پیام قرآن جلد 3

مشخصات کتاب

سرشناسه : مکارم شیرازی، ناصر، ۱۳۰۵ -
عنوان و نام پدیدآور : پیام قرآن: روش تازه‌ای در تفسیر موضوعی قرآن / ناصر مکارم‌شیرازی، با همکاری جمعی از فضلا.
مشخصات نشر : تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۷.
مشخصات ظاهری : ۱۰ج.
شابک : دوره 964-440-061-5 : ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج.۱، چاپ هفتم: 964-440-050-X ؛ ۶۰۰۰۰ ریال (ج.۱، چاپ دهم) ؛ ج.۲: 964-440-052-6 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال (ج.۲، چاپ هفتم) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال (ج.۲، چاپ هشتم) ؛ ۴۰۰۰۰ ریال (ج. ۳، چاپ هشتم) ؛ ۶۰۰۰۰ ریال: ج.۳، چاپ نهم‌964-440-053-4 : ؛ ۲۰۰۰۰۰ ریال(ج.۳، چاپ یازدهم) ؛ ج.۴‌964-440-054-2 : ؛ ۶۰۰۰۰ ریال : ج.۴ ٬چاپ هشتم‌964-440-054-2 : ؛ ج.۵: 964-440-055-0 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال (ج.۵، چاپ ششم) ؛ ۶۰۰۰۰ ریال (ج.۵، چاپ هشتم) ؛ ۲۰۰۰۰۰۰ ریال ( ج.۵، چاپ نهم ) ؛ ج.۶: 964-440-056-9 ؛ ۶۰۰۰۰ ریال (ج.۶ ٬ چاپ هشتم) ؛ ج.۷‌964-440-057-7 : ؛ ۶۰۰۰۰ ریال (ج.۷، چاپ هفتم) ؛ ج.۸: 964-440-058-5 ؛ ۴۰۰۰۰ ریال (ج.۸، چاپ ششم) ؛ ج.۹‌964-440-059-3 : ؛ ۲۵۰۰ ریال (ج.۹، چاپ پنجم) ؛ ۶۰۰۰۰ ریال (ج.۹، چاپ هفتم) ؛ ج.۱۰‌964-440-060-7 : ؛ ۴۰۰۰۰ ریال (ج.۱۰ ٬ چاپ پنجم)
یادداشت : فهرستنویسی براساس جلد دوم، ۱۳۷۶.
یادداشت : ج.۱ (چاپ هفتم: ۱۳۸۱).
یادداشت : ج.۱ (چاپ هشتم: ۱۳۸۴).
یادداشت : ج. ۱ (چاپ نهم: ۱۳۸۶).
یادداشت : ج.۱ (چاپ دهم: ۱۳۸۸).
یادداشت : ج.۲ (چاپ چهارم: ۱۳۸۱).
یادداشت : ج.۲ (چاپ هشتم: ۱۳۸۱).
یادداشت : ج.۲ (چاپ نهم: ۱۳۸۶).
یادداشت : ج. ۳ (چاپ هشتم: ۱۳۸۶).
یادداشت : ج.۳ (چاپ نهم: ۱۳۸۸).
یادداشت : ج.۳(چاپ یازدهم: ۱۳۹۲).
یادداشت : ج.۴ (چاپ هشتم: ۱۳۸۹).
یادداشت : ج.۵ (چاپ ششم: ۱۳۸۱).
یادداشت : ج.۵ ( چاپ نهم: ۱۳۹۲ ).
یادداشت : ج.۵ (چاپ هفتم: ۱۳۸۶).
یادداشت : ج.۵ و ۶ (چاپ هشتم : ۱۳۸۹).
یادداشت : ج.۷ (چاپ هفتم: ۱۳۸۹)
یادداشت : ج.۸ (چاپ ششم: ۱۳۸۶).
یادداشت : ج.۹ (چاپ پنجم: ۱۳۸۱).
یادداشت : ج.۹ (چاپ هفتم: ۱۳۸۹).
یادداشت : ج.۱۰ (چاپ پنجم : ۱۳۸۶).
یادداشت : کتابنامه.
مندرجات : ج. ۱. معرفت و شناخت در قرآن مجید.- ج. ۲. خداجویی و خداشناسی در قرآن.- ج.۳. طرق معرفت‌الله در قرآن مجید.- ج. ۴. صفات جمال و جلال در قرآن مجید.- ج. ۵. معاد در قرآن مجید (۱).- ج. ۶. معاد در قران مجید (۲).- ج. ۷. نبوت خاصه در قرآن مجید (۱).- ج. ۸. نبوت خاصه در قرآن مجید (۲).- ج. ۹. امامت و ولایت در قرآن مجید .- ج. ۱۰. حکومت اسلامی در قرآن مجید.
موضوع : قرآن-- تحقیق
موضوع : الهیات
رده بندی کنگره : BP۶۵/۴/م۷پ۹ ۱۳۰۰ی ب
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۱۵
شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۷-۳۵۶۷
ص: 1

پیشگفتار

اشاره

ص: 2
ص: 3
ص: 4
ص: 5
ص: 6
ص: 7
ص: 8
ص: 9
ص: 10
ص: 11
ص: 12
ص: 13
ص: 14
ص: 15

الطرق الی اللَّه ...

همان‌گونه که در آغاز این کتاب آمده است از درون هر دلی راهی به سوی خدااست، و مرغ روح هر انسانی آوایی از او سر می‌دهد، و درست به همین دلیل، و با توجّه به کثرت نفوس انسانی، راه‌ها به سوی او بی‌شمار است، و هرکس نوعی ادراک و شعور مخصوص به خود نسبت به او دارد.
ولی با تمام تفاوت‌ها، جهت‌گیری همه آنها یکی است، و عالم همه به سوی او در حرکت است. در عمق جان هرکس شکوفه‌ای از عرفان ذات و صفاتش ظاهر است، و در دل هر انسانی گلی از معرفت او می‌خندد.
از این وادی ایمن ندای «انّی انَا اللَّهُ» دائماً بلند است و موسی‌های نفوس انسانی را به سوی خود فرا می‌خواند، و با فرمان «فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوَادِی الْمُقَدَّسِ طُویً» همه را دستور می‌دهد که با خضوع و خشوع و احترام و احتیاط فراوان در این وادی مقدّس گام نهند.
به تمامی فرزندان آدم توصیه می‌کند که همچون مریم به مضمون «وَهُزِّی إِلَیْکِ بِجِذْعِ النَّخْلَةِ». شاخه‌های پر بار درخت توحید را تکان دهند تا میوه‌های شیرین ایمان و معرفت بر آنها فرو ریزد.
هرگز از شعله‌های آتش شرک نمرودیان نهراسند، و ابراهیم وار با اطمینان و آرامش خاطر وارد آن شوند، تا شعله‌های سوزان شرک را خاموش و مبدّل به گلستان توحید کنند؛ و همچون نوح بر کشتی نجات معرفت سوار شوند، و هر

ص: 16
چه جز او است و از غیر او سخن می‌گوید و به غیر او دعوت می‌کند (حتی کنعان‌ها را) در طوفان غرق کنند.
بی‌مهابا بر سر سامری بکوبند، و بت‌طلایی پرزرق و برقش را که مسبّب جلب قلب دنیاپرستان زراندوز می‌شود در آتش قهر مقدّس خویش بسوزانند، و خاکسترش را به دریای فنا بیفشانند!
آری سالکان این راه آنچه را پیامبران در سیر برونی خود در این جهان انجام دادند آنها در سیر درون برای وصول به سر منزل مقصود یعنی «معرفة اللَّه» تکرار می‌کنند.
سرانجام ندای جان‌پرور پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله «قُولُوا لا الهَ الَّا اللَّه تُفْلِحُوا» را لبیک گفته، و با سر دادن نغمه جان پرور توحید از جزء جزء وجود خود همه حتی «الورید و الشریان» به مقامات والای فلاح و رستگاری نزدیک می‌شوند.
یا این سیر و سلوک الهی از سرای طبیعت بیرون می‌روند و به کوی حقیقت و مقام قرب الهی راه می‌یابند.
***
ولی نکته مهم اینجا است که این راهی است بسیار پرنشیب و فراز، و پر پیچ و خم که در هر گذرگاهش شیاطین جن و انس کمین کرده، و با «زخرف القول» و سخنان فریبنده، برای منحرف ساختن سالکان طریق سخت در تلاش‌اند، چرا که پیشوای آنها ابلیس از آغاز برای اغوای ابنای آدم به عزّت و جلال خدا سوگند خورده و چون خود را رجیم و رانده در گاه او دیده، دیگران را نیز به همرنگی خود می‌خواند.
ص: 17
«وسواسان خناس» نقاب بر صورت زده، و همچون غول‌های افسانه‌ای عرب، چند صباحی در جاده اصلی گام بر می‌دارند، و هنگامی که گروهی را به دنبال خود کشاندند، از صراط مستقیم منحرف شده، و آنها را در درّه‌های هولناک «ضالّین» و «مغضوب علیهم» پرتاب می‌کنند.
پس چه باید کرد؟
و راه نجات کجا است؟
آیا تنها با پای چوبین عقل می‌توان این راه را پیمود، هر چند همین پای چوبین نیز وسیله‌ای است از وسائل خداداد و نوری از انوار الهی است؟!
یا باید سوار بر بال و پر وحی شد و به آسمان معرفت صعود کرد، و از شمع و چراغ فراتر رفت و دست به سوی خورشید تابان دراز نمود، و با استمداد از خود او به او رسید، و از ذاتش برای ذاتش کسب دلیل کرد؟
چرا که به مضون حدیث رسول اللَّه صلی الله علیه و آله: «مَنِ ابْتَغَی الْعِلْمَ فی غَیْرِ الْقُرآنِ اضَلَّهُ اللَّهُ : «کسی که علم (و هدایت) را در غیر قرآن جستجو کند خداوند او را گمراه می‌سازد!».
مگر کسی غیر او، او را به درستی می‌شناسد تا بتواند به دیگران معرّفی کند؟
***
کتاب حاضر که سومین جلد از تفسیر موضوعی پیام قرآن است تلاشی است در این راستا و برای شناخت خداوند از طرق مختلف با راهنمایی آیات قرآن مجید، و تأیید حکم عقل با لسان نقل، و تحکیم پایه‌های برهان با آیات وحی.
ص: 18
محرم الحرام 1410 قم- حوزه علمیه
مرداد ماه 1368 ناصر مکارم شیرازی

ص: 19

طرق معرفة اللَّه

اشاره


گرچه راه‌ها به سوی خدا هرگز محدود نیست، و به گفته بعضی از دانشمندان به تعداد خلایق، راه به سوی او وجود دارد: «الطُرُقُ الَی اللَّهِ بِعَدَدِ نُفُوسِ الخَلائِقِ .(1)
ولی عمدتاً پنج راه عقلی و یک راه فطری برای اثبات ذات پاک او در پیش داریم. راه‌های عقلی عبارتند از:
1. برهان نظم.
2. برهان حرکت.
3. برهان وجوب و امکان (فقر و غنی).
4. برهان علّت و معلول.
5. برهان صدّیقین.
و ششمین راه، همان راه فطرت و سیر درون و کاوش اعماق روح انسانی است، و جالب این‌که قرآن مجید، روی همه این طرق، تکیه کرده است، منتها گسترده‌ترین برهانی را که قرآن در برابر مخالفان، مطرح نموده همان برهان نظم


1- بعضی آن را با تعبیر به عدد انفاس الخلائق نقل کرده‌اند، یعنی در هر نفسی که انسان می‌کشد راهی به سوی خدا است! امّا به هر حال این جمله را به صورت حدیث در هیچ‌یک از منابع نیافتیم بلکه از کلمات دانشمندان است.

ص: 20
است که وجود آن منبع لایزال، و علم و قدرت او را از طریق ارائه شگفتی‌های آفرینش و آثار بدیع و نظام‌های عجیب جهان هستی، اثبات می‌کند؛ و به خاطر همین گستردگی تقریباً تمام جلد دوم پیام قرآن به شرح این برهان و بیان موارد و شواهد آن در قرآن مجید گذشت.
حالا به سراغ سایر طرق قرآنی در زمینه براهین اثبات وجود خداوند می‌رویم، سپس به مسأله فطرت، در پرتو رهنمودهای قرآن می‌پردازیم.
این یک تصویر اجمالی از مباحث این جلد است.
بار دیگر تکرار و تاکید می‌کنیم که این مسائل، نه به شکل بحث‌های فلسفی مطرح می‌شود، و نه در قالب بحث‌های کلامی؛ بلکه همان‌گونه که وضع کتاب ایجاب می‌کند در شکل بحث‌های تفسیر موضوعی است، یعنی همه‌جا در سایه آیات قرآن پیش می‌رویم، و از رهنمودهای این نور الهی بهره می‌گیریم، و اگر مطالب دیگری هم داریم آن را به صورت جداگانه و تحت عنوان توضیحات مطرح می‌کنیم، و در واقع طبیعت بحث‌های ما نیز چیزی جز این ایجاب نمی‌کند، چرا که در غیر این صورت اصالت خود را از نظر بحث تفسیری از دست خواهد داد.
***
ص: 21
ص: 22

1. برهان تغییر و حرکت

اشاره

ص: 23

اشاره

جهانی که در آن زندگی می‌کنیم در حال دگرگونی دائم است، هیچ موجودی در یک حال نمی‌ماند، و همه چیز در حال تغییر است.
در این میان آمیخته بودن زندگی انسان‌ها، و حیوانات و گیاهان، با تغییر و دگرگونی و حرکت چشمگیرتر است. هیچ‌کس نمی‌تواند این تغییر و دگرگونی را چه در وجود خود، و چه در سطح جهان مادّه، انکار کند، چرا که انسان شب و روز با صحنه‌های مختلف این دگرگونی روبه‌رو است؛ بلکه همین دو پدیده‌ای که نام آن را شب و روز می‌گذاریم از روشن‌ترین نمونه‌های تغییر و دگرگونی در عالم محسوب می‌شود.
این دگرگونی‌ها و حرکت‌ها که بر ظاهر و باطن جهان حاکم است به خوبی نشان می‌دهد که نقطه ثابتی در این جهان، وجود دارد که همه این دگرگونی‌ها و حرکات از آنجا سرچشمه می‌گیرد، و همه چون پرگار بر گرد آن مرکز ثابت می‌گردند.
اصولًا تغییر و حرکت موجودات گواه روشنی بر حدوث آنها است، و حدوث آنها دلیل بر وجود خالقی است که آنها را ایجاد کرده. این استدلال که شرح آن در مباحث آینده به خواست خدا خواهد آمد با ظرافت خاصّی در آیات قرآن پیاده شده است، و با این اشاره به قرآن باز می‌گردیم و به آیات زیر گوش جان فرا

ص: 24
می‌دهیم:
«وَکَذَلِکَ نُرِی إِبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلِیَکُونَ مِنْ الْمُوقِنِینَ- فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأَی کَوْکَباً قَالَ هَذَا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الْآفِلِینَ- فَلَمَّا رَأَی الْقَمَرَ بَازِغاً قَالَ هَذَا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنْ الْقَوْمِ الضَّالِّینَ- فَلَمَّا رَأَی الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَذَا رَبِّی هَذَا أَکْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ یَا قَوْمِ إِنِّی بَرِی‌ءٌ مِمَّا تُشْرِکُونَ- إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِی لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ حَنِیفاً وَمَا أَنَا مِنْ الْمُشْرِکِینَ».
(1)
ترجمه:
«و این گونه، ملکوت آسمانها و زمین (و حاکمیت مطلق خداوند بر آنها) را به ابراهیم نشان دادیم؛ تا (به آن استدلال کند؛ و) اهل یقین گردد.- هنگامی که (تاریکی) شب او را فرا گرفت، ستاره ای را مشاهده کرد؛ گفت: این پروردگار من است؟! امّا هنگامی که غروب کرد، گفت: غروب کنندگان را دوست ندارم.- و هنگامی که ماه را دید که (سینه افق را) می شکافد، گفت: این پروردگار من است؟! امّا هنگامی که (آن هم) غروب کرد، گفت: اگر پروردگارم مرا راهنمایی نمی کرد، مسلّما از گروه گمراهان بودم.- و هنگامی که خورشید را دید (که سینه افق را) می شکافت، گفت:
این پروردگار من است این (که از همه) بزرگتر است؟! امّا هنگامی که غروب کرد، گفت: ای قوم من! به یقین من از آنچه همتای خدا قرار می دهید، بیزارم.- من روی


1- سوره انعام، آیات 75- 79.

ص: 25
خود رابه سوی کسی متوجّه کردم که آسمانها و زمین را آفریده؛ در حالی که ایمان من خالص است؛ و از مشرکان نیستم».

شرح مفردات

1. أَفَلَ و أفَلَتْ از مادّه أُقول به گفته جمعی از ارباب لغت به معنای پنهان شدن است، ولی راغب در کتاب مفردات دقّت بیشتری به خرج داده، و می‌گوید: افول به معنای پنهان شدن اجسام نورانی، مانند آفتاب و ماه است، و مطلب همان‌گونه است که راغب گفته، زیرا به هنگام اطلاق این لفظ همین معنا به ذهن متبادر می‌شود، منتها در بعضی از موارد جنبه کنایی دارد، مثلًا از فوت یک عالم بزرگ تعبیر به افول می‌کنند، در حقیقت او را تشبیه به خورشید یا ستاره کرده و تعبیر به افول یا غروب از همین نظر است.
2. بازِغْ و بازِغَة از مادّه بُزُوْغ به معنای طلوع و گسترش نور است، و به گفته راغب در مفردات در اصل به معنای جاری ساختن خون حیوان به منظور مدوا است، سپس به معنای طلوع به کار رفته است.
ابن منظور در لسان العرب می‌گوید: ریشه اصلی آن به معنای شکافتن است که در مورد شکافتن رگ‌های انسان یا حیوان برای مداوا به کار می‌رود، و از آنجا که طلوع فجر و مانند آن پرده تاریکی شب را می‌شکافد این واژه در آن معنا به کار رفته است (دقّت کنید).
3. کَوْکَبْ از مادّه وَکَبَ یا کَوَبَ است، و بسیاری آن را به معنای ستاره تفسیر کرده‌اند، ولی راغب در مفردات آن را به معنای ستاره به هنگام طلوع تفسیر

ص: 26
می‌کند، و این‌که بعضی آن را به معنای خصوص ستاره زهره ذکر کرده‌اند از قبیل ذکر مصداق واضح است، زیرا ستاره زهره در میان ستارگان آسمان از همه درخشنده‌تر می‌باشد.
این واژه گاهی به افراد جوان و زیبا، و یا قسمت مهم هر شی‌ء و همچنین بزرگ یک جمعیت، اطلاق شده، ولی ظاهراً همه اینها معانی مجازی است.
«قَمَرْ» به معنای ماه گرچه معروف است، ولی در اینجا نکته جالبی است که باید به آن توجّه داشت و آن این‌که بسیاری از اهل لغت تصریح کرده‌اند که: واژه قمر به ماه شب سوم به بعد، تا دو شب آخر، اطلاق می‌شود، و به این ترتیب در دو شب اوّل و دو شب آخر به آن قمر نمی‌گویند بلکه فقط «هلال» می‌گویند.
زیرا اهل لغت قمر» و قمار را از یک ریشه می‌دانند که در اصل به معنای غلبه کردن است، و از آنجا که نور ماه از شب سوم به بعد بر نور ستارگان اطراف غلبه می‌کند این واژه بر آن اطلاق شده است.
(1)
«شَمْس» این واژه نیز گرچه معنای مشهوری دارد (خورشید) ولی باز توجّه به این نکته لازم است که در لغت عرب هم به قرص آفتاب شمس گفته می‌شود، و هم به نوری که از آن پخش می‌شود، و از آنجا که خورشید در آسمان در یک‌جا ثابت نمی‌ماند و دائماً در حرکت است (البتّه در نظر ما ساکنان زمین) این واژه به اشخاص و حیوانات ناآرام نیز اطلاق می‌شود، و به حیوانات چموش «شَموس» می‌گویند (بر همان وزن چموش)


1- لسان‌العرب، مفردات راغب و کتاب العین.

ص: 27

تفسیر و جمع‌بندی

منطق نیرومند ابراهیم علیه السلام در برابر بت‌پرستان

در نخستین آیه سخن از ارائه ملکوت آسمان‌ها و زمین از سوی خداوند به ابراهیم علیه السلام است، تا از مشاهده آنها روح یقین در او زنده شود، و ایمان فطریش جان تازه‌ای بگیرد، می‌فرماید: «اینگونه ملکوت آسمان‌ها و زمین را به ابراهیم علیه السلام نشان می‌دهیم تا اهل یقین گردد»؛ «وَکَذَلِکَ نُرِی إِبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلِیَکُونَ مِنْ الْمُوقِنِینَ».(1)
منظور از ارائه ملکوت آسمان‌ها و زمین همان مشاهده حاکمیّت و مالکیّت خداوند بر جهان هستی از طریق مطالعه موجودات متغیّر در این عالم است (چون «مَلَکوت» از ریشه مُلْک به معنای حکومت و مالکیّت است و اضافه «وت» به آن برای تأکید می‌باشد)
این حاکمیّت مطلق و مالکیّت مسلّم خداوند بر جهان همان است که در آیات بعد مشروحاً بیان شده، و در حقیقت این آیات به صورت بیان اجمالی و تفصیلی است که یکی از روش‌های شناخته شده قرآن در شرح مطالب مهم است نخست مطلب را سربسته می‌گوید، تا آمادگی در شنونده پیدا شود، و سپس به شرح آن می‌پردازد (تعبیر به «فَلَمّا» با فاء تفریع نیز اشاره روشنی به این معنا است).
به هر حال در آیات بعد، به شرح این اجمال پرداخته، نخست از ستارگان


1- بعضی از مفسّران گفته‌اند تشبیه آیه فوق اشاره به این است همان طور که ملکوت آسمان‌ها و زمین را به توای پیغمبر اسلام صلی الله علیه و آله نشان دادیم به ابراهیم علیه السلام نیز ارائه نمودیم( بنابراین، آیه، جمله‌ای در تقدیر دارد)

ص: 28
شروع می‌کند و استدلال ابراهیم علیه السلام را درباره نفی مذهب ستاره‌پرستان چنین شرح می‌دهد: «هنگامی که (تاریکی) شب او را فرا گرفت، ستاره ای را مشاهده کرد؛ گفت: این پروردگار من است؟!»: «فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأَی کَوْکَباً قَالَ هَذَا رَبِّی».
تعبیر به «رأی کوکبا» (ستاره‌ای را مشاهده کرد) با توجّه به این‌که به هنگام شب ستارگان زیادی پیدا می‌شود، به نظر می‌رسد اشاره به ستاره بسیار درخشانی باشد که نظر او را به خود جلب کرد، و با توجّه به این‌که ستاره زهره در آغاز شب طلوع می‌کند، و «کوکب» به معنای ستاره در هنگام طلوع می‌باشد، مؤیّد تفسیری است که بیشتر مفسّران آنرا انتخاب کرده‌اند که آن ستاره، زهره یا مشتری بوده است که اتّفاقاً هر دو در زمان‌های قدیم، جزء خدایان مشرکان محسوب می‌شدند، و مورد پرستش بودند، به خصوص این‌که در روایتی نیز از امام صادق علیه السلام آمده است که این، ستاره زهره بوده است.
به هر حال مدّت زیادی نگذشت که این ستاره غروب کرد در این هنگام ابراهیم علیه السلام گفت: «امّا هنگامی که غروب کرد، گفت: غروب کنندگان را دوست ندارم»: «فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَاأُحِبُّ الْآفِلِینَ».
بار دیگر ابراهیم علیه السلام متوجّه طلوع ماه شد که از پشت پرده افق سر بیرون کشید، و صفحه آسمان و زمین را با نور جالب و زیبای خود روشن ساخت، در اینجا ابراهیم علیه السلام گفت: «و هنگامی که ماه را دید که (سینه افق را) می شکافد، گفت: این پروردگار من است؟!»: «فَلَمَّا رَأَی الْقَمَرَ بَازِغاً قَالَ هَذَا رَبِّی».
امّا طولی نکشید که ماه نیز به سرنوشت آن ستاره گرفتار شد، چهره در پشت
ص: 29
افق مغرب پنهان ساخت و صفحه آسمان را بار دیگر در تاریکی فرو برد، در این هنگام ابراهیم علیه السلام که در تلاش برای یافتن معبود و پروردگار حقیقی بود گفت:
«گفت: اگر پروردگارم مرا راهنمایی نمی کرد، مسلّما از گروه گمراهان بودم»:
«فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنْ الْقَوْمِ الضَّالِّینَ».
به این ترتیب روشن ساخت که برای رسیدن به حق تنها تلاش و کوشش انسان کافی نیست؛ بلکه باید امدادهای الهی نیز شامل حال او گردد، تا در صف گمراهان واقع نشود، و مسلّماً چنین امدادی شامل حال حق‌طلبان و خداجویان تلاشگر خواهد بود.
سرانجام شب به پایان رسید، و پرده‌های تاریک خود را جمع کرد، از صحنه آسمان گریخت، ناگهان خورشید فروزان با چهره تابناک و پرفروغ خود، سر از افق مشرق برداشت، و اشعه طلایی خود را بر کوه و بیابان فرو ریخت.
«و هنگامی که خورشید را دید (که سینه افق را) می شکافت، گفت: این پروردگار من است این (که از همه) بزرگتر است؟!»: «فَلَمَّا رَأَی الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَذَا رَبِّی هَذَا أَکْبَرُ».
(1)
ولی با پایان گرفتن روز، و افتادن خورشید، در چاه تاریک شب و فرو بردن صورت خویش در نقاب مغرب، فریاد ابراهیم علیه السلام بلند شد و گفت: «ای قوم من! به یقین من از آنچه همتای خدا قرار می دهید، بیزارم»: «فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ یَا قَوْمِ إِنِّی بَرِی‌ءٌ مِمَّا تُشْرِکُونَ».


1- گرچه« شمس» مؤنث مجازی است و باید« هذه» گفته شود ولی می‌دانیم امر مذکر و مؤنث سهل است و در اینجا ممکن است« هذا» اشاره به« الموجود» یا« المشاهد» باشد.

ص: 30
من از افوال و غروب همه اینها فهمیدم که مخلوقاتی بیش نیستند، مخلوقاتی اسیر چنگال قوانین آفرینش و دگرگونی‌ها و افول و غروب، من از اینها فهمیدم که در پشت این صحنه، قدرت ثابتی پنهان است که هرگز افول و غروب و دگرگونی در ذات پاکش راه ندارد.
***
سپس افزود: «من روی خود رابه سوی کسی متوجّه کردم که آسمانها و زمین را آفریده؛ در حالی که ایمان من خالص است؛ و از مشرکان نیستم»: «إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِی لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ حَنِیفاً وَمَا أَنَا مِنْ الْمُشْرِکِینَ».
آیا این سه ماجرا در یک شب اتّفاق افتاد یا در دو شب؟ بعضی از مفسّران که شاید نتوانسته‌اند وقوع آن را در یک شب تصوّر کنند گفته‌اند در دو شب بوده است، در حالی که ظاهر آیات نشان می‌دهد که همه پشت سر هم و در یک شب و روز اتّفاق افتاده است، و این کاملًا ممکن است، زیرا در حدود نیمه ماه در آغاز شب ستاره زهره به وضوح در افق مغرب نمایان می‌شود، و چیزی نمی‌گذرد که غروب می‌کند، و بعد از آن ماه تقریباً با تمام رخسارش از افق مشرق آشکار می‌گردد- تعبیر به «بازِغْ نشان می‌دهد که ماه بدر کامل یا نزدیک به آن بوده است- و هنگامی که ماه در افق مغرب پنهان می‌گردد چیزی نمی‌گذرد که آفتاب از مشرق طلوع می‌کند و به این ترتیب هر سه داستان در طی یک شب و روز تحقق یافته است. اینها زیاد مهم نیست، مهم آن است که بدانیم فردی با آن مقام علم و عرفان، مانند ابراهیم علیه السلام، و با توجّه به مقام عصمت انبیاء علیهم السلام حتی قبل از بعثت، چگونه ممکن است چنین سخنانی که ظاهرش شرک آلود است بر زبان براند؟
ص: 31
پاسخ این سؤال را از دو راه می‌توان داد:
نخست این‌که: به قرینه ذیل آیات که می‌فرماید: «یَا قَوْمِ إِنِّی بَرِی‌ءٌ مِمَّا تُشْرِکُونَ»: «ای قوم من! به یقین من از آنچه همتای خدا قرار می دهید، بیزارم».
(1) در مقام بحث و گفتگو و مجادله با مشرکان بوده، و می‌دانیم در شهر بابل ستاره‌پرستان و ماه‌پرستان و خورشیدپرستانی بوده‌اند.
یک معلّم هوشیار، و مباحثه کننده ماهر، هنگامی که در مقابل مخالفان متعصّب و لجوج قرار می‌گیرد، فوراً به مخالفت با عقیده آنها بر نمی‌خیزد، بلکه موقّتاً با آنها مماشات و همراهی می‌کند، و به اصطلاح کمی با موج حرکت می‌کند تا بر موج سوار شود!
به این ترتیب نخست ابراهیم علیه السلام ظاهراً با آنها هم صدا می‌شود، تا سستی اعتقاد و منطقشان را به هنگام افول این کواکب آسمانی، به آنها نشان دهد، و این طرز بحث بسیار مؤثّر و نافذ و دلپذیر است، و به هیچ‌وجه با مقام توحید و معرفت ابراهیم علیه السلام مخالف نیست.
در روایتی از امام علی بن موسی الرضا علیه السلام در پاسخ سؤال مأمون که این آیات را مخالف عصمت انبیاء علیهم السلام می‌پنداشت آمده است که فرمود: «ابراهیم علیه السلام با سه گروه از مشرکان روبه‌رو شد، گروهی زهره را می‌پرستیدند و گروهی ماه و گروهی آفتاب را و او این سخنان را به عنوان استفهام و استخبار مطرح کرد».(2)
تفسیر دیگر این‌که ابراهیم علیه السلام این سخنان را به صورت بیان یک فرض مطرح


1- سوره انعام، آیه 78.

2- عیون اخبارالرضا علیه السلام با تلخیص( طبق نقل تفسیر المیزان، جلد 7، صفحه 214).

ص: 32
کرد، فرضی که محققان در موقع تحقیق غالباً با آن روبه‌رو هستند.
توضیح این‌که: گاه انسان مطلبی را از طریق یک استدلال وجدانی و شواهد فطری به دست آورده، ولی می‌خواهد آن را در قالب یک برهان عقلی بریزد، در اینجا به فرض‌های مختلفی رو می‌آورد، و لازمه هریک از آنها را می‌سنجد، تا سرانجام به مقصود برسد.
مثلًا محققی اصالت روح را با وجدان خویش دریافته، و مایل است آن را برهانی کند، در اینجا فرض می‌کند روح مادّی یا از خواص مادّه باشد، و سپس عوارض و خواص مادّه و لوازم آن را بررسی می‌کند، سرانجام می‌بیند مادّی بودن (یا از عوارض مادّه بودن) با پدیده‌های روحی سازگار نیست، و یک به یک را نفی می‌کند تا به مجرد بودن روح برسد.
ابراهیم علیه السلام نیز برای پیمودن راه منطقی توحید که شعله‌های آن را به روشنی در درون جان خود یافته بود به فرض‌های مختلف دست می‌زند، و «هذا ربی» و «هذا ربی» می‌فرماید: تا از افول و غروب آنها به بطلان این احتمالات برسد، و سرانجام «إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِی لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ»: «من روی خود رابه سوی کسی متوجّه کردم که آسمانها و زمین را آفریده» می‌گوید، و توحید استدلالی خود را کامل کند.
(1)
در بعضی از روایات نیز اشاره کم رنگی به این معنا دیده می‌شود، چنانکه در حدیثی از امام صادق علیه السلام می‌خوانیم که فرمود «مردم قبل از بعثت پیامبران بر


1- سوره انعام، آیه 79- احتمالات دیگری در تفسیر آیات فوق از جمله، استفهام انکاری یا استفهام از روی استهزا و مانند آن گفته شده، مخصوصاً در تفسیر تبیان و تفسیر فخر رازی احتمالات زیاده آمده، امّا هیچ‌کدام با لحن آیه سازگار نیست.

ص: 33
طریق هدایت نبودند، هرچند فطرت الهی توحید را داشتند ولی هرگز به این فطرت راه نمی‌یافتند، مگر این‌که خداوند پیامبران را بفرستد و آنها را هدایت کند»، سپس افزود: «أَما تَسْمَعُ یَقُوْلُ ابْراهِیمُ لَئِنْ لَمْ یَهْدنی رَبِّی لأَ کُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّالِّینَ، ایْ ناسِیاً لِلْمیثاقِ : «آیا نمی‌شنوی که ابراهیم علیه السلام می‌گوید اگر خداوند مرا هدایت نکند از قوم گمراه خواهم بود یعنی پیمان فطرت را فراموش خواهم کرد».
(1)
ولی قرائن موجود در آیات و روایتی که از امام علی بن موسی الرضا علیه السلام در این زمینه وارد شده با تفسیر اوّل سازگارتر است.
***

رابطه افول و حدوث

ابراهیم علیه السلام از افول و غروب کواکب و خورشید و ماه استدلال بر نفی الوهیّت آنها کرد، و گفت: چنین موجوداتی ممکن نیست خدای جهان باشند، سخن در این است که این رابطه را چگونه می‌توان توضیح داد؟
در اینجا بیانات مختلفی وجود دارد:
1. افول نشانه تغییر است، بلکه نوعی تغییر محسوب می‌شود، و تغییر دلیل بر ناقص بودن یک موجود است، زیرا یک موجود کامل از تمام جهات، نه حرکت در آن تصوّر می‌شود، نه تغییر، زیرا نه چیزی را از دست می‌دهد، و نه چیزی را به دست می‌آورد، چرا که او کمال مطلق است، بنابراین موجودات متغیر و دارای حرکت حتماً ناقص‌اند، یا کمالی را از دست می‌دهند، و یا در جستجوی پیدا


1- نورالثقلین، جلد 1، صفحه 736، حدیث 148.

ص: 34
کردن کمال تازه‌ای هستند، و موجود ناقص نمی‌تواند واجب الوجود باشد.
2. موجودی که دارای افول است معرّض حوادث است، و چیزی که معرّض حوادث است نمی‌تواند قدیم و ازلی و واجب الوجود باشد، چرا که لازمه آن جمع میان حدوث و ازلیّت است، و این دو با یکدیگر تضاد دارد (دقّت کنید).
3. هر حرکتی نیاز به محرّکی از خارج دارد و اگر آن محرّک نیز خود دارای حرکت باشد باز باید در جستجوی محرّک دیگری باشیم، تا به وجودی رسیم که مطلقاً در آن حرکت وجود نداشته باشد.
4. حرکت، مخصوصاً حرکت به سوی افول، نشان می‌دهد که جهان مادّه رو به فنا است- همان اصل کهولت و انتروپی که بعداً به آن اشاره خواهد شد- و چیزی که رو به فنا است حتماً ابدی نیست، و چنین موجودی قطعاً ازلی نبوده، و نمی‌تواند واجب‌الوجود باشد.
هریک از اینها می‌تواند مورد توجّه و استدلال حضرت ابراهیم علیه السلام باشد و ممکن است گفتار ابراهیم علیه السلام اشاره ظریفی به همه آنها باشد.
فخر رازی از بعضی از محققین نقل می‌کند: استدلال ابراهیم علیه السلام چنان عالی و جامع است که هم خواص از آن استفاده می‌کنند، و هم متوسطین، و هم عوام، امّا خواص از افول حقیقت امکان را می‌فهمند، و هر موجود ممکنی محتاج به خالق است و این سلسله ادامه می‌یابد تا به جایی رسد که پاک و منزه از امکان باشد و نیاز و حاجتی در ذات او راه نیابد، چنانکه در جای دیگر می‌خوانیم: « «وَأَنَّ إِلَی رَبِّکَ الْمُنْتَهَی»: «نهایت کار به پروردگارت می‌رسد».
(1)


1- سوره نجم، آیه 42.

ص: 35
امّا متوسطین از افول، مطلق حرکت را می‌فهمند، و هر متحرّکی حادث است و هر حادثی محتاج به وجود قدیم و ازلی می‌باشد.
و امّا عوام از افول، غروب را می‌فهمند، و مشاهده می‌کنند که خورشید و ماه و ستارگان به هنگام غروب کمرنگ و محو می‌شوند و سلطنت و حکومتشان زائل می‌گردد، و چنین چیزی صلاحیّت برای الوهیّت ندارد، پس جمله «لَاأُحِبُّ الْآفِلِینَ».
(1) سخنی است که همه بهره مقرّبان در آن است و هم اصحاب الیمین و هم اصحاب الشمال و این کاملترین دلایل و برترین برهان است».(2)
و از اینجا روشن می‌شود که چرا ابراهیم علیه السلام روی طلوع این کواکب تکیه نکرد، با این‌که طلوع و غروب هر دو مصداق حرکت هستند، زیرا مسأله زوال و فنا و نیستی و قطع فیض و برکت، در غروب کاملًا نمایان است، در حالی که در طلوع هرگز چنین چیزی مشاهده نمی‌شود.
بنابراین فصاحت و بلاغت ایجاب می‌کند که روی غروب تکیه شود تا مسأله روشن‌تر گردد، و برای همه قشرها کاملًا قابل قبول باشد. این نکته نیز قابل توجّه است که حرکت، چنانکه خواهد آمد انواعی دارد و روشن‌ترین آنها حرکت در مکان» است که در آیه روی آن تکیه شده (البتّه در اینجا حرکت مکانی با حرکت کیفی آمیخته شده، زیرا کیفیت نور این کواکب با حرکت دگرگون می‌شود، و در


1- سوره انعام، آیه 76.

2- تفسیر فخر رازی، جلد 13، صفحه 52.

ص: 36
هنگام غروب کم نور و کم نورتر می‌گردد تا از نظر پنهان شوند)
***
بعضی از فلسفه آیه 88 سوره نمل را نیز اشاره‌ای به برهان حرکت می‌دانند آنجا که می‌فرماید: «وَتَرَی الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ صُنْعَ اللَّهِ الَّذِی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ إِنَّهُ خَبِیرٌ بِمَا تَفْعَلُونَ»: «کوهها را می بینی، و آنها را ساکن و بی حرکت می پنداری، در حالی که مانند ابرها در حرکتند؛ این صنع و آفرینش خداوندی است که همه چیز را متقن و استوار آفریده؛ به یقین او از کارهایی که شما انجام می دهید آگاه است».
آنها می‌گویند این تعبیر ناظر به حرکت جوهری است، حرکتی که در ذات و درون اشیاء است، حرکتی که نشان می‌دهد تمام عالم مادّه حادث است و نیاز به خالقی دارد (شرح این سخن در بخش توضیحات به خواست خدا خواهد آمد)
ولی به فرض که آیه ناظر به مسأله حرکت جوهری باشد اشاره‌ای به استدلال توحیدی، و استفاده از مسأله حرکت برای اثبات وجود خدا ندارد (دقّت کنید).
غالب مفسّران معتقداند که این آیه مربوط به اشراط السّاعه است (اشراط الساعه حوادث هولناکی است که در آستانه قیامت رخ می‌دهد و مخصوصاً کوه‌ها به حرکت در می‌آیند و متلاشی و بعداً غبار می‌شوند، همان‌گونه که در آیات متعدّدی از قرآن مجید آمده است).
(1)
ولی چنانکه در تفسیر نمونه گفته‌ایم این معنا با ظاهر آیه سازگار نیست، چرا که متلاشی شدن کوه‌ها در آغاز رستاخیز آنچنان هولناک است که انسان را در وحشت عظیمی فرو می‌برد در حالی که آیه مورد بحث می‌فرماید: «از حرکت


1- شرح بیشتر این موضوع را می‌توانید در تفسیر نمونه، جلد 13، صفحه 302، ذیل آیه 105 سوره طه مطالعه فرمایید.

ص: 37
کوه‌ها آگاه نمی‌شوی».
به همین دلیل ما فکر می‌کنیم که آیه اشاره به حرکت کوه‌ها همراه حرکت زمین در دنیا است تشبیه آن به حرکت ابرها و جمله «تَری (می‌بینی) که اشاره به وضع موجود است، و تعبیر به: «صُنْعَ اللَّهِ الَّذِی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ»: «این صنع و آفرینش خداوندی است که همه چیز را متقن و استوار آفریده» و همچنین جمله ذیل آیه «إِنَّهُ خَبِیرٌ بِمَا تَفْعَلُونَ»: «به یقین او از کارهایی که شما انجام می دهید آگاه است» همه دلیل بر این است که آیه مربوط به حرکت کوه‌ها در این دنیا است.
(1)
***
بعضی دیگر نیز به آیه 29 سوره الرحمن: «یَسْأَلُهُ مَنْ فِی السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ»: «تمام کسانی که در آسمانها و زمین هستند از او تقاضا می کنند، و او هر روز در شأن و کاری است» اشاره به مسأله حرکت جوهری دانسته‌اند که از آن می‌توان به وجود آفریدگار پی برد (از طریق برهان حرکت)
ولی دلالت این آیه نیز بر مدّعای فوق روشن نیست، بلکه ظاهر آیه این است که خداوند هر روز پدیده تازه‌ای می‌آفریند، و خلقت او دائم و مستمر است، هر زمان طرح تازه‌ای ابداع می‌کند، و در هر روز نعمت تازه‌ای تقدیر می‌نماید و کار او پاسخگویی به نیازهای سائلان است.
ظاهر تعبیرات آیه، و همچنین روایاتی که در تفسیر آن وارد شده، نیز همین


1- شرح بیشتر را در تفسیر نمونه، جلد 15، صفحه 563( ذیل آیه 88 سوره نمل) ملاحظه فرمایید.

ص: 38
است (این موضوع را مشروحاً در تفسیر نمونه گفته‌ایم)
(1)
از مجموع آنچه گفته شد، چنین نتیجه گرفته می‌شود که بهترین آیاتی که دلالت بر مسأله برهان حرکت دارد همان «آیات ابراهیم علیه السلام» است که در آن از مسأله افول و غروب کواکب برای نفی الوهیّت آنها و نیازشان به آفریدگار استدلال شده است.

توضیحات

1. برهان حرکت و مقدّمات آن

اشاره

برای فهم صحیح برهان حرکت، و چگونگی استفاده از آن در مسأله اثبات وجود خداوند توجّه به امور زیر اجمالًا لازم است:
الف) تعریف حرکت.
ب) وجود حرکت.
ج) ارکان حرکت.
د) مقولاتی که در آن حرکت واقع می‌شود
الف) تعریف حرکت: برای حرکت تعریف‌های متعدّدی ذکر کرده‌اند که از همه روشن‌تر دو تعریف زیر است:


1- تفسیر نمونه، جلد 23، صفحه 137.

ص: 39
1. خارج شدن تدریجی چیزی از قوه به فعل.
2. زوال و حدوث مستمر.
هنگامی که قطره‌های باران از آسمان به زیر می‌افتند یا گیاهی می‌روید، یا میوه‌ای تدریجاً می‌رسد، در تمام این موارد جسم دارای یک وضع فعلی است، و در عین حال استعداد و قابلیّت آن را دارد که وضع دیگری به خود بگیرد، هنگامی که وضع موجود را تدریجاً از دست می‌دهد و وضع جدید را به خود می‌گیرد- و آنچه را که بالقوه داشته، فعلیّت می‌یابد- آن موجود طیّ یک رشته زوال و حدوث مستمر از آن حال به حال جدید منتقل شده است.
امّا این به آن معنا نیست که حرکت، مرکّب از اجزایی است به نام سکون یا ترکیبی است از وجودها و عدمها بلکه حرکت یک واحد مستمر خارجی است که در تحلیل عقلی دارای اجزایی خواهد بود.
از این بیان می‌توان نتیجه گرفت که اگر چیزی فعلیّت کامل و وجود مطلق داشته باشد حرکت در آن متصوّر نیست، بلکه ثبات کامل بر آن حکمفرما است، و به تعبیر دیگر: حرکت همیشه با نوعی نقصان همراه است بنابراین در ذات پاک خداوند حرکت مطلقاً راه ندارد.
ب) وجود حرکت: برای اثبات وجود حرکت با مشکل مهمّی روبه‌رو نیستیم، چونکه این امر از بدیهیات است، ما پیوسته با چشم یا حواس دیگر وجود حرکاتی را در خارج به روشنی می‌یابیم، بنابراین، دلائلی که بعضی از منکران وجود حرکت (مانند ذنون فیلسوف یونانی و پیروان او به هم بافته‌اند) سخنانی بی‌ارزش و بر ضد یک امر بدیهی است زیرا ما هیچ‌گاه نمی‌توانیم بپذیریم آبی که در جوی حرکت می‌کند، و یا سیبی که بر شاخه درخت تدریجاً به حال رسیدگی و پختگی در می‌آید، یا مثلًا هنگامی که سوار بر اتومبیل شده از شهری به شهر دیگر می‌رویم.
ص: 40
خیالاتی است که ما گرفتار آن شده‌ایم، و اموری هستند ذهنی نه خارجی، چرا که این مطلب همچون انکار بدیهیات است، و ما از هرگونه استدلال در برابر آن بی نیازیم.
ولی نمی‌توان انکار کرد که درک وجود حرکت بدون دخالت نیروی حافظه غیر ممکن است، زیرا حرکت هرگز در یک احساس آنی قابل درک نیست، چرا که امری است تدریجی.
ج) ارکان حرکت: فلاسفه برای حرکت شش رکن ذکر کرده‌اند:
1. مبدأ 2. منتها 3. محرّک 4. متحرّک 5. موضوعی که حرکت در آن واقع می‌شود 6. زمانی که حرکت در آن رخ می‌دهد- البتّه بعداً خواهیم دانست که زمان چیزی جز مقدار حرکت نیست- یا به تعبیر دیگر زمان فرزند حرکت است نه پدر حرکت.
و نیز خواهیم دید که ذکر این ارکان ششگانه طبق نظریه معروف قدما است والا بنابر قبول حرکت جوهری نیازی به موضوع حرکت نخواهد بود.
د) اموری که حرکت در آنها واقع می‌شود: فلاسفه پیشین معتقد بودند که از میان مقولات نه‌گانه عرضیه
(1) حرکت تنها در چهار مورد رخ می‌دهد.
1. حرکت در «مکان» (مانند حرکت قطرات باران و حرکت اتومبیل در جاده)
2. حرکت در «کمیّت» (مانند افزایش حجم گیاه در حال نمو)
3. حرکت در «وضع» (مانند حرکت کره زمین به دور خود)


1- مقولات نه گانه عرضیه عبارتند از« کم»،« کیف»،« وضع»،« متی»،« این»،« ان یفعل» و« ان ینفعل»،« ملک» و« اضافه» که شرح آن در جای خود داده شده است.

ص: 41
4. حرکت در «کیفیت» (مانند تغییر تدریجی رنگ و بو و طعم یک میوه بر درخت).
آنها عقیده داشتند که حرکت در غیر این چهار موضوع وجود ندارد- و به طریق اولی در جوهر اشیاء امکان‌پذیر نیست- هم فلاسفه یونان مانند ارسطو و پیروان او، و هم فلاسفه اسلامی مانند ابن سینا و دیگران، حرکت در جوهر را محال می‌دانستند، و همان‌گونه که در بحث قبل گفتیم یکی از ارکان حرکت را ذات متحرّک، تصوّر می‌کردند، و معتقد بودند تا موجود ثابتی در میان نباشد که حرکت بر آن عارض شود حرکت مفهومی نخواهد داشت.
ولی صدرالمتألّهین فیلسوف معروف اسلامی نظریه جدیدی را ابراز کرد، و گفت حرکت در جوهر اشیاء نه تنها محال نیست، بلکه هیچ حرکتی در عوارض بی‌آن‌که متّکی به حرکت در جوهر باشد ممکن نیست، یا به تعبیر دیگر حرکات عرضی از حرکت در جوهر سرچشمه و مایه می‌گیرد.
صدرالمتألّهین گفت: چه لزومی دارد که امر ثابتی در این میان فرض کنیم؟ و چه مانعی دارد که جوهر در خودش حرکت کند؟ به این معنا که دائماً خود را از دست دهد و خویشتن جدیدی بیابد!
البتّه این موضوع در بدو امر چیز عجیبی به نظر می‌رسد، چرا که لازمه آن این است که متحرّک با حرکت یکی باشد، و یک موجود خودش بستر حرکت خویش گردد، ولی او می‌گوید: اگر کمی دقّت کنیم این امر نه تنها عجیب نیست، بلکه امری لازم و در عین حال جالب است.
صدرالمتألّهین شیرازی اصرار دارد که ریشه حرکت جوهری در گفتار
ص: 42
پیشینیان آمده است، و از آن بالاتر این‌که بعضی از آیات قرآن مجید را شاهد برای این موضوع می‌آورد- مبادا تازه بودن این نظریه سبب جنجال مخالفان گردد، همان‌گونه که هر نظریه جدیدی چنین است!- ولی اگر فرضاً ما قبول کنیم که این یک نظریه تازه نیست لااقل طرح آن به این شکل گسترده، تازه است.
***

دلایل وجود حرکت در جوهر

صدرالمتألّهین معتقد است که وجود بر دو گونه می‌باشد.
اوّل: وجودی که دارای قرار و ثبات است، و مطلقاً حرکت در آن نیست نه در ذاتش و نه در صفاتش.
دوم: وجودی که ذاتاً سیّال و موّاج است، یعنی سیلان جزء ذات او محسوب می‌شود، و هرگز قرار و آرام ندارد، گاه این ناآرامی ذاتی در ناآرامی عوارض آن به وضوح دیده می‌شود، و گاه در ظاهر آن دگرگونی دیده نمی‌شود، در حالی که در درون و باطن دائماً نو می‌شود.
و به تعبیر دیگر این موجودات سیّال در هر لحظه وجود تازه‌ای دارند، و چیز جدیدی هستند، ولی چون یکنوع اتصال در میان آنها برقرار است وجود واحدی محسوب می‌شوند.
طرفداران حرکت جوهری برای اثبات مقصود خود دلائلی ذکر کرده‌اند، گرچه اینجا جای شرح این مسائل نیست، ولی اجمالًا به سه دلیل عمده آنها اشاره کوتاهی می‌کنیم:

ص: 43
1. از طریق قاعده «کُلُّ ما بِالعَرَضِ یَنْتَهِی الی ما بِالذّاتِ این یک اصل کلّی است که هر موجودی صفتی را از دیگری به عاریت گرفته، باید به منبعی منتهی گردد که آن صفت از آنجا می‌جوشد، وگرنه مشکل تسلسل پیش خواهد آمد، یعنی اگر حرارت آب داغ عاریتی است باید بالاخره به آتش منتهی گردد که گرمی از درون ذات او است.
روی این اصل اگر می‌بینیم حرکتی در عوارض جسم (مانند کمیّت و کیفیّت آن) رخ می‌دهد باید بدانیم این حرکت از ناآرامی درون و ذات جسم سرچشمه می‌گیرد، فی‌المثل اگر ذات سیب دارای ثبات و قرار است چگونه عوارضش رنگ عوض می‌کند؟ پس این حرکت ظاهری از حرکت درونی خبر می‌دهد.
2. هر معلول متغیر محتاج به علّت متغیر است اگر در باغی زیر سایه درختی نشسته‌ایم و می‌بینیم سایه دائماً در حرکت است، باید بدانیم که علّت آن یعنی تابش خورشید در حرکت می‌باشد، بنابر این از حرکت عوارض جسم، به حرکت ذات جسم، پی می‌بریم.
3. مسأله زمان دلیل دیگری بر مسأله حرکت جوهری است زیرا ما به روشنی می‌بینیم حوادث جهان با هم جمع نیستند، حوادث امروز بعد از دیروز، و قبل از حوادث فردا است، این یک واقعیت است، و این تفاوت همان چیزی است که ما از آن به عنوان تفاوت زمان یاد می‌کنیم.
در مطالعات ابتدائی و سطحی چنین به نظر می‌رسد که زمان یک واقعیت مستقل از موجودات است، و همچون ظرف و بستری است برای حوادث، امّا اگر یک لحظه فرض کنیم هیچ یک از این موجودات مادّی وجود نداشته باشند
ص: 44
آنگاه می‌بینیم زمان مفهومی نخواهد داشت، و به تعبیر واضح‌تر زمان فرزند مادّه است و زائیده آن و یا به عباردت دیگر زمان همان مقدار حرکت است.
از طرفی اگر ما موضوعاتی را که حرکت در آن واقع می‌شود منحصر به همان چهار موضوع سابق بدانیم مفهومش این است که اگر موجودی فاقد این حرکات باشد یعنی هیچ حرکت ظاهری در آن به چشم نخورد، این موجودات باید زمان نداشته باشند، در حالی که وجدان ما حاکم است که اگر این حرکات چهارگانه نیز نباشند، وجود زمان را احساس می‌کنیم، و این نیست مگر به خاطر این‌که مادّه ذاتاً دارای حرکت است که زمان‌بندی را به خاطر آن می‌پذیرد (دقّت کنید).
این بود عمده‌ترین دلایل طرفداران حرکت جوهری که به صورت بسیار بسیار فشرده مطرح شد.
ولی هنوز جای این سؤال برای بعضی باقیمانده که اصولًا تصوّر این موضوع که متحرّک عین حرکت بوده باشد، و مطلقاً موضوعی برای حرکت وجود نداشته باشد چگونه ممکن است؟ و چیزی که تصوّر آن مورد سؤال است چگونه می‌توان آن را تصدیق کرد؟!
و عجب این‌که مبتکر حرکت جوهری، خودش نیز در برابر این مشکل بزرگ سخت به دست و پا افتاده است، و سخنان مختلفی دارد که نشان می‌دهد حل این موضوع برای او نیز چندان ساده نبوده است.
(1)
کوتاه سخن این‌که تمام بحث حرکت جوهری فرع بر این است که حرکت


1- برای آگاهی بیشتر در این زمینه به کتاب اسفار بحث حرکت و یا درس‌های مرحوم شهید مطهری مربوط به بخش حرکت اسفار( جلد 1، صفحه 447) مراجعه فرمایید.

ص: 45
بدون موضوع قابل تصوّر باشد، در حالی که بعضی می‌گویند چنین چیزی معقول نیست، و بعضی دیگر معتقداند تصوّر این معنا نیاز به تخلیه ذهن و فاصله گرفتن از مفاهیمی که انسان در مورد حرکت با آن مأنوس است می‌باشد، تا بتواند وجودی را تصوّر کند که عین حرکت است و متحرّک و حرکت در آنجا یکی است، این بود خلاصه‌ای پیرامون مسائل مربوط به حرکت.
***

2. راه یافتن به وجود خدا از طریق برهان حرکت

بدون شک حرکت منحصر به حرکت جوهری نیست، و به همین دلیل برهان حرکت برای اثبات ذات واجب الوجود محدود به بحث حرکت جوهری نمی‌باشد، هرچند با قبول حرکت جوهری، برهان حرکت در مسأله خداشناسی روشن‌تر و آشکارتر می‌گردد.
توضیح این‌که: حرکت جوهری می‌گوید سراسر جهان مادّه یکپارچه حرکت است، یعنی دائماً حادث و نو می‌شود، و هر لحظه وجود جدیدی است، این حدوث مستمر، وابستگی مستمر جهان را به یک مبدأ غیر حادث، یعنی واجب‌الوجود ازلی و ابدی را ثابت می‌کند.
و به تعبیر دیگر: عالم دائماً در حال شدن است نه بودن. نه تنها در عوارض آن که در عمق ذاتش این اصل حاکم است و به این ترتیب دائماً عوارض آن که در عمق ذاتش این اصل حاکم است و به این ترتیب دائماً نیازمند به مبدئی است که آن را در هر لحظه بیافریند، و به گفته آن شاعر
دائماً نو می‌شود عالم و مابی‌خبر از نو شدن اندر بقا
شد مبدّل آب این جو چند بارعکس ماه و عکس اختر برقرار
از این بیان نتیجه جالبی می‌توان گرفت و آن این‌که آفرینش جهان تنها در آغاز نبوده، بلکه هر لحظه آفرینش جدیدی است، پس نیاز جهان به یک علّت ازلی و ابدی تنها در آغاز نیست، چرا که هر لحظه‌اش آغازی و خلقتی مستمر دارد، زیرا در عمق مفهوم حرکت این معنا نهفته است.
به این ترتیب از مسأله حرکت جوهری نه تنها نیاز جهان به وجود واجب الوجود در آغاز پیدایش ثابت می‌شود که در بقاء نیز این نیاز استمرار دارد، بلکه مطابق نظریه حرکت جوهری اصولًا بقا مفهومی ندارد، و دائماً حدوث است، منتها حدوثی است به هم پیوسته و یکپارچه، و اگر واژه بقاء بر آن اطلاق می‌کنیم نیز به خاطر همین به هم پیوستگی است.
در اینجا تشبیه ناقصی برای رابطه اشیاء با مبدأ ازلی جهان می‌توان ذکر کرد که موجودات جهان به لامپ‌هایی می‌ماند که به خاطر ارتباط دائم با منبع مولد برق به وجود خود ادامه می‌دهد، و از آنجا که این نور هر لحظه وجود تازه‌ای است، لحظه به لحظه نیازمند به آن علّت ثابت می‌باشد و درک و شناسایی چگونگی نور لامپ‌ها، برای درک و معرفت نیاز دائمی آنها به مبدأ مولد برق کافی است.
درست است که برهان حرکت سرانجام به برهان امکان و وجوب باز می‌گردد، ولی از آنجا که چهره تازه و زنده‌ای از آن دست می‌دهد به صورت مستقل مطرح شده است. (دقّت کنید)
***

ص: 46

3. جهان متغیر است و هر متغیری حادث

بسیاری از متکلمان (علمای عقائد) در مسأله اثبات وجود خدا روی این دلیل (دلیل تغییر) تکیه کرده‌اند، البتّه آنها کار به مسأله حرکت جوهری ندارند، بلکه تغییراتی که دائماً در ظاهر موجودات جهان مادّه دیده می‌شود، برای اثبات نظر آنها کافی است.
توضیح این‌که: در جهان مادّه هیچ چیز به حالت یکنواخت خود باقی نمی‌ماند و همه اشیاء بدون استثناء در حال تغییراند.
از سوی دیگر: تغییر و حرکت مسلّماً یک امر حادث است، و از آنجا که مادّه دائماً دستخوش این تغییرات و دگرگونی‌ها است باید خود آن هم حادث باشد، زیرا ممکن نیست مادّه ازلی باشد و از ازل معرّض حوادث گردد، چرا که لازمه این سخن جمع میان حدوث و ازلیّت است، و می‌دانیم این دو با هم تضاد دارد.
(دقّت کنید)
این استدلال با توجّه به نظرات جدیدی که درباره مادّه ابراز شده است به صورت روشن‌تری مطرح می‌شود، زیرا طبق نظریه فیزیک جدید هر مادّه‌ای از اتم‌ها تشکیل شده، و هر اتم مجموعه‌ای از حرکات است، و مسلّماً هر حرکت امر حادثی است، بنابراین مادّه‌ای که خود مجموعه‌ای از حرکت الکترونها و پرتونها است نمی‌تواند ازلی باشد و به تعبیر دیگر هر حرکت دارای آغاز و انجامی است و چیزی که آغاز و انجام دارد نمی‌تواند ازلی باشد.
این مسأله به صورت لطیفی در حدیثی از امام صادق علیه السلام در برابر ابن

ص: 47
ابی‌العوجا مادّی طرح شده است.
امام علیه السلام به او فرمود: «اسْئَلْ عَمّا شِئْتَ»: «از هرچه می‌خواهی سؤال کن».
ابن ابی العوجاء گفت: «ما الدَّلْیلُ عَلی حَدَثِ الأَجْسامِ؟»: «دلیل بر حدوث اجسام چیست؟».
امام فرمود: «إِنّی ما وَجَدْتُ شَیْئاً صَغیْراً وَ لا کَبیْراً الَّا اذا ضُمَّ الَیْهِ مِثْلُهُ صارَ أَکْبَرَ، وَ فی ذلِکَ زَوالٌ، وَ انْتِقالٌ عَنِ الْحالَةِ الْأُولی وَلَوْ کانَ قَدِیماً ما زالَ وَ لا حالَ، لِانَّ الَّذِی یَزُوْلُ وَ یَحُوْلُ یَجُوْزُ أَن یُوْجَدَ وَ یَبْطُلَ، فَیَکُوْنَ بِوُجُودِهِ بَعْدَ عَدَمِهِ دُخُوْلٌ فی الْحَدَثِ، وَ فی کَوْنِهِ فی الأَزَلِ دُخُوْلُهُ فی الْقِدَمِ، وَلَنْ تَجْتَمِعَ صِفَةُ الْازَلِ وَ الْحَدُوثِ وَ الْقِدَمِ وَ الْعَدَمِ فی شَیْ‌ءٍ واحِدٍ»: «من هیچ موجود کوچک یا بزرگی را نیافتم مگر این‌که هنگامی همانندش به آن ضمیمه شود بزرگتر خواهد شد، و به این ترتیب از حالت نخستین به حالت دیگری منتقل می‌شود، و اگر این وجود، قدیم و ازلی بود هرگز زوال و انتقالی نداشت، زیرا چیزی که زوال و انتقال دارد جائز است موجود و معدوم شود پس با وجودش بعد از عدم داخل در حادث شده، و با بودنش در ازل قدیم محسوب می‌شود، در حالیکه هرگز وصف ازلیّت با حدوث و قدم با عدم در شی‌ء واحد جمع نمی‌شود».
(1)
***

4. حدوث جهان از طریق قوانین علمی امروز

در مبحث‌های علمی امروز- مخصوصاً بحث‌ها ترمودینامیک و قانون دوم آن


1- بحارالانوار، جلد 3، صفحه 46- اصول کافی، جلد 1، صفحه 77 باب حدوث العالم.

ص: 48
که قانون آنتروپی یا کهولت و فرسایش نامیده شده- این مطلب به ثبوت رسیده است که:
همواره حرارت از اجسام گرم به طرف اجسام سرد جاری می‌شود، و این جریان نمی‌تواند خود به خود به طور معکوس انجام گیرد، در حقیقت انتروپی نسبت نیروی غیر قابل استفاده به نیروی قابل استفاده است، و از طرفی ما می‌دانیم که این انتقال و انتروپی در مجموعه جهان رو به افزایش است. حال اگر جهان ازلی بود از مدت‌ها پیش حرارت تمام اجسام با هم مساوی می‌شد، و نیروی قابل استفاده‌ای باقی نمی‌ماند، در نتیجه هیچ فعل و انفعال شیمیایی در تمام جهان انجام نمی‌گرفت، و حیات در روی زمین غیر ممکن می‌باشد، ولی ما می‌بینیم که فعل و انفعالات شیمیایی ادامه دارد، و حیات در روی زمین ممکن است، پس علوم بدون قصد و توجّه، ثابت می‌کنند که جهان ابتدایی داشته، و به این ترتیب ضرورت وجود خدا را ثابت می‌کنند، که جهان ابتدایی داشته، و به این ترتیب ضرورت وجود خدا را ثابت می‌کنند، چون هیچ شی‌ء حادثی نمی‌تواند خود به خود حادث شود، بلکه برای حدوث آن محرّک نخستین لازم است
(1)
راه دیگری که برای اثبات حدوث جهان پیموده‌اند از طریق بررسی اجسام رادیواکتیو (این اجسام، اجسامی هستند که اتم‌های ناپایدار دارند، اتم‌های آنها در حال پوسیدن و متلاشی شدن و این امر ادامه پیدا می‌کند تا به اتم‌های پایدار تبدیل گردند، اینها اتمهایی هستند که معمولًا عدد اتمی آنها بالاتر از 80 است، و


1- کتاب اثبات وجود خدا مقاله ادوارد لوترکیسل، صفحه 55( با مختصری تلخیص).

ص: 49
به صورت اجسامی سنگین و ناپایداراند که دائماً در حال تشعشع اتمی هستند، گویی اضافات خود را بیرون می‌ریزند تا به یکی از عناصر پایدار تبدیل شوند)
وجود این گونه اجسام در طبیعت دلیل بر این که جهان حادث و تاریخی دارد، و به گفته دانشمند معروف دونالد رابرت کار متخصص ژئوشیمی و نویسنده کتاب تعیین عمر (زمین) به وسیله کربن رادیواکتیو طبیعی: اگر جهان ازلی و ابدی بود هیچ عنصر رادیواکتیو یافت نمی‌شد (چرا که باید همه آنها تبدیل به اجسام پایدار شده باشند).
(1)
از مجموع این سخن چنین نتیجه می‌گیریم که علوم تجربی نیز از طرق مختلف مسأله حدوث جهان را اثبات کرده و از اینجا ضرورت وجود یک خالق ازلی و ابدی برای تفسیر پیدایش عالم هستی روشن می‌شود. (دقّت کنید)
به تعبیر روشن‌تر: فرسایش مادّه (انتروپی) دلیل بر این که جهان تاریخچه‌ای دارد که از آغاز حدوثش خبر می‌دهد، زیرا اگر جهان مادّه، ازلی بود تاکنون بی‌نهایت زمان بر آن گذشته بود و باید تاکنون حرارت به طور یکنواخت در تمام جهان پخش و از فعالیت افتاده باشد و در این حال مرگ جهان فرا رسیده بود.
این بدان می‌داند که ما ظرفی را که پر از آب داغ در وسط اطاقی بگذاریم، مادام که حرارت این آب با فضای مجاور تفاوت دارد، هوای اطراف ظرف دائماً در حرکت است، پیوسته گرم می‌شود، به طرف بالا می‌رود، و هوای مجاور جای آن را می‌گیرد، و این باعث حرکتی مستمر در هوای مجاوز است، ولی هنگامی که این انرژی حرارتی در تمام فضای اتاق بطور یکسان پخش شد، دیگر هیچ


1- کتاب اثبات وجود خدا، مقاله ادوارد لوترکیسل، صفحه 155.

ص: 50
حرکتی وجود نخواهد داشت.
سرنوشت جهان نیز در پایان کار چنین است، و اگر هنوز حرکتی وجود دارد دلیل بر این که بی‌نهایت زمان بر آن نگذشته است، یعنی تاریخچه پیدایش و حدوث دارد.
یا مانند ظرف‌های به هم پیوسته‌ای که آب در یکی از آنها بریزیم، این آب در تمام ظروف به حرکت در می‌آید تا زمانی که آب‌ها در یک سطح قرار گیرند، در آن هنگام سکوت و سکون مطلق حکمفرما خواهد شد. استونتر دانشمند فلکی می‌گوید: «علوم تا به حال عمر خیلی از اشیا را محاسبه کرده، مانند: عمر زمین، سنگ‌های شهابی، عمر ماه و آفتاب، عمر کهکشان ما و بالاخره عمر دنیا، و مدت لازم برای ترکیب و تجزیه عناصر مختلف، تقریباً همه اینها به هم نزدیک یعنی در حدود شش میلیارد سال (از آغاز پیدایش جهان می‌گذرد).
(1)
***
در پایان این مقال بار دیگر تکرار می‌کنیم که گفتار ابراهیم علیه السلام در آیات فوق بیشتر ناظر به مسأله اثبات وجود خدا از طریق این حکم عقلی است که شی‌ء متغیر نمی‌تواند جاودانی باشد هرچند براهین دیگر حرکت نیز در عمق استدلال ابراهیم علیه السلام نهفته است. (دقّت کنید).


1- اثبات وجود خدا، صفحه 160.

ص: 51

2. برهان وجوب و امکان (فقر و غنی)

اشاره


ص: 52

اشاره

برای اثبات وجود خدا دلایل گوناگونی از سوی فلاسفه و علمای عقائد (متکلمان) مطرح شده که بعضی از آنها ریشه مشترک دارند از جمله برهان وجوب و امکان و برهان علّت و معلول است که شرح هر کدام به خواست خدا خواهد آمد.
ولی از آنجا که این استدلالات بیان‌های مختلفی دارند آنها را جداگانه ذکر می‌کنیم، در عین این‌که به ریشه‌های مشترک اشاره خواهد شد.
اساس برهان وجوب و امکان یا غنا و فقر بر این است که ما هنگامی که به خود و سایر موجودات این جهان نگاه می‌کنیم آنها را سراپا نیاز و حاجت می‌بینیم، نیاز و حاجتی به بیرون وجود خود بدیهی است نمی‌توان قبول کرد که جهان هستی مجموعه‌ای از نیاز و فقر باشد، این نیاز و فقر عمومی جهان دلیل بر وجود یک منبع عظیم غنا و بی‌نیازی است، و ما آن منبع را خدا (اللَّه) می‌نامیم.
یا به تعبیر دیگر هر موجودی را در این جهان وابسته می‌بینیم، این وابستگی نمی‌تواند تا بی‌نهایت پیش رود، و جهان مجموعه‌ای از وابسته‌ها باشد، این خود دلیل بر این است که در عالم ذات مستقلی قائم بالذات وجود دارد که همه این وابسته‌ها به او بسته‌اند و بر او تکیه دارند.
با این اشاره به سراغ قرآن می‌رویم و به آیات زیر گوش جان فرا می‌دهیم:

ص: 53
1. «یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمْ الْفُقَرَاءُ إِلَی اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ».
(1)
2. «وَاللَّهُ الْغَنِیُّ وَأَنْتُمْ الْفُقَرَاءُ».(2)
3. «یَسْأَلُهُ مَنْ فِی السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ».(3)
1. «ای مردم! شما (همگی) نیازمند به خدایید؛ تنها خداوند است که بی نیاز و ستوده است».
2. «و خداوند بی نیاز است و شما همه نیازمندید».
3. «تمام کسانی که در آسمانها و زمین هستند از او تقاضا می کنند، و او هر روز در شأن و کاری است».

شرح مفردات:

فقُراء جمع فقیر به گفته راغب در مفردات در اصل به معنای کسی است که ستون فقراتش شکسته باشد، و از آنجا که افراد تهی دست همانند کسی هستند که گرفتار شکستگی ستون فقرات شده‌اند این واژه بر آنها اطلاق شده است- همان‌گونه که مسکین از مادّه سکون به معنای کسی که قدرت بر راه رفتن ندارد بر افراد تهی دست اطلاق شده است- و لذا فاقره به حادثه یا مصیبت عظیمی گفته


1- سوره فاطر، آیه 15.
تعبیر به« إنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ حَمِیدٌ»( و شبیه آن) مجموعاً در ده آیه از قرآن مجید آمده است( سوره بقره، آیه 267؛ سوره ابراهیم، آیه 8؛ سوره حج، آیه 64؛ سوره لقمان، آیه 12 و 26؛ سوره حدید، آیه 24؛ سوره ممتحنه، آیه 6؛ سوره تغابن، آیه 6؛ سوره نساء، آیه 131 و آیه فوق) و توصیف خدا به« غِنا» نیز در آیات بیشتری آمده است، و این تأکید و تکرار قرآن در این زمینه حاکی از محتوای مهم این تعبیر است.

2- سوره محمد، آیه 38.

3- سوره الرحمن، آیه 29.

ص: 54
می‌شود که گویی ستون فقرات را درهم می‌شکند.
در مجمع البحرین آمده است که به عقیده بعضی، فقیر به کسی گفته می‌شود که حالش از مسکین بهتر باشد، لذا به مردی از اعراب بیابان گفتند: «افقیر انت؟
قال لا واللَّه بل مسکین»: «آیا تو فقیری؟ گفت نه واللَّه، من مسکین هستم».
(1)
به هر حال برای فقر چهار مورد استعمال ذکر کرده‌اند:
1. نیازهای ضروری که همه انسان‌ها را شامل می‌شود، بلکه تمام موجودات جهان را، و آیه «یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمْ الْفُقَرَاءُ إِلَی اللَّهِ» را اشاره به آن می‌دانند.
2. نیاز به حداقل وسائل زندگی، و آیه «إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ» را اشاره به آن می‌دانند.
3. فقر نفسانی به معنای طمع که در حدیث معروف بمنزله کفر شمرده شده است: «کادَ الْفَقْرُ انْ یَکُونَ کُفْراً» و در مقابل آن غنای نفس است.
4. نیاز به خداوند که در حدیث معروف آمده است: «اللَّهُمَّ اغْنِنِی بِالإفْتِقارِ الَیْکَ وَ لا تُفْقِرنی بِالأسْتِغْناءِ عَنْکَ خداوندا! مرا به احساس نیاز به خودت بی‌نیاز کن، و با احساس بی‌نیازی از تو نیازمند مگردان».(2)
در کتاب العین آمده است که فُقْره (بر وزن نُقْره) به معنای حفره‌ای است که انسان برای کاشتن نهال در زمین ایجاد می‌کند، و ممکن است ریشه اصلی فقیر نیز همین معنا باشد که در زندگی او جای خالی باز شده، حتی ممکن است استعمال این واژه در ستون فقرات نیز به خاطر گودالهایی باشد که در میان آنها


1- بعضی نیز عکس آن را گفته‌اند.

2- مفردات راغب مادّه فقر.

ص: 55
وجود دارد.
غنّی از مادّه غنا به معنای بی‌نیازی، و نقطه مقابل فقر است، و لذا همان موارد استعمال چهارگانه را برای او ذکر کرده‌اند:
1. غنا به معنای عدم احتیاج به هیچ چیز و این مخصوص خدا است.
2. عدم کمبود در وسائل ما یحتاج زندگی.
3. غنا و بی‌نیازی نفس یعنی قناعت.
4. بی‌نیازی از خداوند، و این معنا محال است، ولی گاه این پندار برای بعضی از انسان‌ها پیدا می‌شود و همان سبب طغیان او می‌گردد: «کَلَّا إِنَّ الْإِنسَانَ لَیَطْغَی* أَنْ رَّآهُ اسْتَغْنَی».
(1)
ابن منظور در لسان‌العرب می‌گوید «غَناءْ» به معنای منفعت و «غِناءْ» به معنای خوانندگی و آوازخوانی، و «غِنا» (بدون مد) به معنای بی‌نیازی است.
ممکن است کسی برای همه این معانی ریشه مشترک قائل شود، و بگوید آوازخوانی را از این جهت «غِناءْ» گویند که انسان صدایش را بلند و پر می‌کند، مانند افراد بی‌نیاز و توانگر که از مال و ثروت قامتی رسا دارند!
***

تفسیر و جمع‌بندی

همه نیازمند اویند

نخستین آیه مورد بحث همه انسان‌ها را بدون استثنا مخاطب ساخته


1- سوره علق، آیات 6- 7.

ص: 56
می‌فرماید: «ای مردم شما همگی نیازمندان به خدا هستید»؛ «یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَی اللَّهِ».
فقر در اینجا معنای وسیعی دارد که شامل هرگونه نیاز در تمام وجود و هستی می‌شود: ما برای ادامه زندگی مادّی نیاز به نور آفتاب، آب، هوا، و انواع غذاها و پوشش و مسکن داریم.
ما برای ادامه حیات جسمانی به دستگاه‌های داخلی بدن مانند قلب و عروق و دستگاه تنفس و مغز و اعصاب نیازمندیم.
ما در زندگی معنوی برای پیدا کردن راه از چاه و یافتن حق از باطل به نیروی عقل و از آن برتر به وجود رهبران الهی و کتب آسمانی نیاز داریم.
و چون همه این امروز از سوی خدا است ما سر تا پا نیازمند او هستیم.
هر نفسی که فرو می‌رود و بر می‌آید محصول هزاران عامل است که تا دست به دست هم ندهند انجام نمی‌شود، و همه این عوامل مواهب الهی هستند، پس در هر نفسی هزاران نعمت موجود و بر هر نعمتی شکری واجب!
گرچه به عقیده بعضی از مفسّران
(1) این آیه ناظر به سخنان کسانی است که از اصرار پیامبر صلی الله علیه و آله در مسأله عبادت پروردگار در شگفتی فرو می‌رفتند که مگر خداوند به عبادت‌های ما نیازی دارد؟ و قرآن به آنها پاسخ می‌گوید که این شما هستید که به او نیازمندید، و در پرتو عبادتش روح و جان خود را تکامل می‌بخشید.
ولی این سخن مانع از گستردگی مفهوم آیه در جنبه‌های مختلف نیست، چرا


1- تفسیر فخر رازی و تفسیر روح المعانی ذیل آیه مورد بحث.

ص: 57
که مسأله بی‌نیازی خدا، و نیاز ما، پایه حلّ بسیاری از مسائل است.
به هر حال این فقر و نیاز، در اعماق ذات همه انسان‌ها، بلکه تمامی موجودات، نفوذ کرده است، نه تنها در مسأله رزق و نیازهای گذران زندگی به او محتاج‌اند که وجودشان لحظه به لحظه باید از ناحیه فیض او برسد که اگر نازی کند یکدم، فرو ریزند قالب‌ها!.
آری بی‌نیاز در تمام عالم هستی فقط ذات پاک او است، هنگامی که انسان‌ها که گل سرسبد جهان خلقت‌اند، سرتاپا به او نیازمند باشند، حال بقیّه موجودات ناگفته پیدا است.
و لذا در پایان آیه می‌افزاید: «به یقین خداوند بی نیاز و ستوده است»: «اللَّهَ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ».
با توجّه به این‌که جمله فوق طبق موازین ادبی دلیل بر حصر است مفهوم آن چیزی جز این نیست که غنّی مطلق تنها ذات پاک خدا است، و اگر انسان‌ها را تقسیم به فقیر و غنی می‌کنیم جنبه نسبی دارد، نه حقیقی.
و به تعبیر دیگر تمامی موجودات سراپا فقر و حاجت‌اند، و ذات پاک خدا سراسر غنا و بی‌نیازی است، این است اولین و آخرین سخن.
بنابراین او هرگز نیازی به عبادات و اطاعت ما ندارد، و نه حاجتی به مدح و ثنا، بلکه اطاعت و عبادت و مدح و ثنای ما نیز گوشه‌ای از نیازهای ما به او است و سبب تکامل معنوی و روحانی ما، زیرا هرچه به آن مبدأ نور نزدیکتر شویم روشنایی بیشتری می‌یابیم، و هر قدر به آن منبع فیض تقرّب جوییم بهره بیشتری نصیبمان می‌شود، و در یک تشبیه ناقص ما همانند گیاهان و درختان هستیم که
ص: 58
خود را در معرض تابش نور آفتاب قرار داده‌اند، بی‌آن‌که آفتاب عالمتاب نیازی به آنها داشته باشد.
درک این حقیقت به انسان‌ها درس توحید و یکتاپرستی می‌دهد که جز بر آستان او سر ننهند، و در مقابل غیر او سر تعظیم و تسلیم فرود نیاورند
دست حاجت چه برند سوی او که:
غنی است و کریم است و رحیم است و دود
توجّه به این حقیقت اثر عمیقی در تربیت انسان دارد، از یک‌سو او را ازمرکب غرور و خودپرستی پیاده می‌کند، از سوی دیگر او را از رنگ همه تعلّقات آزاد می‌سازد، و از غیر او بی‌نیاز می‌کند، و با این دید و درک هرگز در عالم اسباب گم نمی‌شود، و پیوسته چشم به درگاه مسبّب الاسباب دوخته است.
در اینجا توجّه به دو مطلب لازم است: نخست این‌که در اینجا خداوند بعد از توصیف به غنی توصیف به حمید شده است، همان‌گونه که اشاره کردیم این تعبیر در ده آیه از قرآن مجید تکرار شده که نشانه وجود نکته مهمّی در آن است، این نکته ممکن است آن باشد که بسیاری از اغنیاء دارای صفات مذموم، مانند کبر و غرور و حرص و بخل‌اند، گاهی اگر برادرشان یک گوسفند داشته باشد و آنها نود و نه گوسفند، اصرار دارند همان را نیز از او بگیرند، تا آنجا که عنوان غنی در بسیاری از اذهان مسأله ظلم و کبر و بخل را تداعی می‌کند، ولی خداوند در عین غنا رحیم و مهربان و بخشنده و بخشایشگر است، و به همین دلیل شایسته هرگونه مدح و ستایش می‌باشد، آری تنها غنی خالی از هر عیب و نقص و آراسته به فضل و لطف و رحمت ذات پاک او است.
ص: 59
دیگر این‌که در این آیه مخاطب فقط انسان‌ها هستند «یَا أَیُّهَا النَّاسُ» چرا از موجودات دیگر که آنها نیز فقیر الی اللَّه اند سخنی به میان نیامده؟ بسیاری از مفسّران گفته‌اند این به خاطر وسعت نیاز انسان است، زیرا هر موجودی که کاملتر است برای طیّ مسیر خود نیاز بیشتری دارد، و احساس نیاز بیشتری می‌کند، همان‌گونه که در نیازهای مادّی چنین است، یک پرنده به مختصری آب و دانه و آشیانه‌ای بسیار ساده قانع است، در حالی‌که انواع غذاها و لباس‌ها و خانه‌ها و کاخ‌ها روح انسان را سیراب نمی‌کند.
(1)
***
دومین آیه، ضمن بحث درباره انفاق فی سبیل اللَّه و این‌که گروهی در این راه بخل می‌ورزند، و آنها که بخل می‌ورزند به خود بخل می‌کنند- چرا که از فیض و رحمت بی‌پایان حق محرومند- می‌فرماید: «خداوند غنی است و شما همگی فقیر هستید؛ «وَاللَّهُ الْغَنِیُّ وَأَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ».
این تعبیر ممکن است به خاطر آن باشد که هیچ‌کس تصوّر نکند، اگر خداوند مردم را دعوت به انفاق فی سبیل اللَّه می‌کند، نیاز به انفاقشان دارد، یا این‌که این سخن با جمله‌ای که در چند آیه قبل آمده است که می‌فرماید: «وَلَا یَسْأَلْکُمْ أَمْوَالَکُمْ»: «اموال شما را طلب نمی کند»، تضاد دارد.
می‌گوید: خداوند غنی علی الاطلاق است، و همگان نیازمند اویند، پس اگر به


1- بعضی از مفسّران در اینجا توجّه به این نکته نیز کرده‌اند که ذکر« الفقرا» به صورت معرفه( با این‌که خبر معمولًا به صورت نکره می‌آید زیرا در صورت معرفه بودن و شناخته شدن از ناحیه مخاطب نیاز به اخبار نیست) به خاطر آن است که برای تنبیه و یادآوری ذکر می‌شود، یعنی مخاطب نیز خودش می‌داند که فقیر الی اللَّه است، این تنها یک یادآوری است، در علم بلاغت نیز آمده که گاهی مخاطب عالم چون بر طبق علم خود عمل نمی‌کند بمنزله جاهل فرض می‌شود، و به وسیله اخبار به او هشدار می‌دهند.( دقّت کنید).

ص: 60
آنها دستور انفاق می‌دهد نه به خاطر نیاز او است، بلکه به خاطر نیاز خود آنها است که از این طریق راه تکامل را می‌پویند، و به آن وجود بی پایان تقرّب می‌جویند.
درست است که آغاز آیه در مورد فقر و غنای مالی نازل شده و ناظر به انفاق فی سبیل اللَّه است، ولی مطلق بودن ذیل آیه، مفهوم گسترده‌ای را ارائه می‌دهد، و همان‌گونه که خدا را غنی مطلق معرّفی می‌کند، انسان‌ها را سرتاپا نیاز می‌شمرد، که فقر در عمق ذاتشان راه یافته است و به همین دلیل برای استدلال در این بحث قابل استفاده است، و به هر حال جالب اینجا است که همه مواهب را، او به بندگان داده سپس از آنها می‌خواهد در راه او انفاق کنند، و این هم مقدّمه‌ای است برای مواهب بیشتر.
این منحصر به مسأله انفاق نیست، بلکه در همه تکالیف، جاری و ساری است، که نتائج آنها به خود بندگان باز می‌گردد.
این مضمون در آیات متعدّدی از قرآن آمده است از جمله در آیه 47 سوره سبأ می‌خوانیم: «قُلْ مَا سَأَلْتُکُمْ مِنْ أَجْرٍ فَهُوَ لَکُمْ إِنْ أَجْرِی إِلَّا عَلَی اللَّهِ»: «بگو: هر اجر و پاداشی از شما خواسته ام برای خود شماست؛ اجر من تنها بر خداوند است». و در آیه 6 سوره عنکبوت آمده: «وَمَنْ جَاهَدَ فَإِنَّمَا یُجَاهِدُ لِنَفْسِهِ إِنَّ اللَّهَ لَغَنِیٌّ عَنْ الْعَالَمِینَ»: «کسی که جهاد (و تلاش) کند، به سود خود جهاد می کند؛ چرا که خداوند از همه جهانیان بی نیاز است».
***
سومین و آخرین آیه مورد بحث همین معنا (فقر عمومی موجودات و غنای
ص: 61
مطلق پروردگار) را در لباس تازه و جالبی مطرح کرده، می‌فرماید: «تمام کسانی که در آسمانها و زمین هستند از او تقاضا می کنند، و او هر روز در شأن و کاری است»: «یَسْأَلُهُ مَنْ فِی السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ».
با توجّه به این‌که «یَسْئَلُ» فعل مضارع، و دلیل بر استمرار است و با توجّه به این‌که آیه معنای وسیعی دارد، و همه انسان‌ها و فرشتگان و ساکنان آسمان و زمین را شامل می‌شود- بلکه به احتمال قوی همه موجودات عاقل و غیر عاقل را می‌گیرد و تعبیر به «من» که در مورد افراد عاقل به کار می‌رود به خاطر تغلیب است- و با توجّه به این‌که موضوع مورد سؤال و تقاضا در آیه ذکر نشده، و این نشانه عمومیّت آن است، مفهوم آیه چنین خواهد بود که تمامی موجودات جهان خلقت، با زبان حال، یا با زبان قال، به طور دائم و مستمر، از آن مبدأ فیاض، طلب فیض می‌کنند: فیض هستی و شاخ و برگ‌های آن.
و این تقاضای ذات ممکن الوجود است که نه تنها در حدوث، بلکه در بقاء نیز هر لحظه به واجب الوجود نیازمند است، و از او تقاضای هستی می‌کند.
در تفسیر روح‌البیان و روح‌المعانی تقریباً با یک عبارت و یک لفظ این معنا آمده است که تمام کسانی که در آسمان‌ها و زمین هستند آنچه را به آن نیازمنداند از نظر ذات، در حدوث و بقا، و در سایر جهات، به صورت یک تقاضای مستمر از او می‌طلبند، چرا که همه آنها به خاطر این‌که ممکن الوجودند، ذاتاً فاقد وجود و فروع آن از سایر کمالات‌اند، به گونه‌ای که اگر رابطه آنها با عنایت الهیّه لحظه‌ای قطع شود بوی وجود را نخواهند شنید، پس آنها در هر آن سائل و
ص: 62
تقاضاگراند».
(1)
و از اینجا روشن می‌شود این‌که بعضی این سؤال را تنها مربوط به رزق و روزی یا رحمت الهی و نیازهای دین و دنیا یا آگاهی از عاقبت کار و صلاح و فساد خویش دانسته‌اند، سخنی است بدون دلیل، هرچند تمام اینها در مفهوم گسترده آیه جمع است.
***

توضیحات

1. برهان وجوب و امکان از نظر فلسفی

این برهان از جمله براهینی است که برای همه قابل درک است، هم به زبان توده مردم می‌توان آن را بیان کرد، و هم با اصطلاحات و تعبیرات مخصوص فلسفی. به تعبیر ساده: ما هنگامی که به وجود خود باز می‌گردیم، خود را سراسر نیاز می‌بینیم، نیازی که از دورن وجود ما تأمین نمی‌شود، و برای رفع آن باید دست به خارج از وجود خویش دراز کنیم، و طبق ضرب المثل معروف، آنها که غنی‌ترند محتاجتراند، هر قدر انسان، ظاهراً متمکّن‌تر می‌شود (چه از نظر مادّی و چه از نظر معنوی) دامنه نیازهایش گسترده‌تر می‌گردد، یک پرنده بیابان با چند دانه و مختصری آب، و آشیانه‌ای از مقداری برگ درخت، خوش است، ولی برای اداره زندگی یک سلطان مقتدر هزاران نیاز وجود دارد، و همچنین در زندگی علمی یک محقق بزرگ عالی‌مقدار، نسبت به یک دانش‌آموز ساده. انسان


1- تفسیر روح البیان، جلد 9، صفحه 299 و روح المعانی، جلد 27، صفحه 95.

ص: 63
با مشاهده این نیاز با یک الهام درونی به این نتیجه می‌رسد که در این جهان منبعی از غنا و بی‌نیازی وجود دارد که همگان دست نیاز به سوی او دراز می‌کنند، و او همان کسی است که خدایش می‌نامیم.
و امّا در تعبیرات فلسفی و بحث‌های متکلّمین، وجود را بر دو قسم، تقسیم می‌کنند: ممکن و واجب، واجب الوجود، وجودی است که هستیش از ذات خویش است، و مطلقاً نیازی در ذات پاک او نیست، در حالی که ممکن در ذات خود چیزی ندارد، و نیازمند است.
به همین دلیل احتیاج ممکن را به علّت، جزء قضایای بدیهی و اوّلی شمرده‌اند که نیازی به اقامه برهان ندارد، و اگر کسی در این سخن تردید کند حتماً به خاطر آن است که مفهوم ممکن را درست درک نکرده است.
سپس این سخن مطرح می‌شود که علّت نیازمندی ممکن به علّت چیست؟
آیا موجودیت او است؟ یا مسأله حدوث است، یعنی اشیاء از آن جهت که حادثند علّت می‌خواهند، نه از آن جهت که موجوداند.
یا این‌که ملاک اصلی، همان امکان است، بنابراین دلیل، نیاز به علّت را نباید در اصل وجود شی‌ء، یا در حدوث آن جستجو کرد؟ بلکه علّت اصلی امکان است.
بدون شک پاسخ صحیح و دقیق همان پاسخ سوّم است، زیرا اگر معنای امکان را بشکافیم نیاز به علّت در آن نهفته است، زیرا ممکن وجودی است به اصطلاح لا اقتضاء، یعنی در ذاتش نه اقتضای وجود است، و نه اقتضای عدم، و با توجّه به این بی‌تفاوتی ذاتی، عاملی برای وجود و عدمش لازم دارد، و به همین دلیل
ص: 64
فلاسفه می‌گویند «حاجَةُ الْمُمْکِنِ أَوَّلیَّهٌ»: «نیاز ممکن الوجود به علّت، بدیهی است. این سخن نتیجه دیگری نیز گرفته می‌شود و آن این‌که نیاز ممکن به واجب‌الوجود نه تنها در ابتدای وجود آن است که در تمام دوران بقائش این نیاز نیز همواره باقی و برقرار می‌باشد، زیرا امکان برای ممکن همیشه ثابت است، و به همین جهت نیاز آن به علّت نیز همیشه باقی و برقرار است.
فی‌المثل هنگامی که ما قلم را به دست گرفته بر صفحه کاغذ حرکت می‌دهیم، حرکت قلم نیاز به محرّکی از برون دارد که انگشتان ما است، تا دست و انگشتان در حرکت‌اند قلم حرکت می‌کند، و به هنگام توقف از حرکت باز می‌ایستد.
و از این روشن‌تر افعال روح ما است، ما اراده می‌کنیم فلان برنامه را انجام دهیم، این اراده و تصمیم که فعل روح است وابسته به آن می‌باشد، و هر لحظه‌ای وابستگی قطع شود از میان خواهد رفت.
ما نیز وابسته وجود حقّیم، و این وجود وابسته لحظه‌ای بدون او باقی نمی‌ماند.
نی زنا له واماند، چون زلب جدا ماندو ای اگر دل خود را از خدا جدا داری؟
ممکن است گفته شود ما می‌بینیم هنگامی که بنّا بنایی را می‌سازد سپس می‌میرد بنا باقی است، پس ممکن است افعال در بقاء نیازی به فاعل نداشته باشد.
می‌گوئیم: این به خاطر آن است که علّتی جانشین علّت دیگر می‌شود، در آغاز کار دست پر مهارت بنّا، آجرها را روی هم قرار می‌دهد، ولی در ادامه راه، سنگینی آجرها (نیروی جاذبه) و چسبندگی گچ و سیمان بنّا را سرپا نگه می‌دارد.
ص: 65
کوتاه سخن این‌که وجود ممکن یک وجود ربطی است، و بدون اتکا به یک وجود مستقل باقی نمی‌ماند، «بنابراین تنها شکافتن معنی وجود ربطی کافی است که ما را از آن وجود مستقل آگاه سازد، بی‌آن‌که نیازی به بحث‌های گسترده (دور و تسلسل) باشد». (دقّت کنید).
در مفهوم وجود ربطی و وابسته تکیه بر ذات واجب الوجود نهفته است مگر وجود ربطی بدون وجود مستقل معنا دارد؟
***

2. برهان غنا و فقر در روایات اسلامی

در دعای معروف امام حسین علیه السلام در روز عرفه که از پربارترین و عمیق‌ترین دعاهای معصومین علیهم السلام، مخصوصاً در زمینه مسائل توحیدی است، می‌خوانیم که امام علیه السلام چنین می‌گوید:
«کَیْفَ یُسْتَدَلُّ عَلَیْکَ بِما هُوَ فی وُجُوْدِهِ مُفْتَقِرٌ الَیْکَ؟ أَیَکُوْنَ لِغَیْرِکَ مِنَ الظُّهُورِ ما لَیْسَ لَکَ حَتّی یَکُوْنَ هُوَ المُظْهِرُ لَکَ»: «چگونه با موجوداتی که در اصل وجود خود به ذات پاک تو نیازمنداند بر وجود تو استدلال شود؟ آیا غیر تو، از تو، ظاهرتر است که معرّف وجود تو باشد».
(1)
در جای دیگر از همین دعا می‌خوانیم:
«الهی انَا الْفَقِیرُ فی غِنایَ فَکَیْفَ لا اکُوْنُ فَقیراً فی فَقْری : «خدایا من در حال غنا، فقیرم، چگونه در حالت فقر، فقیر نباشم؟!».


1- از این جمله در برهان صدیقین نیز استفاده شده است که ان‌شاءاللَّه در همان بحث اشاره خواهد شد.

ص: 66
و در حدیث معروفی از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله می‌خوانیم: «الْفَقْرُ فَخْرِیْ وَ بِهِ افْتَخِرُ»:
«فقر افتخار من است و به آن مباهات می‌کنم».
(1)
یکی از تفسیرهای مشهور این روایت همان احساس فقر ذاتی نسبت به خداوند است که مایه افتخار است، نه فقر به معنای تنگدستی و نیاز به مخلوق، که روایات در مذمت آن وارد شده است مانند حدیث معروف: «کادَ الْفَقْرُ أَنْ یَکُوْنَ کُفْراً؛ نزدیک است که فقر سر از کفر بیرون آورد!».(2)
و لذا در حدیث دیگری از آن حضرت می‌خوانیم: که عرضه می‌دارد: «اللَّهُمَّ اغْنِنی بِالْافْتِقارِ الَیْکَ وَ لا تُفْقِرْنِی بِالْاسْتِغْناءِ عَنْکَ خداوندا مرا با نیاز به خودت بی نیاز کن، و با احساس بی نیازی از تو نیازمند مگردان».(3)
هرچه جز عشق حقیقی شد، و بال‌هرچه جز معشوق باقی شد، خیال!
هست در وصلت غنا اندر غناهست در هجرت غم و فقر و عنا!


1- بحارالانوار، جلد 69، صفحه 55( طبع بیروت) و تفسیر روح‌البیان، جلد 7، صفحه 334.

2- بحارالانوار، جلد 69، صفحه 30.

3- سفینة البحار، جلد 2، صفحه 378 و روح البیان، جلد 7، صفحه 334.

ص: 67

3. برهان علّت و معلول

اشاره


ص: 68

اشاره

بدون شک، جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، مجموعه‌ای از علّت و معلولها است، و اصل علّیّت یکی از روشن‌ترین قوانین این جهان است.
و نیز بدون شک، ما و کره‌ای که روی آن زندگی می‌کنیم همیشه وجود نداشته، بلکه خود معلول علّت دیگری است.
آیا این سلسله علّت و معلول تا بی‌نهایت به پیش می‌رود، و سر از تسلسل در می‌آورد؟ یعنی هر علّتی به نوبه خود معلول علّت دیگر خواهد بود و به جایی ختم نمی‌شود.
این مطلبی است که هیچ وجدانی آن را پذیرا نیست، چگونه ممکن است بی‌نهایت صفر را در کنار هم بچینیم و تبدیل به یک عدد شود؟- منظور از صفر موجودی است که در ذات خود هستی ندارد، و از ناحیه علّت هستی پیدا می‌کند- و چگونه ممکن است، بی‌نهایت فقیر و محتاج در کنار هم قرار گیرند و از آن وجودی غنی و بی‌نیاز به بار آید؟!
بنابراین باید قبول کنیم که این سلسله علّت و معلول، سرانجام به وجودی می‌رسد که علّت است و معلول نیست، یعنی هستی آن از خودش می‌جوشد و یا به تعبیر دقیق‌تر عین هستی و وجود بی‌پایان، و واجب‌الوجود است.
این دلیل روشنی است بر اثبات وجود خداوند ازلی و ابدی.

ص: 69
و جالب این‌که استدلال‌های دیگر اثبات وجود خدا، نیز سرانجام به برهان علّت و معلول منتهی می‌شود، و بدون استفاده از آن، ناقص و ناتمام است.
با توجّه به این اشاره به آیات زیر گوش جان فرا می‌دهیم:
1. «أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْ‌ءٍ أَمْ هُمْ الْخَالِقُونَ».
(1)
2. «أَمْ خَلَقُوا السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ بَل لَایُوقِنُونَ».(2)
3. «أَمْ لَهُمْ إِلَهٌ غَیْرُ اللَّهِ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یُشْرِکُونَ».(3)
ترجمه
1. «آیا آنها بدون خالق آفریده شده اند، یا اینکه خود خالق خویشند؟!»
2. «آیا آنها آسمانها و زمین را آفریده اند؟! چنین نیست، آنها جویای یقین نیستند»
3. «یا معبودی غیر خداوند دارند (که قول یاری به آنها داده)؟! منزّه است خدا از آنچه همتای او قرار می دهند!».

شرح مفردات:

خلقوا از مادّه خلق در اصل به معنای اندازه‌گیری کردن مستقیم است و از آنجا ایجاد چیزی بدون سابقه و بدون اصل و مادّه، نوعی اندازه‌گیری در تمام جهات، همراه دارد، این واژه به مسأله آفرینش و ابداع، اطلاق شده است.
این واژه همچنین در مورد ایجاد چیزی از چیز دیگر نیز به کار می‌رود، مانند:


1- سوره طور، آیه 35.

2- سوره طور، آیه 36.

3- سوره طور، آیه 43.

ص: 70
«خَلَقَ الْإِنسَانَ مِنْ نُطْفَةٍ»: «انسان را از نطفه بی ارزشی آفرید».
(1)
بدیهی است خلقت به معنای ابداع و ایجاد بعد از عدم تنها مخصوص خدا است، و لذا این نوع خلقت از غیر او نفی شده است، آنجا که می‌فرماید: «أَفَمَنْ یَخْلُقُ کَمَنْ لَایَخْلُقُ أَفَلَا تَذَکَّرُونَ»: «آیا کسی که می‌آفریند و ابداع می‌کند با کسی که چنین نمی‌کند یکسان است؟ آیا متذکّر نمی‌شوید؟».(2)
ولی معنای دوم (ایجاد چیزی از چیز دیگر، و اندازه‌گیری برای این کار) درباره غیر خدا نیز صادق است و آیه «فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ»: «پس بزرگ و بر برکت است خدایی که بهترین آفرینندگان است!»(3) ناظر به همین معنا می‌باشد.
این واژه گاهی به معنای دروغ نیز آمده، شاید از این نظر که انسان به هنگام دروغ گفتن، چیزی را که واقعیت ندارد در سخن خویش ایجاد می‌کند.
در مقائیس اللغة برای خلق دو ریشه ذکر شده، یکی اندازه‌گیری، و دیگری صاف و نرم بودن، و لذا یک سنگ صاف و نرم را صخره خلقاء می‌گویند، و نیز از همین‌جا به اشیای کهنه که با گذشت زمان صاف و نرم شده است واژه خَلَق (بر وزن شفق) اطلاق می‌شود ولی اخلاق که به معنای صفات و سجایای ثابت آدمی است از معنای اوّل یعنی اندازه‌گیری گرفته شده است (چرا که ابعاد و اندازه‌های شخصیت و روح انسان‌ها را معیّن می‌کند).


1- سوره نحل، آیه 42.

2- سوره نحل، آیه 17.

3- سوره مؤمنون، آیه 14.

ص: 71

تفسیر و جمع‌بندی

بازپرسی عجیب!

آیات فوق در زمره آیات نه گانه‌ای است که در سوره طور وارد شده و مجموعاً یازده سؤال است که به صورت استفهام انکاری مطرح شده است، این آیات انسان را در برابر یک رشته پرسش‌های زنجیره‌ای عجیب، قرار می‌دهد، سپس تمام راه‌های فرار را به روی او می‌بندد تا در برابر حق تسلیم شود.
این سؤالات یازده‌گانه سه هدف مهم را تعقیب می‌کند: مسأله اثبات توحید، معاد، و رسالت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله، ولی عمدتاً درباره توحید خالق و معبود است.
در اولین آیه از آیات سه گانه‌ای که در بالا آورده‌ایم می‌فرماید: «آیا آنها بدون خالق آفریده شده اند، یا اینکه خود خالق خویشند؟!»: «أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْ‌ءٍ أَمْ هُمْ الْخَالِقُونَ».
به تعبیر دیگر: بدون شک هرانسانی مخلوق و حادث است، و از سه حال خارج نیست، یا بدون علّت آفریده شده، یا خود علّت وجودی خویش است، و یا وجودی ازلی و ابدی (خدا) علّت او است و از آنجا که احتمال اوّل و دوّم با هیچ عقل و وجدانی سازگار نیست، پاسخ صحیح همان احتمال سوّم است، و لذا احتمال اوّل و دوّم را به صورت استفهام انکاری ذکر می‌کند، و هنگامی که این دو با استفاده وجدان و عقل نفی شد، خواه و ناخواه، احتمال سوّم اثبات می‌گردد.
این روح استدلال معروف علّت و معلول است که در دو جمله کوتاه و فشرده و پرمعنا مطرح شده است.
البتّه گاه احتمال چهارمی نیز در اینجا به نظر می‌رسد و آن این‌که هر انسان

ص: 72
معلول علّت دیگری باشد، و آن علّت نیز به نوبه خود معلول علّت دیگر، و این سلسله تا بی‌نهایت ادامه پیدا می‌کند.
ولی این احتمال معمولًا برای فلاسفه پیدا می‌شود و برای توده مردم کمتر مطرح است، و شاید به همین دلیل در آیه فوق ذکر نشده، امّا به هر حال بطلان این احتمال نیز روشن است، چرا که تسلسل علّت و معلول‌ها هم منطقاً محال است و هم وجداناً، و شرح آن به خواست خدا در توضیحات خواهد آمد.
در اینجا بسیاری از مفسّران تفسیرهای دیگری برای آیه ذکر کرده‌اند که عمدتاً به مسأله هدف آفرینش باز می‌گردد، هرچند با عبارات مختلف و به صورت تفسیرهای متعدّد است، آنها می‌گویند: منظور این است که انسان‌ها بدون هدف و بدون تکلیف و امر و نهی و جزاء و ثواب و عقاب، آفریده نشده‌اند، و آن را همانند آیه 115 سوره مؤمنون می‌دانند: «أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکُمْ عَبَثاً»: «آیا گمان کردید شما را بیهوده آفریده‌ایم».
(1)
ولی توجّه به ذیل آیه، این احتمال را به کلّی نفی می‌کند، زیرا می‌گوید: «یا آنها خالق‌اند؟» این تعبیر نشان می‌دهد که جمله اوّل نیز ناظر به سبب خلقت و علّت پیدایش انسان است، نه هدف خلقت او، و به تعبیر دیگر آیه به علّت فاعلی نظر دارد نه به علّت غایی.
***
در آیه دوم به سراغ آفرینش آسمان‌ها می‌رود، و همین استدلال علّت و


1- تفسیر مجمع البیان، تفسیر فخر رازی، تفسیر قرطبی، و تفسیر المیزان و تفسیر روح المعانی و تفسیر روح البیان، این معنا را به عنوان معنای اصلی آیه و یا به عنوان یک احتمال ذکر کرده‌اند.

ص: 73
معلول را در مورد آفرینش آسمان‌ها و زمین، تکرار می‌کند، می‌فرماید: «آیا آنها آسمان‌ها و زمین را آفریده‌اند؟» «خَلَقُوا السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ».
یعنی بدون شک آسمان‌ها و زمین نیز حادث‌اند، چرا که دائماً در معرض حوادث و دستخوش انواع تغییراتند، و چیزی که دستخوش تغییر است نمی‌تواند حادث نباشد، در این صورت سخن از خالق آسمان‌ها و زمین به میان می‌آید، آیا خالق آنها خودشانند، و یا اصلًا خالقی ندارند و خود به خود به وجود آمدند یا خالق آنها، انسان‌ها هستند؟
از آنجا که پاسخ همه این سؤالات منفی است، معلوم می‌شود آنها خالقی دارند که او مخلوق نیست، بلکه ازلی و ابدی است.
و جالب این‌که در اینجا از تمام این احتمالات فقط احتمال خالقیّت انسان مورد استفهام انکاری قرار گرفته، چرا که احتمالات دیگر در آیات قبل آمده، و فصاحت و بلاغت ایجاب می‌کند که از اینگونه تکرار، پرهیز شود.
به این ترتیب دو آیه فوق برهان علّت و معلول را، هم در آفاق، و هم در انفس، پیاده کرده است، بنابراین آیه دوم نیز گواه بر این است که سخن از علّت فاعلی است نه از هدف و علّت غایی.
در پایان این آیه به این حقیقت اشاره می‌کند که مطالب در این زمینه روشن است عیب کار این است که آنها آماده پذیرش ایمان و یقین نیستند؛ «بَل لَا یُوقِنُونَ».
آری حق واضح است، آنها لجوج‌اند و با حق دشمنی دارند.
در واقع این جمله همانند مطلبی است که در آیه 4 سوره جاثیه آمده است:
ص: 74
«وَفِی خَلْقِکُمْ وَمَا یَبُثُّ مِنْ دَابَّةٍ آیَاتٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ»: «و نیز در آفرینش شما و جنبندگانی که (در سراسر زمین) پراکنده ساخته، نشانه هایی است برای گروهی که اهل یقینند»: یا شبیه چیزی که در آیه 20 سوره ذاریات آمده است: «وَفِی الْأَرْضِ آیَاتٌ لِلْمُوقِنِینَ»: «و در زمین آیاتی برای جویندگان یقین است».
روشن است اگر آنها یقین پیدا کرده باشند نیازی به آیات ندارند، بنابراین سخن از کسانی است که یقین ندارند ولی آماده پذیرفتن آن هستند.
جمعی از مفسّران در تفسیر این جمله گفته‌اند: منظور این است که آنها هرگز یقین ندارند که خالق آسمان‌ها و زمین باشند بلکه خدا را خالق می‌دانند، شبیه چیزی که در آیه 25 سوره لقمان آمده است: «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ»: «و هر گاه از آنان سؤال کنی: چه کسی آسمانها و زمین را آفریده است؟ به یقین می گویند: خداوند یگانه».
(1)
ولی این تفسیر بسیار بعید به نظر می‌رسد.
و از این احتمال ضعیف‌تر سخن کسانی است که می‌گویند معنای آیه چنین است: «آنها به گفته خود که می‌گویند خالق آسمان‌ها و زمین خدا است یقین ندارند» یعنی یقینی که آنها را به اطاعت و بندگی دعوت کند.
نادرستی این تفسیر از اینجا روشن می‌شود که مسأله خالقیّت خداوند نسبت به آسمان‌ها و زمین در این آیات مطرح نشده، چگونه می‌تواند این جمله اشاره به آن باشد.(2)


1- این تفسیر را زمخشری در کشاف پذیرفته، و فخر رازی و جمعی دیگر از مفسّران آن را به عنوان یک احتمال ذکر کرده‌اند.

2- این تعبیر که« اگر از آنها سؤال کنی که خالق آسمان‌ها و زمین کیست می‌گویند خدا است»:« وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّا یُؤْفَکُونَ» در سوره‌های عنکبوت 61، زمر 38، زخرف 9، و نیز زخرف 87 و لقمان 25 آمده است.

ص: 75

***
سرانجام در سومین آیه به عنوان نتیجه‌گیری از استدلال گذشته، می‌فرماید:
«آیا معبودی غیر خداوند دارند (که قول یاری به آنها داده)؟!»: «أَمْ لَهُمْ إِلَهٌ غَیْرُ اللَّهِ».
«منزّه است خدا از آنچه همتای او قرار می دهند!»: «سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یُشْرِکُونَ».
این در واقع استدلالی است برای توحید معبود، یعنی وقتی خالق عالم او است عبادت هم منحصراً باید برای او باشد، نه برای غیر او، نه بت‌ها، نه خورشید و ماه و ستارگان، و نه غیر آنها.
البتّه همان‌گونه که گفتیم غیر از این سؤالات سه گانه که به صورت استفهام انکاری در سه آیه فوق آمده هفت سؤال دیگر نیز در کنار آنها قرار دارد که مربوط به مسأله نبوّت و امور دیگری است که در این بحث توحیدی نیاز به ذکر آنها نیست.
(1)
***

توضیحات

برهان علّت و معلول در فلسفه و کلام

این برهان از قدیمی‌ترین و مشهورترین استدلالات برای اثبات وجود خدا


1- برای توضیح بیشتر، به جلد 22 تفسیر نمونه صفحه 452 به بعد مراجعه کنید.

ص: 76
است، از فلاسفه قدیم یونان، مانند ارسطو که در قرن چهارم قبل از میلاد می‌زیست گرفته، تا امروز روی آن تکیه می‌کنند، و همان‌گونه که قبلًا نیز اشاره کردیم، غالب دلایل توحیدی بدون استفاده از برهان علّیّت ناتمام است.
برای روشن شدن پایه‌های این استدلال، توجّه به اموری لازم است:

1. تعریف اصل علّیّت

علّیّت همان رابطه وجودی میان دو چیز است، به طوری که یکی وابسته به دیگری باشد، و اگر کسی بگوید رابطه علّیّت، همان پی در پی آمدن دو حادثه نسبت به یکدیگر است، مسلّماً تعریف ناقصی کرده، زیرا درست است که هر معلولی بعد از علّت خود حادث می‌شود، ولی این مطلب برای توضیح مفهوم علّیّت کافی نیست، بلکه باید این موضوع ناشی از رابطه میان آنها و وابستگی وجود دوم به وجود اوّل باشد.

2. گستردگی و کاربرد وسیع قانون علّیّت

به گفته بعضی از محقّقان در میان مسائل فلسفی قانون علّت و معلول از لحاظ سبقت و قدمت، اوّلین مسأله‌ای است که فکر بشر را به خود مشغول ساخته، و او را به اندیشه برای کشف معمّای هستی وادار کرده است. برای انسانی که دارای استعداد فکر کردن است مهمترین انگیزه تفکر همان درک قانون کلّی علّت و معلول است که به او می‌گوید هر حادثه‌ای علّتی دارد، و همین امر سبب می‌شود که مفهوم چرا؟ در ذهن انسان پیدا شود اگر ذهن انسان مفهوم کلّی علّت و معلول

ص: 77
را نمی‌دانست و قانون علّیّت را نپذیرفته بود هرگز مفهوم چرا در ذهن او پیدا نمی‌شد.
(1)
اصولًا همین چراها است که سرچشمه پیدایش تمام علوم و دانش‌های بشری شده، و انسان را به بررسی ریشه‌ها و نتیجه‌های موجودات این جهان و حوادث مختلف آن واداشته است.
به تعبیر دیگر: تمام علوم بشری بازتابی از قانون علّیّت است، و اگر این قانون از او گرفته شود این علوم محتوای خود را به کلّی از دست خواهد داد.
همچنین اگر قانون علّیّت از دست رود، فلسفه نیز با شاخ و برگهایش مختل خواهد شد، به این ترتیب علوم و دانش‌ها و فلسفه متّکی به این قانون است.

3. سرچشمه شناخت قانون علّیّت

انسان از کجا به قانون علّیّت پی برد؟
مسلّماً برای پیدا کردن پاسخ این سؤال باید به عقب برگردیم، و حالات خود را در کودکی از نخستین زمانی که عقل و تمیز در ما پیدا شد بررسی کنیم، کودک به آتش دست می‌زند، احساس سوزش می‌کند، بار دیگر این کار را تکرار می‌کند، همان احساس برای او پیدا می‌شود، کم کم یقین پیدا می‌کند که رابطه‌ای در میان این دو- دست زدن به آتش و احساس درد و سوزش- وجود دارد، همچنین هنگامی که تشنه می‌شود و آب می‌نوشد، احساس آرامش و برطرف شدن تشنگی می‌کند، این کار آنقدر تکرار می‌شود که یقین پیدا می‌کند که


1- اقتباس و تلخیص از اصول فلسفه، جلد 3، صفحه 175( پاورقی).

ص: 78
رابطه‌ای میان این دو برقرار است، و هنگامی که این تجربه را در موارد زیاد، و درباره موضوعات مختلف تکرار کرد، یقین حاصل می‌کند که هر حادثه‌ای علّتی دارد، و به این ترتیب قانون علّیّت را به صورت ساده و کمرنگ کشف می‌کند.
و بعداً هرچه از عمر او می‌گذرد و به تجارب دیگری چه در زندگی روزمره و چه در علوم و دانش‌ها دست می‌زند قدرت و وسعت این قانون را بیشتر درک می‌کند، (و بعد از طرق فلسفی نیز به این اصل که هر حادثه‌ای علّتی دارد می‌رسد). نمی‌گوییم پی‌درپی آمدن دو حادثه به معنای علّیّت است، بلکه می‌گوییم این کار باید آنقدر تکرار شود که روشن گردد رابطه‌ای در میان این دو وجود دارد، و دومی وابسته به اوّلی است، و ظاهراً آنها که می‌گویند قانون علّیّت تجربی است چیزی جز این نمی‌گویند که انسان ریشه‌ها را از تجربه و حس می‌گیرد، و بعد با تجربه و تحلیل عقلی رابطه علّیّت را کشف می‌کند، در حقیقت یک مقدّمه را از حسّ می‌گیرد و مقدّمه دیگری را از عقل، زیرا بدیهی است جای قانون کلّی همیشه عقل است، و کار حس تنها ادراک موضوعات پراکنده می‌باشد، سپس عقل آنها را جمع‌بندی و از آن نتیجه‌گیری می‌کند.
بعضی چنین تصوّر کرده‌اند که اصل علّیّت را که یک علم حصولی است از علم حضوری نفس نسبت به افعال نفس به دست آمده است.
آنها در توضیح این سخن می‌گویند: روح انسان اموری را در خود می‌یابد که وابسته و قائم به او است، مانند انواع تصوّرات و هرگونه فکر و اراده و تصمیم، اینها هم افعال روح انسان و معلول آن هستند، ما از رابطه‌ای که بین این افعال و روح است، می‌توانیم قانون علّیّت را کشف کنیم، و این گفتار را با سخنی از
ص: 79
بوعلی سینا تأیید می‌کنند آنجا که می‌گوید:
«اگر کسی گمان کند رابطه علّیّت را از طریق حس می‌توان کشف کرد خطا نموده، زیرا حسّ جز مقارنه دو امر، چیز دیگری را به ما نمی‌فهماند».
(1)
ولی بدون شک این اشتباه بزرگی است، و بعید است نظر «بوعلی» نیز به چنین مطلبی باشد، چرا که اینگونه تحلیل‌ها درباره روح و افعال روح کارفیلسوفان است، نه توده مردم، در حالی که قانون علّیّت را توده مردم و حتی کودکان به خوبی می‌شناسد، و بدون شک آنها این مطلب را از تجارب خارجی و حسّی خود، چنانکه در بالا گفتیم، دریافته‌اند، منتها تا عقل این تجربیات را تحلیل نکند، و امور جزئیّه را به صورت یک امر کلّی در نیاورد چیزی بنام قانون علّیّت نخواهیم داشت، بنابراین پایه شناخت این قانون تجربه است، به اضافه پا در میانی عقل و شاید نظر بوعلی نیز به همین مطلب باشد، و در غیر این صورت قابل قبول نیست، ولی به هر حال انکار نمی‌کنیم که برای فلاسفه و دانشمندان شناخت علّیّت از طریق افعال نفس نیز به خوبی میسّر است، همان‌گونه که از طریق حس.
از اینها گذشته راه استدلالی روشنی نیز بر این امر وجود دارد و آن این‌که اگر ما قانون علّیّت را انکار کنیم باید هیچ چیز، شرط هیچ چیز نباشد، و همه چیز از همه چیز نشأت گیرد، بلکه باید روش شناخته شده استدلالات عقلی را نیز انکار کنیم، و مثلًا برای گرفتن یک نتیجه منطقی از دلایل خاصّی استفاده نکنیم، بلکه از هر مقدّمه‌ای هر نتیجه‌ای بخواهیم بگیریم، و مسلّماً اینها اموری است که هیچ


1- شفاء: فصل اوّل از مقاله اولی از الهیات، صفحه 8.

ص: 80
عاقلی آنها را قبول نمی‌کند، پس باید رابطه علّیّت را چه در خارج و چه در امور عقلی پذیرفت.

4. اقسام علّت

علّت مفهوم گسترده‌ای دارد که اقسام زیادی را شامل می‌شود: علّت تامه یعنی چیزی که وقتی موجود شد معلول بلافاصله ایجاد خواهد شد، و علّت ناقصه یعنی چیزی که برای رسیدن به معلول نیاز به ضمیمه کردن امور دیگری دارد.
و همچنین تقسیم علّت به علّت فاعلی و غایی و مادّی و صوری از تقسیمات معروف علّت است که آن را در ضمن یک مثال ساده می‌توان بیان کرد: اگر به لباسی که در تن پوشیده‌ایم نگاه کنیم، می‌بینیم برای فراهم شدن آن نخست مادّه‌ای (مانند پنبه یا پشم) لازم بوده، و بعد باید این مادّه به صورت پارچه مناسبی درآید که قابل استفاده برای لباس باشد، و بعد دست خیاط چیره دستی برای دوختن آن به گردش درآید، و مسلّماً آن خیاط با هدف خاصّی فایده (آن از نظر پوشش) این لباس را به وجود آورده.
مادّه اصلی را علّت مادّی و شکلی را که به آن داده شده علّت صوری و کسی که آن را به صورت لباس درآورده علّت فاعلی و هدفی که انگیزه این حرکت شده است علّت غایی می‌نامند، و معلوم است که در برهان علّت و معلول که ما به دنبال آن هستیم تکیه روی علّت فاعلی آن هم علّت تامه است.
***

ص: 81

توضیح برهان علّیّت:

اکنون با روشن شدن این مقدّمات به اصل برهان علّیّت باز می‌گردیم.
برهان علّت و معلول در حقیقت بر دو پایه استوار است:
1. جهانی که ما در آن زندگی می‌کنیم حادث و ممکن الوجود است.
2. هر موجود حادث و ممکن الوجود باید منتهی به واجب الوجود گردد، و یا به عبارت دیگر وجودهای وابسته باید سرانجام به یک وجود مستقل منتهی شوند.
درباره مقدّمه اوّل یعنی حادث بودن جهان سابقاً به قدر کافی سخن گفته‌ایم، حال باید به سراغ اثبات مقدّمه دوم رویم:
این مطلب چنان روشن است که حتی مادّیین و منکران وجود خدا نیز آن را پذیرفته‌اند، منتها آنها می‌گویند: مادّه یک وجود ازلی و ابدی و مستقل با لذات است، هر چند این سخن با توجّه به دلایلی که ثابت می‌کند مادّه نمی‌تواند ازلی و ابدی باشد، و قبلًا نیز به آن اشاره کرده‌ایم، باطل است.
برای توضیح این مقدّمه چیزی بهتر از این نیست که بگوییم: با قبول حادث بودن جهان ما یکی از پنج راه را در پیش داریم که ششمی ندارد:
یا باید جهان بدون علّت موجود شده باشد:
یا خودش علّت خویش باشد.
یا معلولش علّت آن باشد.
یا این جهان معلول علّتی است و آن نیز به نوبه خود معلول علّت دیگری، و به همین ترتیب تا بی‌نهایت پیش می‌رود.

ص: 82
یا این‌که قبول کنیم تمام این موجودات حادث متّکی به یک موجود ازلی و ابدی در ماورای مادّه است، و این سلسله علّت و معلول سرانجام به واجب الوجود منتهی می‌شود.
فرض اوّل یعنی پیدایش جهان بدون علّت که آن را فرضیه صدفه می‌نامند واضح البطلان است، زیرا اگر یک امر حادث نیاز به علّتی نداشته باشد باید هر موجودی در هر زمان و تحت هر شرایطی حادث شود، در حالی که به روشنی می‌بینیم چنین نیست، برای پیدایش هر حادثه شرایط و اسباب خاصّی لازم است.
همچنین باطل بودن فرضیه دوم یعنی چیزی علّت وجود خودش باشد نیز یک امر بدیهی است، چرا که علّت باید پیش از معلول باشد، و اگر چیزی بخواهد علّت خود باشد باید قبل از وجود خود موجود باشد، (و لازمه آن اجتماع وجود و عدم است) و این همان چیزی است که در اصطلاح علمی از آن تعبیر به دور می‌کنند.
باطل بودن فرض سوم، و این‌که معلول چیزی علّت وجود آن باشد از این همان واضحتر است و نیازی به توضیح ندارد.
و امّا باطل بودن فرض چهارم یعنی ادامه سلسله علّت و معلول‌ها تا بی‌نهایت نیاز به توضیح مختصری دارد.
تسلسل یعنی ادامه سلسله علّت و معلول تا بی‌نهایت از اموری است که عقل به روشنی آن را باطل می‌شمرد، زیرا هر معلولی نیازمند به علّت می‌باشد و اگر این سلسله تا بی‌نهایت پیش رود و به واجب الوجود منتهی نشود مفهومش این
ص: 83
است که مجموعه‌ای از نیازمندها را بی‌نیاز بدانیم، در حالی که مسلّماً بی‌نهایت فقیر و محتاج و نیازمند باز هم فقیر و محتاج و نیازمند است.
اگر بی‌نهایت ظلمت بر هم متراکم گردد هرگز تبدیل به نور نخواهد شد، و بی‌نهایت جهل منتهی به علم نمی‌شود، و بی‌نهایت صفر در کنار هم مبدّل به «عدد» نخواهد گشت.
بنابراین باید سلسله علّت و معلول‌ها به جایی منتهی گردد که نیازمند به چیز دیگری نباشد، وجودی باشد مستقل غنی که هستیش از ذات خودش می‌جوشد، یا به عبارت صحیح‌تر عین هستی و وجود مطلق است.
از مجموع این سخن نتیجه می‌گیریم که وجود ممکنات و حوادث جهان باید به یک وجود واجب و ازلی منتهی گردد که او را خدا (اللَّه) می‌نامیم.
***

ص: 84

4. برهان صدّیقین

اشاره

ص: 85

اشاره

برهان صدّیقین که به عنوان یکی از دلایل اثبات وجود خدا با الهام از قرآن مجید و روایات مورد توجّه علما و فلاسفه اسلامی قرار گرفته، و چنانچه از نامش پیدا است یک دلیل عمومی و همگانی نیست و تنها برای اشخاصّی است که در مسائل عقیدتی و فلسفی اطلاعات و عمق بیشتری دارند، و از دقت و لطف قریحه قابل ملاحظه‌ای بهره‌منداند.
دلیلی است کمی پیچیده، ولی در مقابل ظریف و لطیف و روح‌پرور.
اساس دلیل بر این است که به جای این‌که ما از مطالعه مخلوقات پی به خالق بریم، از مطالعه ذات پاک او به ذات پاکش پی می‌بریم، و به مقتضای «یا مَنْ دَلَّ عَلی ذاتِه بِذاتِه خود او را طریق وصول به او قرار می‌دهیم، و تمام پیچیدگی و ظرافت این برهان از همین است که چگونه ممکن است دلیل و مدّعا را یکی کرد؟!
مسأله این است که وجودی در این جهان هست، سپس ما به تحلیل اصل وجود می‌پردازیم، و با یک تحلیل ظریف به اینجا می‌رسیم که اصل وجود باید واجب باشد!
این فقط یک اشاره کوتاه است و قبول می‌کنیم برای چنین مطلبی کافی نیست، شرح بیشتر آن را به بعد موکول می‌کنیم و فعلًا به سراغ قرآن می‌رویم و به

ص: 86
آیات زیر گوش جان فرا می‌دهیم:
1. «أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَی کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ».
(1)
2. «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِکَةُ وَأُوْلُوا الْعِلْمِ قَائِماً بِالْقِسْطِ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ».(2)
3. «وَاللَّهُ مِنْ وَرَائِهِمْ مُحِیطٌ».(3)
4. «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ».(4)
5. «اللَّهُ نُورُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ».(5)
ترجمه:
1. «آیا کافی نیست که پروردگارت بر همه چیز شاهد و گواه است؟!».
2. «خداوند، (با ایجاد نظام هماهنگ جهان هستی،) گواهی می دهد که معبودی جز او نیست؛ و فرشتگان و صاحبان دانش، (نیز، بر این مطلب) گواهی می دهند؛ در حالی که (خداوند) قیام به عدالت دارد؛ معبودی جز او نیست، اوست توانا و حکیم».
3. «و خداوند به همه آنها احاطه دارد».
4. «اوست اوّل و آخر و پیدا و پنهان؛ و او به هر چیز داناست».
5. «خداوند نور آسمان‌ها و زمین است».


1- سوره فصلت، آیه 53.

2- سوره آل عمران، آیه 18.

3- سوره بروج، آیه 20.

4- سوره حدید، آیه 3.

5- سوره نور، آیه 35- به مضمون همین آیه، آیات دیگری در قرآن وجود دارد از جمله آیه 17 سوره حج و آیه 47 سوره سبأو آیه 6 سوره مجادله و آیه 9 سوره بروج و آیه 33 سوره‌نسأو آیه 55 سوره احزاب.

ص: 87

شرح مفردات

«شهید» از مادّه شهود در اصل- چنانکه راغب در مفردات گوید- به معنای حضور توأم با مشاهده است، خواه با چشم ظاهر انجام گیرد، یا با چشم دل، و گاه این واژه تنها به معنای حضور اطلاق می‌شود بی‌آن‌که مفهوم مشاهده در آن باشد، ولی استعمال شهود به معنای حضور و شهادت به معنای حضور توأم با مشاهده اولی است.
در مقائیس اللغه آمده است که در معنای شهادت سه اصل افتاده است:
حضور، علم، و اعلام به دیگران، و اگر به کشتگان راه خدا شهید می‌گویند به خاطر آن است که ملائکه رحمت نزد آنها حضور می‌یابند، یا به خاطر حضور خودشان در میدان جهاد، و یا به خاطر مشاهده نعمت‌های بزرگی است که خداوند برای آنها آماده کرده است و یا حضورشان در پیشگاه حق.
در کتاب العین آمده است که شَهْد به معنای عَسَلی است که هنوز از موم گرفته نشده باشد، او این معنا را به عنوان نخستین ریشه این مادّه ذکر می‌کند آیا منظورش این است که ریشه اصلی لغت همین می‌باشد؟ و در این صورت چه ارتباطی با مسأله حضور دارد؟ توضیحی در این باره نداده است.
(1)
مُحْیطُ از مادّه احاطه به معنای در برگرفتن است، از بعضی از کتب لغت چنین استفاده می‌شود که احاطه بر دو گونه است: یکی در اجسام و از همین رو است که به دیوارهایی که گرداگرد مکانی را گرفته حائط می‌گویند، و دیگر احاطه معنوی


1- مفردات، لسان العرب، مقائیس اللغة و کتاب العین.

ص: 88
به معنای حفظ و نگاهبانی، و یا به معنای اطلاع و آگاهی از چیزی است.
این واژه گاهی به معنای ممنوع شدن از چیزی نیز به کار می‌رود، گویی انسان از هر طرف در محاصره قرار گرفته تا نتواند به آن چیز برسد، واژه احتیاط نیز در مواردی به کار می‌رود که انسان می‌خواهد کاری را انجام دهد که از خطا و اشتباه، یا از گناه و خلاف، مصون و محفوظ باشد.
در مقاییس اللغه آمده است که این واژه در اصل از مادّه حَوْط (بر وزن فَوْت) به معنای چیزی است که گرداگرد شی‌ء دیگری می‌گردد.
واژه محیط نیز ممکن است به معنای احاطه وجودی بوده باشد یا احاطه از نظر قدرت، یا از نظر علم.
(1)
نور به معنای شعاعی است که پخش می‌شود و به چشم در مسأله دیدن کمک می‌کند، و آن بر دو گونه است: مادّی، همان نورهایی که با چشم ظاهر دیده می‌شود، و معنوی، همان نوری که با چشم بصیرت دیده می‌شود، مانند نور عقل و نور قرآن، و اگر به فتنه نائره گفته می‌شود به خاطر آن است که پخش و گسترده می‌شود.
چنین به نظر می‌رسد که این واژه در اصل به معنای همان روشنایی محسوس بوده، سپس در امور معنوی مانند ایمان و علم و عقل و قرآن و حتی ذات پاک خداوند به کار رفته است.
«نارْ» به معنای آتش نیز از همین ریشه است، و در بسیاری از موارد هر دو همراه هستند مناره را به این جهت مناره گفته‌اند که محل روشن کردن چراغ‌ها


1- التحقیق فی کلمات القرآن الکریم مفردات، مقائیس اللغه و لسان العرب.

ص: 89
است، یا نور معنویت از طریق اذان به وسیله آن به اطراف پخش می‌شود.
«نَوْر» (بر وزن قول) به شکوفه‌های درختان یا مخصوصاً شکوفه‌های سفید گفته می‌شود، چرا که در آغاز پیدایش نورانیت خاصّی دارد.

تفسیر و جمع‌بندی

قرآن و برهان صدّیقین

قرآن و برهان صدّیقین(1)
در نخستین آیه مورد بحث، به دنبال اشاره به آیات آفاقی و انفسی که نشانه حقّانیّت وجود خداوند است، می‌فرماید: «آیا کافی نیست که پروردگارت بر همه چیز شاهد و گواه است؟!»: «أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَی کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ».
«شهید» در اینجا ممکن است به معنای شاهد و گواه باشد، یا حاضر و ناظر و یا به هر دو معنا، چرا که هر دو در مورد خداوند صادق است، و آیه فوق نیز از این نظر مطلق می‌باشد.
مطابق این تفسیر، برای اثبات ذات پاک او همین قدر کافی است که حضور و شهود او در همه‌جا است، هر موجود ممکن را تماشا کنیم در کنار او ذات واجب الوجود است، و به هرجا می‌نگریم، هستی مطلق نمایان است، و بر هرچه نظر می‌افکنیم سیمای او می‌بینیم، و سرهای سرافرازان در پای او می‌نگریم، و به مصداق حدیث معروف امیرمؤمنان علی علیه السلام: «ما رَأَیْتُ شَیْئاً الَّا وَ رَأَیْتُ اللَّهَ قَبْلَهُ وَ


1- بعضی گفته‌اند این برهان را از این نظر برهان صدّیقین گفته‌اند که« صدّیق» صیغه مبالغه و به معنای بسیار راستگو است، درست است که دلایل دیگری که برای اثبات وجود خدا قبلًا آوردیم صدق است، ولی این برهان صدق بیشتری دارد چرا که در این برهان از ذات خدا به خدا می‌رسیم و غیر او را در این میان راه نمی‌دهیم.

ص: 90
بَعْدَهُ وَ مَعَهُ»: «چیزی را ندیدم مگر این‌که خدا را قبل از آن و بعد از آن و با آن دیدم».
(1) او با همه چیز و حتی قبل از آنها و بعد از آنهاست.
در تفسیر المیزان، شهید در اینجا به معنای مشهود، ذکر شده و مفهوم آیه بر طبق آن چنین می‌شود: آیا همین قدر کافی نیست، که پروردگار تو، به هر چیزی مشاهده می‌شود، چرا که همه موجودات از جمیع جهات، فقیر و نیازمند به او هستند.(2)
نتیجه این تفسیر نیز اثبات وجود خدا از آیه فوق است، منتها از طریق برهان فقر و غنا.
فخررازی می‌گوید: منظور از آیه فوق این است که خداوند دلایل و نشانه‌هایی در اشیای جهان آفریده که گواه بر وجود او هستند(3) (بنابراین آیه ناظر به اثبات وجود خدا از راه برهان نظم است).
بعضی از مفسّران نیز آیه را ناظر به مسأله اثبات معاد دانسته‌اند، و می‌گویند:
مفهوم آن این است که خداوند شاهد و ناظر اعمال همه انسان‌ها است، و همین برای دادگاه قیامت کافی است.(4)
بعضی نیز آیه را ناظر به حقّانیّت قرآن مجید و مسأله نبوّت دانسته‌اند و می‌گویند: منظور این است آیا همین قدر کافی نیست که خداوند گواه بر حقّانیّت


1- بسیاری از مفسّران گفته‌اند که باء در بِرَبِّکَ زائد و برای تأکید است، و ربّک به جای فاعل، و جمله« علی کل شیی‌ءٍ شهید» بدل آن است، و معنای جمله چنین است« أَوَلَمْ یَکْفِهِمْ أَنَّ رَبَّکَ عَلَی کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ».

2- تفسیرالمیزان، جلد 17، صفحه 431.

3- تفسیر فخررازی، جلد 27، صفحه 140.

4- تفسیر قرطبی، جلد 8، صفحه 5819.

ص: 91
قرآن و دعوت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله است؟
(1)
از میان این تفسیرهای پنجگانه سه تفسیر اوّل که آیه را ناظر به مسأله توحید و اثبات وجود خدا می‌شمرد صحیح‌تر به نظر می‌رسد، و از میان این سه، تفسیر اوّل شاید با مفاد الفاظ آیه هماهنگ‌تر باشد و به این ترتیب شاهدی بر برهان صدّیقین خواهد بود.
این سخن را با حدیث معتبری از امام صادق علیه السلام پایان می‌دهیم: یکی از یاران دانشمند امام علیه السلام می‌گوید: خدمتش عرض کردم: من با گروهی مناظره و بحث کردم، و به آنها گفتم خداوند متعال برتر و بالاتر از این است که به وسیله مخلوقاتش شناخته شود، بلکه بندگان به وسیله خداوند شناخته می‌شوند (آیا این سخن درست است؟).
امام (به عنوان تصدیق این سخن) فرمود: «رَحِمَکَ اللَّهُ»: «خدا ترا رحمت کند».
(همین گونه است).(2)
البتّه این سخن هرگز منافاتی با استفاده از برهان نظم و دلایل توحید و عظمت خداوند در موجودات جهان ندارد، در حقیقت برهان نظم در سطحی است و این برهان (برهان صدّیقین) در سطحی بالاتر و والاتر.

آفتاب آمد دلیل آفتاب

در دومین آیه سخن از گواهی خداوند بر یگانگی خویش است، و سپس


1- به مجمع البیان، جلد 9، صفحه 20 مراجعه شود.

2- اصول کافی، جلد 1، صفحه 86« باب انه لا یعرف الا به» حدیث 3.

ص: 92
گواهی فرشتگان، و دانشمندان، می‌فرماید: «خداوند، (با ایجاد نظام هماهنگ جهان هستی،) گواهی می دهد که معبودی جز او نیست؛ و فرشتگان و صاحبان دانش، (نیز، بر این مطلب) گواهی می دهند»: «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِکَةُ وَأُوْلُوا الْعِلْمِ».
سپس می‌افزاید: «در حالی که (خداوند) قیام به عدالت دارد»: «قَائِماً بِالْقِسْطِ».
و از آنجا که قیام به قسط و عدل نیاز به دو اصل دارد: قدرت و علم، تا موازین عدل را با علم مشخص کند، و با قدرت آن را پیاده نماید، در پایان آیه می‌افزاید:
«معبودی جز او نیست، اوست توانا و حکیم»: «لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ».
منظور از گواهی دادن فرشتگان و صاحبان علم و دانش معلوم است، امّا در این‌که منظور از گواهی خداوند چیست؟ در میان مفسّران گفتگو است، جمعی معتقداند که منظور گواهی فعلی و قولی هر دو است، یعنی از یک‌سو با ارائه آیات عظمت خویش در جهان هستی و در آفاق و انفس، و از سوی دیگر با نازل کردن آیات توحیدی در کتب آسمانی، گواهی بر یگانگی خویش داده است.
در حالی که بعضی دیگر فقط شهادت قولی را مطرح کرده‌اند، و بعضی تنها شهادت فعلی را، ولی مسلّماً شهادتی برتر و بالاتر از اینها تصوّر می‌شود که آن نیز در مفهوم آیه درج است، بلکه مهمترین مصداق شهادت است و آن این‌که ذات او خود گواه ذات او است، و به مصداق «یا مَنْ دَلَّ عَلی ذاتِهِ بِذاتِهِ»: «ای کسی که با ذات خود ذات خویش را نشان داده‌ای» خود بهترین دلیل برای وجود خویش می‌باشد، و این همان چیزی است که برهان صدّیقین ناظر به آن است.
ص: 93
و در عین حال مانعی ندارد که هر سه معنا (گواهی ذات، فعل و قول) در مفهوم آیه جمع باشد.
بعضی از جمله «قَائِماً بِالْقِسْطِ» چنین استفاده کرده‌اند که نشانه‌های عدل و داد و نظم و حساب در جهان آفرینش مصداق روشنی از شهادت پروردگار بر وحدانیّت خویش می‌باشد، و این استدلال خوبی است و فاصله افتادن ملائکه و اولوالعلم آن‌چنان‌که در تفسیر المیزان آمده ضرری به این معنا نمی‌زند و در عین حال مانع از عمومیّت و گستردگی مفهوم آیه و شمول آنچه را گفتیم نیست.
و همان‌گونه که قبلًا اشاره شد قیام به عدالت نیازمند به علم و قدرت است، و این هر دو وصف در ذات مقدّس او جمع است، و توصیف خداوند به «عزیز و حکیم» در پایان آیه اشاره به این معنای ظریف است.
***

احاطه وجودی خداوند

سومین آیه بعد از اشاره به لشکریان عظیمی که در برابر پیامبران الهی صف آرایی کردند و به مبارزه پرداختند، مخصوصاً با ذکر دو نمونه آشکار از آنها که یکی در اعصار قدیم اتّفاق افتاد، (قوم ثمود)، و دیگری در اعصار نزدیکتر واقع شد، (قوم فرعون) می‌فرماید: «ولی کافران ض‌یوسته در حال تکذیب حقّند»:
«بَلِ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی تَکْذِیبٍ».
تعبیر به «فی» که معمولًا برای بیان ظرف و مظروف می‌آید تعبیر لطیفی است که در اینجا نشان می‌دهد کافران در دریایی از تکذیب حقایق غرقند و منظور از

ص: 94
کافران کفار لجوج عصر پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله است که هم یگانگی خدا را انکار می‌کردند، و هم نبوّت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و هم معاد را، و بعید نیست که آیه همه اینها را شامل شود، زیرا قوم فرعون و ثمود که قبلًا ذکر شده‌اند نیز چنین بوده‌اند، و تعبیر به «تکذیب» به صورت «نکره» که در اینگونه موارد دلالت بر اهمیت و عظمت می‌کند گواه دیگری بر این معنا است.
سپس چنین می‌فرماید: «و خداوند به همه آنها احاطه دارد»: «وَاللَّهُ مِنْ وَرَائِهِمْ مُحِیطٌ».
تعبیر به «ورائهم» (پشت سر آنها) اشاره به این است که آنها از هر سو و از هر طرف محاطند، و خداوند از هر سو و هر طرف محیط است.
در این‌که منظور از این «احاطه الهی» چیست؟ در میان مفسّران گفتگو است، بعضی احتمال داده‌اند که منظور احاطه علمی خداوند بر اعمال آنهاست، و بعضی احاطه او را از نظر قدرت، ذکر کرده‌اند که همه در قبضه قدرت اویند، و هرگز توانایی بر فرار از مجازات او ندارند، و بعضی نیز احاطه علمی و قدرتی را، هر دو ذکر کرده‌اند.
ولی آیه مفهومی وسیع‌تر و گسترده‌تر از اینها دارد که احاطه وجودی خداوند را نیز شامل می‌شود، آری او قبل از هر چیز احاطه وجودی نسبت به همه ممکنات و کائنات دارد، البتّه این احاطه به معنای احاطه ظرف و مظروف (مانند احاطه دیوار نسبت به خانه) نیست و نه از قبیل احاطه کل و جزء، بلکه احاطه در اینجا همان احاطه قیّومیت است، یعنی او وجودی است مستقل و قائم بالذّات و باقی موجودات همه وابسته به او و قائم به اویند.
ص: 95
و همین معنا است که راه را به سوی برهان صدّیقین در مسأله اثبات وجود خدا از این آیه می‌گشاید، که بعداً به شرح آن خواهیم پرداخت.

آغاز و انجام تویی!

در چهارمین آیه، که از آیات آغاز سوره حدید است، آیاتی که بیانگر اوصاف الهی در شکلی بسیار عمیق و گسترده است، می‌فرماید: «اوست اوّل و آخر و پیدا و پنهان؛ و او به هر چیز داناست»: «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ».
این اوصاف پنجگانه که در این آیه جمع شده، ترسیم روشنی از نامتناهی بودن ذات پاک خدا است.
او «اوّل» است، یعنی ازلی است، بی‌آن‌که آغاز داشته باشد. او «آخر» است یعنی ابدی است، بی‌آن‌که انتهایی داشته باشد.
او «ظاهر» و آشکار است، بی‌آن‌که بر کسی پنهان باشد.
او «باطن» است، یعنی کنه ذاتش بر هیچ‌کس پیدا نیست (چرا که درک حقیقت بی‌نهایت برای موجودات محدود مثل انسان ممکن نیست) بی‌آن‌که از بندگانش محجوب و پوشیده باشد.
به همین دلیل او نسبت به هر چیز عالم است، چرا که از آغاز بوده و تا پایان باقی است و در همه‌جا، در ظاهر و باطن جهان، حضور دارد.
در تفسیر اوصاف چهارگانه «اوّل» و «آخر» و «ظاهر» و «باطن»، مفسّران تفسیرهای متعدّدی ذکر کرده‌اند که منافاتی با هم ندارند و همه را می‌توان در

ص: 96
مفهوم آیه جمع کرد.
گاه گفته‌اند: او سرآغاز است قبل از وجود هرچیزی، و سرانجام است بعد از هلاک هر چیزی، دلایل وجودش ظاهر، و باطن ذاتش غیر قابل درک.
و گاه گفته‌اند: او آغازگر است در نیکی چون ما را هدایت کرد، و آخر است در عفو و بخشش چون توبه را پذیرفت و ظاهر است در احسان و توفیق به هنگام اطاعت، و باطن است در پوشاندن عیوب بندگان به هنگام معصیت: «الأَوَّلُ بِبِرِّهِ اذْ هَداکَ وَ الْآخِرُ بِعَفْوِهِ اذْ قَبِلَ تَوْبَتَکَ وَ الظّاهِرُ بِاحْسانِهِ وَ تَوْفِیقِهِ اذا اطَعْتَهُ وَ الْباطِنُ بِسَتْرِهِ اذا عَصَیْتَهُ .
(1)
در حدیثی از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله آمده است که به هنگام دعا عرضه می‌دارد:
«اللَّهُمَّ انْتَ الأَوَّلُ فَلَیْسَ قَبْلَکَ شَی‌ءٌ وَ أَنْتَ الْآخِرُ فَلَیْسَ بَعْدَکَ شَی‌ءٌ وَ انْتَ الظَّاهِرُ فَلَیْسَ فَوْقَکَ شَی‌ءٌ وَ انْتَ الباطِنُ فَلَیْسَ دُونَکَ شَی‌ءٌ»: «خداوندا! تو سرآغاز هستی و قبل از تو هیچ نبود، و تو آخر هستی و چیزی بعد از تو نیست، تو ظاهری و برتر از تو چیزی نیست، و تو باطنی و فراتر از تو چیزی وجود ندارد».(2)
اوّل او، اوّل بی ابتداآخر او، آخر بی‌انتها
بود، و نبود آنچه بلند است و پست‌باشد و این نیز نباشد که هست
به هر حال آیه فوق در عین این‌که برخلاف پندار صوفیان، جدایی خدا را از مخلوق، و مخلوق را از خالق، ثابت می‌کند، بیانگر این حقیقت است که ذات پاک او هستی بی‌انتها و مطلق است، یعنی هستی غیرآمیخته با عدم، و اگر ما درست به


1- تفسیر مجمع البیان، تفسیر المیزان، تفسیر فخر رازی، تفسیرروح البیان.

2- تفسیر قرطبی، جلد 9، صفحه 6406.

ص: 97
حقیقت هستی بیندیشیم و آن را از آلودگی به عدم پاک سازیم به ذات پاک او می‌رسیم و این همان جان و عصاره برهان صدّیقین است.
بدیهی است اگر موجودی محدود باشد یا باید در آغاز قرار گیرد یا در پایان، یا در ظاهر اشیا باشد یا در باطن، و این‌که خداوند هم آغاز است و هم انجام، و هم ظاهر است و هم باطن، به خاطر این است که وجودش بی‌نهایت و هستیش نامتناهی است.

او روشنی بخش جهان است

در پنجمین و آخرین آیه مورد بحث در یک جمله کوتاه و بسیار پرمعنای می‌خوانیم «خداوند نور آسمان‌ها و زمین است»: «اللَّهُ نُورُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ».
البتّه به دنبال این جمله تشبیه جالب و جاذبی درباره این نور الهی مطرح شده که میدان گسترده‌ای برای بحث مفسّران بزرگ قرآن است،، ولی از آنجا که در این بحث همان جمله اوّل شاهد ما است، تنها به شرح و بیان آن می‌پردازیم:
می‌دانیم یکی از مهمترین طرق تفهیم حقایق پیچیده و بلند استفاده از تشبیهات رسا است، تا حقایق عقلی را از طریق مثال‌های حسّی به ذهن نزدیک کند، و در اینجا از همین روش استفاده شده است (هرچند همیشه مثال‌هایی که برای خدا ذکر می‌شود کمبود و نقصانی دارد، چرا که ذات او بی‌مثال است).
برای فهم حقیقت این مثال باید کمی به معنای نور و صفات و ویژگی‌ها و برکات آن بیندیشیم.
بدون شک نور لطیف‌ترین و زیباترین و پربرکت‌ترین موجودات جهان مادّه

ص: 98
است، و تمامی برکات و زیبایی‌ها در جهان مادّه از آن سرچشمه می‌گیرد.
نور آفتاب سرچشمه حیات و رمز بقاء موجودات زنده و عامل پرورش گل‌ها و گیاهان و همه جانداران است.
نور سرچشمه اصلی انرژی‌ها: حرکت بادها، ریزش باران‌ها، و مایه اصلی پیدایش مواد انرژی زا (مانند نفت و زغال سنگ) می‌باشد و اگر نور آفتاب خاموش گردد تمام حرکات در جهان ما به خاموشی می‌گراید.
نور وسیله مشاهده موجودات مختلف و ظاهر کننده آنها است، به علاوه حرکت امواج یا ذرّات نور سریعترین حرکتی است که در جهان مادّه تصوّر می‌شود، سرعتی معادل سیصد هزار کیلومتر در ثانیه دارد یعنی در یک چشم به هم زدن می‌تواند بیش از هفت بار کره زمین را دور زند!
و بالاخره نور آفتاب بهترین عامل بهسازی محیط زیست و نابود کننده انواع میکرب‌های موذی و برطرف کننده موانع راه زندگی انسان است.
با توجّه به این ویژگی‌ها که در نور حسّی موجود است عمیق تشبیه ذات پاک خداوند به نور روشن می‌شود.
آری نور وجود او است که هستی‌ها را او ظاهر ساخته و نگه می‌دارد، حیات معنوی و مادّی از او است، زیبایی‌های عالم همه از او است، هر حرکتی به سوی کمال می‌رود از وجود مقدّس او سرچشمه می‌گیرد، و هر هدایتی صورت می‌گیرد از ناحیه او صورت می‌پذیرد.
موانع و مزاحم‌ها را او از سر راه بندگان بر می‌دارد و رهبری کننده انسان در پیچ و خم‌های جاده کمال و قرب ذاتش او است.
ص: 99
و در یک کلمه همه چیز جهان به ذات پاک او قائم است!
حال این سؤال مطرح است: آیا نور که مایه ظهور و آشکار شدن همه اشیا است خود نیاز به ظاهر کننده‌ای دارد؟ آیا موجوداتی که در پرتو نور ظاهر می‌شوند از خود نور، روشن‌تراند که معرّف او باشند؟!
و در یک کلمه: نور را با چه وسیله می‌توان مشاهده کرد جز با خودش؟ و این است خمیر مایه برهان صدّیقین.
مفسّران در تفسیر این آیه احتمالات گوناگونی ذکر کرده‌اند که مانند بسیاری از موارد دیگر، منافاتی با هم ندارند، و همه با هم قابل جمع است، یعنی در حقیقت هر کدام از زاویه ای به این آیه نگریسته است.
بسیاری گفته‌اند جمله «اللَّهُ نُورُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ». به معنای «منور السموات و الارض» می‌باشد یعنی روشنایی بخش آسمان و زمین است.
و بعضی آن را به هادی و راهنمایی جهانیان تفسیر کرده‌اند به پیروی از روایتی که از امام علی بن موسی الرضا علیه السلام در این زمینه نقل شده که فرمود: «هادٍ لِاهْلِ الارْضِ یا هادٍ لِاهْلِ السَّمواتِ وَ هادٍ لِاهْلِ الْأَرْضِ».
(1)
و بعضی به معنای پاک و منزه از هر عیب در تمامی آسمان‌ها و زمین.
و بعضی به معنای تدبیر امور آسمان‌ها و زمین.
و بعضی به معنای روشن ساختن به وسیله خورشید و ماه ستارگان و به وسیله انبیاء و فرشتگان و علما و دانشمندان.
و بعضی به معنای نظام بخش عالم بالا و پایین.


1- تفسیر برهان، جلد 3، صفحه 133، حدیث 1 و 2 و نورالثقلین، جلد 3، صفحه 603.

ص: 100
و بعضی به معنای زینت دهنده این دو جهان
و بعضی به معنای خالق آسمان‌ها و زمین.
و چنانکه گفتیم همه این معانی در جمله پر محتوای «اللَّهُ نُورُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ» جمع است، بلکه آیه چیزی از اینها بالاتر و فراتر نیز می‌فرماید، و آن این‌که نور ذاتا روشن است و خود دلیل وجود خویش است، و نیاز به روشنگر دیگری ندارد، چرا که دیگران همه به برکت او روشن و آشکاراند.
زهی نادان که او خورشید تابان‌به نور شمع جوید در بیابان!
جهان جمله فروغ نور حق دان‌حق اندر وی زپیدایی است پنهان!
اگر خورشید بر یک حال بودی‌شعاع او به یک منوال بودی
ندانستی کسی که آن پرتو او است‌نبودی هیچ فرق از مغز تا پوست!
***

توضیحات

1. برهان صدّیقین در روایات اسلامی و دعاها

این معنا که برای شناخت ذات پاک او، راهی نزدیکتر و دقیق‌تر از مطالعه موجودات جهان هستی وجود دارد که آن مطالعه درباره ذات پاک او است، و از خود او باید به او رسید در روایات اسلامی و ادعیّه معصومین) علیهم السلام به صورت گسترده‌ای مطرح است، و این معنا عصاره برهان صدّیقین است.
نمی‌گوییم از موجودات این جهان نمی‌توان به ذات او پی برد، و هرگز ادّعا

ص: 101
نمی‌کنیم که آیات آفاتی و انفسی نشانه‌های علم و قدرت و عظمت او نیستند، چرا که این معنا در سرتاسر قرآن منعکس است.
بلکه می‌گوییم راهی ظریفتر و باریکتر و والاتر در اینجا وجود دارد، و آن مطالعه در اصل وجود، رسیدن به او از طریق ذات پاک او است که این راه بیشتر راه خواص و عرفای راستین است، به عنوان نمونه:
1. در دعای معروف صباح می‌خوانیم: «یا مَنْ دَلَّ عَلی ذاتِهِ بِذاتِهِ وَ تَنَزَّهَ عَنْ مُجانَسَةِ مَخْلُوقاتِهِ : ای کسی که ذاتت گواه ذات تو است، و از شباهت با مخلوقاتت پاک و منزّهی».
2. در دعای معروف ابوحمزه ثمالی نیز می‌خوانیم: «بِکَ عَرَفْتُکَ وَ انْتَ دَلَلْتَنِی عَلَیکَ : تو را با تو شناختم، و تو مرا به سوی خویش هدایت کردی!».
3. در دعای مشهور عرفه نیز آمده است: «کَیْفَ یُسْتَدَلُّ عَلَیْکَ بِما هُوَ فِی وُجُودِه مُفْتَقِرٌ الَیْکَ أَیَکُونُ لِغَیْرِکَ مِنَ الظُّهورِما لَیْسَ لَکَ حَتَّی یَکُونَ هُوَ الْمُظْهِرُ لَکَ؟!»:
«چگونه به وسیله موجوداتی که در وجودشان به تو نیازمنداند بر هستی تو استدلال شود؟ آیا غیر تو ظهوری دارد که تو نداری، تا بتواند تو را ظاهر سازد؟!».
4. و نیز در همان دعا آمده است: «مَتی غِبْتَ حَتَّی تَحْتاجَ الی دَلِیْلٍ یَدُلُّ عَلَیْکَ، وَ مَتی بَعُدْتَ حَتَّی تَکُونَ الآثارُ هِیَ الَّتِی تُوصِلُ الَیْکَ، عَمِیَتْ عَیْنٌ لا تَراکَ عَلَیْها رَقِیباً»: «کِی پنهان شدی تا نیاز به دلیلی داشته باشی که تو را معرّفی کند؟ و کی از ما دور شدی تا آثارت ما را به تو رساند؟ کور باد چشمی که تو را مراقب و حاضر نزد خویش نبیند».
5. در حدیثی آمده است که یکی از یاران امام صادق علیه السلام به نام منصور بن
ص: 102
حازم خدمتش عرض کرد من با گروهی مناظره کردم و به آنها گفتم: «انَّ اللَّهَ اجَلُّ وَاکْرَمُ مِنْ انْ یُعْرَفَ بِخَلْقِهِ بَلِ الْعِبادُ یُعْرَفُونَ بِاللَّهِ : «خداوند برتر و والاتر از آن است که به وسیله خلقش شناخته شود، بلکه بندگان به وسیله او شناخته می‌شوند».
امام صادق علیه السلام (به عنوان تصدیق این سخن) فرمود: «رَحَمِکَ اللَّهُ خدا تو را رحمت کند» (درست گفته‌ای).
(1)
6. در حدیثی از امیرمؤمنان علی علیه السلام آمده است که فرمود: «اعْرِفُوا اللَّهَ بِاللَّهِ، وَالرَّسُولَ بِالرِّسالَةِ، وَأولِی الأَمرِ، بِالأَمرِ بِالْمَعْرُوفِ وَالْعَدَلِ وَالْاحْسانِ : «خدا را به وسیله خدا بشناسید، و رسول را از طریق رسالت (و راه و رسم او در ابلاغ و پیشبرد این هدف) و اولوالأمر را از طریق امر به معروف و عدالت و احسان».(2)
7. در حدیثی از امیرمؤمنان علی علیه السلام آمده است: کسی از امام علیه السلام پرسید: «بِمَ عَرَفْتَ رَبَّکَ : «پروردگارت را به چه شناختی؟».
امام علیه السلام در پاسخ فرمود: «بِما عَرَّفَنِی نَفْسَهُ : به چیزی که خودش به من معرّفی کرده ...».(3)
آری او معرّف خویش است (آفتاب آمد دلیل آفتاب) و ذات پاکش دلیل بر ذات او است، بی‌آن‌که نیاز به معرّف داشته باشد، و اگر در نظر بعضی مخفی می‌نماید این به خاطر شدّت ظهور او است که اگر نور بیش از حدّ باشد انسان را توان دیدن آن نیست.
حجاب روی تو، هم روی تو است، در همه حال‌نهان زچشم جهانی زبس که پیدایی!


1- اصول کافی، جلد 1، صفحه 86، باب« انه لا یعرف الا به» حدیث 1.

2- همان مدرک، حدیث 2، صفحه 85.

3- همان مدرک، حدیث 2، صفحه 85.

ص: 103

2. توضیح برهان صدّیقین

اکنون موقع آن رسیده است که به شرح این برهان از نظر فلاسفه اسلامی پرداخته و در عین پیچیدگی مسأله تا آنجا که ممکن است آن را با تعبیرات روشن و خالی از اصطلاحات فلسفی مطرح کنیم.
قبل از هر چیز باید توجّه داشت که ویژگی برهان صدّیقین در این است که در آن برای اثبات وجود خداوند متعال از مسأله دور و تسلسل، یا پی بردن از اثر به مؤثّر، و از مخلوق به خالق، و از ممکن به واجب، اثری دیده نمی‌شود، آنچه هست تحلیلی است در خود وجود، و حقیقت وجود، و به این ترتیب از خود او پی به او می‌بریم، و مهم همین است (هرچند در عبارات بعضی دیده می‌شود که میان این استدلال و استدلال وجوب و امکان و برهان علّت و معلول که در سابق شرح دادیم خلط کرده و آنها را به جای یکدیگر گرفته‌اند).
(1)
برای برهان صدّیقین بیانات مختلفی ذکر شده (نخست تقریر صدرالمتألّهین در اسفار، و سپس محقّق سبزواری در حاشیه اسفار، و مرحوم علّامه طباطبایی در نهایة الحکمة، و دیگران در کتب فلسفی دیگر) آنچه روشن‌تر و مناسب‌تر به نظر می‌رسد، و بازگشت به برهان وجوب و امکان و علّت و معلول نمی‌کند و


1- به نهایة الحکمه، صفحه 268 و شرح مختصر منظومه، صفحه 8 و 9( نقل از مرحوم شهید مطهری) مراجعه شود.

ص: 104
متّکی به مسأله دور و تسلسل نیست چنین است:
حقیقت وجود همان عینیّت در خارج است، و به تعبیر دیگر همان واقعیت است، و عدم برای آن ممکن نیست، زیرا هیچ چیزی ضد خود را نمی‌پذیرد، و چون عدم ضد وجود است پس حقیقت وجود پذیرای عدم و از اینجا نتیجه می‌گیریم که وجود ذاتاً واجب الوجود است، یعنی ازلی و ابدی است و به تعبیر دیگر مطالعه حقیقت وجود ما را به اینجا رهنمون می‌شود که هرگز دست عدم به دامانش نمی‌رسد، و چیزی که دست عدم به دامانش نمی‌رسد واجب الوجود است. (دقّت کنید)
(1)
امّا تعبیر صدالمتألّهین که از پیشگامان این استدلال است چنین است:
بدان راه‌های به سوی خدا بسیار است، چرا که او فضائل و جهات مختلفی دارد و هرکس از راهی به او می‌رسد «وَلِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیها».(2) ولی بعضی مطمئن‌تر و اشرف و نورانی‌تر از بعضی است، و محکمترین استدلال و برترین آنها استدلالی است که واسطه در برهان غیر ذات او نباشد، یعنی راه به سوی مقصود، عین مقصود است، و این راه صدّیقین است که از طریق خود خداوند متعال به او می‌رسند، سپس از ذاتش به صفاتش، و از صفاتش بر افعالش، استدلال می‌کنند، و امّا غیر این گروه مانند علمای عقائد و دانشمندان آگاه از رموز طبیعت برای رسیدن به معرفت او و صفاتش از امور دیگری بهره می‌گیرند، مانند مسأله حدوث موجودات، و حرکت اجسام و غیر آن، البتّه آنها نیز دلایلی برای


1- این بیان شبیه چیزی است که در حاشیه اسفار از محقّق سبزواری آمده است( جلد 8، صفحه 14 طبع بیروت).

2- سوره بقره، آیه 148.

ص: 105
ذات پاک او و شواهدی بر صفات او است، لکن آنچه به آن اشاره کردیم، محکمتر و والاتر است، و در قرآن مجید، به راه‌های دیگر به این تعبیر اشاره شده: «سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ».
و به آنچه ما گفتیم، به این جمله اشاره شده است: «أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَی کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ».
سپس می‌افزاید: این به خاطر آن است که علمای ربّانی به خود وجود می‌نگرند، و آن را مورد تحقیق و بررسی قرار می‌دهند، و آن را اصل همه چیز می‌دانند، و با بررسی وجود می‌دانند، وجود در حقیقت واجب الوجود است، و امکان و نیاز و معلول بودن و غیر اینها که دامان وجود را می‌گیرد به خاطر اصل وجود نیست، بلکه بخاطر نقائصی است که خارج از آن می‌باشد».
(1)
کوتاه سخن این‌که وقتی وجود حقیقی را در نظر بگیریم، می‌بینیم هرگز با عدم جمع نمی‌شود، و نیستی را به خود راه نمی‌دهد، چرا که وجود و عدم نقطه مقابل یکدیگراند، همان‌گونه که اگر عدم را در نظر بگیریم می‌بینیم وجود را از خود می‌راند، بنابراین حقیقت وجود، واجب الوجود است و عدم ممتنع الوجود.
تنها اشکال مهمّی که در اینجا به ذهن بسیاری می‌رسد و صدرالمتألّهین نیز در اسفار در فکر پاسخ آن بوده این است که مطابق این استدلال باید هر موجودی، واجب الوجود باشد، زیرا این استدلال در مورد همه آنها جاری است، در حالی که می‌دانیم ممکنات، حاداثند و هرگز ازلی و ابدی و واجب الوجود نیستند.
در پاسخ باید به این نکته توجّه داشت که وجودات امکانیه وجود اصیل


1- اسفار، جلد 8، صفحه 13 و 14( با کمی تلخیص).

ص: 106
نیستند، وجودهایی محدود و آمیخته با عدم‌اند، و این عدم از محدود بودن آنها بر می‌خیزد، و این‌که گفته می‌شود هر وجود ممکن از دو چیز ترکیب شده مفهومش همین است که در وجودات ممکنه به خاطر محدودیتی که دارند نوعی عدم نهفته شده است، بنابراین وجود ممکن وجود اصیل و حقیقی نیست، چرا که حقیقت وجود عین واقعیت است و هیچ قید و شرط و نقصانی در آن راه ندارد، و به همین دلیل وجود اصیل حتماً واجب الوجود است.
البتّه اعتراف می‌کنیم با تمام این توضیحات رسیدن به حقیقت این استدلال نیاز به تمرین فکری و دقّت و عمق فراوان دارد. (دقّت کنید)
ص: 107

5. راهی به سوی اواز درون (فطرت خداشناسی)

اشاره

ص: 108

اشاره

می‌دانیم ادراکات عقلی فقط بخشی از محتوای روح انسان است، یعنی انسان همه چیز را با دلیل عقل نمی‌یابد، بلکه خواسته‌ها و یافته‌های فطری و غریزی، قسمت مهمّی از محتوای روح او را تشکیل می‌دهد و حتی پایه بسیاری از دلایل عقلی بر همین یافته‌های فطری قرار دارد، در حالی که در حیوانات همه خواسته‌ها و یافته‌ها تنها از طریق غریزه صورت می‌گیرد.
بنابراین کسانی که انسان را در بعد عقلی محدود کرده‌اند، در حقیقت تمام ابعاد وجود انسان را نشناخته‌اند.
و اتّفاقاً در مسأله خداشناسی که راه‌های بیشماری وجود دارد یک راه مهم همان راه درون است، در اینجا انسان به اصطلاح میان‌بر می‌زند، و به جای دانستن، می‌یابد و به جای فکر کردن، می‌بیند و به جای پرداختن به مقدّمات به ذی‌المقدّمه می‌رسد.
راهی است بسیار پرشکوه، نشاطانگیز، و آرامبخش.
در آیات بسیاری از قرآن مجید، روی این معنا تکیه شده، و بیانات جالبی آمده است.
با این اشاره به آیات زیر گوش جان فرا می‌دهیم:
1. «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا

ص: 109
تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَایَعْلَمُونَ».
(1)
2. «وَإِذَا مَسَّ النَّاسَ ضُرٌّ دَعَوْا رَبَّهُمْ مُنِیبِینَ إِلَیْهِ ثُمَّ إِذَا أَذَاقَهُمْ مِنْهُ رَحْمَةً إِذَا فَرِیقٌ مِنْهُمْ بِرَبِّهِمْ یُشْرِکُونَ».(2)
3. «فَإِذَا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعَوْا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَی الْبَرِّ إِذَا هُمْ یُشْرِکُونَ».(3)
4. «هُوَ الَّذِی یُسَیِّرُکُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ حَتَّی إِذَا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَجَرَیْنَ بِهِمْ بِرِیحٍ طَیِّبَةٍ وَفَرِحُوا بِهَا جَاءَتْهَا رِیحٌ عَاصِفٌ وَجَاءَهُمْ الْمَوْجُ مِنْ کُلِّ مَکَانٍ وَظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِیطَ بِهِمْ دَعَوْا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ لَئِنْ أَنْجَیْتَنَا مِنْ هَذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنْ الشَّاکِرِینَ- فَلَمَّا أَنْجَاهُمْ إِذَا هُمْ یَبْغُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ».(4)
5. «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِیزُ الْعَلِیمُ».(5)
6. «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّی یُؤْفَکُونَ».(6)
7. «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّا یُؤْفَکُونَ».(7)
8. «قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنْ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ أَمَّنْ یَمْلِکُ السَّمْعَ


1- سوره روم، آیه 30.

2- سوره روم، آیه 33.

3- سوره عنکبوت، آیه 65.

4- سوره یونس، آیات 22- 23.

5- سوره زخرف، آیه 9.

6- سوره زخرف، آیه 87.

7- سوره عنکبوت، آیه 61.

ص: 110
وَالْأَبْصَارَ وَمَنْ یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنْ الْمَیِّتِ وَیُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنْ الْحَیِّ وَمَنْ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَیَقُولُونَ اللَّهُ فَقُلْ أَفَلَا تَتَّقُونَ».
(1)
9. «قُلْ لِمَنْ الْأَرْضُ وَمَنْ فِیهَا إِنْ کُنتُمْ تَعْلَمُونَ- سَیَقُولُونَ للَّهِ قُلْ أَفَلَا تَذَکَّرُونَ- قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمَوَاتِ السَّبْعِ وَرَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ- سَیَقُولُونَ للَّهِ قُلْ أَفَلَا تَتَّقُونَ- قُلْ مَنْ بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ وَهُوَ یُجِیرُ وَلَا یُجَارُ عَلَیْهِ إِنْ کُنتُمْ تَعْلَمُونَ- سَیَقُولُونَ للَّهِ قُلْ فَأَنَّا تُسْحَرُونَ».(2)
10. «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَی شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَ».(3)
ترجمه:
1. «پس روی خود را متوجّه آیین خالص پروردگار کن. این سرشت الهی است که خداوند، انسانها را بر آن آفریده؛ دگرگونی در آفرینش الهی نیست؛ این است آیین استوار؛ ولی اکثر مردم نمی دانند».
2. «هنگامی که رنج و زیانی به مردم برسد، پروردگار خود را می خوانند در حالی که (توبه کنان) به سوی او باز می گردند؛ امّا همین که خداوند رحمتی از جانب خویش به آنان بچشاند (و ناراحتی آنان برطرف شود)، در آن هنگام گروهی از آنان برای


1- سوره یونس، آیه 31.

2- سوره مؤمنون، آیات 84- 89.

3- سوره اعراف، آیه 172.

ص: 111
پروردگارشان همتا قائل می شوند».
3. «هنگامی که سوار بر کشتی شوند، خدا را با اخلاص می خوانند (و غیر او را فراموش می کنند)؛ امّا هنگامی که خدا آنان را به خشکی رساند و نجات داد، باز مشرک می شوند».
4. «او کسی است که شما را در صحرا و دریا سیر می دهد؛ زمانی که در کشتی قرار می گیرید، و بادهای موافق کشتی نشینان را (به سوی مقصد) می برد و خوشحال می شوند، (ناگهان) طوفان شدیدی موزد؛ وامواج از هر سو به سراغ آنها می آید؛ و گمان می کنند هلاک خواهند شد؛ (در آن هنگام) خدا را از روی خلوص عقیده می خوانند که: اگر ما را از این گرفتاری نجات دهی، حتماً از سپاسگزاران خواهیم بود.- امّا هنگامی که خدا آنها را رهایی بخشید، (بار دیگر) به ناحق، در زمین ستم می کنند».
5. «اگر از آنان بپرسی: چه کسی آسمانها و زمین را آفریده است؟ به یقین می گویند:
خداوند توانا و دانا آنها را آفریده است».
6. «و اگر از آنها بپرسی چه کسی آنان را آفریده، به یقین می گویند: خداوند یگانه؛ پس چگونه (از عبادت او) منحرف می شوند؟!».
7. «و هر گاه از آنان بپرسی: چه کسی آسمانها و زمین را آفریده، و خورشید و ماه را مسخّر کرده است؟ می گویند: خداوند یگانه! ض‌س با این حال چگونه آنان را (از عبادت خدا) منحرف می سازند؟!».
8. «بگو: چه کسی شما را از آسمان و زمین روزی می دهد؟ یا چه کسی مالک (و خالق) گوش و چشمهاست؟ و چه کسی زنده را از مرده، و مرده را از زنده بیرون می آورد؟ و چه کسی امور (جهان) را تدبیر می کند؟ بزودی (در پاسخ) می گویند:
ص: 112
خدا، بگو: پس چرا تقوا پیشه نمی کنید (و راه شرک می پویید)؟!».
9. «بگو: زمین و کسانی که در آن هستند از آن کیست، اگر شما می دانید؟!- بزودی می گویند: (همه) از آنِ خداست. بگو: آیا متذکّر نمی شوید؟!- بگو: چه کسی پروردگار آسمانهای هفتگانه، و پروردگار عرش عظیم است؟- بزودی خواهند گفت:
(همه اینها) از آن خداست! بگو: آیا تقوا پیشه نمی کنید (و دست از شرک بر نمی دارید)؟!- بگو: اگر می دانید، چه کسی حاکمیت همه موجودات را در دست دارد، و (به بی پناهان) پناه می دهد، و نیاز به پناه دادن ندارد؟!- خواهند گفت: (همه اینها) از آنِ خداست! بگو: با این حال چگونه (می گویید) سحر شده اید (و این سخنان سحر و افسون است)؟!».
10. «و (به خاطر بیاور) زمانی را که پروردگارت از صلب فرزندان آدم، ذریّه آنها را برگرفت؛ و آنها را بر خودشان گواه ساخت؛ (و فرمود:) آیا من پروردگار شما نیستم؟
گفتند: آری، گواهی می دهیم. (خداوند چنین فرمود، مبادا) روز رستاخیز بگویید:
مااز این، غافل بودیم؛ (و از پیمان فطری بی خبر ماندیم)».

شرح مفردات

«فِطْرَت» از مادّه فَطْر (بر وزن سطر) چنانکه قبلًا نیز گفته‌ایم به معنای شکافتن چیزی از طرف طول است، سپس به هرگونه شکافتن نیز اطلاق شده، واز آنجا که شکافتن گاه به منظور تخریب، وگاه به منظور اصلاح است، در هر دو معنی نیز به کار می‌رود.
و نیز از آنجا که آفرینش و خلقت به منزله شکافتن پرده تاریک عدم است

ص: 113
یکی از معانی مهمّ این واژه همان آفرینش و خلقت است، به همین جهت معنای ابداع واختراع را نیز می‌دهد.
واژه افطار در مورد شکستن روزه نیز به همین جهت گفته می‌شود که با خوردن غذا و مانند آن روزه که یک امر مستمر و متّصل است، شکافته می‌شود.
این واژه در مورد روئیدن گیاهان نیز به کار می‌رود، زیرا زمین شکافته می‌شود و گیاهان از آن سر بر می‌آورند و همچنین در مورد دوشیدن شیر با دو انگشت گویی پستان می‌شکافد و شیر از آن خارج می‌شود.
از ابن‌عباس نقل شده که می‌گوید: من معنی «فَاطِرِ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ» را به درستی نمی‌دانستم، تا اینکه دو مرد عرب بیابانی که با هم بر سر چاهی نزاع داشتند نزد من آمدند یکی از آنها برای اثبات مالکیّت خود گفت: «انَا فَطَرْتُها»:
«یعنی من آن را حفر کرده‌ام» (از اینجا فهمیدم که فطرت به معنای ایجاد و آغاز کردن چیزی است).
به دانه‌هایی که برای نخستین بار در صورت پسران و دختران جوان ظاهر می‌شود تقاطیر یا نفاطیر گفته می‌شود.
(1)
اگر می‌بینیم بعضی از ارباب لغت فطرت را به معانی دین و آئین تفسیر کرده‌اند به خاطر آن است که از نخست در آفرینش انسان وجود داشته است چنان که در بحثهای آینده خواهد آمد.


1- لسان العرب، مفردات راغب، نهایه ابن اثیر و مجمع البحرین.

ص: 114

تفسیر و جمع‌بندی

آفرینش ثابت و پایدار

نخستین آیه که با صراحت دین را یک مسأله فطری می‌شمرد، روی سخن را به پیامبر صلی الله علیه و آله کرده، می‌فرماید: «پس روی خود را متوجّه آیین خالص پروردگار کن»: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً».(1)
سپس در مقام تعلیل، و یا تشویق نسبت به این موضوع، می‌فرماید: «این سرشت الهی است که خداوند، انسانها را بر آن آفریده»: «فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا».(2)
از آنجا که هماهنگی تشریع و تکوین از مسلّمات است، چرا که نمی‌شود چیزی در آفرینش انسان به صورت یک امر اصیل وجود داشته باشد، و کردار و رفتارش را با آن هماهنگ نسازد، این تعبیر می‌تواند دلیلی بر وجوب پیروی از اصل توحید و طرد هرگونه شرک باشد.
سپس برای تأکید بیشتر می‌افزاید: «دگرگونی در آفرینش الهی نیست»: «لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ».
یعنی چیزی که در اعماق وجود انسان ریشه دوانده، همواره به صورت یک اصل ثابت باقی و برقرار خواهد بود، و چنانکه در توضیحات خواهیم دانست این جمله‌ای است پرمعنی واعجازآمیز، چرا که مطالعات دانشمندان امروز نشان


1- « حنیف» از مادّه« حنف» به معنای هرگونه تمایل، یا انحراف است و به معنای تمایل از گمراهی به راستی، و از باطل به سوی حق آمده، و تعبیر به وجه در اینجا کنایه از ذات است، زیرا صورت مهمترین عضو بدن و در برگیرنده حواس مهمّی مانند بینایی، شنوایی، بویایی وچشایی است.

2- در اینکه« فطرة اللَّه» چرا منصوب است، وجوه زیادی گفته‌اند، از جمله اینکه در تقدیر« اتبع» یا« الزم» می‌باشد.

ص: 115
داده که علاقه مذهبی از ریشه‌دارترین علاقه‌های انسان است که در طول تاریخ همیشه وجود داشته، و همچنان استوار خواهد ماند.
منتها از آنجا که گروهی جاهل و بی‌خبر این فطرت پاک را با شرک، آلوده ساخته، قرآن با ذکر «حنیفا» تأکید بر پاک نگهداشتن آن می‌کند.
(1)
و باز برای تأکید بیشتر می‌افزاید: «این است آئین استوار و محکم و مستقیم!»:
«ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ».
واژه «قیم» از مادّه قیام و استقامت به معنای ثابت وپابرجا و مستقیم است، و نیز به معنای چیزی که برپا دارنده امر معاد و معاش انسان است نیز آمده (2).
و از آنجا که بسیاری از مردم به این حقیقت توجّه ندارند، و لذا آلوده انواع بت‌پرستی می‌شوند، در پایان آیه می‌فرماید: «ولی اکثر مردم نمی‌دانند»؛ «وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَایَعْلَمُونَ».
لازم به یادآوری است که آنچه در این آیه فطری شمرده شده، تنها مسأله توحید و یکتاپرستی نیست، بلکه دین با تمام ریشه‌ها و شاخ و برگش فطری شمرده شده و به خواست خدا در بخش توضیحات این بحث ظریف مطرح خواهد شد.

هنگامی که در طوفان حوادث گرفتار می‌شوند



1- بعضی از مفسّران گفته‌اند که« لا» در جمله« لاتَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ»« نافیه» است ولی معنای نهی می‌دهد،( مجمع‌البیان و المیزان وابوالفتوح رازی) ولی طبق آنچه در بالا تفسیر کرده‌ایم معنای نفی در اینجا مناسب‌تر ولطیف‌تر است.( دقّت کنید)

2- مفردات راغب و لغات دیگر.

ص: 116
در آیات دوم و سوم و چهارم مورد بحث (با تعبیرات مختلف) اشاره به یک اصل کلّی شده که انسان در سختیها و گرفتاریهای شدید، آنجا که دستش از وسائل عادی کوتاه می‌شود، ناگهان به فطرت اصلی خویش باز می‌گردد، و نور خداشناسی که در اعماق قلبش مخفی است شعله می‌گیرد، و به یاد مبدأ علم و قدرت بی‌نظیری می‌افتد که حلّ همه مشکلات برای او سهل و آسان است.
در یک‌جا می‌فرماید: «هنگامی که رنج و زیانی به مردم برسد، پروردگار خود را می خوانند در حالی که (توبه کنان) به سوی او باز می گردند»: «وَإِذَا مَسَّ النَّاسَ ضُرٌّ دَعَوْا رَبَّهُمْ مُنِیبِینَ إِلَیْهِ».
«امّا همین که خداوند رحمتی از جانب خویش به آنان بچشاند (و ناراحتی آنان برطرف شود)، در آن هنگام گروهی از آنان برای پروردگارشان همتا قائل می شوند»: «ثُمَّ إِذَا أَذَاقَهُمْ مِنْهُ رَحْمَةً إِذَا فَرِیقٌ مِنْهُمْ بِرَبِّهِمْ یُشْرِکُونَ».
در جای دیگر همین معنا را، با ذکر یک مصداق روشن از سختیها و گرفتاریها چنین بیان می‌کند: «هنگامی که سوار بر کشتی شوند، خدا را با اخلاص می خوانند (و غیر او را فراموش می کنند)؛ امّا هنگامی که خدا آنان را به خشکی رساند و نجات داد، باز مشرک می شوند»: «فَإِذَا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعَوْا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَی الْبَرِّ إِذَا هُمْ یُشْرِکُونَ».
و در آیه دیگر همین مسأله خطرات دریا را، در شکل جالب دیگری منعکس کرده، می‌فرماید: «او کسی است که شما را در صحرا و دریا سیر می دهد؛ زمانی که در کشتی قرار می گیرید، و بادهای موافق کشتی نشینان را (به سوی مقصد) می برد و خوشحال می شوند، (ناگهان) طوفان شدیدی موزد؛ وامواج از هر سو
ص: 117
به سراغ آنها می آید؛ و گمان می کنند هلاک خواهند شد؛ (در آن هنگام) خدا را از روی خلوص عقیده می خوانند که: اگر ما را از این گرفتاری نجات دهی، حتماً از سپاسگزاران خواهیم بود»: «هُوَ الَّذِی یُسَیِّرُکُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ حَتَّی إِذَا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَجَرَیْنَ بِهِمْ بِرِیحٍ طَیِّبَةٍ وَفَرِحُوا بِهَا جَاءَتْهَا رِیحٌ عَاصِفٌ وَجَاءَهُمْ الْمَوْجُ مِنْ کُلِّ مَکَانٍ وَظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِیطَ بِهِمْ دَعَوْا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ لَئِنْ أَنْجَیْتَنَا مِنْ هَذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنْ الشَّاکِرِینَ».
«امّا هنگامی که خدا آنها را رهایی بخشید، (بار دیگر) به ناحق، در زمین ستم می کنند» (راه شرک را پیش می‌گیرند که خود بزرگترین ستمها است و بر اثر غرور نعمت به زیردستان نیز ستم روا می‌دارد): «فَلَمَّا أَنْجَاهُمْ إِذَا هُمْ یَبْغُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ».
همین معنا در دو آیه دیگر نیز دیده می‌شود، در یک مورد می‌فرماید: «هنگامی که انسان را زیانی رسد، ما را (برای حل مشکلش) می خواند؛ سپس هنگامی که از جانب خود به او نعمتی دهیم، می گوید: این نعمت بخاطر کاردانی خودم به من داده شده»: «فَإِذَا مَسَّ الْإِنْسَانَ ضُرٌّ دَعَانَا ثُمَّ إِذَا خَوَّلْنَاهُ نِعْمَةً مِنَّا قَالَ إِنَّمَا أُوتِیتُهُ عَلَی عِلْمٍ».
(1)
در مورد دیگر می‌فرماید: «هنگامی که به انسان زیان (و ناراحتی) رسد، ما را (در هر حال:) در حالی که به پهلو خوابیده، یانشسته، یا ایستاده است، (برای حل مشکل خود) می خواند؛ امّا هنگامی که زیان را از او برطرف ساختیم، چنان می رود که گویی هرگز ما را برای برطرف کردن زیانی که به او رسیده بود، نخوانده


1- سوره زمر، آیه 49.

ص: 118
است»: «وَإِذَا مَسَّ الْإِنْسَانَ الضُّرُّ دَعَانَا لِجَنْبِهِ أَوْ قَاعِداً أَوْ قَائِماً فَلَمَّا کَشَفْنَا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ کَأَنْ لَمْ یَدْعُنَا إِلَی ضُرٍّ مَسَّهُ».
(1)
با اینکه این پنج آیه یک حقیقت را دنبال می‌کند ولی هر کدام دارای ویژگی و ظرافت و لطافت و لحن خاصّی است: در بعضی هرگونه زیان و ناراحتی و مشکل مطرح شده، که انواع بیماریها و بلاها و قحطی‌ها و آفات و مشکلات را شامل می‌شود.
در حالی که در بعض دیگر فقط اشاره به خطرات دریا شده (اعم از طوفان، امواج، گردابها، حیوانات خطرناک دریا و گم کردن راه و مانند آن).
و در بعضی تنها روی خطرات طوفان و امواج تکیه نموده است.
در بعضی سخن از آن است که بعداً راه شرک را پیش می‌گیرند، و در بعضی راه بغی و ظلم که مفهومی گسترده‌تر از شرک دارد، مطرح است.
در بعضی می‌گوید: آنها مشکلات را از ناحیه خدا و نعمت‌ها را از ناحیه خودشان می‌شمرند، و در بعضی می‌خوانیم: همه آنها مشرک می‌شوند، و در بعضی فقط گروهی از آنها را ذکر می‌کند، چرا که جوامع بشری مختلف است بعضی جزو قسم اوّل‌اند، و بعضی جزء قسم دوم.
در بعضی می‌گویند: آنها به هنگام بلا با خدا عهد و پیمان می‌بندند، پیمانی که به هنگام آرامش به دست فراموشی سپرده می‌شود، ولی در بعضی فقط سخن از دعا کردن و خدا را خواندن به میان آمده.
در بعضی می‌گوید: اگر مختصر ضرری به آنها رسد (تعبیر به «مَسّ» اشاره به


1- سوره یونس، آیه 12.

ص: 119
این معنا است) ولی در بعضی می‌گوید: هنگامی که کار آنها به جایی رسد که از حیات خویش ناامید گردند به سوی خدا می‌آیند این تفاوت نیز ممکن است اشاره به افراد مختلف انسانها باشد که بعضی جزو قسم اوّل‌اند و بعضی جزء قسم دوم.
در بسیاری از این آیات کلمه اخلاص که اشاره به نفی هرگونه معبودی جز خداوند یکتا است ذکر شده، و دلیل بر این است که آنها به هنگام آرامش نیز خداپرست‌اند امّا شریک و همتا برای او قائل‌اند، ولی این همتایان با چند موج کوبنده یا یک طوفان وحشتناک بر باد می‌روند و از صفحه خاطر آنها محو می‌شوند! نور توحید و یکتاپرستی سراسر قلب آنها را فرا می‌گیرد، و تمام وجودشان را روشن می‌سازد.
جالب اینکه در تفسیر روح البیان آمده است که بت‌پرستان هنگامی که سوار بر کشتی می‌شدند (توجّه داشته باشید سفر دریا همیشه مخاطره‌انگیز بوده است، ولی در آن زمان خطرات بیشتر از امروز بوده، چون وسائل مجهزی نداشتند) به‌تنها را با خود می‌بردند، امّا هنگامی که طوفانهای شدید وزیدن می‌گرفت بتها را به دریا می‌ریختند و فریاد یاربّ! یاربّ! آنها بلند می‌شد.
(1)
وعجیب‌تر اینکه آنان آن همه دلائل لطیف و منطقی را از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله می‌شنیدند و ایمان نمی‌آوردند، ولی به هنگام گرفتاری در میان طوفان حوادث با تمام وجود رو به سوی خداوند یکتا می‌آوردند، این نشان می‌دهد که طریق فطرت برای بسیاری از مردم از طرف دیگر صافتر و روشن‌تر است.


1- روح البیان، جلد 6، صفحه 493.

ص: 120
و نیز قابل توجّه اینکه: قرآن مجید به افرادی که در مشکلات گوش به ندای فطرت می‌دهند و به هنگام برطرف شدن مشکل آن را به دست فراموشی می‌سپارند هشدار می‌دهد، و با بیان لطیفی آنها را به اشتباهشان متوجّه می‌سازد، می‌فرماید: « «أَفَأَمِنتُمْ أَنْ یَخْسِفَ بِکُمْ جَانِبَ الْبَرِّ أَوْ یُرْسِلَ عَلَیْکُمْ حَاصِباً ثُمَّ لَا تَجِدُوا لَکُمْ وَکِیلًا»: «آیا از این ایمن شدید که در خشکی (با یک زلزله شدید) شما را در زمین فرو ببرد، یا طوفانی از سنگریزه بر شما بفرستد (و مدفونتان کند)، سپس حافظ (و یاوری) برای خود نیابید؟!».
(1)
آیا خدای دریا و خشکی دو تا است؟ یا خداوند در دریا قدرت دارد و در خشکی فاقد قدرت است؟ او می‌تواند با یک فرمان ساده به زمین دستور دهد با یک تکان خوردن دهان باز کند و شما و حتی شهرهایتان را در کام خود فرو بلعد، به گونه‌ای که آثار ویرانه‌های آن نیز باقی نباشد.(2)
و نیز بسیار شده است که با وزش یک گردباد سنگریزه‌ها و شن‌های بیابان به آسمان رفته، و در نقطه دیگری فرو می‌بارند، و گاه نه یک انسان که قافله‌ای در زیر آن دفن می‌شود! پس همان خداوندی که در دریا به امواج فرمان می‌دهد، می‌تواند در صحرا، گردبادها و زلزله‌ها را مأمور مرگ تبهکاران سازد!
باز به دنبال همین آیه، پاسخ دیگری به آنها می‌دهد، می‌فرماید: «یا این که ایمن شدید که بار دیگر شما را به دریا بازگرداند، و تندباد کوبنده ای بر شما بفرستد، و شما را به سزای ناسپاسیتان غرق کند، آنگاه فریادرسی در برابر ما


1- سوره اسراء، آیه 68.

2- چندی قبل در شمال آفریقا زلزله‌ای روی داد که یک آبادی با تمام تشکیلاتش در کام زمین فرو رفت به طوری که وقتی سراغ آن آمدند نه آن را دیدند و نه ویرانه‌هایش را!

ص: 121
برای خویش نیابید؟!»: «أَمْ أَمِنتُمْ أَنْ یُعِیدَکُمْ فِیهِ تَارَةً أُخْرَی فَیُرْسِلَ عَلَیْکُمْ قَاصِفاً مِنْ الرِّیحِ فَیُغْرِقَکُمْ بِمَا کَفَرْتُمْ ثُمَّ لَاتَجِدُوا لَکُمْ عَلَیْنَا بِهِ تَبِیعاً».
(1)
یعنی شما فکر می‌کنید این آخرین مرتبه‌ای است که نیاز به سفر دریا پیدا کرده‌اید؟ چه اشتباه بزرگی!
آری چو به گشتی طبیب از خود میازارچراغ از بهر تاریکی نگه‌دار

آنها نیز اعتراف دارند

در پنجمین تا نهمین آیه از آیات مورد بحث سخن از این معنا به میان آمده که «اگر از آنان بپرسی: چه کسی آسمانها و زمین را آفریده است؟ به یقین می گویند:
خداوند توانا و دانا آنها را آفریده است»: «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِیزُ الْعَلِیمُ».
و نیز «و اگر از آنها بپرسی چه کسی آنان را آفریده، به یقین می گویند: خداوند یگانه»: «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ» همچنین «بگو: چه کسی شما را از آسمان و زمین روزی می دهد؟ یا چه کسی مالک (و خالق) گوش و چشمهاست؟ و چه کسی زنده را از مرده، و مرده را از زنده بیرون می آورد؟ و چه کسی امور (جهان) را تدبیر می کند؟ بزودی (در پاسخ) می گویند: خدا»: «قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنْ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ أَمَّنْ یَمْلِکُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَمَنْ یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنْ الْمَیِّتِ وَیُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنْ الْحَیِّ وَمَنْ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَیَقُولُونَ اللَّهُ».


1- سوره اسراء، آیه 69.

ص: 122
همچنین از آفرینش و تدبیر هر یک از مخلوقات از بت‌پرستان سؤال شود، خالق و مدبّر را خداوند یکتا معرّفی می‌کنند!
این آیات و آیات مشابه آن در قرآن مجید
(1) یکی از تعبیرات زنده توحید فطری است، البتّه ممکن است این پاسخ هماهنگ به خاطر استدلال عقلی نیز باشد که از راه برهان نظم به آن رسیده بودند، ولی با توجّه به اینکه مشرکان عرب مردمی بی‌سواد، و دور از علم و دانش و استدلال بودند، این هماهنگی در جواب نشان می‌دهد که پاسخ مزبور از فطرت آنان سرچشمه می‌گرفته که همه بدون استثنا در آن یکسان بودند، وگرنه استدلال‌های عقلی هر قدر روشن باشد نمی‌تواند این‌چنین عمومیّت و شمولی را مخصوصاً در میان یک گروه دور از علم و دانش کسب کند.
اینجا است که ما فکر می‌کنیم آیات پنجگانه فوق و مانند آن، اسنادی برای توحید فطری محسوب می‌شوند.
لذا در تفسیر روح البیان در ذیل آیه 9 سوره زخرف می‌فرماید: «وَفِی الْآیَةِ اشَارَةٌ الی انَّ فی جِبِلَّةِ الْإنْسَانِ مَعْرِفَةً للَّهِ، مَرْکُوزَةً»: در این آیه اشاره‌ای به این حقیقت است که معرفة اللَّه در سرشت انسان قرار داده شده».(2)
در تفسیر فخر رازی ذیل آیه 87 سوره زخرف نیز همین مطلب به صورت سؤال و جوابی طرح شده، می‌گوید: گروهی معتقداند که این آیه و مانند آن در قرآن مجید دلالت بر فطری بودن اعتراف به وجود خداوند جهان دارد، ولی


1- مانند آیه 63 سوره عنکبوت، آیه 25 سوره لقمان و آیه 38 سوره زمر.

2- روح البیان، جلد 8، صفحه 353؛ در ذیل آیه 78 همین سوره زخرف نیز به همین معنا اشاره کرده است، جلد 8، صفحه 399.

ص: 123
بعضی به آن ایراد کرده‌اند و گفته‌اند چنین نیست، زیرا قوم فرعون غیر از او معبودی را نمی‌شناختند و قوم ابراهیم علیه السلام نیز صریحاً به پیامبران گفتند: «وَإِنَّا لَفِی شَکٍّ مِمَّا تَدْعُونَنَا إِلَیْهِ»: «و نسبت به آنچه ما را به سوی آن می خوانید، در شک و تردیدی آمیخته با بدگمانی هستیم».
سپس به پاسخ پرداخته، می‌فرماید: قبول نداریم که قوم فرعون منکر وجود خدا بودند، زیرا قرآن می‌فرماید: «وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً»: «و آن را از روی ظلم و تکبر انکار کردند، در حالی که در دل به آن یقین داشتند».
موسی علیه السلام نیز به همین (توحید فطری) در برابر فرعون استدلال کرد و گفت:
« «لَقَدْ عَلِمْتَ مَا أَنزَلَ هَؤُلَاء إِلَّا رَبُّ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ بَصَائِرَ»: «تو می دانی این معجزات را جز پروردگار آسمانهاو زمین نفرستاده».
(1)
تعبیر تو می‌دانی ... اشاره لطیفی به این معنا است.
جالب اینکه: در ذیل دو آیه از این آیات، بعد از آنکه از کفّار و مشرکان اقرار می‌گیرد، که خالق انسان و خالق زمین و آسمان خدا است، می‌فرماید: «فَأَنَّی تُؤْفَکُونَ».(2)
ذکر این جمله به صورت فعل مجهول، اشاره به این است که آنها ذاتاً در مسیر حق قرار دارند ولی عواملی از بیرون (شیاطین جن و انس) و عواملی از درون (هوای نفس و تعصب‌های جاهلی) آنها را از حق منحرف می‌سازد، با اینکه ریشه‌اش در اعماق فطرت آنها فرو رفته است.


1- تفسیر کبیر، جلد 27، صفحه 233.

2- « تؤفکون» از مادّه« افْک» بر وزن( اسم) به معنای بازگرداندن و منحرف کردن است، ولذا به دروغ نیز« افک» گفته می‌شود، و بادهای مخالف را نیز مؤتفکات می‌گویند.

ص: 124
در حالی که در مورد دیگر تعبیر به « «فَأَنَّا تُسْحَرُونَ»؛ چگونه مسحور می‌شوید» که آن نیز به صورت فعل مجهول است. این‌گونه تعبیر در مورد کسی گفته می‌شود که بی‌اراده به دنبال کاری می‌رود.
البته احتمال دیگری در تفسیر این آیات نیز هست، که آنها می‌گفتند پیغمبر اسلام صلی الله علیه و آله می‌خواهد ما را از راه حق، منحرف کند، یا آنکه او ساحر است و ما را سحر کرده، قرآن در پاسخ آنها می‌گوید: با اینکه خود شما اعتراف دارید که خالق آسمان و زمین، خورشید و ماه و انسانها و مدبّر این جهان، خدا است، چگونه اگر کسی شما را به پرستش او و نفی عبادت غیر او دعوت کند، شما را منحرف یا مسحور ساخته است؟ کدام عقل چنین داوری می‌کند؟!
بسیاری از مفسّران (مانند طبرسی در مجمع‌البیان، علامه طباطبایی در المیزان، فخر رازی در تفسیر کبیر، آلوسی در روح المعانی و قرطبی در تفسیر خود) تفسیر اوّل را اختیار کرده‌اند، هرچند تفسیر دوم نیز از مفهوم آیه چندان دور نیست.

پیمان عالم ذر

در دهمین و آخرین آیه مورد بحث، تعبیر دیگری از توحید فطری در شکل تازه‌ای که در سایر آیات قرآن نظیر ندارد مطرح شده است، مفادّ این آیه به خاطر پیچیدگی، مورد گفتگوی زیادی در میان دانشمندان و مفسّران و متکلّمان و ارباب حدیث واقع شده، ما نظرات مختلف آنها و مختار خود را بعد از تفسیر آیه به طور اجمال می‌آوریم.

ص: 125
می‌فرماید: «و (به خاطر بیاور) زمانی را که پروردگارت از صلب فرزندان آدم، ذریّه آنها را برگرفت؛ و آنها را بر خودشان گواه ساخت؛ (و فرمود:) آیا من پروردگار شما نیستم؟»: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ».
«گفتند: آری، گواهی می دهیم»: «قَالُوا بَلَی شَهِدْنَا».
سپس می‌افزاید: « (خداوند چنین فرمود، مبادا) روز رستاخیز بگویید: مااز این، غافل بودیم؛ (و از پیمان فطری بی خبر ماندیم)»: «أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَ».
یا به جای عذر غفلت به عذر تقلید متوسل شوید «یا بگویید: پدرانمان پیش از این مشرک بودند، ما هم فرزندانی بعد از آنها بودیم؛ (و چاره ای جز پیروی نداشتیم؛) آیا ما را به آنچه اهل باطل انجام دادند مجازات می کنی؟!»: «أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَکَ آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ وَکُنَّا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِکُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ».
این آیات به صورت سربسته از یک سلسله حقایق پرده بر می‌دارد، از جمله:
1. خداوند در یک مرحله از خلقت، همه فرزندان آدم علیه السلام را تا قیامت ظاهر ساخته است.
2. خداوند آنها را گواه بر خودشان قرار داده، و از آنها اقرار بر ربوبیّت خویش گرفته است.
3. هدف از گرفتن این اقرار و اعتراف وشهادت این بوده است که اوّلًا مشرکان در قیامت ادعّای غفلت و بی‌خبری از حقیقت توحید و یکتایی خدا نکنند، و ثانیاً تقلید از نیاکان را دلیل بر بی‌گناهی خویش نشمراند.
ص: 126
مهم‌ترین سؤالی که در اینجا مطرح است این است که این ظهور و بروز کی واقع شده؟ و به چه صورت انجام گرفته است؟ و خلاصه منظور از عالم ذر چیست؟ و این امر چگونه تحقق یافته؟
در پاسخ به این سؤال و شرح عالم ذر و تفسیر آیه فوق حداقل شش قول وجود دارد که هر کدام را جمعی یا بعضی از دانشمندان اسلامی پذیرفته‌اند:
1. طریق محدّثین و اهل ظاهر است که گفته‌اند منظور همان‌گونه که در بعضی از احادیث آمده این است که فرزندان آدم علیه السلام تا پایان دنیا به صورت ذرّات کوچکی از پشت آدم علیه السلام خارج شدند، و فضا را پر کردند، در حالی که دارای عقل و شعور بودند و قادر بر تکلّم و سخن گفتن، خداوند آنها را مخاطب قرار داد، و از آنها سؤال کرد: آیا من پروردگار شما نیستم؟ «أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ» و همگی در پاسخ گفتند: آری «قَالُوا بَلَی شَهِدْنَا» و به این ترتیب پیمان نخستین بر توحید گرفته شده و خود انسانها شاهد خویشتن بودند.
(1)
2. منظور از عالم ذر، و تفسیر آیه فوق این است که ذرّات نخستین وجود انسان، یعنی نطفه، از پشت پدران به رحم مادران انتقال یافت، و تدریجاً در عالم جنین به صورت انسان کاملی درآمد، و در همان حال خداوند قوا و استعدادهایی به او داد که بتواند حقیقت توحید و آئین حق را درک کند، واین فطرت توحیدی را در وجود او عجین ساخت.
این تفسیر را گروهی از مفسّران مانند المنار وفی ظلال انتخاب کرده و از


1- مرحوم علامه مجلسی در شرح اصول کافی( مرآة العقول) درباره این عقیده می‌گوید:« طریقة المحدّثین والمتورعین فانهم یقولون نؤمن بظاهرها ولانخوض فیها، ولا نطرق فیها التوجیه والتأویل» جلد 7، صفحه 38) فخر رازی آن را به مفسّران و محدّثان نسبت می‌دهد( جلد 15، صفحه 46).

ص: 127
بسیاری از مفسّران دیگر نقل کرده‌اند.
(1)
به این ترتیب عالم ذر همان عالم جنین است، و سؤال و پاسخ به زبان حال صورت گرفته، نه به زبان قال، و این مطلب شواهد و نظائر زیادی در کلمات عرب و غیر عرب دارد، همان‌گونه که مرحوم سیّد مرتضی در سخنانش از بعضی از حکما نقل می‌کند که می‌گفت: «سَلِ الْأرْضَ مَنْ شَقَّ انْهَارَکِ وَغَرَسَ اشْجَارَکِ وَجَنی ثِمَارَکِ؟ فَإِنْ لَمْ تُجِبْکَ حِواراً اجَابَتْکَ اعْتِباراً»: «از زمین بپرس چه کسی نهرهای تو را شکافت، و درختانت را غرس کرد، و میوه‌هایت را چید؟ اگر با زبان ظاهر به تو پاسخ نگوید، با زبان حال جواب می‌دهد».
این سخن شبیه همان چیزی است که جمعی از مفسّران برای حمد و تسبیح عمومی موجودات جهان، حتی موجودات بی‌جان، ذکر کرده‌اند.
3. منظور از عالم ذر همان عالم ارواح است، یعنی در آغاز خداوند ارواح انسانها را قبل از اجسادشان آفرید و مخاطب ساخت و از آنها اقرار بر توحید خویش گرفت.
این تفسیر را از بعضی از روایات که بعداً به آن اشاره خواهد شد استفاده کرده‌اند.
ذکر این نکته لازم است که واژه «ذریّه» که در آیه مورد بحث آمده است از مادّه «ذَرّ» (بر وزن شرّ) به معنای ذرّات بسیار کوچک غبار یا مورچه‌های ریز، یا اجزای نطفه گرفته شده، یا از «ذَرْو» (بر وزن مرو) به معنای پراکنده ساختن، و یا


1- تفسیر المنار، جلد 9، صفحه 387( البتّه بعضی از تعبیرات او هماهنگ با قول پنجم است) فی ظلال، جلد 3، صفحه 671.

ص: 128
از «ذَرْأ» (بر وزن زرع) به معنای خلقت و آفرینش است.
بنابراین نباید این مطلب را مسلّم دانست که ریشه اصلی ذریّه، همان ذر به معنای اجزای کوچک است. (دقّت کنید)
4. این سؤال و جواب در میان گروهی از انسانها و خداوند بوسیله پیامبران به زبان قال واقع شده، زیرا گروهی از انسانها بعد از تولّد و کمال عقل دلائل توحید و یکتاپرستی را به وسیله انبیا شنیدند، و به آن پاسخ مثبت دادند و بَلی گفتند.
و اگر گفته شود که ذرّیّه از مادّه ذر به معنای اجزای بسیار کوچک است و با این معنا سازگار نیست، طرفداران این قول چنین پاسخ می‌گویند که یکی از معانی مشهور ذریّه فرزندان است، خواه کوچک و صغیر باشند یا بزرگ و کبیر، و اطلاق ذریّه بر انسانهای عاقل و بالغ در قرآن مجید کم نیست.
این تفسیر را مرحوم سیّد مرتضی به عنوان احتمال دیگری در توضیح آیه فوق در بعضی از کلمات خویش ذکر کرده است، ابوالفتوح رازی نیز این تفسیر را به عنوان یک احتمال در تفسیر خود آورده است، در تفسیر فخررازی نیز ذیل آیه مورد بحث به آن اشاره شده است.
(1)
5. این سؤال و جواب، با همه انسانها، منتهی با زبان حال، صورت گرفته، آن هم بعد از بلوغ و کمال و عقل، زیرا هر انسانی بعد از رسیدن به کمال عقل و ملاحظه آیات صنع پروردگار در آفاق و انفس، به یکتایی او با زبان حال اعتراف می‌کند، گویی خداوند با ارائه این آیات، از آنها سؤال می‌کند: « «أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ»؛ (من پروردگار شما نیستم) و آنها با زبان حال می‌گویند: «بَلَی» و گفتگو با زبان


1- تفسیر ابوالفتوح رازی، جلد 5، صفحه 326.

ص: 129
قال، شواهد و نظائر فراوان دارد.
این تفسیر را مرحوم شیخ طوسی در تبیان از بلخی و رُمّانی نقل می‌کند.
(1)
6. تفسیری است که مرحوم علامه طباطبایی در المیزان انتخاب کرده است، ایشان بعد از آنکه این معنا را محال می‌شمرد که افراد انسانی قبلًا دارای وجود مستقلی توأم با حیات و عقل و شعور باشند و خداوند از آنها پیمان توحید گرفته باشد، و سپس آنها را به حال سابق بازگرداند، تا مسیر طبیعی خود را بپیمایند، و به این ترتیب دوبار به دنیا آمده باشند، می‌فرماید:
آنچه از آیات مختلف قرآن مانند: «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ- فَسُبْحَانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ»: «فرمان او چنین است که هرگاه چیزی را اراده کند، تنها به آن می گوید: موجود باش!، آن نیز بی درنگ موجود می شود.- پس منزّه است خداوندی که مالکیّت همه چیز در دست اوست»(2) و آیه « «وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ»: «و فرمان ما یک امر بیش نیست، همچون یک چشم بر هم زدن»(3) استفاده می‌شود که وجود اشیای این عالم دارای دو جنبه یا دو صورت است: صورتی به سوی دنیا دارد و حکمش این است که تدریجاً از قوّه به فعل می‌آید، و از عدم به سوی وجود، در آغاز ناقص است و سپس کامل می‌شود، و سرانجام فانی شده، به سوی پروردگار باز می‌گردد، و صورتی به سوی خدا دارد و اشیای جهان از نظر این بعد الهی اموری هستند غیر تدریجی، و فعلیّت محض، بی‌آنکه دارای قوّه یا نقصی باشند و منتظر فعلیّت.


1- تفسیر تبیان، جلد 5، صفحه 27( در تفسیر المنار نیز بیانی شبیه به این معنا دارد، جلد 9، صفحه 386).

2- سوره یس، آیه 83.

3- سوره قمر، آیه 50.

ص: 130
و به تعبیر دیگر: موجودات، دارای دو نوع وجودند، یک وجود جمعی در نزد خدا که در قرآن به عنوان ملکوت از آن یاد شده، و دیگر وجودات پراکنده که با گذشت زمان تدریجاً ظاهر می‌شوند.
به این ترتیب عالم انسانیّت دنیوی مسبوق به عالم انسانیّت دیگری است که در آنجا هیچ موجودی محجوب از پروردگار نیست، و با شهود باطنی او را مشاهده کرده و به وحدانیّت او اعتراف می‌کنند.
سپس می‌افزاید: اگر در آیات فوق دقّت کنیم خواهیم دید که آنها نیز اشاره به همین معنا می‌باشد.
(1)
حال که این تفسیرهای ششگانه اجمالًا روشن شد شایسته است به نقد و بررسی آنها بپردازیم:
بسیاری از محقّقان قول نخست را از همه ضعیف‌تر دانسته و بیشترین اشکال را به آن کرده‌اند، مرحوم طبرسی در مجمع البیان و مرحوم سیّد مرتضی در سخنی که علامه مجلسی در مرآت العقول از او نقل کرده، خرده‌ها بر این تفسیر گرفته‌اند، فخر رازی در تفسیر خود نیز دوازده ایراد بر این قول گرفته! که بعضی چندان قابل ملاحظه نیست، و بعضی تکراری یا قابل ادغام در یکدیگر است، ولی روی هم‌رفته پنج اشکال عمده بر این قول وارد است:
الف) این تفسیر با کلمه بنی‌آدم و ضمیرهای جمع که در آیه آمده است و همه سخن از فرزندان آدم می‌گوید، نه از خود آدم؛ به هیچ‌وجه سازگار نیست، و نیز با واژه ظهور که جمع ظهر (پشت) می‌باشد تطبیق نمی‌کند، خلاصه اینکه آیه


1- تفسیر المیزان، جلد 8، صفحه 334 به بعد.

ص: 131
می‌گوید ذریّه از پشت فرزندان آدم ظاهر شدند نه از پشت آدم در حالی که روایات از خود آدم سخن می‌گوید.
ب) اگر راستی چنین پیمان صریحی از ما در عالمی قبل از این عالم گرفته شده است، چگونه ممکن است همه انسان‌ها آن را فراموش کرده باشند؟! این نسیان عمومی دلیل بر نفی این تفسیر است، زیرا از آیات قرآن بخوبی بر می‌آید که انسان‌ها در قیامت مسائل دنیا را فراموش نمی‌کنند و غالباً درباره آن بحث و گفتگو دارند، آیا فاصله عالم ذر با این دنیا از فاصله دنیا و آخرت بیشتر است؟
ج) به فرض که قبول کنیم این نسیان عمومی نسبت به عالم ذر قابل توجیه است، ولی نتیجه آن، بیهوده بودن چنان پیمانی خواهد بود، زیرا این پیمان در صورتی می‌تواند اثر داشته باشد که مردم آن را به خاطر بیاورند، و امّا چیزی که همه آن را فراموش کرده‌اند، نه اثر تربیتی دارد نه فایده‌ای برای اتمام حجت و قطع عذر.
د) از آیه 11 سوره مؤمن «رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَأَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ» به خوبی استفاده می‌شود که انسان‌ها دو مرگ، و دو حیات بیشتر ندارند (نخست موجود مرده‌ای بودند بعد زنده شدند، بار دیگر می‌میرند و سپس در قیامت زنده می‌شوند، در حالی که مطابق این تفسیر انسان‌ها بیش از دو مرگ و حیات دارند (یک مرگ و حیات عالم ذر و دو مرگ و حیات دیگر).
ه) لازمه این تفسیر قبول تناسخ است، زیرا می‌دانیم تناسخ چیزی جز این نیست که روح واحد در دو بدن یا بیشتر زندگی کند، و مطابق این تفسیر روح نخست تعلّق به آن ذرّات بسیار کوچک که از پشت آدم خارج شده، داشته، و بعد
ص: 132
از آن خارج گشته و تعلّق به بدن‌های کنونی گرفته است، و این عین تناسخ است، و بطلان تناسخ از مسلّمات مذهب است، لذا مرحوم شیخ مفید در کتاب «جواب المسائل السرویه» هنگامی که تفسیر فوق را با اشاره به بعضی از روایات ذکر می‌کند، می‌افزاید: این از اخبار طرفداران تناسخ است که در آن حق و باطل را به هم آمیخته‌اند.
(1)
همین سخن در کلام شیخ المفسّرین مرحوم طبرسی نیز آمده است.(2)
به خواست خدا در بررسی اخبار عالم ذر نیز خواهیم دید اخباری که دلالت بر این تفسیر دارد معارض با اخبار دیگری است.
***
و امّا قول دوم که سخن از آفرینش سرشت توحیدی و استعداد خاص خداشناسی در عالم رحم مادران می‌گوید، کمترین اشکال را دارد تنها ایرادی که به آن گرفته‌اند این است که ظاهر آیه مورد بحث این است که این سؤال و جواب با زبان قال صورت گرفته نه با زبان حال که نوعی تشبیه و مجاز است، به لاوه جمله «اخَذَ» (گرفت) دلیل بر این است که این موضوع در گذشته صورت گرفته، در حالی که سرشت توحیدی جنین‌ها به طور مداوم و در هر زمان انجام می‌گیرد.
ولی این دو اشکال به خوبی قابل جواب است، زیرا حمل کردن این گفتگو بر زبان حال با وجود قرینه، هیچ‌گونه مانعی ندارد و در نثر و نظم زبان عرب و غیر عرب بسیار فراوان است، اشکالات مهمّی که بر تفسیر اوّل وارد می‌شد قرینه


1- مرآة العقول، جلد 7، صفحه 41.

2- مجمع البیان، جلد 4، صفحه 497.

ص: 133
روشنی بر این تفسیر خواهد بود، فعل ماضی نیز گاهی برای استمرار آمده است، البتّه آن هم نیاز به قرینه دارد و این قرینه در محل بحث موجود است.
(1)
امّا تفسیر سوم که می‌گوید منظور سؤال از ارواح است با آیه مورد بحث به هیچ‌وجه سازگار نیست، زیرا آیه سخن از گرفتن ذریّه از پشت فرزندان آدم می‌گوید، و این ارتباطی با مسأله ارواح ندارد.
و امّا تفسیر چهارم که می‌گوید: سؤال و جواب با همین زبان معمولی بوده، و مربوط به گروهی از انسان‌ها است که بعد از رسیدن به بلوغ به وسیله انبیا مورد سؤال در مسأله توحید قرار گرفتند، و به آن پاسخ مثبت دادند، نیز اشکالات عمده‌ای دارد، از جمله این‌که در آیه سخن از همه انسان‌ها به میان آمده نه گروه کوچکی که نخست به انبیا ایمان آوردند و بعد کافر شدند، به علاوه ظاهر آیه این است که سؤال از ناحیه خداوند بوده نه از ناحیه انبیای الهی.
و این‌که بعضی گمان کرده‌اند جمله «إِنَّمَا أَشْرَکَ آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ»: «پدرانمان پیش از این مشرک بودند» دلیل بر این است که آیه تنها ناظر به گروهی است که پدران مشرک داشتند صحیح به نظر نمی‌رسد، زیرا در آیه، دو عذر ناموّجه برای کافران ذکر شده، یکی غفلت و دیگری تقلید از پدران مشرک، و ممکن است هر یک از این دو عذر برای گروهی باشد، به خصوص این‌که با کلمه «او» به یکدیگر عطف شده است.
پنجمین تفسیر از جهاتی شبیه تفسیر دوم است، با این تفاوت که تفسیر دوم


1- در آیات قرآن این تعبیر بسیار دیده می‌شود:« إِنَّهُ کَانَ عَلِیماً قَدِیراً»( سوره فاطر، آیه 44)« وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً»( سوره شوری، آیه 51)« بَلْ کَانَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیراً»( سوره فتح، آیه 11)« وَکَانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَکِیماً»( سوره فتح، آیه 19).

ص: 134
سخن از فطرت قلبی می‌گوید، و تفسیر پنجم، سخن از فطرت عقل، و همان‌گونه که گفتیم از سوی بسیاری از مفسّران بزرگ پذیرفته شده است، امّا ششمین تفسیر که در المیزان آمده است دو مشکل بزرگ دارد: نخست این‌که اثبات وجود دو عالم (عالم جمعی، و عالم تفصیلی) به شرحی که در بیانات فوق آمده دلیل روشنی ندارد، و از سوی دیگر تطبیق آیه بر چنین عالمی (به فرض ثبوتش) بسیار بعید به نظر می‌رسد، و به اصطلاح هم اصل مسأله مورد ایراد است و هم فرع آن.
***
نتیجه بحث پیرامون عالم ذر
از مجموع این سخن چنین نتیجه می‌گیریم که پس از تجزیه و تحلیل دقیق که تفسیر دوم و پنجم از تمام تفاسیر کم اشکال‌تر است و اگر اشکال مخالفت ظاهر در پاره‌ای از جهات در آن باشد با وجود قرینه و نظائر فراوان در کلام عرب و غیر عرب قابل اغماض است، لذا بسیاری از مفسّران معروف و علمای عقائد و کلام آن را برگزیده‌اند. و در روایات نیز اشارات روشنی به این معنا دیده می‌شود که در بحث آینده خواهد آمد ان‌شاءاللَّه.
کوتاه سخن این‌که: اعتقاد بیشتر محقّقان بر این است که این سؤال و جواب الهی با همه انسان‌ها صورت گرفته، و به زبان حال بوده است، نه به زبان قال، یا از طریق استعداد فطری، که در جنین انسان به ودیعت نهاده، و یا از طریق استعداد عقلی که بعد از رسیدن به حد بلوغ و کمال عقل در آنها ایجاد فرموده است: در
ص: 135
یکی سخن از فطرت دل است (بدون احتیاج به هرگونه استدلال) و در دیگری سخن از فطرت عقل است که مسأله خداشناسی را در ردیف بدیهیات عقلی قرار می‌دهد، زیرا دلایل آن به قدری روشن است که همه انسان‌ها آن را در می‌یابند.
درست است که گروهی از انسان‌ها با زبان قال آن را انکار می‌کنند و دم از مادّیگری می‌زنند، ولی وقتی سخنان آنان را بشکافیم، می‌بینیم آنها نیز برای مادّه و طبیعت، نوعی عقل و شعور قائل‌اند، و یا به تعبیر دیگر نام طبیعت را بر خدا نهاده‌اند، و به عقیده ما اشاره به فطرت دل مناسب‌تر است. (دقّت کنید)
***

توضیحات

1. عالم ذر در روایات اسلامی

در منابع مختلف اسلامی اعم از شیعه و اهل سنّت، روایات زیادی در زمینه عالم ذر دیده می‌شود که در بدو امر به صورت یک روایت متواتر تصوّر می‌شود، مثلًا در تفسیر نورالثقلین سی روایت، و در تفسیر برهان سی و هفت روایت، و شاید در مجموع (با حذف مکررات) از چهل روایت نیز تجاوز کند، در تفسیر الدّرالمنثور نیز روایات متعدّدی نقل شده که نشان می‌دهد مضامین روایات، منحصر به یکی از مذاهب اسلامی نیست.
ولی بسیاری از آنها تنها از یک راوی نقل شده که حکم خبر واحد را پیدا می‌کند- بسیاری از زراره و تعدادی از ابوبصیر و قسمتی از جابر و بالاخره روایاتی از عبداللَّه بن سنان و صالح بن سهل دیده می‌شود- که با توجّه به این معنا

ص: 136
عدد واقعی روایات بسیار کاهش می‌یابد.
محتوای این روایات نیز کاملًا با هم متفاوت است:
قسمتی با تفسیر دوّم که می‌گوید: این پیمان یک پیمان فطری است و بازگشت به آفرینش معرفت در سرشت انسان می‌کند، هماهنگ است، مانند روایتی که عبداللَّه بن سنان از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند: «قالَ سَئَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّوَجَلَ «فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا» ما تِلْکَ الْفِطْرَةُ؟ قالَ هِیَ الاسْلامُ، فَطَرَهُمُ اللَّهُ حِیْنَ احَذَ مِیثاقَهُمْ عَلَی التَّوْحیدِ، قالَ «أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ» وَفِیهِ الْمُوْمِنُ و الْکافِرُ»: «از امام علیه السلام پرسیدم منظور از فطرت در آیه «فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا» چیست؟ فرمود: اسلام است که خداوند سرشت همه را بر آن قرار داده، در آن روزی که از همه پیمان بر توحید گرفت، و فرمود: «آیا من پروردگار شما نیستم؟» در حالی که در آن هم مؤمن وجود داشت و هم کافر».
(1)
همان‌گونه که ملاحظه می‌کنید در این حدیث رابطه نزدیکی میان آیه فطرت و آیه عالم ذر بیان شده است، همین معنا با عبارت دیگری از زراره از امام صادق علیه السلام نقل شده است که وقتی از تفسیر آیه «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ» سؤال کرد، امام علیه السلام در پاسخ فرمود: «ثَبَتَتِ الْمَعْرِفَةُ فِی قُلُوْبِهِمْ وَ نَسُواْ الْمَوْقِفَ، وَ یَذْکُرُوْنَهُ یَوْماً، وَلَوْلا ذلِکَ لَمْ یَدْرِ احَدٌ مَنْ خالِقُهُ وَ مَنْ رازِقُهُ؟»: معرفت در دل‌های آنها قرار گرفت، ولی موقف خویش را در برابر پروردگار فراموش کردند، و روزی به خاطرشان خواهد آمد، و اگر این نبود- که معرفت به طور فطری در قلوب


1- تفسیر برهان، جلد 2، صفحه 47، حدیث 7 و نورالثقلین، جلد 2، صفحه 95، حدیث 345.

ص: 137
انسان‌ها آفریده شده- کسی نمی‌دانست خالق و رازق او کیست؟».
(1)
در حالی که قسمتی دیگر از روایات موافق تفسیر اوّل است و می‌گوید:
فرزندان آدم به صورت ذرّاتی از پشت او خارج شدند، و خداوند این پیمان را با زبان قال از آنها گرفت، مانند روایاتی که در تفسیر برهان، تحت شماره 3 و 4 و 8 و 11 و 29 آمده است (تمام این روایات از زراره از امام باقر علیه السلام نقل شده و همه آنها در حقیقت یک روایت محسوب می‌شود).
همین معنا در تفسیر در المنثور با طرق متعدّد از ابن عباس نقل شده است که ذکر همه آنها به درازا می‌کشد و در حقیقت همه مضمون واحدی دارد و در یک حدیث خلاصه می‌شود، آن هم حدیثی که از شخص ابن عباس است نه از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله. همین معنا در کتب دیگر از طرق دیگر نقل شده است.
اشکال مهمّی که متوجّه این احادیث می‌شود این است که مخالف ظاهر یا مخالف صریح کتاب الله است، چرا که این احادیث همگی می‌گوید: فرزندان آدم به صورت ذرّاتی از پشت آدم خارج شدند در حالی که قرآن می‌فرماید «از صلب فرزندان آدم، ذریّه آنها را برگرفت»: «مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ».
به علاوه اشکالات متعدّد دیگری به محتوای این احادیث وارد می‌شود که قبلًا به آن اشاره شد، و در مجموع آنها را در ردیف احادیث ضعیف قرار می‌دهند.
گروه سومی از احادیث مبهم است و با تفسیرهای مختلف سازگار می‌باشد، مانند حدیثی که ابوبصیر از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند می‌گوید به امام عرض


1- تفسیر برهان، جلد 2، صفحه 48، حدیث 15.

ص: 138
کردم: «کَیْفَ اجابُوا وَهُمْ ذَرٌّ»: «چگونه پاسخ گفتند در حالی که ذرّاتی بیش نبودند؟!»
امام فرمود: «جَعَلَ فیهِمْ ما اذا سَأَلَهُمْ اجَابُوهُ، یَعْنِی فِی الْمِیثاقِ»: «در آنها قدرتی قرارداد که وقتی از آنها سؤال می‌کرد پاسخ می‌گفتند، یعنی در پیمان».
(1)
گروه چهارمی در این احادیث وجود دارد که می‌گوید: این سؤال و جواب از ارواح انسان‌ها صورت گرفته که تنها موافق تفسیر سوم است، مانند روایتی که مفضّل بن عمر از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند که می‌گوید: امام فرمود: «قالَ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ لِجَمِیعِ ارْواحِ (بَنِی) آدَمَ الَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلَی : خداوند به جمیع ارواح بنی آدم فرمود آیا من پروردگار شما نیستم همگی گفتند آری».(2)
از گروه پنجمی از روایات استفاده می‌شود که خداوند ارواح انسان‌ها را در همان صورتی که بر آن آفریده می‌شوند در آن روز قرارداد و از آنها پیمان گرفت.(3)
بنابر آنچه گفته شد و با توجّه به متعارض بودن این روایات و ضعف سند بسیاری از آنها هرگز نمی‌توان روی آنها به عنوان یک مدرک معتبر تکیه کرد، و بهتر این است همان‌گونه که علمای بزرگ در این قبیل موارد می‌گویند، از قضاوت پیرامون آنها خودداری کرده، و علم آنها را به صاحبان آنها واگذار کنیم.(4)


1- تفسیر برهان، جلد 2، صفحه 49، حدیث 22.

2- همان مدرک، حدیث 20.

3- تفسیر درالمنثور، جلد 3، صفحه 142.

4- برای اطلاع بیشتر از احادیثی که درباره عالم ذر آمده است به پنج کتاب زیر می‌توانید مراجعه کنید: بحارالانوار»، جلد 3، از صفحه 277 به بعد، مرآة العقول، جلد 7، از صفحه 36 به بعد و تفسیر برهان، جلد 2، از صفحه 46 به بعد و تفسیر نورالثقلین، جلد 2، صفحه 93، به بعد و تفسیر درالمنثور، جلد 3، صفحه 141 به بعد.

ص: 139
بنابراین ما می‌دانیم آیه فوق، و آنچه با قرائن مختلف از آیه استفاده می‌شود، و همان‌گونه که در بالا اشاره کردیم از میان شش تفسیر که برای آیه ذکر شده تفسیر دوم از همه مناسب‌تر به نظر می‌رسد، تفسیری که عالم ذر را با مسأله سرشت و فطرت خداشناسی و اسلام هماهنگ می‌شمرد، و به این ترتیب از همان موقعی که ذرّات نطفه از پشت پدران در رحم مادران قرار می‌گیرند نور معرفت و توحید و آئین خدا به صورت یک استعداد ذاتی در آنها قرار گرفته است.
***

2. کدام فطرت، فطرت عقل، یا دل؟

آنچه از تعبیرات دانشمندان در بحث فطری بدون خداشناسی به دست می‌آید این است که آنها دو راه مختلف را پیموده‌اند: بعضی فطرات را در اینجا به معنای استدلال روشن عقلی گرفته‌اند که هر انسانی بعد از رسیدن به کمال عقل با مشاهده نظام جهان هستی و گوشه‌هایی از اسرار آفرینش فوراً به این حقیقت منتقل می‌شود که محال است این نظام بدیع و اسرار شگرف آن، زائیده مبدیی فاقد عقل و شعور باشد.
بنابر این فطرت به معنای عقل فطری است که بدون نیاز به استاد و معلم با یک استدلال روشن به مقصود می‌رسد، همان‌گونه که انسان وقتی حکم می‌کند کل بزرگتر از جزء است با یک استدلال روشن عقلی به آن رسیده، همچنین اگر می‌گوید: دو شی‌ء مساوی با یک شی‌ء هر دو با هم مساویند.
لذا در مباحث منطقی در بحث بدیهیات می‌بینیم که علمای منطق آن را به

ص: 140
شش قسم تقسیم کرده‌اند: اولیات، یا مشاهدات، تجربیات، متواترات، حدسیات و فطریات، و در معنای فطریات گفته‌اند که عقل به مجرد تصوّر، آن را تصدّیق نمی‌کند، بلکه نیاز به حد وسطی دارد که همواره در ذهن حاضر است.
ولی فطرت مفهوم دیگری نیز دارد که در مباحث مورد نظر صحیح‌تر و مناسب‌تر است و آن این‌که انسان حقایقّی را بدون هیچ‌گونه نیاز به استدلال- نه استدلال پیچیده و نه استدلال روشن- در می‌یابد، و به وضوح به آن می‌رسد و آن را پذیرا می‌شود، مثلًا هنگامی که یک شاخه گل جالب و خوشبو را می‌بیند اعتراف به زیبایی آن می‌کند، و در این ادراک هیچ نیازی به استدلال نمی‌بیند.
می‌گوید: پیدا است که زیبا است، نیازی به دلیل ندارد.
درک فطری درباره خداشناسی نیز از همین قبیل است، انسان هنگامی که به اعماق جانش نگاه می‌کند، نور حق می‌بیند، ندایی با گوش دل می‌شنود، ندایی که او را به سوی مبدأ علم و قدرت بی‌نظیری در جهان هستی دعوت می‌کند، مبدیی که کمال مطلق و مطلق کمال است، و در این درک وجدانی درست همانند زیبایی گل خود را نیازمند به دلیلی نمی‌بیند.
***

3. شواهد زنده فطری بودن ایمان به حق

ممکن است گفته شود: اینها هم ادّعا است، و راهی برای اثبات چنین فطرتی در مورد خداشناسی وجود ندارد، من می‌توانم ادّعا کنم چنین احساسی را در دل یعنی در اعماق روحم می‌یابم، ولی اگر کسی نخواست این سخن را بپذیرد

ص: 141
چگونه می‌توانم او را قانع کنم؟
ولی ما شواهد فراوانی داریم که می‌تواند فطری بودن توحید را در شکل بسیار روشنی عرضه کند، به گونه‌ای که زبان منکران را ببندد، این شواهد را در پنج قسمت می‌توان خلاصه کرد.
1. واقعیت‌های تاریخی که از قدیمی‌ترین مورّخان جهان مورد بررسی قرار گرفته، نشان می‌دهد که دینی در میان هیچ قومی وجود نداشته است، بلکه هر کدام به نوعی نسبت به یک مبدأ علم و قدرت در عالم هستی معتقد و مؤمن بوده‌اند و او را پرستش می‌کردند، و اگر قبول کنیم استثناهای نادری در این زمینه وجود داشته، این امر به این اصل کلّی که جوامع بشری در طول تاریخ همواره در مسیر پرستش حق بوده‌اند زیانی وارد نمی‌کند (هر اصل کلّی استثناهای نادری دارد).
ویل دورانت مورخ معروف غربی در تاریخ تمدن خود بعد از ذکر مواردی از بی‌دینی به این حقیقت اعتراف کرده، می‌گوید: با وجود این مطالبی که ذکر کردیم بی‌دینی جزء حالات نادر است و این اعتقاد کهن که دین نمودی است که عموم افراد بشر را شامل می‌شود با حقیقت توافق دارد ...
این قضیه در نظر شخص فیلسوف یکی از قضایای اساسی تاریخ و روانشناسی به شمار می‌آید، او به این نکته قانع نمی‌شود که همه ادیان از مطالب لغو و باطل آکنده است، بلکه به این مسأله توجّه دارد که دین از قدیم الایام با تاریخ همراه بوده است.
(1)


1- تاریخ تمدن ویل دورانت، جلد 1، صفحه 87 و 89.

ص: 142
در تعبیر دیگری در همین زمینه می‌افزاید: منبع این تقوایی که به هیچ وجه از دل انسان زدوده نمی‌شود در کجا قرار دارد.
(1)
و نیز نامبرده در کتاب درس‌های تاریخ با تعبیری که معلوم است از روی خشم و ناراحتی است، می‌گوید: دین صد جان دارد، هرچی آن را بکشی دوباره زنده می‌شود!.(2)
اگر اعتقاد به خدا و مذهب جنبه عادت یا تقلید یا تلقین و تبلیغ دیگران داشت، ممکن نبود اینچنین عمومی و همگانی و در طول تاریخ بشر استمرار داشته باشد، این بهترین دلیل فطری بودن آن است.
2. شواهد باستان‌شناسی: آثار و علائمی که از دوران‌های قبل از تاریخ (یعنی قبل از اختراع خط و نوشته شدن شرح حال انسان‌ها) باقیمانده نیز نشان می‌دهد که اقوام قبل از تاریخ برای خود مذهبی داشته‌اند، و به خدا و حتی معاد و زندگی بعد از مرگ معتقد بوده‌اند، به دلیل این‌که بسیاری از اشیایی که مورد علاقه آنها بوده است با آنها به خاک سپرده می‌شده، تا در زندگی بعد از مرگ مورد استفاده آنها قرار گیرد! مومیایی کردن جسد مردگان برای جلوگیری از پوسیدگی آنها و ساختن مقابری چون اهرام مصر که می‌تواند علی‌رغم گذشت زمان تا مدت زیادی دوام داشته باشد، همه شاهد ایمان گذشتگان به مسائل مبدأ و معاد است.
درست است که این کارها نشان می‌دهد ایمان مذهبی آنها با خرافات زیادی آلوده بود، ولی دلیل بر این است که اصل مسأله، یعنی وجود ایمان مذهبی در


1- تاریخ تمدن ویل دورانت، جلد 1، صفحه 87 و 89.

2- فطرت شهید مطهری، صفحه 153.

ص: 143
دوران‌های قبل از تاریخ انکار نیست.
3. مطالعات روانی و اکتشافات روانکاوان: درباره ابعاد روح انسان، و تمایلات اصیل او، نیز دلیل روشنی بر فطری بودن اعتقادات مذهبی است.
چهار احساس معروف (یا چهار تمایل عالی) و اصیل که جمعی از روانکاوان و روانشناسان اخیر به عنوان ابعاد چهارگانه روح آدمی معرّفی کرده‌اند
(1. حسّ دانایی 2. حس زیبایی 3. حس نیکی 4. حس مذهبی) گواه زنده این معنا است.
(1)
بعضی این ابعاد را به پنج بعد افزایش داده‌اند (1. مقوله حقیقت جویی 2.
مقوله خیر اخلاقی 3. مقوله زیبایی 4. مقوله خلّاقیّت و ابداع 5. مقوله عشق و پرستش).(2)
ولی به نظر می‌رسد که مقوله خلّاقیّت و ابداع از مقوله حقیقت‌جویی جدا نیست.
به هر حال حس دانایی، جاذبه نیرومندی در انسان به سوی علوم و دانش‌ها و فهم اسرار جهان هستی ایجاد می‌کند، و اموری که در زندگی او دخالت دارند یا ندارند هر دو مشمول این حسّند، ما می‌خواهیم بدانیم در یک میلیارد سال قبل، یا یک میلیارد سال بعد از این، دنیا چگونه بوده؟ و چگونه خواهد بود؟ یا در کراتی که میلیون‌ها سال نوری از ما فاصله دارند چه می‌گذرد؟ بی‌آن‌که فهم این امور در زندگی فردی و اجتماعی ما تأثیر عملی داشته باشد، وجود این حس


1- به مقاله کوونتایم ترجمه( مهندس بیانی) در کتاب حس مذهبی یا بعد چهارم روح انسانی مراجعه شود.

2- کتاب فطرت مرحوم شهید مطهری، صفحه 64.

ص: 144
سبب پیدایش انواع علوم و دانش‌ها شده است.
حس زیبایی که هرکس آن را در درون جان خود احساس می‌کند انسان را وادار به ابداع انواع آثار جالب کرده و سرچشمه اصلی تمام هنرها است.
حسّ نیکی سبب پیدایش اخلاق و پایبندی انسان به اصولی همچون عدالت، آزادی، درستی و راستی، و مانند آن است، ممکن است بسیاری از افراد در عمل به این اصول وفادار نباشند، ولی بدون شک در دل از این اصول لذت می‌برند.
بُعد چهارم روح انسانی که گاه از آن تعبیر به گرایش به کمال مطلق یا بعد قدسی و یزدانی می‌کنند همان است که انسان را به سوی مذهب دعوت می‌کند، و بی‌آن‌که نیازی به دلیل خاصّی داشته باشد به وجود آن مبدأ بزرگ مؤمن می‌شود.
ممکن است این ایمان مذهبی با انواع خرافات آلوده شود و سر از بت‌پرستی و آفتاب و ماه‌پرستی در آورد، ولی بحث ما در ریشه اصلی آن است.
4. ناکامی تبلیغات ضد مذهبی: می‌دانیم شدیدترین تبلیغات ضد مذهبی در طی چند قرن اخیر مخصوصاً در مغرب زمین صورت گرفته که در نوع خود از نظر وسعت و گستردگی و استفاده از وسائل مختلف، بی‌نظیر بوده است.
نخست به هنگام نهضت علمی اروپا (رنسانس) که جوامع علمی و سیاسی توانستند خود را از زیر فشار حکومت کلیسا، رها سازند، چنان موجی بر ضد مذهب- البتّه عمدتاً مذهب مسیحیت، چرا که مذهب رائج آن محیط همان بود- در اروپا به وجود آمد که مسائل الحادی در همه‌جا مطرح می‌شد، مخصوصاً از نفوذ فلاسفه و علمای علوم طبیعی برای نفی همه مبانی مذهبی کمک گرفتند، به گونه‌ای که کلیسا به کلّی از رونق افتاد، و علمای مذهبی اروپا سخت منزوی
ص: 145
شدند، و اعتقاد به وجود خدا و معجزه و رستاخیز و کتب آسمانی در ردیف خرافات قرار گرفت، و فرضیه تقسیم دوران‌های بشر به چهار دوران (دوران افسانه‌ها و اساطیر- دوران مذهب- دوران فلسفه- دوران علم) برای بسیاری مسلّم گشت، و طبق این تقسیم‌بندی دوران مذهب مدت‌ها پیش از دوران ما پایان گرفته بود!
عجب این‌که در کتب جامعه‌شناسی امروز که تکامل یافته جامعه‌شناسی آن زمان است این مسأله را به عنوان یک اصل مسلّم فرض شده که مذهب یک عامل طبیعی دارد، حال این عامل، جهل است یا ترس یا نیازهای اجتماعی و یا مسائل اقتصادی در آن اختلاف‌نظر وجود دارد!!
درست است که مذهب حاکم، یعنی کلیسای قرون وسطی، می‌بایست به خاطر خودکامگی‌ها و بی‌رحمی‌ها و بدرفتاری‌ها نسبت به توده مردم عموماً، و علمای علوم طبیعی خصوصاً، و نیز به خاطر فرو رفتن در تشریفات و تجملات و فراموش کردن قشرهای محروم، کفاره اعمال خود را بپردازد، ولی عیب کار این است که سخن تنها از پاپ و کلیسا نبود بلکه از کل مذاهب جهان بود.
کمونیستها نیز با تمام قدرت برای محو مذهب به میدان آمدند و تمام وسائل تبلیغاتی و افکار فلاسفه خود را برای این کار استخدام کردند، و با تمام توان کوشیدند که مذهب را افیون جامعه معرّفی کنند!
ولی می‌بینیم که این امواج عظیم ضد مذهبی نتوانست ریشه‌های مذهب را از اعماق دل‌ها برکند، و نشاط و جوشش مذهبی را پایان دهد، به طوری که ما امروز با چشم خود می‌بینیم که احساسات مذهبی از نو شکوفا شده و حتی در
ص: 146
کشورهای کمونیستی گسترش چشمگیری پیدا کرده و اخباری که اخیراً در رسانه‌های گروهی منتشر می‌شود حاکی از وحشت روزافزون حکام این مناطق از گرایش‌های مذهبی، و مخصوصاً اسلامی است، حتی در کشورهای کمونیستی که هنوز برای نابودی مذهب به تلاش‌های مأیوسانه و ناموفق خود ادامه می‌دهند جنبش‌هایی پیدا شده که خواهان گسترش مذهب است.
این مسائل به خوبی نشان می‌دهد که مذهب ریشه‌ای در اعماق فطرت همه انسان‌ها دارد و لذا توانسته است خود را در برابر امواج شدید تبلیغات مخالف حفظ کند، و اگر غیر از این بود باید تاکنون به کلّی محو شده باشد.
5. تجربیات شخصی در شدائد زندگی: بسیاری از مردم در زندگی خود این حقیقت را آزموده‌اند که به هنگام بروز مشکلات طاقت‌فرسا، و هجوم طوفان‌های سخت زندگی، و گرفتار شدن در گرداب بلاها، در آنجا که درهای اسباب ظاهری به روی انسان بسته می‌شود، و کارد به استخوانش می‌رسد، آری در این لحظات طوفانی، امیدی از اعماق جانش جوشیدن می‌گیرد و متوجّه مبدیی می‌شود که قادر بر حل همه مشکلات است، دل به او می‌بندد، و از او استمداد می‌طلبد.
حتی افرادی که در شرایط عادی گرایش مذهبی ندارند از این امر مستثنی نیستند، آنها نیز به هنگام بیماری‌های سخت و شکست‌های خرد کننده از چنین واکنش‌های روحی بهره‌منداند.
اینها همه شاهد گویای حقیقتی است که در قرآن مجید در آیات گذشت درباره فطری بودن خداشناسی و اصالت حسّ مذهبی آمده است. آری انسان در
ص: 147
زوایای قلب و اعماق دل و روان خود ندایی لطیف و پر از مهر، و در عین حال محکم و رسا می‌شنود که او را به طرف حقیقتی بزرگ، عالم و قادر و متعالی که نامش را «اللَّه» یا خدا می‌نهیم دعوت می‌کند، ممکن است کسانی نام دیگری بر او بگذارند، سخن در نام گذاری نیست، در ایمان به آن حقیقت است.
شاعران نکته پرداز نیز در اشعار نغز و شیرین خود آن را منعکس کرده‌اند:
شورش عشق تو در هیچ سری نیست که نیست‌منظر روی تو زیب نظری نیست که نیست!
نه همین از غم تو سینه ما صد چاک است‌داغ تو لاله صفت، بر جگری نیست که نیست
یا به گفته دیگری:
در اندرون من خسته دل ندانم کیست؟که من خموشم و او در فغان و در غوغاست
6. گواهی دانشمندان بر فطرت مذهبی: مسأله فطری بودن «معرفة اللَّه» مطلبی نیست که تنها در قرآن و روایات اسلامی باشد، کلمات دانشمندان و فلاسفه غیر مسلمان و شعرای نکته سنج نیز از آن پر است.
به عنوان نمونه:
انیشتاین ضمن بیان مفصّلی در این زمینه می‌گوید: یک عقیده و مذهب بدون استثنا در همه وجود دارد ... من آن را احساس مذهبی آفرینش نام می‌نهم ... در این مذهب، انسان، کوچکی آمال و هدف‌های بشری عظمت و جلالی که در ماورای این امور و پدیده‌ها نهفته است حس می‌کند، او وجود خود را یک نو
ص: 148
زندان می‌بیند، گویی می‌خواهد از قفس تن پرواز کند، و تمام هستی را به صورت حقیقت واحی دریابد!».
(1)
پاسگال دانشمند معروف می‌گوید:
دل دلایلی دارد که عقل را به آن دسترس نیست!.(2)
ویلیام جیمز می‌گوید:
من به خوبی می‌پذیرم که سرچشمه زندگی مذهبی دل است، و قبول هم دارم که فورمول‌ها و دستورالعمل‌های فلسفی مانند مطلب ترجمه شده‌ای است که متن اصلی آن به زبان دیگری باشد.(3)
ماکس مولر می‌گوید:
اسلاف ما، از آن موقع به درگاه خدا سرفرود آورده بودند که حتی برای خدا نام هم نتوانسته بودند بگذارند!».(4)
نامبرده در جای دیگر اظهار عقیده می‌کند که برخلاف نظریه معروف که می‌گوید: دین اوّل از پرستش طبیعت و اشیا و بت‌پرستی شروع شد، و بعد به پرستش خدای واحد رسیده است، دیرینه‌شناسی ثابت کرده که پرستش خدای یگانه از قدیمی‌ترین ایام وجود داشته است.(5)
پلوتارک مورخ مشهور می‌گوید:
اگر شما نظری به صفحه جهان بیفکنید اماکن زیادی را خواهید یافت که در


1- دنیایی که من می‌بینم( با تلخیص)، صفحه 53.

2- سیر حکمت در اروپا، جلد 2، صفحه 14.

3- همان مدرک، صفحه 321.

4- مقدّمه نیایش، صفحه 31.

5- کتاب فطرت مرحوم شید مطهری، صفحه 148.

ص: 149
آنجا خبری از عمران و آبادی و علم و صنعت و سیاست و دولت نیست، امّا جایی که خدا نباشد نمی‌توانید پیدا کنید!.
(1)
ساموئیل کنیگ در کتاب جامعه‌شناسی خود می‌گوید: تمام جوامع بشری دارای نوعی مذهب بودند، گرچه نژادشناسان و جهان گردان و مبلغان نخستین (مسیحی) از طوائفی نام برده‌اند که آئین و مذهبی نداشتند، ولی بعد معلوم شد که گزارش‌های آنها مبنایی ندارد، و قضاوت آنها تنها ناشی از این بوده که گمان برده‌اند مذهب این طوائف باید شبیه مذهب ما باشد.(2)
* این بحث را با سخنی از ویل دورانت مورخ معروف معاصر پایان می‌دهیم، او می‌گوید:
اگر ما برای مذاهب ریشه‌هایی در دوران پیش از تاریخ تصوّر نکنیم هرگز نمی‌توانیم آنها را در دوران تاریخ آنچنان‌که هست بشناسیم».(3)
***

4. فطرت در روایات اسلامی

مسأله فطری بودن یکتاپرستی به طور خاص، یا دین و مذهب به طور عام، بازتاب گسترده‌ای در روایات اسلامی دارد، منتها لحن این روایات متفاوت است:
در بعضی مسأله توحید و یکتاپرستی به عنوان یک امر فطری معرّفی شده


1- مقدّمه نیایش، صفحه 31.

2- جامعه‌شناسی ساموئیل کنیگ، صفحه 191.

3- تاریخ تمدن ویل دورانت، جلد 1، صفحه 88.

ص: 150
است مانند حدیث زیر؟ یکی از یاران معروف امام صادق علیه السلام به نام علاءبن فضیل از آن حضرت تفسیر آیه شریفه «فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا» را سؤال کرد، امام علیه السلام در پاسخ فرمود: التَّوحیدُ (منظور توحید است).
(1)
همین معنا در احادیث متعدّد دیگری نیز آمده است.(2)
در بعضی دیگر از این احادیث مسأله خداشناسی به عنوان یک امر فطری ذکر شده، مانند حدیثی که زراره از امام باقر علیه السلام نقل می‌کند، می‌گوید: از تفسیر آیه «حُنَفَاءَ للَّهِ غَیْرَ مُشْرِکِینَ بِهِ» سؤال کردم، فرمود: «هِیَ الْفِطْرَةُ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ قالَ: فَطَرَهُمْ اللَّهُ عَلَی الْمَعْرِفَةِ».
فرمود: «منظور فطرتی است که خداوند مردم را بر آن آفریده» سپس فرمود:
«خداوند سرشت آنها را بر معرفت و شناخت خود قرار داده است».(3)
همین معنا در احادیث دیگری نیز آمده است.(4)
و در بعضی از روایات «تمام اصول اسلام» به عنوان یک امر فطری معرّفی شده، چنانکه در حدیث معروف از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله می‌خوانیم: «کُلُّ مَوْلُوْدٍ یُوْلَدُ عَلَی الْفِطْرَةِ حَتّی یَکُوْنَ ابَواهُ هُما اللَّذانِ یُهَوِّدانِهِ وَ یُنَصِّرانِهِ : «هر نوزادی بر فطرت اسلام متولد می‌شود، مگر این‌که پدر و مادرش او را به آئین یهود یا نصرانیت درآورند».(5)
این حدیث در بسیاری از متون معروف شیعه و اهل سنت آمده است، و جزء


1- بحارالانوار، جلد 3، کتاب التوحید، صفحه 277، حدیث 4.

2- همان مدرک، حدیث 5 و 6 و 8 و 10.

3- همان مدرک، جلد 3، صفحه 279، حدیث 11.

4- همان مدرک، حدیث 12 و 13.

5- عوالی اللئالی مطابق نقل بحارالانوار، جلد 3، صفحه 281، حدیث 22.

ص: 151
احادیث بسیار مشهور است.
شبیه همین معنا در روایات دیگری که در آن روی مسأله توحید و نبوّت پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و ولایت علی علیه السلام تکیه شده است دیده می‌شود.
(1)
و بالاخره در بعضی از روایات تنها روی مسأله ولایت تکیه شده، چنانکه در حدیثی از ابوبصیر از امام باقر علیه السلام می‌خوانیم که در تفسیر آیه مورد بحث فرمود:
«منظور ولایت است»؛ (قالَ: الْوَلایَةُ).(2)
روشن است که هیچ‌گونه تضادی در میان این تفسیرها نیست، در واقع همه اصول دین به طور فشرده در سرشت انسان‌ها قرار گرفته، منتها در بعضی از این روایات اشاره به کل آن شده است و در بعضی اشاره به بخشی از آن.
در حقیقت فطرت توحید نمی‌تواند از بقیه اصول اعتقادی جدا باشد، چرا که چنین خداوند حکیمی بندگان را عبث نیافریده، مسلّماً تکالیف و برنامه‌هایی برای تکامل آنها قرار داده که باید به وسیله رسولانش ابلاغ گردد، و به وسیله جانشینان آن رسول حفظ شود، و از طریق ولایت و تأسیس حکومت الهی اجرا گردد، و نتائج آن در جهان دیگر ظاهر شود.
کوتاه سخن این‌که در زمینه فطری بودن توحید و آئین اسلام، روایات فراوانی داریم که برای اطلاع بیشتر از آنها می‌توانید به کتب زیر مراجعه فرمایید.
تفسیر برهان، جلد 2، از صفحه 46 به بعد.
مرآة العقول، جلد 7، صفحه 54 به بعد.


1- بحارالانوار، جلد 3، صفحه 277 و 278 و 280، حدیث 3 و 9 و 18.

2- همان مدرک، حدیث 2.

ص: 152
تفسیر نورالثقلین، جلد 4، صفحه 181 به بعد.
تفسیر درّالمنثور، جلد 3، صفحه 142 به بعد.
و بحارالانوار، جلد 3، صفحه 276 به بعد.
***

ص: 153

یکتایی ذات پاک او (مهمترین اصل در شناخت خدا)

اشاره


ص: 154

اشاره

در بحث‌های گذشته در طریق خداجویی، از راه‌های مختلف- عمدتاً از پنج دلیل عقلی- برای اثبات وجود خدا بهره گرفتیم و راهی نیز از درون فطرت به سوی او یافتیم.
اکنون بعد از ایمان به اصل وجود او مسأله شناخت او مطرح است، و در این میان از همه مهمتر بحث توحید و یگانگی او است.
زیرا این بحث از یک‌سو ریشه همه صفات دیگر می‌باشد.
و از سوی دیگر زیربنای همه ادیان آسمانی و مخصوصاً قرآن است، تا آنجا که غالب بحث‌های این کتاب آسمانی پیرامون وجود خدا بر محور همین بحث دور می‌زند، تا آنجا که بعضی گمان کرده‌اند قرآن درباره اصل وجود خدا سخنی ندارد، آنچه سخن و استدلال دارد درباره یگانگی او است، هرچند این حرف اغراق‌آمیز به نظر می‌رسد.
و از سوی سوم تمام عقائد اسلامی و احکام و قوانین آن و مسائل اجتماعی و اخلاقی و عبادی از همین اصل مایه می‌گیرد. و به همین دلیل در قرآن مجید، به مسأله توحید و شرک فوق‌العاده اهمیت داده شده است، و سراسر قرآن، بازتاب نظرات اسلام در این زمینه است، بلکه می‌توان گفت هیچ موضوعی در قرآن مجید تا این حد، مورد توجّه قرار نگرفته، نه تنها پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله بلکه محور

ص: 155
اصلی فعالیت سایر پیامبران، نیز مسأله توحید، و مبارزه با شرک، بوده است.
با این اشاره نخست به سراغ اهمیت گناه شرک در قرآن مجید می‌رویم، و سپس به دلایل مختلفی که قرآن برای اثبات توحید و بطلان شرک اقامه کرده است می‌پردازیم.
قبلًا با هم به آیات زیر گوش جان فرا می‌دهیم:
1. «إِنَّ اللَّهَ لَایَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَیَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِکَ لِمَنْ یَشَاءُ وَمَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدْ افْتَرَی إِثْماً عَظِیماً».
(1)
2. «إِنَّ اللَّهَ لَایَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَیَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِکَ لِمَنْ یَشَاءُ وَمَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا بَعِیداً».(2)
3. «وَلَقَدْ أُوحِیَ إِلَیْکَ وَإِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ وَلَتَکُونَنَّ مِنْ الْخَاسِرِینَ».(3)
4. «وَإِذْ قَالَ لُقْمَانُ لِابْنِهِ وَهُوَ یَعِظُهُ یَا بُنَیَّ لَاتُشْرِکْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ».(4)
5. «وَمَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَکَأَنَّمَا خَرَّ مِنْ السَّمَاءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّیْرُ أَوْ تَهْوِی بِهِ الرِّیحُ فِی مَکَانٍ سَحِیقٍ».(5)
6. «قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ أَلَّا تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً».(6)


1- سوره نساء، آیه 48.

2- سوره نساء، آیه 116.

3- سوره زمر، آیه 65.

4- سوره لقمان، آیه 13.

5- سوره حج، آیه 31.

6- سوره انعام، آیه 151.

ص: 156
7. «إِنَّهُ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَیْهِ الْجَنَّةَ وَمَأْوَاهُ النَّارُ وَمَا لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنصَارٍ».
(1)
8. «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلَا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَذَا».(2)
9. «وَأَذَانٌ مِنْ اللَّهِ وَرَسُولِهِ إِلَی النَّاسِ یَوْمَ الْحَجِّ الْأَکْبَرِ أَنَّ اللَّهَ بَرِی‌ءٌ مِنْ الْمُشْرِکِینَ وَرَسُولُهُ».(3)
10. «الزَّانِی لَایَنکِحُ إلَّا زَانِیَةً أَوْ مُشْرِکَةً وَالزَّانِیَةُ لَایَنکِحُهَا إِلَّا زَانٍ أَوْ مُشْرِکٌ».(4)
11. «قُلْ إِنَّمَا أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللَّهَ وَلَا أُشْرِکَ بِهِ إِلَیْهِ أَدْعُو وَإِلَیْهِ مَآبِ».(5)
12. «وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحاً إِلَی قَوْمِهِ إِنِّی لَکُمْ نَذِیرٌ مُبِینٌ- أَنْ لَاتَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ إِنِّی أَخَافُ عَلَیْکُمْ عَذَابَ یَوْمٍ أَلِیمٍ».(6)
13. «قُلْ إِنَّمَا یُوحَی إِلَیَّ أَنَّمَا إِلَهُکُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ».(7)
14. «قَدْ کَانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْرَاهِیمَ وَالَّذِینَ مَعَهُ إِذْ قَالُوا


1- سوره مائده، آیه 72.

2- سوره توبه، آیه 28.

3- سوره توبه، آیه 3.

4- سوره نور، آیه 3.

5- سوره رعد، آیه 36.

6- سوره هود، آیه 25- 26.
این معنا در آیات دیگری از قرآن نیز آمده است، مانند: آیه 2 سوره هود، آیه 40 سوره یوسف، آیه 23 سوره اسراء، آیه 60 سوره یس، آیه 14 سوره فصلت و نیز آیات فراوان دیگری با تعبیرات مختلف در زمینه اهمیّت توحید و زشتی شرک در تمام اشکال و صورت‌هایش که اگر همه این آیات جمع و تفسیر شود کتاب بزرگی را تشکیل می‌دهد، آنچه در بالا آمده نمونه‌های مهم آن است.

7- سوره انبیاء، آیه 108.

ص: 157
لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآءُ مِنْکُمْ وَمِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ کَفَرْنَا بِکُمْ وَبَدَا بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمْ الْعَدَاوَةُ وَالْبَغْضَاءُ أَبَداً حَتَّی تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ».
(1)
ترجمه:
1. «خداوند (هرگز) شرک به او را نمی بخشد؛ و کمتر از آن را برای هر کس بخواهد (و شایسته بداند) می بخشد. و آن کس که برای خدا، همتایی قرار دهد، گناه بزرگی مرتکب شده است».
2. «خداوند، شرک به او را نمی آمرزد؛ (ولی) کمتر از آن را برای هر کس بخواهد (و شایسته ببیند) می آمرزد، و هر کس برای خدا همتایی قرار دهد، در گمراهی دوری افتاده است».
3. «به تو و همه پیامبران پیشین وحی شده که اگر مشرک شوی، تمام اعمالت تباه می شود و از زیانکاران خواهی بود».
4. « (به خاطر بیاور) هنگامی را که لقمان به فرزندش- در حالی که او را موعظه می کرد- گفت: پسرم! چیزی را همتای خدا قرار مده که شرک، ظلم بزرگی است».
5. «و هرکس همتایی برای خدا قرار دهد، گویی از آسمان سقوط کرده، و پرندگان (در هوا) او را می ربایند؛ و یا تند باد او را به جای دور دستی پرتاب می کند».
6. «بگو: بیایید آنچه را پروردگارتان بر شما حرام کرده است برایتان بخوانم: این که چیزی را همتای خدا قرار ندهید».
7. «زیرا هر کس همتایی برای خدا قرار دهد، خداوند بهشت را بر او حرام کرده؛ و


1- سوره ممتحنه، آیه 4.

ص: 158
جایگاه او دوزخ است».
8. «ای کسانی که ایمان آورده اید! مشرکان ناپاکند؛ پس نباید بعد از این سال به مسجدالحرام نزدیک شوند!».
9. «و این، اعلامی است از ناحیه خدا و پیامبرش به (عموم) مردم در روز حجّ اکبر (روز عید قربان) که: خداوند و پیامبرش از مشرکان بیزارند!».
10. «مرد زناکار جز با زن زناکار یا مشرک ازدواج نمی کند؛ و زن زناکار را، جز مرد زناکار یا مشرک، به ازدواج خود در نمی آورد».
11. «بگو: من مأمورم که خداوند یگانه را بپرستم؛ و همتایی برای او قائل نشوم. تنها به سوی او دعوت می کنم؛ و بازگشتم فقط به سوی اوست».
12. «و ما نوح را به سوی قومش فرستادیم (او به آنها گفت): من برای شما بیم دهنده ای آشکارم.- جز خدای یگانه را نپرستید؛ زیرا بر شما از عذاب روز دردناکی می ترسم!».
13. «بگو: تنها چیزی که به من وحی می شود این است که معبود شما خدای یگانه است؛ آیا تسلیم (حق) می شوید (و بتها را کنار می گذارید)؟!».
14. «برای شما سرمشق نیکویی در زندگی ابراهیم و کسانی که با او بودند وجود داشت، در آن هنگامی که به قوم (مشرک) خود گفتند: ما از شما و آنچه غیر از خدا می پرستید بیزاریم؛ ما نسبت به شما کافریم؛ و میان ما و شما دشمنی و کینه آشکار شده است؛ تا آن زمان که به خدای یگانه ایمان بیاورید».
ص: 159

شرح مفردات

«شرک» در مقائیس اللغه برای این واژه دو معنا ذکر شده است: معنای اوّل همکاری و مقارنت (و شرکت) و نقطه مقابل آن انفراد است، و معنای دوم شی‌ء ممتد و مستقیم.
البتّه معنای معروف در مشتقات این واژه همان معنای اوّل است، ولی معنای دوم نیز واژه‌هایی مخصوص به خود دارد از جمله «شِراک» یعنی بند کفش و «شَرَکْ» (بر وزن نمک) به معنای راه‌های باریک و مستقیمی است که از جاده اصلی گشوده می‌شود، یا به معنای وسط جاده مستقیم است، و نیز همین واژه (شَرَکْ) به معنای دام صیّاد نیز آمده است.
بعضی از ارباب لغت اصرار دارند که هر دو معنا را به همان معنای اوّل بازگردانند، ولی این کار خالی از تکلّف نیست و اصرار بر آن نیز دلیلی ندارد.
(1)
شرک در قرآن مجید معمولًا به معنای قرار دادن همتا برای خدا و قبول شبیه و شریکی در ذات یا صفات یا خلقت و تدبیر، یا همتایی در مسأله عبودیّت برای او آمده است.
راغب در مفردات می‌گوید: شرک در دین، دو گونه است شرک عظیم و آن این است که همتایی برای خدا قرار داده شود، و شرک صغیر و آن این‌که غیر خدا را در کارهای خود در نظر گیرد که همان ریا و نفاق است.(2)
واحد از مادّه وحدت، به گفته راغب در مفردات در اصل به معنای چیزی


1- به کتاب التحقیق فی کلمات القرآن الکریم مراجعه فرمایید( درست است که غالب کلمات مشترک به یک ریشه باز می‌گردد، ولی نمی‌توان قول داد که همه‌جا چنین است، زیرا گاهی دو طایفه، یک واژه را برای دو معنای کاملًا متفاوت وضع کرده‌اند بدون این‌که از یکدیگر باخبر باشند).

2- مفردات راغب مادّه« شرک»، لسان العرب، التحقیق، مقائیس اللّغه، جمهره، و کتب دیگر.

ص: 160
است که هیچ‌گونه جزیی برای آن نیست، سپس توسعه یافته به هر چیزی که از نوعی یگانگی برخوردار است اطلاق می‌شود.
او می‌افزاید: لفظ واحد، لفظ مشترکی است که در شش معنا استعمال می‌شود:
1. واحد نوعی یا جنسی مثل این‌که می‌گوییم انسان و اسب در جنس حیوان یکی هستند، وزید و عمرو، از نظر نوع انسانی یکی هستند 2. واحد اتصالی مانند یک انسان یا یک درخت 3. واحد به معنای بی‌نظیر و بی‌مانند 4. واحد به معنای چیزی که قابل تجزیه نیست 5. واحد عددی، مثل این‌که می‌گوییم واحد، اثنان، ثلاثه (یک، دو، سه) 6. واحدی که مبدأ خط است، مثل این‌که می‌گوییم نقطه واحد، و هنگامی که این واژه را وصف خدا قرار می‌دهیم، مفهومش این است که نه اجزایی برای او تصوّر می‌شود و نه کثرت و تعدّدی.
احد نیز از همین ریشه و به معنای واحد است، بعضی هر دو را مترادف و یکسان می‌دانند، و بعضی معتقداند که میان این دو، فرق است، احد به ذاتی گفته می‌شود که تعدّد و کثرت نمی‌پذیرد، نه در خارج و نه در ذهن، و لذا داخل در باب اعداد، نیست، به خلاف واحد که برای آن دوم و سوم، تصوّر می‌شود، یا در خارج، یا در ذهن، و لذا اگر بگوییم احدی نیامد، مفهومش این است که هیچ‌کس نیامده، ولی اگر بگوییم: واحد نیامد، ممکن است دو یا چند نفر آمده باشد.
(1)
بعضی نیز احتمال داده‌اند که «احد» در مقابل مرکّب است ولی «واحد» در مقابل متعدّد است.
امّا آنچه از موارد استعمال این دو واژه در قرآن استفاده می‌شود این است که


1- تفسیر المیزان، جلد 20، صفحه 543.

ص: 161
هر دو به یک معنا است، و به خواست خدا در آینده شرح بیشتری در این باره خواهیم داد.

تفسیر و جمع‌بندی

گناه نابخشودنی!

نخستین آیه مورد بحث با صراحت اعلام می‌دارد که تنها گناه نابخشودنی شرک است، می‌فرماید: «خداوند (هرگز) شرک به او را نمی بخشد؛ و کمتر از آن را برای هر کس بخواهد (و شایسته بداند) می بخشد»: «إِنَّ اللَّهَ لَایَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَیَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِکَ لِمَنْ یَشَاءُ».
مفهوم این سخن آن است که اگر تمام گناهان کبیره و ظلم‌ها و جنایات و نامردی‌ها و زشتی‌ها را یک طرف بگذارند، و شرک را یک طرف، شرک بر همه آنها پیشی می‌گیرد.
و لذا برای تأکید یا ذکر دلیل در ذیل همین آیه می‌افزاید: «و آن کس که برای خدا، همتایی قرار دهد، گناه بزرگی مرتکب شده است»: «وَمَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدْ افْتَرَی إِثْماً عَظِیماً».
بعضی از مفسّران معتقداند که این آیه درباره یهود نازل شده (به قرینه آیات بعد) زیرا گروهی از آنان با مشرکان عرب هم‌صدا شده بودند و بت‌های آنها را تقدیس می‌کردند، و در عین حال خود را اهل نجات می‌پنداشتند! ولی اگر چنین شأن نزولی را هم بپذیریم مسلّماً مفهوم آیه را محدود نمی‌کند.
بعضی نیز گفته‌اند، این آیه درباره گروهی از مشرکان- مانند وحشی قاتل

ص: 162
حمزه عموی پیامبر صلی الله علیه و آله، و یاران او- نازل شده است که بعد از مدتی از کار خود پشیمان شدند، و به پیامبر صلی الله علیه و آله نامه نوشتند که ما از کرده خود پشیمانیم، ولی چون از تو شنیده‌ایم کسانی مورد قبول درگاه خدا واقع می‌شوند که نه مشرک باشند و نه قتل نفس کرده باشند و نه مرتکب عمل منافی عفت در حالیکه ما مرتکب همه اینها شده‌ایم، همین ما را از پیروی تو باز می‌دارد، در اینجا آیه «إِلَّا مَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحاً ...»: «مگر آنان که توبه کنند، و ایمان بیاورند، و کاری شایسته انجام دهند» نازل شد.
پیامبر صلی الله علیه و آله آن را برای وحشی و یارانش فرستاد باز آنها نامه خدمت پیامبر صلی الله علیه و آله نوشتند؟ این شرط سختی است، از این می‌ترسیم که نتوانیم عمل صالحی انجام دهیم، در این هنگام آیه فوق نازل شد که خداوند تنها شرک را نمی‌آمرزد، و غیر آن را برای هرکس مشیّت او اقتضا کند می‌بخشد.
باز آنها بهانه گرفتند که ما از این می‌ترسیم مشمول مشیّت الهی نشویم تا این‌که آیه «یَا عِبَادِی الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلَی أَنْفُسِهِمْ لَاتَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً»: «بگو: ای بندگان من که برخود اسراف و ستم کرده اید! از رحمت خداوند نومید نشوید که خدا همه گناهان را می آمرزد» نازل گردید و پیامبر صلی الله علیه و آله برای آنها فرستادند، همگی خواندند و اسلام را پذیرا شدند.
(1)
به هر حال همان‌گونه که بسیاری از مفسّران گفته‌اند این آیه یکی از امیدبخش‌ترین آیات قرآن است زیرا می‌فرماید: اگر انسان با ایمان از دنیا برود مأیوس از رحمت خدا نخواهد بود، ولی اگر بی‌ایمان و مشرک برود هیچ راهی


1- مجمع البیان، جلد 3، صفحه 56.

ص: 163
برای نجات او نیست.
***
دومین آیه همان محتوای آیه گذشته را بازگو می‌کند با این تفاوت که در آخر آن می‌فرماید: «و هر کس برای خدا همتایی قرار دهد، در گمراهی دوری افتاده است»: «وَمَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا بَعِیداً».
در آیه قبل سخن از «اثْم عظیم؛ گناه بزرگ» بود، و در اینجا سخن از «ضَلالِ بعید؛ گمراهی دور» است، و این دو لازم و ملزوم یکدیگراند، چرا که هرچه گناه بزرگتر باشد انسان را از خدا دورتر می‌کند و گمراهی او را عمیق‌تر می‌سازد.
در آیه گذشته جنبه علمی و اعقتادی شرک مورد نظر بود، و در اینجا آثار عملی آن، و مسلّماً این آثار از آن ریشه‌ها حاصل می‌شود.
***
در سومین آیه یکی از قاطع‌ترین تعبیرات در زمینه شرک و انحراف از توحید آمده است، شخص پیامبر صلی الله علیه و آله را مخاطب ساخته، می‌فرماید: «به تو و همه پیامبران پیشین وحی شده که اگر مشرک شوی، تمام اعمالت تباه می شود و از زیانکاران خواهی بود»: «وَلَقَدْ أُوحِیَ إِلَیْکَ وَإِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ وَلَتَکُونَنَّ مِنْ الْخَاسِرِینَ».
مسلّماً نه پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و نه هیچ‌یک از پیامبران دیگر به خاطر مقام عصمتی که داشتند هرگز راه شرک را نپوئیدند، ولی برای بیان اهمیت مطلب، و نیز برای این‌که دیگران حساب خود را بکنند با چنین لحن قاطعی خطرات شرک را بیان می‌کند.
ص: 164
مطابق این آیه اگر انسان تمامی عمر خود را به عبادت و بندگی خدا و اعمال صالح مشغول باشد، و در پایان لحظه‌ای مشرک شود، و با همان حال از دنیا چشم بپوشد، تمام اعمال او محو و نابود خواهد شد، یعنی شرک همچون آتشی سوزان و صاعقه‌ای مرگبار است که تمام حاصل زندگی او را در کام خود فرو می‌بلعد و خاکستر می‌کند، و یا همان‌گونه که قرآن در آیه 18 سوره ابراهیم علیه السلام اشاره کرده همچون تندبادی بی‌امان است که بر خاکستری بوزد و تمام آنها را بر باد دهد.
«لَیَحْبَطَنَّ» از مادّه «حَبْط» (بر وزن ربط) از ریشه حَبَط (بر وزن هدف) در اصل به معنای آن است که حیوانی آنقدر علف بخورد که باد کند و بیمار شود یا بمیرد، سپس این واژه در اعمال فراوانی که ظاهر خوبی دارد امّا باطنش خراب است و به نابودی می‌گراید به کار رفته است.
(1)
شبیه همین معنا در لسان‌العرب و مصباح اللغه نیز آمده است ولی در لسان‌العرب یکی از معانی احباط خشک شدن آب چاه، و عدم بازگشت آن ذکر شده،
مقائیس اللغة مفهوم اصلی آن را بطلان، یا درد ذکر کرده و به آثاری که از زخم بعد از بهبودی روی پوست باقی می‌ماند نیز «حَبَطْ» گفته‌اند.
به هر حال این واژه در آیه مورد بحث و در بسیاری از آیات و روایات به معنای محو و نابودی ثواب اعمال صالح و از میان رفتن آثار مثبت آن است.
درباره حقیقت حبط اعمال و چگونگی آن بحث‌هایی است که اینجا جای آن نیست.


1- مفردات راغب مادّه« حبط».

ص: 165

بزرگترین ستم!

در چهارمین آیه تعبیر تکان دهنده دیگری درباره شرک از زبان لقمان می‌شنویم، هنگامی که به فرزندش پند و اندرز می‌داد و می‌گفت: « (به خاطر بیاور) هنگامی را که لقمان به فرزندش- در حالی که او را موعظه می کرد- گفت:
پسرم! چیزی را همتای خدا قرار مده که شرک، ظلم بزرگی است»: «وَإِذْ قَالَ لُقْمَانُ لِابْنِهِ وَهُوَ یَعِظُهُ یَا بُنَیَّ لَاتُشْرِکْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ».
لقمان گرچه طبق قول مشهور، پیامبر نبود، ولی مسلّماً مردی حکیم و دانشمندی بود که قرآن بر علم و حکمت او صحّه گذارده، و سخنانش را همردیف سخنان خدا قرار داده، چنین مردی با آن علم و حکمت و با نهایت دلسوزی که نسبت به فرزندش داشت مسلّماً خالص‌ترین نصایح و اندرزها را در اختیار او می‌گذارد.
و اولین نصیحت از نصایح دهگانه‌ای که قرآن از این مرد حکیم نسبت به فرزندش نقل کرده، همین نصیحت پرهیز مطلق از هرگونه شرک است، این نشان می‌دهد که ریشه خودسازی و همه اصلاحات فردی و جمعی و اخلاقی مبارزه با شرک در تمام شعب و شاخه‌های آن است، و به خواست خدا در توضیحات درباره رابطه شرک با این مسائل مشروحاً سخن خواهیم گفت.
بعضی احتمال می‌دهند فرزند لقمان مشرک بوده، و او در مقام نهی برآمده، ولی همان‌گونه که بعضی از مفسّران بزرگ نیز گفته‌اند ممکن است این سخن به عنوان هشداری به خاطر اهمیت مسأله بوده، همانطور که در آیه قبل نیز خداوند

ص: 166
به پیامبران چنین هشداری می‌داد.
تعبیر به «ظلم عظیم» بسیار پرمعنا است، اصولًا ظلم به معنای هرگونه انحراف از حق و قراردادن چیزی در غیر محل شایسته است، و از همه ظلمها بدتر ظلمی است که درباره خدا و هم خلق و هم خویش باشد، و شرک چنین است.
چه ظلم و انحرافی از این بالاتر که موجود بی‌ارزشی را همتای خالق آسمان و زمین و تمامی موجودات قرار دهند، و چه ستمی به خلق خدا از این بالاتر که آنها را از جاده نورانی توحید به ظلمت گاه شرک بکشانند، و چه ظلمی به خویشتن از این بدتر که انسان آتشی برافروزد که خرمن تمام اعمال صالح خویش را خاکستر کند؟!
***

سقوط وحشتناک

در پنجمین آیه بعد از آن‌که به همه مسلمانان دستور می‌دهد موحّد خالص باشند و راه شرک نپویند، در یک تشبیه پرمعنایی می‌گوید: «و هرکس همتایی برای خدا قرار دهد، گویی از آسمان سقوط کرده، و پرندگان (در هوا) او را می ربایند»: «وَمَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَکَأَنَّمَا خَرَّ مِنْ السَّمَاءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّیْرُ».
«و یا تند باد او را به جای دور دستی پرتاب می کند»: «أَوْ تَهْوِی بِهِ الرِّیحُ فِی مَکَانٍ سَحِیقٍ».
(1)


1- « تَخْطَفُ» از مادّه« خطف»( بر وزن عطف) به معنای ربودن و گرفتن چیزی با سرعت است و« سحیق» از مادّه« سَحْق»( بر وزن سخت) به معنای خرد نمودن و نرم کردن است، این واژه به معنای لباس کهنه و نیز به معنای مکان دور نیز آمده است، و معنای اخیر در آیه مورد بحث از همه مناسب‌تر است.

ص: 167
در حقیقت ایمان را تشبیه به آسمان بلند و شرک را به سقوط از این آسمان تشبیه کرده است (توجّه داشته باشید که «خَرَّ» به گفته ارباب لغت به معنای سقوطی است که توأم با صدا باشد نه بی‌سرو صدا و آرام!).
و تازه این سقوط یک سقوط ساده نیست، بلکه با یکی از دو خطر بزرگ همراه است: یا طعمه پرندگان شکاری می‌شود، و یا به وسیله تندباد به نقطه دور دستی که از آب و آبادی دور است پرتاب می‌گردد و متلاشی می‌شود.
این تعبیرات تکان‌دهنده به خوبی بیانگر ابعاد وسیع خطرات شرک است.
این پرندگان در حقیقت همان صفات زشت درونی یا گروههای منحرف برونی هستند که در کمین منحرفان از جاده توحیداند و تندباد، همان شیاطین گمراه کننده‌ای هستند که طبق آیه 83 سوره مریم « «أَلَمْ تَرَی أَنَّا أَرْسَلْنَا الشَّیَاطِینَ عَلَی الْکَافِرِینَ تَؤُزُّهُمْ أَزّاً»: «آیا ندیدی که ما شیاطین را به سوی کافران فرستادیم تا آنان را شدیداً تحریک کنند؟!» به سراغ مشرکان می‌روند و رشته‌ای به گردنشان می‌افکنند آنها را به هر سو که می‌خواهند می‌برند، و یا طوفان‌های سخت اجتماعی و فتنه‌های سیاسی و فکری و اخلاقی است که جز ثابت قدمان در مسیر توحید در آن ثابت نمی‌مانند.
***
در ششمین آیه، پیامبر صلی الله علیه و آله مأمور می‌شود که محرمات الهی را برای مردم بیان کند که اوّل آنها شرک است، می‌فرماید: «بگو: بیایید آنچه را پروردگارتان بر شما حرام کرده است برایتان بخوانم»: «قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ».
(1)


1- « تعالوا» از مادّه« علوّ» در اصل به این معنا است که شخصی در مکان بلندی ایستاده باشد و دیگری را دعوت کند نزد او برود( بنابراین مفهوم آن بالا بیائید، می‌باشد) سپس توسعه یافته و در تمام مواردی که دعوت به آمدن است به کار می‌رود( المنار، جلد 8، صفحه 183) ولی ممکن است ریشه اصلی در این دعوت‌های الهی منظور باشد زیرا پیامبر صلی الله علیه و آله می‌خواهد آنها را به مقام و سطحی برتر دعوت کند.

ص: 168
و سپس، ده دستور مهم الهی را بر می‌شمرد که از آنها به «ده فرمان» پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله تعبیر کرده‌اند، و نخستین فرمان دعوت به توحید است، می‌فرماید:
«این که چیزی را همتای خدا قرار ندهید»: «أَلَّا تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً».
شرح نه فرمان دیگر را در ذیل همین آیات در تفسیر نمونه بخوانید.
***
بهشت بر مشرکان حرام است
در هفتمین آیه در مورد اهمیت خطر شرک تعبیر تازه‌ای به کار رفته است، و از زبان حضرت مسیح خطاب به بنی‌اسرائیل می‌گوید: «زیرا هر کس همتایی برای خدا قرار دهد، خداوند بهشت را بر او حرام کرده؛ و جایگاه او دوزخ است»:
«إِنَّهُ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَیْهِ الْجَنَّةَ وَمَأْوَاهُ النَّارُ».
با توجّه به این‌که در جمله اوّل نام خدا برده شده است، در جمله دوم یعنی جمله «فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَیْهِ الْجَنَّةَ» قاعدتاً باید ضمیر به کار رود، ولی مجدداً نام خداوند تکرار شده و این خود نوعی تأکید و دلیل بر اهمیت مطلب است.
و در پایان آیه می‌افزاید: «و برای ستمکاران، هیچ یار و یاوری نیست»: «وَمَا لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنصَارٍ».
و این دلیل دیگری است بر ظالم بودن مشرکان، و این‌که هیچ‌کس در قیامت جرأت دفاع از آنها را ندارد.
ص: 169

***
خداوند از مشرکان بیزار است
در هشتمین آیه باز به مطلب تازه‌ای در این زمینه برخورد می‌کنیم مؤمنان را مخاطب ساخته، می‌فرماید: «ای کسانی که ایمان آورده اید! مشرکان ناپاکند»: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ».
سپس می‌افزاید: «پس نباید بعد از این سال به مسجدالحرام نزدیک شوند!»:
«فَلَا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَذَا».
این آیه از چند جهت مشتمل بر تأکید است:
نخست این‌که تعبیر به «انَّما» که دلیل بر حصر است می‌کند و مفهومش این است که مشرکان جز یک موجود آلوده و ناپاک چیزی نیستند، و این نهایت مبالغه و تأکید را می‌رساند، دیگر این‌که نَجَسْ معنای مصدری دارد یعنی مشرکان عین نجاست‌اند!، همان‌گونه که گاه گفته می‌شود فلان کس عین عدالت است، و این نیز نهایت مبالغه را می‌رساند.
(1)
سوم این‌که نمی‌گوید: «فَلا یَدْ خُلُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ»: «داخل مسجد الحرام نشوند» بلکه می‌فرماید: «فَلایَقْرَبُوا»: «نزدیک به آن نشوند» یعنی مشرکان چنان آلوده‌اند که حتی نزدیک شدن آنها نیز بیم آلوده کردن این مکان مقدّس را همراه دارد!


1- « نَجَس»( بر وزن مگس) مصدر است و نَجِس( بر وزن خشن) معنای وصفی دارد، این واژه چنانکه راغب در مفردات گفته است هم به پلیدی حسّی و ظاهری اطلاق می‌شود و هم پلیدی باطنی، مرحوم طبرسی در مجمع‌البیان می‌گوید: به هر چیزی که طبع انسان از آن متنفّر است نجس می‌گویند.

ص: 170

***
در نهمین آیه باز به نکته دیگری اشاره شد، به عنوان یک اعلام عمومی ضمن آیاتی که در سال نهم هجرت نازل شد و علی علیه السلام مأموریت یافت آنها را بر همه مردم در مراسم حج بخواند، می‌فرماید: «و این، اعلامی است از ناحیه خدا و پیامبرش به (عموم) مردم در روز حجّ اکبر (روز عید قربان) که: خداوند و پیامبرش از مشرکان بیزارند!»: «وَأَذَانٌ مِنْ اللَّهِ وَرَسُولِهِ إِلَی النَّاسِ یَوْمَ الْحَجِّ الْأَکْبَرِ أَنَّ اللَّهَ بَرِی‌ءٌ مِنْ الْمُشْرِکِینَ وَرَسُولُهُ».
(1)
تعبیر به بیزاری خداوند و پیامبرش از مشرکان آن هم به عنوان یک اعلام عمومی در حساسترین روزهای حج دلیل بر نهایت نفرت از آنهاست، و اهمیّت گناه شرک را به روشن‌ترین صورتی بازگو می‌کند.
در دهمین آیه باز تعبیر تازه‌ای است، زن و مرد مشرک را همردیف زن و مورد زنا کار قرار داده، می‌فرماید: «مرد زناکار جز با زن زناکار یا مشرک ازدواج نمی کند؛ و زن زناکار را، جز مرد زناکار یا مشرک، به ازدواج خود در نمی آورد»:
«الزَّانِی لَایَنکِحُ إلَّا زَانِیَةً أَوْ مُشْرِکَةً وَالزَّانِیَةُ لَایَنکِحُهَا إِلَّا زَانٍ أَوْ مُشْرِکٌ».
این تعبیر، خواه بیان یک حکم شرعی و الهی باشد که ازدواج با زناکاران و مشرکان، حرام است، یا اشاره به یک واقعیت خارجی که همیشه آلودگان به دنبال


1- بسیاری از مفسّران« یَومَ الْحجَّ الأکْبرِ» را به معنای روز عید قربان تفسیر کرده‌اند که مهمترین روز در ایّام حج است، روایاتی که از اهل‌بیت علیهم السلام و اهل سنت نقل شده نیز این معنا را تأیید می‌کند، ولی بعضی دیگر آن را به روز عرفه، و بعضی به مجموع ایام حج که« حج اکبر» نامیده می‌شود در مقابل« عمره» که حج اصغر است، و بعضی آن را به خصوص سال نزول آیه تفسیر کرده‌اند، چرا که در آن سال، مسلمانان و مشرکان همگی در مراسم حج جمع بودند، ولی روشن است که از میان این چهار احتمال تفسیر اوّل مناسب‌تر می‌باشد.

ص: 171
آلودگان می‌روند، و همجنس با همجنسش پرواز می‌کند، در هر حال شاهد گویایی برای زشتی گناه شرک است، چرا که مشرکان را هم‌ردیف آلودگان به زنا، و فاقد ارزش اخلاقی و سجایای انسانی شمرده است.
حدیثی معروف از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده که می‌فرماید: «لا یَزْنِی الزّانِی حِیْنَ یَزْنی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ وَ لا یَسْرِقُ السّارِقُ حِینَ یَسِرقُ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ، فَانَّهُ اذا فَعَل ذلِکَ خُلِعَ عَنْهُ الأْیْمانُ کَخَلْعِ الْقَمیصِ»: «شخص زناکار هنگامی که مرتکب این عمل می‌شود مؤمن نیست، و شخص دزد هنگامی که مشغول دزدی است ایمان ندارد، چرا که وقتی شروع به این کار می‌کند، ایمان از روح او خارج می‌شود همان‌گونه که پیراهن از تن»!
(1) نیز شاهد رابطه این دو با هم است، رابطه‌ای که بعداً به خواست خدا مشروح‌تر بیان خواهد شد.
البتّه ازدواج مؤمنان با مشرکان، مسلّماً باطل و حرام است، و در مورد ازدواج با زناکاران جمعی معتقداند اگر آنها مشهور به زنا باشند، و از کار خود توبه نکنند، ازدواج با آنها نیز صحیح نیست.
احادیث متعدّدی که از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و امام صادق علیه السلام و امام باقر علیه السلام نقل شده شاهد این معنا است، بعضی از مفسّران در شأن نزول آیه چنین نوشته‌اند مردی از مسلمانان از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله اجازه خواست که با امّ مهزول زنی که در جاهلیت معروف به بی‌عفتی بود و حتی پرچمی برای شناسایی بر در خانه خود نصب کرده بود- ازدواج کند، آیه فوق نازل شد و او را نهی کرد.(2)


1- نورالثقلین»، جلد سوم، صفحه 571، حدیث 20.

2- مجمع البیا، جلد 7، صفحه 125.

ص: 172

***
در یازدهمین آیه اهمیت مسأله توحید، و زشتی شرک، با تعبیر دیگری مطرح شده، به پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله دستور می‌دهد: «بگو: من مأمورم که خداوند یگانه را بپرستم؛ و همتایی برای او قائل نشوم»: «قُلْ إِنَّمَا أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللَّهَ وَلَا أُشْرِکَ بِهِ».
تعبیر به «انّما» که معمولًا برای حصر است نشان می‌دهد که تمام دعوت پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله در مسأله توحید و نفی شرک خلاصه می‌شود
(1) و در واقع چنین است چرا که توحید خمیر مایه تمام تعلیمات آسمانی است، همان‌گونه که شرک خمیر مایه تمام القائات شیطانی محسوب می‌شود.
و در پایان آیه به عنوان تأکید بیشتر می‌فرماید: «تنها به سوی او دعوت می کنم؛ و بازگشتم فقط به سوی اوست»: «إِلَیْهِ أَدْعُو وَإِلَیْهِ مَآبِ».
***
در دوازدهمین آیه از نخستین پیامبر اولوالعزم یعنی نوح علیه السلام سخن می‌گوید که اساس دعوتش را دعوت به توحید و نفی شرک قرار داد، و جالب اینکه همین تعبیر درباره بسیاری از پیامبران دیگر نیز آمده است می‌فرماید: «وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحاً إِلَی قَوْمِهِ إِنِّی لَکُمْ نَذِیرٌ مُبِینٌ»: «و ما نوح را به سوی قومش فرستادیم (او به آنها گفت): من برای شما بیم دهنده ای آشکارم»
سپس افزود: « (نخستین دعوت من این است که) جز خدای یکتا را عبادت


1- اگر این حصر را حصر اضافی بدانیم باز دلیل بر این است که تمام عبودیّت در عبودیّت خداوند خلاصه‌می‌گردد( دقّت کنید).

ص: 173
نکنید که من از عذاب روز دردناک بر شما می‌ترسم!»: «أَنْ لَّاتَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ إِنِّی أَخَافُ عَلَیْکُمْ عَذَابَ یَوْمٍ أَلِیمٍ».
تکرار این سخن از ناحیه پیامبران، از نوح علیه السلام گرفته تا پیغمبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله، دلیل بر این است که مهمترین فراز دعوت انبیا علیهم السلام مسأله توحید و مبارزه با شرک بوده، و این قدر مشترک میان ادیان و مذاهب آسمانی است.
و لذا در آیه 64 سوره آل‌عمران می‌خوانیم: «بگو: ای اهل کتاب! بیایید به سوی سخنی که میان ما و شما یکسان است؛ که جز خداوند یگانه را نپرستیم و چیزی را همتای او قرار ندهیم؛ و بعضی از ما، بعض دیگر را- غیر از خدای یگانه- به ربوبیّت نپذیرد»: «قُلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ تَعَالَوْا إِلَی کَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلَا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَلَا یَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللَّهِ».
این اصل ثابتی است که هرگز با گذشت زمان دگرگون نشد، و جنبه مقطعی نداشت، ریشه اصلی تمام ادیان آسمانی را تشکیل می‌دهد، و همه بدبختی‌هایی که دامنگیر پیروان مذاهب مختلف شد به خاطر انحراف از همین اصل بود.
***
آیه سیزدهم نیز تعبیر تازه‌ای از همین معنا است که با ذکر کلمه «انَّما» که دلیل بر حصر است دعوت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله را در اصل توحید خلاصه می‌کند، می‌فرماید: «بگو: تنها چیزی که به من وحی می شود این است که معبود شما خدای یگانه است»: «قُلْ إِنَّمَا یُوحَی إِلَیَّ أَنَّمَا إِلَهُکُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ».
«آیا تسلیم (حق) می شوید (و بتها را کنار می گذارید)؟!»: «فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ».
ص: 174
اگر تسلیم شوید اهل نجاتید، و اگر نشوید برای همیشه میان ما و شما جدایی خواهد افتاد
***

مبارزه با شرک را از ابراهیم علیه السلام بیاموزید

در چهاردهمین و آخرین آیه همین معنا در شکل جالب دیگری عرضه می‌شود: «ابراهیم قهرمان بت‌شکن را به عنوان یک الگو و اسوه، در دفاع از مسأله توحید و مبارزه قاطع و کوبنده با شرک معرّفی کرده، می‌فرماید: «برای شما سرمشق نیکویی در زندگی ابراهیم و کسانی که با او بودند وجود داشت»: «قَدْ کَانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْرَاهِیمَ وَالَّذِینَ مَعَهُ».
سپس به توضیح این اسوه حسنه می‌پردازد، و می‌فرماید: «در آن هنگامی که به قوم (مشرک) خود گفتند: ما از شما و آنچه غیر از خدا می پرستید بیزاریم»: «إِذْ قَالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآءُ مِنْکُمْ وَمِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ».
و برای تأکید بیشتر افزودند: «ما نسبت به شما کافریم»: «کَفَرْنَا بِکُمْ».
البتّه «کفر» نسبت به اشخاص، به معنای اعلام برائت و بیزاری است، زیرا این واژه طبق روایات اسلامی، پنج معنا دارد که یکی از آنها کفر برائت است.
به این نیز قناعت نکردند و باز افزودند: «و میان ما و شما دشمنی و کینه آشکار شده است»: «وَبَدَا بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمْ الْعَدَاوَةُ وَالْبَغْضَاءُ أَبَداً».
«تا آن زمان که به خدای یگانه ایمان بیاورید»: «حَتَّی تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ».
این تعبیرات (نخست بیزاری جستن، سپس اعلام برائت و سرانجام اعلام

ص: 175
عداوت ابدی) گواه روشنی بر سازش ناپذیری پیروان مکتب توحید با آلودگان به شرک و بت‌پرستی است، و هنگامی که می‌بینیم قرآن سخنان ابراهیم علیه السلام و یارانش را به عنوان سرمشقی برای مسلمانان ذکر می‌کند، مفهومش این است که در اسلام نیز هیچ‌گونه سازشی میان توحید و شرک در هیچ مرحله نمی‌تواند باشد.
دقّت در تعبیرات آیه، اهمیت فوق‌العاده این مطلب را روشن‌تر می‌سازد، زیرا تعبیر به «قومهم» نشان می‌دهد که اکثریت قریب به اتّفاق آن قوم بت‌پرست، و موحّدان در اقلیّت بودند، و به نظر می‌رسد که این گفتگو در سرزمین «بابل» مرکز بت‌پرستان واقع شده که در زیر سیطره جباری همچون «نمرود» قرار داشت، به این ترتیب این جمع قلیل مؤمن به خود اجازه ندادند که کمترین مماشات یا تقیه‌ای در برابر مشرکان در اصل توحید داشته باشند.
از یک‌سو می‌گویند ما از شما بیزاریم
و از سوی دیگر نسبت به شما کافریم
و از سوی سوم از معبودهای شما نیز برائت می‌جوییم
از سوی چهارم ما شما را دشمن خود می‌دانیم
و از سوی پنجم نسبت به شما کینه می‌ورزیم
و هر کدام تعبیر تازه‌ای است از این سازش ناپذیری
فرق میان «عداوت» و «بغضا» چنانکه از خلال کلمات ارباب لغت استفاده می‌شود این است که عداوت بیشتر جنبه عملی دارد، و بغضا جنبه قلبی هرچند احیاناً هرکدام از این دو در معنای دیگری نیز به کار می‌رود.
ص: 176
و به این ترتیب آنها نشان دادند که با تمام وجودشان از شرک بیزارند و در هر شرایط در مقابل آن موضع‌گیری می‌کنند و این معنا باید سرمشق و اسوه حسنه‌ای برای همه مؤمنان در سراسر اعصار باشد.
«اسوة» به گفته مقائیس اللغه در اصل به معنای مداوا و درمان و اصلاح آمده و لذا به طبیب آسِی گفته می‌شود و اسَی (بر وزن عصا) به معنای غم و اندوه است، شاید از این جهت که مداوا و درمان بیمار و مجروح معمولًا آمیخته با غم و درد است، سپس این واژه به معنای پیروی و تبعیت و دنباله‌گیری نیز آمده، از آن جهت که مداوا و درمان و اصلاح نیاز به پی‌گیری دارد.
ولی راغب در مفردات معنای اصلی اسوه را همان حالت پیروی می‌داند خواه در نیکی‌ها باشد یا بدی‌ها.
(1)
***
از مجموع این آیات چهاردهگانه فوق که نظائر بیشتری در قرآن مجید دارد و به خوبی این نکته روشن می‌شود که مسأله توحید و شرک اساسی‌ترین و مهمترین مسأله از دیدگاه قرآن است، به طوری که هیچ‌گونه مماشات و سازش و مدارا با شرک و مشرکان روا نیست، و باید ریشه شرک به هر صورت خشکانده شود، اگر از طریق آموزش فرهنگی و منطق و استدلال ممکن شود چه بهتر، والا باید عملًا با قاطعیت در مقابل آن ایستاد.
سرمایه اصلی مؤمن توحید است، و بضاعتی که در بازار قیامت رواج دارد


1- بعضی نیز معتقداند که« اسَی به صورت ناقص واوی ویایی هر دو استعمال شده، اگر ناقص یایی باشد معنای حزن و غم دارد و لذا به فاجعه غم‌انگیز« مأساة» گفته می‌شود و اگر واوی باشد معنای معالجه و اصلاح را دارد.

ص: 177
همین است، شرک گناهی است نابخشودنی، و مشرک موجودی است آلوده که باید با تمام وجود از او بیزار بود، مگر آن‌که مسیر انحرافی خود را اصلاح کند و به سوی ایمان باز گردد.
***

توضیحات

این همه اهمیت به مسأله توحید و شرک چرا؟

همه اجمالًا می‌دانیم که اسلام بلکه تمام ادیان آسمانی نسبت به موضوع شرک فوق‌العاده حساسیّت دارند، ولی دلیل آن برای بسیاری روشن نیست، عمدتاً می‌توان چهار دلیل برای این حساسیت و اهتمام نسبت به مسأله سرنوشت ساز توحید و شرک بیان کرد.
1. مسأله توحید زیربنای شناخت تمام صفات خدا است، و هیچ‌یک از صفات او بدون توجّه به اصل توحید به خوبی قابل درک نیست، زیرا چنانکه بعداً توضیح داده خواهد شد یگانگی حق از نامحدود بودن وجود او سرچشمه می‌گیرد، و این وجود است که جامع جمیع‌کمالات و خالی از هرگونه عیب و نقص می‌باشد، در واقع اگر ما او را به توحید حقیقی بشناسیم همه صفاتش را شناخته‌ایم، در حالی که اعتقاد به شرک ما را از شناخت صفات او به کلّی محروم می‌سازد.
2. شاخه‌های توحید از ذات پاک خداوند به جهان هستی کشیده می‌شود، عالم هستی یک واحد به هم پیوسته است که برای شناخت صحیح آن باید تمام

ص: 178
اجزایش را در ارتباط با هم مورد مطالعه قرارداد و اگر موجودات جهان را به صورت موجوداتی پراکنده خیال کنیم در شناخت جهان گرفتار اشتباه فراوان خواهیم شد.
این درس را ما از کجا آموخته‌ایم که عالم هستی یک واحد است؟ از مسأله یگانگی خدا، زیرا وحدت خداوند دلیل بر وحدت جهان و وحدت جهان نشانه‌ای از وحدت او است: «مَا تَرَی فِی خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ فَارْجِعْ الْبَصَرَ هَلْ تَرَی مِنْ فُطُورٍ»: «در آفرینش خداوند رحمان هیچ تضاد و عیبی نمی بینی.
بار دیگر نگاه کن، آیا هیچ شکاف و خللی مشاهده می کنی؟!».
(1)
3. مهمترین سرچشمه پیشرفت و تکامل در جهان انسانیّت وحدت جامعه بشری است، همیشه اختلاف و پراکندگی موجب ویرانی و ضعف و سستی و عقب ماندگی بوده و هست، و اتحاد و یگانگی سرمایه اصلی قوّت و قدرت و عمران و آبادی است.
ایمان به خداوند یگانه حلقه اتصالی است که قلوب میلیاردها انسان را به هم پیوند می‌دهد و اختلافات نژادی و جغرافیایی و قومی و زبان را در خود هضم می‌کند.
جامعه عرب در عصر جاهلیت، به خاطر انحراف از اصل توحید و ایمان هر قبیله به بتی جدا از بت‌های قبیله دیگر، در نهایت ضعف و بدبختی بود، ولی اسلام آمد بت‌ها را شکست و دلهایشان را با زنجیر توحید به هم پیوند داد، و در مدت کوتاهی چنان جامعه نیرومند و پیشرفته‌ای از آنها ساخت که نه تنها بر


1- سوره ملک، آیه 3.

ص: 179
جزیرة العرب که بر کل جهان متمدن آن روز حکومت کردند.
4. تربیت اخلاقی و پرورش صفات انسانی نیز در سایه توحید میسّر است چرا که ریشه اخلاق فضیله همان اخلاص و پاکسازی دل از غیر خدا است، ریشه اصلی منحصر ساختن انگیزه‌های عملی به انگیزه الهی است، یعنی فقط برای او گام برداشتن و در راه او جهاد کردن و به سوی او حرکت کردن و از هر انگیزه دیگر پرهیز نمودن است.
توحید است که درس خلوص نیت به انسان می‌دهد، درس مبارزه با هرگونه ریاکاری و شرک، از جمله هواپرستی و جاه‌پرستی و دنیاپرستی و شیطان پرستی.
به این ترتیب می‌بینیم مسأله توحید و شرک از عقائد گرفته، تا اعمال، و از نیات گرفته تا اخلاق، و از فرد گرفته تا جامعه همه را تحت تأثیر عمیق خود قرار می‌دهد.
و به همین دلیل اسلام آن همه نسبت به این مسأله سرمایه‌گذاری کرده است.
این بحث را با ذکر دو حدیث پایان می‌دهیم:
در حدیثی از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله می‌خوانیم که به عبداللَّه بن مسعود فرمود: «یابن مسعود! ایّاکَ أَنْ تُشْرِکَ بِاللَّهِ طَرْفَةَ عَیْنٍ، وَ انْ نُشِرْتَ بِالْمِنْشارِ، أَوْ قُطِعتَ، او صُلِبْتَ، اوْ احْرِقْتَ بالنّارِ!»: «ای ابن مسعود بر حذر باش از این‌که یک چشم بر هم زدن نسبت به خدا مشرک شوی، هر چند تو را با ارّه دو نیم کنند، یا قطعه قطعه نمایند، یا بر دار بیاویزند یا در آتش بسوزانند!».
(1)
اهمیت مسأله توحید از این روایت به خوبی آشکار است.


1- بحارالانوار، جلد 74، صفحه 107( طبع بیروت).

ص: 180
در حدیث دیگری از امام صادق علیه السلام می‌خوانیم که فرمود: «انَّ بَنِی امَیَّةَ اطْلَقُوا لِلنّاسِ تَعْلیمَ الأیْمانِ وَلَمْ یُطْلقوْا تَعْلیمَ الشِّرکِ لکَی اذا حَمَلُوْهُمْ عَلَیْهِ لَمْ یَعْرِفُوْهُ :
«بنی‌امیه اجازه دادند که ایمان را به مردم تعلیم کنند، ولی هرگز اجازه ندادند که مسأله «شرک» را به آنها بیاموزند، تا هرگاه بخواهند آنها را وادار بر شرک کنند آن را نشناسند!».
(1)
این حدیث گواه روشنی است که شرک می‌تواند به عنوان یک ابزار مخرب سیاسی و اجتماعی در دست یک گروه ظالم و بیدادگر قرار گیرد در حالی که ایمان به توحید و شاخه‌های آن می‌تواند ریشه آن ظالمان را قطع کند.


1- اصول کافی، جلد 2، صفحه 415، حدیث 1.

ص: 181

دلایل توحید

اشاره

در بحث توحید عمدتاً در جستجوی دو مسأله‌ایم: نخست این‌که ذات خداوند هیچ‌گونه اجزای ترکیبی (اعم از اجزای خارجی و اجزای عقلی) ندارد، و دیگر این‌که برای ذات او هیچ شبیه و مثل و مانند نیست، و به این ترتیب از هر نظر یگانه است.
در قرآن مجید در این زمینه دلائلی دیده می‌شود از جمله:

ص: 182

1. گواهی فطرت بر یکتایی خداوند

اشاره

ص: 183

اشاره

چنانچه در آغاز همین جلد در بحث استفاده از برهان فطرت در اصل مسأله خداشناسی یادآور شدیم این برهان می‌تواند در بحث صفات خدا، و حتی در مسأله نبوّت و معاد راهگشا و رهنمون باشد، و به همین دلیل عملًا با این برهان عهد و پیمان مستمر بسته‌ایم و در غالب مباحث به سراغ آن می‌رویم.
در بحث یگانگی ذات و صفات خدا، نیز این برهان می‌تواند راهگشا باشد، یعنی نه فقط از درون جان و اعماق دل خود ندای وجود او را می‌شنویم، بلکه در اعماق جان جز ندای او ندای دیگری نیست، در مشکلات و گرفتاری‌ها در زمانی که کارد به استخوان ما می‌رسد، در شرائطی که تمام درهای عالم اسباب به روی ما بسته می‌شود، آهنگ توحید را در ژرفای وجود خود می‌شنویم که ما را به سوی مبدأ یگانه‌ای فرا می‌خواند که قدرت او مافوق همه مشکلات و فراتر از تمامی عالم اسباب است.
در آیات بسیاری از قرآن مجید به این معنا اشاره شده، و چون قسمتی از این آیات را در بحث اصل اثبات وجود خدا مشروحاً آورده‌ایم، اینجا به طور خلاصه‌تر از آن می‌گذریم و تنها به چند آیه زیر گوش جان فرا می‌دهیم:
1. «فَإِذَا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعَوْا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَی

ص: 184
الْبَرِّ إِذَا هُمْ یُشْرِکُونَ».
(1)
2. «وَإِذَا مَسَّ النَّاسَ ضُرٌّ دَعَوْا رَبَّهُمْ مُنِیبِینَ إِلَیْهِ ثُمَّ إِذَا أَذَاقَهُمْ مِنْهُ رَحْمَةً إِذَا فَرِیقٌ مِنْهُمْ بِرَبِّهِمْ یُشْرِکُونَ».(2)
3. «قُلْ أَرَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتَاکُمْ عَذَابُ اللَّهِ أَوْ أَتَتْکُمْ السَّاعَةُ أَغَیْرَ اللَّهِ تَدْعُونَ إِنْ کُنتُمْ صَادِقِینَ- بَلْ إِیَّاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ مَا تَدْعُونَ إِلَیْهِ إِنْ شَاءَ وَتَنسَوْنَ مَا تُشْرِکُونَ».(3)
4. «وَمَا بِکُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنْ اللَّهِ ثُمَّ إِذَا مَسَّکُمْ الضُّرُّ فَإِلَیْهِ تَجْأَرُونَ- ثُمَّ إِذَا کَشَفَ الضُّرَّ عَنْکُمْ إِذَا فَرِیقٌ مِنْکُمْ بِرَبِّهِمْ یُشْرِکُونَ».(4)
5. «قُلْ مَنْ یُنَجِّیکُمْ مِنْ ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضَرُّعاً وَخُفْیَةً لَئِنْ أَنجَانَا مِنْ هَذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنْ الشَّاکِرِینَ- قُلْ اللَّهُ یُنَجِّیکُمْ مِنْهَا وَمِنْ کُلِّ کَرْبٍ ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِکُونَ».(5)
ترجمه
1. «هنگامی که سوار بر کشتی شوند، خدا را با اخلاص می خوانند (و غیر او را فراموش می کنند)؛ امّا هنگامی که خدا آنان را به خشکی رساند و نجات داد، باز مشرک می شوند».
2. «هنگامی که رنج و زیانی به مردم برسد، پروردگار خود را می خوانند در حالی که


1- سوره عنکبوت، آیه 65.

2- سوره روم، آیه 33.

3- سوره انعام، آیات 40- 41.

4- سوره نحل، آیات 53- 54.

5- سوره انعام، آیات 63- 64.

ص: 185
(توبه کنان) به سوی او باز می گردند؛ امّا همین که خداوند رحمتی از جانب خویش به آنان بچشاند (و ناراحتی آنان برطرف شود)، در آن هنگام گروهی از آنان برای پروردگارشان همتا قائل می شوند».
3. «بگو: به من خبردهید اگر عذاب پروردگار به سراغ شما آید، یا قیامت فرا رسد، آیا (برای حل مشکل خود،) غیر خدا را می خوانید اگر راست می گویید؟!- (نه،) بلکه تنها او را می خوانید؛ و او اگر بخواهد، مشکلی را که بخاطر آن او را خوانده اید، برطرف می سازد؛ و آنچه را (امروز) همتای خدا قرار می دهید، (در آن روز) فراموش خواهید کرد».
4. «آنچه از نعمتها دارید، همه از سوی خداست؛ و هنگامی که ناراحتی به شما رسد، فقط او را می خوانید.- (امّا) هنگامی که ناراحتی و رنج را از شما برطرف ساخت، آنگاه گروهی از شما برای پروردگارشان همتا قائل می شوند».
5. «بگو: چه کسی شما را از تاریکیهای صحرا و دریا رهایی می بخشد؟! در حالی که او را با حالت تضرع (و آشکارا) و در پنهانی می خوانید؛ (و می گویید:) اگر از این (خطرات و تاریکی ها) ما را رهایی بخشد، از شکرگزاران خواهیم بود.- بگو:
خداوند شما را از اینها، و از هر مشکل و اندوهی، نجات می دهد؛ بازهم شمابرای او همتا قرار می دهید. (و راه کفر می پویید.)»

تفسیر و جمع‌بندی

آنجا که نور توحید می‌تابد!

چون آیه اوّل و دوم در آغاز کتاب در بحث استدلال بر مسأله خداشناسی از

ص: 186
طریق فطرت تفسیر شده، به اختصار از آن می‌گذریم، نخستین آیه از کسانی سخن می‌گوید که وقتی سواربر کشتی می‌شوند خدا را با اخلاص تمام می‌خوانند، و دومین آیه مسأله را در شکل طرح کرده و از افرادی سخن می‌گوید که وقتی در تنگناهای زندگی قرار می‌گیرند و امواج مشکلات آنها را احاطه می‌کند خدا را می‌خوانند، دست از دامن معبودهای ساختگی می‌کشند، و به سایه لطف او پناه می‌برند، امّا هنگامی که شهد رحمت را به آنها چشاند گروهی باز راه شرک را پیش می‌گیرند.
قابل توجّه در این دو آیه اوّلًا تکیه بر روی اخلاص و انابه است که به هنگام وزیدن طوفان حوادث برای غالب مردم پیدا می‌شود و نیز تکیه بر بازگشت به شرک است که برای گروه عظیمی بعد از فرونشستن این طوفان حاصل می‌گردد.
به این ترتیب قرآن هم مسأله خداشناسی را از مکنونات فطرت انسان می‌شمرد، و هم «یگانه پرستی» را، شرک را پدیده‌ای ناشی از زندگی مرفه و مطالعه سطحی و زودگذر روی عالم اسباب معرّفی می‌کند که وقتی شرائط عادی زندگی به هم خورد، و عدم کارآیی عالم اسباب روشن شود، امید انسان از آن قطع می‌گردد و فطرت یگانه پرستی از پشت ابرهای تیره و تار محیط و غفلت بیرون آمده، جلوه‌گری می‌کند.
این آیات از راه روشنی ندای فطرت را به گوش انسان‌های غفلت زده می‌رساند، دست انسان را می‌گیرد و به جایی می‌برد که غوغای عالم اسباب در آنجا نباشد، و لذات زندگی انسان را غرق در خود نسازد آری در چنین محیط طبیعی و آرام است که صدای وجدان به گوش می‌رسد که به روشنی هم درس
ص: 187
خداشناسی را به او می‌دهد و هم یگانه‌پرستی را، ولی این آهنگ دلنواز در آنجا که جنجال لذّات مادّی و جهان اسباب فضا را پر کرده کمتر به گوش می‌رسد.
گاه دست انسان را می‌گیرد و به دل اقیانوس می‌کشاند، و گاه دست او را گرفته، به پشت میله‌های زندان، و بستر بیماری‌های غیر قابل علاج، و بن‌بست‌های مأیوس کننده زندگی می‌برد، در جایی که صدای نعره شیاطین جن و انس خاموش شده و تنها آهنگ وجدان و ندای فطرت به گوش می‌رسد، و چه زیبا و دل‌انگیز است این ندا و این آهنگ!
***
در سومین آیه، مشرکان را مخاطب ساخته، و با تعبیر دیگری آنها را متوجّه فطرت یگانه‌پرستی می‌کند، می‌فرماید: «بگو: به من خبردهید اگر عذاب پروردگار به سراغ شما آید، یا قیامت فرا رسد، آیا (برای حل مشکل خود،) غیر خدا را می خوانید اگر راست می گویید؟!»: «قُلْ أَرَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتَاکُمْ عَذَابُ اللَّهِ أَوْ أَتَتْکُمْ السَّاعَةُ أَغَیْرَ اللَّهِ تَدْعُونَ إِنْ کُنتُمْ صَادِقِینَ».
منظور از «عَذابُ اللَّهِ» عذاب‌های دنیا است، و منظور از «اتَتْکُمُ السّاعَةُ» نمایان شدن اشراط السّاعه (نشانه‌های بسیار خوفناک پایان جهان و آغاز قیامت) است که قرآن در آیات زیادی از آن خبر داده و هول و وحشت ناشی از آن را فوق‌العاده شمرده است.
البتّه بسیاری از مشرکان به قیامت و اشراط السّاعه ایمان نداشتند، ولی فرا رسیدن عذاب‌های الهی را می‌توانستند با مشاهده آثاری که از اقوام پیشین مخصوصاً در گوشه و کنار حجاز و جزیره عرب باقی مانده بود باور کنند، و این
ص: 188
یکی از فنون فصاحت است که گوینده مطلب مسلّمی را که طرف قبول ندارد همراه آنچه او قبول دارد و شبیه آن است در یک عبارت بیان می‌کند تا هر دو اثبات شود.
ولی قرآن منتظر پاسخ آنها را از این سؤال نمی‌نشیند، و جوابی را که می‌بایست آنها بدهند خود می‌دهد، و می‌فراید: « (نه،) بلکه تنها او را می خوانید؛ و او اگر بخواهد، مش را که بخاطر آن او را خوانده اید، برطرف می سازد»: «بَلْ إِیَّاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ مَا تَدْعُونَ إِلَیْهِ إِنْ شَاءَ».
«و آنچه را (امروز) همتای خدا قرار می دهید، (در آن روز) فراموش خواهید کرد»: «وَتَنسَوْنَ مَا تُشْرِکُونَ».
در گذشته نیز گفته‌ایم که بسیاری از مفسّران جمله «ارَأَیْتُکُمْ» را به معنای «اخْبِرُوْنی» (به من خبر دهید) تفسیر کرده‌اند، ولی ظاهر این است که معنای اصلی جمله محفوظ است، و تفسیری که ذکر کرده‌اند لازمه آن است (معنای اصلی جمله این است: آیا مشاهده کردید؟ آیا فکر نمودید؟
(1)) به هر حال قرآن مجید در این آیات از روش عملی مشرکان گرفته، و بر ضد خودشان استدلال می‌کند.
***

در تمام شدائد به او پناه می‌برید

در چهارمین آیه همین مسأله در لباس زیبای دیگری مطرح می‌شود، نخست


1- در صورت اوّل رؤیت و مشاهده با چشم ظاهر است، و در صورت دوم رؤیت با قلب است.

ص: 189
می‌فرماید: «آنچه از نعمتها دارید، همه از سوی خدا است»: «وَمَا بِکُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنْ اللَّهِ».
بت‌ها و معبودهای ساختگی چه کاری برای شما انجام داده‌اند؟ و چه نعمتی ارزانی داشته، و چه گلی بر سر شما زده‌اند؟ اصولًا آنها که در خلقتشان و بقائشان نیازمند به شما هستند (و شما باید آنها را بتراشید و نگهداری کنید) چه برکت و موهبتی می‌توانند به شما ببخشند؟!
سپس می‌افزاید: «و هنگامی که ناراحتی به شما رسد، فقط او را می خوانید»:
«ثُمَّ إِذَا مَسَّکُمْ الضُّرُّ فَإِلَیْهِ تَجْأَرُونَ».
«تجئرون» از مادّه جُئار (بر وزن غبار) در اصل به معنای صدای وحوش بیابان و چهار پایان است که بی اختیار هنگام درد و رنج سر می‌دهند، سپس به طور کنایه به ناله و فریاد و استغاثه‌هایی که انسان در مشکلات سر می‌دهد به کار رفته است.
راغب در مفردات می‌گوید: این واژه هنگامی گفته می‌شود که انسان صدای خود را به دعا و تضرّع بلند کند، مانند صدای ناله آهوان وحشی و امثال آن.
روشن است در چنین حالتی انسان به فطرت خود باز می‌گردد، قید و زنجیرهای ساختگی گسسته می‌شود، بناهای خیالی فرو می‌ریزد، و انسان می‌ماند و فطرتش، انسان می‌ماند و صریح و جدانش، و تنها به یک نقطه متوجّه می‌شود، آری فقط یک نقطه که نام او را اللَّه می‌گذاریم (توجّه داشته باشید جمله «الیه تجئرون» معنای حصر و دلالت بر یگانگی دارد، یعنی فقط به سوی او می‌روید و از او حل مشکل می‌خواهید).
ص: 190
سپس می‌افزاید: « (امّا) هنگامی که ناراحتی و رنج را از شما برطرف ساخت، آنگاه گروهی از شما برای پروردگارشان همتا قائل می شوند»: «ثُمَّ إِذَا کَشَفَ الضُّرَّ عَنْکُمْ إِذَا فَرِیقٌ مِنْکُمْ بِرَبِّهِمْ یُشْرِکُونَ».
تعبیر به «فریق» (گروهی) اشاره به این است که گروه دیگری به راستی بعد از این ماجرا راه خود را عوض می‌کنند، فصل نوینی در زندگی آنها آغاز می‌شود، و شرک جای خود را به یکتاپرستی می‌دهد، و این یکی از فلسفه‌های آفات و بلاها، و درد رنج‌های ناخواسته بشر است که گروهی را بیدار ساخته و تربیت می‌کند.
(1)
«ضُرّ» (بر وزن حُرّ) و «ضَرّ» (بر وزن شَرّ) به عقیده بعضی از ارباب لغت هر دو به یک معنا است، و مفهوم آن ضد نفع است، ولی بعضی واژه دوم را به مفهوم ضرر و واژه اول را به معنای بدحالی تفسیر کرده‌اند.
راغب در مفردات می‌گوید: «ضُرّ» به معنای بدحالی است خواه از نظر روحی باشد به خاطر کمی دانش و فضیلت و عفّت، یا در بدن باشد به خاطر نقص عضو (و بیماری) و یا در جنبه‌های ظاهری مانند کمی مال و مقام (فقر و بی‌آبرویی).(2)
به هر حال مفهوم وسیع دارد که انواع ناراحتی‌ها و مصائب و بیماری‌ها و فقدان‌ها را شامل می‌شود.
به این نکته نیز باید توجّه داشت؟ همان‌گونه که در لسان العرب آمده کشف


1- این‌که بعضی احتمال داده‌اند« من» در جمله« فریق منکم» بیانیه باشد نه تبعیضیه، بسیار بعید به نظر می‌رسد، و مخالف چیزی است که در آیه 32 سوره لقمان آمده است،« فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَی الْبَرِّ فَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ».( به تفسیر روح المعانی مراجعه کنید).

2- لسان العرب، مجمع البحرین، و مفردات راغب.

ص: 191
در اصل به معنای برطرف کردن حجاب از چیز مستور است، و لازمه آن ظاهر شدن آن چیز است (سپس این واژه در مورد برطرف کردن غم و اندوه و گرفتاریها و ناراحتی‌ها نیز به کار رفته، گویی این امور همچون حجابی بر جان و تن انسان فرو افتاده، و بوسیله شخص یا چیزی برطرف می‌شود)
***

نوری که در میان امواج ظلمات می‌درخشد

در پنجمین و آخرین آیه مورد بحث همان محتوای آیات گذشته در قالب تازه و زیبای دیگری ریخته شده است، می‌فرماید: «بگو: چه کسی شما را از تاریکیهای صحرا و دریا رهایی می بخشد؟! در حالی که او را با حالت تضرع (و آشکارا) و در پنهانی می خوانید»: «قُلْ مَنْ یُنَجِّیکُمْ مِنْ ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضَرُّعاً وَخُفْیَةً».
و در این حالت همه معبودهای ساختگی از نظر شما دور می‌شود، تنها دست به دامن لطف خداوند یکتا می‌زنید، و می‌گویید: « (و می گویید:) اگر از این (خطرات و تاریکی ها) ما را رهایی بخشد، از شکرگزاران خواهیم بود»: «لَئِنْ أَنجَانَا مِنْ هَذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنْ الشَّاکِرِینَ».
تعبیر به «ظُلُماتر البَرِّ وَ البَحْرِ» (تاریکی‌های صحرا و دریا) تعبیر جالبی است که ممکن است اشاره به همان تاریکی ظاهری باشد که در شب‌ها یا به هنگام وزش طوفان‌ها و تندبادهای خاک آلود، و ظاهر شدن ابرهای سیاه در آسمان بروز می‌کند این تاریکی و ظلمت ذاتاً هولناک و توهّم‌انگیز است، مخصوصاً اگر

ص: 192
در دریا و صحرا باشد.
شب تاریک و بیم موج و گردابی چنین هائل‌کجا دانند حال ما سبکباران ساحل‌ها؟!
و یا ترس از حمله حیوانات وحشی بیابان در کار باشد.
و نیز ممکن است- همان‌گونه که گروهی از مفسّران ذکر کرده‌اند- معنای کنایی داشته باشد و تاریکی‌های مشکلات و شدائد و دردها و رنج‌ها را شامل گردد.
(1)
این احتمال نیز وجود دارد که هر دو ظلمت در مفهوم آیه جمع باشد، هم ظلمت‌های ظاهری که انسان را در عالمی از وحشت فرو می‌برد، و هم ظلمت‌های معنوی که آنها نیز وحشت‌انگیز و ناراحت کننده است، و به هر حال روشن است که این ناراحتی‌ها غالباً در سفرها پیش می‌آید، و تعبیر آیه نیز ناظر به همین معنا است.
تعبیر به «تَضَرُّعاً و خُفْیَةً» نیز تعبیر جالبی است، زیرا «تضرّع» به معنای دعا و درخواست آشکار و اظهار تذلّل است (2) در حالی که «خفیه» اشاره به دعای پنهانی در اعماق دل است، ممکن است این دو تعبیر ناظر به دو حالت یک انسان باشد در آغاز که تاریکی‌های مشکلات رو می‌آورد خدا را در دل می‌خواند، و هنگامی که سخت در فشار شدائد واقع می‌شود و کارد به استخوانش می‌رسد آنچه در دل دارد بر زبان جاری می‌سازد، و فریاد می‌کشد، و بر درگاه خدا تضرّع و التماس


1- تفسیر المیزان، جلد 7، صفحه 136 و تفسیر فی ظلال القرآن، جلد 3، صفحه 269.

2- راغب می‌گوید: تَضَرّع: اظْهَرَ الضَّراعَةَ.

ص: 193
می‌کند.
و نیز ممکن است ناظر به حالت گروه‌های مختلف باشد که بعضی در این‌گونه مواقع آشکارا خدا را می‌خوانند، و بعضی پنهان، گویی هنوز از بت‌ها خجالت می‌کشند! و یا از مردمی که آنها را بت‌پرست می‌دانستند که در مشکلات چرا به بت‌ها پناه نمی‌برند؟!
به هر حال در اینگونه موارد به فطرت خویش باز می‌گردند، و نور توحید و یکتاپرستی سراسر قلبشان را روشن می‌سازد، هرچه غیر او است به دور می‌ریزند، و هرچند یاد او است به فراموشی می‌سپارند، و یقین پیدا می‌کنند که بت‌ها بی‌لیاقت و بت‌پرستی بیهوده است، و جز توحید راهی نیست.
در این حال غالباً با خدای خود پیمان می‌بندند، نذرها می‌کنند، قول‌ها می‌دهند، که اگر ما را از این شدائد و تلخکامی رهایی بخشد و کام جان را با شهد لطف و رحمتش شیرین کند، برای همیشه مدیون و ممنون و مرهون لطف او خواهیم بود. ولی آنها غالباً بعد از رهایی از تنگنای حوادث، تمام عهد و پیمان‌های خود را فراموش می‌کند چنانکه در ادامه آیه می‌فرماید: «بگو: خداوند شما را از اینها، و از هر مشکل و اندوهی، نجات می دهد؛ بازهم شمابرای او همتا قرار می دهید. (و راه کفر می پویید)»: «قُلْ اللَّهُ یُنَجِّیکُمْ مِنْهَا وَمِنْ کُلِّ کَرْبٍ ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِکُونَ».
(1)
البتّه همان‌گونه که در آیات قبل گفتیم این حالت بسیاری از مشرکان است، امّا گروهی که آمادگی بیشتری دارند برای همیشه بیدار می‌شوند و راه خود را پیدا


1- کرب به معنای غم و اندوه شدید است.

ص: 194
کرده و با شرک وداع می‌گویند.
از مجموع آیات فوق به خوبی این حقیقت آشکار می‌شود که قرآن مجید نه تنها گرایش به خداشناسی را برای انسان فطری می‌داند، بلکه اعتقاد به یگانگی او را نیز جزء فطریات می‌شمرد، و از آنجا که فطرت اصیل انسان غالباً در حجابی از آداب و رسوم و افکار انحرافی و تعلیمات نادرست فرو می‌رود، باید منتظر زمانی بود که این حجاب‌ها کنار رود، به همین دلیل قرآن انگشت روی لحظات حساسی در زندگی انسان می‌گذارد که تندباد حوادث حجاب‌ها را کنار می‌زند، و انسان می‌ماند و فطرتش، و صریح وجدانش، در این حالت تنها او را می‌خواند و هرچه جز او است از نظرش محو می‌شود، و این به خوبی نشان می‌دهد که یکتاپرستی و توحید نیز در اعماق جان او است در این زمینه بحث‌های تکمیلی دیگری در آغاز کتاب، در بحث فطرت و خداشناسی داشته‌ایم.
***

ص: 195

2. هماهنگی جهان دلیل دیگری است

اشاره

ص: 196

اشاره

از جمله راههایی که علمای عقائد و فلاسفه برای رسیدن به یگانگی ذات پاک خداوند پیموده‌اند، مطالعه جهان هستی است که مجموعه‌ای است هماهنگ، و واحدی است به هم پیوسته، این وحدت و هماهنگی وحدت از یگانگی خالق خبر می‌دهد، و از این نظر تعبیر برهان وحدت و هماهنگی برای این دلیل برگزیده شده است.
گاه همین برهان در شکل دیگری مطرح می‌گردد و گفته می‌شود اگر دو اراده بر عالم هستی حاکم بود، اگر دو تدبیر در جهان خلقت جریان داشت حتماً ناموزونی و فساد در آن دیده می‌شد، و این‌که ناموزونی و فساد در آن نمی‌بینیم دلیل بر وحدت خالق و مدیر و مدبّر عالم خلقت است، و به همین جهت عنوان برهان تمانع برای این استدلال انتخاب شده است.
بنابراین برهان وحدت و هماهنگی و برهان تمانع از نظر روح و محتوا یکی بیش نیست، که با دو تعبیر بیان شده، و یا به عبارت دقیقتر از دو زاویه به یک مطلب نگاه شده است: گاه از وحدت عالم پی به وحدت مبدأ می‌بریم، و گاه از عدم فساد و تباهی که لازمه دو اراده است، حقیقت گاه از بالا به پایین می‌نگریم و گاه از پایین به بالا.
و به هر حال این یکی از بهترین دلایل توحید است که در آیات قرآن، روی

ص: 197
آن تکیه شده است.
با این اشاره به سراغ قرآن مجید می‌رویم، و به آیات زیر گوش جان فرا می‌دهیم:
1. «مَا تَرَی فِی خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ فَارْجِعْ الْبَصَرَ هَلْ تَرَی مِنْ فُطُورٍ- ثُمَّ ارْجِعْ الْبَصَرَ کَرَّتَیْنِ یَنقَلِبْ إِلَیْکَ الْبَصَرُ خَاسِئاً وَهُوَ حَسِیرٌ».
(1)
2. «أَمْ اتَّخَذُوا آلِهَةً مِنْ الْأَرْضِ هُمْ یُنشِرُونَ- لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ».(2)
3. «مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَمَا کَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَی بَعْضٍ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ».(3)
ترجمه:
1. «در آفرینش خداوند رحمان هیچ تضاد و عیبی نمی بینی. بار دیگر نگاه کن، آیا هیچ شکاف و خللی مشاهده می کنی؟!- سپس بار دیگر (به عالم هستی) نگاه کن، سرانجام چشمانت (در جستجوی خلل و نقصان) ناکام مانده و خسته و ناتوان به سوی تو باز می گردد».
2. «آیا آنها معبودانی از زمین برگزیدند که (خلق می کنند و) منتشر می سازند؟!- (در حالی که) اگر در آسمان و زمین، جز خداوند یگانه، خدایان دیگری بود، نظام


1- سوره ملک، آیات 3- 4.

2- سوره انبیاء، آیات 21- 22.

3- سوره مؤمنون، آیه 91.

ص: 198
جهان به هم می خورد. منزّه است خداوند پروردگار عرش (و جهان هستی)، از آنچه وصف می کنند!».
3. «خدا هرگز فرزندی اختیار نکرده؛ و خدای دیگری با او نیست؛ که اگر چنین می شد، هر یک از خدایان مخلوقات خود را تحت تدبیر خود می برد و بعضی از آنان بر بعضی دیگر برتری می جست (و جهان هستی به تباهی کشیده می شد)؛ منزّه است خدا از آنچه آنان توصیف می کنند!- او دانای نهان و آشکار است؛ پس برتر است از آنچه همتای او قرار می دهند!».

شرح مفردات

«فُطور» از مادّه فَطْر (بر وزن سطر) در اصل به معنای شکافتن است، و بعضی مانند راغب در مفردات آن را به معنای شکافتن از طول تفسیر کرده‌اند، سپس به هرگونه ابداع و ایجاد و خلقت اطلاق شده است، از این نظر که پرده عدم شکافته می‌شود و چیزی ابداع و ایجاد، یا اختراع می‌گردد.
این واژه به دوشیدن شیر گوسفند به وسیله دو انگشت، و همچنین به شکستن روزه نیز اطلاق شده است (توضیحات بیشتری در این زمینه در آغاز همین جلد در بحث برهان فطرت در مسأله خداشناسی آمده است).
«اله» به طوری که ارباب لغت گفته‌اند به معنای معبود است، و آن را از مادّه «الاهَه» به معنای عبادت شمرده‌اند که نظرات جمع کثیری از آنها در پاورقی آمده است.
(1) در آیات قرآن مجید نیز در موارد زیادی در همین معنا به کار رفته است،


1- مصباح اللغه می‌گوید:« أَلَهَ لَهُ الهة» من باب« تعب»( عبد عبادة) تألّه( تعبد) و الاء له الْمَعْبُودُ)
صحاح اللغه همین معنا را با مختصر تفاوتی آورده است- راغب در مفردات می‌گوید:« اله جَعَلُوه اسماً لِکُلِّ مَعْبُودٍ لَهُمْ، وَ« الَه فلان یألَه»( عَبَدَ) و لسان العرب» می‌گوید:« الألهْ ... کلٌّ ما اتُّخِذَ مِن دونِهِ مَعْبُوداً» و در التحقیق فی کلمات القران الکریم بعد از ذکر کلمات جمعی از لغویین می‌گوید:« فَظَهَرَ مِنْ هذِهِ الکَلِماتِ أَنَّ الإلهَ بمعنای العِبادَةِ و در مجمع البحرین آمده است: الآلِهَةُ: الاصنام سُمُّوا بذلِکَ لِاعْتِقادِهِمْ أَنَّ الْعِبادَةَ تَحُقُّ لَها» و در کتاب العین خلیل بن احمد نیز آمده است:« الَتَّأَلُّهُ: التَّعَبُّدُ» در کتاب قاموس اللغه نیز همین معنا صریحاً آمده است( و به این ترتیب عقیده قاطبه اهل لغت این است که الهُ به معنای معبود است).

ص: 199
چنانکه در داستان بنی‌اسرائیل می‌خوانیم هنگامی که گروهی از بت‌پرستان را دیدند که به موسی علیه السلام گفتند: «یَا مُوسَی اجْعَل لَنَا إِلَهاً کَمَا لَهُمْ آلِهَةٌ»: «به موسی گفتند: تو هم برای ما معبودی قرار ده، همان گونه که آنها معبودان (و خدایانی) دارند».
(1)
و در داستان سامری آمده است: «وَانظُرْ إِلَی إِلَهِکَ الَّذِی ظَلَلْتَ عَلَیْهِ عَاکِفاً لَنُحَرِّقَنَّهُ»: «به این معبودت که پیوسته آن را پرستش می کردی؛ بنگر که آن را می سوزانیم ...»(2) و آیات فراوان دیگر.
خلاصه این‌که قاطبه اهل لغت، و جمع زیادی از مفسرین «اله» را به معنای معبود دانسته‌اند، و موارد استعمال آن نیز غالباً چنین است، و اگر می‌بینیم در بعضی از موارد «اله» به معنای خالق یا مدبّر عالم هستی به کار رفته، به خاطر آن است که این معانی گاهی از لوازم معبود بودن است، و استعمال در پاره‌ای از موارد، هرگز دلیل بر حقیقت نیست. بخصوص این‌که علمای لغت تصریح برخلاف آن کرده و موارد استعمال نیز شاهد آن است.
ممکن است گفته شود جمله «لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ با این معنا سازگار نیست، چرا که معبودانی در میان عرب و اقوام دیگر غیر از خداوند یگانه وجود داشت.


1- سوره اعراف، آیه 138.

2- سوره طه، آیه 97.

ص: 200
ولی پاسخ این سؤال روشن است منظور معبود به حق است نه معبودان به باطل، یعنی هیچ معبود به حق جز «اللَّه» نیست، و بت‌ها شایسته عبودیّت نمی‌باشند، قرائن این معنا در خود این جمله نهفته است، همان‌گونه که می‌گوئیم:
«لا عِلْمَ الَّا ما نَفَع : «هیچ دانشی که شایسته این نام باشد جز دانش‌های مفید نیست».
این نکته نیز قابل دقّت است که بعضی اله را از مادّه «وَلَه» می‌دانند که به معنای تحیّر و اشاره به ذاتی است که عقل‌ها در آن حیران مانده، ولی معروف در میان ارباب لغت همان معنای اوّل است یعنی از مادّه «الَهَ» به معنای عبادت است
از آنچه گفتیم روشن شد که اصرار بعضی بر این‌که «اله» به معنای «معبود» نیست به هیچ‌وجه قابل قبول نیست.
***

تفسیر و جمع‌بندی

درست نگاه کن، هیچ ناهماهنگی نمی‌بینی!

در نخستین آیه مورد بحث بعد از آن‌که اشاره به آفرینش آسمان‌ها می‌کند، می‌فرماید: «در آفرینش خداوند رحمان هیچ تضاد و عیبی نمی بینی»: «مَا تَرَی فِی خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ».
و این جهان پهناور با تمام عظمتی که دارد هماهنگ و منسجم و مربوط و متّحد و منظّم است.
بدیهی است، «تفاوت» به معنای اختلاف در رنگ و شکل و وزن و سایر

ص: 201
کیفیات ظاهری و باطنی، و یا کمّیّت، وجود دارد، آنچه وجود ندارد ناهماهنگی و ناموزونی و اختلال و بی‌نظمی است.
و لذا در ادامه آیه می‌افزاید: «بار دیگر نگاه کن، آیا هیچ شکاف و خللی مشاهده می کنی؟!»: «فَارْجِعْ الْبَصَرَ هَلْ تَرَی مِنْ فُطُورٍ».
مراد از جمله «فَارْجِعِ الْبَصَرَ» نگاه دقیق و عمیق است، و مخاطب در این آیه هرچند پیامبر صلی الله علیه و آله می‌باشد، ولی پیدا است منظور همه انسانها است.
و در ادامه همین مطلب برای تأکید بیشتر می‌افزاید؟ «سپس بار دیگر (به عالم هستی) نگاه کن، سرانجام چشمانت (در جستجوی خلل و نقصان) ناکام مانده و خسته و ناتوان به سوی تو باز می گردد»: «ثُمَّ ارْجِعْ الْبَصَرَ کَرَّتَیْنِ یَنقَلِبْ إِلَیْکَ الْبَصَرُ خَاسِئاً وَهُوَ حَسِیرٌ».
(1)
به این ترتیب قرآن مجید با تعبیرات مختلف انسان‌ها را دعوت به مطالعه جهان هستی می‌کند، نه تنها دعوت بلکه آنها را تشویق و تحریک و تحریص بر این کار می‌نماید، تا بدانند خلل یا نقصانی در آن نمی‌یابند، و هنگامی که چیزی نیافتند به حقیقت توحید و یگانگی مبدأ آشنا می‌شوند و نغمه «لااله الا اللَّه» را با دل و زبان سر دهند.
این نکته نیز قابل توجّه است که نفی تفاوت در میان موجودات جهان که در آیه فوق آمده است از نظر بعضی به معنای نفی عیب و نقص است و بعضی آن را


1- « ارْجِعِ الْبَصَر»( چشم را باز گردان) کنایه از نگاه مکرر و توأم با دقّت و عنایت است،« خاسی‌ء» از مادّه« خَسْأ»( بر وزن کسب) به معنای انقباض و بسته شدن توأم با خواری است، و می‌تواند در اینجا کنایه از محرومیت و ناکامی باشد، و« حسیر» از مادّه« حَسْر»( بر وزن قصر) به معنای ضعف و ناتوانی است، و در اصل به معنای برهنه شدن است، و از آنجا که وقتی چیزی ضعیف شود از قدرت و نیرویش برهنه می‌گردد این واژه به معنای ناتوانی به کار رفته است.

ص: 202
به معنای نفی ناموزونی، و بعضی به معنای نفی اضطراب و تزلزل، و بعضی به نفی کجی و بعضی به نفی تناقض تفسیر کرده‌اند، در حالی که آیه مفهوم وسیعی دارد که همه اینها را شامل می‌شود (این واژه از مادّه «فوت» است زیرا دو شی‌ء متفاوت هر کدام صفات ویژه دیگری را از دست داده است.

اگر در جهان دو خدا وجود داشت ...

دومین آیه همین معنا را در قالب دیگری ریخته و به شکل دیگری مطرح می‌کند، می‌فرماید: «آیا آنها معبودانی از زمین برگزیدند که (خلق می کنند و) منتشر می سازند؟!»: «أَمْ اتَّخَذُوا آلِهَةً مِنْ الْأَرْضِ هُمْ یُنشِرُونَ».(1)
تعبیر «من الارض» (از زمین) اشاره به نکته لطیفی است و آن این‌که آنها خدایانشان را از سنگ و چوب و فلزّات که موجوداتی زمینی هستند می‌ساختند، آیا چنین موجوداتی می‌توانند خالق آسمان‌های پهناور و حاکم و مدیر و مدبّر آنها باشد؟!
سپس به عنوان استدلال بر بطلان عقیده آنها می‌فرماید: « (در حالی که) اگر در آسمان و زمین، جز خداوند یگانه، خدایان دیگری بود، نظام جهان به هم می خورد»: «لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا».
«فساد» به گفته راغب در مفردات در اصل به معنای خارج شدن چیزی از حد اعتدال است، خواه کم باشد یا زیاد، در روح باشد یا جسم، یا دیگر اشیاء جهان،


1- واژه« امْ» در این آیه به گفته جمعی از مفسّران« منقطعه» و به معنای« بل» است، در حالی که بعضی دیگر آن را به معنای هل استفهامیه دانسته‌اند و از آنان که مشرکان مدّعی خالقیّت بت‌ها نبودند به معنای استفهام انکاری بودن مناسب‌تر است.

ص: 203
و نقطه مقابل آن «صلاح» است، «فساد» در اینجا به معنای خرابی و ویرانی و بی‌نظمی و هرج و مرج است.
و در پایان آیه به عنوان یک نتیجه‌گیری می‌افزاید: «منزّه است خداوند پروردگار عرش (و جهان هستی)، از آنچه وصف می کنند!»: «فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ».
خلاصه این استدلال چنین می‌شود: اگر مدیر و مدبّر و خالق و حاکم و متصرّف در جهان متعدّد باشد ممکن نیست نظام و هماهنگی در آن صورت گیرد، این تعدّد خدایان سر از تعدّد تدبیر و تصرّف بیرون می‌آورد، و جهان هستی را گرفتار ناموزونی و فساد و تباهی می‌کند و به ویرانی می‌کشاند، چرا که هر کدام از آنها می‌خواهد نظمی در جهان مطابق مشیّت و اراده خود ایجاد کند.
البتّه در اینجا اشکال معروفی است که چه مانعی دارد که این خدایان حکیم با یکدیگر همکاری کنند و نظام واحد منسجمی برقرار سازند؟ پاسخ این سؤال به خواست خدا در بخش توضیحات خواهد آمد.
***
سومین و آخرین آیه مورد بحث، همین برهان را در لباس تازه دیگری عرضه کرده می‌فرماید: «خدا هرگز فرزندی اختیار نکرده؛ و خدای دیگری با او نیست»:
«مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَمَا کَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ».
«که اگر چنین می شد، هر یک از خدایان مخلوقات خود را تحت تدبیر خود می برد»: «إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ».
این خود به تنهایی دلیلی است بر اثبات یگانگی او، و از همان دو مقدّمه‌ای که
ص: 204
قبلًا به آن اشاره شد ترکیب یافته: از یک‌سو جهان هستی را منظّم و مرتبط با یکدیگر می‌بینیم که قوانین معیّنی بر سراسر آن حکومت می‌کند، و از سوی دیگر، اگر دو خالق و مدبّر و متصرّف در جهان وجود داشت، باید ناهماهنگی‌ها که ناشی از تعدّد تصمیم‌گیری و تدبیر و تصرّف است حاصل گردد.
و در دنباله همین آیه اشاره به نکته دیگری شده، می‌فرماید: «و بعضی از آنان بر بعضی دیگر برتری می جست (و جهان هستی به تباهی کشیده می شد)»:
«وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَی بَعْضٍ».
و این خود سبب دیگری برای بهم خوردن نظم جهان، و ناهماهنگی و ناموزونی بود.
باز در اینجا آن اشکال معروف در اذهان پیدا می‌شود که ممکن است این خدایان حکیم، برنامه‌های خود را با یکدیگر هماهنگ سازند به گونه‌ای که وحدت جهان، دچار اختلال و بی‌نظمی نشود، ولی همان‌گونه که گفتیم این ایراد پاسخ روشنی دارد که در بخش توضیحات خواهد آمد.
و سرانجام در پایان آیه از این دو دلیل نتیجه‌گیری کرده می‌گوید: «منزّه است خدا از آنچه آنان توصیف می کنند»: «سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ».
***

توضیحات:

1. وحدت جهان آفرینش از دیدگاه علوم

هنگامی که به این جهان پهناور نگاه می‌کنیم در ابتدا عالم را به صورت

ص: 205
موجوداتی پراکنده می‌بینیم، خورشید، ماه، زمین، آسمان، ستارگان ثوابت و سیّار، انسان، حیوانات، انواع گیاهان و عناصر گوناگون، ولی بعد از کمی دقّت و مطالعه می‌بینیم که ذرّات و اجزای این عالم چنان به هم پیوسته و مربوط است که همگی یک واحد را تشکیل می‌دهد، و هر قدر مطالعات خود را دقیقتر و عمیقتر کنیم به این وحدت و یگانگی ایمان بیشتری پیدا خواهیم کرد، زیرا
1. تمام کرات منظومه شمسی آنچنان با یکدیگر مربوطند که همه یک خانواده محسوب می‌شوند، و طبق نظرات دانشمندان همه در آغاز یک واحد به هم پیوسته بودند و تدریجاً از هم جدا شدند و در عین جدایی به هم مربوطند، و باز مطالعات دانشمندان فلکی در این زمینه می‌گوید: منظومه شمسی ما نیز مستقل نیست، و جزیی از یک کهکشان بزرگ است که به ضمیمه کهکشان‌های دیگر مجموعه واحدی را تشکیل می‌دهند که قانون جاذبه همچون زنجیری آنها را به هم پیوسته، و باز اعتقاد دانشمندان بر این است که تمام این کهکشان‌ها در آغاز یک واحد متّصل بوده و تدریجاً از هم جدا شده است.
2. اجسام مختلف و کاملًا متفاوت در تحلیل نهایی ترکیبی است از تعدادی از عناصر معیّن؛ یعنی همان موجودات بسیطی که بیش از یکصد عنصر از آنها تاکنون شناخته شده است.
این عناصر گوناگون علی‌رغم اختلاف فاحش ظاهری آنها هنگامی که شکافته شوند و به کوچکترین اجزای آنها، یعنی اتم، برسیم، می‌بینیم همه شبیه یکدیگراند، و تنها تفاوتشان در تعدّد الکترون‌ها و پروتونها است.
3. عجب این‌که نظامی که حاکم بر این ذرّه ناچیز یعنی اتم است همان نظامی
ص: 206
است که بر جهان بزرگ یعنی منظومه‌ها و کهکشان‌ها حکومت می‌کند، همان قانون جاذبه و دافعه است که سبب می‌شود سیّارات یک منظومه، و الکترون‌های یک اتم، در مدارات خاص خود بر گرد مرکز اصلی به حرکت درآیند، بی‌آن‌که از هم جدا شوند یا جذب یکدیگر شوند.
4. گرچه موجودات روی زمین را رنگارنگ می‌بینیم و رنگ‌هایی که با چشم ما قابل درک است بسیار مختلف می‌باشد، امّا در تحلیل نهایی به اینجا می‌رسیم که تمام انواع رنگ‌ها به امواجی باز می‌گردند که تفاوتشان در شدّت نوسان و کوتاهی و بلندی این امواج است.
5. ما صداهای کاملًا مختلفی می‌شنویم، ولی دانش فیزیک امروز به ما می‌گوید تمام این صداهای زشت و زیبا، آهسته و گوش خراش، به مبدأ واحدی باز می‌گردد، همه عبارت از امواج خاصّی هستند که تفاوت ارتعاش و نوسان آنها سبب این تنوّع شده است.
6. جانوران انواع بسیار زیادی دارند، تنها انواع حشرات به صدها هزار نوع بالغ می‌شود، گیاهان نیز از این فراتر رفته تنوّع بیشتری دارند، ولی دانشمندان گیاه‌شناس و حیوان‌شناس می‌گویند همه آنها از یک مصالح ساخته شده، مرکّب از سلّول‌ها و یافته‌هایی است که نظام واحدی بر آنها حکومت می‌کند، و به همین دلیل غالباً برای شناخت تأثیر یک دارو مثلًا بر روی انسان، آن را روی حیوانات دیگر آزمایش می‌کنند.
7. دانشمندان از طریق تجزیه نور ستارگان که از نقاط دور و نزدیک به سوی
ص: 207
ما سرازیرند به اینجا رسیده‌اند که عناصر ترکیبی کواکب آسمان شبیه اجزای ترکیبی کره زمین است، و هماهنگی عجیبی از این نظر در مجموعه کرات و ستارگان جهان حکمفرما است.
8. قوانین مختلفی که بر جهان حکومت می‌کند مانند قانون جاذبه و سرعت نور و قوانین حرکت و مانند آن، همه‌جا یکسان است، و از فرمول واحدی تبعیّت می‌کند، و لذا دانشمندان از آزمایش روی یک یا چند نمونه در کره زمین، قانون بزرگی را کشف می‌کنند که بر تمام عالم هستی حاکم است، همان‌گونه که نیوتن قانون معروف جاذبه عمومی را که مربوط به تمامی منظومه‌ها و کهکشان‌ها است از سقوط یک سیب از درخت کشف کرد!
خلاصه این‌که همانطور که در نخستین آیه از آیات این بخش خواندیم در خلقت خداوند رحمان تفاوتی نمی‌بینیم، و فطور و شکافی وجود ندارد، و هر قدر علم و دانش بشری پیشرفت بیشتری می‌کند عظمت و عمق این آیه روشن‌تر می‌شود، و این هماهنگی و وحدت دلیل روشنی بر وحدت خالق و آفریدگار جهان است.
***

2. توضیح برهان تمانع

اشاره

برهان تمانع که گاه از آن به برهان ممانعت یا برهان وحدت و هماهنگی تعبیر می‌کنند از دو مقدّمه ترکیب یافته: نخست انسجام و وحدت و هماهنگی در جهان آفرینش که در بحث قبل گفته شد، و دیگر این‌که اگر بر این عالم دو یا چند

ص: 208
قدرت حاکم باشد موجب بروز اختلاف و ناهماهنگی می‌گردد و از آنجا که ما هیچ ناهماهنگی و ناموزونی در این جهان و قوانین حاکم بر آن نمی‌بینیم، درک می‌کنیم که از مبدأ واحدی سرچشمه گرفته و به وسیله خالق یکتایی آفریده شده، و تدبیر و تنظیم می‌گردد.
در میان آیات گذشته در حقیقت آیه اوّل اشاره به مقدّمه اوّل بود، و آیه دوم و سوّم اشاره به مقدّمه دوّم است، و لذا گاه از این برهان به برهان وحدت و هماهنگی تعبیر می‌شود (با توجّه به مقدّمه اوّل) و گاه از آن به برهان تمانع (با توجّه به مقدّمه دوم) بنابراین هر دو به یک دلیل باز می‌گردد، منتها از دو زاویه مختلف به آن نگاه می‌شود.

پاسخ به دو سؤال

سؤال اوّل:
این سؤال را بسیاری مطرح کرده‌اند که تعدّد مبدأ همیشه موجب بی‌نظمی نخواهد بود، ما گروه‌هایی را دیده‌ایم که با مشورت یکدیگر یک برنامه صحیح و هماهنگ را پیش می‌برند، اگر فرض کنیم جهان خدایانی داشته باشد در صورتی این تعدّد منشأ فساد در جهان می‌شود که آنها به کشمکش و مبارزه با یکدیگر برخیزاند، امّا اگر قبول کنیم آنها افرادی حکیم و آگاه‌اند حتماً جهان را با نظم خاصّی به کمک یکدیگر اداره می‌کنند.
پاسخ:

ص: 209
این سؤال و ایراد گرچه در آغاز جالب به نظر می‌رسد ولی با دقّت روشن می‌شود که ناشی از عدم توجّه به مفهوم تعدّد شده است.
توضیح این‌که: هنگامی که می‌گوییم خدایان متعدّد، مفهوم آن این است که آنها از هر نظر یکی نیستند، چرا که اگر از تمام جهات یکی بودند تنها یک وجود می‌شدند، به تعبیر دیگر: هرجا پای تعدّد و دوگانگی در میان است باید قبول کنیم که تفاوتی در کار است، والا محال است دو موجود از تمام جهات یکی باشد.
از سوی دیگر، همواره در میان فعل و فاعل تناسب و سنخیّتی در کار است، هر فعلی از آثار وجود فاعل خویش است، و خواه ناخواه رنگ او را دارد، و به این ترتیب محال است دو فعل از دو فاعل سر بزند و از تمام جهات یکی باشد، همان‌گونه که محال است دو فاعل از نظر اراده و عمل یکسان باشند، و مسلّماً تفاوت‌های وجودی آنها در اراده و عمل آنها اثر می‌گذارد.
نتیجه این‌که ممکن نیست نظام واحد و خالی از دوگانگی از مبدأ متعدّدی سرچشمه گیرد.
امّا آنچه درباره کارهای گروهی و دسته‌جمعی گفته شد باید توجّه داشت چنین کارهایی گرچه از یک نظم نسبی برخوردار است ولی هرگز نظم واقعی و مطلق را دارا نیست، این به خاطر آن است که افراد شورا برای این‌که بتوانند با یکدیگر همکاری کنند از مقداری از خواسته‌ها، و تشخیص‌های خود، ناچار صرفنظر می‌کنند، نه این‌که تشخیص‌ها و خواسته‌های آنها دائماً یکی باشد.
به علاوه نظام‌های شورایی کمتر به صورت اتّفاق کل کار می‌کنند، بلکه غالباً تابع اکثریّت هستند و این خود دلیل بر صحّت مدّعای ما است.
ص: 210
اضافه بر این اکثریّت همیشه افراد ثابتی نیستند، بلکه متبادل می‌شوند، گاه اکثریّت از هفت نفر، چهار نفراند، و گاه یکی از اینها به اضافه سه نفر دیگر، و چون اکثریت عوض می‌شود ممکن نیست افعال آنها یکسان گردد.
به این سه دلیل همیشه در نظام‌های شورایی ناموزونی‌هایی وجود دارد، ولی چون به نظم نسبی قانع هستند می‌گویند منظّم است!
در حالی که ما در عالم هستی نظم نسبی نمی‌بینیم، بلکه یک نظام و انسجام قطعی و کامل در آن مشاهده می‌کنیم.
به تعبیر دیگر: اگر برای جهان دو مبدأ فرض کنیم یا از جمیع جهات یکسان‌اند (در این صورت یکی می‌شوند) یا از تمام جهات مختلف و متباین‌اند (در این صورت خلقت و تدبیر آنها در دو نقطه مقابل قرار خواهد گرفت) و اگر در پاره‌ای از جهات شبیه، و در پاره‌ای از جهات متفاوت باشند همان تفاوت و امتیاز در فعل آنها اثر می‌گذارد چرا که فعل بازتاب وجود فاعل و سایه هستی او است.
سؤال دوم
در اینجا سؤال دیگری با توجّه به جمله «وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَی بَعْضٍ» که در آیات فوق آمده، مطرح می‌شود، و آن این‌که: چگونه ممکن است بین خدایانی که آنها را حکیم فرض می‌کنیم کشمکشی روی دهد، و بعضی بخواهند بر بعضی دیگر تفوق جویند؟ چرا جمعی از مفسّران آنها را همچون دو سلطان خودخواه در یک زمان فرض کرده‌اند که همواره در میان آنها کشمکش به خاطر تضاد
ص: 211
منافع وجود دارد.
پاسخ:
این سؤال از اینجا ناشی شده که تصوّر کرده‌اند اختلاف در میان دو مبدأ همیشه باید ناشی از هوای نفس و خودخواهی باشد، در حالی که اختلاف می‌تواند ناشی از تفاوت در تشخیص و تصمیم و اراده باشد که در میان دو فرد- هرکس باشد- حتمی است.
باز لازم می‌دانیم این حقیقت را تکرار و تأکید کنیم که وقتی دو مبدأ برای جهان فرض کردیم معنای دوگانگی آن است که آنها دارای دو وجودند که قطعاً در پاره‌ای از جهات با هم متفاوت هستند، وگرنه یک وجود خواهد شد با این حال فعل آنها ممکن نیست یکی باشد.
به این ترتیب این یکی تکامل جهان و نظم و تدبیر صحیح را در چیزی مقرّر می‌دارد و آن دیگر تکامل و نظم را در چیز دیگر، و اگر تصوّر شود هر دو ممکن است از تمام جهات کامل باشند اشتباه بزرگی است، چرا که هنگامی که دوگانگی فرض شد هرکدام فاقد کمالات ویژه دیگری است، بنابراین کمال مطلق برای آنها متصوّر نیست، بلکه نقصان نسبی آنها حتمی است، پس تعجّب نیست که علم و اراده و قدرت آنها مختلف باشد، و هر کدام بخواهند جهان را بر طبق آنچه که فیض کامل می‌دانند اراده کنند.
ص: 212

3- برهان وحدت و تمانع در روایات اسلامی

دلیل فوق با بیان روشن و فشرده‌ای در روایات اسلامی آمده است؟ در حدیثی می‌خوانیم هشام بن حکم از امام صادق علیه السلام پرسید: «ما الدَّلِیْلُ عَلی انَّ اللَّه واحِدٌ؟»: «چه دلیلی داریم به این‌که خداوند یگانه است؟».
امام علیه السلام در پاسخ فرمود: «اتِّصالُ التَّدْبِیْرِ، وَ تَمامُ الصُّنْعِ کَما قالَ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ: لَوْ کانَ فیهِما آلِهَةٌ الَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا»: «انسجام و پیوستگی تدبیر جهان، و کامل بودن آفرینش، دلیل بر این معنا است، همان‌گونه که خداوند متعال فرموده: «اگر در زمین و آسمان خدایانی جز «اللَّه» بودند به فساد و تباهی کشیده می‌شدند».(1)
در حدیث دیگری که مرحوم نی در کافی از هشام نقل کرده است می‌خوانیم:
امام صادق علیه السلام در پاسخ مرد زندیقی در زمینه توحید ضمن بیان مشروحی فرمود: «لَمّا رَأَیْنَا الْخَلْقَ مُنْتَظَماً وَ الْفُلْکَ جارِیاً وَ التَّدبِیَر واحِداً وَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ دَلَّ صِحَّةُ الأَمْرِ وَ التَّدْبِیرِ وَ ائتِلافِ الأَمْرِ عَلی انَّ الْمُدَبِّر واحِدٌ»:
«هنگامی که مشاهده می‌کنیم آفرینش منظّم است، و کواکب در مدارات خود در حرکت‌اند، و تدبیر جهان واحد است، و شب و روز و خورشید و ماه طبق برنامه منظّمی گردش دارند، این سلامت تدبیر، و به هم پیوستگی امور، نشان می‌دهد که مدبّر آنها یکی است».
(2)


1- تفسیر برهان، جلد 3، صفحه 55، حدیث 2.

2- تفسیر برهان، جلد 3، صفحه 55، حدیث 1.

ص: 213

3- دلیل صرف الوجود

اشاره

ص: 214

اشاره

خداوند وجودی است از هر نظر بی‌نهایت- چنانچه بعداً بیان خواهد شد- و مسلّماً چنین وجودی دوگانگی در آن راه ندارد، زیرا دو موجود بی‌نهایت غیر ممکن است، چون وقتی سخن از دوگانگی پیش می‌آید، هریک فاقد هستی دیگری است، یا به تعبیر دیگر به جایی می‌رسیم که وجود اوّل پایان می‌گیرد، و وجود دوم شروع می‌شود، بنابراین، هم وجود اوّل محدود است و هم وجود دوم، چون هر کدام پایان و آغاز دارد.
بگذارید این مطلب را با مثالی روشن کنیم: اگر دو نفر هر کدام دارای باغی باشند یقیناً هریک از این دو باغ محدود است، حال اگر فرض کنیم باغ نفر اوّل آنقدر گسترش پیدا کند که تمامی روی زمین را بگیرد مسلّماً جایی برای باغ دوم باقی نمی‌ماند و تنها یک باغ در کره زمین خواهیم داشت، پس هرجا سخن از نامحدود است سخن از وحدت خواهد بود.
منظور از برهان صرف الوجود همین است که خداوند هستی مطلق است، و از هر نظر بی‌قید و بی‌شرط و نامحدود، و مسلّماً دومی برای او فرض نمی‌شود.
با این اشاره به سراغ قرآن مجید می‌رویم و به آیات زیر گوش جان فرا می‌دهیم:
1. «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِکَةُ وَأُوْلُوا الْعِلْمِ قَائِماً بِالْقِسْطِ لَا

ص: 215
إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ».
(1)
2. «لَهُ مُلْکُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ یُحْیِ وَیُمِیتُ وَهُوَ عَلَی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ- هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ».(2)
3. «یَا صَاحِبَیِ السِّجْنِ أَأَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمْ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ».(3)
ترجمه:
1. «خداوند، (با ایجاد نظام هماهنگ جهان هستی،) گواهی می دهد که معبودی جز او نیست؛ و فرشتگان و صاحبان دانش، (نیز، بر این مطلب) گواهی می دهند؛ در حالی که (خداوند) قیام به عدالت دارد؛ معبودی جز او نیست، اوست توانا و حکیم».
2. «مالکیّت و حاکمیّت آسمانها و زمین از آنِ اوست؛ زنده می کند و می میراند؛ و او بر هر چیز تواناست.- اوست اوّل و آخر و پیدا و پنهان؛ و او به هر چیز داناست».
3. «ای دوستان زندانی من! آیا خدایان متعدد و پراکنده بهترند، یا خداوند یگانه ای که بر همه چیز قاهر است؟!».

تفسیر و جمع‌بندی

خداوند بر یگانگی ذات خود گواه است



1- سوره آل عمران، آیه 18.

2- سوره حدید، آیات 2- 3.

3- سوره یوسف، آیه 39.

ص: 216
نخستین آیه مورد بحث در مباحث گذشته (در برهان صدّیقین) تفسیر شد، و در اینجا به اختصار از آن می‌گذریم، محتوای آیه این است که: «خداوند، (با ایجاد نظام هماهنگ جهان هستی،) گواهی می دهد که معبودی جز او نیست؛ و فرشتگان و صاحبان دانش، (نیز، بر این مطلب) گواهی می دهند»: «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِکَةُ وَأُوْلُوا الْعِلْمِ».
و از نشانه‌های یگانگی ذات پاک او نظم و عدالتی است که بر جهان حکمفرما است و شاید به همین جهت در ادامه آیه می‌فرماید: «در حالی که (خداوند) قیام به عدالت دارد»: «قَائِماً بِالْقِسْطِ».
سپس بار دیگر روی یگانگی ذات پاک او تکیه کرده می‌افزاید: «معبودی جز او نیست»: «لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ».
«اوست توانا و حکیم»: «الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ».
و مسلّماً اگر خدایان متعدّدی بر جهان حکومت می‌کردند قلمرو هریک در اختیار دیگری نبود، و به تعبیر دیگر هر کدام فاقد قدرت دیگری بود، و این با توصیف او به «عزیز» نمی‌سازد، حکمت او که در جهان حکمفرما است نشانه دیگری از وحدت است، چرا که در صورت تعدّد جهان به فساد و تباهی کشیده می‌شد.
چگونگی شهادت فرشتگان و دانشمندان به وحدانیّت خداوند روشن است، ولی در این‌که خداوند چگونه بر یگانگی ذات خود گواهی می‌دهد در میان مفسّران گفتگو است، بعضی می‌گویند: منظور همان شهادت لفظی است که در آیات مختلف قرآن آمده، و بعضی می‌گوید: آثار یگانگی او در جهان هستی در
ص: 217
آفاق و انفس نمایان است، چون نظام واحدی بر همه حکومت می‌کند، و این است معنای شهادت خداوند بر یکتایی خویش.
البتّه اینها همه در جای خود صحیح است، ولی علاوه بر اینها شهادت دیگری نیز در اینجا وجود دارد که هدف شرح آن است، و آن این‌که ذات او چنان است که تعدّد برای او ممکن نیست، وجودی است بی‌انتها و وجود بی‌انتها یکی بیش نخواهد بود پس ذات او خود دلیل بر یگانگی ذات او است (دقّت کنید)
البتّه هیچ منافاتی بین سه تفسیر نیست، و هر سه می‌تواند در مفهوم آیه جمع باشد، بنابراین اصرار بعضی از مفسّران بزرگ مانند (مؤلّف المیزان) در این‌که تفسیر آیه در همان معنای اوّل (شهادت قولی) خلاصه می‌شود با این‌که لفظ آیه مطلق است دلیل روشنی ندارد.
در این‌که چرا جمله «لا الهَ الَّا اللَّهُ» در آیه تکرار شده است؟ ظاهراً به این دلیل است که اولین بار به صورت مقدّمه است، و دومین بار به صورت نتیجه، و شاید روایتی که در تفسیر قرطبی (مفسّر معروف اهل سنّت) از امام صادق علیه السلام نقل شده نیز اشاره به همین معنا است، آنجا که می‌فرماید: «الاؤُلی وَصْفٌ وَ تَوْحیدٌ وَ الثّانِیَةُ رَسْمٌ وَ تَعْلِیْمٌ، یَعْنی قُولُوا لا الهَ الَّا اللَّهُ الْعَزیزُ الْحَکیمُ : «اولی توصیف است و توحید (و استدلال) و دومی آموزش و تعلیم است، یعنی شما هم بگویید معبودی جز خداوند یگانه عزیز و حکیم نیست».
(1)


1- تفسیر قرطبی، جلد 2، صفحه 1285.

ص: 218

او اوّل و آخر و ظاهر و باطن است

در دومین آیه که جزء آیات نخستین سوره حدید است (و می‌دانیم در این آیات بیان بسیار دقیق و ظریفی از صفات جلال و جمال خدا برای ژرف اندیشان و متعمّقان (طبق حدیث امام علی بن الحسین علیه السلام) شده است، می‌فرماید:
«مالکیّت و حاکمیّت آسمانها و زمین از آنِ اوست»: «لَهُ مُلْکُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ»
(1) «زنده می کند و می میراند؛ و او بر هر چیز تواناست»: «یُحْیِ وَیُمِیتُ وَهُوَ عَلَی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ». و بنابراین مالک و حاکم و مدیر و مدبّر در این عالم تنها ذات پاک او است.
سپس در ادامه این آیات مطلبی آمده که می‌تواند به منزله دلیلی بر مسأله توحید مالکیّت و حاکمیّت و تدبیر او باشد، می‌فرماید: «اوست اوّل و آخر و پیدا و پنهان؛ و او به هر چیز داناست»: «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ».
در این آیه پنج وصف از اوصاف مقدّس او بیان شده، که مجموعاً دلیلی است بر بی‌انتهایی ذات پاک او، می‌فرماید: آغاز همه چیز او است، و پایان همه چیز او است، در ظاهر و باطن وجود دارد، و در همه‌جا حضور علمی دارد و چنین وجودی دومی برای او تصوّر نمی‌شود، چرا که اگر خدای دیگری وجود داشت هر کدام آغاز و پایانی داشتند، و در ظاهر و باطن همه‌جا نبودند، و حضور علمی همه جا نداشتند، چرا که وقتی سخن از دو وجود به میان می‌آید حتماً هر دو


1- توجّه داشته باشید که مقدّم شدن« له» اشاره به حصر است، یعنی مالکیّت آسمان‌ها و زمین منحصر به‌ذات مقدّس او است.

ص: 219
محدوداند، زیرا هر کدام به دیگری که می‌رسد پایان می‌گیرد و دیگری آغاز می‌شود، پس بی‌پایان بودن او دلیلی است بر یگانگی او.
فخر رازی در تفسیر خود می‌گوید: بسیاری از علما برای اثبات یگانگی خداوند به جمله «هوالاول» استدلال کرده‌اند.
(1)
همین معنا را در مورد «هو الاخر» نیز می‌توان بیان کرد. (دقّت کنید)(2)
در تفسیر معنای «اوّل و آخر و ظاهر و باطن» سخنان بسیاری است که به خواست خدا در بحث صفات ثبوتیه خواهد آمد، تنها این نکته را در اینجا لزوماً یادآور می‌شویم که در موجودات محدود چیزی که اوّل است نمی‌تواند آخر باشد و چیزی که آخر است نمی‌تواند اوّل باشد، همچنین وجودی که ظاهر است باطن نیست، و وجوی که باطن است ظاهر نیست، امّا هنگامی که سخن به نامحدود می‌رسد، همه این مفاهیم در آن جمع است.
***
در سومین و آخرین آیه مورد بحث از زبان یوسف علیه السلام به دو نفر هم بند زندانی که خوابهایشان را برای یوسف علیه السلام در زندان تعریف کرده بودند و تعبیر می‌خواستند، چنین بیان می‌کند: یوسف علیه السلام محور سخن را از مسأله خواب و تعبیر خواب به بحث توحید که ریشه همه سعادت‌ها است کشانید و چنین گفت:
«ای دوستان زندانی من! آیا خدایان متعدد و پراکنده بهترند، یا خداوند یگانه ای


1- تفسیر فخر رازی، جلد 29، صفحه 213( همین معنا در تفسیر روح البیان، جلد 9، صفحه 347 نیز آمده است).

2- تفسیر فخر رازی، جلد 29، صفحه 213( همین معنا در تفسیر روح البیان، جلد 9، صفحه 347 نیز آمده است).

ص: 220
که بر همه چیز قاهر است؟!»: «یَا صَاحِبَیِ السِّجْنِ أَأَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمْ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ».
جالب این‌که صفت «قهّار» در قرآن مجید شش بار تکرار شده
(1) و در هر مورد بعد از وصف «واحد» قرار گرفته، که نشان می‌دهد رابطه‌ای در میان این دو وصف برقرار است و قاهریت او دلیل بر یگانگی ذات پاک او است. (دقّت کنید)
یوسف علیه السلام ابتدا مسأله را بر وجدان آنها عرضه کرد، و از آنجا که حقیقت توحید همان‌گونه که قبلًا اشاره کردیم در اعماق فطرت انسان نهفته است داوری را به محضر وجدانشان کشانید و گفت: «این خدایان پراکنده که شما برای خود قائل هستید: خدای دریا، خدای صحرا، خدای زمین، خدای آسمان، خدای آب و خدای آتش، و همچنین فرشتگان و جنّ و فراعنه و بت‌های سنگی و چوبی و فلزّی که هر کدام به نوعی مورد عبادت شما قرار دارند بهتر است، یا خداوند یگانه‌ای که بر هر چیز مسلّط است؟
«قَهّارْ» صیغه مبالغه از مادّه قهر است که به گفته راغب در مفردات به معنای غلبه کردن، و طرف را به ذلّت کشانیدن است، ولی این واژه در هریک از این دو معنا (غلبه و تذلیل) جداگانه نیز به کار می‌رود، و به گفته طبرسی در مجمع‌البیان:
«الْقاهِرُ هُو الْقادِرُ الَّذِی لا یَمْتَنِعُ عَلَیْهِ شَی‌ءٌ»: «قاهر قدرتمندی است که هیچ چیز برای او غیر ممکن نیست». و از اینجا رابطه میان صفت وحدت و قهّاریت روشن می‌شود، چرا که وقتی قبول کنیم قدرت او بر همه چیز غالب یعنی نامحدود


1- آیات: 16 سوره رعد، 48 سوره ابراهیم، 65 سوره صفحه، 4 سوره زمر، 16 سوره غافر و آیه موردبحث.

ص: 221
است، دومی برای او تصوّر نمی‌شود، چون هر چه غیر او است مغلوب و مقهور او است، و چون مغلوب و مقهور است نمی‌تواند واجب الوجود و نامحدود باشد. (دقّت کنید)

توضیحات:

1. او یک حقیقت نامتناهی است

نخستین و مهمترین مطلبی که در باب صفات خدا باید اثبات گردد تا هم مسأله توحید مشخص گردد و هم صفات دیگر او همچون علم و قدرت و مانند آن نامتناهی بودن ذات پاک او است، چرا که اگر این مطلب به خوبی اثبات و درک شود راه برای اثبات همه صفات جمال و جلال او (صفات ثبوتیه و سلبیه) هموار می‌گردد.
برای اثبات این معنا که او یک وجود بی‌انتها است باید امور زیر مورد توجّه قرار گیرد:
1. محدودیّت وجود یعنی آلوده بودن به عدم چرا که اگر پای عدم در میان نباشد محدودیّت مفهومی نخواهد داشت، ما می‌گوییم عمر فلان کس محدود است یعنی عمر او سرانجام به عدم منتهی می‌گردد، و آلوده به نیستی است، همچنین درباره محدودیّت قدرت و علم و مانند آن.
2. وجود ضد عدم است، و اگر چیزی ذاتاً مقتضی وجود باشد نمی‌تواند مقتضی عدم گردد.

ص: 222
3. در برهان علّت و معلول این مطلب ثابت شد که سلسله زنجیر مانند علّت و معلول این جهان باید به یک نقطه ثابت و ازلی برسد که آن را واجب الوجود می‌نامیم یعنی وجودش از درون ذات او است نه از بیرون بنابراین علّت نخستین جهان ذاتاً اقتضای وجود دارد.
یکبار دیگر این سه مقدّمه را با دقّت بخوانید و در آن خوب بیندیشید، با توجّه به این مقدّمات روشن می‌شود اگر محدودیتی در ذات واجب الوجود حاصل شود باید از بیرون وجود او باشد، چرا که محدودیّت طبق مقدّمات فوق به معنای آلودگی به عدم است، و چیزی که ذاتش اقتضای هستی دارد هرگز مقتضی عدم و نیستی نخواهد بود، پس اگر محدودیتی در او باشد باید یک عامل بیرونی داشته باشد، و لازمه این سخن آیه است که او واجب الوجود نباشد، چرا که از نظر حدّ وجودی خود مخلوق دیگر و معلول ذات دیگری است.
به عبارت دیگر: بدون شک واجب الوجودی داریم (چرا که سخن از توحید و یگانگی بعد از اثبات واجب الوجود است) حال اگر واجب الوجود نامحدود باشد مدّعای ما ثابت است، و اگر محدود باشد این محدودیّت هرگز مقتضای ذات او نیست، چون ذات او مقتضی وجود است، نه آلودگی به عدم، پس باید از بیرون بر آن تحمیل شده باشد و مفهوم این سخن آن است که علّتی در بیرون او وجود دارد و او معلول آن علّت است، در این صورت واجب الوجود نخواهد بود، نتیجه این‌که او وجودی است نامحدود از هر نظر.
***

ص: 223

2. حقیقت بی‌انتها حتماً یکی است

در بحث سابق ثابت شد که خداوند یک وجود نامحدود و نامتناهی است، در اینجا می‌گوییم چنین حقیقتی دوگانگی بر نمی‌دارد، و حتماً یکی بیش نیست زیرا کراراً گفته‌ایم دو شی‌ء نامحدود اصلًا قابل تصوّر نیست، چرا که دوگانگی همیشه توأم با محدودیّت است و این مطلبی است روشن، زیرا دو وجود هنگامی تصوّر می‌شود که هر کدام جدای از دیگری باشد، هر کدام به دیگری می‌رسد تمام شود، و دیگری آغاز گردد.
آزمایش این معنا نیز ساده است: شما نوری را در نظر بگیرید که از نظر زمان و مکان و وسعت و منبع هیچ قید و شرطی نداشته باشد و از هر نظر نامحدود باشد، آیا می‌توانید یک نور دوم مثل آن تصوّر کنید؟! مسلّماً نه زیرا هر چه تصوّر کنید همان اولی خواهد بود، مگر این‌که قید و شرطی به آن اضافه کنید، و بگویید نوری که در این مکان است یا در آن مکان است، از این منبع است یا آن منبع.
و به تعبیر دیگر وقتی می‌گوییم دو نور در خارج وجود دارد یا به خاطر آن است که زمان آنها دو تا است، یا مکانشان، یا منبعشان، و یا شدت تابش آنها، اگر همه چیز آنها بی‌قید و شرط باشد حتماً یکی خواهند بود. (دقّت کنید)
و شاید آیه شریفه «وَمَنْ یَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهاً آخَرَ لَابُرْهَانَ لَهُ بِهِ فَإِنَّمَا حِسَابُهُ عِنْدَ رَبِّهِ إِنَّهُ لَایُفْلِحُ الْکَافِرُونَ»: «و هرکس معبود دیگری را با خدا بخواند- و به یقین هیچ دلیلی بر آن نخواهد داشت- حساب او نزد پروردگارش خواهد بود؛ به راستی کافران رستگار نخواهند شد».
(1) اشاره به همین معنا باشد که وجود همتا


1- سوره مؤمنون، آیه 117.

ص: 224
برای خدا اصلًا قابل استدلال نیست چگونه قابل استدلال می‌تواند باشد در حالی که قابل تصوّر نیست.

3. دلیل صرف الوجود در احادیث اسلامی

برهان فوق با بیان لطیفی در روایتی از امام سجاد علیه السلام نقل شده است فرمود:
«انَّ اللَّهَ لا یُوْصَفُ بِمَحْدُودِیَّةٍ عَظُمَ رَبُّنا عَنِ الصِّفَةِ وَ کَیْفَ یُوْصَفُ بِمَحْدُودِیَّةٍ مَنْ لا یُحَدُّ»: «خداوند به هیچ محدودیّتی توصیف نمی‌شود (و ذات پاکش هیچ حدّی را نمی‌پذیرد) او برتر از چنین توصیفی است، و چگونه ممکن است کسی که هیچ حدّی ندارد توصیف به محدودیّت گردد».
(1)
در حدیث دیگری از امام علی بن موسی الرضا علیه السلام می‌خوانیم: «هُوَ أَجَلُّ مِنْ انْ تُدْرِکَهُ الْأَبْصارُ أوْ یُحِیطَ بِهِ وَهْمٌ أَوْ یَضْبِطَهُ عَقْلٌ : او برتر از آن است که چشم‌ها او را ببیند و اندیشه به او احاطه کند و عقل او را تحت قید و شرطی درآورد».
سؤال کننده‌ای پرسید: پس حدّ او را برای من بیان فرما امام علیه السلام فرمود: «انَّهُ لا یُحَدُّ، قالَ: لِمَ؟ قالَ علیه السلام: لِانَّ کُلَّ مَحْدُوْدٍ مُتَناهٍ الی حَدٍّ، فَاذا احْتَمَلَ التَّحْدیدَ احْتَمَلَ الزِّیادَةَ، وَ اذا احْتَمَلَ الزِّیادَةَ، وَ احْتَمَلَ النُّقْصانَ، فَهُوَ غَیْرُ مَحْدُوْدٍ، وَ لا مُتَزائِدٍ وَ لا مُتَجَزٍّ وَ لا مُ‌تَوَهَّمٍ : زیرا هر محدودی بالاخره متناهی به حدّی است، بنابراین اگر وجودش حدّی را بپذیرد قابل زیادی است، و اگر قابل زیادی بود قابل نقصان است (و اگر قابل زیادی و نقصان باشد ممکن الوجود خواهد بود) بنابراین او نامحدود است نه زیادتی را می‌پذیرد، نه تجزیه می‌شود، و نه در وهم


1- اصول کافی، جلد 1، صفحه 100، باب النهی عن الصفة، حدیث 2.

ص: 225
می‌گنجد».
(1)


1- بحارالانوار، جلد 3، صفحه 15، حدیث 1.

ص: 226

4. دلیل فیض و هدایت

اشاره

(همه انبیا به سوی خدای یگانه دعوت کردند)

ص: 227

اشاره

خداوند وجودی است کامل و چنین وجودی مسلّماً منبع فیض و کمال برای دیگران است، آیا ممکن است چنین منبع کمالی موجودات دیگر را محروم بگذارد، و حداقل خود را به آنها معرّفی نکند، و نشناساند؟ در حالی که این شناخت سبب ترقی و کمال آنها می‌شود، و آنها را به سوی آن وجود کامل و پر فیض می‌کشاند.
با توجّه به این بیان روشن می‌شود که اگر خدایان متعدّدی وجود داشت باید هر کدام رسولانی داشته باشد، و خود را به مخلوقات معرّفی کند، و آنها را مشمول فیض تکوینی و تشریعی قرار دهد.
نتیجه این‌که اگر دیدیم همه رسولان الهی از خدای یگانه خبر می‌دهند روشن می‌شود که غیر از او معبودی وجود ندارد.
با این اشاره به قرآن مجید باز می‌گردیم و به آیات زیر گوش جان فرا می‌دهیم:
1. «وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِی إِلَیْهِ أَنَّهُ لَاإِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِی».
(1)
2. «وَاسْأَلْ مَنْ أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رُسُلِنَا أَجَعَلْنَا مِنْ دُونِ الرَّحْمَنِ


1- سوره انبیاء، آیه 25.

ص: 228
آلِهَةً یُعْبَدُونَ».
(1)
3. «قُلْ أَرَأَیْتُمْ مَا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَرُونِی مَاذَا خَلَقُوا مِنْ الْأَرْضِ أَمْ لَهُمْ شِرْکٌ فِی السَّمَوَاتِ ائْتُونِی بِکِتَابٍ مِنْ قَبْلِ هَذَا أَوْ أَثَارَةٍ مِنْ عِلْمٍ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ».(2)
ترجمه:
1. «ما پیش از تو هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر این که به او وحی کردیم که: هیچ معبودی جز من نیست؛ پس فقط مرا پرستش کنید».
2. «از پیامبرانی که پیش از تو فرستادیم (و پیروان راستین آنها) بپرس: آیا غیر از خداوند رحمان معبودانی برای پرستش قرار دادیم؟!».
3. «به آنان بگو: به من نشان دهید آنچه را که غیر از خدا پرستش می کنید چه چیزی از زمین را آفریده اند، یا شرکتی در آفرینش آسمانها دارند؟! کتابی آسمانی پیش از این، یا اثر علمی از گذشتگان برای من بیاورید (که دلیل صدق گفتار شما باشد) اگر راست می گویید!».
***

تفسیر و جمع‌بندی

دعوت عمومی پیامبران به خدای یکتا



1- سوره زخرف، آیه 45.

2- سوره احقاف، آیه 4.

ص: 229
در نخستین آیه مورد بحث به تاریخ (انبیای) گذشته اشاره کرده، می‌فرماید:
«ما پیش از تو هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر این که به او وحی کردیم که: هیچ معبودی جز من نیست؛ پس فقط مرا پرستش کنید»: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِی إِلَیْهِ أَنَّهُ لَاإِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِی».
آری تمام انبیاء منادی توحید بودند، مردم را به خدای یگانه دعوت می‌کردند، و تاریخ آنها گواه بر این معنا است، چگونه ممکن است شرک واقعیت داشته باشد و همه انبیاء منادی توحید باشند؟!
آیا خداوند دیگری وجود داشت و خودش را به مردم معرّفی نکرد و قطع فیض نمود؟ یا این‌که رسولان الهی در ابلاغ دستور او قصور ورزیدند؟ عقل سلیم هیچ‌یک از اینها را نمی‌پذیرد.
به گفته بعضی از مفسّران، قرآن مجید در آیات این سوره (انبیاء) نخست به دلیل عقلی برای اثبات توحید استدلال می‌کند «لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ ...».
سپس به دلیل نقلی (آیه مورد بحث) زیرا همه پیامبران پیشین دعوت به توحید کردند، و این خود دلیل روشنی است بر این مسأله مهم.
(1)
***
در دومین آیه همین معنا در لباس دیگری بیان می‌شود، روی سخن را به پیامبر صلی الله علیه و آله کرده (و البتّه منظور توده مردم است) می‌فرماید: «از پیامبرانی که پیش از تو فرستادیم (و پیروان راستین آنها) بپرس: آیا غیر از خداوند رحمان معبودانی برای پرستش قرار دادیم؟!»: «وَاسْأَلْ مَنْ أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رُسُلِنَا


1- تفسیر قرطبی، جلد 6، صفحه 4320.

ص: 230
أَجَعَلْنَا مِنْ دُونِ الرَّحْمَنِ آلِهَةً یُعْبَدُونَ».
در این‌که چگونه پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله مأمور بود از رسولان پیشین سؤال کند، در حالی که هیچ‌کدام در عصر او وجود نداشتند؟ مفسّران احتمالاتی داده‌اند:
بعضی گفته‌اند منظور سؤال از امت‌های آنها است تا از طریق خبر متواتر مطلب ثابت شود، زیرا حتی امتهایی که دم از خدایان سه گانه و مانند آن می‌زنند وقتی از آنها سؤال شود، خود را طرفدار توحید قلمداد می‌کنند، و از آن به تثلیث در وحدت تعبیر می‌نمایند، در حقیقت این آیه همان مفهوم آیه 94 سوره یونس را دارد که می‌فرماید: «فَاسْأَلْ الَّذِینَ یَقْرَءُونَ الْکِتَابَ مِنْ قَبْلِکَ» این احتمال نیز داده شده که منظور مراجعه به کتاب‌های آنها است که در میان امت هایشان باقی مانده بود، چرا که گرفتن مطالب از آنها همچون سؤال از آن پیامبران است.
جمعی نیز گفته‌اند منظور سؤال پیامبر صلی الله علیه و آله از ارواح انبیای پیشین در شب معراج، و یا حتی در غیر شب معراج است، چرا که روح پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله به قدری بزرگ بود که فاصله‌های زمانی و مکانی برای او مطرح نبود، و می‌توانست با ارواح انبیای پیشین در تماس باشد.
از آنجا که هدف اصلی آیه استدلال در برابر مشرکان است مناسب همان معنای اوّل و دوم می‌باشد، چرا که ارتباط معنوی پیامبر صلی الله علیه و آله با ارواح انبیای پیشین برای مشرکان مقابل قبول نبود، تنها می‌توانست برای شخص پیامبر صلی الله علیه و آله مفید باشد، در حالی که می‌دانیم ایمان آن حضرت به مسأله توحید به قدری بود که نیازی به چنین سؤالی برای شخص خودش نداشت.
ولی تفسیر سوم می‌تواند جزء بطون آیه باشد به همین جهت در روایات
ص: 231
متعدّدی نیز به آن اشاره شده است.
(1)
به هر حال منظور این است که دعوت به توحید از سوی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله چیز تازه و عجیبی نیست، بلکه مطلبی است که همه انبیا الهی بر آن اتّفاق داشتند، و این خود دلیل روشنی بر مسأله توحید است.
تکیه بر نام مقدّس «رحمن» در این آیه اشاره به این است که شایسته عبودیّت خداوندی است که رحمت عامّش حتی کافران و مشرکان را در بر گرفته، و همه انسان‌ها از فرق تا قدم غرق احسان اویند، چگونه ممکن است ولی نعمت خود را رها کرده به سراغ بت‌هایی بی‌خاصیّت روند؟
***

آیا دلیلی بر شرک دارید؟!

در سومین و آخرین آیه، دلیل نقلی مزبور را با دلیل عقلی دیگری ضمیمه کرده، می‌فرماید: «به آنان بگو: به من نشان دهید آنچه را که غیر از خدا پرستش می کنید چه چیزی از زمین را آفریده اند، یا شرکتی در آفرینش آسمانها دارند؟!»:
«قُلْ أَرَأَیْتُمْ مَا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَرُونِی مَاذَا خَلَقُوا مِنْ الْأَرْضِ أَمْ لَهُمْ شِرْکٌ فِی السَّمَوَاتِ».
اگر آنها معبودان واقعی بودند باید مبدأ فیض باشند، لااقل گوشه‌ای از زمین را آفریده باشند، و یا شرکتی در آفرینش آسمان‌ها داشته باشند، مگر ممکن است خداوند فاقد فیض باشد؟


1- « تفسیر برهان»، جلد 4، صفحه 147 و« تفسیر نورالثقلین»، جلد 4، صفحه 607- 606.

ص: 232
از سوی دیگر: کدام پیامبر مردم را به سوی خدایان متعدّد دعوت کرده؟
«کتابی آسمانی پیش از این، یا اثر علمی از گذشتگان برای من بیاورید (که دلیل صدق گفتار شما باشد) اگر راست می گویید!»: «ائْتُونِی بِکِتَابٍ مِنْ قَبْلِ هَذَا أَوْ أَثَارَةٍ مِنْ عِلْمٍ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ».
این تعبیر نیز نشان می‌دهد که اجماع انبیای پیشین بر توحید بوده است، و این اجماع و اتّفاق دلیل روشنی بر مطلب است.
به این ترتیب هم کتاب آفرینش دلیل بر توحید است و هم کتب انبیای پیشین.
«أَثارَةٍ مِنْ عِلْمٍ از مادّه «اثر» به گفته مقائیس‌اللغه این واژه دارای سه معنا است مقدّم داشتن، یاد کردن و اثر باقیمانده از چیزی.
همین معنا در تفسیر فخررازی به تعبیر دیگری آمده است که سه معنا برای آثار نقل می‌کند: باقیمانده، و اثر به معنای علامت، و اثر به معنای روایت، ولی بسیاری از مفسّران در اینجا همان معنای بقیّه را برگزیده‌اند، یعنی آثار باقیمانده از علوم و دانش‌های پیشینیان.
بازگشت این سه معنا به یک معنای نیز بعید نیست، چرا که همه از آثار به معنای چیزی که دلالت بر وجود چیز دیگری کند گرفته شده است.
(1)
***

توضیحات

فیض و هدایت در روایات اسلامی



1- التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، جلد 1، مادّه« اثر».

ص: 233
برهان هدایت و فیض علاوه بر قرآن مجید در روایات اسلامی نیز آمده است.
علی علیه السلام در وصیت معروفش به فرزندش امام حسن مجتبی علیه السلام این برهان را با بیان ظریف و روشنی بیان فرموده است، در آنجا که می‌فرماید: «وَاعْلَمْ یا بُنَیَّ انَّهُ لَوْ کانَ لِرَبِّکَ شَرِیْکٌ لَاتَتْکَ رُسُلُهُ، وَ لَرَأَیْتَ آثارَ مُلْکهِ وَ سُلْطانِهِ، وَ لَعَرَفْتَ افْعالَهُ وَ صِفاتَهُ وَلکِنَّهُ الهٌ واحِدٌ کَما وَصَفَ نَفْسَهُ : «بدان ای پسرم! اگر پروردگارت شریک و همتایی داشت، رسولان او به سوی تو می‌آمدند و آثار ملک و قدرتش را می‌دیدی، و افعال و صفاتش را می‌شناختی، امّا او خداوندی است یکتا، همان‌گونه که خویش را چنین توصیف کرده است».
(1)
توضیح این‌که: خداوند حکیم است، و خداوند حکیم حتماً آثار هدایت و فیض دارد، هم در عالم تکوین و آفرینش، و هم در عالم تشریع و مذهب، با اینحال چگونه ممکن است خدای دیگری وجود داشته باشد نه آثا رصنع او را در پهنه هستی ببینیم و نه نشانه‌ای از رسولانش مشاهده کنیم و این هرگز با حکیم بودن او سازگار نیست، چرا که مایه محرومیت انسان‌ها از شناخت او و عظمت و قدرتش می‌شود.
از این گذشته، دعوت همه انبیای خداوند یکتا با فرض وجود دو خدا سازگار نیست، مگر خداوندی که انبیا از طرف او هستند ممکن است مطلب خلافی القا کند؟ و به دروغ دعوت به توحید نماید؟ این نیز با حکیم بودن سازگار نمی‌باشد.
البتّه راه اثبات یگانگی خداوند منحصر به این دلیل نیست و دلایل دیگری نیز دارد که در گذشته به آن اشاره کردیم امّا اجماع و اتّفاق همه انبیا بر دعوت به سوی خداوند یکتا نیز خود دلیل مستقلی است.


1- نهج‌البلاغه، نامه 31.

ص: 234

5. برهان ترکّب


فلاسفه و علمای علم کلام دلیل پنجمی نیز برای اثبات یگانگی ذات پاک خدا ذکر کرده‌اند که آیه صریحی در قرآن مجید برای آن نیافتیم و لذا آن را به صورت یکی از توضیحات در پایان این بحث می‌آوریم، و خلاصه آن چنین است:
اگر خداوند همتایی داشته باشد هر دو از این نظر که دارای وجود هستند شبیه‌اند، ولی دوگانگی آنها ایجاب می‌کند که هریک ویژگی‌هایی داشته باشد، و در این صورت هر کدام مرکّب از دو جزء می‌شود «مابه الاشتراک» (جهت مشترک) و «مابه الامتیاز» (جهت تفاوت) و در این صورت باید بپذیریم که هر یک از آنها نیازمند به اجزای خویش است، چون مرکّب بدون اجزای ممکن نیست، و اگر نیازمند باشد واجب الوجود نخواهد بود، زیرا واجب الوجود یا مبدأ نخستین جهان از همه چیز بی‌نیاز است.
بنابراین او همان‌گونه که بی‌همتا است، بی‌اجزاء نیز می‌باشد و اگر همتایی داشته باشد حتماً اجزایی نیز خواهد داشت، پس او وجودی است هم بسیط از هر جهت، و هم بی‌شریک و بی‌همتا از هر نظر.
***

6. توحید و ادلّه نقلی


دلایل پنجگانه بالا دلایل عقلی برای اثبات یگانگی ذات پاک خدا بود، ولی در این مسأله از دلیل نقلی نیز می‌توان بهره گرفت، چرا که بعد از اثبات وجود

ص: 235
خداوند، و اثبات نبوّت پیغمبر اسلام صلی الله علیه و آله و صدق دعوت او آنچه در این کتاب آسمانی یعنی قرآن آمده است، بیان واقعیت‌های غیر قابل انکار است، او پیامبری است راستگو و معصوم، از سوی خداوند حکیم و صادق، و مسلّماً چنین کسی مطلب خلافی نمی‌گوید.
بنابراین از آیات توحیدی قرآن می‌توان برای اثبات یگانگی ذات خداوند کمک گرفت، و قرآن مجید مملوّ است از این آیات، بلکه هیچ موضوعی در قرآن به اندازه این موضوع با عبارات گوناگون تکرار نشده، و هیچ وصفی از اوصاف خدا تا این حد مورد تأکید قرار نگرفته است.
مرحوم علّامه مجلسی رحمه الله در بحارالانوار ضمن استدلال به این دلیل می‌گوید:
ادلّه سمعیّه از کتاب و سنّت دلالت بر این مطلب دارد، و آنها از شماره بیرون است و هیچ مانعی ندارد که به دلایل نقلی در باب توحید تمسّک جوییم.
سپس می‌افزاید: دلیل عمده در نزد من همین دلیل است: «وَهذِهِ هِیَ الْمُعْتَمَدُ عَلَیْها عِنْدِی .
(1)
ولی ناگفته پیدا است وجود دلیل نقلی منافات با استدلالات عقلی گذشته نخواهد داشت به خصوص این‌که دلایل عقلی مزبور ریشه‌هایی در قرآن و سنّت دارند.


1- بحارالانوار، جلد 3، صفحه 234.

ص: 236

سرچشمه‌های مهمّ شرک

1. پیروی از اوهام

اشاره

ص: 237

اشاره

با این‌که فطرت انسان- همان‌گونه که در آغاز بحث توحید گفتیم- بر توحید و یگانگی است و دلایل روشن عقلی و نقلی نیز پشتوانه این فطرت است، جای این سؤال باقی می‌ماند که از چه رو همیشه شرک، این خار مزاحم راه خداشناسی در سرزمین انسانیّت روئیده و رشد کرده است؟ و این انحراف بزرگ، با بزرگترین انحراف فکری بشر، از کجا مایه می‌گیرد؟!
مطالعه تاریخ انبیا و اقوام مختلف بشر، و ادّعاهایی که بت‌پرستان در طول تاریخ برای توجیه کار خود داشته‌اند، می‌تواند پرده از روی این مطلب بردارد، و سرچشمه‌های اصلی شرک را نشان دهد، و مسلّماً شناخت این سرچشمه‌ها کمک مؤثّری است به مبارزه با این آفت بزرگ می‌کند، زیرا همیشه شناخت علل دردها، راه را برای درمان‌ها روشن می‌سازد.
1. «وَمَنْ یَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهاً آخَرَ لَابُرْهَانَ لَهُ بِهِ فَإِنَّمَا حِسَابُهُ عِنْدَ رَبِّهِ إِنَّهُ لَایُفْلِحُ الْکَافِرُونَ».
(1)
2. «مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا أَسْمَاءً سَمَّیْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُکُمْ مَا أَنزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ إِنْ الْحُکْمُ إِلَّا للَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ ذَلِکَ


1- سوره مؤمنون، آیه 117.

ص: 238
الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَایَعْلَمُونَ».
(1)
3. «وَیَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَاناً وَمَا لَیْسَ لَهُمْ بِهِ عِلْمٌ وَمَا لِلظَّالِمِینَ مِنْ نَصِیرٍ».(2)
4. «وَمَا یَتَّبِعُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ شُرَکَاءَ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا یَخْرُصُونَ».(3)
5. «وَمَا یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلَّا ظَنّاً إِنَّ الظَّنَّ لَایُغْنِی مِنْ الْحَقِّ شَیْئاً إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ بِمَا یَفْعَلُونَ».(4)
6. «إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْمَاءٌ سَمَّیْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُکُمْ مَا أَنزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَمَا تَهْوَی الْأَنْفُسُ».(5)
7. «أَمْ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ هَذَا ذِکْرُ مَنْ مَعِی وَذِکْرُ مَنْ قَبْلِی بَلْ أَکْثَرُهُمْ لَایَعْلَمُونَ الْحَقَّ فَهُمْ مُعْرِضُونَ».(6)
ترجمه:
1. «و هرکس معبود دیگری را با خدا بخواند- و به یقین هیچ دلیلی بر آن نخواهد داشت- حساب او نزد پروردگارش خواهد بود؛ به راستی کافران رستگار نخواهند شد».


1- سوره یوسف، آیه 40.

2- سوره حج، آیه 71.

3- سوره یونس، آیه 66.

4- سوره یونس، آیه 36.

5- سوره نجم، آیه 23.

6- سوره انبیاء، آیه 24.

ص: 239
2. «آنچه غیر از خدا می پرستید، جز اسمهایی (بی مسمّا) که شما و پدرانتان آنها را (خدا) نامیده اید، نیست؛ خداوند هیچ دلیلی بر آن نازل نکرده؛ حکم تنها از آن خداست؛ فرمان داده که غیر ازاو را نپرستید. این است آیین ثابت و پایدار؛ ولی بیشتر مردم نمی دانند».
3. «آنها غیر از خداوند، چیزی را می پرستند که او هیچ گونه دلیلی بر آن نازل نکرده است، و چیزی را که علم و آگاهی به آن ندارند. و برای ستمکاران، یاوری نیست».
4. «آگاه باشید کسانی که در آسمانها و کسانی که در زمین هستند، تعلق به خدا دارند. و آنها که غیر خدا را همتای او می خوانند، (از منطق و دلیلی) پیروی نمی کنند؛ آنها تنها از گمان بی اساس پیروی می نمایند و تخمین و حدس (واهی) می زنند».
5. «و بیشتر آنها، جز از گمان (و پندارهای بی اساس)، پیروی نمی کنند؛ با آنکه گمان، هرگز (انسان را) از حق بی نیاز نمی سازد (و به حق نمی رساند). به یقین، خداوند از آنچه انجام می دهند، آگاه است».
6. «اینها فقط نامهایی است که شما و پدرانتان بر آنها گذاشته اید (نامهایی بی محتوا و اسمهایی بی مسمّا)، و هرگز خداوند دلیل و حجّتی بر آن نازل نکرده؛ آنان فقط از گمانهای بی اساس و هوای نفس پیروی می کنند در حالی که هدایت از سوی پروردگارشان برای آنها آمده است».
7. «آیا آنها معبودانی جز او برگزیدند؟! بگو: دلیلتان را بیاورید. این سخن کسانی است که با من همراهی دارند، و سخن کسانی (پیامبرانی) است که پیش از من بودند.
امّا بیشتر آنها حق را نمی دانند؛ و به همین دلیل (از آن) روی گردانند».
ص: 240

شرح مفردات

«ظن» به گفته راغب در مفردات به معنای حالتی است که از ملاحظه نشانه چیزی حاصل می‌شود، اگر قوی شود به علم می‌رسد، و اگر ضعیف شود از حدّ پندار نمی‌گذرد، و به گفته ابن‌منظور در لسان‌العرب ظن به معنای شک و یقین هر دو به کار می‌رود، ولی نه یقینی که با رؤیت حاصل شود بلکه یقینی که از طریق تدبّر پیدا می‌شود، و امّا در مورد یقین حاصل از مشاهده تنها علم گفته می‌شود.
و در نهایه ابن اثیر آمده که «ظن» گاه به معنای علم و گاه به معنای شک و گاه به معنای تهمت می‌آید.
ولی در آیات مورد بحث این واژه به معنای پندارهای بی‌اساس و واهی آمده است (قرائن این معنا در خود آیات وجود دارد چنانکه اشاره خواهد شد).
«خَرْص» (بر وزن غَرس) به گفته صحاح اللغه به معنای تخمین زدن مقدار خرمایی است که از رطب‌های نخل به دست می‌آید، راغب در مفردات نیز همین معنا را بیان کرده است.
سپس به هرگونه «حدس و تخمین» اطلاق شده، ولی از آنجا که حدس و تخمین همیشه درست از آب در نمی‌آید، این واژه به معنای «دروغ» نیز استعمال می‌شود و اصولًا به هر گمانی که پایه و اساس محکمی ندارد این واژه اطلاق می‌گردد.
معانی دیگری نیز برای مشتقّات این کلمه گفته‌اند مانند نیزه و حلقه و حوض بزرگ مخصوصی که در کنار نهر قرار دارد و آب نهر وارد آن می‌شود و از آن باز

ص: 241
می‌گردد ولی بعید نیست که همه این معانی به همان ریشه باز گردد چرا که تخمین و گمان همیشه توأم با تزلزل و عدم ثبات است و نیزه و حلقه و حوض مخصوص که در بالا گفته شد نیز دارای چنین وصفی است.
(1)
«بُرْهانْ» به معنای دلیل قاطع و محکم است، و به معنای بیان دلیل و توضیح آن نیز آمده، و به گفته راغب در مفردات برهان به معنای دلیل محکم می‌باشد و بعضی معتقداند از مادّه «بَرَه» به معنای سفید شدن گرفته شده، سپس بر هرکلام روشن و آشکاری که هیچ‌گونه ابهامی در آن نیست یا امور واضحی که هیچ‌گونه خفایی در آن مشاهده نمی‌شود، اطلاق شده (2) و این‌که در حدیث آمده: «الصَّدَقَةٌ بُرْهانٌ شاید به خاطر این است که انفاق در راه خدا دلیل بر صحت ایمان انسان است.
«سلطان» در مقائیس اللغه آمده است که اصل این واژه به معنای قوه و قدرت توأم باتفوّق است.
و از آنجا که استدلال قوی سبب قاهریّت انسان بر طرف می‌شود واژه «سلطان» بر دلیل محکم نیز اطلاق شده است.
«سلیط» گاه به معنای مرد فصیح، و گاه به معنای انسان پر سروصدا و بد زبان آمده، و سلطیه که در مورد بعضی از زنان به کار می‌رود به معنای اخیر است، و همه از مادّه و مفهوم سلطه گرفته شده.


1- التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، مادّه« خرص».

2- التحقیق فی کلمات القرآن الکریم و اگر می‌بینیم از این مادّه فعل« بَرْهَنْ یُبَرْهِنُ» یا وصف مُبَرُهنٌ آمده، این نوعی اشتقاق انتزاعی است، کما این‌که در« سُلْطان» که از مادّه سَلْط می‌باشد سُلْطَنَ یُسَلْطِنُ نیز آمده است.

ص: 242

تفسیر و جمع‌بندی

فرو رفتن در عالمی از اوهام!

نخستین آیه مورد بحث ضمن اشاره به مجازات مشرکان، بر این حقیقت تأکید می‌کند که شرک هیچ‌گونه دلیل و برهانی ندارد، و بنابراین زائیده پندارها و توهّمات است، می‌فرماید: «و هرکس معبود دیگری را با خدا بخواند- و به یقین هیچ دلیلی بر آن نخواهد داشت- حساب او نزد پروردگارش خواهد بود؛ به راستی کافران رستگار نخواهند شد»: «وَمَنْ یَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهاً آخَرَ لَابُرْهَانَ لَهُ بِهِ فَإِنَّمَا حِسَابُهُ عِنْدَ رَبِّهِ إِنَّهُ لَایُفْلِحُ الْکَافِرُونَ».
قابل توجّه این‌که در اینجا مجازات مشرکان بیان نشده، تنها می‌فرماید:
«حساب او نزد پروردگارش خواهد بود» و این بزرگترین تهدید است، چرا که شخص بزرگ و قاهری حسابرس او است و مسلّماً مجازات او شدید خواهد بود.
در حقیقت جمله «لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ الهام بخش این مطلب است که برای شرک هیچ‌گونه دلیلی وجود ندارد، نه دلیلی از عقل، و نه دلیلی از نقل، نه فطرت با آن هماهنگ است و نه منطق، بلکه هرچه بیشتر در این زمینه دقّت شود بطلان آن واضح‌تر می‌گردد.
تعبیر به «لا یُفْلِحُ الْکافِرُونَ تعبیر گسترده‌ای است که هرگونه فلاح و رستگاری را، چه در زندگی مادّی، و چه در زندگی معنوی، چه در دنیا و چه در آخرت، از کافران نفی می‌کند، مشاهدات روزمرّه ما در مورد افراد بی‌ایمان نیز

ص: 243
مؤیّد این مدّعا است.
***

نام‌های بی‌نشان

دومین آیه همین معنا را در لباس زیبای دیگری ارائه می‌دهد و از زبان یوسف خطاب به دوستان زندانیش چنین می‌گوید: «آنچه غیر از خدا می پرستید، جز اسمهایی (بی مسمّا) که شما و پدرانتان آنها را (خدا) نامیده اید»: «مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا أَسْمَاءً سَمَّیْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُکُمْ».
«خداوند هیچ دلیلی بر آن نازل نکرده»: «مَا أَنزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ».
اگر اینها واقعیتی داشتند دلیلی از عقل و نقل برای آن پیدا می‌شد، محال است مطلبی به این اهمیّت، یعنی وجود همتایی، یعنی وجود همتایی برای خدا، بدون هیچ دلیل باشد، این بی‌دلیلی خود دلیل بر عدم است!
و لذا در پایان چنین نتیجه می‌گیرد: «حکم تنها از آن خدا است» «إِنْ الْحُکْمُ إِلَّا للَّهِ»
«فرمان داده که غیر ازاو را نپرستید»: «أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ».
«این است آیین ثابت و پایدار؛ ولی بیشتر مردم نمی دانند»: «ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَایَعْلَمُونَ».
در حقیقت هریک از جمله‌های این آیه به منزله دلیلی بر نفی شرک است، از یک‌سو می‌فرماید: خداوند هیچ دلیلی بر وجود خدایان شما نازل نکرده.
و از سوی دیگر می‌فرماید: حاکمیّت و تدبیر عالم از آن او است و نشانه‌های

ص: 244
این وحدت تدبیر، همه‌جا دیده می‌شود.
و از سوی سوم او دستور به پرستش خدای یگانه داده، مگر ممکن است خداوند حکیم دستوری دروغین بدهد؟
و در پایان آیه شرک را ناشی از جهل می‌شمرد.
بعضی از مفسّران نقل کرده‌اند که بت‌پرستان معتقد بودند که خدا نور اعظم است، و فرشتگان انوار کوچکتری هستند، و بت‌های زمینی را هر کدام نشانه‌ای و مظهری از آن انوار آسمانی می‌پنداشتند، و نام معبود بر آنها می‌نهادند، و به این ترتیب معبودان آنها اسم‌هایی بودند بی‌مسما.
(1)
اگر از این معنای نیز صرف‌نظر کنیم و بت‌ها را خدایان آنها بدانیم نه سمبل و مظهر آنها باز هم اسم‌های بی‌مسمایی بودند چرا که هیچ‌یک از آثار الوهیّت در این سنگ و چوب‌های بی‌جان نیست.
***
سوّمین آیه مضمونی شبیه آیه قبل دارد و در مقام مذمت بت‌پرستان می‌گوید:
«آنها غیر از خداوند، چیزی را می پرستند که او هیچ گونه دلیلی بر آن نازل نکرده است»: «وَیَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَاناً»
این در واقع نفی وجود دلیل نقلی است، و بعد می‌افزاید: «و چیزی را که علم و آگاهی به آن ندارند»: «وَمَا لَیْسَ لَهُمْ بِهِ عِلْمٌ».
و این اشاره به نفی وجود دلیلی عقلی است.
و در پایان آیه می‌فرماید: «و برای ستمکاران، یاوری نیست»: «وَمَا لِلظَّالِمِینَ


1- تفسیر کبیر فخر رازی، جلد 18، صفحه 141.

ص: 245
مِنْ نَصِیرٍ».
نه در برابر عذاب الهی یاوری دارند، نه در طریق هدایت، راهنمایی، و نه کمکی از دلیل عقل (هر سه تفسیر می‌تواند در مفهوم آیه جمع باشد).
***

تکیه بر حدس و تخمین

در آغاز آیه چهارم سخن از مالکیّت خداوند نسبت به همه کسانی که در آسمان‌ها و زمینند، به میان آمده می‌فرماید: «آگاه باشید کسانی که در آسمانها و کسانی که در زمین هستند، تعلق به خدا دارند.»: «أَلَا إِنَّ للَّهِ مَنْ فِی السَّمَوَاتِ وَمَنْ فِی الْأَرْضِ».
این تعبیر ممکن است اشاره به عقیده مشرکان باشد که معترف بودند مالک و حاکم اصلی خدا است، و در عین حال بت‌ها را پرستش می‌کردند، و نیز ممکن است اشاره به این باشد که نظام واحد عالم هستی دلیل بر این است که مدبّر واحدی بر آن حکومت می‌کند.
سپس می‌افزاید: «و آنها که غیر خدا را همتای او می خوانند، (از منطق و دلیلی) پیروی نمی کنند»: «وَمَا یَتَّبِعُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ شُرَکَاءَ».
«آنها تنها از گمان بی اساس پیروی می نمایند و تخمین و حدس (واهی) می زنند»: «إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا یَخْرُصُونَ».
(1)


1- طبق این تفسیر« ما» در جمله« وَ ما یَتَّبعُ»« نافیه» است و فاعل در« یتبع»« الذین» می‌باشد، و مفعول آن« شرکاء» است، یعنی مشرکان در حقیقت از شریک و همتایی برای خدا پیروی نمی‌کنند( چرا که خدا شریک و همتایی ندارد و این همتایان ساخته و پرداخته پندار و اوهام آنهااست) ولی جمعی از مفسّران احتمال داده‌اند که« ما» در اینجا استفهامیه است، بنابراین معنای جمله چنین می‌شود« مشرکان چه چیز را غیر از خداوند پیروی می‌کنند، و شریک او قرار می‌دهند؟ آیا چیزی جز ظن و گمان و پندار آنها وجود دارد»؟( البتّه نتیجه هر دو قریب الافق است) به تفسیر مجمع البیان و تفسیر فخررازی، و قرطبی و تفسیر کشاف و روح المعانی ذیل آیه مورد بحث مراجعه شود- بعضی احتمال« ما» موصوله نیز داده‌اند ولی بعید به نظر می‌رسد.

ص: 246
«یَخْرُصُوْنَ» همان‌گونه که قبلًا اشاره شد از مادّه «خَرْص» هم به معنای تخمین آمده و هم به معنای دروغ، زیرا تخمین در بسیاری از موارد صحیح از آب در نمی‌آید، و آیه مورد بحث تاب هر دو معنا را دارد.
***
همین معنا با کمی تفاوت در آیه پنجم آمده آنجا که بعد از ذکر انحرافات بت‌پرستان می‌فرماید: «و بیشتر آنها، جز از گمان (و پندارهای بی اساس)، پیروی نمی کنند؛ با آنکه گمان، هرگز (انسان را) از حق بی نیاز نمی سازد (و به حق نمی رساند)»: «وَمَا یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلَّا ظَنّاً إِنَّ الظَّنَّ لَایُغْنِی مِنْ الْحَقِّ شَیْئاً».
سپس این پندارگرایان را با عبارتی پرمعنا تهدید کرده، می‌فرماید: «به یقین، خداوند از آنچه انجام می دهند، آگاه است»: «إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ بِمَا یَفْعَلُونَ».
آری ظن و گمان و پندار و وهم همچون تیر در تاریکی است که هرگز نمی‌توان با آن هدف‌گیری کرد و به مقصود رسید، و اگر گاهی اصابت کند بدون جهت‌گیری و هدف‌شناسی بوده، و صرفاً معلول تصادف است.
«ظن» در لغت هرگونه پندار و گمان و وهم را شامل می‌شود، هرچند گاهی بر یقین نیز اطلاق شده، ولی در آیه مورد بحث منظور همان معنای اوّل است.
قابل توجّه این‌که در اینجا پیروی از وهم و گمان را به «اکثر» آنها نسبت می‌دهد، نه به همه آنها، و این معنا نظر بسیاری از مفسّران را به خود جلب کرده.
ص: 247
بعضی گفته‌اند اکثر در اینجا به معنای همه است (ولی هیچ‌گونه دلیلی بر این تفسیر اقامه نشده).
بهتر آن است که گفته شود آیه ناظر به اکثریت نادان و بی‌خبری است که معمولًا تحت تأثیر پندارهای غلط قرار می‌گیرند و آلوده به شرک می‌شوند، و در مقابل آنها اقلیّتی هستند از رهبران گمراه که آگاهانه مردم را به راه خطا می‌کشانند
(1) و البتّه امید هدایت تنها درباره گروه اوّل است و روی سخن نیز با آنها است.
این احتمال نیز داده شده است که تعبیر «اکثر» اشاره به جمعیتی است که در تمام زندگی از گمان و وهم پیروی می‌کنند که مسأله شرک یکی از آنها است، آنها دائماً در امواجی از اوهام و پرده‌های تاریکی از خیال دست و پا می‌زنند و گرفتاراند.(2)
***
محتوای آیه ششم از جهاتی با آیه دوم مورد بحث شبیه است که می‌فرماید:
«اینها فقط نامهایی است که شما و پدرانتان بر آنها گذاشته اید (نامهایی بی محتوا و اسمهایی بی مسمّا)، و هرگز خداوند دلیل و حجّتی بر آن نازل نکرده»: «إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْمَاءٌ سَمَّیْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُکُمْ مَا أَنزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ»
این جمله ضمناً غلبه روح تقلید کورکورانه را بر مشرکان روشن می‌سازد که آنها چشم و گوش بسته دنبال نیاکان نادانشان افتاده بودند. سپس می‌افزاید:


1- قریب این معنا در تفسیر روح‌البیان، جلد 4، صفحه 45 و تفسیر روح المعانی، جلد 11، صفحه 103 آمده است.

2- این احتمال نیز در تفسیر روح المعانی آمده است.

ص: 248
«آنان فقط از گمانهای بی اساس و هوای نفس پیروی می کنند»: «إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَمَا تَهْوَی الْأَنْفُسُ».
(1)
نکته تازه در اینجا عطف کردن هوای نفس بر پندار و گمان است، و این تعبیری است پر معنا، اشاره به این‌که این پندارهای واهی از هوای نفس سرچشمه می‌گیرد که باطل را در نظر آنها حقّ مجسّم می‌کند پس آنها در حقیقت بت هوای نفس خویش را می‌پرستند، و بت‌های دیگر زائیده آن است!
بنابراین سرچشمه انحراف و گمراهی آنها در واقع دو چیز است: از نظر عقلی و اعتقادی تکیه بر یقین نکردن و به سراغ پندارها رفتن، و از نظر عاطفی از فطرت صحیح توحیدی صرف‌نظر کردن و بر هوای نفس تکیه نمودن است.
این نکته نیز قابل توجّه است که «یتّبعون» و «تهوی» هر دو فعل مضارع است، یعنی پیروی آنها از گمان و هوای نفس، پیوسته ادامه دارد و هر روز به شکل تازه‌ای درمی‌آید!
جالب این‌که: در آغاز آیه، روی سخن به مشرکان است ولی در پایان از آنها با ضمیر غایب یاد می‌کند، (در اصطلاح التفات از خطاب به غیب نامیده می‌شود) اشاره به این که آنها به قدری بی‌ارزشند که لایق خطاب نیستند.
***
در هفتمین و آخرین آیه مورد بحث، همان حقیقت در لباس دیگری خودنمایی می‌کند، می‌فرماید: «آیا آنها معبودانی جز او برگزیدند؟!»: «أَمْ اتَّخَذُوا


1- « ما» در جمله« ما تَهْوِی الأَنْفُس»، ممکن است موصوله باشد یا مصدریّه در صورت اوّل، پیروی آنها از مقتضای هوای نفس است، و در صورت دوم از خود هوای نفس، و هر دو معنا قریب الافق است.

ص: 249
مِنْ دُونِهِ آلِهَةً».
«بگو: دلیلتان را بیاورید»: «قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ».
و چون هیچ‌گونه دلیل روشن و عذر موجّهی برای شرک ندارید محکوم هستید.
سپس به بیان استدلال بر بطلان عقیده آنها می‌پردازد و می‌فرماید: «این سخن کسانی است که با من همراهی دارند، و سخن کسانی (پیامبرانی) است که پیش از من بودند» (بردارید و بخوانید، آیا اثری از شرک در آنها می‌یابید؟ سراسر آنها توحید است، و دعوت به خداوند یگانه): «هَذَا ذِکْرُ مَنْ مَعِی وَذِکْرُ مَنْ قَبْلِی».
(1)
تعبیر به «ذِکْر» به جای کتب آسمانی اشاره به این است که این کتاب‌ها همه مایه تذکّر و بیداری است، بعضی از مفسّران معانی دیگری برای «ذکر» در اینجا گفته‌اند که چندان مناسب به نظر نمی‌رسد.
و در پایان آیه باز روی این معنا تأکید می‌کند که: «امّا بیشتر آنها حق را نمی دانند؛ و به همین دلیل (از آن) روی گردانند»: «بَلْ أَکْثَرُهُمْ لَایَعْلَمُونَ الْحَقَّ فَهُمْ مُعْرِضُونَ». هرچند گروه کوچکی از آنها مطالب را می‌دانند، آنها نیز چون منافع نامشروعشان در خطر است از اظهار حق سرباز می‌زنند.
***
از مجموع آنچه در آیات فوق آمد به خوبی می‌توان نتیجه گرفت که شرک و دوگانه پرستی و چند گانه‌پرستی نه دلیلی از عقل دارد، و نه برهانی از نقل، و


1- در این آیه به دلیل نقلی استدلال شده در حالی که در دو آیه قبل از آن به دلیل عقلی و برهان« تمانع» استدلال شده است.( دقّت کنید)

ص: 250
محال است مطلبی به این مهمّی وجود داشته باشد و هیچ دلیلی از عقل و نقل بر آن یافته نشود.
بنابراین، این بی‌دلیلی خود دلیل روشنی بر بطلان است.
***
ص: 251

2- دومیّن سرچشمه شرک (حس گرایی)

اشاره

ص: 252

اشاره

هنگامی که انسان، چشم به این جهان می‌گشاید، محسوسات را می‌بیند، به آنها دل می‌بندد و پایه معلومات خویش قرار می‌دهد، امّا هنگامی که فکر و دانش او بالاتر می‌رود تدریجاً به مسائل عقلی و فکری آشنا می‌گردد.
امّا گروهی بر اثر عقب‌ماندگی فرهنگی در مرحله حسّ متوقّف می‌شوند، به همین دلیل نمی‌توانند به چیزی جز محسوسات خود بیندیشند و ایمان بیاورند، و لذا انتظار دارند خدا نیز وجودی حسّی داشته باشد او را با چشم ببینند، و با دست لمس کنند!!
و این یکی از مهمترین سرچشمه‌های گرایش به بت‌پرستی و خدایان محسوس در طول تاریخ بوده است.
با این اشاره به سراغ قرآن می‌رویم و به آیات زیر گوش جان فرا می‌دهیم:
1. «وَقَالَ الَّذِینَ لَایَرْجُونَ لِقَاءَنَا لَوْلَا أُنزِلَ عَلَیْنَا الْمَلَائِکَةُ أَوْ نَرَی رَبَّنَا لَقَدْ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنفُسِهِمْ وَعَتَوْا عُتُوّاً کَبِیراً».
(1)
2. «یَسْأَلُکَ أَهْلُ الْکِتَابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتَاباً مِنْ السَّمَاءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسَی أَکْبَرَ مِنْ ذَلِکَ فَقَالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمْ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمْ الْبَیِّنَاتُ فَعَفَوْنَا عَنْ


1- سوره فرقان، آیه 21.

ص: 253
ذَلِکَ وَآتَیْنَا مُوسَی سُلْطَاناً مُبِیناً».
(1)
3. «وَقَالَ فِرْعَوْنُ یَا أَیُّهَا الْمَلَأُ مَا عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلَهٍ غَیْرِی فَأَوْقِدْ لِی یَا هَامَانُ عَلَی الطِّینِ فَاجْعَل لِی صَرْحاً لَعَلِّی أَطَّلِعُ إِلَی إِلَهِ مُوسَی وَإِنِّی لَأَظُنُّهُ مِنْ الْکَاذِبِینَ».(2)
4. «وَقَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی تَفْجُرَ لَنَا مِنْ الْأَرْضِ یَنْبُوعاً- أَوْ تَکُونَ لَکَ جَنَّةٌ مِنْ نَخِیلٍ وَعِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الْأَنهَارَ خِلَالَهَا تَفْجِیراً- أَوْ تُسْقِطَ السَّمَاءَ کَمَا زَعَمْتَ عَلَیْنَا کِسَفاً أَوْ تَأْتِیَ بِاللَّهِ وَالْمَلَائِکَةِ قَبِیلًا».(3)
5. «هَلْ یَنظُرُونَ إِلَّا أَنْ یَأْتِیَهُمْ اللَّهُ فِی ظُلَلٍ مِنْ الْغَمَامِ وَالْمَلَائِکَةُ وَقُضِیَ الْأَمْرُ وَإِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ».(4)
ترجمه:
1. «و کسانی که ایمان به لقای ما (و روز رستاخیز)، ندارند گفتند: چرا فرشتگان بر ما نازل نشدند و یا پروردگارمان را با چشم نمی بینیم؟! آنها تکبّر ورزیدند و طغیان بزرگی کردند!».
2. «هل کتاب از تو می خواهند کتابی از آسمان (یکجا) بر آنها نازل کنی؛ (در حالی که این یک بهانه است؛) آنها از موسی، بزرگتر از این را خواستند، و گفتند: خدا را آشکارا به ما نشان ده! و بخاطر ظلم و ستمشان، صاعقه آنها را فرا گرفت. سپس


1- سوره نساء، آیه 153.

2- سوره قصص، آیه 38.

3- سوره اسراء، آیات 90 و 92.

4- سوره بقره، آیه 210.

ص: 254
گوساله (سامری) را، پس از آن همه دلایل روشن که برای آنها آمد، (به خدایی) انتخاب کردند. ولی ما از آن در گذشتیم (و عفو کردیم) و به موسی، برهان آشکاری دادیم».
3. «فرعون گفت: ای گروه اشراف! من خدایی جز خودم برای شما سراغ ندارم. (امّا برای تحقیق بیشتر،) ای هامان، برایم آتشی بر گل بیفروز (و آجرهای محکم بساز)، و برای من برج بلندی ترتیب ده تا از خدای موسی خبر گیرم؛ هر چند من گمان می کنم او از دروغگویان است».
4. «و گفتند: ما هرگز به تو ایمان نمی آوریم تا این که چشمه جوشانی از این سرزمین (خشک و سوزان) برای ما خارج سازی،- یاباغی از نخل و انگور از آن تو باشد؛ و در لابه لای آن نهرها جاری سازی،- یا قطعات (سنگهای) آسمان را آنچنان که می پنداری، بر سر ما فرود آری؛ یا خداوند و فرشتگان را در برابر ما بیاوری».
5. «آیا (پیروان فرمان شیطان، پس از این همه نشانه ها) انتظار دارند که خداوند و فرشتگان، در سایه هایی از ابرها به سوی آنان بیایند (و دلایل تازه ای در اختیارشان بگذارند؟!) درحالی که آنچه لازم بوده انجام شده، و همه امور به سوی خدا باز می گردد».

تفسیر و جمع‌بندی

چرا خدا را نمی‌بینیم؟!

در نخستین آیه سخنی از کافران و مشرکان نقل می‌کند که به خوبی نشان می‌دهد آنها انتظار داشتند خداوند هم همچون آنها دارای جسم و قابل رؤیت

ص: 255
باشد، می‌فرماید: «و کسانی که ایمان به لقای ما (و روز رستاخیز)، ندارند گفتند:
چرا فرشتگان بر ما نازل نشدند و یا پروردگارمان را با چشم نمی بینیم؟!»: «وَقَالَ الَّذِینَ لَایَرْجُونَ لِقَاءَنَا لَوْلَا أُنزِلَ عَلَیْنَا الْمَلَائِکَةُ أَوْ نَرَی رَبَّنَا».
آنها نخست تقاضای مشاهده فرشته وحی داشتند، و سپس پا را فراتر نهاده و تقاضای مشاهده خدا را کردند، گویی خدای غیر محسوس و غیر مجسم برای آنها قابل قبول نبود.
به نظر می‌رسد این گفتار از ناحیه سردمداران شرک و بت‌پرستی بوده که حقیقت را می‌دانستند ولی برای اغفال توده‌های عوام که همه چیز را در چهار دیوار حس می‌پنداشتند چنین سخنانی را در برابر پیامبر صلی الله علیه و آله ایراد می‌کردند، تا به گمان خود او را به زانو درآورند، لذا قرآن مجید از آنها به عنوان کسانی که ایمان به قیامت ندارند و احساس مسئولیت نمی‌کنند یاد کرده، و به همین دلیل در پایان آیه نیز می‌افزاید: «آنها تکبّر ورزیدند و طغیان بزرگی کردند!»: «لَقَدْ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنفُسِهِمْ وَعَتَوْا عُتُوّاً کَبِیراً».
مفسّران شأن نزولی برای آیه 27 همین سوره (چند آیه بعد از آیه مورد بحث) ذکر کرده‌اند که نشان می‌دهد این آیات درباره جمعی از سران مشرک قریش نازل شده است.
ذیل آیه نیز نشان می‌دهد که سرچشمه این ادّعاهای بزرگ و نادرست این بوده که اولًا آنها گرفتار کبر و غرور بودند، و ثانیاً در طریق «عتو» یعنی سرکشی و سرپیچی آمیخته با عناد و لجاج از فرمان حق گام بر می‌داشتند، و این منحصر به مشرکان عرب نبوده و نیست، امروز نیز جمعی از دانشمندان مغرور و سرکش
ص: 256
مادّی که فکر می‌کنند همه چیز را باید در آزمایشگاه و به وسیله ابزارهای حسّی تجربه و مشاهده کنند، فریاد می‌کشند که ما تا خدا را با چشم مشاهده نکنیم نمی‌پذیریم! و به این ترتیب هر دو گروه مستکبر محصور در چهار دیوار حس بوده و هستند، در حالی که عوالم بیرون از حس ما به مراتب گسترده‌تر از عالم محسوس است.
***

همین درخواست را از موسی علیه السلام کردند

در دومین آیه نخست سخن از بهانه‌جویی‌های یهود به میان می‌آورد و می‌گوید: «هل کتاب از تو می خواهند کتابی از آسمان (یکجا) بر آنها نازل کنی (در حالی که این یک بهانه است)»: «یَسْأَلُکَ أَهْلُ الْکِتَابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتَاباً مِنْ السَّمَاءِ».
در تفسیر این جمله جمعی گفته‌اند منظور آنها این بوده که یک کتاب مخطوط بر روی اوراقی معلوم از آسمان بر آنها نازل گردد و آنها با چشم خود ببینند و با دست لمس کنند.
(1) جمعی دیگر گفته‌اند تقاضای آنها این بوده که چرا تمام قرآن یک‌جا بر پیامبر صلی الله علیه و آله نازل نمی‌شود؟!
قرآن در جواب آنها می‌فرماید: این تقاضاهای بی‌اساس آن هم بعد از مشاهده معجزات و قرائن صدق دعوی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله از این افراد معاند و لجوج


1- این تفسیر را فی ظلال القرآن، در جلد 2، صفحه 583 پذیرفته، و فخر رازی آن را به عنوان یک قول نقل‌کرده است و تفسیر مناسبی به نظر می‌رسد، هرچند منافاتی با تفسیر دوم ندارد.

ص: 257
عجیب نیست، «آنها از موسی، بزرگتر از این را خواستند، و گفتند: خدا را آشکارا به ما نشان ده!»: «فَقَدْ سَأَلُوا مُوسَی أَکْبَرَ مِنْ ذَلِکَ فَقَالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً».
«و بخاطر ظلم و ستمشان، صاعقه آنها را فرا گرفت»: «فَأَخَذَتْهُمْ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ».
آری آنها به خود ظلم و ستم کردند و راه بهانه‌جویی را پیش گرفتند، عقل خود را در چهاردیواری حس زندانی ساختند و اجازه ندادند که از این محیط محدود به فراخنای جهان ماورای طبیعت پرواز کند، و به همین دلیل صاعقه‌ای از آسمان بر آنها فرود آمد و آنها را درو کرد، ولی سرانجام دعای موسی علیه السلام و لطف خدا شامل حالشان شد، و بار دیگر زندگی را از سر گرفتند، و عجب این‌که این ماجرای عجیب مایه بیداری آنها نشد، هنگامی که سامری پیشنهاد گوساله‌پرستی به آنها کرد پذیرفتند چنانکه در ادامه آیه می‌خوانیم: «سپس گوساله (سامری) را، پس از آن همه دلایل روشن که برای آنها آمد، (به خدایی) انتخاب کردند»: «ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمْ الْبَیِّنَاتُ».
گویی جز خدای محسوس آنها را اشباع نمی‌کرد، و روحشان قدرت پرواز به جهان ماورای طبیعت نداشت!
ولی باز هم لطف بی‌حساب خدا شامل حالشان شد، چنانکه در پایان آیه می‌فرماید: «ولی ما از آن در گذشتیم (و عفو کردیم) و به موسی، برهان آشکاری دادیم»: «فَعَفَوْنَا عَنْ ذَلِکَ وَآتَیْنَا مُوسَی سُلْطَاناً مُبِیناً».
منظور از «سلطان مبین» در اینجا حکومت آشکاری است که خدا به موسی علیه السلام داد که هم برتری ظاهری بر مخالفان یافت، و هم برتری از نظر منطق و استدلال،
ص: 258
بعضی از مفسّران مانند مرحوم طبرسی در مجمع البیان پیروزی را در اینجا فقط پیروزی از نظر منطق می‌دانند.
(1)

بگذار به آسمان بروم خدا را ببینم!

در سومین آیه سخنی در همین زمینه از زبان فرعون می‌شنویم که وضع افکار مردم مصر را در آن زمان مشخص می‌کند این سخن را زمانی گفت که آوازه موسی علیه السلام و پیروزی او بر ساحران در تمام مصر پیچید و فرعون سخت به وحشت افتاد، و فکر کرد باید دست به کاری زند که افکار عمومی مردم را از موسی علیه السلام و معجزاتش منحرف سازد می‌فرماید: «فرعون گفت: ای گروه اشراف! من خدایی جز خودم برای شما سراغ ندارم»: «وَقَالَ فِرْعَوْنُ یَا أَیُّهَا الْمَلَأُ مَا عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلَهٍ غَیْرِی».(2)
ولی در عین حال چون من اهل تحقیق هستم احتیاط را از دست نمی‌دهم! مطلبی به خاطرم رسیده که صدق و کذب موسی علیه السلام را روشن می‌سازد، « (امّا برای تحقیق بیشتر،) ای هامان، برایم آتشی بر گل بیفروز (و آجرهای محکم بساز)، و برای من برج بلندی ترتیب ده تا از خدای موسی خبر گیرم»: «فَأَوْقِدْ لِی یَا هَامَانُ عَلَی الطِّینِ فَاجْعَل لِی صَرْحاً لَعَلِّی أَطَّلِعُ إِلَی إِلَهِ مُوسَی».(3)


1- مجمع‌البیان، جلد 3، صفحه 134.

2- ارباب لغت در تفسیر لغت« ملأ» می‌گویند: این واژه را به جماعتی می‌گویند که بر یک عقیده اجتماع می‌کنند، و ظاهر آنها چشم‌ها را پر می‌کند( از مادّه« مَلأ»( بر وزن مرد) به معنای پر شدن) لذا این واژه به معنای اشراف یک قوم و رؤساء و اطرافیان شاهان نیز می‌آید.

3- « صرح» در اصل به معنای پاک بودن از ناخالصی‌ها است، سپس به قصرها و خانه‌های بلند و زیبا اطلاق شده است، به خاطر این‌که چنان کامل ساخته شده که هیچ عیب و نقصی در آن نیست!

ص: 259
«هر چند من گمان می کنم او از دروغگویان است»: «وَإِنِّی لَأَظُنُّهُ مِنْ الْکَاذِبِینَ».
بدون شک فرعون از این شیطان‌تر بود که مسائلی را به این واضحی درک نکند که او خدا نیست، و همچنین منظور موسی علیه السلام را از خداوند آسمان که خالق آن است، نه این‌که خداوند واقعاً در آسمان سکونت دارد، و از این گذشته به فرض که محل سکونت خداوند در آسمان باشد با ساختن یک برج بلند به آسمان نمی‌توان رسید، منظره آسمان از فراز بلندترین کوه‌های جهان همان است که از روی زمین مسطح دیده می‌شود، اینها مسائلی نبود که از فرعون مخفی باشد.
ولی فرعون نقش دیگری در سر می‌پروراند، او می‌خواست با طرح این مسأله جنجالی افکار عمومی را که به دشدّت متوجّه موسی علیه السلام شده بود منحرف سازد، بعلاوه با ساختن برجی بسیار بلند نیز بر فراز برج برود و سری تکان دهد و باز گردد، و بگوید از خدای موسی بر فراز آسمان تحقیق کردم هیچ خبری نبود!
ولی مجموع این جهات بیانگر یک نکته است و آن این‌که در محیط مصر افکار عمومی به قدری پایین بود که جز خدای محسوس چیزی را باور نداشتند، ادّعای الوهیّت فرعون را می‌پذیرفتند و انتظار داشتند خدای موسی علیه السلام نیز جسمی باشد بر فراز آسمان! و مسلّماً در چنین محیطی بازار بت‌سازی و بت‌پرستی رواج خواهد داشت!
***
چهارمین آیه بیانگر گفتگوهای مشرکان و بهانه‌جویی‌های رنگارنگ و
ص: 260
عجیب و غریب آنها است که هر کدام در برابر پیامبر صلی الله علیه و آله پیشنهاد و اقتراحی داشتند، و به بهانه‌ای متوسّل می‌شدند، می‌فرماید: «و گفتند: ما هرگز به تو ایمان نمی آوریم تا این که چشمه جوشانی از این سرزمین (خشک و سوزان) برای ما خارج سازی»: «وَقَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی تَفْجُرَ لَنَا مِنْ الْأَرْضِ یَنْبُوعاً».
(1)
بعضی دیگر به بهانه‌های دیگری متوسّل شدند و سرانجام گفتند: «یا قطعات (سنگهای) آسمان را آنچنان که می پنداری، بر سر ما فرود آری»: «أَوْ تُسْقِطَ السَّمَاءَ کَمَا زَعَمْتَ عَلَیْنَا کِسَفاً».
«یا خداوند و فرشتگان را در برابر ما بیاوری»: «أَوْ تَأْتِیَ بِاللَّهِ وَالْمَلَائِکَةِ قَبِیلًا».(2)
تقاضای اخیر به خوبی نشان می‌دهد که آنها خدا و فرشتگان را جسم و جسمانی می‌پنداشتند و نمی‌توانستند وجودی را خارج از چهار دیوار عالم جسم و طبیعت تصوّر کنند.
بعضی از مفسّران معتقداند که منظور آنها از آوردن فرشتگان این بوده است که بیایند و خدا را یاری دهند!(3) یا شهادت و گواهی بر الوهیّت او دهند، و اینها همه نشان می‌دهد که تا چه حد سطح افکار این قوم بهانه جو پایین و منحط بوده است.


1- « یَنْبُوعِ» از مادّه نَبْع( بر وزن طبع) به معنای چشمه است.

2- واژه« قبیل» گاه به معنای مقابل و گاه به معنای کفیل و شاهد و گاه به معنای جماعت و گروه گروه تفسیر شده است، و هر سه معنا در مورد آیه فوق قابل قبول است.

3- تفسیر فی ظلال القرآن، جلد 5، صفحه 359.

ص: 261

لابد منتظرند خدا نزد آنها بیاید؟

و بالاخره در پنجمین و آخرین آیه مورد بحث که آن نیز درباره کافران و مشرکان و افکار منحط آنها است می‌فرماید: «آیا (پیروان فرمان شیطان، پس از این همه نشانه ها) انتظار دارند که خداوند و فرشتگان، در سایه هایی از ابرها به سوی آنان بیایند (و دلایل تازه ای در اختیارشان بگذارند؟!)»: «هَلْ یَنظُرُونَ إِلَّا أَنْ یَأْتِیَهُمْ اللَّهُ فِی ظُلَلٍ مِنْ الْغَمَامِ».(1)
مفسّران در تفسیر این آیه سخت به دست و پا افتاده‌اند، بعضی آن را از آیات متشابه قرآن دانسته‌اند که باید در پرتو آیات محکمات تفسیر گردد(2) و بعضی برای آن هفت تفسیر گوناگون ذکر کرده‌اند!(3)
گویی تصوّر آنها از مفهوم آیه این بوده است که سرانجام روزی فرا می‌رسد که خداوند و فرشتگان در سایه ابرها به سوی مردم می‌آیند، و مسلّماً این معنا با آنچه از آیات صریح قرآن استفاده می‌شود که او جسم و جسمانی و قابل رؤیت نیست سازگار نمی‌باشد، لذا باید توجیه و تأویل شود.
در حالی که مفهوم آیه چیز دیگری است و منظور از آن یک استفهام انکاری است، مثل این است که به بعضی از افراد که در فرا گرفتن علم کوتاهی و تنبلی می‌کنند می‌گوییم: آیا انتظار داری علم و دانش را لقمه‌ای کنند و در دهانت


1- فخر رازی می‌گوید: مفسّران اتّفاق نظر دارند که یکی از معانی نظر همان انتظار است( جلد 5، صفحه 212).

2- تفسیر المیزان، جلد 2، صفحه 105.

3- تفسیر فخررازی، جلد 5، صفحه 213- 216.

ص: 262
بگذارند؟! یعنی این، انتظار نابجایی است.
آیه فوق نیز می‌فرماید: «آیا (پیروان فرمان شیطان، پس از این همه نشانه ها) انتظار دارند که خداوند و فرشتگان، در سایه هایی از ابرها به سوی آنان بیایند (و دلایل تازه ای در اختیارشان بگذارند؟!) چه انتظار غلط و بی‌موردی، نه خداوند جسم است و نه مکان دارد و نه رفت و آمد، و به این ترتیب به نظر ما مشکل خاصّی در مفهوم این آیه وجود ندارد که نیاز به توجیه و تفسیر پیچیده‌ای داشته باشد، یا از متشابهات محسوب شود.
و در پایان آیه به عنوان تهدید این گروه لجوج بهانه‌گیر می‌فرماید: «درحالی که آنچه لازم بوده انجام شده»: «وَقُضِیَ الْأَمْرُ» و مجازات آنها حتمی است، تا آن حد که گویی هم اکنون واقع شده است، و لذا به صیغه فعل ماضی آورده شده، و سرانجام می‌فرماید: «و همه امور به سوی خدا باز می گردد»: «وَإِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ».
هیچ کس را در برابر او قدرتی نیست، و نه در برابر فرمان او یاری مقاومتی، به همین دلیل وقتی مشیّت او تعلّق به مجازات گروهی می‌گیرد گویی انجام شده است.
آیا این تهدید مربوط به قیامت است یا دنیا و یا هر دو؟ بعید نیست هر دو باشد، چرا که آیه مفهوم گسترده‌ای دارد و شاهدی بر محدود بودن آن به عذاب دنیا یا آخرت نیست.
***
از مجموع آنچه در تفسیر آیات فوق آوردیم به خوبی روشن می‌شود که در
ص: 263
طول تاریخ انبیا و اقوام پیشین، مسأله گرایش به حس، و تأثیر آن در پیدایش عقیده شرک و انحراف از محور توحید قابل انکار نیست، و اقوامی که از نظر فکری و فرهنگی عقب افتاده، یا بر اثر تبلیغات طاغوت‌ها عقب نگاه داشته شده بودند وجود را منحصر به محسوسات دانسته‌اند، و فطرت خداشناسی را نیز در خدای محسوس پیاده می‌کردند، و این یکی از عوامل مهم پیدایش اعتقاد شرک‌آلود در طول تاریخ بوده است.
***

توضیحات

چرا در عالم حس خانه کرده‌اند؟!

ناگفته پیدا است که ریشه همه معلومات انسان در آغاز از محسوسات گرفته شده، زیرا انسان نخستین بار که چشم می‌گشاید عالم مادّه را می‌بیند، و با جهان محسوس آشنا می‌شود، و راه یافتن او به جهان ماورای حس حتی تصوّر وجودی که مجرد از زمان و مکان و مادّه باشد بعد از مطالعه و تجزیه و تحلیل در مسائل فکری و عقلی و روحانی صورت خواهد گرفت، بنابراین جای تعجّب نیست که بت‌پرستی مذهب اقوام عقب افتاده باشد.
زیرا از یک‌سو از درون فطرتشان فریاد خداپرستی بلند است، و جاذبه‌های خداشناسی آنها را به سوی خدا دعوت می‌کند، و از سوی دیگر چون مقهور جهان حسّ و مادّه‌اند و شناخت خدایی که مجرد از زمان و مکان و مادّه باشد برای آنها مشکل است، گام در جاده بت‌پرستی می‌گذارند، و روح تشنه خود را با خدایان خیالی به طور کاذب سیراب می‌کنند.

ص: 264
و از آنجا که گروهی از خادمان بتخانه و بتکده و حتی بسیاری از حاکمان طاغوتی از این رهگذر منتفع می‌شوند به آن دامن می‌زنند و سرانجام به صورت آئین رسمی یک کشور در می‌آید.
این راستی عجیب است که حتی بسیاری از خداپرستان واقعی گاه رسوبات این افکار در اعماق ذهنشان وجود دارد، و مثلًا بعضی از عوام به هنگام سوگند خوردن می‌گویند: قسم به خدایی که در آسمان است!! و یا تصوّر می‌کنند هنگامی که برای دعا دست به آسمان بلند می‌کنیم اشاره به خدایی می‌کنیم که در آسمان بر تخت قدرت نشسته است، و فرشتگان در اطراف او جمع‌اند!
غافل از این‌که نه خدا در آسمان و نه بلند کردن دست به هنگام دعا اشاره به قرارگاه او است بلکه این بلند کردن دست نشانه تسلیم و اضطرار است و یا همان‌گونه که در بعضی از روایات وارد شده به خاطر آن است که نعمت‌های خدا از آسمان فرود می‌آید، باران و نور آفتاب که مایه حیات هر موجود زنده‌ای است از آنجا است، و توجّه به آسمان توجّهی است به خالق بلند مقام، این نعمت‌ها.
به هر حال تا انسان از نظر فکری ورزیده و پخته نشود دور کردن آثار شرک از او مشکل است.
بنی‌اسرائیل با آن‌که سالیان دراز در مکتب توحیدی پیامبر اولوالعزمی همچون موسی علیه السلام پرورش یافتند، و آثار عظمت او را به هنگام نجات از چنگال فرعونیان و عبور از نیل با چشم خود دیدند، باز همین که از کنار بت‌پرستان عبور کردند و چشمشان به بت‌ها افتاد به عقب برگشتند و دست به دامن موسی علیه السلام زده، تقاضای بت‌سازی! از او کردند که با عکس‌العمل شدید موسی علیه السلام روبه‌رو
ص: 265
شدند، و از گفته خود پشیمان گشتند.
در عین حال مدت زیادی نگذشت که وقتی موسی علیه السلام موقّتاً از میان آنها برای گرفتن الواح و احکام شریعت به کوه طور رفت، «سامری» از این غیبت استفاده کرده، برای آنها بتی ساخت و بنی‌اسرائیل را به بت‌پرستی دعوت کرد، و اکثریت آنها راه توحید را رها کرده، در برابر گوساله سامری سر تعظیم فرود آوردند، تنها گروه کوچکی از آنها در کنار هارون علیه السلام برادر موسی علیه السلام به توحید وفادار ماندند، و این نشان می‌دهد که رهبران راه توحید، مخصوصاً در برابر اقوام عقب افتاده که در محیطهای بت‌پرستی پرورش یافته‌اند، با مشکلات بزرگی روبه‌رو هستند، و اصولًا شستن آثار شرک از صفحه دل‌ها کار آسانی نیست، و نیاز به پرورش فکری و تربیت صحیح فرهنگی دارد.
***

ص: 266

3. منافع خیالی

اشاره

ص: 267

اشاره

پایه بت‌پرستی را وهم و پندار تشکیل می‌دهد، و هر قدر نیروی وهم و خیال انسان قویتر و فعّال‌تر باشد دامنه‌های پندارهای او در مورد بت و برکات و آثار آن، بیشتر خواهد بود، تا آنجا که یک مشت موجودات فاقد شعور و عقل، موجوداتی بی‌جان و کم ارزش، و ساخته شده از سنگ و چوب را، آنچنان بر بال و پر وهم و خیال می‌نشاند و به آسمان پرواز می‌دهد که همه گونه قدرت را برای آنها قائل می‌شود، و برای استفاده از این برکات موهوم سر بر آستانشان می‌ساید!
آری وجود منافع خیالی در بت‌ها یکی دیگر از سرچشمه‌های بت‌پرستی در طول تاریخ بوده است.
با این اشاره به سراغ قرآن مجید می‌رویم و به آیات زیر گوش جان فرا می‌دهیم:
1. «وَیَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَایَضُرُّهُمْ وَلَا یَنْفَعُهُمْ وَیَقُولُونَ هَؤُلَاءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اللَّهِ قُلْ أَتُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِمَا لَایَعْلَمُ فِی السَّمَوَاتِ وَلَا فِی الْأَرْضِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَی عَمَّا یُشْرِکُونَ».
(1)
2. «وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لَعَلَّهُمْ یُنصَرُونَ».(2)


1- سوره یونس، آیه 18.

2- سوره یس، آیه 74.

ص: 268
3. «وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لِیَکُونُوا لَهُمْ عِزّاً».
(1)
4. «أَلَا للَّهِ الدِّینُ الْخَالِصُ وَالَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیَاءَ مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونَا إِلَی اللَّهِ زُلْفَی إِنَّ اللَّهَ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ فِی مَا هُمْ فِیهِ یَخْتَلِفُونَ إِنَّ اللَّهَ لَایَهْدِی مَنْ هُوَ کَاذِبٌ کَفَّارٌ».(2)
ترجمه:
1. «آنها غیر از خدا، چیزهایی را می پرستندکه نه به آنان زیانی می رساند، و نه سودی می بخشد؛ و می گویند: اینها شفیعان ما نزد خدا هستند. «بگو: آیا خدا را به چیزی خبر می دهید که در آسمانها و زمین سراغ ندارد؟! منزّه است او، و برتر است از آنچه همتای او قرار می دهند!».
2. «آنان غیر از خدا معبودانی (برای خویش) برگزیدند به این امید که یاری شوند».
3. «و آنان غیر از خدا، معبودانی رابرای خود برگزیدند تا مایه عزّتشان باشد. (چه پندار خامی!)».
4. «آگاه باشید که دین خالص از آن خداست، و آنها که غیر خدا را اولیای خود قرار دادند، (و می گفتند:) اینها را نمی پرستیم مگر بخاطر این که ما را به خداوند نزدیک کنند. خدا (روز قیامت) میان آنان در آنچه اختلاف داشتند داوری می کند؛ خداوند آن کس را که دروغگو و ناسپاس است هرگز هدایت نخواهد کرد».


1- سوره مریم، آیه 81.

2- سوره زمر، آیه 3.

ص: 269

شرح مفردات

«شُفَعاءْ» جمع شفیع از مادّه شَفْع (بر وزن نفع) به گفته مصباح اللغه به معنای ضمیمه کردن چیزی به چیز دیگر است، و به گفته مفردات به معنای ضم چیزی به مانند آن است، و مقائیس اللغه اصل آن را به معنای مقارنه میان دو شی‌ء می‌داند.
و همه این تعبیرات تقریباً به یک معنای باز می‌گردد، سپس این واژه به ضمیمه شدن فرد برتر و نیرومندتر به فرد ضعیف‌تر برای کمک و نجات او اطلاق گردیده است، و در آیه مورد بحث و بسیاری از آیات قرآن به همین معنا آمده است.
عدد «شَفْع» به معنای زوج در مقابل وَتْر به معنای فرد آمده است.
زُلْفَی از مادّه زَلْف (بر وزن ظرف) در اصل به معنای نزدیکی و منزلت و درجه است، این واژه به گام نیز اطلاق می‌شود به این جهت که برداشتن گام‌ها سبب نزدیکی به مقصد می‌شود، و در آیات مورد بحث در مورد قرب معنوی به کار رفته است، که بت‌پرستان از پرستش بت‌ها انتظار داشتند، ولی بعضی از محقّقان معتقداند که معنای «زُلْفَی از معنای قرب کامل‌تر است، و در حقیقت مرتبه عالیه قرب را می‌رساند
(1) ولی این مطلب با توجّه به موارد استعمالش بعید به نظر می‌رسد.
این واژه به ساعات آغاز شب نیز اطلاق شده است مانند « «وَأَقِمْ الصَّلَاةَ طَرَفِی النَّهَارِ وَزُلَفاً مِنْ اللَّیْلِ»: «در دو طرف روز، و اوایل شب، نماز را برض‌ا


1- التحقیق فی کلمات القرآن الکریم ماده زلفی.

ص: 270
دار»
(1)

تفسیر و جمع‌بندی

بت‌ها شفیعان ما هستند؟!

در نخستین آیه مورد بحث به یکی از پندارهای معروف بت‌پرستان درباره بت‌ها اشاره کرده، می‌فرماید: «آنها غیر از خدا، چیزهایی را می پرستندکه نه به آنان زیانی می رساند، و نه سودی می بخشد؛ و می گویند: اینها شفیعان ما نزد خدا هستند»: «وَیَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَایَضُرُّهُمْ وَلَا یَنْفَعُهُمْ وَیَقُولُونَ هَؤُلَاءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اللَّهِ».
ولی سخن در اینجا است که آنها چگونه برای این موجودات بی‌جان شفاعت در درگاه خدا قائل بودند.
بعضی از دانشمندان در پاسخ این سؤال چنین گفته اند آنها (بت‌پرستان) معتقد بودند که عبادت بت‌ها عبادت خدا است، و مایه تقرّب به او است، این اعتقاد از طرق مختلف به وجود آمده بود.
گروهی می‌گفتند: ما شایستگی عبادت خدا را بدون واسطه نداریم! چون او بسیار بزرگ است، لذا ما بت‌ها را می‌پرستیم تا ما را به او نزدیک کنند، گروهی دیگر می‌گفتند: فرشتگان دارای مقام و منزلت والا نزد خدا هستند، ما این بت‌ها را به عنوان مظهر و صورت فرشتگان برگزیده‌ایم تا ما را به خدا نزدیک کنند، گروهی دیگر می‌گفتند بت‌ها به منزله قبله ما به هنگام عبادت خدا هستند،


1- هود، آیه 114.

ص: 271
درست همان‌گونه که مسلمین به هنگام عبادت رو به قبله می‌ایستند، و بالاخره فرقه‌ای معتقد بودند که در کنار هر بتی شیطانی است هرکس آن بت را بپرستد و حق عبادتش را بجا بیاورد، شیطان حوائج او را به فرمان خدا بر می‌آورد، و اگر نپرستد شیطان به فرمان خدا او را بدبخت می‌کند!
(1) و امثال این خرافات و موهومات.
***
در دومین آیه به یکی دیگر از پندارهای مشرکان اشاره کرده می‌فرماید:
«آنان غیر از خدا معبودانی (برای خویش) برگزیدند به این امید که یاری شوند»:
«وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لَعَلَّهُمْ یُنصَرُونَ».
در مشکلات و گرفتاری‌ها و جنگ‌ها و بیماری‌ها به یاریشان بشتابند، و به هنگام گرسنگی و قحطی و خشکسالی آنها را حمایت کنند، و یا در آخرت به حمایت آنها برخیزند، چه اشتباه بزرگی؟ قضیه کاملًا برعکس بود، زیرا در خطراتی که بت‌ها را تهدید می‌کرد آنها به یاری خدایان می‌شتافتند و از دستبرد دشمنان و دزدان حفظشان می‌کردند! چنانکه در داستان ابراهیم علیه السلام می‌خوانیم:
«قَالُوا حَرِّقُوهُ وَانصُرُوا آلِهَتَکُمْ إِنْ کُنتُمْ فَاعِلِینَ»: «گفتند او را بسوزانید و معبودهای خود را یاری کنید، اگر کاری از شما ساخته است».(2)
مسلّماً این مسأله که بت‌ها از آنها حمایت و یاری می‌کنند پندار و خیالی بیش نبود که ریشه‌های آن از انحطاط فکری و عقب‌ماندگی فرهنگی سیراب می‌شد و


1- بلوغ الأرَب، جلد 2، صفحه 197.

2- سوره انبیاء، آیه 68.

ص: 272
همین امر یکی از سرچشمه‌های بت پرستی در طول تاریخ بوده است.
در سومین آیه همین معنا در شکل دیگری مطرح شده، می‌فرماید: «و آنان غیر از خدا، معبودانی رابرای خود برگزیدند تا مایه عزّتشان باشد. (چه پندار خامی!)»: «وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لِیَکُونُوا لَهُمْ عِزّاً».
منظور از عزّت نه تنها آبرو و حیثیّت است، بلکه کسب قدرت و نصرت و شفاعت در درگاه خداوند است که آن هم مسلّماً زائیده پندار آنها بود، و لذا در ادامه این آیه در همان سوره مریم می‌خوانیم: آن روز که پرده‌های اوهام کنار می‌رود و عقل حاکم می‌گردد بت‌پرستان به اشتباه بزرگ خود پی می‌برند به زودی منکر عبادت آنها خواهند شد و بر ضد آنان قیام خواهند کرد همان‌گونه که در آیه 23 سوره انعام آمده است که بت‌پرستان در قیامت می‌گویند: «وَاللَّهِ رَبِّنَا مَا کُنَّا مُشْرِکِینَ»: «به خداوندی که پروردگار ماست سوگند که ما مشرک نبودیم!».
***
و بالاخره در چهارمین و آخرین آیه بعد از آن‌که اعلام می‌کند «آگاه باشید که دین خالص از آن خدا است»: «أَلَا للَّهِ الدِّینُ الْخَالِصُ» به تهدید مشرکان پرداخته، می‌افزاید: «و آنها که غیر خدا را اولیای خود قرار دادند، (و می گفتند:) اینها را نمی پرستیم مگر بخاطر این که ما را به خداوند نزدیک کنند. خدا (روز قیامت) میان آنان در آنچه اختلاف داشتند داوری می کند؛ خداوند آن کس را که دروغگو و ناسپاس است هرگز هدایت نخواهد کرد»: «وَالَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیَاءَ مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونَا إِلَی اللَّهِ زُلْفَی إِنَّ اللَّهَ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ فِی مَا هُمْ فِیهِ یَخْتَلِفُونَ إِنَّ اللَّهَ
ص: 273
لَا یَهْدِی مَنْ هُوَ کَاذِبٌ کَفَّارٌ».
(1)

توضیحات:

1. سرچشمه پندار شفاعت

هر انسان هوشیاری در نخستین برخورد با مسأله بت‌پرستی دچار شگفتی می‌شود که چگونه ممکن است فرد عاقل و با شعوری در برابر مجسمه سنگی و چوبی که با دست خود ساخته به خاک بیفتد؟ اگر ذرّه‌ای از عقل، بهره داشته باشد چنین امری غیر ممکن است، ولی هنگامی که سرچشمه‌های آن را مورد بررسی قرار می‌دهیم می‌بینیم مسأله به این سادگی هم نیست، یک سلسله اوهام و سفسطه‌ها و خیالات و عادات در شکل دلایل عقلی عرضه شده و اذهان بت‌پرستان را فریب داده است.
فخررازی ذیل تفسیر آیه 18 سوره یونس چنین می‌گوید: در مورد اعتماد شفاعت بت‌ها در نزد خدا، و سرچشمه آن، اقوال زیادی ذکر شده از جمله این‌که بت‌پرستان عقیده داشتند که‌متولّی و سرپرست هر اقلیمی از اقالیم عالم، روح معیّنی از عالم افلاک است، و چون دسترسی به آن روح نداشتند صنم و مظهری برای آن می‌ساختند، و به عبادت آن می‌پرداختند، و مقصود اصلی آنها عبادت آن روح بود، سپس معتقد شدند که این روح بنده خداوند بزرگ است و مشغول عبودیّت او است.


1- بسیاری از مفسّران گفته‌اند که« والذین» مبتدا است و« انَّ اللَّهَ یَحْکُمُ بَیْنَهُم» خبر آن است و جمله« ما نعبدهم» محذوفی دارد که به منزله حال است( قائلینَ ما نَعْبُدُهُمْ ...)

ص: 274
گروهی دیگر ستارگان را پرستش می‌کنند و گمان می‌کنند آنها هستند که شایستگی عبادت خدا را دارند نه ما، سپس هنگامی که مشاهده کردند ستارگان طلوع و غروب دارند و به اصطلاح همیشه حاضر و ناظر نیستند، برای هر کدام بت و سمبلی ساختند و به عبادت آنها مشغول شدند، و مقصودشان در واقع پرستش ستارگان بود.
سوم این‌که طلسمّات معیّنی روی بت‌های مختلف می‌گذاردند و سپس به بتها به خاطر آن طلسم‌ها تقرّب می‌جستند (طلسم نوعی سحر و جادو است و به گفته جمعی از مفسّران طلسم عبارت است از اشکال و نقش‌هایی که عقیده داشتند به وسیله آنها قوای آسمانی با زمینی آمیخته می‌شود و مبدأ آثار عجیب و غریبی می‌گردد!، این نقش‌ها را بر اشیای مختلف می‌نهادند و معتقد بودند به وسیله آنها موجودات موذی و آزار رسان از آن دور می‌شوند).
(1)
چهارم: آنها بت‌ها را به شکل پیامبران و بزرگان خود ساخته و گمان داشتند هرگاه به عبادت این مجسمه‌ها مشغول شوند آن بزرگان، شفیعانشان نزد خدا خواهند بود.
پنجم: آنها معتقد بودند که خدا نور بزرگ است، و فرشتگان انوار کوچکتراند، لذا بت بزرگ را به عنوان مجسّمه خداوند بزرگ و بت‌های دیگر را به عنوان مجسّمه‌های فرشتگان قرار دادند.
ششم: شاید در میان بت‌پرستان گروهی حلولی مذهب بودند یعنی اعتقاد


1- برای توضیح بیشتر به دائرة المعارف دهخدا، جلد 32، و دائرة المعارف مصاحب، جلد 2 مادّه طلسم مراجعه کنید.

ص: 275
داشتند خدا در بعضی از اجسام شریف حلول می‌کند و لذا به پرستش این اجسام می‌پرداختند.
(1)
یکی دیگر از مفسّران می‌گوید: نخستین باری که بت‌پرستی به وجود آمد در میان قوم نوح علیه السلام بود، و این به خاطر آن بود که آدم علیه السلام پنج فرزند صالح داشت به نام‌های وُدّ و سُواع و یَغُوث و یَعُوق و نَسر نخست وُدّ از دنیا رفت، و مردم به خاطر مرگ او بسیار غمگین شدند، و اطراف قبر او جمع گشتند و از آن دوری نمی‌جستند، و این در سرزمین بابل بود، هنگامی که ابلیس این صحنه را مشاهده کرد به صورت انسانی نزد آنها آمد و گفت: می‌خواهید برای شما صورتی بسازم که وقتی به آن نگاه کنید به یاد فرزند آدم علیه السلام بیفتید؟ گفتند: آری، و در اینجا مجسمه‌ای برای آنها ساخت.
بعد از آن هریک از فرزندان آدم از دنیا می‌رفتند مجسمه‌ای برای او ساخته، و نام او را بر آن می‌گذاردند، سپس با گذشت زمان و فراموشی نسل‌ها، شیطان این مطلب را به نسل‌های بعد القا کرد که نیاکان شما این مجسمه‌ها را پرستش می‌کردند، شما هم پرستش کنید! و در اینجا خداوند نوح علیه السلام را فرستاد تا آنها را از این بت‌پرستی باز دارد».(2)

2. نفوذ بت‌پرستی در میان اعراب

اولین کسی که بت را در میان عرب بر پا داشت عَمْرو بن لُحَّی از قبیله


1- تفسیر کبیر فخررازی، جلد 17، صفحه 60( با کمی تلخیص)

2- روح‌البیان، جلد 4، صفحه 26( با تلخیص).

ص: 276
خزاعه بود که از مکه به شام برای انجام کارهای شخصی رفته بود، در آنجا گروهی را دید که پرستش بت‌ها می‌کنند، وقتی از آنها توضیح خواست، گفتند: ما این بت‌ها را پرستش می‌کنیم و از آنها باران می‌خواهیم، آنها به ما باران می‌دهند، یاری می‌طلبیم، ما را یاری می‌کنند.
عمروبن لحی گفت: ممکن است یکی از این بت‌ها را به من دهید تا به سرزمین عرب ببرم! آنها بتی بنام هُبَلْ که از عقیق، و به صورت انسان ساخته شده بود به او دادند، و او آن را به مکه آورد و در داخل کعبه نصب کرد، و مردم را به عبادت و بزرگداشت آن دعوت نمود، از آن به بعد افرادی که از سفر می‌آمدند پیش از آن‌که به خانه خود وارد شوند، بعد از طواف خانه خدا به سراغ بت می‌رفتند.
(1)
بعضی دیگر نقل کرده‌اند که اصل بت‌پرستی از اینجا پیدا شد که گروهی خدا را به گمان خود بسیار منزه می‌شمردند تا آنجا که پرستش او را برای خود مجاز نمی‌دانستند، و لذا برای تقرّب به او بت ساختند! و یا این‌که معتقد بودند خداوندی که از حسّ و عقل پنهان است قابل پرستش نیست و باید به وسیله محسوسات به او تقرّب جست!
بعضی از مورّخان نیز گفته‌اند: نخستین بار که پرستش سنگ‌ها در فرزندان اسماعیل علیه السلام پیدا شد به این دلیل بود که هرگاه یکی از آنها می‌خواست از مکه


1- روح البیان جلد 4، صفحه 26( باکمی تلخیص). مرحوم علامه مجلسی در بحارالانوار نیز ماجرای پیدایش بت‌پرستی را در قوم نوح علیه السلام طی روایاتی آورده است( جلد 3، صفحه 248 به بعد روایات 1 و 7 و 8) و در کتاب بلوغ الارب داستان عمروبن لحی و سوغات نامیمون او از شام نیز آورده شده است،( جلد 2، صفحه 200) این هشام نیز در جلد 1، صفحه 78 از سیره نبویه مطلبی شبیه به این معنای نقل کرده است.

ص: 277
بیرون رود نظر به این‌که سخت به مکه علاقه‌مند بود چیزی از سنگ‌های حرم را به عنوان احترام حرم با خود همراه می‌برد، و هرجا منزل می‌کرد سنگ را می‌گذاشت و گرد آن طواف می‌نمود همچون طواف کردن بر گرد کعبه! و این مسأله کم‌کم به بت‌پرستی انجامید.
(1)
در تفسیر المیزان نیز آمده است که بت‌پرستان معتقد بودند ما به خاطر آلودگی‌های بشریّت و مادّیت، و کثافات گناهان و خطاها، راهی به رب الارباب نداریم، چرا که ساحت او پاک و مقدّس است و هیچ نسبتی میان ما و او نیست، بنابراین بر ما لازم است که به آنچه نزد او از همه چیز محبوب‌تر است تقرّب جوییم، و آن خدایانی است که تدبیر خلق به آنها واگذار شده است، و ما به وسیله این بت‌ها و مجسمه‌ها به آنها تقرّب می‌جوییم، تا شفیعان ما نزد خدا شوند، و خیر و برکت را برای ما به ارمغان بیاورند و شرّ و ضرر را دفع کنند، پس عبادت حقیقتاً نسبت به بت‌ها انجام می‌گرفت، ولی شفاعت مربوط به خدایان آنها بود و گاه به بت‌ها نسبت داده می‌شد.(2)
به این ترتیب بر پندارهای غلط و خرافی خود لباس ظاهراً منطقی می‌پوشانیدند، و گمراهی‌ها در شکل هدایت نمایان می‌گشت، و وسوسه‌های شیطان جانشین منطق و برهان می‌شد.


1- سیره ابن هشام، جلد 1، صفحه 79.

2- تفسیر المیزان، جلد 10، صفحه 27، ذیل آیه 18 سوره یونس.

ص: 278

3. عوامل دیگر شرک و بت‌پرستی

بت‌پرستی و شرک به راستی یک مسأله پیچیده‌ای است، و مانند همه مسائل پیچیده اجتماعی و عامل واحدی ندارد، بلکه عوامل گوناگون دست به دست داده و آن را به وجود آورده است.
مثلًا می‌بینیم اقوامی آفتاب پرست و ماه پرست و ستاره‌پرست بودند، گروهی آتش را مورد پرستش قرار می‌دادند، و اقوامی رودهای بزرگ مانند نیل در مصر و رود گنگ در هندوستان را، یعنی آنچه مایه خیر و برکت بود، و یا دارای بزرگی و عظمت، مورد تقدیس قرار می‌گرفت، و تدریجاً این منابع خیر و برکت در نظر آنها چنان مقدّس جلوه داده می‌شد که برای آن روح مرموزی قائل می‌شدند، و آن را خدایی از خدایان می‌شمردند!
به تعبیر دیگر: در عالم اسباب گم می‌شدند و خدایی را که مسبّب الاسباب است به دست فراموشی می‌سپردند، چرا که فاقد دیده‌ای بودند که سبب سوراخ کن باشد، و فکر و دانشی که سبب را از بیخ و بن برکند و این پندارگرایی عاقبت به بت‌پرستی می‌انجامید.
***

ص: 279

4 و 5. عامل تقلید و استعمار

اشاره

ص: 280

اشاره

عامل تقلید بدون شک یکی از مؤثّرترین عوامل انتقال بت‌پرستی از نسلی به نسل دیگر، و حتی گسترش آن در جهان بوده است که قرآن مجید بارها روی آن تکیه کرده، و گاه به عنوان تنها دلیل که از سوی مشرکان عرب عنوان می‌شد مطرح می‌کند.
پرورش در محیط بت‌پرستی، احترام به نیاکان و پدران، و تلقین پذیری‌های دوران طفولیّت، دست به دست هم می‌داد، و یک کار خرافی و صددرصد بی‌پایه، یعنی پرستش یک مشت سنگ و چوب فاقد همه چیز را در نظر آنها منطقی و موجّه، بلکه مقدّس، جلوه می‌داد.
با این اشاره به سراغ قرآن مجید می‌رویم، و گوش جان به آیات زیر می‌سپاریم:
1. «بَلْ قَالُوا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَی أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَی آثَارِهِمْ مُهْتَدُونَ- وَکَذَلِکَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَذِیرٍ إِلَّا قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَی أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَی آثَارِهِمْ مُقْتَدُونَ».
(1)
2. «قَالُوا نَعْبُدُ أَصْنَاماً فَنَظَلُّ لَهَا عَاکِفِینَ- قَالَ هَلْ یَسْمَعُونَکُمْ إِذْ تَدْعُونَ- أَوْ یَنْفَعُونَکُمْ أَوْ یَضُرُّونَ- قَالُوا بَلْ وَجَدْنَا آبَاءَنَا کَذَلِکَ


1- سوره زخرف، آیات 22- 23.

ص: 281
یَفْعَلُونَ».
(1)
3. «قَالُوا أَجِئْتَنَا لِتَلْفِتَنَا عَمَّا وَجَدْنَا عَلَیْهِ آبَاءَنَا وَتَکُونَ لَکُمَا الْکِبْرِیَاءُ فِی الْأَرْضِ وَمَا نَحْنُ لَکُمَا بِمُؤْمِنِینَ».(2)
4. «وَإِذَا قِیلَ لَهُمْ اتَّبِعُوا مَا أَنزَلَ اللَّهُ قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَیْنَا عَلَیْهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ کَانَ آبَاؤُهُمْ لَایَعْقِلُونَ شَیْئاً وَلَا یَهْتَدُونَ».(3)
5. «وَإِذَا تُتْلَی عَلَیْهِمْ آیَاتُنَا بَیِّنَاتٍ قَالُوا مَا هَذَا إِلَّا رَجُلٌ یُرِیدُ أَنْ یَصُدَّکُمْ عَمَّا کَانَ یَعْبُدُ آبَاؤُکُمْ».(4)
ترجمه:
1. « (چنین نبوده است،) بلکه آنها می گویند: ما نیاکان خود را بر آیینی یافتیم، و ما نیز به پیروی آنان هدایت یافته ایم.- و این گونه در هیچ شهر و دیاری پیش از تو، انذارکننده ای نفرستادیم مگر این که ثروتمندان مست و مغرور آن گفتند: ما پدران خود را بر آیینی یافتیم و به آثار آنان اقتدا می کنیم».
2. «گفتند: بتهایی را می پرستیم، و پیوسته ملازم عبادت آنهاییم.- گفت: آیا هنگامی که آنها را می خوانید صدای شما رامی شنوند؟!- یا سود و زیانی به شما می رسانند؟!- گفتند: ما پدران خود را یافتیم که چنین می کنند».
3. «گفتند: آیا آمده ای که ما را، از آنچه پدرانمان را بر آن یافته ایم، منصرف سازی؛


1- سوره شعراء، آیات 71- 74.

2- سوره یونس، آیه 78.

3- سوره بقره، آیه 170.

4- سوره سبأ، آیه 43؛ آیات متعدّد دیگری نیز به مضمون آیات فوق وجود دارد که به خاطر اختصار تنها به شماره آنها اشاره می‌کنیم مانند سوره اعراف، آیات 70 و 173، سوره ابراهیم، آیه 10 و سوره هود، آیه 62

ص: 282
و بزرگی (و ریاست) در روی زمین، از آنِ شما دو نفر باشد؟! ما (هرگز) به شما ایمان نمی آوریم!».
4. «و هنگامی که به آنها گفته شود: از آنچه خدا نازل کرده است، پیروی کنید. می گویند: نه، ما از آنچه پدران خود را بر آن یافتیم، پیروی می نماییم. آیا اگر پدران آنها، چیزی نمی فهمیدند و هدایت نمی یافتند (باز هم باید از آنها پیروی کنند)؟!».
5. «و هنگامی که آیات روشنگر ما برآنان خوانده می شود، می گویند: او فقط مردی است که می خواهد شما رااز آنچه پدرانتان می پرستیدند باز دارد».

شرح مفردات

صَنَمْ به گفته راغب در مفردات مجسمه‌ای است که از نقره یا مس یا چوب می‌ساختند، و آن را پرستش می‌کردند، و به وسیله آن به خدا تقرّب می‌جستند!
در لسان العرب آمده است که بعضی می‌گویند: این لغت در اصل از واژه شَمَنْ (که کلمه‌ای است فارسی و یا احتمالًا آرامی یا عبری) گرفته شده.
(1)
جمعی از ارباب لغت معتقداند که فرق میان صنم و وثَنْ این است که صنم به بتهایی گفته می‌شود که دارای شکل و صورت خاصّی است و اگر شکل و صورت خاصّی نداشته باشد وثن نامیده می‌شود.
أَب این واژه به معنای پدر است و گاه به هرکسی که سبب ایجاد چیزی شود، یا آن را اصلاح کند، یا ظاهر سازد، أَب گفته می‌شود، ولی ظاهراً این معانی جنبه


1- در منابع لغت فارسی شمن به معنای بت‌پرست آمده است نه به معنای« بت»( به دائرة المعارف دهخدا و فرهنگ معیّن و غیاث اللغه مراجعه شود).

ص: 283
کنایی دارد.
در مقائیس اللغه آمده است که این واژه در اصل دلالت برمعنای تربیت و تغذیه دارد و از آنجا که پدر فرزند را تغذیه می‌کند این کلمه بر او اطلاق شده است.
در ات ابوالبقاء می‌خوانیم: صاحبان شرایع پیشین واژه ابْ را بر خدا اطلاق می‌کردند، به اعتبار این‌که سبب نخستین آفرینش است، سپس افراد جاهل و بی‌خبر چنین پنداشتند که اب در اینجا معنای ولادت را می‌دهد (و به این ترتیب راه کفر را پیش گرفتند).
در کتاب التحقیق بعد از آن‌که اصل این مادّه را همان تربیت و تغذیه می‌شمرد می‌گوید: به لحاظ همین مفهوم است که اب مصادیق بسیاری دارد مانند خداوند متعال، پدر، پیامبر، معلّم، جد، عمو و غیر آنها (بنابراین آب، مفهومی وسیعتر از معنای پدر دارد).
***

تفسیر و جمع‌بندی

بت‌پرستی آئین نیاکان ما است!

گروهی از مشرکان عرب فرشتگان را دختران خدا می‌پنداشتند و آنها را پرستش می‌کردند، نخستین آیه مورد بحث از آیاتی است که این فکر جاهلی را از جهات مختلف می‌کوبد، گاه به آنها می‌گوید: شما از داشتن فرزند پسر خوشوقت می‌شوید و از فرزند دختر ناراحت، چگونه برای خدا فرزند دختری قائل می‌شوید (البتّه این پاسخی است طبق فهم و افکار آنها).

ص: 284
و گاه دلایل واهی آنها را برای این پرستش ذکر کرده و پاسخ می‌گوید، و سرانجام به این دلیل می‌رسد که « (چنین نبوده است،) بلکه آنها می گویند: ما نیاکان خود را بر آیینی یافتیم، و ما نیز به پیروی آنان هدایت یافته‌ایم»: «بَلْ قَالُوا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَی أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَی آثَارِهِمْ مُهْتَدُونَ».
(1)
ولی قرآن بلافاصله پیامبر صلی الله علیه و آله را مخاطب قرار داده می‌گوید: این تقلید کورکورانه و پیروی بی قیدو شرط از عقائد پیشینیان، و این عذرهای واهی و بی‌اساس منحصر به مشرکان عرب نیست بلکه «و این گونه در هیچ شهر و دیاری پیش از تو، انذارکننده ای نفرستادیم مگر این که ثروتمندان مست و مغرور آن گفتند: ما پدران خود را بر آیینی یافتیم و به آثار آنان اقتدا می کنیم»: «وَکَذَلِکَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَذِیرٍ إِلَّا قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَی أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَی آثَارِهِمْ مُقْتَدُونَ».
و به این ترتیب نشان دادند که یکی از عوامل اصلی انتقال خرافه بت‌پرستی از نسلی به نسل دیگر، همان تقلید کورکورانه و بی‌قید و شرط بوده است، همان از کار انداختن عقل و درایت، و برداشتن زحمت تحقیق و تدبّر از دوش خود، و تسلیم در مقابل خرافات پیشینیان.
تکیه بر عنوان مُتْرَفُونَ (ثروتمندان مست و مغرور) به گفته بعضی از مفسّران اشاره به این است که عشق به دنیا و بهره‌گیری از انواع لذّات مادّی، و تنبلی و عدم تحمل زحمت تحقیق و استدلال، سبب این تقلید زشت و کورکورانه بود، و


1- « امَّةٍ» در آیه فوق به عقیده جمعی از مفسّران به معنای آیینی است که گروهی بر آن اجتماع می‌کنند، و بعضی نیز آن را به معنای خود جمعیت و گروه تفسیر کرده‌اند، ولی مشهور در اینجا همان معنای اوّل هست هرچند در بعضی دیگر از آیات قرآن« امة» به معنای جماعت آمده است، و گاه نیز به معنای مدّت.

ص: 285
اگر از این حجاب ظلمانی بیرون می‌آمدند دیدن چهره حقیقت برای آنها مشکل نبود، و به همین دلیل پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله می‌فرماید: «حُبُّ الدُّنْیا رَأْسُ کُلِّ خَطیئَةٍ»:
«محبت دنیا سرچشمه هر گناه و خطااست».
(1)
قابل توجّه این‌که در ذیل آیه اوّل از آنها نقل می‌کند که می‌گویند: «ما به آثار آنها هدایت یافته‌ایم» و در ذیل آیه دوم می‌گویند: «ما به آثار آنها اقتدا کرده‌ایم» این تفاوت تعبیر ممکن است در واقع از قبیل علّت و معلول بوده باشد، یعنی آنها مدّعی بودند اگر ما به نیاکان خود اقتدا می‌کنیم به خاطر این است که طریق هدایت و نیل به حق است!
ولی به هر حال قرآن در ادامه همین آیات با منطقی بسیار جالب و محکم این تفکر باطل را درهم می‌کوبد، و از زبان پیامبران پیشین نقل می‌کند که آنها به این مشرکان خرافی مقلّد می‌گفتند: اگر ما آیینی هدایت‌بخش‌تر از آنچه پدرانتان را بر آن یافتید آورده باشیم باز هم انکار می‌کنید؟ و آنها با کمال تعجّب می‌گفتند: آری ما به آنچه شما به آن مبعوث شده‌اید کافریم
البتّه چنانکه خواهیم گفت تقلید دارای انواع و اقسامی است بعضی منطقی و عامل انتقال علوم از نسلی به نسل دیگر است، و بعضی خرافی و ابلهانه و باعث انتقال خرافات و زشتی‌ها است، و هریک از اینها نشانه‌هایی دارد که به آن اشاره خواهد شد.


1- تفسیر کبیر فخررازی، جلد 27، صفحه 206، در تفسیر روح البیان و المیزان ذیل آیه مورد بحث نیز به این نکته اشاره شده است.

ص: 286
آیه دوم در زمره آیات مربوط به مبارزه ابراهیم علیه السلام با بت‌پرستان بابل است، ابراهیم با منطق محکم و رسای خود از آنها سؤال کرد: «اینها چیست که شما می‌پرستید؟.
آنها در پاسخ «گفتند: بتهایی را می پرستیم، و پیوسته ملازم عبادت آنهاییم»:
«قَالُوا نَعْبُدُ أَصْنَاماً فَنَظَلُّ لَهَا عَاکِفِینَ».
و با این تعبیر نه تنها به مسأله بت‌پرستی اعتراف کردند بلکه به آن افتخار و مباهات نمودند.
ابراهیم علیه السلام با یک سؤال پرمعنا راه را به روی آنها بست و فرمود: «گفت: آیا هنگامی که آنها را می خوانید صدای شما رامی شنوند؟!- یا سود و زیانی به شما می رسانند؟!»: «قَالَ هَلْ یَسْمَعُونَکُمْ إِذْ تَدْعُونَ- أَوْ یَنْفَعُونَکُمْ أَوْ یَضُرُّونَ».
یعنی اگر آنها سود و زیانی ندارند حداقل باید ندای عابدان خود را بشنوند، وگرنه عبادت کردن آنها بی‌معنا است.
آنها که هرگز نمی‌توانستند ادّعا کنند که این بتها سنگی و چوبی دعا و تضرّع ما را می‌شنوند، و هیچ دلیلی برای اثبات سود و زیان آنها نیز نداشتند تا عمل آنها را توجیه کند. ناچار دست به دامن نیاکان زدند و به سوی تقلید کورکورانه روی آوردند «گفتند: ما پدران خود را یافتیم که چنین می کنند»: «قَالُوا بَلْ وَجَدْنَا آبَاءَنَا کَذَلِکَ یَفْعَلُونَ».
گرچه این پاسخ جوابی شرم‌آور بود ولی آنها غیر از این چیزی نداشتند که ارائه دهند.
در ادامه این آیات ابراهیم علیه السلام آنها را با منطق محکم خود می‌کوبد و می‌گوید:
ص: 287
بت‌هایی را که شما و نیاکان پیشین شما پرستش کرده می‌کنید همه دشمن من‌هستند (و من دشمن آنانم) من تنها کسی را می‌پرستم که پروردگار عالمیان است، آفرینش من، هدایت من، تغذیه و سیراب کردن من، بیماری و شفای من، و مرگ و زندگی من، و بالاخره امید آمرزش من به او است.
یعنی چنین کسی شایسته پرستش است که مبدأ همه خیرات و برکات است نه آن موجودات بی‌خاصیّت و بی‌ارزش!
***
در سومین آیه که از زبان قوم فرعون سخن می‌گوید همین معنا به صورت دیگری منعکس است، می‌فرماید: «گفتند: آیا آمده ای که ما را، از آنچه پدرانمان را بر آن یافته ایم، منصرف سازی؛ و بزرگی (و ریاست) در روی زمین، از آنِ شما دو نفر باشد؟!»: «قَالُوا أَجِئْتَنَا لِتَلْفِتَنَا عَمَّا وَجَدْنَا عَلَیْهِ آبَاءَنَا وَتَکُونَ لَکُمَا الْکِبْرِیَاءُ فِی الْأَرْضِ».
(1)
«ما (هرگز) به شما ایمان نمی آوریم!»: «وَمَا نَحْنُ لَکُمَا بِمُؤْمِنِینَ».
در واقع آنها برای اثبات حقّانیّت آیین خود و قداست آن تنها بر این نکته تکیه کردند که اینها راه و رسم و آیین نیاکان ما است، و برای این‌که موسی و هارون علیهم السلام را متهم کنند که توطئه‌ای در کارشان است افزودند که شما می‌خواهید از طریق دعوت به توحید و شکستن اساس شرک و بت‌پرستی به حکومت دست یابید، و ما اجازه نخواهیم داد! به نظر می‌رسد که این جمله را اطرافیان


1- « لِتَلْفِتَنا» از مادّه« لَفْت»( بر وزن حرف) به معنای منصرف ساختن از چیزی، یا متوجّه ساختن به چیزی است( در صورتی که با« عن» متعدی شود معنای انصراف دارد، و اگر با« الی» باشد معنای توجّه را می‌دهد).

ص: 288
فرعون مطرح کردند، و در ضمن آن از دو راه شیطانی در برابر دعوت توحیدی موسی و هارون علیهم السلام قیام نمودند:
نخست تحریک عواطف مردم عوام و جاهل از این طریق که آیین نیاکانشان به خطر افتاده، و دیگر، ایجاد حس بدبینی در آنها که دعوت موسی و هارون علیهم السلام طی نقشه قبلی برای نیل به حکومت تنظیم شده است، وگرنه هیچ واقعیتی در آن نهفته نیست.
همیشه زورمندان و طاغوت‌ها از این دو راه برای تحمیق مردم و ادامه حکومت خود کامه خود استفاده می‌کردند، همان‌گونه که در آیه 63 سوره طه این معنا با تعبیر صریح‌تری آمده است: « «قَالُوا إِنْ هَذَانِ لَسَاحِرَانِ یُرِیدَانِ أَنْ یُخْرِجَاکُمْ مِنْ أَرْضِکُمْ بِسِحْرِهِمَا وَیَذْهَبَا بِطَرِیقَتِکُمْ الْمُثْلَی»: «گفتند: به یقین اینها دو نفر ساحرند که می خواهند با سحرشان شما را از سرزمینتان بیرون کنند و راه و رسم شایسته شما را از بین ببرند».
***

پاسخ همیشگی بت‌پرستان

در چهارمین آیه همین معنا را به صورت یک جواب دائمی و همیشگی از مشرکان مکه نقل می‌کند و می‌فرماید: «و هنگامی که به آنها گفته شود: از آنچه خدا نازل کرده است، پیروی کنید. می گویند: نه، ما از آنچه پدران خود را بر آن یافتیم، پیروی می نماییم»: «وَإِذَا قِیلَ لَهُمْ اتَّبِعُوا مَا أَنزَلَ اللَّهُ قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَیْنَا عَلَیْهِ آبَاءَنَا».

ص: 289
این در حقیقت منطق هر معاند لجوج است که وقتی دستش از همه‌جا کوتاه شد پناه به منطق تقلید می‌برد، آن هم تقلیدی کورکورانه از نیاکان گمراه و بیخبر، و به آن هم افتخار می‌کند بی‌آن‌که در مقابل دلایل محکمی که پیامبران بر حقّانیّت دعوت خود و بطلان شرک و بت‌پرستی ارائه داده بودند پاسخی داشته باشند.
ولی قرآن در یک جمله کوتاه این منطق را درهم می‌کوبد و در ادامه همین آیه به صورت یک سؤال می‌فرماید: «آیا اگر پدران آنها، چیزی نمی فهمیدند و هدایت نمی یافتند (باز هم باید از آنها پیروی کنند)؟!»: «أَوَلَوْ کَانَ آبَاؤُهُمْ لَا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَلَا یَهْتَدُونَ».
(1)
یعنی اگر تقلید آنها از قبیل «تقلید جاهل از عالم» بود، قابل قبول بود، ولی چنین نیست، بلکه «تقلید جاهلی است از جاهل دیگر» و پیروی گمراهی است از گمراه دیگر، و آنها همچون کورانی هستند که کور دیگری عصا کِش آنها باشد.
لحن این آیه و همچنین آیات قبل از آن نشان می‌دهد که درباره مشرکان عرب سخن می‌گوید، و این‌که بعضی احتمال داده‌اند ناظر به قوم یهود است و شأن نزولی برای آن از ابن عباس نقل کرده‌اند بعید به نظر می‌رسد. (دقّت کنید)
***
پنجمین و آخرین آیه نیز درباره مشرکان عرب است که «و هنگامی که آیات روشنگر ما برآنان خوانده می شود، می گویند: او فقط مردی است که می خواهد شما رااز آنچه پدرانتان می پرستیدند باز دارد»: «وَإِذَا تُتْلَی عَلَیْهِمْ آیَاتُنَا بَیِّنَاتٍ


1- این آیه جمله‌ای در تقدیر دارد و در معنا چنین است:« ایَتَّبِعُونَ ما الْفَوا عَلَیْهِ آبائَهُمْ فی کُلِّ حالٍ وَ فی کُلِّ شَی‌ءٍ وَلَوْ کانَ آبائهُمْ لا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُونَ».

ص: 290
قَالُوا مَا هَذَا إِلَّا رَجُلٌ یُرِیدُ أَنْ یَصُدَّکُمْ عَمَّا کَانَ یَعْبُدُ آبَاؤُکُمْ».
جالب این‌که قرآن می‌گوید آنها منطق تقلید را در برابر آیات بیّنات (یعنی نشانه‌های روشن و آشکار) مطرح می‌کردند، و آنقدر پیامبر صلی الله علیه و آله را تحقیر می‌کردند که از او فقط به عنوان رجل یک مرد ناشناس، تعبیر می‌نمودند، و برای جلب توجّه عوام به جای این‌که بگویند نیاکان ما، می‌گفتند نیاکان شما! تا تعصب آنها را در برابر پیامبر صلی الله علیه و آله برانگیزند.
***
از مجموع این آیات چنین نتیجه می‌گیریم که مسأله تقلید جاهلانه یکی از عوامل مؤثّر انتقال اعتقاد به بت در قرون و اعصار پیشین بوده است، نه تنها پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله هنگامی که به مبارزه بت‌پرستان برخاست طبق آیه 43 سوره سبأ و آیه 22 سوره زخرف در پاسخ او تکیه بر مسأله تقلید نیاکان کردند، بلکه این معنا در عصر موسی علیه السلام (طبق آیه 78 سوره یونس) و در عصر ابراهیم علیه السلام (طبق آیه 70 تا 74 سوره شعراء) و در عصر حضرت هود علیه السلام (طبق آیه 70 سوره اعراف) و در عصر حضرت صالح علیه السلام (طبق آیه 62 سوره هود) نیز جریان داشت.
بلکه طبق آیه 23 سوره زخرف این بهانه زشت و جاهلانه در میان تمام اقوام بت‌پرست جهان، و در برابر همه انبیای الهی و پرچمداران توحید و مبارزه با شرک و بت‌پرستی، مطرح می‌شد.
بدیهی است مسأله تقلید کورکورانه عامل نخستین پیدایش بت‌پرستی نبود، بلکه عامل تداوم آن و انتقال از قومی به قومی دیگر و از نسلی به نسل دیگر
ص: 291
محسوب می‌شد.
***

توضیحات

1. تقلید، عامل ترقّی یا انحطاط اقوام!

بدون شک تقلید اگر به صورت پیروی و اقتباس افراد «ناآگاه» از افراد «آگاه» بوده باشد عاملی است برای حرکت تکاملی جامعه‌ها، و اساساً علوم و دانش‌ها، و آداب و رسوم سازنده، و مسائل تربیتی و انسانی، از این طریق، از نسلی به نسل دیگر انتقال یافته است.
کودکان تقریباً تمام معلومات خود را از جامعه از همین طریق به دست می‌آورند، و صنایع و حرفه‌ها و فنون و هنرها به همین وسیله گسترش و تکامل می‌یابد، و اگر روح تقلید مثبت و سازنده نبود هرگز این حرکت تکاملی وجود نداشت.
ولی همان‌گونه که آب زلال مایه حیات است اگر آلوده شود مایه بیماری یا مرگ می‌شود، تقلید هم اگر به صورت تقلید جاهل از جاهل و یا تقلید عالم از جاهل درآید سبب گسترش فساد، انحراف، انتقال اخلاق کثیف و آلوده، انحرافات فکری، و انواع خرافات، از قومی به قوم دیگر، و از نسلی به نسل دیگر می‌گردد. بسیار می‌شود که تقلید از تنبلی و تعصب سرچشمه می‌گیرد، کسانی که به خاطر تن‌پروری حاضر نیتسند زحمت تحقیق را بر خود هموار کنند رو به تقلید می‌آورند، و افراد متعصّب و لجوج که حاضر نیستند نقاط قوّت اقوام دیگر

ص: 292
را بررسی کرده و پذیرا شوند، در نقاط منفی و ضعف قوم خود فرو می‌روند، و درست همین قِسم از تقلید جاهلانه و تعصب‌آمیز واپس گرا بوده که عامل مهمّی برای نشر شرک و بت‌پرستی در طول تاریخ شده است.
(1)
***

2. تزئین شیاطین و هوای نفس

از آیات قرآن استفاده می‌شود که هواپرستی نیز یکی از عوامل بت‌پرستی بوده است چنانکه در داستان سامری می‌خوانیم: هنگامی که موسی علیه السلام از او سؤال کرد چرا این کار را کردی؟ او در پاسخ گفت من چیزهایی دیدم که آنها ندیدند، من قسمتی از آثار رسول و فرستاده خدا را گرفتم، و بعد آن را دور افکندم و به سوی آئین بت‌پرستی روی آوردم «وَکَذَلِکَ سَوَّلَتْ لِی نَفْسِی»: «و این کاری بود که (هوای) نفس من در نظرم جلوه داد».
و نیز از آیات قرآن استفاده می‌شود که تزیینات و وسوسه‌های شیطانی از عوامل پیدایش یا تداوم بت‌پرستی بوده، چنانکه در داستان ملکه سبا می‌خوانیم:
هنگامی که هدهد خبر بت‌پرستی قوم سبا را به سلیمان علیه السلام داد افزود: «وَجَدْتُهَا وَقَوْمَهَا یَسْجُدُونَ لِلشَّمْسِ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَزَیَّنَ لَهُمْ الشَّیْطَانُ أَعْمَالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنْ السَّبِیلِ فَهُمْ لَایَهْتَدُونَ»: «او و قومش را دیدم که برای خورشید سجده می کنند نه برای خدا؛ و شیطان اعمالشان را در نظرشان جلوه داده، و آنها را از راه (حق)


1- در زمینه انواع تقلید و شرائط تقلید ممدوح و انگیزه‌های تقلید کورکورانه و شرح واژه تقلید بحث‌هایی در جلد اول همین تفسیر در بحث حجاب تقلید( جلد 1 صفحه 342 به بعد آمده است.

ص: 293
بازداشته؛ از این رو هدایت نمی شوند».
(1)
ولی باید توجّه داشت که هوای نفس و وسوسه‌های شیطان در قالب عوامل گذشته از جمله پندارگرایی و تقلید کورکورانه و تعصب لجوجانه ظاهر می‌شود و به همین جهت عامل هواپرستی را به عنوان عامل جداگانه‌ای در اینجا نیاورده‌ایم.
***

3. بت‌پرستی عامل استضعاف و استعمار فکری

شرک و بت‌پرستی همیشه به صورت ابزاری در دست مستکبران و استعمارگران بوده است. زیرا اوّلًا مردمی که از نظر فکری در سطح پایین قرار دارند همیشه مرکب‌های راهواری برای مستکبران محسوب می‌شوند، و به همین دلیل همیشه حرکت‌های استعماری در راستای جهل و بی‌خبری مستضعفان حرکت می‌کند، و پیوسته تلاش می‌کنند که مردم را از بیداری و آگاهی و علم و دانش باز دارند و هرگونه روزنه‌ای را به سوی تحقیق به روی آنان ببندند، و در تقلید کورکورانه که سرچشمه تحمیق است آنها را فرو برند، همان‌گونه که قرآن درباره فرعون می‌گوید: «فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطَاعُوهُ»:
« (فرعون) قوم خود را سبک شمرد (و فریب داد)، در نتیجه از او اطاعت کردند».(2)


1- سوره نمل، آیه 24.

2- سوره زخرف، آیه 54.

ص: 294
و از آنجا که بت‌پرستی بر پرستش موهومات و پندارها بنا شده عامل مؤثّری برای تحمیق توده‌ها است، و طبعاً ابزار خوبی برای اهداف مستکبران است.
ثانیاً از آنجا که شرک، عامل پراکندگی و اختلاف است و هر قومی را به پرستش چیزی دعوت می‌کند، جمعی را به پرستش آفتاب، گروهی را به پرستش ماه، عده‌ای را به هُبَل مشغول می‌کند، و گروهی را به لات و عزّی، تا آنجا که قوم کوچک عرب در حجاز، به خاطر پرستش بت‌های گوناگون، به صداها گروه تقسیم شده بودند، به عکس توحید که حلقه اتصالی است در میان دل‌ها و رشته مطمئنّی است در میان افکار.
این را نیز می‌دانیم تا بازار اختلاف داغ است، فکر استعمارگران راحت و خیالشان آسوده است، و اصل معروف اختلاف بینداز و حکومت کن از قدیمی‌ترین اصول شناخته استعمار و استثمار است، بنابراین جای تعجّب نیست که همیشه فراعنه و نمرودها و ابوسفیان‌ها طرفدار شرک و بت‌پرستی باشند.
ثالثاً مستکبران همواره خواهان این هستند که مردم در برابر آنها همچون خدا تواضع کنند، و فرمانهایشان را به عنوان فرمان مقدّس بی‌چون و چرا بپذیرند.
روشن است مردمی که در برابر سنگ و چوب سجده می‌کنند، برای پذیرش خدایان انسانی آمادگی بیشتری دارند، و لذا می‌بینیم فرعون در مصر، بانگ «أَنَا رَبُّکُمْ الْأَعْلَی»: «من پروردگار برتر شما هستم».
(1) سر می‌دهد و خود را برتر از همه بت‌ها می‌شمرد!
روی این جهات سه گانه تعجّب نیست که همیشه افکار استعماری همدوش


1- سوره نازعات، آیه 24.

ص: 295
با شرک و بت‌پرستی حرکت کند، و خط انبیا که خط درهم شکستن استعمار و استضعاف است خط توحید و یگانه‌پرستی و بیداری و آگاهی باشد.
در اینجا بار دیگر به یاد آن حدیث معروف و پرمعنای امام صادق علیه السلام می‌افتیم که فرمود: «انَّ بَنی امَیَّةَ اطْلَقُوا لِلنّاسِ تَعْلیمَ الْایْمانِ وَ لَمْ یُطْلِقُوا تَعْلیمَ الشِّرْکِ لِکَی اذا حَمَلُوهُمْ عَلَیْهِ لَمْ یَعْرِفُوهُ : «بنی‌امیه تعلیم ایمان را برای مردم آزاد گذاشتند، ولی تعلیم شرک را اجازه ندادند تا هرگاه بخواهند آنها را به شرک وادار کنند، نفمند!».
(1)
این معنا گرچه صریحاً در آیات قرآن منعکس نیست ولی به طور اشاره آمده است از جمله در سوره سبأ آیه 31 می‌خوانیم: «اگر ببینی هنگامی که این ستمکاران در پیشگاه پروردگارشان (برای حساب و مجازات) نگه داشته شده اند در حالی که هر کدام گناه خود را به گردن دیگری می اندازد (از کار آنها تعجب می کنی)! مستضعفان به مستکبران می گویند: اگر شما نبودید ما مؤمن بودیم»: «وَلَوْ تَرَی إِذْ الظَّالِمُونَ مَوْقُوفُونَ عِنْدَ رَبِّهِمْ یَرْجِعُ بَعْضُهُمْ إِلَی بَعْضٍ الْقَوْلَ یَقُولُ الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا لِلَّذِینَ اسْتَکْبَرُوا لَوْلَا أَنْتُمْ لَکُنَّا مُؤْمِنِینَ».
***

4. آخرین سخن پیرامون عوامل شرک

از آنچه در مجموع این مباحث آورده‌ایم این حقیقت روشن شد که شرک و بت‌پرستی مانند سایر پدیده‌های اجتماعی از یک عامل سرچشمه نمی‌گیرد، بلکه


1- گاصول کافی، جلد 2، صفحه 415،( چاپ بیروت).

ص: 296
عوامل مختلفی دست به دست هم داده، و آن را به وجود آورده است.
گرایش و انس به محسوسات و مطالبه خدای محسوس.
و موضوع پناه بردن به پندارها در جوامع عقب افتاده (پندار تأثیر بت‌ها در شفاعت، و عزّت و نصرت و قرب به خدا، و پندار عدم امکان عبادت مستقیم پروردگار و لزوم استفاده از واسطه‌ها، و پندارها قداست مجسمه‌هایی که به عنوان انبیاء و صلحاء ساخته می‌شد، و پندارهای دیگر).
همچنین تقلید کورکورانه از نیاکان و عدم آمادگی برای تحقیق در مسأله خداشناسی.
و نیز مسأله سوء استفاده مستکبران و استعمارگران از گرایش به شرک و بت‌پرستی برای رسیدن به مقاصد شیطانی خود و تحمیق خلق، عوامل مختلفی بوده‌اند که در طول تاریخ سبب پیدایش فکر بت‌پرستی یا بقاء و تداوم آن شده‌اند.
و در مقابل این جریانات انحرافی پر قدرت، خط توحید انبیاء قرار داشته که از یک‌سو انسان‌ها را به پرواز کردن در فراسوی چهار دیوار حس و درک جهان ماورای طبیعت دعوت می‌کند.
از سوی دیگر آنها را به عبادت مستقیم اللَّه و نابود ساختن پندارها و خضوع در پیشگاه حق به عنوان رب و پروردگار همه جهان و پناه بردن به ذات پاک او در همه حال فرا می‌خواند.
و از سوی سوم به درهم شکستن دیوار تقلید جاهلانه و روی آوردن به تحقیق درباره عالم هستی و شناختن آیات آفاقی و انفسی خداوند تشویق
ص: 297
می‌کند.
و از سوی چهارم جهان انسانیّت را به وحدت و شکستن بت‌های تفرقه‌افکن و رهایی از چنگال استثمار و استعمار و تحمیق و استضعفاف دعوت می‌نماید.
این است خطوط اصلی کفر و ایمان و شرک و توحید.
این سخن را با گفتاری از مرحوم علّامه طباطبایی در المیزان پایان می‌دهیم، در ذیل آیات 36 تا 49 سوره هود تحت عنوان چگونه بت‌پرستی پیدا شد؟ چنین می‌خوانیم:
از بحث‌های گذشته روشن شد که انسان همواره در لغزشگاه مجسم ساختن امور معنوی و ریختن غیر محسوس در قالب محسوس از طریق مجسمه‌سازی و تصویر و نقّاشی بوده و هست، و علاوه بر این فطرتاً در برابر هر قدرت، برتری خاضع است، و نسبت به آن احترام می‌نهد.
به همین دلیل روح شرک و بت‌پرستی همواره در جوامع انسانی ساری و جاری بوده، به طوری که حتّی در جوامع مترقّی، و حتی در اجتماعاتی که براساس کنار گذاردن دین بنا شده، دیده می‌شود.
در این جوامع پیکره‌ها و مجسمه‌های شخصیت‌ها را می‌بینیم که چنان در برابر آنها خضوع و احترام می‌کنند که اعمال دوران بت‌پرستی در میان انسان‌های نخستین را تداعی می‌کند، از این گذشته حتی امروز صدها میلیون نفر در شرق و غرب جهان پیرو آیین بت‌پرستی هستند!
و از آنجا می‌توان چنین نتیجه‌گیری کرد که بت‌پرستی در آغاز از اینجا پیدا شده که مجسمه‌های مردان بزرگ، و پیکره آنها را مخصوصاً بعد از مرگ آنها، به
ص: 298
عنوان یادبود می‌ساختند، و در برابر آن خضوع می‌کردند ... به همین دلیل هم اکنون در بتکده‌ها، و در میان آثار عتیقه، بت‌های زیادی دیده می‌شود که مجسمه پیشوایان دینی اقوام مختلف است، مانند مجسمه بودا و بسیاری از بت‌ها برهمائیان و غیر آنها.
روی آوردن به مجسمه‌های مردگان و پرستش آنها یکی از شواهدی است که نشان می‌دهد آنها معتقد بودند با مرگ از میان نمی‌روند و ارواحشان بعد از مرگ باقی است، و توجّه و آثاری که آنها در حال حیات داشتند به صورت قویتر و نافذتر وجود دارد، چرا که آنها از آلودگی مادّه رها شده‌اند و از تأثّرات جسمانی رهایی یافته‌اند تا آنجا که می‌بینیم فرعون با این‌که خودش بتی در میان قومش بود و او را پرستش می‌کردند خود بتهایی داشت که آنها را می‌پرستید.
(1)
البتّه آنچه در این بیان جالب آمده قسمتی از عوامل بت‌پرستی است که مورد تحلیل قرار گرفته.
بد نیست در پایان این بحث به نکته عجیب و شگفت‌انگیزی اشاره کنیم که مورخ معروف غربی ویل دورانت در کتاب تاریخ خود آورده، و بسیاری از مسافرانی که در زمان ما به کشورهای خارج سفر کرده‌اند با مشاهدات خود در آن کشورها آن را تأیید می‌کنند، و آن مسأله بت‌های زیادی است که به شکل آلت جنسی زن و مرد ساخته شده! و مورد پرستش گروه زیادی قرار دارد!
او می‌نویسد:
شاید اولین چیزی که مورد پرستش قرار گرفته ماه بوده که مقام اولویت را


1- تفسیر المیزان، جلد 10، صفحه 284،( با تخلیص).

ص: 299
داشته، ماه خدای محبوب زنان به شمار می‌رفت و آن را به عنوان خدای حامی خود می‌پرستیده‌اند، و چنین تصوّر می‌کردند که ماه بر اوضاع جوی حکومت دارد، و باران و برف را همین قرص آسمانی فرو می‌فرستد! و حتی مطابق اساطیر، قورباغه‌ها نیز برای باریدن باران به درگاه او تضرّع می‌کردند!
و بعد از شرح مفصّلی در این زمینه و درباره پرستش خورشید و زمین و کوه‌ها و دریاها می‌افزاید:
از آنجا که انسان‌های نخستین از مسأله انعقاد نطفه انسان از ترکیب اسپر و اوول بی‌خبر بودند، تنها مبدأ پیدایش بشر این موجود عجیب را همان آلت جنسی زن و مرد فکر می‌کردند، و چنین می‌پنداشتند که روح عجیبی در آنها نهفته است که مبدأ این اثر شگفت‌انگیز است، و همین امر تدریجاً سبب شد که اعتقاد به الوهیّت آنها پیدا کنند! و در مقام پرستش مجسمه‌های آلت جنسی برآیند!!
و عجیب‌تر این‌که، می‌نویسد: کمتر ملتی از ملت‌های قدیم را می‌توان پیدا کرد که به نوعی این بت را نپرستیده باشد!.
(1)
و همان‌گونه که اشاره کردیم هم اکنون در ژاپن و هند با نهایت تعجّب اینگونه بت‌پرستی نیز کاملًا رواج دارد!
و از اینجا به خوبی روشن می‌شود که اگر انسان از محور تعلیمات انبیا منحرف گردد، در چه لجنزارهای متعفّنی فرو می‌رود، و گرفتار چه کارهای مضحک و شرم‌آوری می‌شود.


1- تاریخ تمدن ویل دورانت، جلد 1، صفحه 95( با تلخیص).

ص: 300
موحّدان پاکدین و پاکدل جهان باید چقدر خدا را شکر کنند که در پرتو تعلیمات انبیا از آلودگی به شرک و سقوط در این درّه‌های وحشتناک رهایی یافته‌اند.
***
ص: 301

شاخه‌های توحید

اشاره

1. توحید ذات
2. توحید صفات
3. توحید عبادت
4. توحید افعال

ص: 302
تقسیمات اصلی
در بحث‌های گذشته خواندیم که طبق گواهی قرآن مجید اساس و شالوده اصلی دعوت همه پیامبران و کتب آسمانی را مسأله توحید تشکیل می‌دهد، و دلایل آن را از قرآن و منطق عقل شرح دادیم، اکنون موقع آن رسیده است که به سراغ ابعاد مختلف و شاخه‌های گوناگون و پر بار توحید برویم، و در همین‌جا است که اهمّیّت این مسأله به خوبی آشکار می‌گردد.
در میان دانشمندان عقائد معروف است که توحید چهارشاخه اصلی دارد.
1. توحید ذات (ذات خداوند یگانه و بی‌مثل و مانند است)
2. توحید صفات (همه صفات خدا به یک حقیقت باز می‌گردد و عین ذات او است)
3. توحید عبادت (پرستش تنها شایسته ذات پاک او است)
4. توحید افعال (سرچشمه خلقت و آفرینش و نظم جهان و خلاصه هر کار و حرکتی که در این عالم رخ می‌دهد او است «لا موثر فی الوجود الا اللَّه و البتّه این مطلب چنانکه شرح آن خواهد آمد هرگز با اصل اختیار انسان منافات ندارد).
توحید افعالی نیز به نوبه خود شاخه‌های دیگری دارد که مهمترین آنها شاخه‌های زیر است.
ص: 303
1. توحید خالقیّت (آفرینش فقط از او است)
2. توحید ربوبیّت (تدبیر عالم هستی تنها از او است)
3. توحید مالکیّت و حاکمیّت تکوینی
4. توحید حاکمیّت تشریعی و قانون‌گذاری
5. توحید اطاعت (تنها باید از فرمان او اطاعت کرد یا فرمان کسانی که او فرمان داده است).
بدون شک افعال خدا منحصر به اینها نیست، و به همین دلیل شاخه‌های توحید افعالی نیز منحصر به آنچه گفته شد نمی‌باشد ولی پنج شاخه بالا قسمت‌های اصلی را تشکیل می‌دهد.
ذکر این نکته را نیز در اینجا ضروری می‌دانیم که توحید را از یک نظر می‌توان به دو بخش توحید خاص و عام تقسیم کرد.
توحید خاص همان شاخه‌های توحید است که در بالا اجمالًا به آنها اشاره شد.
امّا توحید عام عبارت است از:
1. توحید در نبوّت (همه پیامبران یک هدف را تعقیب می‌کردند و برنامه اصلی آنها یکی بود، و لذا ما هیچ‌گونه فرقی در میان آنها از نظر اساس دعوت و مأموریت نمی‌گذاریم)؛ «لَانُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ».
2. توحید در معاد (همه انسان‌ها در یک روز و یک دادگاه حضور می‌یابند و رستاخیز دارند).
3. توحید در امامت (همه امامان یک سخن می‌گفتند و یک حقیقت را دنبال
ص: 304
می‌کردند و همه نور واحدی بودند).
4. توحید در نظم و عدالت (قوانین الهی درباره همه انسان‌ها یکسان است).
5. توحید در جامعه انسانی (همه بندگان خداوند از یک پدر و مادراند و اختلاف رنگ و نژاد و زبان و مانند آنها تفاوتی در میان آنها ایجاد نمی‌کند و جامعه واحدی را تشکیل می‌دهند.
با این مقدّمه به آیات قرآن مجید باز می‌گردیم، و هر شاخه‌ای از شاخه‌های بالا را جداگانه مورد توجّه قرار می‌دهیم.
***

ص: 305

1 و 2. توحید ذات و صفات

اشاره

ص: 306

اشاره

هرگاه سخن از توحید ذات به میان می‌آید منظور این است که ذات پاک خداوند هیچ‌گونه شبیه و مانند و مثل و نظیر ندارد، و از هر جهت یکتا و بی‌همتا است.
از آنجا که بحث‌های گذشته معمولًا بر محور توحید ذات دور می‌زد و دلایل مختلفی که برای اثبات توحید ذکر شد، و همچنین آیات قرآنی که تفسیر آن گذشت غالباً ناظر به همین معنا از توحید بود از بحث مجدد پیرامون آن صرفنظر می‌کنیم و به سراغ تفسیر دقیق معنای توحید ذات می‌رویم، و نخست به آیات زیر گوش جان فرا می‌دهیم.
1. «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ وَهُوَ السَّمِیعُ البَصِیرُ».
(1)
2. «لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ ثَالِثُ ثَلَاثَةٍ وَمَا مِنْ إِلَهٍ إِلَّا إِلَهٌ وَاحِدٌ وَإِنْ لَمْ یَنتَهُوا عَمَّا یَقُولُونَ لَیَمَسَّنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ».(2)
3. «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ- اللَّهُ الصَّمَدُ- لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ- وَلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ».(3)


1- سوره شوری، آیه 11.

2- سوره مائده، آیه 73.

3- سوره توحید.

ص: 307
ترجمه:
1. «هیچ چیز همانند او نیست و او شنوا و بیناست».
2. «کسانی که گفتند: خداوند، یکی از سه خداست بیقین کافر شدند؛ هیچ معبودی جز معبود یگانه نیست؛ و اگر از آنچه می گویند دست برندارند، عذاب دردناکی به کافران آنها (که روی این عقیده ایستادگی کنند،) خواهد رسید».
3. «بگو: او خداوند، یکتا و یگانه است؛- خداوندی بی نیاز است که همه نیازمندان قصد او می کنند؛- (هرگز) نزاد، و زاده نشد؛- و برای او هیچ گاه شبیه و مانندی نبوده است».

تفسیر و جمع‌بندی

ای برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم!

نخستین آیه از آیات بالا در یک جمله کوتاه توحید ذاتی را تفسیر می‌کند، تفسیری گویا و رسا و پرمحتوی، می‌فرماید: «هیچ چیز همانند او نیست»: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ».
و مسلّماً چنین چیزی برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم است، و تصوّر کنه ذات او برای ما غیر ممکن است، چون اشیایی برای ما قابل تصوّر است که مثل و مانند آن را دیده باشیم، یا از تجزیه و ترکیب اشیایی که دیده‌ایم به دست آید، امّا چیزی که هیچ مثل و مانندی ندارد، در وهم و عقل ما هرگز نمی‌گنجد، همین اندازه می‌دانیم هست، و افعال و آثار او را در پهنه جهان هستی می‌بینیم، و از همین آثار پی به اوصاف او به طور اجمال می‌بریم، ولی هیچ‌کس حتی پیامبران

ص: 308
مرسلین و ملائکه مقرّبین نمی‌توانند به حقیقت ذات او پی ببرند.
و اعتراف به همین حقیقت آخرین مرحله معرفت انسان درباره او است، و حدیث معروف: «ما عَرَفْناکَ حَقَّ مَعْرِفَتِکَ : «ما هرگز تو را آنچنانکه حق معرفت تو است نشناختیم» که از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله روایت شده بیان اوج عرفان انسان نسبت به خدا است!
دلیل آن هم روشن است، زیرا همان‌گونه که در بحث دلایل توحید ذکر شد او وجودی است بی‌نهایت و بی‌انتها از هر نظر، و هرچه غیر او است محدود و متناهی از هر نظر است، و لذا او را به غیر او هرگز نمی‌توان قیاس کرد، و از آنجا که وجود ما و عقل و فکر ما همه محدود است هیچ‌گاه به کنه آن حقیقت نامحدود نمی‌رسیم.
مطابق این تفسیر کلمه «کاف» در جمله «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ» زائده، و برای تأکید است
(1) یعنی چیزی که درست همانند او باشد وجود ندارد آری ممکن است پرتوی از وجود و علم و قدرت او در عالم ممکنات بیفتد امّا هرگز مخلوقات ممکنه مثل او نیستند.
ولی بعضی «کاف» را زائده ندانسته، و گفته‌اند: مفهوم آیه این است چیزی همانند مثل خدا نیست، منتها مثل در اینجا به معنای ذات است همان‌گونه که می‌گوییم مثل تو در چنین راه خلافی گام نمی‌گذارد (یعنی خود تو نباید این کار را بکنی).


1- در تفسیر روح‌المعانی آمده است که بعضی« مثل» را زائده دانسته‌اند، ولی ابوحیان به آن ایراد گرفته، وگفته است اسم هرگز در لغت عرب به صورت زائد به کار نمی‌رود.

ص: 309
بعضی نیز گفته‌اند «مثل» در اینجا به معنای صفات است یعنی هیچ موجودی اوصافی همچون اوصاف خدا ندارد.
روشن است که نتیجه این تفسیرهای سه‌گانه در بحث ما یکسان است هرچند از راه‌های متفاوتی مطلب را دنبال می‌کند.
قابل توجّه این‌که در حدیثی می‌خوانیم: مردی نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله آمد و عرض کرد: «ما رَأسُ الْعِلْمِ؟»: «بالاترین مرحله علم چیست؟».
پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «مَعْرِفَةُ اللَّهِ حَقَّ مَعْرِفَتِهِ : شناخت خدا آنچنانکه شایسته او است» سپس پیامبر صلی الله علیه و آله افزود: «أَنْ تَعْرِفَهُ بِلامثالٍ وَ لا شَبَهٍ وَ تَعْرِفَهُ الهاً واحِداً خالِقاً قادِراً اوَّلًا وَ آخِراً وَ ظاهرِاً وَ باطِناً، لا کُفْوَلَهُ وَ لا مِثْلَ لَهُ فَذاکَ مَعْرِفَةُ اللَّهِ حَقَّ مَعْرِفَتِهِ!»: «این‌که بدانی او نه مثلی دارد نه شبیهی، و او را به عنوان معبود واحد و خالق و قادر و اوّل و آخر و ظاهر و باطن بشناسی که نه مثلی دارد و نه مانندی، این است حق معرفت اللَّه».
(1)
روشن که این حق معرفت جنبه نسبی دارد وگرنه چنانکه گفتیم هیچ‌کس او را چنانکه هست نمی‌شناسد.
نه بر اوج ذاتش پرد مرغ وحی‌نه بر ذیل وصفش رسد دست فهم!
چو خاصّان در این ره فرس رانده‌اندبه «لااحصی» از تک فرو مانده‌اند!
در دومین آیه، قرآن کسانی را که می‌گویند خداوند سومین اقنوم از اقانیم


1- بحارالانوار، جلد 3، صفحه 14.

ص: 310
سه‌گانه است
(1) محکوم به کفر می‌کند «لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ ثَالِثُ ثَلَاثَةٍ».
باید توجّه داشت که آیه نمی‌گوید کسانی که معتقد به خدایان سه گانه‌اند کافرند، بلکه می‌گوید کسانی که خدا را سوّمین اصل یا سومین ذات می‌دانند، کافرند.
مفسّران در فهم معنای آیه راه‌های مختلفی را پیموده‌اند:
بعضی گفته‌اند منظور کسانی است که خداوند را جوهر واحدی در سه ذات «اب» و «ابن» و «روح القدس» دانسته، و می‌گفتند در عین تعدّد یگانه است همان گونه که واژه خورشید نامی است که شامل قرص خورشید و نور و حرارت می‌شود و هر سه یکی است (2) و به تعبیر دیگر منظور همان عقیده «توحید در تثلیث» است که می‌گوید خدا در عین این‌که سه‌گانه است یگانه است (و البتّه این سخنی است نامعقول، زیرا هرگز عدد «سه» مساوی با «یک» نخواهد بود، مگر این‌که یکی از این دو مجازی باشد و دیگری حقیقی)
در تفسیر قرطبی آمده که این آیه اشاره به گروه‌های خاصّی از نصاری است به نام «مَلْکِیَّة» (یا مَلْکانِیّه) و «یَعقُوبیَّیه» و «نُسْطُورِیّه» که معتقداند اب و ابن و روح القدس (خدای پدر و خدای پسر و روح القدس) هر سه یکی هستند.(3)
ولی ظاهراً این اشتباه است زیرا این عقیده را به همه مسیحیان نسبت داده‌اند که آنها در عین تثلیث قائل به توحیداند.


1- « اقنوم» به معنای اصل و ذات، و جمع آن اقانیم می‌باشد، و این تعبیری است که مسیحیان در مورد خدایان سه‌گانه و مسأله تثلیث به کار می‌برند.

2- تفسیر فخررازی، جلد 12، صفحه 60.

3- تفسیر قرطبی، جلد 4، صفحه 2246- همین معنا در تفسیرهای دیگر مانند روح البیان و المنار ذیل آیه مورد بحث آمده است.

ص: 311
علّامه طباطبایی می‌گوید: منظور از ثالِثُ ثَلاثَةٍ این است که هر کدام از این سه (اب و ابن و روح القدس) خدا است، و او بر هر کدام از این سه منطبق است، و آن سه ذات است و در عین حال یکی است.
(1)
ولی ظاهراً آیه، سخنی غیر از همه اینها می‌گوید، سخن از این است که خدا را سومین ذات دانستن کفر است، یعنی نه تنها اعتقاد به خدایان سه‌گانه موجب کفر است، بلکه خدا را همردیف و همطراز موجودات دیگر قرار دادن و او را سومین از سه ذات شمردن، یا به عبارت دیگر برای او «وحدت عددی» قائل شدن موجب کفر است. (دقّت کنید)
شرح این معنا به صورت جالبی در حدیثی از امیرمؤمنان علی علیه السلام آمده است.
در این حدیث می‌خوانیم که مرد عربی روز جنگ جمل نزد امیرمؤمنان آمد و گفت: ای امیرمؤمنان! تو می‌گویی خداوند یگانه است؟
ناگهان مردم به او حمله کردند و گفتند: ای اعرابی مگر تو نمی‌بینی که فکر امیرمؤمنان علیه السلام متوجّه مسائل متعدّد دیگری است (هر سخن جایی و هر نکته مقامی دارد!)
امیرمؤمنان علیه السلام فرمود: «دَعُوهُ فَانَّ الَّذی یُریدُهُ الأَعْرابِیُّ هُو الَّذی نُریدُه مِنَ الْقَوْمِ : «او را به حال خود بگذارید چیزی که این اعرابی از ما می‌خواهد همان چیزی است که ما از گروه دشمن می‌خواهیم» (و به خاطر آن می‌جنگیم، آری به خاطر توحید).
سپس فرمود: «ای اعرابی! این‌که می‌گوییم: خداوند واحد است، چهار معنا


1- تفسیر المیزان، جلد 6، صفحه 73.

ص: 312
می‌تواند داشته باشد: دو معنای آن درباره خدا روا نیست، و دو معنا ثابت و مسلّم است.
امّا آن دو معنا که روا نیست این است که کسی بگوید خداوند واحد است و مقصودش واحد عددی می‌باشد، این درست نیست زیرا چیزی که دومی ندارد در باب اعداد داخل نمی‌شود (و یک و دو در آن راه ندارد) آیا نمی‌بینی که خداوند آن کسی را که می‌گوید: «انَّهُ ثالِثُ ثَلاثَةٍ»: «خداوند سومین از سه ذات است». کافر شمرده؟!
همچنین کسی که بگوید او واحد است و منظورش واحد نوعی باشد، این نیز روا نیست، چرا که مفهومش این است برای خدا شبیه و مانندی تصوّر می‌شود او بزرگوارتر و برتر از این است که نوع داشته باشد.
امّا دو معنا از توحید که برای او روا است این است کسی بگوید او واحد است. یعنی هیچ شبیه و مانندی ندارد، آری پروردگار ما اینگونه است.
همچنین کسی که بگوید خداوند متعال احدیُ المعنی است یعنی ذات او تقسیم‌پذیر نیست، نه در وجود خارجی نه در عقل و نه در وهم، آری پروردگار بزرگ ما چنین است.
(1)
***
در سومین و آخرین بخش از آیات که همان سوره توحید است یگانگی خداوند به عالی‌ترین وجهی ترسیم شده، و بیان جامعی است که هم تثلیث نصاری را نفی می‌کند و هم ثنویّت (دو گانه پرستی) مجوس و هم شرک مشرکان


1- بحارالانوار، جلد 3، صفحه 206، حدیث 1.

ص: 313
را نخست می‌فرماید: «بگو او خداوند یکتا و یگانه است»: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ».
این تعبیر نشان می‌دهد که سؤالات مختلفی از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله درباره معبودی که به سوی آن دعوت می‌کند از ناحیه افراد مختلف شده بود، و او مأمور شد که در پاسخ همه آنها حقیقت توحید را با این جمله‌های کوتاه و پرمعنا بازگو کند.
«احَدْ» در اصل وَحَدْ بوده، از مادّه وحدت که واو آن به همزه مبدّل گشته، و به همین دلیل بسیاری «احد» و «واحد» را به یک معنا می‌دانند، و در بعضی از روایات نیز به این معنا اشاره شده، که هر دو اشاره به آن ذات بی‌مانند است.
(1)
ولی بعضی میان «احد» و «واحد» فرق گذاشته‌اند.
گاه گفته‌اند: «احد» از صفات مخصوص خدا است، زیرا این واژه به انسان یا غیر او اطلاق نمی‌شود، در حالی که واحد چنین نیست.
گاه گفته‌اند: واحد در اثبات و نفی هر دو به کار می‌رود، ولی «احد» تنها در نفی استعمال می‌شود.
گاه گفته‌اند احد اشاره به وحدت ذات است و واحد اشاره به وحدت صفات.
گاه گفته‌اند: احد به ذاتی اطلاق می‌شود که قبول کثرت نمی‌کند، نه در خارج و نه در ذهن، و لذا قابل شماره نیست، به خلاف واحد که برای آن دوم و سوم تصوّر می‌شود.
گاه گفته شد: «احد» اشاره به بساطت ذات خداوند و نفی هرگونه اجزا است در حالی که واحد اشاره به یگانگی ذات او در برابر مثل و مانند می‌کند.


1- بحارالانوار، جلد 3، صفحه 222.

ص: 314
ولی هیچ‌یک از این تفسیرهای چهارگانه دلیل و مأخذ روشنی ندارد فی‌المثل به روز شنبه «یَوْمُ الأَحَدِ» می‌گویند، و بر خداوند یگانه «الهٌ واحِدٌ» در قرآن اطلاق شده
(1) و نیز احد در جمله اثباتیه به کار رفته مانند آیه مورد بحث و آیات دیگری از قرآن.(2)
بنابراین صحیح همان است که گفته شود هر دو اشاره به یک معنا است.
به هر حال به عقیده بعضی از مفسّران جمله «اللَّه احَدٌ» کاملترین توصیف معرفة اللَّه است که در عقل انسان می‌گنجد، زیرا «اللَّه» اشاره به ذاتی است که دارای تمام صفات کمال است و «احَدْ» اشاره به نفی تمام صفات سلبیه است.(3)
قرآن در ادامه این آیات می‌افزاید: «او خدایی است قائم بالذات و بی‌نیاز که همه نیازمندان قصد او می‌کنند و به درگاه او می‌آیند»؛ «اللَّهُ الصَّمَدُ».
واژه «صَمَد» چنانکه در مقائیس اللغه آمده دو ریشه اصلی دارد که یکی به معنای قصد است، و دیگری به معنای پر بودن و صلابت و استحکام است و هنگامی که در مورد خدا به کار می‌رود مفهومش همان بی‌نیازی مطلق می‌باشد که همه نیازمندان رو به سوی او می‌آورند، و نیز به معنای ذاتی است واجب الوجود و قائم به خود.
ولی ممکن است این دو ریشه به یک اصل باز گردد، چرا که ذاتی که دارای استحکام و صلابت و قیام به خویش است طبعاً بی‌نیاز و مورد توجّه همه


1- سوره بقره، آیه 163.

2- مانند آیه 6 سوره توبه و آیه 43 سوره نساء، و آیه 26 سوره مریم، آیه 180 سوره بقره، آیه 19 سوره کهف و آیات فراوان دیگر.

3- تفسیر فخر رازی، جلد 32، صفحه 180.

ص: 315
نیازمندان خواهد بود، و به این ترتیب «صمد» می‌تواند اشاره اجمالی به تمام صفات ثبوتیه و سلبیه پروردگار باشد و شاید به همین دلیل است که در روایات اسلامی معانی زیادی برای صمد ذکر شده است که هر کدام به یکی از صفات پروردگار اشاره می‌کند.
(1)
به هر حال، رابطه این آیه با آیه قبل که سخن از وحدانیّت خدا می‌گوید پوشیده نیست، زیرا لازمه واجب الوجود و بی‌نیاز بودن و نیاز همه موجودات به او، این است که یکتا و یگانه باشد.
آیه بعد از آن نیز تأکید دیگری بر حقیقت توحید است، چرا که عقیده نصاری در مورد خدایان سه گانه، خدای پدر و پسر و واسطه میان این دو، را رد می‌کند، و نیز اعتقاد یهود را که عزیر را فرزند او می‌دانستند باطل می‌شمرد و همچنین بر عقیده مشرکان عرب که فرشتگان را دختران خدا می‌پنداشتند خط بطلان می‌کشد، آری برای نفی همه اینها و مانند آن می‌فرماید: « (هرگز) نزاد، و زاده نشد»: «لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ».
مسلّماً وجودی که دارای فرزند، یا پدر است، حتماً شبیه و مانند دارد زیرا شباهت پدر و فرزند قابل انکار نیست، بنابراین نمی‌تواند یگانه و بی‌نظیر باشد.
ولذا به دنبال آن می‌افزاید: «و برای او هیچ گاه شبیه و مانندی نبوده است»:
«وَلَمْ یَکُنْ لَّهُ کُفُواً أَحَدٌ».
به این ترتیب، هر سه آیه این سوره تأکید بر مسأله یگانگی ذات پاک پروردگار، و وحدانیّت و عدم وجود شبیه و نظیر برای او است، و یا به تعبیر


1- در تفسیر نمونه، جلد 27، صفحه 437، به بعد بحث مشروح‌تری در زمینه تفسیر« صمد» آمده است.

ص: 316
دیگر هریک از آیات این سوره تفسیری است بر آیه قبل، و مجموعاً توحید را به طرز جامع و کامل ترسیم کرده، و شجره پربار توحید را با تمام شاخ و برگ مجسّم می‌سازد.
***

توضیحات

1. مفهوم دقیق توحید ذات

بسیاری از مردم می‌گویند معنای توحید ذات این است که خدا یک است و دو نیست، این تعبیر چنانکه در روایت امیرمؤمنان علی علیه السلام در تفسیر همین آیات آمده تعبیر درستی نمی‌باشد، زیرا مفهومش واحد عددی است (یعنی دومی برای خدا تصوّر می‌شود امّا وجود خارجی ندارد) و مسلّماً این سخن نادرست است صحیح این است که گفته شود معنای توحید ذات این است که خدا یکی است و دومی برای او تصوّر نمی‌شود، یا به تعبیر دیگر: خدا شبیه و نظیر و مانند ندارد، نه چیزی به او شبیه است، و نه او به چیزی، چرا که یک وجود بی‌نهایت کامل، دارای چنین صفتی می‌باشد.
و به همین دلیل، در حدیثی می‌خوانیم که امام صادق علیه السلام از یکی از یارانش پرسید: «ایُّ شی‌ءٍ اللَّهُ اکْبَرُ»: «مفهوم اللَّه اکبر چیست؟!».
عرض کرد: «اللَّهُ اکْبَرُ مِنْ کُلِّ شَیْ‌ءٍ»: «خدا بزرگتر از هر چیزی است».
امام فرمود: «فَکانَ ثَمَ شَیی‌ء فَیَکُوْنُ اکْبَرَ مِنْهُ : «آیا چیزی (در مقایسه با او) وجود دارد که خدا از او بزرگتر باشد؟!».

ص: 317
عرض کرد: «فَما هُوَ؟»: «پس تفسیر اللَّه اکبر چیست؟».
امام فرمود: «اللَّهُ اکْبَرُ مِنْ انْ یُوْصَفَ : «خدا بزرگتر از آن است که به وصف آید!».
(1)
***

2. مفهوم توحید صفات

وقتی می‌گوییم: یک شاخه توحید، توحید صفات است، مفهومش این است که خداوند همان‌گونه که ذاتش ازلی و ابدی است، صفات او همچون علم و قدرت و مانند اینها، ازلی و ابدی می‌باشد، این از یک‌سو از سوی دیگر این صفات زائد بر ذات او نیست، جنبه عارض و معروض ندارد، بلکه عین ذات او است.
و از سوی سوّم صفات او از یکدیگر جدا نمی‌باشد، یعنی علم و قدرت او یکی است و هر دو عین ذات او است!
توضیح این‌که: ما هنگامی که به خودمان مراجعه می‌کنیم می‌بینیم در آغاز فاقد بسیاری از صفات بودیم، هنگام تولّد نه علم داشتیم و نه قدرت، و تدریجاً این صفات در ما پرورش یافت، به همین دلیل می‌گوییم اینها اموری زائد بر ذات ما هستند، لذا ممکن است روزی فرا رسد که ما باشیم و آن زور بازو، و علوم و دانش‌ها که داریم از میان برود، و نیز به روشنی می‌بینیم که علم و قدرت ما از هم جدا است، قدرت جسمانی در بازوی ما، و علم، در روح ما نقش بسته است!


1- معانی الاخبار صدوق، صفحه 11، حدیث 1.

ص: 318
ولی در خداوند هیچ‌یک از این معانی تصوّر نمی‌شود، تمام ذات او علم است، و تمام ذاتش قدرت، و همه چیز در آنجا یکی است، و البتّه تصدیق می‌کنیم که تصوّر این معانی برای ما که فاقد چنین صفتی هستیم پیچیده و نامأنوس است و جز با نیروی منطق و استدلال دقیق و ظریف به آن راهی نیست.
***

3. دلیل بر توحید صفات

گم شدن در صفات مخلوقات و عدم توانایی بر درک مفهوم توحید صفات سبب شد که بعضی از متکلّمان و علمای عقائد از مسیر صحیح در باب صفات خدا منحرف شوند، از جمله طائفه «کرامیه» (پیروان محمد بن کرام سیستانی) بودند که صفات خدا را حادث می‌پنداشتند، و معتقد بودند خداوند در آغاز، هیچ‌یک از این صفات را نداشته بعداً صاحب این صفات شده!
این سخن به اندازه‌ای زشت و زننده است که هیچ‌کس نمی‌تواند باور کند کسی عقیده داشته باشد که خداوند در آغاز عاجز و ناتوان بوده، بعد صاحب قدرت شده، چه کسی به او قدرت داده؟ و چه کسی علم و آگاهی به او بخشیده است؟!
لذا احتمال داده می‌شود که منظور آنها صفات فعل بوده، مانند صفات خالقیّت و رازقیّت، زیرا پیش از آن‌که خداوند موجودی را بیافریند و به او روزی دهد صفت خالق و رازق درباره او مفهوم نداشت (البتّه او قدرت بر خلق و رزق داشت ولی قدرت بر چیزی، غیر ایجاد آن چیز است).

ص: 319
امّا بحث در توحید صفات ارتباطی به صفات فعل ندارد، بلکه سخن از صفات ذات همچون علم و قدرت است، و چنانکه مشروحاً خواهد آمد، حساب صفات فعل از صفات ذات جدا است، صفات فعل چیزی است که عقل ما بعد از مشاهده افعال خدا انتزاع می‌کند و به خداوند متعال نسبت می‌دهد (شرح این سخن را در همین کتاب خواهید خواند).
روشن‌ترین اشاره در زمینه اثبات وحدت صفات در آیات قرآن همان آیه «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ» و «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ ...» است که تفسیر آن در بالا گذشت و نشان می‌دهد که در ذات پاک او هیچ‌گونه دوگانگی راه ندارد.
و از نظر استدلالات عقلی روی چند نکته می‌توان تکیه کرد:
1. نخست این‌که در بحث‌های گذشته ثابت شد که خداوند وجودی است بی‌نهایت از هر جهت، و به همین دلیل هیچ صفت کمالی بیرون ذات او وجود ندارد و هر چه هست در ذات او جمع است، و اگر می‌بینیم صفات ما حادث است، یا غیر ذات ما است، به این دلیل است که ما وجودی محدود هستیم، و به خاطر همین محدودیّت اوصاف و کمالاتی بیرون ذات ما است که گاهی آنها را اکتساب می‌کنیم، ولی برای ذات خدا که کمال مطلق است چه وصفی خارج از او می‌توان تصوّر کرد؟!
2. دیگر این‌که اگر قائل به اضافه صفات بر ذات او باشیم، و یا صفات او مانند علم و قدرت را از هم جدا بدانیم نتیجه آن ترکیب است (ترکیبی از جوهر و عرض، بلکه عوارض متعدّده) در حالی که قبلًا ثابت شد هیچ‌گونه ترکیب خارجی و عقلی در ذات پاک او راه ندارد.
ص: 320
امیرمؤمنان علی علیه السلام در نخستین خطبه نهج‌البلاغه در تعبیر بسیار لطیفی در زمینه توحید صفات به همین معنا اشاره می‌فرماید:
«وَکمالُ الْاخْلاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفاتِ عَنْهُ، لِشَهادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أنَّها غَیْرُ الْمَوْصُوفِ، وَ شَهادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ انَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ، فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ، وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنّاهُ، وَ مَنْ ثَنّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ : «و کمال اخلاصش پیراستن او از صفات (زائد بر ذات) است، چه این‌که هر صفتی گواهی می‌دهد که غیر از موصوف است، و هر موصوفی شهادت می‌دهد که غیر از صفت است، آن‌کس که خدا را به اینگونه صفات توصیف کند او را با چیزی قرین دانسته، و آن‌کس که او را قرین به چیزی قرار دهد دوگانگی برای او قائل شده، و آن‌کس که دوگانگی برای او قائل شود اجزایی برای او تصوّر کرده، و کسی که اجزایی برای او تصوّر کند وی را حقیقتاً نشناخته است!».
(1)
امام علیه السلام در این عبارت کوتاه و مستدل بعد از نفی صفات (صفاتی همچون صفات ممکنات که زائد بر ذات است) از خداوند متعال، استدلال روشنی بیان فرموده که هرکس چنین صفاتی برای خدا قائل شود ذات او را تجزیه‌پذیر، یا به تعبیر دیگر مرکّب دانسته است، و این نشانه نهایت جهل و عدم معرفت او است.


1- نهج‌البلاغه، خطبه 1.

ص: 321

3. توحید دَر عبادت

اشاره

ص: 322

اشاره

حسّاس‌ترین بخش توحید، توحید عبادت است که جز او را نپرستیم، در برابر غیر او سر تسلیم فرود نیاوریم، و جز به درگاه او سجده نکنیم.
و می‌توان گفت سرفصل دعوت پیامبران و نخستین پایگاه آیین آنها همین مسأله توحید در عبادت بوده، و درگیری‌هایی که با مشرکان داشته‌اند غالباً از همینجا سرچشمه می‌گرفت.
درست است که توحید در عبادت لازمه توحید ذات و صفات است، چرا که وقتی مسلّم شد واجب الوجود تنها او است، و هرچه غیر از او ممکن و محتاج و نیازمند است، راهی جز این نیست که عبادت مخصوص او باشد.
او کمال مطلق است و جز او کمال مطلق نیست، عبادت برای راه یافتن به سوی کمال است و بنابراین مخصوص او است.
قابل توجّه این‌که آیا قرآن مملوّ است از دعوت به توحید در عبادت که قسمت‌های حساس آن را برای رسیدن به این پیام مهمّ قرآنی در اینجا مطرح می‌کنیم و بقیّه نیز با اشاره‌های گویایی مورد قرار می‌گیرد.
با این اشاره به سراغ قرآن می‌رویم و به آیات زیر گوش جان فرا می‌دهیم:
1. «وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولًا أَنْ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَی اللَّهُ وَمِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَیْهِ الضَّلَالَةُ فَسِیرُوا فِی

ص: 323
الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ کَانَ عَاقِبَةُ الْمُکَذِّبِینَ».
(1)
2. «وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِی إِلَیْهِ أَنَّهُ لَاإِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِی».(2)
3. «لَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحاً إِلَی قَوْمِهِ فَقَالَ یَا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَکُمْ مِنْ إِلَهٍ غَیْرُهُ إِنِّی أَخَافُ عَلَیْکُمْ عَذَابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ».(3)
4. «وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِیَعْبُدُوا إِلَهاً وَاحِداً لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ سُبْحَانَهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ».(4)
5. «قُلْ إِنِّی نُهِیتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ قُلْ لَاأَتَّبِعُ أَهْوَاءَکُمْ قَدْ ضَلَلْتُ إِذاً وَمَا أَنَا مِنْ الْمُهْتَدِینَ».(5)
6. «وَاعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ».(6)
7. «وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفَاءَ وَیُقِیمُوا الصَّلَاةَ وَیُؤْتُوا الزَّکَاةَ وَذَلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ».(7)
8. «وَإِنَّ اللَّهَ رَبِّی وَرَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِیمٌ».(8)
9. «یَا عِبَادِی الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّ أَرْضِی وَاسِعَةٌ فَإِیَّایَ فَاعْبُدُونِی».(9)
10. «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُم فِی


1- سوره نحل، آیه 36.

2- سوره انبیاء، آیه 25.

3- سوره اعراف، آیه 59.

4- سوره توبه، آیه 31.

5- سوره انعام، آیه 56.

6- سوره حجر، آیه 99.

7- سوره بیّنه، آیه 5.

8- سوره مریم، آیه 36.

9- سوره عنکبوت، آیه 56.

ص: 324
الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ».
(1)
11. «وَلَا یَأْمُرَکُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا الْمَلَائِکَةَ وَالنَّبِیِّینَ أَرْبَاباً أَیَأْمُرُکُمْ بِالْکُفْرِ بَعْدَ إِذْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ».(2)
12. «وَللَّهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ طَوْعاً وَکَرْهاً وَظِلَالُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَالْآصَالِ».(3)
ترجمه:
1. «ما در هر امّتی رسولی برانگیختیم که: خدای یکتا را بپرستید؛ و از (پرستش) طاغوت اجتناب کنید. خداوند گروهی از آنان را هدایت کرد؛ و گروهی از آنان ضلالت وگمراهی دامانشان را گرفت؛ پس در روی زمین بگردید وببینید عاقبت تکذیب کنندگان چگونه بود!».
2. «ما پیش از تو هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر این که به او وحی کردیم که: هیچ معبودی جز من نیست؛ پس فقط مرا پرستش کنید».
3. «ما نوح را به سوی قومش فرستادیم؛ او گفت: ای قوم من! (تنها) خداوند یگانه را پرستش کنید، که معبودی جز او برای شما نیست. (و اگر غیر او را عبادت کنید،) من بر شما از عذاب روز بزرگی می ترسم!».
4. «... در حالی که دستور داشتند فقط خداوند یکتایی را که هیچ معبودی جز او نیست، بپرستند، او پاک و منزّه است از آنچه همتایش قرار می دهند!».


1- سوره نور، آیه 55.

2- سوره آل عمران، آیه 80.

3- سوره رعد، آیه 15.

ص: 325
5. «بگو: من از پرستش کسانی که غیر از خدا می خوانید، نهی شده ام. بگو: من از هوا و هوسهای شما، پیروی نمی کنم؛ اگر چنین کنم، گمراه شده ام؛ و از هدایت یافتگان نخواهم بود».
6. «و پروردگارت را عبادت کن تا یقین تو را فرارسد (و از جهان چشم فروبندی)».
7. «و به آنها دستوری داده نشده بود جز این که خدا را بپرستند و دین خود را برای او خالص کنند و به توحید بازگردند، و نماز را برپا دارند و زکات را بپردازند؛ و این است دین پایدار».
8. «و (عیسی گفت:) خداوند، پروردگار من و پروردگار شماست؛ او را پرستش کنید؛ این است راه راست».
9. «ای بندگان من که ایمان آورده اید! زمین من گسترده است، پس تنها مرا بپرستید (و هجرت کنید و در برابر فشارهای دشمنان تسلیم نشوید)».
10. «خداوند به کسانی از شما که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده اند وعده داده است که به یقین، خلافت روی زمین را به آنان خواهد داد، همان گونه که به پیشینیان آنها خلافت بخشید».
11. «و به شما دستور نمی دهد که فرشتگان و پیامبران را، (به عنوان) پروردگار انتخاب کنید. آیا شما را، پس از آن که مسلمان شدید، به کفر فرمان می دهد؟!».
12. «کسانی که در آسمانها و زمین هستند از روی اختیار یا اجبار- و همچنین سایه هایشان- هر صبح و شام برای خدا سجده می کنند».
ص: 326

شرح مفردات

مفهوم دقیق عبادت
عبادت و عبودیّت هر دو به معنای اظهار خضوع است، ولی به گفته راغب در مفردات عبادت مفهوم عمیق‌تری دارد، و به معنای نهایت خضوع در مقابل کسی است که نهایت انعام و اکرام را فرموده، یعنی خدا.
و به نظر می‌رسد که ریشه اصلی این واژه از عبد به معنای بنده گرفته شده، منتها واژه «عبد» به گفته لسان العرب و کتاب العین گاه به هر انسانی گفته می‌شود، خواه برده باشد یا آزاد (چرا که همه انسان‌ها بنده خدا هستند) و گاه به خصوص بردگان اطلاق می‌شود.
راغب می‌افزاید: «عَبْد» چهارگونه است: 1. بردگانی که خرید و فروش می‌شوند 2. عبد به معنای مخلوق 3. عبد به معنای کسی که در مقام عبادت و خدمت است که این خود بر دوگونه است بنده خدا و بنده دنیا (لذا گاهی گفته می‌شود «عِبادُ الرِّحْمن و گاه گفته می‌شود «عَبیدُ الدُّنْیا»
در مجمع البحرین آمده است که این واژه گاهی به معنای حزب و گروه نیز به کار می‌رود، و آیه شریفه «فَادْخُلِی فِی عِبَادِی»: «پس در سلک بندگان (خالص) من در آی»
(1) اشاره به این معنای دارد.
این نکته نیز قابل است که عبادت را بر دو گونه تقسیم کرده‌اند: عبادت اختیاری که در آیات قرآن امر به آن شده و عبادت غیر اختیاری، همان‌گونه که قرآن می‌فرماید: «وَإِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ»: «و هیچ موجودی نیست، جز


1- فجر، آیه 29.

ص: 327
آنکه، تسبیح و حمد او می گوید».
(1)
طریحی در مجمع البحرین می‌گوید حکماء عبادت را به سه‌گونه تقسیم کرده‌اند:
عبادت جسمانی مانند نماز و روزه، و عبادت روحانی مانند اعتقاد به توحید و سایر عقاید دینی، و عبادات اجتماعی مانند جهاد در برابر دشمن و انواع کمک‌ها و تعاون.
«طاغوت» صیغه مبالغه از مادّه طغیان است (2) و می‌دانیم طغیان به معنای هرگونه تجاوز از حدّ است، و لذا واژه طاغوت به هر موجود سرکش و متجاوزی گفته می‌شود، مانند: شیطان، ساحران، جبّاران، حاکمان ظالم، و حتی به مسیرهایی که به غیر حقّ منتهی می‌گردد طاغوت گفته می‌شود.
این واژه هم به معنای فرد، و هم به معنای جمع می‌آید.
طبرسی در مجمع البیان در تفسیر آیة الکرسی پنج قول در معنای طاغوت ذکر می‌کند شیطان، کاهن، ساحر، انسان‌ها و جنّییان سرکش و بت‌ها (ولی ناگفته پیداست که همه این اقوال به یک معنای جامع باز می‌گردد که در بالا به آن اشاره شد)
***

تفسیر و جمع‌بندی



1- اسراء، آیه 44.

2- بعضی گفته‌اند در اصل« طُغووُتْ» بوده، سپس لام الفعل به جای عین الفعل آمده، و واو ما قبل مفتوح‌قلب به الف گردیده و« طاغوت» شده.

ص: 328

معبود فقط او است!

نخستین آیه مورد بحث دعوت به توحید در عبادت را برنامه اصلی تمام فرستادگان الهی می‌شمرد، می‌فرماید: «ما در هر امّتی رسولی برانگیختیم که:
خدای یکتا را بپرستید؛ و از (پرستش) طاغوت اجتناب کنید»: «وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولًا أَنْ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ».
این سخن در برابر کسانی گفته شده که در آیه قبل از این آیه (35 سوره نحل) از قول آنها نقل می‌کند که برای توجیه بت‌پرستی خود، می‌گفتند: خدا خواسته است که ما بت‌ها را بپرستیم و او به اعمال ما راضی است، قرآن در پاسخ آنها می‌فرماید: همه انبیا بدون استثنا دعوت به توحید در عبادت کردند و با پرستش هر موجودی غیر از خدا مخالفت ورزیدند، این چه نسبت دروغی است که به خدا می‌دهید؟!
سپس می‌افزاید: «خداوند گروهی از آنان را هدایت کرد»: «فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَی اللَّهُ».
«و گروهی از آنان ضلالت وگمراهی دامانشان را گرفت»: «وَمِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَیْهِ الضَّلَالَةُ».
سپس دستور می‌دهد «پس در روی زمین، گردش کنید و ببینید سرانجام تکذیب کنندگان (آیات خدا) چگونه بوده است؟!»: «فَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُروا کَیْفَ کَانَ عَاقِبَةُ الْمُکَذِّبِینَ».
آری آنها به خاطر انحراف از مسیر توحید و سجده در برابر طاغوت‌ها در لجنزار فساد و بدبختی غوطه‌ور شدند، و عذاب الهی نیز دامانشان را گرفت.

ص: 329
قابل توجّه این‌که: در این آیه هدایت را به خدا نسبت می‌دهد، چرا که اگر توفیق و امداد الهی نباشد کسی با نیروی خود نمی‌تواند به سر منزل مقصود برسد، ولی ضلالت را به خود آنها نسبت می‌دهد چرا که اثر اعمال خودشان بوده است.
***
دومین آیه همان مفهوم آیه نخست را با تعبیر دیگری تعقیب می‌کند و به عنوان یک اصل کلّی و جاودانی می‌فرماید: «ما پیش از تو هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر این که به او وحی کردیم که: هیچ معبودی جز من نیست؛ پس فقط مرا پرستش کنید»: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِی إِلَیْهِ أَنَّهُ لَاإِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِی».
قابل توجّه این‌که «نوحی» به صورت فعل مضارع آمده که دلیل بر استمرار است یعنی دستور به توحید در عبادت را پیوسته به هر پیامبری گوشزد می‌کردیم، و تمام انبیا در تمام طول دعوت خود مأمور به ابلاغ آن بودند.
به این ترتیب این مسأله به عنوان یک اصل اساسی و زیربنایی در طول تاریخ انبیاء پیوسته جریان داشته است.
در سومین آیه سخن از نخستین پیامبر اولوالعزم شیخ الانبیاء نوح پیامبر صلی الله علیه و آله است که از آغاز دعوتش پیامی جز مسأله توحید در عبادت و بدور افکندن بت‌ها نداشت، می‌فرماید: «ما نوح را به سوی قومش فرستادیم؛ او گفت: ای قوم من! (تنها) خداوند یگانه را پرستش کنید، که معبودی جز او برای شما نیست»: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحاً إِلَی قَوْمِهِ فَقَالَ یَا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَکُمْ مِنْ إِلَهٍ غَیْرُهُ».
ص: 330
از این جمله به خوبی استفاده می‌شود که بت‌پرستی بدترین خار راه سعادت انسان‌ها بوده و هست، و پیامبران این باغبان‌های توحید برای تربیت انواع گل‌های فضیلت در سرزمین روح آدمی قبل از هر کار دامن همّت به کمر می‌زدند تا با داس توحید این خارهای مزاحم را ریشه‌کن کنند.
مخصوصاً در زمان نوح علیه السلام چنانکه از آیه 23 سوره نوح علیه السلام استفاده می‌شود بت‌های متعدّد و رنگارنگی بنام «وَدّ» و «وسُواعْ» و «یَغُوثْ» و «یَعُوقْ» و «نَسْر» (که به ترتیب به شکل‌های مرد، زن، شیر، اسب و باز بودند) در محیط آنها خودنمایی می‌کرد، و با تمام وجود خود آنها را پرستش می‌کردند، چون نوح علیه السلام آنها را در کار خود مصرّ و لجوج دید آنها را به عذاب الهی تهدید کرد، چنانکه در پایان همین آیه می‌خوانیم: «من بر شما از عذاب روز بزرگی می ترسم!»: «إِنِّی أَخَافُ عَلَیْکُمْ عَذَابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ».
(1)
(ظاهراً منظور از آن روز بزرگ همان روز طوفان کوبنده و فراگیر بود که در میان مجازات‌های اقوام پیشین هیچ مجازاتی به این گستردگی وجود نداشت، این احتمال نیز داده شده که «یوم عظیم» اشاره به روز قیامت است)
در تفسیر المیزان آمده است که این آیه دو اصل از اصول دین را در عبارت کوتاهی جمع کرده است توحید و معاد(2) و اصل سوم (نبوّت) در آیه «یَا قَوْمِ لَیْسَ بِی ضَلَالَةٌ» آمده.
چهارمین آیه سخن از یهود و نصارا می‌گوید که از جادّه توحید منحرف


1- این دو تفسیر در کلمات مفسّران پیشین صریحاً آمده است از جمله فخر رازی در جلد 14، صفحه 149 ذیل آیات مورد بحث به آن اشاره می‌کند.

2- تفسیر المیزان، جلد 8، صفحه 180.

ص: 331
گشتند.
یهودیان، احبار خود (علمای دینی یهود) و مسیحیان رهبانها (مردان تارک دنیا) و حضرت مسیح را به عنوان معبود خود برگزیدند!
سپس می‌فرماید: «در حالی که دستور داشتند فقط خداوند یکتایی را بپرستند»: «وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِیَعْبُدُوا إِلَهاً وَاحِداً».
و باز برای تأکید می‌افزاید: «هیچ معبودی جز او نیست»: «لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ» و مجدداً برای تأکید دیگر می‌فرماید: «او پاک و منزّه است از آنچه همتایش قرار می دهند!»: «سُبْحَانَهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ».
و به این ترتیب آئینی را که نوح علیه السلام پایه‌گذاری کرد در دعوت موسی علیه السلام و حضرت مسیح علیه السلام با قوّت و تأکید هرچه تمامتر تداوم یافت.
درست است که مسیحیان به راستی حضرت مسیح را پرستش می‌کردند، و هم اکنون نیز می‌کنند، ولی نه یهود احبار را پرستش می‌کردند، و نه مسیحیان رهبان‌ها را، بلکه چون اطاعت بی‌قید و شرط از آنها داشتند و در برابر تحریف و تغییر احکام الهی از سوی آنها تسلیم بودند نام بت‌پرستی بر آن گذارده شده و لذا در احادیث آمده است: «اما وَاللَّهِ ما صامُوا لَهُمْ وَ لا صَلُّوا وَلکِنَّهُمْ أَحَلوُّا لَهُمْ حَراماً وَ حَرَّمُوا عَلَیْهِم حَلالًا فَاتَّبَعُوهُمْ وَ عَبَدُ وَ هُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَشْعُرُونَ : آگاه باشید به خدا سوگند آنان (یهود و نصارا) برای پیشوایان خود روزه نگرفتند و نماز نگذاردند، ولی آنها حرامی را بر پیروان خود حلال کردند و حلالی را حرام، و آنها تبعیت نمودند، و بدون توجّه آنان را پرستش کردند».
(1)


1- تفسیر نورالثقلین، جلد 2، صفحه 209.

ص: 332
شرح بیشتر این موضوع به خواست خدا در بحث توحید اطاعت خواهد آمد.
***

من غیر خدا را پرستش نمی‌کنم

در پنجمین آیه نوبت به پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله می‌رسد، خداوند به او دستور می‌دهد: «بگو: من از پرستش کسانی که غیر از خدا می خوانید، نهی شده‌ام»: «قُلْ إِنِّی نُهِیتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ».
تعبیر به «الَّذینَ» که معمولًا برای جمع مذکّر عاقل می‌آید در مورد معبودهای آنان یا به خاطر آن است که آنها در عالم و هم و گمان خود برای بتها روح و عقل و شعور قائل بودند، و یا به خاطر این‌که در میان این معبودها کسانی همچون مسیح یا فرشتگان و جن قرار داشتند.
سپس برای این‌که روشن سازد که این منع و نهی الهی دلیلش چیست؟
می‌افزاید: «بگو: من از هوا و هوسهای شما، پیروی نمی کنم؛ اگر چنین کنم، گمراه شده ام؛ و از هدایت یافتگان نخواهم بود»: «قُلْ لَاأَتَّبِعُ أَهْوَاءَکُمْ قَدْ ضَلَلْتُ إِذاً وَمَا أَنَا مِنْ الْمُهْتَدِینَ».
یعنی ریشه‌های بت‌پرستی همه به هواپرستی (و گمان و پندار) باز می‌گردد و مسلّم است پیروی از هوای نفس سرانجامش گمراهی است، و هرگز به سعادت و هدایت منتهی نخواهد شد.
***
در ششمین آیه نیز روی سخن را به پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله کرده، و به او دستور

ص: 333
می‌دهد که در مسأله پرستش خداوند یگانه (و پرهیز از هرگونه شرک و عبادت بت‌ها) ثابت قدم و مداوم باشد می‌فرماید: «و پروردگارت را عبادت کن تا یقین تو را فرارسد (و از جهان چشم فروبندی)»: «وَاعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ».
معمولًا مفسّران یقین را در این آیه به معنای مرگ تفسیر کرده‌اند، و آن را شبیه گفتار حضرت عیسی علیه السلام دانسته‌اند: «وَأَوْصَانِی بِالصَّلَاةِ وَالزَّکَاةِ مَا دُمْتُ حَیّاً»:
«و تا زمانی که زنده ام، مرا به نماز و زکات توصیه کرده است».
(1) و در جای دیگر قرآن نیز از قول دوزخیان می‌خوانیم: «وَکُنَّا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ- حَتَّی أَتَانَا الْیَقِینُ»: «و همواره روز جزا را انکار می کردیم،- تا زمانی که مرگ ما فرا رسید!».(2)
در روایات اسلامی نیز از مرگ تعبیر به یقین شده است در حدیثی از امام صادق علیه السلام می‌خوانیم که درباره مرگ فرمود: «لَمْ یَخْلُقِ اللَّهُ یَقِیناً لا شَکَ فیهِ أَشْبَهُ بِشَکٍّ لا یَقینَ فیهِ مِنَ الْمَوْتِ : «خداوند هرگز یقینی را که هیچ شکّی در آن نیست نیافریده همچون مرگ که شبیه‌تر باشد به شکّی که هرگز یقینی در آن راه ندارد!» (چرا که مردم چنان به آن بی‌اعتنا هستند که گویی هرگز باور نمی‌کنند که سرانجام می‌میرند).(3)
و این‌که از مرگ تعبیر به یقین شده، یا به خاطر همان است که در حدیث بالا به آن اشاره شد، یعنی مسأله‌ای است که همه انسان‌ها آن را قطعی می‌دانند و هیچ تفاوتی میان مذاهب و مکاتب مختلف در این مسأله نیست.
و یا این‌که به هنگام مرگ پرده‌ها کنار می‌رود و چهره حقایق آشکار می‌شود،


1- سوره مریم، آیه 31.

2- سوره مدّثر، آیات 46- 47.

3- تحف العقول، صفحه 271.

ص: 334
و انسان بسیاری از مسائل را که مورد تردید قرار می‌داد به یقین می‌بیند و می‌شناسد (البتّه جمع میان هر دو معنا کاملًا ممکن است).
تعبیر به «یأتیک» نیز اشاره لطیفی به این موضوع است که مرگ به سراغ انسان می‌آید، چه بخواهد و چه نخواهد!
***
در هفتمین آیه همین معنا با اضافات دیگری به چشم می‌خورد، اشاره- به گروهی از اهل کتاب که از محور توحید منحرف شده و کسانی را همتای خدا در عبودیّت قرار داده‌اند- کرده، می‌فرماید: «و به آنها دستوری داده نشده بود جز این که خدا را بپرستند و دین خود را برای او خالص کنند و به توحید بازگردند»:
«وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفَاءَ».
(1)
جالب این‌که تمام اوامر الهی را منحصر در عبادت مخلصانه و سپس اقامه نماز و اداء زکات می‌کند «وَیُقِیمُوا الصَّلَاةَ وَیُؤْتُوا الزَّکَاةَ».
و این نشان می‌دهد که ریشه همه دستورات دینی به اخلاص در عبودیّت باز می‌گردد.
و نیز قابل توجّه این‌که در پایان آیه می‌افزاید: «و این است دین پایدار»:
«وَذَلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ».(2)


1- راغب در مفردات می‌گوید:« حَنَف»( بر وزن کنف) به معنای تمایل از ضلالت به راه مستقیم است، و این‌که اسلام را دین حنیف گفته‌اند به خاطر آن است که مسلمانان را از هرگونه انحراف از مسیر اعتدال و جاده مستقیم باز می‌دارد.

2- قیّمه از مادّه قیام به معنای قائم و ثابت و مستقیم است و به گفته راغب در مفردات در اینجا به معنای امتی است که قیام به قسط و عدالت می‌کنند، همان‌گونه که در آیه« کونوا قوامین بالقسط» آمده است.

ص: 335
در هشتمین آیه این نکته از قول حضرت مسیح نقل شده است که می‌گوید:
«و (عیسی گفت:) خداوند، پروردگار من و پروردگار شماست؛ او را پرستش کنید؛ این است راه راست»: «وَإِنَّ اللَّهَ رَبِّی وَرَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِیمٌ».
می‌دانیم خط مستقیم میان دو نقطه یکی بیش نیست، در حالی که هزاران خط انحرافی در دو طرف آن قرار دارد خط توحید نیز یکی بیش نیست و هر چه غیر از آن است شرک و بت‌پرستی است.
«مستقیم» از مادّه استقامت و در اصل از قیام گرفته شده، و از آنجا که انسان به هنگام قیام صاف می‌ایستد، این واژه به معنای هرگونه روش و طریقه معتدل و صاف و خالی از انحراف اطلاق شده است.
قابل توجّه این‌که قرآن در سوره حمد نقطه مقابل صراط مستقیم رامسیر راه «مغضوب علیهم» (کسانی که مورد خشم خدا واقع شده‌اند) و «ضالّین» (گمراهان) می‌شمرد که گروه اوّل همان گمراهان لجوج و معاندی هستند که اصرار بر مسیر انحرافی خود و دیگران دارند و گروه دوم گمراهان ساده و معمولی می‌باشند.
***

اگر قادر به عبادت خدا نیستید هجرت کنید

در نهمین آیه باز به نکته تازه‌ای برخورد می‌کنیم که به مؤمنان دستور می‌دهد هرگاه ماندن در یک مکان، حتی وطن مورد علاقه آنها، مانع از پرستش خدای یگانه باشد (و توحید عبادت را بر هم زند) از آنجا مهاجرت کنند، می‌فرماید:

ص: 336
«ای بندگان من که ایمان آورده اید! زمین من گسترده است، پس تنها مرا بپرستید (و هجرت کنید و در برابر فشارهای دشمنان تسلیم نشوید)»: «یَا عِبَادِی الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّ أَرْضِی وَاسِعَةٌ فَإِیَّایَ فَاعْبُدُونِی».
آری زمین خدا وسیع است هرگز نمی‌توان به بهانه موضوعاتی همچون قوم و قبیله، خانه و کاشانه، و موطن مورد علاقه، تن به ذلّت شرک و اسارت کفر و بت‌پرستی داد، بلکه وظیفه هر مؤمن موحدّی این است که در چنین شرایطی جلای وطن کند، و به سرزمین آماده‌تری گام بگذارد و چراغ توحید را فروزان دارد، و چه بسا همچون مهاجران آغاز اسلام بتواند نیروی کافی تهیه کند و به وطن اصلی باز گردد و لکه شرک و بت‌پرستی را از دامان آن بزداید.
تعبیر: «یا عِبادِیَ : (این بندگان من): «و ارضِی : (زمین من) «فَإِیَّایَ فَاعْبُدُونِی»: «تنها مرا بپرستید» تعبیراتی است آمیخته با لطف و مرحمت الهی، و اشاره‌ای است به حمایت مستمر او از موحّدان در هرجا که باشند و در هر زمان و مکان.
(1)
قابل توجّه این‌که مخاطب در این آیه عباد و بندگانند ولی با این حال باز به آنها دستور عبادت و پرستش خدای یگانه می‌دهد، اشاره به این‌که بندگان باید همواره مسیر توحید را تا پایان عمر ادامه دهند و لحظه‌ای از آن منحرف نشوند، این همانند تکرار جمله: «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ»: از ناحیه مؤمنان است که در عین هدایت تقاضای استمرار این نعمت از خدا می‌کنند.


1- توجّه داشته باشید که« ایای فاعبدون» به خاطر مقدّم شدن مفعول بر فعل دلالت بر حصر دارد، و انحصار عبادت را برای خداوند بیان می‌کند.

ص: 337
به هر حال آیه فوق دلیل بر لزوم مهاجرت از سرزمین شرک و بت‌پرستی به دارالایمان است، مگر این‌که انسان بتواند وضع آن سرزمین را دگرگون سازد.
آیه مورد بحث از آیات سوره «عنکبوت» است که مفسّران گفته‌اند یازده آیه آغاز آن در مدینه در مورد کسانی که در مکه بودند و اظهار اسلام می‌کردند امّا حاضر به هجرت به مدینه نبودند نازل شده، و آیه بعد از آن «کُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ» نیز اشاره به همین معنا می‌کند که سرانجام همه می‌میرند و از وطن و مال و همسر و فرزند جدا می‌شوند پس گمان نکنید اگر در محیط آلوده شرک بمانید همیشه در کنار محبوبتان خواهید بود.
(1)
***
دهمین آیه تکیه بر نکته تازه دیگری در این رابطه دارد، و به همه مؤمنان نوید می‌دهد که سرانجام مالک و حاکم سراسر زمین خواهند شد آنچنان که توحید تمام جهان را روشن خواهد کرد و هیچ‌کس جز خدا را نخواهند پرستید، و به این ترتیب نوید توحید خالصانه عبادت را به عنوان مژده بزرگ به همه مؤمنان می‌دهد، می‌فرماید: «خداوند به کسانی از شما که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده اند وعده داده است که به یقین، خلافت روی زمین را به آنان خواهد داد، همان گونه که به پیشینیان آنها خلافت بخشید»: «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُم فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ».
در این‌که این گروه از پیشینیان که وارث روی زمین شدند و در گذشته می‌زیستند چه اشخاصّی بودند در میان مفسّران گفتگو است و مناسب‌تر از همه


1- روح البیان و روح المعانی و تفسیر قرطبی ذیل آیه مورد بحث.

ص: 338
این است که گفته شود اشاره به بنی‌اسرائیل است که پس از قیام موسی علیه السلام و درهم شکسته شدند و فرو ریختن حکومت فرعونیان مالک و حاکم بخش‌های عمده آباد روی زمین در آن زمان شدند، و همان‌گونه که قرآن در سوره اعراف آیه 137 می‌فرماید: «وَأَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِینَ کَانُوا یُسْتَضْعَفُونَ مَشَارِقَ الْأَرْضِ وَمَغَارِبَهَا الَّتِی بَارَکْنَا فِیهَا»: «و مشرقها و مغربهای پر برکت زمین را به آن قوم که (زیر زنجیر ظلم و ستم) به ضعف کشانده شده بودند، واگذار کردیم».
(1)
***
یازدهمین آیه، باز اشاره به نکته تازه‌ای در این زمینه دارد، می‌گوید بت‌ها که سهل است حتی پیامبران بزرگ و فرشتگان مقرّب الهی نیز شایسته پرستش نیستند پرستش خاص خدا است، می‌فرماید: «و به شما دستور نمی دهد که فرشتگان و پیامبران را، (به عنوان) پروردگار انتخاب کنید»: «وَلَا یَأْمُرَکُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا الْمَلَائِکَةَ وَالنَّبِیِّینَ أَرْبَاباً».(2)
سپس برای تأکید بیشتر می‌افزاید: «آیا شما را، پس از آن که مسلمان شدید، به کفر فرمان می دهد؟!»: «أَیَأْمُرُکُمْ بِالْکُفْرِ بَعْدَ إِذْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ».
ارباب جمع ربّ در اصل به معنای مالک مصلح است، یعنی مالکی که در تدبیر و تربیت و اصلاح ملک خود می‌کوشد، و لذا «ربّ الدار» و «ربّ الابل» به معنای مالک و مدبّر خانه یا شتر آمده، و در قرآن مجید نیز به طور نادر، در مورد


1- در این زمینه بحث مشروح دیگری در تفسیر نمونه، جلد 14، صفحه 527 تحت عنوان حکومت جهانی مستضعفان که نمونه کوچکش، بعد از فتح مکّه و پیروزی‌های وسیع‌تری بعد از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله بود و نمونه اتم و کاملش در عصر قیام حضرت مهدی( ارواحنا فداه) حاصل خواهد شد، آمده است.

2- توجّه داشته باشید که« یَأمُرَ» منصوب است به خاطر این‌که عطف بر جمله« ان یؤتیه اللَّه» می‌باشد.

ص: 339
غیر خداوند به کار رفته، مانند آیات 42 و 50 سوره یوسف که واژه ربّ در مورد پادشاه مصر به کار رفته، و از تعبیرات این سوره استفاده می‌شود که این کلمه به طور گسترده در مورد بزرگان در مصر استعمال می‌شده است.
ولی این واژه که صدها بار در قرآن مجید آمده، تقریباً در همه‌جا در مورد خداوند است چرا که در حقیقت مالک اصلی او است و مدبّر و پرورش‌دهنده همه موجودات جهان است. مهم اینجا است که بسیاری از اقوام، معتقد به خدایان کوچکتر که آنها را ربّ یا ربّ النوع می‌نامیدند بودند، و خدای بزرگ را ربّ الارباب می‌نامیدند، بعضی از اقوام درباره فرشتگان یا بعضی انبیا همین عقیده را داشتند، آیه فوق صریحاً این اعتقادات باطل را نفی می‌کند و تنها خدا را به عنوان ربّ- و نه رب الارباب- معرّفی می‌نماید، چرا که انتخاب هر ربّی غیر از او را کفر می‌شمرد و اسلام را نقطه مقابل آن.
***
دوازدهمین و آخرین آیه مورد بحث، به آخرین سخن در اینجا بحث اشاره می‌کند که توحید در عبادت، مخصوص انسان‌ها نیست، بلکه «کسانی که در آسمانها و زمین هستند از روی اختیار یا اجبار- و همچنین سایه هایشان- هر صبح و شام برای خدا سجده می کنند»: «وَللَّهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ طَوْعاً وَکَرْهاً وَظِلَالُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَالْآصَالِ».
گرچه مَنْ معمولًا اشاره به افراد عاقل است، و به همین دلیل جمعی از مفسّران عقیده دارند که آیه فوق ناظر به انسان‌ها و فرشتگان و مانند آنها است، ولی قرائنی در آیه وجود دارد که نشان می‌دهد این واژه در اینجا اشاره به تمامی
ص: 340
موجودات است، اعم از عاقل و حیوان و گیاه و جماد، و منظور از سجده اعم از تکوینی (نهایت خضوع و تسلیم موجودات در برابر قوانین آفرینش) و تشریعی (سجود و عبادت معمولی) می‌باشد، زیرا:
اولًا تعبیر به «طَوْعاً وَ کَرْهاً» (از روی اطاعت یا با اکراه) دلیل بر عمومیّت معنای آیه است.
ثانیاً شرکت ظلال (سایه‌ها) در این سجده و عبادت عمومی دلیل دیگری بر این معنا است.
ثالثاً در آیات دیگر قرآن این معنا به وضوح آمده است مانند: «وَللَّهِ یَسْجُدُ مَا فِی السَّمَوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ»
(1) و همچنین « «وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ یَسْجُدَانِ»؛ درختان و گیاهان سجده می‌کنند».(2)
و به این ترتیب تمامی موجودات جهان بدون استثنا سجده تکوینی دارند و تسلیم فرمان‌های الهی هستند، و در این میان مؤمنان علاوه بر این سجود تکوینی که جنبه اختیاری ندارد، دارای سجود اختیاری تشریعی نیز هستند.
تعمیم دادن این حکم به «ظِلال» (سایه‌ها) تعبیر بسیار پرمعنایی است، چرا که سایه‌ها در واقع جنبه عدمی دارند (زیرا سایه جایی است که نور به آن نمی‌تابد) ولی از آنجا که سایه‌ها تابع اجسام و در محدوده نور قرار می‌گیرند سهم کمرنگی از وجود دارند، قرآن می‌فرماید حتی این عدم‌های شبیه به وجود هم برای خدا سجده می‌کنند، تا چه رسد به موجودات حقیقی، این شبیه همان تعبیری است که


1- سوره نحل، آیه 49.

2- سوره رحمن، آیه 6.

ص: 341
ما داریم می‌گوییم او با فلان کس آنقدر دشمنی دارد که سایه‌اش را با تیر می‌زند.
گذشته از این، سایه‌ها معمولًا بر زمین می‌افتند و تعبیر سجده نسبت به آنها جالب‌تر است.
و این که می‌فرماید: هر صبح و شام «بِالْغُدُوِّ وَالْآصَالِ» ممکن است مخصوصاً وصف سایه‌ها باشد و انتخاب این دو وقت به خاطر آن است که همه چیز در آن وقت دارای سایه است طولانی و گسترده برخلاف نیمروز که گاهی سایه ندارند و یا سایه‌هایشان کوتاه است.
این احتمال نیز وجود دارد که این دو وصف برای تمام موجودات آسمان و زمین باشد و منظور از آن اشاره به دوام این سجده است، همان‌گونه که در تعبیرات روزانه می‌گوییم هر صبح و شام باید در گوش فلان کس بخوانیم، یعنی همواره و پیوسته.
(1)
***
سرانجام در یک جمع‌بندی به اینجا می‌رسیم که مسأله توحید در عبادت تا آن حد از اهمیت برخوردار است که سرفصل دفتر دعوت انبیاء و رسل علیهم السلام و مهمترین مادّه تعلیمات آنها بوده، و تمام انبیاءِ اولوالعزم اساس دعوتشان را بر آن نهاده‌اند، و رسول اللَّه صلی الله علیه و آله با تعبیرات مختلفی در همه عمر از داعیان به سوی آن بوده، صراط مستقیم هدایت از همین رهگذر است و حتّی در صورت لزوم باید برای تحقق بخشیدن به این برنامه مهم اسلامی ترک وطن گفت و از محیط


1- در صورت اوّل جار و مجرور متعلّق به فعل یا وصف مقدّری است( و این امتیاز را دارد که به اقرب بر می‌گردد) و در صورت دوّم جار و مجرور متعلّق به فعل« یسجد» است و این امتیاز را دارد که مذکور است.

ص: 342
شرک و بت‌پرستی مهاجرت نمود.
و از ویژگی‌های مهم آن روز که حکومت عدل الهی سراسر دنیا را فرا می‌گیرد همین مسأله یکتاپرستی و توحید در عبادت است که سراسر جهان را فرا می‌گیرد، و نه تنها انسان‌ها که همه موجودات زمین و آسمان در همه حال سر بر آستان او می‌سایند و اگر با زبان قال و با اختیار خویش سجده نکنند از نظر تکوین و با زبان حال سجده می‌کنند و تسبیح می‌گویند.
***

توضیحات

1. درخت پربار توحید عبادت

قبل از هر چیز توجّه به این نکته لازم است که احترام و تواضع و خضوع و ستایش مراتب و درجاتی دارد، و آخرین درجه و بالاترین مرحله آن همان پرستش و عبودیّت است.
بدیهی است هرگاه انسان برای کسی تا این حد احترام قائل شود و با تمام وجود در برابر او نهایت خضوع کند، به خاک افتد و سجده نماید مسلّماً در برابر فرمان‌های او نیز تسلیم خواهد بود.
آیا خضوع در حد پرستش و ستایش نامحدود و احترام بی‌حد ممکن است از اطاعت و تسلیم در برابر فرمان جدا باشد؟
اینجا است که می‌گوییم اگر انسان به روح عبادت خالص واقف شود بزرگترین گام را در مسیر اطاعت فرمان خدا و انجام نیکی‌ها و پرهیز از بدی‌ها

ص: 343
برداشته است، و چنین عبادتی- مخصوصاً اگر دائم و مستمر باشد- رمز تربیت و تکامل انسان است.
چنین عبادت خالصانه‌ای آمیخته با عشق محبوب است و جاذبه این عشق عامل مهم حرکت به سوی او است، و حرکت به سوی آن کمال مطلق، عاملی است برای جدایی از پستی‌ها و زشتی‌ها و آلودگی به گناه.
به همین دلیل تا این حد به مسأله عبادت خالص (توحید در عبادت) اهمیت داده شده است تا آنجا که قرآن می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِینَ»: «به یقین کسانی که از عبادت من تکبّر مورزند بزودی با ذلّت وارد دوزخ می شوند».
(1)
شخص عبادت کننده به دلیل خضوع بی‌حدّش در برابر خداوند سعی می‌کند رضایت او را جلب کند، و به او تقرّب جوید، و چون می‌داند جلب رضای او از طریق اطاعت فرمان او است در این راه می‌کوشد و دستورات او را بر سر و چشم می‌نهد.
عبادت کننده حقیقی تلاش می‌کند خود را به معبودش، به معشوق حقیقیش شبیه و مانند سازد، و از این طریق پرتوی از صفات جمال و جلال او را در خود منعکس کند تأثیر این امور در تکامل و تربیت انسان جای انکار نیست.

2. روح عبادت و پرهیز از افراط و تفریطها

در معنای عبادت، مانند بسیاری دیگر از مسائل، افراط و تفریطهای عجیبی


1- سوره مؤمن، آیه 60.

ص: 344
صورت گرفته بعضی تا آنجا پیش رفته‌اند که حتی سجود برای غیر خدا را- اگر توأم با اعتقاد به مالکیّت و ربوبیّت مسجود نباشد- بی‌مانع شمرده‌اند و سجده فرشتگان را بر آدم علیه السلام، و سجده برادران یوسف علیه السلام را در برابر یوسف علیه السلام به عنوان شاهد ذکر کرده‌اند.
بعضی دیگر هرگونه توجّه و توسّل به پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان علیهم السلام و شفاعت طلبیدن و خضوع در مقابل آنها را شرک شمرده‌اند و فاعل آن را مشرک می‌شمرند.
ولی حقیقت این است که با هیچ‌یک از این دو عقیده نمی‌توان هماهنگ شد.
توضیح این‌که: حقیقت عبادت همان‌گونه که در آغاز این بحث در شرح مفردات از قول علمای لغت نقل کردیم همان خضوع مطلق و نهایت تواضع و تذلّل در مقابل معبود است، و از نظر اسلامی این کار مخصوص خدا است، و در برابر هر شخص دیگری انجام شود شرک در عبادت محسوب می‌گردد.
به تعبیر دیگر خضوع و تواضع مراتبی دارد: مرحله‌ای از آن در برابر دوستان انجام می‌گیرد و نقطه مقابل آن تکّبر در برابر آنها است، مرحله دیگر در برابر انسان‌های گرانقدری همچون پدر و مادر انجام می‌شود چنانکه قرآن می‌فرماید:
«وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ مِنْ الرَّحْمَةِ»: «و پر و بال تواضع خویش را از روی محبّت و لطف، در برابر آنان فرود آر».
(1)
و مرحله بالاتری از آن در برابر پیامبران صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیه السلام انجام می‌گیرد تا آنجا که مسلمانان حق نداشتند صدای خود را فراتر از صدای پیامبر صلی الله علیه و آله بلند


1- سوره اسراء، آیه 24.

ص: 345
کنند: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَاتَرْفَعُوا أَصْوَاتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِّ وَلَا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ کَجَهْرِ بَعْضِکُمْ لِبَعْضٍ»: «ای کسانی که ایمان آورده اید! صدای خود را از صدای پیامبر بالاتر نبرید، و در برابر او بلند سخن مگویید (و او را بلند صدا نزنید) آن گونه که بعضی از شما در برابر بعضی بلند صدا می کنند».
(1)
ولی آخرین مرحله خضوع و تواضع و تذلّل که نامش عبادت و عبودیّت است مخصوص خدا است که مصداق روشن آن همان سَجْدَه می‌باشد.
بنابراین خضوع مطلق و نهایت تذلّل- هرچند آمیخته به اعتقاد ربوبیّت و مملوکیّت نباشد- عبادت و مخصوص خدا است و به همین دلیل سجده برای غیر او جائز نیست.
نویسنده المنار در تفسیر سوره حمد در معنای عبادت سخنی دارد که خلاصه‌اش چنین است.
«عبادت تنها به معنای نهایت خضوع نیست، بلکه باید توأم با اعتقاد به عظمت معبود و اعتقاد به سلطه و احاطه او باشد، سلطه و احاطه‌ای که کنه و ماهیتش قابل ادراک نیست، و لذا ممکن است عاشقی در برابر معشوقش نهایت خضوع را کند تا آن حد که اراده و خواست او در اراده معشوق و محبوبش فانی گردد، با این حال آن را عبادت نمی‌گویند، و همچنین خضوع بی‌نهایت بسیاری از مردم در برابر رؤسا و امراء و پادشاهان!.(2)
مفسّر بزرگ مرحوم علّامه طباطبایی در المیزان نیز سخنی نزدیک به این در


1- سوره حجرات، آیه 2.

2- تفسیر المنار، جلد 1، صفحه 56 و 57.

ص: 346
تفسیر سوره حمد دارد و می‌گوید: عبادت تنها خضوع نیست بلکه حقیقت عبادت گویی این است که بنده خود را در مقام مملوکیّت پروردگار قرار داده، سپس همین معنا را در تفسیر سوره بقره هنگامی که سخن از سجده فرشتگان برای آدم می‌گوید تکرار می‌کند، و فعل عبادی را فعلی می‌داند که صلاحیّت اظهار مولویّت مولی و عبودیّت عبد را داشته باشد، به همین دلیل ایشان سجده‌ای را برای غیر خدا ممنوع می‌شمرد که در آن اعتقاد به ربوبیّت غیر خدا باشد، و امّا سجده‌ای که به عنوان احترام و تکریم دیگری باشد و در آن اعطای ربوبیّت نباشد بی‌مانع می‌داند، هرچند در پایان اضافه می‌کند ذوق دینی که از انس به ظواهر دین حاصل شده است حکم می‌کند که سجده مخصوص خدا است و در برابر غیر خدا نباید سجده کرد.
(1)
با این حال آنچه از دقّت در موارد استعمال کلمه عبادت در قرآن و سنّت و استعمالات روزمرّه و گواهی ارباب لغت استفاده می‌شود این است که مفهوم لغوی این واژه همان نهایت خضوع است، نه اعتقاد به ربوبیّت و مالکیّت معبود، به همین دلیل اگر کسی در برابر خورشید و ماه و آتش سجده کند به خاطر برکاتی که دارند، به این کار خورشید پرستی و ماه‌پرستی و آتش‌پرستی گفته می‌شود، و همچنین اگر کسی در برابر مجسمه نیاکان یا ملوک و سلاطین به عنوان ادای احترام سجده نماید و یا از آن بالاتر اگر در پیشگاه امامان علیهم السلام به خاطر مقام والای آنها به آنها سجده کند پرستش و عبودیّت خواهد بود و ممنوع است.
به همین دلیل قرآن مجید صریحاً در آیه سجده (آیه 37 سوره فصلت) از


1- تفسیر المیزان، جلد 1، صفحه 22 و 124.

ص: 347
سجده کردن در مقابل ماه و خورشید نهی می‌کند و می‌فرماید: «لَاتَسْجُدُوا لِلشَّمْسِ وَلَا لِلْقَمَرِ». و نیز به همین دلیل در روایات اسلامی کراراً از سجده کردن برای غیر خدا نهی شده است، از جمله: روایات هفتگانه‌ای است که در کتاب وسائل الشیعه در ابواب سجود باب 27 وارد شده، در یکی از این روایات می‌خوانیم: پیامبر صلی الله علیه و آله به مشرکان عرب فرمود: «اخْبِرُونی عَنْکُمْ اذا عَبَدْتُمْ صُوَرَ مَنْ کانَ یَعْبُدُ اللَّهَ فَسَجَدْتُمْ لَهُ اوْ صَلَّیْتُمْ وَ وَضعْتُمُ الْوُجُوْهَ الْکَرِیْمَةَ عَلَی التَّرابِ بِالسُّجُودِ بِها فَما الَّذی بَقیتُمْ لِرَبِّ العالَمینَ؟ اما عَلِمْتُمْ انَّ مِنْ حَقِّ مَنْ یَلْزَمُ تَعْظِیمُهُ وَ عِبادَتُهُ انْ لا یُساوی عَبیدُهُ : «به من خبر دهید هنگامی که شما مجسمه‌های بنده خدا را پرستش می‌کنید و برای او سجده یا نماز بجا می‌آورید، و به عنوان سجود صورت به خاک می‌گذارید، چه چیز برای پروردگار عالمیان باقی گذارده‌اید؟! آیا شما نمی‌دانید از حقوق کسی که تعظیم و عبادت او لازم است این است که با بندگانش یکسان قرار داده نشود».
(1)
در روایات متعدّدی نیز در پاسخ این سؤال که سجده یعقوب علیه السلام و فرزندان او در برابر یوسف علیه السلام چگونه بود؟ و یا سجده فرشتگان برای آدم علیه السلام چگونه مجاز شد؟ فرموده‌اند که «سجده برای خداوند بود و جنبه شکر داشت، و در عین حال تحیّت و احترامی برای آدم و یوسف علیها السلام محسوب می‌شد».(2)
و در بعضی از این روایات آمده است که آدم علیه السلام یا یوسف علیه السلام به منزله کعبه بودند که در برابر آن سجده می‌شود، امّا سجده برای خدا است.(3)


1- وسائل الشیعه، جلد 4، صفحه 985( حدیث 3).

2- وسائل الشیه جلد 4، صفحه 985، حدیث 6.

3- وسائل الشیه جلد 4، صفحه 985، حدیث 7.

ص: 348
و گاه فرموده‌اند چون این سجده به امر خدا بوده سجود برای خدا محسوب می‌شده است.
(1)
و نتیجه همه این روایات تقریباً یکی است و آن نفی سجود برای غیر خدا.
مرحوم علّامه مجلسی در بحارالانوار نیز روایات متعدّدی در این زمینه نقل کرده است.(2)
در داستان معروف هجرت مسلمانان به حبشه آمده است که وقتی وارد بر نجاشی شدند رهبان‌های مسیحی به آنها دستور دادند که برای پادشاه سجده کنید، جعفربن ابی طالب به آنها گفت «لا نسجد الاللَّه»: «ما جز برای خدا سجده نمی‌کنیم».(3)
همه این روایات تاکیدی است بر عدم جواز سجود برای غیر خدا و تفسیری است بر حقیقت عبادت.
***

3. توحید شرک‌آلود وهابیان

وهابیان گروهی که هم اکنون بر حجاز حکومت می‌کنند، پیروان محمدبن عبدالوهاب هستند که افکار خود را از ابن تیمیه، احمد بن عبدالحمید دمشقی، متوفّای 728 گرفته است.
محمدبن عبدالوهاب در خلال سال‌های 1160 تا 1206 هجری قمری که


1- وسائل الشیه جلد 4، صفحه 985، حدیث 4.

2- بحارالانوار، جلد 11، صفحه 138 و 139 احادیث 2 و 3 و 4 و 6.

3- بحارالانوار، جلد 18، صفحه 420، حدیث 8،( نقل از خرائج راوندی).

ص: 349
سال وفات او بود با همکاری زمامداران محلی، و افروختن آتش‌های تعصب‌های خشن در میان اقوام بیابان گرد حجاز، توانست مخالفان خود را عقب براند، و بر دستگاه حکومت به طور مستقیم و غیر مستقیم سلطه پیدا کند، و در این راه خون‌های زیادی از مسلمین حجاز و غیر حجاز ریخته شد.
حتی بعد از مرگ او پیروانش از طریق بیابان‌های حجاز به عراق حمله‌ور شده، به کربلا ریختند، و با استفاده از تعطیل بودن شهر به مناسبت روز عید غدیر و مسافرت بسیاری از اهالی به نجف، دیوار شهر را شکافته، و به داخل شهر رخنه کردند و به تخریب حرم امام حسین علیه السلام و سایر اماکن مقدّس پرداختند و عده کثیری در حدود پنج‌هزار نفر را کشتند، و خانه‌ها را غارت کردند، و تمام درهای گرانقیمت و هدایای نفیس مرقد حسینی و اموال مردم را غارت کرده با خود بردند!
آنها در سال 1344 به ویران کردن قبور بزرگان اسلام در حجاز پرداختند، و جز قبر پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله (آن هم به خاطر ترس از خشم عمومی مسلمین) همه را با خاک یکسان کردند!
صفت بارز وهابیان، تعصب، خشونت، بی‌رحمی و قساوت، و قشری و متحجّر بودن است.
آنها خود را مدافعان توحید ناب! می‌دانند، و در همین رابطه موضوع شفاعت و زیارت قبور و توسل به پیشوایان بزرگ را نفی کرده، و تقریباً تمام همّ خود را در این راه مصروف می‌دارند، اکثریت قاطع مسلمانان (اعم از سنی و شیعه)
ص: 350
عقائد این گروه را نفی کرده و حتی بعضاً او را تکفیر کرده‌اند.
(1)
بحث درباره این گروه و عقائد و اعمال زشت آنها از حوصله بحث ما خارج است، تنها به آنچه مربوط به بحث توحید در عبادت است، در اینجا گفتار فشرده‌ای خواهیم داشت.
آنها می‌گویند: هیچ‌کس حق ندارد از پیامبر صلی الله علیه و آله شفاعت بطلبد، زیرا خداوند می‌فرماید: «فَلَا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً»: «پس هیچ‌کس را با خدا نخوانید».
نویسنده کتاب «الْهَدِیَّةُ السنیة» که از وهّابیان است می‌گوید: هرکس فرشتگان و انبیاءِ را ... واسطه میان خود و خدا قرار دهد، به خاطراین‌که مقرّبان درگاه او هستند، کافر و مشرک، و خون و مال او مباح است، هرچند شهادتین بگوید و نماز بخواند و روزه بگیرد!(2)
در مورد توسل و زیارت قبور انبیاءِ و امامان علیهم السلام و صلحا نیز منطقی شبیه به این دارند.
اشتباه بزرگ وهّابیان قشری در این است که تصوّر کرده‌اند تأثیر موجودات این جهان، تأثیر استقلالی است، و لذا آن را مزاحم توحید افعالی و توحید عبادی خداوند دانسته‌اند، در حالی که این طرز تفکر خود نوعی شرک است!
توضیح این‌که: از نظر یک موحّد کامل، وجود مستقل قائم بالذّات در عالم تنها


1- یکی از دانشمندان اهل سنّت بنام احسان عبداللطیف البکری رساله‌ای نوشته است بنام:« الوهابیة فی نظر علماء المسلمین»! و نظرات بزرگان علمای اسلام را درباره وهابیان، و محمد بن عبدالوهاب، به وضوح آورده، و مدارک همه را دقیقاً نوشته است و در آخر کتاب لیست مفصّلی از کتاب‌هایی که بر رد آنها نوشته شده که بالغ بر پنجاه کتاب از محققین کشورهای مختلف اسلامی می‌شود آورده است این کتاب دلیل روشنی بر نفرت عمومی مسلمانان از این گروه منحرف است.

2- الهدیة السنیة، صفحه 66.

ص: 351
یکی است و آن خدا است، و بقیه عالم هستی که همه ممکانات‌اند وابسته به وجود او هستند، همگی پرتوهای آفتاب وجود او می‌باشند و از خود هیچ‌گونه استقلالی ندارند، همان‌گونه که در آغاز پیدایش به او نیازمند بودند، در بقا نیز همچنان نیازمند و وابسته به او هستند.
بنابراین هر موجودی هرچه دارد از او دارد، و تأثیر اسباب از او است که مسبّب الاسباب است، و معنای جمله «لا مُؤَثِّرَ فی الْوُجُودِ الَّا اللَّه نیز همین است، نه این‌که اسباب را از سبب بودن بیندازیم و یا استقلالی برای آنها قائل باشیم که هر دو غلط و نادرست، و از حقیقت توحید به دور است.
بنابراین اگر پیامبر صلی الله علیه و آله شفاعتی دارد به اذن او است چنانکه قرآن می‌فرماید:
«مَا مِنْ شَفِیعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ».
(1)
و اگر حضرت مسیح علیه السلام مردگان را زنده می‌کند و یا کور مادرزاد و همچنین مبتلای به بیماری غیر قابل علاج را شفا می‌دهد آن هم نیز به اذن فرمان خدا است: «وَأُبْرِءُ الْأَکْمَهَ وَمالْأَبْرَصَ وَأُحْیِ الْمَوْتَی بِإِذْنِ اللَّهِ»: «و به اذن خدا، کور مادر زاد و مبتلا به بیماری پیسی را بهبودی می بخشم؛ و مردگان را به اذن خدا زنده می کنم».(2)
یا اگر آصف بن برخیا وزیر سلیمان که قرآن از او به عنوان «الَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنْ الْکِتَابِ»: « (امّا) کسی که دانشی از کتاب (آسمانی) داشت» توانایی دارد که تخت ملکه سبأ را در یک چشم بر هم زدن- طبق تصریح قرآن- از سرزمین سبأ


1- سوره یونس، آیه 3.

2- سوره آل عمران، آیه 49.

ص: 352
نزد سلیمان علیه السلام در شام حاضر کند، آن هم به گفته خودش «مِنْ فَضْلِ رَبِّی»: «از فضل پروردگار من است»
(1) بوده است.
امّا وهّابیان بیگانه از قرآن، گرفتار این اشتباه شده‌اند که اگر این اعمال از این مردان بزرگ سر می‌زند به صورت تأثیر مستقل است، و لذا برای حل مشکل به انکار بعضی از ضروریات دین، مانند مسأله شفاعت پناه برده‌اند.
به این ترتیب آنها به گمان محکم ساختن پایه‌های توحید، هم در درّه شرک سقوط کرده‌اند و هم در درّه انکار ضروریات دین و قرآن.
مرحوم علّامه شهید مطهری سخن لطیفی در این باره دارد که خلاصه آن را در اینجا می‌آوریم: او تحت عنوان مرز توحید و شرک چنین می‌گوید:
1. اعتقاد به موجودی غیر از خدا شرک ذاتی نیست، آنچنان که طرفداران نوعی، وحدت وجود قائل‌اند، زیرا این موجودات، مخلوق او و وابسته به او هستند نه همطراز او.
2. اعتقاد به تأثیر مخلوقات، شرک در خالقیّت محسوب نمی‌شود- چنانکه اشاعره و جبریون قائل‌اند- زیرا همان‌گونه که مخلوقات، استقلال ذاتی ندارد در تأثیرات خود نیز مستقل نیستند، بلکه وابسته به او می‌باشند.
3. اگر برای مخلوقات تأثیر مستقل قائل شویم و بگوییم عالم خلقت در برابر خداوند همچون ماشین و یا ساعتی است که صنعتگر می‌سازد که در آغاز پیدایش نیازمند به او است و امّا بعد از تکمیل ساختمان نیازی به او ندارد، و کار می‌کند هرچند سازنده آن از دنیا رفته باشد، این همان اعتقاد به تفویض و نوعی


1- سوره نمل، آیه 40.

ص: 353
شرک است (اعتقاد معتزلی).
4. اعتقاد به قدرت موجودات مافوق طبیعی و تأثیر آنها در جهان به اذن و فرمان شرک نیست، آن‌گونه که وهّابیان پنداشته‌اند، بلکه اعتقاد آنها خود بدترین انواع شرک است چرا که اگر آن را شرک بدانیم باید اعتقاد به اصل وجود موجودات هم شرک باشد.
همچنین اعتقاد به قدرت و تأثیر انسان از دنیا رفته نیز شرک نمی‌باشد، زیرا انسان بعد از مردن، جماد نیست.
از اینها گذشته اعتقاد وهّابیان جنبه ضد انسانی دارد، چرا که انسانی را که خداوند او را برتر از فرشتگان شمرده و خلیفة اللَّه و مسجود ملائکه است در حد یک حیوان طبیعی تنزّل داده‌اند.
اینجا است که به حقیقت گفتار معروف پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله می‌رسیم که فرمود:
«راه یافتن شرک در اندیشه‌ها و عقائد آنچنان آهسته و بی سروصدا است که راه یافتن مورچه سیاه، در شب تاریک بر سنگ سخت!».
(1)
جالب این‌که پاسخ وهّابیان در همان آیه‌ای که برای نفی شفاعت و توسل به آن استدلال کرده‌اند نهفته است، زیرا قرآن مجید می‌فرماید: «لَاتَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً»: «کسی را با خدا نام نبرید»(2) یعنی همطراز و در عرض او و به صورت موجودی مستقل همچون ذات پاک وی، ولی اگر تأثیرش به اجازه و فرمان او باشد و نه در عرض او، نه تنها شرک نیست، بلکه تأکید مجددی است بر اصل


1- کتاب مقدّمه‌ای بر جهان بینی، صفحه 113( با تلخیص).

2- سوره جن، آیه 18.

ص: 354
توحید که همه چیز به او منتهی می‌شود.
این درست شبیه همان چیزی است که برادران یوسف علیه السلام به پدرشان یعقوب علیه السلام که پیغمبر بزرگ خدا بود پیشنهاد کردند و او هم پذیرفت، گفتند: «یَا أَبَانَا اسْتَغْفِرْ لَنَا»: «پدر! از خدا آمرزش گناهان ما را بخواه»
(1) او هم گفت:
«سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّی»: «بزودی برای شما از پروردگارم آمرزش می طلبم».(2)
این است حقیقت توحید در عبادت و توحید افعالی که بعداً به آن اشاره خواهد شد نه آنچه وهّابیان متحجّر پنداشته‌اند.


1- سوره یوسف، آیه 97.

2- سوره یوسف، آیه 98.

ص: 355

4. توحید افعالی

1. توحید خالّقیت

اشاره

ص: 356

اشاره

توحید افعالی در یک تفسیر ساده و روشن مفهومش این است که سراسر جهان فعل خدا است، و تمام کارها، حرکت‌ها، تأثیر و تأثّرها به ذات پاک او منتهی می‌شود، و در حقیقت: «لا مُؤَثِّرَ فی الْوُجُوْدِ الَّا اللَّهُ : «هیچ موجودی تأثیر مستقل ندارد جز خداوند». حتی اگر شمشیر می‌بُرد، و آتش می‌سوزاند، و آب، گیاهان را می‌رویاند، همه به اراده و فرمان او است، و خلاصه هر موجودی هر اثری دارد از ناحیه خداوند است.
و یا به تعبیر دیگر همان‌گونه که موجودات در اصل وجود وابسته به ذات او هستند در تأثیر و فعل خود نیز چنین‌اند.
ولی این معنا هرگز نفی عالم اسباب و حاکمیت قانون علّیّت را نمی‌کند، و طبق همان حدیث معروف از امام صادق علیه السلام: «ابَی اللَّهُ انْ یُجْرِیَ الأَشْیاءَ الّا بِاسْبابٍ : «خدا خواسته است که همه کارها از طریق اسباب آن جاری گردد».
(1)
و نیز اعتقاد به توحید افعالی هرگز موجب اعتقاد به اصل جبر و سلب آزادی اراده از انسان نمی‌گردد، چنانکه به خواست خدا بعداً به آن اشاره خواهد شد.
با این اشاره به قرآن بازمی گردیم و شاخه‌های توحید افعالی را مورد بررسی قرار می‌دهیم، قبل از همه به سراغ «توحید خالقیّت» می‌رویم و به آیات زیر


1- اصول کافی، جلد 1، باب معرفة الامام ...، حدیث 7، صفحه 183.

ص: 357
گوش جان فرا می‌دهیم:
1. «ذَلِکُمْ اللَّهُ رَبُّکُمْ لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ خَالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ فَاعْبُدُوهُ وَهُوَ عَلَی کُلِّ شَیْ‌ءٍ وَکِیلٌ».
(1)
2. «قُلْ اللَّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ».(2)
3. «هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَیْرُ اللَّهِ یَرْزُقُکُمْ مِنْ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ فَأَنَّی تُؤْفَکُونَ».(3)
4. «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّا یُؤْفَکُونَ».(4)
5. «وَاللَّهُ خَلَقَکُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ».(5)
6. «أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ تَبَارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ».(6)
ترجمه:
1. « (آری،) این خدای باعظمت، پروردگار شما است! هیچ معبودی جز او نیست؛ آفریدگار همه چیز است؛ او را بپرستید. و او نگهبان و مدبّر هر چیزی است».
2. «... بگو: خدا آفریننده همه چیز است؛ و اوست یکتا و حاکم بر همه چیز».


1- سوره انعام، آیه 102.

2- سوره رعد، آیه 16.

3- سوره فاطر، آیه 3.

4- سوره عنکبوت، آیه 61.

5- سوره صافات، آیه 96.

6- سوره اعراف، آیه 54، و آیات متعدّد دیگری نیز در قرآن است که همین مضمون را در بر دارد مانند سوره زمر، آیه 62، سوره غافر، آیه 62، سوره حشر، آیه 24، سوره شوری، آیه 29، سوره سجده، آیه 7، سوره لقمان، آیه 11، سوره روم، آیه 22، سوره رعد، آیه 16، سوره یونس، آیه 34.

ص: 358
3. «... آیا آفریننده ای جز خدا هست که شما را از آسمان و زمین روزی دهد؟! هیچ معبودی جز او نیست؛ با این حال چگونه (به سوی باطل) منحرف می شوید؟!».
4. «و هر گاه از آنان بپرسی: چه کسی آسمانها و زمین را آفریده، و خورشید و ماه را مسخّر کرده است؟ می گویند: خداوند یگانه! پس با این حال چگونه آنان را (از عبادت خدا) منحرف می سازند؟!».
5. «با این که خداوند هم شما را آفریده و هم بتهایی را که می سازید!».
6. «... آگاه باشید که آفرینش و تدبیر (جهان)، از آن او (و به فرمان او) است! پر برکت و بی زوال است خداوندی که پروردگار جهانیان است».

شرح مفردات

«خلق» به گفته راغب در مفردات در اصل به معنای اندازه‌گیری مستقیم است، و معمولًا در ایجاد و ابداع چیزی بدون سابقه و مانند، استعمال می‌شود.
به گفته مقائیس اللغه خلق دو معنای اصلی دارد: نخست اندازه‌گیری و دوم صاف بودن چیزی است و لذا به سنگ صاف خَلْقاءْ می‌گویند و به صفات درونی اخلاق گفته می‌شود، چرا که نوعی آفرینش را می‌رساند، و به هر حال از آنجا که در آفرینش هم اندازه‌گیری است و هم تنظیم و تسویه، این واژه در مورد آفرینش ابداعی خداوند به کار رفته است.

ص: 359

تفسیر و جمع‌بندی

او خالق همه چیز است

در نخستین آیه مورد بحث بعد از ذکر اوصافی از صفات جلال و جمال خداوند می‌فرماید: « (آری،) این خدای باعظمت، پروردگار شما است!»: «ذَلِکُمْ اللَّهُ رَبُّکُمْ».
نه بت‌های بی‌ارزش و نه معبودانی از فرشتگان و جن که همه آنها مخلوق‌اند و مربوب، و رّب و پروردگار همه خدا است.
(1)
سپس می‌افزاید: «هیچ معبودی جز او نیست»: «لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ».
زیرا شایسته عبودیّت کسی است که «رب» همه باشد، یعنی مالک و مربّی و پرورش دهنده و مدبّر همه چیز.
سپس برای تأکید بیشتر و بیان دلیل دیگر بر انحصار معبود به او می‌افزاید:
«آفریدگار همه چیز است»: «خَالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ». و سرانجام نتیجه می‌گیرد «او را بپرستید»: «فَاعْبُدُوهُ».
و برای این‌که هرگونه امیدی را به غیر خدا قطع کند و انسان‌ها را از دلبستن به عالم اسباب باز دارد و ریشه شرک را بسوزاند می‌فرماید: «و او نگهبان و مدبّر هر چیزی است»: «وَهُوَ عَلَی کُلِّ شَیْ‌ءٍ وَکِیلٌ».
واژه «شَی‌ء» به طوری که ارباب لغت گفته‌اند به معنای هر امری است که ممکن است علم انسان به آن تعلّق گیرد(2) ولی در آیه مورد بحث به معنای تمامی موجودات و ما سوی اللَّه است.


1- جمله« ذلکم اللَّه ربکم» در ترجمه تحت اللفظی« آن است پروردگار شما» می‌باشد، چرا که در لغت عرب« ذلکم» اسم اشاره به بعید است و در این‌گونه موارد کنایه از عظمت فوق العاده مقام او می‌باشد که از دسترس افکار و اندیشه‌ها بیرون است.

2- این واژه مصدر« شاء» می‌باشد که گاه به معنای اسم فاعل( اراده کننده) و گاه به معنای اسم مفعول( اراده‌شونده) می‌آید( دقّت کنید).

ص: 360
به هر حال چنان مفهوم گسترده‌ای دارد که موجودات مادّی و مجرد، ذهنی و خارجی، جوهر و عرض، و خلاصه همه چیز را شامل می‌گردد، و این آیه دلیل روشنی است بر عمومیّت خالقیّت خداوند نسبت به همه چیز.
در اینجا نزاع معروفی است که به خاطر شمول کلمه «شی‌ء» نسبت به اعمال انسان در میان گروهی پیدا شده که طرفداران جبر همچون فخر رازی می‌گویند:
اعمال ما نیز در کلمه «شی‌ء» داخل است، پس خداوند خالق آنها نیز می‌باشد، و این آیه را دلیل بر جبر می‌دانند امّا طرفداران آزادی اراده پاسخ روشن و مستدلی دارند که در توضیحات خواهد آمد.
جمعی نیز به این آیه استدلال بر نفی صفات زائد بر ذات کرده‌اند، در برابر اشاعره که می‌گویند خداوند صفاتی جدا از ذاتش دارد، در حالی که اگر چنین باشد کلمه «شی‌ء» شامل آنها می‌شود و باید این صفات مخلوق خدا باشند، و معنا ندارد که خداوند صفات خودش را مانند علم و قدرت و ... بیافریند، و اصلًا با واجب الوجود بودن او سازگار نیست.
در اینجا بعضی از اشاعره گفته‌اند که می‌توان عموم آیه را تخصیص زد یعنی بگوییم «خَالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ» شامل صفات خدا نمی‌شود! در حالی که تعبیر آیه چنان است که هرگونه استثنایی را نفی می‌کند و چنانکه به خواست خدا خواهیم گفت هیچ‌گونه تخصیصی بر آیه وارد نشده است.
***
دومین آیه محتوای آیه گذشته را بیان می‌کند با این اضافه که بر وحدانیّت و قهّاریت خدا تأکید می‌کند و می‌فرماید: «بگو: خدا آفریننده همه چیز است؛ و
ص: 361
اوست یکتا و حاکم بر همه چیز»: «قُلْ اللَّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ».
«قَهّارْ» از مادّه قَهْر در اصل به معنای غلبه توأم با تحقیر طرف مقابل است لذا در هر کدام از این دو معنا به کار می‌رود، و در اینجا چون به صورت صیغه مبالغه به کار رفته به معنای غلبه و پیروزی مطلق و بی‌قید و شرط خداوند بر همه چیز و بر هر کار است، حتی معبودها و بت‌های آنها نیز از این مستثنا نیستند با این حال چگونه ممکن است آنها همتای خداوند باشند؟!
***
در سومین آیه مطلب به صورت دیگری طرح شده، در شکل یک استفهام انکاری می‌فرماید: «آیا آفریننده ای جز خدا هست که شما را از آسمان و زمین روزی دهد؟!»: «هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَیْرُ اللَّهِ یَرْزُقُکُمْ مِنْ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ».
نه، او در آغاز آفریدگار شما بوده است، و هم بقای شما از طریق روزی مستمر از ناحیه او است.
او است که از آسمان نور حیاتبخش آفتاب، قطره‌های زنده کننده باران و امواج روح‌پرور نسیم می‌فرستد، و او است که از زمین گیاهان و میوه‌ها و مواد غذایی و معادن و ذخائر گرانبها به شما می‌بخشد.
بنابراین وقتی خالق و رازقی جز او نیست، و آغاز و انجام همه به دست او است، «هیچ معبودی جز او نیست؛ با این حال چگونه (به سوی باطل) منحرف می شوید؟!»: «لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ فَأَنَّی تُؤْفَکُونَ».
***

ص: 362

حتی بت‌پرستان خالق جهان را خدا می‌دانستند

در چهارمین آیه مسأله توحید خالقیّت به صورت دیگری مطرح است و آن این‌که حتی خود بت‌پرستان معترف‌اند که هرگز بت‌ها خالق آسمان و زمین و خورشید و ماه نیستند، می‌فرماید: «و هر گاه از آنان بپرسی: چه کسی آسمانها و زمین را آفریده، و خورشید و ماه را مسخّر کرده است؟ می گویند: خداوند یگانه»: «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ».
این به خاطر آن است که مشرکان بت‌ها را همتای خدا در عبادت یا تأثیر در سرنوشت انسان‌ها می‌دانستند نه در خالقیّت، زیرا هیچ انسان عاقلی نمی‌گوید یک مشت سنگ و چوب که به دست انسان به صورت «بت» در می‌آید، و در واقع مخلوق بشر است خالق آسمان و زمین می‌باشد و حتی این مقام را برای انبیا علیهم السلام و اولیا قائل نبودند.
این آیه در ضمن می‌تواند اشاره به نفوذ این عقیده در اعماق فطرت انسان باشد، ولی به هر حال تفکیک میان این دو توحید خالقیّت و توحید عبادت تناقض واضحی است، زیرا شایسته عبودیّت کسی است که خالق و رازق است، کسی که خورشید و ماه را مسخّر منافع انسان‌ها ساخته، و همه را خدمتگزار او.
بنابراین نه خالقیّت از ربوبیّت جدا است و نه ربوبیّت از الوهیّت و به تعبیر واضح‌تر او هم آفریدگار است و هم مدبّر جهان و هم شایسته عبودیّت بندگان.
بعضی از مفسّران مانند نویسنده «فی ظلال القرآن» خواسته‌اند توجّه مشرکان عرب به توحید خالقیّت را مربوط به بقایای تعلیمات انبیائی همچون ابراهیم علیه السلام

ص: 363
بدانند
(1) ولی اصرار بر این معنا ضرورتی ندارد، بلکه با مراجعه به عقل و وجدان هر انسان منصفی به این حقیقت معترف می‌گردد، همان‌گونه که در تفسیر روح‌البیان نیز به این معنا اشاره شده است.(2) تکیه بر روی مسأله آفرینش، و سپس تسخیر، اشاره به دو مسأله خلقت و تدبیر است که همه به فرمان او است، و منظور از تسخیر در این آیه، به قرینه آیات دیگر تسخیر، که در قرآن مجید وارد شده، به کارگیری آنها در طریق منافع انسان‌ها است.
تعبیر به «فَانّی یُوْفَکُوْنَ» با توجّه به این‌که این جمله از مادّه «افک» (بر وزن فکر) به معنای «بازگرداندن چیزی از مسیر اصلی است» ممکن است اشاره به این باشد که مسیر صحیح و منطقی این است که بعد از قبول خالقیّت و تدبّر خداوند در جهان هستی، جز برای او عبادت نکنند، ولی آنها راه را کج کرده و گرفتار طوفان وسوسه‌های نفسانی و شیاطین می‌شوند که همچون پرکاهی آنها را از جاده مستقیم به بیراهه پرتاب می‌کند (توجّه داشته باشید که «مؤتفکات» به معنای بادهای مخالف است).
***
در پنجمین آیه مخصوصاً روی مخلوق بودن بت‌ها تکیه شده، می‌فرماید: «با این که خداوند هم شما را آفریده و هم بتهایی را که می سازید!:» «وَاللَّهُ خَلَقَکُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ».
این به خاطر آن است که در آیه قبل از آن از قول ابراهیم علیه السلام قهرمان توحید


1- فی ظلال القرآن، جلد 6، صفحه 428.

2- روح البیان، جلد 6، صفحه 488.

ص: 364
آمده است که به جمعیت بت‌پرستان گفت: «آیا چیزی را می پرستید که خود می تراشید؟!» و در این آیه می‌گوید: «این که خداوند هم شما را آفریده و هم بتهایی را که می سازید» بنابراین هیچ‌کدام شایسته پرستش نمی‌باشند بلکه بت‌های شما موجوداتی پست‌تر از شما هستند چرا که ساخته و پرداخته دست شمایند.
البتّه در این صورت «ما» در جمله «ما تَعْمَلُونَ» موصوله است.
ولی بعضی احتمال داده‌اند یا اصرار دارند که «ما» را در اینجا مصدریّه بدانند که در این صورت مفهوم آیه چنین می‌شود «خداوند شما و اعمال شما را آفریده است» در حالی که این معنا از جهات متعدّدی تناسب ندارد زیرا:
اولًا خداوند در این آیات کفار را به خاطر بت‌پرستی سرزنش می‌کند، اگر خدا خالق اعمال آنها است سرزنش برای چیست؟!
ثانیاً جمله «ما تَعْمَلُونَ» خود دلیل بر این است که اعمال آنها مخلوق خود آنها است، بنابراین با آفرینش الهی سازگار نیست.
ثالثاً در آیه قبل، سخن از بت‌هایی است که با دست خود می‌تراشیدند، و مناسب این است که در این آیه نیز منظور همان باشد، و الّا ارتباط آیات از هم گسسته می‌شود، لذا بسیاری از مفسّران مانند زمخشری در کشّاف و آلوسی در روح المعانی و علّامه طباطبایی در المیزان و جمعی دیگر تفسیر اوّل را برگزیده‌اند.
در اینجا سؤالی پیش می‌آید که چگونه ممکن است بت‌ها هم مخلوق خدا باشند، و هم مخلوق انسان‌ها؟! زمخشری در پاسخ این سؤال می‌گوید: مواد آنها
ص: 365
مخلوق پروردگار است و صورت آنها مخلوق بت‌تراشان.
(1)
ولی صورت و شکل بت‌ها نیز از یک نظر مخلوق خدا است، چرا که خداوند به انسان قدرت داده است، و این علم و مهارت را در او آفریده، هرچند او را از چنین سوء استفاده‌ای منع کرده است.
***
و بالاخره در ششمین و آخرین آیه با تعبیر تازه‌ای در زمینه توحید خالقیّت روبه‌رو می‌شویم که می‌فرماید: «آگاه باشید که آفرینش و تدبیر (جهان)، از آن او (و به فرمان او) است»: «أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ».
«پر برکت و بی زوال است خداوندی که پروردگار جهانیان است»: «تَبَارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ».
بدون شک آیه دلیل بر انحصار «خلق» و «امر» برای خدا است (2) بنابراین این آیه نیز به وضوح توحید خالقیّت را بیان می‌کند.
ولی در این‌که منظور از «امر» چیست؟ در میان مفسّران گفتگو است: جمعی آن را به معنای تدبیر عالم و نظامات و قوانین جاری در آن تفسیر کرده‌اند، به قرینه آیات زیادی که همین معنا در آن به کار رفته، مانند: «فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْراً»: «و آنها که امور را تدبیر می کنند!».(3) «اللَّهُ الَّذِی سَخَّرَ لَکُمْ الْبَحْرَ لِتَجْرِیَ الْفُلْکُ فِیهِ بِأَمْرِهِ»: «خداوند کسی است که دریا را مسخّرِ شما کرد تا کشتیها به فرمانش در


1- تفسیر کشاف، جلد 4، صفحه 51.

2- مقدّم شدن« له» بر خلق و امر دلیل بر حصر است.

3- سوره نازعات، آیه 5.

ص: 366
آن حرکت کنند».
(1) «وَالنُّجُومَ مُسَخَّرَاتٍ بِأَمْرِهِ»: «و ستارگان نیز به فرمان او مسخّر (و در خدمت شما) هستند»(2) و آیات فراوان دیگری از این قبیل.
بعضی آن را به معنای امر تشریعی و دستورات الهی دانسته‌اند، در مقابل نهی، بنابراین معنای آیه چنین می‌شود: «آفرینش مخصوص خدا است، و فرمان و دستورات تشریعی نیز از ناحیه او به بندگان صادر می‌شود» مانند: «فَلْیَحْذَرْ الَّذِینَ یُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ»: «پس کسانی که فرمان او را مخالفت می کنند، باید بترسند».(3)
در تفسیر سومی «امر» به معنای «اراده» آمده است مانند: «إِنَّ اللَّهَ بَالِغُ أَمْرِهِ»:
«خداوند فرمان خود را به انجام می رساند».(4)
در تفسیر چهارمی عالم «خلق» به عالم مادّه، و عالم «امر» به عالم مجردات تفسیر شده است، به قرینه: «وَیَسْأَلُونَکَ عَنْ الرُّوحِ قُلْ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»: «واز تو درباره روح سؤال می کنند، بگو: روح از فرمان پروردگار من است».(5)
ولی روشن است که از میان این تفسیرها تفسیر اوّل هم با آیات دیگر قرآن سازگارتر است، و هم با خود آیه مورد بحث، زیرا قرآن می‌خواهد این حقیقت را به مشرکان یادآور شود که هم آفرینش مخصوص او است، و هم تدبیر مخلوقات، و تعبیر «رَبُّ الْعالَمینَ در ذیل آیه نیز شاهد آن است، بنابراین بت‌ها هیچ نقشی ندارند، نه در خلقت، و نه در تدبیر و ربوبیّت، پس چرا پرستش شوند؟!


1- سوره جاثیه، آیه 12.

2- سوره نحل، آیه 12.

3- سوره نور، آیه 63.

4- سوره طلاق، آیه 3.

5- سوره اسراء، آیه 85.

ص: 367

توضیحات:

1. نخستین گام به سوی شرک در خالقیّت

شاید پیروان زردشت نخستین کسانی نباشند که در مسأله خالقیّت همتایی برای خدا قرار دادند ولی لااقل از همه مشهورتراند!
آنها موجودات جهان را به دو گروه خوب و بد (خیر و شر) تقسیم کرده، و برای هر گروه خالقی قائل شده‌اند: یزدان و اهریمن یا نور و ظلمت دلیلشان این است که مخلوق خداوند سنخیّت با خود او دارد، بنابراین خدای «خیر» نمی‌تواند با خدای «شرّ» یکی باشد، خدای خیر، خیر است و آفریدگار شر، شر.
(1)
البتّه اگر موجودات جهان دارای چنین گروه‌بندی بودند، ممکن بود این استدلال صحیح به نظر برسد، امّا حقیقت این است که در جهان هستی چیزی جز «خیر» وجود ندارد، و آنچه شر نامیده می‌شود یا عدمی است، یا جنبه نسبی دارد، مثلًا می‌گوییم فقر شر است در حالی که فقر چیزی جز نداشتن مایحتاج زندگی نمی‌باشد، و نداشتن یک امر عدمی است، و عدم، چیزی نیست که آفریدگاری داشته باشد.
یا این‌که می‌گوییم نیش زنبور عسل و چنگال درندگان شر است، در حالی که ما خودمان را محور قرار می‌دهیم و چنین قضاوتی می‌کنیم، امّا اگر زنبور را در نظر بگیریم می‌بینیم نیش برای او یک وسیله دفاعی است، تا مهاجمان را از خود دور کند، و دندان و چنگال درندگان وسیله صید و تغذیه است و برای آنها جنبه


1- بعضی این عقیده را مربوط به مزدک و پیروان او می‌دانند، و زردشت را موحّد شمرده‌اند.

ص: 368
حیاتی دارد پس خیر است، به این ترتیب بسیاری از موجودات به خاطر تفکر خودمحوری ما، شکل شرور به خود گرفته‌اند.
گاه نیز جهل ما سبب می‌شود که اشیایی را به خاطر عدم آگاهی بر فوائد آنها «شر» بدانیم، مثلًا ممکن است ما وجود میکرب‌ها را شر بدانیم، چرا که موجب بیماریند، امّا اگر به نظریه بعضی از دانشمندان توجّه کنیم که میکرب‌های بیماری‌زا سلّول‌های بدن انسان را به یک مبارزه دائم دعوت می‌کنند، و در این مبارزه سلّول‌ها فعّالتر و دارای رشد و نمو بیشتری می‌شوند، به طوری که اگر میکرب‌ها نبودند شاید اندام یک انسان به طور متوسط بیش از هشتاد سانتیمتر! نبود، آنهم اندامی ضعیف و ناتوان، در این صورت قبول می‌کنیم که اطلاق شر بر آنها زائیده جهل ما است.
به خصوص این‌که همان‌کس که میکرب را آفریده است طرق مبارزه با آن را- در آنجا که دست به طغیان می‌زنند- نیز آفریده است.
این را نیز می‌دانیم که امروز از سمّ حیوانات داروهای شفابخشی تهیه می‌کنند، و برای همین منظور بسیاری از مارها و سایر جانداران سمّی را پرورش می‌دهند، پس نیش و سموم آنها شرّ مطلق نیست شرح بیشتر این موضوع به خواست خدا در بحث عدل خداوند خواهد آمد.
***

2. گام دیگر در طریق شرک

در اسلام دو گروه در این مسأله به بیراهه رفته‌اند: اشاعره و معتزله (مفوضه)

ص: 369
گروه اوّل که پیروان ابوالحسن اشعری (متوفای سال 324 هجری) هستند به طور کلّی وجود هرگونه تأثیر و علّت و معلول را در عالم خلقت انکار کرده‌اند، و می‌گویند: اگر آتش هم می‌سوزاند این یک پندار است! و سوزاننده اصلی خدا است، امّا اراده‌اش چنین تعلّق گرفته که وقتی آتش مثلًا به دست انسان تماس پیدا کرد خداوند مستقیماً سوختن را در دست او می‌آفریند! و به این ترتیب جهان علّت و معلول را به کلّی منکر شده، و علّت همه چیز را مستقیماً و بدون واسطه خدا می‌دانند.
آنها از این جهت به انکار این مسأله محسوس و حتی بالاتر از محسوس
(1) دست زده‌اند که گمان می‌کنند اعتقاد به وجود عالم اسباب، توحید خالقیّت را بر هم می‌زند.
گروه اشاعره به خاطر همین اشتباه بزرگ گرفتار انحراف بزرگ دیگری نیز شده‌اند، و آن این‌که افعال و اعمال انسان را نیز مخلوق خدا می‌دانند، و این بدترین نوع جبر است، و یا به تعبیر دیگر چیزی است بالاتر از جبر، زیرا می‌گویند: این ما نیستیم که اعمال خوب و بد را انجام می‌دهیم بلکه خالق همه اینها خدا است پس در حقیقت مستقیماً اعمال او است، نه اعمال جبری ما (دقّت کنید). نقطه مقابل آنها گروهی از معتزله‌اند که نه تنها برای اسباب و علّت‌های جهان تأثیر قائل‌اند، بلکه آنها را در تأثیر خود مستقل می‌شمرند، و مثلًا معتقداند که خداوند بعضی از انبیا علیهم السلام و اولیا را آفرید و امر خلقت را به آنها واگذار کرد، و


1- قانون علّیّت تنها جنبه حسی ندارد، بلکه از طریق وجدان و علم حضوری نیز می‌توان به آن دست‌یافت، زیرا هرکس به روشنی می‌بیند که روح او اراده و تفکر را ایجاد می‌کند.

ص: 370
نیز انسان را در اعمال خود کاملًا مستقل می‌دانند، و به این ترتیب انسان را خالق کوچک، و خدا را خالق بزرگ می‌پندارند.
بدون شک هر دو گروه در اشتباه‌اند، و هر دو گرفتار نوعی از شرک: یکی شرک جلی و آشکار و دیگری شرک خفی، قائلین به تفویض گرفتار شرک جلی هستند، چرا که برای انسان در افعال خود استقلال قائل‌اند، و یا معتقداند خداوند آفرینش آسمان و زمین را به اولیائش واگذارده، و خود به کنار رفته است! و این چیزی است که مخالف صریح آیات قرآن است که خالق همه چیز و ربّ و مدبّر همه را خدا می‌شمرد، و تعجّب است کسی با قرآن سر و کار داشته باشد و سراغ چنین بحث‌های انحرافی رود.
گروه اشاعره نیز گرفتار نوع دیگری انحراف و شرک‌اند، چرا که اوّلًا انکار اصل علّیّت در جهان خلقت بر خلاف وجدان و حسّ است، و ثانیاً اگر اعتراف به اصل علّیّت شرک است اعتقاد به اصل وجود انسان نیز باید شرک باشد.
انسان در انجام افعال خود، مختار و آزاد است، ولی نباید فراموش کرد، که تمام قدرت و نیرو و حتّی آزادی اراده او از سوی خدا است، او است که همه این نیروها را به انسان داده و او است که می‌خواهد انسان آزاد باشد، و به این ترتیب اعمال انسان در عین این‌که مستند به خود او است مستند به خدا نیز می‌باشد و از دائره خلقت او خارج نیست، همان‌گونه که اعتقاد به اصل وجود انسان چون وجودی است وابسته موجب شرک نمی‌شود. توجّه به مثال زیر می‌تواند این حقیقت را روشن سازد، بسیاری از قطارها با نیروی برق کار می‌کنند، برقی که از یک شبکه سراسری در امتداد خط کشیده شده، و قطار از طریق حلقه‌ای با آن در
ص: 371
ارتباط است، راننده چنین قطاری مسلّماً در کار خود آزادی عمل دارد، ولی با این حال سر نخ در اینجا به دست دیگری است همان کسی که نیروی برق سراسری خط را کنترل می‌کند، زیرا هر لحظه اراده کند می‌تواند جریان برق را با فشار یک دکمه قطع کند و قطار را در همانجا متوقّف سازد.
پس او می‌تواند بگوید حرکت قطار به اراده و خواست من است، و راننده قطار نیز می‌تواند همین سخن را بگوید، و هر دو درست می‌گویند، منتها این دو فاعل در طول هم قرار دارند: یکی در مرحله اوّل و بالاتر، و دیگری در مرحله دوم و پایین‌تر و وابسته، پس فعل به هر دو نسبت داده می‌شود ولی با این حال راننده قطار در برابر کار خود، دقیقاً مسئول است و نه مجبور.
بنابراین، اعتقاد به آزادی اراده انسان، هرگز به معنای شرک در خالقیّت نخواهد بود.
به تعبیر روشن‌تر: همان‌گونه که اصل وجود انسان وابسته به خدا است و ایمان به وجود انسان، سبب شرک نمی‌شود، افعال او نیز چنین است.
اشاعره گویی اصل وجود انسان را مستقل می‌شمرند، در حالی که این یک نوع شرک است، والّا اگر وجود وابسته مزاحم توحید نباشد، افعال وابسته انسان نیز مزاحم توحید نخواهد بود.
عیب ندارد ضمن مثالثی این بحث روشن‌تر شود:
انکار اصل علّیّت و سببیّت از سوی اشاعره به گمان این است که شرک محسوب می‌شود، یعنی اگر سوزندگی را از آتش بدانیم آنها می‌گویند شرک است! در حالی که جای این سؤال باقی می‌ماند که آیا اعتقاد به وجود اصل آتش،
ص: 372
در برابر وجود خدا شرک نیست؟ لابد می‌گویند نه، چون این وجود، وابسته به ذات پاک او است (همانند نوری که در لامپ می‌درخشد که وابسته به ارتباطش با منبع مولّد برق است و هر لحظه این رابطه قطع شود از بین می‌رود).
ما عین همین سخن را درباره تأثیر اسباب ذکر می‌کنیم و می‌گوییم همه آنها در نهایت وابسته به خالق هستند، قدرت و اختیار انسان نیز وابسته به او است، به این ترتیب، توحید به تمام معنا در این میان محفوظ خواهد بود، و خالق همه چیز خدا است و اصل علّیّت و همچنین آزادی اراده انسان ثابت است.
در بحث جبر و اختیار، توضیحات بیشتری در این زمینه به خواست خدا خواهد آمد.
***

ص: 373

2. توحید ربوبیّت

اشاره

ص: 374

اشاره

معنای توحید ربوبیّت این است که اداره کننده و مدبّر و مربّی و نظام بخش عالم هستی تنها ذات پاک خدا است.
واژه «ربّ» که یکی از اوصاف خداوند است و معادل آن در فارسی «پروردگار» می‌باشد شاید بیش از همه اوصاف او در قرآن مجید تکرار شده، (بیش از نهصد بار به صورت «رب» و «ربک» و «ربکم» و «ربنا» و «ربی» و مانند آن)
در بسیاری از آیات قرآن خداوند به عنوان «رب العالمین» (پروردگار جهانیان) معرّفی شده است، و این نشان می‌دهد که قرآن عنایت مخصوصی نسبت به مسأله توحید ربوبیّت دارد، زیرا بیشترین طرفداران شرک کسانی بودند که در مسأله تدبیر جهان، موجودات دیگری را همتای خدا قرار می‌دادند چون غالب مشرکان چنانکه گفتیم توحید در خالقیّت را پذیرفته و گرفتار شرک در ربوبیّت بودند، و به همین دلیل قرآن به طور مکرّر و مداوم این انحراف بزرگ عقیدتی را که در اقوام مختلف وجود داشته درهم می‌کوبد و البتّه شرک در ربوبیّت به نوبه خود سرچشمه انحرافات مهمّ دیگری است که در بحث‌های آینده می‌خوانید.
با این اشاره، به آیات زیر که نمونه‌ای از آیات توحید ربوبیّت در قرآن مجید

ص: 375
است گوش جان فرا می‌دهیم:
1. «الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعلَمِینَ».
(1)
2. «قُلْ أَغَیْرَ اللَّهِ أَبْغِی رَبّاً وَهُوَ رَبُّ کُلِّ شَیْ‌ءٍ».(2)
3. «قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ قُلْ اللَّهُ».(3)
4. «فَتَعَالَی اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْکَرِیمِ».(4)
5. «اللَّهَ رَبَّکُمْ وَرَبَّ آبَائِکُمْ الْأَوَّلِینَ».(5)
6. «قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنْ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ أَمَّنْ یَمْلِکُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَمَنْ یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنْ الْمَیِّتِ وَیُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنْ الْحَیِّ وَمَنْ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَیَقُولُونَ اللَّهُ فَقُلْ أَفَلَا تَتَّقُونَ».(6)
ترجمه:
1. «حمد و سپاس مخصوص خداوندی است که پروردگار جهانیان است».
2. «بگو: آیا غیر خدا، پروردگاری را بطلبم، در حالی که او پروردگار همه چیز است؟!».
3. «بگو: چه کسی پروردگار آسمانها و زمین است؟ بگو: خداوند یگانه!».
4. «پس بلندمرتبه است خداوندی که فرمانروای حق است، معبودی جز او نیست؛ و


1- سوره فاتحه، آیه 2- تعبیر به« رَبِّ الْعلَمِینَ» بیش از چهل بار در آیات مختلف قرآن مجید به کار رفته و این نشانه اهمیّت فوق العاده‌ای است که قرآن برای این تعبیر در توضیح مسأله توحید قائل است.

2- سوره انعام، آیه 164.

3- سوره رعد، آیه 16.

4- سوره مؤمنون، آیه 116.

5- سوره صافات، آیه 126.

6- سوره یونس، آیه 31.

ص: 376
او پروردگارعرش کریم است».
5. «خدایی که پروردگار شما و پروردگار نیاکان شماست!».
6. «بگو: چه کسی شما را از آسمان و زمین روزی می دهد؟ یا چه کسی مالک (و خالق) گوش و چشمهاست؟ و چه کسی زنده را از مرده، و مرده را از زنده بیرون می آورد؟ و چه کسی امور (جهان) را تدبیر می کند؟ بزودی (در پاسخ) می گویند:
خدا، بگو: پس چرا تقوا پیشه نمی کنید (و راه شرک می پویید)؟!».
***

شرح مفردات:

رَبّ» دارای یک ریشه اصلی، و شاخ و برگ‌های فراوان و موارد استعمال زیاد است.
ریشه اصلی آن چنانکه راغب در مفردات می‌گوید: به معنای تربیت و سوق دادن چیزی به سوی کمال است.
و در مقائیس اللغه چند ریشه برای آن ذکر شده: نخست کسی که چیزی را اصلاح می‌کند و قیام بر آن دارد، و دیگر کسی که ملازم و مقیم چیزی است، سوم ضمیمه کردن دو چیز به یکدیگر، ولی همان‌گونه که در التحقیق آمده همه اینها به یک اصل باز می‌گردد، و آن عبارت است از سوق دادن چیزی به سوی کمال، و رفع نقایص در جهات مختلف مادّی و معنوی، ذاتی و عرضی، و اعتقاد و صفات و اخلاق.
و از آنجا که اقدام به چنین کاری با مفاهیم دیگری مانند: اصلاح، تدبیر،

ص: 377
حکومت، مالکیّت، مصاحبت، سیادت، اجتماع، تعلیم، تغذیه همراه است به هریک از این معانی نیز اطلاق شده است.
و به همین دلیل در کتب لغت معانی متعدّدی برای آن ذکر کرده‌اند، مثلًا در لسان العرب آمده است که «ربّ» علاوه بر این‌که بر ذات پاک خداوند اطلاق می‌شود به معنای مالک و آقا، و مدبّر، مربّی، قیّم، منعم، نیز آمده است.
جان سخن این‌که: این واژه در اصل به همان معنای پرورش و تربیت و سوق به کمال است و سپس به معانی ملازم آن نیز اطلاق شده است و لذا در ترجمه فارسی آن واژه پروردگار به کار می‌رود که همین مفاهیم را در بردارد.
(1)
ولی به طوری که از گفتار علمای لغت استفاده می‌شود این واژه هنگامی که به طور مطلق به کار رود تنها بر خداوند اطلاق می‌شود چرا که او مالک حقیقی و مربّی و مصلح همه چیز است و هنگامی که به غیر خدا گفته شود، حتماً به صورت مضاف خواهد بود مانند «ربّ الدّار» (مالک خانه) «ربّ الابل» (مالک اشتر) و «ربّ الصّبی» (مربّی کودک).(2)
این واژه هنگامی که در مورد خداوند به کار برود ممکن است اشاره به جنبه‌های مختلف ربوبیّت او باشد یعنی مالکیّت و تدبیر و اصلاح و تربیت و قیّومت و انعام. (دقّت کنید).
«تَدْبیر» در اصل از مادّه «دَبْر» (بر وزن ابر) به معنای پشت سرچیزی آمدن


1- باید توجّه داشت که« رب» از مادّه« رَبَبَ» است در حالی که« تربیت» از مادّه« رَبَوَ» است و از تفسیرهایی که برای کلمه رب در کتب لغت آمده چنین استفاده می‌شود که واژه« ربو» و« ربب» از نظر معنا با یکدیگر شباهت نزدیک دارد، مرحوم طبرسی در مجمع البیان این دو واژه را به یک معنا آورده است( جلد 1، صفحه 22).

2- به لسان العرب، مفردات راغب و قاموس اللغه مادّه« رب» مراجعه شود.

ص: 378
است، تدبیر آن است که چیزی را دارای عاقبت خوب و نتیجه مطلوب سازند، کاری که جز با علم و آگاهی انجام‌پذیر نیست، و به این ترتیب «مدبّر» به کسانی گفته می‌شود که عاقبت کارها را در نظر بگیرند و آنها را به سرانجام مطلوب برسانند و دارای بینش و آگاهی کافی باشند.
(1)
***

تفسیر و جمع‌بندی

خداوندا! تو پروردگار جهانیانی

در نخستین آیه که هر صبح و شام در نمازها تکرار می‌کنیم چنین آمده: «حمد و سپاس مخصوص خداوندی است که پروردگار جهانیان است»: «الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعلَمِینَ».
عین این جمله در سوره‌های متعدّدی از قرآن مجید از سوی بندگان و از سوی خداوند با همین تعبیر تکرار شده، که گاه مربوط به دنیا و گاه مربوط به قیامت است.(2)
در حقیقت این آیه استدلال لطیفی را در بر گرفته، و آن این‌که خداوند شایسته هرگونه حمد و ستایش است چرا که مربّی واقعی همه عالمیان او است. هم خالق است و هم روزی دهنده، هم مالک است و هم تربیت کننده، هم مدیر و هم مدبّر، و هم راهنما و معلم و هادی قابل توجّه این‌که «الحمد» چون به صورت جنس به


1- مقائیس اللغه و التحقیق فی کلمات القرآن الکریم و مفردات راغب.

2- سوره انعام، آیه 1، سوره یونس، آیه 10، سوره صافات، آیه 182، سوره زمر، آیه 75، سوره غافر، آیه 65.

ص: 379
کار رفته همه انواع ستایش‌ها را شامل می‌شود و «الْعالَمینَ» نیز چون به صورت جمع با الف و لام است تمام موجودات جهان را اعم از عاقل و غیر عاقل، مادّی و مجرد، همه را در بر می‌گیرد (و این‌که به صورت صیغه جمع عاقل آمده است به اصطلاح از باب تغلیب است).
(1)
بنابراین اگر دیگران نیز در گوشه‌ای از این جهان اقدام به تعلیم و تربیت و پرورش و انعام می‌نمایند همه از پرتو او است، و اگر کسی مالکیّتی دارد شعاعی از مالکیّت مطلقه او می‌باشد، بنابراین قبل از این‌که از بندگان او تشکر و سپاسگذاری کنیم یا حمد و ستایش آنها نماییم، باید خدا را بستائیم و در برابر ذات مقدّس او شکرگزاری کنیم.
فخررازی در اینجا با توجّه به این‌که حمد و سپاس در برابر نعمت است به شرح اجمالی نعمت‌های خداوند پرداخته، و گفته است: تنها دقّت درباره بدن انسان نشان می‌دهد که به گفته دانشمندان علم تشریح نزدیک به پنج‌هزار نوع اعضای مختلف یا منافع گوناگون از مواهب الهی در خلقت بدن به کار رفته است، تازه آنچه در این زمینه معلوم شده در مقابل آنچه هنوز کشف نشده همچون قطره در برابر اقیانوس است.
و سپس به ذکر آثار ربوبیّت و تدبیر خداوند در بقیه جهان هستی پرداخته، می‌فرماید: «از بررسی اینها چنین به دست می‌آید که هزار هزار (یک میلیون) مسأله قابل توجّه یا بیشتر و کمتر در این زمینه وجود دارد، و با توجّه به این‌که


1- به همین دلیل هنگامی که موسی علیه السلام در برابر فرعون خدا را به عنوان« رب العالمین» توصیف می‌کند او می‌پرسد رب العالمین چیست؟ موسی علیه السلام می‌فرماید:« رَبُّ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَیْنَهُمَا»:« اوست پروردگار آسمانها و زمین، و آنچه میان آن دو قرار دارد».

ص: 380
خداوند همه چیز را مسخّر انسان قرار داده روشن می‌شود که جمله «الحمدللَّه» تمام این مسائل را در بر می‌گیرد».
(1)
البتّه مفسّر مذکور (فخررازی) با توجّه به علوم عصر خود چنین سخنی گفته، ولی با توجّه به اکتشافاتی که در عصر ما در زمینه‌های مختلف علمی حاصل شده روشن می‌شود که این اعداد و ارقام تا چه اندازه کوچک و بی‌مقدار است، تنها در بدن انسان ده میلیون میلیارد! سلّول وجود دارد که هر کدام یکی از خدمتگزاران او و مشمول ربوبیّت پروردگاراند، و بر آن شکر و حمد و سپاسی لازم، اگر انسان بخواهد شبانه روز فقط این تعداد سلّول را شماره کند- تا چه رسد به حمد و ستایش- سیصد هزار سال وقت لازم دارد!
***
دومین آیه که روی سخن در آن به پیامبر صلی الله علیه و آله است می‌فرماید: «بگو: آیا غیر خدا، پروردگاری را بطلبم، در حالی که او پروردگار همه چیز است؟!»: «قُلْ أَغَیْرَ اللَّهِ أَبْغِی رَبّاً وَهُوَ رَبُّ کُلِّ شَیْ‌ءٍ».
شما چگونه می‌خواهید خود را از نظام کلّی جهان آفرینش جدا بدانید، خداوند پروردگار تمامی موجودات است، چگونه ما او را «رب» خویش ندانیم؟
آیا ممکن است چیز دیگری را که خود تحت ربوبیّت خداوند قرار دارد همتای او بدانیم، و مربوب را رب بشمریم، و مخلوق را شریک خالق، و بنده را همسان مولی؟ این چه قضاوتی است که شما می‌کنید؟!
با توجّه به گستردگی مفهوم «شَی‌ء» که تمام ما سوی اللَّه را شامل می‌شود


1- تفسیر فخررازی، جلد 1، صفحه 6.

ص: 381
توحید ربوبیّت در این آیه به طور کامل منعکس است. و در همین رابطه در دو آیه قبل از آن به پیامبر صلی الله علیه و آله دستور می‌دهد که صریحاً به مشرکان بگوید: «بگو:
نماز و تمام عبادات من، و زندگی و مرگ من، همه برای خداوندی است که پروردگار جهانیان است»: «قُلْ إِنَّ صَلَاتِی وَنُسُکِی وَمَحْیَای وَمَمَاتِی للَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ».
چرا غیر او را بپرستم؟ و چرا سر بر آستان غیر او بگذارم؟ و چگونه به یاد غیر او زنده بمانم؟ و یا برای غیر او بمیرم؟ در حالی که خالق و مالک و مربّی و پرورش دهنده من فقط او است.
و می‌بینیم در اینجا توحید عبادت و توحید ربوبیّت به هم آمیخته و گره خورده، و معجون روح‌پروری به وجود آورده‌اند.
(1)
***
در سومین آیه باز روی سخن به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است، منتها در اینجا سخن از پروردگار آسمان و زمین به میان آمده، که در واقع با «رب العالمین» و «رب کل شی‌ء» تفاوت زیادی ندارد، هرچند با عبارات مختلف ذکر شده، می‌فرماید:
«بگو: چه کسی پروردگار آسمانها و زمین است؟»: «قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ».
و چون آنها هرگز نمی‌توانند ادّعا کنند که بت‌ها، یا معبودهای انسانی و امثال


1- « نُسُکْ» مفرداست و بسیاری از ارباب لغت آن را به معنای هرگونه عبادت تفسیر کرده‌اند، در حالی که بعضی از مفسّران آن را به خصوص قربانی تفسیر نموده‌اند، ولی هیچ‌گونه قرینه‌ای بر این معنا وجود ندارد، بلکه ظاهر آیه نشان می‌دهد که منظور همه عبادات است، بنابراین ذکر آن بعد از صلاة( نماز) از قبیل ذکر عام بعد از خاص است.

ص: 382
آنها، مدبّر و مربّی و نظام بخش آسمان و زمین‌اند، بلافاصله به پیامبر صلی الله علیه و آله دستور می‌دهد: تو خود جواب این سؤال را بده و «بگو: خداوند یگانه»: «قُلِ اللَّهُ».
و در اینجا با هرچه غیر او است وداع کن، و از هرچه جز او است دل برگیر، تنها به ذات پاک او تکیه کن، دل در گرو او بدار و بر آستان او پیشانی نِه، تو را چه کار با موجوداتی که مالک سود و زیان خویش نیستند تا چه رسد به دیگران «وَلَا یَمْلِکُونَ لِانفُسِهِمْ ضَرّاً وَلَا نَفْعاً».
(1)
***
در چهارمین آیه سخن از ربوبیّت خداوند در مورد عرش است، ولی از حاکمیّت خداوند شروع می‌کند، می‌فرماید: «پس بلندمرتبه است خداوندی که فرمانروای حق است»: «فَتَعَالَی اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ».
این جمله تکمیلی است بر آنچه در آیه قبل از آن آمده که می‌گوید: اگر قیامت و معادی در کار نباشد آفرینش انسان بیهوده خواهد بود، چرا که چند روزه زندگی دنیا هدف والایی نیست که آفرینش را توجیه کند (و این یکی از دلایل مهم معاد است که به خواست خدا مشروحاً از آن در مبحث معاد سخن خواهیم گفت).
سپس می‌افزاید: «معبودی جز او نیست؛ و او پروردگارعرش کریم است»: «لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْکَرِیمِ».
«مَلِک» به معنای حاکم و مالک است، و این وصف به معنای حقیقی جز درباره خداوند صادق نیست، چرا که از شؤون خالقیّت و لوازم آن است، و چون


1- سوره فرقان، آیه 3.

ص: 383
خالقی جز او وجود ندارد مالک و مَلیکی نیز جز او نیست.
لذا بعد از آن او را توصیف به «حق» کرده، و سپس معبود را منحصر به او می‌شمرد، زیرا عبادت تنها شایسته ملک حق است و با توصیف او به «رب العرش الکریم آن را تکمیل و تأیید می‌کند.
این اوصاف چهارگانه همه برای تثبیت مسأله معاد و قیامت است که در آیات قبل از آن آمده.
«عرش کریم یا اشاره به تمام جهان هستی است زیرا عرش به معنای تخت بلند سلاطین است، و تخت حکومت خداوند کنایه از مجموع جهان آفرینش است و در این صورت مفهوم آن را با جمله «رب کل شی‌ء» که در آیات قبل آمده بود هماهنگ است.
توصیف عرش به «کَریم با توجّه به این‌که «کریم» به معنای شریف و خوب و پرفایده است، از این نظر است که تخت حکومت پروردگار مصداق کامل این اوصاف است.
ولی بعضی گمان کرده‌اند که وصف «کریم» به معنای صاحب کریم است و چون این معنا در مورد عرش صادق نیست بنابراین صفت است برای ذات پاک خدا، در حالی که کریم می‌تواند وصف برای غیر موجودات عاقل نیز بوده باشد مانند: «لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَرِزْقٌ کَرِیمٌ»: «برای آنها، آمرزش (و رحمت خدا) و روزیِ با ارزشی است».
(1)


1- سوره حج، آیه 50.
درباره معنای« عرش» از نظر لغت و در قرآن مجید بحث‌های مشروحی در تفسیر نمونه، جلد 6، صفحه 204، ذیل آیه 54 سوره اعراف، و جلد 8، صفحه 219 ذیل آیه 3 سوره یونس آمده است.

ص: 384

***
در پنجمین آیه، مسأله ربوبیّت خداوند در مورد انسان‌ها مطرح است، و از زبان الیاس علیه السلام پیامبر بزرگ خدا خطاب به قومش چنین نقل می‌کند که آنها را درباره پرستش بت معروفشان بَعْل مورد ملامت قرار داده، به آنها می‌فرماید: شما چگونه به سراغ این بت می‌روید و خداوندی را که احسن الخالقین است رها می‌سازید سپس اضافه می‌کند: «خدایی که پروردگار شما و پروردگار نیاکان شماست!»: «اللَّهَ رَبَّکُمْ وَرَبَّ آبَائِکُمْ الْأَوَّلِینَ».
(1)
این در واقع پاسخی است به تمام بت‌پرستان دنیا که وقتی از آنها سؤال می‌شد چرا بت‌ها را پرستش می‌کنید برای توجیه اعمال خود می‌گفتند: این سنّت پدران ما است، و ما دست از سنّت آنها بر نمی‌داریم، حضرت الیاس علیه السلام روی این معنا تکیه می‌کند که شایسته عبودیّت و پرستش کسی است که رب و نظام‌بخش جهان، و پرورش دهنده واقعی انسان است، خداوند هم ربّ شما و هم رب پدران و نیاکان شما بوده، اگر آنها در شناخت معبود حقیقی و پروردگارشان به خطا رفتند، شما چرا راه خطا را می‌روید؟
***

او مدبّر امور است

در ششمین و آخرین آیه بجای تعبیر رب سخن از تدبیر امر آمده است که


1- « اللَّهَ» در آیه فوق منصوب است به خاطر این‌که بدل از« احسن الخالقین» می‌باشد که در آیه قبل از آن آمده است، بعضی نیز گفته‌اند اللَّه در اینجا« عطف بیان» است.

ص: 385
مفهومی شبیه به ربوبیّت دارد، البتّه نه کاملًا عین آن، روی سخن را به پیامبر صلی الله علیه و آله کرده می‌فرماید: «بگو: چه کسی شما را از آسمان و زمین روزی می دهد؟»: «قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنْ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ».
نور جان پرور آفتاب که از آسمان بر شما می‌تابد، و حیات و زندگی شما بستگی به آن دارد، و قطره‌های حیاتبخش باران که از آسمان نازل می‌گردد، و بذر زندگی را همه جا می‌پاشد، و ماده لطیف و روح‌پرور هوا که فضای اطراف شما را پر کرده چه کسی اینها را در اختیارتان قرار داده؟
همچنین گیاهانی که از زمین می‌روید، دانه‌های غذایی و میوه‌های لذیذی که از آن به دست می‌آورید، و معادن گرانبهایی که از درون آن استخراج می‌کنید چه کسی به شما بخشیده؟ آیا این روزی‌ها از سوی بت‌ها است؟!
سپس به اندام انسان پرداخته، و به دو قسمت از مهمترین اعضای او که طریق عمده ارتباط انسان با جهان خارج، و سرچشمه اصلی علوم و دانش‌ها است، اشاره کرده، می‌فرماید: «یا چه کسی مالک (و خالق) گوش و چشمهاست؟»:
«أَمَّنْ یَمْلِکُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ».
و سرانجام به سراغ مهمترین پدیده عالم خلقت، یعنی مسأله حیات و مرگ، رفته، می‌فرماید: «و چه کسی زنده را از مرده، و مرده را از زنده بیرون می آورد؟»:
«وَمَنْ یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنْ الْمَیِّتِ وَیُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنْ الْحَیِّ».
آیا این هم کار بتها است؟!
و در پایان آیه، بعد از ذکر سه مسأله مهم فوق (رزق‌های آسمانی و زمینی- گوش و چشم- مسأله حیات و مرگ) مطلب را به صورت کلّی و جامع طرح
ص: 386
کرده، می‌فرماید: «و چه کسی امور (جهان) را تدبیر می کند؟»: «وَمَنْ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ».
«بزودی (در پاسخ) می گویند: خدا»: «فَسَیَقُولُونَ اللَّهُ».
سپس می‌فرماید: تو از این پاسخ اتخاذ سند کن و «بگو: پس چرا تقوا پیشه نمی کنید (و راه شرک می پویید)؟!»: «فَقُلْ أَفَلَا تَتَّقُونَ».
در واقع تمام روزی‌های معنوی و مادّی انسان، و کل تدبیر جهان، در این آیه جمع است، روزی‌های مادّی یا از آسمان است و یا از زمین، و روزی‌های معنوی معمولًا از طریق چشم و گوش است که علوم حسّی و عقلی و نقلی را به انسان منتقل می‌سازد، و تدبیر امور جهان شامل همه اینها و غیر اینهااست، چه کسی می‌تواند ادّعا کند که بندگان ضعیف یا موجودات حقیری همچون بت‌ها خالق این ارزاق و مدبّر این اموراند، پس توحید ربوبی مطلب پیچیده‌ای نیست، حتی برای بت‌پرستان اگر اندگی اندیشه کنند.
تعبیر به مالکیّت گوش و چشم ممکن است اشاره به خلق آنها، یا حفظ و تدبیر نظام آنها باشد و یا همه این امور.
از مجموع آیات فوق و آیات مشابه آن در قرآن مجید که بسیار گسترده و فراوان است این حقیقت به دست می‌آید که قرآن مجید مالک و مربّی و مدیر و مدبّر را نسبت به تمام جهان هستی و هر شی‌ء و هر موجود اعم از آسمان و زمین و عرش و کرسی و انسان‌های امروز و پیشین، خداوند قادر متعال معرّفی می‌کند، و با صراحت می‌گوید که غیر از او هیچ رب و پروردگاری در جهان هستی نیست.
ص: 387

توضیحات

1. توحید یعنی حذف واسطه‌ها!

دقّت در آیات قرآن مجید نشان می‌دهد که قرآن مؤکّداً اصرار دارد که انسان‌ها در واسطه‌ها گم نشوند، مستقیماً به ذات پاک خداوند توجّه کنند، با او سخن بگویند، از او تقاضا کنند، در پیشگاه او سر به سجده بگذارند و به درگاه او شکر نعمت بجای آورند، حل تمامی مشکلات خود را از او بخواهند، به او عشق بورزند، تنها به او دل ببندند و غیر او را پرستش نکنند.
تعبیر به «رَبِّ الْعالَمین» در سوره حمد، و سوره‌های دیگر قران، اشاره به همین حقیقت است، تکرار ذکر رکوع و سجود «سُبْحانَ رَبِّیَ الْعَظیمِ و «سُبْحانَ رَبِّیَ الاعْلی همه بیان این حقیقت است که نه تنها خلقت ما بلکه بقا و تربیت و تکامل و تدبیر امور ما همه به دست او است.
دلیل آن را هم دقیقاً روشن ساخته چرا که «خالق» و «رب» نمی‌تواند از هم جدا باشد، و اگر درست دقّت کنیم انسان هر لحظه خلقت و و آفرینش جدیدی دارد که همه از ناحیه او است.
تمامی موجودات جهان نیازمند و فقیراند، غنی مطلق و بی‌نیاز از هر جهت او است، او «صمد» است، یعنی آقا و بزرگی است که همه نیازمندان به سوی او می‌روند.
تاریخ ادیان نشان می‌دهد که بشریت به خاطر گم شدن در واسطه‌ها گرفتار چه خرافاتی شده است، و چه بسا موجوداتی پست‌تر از خود را معبود و

ص: 388
اختیاردار سرنوشت خود دانسته است، و این تعدّد ارباب و خدایان چه تفرقه و پراکندگی و بدبختی که برای او به ارمغان نیاورده؟! امّا هنگامی که این واسطه‌ها کنار رفتند، و رب مطلق را او دانستیم، و همانطور که دلایل و براهین عقلی می‌گوید همه چیز را نیازمند او شناختیم به سرچشمه‌ای از نور و عظمت و وحدت و یگانگی می‌رسیم.
از همین رو است که صفت «رَبّ» بیش از نهصد بار در آیات قرآن تکرار شده، و هیچ‌یک از اوصاف الهی تا این حد مورد تأکید قرار نگرفته است.
و در واقع خلوص توحید اسلام را باید قبل از هر چیز در همین توحید ربوبی مطالعه کرد.
***

2. تاریخ ادیان و خرافه واسطه‌ها

هر قدر تاریخ مذاهب و ادیان را بیشتر مورد بررسی قرار دهیم به این معنا آشناتر می‌شویم که خرافه چند خدایی (خدا به معنای رب و پروردگار) از قدیم‌ترین ایام در میان اقوام مختلف بشر به صورت گسترده وجود داشته است و اگر نام این خدایان و عقائد اقوام مختلف را درباره آنها جمع‌آوری کنیم خود کتاب مفصّلی خواهد شد مملوّ از عقائد عجیب و غریب و خرافی.
بد نیست در اینجا اشاره کوتاه و فشرده‌ای به این موضوع کنیم تا خوانندگان خود حدیث مفصّل را از این مجمل بخوانند!:

ص: 389
1. خدایان رومی
یکی از مورّخان معروف غرب در این زمینه چنین می‌نویسد: دیانت رومی ابداً با آنچه امروز مذهب می‌خوانیم شباهت نداشت، برای معتقدین هیچ دستوری نداده، و درصدد نبود تا مفاسد اخلاقی مردم را اصلاح نماید، فقط بهترین وسائل جلب رضایت و مساعدت خدایان را به آنها می‌آموخت.
... عده خدایان رومی فوق‌العاده زیاد بود، زیرا هریک از آنها فقط یک سِمَت داشت! و در امر معیّنی دخالت می‌کرد، نه تنها درب خانه دارای خدای مخصوص بود! بلکه پاشنه و آستانه آن نیز ارباب مختلف داشت! علاوه بر این‌که خدای جداگانه‌ای هریک از افراد بشر را مواظبت می‌کرد، رب النوع مخصوصی اولین فریاد را به طفل می‌آموخت، دیگری آشامیدن را، آن یکی خارج شدن از خانه، و دیگری مراجعت را به او یاد می‌داد! خدای مخصوصی در موقع شخم زدن زمین، دیگری هنگام کشت، سوّمی هنگام افشاندن بذر ... (و به همین ترتیب خدایان دیگر) و جای تعجّب نیست که رومی‌ها سی هزار خدا! داشته باشند، بطوری که یکی از بزرگان ایشان به شوخی گفته بود خدایان کشور ما در معابر و محافل از افراد ملّت ما بیشترند!.
(1)
2. خدایان یونانی
همان مورّخ معروف می‌نویسد: مردم یونان مانند بسیاری از ملل دیگر تمام آثار طبیعت را از خورشید و رعد و اقیانوس و طوفان و نهرها و چشمه و باد و


1- تاریخ آلبرماله، تاریخ رم، جلد 1، صفحه 29 و 30( علامت‌های تعجّب از ما است).

ص: 390
باران را به مقام الوهیّت رسانیده، می‌پرستیدند، و هریک از آثار مزبور را از وجودی نامریی دانسته، و آنها را منشأ خیر و شر می‌پنداشتند، و از این جهت، آنها را پرستش می‌کردند تا بر سر لطفشان آورند، یا رفع آزارشان را بنمایند.
او سپس از خدای زئوس پسر کرونوس، خدای معتبر یونان یاد می‌کند که او را به شکل آدمی تصور می‌کردند، پرهیمنه و با جبروت، و پیشانی فراخ و موی فراوان، و ریش انبوه حلقه حلقه!
زئوس در یونان رب الارباب و خداوند بشر بود، و اطراف او را عده زیادی از خدایان و ارباب انواع گرفته بودند، زن زئوس هِرا در آسمان زندگی می‌کرد، و هرمس و آرتمیس و آپولون را سه فرزند زئوس می‌دانستند و این سه را به ترتیب، مظهر باران، و ربّ النوع ماه، و خورشید می‌پنداشتند!
آنها خدایان بسیار دیگری مانند خدایان دریا، خدایان زمین، خدایان زیر زمین، خدایان کار قائل بودند.
(1)
3. خدایان مصر: اکثر مصرهای باستان دارای آئین چند خدائی (پلُی تایسم) بودند که یکی از خدایان از بقیّه برتر، و به نام خدای خدایان می‌شناختن در مصر قدیم در هر ناحیه‌ای مردم الهه و معبد ویژه‌ای داشتند، و جمعاً از 2000 معبود! تجاوز می‌کرد، ولی در این میان نام 9 الهه بیشتر برده می‌شد یکی الهه خورشید، و دیگری هوا، و دیگری فضا و خلاء، دیگری خدای زمین و به همین ترتیب خدایایی برای صحرای و زمین‌های حاصل خیز و زمین‌های لم یزرع


1- تارخ البرماله، تاریخ رم، جلد 1، صفحه 29 و 30، تاریخ ملل شرق، جلد 2، صفحه 171 تا 179( با تلخیص).

ص: 391
قائل‌بودند.
(1)
ویل دورانت مورخ معروف در تاریخ تمدن خود می‌گوید:
در هیچ جای جهان خدایان متعدّد مثل مصر وجود نداشت، فرد مصری می‌گفت که آغاز آفرینش از آسمان شده و آسمان رود نیل بزرگترین رب النوع‌ها به شمار می‌رفت.
به اعتقاد مصریان کواکب آسمان تنها جسم نبوده بلکه صورت خارجی ارواح بزرگ خدایان را نمایش می‌دادند، خدایان آسمانی، خدایان حیوانی، خدایان گیاهی، در میان آنها رواج کامل داشت، و به اندازه‌ای بود که معابد مصری صورت نمایشگاهی از حیوانات گوناگون را به خود می‌گرفت.(2)
4. خدایان ایران
ایرانیان قدیم نیز به مسأله ثنویت (دوگانه پرستی) و سپس به چندگانه پرستی کشیده شدند، و کم‌کم پرستش امشاسپندان یا خدایان ششگانه در میان آنها رائج شد، خدای حیوانات اهلی و سفید، خدای آتش، خدای فلزّات، خدای زمین، خدای آب‌ها و گیاهان، خدای ثوابت و سیّارات آسمان.(3)
5. خدایان چینی
چینیان قدیم نیز معتقد بودند که در جهان دو اصل حکومت می‌کند یکی نر یا


1- اسلام و عقائد و آراء بشری صفحه 46.

2- تاریخ تمدن ویل دورانت جلد 1، صفحه 298 و 300( با تلخیص).

3- اسلام و عقائد و آرای بشری، صفحه 34( با تلخیص).

ص: 392
مثبت یا نور و دیگری مادّه یا منفی یا تاریکی و به دنبال همین تفکر ثنویت و دوگانه پرستی پیدا شد شانگتی مظهر اصل نرینه و مذکر به حساب می‌آمد، و خدای چرخ و افلاک خوانده می‌شد، و معتقد بودند او است که سزای نیک و بد اعمال را در همین دنیا به آدمی می‌دهد، و به هنگام عصیان عمومی بلای سخت می‌فرستد، و هاتن که خدای مؤنث و مورد ستایش بود، ولی رفته رفته خدایان دیگری نیز پدید آمدند، و دوگانه پرستی به چندگانه پرستی کشیده شد خدای حاصل‌خیزی، خدای باران، الهه باد، الهه برف، الهه آتش، الهه کوه و ... پدید آمدند.
(1)
6. بت‌پرستان عرب
بعضی از مورّخان و همچنین بعضی از مفسّران تأکید دارند که عرب خالق و رازق و رب و مدبّر جهان را خداوند یگانه می‌دانسته، و آیاتی از قرآن مجید را نیز که حکایت از اعتراف آنها به مسأله خالقیّت و رازقیّت اللَّه می‌کند شاهد می‌آورند، و بنابراین منشأ بت‌پرستی آنها اعتقاد به تعدّد ربها نبوده، بلکه به خاطر آن بود که بت‌ها را صاحب مقام و منزلت در نزد خدا می‌پنداشتند، و از آنها چشم شفاعت و تقرّب به خدا داشتند، حتی بعضی معتقد بودند که در کنار هر بتی شیطانی به امر خدا موکل آن است و هرکس حق عبادت بت را ادا کند آن شیطان به امر خدا حوائجش را بر می‌آورد!(2)


1- اسلام و عقائد، صفحه 157.

2- بلوغ الارب، جلد 2، صفحه 197.

ص: 393
ولی نمی‌توان انکار کرد که گروهی از عرب تمایل به ستاره‌پرستی داشتند، و معتقد بودند که به هنگام غروب و طلوع ستارگان مخصوصی باران می‌بارد، و از آنها تعبیر به انواء می‌کردند (انواء جمع «نوء» به معنای ستاره‌ای است که رو به غروب می‌رود) و حرکت و سکون و مسافرت و اقامت خود را با این ستارگان مرتبط می‌ساختند (و آنها را در سرنوشت خود مؤثّر می‌شمردند) آنها معبدهای بزرگی برای خورشید و ماه و زهره و سایر ستارگان بنا کرده بودند.
(1)
در جنوب جزیره، در سرزمین یمن، نیز پرستش کنندگان ستارگان آسمان در میان قبایل عرب وجود داشتند، گروهی آفتاب پرست بودند که قرآن در داستان ملکه سبأ به آنها اشاره کرده است، و بعضی از قبائل یمنی ماه را پرستش می‌کردند، و بعضی ستاره شِعْرا را و همچنین اقوام دیگر ستارگان دیگری را می‌پرستیدند.(2)
7. در مناطق دیگر جهان مانند هند و ژاپن و کشورهای دیگر نیز اعتقاد به ارباب انواع و خدایان متعدّد وجود داشته است، صابئین یا ستاره‌پرستان، سیّارات هفت‌گانه را پاسبان‌ها و نگهبان‌های هفت اقلیم می‌دانستند. (در زمان قدیم کره زمین را به هفت بخش تقسیم می‌کردند و هر بخش را اقلیم می‌نامیدند)(3) و آنها را مبدأ خیرات و دور سازنده مضرّات برای ساکنان زمین می‌پنداشتند.


1- همان مدرک، صفحه 223.

2- « اسلام و جاهلیت»، صفحه 295.

3- برای توضیح درباره اقلیم‌های هفتگانه و حد و مرز هر کدام می‌توانید به کتاب معجم البلدان جلد 1، صفحه 27، مراجعه فرمایید.

ص: 394
اعتقاد به توتم که در بخش وسیعی از جهان حکم‌فرما بود نیز شبیه اعتقاد به ارباب انواع بود، چرا که هر قبیله‌ای دارای توتمی بود که به منزله پدر و روح قبیله محسوب می‌شد، و آن را به شکل حیوانات یا مانند آن می‌دانستند.
8. اعتقاد به مُثُل افلاطونی
افلاطون، برای هر نوع از انواع عالم طبیعت یک فرد مجرد عقلی فرض کرده و آن را قائم بالذات می‌دانستند، و چون این افراد مجرد را امثال و مظاهر اسما و صفات خدا و شبیه انواع طبیعیه شناختند به نام مثال نامیده می‌شد که جمع آن مُثُل (بر وزن رسل) آمده است.
افلاطون معتقد بود آنچه حقیقت دارد همان مثال است که مطلق و لایتغیر و فارغ از زمان و مکان و ابدی و کلّی است، و امّا این افراد جسمانی و مادّی را که ما می‌بینیم و متعدّد و متغیر و دارای زمان و مکانند و فانی‌اند، فقط پرتوی از آنها می‌باشند، بنابراین نسبت انسان‌های جمسانی به مثال انسان همان نسبت سایه است به صاحب سایه، و بهره این افراد از حقیقت به همان نسبت است که با مثال نزدیک‌اند، و لذا افلاطون عالم ظاهر یعنی عالم محسوس را مجاز می‌دانست و حقیقت در نزد او همان عالم معقولات بود.
(1)
اعتقاد به مُثُل افلاطونی گرچه با اعتقاد به ارباب انواع تفاوت دارد، ولی از جهاتی بی شباهت به آن نیست، و شکل کمرنگ فلسفی ارباب انواع یونانی محسوب می‌شود.


1- کلیّات فلسفه اسلامی و سیر حکمت در اروپا و کتب دیگر.

ص: 395
اعتقاد به عقول مجرد فلکیه!! نیز از جهتی به مسأله ارباب انواع شباهت دارد.
توضیح این‌که جمعی از فلاسفه معتقد بودند چون خداوند از هر جهت بسیط است تنها یک مخلوق بیشتر ندارد، و آن مخلوق مجردی است که نام آن را عقل اوّل می‌نهادند، سپس معتقد بودند از عقل اوّل چون دارای وجود و ماهیتی است و دو جنبه در آن است عقل دوم و فلک اوّل آفریده شده، و به همین ترتیب قائل به آفرینش ده عقل و نه فلک بودند!
بعضی از آنها تعداد عقول را بی‌شمار از نظر عدد می‌دانستند، و علاوه بر عقول طولی- عقول دهگانه که هر کدام مخلوق دیگری است- عقیده به عقول عرضی داشتند، و آنها را واسطه فیض صور نوعیه، و مرتبه اعلای موجودات جسمی- مانند ارباب انواع و مثل افلاطونی- می‌دانستند البتّه درباره هریک از این مسائل بحث‌های فراوانی است که چون از موضوع سخن ما خارج است از آن صرف نظر می‌کنیم، آنچه برای ما در اینجا اهمیت دارد این است که بدانیم قرآن مجید در برابر تمام این افکار قیام کرده، و از لابه‌لای آن همه افکار شرک آلود و عجیب و غریب و مبانی و مکتب‌های مختلف فلسفی که بوی شرک داشتند، چنان توحید خالصی در مسأله خالقیّت و تدبیر جهان و ربوبیّت عالم بیان کرد که راستی یکی از معجزات قرآن محسوب می‌شود.
قرآن خط سرخ بر تمام این خدایان پنداری، و رب النوع‌های خیالی کشید، و رب العالمین را فقط «اللَّه» معرّفی کرد، و همه چیز و همه‌کس را مخلوق و تحت تربیت و تدبیر او شمرد، دل و جان انسان‌ها را به نور وحدت صفا بخشید، و تمام توجّه انسان‌ها را از هر طرف به سوی آن واحد لایزال متوجّه ساخت.
ص: 396
آری مطالعه و بررسی آن عقائد شرک آلود، ارزش توحید اسلامی را در نظر حق جویان ظاهر می‌سازد.
و جالب این‌که اسلام از محیط برخاست که جز جهل و نادانی در آنجا حکمفرما نبود، و شرک با قدرت تمام بر افکار مردم حکومت می‌کرد.
دنیای بیرون جزیره عرب نیز دست کمی از آن نداشت، و حتی چنانکه در بالا اشاره کردیم فلاسفه و دانشمندانشان نیز هر کدام به نوعی از افکار شرک آلود، آلوده بودند.
اینها به خوبی نشان می‌دهد که راه توحید ناب چیزی نیست که انسان با پای خودش بتواند آن را بپیماید، و بلکه باید دستی از سوی عالم غیب از طریق وحی به سوی او دراز شود، و پیامبرانی در این وادی ظلمات، خضرگونه رهبری او را برعهده گیرند و به آب حیات توحید خالص برسانند.
***

3. تفویض نیز نوعی شرک است

گرچه تفویض معانی گوناگونی دارد که بعضی آن را به هفت نوع بالغ می‌شمرند، و بحث‌های گسترده‌ای در این زمینه شده است، ولی آنچه در اینجا لازم به یادآوری است این‌که گروهی از قائلین به تفویض در میان مسلمانان پیدا شدند که معتقد بودند خداوند پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه معصومین علیهم السلام را آفرید، و امر خلقت و رزق و مرگ و حیات سایر موجودات جهان را به آنها واگذار کرد.
درباره این عقیده بهترین سخن همان است که مرحوم مجلسی در مرآة

ص: 397
العقول بیان کرده، آنجا که می‌گوید:
«این سخن دو تفسیر می‌تواند داشته باشد نخست این‌که: معصومین علیهم السلام این کارها را به قدرت و اراده خود انجام می‌دهند، و فاعل حقیقی این امورند، این کفر صریح است که ادلّه عقلی و نقلی بر بطلان آن دلالت دارد، و هیچ عاقلی در کفر معتقدان به این عقیده شک نمی‌کند!»
دیگر این‌که: خداوند این امور را مقارن اراده آنها انجام می‌دهد مانند شقّ‌القمر و زنده کردن مردگان و سایر معجزات انبیاء علیهم السلام اگر منظور آنها این باشد چیزی برخلاف عقل نیست، ولی اخبار فراوانی که در کتاب بحارالانوار آورده‌ایم این موضوع را در غیر معجزات ظاهراً بلکه صریحاً نفی می‌کند.
(1)
به این ترتیب احتمال دوم عقلًا محال نیست، ولی دلایل نقلی با آن موافقت نمی‌کند، و بسیاراند اموری که عقلا محال نیستند ولی شرعاً نفی شده است، مثلًا عدد پیامبران یا امامان عقلًا ممکن بوده که بیش از این باشد ولی دلایل نقلی تعداد آنها را در حدی که می‌دانیم تعیین کرده است.
احتمال سومی نیز وجود دارد که خداوند قدرتی به پیامبر و امام می‌دهد که بتواند به اذن اللَّه، مرده‌ای را زنده، یا بیمار غیر قابل علاجی را شفا دهد، بلکه ظاهر آیات قرآنی در مورد مسیح علیه السلام همین است، و در مورد معصومین دیگر نیز این امر کاملًا ممکن است، ولی همانطور که در عبارات فوق آمد این مسأله تنها در حدود معجزات و کرامات است، نه در مورد خلقت آسمان و زمین و تدبیر امور کائنات، چرا که قرآن با صراحت خلقت و تدبیر و ربوبیّت را در کل جهان


1- مرآة العقول، جلد 3، صفحه 143( با تلخیص).

ص: 398
منحصر به خدا می‌شمرد، (آیاتی که درباره توحید ربوبیّت در این فصل گفتیم شاهد و گاه این معنا است).
البتّه از این نظر که انسان کامل هدف اصلی آفرینش است، و معصومین علیهم السلام برترین انسان‌های کاملند، می‌توان گفت عالم هستی به خاطر آنها آفریده شده است، و یا به تعبیر دیگر علّت غایی عالم هستی هستند.
***

4. پاسخ به یک سؤال: آیا فرشتگان مدبّرات امرند؟

قرآن مجید در سوره نازعات آیه 5 به مدبّرات امور سوگند یاد کرده، می‌فرماید: «فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْراً» و مشهور در میان مفسّران این است که آنها همان فرشتگانی هستند که امور جهان را تدبیر می‌کنند، آیا این امر با مسأله توحید ربوبی منافات ندارد؟
پاسخ این سؤال روشن است: اگر فرشتگان استقلالی در تأثیر داشتند با توحید ربوبی قابل جمع نبود، امّا می‌دانیم آنها مجریان فرمان الهی هستند، و موکّلان امور به اراده مشیّت او می‌باشند، درست همانند اسباب در عالم طبیعت که به فرمان خدا هر کدام آثاری دارند.
بسیاری از مفسّران به این آیه که رسیده‌اند به این نکته توجّه کرده، و هرگز تناقضی میان این سخن که خداوند «ربّ العالمین» و «رب کلّ شی‌ء» است، با تأثیرات عالم اسباب، یا تدبیر فرشتگان به اذن اللَّه احساس نکرده‌اند همان‌گونه که قرآن روزی دهنده همه موجودات را ذات پاک خداوند می‌شمرد «وَمَا مِنْ

ص: 399
دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ إِلَّا عَلَی اللَّهِ رِزْقُهَا»
(1) ولی در جای دیگر می‌فرماید: «وَعَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَکِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ»: «و آن کس که فرزند برای او متولّد شده (پدر)، باید خوراک و پوشاک مادر را به طور شایسته (در مدّت شیردادن) بپردازد».(2)
مسلّماً اطلاق روزی دهنده بر پدر نوزاد هیچ تضادی با اطلاق آن بر خداوند ندارد، آن یکی مستقل و بالذات است و این یکی بالعرض و وابسته.
و یا این‌که اگر می‌گوییم در عسل شفا است: «فِیهِ شِفَاءٌ لِلنَّاسِ»(3) هیچ منافاتی ندارد که شفا دهنده فقط خدا باشد، همان‌گونه که ابراهیم علیه السلام قهرمان توحید می‌فرماید: «وَإِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ»؛ هنگامی که بیمار شوم مرا شفا می‌دهد».(4)
اینها همه سلسله علّت و معلول را بیان می‌کند، یعنی از یک علّت غیر مستقل شروع می‌شود تا به علّت العلل و مسبّب الاسباب یعنی ذات پاک خدا برسد که هر سببی در تأثیرش مدیون او است.
***

5. «توحید ربوبی» در احادیث اسلامی

این معنا در روایات و دعاهایی که از معصومین علیهم السلام نقل شده است نیز بازتاب گسترده‌ای دارد.


1- سوره هود، آیه 6.

2- سوره بقره، آیه 233.

3- سوره نحل، آیه 69.

4- سوره شعراء، آیه 80.

ص: 400
از جمله در دعاهای مختلفی که در جلد دوم اصول کافی نقل شده است ضمن نیایش‌ها تعبیرات زیر دیده می‌شود: «اللَّهُمَّ رَبَّ السَّمواتِ السَّبْعِ وَ رَبَّ الأَرَضیْنَ السَّبْعِ ... رَبَّ الْعَرْشِ الْعَظیمِ ... رَبَّ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ وَ رَبَّ الْبَلَدِ الْحَرامِ وَ رَبَّ الْحِلِّ وَ الْحرامِ ... الْحَمدُللَّهِ رَبِّ الصَّباحِ ... رَبِّ الْمَلائِکَةِ وَ الرُّوحِ ... رَبِّ الْمُسْتَضْعَفیْنَ ... رَبِّ جَبْرَئِیْلَ وَ میکائیْلَ وَ اسْرافیلَ وَ رَبِّ الْقُرآنِ الْعَظیمِ وَ رَبِّ مُحَمَّدٍ خاتَمَ النَّبِیِیّیْنَ .
(1)
بعضی از این تعبیرات در روایات اهل سنّت نیز آمده است.(2)
به این ترتیب هیچ‌گونه رب و پروردگاری برای آسمان و زمین، فرشتگان و نبیین، اغنیا و مستضعفین، صبح و شام و کعبه و مکّه و عرش عظیم جز خداوند قادر یکتا نیست!
و اصولًا هماهنگی امور جهان و انجام نظامات حاکم بر آن دلیل روشنی است بر وحدت مدبّر، و لذا در حدیثی از امام صادق علیه السلام می‌خوانیم که در برابر مرد زندیق و بی‌ایمانی که از محضرش سؤال درباره وحدانیّت پروردگار کرد فرمود:
«فَلَمّا رَأَیْنَا الْخَلْقَ مُنْتَظَماً، وَالْفَلَکَ جارِیاً، وَاخْتِلافِ اللَّیْلِ وَالنَّهارِ وَالْشَّمْسِ وَالْقَمَرِ، دَلَّ صِحَّةُ الأَمْرِ وَالتَّدبیرِ وَائْتِلافُ الأَمْرِ عَلَی أَنَّ الْمُدَبِّرَ واحِدٌ»: «هنگامی که آفرینش را منظّم مشاهده می‌کنیم، و افلاک را در جریان، و آمد و شد شب و روز و خورشید و ماه را طبق برنامه منظّم می‌بینیم، این درستی فرمان، و تدبیر، و انسجام امور، دلیل بر این است که مدبّر و پروردگار فقط یکی است».(3)


1- اصول کافی، جلد 2، صفحه 514 تا 585.

2- برای توضیح بیشتر به جلد سوم« المعجم المفهرس لالفاظ الحدیث النبوی» صفحه 207، مراجعه شود.

3- توحید صدوق، صفحه 244، باب 36« باب الرد علی الثنویة و الزّنادقه».

ص: 401
ص: 402

3. توحید مالکیّت و حاکمیّت تکوینی

اشاره

ص: 403

اشاره:

یکی دیگر از مهمترین شعب توحید افعالی، توحید در مالکیّت است، یعنی مالک حقیقی، هم از نظر تکوین، و هم از نظر تشریع، ذات پاک خدا است، و بقیه مالکیّت‌ها همه جنبه مجازی و غیر مستقل دارد.
توضیح این‌که: مالکیّت بر دو گونه است: مالکیّت حقیقی (تکوینی) و مالکیّت حقوقی (تشریعی)
مالک حقیقی کسی است که دارای سلطه تکوینی و خارجی بر چیزی باشد، و امّا مالکیّت حقوقی و تشریعی، همان قراردادی است که سلطه قانونی را بر چیزی امضاء می‌کند، مثل مالکیّت انسان نسبت به اموال خود. هر دو نوع مالکیّت، از دریچه چشم یک موّحد، در عالم هستی، در درجه اوّل از آن خدا است، او است که دارای سلطه وجودی بر همه اشیاء جهان است، چرا که همه موجودات از اویند، فیض وجود را لحظه به لحظه از او می‌گیرند، و همه وابسته به او هستند، و به این ترتیب مالکیّت حقیقی او بر همه چیز به طور همه جانبه و تمام عیار ثابت است.
از نظر مالکیّت قانونی، نیز همه چیز از آن او است، چرا که خالق و آفریدگار و ایجاد کننده همه اشیاء، او می‌باشد، و حتی آنچه را ما تولید می‌کنیم، تمام وسائل تولید را، او به ما مرحمت کرده، بنابراین:

ص: 404
در حقیقت مالک اصلی خدا است، هرچند اشیایی را چند روزی به عنوان امانت به دست ما سپرده شده است.
با این اشاره به قرآن باز می‌گردیم و به آیات زیر گوش جان فرا می‌دهیم:
1. «قُلْ اللَّهُمَّ مَالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشَاءُ وَتَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشَاءُ وَتُعِزُّ مَنْ تَشَاءُ وَتُذِلُّ مَنْ تَشَاءُ بِیَدِکَ الْخَیْرُ إِنَّکَ عَلَی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ».
(1)
2. «أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَلَا نَصِیرٍ».(2)
3. «ذَلِکُمْ اللَّهُ رَبُّکُمْ لَهُ الْمُلْکُ لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ فَأَنَّی تُصْرَفُونَ».(3)
4. «وَاللَّهُ یُؤْتِی مُلْکَهُ مَنْ یَشَاءُ وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ».(4)
5. «ذَلِکُمْ اللَّهُ رَبُّکُمْ لَهُ الْمُلْکُ وَالَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ مَا یَمْلِکُونَ مِنْ قِطْمِیرٍ».(5)
6. «قُلْ ادْعُوا الَّذِینَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَایَمْلِکُونَ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ فِی السَّمَوَاتِ وَلَا فِی الْأَرْضِ وَمَا لَهُمْ فِیهِمَا مِنْ شِرْکٍ وَمَا لَهُ مِنْهُمْ مِنْ ظَهِیرٍ».(6)



1- سوره آل عمران، آیه 26.

2- سوره بقره، آیه 107.

3- سوره زمر، آیه 6.

4- سوره بقره، آیه 247.

5- سوره فاطر، آیه 13.

6- سوره سبأ، آیه 22- در این زمینه آیات فراوان دیگری هماهنگ با آیات فوق در سوره‌های مختلف قرآن آمده است مانند آیات 17 و 18 و 40 و 120 سوره مائده و آیه 158 سوره اعراف و آیه 116 سوره توبه و آیه 111 سوره اسراء و آیه 42 سوره نور و آیه 2 سوره فرقان و آیه 10 سوره ص و آیه 44 سوره زمر و آیه 49 سو ره شوری و آیه 85 سوره زخرف و آیات دیگر.

ص: 405
ترجمه:
1. «بگو: بار الها! ای مالک حکومتها! به هر کس بخواهی، حکومت می بخشی؛ و از هر کس بخواهی، حکومت را می گیری؛ هر کس را بخواهی، عزّت می دهی؛ و هر که را بخواهی خوار می کنی. تمام خوبیها به دست توست؛ تو بر هر چیزی توانایی».
2. «آیا نمی دانستی که حکومت آسمانها و زمین، تنها از آن خداست؟! (و می تواند هرگونه تغییر و تبدیلی در احکام خود طبق مصالح بدهد؟!) و جز خدا، سرپرست و یاوری برای شما نیست. (و اوست که مصلحت شما را می داند)».
3. «... این است خداوند، پروردگار شما که حکومت (عالم هستی) از آن اوست؛ هیچ معبودی جز او نیست؛ پس چگونه (از راه حق) منحرف می شوید؟!».
4. «... خداوند، مُلکش را به هر کس بخواهد، می بخشد؛ و احسان خداوند، گسترده است؛ و (از لیاقت افراد) آگاه است».
5. «... و کسانی را که جز او می خوانید (و می پرستید) مالک کوچکترین چیزی نیستند».
6. «بگو: کسانی را که غیر از خدا (معبود خود) می پندارید بخوانید! (آنها هرگز گرهی از کار شما نمی گشایند، چرا که) آنها به اندازه ذرّه‌ای در آسمانها و زمین مالک نیستند، و نه در (خلقت و مالکیّت) آنها شریکند، و نه یاور او (در آفرینش) بودند».

شرح مفردات:

«ملک» بنابر آنچه در مقائیس آمده است، در اصل به معنای قوّت بر چیزی

ص: 406
است، و به همین جهت تملیک به معنای تقویت آمده است، سپس این تعبیر در آنجایی که انسان صاحب چیزی می‌شود به کار رفته، چرا که انسان قوّت و قدرت بر آن دارد. و نیز به همین جهت به آبی که همراه مسافر است «مَلَکَ» (بر وزن سبب) گفته می‌شود، چرا که هنگامی که مسافر آب همراه دارد (مخصوصاً در بیابان‌های خشک آن روز) نیرومند و مسلّط بر کار خویش است.
مَلِک (بر وزن خشن) به سلطان و پادشاه گفته می‌شود به خاطر قوّت و قدرتی که در کشور خود دارد.
«ملکوت» به معنای عزّت و سلطنت است.
املاک (بر وزن اجلاس) در لغت عرب به معنای تزویج کردن آمده، چرا که همسر را همچون ملک خود می‌دانستند.
و بالاخره مملکت در لغت عرب به معنای حکومت و عزّت سلطنت است، سپس به آب و خاک اطلاق شده است.

تفسیر و جمع‌بندی

خداوندا! مالک الملک تویی!

مفسّران گفته‌اند که آیه نخست زمانی نازل شد که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله بعد از فتح مکه، یا به هنگام حفر خندق قبل از جنگ احزاب، نوید فتح ایران و روم و یمن را به مسلمانان داد، و منافقان آن را یکنوع بلندپروازی و خیالبافی و طمع در امور محال پنداشتند.(1)


1- مجمع البیان، جلد 2، صفحه 427 و تفسیر فخررازی، جلد 8، صفحه 4.

ص: 407
در این هنگام آیه فوق نازل شد و به آن بی‌خبران هشدار داد که مالک تمام کشورها خدا است، و فرمود: «بگو: بار الها! ای مالک حکومتها!»: «قُلْ اللَّهُمَّ مَالِکَ الْمُلْکِ».
«به هر کس بخواهی، حکومت می بخشی؛ و از هر کس بخواهی، حکومت را می گیری؛ هر کس را بخواهی، عزّت می دهی؛ و هر که را بخواهی خوار می کنی.»: «تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشَاءُ وَتَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشَاءُ وَتُعِزُّ مَنْ تَشَاءُ وَتُذِلُّ مَنْ تَشَاءُ».
نه فقط حکومت‌ها و عزّت و ذلّت که «تمام خوبیها به دست توست؛ تو بر هر چیزی توانایی»: «بِیَدِکَ الْخَیْرُ إِنَّکَ عَلَی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ».
(1)
در حقیقت قدرت خداوند بر همه چیز، دلیل حاکمیت او بر پهنه زمین و آسمان است.
روشن است که مالک بودن خداوند، همه جنبه عمومی دارد، هم حقیقی، در حالی که در مورد دیگران که در جمله «تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشَاءُ» آمده، همه جنبه جزیی دارد و هم مجازی.
و این‌که بعضی از مفسّران، مفهوم آیه را محدود به فتوحات پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله یا عزّت مؤمنان و ذلّت یهود، و امثال آن، دانسته‌اند، هیچ‌گونه دلیلی بر آن نیست، آیه مفهوم گسترده و وسیعی دارد، که همه حکومت‌ها و عزّت‌ها و ذلّت‌ها را شامل می‌شود، و آنچه گفته‌اند از مصداق‌های روشن آن است.


1- بعضی از ارباب لغت گفته‌اند: خیر و اختیار، از یک مادّه هستند و خوبی‌ها را از این جهت خیر نامیده‌اند که هرکسی آن را انتخاب و بر می‌گزیند( التّحقیق، مفردات، و تفسیر المیزان ذیل آیه مورد بحث).

ص: 408
در واقع جمله آخر: «إِنَّکَ عَلَی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ» به منزله دلیلی بر این مالکیّت کلیّه و مطلقه الهیّه است.
واضح است که مشیّت و اراده الهی که در این آیات بر آن تکیه شده، به این معنا نیست که خدا بی حساب عزّت می‌دهد یا ذلّت، حکومت می‌بخشد یا می‌گیرد، بلکه او در عالم اسباب، یک سلسله عوامل برای پیروزی و شکست قرار داده است که اینها مظاهر مشیّت و اراده او هستند.
اگر یک روز مسلمانان سرزمین اندلس را که دروازه اروپا بود گشودند و یا روز دیگر آنها از آن سرزمین آباد بیرون رانده شدند همه بر طبق آن اسباب است که مظاهر مشیّت خدا هستند.
و اگر یزیدها و چنگیزها نیز بر مردم مسلّط می‌شوند، ای بسا نتیجه اعمال خود مردم است که مستحق چنین حکومت‌هایی می‌باشند که گفته‌اند: هر ملتی شایسته همان حکومتی است که بر او حاکم است.
و از اینجا پاسخ بسیاری از سؤالات که در مورد آیه فوق مطرح می‌شود آشکار می‌گردد و نیازی به توضیح بیشتر نیست.
***
دومین آیه ناظر به ایرادهای سستی است که یهود، درباره تغییر قبیله داشتند که مگر خدا می‌تواند حکمی را نسخ کند و حکم دیگری جانشین آن سازد؟
حکم قبله را از بیت‌المقدّس بردارد و بر کعبه بگذارد؟ می‌فرماید: «آیا نمی دانستی که حکومت آسمانها و زمین، تنها از آن خداست؟! (و می تواند هرگونه تغییر و تبدیلی در احکام خود طبق مصالح بدهد؟!)»: «أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ
ص: 409
السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ».
با این حال، آیا تعجّب دارد که چنین حاکم بزرگی حکمی را نسخ کند؟ او نه فقط از تمام مصالح بندگان خود آگاه است، بلکه حاکمیّت نیز از آن او است، و او مالک تدبیر تدبیر و تصرّف مطلق در جهان و در بندگان خویش است.
و لذا در پایان آیه می‌افزاید: «و جز خدا، سرپرست و یاوری برای شما نیست.
(و اوست که مصلحت شما را می داند)»: «وَمَا لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَلَا نَصِیرٍ».
او از طریق آگاهی به مصالح و مفاسد، شما را یاری می‌کند، و از طریق حاکمیتش قانون‌گذاری می‌نماید.
بعلاوه خداوند جا و مکانی ندارد، که به هنگام نماز رو به سوی آن کنند، بنابراین ارزش یک محل به عنوان قبله- با این‌که همه عالم، مُلک او است- از اینجا ناشی می‌شود که او دستور و فرمان داده است.
توصیف خداوند به ولیّ و نصیر، در آیات زیادی از قرآن مجید آمده است، و تفاوت میان این دو ممکن است از دو جهت باشد، نخست این‌که ولیّ به معنای حافظ منافع، و نصیر کسی است که در برابر دشمن به انسان کمک می‌کند.
دیگر این‌که ولّی کسی است که شخصاً کاری را برای کسی که تحت ولایت او است انجام می‌دهد، ولی نصیر کسی است که انسان را یاری دهد تا با کمک او بتواند بر مشکل خود پیروز گردد.
***
در سومین آیه ضمن اشاره به آفرینش انسان و چهار پایان و تطوّرات عجیب
ص: 410
و شگفت‌انگیز چنین، می‌فرماید: «این است خداوند، پروردگار شما که حکومت (عالم هستی) از آن اوست؛»: «ذَلِکُمْ اللَّهُ رَبُّکُمْ لَهُ الْمُلْکُ».
او هم خالق است و هم مربّی، و به همین دلیل مالک و حاکم، سپس همین مطلب را مقدّمه‌ای برای اثبات توحید عبادت قرار داده می‌افزاید: «هیچ معبودی جز او نیست؛ پس چگونه (از راه حق) منحرف می شوید؟!»: «لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ فَأَنَّی تُصْرَفُونَ».
ای غافلان بی‌خبر و ای گم گشتگان وادی ضلالت!، با این همه نشانه‌های روشن از خالقیّت و ربوبیّت و مالکیّت او چگونه بیراهه می‌روید؟!
در واقع، این بخش از آیه، مسأله توحید در عبادت را به اتّکای توحید حاکمیّت خداوند اثبات می‌کند، و حاکمیّت او را به اتّکای مسأله خلقت و آفرینش که حتی مشرکان اذعان داشتند مخصوص خدا است.
***
چهارمین آیه، ناظر به داستان طالوت و جالوت است، جالوت مرد جبّار و جنایتکاری بود که بر بنی‌اسرائیل حکومت می‌کرد، و سخت آنها را در فشار می‌گذاشت، پیامبر آن زمان، اشموئیل علیه السلام
(1) بنابه درخواست بنی‌اسرائیل طالوت را که یک روستایی زاده فقیر بود، به عنوان فرمانده لشکر و حاکم بر بنی‌اسرائیل، انتخاب کرد!
بزرگان بنی‌اسرائیل، بر این انتخاب خرده گرفتند، و خود را به خاطر ثروت و


1- بعضی از مفسّران احتمال داده‌اند که این پیامبر شمعون علیه السلام یا یوشع علیه السلام بوده است ولی هر دو بعید به‌نظر می‌رسد، بلکه در مورد یوشع که وصی موسی علیه السلام بود تقریباً غیر ممکن به نظر می‌رسد.

ص: 411
بزرگ زادگی از او شایسته‌تر پنداشتند! ولی پیامبرشان با صراحت به آنها گفت:
طالوت برگزیده خدا است، و در علم و آگاهی و قوّت جسمانی بر شما برتری دارد.
سپس افزود: «خداوند، مُلکش را به هر کس بخواهد، می بخشد»: «وَاللَّهُ یُؤْتِی مُلْکَهُ مَنْ یَشَاءُ».
«و احسان خداوند، گسترده است؛ و (از لیاقت افراد) آگاه است»: «وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ».
به این ترتیب او نه تنها حاکمیّت تکوینی بر جهان هستی دارد، که حاکمیّت قانونی و تشریعی بر اجتماع بشری نیز از سوی ذات پاک او است، و به هرکس بخواهد می‌بخشد، هرچند خواست و مشیّت او براساس شایستگی‌ها و لیاقت‌ها است.
***
در پنجمین آیه، همین مسأله در لباس دیگری طرح شده، و بعد از بیان حاکمیّت خداوند بر خورشید و ماه و نظام نور و ظلمت چنین نتیجه‌گیری کرده، می‌فرماید: «این است خداوند پروردگار شما»: «ذَلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ».
«حاکمیت (در سراسر عالم) از آن اوست»: «لَهُ الْمُلْکُ».
«و کسانی را که جز او می خوانید (و می پرستید) مالک کوچکترین چیزی نیستند»: «وَالَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ مَا یَمْلِکُونَ مِنْ قِطْمِیرٍ».
مفسّران و ارباب لغت برای واژه قطمیر، معانی گوناگونی گفته‌اند و از همه معروف‌تر پوسته نازکی است که میان هسته خرما و گوشت آن قرار دارد.
ص: 412
بعضی آن را به معنای فرورفتگی سفید رنگ کوچکی که در پشت هسته است و نهال خرما از آنجا می‌روید تفسیر کرده، و بعضی آن را به معنای کلاهک روی خرما، و بعضی به معنای شکافی که در سینه هسته است، یا به معنای نطفه زنده‌ای که درون هسته است تفسیر کرده‌اند.
این پنج معنا همه مربوط به هسته خرما است، که همیشه در دسترس عرب بوده، ولی در بعضی از تفاسیر، تفسیر دیگری به عنوان پوست پیاز، برای آن ذکر شده، ولی همان گونه که گفتیم از همه معروف‌تر همان معنای اوّل است، و در هر حال کنایه از چیز کوچک و کم اهمیت و کم ارزش است.
(1)
آیه فوق دلیل روشنی است بر این‌که هیچ‌گونه مالکیّت و حاکمیّتی برای هیچ‌کس جز خداوند نیست مگر از طریق مشیّت خداوند و موهبت او.
***
و بالاخره در ششمین و آخرین آیه مورد بحث همین مطلب در چهره تازه دیگری آمده، روی سخن را به پیامبر کرده، می‌فرماید: «بگو: کسانی را که غیر از خدا (معبود خود) می پندارید بخوانید! (آنها هرگز گرهی از کار شما نمی گشایند، چرا که)»: «قُلْ ادْعُوا الَّذِینَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ».
سپس به ذکر دلیل بر عدم توانایی آنها بر حل مشکلات پرداخته، می‌افزاید:
«آنها به اندازه ذرّه‌ای در آسمانها و زمین مالک نیستند،»: «لَایَمْلِکُونَ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ فِی السَّمَوَاتِ وَلَا فِی الْأَرْضِ».


1- به مجمع البیان، روح المعانی، قرطبی، تفسیر المیزان و تفسیر مراغی، مفردات راغب، لسان العرب و مجمع البحرین مراجعه شود.

ص: 413
«و نه در (خلقت و مالکیّت) آنها شریکند»: «وَمَا لَهُمْ فِیهِمَا مِنْ شِرْکٍ».
«و نه یاور او (در آفرینش) بودند»: «وَمَا لَهُ مِنْهُمْ مِنْ ظَهِیرٍ».
به این ترتیب نه مستقلًا مالک‌اند، و نه شریک‌اند، و نه معاون، با این حال چه کاری از آنها ساخته است که شما سر بر آستانشان می‌سائید و عبادتشان می‌کنید؟! با این استدلالات روشن قرآن هرگونه شرک را در زمینه مالکیّت و حاکمیّت در پهنه جهانی هستی نفی می‌کند، چه به صورت مستقل، چه به صورت اشتراکی، و چه به صورت معاونت، همه را مخصوص ذات خداوند می‌شمرد و خدا را منزّه از هرگونه شریک و یار و یاور در تمامی عالم هستی می‌داند.
***
از مجموع این آیات ششگانه و آیات دیگر مشابه آنها در قرآن مجید به خوبی استفاده می‌شود که از دیدگاه یک موحّد کامل، در تمام عالم هستی مالک و حاکمی جز خدا نیست. و هرکس که در هر مقام و منصبی باشد مالک ذره‌ای نمی‌باشد و به این ترتیب هیچ‌گونه بهانه‌ای برای مشرکان در عبادت بت‌ها یا رب النوع‌ها یا فرشتگان و غیر آنها باقی نمی‌ماند.

توضیحات

1. اثرات تربیتی ایمان به توحید مالکیّت و حاکمیّت

طغیان‌ها، غرورها، سرکشی‌ها و بخل و حسادت‌ها غالباً از اینجا سرچشمه می‌گیرد که انسان خود را مالک حقیقی اموالی را که در اختیار دارد می‌پندارد، یا اگر حکومتی در دائره وسیع یا کوچک در اختیار او است خود را مطلق العنان

ص: 414
می‌شمرد که این دیدی است شرک آلود و سرچشمه انواع گناهان و مفاسد اجتماعی.
امّا هنگامی که با عینک توحید به این جهان نگاه کند و همان‌گونه که در آیات بالا آمده جهان را ملک طلق خداوند به بیند، طبعاً همانطور که در سوره حدید آیه 7 آمده است: «وَأَنْفِقُوا مِمَّا جَعَلَکُمْ مُسْتَخْلَفِینَ فِیهِ»: «و از آنچه شما را جانشین و نماینده (خود) در آن قرارداده انفاق کنید» خود را امانت‌دار الهی می‌شمرد، و اگر با تمام وجودش این معنا را پذیرا گردد چگونه ممکن است در انجام دستور صاحب اصلی امانت کوتاهی کند یا بخل و حسادتی نشان دهد.
و چگونه تصوّر می‌شود این اموال سبب غرور و طغیان او گردد، مگر مال او است آیا یک کارمند بانک به خاطر میلیون‌ها پول که همه روز به دست او می‌آید مغرور می‌شود.
همچنین در مورد حکومت‌ها و پست‌هایی که در دست اشخاص است، آنها جز نماینده خداوند در بخش کوچکی از این عالم هستی نیستند و با این درک و دید چه غرور و چه طغیانی؟ و چه ظلم و چه فسادی ممکن است از او سر زند؟
این بینش توحیدی جهان انسانیّت را به رنگ دیگری در می‌آورد، رنگ خدایی، رنگ صلح و صفا و امنیت، و رنگ انفاق و ایثار!
***

2. سوء استفاده از مفهوم خدامالکی

بدون شک- همان‌گونه که در بالا اشاره شد- خدا مالک تمام عالم هستی

ص: 415
است، و گذشته از آیات فراوان قرآن مجید، دلیل عقل نیز گواه بر این معنا است، چرا که انحصار واجب الوجود در ذات پاک او و نیاز همه موجودات به آن ذات مقدّس برای اثبات این مفهوم کافی می‌باشد.
ولی این معنا هرگز منافات با مالکیّت حقوقی و قانونی افراد انسان در محدوده‌ای که خداوند اجازه داده، ندارد، و این‌که بعضی مسأله خدا مالکی را بهانه‌ای برای نفی هرگونه مالکیّت خصوصی قرار داده‌اند سوء استفاده‌ای بیش نیست، و عجیب این‌که گاه آن را به عنوان یک فقه اسلامی نیز مطرح می‌کنند و در واقع به سوسیالیسم یا کمونیسم آب و رنگ اسلامی می‌دهند. روشن‌تر بگوئیم:
همان قرآنی که نسبت به مالکیّت خداوند بر تمام پهنه جهان هستی تأکید دارد، آیات ارث و خمس و زکات و تجارت را نیز در برگرفته، و اموال مشروعی را که در اختیار مالکان خصوصی است به رسمیّت می‌شناسد.
در چهارده آیه قرآن تعبیر به «امْوالَکُمْ» (اموال شما) شده است، و در سی و یک آیه تعبیر به «امْوالَهُم» (اموال آنها) و در بسیاری از این آیات دستوراتی به مسلمانان در زمینه اموالشان داده شده است، اگر مفهوم خدا مالکی نفی مالکیّت انسان‌ها بود تعبیراتی که در این چهل و پنج آیه آمده- و در آیات زیاد دیگری از قرآن مجید نیز هست- چه مفهومی می‌تواند داشته باشد؟
قرآن در یک‌جا می‌فرماید: اموال یتیمان را نخورید.
(1)
در جای دیگر می‌فرماید: کسانی که مال خود را در راه خدا انفاق می‌کنند


1- سوره نساء، آیات 2 و 10.

ص: 416
دارای چنین پاداشی هستند.
(1)
درباره رباخواران می‌فرماید: اگر رباخواری را ترک کنید مالک سرمایه‌های اصلی خود خواهید بود.(2)
یا می‌فرماید: اموال یتیمان را بعد از آن‌که به رشد رسیدند به آنها بدهید.(3)
و تعبیرات دیگری از این قبیل که همه اشاره به این نوع از مالکیّت است.
البتّه در اسلام انواع دیگری از مالکیّت مانند مالکیّت عمومی و مالکیّت دولت در کنار مالکیّت خصوصی وجود دارد که به آنها نیز در قرآن مجید اشاره شده است، ولی هیچ‌یک از آنها ربطی به مسأله خدا مالکی ندارد.
کوتاه سخن این‌که توحید مالکیّت هرگز مانع از آن نیست که فرد فرد انسان‌ها یا قشر خاصّی از جامعه یا کل جامعه از طریق مشروع مالک اشیایی گردند، منتهی این امر شرائط و اسبابی دارد که در کتب فقه اسلامی به طور مبسوط آمده است.


1- سوره بقره، آیه 262.

2- سوره بقره، آیه 279.

3- سوره نساء، آیه 6.

ص: 417

4. توحید در قانون‌گذاری حاکمیّت تشریعی

اشاره

ص: 418

اشاره

می‌دانیم برای نظم جامعه‌ها معمولًا سه قوه پیشنهاد شده است، قوه قانون‌گذاری که عهده دار وضع قوانینی است که نظم جامعه را حفظ کند، و از تضییع حقوق جلوگیری نماید.
قوه مجریه نیرویی است که آنچه از طریق قوه قانون‌گذاری به رسمیت شناخته شده است به اجرا درآورد که معمولًا دولت‌ها و وزرای آنها و سازمان‌های اداری عهده دار آن هستند و قوه قضائیه که مسئول مجازات متخلّفان از قوانین و کیفر مجرمان و متجاوزان است.
در بینش توحید اسلامی این امور سه گانه همه از ذات پاک خداوند سرچشمه می‌گیرد، و دخالت در هیچ‌یک از اینها جز با اجازه و فرمان او جائز نیست، او است که قوانین را تشریع کرده، و او است که اجازه حکومت و اجرا می‌دهد، و او است که به کار قضات مشروعیّت می‌بخشد، بنابراین تمام این قوای سه گانه باید مشروعیّت خود را از طریق اذن الهی و طبق شرائط و فرمان‌های او به دست آورند و این معنا علاوه بر این‌که قابل استدلال عقلی است بازتاب گسترده‌ای در آیات قرآن مجید دارد.
با این اشاره به قرآن باز می‌گردیم، و به آیات زیر گوش جان فرا می‌دهیم:

ص: 419
1. «وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأُوْلَئِکَ هُمْ الْکَافِرُونَ».
(1)
2. «وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأُوْلَئِکَ هُمْ الظَّالِمُونَ».(2)
3. «وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأُوْلَئِکَ هُمْ الْفَاسِقُونَ».(3)
4. «وَأَنْ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ وَاحْذَرْهُمْ أَنْ یَفْتِنُوکَ عَنْ بَعْضِ مَا أَنزَلَ اللَّهُ إِلَیْکَ».(4)
5. «فَلَا وَرَبِّکَ لَایُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَکِّمُوکَ فِیمَا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لَا یَجِدُوا فِی أَنفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ وَیُسَلِّمُوا تَسْلِیماً».(5)
6. «إِنْ الْحُکْمُ إِلَّا للَّهِ».(6)
7. «وَهُوَ اللَّهُ لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْحَمْدُ فِی الْأُولَی وَالْآخِرَةِ وَلَهُ الْحُکْمُ وَإِلَیْهِ تُرْجَعُونَ».(7)
8. «وَلَا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهاً آخَرَ لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ کُلُّ شَیْ‌ءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ لَهُ الْحُکْمُ وَإِلَیْهِ تُرْجَعُونَ».(8)
9. «وَمَا اخْتَلَفْتُمْ فِیهِ مِنْ شَیْ‌ءٍ فَحُکْمُهُ إِلَی اللَّهِ ذَلِکُمْ اللَّهُ رَبِّی عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَإِلَیْهِ أُنِیبُ».(9)
10. «أَفَغَیْرَ اللَّهِ أَبْتَغِی حَکَماً وَهُوَ الَّذِی أَنزَلَ إِلَیْکُمْ الْکِتَابَ


1- سوره مائده، آیه 44.

2- سوره مائده، آیه 45.

3- سوره مائده، آیه 47.

4- سوره مائده، آیه 49.

5- سوره نساء، آیه 65.

6- سوره انعام، آیه 57 و سوره یوسف، آیات 40 و 67.

7- سوره قصص، آیه 70.

8- سوره قصص، آیه 88.

9- سوره شوری، آیه 10.

ص: 420
مُفَصَّلًا».
(1)
ترجمه:
1. «و آنها که به آنچه خدا نازل کرده حکم نمی کنند، کافرند».
2. «و هر کس به آنچه خدا نازل کرده حکم نکند، ستمکار است».
3. «و کسانی که بر طبق آنچه خدا نازل کرده حکم نمی کنند، فاسق‌اند».
4. «و در میان آنها (اهل کتاب)، طبق آنچه خداوند نازل کرده، داوری کن؛ و از هوسهای آنان پیروی مکن؛ و از آنها برحذر باش، مبادا تو را نسبت به بخشی از آنچه خداوند بر تو نازل کرده، منحرف سازند».
5. «به پروردگارت سوگند که آنها ایمان نخواهند آورد، مگر این که در اختلافات خود، تو را به داوری طلبند؛ و سپس از داوری تو، در دل خود احساس ناراحتی نکنند؛ و کاملًا تسلیم باشند».
6. «حکم و فرمان، تنهاازآن خداست!».
7. «و او خدای یگانه است که هیچ معبودی جز او نیست؛ ستایش تنها برای اوست در این جهان و در جهان دیگر؛ حاکمیّت (نیز) از آن اوست؛ و همه شما به سوی او باز گردانده می شوید».
8. «معبود دیگری را با خدا مخوان، که هیچ معبودی جز او نیست؛ همه چیز جز ذات (پاک) او فانی می شود؛ حاکمیّت تنها از آنِ اوست؛ و همه به سوی او باز گردانده می شوید».


1- سوره انعام، آیه 114.

ص: 421
9. «معبود دیگری را با خدا مخوان، که هیچ معبودی جز او نیست؛ همه چیز جز ذات (پاک) او فانی می شود؛ حاکمیّت تنها از آنِ اوست؛ و همه به سوی او باز گردانده می شوید».
10. « (با این حال،) آیا غیر خدا را به داوری طلبم؟! در حالی که اوست که این کتاب آسمانی را، که همه چیز در آن بیان شده، به سوی شما فرستاده است».

شرح مفردات:

«حُکْم» (بر وزن قفل) به طوری که بسیاری از بزرگان لغت گفته‌اند در اصل به معنای منع و جلوگیری است (1) سپس به قضاوت و همچنین حکومت اطلاق شده است، چرا که قاضی و حاکم بوسیله حکم قطعی خود، افراد را از مخالفت با آن یا از کارهای خلاف باز می‌دارد.
«حَکَمَه» (بر وزن غلبه) به معنای آهنی است که برای لجام و افسار حیوان در دهان یا بینی او می‌گذارند، وقتی آن را بکشند، حیوان ناراحت می‌شود و تسلیم می‌گردد و در واقع همان مفهوم منع در اینجا نیز وجود دارد.
لسان العرب می‌گوید: حکم معانی مختلفی مانند علم و فهم و قضاوت به حقّ و عدالت دارد (به خاطر این‌که این امور انسان را از کار خلاف باز می‌دارد)
و حکیم را از این نظر حکیم گفته‌اند که دارای آگاهی کافی است و او را از کارهای نادرست، باز می‌دارد.
این نکته نیز لازم به یادآوری است که این واژه در هر سه مورد، یعنی مورد


1- مفردات، مقائیس اللّغه و مصباح المنیر فیّومی.

ص: 422
قانون‌گذاری و قضاوت و امور اجرایی به کار می‌رود، و حاکم در هر سه مورد، گفته می‌شود، و لذا در بعضی از متون لغت، یکی از معانی حکم تفویض امر و واگذاری کار به کسی ذکر شده.
در کتاب العین آمده است: که حکمت، بازگشت به مفهوم عدالت و علم و حلم می‌کند، او در ادامه سخنش، این واژه را به معنای منع یا منع از فساد تفسیر کرده که با گفتار که از سایر ارباب لغت در بالا ذکر کردیم، هماهنگ است.
آیات محکمات را، از این نظر محکمات گفته‌اند که صراحت و وضوح آنها از هرگونه تفسیر و تأویل نادرست، جلوگیری می‌کند.
***

تفسیر و جمع‌بندی

هرکس بر طبق حکم خدا حکم نکند ...

در چهار آیه نخست که آیات 44 و 45 و 47 سوره مائده را تشکیل می‌دهد به ضمیمه آیات 49 این سوره، مسأله توحید حاکمیّت به روشن‌ترین وجه ترسیم شده است.
در آیه نخست می‌فرماید: «و آنها که به آنچه خدا نازل کرده حکم نمی کنند، کافرند» و در آیه دوم می‌فرماید: «ظالم است» و در آیه سوم می‌فرماید: «فاسق است»؛ «وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأُوْلَئِکَ هُمْ الْکَافِرُونَ ... وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأُوْلَئِکَ هُمْ الظَّالِمُونَ ... وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأُوْلَئِکَ هُمْ الْفَاسِقُونَ».

ص: 423
در این‌که تعبیرات مختلف بالا مفاهیم مختلفی را در بردارد، یا اشاره به مفهوم واحدی است؟ در میان مفسّران گفتگواست.
بعضی معتقداند همه ناظر به یک گروه است و صفات متعدّدی است برای موصوف واحد، این سخن را چنین می‌توان تفسیر کرد که هرکس برخلاف «ما انزل اللَّه» (آنچه خداوند نازل فرموده) حکم کند از یک‌سو در برابر خداوند به مخالفت و مبارزه برخاسته از این نظر کافر است.
و از سوی دوم لطمه به حق انسانی زده و از این نظر ظالم است.
و از سوی سوم از حدود وظائف خود خارج شده و از این جهت فاسق است (توجّه داشته باشید فسق به معنای خارج شدن از وظیفه بندگی است)
بعضی دیگر گفته‌اند: آیه اوّل و دوم به قرینه ما قبل آن ناظر به یهود است، در حالی که آیه سوم سخن از نصاری می‌گوید، و از آنجا که دشمنی یهود با احکام الهی شدیدتر از مسیحیان بود آنها محکوم به کفر و ظلم شدند، و اینها محکوم به فسق.
امّا می‌دانیم که نزول آیات در مورد خاصّی مفهوم کلّی آن را محدود به آن مورد نمی‌کند، بنابراین آیات فوق شامل تمام کسانی می‌شود که حکم به غیر «ما انزل اللَّه» می‌کنند.
البتّه تحقق ظلم و فسق درباره هرکسی که مرتکب این گناه شود واضح است ولی محکوم شدن به کفر در صورتی است که حکم الهی را مردود بشمرد و آن را باطل بداند، چرا که چنین سخن یا اعتقادی ملازم با انکار ذات پاک خداوند یا علم و حکمت و عدالت او است، و این قطعاً موجب کفر است، همچنین اگر
ص: 424
انکار چنین حکمی بازگشت به انکار قرآن یا رسالت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله کند.
امّا اگر فقط برخلاف «ما انزل اللَّه» حکم کند و سرچشمه آن مثلًا هوای نفس باشد نه انکار توحید یا نبوّت موجب کفر نخواهد شد.
همین دستور در آیه 48 همین سوره (مائده) نیز آمده، در آنجا که می‌فرماید:
«فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ»: «پس بر طبق آنچه خدا نازل کرده، در میان آنها حکم کن». و در آیه 49 که می‌فرماید: «وَأَنْ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ»: «و در میان آنها (اهل کتاب)، طبق آنچه خداوند نازل کرده، داوری کن». و آیه 50 که می‌فرماید: «أَفَحُکْمَ الْجَاهِلِیَّةِ یَبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنْ اللَّهِ حُکْماً لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ»:
«آیا آنها حکم جاهلیّت را (از تو) می خواهند؟! و چه کسی بهتر از خدا، برای قومی که اهل ایمان و یقین هستند، حکم می کند؟!».
این آیه شش‌گانه همه تأکیدی بر این معنا است که حکم فقط حکم اللَّه است.
این تعبیرات گوناگون و تأکیدات متوالی در شش آیه فوق در یک سوره و در کنار هم دلیل بر این واقعیت است که هیچ مقامی حق قانون‌گذاری جز خدا ندارد، و هرکس برخلاف حکم اللَّه فتوا دهد، یا قضاوت، یا حکومت کند.
مرتکب گناه عظیم و ظلم و ستم شده، و گاه لباس ایمان را نیز از تن بیرون می‌کند.
به این ترتیب توحید حاکمیّت تشریعی و انحصار قانون‌گذاری در ذات پاک خداوند و انحصار حکم در حکم اللَّه به ثبوت می‌رسد.
***
در پنجمین آیه سخن از مقام و منصب قضاوت است و آن را مخصوص
ص: 425
پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله- و کسانی که از سوی او برای امامت به معنای مطلق و یا برای خصوص قضاوت نصب می‌شوند- شمرده، می‌فرماید:
«به پروردگارت سوگند که آنها ایمان نخواهند آورد، مگر این که در اختلافات خود، تو را به داوری طلبند»: «فَلَا وَرَبِّکَ لَایُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَکِّمُوکَ فِیمَا شَجَرَ بَیْنَهُمْ».
«و کاملًا تسلیم باشند»: «وَیُسَلِّمُوا تَسْلِیماً».
بنابراین نشانه ایمان راستین سه چیز است: پیامبر صلی الله علیه و آله را در همه اختلافات به داوری طلبیدند، و عدم احساس ناراحتی از حکم او در درون، و اجرای کامل آن در برون.
به این ترتیب آیه شاخه دیگری از حاکمیّت یعنی حاکمیّت در قضاوت را منحصر به خداوند می‌شمرد (چون پیامبر صلی الله علیه و آله نماینده خدا است).
***

حکم فقط حکم اللَّه!

در ششمین آیه در یک عبارت کوتاه می‌فرماید:
«حکم و فرمان، تنهاازآن خداست!»: «إِنْ الْحُکْمُ إِلَّا للَّهِ».
البتّه خود این جمله که چندبار در قرآن تکرار شده مفهوم وسیعی دارد که هم حکم به معنای قانون‌گذاری را شامل می‌شود، و هم حکومت و قضاوت را، هم حکم تکوینی و هم احکام تشریعی را، ولی در آیه 57 سوره انعام و آیه 67 سوره یوسف علیه السلام این تعبیر در مورد حکم الهی به عذاب و مجازات کافران آمده است.

ص: 426
به هر حال اختلاف موارد تعبیر فوق دلیل روشنی بر این معنا است که مفهوم آیه همان‌گونه که گفتیم وسیع و گسترده است و هرگونه حکم و فرمان را مخصوص خدا می‌شمرد، هم در عالم تکوین و هم در عالم تشریع.
***
در هفتمین آیه بعد از توصیف خداوند به شایستگی برای عبودیّت و حمد و ستایش در دنیا و آخرت می‌فرماید:
«و او خدای یگانه است که هیچ معبودی جز او نیست؛ ستایش تنها برای اوست در این جهان و در جهان دیگر؛ حاکمیّت (نیز) از آن اوست؛ و همه شما به سوی او باز گردانده می شوید»: «وَهُوَ اللَّهُ لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْحَمْدُ فِی الْأُولَی وَالْآخِرَةِ وَلَهُ الْحُکْمُ وَإِلَیْهِ تُرْجَعُونَ».
در حقیقت جمله «وَلَهُ الْحُکْمُ (حاکم در هر دو عالم او است) به منزله دلیل برای شایستگی انحصاری او برای عبادت و حمد و ستایش است، چرا که معبود و محمود کسی است که حکمش در همه چیز و در همه‌جا نافذ و جاری باشد گرچه بعضی از مفسّران مانند ابن عباس گفته‌اند که منظور از «حکم» در اینجا داوری در میان بندگان در قیامت است
(1) ولی هیچ دلیلی بر محدودیّت معنای آیه در دست نیست، و بارها گفته‌ایم خصوصیّت مورد مانع از عمومیّت مفهوم آیه نخواهد بود.
بنابراین آیه فوق هم توحید حاکمیّت خداوند را در عالم تکوین و هم در جهان تشریع و قانون‌گذاری و حکومت و داوری شامل می‌شود (در تفسیر


1- تفسیر روح المعانی، جلد 20، صفحه 92.

ص: 427
المیزان نیز اشاره به عمومیّت مفهوم آیه شده است).
(1)
باید توجّه داشت که جمله «لَهُ الْحُکْمُ» از دو جهت دلالت بر حصر دارد: یکی از این نظر که «لَهُ» مقدّم شده و دیگر این‌که واژه «الْحُکُمُ» به صورت مطلق آمده، یعنی هر نوع حاکمیّت را شامل می‌شود.
قابل توجّه این‌که انحصار حاکمیّت به خدا مانع از آن نیست که خداوند آن را در اختیار پیامبران و امامان معصوم علیه السلام یا بندگان صالح دیگر قرار دهد، سخن از سرچشمه اصلی حاکمیّت است، همان‌گونه که مخصوص بودن حمد و ستایش به ذات پاک او، مانع از این نیست که انسان بندگان صالحی را که واسطه در نعمت‌اند، یا پدر و مادر و معلم را سپاس گوید، ولی باید به این نکته توجّه داشت که این همه آوازه‌ها از خدا است، و این است معنای توحید حاکمیّت.
***
در هشتمین آیه نخست سخن از توحید عبادت است و سپس توحید حاکمیّت می‌فرماید:
«معبود دیگری را با خدا مخوان، که هیچ معبودی جز او نیست»: «وَلَا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهاً آخَرَ لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ».
سپس در جمله‌ای که به منزله دلیل این حکم است می‌فرماید: «همه چیز جز ذات (پاک) او فانی می شود»: «کُلُّ شَیْ‌ءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ».
و در پایان می‌افزاید: «حاکمیّت تنها از آنِ اوست؛ و همه به سوی او باز گردانده می شوید»: «لَهُ الْحُکْمُ وَإِلَیْهِ تُرْجَعُونَ».


1- تفسیر المیزان، جلد 16، صفحه 70.

ص: 428
این آیه، هم عبادت را مخصوص خدا می‌شمرد و هم بقاء را و هم حکم و قضاء را، گرچه بعضی حکم را در اینجا فقط به معنای حکم تکوینی و اراده نافذ خداوند در همه چیز شمرده‌اند، و بعضی دیگر تنها به معنای داوری روز قیامت، و بعضی گفته‌اند حکم در اینجا فقط جنبه تشریعی دارد، ولی ظاهر این است که آیه اطلاق دارد و هرگونه حکم را در عالم هستی و در عالم شریعت، در دنیا و آخرت شامل می‌شود.
و در این‌که مراد از «وجه» در جمله «کُلُّ شَیْ‌ءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ» چیست؟
بعضی آن را به معنای اعمال صالحی که به قصد خدا انجام می‌شود، و بعضی به معنای دین و آئین او، و بعضی به معنای مقام پروردگار تفسیر کرده‌اند.
ولی می‌دانیم «وجه» در اصل به معنای صورت است، و از آنجا که به گفته راغب صورت اولین چیزی است که در مقابل افراد دیگر قرار می‌گیرد، و شریف‌ترین عضو ظاهر بدن است، این واژه بر موجودات شریف اطلاق شده است، و به همین مناسبت به ذات پاک خدا اطلاق می‌گردد و در این آیه نیز ظاهراً در همین معنا به کار رفته.
امّا از آنجا که هر موجودی با این ذات باقی و ابدی ارتباط پیدا کند، رنگ ابدیّت به خود می‌گیرد، دین و آئین خداوند، و اعمالی که برای او انجام می‌شود و پیامبران الهی از آن نظر که با او ارتباط دارند باقی و جاودانی هستند، و به این ترتیب تمام تفسیرهایی که ذکر شد در معنای آیه جمع است.
***

ص: 429

در اختلافات خود به خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله رجوع کنید

نهمین آیه ناظر به حاکمیّت به معنای قضاوت است، چرا که می‌فرماید: «در هر چیز اختلاف کنید، (بگو:) داوریش با خداست»: «وَمَا اخْتَلَفْتُمْ فِیهِ مِنْ شَیْ‌ءٍ فَحُکْمُهُ إِلَی اللَّهِ».
آری تنها او است که می‌تواند به اختلافات شما پایان دهد، چرا که از همه چیز آگاه و باخبر است، و هم ولایت بر همه دارد.
سپس می‌افزاید: «این است خداوند، پروردگار من، بر او توکّل کرده ام و به سوی او باز می گردم!»: «ذَلِکُمْ اللَّهُ رَبِّی عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَإِلَیْهِ أُنِیبُ».
در تفسیر این آیه اقوال متعدّدی است: بعضی آن را ناظر به اختلافات و خصومت‌های میان مردم دانسته‌اند که موظف بودند از پیامبر صلی الله علیه و آله داوری بطلب‌اند، و بعضی آن را اشاره به اختلاف در تأویل و تفسیر آیات می‌دانند، و بعضی دیگر ناظر به اختلاف در علومی که مربوط به معارف دینی و تکالیف و وظایف مردم است، مانند شناخت روح و امثال آن.
(1)
ولی هیچ دلیلی بر محدود بدون مفهوم آیه در دست نیست، بلکه همان‌گونه که بعضی از محققان گفته‌اند آیه هرگونه داوری را شامل می‌شود، چه در احکام و معارف دین باشد، چه در منازعات، و چه در معنای آیات متشابه یا غیر آن.
این آیه از آیاتی است که به روشنی این حقیقت را ثابت می‌کند که تمام مسائل مورد نیاز مردم در کتاب و سنّت آمده است، و هرگونه قیاس و قانون‌گذاری شخصی و مانند آن باطل است، زیرا اگر همه این احکام در کتاب و سنّت نبود


1- این سه تفسیر را روح المعانی در جلد 25 صفحه 15 از مفسّران نقل کرده است.

ص: 430
دستور به ارجاع تمام اختلافات به داوری خداوند معنا نداشت. (دقّت کنید).
جالب این‌که فخر رازی و بعضی دیگر از مفسّران به این حقیقت اعتراف کرده، آیه را از جمله دلایل بطلان قیاس در احکام فقهی دانسته‌اند.
(1)
زیرا آیه می‌گوید در تمام اختلافات باید داوری را به خدا واگذارند (البتّه پیامبر صلی الله علیه و آله نیز نماینده خدا است در میان مردم) اگر در کتاب و سنّت راه حل اختلافات در احکام و عقائد و آنچه مربوط به شرع است پیش‌بینی نشده بود واگذاری اختلافات به خداوند مفهوم نداشت.
***
در دهمین و آخرین آیه به عنوان یک نتیجه‌گیری کلّی از زبان پیامبر صلی الله علیه و آله می‌فرماید:
« (با این حال،) آیا غیر خدا را به داوری طلبم؟! در حالی که اوست که این کتاب آسمانی را، که همه چیز در آن بیان شده، به سوی شما فرستاده است»:
«أَفَغَیْرَ اللَّهِ أَبْتَغِی حَکَماً وَهُوَ الَّذِی أَنزَلَ إِلَیْکُمْ الْکِتَابَ مُفَصَّلًا».
بنابراین حَکَم و حاکم و قاضی تنها ذات پاک او است، به دلیل این‌که آگاه بر همه چیز است و قرآن بهترین دلیل آگاهی او است.(2)
در این‌که منظور حکمیت در چه چیز است؟ قرائن نشان می‌دهد که منظور به


1- تفسیر فخررازی، جلد 27، صفحه 149.

2- « حَکَم» بر وزن عمل به عقیده مرحوم طبرسی در مجمع البیان و شیخ طوسی در تبیان به کسی گفته می‌شود که جز به حق داوری نمی‌کند، در حالی که حاکم ممکن است به غیر حق حکم کند، ولی در این‌که این معنا از کجا استفاده شده، روشن نیست، قدر مسلّم این است که این واژه صفت مشبهه است، و دلالت بر دوام و استمرار دارد، و به کسی گفته می‌شود که به طور مستمر داوری می‌کند، داستان معروف« حَکّمین» در جنگ صفین گواه بر نفی این معنا است، ولی البتّه هنگامی این واژه یا واژه حاکم در مورد خداوند به کار رود مسلّماً اشاره به حکمیّت و داوری خالی از هرگونه ظلم و خطا است، و این ارتباطی با ریشه لغت ندارد.

ص: 431
داوری طلبیدن خداوند درباره حقّانیّت پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله است.
شأن نزولی که در این زمینه نقل شده نیز گواه بر این معنا است، چرا که گفته‌اند: مشرکان قریش به پیامبر صلی الله علیه و آله پیشنهاد کردند که میان ما و خودت حَکَمی از دانشمندان یهود، یا اسقفهای مسیحی قرار بده! تا از وضع تو با توجّه به مندرجات کتب آسمانیشان به ما خبر دهند
(1) آیه نازل شد و به آنها پاسخ داد که مگر حکمی جز خدا پیدا می‌شود؟
دنباله آیه نیز گواه بر این معنا است که می‌فرماید: «و کسانی که به آنهاکتاب آسمانی داده ایم می دانند این کتاب، بحق از طرف پروردگارت نازل شده»:
«وَالَّذِینَ آتَیْنَاهُمْ الْکِتَابَ یَعْلَمُونَ أَنَّهُ مُنَزَّلٌ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِّ».
به هر حال، مفهوم آیه مفهوم گسترده‌ای است که حکمیت را در تمام امور، بدون استثنا، منحصر به ذات پاک خدا می‌شمرد، زیرا می‌دانیم مورد آیه هرگز مفهوم آیه را محدود نمی‌کند.
از آیات دهگانه فوق به خوبی استفاده می‌شود که حاکمیّت و نفوذ حکم و فرمان، در عالم هستی، و در عالم شرع، مخصوص ذات پاک خدا است.
و نیز حاکمیّت به معنای قانون‌گذاری، و همچنین قضاوت، و حکومت به معنای اجرایی، همه و همه از او سرچشمه می‌گیرد، و هرکس می‌خواهد متصدّی بخش یا قسمتی از این امور گردد باید به اجازه و فرمان او باشد.
منتها آیات فوق مختلف است: بعضی ناظر به تمام شعب و شاخه‌های حاکمیّت است، و بعضی تنها ناظر به مسأله داوری یا قانون‌گذاری، ولی در


1- تفسیر روح المعانی، جلد 8، صفحه 7.

ص: 432
مجموع، مسأله توحید حاکمیّت در تمام ابعادش از آیات فوق به خوبی استفاده می‌شود.

توضیحات

1. حاکمیّت خداوند در منطق عقل

بدون شک هر خداشناسی که توحید خالق را پذیرفته است نفوذ فرمان او را در جهان هستی پذیرا خواهد بود، و هنگامی که حاکمیّت او بر جهان هستی پذیرفته شد در ولایت و حکومت تشریعی او تردیدی باقی نخواهد ماند، چرا که وقتی خالق و مالک و مدیر و مدبّر او باشد غیر او صلاحیت قانون‌گذاری ندارد و نمی‌تواند قوانینی هماهنگ با نظام تکوین و آفرینش قرار دهد.
و همچنین وقتی خالق و مالک و مدیر و مدبّر او است تکلیف مسأله حکومت قانونی بر بندگان، و داوری در اختلافات آنها را او باید تعیین کند، در غیر این صورت دخالت در قلمرو مالکیّت و تدبیر خداوند بدون اذن او شده است.
از سوی دیگر یک قانون صحیح قانونی است که هم با ساختار جسم و جان انسان هماهنگ باشد، و نیازهای مادّی و معنوی او را در برگیرد، و هم اثر نامطلوبی در کوتاه مدت و دراز مدت از خود نگذارد، و هم دارای ضمانت اجرایی کافی و جاذبه و پذیرش در جامعه انسانی باشد.
و به تعبیر دیگر یک قانون‌گذار واقعی کسی است که از یک سو انسان شناس کاملی باشد، و از سوی دیگر جهان شناس جامع، تا روابط انسان‌ها را با جهان برون، و درون، دقیقاً در نظر بگیرد و قانون‌گذاری کند، اضافه بر این باید منافع

ص: 433
خاصّی در وضع قوانین نداشته باشد.
و این‌که می‌بینیم نابسامانی در قوانین بشری فوق‌العاده زیاد است به خاطر این است که:
اولًا: کسی که انسان را با تمام ریزه کاری‌های جسم و جانش بشناسد، و از تمام قوانین و روابط حاکم بر جهان نیز مطلع باشد در میان انسان‌ها یافت نمی‌شود، و هنوز کتاب‌هایی تحت عنوان انسان موجود ناشناخته و مشابه آن از سوی دانشمندان نوشته می‌شود، جایی که آگاهی انسان درباره خودش تا این حدّ ضعیف است درباره جهان پهناور چگونه خواهد بود؟
و ثانیاً: انسان موجود نیازمندی است، لذا هر گروهی در یکی از جوامع بشری به امر قانون‌گذاری می‌پردازند منافع گروه و حزب خود را در نظر می‌گیرد.
ثالثاً: از همه اینها گذشته هیچ انسانی خالی از خطا و اشتباه نیست، و به همین دلیل قوانین موضوعه بشری دائماً دست‌خوش تغییر است زیرا با گذشت زمان اشتباهات و عیوب و نقائص آن ظاهر می‌شود از یک سو آن را اصلاح می‌کنند، ولی عیوب دیگری از طرف دیگر ظاهر می‌شود، به همین دلیل مجالس قانون‌گذاری بشری به صورت آزمایشگاهی درآمده که دائماً قوانین مورد نیاز را به آزمون می‌گذارند آزمونی پایان‌ناپذیر و بی‌سرانجام!
بنابراین قطع نظر از مسأله مالکیّت و خالقیّت خداوند، اصولًا هیچ‌کس جز آفریننده انسان که آگاه از تمام نیازهای جسم و جان او، و بی‌نیاز از همه چیز و همه‌کس، و خالی از هرگونه خطا و اشتباهات است، صلاحیّت قانون‌گذاری ندارد.
ص: 434
تنها وظیفه ما آن است که اصول کلّی قوانین الهی را بر مصادیق آن تطبیق دهیم و احکام کلّیه را به صورت احکام جزئیه قابل اجرا درآوریم.
***

2. حکومت یک ودیعه الهی است

از آیات گذشته به خوبی می‌توان نتیجه گرفت که حکومت یک ودیعه الهی است، و حکام و زمامداران باید به صورت نمایندگان خداوند عمل کنند، مفهوم این سخن لزوم رعایت فرمان و دستورهای صاحب اصلی حکومت یعنی خدا در همه زمینه‌هاست.
خداوند خطاب به داود علیه السلام که دارای یکی از گسترده‌ترین حکومت‌های تاریخ بشر بود، می‌فرماید: «یَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعْ الْهَوَی فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ»: «ای داود ما تو را خلیفه (و نماینده خود) در زمین قرار دایم؛ پس در میان مردم بحق داوری کن، و از هوای نفس پیروی مکن که تو را از راه خدا منحرف سازد».
(1)
این تعبیر هم ودیعه بودن حکومت را می‌رساند و همه راه و رسم و طریق یک حکومت مشروع و سالم و الهی را.
***

3. مشروعیّت حکومت‌ها تنها از سوی خدا است



1- سوره ص، آیه 26.

ص: 435
در اسلام و بینش توحیدی حکومت از طرف بالا تعیین می‌شود، نه از سوی پایین، از سوی خداوند است و نه از سوی مردم، ولی جنبه مردمی آن نیز به فرمان او تأمین شده است.
توضیح این‌که: یکی از تفاوت‌های روشن میان بینش توحیدی و شرک‌آلود در امر حکومت این است که انسان موحّد حکومت را در تمام ابعادش (بعد قانونی، اجرایی و قضایی) از خدا می‌داند که به پیامبران الهی و اوصیای آنها و سپس صالحان و آگاهان امت‌ها رسیده است.
این حاکمان باید خود را در برابر خدا مسئول ببینند، و قبل از هر چیز رضای او را در نظر بگیرند، و برای بندگان او خدمتگزارانی دلسوز و امین باشند.
چنین حکومتی می‌تواند با الهام گرفتن از پیام خالق، خلق را رهبری کند، نه این‌که دنباله‌رو خواسته‌های انحرافی و گناه‌آلود این و آن گردد.
در اینجا ممکن است گفته شود که بنابراین حکومت اسلامی جنبه مردمی ندارد، بلکه حداکثر یک نوع دیکتاتوری صالحان است.
ولی این اشتباه بزرگی است، زیرا اصل شورا که در آیین‌های توحیدی به عنوان یک مسأله زیر بنایی حکومت شناخته شده و در متن قرآن روی آن تأکید به عمل آمده و عمل پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله که مقام عقل کل را داشت گواه آن است، نشان می‌دهد خداوندی که مالک الملک و احکم الحاکمین است دستور داده با مردم در امر حکومت مشورت شود و آنها در این امر سهیم و شریک باشند.
و از این نظر حکومت توحیدی و اسلامی حکومت مردمی- مکتبی خواهد بود، یعنی به آرای مردم- به فرمان خدا- اهمّیّت داده می‌شود، البتّه در چهارچوبه
ص: 436
اصول مکتب و احکام الهی، شرح این سخن به طور کامل به خواست خدا در مباحث حکومت در اسلام خواهد آمد.
نتیجه این‌که در حکومت اسلامی مثلًا وقتی مردم به پای صندوق‌های رأی می‌روند که شخصی را برای ریاست جمهوری یا نمایندگی مجلس برگزینند به این نکته توجّه دارند که آنها امانتداری الهی هستند و باید این ودیعه الهی را که نامش حکومت است به کسی بسپارند که ارزشهای الهی در او باشد والا در امانت خیانت کرده‌اند.
در آیه 58 سوره نساء آمده است: «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَی أَهْلِهَا وَإِذَا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ»: «خداوند به شما فرمان می دهد که امانتها را به صاحبانش بدهید؛ و هنگامی که میان مردم داوری می کنید، به عدالت داوری کنید».
در روایات اسلامی آمده که یکی از مصادیق مهم امانت در حکومت است در تفسیر درّالمنثور نیز بر این امر تأکید شده که: «حَقٌّ عَلَی الْامامِ انْ یَحْکُمَ بِما انْزَلَ اللَّه و انْ یُؤَدِیَ الْامانَةَ»: «بر امام و حاکم مردم لازم است که مطابق فرمان خدا حکومت کند و حق امانت را ادا نماید».
(1)
بنابراین آنها هرگز به این امر نمی‌اندیشند که کدام نماینده یا رییس حکومت حافظ منافع شخصی یا گروهی آنها است، و با کدامیک رابطه دوستی و خویشاوندی دارند، از کدامیک خوششان می‌آید یا نه، بلکه در همه جا باید خدا و رضای او را و ارزش‌های والای انسانی و مکتبی را در نظر بگیرند.


1- تفسیر درالمنثور، جلد 2، صفحه 175.

ص: 437
امّا در حکومت‌های دمکراسی و مردمی دنیای مادّی ممکن است در آرایی که به صندوق‌ها ریخته می‌شود همه این مسائل در نظر باشد، تمایلات شخصی، تمایلات گروهی، زدوبندهای سیاسی، منافع نامشروع مادّی، و روابط خصوصی و مانند آن.
ببین تفاوت ره از کجا است تا به کجا؟
***

4. آثار تربیتی ایمان به توحید حاکمیّت

از آنچه در بالا ذکر شد گوشه‌ای از آثار ایمان به این شاخه از توحید روشن می‌شود که اعتقاد به حاکمیّت «اللَّه» در تمام زمینه‌ها و این‌که حکومت ودیعه الهی است چگونه تأثیری می‌تواند در مردم داشته باشد که به هنگام گزینش‌ها، چه در سطوح بالای مسئولین حکومت، و چه در سطوح پایین، در همه جا اصل امانت و ودیعه الهی بودن مدّ نظر باشد و ضابطه‌ها را فدای رابطه‌ها نکنند، و منافع جامعه را قربانی منافع خویش نسازند.
امّا در ناحیه حاکمان- می‌دانیم مهمترین مشکل دنیا مشکل زمامداران خود کامه است که در طول تاریخ هزاران بار مناطق عظیمی از جهان و گاهی تمام دنیا را به آتش کشیده‌اند، و مصائب و بدبختی‌های فراوان برای نوع بشر به بار آورده‌اند.
در همین عصر اخیر هیتلر ده‌ها میلیون نفر را به کام مرگ فرو برد، و استالین طبق آمار وحشتناکی که در این اواخر از سوی هموطنانشان فاش شد مسئول

ص: 438
مرگ سی میلیون انسان شناخته شد! و اکنون نیز اوضاع جهان به همان منوال است هر چند در اشکال دیگر.
حال اگر انسان بینش توحیدی داشته باشد و حکومت مطلقه را خاص خدا بداند که از طرف او و به کمک بندگانش به وی تفویض شده است و او خلیفة اللَّه در زمین است هرگز به صورت یک فرد خود کامه و مغرور و ظالم و ستمگر در نخواهد آمد، و هنگامی که به حکومت می‌رسد علی وار می‌گوید: «اگر نبود پیمانی که خداوند از عالمان گرفته که در برابر سیری ظالمان و گرسنگی مظلومان سکوت نکنند مهار ناقه خلافت را به دوشش می‌افکندم» (و از این مقام که دنیاپرستان برای آن سینه چاک می‌کنند چشم می‌پوشیدم).
(1)
آری او در همه حال حکومت را ودیعه الهی و خود را امانتدار او می‌شمرد و در برابر صاحب اصلی مسئول می‌بیند.
این بینش می‌تواند چهره حکومت را در جهان دگرگون سازد، به شرط این‌که در اعماق جان‌ها نفوذ کند و روح انسان را به رنگ خود درآورد.
این مطلب تنها درباره کسانی که در رأس حکومت‌اند صادق نیست بلکه تمام کارگزاران حکومت، و امراء و فرماندهان و مدیران و قضات و دادرسان را نیز شامل می‌شود.
از آنچه در مجموع این مباحث گذشت معلوم شد که شکل حکومت در اسلام نه شکل استبدادی است، و نه از نوع دمکراسی غربی بلکه نوعی حکومت مردمی است که در چهار چوبه مکتب عمل می‌کند، در اصل رنگ خدایی دارد، و


1- نهج‌البلاغه، خطبه 3.

ص: 439
از طریق آن رنگ مردمی به خود می‌گیرد و تمام امتیازش در همین‌جا است.
در زمینه حکومت از نظر قرآن سخن بسیاری است آنچه در اینجا مطرح شد فقط مسأله توحید حاکمیّت و سرچشمه گرفتن حکومت از اللَّه بود، بقیه را به خواست خدا به بحث کلّی حکومت موکول می‌کنیم.
***

ص: 440

5. توحید در اطاعت

اشاره

ص: 441

اشاره

آخرین سخن در باب شاخه‌های توحید این‌که انسان موحّد تنها خدا را واجب الاطاعه می‌داند، و فقط طوق بندگی او را به گردن می‌نهد، او افتخار می‌کند که بنده‌ام و جان بر کف دارم و چشم بر امر و گوش برفرمانم.
البتّه اطاعت پیامبران و فرستادگان او و جانشیان معصوم و مبعوثان آنها را نیز به عنوان شاخه‌ای از عبادت خدا پذیرا می‌شود و فرمان آنها را بر چشم و سر می‌نهد.
او فقط به یک موضوع می‌اندیشد و آن رضای محبوب حقیقی و امتثال اوامر مولای واقعی است.
هرگز رضای مردم را به بهای خشم خدا، و اطاعت مخلوق را به قیمت معصیت خالق نمی‌خرد چرا که آن را شعبه‌ای از شرک می‌بیند.
این شاخه از توحید که توحید در اطاعت نام دارد و در واقع از توحید در حاکمیت که در بحث گذشته آمد مایه می‌گیرد.
با این اشاره به سراغ قرآن مجید می‌رویم و به آیات زیر گوش جان فرا می‌دهیم:
1. «وَأَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَاحْذَرُوا فَإِنْ تَوَلَّیْتُمْ فَاعْلَمُوا

ص: 442
أَنَّمَا عَلَی رَسُولِنَا الْبَلَاغُ الْمُبِینُ».
(1)
2. «قُلْ أَطِیعُوا اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللَّهَ لَایُحِبُّ الْکَافِرِینَ».(2)
3. «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُوْلِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ کُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ».(3)
4. «فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ وَاسْمَعُوا وَأَطِیعُوا».(4)
5. «فَاتَّقُوا اللَّهَ وَأَطِیعُونِی».(5)
6. «اتَّبِعُوا مَا أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ وَلَا تَتَّبِعُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیَاءَ».(6)
7. «وَمَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا مُبِیناً».(7)
8. «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَاتُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ اللَّهِ وَرَسُولِهِ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ».(8)
9. «اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَالْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِیَعْبُدُوا إِلَهاً وَاحِداً لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ سُبْحَانَهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ».(9)
10. «أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یَا بَنِی آدَمَ أَنْ لَاتَعْبُدُوا الشَّیْطَانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ


1- سوره مائده، آیه 92.

2- سوره آل‌عمران، آیه 32.

3- سوره نساء، آیه 59.

4- سوره تغابن، آیه 16.

5- سوره شعراء، آیات 179، 126، 144، 163، 179 و سوره آل عمران، آیه 50 و سوره زخرف، آیه 63.

6- سوره اعراف، آیه 3.

7- سوره احزاب، آیه 36.

8- سوره حجرات، آیه 1.

9- سوره توبه، آیه 31.

ص: 443
مُبِینٌ- وَأَنْ اعْبُدُونِی هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِیمٌ».
(1)
ترجمه:
1. «اطاعت کنید خدا را و اطاعت کنید پیامبر (خدا) را؛ و (از نافرمانی) برحذر باشید. و اگر سرپیچی کنید، (مستحق مجازات خواهید بود؛ و) بدانید بر پیامبر ما، جز ابلاغ آشکار، نیست».
2. «بگو: از خدا و پیامبر، اطاعت کنید؛ و اگر سرپیچی کنید، خداوند کافران را دوست نمی دارد».
3. «ای کسانی که ایمان آورده اید! اطاعت کنید خدا را! و اطاعت کنید پیامبر (خدا) و پیشوایان (معصوم) خود را. و هر گاه در امری نزاع داشتید، آن را به خداو پیامبر باز گردانید (و از آنها داوری بطلبید) اگر به خدا و روز رستاخیز ایمان دارید. این (کار برای شما) بهتر، و عاقبت و پایانش نیکوتر است».
4. «پس تا می توانید تقوای الهی پیشه کنید و گوش فرا دهید و اطاعت نمایید».
5. «تقوای الهی پیشه کنید و مرا اطاعت نمایید».
6. «از چیزی که از جانب پروردگارتان بر شما نازل شده، پیروی کنید. و از اولیا و معبودهای دیگر جز او، پیروی نکنید».
7. «هر کس خدا و پیامبرش را نافرمانی کند، به گمراهی آشکاری گرفتار شده است!».


1- سوره یس، آیات 60 و 61- آیات فراوان دیگری نیز در قرآن مجید وجود دارد که با مضمون آیات فوق هماهنگ است مانند: سوره انفال، آیات 20 و 46، سوره نور، آیه 54، سوره محمد، آیه 33، سوره مجادله، آیه 13، سوره نساء، آیه 16، سوره انعام، آیه 15، سوره یونس، آیه 15، سوره زمر، آیه 13.

ص: 444
8. «ای کسانی که ایمان آورده اید! چیزی را بر خدا وپیامبرش مقدّم ندارید (و از آنها پیشی مگیرید)، و تقوای الهی پیشه کنید که خداوند شنوا و داناست».
9. « (آنها) دانشمندان و راهبان خویش را معبودهایی در برابر خدا قرار دادند، و (همچنین) مسیح فرزند مریم را؛ در حالی که دستور داشتند فقط خداوند یکتایی را که هیچ معبودی جز او نیست، بپرستند، او پاک و منزّه است از آنچه همتایش قرار می دهند!».
10. «ای فرزندان آدم! آیا با شما عهد نکردم که شیطان را نپرستید، که او برای شما دشمن آشکاری است؟!- و این که مرا بپرستید که راه مستقیم این است؟!».

شرح مفردات

اطاعَتْ در اصل به معنای انقیاد و تسلیم است- این سخنی است که بسیاری از ارباب لغت به آن تصریح کرده‌اند- سپس به پیروی کردن از امر و فرمان اطلاق شده است.
بعضی در میان اطاعت و مطاوعة فرق گذاشته‌اند: اطاعت را به معنای انقیاد و انجام فرمان، و مطاوعت را به معنای موافقت و هماهنگی تفسیر کرده‌اند، لذا خلیل بن احمد در کتاب العین می‌گوید: در مورد رعایا نسبت به رهبر واژه اطاعت به کار می‌رود، و در مورد زن نسبت به همسرش طَواعِیَة (یا مُطاوَعة)
***

ص: 445

تفسیر و جمع‌بندی

خداوندا! فقط مطیع فرمان توایم

نخستین آیه مورد بحث گرچه بعد از فرمان تحریم شراب و قمار و انصاب (نوعی از بت‌ها) و از لام (نوعی بخت‌آزمایی) آمده است ولی ناگفته پیداست که محتوای آن یک حکم عمومی است، می‌فرماید: «اطاعت کنید خدا را و اطاعت کنید پیامبر (خدا) را؛ و (از نافرمانی) برحذر باشید»: «وَأَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَاحْذَرُوا».
سپس برای تأکید این معنا می‌افزاید: «و اگر سرپیچی کنید، (مستحق مجازات خواهید بود؛ و) بدانید بر پیامبر ما، جز ابلاغ آشکار، نیست»: «فَإِنْ تَوَلَّیْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّمَا عَلَی رَسُولِنَا الْبَلَاغُ الْمُبِینُ».
(1)
روشن است که اطاعت رسول پرتوی از اطاعت خدا و رشحه‌ای از رشحات آن است، و به یک معنا اطاعت او عین اطاعت خدا است، چرا که او جز سخن خدا و فرمان او را بیان نمی‌کند، و این‌که جمله «اطیعوا» تکرار شده است، شاید اشاره به همین معنا است یعنی اطاعت اوّل جنبه ذاتی و اصلی دارد و دومی جنبه عرضی و فرعی.
***
در دومین آیه همین معنا با خطاب به شخص پیامبر صلی الله علیه و آله منعکس شده است می‌فرماید:
«بگو: از خدا و پیامبر، اطاعت کنید؛ و اگر سرپیچی کنید، خداوند کافران را


1- جزای شرط در آیه محذوف است و در تقدیر« قَامَتْ الْحُجَّةُ عَلَیْکُم» یا« اسْتَحْقَقْتُمُ الْعِقابَ» یا« لَمْ تَضُرُّوا بِتَوَّلْیکُمُ الرَّسُولَ»( تفسیر مجمع البیان، فخر رازی، روح المعانی و مراغی ذیل آیه مورد بحث).

ص: 446
دوست نمی دارد»: «قُلْ أَطِیعُوا اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللَّهَ لَایُحِبُّ الْکَافِرِینَ».
ذیل آیه به خوبی گواهی می‌دهد که سرپیچی موجب کفر است، البتّه این در صورتی است که سرپیچی از روی عناد و دشمنی با فرمان خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله باشد، یا این‌که برای کفر معنای وسیعی قائل شویم که هرگونه معصیت را در بر گیرد، و به هر حال آیه تأکیدی است بر وجوب اطاعت پروردگار و پیامبر، یعنی پیروی از کتاب و سنّت.
گرچه پیامبر در این آیه بدون واسطه عطف به اللَّه شده است، ولی با توجّه به آیه قبل از آن که می‌فرماید: «قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی»: «بگو: اگر خدا را دوست می دارید، از من پیروی کنید» روشن می‌شود که اطاعت پیامبر شاخه‌ای از اطاعت خدا است.
این آیه به خوبی نشان می‌دهد که علامت محبت واقعی خدا و رسول اطاعت و پیروی از آنها است، وگرنه محبتی است دروغین یا بسیار ضعیف.
***
سومین آیه علاوه بر اطاعت خدا و رسول صلی الله علیه و آله، اطاعت اولی الامر را نیز مطرح می‌کند، و دستور می‌دهد: «ای کسانی که ایمان آورده اید! اطاعت کنید خدا را! و اطاعت کنید پیامبر (خدا) و پیشوایان (معصوم) خود را. و هر گاه در امری نزاع داشتید، آن را به خداو پیامبر باز گردانید (و از آنها داوری بطلبید) اگر به خدا و روز رستاخیز ایمان دارید. این (کار برای شما) بهتر، و عاقبت و پایانش نیکوتر است»: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُوْلِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ
ص: 447
تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ کُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ».
این تعبیر نیز به خوبی نشان می‌دهد که اطاعت مخصوص خدا است، و سپس پیامبرش و اولی الامر، و برای حل هر منازعه‌ای باید دست به سوی آنها دراز کرد، و اگر غیر از این باشد پایه‌های ایمان به مبدأ و معاد در دل و جان انسان متزلزل می‌گردد.
***
در چهارمین آیه، سخن تنها از اطاعت خدا است، می‌فرماید: «پس تا می توانید تقوای الهی پیشه کنید و گوش فرا دهید و اطاعت نمایید»: «فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ وَاسْمَعُوا وَأَطِیعُوا»
نخست دستور به تقوی و پرهیز از گناه می‌دهد، چرا که تخلیه و پاکسازی مقدّم بر تخلیه و بازسازی است، سپس دستور به استماع و شنیدن فرمان خدا می‌دهد، استماعی که مقدّمه اطاعت است، و سرانجام دستور به اطاعت فرمان او می‌دهد بدون هیچ قید و شرط، و این اطاعت مطلقه مخصوص خدا است.
این‌که بعضی گمان کرده‌اند جمله «فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ» که می‌گوید: «پس تا می توانید تقوای الهی پیشه کنید» آیه 102 سوره آل‌عمران را که می‌گوید:
«اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ»: «آن گونه که حق تقوا و پرهیزگاری است» را نسخ کرده اشتباه بزرگی است، چرا که هر دو یک حقیقت را بازگو می‌کند، زیرا حق تقوا چیزی جز این نیست که انسان تا آنجا که در توان دارد پرهیزکار باشد.
***
پنجمین آیه که از زبان بسیاری از پیامبران در قرآن مجید آمده، نخست دستور
ص: 448
به تقوا می‌دهد، و بعد اطاعت از پیامبران، می‌فرماید: «تقوای الهی پیشه کنید و مرا اطاعت نمایید»: «فَاتَّقُوا اللَّهَ وَأَطِیعُونِی».
این جمله عیناً از زبان نوح و هود و صالح و لوط و شعیب و حضرت مسیح علیهم السلام در قرآن مجید نقل شده است (یک بار از زبان نوح علیه السلام (شعراء، آیه 108) دو بار از زبان هود علیه السلام (شعراء، آیه 126 و 131) و دوبار از زبان صالح علیه السلام (شعراء، آیه 144 و 150) و یکبار از زبان لوط علیه السلام (شعراء، آیه 163) و شعیب علیه السلام (شعراء، آیه 179) و دوبار از زبان مسیح علیه السلام (آل‌عمران، آیه 50 و زخرف، آیه 63).
مسلّماً این اطاعت در درجه اوّل مربوط به اصل توحید و ترک بت‌پرستی است و سپس سایر دستورات دینی، و چنین اطاعتی، اطاعت فرمان خدا است، چرا که آنها جز از سوی او سخن نمی‌گفتند.
***
در ششمین آیه سخن از متابعت از احکام الهی است که تعبیری دیگر از اطاعت است، با این اضافه که در این آیه تصریح می‌کند که از غیر او پیروی نکنید، و این نفی و اثبات بیانگر توحید در اطاعت است، می‌فرماید: «از چیزی که از جانب پروردگارتان بر شما نازل شده، پیروی کنید. و از اولیا و معبودهای دیگر جز او، پیروی نکنید»: «اتَّبِعُوا مَا أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ وَلَا تَتَّبِعُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیَاءَ».
این آیه قلم بطلان بر اطاعت از دیگران می‌کشد، هرکس که باشد، و در هرچه باشد، مگر آن‌که اطاعت آنها به اطاعت فرمان خدا باز گردد.
ص: 449
این آیه و مانند آن به خوبی گواهی می‌دهد که احکام و آرای انسان‌ها هر چه باشد قابل پیروی نیست (چرا که پر از خطا و اشتباه است به علاوه دلیلی بر لازم الاطاعه بودن دیگران نداریم).
***
در هفتمین آیه بعد از آن‌که تصریح می‌کند که هیچ مرد و زن با ایمانی نمی‌تواند در برابر امر خدا و پیامبرش از خود اختیاری داشته باشد می‌فرماید:
«هر کس خدا و پیامبرش را نافرمانی کند، به گمراهی آشکاری گرفتار شده است!»: «وَمَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا مُبِیناً».
آغاز و پایان آیه بیانگر توحید اطاعت است، و آن را نشانه ایمان می‌شمرد و مخالفت با آن را «ضلال مبین» چه ضلالتی از این آشکارتر که انسان فرمان خداوند عالم حکیم و رحمان و رحیم را بگذارد و به سراغ اطاعت دیگران برود؟!
***
هشتمین آیه خطاب به مؤمنان است و شأن نزول‌های مختلفی برای آن ذکر شده که همه گواهی می‌دهد بعضی از افراد گاه بر خدا و پیامبر پیشی می‌گرفتند، و می‌گفتند: اگر چنین و چنان دستوری داده شده بود بهتر بود، آیه نازل شد و به آنها هشدار داد که «ای کسانی که ایمان آورده اید! چیزی را بر خدا وپیامبرش مقدّم ندارید (و از آنها پیشی مگیرید)، و تقوای الهی پیشه کنید که خداوند شنوا و داناست»: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَاتُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ اللَّهِ وَرَسُولِهِ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ».
ص: 450
مسلّماً خداوند مکانی ندارد که گفته شود بر او تقدم مجوئید، بلکه کنایه از آن است که در هیچ کاری و هیچ سخنی بر او پیشی مگیرید.
(1)
به هر حال این آیه نه تنها اطاعت فرمان الهی را لازم می‌شمرد بلکه می‌گوید همواره می‌گوید در هر کار منتظر فرمان او باشید و بعد از آن‌که دستور داده شد نه تندتر بروید و نه کندتر که هم تندروان در اشتباه‌اند و هم کندروان.
در تفسیر مراغی از قول بعضی از علمای ادبیات عرب آمده است که تعبیر: «لا تُقَدِّمْ بَیْنَ یَدَیِ الإمامِ : «مفهومش این است که در انجام کارها قبل از او عجله مکن».
***

پرستش رهبران و علماء

در نهمین آیه یهود و نصارا را مذمّت می‌کند که چرا دانشمندان و راهبان خود را خدایانی در برابر خداوند یکتا قرار دادند؛ «اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللَّهِ».(2)


1- در این‌که« لا تقدموا» در اینجا به معنای« لاتقدّموا» است یا نه؟ در میان مفسّران گفتگواست( اوّلی از باب تفعیل، و دومی از باب تفعل است) ولی جمله« بین یدی اللَّه و رسوله» در صورت اوّل مفهومش پیشی نگرفتن بر خدا و پیامبر علیه السلام است و در صورت دوم مفهومش این است که چیزی را بر خدا و پیامبر علیه السلام و اوامر و فرمان‌های آن مقدّم نشمرید، معنای اوّل مناسب‌تر به نظر می‌رسد.

2- « احبار» جمع« حَبْر»( بر وزن ابر) یا« حِبر»( بر وزن فِکر) در اصل به معنای اثر زیبا است سپس به عالم و دانشمند اطلاق شده، به خاطر آثار جالبی که از آنها در افکار مردم باقی می‌ماند، این واژه غالباً در علمای یهود به کار می‌رود، ولی گاه در غیر آنها نیز گفته می‌شود، چنانکه ابن عباس را« حبر الامة» لقب داده‌اند.
واژه رُهبان جمع راهب است، بعضی گفته‌اند این کلمه هم معنای جمعی دارد هم مفرد، و در اصل به معنای کسی است که دارای خداترسی است که آثار آن در او ظاهر می‌شود، و معمولًا به گروه تارکان دنیای از مسیحیان گفته می‌شود، و آنها گروهی هستند که زندگی و کسب و کار و حتی ازدواج را ترک کرده و در دیرها به عبادت مشغول می‌شوند( مفردات راغب و العین، نهایه ابن اثیر، تفسیر المیزان، فخر رازی، روح المعانی و روح البیان و مراغی).

ص: 451
و همچنین مسیح بن مریم علیهم السلام را معبود خود پذیرفتند؛ «وَالْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ»
«در حالی که دستور داشتند فقط خداوند یکتایی را که هیچ معبودی جز او نیست، بپرستند، او پاک و منزّه است از آنچه همتایش قرار می دهند!»: «وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِیَعْبُدُوا إِلَهاً وَاحِداً لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ سُبْحَانَهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ».
مسلّماً یهود و نصارا اعتقاد به الوهیّت دانشمندان و راهبان خود نداشتند، و هرگز آنها را پرستش و عبادت به آن‌گونه که ما خدا را می‌پرستیم نمی‌کردند، پس چرا قرآن مجید واژه «رب» و «اله» در مورد آنها به کار برده است؟!
پاسخ آن در روایتی که از امام باقر علیه السلام و امام صادق علیه السلام نقل شده آمده است، فرمودند: «اما وَ اللَّهِ ما صامُوا (لَهُمْ) وَ لا صَلوُّا وَلکِنَّهُمْ احَلُّوا لَهُمْ حَراماً وَ حَرَّمُوا عَلَیْهِمْ حَلالًا فَاتَّبَعُوهُم وَ عَبَدُوْهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَشْعُرُوْنَ : «به خدا سوگند آنها برای پیشوایان خود نه روزه گرفتند و نه نماز بجا آوردند، بلکه آنان حرامی را برای آنها حلال، حلالی را حرام کردند، و آنها پیروی نمودند، و بدون توجّه آنان را پرستش نمودند».
(1)
این حدیث به طرق متعدّد دیگری در منابع شیعه و اهل سنت آمده است، از جمله در کتب متعدّدی می‌خوانیم: عدی بن حاتم (فرزند حاتم طایی معروف) نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله آمد در حالی که در گردنش صلیبی از طلا بود، فرمود: «این بت را از خودت بیفکن!» عدی می‌گوید: شنیدم که پیامبر صلی الله علیه و آله آیه «اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ ...» را تلاوت می‌کرد، عرض کردم: ای رسول خدا! آنها هرگز


1- مجمع البیان، جلد 5، صفحه 23 و تفسیر برهان، جلد 2، صفحه 120 و 121.

ص: 452
دانشمندان و راهبان را پرستش نمی‌کنند، فرمود: «آیا چنین نیست که آنها حلالی را حرام و حرامی را حلال می‌کنند و آنها پیروی می‌نمایند؟» عرض کردم: آری، فرمود: «همین عبادت آنها است!».
(1)
به این ترتیب روشن می‌شود که پیروی و اطاعت از کسانی که بر خلاف حکم الهی فرمان می‌دهند نوعی شرک است.
***
در دهمین و آخرین آیه همه افراد انسان (بنی‌آدم) را مخاطب ساخته، می‌فرماید:
«ای فرزندان آدم! آیا با شما عهد نکردم که شیطان را نپرستید، که او برای شما دشمن آشکاری است؟!»: «أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یَا بَنِی آدَمَ أَنْ لَاتَعْبُدُوا الشَّیْطَانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ».
«و این که مرا بپرستید که راه مستقیم این است؟!»: «وَأَنْ اعْبُدُونِی هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِیمٌ».
مسلّماً هیچ‌کس شیطان را پرستش- به معنای رکوع و سجود و نماز و روزه- نمی‌کند، این چه عبادتی است که از آن نهی شده؟ آیا چیزی جز اطاعت می‌باشد؟
آری آنها که تسلیم خواسته‌های شیطان می‌شوند، و فرمان او را بر فرمان خدا مقدّم می‌شمرند، مشرک و شیطان پرستند، شرک به معنای اطاعت امر، نه رکوع و


1- تفسیر روح‌المعانی، جلد 10، صفحه 75؛ همین معنا در تفاسیر متعدّد دیگر از جلمه تفسیر درّالمنثور با مختصر تفاوتی آمده است.

ص: 453
سجود.
این عهد و پیمان را کجا خداوند از فرزندان آدم علیه السلام گرفته است؟ بعضی آن را به معنای عالم ذر تفسیر کرده‌اند و بعضی به توصیه‌های پیامبران به اقوام خود، ولی ظاهراً آیه اشاره به توصیه‌های عهد مانندی است که خداوند هنگام هبوط و نزول آدم علیه السلام به زمین با فرزندان او داشت که در سوره اعراف آیه 27 منعکس است:
می‌فرماید: «یَا بَنِی آدَمَ لَایَفْتِنَنَّکُمْ الشَّیْطَانُ کَمَا أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنْ الْجَنَّةِ»:
«ای فرزندان آدم! شیطان شما را نفریبد، آن گونه که پدر و مادر شما را از بهشت بیرون کرد».
همچینن در آیه 22 همین سوره، آدم و همسرش را مخاطب ساخته می‌فرماید: «إِنَّ الشَّیْطَانَ لَکُمَا عَدُوٌّ مُبِینٌ»: «شیطان برای شما دشمن آشکاری است؟!».
و در آیه 117 سوره طه آدم را مخاطب ساخته، می‌گوید: «فَقُلْنَا یَا آدَمُ إِنَّ هَذَا عَدُوٌّ لَکَ وَلِزَوْجِکَ»: «ای آدم! این دشمن تو و (دشمن) همسر توست». و مسلّماً چنین دشمنی دشمن فرزندان او نیز می‌باشد، چرا که مخالفت او نه تنها با شخص آدم علیه السلام نبود بلکه با کلّ دودمان او بود، لذا در آغاز سوگند یاد کرد: «همه فرزندانش را، جز اندکی از ایشان، گمراه و ریشه کن خواهم ساخت».
(1)


1- سوره اسراء، آیه 62 و سوره ص، آیه 82.

ص: 454

توضیحات

1. مطاع مطلق خدا است

از مجموع آیات گذشته به خوبی استفاده می‌شود که از دیدگاه اسلام و قرآن تنها خدا لازم الاطاعه است و کسانی که اطاعت آنها اطاعت خداوند محسوب می‌گردد، و هرگونه اطاعت و تسلیم در برابر احکام و فرمان‌های مخالف فرمان خدا از دیدگاه قرآن نوعی شرک و بت‌پرستی است.
بنابراین اگر پیامبران و امامان، یا پدر و مادر لازم الاطاعه هستند آن هم به فرمان خدا است، چنانکه قرآن می‌فرماید: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِیُطَاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ»: «ما هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر برای این که به فرمان خدا، از وی اطاعت شود».
(1)
این مسأله را می‌توان با دلیل عقل نیز اثبات کرد، چرا که مطاع مطلق تنها کسی است که از همه چیز آگاه است، و حکیم و خبیر است و خالی از هرگونه خطا، و نیز رحیم و مهربان است، و این صفات تنها در ذات پاک خداوند جمع است.
اگر خواست حکمرانان، دوستان، فرزندان، خویشان و حتی خواست دل با خواست او هماهنگ نشد اطاعت آن مسیر شرک است!
انسان یکتاپرست می‌گوید: اگر سرسوزنی از اطاعت فرمان او منحرف شوم مشرک شده ام، چرا که دیگری را همتای او در اطاعت قرار داده‌ام!


1- سوره نساء، آیه 64.

ص: 455

2. توحید اطاعت در روایات اسلامی

در احادیث مختلفی که در منابع اسلامی وارد شده نیز روی این مسأله تأکید شده است که شعبه‌ای از شرک، شرک در اطاعت است، از جمله روایات زیر می‌باشد:
الف) در حدیثی از رسول اللَّه صلی الله علیه و آله آمده است: «لا طاعَةَ فی مَعْصیةِ اللَّهِ، انَّما الطاعَةُ فی المعروفِ : «اطاعت از دیگری در معصیت خدا جائز نیست، اطاعت تنها در معروف جائز است».
(1)
ب) در نهج‌البلاغه از امیرمؤمنان علی علیه السلام می‌خوانیم: «لا طاعَةَ لِمَخْلُوقٍ فی مَعْصیَةِ الخالِق : «هرگز اطاعت از مخلوق در معصیت خالق جائز نیست».(2)
ج) در حدیث دیگری از امام صادق علیه السلام آمده است: «مَن اطاعَ رَجُلًا فی مَعْصیَةٍ فَقَدْ عَبَدَهُ : «کسی که از انسانی در معصیت پروردگار اطاعت کند او را پرستش کرده است».(3)
د) در حدیث دیگری از امام باقر علیه السلام و همچنین از امام جواد علیه السلام (امام محمد تقی) نقل شده است: «مَنْ اصْغی الی ناطِقٍ فَقَدْ عَبَدَهُ، فَانْ کانَ الناطِقُ یُؤَدٍّی عَنْ اللَّهِ فَقَدْ عَبَدَ اللَّهَ، وَ انْ کانَ الناطِقُ یُؤَدِّی عَنْ الْشیَّطانِ فَقَدْ عَبَدَ الشیَّطانَ : «کسی که به گفتار گوینده‌ای گوش فرا دهد (و از سخنش اطاعت کند) او را پرستش کرده، اگر ناطق حکم خدا را می‌گوید پرستش خدا نموده، و اگر از سوی شیطان سخن


1- صحیح مسلم، جلد 3، صفحه 1469.

2- نهج‌البلاغه، کلمات قصار کلمه 165.

3- وسائل الشیعه، جلد 18، صفحه 91، حدیث 8.

ص: 456
می‌گوید پرستش شیطان کرده است!».
(1)
ه) این سخن را با حدیث دیگری از امیرمؤمنان علی علیه السلام پایان می‌دهیم فرمود:
«لا دِینَ لِمَنْ دانَ بِطاعَةِ الْمَخْلُوقِ فی مَعْصیةِ الخالِقِ : «کسی که اطاعت مخلوق را در معصیت خالق آئین خود قرار دهد دین ندارد».(2)
از این روایات صریح و کوبنده دیدگاه اسلام در مسأله شرک در اطاعت به خوبی روشن می‌شود و معیارهای اسلامی در توحید اطاعت مشخص می‌گردد.
خداوندا! پیمودن راه توحید بس مشکل و پیچیده است تو ما را در این راه پرپیچ و خم رهنمون باش.
بارالها! عوامل مختلف از هر سو ما را به اطاعت خویش فرا می‌خوانند، هوی و هوس از درون، شیاطین جّن و انس از برون، ما می‌خواهیم تنها مطیع فرمان تو باشیم، تو ما را در این مسیر یار و یاور باش.
پایان جلد سوم تفسیر پیام قرآن
تاریخ پایان:
18 ذی القعده 1408
مطابق با 12/ 4/ 1367



1- همان مدرک، حدیث 9، و تحف العقول، ص 339( با مختصری تفاوت).

2- بحارالانوار، جلد 73، صفحه 393، حدیث 6( همین مضمون از امام باقر علیه السلام در کافی، جلد 2، صفحه 273 حدیث 4 نیز آمده است).

درباره مركز

بسم الله الرحمن الرحیم
جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (سوره توبه آیه 41)
با اموال و جانهاى خود، در راه خدا جهاد نماييد؛ اين براى شما بهتر است اگر بدانيد حضرت رضا (عليه السّلام): خدا رحم نماید بنده‌اى كه امر ما را زنده (و برپا) دارد ... علوم و دانشهاى ما را ياد گيرد و به مردم ياد دهد، زيرا مردم اگر سخنان نيكوى ما را (بى آنكه چيزى از آن كاسته و يا بر آن بيافزايند) بدانند هر آينه از ما پيروى (و طبق آن عمل) مى كنند
بنادر البحار-ترجمه و شرح خلاصه دو جلد بحار الانوار ص 159
بنیانگذار مجتمع فرهنگی مذهبی قائمیه اصفهان شهید آیت الله شمس آبادی (ره) یکی از علمای برجسته شهر اصفهان بودند که در دلدادگی به اهلبیت (علیهم السلام) بخصوص حضرت علی بن موسی الرضا (علیه السلام) و امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) شهره بوده و لذا با نظر و درایت خود در سال 1340 هجری شمسی بنیانگذار مرکز و راهی شد که هیچ وقت چراغ آن خاموش نشد و هر روز قوی تر و بهتر راهش را ادامه می دهند.
مرکز تحقیقات قائمیه اصفهان از سال 1385 هجری شمسی تحت اشراف حضرت آیت الله حاج سید حسن امامی (قدس سره الشریف ) و با فعالیت خالصانه و شبانه روزی تیمی مرکب از فرهیختگان حوزه و دانشگاه، فعالیت خود را در زمینه های مختلف مذهبی، فرهنگی و علمی آغاز نموده است.
اهداف :دفاع از حریم شیعه و بسط فرهنگ و معارف ناب ثقلین (کتاب الله و اهل البیت علیهم السلام) تقویت انگیزه جوانان و عامه مردم نسبت به بررسی دقیق تر مسائل دینی، جایگزین کردن مطالب سودمند به جای بلوتوث های بی محتوا در تلفن های همراه و رایانه ها ایجاد بستر جامع مطالعاتی بر اساس معارف قرآن کریم و اهل بیت علیهم السّلام با انگیزه نشر معارف، سرویس دهی به محققین و طلاب، گسترش فرهنگ مطالعه و غنی کردن اوقات فراغت علاقمندان به نرم افزار های علوم اسلامی، در دسترس بودن منابع لازم جهت سهولت رفع ابهام و شبهات منتشره در جامعه عدالت اجتماعی: با استفاده از ابزار نو می توان بصورت تصاعدی در نشر و پخش آن همت گمارد و از طرفی عدالت اجتماعی در تزریق امکانات را در سطح کشور و باز از جهتی نشر فرهنگ اسلامی ایرانی را در سطح جهان سرعت بخشید.
از جمله فعالیتهای گسترده مرکز :
الف)چاپ و نشر ده ها عنوان کتاب، جزوه و ماهنامه همراه با برگزاری مسابقه کتابخوانی
ب)تولید صدها نرم افزار تحقیقاتی و کتابخانه ای قابل اجرا در رایانه و گوشی تلفن سهمراه
ج)تولید نمایشگاه های سه بعدی، پانوراما ، انیمیشن ، بازيهاي رايانه اي و ... اماکن مذهبی، گردشگری و...
د)ایجاد سایت اینترنتی قائمیه www.ghaemiyeh.com جهت دانلود رايگان نرم افزار هاي تلفن همراه و چندین سایت مذهبی دیگر
ه)تولید محصولات نمایشی، سخنرانی و ... جهت نمایش در شبکه های ماهواره ای
و)راه اندازی و پشتیبانی علمی سامانه پاسخ گویی به سوالات شرعی، اخلاقی و اعتقادی (خط 2350524)
ز)طراحی سيستم هاي حسابداري ، رسانه ساز ، موبايل ساز ، سامانه خودکار و دستی بلوتوث، وب کیوسک ، SMS و...
ح)همکاری افتخاری با دهها مرکز حقیقی و حقوقی از جمله بیوت آیات عظام، حوزه های علمیه، دانشگاهها، اماکن مذهبی مانند مسجد جمکران و ...
ط)برگزاری همایش ها، و اجرای طرح مهد، ویژه کودکان و نوجوانان شرکت کننده در جلسه
ی)برگزاری دوره های آموزشی ویژه عموم و دوره های تربیت مربی (حضوری و مجازی) در طول سال
دفتر مرکزی: اصفهان/خ مسجد سید/ حد فاصل خیابان پنج رمضان و چهارراه وفائی / مجتمع فرهنگي مذهبي قائميه اصفهان
تاریخ تأسیس: 1385 شماره ثبت : 2373 شناسه ملی : 10860152026
وب سایت: www.ghaemiyeh.com ایمیل: Info@ghaemiyeh.com فروشگاه اینترنتی: www.eslamshop.com
تلفن 25-2357023- (0311) فکس 2357022 (0311) دفتر تهران 88318722 (021) بازرگانی و فروش 09132000109 امور کاربران 2333045(0311)
نکته قابل توجه اینکه بودجه این مرکز؛ مردمی ، غیر دولتی و غیر انتفاعی با همت عده ای خیر اندیش اداره و تامین گردیده و لی جوابگوی حجم رو به رشد و وسیع فعالیت مذهبی و علمی حاضر و طرح های توسعه ای فرهنگی نیست، از اینرو این مرکز به فضل و کرم صاحب اصلی این خانه (قائمیه) امید داشته و امیدواریم حضرت بقیه الله الاعظم عجل الله تعالی فرجه الشریف توفیق روزافزونی را شامل همگان بنماید تا در صورت امکان در این امر مهم ما را یاری نمایندانشاالله.
شماره حساب 621060953 ، شماره کارت :6273-5331-3045-1973و شماره حساب شبا : IR90-0180-0000-0000-0621-0609-53به نام مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان نزد بانک تجارت شعبه اصفهان – خيابان مسجد سید
ارزش کار فکری و عقیدتی
الاحتجاج - به سندش، از امام حسین علیه السلام -: هر کس عهده دار یتیمی از ما شود که محنتِ غیبت ما، او را از ما جدا کرده است و از علوم ما که به دستش رسیده، به او سهمی دهد تا ارشاد و هدایتش کند، خداوند به او می‌فرماید: «ای بنده بزرگوار شریک کننده برادرش! من در کَرَم کردن، از تو سزاوارترم. فرشتگان من! برای او در بهشت، به عدد هر حرفی که یاد داده است، هزار هزار، کاخ قرار دهید و از دیگر نعمت‌ها، آنچه را که لایق اوست، به آنها ضمیمه کنید».
التفسیر المنسوب إلی الإمام العسکری علیه السلام: امام حسین علیه السلام به مردی فرمود: «کدام یک را دوست‌تر می‌داری: مردی اراده کشتن بینوایی ضعیف را دارد و تو او را از دستش می‌رَهانی، یا مردی ناصبی اراده گمراه کردن مؤمنی بینوا و ضعیف از پیروان ما را دارد، امّا تو دریچه‌ای [از علم] را بر او می‌گشایی که آن بینوا، خود را بِدان، نگاه می‌دارد و با حجّت‌های خدای متعال، خصم خویش را ساکت می‌سازد و او را می‌شکند؟».
[سپس] فرمود: «حتماً رهاندن این مؤمن بینوا از دست آن ناصبی. بی‌گمان، خدای متعال می‌فرماید: «و هر که او را زنده کند، گویی همه مردم را زنده کرده است»؛ یعنی هر که او را زنده کند و از کفر به ایمان، ارشاد کند، گویی همه مردم را زنده کرده است، پیش از آن که آنان را با شمشیرهای تیز بکشد».
مسند زید: امام حسین علیه السلام فرمود: «هر کس انسانی را از گمراهی به معرفت حق، فرا بخواند و او اجابت کند، اجری مانند آزاد کردن بنده دارد».