تو را مقرّر کنم تا در فکر روزی خود نباشی! بهلول در پاسخ گفت: اگر چند عیب در کار تو نبود، می‌پذیرفتم! نخست این‌که تو نمی‌دانی چه چیز مورد نیاز من است، دوم وقت نیازم را نمی‌شناسی، سوم از مقدار آن بی‌خبری، چهارم ممکن است یک روز بر من غضب کنی و آن را بازگیری، ولی خدائی که روزی دهنده من است هیچ‌یک از این نقایص را ندارد، و حتّی آن روز که گناه می‌کنم باز روزی از من قطع نمی‌کند!
(1)
خدائی که او ساخت از نیست هست‌به عصیان در رزق بر کس نیست


1- روح‌البیان، جلد 9، صفحه 528.

ص: 418

از او خواه روزی که بخشنده او است‌بر آرنده کار هر بنده او است!
(1)

و چه خوب بود بهلول این جمله را هم می‌افزود که: چه کسی تضمین می‌کند تا فردا تو بر مسند قدرت باشی، و بتوانی به من یا دیگری روزی دهی.
این سخن را با کلام مبارکی از امیرمؤمنان علی علیه السلام پایان می‌دهیم: در آغاز خطبه معروف به اشباح می‌فرماید:
«الْحَمدُللَّهِ الَّذی لا یَفِرهُ الْمَنْعُ وَ الْجُمُوْدَ، وَ لا یُکْدِیْهِ الْاعْطاءُ وَ الْجُوْدُ، اذْ کُلُّ مُعْطٍ مُنْتَقِصٌ سِواهُ، وَ کُلُّ مانِعٍ مَذْمُوْمٌ ما خَلاهُ، وَ هُو الْمَنّانُ بِفَوائد النِّعَمِ، وَ عَوائِدِ الْمَزِیْدِ وَ القِسَمْ، عِیالُهُ الْخَلایِقُ، ضَمِنَ ارْزاقَهُمْ، وَ قَدَّرَ اقْواتَهُمْ، وَ نَهَجَ سَبِیْلَ الرّاغِبیْنَ الَیْهِ، وَ الطّالِبیْنَ ما لَدَیِهِ، وَ لَیْسَ بِما سُئِلَ بِاجْوَدَ مِنْهُ بِما لَمْ یُسْئَلْ»:
«ستایش مخصوص خداوندی است که بخل و جمود، چیزی بر او نمی‌افزاید، و سخاوت وجود او را فقیر نمی‌کند، چرا که هر بخشنده‌ای غیر از او نقصان می‌پذیرد، و هرکس دست عطای خویش را باز دارد جز او نکوهش می‌شود، او است بخشنده انواع نعمت‌ها و بهره‌ها. تمامی خلق روزی خوار اویند، ارزاق آنها را تضمین کرده، و قوّت آنها را معیّن ساخته، و راه علاقه‌مندان و خواستاران آنچه نزد او است روشن ساخته است، او چنان است که سخایش در آنجا که از وی بخواهند بیش از آنجا که از او نخواهند نیست»!(2)


1- روح‌البیان، جلد 9، صفحه 528.

2- نهج‌البلاغه، خطبه 91.

ص: 419
در ششمین آیه، ذات پاکش به «خیر النّاصرین» توصیف شده، زیرا یاری کننده واقعی کسی است که توانایی یاری کردن را در برابر هر دشمن، و در هر زمان و هر مکان، و هرگونه شرایط، داشته باشد، یاوری که هرگز مغلوب نمی‌شود او است و هیچ قدرتی در برابر او تاب مقاومت را ندارد، اضافه بر این، آگاهی کامل از توطئه‌های دشمنان و از نقاط ضعف آسیب‌پذیر شخصی که مورد حمایت او است دارد، و از همه اینها گذشته انتظار و چشم داشتی در مقابل یاری خود هرگز ندارد.
و می‌دانیم این اوصاف تنها در ذات پاک خداوند جمع است، در حالی که یاوران دیگر فاقد این اوصاف‌اند.
علاوه بر اینها اگر کسی بتواند مختصر یاری نسبت به دیگری کند تنها در این دنیا است، تنها کسی که در دینا و آخرت می‌تواند یار و یاور باشد خدا است.
در هفتمین آیه از خداوند متعال به عنوان «خیر الغافرین» یاد شده
فخر رازی می‌گوید: این توصیف به خاطر آن است که دیگران اگر از گناه صرف نظر می‌کنند یا برای ستایش و ثناء جمیل مردم است، یا ثواب جزیل خدا، و یا دفع صفت قساوت از قلب، خلاصه گذشت و آمرزش مردم نسبت به یکدیگر گاه به خاطر جلب نفع است گاه دفع ضرر، در حالی که آمرزش الهی هرگز چنین نیست، بلکه فقط از فضل و کرم او سرچشمه می‌گیرد و بس.
(1)
از این گذشته حقوقی که مردم بر یکدیگر دارند، در برابر رحقوق الهی بسیار


1- تفسیر فخر رازی، جلد 15، صفحه 20.

ص: 420
ناچیز است، و گذشت آنها در همین حقوق ناچیز، بسیار کم است، تنها کسی که از حقوق بزرگ می‌گذرد، و گناهان عظیم را می‌بخشد، و آمرزش او قید و شرطی جز لیاقت عباد ندارد خدا است. و به همه دلیل او «خیر الغافرین» است.
از این گذشته او نه تنها بندگان خود را می‌بخشد، بلکه پرده بر گناهان آنها می‌افکند، تا آبرویشان در دنیا و آخرت محفوظ بماند، و نزد خلایق رسوا نشوند، بلکه گاه سیئات آنها را به حسنات تبدیل می‌کند، به شرط آن‌که تمام حجاب‌ها را ندرند، و مختصر لیاقتی برای اینهمه لطف و احسان داشته باشند.
توجّه به شأن نزول آیه فوق که داستان بنی‌اسرائیل و ارتکاب یکی از بزرگترین گناهان، یعنی تقاضای رؤیت خداوند با چشم ظاهر به عنوان پیش شرطی برای ایمان به او است نشانگر عمق مفهوم این وصف یعنی «خیر الغافرین» است.
در هشتمین آیه، خداوند به عنوان «خَیْرُ الْمُنْزِلینَ» توصیف شده که ناظر به ماجرای نوح علیه السلام و طوفان عظیم او است، آنجا که در دعایش تقاضا می‌کند اکنون که طوفان فرو می‌نشیند، و این کشتی تنها و سرگردان در سرزمینی نزول می‌کند، منزلگاه ما را منزلگاه مبارک و پربرکتی قرار ده که تو بهترین فرود آورندگانی!
واژه «مُنْزَلْ» در جمله رَبِّ انْزِلْنی مُنْزَلًا مُبارَکاً ممکن است اسم مکان باشد یعنی منزلگاه و یا مصدر میمی به معنای نزول و فرود آمدن.
و به هر حال ناگفته پیدا است که فرود آمدن از کشتی در آن شرائط سخت و دشوار، با توجّه به این‌که نه خانه و کاشانه و سایبانی وجود داشت و نه قوّت و
ص: 421
غذائی، تنها در سایه لطف خداوندی که «خیر المنزلین» است می‌توانست سامان یابد، و از خطراتی که سرنشینان کشتی را بعد از فرود آمدن تهدید می‌کرد برهاند.
باز در اینجا قدرت نامحدود خدا، و آگاهی او از نیازها و حاجات میهمانان او سبب می‌شود که او «خیر المنزلین» و بهترین میزبان و پذیرائی کننده باشد.
در نهمین آیه سخن از چاره جوئی‌های بی‌مانند خداوند در برابر توطئه‌های منحرفان و ظالمان است و در آن خدا را به «خیر الماکرین» (بهترین چاره‌جویان) توصیف می‌کند.
ماکر از ماده مکر به گفته راغب در اصل به معنای منصرف ساختن دیگری از رسیدن به مقصود از طریق توسّل به چاره‌جوئی و حیله است، و آن بر دو قسم است: قسمتی پسندیده، و آن در جائی است که هدف از آن وصول به مقصد مطلوبی باشد، و قسمی مذموم است، و آن در جائی است که هدف کار زشت و قبیحی باشد.
و از اینجا روشن می‌شود که آنچه در ذهن ما است که واژه مکر را همیشه توأم با نوعی خرابکاری و فساد انگیزی می‌دانیم درست نیست، همان‌گونه که واژه حیله نیز دارای مفهوم مشترکی است هر چند در اذهان عامه مردم نوع فاسد آن تداعی می‌شود.
قرطبی در تفسیر خود می‌گوید: مکر به معنای تدبیر در انجام کاری توأم با مخفیکاری است.
ولی از بعضی از کلمات ارباب لغت، چنین استفاده می‌شود که واژه مکر را
ص: 422
آمیخته با نوعی مذمّت می‌دانند، لذا می‌گویند: هرگاه این واژه در مورد خداوند به کار رود معنای مجازی دارد ولی عمومیت مفهوم مکر آنچنان که از بسیاری از مفسّران و اهل لغت استفاده می‌شود صحیح‌تر به نظر می‌رسد.
به هر حال توصیف خداوند به خیر الماکرین یا به خاطر آن است که قدرت او بر تدبیر و چاره‌جوئی از همه بیشتر است و یا این‌که مکر دیگران ممکن است از نوع خوب و بد باشد، ولی در مورد خداوند همیشه از نوع ممدوح است.
زبیدی در شرح قاموس چند معنای برای مکر، هنگامی که به خدا نسبت داده می‌شود ذکر کرده، از آن جمله نازل کردن بلا بر دشمنان، نه بر دوستان، و دیگر مجازات استدراجی یعنی بخشیدن نعمت در مقابل کارهای بد تا آنجا که شخص خیال کند صاحب طاعات مقبولی است- سپس او را مجازات نماید- و سوم جزا دادن بندگان در برابر اعمالشان.
(1)
به هر حال تدبیر و چاره‌جوئی صحیح آن است که شخص عالم به عواقب امور و حقایق اشیاء و آینده و گذشته باشد، و اضافه بر این هرگونه قدرت بر انجام تدبیرهای خود داشته باشد، و چون این دو وصف علم و قدرت نامحدود مخصوص خدا است او به عنوان «خیر الماکرین» توصیف شده است.
جالب این‌که توصیف خداوند به «خَیْرُ الْماکِریْنَ» تنها دوبار در قرآن مجید آمده یکی درد داستان هجرت است که مهمترین فصل زندگی پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله می‌باشد، قرآن می‌فرماید: « (به خاطر بیاور) هنگامی را که کافران برای تو نقشه


1- تاج العروس فی شرح القاموس ماده« مکر».

ص: 423
می کشیدند که تو را به زندان بیفکنند، یا به قتل برسانند، و یا (از مکّه) بیرون کنند؛ آنها توطئه می کردند، و خداوند هم تدبیر می کرد؛ و خدا بهترین تدبیرکنندگان است».
(1)
و می‌دانیم توطئه قتل پیامبر صلی الله علیه و آله از سوی قریش اراده او را در هجرت قوی‌تر ساخت، همان هجرتی که سرچشمه بزرگترین تحول‌ها در تاریخ مسلمین و سرآغاز حکومت اسلامی در پهنه جهان شد، و اینجا است که برتری مکر الهی روشن می‌شود.
و دیگر در مورد توطئه‌های مشترک یهود و نصاری در مبارزه با اسلام و پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله است (سوره آل‌عمران، آیه 54) که آن هم از خطرناکترین توطئه‌ها بود، ولی خداوند نقشه‌های آنها را نیز نقش بر آب کرد.
***
سرانجام در دهمین و آخرین آیه، توصیف خداوند به «خَیْرُ الْوارِثینَ» (بهترین وارثان) آمده است.
این توصیف تنها یکبار در قرآن مجید آمده و آن هم از زبان زکریا پیغمبر بزرگ الهی در حالی که توصیف خداوند به وارث مکرّر دیده می‌شود.
دلیل توصیف خداوند به این وصف کاملًا آشکار است، زیرا تنها کسی که باقی و برقرار می‌ماند و وارث همه جهانیان است او است، در حالی که دیگر


1- سوره انفال، آیه 30.

ص: 424
وارثان، خودشان روزی موروث دگران خواهند شد.
از این گذشته ارثی را که وارثان معمولی می‌برند محدود است، و به آن نیازمنداند، و اضافه بر آن در صرف آن غالباً بخیل‌اند، و به همین دلیل هزاران دعوا و نزاع در میان نزدیکترین بستگان به خاطر اموالی که به ارث برده‌اند دیده شده است، امّا خداوند که وارث نهایی همگان است نه نیازی دارد، نه حد و مرزی برای این صفت او است، و نه بخلی در وجودش راه پیدا می‌کند، و به همین دلیل «خیر الوارثین» است.
این توصیف به گفته آلوسی در روح المعانی اشاره به بقاء ذات پاک الهی، و فناء همه اشیاء است.
(1)
البتّه اگر تنها اشاره به مسأله بقاء باشد از صفات ذات محسوب می‌شود که همان ابدیّت وجود مقدّس او است، امّا اگر به معنای در اختیار گرفتن آنچه از دیگران می‌ماند باشد از صفات فعل است (دقّت کنید).
***

آری او بهترین است

همان‌گونه که در آیات ده‌گانه فوق دیدیم خداوند به عنوان بهترین راحمین، و حاکمین، و رازقین، و ناصرین و ... توصیف شده است.
آیا واقعاً می‌شود خداوند را با دیگران مقایسه کرد؟! (با توجّه به این‌که خیر در


1- روح المعانی، جلد 17، صفحه 80.

ص: 425
این گونه موارد جنبه تفضیلی دارد)
در برابر این سؤال، دو پاسخ وجود دارد:
نخست این‌که: «خیر» در این گونه موارد، مفهوم تفضیلی و مقایسه‌ای خود را از دست می‌دهد، و به معنای کثرت است، بنابراین اوصاف فوق، اشاره به رحمت واسعه خداوند و حکومت گسترده، و روزی فراوان، و نصرت و یاری بی‌دریغ او است، بی‌آن‌که مقایسه‌ای در کار باشد «ما للتُّرابِ وَ رَبٍّ الأَرْبابِ؟» (چه نسبت خاک را با خالق پاک).
(1)
دیگر این‌که: مفهوم مقایسه در این اوصاف وجود دارد، منتها مقایسه‌ای صوری و ظاهری همان‌گونه که در احسن الخالقین (بهترین آفرینندگان) نیز گفته شده است، در حقیقت انسان‌هایی که واسطه رساندن روزی به دیگران می‌شوند رازق شمرده شده‌اند، و رحمت‌های جزیی افراد بشر به حساب رحمت آمده است، و همچنین در مورد نصرت و حاکمیّت و غافریّت، و این گونه تعبیرات در قرآن مجید کم نیست. (مرحوم علامه مجلسی در بحارالانوار، تفسیر دوم را برگزیده است)(2)
به تعبیر دیگر از نظر فلسفی وجود حقیقی مستقل قائم بالذات، ذات پاک خدا است، و بقیّه در برابر او، عدم‌هایی هستند، هستی نما! و سراب‌هایی همچون


1- مرحوم کفعمی در مصباح در تفسیر« خیرالناصرین» می‌گوید:« مَعْناه کَثْرُةُ تَکْرارِ النَّصْر مِنْهُ کَما قِیْلَ خَیْرُ الرّاحِمینَ لِکَثْرَةِ رَحْمَتِهِ:»« مفهوم این وصف این است که یاری به طور کثرت از ناحیه او تکرار می‌شود، همان‌گونه که گفته‌اند که خیر الراحمین به خاطر کثرت رحمت او است( مصباح، صفحه 346)- همین معنای را مرحوم صدوق در کتاب توحید با مختصر تفاوتی آورده است( توحید، صفحه 216).

2- بحارالانوار، جلد 4، صفحه 207، او می‌گوید:« الخیر معنی التفضیل و لا حاجة الی ما تکلّفه».

ص: 426
آب، و بنابراین موجودات ممکن نه خلقتی دارند و نه نصرتی، و نه رحمت و رزقی، این همه آوازها از ناحیه آن ذات بی‌مثال، و بقیّه همه ریزه‌خوار خوان احسان اویند و از همین جهت گفته‌اند «لَیْسَ فی الدّارِ غَیْرُه دَیّارٌ» (در این خانه جز او کسی نیست)!
ولی از نظر تحلیل عادی و معمولی ممکنات هم برای خود وجودی دارند، و رحمت و رزق و نصرت و قدرت و حاکمیتی، و از آنجا که قرآن مجید به مضمون وَ ما ارْسَلْنا مِنْ رسُوْلٍ الّا بِلِسانِ قَوْمِهِ
(1) با زبان مردم با آنها سخن می‌گوید این تعبیرات در قرآن آمده است.
توضیحات:

1. عالم مظهر اسماء و صفات او است

این جمله مشهور است که جهان هستی محل بروز و ظهور اوصاف پروردگار است، این مسأله مخصوصاً با توجّه به صفات فعل کاملًا روشن است:
زیرا آنچه از خلقت و آفرینش در این جهان می‌بینیم همه مظهر خالقّیت او است.
و آنچه از رحمت مادی و معنوی مشاهده می‌کنیم نشانه‌ای از رحمانیت او.
آنچه تدبیر است دلیلی بر ربوبّیت او است، و آنچه رزق و روزی ظاهری و باطنی است، مظاهری از رازقیت او.
البتّه همان‌گونه که قبلًا هم اشاره شد از آنجا که صفات فعل با توجّه به افعال او


1- سوره ابراهیم، آیه 4.

ص: 427
مشتق می‌شود، و افعال او از تعداد و شماره بیرون است، صفات فعل او نیز همین گونه است.
منتها تعداد «شصت صفت» که عمده‌ترین صفات فعل است که در قرآن مجید آمده، و از هریک، صفات دیگری منشعب می‌شود، در بحث‌های گذشته با تفسیر و تحلیل ذکر شد.
توجّه به این اوصاف نه فقط ما را به افعال خدائی آشنا می‌سازد، بلکه آشنایی با افعال او، سبب الگوبرداری از آن، و تربیت نفوس و تهذیب ارواح ما است (دقّت کنید).
این نکته را باز باید تذکّر دهیم که در میان اوصاف الهی، بعضی به روشنی صفت ذات است مانند عالم، و بعضی به روشنی صفت فعل است مانند رازق و خالق، و بعضی دارای دو جنبه است، از یک نظر صفت ذات، و از نظر دیگر صفت فعل، مانند قیّوم که اگر به معنای قائم بالذات باشد جزء صفات ذات است و اگر به معنای برپا دارنده موجودات باشد جزء صفات فعل است.

2. صفات دیگری که در زمره صفات فعل است

در قرآن مجید، افعالی به خداوند نسبت داده شده بی‌آن‌که واژه وصفی آن ذکر شده باشد، و علمای علم عقائد آنها را به عنوان صفات فعل، یا اسماء حسنی الهی آورده‌اند، ولی چون بنای مباحث ما بر این بود که تنها اوصاف ذکر شده در قرآن مجید مطرح گردد، آنها را در شماره اسماء و صفات او در بالا نیاوردیم، در عین حال اشاره به مهمترین آنها را در این بخش لازم می‌دانیم از جمله دو

ص: 428
وصف، متکلم و صادق است:
***
ص: 429

1. خداوند متکلم است

اشاره

الف- خداوند متکلم است
وصف متکلم صریحاً در قرآن نیامده، ولی فعلی که دال بر آن است ذکر شده، مانند: وَکَلَّمَ اللَّهُ مُوسَی تَکْلیماً: «و خداوند با موسی سخن گفت»
(1) و از همین نظر موسی علیه السلام را به عنوان «کَلیمُ اللَّه»- کسی که مخاطب سخن خداوند بود- مشهور و معروف شده است.
از این گذشته در قرآن در سه مورد تعبیر به «کَلامَ اللَّه» (سخن خدا) شده (2) و در یک مورد «کَلامی» (سخن من) آمده است.(3)
و در موارد متعدّدی تعبیر به «کَلِمةُ رَبِّکَ»: (سخن پروردگار تو) یا «کَلِمَةُ اللَّهِ» (سخن خداوند) نیز دیده می‌شود.
و از مجموع اینها به خوبی می‌توان نتیجه گرفت که یکی از اوصاف پروردگار «مُتَکَلِّمْ» است.
بلکه به طوری که قوشجی در شرح تجرید العقائد آورده، توصیف خداوند به


1- سوره نساء، آیه 164 و سوره اعراف، آیه 143.

2- سوره بقره، آیه 75، سوره توبه، آیه 6، سوره فتح، آیه 15.

3- سوره اعراف، آیه 144.

ص: 430
متکلم منحصر به مسلمانان نیست بلکه تمام ارباب ملل و مذاهب خدا را متکلم می‌دانند هرچند در تفسیر معنای کلام و سخن گفتن الهی اختلاف نظر دارند.
***
توضیحات

1. مقصود از کلام اللَّه چیست؟

در تفسیر معنای «کلام اللَّه» و سخن گفتن خداوند، اختلاف شدیدی در میان مسلمانان بروز و ظهور نموده، و هر گروهی تفسیری برای آن ذکر کرده‌اند:
جمعی از حنبلی‌ها گفته‌اند: کلام اللَّه مرکب از حروف و اصوات است، و اینها قائم به ذات او و قدیم است! سپس بر این گفتار بی‌معنای تا آنجا اصرار ورزیده‌اند که گفته‌اند جلد و غلاف قرآن نیز قدیم و ازلی است، تا چه رسد به نقوش قرآن!!
گروه دیگری گفته‌اند کلام خدا همان حروف و اصوات است، و اینها اموری حادث‌اند و در عین حال قائم به ذات خداونداند که بی‌پایه بودن گفتار آنها نیز کمتر از گروه حنابله نیست.
گروه سوم معتقداند کلام خداوند همان حروف و اصوات است، و اینها اموری حادث و غیر قائم به ذات خداوند است بلکه در زمره مخلوقات او هستند که خداوند آن را در وجود جبرئیل یا پیامبر صلی الله علیه و آله یا شجره موسی علیه السلام ایجاد کرده است.

ص: 431
و بالاخره گروه چهارم اشاعره هستند که می‌گویند کلام خداوند از جنس اصوات و حروف نیست بلکه مفاهیمی است قائم به ذات خداوند، و آن را کلام نفسی می‌نامند، و معتقد به قدیم بودن آن هستند
(1) آنها حتّی عقیده داشتند کسی که معتقد به حادث بودن قرآن (کلام اللَّه) بوده باشد کافر است (و قتل او واجب!)(2)
تاریخ قرون نخستین اسلام شاهد درگیری‌های شدید و خونباری در زمینه «کلام اللَّه» و حادث و قدیم بودن آن، و تکفیر یکدیگر در این زمینه، بوده است، بحث‌ها و مشاجراتی که امروز برای ما مفهوم صحیحی ندارد و به خوبی می‌توان گفت که دست سیاست‌های خود کامه وقت برای سرگرم ساختن ملت مسلمان، و استفاده از اصل، تفرقه بینداز و حکومت کن، به این اختلاف دامن می‌زده است.
***
نتیجه‌گیری نهائی
به هر حال در اینجا چند مطلب است که همه از واضحات است و به نظر نمی‌رسد جای گفتگو در آن باشد:
1. خداوند قادر است بر این‌که امواج صوتی را در فضا بیافریند، و این امواج را به گوش انبیاء و پیامبرانش برساند، و پیام خود را از این طریق به آنها ابلاغ کند، آنچنان که قرآن در مورد تکلم با موسی بن عمران علیه السلام در وادی ایمَن گواهی


1- شرح تجرید قوشچی، صفحه 417.

2- ملل و نحل شهرستانی، جلد اول، صفحه 106.

ص: 432
می‌دهد که امواج صوتی در آن درخت مخصوص ایجاد شده و موسی علیه السلام را به سوی خود فرا خوانده است.
2. «تکلّم» به معنای سخن گفتن با زبان و از طریق تارهای صوتی از عوارض جسم است و درباره خداوند که منزّه از جسم و جسمانیت است مفهوم ندارد، جز از طریق ایجاد امواج صوتی در اجسام که در بالا اشاره شد.
3. قرآن مجید که در دست ما است همین الفاظ و حروف است که گاهی در قالب سخن، و گاه در قالب کتابت ظاهر می‌شود، و بدون شک هر دو از حوادث است، و این‌که بعضی گفته‌اند این الفاظ و نقوش، قدیم است و حتّی جلد و غلاف قرآن را باید ازلی دانست از خرافاتی است که لایق بحث نیست.
و ظاهراً کسانی که قائل به قدیم بودن کلام اللَّه شده‌اند از اینجا بوده است که از یک‌سو قرآن مجید یکی از صفات خدا را تکلّم ذکر کرده، و به قرآن کلام اللَّه گفته شده، و از سوی دیگر، خدا وجودی است ازلی، پس صفات او نیز باید ازلی باشد، و در اینجا نتیجه گرفته‌اند که تکلم خدا ازلی است.
آنها به خاطر ضعف معلوماتشان نتوانسته‌اند میان صفات ذات و صفات فعل تفاوت بگذارند، آنچه ازلی است صفات ذات است، مانند علم و قدرت ولی صفاتی که عقل ما به خاطر صدور افعالی از خداوند برای ذات پاک او انتزاع می‌کند، اموری حادث‌اند، زیرا این صفات قائم به ذات خدا نیست بلکه انتزاعات عقلی است که از ملاحظه افعال او حاصل می‌شود.
به تعبیر دیگر بدون شک خداوند افعالی دارد که حادث است، مانند خلقت
ص: 433
آسمان و زمین و آفرینش آدم، و مسأله رزق و روزی و بخشش گناه بندگان و ارسال پیامبران و رسولان، هنگامی که عقل صدور این افعال را از خود می‌بیند صفاتی همچون خالق و رازق و غافر را برای خداوند انتخاب می‌کند و مسلماً قبل از این‌که خدا موجودی بیافریند یا روزی دهد یا مشمول مغفرت خود سازد این اوصاف صدق نمی‌کرد (البتّه قدرت بر این امور داشت، ولی بحث از قدرت نیست، بلکه سخن از خود این افعال است).
بنابراین حساب این اوصاف که صفات فعل نامیده می‌شود از صفات ذات که قائم به ذات پاک پروردگار، بلکه عین ذات او است، جدا می‌باشد، و عدم درک این واقعیت، طرفداران قدیم بودن کلام اللَّه را به مطالب مضحکی مانند قدیم بودن جلد و غلاف کشانیده است.
4. گروهی از اشاعره که این مسائل را درک می‌کردند به حکم ناچاری مسأله «کلام نفسی» را مطرح کرده‌اند، کلامی که بتواند قدیم باشد و قائم به ذات پروردگار.
آنها برای اثبات این مطلب به این آیه تمسک جسته‌اند که قرآن درباره جمعی از منافقین می‌گوید: وَ یَقُوْلُوْنَ فی انْفُسِهِمْ لَوْلا یُعَذِّبُنَا اللَّهُ بِما نَقُوْلُ «در دل خود می گویند: چرا خداوند ما را بخاطر گفته هایمان عذاب نمی کند؟!».
(1)
یا به شعر معروف اخطل که از شعرای عصر بنی‌امیه است تمسک جسته‌اند
انَّ الْکَلامَ لَفِی الْفُؤادِ وَ انَّماجُعِلَ اللَّسانُ عَلَی الْفُؤادِ دَلِیْلا


1- سوره مجادله، آیه 8.

ص: 434
«جای سخن قلب است، و زبان ترجمان قلب قرار داده شده»
و به این ترتیب خواسته‌اند خود را از تضادی که در میان حادث بودن کلام، و قدیم بودن صفات الهی می‌دیدند رهایی بخشند.
ولی آنها با این سخن گرفتار مشکل بزرگتری شده‌اند و آن این‌که اگر منظور از کلام نفسی تصویر الفاظ و جمله‌ها، و گذراندن آنها از ذهن و فکر باشد، این امور درباره خداوند معنا ندارد، زیرا ذات پاک او جایگاه این‌گونه عوارض انسانی نیست.
و اگر منظور علم خداوند به محتوای قرآن مجید از ازل بوده باشد، جای شک نیست که او از ازل احاطه علمی به همه این امور داشته است، ولی در این صورت کلام نفسی بازگشت به علم خدا می‌کند، و صفت دیگری نخواهد بود.
نتیجه این‌که محتوای کتب آسمانی همیشه در علم خدا بوده و این چیزی جز صفت علم نیست، و امّا خود الفاظ و نقوش بدون شک حادث است و در این میان چیز ثالثی بنام کلام نفسی که قدیم و غیر از علم خداوند بوده باشد نداریم.
اینها همه اموری ظاهر و آشکار است، ولی متأسفانه جر و بحث درباره قدیم و حادث بودن کلام نفسی بخش وسیعی از تاریخ اسلام را تاریک ساخته، و حوادث خونباری به وجود آورده.
گاهی حکومت وقت طرفدار جمعیت معتزله بود (مانند بعضی از خلفای بنی‌عباس) در این موقع اصرار داشتند که همه اعتراف به حادث بودن کلام اللَّه کنند، و گروهی را به خاطر عدم اعتراف به این معنا از دم شمشیر گذراندند.
ص: 435
در مقابل، عده زیادی از حکام بنی عباس طرفدار اشاعره بودند، و قائلین به حدوث «کلام اللَّه» را از دم شمشیر می‌گذراندند، در حالی که امروز می‌دانیم همه اینها بازی‌های سیاسی بوده که در شکل مسائل مذهبی ظاهر می‌شده، و حکام جبّار برای رسیدن به مقاصد شوم خویش، و ادامه حکومت خود کامه، اعتقادات مذهبی مسلمانان را بازیچه خویش قرار می‌دادند.
***

3. تکلم در روایات اسلامی

این سخن را با روایتی از امام صادق علیه السلام ادامه می‌دهیم: روایتی که شیخ طوسی (قدّس سره) در امالی از ابوبصیر از امام صادق علیه السلام نقل کرده است، فرمود:
«لَمْ یَزَلِ اللَّهُ جَلَّ اسْمُهُ عالِماً بِذاتِهِ، وَ لا مَعْلُوْمَ، وَ لَمْ یَزَلَ قادِراً بِذاتِهِ وَ لا مَقْدُوْرَ، قُلْتُ: جُعِلْتُ فِداکَ، فَلَمْ یَزَلَ مُتَکَلِّماً؟ قالَ: الْکلامُ مُحْدثٌ کانَ اللَّهُ عَزَّوَجَلّ لَیْسَ بِمُتَکَلَّمٍ ثُمَّ احْدَثَ الْکَلامَ!»: «خداوند همیشه بالذات عالم بود در حالی که معلومی وجود نداشت، و بالذات قادر بود در حالی که مقدوری نبود.
ابو بصیر می‌گوید: گفتم فدایت شوم، آیا خداوند همیشه موصوف به صفت متکلم بوده؟ فرمود: کلام، موضوع حادثی است خداوند متعال وجود داشت و متکلم نبود، سپس کلام را آفرید»!
(1)
همین حدیث را مرحوم کلینی در کافی با مختصر اضافاتی نقل کرده و در ذیل


1- بحارالانوار، جلد 4، صفحه 68، حدیث 11، باب 1.

ص: 436
آن صریحاً آمده است: «انَّ الْکَلامَ صِفَةٌ مُحْدَثَةٌ لَیْسَتْ بِازَلیَّةٍ، کانَ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ وَ لا مُتَکَلِّمَ»: «کلام و سخن گفتن، صفت حادثی است و ازلی نیست، خداوند متعال از ازل بوده و متکلمی وجود نداشت»
(1)
این عبارت به وضوح فرق میان صفات ذات و صفات فعل را بیان می‌کند، صفات ذات همچون علم و قدرت است که از ازل بوده، و نیازی به وجود مخلوقات ندارد، امّا صفات فعل صفاتی است که بیرون ذات خدا است و عقل این صفات را به هنگام صدور افعالی از خداوند انتزاع کرده و به او نسبت می‌دهد مانند خالق و رازق، صفت تکلّم نیز در زمره همین صفات است چون نوعی و حرکت می‌باشد و می‌دانیم حرکت در ذات خداوند راه ندارد.


1- اصول کافی، جلد اول، صفحهئ 107( باب صفات الذات، حدیث 1).

ص: 437

ب- خداوند صادق است

اشاره
بعد از توصیف خداوند به تکلّم نظرها به این وصف معطوف می‌شود که او در تکلّم خود صادق و راستگو است.
این وصف که از مهمترین صفات فعل است پایه اصلی اعتماد بر دعوت انبیاء را تشکیل می‌دهد، چرا که اگر- نعوذ باللَّه- کذب و دروغ درباره او تصوّر می‌شد هیچ اعتمادی نه به مسأله وحی بود، و نه وعده‌های قیامت، و نه خبرهایی که از معارف دینی می‌دهد و یا از عوامل سعادت و خوشبختی بشر و اسباب شقاوت و بدبختی او سخن می‌گوید و به تعبیر دیگر پایه‌های مسائل دینی با نفی این صفت به کلی فرو می‌ریزد.
و از اینجا روشن می‌شود تا چه حد ایمان به صدق پروردگار در فهم حقایق دین مؤثر است.
و شاید به همین دلیل است که در آیات فراوانی از قرآن مجید توصیف خداوند به صادق بودن به چشم می‌خورد که با تعبیرهای کاملًا متنوع و مختلف از این موضوع سخن گفته، و از زوایای گوناگون به این مسأله مهم توجّه شده

ص: 438
است.
با این اشاره به قرآن باز می‌گردیم و به آیات زیر گوش جان فرا می‌دهیم:
1. وَ مَنْ اصْدَقُ مِنَ اللَّهِ حَدِیْثاً.
(1)
2. وَ مَنْ اصْدقُ مِنَ اللَّهِ قِیْلًا.(2)
3. وَ لَقدْ صَدَقَکُمُ اللَّهُ وَعْدَهُ (3)
4. قالوا هذا وَعَدَنا اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ صَدَقَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ (4)
ترجمه:
1. «و کیست که از خداوند، راستگوتر باشد؟!».
2. «و کیست که در گفتار و وعده هایش، از خدا راستگوتر باشد؟!»
3. «خداوند، وعده خود را به شما، (درباره پیروزی بر دشمن در احُد،) تحقّق بخشید».
4. «گفتند: این همان چیزی است که خدا و پیامبرش به ما وعده داده، و خداو پیامبرش راست گفته اند».
***
شرح مفردات:


1- سوره نساء، آیه 87.

2- سوره نساء، آیه 122.

3- سوره آل‌عمران، آیه 152.

4- سوره احزاب، آیه 22- در آیات دیگری از قرآن مجید نیز همین مفاهیم آمده است مانند سوره ذاریات، آیه 5، سوره انعام، آیه 115، سوره زمر، آیه 74، سوره فتح، آیه 27، همچنین در سوره انعام آیه 146 و سوره حجر، آیه 64 تعبیر به« انالصادقون» آمده است.

ص: 439
واژه «صادق» از ماده صدق، به گفته راغب نقطه مقابل کذب و دروغ است، و در اصل از اوصاف کلام و اخبار می‌باشد که گاه صدق و گاه کذب است، و گاه بالعرض در استفهام و امر و دعا نیز به کار می‌رود، مثلًا کسی می‌گوید: آیا فلان کس در خانه است و مفهوم ضمنی آن این است که من نمی‌دانم او در خانه است یا نه (و لذا گاه می‌گوئیم او دروغ می‌گوید: می‌داند فلان کس در خانه حضور دارد)
حقیقت صدق، مطابقت سخن با اعتقاد و واقعیت است، لذا اگر کسی سخن بگوید که با واقعیت تطبیق می‌کند امّا مطابق اعتقاد او نیست، می‌گوئیم دروغ می‌گوید مانند گفتار منافقان که به پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله می‌گفتند:
نَشَهَدُ اءِنَّکَ لَرَسُوْلُ اللَّهِ «ما شهادت می دهیم که به یقین تو پیامبر خدا هستی!» و قرآن می‌گوید: آنها دروغ می‌گویند.
گاه صدق و کذب، در مورد افعال و اعمال نیز گفته می‌شود، و کسی که اعمالش را بر طبق وظیفه لازم انجام می‌دهد صادق، و اگر برخلاف آن انجام دهد کاذب می‌نامند. مثلًا کسی که در میان نبرد، حقّ جنگ را ادا کند گفته می‌شود:
«صَدَقَ فی الْقِتالِ» و اگر نکند می‌گویند: «کَذَبَ فِی الْقِتالِ» آیه لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُوْلَهُ الرُّؤْیا بِالْحَقَ «خداوند آنچه را به پیامبرش در رؤیا نشان داد، به حق راست گفت».
(1) که در مورد تحقق خواب پیامبر صلی الله علیه و آله درباره فتح مکه و ورود پیروزمندانه مسلمانان در مسجد الحرام است نیز از نمونه‌های این مطلب


1- سوره فتح، آیه 27.

ص: 440
است.
(1)
واژه «صَدَقه» که در مورد اموالی که انسان به قصد قربت در راه خدا می‌دهد به کار می‌رود نیز به خاطر آن است که انسان با عملش، صدق اخلاص خود را ثابت می‌کند، مهریه را نیز از این جهت صَدَاق می‌گویند که دلیل عملی صدق شوهر در برابر همسر خویش است.
البتّه آنچه را راغب در مورد عناصر اصلی صدق گفته که باید هم مطابق با واقعیت باشد و هم موافق اعتقاد گوینده، در میان دانشمندان، سخت محل کلام است، بعضی تنها موافقت با اعتقاد را کافی می‌دانند، و گروهی تنها مطابقت با واقعیت را شرط شمرده‌اند که اینجا جای شرح آن نیست.
اینها همه در حالی است که ابن فارس در مقائیس اصل معنای صدق را قوّت و نیروی موجود در چیزی می‌داند، و اگر کلام مطابق واقع را صدق می‌گویند، به خاطر قوّت آن است، لذا به نیزه محکم «رُمْحٌ صَدْق» گفته می‌شود، و مهر زن را صَدَاقْ می‌نامند، چون حقّی است لازمه و دارای قوّت.
ولی آنچه در مفردات درباره ریشه اصلی این واژه گفته شده صحیح‌تر به نظر می‌رسد.
سایر ارباب لغت نیز غالباً همین مسیر را پیموده‌اند.
در شرح قاموس از قول خلیل نقل می‌کند که «صدق» به معنای کامل از هر چیزی است، سپس اضافه می‌کند: اگر به موجودات قوی و با استقامت (مانند نیزه


1- مفردات ماده« صدق» با تلخیص.

ص: 441
محکم) صَدْق اطلاق می‌شود از همان معنای راستی و درستی گرفته شده، یعنی آنچه در وصفش از صلابت و خوبی گفته شود مطابق حقیقت است، اگر «صَدق» به معنی صُلْب و محکم بود به هر چیز محکمی صدق گفته می‌شد، در حالی که چنین نیست.
«صدّیق» (با تشدید دال) به معنای کسی است که بسیار راست می‌گوید، یا کسی که هرگز دروغ نمی‌گوید، و یا دروغ گفتن عملًا برای او امکان ندارد چون به راستگویی عادت کرده است، یا کسی است که در اعتقاد و سخن و عمل هر سه صادق است (اینها همه به خاطر آن است که صدِّیق مبالغه است، و مبالغه می‌تواند در یکی از جهات مختلف فوق باشد)
تعبیر به لسان صدق در موردی گفته می‌شود که شخص از هر نظر صالح باشد و اگر مدح و ستایشی از او شود مطابق واقع‌است.
به هر حال توصیف خداوند به صادق از جهات گوناگون است:
از جهت صدق و راستی در اخبارش.
از نظر صدق در وعده‌هایی که در مورد پاداش نیکان و مجازات بدان داده است.
و از جهت عینیّت بخشیدن به آنچه فرموده که در آیات مختلف قرآن منعکس است، و در تفسیر آیه مورد بحث خواهد آمد.
***

ص: 442
تفسیر و جمع‌بندی
در آیه اول و دوم سخن از این است که خداوند از همه صادق‌تر در سخنان خود می‌باشد، به صورت یک استفهام انکاری می‌فرماید: «کیست که از خداوند، راستگوتر باشد؟!» وَ مَنْ اصْدَقُ مِنَ اللَّهِ حَدِیْثاً «کیست که در گفتار و وعده هایش، از خدا راستگوتر باشد؟!» وَ مَنْ اصْدَق مِنَ اللَّهِ قِیْلًا
(1)
بعضی از مفسّران معتقداند که تعبیر به راستگوتر تنها از نظر کمیّت امکان پذیر است- کسی که در موارد بیشتری راست می‌گوید- نه از نظر کیفیت، زیرا اگر سخن مطابق واقع باشد راست است و اگر نباشد دروغ و کم و زیادی در کیفیت آن تصوّر نمی‌شود.(2)
ولی حق این است که از نظر کیفیت نیز مراتب مختلفی برای صدق، تصوّر می‌شود؛ و این در جایی است که واقعیّت دارای ابعاد مختلف باشد، اگر گفتار گوینده در تمام این ابعاد مطابق واقع باشد مسلماً از کسی که تنها در قسمت قابل توجّهی مطابق واقع است راستگوتر محسوب می‌شود.
مثلًا کسی فرد با ایمانی را به سَلمان تشبیه می‌کند، و دیگری او را به ابوذر، مسلماً آن‌کس که جهات بیشتری را در این تشبیه در نظر گرفته راستگوتر است.
و این‌که خداوند از همه صادق‌تر می‌باشد به خاطر آن است که دروغ یا از جهل و نادانی و بی‌خبری از واقعیت‌ها، سرچشمه می‌گیرد، یا از ضعف و ناتوانی و احتیاج، و چون هیچ‌یک از این صفات در ذات پاکش راه ندارد او از همه


1- سوره نسا، آیات 87 و 122- قیل و قول مصدر است.

2- روح‌المعانی، جلد 5، صفحه 95( ذیل آیه 87 سوره نساء).

ص: 443
صادق‌تر است.
***
در سومین و چهارمین آیه، سخن از صدق خداوند در وعده‌های او است منتها در آیه اوّل از وعده الهی در مورد پیروزی بر دشمن در میدان احُد سخن می‌گوید که بر طبق این وعده مسلمانان در آغاز پیروز شدند، ولی سستی و نافرمانی گروهی سبب شکست در پایان کار شد، می‌فرماید: «خداوند، وعده خود را به شما، (درباره پیروزی بر دشمن در احُد،) تحقّق بخشید» وَ لَقَدْ صَدَقَکُمُ اللَّهُ وَعْدَهُ
ولی سستی و اختلاف و نافرمانی شما در پایان سبب شکست شما شد و تقصیر از شما بود نه خلف وعده از سوی خدا.
و این پاسخی است به آنها که از شکست احُد گِلِه داشتند و آن را بر خلاف وعده الهی می‌پنداشتند.
و در آیه دوم از زبان مؤمنان درباره جنگ احزاب سخن می‌گوید، که آنها وقتی در برابر لشکر احزاب قرار گرفتند، «گفتند: این همان چیزی است که خدا و پیامبرش به ما وعده داده، و خداو پیامبرش راست گفته‌اند» قالُوا هذا ما وَعَدَنَا اللَّهُ وَ رَسُوْلُهُ وَ صَدَقَ اللَّهُ وَ رَسُوْلُهُ
در اینجا هم سخن از صدق خداوند است، و هم رسول او که گفته او نیز گفته خدا است، و وعده او، وعده پروردگار.
ص: 444
در این‌که خداوند و پیامبر صلی الله علیه و آله چه وعده‌ای به مؤمنان داده بودند که به هنگام مشاهده لشکر احزاب تحقق یافت، احتمالات متعدّدی داده شده: نخست این‌که پیامبر صلی الله علیه و آله فرموده بود: «احزاب مشرکان بعد از نه تا ده روز به سراغ شما می‌آیند،» هنگامی که درست در سر موعد آنها حاضر شدند، مؤمنان این سخن را گفتند.
(1)
دیگر این‌که خداوند در سوره بقره (آیه 214) یادآور شده بود که مسلمانان به آسانی وارد بهشت نخواهند شد مگر این‌که در تنگناها قرار گیرند و آزمایش شوند، لذا هنگامی که خود را در برابر آن قشون عظیم دیدند دانستند که وعده الهی تحقّق یافته، و آزمایشی بزرگ در شرف انجام است.(2)
بعضی نیز گفته‌اند که پیامبر صلی الله علیه و آله به مؤمنان بشارت داده بود که بعد از محاصره در چنگال احزاب بر آنها پیروز می‌شوند، سپس اسلام در عالم گسترش می‌یابد و قصرهای حیره و مدائن و کسری در اختیار مسلمین قرار خواهد گرفت.
مؤمنان هنگامی که قسمت اوّل را دیدند شاد شدند و گفتند: بشارت باد بر شما به پیروزی نهایی.(3)
***
توضیحات


1- روح المعانی، جلد 21، صفحه 151.

2- تفسیر المیزان، جلد 16، صفحه 306- این مطلب در تفسیر فخر رازی نیز اشاره آمده است.

3- تفسیر قرطبی، جلد 8، صفحه 5239.

ص: 445

دلایل صدق خداوند

به گفته علماء عقائد تمام مسلمانان در این مسأله اتّفاق نظر دارند که خداوند صادق است، منتها اشاعره از آنجا که قائل به حسن و قبح نیستند نمی‌توانند این مطلب را ثابت کنند، چرا که نه دلیل عقلی آنها را به کار آید، و نه در مورد بحث ما دلیل نقلی کارساز است، چرا که اگر به آیات قرآن که دلالت بر صدق خداوند دارد استناد کنند نقل کلام به خود این آیات می‌شود که از کجا این آیات توأم با صدق باشد و به تعبیر دیگر استدلال به این آیات مستلزم دور است (دقّت کنید).
اینجا است که آنها پاسخی ندارند و از اثبات مدّعا عاجز می‌مانند.
ولی از آنجا که مسأله حسن و قبح عقلی قطع نظر از تعصب‌ها و کج سلیقه‌گی‌ها از مسلّمات است برای اثبات صدق خداوند بهترین راه استناد به همین مسأله است.
دروغ گفتن حتّی درباره یک انسان عادی از زشت‌ترین کارها محسوب می‌شود، بلکه سرچشمه غالب زشتی‌ها است و نشانه بارزی از انحطاط شخصیت است، مسلماً چنین کاری در مورد خداوند از هر نظر قبیح است که العیاذ باللَّه سخنی به دروغ گوید، یا وعده‌ای نادرست دهد.
و اگر کسی چنین احتمال نامعقولی را درباره ذات مقدّس خداوند بدهد تمام مبانی مذهبی او فرو می‌ریزد، چرا که قسمت عمده این مبانی از طریق وحی گرفته شده، و اگر احتمال دروغ و خلاف واقع در آن راه یابد اعتمادی بر وحی، و اخبار الهی، و وعده‌ها و وعیدها باقی نخواهد ماند، و همه اعتقادات مذهبی

ص: 446
دست‌خوش تزلزل و نیستی می‌گردد، و این امر به قدری واضح است که نیاز به توضیح ندارد.
قبلًا نیز اشاره شد که سرچشمه‌های دروغ یعنی جهل و نیاز در ذات پاک او راه ندارد و این خود دلیل دیگری است.
***

آخرین سخن درباره صفات خدا

شک نیست که بحث صفات خدا جنبه عقیدتی دارد و برای تکمیل معارف الهی دنبال می‌شود، ولی از تأثیر تربیتی این بحث در تکامل نفوس انسانی نیز نباید غفلت کرد، و قرآن در طرح این صفات غالباً این مطلب را منظور داشته است.
هنگامی که خدا را به عنوان ذات کامل از هر نظر که کانون امید همه بندگان است معرفی می‌کنیم و تمام تلاش و کوشش‌ها برای به دست آوردن قرب او صورت می‌گیرد و همه خطوط تکاملی به سوی او منتهی می‌شود، روشن است که این بحث با صراحت و قاطعیّت به انسان می‌گوید: آن‌گاه در تلاش‌ها و کوششهایت، پیروز و خوشبخت خواهی شد که بتوانی پرتوی از آن صفات جلال و جمال را در خود زنده کنی.
یا به تعبیر دیگر مظهر اسماء و صفات او شوی، رنگ و صبغه الهی پیدا کنی، و روح و جان تو آئینه‌ای برای اسماء او، و تجلیگاه اوصاف جلال و جمال او گردد.

ص: 447
از نظر علم، قدرت، اراده و مشیّت، مدیریت و ربوبیت، رحمانیت و رحیمیت و ... کاری کنی که شباهتی هر چند اندک با او پیدا کنی.
در احادیث اسلامی نیز اشارات لطیفی به این مسأله مهم تربیتی دیده می‌شود، از جمله در تنبیه الخواطر- مجموعه ورام بن ابی فراس- از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده که فرمود:
«جَعَلَ اللَّهُ سُبْحانَهُ مَکارِمَ الاخْلاقِ صِلَةً بَیْنَهُ وَ بَیْنَ عِبادِهِ فَحَسْبُ احَدِکُمْ انْ یَتَمسَّکَ بِخَلْقٍ مُتَّصِلٍ بِاللَّهِ»: «خداوند متعال فضائل اخلاقی را وسیله ارتباطی میان خود و بندگانش قرار داده است، برای شما همین قدر کافی است که به اخلاقی چنگ زنید که به خدا ارتباط دارد (و متّصف به وصفی از اوصاف او شوید».
(1)
در حدیث معروف دیگری از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله می‌خوانیم: «تَخَلَّقُوا بِاخْلاقِ اللَّهِ»: «به اخلاق خدایی و صفات الهی متخلّق و متّصف شوید»(2)


1- تنبیه الخواطر، صفحه 362. مطابق نقل میزان الحکمة، جلد 3، صفحه 149.

2- زبدة المعارف فی اصول العقائد محقق لاهیجی، صفحه 87.

ص: 448

عدل الهی

اشاره

ص: 449
اشاره
در میان اوصاف الهی صفات فعل وصف عدالت دارای ویژگی‌ها و خصوصیت‌هایی است و همین سبب شده که علمای علم عقائد آن را مستقلًا به طور مشروح مورد بحث قرار دهند، تا آنجا که در میان اصول دین شکل استقلالی به خود گرفته و به عنوان یک اصل از اصول پنجگانه عقائد اسلامی معرّفی شده است، در حالی که به ظاهر با بقیّه صفات تفاوتی ندارد، و باید در مباحث خداشناسی در بحث اسماء و صفات ادغام گردد.
شرح این ویژگی‌ها پیش از بحث درباره اصل مسأله ممکن نیست، لذا آن را به بعد موکول می‌کنیم، همین اندازه می‌گوئیم که مسأله عدل الهی از یک‌سو با اصل ایمان به وجود خدا ارتباط دارد، و از سوی دیگر با مسأله معاد، و از سوی سوّم با مساله نبوّت، و از سوی چهارم با مسائلی مانند: پاداش و جزا، جبر و تفویض، توحید و ثنوّیت، فلسفه احکام و امثال آن، لذا اعتقاد به این اصل یا نفی آن می‌تواند چهره تمام معارف و اعتقادات دینی را دگرگون سازد.
اضافه بر این بازتاب عدل الهی در جامعه بشری در مسأله عدالت اجتماعی، و عدالت اخلاقی و مسائل تربیتی نیز قابل انکار نیست.
به خاطر جهات فوق، ما هم این مسأله را به طور جداگانه و به صورت
ص: 450
مشروح‌تر مورد بحث قرار می‌دهیم، امّا همان‌گونه که روش بحث تفسیر موضوعی ایجاب می‌کند قبل از هر چیز باید به سراغ آیات قرآن مجید در این زمینه برویم، تا در پرتو آن مشکلات پیچیده این مسأله مهم گشوده شود، با این اشاره به آیات زیر گوش جان می‌سپاریم:
1. انَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ النّاسَ شَیْئاً وَلکِنَّ النّاسَ انْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ
(1)
2. وَ لا یَظْلِمُ رَبُّکَ احَداً.(2)
3. فَمَا کانَ اللَّهُ لِیَظْلِمَهُمْ وَلکِنْ کانُوا انْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ (3)
4. فَالْیَوْمَ لا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ لا تُجْزَوْنَ الَّا ما کُنْتُمْ تَعْمَلُوْنَ (4)
5. وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ یُوَفَّ الَیْکُمْ وَ انْتُمْ لا تُظْلَمُونَ (5)
6. بَلِ اللَّهُ یُزَکِّی مَنْ یَشاءُ وَ لا یُظْلَمُونَ فَتِیْلًا.(6)
7. وَ مَا اللَّهُ یُریْدُ ظُلْماً لِلْعالَمینَ (7)
8. شَهِدَ اللَّهُ انَّهُ لا الهَ الَّا هُوَ وَ الْمَلائکَةُ وَ اولُوا الْعِلْمِ قائماً بِالْقِسْطِ.(8)
9. إِلَیْهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً وَعْدَ اللَّهِ حَقّاً إِنَّهُ یَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ لِیَجْزِیَ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ بِالْقِسْطِ.(9)


1- سوره یونس، آیه 44.

2- سوره کهف، آیه 49.

3- سوره توبه، آیه 70 و سوره روم، آیه 9.

4- سوره یس، آیه 54.

5- سوره بقره، آیه 272.

6- سوره نساء، آیه 49.

7- سوره آل‌عمران، آیه 108.

8- سوره آل‌عمران، آیه 18.

9- سوره یونس، آیه 4.

ص: 451
10. وَ نَضَعُ الْمَوازِیْنَ الْقِسْطَ لِیَومِ الْقِیامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً.
(1)
11. وَ ما رَبُّکَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیْدِ(2)
12. امْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ کَالْمُفسِدینَ فی الأَرْضِ امْ نَجْعَلُ الْمُتَّقینَ کَالْفُجّارِ.(3)
ترجمه
1. «خداوند هیچ به مردم ستم نمی کند؛ ولی این مردمند که به خویشتن ستم می کنند».
2. «و پروردگارت به هیچ کس ستم نمی کند».
3. «خداوند هرگز به آنان ستم نکرد، ولی خودشان به خویشتن ستم می کردند».
4. «امروز به هیچ کس کمترین ستمی نخواهد شد، و جز آنچه انجام می دادید، کیفر داده نمی شوید».
5. «جز برای رضای خدا، انفاق نکنید. و آنچه از اموال نیکو انفاق می کنید، (پاداش آن) به طور کامل به شما بازگردانده می شود؛ و به شما ستم نخواهد شد».
6. «خدا هر کس را بخواهد (و شایسته بداند)، ستایش می کند؛ و کمترین ستمی به آنها نخواهد شد».


1- سوره انبیاء، آیه 47.

2- سوره فصلت، آیه 46.

3- سوره ص، آیه 28- آیات فراوان دیگری در این زمینه در قرآن مجید آمده است که ما از آیاتی که یک مضمون با دو عبارت، و یا حتّی با یک عبارت داشتند از هر کدام نمونه‌ای انتخاب کردیم، از جمله آیات زیر نیز گویای این مطلب است:
سوره نساء، آیات 40 و 77- سوره عنکبوت، آیه 40- سوره انفال، آیه 60- سوره بقره، آیه 281( به اضافه 14 آیه دیگر که همه تعبیر به« لایظلمون» دارد و بدون استثنا اشاره به نفی ظلم از خداوند می‌کند) و سوره یونس، آیات 47 و 54.

ص: 452
7. «و خداوند (هیچ گاه) ستمی بر (احدی از) جهانیان روا نمی دارد».
8. «خداوند، (با ایجاد نظام هماهنگ جهان هستی،) گواهی می دهد که معبودی جز او نیست؛ و فرشتگان و صاحبان دانش، (نیز، بر این مطلب) گواهی می دهند؛ در حالی که (خداوند) قیام به عدالت دارد».
9. «او آفرینش را آغاز می کند، سپس آن را باز می گرداند، تا کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده اند، به عدالت جزا دهد».
10. «ما ترازوهای عدل را در روز قیامت برپا می کنیم؛ پس به هیچ کس کمترین ستمی نمی شود».
11. «پروردگارت هرگز به بندگان ستم نمی کند».
12. «آیا کسانی را که ایمان آورده و کار های شایسته انجام داده اند همچون مفسدان در زمین قرار دهیم، یا پرهیزگاران را همچون فاجران؟!»
***
شرح مفردات
واژه ظلم به گفته مقائیس در اصل دارای دو معنای متفاوت است: یکی به معنای تاریکی که از آن تعبیر به ظلمت می‌شود، و دیگری به معنای قرار دادن چیزی در غیر محلش (نقطه مقابل عدل که قرار دادن هر چیزی در محل لایق آن است).
این احتمال وجود دارد که هر دو به یک حقیقت باز گردند، چرا که ظلم- نقطه
ص: 453
مقابل عدالت- سبب ظلمت و تاریکی است در هرجا باشد و شاید به همین دلیل راغب در مفردات نیز ریشه اصلی این واژه را همان ظلمت می‌شمرد.
در لسان العرب آمده است که اصل ظلم همان جور و تجاوز از حدّ است و در تعبیر دیگری می‌افزاید: ظلم به معنای انحراف از میانه‌روی است.
البتّه این معنای: ظلم قرار دادن چیزی در غیر محل شایسته آن و تجاوز از حدّ و انحراف از میان روی همه به یک حقیقت باز می‌گردد.
بعضی از دانشمندان ظلم را بر سه گونه تقسیم کرده‌اند: ظلم انسان نسبت به پروردگار که مصداق اعظم آن کفر و شرک و نفاق است، و ظلم انسان بر دیگران و ظلم او به خویشتن، و برای همه اینها شواهدی از قرآن مجید بیان شده، ولی از یک نظر هر سه قسم بازگشت به ظلم به خویشتن می‌کند، چرا که انسان اولین لحظه‌ای که تصمیم بر ظلم می‌گیرد نخستین ضربه را بر خود وارد می‌کند، همان‌گونه که قرآن می‌فرماید: وَ ما ظَلَمُونا وَلکِنْ کانُوا انْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ «آنها به ما ستم نکردند، بلکه به خودشان سنم می‌نمودند».
(1)
نقطه مقابل ظلم، عدل است، و برای آن دو معنای متضاد ذکر کرده‌اند:
نخست معنای معروف آن است که به معنای قرار دادن چیزی در محل لایق و مناسب است، و این مفهوم وسیع، مصداق‌های زیادی دارد از جمله عدالت به معنای موزون بودن، عدالت به معنای رعایت تساوی و نفی هرگونه تبعیض، عدالت به معنای رعایت حقوق دیگران، عدالت به معنای رعایت استحقاق‌ها و


1- سوره اعراف، آیه 160.

ص: 454
لیاقت‌ها، و بالاخره عدالت به معنای تزکیه و پاکسازی.
و اگر گاهی به معنای شرک در قرآن مجید به کار رفته است به خاطر آن است که مشرک چیزی را عدیل و همتای خدا قرار می‌دهد، در سوره انعام می‌خوانیم:
ثُمَّ الَّذینَ کَفَروُا بِرَبِّهِمْ یَعْدِلُوْنَ «امّا کافران برای پروردگار خود، همتا و شبیه قرار می دهند»
(1)
معنای دوم به گفته مقائیس اللّغه، اعوجاج کجی و به گفته بعضی دیگر از ارباب لغت به معنای ظلم است (یعنی عدل از الفاظی است که دو معنای متضاد دارد، لذا به انحراف از یک مطلب، عدول گفته می‌شود)
واژه «قسط» در اصل به معنای سهم و نصیب عادلانه است و به همین جهت گاه به معنای عدالت می‌آید، و آن در صورتی است که نصیب عادلانه هر کس پرداخته شود، و گاه به معنای ظلم می‌آید و آن زمانی است که نصیب عادلانه او گرفته شود، اوّلی معمولًا به صورت باب افعال به کار می‌رود و لذا یکی از نام‌های خدا را مُقْسِط ذکر کرده‌اند، و دومی به صورت قِسْط (از ثلاثی مجرّد) لذا قاسِطْ به معنای ظالم است، قرآن مجید می‌فرماید: وَ امَّا الْقاسِطُوْنَ فَکانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً:
«و امّا ستمکاران آتشگیره و هیزم دوزخند».(2) و نیز در قرآن می‌خوانیم: انَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ «که خدا عدالت پیشگان را دوست دارد».(3)
ذکر این نکته نیز لازم است که قسط و عدل گاه به صورت جداگانه به کار


1- سوره انعام، آیه 1.

2- سوره جن، آیه 15.

3- سوره مائده، آیه 42- لسان العرب- مفردات راغب، و مقائیس اللغه و مجمع البحرین.

ص: 455
می‌رود و تقریباً مفهومی معادل یکدیگر دارند، ولی گاه در برابر هم واقع می‌شوند، مانند حدیث معروفی که شیعه و اهل سنّت از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل کرده‌اند که فرمود: «لَوْ لَمْ یَبْقَ مِنَ الدُّنْیا الّا یَوْمٌ واحِدٌ لَطَوَّلَ اللَّهُ ذلِکَ الْیَوْمَ حَتّی یَخْرُجَ رَجُلٌ مِنْ وُلْدی فَیَمْلأُها عَدْلًا و قِسْطاً کَما مُلِئَتْ جَوْراً وَ ظُلْماً»: «اگر از عمر جهان جز یک روز باقی نماند، خداوند آن روز را طولانی می‌کند تا مردی از فرزندان من، قیام نماید، و زمین را از عدل و داد پر کند آن گونه که از ظلم و جور پر شده باشد».
(1)
در این روایت و مانند آن «عدل» و «قسط» در برابر هم قرار گرفته همان‌گونه که «جور» و «ظلم» در برابر یکدیگر است.
در این‌که میان این دو چه تفاوتی است؟ ممکن است چنین گفته شود: قسط همان‌گونه که در تفسیر مفهوم لغوی آن گفتیم به معنای تقسیم عادلانه است و نقطه مقابل آن تبعیض است، بنابراین قسط آن است که حق هرکس به او برسد و به دیگری داده نشود.
ولی عدالت در مقابل جور و تجاوز به حقوق دیگران است، به این صورت که فردی حق دیگری را غضب کرده و برای خود بردارد، و می‌دانیم عدالت کامل در جامعه انسانی آن زمان برقرار می‌شود که نه کسی تجاوز به حقوق دیگری کند، و نه حق کسی را به دیگری دهد.


1- منتخب الاثر، صفحه 247- در این کتاب 123 حدیث به این مضمون( با تفاوت‌های مختصری نقل شده) در کتاب نورالابصار نوشته محمّد شبلنجی نیز همین مضمون در روایات متعدّدی آمده است صفحه 187- 189.

ص: 456
از تعبیری که در بعضی احادیث آمده تفاوت دیگری نیز استفاده می‌شود، و آن این است که عدالت در مورد حکومت و داوری است، و قسط در مقابل تقسیم حقوق است، در لسان العرب می‌خوانیم که در بعضی از احادیث آمده:
«اذا حَکَمُوا عَدَلُوا وَ اذا قَسَّمُوا اقْسَطُوا»: «آنها هنگامی که حکومت می‌کنند عدالت پیشه می‌کنند و هنگامی که تقسیم می‌نمایند رعایت قسط می‌کنند».
(1)
این احتمال نیز وجود دارد که عدل مفهومی وسیع‌تر و گسترده‌تر از قسط دارد چرا که قسط در مورد تقسیم گفته می‌شود و عدل هم در آن مورد و هم در موارد دیگر (دقّت کنید)
***
تفسیر و جمع‌بندی

خدا به هیچ‌کس ستم نمی‌کند

قابل توجّه این‌که در آیات قرآن مجید آنچه از واژه عدل به کار رفته است مربوط به وظیفه بندگان است، و این واژه در مورد خداوند به کار نرفته، در عوض، تعبیر به نفی ظلم از خداوند فراوان دیده می‌شود، و تعبیر به برقراری قسط از سوی پروردگار نیز کم نیست.
این احتمال وجود دارد (فراموش نشود می‌گوئیم احتمال) که ترک استعمال واژه عدل در مورد ذات پاک پروردگار به خاطر آن است که عدل همان‌گونه که


1- لسان العرب، جلد 7، ماده« قسط».

ص: 457
قبلًا اشاره شد گاه مفهوم شرک را می‌رساند (معادل و همتایی برای خدا قرار دادن) و خدا نخواسته است این لفظ مشترک در مورد ذات پاکش به کار رود!
به هر حال در نخستین آیه مورد بحث به طور قاطع می‌فرماید: «خداوند هیچ به مردم ستم نمی کند؛ ولی این مردمند که به خویشتن ستم می کنند»: انَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ النّاسَ شَیْئاً وَلکِنَّ النّاسَ انْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ
این تعبیر ممکن است اشاره به سخنی باشد که در آیات قبل از آن آمده که می‌فرماید: «گروهی از مردم از مشاهده چهره حق، کور، و از شنیدن سخن حق، کردند، و این به خاطر اعمالشان است که پرده بر چشم و گوششان افکنده، نه این‌که خداوند آنها را بی‌جهت به چنین حالتی مبتلا ساخته باشد»
به تعبیر دیگر این یک سنّت الهی است که چشم‌های بینا و گوش‌های شنوا اگر در مسیر که برای آن آفریده شده به کار گرفته نشوند، تدریجاً قدرت خود را از دست می‌دهند، بنابراین اگر کسی به چنین حالتی دچار شود، خودش بر خویشتن ستم کرده نه خدا بر او.
این تفسیر را بسیاری از مفسّران پذیرفته‌اند، ولی عجب این‌که بعضی دیگر مانند فخر رازی این مطلب روشن را رها کرده، و به سراغ تعصب مذهبی خویش در مسأله عدالت رفته، و گفته‌اند چون همه عالم، ملک خدا است، هر کاری کند ظلم نیست.
در حالی که آیه دقیقاً خلاف این مطلب را بیان می‌کند، ظاهر آن این نیست که ظلم در مورد او تصوّر نمی‌شود بلکه مفهوم آیه این است که در عین توانائی بر
ص: 458
این کار هرگز انجام نخواهد داد، نظیر این تعبیر فراوان است، اگر گفته شود فلان طبیب فلان بیمار را نپذیرفت، مفهومش این است می‌توانست ولی انجام نداد، هرگز نمی‌گوئیم فلان فرد بی‌سواد این بیمار را معالجه نکرد.
***
در آیه دوم نیز همین معنا به تعبیر دیگری بیان شده، می‌فرماید: «پروردگارت به هیچ‌کس ستم نمی‌کند» و لا یَظْلِمُ رَبُّکَ احَداً.
تکیه بر عنوان «ربّ» ممکن است اشاره به این باشد که کار او تربیت و پرورش و تکامل است، نه ظلم و ستم که باعث نقصان و عقب ماندگی و بر خلاف اصول ربوبیّت است.
این جمله به دنبال بیان حال مجرمان در قیامت ذکر شده که در آنجا وقتی نامه اعمال خود را می‌نگرند فریادشان بلند می‌شود که ای وای بر ما! این نامه اعمال از آن کیست که هیچ عمل کوچک و بزرگی از من صارد نشده، مگر این‌که در آن ثبت است، بلکه اعمال خود را همه حاضر می‌بینند، بنابراین آنها هستند که بر خود ستم می‌کنند نه خدا، مخصوصاً با تصریح به این‌که اعمال آنها در آنجا تجسم می‌یابد مسأله نفی ظلم از خداوند واضح‌تر می‌شود.
***
سومین آیه ناظر به عذاب‌های دنیوی است که دامنگیر شش گروه از اقوام
ص: 459
پیشین بر اثر طغیان و ظلم و سرکشی شد
(1) می‌فرماید: «خدا هرگز ستم نکرد امّا خودشان همواره بر خویشتن ستم می‌کردند» فَما کانَ اللَّهُ لِیَظْلِمَهُمْ وَلکِنْ کانُوا انفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ
خداوند به آنها عقل و هوش و دانش داد، پیامبران الهی و کتب آسمانی را یکی بعد از دیگری به سوی آنها فرستاد، و کراراً به آنها هشدار داد، هنگامی که هیچ‌یک از اینها موثر نیفتاد، عذاب خویش را بر آنها نازل کرد، گروهی را با آب، جمعی را با باد و طوفان، و گروهی دیگری را با زلزله‌ها، و صیحه‌های آسمانی، درهم کوبید.
این سخن ضمناً هشداری است برای اقوام موجود و طاغیان و یاغیان و گردنکشان که مراقب باشند، با تیشه ریشه خود را نزنند، و آتش در خرمن زندگی خویش را با اعمالشان نیفکنند.
جمله فَما کانَ اللَّهُ لیَظْلِمَهُمْ که در آن جمع میان فعل ماضی «کان» و مضارع (لیظلمهم) شده است اشاره‌ای به این نکته است که خداوند در هیچ زمانی از ازمنه گذشته، ظلمی بر کسی روا نداشته، این یک سنّت مستمر، و وصف ثابت است، نه یک امر مقطعی و گذرا و اتفاقی.
***
چهارمین آیه ناظر به مجازات‌های آخرت است، اشاره به روز قیامت کرده،


1- قوم نوح و عاد و ثمود؟ و قوم ابراهیم و قوم شعیب قوم لوط.

ص: 460
می‌فرماید: «امروز به هیچ کس کمترین ستمی نخواهد شد، و جز آنچه انجام می دادید، کیفر داده نمی شوید» فَالْیَوْمَ لا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ لا تُجْزَوْنَ الّا ما کُنْتُمْ تَعْمَلُوْنَ
گرچه در این آیه «لا تظلم» به صورت فعل مجهول ذکر شده، ولی پیدا است که در صحنه قیامت، حاکم دادگاه فقط خدا است، پس نفی ظلم در این آیه نفی ظلم از ساحت مقدّس او است، و به این ترتیب، نه در دنیا به کسی ستمی روا می‌دارد و نه در آخرت، این اعمال مردم است که در آنجا مجسّم می‌شود و با آنها خواهد بود، اگر خوب است به آنها لذّت و نشاط و شادی می‌بخشد و اگر بد است مایه شکنجه و آزار آنها است و لذا می‌فرماید: جزای شما در آن روز همان اعمال شما است!
***
پنجمین آیه که در مورد خاصی یعنی مورد اتفاق، وارد شده است، با صراحت می‌گوید: «جز برای رضای خدا، انفاق نکنید. و آنچه از اموال نیکو انفاق می کنید، (پاداش آن) به طور کامل به شما بازگردانده می شود؛ و به شما ستم نخواهد شد» وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ یُوَفَّ الَیْکُمْ وَ انْتُمْ لا تُظْلَمُونَ
جمعی از مفسّران، ظلم را در اینجا به معنای نقصان تفسیر کرده‌اند، یعنی چیزی از حق شما، کم گذارده نمی‌شود، ولی ظاهر این است که «ظلم» همان معنای وسیع را دارد هرچند مصداق آن در اینجا نقصان از نظر کمیّت یا کیفیت
ص: 461
است.
جالب توجّه این‌که به طوری که صدر این آیه تلویحاً، و شأن نزول‌های وارده تصریحاً، بیان می‌کند، این آیه در مورد انفاق، حتّی بر نیازمندان کفّار نازل شده است، و قرآن همه مسلمانان را تشویق می‌کند که به آنها نیز به هنگام حاجت انفاق کنند، آنها مسئول ایمان آوردن کفّار نیستند، هدایت و توفیق آنها به دست خدا است و مطمئن باشند، هر انفاقی خالصانه و در طریق کمک به نیازمندان واقعی باشد، سرانجام نتیجه آن (در دنیا و آخرت) به خانه انفاق کننده باز می‌گردد، و به او می‌رسد.
امّا در دنیا به خاطر این‌که اموال آنها را تضمین می‌کند، زیرا وقتی فقر بر گروهی از جامعه فشار وارد سازد هرج و مرج و ناامنی جامعه را فرا می‌گیرد و نه تنها اموال که جان‌ها نیز در این ناامنی بر باد می‌رود.
امّا در آخرت به خاطر این‌که اضعاف مضاعف آن از رحمت واسعه الهی، و پاداش‌های عظیم او، به آنها می‌رسد.
این تعبیر ضمناً تشویقی است برای انفاق‌کنندگان که بهترین بخش از اموال خود را در راه خدا انفاق کنند، چرا که عیناً به آنها باز می‌گردد، آیا کسی دوست دارد لباس‌های کهنه، اموال نامرغوب برای او بیاورند؟ بنابراین نباید تنها همت او این باشد که اموال بی‌ارزش خود را در راه خدا انفاق کند.
در ششمین آیه سخن از کسانی به میان آمده که خود را می‌ستودند، و انواع امتیازات برای نژاد خویش قائل بودند، مانند یهود که خود را فرزندان خدا
ص: 462
می‌پنداشتند و معتقد بودند اگر گناهی در روز کنند خدا آنها را در شب می‌بخشد! و اگر در شب مرتکب گناهی شوند به هنگام روز بخشوده خواهند شد! و یا نصاری که امتیازات مشابهی برای خود قائل بودند (در شأن نزول این آیه بسیاری از مفسّران اشاره به ادعاهای بلند پروازانه این دو گروه کرده‌اند).
قرآن می‌فرماید: (این خود ستائی‌ها که از تعصب و خودپسندی و غرور ناشی می‌شود بی ارزش است، ارزش از آن ستایشی است که خداوند از کسی کند) «خدا هر کس را بخواهد (و شایسته بداند)، ستایش می کند؛ و کمترین ستمی به آنها نخواهد شد» بَلِ اللَّهُ بُزَکِّی مَنْ یَشاءُ وَ لا یُظْلَمُونَ فَتِیلًا.
آری آگاهی او از تمامی وجود انسان، ظاهر و باطن، خلق و خوی، اعمال پنهانی و آشکار، سبب می‌شود که اگر کسی را بستاید نه کمتر از حد باشد و نه بیش از حد، در حالی که ستودن دیگران هم آمیخته با جهل در ابعاد مختلف است و هم توأم با انواع حبّ و بغض‌ها و غرور و غفلت‌ها.
به این ترتیب در این آیه فقط سخن از ظلم و ستم و تجاوز از حد در مورد ستودن اشخاص از سوی خداوند است، ولی این احتمال نیز داده شده که این جمله ناظر به گناه بزرگی است که خودستایان به خاطر خود بزرگ‌بینی مرتکب می‌شدند، چرا که خود را تافته جدا بافته‌ای می‌دانستند که مورد هرگونه اکرام الهی هستند.
قرآن می‌فرماید: این سخن مجازات سنگینی دارد ولی در آن ظلم نیست.
امّا تفسیر اول مناسب‌تر به نظر می‌رسد.
ص: 463
ماده «فَتْل» (بر وزن قَتْل) به معنای تابیدن است، بنابر این فتیل به معنای رشته تابیده شده است، و معمولًا به آن رشته باریکی گفته می‌شود که در شکاف هسته خرما می‌باشد و کنایه از چیز بسیار کمی است.
***
در هفتمین آیه همین معنا با تعبیر تازه‌ای به چشم می‌خورد، اگر در آیات دیگر نفی ظلم از سوی خداوند نسبت به انسان‌ها شده، در این آیه از تمام جهانیان نفی شده است، نه تنها ظلم بلکه اراده ظلم هم نمی‌کند، می‌فرماید: «و خداوند (هیچ گاه) ستمی بر (احدی از) جهانیان روا نمی دارد» وَ ما اللَّهُ یُریدُ ظُلْماً لِلْعالَمینَ
اگر «عالمین» را به معنای جمع عاقل بگیریم تمام موجودات عاقل جهان را اعم از انسان‌ها و جنّ و فرشتگان شامل می‌شود، و اگر حمل بر تغلیب کنیم همه موجودات عالم هستی اعم از جاندار و بی‌جان را در بر می‌گیرد، و عدل الهی را به معنای قرار دادن هر چیزی در محل مناسب خود درباره آنها تثبیت می‌کند.
تعبیر به «ظلماً» به صورت مفرد نکره آن هم بعد از نفی برای عمومیت است، و کمترین ظلم و کوچکترین ستم را شامل می‌شود.
در تفسیر المیزان آمده است که تعبیر به «عالمین» بیانگر این حقیقت است که ظلم هرچه باشد و بر هرکس باشد اثرش در همه جهان ظاهر می‌شود (چرا که
ص: 464
جهان یک واحد به هم پیوسته است).
(1)
قابل توجّه این‌که جمعی از دانشمندان به این آیه برای ابطال مذهب جبر و آنچه از آن سرچشمه می‌گیرد تمسک جسته‌اند، آنها می‌گویند: اگر اعمال بندگان فعل خدا باشد و از ذات پاک او سرچشمه گیرد، باید ظلم‌هایی را که به یکدیگر می‌کنند، یا به خویشتن روا می‌دارند، فعل خدا باشد، هنگامی که آیه فوق می‌گوید خدا هیچ ظلمی را نسبت به عالمیان نمی‌کند دلیل بر آن است که این مظالم و بیدادگری‌ها فعل خداوند نیست، بلکه کار خودشان است، زیرا اگر فعل خداوند بود حتماً آن را اراده کرده بود، وقتی می‌فرماید اراده ظلمی نمی‌کند مفهومش این است که ذات پاکش از این مظالم مبرّا است.
عجب این‌که فخر رازی این سخن را که با عقیده او در باب جبر و اختیار سازگار نیست نقل می‌کند بی‌آن‌که جوابی برای آن داشته باشد.(2)
و به هر حال این آیه از سه جهت عمومیّت دارد: از جهت «عالمین» و «ظلم» و اراده و جامع‌ترین آیات نفی ظلم از خدا است.
هشتمین آیه برخلاف آیات قبل که سخن از نفی ظلم داشت، تأکید بر اثبات قسط و عدل دارد، آن هم به عنوان یک سنت دائمی و همیشگی، می‌فرماید:
«خداوند، (با ایجاد نظام هماهنگ جهان هستی،) گواهی می دهد که معبودی جز او نیست؛ و فرشتگان و صاحبان دانش، (نیز، بر این مطلب) گواهی می دهند؛ در حالی که (خداوند) قیام به عدالت دارد».


1- تفسیرالمیزان، جلد 3، صفحه 414( با اقتباس).

2- تفسیر کبیر فخر رازی، جلد 8، صفحه 174.

ص: 465
شَهِدَ اللَّهُ انَّهُ لا الهَ الَّا هُوَ وَ الْمَلائکَةُ وَ اولُوا الْعِلْمِ قائماً بِالْقِسْطِ.
قابل توجّه این‌که یکی از شرایط شهود عادل بودن او است، تا آنها را از هرگونه انحراف از مسیر حق باز دارد، و در اینجا نیز تکیه بر عدالت خداوند، برای تکمیل شهادت او شده است. این عدالت با یک نگاه عمیق به جهان هستی به وضوح ثابت می‌شود، چرا که هر چیز را در جای خود می‌بینیم، و نظام جاری در جهان را در نهایت دقّت و استحکام مشاهده می‌کنیم، و اگر در بعضی از حوادث و اشیاء جهان ناهنجاری‌هایی به چشم ما بخورد با دقّت بیشتر و پیشرفت علم و دانش ما اسرار آن آشکار می‌شود، و اگر موارد نادری آشکار نشود، با در نظر گرفتن حوادث شناخته شده جهان، می‌دانیم که این از جهل و کمی دانش ما است.
از سوی دیگر عدالت خداوند نیز دلیلی بر وحدانیت او است، چرا که اگر غیر از او خالق و حاکمی در جهان بود جهان به دو گانگی تدبیر، و در نتیجه به فساد کشیده می‌شد، بنابراین نظم موجود و وحدت تدبیر، بهترین دلیل بر یگانگی او است.
به این ترتیب توحیدش دلیل بر عدالت، و عدلش دلیل بر وحدانیت او است، و این مطلب لطیفی است که از آیه فوق به دست می‌آید.
(1)
جالب این‌که زمخشری در کشاف این آیه را از دلایل نفی جبر گرفته، چرا که جبر با عدالت خداوند سازگار نیست، این مطلب روشنی است که در بحث‌های


1- تفسیر المیزان، جلد 3، صفحه 119( با اقتباس).

ص: 466
آینده به خواست خدا بر آن تکیه خواهیم کرد، چه ظلمی از این بالاتر که شخص دیگری را مجبور به کار می‌کند بعد او را به خاطر آن مؤاخذه و مجازات می‌نماید؟!
ولی فخر رازی روی تعصّب خاصی که در مسأله جبر دارد حمله شدیدی نسبت به صاحب کشاف کرده، و بارها او را به عنوان مسکین یا ناآگاه از تمام رموز علم معرفی نموده است سپس به اشکال معروف علم خداوند در مسأله جبر توسّل جسته که اگر معصیت کاران عصیان نکنند، و گناهانی را که در علم خدا از ازل گذشته انجام ندهند، علم خدا جهل می‌شود!
(1)
در حالی که پاسخ این اشکال بقدری روشن است که امروز تمام کسانی که در مسأله جبر و تفویض مختصر اطلاعی دارند آگاه‌اند و شرح آن به خواست خدا در بحث‌های آینده خواهد آمد.
***
نهمین آیه باز اشاره به مسأله عدالت خداوند در قیامت در مسأله ثواب و جزا دارد، و روی کلمه «قسط» تکیه می‌کند، می‌فرماید: «او آفرینش را آغاز می کند، سپس آن را باز می گرداند، تا کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده اند، به عدالت جزا دهد» انَّهُ یَبْدَوا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعیدُهُ لِیَجْزِیَ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالحاتِ بِالْقِسْطِ


1- تفسیر فخر رازی، جلد 7، صفحه 206.

ص: 467
این آیه در واقع، هم اشاره به دلیل امکان عقلی معاد است و هم دلیل وقوع آن، امّا امکان آن، به خاطر این‌که کسی که در آغاز، آفرینش را بنیاد کرد قدرت او بر معاد و تجدید آن قطعی است.
امّا وقوع معاد به خاطر این‌که اگر نباشد قسط و عدالت تأمین نمی‌گردد، چرا که بسیاراند نیکوکارانی که پاداش عمل خود را در این جهان نمی‌بینند، و بدکارانی که کیفر اعمالی خود را نمی‌چشند. اگر معادی در کار نباشد قسط و عدل بر باد می‌رود.
قابل توجّه این‌که در ذیل آیه اشاره به عذاب دردناک کافران در قیامت شده وَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَهُمْ شَرابٌ مِنْ حَمِیمٍ وَ عَذابٌ الیمٌ بِما کانُوا یَکْفُرونَ «و برای کسانی که کافر شدند، نوشابه ای از آب سوزان و عذابی دردناک است، به سزای آن که کفر مورزیدند!» بی‌آن‌که سخنی از قسط و عدل در آن شده باشد، این به خاطر آن است اولًا قسط بودن جزای کافران نیز به قرینه آغاز آیه معلوم می‌شود به‌علاوه جمله بِما کانُوا یَکْفُرونَ دلیل روشنی است که مجازات آنها در برابر عمل آنها است، گویا با ذکر «قسط» به دنبال پاداش نیکوکاران به عنوان هدف آفرینش، مقصود بیان این بوده که هدف اصلی آفرینش آنها هستند و قیامت نیز به خاطر آنها برپا می‌شود، و در مورد دیگران جنبه تبعی دارد.
بعضی از مفسّران این احتمال را نیز در تفسیر آیه نقل کرده‌اند که قسط ناظر به اعمال مؤمنان است، یعنی خداوند مؤمنان را به خاطر قیام آنها به عدالت که
ص: 468
مقتضای ایمان است، پاداش می‌دهد.
(1) ولی گوینده این سخن به این حقیقت توجّه نکرده است که عمل صالح مسلماً موافق با اصول عدالت است و نیازی به این قید ندارد، مگر این‌که جنبه تأکید داشته باشد، و می‌دانیم حمل کلام بر تأکید خلاف ظاهر است، و نیاز به قرینه دارد.
***
دهمین آیه نیز همین معنای را تعقیب می‌کند با این تفاوت که قسط و عدل را به عنوان توصیفی برای ترازوهای سنجش اعمال بیان کرده، و می‌دانیم بر پا کننده این ترازوها خداوند دادگر است، پس در واقع توصیفی است برای ذرّات پاک او.
تفاوت دیگر این آیه با آیه قبل این است که مفهوم این آیه عام است، و مؤمن و کافر هر دو مشمول آن هستند، زیرا با ترازوی عدل جز عادلانه نمی‌سنجند و ظلم و بی‌عدالتی در آن نسبت به هیچ‌کس راه ندارد، می‌فرماید: «ما ترازوهای عدل را در روز قیامت برپا می کنیم؛ پس به هیچ کس کمترین ستمی نمی شود» وَ نَضَعُ الْمَوازِینَ الْقِسْطَ لِیَومِ الْقِیامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً
جالب این‌که «قسط» (عدل به معنای مصدری) را صفتی برای موازین (ترازوها) قرار داده، و می‌گوید ترازوهایی که عین عدالت است، و این نهایت تأکید را می‌رساند، و به اصطلاح از قبیل «زیدٌ عدلٌ» است که می‌گوئیم فلان کس عین عدل و داد است، بنابراین آیه نیازی به تقدیر ندارد.


1- تفسیر المنار، جلد 11، صفحه 299.

ص: 469
این مطلب به خواست خدا در بحث‌های معاد در «جلد پنجم پیام قرآن» خواهد آمد که منظور از ترازو در اینجا چیزی شبیه به ترازوهای مادی نیست، تا این سؤال پیش آید که اعمال انسانی وزن و سنگینی ندارد، چگونه با این ترازوها سنجیده می‌شوند؟ سپس ناچار شویم همچون فخر رازی بگوئیم منظور وزن کردن نامه‌های اعمال است! و یا این‌که حسنات به صورت جواهرات سفید نورانی مجسم می‌شود! و سیئات به صورت جواهر سیاه ظلمانی!
(1)
بلکه منظور از موازین وسیله سنجش است، و می‌دانیم وسیله سنجش هر چیز متناسب با آن است، سنجش وزن، سنجش حرارت، سنجش فشار خون و ...
بنابراین وسیله سنجش اعمال نیز همان معیارهای خاصی است که با آن سنجیده می‌شود، چنانکه در زیارت امیرمؤمنان علی علیه السلام می‌خوانیم: «السَّلامُ عَلَی مِیْزانِ الأَعْمالِ»: «سلام بر کسی که ترازوی سنجش اعمال است»!
آری انسان کامل ترازوی سنجش اعمال افراد مختلف است، چون وزن هرکس به اندازه‌ای است که با او شباهت دارد!
جالب این‌که در بعضی از تفاسیر آمده حضرت داود علیه السلام از خداوند تقاضا کرد که ترازوی اعمال را به او نشان دهد، هنگامی که مشاهده کرد مدهوش شد، وقتی به هوش آمد عرض کرد ای خدای من! ترازوئی با این عظمت، چه کسی قدرت دارد کفّه آن را پر از حسنات کند؟ خطاب آمد: ای داود! «اذا رَضیتُ عَنْ عَبْدی مَلأْتُها بِتَمْرَةٍ»: «هنگامی که از بنده خودم راضی شوم آن را با یک دانه خرما- که


1- تفسیر فخر رازی، جلد 22، صفحه 176.

ص: 470
از روی اخلاص و نیت پاک در راه خدا داده باشد- پر می‌کنم! (آری در آنجا معیار کیفیت عمل است نه کمیت).
(1)
***

خدا «ظلّام» نیست

در یازدهمین آیه تکیه بر عنوان «ظلّام» که صیغه مبالغه، و به معنای بسیار ظلم کننده است، شده، می‌فرماید: «پروردگارت هرگز به بندگان ستم نمی کند» وَ ما رَبُّکَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبیدِ
این سخن را قرآن بعد از آن می‌گوید که خبر می‌دهد هرکس در گرو اعمال خویش است، اگر عمل صالحی انجام دهد به نفع خود انجام داده و اگر عمل بدی بجا آورد به زیان خود بجا آورده است، و اگر مردم گرفتار عواقب شوم می‌شوند، نتیجه اعمال خودشان است و خداوند ستمی بر آنها روا نداشته است.
نفی صفت «ظلّام» (بسیار ظلم کننده) از خداوند، با این‌که او هرگز کوچکترین ظلمی بر کسی روا نمی‌دارد، نکته‌ای دارد بعضی گفته‌اند: منظور این است که «کمترین ظلم» از کسی که عالم به زشتی آن است و هیچ نیازی به آن ندارد، «ظلم عظیم» محسوب می‌شود.(2)
بعضی نیز گفته‌اند از آنجا که بندگان متعدّدند و اعمالشان نیز بسیار است اگر


1- تفسیر فخر رازی، جلد 22، صفحه 176.

2- مجمع‌البیان، جلد 9، صفحه 18.

ص: 471
بنا بشود ظلم و ستمی بر آنها روا دارد، ظلم و ستم فراوانی می‌شود.
(1)
این احتمال نیز وجود دارد که پیوستگی جهان آفرینش و مخصوصاً زندگی انسان‌ها با یکدیگر سبب می‌شود که اگر فرضاً ظلم و ستمی از ذات پاک او درباره کسی سر می‌زد، به دیگران هم سرایت می‌کرد و جنبه «ظلّام» به خود می‌گرفت.
چگونه ممکن است خداوندی که منزّه از هر عیب و نقص، و موصوف به تمام صفات جمال و جلال است به وصف «ظلّام» موصوف گردد.
در اینجا تفسیر چهارمی است که از همه این تفاسیر بهتر به نظر می‌رسد و در بعضی از روایات معصومین علیهم السلام اشاره به آن شده، و آن این‌که: آیه فوق با توجّه به آنچه درصدر آیه آمده، ناظر به ابطال عقیده جبر است، می‌فرماید آن‌کس که کار خوب کند به نفع خود کرده، و آن‌کس که کار بد کند به زیان خود کرده است بنابراین همه در انجام اعمال خود مختاراند و اگر خداوند بندگان را مجبور بر گناه می‌کرد، سپس آنها را مؤاخذه و مجازات می‌نمود قطعاً «ظلّام» بود، و چون خداوند ظلّام نیست هرگز بندگان را مجبور بر زشتی‌ها و سپس مؤاخذه و مجازات بر آن نمی‌کند.
در حدیثی از امام ابوالحسن الرّضا علیه السلام می‌خوانیم: یکی از یارانش از او پرسید:
«آیا خداوند بندگان را مجبور بر گناه می‌کند؟ فرمود: «نه، بلکه آنها را مخیّر ساخته، و مهلت داده تا توبه کنند».
او سؤال می‌کند: آیا خدا بندگان را تکلیف" ما لایطاق" می‌کند؟ امام علیه السلام


1- تفسیر المیزان، جلد 17، صفحه 427.

ص: 472
می‌فرماید: «کَیْفَ یَفْعَلُ ذلِکَ وَ هُوَ یَقُولُ وَ ما رَبُّکَ بِظَلّامٍ لِلْعَبیدِ»: «چگونه چنین کاری را انجا می‌دهد در حالی که می‌گویند من نسبت به بندگان ظلام نیستم»؟
(توجّه داشته باشید که اعتقاد به جبر موجب تکلیف ما لایطاق است زیرا بنده‌ای که مجبور به معصیت است توانایی بر ترک آن را ندارد، در حالی که خداوند او را تکلیف به ترک معصیت کرده است).
(1)
قابل توجّه این‌که واژه «ظلّام» پنج بار در قرآن مجید به کار رفته، که چهار مورد آن درباره مسأله اختیار و آزادی اراده بندگان است.
***

چگونه ممکن است خوب و بد را یکسان قرار دهد؟

آخرین و دوازدهمین آیه مورد بحث بی‌آن‌که تصریحی به واژه عدالت و قسط یا نفی ظلم و مانند آن داشته باشد همین حقیقت را در قالب عبارت جالب دیگری بازگو می‌کند، می‌فرماید:
«آیا کسانی را که ایمان آورده و کار های شایسته انجام داده اند همچون مفسدان در زمین قرار دهیم، یا پرهیزگاران را همچون فاجران؟!» أَمْ نَجْعَلُ الِّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ کَالْمُفْسِدینَ فی الْارْضِ امْ نَجْعَلُ الْمُتَّقینَ کَالْفُجّارِ.
این استفهام یک استفهام انکاری است، یعنی چنین چیزی ممکن نیست زیرا این یک ظلم فاحش است که مصلح و مفسد، و متقّی و فاجر در یک صف قرار


1- نورالثقلین، جلد 4، صفحه 555، حدیث 71.

ص: 473
گیرند، هرگز خداوند عادل چنین نمی‌کند.
(1)
اگر مسأله آنچنان باشد که گروهی از بی‌خبران پنداشته‌اند که چون عالم ملک خدا است، و بندگان بنده او هستند، هر کار کند عین عدالت است، آیه فوق مفهومی نخواهد داشت.
قابل توجّه این‌که: آیه فوق مطلب را به وجدان بیدار انسان‌ها عرضه می‌کند، و در قالب همان استفهام انکاری می‌گوید: ای وجدان‌های بیدار! آیا ممکن است خداوند چنین کاری را انجام دهد؟
ضمناً این آیه اشاره به مسأله معاد نیز می‌باشد چرا که اگر معادی در کار نبود، مصلح و مفسد عملًا در یک صف قرار می‌گرفتند، چون در دنیا ممکن است هیچ‌کدام به جزای عمل خویش نرسند و این با عدل او سازگار نیست، پس باید قیامتی در کار باشد تا اصول عدالت اجرا شود.
نتیجه
از مجموع این آیات به خوبی استفاده می‌شود که ظلم و ستم در هر قیافه و هر چهره، و به هر شکل و هر مقدار، کم یا زیاد، در دنیا یا آخرت، نسبت به تمام افراد از ساحت مقدّس خدا دور است.
او نه کاری می‌کند که مستقیماً ستم بر کسی باشد، و نه کاری که به خاطر آن (هرچند با صدها واسطه) ستم به کسی رسد، و این معنا با تعبیرات مختلف و عبارات گوناگون و تأکیدات زیاد در آیات مختلف بالا مطرح شده است.


1- سوره آل عمران، آیه 82 و سوره انفال، آیه 51 و سوره حج، آیه 10 و آیه مورد بحث.

ص: 474
در اینجا بحث‌های فراوانی است چه از نظر فلسفی و کلامی و اعتقادی، و چه از نظر روایت و حدیث و چه از نظر تاریخی که در بحث‌های آینده خواهد آمد.
***
توضیحات

1. تاریخچه مسأله عدل

قرائن نشان می‌دهد که از قدیم‌ترین ایّام طرفداران عدل الهی و مخالفان آن، کم و بیش در میان فلاسفه یا افراد عادی وجود داشته‌اند، طرفداری از عدل از این نظر که از صفات کمال است، و خداوندی که منبع کلّ کمالات است هرگز از آن خالی نیست.
و طرفداری از نفی این صفت از این نظر که پاره‌ای از ناهنجاری‌های ظاهری و آفات و بلاها و مصائب در جهان دیده می‌شود که توجیه آنها با قبول مسأله عدالت لااقل در بدو نظر مشکل است.
ولی این مسأله در میان مسلمانان، شکل دیگری به خود گرفت، گروهی به نام اشاعره به مخالفت با این اصل برخاستند، نه از این نظر که منکر عدالت خدا باشند، بلکه از این نظر که چون او مالک عالم هستی است ظلم در مورد او تصوّر نمی‌شود، هر کاری کند (حتّی مجازات تمام نیکوکاران، و پاداش همه بدکاران) عین عدالت است! هرچه آن خسرو کند شیرین بود!
انگیزه اصلی تمایل به این طرز فکر از یک‌سو گرفتاری در چنگال مسأله جبر

ص: 475
و اختیار بود، چرا که گروه اشاعره از طرفداران سرسخت مسأله جبر و عدم اختیار بندگان در افعال خود بودند.
و از سوی دیگر طبق صریح آیات قرآن و ضرورت دین اسلام خداوند نیکوکاران را به بهشت و کفار و بدکاران را به دوزخ می‌برد.
در اینجا در برابر این سؤال قرار می‌گرفتند که اگر انسان در کار خود مجبور است؛ ثواب و عقاب در برابر اعمال اجباری و غیر اختیاری چه معنا دارد؟ و چگونه با عدالت خدا سازگار است؟ لذا ناچار شدند مسأله عدل را به صورتی که در بالا گفته شد انکار کنند.
از سوی سوم آنها انکار عدل الهی را یکنوع توحید کامل می‌پنداشتند، و فکر می‌کردند اگر خداوند را مافوق مسأله عدل و ظلم بدانیم به مرحله عالی توحید رسیده‌ایم.
در برابر این گروه جمعیت معتزله قرار داشتند که عدل را یکی از اساسی‌ترین مسائل عقیدتی می‌شمردند و معتقد بودند که درباره خداوند عدل و ظلم هر دو تصوّر می‌شود، ولی خدا هرگز ظلم نمی‌کند، و عدالت را به تمام معنا کلمه دارا است.
شیعه و پیروان مکتب اهل بیت علیهم السلام در صف طرفداران عدل الهی قرار دارند، لذا به مجموعه آنها و معتزله عدلیه گفته می‌شود.
اهمیّتی که پیروان مکتب اهل بیت علیهم السلام به مسأله عدل الهی می‌دهند، تا آن حد است که عدل و امامت را دو رکن اصلی مذهب خود معرفی می‌کنند، در برابر
ص: 476
توحید و نبوّت و معاد که سه پایه اصلی دین اسلام می‌باشد.
در بحث‌های آینده به خواست خدا خواهیم دید که انکار مسأله عدالت خدا ممکن است به انکار علم یا قدرت او منتهی گردد، و بر صفات دیگر خداوند نیز تأثیر بگذارد، به همین دلیل عدل به عنوان یک صفت که در ارتباط با صفات دیگر است شناخته می‌شود.
و شاید به همین دلیل است که در روایتی می‌خوانیم: مردی خدمت امام صادق علیه السلام عرض کرد: «انَّ اساسَ الدِّیْنِ الْتَّوْحیدُ وَ الْعَدْلُ»: «اساس دین توحید و عدل است» سپس افزود از تو می‌خواهم شرحی در این زمینه بیان فرمائی که حفظ آن آسان باشد:
امام فرمود: «امَّا التَّوحیدُ: فَانْ لا تُجَوِّزَ عَلَی رَبِّکَ ما جازَ عَلَیْکَ، وَ امّا الْعَدْلُ فَانْ لا تَنْسِبَ الی خالِقِکَ ما لَامَکَ عَلَیْهِ»: «توحید آن است که آنچه درباره تو روا است بر خدا روا نداری، و امّا عدل آن است که به خدا کاری را نسبت ندهی که تو را در برابر آن ملامت کرده است»
(1)
این پاسخ بسیار متین و متقن در واقع دلیلی بر توحید و عدل را در عبارت فشرده‌ای خلاصه کرده است، چرا که صفاتی که بر ممکنات روا است هرگز بر خداوند که واجب الوجود است روا نیست، این صفات آمیخته با نقص و محدودیت است در حالی که او از هر نظر کامل و نامحدود است، و نیز چگونه ممکن است خداوند ما را بر کارهایی ملامت کند ولی ما آن اعمال را به او نسبت


1- بحارالانوار، جلد 5، صفحه 17، حدیث 23، باب 1.

ص: 477
دهیم.
ولی به هر حال این پاسخ امام علیه السلام دلیل بر این است که سخن راوی را «انَّ اساسَ الدِّینِ التَّوْحیدُ وَ الْعَدْلُ» تأیید فرموده است.
امیرمؤمنان علی علیه السلام نیز در عبارت بسیار فشرده و پرمحتوای خود این دو را در کنار هم قرار داده، و حقیقت توحید و عدل را به طرز بسیار زیبائی شرح فرموده، آنجا که می‌فرماید: «التَّوْحِیدُ: انْ لا تَتوهَّمَهُ، وَ الْعَدْلُ: أَنْ لا تَتَّهِمَهُ»: «توحید آن است که او را در وهم خویش نگنجانی- آنچه در وهم آید محدود است و مخلوق و او بالاتر از آن است- و عدل آن است که او را متّهم نسازی (و اعمال قبیحی که از تو سرزده به او نسبت ندهی».
(1)
***

2. دلایل عقلی بر مسأله عدل

دانشمندان اسلامی عمدتاً این مسأله را از بُعد عقلی، شاخه‌ای از مسأله حسن و قبح دانسته‌اند، و به همین دلیل باید در اینجا به سراغ آن مسأله رویم، و عصاره‌ای از آن را در اینجا بیاوریم:
اشاعره- پیروان ابوالحسن اشعری که نامش علی بن اسماعیل و از متکلّمان اواخر قرن سوّم و اوائل قرن چهارم هجری است- حسن و قبح عقلی را به کلی منکر بودند، و می‌گفتند: عقل ما به خودی خود قادر بر درک خوبی و بدی و


1- نهج‌البلاغه، کلمات قصار، کلمه 470.

ص: 478
حسن و قبح اشیاء نیست، و معیار در شناخت آنها شرع است.
آنچه را شرع، نیکو بداند نیک است، و آنچه زشت بشمرد زشت است حتّی اموری را که امروز ما قبیح یا حسن می‌دانیم اگر شرع مقدّس برخلاف آن می‌گفت همان را می‌گفتیم، حتّی اگر از آنها سؤال شود که آیا خوبی عدالت و احسان، و زشتی ظلم و بخل و کشتن افراد بی‌گناه را عقل درک می‌کند؟ می‌گویند:
نه!، فقط باید از رهنمود رهبران الهی و پیامبران استفاده کرد.
در برابر این گروه، جماعت معتزله و شیعه قرار دارند که عقل را در درک حسن و قبح مستقل می‌دانند، مثلًا حسن احسان و قبح ظلم را از بدیهیات حکم عقل می‌شمرند.
البتّه آنها هرگز نمی‌گویند عقل قادر به درک تمام خوبی‌ها و بدی‌ها است، چرا که به هر حال درک عقل محدود است، بلکه می‌گویند: بخشی از آنها را که بسیار روشن و آشکار است، عقل درک می‌کند، و آن را مستقّلات عقلیّه می‌شمرد.
فاضل قوشجی برای حسن و قبح سه معنا ذکر می‌کند:
1. صفت کمال و نقص چنانکه می‌گوئیم علم حسن است و جهل قبیح، زیرا علم به صاحبش کمال می‌بخشد و جهل نقصان می‌دهد.
2. حسن به معنای هماهنگی با مقصود و قبح به معنای ناهماهنگی با آن است.
این همان چیزی است که گاهی از آن تعبیر به مصلحت و مفسده می‌کنیم و می‌گوئیم فلان کار مصلحت است و حسن دارد، یعنی ما یا جامعه انسانی را به اهدافش نزدیک می‌کند، یا فلان امر مفسده دارد و قبیح است، زیرا ما را از اهداف
ص: 479
اصلی دور می‌سازد، خواه این اهداف مادی باشد یا معنوی.
3. حسن به معنای اموری که در خور ستایش الهی و ثواب او است و قبح کاری است که در خور سرزنش و عقاب است.
سپس می‌افزاید محل بحث و نزاع در میان اشاعره و معتزله همین معنای سوّم است.
(1)(2)
ولی حق این است این سه معنا از هم جدا نیست، چرا که پاداش و ستایش مربوط به افعال و اعمالی است که دارای مصلحت است، و طبعاً انسان را به مراحل کمال نزدیک می‌کند، همان‌گونه که صفات کمالیه مانند علم انسان را به این اهداف نزدیک می‌کند.
بنابراین معانی سه گانه فوق لازم و ملزوم یکدیگراند، و اگر فاضل قوشجی آنها را از یکدیگر جدا ساخته برای این است که راه را برای جواب دادن به استدلالات طرفداران حسن و قبح عقلی هموار کند، و مثلًا در برابر این استدلال آنها که می‌گویند: ما به حکم ضروری وجدان، حسن احسان و قبح ظلم را درک می‌کنیم، پاسخ دهد که این سخن به معنای اول و دوم صحیح است، امّا به معنای سوم صحیح نیست (دقّت کنید).
بنابراین در تعریف حسن و قبح می‌توان گفت: افعال حسن افعالی است که فرد یا جامعه انسانی را به کمال مطلوب نزدیک می‌کند، یا صفات کمالیه را در او


1- شرح تجرید قوشچی، صفحه 441.

2- معنای چهارمی برای حسن و قبح تصوّر می‌شود که از موضوع بحث ما خارج است و آن حسن به معنای موافقت با طبع( مانند روی زیبا) و قبیح به معنای منافرت با آن است.

ص: 480
پرورش می‌دهد و او را به اهداف تکاملی نزدیک می‌سازد، و طبعاً چنین اعمالی دارای مصلحت و در پیشگاه خداوند حکیم شایسته مدح و ثواب است. و افعال قبیح بر ضد آن می‌باشد.
حال که تعریف حسن و قبح و نظرات مختلف درباره عقلی بودن و نبودن آن را دانستیم ببینیم حق با کدام گروه است.
بدون شک کسی که ذهنش خالی از تبلیغات و پیشداوری‌هائی این و آن باشد حسن و قبح را اجمالًا عقلی می‌داند، و به نظر می‌رسد که منکران تحت تأثیر مسائل دیگری بوده‌اند که به اینجا کشیده شده‌اند (مانند بن‌بست مسأله جبر و اختیار که قبلًا به آن اشاره شد) دلیل بر اثبات این موضوع عمدتاً دو امر است:
1. هنگامی که به وجدان خود مراجعه می‌کنیم می‌بینیم حتّی اگر هیچ پیامبری از سوی خدا نمی‌آمد باز ظلم و ستم و ریختن خون بی‌گناهان و غارت و چپاول اموال، و به آتش کشیدن خانه و لانه و زندگی مردم بی‌گناه، و شکستن پیمان‌ها، و پاداش نیکی را به بدی دادن قبیح و زشت است، و به عکس نیکوکاری، ایثار و فداکاری، سخاوت، کمک به ضعیفان، و حمایت از مظلومان، خوب و با ارزش است.
ما این کارها را ناشی از صفات کمال و در مسیر اهداف جامعه انسانی و در خور ستایش و پاداش می‌بینیم، در حالی که اعمال گروه اول را ناشی از نقصان موجب ویرانی و فساد فرد و جامعه و در خور سرزنش و توبیخ و مجازات می‌شمریم.
ص: 481
به همین دلیل تمام عقلای جهان، حتّی آنها که از شریعت و آئینی پیروی نمی‌کنند و منکر تمام ادیان‌اند، نیز به این امور معترف‌اند، و پایه نظامات اجتماعی خود را (هرچند در ظاهر) بر آن می‌نهند، و اگر نغمه مخالفی از گوشه و کنار برخیزد حتماً آن‌را ناشی از پاره‌ای از اشتباهات و یا نوعی نزاع لفظی و بازی با الفاظ می‌شمرند.
کدام عقل اجازه می‌دهد که تمام نیکان و پاکان جهاد را به دریا بریزیم و نابود کنیم، و درهای زندان‌ها را به روی جانیان و تبهکاران بگشائیم و آنها را آزاد سازیم و بر مسند حکومت بنشانیم؟!
2. ما اگر مسأله حسن و قبح را انکار کنیم پایه تمام ادیان و شرایع آسمانی متزلزل می‌شود، و هیچ دین و مذهبی قابل اثبات نیست، زیرا کسی که منکر حسن و قبح، قبل از ورود شریعت باشد باید این احتمال را بپذیرد که وعده‌های الهی که در تمام شرایع از سوی خدا داده شده همه دروغ است، و اگر خدا فرموده است جای نیکان، بهشت، و جای بدان دوزخ است، چه مانعی دارد عکس آن باشد؟! و خداوند (العیاذ باللَّه) همه اینها را به دروغ بیان کرده، و دروغ گفتن قبیح نیست!
و نیز چه مانعی دارد که خداوند معجزات را در اختیار افراد دروغگو قرار دهد؟ تا بندگان او را بفریبند و از راه حق منحرف سازند!
بنابراین نه اعتمادی بر معجزات باقی می‌ماند، نه بر محتوای وحی آسمانی، مگر این‌که قبول کنیم که این امور به حکم عقل قبیح است، و خداوند کار قبیح
ص: 482
نمی‌کند، و به این وسیله پایه‌های شرع مستحکم، و معجزه دلیلی بر نبوّت، و وحی دلیلی بر بیان واقعیت‌ها خواهد بود.

3. دو یادآوری لازم

1. افعال انسانی بر سر گونه است:
قسمتی از آنها درک حسن و قبحشان برای همه روشن است، و به اصطلاح از مستقلات عقلیه می‌باشد، و با تغییر شرایط و ظروف نیز تغییر نمی‌کند (مانند حسن احسان و قبح ظلم)
بخش دیگر افعالی است که حسن و قبح آن را همگان درک می‌کنند، ولی شرایط و ظروف مختلف در آن اثر می‌گذارد، مثلًا می‌گوئیم راستگویی خوب است، و دروغ قبیح، در حالی که می‌دانیم در بعضی از شرایط دروغ مصلحت‌آمیز برای حفظ اهداف مهم‌تر و عالی‌تر- مانند اصلاح دادن دو گروه متخاصم- قبیح نیست، و به عکس آن راستگویی که منشأ فساد و خونریزی و اختلاف گردد زشت و قبیح است.
قسم سوم افعالی است که حسن و قبح آن جنبه ضروری ندارد؛ بلکه نظری است بعضی آن را خوب و بعضی آن را بد، و یا اصلًا در تشخیص حسن و قبح آن ساکتند، در این گونه موارد راهی جز توسل به دامان وحی نیست.
با توجّه به اقسام سه گانه فوق پاسخ بسیاری از اشتباهات که در زمینه مسأله حسن و قبح دامان گروهی را گرفته است روشن می‌شود (دقّت کنید).

ص: 483
2. بعضی در تعریف حسن و قبح و تشخیص موارد و مصادیق آن توافق میان عقلاء را شرط دانسته‌اند، و گفته‌اند: حسن چیزی است که عقلا توافق بر مدح فاعل آن داشته باشند، و قبح چیزی است که عقلا متّفق بر مذمت او باشند.
در حالی که این یک اشتباه است موافقت عقلا در یک امر مربوط به قوانین قراردادی و به اصطلاح تشریعی است، مثل این‌که عقلای جهان اصل مالکیّت را همگی قبول دارند- هرچند در حد و حدود و مصداق آن مختلفند- امّا اموری که جنبه قراردادی ندارد بلکه جنبه عینی و تکوینی دارد معیار در آن، درک هر انسانی است.
آیا در تشخیص زیبایی گل و یک شعر بلند و عالی کسی منتظر توافق عقلای جهان می‌نشیند؟!
همچنین در مسأله درک حسن و قبح احسان و ظلم، هیچ نیازی به این نیست که در انتظار توافق عقلاء و قضاوت عمومی آنها بنشینیم، این مطلبی است که آن را ما باصراحت وجدان درک می‌کنیم، مانند سایر ادراکات ما در مورد زشتی‌ها و زیبائی‌ها.
البتّه ممکن است افراد در تشخیص حسن و قبح در بعضی از موارد وحدت عقیده داشته باشند و در بعضی از موارد اختلاف نظر، ولی این منحصر به مسأله حسن و قبح نیست، در تمام اموری که عقل حاکم به آن است این تفاوت دیده می‌شود.
ممکن است یک استدلال عقلی مورد قبول همه عقلاء باشد و استدلال
ص: 484
دیگری مورد اختلاف، کسی که آن استدلال را پذیرفته به یقین باور کرده هرگز در انتظار موافقت دیگران نیست، و اگر دیگری برخلاف آن گوید او را خطاکار می‌شمرد، نه این‌که از عقیده خود باز گردد.
کوتاه سخن این‌که حسن و قبح، عقلی است نه عقلائی و تفاوت میان این دو بسیار است، قلمرو یکی واقعیت‌های خارجی است، و قلمرو دیگری مسأله قراردادهای قانونی.
این سخن را با جمله کوتاهی درباره اصل مسأله حسن و قبح پایان می‌بریم و آن این‌که: منکران این مسأله همانند منکران بسیاری از مسائل عقلی دیگر- معمولًا با زبان آن را انکار می‌کنند یا تحت فشار مسائل حل نشده دیگری قرار دارند که تن به این سخن می‌دهند، وگرنه در عمل خودشان از طرفداران این عقیده‌اند: آیا اگر کسی بدون جهت سیلی آبداری به گوش آنها بنوازد، یا بی‌جهت آبروی آنها را در جامعه بریزد، یا فرزندشان را در مقابل چشمشان به قتل برساند، یک لحظه تردید در ملامت و مذمّت او و مستحقّ مجازات بودنش به خود راه می‌دهند؟! خواه شریعت و قانونی از سوی خدا نازل شده باشد یا نه.
***

4. بازگشت به دلایل عدل الهی

با روشن شدن مسأله حسن و قبح به اصل سخن یعنی دلایل عقلی عدل الهی باز می‌گردیم در اینجا عمدتاً دو دلیل جلب توجّه می‌کند که ادلّه دیگر را می‌توان

ص: 485
به آن باز گرداند.
دلیل اول: از همان مسأله حسن و قبح سرچشمه م گیرد ظلم قبیح است، و خداوند حکیم هرگز کار قبیح و ناشایست انجام نمی‌دهد، ظالم در خور ملامت و سرزنش است، و مسلّم است یک وجود کامل هرگز کاری نمی‌کند که در خور ملامت باشد.
به عکس عدالت نشانه کمال وجود و حکمت است، و وجودی که از هر نظر کامل و بی‌عیب و نقص است چنین چیزی را فروگذار نخواهد کرد.
این دلیل به قدری روشن است که نیازی به شرح بیشتری ندارد، آیا هیچ‌کس احتمال می‌دهد خداوند همه انبیاء و نیکان و صالحان را به دوزخ برد، و تمام اشقیا و ظالمان و ناپاکان جهان را به بهشت فرستد؟ مگر افراد بیمارگونه‌ای که منکر هر حقیقتی هستند، یا کسانی که در تنگنای مسائل دیگری واقع شده- مانند مسأله جبر و اختیار- و نتوانسته‌اند مشکل آن را حل کنند ناچار به انکار اینگونه مسائل می‌پردازند.
دلیل دوم آن است که در یک تحلیل روشن سرچشمه‌های ظلم را در چند امر می‌توان خلاصه کرد:
گاه ظلم ناشی از نیازهای انسان است، و فرد ظالم بجای این‌که با تلاش و کوشش صحیح به مطلوب خود برسد و رفع نیاز کند، سعی دارد نیازهای خود را از طریق غصب حقوق دیگران تأمین نماید.
و گاهی ناشی از جهل و نادانی و بی‌خبری است که ظالم به راستی نمی‌داند
ص: 486
چه می‌کند؟ و چه کار خلافی انجام می‌دهد؟
گاه ظلم از هواپرستی و خودخواهی سرچشمه می‌گیرد، و ظالم می‌خواهد از طریق غصب حقوق دیگران هوی و هوس خویش را اشباع کند، و به غرور و خودخواهی خویش پاسخ دهد.
گاه سرچشمه ظلم «ضعف» و ناتوانی است، چون ظالم نمی‌تواند به مقصود خود برسد و در برابر فقدان چیزی خویشتن‌دار نیست، دست به ظلم می‌برد.
گاهی ظلم از حس انتقامجوئی و کینه‌توزی سرچشمه می‌گیرد، و انسان در برابر ستمی که به او شده، چندین برابر تلافی می‌کند.
و گاهی نیز از حسد مایه می‌گیرد، شخص حسود که دارای کمبودهایی است و نمی‌تواند دیگری را غرق نعمت بیند و به مبارزه با او بر می‌خیزد، تا با ظلم و ستم نعمت را از او سلب کند.
و امثال این عوامل و انگیزه‌ها که همه از نوعی نقصان و کمبود و انحطاط حکایت می‌کند.
با این حال چگونه ممکن است ظلم و ستم از وجودی که کمال مطلق است سربزند، در حالی که نه نیاز در او راه دارد، و نه جهل و نادانی و ناتوانی، نه خودخواهی و غرور در او مفهوم دارد، نه کینه‌توزی و انتقامجوئی، نه دیگری از او در کمال برتر است که به او رشک برد، و نه کسی کمالی را از او می‌تواند سلب کند که در مقام انتقام برآید.
آیا از چنین وجودی جز خیر و عدالت، رأفت و رحمت سرچشمه می‌گیرد؟!
ص: 487
و اگر بدکاران را کیفر می‌دهد در حقیقت نتیجه اعمال آنها است که به دستشان می‌دهد، نه نیازی به کیفر آنها دارد، و نه گناه گنهکاران بر دامان کبریائیش گردی می‌نشاند.
جالب این‌که قرآن مجید از وجدان عمومی انسان‌ها در این باره کمک گرفته و از آنها می‌خواهد که خودشان در این مسأله داور باشند، درست برخلاف آنچه اشاعره می‌پندارند که حسن و قبح در این زمینه فقط جنبه شرعی دارد و وجدانی نیست.
می‌فرماید: افَنَجْعَلُ الْمُسْلِمینَ کَالْمُجْرِمینَ- ما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ «آیا مومنان را همچون مجرمان قرار دهیم؟!- شما را چه می‌شود؟! چگونه داوری می‌کنید؟».
(1)
توجّه داشته باشید قرآن این سخن را بعد از ذکر پاداش‌های عظیم پرهیزکاران بیان می‌کند، و این تعبیر قرآنی به خوبی نشان می‌دهد که قرآن داوری عقل را در مسأله عدالت و ظلم کاملًا به رسمیت شناخته است، و ظلم را به حکم عقل محکوم، و عدالت را نیکو می‌شمرد.
***

5. عدل در روایات اسلامی

در روایات اسلامی اهمیّت زیادی به عرفان عدل الهی و مسائل بسیاری که از


1- سوره قلم، آیه 35- 36.

ص: 488
آن سرچشمه می‌گیرد داده شده است به طوری که از مجموع آنها روشن می‌شود که مسأله عدل الهی مطلبی بوده که همه به آن اذعان داشته‌اند و از فطریات و ضروریات وجدان انسان‌ها محسوب می‌شود.
1. امیرمؤمنان علی علیه السلام در نهج‌البلاغه می‌فرماید: «ارْتَفَعَ عَنْ ظُلْمِ عِبادِهِ، وَ قامَ بِالْقِسْطِ فی خَلْقِهِ، وَ عَدَلَ عَلَیْهِمْ فی حُکْمِهِ»: «برتر از آن است که بر بندگانش ظلم کند، و در میان بندگانش قیام به قسط و عدل نموده، و در حکمش عدالت را نسبت به آنها مراعات کرده است».
(1)
2. در جای دیگر می‌فرماید: «وَ اشْهَدُ انَّهُ عَدْلٌ عَدْلٌ وَ حَکَمٌ فَصْلٌ»: «گواهی می‌دهم که او عادل است عادل و داوری است پایان دهنده خصومتها».(2)
3. و نیز می‌فرماید: «الَّذی عَظُمَ حِلْمُهُ فَعَفَی، وَ عَدَلَ فی کُلِّ ما قَضی : «آن خدائی که علمش عظیم است و لذا عفو می‌کند و در تمام فرمان‌هایش عدالت را رعایت فرموده».(3)
4. در حدیث معروفی از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله می‌خوانیم: «بِالْعَدْلِ قامَتِ السَّمواتُ وَ الْارضُ»: «تمام آسمان‌ها و زمین با عدالت برپا است».(4)
روشن است که عدالت در اینجا به معنای وسیع کلمه یعنی قرار دادن هر چیزی در جای خود به کار رفته است که هم عدالت درباره بندگان را شامل می‌شود و هم عدالت و نظم را در مجموعه جهان هستی.


1- نهج‌البلاغه، خطبه 185.

2- نهج البلاغه، خطبه 214.

3- نهج البلاغه، خطبه 191.

4- تفسیر صافی ذیل آیه 9 سوره الرحمن.

ص: 489
5. در حدیثی که مرحوم علّامه مجلسی در کتاب التوحید بحارالانوار در توصیف پروردگار، از امام صادق علیه السلام آورده چنین می‌خوانیم: «هُوَ نُوْرٌ لَیْسَ فیهِ ظُلْمَةٌ، وَ صِدْقٌ لَیْسَ فیهِ کِذْبُ، وَ عَدْلٌ لَیْسَ فیهِ جَوْرٌ، وَ حَقٌّ لَیْسَ فیه باطِلٌ»: «خداوند نوری است که هرگز ظلمت در آن نیست و صدقی است که دروغ در آن راه ندارد، و عدالتی است که ظلم در آن وجود ندارد و حقی است که باطل در آن نیست».
(1)
6. در صحیح ترمذی آمده است: «هُوَ اللَّهُ ... الْعَدْلُ اللَّطیفُ»: «او خداوندی است که سراسر وجودش عدالت است و لطف».(2)
7. در صحیح بخاری در کتاب خمس آمده است که پیامبر صلی الله علیه و آله در پاسخ مرد جسوری که عدالت حضرتش را زیر سؤال برده بود فرمود: «فَمَنْ یَعْدِلُ اذا لَمْ یَعْدِلِ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ» «چه کسی عادل است اگر خدا و رسولش عادل نباشند»(3)
8. در دعای چهل و پنجم صحیفه سجادیّه چنین آمده است که امام علی بن الحسین علیه السلام خدا را چنین می‌خواند:
«وَ عَفْوُکَ تَفَضُّلٌ وَ عُقُوبَتُکَ عَدْلٌ»: «خدایا! عفو تو تفضّل است و مجازاتت عین عدالت»
9. در بسیاری از روایاتی که در منابع شیعه و اهل سنّت در مسائل مربوط به بطلان جبر و عقوبت‌های الهی آمده، نیز تعبیراتی دیده می‌شود که نشان می‌دهد


1- بحارالانوار، ج 3، صفحه 306، حدیث 44، باب 13.

2- المعجم المفهرس لالفاظ الحدیث النبوی، جلد 4، صفحه 155.

3- المعجم المفهرس لانفاظ الحدیث النبوی، جلد 4، صفحه 152.

ص: 490
مسأله عدل خداوند به عنوان یک مطلب قطعی مورد قبول همگان بوده، و تکیه استدلالات بر آن قرار داشته است، از جمله: در حدیثی می‌خوانیم که یکی از یاران امام صادق علیه السلام از آنحضرت پرسید: آیا خداوند بندگان را بر اعمالشان مجبور ساخته است؟ امام در پاسخ فرمود: «اللَّهُ اعْدَلُ مِنْ انْ یَجْبُرَ عَبْداً عَلَی فِعْلٍ ثُمَّ یُعَذِّبُهُ عَلَیْهِ»: «خداوند عادل تر از آن است که بنده‌ای را مجبور به کاری کند، سپس او را بر انجام آن مجازات نماید».
(1)
10. در حدیثی از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله که در مسند احمد حنبل آمده است می‌خوانیم: «مَنْ اذْنَبَ فِی الْدُّنیا ذَنْبَاً فَعُوْقبَ عَلَیْهِ فَاللَّهُ أَعْدَلُ مِنْ أَنْ یُثَنّی عُقُوْبَتَه عَلی عَبْدِهِ» «کسی که گناهی کند و خداوند او را در دنیا مجازات نماید در آخرت عقوبتی نخواهد داشت چرا که خداوند عادل‌تر از آن است که دوبار بنده‌اش را مجازات کند».(2)
11. در حدیث دیگری از امام علی بن موسی الرضا علیه السلام می‌خوانیم که در توضیح «امرٌ بَیْنَ الامْریْنِ» (نفی جبر و تفویض) در پاسخ یکی از یارانش که سؤال کرد آیا خداوند کارها را واگذار و تفویض به بندگان نموده؟ فرمود: «اللَّهُ اعَزُّ مِنْ ذلِکَ»: «خداوند تواناتر از آن است که چنین کند- یعنی به کلّی از تدبیر امور جهان یا بندگانش کنار رود و آنها را به خودشان واگذارد- پرسید: آیا آنها را مجبور بر گناهان کرده؟ فرمود: «اللَّهُ اعْدَلُ وَ احْکَمُ مِنْ ذلِکَ»: «خداوند عادل‌تر و حکیم‌تر از آن است که چنین کند» (یعنی این کار با عدل و حکمت خدا ابداً


1- بحارالانوار، جلد 5، صفحه 51، حدیث 83.

2- مسند احمد جلد اول، صفحه 99( چاپ دار صادر بیروت).

ص: 491
سازگار نیست)
(1)
12. و بالاخره این بحث را با جمله‌ای از دعاهایی که از ائمه معصومین علیهم السلام نقل شده، پایان می‌دهیم دعائی که در پایان نماز شب خوانده می‌شود و در آن آمده است: «وَ قَدْ عَلِمْتُ یا الهی انَّهُ لَیْسَ فی نَقِمِتکَ عَجَلَةٌ، وَ لا فی حُکْمِکَ ظُلْمٌ وَ انَّما یَعْجَلُ مَنْ یَخافٌ الْفَوْتَ، وَ انَّما یَحْتاجُ الَی الظُّلمِ الضَّعیفُ، وَ قَدْ تَعالَیْتَ یا الهی عَنْ ذلِکَ عُلُوّاً کَبیراً»: «خدای من! می‌دانم که در مجازات تو شتابزدگی نیست، و در داوریت ظلمی وجود ندارد کسی شتاب می‌کند که می‌ترسد فرصت از دست برود، و کسی ستم می‌کند که ضعیف و ناتوان است، و تو ای خدای من از اینها برتر و بالاتری».(2)
در این زمینه روایات و احادیث بسیار است آنچه در بالا آوردیم گلچینی از نمونه‌های مختلف این روایت بود.
***

6. دلایل منکران اصل عدالت

همان‌گونه که در بالا گفته شد منکران مسأله عدل تحت فشار مسائل دیگری به این راه کشانده شده‌اند که عمدتاً امور زیر است:
1. انکار مستقلّات عقلیّه- آنها می‌گویند عقل بدون حکم شرع هیچ خوب و بدی را تشخیص نمی‌دهد، حسن و قبح، خوب و بد، باید و نباید همه از شرع


1- اصول کافی، جلد 1، صفحه 157 باب جبر و قدر، حدیث 3.

2- مصباح المتهجّد شیخ طوسی، صفحه 173( دعاهای بعد از نماز شب).

ص: 492
گفته می‌شود، و از طریق وحی به ما می‌رسد، بنابراین حتّی حکم به خوبی عدالت و زشتی ظلم، چیزی نیست که از طریق عقل درک شود.
2. همه عالم ملک خدا است، و او حاکم و ولّی و صاحب اختیار همه چیز است، او می‌تواند هرگونه تصرفی در ملک خود کند و فعّال ما یشاء باشد و کسی نمی‌تواند. در این باره سؤال و پرسشی داشته باشد، و هر کار کند عین عدالت حتّی اگر نیکوکاران را مجازات کند و بدکاران را پاداش بخشد.
شهرستانی در ملل و نحل می‌نویسد: «ابوالحسن اشعری چنین عقیده داشت که هیچ چیز از طریق عقل بر خدا لازم نیست، نه صالح، نه اصلح، و نه لطف ...
سپس می‌افزاید: اصل تکلیف بر خدا واجب نیست، چون نه از آن نفعی به او باز می‌گردد و نه زیانی از او دفع می‌شود، او می‌تواند بندگان را جزا دهد، ثواب یا عقاب؛ و می‌تواند آنها را بدون علّتی مشمول بخشش خود و انواع ثواب‌ها و نعمت‌ها قرار دهد، لطف او تمام فضل است و عقاب و عذابش تمام عدل است، او از هیچ چیز سؤال کرده نمی‌شود بلکه دیگران سؤال می‌شوند لا یُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُوْنَ
(1)
3. آنها می‌گویند: ممکن نیست برای افعال خداوند معیار و مقیاسی قرارداد، و به تعبیر دیگر معنای عادل بودن خدا این نیست که او از قوانینی بنام قوانین عدل پیروی کند، بلکه منظور این است که او سرچشمه عدل است، و آنچه انجام می‌دهد عین عدالت است؛ عدل مقیاس و میزان تشخیص فعل خداوند نیست


1- سوره انبیاء، آیه 23- ملل و نحل، صفحه 102.

ص: 493
بکله فعل خداوند میزان و مقیاس عدل است.
اگر تمام جنایتکاران جهان را به بهشت فرستد عین عدالت است و اگر تمام نیکان و پاکان و پیامبران معصوم را به دوزخ فرستد باز عین عدل است!
4. اشاعره معتقداند انسان هیچ اختیاری در اعمالش ندارد و هر کاری انجام دهد به اراده خدا است!
و هنگامی که مواجه با این سؤال شده‌اند که چگونه عقل باور می‌کند خدا ما را مجبور بر معصیت کند و بعد ما را مجازات نماید، این با عدالت او سازگار نیست؟
آنها در پاسخ این سؤال، اصل مسأله عدالت و ظلم را انکار کرده‌اند و گفته‌اند او هرچه کند عینَ عدالت است و کسی را حق سؤال از او نیست.
5. گرایش بعضی از آنها به نفی عدالت ممکن است از اینجا ناشی شده باشد که در ارتباط با مسائل مربوط به معاد و عذاب و مجازات کفّار این سؤال پیش آمده: چگونه انسانی که فی‌المثل پنجاه سال گناه کرده و کافر و مشرک بوده باید تا ابد در آتش قهر و غضب الهی بسوزد؟ این با اصل عدالت چگونه سازگار است؟!
و چون پاسخی برای این مطلب نداشته‌اند اصل مسأله عدالت را انکار کرده‌اند!
6. تردید جمعی دیگر در این مسأله از اینجا سرچشمه گرفته که بعضی از ناهنجاری‌های ظاهری از قبیل آفات و بلاها و طوفان‌ها و زلزله‌ها و حوادث دیگری از این قبیل، و همچنین بیماری‌ها و شکست‌ها و ناکامی‌ها در زندگی بشر
ص: 494
مشاهده کرده‌اند، و چون از تفسیر این امور و فلسفه‌های آن عاجز مانده‌اند راه انکار عدالت را پیموده‌اند.
اینها مجموعه اموری است که انگیزه و اساس مذهب منکران عدل را در گذشته و حال تشکیل می‌دهد.
***

نقد و بررسی

اکنون به سراغ تحلیل و نقد و بررسی این ایرادات می‌رویم:
1. در مورد دلیل اوّل منکران عدل که بازگشت به انکار مستقلّات عقلیه می‌کند به قدر کافی سخن گفتیم، و لازم است مجدداً بر این معنا تأکید کنیم که حتّی منکران حسن و قبح در عمل هرگز این معنا را انکار نمی‌کنند. آنچه می‌گویند فقط در سخن، و به هنگام مباحثه و گفتگو است، فی‌المثل اگر کسی سیلی بر صورت کودک خردسال و بی‌گناه آنها بزند، و یا بدون هیچ دلیلی خانه آنها را به آتش کشد، این عمل را قبیح می‌شمرند، و در زشتی آن از طریق تشخیص وجدان شک و تردید ندارند، و چنین کسی را قطعاً مستحق مجازات می‌دانند و هرگز در انتظار نمی‌مانند که ببینند زشتی این عمل در آیه یا روایتی وارد شده است یا نه؟!
و اگر در بیابانی تشنه و گرسنه گرفتار باشند، کسی بیاید به آنها آب و نان دهد یا بیمارشان را کیلومترها بر دوش گرفته به بیمارستان برساند و از مرگ حتمی

ص: 495
نجات دهد، هیچ‌یک از آنها در خوبی این عمل و تحسین و تقدیر و تشکر از انجام دهنده آن تردید به خود راه نمی‌دهند، و هرگز نمی‌گویند بگذارید ببینیم آیا در آیات و روایات از آنها مدح و تمجید و تشکّر شده یا نه؟!
در مباحث عقلی از این گونه بحث‌ها فراوان داریم که افرادی تحت فشار مسائل جنبی حقایقی را با زبان منکر می‌شوند، در حالی که در عمل کاملًا به آن وفادارند (مانند سوفسطائیان که وجود خارجی همه چیز را انکار می‌کنند ولی در عمل مسلّماً از آتش می‌پرهیزند و هنگام تشنگی به سراغ آب می‌روند)
علاوه بر این قبول مستقلّات عقلیّه پایه اصلی قبول نبوّت انبیاء است، و بدون آن سخن هیچ پیامبری قابل قبول نیست، و معجزات آنها نشانه‌ای از صدقشان نمی‌باشد، چرا که با انکار مستقلّات عقلیّه احتمال دروغ در سخنان آنها و ظهور معجزات بر دست مدعیّان باطل بعید نیست.
2. مسأله مالکیّت خداوند نسبت به تمام جهان هستی و تمامی ذرّات وجود ما مطلبی نیست که بر کسی پنهان باشد. ولی مالکیّت دلیل بر این نمی‌شود که تصرّفات غیر حکیمانه کند، یعنی در کنار صفت مالکیت، حکیم بودن قرار دارد نمی‌توان یکی را پذیرفت و دیگری را انکار کرد.
ممکن است کسی اموالی را از دست‌رنج مشروع خود طی سالیان دراز بیندوزد و مالک آنها باشد، ولی او حق ندارد تمام این اموال را آتش بزند، زیرا عقل می‌گوید این کار قبیح است، حتّی از مالک آن!
خداوند حکیم نیز چنین کاری را نمی‌کند که تمام جهان هستی را بی‌جهت
ص: 496
یک روز به آتش کشد و نابود کند، یا آن گونه که اشاعره می‌گویند: تمام انبیاء و صالحان و پاکان را به اعماق دوزخ بفرستد، و اشقیا و ناپاکان را در صدر بهشت جای دهد. این کار برخلاف حکمت و قبیح و زشت است، حتّی از مالک آن، پس مالکیّت، دلیل بر حسن هر کاری از سوی مالک نیست، خواه مالک حقیقی و تکوینی باشد یعنی خدا، یا مالک صوری و ظاهری همچون بشر.
اشاعره چنین می‌پندارند که اگر ما خدا را به خاطر مالکیتش «فعّال ما یشاء» بدانیم، و هر کاری را روا بشمریم اعتراف به کمال قدرت و حاکمیت و مالکیت او کرده‌ایم، در حالی که از این واقعیّت بی‌خبرند که آنها با این سخن زشت قلم بطلان بر مسأله حکمت خداوند می‌کشند، و مسلّم است خدائی که حکیم نباشد نه برای گفته‌های او اعتباری است، و نه به وعده‌هایش اعتمادی، چرا که ممکن است سخنانش فاقد محتوا و همه برخلاف واقع باشد «تَعالَی اللَّهُ عَمّا یَقُوْلُ الظّالِمُونَ عُلُوّاً کَبیراً» (خداوند از نسبت‌های ناروایی که ظالمان به او می‌دهند برتر است).
3. این‌که می‌گویند: خداوند مافوق حسن و قبح است، و افعال او تحت این ضوابط قرار نمی‌گیرد، بلکه خود معیار و محوری برای تعیین ضوابط است؛ این مغالطه‌ای بیش نیست، مطلب خلافی است که در لباس زیبائی ارائه شده، این سخن مربوط به قوانین آفرینش است که به غلط در قوانین تشریعی به کار رفته.
توضیح این‌که: قبل از آن‌که خداوند خلقت و آفرینشی داشته باشد قوانینی وجود نداشت، و با آفرینش اشیاء، آفرینشی توأم با نظم و حساب، مسأله
ص: 497
قانونمندی به وجود آمد. مثلًا قبل از آفرینش کرات، قانون جاذبه‌ای نبود تا خداوند در آفرینش خود آن را به کار بندد، بلکه قانون جاذبه بعد از آفرینش کرات از سوی خداوند به وجود آمد، و به تعبیر دیگر قانون جاذبه به تبع آفرینش کرات آفریده شد.
این سخن درباره تمام قوانین جهان آفرینش و تکوین صادق است.
ولی در مورد قوانین تشریعی، مسأله طور دیگر است، زیرا هنگامی که خداوند انسان را که نمونه اتم خلقت است به منظور پیمودن راه کمال آفرید، و تمام وسائل وصول به کمال را در وجود او به ودیعه نهاد؛ مسلّماً قوانین تشریعی او باید هماهنگ با این معنا باشد. یعنی قوانینی که انسان را به کمال سوق دهد، و اگر قوانین تشریعی بر ضدّ این معنا باشد، یا حکیم بودن خداوند سازگار نیست، مگر ممکن است شخص حکیم کارهای ضد و نقیض انجام دهد؟
ظلم مایه فساد جهان و سقوط و عقب گرد است، و عدل مایه تکامل و ترقّی است. خداوند هرگز مرتکب ظلم نمی‌شود و پایه‌های تکامل انسان را درهم نمی‌کوبد.
به تعبیر روشن‌تر افعال خداوند در عالم قانون‌گذاری برای زندگی بشر از افعال او درباره آفرینش مایه می‌گیرد، و حسن و قبح درست از اینجا ناشی می‌شود؛ نه این‌که خداوند مقهور قانون دیگری باشد، بلکه هرچه هست قوانین او است، منتها قوانین او در عالم دین و شریعت همآهنگ با قوانین او در جهان هستی است، وگرنه خودش قانون خود را نقض کرده است، و حکیم هرگز چنین
ص: 498
نمی‌کند.
این سخن که بعضی می‌گویند: خدا مقهور حکم عقل نیست و عقل نمی‌تواند برای او تعیین وظیفه کند نیز مغالطه کودکانه‌ای است؛ زیرا کار عقل درک کردن است، نه تعیین وظیفه، اندیشیدن و فهمیدن است نه قانون‌گذاری و تشریع.
عقل می‌گوید: من این نکته را می‌فهمم که شخص حکیم کارهای ضد و نقیض انجام نمی‌دهد، می‌فهمم که خداوند نقض غرض نمی‌نماید، و می‌فهمم یک وجود کامل از هرجهت مرتکب ظلم یعنی قرار دادن چیزی در غیر محل لایق خود نمی‌شود.
اینها همه ادراکات و فهم عقل است نه تعیین تکلیف و وظیفه برای خدا؛ بنابراین همان‌گونه که عقل درک می‌کند عدد 2 به اضافه 2 مساوی با 4 است، همچنین درک می‌کند که حیکم بودن با نقض غرض منافات دارد؛ خداوند حکیم جهانی را که برای صلاح و کمال آفریده است به سوی تباهی و فساد نمی‌برد، عقل هرگز قانونی وضع نکرده که 2 به اضافه 2 مساوی با چهار است، این فقط درک عقلی است. در مسائل حسن و قبح که ریشه آن به مسائل تکوینی باز می‌گردد نیز مسأله همین گونه است کار عقل در آنجا نیز درک حسن و قبح است، نه وضح قانون (دقّت کنید).
ناگفته نماند که عقل به دنبال درک هست‌ها و نیست‌ها، باید و نبایدهایی دارد که به اصطلاح جنبه ارشادی دارد و درست همانند اوامر طبیب است. طبیب هنگامی که درک می‌کند خوردن فلان غذا برای بیمار زیان‌آور است؛ می‌گوید:
ص: 499
باید از آن پرهیز کنی. این باید یک قانون نیست که تخلّف از آن جریمه داشته باشد، بلکه فقط یک راهنمایی و ارشاد است، و اگر از آن تخلفی شود چیزی جز آن غذا برای بیمار به دنبال نخواهد داشت.- ولی واضح است اوامر ارشادی عقل ارتباطی به ساحت قدس خدا ندارد- کوتاه سخن این‌که: کار عقل در مورد افعال خدا، درک و فهم واقعیت‌ها است، نه تعیین تکلیف و وظیفه برای خداوند تا گفته شود خداوند برتر از آن است که عقل ما برای او تعیین تکلیف کند.
***
4. گرایش به مسأله جبر نیز نباید منشأ آنکار عدالت و ظلم گردد، درست است که همیشه خطاها منشأ خطاهای دیگری می‌شود، و اشتباهات از اشتباهات دیگر سرچشمه می‌گیرد، ولی نباید بر اشتباهات اصرار کرد تا آنجا که مسائل واضح را نیز زیر پا گذاشت.
بدون شک مسأله عدل الهی یا حسن عدالت و قبح ظلم از مسأله اختیار و آزادی اراده انسان آشکارتر است، به فرض که مسأله جبر و اختیار برای بعضی حل نشود، دلیل این نمی‌شود که مسأله عدل را انکار کنند.
جبری‌ها همیشه گرفتار این ایراد بوده‌اند که چگونه می‌توان باور کرد خداوند بندگان را مجبور به گناه کند، سپس آنها را مجازات نماید؟ این با عدالت او سازگار نیست!
این یک دلیل منطقی روشن است؛ ولی جبریون بجای این‌که در مسأله جبر تجدید نظر کنند، به انکار عدل الهی برخاسته‌اند یا گفته‌اند هرچه او کند عین
ص: 500
عدالت است حتّی کیفر دادن افراد مجبور
ترسیمی که آنها از خداوند در ذهن خود ساخته‌اند راستی عجیب و وحشتناک است؛ خدائی که ممکن است تمام انبیای مرسلین و ملائکه مقرّبین و شهداء و صدّیقین را به قعر جهنّم بفرستد و تمام اشقیا و ظالمان و گنهکاران تاریخ بشر و شیاطین را در اعلی علیّین بهشت جای دهند؛ خدائی که بدون جهت گروهی را مجبور به گناه و گروهی را مجبور به اطاعت می‌کند، س