اصول‌الشیعه لاستنباط احکام‌الشریعه المجلد 1

اشارة

‌سرشناسه : یوسفی‌گنابادی‌خراسانی، محمدحسین
عنوان و نام پدیدآور : اصول‌الشیعة لاستنباط احکام‌الشریعة : تقریرا لما افاده‌المرجع‌الدینی آیه‌الله‌العظمی‌الشیخ محمدالفاضل‌اللنکرانی قدس سره/ تالیف محمدحسین الیوسفی‌الگنابادی‌الخراسانی؛ اعداد و نشر مرکز فقه‌الائمةالاطهار علیهم‌السلام.
مشخصات نشر : قم: مرکز فقه‌الائمه‌الاطهار علیهم‌السلام،۱۴۳۰ق.= ۱۳۸۸.
مشخصات ظاهری : ۶ج.: نمونه.
فروست : موسوعه‌الامام‌الفاضل‌اللنکرانی؛ ۳۱، ۳۲، ۳۳، ۳۴، ۳۵، ۳۶.
شابک : ج.۱: 978-964-7709-85-9 ؛ ج. ۶‌978-964-7709-90-3 :
یادداشت : عربی.
یادداشت : کتابنامه.
موضوع : اصول فقه شیعه -- قرن ۱۴
شناسه افزوده : فاضل لنکرانی، محمد، ۱۳۱۰ - ۱۳۸۶.
شناسه افزوده : مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)
رده بندی کنگره : BP۱۵۹/۸/ی۹الف۶ ۱۳۸۸
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲
شماره کتابشناسی ملی : ۲۶۲۹۷۱۸

مقدّمة الاستاذ الفقیه‌الشیخ محمّدجواد الفاضل اللنکرانی دام‌عزّه‌العالی

ألحمد للَّه‌ربّ العالمین، والصلاة والسلام علی سیّدنا ونبیّنا الأکرم الّذی هو صاحب‌أعظم شریعة فی العالم وعلی أوصیائه المعصومین، الّذین هم باب علوم الأوّلین والآخرین،
وقد انتهی بهم جمیع معارف الدین اصوله وفروعه.
وأمّا بعد فلا یخفی علی من له ممارسة بالعلوم أنّ علم الفقه من أشرف العلوم غایة بعد معرفة اللَّه تبارک وتعالی وصفاته وأفعاله، فإنّ سعادة البشر دنیویّاً واخرویّاً فی ظلّ الفقه والأحکام الّتی وصلت إلینا من طریق القرآن والعترة الطاهرة ومن أهمّ المقدّمات لتحصیل ملکة الاستنباط والنیل إلی درجة الاجتهاد، هو علم اصول الفقه، فهذا العلم یجعل صاحبه ذا قوّة عمیقة لفهم المنابع الاستدلالیّة ویعینه علی فهم الکتاب، فهو لیس منطق الفقه فقط بل هو منطق لکثیر من العلوم العالیة کالفقه والتفسیر والعقائد والتاریخ، فإنّ البحث عن
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 6
حجّیّة خبر الواحد لیس منحصراً بالأحکام الفرعیّة- علی ما حقّقناه فی محلّه- بل هو حجّة حتّی فی الروایات التفسیریّة والعقائدیّة والتاریخیّة، کما أنّ مباحث القطع صالحة للمسائل الاعتقادیّة أیضاً وهکذا مسألة الحسن والقبح العقلیّین الّتی هی الرکن الرکین للمباحث الاعتقادیة الجدیدة أیضاً وبناء علیه تجب إعادة النظر فی تعریف علم اصول الفقه و نقول بأنّه لیس آلة للفقه بل هو آلة ومنطق للعلوم المهمّة نعم نفعه للفقه أکثر من سائر العلوم وبالجملة لا شکّ فی أنّ من لا معرفة له بعلم اصول الفقه لا معرفة له بالأحکام الشرعیّة ولا حظّ له من فهم القرآن والأخبار ولأجل هذا نری أنّ الأکابر من المجتهدین قد اهتمّوا اهتماماً کثیراً بالغور حول مباحث هذا العلم ونری تطوّره فی هذا الزمان ما لا یری مثله فی العلوم المسانخة له، فانظروا إلی مباحث الاصول العملیّة کیف تطوّرت وتکاملت فی طیّ القرون المتعدّدة، حتّی صارت مجموعة مفصّلة عظیمة نافعة، وشکّلت کتاباً جامعاً ضخماً، فکانت البرائة العقلیّة فی فترة من الزمن قسماً من الاستصحاب والمحقّق الحلّی فی المعتبر والشهید فی الدروس قد جعلاها من الأدلّة العقلیّة القطعیّة، واستدلّا علیها بقاعدة أنّ «عدم الدلیل دلیل علی العدم»، وفی الزمن الثانی جعلوها من الأمارات الظنّیّة کصاحب المعالم، وفی الزمن الثالث قد طرحت بعنوان الأصل العملی، ولعلّ أوّل من تنبّه لذلک هو صاحب شرح الوافیة السیّد جمال الدین وقد تکاملت فی زمن الوحید البهبهانی، ثمّ الشیخ الأعظم الأنصاری 0، فیا أیّها العالم والسالک سبیل الاستنباط، لا تغترّ بظاهر ما ذکره بعض من التورّم فی هذا العلم ولا تجعل بینک وبینه فصلًا وبوناً وعلیک بالاتّصال الأکید والانس الشدید والممارسة الدائمیّة بقواعده ومسائله واجعل فکرک خالصاً وفارغاً لتحصیل قواعده الجدیدة للوصول إلی الأحکام الدقیقة ولا أقصد بذلک الدفاع عن التطویل بلا طائل والإطناب المملّ المضرّ، بل المقصود أنّ هذا التعبیر لا یوقفک عن التحقیق والتعمیق، سیّما فی العصر الحاضر من جهة أنّ النظام البشری محتاج جدّاً إلی تنسیق امورهم مع المبانی الشرعیّة، ومن الواضح
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 7
أنّ من کان له قوّة فی هذا العلم یقدر علی هذا التنسیق والتوفیق ویصل فی جنبه إلی نکات جدیدة وقواعد بدیعة ومبانٍ خاصّة لاستنباط الأحکام الدینیّة والإجابة علی الأسئلة الکثیرة المتوفّرة، کما أنّ بعض التقسیمات المهمّة للحکم کانقسامه إلی الأوّلیّ والثانوی وإلی الشخصی والولایی وأیضاً إلی الحکومی وغیره یجعل المُباحث أقوی استنباطاً وأقدر إجابة علی الموضوعات الجدیدة فی العلوم المختلفة کالطبّ والقضاء والاجتماع ونظائرها فأنتم تعلمون أنّ انقسام الخطاب إلی الشخصی والقانونی الّذی أسّسه الاصولی المحقّق الإمام الخمینی قدس سره وتبعه تلمیذه الفقیه الوالد المحقّق رضوان اللَّه علیه مضافاً إلی تأثیره فی حلّ بعض من المشکلات العلمیّة فی هذا العلم له دخل حقیقی فی استخراج الأحکام الشرعیّة کما أنّ القول بعدم وجود المجعول فی الأمارات والاصول العلمیّة- قبال من قال بجعل المؤدّی کالشیخ الأعظم أو المعذّریّة والمنجّزیّة کالمحقّق الخراسانی أو الحجّیّة کالمحقّق الإصفهانی أو الوسطیّة فی الإثبات کالمحقّق النائینی- الّذی اختاره الإمام الراحل ونحن قبلناه وأثبتناه وأکّدنا أنّه من هذا الطریق ترتفع مشکلة الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری ولیس عندنا فی الشریعة حکم یسمّی بالحکم الظاهری حتّی نحتاج إلی الجمع بینه وبین الحکم الواقعی، له دخل عظیم فی حلّ المشکلات الفقهیّة.
وبالجملة لکلّ واحد من الاصولیّین سهم وافر فی توسعة هذا العلم وتعمیقه وفی العصر الحاضر کان والدی سماحة العلّامة الفقیه الاصولی المدقّق آیة اللَّه العظمی الشیخ محمّد الفاضل اللنکرانی رضوان اللَّه علیه أحد أرکان هذا العلم وله سهم کثیر فی تشریح مبانی القوم سیّما المبانی المبتکرة لُاستاذیه البروجردی والخمینی 0 ولبحثه ودروسه مضافاً إلی حضور مئات من الفضلاء امتیازات عدیدة ومن أهمّها إحاطته الواسعة علی المدرسة الاصولیّة فی النجف وقم ونحن نشاهد هذا بوضوح فی طیّ بحوثه وهذه الخصوصیّة نادرة فی عصرنا والمجموعة التی بین أیدیکم من أوّلها إلی آخر البرائة تقریر الدورة الثانیة ومن بدایة أصالة التخییر إلی آخر المجموعة تقریر الدورة الاولی من اصوله
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 8
بید الفاضل العالم حجّة الإسلام والمسلمین الشیخ محمّد حسین الیوسفی دامت تأییداته فقد أتی بجمیع مطالبه ودقائق مباحثه بقلم واضح لا تعقید فیه، فجزاه اللَّه خیر الجزاء ونسأل اللَّه تبارک وتعالی أن یجعل هذا ذخراً له ولُاستاذه ولجمیع من ساعده فی مرکز فقه الأئمّة الأطهار علیهم السلام سیّما مدیر المرکز سماحة حجّة الإسلام والمسلمین الشیخ محمّدرضا الفاضل الکاشانی دامت برکاته.
والسلام علیه وعلی جمیع الفقهاء والاصولیّین یوم ولدوا ویوم ماتواویوم یبعثون ورحمة اللَّه وبرکاته

محمّد جواد الفاضل اللنکرانی

شوّال المکرّم 1430 ق.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 9

کلمة المقرّر

الحمد للَّه‌ربّ العالمین، والصلاة والسلام علی خیر خلقه محمّد وعلی أهل بیته الطیّبین الطاهرین الهُداة المهدیّین، واللعن علی أعدائهم أجمعین إلی یوم الدین.
وبعد فإنّی لمّا حضرت مجلس بحث الاصولی الفقیه الصائن لنفسه، الحافظ لدینه، المخالف علی هواه، المطیع لأمر مولاه، العالم باللَّه، الأمین علی حلاله وحرامه، شیخنا الاستاذ الأکبر، آیة اللَّه العظمی الفاضل اللنکرانی «أعلی اللَّه مقامه ورفع فی جنّات النعیم درجته»[1] رأیت بحثه الشریف ذا مبانٍ عالیة وبراهین شافیة، ینتفع به العلماء ویستفید منه الفضلاء، فزیّنت هذه الأوراق بما استفدته من محاضراته الشریفة حول اصول الفقه حسبما یسعنی ویؤدّی إلیه فهمی القاصر، وسمّیته ب «اصول الشیعة لاستنباط أحکام الشریعة».
وینبغی هاهنا ذکر امور:
1- کلّما جاء فی المتن فهو بأجمعه من إفادات ومحاضرات شیخنا الاستاذ الأعظم آیة اللَّه العظمی الفاضل قدس سره، وأمّا ما جاء فی الحاشیة فما استفدته منه فعبّرت فی آخره ب «منه مدّ ظلّه» وما خطر ببالی وفهمی القاصر فعبّرت فی آخره برمز «م ح- ی».
فکلّ ما وجده القارئ الکریم من علوّ المبانی وقوّة البراهین فهو مستند إلی الاستاذ قدس سره وما وجده من قصور البیان واضطراب الکلام فإسناده إلی المقرّر الخاطئ أقرب من أن یسند إلی الاستاذ المحیط بجمیع المطالب.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 10
2- أنّی تصدّیت لإخراج مآخذ الأقوال والکلمات ومصادر الآیات والروایات تحت الصفحة المربوطة بها لیسهل المراجعة لمن أراد أن یلاحظ نفس تلک المنابع والمصادر.
3- حیث إنّی التحقت بمجلس درس الاستاذ قدس سره فی بدایة «أصالة التخییر» من الدورة الاولی، وبعد إکمال هذه الدورة حضرت الدورة الثانیة إلی ذلک المبحث، کان کتابنا هذا ملفّقاً من الدورتین المذکورتین.
4- حیث إنّ قائد الثورة الإسلامیّة الإمام الخمینی والمحقّق الکبیر السیّد أبا القاسم الخوئی 0 ارتحلا إلی رحمة ربّهما فی أثناء الدورة الثانیة من مباحث الاستاذ المحاضر قدس سره[2] ذکرنا عقیب اسمهما الشریف فی زمن حیاتهما بمثل «مدّ ظلّه» وبعد وفاتهما بنحو «رحمه الله»[3].
وهاهنا یلزم علیَّ أن اقدِّم أجزل الشکر والتقدیر إلی نجل شیخنا المحاضر سماحة آیة اللَّه الحاج الشیخ محمّد جواد الفاضل اللنکرانی، وإلی مدیر «مرکز فقه الأئمّة الأطهار علیهم السلام» حجّة الإسلام والمسلمین الحاج الشیخ محمّد رضا الفاضل الکاشانی «دام عزّهما» فإنّهما کانا یشوّقاننی ویساعداننی علی تنظیم ما کنت کتبته فی السنوات الماضیة، وإعداده للطبع.
وأیضاً ینبغی أن أشکر ولدی العزیز روح اللَّه الیوسفی «وفّقه اللَّه تعالی» فإنّه أعاننی بغایة جهده فی المقابلة والتصحیح.
فنرجو من اللَّه القدیر أن یوفّقنا لتحصیل العلم والعمل ویمنّ علینا بالتعجیل فی فرج مولانا صاحب العصر والزمان.
محمّدحسین الیوسفی الگنابادی الخراسانی
28/ 10/ 1387 ش، 20 محرّم الحرام 1430 ق
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 11
الحمد للَّه‌ربّ العالمین، والصلاة والسلام علی سیّدنا ومولانا ونبیّنا أبی القاسم محمّد، وعلی آله الطیّبین الطاهرین المعصومین، ولعنة اللَّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن إلی قیام یوم الدین. اعلم أنّ مباحثنا تحتوی مقدّمة ومقاصد.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 13

المقدمةوهی تشتمل علی امور

اشارة


اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 15

الأمر الأوّل‌حول موضوع العلم وملاک تمایز العلوم وموضوع علم الاصول وتعریفه

اشارة


فهنا مقامات أربع من البحث:

المقام الأوّل: فی موضوع العلم

اشارة

قال فی الکفایة: موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة[4].
یستفاد من هذه الجملة امور ثلاثة: 1- أنّ العلم یحتاج إلی موضوع. 2- أنّ ذلک الموضوع المحتاج إلیه أمر واحد. 3- أنّه ما یبحث فی العلم عن عوارضه الذاتیّة.
فلابدّ من البحث عن هذه الامور الثلاثة.

رأی الإمام الخمینی «مدّ ظلّه» حول احتیاج العلم إلی الموضوع

ذهب سیّدنا الاستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه» إلی عدم احتیاج العلوم إلی الموضوع مستدلّاً- علی ما قرّره المقرّر- بأنّ مؤسّس کلّ علم ومدوّنه الأصلی لم یعیّن موضوعاً له لیبحث عنه، بل العلوم فی بدء تدوینها کانت ناقصة جدّاً،
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 16
بحیث لم تتجاوز مسائلها عدد الأصابع، فتکاملت بمرور الأزمنة حتّی صارت ما بأیدینا الیوم.
ویشهد له ما نقله الشیخ الرئیس[5] عن المعلّم الأوّل[6] فی تدوین المنطق من أنّا ما ورثنا عمّن تقدّمنا فی الأقیسة إلّاضوابط غیر مفصّلة، وأمّا تفصیلها وإفراد کلّ قیاس بشروطه فهو أمر قد کددنا فیه أنفسنا، ویمکن أن یزید علیها من یأتی بعدنا مباحث اخری أو یزیلوا عیوب آرائنا[7].
وفیه: أنّ قلّة مسائل العلوم فی بدو تدوینها وتطوّرها بمرور الأزمنة وإن کانت أمراً مسلّماً إلّاأنّها لا تنافی احتیاجها إلی الموضوع لو دلّ علیه دلیل، فالآن لابدّ لنا من ملاحظة أدلّة افتقارها إلیه، وهی وجوه:

مسلک المشهور فی المقام

الأوّل: ما تمسّک به المشهور لإثبات وحدة موضوع العلم، لأنّها لو ثبتت لثبت افتقار العلم إلی الموضوع أیضاً، لأنّ ثبوت وحدته فرع ثبوت نفسه.
وبیان دلیلهم یحتاج إلی ذکر مقدّمتین:
الاولی: أنّ کلّ علم یترتّب علیه غرض واحد، فإنّ الغرض من علم النحو «حفظ اللسان عن الخطأ فی المقال»، ومن علم المنطق «صیانة الإنسان عن الخطأ فی الفکر»، ومن علم اصول الفقه «القدرة علی استنباط الأحکام الفرعیّة الإلهیّة» وهکذا سائر العلوم، فکلّ علم یترتّب علیه فائدة واحدة.
الثانیة: أنّ لنا قاعدة فلسفیّة، وهی أنّ «الواحد لا یصدر إلّامن
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 17
الواحد»[8]، فیمتنع أن یؤثّر الأمران المتباینان اللذان لا جامع بینهما فی أمر واحد، فتأثیر الشمس والنار فی الحرارة مثلًا کاشف عن وجود جامع بینهما هو المؤثّر فیها لا محالة، وهذه القاعدة تسالم علیها جلّ المحقّقین، وأقاموا البرهان علیها.
إذا عرفت هاتین المقدّمتین، فنقول:
کلّ علم عبارة عن مجموع مسائله، وهی مؤثّرة فی الغرض، مثلًا علم النحو عبارة عن «کلّ فاعل مرفوع، کلّ مفعول منصوب، کلّ مضاف إلیه مجرور» وسائر المسائل، وهی توجب الوصول إلی الغرض الذی هو «صون اللسان عن الخطأ فی المقال»، فلابدّ من تصوّر جامع واحد بین المسائل یکون مؤثّراً فی الغرض واقعاً.
وحیث إنّ کلّ مسألة مرکّبة من موضوع[9] ومحمول ونسبة بینهما، فالجامع المؤثّر فی الغرض بحسب التصوّر البدوی إمّا منتزع من الموضوعات أو المحمولات أو النسب، ولکنّه بحسب الدقّة لا یمکن انتزاعه من المحمولات، لأنّ المحمول عارض علی الموضوع ومتأخّر عنه، والموضوع معروض متقدّم علیه رتبةً، فلا یصلح المحمولات لانتزاع الجامع منها.
ومن هنا انقدح عدم صلاحیّة النسب أیضاً لذلک، لأنّها معانٍ حرفیّة غیر مستقلّة أوّلًا، ومتأخّرة عن الموضوعات والمحمولات ثانیاً، فکیف یمکن انتزاع الجامع منها؟!
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 18
فلابدّ من انتزاعه من الموضوعات، لعدم صلاحیّة النسب والمحمولات لذلک.
فثبت أنّ لکلّ علم موضوعاً، وهو أمر واحد مؤثّر فی غرضه الواحد منتزع من موضوعات مسائله.
هذا حاصل دلیل المشهور.

ویمکن المناقشة فیه من وجوه

1- لا دلیل علی وحدة الغرض المترتّب علی العلم، فانّه یمکن أن یترتّب علی علم فائدتان متلازمتان، والمحقّق الخراسانی رحمه الله وإن قال بامتناعه عادةً[10]، إلّا أنّه لم یُقم دلیلًا علیه.
2- أنّ وحدة غرض العلم مغایرة للوحدة فی القاعدة الفلسفیّة.
توضیح ذلک: أنّ الواحد علی ثلاثة أنواع، لأنّه إمّا شخصی، مثل «زید» وإمّا نوعی، مثل «الإنسان» وإمّا عنوانی، مثل «أهل هذا المدرس» فإنّه عنوان یعمّ المجتمعین فی هذا المدرس، دون الخارجین عنه، ومثل «أهل البیت» فی آیة التطهیر، فإنّه عنوان شامل للخمسة الطیّبة الذین کانوا فی البیت[11] حین نزول الآیة، ولا یعمّ الخارجین عنه کما هو واضح.
وبالجملة: الواحد علی ثلاثة أنواع: شخصی ونوعی وعنوانی.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 19
ثمّ الواحد العنوانی قد یکون اعتباریّاً، کالصلاة المشتملة علی القراءة والرکوع والسجود وسائر الأجزاء المعتبرة شرعاً أمراً واحداً.
وقد یکون عرفیّاً، کالمعجون المؤثّر فی رفع مرض خاصّ، فإنّ وحدته وإن کانت باعتبار الطبیب المخترع له، إلّاأنّ العرف أیضاً یراه أمراً واحداً.
إذا عرفت ذلک فنقول:
لا شبهة فی أنّ المراد بالواحد فی القاعدة الفلسفیّة هو الواحد الشخصی، کما بیّنه المحقّقون من الفلاسفة، فإذا کان المعلول واحداً شخصیّاً یستحیل أن یتعدّد علّته المستقلّة.
وحینئذٍ فإن أرادوا بوحدة الغرض المترتّب علی العلم الوحدة الشخصیّة أیضاً- لکی ترتبط المقدّمة الاولی بالثانیة، ویتمّ القیاس المنطقی الذی یبتنی علی کون الأوسط فی الصغری والکبری شیئاً واحداً- فلابدّ من القول بترتّب هذا الغرض الواحد علی مجموع مسائل العلم بما هو مجموع، لا علی الجامع بینها، لعدم اتّصافه بالوحدة الشخصیّة، وإنّما المتّصف بها هو المجموع کما لا یخفی.
وبعبارة اخری: إذا قلنا: فائدة علم النحو هی «صون اللسان عن الخطأ فی المقال» فهذه الفائدة أمر واحد شخصی معلول عن أمر واحد شخصی آخر بمقتضی المقدّمتین، فلا یمکن أن تکون علّته الجامع بین مسائل النحو کما علیه المستدلّ، ضرورة أنّه أمر کلّی، ولا مسألةً واحدةً منها، لاستلزامه خروج سائر المسائل عنه، فلابدّ من القول بأنّها مرکّبة من مجموع مسائله، بحیث لو تعلّم شخص جمیع مسائل النحو إلّامسألة واحدة لما حصل له صون اللسان عن الخطأ فی المقال أصلًا، کالصلاة الفاقدة لجزء واحد عمداً، حیث لم یترتّب علیها النهی عن الفحشاء والمنکر أصلًا، ولا یمکن الالتزام بهذا اللازم فی المقام،
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 20
لأنّا نعلم بحصول مصداق من مصادیق «صون اللسان عن الخطأ فی المقال» عقیب تعلّم کلّ واحدة من مسائل النحو.
والحاصل: أنّ وحدة غرض العلم لو کانت وحدةً شخصیّة لتمّ القیاس المنطقی، لکن یلزمه أوّلًا: کون الغرض مترّتباً علی مجموع مسائل العلم، لا علی الجامع الذی یبتنی علیه دلیل المشهور، وثانیاً: أنّه لو تعلّم شخص بعض مسائل العلم دون بعض لما حصل له الغرض أصلًا، مع أنّا نعلم بحصول مصداق من مصادیق الغرض عقیب تعلّم کلّ مسألة من مسائل العلم.
فالحقّ أنّ وحدة غرض العلم نوعیّة، ولا ترتبط بالوحدة فی القاعدة الفلسفیّة، وکلّ مصداق من الغرض مترتّب علی مسألة من مسائله بنحو تعدّد العلل والمعلولات، فکلّ فرد من أفراد «صون اللسان عن الخطأ فی المقال» یترتّب علی مسألة خاصّة من مسائل النحو، مثلًا «صون اللسان عن الخطأ فی المقال فی باب الفاعل» معلول لمسألة «کلّ فاعل مرفوع» و «صون اللسان عن الخطأ فی المقال فی باب المفعول» مترتّب علی مسألة «کلّ مفعول منصوب» وهکذا، فکلّ مسألة علّة مستقلّة ولها معلول مستقلّ، ولا تصل النوبة إلی تصویر الجامع بین المسائل أو المجموع المرکّب منها.
وأمّا الوحدة العنوانیّة فلا یمکن الذهاب إلیها فی غرض العلم، لأنّها تصدق حتّی مع تباین أفرادها، ولازمها أنّ مصادیق «صون اللسان عن الخطأ فی المقال» امور متباینة مترتّبة علی مسائل علم النحو، وکلّ مسألة ترتبط بأمر مباین لما ترتبط به المسألة الاخری، فما یترتّب علی «کلّ فاعل مرفوع» مباین لما یترتّب علی «کلّ مفعول منصوب» وهکذا.
فالوحدة العنوانیّة صرف احتمال غیر صحیح. علی أنّها لا تجدی
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 21
المستدلّ[12].
والحاصل: أنّ الوصول إلی احتیاج کلّ علم إلی الموضوع من طریق وحدة الغرض لا یتمّ، سواء ارید بها الوحدة الشخصیّة أو النوعیّة أو العنوانیّة.
3- أنّ المستدلّ قال بترتّب الغرض علی مسائل العلم، وجعل هذا مبنی القول بکون المؤثّر الواقعی هو الجامع بین موضوعاتها الذی هو موضوع العلم، وهو ظاهر الفساد، فإنّ الغرض لا یترتّب علی نفس المسائل، بل ولا علی العلم بها، وإنّما یترتّب علی رعایتها والعمل بها.
ألا تری أنّ مجرّد وجود المسائل النحویّة فی الکتب لا یوجب صون لسانک عن الخطأ فی المقال، وکذلک لو تعلّمتها من غیر أن تراعیها عند التکلّم والتخاطب، وإنّما تصل إلی هذا الغرض بالعمل بها بعد التعلّم.
4- أنّ المستدلّ جعل الموضوعات ملاکاً لانتزاع الجامع بین المسائل دون المحمولات والنسب.
والحقّ الضروری أنّ محور القضایا الحملیّة إنّما هو النسب والروابط.
ألا تری أنّک إذا قلت: «زید عالم» ترید إفادة عالمیّة زید، وإذا قلت:
«الفاعل مرفوع» ترید إفادة أنّ الفاعل له ارتباط بالمرفوعیّة.
فالجامع بین موضوعات المسائل النحویّة الذی یعبّر عنه بالکلمة والکلام لا یؤثّر فی «صون اللسان عن الخطأ فی المقال»، وإنّما المؤثّر هو مرفوعیّة الفاعل ومنصوبیّة المفعول ومجروریّة المضاف إلیه، فلابدّ من تصویر الجامع بین النسب والروابط، وهو لا یکون موضوع العلم کما لا یخفی.
الوجه الثانی: ما ذهب إلیه المشهور، من أنّ تمایز العلوم بتمایز الموضوعات،
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 22
فإنّ الظاهر أنّهم أرادوا موضوعات العلوم.
وهذا یدلّ‌علی‌أنّ أصل‌احتیاج کلّ‌علم إلی الموضوع کان أمراً واضحاً عندهم.
ویرد علیه أوّلًا: أنّ ملاک تمایز العلوم موضوع مختلف فیه، فإنّ جماعة من الاصولیّین- منهم المحقّق الخراسانی والمحقّق العراقی رحمهما الله- قالوا بأنّ تمایزها بتمایز الأغراض[13]، بل هنا احتمال ثالث أشار إلیه فی الکفایة، وهو أن یکون بتمایز المحمولات[14].
وثانیاً: لا علم لنا بأنّ احتیاج العلوم إلی الموضوع عند المشهور من نتائج مسألة تمایز العلوم بتمایز الموضوعات، بل القاعدة تقتضی العکس بأن یثبتوا أوّلًا احتیاج کلّ علم إلی موضوع خاصّ واحد، ثمّ یرتّبوا علیه کون تمایزها بتمایز الموضوعات.
وهذا لا یفید المستدلّ کما لا یخفی.
الوجه الثالث: السنخیّة المتحقّقة بین مسائل العلوم.
إنّ سیّدنا الاستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه» وإن أنکر احتیاج العلوم إلی الموضوع، إلّاأنّ له بیاناً فی بعض المباحث الاخری یستفاد منه أنّ لکلّ علم موضوعاً واحداً.
وهو أنّ مسائل کلّ علم یسانخ بعضها بعضاً، وهذه السنخیّة موجودة فی ذات هذه المسائل وجوهرها، ولا سنخیّة بین مسائل علمین[15].
ألا تری أنّ قول النحاة: «کلّ فاعل مرفوع» یسانخ قولهم: «کلّ مفعول منصوب»، ولا یسانخ قول الاصولیّین: «صیغة الأمر دالّة علی الوجوب».
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 23
وبالجملة: بین جمیع مسائل علم واحد سنخیّة ذاتیّة واضحة، حتّی فیما إذا استفید بعضها من اللفظ وبعضها الآخر من العقل، کدلالة صیغة الأمر علی الوجوب، واستنتاج وجوب المقدّمة من الملازمة العقلیّة بین وجوب ذی المقدّمة ووجوبها.
ولا ارتباط بین مسألتین من علمین أصلًا.
لا یقال: لعلّ هذه السنخیّة بلحاظ الغرض الواحد المترتّب علی جمیع المسائل، ولا ترتبط بذواتها.
فإنّه یُقال: إنّا إذا لاحظنا مسائل علم واحد مع قطع النظر عن الغرض المترتّب علیها وجدناها متسانخة مترابطة، ضرورة أنّه لو لم یکن لعلم النحو مثلًا غرض أصلًا، أو جهلنا به لتحقّقت السنخیّة أیضاً بین قولهم: «کلّ فاعل مرفوع» و «کلّ مفعول منصوب» وهذا کاشف عن ارتباط السنخیّة بذوات المسائل لا بالغرض المترتّب علیها.
وهذه السنخیّة کاشفة عن وجود موضوع واحد هو ملاکها، فالمناسبة المتحقّقة بین «کلّ فاعل مرفوع» و «کلّ مفعول منصوب»، ترشدنا إلی وجود موضوع واحد یوجب العلقة بین المسألتین، ویبحث کلّ منهما عن عوارضه، وهو الکلمة والکلام.
هذا أجود طریق لإثبات وجود الموضوع للعلوم ووحدته.
فثبت- حتّی الآن- أمران من الامور الثلاثة المستفادة من کلام المحقّق الخراسانی المتقدّم نقله فی أوائل البحث.

تعریف موضوع العلم

وأمّا الأمر الثالث، أعنی تعریف موضوع العلم: فذهب المنطقیّون إلی أنّ
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 24
موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة[16].
وتبعهم غیرهم فی ذلک.
ولابدّ لنا من البحث فیما هو المراد من العرض الذاتی أوّلًا، وفی عمومیّة هذا التعریف بالنسبة إلی جمیع العلوم ثانیاً، فنقول مستعیناً باللَّه:
إنّ المنطقیّین قسّموا الکلّی إلی خمسة أقسام:
النوع، الجنس، الفصل، العرض العامّ والعرض الخاصّ.
ویعبّر عن الأخیرین بالعرض وعن الثلاثة الاولی بالذات والذاتیّات.
والعرض کما ینقسم إلی العامّ والخاصّ[17].
ینقسم بتقسیم آخر إلی اللازم والمفارق[18].
وبتقسیم ثالث إلی الذاتی والغریب.
ولا یرتبط ببحثنا إلّاهذا التقسیم الأخیر.
وتوضیح العرض الذاتی والغریب یحتاج إلی ذکر مقدّمة:
وهی أنّ للعرض صوراً ثمانیة، لأنّ عروضه علی الشی‌ء قد یکون بلا واسطة، کالزوجیّة بالنسبة إلی الأربعة[19]، وقد یکون بواسطة أمر داخلی، وهو
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 25
إمّا جنس المعروض الذی یعبّر عنه بالجزء الأعمّ، أو فصله الذی یعبّر عنه بالجزء المساوی.
ولا یمکن تصوّر جزء أخصّ للماهیّة، لأنّه یستلزم إمکان وجودها بدون هذا الجزء، وهو مستحیل.
فالعارض بواسطة الجزء الأعمّ، کعروض المشی علی الإنسان لکونه حیواناً، وبواسطة الجزء المساوی کعروض العلم علیه لکونه ناطقاً[20].
وقد یکون عروضه بواسطة أمر خارج عن ماهیّة المعروض، وهو علی خمسة أنواع.
لأنّ هذا الأمر الخارج تارةً یکون مساویاً للمعروض، واخری أعمّ، وثالثة أخصّ ورابعة مبایناً له.
والمباین قد یکون واسطة فی انتقال العرض إلی ذی الواسطة حقیقةً، وقد یکون هو متّصفاً بالعرض فقط، وإسناده إلی ذی الواسطة بنحو من المجاز والعنایة.
فهذه خمس صور، وأمثلتها[21] بترتیب الصور المذکورة:
1- الضحک العارض علی الإنسان بواسطة التعجّب، فإنّ التعجّب أمر خارج عن ماهیّة الإنسان مساوٍ له بحسب المصادیق، لأنّ کلّ من یصدق علیه أنّه إنسان یصدق علیه أنّه متعجّب وبالعکس، فهما متساویان بحسب الأفراد.
2- التعب اللاحق للإنسان بواسطة المشی، فإنّ المشی أیضاً أمر خارج عن ماهیّة الإنسان أعمّ منه بحسب المصادیق، لأنّ کلّ من صدق علیه الإنسان
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 26
صدق علیه الماشی، ولا عکس، إذ بعض ما صدق علیه أنّه ماش لم یصدق علیه أنّه إنسان.
3- البصیرة العارضة علی الحیوان[22] بواسطة کونه ناطقاً، فإنّ الناطقیّة أمر خارج عن ماهیّة الحیوان[23] أخصّ منه مصداقاً، لأنّ کلّ من یصدق علیه الناطق یصدق علیه الحیوان، ولکن بعض ما صدق علیه الحیوان لم یصدق علیه الناطق.
4- الحرارة العارضة علی الماء بواسطة النار، فإنّ النار أمر خارج عن الماء، لعدم کونها جزءاً مقوّماً له، وبینهما تباین کلّی، لعدم تصادقهما علی شی‌ء من الأشیاء کما هو واضح، والنار واسطة فی انتقال الحرارة إلی الماء حقیقةً، فإنّ الماء بعد مجاورته لها یتّصف بأنّه حارّ واقعاً.
ویعبّر عن هذا النوع من الواسطة بالواسطة فی الثبوت.
5- الحرکة التی تعرض علی الجالس فی السفینة بواسطتها، فإنّ السفینة أمر خارج عن حقیقة الجالس، لعدم کونها داخلة فی ماهیّته جنساً أو فصلًا، وبینهما تباین کلّی، لعدم وجود مادّة اجتماع لهما، والحرکة صفة للسفینة حقیقةً، ولا یتّصف بها الجالس إلّابالمجاز والمسامحة.
ویعبّر عن هذا النوع من الواسطة بالواسطة فی العروض.
والحاصل: أنّ العرض علی ثمانیة أقسام:
1- ما لا واسطة بینه وبین معروضه.
2- ما یعرضه بواسطة الجزء الأعمّ.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 27
3- ما یلحقه بواسطة الجزء المساوی.
4- ما إذا توسّط بینهما أمر خارج مساوٍ للمعروض.
5- العرض اللاحق للشی‌ء بواسطة الخارج الأعمّ.
6- ما إذا کان العروض لأجل الخارج الأخصّ.
7- ما یعرضه بواسطة أمر مباین بنحو الواسطة فی الثبوت.
8- ما یلحقه لأجل أمر مباین بنحو الواسطة فی العروض.
إذا عرفت هذا فاعلم أنّهم اختلفوا فی العرض الذاتی والغریب علی أقوال:

کلام صاحب الکفایة والمحقّق السبزواری رحمهما الله فی ذلک

ذهب المحقّق الخراسانی رحمه الله إلی أنّ العرض الذاتی ما یلحق الشی‌ء بلا واسطة فی العروض[24]، أی مایلحقه حقیقةً، من دون تجوّز وعنایة.
وعلیه فالقسم الأخیر یکون عرضاً غریباً، وسائر الأقسام السبعة جمیعها تکون أعراضاً ذاتیّة.
وهذا ما ذهب إلیه الحکیم السبزواری رحمه الله قبل صاحب الکفایة، حیث قال فی حاشیة الأسفار:
والحقّ فی معنی العرض الذاتی أن یقال: هو ما یکون عارضاً للشی‌ء ووصفاً له بالحقیقة بلا شائبة مجاز أو کذب، أی یکون من قبیل ما یقال له عند أهل العربیّة: الوصف بحال الشی‌ء، لا الوصف بحال متعلّق الشی‌ء، وبعبارة اخری: العرض الذاتی ما لا یکون له واسطة فی العروض[25].
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 28

رأی المشهور فی المقام

وذهب المشهور إلی أنّ ثلاثة من الأقسام الثمانیة المتقدّمة أعراض ذاتیّة بلا إشکال ولا خلاف، وهی: القسم الأوّل والثالث والرابع، أی ما لا واسطة أصلًا بینه وبین معروضه، وما کان عروضه بواسطة أمر مساوٍ داخلی أو خارجی، وأنّ الأربعة الأخیرة أعراض غریبة، وهی ما کان عروضه بواسطة الخارج الأعمّ أو الأخصّ أو المباین بقسمیه.
واختلفوا فی القسم الثانی، أعنی ما کان عروضه لأجل الجزء الأعمّ.

نظریّة العلّامة الطباطبائی رحمه الله فی المسألة

وللعلّامة الطباطبائی رحمه الله کلام ینتج ذاتیّة خصوص ما لا واسطة بینه وبین معروضه وغرابة ما عداه، فإنّه قال فی حاشیة الأسفار: العرض الذاتی ما یعرض الشی‌ء لذاته فقط، یعنی أنّ المعروض بذاته یقتضی العرض، من دون أن یکون بینهما واسطة أصلًا، سواء کانت الواسطة مساویة أو أعمّ أو أخصّ.
وقال فی بیان مجری هذه الأحکام: إنّ ذلک کلّه إنّما یجری فی العلوم البرهانیّة من حیث جریان البرهان فیها، وأمّا العلوم الاعتباریّة[26]، التی موضوعاتها امور إعتباریّة غیر حقیقیّة فلا دلیل علی جریان شی‌ء من هذه الأحکام فیها أصلًا. واستدلّ علی ذاتیّة ما عروضه بلا واسطة، وغرابة ما عداه فی العلوم البرهانیّة بأنّ هذه العلوم تبتنی علی البرهان، وحیث إنّ البرهان
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 29
قیاس منتج للیقین یجب أن یتألّف من مقدّمات یقینیّة، ولا تکون المقدّمة کذلک إلّاإذا اجتمع فیها شرائط أربعة:
1- أن تکون ضروریّة، أی فی الصدق، وإن کانت ممکنة بحسب الجهة[27]، وإلّا لم یمتنع الطرف المخالف فلم یحصل یقین، وهذا خلف.
2- أن تکون دائمة، أی فی الصدق بحسب الأزمان، وإلّا کذب فی بعض الأزمان، فلم یمتنع الطرف المخالف، فلم یحصل یقین، وهذا خلف.
3- أن تکون کلّیّة، أی فی الصدق بحسب الأحوال، وإلّا کذب فی بعضها، فلم یمتنع الطرف المخالف، فلم یحصل یقین، وهذا خلف.
4- أن تکون ذاتیّة المحمول للموضوع، أی بحیث یوضع المحمول بوضع الموضوع ویرفع برفعه مع قطع النظر عمّا عداه، إذ لو رفع مع وضع الموضوع أو وضع مع رفعه لم یحصل یقین، وهذا خلف. وهذا هو الموجب لکون المحمول الذاتی مساویاً لموضوعه[28]، إنتهی موضع الحاجة من کلامه رحمه الله.
ولا یخفی أنّ نتیجة کلامه رحمه الله غرابة سبعة من الأقسام المتقدِّمة للعرض، وذاتیّة قسم واحد فقط فی العلوم البرهانیّة.
وأساس استدلاله علی ذلک أنّ العرض إذا حمل علی معروضه بواسطةٍ لا ینتج الیقین.

نقد ما أفاده العلّامة الطباطبائی رحمه الله فی المقام

وفیه: أنّ یقینیّة القضیّة لا تتوقّف علی عدم تحقّق الواسطة فی عروض المحمول علی الموضوع، بل إذا حمل علیه بواسطة أمر مساوٍ داخلی[29] أو
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 30
خارجی[30]، بل بواسطة جزئه الأعمّ[31] ینتج الیقین أیضاً.
فلا وجه للعدول عمّا ذهب إلیه المشهور فی تفسیر العرض الذاتی حیث قالوا: إنّه ما یلحق الشی‌ء لذاته أو لأمر یساویه[32].

نقد نظریّة المشهور حول العرض الذاتی والغریب

لکن یرد علی مقالة المشهور أنّه یستلزم کون البحث فی کثیر من مسائل العلوم بحثاً عن أعراضها الغریبة، لأنّ موضوع المسائل نوع بالنسبة إلی موضوع نفس العلم، فانظر إلی علم النحو الذی موضوعه الکلمة والکلام، فإنّا نبحث فیه عن مرفوعیّة الفاعل، ومنصوبیّة المفعول، ومجروریّة المضاف إلیه، وکلّ واحد من الفاعل والمفعول والمضاف إلیه نوع من الکلمة.
فالمرفوعیّة مثلًا عرض ذاتی للفاعل، لکنّها عرض غریب بالنسبة إلی الکلمة، لعروضها علیها بواسطة الفاعل الذی هو أخصّ منها، والمشهور اتّفقوا علی غرابة ما کان عروضه بواسطة الخارج الأخصّ[33]. وقد یکون الأمر بالعکس فی بعض العلوم، بمعنی أنّ موضوع العلم أخصّ من موضوعات مسائله، کعلم الاصول[34]، فإنّا نبحث فیه عن دلالة صیغة الأمر علی الوجوب،
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 31
وصیغة النهی علی الحرمة مثلًا، فالموضوع فی هاتین المسألتین صیغة الأمر وصیغة النهی، ولاریب فی کون کلّ منهما أعمّ من موضوع علم الاصول، سواء جعلناه الأدلّة الأربعة بما هی هی، أو بما هی أدلّة، أو الحجّة فی الفقه، لأنّا لا نبحث عن خصوص صیغة الأمر والنهی المستعملة فی الکتاب والسنّة، بل عن الأعمّ منها، إذ لا مجال للتمسّک باللغة[35] وبناء العقلاء[36] لإثبات دلالة الأمر علی الوجوب والنهی علی الحرمة لو اختصّ البحث بالأوامر والنواهی القرآنیّة والروائیّة.
فعلم منه أنّ صیغة الأمر والنهی المبحوث عنها فی الاصول کما ترتبط بالکتاب والسنّة ترتبط أیضاً باللغة وبناء العقلاء، وتعمّ الأمر والنهی الصادرین من الموالی العرفیّة.
والأمر فی المباحث العقلیّة أوضح، فإنّ البحث مثلًا عن الملازمة العقلیّة بین وجوب المقدّمة ووجوب ذیها مسألة عقلیّة کلّیّة تعمّ الشرعیّات وغیرها.
فإذا حکم العقل بالملازمة بینهما فنحن نستنتج من تلک المسألة الکلّیّة أنّ وجوب الصلاة فی الشریعة یستلزم وجوب الوضوء وسائر شرائطها.
والحاصل: أنّ موضوع بعض العلوم نوع بالنسبة إلی موضوعات مسائلها، فحمل محمولات تلک المسائل علی موضوع العلم من قبیل العروض بواسطة الجزء الأعمّ، واختلف المشهور فی کونها أعراضاً ذاتیّة أو غریبة کما تقدّم.
وبالجملة: لا یمکن الذهاب إلی مقالة المشهور فی المقام، لاستلزامها اتّفاقهم علی کون البحث فی مسائل العلوم بحثاً عن أعراضها الغریبة فیما إذا کان
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 32
موضوع العلم من قبیل الجنس بالنسبة إلی موضوعات المسائل، والأمر کذلک عند بعضهم فیما إذا کان من قبیل النوع بالنسبة إلیها.

نظریّة صدر المتألّهین رحمه الله فی العرض الذاتی والغریب

قال صدر المتألّهین: إنّ موضوع کلّ علم- کما تقرّر- ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة.
ثمّ نقل کلام المشهور حول العرض الذاتی بقوله: وقد فسّروا العرض الذاتی بأنّه ما یلحق الشی‌ء لذاته أو لأمر یساویه.
ثمّ قال: فأشکل الأمر علی جمع، حیث رأوا أنّه لا ینطبق علی کثیر من مسائل العلوم، فإنّ البحث فیها عن عوارض أنواع موضوع العلم لا عن عوارض نفس الموضوع[37].
ولأجل هذا الإشکال اضطرّوا إلی توجیه کلام المشهور تارةً: بأنّ العرض الذاتی للنوع عرض ذاتی للجنس أیضاً، فالمرفوعیّة التی یبحث عنها فی مبحث الفاعل من علم النحو عرض ذاتی بالنسبة إلی الکلمة، کما أنّها کذلک بالنسبة إلی الفاعل[38].
واخری: بالفرق بین محمول العلم ومحمول المسألة- کما فرّقوا بین موضوعیهما- بأنّ محمول العلم ما ینحلّ إلیه محمولات المسائل علی طریق التردید.
فالمرفوعیّة مثلًا فی مسألة «کلّ فاعل مرفوع» لا تکون من محمولات الکلمة، بل من محمولات الفاعل، والمنصوبیّة فی مسألة «کلّ مفعول منصوب»
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 33
أیضاً لا تکون من عوارض الکلمة بل من عوارض المفعول.
وبالجملة: کلّ واحد من محمولات المسائل علی التعیین لا یکون إلّاعرضاً ذاتیّاً لموضوع تلک المسألة، وأمّا الکلمة فعرضها الذاتی إنّما هو تلک المحمولات أعنی المرفوعیّة، والمنصوبیّة، والمجروریّة، لکن بنحو التردید لا التعیین.
إلی غیر ذلک من التوجیهات التی لا یقبلها الطبع السلیم.
ثمّ قال: ولم یتفطّنوا بأنّ ما یختصّ بنوع من أنواع الموضوع، ربما یعرض لذات الموضوع بما هو هو[39].
وفی کلامه هذا نظر؛ أوّلًا: لأنّ قوله: «ربما» ظاهر فی عروض ما یختصّ بالنوع علی الجنس أحیاناً وفی بعض الأوقات، وهو لا یرفع الإشکال عن المشهور، وثانیاً: لأنّ بین ظاهر صدره وذیله تناقضاً، لعدم إمکان الجمع بین اختصاص عرض بنوع من أنواع الموضوع وبین عروضه علی نفس الموضوع من دون واسطة، کما هو ظاهر قوله: «بما هو هو».
اللّهمّ إلّاأن یحمل کلامه علی ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی والحکیم السبزواری رحمهما الله من أنّ العرض الذاتی ما یلحق الشی‌ء بلا واسطة فی العروض[40]، وبعبارة اخری: ما یلحقه حقیقةً من دون تجوّز وعنایة.
وهذا وإن کان خلاف ظاهر کلام صدر المتألّهین إلّاأنّه لا بأس بارتکابه لأجل رفع التناقض عنه، سیّما أنّه حکی عن بعض کتبه سوی الأسفار أنّه رحمه الله صرّح بأنّ العرض الذاتی ما یلحق الشی‌ء بلا واسطة فی العروض[41].
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 34

البحث حول کلام المحقّق السبزواری والخراسانی

وقد عرفت أنّ العرض الغریب علی رأی الحکیم السبزواری والمحقّق الخراسانی رحمهما الله منحصر فیما یکون حمله علی المعروض وتوصیف المعروض به علی سبیل المجاز والمسامحة، کالحرکة المنسوبة إلی الجالس فی السفینة بواسطتها التی یعبّر عنها بالواسطة فی العروض.
وأمّا الأقسام السبعة الاخری فکلّها عوارض ذاتیّة، لاتّصاف المعروض بها بنحو الحقیقة.
ولا یرد علیه ما ورد علی المشهور، ضرورة أنّ عوارض نوع العلم أو جنسه تکون عوارض نفس الموضوع حقیقةً ولا تمنع من ذلک وساطة النوع أو الجنس.
ألا تری أنّ المرفوعیّة کما تکون صفة للفاعل علی سبیل الحقیقة تکون صفةً للکلمة أیضاً کذلک؟ فإذا قال القائل: «ضرب زید» یصّح أن یقال- مشیرًا إلی لفظ «زید»-: «هذه الکلمة مرفوعة» کما یصّح أن یقال: «زید مرفوع» والإسناد حقیقی فی کلتا الصورتین.

إشکال الإمام

«مدّ ظلّه»

علی المحقّق الخراسانی والحکیم السبزواری

لکن أورد علیه سیّدنا الاستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه»: بأنّ النسبة بین موضوع بعض العلوم وموضوعات مسائلها نسبة الکلّ إلی أجزائه، کالجغرافیا، فإنّ موضوعه الأرض، وموضوعات مسائله مثلًا جبال إیران، أنهارها، غاباتها، بحارها و ...
فلا یکون موضوعه أعمّ ولا أخصّ من موضوعات مسائله، لأنّ الجبال
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 35
مثلًا جزء من الأرض لا نوعها ولا جنسها.
وإسناد عوارض الجزء إلی الکلّ مجاز إذا اجتمعت شرائط التجوّز وغلط إذا لم تجتمع.
فاتّصاف الأرض بصفات جبالها لو لم یکن غلطاً لکان بنحو من العنایة والواسطة فی العروض[42].
ویمکن الجواب عنه بأنّا لا نسلّم أن تکون نسبة موضوع العلم إلی موضوعات المسائل فی الجغرافیا نسبة الکلّ إلی أجزائه، لاستلزامه أن لا یترتّب فائدة علی هذا العلم أصلًا إلّابعد الإحاطة العلمیّة بجمیع خصوصیّات کلّ الأرض، کما لا یترتّب علی الصلاة أیّ أثر إن ترک جزء واحد منها عمداً، ولا یمکن الالتزام بهذا فی المقام، لأنّا نعلم أنّ کلّ من یدّعی أنّه عالم بالجغرافیا یعلم بناحیة من نواحیها فقط، ویترتّب علیه الغرض بالنسبة إلی تلک الناحیة، کما تترتّب شعبة من صون اللسان عن الخطأ فی المقال علی مسألة مرفوعیّة الفاعل إذا تعلّمها شخص وعمل بها فی المحاورات.
فعلی هذا موضوع علم الجغرافیا أیضاً کلّی، وموضوعات مسائله مصادیقه وأفراده، فاندفع الإشکال عمّا ذهب إلیه المحقّق الخراسانی والحکیم السبزواری رحمهما الله حول العرض الذاتی.

البحث فی کون محمولات مسائل العلوم من الأعراض

لکن یشکل الأمر فی صدق نفس العرض علی محمولات مسائل العلوم مع قطع النظر عن ذاتیّتها وغرابتها.
منشأ الإشکال أنّ قضیّة «موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 36
الذاتیّة» قضیّة تفوّه بها ابتداءً المنطقیّون والفلاسفة، وتبعهم غیرهم فی ذلک کما تقدّم.
والعرض[43] عند المنطقیّین والفلاسفة أمر واقعی خارج عن الشی‌ء عارض علیه.
فیرد علیهم: أنّ البحث فی بعض العلوم الواقعیّة مثل العرفان والکلام لیس بحثاً عن العرض بهذا المعنی، فإنّ مثل قولنا: «اللَّه عالم» مسألة کلامیّة، مع أنّ علمه تعالی عین ذاته، فلا یمکن القول بکونه من عوارضه.
وقول العلّامة الطباطبائی رحمه الله باختصاص قضیّة «موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة» بالعلوم البرهانیّة وعدم شمولها للعلوم الاعتباریّة- علی فرض صحّته- لا یجدی فی رفع الإشکال، ضرورة أنّ الکلام علم برهانی کما تقدّمت الإشارة إلیه.
بل یرد علیهم فی العلوم الاعتباریّة کالفقه والاصول أیضاً إشکال آخر، وهو أنّک عرفت أنّ العرض فی اصطلاح المنطقیّین والفلاسفة أمر واقعی، مع أنّ محمولات مسائل هذه العلوم امور اعتباریّة لیس بإزائها شی‌ء فی الخارج.
فهذا علم الفقه یبحث فیه عن الأحکام التکلیفیّة کوجوب الصلاة وحرمة
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 37
الخمر، والوضعیّة کنجاسة الدم وملکیّة المحیی لما أحیاه من الأرض، ولا ریب فی أنّها لا تکون اموراً واقعیّة.
ویمکن الجواب عن الإشکالین بأنّ العوارض فی قولهم: «موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة» لیست بمعناها المنطقی، وإن کانت فی کلام الفلاسفة والمنطقیّین، بل المراد منها الأوصاف والمحمولات سواء کانت حقیقیّة أم اعتباریّة.
ویرشدنا إلی هذا أنّهم بصدد بیان «موضوع کلّ علم» کما هو صریح کلامهم لا موضوع خصوص المنطق والفلسفة، وهل یمکن أن یُقال: إنّهم حین البحث عن موضوع العلوم کانوا غافلین عن علم الفقه الذی هو أهمّ العلوم، ومحمولات مسائله امور اعتباریّة؟!
لکن هنا إشکال آخر فی خصوص الأحکام التکلیفیّة، وهو أنّ متعلّق الوجوب مثلًا فی «الصلاة واجبة» هل هو وجودها الخارجی أو الذهنی أو ماهیّتها؟
لا یمکن الذهاب إلی الأوّل، لأنّ وجود المأمور به فی الخارج یوجب سقوط التکلیف لا ثبوته.
ولا إلی الثانی، سواء ارید وجودها فی ذهن العبد أو فی ذهن المولی، أمّا الأوّل: فلأنّه یستلزم سقوط الوجوب بمجرّد تصوّر الصلاة وإحضارها فی الذهن، وأمّا الثانی: فلأنّه یستلزم سقوطه بمجرّد تصوّرها من قبل المولی، فلا یجب علی العبد إیجادها لا فی الخارج ولا فی الذهن.
علی أنّ وجودها الذهنی لو کان مأموراً به لما أمکن إیجاده فی الخارج، ضرورة استحالة إیجاد ما هو فی الذهن بوصف کونه کذلک فی الخارج وبالعکس، کما ثبت فی الفلسفة، لکونهما متباینین فلا یجتمعان.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 38
ولا إلی الثالث، ضرورة أنّ الماهیّة بما هی ماهیّة لیست مطلوبة، بل المطلوب إیجادها فی الخارج، ألا تری أنّ المولی إذا قال لعبده: اسقنی الماء، لا یرید ماهیّة الماء بل وجوده، لأنّ غرض المولی من هذا الأمر رفع عطشه، ولا یمکن الوصول إلی هذا الغرض إلّابالماء الموجود فی الخارج.
وهذا الإشکال یتوجّه علی الأحکام التکلیفیّة، وإن کان المراد من عوارض الموضوع أوصافه ومحمولاته، لعدم صحّة حمل الوجوب مثلًا علی الصلاة بأیّ وجه من الوجوه.
لکن یمکن الجواب بأنّا نختار الشقّ الثالث ونقول: متعلّق الوجوب هو ماهیّة الصلاة، لکنّ الوجوب عبارة عن البعث إلی إیجاد الشی‌ء.
وبعبارة اخری: بین قولنا: «ماهیّة الصلاة مطلوبة» و «ماهیّة الصلاة واجبة» فرق، وهو أنّ الأوّل لایدلّ علی الوجود والإیجاد، فیتوجّه الإشکال علیه بأنّ ماهیّة الصلاة متی کانت مطلوبة للمولی مع أنّها فاقدة لغرضه؟!
بخلاف الثانی، فإنّ معناه أنّ «ماهیّة الصلاة مطلوب وجودها».
والحاصل: أنّ المراد بالعوارض فی تعریف موضوع العلوم مطلق المحمولات والأوصاف، وبالعرض الذاتی ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی والحکیم السبزواری ونقل عن صدر المتألّهین، أی ما یلحق الشی‌ء بلا واسطة فی العروض، فیشمل سبعاً من الصور الثمانیة المتقدِّمة للعرض.
إلی هنا إنتهی البحث عن احتیاج العلوم إلی الموضوع، ووحدته، وتعریفه، وینبغی البحث عن أمر رابع، وهو:
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 39

النسبة بین موضوع العلم وموضوعات مسائله

نظریّة المشهور والمحقّق الخراسانی فی المقام

فی النسبة بین موضوع العلم وموضوعات مسائله
ذهب المشهور إلی أنّ موضوع العلم هو الجامع بین موضوعات مسائله کما تقدّم[44]، واختاره المحقّق الخراسانی رحمه الله حیث قال: إنّ موضوع کلّ علم- وهو الذی یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة، أی بلا واسطة فی العروض- هو نفس موضوعات مسائله عیناً وما یتّحد معها خارجاً، وإن کان یغایرها مفهوماً تغایر الکلّی ومصادیقه والطبیعی وأفراده[45].
فموضوع علم النحو مثلًا هو الکلمة والکلام، والفاعل الذی هو موضوع مسألة «کلّ فاعل مرفوع» مصداق للکلمة.

نقد نظریّة المشهور والمحقّق الخراسانی رحمه الله

وفیه: أنّ موضوع العلم وموضوع المسائل أمر واحد فی بعض العلوم، کالعرفان، فإنّ موضوعه وکذلک موضوع مسائله هو اللَّه سبحانه وتعالی.
والنسبة بینهما فی بعض آخر من العلوم عموم من وجه، کالاصول، فإنّ موضوعه «الأدلّة الأربعة» أو «الحجّة فی الفقه»، ونحن نبحث فیه مثلًا عن أنّ «صیغة الأمر هل تدلّ علی الوجوب أم لا؟»، وهذا البحث لا یختصّ بالأوامر القرآنیّة والروائیّة، بل یعمّ أوامر الموالی العرفیّة أیضاً.
والکتاب والسنّة لا یختصّان بصیغة الأمر، بل بعض ما صدق علیه أنّه
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 40
قرآن أو سنّة لا یکون أمراً، فبین صیغة الأمر وکلّ واحد منهما عموم من وجه. بل نسبة موضوع بعض العلوم إلی موضوعات مسائله علی رأی الإمام «مدّ ظلّه» هی نسبة الکلّ إلی أجزائه، کالجغرافیا.
والحقّ أن یقال فی المقام: إنّک قد عرفت أنّ مسائل کلّ علم یسانخ بعضها بعضاً، وهذه السنخیّة موجودة فی ذات هذه المسائل وجوهرها، ولا سنخیّة بین مسائل علمین، وهذه السنخیّة کاشفة عن وجود موضوع واحد یوجب العلقة بین مسائل العلم.
فموضوع العلم له نحو ارتباط بموضوعات المسائل، لکن لا یجب أن یکون هذا الارتباط فی جمیع العلوم علی نسق واحد، فیمکن أن یکون فی بعضها بنحو الطبیعی والأفراد، وفی بعض آخر بنحو العینیّة، وفی بعض ثالث بنحو الکلّ والأجزاء، وهکذا.
هذا تمام الکلام فی المباحث المربوطة بموضوع العلم.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 41
فی تمایز العلوم

المقام الثانی: فی تمایز العلوم

اشارة

لا ریب ولا خلاف فی أنّ لنا علوماً متعدّدة متغایرة، لکنّهم اختلفوا فی ملاک تمایزها الذی هو منشأ تکثّرها إلی أقوال:

1- نظریّة المشهور فی المقام

اشارة

ذهب المشهور إلی أنّ تمایزها بتمایز الموضوعات.
والظاهر أنّ مرادهم موضوعات العلوم لا موضوعات المسائل.
فعلم الفقه مثلًا یمتاز عن علم النحو بأنّ موضوع الأوّل فعل المکلّف وموضوع الثانی هو الکلمة والکلام.
واورد علیهم بأنّه یستلزم اتّحاد علم النحو والصرف والبلاغة، إذ الموضوع فی الجمیع هو الکلمة والکلام[46].
واجیب عنه بأنّ الکلمة والکلام من حیث الإعراب والبناء موضوع النحو، ومن حیث الصحّة والاعتلال موضوع الصرف، ومن حیث الفصاحة والبلاغة موضوع المعانی والبیان، فتتغایر موضوعات هذه العلوم الثلاثة
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 42
بتعدّد الحیثیّات.
ولجمع من الفلاسفة المحقّقین نکتة لطیفة علی ما نقله المحقّق الاصفهانی فی حاشیته[47] علی الکفایة، وهی أنّ قول النحاة: «موضوع علم النحو هو الکلمة والکلام من حیث الإعراب والبناء» لیس بمعنی: من حیث کونهما معربین بالفعل، بل یکون بمعنی: من حیث کونهما قابلین لورود الإعراب علیهما، وإلّا لکانت مسائل النحو من قبیل الضروریّة بشرط المحمول، ضرورة أنّ قولنا:
«الفاعل مرفوع» بناءً علی الأوّل یکون بمعنی: «الفاعل المعرب بإعراب الرفع یکون مرفوعاً» وأمّا بناءً علی الثانی یکون بمعنی: «الفاعل الذی هو قابل لورود الإعراب علیه یکون مرفوعاً»، وهذا هو المعنی الصحیح لا الأوّل.
وبه تبیّن فساد عدول بعضهم عمّا ذهب إلیه المشهور من کون موضوع علم النحو هو الکلمة والکلام إلی کونه هو المعرب والمبنی، فراراً عن إشکال متوجّه إلی المشهور.
وجه الفساد: أنّ الفاعل فرد من أفراد المعرب، والمراد به المعرب بالفعل، فقولنا: «الفاعل مرفوع» یکون علی هذا بمعنی: الفاعل المعرب بالفعل بإعراب الرفع یکون مرفوعاً.

نقد کلام المشهور فی تمایز العلوم

ویرد علی کلام المشهور أنّ دلیلهم ومبناهم فی إثبات وحدة موضوع العلم یقتضی أن یکون التمایز بالأغراض لا بالموضوعات.
توضیح ذلک: أنّهم لم یصلوا إلی إثبات وحدة الموضوع للعلوم إلّامن
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 43
طریق وحدة الغرض المترتّب علی کلّ علم کما عرفت[48].
وهذا الدلیل وإن کان مردوداً عندنا، وقد عرفت وجوه المناقشة فیه[49] إلّا أنّه یستلزم أن یکون تمایز العلوم بتمایز الأغراض، لأنّ العلم بوحدة الموضوع ناشٍ عن العلم بوحدة الغرض عندهم، ولا وجه للعدول من المنشأ إلی الناشئ.
لا یقال: لعلّ الوجه فیه کون الغرض معلولًا، والموضوع علّةً له عندهم، لأنّ الغرض مترتّب علی مسائل العلم، والمسألة وإن کانت متشکّلة من الموضوع والمحمول والنسبة، إلّاأنّ المحمول عارض متأخّر عن الموضوع، فلا یصلح للتأثیر فی الغرض مع وجود الموضوع الذی هو معروض متقدّم، والنسب معانٍ حرفیّة غیر مستقلّة أوّلًا، ومتأخّرة عن الموضوع والمحمول ثانیاً.
فلا یصلح للتأثیر فی الغرض إلّاموضوعات المسائل[50].
فوجه عدولهم من الغرض إلی الموضوع هو علّیّة الموضوع للغرض.
وبعبارة اخری: الاستدلال لإثبات الموضوع ووحدته بوحدة الغرض إنّما هو من قبیل البرهان الإنّی الذی نصل فیه من المعلول إلی العلّة، لا اللمّی الذی نصل فیه من العلّة إلی المعلول، وعلی هذا فلا وجه لنسبة التمایز إلی الغرض الذی هو معلول، بل لابدّ من ربطه بالعلّة، وهی الموضوع.
فإنّه یُقال: الغرض وإن کان معلولًا إلّاأنّه أوضح من الموضوع الذی هو
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 44
علّته، إذ العلم بالغرض ووحدته أوجب العلم بالموضوع ووحدته، وإذا دار الأمر فیما ینسب إلیه التمایز بین الأثر الأجلی والمؤثّر الأخفی فلا ریب فی تعیّن الأوّل.

إشکال المحقّق الخراسانی رحمه الله علی المشهور

والمحقّق الخراسانی رحمه الله تخیّل أنّ المشهور أرادوا بالموضوعات فی قولهم:
«تمایز العلوم بتمایز الموضوعات» موضوعات المسائل، حیث قال: وقد انقدح بذلک أنّ تمایز العلوم إنّما هو باختلاف الأغراض الداعیة إلی التدوین، لا الموضوعات ولا المحمولات، وإلّا کان کلّ باب بل کلّ مسألة من کلّ علم علماً علی حدة، کما هو واضح لمن کان له أدنی تأمّل[51].
فإنّه أراد بقوله: «لا الموضوعات» نفی کلام المشهور، وبقرینة عطفه المحمولات علیها نفهم أنّ مراده منها موضوعات المسائل، إذ لا یمکن أن یراد من المحمولات إلّامحمولاتها.
وذیل کلامه المذکور قرینة اخری علی حمله کلام المشهور علی موضوعات المسائل، إذ لا یلزم من کلام المشهور کون کلّ باب من کلّ علم علماً علی حدة إلّا إذا أرادوا أنّ تمایز العلوم بتمایز موضوعات المسائل کما هو واضح.
وبالجملة: فی کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله قرینتان علی حمله کلام المشهور علی إرادة موضوعات المسائل کما عرفت، وعلی هذا الأساس استشکل علیهم بأنّ قولهم یستلزم کون کلّ باب بل کلّ مسألة من کلّ علم علماً علی حدة.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 45
وتوضیح إیراده: أنّ موضوعات ومحمولات المسائل المربوطة بعلم واحد متغایرة، فانظر إلی علم النحو مثلًا، فإنّ قولنا: «کلّ فاعل مرفوع» مسألة نحویّة، و «کلّ مفعول منصوب» مسألة نحویّة اخری، و «کلّ مضاف إلیه مجرور» مسألة نحویّة ثالثة، وتغایر الموضوعات والمحمولات فی هذه المسائل الثلاث أمر واضح، فلو کان تمایز العلوم بتمایز الموضوعات أو المحمولات لکان کلّ واحدة من هذه المسائل الثلاث علماً مستقلّاً.

جواب إشکال المحقّق الخراسانی علی المشهور

لکنّک عرفت أنّ ظاهر کلام المشهور أنّ تمایز العلوم بتمایز موضوعاتها، فیمتاز کلّ واحد من علم النحو والفقه والاصول عن صاحبیه بأنّ موضوع الأوّل هو الکلمة والکلام، وموضوع الثانی فعل المکلّف، وموضوع الثالث الأدلّة الأربعة أو الحجّة فی الفقه، فهی علوم متغایرة لأجل تغایر موضوعاتها.
فلا یرد علیهم ما أورده المحقّق الخراسانی رحمه الله.
نعم، هو وارد علی القول بکون التمایز بتمایز المحمولات، لکونها متعیّنةً فی محمولات المسائل بکثرتها من دون أن یراد انتزاع جامع منها وتسمیته باسم خاصّ، کما فعله المشهور فی ناحیة الموضوعات، حیث انتزعوا من موضوعات المسائل جامعاً سمّوه باسم مخصوص وجعلوه ملاک التمایز فی العلوم.
لکنّ الظاهر أنّ تمایز العلوم بتمایز المحمولات مجرّد احتمال ذکر فی کلام المحقّق الخراسانی، ولا قائل له.
وعلی أیّ حال لا یصحّ جعل تمایز العلوم بتمایز موضوعاتها، ولا بتمایز موضوعات المسائل أو محمولاتها.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 46

2- نظریّة المحقّق الخراسانی رحمه الله فی ملاک تمایز العلوم

اشارة

وذهب المحقّق صاحب الکفایة إلی أنّ تمایزها بتمایز الأغراض المترتّبة علی العلوم الداعیة إلی تدوینها، کالاقتدار علی الاستنباط فی علم الاصول، وصون اللسان عن الخطأ فی المقال فی علم النحو، وعصمة الذهن عن الخطأ فی الفکر فی علم المنطق، وهکذا[52].
وذهب إلیه قبله المیر سیّد شریف الجرجانی، فتبعه جماعة منهم المحقّق الخراسانی رحمه الله.
والتأمّل فی کلامه من الصدر إلی الذیل یدلّنا علی أنّه استدلّ لإثبات مذهبه فی المقام بأنّ العلم عبارة عن مجموعة مسائله المتعدّدة التی جمعها الدخل فی الغرض الذی دوّن لأجله العلم، فمسائل علم النحو مثلًا وإن کانت متکثّرة ومتشتّتة، إلّاأنّ لها جامعاً، وهو أنّها تشترک فی الدخل فی الغرض الباعث علی تدوین هذا العلم، وهو «صون اللسان عن الخطأ فی المقال».
فالمحور الذی حوله تدور مسائل العلم هو الغرض، وإذا ضممنا إلیه أنّ الغرض فی کلّ علم لا یکون إلّاواحداً کما ذهب إلیه المشهور ومنهم صاحب الکفایة رحمه الله ثبت لا محالة أنّ کلّ علم یمتاز عن سائر العلوم بالغرض الداعی إلی تدوینه.
فکلّ مسألة شککنا فی کونها من مسائل النحو مثلًا نعرضها علی غرضه، فإن کانت دخیلةً فیه نعلم أنّها من النحو وإلّا فلا.
ولا ینافیه کون بعض المسائل مؤثّرة فی غرضین لأجل کلّ منهما وضع علم علی حدة، فإنّها حینئذٍ تکون من مسائل العلمین.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 47
هذا حاصل الدقّة والتأمّل فی کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله.
وفی کلامه مضافاً إلی إقامة البرهان علی مذهبه نکتتان:
الاولی: أنّ المراد بالغرض فی المقام هو غرض تدوین العلم الذی له دخل فی جمع مسائل کثیرة واعتبارها علماً واحداً، لا الغرض فی مقام التعلّم، فلا یتوقّف کون مسألة من مسائل علم علی تشخیص المتعلّم، فما کان دخیلًا فی غرض تدوین علم الفقه مثلًا یکون مسألة فقهیّة، وإن لم نعلم بها، وما لم یکن کذلک لا یکون من مسائل الفقه، وإن تخیّلنا کونه منها.
الثانیة: أنّ العلم لا یتحقّق قبل تدوینه، إذ لیس لنا مجموعة مسائل نسمّیها بالعلم قبل التدوین، فإذا دوّن مسائل النحو مثلًا نقول: «هذا علم النحو» وأمّا قبل التدوین فلا غرض فی البین ولا مسائل دخیلة فیه، فلا علم لنا، لأنّه لا یکون إلّامجموعة المسائل الدخیلة فی الغرض.
فما یستفاد من کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله امور ثلاثة:
1- إقامة البرهان علی کون التمایز بین العلوم بتمایز الأغراض.
2- أنّ المراد بالغرض هو الغرض فی مقام التدوین لا فی مقام التعلّم.
3- أنّ العلم لا یتحقّق إلّابعد تدوینه.

نقد کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله فی ملاک تمایز العلوم

وما قیل أو یمکن أن یقال فی ردّ کلامه رحمه الله وجوه:
الأوّل: اورد علیه بأنّ الأغراض المترتّبة علی العلوم متأخّرة عنها بمراحل، إذ لابدّ من وجود مسائل العلم أوّلًا، ثمّ تعلّمها ثانیاً، ثمّ العمل بها ثالثاً کی یترتّب الغرض، ألا تری أنّ مجرّد المسائل النحویّة المدوّنة فی کتاب السیوطی مثلًا لا تؤثّر فی «صون اللسان عن الخطأ فی المقال» لو لم نتعلّمها، أو لم نعمل
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 48
بها فی المحاورات بعد التعلّم؟
فالأغراض المترتّبة علی العلوم متأخّرة عنها بمراحل، فکیف یمکن تمایز المتقدّم بالأمر المتأخّر؟!
وبعبارة اخری: تمایز العلوم لابدّ من أن یکون فی مرتبة نفس مسائلها أو قبلها، فلا یمکن تمایزها بالأغراض المتأخّرة عنها بمراتب.
ویمکن الجواب عنه بأنّه ناشٍ عن الخلط بین العلّة الغائیّة فی الخارج وفی الذهن، فإنّ العلّة الغائیّة بوجودها الخارجی وإن کانت متأخّرة عن المعلول، إلّا أنّها بوجودها الذهنی متقدّمة علیه، ألا تری أنّ الفوائد المترتّبة علی البناء بوجودها فی ذهن البنّاء متقدّمة علی نفس البناء وداعیة إلیه، وإن کانت بوجودها الخارجی متأخّرة عنه.
والمحقّق صاحب الکفایة صرّح بأنّ تمایز العلوم إنّما هو بتمایز الأغراض الداعیة إلی التدوین، والداعی إلی تدوین العلم إنّما هو الغرض بوجوده الذهنی لا الخارجی کما تخیّل المستشکل.

إشکال المحقّق الخوئی

«مدّ ظلّه»

علی المحقّق الخراسانی وجوابه

الثانی: أورد علیه بعض الأعلام بأنّ العلوم علی قسمین:
1- ما له غرض عملی مترتّب علیه، کالنحو والصرف والفقه والاصول، حیث إنّ من تعلّم النحو لا یقول فی محاوراته: «جائنی زیداً» بل یقول:
«جائنی زید»، فله أثر عملی، ومن تعلّم الفقه واستنتج فیه وجوب صلاة الجمعة یذهب إلی المصلّی ویؤدّیها، فله أیضاً غرض خارجی، وهکذا.
2- ما لیس له غرض عملی، بل له أثر علمی فقط، کالفلسفة، حیث عرّفوها بالعلم الذی یوجب معرفة الحقائق والواقعیّات، والجغرافیا، فإنّه العلم
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 49
الذی یبحث فیه عن الکرة الأرضیّة، فیترتّب علیه معرفة جبالها، غاباتها، بحارها، وسائر أحوالها من حیث الکمّیة والکیفیّة والوضع والأین. ولا یترتّب علی هذین العلمین غرض خارجی.
ثمّ قال: ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله صحیح بالنسبة إلی القسم الأوّل فقط، وأمّا القسم الثانی فلابدّ من القول بکون التمایز فیه إمّا بالذات أو بالموضوع، ولا ثالث لهما[53]، لعدم غرض خارجی له ما عدی العرفان والإحاطة، لیکون التمییز بذلک الغرض الخارجی[54].
هذا حاصل إشکال المحقّق الخوئی علی المحقّق الخراسانی رحمه الله.
وفیه: أنّه لا فرق بین القسمین من العلوم عندنا، لأنّ لکلّ من العلوم سواء کان من القسم الأوّل أو الثانی غرضاً باعثاً علی تدوینه مغایراً للغرض الداعی إلی تدوین العلم الآخر، فکما أنّ لعلم النحو غرضاً خارجیّاً، کذلک للجغرافیا أیضاً غرض خارجی مغایر له، لکن واقعیّة کلّ شی‌ء بحسبه، فواقعیّة العلم إنّما هی بکونه متحقّقاً فی ظرفه، فإذا قلنا: «زید عالم» وکان کذلک بحسب الواقع، فهل یمکن أن یقال: لیس له حقیقة وواقعیّة؟ أو یمکن أن یقال: لیس للوجود الذهنی حقیقةٌ أصلًا؟ أو له أیضاً واقعیّة، کما أنّ الوجود الخارجی کذلک، لکن واقعیّة الأوّل إنّما هی بتحقّقه فی الذهن، وواقعیّة الثانی بوجوده فی الخارج.
فلو کان تمایز العلوم بتمایز الأغراض فلا فرق بین ما کان له غرض عملی وما لیس له إلّاغرض علمی.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 50
الثالث: أنّ صحّة کون تمایز العلوم بتمایز الأغراض تبتنی علی أمرین:
أ- وحدة الغرض المترتّب علی کلّ علم، إذ لو أمکن تعدّد الغرض فلا معنی لامتیاز العلوم بالأغراض. ووحدة الغرض وإن کانت کالمتسالم علیه بینهم إلّا أنّه لا دلیل علیها کما تقدّم فی البحث عن دلیل المشهور لإثبات وحدة الموضوع[55].
ب- أن لا یکون فی المرتبة المتقدِّمة علی الغرض وجه به یمتاز العلوم بعضها عن بعض، وإلّا حصل التمایز فی تلک الرتبة ولا تصل النوبة إلی الغرض.
فتأمّل، کی یتّضح لک أنّه هل یوجد فی الرتبة المتقدّمة علی الغرض وجه التمایز أم لا؟

3- نظریّة الإمام الخمینی «مدّ ظلّه» فی ما به یتمایز العلوم

وذهب سیّدنا الاستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه» إلی أنّ تمایز العلوم بالسنخیّة الذاتیّة المتحقّقة بین مسائلها، فإنّک عرفت[56] أنّ بین مسائل کلّ علم سنخیّة ذاتیّة، ولا سنخیّة بین مسائل علمین.
ألا تری أنّ قول النحاة: «کلّ فاعل مرفوع» یسانخ قولهم: «کلّ مفعول منصوب»، ولا یسانخ قول الفقهاء: «المیتة محرّمة»؟
ولا یصحّ السؤال عن علّة هذا التناسخ، لأنّه ذاتی والذاتی لا یعلّل، فکما لا یصحّ السؤال عن علّة کون الإنسان ناطقاً أو حیواناً، فکذلک لا یصحّ السؤال عن علّة وجود السنخیّة بین مسائل العلم.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 51
وبالجملة: المسانخة بین مسائل کلّ علم توجب امتیازه عن سائر العلوم، ولا ترتبط هذه السنخیّة بالموضوعات، لأنّا أنکرنا افتقار العلم إلی الموضوع، ولا بالأغراض، ضرورة أنّا ندرک السنخیّة بین مسائل النحو مثلًا، ولو لم یکن له غرض أصلًا أو جهلنا بغرضه فرضاً، وهذا کاشف عن ارتباط السنخیّة بذوات المسائل لا بالغرض.
وتداخل علمین فی بعض المسائل بأن تدخل مسألة فی علمین لا یضرّ بما ذکر[57]، لأنّ وجود السنخیّة بین مسألة اصولیّة مثلًا وسائر مسائل علم الاصول لا ینفی وجود السنخیّة بینها وبین مسائل علم آخر.
فقولنا: «الأمر یدلّ علی الوجوب» مسألة اصولیّة من طرف، ولغویّة من طرف آخر، لکونها مناسبةً ومسانخةً لمسائل کلا العلمین.
فمنشأ وحدة العلوم وکذلک منشأ تمایزها إنّما هو السنخیّة الذاتیّة المتحقّقة بین مسائل کلّ علم.
هذا حاصل ما ذهب إلیه الإمام «مدّ ظلّه» فی المقام[58].
لا یقال: السنخیّة ترتبط إمّا بموضوعات المسائل، أو بمحمولاتها، أو باشتراکها فی الغرض المترتّب علیها الذی یعبّر عنه بغرض العلم[59]، لأنّ مسائل العلوم مرکّبة عن هذه الامور الثلاثة فقط.
فلابدّ من القول بأنّ تمایز العلوم بتمایز الموضوعات کما ذهب إلیه المشهور
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 52
علی الأوّل، وبتمایز المحمولات علی الثانی، وبتمایز الأغراض کما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله علی الثالث، ولا یتصوّر أمر رابع.
فإنّه یقال أوّلًا: لا ترتبط السنخیّة بواحد من الامور المذکورة، بل ترتبط بنفس المسائل التی رکّبت من الموضوعات والمحمولات والنسب، فالسنخیّة المتحقّقة بین مسائل النحو مثلًا مربوطة بمجموع «الفاعل مرفوع» و «المفعول منصوب» و «المضاف إلیه مجرور».
وثانیاً: لابدّ من القول بأنّ التمایز بنفس السنخیّة، ولو کان ملاکها هو الموضوع أو المحمول أو الاشتراک فی الغرض، لأنّ البرهان فی المقام من قبیل الإنّ لا اللمّ.
توضیح ذلک: أنّ الاشتراک فی الغرض مثلًا وإن کان علّة لتحقّق السنخیّة بین المسائل، إلّاأنّا نصل إلیه من طریق السنخیّة، لکونها أوضح منه، ألا تری أنّه لو لم یکن لعلم النحو غرض، أو جهلنا به لتحقّقت السنخیّة أیضاً بین قول النحاة: «الفاعل مرفوع» و «المفعول منصوب».
وینبغی ذکر نکتة فی المقام، وهو أنّ الإمام «مدّ ظلّه» استشکل علی القول بکون الأغراض ملاکاً لتمایز العلوم، بأنّ الأغراض متأخّرة عن مسائل العلوم، ولا یمکن تمییز المتقدّم بما هو متأخّر.
وقد عرفت[60] أنّه ناشٍ عن الخلط بین العلّة الغائیّة بوجودها الخارجی وبوجودها الذهنی، فإنّ المتأخّر عن العلوم إنّما هو الغایة الخارجیّة، وأمّا الغایة الذهنیّة التی تکون غرضاً داعیاً إلی التدوین فهی متقدّمة علیها.
لکن تقدّم الغرض علی العلم لا یوجب أن یکون التمایز بین العلوم
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 53
بالأغراض، لأنّ السنخیّة أوضح من الغرض کما تقدّم آنفاً، فلابدّ من أن یکون التمایز بها کما قال الإمام «مدّ ظلّه».

4- نظریّة الاستاذ البروجردی رحمه الله فی تمایز العلوم

اشارة

وذهب سیّدنا الاستاذ آیة اللَّه العظمی البروجردی رحمه الله إلی أنّ تمایز العلوم بتمایز الجامع لمحمولات مسائلها[61].
ثمّ ادّعی أنّ هذا ما اختاره المشهور أیضاً، لأنّهم ذهبوا إلی أنّ التمایز بتمایز الموضوعات، وأرادوا بها جامع المحمولات.
وذکر لإثبات کلا الأمرین خمس مقدّمات ترتبط اثنتان منها بدعواه الاولی، وثلاث بدعواه الثانیة:
المقدّمة الاولی: لا یخفی أنّا إذا راجعنا کلّ واحد من العلوم المدوّنة، وقصرنا النظر علی نفس مسائله، من غیر التفات إلی ما یکون خارجاً من ذات المسائل من المدوّن والأغراض ونحوهما، علمنا علماً وجدانیّاً باشتراک جمیع تلک المسائل المتشتّتة فی جهة وحیثیّة لا توجد هذه الجهة فی مسائل سائر العلوم، وتکون هذه الجهة جامعة بین تلک المسائل، وبسببها یحصل المیز بین مسائل هذا العلم، وبین مسائل سائر العلوم، وکذلک وجدنا فی کلّ مسألة من مسائل هذا العلم جهة وخصوصیّة، تمیّز هذه المسألة من غیرها من مسائل هذا العلم. مثلًا إذا راجعنا مسائل علم النحو، وقطعنا النظر عن مدوّنه
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 54
والأغراض الباعثة علی تدوینه، رأینا أنّ جهة البحث فی جمیعها کیفیّة آخر الکلمة من المرفوعیّة والمنصوبیّة والمجروریّة، فهی خصوصیّة ذاتیّة ثابتة فی جمیع مسائله، مع قطع النظر عن المدوّن والأغراض ونحوهما، وهی الجهة الجامعة بین هذه المسائل المتشتّتة، وبسببها تمتاز هذه المسائل من مسائل سائر العلوم، ومع ذلک رأینا أنّ فی نفس کلّ مسألة منها خصوصیّة ذاتیّة بها تمتاز من غیرها من مسائله. وحیث لم تکن هاتان الجهتان خارجتین من ذوات المسائل بحکم الوجدان، فلا محالة لیستا خارجتین من الموضوع والمحمول، إذ النسبة معنی آلی، توجد فی جمیع القضایا بنحو واحد، ولا تختلف باختلاف المسائل.
المقدّمة الثانیة: أنّک إذا تتبّعت العلوم المدوّنة، ودقّقت النظر فی مسائل کلّ واحد منها، رأیت أنّ بعض العلوم الموجودة یکون ما هو المحمول فی جمیع مسائلها أمراً واحداً، کالعلم الإلهی بالمعنی الأعمّ، فإنّ المحمول فی جمیع مسائله مفهوم واحد، وهو قولنا: «موجود» فیقال: اللَّه موجود، العقل موجود، الجسم موجود، الجوهر موجود، الکمّ موجود، وهکذا. وأنّ بعضها ممّا یختلف المحمول فی مسائله، لکنّه توجد بین محمولاته المختلفة جهة جامعة، بل ربما یکون المحمول فی مسائل فصل منه أمراً وحدانیّاً، کعلم النحو، فإنّ المرفوعیّة مثلًا تارةً تحمل علی الفاعل، واخری علی المبتدأ، وتتحصّل بذلک مسألتان، ومع ذلک فالمرفوعیّة وإن کانت تغایر المنصوبیّة، لکن بینهما جهة جامعة ذاتیّة، حیث إنّ کلّاً منهما من تعیّنات الإعراب الحاصل لآخر الکلمة.
وبالجملة: فلیس المحمول یختلف دائماً فی جمیع مسائل العلم، وأمّا موضوعات المسائل فهی ممّا تختلف دائماً فی جمیع المسائل، من أیّ علم کانت.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 55
وحیث عرفت فی المقدّمة الاولی أنّ فی کلّ مسألة من مسائل العلم توجد جهتان: جهة ذاتیّة جامعة بین جمیع مسائل هذا العلم، وبها تمتاز من مسائل سائر العلوم، وجهة ذاتیّة بها تمتاز هذه المسألة من غیرها من مسائل هذا العلم، وعرفت أیضاً أنّ الجهتین لیستا خارجتین من الموضوع والمحمول فلا محالة تنحصر الجهة الاولی فی المحمول والجهة الثانیة فی موضوع المسائل، لأنّه الذی یختلف فی جمیع المسائل، بخلاف المحمول.
وبعبارة اخری: تمایز مسائل العلم بتمایز موضوعاتها، وتمایز العلوم بتمایز ما هو الجامع لمحمولات مسائلها.
المقدّمة الثالثة: أنّ المراد بالعرض فی قولهم: «موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة» هو العرض باصطلاح المنطقی لا الفلسفی، فإنّ العرض الفلسفی عبارة عن ماهیّة شأن وجودها فی الخارج أن یکون فی الموضوع، ویقابله الجوهر.
والعرض المنطقی عبارة عمّا یکون خارجاً من ذات الشی‌ء متّحداً معه فی الخارج، ویقابله الذاتی. وبین الاصطلاحین بون بعید، فإنّ العرض المنطقی قد یکون جوهراً من الجواهر، کالناطق بالنسبة إلی الحیوان وبالعکس، حیث إنّ کلّاً منهما خارج من ذات الآخر، ومحمول علیه، فیصدق علیه تعریف العرض المنطقی، وإن کان کلّ منهما ذاتیّاً بالنسبة إلی الإنسان، فالعرض باصطلاح الفلسفی مطلق، وباصطلاح المنطقی أمر نسبی، فإنّ «الفصل» مثلًا بالنسبة إلی «الجنس» عرض خاصّ، وبالنسبة إلی «النوع» المؤلّف منه ذاتیّ له، وأمّا المقولات التسع العرضیّة باصطلاح الفلسفی فلا تتغیّر عن وصف العرضیّة باختلاف الاعتبارات والنسب.
المقدّمة الرابعة: لا یخفی أنّ کلّ واحد من الموضوع والمحمول فی مسائل
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 56
العلم عرض بالنسبة إلی الآخر، إذ المراد بالعرض هنا- کما عرفت- هو العرض باصطلاح المنطقی، وهو عبارة عمّا یکون خارجاً من ذات الشی‌ء، ومتّحداً معه فی الخارج، ففی قولنا فی العلم الإلهی بالمعنی الأعمّ: «الجسم موجود» کلّ واحد من وصفی الجسمیّة والوجود خارج من ذات الآخر مفهوماً، ومتّحد معه خارجاً، فکلّ واحد منهما عرض ذاتی بالنسبة إلی الآخر، وکذلک کلّ واحد من وصفی الفاعلیّة والمرفوعیّة فی قولنا: «الفاعل مرفوع» یکون عرضاً منطقیّاً بالنسبة إلی الآخر، وهکذا فی جمیع مسائل العلوم.
والحاصل: أنّ الموضوع فی کلّ مسألة عرض بالنسبة إلی جامع محمولات المسائل وبالعکس.
المقدّمة الخامسة: أنّ المتداول فی المسائل وإن کان جعل الأخصّ موضوعاً والأعمّ محمولًا، فیقولون: «الفاعل مرفوع» و «المبتدأ مرفوع» وهکذا، إلّاأنّ النظم الطبیعی یقتضی جعل المعلوم من الأمرین موضوعاً، والمجهول منهما محمولًا، فإذا عرف المخاطب زیداً، ولکنّه لم یعلم أنّه جاء من السفر أم لا؟
نقول: «زید جاء من السفر»، وإذا علم بمجی‌ء شخص من السفر ولم یعلم أنّه من هو؟ نقول: «الذی جاء من السفر زید».
إذا عرفت هذه المقدّمات تبیّن لک أنّ الحقّ مع القدماء، حیث قالوا: إنّ تمایز العلوم بتمایز الموضوعات، إذ المراد بموضوع العلم هو ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة، ولیس هو إلّاعبارة عن جامع محمولات المسائل، الذی عرفت فی المقدّمة الثانیة أنّ تمایز العلوم بتمایزه، ووجه کونه موضوعاً أنّ جامع محمولات المسائل فی کلّ علم هو الذی ینسبق أوّلًا إلی الذهن، ویکون معلوماً عنده، فیوضع فی وعاء الذهن، ویطلب فی العلم تعیّناته وتشخّصاته التی تعرض له.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 57
مثلًا فی العلم الإلهی بالمعنی الأعمّ یکون نفس الوجود معلوماً لنا وحاضراً فی ذهننا، فنطلب فی العلم تعیّناته وانقساماته اللاحقة له: من الوجوب، والإمکان، والجوهریّة، والعرضیّة، والجسمیّة، ونحوها، فصورة القضیّة وإن کانت هی قولنا: «الجسم موجود» مثلًا، لکنّ الموضوع حقیقةً هو عنوان الموجودیّة، فمحصّل مسائله هو أنّ الوجود المعلوم لک، من خصوصیّاته وتعیّناته وصف الجوهریّة، ومن تعیّناته وصف الجسمیّة، وهکذا، ولذلک تراهم یقولون: إنّ موضوع العلم الإلهی بالمعنی الأعمّ هو الوجود، مع أنّ الوجود یصیر محمولًا فی القضایا المعقودة.
وکذلک فی علم النحو، فإنّ أوّل ما ینسبق إلی ذهن المتتبّع لاستعمالات العرب، إنّما هو إعراب آخر الکلمة، والاختلافات الواقعة فیه: من المرفوعیّة والمنصوبیّة والمجروریّة، فتطلب فی علم النحو الخصوصیّات التی بسببها یتحقّق الإعراب واختلافاته من الفاعلیّة والمفعولیّة ونحوهما، فالمسألة المعقودة وإن کانت بصورة قولنا: «الفاعل مرفوع»، لکنّ الموضوع حقیقةً هو وصف المرفوعیّة، فمحصّل مسائل علم النحو هو أنّ ما یختلف آخره بالمرفوعیّة والمنصوبیّة والمجروریّة إنّما یتعیّن بتعیّنات مختلفة: من الفاعلیّة والمفعولیّة ونحوهما، وأنّ المعرب بالإعراب الرفعی فاعل، والمعرب بالإعراب النصبی مفعول، وهکذا.
والحاصل: أنّ جامع المحمولات- أعنی الحیثیّة المشترکة بین مسائل العلم- هو الذی ینسبق إلی الذهن أوّلًا، ویطلب فی العلم جهاته وتعیّناته، فهو الموضوع للعلم، والتعیّنات المختلفة التی یجعل کلّ واحد منها موضوعاً لمسألة، عوارض ذاتیّة لموضوع العلم، لما عرفت فی المقدّمة الرابعة أنّ کلّ واحد من الموضوع والمحمول فی المسألة عرض بالنسبة إلی الآخر، وفی المقدّمة الخامسة
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 58
أنّ ما هو الموضوع حقیقةً هو المعلوم من الأمرین.
فتلخّص ممّا ذکرنا أنّ تمایز العلوم بتمایز الموضوعات، أعنی بها جامع محمولات المسائل، وتمایز المسائل بتمایز الموضوعات فیها.
وقد تبیّن لک بما ذکرناه فساد ما ربما یتوهّم فی المقام من أنّه لِمَ لا یجوز أن تکون الجهة المشترکة بین مسائل العلم المائزة إیّاها من سائر العلوم، هی عبارة عن الکلّی الجامع لموضوعات المسائل، والجهة الّتی بها یمتاز کلّ مسألة من غیرها عبارة عن خصوصیّات موضوعات المسائل، وعلی هذا فتوجد کلتا الجهتین فی عقد الوضع، ویکون موضوع العلم عبارة عن الکلّی الجامع لموضوعات المسائل.
توضیح الفساد: أنّک قد عرفت أنّ موضوع العلم هو الحیثیّة المعلومة التی یطلب فی العلم تعیّناته، ویبحث فیه عن عوارضه التی تحمل علیه، ولیس هذا إلّا ما هو الجامع للمحمولات، فإنّه الحیثیّة المنسبقة إلی الذهن، التی یبحث فی العلم عن عوارضها.
والظاهر أنّ ما ذکرناه هو مراد القوم أیضاً، حیث أضافوا قید الحیثیّة فی بیان موضوع العلوم الأدبیّة، فقولهم: إنّ موضوع علم النحو هو الکلمة من حیث الإعراب والبناء، وموضوع علم الصرف هو الکلمة من حیث الصحّة والاعتلال، وهکذا، إنّما یریدون بذلک کون حیثیّة الإعراب والبناء موضوعاً لعلم النحو، وحیثیّة الصحّة والاعتلال موضوعاً لعلم الصرف.
وعلی هذا فیکون تمایز جمیع العلوم بتمایز الموضوعات، وبعبارة اخری بتمایز جامع المحمولات، فإنّه لا فرق بین موضوع العلم وبین جامع محمولات مسائله إلّافی التعبیر[62].
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 59

نقد ما اختاره السیّد البروجردی رحمه الله فی تمایز العلوم

وفی کلامه رحمه الله مواقع للنظر:
1- لا إشکال فی ما ذهب إلیه فی المقدّمة الاولی، من أنّ فی جمیع مسائل العلوم جهتین ذاتیّتین:
إحداهما: مغایرة مسائل کلّ علم مع مسائل سائر العلوم، والثانیة: أنّ مسائل کلّ علم وإن کانت متشابهة متسانخة، إلّاأنّ لکلّ منها مغایرة مع سائر المسائل من ذلک العلم، مثلًا لقولنا: «الفاعل مرفوع» مغایرة مع «الصلاة واجبة» ومغایرة اخری مع «المفعول منصوب» حال کونه مسانخاً ومشابهاً أیضاً للثانی.
لکنّ الإشکال فی دعوی استناد المغایرتین المذکورتین بالموضوع والمحمول وعدم دخل النسبة فی ذلک، کیف وللربط بین الموضوع والمحمول دور مهمّ فی تحقّق المسألة، بل ما هو المجهول للمخاطب، والمتکلّم یرید إفادته إنّما هو بیان النسبة والهوهویّة بین الموضوع والمحمول.
فحینما نقول: «الفاعل مرفوع» لا نرید تفهیم «الفاعل» أو «المرفوع»، بل نرید تفهیم کون الفاعل مرفوعاً.
والعجب من قوله فی تعلیل دعواه: «إذ النسبة معنی آلیّ، توجد فی جمیع القضایا بنحو واحد، ولا تختلف باختلاف المسائل».
فإنّ النسبة وإن کانت معنیً حرفیّاً آلیّاً إلّاأنّها المقصودة بالإفهام فی جلّ المحاورات. ووجود النسبة فی جمیع المسائل لا یستلزم اتّحادها فی الجمیع، فإنّ النسبة بین «الفاعل مرفوع» مغایرة للنسبة بین «المفعول منصوب»، واشتراک
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 60
المسألتین فی کونهما بصورة المبتدأ والخبر لا یوجب اتّحاد معناهما والنسبة بینهما، فإنّ نسبة المرفوعیّة إلی الفاعل غیر نسبة المنصوبیّة إلی المفعول. فلا یصحّ القول بانحصار التمایز فی محدودة الموضوع والمحمول، وعدم دخل النسبة فیه.
2- قال رحمه الله فی المقدّمة الثانیة: تمایز مسائل کلّ علم فی أنفسها بتمایز موضوعاتها، وتمایز العلوم بتمایز ما هو الجامع لمحمولات مسائلها، وابتنی ذلک علی وحدة جمیع المحمولات فی بعض العلوم کالفلسفة، ووحدة محمولات بعض الأبواب فی بعض آخر، کباب المرفوعات من علم النحو، وعلی اختلاف الموضوعات فی جمیع المسائل من جمیع العلوم.
وفیه: أنّ الأمر فی بعض العلوم بعکس ذلک، کالعرفان، فإنّ موضوعه وموضوع جمیع مسائله شی‌ء واحد، وهو اللَّه، فکیف یمکن القول بأنّ تغایر مسائل کلّ علم فی أنفسها بتغایر موضوعاتها؟!
3- قال رحمه الله: المشهور موافق لنا فی ملاک تمایز العلوم، فإنّهم وإن عبّروا بأنّ تمایزها بتمایز الموضوعات، إلّاأنّ موضوع العلم عبارة عن الجامع لمحمولات مسائله.
وفیه: أنّ هذا من قبیل تفسیر ما لا یرضی صاحبه، فإنّ المشهور ذهبوا إلی أنّ موضوع علم النحو مثلًا هو الکلمة والکلام، ولا ریب فی أنّ المسائل النحویّة هی «الفاعل مرفوع»، و «المفعول منصوب»، و «المضاف إلیه مجرور»، وهکذا، فانظر إلی وجدانک فهل تجد الموضوع الذی هو الکلمة والکلام جامعاً للفاعل والمفعول والمضاف إلیه، أو للمرفوع والمنصوب والمجرور؟
لا ریب فی أنّ الصحیح هو الأوّل، وأمّا الجامع بین هذه المحمولات فهو «کیفیّة آخر الکلمة» لا الکلمة والکلام.
إن قلت: یؤیّد ما ذکره آیة اللَّه البروجردی رحمه الله أنّ موضوع الفلسفة هو
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 61
«الوجود» ومحمول جمیع مسائلها أیضاً هو «موجود»، حیث نقول: اللَّه موجود، الجوهر موجود، العرض موجود، وهکذا، ولا ریب فی أنّ الوجود جامع هذه المحمولات.
قلت: کون الوجود موضوعاً للفلسفة وإن کان ملائماً للقول بأصالة الوجود، لکنّه لا یناسب القول بأصالة الماهیّة، لأنّ الوجود علی هذا القول أمر اعتباری، فالقول بکونه موضوعاً للفلسفة یستلزم أن یکون البحث عند القائلین بأصالة الماهیّة فی جمیع الأبواب بحثاً عن أمر اعتباری، وحیث إنّه لا یمکن الالتزام بهذا اللازم فی الفلسفة التی یبحث فیها عن حقائق الأشیاء، فلابدّ من حلّ الإشکال بأحد وجهین:
أ- أن نلتزم فی خصوص الفلسفة بما التزم به آیة اللَّه البروجردی رحمه الله فی جمیع العلوم، وهو أنّ مسائل الفلسفة من قبیل عکس الحمل، بمعنی أنّ صورة المسائل وإن کانت «اللَّه موجود، الجسم موجود، العرض موجود» وهکذا، لکنّها فی الواقع «الموجود هو اللَّه، الموجود هو الجسم، الموجود هو العرض» وهکذا، وکلمة الموجود فی هذه القضایا بمعنی «الواقع»[63].
فبالنتیجة موضوع الفلسفة هو الجامع بین موضوعات مسائلها لا الجامع بین محمولاتها.
ب- والأحسن أن یقال: الوجود لیس موضوع الفلسفة، بل موضوعها «الواقعیّة»[64]، ویبحث فی الفلسفة عن عوارضها، سواء قلنا بأصالة الوجود أو
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 62
بأصالة الماهیّة، لکنّ الواقعیّة تنحصر فی الوجود عند القائلین بأصالته، وفی الماهیّة عند القائلین بأصالتها.
وعلی هذا فموضوعات مسائل الفلسفة مصادیق هذه الواقعیّة، فالجوهر[65] أحد مصادیقها، والجسم مصداق آخر، والعرض مصداق ثالث، وهکذا.
والحاصل: أنّ موضوع الفلسفة هو الجامع بین موضوعات مسائلها، ویعبّر عنه بالواقعیّة.
هذه هی الإشکالات الواردة علی ما ذکره من المقدّمات، وهنا إشکالان آخران ینهدم بهما أساس ما ذکره رحمه الله.
4- لا ریب فی أنّ الغرض من البحث حول ملاک تمایز العلوم إنّما هو تشخیص المسائل المشکوکة.
توضیح ذلک: أنّا إذا شککنا فی أنّ الاستصحاب مثلًا هل هو مسألة اصولیّة أو فقهیّة، فلابدّ لنا من ملاحظة ضابطة التمایز، لنعلم بها کونه من الاصول أو الفقه، کی ندرجه فی محلّه ونبحث عنه فی العلم المربوط به.
وربما یترتّب علیه ثمرة عملیّة أیضاً، کما لو قال شخص بجواز التقلید فی الفقه وحرمته فی اصوله، فإن اقتضت مسألة التمایز کون الاستصحاب من الفقه جاز التقلید فیه، وإن اقتضت کونه من الاصول فلا.
وبالجملة: البحث عن ملاک تمایز العلوم لیس بحثاً علمیّاً صرفاً، بل الغرض منه رفع الشکّ عن المسائل المشکوکة وإدراجها فی العلم المربوط بها.
إذا عرفت هذا، فلو قلنا بمقالة آیة اللَّه البروجردی رحمه الله من أنّ التمایز بتمایز جامع المحمولات فلا یترتّب علیه الغرض المذکور.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 63
توضیح ذلک: أنّ الجامع لابدّ من أن ینتزع عن محمولات جمیع مسائل العلم، وإلّا فلم یتحقّق به التمایز بین العلوم.
فحینما نشکّ فی أنّ الاستصحاب مثلًا هل هو من المسائل الاصولیّة أم لا؟
فالضابط فی تشخیصه هل هو الجامع بین محمولات المسائل سوی الاستصحاب أو معه؟
لا یمکن الذهاب إلی الأوّل، لأنّه یستلزم الشکّ فی کون هذا الجامع المنتزع جامعاً لمحمولات جمیع المسائل، لاحتمال کون الاستصحاب منها.
ولا إلی الثانی، لأنّه یستلزم احتمال أن یکون هذا الجامع منتزعاً عن محمولات مسائل الاصول وشی‌ء أجنبی عنها، للشک فی دخول الاستصحاب فیها فرضاً.
وبعبارة اخری: کلامه رحمه الله یستلزم نحواً من الدور، لأنّ العلم بکون الاستصحاب داخلًا فی الاصول أو خارجاً عنه یتوقّف علی العلم بالجامع بین محمولات جمیع المسائل، لکونه ملاک التمایز، والعلم بالجامع لمحمولات جمیع المسائل یتوقّف علی العلم بدخول الاستصحاب فیها أو خروجه عنها، کما هو واضح.
هذا أهمّ إشکال ینهدم به أساس ماذهب إلیه آیة اللَّه البروجردی رحمه الله.
ولا یخفی علیک أنّه وارد علی کلام المشهور أیضاً، لأنّهم ذهبوا إلی أنّ تمایز العلوم بتمایز الموضوعات[66] أوّلًا، وإلی أنّ موضوع کلّ علم هو الجامع بین موضوعات مسائله[67] ثانیاً، فتمایز العلوم عندهم بتمایز الجامع بین موضوعات
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 64
مسائلها.
فلابدّ من أن یکون هذا الجامع الذی سمّی عندهم موضوع العلم منتزعاً عن موضوعات جمیع المسائل.
فلو شککنا فی أنّ الاستصحاب مثلًا هل هو من المسائل الاصولیّة أم لا؟
فالعلم بدخوله فیها أو خروجه عنها متوقّف علی العلم بالجامع بین موضوعات جمیع المسائل، لکونه ملاک التمایز، والعلم بالجامع لموضوعات جمیع المسائل متوقّف علی العلم بدخول الاستصحاب فیها أو خروجه عنها، وهذا دور.
وبالجملة: یرد علی المشهور أیضاً ما أوردناه علی آیة اللَّه البروجردی رحمه الله طابق النعل بالنعل.
لکنّه لا یرد علی من قال بکون الأغراض ملاکاً لتمایز العلوم کالمحقّق الخراسانی رحمه الله، إذ العلم بالغرض لا یتوقّف علی العلم بجمیع المسائل، فیمکن أن نعلم بأنّ فائدة علم الاصول هی القدرة علی الاستنباط، ومع ذلک نشکّ فی أنّ الاستصحاب هل هو من مسائله أم لا؟ فنعرضه علی الغرض لکی یرفع الشکّ ونعلم بدخوله فی المسائل الاصولیّة أو خروجه عنها.
5- ویرد علی آیة اللَّه البروجردی والمشهور إشکال آخر أیضاً، وهو أنّ الجامع بین المحمولات أو الموضوعات الذی هو ملاک تمایز العلوم عندهم، هل هو جامع صنفی أو نوعی أو جنسی[68]؟
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 65
هنا قرائن علی أنّ مرادهم الجامع النوعی:
منها: أنّ المشهور قالوا: إنّ نسبة موضوع العلم إلی موضوعات مسائله هی نسبة الکلّی إلی المصادیق والطبیعی إلی الأفراد، فیعلم أنّهم فرضوا هذا الجامع نوعیّاً، وفرضوا موضوعات المسائل مصادیقه وأفراده، إذ لو کان مرادهم الجامع الجنسی لما عبّروا عن موضوعات المسائل بأفراده، بل بأنواعه، وأیضاً لو کان مرادهم الجامع الصنفی لما عبّروا عن موضوع العلم الذی هو عبارة اخری عن هذا الجامع بالطبیعی، لأنّ التعبیر به إنّما یصحّ فی النوع لا فی الصنف.
ومنها: أنّ إرادة الجامع الصنفی أو الجنسی تشکل الأمر فی بعض العلوم مثل علمی النحو والصرف، ضرورة أنّ إرادة الجامع الصنفی تستلزم أن یکون کلّ واحد من المعرب والمبنی مثلًا علماً علی حدة، لکونهما صنفین من النحو، وإرادة الجامع الجنسی تستلزم أن یکون موضوع علمی النحو والصرف هو الکلمة والکلام[69]، مع أنّهم فرّقوا بینهما وقالوا: موضوع النحو هو الکلمة والکلام من حیث الإعراب والبناء، وموضوع الصرف هو الکلمة والکلام من حیث الصحّة والاعتلال، ولا ریب فی أنّ کلّاً منهما جامع نوعی داخل تحت الجنس الذی هو الکلمة والکلام.
والحاصل: أنّ مراد المشهور من الجامع بین موضوعات المسائل ومراد آیة اللَّه البروجردی رحمه الله من الجامع بین محمولاتها إنّما هو الجامع النوعی.
وحینئذٍ، فإن علمنا بکون مجموعة معیّنة من المسائل داخلة فی علم النحو
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 66
مثلًا، وشککنا فی مجموعة اخری وأردنا تشخیص کونها داخلة فیه أو خارجة عنه بملاک التمایز الذی هو الجامع فرضاً، فلا علم لنا بأنّ الجامع المنتزع هو الجامع النوعی، إذ یحتمل أن یکون المسائل المعلومة صنفاً للنحو، والمسائل المشکوکة صنفاً آخر له، کما أنّ المعربات والمبنیّات صنفان للنحو، فیحتمل أن یکون الجامع المنتزع عن المسائل المعلومة جامعاً صنفیّاً.
وبعبارة اخری: لابدّ لکم من العلم بکون الجامع المنتزع جامعاً نوعیّاً شاملًا لجمیع المصادیق النوعیّة، کالإنسان، ولا علم لکم بنوعیّة الجامع إلّا بعد العلم بخروج المسائل المشکوکة عن النحو وانحصاره بالمسائل المعلومة التی انتزعتم منها الجامع، مع أنّ الملاک فی خروجها عنه أو دخولها فیه هو الجامع الذی یکون ملاک التمایز بین العلوم فرضاً.
إن قلت: لا دخل لکثرة الأفراد وقلّتها فی الجامع النوعی، ألا تری أنّ الإنسان جامع نوعی، سواء کان أفراده ألفاً أو أکثر أو أقلّ، فکیف قلتم: إنّ الجامع فی العلوم یکون نوعیّاً لو کانت المسائل المشکوکة خارجة عنها، ویحتمل أن یکون صنفیّاً لو کانت داخلةً فیها؟!
قلت: بین المقامین فرق، لأنّا علمنا أنّ «الإنسان» جامع نوعی مرکّب من جنس وفصل باسم «الحیوان» و «الناطق»، فکلّ من صدق علیه أنّه حیوان ناطق فهو فرد للإنسان، والإنسان نوع له، ولا یفرق فی نوعیّته کثرة المصادیق وقلّتها.
بخلاف ما نحن فیه، إذ لیس لنا هاهنا جامع نوعی مشخّص من قبل، بل نرید انتزاع الجامع النوعی من مجموعة المسائل، فإن کانت المسائل المشکوکة خارجة عن العلم واقعاً کان الجامع المنتزع عن المسائل المعلومة نوعیّاً، وإن کانت داخلة فیه واقعاً یحتمل أن تکون کلّ من مجموعة المسائل المعلومة
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 67
والمشکوکة صنفاً للعلم، فیکون الجامع المنتزع عن المسائل المعلومة صنفیّاً، وللمسائل المشکوکة أیضاً جامع صنفی آخر، فلابدّ من انتزاع الجامع النوعی الذی یعمّهما.
فحاصل الإشکال علی المشهور وآیة اللَّه البروجردی رحمه الله أنّه من أین انکشف لهم نوعیّة الجامع لکی یکون ملاکاً للتمایز بین العلوم، وضابطاً لتشخیص کون المسائل المشکوکة داخلة فی علم أو خارجةً عنه؟!

5- نظریّة المحقّق الخوئی «مدّ ظلّه» فی مسألة تمایز العلوم

اشارة

وبعض الأعلام بعدما نقل کلام المشهور من کون التمایز بتمایز الموضوعات، وکلام المحقّق الخراسانی رحمه الله من أنّه بتمایز الأغراض قال:
والتحقیق فی المقام أن یُقال: إنّ إطلاق کلّ من القولین لیس فی محلّه.
وبیان ذلک: أنّ التمایز فی العلوم تارةً یُراد به التمایز فی مقام التعلیم والتعلّم[70]، لکی یقتدر المتعلّم ویتمکّن من تمییز کلّ مسألة ترد علیه، ویعرف أنّها مسألة اصولیّة أو مسألة فقهیّة أو غیرهما، واخری یراد به التمایز فی مقام التدوین، وبیان ما هو الداعی والباعث لاختیار المدوّن عدّة من القضایا والقواعد المتخالفة، وتدوینها علماً واحداً، وتسمیتها باسم فارد، واختیاره عدّة من القضایا والقواعد المتخالفة الاخری وتدوینها علماً آخر، وتسمیتها باسم آخر، وهکذا.
أمّا التمایز فی المقام الأوّل، فیمکن أن یکون بکلّ واحد من الموضوع والمحمول والغرض، بل یمکن أن یکون ببیان فهرس المسائل والأبواب إجمالًا.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 68
والوجه فی ذلک هو أنّ حقیقة کلّ علم، حقیقة اعتباریّة[71]، ولیست وحدتها وحدة بالحقیقة والذات لیکون تمییزه عن غیره بتباین الذات کما لو کانت حقیقة کلّ واحد منهما من مقولة علی حدة، أو بالفصل کما لو کانت من مقولة واحدة، بل وحدتها بالاعتبار، وتمییز کلّ مرکّب اعتباری عن مرکّب اعتباری آخر، یمکن بأحد الامور المزبورة.
وأمّا التمایز فی المقام الثانی فبالغرض، إذا کان للعلم غرض خارجی یترتّب علیه، کما هو الحال فی کثیر من العلوم المتداولة بین الناس، کعلم الفقه والاصول والنحو والصرف ونحوها[72].
وذلک لأنّ الداعی الذی یدعو المدوّن لأن یدوّن عدّة من القضایا المتباینة علماً، کقضایا علم الاصول مثلًا، وعدّة اخری منها علماً آخر، کقضایا علم الفقه، لیس إلّااشتراک هذه العدّة فی غرض خاصّ، واشتراک تلک العدّة فی غرض خاصّ آخر، فلو لم یکن ذلک ملاک تمایز هذه العلوم بعضها عن بعض فی مرحلة التدوین، بل کان هو الموضوع، لکان اللازم علی المدوّن أن یدوّن کلّ باب- بل کلّ مسألة- علماً مستقلّاً، لوجود الملاک، کما ذکره صاحب الکفایة قدس سره.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 69
وأمّا إذا لم یکن للعلم غرض خارجی یترتّب علیه سوی العرفان والإحاطة به، کعلم الفلسفة الاولی، فامتیازه عن غیره إمّا بالذات أو بالموضوع أو بالمحمول.
کما إذا فرض أنّ غرضاً یدعو إلی تدوین علم یجعل الموضوع فیه «الکرة الأرضیّة» مثلًا، ویبحث فیه عن أحوالها من حیث الکمّیّة والکیفیّة والوضع والأین، إلی نحو ذلک، وخواصّها الطبیعیّة ومزایاها علی أنحائها المختلفة.
أو إذا فرض أنّ غرضاً یدعو إلی تدوین علم یجعل موضوعه «الإنسان» ویبحث فیه عن حالاته الطارئة علیه، وعن صفاته من الظاهریّة والباطنیّة، وعن أعضائه وجوارحه وخواصّها، فامتیاز العلم عن غیره فی مثل ذلک، إمّا بالذات أو بالموضوع، ولا ثالث لهما، لعدم غرض خارجی له ما عدا العرفان والإحاطة، لیکون التمییز بذلک الغرض الخارجی.
کما أنّه قد یمکن الامتیاز بالمحمول فیما إذا فرض أنّ غرض المدوّن یتعلّق بمعرفة ما تعرضه الحرکة مثلًا، فله أن یدوّن علماً یبحث فیه عن ما تثبت الحرکة له، سواء کان ما له الحرکة من مقولة الجوهر أم من غیرها من المقولات، فمثل هذا العلم لا امتیاز له إلّابالمحمول.
وبما حقّقناه تبیّن لک وجه عدم صحّة إطلاق کلّ من القولین[73]، وأنّ تمیّز أیّ علم عن آخر کما لا ینحصر بالموضوع، کذلک لا ینحصر بالغرض، بل کما یمکن أن یکون بهما، یمکن أن یکون بالمحمول تارةً، وببیان الفهرس والأبواب[74]

اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة ؛ ج‌1 ؛ ص70
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 70
إجمالًا اخری، بل بالذات ثالثة، علی حسب اختلاف العلوم والمقامات[75].
هذا ما ذهب إلیه بعض الأعلام «مدّ ظلّه» فی المقام.

نقد مقالة السیّد الخوئی «مدّ ظلّه» حول تمایز العلوم

وفی کلامه مواقع للنظر:
1- إن قلنا بأنّ التمایز مرتبط بمقام التدوین[76]، کما هو مذهب المحقّق الخراسانی رحمه الله حیث قال: «قد انقدح بما ذکرنا أنّ تمایز العلوم إنّما هو باختلاف الأغراض الداعیة إلی التدوین» وقلنا بأنّ التمایز فی هذا المقام بالأغراض فلا فرق بین الغرض الخارجی والعلمی، کما تقدّم[77].
توضیح ذلک: أنّک عرفت أنّ للغرض وجوداً ذهنیّاً متقدِّماً علی التدوین، ووجوداً خارجیّاً متأخّراً عنه، وما هو داعٍ إلی التدوین، وبه یمتاز کلّ علم عن سائر العلوم إنّما هو الغرض بوجوده الذهنی.
ولا فرق فی ذلک بین العلوم التی یترتّب علیها غرض عملی، کعلم النحو الذی فائدته «صون اللسان عن الخطأ فی المقال» والعلوم التی لا تترتّب علیها إلّا «معرفة الأشیاء والعلم بحقائقها کما هی» کالفلسفة.
لأنّ «صون اللسان عن الخطأ فی المقال» کما أنّه بوجوده الذهنی یکون داعیاً إلی تدوین علم النحو، کذلک «العلم بحقائق الأشیاء کما هی» أیضاً بوجوده الذهنی یکون داعیاً إلی تدوین علم الفلسفة.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 71
فلو کان الغرض الداعی إلی التدوین ملاک تمایز النحو عن سائر العلوم، فکذلک الأمر فی الفلسفة، ولا ملزم للفرق بینهما فی ذلک أصلًا.
2- أنّه «مدّ ظلّه» قال فی القسم الأوّل من العلوم، أعنی ما یترتّب علیه غرض خارجی: لابدّ من أن یکون التمایز فی هذا القسم بالغرض، إذ لو لم یکن ذلک ملاک تمایز هذه العلوم بعضها عن بعض فی مرحلة التدوین، بل کان هو الموضوع- کما علیه المشهور- لکان اللازم علی المدوّن أن یدوّن کلّ باب- بل کلّ مسألة- علماً مستقلّاً، لوجود الملاک، کما ذکره صاحب الکفایة قدس سره.
وفیه: أنّه تخیّل- کالمحقّق الخراسانی رحمه الله- أنّ المشهور جعلوا موضوعات المسائل ملاکاً لتمایز العلوم، وقد عرفت[78] أنّه تخیّل باطل، فإنّ ظاهر کلامهم أنّ موضوعات العلوم تکون ملاکاً للتمایز، لا موضوعات المسائل، وحیث إنّ موضوع کلّ علم أمر واحد فلا یرد علیهم هذا الإشکال.
3- أنّه «مدّ ظلّه» قال فی القسم الثانی من العلوم: وأمّا إذا لم یکن للعلم غرض خارجی یترتّب علیه سوی العرفان والإحاطة، کعلم الفلسفة الاولی، فامتیازه عن غیره إمّا بالذات أو بالموضوع أو بالمحمول.
وفیه أوّلًا: أنّه إن أراد من التمایز بالذات التمایز بالسنخیّة کما قال الإمام «مدّ ظلّه» فلماذا لم یذکره فی مقام التعلیم والتعلّم، مع أنّ السنخیّة أمر واضح فی کلا المقامین؟
وإن أراد به التمایز بالجنس والفصل فهو مغایر لما ذکره فی مقام التعلیم والتعلّم من أنّ حقیقة کلّ علم حقیقة اعتباریّة، ولیست وحدتها وحدة بالحقیقة والذات، لیکون تمییزه عن غیره بتمام الذات أو بالفصل.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 72
والحاصل: أنّه إن أراد من التمایز بالذات التمایز بالسنخیّة الذاتیّة بین المسائل فلابدّ من ذکره فی مقام التعلیم والتعلّم أیضاً، وإن أراد به التمایز بالجنس والفصل فلا مجال له فی العلوم، لأنّ ترکّبها ترکّب اعتباری، ولیس لها جنس وفصل.
وثانیاً: أنّه مثّل لهذا القسم من العلوم بمثالین للتمایز بالذات أو بالموضوع، وبمثال ثالث للتمایز بالمحمول من دون أن یذکر ضابطة للمسألة.
فیتوجّه إلیه سؤالان:
1- ما ضابطة کون التمایز بالذات أو بالموضوع، وما ضابطة کونه بالمحمول؟
2- ما معنی کون التمایز بالذات أو بالموضوع فی القسم الأوّل؟ هل ارید أنّ فی هذا القسم جهتین للتمایز: الذات، والموضوع، وبکلّ منهما یمتاز کلّ علم من علوم هذا القسم عن سائر العلوم التی لا یترتّب علیها غرض خارجی، أو ارید أنّ التمایز فی بعض أفراد هذا القسم بالذات وفی بعضها الآخر بالموضوع؟
وعلی التقدیر الثانی فما هو الملاک فی التمایز بالذات وفی التمایز بالموضوع؟
وبالجملة: طرح مسألة التمایز بدون بیان أیّة قاعدة یتمکّن المدوّن من الرجوع إلیها حین تدوین العلم یرجع إلی عدم التمایز.

6- تمایز العلوم بتمایز أسالیب البحث

اشارة

وفی المقام نظر جدید، وهو أنّ العلوم یمتاز بعضها عن بعض باختلاف أسالیب البحث وإن کان موضوعها واحداً.
فالبحث عن معرفة الإنسان مثلًا تارةً یکون بطریقة إقامة البرهان العقلی، واخری بطریقة المراجعة إلی المنابع الدینیّة من الآیات والروایات، وثالثةً بطریقة التجربة، وملاحظة الآثار الباقیة من النسل الأوّلی.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 73
فالموضوع فی جمیع هذه المباحث وإن کان واحداً وهو «الإنسان» لکنّها علوم ثلاثة متمایزة بتمایز طرق البحث.
وأیضاً: البحث عن معرفة اللَّه تعالی قد یکون بحثاً فلسفیّاً مبتنیاً علی البراهین العقلیّة، وقد یکون عرفانیّاً مبتنیاً علی الکشف والشهود.
فهما علمان، وتمایزهما بتمایز اسلوب البحث، وإن کان موضوعهما واحداً، وهو اللَّه تعالی.
فحاصل هذا القول أنّ تمایز العلوم إنّما هو بتمایز طرق البحث وأسالیبه.
وفیه أوّلًا: أنّهم إن أرادوا إعطاء ضابطة کلّیّة فی جمیع العلوم[79] کما أنّه محلّ الکلام فی المقام فهو یستلزم أن یکون البحث العقلی مثلًا عن معرفة الإنسان الذی یعبّر عنه بعلم النفس، وعن معرفة اللَّه تعالی علماً واحداً، لکون البحث فی کلیهما بطریقة إقامة البرهان العقلی الفلسفی، فیتّحد الاسلوب، مع أنّه لا یمکن الالتزام بهذا اللازم، لأنّ کونهما علمین متغایرین أمر بدیهی.
وإن‌أرادوا إعطاء الضابطة فی خصوص العلوم المشابهة فقط فهو أخصّ من المدّعی، لما عرفت من أنّ محلّ الکلام جمیع العلوم لا خصوص المشابهة منها.
وثانیاً: أنّ استنتاج کون التمایز بتمایز أسالیب البحث یتوقّف علی نفی جمیع الاحتمالات المقابلة له، مع أنّ ما ذکره المستدلّ وإن کان ینفی- علی الفرض- کون التمایز بالموضوعات، حیث إنّا نجد أنّ لنا علوماً متعدّدة ذات موضوع واحد، کالبحث عن معرفة اللَّه باسلوب عقلی فلسفی، وباسلوب آخر عرفانی،
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 74
فلا یمکن تمایزهما بتمایز الموضوعات، إلّاأنّه لا ینفی أن یکون التمایز باختلاف المحمولات، أو الأغراض، حیث إنّ للبحث عن معرفة الإنسان بطریقة إقامة البرهان العقلی غرضاً، وبطریقة الرجوع إلی المنابع الدینیّة غرضاً آخر، وبطریقة التجربة غرضاً ثالثاً.
وبالجملة: إقامة الدلیل علی نفی کون تمایز العلوم بتمایز الموضوعات لا تثبت کونه بتمایز طرق البحث وأسالیبه، إلّاإذا اقتضی نفی الأقوال والاحتمالات الاخری أیضاً، والدلیل المذکور لا یقتضی إلّانفی کون التمایز بتمایز الموضوعات فقط.
وثالثاً: أنّا نمنع وحدة الموضوع أیضاً فیما یوهم ذلک، فإنّ الشی‌ء الواحد یمکن أن یکون ذا أبعاد وحیثیّات متعدّدة ویجعل بلحاظ أحد الأبعاد موضوعاً لعلم، وبلحاظ البُعد الآخر موضوعاً لعلم ثانٍ، وبلحاظ البُعد الثالث موضوعاً لعلم ثالث، وهکذا.
فمعرفة اللَّه تعالی من طریق الفلسفة غیر معرفته من طریق الکشف والشهود، وغیر معرفته من طریق علم الکلام، وإن کان یصدق علی الجمیع أنّها معرفة اللَّه.
فلقائل أن یقول: یمکن أن یکون التمایز هاهنا أیضاً بتمایز الموضوعات؛ لأنّ الدلیل المذکور لا یقتضی نفیه بعدما عرفت من تغایر موضوعات هذا النوع من العلوم أیضاً بتغایر الأبعاد والحیثیّات.

الحقّ المختار فی المقام

والحقّ فی المقام ما ذهب إلیه سیّدنا الاستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه» من أنّ
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 75
تمایز العلوم إنّما هو بالسنخیّة الذاتیّة المتحقّقة بین مسائل کلّ علم[80]، فإنّا نجد بین «الفاعل مرفوع» و «المفعول منصوب» سنخیّة ذاتیّة، وکذلک بین «الصلاة واجبة» و «المیتة محرّمة»، ولا نجد بین «الفاعل مرفوع» و «الصلاة واجبة» سنخیّة أصلًا.
وقد عرفت أنّ الغرض الداعی إلی التدوین بوجوده الذهنی وإن کان متقدِّماً رتبةً علی المسائل، لکونه علّة غائیّة لتدوینها، والمسائل متقدِّمة رتبةً علی السنخیّة بینها، لکونها[81] موضوعها، إلّاأنّا لا نهتدی إلی الغرض إلّامن طریق السنخیّة، لکونها أوضح منه، فحیث کانت هی هادیة لنا إلی الغرض ویکون المقام من قبیل البرهان الإنّی فلا تصل النوبة إلی کون التمایز بتمایز الأغراض، لأنّ مسألة العلّیّة والمعلولیّة لا توجب ترجیح العلّة علی المعلول دائماً، بل الأمر بالعکس إذا کان المعلول أوضح من العلّة وهادیاً إلیها، لعدم العلم بها لو لم نعلم به.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 76
فتأخّر السنخیّة بحسب الوجود عن المسائل التی هی متأخّرة عن الغرض بوجوده فی ذهن المدوّن لا یستلزم کون التمایز بتمایز الأغراض الداعیة إلی التدوین، بل التمایز بالسنخیّة، لأنّها کاشفة عن الأغراض.
فإذا شککتم فی مسألة أنّها هل هی من مسائل النحو مثلًا أم لا؟
فاعرضوها علی المسائل النحویّة المعلومة، فإن رأیتموها مسانخة لها فهی مسألة نحویّة، وإلّا فلا.
ولا یخفی علیک أنّه لا دخل لقلّة المسائل وکثرتها فی وجود السنخیّة بینها، فإنّ مسائل علم النحو مثلًا متسانخة، سواء کانت ثلاثاً أو ثلاثة آلاف.
بخلاف الجامع بین الموضوعات الذی قال المشهور بکونه ملاک التمایز، أو المحمولات الذی قال استاذنا البروجردی رحمه الله بکونه ملاکه، فإنّ لدخول المسائل المشکوکة فی العلم وخروجها عنه دخلًا فی الجامع المنتزع کما عرفت[82] سابقاً.
فالحقّ بعد ملاحظة جمیع الأبحاث المتقدِّمة فی مسألة تمایز العلوم هو ما ذهب إلیه الإمام «مدّ ظلّه»، لسلامته من الإشکال، ثمّ ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله من کون التمایز بتمایز الأغراض، لأنّ ما یرد علیه من الإشکال أقلّ ممّا یرد علی سائر الأقوال.
هذا تمام الکلام فی تمایز العلوم.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 77
فی موضوع علم الاصول

المقام الثالث: فی موضوع علم الاصول

اشارة

إنّهم بعد اختلافهم فی احتیاج کلّ علم إلی الموضوع اتّفقوا علی أنّ لعلم الاصول موضوعاً[83]، لکنّهم اختلفوا فیه علی أقوال:

1- نظریّة المشهور والمحقّق القمی فی موضوع علم الاصول

ذهب المشهور منهم المحقّق القمی إلی أنّه الأدلّة الأربعة بما هی أدلّة[84].
أقول: تقدّم أنّ المشهور قالوا بوحدة موضوع کلّ علم، ومع ذلک ذهبوا هاهنا إلی أنّ موضوع علم الاصول هو الأدلّة الأربعة، وبینهما منافرة ظاهرة.
إن قلت: لعلّ مرادهم بالأدلّة الأربعة بما هی أدلّة، الجامع بینها أعنی «الحجّة فی الفقه»، وهذا الجامع شی‌ء واحد، وإن کان مصادیقه متعدّدة.
قلت: لو کان هذا مرادهم فما الوجه فی عدولهم عن التعبیر بالجامع الذی هو الموضوع واقعاً إلی التعبیر بمصادیقه الأربعة؟!
وأورد علیهم صاحب الفصول رحمه الله بأنّ الموضوع لو کان هو الأدلّة الأربعة
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 78
بوصف کونها أدلّة فلا یعقل البحث عن حجّیّة ظواهر الکتاب والإجماع وخبر الواحد ونحوها، لأنّ البحث عن حجّیّة هذه الامور بوصف کونها حجّة من قبیل البحث عن ثبوت المحمول للموضوع فی القضایا الضروریّة بشرط المحمول، وهو غیر معقول[85].

2- کلام صاحب الفصول فی المقام

اشارة

ولأجل ذلک ذهب صاحب الفصول رحمه الله إلی کون الموضوع ذوات الأدلّة الأربعة بما هی هی، أعنی نفس الکتاب والسنّة والإجماع والعقل، لا بوصف کونها حجّة[86].

نقد نظریّة صاحب الفصول فی موضوع علم الاصول

وأورد علیه المحقّق الخراسانی رحمه الله فی الکفایة بأنّه إن أراد بالسنّة السنّة المحکیّة فقط، أعنی: نفس قول المعصوم وفعله وتقریره یلزمه خروج البحث عن حجّیّة خبر الواحد عن المسائل الاصولیّة، لأنّ موضوع هذه المسألة روایة زرارة مثلًا، وهی کما لا تکون من مصادیق الکتاب أو الإجماع أو العقل، کذلک لا تکون من مصادیق السنّة المحکیّة، کما هو واضح.
وکذا یلزمه خروج جلّ مباحث التعادل والترجیح عنها، لأنّ موضوعها هو الروایتان المتعارضتان، وهما لیستا من مصادیق السنّة المحکیّة.
والشیخ الأعظم الأنصاری رحمه الله تفطّن لهذا الإشکال قبل المحقّق صاحب الکفایة، وأجاب عنه فی مبحث حجّیّة خبر الواحد من الرسائل، بأنّ البحث
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 79
عن حجّیّة خبر الواحد یکون بمعنی أنّ قول المعصوم علیه السلام وفعله وتقریره هل یثبت بخبر الواحد أم لا؟
فالموضوع فی مسائل هذا البحث هو السنّة المحکیّة من دون ورود الإشکال[87].
وهو رحمه الله وإن لم یُجب عن الإشکال بخروج مبحث التعادل والترجیح عن المسائل الاصولیّة، إلّاأنّ لازم هذا الجواب المذکور أن یُجاب عنه أیضاً بأنّ البحث فیه وإن کان بحسب الظاهر عن الروایتین المتعارضتین إلّاأنّ الکلام واقعاً فی أنّ قول المعصوم علیه السلام أو فعله أو تقریره بأیّ الخبرین المتعارضین یثبت؟ ویُجاب: بأنّه یثبت بالخبر ذی المزیّة إن کان أحدهما ذا مزیّة علی الآخر، وإلّا فمقتضی القاعدة عدم الثبوت بواحد منهما، لأنّ مقتضاها هو التساقط، لکن مقتضی الأخبار هو التخییر، فیثبت قول الإمام علیه السلام بما اختاره المجتهد من الخبرین المتعارضین المتکافئین.
الواقعی فهو مفاد کان التامّة ولیس بحثاً عن عوارض السنّة، لأنّها مفاد وأورد علیه المحقّق الخراسانی رحمه الله بأنّ الشیخ رحمه الله إن أراد بالثبوت الثبوت‌کان الناقصة.
وبعبارة اخری: موضوع العلم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة، ففی مسألة حجّیّة خبر الواحد ومسألة التعادل والترجیح لابدّ من أن یکون البحث فیها عن عوارض السنّة، وعرض الشی‌ء ما یعرضه بنحو مفاد کان الناقصة بعد الفراغ عن أصل تحقّق المعروض الذی یعبّر عنه بمفاد کان التامّة، فإذا قلنا فی مبحث حجّیّة خبر الواحد: «قول الإمام علیه السلام هل یثبت بخبر
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 80
الواحد أم لا؟» وأردنا منه الثبوت الواقعی کان معناه أنّ قول الإمام هل یتحقّق عند خبر مثل زرارة أم لا؟ وهذا مفاد کان التامّة، فلا یکون هذا البحث بحثاً عن عوارض السنّة.
وإن أراد الثبوت التعبّدی فهو بمعنی وجوب ترتیب الأثر علی الخبر الحاکی للسنّة، فهو من عوارضه لا من عوارضها کما لا یخفی.
هذا کلّه علی تقدیر إرادة قول المعصوم وفعله وتقریره من السنّة المأخوذة فی موضوع علم الاصول فی کلام صاحب الفصول.
وإن أراد منها الأعمّ منها ومن الخبر الحاکی لها فالبحث فی تلک المباحث أعنی مباحث حجّیّة خبر الواحد والتعادل والترجیح وإن کان عن أحوال السنّة بهذا المعنی، إلّاأنّ البحث فی کثیر من مسائل علم الاصول خصوصاً مباحث الألفاظ لا یکون بحثاً عن العوارض الذاتیّة للأدلّة الأربعة، فإنّ البحث عن مفاد صیغة افعل ولا تفعل وفی مفاد المشتقّ لا یختصّ بالکتاب والسنّة، بل یعمّ غیرهما من کلام العرب أیضاً، ولأجل کون هذه المباحث عامّة لکلام العرب مطلقاً یستدلّ علیها بالتبادر، وبالأوامر الصادرة من الموالی العرفیّة إلی عبیدهم.
نعم، ثمرة هذه المباحث معرفة خصوص أحوال الکتاب والسنّة، حیث إنّ الاصولی لا یقصد بها إلّااستنباط الأحکام الشرعیّة بهما، لکن موضوع هذه المباحث أعمّ، فلا یکون البحث فیها بحثاً عن العوارض الذاتیّة للأدلّة الأربعة[88].
هذا حاصل کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله فی الإیراد علی صاحب الفصول.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 81
إن قلت: یرد علی الفقرة الأخیرة من کلامه أنّ العوارض الذاتیّة للجنس عوارض ذاتیّة للنوع أیضاً، فالبحث عن صیغة افعل ولا تفعل وعن مفاد المشتقّ بحث عن العوارض الذاتیّة للکتاب والسنّة، کما أنّه بحث عن العوارض الذاتیّة لکلام العرب عموماً.
قلت: صاحب الفصول رحمه الله یعتقد أنّ العرض الذاتی للجنس عرض غریب بالنسبة إلی النوع لا ذاتی، فالإشکال وارد علیه.

3- نظریّة المحقّق الخراسانی رحمه الله فی المقام ونقده

وقال المحقّق صاحب الکفایة: إنّ موضوع علم الاصول هو الکلّی المنطبق علی موضوعات مسائله المتشتّتة[89].
ویرد علیه- کما قال سیّدنا الاستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه»- أنّه عارٌ علی الاصولی أن لا یعرف موضوع هذا العلم باسمه وعنوانه، ویشیر إلیه بأنّه هو الکلّی المنطبق علی موضوعات مسائله، مع کونه من العلوم المهمّة جدّاً.

4- کلام الاستاذ البروجردی رحمه الله فی موضوع علم الاصول

ذهب آیة اللَّه البروجردی رحمه الله إلی أنّ موضوعه هو «الحجّة فی الفقه».
وحیث إنّه اختار فی «موضوع کلّ علم» أنّه هو الجامع بین محمولات مسائله، قال هاهنا لإثبات کون موضوع الاصول هو «الحجّة فی الفقه»:
بعدما علمنا بأنّ لنا أحکاماً شرعیّة، یحصل لنا العلم إجمالًا بوجود حجج فی البین بها یحتجّ المولی علینا، ونحتجّ علیه، فی إثبات الأحکام الشرعیّة
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 82
وامتثالها، فوجود أصل الحجّة والدلیل معلوم لنا، والمطلوب فی علم الاصول تعیّنات الحجّة وتشخّصاتها، کخبر الواحد والشهرة والظواهر ونحوها، ففی قولنا: «خبر الواحد حجّة» وإن جعل وصف الحجّیّة محمولًا، ولکنّه بحسب الحقیقة هو الموضوع، فإنّه الأمر المعلوم، والمجهول تعیّناته وأفراده، فمحصّل مسائل الاصول هو أنّ الحجّة التی نعلم بوجودها إجمالًا، لها تعیّنات وأفراد، منها خبر الواحد، ومنها الشهرة، وهکذا، فکلّ مسألة یرجع البحث فیها إلی تعیین مصداق للحجّة، مسألة اصولیّة، کمسألة حجّیّة الخبر والشهرة والإجماع، وحجّیّة أحد الخبرین فی باب التعارض، ومسألة حجّیّة القطع بقسمیه من التفصیلی والإجمالی، فإنّ حجّیّة القطع التفصیلی کانت أمراً واضحاً، ولذا لم یتعرّض لها القدماء، إلّاأنّ توهّم عدم الحجّیّة فی بعض أقسامه أوجب البحث عنها، فهی أیضاً من مسائل علم الاصول، ولا ربط لها بالمسائل الکلامیّة- کما فی الکفایة[90]- ولیست الحجّة فی اصطلاح الاصولی عبارة عن حدّ الوسط، بل هی بمعناها اللغوی، أعنی ما یحتجّ به المولی علی العبد وبالعکس فی مقام الامتثال، فیکون القطع بقسمیه أیضاً من مصادیقها حقیقةً.
وعلی هذا فمبحث الاشتغال من مباحث الاصول، حیث یرجع البحث فیه إلی البحث عن حجّیّة العلم الإجمالی، وکذلک مبحث حجّیّة الاستصحاب، بل ومبحث البراءة أیضاً، إذ محصّل البحث فیه هو أنّ صرف احتمال التکلیف یکفی لتنجیز الواقع، ویصحّح احتجاج المولی ومؤاخذته أم لا؟ وکذلک مسألة التخییر، حیث إنّ المبحوث عنه فیها أنّه فی مقام دوران الأمر بین المحذورین
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 83
هل یکون الأخذ بأحد الطرفین کافیاً فی احتجاج العبد علی المولی؟ وهکذا البحث عن حجّیّة المفاهیم، فإنّ البحث فیها لیس فی أصل ثبوت المفهوم، بل فی حجّیّتها، حیث إنّ لذکر القید الزائد مثل الشرط والوصف وأمثالهما ظهوراً ما فی الدخالة بلا إشکال، وإنّما یقع البحث عن حجّیّتها، وسیأتی تحقیقه فی محلّه.
وکذلک البحث فی مفاد هیئة افعل ولا تفعل، لرجوعه إلی البحث عن أنّهما حجّة فی الوجوب والحرمة أم لا؟ وهکذا البحث فی مفاد المشتقّ، لأنّه یرجع إلی البحث عن أنّه هل هو حجّة بالنسبة إلی المنقضی عنه المبدأ کالمتلبّس أم لا؟
وبالجملة: فالمحمول فی جمیع المسائل الاصولیّة هو عنوان «حجّة» أو راجع إلیه، فکلّ مسألة تکون حیثیّة البحث فیها حجّیّة أمر من الامور فهی مسألة اصولیّة.
نعم، بعض المباحث التی لم یکن المبحوث عنه فیها حیثیّة الحجّیّة تکون خارجة من الاصول، وتدخل فی سلک المبادئ، کمسألة مقدّمة الواجب، ومبحث الضدّ وأمثالهما.
وقد تلخّص من جمیع ما ذکرنا أنّ موضوع علم الاصول هو عنوان «الحجّة فی الفقه»، ومحصّل مسائله تشخیص مصادیق الحجّة وتعیّناتها[91].
هذا ما أفاده آیة اللَّه البروجردی رحمه الله فی المقام، وحاصله: أنّ موضوع علم الاصول هو الجامع لمحمولات مسائله الذی یقال له: «الحجّة فی الفقه».
أقول: التوجیه المتقدّم جارٍ فی مسألة مقدّمة الواجب والضدّ أیضاً، لأنّ
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 84
البحث فی الأوّل یرجع إلی أنّ وجوب ذی المقدّمة هل هو حجّة عقلًا علی وجوب المقدّمة أم لا؟ وفی الثانی یرجع إلی أنّ الأمر بالشی‌ء هل هو حجّة عقلًا علی النهی عن ضدّه أم لا؟ إذ الحجّیّة فی المقام أعمّ من الشرعیّة والعقلیّة، فلا وجه لجعلهما من المبادئ.

5- کلام الإمام الخمینی «مدّ ظلّه» فی موضوع علم الاصول

وسیّدنا الاستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه» اختار ما اختاره آیة اللَّه البروجردی رحمه الله من أنّ موضوعه هو «الحجّة فی الفقه» لکنّه خالفه فی توجیهه، فإنّ آیة اللَّه البروجردی رحمه الله وجّهه من طریق الجامع بین محمولات المسائل کما عرفت، والإمام من طریق الجامع بین موضوعاتها.
توضیحه: أنّ المسائل الاصولیّة حیث تکون اموراً اعتباریّة[92] یمکن عکسها بجعل الموضوع محمولًا والمحمول موضوعاً، فقولنا: «خبر الواحد حجّة» یرجع إلی أنّ «الحجّة خبر الواحد» وهکذا، بل هذا أولی من عکسه، لأنّ للَّه‌تعالی أحکاماً وقوانین، وأنّا نعلم أنّه جعل للوصول إلیها حججاً، فأصل وجود الحجج معلوم لنا، والمجهول هو تعیّناتها، کظواهر الکتاب وخبر الواحد وهکذا، فمن قال بحجّیّة خبر الواحد مثلًا یقول: خبر الواحد من تعیّنات الحجّة علی أحکام اللَّه، فیمکن أن یحتجّ به المولی علی العبد وبالعکس، ومن أنکر حجّیّته یقول: خبر الواحد لیس من مصادیق الحجّة المعلومة لنا إجمالًا، فلا یصحّ الاحتجاج به للمولی علی العبد، ولا بالعکس.
فجعل الحجّة موضوعاً وکلّ واحد من تعیّناتها کخبر الواحد محمولًا أولی
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 85
من العکس.
ویؤیّده أنّ موضوع علم الفلسفة هو الوجود، أو الموجود بما هو موجود، مع أنّه محمول مسائله لا موضوعها، فإنّا نقول فیها مثلًا: «الجسم موجود، الجوهر موجود، العرض موجود» وهکذا، فلا یمکن القول بکون موضوع علم الفلسفة الوجود أو الموجود بما هو موجود إلّابطریق عکس المسائل.
فالمسائل المتقدِّمة فی الواقع هکذا: «الموجود جسم، الموجود جوهر، الموجود عرض» وهکذا.
فحاصل ما أفاده سیّدنا الاستاذ «مدّ ظلّه» فی المقام، أنّ موضوع علم الاصول هو «الحجّة فی الفقه» وهو الجامع بین موضوعات مسائله بطریقة عکس الحمل.

6- المختار فی المقام

والحقّ أنّ موضوع علم الاصول هو «الحجّة فی الفقه» ولا نحتاج إلی تکلّف عکس المسائل کما فعله الإمام «مدّ ظلّه».
توضیحه: أنّا إذا قلنا: «زید إنسان» کان معناه زید واحد من طبیعة الإنسان، فالموضوع فی هذه القضیّة فرد من طبیعة الإنسان، وتعیّن من تعیّناتها، کما أنّ المحمول کذلک، بل الموضوع أظهر فرداً وتعیّناً من المحمول، لأنّه کلّی مبهم، بخلاف الموضوع.
إذا عرفت هذا فنقول فی المقام: إذا قلنا: «خبر الواحد حجّةٌ»[93] کان معناه «خبر الواحد فرد من طبیعة الحجّة» والموضوع فیه أظهر مصداقاً وتعیّناً من
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 86
المحمول، لما تقدّم، فلا نحتاج إلی عکس المسألة لأجل انطباق طبیعة «الحجّة فی الفقه» علی موضوعها.
والحاصل: أنّ موضوع علم الاصول هو الجامع بین موضوعات مسائله الذی یقال له: «الحجّة فی الفقه» من دون أن نحتاج إلی عکس الحمل، علی أنّ القول بعکس جمیع مسائل الاصول أمر مشکل.
وأمّا الفلسفة فهی علم آخر لا یرتبط بما نحن فیه، فلابدّ من التکلّم فیها فی محلّها[94].
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 87
فی تعریف علم الاصول

المقام الرابع: فی تعریف علم الاصول

اشارة

اختلفوا فیه علی أقوال:

1- نظریّة المشهور حول تعریف علم الاصول

اشارة

عرّفه المشهور بأنّه العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیّة.
أقول: أخذ العلم فی تعریف العلوم لا یصحّ، لأنّ کلّ علم عبارة عن مجموعة مسائله، سواء تُعلّمت أو لم تتعلّم أصلًا.
فعلم النحو مثلًا عبارة عن «کلّ فاعل مرفوع، کلّ مفعول منصوب، کلّ مضاف إلیه‌مجرور» وهکذا، ولادخل للعلم بهذه‌المسائل والقواعد فی‌علم‌النحو.
فالحقّ تعریفه علی مذاق المشهور بأنّه «القواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیّة».
وخرج بقید «الممهّدة» العلوم التی لها دور فی استنباط الأحکام، لکنّها لم تدوّن لهذا الغرض، کأدبیّات العرب واللغة وتفسیر القرآن.

نقد کلام المشهور فی المقام

وأورد المحقّق الخراسانی رحمه الله علی هذا التعریف بأنّه لیس جامعاً للأفراد لوجهین:
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 88
أحدهما: أنّه لا یشمل مسألة حجّیّة الظنّ علی الحکومة.
الثانی: أنّه لا یشمل مسائل الاصول العملیّة فی الشبهات الحکمیّة، مع أنّ هذه المباحث من المهمّات کیفاً وکثیرة کمّاً، فإنّها ثلث مباحث علم الاصول بل أزید، فلا یمکن الالتزام بخروجها منه والاستطراد فی ذکرها فیه[95].
توضیح الإشکال الأوّل: أنّه لو تمّت مقدّمات دلیل الانسداد لدلّت علی حجّیّة الظنّ المطلق، واختلف فی أنّ نتیجتها هل هی الحجّیّة بنحو الکشف أو الحکومة، والمراد بالکشف أنّ دلیل الانسداد وإن کان دلیلًا عقلیّاً إلّاأنّه کاشف عن حجّة شرعیّة علی حجّیّة الظنّ، وبالحکومة أنّه بعد تمامیّة مقدّمات الانسداد یحکم العقل نفسه بحجّیّته من دون أن یکون کاشفاً عن حجّة شرعیّة.
فالظنّ حجّة عقلیّة علی الحکومة، وشرعیّة علی الکشف.
إن قلت: الحکم بخروج الظنّ الانسدادی علی الحکومة عن تعریف المشهور بملاک کون حجّیّته عقلیّة یستلزم خروج القطع أیضاً، لأنّ الحاکم بحجّیّته أیضاً هو العقل.
قلت: لیس الحکم بالخروج لأجل عقلیّته بل لأجل ظنّیّته، إذ الظاهر أنّ المراد بالاستنباط فی هذا التعریف هو الاستنباط القطعی، فیشمل استنباط الأحکام بالقطع وإن کان دلیلًا عقلیّاً، ولا یشمل استنباطها بالظنّ المطلق إذا قلنا بحجّیّته بنحو الحکومة، لأنّه استنباط ظنّی.
إن قلت: الاستنباط بالحجج والأمارات الشرعیّة أیضاً ظنّی، فیلزم خروجها أیضاً عن التعریف.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 89
قلت: إنّ المشهور قائل بأنّ الشارع یجعل حکماً ظاهریّاً علی طبق مؤدّی الأمارات الشرعیّة، وإن کانت مخالفة للواقع، فإذا قام خبر الواحد مثلًا علی وجوب صلاة الجمعة قطعنا- علی قول المشهور- بوجوبها الظاهری، والأحکام فی التعریف أعمّ من الواقعیّة والظاهریّة، فیشمل القطع، للقطع بالحکم الواقعی المستنبط به، والحجج الشرعیّة التی منها الظنّ الانسدادی بناءً علی الکشف، للقطع بالحکم الظاهری المجعول علی طبقها، دون الظنّ الانسدادی علی الحکومة، فإنّه حجّة عقلیّة ظنّیّة، فلا علم لنا بالحکم الواقعی المستنبط بها کما هو واضح، ولا جعل الشارع حکماً ظاهریّاً علی طبقه، لاختصاصه عند القائلین به بالحجج الشرعیّة.
ویمکن الجواب عن هذا الإشکال بأنّ دعوی عدم شمول الاستنباط فی التعریف للاستنباط الظنّی مجازفة، إذ یمکن أن یکون مرادهم أعمّ من القطعی والظنّی.
وتوضیح الإشکال الثانی یحتاج إلی مقدّمة:
وهی أنّ جمعاً من الاصولیّین منهم الشیخ الأعظم الأنصاری والمحقّق الخراسانی رحمهما الله قالوا بأنّ مسائل الاصول العملیّة الجاریة فی الشبهات الحکمیّة[96] داخلة فی علم الاصول، وأمّا الجاریة فی الشبهات الموضوعیّة[97] فهی من القواعد الفقهیّة، کقاعدة نفی الضرر والحرج.
وقالوا فی توجیه الفرق بینهما: إنّ المجتهد إنّما یفتی بالحکم الکلّی من مثل
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 90
جریان الاستصحاب فی الموارد المشکوکة التی لها حالة سابقة، وأصالة الطهارة والحلّیّة فی الأشیاء المشکوکة طهارتها ونجاستها أو حلّیّتها وحرمتها، وأمّا إجراء هذه الاصول المفتی بها فی مواردها الجزئیّة فهو وظیفة المقلّد، لأنّه الشاکّ فیها، بخلاف ما یجری فی الحکم الکلّی، فإنّ المجتهد هو الذی یشکّ فیه بعد الفحص والیأس عن الدلیل، فإجراء الاصول فیه من وظائفه لا من وظائف المقلّد، وهذا من خواصّ المسألة الاصولیّة.
هذه مقالة جمع کثیر من الاصولیّین منهم الشیخ الأنصاری والمحقّق الخراسانی رحمهما الله، وللبحث عن صحّته وفساده محلّ آخر.
إذا عرفت هذا فاعلم أنّ بعض تلامذة صاحب الکفایة قال فی توضیح الإشکال:
إنّ الاستنباط لا یصدق إلّافیما إذا کان لنا أمران متغایران: أحدهما هو المستنبط، والآخر هو المستنبط منه، کما إذا قام خبر الواحد مثلًا علی وجوب صلاة الجمعة نقول: استنبطنا وجوبها من خبر الواحد، فکلمة الاستنباط فی التعریف تدلّ علی أنّ القواعد الممهّدة غیر الأحکام الشرعیّة المستنبطة منها، مع أنّ إجراء الاصول العملیّة لإثبات الأحکام الکلّیّة أو نفیها لیس کذلک، لأنّا إذا تمسّکنا لوجوب صلاة الجمعة بقوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ» مثلًا فهذا من قبیل تطبیق الکلّی علی المصداق، ولا یسمّی هذا استنباطاً، ألا تری أنّ المولی إذا قال: «أکرم کلّ عالم» لا یصحّ أن یقول العبد: إنّی استنبطت وجوب إکرام زید العالم من کلام المولی.
فعلی هذا تعریف المشهور المشتمل علی کلمة الاستنباط لا یشمل مسائل الاصول العملیّة فی الشبهات الحکمیّة مع کونها من مهمّات الاصول.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 91

2- مذهب المحقّق الخراسانی رحمه الله فی تعریف علم الاصول

اشارة

ولأجل هذین الإشکالین عدل صاحب الکفایة من تعریفهم وقال:
الاولی تعریفه بأنّه «صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام أو التی ینتهی إلیها فی مقام العمل»[98].
ومسألة حجّیّة الظنّ علی الحکومة وهکذا مسائل الاصول العملیّة فی الشبهات الحکمیّة داخلتان فی الشقّ الثانی من هذا التعریف، فإنّ المجتهد وإن لم یستنبط بهما الأحکام الشرعیّة، لکنّه یتمسّک بهما فی مقام العمل عند فقد الدلیل واضطراره إلی العمل.

البحث حول کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله

وقال سیّدنا الاستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه»: وظنّی أنّ هذا التعریف أسوء التعاریف المتداولة، ثمّ استشکل علیه بوجهین:
أحدهما: أنّ الصناعة لا تستعمل إلّافی العلوم العملیّة والحرف التی لها أثر محسوس، کالنجارة والخیاطة، ولا یصحّ إطلاقها علی مثل علم الاصول، ولذا یقال فی التعبیرات: العلم والصنعة.
ثمّ إنّ مفاد هذا التعریف تغایر علم الاصول مع مسائله وأنّ معرفتها تکون بتوسّطه، فعلم الاصول علی هذا التعریف لا ینطبق إلّاعلی مبادئ المسائل، مع أنّه لم یذهب أحد إلی أنّ العلم هو المبادئ فقط، بل هو إمّا نفس المسائل أو هی مع مبادیها.
الثانی: أنّه لا یکون مانعاً، لشموله بعض القواعد الفقهیّة، کقاعدة «کلّ ما
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 92
یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» فإنّه قاعدة تقع فی طریق استنباط حکم المقبوض بالبیع الفاسد مثلًا وأنّه یضمن[99].
لکن یمکن الجواب عنه بأنّ استنتاج الحکم بالقواعد الفقهیّة لیس من قبیل الاستنباط، بل من قبیل تطبیق الکلّی علی المصداق، فإنّا نقول مثلًا: البیع ما یضمن بصحیحه، وکلّ ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده، فالبیع یضمن بفاسده، وقد عرفت أنّ تطبیق الکلّی علی المصداق لا یسمّی استنباطاً.
ویرد علی صاحب الکفایة إشکالان مهمّان آخران:
الأوّل: ما أورده علیه المحقّق الشیخ محمّد حسین الاصفهانی[100] رحمه الله فی حاشیته علی الکفایة، وهو أنّه إن کان للأمرین المأخوذین فی التعریف «1- القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام، 2- القواعد التی ینتهی إلیها فی مقام العمل» جامع، فالحقّ أخذه فی التعریف، ولا یصحّ العدول عنه إلی ذکر مصداقیه، وإن لم یکن لهما جامع فهل یترتّب علیهما غرض واحد أو غرضان؟
الأوّل: مستحیل، لامتناع ترتّب أثر واحد علی أمرین مستقلّین لا یشترکان فی شی‌ء أصلًا کما ذکره کراراً فی الکفایة، والثانی: ذهب هو رحمه الله إلی بُعده بل استحالته وقوعاً فیما سبق[101].
هذا حاصل ما أورده المحقّق الاصفهانی رحمه الله علی صاحب الکفایة مع توضیح
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 93
منّا[102].
وهو إشکال متین.
ولا بأس بالنظر إلی أنّه هل یمکن فی المقام تصویر جامع بین الأمرین بحیث لو أخذه صاحب الکفایة مکانهما فی التعریف لسدّ باب هذا الإشکال أم لا؟
إنّ ما یمکن أن یُقال بکونه جامعاً أمران:
أ- «القواعد التی توجب تعیّن الوظیفة فی مقام العمل».
ب- «القواعد التی ترفع التحیّر فی مقام العمل».
فإنّ کلّاً منهما یعمّ القواعد التی تقع فی طریق الاستنباط، والتی ینتهی إلیها فی مقام العمل، ضرورة أنّ ارتفاع التحیّر وکذلک تعیّن الوظیفة تارةً یتحقّق بمثل خبر زرارة وظاهر الکتاب، واخری بمثل الظنّ الانسدادی والاستصحاب، ففی یوم الجمعة یتعیّن وظیفة المکلّف ویرفع تحیّره إمّا بقیام خبر العادل علی وجوب صلاة الجمعة أو بجریان الاستصحاب کما لا یخفی.
هذا ما یخطر بالبال فی بدو الأمر.
لکنّ النظر الدقیق یقضی ببطلان کلا الجامعین، لأنّ کلّاً منهما یعمّ القواعد الفقهیّة، مثل «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» فلا یکون مانعاً.
والحاصل: أنّه لیس هاهنا جامع مأمون من الإشکال، ولعلّ المحقّق الخراسانی رحمه الله لأجل هذا عدل عن الجامع إلی ذکر مصداقیه.
الثانی: أنّ هذا التعریف لا یکون جامعاً علی ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله فی باب حجّیّة الأمارات الشرعیّة.
توضیح ذلک: أنّ المشهور قائل بأنّ معنی جعل الحجّیّة للأمارات من قبل
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 94
الشارع جعل حکم ظاهری مماثل لمؤدّاها، وإن کانت مخالفة للواقع.
ولکنّ المحقّق الخراسانی رحمه الله قال فی موارد من الکفایة: إنّ الحجّیّة فی باب الأمارات الشرعیّة تکون بمعنی المنجّزیّة فی صورة المصادفة للواقع والمعذّریّة فی صورة المخالفة، کما أنّه تکون حجّیّة القطع أیضاً بهذا المعنی، إلّاأنّ الحاکم بها فی القطع هو العقل وفی الأمارات هو الشرع[103]، فالأمارة توجب تنجّز الواقع عند الموافقة والعذر عند المخالفة من دون أن یجعل علی طبق مؤدّاها حکم ظاهری، کما أنّ القطع أیضاً کذلک.
إذا عرفت هذا فنقول: هذا التعریف لا یشمل مثل خبر الواحد وسائر الحجج الشرعیّة، فإنّ خبر زرارة مثلًا إذا قام بوجوب صلاة الجمعة لا یحصل لنا القطع بوجوبها، بل ولا الظنّ فی کثیر من الموارد التی قام بها خبر الواحد أو سائر الحجج الشرعیّة، فلا یستنبط بها الحکم الشرعی قطعاً ولا ظنّاً، فلا یشملها قوله: «القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام»، ولا یشملها أیضاً الشقّ الثانی من التعریف، لأنّ «القواعد التی ینتهی إلیها فی مقام العمل» هی القواعد التی یرجع إلیها بعد الفحص والیأس عن العلم والعلمی، کالاصول العملیّة، فإنّ کونها منتهی إلیها فی مقام العمل نظیر کون الکیّ[104] آخر الدواء، والأمارات الشرعیّة لیست کذلک، إذ لا یناط حجّیّتها بالفحص والیأس عن دلیل آخر علی حکم الواقعة.
وبالجملة: یرد علی ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله فی تعریف علم الاصول- مضافاً إلی ما أورد علیه المحقّق الاصفهانی- أنّه لا یکون جامعاً،
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 95
لاستلزامه خروج الحجج والأمارات الشرعیّة- علی ما ذهب إلیه فی معنی حجّیّتها- مع سعة مباحثها فی الاصول وکونها من المهمّات، کما اعترف عند استشکاله علی صاحب الفصول فی موضوع علم الاصول بأنّ مسألة حجّیّة خبر الواحد من أهمّ المباحث الاصولیّة.

3- مقالة المحقّق النائینی فی تعریف علم الاصول

وعرّفه المحقّق النائینی رحمه الله بأنّه عبارة عن «العلم بالکبریات التی لو انضمّت إلیها صغریاتها یستنتج منها حکم فرعی کلّی»[105].
ویرد علیه- مضافاً إلی عدم صحّة أخذ العلم فی التعریف کما عرفت[106]- أنّه لا یکون مانعاً کما قال الاستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه»، لشموله بعض القواعد الفقهیّة[107].
توضیح ذلک أنّ القواعد الفقهیّة علی قسمین:
أ- ما هو بمنزلة النوع، فیکون تحته أفراد ومصادیق جزئیّة، مثل «کلّ خمر حرام» حیث إنّ مصادیقه: «هذا الخمر حرام، ذلک الخمر حرام» وهکذا.
ب- ما هو بمنزلة الجنس، فیکون تحته أنواع، مثل «کلّ ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» حیث إنّ تحته أنواعاً کلّیّة، کالبیع.
وتعریف المحقّق النائینی رحمه الله یعمّ هذا القسم الثانی من القواعد الفقهیّة، لأنّ قاعدة «کلّ ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» مثلًا لو انضمّ إلیها قولنا:
«البیع یضمن بصحیحه» نستنتج منهما أنّ البیع یضمن بفاسده، وهو حکم
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 96
فرعی کلّی، لتعدّد أفراد البیع الفاسد.
نعم، هو لا یعمّ القسم الأوّل منها، لأنّا إذا قلنا: «هذا خمر، وکلّ خمر حرام» نستنتج منهماأنّ «هذاحرام» وهوحکم جزئی‌خارج عن‌تعریف المحقّق النائینی رحمه الله.
فما ذهب إلیه فی تعریف علم الاصول لا یکون مانعاً.
بل لا یکون جامعاً أیضاً، لعدم شموله مثل البحث عن أنّ هیئة «إفْعل» هل هی ظاهرة فی الوجوب أم لا[108]؟ لأنّا إذا قلنا بکونها ظاهرة فی الوجوب وضممنا إلیه أنّ هیئة القتل مثلًا فی قوله تعالی: «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ»[109] هی هیئة افعل، لایستنتج منهما حکم شرعی، بل یستنتج أنّ هیئة القتل فی هذه الآیة ظاهرة فی الوجوب، ولابدّ لاستنتاج وجوب قتل المشرکین من ضمّ مسألة اصولیّة اخری إلیها، وهی مسألة حجّیّة الظواهر.

4- مذهب المحقّق العراقی رحمه الله حول تعریف علم الاصول

اشارة

ومثله فی الضعف ما ذکره المحقّق العراقی رحمه الله- علی ما قرّره الشیخ محمّد تقی البروجردی رحمه الله الذی فاق فی أمر التقریر سائر المقرّرین- وهو أنّ علم الاصول «هو القواعد التی توجب تشخیص الحکم الشرعی أو التی ینتهی إلیها فی مقام العمل أو التی یتّضح بها کیفیّة تعلّق الحکم بموضوعه»[110].
وفرّع علی هذا التعریف أنّ مباحث المشتقّ ونحوه من الأبحاث اللغویّة خارجة عن مسائل علم الاصول، لکونها مباحث لغویّة محضة، فإنّ البحث عن کون المشتقّ مثلًا حقیقةً فی خصوص المتلبّس بالمبدأ أو فی الأعمّ منه وممّا
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 97
انقضی عنه، لا یعیّن الحکم الشرعی، ولا یوضح کیفیّة تعلّق الحکم بموضوعه، بل هو مسألة لغویّة، کسائر العناوین الواقعة فی موضوعات الأحکام.
فکما نرجع إلی اللغة عند الشکّ فی معنی الصعید الواقع فی آیة التیمّم[111] لنعلم أنّه هل هو خصوص التراب الخالص، أو مطلق وجه الأرض؟ فکذلک لابدّ لنا من الرجوع إلیها عند الشکّ فی کون المشتقّ حقیقةً فی خصوص المتلبّس بالمبدأ أو فی الأعمّ منه وممّا انقضی عنه، کی یتعیّن مثلًا حدّ معنی کلمة «المثمرة» الواقعة فی حدیث «نهی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله أن یبول أحد تحت شجرة مثمرة»[112].
وبالجملة: فالأبحاث اللغویّة المحضة خارجة عن علم الاصول.
وأمّا مثل مسائل العامّ والخاصّ والمطلق والمقیّد فداخلة فیه، حیث یتّضح بها کیفیّة تعلّق الحکم بموضوعه من العموم والخصوص والإطلاق والتقیید، فتدخل فی الشقّ الثالث من التعریف.

نقد کلام المحقّق العراقی رحمه الله فی المقام

ووجه ضعفه امور:
منها: ما یستفاد ممّا أورده الشیخ محمّد حسین الاصفهانی رحمه الله علی صاحب الکفایة، من عدم الجامع بین الامور الثلاثة واستحالة تأثیرها بتکثّرها فی غرض واحد، وعدم ترتّب أغراض متعدّدة علی علم واحد[113].
ومنها: ما قاله سیّدنا الاستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه» من أنّه ما الفرق بین
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 98
مباحث المشتقّ ونحوه وبین مبحث مفاد الأمر والنهی وکثیر من مباحث العامّ والخاصّ والمطلق والمقیّد، کدلالة لفظة «کلّ» أو الجمع أو المفرد المحلّی باللام علی العموم، ودلالة اسم الجنس أو علم الجنس أو النکرة علی الإطلاق، بل جمیع مباحث المفاهیم، حیث قال بخروج الطائفة الاولی عن علم الاصول، ودخول الثانیة فیه، مع کون جمیعها مباحث لغویّة؟! فإنّ تعیین معنی المشتقّ وأنّه هل وضع لخصوص المتلبّس أو للأعمّ کما یکون من وظائف اللغوی، فکذلک تعیین معنی کلمة «کلّ» مثلًا وأنّه هل وضعت للدلالة علی الاستغراق أم لا، یکون من وظائفه أیضاً[114].
ومنها: ما قاله أیضاً، من أنّه لا یکون مانعاً، لشموله القواعد الفقهیّة، حیث إنّها توجب تشخیص الحکم الشرعی فی مواردها، فإنّ «کلّ ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» مثلًا قاعدة توجب تشخیص الحکم الشرعی للبیع الفاسد، فیعمّها الشقّ الأوّل من التعریف، فلا یکون مانعاً[115].

5- کلام المحقّق الخوئی «مدّ ظلّه» فی المقام

اشارة

وعرّفه بعض الأعلام بأنّه «العلم بالقواعد التی تقع بنفسها فی طریق استنباط الأحکام الشرعیّة الکلّیّة الإلهیّة من دون حاجة إلی ضمیمة[116] کبری اصولیّة اخری إلیها»[117].
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 99
ثمّ قال: وعلیه فالتعریف یرتکز علی رکیزتین وتدور المسائل الاصولیّة مدارهما وجوداً وعدماً:
الرکیزة الاولی: أن تکون استفادة الأحکام الشرعیّة الإلهیّة من المسألة من باب الاستنباط والتوسیط لا من باب التطبیق- أی تطبیق مضامینها بنفسها علی مصادیقها- کتطبیق الطبیعی علی أفراده.
والنکتة فی اعتبار ذلک فی تعریف علم الاصول، هی الاحتراز عن القواعد الفقهیّة، فإنّها قواعد تقع فی طریق استفادة الأحکام الشرعیّة الإلهیّة، ولا یکون ذلک من باب الاستنباط والتوسیط، بل من باب التطبیق، وبذلک خرجت عن التعریف.
ولکن ربما یورد بأنّ اعتبار ذلک یستلزم خروج عدّة من المباحث الاصولیّة المهمّة عن علم الاصول، کمباحث الاصول العملیّة الشرعیّة والعقلیّة، والظنّ الانسدادی بناءاً علی الحکومة، فإنّ الاولی منهالا تقع فی طریق استنباط الحکم الشرعی الکلّی، لأنّ إعمالها فی مواردها إنّما هو من باب تطبیق مضامینها علی مصادیقها وأفرادها، لا من باب استنباط الأحکام الشرعیّة منها وتوسیطها لإثباتها، والأخیرتین منها لا تنتهیان إلی حکم شرعی أصلًا لا واقعاً ولا ظاهراً.
وبتعبیر آخر: إنّ الأمر فی المقام یدور بین محذورین: فإنّ هذا الشرط علی تقدیر اعتباره فی التعریف یستلزم خروج هذه المسائل عن مسائل هذا العلم، فلا یکون جامعاً، وعلی تقدیر عدم اعتباره فیه یستلزم دخول القواعد الفقهیّة فیها، فلا یکون مانعاً.
فإذاً لابدّ أن نلتزم بأحد محذورین: فإمّا أن نلتزم باعتبار هذا الشرط لتکون نتیجته خروج هذه المسائل عن کونها اصولیّة، أو نلتزم بعدم اعتباره
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 100
لتکون نتیجته دخول القواعد الفقهیّة فی التعریف، ولا مناص من أحدهما.
والتحقیق فی الجواب عنه هو أنّ هذا الإشکال مبتنٍ علی أن یکون المراد بالاستنباط المأخوذ رکناً فی التعریف، الإثبات الحقیقی بعلم أو علمی، إذ علی هذا لا یمکن التفصّی عن هذا الإشکال أصلًا، ولکنّه لیس بمراد منه، بل المراد به معنی جامع بینه وبین غیره، وهو الإثبات الجامع بین أن یکون وجدانیّاً أو شرعیّاً أو تنجیزیّاً أو تعذیریّاً، وعلیه فالمسائل المزبورة تقع فی طریق الاستنباط، لأنّها تثبت التنجیز مرّةً والتعذیر اخری، فیصدق علیها حینئذٍ التعریف، لتوفّر هذا الشرط فیها، ولا یلزم- إذاً- محذور دخول القواعد الفقهیّة فیه.
توضیحه: أنّا إذا شککنا فی وجوب صلاة الجمعة فأجرینا استصحاب وجوبها کان منجّزاً علی تقدیر موافقته للواقع، ومعذّراً علی تقدیر مخالفته وکونها محرّمةً واقعاً، بخلاف القاعدة الفقهیّة، فإنّها لا منجّزیّة ولا معذّریّة فیها، بل لا تکون إلّامن قبیل تطبیق الکلّی علی المصادیق والطبیعی علی الأفراد.
نعم، یرد هذا الإشکال علی التعریف المشهور، وهو: «العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیّة الفرعیّة» فإنّ ظاهرهم أنّهم أرادوا بالاستنباط، الإثبات الحقیقی، وعلیه فالإشکال وارد، ولا مجال للتفصّی عنه- کما عرفت-.
ولو کان مرادهم المعنی الجامع الذی ذکرناه، فلا وقع له أصلًا، کما مرّ.
الرکیزة الثانیة: أن یکون وقوعها فی طریق الحکم بنفسها من دون حاجة إلی ضمّ کبری اصولیّة اخری، وعلیه فالمسألة الاصولیّة هی المسألة التی تتّصف بذلک.
ثمّ إنّ النکتة فی اعتبار ذلک فی تعریف علم الاصول أیضاً هی أن لا تدخل
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 101
فیه مسائل غیره من العلوم، کعلم النحو والصرف واللغة والرجال والمنطق ونحوها، فإنّها وإن کانت دخیلةً فی استنباط الأحکام الشرعیّة واستنتاجها من الأدلّة، فإنّ فهم الحکم الشرعی منها یتوقّف علی علم النحو ومعرفة قوانینه من حیث الإعراب والبناء، وعلی علم الصرف ومعرفة أحکامه من حیث الصحّة والاعتلال، وعلی علم اللغة من حیث معرفة معانی الألفاظ وما تستعمل فیه، وعلی علم الرجال من ناحیة تنقیح أسانید الأحادیث وتمییز صحیحها عن سقیمها وجیّدها عن ردیئها، وعلی علم المنطق، لمعرفة صحّة الدلیل وسقمه، ولکن کلّ ذلک بالمقدار اللازم فی الاستنباط لا بنحو الإحاطة التامّة، فلو لم یکن الإنسان عارفاً بهذه العلوم کذلک، أو کان عارفاً ببعضها دون بعضها الآخر، لم یقدر علی الاستنباط، إلّاأنّ وقوعها ودخلها فیه لا یکون بنفسها وبالاستقلال، بل لابدّ من ضمّ کبری اصولیّة، وبدونه لا تنتج نتیجةً شرعیّة أصلًا، ضرورة أنّه لا یترتّب أثر شرعی علی وثاقة الراوی ما لم ینضمّ إلیها کبری اصولیّة، وهی حجّیّة الروایة، وهکذا.
وبذلک قد امتازت المسائل الاصولیّة عن مسائل سائر العلوم، فإنّ مسائل سائر العلوم وإن کانت تقع فی طریق الاستنباط کما عرفت، إلّاأنّها لا بنفسها، بل لابدّ من ضمّ کبری اصولیّة إلیها.
وهذا بخلاف المسائل الاصولیّة، فإنّها کبریات لو انضمّت إلیها صغریاتها، لاستنتجت نتیجة فقهیّة من دون حاجة إلی ضمّ کبری اصولیّة اخری[118].
هذا ملخّص کلام بعض الأعلام فی المقام.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 102

نقد مذهب السیّد الخوئی «مدّ ظلّه» حول تعریف علم الاصول

وفیه- مضافاً إلی عدم صحّة أخذ العلم فی التعریف کما مرّ مراراً- أنّ تعمیم الاستنباط بحیث یشمل المنجّزیّة والمعذّریّة لیس فی محلّه، فإنّه اضیف إلی الأحکام، ومن الواضح أنّ ما یکون حجّیّته بمعنی المنجّزیّة والمعذّریّة لیس من طرق إثبات الحکم الشرعی، کیف ولیس فی البین إلّاقضیّتان شرطیّتان، وهما «إن کان الدلیل مطابقاً للواقع فالواقع یتنجّز، وإن کان مخالفاً له فنحن معذورون فی مخالفته» فإذا قام خبر الواحد مثلًا علی وجوب صلاة الجمعة وقلنا بمقالة المحقّق الخراسانی رحمه الله فی حجّیّة الأمارات من أنّها بمعنی المنجّزیّة عند المصادفة والمعذّریّة عند المخالفة، فوجوبها یصیر منجّزاً علینا إن کانت واجبة فی الواقع أیضاً، ونحن معذورون فی ارتکاب الحرام إن کانت محرّمة واقعاً، فأین إثبات الحکم الشرعی به؟!
لا یقال: إذا قام خبر زرارة مثلًا علی وجوب صلاة الجمعة حصل لنا الظنّ بالحکم الشرعی، فصدق الاستنباط، لأنّه أعمّ من الاستنباط القطعی والظنّی.
فإنّه یقال: حجّیّة خبر الواحد لا تتوقّف علی إفادة الظنّ، فأین الاستنباط الظنّی فیما إذا لم یحصل به الظنّ بالحکم الشرعی.
علی أنّ هذا التعریف دوریّ، لأنّ مسائل علم الاصول لاتعرف إلّا بتعریفه[119]، فلا تعرف الکبریات الاصولیّة إلّابه مع کونها مأخوذة فی نفس التعریف، حیث قال: «من دون حاجة إلی ضمیمة کبری اصولیّة اخری إلیها».
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 103

6- کلام الإمام الخمینی «مدّ ظلّه» فی تعریف علم الاصول

وعرّفه سیّدنا الاستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه» بأنّه «هو القواعد الآلیّة التی یمکن أن تقع کبری[120] استنتاج الأحکام الکلّیّة الفرعیّة الإلهیّة أو الوظیفة العملیّة».
فیخرج بالآلیّة القواعد الفقهیّة، لأنّها وإن کانت تقع کبری استنتاج الأحکام، لکنّها قواعد استقلالیّة ینظر فیها لا آلیّة ینظر بها، لأنّ قاعدة «ما یضمن» وعکسها مثلًا حکم فرعی إلهی منظور فیها علی فرض ثبوتها، وقواعد الضرر والحرج والغرر أیضاً کذلک، فإنّها مقیّدات للأحکام بنحو الحکومة، فلا تکون آلیّة لمعرفة حال الأحکام.
وإنّما قلنا: «یمکن أن تقع» لأنّ مناط الاصولیّة هو الإمکان لا الوقوع الفعلی، فالبحث عن حجّیّة القیاس والشهرة الفتوائیّة والإجماع المنقول مباحث اصولیّة، مع أنّ المشهور قالوا بعدم حجّیّة بعضها، وقام الإجماع علی عدم اعتبار بعض آخر، وکذلک کون البحث عن حجّیّة خبر الواحد اصولیّاً أوضح من أن یخفی مع أنّ بعض القدماء کالسیّد المرتضی وابن إدریس ذهبوا إلی عدم حجّیّته، وهذا لا یضرّ بأصولیّته عندهم أیضاً.
وخرج مباحث سائر العلوم الدخیلة فی استنتاج الأحکام، کالصرف والنحو واللغة بقولنا: «تقع کبری» لأنّها وإن کانت قواعد آلیّة دخیلة فی استنتاجها، لکنّها لا تقع کبری القیاس کما هو واضح.
ولم نقیّد الأحکام بالعملیّة، لئلّا یخرج الوضعیّات، لأنّ الحکم بنجاسة الدم مثلًا لیس حکماً عملیّاً. نعم، وجوب الاجتناب عن النجس حکم عملی، لکنّه
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 104
حکم آخر.
وعطف «الوظیفة» علی «الأحکام» لإدخال مثل الظنّ علی الحکومة، لعدم کونه دخیلًا فی استنتاج الحکم الشرعی، لکنّه دخیل فی استنتاج الوظیفة العملیّة.
ولم نکتف بأنّه ما یمکن أن تقع کبری استنتاج الوظیفة، لعدم کون النتیجة وظیفةً دائماً، کالأمثلة المتقدّمة، وانتهائها إلی الوظیفة غیر کونها وظیفة.
ثمّ إنّ المسائل المتداخلة بین هذا العلم وغیره، ککثیر من مباحث الألفاظ، یمکن إدخالها فیه وتمییزها عن مسائل سائر العلوم بکونها آلة محضة، فالاصولی یبحث عنها بعنوان الآلیّة ووقوعها کبری الاستنتاج، وغیره بعنوان الاستقلالیّة، أو لجهات اخری، ویمکن الالتزام بخروجها، وإنّما یبحث الاصولی عنها، لکونها کثیرة الدوران فی الفقه، ولذا لم یقتنع بالبحث عنها فی بعض مباحث الفقه، والأمر سهل[121].
هذا حاصل کلامه «مدّ ظلّه».
أقول: هذا التعریف مع أنّه لا یخلو من بعض الإشکالات أسدّ التعاریف.
إن قلت: یرد علیه خروج الاستصحاب عن الاصول، لأنّ «لا تنقض الیقین بالشکّ» حکم کلّی إلهی مستفاد من مثل خبر زرارة، کما أنّ وجوب صلاة الجمعة مثلًا کذلک.
قلت: قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ» وإن کان نفسه حکماً شرعیّاً، إلّا أنّه حکم آلی لاستنتاج الأحکام الفرعیّة الإلهیّة، فکما أنّ حجّیّة خبر الواحد لیست مقصودة بالأصالة، بل هی حکم شرعی آلی جعله الشارع لأجل
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 105
استنتاج الأحکام مثل وجوب صلاة الجمعة الذی أخبر به زرارة مثلًا، کذلک «لا تنقض الیقین بالشکّ» أیضاً حکم مجعول من قبل الشارع لأجل استنتاج بقاء وجوبها الذی کان ثابتاً فی زمن الحضور.
فالاستصحاب لیس حکماً ینظر فیه، بل حکم ینظر به غیره، فلا یخرج عن التعریف.
نعم، یرد علیه خروج مثل قاعدة الحلّیّة والطهارة[122]، فإنّ قوله علیه السلام: «کلّ شی‌ء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام»[123] و «کلّ شی‌ء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر»[124] حکم استقلالی لا آلی، لأنّ الحکم بحلّیّة شرب التتن مثلًا باستناد «کلّ شی‌ء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام» من قبیل التطبیق علی المصداق، کتطبیق قاعدة «ما یضمن» علی مصادیقه.
وهو «مدّ ظلّه» تنبّه لهذا الإشکال، ولذا قال:
وأمّا خروج بعض الاصول العملیّة فلا غرو فیه علی فرضه[125].
ولکنّ الالتزام بخروج هاتین القاعدتین عن الاصول ودخولهما فی الفقه مشکل جدّاً.
وأمّا ما أورده الشیخ محمّد حسین الاصفهانی علی المحقّق الخراسانی رحمه الله من عدم ترتّب أثرین علی شی‌ء واحد فلا یرد علی الإمام «مدّ ظلّه»، لأنّ هذا من
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 106
خواصّ التأثیر والتأثّر الواقعیّین.
نعم، هو وارد علی المحقّق الخراسانی رحمه الله حیث ذهب إلی أنّ العلوم أیضاً کذلک، أی لا یترتّب علی علم واحد أکثر من أثر واحد.
وبالجملة: تعریف الإمام «مدّ ظلّه» أسدّ التعاریف المتداولة، وإن لا یخلو من بعض الإشکالات، منها ما تقدّم من خروج بعض الاصول العملیّة عنه.
فی المایز بین القاعدة الاصولیّة والفقهیّة

ما هو المایز بین القاعدة الاصولیّة والفقهیّة؟

اشارة

بقی هنا شی‌ء، وهو بیان الفرق بین القاعدة الاصولیّة والفقهیّة، وفیه أقوال:

1- کلام المحقّق النائینی رحمه الله فی المقام

قال المحقّق النائینی رحمه الله: إنّ المایز بین المسألة الاصولیّة والقاعدة الفقهیّة بعد اشتراکهما فی أنّ کلّاً منهما یقع کبری لقیاس الاستنباط، هو أنّ المستنتج من المسألة الاصولیّة لا یکون إلّاحکماً کلّیّاً، بخلاف المستنتج من القاعدة الفقهیّة، فإنّه یکون حکماً جزئیّاً، وإن صلحت فی بعض الموارد لاستنتاج الحکم الکلّی أیضاً، إلّاأنّ صلاحیّتها لاستنتاج الحکم الجزئی هو المایز بینها وبین المسألة الاصولیّة، حیث إنّها لا تصلح إلّالاستنتاج حکم کلّی، کما یأتی تفصیله فی أوائل مباحث الاستصحاب إن شاء اللَّه[126]، إنتهی کلامه هنا.
وما ذکره فی مبحث الاستصحاب لأجل الفرق بینهما أمران:
أحدهما: أنّ القواعد الفقهیّة تتعلّق بعمل آحاد المکلّفین بلا واسطة اخری، بخلاف المسائل الاصولیّة، فإنّها لا تعلّق لها بعمل الآحاد ابتداءً إلّابعد تطبیق
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 107
النتیجة علی الموارد الخاصّة الجزئیّة، فإنّ الحکم الکلّی بما هو کلّی لا یرتبط بکلّ مکلّف، ولا یتعلّق بعمله إلّابتوسّط انطباقه علیه خارجاً.
وهذا لا یکون أمراً مستقلّاً بل نتیجة ما تقدّم من کون المایز کلّیّة النتیجة فی المسألة الاصولیّة وجزئیّتها فی القواعد الفقهیّة.
وعلیه فالاصول العملیّة الجاریة فی الموضوعات لا تکون مسائل اصولیّة، لجزئیّة موردها، بل قواعد فقهیّة، کما ذهب إلیه الشیخ الأعظم الأنصاری والمحقّق الخراسانی أیضاً.
الثانی: ما أخذه من کلام الشیخ رحمه الله فی مبحث الاستصحاب من الرسائل[127]، من أنّ نتیجة المسألة الاصولیّة إنّما تنفع المجتهد ولا حظّ للمقلّد فیها، ومن هنا لیس للمجتهد الفتوی بمضمون النتیجة، فلا یجوز له أن یفتی فی الرسائل العملیّة بحجّیّة خبر الواحد القائم علی الأحکام الشرعیّة مثلًا؛ لأنّ تطبیق النتیجة علی الخارجیّات لیس بید المقلّد، بل هو وظیفة المجتهد، وأمّا النتیجة فی القاعدة الفقهیّة فهی تنفع المقلّد، ویجوز للمجتهد الفتوی بها، ویکون أمر تطبیقها بید المقلّد، کما یفتی بقاعدة التجاوز والفراغ والضرر والحرج وما لا یضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده، وبالعکس، وغیر ذلک من القواعد الفقهیّة.
فالبحث عن حجّیّة الاصول العملیّة الجاریة فی الشبهات الحکمیّة مسألة اصولیّة، لعدم انتفاع المقلّد بها بعد إثبات حجّیّتها، فإنّ استصحاب وجوب صلاةالجمعة مثلًا لایجری إلّابعدالفحص والیأس من‌الظفر بدلیل علی وجوبها وعلی‌عدمه، وهذامختصّ بالمجتهد، بخلاف الاصول العملیّة الجاریة فی الموضوعات، فإنّها بعد إثبات حجّیّتها تنفع المقلّد أیضاً، فهی
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 108
من المسائل الفقهیّة[128].
هذا حاصل کلامه رحمه الله فی مبحث الاستصحاب.

نقد کلام المحقّق النائینی رحمه الله

وأورد علیه بعض الأعلام بأنّ بعض القواعد الفقهیّة أیضاً لا ینتفع بها إلّا المجتهد، کقاعدة نفوذ الصلح والشرط باعتبار کونهما موافقین للکتاب أو السنّة أو غیرالمخالفین لهما[129]، فإنّ تشخیص کون‌الصلح أو الشرط فی‌مواردهما موافقاً لأحدهما أو غیر مخالف ممّا لا یکاد یتیسّر للعامّی. وکقاعدتی «ما یضمن» و «ما لایضمن»، فإنّ تشخیص مواردهما وتطبیقهما علیها لا یمکن لغیر المجتهد.
إلی غیر ذلک من القواعد التی لا یقدر العامّی علی تشخیص مواردها وصغریاتها لیطبّق القاعدة علیها[130].

2- نظریّة المحقّق الخوئی «مدّ ظلّه» فی المسألة

اشارة

وذهب بعض الأعلام إلی أنّ المایز بینهما هو الاستنباط والتطبیق، فإنّ الأحکام المستفادة من القواعد الفقهیّة إنّما هی من باب تطبیق مضامینها بأنفسها علی مصادیقها، بخلاف الأحکام المستفادة من المسائل الاصولیّة، فإنّها من باب الاستنباط والتوسیط[131].
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 109

البحث حول ما أفاده السیّد الخوئی «مدّ ظلّه» فی المقام

واورد علیه بأنّ مثل قاعدة الطهارة قاعدة فقهیّة، مع کون الأحکام المستفادة منها من قبیل الاستنباط لا التطبیق.
وفیه أوّلًا: عدم تسلیم کونها قاعدة فقهیّة، بل هی مسألة اصولیّة، کقاعدة الحلّیّة، فإنّ کون قاعدة الحلّیّة من المسائل الاصولیّة أمر مسلّم، حیث إنّهم یبحثون عنها فی الاصول، والفرق بینهما بجعل إحداهما اصولیّة والاخری فقهیّة غیر مقبول.
وثانیاً: ما الفرق بین قاعدة الطهارة وقاعدة «ما یضمن» حیث سمّی استفادة الأحکام من الاولی استنباطاً ومن الثانیة تطبیقاً؟ الظاهر عدم الفرق بینهما من هذه الجهة.
فکما أنّ الحکم بتحقّق الضمان بالبیع الفاسد باستناد «کلّ ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» یکون من قبیل تطبیق الکلّی علی مصادیقه، فکذلک الحکم بطهارة الکحول[132] باستناد «کلّ شی‌ء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر».
فما یرد علی بعض الأعلام عکس ما فی کلام هذا المستشکل، وهو أنّ مثل قاعدة الطهارة مع کونها مسألة اصولیّة یکون استفادة الأحکام منها من باب التطبیق لا الاستنباط.

3- قول آخر للمایز بین المسألة الاصولیّة والقاعدة الفقهیّة

وقیل: إنّ المایز بینهما أنّ القاعدة الاصولیّة جاریة فی أکثر أبواب الفقه،
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 110
بخلاف الفقهیّة، فإنّها تجری فی باب منها دون الأبواب الاخری، ألا تری أنّ قاعدة «ما یضمن» تجری فی العقود المعاوضیّة فقط، ولا یجری فی مثل النکاح، ولا فی سائر أبواب الفقه.
وفیه: أنّ قاعدة الحلّیّة والطهارة مع کونهما من المسائل الاصولیّة لا یجری کلّ منهما إلّافی باب واحد من الفقه.

4- کلام الإمام الخمینی «مدّ ظلّه» فی المقام

وأحسن المقال أن یُقال: إنّ الفارق بین القاعدة الاصولیّة والفقهیّة هو الآلیّة والاستقلالیّة کما یستفاد من کلام الإمام «مدّ ظلّه» فی تعریف علم الاصول[133].
فإنّ المسائل الاصولیّة قواعد آلیّة ینظر بها، والقواعد الفقهیّة مقصودة بالأصالة والاستقلال، حتّی فیما إذا کانت کلّیّة ذات أنواع کالمسائل الاصولیّة.
وعلیه یدخل الاصول العملیّة الجاریة فی الشبهات الموضوعیّة أیضاً فی مسائل علم الاصول، فإنّ قوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ» مثلًا کما یکون حکماً آلیّاً بالنسبة إلی إثبات وجوب صلاة الجمعة عند الشکّ فی بقائه، یکون کذلک أیضاً بالنسبة إلی إثبات نجاسة هذا القمیص مثلًا عند الشکّ فی بقائها.
والحقّ أیضاً کونها من مسائل علم الاصول، لعدم تناسب بحثها فی الفقه.
نعم، یلزمه خروج قاعدة الطهارة والحلّیّة عن مسائله، ودخولهما فی الفقه کما عرفت[134]، مع أنّ الحقّ کونهما أیضاً من الاصول.
لکنّه مع ذلک أحسن ما قیل فی ملاک التمایز بین المسألة الاصولیّة والقاعدة الفقهیّة.
هذا تمام الکلام فی الأمر الأوّل من المقدّمة.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 111
فی کیفیّة الربط بین اللفظ والمعنی

الأمر الثانی فی الوضع

اشارة


وفیه جهات من البحث:

الجهة الاولی: فی کیفیّة الربط بین اللفظ والمعنی

اختلفوا فی أنّ الربط بین اللفظ والمعنی هل هو ذاتی أو یحصل بالوضع؟
ربما یقال بکونه ذاتیّاً، لکنّه لم یعلم أنّهم هل أرادوا جمیع الألفاظ والمعانی أو المفاهیم الکلّیّة فقط دون الأعلام الشخصیّة؟
وکیف کان، فالقول بالربط الذاتی یمکن أن یتصوّر بوجوه، لأنّه إمّا بمعنی العلّیّة التامّة بین اللفظ والمعنی أو بمعنی الاقتضاء، وفی کلّ منهما إمّا أن یراد الربط بین نفس اللفظ والمعنی، أو بین سماع اللفظ وانتقال ذهن السامع إلی المعنی، فهذه احتمالات أربع وکلّها باطلة.
لأنّه إن ارید بالربط الذاتی العلّیّة التامّة بمعنی کون اللفظ علّة تامّة لتحقّق المعنی ووجوده، أو الناقصة بمعنی أنّ اللفظ مقتضٍ لوجود المعنی فبطلانه فی غایة الوضوح، ضرورة أنّ علّیّته التامّة أو الناقصة لوجود المعنی یستلزم أن یکون لفظ الماء مثلًا علّة أو مقتضیاً لتحقّق حقیقته، وهل یمکن الالتزام بهذا
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 112
اللازم؟!
کیف یمکن هذا مع أنّ جلّ الألفاظ تتحقّق بعد المعانی؟! ألا تری أنّ المخترعین یخترعون شیئاً ثمّ یسمّونه باسم خاصّ؟
ولو عمّ دعواهم الأعلام الشخصیّة فالإشکال أوضح، ضرورة أنّ الإسم لو کان علّة أو مقتضیاً لوجود المسمّی فلابدّ من تسمیة الأولاد قبل انعقاد نطفتهم، وإلّا لتحقّق المعلول قبل علّته، وهو محال، مع أنّ الآباء لا یسمّون أولادهم إلّابعد الولادة.
والحاصل: أنّ القول بکون اللفظ علّة تامّة أو مقتضیاً لوجود المعنی فی غایة السقوط.
وکذلک القول بکون سماع اللفظ علّة تامّة لانتقال الذهن إلی المعنی، ضرورة أنّه یستلزم أن یکون جمیع أبناء البشر عارفین بجمیع اللغات بدون التعلّم، وهو بدیهی البطلان.
وأمّا الاحتمال الرابع، وهو کون سماع اللفظ مقتضیاً لحضور المعنی فی ذهن السامع بحیث لو انضمّ إلیه شرطه، وهو التعلّم مثلًا لانتقل ذهنه إلی المعنی، فهو وإن أمکن ثبوتاً إلّاأنّه لا دلیل علیه إثباتاً، بل الدلیل قائم علی نفیه من وجهین:
أ- ما أفاده سیّدنا الاستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه» من أنّ للَّه‌تعالی أسماءً متخالفةً من لغة واحدة ومن لغات عدیدة، ولو کان لکلّ منها ربط به تعالی فلابدّ من أن یکون مرکّباً من جهات متعدّدة لکی یرتبط کلّ اسم به بواحدة من تلک الجهات، مع کونه سبحانه ذاتاً بحتاً بسیطاً لا یقبل الترکیب أصلًا[135].
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 113
ب- ما أفاده بعض الأعلام من أنّه لا یعقل تحقّق المناسبة الذاتیّة بین جمیع الألفاظ والمعانی، لاستلزام ذلک تحقّقها بین لفظ واحد ومعانٍ متضادّة، کما إذا کان للفظ واحد معانٍ کذلک، کلفظ «الجون» الموضوع للأبیض والأسود، ولفظ «القرء» الموضوع للطهر والحیض، وغیرهما، وهو غیر معقول، فإنّ تحقّق المناسبة الذاتیّة بین لفظ واحد ومعانٍ کذلک یستلزم تحقّقها بین نفس هذه المعانی أیضاً کما لایخفی[136].
وأمّا ما قیل من أنّه لو لا المناسبة الذاتیّة بین الألفاظ والمعانی لکان تخصیص الواضع لکلّ معنی لفظاً مخصوصاً ترجیحاً بلا مرجّح، وهو محال، کالترجّح بلا مرجّح- أی وجود حادث من دون سبب وعلّة- فیرد علیه أوّلًا: أنّ المحال هو الثانی دون الأوّل، ألا تری أنّک لو کنت عطشاناً وکان بین یدیک ثلاث کؤوس متساویة من جمیع الجهات واخترت إحداها للشرب لکان من قبیل الترجیح من غیر مرجّح، فلا یکون محالًا؟
وثانیاً: سلّمنا امتناع الترجیح بلا مرجّح أیضاً، لکنّ المرجّح غیر منحصر بالمناسبة المزبورة کی یجب الالتزام بها، بل یکفی فیه وجود مرجّح ما، کما أنّک تختار «الزهراء» مثلًا اسماً لابنتک لأنّ هذه الکلمة ارتبطت بابنة النبیّ صلی الله علیه و آله.
فتخصیص الواضع أیضاً کلّ لفظ بإزاء معناه یمکن أن یکون لجهة ما، مثل کون لفظ الماء أوّل ما خطر بباله حینما رأی المایع السیّال الخاصّ[137].
فما تشبّثوا به لإبطال دخل الوضع فی الربط بین اللفظ والمعنی باطل، لعدم استحالة الترجیح من غیر مرجّح أوّلًا، وعدم حصر المرجّح فی التناسب
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 114
الذاتی ثانیاً.
والحاصل: أنّ القول بالربط الذاتی بین اللفظ والمعنی بجمیع احتمالاته الأربعة باطل، وأنّ الربط بینهما ناشٍ عن الوضع.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 115
فی الواضع

الجهة الثانیة: فی الواضع

اشارة

اختلفوا فی أنّ الواضع هل هو اللَّه سبحانه أو البشر؟
ذهب إلی الأوّل أکثر علماء العامّة والمحقّق النائینی رحمه الله من الإمامیّة.
واستدلّوا علیه بامور بعضها یثبت- علی فرض تمامیّته- أنّ اللَّه تعالی هو الواضع، والبعض الآخر بصدد نفی واضعیّة البشر الذی یستنتج منه واضعیّة اللَّه سبحانه وتعالی:
الأوّل: ما فی بعض المطوّلات من الاستدلال علیه ببعض الآیات القرآنیّة:
منها: قوله تعالی: «وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ کُلَّهَا»[138].
فإنّ تعلیم الأسماء متأخّر عن وضعها، فلا محالة تدلّ الآیة علی أنّ اللَّه سبحانه وضع جمیع الأسماء لمسمّیاتها قبل آدم الذی هو أوّل بشر ثمّ علّمها إیّاه.
وفیه: أنّ ذیل الآیة[139] دلیل علی أنّ المراد بالأسماء خصوص ذوی العقول من المسمّیات، فلا ربط لها بالألفاظ أصلًا، بل ببعض المعانی.
علی أنّ الآیة فی مقام إثبات فضل لآدم علیه السلام ولا فضل فی العلم بالألفاظ وأنّ
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 116
هذا المائع السیّال اسمه الماء، وهذا الذی فوق رؤوسنا اسمه السماء، وهکذا.
وفی تحقیق معنی الآیة أقوال مختلفة للمفسِّرین، سیّما العلّامة الطباطبائی رحمه الله، فإنّ له دقّةً قیّمة حول معنی الآیة فی تفسیر المیزان.
ومنها: قوله تعالی: «وَمِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَأَلْوَانِکُمْ»[140] فإنّ کون اختلاف الألسنة آیةً له تعالی متوقّف علی ارتباطه به لا بالبشر، ویؤیّده عطف الألوان علی الألسنة، إذ لا ریب فی أنّ اختلافها بیده تعالی، فکذلک اختلاف الألسنة.
وفیه: أنّ وضع اللغات المختلفة آیة له تعالی ولو کان الواضع هو الإنسان، لأنّ قدرته علی الوضع لا یکون إلّامن عند اللَّه سبحانه، بل لیس الإنسان إلّا الربط المحض به تعالی، فصنعه آیة له.
الثانی: ما فی کلام المحقّق النائینی رحمه الله من أنّ البشر لو کان واضعاً لنقل فی التاریخ، فإنّ المؤرِّخین الذین نقلوا فی کتبهم الحوادث القلیل الفائدة کیف یمکن أن یغفلوا عن هذه المسألة المهمّة التی علیها مدار التفهیم والتفهّم بسهولة ویتوفّر الدواعی علی نقلها؟!
فعدم النقل دلیل علی عدم کون الإنسان واضعاً، فلا محالة هو اللَّه تعالی.
الثالث: ما فی کلامه أیضاً، من أنّ الألفاظ غیر متناهیة، وکذلک المعانی[141]،
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 117
فکیف یمکن إحاطة البشر الذی هو محدود وقدرته متناهیة بهما حتّی یتحقّق بیده الوضع؟!
مع أنّه لو سلّم إمکان ذلک یبعّده أمران:
أ- أنّ تبلیغ الوضع إلی عامّة البشر إمّا أن یکون دفعةً أو تدریجاً، والأوّل محال عادةً، لبُعد بعض الأمکنة عن بعض، والثانی وإن کان ممکناً إلّاأنّه لا ینفع، لأنّ الحاجة إلی تأدیة المقاصد بالألفاظ تکون ضروریّة للبشر علی وجه یتوقّف علیها حفظ نظامهم، فیسأل عن کیفیّة تأدیة مقاصدهم قبل وصول الوضع إلیهم.
ب- أنّ الواضع لو کان هو البشر مثل یعرب بن قحطان، کما قیل، فنفس هذا الواضع کیف یُعلِم الناس حین الوضع أنّ اللفظ الفلانی وضعه للمعنی الفلانی، مع أنّه لم یمکن التفهیم والتفهّم بعدُ؟
توضیح ذلک: أنّه یحتاج حین الوضع إلی أن یقول: «أیّها الناس وضعت لفظ کذا بإزاء معنی کذا» مع أنّهم لا یفهمون معانی هذه الألفاظ بعدُ، ولو أغمضنا عن هذا وقلنا بإمکان قیام الإیماء والإشارة مقام هذه الألفاظ بأن یشیر إلی ولده مثلًا ویقول: «زید» من دون أن یحتاج إلی لفظی «أیّها الناس» و «وضعت» فهو وإن أمکن بالنسبة إلی المعانی الجزئیّة، إلّاأنّه لا یمکن فی المفاهیم الکلّیّة، کالماء والنار والحجر والشجر، فإنّ الواضع لو أحضر کأساً وأشار إلی المائع الذی فیها وقال: «الماء» لما أفهم المقصود، لأنّه لا یرید وضع هذه اللفظة له، بل للماء الکلّی الذی ما فی الکأس أحد مصادیقه فقط.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 118
فلابدّ حینئذٍ من انتهاء الوضع إلی اللَّه تعالی، الذی هو علی کلّ شی‌ء قدیر، وبه محیط.
ولکن لیس وضعه تعالی للألفاظ کوضعه الأحکام لمتعلّقاتها وضعاً تشریعیّاً، ولا کوضعه الکائنات وضعاً تکوینیّاً، بل المراد من کونه تعالی هو الواضع أنّ حکمته البالغة لمّا اقتضت تکلّم البشر بإبراز مقاصدهم بالألفاظ فلابدّ من انتهاء کشف الألفاظ لمعانیها إلیه تعالی شأنه بوجه، إمّا بوحی منه إلی نبیّ من أنبیائه، أو بإلهام منه إلی البشر، أو بإیداع ذلک فی طباعهم، بحیث صاروا یتکلّمون ویبرزون المقاصد بالألفاظ بحسب فطرتهم حسب ما أودعه اللَّه فی طباعهم[142].
فحاصل کلامه رحمه الله: أنّ الواضع هو اللَّه سبحانه، وتبلیغه إلی البشر إمّا بالوحی، أو الإلهام، أو الإیداع فی الفطرة والطبیعة.

نقد کلام المحقّق النائینی رحمه الله حول واضع الألفاظ

ویرد علیه أوّلًا: أنّ تحقّق الوضع بید اللَّه تعالی وإبلاغه إلی البشر بواسطة الوحی أیضاً مسألة مهمّة، بل أهمّ من تحقّقه بید الإنسان، فلابدّ من ذکره فی کتب التواریخ، بل فی الکتب السماویّة أیضاً، فعدم ذکره فیهما دلیل علی عدمه.
وأمّا الإلهام والفطرة، فإن ارید بهما أنّ اللَّه تعالی یلهم ذلک إلی جمیع الناس، ویکون ذلک فی فطرة جمیعهم، کما هو ظاهر کلامه، فهو ممنوع، لأنّه یستلزم أن یکون کلّ إنسان عارفاً بکلّ لغة، ولیس کذلک، وإن ارید أنّ النفوس الأوّلیّة کانوا کذلک، وتعلّم سائر الناس معانی الألفاظ ووضعها لها منهم، ففیه أنّ
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 119
النفوس الأوّلیّة کیف کانوا عارفین بجمیع اللغات المتداولة فی هذا الزمان مع تکثّرها جدّاً؟!
وثانیاً: أنّ الوضع لو استند إلی اللَّه تعالی لاستند تکثّر اللغات أیضاً إلیه لا محالة، فأوحی بناءً علی ما ذهب رحمه الله إلیه کلّ لغة منها إلی نبیّ من أنبیائه، أو ألهمها جمعاً من النفوس الأوّلیّة، أو أودعها فی فطرتهم[143]، وهم بلّغوها إلی‌سائر أفراد البشر، فأوحی اللغة العربیّة مثلًا إلی واحد من أنبیائه، وهو بلّغها إلی العرب، واللغة الفارسیّة إلی نبیّ آخر وهو بلّغها إلی الفرس، وهکذا، وقس علی هذا الإلهام والإیداع فی الطباع.
وبالجملة: استناد الوضع إلیه تعالی یستلزم استناد تکثّر اللغات أیضاً إلیه، وتکثر اللّغات من حیث هو یغایر غرض الوضع الذی هو سهولة التفهیم والتفهّم، حیث إنّه یوجب حرمان أهل کلّ لغة من فهم سائر اللغات وثمراتها إلّا بعد صرف الأوقات الطویلة وتحمّل المشاقّ فی طریق تحصیل تلک اللغات، بخلاف ما إذا تکلّم جمیع الناس بلغة واحدة فی الأسواق والجامعات والحوزات العلمیّة وغیرها، ودوّن بها جمیع الکتب والجرائد والمجلّات ونحوها، وکان علیها مدار التکلّم فی التلفاز والمذیاع وشبههما، حیث یفهم حینئذٍ الکلّ کلام الکلّ بسهولة کما لا یخفی، فکیف نقول باستناد هذا الأمر المغایر لغرض الوضع إلی اللَّه سبحانه مستقیماً؟!
إن قلت: کیف یکون تکثّر اللغات مغایراً لغرض الوضع، مع أنّ اللَّه تعالی عدّه من آیاته حیث قال: «وَمِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافُ
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 120
أَلْسِنَتِکُمْ وَأَلْوَانِکُمْ»[144]؟
قلت: کون شی‌ء آیة له تعالی لا یستلزم أن یکون نافعاً للإنسان أو مربوطاً به تعالی مستقیماً، ألا تری أنّ العصیان آیة له سبحانه، حیث إنّ منشأ قدرة العاصی هو قدرة اللَّه الذی خلقه وأقدره علی ارتکاب الطاعات والمعاصی، مع أنّ العصیان لا ینفع الإنسان بل یضرّه ولا یرتبط به تعالی مستقیماً.
فاختلاف الألسنة وتکثّر اللغات مع کونه مغایراً لغرض الوضع یکون من آیات اللَّه، لأنّه سبحانه أقدر الإنسان علی جعل اللغات وتکثیرها[145].
فما ذهب إلیه المحقّق النائینی رحمه الله من أنّ الواضع هو اللَّه لا یتمّ.
بل التاریخ والوجدان یشهدان علی أنّ الواضع هو البشر، وتکثّر اللغات وکذا توسعته بیده، فإنّا نجد المخترعین وأرباب الصنائع مثلًا یضعون لمخترعهم وصنعتهم لفظاً ویسمّونه به، ثمّ إذا وصل ذلک المخترع وتلک الصنعة إلی سائر البلاد وضع له أهلها لفظاً آخر بلغتهم ویسمّونه به، وهکذا.
والإنسان کان کذلک فی بدء نشأته أیضاً، فإنّه کلّما احتاج إلی تفهیم مقاصده وانتقالها إلی الغیر وضع لفظاً للمعنی المحتاج إلیه ونقل به مراده إلیه، فحینما صار عطشاناً وافتقر إلی ما یرتفع به عطشه أو جائعاً واحتاج إلی ما یرتفع به جوعه وضع لفظ الماء والخبز لحقیقتهما الکلّیّة، وهکذا بالنسبة إلی سائر الألفاظ والمعانی.
إن قلت: لا یتمکّن الواضع من تفهیم أنّ لفظ کذا وضع لمعنی کذا، لأنّ
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 121
المخاطب لایفهم کلامه بعدُ، کما تقدّم.
قلت: تفهیمه فی المعانی الجزئیّة والأعلام الشخصیّة سهل، لأنّه یتمکّن من الإشارة إلی الموضوع له وإعلام أنّ اللفظ الفلانی وضع له، إنّما الإشکال فی المفاهیم الکلّیّة، مثل حقیقة الماء، فإنّ لفظه وضع لمفهوم الماء لا لمصادیقه الخارجیّة، فلو أحضر الواضع کأساً من الماء، وقال: «وضعت لفظ الماء لهذا» لم یصحّ، إذ لم ینتقل ذهن السامع منه إلی المفهوم، لکن یمکن التفهیم فی مثله بطریق آخر، وهو أن یشیر إلی ماء کأس ویقول: هذا ماء، ثمّ فعل کذلک بماء آخر، ثمّ بماء ثالث، وهکذا، فإنّ تکرار هذا العمل بالنسبة إلی میاه متعدّدة یکشف من أنّ لفظ الماء موضوع لمفهومه العامّ، وکلّ من المیاه الخارجیّة مصداق له.
والحاصل: أنّ وضع الألفاظ للمعانی بید البشر، لکنّ البشر الأوّلی لم یفتقر فی تفهیم مقاصده إلّاإلی وضع ألفاظ معدودة قلیلة واستعمالها، ثمّ ازداد الحاجة، فوضع سائر الناس ألفاظاً اخری لمعانٍ مستحدثة، وهکذا.
وأمّا تعدّد اللغات وتکثّرها فمنشأه التعصّبات القومیّة التی تحرّک القبائل إلی وضع لغة جدیدة وعدم تکلّمهم بلغة سائر القبائل.
فوضع الألفاظ وتوسعة اللغات وتکثّرها کلّها بید البشر، لکن لم تتحقّق بید بشر واحد، بل اشترک فیها أفراد متعدّدة من الناس فی طول الزمان، فکلّما وجدوا معنیً جدیداً وضعوا له لفظاً خاصّاً، فاتّسعت اللغات یوماً فیوماً.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 123
فی حقیقة الوضع

الجهة الثالثة: فی حقیقة الوضع

اشارة

اختلفوا فیها علی أقوال:

1- نظریّة الآخوند صاحب الکفایة فی المقام

اشارة

قال المحقّق الخراسانی رحمه الله: الوضع هو نحو اختصاص اللفظ بالمعنی وارتباط خاصّ بینهما ناشٍ من تخصیصه به تارةً ومن کثرة استعماله فیه اخری[146].
والذی یدعوه إلی هذا التعریف للوضع تقسیمه إلی التعیینی والتعیّنی، فإنّه ظاهر فی کون کلّ منهما مصداقاً للوضع بمعناه الحقیقی، فلابدّ من تعریفه بما ذکر کی یشتمل علی قسمیه، فإنّه لو اکتفی بقوله: «ناشٍ من تخصیصه به» ولم یعطف علیه قوله: «ومن کثرة استعماله فیه اخری» لما عمّ الوضع التعیّنی، لأنّه ناشٍ عن کثرة الاستعمال، لا عن وضع واضع خاصّ یجعل اللفظ بإزاء المعنی، کما فی الوضع التعیینی.
فقوله بعد ذلک: «وبهذا المعنی صحّ تقسیمه إلی التعیینی والتعیّنی کما لا یخفی» بمنزلة التعلیل لما اختاره من التعریف.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 124

نقد کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله فی حقیقة الوضع

ویرد علیه أوّلًا: أنّ هذا التعریف مجمل، فإنّ کلمة «نحو» فی قوله: «نحو اختصاص» یکون بمعنی النوع، فحاصل هذا التعریف أنّ الوضع نوع من الارتباط بین اللفظ والمعنی، ولا یخفی إبهامه، فإنّه بمنزلة أن یُقال فی تعریف الإنسان: «هو نوع من الموجودات».
وثانیاً: أنّ اختصاص اللفظ بالمعنی وارتباطه به نتیجة الوضع لا نفسه، وبعبارة اخری: قد عرفت أنّه لیس بین اللفظ والمعنی ارتباط ذاتی، فلا محالة یکون هذا الارتباط الموجود بینهما لأجل سبب هو الوضع، وهذا الارتباط أثره.
وبعبارة أوضح: الوضع یکون بمعنی المصدر الذی هو عمل الواضع، لا بمعنی اسم المصدر الذی هو نتیجة عمله، فالوضع هو تخصیص اللفظ بالمعنی وتعیینه للدلالة علیه، لا اختصاصه به.
وأمّا تقسیمه إلی التعیینی والتعیّنی فهو وإن کان ظاهراً فی أنّ کلّاً منهما من مصادیقه الحقیقیّة، إلّاأنّه لابدّ من رفع الید عن هذا الظاهر بقرینة الإشکال المذکور، والالتزام بأنّ المقسم فی هذا التقسیم أعمّ من الحقیقة والمجاز، لأنّ الوضع التعیینی من مصادیقه الحقیقیّة، والتعیّنی من مصادیقه المجازیّة[147].
إن قلت: إن کان استعمال الوضع فی التعیّنی مجازاً فکیف یقال: إذا کثر استعمال اللفظ فی المعنی المجازی بحیث انتقل الذهن من اللفظ إلیه من غیر قرینة، صار حقیقةً فیه؟
قلت: لیس کلّ معنی حقیقی موضوعاً له حقیقةً، بل المعنی الحقیقی الذی
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 125
یحصل بسبب التعیین موضوع له حقیقةً، والذی یحصل بسبب کثرة الاستعمال قهراً لا یکون موضوعاً له إلّامجازاً، مع کون کلّ منهما معنی حقیقیّاً للفظ.

2- قول آخر فی حقیقة الوضع

اشارة

نقل بعض الأعلام فی المحاضرات عن بعض الأعاظم[148] أنّه ذهب إلی أنّ حقیقة الوضع هی الملازمة الواقعیّة بین اللفظ والمعنی، لکنّها لیست من إحدی المقولات الجوهریّة ولا العرضیّة.
أمّا الأوّل: فواضح، فإنّ الجوهر منحصر فی خمسة أقسام: 1- العقل، 2- النفس، 3- الصورة، 4- المادّة، 5- الجسم، وهی لیست من إحداها.
وأمّا الثانی: فلأنّ المقولات التسع العرضیّة متقوّمة بالغیر فی الخارج، لاستحالة تحقّقها فی العین بدون موضوع توجد فیه، وهذا بخلاف حقیقة العلقة الوضعیّة، فإنّها ملازمة قائمة بطبیعی اللفظ والمعنی، فلا یتوقّف ثبوتها وتحقّقها علی وجودهما فی الخارج، وهذا واضح، ولذا یصحّ وضع اللفظ لمعنی معدوم بل مستحیل، کما لو فرضنا وضع لفظ الدور والتسلسل لخصوص حصّة مستحیلة منه، لا للمعنی الجامع بینها وبین غیرها، فلو کانت حقیقتها من إحدی المقولات لاستحال تحقّقها بدون وجود اللفظ والمعنی الموضوع له.
وهذا نظیر سائر الملازمات الثابتة فی الواقع بین أمرین من الامور التکوینیّة، کالملازمة بین زوجیّة العدد وانقسامه إلی متساویین، وبین فردیّته وعدم انقسامه إلیهما، فهذا القبیل من الملازمات مع کونها واقعیّة لا تکون من قبیل الجواهر، وهو واضح، ولا الأعراض، لأنّها لا تتوقّف علی وجود طرفی
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 126
الملازمة فی الخارج، فلیست من سنخ المقولات الجوهریّة ولا العرضیّة، کما أنّ الملازمة بین تعدّد الآلهة وفساد السماوات والأرض المستفادة من قوله تعالی:
«لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا»[149] أمر واقعی مع عدم دخولها تحت شی‌ء من المقولات.
ولا دلیل علی لزوم دخول جمیع الواقعیّات تحت الجوهر أو العرض.
نعم، بین العلقة الوضعیّة وبین سائر الملازمات فرق، وهو أنّ الملازمة الواقعة فی الأمثلة الثلاثة المذکورة وأمثالها ذاتیّة أزلیّة، والملازمة الواقعة بین اللفظ والمعنی جعلیّة اعتباریّة، لا بمعنی أنّ الجعل والاعتبار مقوّم لها حدوثاً وبقاءً، بل بمعنی أنّه علّة وسبب لحدوثها، وبعده تصیر من الامور الواقعیّة، وکونها جعلیّة بهذا المعنی لا ینافی تحقّقها وتقرّرها فی لوح الواقع ونفس الأمر.
هذا ما نقله بعض الأعلام عن بعض الأعاظم.
وحاصله: أنّ الوضع عبارة عن الملازمة الواقعیّة بین اللفظ والمعنی، ولیس من الامور الاعتباریّة التی قوامها حدوثاً وبقاءً بید المعتبر، کالملکیّة والزوجیّة والحرّیّة والرقّیّة.

نقد کلام بعض الأعاظم فی حقیقة الوضع

ثمّ أجاب عنه بقوله: والجواب عن ذلک: أنّه قدس سره إن أراد بوجود الملازمة بین طبیعی اللفظ والمعنی الموضوع له وجودها مطلقاً حتّی للجاهل بالوضع فبطلانه من الواضحات التی لا تخفی علی أحد، فإنّ هذا یستلزم أن یکون سماع اللفظ وتصوّره علّة تامّة لانتقال الذهن إلی معناه، ولازمه
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 127
استحالة الجهل باللغات مع أنّ إمکانه ووقوعه من أوضح البدیهیّات، وإن أراد به ثبوتها للعالم بالوضع فقط دون غیره فیرد علیه أنّ الأمر وإن کان کذلک- یعنی أنّ هذه الملازمة ثابتة له دون غیره- إلّاأنّها لیست بحقیقة الوضع، بل هی متفرّعة علیها ومتأخّرة عنها رتبةً، ومحلّ کلامنا هنا فی تعیین حقیقته التی تترتّب علیها الملازمة بین تصوّر اللفظ والانتقال إلی معناه[150]، إنتهی کلامه.
أقول: هذا الإشکال وإن تلقّیناه بالقبول فی الدورة السابقة، لکنّ الحقّ أنّه مردود بأنّ مراد بعض الأعاظم ثبوت الملازمة بین اللفظ والمعنی واقعاً وفی نفس الأمر، سواء علم الإنسان بها أم لا، فمن علم بها أدرک ذلک الأمر الواقعی، بخلاف من لم یعلمها، وجهله بها لا یضرّ ثبوتها واقعاً وفی نفس الأمر، کما أنّ الملازمة بین تعدّد الآلهة وفساد السماوات والأرض أمر واقعی، وإن لم یدرکها الملاحدة والمشرکون.
نعم، لابدّ من إصلاح کلام بعض الأعاظم بأنّ «حقیقة الوضع هی إیجاد الملازمة الواقعیّة بین اللفظ والمعنی»، لأنّ الملازمة نتیجة الوضع وأثره لا نفسه، کما حقّقناه عند الإیراد علی المحقّق الخراسانی رحمه الله[151].
ویرد علیه مضافاً إلی ذلک أنّ کون هذه الملازمة أمراً واقعیّاً بقاءً واعتباریّاً حدوثاً لا یتصوّر، فإنّ الامور الاعتباریّة اعتباریّة فی الحدوث والبقاء معاً[152].
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 128

3- نظریّة جماعة من الاصولیّین فی المقام

اشارة

ذهب جمع من الاصولیّین منهم صاحب منتهی الاصول إلی أنّ الوضع إیجاد الاتّحاد والهوهویّة الاعتباریّة[153] بین اللفظ والمعنی[154] وإن لم یتّحدا واقعاً، لکون اللفظ صوتاً ومن مقولة الکیف المسموع، والمعنی ربما یکون جوهراً، ولا یمکن اتّحاد الجوهر مع العرض واقعاً، بخلاف الاتّحاد الاعتباری، فإنّه یمکن أن یتحقّق حتّی فی مقولتین مختلفتین.
ولأجل هذا قد یعتبر الاتّحاد بین شیئین لا ربط بینهما واقعاً، کقوله صلی الله علیه و آله:
«الطواف بالبیت صلاة»[155] وقوله علیه السلام فی الفقّاع: «هی خمرة استصغرها الناس»[156].
والمراد ب «الناس» هو العامّة.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 129
ففی هاتین الروایتین نزّل الطواف منزلة الصلاة، والفقّاع منزلة الخمر.
وشیخنا الأعظم الأنصاری رحمه الله قال فی باب حجّیّة الأمارات: معنی حجّیّتها تنزیل مؤدّاها منزلة الواقع، فقال بتحقّق الهوهویّة الاعتباریّة بین الواقع ومؤدّی الأمارة.
فکما أنّ الشارع نزّل الطواف والفقّاع ومؤدّی الأمارة منزلة الصلاة والخمر والواقع، وجعل بینهما اتّحاداً اعتباریّاً، فکذلک الواضع نزّل اللفظ منزلة المعنی، وجعل بینهما هوهویّةً اعتباریّة.
ثمّ استدلّوا علی هذا المعنی للوضع بأمرین:
الأوّل: أنّه لا شکّ فی أنّ المتکلّم یلقی المعانی إلی المخاطب، والمخاطب أیضاً یتلقّی المعانی منه، بحیث لا یتوجّه إلی الألفاظ ویتخیّل أنّ المعانی تلقی إلیه من دون وساطتها، ولا ریب فی أنّ إلقاء شی‌ء لیس إلقاء شی‌ء آخر إلّافیما إذا کانت بینهما هوهویّة واتّحاد، وإلّا فبصرف تعهّد الواضع أن لا یستعمل إلّاهذا اللفظ عند إرادة ذلک المعنی، أو بصرف جعل علاقة وارتباط بینهما لا یکون إلقاء أحدهما إلقاءً للآخر، فعلم أنّ الواضع جعل بینهما الاتّحاد والهوهویّة.
الثانی: قد تقرّر عندهم أنّ للمعنی أربعة أنحاء من الوجودات:
1- الوجود الخارجی، 2- الوجود الذهنی، 3- الوجود الإنشائی[157]، 4- الوجود اللفظی.
فلو لم یکن اعتبار الاتّحاد کیف یمکن أن یکون وجود اللفظ وجوداً للمعنی، مع أنّ اللفظ من مقولة الکیف المسموع والمعنی من مقولة اخری.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 130
وذکروا له أیضاً مؤیّدین:
أ- أنّ حسن المعنی وقبحه یسریان إلی اللفظ، ولیس هذا إلّابسبب اتّحادهما.
ب- أنّ الوضع کالاستعمال، فکما أنّ المستعمل لا یری إلّاالمعنی، ویجعل اللفظ آلةً له، فکذلک الأمر فی مقام الوضع، وهذا شاهد علی اعتبار الاتّحاد بینهما.

نقد هذه النظریّة

ویرد علیه أنّ الوجدان قاضٍ بخلاف ذلک، فإنّ من سمّی ابنه زیداً مثلًا لو قیل له: ما فعلت بهذا العمل؟ لم یجب بأنّی جعلت الاتّحاد بینهما، بل یجیب بأنّی وضعت هذا الاسم له لیکون دالّاً علیه عند التفهیم والتفهّم، بل العوامّ من الناس لا یدرکون الاتّحاد والهوهویّة حتّی یکونوا بصدد جعله، وهکذا غرض الصانعین والمخترعین من تعیین الاسم لصنعتهم ومخترعهم دلالة ذلک الاسم علی الصنعة والمخترع عند التفهیم والتفهّم، لا جعل الاتّحاد والهوهویّة.
والأمر کذلک عند الوضع للمعانی الکلّیّة أیضاً، إذ الفرق بینهما بأن یقال:
حقیقة الوضع فی المعانی الجزئیّة والأعلام الشخصیّة هی جعل اللفظ دالّاً علی المعنی، وفی المفاهیم الکلّیّة جعل الاتّحاد والهوهویّة بینهما خلاف الظاهر، فکما أنّ الوضع فی الأعلام الشخصیّة عبارة عن جعل اللفظ دالّاً علی المعنی وحاکیاً عنه، فکذلک الأمر فی المفاهیم العامّة، غایة الأمر أنّ الأوّل یسمّی بالوضع الخاصّ والموضوع له الخاصّ، والثانی بالوضع العامّ والموضوع له العامّ، کما سیأتی فی الجهة الرابعة.
والحاصل: أنّ القول بأنّ حقیقة الوضع إیجاد الهوهویّة بین اللفظ والمعنی
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 131
باطل، بل هی عبارة عن جعل اللفظ علامةً للمعنی، بحیث ینتقل السامع من الأوّل إلی الثانی، والانتقال من شی‌ء إلی شی‌ء دلیل علی التغایر لا الاتّحاد.
وأمّا إلقاء المعنی بسبب اللفظ عند إلقاء المراد إلی المخاطب، وأخذ المخاطب المعنی عند سماع اللفظ فهو لأجل آلیّة اللفظ واستقلالیّة المعنی فی نظر المتکلّم والمخاطب، فإنّ أصل مراد المتکلّم إلقاء المعنی وإتیانه باللفظ تابع له، وکذا أصل مراد المخاطب أخذ المعنی واستماعه للفظ تابع له.
فإلقاء المعنی من قبل المتکلّم وتلقّیه من قبل السامع من دون التفاتهما إلی اللفظ إنّما هو لأجل الأصالة والتبعیّة، لا لأجل الاتّحاد والهوهویّة، لعدم الاتّحاد بینهما أصلًا کما عرفت.
وأمّا تعدّد مراتب الوجود، ومنها الوجود اللفظی فهو دلیل علیهم لا لهم.
توضیح ذلک: أنّ انقسام الوجود إلی أنواع أربعة دلیل علی تغایرها لا علی وحدتها، ألا تری أنّ کلّ واحد من أنواع الحیوان مباین لسائر أنواعه؟
فالوجود العینی غیر الوجود الذهنی، وکلّ منهما غیر الوجود الإنشائی، وکلّ من الثلاثة غیر الوجود اللفظی، فاللفظ یغایر المعنی، فلا هوهویّة بینهما ولا اتّحاد، إذ الهوهویّة لا تقبل التعدّد، فإنّ زیداً إذا کان قائماً فلیس لنا فی الخارج إلّاشی‌ء واحد یصدق علیه «زید» و «القائم» کلاهما، بل إذا قلنا فی قضیّة حملیّة: «زید قائم» وفی حملیّة اخری: «زید عالم» وکانتا مطابقتین للواقع فلیس لنا فی الخارج إلّاشی‌ء واحد یصدق علیه کلّ من هذه الألفاظ الثلاثة، فکما یتّحد «زید» مع «القائم» ومع «العالم» کذلک یتّحد محمول کلّ من القضیّتین مع محمول الاخری، فیجوز لک أن تقول: «القائم عالم» أو «العالم قائم».
هذا وزان الهوهویّة والاتّحاد، وأین هو من اللفظ والمعنی؟!
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 132
إن قلت: هذا الذی قلتم إنّما هو فی الهوهویّة الحقیقیّة، لکنّا ندّعی أنّ الوضع إیجاد الهوهویّة الاعتباریّة، کما عرفت.
قلت: نعم، یکفی فی الاتّحاد الاعتباری اعتبار الهوهویّة ولا یلزم تحقّق الهوهویّة الواقعیّة، لکن تقسیم الوجود إلی الأنحاء الأربعة کما ینافی الاتّحاد الواقعی بین اللفظ والمعنی ینافی اعتبار الاتّحاد بینهما أیضاً، لأنّ من یراهما متّحدین لا یتمکّن من أن یراهما وجودین متعدّدین، فتقسیم الوجود إلی الأنواع الأربعة شاهد علی اعتبار التعدّد لا الاتّحاد.
ثمّ إنّ فی تقسیم الوجود إلی المراتب الأربعة مسامحةً، لعدم إمکان أن یکون اللفظ الذی هو عرض من أنحاء وجود المعنی الذی هو جوهر، کیف وتباین المقولات من المسلّمات؟!

4- کلام المحقّق الخوئی «مدّ ظلّه» فی المقام

اشارة

وذهب بعض الأکابر من الاصولیّین وتبعهم بعض الأعلام علی ما فی کتاب المحاضرات إلی أنّ حقیقة الوضع «هی التعهّد والالتزام النفسانی» یعنی التعهّد بأنّه کلّما أراد تفهیم المعنی الفلانی من طریق اللفظ[158] استعمل هذا اللفظ لأجل التفهیم.
فإنّ من رجع إلی وجدانه رأی أنّ الوالد الذی جعل اسم ولده زیداً مثلًا تعهّد بأنّه کلّما أراد تفهیمه من طریق اللفظ استعمل هذا اللفظ، ومن أراد تفهیم جسم سیّال بارد بالطبع جعل مبرزه لفظ الماء، وهکذا وضع سائر الألفاظ الموضوعة لمعانیها.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 133
فعلی هذا، إذا قال الوالد: «جعلت اسم ولدی زیداً» مثلًا، لا یکون قوله:[159]

اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة ؛ ج‌1 ؛ ص133
جعلت ...» وضعاً، بل هو حاکٍ عن الوضع الذی هو التعهّد والالتزام النفسانی، وهکذا الأمر فی الوضع للمعانی الکلّیّة.
وعلی هذا فکلّ مستعمل واضع، لأنّه یتعهّد بأن یفهّم المعانی المخصوصة بالألفاظ المخصوصة عند إرادة تفهیمها بطریق الألفاظ، وأمّا عدم إطلاق الواضع علی غیر الجاعل الأوّل من المستعملین فلیس إلّالکونه أسبق فی هذا التعهّد، لا لکونه واضعاً دون غیره.
ولا ینافیه کون الوضع لغةً بمعنی الجعل والتثبیت، فإنّ الواضع یجعل ویثبّت علی نفسه ذلک التعهّد والالتزام النفسانی، فالوضع بذلک المعنی الذی ذکرناه موافق لمعناه اللغوی، کما یوافق أیضاً سائر موارد استعماله، مثل «وضع القانون» فی الحکومات الشرعیّة والعرفیّة، فإنّه بمعنی التزام تلک الحکومة بتنفیذها فی الامّة.
فالمعنی الذی ذکرناه للوضع فی باب الألفاظ والمعانی مناسب لمعناه اللغوی ولسائر استعمالاته فی سائر الأبواب أیضاً[160].
هذا حاصل کلام بعض الأعلام الدخیل فی مراده فی المحاضرات.

نقد کلام المحقّق الخوئی «مدّ ظلّه» فی حقیقة الوضع

ویرد علیه أوّلًا: أنّ کون کلّ مستعمل واضعاً وکون الفرق بین المستعمل الأوّل وسائر الأفراد بالسبق واللحوق زماناً خلاف الوجدان، ألا تری أنّه لا یمکن القول بمساواتک مع سائر الناس فی جعل الاسم لولدک، إلّاأنّک حیث
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 134
سبقت إلیه یطلق علیک الواضع، وإلّا فسائر الناس أیضاً واضعون، لأجل تعهّدهم النفسانی باستعمال ذلک الاسم عند التفهیم من طریق اللفظ، لو کان الأمر کذلک لجاز لکلّ أحد تسمیة ولدک قبل تسمیتک.
فجعل الآباء أسماءً لأولادهم إنّما هو لأجل کونهم أحقّ بذلک، لا لمجرّد کونهم أسبق زماناً، فهم الواضعون وسائر الناس یتبعونهم فی استعمالاتهم، وکذلک الحال بالنسبة إلی وضع المخترعین ومؤلّفی الکتب اسماً لمخترعهم وکتابهم، وبالنسبة إلی وضع الألفاظ للمعانی الکلّیّة، کوضع لفظ «الماء» للجسم السائل البارد بالطبع، فإنّ الواضع إن کان هو اللَّه تعالی- کما قاله المحقّق النائینی- فواضح، فإنّه أحقّ بوضع الألفاظ للمعانی، وأمّا علی ما هو الحقّ من کون الواضع هو البشر فلأنّ الواضع کان ذا مزیّة بالنسبة إلی سائر الناس، فلو کان یعرب بن قحطان مثلًا واضعاً للّغة العربیّة وسائر الناس یتّبعونه لکان ذلک لأجل خصوصیّة موجودة فیه لم تکن فی غیره، وبتلک الخصوصیّة صار أحقّ بوضع هذه اللّغة، ولأجل هذه الأحقّیّة یتبعه سائر العرب من دون مخالفة وإنکار، وإلّا للزم علی الناس تبعیّة کلّ فرد سبق إلی استعمال لفظ فی معنی، ولیس کذلک.
وثانیاً: أنّ قوله: لا یکون «وضعت هذا اللفظ بإزاء ذلک المعنی» وضعاً، بل هو کاشف عن الوضع الذی هو التعهّد والالتزام النفسانی أیضاً خلاف الوجدان، لأنّا إذا سألنا الواضع: ما تفعل بهذه الجملة؟ أجاب بأنّی فی مقام الوضع، ولم یجب بأنّی فی مقام إبراز الوضع وإظهاره، وکذلک الأمر فی القوانین العرفیّة والشرعیّة، فإنّ نفس العبارات المصوّبة فی مجلس التقنین قانون مجعول، لا أنّها حاکیة عنه، ونفس قوله تعالی: «أَقِیمُوا الصَّلَاةَ» حکم شرعی
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 135
موضوع، لا أنّه مبرز له.
وبالجملة: إنّ الوضع أمر إنشائی یتحقّق باللفظ، فقول الواضع: «وضعت هذا اللفظ بإزاء هذا المعنی» جملة إنشائیّة محقّقة للوضع ومحصّلة له، لا خبریّة حاکیة عنه، وهکذا فی سائر الإنشائیّات، فإنّ البیع یتحقّق بلفظ «بعت» والتزویج بلفظ «زوّجت» والتشریع الإلهی بلفظ «أَقِیمُوا الصَّلَاةَ» والقانون بنفس العبارات المصوّبة فی المجلس، کما سیأتی تفصیله فی باب الأوامر.
فتشبیهه «مدّ ظلّه» مسألة وضع الألفاظ بوضع القوانین، لإثبات دعواه باطل رأساً، فإنّا لا نسلّم أن یکون الوضع بمعنی التعهّد والالتزام النفسانی، لا فی المشبّه ولا فی المشبّه به.
وثالثاً: أنّ اللفظ له استعمالات مجازیّة کثیرة- بل أکثر من الاستعمالات الحقیقیّة کما بیّن فی المعانی والبیان- کاستعمال لفظ الأسد فی الرجل الشجاع، فهل یمکن القول بأنّ للواضع والمستعملین[161] تعهّداً آخر بالنسبة إلی المعنی المجازی، بمعنی أنّ لهم التزامین: التزام بأنّهم کلّما أرادوا تفهیم الحیوان المفترس من طریق اللفظ استعملوا لفظ الأسد، والتزام آخر بأنّهم کلّما أرادوا تفهیم الرجل الشجاع من طریق اللفظ استعملوا أیضاً هذا اللفظ؟!

5- نظریّة المحقّق الاصفهانی فی حقیقة الوضع، وهو المختار

اشارة

والحقّ ما ذهب إلیه الشیخ محمّد حسین الاصفهانی رحمه الله- فی حاشیته علی الکفایة المسمّاة بنهایة الدرایة- من أنّ الوضع أمر اعتباری لا واقعیّة له أصلًا.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 136
وذکر لتقریب مرامه مقدّمة، وهی أنّه لو کان أمراً واقعیّاً لکان لا محالة عرضاً، لعروضه علی اللفظ والمعنی، وأمّا کونه من الجواهر فلا یتصوّر أصلًا.
ویُرَدّ کونه من المقولات العرضیّة بوجهین:
أحدهما: أنّ الأعراض لا توجد إلّافی موضوع، بخلاف الوضع، فإنّه یتعلّق بطبیعی اللفظ والمعنی، لا بوجودهما الخارجی، بل ولا بوجودهما الذهنی، فإنّ الواضع إذا قال: «وضعت الماء بإزاء الجسم السیّال البارد بالطبع» کان الموضوع طبیعة لفظ الماء والموضوع له طبیعة الجسم السیّال البارد بالطبع، ولا فرق بین أن یستعمل اللفظ فی المعنی أم لا، قلّ استعماله فیه أم کثر، فإنّ الاستعمال لا یکون مقوّماً للوضع، فلا یتوقّف الوضع علی وجود اللفظ، مع أنّه لو کان عرضاً لما تحقّق بدون معروضه، کما لا یوجد البیاض بدون الجسم.
الثانی: أنّ موضوع العرض لا یمکن أن یکون معروضاً لأعراض متعدّدة فی آنٍ واحد، بخلاف اللفظ، فإنّه یمکن أن یضع واضع اللّغة العربیّة مثلًا لفظاً لمعنی، ویضع واضع اللغة الفارسیّة ذلک اللفظ لمعنی آخر، فلو کان الوضع عرضاً لکان اللفظ معروضاً لعرضین فی زمان واحد، وهو ممتنع، کما یمتنع أن یکون جسم واحد معروضاً للبیاض والسواد فی زمان واحد ولو بإرادة شخصین.
إن قلت: إنّ للوضع إضافةً إلی اللفظ وإضافةً أیضاً إلی المعنی، فلِمَ لا یکون من مقولة الإضافة التی هی من الحقیقیّات؟
قلت: لیس کلّ شی‌ء ذی إضافة داخلًا فی مقولة الإضافة، وإلّا لکان عالمیّته تعالی من هذه المقولة، فإنّ العلم له إضافة إلی العالم وإضافة إلی المعلوم، ولیس علمه سبحانه من تلک المقولة، لأنّ الجوهر والعرض من
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 137
خصائص الممکنات، تعالی اللَّه عن ذلک علوّاً کبیراً.
إذا عرفت هذا فتبیّن لک أنّ الوضع أمر اعتباری جعلی، وهو اعتبار الارتباط بین اللفظ والمعنی، والامور الاعتباریّة کلّها مشترکة فی أنّه لا حظّ لها من الواقعیّة أصلًا، بل مقامها أدون من الحقائق الذهنیّة، کالکلّیّة والنوعیّة ونحوهما العارضة علی المفاهیم فی الذهن، فإنّ لها واقعیّة ذهنیّة دون الاعتباریّات، ضرورة أنّک إذا صرت مالکاً لدار أو تزوّجت بامرأة لم یحصل بینک وبین تلک الدار أو الامرأة ارتباط واقعی نسمّیه بالملکیّة أو الزوجیّة، وکذلک الأمر فی باب الوضع، فإنّک إذا سمّیت ولدک علیّاً مثلًا، لم یحصل بین لفظ «علیّ» وولدک ارتباط واقعی، بل أنت اعتبرت الارتباط بینهما فقط.
فالامور الاعتباریّة التی منها الوضع لیس لها واقعیّة خارجیّة ولا ذهنیّة.
لکنّ بین الوضع وبین مثل الملکیّة والزوجیّة من الاعتباریّات العقلائیّة والشرعیّة فرقاً، وهو أنّ الوضع لیس أمراً تسبیبیّاً، بل هو أمر مباشری قائم بالواضع، فإنّه یعتبر الارتباط بین اللفظ والمعنی بقوله: «وضعت هذا اللفظ بإزاء ذلک المعنی» بخلاف مثل الملکیّة والزوجیّة، فإنّ المتبایعین والزوجین یجریان عقد البیع والنکاح، ونفس العقد ک «بعت» و «زوّجت» لا یکون ملکیّة أو زوجیّة، بل الملکیّة والزوجیّة أمران یعتبرهما الشارع والعقلاء[162] عقیب العقد.
فعمل المتعاقدین سبب للاعتبار الشرعی أو العقلائی، وعمل الواضع بنفسه هو الاعتبار.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 138
ثمّ قال: لا فرق بین اللفظ والإشارة فی کون الارتباط بینهما وبین المعنی أمراً اعتباریّاً، فإنّ الوجدان قاضٍ بأنّک إذا أشرت إلی زید بإصبعک مثلًا فلنا أمران واقعیّان:
أ- زید، ب- توجیه إصبعک إلیه بکیفیّة خاصّة، وأمّا دلالة هذا النحو من وضع الإصبع علی أنّک تشیر إلی زید فلا واقعیّة لها أصلًا، لکنّ العقلاء اعتبروا أنّ من وجّه إصبعه بهذه الکیفیّة إلی شی‌ء یرید تفهیمه والإشارة إلیه، ولذا تختلف الإشارات باختلاف الأقوام والملل، لأجل تفاوت اعتبارهم.
وکذلک الأمر بالنسبة إلی اللفظ والمعنی، إذ لیس بینهما ارتباط واقعی خارجی ولا ذهنی، لکنّ الواضع یعتبر الارتباط بینهما بحیث یفهم المعنی عند استعمال اللفظ[163].
هذا أصل مضمون کلام المحقّق الاصفهانی رحمه الله فی حاشیة الکفایة، وهو متین غایة المتانة.
إن قلت[164]: نعم، هذا کلام متین، لکنّه معنی دقیق لا یدرکه العرف الذی هو الواضع.
قلت: إنّ العرف وإن لم یدرکه فی قالب الاصطلاحات من «الاعتبار» و «التسبیب» و «المباشرة» ونحوها، إلّاأنّه یفهم ویدرک أصل هذا المعنی، ألا تری أنّا إذا سألنا من یجعل اسماً لولده عن فعله، یقول فی الجواب: إنّی أجعل لولدی اسماً لیسمّی به عند الحاجة؟ وهل اعتبار الارتباط بین اللفظ والمعنی إلّا هذا؟!
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 139
والأمر فی المعاملات أوضح، فإنّ العرف یفهم أنّه إذا قال: «بعتک هذه الدار» خرجت عن ملکه ودخلت فی ملک المخاطب، وإذا وقع بینه وبین امرأة عقد النکاح تصیر زوجته شرعاً، وأمّا کون الملکیّة والزوجیّة أمرین اعتباریّین فلا یفهمه أصلًا، لکنّه لا یضرّ بدرک أصل المطلب.
والأمر کذلک فی الوضع، فإنّ من سمّی ولده علیّاً یعرف أنّه لم یکن بین ولده وبین هذا الاسم ارتباط قبلًا، ویفهم أیضاً أنّه لا یرید من التسمیة إلّاتفهیم ولده بهذا الاسم، وهذا معنی الاعتبار.

کلام المحقّق الاصفهانی رحمه الله فی وضع الدوالّ

ثمّ إنّه رحمه الله قال: لا شبهة فی اتّحاد حیثیّة دلالة اللفظ علی معناه وکونه بحیث ینتقل من سماعه إلی معناه مع حیثیّة دلالة سائر الدوالّ، کالعلم المنصوب علی رأس الفرسخ، فإنّه أیضاً ینتقل من النظر إلیه إلی أنّ هذا الموضع رأس الفرسخ، غایة الأمر أنّ الوضع فیه حقیقی، وفی اللفظ اعتباری، بمعنی أنّ کون العلم موضوعاً علی رأس الفرسخ خارجی، لیس باعتبار معتبر، بخلاف اللفظ، فإنّه کأنّه وضع علی المعنی لیکون علامة علیه، فشأن الواضع اعتبار وضع لفظ خاصّ علی معنی خاصّ[165]، إنتهی موضع الحاجة من کلامه.

البحث حول نظریّة المحقّق الاصفهانی رحمه الله فی وضع الدوالّ

وأورد علی هذه الفقرة من کلامه بعض الأعلام فی المحاضرات بأنّ وضع العلم یتقوّم بثلاثة أرکان: الرکن الأوّل: الموضوع وهو العلم، الرکن الثانی:
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 140
الموضوع علیه وهو ذات المکان، الرکن الثالث: الموضوع له وهو الدلالة علی کون المکان رأس الفرسخ، وهذا بخلاف الوضع فی باب الألفاظ، فإنّه یتقوّم برکنین: الأوّل: الموضوع وهو اللفظ، الثانی: الموضوع له وهو دلالته علی معناه، ولا یحتاج إلی شی‌ء ثالث لیکون ذلک الثالث هو الموضوع علیه، وإطلاقه علی المعنی الموضوع له لو لم یکن من الأغلاط الظاهرة فلا أقلّ من أنّه لم یعهد فی الإطلاقات المتعارفة والاستعمالات الشائعة، مع أنّ لازم ما أفاده قدس سره هو أن یکون المعنی هو الموضوع علیه[166].
أقول: ظاهر کلامه وإن کان ما ذکره بعض الأعلام من قیاسه المعنی الموضوع له علی المکان الموضوع علیه العلم، لکنّه خلاف الواقع، فإنّ الصحیح أن یقاس دلالة اللفظ علی المعنی علی دلالة العلم علی الموضوع له فی باب الدوالّ، أعنی دلالة العلم علی کون المکان رأس الفرسخ، لا علی الموضوع علیه فی ذلک الباب.
وعلیه فلا یرد علی کلامه إشکال بعض الأعلام.
لکن یرد علیه إشکال آخر، وهو أنّ الوضع فی باب الدوالّ أیضاً اعتباری کما فی باب الألفاظ، فإنّ العلم والمکان الموضوع علیه العلم وإن کانا أمرین واقعیّین، إلّاأنّ دلالة العلم علی کون هذا المکان رأس الفرسخ أمر اعتباری[167]، کما أنّ اللفظ والمعنی أمران واقعیّان، لکن دلالته علیه اعتباری،
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 141
فلا یصحّ الفرق بین البابین بجعل الوضع فی باب الألفاظ اعتباریّاً وفی باب الدوالّ حقیقیّاً.
لکن مع ذلک فأصل ما أفاده رحمه الله فی حقیقة الوضع مقبول متین، کما عرفت.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 143
فی تقسیمات الوضع

الجهة الرابعة: فی تقسیمات الوضع

1- تقسیمه بلحاظ کیفیّة تحقّقه إلی التعیینی والتعیّنی

بناءً علی ما اخترناه من أنّ حقیقة الوضع اعتبار الارتباط بین اللفظ والمعنی، فهل المقسم فی تقسیمه إلی التعیینی والتعیّنی هو الوضع بمعناه الحقیقی، أو الأعمّ منه ومن المجازی؟
یمکن الذهاب إلی الأوّل، فإنّ اللفظ إذا کثر استعماله فی المعنی المجازی، بحیث یفهم منه هو من دون نصب قرینة، یعتبر أهل اللغة الارتباط بینهما، کما أنّ الشارع والعقلاء یعتبرون الملکیّه والزوجیّة مثلًا عقیب عقدی البیع والنکاح، ولا یجب أن یکون المعتبر شخصاً واحداً خاصّاً، فإنّ الامور الاعتباریّة إذا کانت واجدة للضوابط الشرعیّة المقرّرة لها یعتبرها الشارع، وإذا کانت واجدة للضوابط العقلائیّة المقرّرة لها یعتبرها العقلاء.
ویمکن توجیه الوضع أیضاً کذلک، فقد یعتبر الارتباط بین اللفظ والمعنی واضع خاصّ، کما فی الوضع التعیینی، وقد یعتبره أهل اللغة، کما فی الوضع التعیّنی، لتحقّق الضابطة المقرّرة من قبلهم فیه، وهی کثرة استعمال اللفظ فی المعنی المجازی بحیث یستغنی عن القرینة، ففی کلّ مورد تحقّقت هذه الضابطة یعتبرون الارتباط بین اللفظ والمعنی، کما یعتبره الواضع الخاصّ فی الوضع
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 144
التعیینی.
فالوضع التعیّنی مصداق حقیقی له کالتعیینی.
ویمکن الذهاب إلی الثانی والقول بخروج الوضع التعیّنی عن حقیقة الوضع، وکونه مصداقاً مجازیّاً له.
ولا ینافیه صیرورة المعنی المجازی معنیً حقیقیّاً بسبب کثرة استعمال اللفظ فیه، إذ لا ملازمة بین حقیقیّة المعنی وبین کونه موضوعاً له، کما بیّناه فی ذیل کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله فی البحث عن حقیقة الوضع[168].

2- تقسیمه بلحاظ اللفظ الموضوع إلی الشخصی والنوعی

إنّهم اتّفقوا علی شخصیّة الوضع فی بعض الألفاظ، وعلی نوعیّته فی بعض آخر، واختلفوا فی موردین:
توضیح ذلک: أنّ الواضع قد یتصوّر مادّة معیّنة وهیئة کذلک، بحیث یکون کلّ منهما دخیلةً فی وضع اللفظ، ولا ریب فی کون الوضع فی هذا القسم شخصیّاً[169]، وله أمثلة متعدّدة فی الأعلام الشخصیّة وأسماء الأجناس، نحو زید ورجل.
وقد لا یلاحظ مادّة معیّنة ولا هیئة خاصّة، وإن حدّد اللفظ من جهة اخری، ولا ریب فی کون الوضع فیه نوعیّاً، کالجملة الاسمیّة، حیث تصدق فی ضمن «زید قائم» وفی ضمن «عمرو عالم»، فلا دخل لمادّة خاصّة فیها،
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 145
وکذلک تصدق علی «زید قائم» و «القائم زید» و «زید قام» مع وضوح تغایر هیئاتها.
ولا مثال للوضع النوعی المتّفق علیه غیر الجملة الإسمیّة والفعلیّة ونحوهما.
وأمّا إذا کان خصوص المادّة أو الهیئة متعیّنة فاختلفوا فی کون الوضع شخصیّاً أو نوعیّاً.
مثال الأوّل: مادّة المشتقّات، نحو مادّة «ضرب» وهی الضاد والراء والباء، فإنّها وضعت لما یقال له بالفارسیّة: «کتک» وتتشکّل بأشکال مختلفة من الماضی والمضارع والمصدر وغیرها لأجل حصول معانٍ مخصوصة سوی معنی المادّة.
ومثال الثانی: هیئة المشتقّات، نحو هیئة «الفاعل» فإنّها وضعت لمن یتلبّس ویتّصف بالمبدأ فی ضمن أیّة مادّة تحقّقت.
ففی هذین الموردین ثلاثة أقوال:
أ- ما یستفاد من بعض کلمات المحقّق الخراسانی رحمه الله من شخصیّة الوضع فی کلیهما.
ب- ما ذهب إلیه المحقّق العراقی رحمه الله من نوعیّته فیهما.
ج- والحقّ ما یستفاد من کلمات بعض الأعلام فی المحاضرات من التفصیل بین ما إذا کانت المادّة معیّنة، فشخصی، وما إذا کانت الهیئة کذلک، فنوعی.
بیان ذلک: أنّ الواضع إذا لاحظ مادّة خاصّة مثل «ض، ر، ب» بهذا الترتیب من دون أن یتقدّم بعض الحروف علی بعض، ومن دون أن یزید علیها أو ینقص عنها حرف فهو لاحظ الخصوصیّة والشخصیّة فی الحقیقة.
ولا یضرّ بها عدم تشخّص الهیئة، کما لا یضرّ بشخصیّة الوضع فی الأعلام عدم تعیّن حرکات آخر الکلمة الذی یتغیّر بمقتضی العوامل، فإنّ الواضع عند
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 146
وضع کلمة «زید» لم یلاحظ حرکة خاصّة لآخره، وهو «الدال» واتّفقوا مع ذلک علی کون وضعه شخصیّاً، فکما لا یضرّ بشخصیّة الوضع عدم تشخّص حرکات آخر الکلمة، فکذلک لا یضرّ بها عدم تعیّن الهیئة.
وأمّا الهیئة فهی مندمجة فی المادّة غایة الاندماج، فلا یعقل لحاظها بنفسها مع قطع النظر عن المادّة، إذ لا وجود لها بدونها فی الوجود الذهنی فضلًا عن الوجود العینی، فتجریدها عن الموادّ لا یمکن حتّی فی مقام اللحاظ، فلا محالة یجب الوضع لأشخاصها بجامع عنوانی کقولک: «کلّ ما کان علی هیئة الفاعل» لا بشخصیّتها الذاتیّة، وهذا معنی نوعیّة الوضع.
بخلاف المادّة، فإنّ الواضع یلاحظ «ض، ر، ب» ویضع هذه المادّة بشخصیّتها لمعناها من دون أن یحتاج فی تصوّرها أو ذکرها إلی هیئة أصلًا.
هذا توضیح ما یستفاد من کلام بعض الأعلام فی توجیه کون الوضع شخصیّاً فیما إذا تعیّنت المادّة ونوعیّاً فیما إذا تعیّنت الهیئة[170]، وهو حقّ متین.
وهذه المسألة وإن لم تکن لها ثمرة عملیّة، إلّاأنّها تتکرّر کثیراً فی کلمات الاصولیّین، سیّما المحقّق الخراسانی رحمه الله.

3- تقسیمه إلی الأقسام الأربعة المعروفة[171]

اشارة

اعلم أنّ لکلّ من اللفظ والمعنی أصالةً فی مقام الوضع، کأصالة الزوجین فی النکاح، فإنّ الواضع ینظر إلی کلّ من اللفظ والمعنی مستقلّاً، بخلاف المستعمل، فإنّه ینظر إلی المعنی کذلک، وإلی اللفظ تبعاً، أی لأجل کونه مرآةً للمعنی، فشأن الواضع بالنسبة إلی اللفظ کشأن صانع المرآة بالنسبة إلیها، فکما أنّ
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 147
صانع المرآة ینظر إلیها بالأصالة، فالواضع أیضاً ینظر إلی اللفظ کذلک، وشأن مستعمل اللفظ کشأن مستعمل المرآة فی عدم کون نظرهما أصیلًا.
فإذا کان الواضع ینظر إلی کلّ واحد من اللفظ والمعنی مستقلّاً فلابدّ له من تصوّرهما عند الوضع، سواء فسّر الوضع بالمعنی المختار أو بأحد المعانی الاخری.

مقامات البحث

اشارة

إذا عرفت هذا فاعلم أنّه لابدّ من البحث فی مقامات ثلاثة:
أ- فی انحصار الوضع بحسب تصوّر العقل فی أقسام أربعة، وبیان المراد منها.
ب- فی إمکان هذه الأقسام.
ج- فی وقوعها.

أمّا المقام الأوّل

فتوضیحه أنّ المعنی المتصوّر حین الوضع والموضوع له إمّا یتّحدان فی الکلّیّة والجزئیّة أو یتغایران، فالأقسام أربعة:
أ- ما یسمّی بالوضع[172] العامّ والموضوع له العامّ، وهو أن یتصوّر الواضع معنیً کلّیّاً ویضع اللفظ لنفس ذلک الکلّی، کوضع أسماء الأجناس.
ب- ما یسمّی بالوضع الخاصّ والموضوع له الخاصّ، وهو أن یکون المتصوّر جزئیّاً والموضوع له نفس ذلک الجزئی، کوضع الأعلام الشخصیّة.
ج- ما یسمّی بالوضع العامّ والموضوع له الخاصّ، وهو أن یلاحظ الواضع
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 148
معنی عامّاً یکون وجهاً وعنواناً لأفراده ومصادیقه، بحیث یکون تصوّره تصوّراً لها بوجه، فیضع اللفظ بإزاء تلک الأفراد والمصادیق، لا بإزاء نفس ذلک الکلّی.
د- ما یسمّی بالوضع الخاصّ والموضوع له العامّ، وهو أن یلاحظ معنی خاصّاً، أی ما یمتنع فرض صدقه علی کثیرین، فیضع اللفظ بإزاء معنی کلّی شامل له ولغیره[173].
هذا وجه انحصار الوضع فی الأقسام الأربعة، وبیان المراد منها.

وأمّا المقام الثانی

اشارة

فلا إشکال فی إمکان القسمین الأوّلین وإلّا لما تحقّق وضع أصلًا.
نعم، اورد علی الوضع العامّ والموضوع له العامّ، بأنّ الوضع لا یمکن إلّابعد تصوّر اللفظ والمعنی، وتصوّر الشی‌ء هو إیجاده فی الذهن، والوجود سواء کان ذهنیّاً أو خارجیّاً مساوق للجزئیّة، کما قال الفلاسفة، فالواضع وإن تصوّر معنیً کلّیّاً إلّاأنّه صار بعد وجوده فی الذهن جزئیّاً، فالوضع فی هذا القسم عامّ والموضوع له خاصّ.
لکن یمکن الجواب عنه: بأنّ الموضوع له ذات المتصوّر لا المتصوّر بقید لحاظه ووجوده فی الذهن، فإذا تصوّر الواضع «الحیوان الناطق» مثلًا، یضع
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 149
لفظ الإنسان بإزاء ذات هذا المعنی، لا بقید کونه ملحوظاً وموجوداً فی الذهن حتّی یکون الموضوع له خاصّاً.
وبعبارة أدقّ: عند تصوّر شی‌ء من الأشیاء، سواء کان جزئیّاً أو کلّیّاً یکون للمتصوّر ملحوظان: ملحوظ بالذات، وهو الصورة الحاصلة من ذلک الشی‌ء فی الذهن، وملحوظ بالعرض، وهو نفس ذلک الشی‌ء وذاته.
والموضوع فی القضایا الحملیّة[174] هو الملحوظ بالعرض لا بالذات، بدلیل صدق القضایا التی محمولها الامتناع أو العدم، مثل قولنا: «شریک الباری ممتنع»، إذ لو کان الموضوع هو المتصوّر بالذات لکان هذه القضیّة کاذبة، لأنّ شریک الباری فی الذهن موجود لا ممتنع، والممتنع هو وجوده الخارجی الذی یکون متصوّراً بالعرض.
والوضع أیضاً کذلک، أی لا یتعلّق بالملحوظ بالذات الذی هو الصورة الحاصلة فی الذهن والمعنی الموجود فیه بقید وجوده فیه، بل یتعلّق بالملحوظ بالعرض الذی هو ذات المعنی، فلا إشکال فی إمکان الوضع العامّ‌والموضوع له العامّ، کالوضع الخاصّ والموضوع له الخاصّ، فلابدّ من ترکیز البحث حول القسم الثالث والرابع.

رأی المحقّق الخراسانی رحمه الله فی المقام

قال المحقّق صاحب الکفایة بإمکان القسم الثالث أیضاً واستحالة الرابع.
وقال فی توجیهه: وذلک لأنّ العامّ یصلح لأن یکون آلةً للحاظ أفراده ومصادیقه بما هو کذلک، فإنّه من وجوهها ومعرفة وجه الشی‌ء معرفته بوجه،
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 150
بخلاف الخاصّ، فإنّه بما هو خاصّ لا یکون وجهاً للعامّ ولا لسائر الأفراد، فلا یکون معرفته وتصوّره معرفة له ولا لها أصلًا، ولو بوجه.
نعم، ربما یوجب تصوّره تصوّر العامّ بنفسه، فیوضع له اللفظ، فیکون الوضع عامّاً کما کان الموضوع له عامّاً، وهذا بخلاف ما فی الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ، فإنّ الموضوع له وهی الأفراد لا یکون متصوّراً إلّا بوجهه وعنوانه، وهو العامّ، وفرق واضح بین تصوّر الشی‌ء بوجهه وتصوّره بنفسه، ولو کان بسبب تصوّر أمر آخر[175]، إنتهی موضع الحاجة من کلامه.

البحث حول کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله

واورد علیه بأنّ الحقّ أنّهما یشترکان فی الامتناع علی وجه، والإمکان علی نحو آخر، إذ کلّ مفهوم لا یحکی إلّاعمّا هو بحذائه، ویمتنع أن یکون حاکیاً عن نفسه وغیره، والخصوصیّات وإن اتّحدت مع العامّ وجوداً إلّاأنّها تغایره عنواناً وماهیّةً[176].
فحینئذٍ إن کان المراد من لزوم لحاظ الموضوع له فی الأقسام هو لحاظه بما هو حاکٍ عنه ومرآة له فهما سیّان فی الامتناع، إذ العنوان العامّ کالإنسان لا یحکی إلّاعن حیثیّة الإنسانیّة دون ما یقارنها من العوارض والخصوصیّات، لخروجها من حریم المعنی اللابشرطی، والحکایة فرع الدخول فی الموضوع له، وإن کان المراد من شرطیّة لحاظه هو وجود أمر یوجب الانتقال إلیه
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 151
فالانتقال من تصوّر العامّ إلی تصوّر مصادیقه أو بالعکس بمکان من الإمکان[177].
هذا ما أورده سیّدنا الاستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه» وبعض آخر علی صاحب الکفایة.
وحاصله: أنّ الوضع إن کان مشروطاً بتصوّر المعنی من جمیع الجهات یمتنع کلا القسمین، لأنّ الخاصّ کما لا یمکن أن یکون مرآةً للعامّ، فکذلک العکس، لاستحالة حکایة العنوان العامّ عن التشخّصات الفردیّة، وإن کان مشروطاً بمعرفته الإجمالیّة فقط یجوز کلاهما، لأنّ تصوّر العامّ کما یوجب معرفة الخاصّ وتصوّره إجمالًا فکذلک العکس.
واجیب عنه بوجهین:

کلام المحقّق الخوئی «مدّ ظلّه» فی المقام

1- ما قاله بعض الأعلام علی ما فی المحاضرات، من أنّ المفاهیم الکلّیّة المتأصّلة کمفاهیم الجواهر والأعراض، کالحیوان والإنسان والبیاض والسواد ونحو ذلک لا تحکی فی مقام اللحاظ والتصوّر إلّاعن أنفسها، وهی الجهة الجامعة بین الأفراد والمصادیق، وکذلک بعض المفاهیم الانتزاعیّة[178]، کالوجوب والإمکان والامتناع والأبیض والأسود وما شاکلها، فإنّ عدم حکایتها عن غیرها من الواضحات.
وأمّا العناوین الکلّیّة التی تنتزع من الأفراد والخصوصیّات الخارجیّة،
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 152
کمفهوم «الشخص والفرد والمصداق» فهی تحکی فی مقام اللحاظ عن الأفراد والمصادیق بوجه وعلی نحو الإجمال، فإنّها وجه لها، وتصوّرها فی نفسها تصوّر لها بوجه وعنوان، إذ لا یمکن أن یکون مفهوم منتزعاً من الأفراد ولا یکون حاکیاً عنها فی مقام اللحاظ والتصوّر.
وبتعبیر آخر: إنّ مرآتیّة هذه العناوین للأفراد والأشخاص ذاتیّة لها، فتصوّرها لا محالة تصوّر لها إجمالًا بلا إعمال عنایة فی البین، فإذا تصوّرنا مفهوم «ما ینطبق علیه مفهوم الإنسان» مثلًا، فقد تصوّرنا جمیع أفراده بوجه.
ویؤیّده تعلّق الحکم فی القضایا الحقیقیّة والخارجیّة علی الأفراد لا الطبیعة، فإذا قیل: «المستطیع یجب علیه الحجّ» أو قیل: «کلّ طالب فی المدرسة مجدّ» کان الموضوع فی القضیّة الاولی أفراد المستطیع، سواء کانت موجودةً بالفعل أو توجد فی المستقبل، وفی القضیّة الثانیة أیضاً أفراد الطالب فی المدرسة، لکن خصوص الموجودة بالفعل منها، فلو لم یحک المفاهیم عن أفرادها أصلًا لاستحال الحکم علیها فی هذه القضایا، مع أنّ الاستحالة واضحة البطلان[179].

نقد ما أفاده المحقّق الخوئی «مدّ ظلّه» فی المسألة

ویمکن المناقشة فیه بالنقض تارةً وبالحلّ اخری:
أمّا النقض: فهو أنّ مفهوم «ما ینطبق علیه مفهوم الإنسان» عبارة اخری عن «الإنسان الموجود»[180] فهو أیضاً مفهوم متأصّل جوهری لا یمکن أن یکون حاکیاً عن أفراده علی رأیکم.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 153
وأمّا الحلّ: فهو أنّه من الواضحات أنّ التشخّصات الفردیّة من العلم والجهل والسواد والبیاض وغیرها لیست داخلة فی مفهوم «ما ینطبق علیه الإنسان» فکیف یکون حاکیاً عنها؟!
وکذلک مفهوم الشخص والفرد والمصداق.
وأمّا مسألة القضایا الحقیقیّة والخارجیّة فإنّ المنطقیّین وإن قالوا: إنّ الحکم فیها تعلّق بالأفراد، لکن لابدّ من أن یکون مرادهم من الأفراد، الوجودات المتکثّرة، لا التشخّصات الفردیّة، فإنّ عدم کون خصوصیّات الأفراد من الزمان والمکان والعلم والجهل وأمثالها داخلةً فی مفهوم موضوع القضایا من الواضحات، فکیف یمکن أن یکون حاکیاً عنها؟!
والحاصل: أنّ ما ذکره للدفاع عن صاحب الکفایة بالنسبة إلی بعض العناوین الکلّیّة باطل، لامتناع أن یکون الکلّی مرآةً للأفراد، سواء کان أصیلًا أو انتزاعیّاً.
2- واجیب أیضاً عنه بأنّ الکلّیّات إذا کانت ملحوظة بنحو الإهمال والجمود لم تکن حاکیةً عن الأفراد والمصادیق، وأمّا إذا کانت ملحوظة بنحو السریان فی الأفراد والجریان فیها فلا إشکال فی کونها حاکیة عنها ومرآةً لها، فیمکن الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ بهذا اللحاظ.
وفیه: أنّه لا تتحقّق الأفراد للطبیعة إلّابعد طیّ مراحل ثلاث:
أ- وجود الطبیعة، ب- تعدّد الوجود، ج- امتیاز کلّ فرد عن غیره من الأفراد بالخصوصیّات والتشخّصات الفردیّة.
والماهیّة نسبتها إلی الوجود والعدم سواء، فإنّها من حیث هی لیست إلّا هی، لا موجودة ولا معدومة، فأصل الوجود لیس داخلًا فیها، فضلًا عن تعدّده والخصوصیّات الفردیّة.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 154
إن قلت: فما معنی قولهم: إنّ المطلق هو الطبیعة الساریة فی الأفراد؟
قلت: هذا المعنی وإن تسالم علیه المشهور ومنهم المحقّق الخراسانی رحمه الله، إلّاأنّ البرهان الذی ذکرناه یدلّ علی خلافه، وسیجیئ فی باب المطلق والمقیّد أنّ للمطلق معنی آخر، وهو أنّ «تمام الموضوع هو الماهیّة».
نعم، لو لوحظ الأفراد مع لحاظ الماهیّة لأمکن الوضع للأفراد، لکنّه من قبیل الوضع الخاصّ والموضوع له الخاصّ، لا الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ.
والحاصل: أنّ ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله من إمکان القسم الثالث غیر تامّ.
ویبعّده أیضاً أنّا لو فرضنا إمکانه لکان من أقسام المشترک اللفظی، لتکثّر الموضوع له بتکثّر الأفراد، وهو یستلزم أن یکون لنا مشترک لفظی بین معانٍ کثیرة غایة الکثرة، وهو بعید من الأذهان.
إن قلت: بین المقام وبین المشترک اللفظی فرق من وجهین: أحدهما: أنّ الوضع هناک متعدّد وفی المقام واحد، الثانی: أنّ المعانی فی المشترک اللفظی متغایرة من حیث الماهیّة، وهاهنا متّحدة، فلیس المقام من قبیل المشترک اللفظی.
قلت: ما ذکر من الوجهین لیس بفارق، إذ لا دخل لتعدّد الوضع، أو تغایر الماهیّات فی قوام المشترک اللفظی، بل الملاک فیه تعدّد المعانی الموضوع لها وتغایرها ولو بحسب الخصوصیّات الفردیّة، سواء کانت تحت ماهیّة واحدة أو تحت ماهیّات مختلفة، کان الوضع واحداً أو متعدّداً.
وبالجملة: لو فرض إمکان الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ لتعدّد الموضوع له بتعداد الأفراد، ویلزم منه أن یکون لفظ واحد- کلفظة «مِن» علی
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 155
القول بکون وضع الحروف کذلک- مشترکاً لفظیّاً بین ملایین معنی، وهو وإن أمکن عقلًا، إلّاأنّه بعید من الأذهان.

کلام صاحب الکفایة والمحقّق العراقی فی القسم الرابع

وأمّا القسم الرابع: فقال المحقّق الخراسانی رحمه الله وتلامذته باستحالته.
واستدلّ[181] علیه بأنّه لو کان الآلة لملاحظة الکلّی هو الفرد والخصوصیّة، کعنوان «زید» مثلًا، فامتناعه واضح، ضرورة أنّ الفرد والخصوصیّة یباین مفهوماً مع مفهوم العامّ والکلّی، ومعه لا یمکن جعله وجهاً وعنواناً له، وأمّا لو کان آلة اللحاظ هو الکلّی المقیّد، کالإنسان المتقیّد بالخصوصیّة الزیدیّة أو العمریّة، ولو بنحو دخول التقیّد وخروج القید، فکذلک أیضاً، فإنّه مع حفظ جهة التقیّد بالخصوصیّة فیه یباین لا محالة مفهوماً مع الإنسان المطلق الجامع بین هذه الحصّة وغیرها، ومع إلغاء جهة التقیّد وتجریده عن الخصوصیّة ولحاظه بما أنّه قابل للانطباق علیه وعلی غیره یرجع إلی عموم الوضع والموضوع له[182].

مقالة المحقّق الرشتی فی القسم الرابع

وذهب المحقّق المیرزا حبیب اللَّه الرشتی[183] صاحب کتاب «بدائع الأفکار» إلی إمکانه، ولعلّ مراد صاحب الکفایة رحمه الله ببعض الأعلام فی قوله: «ولعلّ خفاء
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 156
ذلک علی بعض الأعلام وعدم تمییزه بینهما کان موجباً لتوهّم إمکان ثبوت قسم رابع، وهو أن یکون الوضع خاصّاً مع کون الموضوع له عامّاً»[184] هو هذا المحقّق.
وکیف کان فقداستدلّ لإمکانه بوقوعه، فإنّ‌الواضع للفظ الحیوان مثلًا رأی من البعید شبحاً ذا حسّ وحرکة اختیاریّة، وبملاحظته تصوّر مفهوم الحسّاس المتحرّک بالإرادة، ثمّ وضع اللفظ لهذا المعنی الکلّی، لا للشّبح المرئی الجزئی[185].
والأحسن أن یمثّل له[186] بوضع الألفاظ والأسامی للمخترعات والمصنوعات، فإنّ صانع السیّارة مثلًا تصوّر مصنوعه الموجود فی الخارج، ثمّ وضع لفظ السیّارة لمعنی کلّی شامل لها ولسائر الأفراد التی تصنع فی المستقبل، وواضح أنّ هذا من قبیل الوضع الخاصّ والموضوع له العامّ.
وأجاب عنه المحقّق الخراسانی رحمه الله بأنّ الوضع فی هذا القبیل من الأمثلة عامّ، کما کان الموضوع له عامّاً، إذ تصوّر الخاصّ فیها یوجب تصوّر العامّ بنفسه لا بوجهه وعنوانه[187].
أقول: إنّا وإن قلنا بتمامیّة ما استدلّ به لامتناع هذا القسم فی الدورة السابقة، إلّاأنّ مقتضی التحقیق خلافه.
فإنّ مغایرة مفهوم الفرد لمفهوم الکلّی لا یوجب عدم تصوّر الکلّی بالوجه والعنوان عند تصوّر الفرد بعد اتّحاد ماهیّتهما.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 157
ألا تری أنّ بعضهم قالوا بمغایرة الإنسان والحیوان الناطق مفهوماً، ومع ذلک لا ریب فی کون الإنسان حاکیاً عن الحیوان الناطق، فالتغایر مفهوماً لا یضرّ بالحکایة، فتصوّر زید مثلًا یوجب تصوّر الإنسان، سیّما إذا لاحظنا زیداً بالکلّی المقیّد، أعنی «الإنسان المتخصّص بالخصوصیّات الزیدیّة» بنحو دخول التقیّد وخروج القید، ضرورة أنّ لحاظ التقیّد یتوقّف علی لحاظ طرفیه، فکیف یمکن تصوّر «الإنسان المتخصّص بالخصوصیّات الزیدیّة» من دون تصوّر نفس الإنسان بأیّ وجه من الوجوه؟!
فانظر إلی وجدانک إذا قلت: «رقبة مؤمنة» فهل یصحّ لک أن تقول: ما تصوّرت «الرقبة» أصلًا، معتذراً بأنّک لاحظت الرقبة المقیّدة بالإیمان، لا الرقبة بنحو الإطلاق؟!
وبعبارة أدقّ: الفرد هو الماهیّة الموجودة المتخصّصة بالخصوصیّات الفردیّة، فإذا تصوّرنا زیداً أو الإنسان المقیّد بالخصوصیّات الزیدیّة بنحو دخول التقیّد تصوّرنا أوّلًا ماهیّة الإنسان الموجودة، ثمّ تشخّصها بالخصوصیّات الزیدیّة.
فالفرد یکون عنواناً ومرآةً للماهیّة، لدخولها فیه، فتصوّره یستلزم تصوّرها، لکن لا بنفسها، بل بوجهها وعنوانها.
ویؤیّده أنّ الماهیّة دخیلة فی التسمیة[188]، ألا تری أنّک إذا سمّیت ولدک زیداً لو سُئلت عن أنّک لِمَ لم تجعل اسمه السیّارة؟ قلت فی الجواب: هو إنسان، فلابدّ له من أسماء الإنسان، ولیس هذا الجواب إلّالأجل دخول ماهیّة الکلّی فی الفرد، إذ لو لم یکن المعنی الخاصّ حاکیاً عن العامّ لما أثّر العامّ فی تسمیة الخاصّ، فلحاظ الفرد یستلزم لحاظ الکلّی.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 158
لا یقال: نعم، لکن تصوّره یوجب تصوّر الکلّی بنفسه لا بعنوانه، فیکون من قبیل الوضع العامّ، وهو- کما قال المحقّق الخراسانی رحمه الله- خارج عن محلّ الکلام.
فإنّه یقال: کلّا، فإنّ الوالد عند تسمیة ولده لا یتصوّر إلّاهذا المولود الخارجی، من دون أن یکون له تصوّر آخر هاهنا، لکن تصوّره بنفسه یوجب تصوّر ماهیّته الکلّیّة بوجهها، لدخلها فیه وفی تسمیته، فیکون وجهاً لها.
وأمّا قول المنطقیّین: «الجزئی لا یکون کاسباً ولا مکتسباً» فمردود بعد شهادة البرهان علی خلافه.
والحاصل: أنّ الخاصّ یکون مرآةً للعامّ، لأنّه ماهیّةٌ ووجود وتخصّص بالخصوصیّات الفردیّة، فلا یمکن تصوّره بدون تصوّر العامّ بنفس التصوّر المتعلّق بالخاصّ، وأمّا العامّ فلا یمکن أن یکون مرآةً للخاصّ، لأنّه عبارة عن الماهیّة، ولا دخل للوجود والتشخّصات الفردیّة فیها، لأنّها من حیث هی لیست إلّاهی، لا موجودة ولا معدومة، کما تقدّم.
فلابدّ من القول باستحالة القسم الثالث وإمکان الرابع، عکس ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله وتلامذته.

نظریّة المحقّق العراقی رحمه الله حول عموم الوضع والموضوع له

وللمحقّق العراقی رحمه الله فی معنی الوضع العامّ والموضوع له العامّ تحقیق، وهو أنّه یتصوّر علی نحوین:
أ- أنّ الواضع لاحظ معنی کلّیّاً بنحو الماهیّة المهملة التی لا قید لها أصلًا، حتّی قید الإطلاق التی یعبّر عنها بالماهیّة اللابشرط المقسمی، ووضع اللفظ له، کما إذا تصوّر معنی الإنسان من دون أیّ قید، ووضع اللفظ له.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 159
ب- أن یتصوّر الماهیّة المقیّدة بالإطلاق والسریان فی الأفراد، کما إذا تصوّر الحیوان الناطق الساری فی الأفراد، ووضع لفظ الإنسان له.
وثمرة هذین النحوین لزوم التجوّز فی مثل قولنا: «زید إنسان» علی الثانی دون الأوّل، لأنّ زیداً لم یکن الإنسان الساری فی الأفراد، فلابدّ من تجرید المحمول من قید السریان، واستعماله فی نفس الماهیّة، فیکون مجازاً، بعلاقة الکلّ والجزء، وأیضاً یستلزم تقیید المطلق التجوّز علی الثانی دون الأوّل، فإنّ المولی إذا قال: «أعتق رقبة» ثمّ قال: «لا تعتق رقبة کافرة» فلا محالة کان مراده من الرقبة فی الحکم الأوّل خصوص المؤمنة، فلم یستعملها فی الماهیّة الساریة فی الأفراد المؤمنة والکافرة، بل استعملها فی نفس الماهیّة، فیکون مجازاً علی المعنی الثانی دون الأوّل، إذ إرادة الرقبة المؤمنة تکون من قبیل تعدّد الدالّ والمدلول علی الأوّل، وهو لا یستلزم التجوّز.
هذا کلّه علی ما هو المشهور من معنی الوضع العامّ والموضوع له العامّ.
ثمّ إنّه رحمه الله اختار معنیً آخر له، وذکر لتوضیحه مقدّمة فلسفیّة، وهی:
أنّ الحقّ الذی کشف عنه التحقیق هو أصالة الوجود، وأنّ الماهیّة أمر اعتباری ینتزعه العقل عن کلّ مرتبة من مراتب الوجود التی لا تکاد تتناهی مراتبه فی القوّة والضعف، إذ کلّ مرتبة من تلک المراتب إذا تصوّرها العقل بحدودها التی تنتهی إلیها انتزع منها عنواناً خاصّاً بتلک المرتبة یسمّیه الاصطلاح الفنّی بالماهیّة، مثلًا الوجود یسیر فی الجوهر المحسوس، فإذا لاحظه العقل فی مرتبة کونه شاغلًا للحیّز والمکان، قبل أن یصل سیره إلی النموّ انتزع منه عنوان الجسم فقط، وإذا سار الوجود واستکمل مرتبة النموّ فقط، انتزع العقل من هذه المرتبة عنواناً خاصّاً بها یسمّی بالنبات، وهکذا کلّما سار
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 160
الوجود وترقّی من مرتبة إلی أعلی وأکمل من الأوّل انتزع العقل من تلک المرتبة التی إنتهی إلیها عنواناً خاصّاً بها یسمّی باسم من أسماء الماهیّات المعروفة[189].
فهذا هو معنی کون الوجود أصیلًا والماهیّة أمراً اعتباریّاً، فإنّ الحقیقة ذات الأثر هو الوجود، والماهیّة هی العنوان الذی یشار به إلی مرتبة ذلک الوجود، لا أنّها شی‌ء فی قبال الوجود، وبذلک اتّضح لک معنی الکلّی الطبیعی، وأنّه هو العنوان المنتزع من مرتبة خاصّة من الوجود السعیّ المتحقّق فی ضمن الوجودات الشخصیّة التی تکون أفراداً لذلک الکلّی، وعلیه یکون معنی الفرد هو الوجود الشخصی الذی ینتزع منه عنوان خاصّ به یسمّی حصّة من الکلّی الطبیعی، وبهذا تعرف المراد بالکلّیّة الدارجة بین أهل الفنّ من أنّ الطبیعی نسبته إلی الأفراد نسبة الآباء إلی الأبناء، لا نسبة الأب الواحد إلی أولاده الکثیرین، أی أنّ کلّ حصّة تکون نسبتها إلی الفرد الذی تنتزع منه نسبة الأب الواحد إلی ولد واحد.
هذه هی المقدّمة المذکورة فی کلامه رحمه الله.
ثمّ قال: إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ کلّ مرتبة من مراتب الوجود السعیّ إذا لاحظناها بآثارها وحدودها مع قطع النظر عن اقترانها بالمشخّصات الخارجیّة وسریانها فی الوجودات الشخصیّة أمکن انتزاع عنوان خاصّ بتلک المرتبة یعبّر عنه بالکلّی الطبیعی، وهی طریقة المشهور فی تصوّره، وبما أنّ تلک المرتبة من الوجود السعیّ ساریة فی الوجودات الشخصیّة ومقترنة بالمشخّصات الجزئیّة یکون مطابق ذلک العنوان المعبّر عنه بالکلّی الطبیعی
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 161
ساریاً فی الوجودات الشخصیّة أیضاً بسریان الوجود السعیّ فیها، وحینئذٍ یمکن ملاحظة تلک المرتبة من الوجود السعیّ فی حال سریانها فی الوجودات الشخصیّة واقترانها بالمشخّصات الجزئیّة بحصول صورة تلک المرتبة فی الذهن مع ما یلزمها من المشخّصات التفصیلیّة، فیوضع اللفظ بإزاء هذه الصورة نفسها، وإن کان حصولها فی الذهن مستلزماً لتصوّر مشخّصات تلک المرتبة تفصیلًا.
فإن قلت: هذا النحو من الوضع یستلزم تصوّر الموضوع له، وهی المرتبة الخاصّة من الوجود السعیّ الساری فی جمیع الوجودات الجزئیّة، وتصوّر الموضوع له المزبور یستلزم تصوّر تلک الوجودات الجزئیّة التی لا نهایة لها، وهو محال.
قلت: لا اختصاص لهذا الإشکال بهذا المقام، بل هو یتوجّه علی کلّ مسألة ینشأ الحکم فیها علی ما لا نهایة له، کالقضیّة الحقیقیّة التی یتناول الحکم فیها جمیع أفراد الطبیعة المحقّقة والمقدّرة، فکما یکون العنوان مرآةً لملاحظة ما ینطبق علیه من الأفراد إجمالًا، کذلک یکون العنوان العامّ فی المقام مرآةً لملاحظة تلک المرتبة من الوجود السعیّ وما یسری فیه من الأفراد، وهذا نحو آخر من الوضع العامّ والموضوع له العامّ[190]، إنتهی.

نقد نظریّة المحقّق العراقی رحمه الله

وفیه- کما قال سیّدنا الاستاذ «مدّ ظلّه»- أنّ کلّ فرد من أفراد أیّ کلّی فرض فهو مشتمل علی تمام حقیقة کلّیّه وطبیعیّه، فکلّ فرد یتحقّق فیه الطبیعی
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 162
بتمامه، فزید إنسان تامّ، لا حصّة منه، وعمرو أیضاً إنسان تامّ آخر، وهکذا، ولو کان للطبیعی وجود واحد سعیّ منتشر فی الأفراد لکان قولنا: «زید إنسان» مجازاً، فإنّ زیداً علی هذا لم یکن إنساناً تامّاً، بل حصّة منه، ولا أظنّ أن یلتزم أحد بذلک، فإنّ کلّ واحد من زید وعمرو وبکر وهکذا متّحد فی الخارج مع الإنسان بتمامه لا مع حصّة منه.
علی أنّه إن لم یکن للطبیعی سوی الأفراد شی‌ء فی الخارج، فأین الوجود السعیّ الذی ادّعاه؟! وإن کان له وجود غیر وجودها کما هو ظاهر کلامه فهذا کرّ علی ما فرّ، إذ علی هذا کان نسبة الطبیعی إلی الأفراد نسبة الأب الواحد إلی أولاده الکثیرین، لا نسبة الآباء إلی الأولاد، وهذا ینطبق لما ینسب إلی الرجل الهمدانی القائل بوجود الطبیعی فی الخارج بالوحدة الشخصیّة.
وأمّا نحن فمع کوننا قائلین بأصالة الوجود نقول بأنّ نسبة الطبیعی إلی الأفراد نسبة الآباء إلی الأولاد، فإنّ الطبیعی موجود بوجود کلّ فرد فرد کما عرفت، فزید مع کونه فرداً إنسان تامّ، وهکذا عمرو وبکر وخالد وغیرهم من أفراد الإنسان[191].
فالحقّ ما ذهب إلیه المشهور فی تصویر الوضع العامّ والموضوع له العامّ، ولا ینافیه القول بأصالة الوجود.
وحاصل البحث فی المقام الثانی إمکان ثلاثة من الأقسام الأربعة، واستحالة قسم واحد، وهو الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 163

وأمّا المقام الثالث

فلا إشکال فی وقوع عموم الوضع والموضوع له، فإنّ الوضع فی أسماء الأجناس کذلک. وأمّا خصوصهما فقیل بوقوعه أیضاً، ومثّل له بالأعلام الشخصیّة.
وفیه: أنّ الجزئیّة تساوق الوجود، فإن ارید بالوضع الخاصّ والموضوع له الخاصّ أنّ لفظ زید مثلًا وضع للملحوظ بالذات وهو الصورة الحاصلة من وجوده الخارجی فی الذهن فهذا یستلزم عدم صحّة إطلاقه علی زید الخارجی بنحو الحقیقة، لتغایر الوجود الخارجی مع الوجود الذهنی، فلا یمکن أن یقع فی الذهن ما فی الخارج بوصف کونه فی الخارج، ولا أن یقع فی الخارج ما فی الذهن بوصف کونه فی الذهن، فلا یصحّ أن یقال: «هذا الجالس زید» إلّا بنحو من التجوّز والعنایة، مع أنّ الضرورة قاضیة بخلافه.
وإن ارید به أنّه وضع للملحوظ بالعرض أعنی لوجوده الخارجی، فهذا یستلزم أوّلًا: أن تکون القضیّة الممکنة ضروریّة، فإنّ قولنا: «زید موجود فی الخارج» قضیّة ممکنة بلا إشکال، لعدم کون الوجود ولا العدم ضروریّاً لزید، کما أنّ الإنسان لیس ضروری الوجود ولا ضروری العدم، مع أنّا لو قلنا بوضع لفظ زید لوجوده الخارجی لکان هذه القضیّة ضروریّة بشرط المحمول، لأنّ قولنا: «زید موجود فی الخارج» یکون بمعنی «هذا الشی‌ء الموجود فی الخارج موجود فی الخارج».
وثانیاً: أن لا یصحّ قولنا: «زید کان معدوماً فصار موجوداً» إلّامجازاً.
فلم یوضع ألفاظ الأعلام لوجوداتها الذهنیّة ولا لوجوداتها الخارجیّة، ولیس لنا أمر ثالث جزئی حتّی یکون الوضع بإزائه من قبیل الوضع الخاصّ
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 164
والموضوع له الخاصّ.
إن قلت: فکیف الوضع فی الأعلام؟
قلت: الظاهر أنّ الموضوع له فیها عامّ، لکن لیس له فی الخارج إلّامصداق واحد، وذلک بأنّ لفظ زید مثلًا وضع لأوّل مولود مذکّر أبوه عمرو بن بکر وامّه هند ابنة خالد، وهذا مفهوم کلّی لیس له فی الخارج إلّافرد واحد، کمفهوم واجب الوجود.
فالأعلام الشخصیّة مثال لعموم الوضع والموضوع له.
وإن أبیت إلّاعن تسمیته بالوضع الخاصّ والموضوع له الخاصّ فلابدّ من توسعة فی مفهوم کلمة الخاصّ، بأن یُقال: له مصداقان: أحدهما: الجزئی الموجود ذهناً أو خارجاً، ثانیهما: المفهوم الکلّی المنحصر فی فرد واحد.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 165
فی وضع الحروف

الوضع فی الحروف[192]

اشارة

اختلفوا فیه علی أقوال:

1- نظریّة المشهور فیه

المشهور بین علماء العربیّة أنّ الوضع فیها عامّ والموضوع له خاصّ، فالواضع حین وضع کلمة «من» تصوّر مفهوم «الابتداء» لکن لم یضعها لذلک المفهوم العامّ المتصوّر، بل وضعها لمصادیقه وأفراده.

2- رأی المحقّق الخراسانی رحمه الله فی وضع الحروف

اشارة

والمحقّق صاحب الکفایة ذهب إلی عموم الوضع والموضوع له بل المستعمل فیه أیضاً فی الحروف، فإنّه قال:
وأمّا الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ فقد توهّم أنّه وضع الحروف وما
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 166
الحق بها من الأسماء کما توهّم أیضاً أنّ المستعمل فیه فیها خاصّ مع کون الموضوع له کالوضع عامّاً.
والتحقیق حسبما یؤدّی إلیه النظر الدقیق أنّ حال المستعمل فیه والموضوع له فیها حالهما فی الأسماء، وذلک لأنّ الخصوصیّة المتوهّمة إن کانت هی الموجبة لکون المعنی المتخصّص بها جزئیّاً خارجیّاً، فمن الواضح أنّ کثیراً ما لا یکون المستعمل فیه فیها کذلک، بل کلّیّاً[193]. ولذا التجأ بعض الفحول إلی جعله جزئیّاً
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 167
إضافیّاً وهو کما تری.
وإن کانت هی الموجبة لکونه جزئیّاً ذهنیّاً، حیث إنّه لا یکاد یکون المعنی حرفیّاً إلّاإذا لوحظ حالةً لمعنی آخر ومن خصوصیّاته القائمة به ویکون حاله کحال العرض، فکما لا یکون فی الخارج إلّافی الموضوع کذلک هو لا یکون فی الذهن إلّافی مفهوم آخر، ولذا قیل فی تعریفه بأنّه ما دلّ علی معنی فی غیره[194]، فالمعنی وإن کان لا محالة یصیر جزئیّاً بهذا اللحاظ بحیث یباینه إذا لوحظ ثانیاً کما لوحظ أوّلًا ولو کان اللّاحظ واحداً.
إلّا أنّ هذا اللحظ لا یکاد یکون مأخوذاً فی المستعمل فیه، وإلّا فلابدّ من لحاظ آخر متعلّق بما هو ملحوظ بهذا اللحاظ، بداهة أنّ تصوّر المستعمل فیه ممّا لابدّ منه فی استعمال الألفاظ[195]، وهو کما تری.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 168
مع أنّه یلزم أن لا یصدق علی الخارجیّات، لامتناع صدق الکلّی العقلی علیها، حیث لا موطن له إلّاالذهن، فامتنع امتثال مثل «سر من البصرة» إلّا بالتجرید وإلقاء الخصوصیّة.
هذا، مع أنّه لیس لحاظ المعنی حالةً لغیره فی الحروف إلّاکلحاظه فی نفسه فی الأسماء، وکما لا یکون هذا اللحاظ معتبراً فی المستعمل فیه فیها کذلک ذاک اللحاظ فی الحروف کما لا یخفی.
وبالجملة: لیس المعنی فی کلمة «من» ولفظ «الابتداء» مثلًا إلّاالابتداء، فکما لا یعتبر فی معناه لحاظه فی نفسه ومستقلّاً کذلک لا یعتبر فی معناها لحاظه فی غیرها وآلةً، وکما لا یکون لحاظه فیه موجباً لجزئیّته فلیکن کذلک فیها.
إن قلت: علی هذا لم یبق فرق بین الاسم والحرف فی المعنی، ولزم کون مثل کلمة «من» ولفظ «الابتداء» مترادفین صحّ استعمال کلّ منهما فی موضع الآخر، وهکذا سائر الحروف مع الأسماء الموضوعة لمعانیها، وهو باطل بالضرورة کما هو واضح.
قلت: الفرق بینهما إنّما هو فی اختصاص کلّ منهما بوضع، حیث إنّه وضع الاسم لیراد منه معناه بما هو هو وفی نفسه، والحرف لیراد منه معناه لا کذلک، بل بما هو حالة لغیره کما مرّت الإشارة إلیه غیر مرّة.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 169
فالاختلاف بین الاسم والحرف فی الوضع یکون موجباً لعدم جواز استعمال أحدهما فی موضع الآخر، وإن اتّفقا فیما له الوضع.
وقد عرفت بما لا مزید علیه أنّ نحو إرادة المعنی لا یکاد یمکن أن یکون من خصوصیّاته ومقوّماته[196].
إنتهی کلامه رحمه الله.

نقد نظریّة المحقّق الخراسانی رحمه الله فی وضع الحروف

أقول: کلامه رحمه الله فی مقام الفرق بین الاسم والحرف ذو احتمالین:
أ- أنّ الفرق بینهما إنّما هو شرط الواضع، بمعنی أنّه شرط علی المستعملین وألزمهم بأن لا یستعملوا الاسم إلّافیما إذا لوحظ المعنی مستقلّاً، ولا الحرف إلّا فیما إذا لوحظ حالةً للغیر.
وفیه أوّلًا: أنّه لیس فی معاجم اللغة من هذا الشرط والإلزام عین ولا أثر، فمن أین علمتم به مع أنّ هذه المعاجم هی الطریق الوحید لمعرفة مثل هذه الامور؟!
وثانیاً: لا یجب رعایة شروط الواضع فیما إذا لم یکن لها دخل فیما وضع له.
نعم، لو قلنا بأنّ الواضع هو اللَّه سبحانه لوجب اتّباع جمیع أوامره التی منها شرط الواضع، بخلاف ما إذا قلنا بأنّه هو البشر کما عرفت.
إن قلت: فکیف یجب رعایة الشروط التی فی ضمن العقد حیث یجب علی المشتری خیاطة الثوب التی التزم بها فی ضمن عقد البیع؟
قلت: لزوم رعایة هذا القسم من الشروط إنّما هو لأجل قبولها من قبل من
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 170
اشترط علیه، فإنّ المشتری فی المثال المذکور التزم بخیاطة الثوب، علی أنّ «المؤمنون عند شروطهم»[197] یدلّ علی لزوم رعایتها.
بخلاف المقام، فإنّ المستعملین لم یلتزموا برعایة ما شرط علیهم الواضع، ولا دلیل علی لزوم رعایة شرط ضمن الوضع.
وثالثاً: أنّ الاستعمال إمّا حقیقی أو مجازی أو غلط، ولا ریب فی أنّ استعمال کلمة «من» مکان «الابتداء» وبالعکس من قبیل الثالث، مع أنّه لو لم یکن بینهما فرق إلّافی شرط الواضع لکان صحیحاً، ضرورة أنّ تخلّف الشرط لا یوجب بطلان المشروط، ألا تری أنّ تخلّف شرط ضمن العقد لا یستلزم بطلانه، غایة الأمر یوجب ثبوت الخیار للمشروط له، ضرورة أنّ المسألة من قبیل تعدّد المطلوب، فإنّ البیع مثلًا مطلوب، وخیاطة الثوب مطلوب آخر ضمنی، وتخلّف هذا المطلوب الضمنی لا یستلزم بطلان المعاملة التی هی المطلوب الأصلی.
ب- أنّ الواضع نظر إلی المفاهیم فوجدها نوعین:
أحدهما: المفاهیم الأصیلة التی لا یمکن أن تقع وصفاً وحالة للغیر، کمفهوم «الإنسان» فوضع لفظ الإنسان بنحو الوضع العامّ والموضوع له العامّ لذلک المفهوم الأصیل.
الثانی: المفاهیم التی یمکن أن تلاحظ مستقلّة مرّة وحالةً للغیر اخری، ویحتاج المستعملون أیضاً إلی کلا النوعین، کمفهوم «الابتداء» فإنّ المستعمل قد یحتاج إلی هذا المفهوم مستقلّاً فی مقابل مفهوم «الانتهاء» وقد یحتاج إلیه وصفاً للغیر ومضافاً إلی الغیر، کأن یکون وصفاً للسیر ومضافاً إلی البصرة.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 171
فوضع لفظ «الابتداء» لهذا المفهوم فیما إذا لاحظه المستعمل مستقلّاً، ولفظ «من» له فیما إذا لاحظه آلةً للغیر، فالموضوع له والمستعمل فیه فی کلیهما مفهوم «الابتداء» والفرق بینهما فی حدّ ما وضع له لا فی نفسه.
فلو استعمل لفظ «الابتداء» مکان «من» أو بالعکس فلم یکن استعمالًا فی غیر ما وضع له، بل کان استعمالًا بغیر ما وضع له، أی بغیر الکیفیّة التی وضع اللفظ بها.
هذا حاصل الاحتمال الثانی فی کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله[198].
وفیه: أنّ الفرق المذکور بین الاسم والحرف لا یقتضی أن یکون استعمال کلّ منهما مکان الآخر باطلًا.
کیف، والاستعمال المجازی صحیح، بل کثیر فی اللغة والتنزیل بحیث ألّف السیّد الرضیّ رحمه الله کتاباً حول مجازات القرآن، مع أنّه استعمال فی غیر ما وضع له علی مذهب المشهور والمحقّق الخراسانی رحمه الله[199]، وقد یکون من قبیل استعمال اللفظ فی ما یباین معناه، کاستعمال لفظ «الأسد» فی الرجل الشجاع، فإنّهما متباینان بالنوع، وملاک صحّة الاستعمال إنّما هو علاقة المشابهة فی الشجاعة.
فکیف یکون استعمال «من» مکان «الابتداء» أو بالعکس غلطاً مع اتّحادهما فی الموضوع له والمستعمل فیه فرضاً؟!
هل الاستعمال بغیر ما وضع له یکون أسوأ حالًا من الاستعمال فی غیر ما وضع له، بحیث یکون الأوّل باطلًا والثانی صحیحاً بل حسناً؟!
والحاصل: أنّ ما أفاده فی مقام الفرق بین الحروف والأسماء المسانخة لها لا
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 172
یمکن أن ینتج بطلان استعمال کلّ منهما مکان الآخر.
هذا عمدة ما یرد علی المحقّق الخراسانی رحمه الله فی باب وضع الحروف.

نقد کلامه من قبل المحقّق الخوئی

«مدّ ظلّه»
وأورد علیه بعض الأعلام بوجه آخر مردود عندنا، وإن قبلناه فی الدورة السابقة. وهو أنّ ما یستفاد من کلامه رحمه الله من أنّ «المعنی الإسمی استقلالی مقصود بالذات، والمعنی الحرفی تبعی غیر مقصود بالأصالة» منقوض فی طرفیه، فإنّ بعض المعانی الإسمیّة[200] لا تکون مقصودةً بالأصالة، وبعض المعانی الحرفیّة تکون کذلک.
أمّا الأوّل: فلأنّ «التبیّن» فی قوله تعالی: «کُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمْ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنْ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنْ الْفَجْرِ»[201] یکون بمعنی العلم، أی «حتّی تعلموا بطلوع الفجر» ولا ریب فی أنّ هذا العلم طریقی لا یکون مقصوداً بالأصالة، بل المقصود بالأصالة هو ذو الطریق، أعنی: طلوع الفجر.
وأمّا الثانی: فلأنّه إذا کان ذات الموضوع والمحمول معلومین عند شخص، ولکنّه کان جاهلًا بخصوصیّتهما، فسأل عنها، فاجیب علی طبق سؤاله، فهو والمجیب إنّما ینظران إلی هذه الخصوصیّة نظرة استقلالیّة.
مثلًا إذا کان مجی‌ء «زید» معلوماً، ولکن کانت کیفیّة مجیئه مجهولةً عند أحد، فلم یعلم أنّه جاء مع غیره أو جاء وحده، فسأل عنها، فقیل: إنّه جاء مع عمرو، فالمنظور بالاستقلال والملحوظ کذلک فی الإفادة والاستفادة فی مثل
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 173
ذلک إنّما هو هذه الخصوصیّة التی هی من المعانی الحرفیّة دون المفهوم الاسمی، فإنّه معلوم، بل إنّ الغالب فی موارد الإفادة والاستفادة عند العرف النظر الاستقلالی والقصد الأوّلی بإفادة الخصوصیّات والکیفیّات المتعلّقات بالمفاهیم الاسمیّة[202].

نقد کلام المحقّق الخوئی «مدّ ظلّه» فی المقام

وفیه أوّلًا: أنّه یحتمل أن یکون «التبیّن» فی الآیة الشریفة موضوعیّاً[203]، کما علیه سیّدنا الاستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه» فی رسالته حول تعیین الفجر، فإنّه ذهب إلی أنّ التبیّن نفس الفجر، لا الطریق إلیه، وکلمة «من الفجر» فی الآیة الشریفة بیان له، فالفجر عبارة اخری من «التبیّن» لا أنّه واقعیّة اخری قد تتبیّن وقد لا تتبیّن.
ولأجل هذا أفتی «مدّ ظلّه» بأنّ طلوع الفجر لا یتحقّق فی اللیالی المقمرة إلّابعد أن یغلب ضوئه علی ضوء القمر ویظهر حسّاً.
وثانیاً: أنّ کون التبیّن طریقیّاً لا ینافی أن یکون ملحوظاً بالاستقلال حین الاستعمال.
ویتّضح الأمر بملاحظة القطع الموضوعی فی مثل «إذا قطعت بوجوب شی‌ء فتصدّق بدرهم» فإنّه تارةً: یؤخذ فی الموضوع بما أنّه طریق، واخری: بما أنّه صفة وحالة نفسانیّة مخصوصة، فیمکن أن یُقال فی القسم الأوّل: کیف یجمع بین موضوعیّة القطع وطریقیّته؟
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 174
والجواب: أنّه لا منافاة بین کون القطع طریقاً إلی متعلّقه وبین کونه موضوعاً بالنسبة إلی هذا الحکم، أعنی وجوب التصدّق.
والتبیّن فی الآیة المبحوث عنها أیضاً من هذا القبیل.
وبعبارة اخری: مقام الدخل فی الحکم غیر مقام الاستعمال، فالتبیّن علی المشهور مأخوذ بنحو الطریقیّة بالنسبة إلی دخله فی الحکم، وملحوظ مستقلّاً فی مقام الاستعمال.
هذا بالنسبة إلی الفقرة الاولی من کلامه.
وأمّا الفقرة الثانیة: فیرد علیها أنّ المعانی الحرفیّة وإن کانت مقصودة بالذات إلّاأنّها لیست ملحوظة بالاستقلال، فإنّا حینما نقول: «جاء زید مع عمرو» فلا نتمکّن من ملاحظة المعیّة والمقارنة بین مجی‌ء زید ومجی‌ء عمرو إلّا بعد لحاظ نفس المجیئین.
وبالجملة: وقع الخلط بین المقصود بالذات والملحوظ بالذات، والمحقّق الخراسانی رحمه الله یعترف بأنّ المعانی الحرفیّة مقصودة بالإفادة، لکنّها ملحوظة فی مقام التفهیم والاستعمال بتبع لحاظ طرفیها.

3- القول بعدم وضع الحروف لمعنی

قیل: إنّ الحروف لم توضع لمعنی، بل هی علامة علی کیفیّة إرادة مدخولاتها، نظیر حرکات الإعراب التی لم توضع لمعنی، وإنّما تدلّ علی إرادة خصوصیّة من خصوصیّات مدخولها من الفاعلیّة والمفعولیّة ونحوهما، فکما أنّ کلّ واحد من حرکات الإعراب یفید خصوصیّة متعلّقة بمدخوله، فإنّ «الفتحة» تفید خصوصیّة فی مدخولها، و «الکسرة» تفید خصوصیّة اخری فیه، و «الضمّة» تفید خصوصیّة ثالثة فیه، فکذلک کلّ واحد من الحروف، فإنّ
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 175
کلمة «فی» تفید خصوصیّة فی مدخولها غیر ما تفیده کلمة «علی» من الخصوصیّة، وهکذا، من دون أن تکون لها معانٍ مخصوصة قد وضعت بإزائها.
وفیه أوّلًا: أنّ قیاس الحروف بالحرکات الإعرابیّة باطل، ضرورة أنّ اللغویّین کما ذکروا معانی للأسماء کذلک ذکروا معانی للحروف أیضاً، وهذا یرشدنا إلی تساویهما فی تعلّق الوضع بهما.
ویؤیّده أنّ للحروف ما یحاذیها فی سائر اللغات، ألا تری أنّا نقول فی معنی «سرت من البصرة» بالفارسیّة: «سیر کردم از بصره» فکلمة «از» قامت مقام کلمة «من»، بخلاف الحرکات الإعرابیّة، فإنّا نقول فی معنی «جاء زید»:
«زید آمد» فلم تقم کلمةٌ مقام الإعراب کما لا یخفی[204].
وثانیاً: یمکن المناقشة فی المقیس علیه أیضاً، فإنّ أماریّة الحرکات الإعرابیّة لخصوصیّات مدخولاتها لابدّ لها من منشأ، ضرورة أنّها لیست أمراً ذاتیّاً، فالذی جعل الرفع علامةً للفاعلیّة، والنصب أمارةً للمفعولیّة وهکذا من هو؟
هل هو إلّاالواضع؟!
فالقول بأنّ الحرکات الإعرابیّة لم توضع لمعنی فاسد أیضاً.
وثالثاً: أنّه لا ریب فی أنّ المتکلِّم إذا قال: «سرت من البصرة» أراد أن یبیّن ابتداء السیر بنفس هذه العبارة، ولا شبهة فی عدم صلاحیّة قوله: «سرت» لإفادة هذا المعنی، لأنّه لا یدلّ إلّاعلی إضافة السیر إلی المخبر.
وکذلک «البصرة» فإنّا لو قلنا بدلالتها علی الابتداء بعد دخول کلمة «من» علیها لاستلزم استعمالها فی غیر ما وضعت له.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 176
فلم یبق لفظ صالح لإفادة «الابتداء» إلّاکلمة «من».
والحاصل: أنّه لا یصحّ القول بأنّ الحروف لم توضع لمعنی، بل لابدّ من القول بتحقّق الوضع فیها، والبحث عمّا وضعت له.

4- رأی المحقّق النائینی رحمه الله فی الحروف

اشارة

ذهب المحقّق النائینی رحمه الله إلی أنّ المعانی الحرفیّة والاسمیّة متباینتان بالذات والحقیقة، فإنّ المفاهیم الاسمیّة بأجمعها مفاهیم إخطاریّة ومتقرّرة فی عالم المفهومیّة ومستقلّة بحدّ ذاتها وهویّتها فی ذلک العالم، والمعانی الحرفیّة بأجمعها معانٍ إیجادیّة فی الکلام، ولا تقرّر لها فی عالم المفهومیّة، ولا استقلال بذاتها وحقیقتها.
وبیان ذلک: أنّ الموجودات فی عالم الذهن، کالموجودات فی عالم العین، فکما أنّ الموجودات فی عالم العین علی نوعین:
أحدهما: ما یکون له وجود مستقلّ بحدّ ذاته فی ذلک العالم، کالجواهر بأنواعها من النفس والعقل والصورة والمادّة والجسم، ولذا قالوا: إنّ وجود الجوهر فی نفسه لنفسه، یعنی لا یحتاج إلی موضوع محقّق فی الخارج.
وثانیهما: ما یکون له وجود غیر مستقلّ کذلک فی هذا العالم، بل هو متقوّم بالموضوع، کالمقولات التسع العرضیّة، فإنّ وجوداتها متقوّمة بموضوعاتها، فلا یعقل تحقّق عرض ما بدون موضوع یتقوّم به، ولذا قالوا: إنّ وجود العرض فی نفسه عین وجوده لموضوعه.
فکذلک الموجودات فی عالم الذهن علی نوعین:
أحدهما: ما یکون له استقلال بالوجود فی عالم المفهومیّة والذهن، کمفاهیم الأسماء بجواهرها وأعراضها واعتباریّاتها وانتزاعیّاتها، فإنّ مثل مفهوم
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 177
الإنسان والسواد والبیاض وغیرها من المفاهیم مستقلّة ذاتاً، فإنّها تحضر فی الذهن بلا حاجة إلی أیّة معونة خارجیّة، سواء کانت فی ضمن ترکیب کلامی أم لم تکن، فظهر أنّ حال المفاهیم الإسمیّة فی عالم المفهوم والذهن حال الجواهر فی عالم العین والخارج.
وثانیهما: ما لا استقلال له فی ذلک العالم، بل هو متقوّم بالغیر، کمعانی الحروف، فإنّها بحدّ ذاتها وأنفسها متقوّمة بالغیر ومتدلّیة بها، بحیث لا استقلال لها فی أیّ وعاء من الأوعیة التی فرض وجودها فیه، لنقصان فی ذاتها، فعدم الاستقلالیّة من ناحیة ذلک النقصان لا من ناحیة اللحاظ فقط، فلذا لا تخطر فی الذهن عند التکلّم بها وحدها، أی من دون التکلّم بمتعلّقاتها، فلو اطلق کلمة «فی» وحدها، أی من دون ذکرها فی ضمن ترکیب کلامی فلا یخطر منها شی‌ء فی الذهن.
فتبیّن أنّ حال المعانی الحرفیّة فی عالم المفهوم، حال المقولات التسع العرضیّة فی عالم العین.
واتّضح من ضوء هذا البیان أنّ المفاهیم الاسمیّة لها نحو تقرّر وثبوت فی وعاء العقل الذی هو وعاء الإدراک، سواء کان هناک لافظ ومستعمل أو لم یکن، وسواء کان واضع أو لم یکن، فیکون استعمال ألفاظها موجباً لإخطار تلک المعانی فی الذهن، سواء کانت مفردة أم فی ضمن ترکیب کلامی.
وهذا بخلاف معانی الحروف، فإنّها إیجادیّة، بمعنی أنّ استعمال ألفاظها موجب لإیجاد معانیها من دون أن یکون لمعانیها نحو تقرّر وثبوت مع قطع النظر عن الاستعمال، بل توجد فی موطن الاستعمال، وذلک ککاف الخطاب ویاء النداء، وما شابه ذلک، بداهة أنّه لو لا قولک «یا زید» و «إیّاک» لما کان هناک نداء ولا خطاب، ولا یکاد یوجد معنی یاء النداء وکاف الخطاب إلّا
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 178
بالاستعمال وقولک «یا زید» و «إیّاک»، فنداء زید وخطاب عمرو إنّما یوجد ویتحقّق بنفس القول، فتکون یاء النداء وکاف الخطاب موجدة لمعنی لم یکن له سبق تحقّق، بل یوجد بنفس الاستعمال، لوضوح أنّه لا یکاد توجد حقیقة المخاطبة والنداء بدون ذلک، فواقعیّة هذا المعنی وهویّته تتوقّف علی الاستعمال، وبه یکون قوامه.
وهذا بخلاف معنی «زید»، فإنّ له نحو تقرّر وثبوت فی وعاء التصوّر مع قطع النظر عن الاستعمال، ومن هنا صار استعماله موجباً لإخطار معناه، بخلاف معنی یاء النداء وکاف الخطاب، فإنّه لیس له نحو تقرّر وثبوت مع قطع النظر عن الاستعمال.
نعم، مفهوم النداء ومفهوم الخطاب له تقرّر فی وعاء العقل، إلّاأنّه لم توضع لفظة «یاء» وکاف الخطاب بإزائه، بل الموضوع بإزاء ذلک المفهوم هو لفظة «النداء» ولفظة «الخطاب»، لا لفظة «یا» وکاف الخطاب، بل هما وضعتا لإیجاد النداء والخطاب، وهذا فی الجملة ممّا لا إشکال فیه.
إنّما الإشکال فی أنّ جمیع معانی الحروف تکون إیجادیّة أو لا؟
ظاهر کلام المحقّق صاحب الحاشیة[205]: هو اختصاص ذلک ببعض الحروف، وکان منشأ توهّم الاختصاص، هو تخیّل أنّ مثل «من» و «إلی» و «علی» و «فی» وغیر ذلک من الحروف تکون معانیها إخطاریّة، حیث کان استعمالها موجباً لإخطار ما وقع فی الخارج من نسبة الابتداء والانتهاء والاستعلاء والظرفیّة، مثلًا فی قولک: «سرت من البصرة إلی الکوفة» تکون لفظة «من» و «إلی» حاکیة عمّا وقع فی الخارج، کحکایة لفظ «زید» عن معناه.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 179
ولکنّ الذی یقتضیه التحقیق أنّ معانی الحروف کلّها إیجادیّة، حتّی ما أفاد منها النسبة.
وبیان ذلک: هو أنّ شأن أدوات النسبة لیس إلّاإیجاد الربط بین جزئی الکلام، فإنّ الألفاظ بما لها من المفاهیم متباینة بالهویّة والذات، لوضوح مباینة لفظ «زید» بما له من المعنی للفظ «القائم» بما له من المعنی، وکذا لفظ «السیر» مباین للفظ «الکوفة» و «البصرة» بما لها من المعنی، وأداة النسبة إنّما وضعت لإیجاد الربط بین جزئی الکلام بما لهما من المفهوم، علی وجه یفید المخاطب فائدة تامّة یصحّ السکوت علیها، فکلمة «من» و «إلی» إنّما جیئ بهما لإیجاد الربط، وإحداث العلقة بین السیر والبصرة والکوفة الواقعة فی الکلام، بحیث لو لا ذلک لما کان بین هذه الألفاظ ربط وعلقة أصلًا.
والحاصل: أنّ معانی الحروف إیجادیّة، بمعنی أنّ استعمال ألفاظها موجب لإیجاد معانیها من دون أن یکون لمعانیها نحو تقرّر وثبوت مع قطع النظر عن الاستعمال، بل توجد فی موطن الاستعمال، نظیر المعانی الإنشائیّة التی یکون وجودها بعین إنشائها، کإیجاد الملکیّة بقولنا: «بعت» حیث إنّه لم یکن للملکیّة سبق تحقّق مع قطع النظر عن الإنشاء.
بل المعانی الحرفیّة أدون من المعانی الإنشائیّة، فإنّ صیغ العقود وإن اشترکت مع الحروف فی إیجادها المعنی، إلّاأنّها تفترق عنها أوّلًا: فی أنّ المعنی الحرفی یکون قائماً بغیره، والمعنی الإنشائی یکون قائماً بنفسه، وثانیاً: فی أنّ المعنی الحرفی لا حقیقة له إلّاالاستعمال، والمعنی الإنشائی له حقیقة اعتباریّة باقیة بعد الاستعمال ما دام الاعتبار باقیاً، بخلاف المعنی الموجد بالحرف، فإنّ المعنی الحرفی قراره وقوامه یکون فی موطن الاستعمال، بحیث یدور مداره حدوثاً وبقاءً.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 180
وإلی ما ذکرناه من أنّ المعنی الحرفی إیجادی، أشارت الروایة المنسوبة إلی‌أمیر المؤمنین علیه السلام، وهی: أنّ «الحرف ما أوجد معنی فی غیره»[206].
ومن هنا أجاد أهل العربیّة عندما عبّروا فی مقام التفسیر عن المفاهیم الحرفیّة بأنّ کلمة «فی» مثلًا للظرفیّة، ولم یقولوا بأنّ «فی» هی الظرفیّة، کما هو دیدنهم فی مقام التعبیر عن المفاهیم الاسمیّة.
فإنّه مشعر بأنّ الظرفیّة التی هی معنی «فی» لیست ظرفیّة مستقلّة، بل کلمة «فی» وضعت لإفادة الظرفیّة بین زید والدار مثلًا، وأمّا إذا اطلقت کلمة «فی» وحدها فلا معنی لها کما تقدّم.
فوزان المعانی الحرفیّة بالنسبة إلی المعانی الاسمیّة وزان الألفاظ بالنسبة إلی المعانی، إذ کما أنّ اللفظ یکون مغفولًا عنه وفانیاً فی المعنی بحیث لم یلتفت المتکلِّم والمستمع إلیه، بل یتخیّل المتکلِّم أنّه یلقی المعانی إلی المخاطب من دون وساطة الألفاظ، ویتخیّل المخاطب أیضاً أنّه یتلقّی المعانی بلا واسطة، کذلک المعنی الحرفی یکون مغفولًا عنه وفانیاً فی المعنی الاسمی، فمعنی «من» و «إلی» مثلًا فی قولنا: «سرت من البصرة إلی الکوفة» یکون فانیاً فی معنی السیر والبصرة والکوفة[207].
هذا ملخّص کلامه الطویل رحمه الله.

نقد نظریّة المحقّق النائینی رحمه الله

ویرد علیه أوّلًا: أنّه لا ریب فی أنّ لنا عند دخول زید فی المدرسة مثلًا ثلاث واقعیّات: أحدها: «زید» والثانی: «المدرسة» والثالث: «کون زید فی
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 181
المدرسة»، ولا فرق فی ذلک بین ما إذا قیل: «زید فی المدرسة» أو لم یقل، ویؤیّده أنّا نختبر صدق قول القائل: «زید فی المدرسة» وکذبه بمطابقته للخارج وعدم مطابقته، ولو لم یکن للمعنی الحرفی، أعنی «کون زید فی المدرسة» واقعیّة سوی الاستعمال لم یکن لاحتمال صدق تلک القضیّة وکذبها معنی.
نعم، واقعیّة کلّ شی‌ء بحسبه، فإنّ الجوهر موجود فی نفسه، وبعض الأعراض موجود فی موضوع کالبیاض، وبعضها یحتاج فی وجوده إلی طرفین، کالعلم والظرفیّة، ولکن لکلّ منها واقعیّة وحقیقة.
والشاهد علیه أنّک لو قلت: «المدرسة ظرف زید» لکان لنا مضافاً إلی حقیقة «زید» و «المدرسة» واقعیّة ثالثة یدلّ علیها کلمة «ظرف» بلا إشکال، والمحقّق النائینی رحمه الله أیضاً یعترف به، لأنّ کلمة «الظرف» اسم، وهو رحمه الله قائل بکون معانی الأسماء إخطاریّة، فکذلک إذا قلنا: «زید فی المدرسة»، ضرورة أنّ التغییر فی التعبیر لا یعقل أن یوجب التغییر فی الحقائق الخارجیّة.
وأمّا تشبیهه الحروف بصیغ العقود والإیقاعات فغایة ما یقتضیه تقسیم الحروف إلی قسمین: إخطاری، کقولنا: «سرت من البصرة إلی الکوفة» وإیجادی، کقول المولی: «سر من البصرة إلی الکوفة»، کما أنّ صیغ العقود والإیقاعات بلفظ واحد علی قسمین: قسم فی مقام الإخبار، کقولک: «بعت داری»، مخبراً عن البیع الواقع أمسِ مثلًا، وقسم فی مقام الإنشاء، کقولک عند إجراء صیغة البیع: «بعتک داری»، فإنّ الأوّل مبیّن للواقعیّة المتحقّقة قبلًا، والثانی موجد للتملیک الذی لم یکن له واقعیّة بعد.
فلو سلّمنا کون معانی الحروف إیجادیّة فلا مجال للقول به إلّافی بعضها.
وثانیاً: ما معنی إیجاد الربط بالحروف؟
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 182
هل المراد به الربط بین المعانی؟ فهو واضح البطلان، لأنّ زیداً إذا دخل فی المدرسة، تحقّق الربط بینهما قطعاً، وإن لم یقل أحد: «زید فی المدرسة»، وإن لم یدخل فیها، لم یتحقّق الربط بینهما وإن قیل ذلک، ولا یعقل أن یکون هذا الکلام، أعنی «زید فی المدرسة» موجباً لوقوعه فیها وتحقّق الربط بینهما.
وإن ارید به إیجاد الربط بین الألفاظ، فهو یستلزم أن لا یکون للحروف معنی، لا أنّ معناها مباین لمعنی الأسماء.

5- رأی المحقّق الاصفهانی رحمه الله فی المقام

اشارة

ذهب المحقّق الاصفهانی رحمه الله إلی أنّ المعانی الحرفیّة عبارة عن النسب والروابط الخارجیّة التی لیس لها استقلال بالذات، بل هی عین الربط، لا ذات له الربط.
توضیح ذلک: أنّ الوجود- کما قال الفلاسفة- علی أربعة أنحاء:
1- وجود فی نفسه[208] لنفسه[209] بنفسه[210]، وهو واجب الوجود، 2- وجود فی نفسه لنفسه بغیره، وهو الجوهر، 3- وجود فی نفسه لغیره بغیره، وهو العرض، 4- وجود فی غیره لغیره بغیره، وهو المعنی الحرفی المعبّر عنه بالرابط.
لا یقال: إنّا لا نجد للمعنی الحرفی سوی وجود الطرفین عیناً ولا أثراً، فإنّا إذا قلنا: «زید فی الدار» مثلًا لا نجد سوی «زید» و «الدار» شیئاً آخر، فأین
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 183
وجود المعنی الحرفی؟
وبتعبیر آخر: الموجودات الممکنة علی قسمین: جوهر وعرض، ولا ثالث لهما.
فإنّه یقال: راجع نفسک، إذا أیقنت بوجود الجدار، وبوجود لون کالبیاض قرب الجدار، ثمّ شککت فی أنّ زیداً هل دلکه به أم لا، شککت لا محالة فی أنّ الجدار صار أبیض أم لا، فهاهنا معنی ثالث مشکوک الحصول سوی الجدار والبیاض، وهو الربط بینهما، وقد یصیر هذا المعنی معلوماً، کما إذا رأیت الجدار صار أبیض.
وبعبارة اخری: لنا هاهنا ثلاث قضایا: الاولی: وجود الجدار، الثانیة: وجود البیاض، وهما متیقّنتان، الثالثة: صیرورة الجدار أبیض، وهی مشکوکة، وحیث إنّه لابدّ من تغایر القضیّة المتیقّنة مع المشکوکة ویستحیل اتّحادهما فالواقعیّة المحکیّة بالقضیّة الأخیرة غیر الواقعیّة المحکیّة بالاولی أو الثانیة.
وأمّا کون وجوده وجوداً لا فی نفسه، فلأنّ النسبة والربط لو وجدت فی الخارج بوجود نفسی لزمه أن لا یکون مفاد القضیّة الحملیّة ثبوت شی‌ء لشی‌ء، بل ثبوت أشیاء ثلاثة، فنحتاج حینئذٍ إلی الرابطة بین هذه الموجودات الثلاثة، فإذا کانت موجودةً فی نفسها احتجنا إلی رابطة اخری، وهکذا إلی ما لا یتناهی.
ویترتّب علی ذلک: أنّ الأسماء موضوعة للماهیّات القابلة للوجود فی نفسها بجواهرها وأعراضها علی نحوین، کما توجد فی الذهن کذلک، وهی التی تقع فی جواب ما هو إذا سئل عن حقیقتها، والحروف موضوعة للنسب والروابط
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 184
الموجودة لا فی أنفسها المتقوّمة بالغیر بحقیقة ذاتها لا بوجوداتها فقط[211]، ولا تقع فی جواب ما هو، فإنّ الواقع فی جواب ما هو ما کان له ماهیّة تامّة، ووجود الرابط سنخ وجود لا ماهیّة له، ولذا لا یدخل تحت شی‌ء من المقولات، بل کان وجوده أضعف جمیع مراتب الوجودات.
ثمّ إنّ الحروف لم توضع لمفهوم النسبة والربط، فإنّه من المفاهیم الاسمیّة الاستقلالیّة فی عالم مفهومیّتها، وإنّما الموضوع له الحروف واقع النسبة والربط، أی ما هو بالحمل الشائع نسبة وربط، الذی نسبة ذلک المفهوم إلیه نسبة العنوان إلی المعنون، لا الطبیعی وفرده، فإنّه متّحد معه ذهناً وخارجاً، دون العنوان، فإنّه لا یتعدّی عن مرحلة الذهن إلی الخارج، ومغایر للمعنون ذاتاً ووجوداً، نظیر مفهوم «العدم» و «شریک الباری» و «اجتماع النقیضین» فإنّ نسبة هذه المفاهیم إلی واقعها نسبة العنوان إلی المعنون، لا الطبیعی وأفراده، لأنّ تلک المفاهیم لا تتعدّی عن مرحلة الذهن إلی الخارج، ولأجل ذلک لا یصحّ حملها علی واقعها بالحمل الشائع الصناعی، فمفهوم النسبة والربط نسبة وربط بالحمل الأوّلی الذاتی، ولا یکون کذلک بالحمل الشائع الصناعی، فإنّ ما کان بهذا الحمل نسبةً وربطاً معنون هذا العنوان وواقعه.
ومن ثمّة کان المتبادر من إطلاق لفظ الربط والنسبة واقعه لا مفهومه، فإنّ إرادته تحتاج إلی عنایة زائدة، کما هو الحال فی قولهم: «شریک الباری ممتنع» و «اجتماع النقیضین مستحیل» و «المعدوم المطلق لا یخبر عنه»، فإنّ المحکوم به بهذه الأحکام معنونات هذه الامور لا مفاهیمها، فإنّها غیر محکومة بها، کیف
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 185
وإنّها موجودة غیر معدومة ولا ممتنعة.
وتحصّل ممّا ذکرناه أنّ الحروف موضوعة لأنحاء النسب والروابط مطلقاً، سواء کانت بمعنی «ثبوت شی‌ء لشی‌ء» کما فی الوجود الرابط المختصّ بمفاد الهلیّات المرکّبة الإیجابیّة، أو «ثبوت الشی‌ء» کما فی الوجود الرابط المختصّ بمفاد الهلیّات البسیطة، أو کانت من النسب الخاصّة المقوّمة للأعراض النسبیّة، ککون الشی‌ء فی الزمان أو المکان أو نحو ذلک.
وأمّا الموضوع بإزاء مفاهیمها فهی ألفاظ «النسبة» و «الربط» ونحوهما من الأسماء المحکیّة عنها بتلک الألفاظ، لا بالحروف والأدوات[212].
هذا ملخّص ما أفاده الشیخ محمّد حسین الاصفهانی قدس سره.

نقد نظریّة المحقّق الاصفهانی من قبل المحقّق الخوئی وجوابه

وقد ناقشه بعض الأعلام علی ما فی کتاب المحاضرات بوجوه:
منها: أنّه لا وجود للنسبة والربط فی الخارج فی مقابل وجود الجوهر والعرض، وأمّا البرهان الذی ذکره لإثباته فیرد علیه أنّ صفتی الیقین والشک وإن کانتا صفتین متضادّتین، فلا یکاد یمکن أن تتعلّقا بشی‌ء فی آنٍ واحد من جهة واحدة، إلّاأنّ تحقّقهما فی الذهن لا یکشف عن تعدّد متعلّقهما فی الخارج، فإنّ الطبیعی عین فرده ومتّحد معه خارجاً، ومع ذلک یمکن أن یکون أحدهما متعلّقاً لصفة الیقین والآخر متعلّقاً لصفة الشکّ، کما إذا علم إجمالًا بوجود إنسان فی الدار ولکن شکّ فی أنّه زید أو عمرو، فلا یکشف تضادّهما عن تعدّد متعلّقیهما بحسب الوجود الخارجی، فإنّهما موجودان بوجود واحد حقیقةً،
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 186
وذلک الوجود الواحد من جهة انتسابه إلی الطبیعی متعلّق للیقین، ومن جهة انتسابه إلی الفرد متعلّق للشکّ.
والحاصل: أنّ ما أفاده المحقّق الاصفهانی من لزوم تغایر القضیّة المتیقّنة مع المشکوکة فهو وإن کان کذلک، إلّاأنّه یکفی التغایر ذهناً، ولا یلزم التغایر خارجاً[213].
وفیه: أنّ تغایر القضیّة المتیقّنة مع المشکوکة الذی ادّعاه المحقّق الاصفهانی رحمه الله لیس بمعنی أنّ لهما وجودین مستقلّین، بل بمعنی أنّهما واقعیّتان متغایرتان، وإن کانت إحداهما فانیة فی الاخری، وهذا واضح بملاحظة المثال الذی ذکره، فإنّ وجود الجدار ووجود البیاض أمران متیقّنان، وکلّ منهما واقعیّة مستقلّة، وصیرورة الجدار أبیض واقعیّة ثالثة مشکوکة وفانیة فیهما، ولا یجب أن یکون جمیع الواقعیّات مستقلّة فی الوجود.
والعجب من بعض الأعلام، حیث قال بکفایة التغایر الذهنی بین القضیّة المتیقّنة والمشکوکة، فإنّ الیقین والشکّ إذا تعلّقا بالخارج کما فی المقام فلا معنی للقول بکفایة التغایر الذهنی بینهما.
نعم، لا یجب تغایر المتیقّن والمشکوک بحسب الوجود الخارجی، والمحقّق الاصفهانی رحمه الله أیضاً لا یدّعی ذلک، بل یکفی تغایرهما بحسب الواقعیّة، وهذا النحو من المغایرة متحقّق فی المثال الذی ذکره بعض الأعلام أیضاً، فإنّ واقعیّة وجود الإنسان فی الدار غیر واقعیّة وجود زید فیها، وإن کانا متّحدین خارجاً، کما أنّا إذا تیقّنّا بوجود زید مثلًا فی الدار تیقّنّا أیضاً بوجود الإنسان والحیوان والجسم النامی والجسم المطلق فیها، وکلّها متّحدة فی الوجود
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 187
الخارجی لکن واقعیّة کلّ منها غیر الواقعیّات الاخر.
فعند دخول زید فی الدار تحقّق حقائق خمسة فیها: 1- زید، 2- الإنسان، 3- الحیوان، 4- الجسم النامی، 5- الجسم المطلق، ویمکن أن یکون کلّها متیقّنة، کما إذا علمنا بدخول زید فی الدار، وکلّها مشکوکة، کما إذا شککنا فی وجود الجسم فیها، کما یمکن أن یکون بعض مراحلها متیقّنة وبعضها مشکوکة، کما إذا علمنا بدخول حیوان فیها وشککنا فی أنّه أیّ نوع من أنواعه، فلنا حینئذٍ ثلاث واقعیّات متیقّنة وواقعیّتان مشکوکتان، کما هو واضح.
والحاصل: أنّ المحقّق الاصفهانی رحمه الله لا یدّعی مغایرة القضیّة المتیقّنة مع المشکوکة من حیث الوجود الخارجی، بل یقول بلزوم التغایر بینهما من حیث الواقعیّة، واتّحاد شیئین بحسب الوجود لا یستلزم اتّحادهما بحسب الواقعیّة.
ومنها: أنّه علی تقدیر تسلیم أنّ للنسبة والربط وجوداً فی الخارج فی مقابل الجوهر والعرض، فلا نسلّم أنّ الحروف موضوعة لها، إذ لا یمکن الوضع لواقع النسبة والربط، للزوم تصوّر المعنی وإحضاره فی الذهن عند الوضع، ولا یمکن إحضار واقع الربط فی الذهن، لأنّه موجود فی الخارج، والموجود فی الخارج بما هو کذلک لا یمکن أن یحضر فی الذهن[214].
وفیه: أنّ هذا الإشکال لو تمّ لجری فی الوضع الخاصّ والموضوع له الخاصّ أیضاً، والحقّ أنّه ممکن، وهو «مدّ ظلّه» أیضاً قائل بإمکانه، بل بوقوعه، ومثّل له بالأعلام الشخصیّة.
ونحن وإن ناقشنا فی التمثیل له بالأعلام، إلّاأنّ مناقشتنا کانت لأجل انقلاب القضیّة الممکنة إلی الضروریّة بشرط المحمول، لا لما ذکره بعض
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 188
الأعلام «مدّ ظلّه».
علی أنّا منعنا کون الأعلام مثالًا للوضع الخاصّ والموضوع له الخاصّ، لا أصل إمکانه، وما ذکره بعض الأعلام یقتضی استحالة هذا القسم من الوضع.
وحلّه أنّ الموجودات الخارجیّة بوصف کونها فی الخارج وإن لم تحضر فی الذهن، إلّاأنّ صورتها تحضر فیه، وهذه الصورة تکون ملحوظة بالذات وما فی الخارج یکون ملحوظاً بالعرض، ویکفی عند الوضع أن یکون المعنی ملحوظاً بالعرض.
فلا إشکال فی إمکان أن یتصوّر الواضع مفهوم النسبة والربط ثمّ یضع الحروف لواقع النسبة والربط الذی یکون بالحمل الشائع نسبةً وربطاً، کما فی الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ[215]، وإن کان بینهما فرق، وهو أنّ مفهوم النسبة وواقعها من قبیل العنوان والمعنون کما تقدّم[216]، والعامّ والخاصّ فی الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ من قبیل الطبیعی وأفراده.
ومنها: أنّا لو سلّمنا إمکان وضع اللفظ للموجود الخارجی، ولکنّا نقطع بأنّ الحروف لم توضع لأنحاء النسب والروابط، لأنّا نجد لها استعمالات متعدّدة کلّها بنحو الحقیقة، ومع ذلک یستحیل فی بعضها تحقّق النسبة والربط، مثلًا لا فرق بین قولنا: «الوجود للإنسان ممکن» وبین قولنا: «الوجود للَّه‌تعالی ضروری» و «الوجود لشریک الباری ممتنع» فإنّ کلمة اللام فی جمیع ذلک تستعمل فی معنی واحد، وهو تخصّص مدخولها بخصوصیّة ما فی عالم المعنی علی نسق واحد بلا عنایة تجوّز فی شی‌ء منها، مع أنّ تحقّق الربط بین الوجود
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 189
والإنسان ممکن، حیث إنّ للإنسان ماهیّة مغایرة للوجود، بخلاف المثالین الأخیرین، حیث لا یمکن تحقّق الربط بین الوجود وبین اللَّه تعالی، لأنّه عین الوجود لا مرتبط به، ولا بینه وبین شریک الباری، فإنّه لا یرتبط بالوجود، لأنّه یستحیل علیه[217].
وفیه: أنّ هذه القضایا الحملیّة بملاحظة جمیع أطرافها من الموضوع والمحمول واللام ومدخولها تکون فی الواقع هکذا: «الوجود الإمکانی للإنسان» و «الوجود الضروری للَّه‌تعالی» و «الوجود الممتنع لشریک الباری» وعلی هذا لا إشکال فی تحقّق الربط فی جمیعها، فإنّ العینیّة متحقّقة بین اللَّه تعالی وأصل الوجود، لا بینه وبین ضرورته، بل ضرورة الوجود ترتبط به، والاستحالة متحقّقة بین شریک الباری وأصل الوجود لا بینه وبین امتناعه، بل امتناع الوجود یرتبط به.
وبالجملة: لا یرد شی‌ء من هذه الإشکالات علی المحقّق الاصفهانی رحمه الله، فما ذهب إلیه صحیح متین إلّافی بعض الحروف التی یکون معناها إیجادیّاً.

6- نظریّة المحقّق الخوئی «مدّ ظلّه» فی وضع الحروف

اشارة

قال بعض الأعلام «مدّ ظلّه»- علی ما فی کتاب المحاضرات وحاشیة التقریرات-: إنّ الحروف والأدوات تباین الأسماء ذاتاً وحقیقةً، ولا اشتراک لهما فی طبیعی معنی واحد، وهذا ممّا لا شبهة فیه. ونتکلّم فی أنّ المعانی الحرفیّة التی تباین الاسمیّة بتمام الذات ما هی؟
فنقول: إنّ الحروف علی قسمین:
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 190
أحدهما: ما یدخل علی المرکّبات الناقصة والمعانی الإفرادیّة، ک «من» و «إلی» و «علی» ونحوها[218].
والثانی: ما یدخل علی المرکّبات التامّة ومفاد الجملة، کحروف النداء والتشبیه والتمنّی والترجّی وغیر ذلک.
أمّا القسم الأوّل: فهو موضوع لتضییق المفاهیم الاسمیّة فی عالم المفهوم والمعنی وتقییدها بقیود خارجة عن حقائقها، ومع هذا لا نظر لها إلی النسب والروابط الخارجیّة، ولا إلی الأعراض النسبیّة الإضافیّة، فإنّ التخصیص والتضییق إنّما هو فی نفس المعنی، سواء کان موجوداً فی الخارج أم لم یکن.
توضیح ذلک: أنّ المفاهیم الاسمیّة بکلّیّتها وجزئیّتها وعمومها وخصوصها قابلة للتقسیمات إلی غیر النهایة باعتبار الحصص أو الحالات التی تحتها، ولها إطلاق وسعة بالقیاس إلی هذه الحصص أو الحالات، سواء کان الإطلاق بالقیاس إلی الحصص المنوّعة کإطلاق «الحیوان» مثلًا بالإضافة إلی أنواعه التی تحته، أو بالقیاس إلی الحصص المصنّفة أو المشخّصة، کإطلاق «الإنسان» بالنسبة إلی أصنافه أو أفراده، أو بالقیاس إلی حالات شخص واحد من کمّه وکیفه وسائر أعراضه الطارئة وصفاته المتبادلة علی مرّ الزمن.
ومن البدیهی أنّ غرض المتکلّم فی مقام التفهیم والإفادة کما یتعلّق بتفهیم المعنی علی إطلاقه وسعته کذلک یتعلّق بتفهیم حصّة خاصّة منه، فیحتاج حینئذٍ إلی مبرز لها فی الخارج، وبما أنّه لا یکاد یمکن أن یکون لکلّ واحد من الحصص أو الحالات مبرز مخصوص لعدم تناهی الحصص والحالات بل عدم تناهی حصص أو حالات معنی واحد فضلًا عن المعانی الکثیرة، فلا محالة
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 191
یحتاج الواضع الحکیم إلی وضع ما یدلّ علیها ویوجب إفادتها عند قصد المتکلّم تفهیمها، ولیس ذلک إلّاالحروف والأدوات وما یشبهها من الهیئات الدالّة علی النسب الناقصة: کهیئات المشتقّات وهیئة الإضافة والتوصیف، فکلّ متکلّم متعهّد فی نفسه بأنّه متی ما قصد تفهیم حصّة خاصّة من معنی، أن یجعل مبرزه حرفاً مخصوصاً أو ما یشبهه علی نحو «القضیّة الحقیقیّة» لا بمعنی أنّه جعل بإزاء کلّ حصّة أو حالة حرفاً مخصوصاً أو ما یحذو حذوه بنحو «الوضع الخاصّ والموضوع له الخاصّ» لما عرفت من أنّه غیر ممکن من جهة عدم تناهی الحصص.
فکلمة «فی» فی جملة: «الصلاة فی المسجد حکمها کذا» تدلّ علی أنّ المتکلّم أراد تفهیم حصّة خاصّة من الصلاة، وفی مقام بیان حکم هذه الحصّة لا الطبیعة الساریة إلی کلّ فرد، وأمّا کلمتا «الصلاة» و «المسجد» فهما مستعملتان فی معناهما المطلق واللابشرط بدون أن تدلّا علی التضییق والتخصیص أصلًا.
ومن هنا کان تعریف الحرف ب «ما دلّ علی معنی قائم بالغیر» من أجود التعریفات وأحسنها، وموافقاً لما هو الواقع ونفس الأمر ومطابقاً لما ارتکز فی الأذهان من أنّ المعنی الحرفی خصوصیّة قائمة بالغیر وحالة له.
وبکلمة واضحة: إنّ وضع الحروف لذلک المعنی من نتائج وثمرات مسلکنا فی مسألة الوضع، فإنّ القول بالتعهّد لا محالة یستلزم وضعها لذلک، حیث عرفت أنّ الغرض قد یتعلّق بتفهیم الطبیعی وقد یتعلّق بتفهیم الحصّة، والمفروض أنّه لا یکون علیها دالّ ما عدا الحروف وتوابعها، فلا محالة یتعهّد الواضع ذکرها أو ذکر توابعها عند قصد تفهیم حصّة خاصّة، فلو قصد تفهیم
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 192
حصّة من طبیعی «الماء» مثلًا کماء له مادّة أو ماء البئر، یبرزه بقوله: «ما کان له مادّة لا ینفعل بالملاقاة» أو «ماء البئر معتصم» فکلمة اللام فی الأوّل وهیئة الإضافة فی الثانی تدلّان علی أنّ المراد من الماء لیس هو الطبیعة الساریة إلی کلّ فرد، بل خصوص حصّة منه.
ولا فرق فی ذلک بین أن تکون الحصص موجودة فی الخارج أو معدومة، ممکنة کانت أو ممتنعة، ومن هنا یصحّ استعمالها فی صفات الواجب تعالی، والانتزاعیّات کالإمکان والامتناع ونحوهما، والاعتباریّات کالأحکام الشرعیّة والعرفیّة بلا لحاظ عنایة فی البین، مع أنّ تحقّق النسبة فی تلک الموارد حتّی بمفاد «هل البسیطة» مستحیل.
وجه الصحّة هو أنّ الحروف وضعت لإفادة تضییق المعنی فی عالم المفهومیّة، مع قطع النظر عن کونه موجوداً فی الخارج أو معدوماً، ممکناً کان أو ممتنعاً، فإنّها علی جمیع التقادیر تدلّ علی تضییقه وتخصیصه بخصوصیّة ما علی نسق واحد، فلا فرق بین قولنا: «ثبوت القیام لزید ممکن» و «ثبوت القدرة للَّه‌تعالی ضروری» و «ثبوت الوجود لشریک الباری ممتنع» فکلمة «اللام» فی جمیع ذلک استعملت فی معنی واحد وهو تخصیص مدخولها بخصوصیّة ما فی عالم المعنی بلا نظر لها إلی کونه محکوماً بالإمکان فی الخارج أو بالضرورة أو بالامتناع، فإنّ کلّ ذلک أجنبی عن مدلولها، ومن هنا یکون استعمالها فی الواجب والممکن والممتنع علی نسق واحد بلا لحاظ عنایة فی شی‌ء منها.
نعم، إنّها تحدث الضیق فی مقام الإثبات والدلالة، وإلّا لبقیت المفاهیم الاسمیّة علی إطلاقها وسعتها، وأمّا بحسب مقام الثبوت فهی تکشف عن تعلّق
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 193
قصد المتکلّم بإفادة ضیق المعنی الاسمی، فما یستعمل فیه الحرف لیس إلّا الضیق فی عالم المفهومیّة من دون لحاظ نسبة خارجیّة حتّی فی الموارد الممکنة کما فی الجواهر والأعراض، فضلًا عمّا یستحیل فیه تحقّق نسبة ما کما فی صفات الواجب تعالی وما شاکلها.
وعلی الجملة: حیث إنّ الأغراض تختلف باختلاف الأشخاص والأزمان والحالات فالمستعملین[219] بمقتضی تعهّداتهم النفسانیّة یتعهّدون أن یتکلّموا بالحروف أو ما یشبهها عند تعلّق أغراضهم بتفهیم حصص المعانی وتضییقاتها، فلو أنّ أحداً تعلّق غرضه بتفهیم الصلاة الواقعة بین زوال الشمس وغروبها یبرزه بقوله: «الصلاة بین الحدّین حکمها کذا» وهکذا.
والذی دعانی إلی اختیار هذا القول أسباب أربعة:
السبب الأوّل: بطلان سائر الأقوال والآراء.
السبب الثانی: أنّ المعنی الذی ذکرناه مشترک فیه بین جمیع موارد استعمال الحروف من الواجب والممکن والممتنع علی نسق واحد، ولیس فی المعانی الاخر ما یکون کذلک کما عرفت.
السبب الثالث: أنّ ما سلکناه فی باب الوضع من أنّ حقیقة الوضع هی:
«التعهّد والتبانی» ینتج الالتزام بهذا القول لا محالة، ضرورة أنّ المتکلّم إذا قصد تفهیم حصّة خاصّة فبأیّ شی‌ء یبرزه إذ لیس المبرز له إلّاالحرف أو ما یقوم مقامه.
السبب الرابع: موافقة ذلک للوجدان ومطابقته لما ارتکز فی الأذهان، فإنّ الناس یستعملونها لإفادة حصص المعانی وتضیّقاتها فی عالم المعنی، غافلین
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 194
عن وجود تلک المعانی فی الخارج أو عدم وجودها وعن إمکان تحقّق النسبة بینها أو عدم إمکانها، ودعوی إعمال العنایة فی جمیع ذلک یکذّبها صریح الوجدان والبداهة کما لا یخفی، فهذا یکشف قطعیّاً عن أنّ الموضوع له الحرف ذلک المعنی لا غیره[220].
إنتهی کلامه ملخّصاً[221].

نقد ما أفاده المحقّق الخوئی فی وضع الحروف

أقول: قد ظهر لک ممّا تقدّم فساد الأسباب الثلاثة الاول، فإنّ قول المحقّق الاصفهانی رحمه الله لم یکن باطلًا، والمعنی الذی اختاره أیضاً کان مشترکاً فیه بین جمیع موارد استعمال الحروف من الواجب والممکن والممتنع کما عرفت فی جواب ما أورده علیه بعض الأعلام من الإشکال[222].
وکون حقیقة الوضع «التعهّد والتبانی» فقد عرفت فساده فی ذلک البحث[223].
بقی مسألة الوجدان، وهو یقضی بخلاف ما ذکره، فإنّ الجمل الخبریّة التی استعملت فیها الحروف کقولنا: «زید فی الدار» مبیّنة للمعنی المضیّق، فالمعنی یکون فی الواقع مضیّقاً والحرف مبیّن له، لا أنّه یضیّقه ویقیّده، وأمّا الجمل الإنشائیّة کقولنا: «صلِّ فی المسجد» فالحروف المستعملة فیها وإن کانت للتضییق، إلّاأنّ المراد به تضییق واقعی خارجی، لا بحسب الاستعمال ومقام
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 195
الدلالة فقط، سیما علی القول بکون الأحکام تابعة للمصالح الواقعیّة، کما ذهب إلیه بعض الأعلام أیضاً.
علی أنّ الحروف متعدّدة ومختلفة، ولا یمکن أن یکون کلّها بمعنی «التضییق» وإلّا لصحّ استعمال بعضها مکان بعض مع وضوح عدم صحّة استعمال کلمة «فی» مکان «علی» مثلًا وبالعکس، فلا یکون جمیع الحروف بمعنی التضییق المطلق، بل کلّ واحد منها دالّ علی تضییق خاصّ مغایر لما دلّ علیه سائر الحروف، فإنّ التضییق الابتدائی الذی یستفاد من کلمة «من» غیر التضییق الانتهائی الذی یستفاد من کلمة «إلی»، والتضییق الاستعلائی المدلول بکلمة «علی» مغایر للتضییق الظرفی المدلول بکلمة «فی» فلا یصحّ القول بکون الحروف موضوعة لتضییق المفاهیم الاسمیّة، من دون تبیین أنواعه الخاصّة.
أضف إلی هذا أنّ التضییق عمل المتکلّم، فهو عبارة اخری عن الإیجاد، فالمعنی الذی اختاره بعض الأعلام یرجع إلی ما ذهب إلیه المحقّق النائینی رحمه الله.

7- القول المختار

اشارة

لا ریب فی أنّ الحروف علی قسمین: حاکیة، وهی أکثر الحروف، مثل «من» و «إلی» فی قولنا: «سرت من البصرة إلی الکوفة» وإیجادیّة، نحو حروف النداء والتأکید.
ولا ریب أیضاً فی أنّ الحروف تارةً تستعمل فی الجمل الخبریّة، کالمثال المتقدِّم، واخری فی الجمل الإنشائیّة، کأن یقول المولی لعبده: «سر من البصرة إلی الکوفة».
وعلینا أن نکون ملتفتین إلی هذه الأنواع لکی ندخل فی بحث المعنی الحرفی
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 196
علی بصیرة کاملة، فنقول:
التحقیق یقتضی النظر إلی ثلاث مراحل حتّی یتّضح لنا معنی الحروف الحاکیة المستعملة فی الجمل الخبریّة مثل «سرت من البصرة إلی الکوفة» ونحن نتمسّک هنا بقضاوة الوجدان، وإن أقام علیه المحقّق الاصفهانی رحمه الله البرهان.
الاولی: مرحلة الواقعیّة المتحقّقة فی الخارج:
إنّ الوجدان حاکم بأنّ زیداً إذا سار من البصرة إلی الکوفة یکون لنا سوی الواقعیّات الأربعة، وهی «السیر، زید، البصرة والکوفة» واقعیّتان اخریان، وهما «کون البصرة ابتداء السیر والکوفة انتهائه» وإلّا لم یکن فرق بین واقعیّة سیره من البصرة إلی الکوفة وبین عکسها، مع أنّ الفرق بینهما فی الخارج بدیهی.
نعم، کون البصرة ابتداء السیر والکوفة انتهائه وجودان متعلّقان بطرفیهما بل فانیان فیهما، نظیر ما قال صدر المتألّهین فی الممکنات من أنّ وجودها عین الربط بالواجب تعالی، لا أنّها أشیاء لها الربط، فواقعیّة کون البصرة ابتداء السیر أیضاً هی الربط بین البصرة والسیر، وواقعیّة کون الکوفة انتهائه أیضاً هی الربط بین الکوفة والسیر.
إن قلت: هذا قسم ثالث من الوجود للممکنات، مع أنّ الحکماء قالوا بانحصارها فی الجوهر والعرض.
قلت: لا ضیر فی ذلک، فإنّه لیس لهم برهان علی انحصارها فیهما، والوجدان قاض بوجود هذا القسم الثالث الذی لیس بجوهر ولا عرض، وهو أضعف الوجودات.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 197
الثانیة: مرحلة تصوّر المخاطب وحصول صورة الواقعیّة الخارجیّة فی ذهنه بتوسّط الکلام:
إذا قلت: «سرت من البصرة إلی الکوفة» یتصوّر المخاطب لا محالة عند استماعه هذه الجملة الواقعیّات الستّة التی کانت أربعة منها واقعیّات مستقلّة، واثنتان منها غیر مستقلّة، ولم یحصل الواقعیّتان الأخیرتان فی ذهنه إلّاکما هما فی الخارج من الربط والفناء وعدم الاستقلال بحیث یحصل فی ذهنه بتوسّط هذا الکلام عین صورة الواقعیّة الخارجیّة کما لو کان معک عند السیر، وإلّا فلم یکن الکلام صادقاً.
الثالثة: مرحلة الألفاظ:
کما أنّ المعانی الحرفیّة کانت غیر مستقلّة بالنظر إلی واقعیّتها، وبالنظر إلی حصولها فی ذهن المخاطب، کذلک یعامل النحویّون مع الحروف- أعنی الألفاظ الدالّة علیها- معاملة عدم الاستقلال، ولذا قالوا فی المثال: «من البصرة، وإلی الکوفة یتعلّقان بسرت» بخلاف الفاعل والمفعول، فإنّهم لم یقولوا فی مثل «ضرب زیدٌ عمراً»: زید وعمرو یتعلّقان بضرب، مع أنّ ارتباط الفاعل والمفعول بالفعل وشبهه أشدّ من ارتباط الجارّ والمجرور بهما.
فلم یکن ذلک إلّالأجل تطابق اللفظ والمعنی، فحیث إنّ معانی حروف الجرّ غیر مستقلّة جعلوا ألفاظها أیضاً کذلک، بخلاف الفاعل والمفعول، فإنّهما مستقلّان، فجعلوا اللفظین الدالّین علیهما أیضاً مستقلّین.
وبالجملة: هذا السنخ من الحروف حاکیة عن معنی غیر مستقلّ بالنظر إلی المراحل الثلاث: مرحلة الواقعیّة، ومرحلة تصوّر المخاطب، ومرحلة استعمال الألفاظ، ولهذا لو استعملت کلمة «فی» مثلًا وحدها لم یکن لها معنی أصلًا.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 198
ولنا قسم آخر من الحروف إیجادی، کحروف التأکید والقسم والنداء، فإنّ التأکید مثلًا لیس له واقعیّة خارجیّة حتّی تکون حروفه حاکیة عنها، فإنّا قد نعبّر عن قیام زید ب «زید قائم» وقد یقتضی الدواعی أنّ نعبّر عنه ب «إنّ زیداً لقائم» مع أنّ الواقع فی کلیهما واحد، فحروف التأکید لإیجاد التأکید لا لحکایته، وهکذا الحال فی حروف القسم والنداء ونظائرهما من الحروف الإیجادیّة.

کیفیّة وضع الحروف

الحقّ عندنا أنّ وضعها- سواء کانت حاکیة أو إیجادیّة- نظیر الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ بالمعنی المشهور، فإنّ الواضع عند وضع کلمة «من» مثلًا تصوّر مفهوم «النسبة الابتدائیّة» ثمّ وضع اللفظ لأنحاء النسب الابتدائیّة الواقعیّة، لا للمفهوم المتصوّر.
إن قلت: هذا من قبیل الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ، وقد قلت باستحالته[224].
قلت: لا، فإنّ مراد المشهور من الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ أن یکون النسبة بین المعنی المتصوّر والموضوع له نسبة الکلّی ومصادیقه والطبیعی وأفراده، ونحن لا نقول به فی وضع الحروف، فإنّ النسب الواقعیّة لیست مصادیق لمفهوم النسبة، إذ المفهوم لیس بنسبة أصلًا، فإنّ حقیقة النسبة هی الوجود الرابط المتعلّق بالطرفین المندکّ فیهما، ومفهومها أمر مستقلّ، فکیف یمکن أن تکون النسبة بینهما نسبة الطبیعی والأفراد؟!
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 199
نعم، تکون النسبة بینهما نسبة العنوان والمعنون کما قال المحقّق الاصفهانی رحمه الله، ویکفی تصوّر العنوان فی مقام الوضع للمعنونات.
ثمّ إنّ المحقّق الخراسانی رحمه الله أورد إشکالًا علی کون الموضوع له فی الحروف خاصّاً، وهو أنّ الحرف وإن کان حاکیاً عن الجزئی الخارجی فی الجمل الخبریّة، إلّاأنّه لیس کذلک إذا استعمل فی تلو الأوامر والنواهی، ضرورة أنّا إذا قلنا: «سر من البصرة إلی الکوفة» یکون المعنی کلّیّاً لا جزئیّاً، فأین خصوصیّة الموضوع له[225]؟!
ویمکن بناءً علی ما ذهبنا إلیه من کون الحروف إمّا حاکیة وإمّا إیجادیّة تصویر إشکال آخر أیضاً، وهو أنّ الحروف المستعملة فی تلو الأوامر والنواهی لا یتصوّر أن تکون حاکیة ولا إیجادیّة، فأین انحصارها فیهما؟!
واجیب عمّا أورده المحقّق الخراسانی رحمه الله بأنّ المعانی الحرفیّة حیث تکون ربطاً بین الطرفین ومندکّةً فیهما تکون تابعة لهما، فإن کانا جزئیّین، کقولنا:
«زید فی الدار» کان المعنی الحرفی أیضاً جزئیّاً، وإن کان أحدهما أو کلاهما کلّیّاً کان هو أیضاً کلّیّاً، فإذا قلنا: «کلّ علماء الحوزة العلمیّة فی المدرسة الفیضیّة» مثلًا، یکون معنی «فی» کلّیّاً، لأجل کلّیّة أحد طرفیها، والمثال من هذا القبیل، لأنّ کلّاً من البصرة والکوفة وإن کانت جزئیّة خارجیّة، إلّاأنّ السیر یکون کلّیّاً، لامتناع تعلّق الأمر بالجزئی الخارجی، لأنّ الشی‌ء ما لم یوجد لا یکون جزئیّاً، وبعد وجوده لا یمکن تعلّق الأمر به، لأنّه أمر بتحصیل الحاصل، فالسیر المأمور به یکون کلّیّاً لا محالة، فیکون معنی «من» و «إلی» کلّیّاً بتبع کلّیّته.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 200
أقول: هذا وإن أمکن أن یکون جواباً عن الإشکال الأوّل، إلّاأنّه لا یصلح أن یکون جواباً عن الإشکال الثانی، وهو کیفیّة انحصار الحروف فی القسمین.
وأجاب عمّا أورده المحقّق الخراسانی رحمه الله سیّدنا الاستاذ الأعظم «مدّ ظلّه» بوجه آخر، وهو أنّ الحروف حیث تکون موضوعة لأنحاء النسب والروابط تکون من قبیل المشترک اللفظی، إلّاأنّ الوضع هنا واحد، والمعانی غیر متناهیة، بخلاف المشترک اللفظی المصطلح، فإنّ الوضع هناک متعدّد بتعدّد المعانی، والمعانی أیضاً متناهیة، فإذا قلنا: «سر من البصرة إلی الکوفة» یکون من قبیل استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد.
ودعوی عدم جواز هذا النحو من الاستعمال ممنوعة، ولو سلّمنا عدم الجواز لاختصّ بالمشترک اللفظی المصطلح، أعنی الأسماء التی لا تبعیّة لها فی دلالتها، بخلاف الحروف التی استعمالها ودلالتها وتحقّقها تبعیّة غیر مستقلّة، فیکون هذا النحو من الاستعمال فی الکثیر والحکایة عنه ممّا لا محذور فیه، بل وإن کان المحکی غیر متناهٍ، بعدما عرفت من أنّ التکثّر فی الدلالة والاستعمال تبعی لا استقلالی[226].
أقول: والحقّ فی الجواب أنّ الکلّیّة فی قولنا: «سر من البصرة إلی الکوفة» لا تتصوّر إلّابحسب الزمان والطریق والمرکب ونحوها، وهذه الامور وإن کانت عند الأخبار مشخّصةً، إلّاأنّ الجملة الخبریّة أیضاً لا تکون حاکیةً عنها، فإنّا إذا قلنا: «سرت من البصرة إلی الکوفة» لا یدلّ علی أزید من صدور السیر من المتکلّم مع کون ابتدائه البصرة وانتهائه الکوفة، وأمّا زمان السیر وطریقه ومرکوبه فهی وإن کانت متعیّنة فی الواقع، إلّاأنّ الجملة
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 201
لا تحکی عنها.
ولا ریب فی أنّ المحکیّ بهذه الجملة الخبریّة تمام معناها، والقول بأنّ المحکیّ بها بعض المعنی خلاف الوجدان.
فمن هنا یعلم أنّ ما وضع له کلمة «من» مثلًا هو أنحاء النسب الابتدائیّة المتعلّقة بالطرفین المندکّة فیهما من دون أن یکون سائر الخصوصیّات کالزمان ونحوه دخیلةً فیه، ولا فرق فیه بین الحروف المستعملة فی الجملة الخبریّة والإنشائیّة.
وهذا الجواب أجود من الجوابین الأوّلین، لأنّهما مبنیّان علی تسلّم کلّیّة معانی الحروف المستعملة تلو الأوامر والنواهی وما فی معناهما، إلّاأنّ الإشکال ینحلّ بناءً علی الجواب الأوّل بتبعیّة معانی الحروف فی الکلّیّة والجزئیّة لطرفیها، وبناءً علی ما ذکره الإمام «مدّ ظلّه» بأنّ استعمال هذه الحروف تکون من قبیل استعمال اللفظ المشترک فی أکثر من معنی واحد.
بخلاف ما ذکرناه، إذ لا مجال علیه للقول بکلّیّة المعنی الحرفی أصلًا، فإنّ الحروف الحاکیة وضعت للإضافات الخاصّة وتستعمل فیها، ولا فرق فی ذلک بین کونها فی الجمل الخبریّة والإنشائیّة کما مرّ توضیحه.
والحاصل: أنّ الحروف علی قسمین: حاکیة، وهی أکثرها، ک «من» و «إلی» و «فی» ونحوها، سواء استعملت فی الجمل الخبریّة أو الإنشائیّة[227]، وإیجادیّة،
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 202
کحروف التأکید والقسم والنداء ونحوها، والمعنی فی کلا القسمین غیر مستقلّ، بل مندکّ فی الطرفین.
والوضع فی الکلّ بطریق واحد، فإنّ الواضع فی مقام وضع کلمة «من» مثلًا لأنحاء النسب الابتدائیّة حیث لم یتمکّن من تصوّر جمیعها، لعدم تناهیها، احتاج إلی تصوّر عنوان النسبة الابتدائیّة وأشار بها إلی المعنونات، ثمّ وضع اللفظ لنفس المعنونات، وهکذا إذا أراد وضع لام الابتداء مثلًا لأنحاء إیجاد التأکید تصوّر عنوان إیجاد التأکید، وأشار به إلیها، ثمّ وضع اللفظ لتلک المعنونات، لا لهذا العنوان.
فوضع الحروف عندنا نظیر الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ عند المشهور، لا نفسه، فإنّا قلنا باستحالته فیما سبق.
هذا تمام الکلام فی وضع الحروف.[228]

اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة ؛ ج‌1 ؛ ص203
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 203
القول فی القضایا

القول فی القضایا

اشارة

إنّ المحقّق الخراسانی رحمه الله تعرّض للبحث عن الفرق بین الخبر والإنشاء عقیب مبحث الحروف، ولا بأس بتحقیق حول القضایا قبل ذلک، فإنّ لها فوائد وثمرات کثیرة فی بعض المباحث الآتیة، فنقول: تنقسم القضیّة الحملیّة إلی أربعة أقسام، لأنّ الحمل إمّا أوّلی ذاتی، أو شائع صناعی.
والحمل الأوّلی ما کان الموضوع فیه متّحداً مع المحمول بحسب الماهیّة، سواء اتّحدا بحسب المفهوم أیضاً مثل «الإنسان إنسان» و «الإنسان بشر» بناءً علی اتّحاد الإنسان مع البشر مفهوماً أیضاً، أم اختلفا فیه، مثل «الإنسان حیوان ناطق» فإنّ مفهوم الموضوع هنا مفهوم إجمالی للمحمول، ومفهوم المحمول مفهوم تفصیلی للموضوع، فهما یختلفان بحسبه، ولذا قد یحضر مفهوم «الإنسان» فی الذهن من دون أن یحضر فیه مفهوم «الحیوان الناطق»، وکذلک العکس، فالحمل الأوّلی انقسم إلی قسمین.
والحمل الشائع ما کان الموضوع والمحمول فیه مختلفین بحسب الماهیّة ومتّحدین بحسب الوجود، سواء کان الموضوع مصداقاً حقیقیّاً للمحمول، کقولنا: «زید إنسان» و «البیاض أبیض» فإنّ إنسانیّة زید ذاتی له لا یحصل له من الخارج، وهکذا أبیضیّة البیاض، أو مصداقاً عرضیّاً له، کقولنا: «الجسم
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 204
أبیض» فإنّ أبیضیّة الجسم خارج عنه عارض له، ویسمّی الأوّل بالحمل الشائع بالذات، والثانی بالحمل الشائع بالعرض.
فأقسام القضایا الحملیّة بهذا التقسیم أربعة.

البحث حول أجزاء القضایا

ذهب المشهور إلی أنّ القضایا الحملیّة مرکّبة من ثلاثة أجزاء، ولا فرق فی ذلک بین الواقع والملفوظ والمعقول.
توضیح ذلک: أنّ زیداً إذا قام فی الخارج، وحکیت ذلک لصدیقک بقولک:
«زید قائم» فلنا هاهنا ثلاث قضایا:
أ- الواقعیّة الخارجیّة التی نعبّر عنها بالقضیّة المحکیّة.
ب- القضیّة الملفوظة أو اللفظیّة، وهی قولک: «زید قائم».
ج- القضیّة المعقولة، وهی ما تعقّله وتصوّره صدیقک عند سماع القضیّة اللفظیّة.
والمشهور قالوا بترکّبها من ثلاثة أجزاء فی جمیع هذه المراحل الثلاث، فإنّ الواقعیّة الخارجیّة مرکّبة من ثلاثة امور: زید والقیام والربط بینهما، أی کون زید قائماً، والقضیّة اللفظیّة أیضاً مرکّبة من الموضوع والمحمول والهیئة الترکیبیّة، ولذا تحکی عن الواقع کما هو، وهکذا القضیّة المعقولة، فإنّ السامع لقولنا: «زید قائم» یتصوّر تلک الامور الثلاثة الواقعیّة.
هذا هو المشهور بینهم.
والتحقیق فی ذلک یستدعی رسم مقدّمتین:
الاولی: أنّ النسبة- کما قلنا عند تحقیق المعانی الحرفیّة- لیست أمراً وهمیّاً تخیّلیّاً، بل لها واقعیّة خارجیّة متعلّقة بالطرفین، ولابدّ من کون الطرفین
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 205
متغایرین، إذ لا معنی لتحقّق النسبة فی شی‌ء واحد.
الثانیة: أنّا وإن تصوّرنا للقضیّة ثلاث مراحل، إلّاأنّ الأصالة للواقع، وأمّا اللفظ والتعقّل فهما تابعان له، حیث إنّ اللفظ حاکٍ عن الواقع والسامع ینتقل من طریق سماع اللفظ إلیه، فالقضیّة الأصلیّة هی القضیّة الواقعیّة.
إذا عرفت هذا فنقول:
لا یعقل تحقّق النسبة فی القضایا الحملیّة أصلًا.
أمّا فی الحمل الأوّلی الذاتی فواضح، فإنّا إذا قلنا: «الإنسان إنسان» یتّحد الموضوع والمحمول ماهیّة ومفهوماً ووجوداً، فلا مغایرة بینهما بوجه[229] حتّی یتحقّق النسبة والربط بینهما.
ودعوی أنّ المثال المذکور ونحوه لا یکون قضیّة إلّابحسب الظاهر، باطلة، لأنّه قضیّة واقعاً، بل من أصدق القضایا، وعلی تقدیر تسلیم هذه الدعوی فالمثال خارج عن البحث، لأنّ النزاع فی القضایا الواقعیّة لا الصوریّة.
فبناءً علی کون قولنا: «الإنسان إنسان» قضیّةً فی الواقع، یتوجّه علی المشهور إشکال عدم تحقّق النسبة فیها.
وکذا إذا قلنا: «الإنسان حیوان ناطق»[230] فإنّ الموضوع والمحمول فیه وإن کانا متغایرین مفهوماً، إلّاأنّهما متّحدان ماهیّةً ووجوداً، فلا یعقل وجود النسبة بینهما، لعدم التغایر بینهما فی الواقعیّة المحکیّة التی هی المرحلة
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 206
الأصیلة للقضیّة.
وأمّا فی الحمل الشایع بالذات، فلأنّ قولنا: «زید إنسان» یکون بمعنی «زید مصداق الإنسان» ولیس لنا شیئان فی الخارج أحدهما «زید» والآخر «مصداق الإنسان» حتّی یتصوّر تحقّق النسبة والربط بینهما.
وأمّا الحمل الشایع بالعرض فتحقیقه أنّ زیداً إذا اتّصف بالقیام، فلا ریب فی أنّ لنا ثلاث واقعیّات متغایرة فی الخارج: زید والقیام واتّصاف زید بالقیام.
هذا ممّا لا إشکال فیه، إلّاأنّا تارةً نحکی عن هذه الواقعیّات ب «زید قائم» واخری ب «زید له القیام».
ولا یصحّ القول بتحقّق النسبة فی القضیّة الاولی، لأنّ القیام وإن کان مغایراً لزید، إلّاأنّ المحمول فی هذه القضیّة لفظ «القائم» الذی هو عبارة عن ذات ثبت له القیام، ولا ریب فی أنّه متّحد فی الخارج مع زید.
وبالجملة: الذی یحتاج إلی النسبة والربط، هو «القیام» الذی لم یحمل علی زید، والذی حمل علیه، هو «القائم» الذی لا یعقل فیه تحقّق النسبة.
وأمّا القضیّة الثانیة أعنی «زید له القیام» ونظائرها، نحو «زید فی الدار» و «زید علی السطح» وسائر ما استعمل فیه الحرف بهذا النحو، فقد یتخیّل فیها تحقّق النسبة بین الموضوع والمحمول، لکنّ الواقع خلافه.
لأنّا إن قلنا بمقالة النحویّین من کونها مأوّلة، وتقدیرها «زید ثابت له القیام» و «زید کائن فی الدار» و «زید مستقرّ علی السطح» فلا فرق بینها وبین مثل «زید قائم» فی اتّحاد الموضوع والمحمول واقعاً.
وإن لم نقل بها، بل قلنا بکون المحمول نفس «له القیام» و «فی الدار» و «علی السطح» من غیر تقدیر، فالنسبة مربوطة بالحرف المستعمل فی القضیّة، لا بها، والشاهد علی هذا أمران: أحدهما: أنّا إن جعلناه مرکّباً ناقصاً وقلنا مکان
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 207
«الجسم له البیاض» و «زید فی الدار»: «الجسم الذی له البیاض» و «زید الذی فی الدار» کانت النسبة باقیة مع عدم بقاء القضیّة، الثانی: أنّ النسبة فی مثل هذه القضایا بین الموضوع وجزء من المحمول، لا بینه وبین نفس المحمول، فإنّ الارتباط واقع بین زید والدار مثلًا مع أنّ المحمول مجموع «فی الدار» من الجارّ والمجرور، ولا نسبة بین هذا المجموع وبین زید. فالذی بینه وبین الموضوع ربط لیس بمحمول، والذی هو المحمول لیس بینه وبین الموضوع نسبة وربط، وهذا یکشف عن عدم کون النسبة لأجل القضیّة.
فتبیّن أنّه لیس لنا فی القضایا الموجبة قضیّة مرکّبة من ثلاثة أجزاء؛ لعدم تعقّل النسبة فیها.
وأمّا السوالب فظاهر کلام المشهور یعمّها، فهی أیضاً عندهم مرکّبة من الموضوع والمحمول ونسبة السلب، وفساده أظهر من الموجبات؛ لأنّ السلب لیس بشی‌ء حتّی تتحقّق النسبة بینه وبین شی‌ء آخر وجودی، وإن کان المسلوب أمراً موجوداً فی الخارج، کما فی مثل «زید لیس فی الدار» وأمّا إذا لم یکن المسلوب موجوداً مثل «زید لیس بقائم» فیرد علیه إشکال آخر أیضاً، وهو أنّ زیداً إذا لم یکن قائماً فلیس لنا سوی زید شی‌ء آخر لکی یتحقّق النسبة السلبیّة بینه وبین زید.
وبعبارة اخری: إذا قلنا: «زید لیس فی الدار» فکلّ من «زید» و «الدار» وإن کانا موجودین فی الخارج، إلّاأنّ السلب أمر عدمی لا تتحقّق النسبة بینه وبین شی‌ء آخر، وإذا قلنا: «زید لیس بقائم» فیرد علیه مضافاً إلی کون السلب عدمیّاً أنّه لیس فی الخارج قیام کی تتحقّق نسبة سلبه إلی زید.
نعم، لو قلنا بأنّ مرادهم من «نسبة السلب» سلب النسبة- وإن کان خلاف ظاهره- فهو صحیح فی مثل «زید فی الدار» فقط، فإنّ کلّاً من «زید»
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 208
و «الدار» موجودان، ولیس بینهما نسبة.
والحاصل: أنّ القول بترکّب القضایا الحملیّة من ثلاثة أجزاء خلاف الواقع، لعدم تحقّق النسبة لا فی الموجبات ولا فی السوالب أصلًا.
وبهذا ظهر فساد قول المنطقیّین: «العلم إن کان إذعاناً للنسبة فتصدیق وإلّا فتصوّر» وقول أهل البلاغة فی تعریف الصدق: «الصدق فی القضایا أن یکون لنسبتها واقع تطابقه».
لا یقال: کلامکم یقتضی خلوّ القضیّة المحکیّة عن النسبة، ولعلّ مراد المشهور أنّ القضیّة اللفظیّة والمعقولة مرکّبة من ثلاثة أجزاء.
فإنّه یقال: الأصل کما عرفت هو القضیّة الواقعیّة المحکیّة، وأمّا اللفظیّة الحاکیة وکذا المعقولة فهما تابعتان للواقع، فإذا کان الواقع خالیاً عن النسبة کانت القضیّة اللفظیّة أیضاً خالیة عنها، وإلّا فلم تکن مطابقة للواقع ومرآةً له، فلم تکن صادقة، والقضیّة المعقولة أیضاً لابدّ من أن تکون مطابقة للواقع، لأنّها صورته المرتسمة فی ذهن المخاطب عند سماع القضیّة اللفظیّة.

ملاک الحمل فی القضایا

إن قلت: لو کانت القضایا الحملیّة خالیة عن النسبة، فما ملاک الحمل فیها؟
قلت: ملاک الحمل هو الاتّحاد والهوهویّة کما قال المحقّق الخراسانی رحمه الله فی مبحث المشتقّ[231].
وأکمل مراتب الهوهویّة هو الاتّحاد فی المراحل الثلاث، أعنی فی المفهوم والماهیّة والوجود الخارجی، کما فی قولنا: «الإنسان إنسان» وأوسطها هو
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 209
الاتّحاد فی الماهیّة والوجود، کما فی قولنا: «الإنسان حیوان ناطق» وأضعفها هو الاتّحاد فی الوجود فقط، کما فی الحمل الشائع الصناعی بقسمیه، مثل «البیاض أبیض» و «الجسم أبیض».
نعم، یمکن الإشکال فی تحقّق الاتّحاد فی مثل «الجسم له البیاض» و «زید فی الدار» من الحملیّات بالحمل الشایع بالعرض، لکنّ الحقّ کما قال النحویّون أنّها مأوّلة بتقدیر «کائن» و «ثابت» ونحوهما، فالاتّحاد بین الموضوع وما هو المحمول واقعاً، ثابت، وإن لم یتحقّق الاتّحاد بینه وبین ما هو المحمول بحسب الظاهر.
هذا فی القضایا الموجبة.
وأمّا فی السوالب- وهی التی یکون الملاک فیها نفی الهوهویّة والاتّحاد- فلابدّ من ملاحظة نفی الاتّحاد الذی لوحظ ثبوته فی موجباتها.
ففی الحملیّات بالحمل الشایع مثل «زید لیس بقائم» لابدّ من لحاظ نفی الهوهویّة بحسب الوجود[232] لأنّ الهوهویّة فی موجباتها کانت بملاکه[233].
وفی مثل «الإنسان لیس بحیوان ناهق» لابدّ من لحاظ نفی الاتّحاد بحسب الماهیّة[234]، لأنّ الاتّحاد فی ما یسانخها من الموجبات مثل «الإنسان حیوان ناطق» یکون بحسبها.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 210
وأمّا مثل قضیّة «الإنسان لیس بحیوان ناطق» فإن اطلقت بملاک سلب الاتّحاد فی المفهوم، کانت قضیّة صادقة، لعدم اتّحاد الموضوع والمحمول فیها مفهوماً وإن اتّحدا ماهیّةً ووجوداً، وإن اطلقت بملاک سلب الاتّحاد فی الماهیّة، کانت قضیّة کاذبة، عکس قولنا: «الإنسان حیوان ناطق» فإنّه قضیّة کاذبة إن لوحظ الاتّحاد بحسب المفهوم، وصادقة إن لوحظ بملاک الماهیّة کما لا یخفی.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 211
فی الخبر والإنشاء

فی الخبر والإنشاء

مسلک صاحب الکفایة رحمه الله فی الفرق بینهما

قد عرفت أنّ المحقّق الخراسانی رحمه الله قال باتّحاد المعنی الحرفی والاسمی فی المراحل الثلاثة، أعنی الوضع والموضوع له والمستعمل فیه، وفرّق بینهما بحسب مقام الاستعمال[235].
ثمّ قال بعد ذلک:
ثمّ لا یبعد أن یکون الاختلاف فی الخبر والإنشاء أیضاً کذلک، فیکون الخبر موضوعاً لیستعمل فی حکایة ثبوت معناه فی موطنه، والإنشاء لیستعمل فی قصد تحقّقه وثبوته[236]، وإن اتّفقا فیما استعملا فیه[237].
توضیح محلّ النزاع یحتاج إلی ذکر مقدّمة: وهی أنّ الجمل علی ثلاثة أقسام: بعضها متمحّض فی الخبریّة، نحو «زید قائم» وبعضها فی الإنشائیّة نحو
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 212
صیغة «افعل»[238] فلا یستعمل الأوّل فی الإنشاء، ولا الثانی فی الإخبار، وبعضها لا یتمحّض فی أحدهما، بل یستعمل تارةً فی الأوّل، واخری فی الثانی، کصیغ العقود، نحو «بعت» فإنّه بهذا اللفظ الواحد قد یستعمل فی الخبر وقد یستعمل فی الإنشاء، وهکذا الجمل الخبریّة التی تستعمل أحیاناً فی الإنشاء، نحو «یعید» و «یغتسل» ونحوهما.
إذا عرفت هذا فاعلم أنّ مراد صاحب الکفایة بیان الفرق فی هذا القسم الأخیر الذی لا یتمحّض فی الإخبار ولا فی الإنشاء، لا فی القسمین الأوّلین، فمحلّ النزاع أنّ ما وضع له لفظ «بعت» مثلًا لأجل الإخبار غیر ما وضع له لأجل الإنشاء، فیکون له معنی إخباری ومعنی إنشائی، أو له معنی واحد ویختلف مقام الاستعمال فقط؟
فقال صاحب الکفایة: لا یبعد أن یکون الاختلاف بین الخبر والإنشاء فی مقام الاستعمال مع اتّحادهما فی الموضوع له والمستعمل فیه، فالداعی إلی الاستعمال فی الإنشاء قصد إیجاد المعنی وفی الخبر قصد الحکایة عنه، وکلاهما خارجان عن حریم المعنی.
أقول: هذا التعبیر لا یلائم ما تقدّم منه رحمه الله فی مبحث الحروف، فإنّه اعتقد هناک جزماً بکون الفرق بین معنی الاسم والحرف فی مقام الاستعمال، وقال بعدم إمکان کونه فی الموضوع له أو المستعمل فیه، وعبّر هاهنا بقوله: «لا یبعد ...» الدالّ علی عدم الاعتقاد الجزمی.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 213

المختار فی الفرق بین الخبر والإنشاء

وعلی کلّ حال فمقتضی التحقیق فی المقام اتّحاد الخبر والإنشاء من حیث الموضوع له والمستعمل فیه واختلافهما بحسب الزمان، بخلاف ما ذهبنا إلیه فی الدورة السابقة.
توضیح ذلک: أنّا قلنا سابقاً: یمکن- علی ما اخترناه فی مبحث المعانی الحرفیّة من کون الحروف موضوعة لأنحاء النسب الخاصّة الخارجیّة، والأسماء للمفاهیم الکلّیّة- القول بکون الخبر والإنشاء أیضاً مختلفین فی الموضوع له، فلفظ «بعت» الخبری، وضع للحکایة عن تحقّق البیع فیما مضی، والإنشائی لإنشاء البیع وإیجاده.
لکن یرد علیه إشکال مهمّ، وهو أنّ للأفعال وضعاً بحسب المادّة، ووضعاً آخر بحسب الهیئة، فإنّ مادّة «ضربتُ» وهی «ض- ر- ب» وضعت لمعنی مخصوص نعبّر عنه بالفارسیّة ب «کتک» وهیئته للدلالة علی صدور هذا المعنی من المتکلِّم فی زمن الماضی، ولا وضع آخر لمجموع المادّة والهیئة، فمن أین یستفاد الإنشاء فی مثل «بعت»؟
لو کانت الهیئة دالّة علیه لکان سائر الأفعال التی تکون بهذه الهیئة مثل «ضربت» أیضاً مفیدةً للإنشاء، ولو کانت المادّة دالّة علیه لکان سائر المشتقّات من هذه المادّة مثل «باع» أیضاً مفیدة له.
وحیث إنّه لا یمکن الذبّ عن هذا الإشکال فلابدّ من القول باتّحاد معنی الإخبار والإنشاء، خلاف ما اخترناه فی الدورة الماضیة.
توضیحه: أنّ الأفعال الدالّة علی الإنشاء تارةً وعلی الإخبار اخری مثل «بعت» و «أنکحت» ونحوهما من صیغ العقود تکون بمادّتها متضمّنة للإنشاء
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 214
حتّی فیما إذا استعملت للإخبار، فیکون جملة «بعت داری» فی مقام الإخبار، أو «باع زید داره» بمعنی «صار إنشاء البیع متحقّقاً منّی أو من زید فی السابق» ویکون جملة «بعتک داری بکذا» مخاطباً للمشتری فی مقام الإنشاء بمعنی «صار إنشاء البیع متحقّقاً منّی الآن».
فلا فرق بین الإخبار والإنشاء إلّامن حیث الزمان، وهو لا یوجب الاختلاف فی حقیقتهما، کما أنّ الفعل المضارع قد یکون للحال وقد یکون للاستقبال من غیر أن یکون معناه متعدّداً.
ویؤیّده قول اللغویّین: «البیع مبادلة مال بمال» فإنّ المبادلة عبارة عن إنشاء التملیک وهو[239] فی الإنشاءات اللفظیّة[240] یتحقّق باللفظ، فهذا المعنی اللغوی للبیع هو الأصل فی معناه الاصطلاحی حیث عرّفه الشیخ رحمه الله فی المکاسب بأنّه «إنشاء تملیک عین بمال»[241].
ومراد الفقهاء أیضاً عن النکاح حیث قالوا فی عنوان مباحثه: «کتاب النکاح» هو إنشاء النکاح، لا الوطی کما لا یخفی.
إن قلت: فما تقول فی مثل «یعید» و «یغتسل» ونظائرهما من الجمل الخبریّة التی تستعمل فی الإخبار والإنشاء من دون أن تکون مادّتهما إنشائیّة؟
قلت: استعمال هذه الجمل فی الإنشاء لیس استعمالًا حقیقیّاً، بل کنائیّاً مجازیّاً، ومحلّ النزاع هو الألفاظ المستعملة فی الإخبار والإنشاء بنحو الحقیقة، مثل «بعت» و «أنکحت» وسائر صیغ العقود، فإنّا نبحث عن معناها الحقیقی الشامل للإخبار والإنشاء.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 215

البحث فی ماهیّة الإنشاء

لا خفاء فی معنی الإخبار، فإنّه عبارة عن حکایة امور واقعیّة متحقّقة فی الماضی أو الحال أوالاستقبال، وهذا واضح لا غبار علیه.
إنّما النزاع فی معنی الإنشاء، ویقع البحث عنه فی مقامین:

المقام الأوّل: فی دخل اللفظ فی الإنشاء

اشارة

وبعبارة اخری: إنّ الجمل الإنشائیّة کلفظ «بعت» و «زوّجت» هل هی مؤثّرة فی تحقّق المعنی فی الخارج أم هی موضوعة لإبرازه فقط؟

نظریّة المحقّق الخوئی «مدّ ظلّه» فیه

قال بعض الأعلام فی کتاب المحاضرات: إنّ الجملة الإنشائیّة موضوعة لإبراز أمر نفسانی غیر قصد الحکایة، ولم توضع لإیجاد المعنی فی الخارج.
واستدلّ علیه بأنّ القائلین بالإیجاد لو أرادوا الإیجاد التکوینی، کإیجاد الجوهر والعرض فبطلانه من الضروریّات التی لا تقبل النزاع، بداهة أنّ الموجودات الخارجیّة بشتّی أشکالها وأنواعها، لیست ممّا توجد بالإنشاء، کیف والألفاظ لیست واقعة فی سلسلة عللها وأسبابها کی توجد بها.
وإن أرادوا به الإیجاد الاعتباری کإیجاد الوجوب والحرمة أو الملکیّة والزوجیّة وغیر ذلک، فیردّه أنّه یکفی فی ذلک نفس الاعتبار النفسانی من دون حاجة إلی التلفّظ والتکلّم به.
فالإنشاء یتحقّق بالاعتبار النفسانی من المولی، أو من البائع والمشتری، أو من الزوج والزوجة، وغیرهم، وألفاظ «أقم الصلاة» و «بعت واشتریت»
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 216
و «أنکحت وقبلت النکاح» وغیرها مبرزة له، لا أنّها موجدة له.
لا یقال: لو کان اعتبار الملکیّة مثلًا أمراً نفسانیّاً لکان بیع الغاصب العین المغصوبة مع علمه وعلم المشتری أیضاً بغصبیّته صحیحاً شرعاً وعرفاً، لوجود الاعتبار النفسانی، مع أنّ الشارع والعقلاء لا یعتبران ملکیّة المشتری فیما إذا کان المبیع مغصوباً.
فإنّه یقال: لا ملازمة بینهما، إذ المتبایعان قد یعتبران الملکیّة ویبرزانها باللفظ من دون أن یعتبرها الشارع أو العقلاء، ونحن فی مقام بیان معنی الإنشاء، لا بیان موارده المعتبرة عند الشرع أوالعقلاء[242].
هذا حاصل کلام بعض الأعلام فی المحاضرات.

نقد نظریّة المحقّق الخوئی «مدّ ظلّه» فی معنی الإنشاء

وفیه أوّلًا: أنّه خلاف الوجدان، فإنّ الوجدان حاکم بأنّ الزوجین أو وکیلهما یوجدان الزوجیّة بلفظ «أنکحت وقبلت النکاح» لا أنّهما یبرزان به الزوجیّة المتحقّقة فی أنفسهما، وکذلک البیع إذا کان إنشائه بالصیغة لا بالمعاطاة.
وثانیاً: لو کان الإنشاء هو الاعتبار النفسانی واللفظ مبرز له، لرجع الإنشاء إلی الإخبار، فإنّ قول البائع: «بعتک داری بکذا» قاصداً للإنشاء یکون علی هذا حاکیاً عن الاعتبار النفسانی الذی تحقّق قبله ولو آناً واحداً، فلا فرق بینه وبین قوله: «بعت داری أمس» فی کون کلّ منهما خبراً وحکایةً عن الأمر الذی وقع قبله، فلا وجه للقول باختلاف المعنی فیهما وأنّه فی الجملة الخبریّة شی‌ء وفی الجملة الإنشائیّة شی‌ء آخر کما قال به فی المحاضرات.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 217
وأمّا البرهان الذی أقامه علی مدّعاه، ففیه: أنّا نرید الإیجاد الاعتباری.
وقوله: یکفی فی ذلک نفس الاعتبار النفسانی من دون حاجة إلی اللفظ والتکلّم به، لا یدلّ علی أزید من إمکان تحقّق الإنشاء بدون اللفظ، ونحن أیضاً نقول به، ولکن إمکان الشی‌ء لا یستلزم وقوعه، ففی المقام[243] وإن أمکن تحقّق الإنشاء بالاعتبار النفسانی من دون وساطة لفظ أصلًا، إلّاأنّه لم یقع، بل یتحقّق الإنشاء بتوسّط اللفظ.

المقام الثانی: فی حقیقة الإنشاءمسلک المشهور فی المقام

اشارة

ذهب المشهور إلی أنّ الامور الاعتباریّة کالملکیّة کما تتحقّق بسبب أمر اختیاری، کالحیازة المؤثّرة فی ملکیّة الحائز للمحوز، أو قهری، کالموت المؤثّر فی ملکیّة الورثة للترکة، کذلک قد تتحقّق باللفظ، مثل قول المتبایعین: «بعت وقبلت» فإنّ الشارع والعقلاء کما یعتبران الملکیّة للحائز والوارث عقیب الحیازة وموت المورّث، کذلک یعتبرانها عقب صیغة البیع أیضاً، فتتحقّق الملکیّة فی وعائها الذی هو عالم الاعتبار، فحقیقة الإنشاء اللفظی «استعمال اللفظ فی‌المعنی لیعتبره الشارع والعقلاء» فیتحقّق فی‌عالم‌الاعتبار الذی‌هو وعائه.

نقد نظریّة المشهور فی حقیقة الإنشاء

وفیه: أنّه لا یشمل مثل بیع الغاصب مع علمه وعلم المشتری بالغصبیّة، لعلمهما بعدم اعتبار الشارع والعقلاء الملکیّة، فلم یتمشّ منهما استعمال
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 218
اللفظ فی المعنی بداعی اعتبارهما إیّاه، فلا یعمّه التعریف مع کونه إنشاءً بلا إشکال.
ویمکن أن یرد علیه أیضاً أنّه لا یعمّ إنشاء الطلب، لأنّ الطلب أمر واقعی وعائه الخارج أو الذهن، فإنّ الوصف القائم بنفس الطالب طلب خارجی، ومفهوم الطلب الحاضر فی الذهن طلب ذهنی، فهو من الواقعیّات، ولا یمکن تحقّق الامور الواقعیّة بالإنشاء، ألا تری أنّ الإنسان لا یمکن أن یوجد بوجود إنشائی، فلا یعمّ التعریف إنشاء الطلب مثل «اضرب».
ولکن یمکن الجواب عنه بأنّه لا ضیر فیه، فإنّ الصیغ الدالّة علی الطلب للحکایة عن الطلب الخارجی، لا لإنشاء الطلب.

مقالة صاحب الکفایة رحمه الله حول ماهیّة الإنشاء

وذهب المحقّق الخراسانی رحمه الله- فی مبحث الأوامر من الکفایة وفی أوّل فوائده المطبوعة فی آخر الحاشیة- إلی أنّ لنا وراء الوجود العینی والذهنی والکتبی واللفظی وجوداً خامساً، وهو الوجود الإنشائی، فالإنشاء هو «القول الذی یقصد به إیجاد المعنی فی نفس الأمر»[244] لا الحکایة عن ثبوته وتحقّقه فی موطنه من ذهن أو خارج.
إن قلت: الشی‌ء ما لم یتشخّص لم یوجد، فبِمَ یتشخّص الوجود الإنشائی؟
قلت: تشخّص هذا النحو من الوجود إنّما هو بشخص المنشئ وشخص لفظه[245].
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 219
فلو تلفّظت بقولک: «بعت» فی مقام الإنشاء لتحقّق وجود إنشائی للملکیّة، ولو تلفّظت به ثانیاً أو تلفّظ به شخص آخر لتحقّق لها وجود إنشائی آخر[246].

نقد مسلک المحقّق الخراسانی رحمه الله حول حقیقة الإنشاء

وفیه:- مضافاً إلی ما سیأتی من الإشکال فی تحقّق وجود إنشائی لمثل الطلب من الامور الواقعیّة[247]- أنّ کلامه یستلزم أن یکون للعقلاء فی البیع الجامع لشرائطه اعتباران: اعتبار الوجود الإنشائی للملکیّة، واعتبار الملکیّة[248]، وهو خلاف الوجدان، لأنّا لا نجد لهم إلّااعتباراً واحداً، وهو اعتبار الملکیّة فقط. هذا.

کلام المحقّق الاصفهانی رحمه الله فی المقام

وللمحقّق الشیخ محمّد حسین الاصفهانی رحمه الله بیان آخر فی المقام، ویدّعی أنّ کلام صاحب الکفایة أیضاً یحمل علیه، فإلیک عین بیانه:
قوله: وأمّا الصیغ الإنشائیّة فهی علی ما حقّقناه فی بعض فوائدنا موجدة
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 220
لمعانیها فی نفس الأمر[249] إلخ.
بل التحقیق أنّ وجودها وجود معانیها فی نفس الأمر، بیانه أنّ المراد من ثبوت المعنی باللفظ إمّا أن یراد ثبوته بعین ثبوت اللفظ بحیث ینسب الثبوت إلی اللفظ بالذات وإلی المعنی بالعرض، وإمّا أن یراد ثبوته منفصلًا عن اللفظ بآلیّة اللفظ بحیث ینسب الثبوت إلی کلّ منهما بالذات، لا مجال للثانی، إذ الوجود المنسوب للماهیّات بالذات منحصر فی العینی والذهنی، وسائر أنحاء الوجود من اللفظی والکتبی وجود بالذات للّفظ والکتابة، وبالجعل والمواضعة وبالعرض للمعنی، ومن الواضح أنّ آلیّة وجود اللفظ وعلّیّته لوجود المعنی بالذات لابدّ من أن یکون فی أحد الموطنین من الذهن والعین، ووجود المعنی بالذات فی الخارج یتوقّف علی حصول مطابقه فی الخارج أو مطابق ما ینتزع عنه، والواقع خلافه، إذ لا یوجد باللفظ موجود آخر یکون مطابقاً للمعنی أو مطابقاً لمنشأ انتزاعه، ونسبة الوجود بالذات إلی المعنی مع عدم وجود مطابقه أو مطابق منشأه غیر معقول، ووجوده فی الذهن بتصوّره لا بعلّیّة اللفظ لوجوده الذهنی، والانتقال من سماع الألفاظ إلی المعانی لمکان الملازمة الجعلیّة بین اللفظ والمعنی، مع أنّ ذلک ثابت فی کلّ لفظ ومعنی ولا یختصّ بالإنشائی، فالمعقول من وجود المعنی باللفظ هو الوجه الأوّل، وهو أن ینسب وجود واحد إلی اللفظ والمعنی بالذات فی الأوّل وبالعرض فی الثانی، وهو المراد من قولهم: «إنّ الإنشاء قول قصد به ثبوت المعنی فی نفس الأمر».
وإنّما قیّدوه بنفس الأمر مع أنّ وجود اللفظ فی الخارج وجود للمعنی فیه
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 221
أیضاً بالعرض[250]، تنبیهاً علی أنّ اللفظ بواسطة العلقة الوضعیّة وجود المعنی تنزیلًا فی جمیع النّشئات[251]، فکأنّ المعنی ثابت فی مرتبة ذات اللفظ بحیث لا ینفکّ عنه فی مرحلة من مراحل الوجود، والمراد بنفس الأمر حدّ ذات الشی‌ء من باب وضع الظاهر موضع المضمر.
فإن قلت: هذا المطلب جارٍ فی جمیع الألفاظ بالنسبة إلی معانیها من دون اختصاص بالإنشائیّات.
قلت: الفرق أنّ المتکلّم قد یتعلّق غرضه بالحکایة عن النسبة الواقعة فی موطنها باللفظ المنزّل منزلتها، وقد یتعلّق غرضه بإیجاد نفس هذه النسبة بإیجاد اللفظ المنزّل منزلتها، مثلًا مفاد «بعت» إخباراً وإنشاءً واحد، وهی النسبة المتعلّقة بالملکیّة، وهیئة «بعت» وجود تنزیلی لهذه النسبة الإیجادیّة القائمة بالمتکلّم والمتعلّقة بالملکیّة، فقد یقصد وجود تلک النسبة خارجاً بوجودها التنزیلی الجعلی اللفظی، فلیس وراء قصد الإیجاد بالعرض وبالذات أمر آخر، وهو الإنشاء، وقد یقصد زیادةً علی ثبوت المعنی تنزیلًا الحکایة عن ثبوته فی موطنه أیضاً، وهو الإخبار، وکذلک فی صیغة «افعل» وأشباهها، فإنّه یقصد بقوله: «اضرب» ثبوت البعث الملحوظ نسبةً بین المتکلّم والمخاطب والمادّة، فیوجد البعث فی الخارج بوجوده الجعلی التنزیلی اللفظی، فیترتّب علیه إذا کان من أهله وفی محلّه ما یترتّب علی البعث الحقیقی الخارجی مثلًا، وهذا الفرق بلحاظ المقابلة بین المعانی الخبریّة والإنشائیّة. فلا ینتقض باستعمال الألفاظ المفردة فی معانیها، فإنّها کالإنشائیّات من حیث عدم النظر
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 222
فیها إلّاإلی ثبوتها خارجاً ثبوتاً لفظیّاً، غایة الأمر أنّها لایصحّ السکوت علیها، بخلاف المعانی الإنشائیّة المقابلة للمعانی الخبریّة.
وهذا أحسن ما یتصوّر فی شرح حقیقة الإنشاء، وعلیه یحمل ما أفاده استاذنا العلّامة، لا علی أنّه نحو وجود آخر فی قبال جمیع الأنحاء المتقدّمة، فإنّه غیر متصوّر[252]، إنتهی.
هذا کلام المحقّق الاصفهانی رحمه الله، وحاصله: أنّ الوجود الإنشائی للمعنی وراء اللفظی غیر متصوّر، إذ أنحاء الوجود منحصرة فی أربعة، العینی والذهنی والکتبی واللفظی، فأراد المحقّق الخراسانی رحمه الله من الوجود الإنشائی الوجود اللفظی.

نقد کلام المحقّق الاصفهانی رحمه الله

وفیه: أنّه لو أراد ظهور کلام صاحب الکفایة فی ذلک فوجدان من راجع کتابیه یشهد بخلافه، بل قوله فی الکفایة[253]: «وأمّا الصیغ الإنشائیّة فهی علی ما حقّقناه فی بعض فوائدنا موجدة لمعانیها فی نفس الأمر» ظاهر فی کون اللفظ علّة لتحقّق المعنی الإنشائی، لا أنّ وجود المعنی وجود اللفظ.
وإن أراد أنّ کلامه مع حفظ ظاهره غیر متصوّر فلابدّ من توجیهه وحمله علی ما اختاره، ففیه أنّه لا وجه لعدم کون الوجود الإنشائی متصوّراً إلّا تقسیمهم الوجود إلی الأقسام الأربعة من دون أن یکون فی کلامهم من الوجود الإنشائی عین ولا أثر، وهذا لا یجدیه، لأنّ المقسم فی کلامهم هو
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 223
الوجود الواقعی، فلا یکون نافیاً لما یدّعیه المحقّق الخراسانی من تحقّق الوجود الإنشائی فی الاعتباریّات.
کیف یمکن القول بانحصار الوجود فی أربعة، مع أنّ الملکیّة المتحقّقة بسبب الحیازة أو الإرث[254] لیست منها، ضرورة عدم کونها أمراً خارجیّاً ولا ذهنیّاً ولا کتبیّاً ولا لفظیّاً، ومع ذلک لا یمکن إنکارها فی وعاء الاعتبار، فلا محالة کان المقسم فی کلامهم هو الوجودات الواقعیّة، فلا ینافی تحقّق قسم خامس من الوجود یسمّی وجوداً إنشائیّاً، لکن ظرف تحقّقه الاعتبار لا الواقع.
ولأجل هذا عدل المحقّق الخراسانی رحمه الله عن التعبیر بالواقع إلی التعبیر بنفس الأمر، إذ لو قال: «الصیغ الإنشائیّة موجدة لمعانیها فی الواقع» لم یشمل الاعتباریّات التی منها الإنشاء، بخلاف «نفس الأمر» فإنّها أعمّ من الواقع والاعتبار.
وبهذا ظهر فساد ما قاله المحقّق الاصفهانی أیضاً من أنّ التقیید بنفس الأمر لأجل التنبیه علی أنّ اللفظ بواسطة العلقة الوضعیّة وجود المعنی تنزیلًا فی جمیع النشآت، والمراد بنفس الأمر حدّ ذات الشی‌ء.
إذ لو کان هذا هو المراد بنفس الأمر وکان التقیید به لأجل کون اللفظ وجوداً تنزیلیّاً لوجود المعنی فی جمیع النشآت لم یکن للعدول عن التعبیر بالواقع إلیه وجه، لأنّ اللفظ من الامور الواقعیّة، فکذلک المعنی الذی یکون بزعمه متّحداً مع اللفظ.
فلا محالة کان المراد بنفس الأمر ما ذکرناه من أنّه أعمّ من الواقع
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 224
والاعتبار، والمراد بالوجود الإنشائی للمعنی وجود اعتباری غیر وجود اللفظ.
فدعوی رجوع کلام المحقّق الخراسانی إلی ما اختاره فی معنی الإنشاء مجازفة.
علی أنّ أصل کلامه أیضاً مخدوش، لأنّه کما رأیت قال بعدم الفرق بین الجمل الإنشائیّة والألفاظ المفردة إلّافی صحّة السکوت علیها وعدمها، فیلزم أن یکون مثل لفظ «الإنسان» أیضاً إنشاءً ولم یتفوّه به أحد من العقلاء.
وأیضاً قال باتّحاد الجمل الإنشائیّة والخبریّة فی المعنی الإنشائی وکون الاختلاف بینهما فی قصد الحکایة- زیادة علی أصل المعنی- فی الثانی وعدمه فی الأوّل.
وهو خلاف ما علیه الکلّ فی الفرق بینهما، فإنّ الخبر والإنشاء عندهم متغایران ماهیّة، والتقابل بینهما تقابل التضاد، لا تقابل الإیجاب والسلب، بأن یتحقّق فی الجملة الخبریّة ما لا یتحقّق فی الإنشائیّة کما إختاره المحقّق الإصفهانی رحمه الله.
وما کان ذهابه إلی هذه المذاهب الواضحة البطلان إلّالأجل ما اختاره فی المبنی من کون حقیقة الإنشاء هو وجود المعنی المتّحد مع وجود اللفظ بحیث ینسب الوجود إلی الثانی بالذات وإلی الأوّل بالعرض.
وما ذکرناه من الإشکال علی لوازم المبنی شاهد علی فساد نفسه.
إذا عرفت الأقوال الثلاثة فی حقیقة الإنشاء وما فیها من المناقشات فاعلم أنّ أردءها هو قول المحقّق الاصفهانی رحمه الله، لما عرفت من لوازمه الواضحة البطلان، وأوسطها ما ذهب إلیه المشهور، وأرجحها قول المحقّق الخراسانی رحمه الله.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 225
وذلک لأنّ ما أوردناه علی صاحب الکفایة وارد علی المشهور أیضاً، فإنّهم أیضاً یقولون بتحقّق اعتبارین فی المقام وإن لم یصرّحوا بذلک.
توضیح ذلک: أنّهم قالوا: «حقیقة الإنشاء استعمال اللفظ فی المعنی لیتحقّق فی وعاء الاعتبار» وواضح أنّ سببیّة اللفظ لاعتبار المعنی من قبل الشارع والعقلاء أیضاً أمر اعتباری، ضرورة عدم تحقّق علقة تکوینیّة بینهما، بل اعتبر الشارع أو العقلاء کونه سبباً له مع تحقّق الشرائط، فالملکیّة المتحقّقة عقیب لفظ «بعت» أمر اعتباری، وسببیّة هذا اللفظ لاعتبارها أمر اعتباری آخر.
فما ذهب إلیه المشهور أیضاً مستلزم للقول بتحقّق اعتبارین للعقلاء والشارع، وهو خلاف الوجدان کما قلنا فی ذیل کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله، فهذه مناقشة اخری علیهم.
فحیث إنّ هذه المناقشة مشترکة بین کلام صاحب الکفایة ومسلک المشهور مع خلوّ کلامه عن الإشکال الأوّل[255] الذی کان وارداً علیهم یکون ما ذهب إلیه فی معنی الإنشاء أرجح الأقوال.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 227
فی أسماء الإشارة والضمائر

البحث فی أسماء الإشارة والضمائر

مسلک صاحب الکفایة فیما وضع له أسماء الإشارة والضمائر

قال المحقّق الخراسانی رحمه الله بعد الفراغ عن بحث الحروف:
ثمّ إنّه قد انقدح ممّا حقّقناه أنّه یمکن أن یقال: إنّ المستعمل فیه فی مثل أسماء الإشارة والضمائر أیضاً عامّ وأنّ تشخّصه إنّما نشأ من قبل طور استعمالها، حیث إنّ أسماء الإشارة وضعت لیشار بها إلی معانیها، وکذا بعض الضمائر[256]، وبعضها لیخاطب بها المعنی، والإشارة والتخاطب یستدعیان التشخّص کما لا یخفی، فدعوی أنّ المستعمل فیه فی مثل «هذا» و «هو» و «إیّاک» إنّما هو المفرد المذکّر وتشخّصه إنّما جاء من قبل الإشارة أو التخاطب بهذه الألفاظ إلیه، فإنّ الإشارة أو التخاطب لا یکاد یکون إلّاإلی الشخص أو معه، غیر مجازفة[257]، إنتهی.
أقول: قبل التحقیق فی المقام لابدّ من ذکر مقدّمة:
وهی: أنّ الذی لا ریب فیه- وهو أیضاً معترف به- أنّ التشخّص موجود
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 228
فی مقام الاستعمال[258].
وهکذا لا ریب فی أنّ الإشارة والتخاطب من المعانی الحرفیّة والوجودات الرابطة المتعلّقة بالطرفین، لتعلّق الأوّل بالمشیر والمشار إلیه، والثانی بالمتکلّم والمخاطب.
وکذا لا ریب فی أنّ الإشارة علی قسمین: عملیّة محضة، کالإشارة بالید بدون استعمال اللفظ، ولفظیّة، کالإشارة بلفظ «هذا».

البحث حول افتقار الإشارة اللفظیّة إلی العملیّة

لکن قال بعض الأعلام فی المحاضرات: إنّ أسماء الإشارة ککلمة «هذا» أو «ذاک» لا تدلّ علی معانیها إلّابمعونة الإشارة الخارجیّة، کالإشارة بالید أو بالرأس أو بالعین[259].
وفیه: أنّ الإشارة اللفظیّة وإن کانت مقترنة بالإشارة العملیّة غالباً، إلّاأنّها قد تستعمل بدونها، کقول أحد المتخاصمین الحاضرین عند القاضی: «هذا ضربنی وسبّنی» من دون أن یشیر بالید أوبسائر الأعضاء إلی خصمه.
علی أنّ اسم الإشارة لا یختصّ بمقام التخاطب، بل قد یستعمل فی الکتابة، کما فی قوله تعالی: «إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ»[260] وقوله تعالی:
«ذَلِکَ الْکِتَابُ لَارَیْبَ فِیهِ»[261] مع فقد الإشارة الخارجیّة هنا قطعاً.
أضف إلی هذا أنّ الإشارة اللفظیّة لو کانت محتاجة إلی الإشارة العملیّة
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 229
دائماً من دون أن یحتاج الثانیة إلی الاولی لکانت الإشارة اللفظیّة تأکیداً للإشارة العملیّة دائماً[262]، وما سمعنا بهذا فی آبائنا الأوّلین.
فالحقّ أنّ کلّاً منهما مستقلّة لا تحتاج فی الدلالة علی معناها إلی الاخری، لکنّ الغالب تقارنهما فی الاستعمال، وحینئذٍ یکون الإشارة العملیّة تأکیداً للفظیّة.

المختار فی ما وضعت له أسماء الإشارة

إذا عرفت هذا فنقول: لا ینبغی الإشکال فی أنّ مدلول الإشارة العملیّة کحرکة الید هو حقیقة الإشارة التی من المعانی الحرفیّة المتعلّقة بالطرفین، فإذا أشرت بیدک إلی زید مثلًا یکون لنا ثلاث حقائق: المشیر والمشار إلیه والربط بینهما، وهذا الأخیر هو مدلول حرکة الید.
فکذلک الأمر فی الإشارة اللفظیّة، فإنّ الوجدان قاضٍ بعدم الفرق بینهما إلّا فی تحقّق الاولی بالأعضاء والجوارح والثانیة باللفظ، فالموضوع له فیها أیضاً حقیقة الإشارة[263] التی تکون من المعانی الحرفیّة کما کانت هی المدلول فی الإشارة العملیّة أیضاً.
ویؤیّده قول ابن مالک فی ألفیّته النحویّة: «بذا لمفرد مذکّر أشر».
فإنّ الجارّ أعنی «لمفرد» متعلّق ب «أشر»، فمعناه «بذا أشر إلی مفرد مذکّر».
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 230
فما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله من وضع مثل «هذا» للمفرد المذکّر غیر تامّ، فراجع وجدانک هل تجد أنّ النسبة بینهما هی النسبة التی بین الإنسان والحیوان الناطق؟!
والحاصل: أنّ أسماء الإشارة وضعت لحقیقة الإشارة التی هی من المعانی الحرفیّة.
وأمّا خصوصیّة کون المشار إلیه حاضراً وفی مثل «هذا» مفرداً مذکّراً فهی خارجة عن الموضوع له، لکونها من خصوصیّات المشار إلیه، لا الإشارة التی هی الموضوع له.
فالمختار فی المقام مخالف لما اختاره صاحب الکفایة، فإنّه ذهب إلی أنّ معنی مثل «هذا» هوالمفرد المذکّر، والإشارة خارجة عنه، وهذا عکس ما اخترناه.
إن قلت: ما ذهبت إلیه لا یلائم مثل قولنا: «هذا قائم» لعدم وقوع المعنی الحرفی موضوعاً فی القضیّة الحملیّة[264].
قلت: هذا وارد علی الإشارة العملیّة أیضاً، لأنّا قد نشیر إلی زید مثلًا بالید بدون اللفظ ونقول عقیبه «قائم» فجعلنا نفس حرکة الید موضوعاً وقولنا:
«قائم» محمولًا[265]، وقد مرّ آنفاً أنّ مدلول الإشارة العملیّة من المعانی الحرفیّة.
وحلّه أنّ هذه الاستعمالات مجازیّة بقرینة المحمول، فالمراد باسم الإشارة فی
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 231
الأوّل وحرکة الید فی الثانی هو المشار إلیه الموجود فی الخارج بوجود استقلالی، لا الإشارة الموجودة فیه بوجود تعلّقی.
إن قلت: هذا یستلزم کون المجاز فی اسم الإشارة أکثر من الحقیقة.
قلت: لا ضیر فی ذلک، لما سیجی‌ء فی مباحث الحقیقة والمجاز من أنّ کثرة الاستعمالات المجازیّة بالنسبة إلی الاستعمالات الحقیقیّة فی المحاورات العرفیّة من الواضحات التی لا تنکر.
هذا تمام الکلام فی اسم الإشارة.

المختار فی معنی الضمائر

وأمّا الضمائر: فضمیر الغائب وضع أیضاً لحقیقة الإشارة، والفرق بینه وبین أسمائها أنّه للإشارة إلی الغائب وهی للإشارة إلی الحاضر.
ویؤیّده اشتراطهم کون مرجعه مسبوقاً بالذکر، کقولنا: «جائنی زید وهو یبکی» أو معهوداً فی الذهن[266]، فإنّه حیث کان للإشارة ولم یکن المشار إلیه حاضراً اشترطوا أن یکون مذکوراً أو معهوداً حتّی یمکن الإشارة إلیه.
ویؤیّده أیضاً تقارنه غالباً بنحو من الإشارة العملیّة، کحرکة الید.
وأمّا ضمیر المخاطب: فهو وضع لحقیقة المخاطبة، وهی معنی حرفی متعلّق بالطرفین: المخاطِب بالکسر والمخاطَب بالفتح، لکنّه خالٍ عن معنی الإشارة.
هذا بناءً علی ما اخترناه من استحالة الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ.
وأمّا بناءً علی إمکانه فیمکن أن یکون الموضوع له فیه المخاطب الخاصّ، فالواضع عند وضع لفظ «أنت» مثلًا تصوّر مفهوم «المخاطب» بما له من
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 232
العموم، ثمّ وضعه لمصادیق ذلک المفهوم العامّ، فالفرق بین مفهوم «المخاطب» و «أنت» هو الفرق بین الطبیعی وأفراده.
ویؤیّده أنّه إذا سُمع من وراء الجدار لفظ «المخاطب» یفهم منه معنی عامّ، وإذا سُمع لفظ «أنت» أو «إیّاک» یفهم أنّ المراد مخاطب خاصّ، فیعلم أنّ الفرق بینهما هوالفرق بین الکلّی ومصادیقه.
وعلیه یکون معنی ضمیر المخاطب من المعانی الاسمیّة، کما أنّه علی الأوّل کان من المعانی الحرفیّة.
ویجری الوجهان أیضاً فی ضمیر المتکلّم، فإنّه إمّا وضع للإشارة إلی النفس أو الأنفس، ویؤیّده اقترانه بنحو من الإشارة العملیّة غالباً کحرکة الید، أو للمتکلّم الخاصّ- بناءً علی إمکان الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ- بالبیان المتقدّم فی ضمیر المخاطب.
فتحصّل ممّا ذکرنا أنّ ضمیر الغائب وضع للإشارة إلی الغائب، کما أنّ أسماء الإشارة وضعت للإشارة إلی الحاضر، وضمیر المخاطب والمتکلِّم إمّا وضعا للمعنی الحرفی، وهو المخاطبة فی الأوّل والإشارة إلی النفس فی الثانی، أو للمعنی الاسمی، وهو المخاطب الخاصّ والمتکلّم الخاصّ.
ولا ضیر فی کون المعنی فی بعض الضمائر حرفیّاً کضمیر الغائب، وفی بعضها اسمیّاً کضمیر المخاطب والمتکلّم علی أحد الوجهین.
هذا تمام الکلام فی معنی الحروف وما یلحق بها من الأسماء.
بقی هنا شی‌ء: وهو أنّ المعانی الحرفیّة والوجودات الرابطة وإن کانت أضعف الوجودات، إلّاأنّها هی المقصودة بالتفهیم والتفهّم فی المحاورات العرفیّة، فإنّا إذا قلنا: «زید قائم» فالمقصود تفهیم الاتّحاد والهوهویّة بینهما کما
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 233
تقدّم، وهو معنی حرفی قائم بالطرفین، ونحن وإن أنکرنا تحقّق النسبة فی القضایا الحملیّة لکن لم ننکر الهوهویّة التی هی أیضاً من المعانی الحرفیّة.
وهکذا القضایا المأوّلة نحو «زید فی الدار» ضرورة أنّ المقصود بها أیضاً تفهیم الهوهویّة بناءً علی تقدیر «کائن» ونحوه، وتفهیم الربط بین زید والدار[267] بناءً علی عدمه، وکلاهما من الوجودات الرابطة.
وهکذا الجمل الفعلیّة، فإنّ المراد بقولنا: «ضرب زید» تفهیم صدور الضرب من زید، وهو معنی حرفی، لأنّ حقیقته الربط بین الضرب وزید.
فالمعانی الحرفیّة مع کونها أضعف الوجودات مهمّة من هذه الجهة.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 235
فی استعمال اللفظ فی المعنی المجازی

الأمر الثالث‌فی استعمال اللفظ فی المعنی المجازی

نظریّة صاحب الکفایة فی المقام

قال المحقّق الخراسانی رحمه الله: صحّة استعمال اللفظ فیما یناسب ما وضع له هل هی بالوضع أو بالطبع؟ وجهان، بل قولان: أظهرهما: أنّها بالطبع، بشهادة الوجدان بحسن الاستعمال فیه ولو مع منع الواضع عنه، وباستهجان الاستعمال فیما لا یناسبه ولو مع ترخیصه، ولا معنی لصحّته إلّاحسنه[268]، إنتهی.

البحث حول ما أفاده المحقّق الخراسانی رحمه الله

وهو وإن کان صادقاً فی دعواه، لأنّ صحّة استعمال الأعلام الشخصیّة فی المعانی المجازیّة کاستعمال «حاتم» فی الرجل الجواد لا یتصوّر کونها بترخیص الواضع، لعدم علم أبیه بصیرورته جواداً حتّی یجیز استعمال اسمه فیمن یشبهه فی ذلک.
إلّا أنّ الدلیل الذی أقام علیه غیر تامّ.
لأنّ صحّة الاستعمال لو کانت بمعنی حسنه لکانت فی الاستعمالات الحقیقیّة
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 236
أیضاً بهذا المعنی، فصحّة الاستعمال سواء کان بنحو الحقیقة أو المجاز تکون بمعنی حسنه، وعلی هذا إن أراد بالحسن ما یقابل القبح یشمل الغلط أیضاً؛ لأنّه وإن کان غلطاً إلّاأنّه لا یکون قبیحاً، وإن أراد به ما یقابل عدم الحسن یشمل المجاز فقط دون الحقیقة، لأنّ الاستعمال فی المعنی الحقیقی لا یکون حسناً مع کونه صحیحاً قطعاً.

فی ماهیّة المجاز

وهذا البحث مبنیّ علی کون المجاز استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له کما هو المشهور، وأمّا إذا قلنا بکونه استعمالًا فیما وضع له استعارةً کان أو مجازاً مرسلًا، فلا مجال لهذا البحث أصلًا کما لا یخفی.
فالمهمّ هو التحقیق فی هذه الجهة، فنقول:

مسلک السکّاکی حول الاستعارة

ذهب السکّاکی خلافاً للمشهور إلی أنّ الاستعارة حقیقة لغویّة وأنّ اللفظ فی هذا القسم من المجازات یستعمل فیما وضع له، لکنّ العقل یتصرّف فی الموضوع له بتوسعته بحیث یکون أفراده علی قسمین: حقیقی وادّعائی، فإذا قلنا: «رأیت أسداً یرمی» استعمل لفظ «أسد» مع حفظ معناه الحقیقی وهو الحیوان المفترس فی زید، بادّعاء کونه أیضاً فرداً منه.
واستدلّ علیه بأنّ استعمال لفظ مکان لفظ آخر لا یصحّ إلّاإذا کان مشتملًا علی صناعة البیان أو البدیع، وواضح أنّ تبدیل کلمة «الشجاع» ب «أسد» فی قولنا: «زید أسد» خالٍ عن الظرافة واللطف لو لم یکن بلحاظ المعنی، فأین الصناعة؟!
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 237
ثمّ أیّده بأنّه لولاه لما صحّ التعجّب فی قول الشاعر:
قامت تظلّلنی عن الشمس‌نفس أعزّ علیَّ من نفسی
قامت تظلّلنی ومن عجب‌شمس تظلّلنی عن الشمس
لعدم التعجّب فی کون امرأة ذات ظلّ لو لم تکن شمساً ادّعاءاً[269].
فالسکّاکی خالف المشهور فی الاستعارة ووافقهم فی سائر المجازات.

توجیه کلام السکّاکی رحمه الله

ولکن فی کلامه مع حفظ ظاهره إشکال، وهو أنّ اسم الجنس وضع للعموم، فاستعماله فی مصداقه الحقیقی استعمال فی غیر ما وضع له فضلًا عن مصداقه الادّعائی، ولذا یکون الحمل فی مثل «زید إنسان» شائعاً صناعیّاً، ویکون المعنی: «زید مصداق من مصادیق طبیعة الإنسان» مع أنّ زیداً لو کان ما وضع له لفظ الإنسان لکانا متّحدین بحسب الماهیّة، فکان الحمل أوّلیّاً ذاتیّاً.
فإذا استعمل اسم الجنس فی مصداقه الادّعائی بعلاقة المشابهة، مثل «أسد علیّ وفی الحروب نعامة» لم یکن مستعملًا فی مفهومه العامّ، فیکون استعمالًا فی غیر ما وضع له، فما ذهب إلیه من أنّ لفظ «أسد» مثلًا مع حفظ معناه الحقیقی استعمل فی مثل زید لا یتمّ بظاهره، لما عرفت من أنّ استعماله فی أفراده الواقعیّة لیس حقیقةً لغویّة، فضلًا عن مصادیقه الادّعائیّة.
فلابدّ من توجیه کلامه بأنّ الاستعارة عبارة عن توسعة الموضوع له بحیث یعمّ المصداق الادّعائی، فالمصداق الادّعائی یدخل تحت الموضوع له، لا أنّ
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 238
اللفظ مع حفظ مفهومه العامّ یستعمل فیه، فإنّه لا یصحّ کما مرّ.
وأیضاً لابدّ فی کلامه من توضیح وتوجیه آخر، وهو أنّ الاستعارة فی الأعلام الشخصیّة مثل إطلاق لفظ «حاتم» وإرادة زید بعلاقة المشابهة فی الجود لابدّ من أن تکون بادّعاء العینیّة، لا بادّعاء کونه فرداً منه، لعدم تحقّق العموم فی الأعلام حتّی تکون ذات أفراد، فإذا قلنا: «زید حاتم» ندّعی أنّه عین حاتم ومتّحد معه بلحاظ کثرة جوده.
فالاستعارة حقیقة لغویّة، لکن بادّعاء فردیّة المستعمل فیه للموضوع له فی أسماء الأجناس، وبادّعاء عینیّته له فی الأعلام الشخصیّة.

بیان المختار فی حقیقة المجاز

وما ذهب إلیه السکّاکی وإن کان حقّاً، إلّاأنّه لا یختصّ بالاستعارة، فإنّ عامّة المجازات کذلک کما ذهب إلیه سیّدنا الاستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه» تبعاً لُاستاذه العلّامة المحقّق الشیخ محمّد رضا الاصفهانی المسجد شاهی رحمه الله صاحب کتاب «وقایة الأذهان».
وما أفاده هذا المحقّق الکبیر نظیر ما ذهب إلیه صاحب الکفایة فی مبحث تخصیص العامّ، من تحقّق إرادتین: استعمالیّة وجدّیّة، وابتنی علیه أنّ التخصیص لا یستلزم التجوّز، لأنّ لفظ العامّ استعمل فی العموم، لکنّ المراد الجدّی هو غیر مورد المخصّص.
وحاصل ما أفاده المحقّق المسجدشاهی أیضاً فی المقام: أنّ ما هو المراد استعمالًا غیر ما هو المراد جدّاً، فإذا قیل: «رأیت أسداً یرمی» استعمل لفظ الأسد فی معناه الحقیقی، وهو الحیوان المفترس، لکنّ المراد الجدّی هو المعنی المجازی أعنی الرجل الشجاع بادّعاء کونه فرداً من أفراد الأسد، وإذا اطلق
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 239
لفظ «العین» علی الربیئة[270] بعلاقة الجزء والکلّ استعملت فی معناها وهو الجارحة المخصوصة، لکنّ الإرادة الجدّیّة تعلّقت بالربیئة بادّعاء کونه عیناً باصرة بتمام وجوده، لکمال مراقبته، وهکذا سائر أنواع المجاز.
واستدلّ علیه بأنّ الاستعمالات المجازیّة لیست إلّالما فیها من الحسن والظرافة، ولا حسن فی تبادل الألفاظ والتلاعب بها ما لم یکن بلحاظ المعنی وتوسعة المفاهیم إلی ما لا یسعه وضع ألفاظها ابتداءً. ألا تری أنّ قول النسوة فی قصّة یوسف: «حَاشَ للَّهِ مَا هَذَا بَشَراً إِنْ هَذَا إِلَّا مَلَکٌ کَرِیمٌ»[271] لا ظرافة فیه لو أردن «إن هذا إلّایوسف»، بل لا یلائمه قولهنّ: «حاش للَّه» إذ لا تعجّب فی کونه یوسف، وإنّما التعجّب فی کونه ملکاً کریماً.
وهکذا قول اخوة یوسف لأبیهم- بعد رجوعهم إلیه حین اتّهموا بسرقة صواع الملک ثمّ استخرجت من وعاء أخیه-: «یَا أَبَانَا إِنَّ ابْنَکَ سَرَقَ وَمَا شَهِدْنَا إِلَّا بِمَا عَلِمْنَا وَمَا کُنَّا لِلْغَیْبِ حافِظِینَ* وَاسْأَلِ الْقَرْیَةَ الَّتِی کُنَّا فِیهَا وَالْعِیرَ الَّتِی أَقْبَلْنَا فِیهَا وَإِنَّا لَصَادِقُونَ»[272] إذ لا حسن فیه لو ارید من القریة أهلها بنحو المجاز فی الحذف، أو بعلاقة تسمیة الشی‌ء باسم محلّه، فإنّ العلاقة مصحّحة للاستعمال لا موجبة للحسن والظرافة، وإنّما الحسن والظرافة فیما إذا ارید أنّ هذه القصّة بلغت من الوضوح مرتبةً یشهد بها القریة بما فیها من الأحجار والأشجار وغیرهما من الجمادات والنباتات فضلًا عن الآدمیّین.
وهکذا قول الفرزدق الشاعر فی شأن علیّ بن الحسین علیهما السلام حین أنکر هشام
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 240
بن عبد الملک معرفته:
«هذا الذی تعرف البطحاء وطأته‌والبیت یعرفه والحلّ والحرم»
إذ لا ظرافة فیه لو ارید أنّه یعرفه أهل البطحاء، وصاحب البیت، وأهل الحلّ والحرم، وإنّما الظرافة واللطافة فیما إذا ارید أنّه علیه السلام بمثابة من الشهرة والمقامات المعنویة حتّی یعرفه هذه الجمادات فضلًا عن الإنسان.
بل لا مجال لقول المشهور فی المجاز المرکّب[273] أصلًا، لأنّه مرکّب من کلمات استعمل کلّ منها فی معناها الحقیقی وارید من المجموع خلاف ظاهره، کقولنا للمتحیّر: «أراک تقدّم رجلًا وتؤخّر اخری» مع أنّه لیس للمرکّب وضع علی حدة لیستعمل فی غیر ما وضع له، فیعلم من ذلک أنّا لم نتفوّه بهذا الکلام إلّا بعد ادّعاء کون هذا الرجل المتردّد شخصاً متمثّلًا کذلک، وأنّ حاله وأمره یتجلّی فی هذا المثال کأنّه هو.
هذه قضاوة الوجدان وشهادة الذوق السلیم، بل ما ذکر فی المرکّبات من أقوی الشواهد علی المدّعی، وبه یحفظ لطائف الکلام وجمال الأقوال فی الخطب والأشعار[274].
هذا حاصل ما أفاده الشیخ محمّد رضا الاصفهانی المسجدشاهی رحمه الله.
والفرق بینه وبین ما اختاره السکّاکی فی ثلاثة امور:
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 241
أ- أنّ کلامه لا یختصّ بالاستعارة، بل یشمل جمیع المجازات، بخلاف کلام السکّاکی.
ب- أنّ کلامه لا یحتاج إلی ما ذکرنا من التوجیهین لکلام السکّاکی، إذ اللفظ استعمل فی الموضوع له علی ما ذهب إلیه المحقّق المسجدشاهی، سواء کان من أسماء الأجناس أو الأعلام الشخصیّة، لکنّ المراد الجدّی علی خلافه، فإذا قیل: «أسد علیّ وفی الحروب نعامة» تعلّق الإرادة الاستعمالیّة بالحیوان المفترس بمفهومه الکلّی، لکنّ الإرادة الجدّیّة تعلّقت بالرجل المنظور بادّعاء کونه فرداً منه، وإذا قیل: «زید حاتم» استعمل اللفظ فی ما وضع له وهو «حاتم الطائی» لکنّ الإرادة الجدّیّة علی خلافه بادّعاء کونه عینه.
ج- أنّ ادّعاء الفردیّة والعینیّة یکون علی مذهب السکّاکی قبل الاستعمال وعلی مذهب المحقّق الاصفهانی بعده کما هو ظاهر.
ویؤیّد مذهبه أمران:
1- أنّه یناسب تسمیة الحقیقة والمجاز بهما، فإنّ الحقیقة من الحقّ، وهو لغةً عبارة عن الأمر الثابت، والمجاز من الجواز، وهو العبور، فکأنّ المجاز یؤخذ من معبر المعنی الحقیقی، وهذه المناسبة لم تتحقّق فی قول المشهور.
2- أنّ المنطقیّین قسّموا الدلالة اللفظیّة إلی المطابقة والتضمّن والالتزام، ودلالة اللفظ علی المعنی المجازی لیست منها علی القول المشهور.
أمّا عدم کونها مطابقة فواضح، وأمّا عدم کونها تضمّناً فلأنّ العلاقة وإن کانت فی بعض المجازات علاقة الکلّ والجزء، وهو من باب تسمیة الشی‌ء باسم کلّه، إلّاأنّه لا یکون تضمّناً، لأنّ التضمّن هو الدلالة علی جزء ما وضع له تبعاً لدلالته علی تمامه لا استعماله فی الجزء مستقلّاً.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 242
وبه ظهر عدم کونها التزاماً، فإنّ الدلالة الالتزامیّة أیضاً تابعة للدلالة المطابقیّة.
فما ذهب إلیه المشهور مستلزم لخروج المجاز عن الدلالات اللفظیّة بأقسامها الثلاثة، ولیس لها قسم رابع.
وأمّا علی المذهب الحقّ فهو داخل فی المطابقة، لتعلّق الإرادة الاستعمالیّة بالموضوع له.
إن قلت: علی قول المشهور أیضاً تکون قرینیّة القرینة بالدلالة المطابقة.
قلت: نعم، لکنّه لا یستلزم کون دلالة ذی القرینة أیضاً مطابقةً، إذ لا ربط بینهما من هذه الجهة، علی أنّ القرینة قد تکون حالیّة لا مقالیّة، فلا یتحقّق فیها الدلالة اللفظیّة أصلًا.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 243
فی إطلاق اللفظ وإرادة نوعه أو صنفه أو مثله أو شخصه

الأمر الرابع‌فی إطلاق اللفظ وإرادة نوعه أو صنفه أو مثله أو شخصه

اشارة


إطلاق اللفظ وإرادة اللفظ منه[275] یتصوّر علی أنحاء أربعة:
أ- إطلاقه وإرادة نوعه، وهو علی قسمین، لأنّ شخص اللفظ قد یکون داخلًا فی النوع المراد، کقولنا: «زید لفظ» وقد لا یکون داخلًا، کقولنا:
«ضرب فعل ماضٍ».
ب- إطلاقه وإرادة صنفه، وهو أیضاً علی قسمین: لأنّ الصنف المراد أیضاً قد یشمل شخص اللفظ الملفوظ به، کما إذا قیل: «زید إذا وقع فی أوّل الجملة الاسمیّة فهو مبتدأ» وقد لا یشمله، کما إذا قیل: «زید فی ضرب زید فاعل».
ج- إطلاقه وإرادة فرد آخر مثله، کما إذا قال الاستاذ لتلمیذه: بیّن ترکیب قولنا: «جاء زید من السفر» فقال: جاء فعل ماضٍ، زید فاعله، من السفر متعلّق بجاء، فإنّه أراد بکلمات «جاء» و «زید» و «من السفر» الألفاظ المستعملة فی کلام الاستاذ کما لا یخفی.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 244
د- إطلاقه وإرادة شخصه، کما إذا قیل: «زید لفظ» وارید من «زید» شخص اللفظ الموجود فی نفس هذه الجملة.
ولابدّ من البحث هاهنا فی مقامین: الأوّل: فی صحّة هذه الإطلاقات، الثانی: فی صدق الاستعمال علیها.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 245

أمّا المقام الأوّل

اشارة

فلا شبهة فی صحّة الإطلاق وإرادة النوع أو الصنف أو المثل کما قال المحقّق الخراسانی رحمه الله.
واستدلّ علیها بأنّ صحّة الإطلاق کذلک وحسنه إنّما کان بالطبع لا بالوضع، وإلّا کانت المهملات موضوعة لذلک، لصحّة الإطلاق کذلک فیها[276]، والالتزام بوضعها لذلک کما تری[277].
أقول: نحن وإن لم نسلّم فی البحث السابق کون الصحّة بمعنی الحسن، إلّاأنّ أصل دعواه هنا صحیح کدعواه هناک.
ویمکن أن یستدلّ علیها بوجهین آخرین:
الأوّل: کثرة هذه الإطلاقات فی المحاورات العرفیّة بحیث لا یمکن القول بکون جمیعها غلطاً.
الثانی: أنّه لا طریق إلی کثیر من موارد التفهیم والتفهّم إلّاهذه الإطلاقات، ألا تری أنّا إذا أردنا تفهیم أنّ «ضرب فعل ماض» لابدّ من إطلاق اللفظ وإرادة نوعه کما فی المثال، وکذلک إذا أراد التلمیذ ترکیب کلام الاستاذ لابدّ له
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 246
من إطلاق اللفظ وإرادة مثله؟
إن قلت: فهل هذه الإطلاقات تسمّی حقیقةً أو مجازاً؟
قلت: لا تسمّی بها ولا به، ولا دلیل علی انحصار جمیع الإطلاقات فیهما، سیّما علی القول بعدم صدق الاستعمال علیها، فإنّ الاستعمال هو الذی قد یکون حقیقیّاً وقد یکون مجازیّاً، فإطلاق اللفظ وإرادة نوعه أو صنفه أو مثله خارجة عن مقسم الحقیقة والمجاز، بناءً علی عدم صدق الاستعمال علیها.

نظریّة صاحب الفصول فی إطلاق اللفظ وإرادة شخصه

وأمّا القسم الأخیر فاستشکل فی صحّته صاحب الفصول بأنّه مستلزم لاتّحاد الدالّ والمدلول إن اعتبر دلالة اللفظ علی نفسه، ولترکّب القضیّة المحکیّة من جزئین إن لم تعتبر، لأنّ القضیّة اللفظیّة علی هذا مرکّبة من ثلاثة أجزاء، لکنّها إنّما تکون حاکیةً عن المحمول والنسبة لا الموضوع، فتکون القضیّة المحکیّة بها مرکّبة[278] من جزئین، مع امتناع الترکّب إلّامن الثلاثة، ضرورة استحالة ثبوت النسبة بدون المنتسبین[279].

نقد کلام صاحب الفصول من قبل صاحب الکفایة

وأجاب المحقّق الخراسانی رحمه الله عنه علی التقدیرین بقوله:
قلت: یمکن أن یقال: إنّه یکفی تعدّد الدالّ والمدلول اعتباراً، وإن
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 247
اتّحدا ذاتاً، فمن حیث إنّه لفظ صادر عن لافظه کان دالّاً، ومن حیث إنّ نفسه وشخصه مراده کان مدلولًا، مع أنّ حدیث ترکّب القضیّة من جزئین لولا اعتبار الدلالة فی البین إنّما یلزم إذا لم یکن الموضوع نفس شخصه، وإلّا کان أجزائها الثلاثة تامّة، وکان المحمول فیها منتسباً إلی شخص اللفظ ونفسه، غایة الأمر أنّه نفس الموضوع لا الحاکی عنه[280]، إنتهی.
وتوضیح جوابه علی التقدیر الثانی أنّ شخص اللفظ ونفسه مع کونه شیئاً واحداً موضوع فی القضیّتین: اللفظیّة والمحکیّة، ومغایرة جمیع أجزاء إحداهما مع الاخری لیست أمراً حتمیّاً لازماً.
فالقضیّة المحکیّة أیضاً مرکّبة من ثلاثة أجزاء کالقضیّة اللفظیّة، فتحقّقت المطابقة بینهما.
أقول: هذا الجواب[281] صحیح متین وإن کان الإشکال والجواب خارجین عن محلّ النزاع، لأنّا نبحث الآن عن صحّة هذه الإطلاقات، ومسألة استلزام إطلاق اللفظ وإرادة شخصه لأحد المحذورین المتقدّمین ترتبط بالمقام الثانی، وهو أنّ هذه الإطلاقات بعد إثبات صحّتها هل یصدق علیها الاستعمال والدلالة أم لا؟
فلو صدق لزم اتّحاد المستعمل الدالّ والمستعمل فیه المدلول، وإلّا لزم ترکّب القضیّة المحکیّة من جزئین. ویجری جواب صاحب الکفایة عنه.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 248

وجه صحّة إطلاق اللفظ وإرادة شخصه

ویمکن الاستدلال علی صحّة إطلاق اللفظ وإرادة شخصه بما مرّ من الاستدلال علی الأقسام الثلاثة الاولی من أنّه قد ینحصر طریق التفهیم والتفهّم فی إطلاق اللفظ وإرادة شخصه، کما إذا قال الاستاذ لتلامیذه: تلفّظوا بلفظ، فقال أحدهم: «زید لفظی» والآخر: «عمرو لفظی» والثالث: «بکر لفظی» وهکذا، فإنّه لا إشکال فی أنّ مرادهم من زید وعمرو وبکر شخص هذه الألفاظ الخارجة من أفواههم، ولا طریق لهم غیر ذلک.
إن قلت: بل لهم طریق آخر لامتثال أمر الاستاذ، وهو أن یقول الأوّل:
«زید» والثانی: «عمرو» والثالث: «بکر» من دون تعقیبها بکلمة «لفظی».
قلت: هذه الکلمات أیضاً موضوعات لمحمولات مقدّرة، ویکون المعنی «زید لفظی» وهکذا، ألا تری أنّ الاستاذ لو قال للأوّل: ما لفظک الذی أمرتک بتلفّظه؟ فقال: «زید» یکون المعنی: «زید لفظی»؟
والحاصل: أنّ هذه الإطلاقات بأقسامها الأربعة صحیحة، وأنّ ما أورده صاحب الفصول رحمه الله علی القسم الرابع مربوط بالمقام الآتی، لا بالبحث عن الصحّة الذی هو محلّ النزاع.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 249

وأمّا المقام الثانی

اشارة

- أعنی صدق الاستعمال علی هذه الإطلاقات- فلابدّ قبل الشروع فیه من ذکر مقدّمة ترتبط بمعنی الاستعمال والدلالة، فنقول:
استعمال اللفظ: طلب عمله فی المعنی أو فی شی‌ء آخر، فإنّه إذا قیل: «زید قائم» استعمل «زید» فی معناه، بمعنی أنّه یحضر فی ذهن المخاطب صورة من اللفظ ثمّ ینتقل منها إلی المعنی، ودلالة اللفظ: إرشاده إلی غیره.
إذا عرفت هذا فنقول: الظاهر عدم صدق الاستعمال والدلالة فیما إذا اطلق اللفظ وارید به شخصه، لعدم تحقّق شی‌ء سوی اللفظ الصادر من المتکلّم وانتقاش صورته فی ذهن السامع، فلیس لنا أمران حتّی یکون أحدهما مستعملًا ودالّاً والآخر مستعملًا فیه ومدلولًا.
وبعبارة أوضح: إذا قال التلمیذ فی المثال المتقدّم: «زید لفظی» ینتقش فی ذهن المستمع صورة لفظ «زید» فقط، من دون أن ینتقل منها إلی المعنی أو شی‌ء آخر، فإنّ المعنی- وهو زید الخارجی- لا یناسب محمول القضیّة.
والمغایرة الاعتباریّة لا تکفی لتحقّق الاستعمال والدلالة، وإن کانت کافیة لصحّة إطلاق اللفظ وإرادة شخصه.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 250
علی أنّ مرتبة الصدور متأخّرة عن مرتبة الدلالة[282]، ولا یمکن أن یکون المتقدّم متقوّماً بالمتأخّر، فلایصحّ أن یقال: «اللفظ من حیث إنّه لفظ صادر عن لافظه کان دالّاً، ومن حیث إنّ نفسه وشخصه مراده کان مدلولًا» کما فی الکفایة.
ولا ینبغی الإشکال فی صدق الاستعمال علی القسم الثالث[283]، کما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله[284]، وإن کان من قبیل استعمال اللفظ فی اللفظ لا فی المعنی.

نظریّة الاستاذ البروجردی رحمه الله فی المقام

وذهب سیّدنا الاستاذ الحاج آقا حسین البروجردی رحمه الله إلی عدم تحقّق الاستعمال فی هذا القسم أیضاً.
واستدلّ علیه بأنّ المتکلّم إذا أراد الحکم علی مثل هذا الشخص الصادر فهو یذکر اللفظ لینتقل بطبیعته إلی ذهن المخاطب، فیتوجّه ذهنه إلی صرف الطبیعة غافلًا عن خصوصیّاتها، وینتقل بقرینة الحکم إلی الحصّة المتحقّقة منها فی ضمن الشخص المراد، فالانتقال إلی المثل بسبب القرینة، نظیر تعدّد الدالّ والمدلول، لا باستعمال هذا اللفظ الخاصّ فی مثله.
فإن قلت: إذا قال قائل: «زید لفظ» مثلًا، فقلت أنت حاکیاً عنه: «زید المذکور فی قول هذا القائل اسم» یکون قولک: «زید» مرآةً للّفظ الواقع فی کلامه، وسبباً للانتقال إلیه، فیصیر من قبیل الاستعمال.
قلت: لا یکون المراد من ذکر لفظ «زید» إفنائه فی اللفظ الواقع فی کلام
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 251
القائل إفناء اللفظ فی المعنی، بل یکون المراد کما عرفت وجوده بطبیعته فی ذهن المخاطب، وأمّا انتقال ذهنه إلی الشخص منه- الواقع فی کلام القائل- فبالقرینة المذکورة فی الکلام، فلیس فی هذا القسم أیضاً استعمال[285].

نقد کلام السیّد البروجردی رحمه الله

وفیه: أنّ الاستعمال یتحقّق بإرادة المتکلِّم، والسامع وإن لم یحضر فی ذهنه إلّا الطبیعة، وینتقل إلی المثل بواسطة القرینة، إلّاأنّ المتکلّم اطلق اللفظ وأراد به الفرد الآخر المذکور فی کلام غیره، فیصدق علیه أنّ المتکلّم استعمل اللفظ فی مثله.
ولو لا ذلک لکان ما ذکره رحمه الله خارجاً عن محلّ النزاع، لأنّ البحث إنّما هو فیما إذا اطلق اللفظ وارید به مثله لا طبیعته.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 253

فی صدق الاستعمال علی إطلاق اللفظ وإرادة نوعه أو صنفه

نظریّة صاحب الکفایة فی ذلک

وأمّا القسمان الأوّلان- وهما إطلاق اللفظ وإرادة نوعه أو صنفه- فذهب المحقّق الخراسانی رحمه الله إلی أنّ فیهما احتمالین علی تقدیرین:
وحاصل ما أفاده: أنّ المتکلِّم إذا قال: «زید لفظ»[286] مثلًا فإن أراد تجرید لفظ «زید» الصادر منه من التشخّصات والخصوصیّات الفردیّة من کونه صادراً منه فی هذا الزمان وفی هذا المکان وسائر التشخّصات، فلا مجال لتحقّق الاستعمال، لأنّ کلمة «زید» بما هو مصداق لکلّی لفظ «زید» جعل موضوعاً فی هذه القضیّة، لا بما هو خصوص جزئیّه ولفظه وبه حکایته[287].
وإذا اعتبر بجمیع خصوصیّاته وارید به حکایته عن نوعه وکونه مرآةً له کما إذا ارید به فرد مثله، کان من باب استعمال اللفظ فی المعنی، وإن کان فرداً منه وقد حکم فی القضیّة بما یعمّه.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 254
ثمّ قال: إنّ الإطلاقات المتعارفة ظاهراً من قبیل الثانی[288] لا الأوّل کما لا یخفی، وفیها ما لا یکاد یصحّ أن یراد منه الاحتمال الأوّل ممّا کان الحکم فی القضیّة لا یکاد یعمّ شخص اللفظ کما فی مثل «ضَرَبَ فعل ماضٍ»[289].
هذا حاصل کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله.
وأنکر سیّدنا الاستاذ الحاج آقا حسین البروجردی رحمه الله صدق الاستعمال علی هذین القسمین أیضاً[290]، وهو یناسب ما تقدّم منه فی توجیه عدم صدقه فیما إذا اطلق اللفظ وارید به مثله، فإنّه حیث أنکر الاستعمال هناک فلابدّ له من إنکاره هاهنا بطریق أولی کما لا یخفی.

المختار فی المقام

ومقتضی التحقیق تحقّق الاستعمال فی هذین القسمین قطعاً کالقسم الثالث، ولا وجه للاحتمال الآخر المذکور فی الکفایة أصلًا، لأنّ التشخّصات الفردیّة فی اللفظ امور واقعیّة لا اعتباریّة، فلا یمکن تجریده عنها وإلقائه إلی المخاطب مجرّداً عنها، فإنّ الاعتباریّات یکون وضعها ورفعها بید المعتبر لا الواقعیّات، وماهیّة الفرد والجزئی غیر ماهیّة طبیعیّه وکلّیّه کما عرفت سابقاً.
فهنا اطلق اللفظ الخاصّ المتشخّص وارید به طبیعته النوعیّة أو الصنفیّة، فیصدق أنّه استعمل فیها، ولا یجری فیه احتمال آخر أصلًا.
لا یقال: إذا کان اللفظ الملفوظ به ممّا قد حکم فی القضیّة بما یعمّه مثل «زید لفظ» فالاستعمال وإن کان صادقاً بالنسبة إلی سائر الأفراد إلّاأنّه لا یصدق
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 255
بالنسبة إلی نفسه، لاستلزامه اتّحاد الدالّ والمدلول.
فإنّه یقال: إنّ اللفظ هنا لم یستعمل فی الأفراد أصلًا، بل فی الکلّی الذی ینطبق علی الأفراد، ومنها شخص اللفظ الملفوظ به، فکلّ فرد سواء کان هذا الشخص أو الأفراد الاخری مصداق للمستعمل فیه لا نفسه.
فتحصّل من جمیع ما ذکرناه: أنّ إطلاق اللفظ صحیح فی جمیع الأقسام الأربعة وإن لم یصدق علیه الحقیقة ولا المجاز، لکن لا یتحقّق الاستعمال فیما إذا اطلق وارید به شخصه ویتحقّق فی سائر الأقسام.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 257
فی دخل الإرادة فی معانی الألفاظ

الأمر الخامس‌فی دخل الإرادة فی معانی الألفاظ

اشارة


اختلفوا فی أنّ تعلّق الإرادة بالمعنی هل هو داخل فیما وضع له الألفاظ شطراً أو شرطاً أم لا؟
ولابدّ قبل الورود فی البحث من بیان أقسام الإرادة وأنّ محلّ النزاع أیّ قسم منها، فنقول: الإرادة علی أربعة أقسام:
1- مفهوم الإرادة وماهیّتها، وهو «الشوق المؤکّد المحرّک للعضلات نحو المراد».
2- وجودها الذهنی.
3- وجودها العینی، وهو الوصف القائم بنفس المرید المؤثّر فی تحریک الأعضاء والجوارح، فإنّه موجود فی الخارج، لأنّ الوجود الخارجی فی کلّ شی‌ء بحسبه، وهذا القسم من الإرادة من المعانی الحرفیّة والوجودات الرابطة، لتعلّقها بالطرفین: المرید والمراد.
4- وجودها الإنشائی بناءً علی اتّحاد الطلب والإرادة، إذ الطلب الإنشائی- بناءً علیه- یکون بعینه هو الإرادة الإنشائیّة.
والظاهر أنّ محلّ النزاع دخلها فی المعنی بوجودها الخارجی.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 258

بیان ما هو الحقّ فی المسألة

والحقّ ما ذهب إلیه المحقّقون منهم المحقّق الخراسانی صاحب الکفایة، من عدم دخالتها فیما وضع له الألفاظ أصلًا.
واستُدِلّ علیه بوجوه:
الأوّل: التبادر، فإنّا إذا سمعنا لفظ «الإنسان» مثلًا یتبادر منه إلی الذهن نفس معناه، وهو «الحیوان الناطق» لا هو مع کونه مراداً للّافظ[291].
الثانی: صحّة الحمل فی الجمل، مثل «زید قائم» بلا تصرّف فی ألفاظ الأطراف، مع أنّه لو کانت موضوعة لها بما هی مرادة لما صحّ بدونه، لأنّ الإرادة المأخوذة فی الموضوع غیر الإرادة المأخوذة فی المحمول[292]، وحیث إنّ التغایر فی الجزء أو القید یوجب التغایر فی الکلّ أو المقیّد، فلا یتحقّق بین الموضوع والمحمول الهوهویّة التی هی ملاک الحمل، فلو کانت الإرادة داخلةً فیما وضع له الألفاظ فلابدّ فی القضایا الحملیّة إمّا من القول بعدم صحّتها وهو خلاف الضرورة، أو القول بتجرید ألفاظها من الإرادة، وهو أیضاً خلاف الوجدان[293].
الثالث: أنّ الإرادة لو کانت داخلةً فی المعنی الموضوع له لکان الوضع فی عامّة الألفاظ عامّاً والموضوع له خاصّاً، لمکان اعتبار خصوص إرادة اللافظین فیما وضع له اللفظ، وهو خلاف الوجدان، وخلاف ما صرّحوا به من أنّ الموضوع له فی أسماء الأجناس عامّ کالوضع[294].
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 259

برهان من قال بکون الإرادة دخیلةً فی الموضوع له

وأهمّ ما استدلّ به الخصم أنّ إرادة اللّافظ المعنی علّة غائیّة للوضع، والعلّة توجب تضیّق المعلول، فالإرادة داخلة فیما وضع له اللفظ.
وتوضیحه یحتاج إلی تقدیم أمرین:
أ- أنّ العلّة الغائیّة فی الأفعال الاختیاریّة وإن کانت بوجودها الخارجی متأخّرة عن المعلول إلّاأنّها بوجودها الذهنی متقدِّمة علیه مؤثّرة فیه، بل هی أهمّ تأثیراً من سائر العلل، فإنّ کلّ فعل اختیاری متوقّف علی الإرادة التی من جملة مقدّماتها التصدیق بفائدته، والفائدة هی العلّة الغائیّة، فهی بوجودها الذهنی علّة للأفعال الاختیاریّة مؤثّرة فیها.
ب- أنّ کلّ معلول مضیّق بعلّته، ألا تری أنّ الحرارة التی تحقّقت بالنار وإن کانت تسمّی الحرارة بقول مطلق، إلّاأنّها بالنظر الدقیق هی الحرارة التی وجدت بسبب النار، فالعلّة مضیّقة للمعلول.
إذا عرفت هذین الأمرین فنقول فی توضیح دعوی الخصم:
غرض الواضع من الوضع إنّما هو سهولة تفهیم المراد وتفهّمه، فإرادة المتکلِّم المعنی دخیلة فی العلّة الغائیّة للوضع، فیتضیّق الموضوع له بها، لما عرفت من تضیّق المعلول بعلّته.

نقد دلیل من قال بکون الإرادة دخیلةً فی الموضوع له

وفیه: أنّ سهولة التفهیم والتفهّم من نتائج العلّة الغائیّة للوضع لا نفسها، فإنّ الغرض من الوضع إیجاد علقة وضعیّة بین اللفظ والمعنی لیدلّ علیه.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 260
نعم، یترتّب علیه سهولة التفهیم والتفهّم.
سلّمنا کونها هی الغایة، لکنّها غایة للوضع، فهو یضیَّق بها لا الموضوع له، ومعنی تضییق الوضع بها أنّ الواضع وضع اللفظ بإزاء نفس المعنی لکن فی ظرف کونه مراداً للّافظ وحینه، فالإرادة قید للوضع لا للموضوع له.

البحث حول قول العلمین: «الدلالة تابعة للإرادة»

بقی هنا شی‌ء: وهو أنّ العلمین الشیخ الرئیس والمحقّق الطوسی رحمهما الله ذهبا إلی أنّ الدلالة تابعة للإرادة.
فتوهّم بعضهم أنّ مرادهما کون الإرادة داخلة فی الموضوع له، لأنّ معنی کلامهما أنّ الإرادة إذا کانت موجودة کان المعنی تامّاً فیدلّ اللفظ علیه، وإذا لم تکن کان ناقصاً فلا یدلّ علیه، فکلامهما یؤیّد قول من ذهب إلی أنّ الألفاظ موضوعة بإزاء معانیها بما هی مرادة للافظها.
وأجاب عنه المحقّق الخراسانی رحمه الله بأنّ لنا دلالتین: تصوّریّة وتصدیقیّة، فإنّه إذا قیل: «زید» مثلًا ینتقل الذهن إلی المعنی، سواء أراده المتکلّم أم لا، وهذا هو الدلالة التصوّریّة، وله دلالة اخری فیما إذا أحرز أنّ المتکلّم أیضاً أراد المعنی، فحینئذٍ یدلّ علیه أیضاً، وهذه هی الدلالة التصدیقیّة، لتصدیق السامع کون المعنی مراداً للمتکلّم.
والعلمان أرادا تبعیّة الدلالة التصدیقیّة للإرادة، ونحن أیضاً نقول به، لکنّ الموضوع له هو المدلول بمجرّد الدلالة التصوّریّة، وهی لا تتبع الإرادة عندهما أیضاً، فکلامهما لا یؤیّد قول الخصم[295].
هذا حاصل کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله فی توجیه کلام العلمین.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 261
وأورد علیه سیّدنا الاستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه» بأنّ تبعیّة الدلالة التصدیقیّة للإرادة أمر بیّن نظیر «النار حارّة» لأنّ معناها أنّ «دلالة اللفظ علی کون المعنی مراداً للمتکلّم تابع لأن یکون مراداً له» وهذا لا یشکّ فیه أحد حتّی یحتاج إلی البیان، سیّما من قبل هذین العلمین الذین هما بصدد بیان الغوامض والمعضلات وتوضیحها.
فمرادهما تبعیّة الدلالة التصوّریّة لها، وأنّ المعنی إذا لم یکن مراداً للّافظ لم یکن دلالة أصلًا، ولم ینتقل ذهن السامع إلی المعنی.
إن قلت: فعلی هذا یکون کلامهما تأییداً للخصم، لما هو الحقّ من کون الموضوع له هو ما دلّ علیه اللفظ بالدلالة التصوّریّة.
قلت: لا، لأنّ غایة ما یقتضیه کلامهما- مع قطع النظر عن صحّته وسقمه- أنّ الإرادة تضیّق الوضع لا الموضوع له کما تقدّم، وبعبارة اخری: القضیّة حینیّة ممکنة، لا مشروطة عامّة[296].
فهذا نظیر ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله فی الفرق بین معانی الأسماء والحروف، من أنّ قصد المعنی بما هو هو وفی نفسه أو بما هو فی غیره من ظروف الاستعمال لا من شؤون الموضوع له أو المستعمل فیه[297].
هذا حاصل کلام الإمام «مدّ ظلّه» مع توضیح منّا.

کلام السیّد الخوئی «مدّ ظلّه» فی المقام

لکن ذهب بعض الأعلام إلی کون الدلالة التصدیقیّة هی الدلالة الوضعیّة، خلافاً لما اختاره المحقّق الخراسانی والإمام، وإلی أنّ کلام العلمین أیضاً مربوط
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 262
بهذه الدلالة لا الدلالة التصوّریّة، لکن مرادهما أنّ الإرادة دخیلة فی الوضع لا الموضوع له.
فقال ما ملخّصه: قد وقع الکلام بین الأعلام فی أنّ الدلالة الوضعیّة هل هی الدلالة التصوّریّة أو أنّها الدلالة التصدیقیّة؟ فالمعروف والمشهور بینهم هو الأوّل، بتقریب أنّ الانتقال إلی المعنی عند تصوّر اللفظ لابدّ أن یستند إلی سبب، وذلک السبب إمّا الوضع أو القرینة، وحیث إنّ الثانی منتفٍ لفرض خطور المعنی فی الذهن بمجرّد سماع اللفظ فیتعیّن الأوّل، وذهب جماعة من المحقّقین إلی الثانی أی «إلی انحصار الدلالة الوضعیّة بالدلالة التصدیقیّة».
التحقیق حسب ما یقتضیه النظر الدقیق هو القول الثانی بناءً علی ما سلکناه فی باب الوضع من أنّه عبارة عن التعهّد والالتزام، ضرورة أنّه لا معنی للالتزام بکون اللفظ دالّاً علی معناه ولو صدر عن لافظ بلا شعور واختیار، بل ولو صدر عن اصطکاک حجر بآخر وهکذا، فإنّ هذا غیر اختیاری، فلا یعقل أن یکون طرفاً للتعهّد والالتزام، وعلیه فلا مناص من الالتزام بتخصیص العلقة الوضعیّة بصورة قصد تفهیم المعنی من اللفظ وإرادته، سواء کانت الإرادة تفهیمیّة[298] محضة أم جدّیّة أیضاً، فإنّه أمر اختیاری، فیکون متعلّقاً للالتزام والتعهّد.
وأمّا الدلالة التصوّریّة وهی الانتقال إلی المعنی من سماع اللفظ فهی غیر مستندة إلی الوضع، بل هی من جهة الانس الحاصل من کثرة الاستعمال أو نحو ذلک، فالانتقال عادی لا وضعی.
ولا یخفی أنّ مراد العلمین رحمهما الله ممّا حکی عنهما من أنّ الدلالة تتبع الإرادة هو
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 263
ما ذکرناه من أنّ العلقة الوضعیّة مختصّة بصورة إرادة تفهیم المعنی، ولیس مرادهما من ذلک أخذ الإرادة التفهیمیّة فی المعنی الموضوع له لکی یرد علیه ما أورد[299].
انتهی کلامه ملخّصاً.

نقد ما أفاده المحقّق الخوئی «مدّ ظلّه» فی المقام

وفیه أوّلًا: أنّه مبنیّ علی ما اختاره من کون حقیقة الوضع هی التعهّد والالتزام، ونحن لم نسلّم هذا المبنی فی ذلک البحث[300].
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 264
وثانیاً: لم نسلّم کون الدلالة التصوّریّة مستندة إلی الانس الحاصل من کثرة الاستعمال، بل الوجدان قاضٍ بأنّها مستندة إلی الوضع کما هو المشهور، فإنّک إذا وضعت لفظ زید لابنک مثلًا وأعلمت ذلک فکلّما قیل: «زید» ینتقل ذهن السامع إلیه ولو کان القائل نائماً غیر مرید للمعنی حتّی فیما إذا لم یتحقّق کثرة الاستعمال فیه بعد، فالدلالة التصوّریّة مستندة إلی الوضع لا إلی کثرة الاستعمال.
فتلخّص من جمیع ما ذکرناه أنّ الإرادة لیست جزءً ولا شرطاً للموضوع له أوّلًا، وأنّ الدلالة التصوّریّة من الدلالات الوضعیّة ثانیاً، وأنّ کلام العلمین مربوط بها لا بالدلالة التصدیقیّة ثالثاً، فإن قلنا بصحّة کلامهما ینحصر الوضع بما إذا کان المعنی مراداً بنحو القضیّة الحینیّة ولا وضع فیما إذا انتقل ذهن السامع إلی المعنی من اصطکاک حجر بحجر آخر أو من تلفّظ لافظ بلا شعور واختیار أو نحوهما، وإلّا فلا ینحصر به، بل یعمّ جمیع موارد انتقال الذهن إلی المعنی.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 265
فی وضع المرکّبات

الأمر السادس‌فی وضع المرکّبات

اشارة


وقبل الشروع فی البحث ینبغی التنبیه علی مقدّمة، وهی أنّ محلّ الکلام هنا فی وضع المرکّب بما هو مرکّب، أعنی وضعه بمجموع أجزائه من الهیئة والمادّة، مثلًا فی قولنا: «زید قائم» قد وضعت کلمة «زید» لمعنی خاصّ، ومادّة کلمة «قائم» لمعنی آخر، وهیئتها لمعنی ثالث، وهیئته الجملة الخبریّة لمعنی رابع، وهو النسبة علی ما هو المشهور بین المنطقیّین، والهوهویّة علی ما اخترناه من عدم تحقّق النّسبة فی القضایا، کلّ ذلک لا اشکال فیه، وإنّما الکلام والإشکال فی وضع آخر لمجموع المرکّب من هذه المفردات.

المختار فی المسألة

إذا عرفت هذا فالحقّ أنّه لا وضع للمرکّبات سوی وضع مفرداتها.
ومن قال بکونها موضوعة فلو أراد من المرکّب هیئة الجملة فهو صحیح، والنزاع لفظی، لکنّه خلاف ظاهر کلامهم، لأنّهم قالوا: للمرکّب وضع کما أنّ للمفرد وضعاً، وهیئة الجملة تعدّ من المفردات کما عرفت، علی أنّهم قالوا: إنّ المرکّب وضع لما وضعت له الهیئة، فیعلم منه أنّ مرادهم به غیرها.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 266
وکیف کان، فالدلیل علی عدم تحقّق وضع للمرکّبات سوی وضع المفردات أنّ الوضع لابدّ له من أن یکون بإزاء المعنی، ولیس لنا فی الجمل غیر معنی مفرداتها معنی آخر حتّی یوضع له مجموع المرکّب، فإنّا إذا قلنا: «زید قائم» مثلًا فلا إشکال فی کون «زید» موضوعاً لمعناه، وهکذا مادّة «قائم» وهیئته[301]، وهیئة الجملة الاسمیّة أیضاً وضعت للنسبة علی القول المشهور وللهوهویّة علی ما اخترناه من عدم تحقّق النسبة فی القضایا، ولیس لنا معنی خامس حتّی یوضع له المرکّب، ولا وضع بلا معنی، إذ الغرض من الوضع إنّما هو تفهیم المعنی.
إن قلت: فکیف یکون «اجتماع النقیضین» و «شریک الباری» و «ممتنع» ونحوها موضوعة مع أنّه لا واقعیّة لها؟
قلت: الموضوع فی الأوّلین کلّ من المضاف والمضاف إلیه، وفی الثالث کلّ من المادّة والهیئة، ولا ریب فی تحقّق المعنی لکلّ واحد من هذه الامور، وأمّا الترکیب الإضافی فی مثل «اجتماع النقیضین» فهو فعلنا لا فعل الواضع، فلا یلزم أن یکون له معنی، وهکذا ترکیب المادّة والهیئة فی مثل «ممتنع» و «محال».
هذا أوّلًا.
وثانیاً: لا نسلّم عدم المعنی لها، فإنّ ل «اجتماع النقیضین» معنی ینتقل إلی الذهن من سماعه لکنّه محکوم بعدم التحقّق فی الخارج، وهکذا سائر الأمثلة.
والحاصل: أنّا لا نجد غیر معنی المفردات معنی آخر لکی یوضع له المجموع المرکّب.
ولأجل هذا اضطرّ بعض النحاة إلی القول بأنّه لم یوضع لمعنی آخر، بل لما
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 267
وضعت له الهیئة، نظیر اللّفظین المترادفین.
لکن یرد علیه أوّلًا: أنّه یستلزم أن یکون وضعه لغواً، إذ لا حاجة إلیه بعد وضع الهیئة.
وأمّا الألفاظ المترادفة فمضافاً إلی أنّهم اختلفوا فیها وذهب بعض المحقّقین إلی أنّ لکلّ من الألفاظ التی یتخیّل ترادفها خصوصیّةً لیست فی سائرها، إنّ قیاس المقام بها مع الفارق، لأنّها وضعت لمعنی واحد کثیر الابتلاء، فأراد الواضع تسهیل الأمر علی الناس، فوضع ألفاظاً متعدّدة لذلک المعنی الواحد کی یتمکّنوا من اختیار ما شاؤوا منها عند تفهیم المعنی، وهذا التوجیه لا یجری فی المقام، لأنّ المجموع المرکّب وهیئة الجملة متلازمان، فلا یمکن اختیار أحدهما مستقلّاً حتّی یستعمل بعضهم هذا وبعضهم تلک.
وثانیاً: أنّه لا ینتقل الذهن عند سماع الجملة إلی النسبة أو الهوهویّة إلّامرّةً واحدةً، فالدلیل علیها أیضاً لا یکون إلّاواحداً.
وأورد علیه ابن مالک بوجه آخر، وهو أنّه لو کان للمرکّب وضع علی حدة فلا محالة إمّا أن یکون نوعیّاً أو شخصیّاً[302]، لا سبیل إلی الأوّل لتغایر کلّ مرکّب مع المرکّب الآخر حیث یتغایر أجزائهما التی یتشکّل المرکّب منها، وأمّا الثانی فلا یمکن، لعدم تناهی المرکّبات، فلا یمکن تصوّر کلّ جملة بنفسها، علی أنّه یستلزم عسر الخطابة، لأنّ الخطیب لابدّ له فی کلّ جملة أن یفکّر فی أنّها هل هی موضوعة أم لا، فلا یستعملها لو لم تکن موضوعة کما لا یستعمل اللفظ المفرد إلّاإذا کان موضوعاً.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 269
فی علائم الحقیقة والمجاز

الأمر السابع‌فی علائم الحقیقة والمجاز

اشارة


ذکروا لتمییز الحقیقة من المجاز علامات:

1- التبادر[303]

وفیه جهات من البحث:
الاولی: أنّ التبادر هو انسباق أحد المعانی المحتملة إلی الذهن من دون أن ینتقل إلیه سائر المعانی، لا انتقال الذهن إلی أحدها أوّلًا ثمّ إلی البقیّة.
الثانیة: أنّه لا یختصّ بما إذا استعمل اللفظ ودار أمره بین المعنی الحقیقی والمجازی، بل یعمّ ما إذا دار أمره بین الاستعمال الصحیح والغلط أیضاً، بل ما إذا لم یتحقّق الاستعمال أصلًا کما إذا قال الجاهل باللغة العربیّة المرید لمعرفة معنی الماء: «جئنی بماء» فإذا أتاه المأمور کأساً من الماء یعرف الآمر أنّ معناه:
المایع الخاصّ الذی ما فی الکأس أحد مصادیقه، لانسباقه إلی ذهن المخاطب العارف باللغة، وواضح أنّ الاستعمال لم یتحقّق فی هذا المثال، لعدم معرفة الآمر
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 270
بمعنی الماء حتّی یصدق الاستعمال علی قوله: «جئنی بماء».
الثالثة: أنّ التبادر ینتج کون المعنی المتبادر حقیقیّاً، وأمّا کونه موضوعاً له فلا، لما سبق من کون الوضع قسماً واحداً، وهو تعیین اللفظ للمعنی، وأمّا تعیّنه فیه فهو مع کونه مستلزماً لصیرورة المعنی معنی حقیقیّاً لا یکون وضعاً، فما یتبادر من اللفظ أعمّ من الموضوع له. نعم، بناءً علی ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی من انقسام الوضع إلی التعیینی والتعیّنی فالتبادر یکون علامةً لکون المتبادر موضوعاً له أیضاً.
الرابعة: أنّ وجه کون التبادر علامة الحقیقة أنّه لو لم یرتبط المعنی المتبادر باللفظ ارتباط المعنی الحقیقی بلفظه لما کان متبادراً، لعدم امتیاز آخر له من بین المعانی المحتملة.
الخامسة: استشکل علیه بأنّه کیف یکون علامة الحقیقة مع توقّفه علی العلم بأنّ المتبادر موضوع له کما هو واضح، فلو کان العلم به موقوفاً علیه لدار.
وأجاب عنه صاحب الکفایة بوجهین:
أ- أنّ العلم الذی یتوقّف علی التبادر غیر العلم الذی یتوقّف علیه التبادر، فإنّ العلم التفصیلی[304] بکونه موضوعاً له موقوف علی التبادر، والتبادر موقوف علی العلم الإجمالی الارتکازی به لا التفصیلی، فلا دور.
ب- قوله: هذا إذا کان المراد به التبادر عند المستعلم، وأمّا إذا کان المراد به التبادر عند أهل المحاورة فالتغایر أوضح من أن یخفی[305].
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 271
واجیب عنه بوجه آخر أیضاً، وهو أنّ لنا فردین من العلم التفصیلی، أحدهما قبل التبادر والآخر بعده، فالفرد المتوقّف علی التبادر من العلم غیر الفرد المتوقّف علیه التبادر.
وفیه: أنّ العلم من الامور ذات الإضافة إلی طرفین، لتعلّقه بالعالم والمعلوم، فلا یتعدّد إلّاإذا تعدّد أحد طرفیه أو کلاهما کسائر الامور الإضافیّة، فکما أنّ زیداً إذا دخل الدار لم یتحقّق إلّاظرفیّة واحدة، فکذلک إذا علمنا بشی‌ء لم یتحقّق لنا إلّاعلم واحد.
السادسة: أنّ کون التبادر علامة الحقیقة مشروط بکونه مستنداً إلی حاقّ اللفظ لا إلی القرینة.
ثمّ لو علمنا بعدم وجود القرینة فبها، وإلّا فلا قاعدة لإحراز کون الاستناد إلیه لا إلیها، لأنّ ما ذکروه لإحرازه أمران، وکلاهما مردودان.
الأوّل: الاطّراد، والمراد به أنّ کلّما سمع اللفظ انتقل الذهن إلیه، مثلًا کلّما سمع لفظ «الصعید» انتقل الذهن إلی التراب الخالص، فهو دلیل علی کون هذا المعنی المتبادر مربوط بنفس اللفظ لا بالقرینة.
وفیه: أنّه لو استلزم العلم فلا بحث فی حجّیّته، لکون العلم حجّة من أیّ طریق حصل، وأمّا إذا لم یکن کذلک فلا دلیل علی حجّیّته شرعاً، ولا بناء العقلاء علی ذلک.
الثانی: أصالة عدم القرینة.
وفیه: أنّها حجّة فی موارد الشکّ فی المراد مع العلم بالمعنی الحقیقی والمجازی، لا فیما إذا شککنا فی کون التبادر مستنداً إلی نفس اللفظ حتّی یکون المتبادر معناه الحقیقی أو إلی القرینة لکی یکون معناه المجازی، فإنّ دلیل حجّیّتها
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 272
- وهو بناء العقلاء- إمّا لا یشمل هذه الموارد قطعاً أو نشکّ فی شموله لها، والشکّ فی الحجّیّة مساوق للقطع بعدمها.
لا یقال: یمکن أن یعمّها دلیل الاستصحاب فتکون أصلًا شرعیّاً.[306]

اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة ؛ ج‌1 ؛ ص272
نّه یقال: إن ارید به استصحاب عدم محفوفیّة الکلام بالقرینة فهو من قبیل استصحاب عدم قرشیّة المرأة وعدم قابلیّة الحیوان للتذکیة، ومقتضی التحقیق عدم جریان هذا القبیل من الاستصحابات، لتغایر القضیّتین عرفاً، فإنّ القضیّة المتیقّنة سالبة بانتفاء الموضوع والمشکوکة بانتفاء المحمول، وهما متغایرتان عرفاً.
وإن ارید به استصحاب عدم وجود القرینة- بنحو مفاد «لیس التامّة»- فهو أصل مثبت، لأنّ عدم القرینة لا یکون حکماً شرعیّاً ولا موضوعاً ذا أثر شرعی، فإذا تبادر من لفظ «الصعید» مثلًا التراب الخالص ولم نعلم أنّه مستند إلی نفس اللفظ أو إلی القرینة لا یجری استصحاب عدم القرینة لیثبت کونه مستنداً إلی حاقّ اللفظ ویترتّب علیه وجوب التیمّم، لأنّ الاستناد إلی حاقّ اللفظ وکون معناه هذا المتبادر واسطة عقلیّة غیر خفیّة.
السابعة: أنّ المحقّق الخراسانی رحمه الله جعل التبادر علامة الحقیقة من دون أن یجعل عدم التبادر أو نحوه علامة للمجاز، فظاهره عدم انکشاف المجاز من طریق هذه العلامة، سیّما أنّه کما سیأتی جعل صحّة السلب وعدم الاطّراد علامتین للمجاز کما جعل الاطّراد وعدم صحّة السلب علامتین للحقیقة، فیستظهر منه عدم انکشاف المجاز من طریق هذه العلامة الاولی بنظره، وإلّا لذکر علامته کما ذکرها فی الأخیرتین.
لکنّ المشهور کما جعلوا التبادر علامة الحقیقة جعلوا عدم التبادر أیضاً علامة للمجاز.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 273
وأورد علیهم بأنّ المشترک اللفظی لو اطلق بدون قرینة- کما إذا قیل:
«رأیت عیناً»- لم یتبادر منه معنیً أصلًا مع أنّه لا یکون علامة للمجاز، وإلّا کان مجازاً حتّی فی معانیه الحقیقیّة وهو خلف.
ولأجل هذا عدل المحقّق القمّی فی «القوانین» والمحقّق الاصفهانی فی «الفصول» إلی أنّ تبادر الغیر علامة المجاز لا عدم التبادر[307].
واستشکل علیهما باللفظ المشترک أیضاً، لأنّه إن کان لمثل کلمة «عین» معنی مجازی وأطلقت من غیر قرینة کان هذا المعنی المجازی أحد معانیها المحتملة ولم یتبادر غیره حتّی یستعلم کونها مجازاً فیه.
واجیب عنه بأنّه کلّما تبادر الغیر ثبت المجازیّة لا أنّه کلّما یتحقّق المجاز یتبادر غیره لا محالة.
وبعبارة اخری: تبادر غیر المعنی المحتمل مستلزم لمجازیّته لا أنّ مجازیّته مستلزمة لتبادر غیره، کما أنّ الأمر کذلک فی جانب الحقیقة، فإنّ التبادر مستلزم لکون المتبادر معنی حقیقیّاً لا أنّ کون المعنی حقیقیّاً یستلزم کونه متبادراً من اللفظ، فإنّ اللفظ المشترک لا یتبادر منه معانیه الحقیقیّة بدون قرینة معیّنة. وهذا جواب متین، فتبادر الغیر علامة المجاز کما أنّ التبادر علامة الحقیقة.
هذا تمام الکلام فی العلامة الاولی.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 275

2- عدم صحّة السلب وصحّته

اشارة

قال المحقّق الخراسانی رحمه الله: عدم صحّة سلب اللفظ بمعناه المعلوم المرتکز فی الذهن إجمالًا عن معنی وصحّة حمله علیه بالحمل الأوّلی الذاتی الذی کان ملاکه الاتّحاد مفهوماً[308] علامة کونه نفس المعنی، وبالحمل الشائع الصناعی الذی ملاکه الاتّحاد وجوداً علامة کونه من مصادیقه وأفراده الحقیقیّة، کما أنّ صحّة سلبه کذلک علامة أنّه لیس منهما[309].
فصحّة حمل الصعید علی التراب الخالص مثلًا لو فرض الحمل أوّلیّاً ذاتیّاً علامة أنّه نفس المعنی، ولو فرض شائعاً صناعیّاً علامة کونه من مصادیقه الحقیقیّة، وصحّة سلب الحمار عن البلید وعدم صحّة حمله علیه علامة کونه مجازاً فیه.
هنا نکتة ینبغی التنبیه علیها، وهی أنّ القضایا الحملیّة الموجبة علی نوعین کما تقدّم فی مبحث القضایا، فإنّ الحمل إمّا أن یکون أوّلیّاً ذاتیّاً أو شائعاً صناعیّاً، فهل السوالب أیضاً کذلک بحیث کان قولنا: «الإنسان لیس ببقر» نفی الاتّحاد فی الماهیّة، و «زید لیس ببقر» نفی الاتّحاد فی الوجود أم لا؟
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 276
الحقّ هو الثانی، لأنّ السوالب کما قال سیّدنا الاستاذ البروجردی رحمه الله[310] قسم واحد، وظاهر السلب عدم الاتّحاد والهوهویّة مطلقاً، لعدم التنوّع فی السلب، ألا تری أنّک إذا قلت: «لیس فی الدار إنسان» لا یصحّ السؤال عن أنّک هل أردت الرجل أو المرأة، فهکذا بالنسبة إلی قسمی الاتّحاد والهوهویّة، فقولنا:
«زید لیس ببقر» قضیّة صادقة لعدم الهوهویّة بین الموضوع والمحمول بوجه، وقولنا: «زید لیس بإنسان» قضیّة کاذبة، لظهورها فی سلب أنحاء الاتّحاد المفهومیّة والماهویّة والوجودیّة مع أنّ الاتّحاد فی الوجود متحقّق بین الموضوع والمحمول، ولا یصحّ توجیه صدقها بتغایرهما بحسب المفهوم والماهیّة.
نعم، إن صرّح المتکلّم بأنّی أردت منها سلب الحمل الأوّلی الذاتی لا الشائع الصناعی کانت صادقة.
وأمّا ما تقدّم منّا فی مبحث القضایا من صدق قولنا: «الإنسان لیس بحیوان ناطق» إذا لوحظ السلب بالنسبة إلی المفهوم لعدم الاتّحاد بینهما مفهوماً[311]، فهو لأجل توضیح المطلب، وأنّ المتکلّم إذا صرّح بمراده کان صادقاً، وإن کان کاذباً حقیقةً لو لم یصرّح به.
وانقدح بذلک- کما قال سیّدنا البروجردی- فساد ما ذهب إلیه بعض المنطقیّین من عدم کفایة الوحدات الثمانیة لتحقّق التناقض ولزوم ضمّ وحدة الحمل إلیها، لصدق قولنا: «زید إنسان» و «زید لیس بإنسان» إذا ارید بالأوّل الحمل الشائع وبالثانی الحمل الأوّلی.
لأنّه مبنیّ علی تحقّق التنوّع فی السوالب کالموجبات، وقد عرفت فساده،
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 277
لأنّ قولنا: «زید لیس بإنسان» کاذب ولو لم ینضمّ إلیه «زید إنسان» ولا مجال للقول بصدقه علی تقدیر کون السلب أوّلیّاً وکذبه علی تقدیر کونه شائعاً، لما عرفت من عدم التنوّع فی السوالب، إذ ملاک السلب عدم الاتّحاد ولا یتحقّق ذلک إلّابعد عدمه مفهوماً وماهیّةً ووجوداً.
فللحمل قسمان، وللسلب قسم واحد، ولا یشترط فی التناقض وحدة تاسعة باسم وحدة الحمل.
فظهر بذلک فساد ما هو ظاهر کلام صاحب الکفایة من کون السلب أیضاً علی قسمین: أوّلی ذاتی وشائع صناعیّ.
ثمّ إشکال الدور المتقدّم فی التبادر یتوجّه هنا أیضاً، لأنّ صحّة الحمل تتوقّف علی العلم بمعنی المحمول، فلو کان العلم به متوقّفاً علیها لدار.
وأجاب عنه المحقّق الخراسانی رحمه الله بالوجهین المتقدِّمین هناک.
لکن لا مجال للجواب الأوّل فی المقام، لأنّا إذا قلنا مثلًا: «مطلق وجه الأرض صعید» وفرضنا الحمل أوّلیّاً ذاتیّاً فالمحمول لیس لفظ «الصعید» ولا المرکّب منه ومن معناه، أمّا اللفظ فلأنّه من مقولة الکیف المسموع فلا یمکن اتّحاده مع المعنی الذی جعل موضوعاً، إذ هو من مقولة اخری کما أنّه فی المثال من مقولة الجوهر، فلا یمکن حمل اللفظ علیه، وأمّا المرکّب منه ومن المعنی فلاستلزام عدم اتّحاد الجزء مع الموضوع عدم اتّحاد الکلّ معه أیضاً.
فلا محالة یکون المعنی محمولًا، وحینئذٍ فلو کان المعنی مجهولًا لنا أو معلوماً ولکن لم نلتفت إلیه لما أمکن الحمل، أمّا الأوّل فواضح، وأمّا الثانی فلأنّ المعنی المغفول عنه کالمجهول فی عدم إمکان جعله محمولًا.
وإن کان ملتفتاً إلیه کان معلوماً بالتفصیل فلا نحتاج للوصول إلی المعنی
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 278
الحقیقی إلی الحمل.
والحمل الشائع أیضاً لا یکون کاشفاً عن کون الموضوع مصداقاً للمحمول، لأنّا إذا شککنا فی أنّ «الصعید» مطلق وجه الأرض أو خصوص التراب الخالص فإذن نشکّ فی أنّ «الرمل» مثلًا من مصادیقه الحقیقیّة أم لا، ولا طریق لنا إلی استکشافه بالحمل الشائع، لأنّا إذا قلنا: «الرمل صعید» فإمّا أن لا نعلم معنی «الصعید» وأنّه یشمل الرمل أم لا فلا یمکن الحمل، وإمّا أن نعلم شموله له فلا نحتاج إلی القضیّة الحملیّة.
والحاصل: أنّه لا یصحّ الجواب عن إشکال الدور هنا بتغایر العلمین بالإجمال والتفصیل، لأنّا مع العلم الإجمالی الارتکازی بالمعنی الحقیقی لا نتمکّن من الحمل، ومع العلم التفصیلی لا نحتاج إلیه لکونه واضحاً لنا بدون الحمل، وهذا بخلاف مسألة التبادر، فإنّا لم نکن عالمین بالمعنی تفصیلًا قبله، ولا یتوقّف التبادر علی العلم التفصیلی به، بل علی العلم الإجمالی الارتکازی کما عرفت هناک.
ولعلّ المحقّق الخراسانی رحمه الله کان متفطّناً لهذا الإشکال، ولذا عبّر بقوله: «إنّ عدم صحّة سلب اللفظ بمعناه المعلوم المرتکز فی الذهن عن معنی تکون علامة کونه حقیقةً فیه» حیث أضاف السلب إلی اللفظ لا إلی المعنی لیندفع الإشکال، ثمّ رأی أنّ المحمول هو المعنی لا اللفظ، فعقّبه بقوله: «بمعناه المعلوم إلخ».
ولکنّه لایندفع به، لأنّه إن أراد أنّ المحمول هو اللفظ فقد عرفت امتناعه، وإن أراد أنّه هو المعنی فلابدّ فی إمکان الحمل من کونه معلوماً بالتفصیل کما تقدّم.
ولا یصحّ توجیهه بأنّ المحمول هو اللفظ المندکّ فی المعنی کما عن بعضهم،
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 279
لأنّ الواقع لا یخلو من امور ثلاثة، وهی أن یکون المحمول هو اللفظ أو المعنی أو المرکّب منهما، وقد عرفت الإشکال فی جمیعها فی المقام.
نعم، لا بأس بالجواب الثانی هنا أیضاً، وهو أنّ صحّة الحمل عند أهل المحاورة علامة الحقیقة.

رأی المحقّق العراقی رحمه الله فی المقام

وفصّل المحقّق العراقی رحمه الله بین ما إذا اتّحد الموضوع والمحمول مفهوماً کقولنا:
«الإنسان بشر» وبین ما إذا تغایرا بحسبه کقولنا: «الحیوان الناطق إنسان» فجعل الأوّل علامة الحقیقة، بخلاف الثانی، لأنّ الموضوع والمحمول مع کونهما متّحدین ذاتاً ووجوداً خارجاً، لا یصحّ استعمال أحدهما فی مکان الآخر، نظراً إلی ما بین المفهومین من التغایر وکونه فی أحدهما مرکّباً وفی الآخر بسیطاً[312].

نقد کلام المحقّق العراقی رحمه الله فی المسألة

والحقّ عدم تمامیّة هذا التفصیل، لأنّا لو أغمضنا عن الإشکال المتقدّم لکان صحّة الحمل علامة الحقیقة وإن کان الموضوع مرکّباً والمحمول بسیطاً، فإنّ صحّة الحمل فی هذه الموارد تکشف عن کون المحمول أیضاً مرکّباً عند العقل من الجنس والفصل، والموضوع مع کونه مرکّباً جعل موضوعاً مع قطع النظر عن الترکیب وإلّا فلم یصحّ الحمل أصلًا، لا أنّه صحیح ومع ذلک لا یکون علامة الحقیقة، لعدم صحّة حمل البسیط علی المرکّب بما هو مرکّب.
هذا تمام الکلام فی صحّة الحمل والسلب.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 281

3- الاطّراد وعدمه

اشارة

اختلفوا فی انکشاف الحقیقة والمجاز بهما علی أقوال[313]:

مسلک المحقّق الاصفهانی رحمه الله فی المقام

فذهب المحقّق الشیخ محمّد حسین الاصفهانی رحمه الله فی حاشیته علی الکفایة إلی الانکشاف.
وما ذکره فی تعریف الاطّراد أسدّ التعاریف وأمتنها حیث قال:
لیس الغرض تکرّر استعمال لفظ فی معنی وعدمه، بل مورد هاتین العلامتین[314] ما إذا اطلق لفظ باعتبار معنی کلّی علی فرد یقطع بعدم کونه من حیث الفردیّة من المعانی الحقیقیّة لکنّه یشکّ أنّ ذلک الکلّی کذلک أم لا؟ فإذا وجد صحّة الإطلاق مطّرداً باعتبار ذلک الکلّی، کشف عن کونه من المعانی الحقیقیّة، لأنّ صحّة الاستعمال فیه وإطلاقه علی أفراده مطّرداً
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 282
لابدّ من أن تکون معلولةً لأحد أمرین: إمّا الوضع، وإمّا العلاقة، وحیث لا اطّراد لأنواع العلائق المصحّحة للتجوّز ثبت الاستناد إلی الوضع، فنفس الاطّراد دلیل علی الحقیقة وإن لم یعلم وجه الاستعمال علی الحقیقة، کما أنّ عدم الاطّراد فی غیر مورد یکشف عن عدم الوضع له وإلّا لزم تخلّف المعلول عن العلّة، لأنّ الوضع علّة صحّة الاستعمال مطّرداً، وهذه العلامة علامة قطعیّة لو ثبت عدم اطّراد علائق المجاز کما هو المعروف والمشاهد فی جملة من الموارد[315].
إنتهی موضع الحاجة من کلامه.
وحاصله: أنّه إذا صحّ إطلاق لفظ باعتبار معنی کلّی علی فرد مع القطع بعدم کون ذلک الفرد من حیث الفردیّة معنیً حقیقیّاً، فإن صحّ إطلاقه علی سائر الأفراد أیضاً بلا استثناء کشف عن کون ذلک الکلّی من المعانی الحقیقیّة، وإلّا کشف عن کونه من المعانی المجازیّة، مثلًا إذا رأینا أنّ لفظ «الإنسان» یطلق علی «زید» بلحاظ کونه حیواناً ناطقاً، فحیث إنّه یطلق أیضاً علی سائر من یشترک معه فی الحیوانیّة والناطقیّة انکشف لنا أنّه وضع لذلک المعنی الکلّی، أعنی «الحیوان الناطق».
وإذا رأینا أنّ لفظ «الأسد» یطلق علی الرجل الشجاع بلحاظ مشابهته للحیوان المفترس ثمّ رأینا أنّه لا یطلق علی من یشابهه فی المشی أو البَخَر[316] مثلًا انکشف لنا أنّه مجاز فیه.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 283

کلام المحقّق صاحب الکفایة حول الاطّراد وعدمه

وذهب المحقّق الخراسانی رحمه الله إلی عدم انکشاف الحقیقة والمجاز بهما، لأنّ الاطّراد وإن لم یتحقّق فی المجاز بملاحظة نوع العلائق المذکورة فی المجازات، إلّا أنّه بملاحظة خصوص ما یصحّ معه الاستعمال فالمجاز مطّرد کالحقیقة[317].

نقد کلام صاحب الکفایة فی المقام

وفیه: أنّ الملاک فی المجازات نوع العلائق لا صنفها، فالعلاقة المصحّحة للحمل والإطلاق فی قولنا: «زید أسد» هی المشابهة لا المشابهة فی الشجاعة، وإلّا فلم یصحّ قولنا: «زید بو علی سینا» و «عمرو حاتم» لکون وجه الشبه فی الأوّل هو العلم وفی الثانی الجود.
فملاک صحّة المجاز هو نوع العلائق، والنسبة بین صحّة الاستعمالات المجازیّة ووجود العلاقة عموم وخصوص مطلق، بمعنی أنّه کلّما کان المجاز صحیحاً کانت العلاقة موجودة، ولا عکس، إذ قد توجد العلاقة ولم یصحّ الاستعمال المجازی.
فالملاک نوع العلاقة، وهی لا تطّرد کما قال المحقّق الاصفهانی رحمه الله.

نقد کلام المحقّق الاصفهانی

لکن یرد علیه أوّلًا: أنّ الاطّراد وعدمه بالمعنی الذی ذکره یرجع إلی صحّة الحمل وعدمها، فلیسا علامتین مستقلّتین.
وثانیاً: أنّ إطلاق لفظ «الإنسان» علی «زید» وسائر من یشترک معه فی
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 284
الحیوانیّة والناطقیّة لا یکشف عن وضعه للحیوان الناطق، إذ لعلّ إطلاقه علی جمیعهم کان مجازاً، کما أنّ إطلاق لفظ «الأسد» علی جمیع من کان شجاعاً یکون بنحو المجاز، فلو لم یستکشف المعنی الحقیقی من التبادر وصحّة الحمل فلا یکون مجرّد الاطّراد علامة الحقیقة، ولو استکشف منهما فلا حاجة إلیه.
وثالثاً: أنّ صحّة إطلاق لفظ «الإنسان» علی «زید» مثلًا إذا کانت معلومة من الخارج فلا بحث فیه، ولکن ما الدلیل علی صحّة إطلاقه علی سائر من یشترک معه فی الحیوانیّة والناطقیّة؟
إن قلت: الدلیل هو قضاوة العرف.
قلت: هذا من باب رجوع المستعلم إلی العالم، ومحلّ النزاع کشف الجاهل المعنی الحقیقی بنفسه من دون رجوعه إلی شخص آخر.
وبالجملة: لا طریق لنا إلی صحّة الإطلاق فی غیر المورد المعلوم، وصحّة الإطلاق فیه لا تستلزم صحّته فی سائر الموارد، إذ یمکن أن یکون الإطلاق فیه بنحو المجاز، فلا یسری إلی غیره.
کما أنّه لا طریق لنا إلی عدم صحّة إطلاق لفظ «الأسد» علی من یشابه الحیوان المفترس فی البَخَر أو المشی إلّاقضاوة العرف، فلا یکون الاطّراد علامة الحقیقة ولا عدمه علامة المجاز.
فالمحقّق الاصفهانی رحمه الله وإن أصاب فی تعریف الاطّراد إلّاأنّه أخطأ فی جعله وجعل عدمه علامتین للحقیقة والمجاز.

کلام الاستاذ البروجردی حول الاطّراد وعدمه

وذهب سیّدنا الاستاذ البروجردی رحمه الله أیضاً إلی أنّ الاطّراد وعدمه علامتان للحقیقة والمجاز، لکنّه فسّر الاطّراد بصحّة إطلاق اللفظ علی المعنی فی جمیع
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 285
الأحوال والمقامات وعدم الاطّراد بعدم کونه کذلک، فإنّه قال:
الظاهر صحّة جعل الاطّراد وعدمه علامتین بتقریب لا یرد علیه ما ذکره المحقّق القمّی[318] وصاحب الکفایة، بیان ذلک: أنّک قد عرفت أنّ اللفظ فی الاستعمالات المجازیّة أیضاً لا یستعمل إلّافیما وضع له، غایة الأمر أنّه فی الاستعمالات الحقیقیّة یکون المراد الجدّی عین الموضوع له حقیقةً، وفی الاستعمالات المجازیّة یکون عینه أو من أفراده ادّعاءً وتنزیلًا.
وملاحة جمیع المجازات ولطافتها مستندة إلی هذا الادّعاء، ف «أسد» فی قولک: «رأیت أسداً یرمی» لم یستعمل إلّافی الحیوان المفترس، غایة الأمر أنّه توسّط فی البین ادّعاء کون زید الشجاع من أفراده، فهذه القضیّة تنحلّ إلی قضیّتین یحتاج الإخبار فی کلّ منهما إلی جهة محسّنة: مفاد إحدی القضیّتین تعلّق الرؤیة برجل یرمی، ومفاد الاخری کون هذا الرجل بالغاً فی الشجاعة حدّاً یصحّ جعله من أفراد الأسد واستعمال لفظ الأسد فیه، وملاک الحسن فی الإخبار الأوّل ما هو الملاک فی قولک: «رأیت رجلًا یرمی» وهو کون المقام مقام هذا الإخبار، بأن یفید فائدة الخبر أو لازمها، وملاک الحسن فی الإخبار
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 286
الثانی أمران:
الأوّل: حسن هذا الادّعاء ذاتاً، بأن یکون بین الموضوع له والمراد الجدّی کمال المناسبة، بحیث یحسن ادّعاء کون المراد الجدّی عین الموضوع له أو من أفراده، وإن شئت فسمّ ذلک بمصحّح الادّعاء.
الثانی: کون المقام مقام هذا الادّعاء، فإنّه ربما یوجد کمال المناسبة والعلاقة بینهما، بحیث تصحّح الادّعاء ولکنّ المقام غیر مناسب لإظهار هذا الادّعاء، مثلًا إن کان جلیسک رجلًا شجاعاً بالغاً فیها حدّاً یصحّح ادّعاء کونه من أفراد الأسد، حسن هذا الادّعاء واستعمال لفظ الأسد فیه إذا کان المقام مقام إظهار شجاعته، کأن یکون المقصود مثلًا تحریکه إلی الجهاد، فیقال له: «یا أسد الهیجاء فرّق الأعداء» ولا یحسن هذا الادّعاء والاستعمال فی مقام دعوته إلی الأکل مثلًا، بأن یقال له: «یا أسد تفضّل بأکل الطعام» وبالجملة فإذا لم یکن المقام مقام إظهار شجاعته کان ادّعاء کونه أسداً وإطلاق الأسد علیه قبیحاً بنظر العقلاء.
والحاصل: أنّ الإخبار فی قولنا: «رأیت رجلًا یرمی» یحتاج إلی محسّن واحد، وهو کون المقام مقام الإخبار بوقوع الرؤیة علی الرجل، وأمّا الإخبار فی قولنا: «رأیت أسداً یرمی» فیحتاج إلی إحراز امور ثلاثة:
الأوّل: کون المقام مقام الإخبار بتعلّق الرؤیة به.
الثانی: حسن ادّعاء کونه أسداً، بأن یکون بالغاً أعلی درجات الشجاعة.
الثالث: کون المقام مقام إظهار شجاعته.
إذا عرفت ما ذکرناه فنقول: إنّ جعل عدم الاطّراد علامةً للمجاز لیس بلحاظ نوع العلاقة، بل بلحاظ الصنف منها، أعنی الموارد التی یوجد فیها بین
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 287
الموضوع له والمراد الجدّی کمال المناسبة، بحیث تکون العلاقة من أظهر خواصّ الموضوع له.
وقولکم: «فالمجاز أیضاً علی هذا مطّرد» واضح الفساد، بعدما ذکرناه من أنّ صرف تحقّق صنف العلاقة ومصحّح الادّعاء لا یکفی فی الاستعمال، ما لم یکن المقام مقام إظهار هذا الادّعاء.
والحاصل: أنّه بعدما کان المقام مقام الإخبار بوقوع الرؤیة علی الرجل فی المثال المذکور یکون إطلاق الرجل علیه حسناً بنحو الإطلاق، وأمّا استعمال الأسد فیه فیتوقّف- مضافاً إلی تحقّق صنف العلاقة ومصحّح الادّعاء- علی کون المقام مقام إظهار شجاعته، وذلک یختلف بحسب الموارد، فجعل عدم اطّراد الاستعمال من علائم المجاز صحیح بلا إشکال[319].
إنتهی کلامه رحمه الله.
وحاصله: أنّ إطلاق اللفظ علی معناه الحقیقی حسن مطلقاً، وهذا معنی الاطّراد، بخلاف الاستعمالات المجازیّة، فإنّها لا تحسن إلّافی بعض المواقع والمقامات کما تقدّم.

نقد نظریّة السیّد البروجردی رحمه الله

وفیه أوّلًا: منع حسن إطلاق اللفظ علی المعنی الحقیقی دائماً، ألا تری أنّه لو کان زید عَلَماً فی العلم والعمل وذا مقام رفیع عند الناس وکان أبوه إسکافاً لا یحسن أن تقول له: «السلام علیک یا ابن الإسکاف» مع کونه حقیقةً، وکذا لا یحسن أن یقال عند الدعاء: «یا قهّار اغفر لی» بل یناسب أن یُقال: «یا غفّار
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 288
اغفر لی» مع کون الأوّل أیضاً حقیقةً، فحسن استعمال اللفظ فی المعنی الحقیقی أیضاً یختصّ ببعض المواقع کالمجاز.
وثانیاً: لا طریق إلی حسن الإطلاق وعدمه إلّاالعرف أو العلم بالمعنی الحقیقی والمجازی من قبل، والأوّل یکون من باب رجوع المستعلم إلی العالم، والثانی یستلزم عدم الحاجة إلی الاطّراد وعدمه لاستکشاف الحقیقة والمجاز، لکونهما معلومین من قبل فرضاً، فلا یمکن للجاهل کشف الحقیقة والمجاز بنفسه من طریق حسن الاستعمال دائماً وعدمه.

رأی المحقّق الخوئی «مدّ ظلّه» فی المسألة

وذهب بعض الأعلام إلی أنّ الاطّراد علامة الحقیقة بل لا علامة لها غیره من دون أن یجعل عدم الاطّراد علامةً للمجاز.
وفسّر الاطّراد بإطلاق اللفظ وإرادة معنی خاصّ فی جمیع الموارد عند أهل اللغة والمحاورة نظیر التبادر عند الغیر، فإنّه قال:
والذی ینبغی أن یقال فی المقام هو أنّ الاطّراد الکاشف عن الحقیقة فی الجملة عبارة عن استعمال لفظ خاصّ فی معنی مخصوص فی موارد مختلفة بمحمولات عدیدة، مع إلغاء جمیع ما یحتمل أن یکون قرینة علی إرادة المجاز، فهذا طریقة عملیّة لتعلیم اللغات الأجنبیّة، واستکشاف حقائقها العرفیّة.
توضیح ذلک: هو أنّ من جاء من بلد إلی بلد آخر لا یعرف لغاتهم إذا تصدّی لتعلّم اللغة السائرة فی هذا البلد رأی أنّ أهل البلد یطلقون لفظاً ویریدون به معنی، ویطلقون لفظاً آخر ویریدون به معنی آخر، وهکذا، ولکنّه لا یعلم أنّ هذه الإطلاقات من الإطلاقات الحقیقیّة، أو المجازیّة، فإذا رأی أنّهم یطلقون هذه الألفاظ ویریدون بها تلک المعانی فی جمیع الموارد حصل له
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 289
العلم بأنّها معانٍ حقیقیّة، لأنّ جواز الاستعمال معلول لأحد أمرین: إمّا الوضع، أو القرینة، وحیث فرض انتفاء القرینة من جهة الاطّراد فلا محالة یکون مستنداً إلی الوضع، مثلًا إذا رأی أحد أنّ العرب یستعملون لفظ الماء فی معناه المعهود، ولکنّه شکّ فی أنّه من المعانی الحقیقیّة، أو من المعانی المجازیّة، فمن إلغاء ما یحتمل أن یکون قرینة من جهة الاطّراد علم بأنّه من المعانی الحقیقیّة، ولا یکون فهمه منه مستنداً إلی قرینة حالیّة أو مقالیّة.
وبهذه الطریقة غالباً یتعلّم الأطفال والصبیان اللغات والألفاظ.
فقد تحصّل من ذلک: أنّ الاطّراد بهذا التفسیر الذی ذکرناه علامة لإثبات الحقیقة، بل إنّ هذا هو السبب الوحید لمعرفة الحقیقة غالباً، فإنّ تصریح الواضع وإن کان یعلم به الحقیقة إلّاأنّه نادر جدّاً، وأمّا التبادر فهو وإن کان یثبت به الوضع کما عرفت إلّاأنّه لابدّ من أن یستند إلی العلم بالوضع، إمّا من جهة تصریح الواضع، أو من جهة الاطّراد، والأوّل نادر، فیستند إلی الثانی لا محالة[320].
إنتهی کلامه «مدّ ظلّه».

نقد ما أفاده السیّد الخوئی «مدّ ظلّه» فی المقام

ولا یخفی أنّ کلامه یحتاج إلی توجیه، لأنّ الاطّلاع علی جمیع موارد استعمال الألفاظ ممتنع عادةً، فلابدّ من أن یرید بقوله: «فی جمیع الموارد» موارد کثیرة.
ثمّ یرد علیه: أنّ الجاهل إذا رأی استعمالات أهل المحاورة، فتارةً یعلم
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 290
بمجرّد الاستعمالات الأوّلیّة أنّ فهم المعنی عندهم مستند إلی حاقّ اللفظ لا إلی القرینة، فهو من قبیل التبادر عند الغیر لا الاطّراد، واخری یحتمل استناد فهم المعنی إلی القرینة حتّی بعد الاستعمالات الکثیرة، فالاطّراد لا یکون علامة الحقیقة، لاحتمال کونه فی جمیعها مجازاً، وثالثةً یعلم بعدها أنّ فهم المعنی مستند إلی حاقّ اللفظ- وإن کان یحتمل فی الاستعمالات الأوّلیّة استناده إلی القرینة- فهذا أیضاً من قبیل التبادر، لأنّ کون التبادر علامةً للحقیقة مشروط باستناده إلی حاقّ اللفظ کما عرفت فی مبحثه، وهذا الشرط وإن لم یکن متحقّقاً فی الاستعمالات الأوّلیّة فرضاً إلّاأنّه تحقّق بعد الاستعمالات الکثیرة، ولو کان الاطّراد موجباً لإحراز الحقیقة لکان فی الصورة الثانیة أیضاً- وهی ما إذا احتمل استناد فهم المعنی إلی القرینة حتّی بعد الاستعمالات الکثیرة- موجباً له، لتحقّق الاطّراد هناک أیضاً، فالکاشف للمعنی الحقیقی هو التبادر، سواء تحقّق عند الإطلاقات الأوّلیّة أو بعد الاستعمالات الکثیرة.
وأمّا الأطفال فهم یفهمون معانی اللغات بمجرّد الاستعمال الأوّل، والتکرار إنّما هو لأجل أن لا ینسوها، لا لأجل أن یتحقّق الاطّراد ثمّ یفهمونها.

نتیجة البحث

فتحصّل من جمیع ما ذکرناه: أنّ التبادر وتبادر الغیر علامتان للحقیقة والمجاز مطلقاً[321]، وکذلک صحّة الحمل والسلب عند أهل المحاورة لا عند الجاهل المستعلم، وأمّا الاطّراد وعدمه فلا ینکشف الحقیقة والمجاز بهما أصلًا.
هذا تمام الکلام فی الحقیقة والمجاز.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 291
فی تعارض الأحوال

الأمر الثامن‌فی تعارض الأحوال

اشارة


إنّ للّفظ أحوالًا خمسة:
التجوّز، والاشتراک، والتخصیص، والنقل، والإضمار

مسلک صاحب الکفایة فی تعارض الأحوال

قال المحقّق الخراسانی رحمه الله: لا یکاد یصار إلی أحدها فیما إذا دار الأمر بینه وبین المعنی الحقیقی إلّابقرینة صارفة عنه إلیه، وأمّا إذا دار الأمر بینها فالأصولیّون وإن ذکروا لترجیح بعضها علی بعض وجوهاً، إلّاأنّها استحسانیّة لا اعتبار بها إلّاإذا کانت موجبة لظهور اللفظ فی المعنی[322]، لعدم
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 292
مساعدة دلیل علی اعتبارها بدون ذلک کما لا یخفی[323].
إنتهی کلامه رحمه الله.

کلام الإمام الخمینی «مدّ ظلّه» حول أصالة عدم النقل

ولا بأس بصرف عنان الکلام إلی بحث تعرّضه سیّدنا الاستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه» فی أصالة عدم النقل بعد أن اختار مذهب صاحب الکفایة فی تعارض الأحوال، فإنّه قال: ثمّ إنّ هنا أصلًا لفظیّاً عند دوران الأمر بین النقل وعدمه، وقد أفرط بعضهم فی الاحتجاج به، وهو أصالة عدم النقل، ویقال:
إنّها أصل عقلائی حجّة مع جمیع مثبتاتها.
والحقّ أنّ اعتمادهم علیها إنّما هو فیما إذا شکّ فی أصل النقل لا مع العلم به والشکّ فی تقدّمه علی الاستعمال وتأخّره عنه، والمدرک لهذا الأصل عندهم فی الأوّل هو حکم الفطرة[324] الثابتة لهم من عدم رفع الید عن الحجّة بلا حجّة، وعن الظهور الثابت بمجرّد الاحتمال، لا الاستصحاب العقلائی، إذ هو ممّا لا أصل له کما سیوافیک إن شاء اللَّه فی محلّه وأنّ عملهم علیه فی بعض الموارد لاطمئنانهم بالبقاء وعدم اعتدادهم باحتمال الخلاف، لضعفه، وهو غیر مسألة الاستصحاب، وأمّا عدم حجّیّته فی القسم الثانی ولو مع العلم بتاریخ الاستعمال فلعدم ثبوت ذلک منهم، لو لم نقل بثبوت عدم تعویلهم علیه.
والعجب من شیخنا[325] العلّامة حیث ذهب إلی الاحتجاج بالقسم
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 293
الأخیر[326]، قائلًا بأنّ الحجّة لا یرفع الید عنها إلّابحجّة مثلها، وأنّ الوضع السابق حجّة، فلا یتجاوز عنه إلّابعد العلم بالوضع الثانی.
وأنت[327] خبیر بأنّ المتّبع لدیهم والحجّة هو الظهور لا الوضع بنفسه، والعلم بتعاقب الوضعین مع الشکّ فی تقدّم الثانی منهما علی الاستعمال وتأخّره عنه یمنع عن انعقاده کما هو ظاهر[328].
أضف إلی ذلک أنّه لا معنی للفرق بین الأقسام[329] بعد کون الوضع الأوّل هو المتّبع مع عدم العلم بنقض الوضع الثانی للوضع الأوّل حال الاستعمال[330].
إنتهی موضع الحاجة من کلامه «مدّ ظلّه».
والحقّ ما ذهب إلیه صاحب الکفایة وسیّدنا الاستاذ من أنّه لا وجه عند تعارض الأحوال الخمسة لترجیح أحدها.
والحقّ أیضاً ما ذهب إلیه الإمام «مدّ ظلّه» تبعاً للمحقّق الخراسانی فی بعض مباحثه[331] من أنّ القدر المتیقّن من ثبوت أصالة عدم النقل عند العقلاء ما إذا شکّ فی أصل النقل، وأمّا إذا علم ولم یعلم تقدّمه علی الاستعمال وتأخّره عنه، فثبوتها مشکوکة لو لم ندّع العلم بعدم الثّبوت، ولا ریب فی أنّ الشکّ فی
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 295

الأمر التاسع‌فی الحقیقة الشرعیّة

اشارة


اختلفوا فی ثبوت الحقیقة الشرعیّة وعدمه، وفی الکتب القدیمة أبحاث طویلة حولها، لکنّ الحقّ أنّ ثبوتها یتوقّف علی أمرین:
أ- أن یکون معانی ألفاظ العبادات[332] کالصلاة والصوم والحجّ ونحوها مستحدثة فی شرعنا ولم یکن لها قبل الإسلام عین ولا أثر.
ب- أن یثبت نقل هذه الألفاظ من المعانی اللغویّة إلی المعانی الشرعیّة بید الشارع المقدّس.
ولدینا امور تدلّ علی انتقاء کلا الأمرین، لحکایة بعضها عن ثبوت هذه المعانی قبل الإسلام وبعضها عن عدم نقل ألفاظها بید النبیّ صلی الله علیه و آله.
1- أنّ التاریخ الموجود بین أیدینا الحافظ لسیرة النبیّ صلی الله علیه و آله وحیاته وأفعاله حتّی العادی منها فضلًا عمّا له ربط بالتشریع لم یحفظ ذکراً عن وضعه صلی الله علیه و آله هذه الألفاظ بإزاء المعانی الشرعیّة، وکذا الأئمّة علیهم السلام الذین نقلوا کثیراً من أقواله صلی الله علیه و آله وأفعاله لم ینقلوا وضعها بإزائها، مع أنّه لو کان لنقله الأئمّة علیهم السلام بل التاریخ أیضاً، لکونه من الامور المهمّة التی توفّرت الدواعی علی نقله، ولو نقله التاریخ أو
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 296
الأئمّة علیهم السلام لوصل إلینا، لعدم الداعی علی إخفاء مثله.
بل لو کان صلی الله علیه و آله ینقل الألفاظ من المعانی اللغویّة إلی الشرعیّة باستعمالها فی غیر ما وضعت له کما إذا وضعت له[333]، لنقل فی التاریخ والآثار المنقولة عن الأئمّة علیهم السلام.
2- أنّ القرآن الکریم یدلّ علی عدم کون هذه المعانی مستحدثة، فإنّه قال:
«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ»[334]، وقال حاکیاً عن عیسی علیه السلام: «وَأَوْصَانِی بِالصَّلَاةِ وَالزَّکَاةِ مَا دُمْتُ حَیّاً»[335]، وقال لإبراهیم علیه السلام بعد بنائه للکعبة: «وَأَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ»[336]، بل کان للمشرکین قبل الإسلام عمل کانوا یسمّونه صلاةً حیث قال سبحانه: «وَمَا کَانَ صَلَاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلَّا مُکَاءً[337] وَتَصْدِیَةً»[338].
فمعانی ألفاظ العبادات کانت متحقّقة قبل الإسلام[339] وإن لم تکن بهذه الکیفیّة التی عندنا، إلّاأنّ المغایرة فی الکیفیّة لا تقتضی المغایرة فی الماهیّة، کما أنّ الصلاة الواجدة لجمیع أجزائها وشرائطها مغایرة لصلاة الغریق مثلًا من حیث الکیفیّة، لا من حیث الماهیّة، فإنّ کلّاً منهما صلاة.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 297
إن قلت: لعلّ النقل وقع فی لسان الأنبیاء قبل الإسلام.
قلت: لو ثبت هذا، لنقل إلینا، علی أنّه یستلزم أن لا یترتّب علی البحث فائدة أصلًا، للزوم حمل کلام اللَّه تعالی والنبیّ صلی الله علیه و آله علی المعانی المنقول إلیها فی لسانهم علیهم السلام.
3- أنّ الوضع لو تحقّق لکان بعدما کثر المسلمون بعد الهجرة إلی المدینة، وأمّا فی مکّة، ولاسیّما فی أوائل البعثة فلم یعقل وضع النبیّ صلی الله علیه و آله لفظ الصلاة مثلًا للعبادة المخصوصة، لقلّة الابتلاء بها بقلّة المسلمین، فالوضع کان لغواً لخلوّه عن الغرض الذی هو سهولة التفهیم والتفهّم، مع أنّه تعالی قال فی سورة المزمّل المکّیّة النازلة فی أوائل البعثة: «وَأَقِیمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّکَاةَ»[340] وفی سورة الأعلی المکّیّة: «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّی* وَذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّی»[341] وهکذا غیرهما من الآیات المکّیّة، ولا ریب فی أنّ المراد بالصلاة والزکاة فی هذه الآیات العبادتان المخصوصتان.
إن قلت: لعلّ القرینة تدلّ علی المراد منها.
قلت: لا قرینة فی البین، أمّا المقالیّة فواضح، وأمّا الحالیّة فلأنّ القرآن کتاب أبدی ومعجزة خالدة، ومثله لا یحتفّ بقرینة حالیّة لا یطّلع علیها إلّا الموجودون حال النزول.
فذکر ألفاظ العبادات فی الآیات المکّیّة یدلّ علی تحقّقها قبل الإسلام.
وأمّا قوله صلی الله علیه و آله: «صلّوا کما رأیتمونی اصلّی»[342] فهو للدلالة علی کیفیّة الصلاة فی الإسلام لا علی ماهیّتها.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 298
فیستنتج من هذه الامور الثلاثة انهدام أساس البحث عن الحقیقة الشرعیّة.
ولکن لا بأس بصرف عنان الکلام إلی البحث عن المسألة بطریقة القوم اختصاراً، سیّما أنّک ستعرف أنّه لا یخلو عن الثمرة العملیّة، فنقول:

رأی صاحب الکفایة فی مسألة الحقیقة الشرعیّة

ذهب المحقّق الخراسانی رحمه الله إلی إمکان الاستعمال المحقّق للوضع ووقوعه فی لسان الشارع، فإنّه قال:
إنّ الوضع التعیینی کما یحصل بالتصریح بإنشائه کذلک یحصل باستعمال اللفظ فی غیر ما وضع له کما إذا وضع له، بأن یقصد الحکایة عنه والدلالة علیه بنفسه لا بالقرینة، وإن کان لابدّ حینئذٍ من نصب قرینة إلّاأنّه للدلالة علی ذلک لا علی إرادة المعنی کما فی المجاز ...
إذا عرفت هذا فدعوی الوضع التعیینی فی الألفاظ المتداولة فی لسان الشارع هکذا قریبة جدّاً، ومدّعی القطع به غیر مجازف قطعاً[343].

کلام المحقّق النائینی فی الإستعمال المحقّق للوضع

واستشکل علیه المحقّق النائینی رحمه الله بأنّ الاستعمال المحقّق للوضع مستلزم للجمع بین اللحاظین الآلی والاستقلالی فی اللفظ، فإنّ اللفظ إذا استعمل فی المعنی کان ملحوظاً بنحو التبعیّة والآلیّة، إذ الملحوظ بالأصالة والاستقلال هو المعنی المستعمل فیه حتّی کأنّه هو الملقی إلی المخاطب من دون وساطة اللفظ،
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 299
وإذا وضع للمعنی کان ملحوظاً بالأصالة والاستقلال، فالجمع بین الاستعمال والوضع فی إطلاق واحد مستلزم للجمع بین اللحاظین، وهو مستحیل[344].

ردّ کلام المحقّق النائینی من قبل المحقّق العراقی رحمه الله

وأجاب عنه المحقّق العراقی صاحب کتاب «مقالات الاصول» رحمه الله بتعدّد متعلّق اللحاظین، لأنّ اللحاظ الآلی متعلّق بشخص اللفظ والاستقلالی بطبیعیّه ونوعه، فإنّ الاستعمال یرتبط بشخص اللفظ الصادر من المستعمل، بخلاف الوضع، لأنّه یرتبط بنوعه من أیّ شخص صدر وفی أیّ شرائط تحقّق، ألا تری أنّک إذا قلت: «وضعت لفظ زید لهذا المولود» کان المراد نوع لفظ «زید» وطبیعیّه، وأمّا إذا استعملته فی المعنی بقولک: «رأیت زیداً» کان المستعمل خصوص هذا اللفظ الصادر منک، فإذا قال الشارع: «صلّ عند رؤیة الهلال» مثلًا، وأراد بلفظ الصلاة المعنی الشرعی الذی هو غیر ما وضع له فرضاً، ولکنّه أراد بهذا الاستعمال تحقّق وضعه له کان المستعمل شخص هذا اللفظ الصادر منه فی هذا الإطلاق فقط، فتعلّق اللحاظ الآلی به، والموضوع نوعه وطبیعیّه، فتعلّق اللحاظ الاستقلالی به، فلا یتحقّق الجمع بین اللحاظین فی متعلّق واحد[345].

نقد ما أفاده المحقّق العراقی رحمه الله فی المقام

وفیه: أنّ الاستعمال وإن کان مربوطاً بشخص اللفظ والوضع بنوعه فیختلف متعلّق اللحاظین، إلّاأنّه لا یمکن فی إطلاق واحد إطلاق شخص
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 300
اللفظ ونوعه کلیهما ومع ذلک استعماله فی المعنی، ضرورة أنّه لیس لنا عند الاستعمال إلّاأمران: شخص اللفظ ومعناه.
لا یقال: فکیف قلت بصحّة إطلاق اللفظ وإرادة نوعه فی مثل «زید لفظ»؟
فإنّه یقال:- مضافاً إلی الاختلاف فی صدق الاستعمال هناک کما عرفت- لم یکن[346] هناک إلّااستعمال شخص اللفظ فی نوعه وطبیعیّه، فکان المستعمل شخص اللفظ والمستعمل فیه نوعه ولم یکن لنا شی‌ء ثالث، بخلاف ما یدّعیه المحقّق العراقی رحمه الله فی المقام من لحاظ نوع اللفظ مضافاً إلی استعمال شخصه فی المعنی، فإنّه مستلزم لتحقّق امور ثلاثة: شخص اللفظ ونوعه والمعنی. هذا.

بیان ما هو الحقّ فی جواب المحقّق النائینی رحمه الله

ولکن یمکن أن یُجاب عن کلام المحقّق النائینی رحمه الله بأنّا لا نسلّم أنّ اللفظ ملحوظ بنحو التبعیّة والآلیّة فی جمیع موارد استعماله فی المعنی، فإنّه قد یکون لحاظه استقلالیّاً حتّی فی الاستعمالات المتعارفة، ولذا تری بعض الخطباء یزیّنون کلامهم بالألفاظ الجمیلة، وربما یُقال فی شأنهم: فلان ماهر فی استخدام الألفاظ الحسنة عند الخطابة، ولا ریب فی أنّ تزیین الکلام باستخدام الألفاظ الجمیلة مستلزم لتعلّق اللحاظ الاستقلالی بها.
فما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله من إمکان الاستعمال المحقّق للوضع حقّ، لعدم استلزامه للجمع بین اللحاظین، فإنّ لحاظ اللفظ وإن کان آلیّاً فی أکثر الاستعمالات، إلّاأنّ لحاظه مستقلّاً لیس بمحال.
بل ما ذهب إلیه صاحب الکفایة أمر عقلائی، ألا تری أنّک إذا رزقت ولداً
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 301
قد تقول فی مقام تسمیته: «إنّی سمّیته زیداً» وقد یتعلّق غرضک بأن تقول ابتداءً: «ائتونی بزید» مریداً تسمیته به، فالاستعمال المحقّق للوضع أمر عقلائی.
لکنّه هل هو حقیقة أو مجاز؟
قال المحقّق الخراسانی رحمه الله: لیس واحداً منهما، أمّا عدم کونه حقیقةً فلاستعمال اللفظ فی غیر ما وضع له، وأمّا عدم کونه مجازاً فلدلالته علیه بنفسه بلا مراعاة ما اعتبر فی المجاز من العلاقة، ولا ضیر فی عدم کون الاستعمال حقیقةً ولا مجازاً بعدما کان ممّا یقبله الطبع ولا یستنکره، وقد عرفت سابقاً[347] أنّه فی الاستعمالات الشائعة فی المحاورات ما لیس بحقیقة ولا مجاز[348].
والحقّ أنّه حقیقة، لأنّ الاستعمال الحقیقی کما یتحقّق مع سبق الوضع علیه کذلک یتحقّق مع مقارنته له کما فی المقام، إذ لا ملزم لاشتراط سبقه علیه، ولا یصحّ قیاس المقام بمسألة إطلاق اللفظ وإرادة نوعه ونحوه، لعدم إمکان تحقّق الحقیقة فیه، لاستعماله فی غیر ما وضع له مع أنّ المستعمل لا یرید به الوضع بل مجرّد الاستعمال، ولا المجاز، لعدم تحقّق العلاقة المعتبرة فیه بین نوع اللفظ مثلًا ومعناه.
فالاستعمال وإن کان یمکن أن یکون فاقداً للحقیقة والمجاز کما فی إطلاق اللفظ وإرادة نوعه، إلّاأنّه حقیقة فی المقام، لعدم اشتراط سبق الوضع علی الاستعمال الحقیقی.
وکیف کان فلا إشکال فی صحّة ما ادّعاه صاحب الکفایة أوّلًا من إمکان الاستعمال المحقّق للوضع، کما عرفت، لکنّ الکلام فی دعواه الثانیة، وهی وقوعه
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 302
فی لسان الشارع.
هذا بالنسبة إلی الوضع التعیینی.
وأمّا الحقیقة التعیّنیّة فلا شبهة فی وقوعها فی عصر الصادقین علیهما السلام فی لسانهما وبعده فی لسان الأئمّة المتأخّرین، بل قبله فی لسان الأئمّة المتقدّمین علیهما، فإنّ ألفاظ العبادات صارت حقیقةً فی المعانی الشرعیّة لا محالة فی عصر الإمام الأوّل أمیر المؤمنین علیه السلام فی لسانه بسبب کثرة الاستعمال فیها لکثرة الابتلاء بها، سیّما فی زمن خلافته الظاهریّة المتحقّقة بعد خمس وعشرین سنة من وفاة النبیّ صلی الله علیه و آله.
بقی الکلام فی الألفاظ المستعملة فی کلامه صلی الله علیه و آله، والظاهر أنّ تحقّق کثرة الاستعمال فیها فی خصوص لسانه صلی الله علیه و آله بحیث تصیر حقیقةً تعیّنیّة غیر معلوم بل ممنوع، لکنّ الإنصاف أنّ منع حصول کثرة الاستعمال کذلک فی زمان الشارع صلی الله علیه و آله فی مجموع لسانه ولسان تابعیه مکابرة کما قال المحقّق الخراسانی رحمه الله.
ولا یخفی أنّ هذا کافٍ لحمل کلامه صلی الله علیه و آله علی المعانی الشرعیّة الجدیدة، وإن لم یتعرّضه صاحب الکفایة، بل ربما یستظهر من کلامه عدم الکفایة؛ وذلک لأنّه صلی الله علیه و آله کان عالماً ببلوغ کثرة الاستعمال فی لسان المتشرّعة الموجودین فی عصره إلی حدّ الحقیقة التعیّنیّة، فکان مستغنیاً عن ذکر القرینة علی إرادتها.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 303

ثمرة النزاع فی الحقیقة الشرعیّة

ثمّ بناءً علی مشی المشهور فی هذا البحث وقع النزاع فی ترتّب الثمرة علیه، وفی أنّها ما هی؟
قال المحقّق الخراسانی رحمه الله: وأمّا الثمرة بین القولین فتظهر فی لزوم حمل الألفاظ الواقعة فی کلام الشارع بلا قرینة علی معانیها اللغویّة مع عدم الثبوت وعلی معانیها الشرعیّة علی الثبوت فیما إذا علم تأخّر الاستعمال[349].
فإذا وصل إلینا خبر معتبر بأنّ الشارع المقدّس قال: «صلِّ عند رؤیة الهلال» فلابدّ من الحکم بوجوب الصلاة عند الرؤیة لو قلنا بثبوت الحقیقة الشرعیّة وعلمنا بتأخّر الاستعمال، ومن الحکم بوجوب الدّعاء عندها لو لم تثبت أو جهل تقدّم الاستعمال وتأخّره.
وذهب بعضهم إلی أنّ تلک الألفاظ تحمل علی المعانی الشرعیّة بناءً علی الثبوت وإحراز تأخّر الاستعمال، لکنّها لا تحمل علی المعانی اللغویّة بناءً علی عدمه، بل مجملة مردّدة بینهما.
إن قلت: إذا دار الأمر بین الحقیقة والمجاز تجری أصالة الحقیقة، فلم لا تحمل فی الفرض الثانی علی المعانی اللغویّة؟
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 304
قلت: تقدّم الحقیقة علی المجاز مسلّم فیما إذا کان المجاز من المجازات المتعارفة، بخلاف المجاز المشهور الذی یساوی احتماله لاحتمال الحقیقة إذا اطلق اللفظ بلا قرینة لأجل انس الذهن به کانسه بالحقیقة، والمقام من هذا القبیل، إذ لا یمکن إنکار کون هذه الألفاظ مجازات مشهورة فی المعانی الجدیدة الشرعیّة وإن أمکن إنکار کونها حقیقةً فیها.
ولکن ذهب المحقّق النائینی وتبعه بعض الأعلام إلی أنّه لا ثمرة للمسألة أصلًا، واستدلّا علیه بأنّه لیس لنا مورد نشکّ فیه فی المراد الاستعمالی من هذه الألفاظ، سواء قلنا بثبوت الحقیقة الشرعیّة أم لم نقل، لأنّ الحقیقة الشرعیّة وإن فرض أنّها لم تثبت إلّاأنّه لا ریب فی صیرورة هذه الألفاظ حقیقةً فی المعانی الشرعیّة فی عرف المتشرّعة بعد النبیّ صلی الله علیه و آله، فإذن لابدّ من حمل ما اشتمل علی ألفاظ العبادات من أخبار الأئمّة علیهم السلام- وهی کثیرة جدّاً بالنسبة إلی الأحادیث النبویّة- علی المعانی الشرعیّة، لکونهم من المتشرّعة، بل فی رأسهم.
بقی الکلام فی ألفاظ الکتاب والأحادیث النبویّة، وحیث إنّ ألفاظ الکتاب وأکثر أحادیثه صلی الله علیه و آله واصلة إلینا بواسطة الأئمّة علیهم السلام فلا محالة هی أیضاً تحمل علی المعانی الشرعیّة، وأمّا ما وصل إلینا منه صلی الله علیه و آله من غیر طریقهم علیهم السلام فإمّا لا یشتمل علی ألفاظ العبادات أو یکون معلوم المراد، فلیس لنا حدیث نبویّ مشتمل علی لفظ الصلاة والزکاة والحجّ ونحوها مجهول المراد.
فلا ثمرة للنزاع فی هذه المسألة أصلًا، بل هو بحث علمی فقط[350].
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 305
وفیه- مضافاً إلی أنّ ألفاظ الکتاب وصلت إلینا بالتواتر[351] لا بأخبار
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 306
الأئمّة علیهم السلام، لعدم حجّیّة خبر الواحد فیها، ولذا نقول بکونه قطعی السند، ولعلّ المراد معانی الکتاب والتعبیر بألفاظه من طغیان القلم- أنّ دعوی عدم ورود حدیث نبویّ عن غیر طرق الأئمّة علیهم السلام مشتمل علی ألفاظ العبادات مجهول المراد، مجازفة، لتوقّفها علی إحاطة کاملة علی کتب الحدیث المؤلَّفة من قبل الشیعة وأهل السنّة، مع أنّ الإحاطة علی جمیعها لصعب جدّاً، فإنّ بعضها مثل «کنز العمّال» و «وسائل الشیعة» یکون مطبوعاً فی مجلّدات کثیرة ضخمة.
علی أنّ دعوی لزوم حمل کلّ ما ورد بواسطتهم علیهم السلام من الأحادیث النبویّة علی المعانی الجدیدة الشرعیّة فاسدة، لعدم الفرق بین ما یکون مرویّاً بطرقهم أو بطرق غیرهم من حیث المفاد والمراد، وإن کان صدق الراوی فی الأوّل مقطوعاً وفی الثانی مشکوکاً.
نعم، إذا کان روایتهم علیهم السلام عنه صلی الله علیه و آله بنحو النقل بالمعنی أو فی مقام بیان الحکم أو لأجل الاستشهاد علی کلامهم فلابدّ من حملها علی المعانی الشرعیّة، لما عرفت من صیرورة ألفاظ العبادات حقیقةً فیها عند المتشرّعة الذین فی رأسهم الأئمّة المعصومون علیهم السلام.
وأمّا إذا کان روایتهم علیهم السلام مجرّد النقل عنه صلی الله علیه و آله فلا موجب لحملها علی المعانی الشرعیّة ما لم یثبت کون ألفاظ العبادات حقیقةً فیها فی زمن النبیّ صلی الله علیه و آله، وهذا وإن کان نادراً لکون أکثر ما نقلوا عنه صلی الله علیه و آله لأجل الاستشهاد أو بیان الحکم، إلّاأنّه یکفی فی تحقّق الثمرة للبحث.
فما ادّعاه المحقّق النائینی وبعض الأعلام من عدم ترتّب ثمرة علیه أصلًا ممنوع.
والحقّ فی المسألة ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله من لزوم حمل الألفاظ الواقعة فی کلام الشارع بلا قرینة علی معانیها اللغویّة مع عدم الثبوت، وعلی
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 307
معانیها الشرعیّة علی الثبوت فیما إذا علم تأخّر الاستعمال، وأمّا إذا لم یعلم ذلک فاللفظ مجمل، إذ لا طریق إلی المعنی اللغوی ولا الشرعی.
وذهب بعضهم إلی حمله حینئذٍ علی المعنی الشرعی، لأصالة تأخّر الاستعمال، والظاهر أنّ مرادهم بها أصالة تأخّر الحادث.
وفیه: أنّها لیس أصلًا عقلائیّاً، ضرورة أنّا إذا شککنا فی أنّ زیداً هل جاء من السفر یوم الخمیس أو الجمعة لا یحکم العقلاء بتأخّر المجی‌ء عن الخمیس کما هو ظاهر.
وإن ارید بها الاستصحاب، فإن قصد استصحاب نفس تأخّر الحادث فهو لم یکن متیقّناً فی زمان حتّی یستصحب، لکونه مشکوکاً من الأزل، وإن قصد استصحاب عدم تحقّقه فلیس حکماً شرعیّاً ولا موضوعاً ذا أثر شرعی. نعم، له ملازم عقلیّ ذو أثر، فإنّ عدم تحقّق الاستعمال إلی زمان الوضع ملازم لتأخّره عنه، ویترتّب علیه لزوم حمل کلامه صلی الله علیه و آله علی معناه الشرعی.
بل یمکن الإشکال فیه أیضاً، لأنّ لزوم حمل کلام الشارع علی معناه الشرعی أثر عقلیّ للتأخّر، لعدم وروده فی دلیل شرعی أصلًا، فهو أثر عقلی لملازم المستصحب.
علی أنّه لو فرض جریان الاستصحاب فی المقام فلا یجری إلّافی صورة واحدة، وهی ما إذا علم تاریخ الوضع وجهل تاریخ الاستعمال وقلنا بعدم جریان الاستصحاب فیما علم تاریخه، وإلّا فلو جهل تاریخهما أو قلنا بجریان الاستصحاب فی المعلوم کالمجهول لجری الاستصحاب فی کلیهما ووقع التعارض بینهما.
وذهب بعض آخر- فیما إذا لم یعلم تأخّر الاستعمال- إلی حمله علی المعنی
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 308
اللغوی، لأصالة عدم النقل.
وقد مرّ أنّ أصالة عدم النقل وإن کانت أصلًا عقلائیّاً إلّاأنّ مورده ما إذا شکّ فی أصل النقل لا فی تقدّمه وتأخّره.
فتلخّص من جمیع ما ذکرناه: أنّ البحث عن الحقیقة الشرعیّة بالطریقة المشهورة بینهم وإن لم یکن له أساس أصلًا بملاحظة ما قدّمناه من الامور الثلاثة، إلّاأنّه علی فرض صحّته لا یخلو عن الثمرة وإن کانت نادرة.
هذا تمام الکلام فی الحقیقة الشرعیّة.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 309
فی الصحیح والأعمّ

الأمر العاشرفی الصحیح والأعمّ

اشارة


اختلفوا فی أنّ ألفاظ العبادات هل تکون موضوعة لخصوص الصحیحة أو للأعمّ منها ومن الفاسدة.
وقبل الخوض فی أدلّة القولین یذکر امور:

تصحیح عنوان البحث

منها: أنّ هذا البحث مستقلّ غیر متفرّع علی النزاع فی الحقیقة الشرعیّة، فلابدّ من أخذ عنوان فیه شامل لجمیع الأقوال فی ذلک البحث، وهی أربعة:
أ- أنّ ألفاظ العبادات وضعت للمعانی الشرعیّة بالوضع التعیینی الحاصل بالتصریح أو بالاستعمال المحقّق للوضع.
ب- أنّها صارت حقیقةً تعیّنیّة لها.
ج- أنّها لم توضع لها ولم تصر حقیقةً فیها أصلًا، وإنّما استعملت فیها مجازاً.
د- ما نسب إلی الباقلانی من أنّها لم تستعمل فی المعانی الشرعیّة أصلًا، بل استعملت فی المعانی اللغویّة والدالّ علی سائر منضمّاتها قرائن خاصّة أو قرینة عامّة، مثلًا لم تستعمل الصلاة فی الشریعة إلّافی الدعاء، ویدلّ علی کلّ واحد
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 310
من الرکوع والسجود ونحوهما قرینة خاصّة أو علی جمیعها قرینة عامّة، هذه هی الأقوال فی مبحث الحقیقة الشرعیّة.
وحیث إنّ العنوان[352] المذکور فی کلامهم لا یشمل القولین الأخیرین[353]- لأنّ أربابهما ینکرون الوضع رأساً، فلا یعقل أن یبحثوا فی أنّها هل تکون موضوعة للصحیحة أو للأعمّ- غیّره صاحب الکفایة بقوله: إنّه وقع الخلاف فی أنّ ألفاظ العبادات أسامٍ لخصوص الصحیحة أو الأعمّ منها[354].
وهو وإن عمّ الحقیقة التعیّنیّة التی لایصدق علیها الوضع عندنا، إلّاأنّه لا یشمل القول بالمجاز، ضرورة أنّ اللفظ إذا استعمل فی معنی مجازاً بمعونة القرینة فلایصیر اسماً له.
فالعنوان المذکور فی الکفایة لا یشمل إلّاالقول بثبوت الحقیقة الشرعیّة تعییناً أو تعیّناً، وأمّا من أنکرها فلا مجال لدخوله فی هذا البحث أصلًا، مع أنّه قدس سره ذهب إلی إمکان دخوله فیه ثبوتاً بقوله: وغایة ما یمکن أن یقال فی تصویره أنّ النزاع وقع علی هذا فی أنّ الأصل فی هذه الألفاظ المستعملة مجازاً فی کلام الشارع هو استعمالها فی خصوص الصحیحة أو الأعمّ، بمعنی أنّ أیّهما قد اعتبرت العلاقة بینه وبین المعانی اللغویّة ابتداءً وقد استعمل فی الآخر بتبعه ومناسبته کی ینزّل کلامه علیه مع القرینة الصارفة عن المعانی اللغویّة وعدم قرینة اخری معیّنة للآخر[355].
نعم، استشکل علیه إثباتاً بقوله: وأنت خبیر بأنّه لا یکاد یصحّ هذا إلّاإذا
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 311
علم أنّ العلاقة إنّما اعتبرت کذلک وأنّ بناء الشارع فی محاوراته استقرّ عند عدم نصب قرینة اخری علی إرادته بحیث کان هذا قرینة علیه من غیر حاجة إلی قرینة معیّنة اخری وأنّی لهم بإثبات ذلک[356].
وإن عبّرنا عن المسألة ب «إنّ الأصل فی استعمالات الشارع هل هو استعماله ألفاظ العبادات فی خصوص الصحیحة أو الأعمّ منها»[357] شمل جمیع الأقوال إلّا قول الباقلانی المنکر للاستعمال رأساً، فإنّه یشکل جریانه فیه.
أمّا جریانه فی القولین الأوّلین فواضح، وأمّا فی القول الثالث فبالتقریب المذکور فی الکفایة، وهو أنّ الاستعمال وإن کان علی هذا القول فی کلّ واحد من الصحیح والفاسد مجازاً، إلّاأنّه وقع الخلاف فی أنّ أیّهما هو المجاز الأصلی الذی قد اعتبرت العلاقة بینه وبین المعنی اللغوی، وقد استعمل فی الآخر بتبعه ومناسبته[358] کی ینزّل کلام الشارع علیه مع القرینة الصارفة عن المعانی اللغویّة وعدم قرینة اخری معیّنة للآخر.
فعلی هذا لا یحتاج المعانی اللغویّة إلی قرینة أصلًا، بخلاف الشرعیّة، ولا فرق بین الصحیحة والفاسدة فی مقدار القرینة المحتاج إلیها علی القول بالأعمّ، بخلاف القول بالصحیح، فإنّ المعنی الصحیح بناءً علیه یحتاج إلی قرینة واحدة صارفة عن المعنی اللغوی، والفاسد إلی قرینتین: إحداهما صارفة، والاخری معیّنة، أو إلی قرینة واحدة ذات البُعدین.
بقی الکلام فی قول الباقلانی، ولا یمکن تصویر النزاع فی المقام علی قوله بلحاظ أصل اللفظ، ولا بلحاظ القرائن الدالّة علی سائر المنضمّات من الأجزاء
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 312
والشرائط لو کان لکلّ جزء أو شرط قرینة خاصّة، کما إذا قال: صلِّ وکبِّر وارکع واسجد و ...
نعم، لو کان الدالّ علی جمیع الأجزاء والشرائط قرینة واحدة عامّة- کما إذا قال: صلِّ وائت بسائر الأجزاء والشرائط- لأمکن تصویر النزاع علی قوله أیضاً، بأن یقال: إنّ قضیّة القرینة هل هی تمام الأجزاء والشرائط أو هما فی الجملة؟

معنی الصحّة والفساد

ومنها: أنّه ذهب المحقّق الخراسانی رحمه الله إلی أنّ الصحّة عند الکلّ بمعنی واحد، وهو التمامیّة، وتفسیرها بإسقاط الإعادة والقضاء کما عن الفقهاء، أو بموافقة الأمر أو الشریعة کما عن المتکلِّمین، أو غیر ذلک[359]، إنّما هو بالمهمّ لکلّ منهم من الأثر، لوضوح اختلافه بحسب اختلاف الأنظار، فلمّا کان غرض الفقیه هو وجوب القضاء أو الإعادة أو عدم الوجوب فسّر صحّة العبادة بسقوطهما، وکان غرض المتکلّم هو حصول الامتثال الموجب عقلًا لاستحقاق المثوبة فسّرها بما یوافق الأمر تارةً وبما یوافق الشریعة اخری، وهذا لا یوجب تعدّد المعنی، کما لا یوجبه اختلافها بحسب الحالات من السفر والحضر والاختیار والاضطرار إلی غیر ذلک کما لا یخفی، ومنه ینقدح أنّ الصحّة والفساد أمران إضافیّان، فیختلف شی‌ء واحد صحّةً وفساداً بحسب الحالات، فیکون تامّاً بحسب حالة وفاسداً بحسب اخری[360].
وهو رحمه الله وإن لم یبیّن معنی الفساد إلّاأنّ مقتضی کلامه أن یکون بمعنی
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 313
النقصان، لأنّه مقابل للتمامیّة التی فسّر بها الصحّة، فالصحّة والتمامیّة عنده مترادفتان وکذلک الفساد والنقصان.
وفیه أوّلًا: أنّ التقابل بین التمامیّة والنقصان تقابل العدم والملکة، فإنّ الناقص هو الذی من شأنه أن یکون تامّاً ولکنّه بالفعل غیر تامّ، کما یقال للإنسان الذی له رجل واحدة: إنّه ناقص، لأنّ من شأنه أن یکون ذا رجلین.
مع أنّ التقابل بین الصحّة والفساد تقابل التضادّ، لکون الفساد أمراً وجودیّاً کالصحّة، ولذا إذا قیل: هذا التفّاح فاسد، یصحّ السؤال بأنّه أین فساده؟ مع أنّه لو کان أمراً عدمیّاً لم یصحّ هذا السؤال، لعدم إمکان إرائته ولا رؤیته.
وثانیاً: أنّ موارد استعمالهما مختلفة عرفاً، فإنّه یقال للأعمی مثلًا: إنّه ناقص، ولا یقال له: إنّه فاسد، وینعکس الأمر فی التفّاح الفاسد وغیره من الثمرات.
فیعلم من هذین الأمرین أنّ الصحّة لا تکون مرادفةً للتمامیّة ولا الفساد مرادفاً للنقصان.
والمستفاد من الاستعمالات العرفیّة وتعبیرات العلوم أنّ التمامیّة والنقصان یستعملان فی موردین:
الأوّل: الشی‌ء المرکّب، فإنّه لو کان واجداً لجمیع أجزائها یقال: إنّه تامّ وکامل، ولو کان فاقداً لبعضها یقال: إنّه ناقص.
الثانی: الشی‌ء البسیط المشکّک بلحاظ مراتبه المختلفة کما أشار إلیه سیّدنا الاستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه»[361]، کالوجود، حیث یطلق التمامیّة والکمال علی مرتبته العالیة، وهی وجود الواجب، والنقص علی مرتبته النازلة، وهی وجود الممکن، فیقال: وجود الواجب تامّ، ووجود الممکن ناقص، ولا یقال: وجود
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 314
الواجب صحیح، أو وجود الممکن فاسد.
وأمّا الصحّة والفساد فیستفاد من موارد استعمالهما أنّ ملاکهما لیس الترکیب ولا التشکیک، بل ترتّب الآثار المترقّبة من النوع وعدمه، فلو ترتّب علی بطّیخ مثلًا الآثار المترقّبة من نوعه من کونه ذا ماء وطعم خاصّ به وغیرهما من آثاره لکان صحیحاً، وإلّا ففاسداً.
ففساد مثل البطّیخ والتفّاح لیس لکونه أمراً مرکّباً أو بسیطاً ذا مراتب، بل لکونه لا یترتّب علیه الغرض المترقّب منه.
إن قلت: فلِمَ یطلق الصحّة والفساد علی العبادات المرکّبة، کالصلاة، فیقال للصلاة الواجدة لجمیع الأجزاء والشرائط: إنّها صحیحة، ولفاقدة الرکوع مثلًا: إنّها فاسدة؟
قلت: هذا لیس بلحاظ الترکیب، بل بلحاظ الأثر المترقّب منها.
توضیحه: أنّ الصلاة وإن کانت أمراً مرکّباً، إلّاأنّ الشارع جعل لها وحدةً اعتباریّة ذات أثر خاصّ.
ویؤیّده أمران:
أ- أنّ الشارع سمّی الضحک والبکاء والتکلّم ونحوها بقواطع الصلاة، فإنّ القطع إنّما یتحقّق فیما له وحدة اتّصالیّة، وإلّا فلا یؤثّر مثل الضحک فی عدم تحقّق أجزاء الصلاة.
ب- ما ورد فی بعض الأخبار من أنّ الصلاة إحرام صغیر بدئه تکبیرة الإحرام وختمه التسلیم.
فالصلاة عند الشارع أمر واحد بسیط یترتّب علیها آثارها من کونها معراج المؤمن، وقربان کلّ تقیّ، وناهیة عن الفحشاء والمنکر وغیرها.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 315
فإذا لم تشتمل علی الرکوع مثلًا یطلق علیها أنّها فاسدة، لا لکونها مرکّبة من أجزاء منها الرکوع وهی فاقدة له، بل لعدم ترتّب الآثار المترقّبة علیها.

تصویر محلّ النزاع بناءً علی عمومیّة معنی العبادات

ومنها: أنّ ألفاظ العبادات مسانخة[362] لأسماء الأجناس فی عمومیّة الوضع والموضوع له، ویدلّ علیه أمران:
الأوّل: التبادر، فإنّا إذا سمعنا لفظ الصلاة مثلًا لا ینتقل الذهن إلی الأفراد، بل إلی الطبیعة کما هو واضح.
الثانی: أنّه لا ریب فی أنّ المراد بها فی لسان الأدلّة مثل آیة: «إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَی عَنْ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْکَرِ»[363] ونحوها معنی عامّ، ولا یمکن القول بأنّها لم تستعمل فیها فی معناها.
وبالجملة: لا ریب فی عمومیّة ألفاظ العبادات من حیث الوضع والموضوع له بناءً علی ثبوت الحقیقة الشرعیّة، ومن حیث المستعمل فیه بناءً علی عدمه، سواء قلنا فی المقام بالصحیح أو بالأعمّ.
إذا عرفت هذا فنقول: یشکل تصویر محلّ النزاع، لعدم إمکان القول بالصحیح ثبوتاً، لأنّ المعنی العامّ الذی تصوّره الشارع من الصلاة مثلًا عند الوضع أو الاستعمال لو کان صلاة الحاضر الجامعة لتمام الأجزاء والشرائط لم تکن صحیحةً للمسافر، ولو کان صلاة المسافر کذلک لم تکن صحیحة للحاضر، والصلاة مع الطهارة الترابیّة أیضاً صحیحة فی حالة، فاسدة فی
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 316
اخری، وهکذا بالنسبة إلی سائر الحالات، فما الذی یکون صحیحاً فی جمیع الأحوال لکی یتصوّره الشارع ویضع اللفظ بإزائه أو یستعمله فیه؟
إن قلت: یمکن أن یتصوّر «الصلاة الصحیحة» عند الوضع أو الاستعمال.
قلت: لم یؤخذ «الصحیح» بالحمل الأوّلی فی معنی الصلاة قطعاً، ضرورة عدم انتقال الذهن إلیه عند سماع لفظ الصلاة ولو قلنا بالصحیح، وأمّا الصحیح بالحمل الشائع فملاکه الاتّحاد فی الوجود، وهو خاصّ جزئی، فدخل الصحیح بالحمل الشائع فی معنی الصلاة یستلزم خصوصیّة معناها الموضوع له وإن کان وضعها عامّاً، وهی خلاف ما تقدّم من کون الوضع والموضوع له کلیهما فی العبادات عامّین، فأین اتّصاف المعنی العامّ الکلّی الذی هو الموضوع له أو المستعمل فیه بالصحیح؟!
علی أنّه لا یمکن أخذ الصحّة فی معنی العبادات- مع قطع النظر عن الحمل الأوّلی والشائع- لأنّ الصحّة والفساد من عوارض الوجود الخارجی، لا الماهیّة، فإنّ الصلاة الموجودة فی الخارج قد تکون صحیحة وقد تکون فاسدة، بخلاف الماهیّة.
والحاصل: أنّ ما وضع له أو استعمل فیه ألفاظ العبادات معنی کلّی نظیر أسماء الأجناس أوّلًا، والصحّة والفساد من عوارض الوجود لا من مقوّمات الماهیّة ثانیاً، فکیف یمکن تصویر ما ذهب إلیه الصحیحی من کون الموضوع له أو المستعمل فیه فی ألفاظ العبادات خصوص الصحیحة منها؟!
ولا ینحلّ الإشکال بما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله فی مسألة تصویر الجامع للصحیحی، من أنّه غیر معلوم لنا، إلّاأنّا نتمکّن من الإشارة إلیه بآثاره وخواصّه، فیصحّ تصویر المسمّی بلفظ الصلاة مثلًا بالناهیة عن
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 317
الفحشاء وما هو معراج المؤمن ونحوهما، فالصلاة الصحیحة ما یترتّب علیه هذه الآثار[364].
فإنّ هذه الآثار أیضاً من عوارض الوجود الخارجی، لعدم کون ماهیّة الصلاة بل ولا وجودها الذهنی ناهیة عن الفحشاء والمنکر أو معراج المؤمن، کما هو واضح.
فالحقّ أنّه لا مفرّ عن هذا الإشکال إلّابتغییر عنوان النزاع وتبدیل کلمة «الصحیح» ب «تامّ الأجزاء والشرائط»، فإنّه ماهیّة کلّیّة یمکن وضع اللفظ لها أو استعماله فیها.
فتلخّص من جمیع ما ذکرناه أنّ التعبیر الصحیح فی محلّ النزاع أن یقال:
«الأصل فی استعمالات الشارع هل هو استعماله ألفاظ العبادات فی خصوص تامّة الأجزاء والشرائط منها أو الأعمّ».
وقد اجیب عن الإشکال بوجهین آخرین:
أ- أنّ المراد بالصحّة الصحّة التعلیقیّة، وهی لا تأبی الفساد الفعلی، لإمکان کون عمل فاسداً فعلًا، صحیحاً تعلیقاً، کما إذا أتی بصلاة الظهر مثلًا ثلاث رکعات، فإنّها فاسدة بالفعل، لکنّها لو انضمّ إلیها رکعة اخری لکانت صحیحة.
وفیه أوّلًا: أنّ المراد بالصحیح فی عنوان محلّ النزاع ما هو مقابل للفاسد، فارید الصحّة الفعلیّة لا التعلیقیّة.
وثانیاً: أنّه لا یمکن حمل کلام القائل بالصحیح علی الصحّة التعلیقیّة، لأنّ النهی عن الفحشاء والمنکر ومعراجیّة المؤمن وقربانیّة کلّ تقیّ التی جعلها
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 318
المحقّق الخراسانی رحمه الله من آثار الجامع للصحیحی لاتترتّب إلّاعلی الصلاة الصحیحة بالفعل کما لا یخفی.
وثالثاً: أنّ الصحّة التعلیقیّة أیضاً من عوارض الوجود الخارجی، وأمّا الماهیّة فکما لا تتّصف بالصحّة الفعلیّة والفساد لا تتّصف أیضاً بالصحّة التعلیقیّة.
ب- أنّ الصحّة وصف، فلابدّ من تصوّر موصوفها قبل الوضع أو الاستعمال، فإذا أراد الشارع وضع لفظ الصلاة مثلًا للصلاة الصحیحة أو استعماله فیها فلابدّ له قبل ذلک من تصوّرها، والتصوّر هو الوجود الذهنی، فیعرضه الصحّة التی هی من عوارض الوجود.
وانقدح فساده ممّا مرّ، فإنّک عرفت أنّ الصحّة والفساد من عوارض الوجود الخارجی، وأمّا الوجود الذهنی فلا یتّصف بهما کالماهیّة.
ولعلّه لأجل هذا الإشکال فسّر المحقّق الخراسانی رحمه الله الصحّة بالتمامیّة والفساد بالنقصان، فإنّهما تعرضان الماهیّة حیث نقول: «الحیوان الناطق ماهیّة تامّة للإنسان» و «الحیوان ماهیّة ناقصة له».
فلابدّ إمّا من قبول هذا التفسیر وإن کان مخالفاً للواقع کما عرفت، أو من تبدیل لفظ «الصحیحة» فی عنوان محلّ النزاع بلفظ «تامّة الأجزاء والشرائط» کما مرّ.

انحصار النزاع فی‌الشرائط الشرعیّة دون‌الأجزاء والشرائط العقلیّة

ومنها: أنّ العبادات لا تکون صحیحة فی مقام الامتثال وسقوط التکلیف إلّا إذا کانت واجدة لجمیع الأجزاء والشرائط وفاقدة لجمیع الموانع والقواطع، فهل الصحّة فی محلّ البحث- وهو مقام التسمیة والاستعمال- أیضاً تکون بهذا
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 319
المعنی حتّی یکون معنی القول بالصحیح وضع لفظ الصلاة مثلًا لما هو واجد لجمیع الأجزاء والشرائط وفاقد لجمیع الموانع والقواطع أو استعماله فیه، أو بمعنی آخر أوسع منه؟
ولابدّ لتحریر محلّ النزاع من ذکر مقدّمتین:
الاولی: أنّ الجزء ما کان دخیلًا فی ترکیب الماهیّة المرکّبة، والشرط ما کان دخیلًا فی تأثیر الشی‌ء لا فی ترکیبه ویسمّیان جزء الماهیّة وشرطها.
ویستفاد من کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله أنّ لنا نوعاً آخر من الجزء والشرط، وهو ما یتشخّص به المأمور به بحیث یصدق علی المتشخّص به عنوانه من دون أن یکون دخیلًا فی الماهیّة أو فی تأثیرها ویسمّی جزء الفرد أو شرط الفرد، وربما یحصل له بسببهما علوّ ومزیّة أوانحطاط ونقیصة، مثال جزء الفرد الموجب لمزیّته، الأجزاء المستحبّة للصلاة، فإنّها أجزاء للفرد الواجد لها ویحصل له بسببها مزیّة وکمال، ومثال شرط الفرد الموجب لها، کون الصلاة فی المسجد، ومثال جزء الفرد الموجب للنقیصة، القران[365] بین سورتین فی الصلاة بناءً علی کراهته، إذ السورة الثانیة أیضاً جزء للصلاة الواجدة لها مع أنّه یحصل لها النقصان بسببها، ومثال شرط الفرد الموجب لها، کون الصلاة فی الحمّام[366].
ولا إشکال فی دخول أجزاء الماهیّة فی محلّ النزاع ولا فی خروج أجزاء الفرد وشرائطه مطلقاً عنه، وحیث إنّ المانع فی مقام التسمیة یرجع إلی
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 320
الشرط، لاشتراط عدمه[367]، ینحصر البحث فی شرائط الماهیّة وأنّها هل هی داخلة فی نزاع الصحیحی والأعمّی أم لا؟
الثانیة: أنّ الشرائط علی ثلاثة أقسام:
أ- ما أخذه الشارع فی المأمور به، کما إذا قال: «صلِّ مع الطهارة» أو «مستقبل القبلة» ویسمّی شرطاً شرعیّاً، وأکثر الشرائط علی هذا المنوال.
ب- ما لم یأخذه فیه مع کونه متمکِّناً منه، لکنّ العقل یدلّ علیه، مثل أنّ العقل بعد أن حکم بأنّ الأمر بالشی‌ء یقتضی النهی عن ضدّه وأنّ النهی فی العبادات یوجب فسادها یحکم ببطلان صلاة من اشتغل بها عن إزالة النجاسة عن المسجد فی سعة الوقت، وحیث إنّها تامّة من حیث الأجزاء فالبطلان یستند إلی ابتلائها بالمزاحم الأقوی، فیعلم أنّ عدم الابتلاء بالمزاحم الأقوی شرط للمأمور به، وإن لم یأخذه الشارع فیه.
ج- ما لا یمکن أخذه فی متعلّق الأمر، کقصد القربة فی العبادات بناءً علی تفسیره بالإتیان بالمأمور به بداعی الأمر لو قلنا بمقالة المحقّق الخراسانی رحمه الله من استلزام أخذه فی المأمور به للدور.
إذا عرفت هذا فاعلم أنّ فی المسألة ثلاثة أقوال:
الأوّل: أنّ جمیع الشرائط بأقسامها الثلاثة داخلة فی نزاع الصحیحی والأعمّی، وهذا یستفاد من موضعین من الکفایة: أحدهما: قوله بعد احتماله لعدم دخل الشرائط فی التسمیة: «لکنّک عرفت أنّ الصحیح
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 321
اعتبارهما[368] فیها»[369]، ثانیهما: قوله عند تصویر الجامع للصحیحی: «ولا إشکال فی وجوده بین الأفراد الصحیحة وإمکان الإشارة إلیه بخواصّه وآثاره، فإنّ الاشتراک فی الأثر کاشف عن الاشتراک فی جامع واحد یؤثّر الکلّ فیه بذاک الجامع، فیصحّ تصویر المسمّی بلفظ الصلاة مثلًا بالناهیة عن الفحشاء وما هو معراج المؤمن ونحوهما»[370] لوضوح أنّ الصلاة التی لها هذه الآثار لابدّ من أن تکون واجدة لجمیع الأجزاء والشرائط، وهی المسمّاة بلفظ الصلاة عند المحقّق الخراسانی الذی هو أحد القائلین بالصحیح.
الثانی: أنّ جمیعها خارجة عنه، وهذا نقل عن الشیخ الأعظم الأنصاری رحمه الله، واستدلّ علیه بتقدّم رتبة الأجزاء علی الشرائط، فإنّ الأجزاء فی العبادات بمنزلة الأسباب فی التکوینیّات والشرائط فیها بمنزلة الشرائط فیها، فکما أنّ السبب متقدّم رتبةً علی الشرط، لکونه هو المؤثّر فی المسبّب بخلاف الشرط، فإنّه واسطة فی ترتّب الأثر علی المؤثّر فقط من دون أن یکون لنفسه تأثیر، فکذلک رتبة الأجزاء فی العبادات متقدّمة علی الشرائط، فإنّها دخیلة فی ترکیب الماهیّة، بخلاف الشرائط التی لا توجب إلّاترتّب الآثار علی الماهیّة، فلا یمکن أن یکون الشرائط داخلة فی محلّ النزاع کالأجزاء[371].
وفیه: أنّ تقدّم رتبة الأجزاء علی الشرائط لا یوجب استحالة ملاحظة
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 322
الشارع کلتیهما عند الوضع أو الاستعمال، فإنّ التسمیة أمر اعتباری، فلا یضرّ بها التقدّم والتأخّر الرتبیّان، بل لو کان التقدّم والتأخّر بحسب الزمان لم یوجب عجزه عن ملاحظتهما عند التسمیة فضلًا عن التقدّم والتأخّر الرتبیّین، لأنّ فی الاعتباریّات سعة لیست فی الواقعیّات، ویؤیّده جمع المقولات المتباینة فی الشریعة واعتبارها شیئاً واحداً کالصلاة، ووضع لفظ واحد لمعنیین متضادّین کالقرء، مع أنّه یمتنع الاجتماع التکوینی بین المقولات المختلفة، والدلالة التکوینیّة للفظ واحد علی معنیین متضادّین.
الثالث: ما ذهب إلیه المحقّق النائینی رحمه الله من دخول القسم الأوّل- أعنی الشرط الذی أخذه الشارع فی متعلّق الأمر ویسمّی بالشرط الشرعی- فی محلّ النزاع، وخروج القسمین الأخیرین عنه، فإنّه قال:
ثمّ إنّ وصف الصلاة مثلًا بالصحّة باعتبار الشرائط تارةً: یکون باعتبار خصوص الشرائط الملحوظة فی مرحلة الجعل وتعیین المسمّی التی یمکن الانقسام إلیها قبل تعلّق الطلب بها، کالطهور والاستقبال والستر وغیر ذلک من الانقسامات السابقة، واخری: تکون باعتبار الشرائط التی لا یمکن لحاظها فی مرحلة تعیین المسمّی، بل هی من الانقسامات اللاحقة عن مرحلة تعلّق الطلب بها، کقصد القربة وما یستتبعها من قصد الوجه ووجه الوجه علی القول باعتباره.
لا ینبغی الإشکال فی خروج الصحّة بالاعتبار الثانی عن حریم النزاع فی المقام، بداهة تأخّر اتّصاف الشی‌ء بالصحّة بهذا المعنی عن تعیین المسمّی بمرتبتین: مرتبة تعیین المسمّی، ومرتبة تعلّق الطلب به، وما یکون متأخّراً عن المسمّی لا یعقل أخذه فی المسمّی، بل لا یعقل أخذه فی متعلّق الطلب، فضلًا عن أخذه فی المسمّی، فلا یمکن القول بأنّ لفظ الصلاة موضوعة للصحیح
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 323
الواجد لشرط قصد القربة، أو للأعمّ من الواجد لها والفاقد، کما لا یمکن القول بوضعها للأعمّ من تعلّق النهی بها وعدم تعلّقه، أو للأعمّ من وجود المزاحم لها وعدم المزاحم، فالفساد اللاحق لها من ناحیة النهی فی العبادات أو من ناحیة اجتماع الأمر والنهی بناءً علی الجواز وتغلیب جانب النهی فی مقام المزاحمة عند عدم المندوحة علی ما سیأتی بیانه، خارج عن حریم النزاع أیضاً، کخروج الصحّة اللاحقة لها من باب عدم النهی، أو من باب عدم المزاحم.
والسرّ فی ذلک کلّه، هو تأخّر رتبة الاتّصاف بالصحّة أو الفساد بذلک عن مرتبة تعیین المسمّی. فالذی ینبغی أن یکون محلّ النزاع، هو خصوص الأجزاء والشرائط الملحوظة عند مرحلة الجعل وتعیین المسمّی التی یجمعها «ما یمکن فرض الانقسام إلیها قبل تعیین المسمّی» فتأمّل جیّداً[372].
إنتهی کلامه رحمه الله.
ویظهر جوابه ممّا تقدّم فی الجواب عن الشیخ الأعظم من أنّ التسمیة أمر اعتباری، فلا یضرّ بها التقدّم والتأخّر.
نعم، یمکن أن یستدلّ علیه بوجه آخر، وهو أنّ العرف یسمّون الصلاة المبتلاة بالمزاحم الأقوی أو الفاقدة لقصد القربة صلاة، فیعلم أنّ القسمین الأخیرین من الشرائط خارجان عن البحث. فما ذهب إلیه المحقّق النائینی رحمه الله من التفصیل حقّ، لکن لقضاوة العرف لا للاستحالة.
فتلخّص من جمیع ما ذکرناه: أنّ الأجزاء والشرائط الشرعیّة داخلة فی نزاع الصحیحی والأعمّی دون الشرائط العقلیّة، فلا یرید الصحیحی إلّا الصحّة من حیث الأجزاء والشرائط الشرعیّة فقط، فالموضوع له أو المستعمل
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 324
فیه عنده ما کان واجداً لهما وإن کان فاقداً للشرائط العقلیّة، فإنّه لا یضرّ بالصحّة فی مقام التسمیة، بل یضرّ بالصحّة فی مقام الامتثال وسقوط التکلیف، والأعمّی أیضاً یرید من الصحیح ما کان واجداً لهما ومن الفاسد ما کان فاقداً لبعض الأجزاء أو الشرائط الشرعیّة، ویقول: إنّ الموضوع له أو المستعمل فیه أعمّ من الصحیح والفاسد.

تصویر الجامع

تصویر الجامع فی الصحیح والأعمّ
ومنها: أنّ المحقّق الخراسانی رحمه الله قال: لابدّ علی کلا القولین من قدر جامع فی البین کان هو المسمّی بلفظ کذا[373].
وتوجیه اللابدّیّة: أنّ الوضع أو الاستعمال فی ألفاظ العبادات إمّا أن یکون من سنخ الوضع العامّ والموضوع له العامّ- کما هو الحقّ وقد مرّ بیانه- أو من قبیل الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ، أو عکسه، ولا یمکن القول بکونه من سنخ الوضع الخاصّ والموضوع له الخاصّ، لاستلزامه کثرة الأوضاع بعدد وجودات المأمور به فی الخارج.
وعلی کلّ واحد من الاحتمالات الثلاثة لابدّ من تحقّق قدر جامع فی البین، لأنّه لازم عموم الوضع فی الثانی، والموضوع له فی الثالث، وکلیهما فی الأوّل.
فلابدّ من تحقّق قدر جامع بین الأفراد الصحیحة علی الصحیح، وبین الأفراد الصحیحة والفاسدة علی الأعمّ.
وذهب المحقّق النائینی رحمه الله إلی عدم لزوم تصویر الجامع، لعدم الفرق بین المرکّبات الشرعیّة والتکوینیّة المخترعة فی هذه الجهة، فکما أنّ مخترع السیّارة
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 325
إذا رکّبها من ألف جزء مثلًا لاحظها وسمّاها بها، ثمّ إذا ذهب بعض أجزائها مع ترتّب الأثر المترقّب منها علیها سمّاها بها أیضاً لأجل الاشتراک فی الأثر، ثمّ إذا ذهب أکثر أجزائها بحیث لا یترتّب علیها ذلک الأثر سمّاها بها أیضاً مسامحةً بلحاظ تنزیل الناقص منزلة التامّ، کذلک الشارع وضع ابتداءً لفظ الصلاة مثلًا أو استعمله فی صلاة المختار الواجدة لجمیع الأجزاء والشرائط حتّی علی قول الأعمّی، ثمّ سمّی المراتب الاخر کصلاة المتیمّم والجالس والمضطجع بل الغریق الذی یکتفی منه بالإیماء القلبی صلاة بلحاظ اشتراکها فی الأثر مع صلاة المختار الواجدة لجمیع الأجزاء والشرائط، ثمّ أطلقها علی الصلاة التی لا یترتّب علیها الأثر بلحاظ تنزیل الناقص منزلة الکامل مسامحةً.
فکما أنّ المخترعین لا یتصوّرون جامعاً لمخترعهم کذلک الشارع الذی هو واحد من العقلاء لا یختار طریقةً غیر طریقتهم فی التسمیة[374].
نعم، لابدّ من تصویر جامع بین صلاتی الحاضر والمسافر، لکونهما فی مرتبة واحدة[375].
هذا حاصل کلام المحقّق النائینی رحمه الله، وملخّصه أنّ للعبادات أفراداً طولیّة وعرضیّة، وتصویر الجامع بین الأفراد الطولیّة لیس بلازم، بخلاف الأفراد العرضیّة.
ولا یخفی علیک أنّ تنظیر المرکّبات الشرعیّة بالمخترعات التکوینیّة دلیل
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 326
علی کونه قائلًا بعمومیّة الوضع والموضوع له فی العبادات- کما هو الحقّ- لا بخصوصیّتهما، ضرورة أنّ مخترع السیّارة لم یضع لفظها بإزاء شخص ما فی الخارج من مصنوعه الأوّلی کی یکون استعماله فی الأفراد الاخری المساویة له فی الأجزاء مجازاً.
وفی کلامه رحمه الله مواضع للنظر، أهمّها اثنان:
1- أنّه لو کان الملحوظ أوّلًا عند الوضع أو الاستعمال خصوص صلاة المختار الواجدة لجمیع الأجزاء والشرائط وکان إطلاقها علی المراتب المتأخّرة بلحاظ الاشتراک فی الأثر لکان إطلاقها علی صلاة المتیمّم والجالس ونحوهما بالعنایة وتنزیل النازل منزلة العالی مع أنّ العرف قاضٍ بخلاف ذلک، فإنّهم لا یجدون فرقاً بین إطلاقها علی صلاة المتوضّی والمتیمّم، ولا بین إطلاقها علی صلاة القائم والجالس.
2- أنّه لا ینحصر الأفراد العرضیّة فی صلاة الحاضر والمسافر کی یکتفی بتصویر الجامع بینهما، فإنّها کما تختلف بحسب الحضر والسفر کذلک تختلف بحسب تعداد الرکعات، فإنّها تارةً تکون ثنائیّة واخری ثلاثیّة وثالثة رباعیّة، وکذلک تختلف بحسب کون الرکوع فی رکعات بعضها واحداً وفی رکعات بعضها خمسة، وهی صلاة الآیات، وبعضها تشتمل علی تکبیرات کثیرة، کصلاة العید، وبعضها ذات کیفیّة خاصّة، لا تشتمل علی الحمد والسورة ولا علی الرکوع والسجود ولا علی التشهّد والتسلیم، وهی الصلاة علی المیّت[376]، کلّ هذه الصلوات فی عرض واحد فلابدّ من تصویر الجامع بینها وإن قلنا بعدم لزوم تصویره بین الأفراد الطولیّة، فأین انحصار لزوم تصویره بین صلاتی
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 327
الحاضر والمسافر فقط؟! فالحقّ ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله من أنّه لابدّ من تصویر قدر جامع بین جمیع الأفراد الصحیحة علی الصحیح، وبین جمیع الأفراد الصحیحة والفاسدة علی الأعمّ.

الامور المعتبرة فی الجامع

إذا عرفت هذا فاعلم أنّه لابدّ للجامع من أن یکون فیه ثلاث خصوصیّات:
أ- أن یکون مقدوراً، لکونه متعلّقاً للتکلیف، ویستحیل عقلًا تعلّقه بغیر المقدور.
ب- أن یکون ممّا لا یتوقّف تحقّقه علی الأمر، مثل عنوان «ما هو المأمور به» لما مرّ من أنّ الظاهر خروج الشرائط المتوقّفة علی الأمر عن المسمّی، فلا یکون نفس المسمّی أیضاً متوقّفاً علیه، إذ الظاهر أنّ للصلاة مثلًا معنی قابلًا للّحاظ مع قطع النظر عن تعلّق الأمر بها.
علی أنّ عنوان «المأمور به» یعمّ الصلاة والصوم والحجّ وغیرها، فکیف یعقل أن یکون لفظ الصلاة مثلًا وضع له أو استعمل فیه.
إن قلت: یمکن أن یکون الجامع عنوان «ما هو المأمور به بالأمر الصلاتی» مثلًا.
قلت: هذا یستلزم أن یکون الاسم داخلًا فی المسمّی، وهو لا یصحّ قطعاً، ولو قلنا بإمکانه عقلًا.
ج- أن یکون بسیطاً، إذ لیس لنا مرکّب إلّاوهو یتّصف بالصحّة والفساد کلیهما، فإنّ صلاة الحاضر مثلًا صحیحة بالنسبة إلیه فاسدة بالنسبة إلی المسافر، وینعکس الأمر فی صلاة المسافر.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 328
ولا یخفی أنّ الخصوصیّة الاولی تثبت بالبرهان العقلی، بخلاف الأخیرتین، فإنّ الظاهر اشتراط اشتمال الجامع علیهما من دون أن یدلّ علیهما برهان عقلی[377].
إذا عرفت هذا فنقول:

نظریّة صاحب الکفایة فی تصویر الجامع للصحیحی

ذهب المحقّق الخراسانی رحمه الله إلی أنّه لا إشکال فی وجود الجامع بین الأفراد الصحیحة، وأنّا لا نعلمه بعنوانه، لکن یمکن الإشارة إلیه بخواصّه وآثاره، فیصحّ تصویر المسمّی بلفظ الصلاة مثلًا بالناهیة عن الفحشاء، وما هو معراج المؤمن ونحوهما[378].
فإنّ هذه الآثار لا تترتّب علی الصلاة الفاسدة، وتترتّب علی جمیع الصلوات الصحیحة بمراتبها المختلفة، ووحدة الأثر تدلّ علی وحدة المؤثّر، لاستحالة صدور الواحد إلّامن الواحد، فیعلم أنّ لجمیعها قدراً جامعاً مؤثّراً فی هذه الآثار.
هذا حاصل کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 329

البحث حول ما اختاره من الجامع

واورد علیه بوجوه:
1- ما أفاده سیّدنا الاستاذ البروجردی رحمه الله علی ما فی تقریرات بحثه بقوله:
وأمّا ما فی الکفایة: من تصویر المسمّی بلفظ الصلاة مثلًا بالناهیة عن الفحشاء وما هو معراج المؤمن ونحوهما، فیرد علیه أنّ المتبادر من لفظ الصلاة لیس هذا السنخ من المعانی والآثار، کیف؟ ولو کان لفظ الصلاة موضوعاً لعنوان الناهی عن الفحشاء مثلًا لصار قوله تعالی: «إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَی عَنْ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْکَرِ»[379] بمنزلة أن یقول: الذی ینهی عن الفحشاء والمنکر ینهی عن الفحشاء والمنکر، وهذا واضح الفساد[380]، إنتهی.
ویمکن دفعه بأنّ المحقّق الخراسانی رحمه الله لم یجعل عنوان الناهیة عن الفحشاء والمنکر موضوعاً له، بل جعله عنواناً مشیراً إلیه، فالمسمّی شی‌ء آخر غیر عنوان الناهیة عن الفحشاء ونحوها.
وعلی هذا فلو فرض کون صلاة صحیحة غیر ناهیة عن الفحشاء والمنکر لما ضرّ بتسمیتها صلاةً، إذ النهی عن الفحشاء والمنکر کما مرّ عنوان مشیر إلی المسمّی الذی‌هو الجامع بین‌الأفراد الصحیحة من‌دون أن‌یکون دخیلًافی المسمّی.
2- ما ذکره سیّدنا الاستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه» من أنّ صحّة کلامه تدور مدار قاعدة عدم صدور الواحد إلّامن الواحد، وللحکماء قاعدة اخری أیضاً، وهی أنّ الواحد لا یصدر منه إلّاالواحد، واختلف فی کونهما قاعدة واحدة أو قاعدتین مستقلّتین، وعلی الأوّل اختلف فی أنّ أیّتهما هی الأصل، علی أنّه لو
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 330
فرض کون الأصیل هو أنّ «الواحد لا یصدر إلّامن الواحد» أو کونهما قاعدتین مستقلّتین لاختصّت هذه القاعدة- أعنی أنّ «الواحد لا یصدر إلّامن الواحد»- بالواحد البحت البسیط الذی لیس فیه رائحة الترکیب، وهو اللَّه سبحانه، ولا تعمّ الاعتباریّات[381].
أقول: صاحب الکفایة استند إلی هذه القاعدة فی موارد متعدّدة مع أنّها قاعدة فلسفیّة مرتبطة بالواقعیّات، ولا یصحّ الاستناد إلیها فی الاعتباریّات کالفقه والاصول کما قال سیّدنا الاستاذ الإمام «مدّ ظلّه».
فهذا إشکال أساسی مبنائی وارد علی المحقّق الخراسانی رحمه الله.
3- ما أفاده الإمام «مدّ ظلّه» أیضاً من أنّ آثار الصلاة بناءً علی ما ذکره کثیرة، إذ کونها ناهیة عن الفحشاء والمنکر غیر کونها معراج المؤمن، وهما غیر کونها قربان کلّ تقیّ، وهکذا، بل کونها ناهیة عن الفحشاء والمنکر ینحلّ إلی آثار متعدّدة، لتکثّر المنکرات، فأین وحدة الأثر؟![382]
وفیه: أنّ تعدّد الآثار لا یضرّ بما هو المقصود من وحدة الأثر، إذ ارید بها أنّ کلّ فرد من أفراد الصلاة الصحیحة یؤثّر فی النهی عن الفحشاء والمنکر وفی معراجیّة المؤمن وهکذا، فلو لم یکن لها إلّاواحد من هذه الآثار لکان أثراً لکلّ واحد من الأفراد الصحیحة، والذی یضرّ بالوحدة المجعولة موضوعةً فی القاعدة احتمال کون کلّ من هذه الآثار مترتّباً علی فرد خاصّ من الصلاة الصحیحة من دون أن یترتّب علی الأفراد الاخری، ولیس الأمر کذلک کما هو واضح.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 331
4- أنّ هذه الآثار مترتّبة علی الوجودات الخارجیّة الصحیحة، وهی کثیرة مختلفة، کصلاة الحاضر والمسافر، وصلاة المختار والمضطرّ کالمتوضّی والمتیمّم، والصلاة الثنائیّة والثلاثیّة والرباعیّة، وهکذا، فإنّ جمیعها صحیحة یترتّب علیها النهی عن الفحشاء والمنکر وسائر الآثار، فإن انتزع الجامع منها مع قطع النظر عن هذه الخصوصیّات فلم یترتّب علیه هذه الآثار، لاختصاصها بالصلاة الصحیحة، والصلاة الفاقدة لهذه الخصوصیّات لیست بصحیحة، وإن کانت الخصوصیّات محفوظة ملحوظة فلم یمکن تصویر الجامع بینها، کما أنّه لا یمکن انتزاع الإنسان الذی هو جامع بین زید وعمرو وبکر إلّامع قطع النظر عن تشخّصاتهم الفردیّة.
هذا أهمّ إشکال وارد علی المحقّق الخراسانی رحمه الله ولا یمکن دفعه.
5- أنّه یستلزم جهل أکثر المتشرّعة بمعنی مثل الصلاة وآثارها، أمّا المعنی فلما مرّ من تصریحه بأنّا لا نعلمه بعنوانه، لکن یمکن الإشارة إلیه بخواصّه وآثاره، فالمعنی مجهول عند الکلّ، وأمّا الآثار فهی وإن کانت معلومة عند العلماء، إلّاأنّها مجهولة لدی العوامّ، لعدم درکهم هذه الآثار المبحوث عنها فی الاصول، فهل یمکن الالتزام بأنّ أکثر المتشرّعة جاهلون بالصلاة رأساً، لا یدرکونها أصلًا، لا بالذات ولا بالأثر؟!
6- أنّ المحقّق الخراسانی رحمه الله وإن اطلق دخول الشرائط فی محلّ النزاع کما عرفت، إلّاأنّ الحقّ دخول خصوص الشرائط الشرعیّة وخروج ما یستفاد من العقل کما مرّ، فلابدّ من حمل کلامه علیه، لبُعد إرادته جمیع الشرائط مع ما مرّ من الدلیل علی خروج الشرائط العقلیّة.
وعلیه فلا یکون ما ذکر فی کلامه من الآثار- وهی النهی عن الفحشاء والمنکر ومعراجیّة المؤمن ونحوهما- آثاراً للجامع بین جمیع الأفراد الصحیحة،
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 332
لأنّ الصحیح هاهنا ما کان واجداً للأجزاء والشرائط الشرعیّة وإن کان فاقداً لسائر الشرائط، کما إذا صلّی فی سعة الوقت وترک إزالة النجاسة عن المسجد وقلنا بفسادها لاشتراط صحّتها بعدم الابتلاء بالمزاحم الأقوی عقلًا، فهذه الصلاة مع کونها فاسدة بحسب مقام الامتثال وسقوط التکلیف، صحیحة بالمعنی المراد فی المقام من الصحّة، فالجامع المتصوّر عند الصحیحی لابدّ من أن یعمّها مع أنّه لا یعمّها آثار الجامع المذکورة فی کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله، لاختصاصها بالصلاة الصحیحة من جمیع الجهات، ولا تترتّب علی الفاسدة ولو من جهة فقدانها لشرط عقلی.
وبالجملة: لو أراد بقوله: «لکنّک عرفت أنّ الصحیح اعتبارهما فیها»[383] خصوص الشرائط الشرعیّة لکان دلیله لإثبات الجامع أخصّ من المدّعی.
ولأجل هذه المناقشات اختار کلّ من تلامذته طریقاً آخر.
فذهب المحقّق النائینی رحمه الله إلی عدم لزوم تصویر الجامع کما مرّ.

رأی المحقّق العراقی رحمه الله فی المقام ونقده

وذهب المحقّق العراقی رحمه الله إلی أنّ الجامع لیس جامعاً ماهویّاً مقولیّاً، کالإنسان الذی هو جامع بین زید وعمرو وبکر مثلًا لاشتراکهم فی الماهیّة وکونهم من مقولة واحدة، لعدم إمکان تصویر الجامع المقولی بین أجزاء الصلاة مثلًا، لکونها مرکّبة من مقولات مختلفة، ووحدتها وحدة اعتباریّة، فضلًا عن تصویره بین أفرادها الصحیحة المختلفة اختلافاً فاحشاً جدّاً، فإنّ بعضها صلاة الحاضر المختار الواجدة لجمیع الأجزاء والشرائط، وبعضها صلاة
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 333
الغریق التی هی صرف إیماء قلبی، وما بینهما أیضاً أفراد کثیرة مختلفة، فإذا لم یکن جامع ذاتی مقولی لمرتبة واحدة من الصلاة فعدم الجامع للمراتب المختلفة کمّاً وکیفاً بطریق أولی.
وأمّا الجامع العنوانی[384] فهو وإن کان ممکناً عقلًا، حیث یمکن أن یقال:
الجامع بین أفراد الصلاة الصحیحة الذی یکون مسمّاها هو عنوان «الناهیة عن الفحشاء والمنکر» أو نحوها، إلّاأنّ الظاهر خلافه[385].
فالجامع هو الحصّة من الوجودات المشتملة علی الصلوات الصحیحة[386].
هذا حاصل کلام المحقّق العراقی رحمه الله.
وفیه: أنّ هذه الحصّة هل هی من وجودات الماهیّة أو من وجودات الوجود؟
لا طریق لکم إلی الأوّل، لما ذهبتم إلیه من عدم إمکان اجتماع مقولات مختلفة تحت ماهیّة واحدة.
ویرد علی الثانی أوّلًا: أنّ الوجود مساوق للجزئیّة مع أنّ ألفاظ العبادات مسانخة لأسماء الأجناس فی عمومیّة الوضع والموضوع له.
وثانیاً: أنّه إن لوحظت الحصّة وجوداً واحداً فلا یمکن اتّحاد الماهیّات المتباینة وجوداً، وإن لوحظت وجودات متعدّدة احتاجت إلی جامع.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 334
فلابدّ لکم من القول بأنّ الحصّة المذکورة جامع عنوانی، وهذا کرّ علی ما فررتم منه.

مقالة المحقّق الاصفهانی رحمه الله حول الجامع ونقدها

وذهب المحقّق الاصفهانی رحمه الله إلی أنّ الجامع شی‌ء یدرک ویفهم، لکنّه لا یمکن وصفه إلّابآثاره وخواصّه، وذکر لتوضیح ذلک مقدّمة:
وهی أنّ الماهیّة والوجود متعاکسان سعةً وضیقاً بحسب الإبهام والوضوح، فإنّ الماهیّة کلّما ازدادت إبهاماً ازدادت سعةً وکلّما ازدادت وضوحاً ازدادت ضیقاً، وینعکس الأمر فی الوجود، فإنّ شدّة ضعفه وخفائه توجب شدّة ضیقه وصغره، وشدّة قوّته وظهوره توجب شدّة سعته وکبره، حتّی أنّ واجب الوجود الذی هو فی کمال الوضوح والظهور، حتّی قال فی المنظومة:
یا من هو اختفی لفرط نوره‌الظاهر الباطن فی ظهوره
یکون أوسع الوجودات، بل لا نهایة لوجوده تعالی.
والماهیّات علی قسمین: أصیلة واعتباریّة، فالماهیّة الأصیلة ما یکون من مقولة واحدة ولا إبهام فی ذاتها، لکن یعرضها الإبهام لأجل العوارض الخارجیّة، کالإنسان، فإنّ ذاته واضح، وهو «الحیوان الناطق» من غیر زیادة أو نقیصة، لکن یعرضه الإبهام من حیث الشکل وشدّة القوی وضعفها مثلًا.
والماهیّة الاعتباریّة ما یترکّب من مقولات مختلفة، ویکون مبهماً ذاتاً بحیث تزید وتنقص کمّاً وکیفاً کالصلاة.
والفرق بینهما من وجهین:
1- ما تقدّم من کون الإبهام فی الأصیلة بلحاظ الطوارئ والعوارض، وفی الاعتباریّة بلحاظ ذاتها.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 335
2- أنّ الاولی تدرک وتفهم واضحةً بیِّنةً ویمکن تعریفها، بخلاف الثانیة، فإنّها لا تدرک إلّامبهمةً، ولا یمکن تعریفها، بل یمکن الإشارة إلیها بخواصّها وآثارها، کما نشیر إلی الصلاة بأنّها ما یأتی به المسلمون فی الأوقات الخمسة، وبأنّها ناهیة عن الفحشاء والمنکر[387]. فللصلاة ماهیّة اعتباریّة مبهمة تدرک ولا توصف بحقیقتها، بل بخواصّها وآثارها.
ولا یخفی أنّ الإبهام فی المقام لیس من قبیل ما فی النکرة، فإنّه فیها بمعنی التردید منّا مع تعیّنها واقعاً، کما إذا قیل: «جائنی رجل» فإنّه مردّد عند المخاطب دون الواقع، بخلاف المقام، فإنّ الصلاة مثلًا ماهیّة مبهمة قابلة للزیادة والنقصان ذاتاً.
بل ما قلنا من الإبهام وعدم إمکان توصیف المعنی المدرک إلّابالخواصّ والآثار جارٍ فی بعض التکوینیّات أیضاً بحسب التسمیة، کما فی الخمر، فإنّ أصنافها کثیرة مختلفة، فإنّها تؤخذ تارةً من العنب واخری من التمر وثالثة من غیرهما، کما أنّها مختلفة بحسب اللون وشدّة الإسکار وضعفه، فهی شی‌ء مبهم یدرک ولا یوصف إلّابآثاره مثل ما کان مسکراً.
بل قال به بعض المحقّقین من الحکماء فی الماهیّات الأصیلة المشکّکة،
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 336
کالوجود، فإنّ له ماهیّة مبهمة تدرک ولا توصف إلّابخواصّها[388] وآثارها.
هذا هو الطریق الوحید لتصویر الجامع للصحیحی والأعمّی کلیهما.
والفرق بینهما أنّ الصحیحی یقول بأنّ الجامع المسمّی ما له هذه الآثار والخواصّ بالفعل، والأعمّی یقول بأنّه ما هو المقتضی لها، بمعنی أنّه لو کان واجداً لجمیع الأجزاء والشرائط لأثّر فیها وإن لم یکن مؤثّراً بالفعل[389].
هذا حاصل کلام المحقّق الاصفهانی رحمه الله.
وهو- مع اشتماله علی مطالب علمیّة دقیقة- مردود، لاستلزامه عدم تمکّن المتشرّعة من توصیف الصلاة مثلًا قبل نزول الآیات وصدور الروایات المبیّنة لآثارها وخواصّها، مع أنّهم إذا سئلوا عن معنی الصلاة کانوا متمکِّنین من بیانها حتّی قبل بیان خواصّها فی الآیات والروایات، علی أنّ هذه الآثار آثار الوجود الخارجی کما مرّ، فلا یمکن أن تکون مبیّنة للماهیّة.

کلام السیّد البروجردی رحمه الله فی الجامع للصحیحی

وقال سیّدنا الاستاذ البروجردی رحمه الله- وهو القائل بالصحیح-: إنّ الجامع بین الأفراد الصحیحة من الصلاة مثلًا توجّه خاصّ وتخشّع مخصوص من العبد لساحة مولاه، فإلیک بیانه:
إنّ جمیع مراتب الصلاة مثلًا بما لها من الاختلاف فی الأجزاء والشرائط تشترک فی کونها نحو توجّه خاصّ وتخشّع مخصوص من العبد لساحة مولاه، یوجد هذا التوجّه الخاصّ بإیجاد أوّل جزء منها ویبقی إلی أن تتمّ، فیکون هذا
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 337
التوجّه بمنزلة الصورة[390] لتلک الأجزاء المتباینة بحسب الذات، وتختلف کمالًا ونقصاناً باختلاف المراتب.
والحاصل: أنّ الصلاة لیست عبارة عن نفس الأقوال والأفعال المتباینة المتدرّجة بحسب الوجود حتّی لا یکون لها حقیقة باقیة إلی آخر الصلاة محفوظة فی جمیع المراتب، ویترتّب علی ذلک عدم کون المصلّی فی حال السکونات والسکوتات المتخلّلة مشتغلًا بالصلاة، بل هی عبارة عن حالة توجّه خاصّ یحصل للعبد ویوجد بالشروع فیها، ویبقی ببقاء الأجزاء والشرائط، ویکون هذا المعنی المخصوص کالطبیعة المشکّکة، لها مراتب متفاوتة تنتزع فی کلّ مرتبة عمّا اعتبر جزءً لها.
لا أقول: إنّ هذا الأمر الباقی یوجد بوجود علی حدة وراء وجودات الأجزاء، حتّی یکون الأجزاء محصّلات له، بل هو بمنزلة الصورة لهذه الأجزاء، فهو موجود بعین وجودات الأجزاء، فیکون الموضوع له للفظ الصلاة هذه العبادة الخاصّة والمعنی المخصوص، ویکون هذا المعنی محفوظاً فی جمیع المراتب، فیکون وزان هذا الأمر الاعتباری وزان الموجودات الخارجیّة، کالإنسان ونحوه، فکما أنّ طبیعة الإنسان محفوظة فی جمیع أفراده المتفاوتة بالکمال والنقص، والصغر والکبر، ونقص بعض الأجزاء وزیادته، ما دامت الصورة الإنسانیّة محفوظة فی جمیع ذلک، فکذلک طبیعة الصلاة ...
ومثل هذا المعنی یمکن أن یفرض فی سائر العبادات أیضاً من الصوم والحجّ ونحوهما[391].
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 338
إنتهی کلامه رحمه الله.
ویمکن أن یتأیّد أوّلًا: بتسمیة التکبیرة الاولی فی الصلاة بتکبیرة الإحرام، وبما ورد فی بعض الأخبار من أنّ «تحریم الصلاة التکبیر وتحلیلها التسلیم»[392] فإنّهما یشعران بأنّ الصلاة حالة خاصّة ینافیها بعض الأعمال، کالتکلّم والضحک والبکاء، فتحرم بمجرّد الدخول فی الصلاة، وتبقی حرمتها إلی أن یتحقّق المحلّل، إذ لو کانت نفس الرکوع والسجود وسائر الأجزاء فلا ینافیها هذه الأعمال.
وثانیاً: بأنّا نقول: «فلان شرع فی الصلاة» لمن اشتغل بأوّل جزء منها، و «هو فیها» لمن کان فی أثنائها، و «فرغ منها» لمن أتی بآخر جزئها، إذ لو کانت الصلاة مرکّبة من الأجزاء لم تصحّ هذه التعبیرات، لعدم وجود الصلاة إلّابعد تحقّق جمیع أجزائها، کسائر المرکّبات.

نقد نظریّة الاستاذ البروجردی رحمه الله حول الجامع

ولکن فیه أوّلًا: أنّه لا یعقل أن یتحقّق الصورة إلّابعد تحقّق جمیع موادّه، فکیف یمکن أن یتحقّق الخشوع الخاصّ فی أوّل الصلاة مع کونه بمنزلة الصورة والأجزاء بمنزلة المادّة؟
وثانیاً: أنّه خلاف فهم العرف، فإنّهم یرون أنّ الصلاة نفس هذه الأجزاء والشرائط.
وأمّا ما ذکرناه من التأیید فیمکن أن یُجاب عنه بأنّ الشارع جعل للصلاة
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 339
- مع کونها مرکّبة من مقولات مختلفة- وحدةً اعتباریّة کما تقدّم، فینافیها ما عدّه قاطعاً لها مثل التکلّم والضحک والبکاء، فلذلک تکون هذه الأعمال محرّمة علی المصلّی، ولو سلّم ظهور تلک الأخبار فی أنّ الصلاة حالة خاصّة غیر الأجزاء فلابدّ من حملها علی خلاف الظاهر بقرینة ما سبق من فهم العرف.
وأمّا صدق قولنا: «فلان شرع فی الصلاة» وأمثاله فهو لکون الصلاة مرکّبة من الأجزاء المتدرّجة الوجود، لا لأنّها أمر سوی الأجزاء یوجد بالشروع فیها ویبقی إلی أن تتمّ، علی أنّ هذا خلاف ما یفهم العرف من الصلاة کما تقدّم.

تصویر الجامع من قبل الإمام

«مدّ ظلّه»
بقی الکلام فی الجامع الذی صوّره سیّدنا الاستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه»، فإنّه قال:[393]

اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة ؛ ج‌1 ؛ ص339
مّا المختار فیتوقّف بیانه علی تقدیم مقدّمة، وهی:
أنّ محطّ البحث للأعلام إنّما هو تصویر جامع کلّی قابل للانطباق علی الأفراد المختلفة کیفاً وکمّاً، فحینئذٍ مرتبة فرض الجامع متقدّمة علی مرتبة عروض الصحّة والفساد علیه، لما عرفت سابقاً من أنّهما من عوارض وجود العبادات خارجاً.
وتوهّم کونهما من الامور الإضافیّة بحیث یجوز أن تکون ماهیّة صحیحة من حیثیّة وفاسدة من اخری کما تری، بل هما من الامور المتضادّة وبینهما تقابل التضادّ کما مرّ. نعم، ربما یکون ماهیّة موجودة من الطبائع الحقیقیّة بعضها فاسد بقول مطلق وبعضها صحیح کذلک، وذلک مثل البطّیخ الذی فسد نصفه وبقی الآخر صحیحاً، ولکنّ الصلاة إذا فقدت بعض أجزائها أو شرائطها لا تتّصف بالصحّة والفساد لا بهذا المعنی ولا بالمعنی الإضافی، بل هذه الصلاة
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 340
الموجودة مع فقدان بعض شروطها أو وجود بعض موانعها فرد من الصلاة عرضها الفساد فقط فی الخارج، ولیست بصحیحة، کما أنّها لا تکون صحیحة من جهة وفاسدة من اخری، ولا صحیحة فی النصف وفاسدة فی النصف الآخر.
ومن ذلک یظهر لک أنّ بعض ما هو من الشرائط ویکون دخیلًا فی اتّصافها بالصحّة خارجاً، غیر داخل فی محطّ البحث، لما عرفت من أنّ البحث فی المرتبة المتقدّمة علی الوجود الخارجی، وما یعرضه من الصحّة ومقابلها. وعلی هذا لا مناص عن الاعتراف بکون الموضوع له أمراً ینطبق علی مقالة الأعمّی، لما علمت من أنّ الماهیّة التی وضعت لها لفظ «الصلاة» إذا وجدت فی الخارج مجرّدة عن تلک الشرائط التی عرفت خروجها عن الموضوع له، تتّصف لا محالة بالفساد، ولا یمکن اتّصافها بالصحّة فی هذا الحال، فلا تکون الماهیّة الموضوع لها الصلاة متّصفة فی الخارج بالصحّة دائماً، وهذا بعینه مقالة الأعمّی وإن کان لفظه قاصراً عن إفادته.
وقد تقدّم أنّ النزاع لیس فی وضع هذه الألفاظ لمفهومی الصحیح والأعمّ، ولا للماهیّة المتقیّدة بمفهوم الصحّة، بل لا یمکن الوضع لماهیّة ملازمة لها، لأنّ مفهوم الصحّة وحقیقتها غیر لازمین للماهیّة، لأنّها من عوارض الوجود، کما أنّه لا یمکن وضعها لماهیّة إذا وجدت فی الخارج کانت صحیحة، لما عرفت آنفاً من خروج بعض شروط الصحّة من حریم النزاع، فظهر من ذلک کلّه أنّ الماهیّة الموضوع لها الصلاة لا تکون ملازمة للصحّة، وکذلک سائر ما أشبهها، فلا مجال حینئذٍ للنزاع إلّامع إلغاء عنوانی «الصحیح» و «الأعمّ» ویقال: هل الألفاظ موضوعة لماهیّة تامّة للأجزاء والشرائط الکذائیّة أو ما هو ملازم لها أو لا، ولعلّ نظر القوم ذلک، لکن تخلّل الصحیح والأعمّ لسهولة التعبیر، فتدبّر.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 341
وإذ قد عرفت ذلک: فاعلم أنّ المرکّبات الاعتباریّة إذا اشتملت علی هیئة ومادّة یمکن أن یؤخذ کلّ منهما فی مقام الوضع لا بشرط، لا بمعنی لحاظه کذلک، فإنّه ینافی اللابشرطیّة، بل بمعنی عدم اللحاظ فی مقام التسمیة إلّاللمادّة والهیئة بعرضهما العریض، وذلک کالمخترعات من الصنایع المستحدثة، فإنّ مخترعها بعد أن أحکمها من موادّ مختلفة وألّفها علی هیئة خاصّة، وضع لها اسم الطیّارة أو السیّارة أو ما أشبههما، ولکن أخذ کلّاً من موادّها وهیئاتها لا بشرط، ولذا تری أنّ تکامل الصنعة کثیراً ما یوجب تغییراً فی موادّها أو تبدیلًا فی شأن من شؤون هیئتها، ومع ذلک یطلق علیها اسمها کما فی السابق، ولیس ذلک إلّالأخذ الهیئة والمادّة لا بشرط، أی عدم لحاظ مادّة وهیئة خاصّة فیها.
توضیح الکلام: أنّ المرکّبات الاعتباریّة علی قسمین: قسم یکون الملحوظ فیه کثرة معیّنة، کالعشرة، فإنّها واحدة فی قبال العشرین والثلاثین، لکن لوحظ فیها کثرة معیّنة، بحیث تنعدم بفقدان واحد منها، فلا یقال للتسعة:
عشرة، وقسم آخر یکون فیه قوام الوجود الاعتباری بهیئته وصورته العرضیّة ولم یلحظ فیه کثرة معیّنة فی ناحیة المادّة، بحیث ما دام هیئتها وصورتها العرضیّة موجودة یطلق علیها اللفظ الموضوع، وإن تقلّل موادّها أو تکثّرت أو تبدّلت، وإن شئت قلت: إنّ الهیئة قد ابتلعت هذه الموادّ والأجزاء، وصارت مقصودة فی اللحاظ، کما فی مثال السیّارة بالنسبة إلی هیئتها القائمة بأجزائها، هذا حال المادّة.
وأمّا الهیئة فقد تلاحظ بنحو التعیّن، واخری بنحو اللابشرط مثل مادّتها بعرضها العریض کما مرّ.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 342
والحاصل: أنّ المرکّبات غیر الحقیقیّة قد تؤخذ موادّها فانیة فی هیئاتها ویقصر النظر إلی الهیئات، ومع ذلک تؤخذ الهیئة أیضاً لا بشرط، وذلک مثل الدار والسیّارة والبیت ونحوها التی یشار إلیها بلفظ واحد إلی جامع عرضی بین أفرادها بعد فقدان الجامع الحقیقی المؤلّف من الجنس والفصل فیها، وبالجملة لا یمکن الإشارة إلی الجامع بینها إلّابعناوین عرضیّة، کالعبادة الخاصّة فی الصلاة، والمرکوب الخاصّ أو المسکن الخاصّ فی مثل السیّارة والدار والبیت، فإذن البیت بیت، سواء أخذ موادّه من الحجر والطین، أو من الجصّ والخزف، بنی علی هیئة المربّع أو المثلّث أو غیرهما، إذ الواضع وضع هذا اللفظ لهیئة مخصوصة تکون الموادّ فانیة فیها، ومع ذلک لم یلحظ الهیئة أیضاً معیّنة من جمیع الجهات.
إذا عرفت هذا، فنقول: إنّه لا منع عن القول بکون الصلاة وأضرابها موضوعة لنفس الهیئة اللابشرطیّة الموجودة فی الفرائض والنوافل، قصرها وتمامها وما وجب علی الصحیح والمریض بأقسامها، إلّابعض المراتب التی لا تکون صلاة، کصلاة الغرقی.
والحاصل: أنّها وضعت لهیئة خاصّة مأخوذة علی النحو اللابشرط فانیة فیها موادّها الخاصّة، من ذکر وقرآن ورکوع وسجود، تصدق علی المیسور من کلّ واحد منها، وهیئتها صورة اتّصالیّة خاصّة حافظة لمادّتها، اخذت لا بشرط فی بعض الجهات.
نعم، فرق بینها وبین ما تقدّم من الأمثلة، کالدار والسیّارة، حیث إنّه فی المقام نحو تضییق فی الموادّ من التکبیر إلی التسلیم، إلّاأنّه مع ذلک التحدید لها عرض عریض، إذ کلّ واحد من أجزاء موادّها مثل الرکوع والسجود جزء
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 343
بعرضه العریض، ولکنّ الغرض متوجّه إلی الهیئة الخضوعیّة التی تصدق علی فاقد الحمد والتشهّد وغیرهما من الأجزاء مع بقاء ما یحفظ به صورتها[394].
إنتهی کلامه «مدّ ظلّه».

نقد نظریّة الإمام «مدّ ظلّه» حول الجامع

ویمکن المناقشة فیه بأنّه کیف یمکن القول بعدم کون صلاة الغریق صلاةً والالتزام بإعمال العنایة والتجوّز فی إطلاقها علیها؟!
علی أنّ تصویر الجامع بهذه الکیفیّة لو تمّ لانطبق علی مقالة الأعمّی کما اعترف به نفسه «مدّ ظلّه».

التحقیق حول مسألة الجامع

والحقّ: أنّه لابدّ من تحقّق جامع فی البین یتصوّره الشارع، لکن تصویره والعلم به بالنسبة إلینا لیس بلازم[395]، إذ لا یترتّب علیه غرض أصلًا، فإنّ الغرض المذکور فی کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله إنّما هو إثبات قول الصحیحی وإبطال قول الأعمّی، حیث إنّ الصحیحی علی زعمه یقدر علی تصویر الجامع، بخلاف الأعمّی، فیعلم أنّ الموضوع له خصوص الصحیح.
وفیه أوّلًا: أنّ ما ذکره القائلون بالصحیح من تصویر الجامع أیضاً کان مخدوشاً کما عرفت.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 344
وثانیاً: أنّ إثبات الحقیقة والموضوع له متوقّف علی علائم الحقیقة، کالتبادر وعدم صحّة السلب، ولا یمکن إثباتها من طریق تصویر الجامع، فلو تبادر المعنی الصحیح علم وضع اللفظ له، سواء تمکّن الصحیحی من تصویر الجامع بین الأفراد الصحیحة أم لا.
نعم، لو تبادر الصحیح مثلًا لاستکشف منه بضمیمة ما تقدّم من کون ألفاظ العبادات مسانخة لأسماء الأجناس فی عمومیّة الوضع والموضوع له أنّ بین الأفراد الصحیحة قدراً جامعاً تصوّره الشارع عند الوضع أو الاستعمال، فالجامع معلوم للشارع الواضع غیر معلوم لنا، ولا ملزم لأن یکون معلوماً لنا بحقیقته أو بآثاره وخواصّه.
إن قلت: کیف یمکن تبادر المعنی المجهول رأساً؟
قلت: بعض المفاهیم بیّنة واضحة لنا، ومع ذلک لا علم لنا بکنهها، کمفهوم الوجود، فلا مانع من أن یکون مفهوم الصلاة أیضاً کذلک.
وبالجملة: تصویر الجامع غیر مفید فی المقام، إذ الحقّ یدور مدار التبادر ونحوه، فإن تبادر الصحیح ثبت قول الصحیحی وإن لم یتمکّن من تصویر الجامع وتمکّن الأعمّی منه، وإن تبادر الأعمّ ثبت قول الأعمّی وإن لم یقدر علی تصویر الجامع وقدر الصحیحی علیه، فتصویر الجامع لا یفید وعدمه أیضاً لا یضرّ.

نظریّة امتناع تصویر الجامع بین الأفراد الصحیحة

هذا، ولکن اورد علی الصحیحی باستحالة تصویر الجامع بین الأفراد الصحیحة، لأنّه لا یکاد یکون أمراً مرکّباً، إذ کلّ ما فرض جامعاً مرکّباً یمکن أن یکون صحیحاً وفاسداً، ولا أمراً بسیطاً، لأنّه لا یخلو إمّا أن یکون هو
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 345
عنوان «المطلوب» أو ملزوماً مساویاً له، والأوّل غیر معقول، لبداهة استحالة أخذ ما لا یتأتّی إلّامن قبل الطلب فی متعلّقه، مع لزوم الترادف بین لفظة الصلاة مثلًا والمطلوب، وعدم جریان البراءة مع الشکّ فی أجزاء العبادات وشرائطها، لعدم الإجمال حینئذٍ فی المأمور به، وإنّما الإجمال فیما یتحقّق به، وفی مثله لا مجال لها کما حقّق فی محلّه[396]، مع أنّ المشهور القائلین بالصحیح قائلون بها فی الشکّ فیها.
وبهذا الإشکال الأخیر یشکل لو کان البسیط هو ملزوم المطلوب أیضاً.
ولا یخفی أنّ هذا الإیراد لو تمّ لبطل قول الصحیحی، فلابدّ من القول بالأعمّ، إذ مع استحالة تصویر الجامع بین الأفراد الصحیحة لا مجال إلی الصحیح، لأنّ تصویر الجامع وإن لم یکن لازماً علینا، إلّاأنّه لازم علی الشارع، لکونه واضعاً، ولا یمکن الوضع لمعنی بدون تصوّره، فلابدّ من إمکان تصویره.

کلام صاحب الکفایة فی تصویر الجامع بین الأفراد الصحیحة

وأجاب المحقّق الخراسانی رحمه الله عنه بأنّا نختار الشقّ الثالث، وهو أنّ الجامع أمر بسیط ملزوم لعنوان «المطلوب» ولا یرد علیه الإشکال، إذ لیس المقام من قبیل الشکّ فی المحصّل، لأنّ الشکّ فی المحصّل إنّما هو فیما إذا کان المأمور به أمراً مسبّباً عن مرکّب مردّد بین الأقلّ والأکثر، کالطهارة المسبّبة عن الغسل والوضوء فیما إذا شکّ فی أجزائهما علی فرض کون الطهارة أمراً نفسانیّاً غیرهما متحصّلًا عنهما، وما نحن فیه لیس کذلک، لأنّ الجامع موجود بعین وجود
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 346
أفراده، لا بوجود آخر مسبّب عنها، فلا محذور فی الجمع بین القول بالصحیح وإجراء البراءة فیما إذا دار الأمر بین الأقلّ والأکثر الارتباطیّین کما فی المقام[397].
هذا حاصل کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله فی الجواب عن القول بامتناع تصویر الجامع بین الأفراد الصحیحة.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 347
فی ثمرة نزاع الصحیح والأعمّ

ثمرة نزاع الصحیح والأعمّ[398]

وبه أجاب فی مبحث «ثمرة النزاع» عن جعلها الرجوع إلی البراءة علی الأعمّ والاشتغال علی الصحیح، وقال بعدم تفرّع تلک المسألة علی ما نحن فیه، بل کلّ من الصحیحی والأعمّی یتمکّن من الرجوع إلی البراءة أو الاشتغال، ولذا ذهب المشهور إلی البراءة مع ذهابهم إلی الصحیح[399].

رأی المحقّق النائینی فی ثمرة النزاع

وردّه المحقّق النائینی رحمه الله بأنّ الإشارة إلی الجامع بین الأفراد الصحیحة الذی هو المسمّی لا تخلو إمّا أن تکون من ناحیة العلل والمصالح، أو من ناحیة الآثار والتوابع، وعلی کلا التقدیرین لابدّ للصحیحی من اختیار القول بالاشتغال فی دوران الأمر بین الأقلّ والأکثر الارتباطیّین.
أمّا علی الأوّل، فلأنّ الجامع المأمور به فی الصلاة مثلًا لو کان ما اشیر إلیه
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 348
بمثل کونه ناهیاً عن الفحشاء والمنکر، الذی[400] هو علّة صدور الأمر ومن مصالحه لم یعلم تحقّق تلک المصلحة عند ترک ما شکّ فی جزئیّته لها، فلم یعلم تحقّق المأمور به فی الخارج، والاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی.
وکذلک الأمر علی الثانی، لأنّ الجامع لو کان ما اشیر إلیه بمثل کونه أمراً إذا قبل قبل ما سواه، وإذا ردّ ردّ ما سواه، الذی[401] هو أثر الصلاة لم یعلم تحقّق هذا الأثر عند ترک ما شکّ فی جزئیّته لها، فلم یعلم تحقّق المأمور به أیضاً.
فلابدّ للصحیحی من القول بالاشتغال عند دوران الأمر بین الأقلّ والأکثر الارتباطیّین[402].
هذا حاصل کلام المحقّق النائینی رحمه الله ردّاً علی صاحب الکفایة.

رأی الإمام الخمینی «مدّ ظلّه» حول هذه الثمرة

وسیّدنا الاستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه» بیّن أوّلًا إمکان التمسّک بالبراءة عند الشکّ فی جزئیّة شی‌ء للمأمور به بناءً علی الجامع الذی ذکره، ثمّ استشکل فی إجراء البراءة بناءً علی الجامع الذی صوّره المحقّق الخراسانی بما مرّ من المحقّق النائینی، فقال «مدّ ظلّه» ما حاصله:
إنّ ملاک القول بالبراءة إنّما هو انحلال العلم الإجمالی بالمأمور به المردّد بین الأقلّ والأکثر إلی العلم التفصیلی بالأقلّ والشکّ البدوی فیما زاد عنه، وعلیه فالصحیحی یتمکّن من إجراء البراءة إذا قال بالجامع الذی تقدّم منّا، وهو أنّ الصلاة مثلًا موضوعة للهیئة الخضوعیّة المأخوذة علی النحو اللابشرط
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 349
الموجودة فی الفرائض والنوافل قصرها وتمامها وما وجب علی الصحیح والمریض بأقسامها، فإنّه لاینافی حکم العقل بالبراءة فیما إذا شکّ فی جزئیّة السورة مثلًا للصلاة، لأنّا نعلم بتعلّق الأمر بالأجزاء المعلومة ونشکّ فی تعلّقه بهذا الجزء المشکوک، فتجری البراءة.
بخلاف ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی، فإنّ الجامع الذی تعلّق به الأمر عنده أمرٌ بسیط ملازم لعنوان «المطلوب»، فإذا شککنا فی جزئیّة السورة لا تجری البراءة، لعدم تصوّر الانحلال فی البسیط، بل لابدّ من القول بالاشتغال، ولا یختصّ جریان الاشتغال بموارد الشکّ فی المحصّل، بل یعمّ أیضاً ما إذا کان المأمور به أمراً بسیطاً، وإن لم یکن من قبیل الشکّ فی المحصّل[403].
هذا حاصل ما ذکره الإمام «مدّ ظلّه» فی المقام.

مقتضی التحقیق فی هذه الثمرة

أقول: ملاک القول بالبراءة فی موارد الدوران بین الأقلّ والأکثر وإن کان انحلال العلم الإجمالی إلی العلم التفصیلی بالأقلّ والشکّ البدوی فیما زاد عنه[404]، إلّا أنّه لا مانع مع ذلک من جریانها علی ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی أیضاً، لأنّ الجامع عنده وإن کان أمراً بسیطاً ملزوماً لعنوان «المطلوب» إلّاأنّه قال باتّحاده وجوداً مع المرکّب الموجود فی الخارج اتّحاد الطبیعی مع فرده، لا أنّ له وجوداً آخر غیره، وعلیه فهذا المرکّب هو نفس ذلک الجامع البسیط، ولا فرق فی جریان البراءة بملاک الانحلال بین کون المأمور به أمراً مرکّباً مردّداً بین الأقلّ والأکثر وبین کونه أمراً بسیطاً متّحداً مع ذلک الأمر المرکّب.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 350
نعم، یمکن الإشکال بأنّه کیف یمکن اتّحاد البسیط مع المرکّب فی الوجود؟! لکنّ المحقّق النائینی وسیّدنا الاستاذ لم یوردا علیه بهذا الإشکال، فظاهرهما تسلیم الاتّحاد الذی ذکره، ومع ذلک استشکلا علیه بأنّه لابدّ له من الاشتغال فی الشکّ بین الأقلّ والأکثر الارتباطیّین، وهو ممنوع.
والحاصل: أنّ جعل الثمرة بین القولین جریان البراءة علی الأعمّی والاشتغال علی الصحیحی باطل، لإمکان القول بالبراءة علی الصحیحی أیضاً، سواء کان الجامع ما ذکره الإمام «مدّ ظلّه» أو ما ذکره صاحب الکفایة، فمسألة البراءة والاشتغال لیست متفرّعة علی ما نحن فیه، بل کلّ من الصحیحی والأعمّی هاهنا یتمکّن من الذهاب إلی البراءة أو الاشتغال هناک.

ثمرة مسألة الصحیح والأعمّ علی رأی صاحب الکفایة

وذهب المحقّق الخراسانی رحمه الله إلی أنّ ثمرة النزاع إجمال الخطاب علی قول الصحیحی وعدم جواز الرجوع إلی إطلاقه فی رفع ما إذا شکّ فی جزئیّة شی‌ء للمأمور به وشرطیّته أصلًا، لاحتمال دخوله فی المسمّی کما لا یخفی، وجواز الرجوع إلیه فی ذلک علی قول الأعمّی فی غیر ما احتمل دخوله فیه ممّا شکّ فی جزئیّته أو شرطیّته. نعم، لابدّ فی الرجوع إلیه فیما ذکر من کونه وارداً مورد البیان، کما لابدّ منه فی الرجوع إلی سائر المطلقات[405]، إنتهی کلامه.
واورد علی هذه الثمرة بوجوه ثلاثة:
1- أنّه کما یتمسّک الأعمّی بإطلاق الخطاب عند الشکّ فی جزئیّة شی‌ء للمأمور به أو شرطیّته، کذلک نری أنّ الصحیحی أیضاً یتمسّک به فی الفقه،
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 351
ولذا یتمسّک جمیع الفقهاء حتّی من قال بالصحیح فی المقام بإطلاق صحیحة[406] حمّاد التی وردت فی مقام بیان الأجزاء، وبیّن الإمام الصادق علیه السلام فیها جمیع أجزاء الصلاة من التکبیرة والقراءة والرکوع والسجود ونحوها، وحیث لم یبیّن فیها الاستعاذة مثلًا فیتمسّک بإطلاقها علی عدم وجوبها، فلا فرق فی ذلک بین قول الصحیحی والأعمّی.
وفیه: أنّ الصحیحی لو تمسّک بإطلاق مثل «أقیموا الصلاة» عند الشکّ فی جزئیّة شی‌ء لها لکان من قبیل التمسّک بالمطلق فی الشبهة المصداقیّة لنفسه، وهذا مع القطع ببطلانه لم یقل به أحد من الاصولیّین أیضاً.
ولا علم لنا بتمسّک الصحیحی بإطلاق الخطاب أوّلًا، ولو کان لکان لأجل نسیانه مبناه فی بحث الصحیح والأعمّ ثانیاً، وإلّا فلم یعقل الجمع بین القول بالصحیح هاهنا والتمسّک بإطلاق الخطاب فی الفقه لمن کان متذکّراً لمبناه.
وأمّا الاستشهاد علی ذلک بتمسّک الفقهاء حتّی القائلین بالصحیح بإطلاق صحیحة حمّاد فهو خلط بین الإطلاق المقامی واللفظی، فإنّ إطلاق الصحیحة إطلاق مقامیّ، وهو أجنبیّ عن الإطلاق اللفظی المتقوّم بإحراز صدق المفهوم علی المورد المشکوک فیه، والذی لا یتمکّن الصحیحی من التمسّک به هو الإطلاق اللفظی، وأمّا الإطلاق المقامی فالتمسّک به مشترک فیه بین القولین، والسرّ فی ذلک أنّ المعتبر فی الإطلاق اللفظی أن یرد الحکم فی القضیّة علی الطبیعی الجامع القابل للانطباق علی حصص عدیدة أو حصّتین، وبعد ذلک تصل النوبة إلی إحراز بقیّة المقدّمات من کون المتکلِّم فی مقام البیان، وعدم إتیانه بالقرینة علی إرادة الخلاف، ولأجل ذلک لا یسع القائل بوضع الألفاظ
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 352
للصحیح أن یتمسّک بالإطلاق، وذلک للشکّ فی صدق المفهوم علی الفاقد لما یحتمل دخله فی المسمّی، وأمّا الإطلاق المقامی فلا یعتبر فیه ذلک، بل المعتبر فیه سکوت المتکلِّم عن البیان فی مقام عدّ الأجزاء والشرائط، أو الأفراد، مثلًا إذا کان المولی فی مقام بیان ما یحتاجه الیوم من اللحم، والخبز، والارز، واللبن، وغیرها من اللوازم، فأمر عبده بشرائها، ولم یذکر الدهن مثلًا، فبما أنّه کان فی مقام البیان ولم یذکر ذلک فیستکشف منه عدم إرادته له، وإلّا لبیّنه، ولا نحتاج فی هذا النحو من الإطلاق إلی وجود لفظ مطلق فی القضیّة، والإطلاق فی الصحیحة من هذا القبیل، فإنّه علیه السلام کان فی مقام بیان أجزاء الصلاة، فکلّما لم یبیّنه نستکشف عدم دخله فیها.
والحاصل: أنّ أحد الإطلاقین أجنبیّ عن الإطلاق الآخر رأساً، وجواز التمسّک بأحدهما لا یستلزم جواز التمسّک بالآخر، فلا فرق فی جواز الأخذ بالإطلاق المقامی بین القائل بالصحیح والقائل بالأعمّ، وأمّا الإطلاق اللفظی فلا یجوز التمسّک به إلّاللقائلین بالأعمّ، فلا یرد هذا الإشکال علی هذه الثمرة.
2- أنّه لیس فی الکتاب والسنّة إطلاق یحتجّ به، لأنّ أدلّة العبادات الواردة فیهما کلّها مجملة، إذ لم یرد شی‌ء منها فی مقام البیان.
وأجاب عنه بعضهم بأنّ غایة ما یقتضیه هذا الإشکال عدم المصداق لهذه الثمرة، لا عدم ترتّبها علی النزاع.
وفیه: أنّه کیف یمکن رمی الأکابر بصرف العمر فی هذا البحث الطویل الذیل، مع عدم ترتّب ثمرة فعلیّة علیه، لمجرّد الثمرة الفرضیّة.
نعم، یمکن أن یُجاب عنه أوّلًا: بأنّ دعوی إجمال جمیع أدلّة العبادات فی الکتاب والسنّة مکابرة، لعدم صحّة هذه الدعوی إلّابعد إمعان النظر فی جمیع
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 353
الآیات والروایات، وهذا ممّا لا یقدر علیه فرد واحد، بل یستحیل علیه عادةً، ومجرّد إجمال لفظ «الصلاة» فی جمیع موارد استعمالها فی الکتاب لا یدلّ علی إجمال جمیع ألفاظ العبادات الواردة فی الکتاب والسنّة.
وثانیاً: بأنّها ممنوعة بوجود الإطلاق فی آیة الوضوء، وهی: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ»[407] فإنّ کلّاً من الغسل والمسح مطلق یشمل البدء من الأعلی إلی الأسفل وبالعکس، وفی آیة التیمّم، وهی: «فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَأَیْدِیکُمْ»[408]، وفی آیة الصوم، وهی: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ»[409].
3- أنّ النزاع بین الصحیحی والأعمّی إنّما هو فی مقام الوضع والتسمیة، لا فی مقام تعلّق الأمر، فإنّ الأعمّی أیضاً قائل بکون الأمر متعلّقاً بالصحیح، وهذا مورد التمسّک بالإطلاق لا مقام التسمیة والوضع، فکما أنّ الصحیحی لا یتمکّن من التمسّک بالإطلاق لرفع جزئیّة ما شکّ فی جزئیّته، کذلک لا یتمکّن الأعمّی منه؛ لاشتراکهما فی کونه تمسّکاً بالإطلاق فی الشبهة المصداقیّة لنفس المطلق.
والجواب عنه: أنّ الأعمّی وإن قال بأنّ المأمور به هو خصوص الصحیح، إلّا أنّه لا یرید به أنّ الصلاة استعملت فی قوله تعالی: «أَقِیمُوا الصَّلَاةَ»[410] مثلًا فی خصوص الصلاة الصحیحة مجازاً، لکونه من قبیل استعمال اللفظ الموضوع
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 354
للعامّ فی الخاصّ، ولا أنّ وصف الصحّة تکون محذوفة، حتّی یکون تقدیر الآیة: «أقیموا الصلاة الصحیحة»، فإنّه لا ینبغی أن یتفوّه به جاهل فضلًا عن عالم فاضل. بل یرید أنّها استعملت فی مسمّاها وهو الأرکان الخمسة[411] مثلًا، وما دلّ علی سائر الأجزاء والشرائط مقیّد لها مبیّن للإرادة الجدّیّة، وبعبارة اخری: تقیید المطلق لا یوجب إلّاتضیّق الإرادة الجدّیّة، فإذا قال المولی فی خطاب: «أعتق رقبةً» وفی خطاب آخر: «لا تعتق رقبةً کافرة» استعمل الخطاب الأوّل فی مطلق الرقبة بعنوان قانون کلّی قابل للتمسّک به عند الشکّ فی أصل التقیید أو فی التقیید الزائد، والخطاب الثانی لا یضیّق إلّاالمراد الجدّی من الخطاب الأوّل، وأمّا المراد الاستعمالی فباقٍ علی إطلاقه ویتمسّک به فیما إذا شکّ فی دخل قید آخر فی المأمور به.
وما نحن فیه فی نظر الأعمّی من هذا القبیل، إذ تعلّق الإرادة الاستعمالیّة فی قوله تعالی: «أَقِیمُوا الصَّلَاةَ» بمطلق الصلاة التی هی الأرکان الخمسة مثلًا، وقوله علیه السلام: «لا صلاة إلّابطهور»[412] و «لا صلاة إلّابفاتحة الکتاب»[413] ونحوهما مضیّق للإرادة الجدّیّة لا الإرادة الاستعمالیّة، فإذا شکّ فی القید الزائد تمکّن الأعمّی من التمسّک بإطلاق قوله: «أَقِیمُوا الصَّلَاةَ»، ولا ینافیه القول بکون المأمور به خصوص الصلاة الصحیحة.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 355
فی أدلّة القول بالصحیح

أدلّة القول بالصحیح

قد استدلّ للصحیحی بوجوه ذکرها فی الکفایة:

فی التبادر وصحّة السلب عن الفاسد

منها: التبادر، ودعوی أنّ المنسبق إلی الأذهان من ألفاظ العبادات هو الصحیح، ولا منافاة بین دعوی ذلک وبین کون الألفاظ علی هذا القول مجملات، فإنّ المنافاة إنّما تکون فیما إذا لم یکن معانیها علی هذا الوجه مبیّنة أصلًا، وقد عرفت کونها مبیّنة بآثارها[414].
وأورد علیه سیّدنا الاستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه» بأنّ للماهیّة فی وعاء تقرّرها تقدّماً علی لوازمها وعلی الوجود الذی هو مظهر لها، کما أنّها متقدّمة علی لوازم الوجود بمرتبتین، لتوسّط الوجود بینها وبین لوازم الوجود، وإذا أضفت ذلک إلی ما قد علمت سابقاً من أنّ النهی عن الفحشاء وکونها معراج المؤمن وما أشبههما من لوازم الوجود لا من آثار الماهیّة، لعدم کونها منشأ لتلک الآثار فی حدّ نفسها، تعرف أنّه لا وجه لهذا التبادر أصلًا، لأنّ تلک العناوین کلّها فی مرتبة متأخّرة عن نفس المعنی الماهوی الموضوع له، بل لو
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 356
قلنا: إنّها من عوارض الماهیّة أو لوازمها کانت أیضاً متأخّرة عنه، فمع ذلک کیف یمکن دعوی تبادرها من لفظ الصلاة مثلًا.
والخلاصة: أنّ مدّعی التبادر للصحیح لابدّ أن یتصوّر معنی ویعیّن له عنواناً یساوق الصحیح فی ظرف التبادر، حتّی یدّعی أنّ المتبادر هو الصحیح، وما ذکروه وإن کان ممّا یساوقه، إلّاأنّه لیس ممّا یخطر بباله فی وعائه، بل بعده برتبتین، فالموضوع له یبقی مجهول العنوان والحقیقة فی وعاء التبادر من جمیع الجهات، ووضوح حقیقته فی رتبتین بعده لا یصحّح أمر التبادر، إذ للأعمّی أن یدّعی أنّ الصلاة المعرّفة بهذه العناوین قسم من المسمّی.
ومن ذلک یعرف حال صحّة السلب عن الفاسد[415]، إذ لا یخلو إمّا أن یصحّ سلب لفظ الصلاة مثلًا عن تلک الماهیّة بلا معرّفیّة هذه العناوین المتأخّرة وإمّا بمعونتها، والأوّل باطل، إذ هی مع قطع النظر عنها مجهولة الکنه غیر معلومة المعنی علی الفرض، فکیف یسلب المجهول بما هو مجهول عن شی‌ء، والثانی أیضاً مثله، إذ تعریفها بهذه الآثار یساوق تقییدها بالصحّة الفعلیّة، فیرجع إلی صحّة سلب الصلاة الصحیحة عن الفاسدة، وهی ممّا لا یقبل الإنکار.
والحاصل: أنّ صحّة سلب المعنی بما هو هو ممّا لا یمکن الوصول إلیه للجهل به، وسلب المعنی بمعرّفیّة هذه الامور بعد فرض کونها معرّفات للصحیح غیر مفید أصلًا.
وتوهّم أنّ تلک العناوین اخذت ظرفاً لا قیداً قد مرّ ما فیه، إذ غایة الأمر عدم أخذها قیداً، إلّاأنّها فی هذه الحالة لا تنطبق إلّاعلی الصحیح، ولا فائدة
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 357
فی صحّة سلبها عن الفاسد.
ثمّ قال:
هذا، ویمکن تصحیح دعوی التبادر وصحّة السلب، إمکاناً لا وقوعاً، بتقریب أنّ من سبر حال الواضعین من السلف والخلف یجد أنّ المطّرد بینهم هو وضع الألفاظ بمقدار یرفع الحاجة، ومهما وقفوا علی أشیاء أو اخترعوا شیئاً من الصنایع وغیرها عیّنوا بإزائها ألفاظاً تفید معانیها عند الإطلاق، ولم یکن ذلک الوضع منهم حین وقوفهم علی حقائق الأشیاء بأجناسها وفصولها، إذ قلّما یتّفق ذلک لبشر، إلّاالأوحدی من الفلاسفة وعلماء الطبیعة، بل کان العرف الساذج ینتقل من بعض المصادیق إلی جامع ارتکازی یصلح أن یکون جامعاً بین الأفراد من الصورة النوعیّة وغیرها ممّا یصلح وقوعه جامعاً، وقد أیّدت التجربة أنّ من اخترع سیّارة أو استکشف حیواناً، یشیر إلی المصنوع والمستکشف الموجودین بین یدیه ویسمّیه باسم، لا بما أنّه اسم لشخص خاصّ فی زمانه ومکانه، بل یشیر بالتوجّه إلیه إلی نفس الجامع ویضع اللفظ بازائه بمعرّفیّة هذا العنوان من غیر نظر إلی خصوصیّته الشخصیّة، بل لجامعه وطبیعته النوعیّة. وبذلک یتّضح أنّ الوضع فی غالب تلک الموارد من قبیل الوضع الخاصّ والموضوع له العامّ، لکون الملحوظ عند الوضع شیئاً خاصّاً والموضوع له أمراً عامّاً.
إذا عرفت هذا فاعلم أنّ التبادر أیضاً کذلک، لعدم کونه فی ذلک أهمّ من الوضع، فإذا لم یحتج وضع اللفظ للمعنی إلی العلم بذاته وکنهه لم یحتج تبادره إلیه بطریق أولی، ویؤیّده أنّ العامّی الذی لا حظّ له من المنطق والفلسفة لا یعلم ماهیّة الإنسان، وأنّه «حیوان ناطق» ومع ذلک یتبادر معناه عنده. فعلی
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 358
هذا یسوغ للصحیحی أن یدّعی أنّ الصلاة بحسب ارتکاز أهل الشرع یتبادر منها معنی إجمالیّ، وهو الجامع الذی لا ینطبق إلّاعلی الأفراد الصحیحة، فلا یکون معنی الصلاة مبهماً ومجهولًا فی ظرف التبادر، وبذلک یندفع الاستحالة التی ذکرناها.
وهذا وإن کان یصحّح دعوی تبادر الصحیح بحسب الإمکان العقلی، إلّا أنّه بعدُ ممنوع وقوعاً، لأنّ الإنصاف أنّ من اخترع السیّارة وعیّن لفظاً خاصّاً لها، لم ینتقل من الفرد الموجود إلّاإلی نفس الجامع الارتکازی من غیر لحاظ الخصوصیّات من الصحّة والفساد، کما أنّ المتبادر من ألفاظ العبادات هو نفس طبایعها بما هی، لا بما أنّها ملزومة للّوازم ومعروضة للعوارض، والمتتبّع فی الآثار یجد ذلک فی عصر النبیّ صلی الله علیه و آله وزمان الصادقین علیهما السلام عصر نشر الأحکام وفتح بابها بمصراعیه[416]، إنتهی کلامه «مدّ ظلّه».
وحاصله: أنّ دعوی تبادر الصحیح وصحّة السلب عن الفاسد ممکنة عقلًا، إلّاأنّه لا دلیل لإثبات وقوعهما، کما أنّ الأعمّی أیضاً تمسّک بهذین الدلیلین، أعنی التبادر وعدم صحّة السلب عن الفاسد، وهو أیضاً ممکن ثبوتاً، إلّاأنّه لا یقدر علی إثباتهما، فلابدّ من ملاحظة الأدلّة الاخری لکشف الواقع.

فی دلالة الأخبار علی الصحیح

ومنها: طائفتان من الأخبار:
1- الأخبار الظاهرة فی إثبات بعض الخواصّ والآثار للمسمّیات مثل
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 359
«الصلاة عمود الدِّین»[417] أو «معراج المؤمن»[418] و «الصوم جنّة من النار»[419] إلی غیر ذلک.
فإنّ هذه الآثار آثار العبادة الصحیحة فقط، وتقدیر وصف الصحّة بحیث یصیر المعنی «الصلاة الصحیحة عمود الدِّین» وهکذا، خلاف الظاهر[420].
وفیه: أنّ غایة ما یدلّ علیه هذه الأخبار هو استعمال الصلاة والصوم فی الصحیح منهما، والاستعمال أعمّ من الحقیقة والمجاز، فعلی المحقّق الخراسانی رحمه الله إثبات کون الاستعمال فیها بنحو الحقیقة، وأنّی له بإثباته؟!
إن قلت: یکفی فی إثباته عدم إقامتهم علیهم السلام قرینة علی المجازیّة.
قلت: یغنیهم علیهم السلام علم المتشرّعة بکون ما ذکر من الأوصاف آثار الصلاة والصوم الصحیحین عن إقامة قرینة اخری.
وبالجملة: لا إشکال فی أنّ المستعمل فیه فی هذه الأخبار هو الصحیح من الصلاة والصوم، لکن کما یحتمل کون الاستعمال بنحو الحقیقة، یحتمل أیضاً أن یکون ما وضعا له هو الأعمّ من الصحیح والفاسد، فیکون من قبیل استعمال اللفظ الموضوع للعامّ فی الخاصّ مجازاً، ویکتفی فی إقامة القرینة علی علم أهل الشرع بأنّ الخواصّ المذکورة آثار خصوص الصحیح منهما.
وللاستدلال بهذه الأخبار تقریب آخر، وهو أنّها ظاهرة فی أنّ کلّ ما یسمّی باسم الصلاة عمود الدِّین، ومعراج المؤمن، وهکذا، مع أنّا نعلم بعدم ترتّب هذه الآثار علی الصلاة الفاسدة، فالأمر دائر بین خروجها عن هذه
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 360
الأخبار تخصیصاً أو تخصّصاً، وإذا دار الأمر بینهما فالتخصّص أولی من التخصیص، لعدم انثلام أصالة العموم معه، بخلاف التخصیص.
وفیه: أنّ أصالة العموم وتقدّم التخصّص علی التخصیص إنّما هو فیما إذا شکّ فی المراد، کما إذا قال: «أکرم کلّ عالم» ثمّ قال: «لا تکرم زیداً» ولم نعلم أنّه أراد به زیداً العالم الذی هو ابن عمرو مثلًا، أو زیداً الجاهل الذی هو ابن بکر، بخلاف ما إذا تبیّن المراد وجهل أمر آخر غیره، کما إذا کان المسمّی بزید شخصاً واحداً فی المثال، لکن لم یعلم أنّه عالم أو جاهل، فإنّ أصالة العموم لا تجری عند العقلاء لإثبات کونه جاهلًا، بل لو کان جریانها فیه مشکوکاً لکفی فی منع تقدّم التخصّص علی التخصیص، والمقام من قبیل هذا الفرض الثانی، فإنّ مراد الشارع معلوم، وهو أنّ الصلاة الفاسدة لا تکون معراج المؤمن، ولکنّ الشکّ فی أنّها هل تسمّی باسم الصلاة حقیقةً أم لا؟
علی أنّ استدلال الصحیحی بهذه الأخبار سواء کان بالتقریب الأوّل أو الثانی مستلزم لعدم کون الصلاة صلاةً حقیقةً فیما إذا فقدت الشرائط غیر الشرعیّة[421]، کقصد القربة، وعدم الابتلاء بالمزاحم الأقوی، کما إذا فقدت بعض الأجزاء أو الشرائط الشرعیّة، مع أنّ الصحیحی لا یلتزم بذلک، لما عرفت من أنّ محلّ النزاع بینه وبین الأعمّی إنّما هو الصحّة من حیث الأجزاء وخصوص الشرائط الشرعیّة، وأمّا سائر الشرائط فلا دخل لها فی المسمّی والموضوع له بلا خلاف وإشکال.
فإن قلت: الصلاة الفاقدة لبعض الشرائط غیر الشرعیّة وإن لم تکن علّة تامّة لترتّب الآثار الواردة فی الروایات إلّاأنّها مقتضیة له، فإنّها لو انضمّ إلیها
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 361
ذلک البعض من الشرائط لکانت معراج المؤمن مثلًا، فتشملها الأخبار.
قلت: لو کان الاقتضاء مراداً فی الأخبار دون العلّیّة التامّة لعمّت الصلاة الفاقدة لبعض الأجزاء والشرائط الشرعیّة أیضاً، فإنّها أیضاً مقتضیة للآثار، فلا مجال للاستدلال بها للصحیحی.
2- الأخبار الظاهرة فی نفی ماهیّة الصلاة وحقیقتها بمجرّد فقد ما یعتبر فی الصحّة شطراً أو شرطاً، کقوله علیه السلام: «لا صلاة إلّابفاتحة الکتاب»[422] و «لا صلاة إلّا بطهور»[423] وإرادة نفی الصحّة بحیث کان المعنی «لا صلاة صحیحة إلّابفاتحة الکتاب» خلاف الظاهر لا یصار إلیه مع عدم نصب قرینة علیه، فإنّ الأصل عدم التقدیر.
لا یقال: لا ریب فی أنّ المراد بمثل قوله علیه السلام: «لا صلاة لجار المسجد إلّافی المسجد»[424] نفی الکمال، بتقدیر کلمة «کاملة» فیقدّر فی المقام أیضاً کلمة «صحیحة»، لاتّحاد سیاقیهما، إلّاأنّ المناسب هناک تقدیر صفة «الکمال» وهنا تقدیر صفة «الصحّة».
فإنّه یقال: یمکن دعوی استعماله فی نفی الحقیقة فی کلیهما، لکن نفی الحقیقة فی مثل «لا صلاة إلّابفاتحة الکتاب» بنحو الحقیقة، وفی مثل «لا صلاة لجار المسجد إلّافی المسجد» بنحو من الادّعاء والعنایة، وإلّا لما دلّ علی المبالغة[425].
هذا حاصل تقریب المحقّق الخراسانی رحمه الله للاستدلال بهذا النوع من الروایات.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 362
وفیه: أنّ نفی الحقیقة فی الروایة الاولی أیضاً یمکن أن یکون ادّعاءً، ولا دلیل علی کونه بنحو الحقیقة.
فإن قلت: المحتاج إلی الدلیل والقرینة إنّما هو المجاز، وأمّا الحقیقة فیکفی لإثباتها عدم الدلیل علی العنایة والمجاز، لجریان أصالة الحقیقة حینئذٍ.
قلت: أصالة الحقیقة إنّما تجری عند الشکّ فی المراد، والمراد فی المقام معلوم، إذ دخالة فاتحة الکتاب والطهور فی صحّة الصلاة متّفق علیها، وإنّما الشکّ والاختلاف فی أمر آخر، وهو أنّ المسمّی بالصلاة هل هو الصلاة الصحیحة أو الأعمّ؟
وبالجملة: لا دلیل علی کون نفی الحقیقة فی هذه الروایات بنحو الحقیقة، فلایتمّ استدلال الصحیحی بها.

فی الاستدلال بحکمة الوضع علی القول بالصحیح

ومنها: دعوی القطع بأنّ طریقة الواضعین وضع الألفاظ للمرکّبات التامّة، لأنّه قضیّة الحکمة الداعیة إلی الوضع، فإنّ حکمة الوضع هی الحاجة إلی استعمال الألفاظ عند تفهیم المقاصد، وهذا کثیراً ما یجری فی المرکّبات التامّة والمعانی الصحیحة التی تترتّب علیها الآثار المترقّبة منها، وأمّا الناقص الذی لا یترتّب علیه الأثر فالحاجة وإن دعت أحیاناً إلی استعمال اللفظ فیه أیضاً، إلّا أنّه لیس علی حدّ دعا إلی إدخاله فی الموضوع له، بل یکفی الإحالة إلی الاستعمالات المجازیّة فی تلک الموارد القلیلة. والظاهر أنّ الشارع غیر متخطّئ عن هذه الطریقة[426].
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 363
وفیه أوّلًا: منع هذه الدعوی فی المرکّبات المخترعة العقلائیّة، فإنّ لفظ السیّارة مثلًا وضعت للمرکوب المخصوص، والوجدان قاضٍ بأنّها تطلق علیه حقیقةً وبلا عنایة إذا تمّت أرکانه، وإن فقد بعض أجزائه الغیر المهمّة، بل قد تطلق علیه کذلک أیضاً فیما إذا فقد بعض أجزائه المهمّة، ألا تری أنّک تعبّر عن السیّارة الفاقدة للمحرّکة ب «السیّارة»، ولو عبّرت عنها ب «ما کان سیّارة» لضحکت علیک الثکلی.
ونحن لا نسلّم أنّ الحاجة إلی استعمال اللفظ فی الصحیح والتامّ أکثر من الفاسد والناقص، بل الأمر بالعکس، فحکمة الوضع تقتضی وضعها للأعمّ لا لخصوص الصحیح.
وثانیاً: سلّمنا أنّ طریقة العقلاء وضع الألفاظ للمرکّبات التامّة، لکن نمنع عدم تخطّی الشارع عن هذه الطریقة باعتراف الخصم، فإنّ محلّ النزاع کما مرّ مراراً لا یعمّ الشرائط غیر الشرعیّة، مثل قصد القربة وعدم الابتلاء بالمزاحم الأقوی، فالصحیحی أیضاً قائل بکون ألفاظ العبادات موضوعة لمجموع الأجزاء والشرائط الشرعیّة، من دون أن یکون سائر الشرائط دخیلةً فی المسمّی والموضوع له، فلازم قول الصحیحی أیضاً تخطّی الشارع عن طریقة العقلاء فی الوضع.
هذا تمام الکلام فی أدلّة الصحیحی والمناقشة فیها.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 365
فی أدلّة القول بالأعمّ

أدلّة القول بالأعمّ

وقد استدل الأعمّی أیضاً بامور:
1- ما قد عرفت آنفاً من أنّ طریقة العقلاء وضع الألفاظ للأعمّ من المرکّبات التامّة، والظاهر أنّ الشارع غیر متخطّئ عن هذه الطریقة.
2- أنّ محلّ النزاع کما مرّ هو الصحّة من حیث الأجزاء والشرائط الشرعیّة، وأمّا سائر الشرائط مثل قصد القربة وعدم الابتلاء بالمزاحم الأقوی فعدم دخولها فی المسمّی موضع وفاق، وکیف یمکن الالتزام بعدم صدق الصلاة حقیقةً علی الفاقدة لفاتحة الکتاب مثلًا، وصدقها کذلک علی الفاقدة لقصد القربة، مع أنّ قصد القربة روح العبادة؟!
وبعبارة اخری: إنّ الصحیحی أیضاً قائل فی الواقع بأنّ الصلاة مثلًا وضعت للأعمّ من الصحیح، إلّاأنّه فصّل بین موارد الفساد، فقال: إذا کان الفساد لأجل الإخلال بقصد القربة مثلًا تسمّی صلاةً حقیقةً، وإذا کان لأجل الإخلال بفاتحة الکتاب ونحوها لا تسمّی صلاة إلّابالعنایة والمجاز، وهو یستلزم أن تکون الصلاة الفاقدة لفاتحة الکتاب أفسد من الفاقدة لقصد القربة! لکنّ الأعمّی یقول: کلتاهما صلاة حقیقةً.
نعم، إذا فقد العمل لبعض الأرکان مثلًا لا یصدق علیه اسم الصلاة إلّا مجازاً، حتّی علی القول بالأعمّ. وهذا مؤیّد للقول بالأعمّ لو لم یکن دلیلًا.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 366
3- قوله علیه السلام: «لا تعاد الصلاة إلّامن خمسة: الطهور، والوقت، والقبلة، والرکوع، والسجود»[427].
تقریب الاستدلال به أنّه مشتمل علی جملتین: المستثنی، وهو «تعاد الصلاة من هذه الخمسة»، والمستثنی منه، وهو «لا تعاد الصلاة من غیر هذه الخمسة»، ولا یمکن حمل کلمة «الصلاة» فی المستثنی علی خصوص الصحیح منها، ولا علی خصوص الفاسد، أمّا الأوّل فلعدم وجوب إعادة الصلاة الصحیحة قطعاً، فکیف یقال: «تعاد الصلاة الصحیحة»، وأمّا الثانی فلأنّ کلمة الإعادة ظاهرة فی کون المأتیّ به ثانیاً مثل المأتیّ به أوّلًا بلا زیادة ولا نقیصة، ولا یعقل أن یُقال: «تعاد الصلاة الفاسدة»، أی: یؤتی بها فاسدةً مرّةً ثانیة، فلابدّ من أن یراد بها الجامع بین الصحیح والفاسد، وإذا کان المراد هو الجامع فی ناحیة المستثنی فکذلک فی ناحیة المستثنی منه، لوحدة السیاق.
والحاصل: أنّ کلمة الصلاة فی قاعدة «لا تعاد» استعملت فی القدر الجامع بین الصحیح والفاسد، واسند إلیه الإعادة فی المستثنی وعدمها فی المستثنی منه.
إن قلت: الاستعمال أعمّ من الحقیقة والمجاز، فلعلّ کلمة الصلاة وضعت لخصوص الصحیحة، واستعملت فی هذا الخبر فی القدر الجامع بینها وبین الفاسدة مجازاً.
قلت: باب المجاز وإن کان واسعاً، إلّاأنّه یختصّ بالخطابة ونحوها، وأمّا فی مقام جعل القانون وبیان القاعدة التی تعیّن وظیفة آحاد المسلمین وتکون مرجعاً لجمیع الفقهاء إلی یوم القیامة، کما فی المقام، فلا تجوز الاستعمالات المجازیّة.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 367
بل قال کثیر من أکابر الفقهاء بعدم جوازها فی صیغ العقود ولاسیّما النکاح، فضلًا عن هذه القاعدة التی تکون مرجعاً لجمیع الفقهاء فی کثیر من أبواب الصلاة.
فإن قلت: لم یستعمل لفظ الصلاة إلّافی صدر الخبر، وهو قوله علیه السلام: «لا تعاد الصلاة» ولا منع فی إرادة خصوص الصحیح منها، لأنّ الإشکال إنّما کان فی إسناد الإعادة إلی الصلاة الصحیحة لا فی إسناد عدم الإعادة إلیها.
وأمّا ذیله، أعنی قوله علیه السلام: «إلّا من خمسة» فهو وإن کان بمعنی «تعاد الصلاة من هذه الامور الخمسة» إلّاأنّه توضیح قوله: «إلّا من خمسة» لا معناه اللفظی.
وبالجملة: لیس لنا فی هذا الخبر من جهة الاستعمال إلّاجملة واحدة، وهی «لا تعاد الصلاة»، وأمّا «تعاد الصلاة من هذه الامور الخمسة» فهی جملة توضیحیّة، والبحث إنّما هو فی الجمل اللفظیّة.
ولأجل ذلک ینتفی مسألة وحدة السّیاق، لاختصاصها بما إذا کان لنا جملتان فی مقام اللفظ والاستعمال، وأمّا إذا لم یکن الأمر کذلک فوحدة السیاق منتفیة حتّی فی مورد العطف بالواو، فإن قیل: «قام زید وقام عمرو» کان القیام فی کلیهما بمعنی واحد، لوحدة السیاق، وأمّا لو قیل: «قام زید وعمرو» یمکن أن یکون القیام فی أحدهما ما یقابل القعود، وفی الآخر الثورة والنهضة الإلهیّة، لانتفاء وحدة السیاق هاهنا.
والحاصل: أنّ وحدة السیاق إذا کانت منتفیة فی مثل العطف بالواو ففی مثل حدیث «لا تعاد» بطریق أولی.
قلت: أوّلًا: لا نسلّم الفرق المذکور بین «قام زید وقام عمرو» وبین «قام
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 368
زید وعمرو» بل وحدة السیاق والمعنی فی الثانی أوضح من الأوّل عرفاً.
وثانیاً: أنّ حدیث «لا تعاد» من قبیل الحصر بالنفی والاستثناء الذی هو من أهمّ أداة الحصر، ولا خلاف فی أنّه مشتمل علی حکمین مختلفین فی الإثبات والنفی إمّا منطوقیّین، أو أحدهما منطوقیّ، والآخر مفهومیّ علی الاختلاف فی ذلک.
وبعبارة اخری: إنّهم وإن اختلفوا فی تحقّق المفهوم لمثل الشرط والوصف، إلّا أنّهم اتّفقوا علی أنّ الحصر بالنفی والاستثناء إمّا ذو منطوقین أو له منطوق ومفهوم، ولا ریب فی أنّ المفهوم جملة مربوطة بالمتکلّم کالمنطوق، فالمقام من قبیل «قام زید وقام عمرو» لا من قبیل «قام زید وعمرو».
والحاصل: أنّ الإمام علیه السلام بصدد بیان جملتین فی حدیث «لا تعاد» إحداهما: «لا تعاد الصلاة من غیر الامور الخمسة» والثانیة: «تعاد الصلاة منها»، وإذا کان معنی الصلاة فی الجملة الثانیة القدر الجامع بین الصحیح والفاسد، کان کذلک فی الجملة الاولی أیضاً لوحدة السیاق، فتمّ استدلال الأعمّی بهذا الحدیث.
4- استعمال الصلاة وغیرها فی غیر واحد من الأخبار فی الفاسدة، کقوله علیه السلام: «بنی الإسلام علی الخمس: الصلاة والزکاة والحجّ والصوم والولایة، ولم یناد أحد بشی‌ء کما نودی بالولایة، فأخذ الناس بالأربع وترکوا هذه، فلو أنّ أحداً صام نهاره وقام لیله ومات بغیر ولایة لم یقبل له صوم ولا صلاة»[428].
فإنّ المراد من «الناس» أهل السنّة، والأخذ بالأربع لا یکون بناءً علی ما
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 369
هو الحقّ من بطلان عبادات تارکی الولایة، إلّاإذا کانت أسامی للأعمّ، وأیضاً لو کانت موضوعة لخصوص الصحیحة وکان المراد بقوله: «صام نهاره» الصوم الصحیح لتحقّق التناقض بینه وبین قوله: «لم یقبل له صوم ولا صلاة»، لأنّ المراد بعدم القبول عدم الصحّة.
وأجاب عنه المحقّق الخراسانی رحمه الله بوجهین:
أ- أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة[429].
وفیه: أنّ الإمام علیه السلام بصدد بیان عظمة الولایة، ولا عظمة لها لو کان المعنی:
«فلو أنّ أحداً صام نهاره بصوم مجازی وقام لیله بصلاة مجازیّة ومات بغیر ولایة لم یقبل له ذلک الصوم ولا تلک الصلاة»، بل عظمة الولایة إنّما هی فیما إذا ارید بهما الصوم والصلاة الحقیقیّان، فالاستعمال لا محالة تکون بنحو الحقیقة.
ب- أنّ المراد فی الروایة هو خصوص الصحیح، بقرینة أنّ هذه الامور ممّا بنی علیها الإسلام، ولا ینافی ذلک بطلان عبادة منکری الولایة، إذ لعلّ أخذهم بها إنّما کان بحسب اعتقادهم، لا حقیقةً، وذلک لا یقتضی استعمالها فی الفاسد أو الأعمّ، لکونها صحیحة باعتقادهم، وإن کانت فاسدة عندنا، ولا یکون الاختلاف فی العقیدة دخیلًا فی المسمّی، وإلّا کان اختلاف الفتوی فی الصحّة والفساد بین علماء الشیعة أیضاً دخیلًا فیه، مع أنّه لیس کذلک قطعاً، والاستعمال فی قوله علیه السلام: «فلو أنّ أحداً صام نهاره إلخ» کان کذلک أیضاً، أی استعمل فی الصحیح بحسب اعتقادهم[430].
وهذا جواب متین لا یمکن الذبّ عنه.
ومن الأخبار التی استعملت فیها لفظ الصلاة فی الفاسدة قوله علیه السلام: «دعی
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 370
الصلاة أیّام أقرائک»[431].
وللاستدلال به تقریبان:
أحدهما: أن یکون النهی مولویّاً، فتکون صلاة الحائض ذات حرمة نفسیّة ومبغوضیّة ذاتیّة، وحیث إنّ المنهیّ عنه لابدّ من أن یکون مقدوراً فلا محالة ارید من الصلاة فی الخبر الأعمّ، لعدم قدرة الحائض علی الصحیحة.
والجواب بأنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة[432]، مدفوع بما تقدّم من أنّ الاستعمالات المجازیّة لا تناسب مقام التقنین.
نعم، یرد علیه أنّ إرادة الأعمّ المنطبق علی الفاسد تستلزم حرمة الصلاة الفاسدة من غیر جهة الحیض أیضاً علی الحائض، کما لو صلّت فی الظهر ثلاث رکعات، ولم یقل أحد بحرمتها التکلیفیّة علیها.
فلابدّ بناءً علی کون النهی مولویّاً من أن یراد خصوص الصحیحة من غیر جهة الحیض، لا الفاسدة، ولا الأعمّ.
الثانی: أن یکون النهی للإرشاد إلی مانعیّة الحیض، أو شرطیّة الخلوّ عنه للصلاة، وهذا هو الظاهر دون المولویّة.
وتقریب الاستدلال علی هذا کسابقه من أنّ متعلّق النهی لابدّ من أن یکون مقدوراً، إذ لا یختصّ ذلک بالنواهی المولویّة، بل یشمل النواهی الإرشادیّة أیضاً.
وبالجملة: لو قیل: «الحیض مانع عن الصلاة» أو «الخلوّ عنه شرط لها» لم یتمکّن الأعمّی من الاستدلال به، بل کان دلیلًا للصحیحی، ولکنّ النهی عن الصلاة یقتضی مقدوریّتها، ولیست مقدورةً للحائض إلّاإذا ارید بها الأعمّ.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 371
وأمّا القول بأنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة فقد عرفت جوابه.
ولا یخفی علیک أنّ حرمة الصلاة علی الحائض بناءً علی إرشادیّة النهی تشریعیّة، بمعنی أنّها لا تشتمل علی المفسدة والمبغوضیّة ذاتاً، لکنّ الإتیان بها ونسبتها إلی الشارع تشریع محرّم، وأمّا بناءً علی مولویّته فالحرمة ذاتیّة کما هو واضح.
والاستدلال بهذا التقریب الثانی المبنیّ علی کون النهی إرشاداً إلی مانعیّة الحیض أو شرطیّة الخلوّ عنه للصلاة تامّ لا جواب عنه ظاهراً.
5- إنّه لا شبهة فی صحّة تعلّق النذر وشبهه بترک الصلاة فی مکان تکره فیه، کالحمّام، فلو قال: «للَّه علیَّ أن لا اصلّی فی الحمّام» انعقد النذر، ولا شبهة أیضاً فی حصول الحنث بفعلها فی ذلک المکان، فیجب علیه کفّارة حنث النذر، وکذا لا شبهة فی فسادها إذا أتی بها فیه بعد النذر، لحرمتها الموجبة للفساد فی العبادات، ولو کانت الصلاة المنذور ترکها بقوله: «للَّه علیَّ أن لا اصلّی فی الحمّام» خصوص الصحیحة لا یکاد یحصل به الحنث، لفساد الصلاة المأتیّ بها کما عرفت.
بل یلزم من فرض انعقاد النذر المحال، لأنّ متعلّق النذر لابدّ من أن یکون مقدوراً فعله وترکه، ولو کان متعلّقه خصوص الصحیح منها یستلزم النذر عدم مقدوریّتها، لارتفاع القدرة علی الصحیح منها بعد النذر، فینعدم النذر بانعدام متعلّقه، وما یلزم من فرض وجوده عدمه محال.
وبالجملة: لابدّ من أن یرید الناذر بقوله: «للَّه علیَّ أن لا اصلّی فی الحمّام» الصلاة بالمعنی الأعمّ، وإلّا فلم یحصل الحنث بفعلها فیه، بل لم ینعقد النذر، مع أنّ انعقاد هذا النذر وکذا تحقّق الحنث ممّا لا ریب فیه ولا شبهة تعتریه.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 372
وفیه:- مضافاً إلی أنّ هذا الاستدلال لو تمّ لم یدلّ إلّاعلی استعمال الصلاة فی کلام الناذر فی الأعمّ، والاستعمال أعمّ من الحقیقة، فلعلّه یکون بنحو المجاز- أنّه لا خلاف ولا إشکال فی عدم حصول الحنث فیما إذا صلّی صلاة الظهر مثلًا فی الحمّام ثلاث رکعات، مع کونها من مصادیق الصلاة الفاسدة، وأمّا القول بأنّ المراد من الوضع للأعمّ، الوضع للأعمّ من الصحیح والفاسد من قبل النذر فقط، فلا إشکال فی عدم حصول الحنث بإتیان صلاة الظهر فی الحمّام ثلاث رکعات، لأنّ فسادها مستند إلی نقصان رکعة لا إلی النذر، فهو ممّا لم یتفوّه به أحد من القائلین بالأعمّ، بل یمکن القول بعدم صحّة تعلّق النذر بالأعمّ من الصحیح والفاسد، لأنّ المرجوح إنّما هو الإتیان بالصلاة الصحیحة فی الحمّام، وأمّا الفاسدة- کالإتیان بالظهر ثلاث رکعات- فلا مرجوحیّة فیها، فلا ینعقد النذر بترکها.
علی أنّه لا ینبغی الإشکال فی صحّة النذر فیما إذا قال: «للَّه علیَّ أن لا اصلّی صلاة صحیحة فی الحمّام»[433].
وکذا لا شبهة فی حصول الحنث بإتیانها فیه بعد هذا النذر، مع أنّ ما ذکر من المحذورین فی الدلیل یشمل هذا المثال أیضاً بلا إشکال، فما هو جوابکم عن ورود الإشکالین علی هذا المثال هو بعینه جوابنا عن ورودهما علی ذلک المثال.
فلابدّ من تقریب صحّة هذا النذر بحیث یرتفع الإشکال من الأساس.
ولقد أجاد فی ذلک الأعلام الثلاث: المحقّق الحائری الیزدی، والمحقّق
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 373
العراقی رحمهما الله، وسیّدنا الاستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه».
وحاصل کلامهم مع توضیح منّا: أنّ العبادة المأمور بها هی عنوان الصلاة، وترکها لا یکون متعلّق النذر، فإنّ النذر إنّما تعلّق بما هو مکروه، والصلاة بما هی هی لیست بمکروهة، وإنّما المکروه الذی تعلّق النذر بترکه حیثیّة وقوعها فی الحمّام.
وبالجملة: متعلّق الأمر والنهی مختلف، فإنّ الأمر تعلّق بالصلاة، والنهی تعلّق بتحیّثها بحیثیّة وقوعها فی الحمّام وتأیّنها بأینیّة وقوعها فیه، والتکلیف المتعلّق بعنوان لا یمکن أن یتجاوز عنه ویسری إلی عنوان آخر، أو إلی الأفراد والخصوصیّات، فإذا نذر أن لا یصلّی فی الحمّام لا تصیر الصلاة محرّمة، بل هی واجبة فقط، والمحرّم إنّما هو تأیّنها بأینیّة وقوعها فی الحمّام، لأنّه إنّما هو کان مکروهاً قبل النذر، والعنوانان وإن اتّحدا خارجاً، إلّاأنّ الأمر والنهی لا یسریان إلی الأفراد کما مرّ آنفاً، فإذا صلّی فی الحمّام بعد النذر وقعت صحیحة، لعدم کونها إلّاواجبة، والحرمة- لو سلّمت[434]- إنّما تعلّقت بعنوان آخر، وهو تحیّث الصلاة بحیثیّة وقوعها فی الحمّام، فلم یتعلّق النهی بالعبادة حتّی یدّعی کونه موجباً لفسادها[435].
هذا حاصل کلام الأعلام الثلاث.
وهنا نکتة اخری استفدناها من کلام سیّدنا الاستاذ الإمام «مدّ ظلّه» فی بعض مباحثه، وإن لم یذکرها هنا، وهی أنّ التکلیف المتوجّه إلیه بسبب النذر إنّما هو «وجوب الوفاء بالنذر»، وأمّا حرمة مخالفة النذر فلیست فی دلیل شرعی
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 374
أصلًا، ووجوب شی‌ء لا یوجب حرمة ترکه، وإلّا استحقّ العاصی عقابین إثنین: أحدهما لترک الواجب، والثانی لفعل الحرام، وهو واضح الفساد.
توضیح ذلک: أنّ التکالیف المتوجّهة إلی المکلّف بعد النذر ثلاثة:
أ- وجوب الصلاة المستفاد من قوله تعالی: «أَقِمْ الصَّلَاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلَی غَسَقِ اللَّیْلِ»[436] وسائر الآیات والروایات، ومتعلّق هذا الحکم نفس عنوان الصلاة وإقامتها، ولا یسری إلی عنوان آخر، وإن کان فی الخارج متّحداً مع الصلاة، ولا إلی الخصوصیّات والأفراد.
ب- کراهة إیقاعها فی الحمّام، ومتعلّقها إنّما هو حیثیّة وقوعها فیه لا نفس الصلاة وماهیّتها[437]، ومقابل هذه الحیثیّة حیثیّة وقوعها فی مکان آخر، لا عدم الصلاة وترکها رأساً.
ج- وجوب الوفاء بالنذر، ومتعلّقه إنّما هو عنوان «الوفاء بالنذر» ولا یمکن أن یسری إلی عنوان آخر، أو إلی مصادیقه.
ومنه یعلم فساد ما قد یقال من أنّ الحجّ قد یجب بالنذر، وصلاة اللیل قد تجب به، وهکذا، فإنّ صلاة اللیل مثلًا مصداق من مصادیق عنوان «الوفاء بالنذر» الذی تعلّق به الوجوب، ولا یسری الحکم منه إلی مصداقه، فصلاة اللیل بعد النذر باقیة علی استحبابها، وإنّما الواجب هو الوفاء بالنذر، ولو ترکها یعاقب لأجل عدم امتثال «أوفوا بالنذور» لا لأجل ترک صلاة اللیل.
ویمکن أن یبرهن علیه بأنّها لو صارت واجبةً بسبب النذر، فإن بقی
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 375
استحبابها السابق أیضاً لزم اجتماع الضدّین، ضرورة أنّ الأحکام الخمسة متضادّة عند الفقهاء، وإن لم یبق لزم انتفاء الوجوب أیضاً، فإنّ منشأ انعقاد النذر إنّما هو رجحان صلاة اللیل واستحبابها، فإذا انتفی انتفی ما هو ناشٍ عنه أیضاً.
فالحکم لا یمکن أن یسری من العنوان إلی المصادیق، فمثل التصدّق والحجّ وصلاة اللیل وترک الصلاة فی الحمّام لا تصیر بالنذر واجبة، بل الواجب هو نفس عنوان «الوفاء بالنذر» وهذه الامور مصادیقه.
فإن قلت: الأمر بالشی‌ء یقتضی النهی عن ضدّه العامّ، فإذا وجب الوفاء بالنذر، حرم ترکه.
قلت: أوّلًا: إنّه سیأتی بطلان القول بالاقتضاء فی مسألة الضدّ.
وثانیاً: إنّه لو سلّمنا حرمة ترک الوفاء بالنذر بمقتضی مسألة الضدّ فهو لا یوجب فی المقام حرمة الصلاة فی الحمّام، لأنّ «ترک الوفاء بالنذر» عنوان مغایر لعنوان «الصلاة فی الحمّام» وإن اتّحدا خارجاً، وقد عرفت أنّ الحکم لا یسری من العنوان الذی تعلّق به إلی عنوان آخر متّحد معه فی الخارج.
فإذا نذر أن لا یصلّی فی الحمّام ثمّ صلّی فیه وقعت صلاته صحیحة، لعدم تعلّق حرمة بها، وعلی هذا لا إشکال فی حصول الحنث به، ولا فی انعقاد النذر، سواء قلنا بالصحیح أو الأعمّ.
والحاصل: أنّه لا یمکن للأعمّی الاستدلال بمسألة النذر، وإن کان مذهبه هو الحقّ، لاستقامة بعض ما تقدّم من الأدلّة وبطلان جمیع أدلّة الصحیحی، کما عرفت.
هذا تمام الکلام فی ألفاظ العبادات.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 377
فی ألفاظ المعاملات

البحث حول ألفاظ المعاملات

وأمّا ألفاظ المعاملات فالحقّ- کما قال المحقّق الخراسانی رحمه الله- عدم جریان البحث فیها إن کانت موضوعة للمسبّبات، لبساطتها أوّلًا، فلا تکون ذات أجزاء وشرائط حتّی یکون لها قسم صحیح باعتبار وجود جمیع الأجزاء والشرائط، وقسم فاسد باعتبار فقدان بعضها، فأمر الملکیّة والزوجیّة مثلًا المسبّبتین من عقد البیع والنکاح دائر بین الوجود والعدم، ولا یعقل أصل وجودهما ودوران أمرهما بین الصحّة والفساد، ولذا لو قیل: الملکیّة الصحیحة والملکیّة الفاسدة لاستوحش الذهن عن هذا التعبیر ولم یأنس به کما یشهد به الوجدان، واعتباریّتها ثانیاً، فهی موجودة شرعاً وعرفاً إن اعتبرها الشارع والعقلاء، وعرفاً فقط إن اعتبرها العرف دون الشرع، وشرعاً فقط إن اعتبره الشارع دون العقلاء، ومعدومة إن لم تعتبر أصلًا، لا من قبل الشارع ولا من قبل العقلاء.
فالإحلال والتحریم فی آیة «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا»[438] حکمان وضعیّان، أی أمضی اللَّه البیع ونفّذه ولم یمض الرّبا ولم ینفّذه، لا حکمان تکلیفیّان حتّی یکون الملکیّة متحقّقة فی کلیهما مع حرمة التصرّف فی الملک
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 378
الحاصل بسبب المعاملات الربویّة، علی أنّه لا یعقل اعتبار ملکیّة لا یترتّب علیها أثر أصلًا، فإنّه لغو.
فما اعتبره العقلاء دون الشارع کالملکیّة عقیب المعاملات الربویّة لیس موجوداً شرعاً، لا أنّه موجود فاسد، کما أنّ ما اعتبره الشارع أیضاً کالملکیّة عقیب عقد البیع موجود، لا أنّه موجود صحیح.
وانقسام الملکیّة إلی المستقرّة والمتزلزلة أیضاً لا یوجب اتّصافها بالصحّة والفساد، فإنّ الاستقرار والتزلزل وصفان مترتّبان علی أصل وجود الملکیّة لا علی صحّتها وفسادها.
وأمّا إن کانت موضوعةً للأسباب فللنزاع فی وضعها لخصوص الصحیحة أو للأعمّ منها ومن الفاسدة مجال.

نظریّة صاحب الکفایة فی المقام

والمحقّق الخراسانی رحمه الله کما اختار فی ألفاظ العبادات کونها موضوعة للصحیحة قال هاهنا أیضاً: لا یبعد دعوی کونها موضوعة للصحیحة أیضاً، وأنّ الموضوع له هو العقد المؤثّر لأثر کذا شرعاً وعرفاً، والاختلاف بین الشرع والعرف فیما یعتبر فی تأثیر العقد لا یوجب الاختلاف بینهما فی المعنی، بل الاختلاف فی المحقّقات والمصادیق وتخطئة الشرع العرف فی تخیّل کون العقد بدون ما اعتبره فی تأثیره محقّقاً لما هو المؤثّر کما لا یخفی، فافهم[439]، إنتهی.
وقوله: «والاختلاف بین الشرع والعرف إلخ» جواب عن إشکال، وهو أنّ العبادات سواء کانت من مخترعات الإسلام أو کانت قبله فی الشرائع السابقة
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 379
أیضاً لیس لها إلّامعنی شرعی کما هو واضح، فیحمل الصحیح منها علی الصحیح عند الشارع لا محالة، بخلاف المعاملات، فإنّها کما تکون معهودةً شرعاً تکون معهودةً عند العقلاء أیضاً، فإذا قلنا بکون ألفاظها موضوعةً للصحیح منها فهل المراد هو الصحیح عند الشارع أو عند العقلاء؟
وحاصل الجواب: أنّ المعنی الموضوع له شرعاً وعرفاً واحد بحسب المفهوم، وهو العقد المؤثّر لأثر کذا، والاختلاف إنّما هو بحسب المحقّقات والمصادیق لا بحسب المفهوم الموضوع له.

البحث حول ما أفاده المحقّق الخراسانی رحمه الله

وأورد علیه سیّدنا الاستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه» بأنّ الموضوع له لا یکون العقد الصحیح بالحمل الأوّلی، لعدم تبادره من البیع ونحوه، ولا بالحمل الشائع، لأنّ الصحیح بالحمل الشائع إنّما هو الأفراد والوجودات الخارجیّة، وهو یستلزم کون الموضوع له جزئیّاً، فإنّ «العقد» وإن کان کلّیّاً، إلّاأنّه یصیر جزئیّاً بسبب تقیّده بقید جزئی کما هو واضح، وهل یلتزم المحقّق الخراسانی رحمه الله بهذا مع ذهابه فی باب العبادات إلی عموم الوضع والموضوع له؟! بل ذهب فی باب الحروف أیضاً إلی عمومهما، خلافاً للمشهور القائلین بعموم الوضع وخصوص الموضوع له، فکیف یمکن أن یلتزم فی باب المعاملات بما أنکره حتّی فی باب الحروف؟!
فإذن لابدّ علی القول بالصحیح من القول بوضعها لماهیّة إذا وجدت فی الخارج کانت صحیحة[440]، وهذا مفهوم کلّی إلّاأنّه یستلزم کون الاختلاف بین
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 380
الشرع والعرف بحسب المفهوم لا المصداق کما زعم المحقّق الخراسانی رحمه الله، فإنّ المراد بالصحیح المأخوذ فی التعریف هو الصحیح عند الشارع إذا لوحظ التعریف شرعیّاً، وعند العرف إذا لوحظ عرفیّاً، فنفس المفهوم مضیّق شرعاً بالنسبة إلی البیع الربوی مثلًا لا یشمله، بخلاف العرف، فاختلافهما مربوط بمقام المفهوم والموضوع له، لا المصداق والمحقّق کما زعمه المحقّق الخراسانی رحمه الله[441].
هذا حاصل کلام سیّدنا الاستاذ الإمام «مدّ ظلّه» فی المقام.
ونحن وإن تلقّیناه بالقبول فی الدورة السابقة، إلّاأنّه خطر ببالی بعد الدقّة التامّة فی هذه الدورة أنّه یمکن الجواب عنه بأنّا نختار الشقّ الأوّل، لکنّا لا نقول بأخذ نفس عنوان «الصحیح» فی التعریف حتّی یرد علیه عدم تبادره من سماع مثل لفظ «البیع»، کیف؟ ولو قلنا بکون الموضوع له «العقد الصحیح» بالحمل الأوّلی فی جمیع ألفاظ المعاملات لما حصل الفرق بین البیع والإجارة والنکاح وغیرها، لاتّحاد المعنی فی الجمیع، بل نقول بأخذ مفاهیم أنواع «الصحیح» الذی هو بمنزلة الجنس لها فی التعریف، فالبیع هو «العقد المؤثّر فی ملکیّة العین» والإجارة هی «العقد المؤثّر فی ملکیّة المنفعة» والنکاح هو «العقد المؤثّر فی الزوجیّة» وهکذا، ولا إشکال فی تبادر هذه المعانی عند سماع تلک الألفاظ، أعنی لفظ البیع والإجارة والنکاح.
ویؤیّد هذا أنّ المحقّق الخراسانی رحمه الله عبّر فی کلامه ب «أنّ الموضوع له هو العقد المؤثّر لأثر کذا شرعاً وعرفاً» ولم یعبّر بأنّه هو العقد الصحیح.
وعلیه فلا إشکال فی أخذ «الصحیح» بأنواعه لا بنفسه فی التعریف، لتحقّق
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 381
التبادر مع حفظ کلّیّة المعنی، واتّحاد نظر الشرع والعرف فی المفهوم، ورجوع الاختلاف بینهما إلی المحقّقات والمصادیق، وهذا عین ما ذهب إلیه صاحب الکفایة، فلا یرد علیه إشکال الإمام «مدّ ظلّه».

الحقّ فی المسألة

والحقّ عدم جریان النزاع فی ألفاظ المعاملات، لما یقتضیه التحقیق من کونها موضوعة للمسبّبات لا للأسباب، لأنّ البیع مثلًا لو کان موضوعاً للعقد المؤثّر فی الملکیّة لکان من مقولة اللفظ، والحقّ أنّه من مقولة المعنی کما قال الشیخ رحمه الله فی أوائل کتاب البیع من المکاسب، والمتبادر منه أیضاً إنّما هو انتقال العوضین إلی المتبایعین، لا العقد الذی هو سبب للانتقال.
ویؤیّده تعریفه فی اللغة ب «مبادلة مال بمال» کما حکاه الشیخ فی المکاسب عن الفیّومی فی المصباح المنیر. وعلی تقدیر وضعها للأسباب فالحقّ أنّها موضوعة للأعمّ من الصحیح والفاسد کألفاظ العبادات، لما قدّمناه فی باب العبادات من أنّ غرض الوضع هو التفهیم والتفهّم بسهولة، وهذا یقتضی وضعها للأعمّ، لأنّ الحاجة إلی استعمال اللفظ فی الفاسد والناقص أکثر من الصحیح والتامّ، وهذا الأمر بعینه جارٍ هاهنا أیضاً.

نقد ما استدلّ به الصحیحی فی المقام

وأهمّ ما استدلّ به للصحیحی أنّ من أقرّ عند الحاکم ببیع داره لزید مثلًا، حکم الحاکم علیه وأکرهه علی إعطائها إیّاه من دون أن یستفسره عن أنّه قصد البیع الصحیح أو الفاسد، وهذا شاهد علی کونه موضوعاً لخصوص الصحیح، إذ لو کان موضوعاً للأعمّ لما جاز له الحکم علی المقرّ إلّابعد
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 382
الاستفسار وإحراز إرادته الصحیح.
وفیه: أنّ حمل کلام المقرّ علی خصوص الصحیح لیس لأجل استعماله فیه، بل لأجل الانطباق علیه بمعونة القرینة.
توضیح ذلک: أنّ اللفظ وإن وضع للجامع الأعمّ من الصحیح والفاسد، ویستعمل دائماً فیه، إلّاأنّه قد یراد بذاک الجامع الأعمّ خصوص الصحیح أو الفاسد بانطباقه علیه بمعونة القرینة، کما أنّه قد یراد به نفسه، والقرینة الموجودة فی المقام علی انطباقه علی الصحیح لغویّة الإقرار لو أراد البیع الفاسد، لعدم ترتّب أثر علیه أصلًا، والعاقل لا یتکلّم بکلام لغو، فالبیع وضع للأعمّ واستعمله المقرّ أیضاً فیه، لکن أراد به خصوص الصحیح بانطباقه علیه بمعونة القرینة المذکورة.

ثمرة النزاع فی المعاملات

ربما یتخیّل فی بادئ النظر أنّ ثمرة البحث جواز الرجوع إلی إطلاق مثل «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ»[442] و «تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ»[443] و «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»[444] علی قول الأعمّی وعدمه علی قول الصحیحی کما فی باب العبادات، ولذا استشکل علی الشهید الأوّل رحمه الله حیث قال فی القواعد بأنّ ألفاظ العبادات والمعاملات سوی الحجّ[445] کلّها وضعت للصحیح، ومع ذلک تمسّک بالمطلقات فی باب المعاملات.
لکنّ التحقیق أنّ بین البابین فرقاً أساسیّاً یقتضی التفرقة بینهما فی جریان
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 383
هذه الثمرة، وهو أنّ العبادات کما عرفت موضوعات مخترعة شرعیّة لا ترتبط بالعقلاء، ولذا قیل: إنّها موضوعات مستنبطة، لأجل استنباطها من الأدلّة الشرعیّة، بخلاف المعاملات، فإنّها موضوعات عرفیّة، لکونها رائجة بین عقلاء العالم، فلا وجه لکونها من الموضوعات المستنبطة، علی أنّها لو کانت موضوعات شرعیّة لکان البیع مثلًا بمعنی «ما أمضاه الشارع» فصار معنی قوله تعالی: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» أمضی[446] اللَّه البیع الذی أمضاه، وهذا معنی غیر معقول، فعناوین المعاملات مأخوذة من العرف، بخلاف العبادات، فإنّها موضوعات شرعیّة، سواء قلنا بالحقیقة الشرعیّة أم لا.
وعلی هذا فإذا شککنا فی دخالة شی‌ء شطراً أو شرطاً فی عبادة تمکّن الأعمّی من التمسّک بإطلاق الخطاب لرفع دخالته، بخلاف الصحیحی، فإنّه لو لم یأت به لم یحرز تحقّق أصل الموضوع والمسمّی، فکیف یمکن أن یتمسّک بالإطلاق؟!
وأمّا المعاملات فإن کان ما شکّ فی اعتباره فیها شرعاً ممّا لا دخل له فیها أصلًا عند العرف کالعربیّة فی البیع مثلًا، فلا فرق فی جواز التمسّک بالإطلاق بین الصحیحی والأعمّی، فإنّ المراد بالصحّة فی باب المعاملات إنّما هی الصحّة العرفیّة، وهی محرزة فرضاً، وإن کان ممّا احتمل دخله فیها عند العرف بنحو الرکنیّة فلا فرق بینهما فی عدم جواز التمسّک بالإطلاق إذا قال الأعمّی بکون المسمّی هو خصوص الأرکان، فإنّه إذا ترک ذاک المشکوک اعتباره لم یحرز تحقّق المسمّی حتّی علی قول الأعمّی.
نعم، إن کان ما شکّ فی اعتباره شرعاً ممّا شکّ فی اعتباره عرفاً أیضاً مع
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 384
القطع بعدم کونه رکناً عند العرف کمالیّة الثمن فی البیع مثلًا یتمکّن الأعمّی من التمسّک بإطلاق قوله تعالی: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» لإحرازه أصل المسمّی، دون الصحیحی، لعدم إحرازه ذلک.
فیظهر ثمرة النزاع بینهما فی باب المعاملات فی خصوص هذا الفرض فقط.
فإن قلت: إن کانت المعاملات موضوعات عرفیّة کان المستفاد من قوله تعالی: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» ثبوت الملازمة بین البیع العرفی والشرعی، فکیف لم یمض الشارع بعض أفراد البیع العرفی؟!
قلت: نعم، یستفاد من قوله تعالی: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» أنّ کلّ بیع عرفی فهو بیع شرعی، لکنّه قانون کلّی لا یأبی من التخصیص، فما لا یکون مؤثّراً فی الملکیّة عند الشارع من أفراد البیع العرفی فهو خارج عنه بنحو التخصیص.
نعم، مقتضی المقابلة بین البیع والربا حیث قال: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا» خروج خصوص الرّبا عنه بنحو الحکومة لا التخصیص، فکأنّه قال:
«أحلّ اللَّه البیع، والربا لیس ببیع».

التمسّک بالإطلاق بناءً علی وضع ألفاظ المعاملات للمسبّبات

بقی هنا شی‌ء به نختم مسألة الصحیح والأعمّ، وهو أنّه بناءً علی وضع ألفاظ المعاملات للمسبّبات- کما هو المختار- فهل یمکن التمسّک بإطلاق الخطاب عند الشکّ أم لا؟
قیل: لا، لأنّ الشکّ لم یتعلّق بالمسبّب، بل بالسبب لأجل خلوّه عمّا یحتمل دخله فیه شطراً أو شرطاً، والدلیل الدالّ علی إمضاء المسبّب لا یدلّ علی إمضاء السبب حتّی یتمسّک بإطلاقه لرفع ما یحتمل دخله فیه.
وبعبارة اخری: لا ریب فی أنّ إمضاء المسبّب إمضاء للسبب إن کان السبب
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 385
واحداً، أو متعدّداً مع القطع بتساوی الجمیع، بمعنی أنّ السببیّة لو تحقّقت لکانت فی جمیعها، ولو لم تتحقّق لم تکن فی شی‌ء منها أصلًا، لأنّ إمضاء المسبّب مستلزم لإمضاء السبب المنحصر، ولإمضاء جمیع الأسباب لو کانت متعدّدة متساویة کما لا یخفی، وأمّا إذا کان بعضها مقطوع السببیّة، کالصیغة العربیّة التی تقدّم فیها الإیجاب علی القبول، وبعضها مشکوک السببیّة، کالمعاطاة أو الصیغة الفارسیّة أو التی تقدّم فیها القبول علی الإیجاب فإمضاء المسبّب لا یقتضی إلّاإمضاء ما قطع بسببیّته، فلا یمکن التمسّک بإطلاق الخطاب الوارد فی المسبّب لرفع ما یحتمل دخله فی السبب.

رأی المحقّق النائینی رحمه الله فی المقام ونقده

وأجاب عنه المحقّق النائینی رحمه الله بأنّ المقام لیس من قبیل السبب والمسبّب، إذ لو کان کذلک لتحقّق الملکیّة عقیب قول القائل: «بعت داری» وإن لم یقصد الإنشاء، مع أنّه لیس کذلک، بل من قبیل الآلة وذی الآلة، وهما یتّحدان وجوداً، فإمضاء کلّ منهما کان إمضاءً للآخر لا محالة[447].
وفیه أوّلًا: أنّ المشهور القائل بکون المقام من قبیل السبب والمسبّب یقولون بسببیّة الصیغة الصادرة بقصد الإنشاء الواجدة لسائر الشرائط المعتبرة، لا بسببیّة مجرّد لفظ «بعت» مثلًا کیف اتّفق حتّی یرد علیه الإشکال.
وثانیاً: لا نسلّم اتّحاد الآلة وذیها وجوداً، ألا تری أنّ السکّین آلة للقتل ولا یتّحدان، بل لا یعقل اتّحادهما، فإنّ السکّین من مقوله الجوهر والقتل من مقولة الفعل، واتّحادهما مستحیل.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 386
علی أنّ اتّحاد الآلة وذیها لو کان ممکناً فی سائر الموارد لا یکاد یمکن فی المقام، فإنّ الآلة أمر حقیقی من مقولة اللفظ، وذو الآلة أمر اعتباری، وهو الملکیّة مثلًا، ولا یعقل اتّحاد أمرین أحدهما حقیقی والآخر اعتباری.
والحاصل: أنّ ما أفاده المحقّق النائینی رحمه الله جواباً عن الإشکال لا یتمّ، لکون المقام من قبیل السببیّة والمسببیّة لا من قبیل الآلة وذی الآلة أوّلًا، ولتحقّق التعدّد وجوداً بین الآلة وذیها أیضاً، سیّما فیما نحن فیه ثانیاً، والإشکال یدور مدار التعدّد بین العقد وبین الملکیّة والزوجیّة ونحوهما، لا مدار تحقّق السببیّة والمسببیّة بینهما.

الحقّ فی المسألة

وبیان الحقّ فی الجواب یتوقّف علی أمرین:
أ- أنّ المقصود بالمسبّبات التی وضعت لها ألفاظ المعاملات هی المسبّبات العرفیّة لا الشرعیّة، ولا شکّ فی تحقّق أسبابها عند العرف فرضاً، إنّما الشکّ فی إمضاء الشارع لها حتّی تکون أسباباً شرعیّة کما تکون أسباباً عرفیّة.
ب- أنّ المسبّب کالملکیّة وإن کان واحداً نوعیّاً إلّاأنّ مصادیقه متعدّدة بتعدّد طرفیه، فملکیّة زید للکتاب غیر ملکیّته للدار وغیر ملکیّة عمرو له، فالملکیّة مع کونها أمراً اعتباریّاً واحداً بحسب المفهوم النوعی لها وجودات متعدّدة، ولکلّ وجود سبب خاصّ به.
إذا عرفت هذین الأمرین فنقول: تعدّد الأسباب المفروض فی کلام المستشکل إن کان بحسب نوع المسبّب فهو لا یجدیه، وإن کان بحسب وجوداته فهو ممنوع، إذ لیس للمسبّب الخاصّ الجزئی کملکیّة زید للکتاب مثلًا إلّاسبب واحد، فإمضاء المسبّب إمضاء له لا محالة.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 387
وبعبارة أوضح: أساس کلام المستشکل إنّما هو وحدة المسبّب وتعدّد السبب، فإن أراد من وحدة المسبّب أنّه شی‌ء واحد خارجی، فهو ممنوع، لما عرفت من أنّ لکلّ بیع مثلًا مسبّباً، لتغیّر الملکیّة بتغیّر ما تضاف إلیه.
وإن أراد وحدة نوع المسبّب کالبیع المفید لملکیّة العین فی مقابل الإجارة المفیدة لملکیّة المنفعة والنکاح المفید للزوجیّة وغیرها من أنواع المعاملات فله مصادیق وأفراد متکثّرة إلی ما شاء اللَّه، وقوله تعالی: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» یعمّ بإطلاقه إمضاء جمیعها، ویلزمه إمضاء جمیع أسبابها المؤثّرة عرفاً حتّی ما شکّ بدواً فی سببیّته الشرعیّة، لأنّ «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» إذا اقتضی إمضاء جمیع المسبّبات العقلائیّة اقتضی إمضاء جمیع أسبابها أیضاً، إذ لا یعقل إمضاء المسبّب بدون إمضاء سببه، فإذا باع زید داره بالصیغة الفارسیّة أو بالمعاطاة فلا ریب فی تحقّق السبب والمسبّب العرفیّین، لکن نشکّ فی أنّ هذا السبب هل یکون شرعیّاً أیضاً أم لا؟
إلّا أنّ هذا الشکّ بدوی یزول بأدنی تأمّل، لأنّ المسبّب العرفی إذا کان معلوم التحقّق وأمضاه الشارع بقوله: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» فلا محالة أمضی سببه العرفی أیضاً، إذ لا یعقل إمضاء المسبّب بدون إمضاء السبب، فإذا شککنا فی سببیّة المعاطاة أو العقد بالفارسیّة شرعاً فجواز التمسّک بإطلاق «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» فی جانب المسبّب یقتضی جوازه فی جانب السبب أیضاً، فیستکشف کونهما سبباً شرعیّاً أیضاً.
هذا تمام الکلام فی الصحیح والأعمّ.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 389
فی الاشتراک

الأمر الحادی عشرفی الاشتراک

اشارة


والکلام فیه یقع تارةً فی إمکان الاشتراک ووجوبه وامتناعه، واخری فی منشأ وقوعه، وثالثةً فی استعمال المشترک فی الکتاب العزیز.

فی امکان الإشتراک وعدمه

أمّا الجهة الاولی: ففیها ثلاثة أقوال:
الأوّل: ضرورة وقوع الاشتراک، واستدلّ له بأنّ الألفاظ والتراکیب المؤلّفة منها متناهیة، والمعانی الموجودة فی الواقع ونفس الأمر غیر متناهیة، فالحاجة إلی تفهیم جمیع المعانی تستدعی لزوم الاشتراک، لئلّا یبقی معنی بلا لفظ دالّ علیه.
وأجاب عنه المحقّق الخراسانی رحمه الله بوجهین:
أ- أنّه یمتنع الاشتراک فی هذه المعانی، لاستدعائه الأوضاع الغیر المتناهیة، ضرورة أنّ مقدار الوضع تابع لمقدار المعنی، فإذا کانت المعانی غیر متناهیة کانت الأوضاع أیضاً کذلک، فلا یمکن صدورها من الواضع المتناهی وهو الإنسان الممکن.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 390
فإن قلت: یمکن أن یکون الواضع هو الواجب تعالی.
قلت: تحقّق الأوضاع الغیر المتناهیة وإن کان علی هذا الفرض ممکناً ذاتاً، إلّا أنّ غرض الوضع هو التفهیم والتفهّم بسهولة، فمقداره تابع لمقدار الحاجة إلی الاستعمال، وهو متناهٍ، وما زاد علیه لغو مستحیل فی حقّه تعالی.
فالوضع للمعانی الغیر المتناهیة کما یستحیل بلحاظ تناهی الألفاظ کذلک یستحیل بلحاظ نفس الوضع أیضاً[448].
هذا حاصل کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله فی الوجه الأوّل.
وهو مع کونه متیناً فی نفسه یمکن أن یناقش فیه بناءً علی ما ذهب إلیه فی مبحث أقسام الوضع من إمکان[449] الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ، فإنّه من مصادیق الاشتراک اللفظی قطعاً، لتکثّر المعانی فیه، مع أنّ الوضع فیه واحد، فلیس مقدار الوضع تابعاً لمقدار المعنی.
ب- أنّ المعانی الکلّیّة کالواجب والممتنع والممکن متناهیة، وجزئیّاتها وإن کانت غیر متناهیة، إلّاأنّ وضع الألفاظ بإزاء کلیّاتها یُغنی عن وضع لفظ بإزائها کما لا یخفی[450].
الثانی: امتناع وقوعه، واستدلّ علیه بوجوه:
1- أنّ الاشتراک مخلّ بالتفهیم المقصود من الوضع، لخفاء القرائن، والإخلال به مخلّ بالحکمة.
وأجاب عنه المحقّق الخراسانی رحمه الله أوّلًا: بمنع الإخلال، لإمکان الاتّکال علی القرائن الواضحة، وثانیاً: بمنع کونه مخلّاً بالحکمة، لتعلّق الغرض بالإجمال
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 391
أحیاناً[451].
وحاصله: أنّ المتکلّم إن کان بصدد بیان تمام مراده أقام قرینة واضحة علی المعنی المراد من اللفظ المشترک فیصیر المعنی بیِّناً، وإن کان بصدد الإجمال وبیان بعض مراده فلم یقم قرینة أصلًا، ولا ضیر فی إجمال اللفظ وإهماله حینئذٍ، فأین الاتّکال علی القرائن الخفیّة؟!
2- أنّ الوضع جعل اللفظ مرآةً للمعنی، فلابدّ من سرعة الانتقال منه إلیه بحیث لا یبقی للسامع حالة تحیّر وتردّد بعد استماع اللفظ، کما أنّ الناظر فی المرآة یری ما انعکس فیها ولا یبقی له تردّد وتحیّر أصلًا، وهذا المعنی للوضع لا یلائم الاشتراک کما هو واضح.
وفیه: أنّ الوضع عبارة عن جعل اللفظ علامةً للمعنی لا مرآةً له، فإنّ المرآتیّة مربوطة بمقام الاستعمال، حیث إنّ المستعملین لا یلاحظون الألفاظ إلّا بنحو المرآتیّة، حتّی کأنّهم یلقون المعانی إلی المخاطب، وکذلک المخاطب لا یلاحظ اللفظ إلّامرآةً للمعنی، حتّی کأنّه یتلقّی المعنی بنفسه، بخلاف مقام الوضع، فإنّ الواضع یلاحظ کلّاً من اللفظ والمعنی بالأصالة، ثمّ یجعله علامة له، ولا إشکال فی کون شی‌ء علامة لشیئین أو أکثر، ولعلّ هذا المستدلّ خلط بین مقامی الوضع والاستعمال، فتخیّل أنّ المرآتیّة مربوطة بمقام الوضع.
3- أنّ الوضع عبارة عن جعل الملازمة بین اللفظ والمعنی، ولو أمکن الاشتراک لکان بین اللفظ المشترک وکلّ واحد من معانیه ملازمة، وهذا یستلزم الملازمة بین نفس المعانی وعدم انفکاک بعضها عن بعض عند سماع اللفظ، وهذا واضح البطلان.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 392
وفیه: ما تقدّم من أنّ الوضع عبارة عن جعل اللفظ علامة للمعنی، وقد عرفت فساد القول بالملازمة فی مسألة حقیقة الوضع[452].
فثبت القول الثالث، وهو أنّ وقوع الاشتراک أمر ممکن، ولا یکون ضروریّاً ولا مستحیلًا، بل لا ینبغی إنکار وقوعه فی کلام العرب، فإنّ لفظ العین والقرء ونحوهما من الألفاظ المشترکة.

فی منشأ وقوع الاشتراک

وأمّا الجهة الثانیة: فما قیل أو یمکن أن یقال فیها وجوه ثلاثة:
الأوّل: أنّ منشأ وقوع الاشتراک هو الاختلاف بین القبائل أو البلاد، فإنّ أهل قبیلة أو بلد وضعوا لفظ العین مثلًا للعین الباکیة وأهل قبیلة اخری أو بلد آخر وضعوه للعین الجاریة، وأهل قبیلة ثالثة أو بلد ثالث وضعوه لمعنی آخر، ثمّ اللغویّون تتبّعوا اصطلاحات القبائل والبلاد فی معانی الألفاظ فوجدوا بعضها مشترکاً بین معنیین أو أکثر.
الثانی: أنّ غرض الواضع من الوضع کما یتعلّق بتفهیم تمام المراد وتفهّمه بسهولة قد یتعلّق أیضاً غرضه بتفهیم المراد وتفهّمه إجمالًا، فیضع لفظاً واحداً لمعنیین أو أکثر لیستعمله المتکلِّم بدون قرینة عند إرادة الإجمال، فصیرورة الکلام مجملًا بالاشتراک لا تکون دلیلًا علی امتناعه، بل تکون علّةً لوقوعه.
الثالث: أنّه قد یصیر اللفظ بسبب کثرة الاستعمال فی المعنی المجازی مستغنیاً عن القرینة، فیصیر معناً حقیقیّاً تعیّنیّاً من دون أن یهجر معناه الحقیقی التعیینی، فیصبح اللفظ مشترکاً بینهما.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 393

استعمال المشترک فی الکتاب العزیز

وأمّا الجهة الثالثة- أعنی استعمال المشترک فی القرآن-: فقال بعضهم بامتناعه وإن کان ممکناً فی لغة العرب، لأنّه یستلزم التطویل بلا طائل مع الاتّکال علی القرائن والإجمال فی المقال لو لا الاتّکال علیها، وکلاهما غیر لائق بکلامه تعالی جلّ شأنه کما لا یخفی.
وفیه أوّلًا: أنّ أدلّ دلیل علی إمکان استعمال المشترک فی القرآن وقوعه فی قوله تعالی: «وَالْمُطَلَّقَاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ»[453] فإنّ القرء مشترک بین الطهر والحیض، وقوله تعالی: «فِیهَا عَیْنٌ جَارِیَةٌ»[454] وقوله تعالی: «وَلَهُمْ أَعْیُنٌ لَایُبْصِرُونَ بِهَا»[455] وغیرها من الآیات.
وثانیاً: أنّ الاتّکال علی القرینة لا یستلزم التطویل إذا أتی بها لغرض آخر غیر القرینیّة، علی أنّه یمنع کون الإجمال غیر لائق بکلامه تعالی مع کونه ممّا یتعلّق به الغرض، وإلّا لما وقع المشتبه فی کلامه، وقد أخبر فی کتابه الکریم بوقوعه فیه، قال اللَّه تعالی: «مِنْهُ آیَاتٌ مُحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ»[456]، وهل یکون المتشابه غیر المجمل؟!
هذا تمام الکلام فی الاشتراک.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 395
فی استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد

الأمر الثانی عشرفی استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد

اشارة


ولا یخفی أنّ النزاع یعمّ ما إذا کان المستعمل فیه معنیین حقیقیّین أو مجازیّین أو مختلفین.
وقبل البحث ینبغی تقدیم أمرین لتحریر محلّ النزاع:
الأوّل: أنّ البحث إنّما هو فیما إذا ارید کلّ من المعنیین أو المعانی من اللفظ علی سبیل الانفراد والاستقلال کما إذا لم یستعمل إلّافیه، لا فیما إذا ارید منه الجامع بین المعنیین أو عنوان أحد المعنیین أو ارید أحدهما بالأصالة والآخر بالتّبع.
الثانی: أنّ ظاهر کلام القدماء کصاحبی المعالم والقوانین أنّ النزاع فی جواز الاستعمال بمعنی ترخیص الواضع له بعد الفراغ عن إمکانه، خلافاً للمحقّق الخراسانی رحمه الله ومن تبعه، حیث جعلوا النزاع فی إمکانه الوقوعی.
فلابدّ لنا من البحث فی مقامین:
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 397

المقام الأوّل: فی إمکان استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد

نظریّة المحقّق الخراسانی رحمه الله فی المقام

ذهب صاحب الکفایة رحمه الله إلی الامتناع، واستدلّ علیه بأنّ حقیقة الاستعمال لیس مجرّد جعل اللفظ علامة لإرادة المعنی، بل جعله وجهاً وعنواناً له، بل بوجه نفسه کأنّه الملقی، ولذا یسری إلیه قبحه وحسنه کما لا یخفی، ولا یکاد یمکن جعل اللفظ کذلک إلّالمعنی واحد، ضرورة أنّ لحاظه هکذا فی إرادة معنی ینافی لحاظه کذلک فی إرادة الآخر، حیث إنّ لحاظه کذلک لا یکاد یکون إلّا بتبع لحاظ المعنی فانیاً فیه فناء الوجه فی ذی الوجه والعنوان فی المعنون، ومعه کیف یمکن إرادة معنی آخر معه کذلک فی استعمال واحد مع استلزامه للحاظ آخر غیر لحاظه کذلک فی هذا الحال؟
وبالجملة: لا یکاد یمکن فی حال استعمال واحد لحاظه وجهاً لمعنیین وفانیاً فی الاثنین إلّاأن یکون اللاحظ أحول العینین[457]، إنتهی.

نقد نظریّة صاحب الکفایة رحمه الله

أقول: فی الاستدلال بهذه العبارة ثلاثة احتمالات:
1- أن یکون المعوّل علیه فی الاستدلال کون حقیقة الاستعمال جعل اللفظ
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 398
فانیاً فی المعنی، فإنّه إذا صار فانیاً فی أحد المعنیین لم یبق لفظ لکی یفنی فی المعنی الثانی، فکیف یمکن الاستعمال فی المعنیین والفناء فی الاثنین؟!
وفیه أوّلًا: منع کون حقیقة الاستعمال جعل اللفظ فانیاً فی المعنی، بل حقیقته صرف جعله علامة له، ویؤیّده استخدام الفصحاء والبلغاء الألفاظ الجمیلة لتفهیم مقاصدهم، مع أنّها لو کانت فانیةً فیها لما کان لذلک وجه، فحقیقة استعمال اللفظ فی المعنی جعله علامةً له، ولا إشکال فی إمکان جعل شی‌ء واحد علامةً لاثنین.
وثانیاً: فناء الواحد فی الاثنین دفعةً من دون تقدّم وتأخّر بینهما کما فی المقام لا یمتنع، بل الممتنع ما إذا صار اللفظ فانیاً أوّلًا فی أحدهما حیث لا یبقی لفظ حتّی یمکن فنائه فی المعنی المتأخّر، وما نحن فیه لیس کذلک، لأنّ البحث إنّما هو فیما إذا استعمل اللفظ فی عرض واحد فی المعنیین من دون أن یکون تقدّم وتأخّر فی البین.
2- أن یکون المعوّل علیه تبعیّة اللحاظ فی جانب اللفظ، فإنّ المعنی ملحوظ باللحاظ الاستقلالی، واللفظ باللحاظ التبعی، فإذا تعدّد المعنی کان اللحاظ الاستقلالی متعدِّداً لا محالة مع أنّه لا یمکن تعدّد اللحاظ التّبعی، لعدم تعدّد اللفظ[458].
وفیه: أنّ لحاظ المتکلّم للفظ وإن کان بتبع لحاظ المعنی، إلّاأنّه لا ضیر فی وحدة اللحاظ فی جانب اللفظ وتعدّده فی جانب المعنی، فإنّه لا یستلزم إلّا کون الواحد تابعاً للمتعدّد، ولا برهان علی امتناعه.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 399
هذا بالنسبة إلی المتکلّم، وأمّا المخاطب فالأمر بالنسبة إلیه بالعکس، فإنّه یتصوّر اللفظ أوّلًا، ثمّ ینتقل منه إلی المعنی، لعدم ارتباطه بالمعنی إلّامن طریق اللفظ وسماعه، فاللحاظ الاستقلالی بالنسبة إلی المخاطب متعلّق باللفظ والتبعی بالمعنی، ولا ضیر فیه أیضاً، إذ لا دلیل علی استحالة کون المتعدّد تابعاً للواحد.
3- أن یکون المعوّل علیه نفس اللحاظ لا تبعیّته، فإن کان اللحاظ فی ناحیة المعنی واحداً فلابدّ من کونه فی ناحیة اللفظ أیضاً واحداً، وإن کان فی ناحیة المعنی متعدّداً ففی ناحیة اللفظ أیضاً کان متعدّداً.
فالملاک فی وحدة لحاظ اللفظ وتعدّده هو وحدة المعنی وتعدّده[459].
وفیه: أنّ المتکلّم إذا قال: «رأیت عیناً» وأراد به العین الباکیة، ثمّ قال ثانیاً:
«رأیت عیناً» وأراد به نفس المعنی السابق فلا محالة کان لحاظ اللفظ متعدّداً مع کون المعنی واحداً.
فالملاک فی تعدّد لحاظ اللفظ ووحدته تعدّد الاستعمال ووحدته، لا تعدّد المعنی ووحدته، فیمکن أن یکون المعنی متعدّداً ولحاظ اللفظ واحداً أو بالعکس.
ولا یخفی أنّ جوابنا علی الاحتمالین الأخیرین مبنی علی منع الصغری[460]، توضیح ذلک: أنّ الاستدلال علی الاحتمال الثانی عبارة عن أنّ تبعیّة لحاظ اللفظ یوجب تعدّده إذا تعدّد اللحاظ فی جانب المعنی، وتعدّد اللحاظ المتعلّق بلفظ واحد ممتنع، وعلی الاحتمال الأخیر عبارة عن أنّ لحاظ اللفظ لابدّ من
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 400
أن یکون مساویاً للحاظ المعنی عدداً، فلابدّ من تعدّد لحاظ اللفظ فی المقام حیث إنّ المعنی ولحاظه یکون متعدّداً، ولا یمکن تعلّق لحاظین أو أکثر بلفظ واحد.
ونحن اخترنا فی کلا الاحتمالین منع الصغری، إذ الکبری أعنی استحالة تعلّق لحاظین بلفظ واحد لا تقبل المنع، فإنّ لحاظ الشی‌ء عبارة عن تصوّره وحضوره فی الذهن، ولا یمکن حضور شی‌ء واحد فی الذهن مرّتین فی زمان واحد، کما لا یمکن تعلّق علمین بشی‌ء واحد کذلک کما لا یخفی.
والحاصل: أنّ ما استدلّ المحقّق الخراسانی رحمه الله علی استحالة استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد باطل بجمیع احتمالاته الثلاثة.

رأی المحقّق النائینی رحمه الله فی المقام

واستدلّ المحقّق النائینی رحمه الله علی الاستحالة بأنّ استعمال اللفظ فی المعنیین بنحو الاستقلال یستلزم تعلّق اللحاظ الاستقلالی بکلّ واحد منهما فی آنٍ واحد ورتبة واحدة کما لو لم یستعمل اللفظ إلّافیه، ومن الواضح أنّ النفس لا تستطیع علی أن تجمع بین لحاظین مستقلّین کذلک، ولا ریب فی أنّ الاستعمال فی أکثر من معنی یستلزم ذلک، والمستلزم للمحال محال[461].

نقد نظریّة المحقّق النائینی رحمه الله

وفیه: أنّ للُامور المادّیّة ضیقاً یمنع من تحقّق أمرین فیها، کما لا یکون جسم واحد معروضاً للبیاض والسواد فی آنٍ واحد، بخلاف النفس، فإنّها جوهر مجرّد، لها صفحة واسعة، تقتدر علی الجمع بین لحاظین مستقلّین وعلی إحضار
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 401
أمرین مختلفین فی صفحتها فی آنٍ واحد، ویدلّنا علی ذلک قضاوة الوجدان بملاحظة امور:
1- أنّ النفس تقدر علی رؤیة شخصین أو سماع صوتین فی آنٍ واحد، وعلی الرؤیة والسمع أو اللّمس والشمّ کذلک.
2- أنّ الموضوع فی القضایا الحملیّة وإن کان متقدّماً علی المحمول بحسب اللفظ، إلّاأنّهما حاضران عند النفس معاً فی آنٍ واحد، لأنّ ملاک الحمل هو الاتّحاد والهوهویّة.
3- وإن أبیت عن ذلک کلّه فلا ریب فی أنّک إذا قلت: «السواد والبیاض متضادّان» کان السواد والبیاض کلاهما حاضرین فی نفسک فی لحظة تلفّظک بکلمة «متضادّان» لعدم إمکان انفکاکهما عن النفس فی هذه اللحظة کما لا یخفی.

إقامة برهان آخر علی الامتناع ونقده

واستدلّ[462] بعضهم علی الاستحالة بأنّ اللفظ وجود تنزیلی لطبیعی المعنی ویمتنع اجتماع وجودین فی لباس وجود واحد.
وبعبارة اخری لنا امور ثلاثة: وجود حقیقی للمعنی، ووجود حقیقی للفظ، ووجود تنزیلی للمعنی، فإنّا إذا قلنا: «زید إنسان» کان المراد بالموضوع معنی کلمة «زید» لا لفظها، وإذا قلنا: «زید لفظ» کان المراد من الموضوع لفظ هذه الکلمة لا معناها، والحمل فی کلیهما شائع صناعی، لکون الموضوع فی الأوّل
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 402
وهو زید الموجود فی الخارج مصداقاً من مصادیق مفهوم الإنسان حقیقةً، وفی الثانی وهو لفظ زید مصداقاً من مصادیق مفهوم اللفظ کذلک، وکلّما تلفّظنا بلفظ زید سواء کان فی هذین المثالین أو غیرهما کان اللفظ وجوداً تنزیلیّاً للمعنی، فعلی هذا لفظ «زید» یکون وجوداً حقیقیّاً لمفهوم «اللفظ» ووجوداً تنزیلیّاً لمعناه وهو زید الموجود فی الخارج، وکما یمتنع تعدّد وجوده الحقیقی بوجود واحد، یمتنع أیضاً تعدّد وجوده التنزیلی کذلک[463].
وفیه أوّلًا: أنّ دعوی کون اللفظ من أنحاء وجود المعنی مجازفة، بل لا یمکن ذلک، فإنّ اللفظ صوت، وهو من مقولة الکیف، والمعنی من مقولة الجوهر مثلًا، ویستحیل اجتماعهما، لتباین المقولات بتمام الذوات.
نعم، لا بأس به لو ارید مجرّد الذوق والمسامحة والتخیّل.
وثانیاً: أنّ الممتنع إنّما هو اجتماع وجودین حقیقیّین، لا تنزیلیّین، کیف وقد اجتمع فی قولک: «زید لفظ» وجودان: أحدهما حقیقی والآخر تنزیلی، فإنّ لفظ «زید» وجود حقیقی لمفهوم «لفظ» وتنزیلی لمعناه بناءً علی ما ذهب إلیه المستدلّ من کون اللفظ وجوداً تنزیلیّاً للمعنی، ولو کان اجتماع وجودین تنزیلیّین مستحیلًا لاستحال اجتماع الحقیقی والتنزیلی بطریق أولی، لکونه
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 403
أقرب إلی اجتماع الحقیقیّین حیث إنّ أحد طرفیه حقیقی.
إن قلت: لا ضیر فی اجتماع وجودین فی قولنا: «زید لفظ» لأنّ بینهما بوناً بعیداً، إذ أحدهما مربوط بمفهوم «لفظ» والآخر بالمعنی کما ذکرتم.
قلت: استعمال اللفظ فی أکثر من معنی أیضاً کذلک، فإنّا إذا قلنا: «رأیت عیناً» وأردنا بها معنیین کان أحدهما العین الباکیة مثلًا والآخر العین الجاریة.
والحاصل: أنّ استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد ممکن عقلًا.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 405

المقام الثانی: فی ترخیصه من قبل الواضع

رأی المحقق القمی رحمه الله فیه ونقده

ذهب المحقّق القمی رحمه الله فی القوانین إلی عدم الجواز، لأنّ اللفظ وضع للمعنی حال الانفراد[464]، ولابدّ عند الاستعمال من مراعاة حال الوضع[465].
ویرد علیه أوّلًا: أنّه لا دلیل علی لزوم رعایة حال الوضع عند الاستعمال، ولو وجب رعایة حال الوضع لکانت خصوصیّاته الزمانیّة والمکانیّة وغیرها أیضاً کذلک، مع أنّ مراعاتها غیر لازمة علی المستعملین قطعاً.
وثانیاً: أنّ الوضع للمعنی حال الانفراد لا یعمّ جمیع موارد المشترک، فإنّ منها ما نعبّر عنه بالوضع العامّ والموضوع له الخاصّ[466]، إذ لا ریب فی کون اللفظ مشترکاً لفظیّاً بین الخصوصیّات، ومع ذلک لم یلاحظ الواضع کلّاً منها منفرداً، بل لاحظها بوجهها وعنوانها الکلّی.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 406
فالحاصل: أنّه لا مانع عقلًا ولا وضعاً من استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد.
بل هو واقع فی کلمات الادباء والشعراء، ولا یمکن تخطئتهم فی ذلک.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 407

کیفیّة استعمال المشترک فی أکثر من معنی

ثمّ بعد إثبات إمکان استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد عقلًا وعدم منع الواضع عنه أیضاً یقع البحث فی أنّ استعمال اللفظ المشترک فی أکثر من معنی هل هو بنحو الحقیقة أو المجاز؟

رأی صاحب المعالم رحمه الله فی المقام

ثالث الأقوال ما ذهب إلیه صاحب المعالم رحمه الله من کونه مجازاً فی المفرد وحقیقةً فی التثنیة والجمع.
واستدلّ علی الأوّل بأنّ ما وضع له اللفظ المشترک إنّما هو کلّ من المعانی مع قید الوحدة، فکان استعماله فی أکثر من واحد منها موجباً لإلغاء قید الوحدة واختصاص اللفظ ببعض الموضوع له، فیکون من باب إطلاق اللفظ الموضوع للکلّ وإرادة الجزء[467].

نقد نظریّة صاحب المعالم فی المفرد

وفیه أوّلًا: منع اعتبار قید الوحدة فی الموضوع له، إذ لا دلیل علیه، فإنّ معاجم اللغة التی هی الطریق الوحید لمعرفة مثل هذا خالیة عنه، فالظاهر
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 408
وضع اللفظ لذات المعنی خالیاً من أیّ قید وإن کان الواضع واحداً فضلًا عمّا إذا کان متعدّداً.
وثانیاً: أنّ الذی یوجب التجوّز إنّما هو استعمال اللفظ الموضوع للکلّ فی الجزء إذا کان للکلّ ترکّب خارجی، کإطلاق الأصابع وإرادة الأنامل، ولا یبعد شموله للمرکّبات العقلیّة الملحوظة من قبل الواضع، کإطلاق الإنسان وإرادة الحیوان أو الناطق.
وأمّا المقیّد- وهو الذی یکون القید خارجاً عنه والتقیّد داخلًا، ولا یکون فیه الترکّب من ذات المقیّد والتقیّد إلّابتعمّل من العقل من دون ملاحظته من قبل الواضع- فإطلاق لفظه وإرادة ذاته مع قطع النظر عن القید لا یستلزم التجوّز، فإنّ ظاهر کلام البیانیّین اختصاص التجوّز بالقسمین الأوّلین لو لم نقل باختصاصه بالأوّل، وهو الترکّب الخارجی فقط.

نقد ما أورده المحقّق الخراسانی رحمه الله علی صاحب المعالم

وأورد علیه صاحب الکفایة رحمه الله بوجه آخر، وهو أنّ قید الوحدة لو کان معتبراً فی الموضوع له لما جاز الاستعمال فی الأکثر أصلًا، لأنّ الأکثر لیس جزء المقیّد بالوحدة، بل یباینه مباینة الشی‌ء بشرط شی‌ء والشی‌ء بشرط لا، کما لا یخفی[468].
ولکنّه غیر وارد علی صاحب المعالم رحمه الله، لأنّه من قبیل خلط المفهوم بالمصداق، فإنّ البحث لیس فی مفهوم الأکثر، بل فی مصداقه، وبعبارة اخری لیس البحث فی استعمال اللفظ فی المجموع، بل فیما إذا استعمل فی أکثر من معنی
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 409
واحد علی سبیل الانفراد والاستقلال، بأن یراد منه کلّ واحد کما إذا لم یستعمل إلّافیه[469] کما صرّح به فی الکفایة.

کلام صاحب المعالم فی التثنیة والجمع

واستدلّ صاحب المعالم رحمه الله علی کون الاستعمال حقیقةً فی التثنیة والجمع بأنّهما فی قوّة تکریر المفرد بالعطف، والظاهر اعتبار الاتّفاق فی اللفظ دون المعنی فی المفردات، ألا تری أنّه یقال: زیدان وزیدون وما أشبه هذا مع کون المعنی فی الآحاد مختلفاً، وتأویل بعضهم له بالمسمّی تعسّف بعید، وحینئذٍ فکما أنّه یجوز إرادة المعانی المتعدّدة من الألفاظ المفردة المتّحدة المتعاطفة علی أن یکون کلّ واحد منها مستعملًا فی معنی بطریق الحقیقة، فکذا ما هو فی قوّته[470]، إنتهی کلامه.

نقد کلام صاحب المعالم من قبل المحقّق الخراسانی رحمه الله

وأورد علیه صاحب الکفایة بأنّ التثنیة والجمع وإن کانا بمنزلة التکرار فی اللفظ إلّاأنّ الظاهر أنّ اللفظ فیهما کأنّه کرّر وارید من کلّ لفظ فرد من أفراد معناه، لا أنّه ارید منه معنی من معانیه، فإذا قیل مثلًا: «جئنی بعینین» ارید فردان من العین الجاریة، لا العین الجاریة والعین الباکیة، والتثنیة والجمع فی الأعلام إنّما هو بتأویل المفرد إلی المسمّی بها[471].
مع أنّه لو قیل بعدم التأویل وکفایة الاتّحاد فی اللفظ فی استعمالهما حقیقةً
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 410
بحیث جاز إرادة عین جاریة وعین باکیة من تثنیة العین حقیقةً لما کان هذا من باب استعمال اللفظ فی الأکثر، لأنّ هیئتها[472] إنّما تدلّ علی إرادة المتعدّد ممّا یراد من مفردهما، فیکون استعمالهما وإرادة المتعدّد من معانیه استعمالًا لهما فی معنی واحد کما إذا استعملا وارید المتعدّد عن معنی واحد منهما[473] کما لا یخفی.
نعم، لو ارید مثلًا من عینین فردان من الجاریة وفردان من الباکیة کان من استعمال العینین فی المعنیین، إلّاأنّ حدیث التکرار لا یکاد یجدی فی ذلک أصلًا، فإنّ فیه إلغاء قید الوحدة المعتبرة أیضاً، ضرورة أنّ التثنیة عنده إنّما تکون لمعنیین أو لفردین بقید الوحدة، والفرق بینها وبین المفرد إنّما یکون فی أنّه موضوع للطبیعة وهی موضوعة لفردین منها أو معنیین کما هو أوضح من أن یخفی[474]، إنتهی کلامه.
توضیح: لا یخفی علیک أنّ الإشکال الثانی[475] یختصّ بالتثنیة، حیث إنّها لا تدلّ إلّاعلی إثنین، فإذا استعملت فی أربع کان من قبیل استعمالها فی أکثر من معناها، بخلاف الجمع، فإنّه لا یوقف علی عدد خاصّ حتّی یقال: استعماله فی أکثر من ذلک العدد کان استعمالًا فی أکثر من معنی واحد، فلا یعقل استعمال الجمع فی الأکثر أصلًا، فالإشکال الثانی یختصّ بالتثنیة کما هو ظاهر کلامه حیث مثّل بها وتمرکز بحثه فیها من قوله: «نعم» إلی آخر الإشکال.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 411

نقد کلام صاحبی الکفایة والمعالم رحمهما الله

ویمکن المناقشة فیما أفاده المحقّق الخراسانی رحمه الله أخیراً بأنّه لو ارید من تثنیة العین مثلًا فردان من الجاریة وفردان من الباکیة لم یکن من قبیل استعمالها فی المعنیین، بل من قبیل استعمال المفرد فیهما، فإنّ علامة التثنیة وهی الألف أو الیاء مع النون إنّما تدلّ علی إثنین ممّا ارید من مفردها، ففی الفرد المذکور ارید من العین، العین الباکیة والعین الجاریة، وعلامة التثنیة الملحقة بها لا تدلّ إلّا علی تضاعف ما ارید من المفرد، وهذا أصل معنی التثنیة لا أکثر منه[476].
وبه قد انقدح فساد ما ذهب إلیه صاحب المعالم رحمه الله من جواز استعمال التثنیة والجمع فی الأکثر حقیقةً، فإنّه لا یتصوّر استعمالهما فیه أصلًا.
وأمّا المفرد فاستعماله فی أکثر من معنی قابل للتصوّر، وهو ممکن عقلًا، جائز من قبل الواضع، ویکون بنحو الحقیقة لا المجاز کما تقدّم.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 413

المراد من بطون القرآن

رأی صاحب الکفایة فیه

ثمّ إنّ المحقّق الخراسانی رحمه الله بعد ما منع عقلًا عن جواز الاستعمال فی المعنیین قال:
وهم ودفع: لعلّک تتوهّم أنّ الأخبار الدالّة علی أنّ للقرآن بطوناً سبعة أو سبعین تدلّ علی وقوع استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد فضلًا عن جوازه، ولکنّک غفلت عن أنّه لا دلالة لها أصلًا علی أنّ إرادتها کانت من باب إرادة المعنی من اللفظ، فلعلّها کانت بإرادتها فی أنفسها حال الاستعمال فی المعنی، لا من اللفظ کما إذا استعمل فیها، أو کان المراد من البطون لوازم معناه المستعمل فیه اللفظ، وإن کان أفهامنا قاصرة عن إدراکها[477]، إنتهی.

البحث حول ما أفاده صاحب الکفایة فی معنی بطون القرآن

وردّ جوابه الأوّل بعض الأعلام فی المحاضرات بوجهین، حیث قال:
ویردّه: أنّه لو کان المراد من البطون ما ذکره قدس سره، أوّلًا لم یکن ذلک موجباً لعظمة القرآن علی غیره ولفضیلته علی سائر المحاورات، لإمکان أن یراد
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 414
المعانی بأنفسها حال التکلّم بالألفاظ فی غیر المحاورات القرآنیّة، بل یمکن إرادتها کذلک حال التکلّم بالألفاظ المهملة فضلًا عن الألفاظ الموضوعة، فمن هذه الجهة لا فرق بین الکتاب وغیره، بل لا فرق بین اللفظ المهمل والموضوع، فالکلّ سواء، ولا فضل لأحدهما علی الآخر.
علی أنّ لازم ذلک أن لا تکون البطون بطوناً للقرآن ومعانی له، بل کانت شیئاً أجنبیّاً عنه، غایة الأمر أنّها اریدت حال التکلّم بألفاظه.
وکلا الأمرین مخالف لصریح الروایات المشتملة علی البطون، فهی کما نطقت بإثبات الفضیلة والعظمة للقرآن علی غیره من جهة اشتماله علی ذلک، کذلک نطقت بإضافة تلک البطون إلیه وأنّها معانٍ للقرآن، لا أنّها شی‌ء أجنبیّ عنه:
منها: «ما فی القرآن آیة إلّاولها ظاهر: ظهر: وبطن[478] ... إلی آخره».
ومنها: «وإذا التبست علیکم الفتن کقطع اللیل المظلم فعلیکم بالقرآن، فإنّه شافع مشفّع .. إلی أن قال: وله ظهر وبطن، فظاهره حکم وباطنه علم، ظاهره أنیق[479] وباطنه عمیق، وله تخوم[480] وعلی تخومه تخوم، لا تحصی عجائبه ولا تُبلی غرائبه»[481].
وما شاکلهما من الروایات الکثیرة.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 415
وتلقّی جوابه الثانی بالقبول، بل ذکر لتأییده روایات دالّة علی أنّ القرآن حیّ لا یموت، یجری علی آخرنا کما یجری علی أوّلنا، وأنّه لا ینحصر بمورد النزول، وأنّ قصص الکتاب وإن کانت فی الظاهر حکایات وقصصاً إلّاأنّها فی الباطن دروس وعبر للناس[482]. إلی غیر ذلک.
أقول: ما ذکر من الوجهین ردّاً علی جوابه الأوّل صحیح متین، ولکن ما ذکر لتأیید الجواب الثانی من الروایات فلم نعرف کیفیّة تأییدها له، وإن لم یخطر ببالی مناقشة فی أصل الجواب.
ویمکن أن یجاب عن التوهّم بوجه آخر أیضاً، فإنّ القرآن ذو وجوه واحتمالات اختار کلّاً منها واحد من المفسّرین کما یعلم من کتب التفاسیر سیّما مجمع البیان، فیمکن أن یراد من البطون تلک الوجوه لا المعانی.
ویؤیّد ذلک ما ورد من أمر علی علیه السلام سلمان بالاحتجاج علی الخصم بالسنّة لا بالقرآن، لکونه ذا وجوه لا یمکن معها إلجاء الخصم علی قبول الحقّ[483].
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 417
فی المشتقّ

الأمر الثالث عشرفی المشتقّ

اشارة


اختلفوا فی أنّ المشتقّ حقیقة فی خصوص ما تلبّس بالمبدء فی الحال[484] أو فیما یعمّه وما انقضی عنه علی أقوال بعد الاتّفاق علی کونه مجازاً فیما یتلبّس به فی الاستقبال.
وقبل الخوض فی المسألة وتفصیل الأقوال فیها وبیان الاستدلال علیها ینبغی تقدیم امور:

الأوّل: فی کون المسألة لغویّة أو عقلیّة؟

الظاهر أنّها لغویّة، فیبحث فیها عن أنّ هیئة المشتقّ هل وضعت لخصوص ما تلبّس بالمبدء حال النسبة أو للجامع بینه وبین ما انقضی عنه.
ولکن یظهر من موضعین من کلام المحقّق النائینی رحمه الله أنّها مسألة عقلیّة:
1- قوله: والسرّ فی اتّفاقهم علی المجازیّة فی المستقبل والاختلاف فیما انقضی هو أنّ المشتقّ لمّا کان عنواناً متولّداً من قیام العرض بموضوعه، من دون أن یکون الزمان مأخوذاً فی حقیقته، بل لم یؤخذ الزمان فی الأفعال- کما سیأتی-
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 418
فضلًا عن المشتقّ، وقع الاختلاف بالنسبة إلی ما انقضی عنه المبدء، حیث إنّه قد تولّد عنوان المشتقّ لمکان قیام العرض بمحلّه، فکان للنزاع فی ذلک مجال، دون هذا، إذ یمکن أن یُقال فیما تولّد عنوان المشتقّ: إنّ حدوث التولّد فی الجملة ولو فیما مضی یکفی فی صدق العنوان علی وجه الحقیقة ولو انقضی عنه المبدء، کما أنّه یمکن أن یقال: إنّه یعتبر فی صدق العنوان علی وجه الحقیقة بقاء التولّد فی الحال، ولا یکفی حدوثه مع انقضائه، هذا فیما إذا تولّد عنوان المشتقّ فی الجملة.
وأمّا فیما لم یتولّد فلا مجال للنزاع فی أنّه علی نحو الحقیقة، لعدم قیام العرض بمحلّه، فکیف یمکن أن یتوهّم صدق العنوان علی وجه الحقیقة، مع أنّه لم یتحقّق العنوان بعد، فلابدّ أن یکون علی نحو المجاز بعلاقة الأول والمشارفة[485]، إنتهی.
وهذا کما تری ینادی بکون النزاع فی أمر عقلی، حیث علّل الاتّفاق علی المجازیّة فی المستقبل والاختلاف فیما انقضی بأمر عقلی، وهو إمکان القول بکفایة قیام العرض بالمعروض فیما مضی فی صدق العنوان حقیقةً ولو انقضی عنه، وهذا لا یجری فیما یتلبّس فی المستقبل.
ولکنّه- مع مخالفته لما هو الحقّ من کون المسألة لغویّة- باطل فی نفسه أیضاً، فإنّ حکم العقل مبنیّ علی الدقّة لا علی المسامحات الرائجة عند العرف، فکیف یجد الفرق بین إسناد الضاربیّة الیوم إلی من کان ضارباً أمس وبین إسنادها کذلک إلی من یضرب غداً، فیتصوّر فی الأوّل احتمال کون الاسناد حقیقةً دون الثانی مع عدم قیام العرض بموضوعه حال النسبة فی کلیهما؟![486]

اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة ؛ ج‌1 ؛ ص419
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 419
فالعقل لا یجیز أن یقال: «زید ضارب الیوم» فیما إذا لا یکون متلبّساً بالضرب حال النسبة، سواء کان ضارباً أمس أو سیکون ضارباً غداً.
بل الاتّفاق علی المجازیّة فی المستقبل والاختلاف فیما انقضی شاهد علی کون النزاع فی أمر لغوی مربوط بالوضع والواضع والموضوع له، فإنّ الوضع أمر تعبّدی یمکن أن یتحقّق لخصوص ما تلبّس بالمبدء فی الحال، ویمکن أن یتحقّق للجامع بینه وبین ما انقضی، ولأیّ منهما وضع نحن متعبّدون غیر منکرین.
2- تعلیله خروج العناوین الذاتیّة التی یتقوّم بها الذات کإنسانیّة الإنسان وحجریّة الحجر عن محلّ النزاع بأنّ حجریّة الحجر وإنسانیّة الإنسان وما شابه ذلک إنّما تکون بالصورة النوعیّة لا بالمادّة، فلا یمکن القول بإطلاقهما علی ما انقضی عنه الحجریّة والإنسانیّة[487].
وهذا أیضاً کما تری ینادی بأعلی صوت بکون النزاع فی مسألة عقلیّة، حیث استدلّ علی خروج هذه العناوین عن البحث بأمر فلسفی، وهو أنّها تدور مدار صورها النوعیّة وجوداً وعدماً.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 421

الثانی: فی تحریر محلّ النزاع

اشارة

وهنا جهتان من البحث:

الاولی: جهة ارتباط العنوان بالذات

إنّ ما کان ارتباطه بالذات بواسطة عروض أمر خارج عنها علیها نحو «ضارب» فهو داخل فی محلّ النزاع، وأمّا العناوین المنتزعة عن الذات بلا واسطة أمر خارجی کالحجر والإنسان وما شابههما فلا بحث فی خروجها عنه.
إنّما النزاع فی سبب الخروج:
فعلّله المحقّق النائینی کما عرفت وبعض الأعلام بأنّ شیئیّة الشی‌ء بصورته النوعیّة لا بمادّته، فإذا صار الإنسان مثلًا تراباً فما هو ملاک الإنسانیّة وهو الصورة النوعیّة قد انعدم وزال ووجدت حقیقة اخری وصورة نوعیّة ثانیة، وهی الصورة النوعیّة الترابیّة، ومن الواضح أنّ الإنسان لا یصدق علی التراب بوجه من الوجوه، لأنّ الذات غیر باقیة وتنعدم بانعدام الصورة النوعیّة، وهی الصورة الإنسانیّة، ومع عدم بقاء الذات لا یشملها النزاع، ولا معنی لأن یقال:
إنّ الإطلاق علیها حقیقة أو مجاز.
وأمّا المادّة المشترکة المعبّر عنها بالهیولی وإن کانت باقیة، إلّاأنّها قوّة
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 422
صرفة لإفاضة الصور علیها ولا تتّصف بالإنسانیّة بحال من الأحوال[488].
هذا حاصل کلام المحقّق النائینی وبعض الأعلام.
وفیه أوّلًا: أنّه مخالف لما هو الحقّ من کون المسألة لغویّة، فلا یصحّ فیها إقامة البرهان الفلسفی، وثانیاً: أنّه ینتقض بمثل الخلّ إذا صار خمراً، فإنّه لا یصدق علیه الخلّ بلا إشکال مع بقاء صورته النوعیّة، فإنّ صیرورته خمراً من قبیل تبدّل حاله إلی حال آخر، لا من قبیل تبدّل فصله المقوّم لحقیقته النوعیّة.
علی أنّ کون شیئیّة الشی‌ء بالصورة النوعیّة قاعدة عامّة للأعراض أیضاً، وهو یستلزم خروج مثل الأبیض أیضاً عن محلّ النزاع، لأنّ الجسم الذی کان أبیض ثمّ عرض علیه السواد لم یبق بیاضه الذی کان مرتبطاً به، فکیف یمکن القول بإطلاق عنوان الأبیض علیه حقیقةً بعد ذهاب بیاضه بصورته النوعیّة؟!
فالحقّ أن یقال: علّة خروج العناوین الذاتیّة عن محلّ النزاع إنّما هی اتّفاقهم علی کونها موضوعة لما یتلبّس بها بالفعل فقط لا للذات المتلبّسة بها فی زمان ما.
وأمّا العناوین المرتبطة بالذات بلحاظ اتّصافها بأمر خارج عنها فکلّها داخلة فی البحث، سواء کانت من الامور الحقیقیّة الوجودیّة، کالأبیض، أو العدمیّة، کالأعمی[489]، أو الاعتباریّة، کالمالک والزوج والحرّ، أو الانتزاعیّة، کالفوق والتحت.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 423
بقی الکلام فیما یکون ذاتیّاً بالنسبة إلی بعض أفراده وعرضیّاً بالنسبة إلی بعض آخر، کالموجود والعالم وسائر أوصاف الباری تعالی المتّحدة مع الذات.
والظاهر دخولها فی محلّ النزاع، إذ البحث إنّما هو فی هیئة المشتقّ مع قطع النظر عن کونها قالباً لمادّة خاصّة، فإذا قلنا: «هیئة الفاعل والمفعول هل وضعت لخصوص المتلبّس بالمبدء فی الحال، أو للجامع بینه وبین ما انقضی عنه» یشمل لمثل الموجود والعالم، بل لمثل الناطق من العناوین الذاتیّة التی تکون علی وزن الفاعل أیضاً.
فعلی هذا ینحصر الخارج عن محلّ النزاع بالعناوین الذاتیّة التی لیست علی هیئة المشتقّات.

الثانیة: حیثیّة أنواع المشتقّات

لا إشکال ولا خلاف فی عدم شمول النزاع للأفعال والمصادر المزید فیها[490] لعدم اتّحادهما مع الذات وجریهما علیها، ولذا لا یکون قولنا: «زید ضَرَبَ» قضیّة حملیّة، لعدم تحقّق الحمل والهوهویّة فیه.
إنّما الخلاف فی أنّ النزاع هل یعمّ جمیع المشتقّات الاخری من اسمی الفاعل والمفعول وصیغة المبالغة والصفة المشبهة واسم الزمان والمکان والآلة، أو یختصّ ببعضها؟

البحث حول ما أفاده صاحب الفصول رحمه الله فی المقام

ذهب صاحب الفصول رحمه الله إلی عدم الشمول، وقال باختصاص النزاع باسم الفاعل وما بمعناه من الصفات المشبهة وما یلحق بها من المصادر المستعملة
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 424
بمعنی اسم الفاعل وصیغة النسبة کبغدادی.
واحتجّ علی خروج غیرها بوجوه:
1- تمثیل الاصولیّین باسم الفاعل فی تضاعیف الاحتجاجات.
2- احتجاج بعضهم علی الأعمّ بإطلاق اسم الفاعل دون إطلاق بقیّة الأسماء[491].
وفیهما: أنّ التمثیل باسم الفاعل والاحتجاج بإطلاقه لا یوجبان اختصاص النزاع به، لأنّ اسم الفاعل أوضح مصادیق المشتقّ، وقد جری دیدنهم علی التمثیل والاحتجاج ببعض المصادیق الواضحة، فهو غیر صالح لإثبات الاختصاص.
3- أنّ من اسم المفعول ما یطلق علی الأعمّ، کقولک: هذا مقتول زید، أو مصنوعه، أو مکتوبه، ومنه ما یطلق علی خصوص المتلبّس، نحو هذا مملوک زید، أو مسکونه، أو مقدوره، ولم نقف فیه علی ضابطة کلّیّة، والمرجع فیه إلی العرف، واسم الزمان حقیقة فی الأعمّ، وکذلک اسم المکان، واسم الآلة حقیقة فیما اعدّ للآلیّة أو اختصّ بها، سواء حصل به المبدء أو لم یحصل، وصیغة المبالغة فیما کثر اتّصافه بالمبدء عرفاً[492].
وأجاب عنه صاحب الکفایة رحمه الله بوجهین:
الأوّل: قوله: ولعلّ منشأه[493] توهّم کون ما ذکره لکلّ منها من المعنی ممّا اتّفق علیه الکلّ، وهو کما تری[494].
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 425
الثانی: قوله: واختلاف أنحاء التلبّسات حسب تفاوت مبادئ المشتقّات بحسب الفعلیّة والشأنیّة والصناعة والملکة حسبما یشیر إلیه لا یوجب تفاوتاً فی المهمّ من محلّ النزاع هاهنا کما لا یخفی[495].
والحقّ ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله من شمول النزاع لجمیع المشتقّات النحویّة، سوی المصادر والأفعال.
نعم، فی اسم الزمان خصوصیّة تقتضی خروجه عن محلّ البحث کما سیأتی.

جریان النزاع فی بعض الجوامد

بل یجری النزاع فیما لیس بمشتقّ نحوی مع وجود ملاک البحث فیه، وهو ما کان مفهومه ومعناه جاریاً علی الذات ومنتزعاً عنها بملاحظة اتّصافها بأمر خارج عنها، کصیغة النسبة، ومثل الزوج والزوجة والرقّ والحرّ.
ویشهد لجریان البحث فی هذا النوع من الجوامد مضافاً إلی تحقّق ملاکه فیها ما نقله المحقّق الخراسانی رحمه الله عن الإیضاح فی باب الرضاع فی مسألة من کانت له زوجتان کبیرتان أرضعتا زوجته الصغیرة، وهذا لفظه:
تحرم المرضعة الاولی والصغیرة مع الدخول بالکبیرتین[496]، وأمّا المرضعة
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 426
الآخرة ففی تحریمها خلاف، فاختار والدی المصنّف رحمه الله وابن إدریس تحریمها، لأنّ هذه یصدق علیها أُمّ زوجته، لأنّه لا یشترط فی المشتقّ بقاء المشتقّ منه[497].
ضابطة: لا إشکال فی حرمة أُمّ الزوجة والربیبة مؤبّداً، إلّاأنّه لابدّ فی الاولی اجتماع عنوانی الامّیّة والزوجیّة فی زمان واحد، فإنّ موضوع الحرمة فیها عنوان «امّ الزوجة» کما یدلّ علیه قوله تعالی: «وَأُمَّهَاتُ نِسَائِکُمْ»[498] فإذا کانت له زوجة رضیعة ثمّ طلّقها ثمّ أرضعتها زوجته الکبیرة لا تحرم علیه المرضعة، لعدم اجتماع العنوانین إلّاعلی القول بکون المشتقّ حقیقةً للأعمّ.
وهذا بخلاف الثانیة، فإنّ موضوع الحرمة فیها لیس عنوان بنت الزوجة، بل عنوان الربیبة الناشئة من الزوجة المدخول بها، کما یدلّ علیه قوله تعالی:
«وَرَبَائِبُکُمْ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسَائِکُمْ اللَّاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ»[499] فالعنوان
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 427
اخذ علی نحو یصدق علی بنت من کانت زوجته سابقاً، ولذا لا إشکال عندهم فی حرمة بنت الزوجة المتولّدة بعد طلاقها من زوج آخر فی باب النسب، سواء قلنا بکون المشتقّ حقیقةً لخصوص المتلبّس بالمبدء أو للأعمّ منه وممّا انقضی عنه.
إذا عرفت هذه الضابطة فلا بأس بصرف عنان الکلام إلی المسألة المحکیّة عن الإیضاح، وإن کانت فقهیّة، فنقول:
لا إشکال فی حرمة الصغیرة بارتضاعها من المرضعة الاولی، لصیرورتها إمّا بنته أو ربیبته من الزوجة المدخول بها.
وعلیه فابتناء الحکم فی المرضعة الثانیة علی الخلاف فی مسألة المشتقّ أمر واضح، فإنّ حرمتها لو کانت لکانت لصیرورتها امّ الزوجة، مع انقضاء الزوجیّة عن الصغیرة قبل ارتضاعها منها، فلم یجتمع امّیّة المرضعة وزوجیّة المرتضعة فی زمان إلّاعلی القول بکون المشتقّ حقیقة للأعمّ.
وأمّا المرضعة الاولی فظاهر المشهور أنّ حرمتها لا تبتنی علی مسألة المشتقّ، بل هی محرّمة حتّی علی القول باختصاص المشتقّ بالمتلبّس بالمبدء.
وفیه إشکال، إذ حرمتها من جهة صدق امّ الزوجة علیها، ولا یجتمع العنوانان[500] فی آنٍ واحد، إذ آخر زمان الرضاع المحرّم ظرف لانقطاع الزوجیّة عن الصغیرة وحدوث بنتیّتها وامّیّة الکبیرة لها، فلم یتحقّق عنوان امّ الزوجة لها فی زمان واحد، فحرمتها من جهة کونها امّ من کانت زوجة، فلولا إجماع أو نصّ فی المسألة لکانت حرمتها أیضاً مبتنیةً علی مسألة المشتقّ.
وأجاب عنه بعض[501] الأعاظم بأنّ الرضاع المحرّم علّة لتحقّق عنوان
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 428
الامومة والبنتیّة، وعنوان البنتیّة للزوجة المرتضعة علّة لانتفاء عنوان الزوجیّة عنها، فانتفاء عنوان الزوجیّة عن المرتضعة متأخّر بحسب الرتبة عن عنوان البنتیّة لها، ولا محالة إنّها تکون زوجة فی رتبة تحقّق عنوان البنتیّة، لاستحالة ارتفاع النقیضین، ففی تلک المرتبة تجتمع الزوجیّة والبنتیّة وکون المرضعة أُمّ الزوجة[502].
وفیه: أنّ هذا أمر عقلی لا یدرکه العرف إذا لم یتحقّق التقدّم والتأخّر الزمانیّان کما فی المقام.
وأجاب صاحب الجواهر رحمه الله عن الإشکال بوجه آخر، وهو أنّ ظاهر النصّ والفتوی الاکتفاء فی الحرمة بصدق الامّیّة المقارنة لفسخ الزوجیّة بصدق البنتیّة، إذ الزمان وإن کان متّحداً بالنسبة إلی الثلاثة أعنی البنتیّة والامّیّة وانفساخ الزوجیّة، ضرورة کونها معلولات لعلّة واحدة، إلّاأنّ آخر زمان الزوجیّة متّصل بأوّل زمان صدق الامّیّة، ولعلّ هذا کافٍ فی الاندراج تحت عنوان «أُمَّهتُ نِسَآ ل کُمْ» وإن لم یتحقّق الاجتماع[503].
وفیه- مضافاً إلی ما أوردناه علی بعض الأعاظم[504]- عدم تسلیم کفایة هذا الاتّصال فی الاندراج، لأنّه لا یقتضی تقارن الامّیّة والزوجیّة، فلا تکون المرضعة أُمّ الزوجة الفعلیّة، بل امّ من کانت زوجة کما هو واضح.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 429
والحاصل: أنّه لا إشکال فی حرمة المرتضعة، وأمّا المرضعتان فحرمتهما مبنیّة علی کون المشتقّ حقیقةً فی الأعمّ.
نعم، ورد النصّ وانعقد الإجماع علی حرمة المرضعة الاولی، فهی محرّمة لأجل ذلک، وإن کانت القاعدة تقتضی ابتناء حرمتها أیضاً علی کون المشتقّ موضوعاً للأعمّ.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 431

الثالث: فی خروج أسماء الزمان عن محلّ النزاع

اشارة

اورد علی إدراج مثل اسم الزمان فی محلّ النزاع، لانعدام الذات فیه کانقضاء المبدء، لأنّ الذات فیه إنّما تکون هی الزمان، وهو مبنیّ علی التقضّی والتصرّم، فمثل مقتل الحسین علیه السلام لا یمکن إدراجه فی محلّ النزاع، لأنّ کلّاً من الزمان والقتل قد انقضی، فلا یصحّ أن یقال: إنّ هذا الیوم مقتل الحسین علیه السلام.
واجیب عن الإشکال بوجوه:
منها: ما فی کفایة المحقّق الخراسانی رحمه الله، وهو أنّ انحصار مفهوم عامّ بفرد- کما فی المقام- لا یوجب أن یکون وضع اللفظ بإزاء الفرد دون العامّ، وإلّا لما وقع الخلاف فیما وضع له لفظ الجلالة، مع أنّ الواجب موضوع للمفهوم العامّ مع انحصاره فیه تبارک وتعالی[505]، إنتهی کلامه.

نقد کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله فی المقام

وفیه: أنّ غایة الوضع هی التفهیم والتفهّم، فوضع اللفظ للمفهوم العامّ الذی أحد فردیه ممکن والآخر ممتنع من دون حاجة إلیه کما فی المقام لغو.
وأمّا لفظ الجلالة فمضافاً إلی أنّ مقتضی التحقیق أنّه علم لذات الباری جلّ
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 432
شأنه، أنّا وإن کنّا نعتقد بوحدانیّته تعالی، إلّاأنّ کثیراً من الناس یعتقدون بتکثّر الآلهة، فوضع لفظ الجلالة لمفهوم عامّ وهو الذات المستجمعة لجمیع الصفات الکمالیّة لیس بلغو، لتعلّق الحاجة باستعماله فی ذلک المفهوم العامّ عند البحث عن التوحید، وإن کان منحصراً فی فرد واحد خارجاً بحسب اعتقادنا، فوقوع الخلاف فیما وضع له لفظ الجلالة إنّما هو لاحتمال رعایة الواضع حاجة الناس إلی استعماله فی المفهوم العامّ.
وأمّا الاستشهاد بکلمة «الواجب» فغریب من مثله، وذلک لأنّ «الواجب» بمعنی الثابت والضروری، وله فردان: ضروری الوجود، وضروری العدم.
نعم، لفظ «واجب الوجود» لا یعمّ ضروری العدم، إلّاأنّه لا وضع لهذا المرکّب سوی وضع جزئیه. علی أنّ هذا أیضاً مفهوم عامّ، لشموله واجب الوجود بالذات، وبالغیر، وبالقیاس إلی الغیر، والأوّل وإن انحصر باللَّه سبحانه، إلّاأنّه أجنبیّ عن وضع لفظ بإزاء جامع ینحصر بفرد، إذ لا وضع لهذا المرکّب مستقلّاً عن أجزائه، فالانحصار فیه ناشٍ عن ترکّبه من مفاهیم متعدّدة.

کلام الاستاذ البروجردی والخوئی فی المقام

ومنها: ما أفاده سیّدنا الاستاذ البروجردی وبعض الأعلام وهو أنّ الألفاظ الدالّة علی زمن صدور الفعل، کالمقتل والمضرب، ونحوهما لم توضع لخصوص ظرف الزمان مستقلّاً، حتّی تکون مشترکاً لفظیّاً بین الزمان والمکان، بل وضعت هذه الألفاظ للدلالة علی ظرف صدور الفعل زماناً کان أو مکاناً، فتکون مشترکاً معنویّاً بینهما، فیمکن النزاع فیها باعتبار کون بعض
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 433
الأفراد من معانیها- وهو المکان- قارّاً بالذات، وبالجملة: فلیس الموضوع له فی هذه الألفاظ أمراً سیّالًا، بل الموضوع له فیها طبیعة لها أفراد بعضها سیّال وبعضها غیر سیّال[506].
وفیه: أنّ التحقیق یقتضی القول بکون هیئة اسم الزمان موضوعة لکلّ من الزمان والمکان بوضع علی حدة، فالاشتراک لفظی لا معنوی، بل لا یعقل بینهما جامع حقیقی مقولی، إذ المکان من مقولة الأین، والزمان من مقولة اخری، فلیس بینهما جامع مقولی، وأمّا الجامع العنوانی الاسمی، مثل عنوان «الوعاء» أو «الظرف» فهو وإن کان متصوّراً، إلّاأنّه لا یکون موضوعاً له بنحو الوضع العامّ والموضوع له العامّ، لأنّه خلاف المتبادر من اسم الزمان والمکان، ضرورة أنّه لا یفهم من «المفعل» مفهوم «الوعاء» و «الظرف» کما یشهد بذلک الوجدان، وأمّا بنحو الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ[507] فمع أنّه مخالف لما علیه جمیع المشتقّات من عموم الوضع والموضوع له فیها، کان من قبیل المشترک اللفظی، فیرجع الإشکال.
ومنها[508]: أنّ کلمة «العاشوراء» مثلًا وضعت لمعنی کلّی متکرّر فی کلّ سنة، وهو الیوم العاشر من المحرّم، وکان ذلک الیوم الذی وقع فیه قتل الحسین علیه السلام فرداً من أفراده، فإذا قلنا: «العاشوراء مقتل الحسین علیه السلام» فإن أردنا نفس الیوم الذی وقع فیه القتل کان من قبیل الاستعمال فی المتلبّس بالمبدء، وإن أردنا غیره من مصادیق العاشوراء کان من قبیل الاستعمال فیما انقضی عنه التلبّس، فالذات فی اسم الزمان معنی عامّ باقٍ حسب بقاء الحرکة الفلکیّة وقد انقضی
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 434
عنه المبدء[509].
وفیه: أنّ کلمة «العاشوراء» وإن کان لها معنی عامّ، إلّاأنّ النزاع لیس فیها، بل فی کلمة «مقتل الحسین علیه السلام» الذی هو أحد مصادیقها، لأنّه هو کان متلبّساً بالمبدء، وهو تقضّی وتصرّم، والفرد الآخر الذی فرض لها مخالف للأوّل فی الوجود، فلا معنی لبقائه مع انقضاء المبدء، فإنّ إطلاق «مقتل الحسین علیه السلام» علی غیر الیوم الذی وقع فیه تلک الفاجعة العظمی بلحاظ کونهما من مصادیق «العاشوراء» إنّما هو نظیر إطلاق الضارب علی عمرو بعد انعدام زید الذی هو کان متلبّساً بالضاربیّة بلحاظ کونهما مصداقین للإنسان.
ومنها[510]: أنّ الزمان من أوّله إلی آخر الأبد هویّة متّصلة باقیة بالوحدة الوجودیّة، وعلیه یکون الزمان بهویّته باقیاً وإن انقضی عنه المبدء.
وفیه: أنّ هذا أمر فلسفی، والعرف الذی هو الملاک فی مثل هذه المباحث یری الزمان متصرّماً ومتقضّیاً، ویری أوّل الیوم غیر وسطه وآخره.
والحاصل: أنّه لا یمکن الذبّ عن الإشکال، فالنزاع لا یعمّ أسماء الزمان.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 435

الرابع: فی مادّة المشتقّات

اشارة

وقع الکلام بین الأعلام فی تعیین مادّة المشتقّات، فقال الکوفیّون: إنّها الفعل[511]، وقال البصریّون: إنّها المصدر[512].
وفی کلیهما مناقشة، لأنّ المادّة المشترکة لابدّ من أن تکون سائرة فی فروعها بتمام وجودها، أعنی حروفها وهیئتها ومعناها، ومن المعلوم أنّهما لیسا کذلک، إذ هیئتهما آبیة عن ورود هیئة اخری علیهما، ومعنی کلّ منهما أیضاً لم یتحقّق فی الآخر، ولا فی سائر المشتقّات.
نعم، لوکان معنی‌المصدر خصوص‌الحدث من دون‌النسبة[513] کما فی اسمه کان معناه‌موجوداً فی‌سائرالمشتقّات، إلّاأنّ‌هیئته لم‌تکن موجودة فیها کماهوواضح.

رأی المحقّقین فی مادّة المشتقّات

والحقّ ما ذهب إلیه المحقّقون من المتأخّرین، من أنّ مادّة المشتقّات عاریة عن جمیع الهیئات ولا بشرط من جمیع الجهات إلّامن ترتیب حروفها،
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 436
ووضعت بوضع مستقلّ لنفس الحدث فقط من دون النسبة، فمادّة «ضارب» مثلًا هی «ض، ر، ب» وهذه المادّة وضعت لما نعبّر عنه فی الفارسیّة ب «کتک»، وهی بحروفها المرتّبة ومعناها موجودة فی جمیع مشتقّاتها، ولا هیئة لها حتّی یستحیل ورود هیئة اخری علیها، ألا تری أنّا نفسّر قولنا: «ضَرَبَ، یَضْرِبُ، ضارِبٌ» بالفارسیّة ب «کتک زد، کتک می‌زند، کتک زننده» فمعنی المادّة وحروفها المرتّبة متحقّقة فی هذه المشتقّات.
وقد اورد علی هذا بوجوه:
1- أنّ المادّة- خالیةً من کلّ هیئة- لیست بلفظ، فکیف یکون لها وضع مع أنّ الوضع عبارة عن علقة بین اللفظ والمعنی؟!
وفیه: أنّ الغرض من وضع الموادّ لیس الإفادة الفعلیّة کی یستلزم فعلیّة إمکان التنطّق بها، بل الموادّ موضوعة بالوضع التهیّئی لأن تتلبّس بهیئة موضوعة، فیتحقّق الإفادة والاستفادة، ومثلها لا یجب أن یکون من مقولة اللفظ الذی یتکلّم به.
2- المشهور بین أهل الأدب أنّ اسم المصدر موضوع لنفس الحدث بلا نسبة، فما الفرق بینه وبین المادّة؟
والجواب عنه: أنّ اسم المصدر وضع لعین المعنی الذی وضعت له المادّة، إلّا أنّ وضعها تهیّئی کما عرفت، ووضعه لأجل إمکان التنطّق بالمادّة عند الحاجة إلی إفادة معناها.
3- أنّ لازم ذلک هو دلالة المادّة علی المعنی الذی وضعت له، وإن تحقّقت فی ضمن هیئة غیر موضوعة، مثل «ضُرْب» و «ضِرْب».
وفیه: أنّ وضع الموادّ تهیّئی للازدواج مع الهیئات الموضوعة، وبذلک یحصل
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 437
لها ضیق ذاتی لا مجال معه لتوهّم الدلالة فی ضمن المهملات.
4- أنّ القول باستقلال کلّ من المادّة والهیئة فی الوضع یستلزم دلالتهما علی معنیین مستقلّین، وهو خلاف الضرورة، إذ لا یفهم من کلمة «ضارب» مثلًا إلّا معنی واحد.
وفیه:- مضافاً إلی کونه وارداً علی مذهب الکوفیّین والبصریّین أیضاً- أنّ دلالة المادّة علی معناها مندکّة فی دلالة الهیئة، بحیث لا یفهم منها إلّامعنی مندکّ فی معنی الهیئة، وبالجملة: إنّ الواضع وإن لم یلاحظ أیّ هیئة فی مقام وضع الموادّ، وأیّ مادّة فی مقام وضع الهیئات، بل کلّ منهما مستقلّة فی مقام الوضع، إلّاأنّ المادّة لا تحصّل لها فی مقام الاستعمال إلّابتحصّل هیئتها، وهی مرکّبة معها ترکیباً اتّحادیّاً، ودلالتها علی المعنی أیضاً کذلک، فنسبة المادّة إلی الهیئة فی هذا المقام کنسبة الهیولی إلی الصورة فی الاتّحاد.

البحث حول دلالة[514] الفعل علی الزمان

ثمّ إنّه قد اشتهر فی ألسنة النحاة دلالة الفعل علی الزمان، حتّی أخذوا الاقتران بها فی تعریفه، وهو خطأ کما قال المحقّق الخراسانی رحمه الله.

برهان صاحب الکفایة لإثبات عدم دلالة الفعل علی الزمان

واستدلّ علیه بعدم دلالة الأمر ولا النهی علیه، بل علی إنشاء طلب الفعل أو الترک، غایة الأمر نفس الإنشاء بهما فی الحال، کما هو الحال فی الإخبار بالماضی أو المستقبل أو بغیرهما کما لا یخفی.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 438
بل یمکن منع دلالة غیرهما من الأفعال علی الزمان إلّابالإطلاق والإسناد إلی الزمانیّات، وإلّا لزم القول بالمجاز والتجرید عند الإسناد إلی غیرها من نفس الزمان والمجرّدات.
نعم، لا یبعد أن یکون لکلّ من الماضی والمضارع بحسب المعنی خصوصیّة اخری موجبة للدلالة علی وقوع النسبة فی الزمان الماضی فی الماضی، وفی الحال أو الاستقبال فی المضارع فیما کان الفاعل من الزمانیّات[515]، إنتهی کلامه.
توضیح: أراد رحمه الله تحقّق تلک الخصوصیّة فی جمیع موارد استعمال الماضی والمضارع، حتّی فیما إذا اسند إلی الزمان والمجرّدات، إلّاأنّها لا توجب الدلالة علی وقوع النسبة فی الزمان إلّاإذا اسند إلی الزمانیّات.
وهو رحمه الله لم یعیّن تلک الخصوصیّة، لکن یناسب أن تکون فی الماضی «التحقّق» وفی المضارع «الترقّب» فیکون معنی قولنا: «مضی الزمان» و «علم اللَّه» و «علم زید» تحقَّق مضیّ الزمان، وتحقَّق علم اللَّه، وتَحقَّق علم زید، فالخصوصیّة موجودة فی الجمیع، لکنّها لا توجب الدلالة علی وقوع النسبة فی الزمان الماضی إلّافی الأخیر، وکذا إذا قلنا: «یمضی الزمان» و «یرید اللَّه» و «یعلم زید» یکون معناها یترقّب مضیّ الزمان وإرادة اللَّه وعلم زید، لکنّها لا توجب الدلالة علی وقوع النسبة فی الحال أو الاستقبال إلّافی الأخیر.
تکمیل: مادّة الفعل لا تدلّ علی الزمان، وإلّا لکان سائر المشتقّات أیضاً دالّة علیه، وأمّا هیئته[516] فالتحقیق أنّها وضعت لمعنی حرفی، وهو ارتباط المبدء
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 439
بالفاعل، إذ کما أنّ «فی» مثلًا فی قولنا: «زید فی الدار» تدلّ علی الظرفیّة، وهی أمر حقیقی متعلّق بطرفیه، وهما «زید» و «الدار» فکذلک إذا قلنا: «ضَرَبَ زید» أو «یضرب زید» تدلّ هیئة الفعل علی الارتباط الصدوری بین الضرب وبین زید، لکن یدلّ الماضی علی تحقّق هذا الارتباط والمضارع علی ترقّبه، فأین دلالة الهیئة علی الزمان الذی هو معنی اسمی؟!

اشتراک هیئة الماضی بین الفعل المتعدّی واللازم

ثمّ إنّ الحقّ ما ذهب إلیه سیّدنا الاستاذ الأعظم الإمام «أعلی اللَّه مقامه» من اشتراک هیئة الماضی[517] بین الفعل المتعدّی واللازم اشتراکاً لفظیّاً، إذ الارتباط فی الأوّل صدوری وفی الثانی حلولی، مثل «ضرب زید» أی صدر الضرب منه، و «ابیضّ الجسم» أی حلّ البیاض فیه، فهیئة الماضی وضعت تارةً للارتباط الصدوری واخری للارتباط الحلولی.
إن قلت: یمکن أن یقال بوضعها للجامع بینهما وهو نفس الارتباط.
قلت: لا، فإنّ الارتباط بدون قید الصدور والحلول یعمّ الارتباط الوقوعی الذی فی الفعل المجهول أیضاً.

هل یشترک المضارع بین الحال والاستقبال أم لا؟

ثمّ إنّه کثیراً ما یطلق الفعل المضارع ویراد به الحال، کما إذا سألک السائل عن أنّک هل تعلم حکم کذا؟ فأجبت بقولک: «نعم أعلمه» فإنّه لا إشکال فی
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 440
کون المضارع مستعملًا فی السؤال والجواب فی الحال.
بل ذهب المحقّق النائینی رحمه الله إلی أنّه وضع للحال واستعماله فی الاستقبال مجاز بمعونة القرینة کالسین وسوف، وما اشتهر من أنّه بمعنی الحال والاستقبال من الاشتباهات، فإنّ ظهوره الأوّلی هو التلبّس بالحال، کما هو الظاهر من قوله تعالی: «وَیَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلًا»[518] فإنّ الظاهر منه أنّهم حال نزول الآیة کانوا یقولون: لست مرسلًا[519].
وفیه: أنّه کثیراً ما یستعمل فی الاستقبال أیضاً من دون قرینة المجاز، واستعماله فی الآیة فی الحال لا یدلّ علی کونه مجازاً فی الاستقبال، إذ غایة ما یقتضیه أنّه حقیقة فی الحال، وأمّا أنّه مجاز فی الاستقبال فلا.
وقال المحقّق الخراسانی رحمه الله بکونه مشترکاً معنویّاً بینهما، وظاهر کلامه اعتراف النحویّین بذلک أیضاً، وجعل هذا مؤیّداً لعدم دلالة الفعل علی الزمان، فراجع تفصیل کلامه فی الکفایة[520].
وذهب سیّدنا الاستاذ الأعظم الإمام رحمه الله علی ما فی تقریرات بحثه بقلم بعض الأجلّة إلی أنّه مشترک لفظی بینهما، إلّاأنّ الوضع بالنسبة إلی الاستقبال تعیینی وبالنسبة إلی الحال تعیّنی، فالأوّل مقدّم علی الثانی[521].
ولایبعد عندی‌أنّهما کانافی‌مرتبة واحدةلیس بینهماتقدّم‌وتأخّر أصلًا، فوضع المضارع للارتباط الصدوری أو الحلولی الحالی تارةً والاستقبالی اخری.
وکیف کان، فلا ثمرة لهذا النزاع فلا نطیل الکلام فیه.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 441

الخامس: فی منشأ اختلاف المشتقّات

اشارة

قال المحقّق الخراسانی رحمه الله: إنّ اختلاف المشتقّات فی المبادئ- وکون المبدء فی بعضها فعلیّاً کالضارب، وفی بعضها قوّة واستعداداً کالمثمر، وفی بعضها ملکة کالمجتهد، وفی بعضها حرفة کالتاجر، وفی بعضها صناعة کالنجّار والصائغ- لا یوجب اختلافاً فی دلالتها بحسب الهیئة أصلًا[522].

نقد نظریّة المحقّق الخراسانی رحمه الله فی منشأ اختلاف المشتقّات

وفیه: أنّه لو کان اختلافها مستنداً إلی مبادیها من دون أن یرتبط بالهیئة أصلًا لکانت التجارة فی قوله تعالی: «لَاتَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْکُمْ»[523] بمعنی حرفة التجارة، مع أنّ المراد بها هو التجارة الفعلیّة بلا إشکال، وأیضاً إذا نذرت ترک الخیاطة مثلًا، فلا ریب فی تحقّق الحنث بخیاطة واحدة، وإن لم تصر حرفة أو صنعة لک، وأیضاً لو کان القوّة والشأنیّة داخلة فی معنی الإثمار لکان إضافة لفظ الشأنیّة إلیه فی قولنا:
«الشجرة المثمرة هی التی لها شأنیّة الإثمار» لغواً زائداً، بل مخلّاً بالمعنی.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 442
نعم، لا ریب فی أنّ الاجتهاد یکون بمعنی ملکة الاستنباط، إلّاأنّ هذه معناه الاصطلاحی عند الفقهاء، وأمّا بحسب اللغة فهو بمعنی الجدّ والجهد الفعلی، والنزاع إنّما هو فی معنی المشتقّ لغةً لا اصطلاحاً.
وبالجملة: لا فرق فی مبادئ هذه المشتقّات المختلفة فی کونها متّخذة بنحو الفعلیّة، فلا یرتبط اختلافها بالموادّ، ویؤیّده ظهور الماضی والمضارع فی الفعلیّة فی مثل «اتّجر» و «یتّجر» لا فی الحرفة، مع اشتمالهما علی مادّة لفظ «التّاجر».
فماذا نقول فی المقام، سیّما فی مثل «الضارب» و «التاجر» الّذین کلاهما علی هیئة الفاعل، فلا یمکن القول باتّخاذ الأوّل بنحو الفعلیّة والثانی بنحو الحرفة، إذ لا تعدّد فی هیئتهما.

نقد احتمال تعدّد الوضع فی المشتقّات

واحتمال تعدّد الأوضاع بأن یقال: هیئة الفاعل وضعت تارةً لمن اشتغل بالمادّة بالفعل، واخری لمن اتّخذها حرفةً له وإن لم یشتغل بها فعلًا، بعید لا نلتزم به کما قال سیّدنا الاستاذ الأعظم الإمام قدس سره.
ثمّ إنّه رحمه الله قال: إنّ ما یدلّ علی الصنعة والحرفة قد استعمل فی تلک المعانی أوّلًا بنحو المجاز حتّی صارت حقیقةً، إمّا باستعمال الموادّ فی الصنعة والحرفة، أو استعمال مجموع المادّة والهیئة مجازاً، باعتبار أنّ المشتقّات کأنّها کلمة واحدة مادّةً وهیئةً کسائر العناوین البسیطة، ولکن هذا أیضاً لا یخلو من بُعد[524]، إنتهی کلامه.
أقول: وأبعد منه جریان هذا الاحتمال فی اسمی الآلة والمکان، کالمفتاح
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 443
والمسجد، ضرورة صدق هذین العنوانین علی آلة الفتح ومحلّ عبادة المسلمین حقیقةً قبل تحقّق الفتح والسجود فیهما، فلا یمکن القول بتحقّق الوضع التعیّنی فیهما.

تناقض کلام المحقّق الخوئی

«مدّ ظلّه»

فی منشأ اختلاف المشتقّات

والعجب من بعض الأعلام «مدّ ظلّه» حیث ذهب فی صدر کلامه إلی کون اختلاف المشتقّات کلّها مربوطاً بالموادّ، وفی وسطه إلی کونه فی اسم المکان والآلة ناشئاً عن الهیئة[525]، فإنّه تناقض ظاهر.

نقد القول باستناد اختلاف المشتقّات بجریها علی الذوات

وقیل: إنّ الشأنیّة والحرفة والصناعة وغیرها ناشئة من جری المشتقّ علی الذات وحمله علیها، وأمّا نفسه بلا جری یکون بمعنی الفعلیّة، فلفظ «المثمر» و «التاجر» یکونان بمعنی ما له الثمرة بالفعل، ومن له التجارة کذلک، وأمّا إذا قلنا: «هذه الشجرة مثمرة» أو «زید تاجر» یکونان بمعنی ما له شأنیّة الإثمار ومن له حرفة التجارة، فالخصوصیّات المذکورة لا ترتبط بموادّ المشتقّات ولا بهیئاتها، بل بالجری والحمل.
وهذا نظیر ما احتمل فی کلمة «الجاری» فی الفقه، فإنّ فیه خصوصیّة النبع من الأرض، حیث فسّر الفقهاء الماء الجاری بالنابع السائل، مع عدم دخل هذه الخصوصیّة فی معناه اللغوی، لصدق قولنا: جری الماء من الإبریق، أو من المیزاب، من دون تجوّز.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 444
فقیل فی حلّه: لفظ «الجاری» وحده یکون بمعنی السائل، سواء کان نابعاً من الأرض أم لا، وأمّا إذا اخذ وصفاً للماء، وقیل: «الماء الجاری» کان فیه خصوصیّة النبع منها.
وفیه: أنّ الحمل یفید الاتّحاد والهوهویّة بین الموضوع والمحمول من دون أن یغیّرهما عن معناهما، فکیف یکون کلمة «التاجر» وحدها بمعنی من له التجارة بالفعل، وإذا صار محمولًا وقلنا: «زید تاجر» صار معناه من له حرفة التجارة؟!
علی أنّ لفظ «التاجر» مجرّداً عن الحمل أیضاً یفید معنی الحرفة، ویشهد علیه أنّک لو سُئلتَ عن معناه لم تفصّل بین ما إذا کان مجرّداً وإذا کان جاریاً علی الذات، بل تقول: معناه من له حرفة التجارة.
وأمّا ما احتمل فی لفظ «الجاری» فلا یکون مؤیّداً له، لأنّه أیضاً فی جمیع موارد استعماله یکون بمعنی السائل، ولم یؤخذ النبع فی معناه اللغوی وإن اخذ وصفاً للماء.
نعم، إذا اخذ فی عبارات الفقهاء وصفاً له وقیل: «الماء الجاری» أرادوا به النابع السائل، لکنّه اصطلاح فقهی لا یرتبط بالمعنی اللغوی.

بیان الحقّ فی منشأ اختلاف المشتقّات

ویمکن أن یقال: إنّ الموادّ اخذت بنحو الفعلیّة فی جمیع المشتقّات، لکن هیئة اسم الآلة وضعت لما اعدّ لتحقّق المبدء بالفعل به، فالمفتاح یکون بمعنی الوسیلة المعدّة لأن یتحقّق الفتح الفعلی بها، وإن لم یتحقّق بعد، بل ولا یتحقّق فی الاستقبال أیضاً أصلًا، فهذه الوسیلة ما دامت معدّة للفتح صالحة له، تکون
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 445
متلبّسة بالمبدء، وإذا زال صلاحیّتها انقضی عنها المبدء.
واسم المکان أیضاً وضع للمکان المعدّ لأن یتحقّق فیه المبدء بالفعل، فالمسجد یکون بمعنی المکان الذی اعدّ لأن یسجد فیه بالفعل، وإن کان لم یسجد فیه بعد، ولا یسجد فی الآتی أیضاً أصلًا، فما دام صالحاً لهذا الغرض کان متلبّساً بالمبدء، وإذا زال صلاحیّته بخراب ونحوه انقضی عنه المبدء.
فالخصوصیّة المتحقّقة فی اسمی الآلة والمکان ناشئة عن الهیئة لا المادّة.
نعم، هنا إشکال، وهو أنّ هذا المعنی لا یطّرد فی جمیع أسماء الأمکنة، فإنّک حینما تقول: «هنا مجلسی» مشیراً إلی مکان خاصّ من صفّ الجماعة، لا یکون معناه أنّ ذلک المکان اعدّ لجلوسک وإن لم تجلس فیه.

الکلام حول خروج اسم المفعول عن النزاع

ثمّ إنّه حکی بعض الأعلام عن استاذه خروج أسماء المفعولین[526] عن النزاع، لأنّ الهیئة فیها وضعت لأن تدلّ علی وقوع المبدء علی الذات، وهذا المعنی ممّا لا یعقل فیه الانقضاء، لأنّ ما وقع علی الذات کیف یعقل انقضائه عنها، ضرورة أنّ الشی‌ء لا ینقلب عمّا وقع علیه، والمفروض أنّ الضرب مثلًا قد وقع علیها، فدائماً یصدق أنّها ممّن وقع علیه الضرب، إذاً لا یفرق فی صدق المشتقّ بین حال التلبّس والانقضاء، ففی کلا الحالین علی نسق واحد بلا عنایة فی البین، بل لا یتصوّر فیه الانقضاء کما مرّ[527].
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 446
وفیه- کما قال بعض الأعلام أیضاً فی جوابه-: أنّه لو تمّ ما ذکره لجری ذلک فی أسماء الفاعلین أیضاً، فإنّ الهیئة فیها موضوعة لأن تدلّ علی صدور الفعل عن الفاعل، ومن المعلوم أنّه لا یتصوّر انقضاء الصدور عمّن صدر عنه الفعل خارجاً، لأنّ الشی‌ء لا ینقلب عمّا وقع علیه، والمبدء الواحد کالضرب مثلًا لا یتفاوت حاله بالإضافة إلی الفاعل أو المفعول، غایة الأمر أنّ قیامه بأحدهما قیام صدوری وبالآخر قیام وقوعی[528].
وحلّ ذلک: أنّ المراد بالصدور فی اسم الفاعل والوقوع فی اسم المفعول هو الصدور والوقوع الفعلیّان، فما دام الضرب صادراً من زید بالفعل کان متلبّساً بالمبدء، وإذا زال فعلیّة الصدور کان ممّن انقضی عنه المبدء، وهکذا ما دام الضرب واقعاً بالفعل علی عمرو کان متلبّساً به، وإذا زالت فعلیّة الوقوع کان ممّن انقضی عنه.

بیان الحقّ فی المشتقّات التی یفهم منها الحرفة والصناعة

بقی الکلام فی مثل التاجر ممّا یفهم منه الحرفة والصناعة.
والظاهر أنّه صار بمجموعه من الهیئة والمادّة حقیقة عرفیّة فی المعنی الخاصّ المتبادر منه، من دون أن یرتبط ذلک المعنی بالمادّة وحدها ولا بالهیئة کذلک، إذ لا فرق بین مثل التاجر والضارب فی أخذ مادّتهما بنحو الفعلیّة، فهی عبارة عن الضرب الفعلی والتجارة الفعلیّة، وهیئة الفاعل فیهما أیضاً وضعت لمن اشتغل بذلک الضرب الفعلی وتلک التجارة الفعلیّة.
فمادّة التاجر وضعت لمعنی، وهیئته لمعنی آخر، ثمّ صار مجموعهما بسبب
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 447
الوضع أو کثرة الاستعمال حقیقة عرفیّة فی معنی ثالث، وهو «من له حرفة التجارة»[529].
فلا یرتبط هذا المعنی العرفی بالجهة المبحوث عنها التی تتمحّض فی هیئة المشتقّ.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 449

السادس: حول کلمة «الحال» فی عنوان المسألة

اشارة

قال المحقّق الخراسانی رحمه الله: إنّ المراد بالحال فی عنوان المسألة هو حال النسبة[530] والجری لا حال النطق[531]، إلخ.
وفیه: أنّ المشتقّ لا یدلّ علی الزمان أصلًا، فإنّک قد عرفت عدم دلالة الفعل علیه، فضلًا عن الاسم الذی لا خلاف فی عدم دلالته علیه، فلا معنی للقول بدخل الزمان فی مفهوم المشتقّ، سواء فی ذلک زمان النطق والجری والتلبّس.
علی أنّ الکلام فی المشتقّ إنّما هو فی المفهوم اللغوی التصوّری کما قال سیّدنا الاستاذ الأعظم الإمام رحمه الله[532]، سواء تحقّق الحمل والجری أم لا، نطق به متکلّم أم لا.
وبعبارة اخری: البحث إنّما هو فی مفهوم هیئة «الضارب» مثلًا من دون ملاحظة کونه محمولًا علی زید مثلًا، أو منطوقاً فی کلام متکلّم، بل الوضع مقدّم علی الحمل والنطق، إذ لابدّ من أن یضع الواضع أوّلًا اللفظ بإزاء المعنی،
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 450
ثمّ ینطق به المتکلّم ویحمله علی الذات، فهل یمکن دخل زمان النطق أو النسبة فی ما وضع له المشتقّ مع کونهما متأخّرین عن الوضع؟!
وهل یمکن الالتزام بأنّه لیس للضارب مثلًا معنی قبل الجری والنطق؟!
ویختصّ حال التلبّس بإشکال أوضح، وهو أنّ المنقضی عنه المبدء أیضاً متلبّس به فی حال التلبّس، فکان المشتقّ حقیقةً فیه أیضاً قطعاً لو کان المراد حال التلبّس، ولا یعقل النزاع فی أنّه هل هو حقیقة فی خصوص المتلبّس بالمبدء فی حال التلبّس أو فی الجامع الأعمّ منه وممّا انقضی عنه المبدء.

بیان الحقّ فی المسألة

فلابدّ من جعل البحث فی مفهوم تصوّری غیر مشتمل علی الزمان، وهو أنّ المشتقّ هل وضع لمفهوم لا ینطبق إلّاعلی المتّصف بالمبدء المشتغل به أم لمفهوم أعمّ منه ومن المنقضی عنه الاشتغال.

إشکال ودفع

ربما یتوهّم عدم تحقّق التلبّس بالمبدء فی مثل «المعدوم» و «الممتنع» لعدم ثبوت الذات واستحالتها فیهما، ولا یعقل تلبّس المعدوم والمستحیل بالمبدء، لأنّ ثبوت شی‌ء لشی‌ء فرع ثبوت المثبت له.
وفیه: أنّ النزاع فی المشتقّ کما عرفت فی معناه التصوّری، وهو بسیط کما سیجی‌ء، فلا مجال للتمسّک بقاعدة الفرعیّة.
نعم، لو کان معناه مرکّباً، وهو شی‌ء ثبت له کذا، لکان للتمسّک بها مجال.
إن قلت: الإشکال وإن لم یکن وارداً علی معناه التصوّری، إلّاأنّه وارد فیما إذا حمل علی موضوع، فإنّا إذا قلنا: «زید معدوم» أو «شریک الباری ممتنع»
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 451
فهو ثبوت شی‌ء لشی‌ء مع عدم ثبوت المثبت له، وهو الموضوع.
قلت: أجاب عنه المحقّق الشیخ محمّد حسین الاصفهانی رحمه الله تبعاً لصدر المتألّهین بأنّ ملاک الحمل فی الحمل الشائع وإن کان هو الاتّحاد فی الوجود إمّا خارجاً، ک «زید کاتب» أو ذهناً، ک «الإنسان نوع» إلّاأنّ الوجود قد یکون بتّیّاً، کالمثالین، وقد یکون فرضیّاً، مثل «زید معدوم» و «شریک الباری ممتنع» فإنّا نفرض لزید وشریک الباری مع کونهما معدومین، وجوداً خارجیّاً ثمّ نحکم بکونهما متّحدین مع المعدوم والممتنع فی الخارج[533].
هذا حاصل کلام المحقّق الاصفهانی رحمه الله.
لکن ما ذهب إلیه سیّدنا الاستاذ الأعظم الإمام قدس سره فی مقام الجواب عن الإشکال أحسن وأمتن، وهو أنّ مثل هذه القضایا وإن کانت بظاهرها موجبة، إلّاأنّها فی الواقع سالبة محصّلة، فإنّ قولنا: «زید معدوم» و «شریک الباری ممتنع» کان فی الحقیقة بمعنی «زید لیس بموجود» و «شریک الباری لیس بممکن» والسالبة المحصّلة کما تصدق مع انتفاء المحمول تصدق مع انتفاء الموضوع أیضاً[534].
لا یقال: فعلی هذا یکون قولنا: «زید موجود» أیضاً بمعنی «زید لیس بمعدوم».
فإنّه یقال: العدم لیس بشی‌ء حتّی یرجع الوجود إلیه، بل الأمر بالعکس.
نعم، یمکن ذلک فیما إذا کان الوصفان ضدّین، کالأبیض والأسود، فإنّهما أمران وجودیّان، فنقول للجسم الأبیض: إنّه لیس بأسود وبالعکس، بخلاف
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 452
المقام، فإنّ الوجود والعدم ونحوهما متناقضان، لکون الأوّل أمراً وجودیّاً والثانی عدمیّاً، فالثانی عبارة عن عدم الأوّل، لا بالعکس.
وإن أبیت عن رجوع هذه القضایا إلی السالبة المحصّلة فیمکن الجواب عن الإشکال بوجه آخر، وهو أنّ قاعدة الفرعیّة إنّما تجری فی خصوص ما إذا کان للمحمول واقعیّة وتحقّق، حتّی یصدق ثبوت شی‌ء لشی‌ء، بخلاف المقام الذی لا یصدق علی المحمول عنوان الشی‌ء أصلًا.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 453

السابع: فیما یقتضیه الأصل فی المقام

کلام صاحب الکفایة فیه

قال المحقّق الخراسانی رحمه الله: إنّه لا أصل فی نفس هذه المسألة یعوّل علیه عند الشکّ، وأصالة عدم ملاحظة الخصوصیّة مع معارضتها[535] بأصالة عدم ملاحظة العموم لا دلیل[536] علی اعتبارها فی تعیین الموضوع له[537]، إنتهی.
هذا بالنسبة إلی المسألة الاصولیّة.
ثمّ إنّه رحمه الله قال فی مقام تعیین الوظیفة العملیّة فی الفروع الفقهیّة:
وأمّا الأصل العملی فیختلف فی الموارد، فأصالة البراءة فی مثل «أکرم کلّ
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 454
عالم» یقتضی عدم وجوب إکرام ما انقضی عنه المبدء قبل الإیجاب، کما أنّ قضیّة الاستصحاب وجوبه لو کان الإیجاب قبل الانقضاء[538]، إنتهی.

نقد نظریّة صاحب الکفایة فی المسألة

وأورد علیه بعض الأعلام بأنّ الاستصحاب لا یجری فی الفرض الأخیر أیضاً، وأنّه مجری أصالة البراءة کالأوّل، لعدم جریان الاستصحاب فی الشبهة المفهومیّة لا حکماً ولا موضوعاً، کما ذهب إلیه شیخنا الأنصاری رحمه الله فی أواخر الاستصحاب من رسائله.
أمّا الأوّل- وهو استصحاب بقاء الحکم- فلاعتبار وحدة القضیّة المتیقّنة مع المشکوک فیها موضوعاً ومحمولًا فی جریان الاستصحاب، ضرورة أنّه لا یصدق نقض الیقین بالشکّ مع اختلاف القضیّتین موضوعاً أو محمولًا، وحیث إنّ فی موارد الشبهات المفهومیّة لم یحرز الاتّحاد بین القضیّتین لا یمکن التمسّک بالاستصحاب الحکمی، فإذا شکّ فی بقاء وجوب صلاة العصر، أو الصوم بعد استتار القرص وقبل ذهاب الحمرة المشرقیّة عن قمّة الرأس[539] من جهة الشکّ فی مفهوم المغرب، وأنّ المراد به هو الاستتار أو ذهاب الحمرة؟ فعلی الأوّل کان الموضوع وهو «جزء النهار» منتفیاً، وعلی الثانی هو کان باقیاً، وبما أنّا لم نحرز بقاء الموضوع فلم نحرز الاتّحاد بین القضیّتین، وبدونه لا یمکن جریان الاستصحاب.
وأمّا الثانی- وهو استصحاب بقاء الموضوع- فلعدم الشکّ فی انقلاب
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 455
حادث زمانی لیحکم ببقاء المتیقّن، إذ مع قطع النظر عن وضع اللفظ وتردّد مفهومه بین السعة والضیق لیس لنا شکّ فی أمر خارجی، فإنّ استتار القرص عن الافق حسّی معلوم لنا بالعیان، وذهاب الحمرة غیر متحقّق کذلک، فماذا یکون هو المستصحب؟
وبعبارة واضحة: إنّ المعتبر فی الاستصحاب أمران: الیقین السابق والشکّ اللاحق مع اتّحاد المتعلّق فیهما، وهذا غیر متحقّق فی الشبهات المفهومیّة، فإنّ کلّاً من الاستتار وذهاب الحمرة متیقّن فلا شکّ، وإنّما الشکّ فی بقاء الحکم، وفی وضع اللفظ لمعنی وسیع أو ضیّق، وقد عرفت أنّ الاستصحاب بالنسبة إلی الحکم غیر جارٍ، لعدم إحراز بقاء الموضوع، وأمّا بالإضافة إلی وضع اللفظ فقد تقدّم أنّه لا أصل یکون مرجعاً فی تعیین السعة أو الضیق.
وما نحن فیه من هذا القبیل بعینه، فإنّ الشبهة فیه مفهومیّة، والموضوع له مردّد بین خصوص المتلبّس أو الأعمّ منه ومن المنقضی، فالاستصحاب لا یجری فی الحکم، لعدم إحراز اتّحاد القضیّة المتیقّنة مع المشکوکة، فإنّ المولی إذا قال: «أکرم کلّ عالم» وکان زید متلبّساً بالعلم فی حال صدور الحکم، ثمّ انقضی عنه قبل الامتثال، فالقضیّة المتیقّنة إنّما هی وجوب إکرام زید من حیث إنّه عالم، وهذه الحیثیّة لیست محرزة حین الشکّ فی الوجوب، وکذلک لا یجری الاستصحاب بالنسبة إلی الموضوع، لعدم الشکّ فی شی‌ء خارجاً، لأنّا نقطع بأنّ زیداً کان متلبّساً بالعلم فی حال صدور الحکم، وأنّه لیس متلبّساً به حین الامتثال، وإنّما الشکّ فی مفهوم «العالم» وأنّه هل وضع لخصوص المتلبّس أو للأعمّ منه ومن المنقضی، وقد عرفت أنّه لا أصل یرجع إلیه فی تعیین مفهوم
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 456
اللفظ ووضعه سعةً وضیقاً[540].
هذا ما أورده بعض الأعلام علی المحقّق الخراسانی رحمه الله فی المقام.
ویمکن المناقشة فی کلامه بوجه آخر أیضاً، وهو أنّه لو سلّمنا جریان الاستصحاب فی الشبهات المفهومیّة لکان جاریاً فی الفرض الأوّل[541] أیضاً، لأنّ زیداً وإن کان منقضیاً عنه المبدء فی حال صدور الحکم وشککنا فی صدق العالم علیه حقیقةً، إلّاأنّه کان قبله عالماً قطعاً، فیستصحب لیترتّب علیه وجوب الإکرام، إذ لا یشترط فی جریان الاستصحاب ترتّب الأثر علی المستصحب فی ظرف الیقین، بل یکفی ترتّبه علیه فی ظرف الشکّ فقط.
والحاصل: أنّ المحقّق الخراسانی رحمه الله إن کان قائلًا بعدم جریان الاستصحاب فی الشبهة المفهومیّة کان المرجع أصالة البراءة فی کلا الموردین، وإن کان قائلًا بجریانه فیها کان المرجع هو الاستصحاب کذلک، فالتفصیل بینهما بجعل المورد الأوّل مجری البراءة والثانی مجری الاستصحاب باطل قطعاً علی کلا المبنیین.

إشارة إلی الأقوال فی مسألة المشتقّ

إذا عرفت ما ذکرنا من المقدّمات فاعلم أنّ الأقوال فی المسألة وإن کثرت[542]، إلّاأنّها حدثت بین المتأخّرین بعدما کانت ذات قولین بین المتقدّمین کما قال المحقّق الخراسانی رحمه الله[543].
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 457
والأقوال المفصّلة ستّة، وحیث إنّها إمّا باعتبار الموادّ، کالتفصیل بین اللازم والمتعدّی[544] بکون الأوّل حقیقة فی خصوص المتلبّس والثانی فی الأعمّ، أو باعتبار الأحوال، کالتفصیل بین المحکوم به والمحکوم علیه بکون الأوّل حقیقة فی خصوص المتلبّس والثانی فی الأعمّ، فلیس التعرّض لها بمهمّ، لما مرّت الإشارة إلیه من أنّ اختلاف المبادئ والأحوال لا یوجب الاختلاف فیما نحن بصدده فی مبحث المشتقّ من تحقیق مفهوم هیئته اللغوی التصوّری[545]، فتمام ملاک البحث هو الهیئة لا المبادئ والأحوال.
وأمّا مثل الزوج والزوجة والحرّ والعبد من الجوامد فإنّها وإن لم یکن لها وضع علی حدة بحسب خصوص هیئاتها، بل وضع المجموع منها ومن الموادّ لمعانیها، إلّاأنّ مفهومها حیث یکون جاریاً علی الذات منتزعاً منها بملاحظة اتّصافها بالمبدء کالمشتقّات النحویّة فلو اعتبر التلبّس فی المشتقّات النحویّة اعتبر فیها أیضاً وإلّا فلا.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 459
بیان الحقّ فی مسألة المشتقّ

فی أنّ المشتقّ حقیقة فی خصوص المتلبّس بالمبدء

اشارة

فالمهمّ إنّما هو التعرّض لأدلّة القولین الأصیلین، فنقول:
ذهب الأشاعرة إلی کونه حقیقةً فی خصوص المتلبّس، وهو الحقّ.
واستدلّ علیه المحقّق الخراسانی رحمه الله بتبادر خصوصه[546].
وهو تمام، بل الدلیل ینحصر فیه.
وأمّا صحّة السلب وعدمها فقد عرفت عدم کونهما علامتین للمجاز والحقیقة، فی مقابل التبادر وعدمه.
وأیضاً مضادّة الصفات المتقابلة المأخوذة من المبادئ المتضادّة لا تصلح أن تجعل وجهاً علی حدة علی اعتبار التلبّس، إذ لا طریق إلی العلم بتضادّ تلک الصفات مع قطع النظر عن التبادر. علی أنّک قد عرفت أنّ المسألة لغویّة لا یصحّ الاستدلال لها بالوجوه العقلیّة.
نعم، تضادّ هذه الصفات یؤیّد کون المتبادر خصوص المتلبّس.
فالدلیل علی اعتبار التلبّس بالمبدء والاشتغال به فی صدق المشتقّ حقیقةً منحصر فی التبادر.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 460

فی بطلان القول بالأعمّ

ولابدّ للقائلین بالأعمّ من تصویر جامع بین المتلبّس والمنقضی ولا یمکنهم ذلک، لعدم تحقّق جامع حقیقی بینهما، إذ المتلبّس هو واجد المبدء والمنقضی فاقده، ومعلوم أنّه لا جامع ماهوی مقولی بین واجد الشی‌ء وفاقده.
وأمّا الجامع الانتزاعی فلابدّ من اعتبار امور فیه:
1- عدم دخل الزمان فیه، لما عرفت من خلوّ المشتقّ عنه، فلا یصحّ احتمال کون الموضوع له جامعاً انتزاعیّاً دالّاً علی الماضی والحال.
2- عدم ترکّبه من مفهومین أو أکثر، لما سیجی‌ء من أنّ مقتضی التحقیق هو بساطة مفهوم المشتقّ[547].
3- کونه أمراً متبادراً من المشتقّ، لما مضی من انحصار علامة الحقیقة فی التبادر.
وأنّی لهم من تصویر جامع بین المتلبّس والمنقضی واجد لهذه الخصوصیّات؟

نقد أدلّة القول بالأعمّ

هذا بحسب مقام الثبوت.
وعلی فرض إمکان تصویر الجامع فلا یمکنهم إثبات وضعه له، لأنّهم احتجّوا بوجوه کلّها مدخولة:
الأوّل: التبادر، وقد عرفت أنّ المتبادر هو خصوص المتلبّس بالمبدء.
الثانی: صدق «المضروب» و «المقتول» علی من انقضی عنه المبدء.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 461
وفیه: أنّ صدقهما علیه حقیقةً إنّما هو بلحاظ حال التلبّس، ضرورة عدم صحّة قولنا: «زید الیوم مضروب عمرو أو مقتوله» فیما إذا انقضی عنه مبدئهما إلّا بنحو من العنایة والمسامحة.
الثالث: قوله تعالی فی آیة حدّ السرقة: «وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمَا»[548] وفی آیة حدّ الزنا: «الزَّانِیَةُ وَالزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ»[549] فإنّهم حین القطع والجلد انقضی عنهم التلبّس بالسرقة والزنا[550].
وفیه أوّلًا: أنّ الحدّ لیس دائراً مدار صدق العنوان الانتزاعی علی المجرم، بل هو من آثار صدور الأمر الشنیع الذی دعا الشارع أو المقنّن العرفی إلی تأدیبه وسیاسته، وحینئذٍ فالموجب للسیاسة هو العمل الخارجی لا صدق العنوان الانتزاعی، فالسارق تقطع یده لأجل سرقته، ففی آیة حدّ السرقة یکون عنوان «السارق» و «السارقة» إشارةً إلی من هو موضوع الحکم مع التنبیه علی علّته، فکأنّه قال: الذی صدر منه السرقة تقطع یده لأجل صدورها منه، سواء صدق علیه عنوان السارق بنحو الحقیقة أو المجاز أو لم یصدق أصلًا.
وثانیاً: ما أورده علیه المحقّق الخراسانی رحمه الله من أنّه استعمل المشتقّ فی الآیتین بلحاظ حال التلبّس، فکان المعنی «من کان سارقاً أو سارقةً فاقطعوا أیدیهما» و «من کان زانیةً أو زانیاً فاجلدوا کلّ واحد منهما مائة جلدة» ولا ینافی إرادة خصوص حال التلبّس دلالتهما علی ثبوت القطع والجلد مطلقاً،
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 462
ولو بعد انقضاء المبدء[551].
وثالثاً: ما أفاده بعض الأعلام من أنّ استعمال المشتقّ فی المنقضی بلحاظ حال الانقضاء وإن کان محتملًا فی القضایا الخارجیّة فی الجملة، إلّاأنّه فی القضایا الحقیقیّة غیر محتمل، فإنّ الاستعمال فیها دائماً فی المتلبّس دون المنقضی، بل لا یعقل فیها حال الانقضاء، فإنّ المراد بالجنب والحائض فی قولنا: «الجنب أو الحائض یجب علیهما الغسل» هو کلّ إنسان فرض متلبّساً بالجنابة أو الحیض خارجاً، فهو محکوم علیه بالغسل، فعنوان الجنب أو الحائض قد استعمل فیمن تلبّس بالمبدء، ولا یتصوّر فیه الانقضاء، غایة الأمر أنّ الامتثال یقع متأخّراً عن زمان الوجوب، کما کان هو الحال فی الآیتین[552].
إنتهی ملخّصاً.
الرابع: استدلال الإمام علیه السلام تأسّیاً بالنبیّ صلی الله علیه و آله کما عن غیر واحد من الأخبار بقوله تعالی: «لَایَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ»[553] علی عدم لیاقة من عبد صنماً أو وثناً لمنصب الإمامة والخلافة، تعریضاً بمن تصدّی لها ممّن عبد الصنم مدّة مدیدة، ومن الواضح توقّف ذلک علی کون المشتقّ موضوعاً للأعمّ، وإلّا لما صحّ التعریض، لانقضاء تلبّسهم بالظلم وعبادتهم للصنم حین التصدّی للخلافة.
وأجاب عنه المحقّق الخراسانی رحمه الله بمنع التوقّف علی ذلک، بل یتمّ الاستدلال ولو کان موضوعاً لخصوص المتلبّس، وتوضیح ذلک یتوقّف علی تمهید مقدّمة،
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 463
وهی أنّ الأوصاف العنوانیّة التی تؤخذ فی موضوعات الأحکام تکون علی أقسام:
أحدها: أن یکون أخذ العنوان لمجرّد الإشارة إلی ما هو فی الحقیقة موضوع للحکم، لمعهودیّته بهذا العنوان من دون دخل لاتّصافه به فی الحکم أصلًا.
ثانیها: أن یکون لأجل الإشارة إلی علّیّة المبدء للحکم مع کفایة مجرّد صحّة جری المشتقّ علیه ولو فیما مضی.
ثالثها: أن یکون لذلک مع عدم الکفایة، بل کان الحکم دائراً مدار صحّة الجری علیه واتّصافه به حدوثاً وبقاءً.
إذا عرفت هذا فنقول: إنّ الاستدلال بهذا الوجه إنّما یتمّ لو کان أخذ العنوان فی الآیة الشریفة علی النحو الأخیر، ضرورة أنّه لو لم یکن المشتقّ للأعمّ لما تمّ بعد عدم التلبّس بالمبدء ظاهراً حین التصدّی، فلابدّ أن یکون للأعمّ لیکون حین التصدّی حقیقةً من الظالمین ولو انقضی عنهم التلبّس بالظلم، وأمّا إذا کان علی النحو الثانی فلا کما لا یخفی، ولا قرینة علی أنّه علی النحو الأوّل لو لم نقل بنهوضها علی النحو الثانی، فإنّ الآیة الشریفة فی بیان جلالة قدر الإمامة والخلافة وعظم خطرها ورفعة محلّها وأنّ لها خصوصیّةً من بین المناصب الإلهیّة، ومن المعلوم أنّ المناسب لذلک هو أن لا یکون المتقمّص بها متلبّساً بالظلم أصلًا کما لا یخفی[554]، إنتهی کلامه، وهو صحیح متین.
والحاصل: أنّ المشتقّ حقیقة فی خصوص المتلبّس بالمبدء فی الحال، والقول بالأعمّ مردود ثبوتاً وإثباتاً.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 465
فی بساطة المشتقّ وترکّبه

وینبغی التنبیه علی امور مهمّة

الأوّل: فی بساطة المشتقّ وترکّبه

اشارة

والمراد بهما هو البساطة والترکّب بحسب التصوّر والإدراک کما قال المحقّق الخراسانی رحمه الله، فالمفهوم إذا کان واحداً بحسب التصوّر کان بسیطاً وإن انحلّ بتعمّل من العقل إلی شیئین أو أکثر.
ثمّ إنّ المحقّق الخراسانی رحمه الله بعد اختیار البساطة وبیان المراد بها، شبّه المقام بمثل مفهوم الحجر والشجر، وقال بانحلالهما إلی شی‌ء له الحجریّة أو الشجریّة مع وضوح بساطة مفهومهما[555].
وفیه: أنّ انحلال «الضارب» مثلًا إلی شی‌ء له الضرب إنّما هو مربوط بالدلالة اللفظیّة، ضرورة أنّ له مادّة وهیئة، ولکلّ منهما وضع علی حدة، فمفهوم «الضارب» وإن کان بحسب التصوّر والإدراک بسیطاً إلّاأنّه ینحلّ عقلًا بحسب مدلوله اللفظی إلی الذات والمادّة والربط بینهما، بخلاف مثل الحجر، فإنّه وإن کان ینحلّ عقلًا إلی شی‌ء له الحجریّة إلّاأنّه بسیط بحسب مدلوله اللفظی، ضرورة أنّ الواضع تصوّر مادّته وهیئته ووضع المجموع بوضع واحد، فانحلاله
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 466
لا یرتبط بمقام دلالة اللفظ، بل یرتبط بواقعیّته.
فما ذهب إلیه فی معنی البساطة حقّ، بخلاف تنظیره المقام بالجوامد.
فالنزاع إنّما هو فی أنّ المشتقّ هل هو بسیط بحسب الإدراک والتصوّر أو مرکّب؟ وبعبارة اخری: هل هو مثل الحجر فی انتقاش صورة واحدة فی الذهن عند سماع لفظه، أو مثل «غلام زید»؟ فکما أنّه یتصوّر السامع عند سماعه ثلاثة أشیاء: 1- الغلام، 2- زید، 3- الارتباط الواقع بینهما، فکذلک یتصوّر من «الضارب» أیضاً ثلاثة أشیاء: 1- الذات، 2- الضرب، 3- الارتباط الواقع بینهما.

رأی المحقّق الخوئی «مدّ ظلّه» فی المراد من بساطة المشتقّ

وذهب بعض الأعلام «مدّ ظلّه» إلی أنّ مرکز النزاع هو البساطة والترکّب بحسب التحلیل العقلی لا بحسب الإدراک والتصوّر.
وعلیه فما فی کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله من معنی البساطة هو معنی الترکیب، ولذا قال بعض الأعلام: إنّ المحقّق صاحب الکفایة بالنتیجة من القائلین بالترکیب لا البساطة.
فما ینحلّ بتعمّل من العقل إلی شیئین أو أکثر فهو مرکّب عند بعض الأعلام وإن کان مفهومه بحسب التصوّر والإدراک واحداً، والبسیط یختصّ بما لم ینحلّ حتّی بتعمّل العقل أیضاً، وعلیه فتصوّر بساطة مفهوم المشتقّ إنّما هو بأن یقال:
لا فرق بینه وبین المبدء حقیقةً وذاتاً، وإنّما الفرق بینهما بالاعتبار ولحاظ الشی‌ء مرّة لا بشرط واخری بشرط لا، فکما أنّ الضرب مثلًا لا ینحلّ أصلًا ولو بتعمّل من العقل، فکذلک الضارب، لعدم الفرق بینهما إلّافی کون الأوّل
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 467
آبیاً عن الحمل والجری، بخلاف الثانی، فإنّه غیر آبٍ عنه ولا بشرط بالنسبة إلیه، وأمّا حقیقتهما فواحدة[556].

نقد ما اختاره المحقّق الخوئی

«مدّ ظلّه»

فی المراد من بساطة المشتقّ

وبطلانه أظهر من الشمس، فإنّه لابدّ فی تحقّق «الضارب» مثلًا من امور ثلاثة واقعیّة: 1- الذات، 2- المبدء، 3- الارتباط بینهما، أی تلبّس الذات بالمبدء وصدوره عنها، بخلاف الضرب، فإنّه بسیط محض، فالقول بأنّ الفرق بینهما صرف اعتبار المشتقّ لا بشرط والمبدء بشرط لا، من دون أن یکون بینهما تفاوت واقعی، باطل قطعاً، وإن قال به جمع من الأکابر والحکماء، فراجع إلی وجدانک هل تجد قولنا: «زید قائم» حاکیاً عن اعتبار الاتّحاد بین «زید» و «قائم» أو عن الهوهویّة الواقعیّة، وإذا کان بینهما اتّحاد واقعی فهل یمکن القول بأنّه ناشٍ عن صرف اعتبار المشتقّ لا بشرط من دون أن یکون بینه وبین المبدء الذی لا یمکن حمله علی الذات فرق واقعی؟!
فالمشتقّ مرکّب بحسب الواقع وإن کان بسیطاً بحسب التصوّر والإدراک.
بقی الکلام فیما أیّد به کون النزاع فی البساطة والترکّب الواقعیّین، وهو أنّ المحقّق الشریف رحمه الله تصدّی لإقامة البرهان علی البساطة، وظاهر أنّ إثبات البساطة اللحاظیّة لا یحتاج إلی مؤونة استدلال وإقامة برهان، فإنّ المرجع الوحید لإثباتها فهم أهل العرف أو اللغة، ولا إشکال فی أنّهم یفهمون من المشتقّ معنی واحداً کما یفهمون من غیره من الألفاظ المفردة ذلک، ومن هنا سلّم شارح المطالع رحمه الله البساطة اللحاظیّة، إلّاأنّه قال: بحسب التحلیل ینحلّ
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 468
إلی شیئین: ذات متّصفة بالمبدء[557].
أقول: نعم، یکفی فی إثبات البساطة اللحاظیّة المبحوث عنها تبادرها عند أهل العرف، وهذه المسألة لیست بأهمّ من أصل مسألة المشتقّ وأنّه هل وضع لخصوص المتلبّس أو للأعمّ، فإذا کان التبادر عند العرف کافیاً فی إثبات تلک المسألة ففی إثبات هذه المسألة التی تکون من أحوالها یکفی أیضاً بلا إشکال.
لکن إقامة البرهان من قبل المحقّق الشریف لا یکون مؤیّداً لکون النزاع فی البساطة والترکّب الواقعیّین، لأنّ إقامة البرهان دأب المنطقیّین- ومنهم المحقّق الشریف- حتّی فی المسائل التی یمکن إثباتها بالتبادر، لعدم اعتنائهم بالتبادر ونحوه، وإلّا فسیأتی أنّه أیضاً أراد الترکّب والبساطة الإدراکیّین، لا الواقعیّین العقلیّین.

فیما وقع بین شارح المطالع والمحقّق الشریف

عرّف المشهور الفکر بأنّه ترتیب امور معلومة لتحصیل المجهول، وتبعهم فی ذلک شارح المطالع. واورد علیه بما إذا کان المعرّف مفرداً، کالتعریف بالفصل القریب أو الخاصّة.
وأجاب عنه شارح المطالع بأنّ الفصل أو العرض الخاصّ وإن کان فی بدایة الأمر وبالنظر السطحی أمراً واحداً، إلّاأنّه فی الواقع وبالنظر الدقّی ینحلّ إلی أمرین: ذات ومبدء، فالناطق ینحلّ إلی شی‌ء له النطق، والضاحک إلی شی‌ء له الضحک.
فلا ینثلم ما تقدّم من تعریف الفکر، بالتعریف بالفصل القریب أو الخاصّة،
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 469
لکون کلّ منهما متعدّداً بالنظر الدّقّی، فیصدق علی التعریف بکلّ منهما أنّه «ترتیب امور معلومة عند النفس لتحصیل شی‌ء مجهول»[558].
وناقش فیه المحقّق الشریف فی بعض حواشیه علی شرح المطالع بأنّه لا یمکن أخذ «الشی‌ء» فی مفهوم المشتقّ، وذلک لأنّ المأخوذ فیه إن کان مفهوم «الشی‌ء» یلزم دخول العرض العامّ فی الفصل، وهو محال[559]، وإن کان مصداقه یلزم انقلاب القضیّة الممکنة إلی الضروریّة، مثلًا جملة «الإنسان ضاحک» قضیّة ممکنة، فإذا انحلّت إلی قولنا: «الإنسان إنسان له الضحک» صارت قضیّة ضروریّة، لأنّ ثبوت الشی‌ء لنفسه ضروری، وهو خلف[560]،[561].

توضیح مرام شارح المطالع والمحقّق الشریف فی المسألة

والظاهر أنّ نزاعهما أیضاً فی الترکّب والبساطة اللحاظیّین، خلافاً لما استظهره بعض الأعلام من کلامهما، فالمحقّق الشریف یقول بالبساطة اللحاظیّة، وشارح المطالع یقول بالترکّب اللحاظی بالنظر الدقیق.
وبعبارة اخری: المرکّب علی ثلاثة أقسام:
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 470
1- ما یکون مرکّباً حتّی بالنظر التصوّری السطحی، مثل «غلام زید».
2- ما یکون مرکّباً بالنظر التصوّری الدقّی، لکنّه بسیط بالنظر السطحی البدوی، والمشتقّ کذلک عند شارح المطالع.
3- ما لا یکون مرکّباً إلّابالنظر التحلیلی العقلی، وهو الجوامد، مثل «الحجر» فإنّه بسیط بحسب الإدراک السطحی والدقّی، إلّاأنّه ینحلّ بتعمّل من العقل إلی شی‌ء له الحجریّة.
فاعتقد شارح المطالع بالترکیب التصوّری بحسب النظر الدقیق العرفی، والمحقّق الشریف ردّه وذهب إلی البساطة التصوّریّة حّتی بالنظر الدقیق.
ویشهد علیه أوّلًا: أنّه قال: مفهوم المشتقّ بسیط منتزع عن الذات باعتبار تلبّسها بالمبدء، فهو مع ذهابه إلی البساطة قائل بترکّب منشأ الانتزاع من الذات والمبدء وتلبّسها به، وهل هذا إلّاالترکّب بالتحلیل العقلی، فلم یریدا البساطة والترکّب الانحلالیّین عقلًا، وإلّا فلم یقع بینهما نزاع أصلًا.
وثانیاً: أنّه لو کان نظر شارح المطالع بساطة المشتقّ بحسب الإدراک والتصوّر حتّی بالنظر الدقیق العرفی، وترکّبه بتحلیل العقل فقط، لم یتوجّه إلیه إشکال فی أخذ مفهوم الشی‌ء فی مثل الناطق، لعدم دخله فی معناه التصوّری البدوی والدقّی أصلًا، فیعلم أنّ المحقّق الشریف أیضاً فهم من کلام شارح المطالع الترکّب اللحاظی، فأشکل علیه بهذا الإشکال.

نقد ما أفاده المحقّق الشریف لإثبات بساطة المشتقّ

ویرد علیه أوّلًا: أنّه لو تمّ لدلّ علی خروج الشی‌ء مفهوماً ومصداقاً عن معنی المشتقّ، وهو لا یستلزم البساطة، لإمکان ترکّبه من المبدء ونسبته إلی
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 471
الذات بنحو تکون النسبة داخلةً والذات خارجة.
نعم، لا إشکال فی کونه جواباً عن شارح المطالع علی فرض تمامیّته، فإنّه قال بکون المشتقّ مرکّباً من «شی‌ء له المبدء» فیشکل علیه بأنّ الشی‌ء لا یمکن أن یکون مأخوذاً فی معنی المشتقّ لا مفهوماً ولا مصداقاً.
وثانیاً: أنّ الحقّ ما أفاده المحقّق الخراسانی رحمه الله من أنّ مثل الناطق لیس بفصل حقیقی[562]، بل لازم ما هو الفصل وأظهر خواصّه، وإنّما یکون فصلًا مشهوریّاً منطقیّاً یوضع مکانه إذا لم یعلم نفسه، بل لا یکاد یعلم، لأنّ الفصول حاکیة عن کنه الأشیاء، ولا یعلم کنهها إلّاعلّام الغیوب.
ویؤیّده أنّه ربما یجعل لا زمان مکانه، کالحسّاس والمتحرّک بالإرادة فی الحیوان، فحیث إنّه لیس لکلّ شی‌ء إلّافصل واحد حقیقی فیعلم أنّ کلّاً منهما خاصّة للحیوان لا فصل له.
والحاصل: أنّه لا یلزم من أخذ مفهوم الشی‌ء فی معنی المشتقّ إلّادخول العرض العامّ فی الخاصّة التی هی عرضی، لا فی الفصل الحقیقی الذی هو من الذاتی[563].
وأورد بعضهم[564] علی المحقّق الشریف بأنّ الشی‌ء لا یکون عرضاً، بل جنس الأجناس، فلا یلزم من دخول مفهومه فی المشتقّ دخول العرض فی الفصل.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 472
هو غریب، فإنّ المقولات العشر أجناس عالیة متباینة بتمام الذوات، فلا جنس فوقها، فکیف یکون الشی‌ء جنساً مع شموله لجمیعها، بل للواجب والممتنع أیضاً.
هذا کلّه علی فرض أخذ مفهوم «الشی‌ء» فی المشتقّ.
وأمّا علی فرض أخذ مصداقه فیه فأجاب صاحب الفصول رحمه الله عن إشکال انقلاب المادّة بأنّ المحمول لیس مصداق الشی‌ء والذات مطلقاً، بل مقیّداً بالوصف، ولیس ثبوته للموضوع حینئذٍ بالضرورة، لجواز أن لا یکون ثبوت القید ضروریّاً[565].

توجیه صاحب الکفایة لما أفاده المحقّق الشریف

وأورد علیه المحقّق الخراسانی رحمه الله بأنّه یمکن أن یقال: إنّ عدم کون ثبوت القید ضروریّاً لا یضرّ بدعوی الانقلاب، فإنّ المحمول إن کان ذات المقیّد وکان القید خارجاً وإن کان التقیّد داخلًا بما هو معنی حرفی فالقضیّة لا محالة تکون ضروریّة، ضرورة ضروریّة ثبوت الإنسان الذی یکون مقیّداً بالضحک[566] للإنسان، وإن کان المقیّد بما هو مقیّد علی أن یکون القید داخلًا فقضیّة «الإنسان ضاحک» تنحلّ فی الحقیقة إلی قضیّتین: إحداهما قضیّة «الإنسان إنسان» وهی ضروریّة، والاخری قضیّة «الإنسان له الضحک» وهی ممکنة، وذلک لأنّ الأوصاف قبل العلم بها أخبار، کما أنّ الأخبار بعد العلم بها تکون أوصافاً، فعقد الحمل ینحلّ إلی القضیّة، کما أنّ عقد الوضع
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 473
ینحلّ إلی قضیّة مطلقة عامّة عند الشیخ، وقضیّة ممکنة عامّة عند الفارابی، فتأمّل[567]، إنتهی کلامه.

نقد ما أفاده صاحب الکفایة لتوجیه کلام المحقّق الشریف

وفی کلا شقّی کلامه نظر: أمّا الشقّ الأوّل فلأنّ التقیّد أمر إمکانی، لکون أحد طرفیه أعنی القید إمکانیّاً، وکونه معنی حرفیّاً لا یوجب عدم الاعتناء بشأنه وجعله کالمعدوم من أصله، فإنّه مع کونه معنی حرفیّاً أمر واقعی حقیقی.
وأمّا الشقّ الثانی فلعدم تمامیّة الانحلال، فإنّ «الضاحک» بناءً علی الترکیب یکون بمعنی «إنسان له الضحک» فإذا قلنا: «الإنسان ضاحک» کان معناه «الإنسان إنسان له الضحک» ولیس لنا فی هذه القضیّة إنسان ثالث حتّی یقال بانحلالها إلی قضیّتین: إحداهما «الإنسان إنسان» والاخری «الإنسان له الضحک».
وانحلال عقد الحمل إلی القضیّة لا یستلزم انحلال أصل القضیّة إلی قضیّتین، کما أنّ رجوع عقد الوضع إلی مطلقة عامّة أو ممکنة عامّة لا یستلزم ذلک.
سلّمنا الانحلال، لکنّه لا یفید الانقلاب، لأنّ القضیّة الأصلیّة التی انحلّت إلی الضروریّة والممکنة تابعة لأخسّهما، وهو الممکنة، فأین الانقلاب؟!
ثمّ إنّی لا أظنّ أحداً یلتزم بأخذ مصداق الشی‌ء فی مفهوم المشتقّ، لکونه واضح البطلان، لاستلزامه کونه مشترکاً لفظیّاً بنحو الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ، فإنّ مصداق الشی‌ء فی کلّ مورد مغایر للموارد الاخری، فإنّا إذا
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 474
قلنا: «زید کاتب» کان الکاتب بمعنی «زید الذی له الکتابة» وإذا قلنا: «عمرو کاتب» کان بمعنی «عمرو الذی له الکتابة» وهکذا، ولا یلتزم أحد بکون ما وضع له المشتقّ خاصّاً، بل الکلّ قائلون بعموم الوضع والموضوع له فیه.
علی أنّ أخذ مصداق الشی‌ء فی مفهوم المشتقّ یستلزم إبهام معناه، لتردّد معنی «الحسّاس» مثلًا بین «إنسان له الحسّ» و «فرس له الحسّ» وهکذا، مثل سائر المشترکات اللفظیّة، مع أنّ معناه واضح غیر مبهم بقضاوة الوجدان.
وعلی هذا فالنزاع ینحصر فی دخل مفهوم الشی‌ء فی المشتقّ.

نقد أدلّة القائلین بالبساطة

ثمّ استدلّ من قال ببساطته بامور کلّها مدخولة:
منها: ما أفاده المحقّق الشریف، وقد عرفت جوابه.
ومنها: ما استدلّ به المحقّق الخراسانی رحمه الله، وهو أنّ الترکّب مستلزم لتکرّر الموصوف فی مثل «زید الکاتب» وهو خلاف الضرورة[568].
وفیه: أنّ هذا المثال بناءً علی الترکّب یکون بمعنی «زید الذی شی‌ء له الکتابة» ولم یتکرّر الموصوف فیه کما لا یخفی.
ومنها: أنّ الترکّب مستلزم لتحقّق نسبتین فی کلام واحد: إحداهما فی تمام القضیّة، والاخری فی المحمول فقط.
وفیه: أنّ اجتماع نسبتین فی کلام واحد لا یستحیل إلّافیما إذا کانتا تامّتین، فی عرض واحد، متّحدتین موضوعاً ومحمولًا، ولم یتحقّق واحد من هذه الشروط الثلاثة فی المقام، فضلًا عن جمیعها، فإنّ النسبة التی فی تمام القضیّة
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 475
تامّة والتی فی جانب المحمول ناقصة، وهی متقدِّمة رتبةً علی التی فی تمام القضیّة، وهما مع ذلک مختلفتان بحسب طرفیهما کما هو واضح.

التحقیق حول مسألة بساطة المشتقّ وترکّبه

والحقّ أنّ المفاهیم الاشتقاقیّة مرکّبة لا بسیطة، لدخل مفهوم الشی‌ء فیها، وذلک لانسباق الشی‌ء المتلبّس بالمبدء إلی الذهن عند سماع المشتقّ، فمعناه مرکّب من ثلاثة امور: 1- الشی‌ء، 2- المبدأ، 3- تلبّسه به، وکیف یمکن القول ببساطته مع تعدّد الوضع فیه؟! فإنّ له بحسب مادّته وضعاً، وبحسب هیئته وضعاً آخر، فالهیئة تدلّ علی المقیّد والتقیّد، أعنی «الشی‌ء» و «التلبّس» والمادّة تدلّ علی القید، أعنی «المبدء» وهذا هو معنی الترکیب.
وذهب بعض الأعلام أیضاً إلی الترکیب، واستدلّ هو أیضاً علیه بالتبادر وانسباق الذات المتلبّسة بالمبدء إلی الذهن[569].
وهو وإن کان صحیحاً إلّاأنّه لا یلائم ما ذهب إلیه من أنّ مرکز النزاع هو البساطة والترکّب بتعمّل من العقل، فإنّ التبادر إنّما هو مربوط بمرتبة الإدراک والتصوّر، لا بمرتبة التحلیل العقلی کما هو واضح.
فاستدلاله علی دعواه بالتبادر نحو تسلّم قهریّ لکون النزاع فی البساطة والترکّب اللحاظیّین، وهذا أقوی شاهد علی أنّه بهذا المعنی یکون محلّاً للنزاع، لا بالمعنی الذی ذکره بعض الأعلام.
والحاصل: أنّ مفهوم المشتقّ مرکّب من الذات المتلبّسة بالمبدء، فمفهوم الشی‌ء والذات دخیل فیه، والدلیل علیه هو التبادر.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 477
فی الفرق بین المشتقّ ومبدئه

الثانی: فی الفرق بین المشتقّ ومبدئه

البحث حول ما اختاره أهل المعقول فی المقام

المشهور بین الفلاسفة أنّ الفرق بین المشتقّ ومبدئه إنّما هو باعتبار «لا بشرط» و «بشرط لا» ووقع البحث فی مرادهم من هاتین الکلمتین- لا بشرط وبشرط لا-.
ففسّر صاحب الفصول رحمه الله مرادهم منهما بما یراد فی بحث المطلق والمقیّد، وهو أنّ الماهیّة إذا قیست إلی العوارض والطوارئ الخارجیّة مرّةً تلاحظ لا بشرط بالإضافة إلیها واخری بشرط شی‌ء وثالثة بشرط لا، فعلی الأوّل تسمّی الماهیّة مطلقة ولا بشرط، وعلی الثانی بشرط شی‌ء، وعلی الثالث بشرط لا.
ثمّ أورد علیهم بأنّ صحّة الحمل وعدمها لا تختلف من حیث اعتبار شی‌ء لا بشرط أو بشرط لا، لأنّ العلم والحرکة وما شاکلهما، ممّا یمتنع حملها علی الذوات، وإن اعتبرت لا بشرط، فإنّ ماهیّة الحرکة أو العلم بنفسها آبیة عن الحمل علی الشی‌ء حقیقةً، فلا یقال: «زید علم أو حرکة» إلّابنوع من العنایة والتجوّز، ومجرّد اعتبارها لا بشرط لا یوجب انقلابها عمّا کانت علیه، فما ذکروه من الفرق بین المشتقّ ومبدئه لا یرجع إلی معنی صحیح.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 478

کلام صاحب الکفایة رحمه الله فی الفرق بین المشتقّ ومبدئه

وذهب المحقّق الخراسانی إلی أنّ کلام الفلاسفة یرجع إلی الفرق الذاتی بینهما، فإنّه قال: الفرق بین المشتقّ ومبدئه مفهوماً أنّه بمفهومه لا یأبی عن الحمل علی ما تلبّس بالمبدء، ولا یعصی عن الجری علیه، لما هما علیه من الاتّحاد، بخلاف المبدء، فإنّه بمعناه یأبی عن ذلک، بل إذا قیس ونسب إلیه کان غیره، لا هو هو، وملاک الحمل والجری إنّما هو نحو من الاتّحاد والهوهویّة، وإلی هذا یرجع ما ذکره أهل المعقول فی الفرق بینهما، من أنّ المشتقّ یکون لا بشرط، والمبدء یکون بشرط لا، أی یکون مفهوم المشتقّ غیر آبٍ عن الحمل ومفهوم المبدء یکون آبیاً عنه[570].
ثمّ اعترض علی صاحب الفصول رحمه الله بقوله:
وصاحب الفصول رحمه الله حیث توهّم أنّ مرادهم إنّما هو بیان التفرقة بهذین الاعتبارین بلحاظ الطوارئ والعوارض الخارجیّة مع حفظ مفهوم واحد أورد علیهم بعدم استقامة الفرق بذلک، لأجل امتناع حمل العلم والحرکة علی الذات وإن اعتبرا لا بشرط، وغفل عن أنّ المراد ما ذکرنا، کما یظهر منهم من بیان الفرق بین الجنس والفصل وبین المادّة والصورة، فراجع[571]، إنتهی کلامه.

نقد ما فسّر به صاحب الکفایة کلام مشهور الفلاسفة فی المقام

ونوقش[572] فی کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله بأنّ ما نسبه إلی أهل المعقول من أنّ
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 479
مرادهم هو الفرق الحقیقی بین المشتقّ ومبدئه خلاف صریح کلامهم.
فالمحقّق الاصفهانی رحمه الله حکی منهم فی حاشیته علی الکفایة کلامین صریحین فی أنّ مرادهم من «لا بشرط» و «بشرط لا» أمران اعتباریّان، لا ذاتیّان:

کلام العلّامة الدوانی حول الفرق بین المشتقّ ومبدئه

1- ما نقله عن المحقّق الدوانی رحمه الله بقوله: المحکیّ عن العلّامة الدوانی أنّه لا فرق بین المشتقّ ومبدئه الحقیقی[573] دون مبدئه المشهوری وهو المصدر إلّا بالاعتبار، وقد صرّح بخروج الذات والنسبة معاً عن مدالیل المشتقّات، فإنّه قال فی تعلیقاته علی شرح التجرید للقوشجی- فی مقام الردّ علی من زعم أنّ الأجزاء المحمولة لا تکون مفهومات المشتقّات، لاشتمالها علی النسبة- ما لفظه:
التحقیق أنّ معنی المشتقّ لا یشتمل علی النسبة بالحقیقة، فإنّ معنی الأبیض والأسود ونظائرهما ما یعبّر عنه فی الفارسیّة ب «سفید وسیاه» وأمثالهما، ولا مدخل فی مفهومهما للموصوف لا عامّاً[574] ولا خاصّاً، إذ لو دخل فی مفهوم الأبیض «الشی‌ء» کان معنی قولنا: «الثوب الأبیض» الثوب الشی‌ء الأبیض[575]،
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 480
ولو دخل فیه «الثوب» بخصوصه کان معناه الثوب الثوب الأبیض[576]، وکلاهما معلوما الانتفاء[577].

کلام صدر المتألّهین فی الفرق بین المشتقّ ومبدئه

2- ما حکاه عن صدر المتألّهین فی الشواهد الربوبیّة، وهو أنّ مفهوم المشتقّ عند جمهور علماء الکلام متحصّل من الذات والصفة والنسبة، وعند بعض المحقّقین هو عین الصفة، لاتّحاد العرض والعرضی عنده بالذات، والفرق بکون الصفة عرضاً غیر محمول إذا اخذ فی العقل بشرط لا شی‌ء، وعرضیّاً محمولًا إذا اخذ لا بشرط[578].

کلام آخر للمحقّق الدوانی فی اتّحاد المشتقّ ومبدئه

ویؤیّد کون الفرق بین المشتقّ ومبدئه بمجرّد الاعتبار عند أهل المعقول ما حکاه الحکیم السبزواری رحمه الله فی حاشیة الأسفار عن العلّامة الدوانی علی ما فی حاشیة الکفایة للمحقّق الاصفهانی رحمه الله، فإنّه قال:
نقل عنه[579] بعض[580] المحقّقین وجهین آخرین:
أحدهما: أنّا إذا رأینا شیئاً أبیض فالمرئی بالذات هو البیاض، ونحن نعلم بالضرورة أنّا قبل ملاحظة أنّ البیاض عرض والعرض لا یوجد قائماً بنفسه نحکم بأنّه بیاض وأبیض، ولو لا الاتّحاد بالذات بین الأبیض والبیاض لما
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 481
حکم العقل بذلک فی هذه المرتبة، ولم یجوّز قبل ملاحظة هذه المقدّمات کونه أبیض، لکنّ الأمر خلاف ذلک.
وحاصل الوجه الآخر: أنّ المعلّم الأوّل[581] ومترجمی کلامه عبّروا عن المقولات بالمشتقّات، ومثّلوا لها بها، فعبّروا عن الکیف بالمتکیّف، ومثّلوا له بالحارّ والبارد، ولو لا الاتّحاد لم یصحّ[582] ذلک[583]، إنتهی.
والحاصل: أنّ الفلاسفة أرادوا بالکلمتین- لا بشرط وبشرط لا- أمرین اعتباریّین، لا مفهومین مختلفین کما تخیّل المحقّق الخراسانی رحمه الله.

توجیه الحکیم السبزواری رحمه الله لکلام أهل المعقول

قال المحقّق السبزواری رحمه الله توضیحاً للّابشرطیّة والبشرط اللّائیّة فی المقام:
إنّ نفس حقیقة البیاض وغیرها من الأعراض تارةً تلاحظ بما هی وأنّها موجودة فی قبال موضوعها، فهی بهذا اللحاظ بیاض ولا یحمل علی موضوعه، کیف وقد لوحظ فیه المبائنة مع موضوعه، والحمل هو الاتّحاد فی الوجود، واخری تلاحظ بما هی ظهور موضوعها وکونها مرتبة من وجود موضوعها، وظهور الشی‌ء وطوره لا یباینه، فیصحّ حملها علیه، إذ المفروض أنّ هذه المرتبة مرتبة من وجود الموضوع، والحمل هو الاتّحاد فی الوجود[584].
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 482

نظریّة الإمام الخمینی رحمه الله فی المقام

ولسیّدنا الاستاذ الأعظم الإمام قدس سره فی المقام مطالب جیّدة، وإن کانت متشتّتةً فی تقریرات بحثه:
1- ناقش فیما أفاده المحقّق الدوانی من الوجهین المتقدّمین المنقولین عنه فی حاشیة الأسفار بقوله:
فیه خلط بین النظر العقلی والفهم العرفی، إذ المتّبع فی تعیین المفاهیم هو الأذهان الصافیة عن شوائب البراهین العقلیّة، واتّحاد المشتقّات الدائرة بین العرف الساذج مع مبادیها من الغرائب بینهم، ولا یرضی به مهما صار دقیقاً، وأوهن منه التمسّک بکلام المترجمین، إنتهی ملخّصاً.
2- ثمّ ناقش فی کلام المحقّق السبزواری رحمه الله بقوله: ولا یکاد ینقضی تعجّبی من هذا المحقّق، کیف جعل الوصفین[585] المزبورین من الامور الاعتباریّة، وأنّ اللحاظ تارةً یمنعه عن الحمل، واخری یخرجه عن التعصّی، وقد تقدّم أنّ الحقّ کون اللابشرطیّة وبدیلها من الامور الواقعیّة.
3- أنّ ما نسب إلی أهل المعقول من کون المادّة بشرط لا، والمشتقّ لا بشرط غیر صحیح، لاستلزامه اجتماع أمرین متنافیین فی المشتقّات، إذ المادّة التی اخذت بشرط لا لابدّ وأن تکون موجودة فی فروعها بما لها من الحیثیّات بلا حذف واحدة منها، وحینئذٍ هیئة المشتقّ لا تأبی عن الحمل،
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 483
بل تقتضیه، ومادّته یتعصّی عنه، وإلّا لم تکن ما فرض مادّةً مادّةً، واحتمال أنّ المراد من المادّة هنا هو المصدر فاسد، فإنّهم بصدد بیان الفرق بین المشتقّ والمبدء الحقیقی دون المشهوری کما عرفت فی المحکی عن العلّامة الدوانی.
4- أنّ الفرق بین المشتقّ ومبدئه وإن کان فی قابلیّة الحمل وعدمها، إلّاأنّه أمر واضح لا یحتاج إلی البیان، وإنّما کان علیهم[586] بیان لمّیّة قابلیّة حمل المشتقّ دون المبدء.
والتحقیق أنّ مادّة المشتقّات موضوعة لمعنی فی غایة الإبهام وعدم التحصّل، ویکون تحصّله بمعانی الهیئات، کما أنّ نفس المادّة أیضاً کذلک بالنسبة إلی الهیئات، فمادّة «ضارب» لا یمکن أن تتحقّق إلّافی ضمن هیئة ما، کما أنّها لا تدلّ علی معنی باستقلالها[587]، فهی مع هذا الانغمار فی الإبهام وعدم التحصّل لا تکاد تتّصف بقابلیّة الحمل ولا قابلیّته، إلّاعلی نحو السلب التحصیلی[588]، لعدم شیئیّة لها بنحو التحصّل والاستقلال. نعم، بناءً علی ما ذکرنا سابقاً من کون هیئة المصدر واسمه إنّما هی موضوعة لتمکین التنطّق بالمادّة یکون المصدر کاسمه هو الحدث المتحصّل، فیتّصف بالإباء عن الحمل، بخلاف المادّة، فإنّها بنفسها لا تحصّل لها ولا لمعناها.
لکنّک عرفت أنّهم بصدد بیان الفرق بین المشتقّ والمبدء الحقیقی دون المشهوری[589].
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 484

کلام صاحب الفصول رحمه الله فی ملاک الحمل

ثمّ إنّ صاحب الفصول رحمه الله حیث استشکل فی کلام أهل المعقول بما عرفت عقّب کلامه بما حاصله: إنّ الحمل یتقوّم بمغایرة باعتبار الذهن، واتّحاد باعتبار ظرف الحمل من ذهن أو خارج، ثمّ التغایر قد یکون اعتباریّاً والاتّحاد حقیقیّاً، کما فی‌مثل «زید إنسان»[590] وقد یکون التغایر حقیقیّاً والاتّحاد اعتباریّاً، کما فی مثل «الجسم بیاض» فلابدّ فی الثانی من اعتبار الاتّحاد بینهما- بأخذ الموضوع مجموع ما هو مرکّب منه ومن المحمول- لیمکن الحمل، فإذا کان بین المشتقّ والمبدء هذه المغایرة الحقیقیّة الواضحة فکیف یمکن القول بعدم الفرق بینهما إلّابالاعتبار کما ذهب إلیه أهل المعقول[591].

البحث حول ما أفاده صاحب الفصول فی القضایا الحملیّة

والمحقّق[592] الخراسانی رحمه الله توهّم أنّه قائل بلزوم ملاحظة الترکیب فی جمیع القضایا الحملیّة، ولذا قال فی ردّه: ولا یعتبر معه[593] ملاحظة الترکیب بین المتغایرین، واعتبار کون مجموعهما بما هو کذلک واحداً[594].
وعلی أساس هذا التوهّم قال أیضاً: مع وضوح عدم لحاظ ذلک فی
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 485
التحدیدات وسائر القضایا فی طرف الموضوعات، بل لا یلحظ فی طرفها إلّا نفس معانیها، کما هو الحال فی طرف المحمولات[595].
مع أنّ صاحب الفصول رحمه الله لا یقول بملاحظة الترکیب فی جمیع القضایا، بل قسّمها إلی قسمین، وقال بترکیب الموضوع فی خصوص القسم الثانی فقط کما عرفت، بخلاف القسم الأوّل الذی یشمل أکثر القضایا.
نعم، مثّل للقسم الثانی ب «الإنسان جسم» مع کونه من القسم الأوّل، لتحقّق الاتّحاد الحقیقی بینهما، ولعلّ هذا حمل المحقّق الخراسانی إلی ذلک التوهّم.
وکیف کان، فیرد علی صاحب الفصول رحمه الله أوّلًا: ما أورده علیه المحقّق الخراسانی رحمه الله من أنّه إذا أخذنا الموضوع فی مثل «الجسم بیاض» مرکّباً من الجسم والبیاض تحقّق المغایرة بین الموضوع والمحمول بالجزئیّة والکلّیّة، ومن الواضح أنّ ملاک الحمل لحاظ نحو من الاتّحاد بین الموضوع والمحمول، فلحاظ الترکیب کرّ علی ما فرّ، فإنّه رحمه الله فرّبه من المغایرة إلی الاتّحاد، مع أنّه فی الواقع فرار من مغایرة إلی مغایرة حقیقیّة اخری[596].
وثانیاً: أنّ القضیّة الملفوظة لابدّ من أن تکون حاکیة عن الواقع، مع أنّ الجسم غیر البیاض خارجاً، فکیف یصحّ أن یقال: «الجسم بیاض» بدعوی اعتبار الاتّحاد بینهما، هل الاعتبار یغیّر الواقع ویصحّح الحکایة؟!

البحث حول اعتبار المغایرة بین الموضوع والمحمول

ثمّ إنّ اعتبار المغایرة بین الموضوع والمحمول لا وجه له وإن ذهب إلیه بعض الأکابر منهم المحقّق الخراسانی[597] والاصفهانی رحمهما الله[598]، فإنّ الحمل الذی مفاده الهوهویّة متقوّم بالاتّحاد بین الموضوع والمحمول فی نفس الأمر، وإنّما أراد
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 486
المتکلّم الإخبار بهذا الاتّحاد الواقعی، فکما لا یکون التغایر الواقعی فی القضایا الصادقة، کذلک لا معنی للتغایر الاعتباری.
وتوهّم لزوم اعتبار المغایرة إمّا لاستحالة تحقّق النسبة بین الشی‌ء ونفسه، أو لاستحالة حمل الشی‌ء علی نفسه، وکلاهما أجنبیّان عن القضیّة الحملیّة، أمّا الأوّل فلعدم وجود النسبة فیها کما حقّقناه فی مبحث القضایا[599]، وأمّا الثانی فلعدم امتناع حمل الشی‌ء علی نفسه، فإنّ القضیّة اللفظیّة مرآة للواقع حاکیة عنه، فإذا قلنا: «زید کاتب» فکما أنّه لیس فی الخارج إلّاوجود واحد فلابدّ من تطابق القضیّة اللفظیّة له، وإلّا کان الحاکی غیر المحکی، فلا یکون مرآة له، والحمل هو الإخبار والحکایة عن الواقع.
بل اعتبار المغایرة بین الموضوع والمحمول یورث الإشکال، فإنّ القضیّة الحملیّة حاکیة عن الاتّحاد بینهما، ولحاظ التغایر یخالفه کما هو واضح.
فاعتبار المغایرة بینهما- سواء کانا متّحدین وجوداً فقط مثل «زید کاتب» أو ماهیّةً أیضاً مثل «الإنسان حیوان ناطق»- غیر لازم، بل مضرّ.
إن قلت: لا ریب فی تحقّق التغایر بالمفهوم فی مثل «زید کاتب» وبالإجمال والتفصیل فی مثل «الإنسان حیوان ناطق».
قلت: نعم، ولکن هذا التغایر لا یرتبط بالقضیّة، فإنّها غیر حاکیة إلّاعن الاتّحاد الوجودی فی الأوّل والماهوی فی الثانی.

رأی الإمام الخمینی رحمه الله حول لزوم المغایرة بین طرفی القضیّة

ثمّ إنّ سیّدنا الاستاذ الأعظم الإمام قدس سره فصّل بین الواقع وبین اللفظ والذهن، فذهب إلی عدم تحقّق التغایر الواقعی فی القضیّة الواقعیّة، ولا معنی أیضاً
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 487
للتغایر الاعتباری فیها، لأنّ اعتبار التفکیک ینافی الإخبار بالاتّحاد والهوهویّة.
وأمّا القضیّة اللفظیّة والمعقولة فالتغایر الواقعی بین الموضوع والمحمول فیهما ممّا لابدّ منه، فلا یصحّ أن یقال: «زید زید» لأنّهما لفظان مکرّران حاکیان عن هویّة واحدة فی‌نفس‌الأمر من‌غیر تغایر فی‌ذهن‌المتکلِّم وکلامه وذهن‌المخاطب، والقضیّةالحملیّة لابدّ من أن‌تکون حاکیة عن‌الاتّحاد بین الهویّتین المختلفتین[600].
هذا حاصل ما فی التقریرات المطبوعة من بحثه الشریف.
وفیه: أنّ مثل قضیّة «زید زید» لو لم تکن صحیحةً لکان إمّا لأجل عدم فائدتها، أو لأجل امتناع حمل الشی‌ء علی نفسه، أمّا مسألة حمل الشی‌ء علی نفسه فقد عرفت عدم استحالته، بل الإمام قدس سره أیضاً معترف به حیث قال عقیب کلامه السابق: وحمل الشی‌ء علی نفسه بمعنی الإخبار عن کون الشی‌ء نفسه لیس غیر صحیح جدّاً، بل ضروری الصحّة[601].
وأمّا مسألة الفائدة فیکفی فیها رفع شبهة من تخیّل أنّ الشی‌ء یمکن أن لا یکون‌نفسه، فنقول فی‌جواب شبهته: «بل‌الشی‌ءنفسه، الإنسان‌إنسان، زید زید».[602]

اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة ؛ ج‌1 ؛ ص487
لحاصل: أنّه لا ملزم لأن یکون الموضوع والمحمول حاکیین عن هویّتین مختلفتین، ولا یمتنع اتّحاد الموضوع والمحمول فی القضیّتین اللفظیّة والمعقولة، فالتفصیل بین القضایا بالقول باستحالة تحقّق التغایر فی القضیّة الواقعیّة وضرورته فی القضیّة اللفظیّة والمعقولة لیس بتامّ.
هذا تمام الکلام فی المباحث المربوطة بالفرق بین المشتقّ ومبدئه.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 489
فی کیفیّة اتّصافه تعالی بالصفات الجاریة علیه

الثالث: فی کیفیّة اتّصافه تعالی بالصفات الجاریة علیه

اشارة

وفیه جهتان من البحث:

الاولی: فی المغایرة المعتبرة بین المبدء وما یجری علیه المشتقّ

إنّهم اتّفقوا علی اعتبار المغایرة بین المبدء وما یجری علیه المشتقّ.
وذهب المحقّق الخراسانی رحمه الله إلی کفایة المغایرة بینهما مفهوماً وإن اتّحدا خارجاً، فصدق الصفات مثل العالم والقادر والرحیم والکریم إلی غیر ذلک من صفات الکمال علیه تعالی علی ما ذهب إلیه أهل الحقّ من عینیّة صفاته یکون علی الحقیقة، فإنّ المبدء فیها وإن کان عین ذاته تعالی خارجاً، إلّاأنّه غیر ذاته تعالی مفهوماً[603].
ثمّ اعترض علی صاحب الفصول بأنّه توهّم لزوم المغایرة الحقیقیّة کما فی «زید عالم» ولذا التزم بالنقل أو التجوّز فی ألفاظ الصفات الجاریة علیه تعالی بناءً علی الحقّ من العینیّة[604]، مع أنّک قد عرفت کفایة المغایرة مفهوماً، ولا اتّفاق علی اعتبار غیرها إن لم نقل بحصول الاتّفاق علی عدم
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 490
اعتباره کما لا یخفی، وقد عرفت ثبوت المغایرة کذلک بین الذات ومبادئ الصفات[605].

الثانیة: فی الارتباط بین المبدء وما یجری علیه المشتقّ

واختلفوا فیه علی أقوال:
أ- أنّه یعتبر قیام المبدء به قیاماً حلولیّاً حتّی یصدق المشتقّ علی نحو الحقیقة، وهذا ما ذهب إلیه الأشاعرة، ثمّ إنّهم رأوا أنّ الاعتقاد بکونه تعالی‌متکلِّماً یستلزم الاعتقاد بکونه محلّاً للحوادث لو فسّر الکلام بالأصوات، فذهبوا إلی الکلام النفسی فی حقّه تعالی حتّی یکون قدیماً کذاته تعالی، ولم یتفطّنوا إلی فساد مذهبهم فی المشتقّ، مع أنّه- مضافاً إلی کونه منشأً للإشکال فی کونه تعالی متکلِّماً- واضح البطلان، لصدق الضارب والموِلم مع عدم حلول الضرب والألم بفاعلهما.
ب- أنّه لا یعتبر قیامه به أصلًا، لانحصار القیام عند أرباب هذا القول بالحلولی، مع أنّه منتفٍ فی مثل الضارب والمؤلم کما عرفت.
ج- ما ذهب إلیه صاحب الفصول رحمه الله من اعتبار القیام بالمعنی الأعمّ من الحلول والصدور وغیرهما، وحیث إنّ القیام بأیّ نحو من الأنحاء لا یتصوّر فی صفاته تعالی، لکونها عین الذات ذهب إلی النقل أو التجوّز فیها من هذه الجهة أیضاً کالجهة الاولی[606].
وأورد علیه المحقّق الخراسانی رحمه الله بأنّها لو کانت بغیر معانیها العامّة جاریةً
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 491
علیه تعالی کانت صرف لقلقة اللسان وألفاظ بلا معنی، فإنّ غیر تلک المفاهیم العامّة الجاریة علی غیره تعالی غیر مفهوم ولا معلوم إلّابما یقابلها، ففی مثل ما إذا قلنا: «إنّه تعالی عالم» إمّا أن نعنی أنّه من ینکشف لدیه الشی‌ء فهو ذاک المعنی العامّ، أو أنّه مصداق لما یقابل ذاک المعنی[607]، فتعالی عن ذلک علوّاً کبیراً، وإمّا أن لا نعنی شیئاً، فتکون کما قلناه من کونها صرف اللقلقة وکونها بلا معنی کما لا یخفی[608].
وأجاب عنه سیّدنا الاستاذ الأعظم الإمام قدس سره بأنّ صاحب الفصول یمکن أن یلتزم بنقل مثل العالم والقادر إلی نفس العلم والقدرة التی لا تستلزم الزیادة علی ذاته تعالی، أو باستعمالهما فیهما مجازاً، وهذا احتمال رابع لا یتوجّه إلیه إشکال المحقّق الخراسانی رحمه الله.
لکن أورد علی صاحب الفصول رحمه الله بأنّ الالتزام بالتجوّز أو النقل خلاف الوجدان، فإنّا نری أنّهم یطلقون کلمة «العالم» علی زید مثلًا وعلی اللَّه سبحانه بکیفیّة واحدة ومعنی واحد[609].
د- ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله من عدم اعتبار القیام، بل المعتبر هو التلبّس[610] بالمبدء بنحو خاصّ علی اختلاف أنحائه الناشئة من اختلاف الموادّ[611] تارةً واختلاف الهیئات[612] اخری من القیام صدوراً أو حلولًا
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 492
أو وقوعاً علیه أو فیه أو انتزاعه عنه مفهوماً مع اتّحاده معه خارجاً کما فی صفاته تعالی، أو مع عدم تحقّق إلّاللمنتزع عنه کما فی الإضافات والاعتبارات التی لا تحقّق لها ولا یکون بحذائها فی الخارج شی‌ء.
فالتلبّس فی الصفات الجاریة علیه تعالی یکون بنحو العینیّة، وهذا أعلی درجات التلبّس وإن لم یدرکه العرف[613]، فإنّه یکون مرجعاً فی تعیین المفاهیم لا فی تطبیقها علی مصادیقها، فالعالم یکون بمعنی الذات المتلبّسة بالعلم عند العرف، وهو متّبع عندنا، وأمّا أنّ العینیّة هل هی من مصادیق التلبّس أم لا فلسنا فیه تابعاً لنظر العرف[614].
هذا حاصل کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله فی المقام.

ما یقتضیه التحقیق فی المقام

ه- والحقّ فی المسألة ما ذهب إلیه الإمام وبعض الأعلام من عدم اعتبار القیام والتلبّس ونحوهما فی صدق المشتقّ حقیقةً، بل المعتبر إنّما هو واجدیّة[615] الذات للمبدأ فی قبال فقدانها له، وهی تختلف باختلاف الموارد، فتارةً یکون الشی‌ء واجداً لما هو مغایر له وجوداً ومفهوماً، کما هو الحال فی غالب المشتقّات، واخری یکون واجداً لما هو متّحد معه خارجاً وعینه مصداقاً، وإن کان یغایره مفهوماً، کواجدیّة ذاته تعالی لصفاته الذاتیّة[616].
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 493
وعلیه فلا یعتبر التلبّس والاتّصاف حتّی نضطرّ إلی توسعته بنحو یشمل العینیّة، ثمّ نضطرّ إلی القول بأنّ نظر العرف ملاک فی تعیین المفاهیم لا فی تطبیقها علی مصادیقها، کما قال المحقّق الخراسانی رحمه الله.
اصول الشیعه لاستنباط احکام الشریعة، ج‌1، ص: 495

الرابع: فی الحمل المجازی

الحقّ ما ذهب إلیه المحقّقون منهم صاحب الکفایة من أنّه لا یعتبر فی صدق المشتقّ حقیقةً التلبّس بالمبدء حقیقةً کما فی «الماء جارٍ» بل یکفی التلبّس به ولو مجازاً کما فی «المیزاب جارٍ» فإسناد الجاری إلی المیزاب وإن کان إسناداً إلی غیر ما هو له وبالمجاز، إلّاأنّه فی الإسناد لا فی الکلمة، فالمشتقّ فی مثل المثال بما هو مشتقّ قد استعمل فی معناه الحقیقی وإن کان مسنداً إلی المیزاب بالإسناد المجازی، خلافاً لصاحب الفصول، حیث تخیّل أنّه من قبیل المجاز فی الکلمة[617].
هذا تمام الکلام فی المشتقّ، وبه تمّ ما أردنا إیراده فی المقدّمة.
[618]


________________________________________
[1] ( 1) ارتحل الاستاذ المحاضر قدس سره إلی رحمة ربّه الکریم عصر یوم السبت 26/ 3/ 1386 ش، 1 جمادی الآخرة 1428 ق، وانتقل جسمه الطاهر- یوم الاثنین 3 جمادی الآخرة یوم استشهاد الصدّیقة الطاهرة فاطمة الزهراء علیها السلام- علی أکتاف المسلمین الصارخین بالأصوات العالیة فی فقد مرجعهم الدینی إلی حرم کریمة أهل البیت فاطمة المعصومة علیها السلام، ودفن فی جوارها. م ح- ی.
[2] ( 1) فإنّ الإمام قدس سره توفّی فی 14/ 3/ 1368 ش، 29 شوّال 1409 ق، فی أواسط مبحث« استعمال اللفظ فی أکثرمن معنی واحد» والمحقّق الخوئی رحمه الله توفّی فی 17/ 5/ 1371 ش، 8 صفر 1413 ق، بعد إتمام الواجب التخییری. م ح- ی.
[3] ( 2) فذکرنا عقیب اسمهما فی الدورة الاولی- أی من بدایة« أصالة التخییر» إلی نهایة« تعارض الأخبار»- وکذا من بدایة الدورة الثانیة إلی یوم وفاتهما بنحو« مدّ ظلّه» ومن زمن ارتحالهما إلی نهایة« أصالة البراءة» بمثل« رحمه الله». م ح- ی.
[4] ( 1) کفایة الاصول: 21.
[5] ( 1) راجع شرح المنظومة، قسم المنطق: 6.
[6] ( 2) المعلّم الأوّل: لقب أرسطو. م ح- ی.
[7] ( 3) تهذیب الاصول 1: 5.
[8] ( 1) لهذه القاعدة طرف آخر، وهو أنّ« الواحد لا یصدر منه إلّاالواحد»، لکنّه لا یرتبط بالمقام. منه مدّ ظلّه.
[9] ( 2) تختلف المسألتان أو أکثر من علم واحد، إمّا موضوعاً ومحمولًا، مثل« الفاعل مرفوع والمفعول‌منصوب»، أو موضوعاً فقط، مثل« الفاعل مرفوع والمبتدأ مرفوع»، أو محمولًا فقط، مثل« الفاعل مرفوع والفاعل مقدّم علی المفعول». منه مدّ ظلّه.
[10] ( 1) کفایة الاصول: 21.
[11] ( 2) البیت استعمل فی الآیة بمعناه اللغوی، أی: الحجرة، مقابل الدار، فأهل البیت هم المجتمعون فی تلک‌الحجرة الخاصّة حین نزولها، وهم رسول اللَّه وأمیر المؤمنین وفاطمة والحسن والحسین علیهم السلام، وبهذا ظهر وجه شموله لنفس النبیّ صلی الله علیه و آله، واختصاص کلمة« أهل بیتنا» فی الاستعمالات العرفیّة بالزوجة والأولاد وعدم شمولها لأنفسنا، فإنّ البیت فی الآیة کما قلنا استعمل بمعناه اللغوی، والنبیّ صلی الله علیه و آله کان أحد المجتمعین فیه. من أراد التفصیل فلیراجع رسالتنا حول آیة التطهیر. منه مدّ ظلّه.
[12] ( 1) لعدم ارتباطها بالوحدة فی القاعدة الفلسفیّة، لأنّ المراد بها هو الوحدة الشخصیّة کما عرفت. م ح- ی.
[13] ( 1) کفایة الاصول: 22، ونهایة الأفکار 1 و 2: 11.
[14] ( 2) کفایة الاصول: 22.
[15] ( 3) تهذیب الاصول 1: 9.
[16] ( 1) الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیّة الأربعة 1: 30.
[17] ( 2) العرض الخاصّ هو الذی یختصّ بالمعروض ولا یعمّ غیره، والعامّ هو الأعمّ الشامل له ولغیره. م ح- ی.
[18] ( 3) العرض اللازم هو الذی یمتنع انفکاکه عن معروضه، والمفارق بخلافه، واللازم ینقسم إلی البیّن بالمعنی الأخصّ وبالمعنی الأعمّ وغیر البیّن. ومن أراد تفصیل أقسام العرض اللازم والمفارق فلیراجع المنطق. م ح- ی.
[19] ( 4) إن قلت: زوجیّة الأربعة معلولة لانقسامها إلی متساویین.
قلت: الانقسام معنی الزوجیّة، لا علّة عروضها للأربعة، وإن أبیت إلّاعن کونه واسطة وعلّة یمکن لنا التمثیل بنفس هذا الانقسام، فإنّ عروضه علی الأربعة لا یحتاج إلی واسطة، لکونه لازماً لماهیّتها. منه مدّ ظلّه.
[20] ( 1) فإنّ النطق الذی هو فصل للإنسان، بمعنی الإدراک للکلّیات لا التکلّم. منه مدّ ظلّه.
[21] ( 2) وإن خطر ببالک إشکال فی بعض الأمثلة فهو صرف مناقشة فی المثال من دون أن یضرّ بأصل المطلب. منه مدّ ظلّه.
[22] ( 1) لصحّة قولنا:« الحیوان ذو بصیرة» بنحو القضیّة المهملة. منه مدّ ظلّه.
[23] ( 2) لا یخفی علیک أنّ الناطق وإن کان جزءً مقوّماً للإنسان، إلّاأنّه بالنسبة إلی الحیوان أمر خارج عنه، لعدم‌کونه جنساً ولا فصلًا له. منه مدّ ظلّه.
[24] ( 1) کفایة الاصول: 21.
[25] ( 2) الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیّة الأربعة 1: 32.
[26] ( 1) کالفقه واصوله والصرف والنحو. منه مدّ ظلّه.
[27] ( 1) توضیح ذلک: أنّه یمکن أن تکون قضیّة ممکنة بحسب الجهة مع کونها ضروریّة فی الصدق، مثل قولنا:« الإنسان بالفعل موجود» فإنّ الموجودیة أمر ممکن للإنسان، لاستوائه إلی الوجود والعدم ذاتاً، ومع ذلک هذه القضیّة ضروریّة الصدق، لتلبّس الإنسان بلباس الوجود فی الخارج وتحقّق أفراد منه فیه. منه مدّ ظلّه.
[28] ( 2) الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیّة الأربعة 1: 30.
[29] ( 3) کعروض العلم علی الإنسان لکونه ناطقاً. منه مدّ ظلّه.
[30] ( 1) کعروض الضحک علی الإنسان لکونه متعجِّباً. منه مدّ ظلّه.
[31] ( 2) کعروض المشی علی الإنسان لکونه حیواناً. منه مدّ ظلّه.
[32] ( 3) واختلف المشهور فی ذاتیّة ما یلحق الشی‌ء بواسطة جزئه الأعمّ وغرابته کما تقدّم. منه مدّ ظلّه.
[33] ( 4) إن قلت: لِمَ حکمت بکون الفاعل خارجاً بالنسبة إلی الکلمة مع أنّه نوعها، وهی جنسه؟
قلت: لأنّ الجنس وإن کان جزءً مقوّماً للنوع، إلّاأنّ النوع خارج عن ماهیّة الجنس، لعدم کونه جنساً أو فصلًا له. منه مدّ ظلّه.
[34] ( 5) والحقّ ما اختاره« مدّ ظلّه» فی مبحث النسبة بین موضوع العلم وموضوعات مسائله من أنّ النسبة بینهمافی علم الاصول عموم من وجه، کما سیأتی إن شاء اللَّه. م ح- ی.
[35] ( 1) حیث نقول: صیغة افعل وضعت لإفادة الوجوب، وصیغة لا تفعل لإفادة الحرمة. م ح- ی.
[36] ( 2) حیث نقول: إذا قال المولی:« ادخل السوق» أو« لا تدخل الدار» یفهم العقلاء الوجوب من الأوّل، والحرمة من الثانی. م ح- ی.
[37] ( 1) تقدّم توضیحه آنفاً فی إشکال الاستاذ« مدّ ظلّه» علی المشهور. م ح- ی.
[38] ( 2) هذا فی الحقیقة لا یکون توجیهاً لکلام المشهور، بل عدول عنه إلی غیره. منه مدّ ظلّه.
[39] ( 1) الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیّة الأربعة 1: 30.
[40] ( 2) کفایة الاصول: 21، والحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیّة الأربعة 1: 32.
[41] ( 3) حکی هذا عن شرح حکمة الإشراق. منه مدّ ظلّه.
[42] ( 1) تهذیب الاصول 1: 6.
[43] ( 1) العرض قد یطلق فی مقابل الجوهر، وهما یشترکان فی أنّ کلّاً منهما أمر واقعی بإزائه شی‌ء فی الخارج، ویفترقان فی أنّ الجوهر یستقلّ فی وجوده، بخلاف العرض، فإنّه یحتاج فی وجوده إلی المعروض.
وقد یطلق فی مقابل الذات والذاتی، والمراد به الأمر الخارج عن ذات الشی‌ء العارض علیه، والعرض بهذا المعنی أیضاً کالذات والذاتی أمر واقعی بازائه شی‌ء فی الخارج، ولا یختصّ بالمقولات التسع العرضیّة، بل قد یکون جوهراً.
والظاهر أنّ العرض فی المقام یکون بهذا المعنی، أی ما یقابل الذات والذاتی، ویعبّر عنه بالعرض فی باب الایساغوجی. منه مدّ ظلّه.
[44] ( 1) راجع مبحث احتیاج العلوم إلی الموضوع. م ح- ی.
[45] ( 2) کفایة الاصول: 21.
[46] ( 1) إن قلت: تعدّد الموضوع فی هذه العلوم الثلاثة یغایر ما تقدّم من وحدة موضوع العلم.
قلت: موضوع هذه العلوم فی الواقع هو القدر الجامع بین الکلمة والکلام، أعنی: اللفظ العربی المستعمل، سواء کان بصورة الکلمة أو الکلام. منه مدّ ظلّه.
[47] ( 1) نهایة الدرایة 1: 29.
[48] ( 1) راجع ص 16.
[49] ( 2) راجع ص 18.
[50] ( 3) نحن الآن نمشی علی مبنی المشهور، وإلّا فلم نسلّم کون الغرض مترتّباً علی الموضوع، کما عرفت توضیحه فی مسألة احتیاج العلم إلی الموضوع ووحدته ص 21. منه مدّ ظلّه.
[51] ( 1) کفایة الاصول: 22.
[52] ( 1) کفایة الاصول: 22.
[53] ( 1) لابدّ من أن یکون هذا من قبیل الحصر الإضافی فی مقابل الغرض، لأنّه« مدّ ظلّه» صرّح فی صدر کلامه‌بأنّ التمایز إمّا بالذات أو بالموضوع أو بالمحمول، وکذا قال فی ذیل کلامه: کما أنّه قد یمکن الامتیاز بالمحمول. م ح- ی.
[54] ( 2) محاضرات فی اصول الفقه 1: 31.
[55] ( 1) راجع ص 18.
[56] ( 2) راجع ص 22.
[57] ( 1) وتداخل علمین لا یتّفق إلّافی قلیل من المسائل. منه مدّ ظلّه.
[58] ( 2) تهذیب الاصول 1: 16.
[59] ( 3) ففی علم النحو مثلًا تحقّقت السنخیّة بین الفاعل والمفعول والمضاف إلیه علی الأوّل، وبین المرفوعیّةو المنصوبیّة والمجروریّة علی الثانی، وترتبط بالغرض المترتّب علیه، وهو« صون اللسان عن الخطأ فی المقال» علی الثالث. م ح- ی.
[60] ( 1) راجع ص 48.
[61] ( 1) وهذا غیر ما نفاه المحقّق الخراسانی رحمه الله بقوله:« تمایز العلوم إنّما هو باختلاف الأغراض الداعیة إلی التدوین لا الموضوعات ولا المحمولات» لأنّ ظاهره أنّه أراد نفس محمولات المسائل بکثرتها، لا الجامع بینها، فإنّ قوله بعد ذلک:« وإلّا کان کلّ باب بل کلّ مسألة من کلّ علم علماً علی حدة» لا یلائم إرادة الجامع، لأنّه شی‌ء واحد، ولا یستلزم جعل التمایز به کون کلّ باب علماً علی حدة کما لا یخفی. منه مدّ ظلّه.
[62] ( 1) نهایة الاصول: 10.
[63] ( 1) فقولنا:« الموجود هو الجسم» یکون بمعنی« الواقع هو وجود الجسم» عند القائلین بأصالة الوجود، وبمعنی« الواقع هو ماهیّة الجسم» عند القائلین بأصالة الماهیّة. م ح- ی.
[64] ( 2) والذین قالوا بموضوعیّة الوجود هم القائلون بأصالته، لأنّ الواقعیّة تنحصر عندهم فی الوجود. منه مدّ ظلّه.
[65] ( 1) وجود الجوهر أو ماهیّته علی الاختلاف فی مسألة أصالة الوجود والماهیّة. م ح- ی.
[66] ( 1) وأرادوا بها موضوعات العلوم لا موضوعات المسائل کما تقدّم. منه مدّ ظلّه.
[67] ( 2) وبعبارة اخری: نسبة موضوع العلم إلی موضوعات مسائله عند المشهور هی نسبة الکلّی إلی مصادیقه‌والطبیعی إلی أفراده، کما عبّر به المحقّق الخراسانی رحمه الله. م ح- ی.
[68] ( 1) الجامع الصنفی یعمّ جمعاً من أفراد النوع یشترک فی صفة، کالإنسان الأبیض، فإنّه یشمل لجمیع الأفراد البیض من الإنسان، والنوعی أعمّ من الصنفی، لشموله له ولسائر الأصناف، کالإنسان، والجنسی أعمّ من النوعی، لشموله له ولسائر الأنواع، کالحیوان، فلکلّ واحد من أفراد الصنف جوامع ثلاثة: الصنفی والنوعی والجنسی. منه مدّ ظلّه.
[69] ( 1) فیصیران علماً واحداً بناءاً علی ما ذهب إلیه المشهور من کون تمایز العلوم بتمایز الموضوعات. م ح- ی.
[70] ( 1) کأن یبیّن معلّم النحو مثلًا ضابطة بها یقتدر المتعلِّمون تمییز المسائل النحویّة عن غیرها. منه مدّ ظلّه.
[71] ( 1) والمراد بالمرکّب الاعتباری مجموعة امور متعدّدة مسّماة باسم واحد لدخلها فی غرض خاصّ، کالصلاة، فإنّها مرکّبة من أجزاء مختلفة، بل من مقولات متباینة غیر قابلة للاجتماع الواقعی، لکنّ الشارع اعتبرها شیئاً واحداً وسمّاها باسم الصلاة، لکونها بهذه الهیئة المرکّبة ناهیة عن الفحشاء والمنکر ومعراج المؤمن وقربان کلّ تقیّ. منه مدّ ظلّه.
[72] ( 2) فإنّ لهذه العلوم غرضاً خارجیّاً یترتّب علیها، کصون اللسان عن الخطأ فی المقال، فی النحو، والاقتدار علی تشخیص الأحکام الإلهیّة، فی الفقه، فإنّ من تعلّم النحو لا یقول فی محاوراته:« جائنی زیداً» بل یقول:« جائنی زید»، فله أثر عملی، ومن تعلّم الفقه واستنتج فیه وجوب صلاة الجمعة یذهب إلی المصلّی ویؤدّیها، فله أیضاً غرض خارجی. منه مدّ ظلّه.
[73] ( 1) أی القول بکون تمایز العلوم بتمایز الموضوعات، کما علیه المشهور، وبتمایز الأغراض، کما علیه‌المحقّق الخراسانی رحمه الله. م ح- ی.
[74] یوسفی گنابادی،محمد حسین، اصول الشیعة لاستنباط احکام الشریعة، 6جلد، مرکز فقه الائمه الاطهار(ع) - قم، چاپ: اول، 1388 ه.ش.
[75] ( 1) محاضرات فی اصول الفقه 1: 30.
[76] ( 2) وحیث إنّ التمایز مرتبط بمقام التدوین، فلا ندخل فیما یرد علی ما ذکره حول التمایز فی مقام التعلیم‌والتعلّم. منه مدّ ظلّه.
[77] ( 3) راجع ص 49.
[78] ( 1) راجع ص 45.
[79] ( 1) سواء کانت مشابهة کعلمی معرفة اللَّه بالبراهین العقلیّة، وبالکشف والشهود، أم غیر مشابهة، کعلمی‌النحو والفلسفة، وعلمی معرفة الإنسان ومعرفة اللَّه، فإنّه لا مشابهة بینهما، فإنّ موضوع الأوّل هو الإنسان الممکن الفانی الذی جمیع فضائله عرضیّة، وموضوع الثانی واجب الوجود بالذات الباقی الذی کلّ کمالاته ذاتیّة. منه مدّ ظلّه.
[80] ( 1) وآیة اللَّه البروجردی رحمه الله أیضاً صرّح کما عرفت بتحقّق السنخیّة الذاتیّة بین مسائل کلّ علم، وقال: إنّه لادور للغرض أو المدوّن أو أیّ شی‌ء آخر فی تحقّق هذه السنخیّة، بل هی مرتبطة بجوهر المسائل وذاتها، لکنّه تخیّل أنّ قوام المسألة إنّما هو بالموضوع والمحمول، ولأجل ذلک ذهب إلی أنّ منشأ السنخیّة هو محمولات المسائل ولا ترتبط بالنسبة، لکونها معنی آلیاً موجوداً فی جمیع القضایا بنحو واحد، ولا یختلف باختلاف المسائل، بخلاف السنخیّة، فإنّها موجودة مثلًا بین مسائل کلّ من علمی النحو والفقه، ولا توجد بین مسائلهما معاً کما لا یخفی.
لکنّک عرفت أنّ الموضوع والمحمول وإن کانا ممّا لابدّ منه فی المسألة إلّاأنّ ما له دور أصلی فیها إنّما هو النسبة بین الموضوع والمحمول، فإنّها روح المسألة، ألا تری أنّ المدوّن لو کتب کلّ واحد من« الفاعل» و« مرفوع» فی علم النحو من دون أن یوجد بینهما الارتباط لم تتحقّق مسألة نحویّة؟ بخلاف ما إذا أوجد الارتباط بینهما وقال:« الفاعل مرفوع».
فروح المسألة هی النسبة بین الموضوع والمحمول، والسنخیّة الذاتیّة بین مسائل کلّ علم أیضاً مربوطة بالنسب لا بالموضوعات ولا بالمحمولات. منه مدّ ظلّه.
[81] ( 2) أی لکون المسائل موضوع السنخیّة. م ح- ی.
[82] ( 1) راجع ص 64.
[83] ( 1) إلّاالمحقّق الخوئی« مدّ ظلّه» فإنّه قال فی المحاضرات 1: 33: وأمّا الکلام فی موضوع هذا العلم، فقد سبق أنّه أقمنا البرهان علی أنّه لا موضوع له واقعاً. م ح- ی.
[84] ( 2) قال فی قوانین الاصول 1: 9: وأمّا موضوعه فهو أدلّة الفقه، وهی الکتاب والسنّة والإجماع والعقل. م ح- ی.
[85] ( 1) الفصول الغرویّة: 12.
[86] ( 2) المصدر نفسه.
[87] ( 1) فرائد الاصول 1: 238.
[88] ( 1) کفایة الاصول: 22.
[89] ( 1) المصدر نفسه.
[90] ( 1) کفایة الاصول: 296.
[91] ( 1) نهایة الاصول: 15.
[92] ( 1) أی: لیست من الامور التکوینیّة مثل« زید قائم» حتّی لم نتمکّن من جعل العرض معروضاً وبالعکس. منه مدّ ظلّه.
[93] ( 1)« حجّةٌ» فی أمثال هذه القضایا نکرة وفرد مبهم من أفراد طبیعة الحجّة التی هی موضوع علم الاصول لانفسها. منه مدّ ظلّه.
[94] ( 1) تقدّم کلام من الاستاذ« مدّ ظلّه» حول موضوع الفلسفة فی مبحث تمایز العلوم. م ح- ی.
[95] ( 1) کفایة الاصول: 23.
[96] ( 1) کاستصحاب وجوب صلاة الجمعة، وأصالة الحلّیّة فی شرب التتن عند الشکّ فی حرمته وحلّیّته، وأصالة البراءة عن الدُّعاء عند رؤیة الهلال إذا شکّ فی وجوبه. م ح- ی.
[97] ( 2) کاستصحاب نجاسة الثوب الخاصّ، وأصالة الحلّیّة فی المائع المردّد بین الخمر والماء، وأصالة الطهارة فی الماء المشکوک طهارته ونجاسته. م ح- ی.
[98] ( 1) کفایة الاصول: 23.
[99] ( 1) تهذیب الاصول 1: 18.
[100] ( 2) المحقّق الاصفهانی رحمه الله کان من أجلّاء تلامذة المحقّق صاحب الکفایة ودوّن جلّ الحواشی علیها فی‌حیاة مؤلّفها المحقّق الخراسانی رحمه الله بدلیل أنّه کثیراً ما یقول- علی ما فی النسخ الأوّلیّة من الحاشیة-:« قوله دام ظلّه». منه مدّ ظلّه.
[101] ( 3) کفایة الاصول: 21.
[102] ( 1) نهایة الدرایة 1: 42.
[103] ( 1) فالحجّیّة فی باب الأمارات حکم شرعی وضعی کالزوجیّة والملکیّة، ووضعها ورفعها بید الشارع، بخلاف حجّیّة القطع التی یحکم بها العقل ولا تنالها ید الجعل إثباتاً ونفیاً. منه مدّ ظلّه.
[104] ( 2) یقال فی المثل:« آخر الدواء الکیّ» وهو بمعنی إحراق الجلد بحدیدة ونحوها. م ح- ی.
[105] ( 1) فوائد الاصول 1 و 2: 19.
[106] ( 2) راجع ص 87.
[107] ( 3) تهذیب الاصول 1: 19.
[108] ( 1) ولا ریب فی کونه من المسائل الاصولیّة، وإن کان من المسائل اللغویّة أیضاً. م ح- ی.
[109] ( 2) التوبة: 5.
[110] ( 3) هذا التعریف یستفاد من مجموع کلامه رحمه الله من أوّله إلی آخره. منه مدّ ظلّه. راجع نهایة الأفکار 1 و 2: 18.
[111] ( 1) النساء: 43، والمائدة: 6.
[112] ( 2) وسائل الشیعة 1: 327، کتاب الطهارة، الباب 15 من أبواب أحکام الخلوة، الحدیث 10.
[113] ( 3) فإنّ المحقّق العراقی رحمه الله قائل بوحدة غرض العلم، کالمحقّق صاحب الکفایة. م ح- ی.
[114] ( 1) تهذیب الاصول 1: 19.
[115] ( 2) المصدر نفسه.
[116] ( 3) فی المحاضرات:« ضمیمة کبری أو صغری» لکنّه سهو من المقرّر ظاهراً، لأنّ بعض الأعلام لا یشیر فی‌مقام توضیح هذا القید إلی الصغری، علی أنّ القاعدة الاصولیّة لا تقع إلّاکبری قیاس الاستنباط، فالصغری الاصولیّة لا ترجع إلی معنی معقول. منه مدّ ظلّه.
[117] ( 4) محاضرات فی اصول الفقه 1: 11.
[118] ( 1) محاضرات فی اصول الفقه 1: 11.
[119] ( 1) لأنّ العلم عبارة عن نفس مسائله. م ح- ی.
[120] ( 1) فی تهذیب الاصول:« فی کبری» لکنّه غیر صحیح. منه مدّ ظلّه.
[121] ( 1) تهذیب الاصول 1: 19.
[122] ( 1) أصالة الطهارة مسألة اصولیّة، وعدم البحث عنها فی الاصول إنّما هو لقلّة مباحثها وکونها قاعدة مسلّمة. منه مدّ ظلّه.
[123] ( 2) راجع وسائل الشیعة 24: 235- 236، کتاب الأطعمة والأشربة، الباب 64 من أبواب الأطعمة المحرّمة، وأیضاً راجع وسائل الشیعة 25: 117- 120، کتاب الأطعمة والأشربة، الباب 61 من أبواب الأطعمة المباحة، کی تطّلع علی بعض روایات قاعدة الحلّیّة. م ح- ی.
[124] ( 3) مستدرک الوسائل 2: 583، کتاب الطهارة، الباب 30 من أبواب النجاسات والأوانی، الحدیث 4.
[125] ( 4) تهذیب الاصول 1: 20.
[126] ( 1) فوائد الاصول 1 و 2: 19.
[127] ( 1) فرائد الاصول 3: 18.
[128] ( 1) فوائد الاصول 4: 309.
[129] ( 2) التردید إنّما هو باعتبار اختلاف التعابیر، فإنّ فی بعضها: الصلح جائز إذا وافق الکتاب والسنّة، وفی‌بعضها: الصلح جائز إذا لم یخالف الکتاب والسنّة، وهکذا قاعدة:« المؤمنون عند شروطهم». منه مدّ ظلّه.
[130] ( 3) محاضرات فی اصول الفقه 1: 13.
[131] ( 4) المصدر نفسه.
[132] ( 1) یقال له بالفارسیّة:« الکل». م ح- ی.
[133] ( 1) تهذیب الاصول 1: 19.
[134] ( 2) راجع ص 105.
[135] ( 1) تهذیب الاصول 1: 22.
[136] ( 1) محاضرات فی اصول الفقه 1: 39.
[137] ( 2) هذا إذا اخترنا کون الواضع هو البشر فی المبحث الآتی. منه مدّ ظلّه.
[138] ( 1) البقرة: 31.
[139] ( 2) وهو قوله تعالی:« عَرَضَهُمْ» و« هَؤُلَاء» حیث قال:« ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلَائِکَةِ فَقَالَ أَنْبِئُونِی‌بِأَسْماءِ هَؤُلَاء إِنْ کُنتُمْ صَادِقِینَ». منه مدّ ظلّه.
[140] ( 1) الروم: 22.
[141] ( 2) أمّا عدم تناهی الألفاظ فلأنّها تترکّب من الحروف، وکلّما تصوّرت من ترکیبها تتمکّن من تصوّر مرکّب‌آخر کما لا یخفی.
وأمّا عدم تناهی المعانی، فلأنّها لا تنحصر فی المعانی الممکنة، بل تعمّ دائرة وضع الألفاظ الواجبات والممتنعات أیضاً، کما نقول مثلًا:« شریک الباری، أو الجمع بین الضدّین أو النقیضین محال» فلفظ« محال» وضع للمعنی الذی یمتنع وجوده، فالمعانی التی تکون تحت دائرة الوضع لا تنحصر فی الممکن کی یقال: کیف یمکن عدم تناهیه، بل تعمّ الواجب والممتنع، وکذلک الموجود والمعدوم، ولا ریب فی أنّ مجموع هذه المعانی، أعنی المعانی المربوطة بالموجود والمعدوم والواجب والممکن والممتنع غیر متناهیة. منه مدّ ظلّه.
[142] ( 1) فوائد الاصول 1 و 2: 30، وأجود التقریرات 1: 19.
[143] ( 1) وهنا طریق رابع ملفّق وإن لم یذکره المحقّق النائینی رحمه الله وهو أن یبلّغ بعضها من طریق الوحی، وبعضهاالآخر من طریق الإلهام أو الإیداع فی الفطرة والجبلّة. منه مدّ ظلّه.
[144] ( 1) الروم: 22.
[145] ( 2) وأمّا اختلاف الألوان فهو وإن کان فعل اللَّه سبحانه وخارجاً عن اختیار الإنسان، ولعلّ بعض الأفراد السود مثلًا یحزنون به، إلّاأنّه لغرض أهمّ، کما یشیر إلیه قوله تعالی:« یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَأُنثَی وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوباً وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ» الحجرات: 13. م ح- ی.
[146] ( 1) کفایة الاصول: 24.
[147] ( 1) سیأتی فی ص 143 إمکان کون الوضع التعیّنی أیضاً من مصادیقه الحقیقیّة. م ح- ی.
[148] ( 1) لم نفهم المراد ببعض الأعاظم فی هذه العبارة. منه مدّ ظلّه.
[149] ( 1) الأنبیاء: 22.
[150] ( 1) محاضرات فی اصول الفقه 1: 45.
[151] ( 2) راجع ص 124.
[152] ( 3) فإنّ الشارع فی کلّ لحظة یعتبر الملکیّة والزوجیّة للمالک والزوجین ما لم یتحقّق مزیلهما، وکذا سائر الاعتباریّات والجعلیّات. منه مدّ ظلّه.
[153] ( 1) الهوهویّة هی ملاک الحمل فی القضایا الحملیّة، ولا یصحّ ما یقال من تحقّق النسبة فیها بین الموضوع‌والمحمول، لأنّ ملاک الحمل هو الاتّحاد بینهما، وکیف یمکن تصوّر النسبة بین الشی‌ء ونفسه؟! فالقول بتحقّقها بین الموضوع والمحمول غیر معقول فی القضایا الحملیّة المتداولة، نحو« زید عالم».
نعم، هی متحقّقة فی مثل قولنا:« زید له القیام» حیث إنّ زیداً غیر القیام، ولا إشکال فی تحقّق النسبة بین شیئین متغایرین.
ثمّ إنّ الهوهویّة الاعتباریّة فی مقابل الحقیقیّة التی تتحقّق فی جلّ القضایا الحملیّة نحو« زید قائم» فإنّها حاکیة عن الاتّحاد بین الموضوع والمحمول واقعاً، بخلاف الاعتباریّة التی تتحقّق بین اللفظ والمعنی بزعم هؤلاء الجماعة، إذ لا اتّحاد بینهما إلّافی عالم الجعل والاعتبار. منه مدّ ظلّه.
[154] ( 2) قال المحقّق البجنوردی فی منتهی الاصول 1: 32: والتحقیق فی المقام أنّ الوضع عبارة عن الهوهویّة والاتّحاد بین اللفظ والمعنی فی عالم الاعتبار، فتعبیر الاستاذ« مدّ ظلّه» ب« إیجاد الاتّحاد والهوهویّة» نوع إصلاح فی عبارة البجنوردی رحمه الله، حیث إنّ الوضع عبارة عن إیجاد الاتّحاد والهوهویّة لا نفسه کما لا یخفی. م ح- ی.
[155] ( 3) جواهر الکلام 19: 270، عن سنن البیهقی 5: 87، وکنز العمّال 3: 10، الرقم 206.
[156] ( 4) وسائل الشیعة 25: 365، کتاب الأطعمة والأشربة، الباب 28 من أبواب الأشربة المحرّمة، الحدیث 1.
[157] ( 1) الوجود الإنشائی لا یتحقّق فی جمیع المعانی، بل فی بعضها، کالطلب، فإنّا إذا قلنا مثلًا:« اضرب» یتحقّق‌الطلب الإنشائی المتعلّق بالضرب. منه مدّ ظلّه.
[158] ( 1) أی لا من طریق الإشارة ونحوها. م ح- ی.
[159] یوسفی گنابادی،محمد حسین، اصول الشیعة لاستنباط احکام الشریعة، 6جلد، مرکز فقه الائمه الاطهار(ع) - قم، چاپ: اول، 1388 ه.ش.
[160] ( 1) محاضرات فی اصول الفقه 1: 51.
[161] ( 1) عطف« المستعملین» علی« الواضع» لأنّهم أیضاً واضعون، کالجاعل الأوّل فی نظر المحقّق الخوئی« مدّظلّه». م ح- ی.
[162] ( 1) الامور الاعتباریّة بعضها تکون شرعیّة وعقلائیّة معاً، وفی بعضها یفارق الشارع العقلاء، فتکون عقلائیّةمثلًا لا شرعیّة، کملکیّة الخمر والخنزیر. منه مدّ ظلّه.
[163] ( 1) نهایة الدرایة 1: 44.
[164] ( 2) هذا إشکال أورده المحقّق الخوئی« مدّ ظلّه» فی المحاضرات 1: 50. م ح- ی.
[165] ( 1) نهایة الدرایة 1: 47.
[166] ( 1) محاضرات فی اصول الفقه 1: 51.
[167] ( 2) ویمکن تقریر المسألة بوجه آخر، وهو أن یقال: لنا فی باب الدوالّ ثلاث حقائق: أ- العلم، وهوالموضوع، ب- المکان الذی نصب علیه العلم، وهو الموضوع علیه، ج- کون ذلک المکان رأس الفرسخ، وهو الموضوع له.
وأمّا فی باب الألفاظ والمعانی فلیس لنا إلّاواقعیّتان اثنتان: إحداهما: اللفظ، وهو الموضوع، والثانیة: المعنی، وهو الموضوع له.
ولا ریب فی أنّ الارتباط بین الموضوع والموضوع له فی البابین أمر اعتباری، فإنّ العلم لا یدلّ علی کون ذلک المکان رأس الفرسخ إلّابالجعل والاعتبار، کما أنّ اللفظ لا یدلّ علی المعنی إلّابه.
فالوضع فی کلا البابین أمر اعتباری لا حظّ له من الواقعیّة أصلًا. م ح- ی.
[168] ( 1) راجع ص 124.
[169] ( 2) لا یخفی علیک أنّ المراد بالشخصیّة هنا غیر ما سیأتی فی مسألة« إطلاق اللفظ وإرادة شخصه» فإنّه هناک‌بمعنی شخص اللفظ الصادر من اللافظ، بخلافه هنا، فإنّ الواضع وضع طبیعی لفظ« زید» مثلًا لمعناه، لا خصوص اللفظ الصادر منه حین الوضع، لکنّه حدّده بحسب المادّة والهیئة. منه مدّ ظلّه.
[170] ( 1) محاضرات فی اصول الفقه 1: 60.
[171] ( 2) هذا التقسیم یکون بلحاظ المعنی المتصوّر والموضوع له. م ح- ی.
[172] ( 1) المراد بالوضع هاهنا المعنی الذی یتصوّره الواضع. منه مدّ ظلّه.
[173] ( 1) ولا یخفی علیک أنّه لا یجب عند تصوّر المعنی الکلّی أن یعرفه بالجنس والفصل، بل یکفی العلم به إجمالًا، کأن یعرف الإنسان بأنّه فی مقابل البقر والغنم وسائر الحیوانات، وإن لم یعرف ماهیّته المنطقیّة.
وکذلک لا یجب عند تصوّر المعنی الجزئی أن یکون مطّلعاً علی جمیع خصوصیّاته، بل یکفی معرفته إجمالًا، فإنّک تسمّی ولدک علیّاً مثلًا، من دون أن تعرف وزنه ومقدار إدراکه وسلامته من الأمراض الباطنیّة ونحوها. منه مدّ ظلّه.
[174] ( 1) والقضایا الحملیّة أیضاً تتوقّف علی تصوّر الموضوع والمحمول، کما یتوقّف الوضع علی تصوّر اللفظوالمعنی. منه مدّ ظلّه.
[175] ( 1) کفایة الاصول: 24.
[176] ( 2) بل قیل بتغایر مفهوم« الإنسان» مع مفهوم« الحیوان الناطق» وبکون الحمل فی قولنا:« الإنسان حیوان ناطق» شایعاً صناعیّاً، لتغایر الموضوع والمحمول مفهوماً، وإن اتّحدا ماهیّةً ووجوداً، وانحصر الحمل الأوّلی الذاتی عند هذا القائل بقولنا:« الإنسان بشر» ونحوه. منه مدّ ظلّه.
[177] ( 1) تهذیب الاصول 1: 25.
[178] ( 2) عبّر الاستاذ« مدّ ظلّه» بالمفاهیم الاعتباریّة. م ح- ی.
[179] ( 1) محاضرات فی اصول الفقه 1: 58.
[180] ( 2) فإنّ مفهوم« الإنسان» أعمّ من أن یکون موجوداً ومعدوماً، والانطباق یقیّده بالوجود، إذ لا یمکن الانطباق‌إلّا فی ظرف الوجود. منه مدّ ظلّه.
[181] ( 1) المستدلّ هو المحقّق العراقی رحمه الله فی نهایة الأفکار، وهذا الاستدلال توضیح ما فی الکفایة، کما قال‌الاستاذ« مدّ ظلّه».
[182] ( 2) کفایة الاصول: 24، ونهایة الأفکار 1 و 2: 37.
[183] ( 3) کان من أجلّاء تلامذة الشیخ الأعظم الأنصاری رحمه الله. منه مدّ ظلّه.
[184] ( 1) کفایة الاصول: 24.
[185] ( 2) بدائع الأفکار: 40.
[186] ( 3) والمحقّق الرشتی رحمه الله مثّل له بامور: منها: أنّ الطبیب یخترع معجوناً مرکّباً من امور فی علاج مرض، ویضع لفظاً بإزائه، لا من حیث کونه ذلک المرکّب، بل من حیث اشتماله علی تلک الفائدة. م ح- ی.
[187] ( 4) کفایة الاصول: 24.
[188] ( 1) أی فی جعل الاسم للأفراد والمصادیق. م ح- ی.
[189] ( 1) کالحیوان والإنسان. م ح- ی.
[190] ( 1) بدائع الأفکار 1: 34، وهذا الکتاب ألّفه آیة اللَّه المیرزا هاشم الآملی قدس سره من تقریرات المحقّق العراقی رحمه الله، والمطلب موجود فی کتاب نهایة الأفکار الذی قرّره المحقّق الشیخ محمّد تقی البروجردی رحمه الله من أبحاثه أیضاً ببیان آخر، فراجع. م ح- ی.
[191] ( 1) تهذیب الاصول 1: 27.
[192] ( 1) البحث فی وضع الحروف بحث علمی طویل الذیل ویوجب تربیة الذهن، بل یمکن أن یترتّب علیه ثمرات عملیّة أیضاً فی بعض المباحث الآتیة، مثل مسألة رجوع الشرط فی الواجب المشروط إلی الهیئة کما علیه المشهور، أو إلی المادّة کما علیه الشیخ الأعظم، فیمکن أن یقال: إنّ المادّة قابلة للتقیید، لأنّ لها معنیً اسمیّاً ذا إطلاق، وأمّا الهیئة التی لها معنی حرفی فلا تقبل التقیید إلّاإذا کان ما وضع له الحروف عامّاً.
وترتیب هذه الثمرة علی البحث وإن کان لا یخلو عن إشکال، إلّاأنّه مسألة مهمّة فی نفسه، ویمکن أن یترتّب علیه فی مبحث مفهوم الشرط کون أداته ذا إطلاق وعدمه. منه مدّ ظلّه.
[193] ( 1) کما إذا استعملت فی مقام الأمر، کأن یقول المولی لعبده:« سر من البصرة إلی الکوفة» فإنّ کلمة« من» استعملت فی کلّی الابتداء من البصرة، لأنّ المأمور به قبل وجوده لا یتصوّر أن یکون جزئیّاً، وبعد وجوده فی الخارج لا یمکن أن یکون مأموراً به، فإنّ الخارج ظرف سقوط التکلیف لا ثبوته، فالمأمور به وقیوده فی مقام تعلّق الأمر لا یکون إلّاکلّیّاً.
وبعبارة اخری: هل تعلّق الأمر بالسیر المتحقّق فی الخارج أو بمفهومه؟
لا یعقل الأوّل، لأنّه من قبیل الأمر بتحصیل الحاصل، فلابدّ من أن یتعلّق بالمفهوم الذی هو عنوان کلّی لا محالة. بل الأمر کذلک فی الإخبار عن المستقبل، کما إذا قال:« سوف أسیر من النجف إلی کربلاء» من دون ذکر نقطة ابتداء السیر ومقصده وزمانه ومن هو یصاحبه فی هذا السیر وسائر الخصوصیّات، فلاریب فی کون هذا السیر بجمیع قیوده کلّیّاً.
ولا یمکن القول بأنّ استعمال الحروف غلط أو مجاز فیما إذا استعملت فی مقام الأمر والإخبار عن المستقبل، وحقیقة فیما إذا استعملت فی مقام الإخبار عن الماضی، بل جمیع هذه الاستعمالات صحیحة وحقیقیّة. فلا دخل للجزئیّة الخارجیّة فی معانی الحروف. منه مدّ ظلّه فی توضیح کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله.
وفیه: أنّه خلط بین الخصوصیّة الخارجیّة والخصوصیّة المبحوث عنها، توضیح ذلک: أنّه لا فرق بین« سرت من البصرة إلی الکوفة» و« سر من البصرة إلی الکوفة» فی مفاد کلمة« من» عند المشهور، فإنّها فی کلیهما تدلّ علی الابتداء الخاصّ، وهو الابتداء الذی له إضافة إلی السیر وإضافة اخری إلی البصرة.
نعم، فی المثال الأوّل خصوصیّات اخر معیّنة بحسب الخارج، مثل زمان السیر ونقطة ابتدائه، لکن لا یدّعی المشهور بدخل هذا النوع من الخصوصیّات فی معانی الحروف، لأنّها لا ترتبط بمقام دلالة اللفظ، ألا تری أنّا کلّما دقّقنا النظر فی قول القائل:« سرت من البصرة إلی الکوفة» لا نفهم منه زمان السیر ولا نقطة شروعه.
والحاصل: أنّ الخصوصیّات الدخیلة فی ماوضع له الحروف عند المشهور دخیلة فیه مطلقاً، سواء فی ذلک الحروف المستعملة فی جنب الماضی أو الأمر أو المستقبل، وأمّا الخصوصیّات الخارجیّة التی لا تتحقّق إلّافی الجمل الخبریّة الماضویّة فلا بحث فیها؛ لعدم ارتباطها بمقام دلالة اللفظ. هذا ما أفاده شیخنا الاستاذ« مدّ ظلّه» فی مبحث دلالة الفعل علی الزمان من مباحث المشتقّ. م ح- ی.
[194] ( 1) فکلمة« من» مثلًا وضعت للابتداء الذی لوحظ وصفاً وحالةً للغیر. منه مدّ ظلّه فی توضیح کلام صاحب‌الکفایة رحمه الله.
[195] ( 2) توضیح ذلک: أنّ الاستعمال فعل اختیاری متعلّق باللفظ والمعنی، فلا یمکن أن یتحقّق إلّابعد تصوّر اللفظ المستعمل والمعنی المستعمل فیه کلیهما، فلو کانت کلمة« من» بمعنی« الابتداء الذی لوحظ حالةً للغیر» فلابدّ لنا حین الاستعمال مضافاً إلی اللحاظ المتعلّق باللفظ من لحاظین آخرین فی ناحیة المعنی: أحدهما: ما یکمل به المعنی، وهو یتعلّق بالابتداء بما أنّه حالة للغیر، والثانی: ما نحتاج إلیه لأجل الاستعمال، وهو یتعلّق بمجموع المعنی أعنی« الابتداء الذی لوحظ حالةً للغیر».
إن قلت: یمکن الاکتفاء بلحاظ واحد فی ناحیة المعنی محصّل لکلا الغرضین.
قلت: لا یمکن ذلک، لأنّ اللحاظ المحتاج إلیه لأجل الاستعمال متأخّر عن اللحاظ المکمّل للمعنی، فلا یعقل دخل لحاظ واحد فی کلتا المرتبتین، لیحصل به کلا الغرضین.
وبالجملة: إن ارید بجزئیّة معانی الحروف الجزئیّة الذهنیّة- کما هو ظاهر کلامهم- فلابدّ من الفرق بینها وبین الأسماء، بأنّ استعمال الأسماء فی معانیها لا یحتاج إلی أکثر من لحاظین: أحدهما یتعلّق باللفظ، والآخر بالمعنی، بخلاف الحروف، فإنّها تحتاج إلی لحاظات ثلاثة: أحدها یتعلّق باللفظ، والثانی بجزء المعنی، لیکمل ویتمّ به، والثالث بالمعنی الکامل، لیستعمل اللفظ فیه، وهل یمکن الالتزام بهذا الفرق؟! منه مدّ ظلّه فی توضیح کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله.
[196] ( 1) کفایة الاصول: 25.
[197] ( 1) وسائل الشیعة 21: 276، کتاب النکاح، الباب 20 من أبواب المهور، الحدیث 4.
[198] ( 1) یستفاد من کلمات بعض المحشّین أنّ مراد صاحب الکفایة رحمه الله هو الاحتمال الأوّل الذی ذکر آنفاً، لکن هذا الاحتمال الثانی فی نفسه أدقّ، وإلی ما یستفاد من کلامه هنا وفی باب المشتقّ أقرب. منه مدّ ظلّه.
[199] ( 2) وإن کان الحقّ أنّ المجاز من قبیل الاستعمال فیما وضع له کما سیأتی. منه مدّ ظلّه.
[200] ( 1) المراد بالاسم هاهنا ما یقابل الحرف، فیکون أعمّ من الاسم والفعل باصطلاح النحاة. منه مدّ ظلّه.
[201] ( 2) البقرة: 187.
[202] ( 1) محاضرات فی اصول الفقه 1: 66.
[203] ( 2) وتحقیق کون التبیّن فی الآیة طریقیّاً أو موضوعیّاً یطلب من الفقه مسألة أوقات الصلاة. منه مدّ ظلّه.
[204] ( 1) إنّ لبعض الحرکات الإعرابیّة ما یحازیها من المعنی فی الفارسیّة، کقولنا:« ضربت زیداً» فإنّا نقول فی معناه:« زدم زید را» فکلمة« را» قامت مقام الإعراب. م ح- ی.
[205] ( 1) هدایة المسترشدین فی شرح معالم الدِّین 1: 145.
[206] ( 1) بحار الأنوار 40: 162، تاریخ أمیر المؤمنین علیه السلام، الباب 93، فی علمه وأنّ النبیّ صلی الله علیه و آله علّمه ألف باب.
[207] ( 2) فوائد الاصول 1 و 2: 34.
[208] ( 1) أی وجود مستقلّ فی ذاته لا یحتاج فی تصوّره إلی تصوّر غیره، فی مقابل وجود الرابط الذی هو وجودفی غیره، ویحتاج فی لحاظه إلی لحاظ طرفیه. منه مدّ ظلّه.
[209] ( 2) هذا فی مقابل العرض الذی هو مستقلّ فی ذاته، لا یحتاج فی تصوّره إلی تصوّر غیره، لکنّه یحتاج فی وجوده الخارجی إلی موضوع ومحلّ. منه مدّ ظلّه.
[210] ( 3) هذا فی مقابل جمیع الممکنات، فإنّها بتمام أقسامها تحتاج إلی العلّة، فلا تکون موجودةً بأنفسها. منه مدّ ظلّه.
[211] ( 1) بخلاف الأعراض، فإنّها تحتاج إلی الغیر فی وجودها الخارجی فقط، وأمّا بالنسبة إلی حقیقة الذات فهی‌مستقلّة، ولذا لا تحتاج فی تصوّرها إلی غیرها. م ح- ی.
[212] ( 1) نهایة الدرایة 1: 51.
[213] ( 1) محاضرات فی اصول الفقه 1: 79.
[214] ( 1) محاضرات فی اصول الفقه 1: 81.
[215] ( 1) هذا بناءً علی المشهور الذین منهم المحقّق الخوئی« مدّ ظلّه»، وإلّا فقد اختار الاستاذ المحاضر« مدّ ظلّه» استحالة الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ، کما تقدّم. م ح- ی.
[216] ( 2) تقدّم فی ص 184.
[217] ( 1) محاضرات فی اصول الفقه 1: 81.
[218] ( 1) وأکثر الحروف تکون من قبیل هذا القسم. منه مدّ ظلّه.
[219] ( 1)« فالمستعلمون» صحیح. م ح- ی.
[220] ( 1) محاضرات فی اصول الفقه 1: 85.
[221] ( 2) ولم یتعرّض الاستاذ« مدّ ظلّه» لکلام المحقّق الخوئی« مدّ ظلّه» حول القسم الثانی من الحروف، أعنی ما یدخل علی المرکّبات التامّة ومفاد الجملة، فمن أراده راجع المحاضرات 1: 80. م ح- ی.
[222] ( 3) راجع ص 188 وما بعدها.
[223] ( 4) راجع ص 133.
[224] ( 1) راجع ص 162.
[225] ( 1) کفایة الاصول: 25.
[226] ( 1) تهذیب الاصول 1: 46.
[227] ( 1) توضیح ذلک: أنّ للحروف الحاکیة واقعیّة خارجیّة محکیّة بها، إلّاأنّها تحقّقت سابقاً فی موارد استعمال‌الحروف فی حیّز الماضی، نحو« سرت من البصرة إلی الکوفة» وستتحقّق فی الآتی فیما إذا استعملت فی حیّز المستقبل، مثل« سأسیر من البصرة إلی الکوفة» أو فی حیّز الأمر، مثل« سر من البصرة إلی الکوفة» بخلاف الحروف الإیجادیّة، حیث قد عرفت أنّه لا واقعیّة لمعانیها أصلًا، ألا تری أنّه لیس للتأکید مثلًا واقعیّة خارجیّة، سواء استعملت حروفه فی حیّز الماضی، مثل« إنّ زیداً قام» أو فی حیّز المستقبل، نحو« إنّ زیداً سیقوم» فلا فرق بین الجملة الاولی وبین قولنا:« زید قام» ولا بین الثانیة وبین قولنا:« زید سیقوم» بحسب الواقعیّة الخارجیّة. م ح- ی.
[228] یوسفی گنابادی،محمد حسین، اصول الشیعة لاستنباط احکام الشریعة، 6جلد، مرکز فقه الائمه الاطهار(ع) - قم، چاپ: اول، 1388 ه.ش.
[229] ( 1) وأمّا المغایرة الاعتباریّة المصحّحة للحمل فهی مجرّد اعتبار لا واقعیّة لها، فلا یتحقّق بها الربط الذی‌یکون من الواقعیّات، علی أنّ توقّف صحّة الحمل علی اعتبار المغایرة لا أصل له، بل اعتبارها یورث الإشکال کما سیأتی تحقیقه فی مبحث ملاک الحمل من مباحث المشتقّ ص 485. م ح- ی.
[230] ( 2) هذا هو القسم الثانی من الحمل الأوّلی، أعنی ما یتّحد فیه الموضوع مع المحمول ماهیّةً لا مفهوماً. م ح- ی.
[231] ( 1) وکلامه هذا وإن کان حقّاً، إلّاأنّه مغایر لما اختاره فی مبحث إطلاق اللفظ وإرادة نوعه، من ترکّب القضیّة من ثلاثة أجزاء کما قال به المشهور. منه مدّ ظلّه.
[232] ( 1) والموضوع والمحمول فی مثله وإن لم یکونا متّحدین بحسب الماهیّة والمفهوم أیضاً، إلّاأنّ نفی الاتّحاد بملاکهما لم یکن ملحوظاً. م ح- ی.
[233] ( 2) فقضیّة« زید إنسان» صادقة بالحمل الشایع الذی ملاکه الاتّحاد بحسب الوجود، وکاذبة بالحمل الأوّلی الذی ملاکه الاتّحاد بحسب الماهیّة، لأنّ ماهیّة« زید» غیر ماهیّة« الإنسان». بخلاف قضیّة« زید لیس بإنسان» فإنّها صادقة بملاک نفی الحمل الأوّلی، وکاذبة بملاک نفی الحمل الشایع کما لا یخفی. م ح- ی.
[234] ( 3) وأمّا نفی الاتّحاد بحسب المفهوم والوجود فلیس بملحوظ. م ح- ی.
[235] ( 1) فذهب رحمه الله إلی عمومیّة الوضع والموضوع له والمستعمل فیه فی الحروف وما یسانخها من الأسماء، وفرّق بینهما بأنّ الاسم وضع لیراد منه معناه بما هو هو وفی نفسه، والحرف لیراد منه معناه لا کذلک، بل بما هو حالة لغیره. م ح- ی.
[236] ( 2) فی هذه العبارة إشکال، فإنّ ظاهرها کون الاختلاف بین الخبر والإنشاء فی المستعمل فیه، مع أنّ مراده أنّه فی مقام الاستعمال، ولو قال:« فیکون الخبر موضوعاً لیستعمل فی المعنی فی مقام قصد حکایته، والإنشاء لیستعمل فیه فی مقام قصد تحقّقه وثبوته» لکان مطابقاً لمراده. منه مدّ ظلّه.
[237] ( 3) کفایة الاصول: 27.
[238] ( 1) فإنّ صیغة« افعل» لا تستعمل إلّافی الإنشاء، سواء ارید بها الوجوب أو الندب أو الجواز، کما إذا وردت‌فی مقام توهّم الحظر، فإنّ الأمر الوارد فی مقام توهّم الحظر أیضاً لإنشاء مشروعیّة الفعل وجواز ارتکابه.
نعم، قد تستعمل صیغة الأمر فی معانٍ اخری، لکنّها معانٍ مجازیّة خارجة عن محلّ النزاع. منه مدّ ظلّه.
[239] ( 1) أی: إنشاء التملیک. م ح- ی.
[240] ( 2) بخلاف المعاطاة التی یتحقّق فیها الإنشاء بالقبض والإقباض. م ح- ی.
[241] ( 3) کتاب المکاسب 2: 12.
[242] ( 1) محاضرات فی اصول الفقه 1: 99.
[243] ( 1) وهو الإنشاءات اللفظیّة، لا المعاطاتیّة. م ح- ی.
[244] ( 1) المراد بنفس الأمر أعمّ من الواقع، لأنّها کما تعمّ الواقعیّات تعمّ الاعتباریّات أیضاً. منه مدّ ظلّه.
[245] ( 2) أی شخص لفظ المنشئ. م ح- ی.
[246] ( 1) کفایة الاصول: 87، والفوائد« المطبوعة فی آخر حاشیة فرائد الاصول»: 285.
[247] ( 2) توضیحه: أنّ المحقّق الخراسانی رحمه الله عدل عن مسلک المشهور فی حقیقة الإنشاء إلی ما اختاره من أنّ‌الإنشاء« هو القول الذی یقصد به إیجاد المعنی فی نفس الأمر» لیعمّ مثل بیع الغاصب وإنشاء الطلب، فلا یرد علیه ما أورد علیهم.
وهو وإن کان حقّاً بالنسبة إلی مسألة بیع الغاصب، إلّاأنّه لا یصحّ بالنسبة إلی إنشاء الطلب، فإنّ الامور الواقعیّة لا یمکن إیجادها بوجود إنشائی، وإن ذهب المحقّق الخراسانی رحمه الله إلی إمکانه فی مبحث الأوامر، والبحث معه من هذه الجهة موکول إلی ذلک المبحث. م ح- ی.
[248] ( 3) وعلیه فلا یخرج بیع الغاصب لنفسه عن تعریف الإنشاء، لأنّ العقلاء وان لا یعتبروا فیه الملکیّة، إلّاأنّهم‌یعتبرون وجودها الإنشائی بالصیغة الجاریة علی فم الغاصب. م ح- ی.
[249] ( 1) کفایة الاصول: 87.
[250] ( 1) فلیس وجود المعنی أمراً اعتباریّاً حتّی یحتاج شمول الثبوت له إلی قید« فی نفس الأمر». م ح- ی.
[251] ( 2) أی نشأة الماهیّة والوجود. منه مدّ ظلّه.
[252] ( 1) نهایة الدرایة 1: 273.
[253] ( 2) وکذا قوله فی الفوائد:« إنّ الإنشاء هو القول الذی یقصد به إیجاد المعنی فی نفس الأمر». م ح- ی.
[254] ( 1) قیّد الملکیّة بکونها مسبّبة عن الحیازة أو الإرث، لأنّها لو کانت مسبّبة عن الصیغة لأمکن تخیّل کونها من‌الوجودات اللفظیّة. م ح- ی.
[255] ( 1) وهو استلزام کلام المشهور لخروج بیع الغاصب لنفسه عن تعریف الإنشاء مع کونه من أفراده بلاإشکال. منه مدّ ظلّه.
[256] ( 1) وهو ضمیر الغائب، لکنّ الإشارة فی أسماء الإشارة حسّیّة وفیه غیر حسّیّة. م ح- ی.
[257] ( 2) کفایة الاصول: 27.
[258] ( 1) قد یستعمل اسم الإشارة فی العموم، لکنّه خارج عن محلّ النزاع، لکونه مجازاً. منه مدّ ظلّه.
[259] ( 2) محاضرات فی اصول الفقه 1: 102.
[260] ( 3) الإسراء: 9.
[261] ( 4) البقرة: 2.
[262] ( 1) فإنّ المؤکِّد لا یستعمل إلّامقترناً بالمتأکّد، ولا عکس، ألا تری أنّا نقول:« إنّ زیداً قائم» و« جاء زید نفسه» و« جاء زید زید» ولا یمکن استعمال الألفاظ المؤکِّدة المستعملة فی هذه الجمل بدون ما یتأکّد بها.
بخلاف العکس، إذ یمکن أن یقال:« زید قائم» بدون کلمة« إنّ» أو« جاء زید» بدون کلمة« نفسه» أو تکرار« زید». منه مدّ ظلّه.
[263] ( 2) لا مفهومها الذی هو معنی اسمی کلّی. م ح- ی.
[264] ( 1) هذا الإشکال لا یرد علی المحقّق الخراسانی رحمه الله، لأنّه قال بوضع کلمة« هذا» للمفرد المذکّر، وهو معنی اسمی قابل لأن یجعل موضوع القضیّة، لکن یرد علیه إشکال آخر، وهو أنّه جعل الموضوع له المفرد المذکّر بمفهومه الکلّی، مع أنّ القیام فی المثال صفة مصداق من مصادیق هذا المفهوم، إلّاأنّ وروده علیه لیس بمهمّ. منه مدّ ظلّه.
ولم یبیّن الاستاذ« مدّ ظلّه» وجه عدم الأهمّیّة، ولعلّه ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی من تحقّق التشخّص فی مقام الاستعمال وإن کان الموضوع له والمستعمل فیه عامّاً عنده. م ح- ی.
[265] ( 2) ومجموع هذه القضیّة یکون بمعنی« هذا قائم». م ح- ی.
[266] ( 1) کقوله تعالی:« کَلَّا إِذا بَلَغَتِ التَّراقِیَ». القیامة: 26. م ح- ی.
[267] ( 1) والربط هنا کون الدار ظرفاً لزید. م ح- ی.
[268] ( 1) کفایة الاصول: 28.
[269] ( 1) مفتاح العلوم: 371، ومختصر المعانی للتّفتازانی: 158.
[270] ( 1) وهو الشخص الرقیب. م ح- ی.
[271] ( 2) یوسف: 31.
[272] ( 3) یوسف: 81- 82.
[273] ( 1) المجاز علی ثلاثة أقسام: المجاز المفرد، وعرّفه المشهور ب« کلمة مستعملة فی غیر ما وضعت له» نحو« رأیت أسداً یرمی»، والمجاز فی الإسناد، وهو ما استعمل فیه کلّ کلمة فی معناها، لکنّ الإسناد مجاز، نحو« أنبت الربیع البقل» إذ الإنبات فعل اللَّه تعالی حقیقةً، والمجاز المرکّب، وهو ما استعمل فیه کلّ کلمة فی معناها، لکن ارید من المجموع غیر ظاهره، کقولنا للمتحیّر:« أراک تقدّم رجلًا وتؤخّر اخری». منه مدّ ظلّه.
[274] ( 2) وقایة الاذهان: 103، وتهذیب الاصول 1: 61.
[275] ( 1) إطلاق اللفظ وإرادة اللفظ منه فی مقابل استعماله فی المعنی حقیقیّاً کان المعنی أو مجازیّاً. م ح- ی.
[276] ( 1) کما إذا قلنا:« دیز لفظ». م ح- ی.
[277] ( 2) کفایة الاصول: 29.
[278] ( 1) وأیضاً تکون القضیّة المحکیّة مغایرة للقضیّة اللفظیّة، لاشتمال الثانیة علی الموضوع دون الاولی، مع‌لزوم التطابق بینهما وإلّا لم تکن القضیّة اللفظیّة حاکیةً عن الواقع. منه مدّ ظلّه.
[279] ( 2) الفصول الغرویّة: 22.
[280] ( 1) کفایة الاصول: 29.
[281] ( 2) یعنی: الجواب علی التقدیر الثانی، وأمّا الجواب علی التقدیر الأوّل- وهو کفایة المغایرة الاعتباریّة بین‌الدالّ والمدلول- فسیأتی الإشکال فیه. م ح- ی.
[282] ( 1) فإنّ الصدوریتحقّق بالاستعمال، والدّلالة بالوضع ونحوه. م ح- ی.
[283] ( 2) وهو ما إذا اطلق اللفظ وارید به مثله. م ح- ی.
[284] ( 3) کفایة الاصول: 30.
[285] ( 1) نهایة الاصول: 34.
[286] ( 1) هذا مثال لإطلاق اللفظ وإرادة نوعه، لکن لا فرق فی المباحث بینه وبین إطلاقه وإرادة صنفه فلا حاجةإلی التمثیل للثانی. منه مدّ ظلّه.
[287] ( 2) ویمکن تنظیر المقام بما إذا قیل:« زید متعجّب» فإنّ زیداً بما أنّه فرد من أفراد الإنسان من دون لحاظ تشخّصاته الفردیّة جعل موضوعاً فی هذه القضیّة، فموضوعها فی الحقیقة هو« الإنسان» الذی زید أحد مصادیقه. منه مدّ ظلّه.
[288] ( 1) فیصدق علیها الاستعمال. م ح- ی.
[289] ( 2) کفایة الاصول: 30.
[290] ( 3) نهایة الاصول: 33.
[291] ( 1) نهایة الأفکار للمحقّق العراقی 1 و 2: 64.
[292] ( 2) لکونهما شخصین من الإرادة: أحدهما متعلّق باللّافظ وزید، والآخر به وبالقائم. م ح- ی.
[293] ( 3) کفایة الاصول: 31.
[294] ( 4) المصدر نفسه.
[295] ( 1) کفایة الاصول: 31.
[296] ( 1) فاللفظ وضع للمعنی لیکون دالّاً علیه حین کونه مراداً لا بشرط کونه مراداً. م ح- ی.
[297] ( 2) تهذیب الاصول 1: 72.
[298] ( 1) أی: استعمالیّة. منه مدّ ظلّه.
[299] ( 1) محاضرات فی اصول الفقه 1: 117.
[300] ( 2) یمکن أن یقال: إنّ المحقّق الخوئی« مدّ ظلّه» لم یحصر البحث علی مبناه، فإنّه بعد توجیه ما اختاره علی طبق مبناه قال:
بل إنّ الأمر کذلک حتّی علی ما سلکه القوم فی مسألة الوضع من أنّه أمر اعتباری، فإنّ الأمر الاعتباری یتبع الغرض الداعی إلیه فی السعة والضیق، فالزائد علی ذلک لغو محض، ولمّا کان الغرض الباعث للواضع علی الوضع قصد تفهیم المعنی من اللفظ وجعله آلةً لإحضار معناه فی الذهن عند إرادة تفهیمه فلا موجب لجعل العلقة الوضعیّة واعتبارها علی الإطلاق، حتّی فی اللفظ الصادر عن لافظ من غیر شاعر، کالنائم والمجنون ونحوهما، فإنّ اعتباره فی أمثال هذه الموارد من اللغو الظاهر.
وإن شئت فقل: حیث إنّ الغرض الباعث علی الوضع هو إبراز المقاصد والأغراض خارجاً فلا محالة لا یزید سعة الوضع عن سعة ذلک الغرض، فإنّه أمر جعلی واختیاره بید الجاعل، فله تقییده بما شاء من القیود إذا دعت الحاجة إلی ذلک، وبما أنّ الغرض فی المقام قصد التفهیم فلا محالة تختصّ العلقة الوضعیّة بصورة إرادة التفهیم.
فالنتیجة هی انحصار الدلالة الوضعیّة بالدلالة التصدیقیّة علی جمیع المسالک والآراء فی تفسیر حقیقة الوضع من دون فرق فی المسألة بین رأینا وسائر الآراء.
لکنّ الاستاذ« مدّ ظلّه» لم یتعرّض لهذه الفقرة من کلامه، ولعلّه لم یعتدّ بها، لأجل تضعیفها من قبل المحقّق الخوئی نفسه، فإنّه عقیب التصریح بعدم الفرق فی المسألة بین رأیه وسائر الآراء قال:
نعم، الفرق بینهما فی نقطة واحدة، وهی أنّ ذلک الانحصار حتمیّ علی القول بالتعهّد دون غیره من الأقوال. م ح- ی.
[301] ( 1) مادّة المشتقّ وضعت للمبدأ وهیئته لتلبّس الذات به. منه مدّ ظلّه.
[302] ( 1) تقدّم توضیح الوضع النوعی والشخصی، فراجع ص 144.
[303] ( 1) العلامة الاولی فی کتب القدماء تنصیص أهل اللغة، لکنّ المتأخّرین لم یتعرّضوا له لعدم حجّیّة قول اللغوی عند أکثرهم. منه مدّ ظلّه.
[304] ( 1) المراد بالعلم التفصیلی هاهنا أن یعلم المعنی الحقیقی مع توجّهه إلی علمه، وبالعلم الإجمالی أن یعلمه‌من دون أن یلتفت إلیه. منه مدّ ظلّه.
[305] ( 2) کفایة الاصول: 33.
[306] یوسفی گنابادی،محمد حسین، اصول الشیعة لاستنباط احکام الشریعة، 6جلد، مرکز فقه الائمه الاطهار(ع) - قم، چاپ: اول، 1388 ه.ش.
[307] ( 1) قوانین الاصول 1: 13، والفصول الغرویّة: 32.
[308] ( 1) بل یکفی الاتّحاد الماهوی فی کون الحمل أوّلیّاً ذاتیّاً کما تقدّم. منه مدّ ظلّه.
[309] ( 2) کفایة الاصول: 34.
[310] ( 1) نهایة الاصول: 41.
[311] ( 2) راجع ص 210.
[312] ( 1) نهایة الأفکار 1 و 2: 67.
[313] ( 1) قال المحقّق المشکینی رحمه الله فی حاشیة الکفایة- بعد تعریف الاطّراد وعدمه-: إنّ الأقوال فی المقام أربعة علی ما حکی: أحدها: ما هو المنسوب إلی المشهور من کون الاطّراد علامة الحقیقة وعدمه علامة للمجاز، الثانی: إنّه لیس واحد منهما علامةً کما هو مختار المتن، الثالث: أنّ الأوّل علامة دون الثانی، الرابع: عکسه. کفایة الاصول المحشی 1: 135.
[314] ( 2) أی الاطّراد وعدمه. م ح- ی.
[315] ( 1) نهایة الدرایة 1: 84.
[316] ( 2) بخر الفم: انتنت ریحه. م ح- ی.
[317] ( 1) کفایة الاصول: 34.
[318] ( 1) قال المحقّق القمی رحمه الله فی هذا المبحث ما حاصله: أنّ المراد بعدم الاطّراد فی المجاز إن کان عدم اطّرادالاستعمال بالنسبة إلی أنواع العلائق فعدم الاطّراد صحیح، لکن لا من جهة وجود المانع من الاستعمال فی بعض الموارد، بل من جهة عدم المقتضی له، فإنّ المرخّص فیه فی باب المجازات لیس هو الاستعمال باعتبار أنواع العلائق المعهودة، بل المرخّص فیه هو الاستعمال باعتبار بعض الأصناف منها، فلیس کلّما وجدت السببیّة والمسببیّة- مثلًا- یجوز استعمال لفظ السبب فی المسبّب أو بالعکس، فإنّ لفظ« الأب» مثلًا لا یطلق علی« الابن» ولا لفظ« الابن» علی« الأب» مع وجود نوع السببیّة فیهما.
وإن کان المراد عدم اطّراد الاستعمال بالنسبة إلی الصنف المرخّص فیه- أعنی الموارد التی کانت العلاقة فیها من أظهر خواصّ المعنی الحقیقی، کالشجاعة مثلًا للأسد- فالمجاز أیضاً مطّرد مثل الحقیقة، لصحّة الاستعمال فی کلّ مورد وجد فیه هذا الصنف من العلاقة. قوانین الاصول 1: 26.
وهذا ما تقدّم من کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله بعبارة موجزة. م ح- ی.
[319] ( 1) نهایة الاصول: 42.
[320] ( 1) محاضرات فی اصول الفقه 1: 139.
[321] ( 1) أی سواء کان التبادر عند الجاهل المستعلم أو عند أهل اللغة والمحاورة. م ح- ی.
[322] ( 1) فلا أصل لنا هاهنا إلّاأصالة الظهور، وهی أصل عقلائی متّبع، توضیح ذلک: أنّ العقلاء یعتمدون فی‌التفهیم والتفهّم علی ظهورات الألفاظ، ولا فرق فی ذلک بین استعمالاتهم الحقیقیّة والمجازیّة، فإنّهم کما یفهمون من لفظ« الأسد» فی مثل« رأیت أسداً» معناه الحقیقی ولو ادّعی المتکلّم إرادة المجاز لا تسمع دعواه، کذلک یفهمون من لفظ« الأسد» فی مثل« رأیت أسداً یرمی» معناه المجازی، ولا یصغی إلی‌دعوی إرادة الحقیقة، وکلّ ذلک من باب الظهور، ولا ریب فی أنّه لیس للشارع اسلوب جدید فی التفهیم والتفهّم، لأنّه من العقلاء بل رئیسهم، فیتّبع طریقتهم فی ذلک.
فأصالة الظهور أصل عقلائی متّبع فی المحاورات العرفیّة والشرعیّة، وترجع إلیها أیضاً أصالة الحقیقة وأصالة عدم القرینة کما سیأتی. منه مدّ ظلّه.
[323] ( 1) کفایة الاصول: 35.
[324] ( 2) یحتمل أن یکون حکمهم بعدم النقل فی موارد الشکّ بملاک أنّه لو لم یحکم علیه فی هذه الموارد لانثلم‌غرض الوضع، وهو سهولة التفهیم والتفهّم، وهذا الوجه یساوق ما ذکره الإمام« مدّ ظلّه» من مسألة الفطرة، لو لم نقل بکونه أحسن منه. منه مدّ ظلّه.
[325] ( 3) یعنی الشیخ عبد الکریم الحائری رحمه الله. منه مدّ ظلّه.
[326] ( 1) أی ما إذا علم تاریخ الاستعمال. م ح- ی.
[327] ( 2) هذا جواب حلّی، وما یأتی من قوله:« أضف إلی ذلک» إلخ نقضی. م ح- ی.
[328] ( 3) فإنّ الاستعمال کان ظاهراً فی المعنی المنقول عنه لو کان قبل النقل، وفی المعنی المنقول إلیه لو کان بعده، ولا ظهور أصلًا فیما إذا شکّ فی ذلک. منه مدّ ظلّه.
[329] ( 4) وهی ما إذا علم تاریخ الاستعمال أو تاریخ النقل أو کانا مجهولین. م ح- ی.
[330] ( 5) تهذیب الاصول 1: 85.
[331] ( 6)