اصول فقه شیعه جلد 6

مشخصات کتاب

سرشناسه : فاضل موحدی لنکرانی، محمد، - ۱۳۱۰
عنوان و نام پدیدآور : اصول فقه شیعه: درسهای خارج اصول مرجع عالیقدر تشیع حضرت آیه‌الله العظمی فاضل لنکرانی دام ضله/ تقریر، تحقیق و تنظیم محمود ملکی اصفهانی، سعید ملکی اصفهانی
مشخصات نشر : قم: مرکز فقه الائمه الاطهار علیهم‌السلام، ۱۳۸۱.
مشخصات ظاهری : ج ۶
شابک : 964-7709-02-1(دوره) ؛ 964-7709-03-x(ج. ۱) ؛ 964-7709-04-8(ج. )۲ ؛ 964-7709-05-6(ج. )۳ ؛ 964-7709-06-4(ج. )۴ ؛ 964-7709-07-2(ج. )۵ ؛ 964-7709-08-0(ج. )۶
یادداشت : کتابنامه
عنوان دیگر : درسهای خارج اصول مربع عالیقدر تشیع حضرت... فاضل لنکرانی
موضوع : اصول فقه شیعه
شناسه افزوده : ملکی اصفهانی، محمود، . - ۱۳۳۹
شناسه افزوده : ملکی اصفهانی، سعید، . - ۱۳۴۴
شناسه افزوده : مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)
رده بندی کنگره : BP۱۵۹/۸/ف۱۸الف۶ ۱۳۸۱
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲
شماره کتابشناسی ملی : م‌۸۲-۲۵۴۱۷

مقصد سوّم: مفهوم و منطوق

مقدّمات بحث

مقدّمه اوّل: مراد از مفهوم چیست؟

مفهوم در لغت به معنای مدلول و چیزی است که از لفظ فهمیده می‌شود، امّا آنچه در اینجا مورد بحث قرار می‌گیرد، مفهوم به معنی لغوی آن نیست بلکه مفهوم در مقابل منطوق است و مورد آن در جایی است که قضیه‌ای در کار باشد. مرحوم آخوند مفهوم را در صدر و ذیل کلامشان به‌گونه‌ای معنا می‌کنند ولی در وسط کلامشان گویا به گونه دیگری بیان می‌کنند که در برخورد ابتدایی با کلام ایشان ممکن است کسی آن را مشتمل بر تناقض بداند.[1] مثال روشن باب مفاهیم، عبارت از قضیّه شرطیه است. قضیّه شرطیه «إن جاءک زید فأکرمه» دارای یک منطوق و یک مفهوم است و هریک از مفهوم و منطوق آن، قضیّه می‌باشند با این تفاوت که قضیّه، در ناحیه منطوق، هم در ناحیه شرطش جنبه ایجابی دارد و هم در ناحیه جزائش، امّا قضیه، در ناحیه مفهوم، هم در ناحیه شرطش سالبه است وهم در ناحیه جزائش. «إن جاءک زید فأکرمه»، منطوق و «إن لم یجئک زید فلا یجب إکرامه» مفهوم است.[2]
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 18
قبل از اینکه نوبت به مفهوم برسد لازم است بحث کنیم که آیا منطوقیت، وصف برای مجموع قضیّه است یا وصف برای حکم- یعنی وجوب اکرام زید هنگام مجی‌ء او- است که در قضیّه ذکر شده است؟ روشن است که منطوقیت، در ارتباط با مجموع قضیّه است، زیرا «وجوب اکرام زید هنگام مجی‌ء او» کلام تامّی نیست و همان‌طور که گفتیم: «هریک از منطوق و مفهوم، قضیّه می‌باشند». وقتی در ناحیه منطوق این‌گونه شد، مفهوم هم به‌همین‌صورت است، یعنی مفهومیت نیز وصف برای قضیّه است. کسانی که قضیّه شرطیه را دارای مفهوم می‌دانند، قضیه «إن لم یجئک زید فلا یجب إکرامه» را مفهوم قضیّه «إن جاءک زید فأکرمه» می‌دانند و ما اگر دایره مفهوم را توسعه دهیم به‌گونه‌ای که مفهوم موافق- مثل مفهوم در (و لا تقل لهما أُفّ)، که مثلًا «لا تضربهما» است- را نیز شامل شود، در ایجاب و سلب هم فرقی بین مفهوم و منطوق وجود ندارد. بلکه فقط موضوع آنها فرق می‌کند. موضوع در منطوق، عبارت از «أُفّ» و در مفهوم عبارت از «ضرب و شتم و جرح و ...» است. بنابراین موصوف در باب مفهوم، عبارت از قضیّه است. مفهوم قضیه شرطیه، یک قضیّه شرطیّه دیگر است. هم چنین اگر در قضیّه وصفیه قائل به مفهوم شویم، مفهوم قضیّه «أکرم الرجل العالم» عبارت از «لا یجب إکرام الرجل غیر العالم» است یعنی مفهوم قضیّه وصفیه، عبارت از یک قضیّه وصفیه دیگر است. مرحوم آخوند نیز در وسط کلام خودشان می‌فرمایند: «مفهوم قضیّه شرطیه «إن جاءک زیدٌ فأکرمه»، قضیّه شرطیه‌ای است که شرط و جزاء آن سالبه می‌باشند ولی در صدر و ذیل کلامشان تعبیراتی دارند که ظاهراً با این تعبیر منافات دارد. مرحوم آخوند در صدر کلام خود می‌فرماید: مفهوم عبارت از حکمی اخباری 3] یا انشائی
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 19
است که این حکم بر اساس خصوصیتی که در منطوق وجود دارد، بدست آمده است. به نظر می‌رسد این کلام ایشان درست نباشد، زیرا مفهوم، حکم نیست. حکم، مفرد است، مثل «وجوب صلاة الجمعة». بخلاف «الصلاة واجبة» که جمله است و حکم نیست. «الصلاة واجبة» قضیّه مشتمل بر حکم است نه اینکه خودش حکم باشد. سپس ایشان در ذیل کلام خود می‌فرماید: «فصحّ أن یقال: إنّ المفهوم إنّما هو حکم غیر مذکور لا أنّه حکم لغیر مذکور»[4]. این تعبیر ایشان درست نیست، زیرا همان گونه که گفتیم: «مفهوم، حکم نیست» بنابراین نوبت به این نمی‌رسد که بحث کنیم آیا مفهوم، حکم غیر مذکور است یا حکم برای غیر مذکور. همان‌طور که منطوق، حکم نیست بلکه قضیّه مشتمل بر حکم است، مفهوم هم به‌همین‌صورت است و به عبارت دیگر: موصوف برای مفهومیت و منطوقیت، عبارت از قضیّه است و مفهوم مورد بحث در اصول- که در مقابل منطوق است- هیچ ارتباطی با مفردات و با نفس حکم ندارد. بحث در این است که آیا مثلًا قضیّه «إن جاءک زید فأکرمه» قضیّه دیگری هم به دنبال خود دارد یا نه؟ منکرین مفهوم، وجود قضیّه دیگر را نفی کرده و قائلین به مفهوم، وجود آن را اثبات می‌کنند.

مقدّمه دوّم: آیا مفهومیت از صفات مدلول است یا از صفات دلالت؟

[کلام مرحوم آخوند]

مرحوم آخوند می‌فرماید: أشبه این است که ما عنوان مفهومیت را وصف برای مدلول بدانیم و اگر کسی آن را وصف برای دلالت دانست، این در حقیقت، وصف به
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 20
حال متعلّق موصوف است و جنبه تسامح و تجوّز دارد نه اینکه مربوط به خود موصوف باشد.[5] البته این بحث ثمره عملی ندارد ولی از نظر علمی قابل بررسی است. بررسی کلام مرحوم آخوند: برای بررسی کلام ایشان مطلبی را مطرح می‌کنیم که تفصیل آن در بحث «قضایایی که مفهوم دارند یا ندارند» مطرح خواهد شد. آن مطلب این است که: قائلین به وجود مفهوم برای بعضی از قضایا- مثل جمله شرطیه- در طریق استفاده مفهوم، اختلاف کرده‌اند:[6] قدماء می‌گویند: دلیل بر اینکه جمله «إن جاءک زید فأکرمه» دارای مفهوم است این است که مولای آمر که در مقام انشاء حکم و جعل وظیفه برای مکلّف بوده و از طرفی هم عاقل، متوجّه و مختار بوده، می‌توانسته به‌طور مستقیم اکرام زید را واجب کند و آن را معلّق بر مجی‌ء او ننماید. ولی وقتی می‌بینیم حکم خود را معلّق بر مجی‌ء زید کرده، عقل استفاده می‌کند که بین مجی‌ء زید و وجوب اکرام، ارتباطی وجود دارد و مجی‌ء زید، دخالتی در ثبوت این حکم دارد، به‌گونه‌ای که اگر مجی‌ء زید نباشد، حکم وجوب اکرام هم تحقّق ندارد. اگر مجی‌ء زید دخالتی در حکم نداشت، چرا مولا آن را ذکر کرده است؟ در حالی که فرض این است که مولا عاقل، متوجه و مختار بوده است. متأخرین 7] از راه دیگر وارد شده‌اند و آن از راه علیّت منحصره است. بعضی از آنان می‌گویند: «ادات شرط برای دلالت بر علیّت منحصره وضع شده‌اند» یعنی به جای «إن جاءک زید فأکرمه» می‌توان گفت: «العلّة المنحصرة لوجوب إکرام زید مجیئه».
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 21
برخی دیگر نیز علّیت منحصره را از راه اطلاق ادات شرط یا اطلاق جمله شرط استفاده می‌کنند نه از راه وضع. تحقیق این بحث را بزودی ارائه خواهیم کرد. حال ما باید کلام مرحوم آخوند را بر اساس هریک از مبنای قدماء و متأخرین بررسی کنیم: بنا بر مبنای قدماء، موصوفِ مفهوم، نه عبارت از مدلول است و نه عبارت از دلالت. بلکه مفهوم، یک حکم عقلی است. عقل وقتی قضیّه «إن جاءک زید فأکرمه» را ملاحظه می‌کند و می‌بیند که جاعل این حکم، مولایی عاقل، مرید، متوجه و ملتفت است، حکم می‌کند که مجی‌ء زید، در وجوب اکرام دخالت دارد به‌گونه‌ای که اگر مجی‌ء نباشد، وجوب اکرام هم نیست. بنابراین جمله فوق دارای مفهوم است و این نه ربطی به دلالت دارد و نه ربطی به مدلول. بلکه خصوصیات موجود در آمر، عقل را به سوی این معنا هدایت کرده است. لذا روی مبنای متقدّمین وجهی برای مطرح کردن این مسئله وجود ندارد. امّا بنا بر مبنای متأخرین مخصوصاً مبنای مرحوم آخوند- اگر ما از طریق وضع وارد شویم و بگوییم: «واضع، ادات شرط را برای دلالت بر علّیت منحصره وضع کرده است» ناچاریم ملتزم شویم که مفهوم عبارت از یک مدلول التزامی برای قضیّه منطوقیه است. زیرا مدلول التزامی، منحصر به باب مفردات نیست بلکه در باب جمل و قضایا هم جریان دارد. برای روشن شدن اینکه قضایا هم گاهی مدلول التزامی دارند، قبل از اینکه جمله شرطیه را مورد بحث قرار دهیم، فرض می‌کنیم مولا در کلام خودش ادات شرط را بکار نبرده باشد بلکه گفته باشد: «العلّة المنحصرة لوجوب إکرام زید عبارة عن مجیئه».
در این صورت لازمه علّیت منحصره این است که با نبودن آن علّت، معلول هم تحقّق پیدا نکند و این همان مدلول التزامی برای جمله مذکور است. اگر ادات شرط هم- به حسب وضع واضع- برای علیّت منحصره وضع شده باشند
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 22
می‌توانیم بگوییم: «قضیّه شرطیه دارای مدلول التزامی است». در این صورت جای این سؤال است که آیا عنوان مفهومیت، صفت برای مدلول است یا برای دلالت یا اینکه صفت برای دالّ است؟ در پاسخ این سؤال باید بگوییم: این مطلب در دلالت مطابقه و تضمن و التزام به صورت یکنواخت است ولی در دلالت مطابقه قدری روشن‌تر است.[8] در دلالت مطابقه، دالّ، متصف به عنوان مطابِق و مدلول، متصف به عنوان مطابَق، و دلالت، متصف به عنوان مطابقه می‌شود. ما همان‌طور که حقیقتاً می‌توانیم بگوییم: «انسان به دلالت مطابقه، بر حیوان ناطق دلالت می‌کند»، می‌توانیم بگوییم: «دلالت انسان بر حیوان ناطق دلالت مطابقی است» و یا بگوییم: «حیوان ناطق، معنای مطابقی برای انسان است. در دلالت التزامیه- که محلّ بحث است- هم همین‌طور است. وقتی می‌گویید:
«أربعه به دلالت التزامیه دلالت بر زوجیّت می‌کند»، التزامیه را هم می‌توانیم صفت برای دلالت دانسته و بگوییم: «دلالت اربعه بر زوجیّت، دلالت التزامیه است» و هم می‌توانیم صفت برای زوجیّت دانسته و بگوییم: «زوجیّت، مدلول التزامی اربعه است» و هم می‌توانیم صفت برای خود اربعه- به عنوان دالّ- دانسته و بگوییم: «اربعه به دلالت التزامی دلالت بر زوجیّت می‌کند». به نظر متأخرین، در مدلول التزامی قضایا هم می‌توانیم همین حرف را بگوییم یعنی می‌توان گفت: «جمله إن لم یجئک زید فلا یجب إکرامه، مدلول التزامی إن جاءک زید فأکرمه است» و نیز می‌توان گفت: «جمله إن جاءک زید فأکرمه، به دلالت التزامی دلالت بر مفهوم می‌کند» و نیز می‌توان گفت: «دلالت جمله إن جاءک زید فأکرمه بر إن لم یجئک زید فلا یجب إکرامه، دلالت التزامیه است». در نتیجه اگر ما مفهوم را بنا بر مبنای قدماء پیاده کنیم، نه ارتباطی به دلالت
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 23
خواهد داشت و نه ربطی به مدلول و نه به دالّ، بلکه مفهوم حکمی عقلی است که منشأ آن خصوصیاتی است که در مولای حاکم وجود دارد. امّا بنا بر مبنای متأخّرین مخصوصاً در صورتی که بر وضع تکیه کنیم- مفهوم به عنوان یک مدلول التزامی مطرح خواهد بود و همان‌طور که در مدلولات التزامی مفردات، عنوان التزامیت هم می‌تواند صفت مدلول باشد و هم می‌تواند صفت دلالت باشد و هم صفت دالّ باشد و همه این‌ها به نحو حقیقت است، در باب مفهوم هم مسئله به‌همین‌صورت است.

مقدّمه سوّم: آیا نزاع در باب مفهوم، صغروی است یا کبروی؟


در اکثر مباحث اصول، نزاع، کبروی است. مثلًا وقتی بحث می‌شود که آیا خبر واحد حجّت است یا نه؟ عنوان خبر واحد- با قطع نظر از حجّیت- عنوانی واقعی است ولی آنچه در اصول مورد بحث قرار می‌گیرد عبارت از حکم خبر واحد است و می‌خواهیم ببینیم آیا شارع مقدّس حجّیت را برای خبر واحد جعل کرده است یا نه؟
بنابراین محلّ نزاع در باب خبر واحد، کبروی است و بحثی است که بعد از احراز صغری مطرح می‌شود. حال می‌خواهیم ببینیم آیا نزاع در باب مفاهیم به چه صورتی است؟
وقتی ما می‌گوییم: مفهوم جمله «إن جاءک زید فأکرمه» عبارت از «إن لم یجئک زید فلا یجب إکرامه» است آیا نزاع در اصل وجود مفهوم است- تا نزاع صغروی باشد- یا اینکه اصل وجود مفهوم مسلّم است و در حجّیت آن بحث است و نزاع، کبروی است؟
نزاع صغروی به این معناست که ببینیم آیا در مورد قضیّه «إن جاءک زید فأکرمه» دو قضیّه مطرح است که یکی اصالت داشته و به عنوان قضیّه منطوقیه مطرح است و دیگری تبعیت داشته و به عنوان قضیّه مفهومیه مطرح است، یا اینکه در اینجا بیش
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 24
از یک قضیه وجود ندارد و آن همان چیزی است که مولا به آن نطق کرده است؟ و نزاع کبروی به این معناست که ما وجود دو قضیّه را پذیرفته باشیم ولی بحث کنیم که آیا قضیّه دوّم هم- مانند قضیّه اوّل- حجّیت دارد یا نه؟ پاسخ به این سؤال نیز- مانند مسأله قبل- بر مبنای قدماء و متأخرین فرق می‌کند. طبق مبنای متأخرین تردیدی نیست که نزاع در باب مفهوم، نزاع صغروی است. نزاع در این است که آیا مفهوم وجود دارد یا نه؟ و به تعبیری که در مقدّمه قبل گفتیم: نزاع در این است که آیا برای قضیّه منطوقیه، مدلولی التزامی وجود دارد یا نه؟ توضیح اینکه: متأخرین- مانند مرحوم آخوند و دیگران- که قائل به مفهوم شده‌اند از این راه وارد شده‌اند که ادات شرط برای دلالت بر علّیت منحصره وضع شده‌اند و اگر هم وضع نشده باشند، از راه اطلاق، بر علّیت منحصره دلالت می‌کنند.
ولی منکرین مفهوم گفته‌اند: نه وضعی در کار است و نه اطلاقی که دلالت بر علّیت منحصره کند. در نتیجه بنا بر مبنای متأخرین قائل به مفهوم، بحث در این می‌شود که آیا ادات شرط، بر علّیت منحصره دلالت می‌کنند؟ اگر دلالت کنند، دارای مدلول التزامی خواهند بود و آن مدلول این است که اگر این علّیت منحصره نباشد، معلول هم تحقّق نخواهد داشت و اگر دلالت نکنند چنین مدلولی وجود نخواهد داشت. پس طبق مبنای متأخرین- چه قائلین به مفهوم و چه منکرین آن- بحث در اصل وجود و عدم وجود مدلول التزامی برای جمله است، نه اینکه بحث در حجّت و عدم حجّیت آن باشد، زیرا روشن است که اگر جمله‌ای مدلول التزامی داشت، حتماً حجّت خواهد بود و نمی‌توان حجّیت آن را نفی کرد. بنا بر مبنای قدماء نیز مسئله به‌همین‌صورت است و نزاع، صغروی است. همان‌طور که گفتیم: قدماء به مسأله وضع و اطلاق تمسک نکردند بلکه می‌گفتند:
اگر مولای عاقل مختار ملتفت در مقام انشاء حکم بوده و بگوید: «إن جاءک زید فأکرمه» همین‌که حکم وجوب اکرام را معلّق بر مجی‌ء زید کرده است معلوم می‌شود که
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 25
مجی‌ء زید در وجوب اکرام مدخلیت داشته است و الّا وجهی نداشت که مولا عبارت «إن جاءک زیدٌ» را بگوید، بلکه از اوّل می‌گفت: «أکرم زیداً». در نتیجه مجی‌ء زید در ارتباط با وجوب اکرام اوست.[9] در اینجا ممکن است سؤال شود: آیا منکرین از متقدّمین، این مسئله را انکار می‌کنند؟
آیا آنان می‌گویند: قید «إن جاءک زید» در کلام مولا بیهوده است؟ روشن است که کسی نمی‌تواند ملتزم به یک چنین چیزی بشود. پس آیا محلّ نزاع بین قدماء در چیست؟ در پاسخ می‌گوییم: ما این مطلب را قبول داریم، به‌همین‌جهت می‌گوییم: قدماء- چه قائلین به مفهوم، چه منکرین مفهوم- قبول دارند که مجی‌ء زید، دخالت در وجوب اکرام او دارد ولی محلّ نزاع آنان در این است که این مدخلیتی که مجی‌ء زید در وجوب اکرام دارد و کسی نمی‌تواند آن را انکار کند آیا تا چه حدّی است؟ قائلین به مفهوم می‌گویند: حدّ مدخلیّت، به نحو مدخلیت علیت منحصره است یعنی با تحقّق مجی‌ء زید، وجوب اکرام ثابت است و با نبودن مجی‌ء زید، چنین حکمی هم وجود ندارد. ولی منکرین مفهوم می‌گویند: حدّ مدخلیّت، به نحو مدخلیّت علّیت غیر منحصره است 10] بنابراین اگرچه با بودن مجی‌ء زید، وجوب اکرام ثابت است ولی با نبودن مجی‌ء زید، نمی‌توان وجوب اکرام را نفی کرد زیرا ممکن است وجوب اکرام از طریق علّت دیگری- غیر از مجی‌ء زید- ثابت باشد. در نتیجه بنا بر مبنای قدماء هم- مانند مبنای متأخرین- بحث مفهوم یک بحث صغروی است نه کبروی.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 27

بحث اوّل: مفهوم شرط

اشاره


بحث در این است که آیا قضیّه شرطیه دارای مفهوم است؟[11] یعنی آیا در جمله شرطیه، به دنبال قضیه منطوقیه، قضیّه مفهومیه‌ای هم وجود دارد یا نه؟ همان گونه که قبلًا اشاره کردیم نزاع در باب مفهوم، نزاعی صغروی است نه کبروی. یعنی بحث در این است که- مثلًا- آیا جمله شرطیه مفهوم دارد یا نه؟ بدیهی است که اگر دارای مفهوم باشد، حجّیت مفهوم هم مانند حجّیت منطوق خواهد بود. نه اینکه پس از ثبوت مفهوم بخواهیم در مورد حجّیت آن بحث کنیم. حال بحث در این است که آیا قضیّه «إن جاءک زید فأکرمه» مستلزم قضیّه «إن لم یجئک زید فلا یجب إکرامه» هست یا نه؟ و به عبارت دیگر: آیا قضیّه شرطیه «إن
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 28
جاءک زیدٌ فأکرمه» یک قضیّه است یا دو قضیّه؟ قائلین به ثبوت مفهوم می‌گویند: این قضیّه- در مقام تحلیل- به دو قضیّه منحل می‌شود ولی یکی اصالت داشته و دیگری تبعیت دارد. امّا منکرین ثبوت مفهوم می‌گویند: این قضیّه، یک قضیّه است و هیچ‌گونه استلزامی در آن وجود ندارد.

نظر قائلین به ثبوت مفهوم

اشاره


قائلین به ثبوت مفهوم در قضیّه شرطیّه، از دو طریق وارد شده‌اند: طریق اوّل، راهی است که قدماء مطرح کرده‌اند و اگر این راه ثابت شود، در مورد سایر قضایای مورد بحث- مثل قضیّه وصفیّه- هم مفید خواهد بود. طریق دوّم، راهی است که متأخرین مطرح کرده‌اند. آنان در ارتباط با هریک از قضایا، راه جداگانه‌ای را ذکر کرده‌اند.

طریق اوّل (طریق قدماء):


آن دسته از قدماء که قائل به مفهومند، می‌گویند: وقتی متکلم عاقل مختار، به عبد می‌گوید: «إن جاءک زید فأکرمه»، این کلام مانند سایر افعال ارادی صادر از عاقل مختار است. عقلاء می‌گویند: افعال ارادی صادر از عاقل مختار را نمی‌توان حمل بر اشتباه کرد.[12] قدماء می‌گویند: جمله «إن جاءک زیدٌ فأکرمه» اگرچه به عنوان تکلّم است ولی تکلّم یکی از افعال ارادی صادر از عاقل مختار است و لازمه اراده این است که این
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 29
جمله از روی توجه و التفات صادر شده و هدف و غرضی را دنبال کند. ولی آیا غرض از این جمله چیست؟ ابتداءً اغراض متعدّدی می‌توان تصور کرد: 1- مولا بخواهد خودش را امتحان کند، که آیا قدرت بر تکلّم دارد یا نه؟ 2- مولا بخواهد خودش را امتحان کند، که آیا تکلّم او زبان عربی خوب است یا نه؟ 3- مولا بخواهد با عبد خودش مزاح کند. این اغراض اگرچه می‌تواند جنبه عقلایی داشته باشد ولی عقلاء اعتنایی به آن ندارند، زیرا عقلاء می‌گویند: هدف از وضع الفاظ، سهولت تفهیم و تفهّم است و الّا اصل تفهیم و تفهّم از راه‌های دیگر- مانند اشاره و ...- نیز امکان‌پذیر است. با توجه به این هدفِ واضع و اینکه مولا در مقام بیان مراد خود، لفظ را به کار برده است، این احتمالات کنار می‌رود. ظاهر این است که وقتی مولا می‌گوید: «إن جاءک زید فأکرمه»، هم توجه و التفات دارد و هم تکلمش هدف‌دار است یعنی می‌خواهد مقصود باطنی خودش را به عبد بفهماند و آن عبارت از «الزام به اکرام زید هنگام مجی‌ء او» می‌باشد. قدماء می‌گویند: مولایی که دارای این خصوصیات است و از اوّل می‌توانسته قید «مجی‌ء» را نیاورد، چرا قید «مجی‌ء» را در کلام خود آورده است؟ آیا- با توجه به خصوصیات مولا- می‌توان تصور کرد که این قید، لغو بوده و مدخلیتی در حکم نداشته باشد؟ عقل و عقلاء می‌گویند: این شرط، حتماً با حکم ارتباط دارد و نمی‌شود بین این‌ها هیچ‌گونه ارتباطی وجود نداشته باشد. لذا از آوردن قید، اصل ارتباط بین مجی‌ء زید و وجوب اکرام را استفاده می‌کنیم. مطلب دیگری که در اینجا وجود دارد این است که مولا در مقام تعلیق، تنها قیدی را که متعرّض شده، عبارت از قید «مجی‌ء زید» بوده است، در حالی که می‌توانست قیود دیگر را نیز مطرح کند و مجموع آنها را در ارتباط با جزاء قرار دهد.[13]
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 30
امّا مولای عاقل مختار و متوجه و ملتفت، تنها چیزی را که مطرح کرده عبارت از «مجی‌ء زید» است و از این مسئله معلوم می‌شود که تنها قید «مجی‌ء زید» در ارتباط با حکم می‌باشد و قیود دیگر، مدخلیتی در حکم ندارند و این مستلزم مفهوم است. یعنی اگر مجی‌ء زید تحقّق پیدا نکند، وجوب اکرام هم وجود نخواهد داشت. همان گونه که در ابتدای بحث اشاره کردیم، این راه در ارتباط با سایر جمل مورد بحث نیز جریان دارد مثلًا اگر مولا بگوید: «أکرم زیداً الجائی»، از آوردن قید «الجائی» و نیاوردن قیود دیگر، معلوم می‌شود که وصف مجی‌ء، تنها خصوصیتی است که در وجوب اکرام زید نقش دارد. در نتیجه اگر مجی‌ء، منتفی شود، وجوب اکرام هم منتفی خواهد بود. بررسی طریق قدماء: به نظر می‌رسد این راه نمی‌تواند مفهوم مورد بحث را ثابت کند زیرا: اولًا:[14] در باب مفهوم مخالف- که عمده محلّ بحث ماست- وقتی می‌گوییم: «مفهوم، عبارت از الانتفاء عند الانتفاء است، یعنی قضیّه مفهومیه، قضیّه‌ای است که در ایجاب و سلب با قضیّه منطوقیه مخالفت دارد. مفهوم «إن جاءک زید فأکرمه» این است که «إن لم یجئک زید فلا یجب إکرامه» یعنی در صورت انتفاء مجی‌ء زید، وجوب اکرام او هم منتفی خواهد شد» آیا کدام وجوب اکرام منتفی می‌شود؟ آیا شخص همان «وجوب اکرام» ی است که در منطوق مورد جعل مولا قرار گرفته است؟ این را کسی نمی‌تواند انکار کند که اگر مولا حکمی را جعل کرد و در این حکم، موضوعی با خصوصیاتی دخالت داشت، چنانچه ذره‌ای از قیود آن موضوع منتفی شود، حکم مجعول مولا هم منتفی خواهد شد. آنچه را مولا جعل کرده، وجوب اکرام هنگام مجی‌ء
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 31
زید است. همان‌طور که اگر زید را برداشته و به جای آن «عَمرو» را بگذاریم، موضوع حکم، تحقّق نداشته و آن حکم نیز منتفی خواهد شد. اگر قید آن را هم برداریم، حکم مجعول مولا منتفی خواهد شد. در باب مفهوم، مسأله انتفاء شخص حکم منطوق مطرح نیست بلکه انتفاء سنخ و مثل حکمی که در قضیّه منطوقیه جعل شده مطرح است. در باب مفهوم موافق هم همین‌طور است. در آیه شریفه (فلا تقل لهما أُفٍّ)[15] که گفته می‌شود: «مفهوم آن، عدم جواز ضرب و شتم و جرح نسبت به پدر و مادر است» آیا این «عدم جواز» همان «عدم جواز» ی است که در «لا تقل» وجود دارد؟ خیر، موضوع «لا تقل» عبارت از «قول أُفّ» است که در کتاب خدا آمده و از این محدوده هم تجاوز نمی‌کند بلکه این آیه اگر مفهوم موافقی داشته باشد معنایش این است که حکم دیگری مماثل با این نهی و از سنخ این نهی وجود دارد که از راه اولویت استفاده می‌شود. بنابراین همان‌طور که در مفهوم موافق، نزاع در ارتباط با شخص حکم مذکور در منطوق نیست 16]، در باب مفهوم مخالف هم همین مسئله مطرح است. با این تفاوت که در مفهوم موافق، مماثل حکم منطوقی را ثابت می‌کنیم ولی در مفهوم مخالف، مماثل حکم منطوقی را نفی می‌کنیم. به عبارت دیگر: فرق بین این دو، فقط از ناحیه سلب و ایجاب است و الّا آنچه سلب یا اثبات می‌شود، در هر دو عبارت از «حکم مماثل» است. بنابراین مراد از «الانتفاء عند الانتفاء» در مورد مفهوم مخالف، عبارت از انتفاء سنخ حکم موجود در منطوق هنگام انتفاء شخص حکمی است که در منطوق جعل شده است.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 32
در اینجا تذکر این نکته را لازم می‌دانیم که در جهت مورد بحث ما، فرقی نمی‌کند که دلالت جزاء در جمله شرطیه از طریق هیئت باشد یا از طریق مادّه. مثلًا اگر جزاء در قضیّه شرطیه دلالت بر وجوب کند، فرقی نیست که این وجوب از طریق هیئت افعل- که دارای معنایی حرفی است- باشد یا از طریق «یجب» و «واجب» و امثال آن باشد.
در جایی که مولا بگوید: «إن جاءک زیدٌ فإکرامه واجبٌ علیک»، وقتی وارد مرحله مفهوم می‌شویم، بحث نمی‌کنیم که آیا هنگام انتفاء مجی‌ء زید، شخص این «فإکرامه واجب علیک»- که مولا جعل کرده- منتفی می‌شود یا نه؟ انتفاء شخص حکم، هنگام انتفاء موضوع یا قید آن، مسأله‌ای است که هم قائلین مفهوم آن را قبول دارند و هم منکرین آن. همه جهاتی که مولا برایش مدخلیت قائل است، در شخص حکم مجعول نقش دارد. بلکه در باب مفهوم، سخن از انتفاء سنخ حکم است. می‌خواهیم ببینیم آیا در صورت انتفاء مجی‌ء زید، قضیّه مفهومیه‌ای که جزای آن نفی وجوبی مماثل با وجوب مذکور در قضیّه منطوقیه باشد، مطرح است یا نه؟ توضیح بیشتر این مسئله را در تنبیهات بحث مفاهیم مطرح خواهیم کرد. ثانیاً: کلام قدماء مورد قبول ماست ولی بحث در این است که آیا دخالت مجی‌ء زید و عدم دخالت شی‌ء دیگر، در کدام حکم است؟ روشن است که این‌ها در شخص حکم مجعول مولا دخالت دارند. در این صورت با توجه به اینکه مفهوم عبارت از انتفاء سنخ حکم است نه انتفاء شخص حکم، نتیجه این می‌شود که دلیل قدماء چیزی را ثابت می‌کند که خارج از نزاع در باب مفهوم است. آنچه در باب مفهوم مورد بحث است انتفاء سنخ وجوبی است که مولا جعل کرده است در حالی که دلیل قدماء اثبات می‌کند که مجی‌ء زید در ارتباط با شخص وجوب اکرام مذکور در کلام مولا نقش دارد و اثبات نمی‌کند که در ارتباط با کلّی وجوب اکرام نقش داشته باشد. شاهدش این است که اگر امروز مولا گفت: «إن جاءک زید فأکرمه» و فردا دستور دیگری صادر کرده و گفت: «إن سلّم علیک زید فأکرمه» هیچ‌گونه تناقضی بین این دو حکم ملاحظه نمی‌شود. در وجوب مجعول اوّل، مجی‌ء زید دخالت داشت و غیر مجی‌ء، هیچ‌گونه مدخلیتی نداشت
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 33
و در وجوب مجعول دوّم، سلام زید دخالت داشته و غیر سلام، هیچ‌گونه مدخلیتی نداشت. از اینجا می‌فهمیم که حکم مجعول، دارای خصوصیتی است و تمام موضوع و شئون موضوع در شخص این حکم دخالت دارند و اگر ذرّه‌ای از شئون موضوع کم شود، شخص این حکم منتفی خواهد شد. لذا در روایاتِ احکام وضعیّه، ملاحظه می‌شود که روایات مختلفی وجود دارد ولی هیچ‌گونه تعارضی بین آنها وجود ندارد. مثلًا در باب کرّ می‌فرماید: «إذا کان الماء قدر کرّ لا ینجّسه شی‌ء»[17] و در باب جاری می‌فرماید: «الماء الجاری لا ینجّسه شی‌ء»[18] و در باب مطر می‌فرماید: «ماء المطر لا ینجّسه شی‌ء»[19]، بین این‌ها هیچ‌گونه تناقضی مشاهده نمی‌شود. در حالی که اگر معنای «إذا کان الماء قدر کرّ لا ینجّسه شی‌ء» این باشد که در ارتباط با کلّی عدم منجّسیّت، فقط کریّت نقش دارد، پس ماء جاری و ماء مطر و ... نباید نقشی در عدم منجّسیّت داشته باشند. در نتیجه اگر مولا یک روز بگوید: «إن جاءک زید فأکرمه» و روز دیگر بگوید: «إن سلّم علیک زید فأکرمه»، این‌ها دو دستور شخصی مولاست و بین آنها هیچ تعارضی وجود ندارد. ولی این‌ها ربطی به باب مفهوم ندارد. مفهوم، انتفاء سنخ حکم است نه انتفاء شخص حکم و راهی که قدماء مطرح کرده‌اند ما را به سوی انتفاء سنخ حکم هدایت نمی‌کند. راه قدماء می‌گوید: مجی‌ء زید، در شخص حکم مجعول از ناحیه مولا دخالت دارد و غیر مجی‌ء در شخص این دستور نقشی ندارد. ما می‌گوییم: این حرف مورد قبول است ولی نمی‌تواند در ارتباط با مفهوم مورد استفاده قرار گیرد، زیرا انتفاء در باب مفهوم، به سنخ حکم اضافه می‌شود نه به شخص
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 34
حکم و راه قدماء نمی‌تواند چنین چیزی را اثبات کند. لذا دلیل قدماء به‌طور کلّی از بین می‌رود.

طریق دوّم (طریق متأخّرین):

اشاره


آن دسته از متأخرین که قائل به مفهومند، برای اثبات مفهوم قضیه شرطیه می‌گویند[20]: ارتباطی که در قضیّه شرطیه بین شرط و جزاء وجود دارد، به نحو علّیت منحصره است. یعنی وقتی مولا می‌گوید: «إن جاءک زید فأکرمه» گویا می‌خواهد بگوید: «علّت منحصره برای وجوب اکرام زید، عبارت از مجی‌ء اوست». خاصیت علّت منحصره این است که با نبودن آن علّت، امکان تحقّق برای معلول وجود نخواهد داشت و «الانتفاء عند الانتفاء» تحقّق پیدا کرده و قضیّه شرطیه دارای مفهوم خواهد بود. ولی آیا این علّیت منحصره از چه طریقی استفاده می‌شود؟ برای دلالت بر این علّیت منحصره راه‌هایی مطرح شده است:

[راه‌هایی برای اثبات علیت منحصره شرط برای جزاء]

راه اوّل (تبادر):

این خاصیت و دلالت، در ارتباط با وضع ادوات شرط است، زیرا آنچه متبادر از ادوات شرط است همان علّیت منحصره است و از اینجا کشف می‌شود که واضع هم ادوات شرط را برای افاده علّیت منحصره وضع کرده است. پس فرقی وجود ندارد بین اینکه مولا بگوید: «إن جاءک زید فأکرمه» یا بگوید: «العلّة المنحصرة لوجوب إکرام زید هو مجیئه». تنها فرق بین این دو، از این جهت است که علّیت منحصره در جمله اوّل با حرف و در جمله دوّم با اسم افاده شده است.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 35
بررسی راه اوّل: برای بررسی این راه باید دو مطلب را به هم ضمیمه کنیم: مطلب اوّل: با قطع نظر از ما نحن فیه، باید ببینیم آیا علّیت منحصره در چه جایی می‌تواند تحقّق داشته باشد؟ برای تحقّق علّیت منحصره شش خصوصیت معتبر است که اگر حتی یکی از آنها وجود نداشته باشد، علّیت منحصره نمی‌تواند تحقّق داشته باشد: 1- ارتباط و سنخیّت بین علّت و معلول- که در ما نحن فیه به «شرط و جزاء» تعبیر می‌کنیم-. اگر بین شرط و جزاء هیچ ارتباط و سنخیتی وجود نداشته باشد، معنا ندارد که علّیت- آن‌هم علّیت منحصره- تحقّق پیدا کند. 2- ارتباط بین شرط و جزاء، به نحو لزوم باشد. مقصود از لزوم، ارتباطی است که قابل انفکاک نباشد. زیرا ممکن است دو چیز دارای ارتباط باشند ولی ارتباط آنها به نحو مقارنت باشد به‌گونه‌ای که در بعضی از مقاطع زمانی بین آنها انفکاک پیدا شود. 3- علاوه بر ارتباط لزومی، باید مسأله ترتّب و طولیّت هم در کار باشد. در باب علّت و معلول، حتی اگر علّیت منحصره هم وجود نداشته باشد، مسأله ترتّب و طولیت مطرح است، البته مراد ترتّب زمانی نیست بلکه مراد ترتّب رتبی است یعنی رتبه علّت، مقدّم بر رتبه معلول است. گاهی ممکن است بین دو شی‌ء ارتباط لزومی وجود داشته باشد ولی مسأله علّیت و ترتّب وجود نداشته باشد، مثلًا بین زوجیّت و اربعه ارتباط لزومی وجود دارد ولی علّیت و ترتّب در کار نیست. 4- ترتّب و طولیّت، از ناحیه علّت باشد. یعنی همان‌طور که علّت، مقدّم بر معلول است، شرط هم مقدّم بر جزاء باشد و اگر در جایی جزاء تقدّم بر شرط داشت، کفایت نمی‌کند. به عبارت دیگر: همان‌طور که معلول، مترتب بر علّت است، جزاء هم مترتب بر شرط باشد و اگر جایی شرط مترتب بر جزاء باشد کفایت نمی‌کند. 5- علّت، زمانی اتصاف به انحصار پیدا می‌کند که قبل از انحصار، اتصاف به تمامیت و استقلال داشته باشد. یعنی ابتدا باید علّت، علّت تامّه باشد و پس از آن نوبت
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 36
به انحصار و عدم انحصار می‌رسد. توضیح: اجزاء علّت تامّه- که هرکدام به عنوان علّت ناقصه مطرحند- قبل از آنکه عنوان علّت تامه پیدا کنند، همه خصوصیات چهارگانه‌ای که مطرح کردیم، دارا می‌باشند. امّا در عین حال اگر علتی بخواهد به عنوان علّت منحصره باشد، باید اوّل به عنوان علّت تامّه مطرح باشد تا پس از آن بتواند مسأله انحصار و عدم انحصار مطرح شود. به بیان دیگر: علّتی که به عنوان مقسم برای منحصره و غیر منحصره قرار داده می‌شود، عبارت از علّت تامّه است نه اینکه اعم از تامّه و ناقصه باشد. 6- علّت منحصره در جایی مطرح است که علاوه بر تمامیت، واحد هم باشد.
بنابراین اگر چیزی دارای دو علّت تامّه باشد، نمی‌توان در مورد آنها علّیت منحصره را مطرح کرد. همان گونه که در مورد حرارت ملاحظه می‌کنیم، هم شمس علّیت تامه برای آن دارد و هم نار. مطلب دوّم: درست است که قضیّه شرطیه گاهی در مواردی استعمال می‌شود که شرطش به عنوان علّت منحصره برای جزاء است. ولی در عین حال مواردی را مشاهده می‌کنیم که قضیّه شرطیه استعمال شده ولی شرط آن، علّیت تامه دارد بدون اینکه عنوان انحصار در کار باشد. مثلًا اگر گفته شود: «إذا طلعت الشمس فالحرارة موجودة» و «إذا تحقّقت النار فالحرارة موجودة»، بدون شک چنین استعمالی استعمال حقیقی خواهد بود و هیچ‌گونه تجوّز و تسامحی در آن وجود نخواهد داشت. این‌گونه نیست که دایره استعمال حقیقی، محدود به جایی باشد که علّت منحصره در کار است. حتی اگر علّیت تامه هم وجود نداشته باشد بلکه مسئله به نحو علّیت ناقصه مطرح باشد باز هم استعمال ادات شرط، استعمال حقیقی است. مثل اینکه گفته شود: «اگر آتش تحقّق پیدا کند، احراق حاصل می‌شود»، این استعمال هم حقیقی است. با وجود اینکه آتش، علّت تامه برای احراق نیست بلکه مسأله محاذات و عدم رطوبت هم در تشکیل علّت تامه دخالت دارند. و حتی اگر علّیت ناقصه هم وجود نداشته باشد، ترتبی هم تحقّق نداشته باشد-
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 37
مثل «إذا تحقّقت الأربعة تحقّقت الزوجیّة»- باز هم استعمال ادات شرط، استعمال حقیقی است. در حالی که هیچ‌گونه علّیت و ترتّبی در کار نیست. بلکه تنها یک ملازمه‌ای بین زوجیّت و اربعه تحقّق دارد. مرحوم آخوند در همین‌جا توقف کرده‌اند، یعنی ایشان می‌فرمایند: «در قضایای شرطیه، ملازمه بین شرط و جزاء حتماً باید وجود داشته باشد». ولی ما از این مرحله هم پائین‌تر می‌رویم و جایی را فرض می‌کنیم که هیچ ملازمه‌ای بین شرط و جزاء وجود ندارد ولی در عین حال قضیّه شرطیه- بدون هیچ تجوّز و تسامحی- استعمال می‌شود. مثل اینکه گفته شود: «اگر فلان مسئول مملکتی به مسافرت برود، محافظین او را همراهی می‌کنند». در حالی که بین مسافرت و وجود محافظ، فقط یک ارتباط برقرار است بدون اینکه این ارتباط به حد لزوم برسد. بنابراین ما از راه تبادر نمی‌توانیم علّیت منحصره را ثابت کنیم.

راه دوّم (انصراف):

این راه می‌گوید: ما قبول داریم که ادات شرط برای افاده علّیت منحصره وضع نشده و تنها برای افاده مطلق ارتباط بین شرط و جزاء وضع شده‌اند ولی از راه انصراف می‌توانیم علّیت منحصره را استفاده کنیم، زیرا قضیّه شرطیه وقتی به‌طور مطلق باشد و قرینه‌ای برای تعیین نوع ارتباط موجود در آن وجود نداشته باشد، به کامل‌ترین مراتب ارتباط، انصراف پیدا می‌کند و آن ارتباطی است که در علّیت منحصره وجود دارد. بررسی راه دوّم: معنای انصراف لفظ به یک معنا، این است که ذهن انسان به مجرّد شنیدن آن لفظ، منتقل به آن معنا شود. روشن است که منشأ انصراف، چیزی جز کثرت استعمال نخواهد بود. کثرت استعمال، سبب می‌شود که بین لفظ و معنا انس پیدا شده و هنگام اطلاق لفظ، همان معنا به ذهن انسان بیاید. امّا امور دیگر، مانند کمال یا نقص و امثال
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 38
این‌ها نقشی در مسئله ندارد. همان‌طور که کمال عالم نسبت به جاهل سبب نمی‌شود که کلمه «انسان» انصراف به عالم پیدا کند. همچنین قوّت نور قوی سبب انصراف «نور» به نور قوی نمی‌شود. ضعف و قوّت، کمال و نقص و امثال این‌ها هیچ ربطی به انصراف ندارد. انصراف، فقط در ارتباط با کثرت استعمال است و کسی نمی‌تواند ادّعا کند که در قضایای شرطیه، کثرت استعمال در ارتباط با علّیت منحصره است. اتفاقاً استعمال قضایای شرطیه در مورد علّیت منحصره بسیار نادر است و اکثر موارد آن در ارتباط با مطلق علّت یا علّت ناقصه یا ارتباطِ به نحو لزوم و امثال این‌هاست. پس انصراف هم نمی‌تواند علّیت منحصره را درست کند. مرحوم آخوند در اینجا می‌فرماید: «ارتباطی که در علّیت منحصره بین علّت و معلول وجود دارد، بیش از ارتباطی است که در غیر علّیت منحصره وجود دارد».[21] ما در پاسخ به مرحوم آخوند می‌گوییم: این حرف قابل قبول نیست. اگر معلولی دارای یک علّت منحصره باشد و معلول دیگر دو علّت تامّه داشته باشد، این‌گونه نیست که ارتباط بین معلول دوّم با علّت‌هایش، ضعیف‌تر از ارتباط بین معلول اوّل با علّت منحصره‌اش باشد. هیچ فرقی بین علّت منحصره و علّت غیر منحصره- از نظر نفس ارتباط- وجود ندارد. بنابراین راه انصراف هم از نظر صغری و هم از نظر کبری مخدوش است.

راه سوّم (اطلاق ادات شرط و جریان مقدّمات حکمت در مورد آن):

این راه می‌گوید: ما قبول می‌کنیم که ادات شرط برای علّیت منحصره وضع نشده‌اند و انصرافی هم در کار نیست بلکه برای افاده مطلق ارتباط وضع شده‌اند ولی وقتی مولا این‌ها را استعمال کرده و در مقام بیان هم هست، معنای «در مقام بیان بودن» این است که می‌خواهد نوع ارتباط را هم بیان کند، ولی ملاحظه می‌کنیم در
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 39
کلام او نه نوع ارتباط بیان شده و نه قرینه‌ای ذکر کرده و نه قدر متیقنی در مقام تخاطب وجود دارد. در اینجا مقدّمات حکمت اقتضاء می‌کند که ما کلام متکلّم را بر کامل‌ترین مرتبه ارتباط حمل کنیم و آن عبارت از علّیت منحصره است. زیرا بیان علّیت منحصره- به لحاظ اکمل بودنش نسبت به مراتب ارتباط- نیازی به مئونه زایده ندارد. به خلاف ارتباطهای پایین‌تر. قائل سپس ما نحن فیه را به مسأله اوامر تشبیه کرده می‌گوید: اگر دلیلی بر وجوب وضو قائم شود و ما ندانیم که آیا وجوب وضو نفسی است یا غیری و مقدّمی است؟ مرحوم آخوند می‌فرمود: در دوران بین نفسیّت و غیریّت، لازمه اطلاق و مقدّمات حکمت این است که بر وجوب نفسی حمل کنیم، زیرا در واجب نفسی، مئونه زایدی لازم نیست و جمله «الوضوء واجب» کفایت می‌کند ولی در واجب غیری، مئونه زایدی لازم است یعنی باید بگوید: «الوضوء واجب إذا وجبت الصلاة». قائل می‌گوید: عین همین حرف را در ما نحن فیه پیاده کرده می‌گوییم: درست است که ادات شرط برای مطلق ارتباط وضع شده‌اند- همان‌طور که کلمه «واجب» برای مطلق وجوب وضع شده است- ولی در جایی که مقدّمات حکمت جریان پیدا کند، که مهم‌ترین آنها این است که مولا در مقام بیان باشد، ولی با وجود این، هیچ خصوصیتی را مطرح نکرده است، لازمه مقدّمات حکمت این است که کلام مولا را بر جایی حمل کنیم که مئونه زایده لازم ندارد و در اینجا علّت منحصره نیازی به مئونه زایده ندارد. پاسخ مرحوم آخوند از راه سوّم: مرحوم آخوند که در بحث واجب نفسی و واجب غیری آن مطلب را پذیرفته‌اند در مقام جواب از این قائل درصدد فرق گذاشتن بین ما نحن فیه و مسأله واجب نفسی و واجب غیری بر آمده می‌فرماید: این‌گونه نیست که مسأله علّیت منحصره نیاز به مئونه زایده نداشته باشد. حتی اگر عنوان علّیت هم زاید بر ارتباط مطرح شود مکلّف می‌تواند از مولا سؤال کند که شما
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 40
علّیت منحصره را اراده کردید یا علّیت غیر منحصره را؟ همان‌طور که علیّت غیر منحصره نیاز به مئونه زایده دارد، علیّت منحصره هم نیاز به مئونه زایده دارد. این مسئله مانند انسان عالم و انسان جاهل است. این‌طور نیست که اگر کلمه «انسان» گفته شود، در افاده قید علم نیازی به مئونه زایده نداشته باشد. بلکه مخاطب می‌تواند سؤال کند که آیا مقصود شما از انسان، انسان عالم است یا انسان جاهل، با وجود این که بین انسان عالم و انسان جاهل فرق وجود دارد ولی در جهت نیاز یا عدم نیاز به مئونه زایده فرقی بین آن دو وجود ندارد.[22] پاسخ ما از راه سوّم: ما اصل مقیس علیه را قبول نکردیم و در بحث واجب نفسی و واجب غیری گفتیم: این فرمایش مرحوم آخوند، امر غیر معقولی است، زیرا نفسیّت و غیریّت، دو قسم واجب و به عنوان قسیم یکدیگر می‌باشند، در این صورت چگونه ممکن است مقسم به عنوان یکی از دو قسم باشد. مقسم در صورتی عنوان قسم پیدا می‌کند که همراه با خصوصیت زایدی باشد. ما نمی‌توانیم بگوییم: «الإنسان إمّا إنسان و إمّا جاهل». پس وقتی گفته می‌شود: «الواجب إمّا نفسی و إمّا غیری» معنایش این است که نفسیت عبارت از واجب به ضمیمه خصوصیت دیگر است و غیریت هم عبارت از واجب به ضمیمه خصوصیت دیگر است و نمی‌شود نفسیت، عین همان مقسم- یعنی «الواجب»- باشد. در این صورت وقتی مولا می‌گوید: «الوضوء واجب» شما خصوصیت نفسیّت را از کجا استفاده می‌کنید؟ در اینجا هم خطاب به کسی که می‌خواهد از راه مقدّمات حکمت علّیت منحصره را استفاده کند می‌گوییم: شما که قبول کردید ادات شرط برای مطلق ارتباط وضع شده‌اند و انصرافی هم در کار نیست، چگونه می‌توانید مطلق ارتباط را روی یک قسم از آن- که عبارت از علّیت منحصره است- پیاده کنید؟ در حالی که علّیت منحصره
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 41
نمی‌تواند عبارت از مطلق ارتباط باشد بلکه علّیت منحصره عبارت از ارتباط به ضمیمه خصوصیت زایده است و فرض این است که در کلام متکلّم هیچ اشاره‌ای به آن خصوصیت زایده نشده است. بنابراین راه سوّم هم نمی‌تواند راه درستی باشد.

راه چهارم (اطلاق شرط و جریان مقدّمات حکمت در مورد آن):

سه راه قبلی در ارتباط با ادات شرط بود ولی این راه، کاری به ادات شرط ندارد بلکه محور بحث را عبارت از خود شرط در قضیّه شرطیه قرار داده است. مستدل می‌گوید: ما از راه اطلاق و مقدّمات حکمت استفاده می‌کنیم که شرطیت «مجی‌ء زید» و مدخلیت آن در وجوب اکرام، به نحو علّیت منحصره است. مستدلّ برای اثبات مدّعای خود، ابتدا مقدّمه زیر را مطرح می‌کند: ما از خارج می‌دانیم که اگر چیزی دارای دو علّت تامّه باشد، هرکدام از این دو علّت که قبل از دیگری تحقّق پیدا کند، معلول هم تحقّق پیدا کرده و علّت دوّم نمی‌تواند نقشی در ارتباط با معلول داشته باشد و اگر هر دو با هم تحقّق پیدا کنند، معلول، به مجموع دو علّت ارتباط پیدا می‌کند و گویا هر دو علّت به همدیگر ضمیمه شده و در حصول معلول تأثیر گذاشته‌اند. امّا در علّت منحصره هیچ‌یک از این حرف‌ها نمی‌تواند مطرح شود. آنجا دیگر تقدّم و تأخر و تقارن متصوّر نیست. فرض این است که معلول دارای علّت واحده منحصره است. در نتیجه اگر چیزی به عنوان علّت منحصره باشد، کمال ارتباط را با معلول خواهد داشت به‌گونه‌ای که وقتی علّت منحصره، وجود پیدا کرد، معلول هم وجود پیدا کند و وقتی علّت منحصره وجود پیدا نکرد، معلول هم تحقّق پیدا نمی‌کند. مستدلّ پس از بیان مقدّمه فوق می‌گوید: وقتی مولا گفت: «إن جاءک زید فأکرمه» و مقدّمات حکمت هم تحقّق پیدا کرد- که مهم‌ترین آنها این بود که مولا در مقام بیان است- ما استفاده می‌کنیم که بین مجی‌ء زید و وجوب اکرام، در همه حالات،
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 42
ارتباط وجود دارد- خواه علّت دیگری قبل از مجی‌ء یا مقارن با آن وجود داشته باشد یا نه- و استفاده یک چنین ارتباطی از را اطلاق، تنها با وجود علّیت منحصره امکان دارد.
زیرا اگر مجی‌ء زید به عنوان علّت منحصره برای وجوب اکرام باشد، این ارتباط و علاقه دائمی بین مجی‌ء زید و وجوب اکرام تحقّق خواهد داشت. ولی اگر چیز دیگری- غیر از مجی‌ء زید- بتواند در وجوب اکرام نقش داشته باشد، یعنی وجوب اکرام دارای دو علّت تامّه باشد، باید خصوصیاتی که در مورد دو علّت بود در اینجا هم پیاده کنیم. یکی از خصوصیات این است که بگوییم: مجی‌ء زید در صورتی در وجوب اکرام نقش دارد که مسبوق به علّت دیگر یا مقارن با علّت دیگر نباشد. زیرا اگر مسبوق به علّت دیگر بود، نمی‌تواند نقشی در وجوب اکرام داشته باشد و اگر مقارن با علّت دیگر بود، مجموع دو علّت به عنوان مؤثر در وجوب اکرام خواهند بود. در نتیجه این راه هم- مانند راه سوّم- از طریق اطلاق و مقدمات حکمت است. با این تفاوت که مجرای اطلاق و مقدمات حکمت در راه سوّم، خود ادات شرط بود ولی در این راه عبارت از شرط در جمله شرطیه است. پاسخ مرحوم آخوند از راه چهارم: ایشان گویا نتوانسته است جوابی کبروی و اساسی مطرح کند، به‌همین‌جهت درصدد منع صغری بر آمده و می‌فرماید: أوّلًا: ممکن است ما ادعا کنیم که چنین اطلاق و مقدمات حکمتی وجود ندارد. ثانیاً: برفرض که در موارد نادری هم یک چنین اطلاقی وجود داشته باشد، نمی‌تواند مفید باشد، زیرا قائل به مفهوم در قضیّه شرطیه نمی‌خواهد بگوید: قضیّه شرطیه در بعضی از موارد مفهوم دارد، بلکه او می‌خواهد مفهوم را در همه موارد ثابت کند.[23]
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 43
پاسخ ما از راه چهارم: به نظر ما همان جوابی که در ارتباط با راه قدماء مطرح کردیم، در اینجا نیز جریان دارد. بلکه این راه به همان راه قدماء برگشت می‌کند. قدماء می‌گفتند: «اگر مولای عاقلِ مختارِ متوجه، قیدی را در کلامش بیاورد و جزء موضوع قرار دهد معنایش این است که این قید، مدخلیت در حکم دارد یعنی اگر قید کنار رود، حکم هم کنار می‌رود». راه چهارم هم شبیه همین حرف را می‌گوید. حاصل جوابی که ما در آنجا مطرح کردیم این بود که مفهوم عبارت از این نیست که شخص حکم مذکور در کلام مولا، با نبودن مجی‌ء منتفی شود. این مسأله‌ای نیست که کسی بتواند آن را انکار کند، زیرا هر جزئی و قیدی که از موضوع کم شود، شخص حکم منتفی می‌شود. بلکه در باب مفهوم، مسئله این است که اگر مجی‌ء زید منتفی شد، وجوب اکرام- به‌طور کلّی- از بین می‌رود. در ما نحن فیه نیز می‌گوییم: برفرض که شما از راه اطلاق و مقدّمات حکمت مسأله علّیت منحصره را برای مجی‌ء زید ثابت کنید. امّا علّیت منحصره، معلولش عبارت از شخص حکمی است که مولا جعل کرده است. با انتفاء علّت منحصره، شخص حکم مجعول مولا منتفی می‌شود. ولی در باب مفهوم، انتفاء شخص حکم مطرح نیست بلکه انتفاء نوع و سنخ حکم- یعنی کلّی وجوب اکرام- مطرح است. پس این دلیل نمی‌تواند با مدّعا تطبیق کند. مدّعای شما این است که هنگام انتفاء مجی‌ء، وجوب اکرام هم به‌طور کلّی منتفی خواهد شد. خواه عنوان دیگری- مثل سلام، ضیافت، احسان و ...- وجود داشته باشد یا عنوان دیگری در کار نباشد. امّا دلیلی که شما اقامه کردید، می‌گوید: مقتضای اطلاق «إن جاءک زید فأکرمه» در ارتباط با مجی‌ء زید، این است که مجی‌ء زید علّت منحصره برای جزاء است. یعنی معلول آن عبارت از جزاء است و جزاء هم عبارت از شخص حکمی است که مولا در جمله «إن جاءک زید فأکرمه» جعل کرده است.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 44
در نتیجه ما علّیت منحصره را در ارتباط با شرط می‌پذیریم و فرض می‌کنیم که این علّیت منحصره در همه یا اکثر موارد وجود دارد ولی در عین حال نمی‌تواند مفهومی را که مورد بحث ماست اثبات کند.

راه پنجم (اطلاق شرط و جریان مقدّمات حکمت در مورد آن به بیان دیگر):

در باب هیئت افعل، اگر اصل وجوب را استفاده کردیم ولی نتوانستیم بدست آوریم که آیا وجوب به نحو وجوب تعیینی است یا به نحو وجوب تخییری، مرحوم آخوند می‌فرمود: ما از راه اطلاق و مقدّمات حکمت می‌توانیم وجوب تعیینی را استفاده کنیم، زیرا بیان واجب تعیینی نیاز به مئونه زایده ندارد. همین‌که بگویند: «الصلاة واجبة»، در بیان وجوب تعیینی کفایت می‌کند. امّا در واجبات تخییری این گونه نیست. در مورد کفاره افطار عمدی در ماه رمضان نمی‌توان گفت: «صیام ستین یوماً واجب» بلکه باید از کلمه «أو» و امثال آن استفاده کرده و مسأله تخییر را مطرح کنیم. مستدلّ می‌گوید: نظیر همین مطلب را در مورد قضیّه شرطیه پیاده می‌کنیم و می‌گوییم: وقتی مولای آمر گفته: «إن جاءک زید فأکرمه» و مجی‌ء زید را علّت برای وجوب اکرام قرار داده، در اینجا مردّد می‌شویم که آیا مجی‌ء زید به عنوان علّت منحصره برای وجوب اکرام است یا اینکه علّت منحصره نیست و امور دیگری- مانند سلام و بخشش و ...- هم در وجوب اکرام نقش دارند؟ در این صورت می‌گوییم: اگر مجی‌ء زید، علّت منحصره باشد، لازم نیست که مولا غیر از «إن جاءک زیدٌ فأکرمه» مطلب دیگری بگوید. امّا اگر مجی‌ء زید علّت منحصره نباشد و امور دیگری هم بتوانند در وجوب اکرام نقش داشته باشند، باید مولا آن امور را نیز مطرح کند و مثلًا بگوید:
«إن جاءک زید أو سلّم علیک فأکرمه» و چون بیان دیگری غیر از «إن جاءک زید فأکرمه» از ناحیه مولا به ما نرسیده، مقتضای اطلاق شرط این است که مجی‌ء زید به عنوان علّت منحصره باشد. پاسخ راه پنجم: در بحث واجب تعیینی و واجب تخییری، ما در این مطلب مناقشه کردیم بلکه
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 45
ادّعای عدم معقولیت کرده و گفتیم: واجب تعیینی، قسمی از اقسام مطلق وجوب است و همان‌طور که واجب تخییری عبارت از «مقسم با خصوصیتی زایده» است، واجب تعیینی هم عبارت از «مقسم با خصوصیتی زایده» است و نمی‌شود یکی از اقسام، عین همان مقسم باشد. تذکر این نکته لازم است که مسأله عینیت غیر از مسأله اتحاد است و بحث ما در عینیت است نه در اتحاد و الّا مقسم، همیشه متحد با اقسام خود می‌باشد. مقسم، هم با واجب تعیینی اتّحاد دارد و هم با واجب تخییری، و این گونه نیست که اتّحاد آن با واجب تعیینی بیش از اتحادش با واجب تخییری باشد ولی مقسم، نمی‌تواند عین اقسام خود باشد. بنابراین مقتضای اطلاق هیئت افعل، حمل بر مطلق وجوب است، پس خصوصیت زایده- که در وجوب تعیینی مطرح است- را از کجا استفاده می‌کنید؟ نه کلام دلالت برآن کرده و نه قرینه‌ای برآن قائم شده است. از نظر خصوصیت زایده، فرقی بین واجب تعیینی و واجب تخییری وجود ندارد. لذا ما اصل مقیس علیه را نمی‌پذیریم. امّا مرحوم آخوند که مسئله را در مقیس علیه پذیرفته، اینجا سعی کرده است که بین ما نحن فیه و مسأله دوران بین واجب تعیینی و واجب تخییری فرق قائل شود. ایشان می‌فرماید: وجوب تعیینی و وجوب تخییری دو نوع از واجب بودند، یعنی هرکدام دارای فصل ممیّزی بودند و بین آنها مغایرت وجود دارد. امّا در ما نحن فیه، علّیت منحصره و علّیت غیر منحصره به عنوان دو نوع از علّیت نیستند و بین آنها اختلاف ماهوی وجود ندارد، زیرا انحصار و عدم انحصار، در ارتباط با شی‌ء دیگری غیر از مجی‌ء زید- مثل سلام او- است. اگر سلام زید هم در وجوب اکرام تأثیر داشته باشد، مجی‌ء زید، علّت منحصره نخواهد بود، امّا اگر تأثیر نداشته باشد، مجی‌ء زید، علّت منحصره خواهد بود. پس خواه مجی‌ء زید علّت منحصره باشد یا علّت منحصره نباشد، ارتباط مجی‌ء زید با وجوب اکرام فرقی نمی‌کند. این سلام زید است که می‌تواند در وجوب اکرام نقش داشته باشد یا نقش نداشته باشد. ولی اگر سلام زید نقشی در وجوب
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 46
اکرام داشت، علّیت مجی‌ء زید صورت دیگری- غیر از صورتی که در مورد عدم نقش سلام زید در وجوب اکرام وجود داشت- پیدا نمی‌کند. به عبارت دیگر: انحصار و عدم انحصار را باید در ارتباط با تأثیر سلام زید و عدم تأثیر آن ملاحظه کرد، نه در ارتباط با مجی‌ء زید، زیرا مجی‌ء زید در وجوب اکرام تأثیر دارد خواه سلام زید هم تأثیر داشته باشد یا نه. انحصار و عدم انحصار، علّیت را عوض نمی‌کند. لذا ما نمی‌توانیم علّت را به دو نوع منحصره و غیر منحصره تقسیم کنیم و تعبیر «العلّة إمّا منحصرة و إمّا غیر منحصرة» غیر از تعبیر «الواجب إمّا تعیینی و إمّا تخییری» می‌باشد. در واجب تعیینی و واجب تخییری دو نوع در کار است، در حالی که در انحصار و عدم انحصار دو نوع مطرح نیست. انحصار و عدم انحصار مربوط به مؤثریت و عدم مؤثریت امر دیگر- یعنی سلام زید- است. حتّی اگر کسی بگوید:[24] علّیت منحصره و علّیت غیر منحصره به عنوان دو نوع نیستند ولی به نحو کلّی مشکّک دارای مراتب مختلف هستند و علّیت منحصره، اکمل از علّیت غیر منحصره است. مرحوم آخوند در پاسخ می‌گوید: مسأله اکملیّت در کار نیست، زیرا این‌گونه نیست که اگر مجی‌ء زید، علّت منحصره برای وجوب اکرام شد، ارتباطش با وجوب اکرام قوی‌تر و کامل‌تر از جایی باشد که مجی‌ء زید علّت منحصره نیست و به تعبیر دیگر:
وحدت علّت، به معنای قوت آن نیست که اگر معلولی دارای یک علّت باشد، ارتباطش با علّت بیش از جایی باشد که معلول دارای دو علّت است.[25] ملاحظه می‌شود که مرحوم آخوند برای اثبات فرق بین ما نحن فیه و مسأله واجب تخییری و واجب تعیینی، خود را به زحمت انداخته است ولی ما چون اصل مقیس علیه را نپذیرفتیم، نیازی به فرق گذاشتن بین این دو نمی‌بینیم و برفرض که ما نحن فیه با آنجا فرق نداشته باشد، قبول نداریم که لازمه اطلاق شرط، علّیت منحصره
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 47
شرط برای جزاء باشد، همان‌طور که در آنجا قبول نداشتیم که اطلاق، حمل بر واجب تعیینی بشود. علاوه بر این ما در ضمن بحث از راه چهارم گفتیم: «برفرض که علّیت منحصره هم ثابت شود، نمی‌تواند هدف اصلی در باب مفهوم را افاده کند».

راه ششم (اطلاق جزاء و جریان مقدّمات حکمت در مورد آن):

این راه مبتنی بر دو مقدّمه است: مقدّمه اوّل: مجعولات شرعیّه، تنها عبارتند از احکام تکلیفیه. و بعضی از احکام وضعیّه که شبیه احکام تکلیفیه هستند- مثل طهارت و نجاست- را نیز می‌توانیم مجعول شرعی بدانیم. امّا احکام وضعیّه‌ای- مثل سببیّت و شرطیت و ...- از دایره مجعول شرعی بیرون هستند. یعنی شارع نمی‌تواند سببیّت شرعیّه یا شرطیت شرعیّه و .... را جعل کند. بنابراین کسی تصور نکند که شارع یا مولای جاعل در قضیّه شرطیه «إن جاءک زیدٌ فأکرمه»، شرط را به عنوان سبب برای جزاء جعل کرده است. خیر، سببیّت و شرطیت و سایر احکام وضعیّه از دایره جعل شرعی خارجند.[26] مقدّمه دوّم: مجرای تمسک به اطلاق و مقدّمات حکمت، عبارت از مجعولات شرعی است. امّا اگر چیزی از دایره جعل شرعی خارج بود، عنوان اطلاق از طریق مقدّمات حکمت نمی‌تواند در مورد آن جریان پیدا کند. و در قضیه شرطیه آنچه به عنوان مجعول شرعی است عبارت از جزاء- یعنی وجوب اکرام زید، که حکم تکلیفی است- می‌باشد و اطلاق می‌تواند در مورد آن جریان پیدا کند، به این‌گونه که بگوییم:
شارع برای این حکم خودش- یعنی وجوب اکرام- تنها یک قید را مورد نظر قرار داده و آن مجی‌ء زید است. در این صورت اگر مولا در مقام بیان بوده و مقدّمات حکمت جریان داشته باشد، نتیجه این می‌شود که هنگام تحقّق مجی‌ء زید، وجوب اکرام تحقّق پیدا خواهد کرد. خواه علّت دیگری- غیر از مجی‌ء- در کار باشد یا نه. به عبارت دیگر:
معنای اطلاق جزاء این است که وجوب اکرام، معلولِ یک علّت منحصره است که
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 48
عبارت از مجی‌ء زید می‌باشد. ولی در اینجا علّیت منحصره از ناحیه اطلاق جزاء استفاده می‌شود نه از ناحیه اطلاق شرط یا اطلاق ادات شرط، زیرا شرط یا ادات شرط به عنوان مجعول شرعی نیستند که بتوانیم اطلاق را در مورد آنها پیاده کنیم. در کلام مرحوم آخوند اشاره‌ای به این راه نشده است. پاسخ راه ششم: به نظر ما این راه هم درست نیست، زیرا: اوّلًا: دو مبنایی که در اینجا مطرح شدند، مورد قبول نمی‌باشند. ما در باب احکام وضعیّه (در بحث استصحاب) خواهیم گفت که احکام وضعیّه قابل جعل‌اند، به‌همین‌جهت مانعی ندارد که ما ملتزم شویم شارع در قضیّه شرطیه جعل سببیّت می‌کند بین شرط و جزاء، به این معنا که شرط به عنوان سبب برای جزاء باشد و نیز مجرای اطلاق لازم نیست خودش مجعول شرعی باشد بلکه اگر در ارتباط با مجعول شرعی هم باشد کفایت می‌کند. در «أعتق رقبة» سه چیز مطرح است. حکم (یعنی وجوب) متعلَّق حکم (یعنی عتق) و مضاف الیه این متعلِّق (یعنی رقبة). ارتباط رقبه با حکم، ارتباط با واسطه است. آنچه بدون واسطه با حکم ارتباط دارد، عتق رقبه است نه نفس رقبه، در حالی که نه خود رقبه مجعول شرعی است و نه عتق رقبه. مجعول شرعی عبارت از وجوب عتق رقبه است. تکلیف را شارع جعل کرده ولی متعلّق تکلیف عبارت از فعل مکلّف- که یک واقعیت تکوینیه است- می‌باشد.
همان‌طور که خود رقبه هم یک واقعیت تکوینیه است. در این صورت ما از مستدلّ سؤال می‌کنیم: آیا مجرای اطلاق در «أعتق رقبة» چیست؟ روشن است که مجرای اطلاق نمی‌تواند چیزی جز «رقبه» باشد. پس آنچه مستدل گفته که «مجرای اطلاق باید مستقیماً مجعول شرعی باشد» درست نیست.
بله، اگر «رقبه» موضوع برای حکم واقع نمی‌شد جا برای اطلاق مقدّمات حکمت وجود نداشت ولی این بدان معنا نیست که اگر «رقبه» با حکم سروکار پیدا کرد، باز هم إطلاق
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 49
در آن جریان پیدا نمی‌کند. «رقبه» وقتی با یک واسطه با حکم ارتباط پیدا کند، اگرچه ارتباطش ضعیف است ولی همین مقدار برای پیاده شدن اطلاق در آن کافی است. پس این چه حرفی است که ما بگوییم: «مجرای اطلاق عبارت از مجعول شرعی است و ذرّه‌ای از آن تجاوز نمی‌کند. لذا همان‌طور که در «رقبة» از «أعتق رقبة» اطلاق را پیاده می‌کنیم چه مانعی دارد که در «جاء» از «إن جاءک زید ...» نیز اطلاق را پیاده کنیم؟
بالاخره این «جاء» مرتبط با حکم است. ثانیاً: برفرض که دو مبنای مستدل را بپذیریم، باز هم مدّعی هستیم که این استدلال باطل است، زیرا همان‌طور که در بحث مطلق و مقیّد خواهیم گفت، معنای اطلاق با معنای عموم فرق دارد.[27] عموم و اطلاق، دو مطلب متغایر هستند به این کیفیت که در باب عموم، حکم و دلیل، ناظر به افراد و خصوصیات است. «أکرم کلّ عالم» به جمیع افرادی که اتصاف به این عنوان دارند اشاره می‌کند. خود لفظ «کلّ»، برای دلالت بر عموم وضع شده است، اگرچه دلالت آن اجمالی باشد. در مفاد «أکرم کلّ عالم» این عمومیت وجود دارد، یعنی خواه این عالم، عرب باشد یا عجم باشد، سفید باشد یا سیاه باشد و ... اکرام او واجب است. ولی در باب مطلق این‌گونه نیست. معنای اطلاق در «أعتق رقبة» این است که اگر مولا در مقام بیان باشد و سایر مقدّمات حکمت تحقّق داشته باشد، ما می‌فهمیم که تمام الموضوع برای این حکم، عبارت از طبیعت «رقبه» است و روشن است که طبیعت رقبه، هم بر رقبه مؤمنه صدق می‌کند و هم بر رقبه کافره. امّا نه به این معنا که کلمه «رقبه» به عنوان مرآت برای «رقبه مؤمنه» و «رقبه کافره» باشد بلکه «رقبه» برای ماهیت، وضع شده است و لفظی که برای ماهیت وضع شده نمی‌تواند مرآت برای بعضی افراد باشد، اگرچه با آنها اتحاد دارد ولی در آینه ماهیات هیچ خصوصیتی نمی‌تواند مطرح باشد. لکن این معنا از مقدّمات حکمت استفاده می‌شود که اگر مولا بگوید: «أکرم إنساناً» تمام الموضوع را عبارت از ماهیت
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 50
انسان قرار داده و این ماهیت همان‌طور که بر عالم صدق می‌کند، بر جاهل هم صادق است ولی این بدان معنا نیست که «سواء کان عالماً أم جاهلًا» را در دایره موضوع حکم بیاوریم و بگوییم: معنای اطلاق انسان این است که «سواء کان عالماً أم جاهلًا». این معنای عموم است و عموم از نظر مفاد مغایر با اطلاق است. در اطلاق، شمول و سریان معنا ندارد، زیرا لفظ، فقط از موضوع له خودش حکایت می‌کند و موضوع له «انسان» عبارت از «حیوان ناطق» است و عالم بودن و جاهل بودن هیچ ربطی به ماهیت انسان ندارد. بله، در خارج بین انسان با عالم و انسان با جاهل اتحاد وجود دارد ولی اتحاد خارجی غیر از مدخلیت و شمول و عموم است. در «أکرم إنساناً» هیچ شمولی در کار نیست. فقط با توجه به مقدمات حکمت می‌فهمیم که محدوده متعلّق حکم عبارت از همین حیوان ناطق است. پس از روشن شدن معنای اطلاق، به سراغ مستدلّ می‌آییم. مستدلّ می‌گفت:
«اطلاق، باید در خود مجعول شرعی جریان پیدا کند و در متعلّق و موضوع آن نمی‌تواند جریان پیدا کند». ما در پاسخ می‌گوییم: برفرض که دو مقدّمه شما را بپذیریم ولی در عین حال نمی‌توانیم استدلال شما را بپذیریم، زیرا شما که در «إن جاءک زید فأکرمه» اطلاق را در ارتباط با مجعول شرعی- یعنی وجوب اکرام زید- می‌دانید، معنای اطلاق این است که تمام آنچه شارع جعل کرده عبارت از «وجوب اکرامِ در ظرف مجی‌ء» است. ما از کجای این می‌توانیم استفاده کنیم که مجی‌ء، علّیت منحصره دارد؟ با توجه به معنایی که ما برای اطلاق مطرح کردیم، هیچ راهی برای استفاده علّیت منحصره وجود نخواهد داشت. بله، اگر اطلاق را به‌گونه‌ای معنا کنیم که نتیجه‌اش با عموم یک چیز باشد ولی راه‌های رسیدن به عموم و اطلاق فرق داشته باشد، با قبول آن دو مبنا می‌توانیم علّیت منحصره را استفاده کنیم. نتیجه بحث: از آنچه گفته شد معلوم گردید که طریق متأخرین برای اثبات مفهوم جمله شرطیه ناتمام است و ما راهی برای اثبات علّیت منحصره نداریم.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 51

کلام مرحوم عراقی در ارتباط با مفهوم جمله شرطیه:


ایشان در ابتدای کلامشان می‌فرمایند: اختلاف مثبتین و نافین مفهوم در جمله شرطیه، روی علّیت منحصره و عدم علّیت منحصره نیست بلکه اختلاف در این است که آیا حکم مجعول در قضیّه شرطیه- مثل وجوب- به صورت کلّی است یا جنبه شخصی دارد؟ اگر در قضیّه شرطیه «إن جاءک زید فأکرمه» مولا کلّی وجوب را جعل کرده باشد، معنایش این است که اگر مجی‌ء زید منتفی شد، کلّی وجوب هم منتفی خواهد شد، امّا اگر مولا حکم شخصی جعل کرده باشد، تردیدی نیست که اگر مجی‌ء زید منتفی شد، شخص وجوب اکرام مذکور در قضیّه شرطیه، منتفی خواهد شد ولی لازمه انتفاء شخص حکم این نیست که سنخ حکم هم منتفی شود. بنابراین کسانی که مفهوم را انکار می‌کنند می‌گویند: «مجعول در قضیّه شرطیه، حکمی شخصی و جزئی است» و کسانی که مفهوم را اثبات می‌کنند می‌گویند: «مجعول در قضیّه شرطیه، حکمی کلّی است» و لازمه این حرف این است که هنگام عدم تحقّق مجی‌ء، این حکم کلّی منتفی شود و فرض این است که حکم دیگری هم وجود ندارد. مرحوم عراقی سپس در آخر کلام خود می‌فرماید: برفرض که مجعول در قضیّه شرطیه حکم کلّی باشد، نمی‌توان مفهوم را اثبات کرد، مگر اینکه پای علّت منحصره را به میان آورده بگوییم: اگر ارتباط مجی‌ء زید با این حکم کلّی مجعول به نحو علّیت منحصره باشد، لازمه‌اش این است که هنگام انتفاء علّت، حکم به‌طور کلّی منتفی شود ولی اگر ارتباط مجی‌ء زید با این حکم کلّی مجعول به نحو علّیت منحصره نبود، نمی‌توانیم مسأله مفهوم را پیاده کنیم.[28] ملاحظه می‌شود که ایشان در ابتدای کلامشان نزاع در اثبات و نفی مفهوم را روی کلّی و شخصی بودن حکم پیاده می‌کنند ولی در آخر کلامشان به همان نظریه معروف بین متأخرین برمی‌گردند.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 52
نتیجه بحث در ارتباط با مفهوم شرط: از آنچه گفته شد معلوم گردید که نه راه قدماء برای اثبات مفهوم مورد قبول است و نه راه متأخرین و همین مقدار که مثبتین مفهوم نتوانستند آن را اثبات کنند، برای نفی مفهوم کفایت می‌کند و ما نیازی به ذکر ادلّه نافین و بررسی آنها نداریم.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 53

تنبیهات بحث مفهوم شرط

اشاره


مرحوم آخوند در اینجا تنبیهاتی را مطرح کرده‌اند:

تنبیه اوّل: آیا مراد از انتفاء حکم در مفهوم، انتفاء شخص حکم است یا انتفاء نوع حکم؟

اشاره


ما که مفهوم را عبارت از «الانتفاء عند الانتفاء» می‌دانیم و در معنای آن می‌گوییم:
«اگر شرط منتفی شد، جزاء هم منتفی می‌شود»، آیا مراد از انتفاء جزاء، انتفاء شخص حکم مذکور در جزاء است یا انتفاء سنخ حکم؟ مثلًا در قضیّه شرطیه «إن جاءک زید فأکرمه»، اگر قائل شویم که با انتفاء شرط، شخص حکم مورد نظر در جزاء منتفی می‌شود، نتیجه‌اش این می‌شود که با انتفاء مجی‌ء زید، شخص وجوب اکرام مذکور در جزاء منتفی می‌شود ولی منافاتی ندارد که در صورت عدم تحقّق مجی‌ء زید، وجوب اکرام دیگری- با جعل دیگر- تحقّق داشته باشد. مثل اینکه مولا بگوید: «إن سلّم
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 54
علیک زید فأکرمه». ولی اگر قائل شویم که با انتفاء شرط، سنخ حکم مذکور در جزاء منتفی می‌شود، نتیجه‌اش این می‌شود که با انتفاء مجی‌ء زید، وجوب اکرام هم به‌طور کلّی منتفی می‌شود و هیچ وجوبی برای اکرام تحقّق نخواهد داشت. ثمره این بحث در جایی ظاهر می‌شود که حکمی دارای نوع و سنخ نباشد[29]، در این صورت اگر ما مفهوم را عبارت از انتفاء نوع بدانیم، صحبت از ثبوت یا عدم ثبوت مفهوم لغو خواهد بود. مرحوم آخوند می‌خواهد بفرماید: ما قرینه روشنی داریم بر اینکه نزاع در باب مفهوم در ارتباط با انتفاء سنخ است نه انتفاء شخص. آن قرینه این است که اگر مقصود در باب مفهوم، انتفاء شخص حکم باشد، دیگر جایی برای انکار وجود ندارد. انتفاء شخص حکم در صورت انتفاء شرط، یک مطلب بدیهی عقلی است و کسی نمی‌تواند آن را انکار کند، چون اگر مولا حکمی را جعل کرد و این حکم را مقیّد به یک قید کرد، چنانچه تغییری در موضوع یا خصوصیات موضوع داده شود، کسی نمی‌تواند توهّم بقاء آن حکم را داشته باشد. هیچ عاقلی نمی‌تواند تصور کند که حکم وجوب اکرام در جمله «إن جاءک زید فأکرمه» شامل عَمرو هم می‌شود. در مورد تغییر قید موضوع هم همین‌طور است. همان‌طور که نمی‌توان زید را برداشته و عَمرو را به جای او گذاشت، نمی‌توان مجی‌ء را برداشته و سلام را به جای آن گذاشت. این بداهت عقلی اقتضاء می‌کند که ما نزاع را از انتفاء شخص حکم بیرون آورده و روی انتفاء سنخ حکم مطرح کنیم. در این صورت قائل به ثبوت مفهوم می‌گوید: «مفاد قضیّه «إن جاءک زید فأکرمه» این است که اگر مجی‌ء زید منتفی شد، وجوب اکرام به طور کلّی منتفی می‌شود» ولی منکر ثبوت مفهوم چنین چیزی را انکار می‌کند. حال که چنین است باید مورد نزاع را در جایی قرار دهیم که در ارتباط با انتفاء سنخ هم قابلیّت داشته باشد. جمله «إن جاءک زید فأکرمه» از مواردی است که می‌تواند این نزاع در آن پیاده شود. شاهدش این است که مولا می‌تواند امروز بگوید: «إن جاءک زید
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 55
فأکرمه» و فردا بگوید: «إن سلّم علیک زید فأکرمه». همان‌طور که می‌تواند روز بعد زید را برداشته و به جای آن عَمرو را بگذارد. در همه این موارد مسأله وجوب مطرح است. و متعلّق وجوب هم عبارت از اکرام است. وجوب اکرام دارای تعدد است. هم در ارتباط با شخص واحد، نسبت به شرایط مختلف او و هم در ارتباط با موضوعات مختلف، مثل زید، عَمرو، بکر، خالد و ... در همه این‌ها عنوان اکرام می‌تواند متعلِّقِ وجوب واقع شود.
ولی بعضی از موارد وجود دارند که سنخ و نوع در آنها مطرح نیست، مثل باب وقف، باب وصیت و باب نذر و عهد و یمین در جایی که شبیه قضایای شرطیه مورد بحث ما باشند. مثلًا اگر کسی بگوید: «وقفت مالی علی أولادی إن کانوا فقراء»،[30] وقف چیزی نیست که بتواند تکثر پیدا کند. اگر مالی برای جهتی وقف شد، آن مال نمی‌تواند برای جهت دیگر وقف شود. وصیت هم همین‌طور است. انسان نمی‌تواند مالش را برای دو نفر وصیت کند به گونه‌ای که هرکدام بتوانند تمام مال را مالک شوند. در باب نذر و عهد و یمین هم همین‌طور است. اگر کسی نذر کند «چنانچه مریض من شفا یافت، این خانه مِلک زید باشد» دیگر نمی‌تواند به دنبال آن، نذر صحیح دیگری واقع بسازد و خانه را ملک عَمرو نماید. در نتیجه مسأله وقف و وصیت و نذر و عهد و قسم از محلّ نزاع باب مفاهیم خارجند و نزاع در باب مفاهیم منحصر به جایی است که قابلیت سنخ وجود داشته باشد.

اشکال:

اشاره


اکنون که ما مفهوم را به «انتفاء سنخ حکم» معنا کردیم، اشکال مهمّی در مقابل ما پیدا می‌شود که نمی‌توانیم آن را نادیده بگیریم.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 56
مستشکل می‌گوید: شما دچار مغالطه شده‌اید، زیرا از طرفی می‌گویید: «حکمِ مجعول در قضیّه شرطیّه، عبارت از شخص حکم است و شرط در قضیّه شرطیه به عنوان علّت منحصره برای همین جزاء مذکور در قضیه است» و از طرف دیگر می‌گویید: «معنای مفهوم، انتفاء سنخ حکم مذکور در جزاء، هنگام انتفاء شرط است نه انتفاء شخص آن» به نظر ما بین این دو مطلب یک تهافتی وجود دارد. این علّت و معلولی که شما برای ما درست می‌کنید، مانند سایر علّت و معلولهاست. اگر نار تحقّق پیدا کند، این نارْ علّت برای تحقّق حرارت است. در فلسفه می‌گویند: «در ذات معلول، تقیّدی مطرح است»، یعنی وقتی گفته می‌شود: «نارْ علّت برای تحقّق حرارت است»، این ناری که در خارج تحقّق پیدا کرده، علّت برای همان حرارتی است که از این نار نشأت گرفته است نه این که علّت برای مطلق حرارت باشد. مستشکل می‌گوید: ما در اینجا بیش از یک قضیه شرطیه نداریم و شما که قائل به مفهوم هستید، به شرط، لقب علّت منحصره دادید. ولی آیا معلول این علّت چیست؟
روشن است که معلولش نمی‌تواند از محدوده این قضیّه خارج باشد. معلولش همان چیزی است که در این قضیه مطرح شده و آن عبارت از یک حکم جزئی و شخصی است که مولا جعل کرده است. پس مجی‌ء زید، علّیت دارد برای شخص حکمی که در این قضیّه مطرح است. ولی شما از طرف دیگر می‌گویید: «معنای مفهوم این است که اگر این علّتِ منحصره نباشد، نه تنها شخص حکم وجود ندارد بلکه کلّی وجوب اکرام تحقق ندارد». آیا این کلّی وجوب اکرام از کجا پیدا شد؟ از یک طرف شما روی خود قضیه شرطیه تکیه می‌کنید و از طرفی کلّی حکم را منتفی می‌دانید. چطور بین این دو جمع می‌شود؟ این اشکال به سه صورت پاسخ داده شده است:
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 57

1- پاسخ مرحوم آخوند:


ایشان بر اساس مبنایی که در باب حروف و ملحقات حروف- یعنی هیئات- اختیار کرده‌اند[31]، در پاسخ اشکال فوق می‌فرمایند: طبق مبنای ما جزاء در قضیّه شرطیه، خواه به صورت هیئت افعل باشد- مثل «إن جاءک زیدٌ فأکرمه»- و خواه به غیر صورت افعل- مثل «إن جاءک زیدٌ یجب إکرامه»[32] فرقی نمی‌کند، زیرا به نظر ما بین معانی حرفیه و معانی اسمیه در تمام مراحل سه‌گانه وضع و موضوع له و مستعمل فیه فرقی وجود ندارد. پس در «إن جاءک زید فأکرمه» اگرچه پای هیئت در میان است و هیئت دارای معنای حرفی است ولی به نظر ما معنای حرفی، عام است و وجوبی که هیئت افعل برآن دلالت می‌کند وجوب عام و کلّی است. مثل همان چیزی است که کلمه «مِنْ» دلالت می‌کند. کلمه «مِنْ» هم دارای موضوع له عام است و هم دارای مستعمل فیه عام، همان‌طور که موضوع له و مستعمل فیه کلمه «الابتداء» عام می‌باشند. ذکر این نکته لازم است که ما وقتی معانی اسمیه را- در مقابل معانی حرفیه- مورد بحث قرار می‌دهیم، این اسم دارای معنایی عام است و شامل اسم و فعل می‌شود. البته هیئات افعال، ملحق به حروف هستند. لذا مرحوم آخوند- بر اساس مبنای خودشان- می‌فرمایند: اگر مولا بگوید: «إن جاءک زید یجب إکرامه»، این
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 58
«یجب» کلّی وجوب را مطرح می‌کند، زیرا مادّه آن عبارت از «وجوب» است و وجوب هم معنای اسمی است و برای وجوب شخصی و جزئی وضع نشده است. «وجوب» مانند «انسان» است. همان‌طور که «انسان» دارای معنایی کلّی است، «وجوب» هم دارای معنای کلّی است. وجوب مستفاد از هیئت افعل هم همین‌طور است زیرا موضوع له و مستعمل فیه در مورد هیئت افعل عبارت از مطلق وجوب است. خلاصه جواب مرحوم آخوند این است که حکم مجعول در قضیّه شرطیه کلّی وجوب است نه وجوب شخصی و لازمه علّیت منحصره مجی‌ء برای کلّی وجوب، این است که هنگام انتفاء شرط، کلّی وجوبْ منتفی شود.[33] بررسی پاسخ مرحوم آخوند: این پاسخ بر اساس مبنای خود مرحوم آخوند درست است ولی بنا بر مبنای مشهور- که ما هم آن را اختیار کردیم- نمی‌تواند پاسخ درستی باشد. مشهور معتقدند حروف و ملحقات آنها هرچند دارای وضع عام می‌باشند ولی موضوع له و مستعمل فیه آنها خاص می‌باشد.

2- پاسخ مرحوم شیخ انصاری:


ایشان می‌فرماید: ما باید «إن جاءک زید یجب إکرامه» را از محدوده اشکال خارج کنیم، زیرا در این مثال وجوب از مادّه «یجب» استفاده می‌شود و مادّه دارای معنای اسمی است و اسم دارای وضع عام، موضوع له عام و مستعمل فیه عام است. پس اشکال در خصوص «إن جاءک زید فأکرمه» است که وجوب آن از هیئت افعل استفاده می‌شود و هیئت دارای معنای حرفی است و معنای حرفی- به نظر مشهور- خاصّ و جزئی است. شیخ انصاری رحمه الله می‌فرماید: درست است که «أکرم» دلالت بر وجوب جزئی می‌کند
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 59
ولی در قضیّه شرطیه «إن جاءک زید فأکرمه» نظر به شخص این حکم نیست. اگر معلول در این قضیّه، وجوب جزئی بود، چه داعی داشتیم که این همه زحمت بکشیم تا علّیت منحصره را درست کنیم؟ اگر معلول شخص حکم باشد، با انتفاء علّتْ یا حتی از بین رفتن یکی از قیود آن، معلول هم منتفی خواهد شد. خواه علّیت منحصره در کار باشد یا نباشد. اگر «زید» را برداشته به جای آن «عَمرو» را بگذاریم یا «مجی‌ء» را برداشته به جای آن «سلام» را قرار دهیم یا «اکرام» را برداشته به جای آن چیز دیگری بگذاریم، همه این‌ها خارج از دایره مجعول مولاست. یعنی در همه این موارد، شخص حکم مذکور در کلام مولا منتفی خواهد شد. خواه علّیت منحصره در کار باشد یا نباشد.
پس این همه تلاش برای درست کردن علّیت منحصره، شاهد بر این است که در این قضیّه شرطیه نظر به شخص حکم مجعول نیست.[34] بررسی پاسخ مرحوم شیخ انصاری: اگرچه مبنای مذکور در کلام ایشان درست است، یعنی هیئت افعل ملحق به حروف است و تحقیق در معانی حرفیه همان چیزی است که مشهور قائلند و موضوع له و مستعمل فیه را خاص می‌دانند ولی این بیان مرحوم شیخ انصاری نمی‌تواند به عنوان جواب از اشکال فوق باشد. زیرا ممکن است مستشکل خطاب به ایشان بگوید: آیا شما علّیت منحصره را برای حکمی که مولا جعل کرده اثبات کردید یا برای حکمی که مولا جعل نکرده است؟ اگر آنچه مولا جعل کرده عبارت از یک حکم شخصی و جزئی است، علّیت منحصره شما نمی‌تواند از دایره این حکم شخصی خارج شود. و اگر آنچه مولا جعل کرده عبارت از حکمی کلّی باشد، هرچند نتیجه‌اش انتفاء سنخ است ولی مبنای شما این است که حکم کلّی جعل نشده است بلکه موضوع له و مستعمل فیه در هیئت عبارت از خاص است.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 60

3- پاسخ حضرت امام خمینی رحمه الله


حاصل کلام امام خمینی رحمه الله- با توضیح و رفع اشکالات آن از طرف ما- این است که ایشان می‌فرماید: درست است که قائلین به مفهوم- به حسب ظاهر قضیّه شرطیه- یک علّیت و معلولیتی مطرح می‌کنند و علّت را هم علّت منحصره می‌دانند و تردیدی نیست که علّیت منحصره به عنوان وصف برای شرط در قضیّه شرطیه است، ولی بحث در معلولِ این علّت منحصره است. ظاهر قضیّه شرطیه این است که معلول این علت، مجموعه جزاء مترتب بر شرط باشد که در قضیّه «إن جاءک زید فأکرمه» عبارت از «وجوب اکرام زید» می‌باشد. ولی وقتی از عرف سؤال کنیم که در قضیّه «إن جاءک زید فأکرمه» که بین شرط و جزاء شدت ارتباط و اتصال مطرح است آیا طرفین این ارتباط چیست؟ عرف در جواب می‌گوید: «طرفین این ارتباط عبارت از آمدن زید و اکرام او- نه لزوم اکرام او- می‌باشند». مثال عرفی: فرض کنید قرار بوده مهمانی به منزل کسی برود و صاحب خانه می‌خواهد از منزل خارج شود به عبد خود می‌گوید: «اگر مهمان آمد از او پذیرایی کن»، در اینجا آیا بین آمدن مهمان و لزوم پذیرایی او شدت اتصال و ارتباط است، تا این که پس از آمده مهمان، لزوم پذیرایی تحقق پیدا کند، خواه عبد آن را موافقت یا مخالفت کند؟ به عبارت دیگر: آیا با آمدن مهمان، علّت و معلول تحقق پیدا کرده است، خواه این که امر به اکرام موافقت شود یا نه؟ واقعیت مسئله این نیست و آنچه عرف از این قضیه می‌فهمد این است که بین آمدن مهمان و پذیرایی او شدت ارتباط و مناسبت وجود دارد و همین مناسبت سبب شده که مولا امر به پذیرایی مهمان کند. پس در قضیّه «إن جاءک زید فأکرمه» اگرچه در ظاهر، جزاء- یعنی لزوم اکرام- معلول واقع شده و معلّق بر شرط شده ولی در باطن معلول ما عبارت از اکرام زید است و آنچه عرف درک می‌کند این است که بین مجی‌ء زید و اکرام او شدت تناسب و ارتباط وجود دارد. و اکرام هم معنایی اسمی و کلّی است
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 61
که دارای وضع عام و موضوع له و مستعمل فیه عام است. بنابراین قائل به مفهوم می‌گوید: «کمال تناسب بین مجی‌ء زید و اکرام او وجود دارد» و معنای کمال تناسب این است که هیچ‌چیز دیگری نمی‌تواند جانشین مجی‌ء زید- در ارتباط و سنخیت با اکرام- واقع شود. و اگر ما یک چنین معنای عرفی را برای قضایای شرطیه مطرح کردیم، لازمه‌اش انتفاء سنخ هنگام انتفاء شرط است، زیرا چیز دیگری غیر از مجی‌ء زید با اکرام مناسبت ندارد.[35] بررسی کلام امام خمینی رحمه الله: به نظر می‌رسد کلام حضرت امام رحمه الله کلام متینی است ولی در عین حال دو اشکال برآن وارد شده که لازم است آنها را بررسی کنیم: اشکال اوّل: اگر مجی‌ء زید به عنوان علّت منحصره برای اکرام باشد، لازم می‌آید که به مجرد تحقّق مجی‌ء زید، اکرام هم- به صورت قهری- تحقق پیدا کند، زیرا لازمه علیت و معلولیت یک چنین چیزی است، حتی در جایی که علّت منحصره در کار نباشد، چه رسد به ما نحن فیه که قائل به مفهوم روی علّیت منحصره تکیه می‌کند. پاسخ اشکال اوّل: ما در مسأله مفهوم نظرمان روی انتفاء سنخ هنگام انتفاء شرط است. یعنی ما به جانب اثباتی قضیه کاری نداریم بلکه به جانب نفی آن کار داریم. ما می‌خواهیم بگوییم: «غیر از مجی‌ء زید، چیزی سنخیّت با اکرام ندارد». نه این که بگوییم:
«مجی‌ء زید، علّیت منحصره دارد، مثل نار که وقتی وجود پیدا کرد، حرارت حتماً تحقق پیدا می‌کند». بله، اگر معلول را وجوب اکرام بدانیم، به مجرّد مجی‌ء زید، وجوب اکرام
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 62
هم تحقّق پیدا می‌کند خواه موافقت شود یا مخالفت. ولی وقتی معلول را عبارت از خود اکرام بدانیم، در جانب نفی آن بحث داریم، نه در جانب اثباتش. اشکال دوّم: فرمایش امام خمینی رحمه الله به همان کلام شیخ انصاری رحمه الله در باب واجب مشروط، برگشت می‌کند. در باب واجب مشروط، نزاعی بین شیخ انصاری رحمه الله و مشهور مطرح بود. مرحوم شیخ تمام قیود را به مادّه و متعلَّق برمی‌گرداند. لازمه حرف شیخ انصاری رحمه الله این بود که مثلًا قبل از مغرب، وجوب برای نماز مغرب ثابت باشد البته برای نماز مغرب بعد از تحقق مغرب. به عبارت دیگر: قبل از وقت مغرب، وجوب برای نماز مغرب تحقق دارد و قید مغرب و زوال حمره مشرقیه، در متعلَّق وجوب نقش دارد. به‌همین‌جهت مرحوم شیخ انصاری واجب مشروط را انکار می‌کرد و معتقد بود همه قیود به مادّه برمی‌گردد، چه در مقام ثبوت و چه در مقام اثبات. البته ایشان اعتراف کردند که ظاهر قضیه شرطیه از نظر قواعد عربیت، غیر از این معناست.[36] مستشکل می‌گوید: لازمه کلام امام خمینی رحمه الله این است که مجی‌ء زید دخالتی در وجوب اکرام ندارد بلکه به عنوان قید برای خود اکرام است. یعنی گویا مولا گفته است:
«الواجب هو الإکرام المقیّد بمجی‌ء زید». آیا امام خمینی رحمه الله می‌خواهند چنین چیزی بفرمایند که در حقیقت عدول از فرمایشی باشد که در بحث واجب مشروط در مقابل مرحوم شیخ انصاری اختیار کردند؟ پاسخ اشکال دوّم: ظاهر این است که امام خمینی رحمه الله نمی‌خواهند چنین چیزی را بفرمایند. بلکه در عین این که سنخیت و کمال ارتباط بین مجی‌ء زید و اکرام تحقق دارد، تا وقتی مجی‌ء زید در خارج تحقق پیدا نکند، وجوب اکرامْ فعلیّت پیدا نمی‌کند. تکلیف عبد عبارت از «وجوب اکرام بعد از مجی‌ء زید» است.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 63

تنبیه دوّم: تعدّد شرط و وحدت جزاء

اشاره


بحث در این است که اگر ما در موردی به دو قضیّه شرطیه برخورد کردیم که از نظر شرط متفاوت بودند ولی جزاء در آن دو یک چیز بود، آیا بنا بر قول به مفهوم چگونه می‌توانیم بین آن دو جمع کنیم؟ مثال: اگر شخصی قصد مسافرت به هشت فرسخ داشته باشد، نماز او قصر می‌شود. روشن است که چنین مسافری لازم نیست سفر هشت فرسخی را در خارج ایجاد کند تا نمازش قصر شود بلکه همین اندازه که به حدّ ترخّص برسد نماز او قصر می‌شود ولی آیا حدّ ترخّص چقدر است؟ در ارتباط با حدّ ترخّص دو قضیّه شرطیه در روایات مطرح است: 1- إذا خفی الأذانُ فقصِّر[37]. یعنی ملاک در حدّ ترخّص، خفاء اذان است. 2- إذا خفی الجُدرانُ فقصِّر[38]. یعنی ملاک در حدّ ترخّص، خفاء دیوارهای شهر است. ملاحظه می‌شود که در اینجا دو قضیّه شرطیه داریم که شرط در آنها متغایر است و جزاء در هر دو یک چیز است و از خارج هم می‌دانیم که در جزاء، تعدّد مطرح نیست یعنی وظیفه ما خواندن یک نماز- آن‌هم به صورت قصر- است. در اینجا اگر قائل شویم که قضیّه شرطیه دارای مفهوم نیست، مشکلی پیش نمی‌آید و تعارضی بین این دو دلیل به نظر نمی‌رسد. زیرا دلیل اوّل می‌گوید: «به دنبال خفاء اذان، وجوب قصر ثابت است» و نمی‌گوید: «خفاء اذان، علّیت منحصره برای وجوب قصر دارد». دلیل دوّم می‌گوید: «به دنبال خفاء جدران، وجوب قصر ثابت است»
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 64
و نمی‌گوید: «خفاء جدران، علّیت منحصره برای وجوب قصر دارد». این دو قضیّه علاوه بر این که باهم هیچ منافاتی ندارند، نفی ثالث و رابع هم نمی‌کنند. ممکن است شرط سوم و چهارمی هم بیاید که به دنبال آنها مسأله وجوب قصر تحقق پیدا کند. امّا اگر در قضایای شرطیه قائل به ثبوت مفهوم باشیم، با توجه به این که ثبوت مفهوم، مساوق با علّیت منحصره است برای ما مشکل پیش می‌آید، زیرا در این صورت معنای «إذا خفی الأذان فقصّر» این می‌شود. که علّت منحصره برای وجوب قصر، عبارت از خفاء اذان است. و معنای «إذا خفی الجدران فقصّر» این می‌شود که علّت منحصره برای وجوب قصر، عبارت از خفاء جدران است. و این دو با هم قابل جمع نیستند. یک شی‌ء نمی‌تواند دو علّت منحصره داشته باشد.[39] مرحوم آخوند در اینجا چهار احتمال مطرح کرده است: احتمال اوّل:[40] ممکن است قائل به مفهوم بگوید: «درست است که ما در قضایای شرطیه قائل به مفهوم هستیم ولی در قضایای شرطیه‌ای که شرطش متعدّد و جزاء آن واحد است قائل به مفهوم نیستیم». روشن است که نتیجه این احتمال همان قول به عدم مفهوم است و مشکلی وجود ندارد. احتمال دوّم: ممکن است قائل به مفهوم بگوید: ما در قضایای شرطیه‌ای که شرطش متعدّد است نیز قائل به مفهوم هستیم. ولی اطلاق مفهوم هریک از این دو جمله را با منطوق جمله دیگر تقیید می‌زنیم. مفهوم جمله «إذا خفی الأذان فقصِّر» این است که «اگر خفاء اذان حاصل نشد، وجوب قصر هم در کار نیست». این مفهوم دارای
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 65
اطلاق است، یعنی خواه خفاء جدران باشد یا نباشد. و مفهوم جمله «إذا خفی الجدران فقصّر» این است که وقتی خفاء جدران حاصل نشد، وجوب قصر هم تحقق ندارد». این مفهوم هم دارای اطلاق است. یعنی خواه خفاء اذان باشد یا نباشد. نتیجه تقیید این می‌شود که هنگام خفاء اذان- به تنهایی- وجوب قصر تحقق دارد و هنگام خفاء جدران- به تنهایی- نیز وجوب قصر تحقق دارد. و در جایی که نه خفاء اذان باشد و نه خفاء جدران، وجوب قصر تحقق ندارد. پس در حقیقت، وجود مفهومْ نفی ثالث می‌کند، زیرا بعد از آنکه اطلاق مفهوم هریک از این دو قضیّه را با منطوق دیگری تقیید کردیم، نتیجه این می‌شود که وقتی، خفاء جدران و خفاء اذان نبود، چیز دیگری نقش ندارد و امر سوّمی نمی‌تواند جانشین خفاء اذان و خفاء جدران شود. احتمال سوّم: ممکن است قائل به مفهوم بگوید: «قضیّه شرطیه دارای مفهوم است ولی در جایی که دو قضیّه به این صورت داشتیم، آن دو را در هم ادغام کرده و نتیجه می‌گیریم که وجوب قصر دارای دو شرط است: خفاء اذان و خفاء جدران. پس با تکیه بر علّیت منحصره می‌گوییم: آنچه در وجوب قصر نقش دارد و علّت منحصره آن است، مجموع این دو امر است و هریک از آنها به تنهایی کفایت نمی‌کند. احتمال چهارم: ممکن است قائل به مفهوم بگوید: در جایی که پای تعدّد شرط مطرح است، آنچه علّیت منحصره دارد عبارت از یک عنوان جامع بین این دو شرط است، مثل عنوان «دور شدن فی الجملة از شهر» که این عنوان هم با خفاء اذان تحقّق پیدا می‌کند و هم با خفاء جدران. در این صورت امر سوّمی- غیر از خفاء جدران و خفاء اذان- نمی‌تواند نقشی در وجوب قصر داشته باشد.[41] بررسی احتمالات چهارگانه:[42] در اینجا چند بحث مطرح است:
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 66
بحث اوّل: در مثل «إذا خفی الأذان فقصّر» و «إذا خفی الجدران فقصِّر» که- بنا بر قول به ثبوت مفهوم- علّیت منحصره ثابت می‌شود، آیا طرفین تعارض کدامند؟ آیا تعارض، به طور مستقیم در ارتباط با مفهوم است یا این که تعارضْ ابتداءً در ارتباط با منطوق است و بالعرضْ سرایت به مفهوم می‌کند و یا این که تعارض بین مفهوم هرکدام و منطوق دیگری است؟ این مسئله هم از نظر علمی دقیق است و هم ثمره عملی برآن مترتب است. و با روشن شدن این مسئله، معلوم خواهد شد که کدام یک از احتمالات چهارگانه را باید بپذیریم. با توجه به این که مبنای متأخرین این است که مفهوم را از راه علّیت منحصره استفاده کنند و اثبات علّیت منحصره هم از سه راه «تبادر، انصراف و اطلاق- با تفاسیر چهارگانه‌اش-» بود و این راه‌ها با مسأله مورد بحث ما ارتباط دارد، باید آنها را مورد ملاحظه قرار دهیم تا ببینیم آیا طرفین تعارض در ما نحن فیه چیست؟ 1- وضع و تبادر: اگر قائل به مفهوم از راه وضع و تبادر پیش آید و بگوید: «ما از راه تبادر بدست می‌آوریم که واضع، ادوات شرط را برای افاده علّیت منحصره وضع کرده است و به عبارت دیگر: ادوات شرط، جانشین کلمه «العلّة المنحصرة» هستند با این تفاوت که «العلّة المنحصرة» دارای معنای اسمی و ادوات شرط دارای معنای حرفی هستند» با توجه به آنچه در مورد معنای حرفی گفته شد،[43] تعارض بین «إذا خفی الأذان فقصِّر»
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 67
و «إذا خفی الجدرانُ فقصِّر» مربوط به عالم منطوق خواهد بود، زیرا اگر ما ادات شرط را برداشته و به جای آن کلمه «العلّة المنحصرة» را بگذاریم، یک دلیل می‌گوید: «العلّة المنحصرة لوجوب القصر هو خفاء الأذان» و دلیل دیگر می‌گوید: «العلّة المنحصرة لوجوب القصر هو خفاء الجدران» و بین این‌ها تعارض وجود دارد. یک شی‌ء می‌تواند دو علّت تامّه داشته باشد ولی نمی‌تواند دو علّت منحصره داشته باشد. علّت منحصره به معنای «تنها علّت تامّه» است چگونه می‌شود هم خفاء اذان تنها علّت تامّه برای وجوب قصر باشد و هم خفاء جدران تنها علّت تامّه برای وجوب قصر باشد؟ پس در این صورت خیلی روشن است که تعارض بین دو منطوق است. 2- انصراف: اگر گفته شود: «علیت منحصره از راه وضع نیست بلکه از راه انصراف است» در این صورت قضیه «إذا خفی الأذان فقصِّر» انصراف پیدا می‌کند به علّیت منحصره و قضیّه «إذا خفی الجدران فقصِّر» هم انصراف به علّیت منحصره پیدا می‌کند و جمع بین این دو ممکن نیست. پس در این صورت هم تعارض بین دو منطوق است. 3- اطلاق: اگر علّیت منحصره از راه اطلاق 44] استفاده شود، آیا طرفین تعارض کدامند؟ برای پاسخ به این سؤال باید ببینیم آیا موصوفِ این اطلاق چیست؟ اگر موصوفِ اطلاق عبارت از ادات شرط باشد، علّیت منحصره هم در ارتباط با ادات شرط بوده و تعارض بین دو منطوق خواهد بود.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 68
همچنین اگر موصوف اطلاق، عبارت از شرط باشد، علیت منحصره هم در ارتباط با شرط بوده و تعارض بین دو منطوق خواهد بود. و نیز اگر موصوف اطلاق، عبارت از جزاء باشد، علّیت منحصره هم در ارتباط با جزاء بوده و تعارض بین دو منطوق خواهد بود. بنابراین ما از هر راهی که بخواهیم علّیت منحصره را ثابت کنیم، طرفین تعارض عبارت از دو منطوق می‌باشند. بحث دوّم: اکنون که مشخّص شد که ما از هر راهی بخواهیم علّیت منحصره را ثابت کنیم، طرفین تعارضْ عبارت از دو منطوق می‌باشند، آیا برای حلّ مشکل تعارض چه باید کرد؟ برای پاسخ به این سؤال باید هریک از راه‌های استفاده علّیت منحصره را جداگانه مورد بررسی قرار دهیم. 1- وضع و تبادر اگر علّیت منحصره از راه وضع و تبادر استفاده شود، اصالة الحقیقة در هریک از دو جمله شرطیه اقتضاء می‌کند که ادات شرط، در معنای حقیقی خودشان- یعنی علّیت منحصره- استعمال شده باشند. و این دو اصالة الحقیقة، قابل جمع نیستند و بین آن دو تعارض وجود دارد، بدون این که هیچ ترجیحی در کار باشد. و قاعده اوّلیه در تعارض امارتین 45] عبارت از تساقط است و معنای تساقط این است که ادات شرط در هیچ‌کدام از این دو قضیّه شرطیه، بر علّیت منحصره دلالت نمی‌کند، در نتیجه این دو قضیّه شرطیه دارای مفهوم نمی‌باشند، زیرا مفهومْ از علّیت منحصره استفاده می‌شد.
پس قائل به مفهوم، اگر بخواهد از راه وضع و تبادر وارد شود، ناچار می‌شود مفهوم را
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 69
نفی کرده و قائل به عدم مفهوم شود، چون راهی برای اثبات علّیت منحصره ندارد. 2- انصراف: اگر علّیت منحصره از راه انصراف استفاده شود، نتیجه این می‌شود که یک انصراف در «إذا خفی الأذان فقصّر» و یک انصراف هم در «إذا خفی الجدران فقصِّر» وجود دارد[46] و این دو انصراف با یکدیگر تعارض کرده و ترجیحی هم در کار نیست و لازمه تعارض آنها، تساقط هر دو انصراف است. وقتی هر دو انصراف کنار رفتند، نتیجه این می‌شود که هیچ‌یک از دو جمله شرطیه مذکور دارای مفهوم نیستند، چون راه استفاده مفهوم عبارت از علّیت منحصره بود و با فرض سقوط انصراف، راهی برای اثبات علّیت منحصره وجود نخواهد داشت. لذا نتیجه این راه، با راه وضع و تبادر یک چیز است. 3- اطلاق: اگر علّیت منحصره از راه اطلاق استفاده شود، آیا در تعارض بین دو اصالة الاطلاق چه باید کرد؟[47] همان‌طور که در اوایل بحث قضیّه شرطیه گفتیم، برای تحقّق علّیت منحصره باید چند خصوصیت وجود داشته باشد: 1- ارتباط بین شرط و جزاء. 2- لزومی بودن ارتباط. 3- ارتباط لزومی به نحو ترتّب و طولیت باشد. 4- ترتّب آن به صورتی باشد که جزاء مترتب بر شرط باشد. 5- ترتّب، به نحو علّیت تامّه باشد. 6- شرط، علاوه بر این که علّت تامّه برای ترتّب جزاء است، علّت تامّه منحصره برای ترتب جزاء باشد. در اینجا این سؤال مطرح است که آیا از این مراحل شش‌گانه، فقط مرحله ششم در ارتباط با اطلاق است و مراحل قبلی، در ارتباط با وضع ادات شرط بوده و ربطی به
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 70
اطلاق ندارند؟[48] یا این که مرحله پنجم هم در ارتباط با اطلاق است؟ الف) اگر قائل به ثبوت مفهوم از راه اطلاق، بگوید: «آن مقداری را که اطلاق به ما کمک می‌کند، همین مرحله ششم است و مراحل پنج‌گانه دیگر از راه وضع و راه‌های دیگر استفاده می‌شود و ارتباطی به اطلاق ندارد». در این صورت ما دو اصالة الاطلاق خواهیم داشت: یکی در «إذا خفی الأذان فقصِّر» و دیگری در «إذا خفی الجدرانُ فقصِّر» و هریک از این دو اصالة الاطلاق، مفید علّیت منحصره می‌باشند. این دو اصالة الاطلاق با یکدیگر تعارض کرده و- طبق قاعده- تساقط می‌کنند[49] و نتیجه این می‌شود که هیچ‌یک از دو قضیّه فوق دارای مفهوم نخواهند بود. ب) اگر قائل به ثبوت مفهوم از راه اطلاق، بگوید: «اطلاق، در ارتباط با مرحله پنجم و ششم است». در این صورت در هریک از این دو قضیّه، دو اصالة الاطلاق پیاده می‌شود: یکی برای اثبات مرحله پنجم و دیگری برای اثبات مرحله ششم. یک اصالة الاطلاق، تمامیت علّت را و دیگری انحصار علّت را ثابت می‌کند. در اینجا نمی‌توان تعارض را از دو اصالة الاطلاق مرحله پنجم بیرون دانسته و مربوط به دو اصالة الاطلاق مرحله ششم بدانیم بلکه هر چهار اصالة الاطلاق باهم متعارضند و امکان جمع بین آنها وجود ندارد. «تعارض امارتین»- که در باب تعارض مطرح است- به عنوان اقلّ فرض است و الّا اگر سه اماره یا بیشتر هم تعارض کنند، قاعده اوّلیه اقتضای تساقط آنها را دارد.
پس هر چهار اصالة الاطلاق باید کنار بروند. در نتیجه هیچ‌یک از دو قضیّه فوق دارای مفهوم نخواهند بود.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 71
ممکن است سؤال شود: مرحله پنجم، قبل از مرحله ششم است پس چرا در مقام تعارض، هر چهار اصالة الاطلاق سقوط می‌کنند؟ در پاسخ می‌گوییم: هرچند مرحله پنجم قبل از مرحله ششم است ولی این قبلیّت، نقشی در تعارض ندارد، زیرا آن اصالة الاطلاق که تمامیت علت را در «إذا خفی الأذان فقصِّر» دلالت می‌کند، تعارضی با آن اصالة الاطلاق که تمامیت علت را در مورد «إذا خفی الجدران فقصِّر» دلالت می‌کند، ندارد. چون ممکن است خفاء اذان، علّت تامه برای وجوب قصر باشد و خفاء جدران هم علّت تامّه برای وجوب قصر باشد. امّا همین اصالة الاطلاق که در مرحله پنجم جریان پیدا می‌کند با اصالة الاطلاق مرحله ششم قابل اجتماع نیستند، نمی‌شود. از طرفی خفاء جدران، علّت منحصره برای وجوب قصر باشد و از طرفی خفاء اذان، علّت تامّه- هرچند غیر منحصره- برای وجوب قصر باشد. و نیز اصالة الاطلاقی که در مرحله پنجم علیت تامه خفاء جدران را برای وجوب قصر ثابت می‌کند با آن اصالة الاطلاقی که در مرحله ششم علّیت منحصره خفاء اذان را برای وجوب قصر ثابت می‌کند، قابل اجتماع نیستند. پس ما علم اجمالی پیدا می‌کنیم که بعضی از این اصالةالاطلاق‌ها کذب است و لازمه تعارض و عدم وجود مرجح، تساقط آنهاست. در اینجا سه نظریه وجود دارد: 1- به مشهور نسبت داده شده که قائل به عدم تداخل هستند.[50] 2- جماعتی- از جمله مرحوم آقا حسین خوانساری شارح دروس شهید اوّل- قائل به تداخل هستند.[51] 3- ابن ادریس قائل به تفصیل شده و معتقد است اگر اسباب متعدّد، از نوع واحد باشند، قاعده اوّلیه اقتضای تداخل می‌کند و اگر از چند نوع باشند، قاعده اوّلیه اقتضای عدم تداخل می‌کند. ابن ادریس می‌گوید: اگر دو قضیّه شرطیّه به صورت «إذا بلت فتوضأ» و «إذا نمت
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 72
فتوضأ» داشته باشیم، چنانچه یکی از بول یا نوم به صورت مکرّر واقع شوند، قاعده اقتضای تداخل کرده و یک وضو لازم است، امّا اگر هم بول تحقّق پیدا کند و هم نوم، قاعده اقتضای عدم تداخل می‌کند و دو وضو لازم است.[52] البته باید توجه داشت که این بحث را فعلًا با قطع نظر از دلیل خاصّ مطرح می‌کنیم. برای تحقیق بحث لازم است مقدّماتی را ذکر کنیم: مقدّمه اوّل: دو قضیّه شرطیّه «إذا بلتَ فتوضّأ» و «إذا نمتَ فتوضأ» مانند دو قضیّه شرطیه «إذا خفی الأذان فقصِّر» و «إذا خفی الجدران فقصّر» است که در تنبیه دوّم مورد بحث قرار گرفت. با این تفاوت که در تنبیه دوّم در ارتباط با شرط و علّیت منحصره بحث کردیم امّا در این تنبیه در مورد تداخل و عدم تداخل در ارتباط با جزاء بحث می‌کنیم. مرحوم آخوند در آن تنبیه چهار احتمال مطرح کردند: دو احتمال آن در ارتباط با این بود که هریک از خفاء اذان و خفاء جدران، سببیّت مستقلّه داشته باشند. احتمال سوّم این بود که قدر جامع بین خفاء اذان و خفاء جدران، سببیّت داشته باشد. که نتیجه عملی این احتمال، فرقی با دو احتمال اوّل نداشت. احتمال چهارم- که با سه احتمال قبلی فرق داشت- این بود که مجموع خفاء اذان و خفاء جدران، نقش در وجوب قصر داشته باشند. حال در ما نحن فیه می‌گوییم: مسأله تداخل و عدم تداخل، بنا بر احتمال چهارم معنایی ندارد. زیرا اگر ما بگوییم: «بول به تنهایی نقش در وجوب وضو ندارد. نوم به تنهایی هم نقش ندارد. بلکه آنچه نقش دارد مجموع مرکب از بول و نوم است» دیگر جایی برای بحث تداخل و عدم تداخل باقی نمی‌ماند. زیرا اگر ده بار هم بول به تنهایی واقع شود، شرط وجوب وضو- یعنی بول و نوم- حاصل نشده است. بنابراین مسأله تداخل و عدم تداخل مبتنی بر این است که ما در مسأله گذشته،
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 73
احتمال چهارم را کنار گذاشته و روی سه احتمال دیگر بحث کنیم. مقدّمه دوّم: بحث تداخل و عدم تداخل در جایی است که متعلِّقِ حکم مذکور در جزاء، قابلیت تعدّد و تکثر داشته باشد، مثل وضو و غسل. امّا در بعضی از موارد، متعلِّق حکم مذکور در جزاء، قابلیت تعدّد ندارد. مثلًا اگر دلیل قائم شود که «اگر کسی یکی از معصومین علیهم السلام را سبّ کند، قتلش واجب است» و دلیل دیگر بگوید: «اگر کسی مرتدّ فطری شد، قتلش واجب است» و کسی هر دو عمل را مرتکب شود، جای بحث تداخل و عدم تداخل نیست. زیرا قتل انسان واحد، قابل تکثیر و تعدّد نیست. لذا این قبیل از قضایای شرطیه از محلّ بحث خارج است. مقدّمه سوّم: در باب تداخل، دو عنوان مطرح است: تداخل اسباب و تداخل مسبّبات و آنچه مورد بحث ما قرار می‌گیرد عبارت از تداخل اسباب است و عنوان دوّم از بحث ما خارج است. تداخل اسباب به این معناست که افراد متعدّدی از یک نوع سبب یا از دو نوع سبب- یا بیشتر- تحقق پیدا کرده باشد. در اینجا می‌خواهیم ببینیم آیا هریک از این اسباب، مسبَّب خاصی دارد؟ قائل به عدم تداخل می‌گوید: «بله، هرکدام مسبَّب خاصی دارند» ولی قائل به تداخل می‌گوید: «مجموع این اسباب متعدّده، در یک مسبَّب اثر می‌کنند و تعدّد و تکثری در ناحیه مسبَّب وجود ندارد». تداخل مسبَّبات در جایی مطرح است که جزاء در دو قضیه شرطیه، واحد بوده ولی دارای دو خصوصیت باشد: یکی این که قابل تکرر و تعدّد نیست و دیگر این که حکم آن‌هم قابل تأکید نیست، یعنی این‌طور نیست که یکی از دو حکم بخواهد اصل حکم را بیان کند و دیگری آن را تأکید کند، مثلًا در مثال قتل- که ذکر کردیم- ممکن است کسی مسأله تأکید را مطرح کند. یعنی اگر کسی یکی از معصومین علیهم السلام را سبّ کرد، قتل او واجب می‌شود و اگر ارتداد هم پیدا کرد، وجوب قتل او مؤکّد می‌شود و یا در بعضی از نجاسات- مثل بول که حکم شدیدتری دارد- ممکن است مسأله تأکید را
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 74
مطرح کرد. امّا در مورد نجاساتی مثل منی و خون- که از نظر حکمی با هم فرقی ندارند- اگر یک دلیل بگوید: «إن أصاب ثوبک دمٌ یجب غَسله» و دلیل دیگر بگوید:
«إن أصاب ثوبک منی یجب غَسله»، در اینجا می‌دانیم که اگر خون یا منی یا هر دو به لباس انسان اصابت کند، یک حکم در کار است و آن وجوب غَسل می‌باشد. این گونه نیست که اگر خون و منی اصابت کرد، وجوب غَسل مؤکّدی در کار باشد. این معنا را مرحوم آخوند در آخرین سطر مسأله تداخل اشاره کرده است.[53] ولی همان‌طور که گفتیم، تداخل مسبّبات از محلّ بحث ما خارج است. مقدّمه چهارم: آیا بحث تداخل و عدم تداخل مربوط به مقام اثبات- و ظهور قضیّه شرطیه- است یا مربوط به مقام ثبوت بوده و بحثی عقلی است و هیچ ارتباطی به عالم الفاظ ندارد؟ ظاهر این است که بحث مربوط به مقام اثبات است. ما از ابتدای بحث قضیّه شرطیه- که مسأله مفهوم را مطرح کردیم- بحثمان یک بحث لفظی بود. می‌خواستیم ببینیم آیا ادات شرط دلالت بر علّیت منحصره دارند یا نه؟ در بحث تداخل و عدم تداخل هم می‌خواهیم ببینیم اگر شارع فرمودند: «إذا بلت فتوضأ» و «إذا نمت فتوضأ» آیا از این دو قضیّه می‌توان استفاده کرد که اگر بول یا نوم، به طور مکرّر واقع شد یا با هم تحقّق پیدا کردند، وضو هم باید تعدّد پیدا کند؟[54]
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 75
در موارد دیگری که بحث ما در ارتباط با مقام اثبات است، این قاعده کلّی مطرح است که از نظر مقام ثبوت، باید هر دو طرف قضیّه، امکان داشته باشند. پس در ما نحن فیه باید در عالم ثبوت- و با قطع نظر از دلالت لفظ- هم تداخل، امکان داشته باشد و هم عدم تداخل، تا پس از آن بیاییم در مقام اثبات، بحث از تداخل و عدم تداخل را مطرح کنیم و الّا اگر یکی از این‌ها در مقام ثبوت دارای استحاله باشد، معنا ندارد که در مقام اثبات پیرامون آن بحث کنیم، بلکه راهی جز اختیار طرف دیگر آن وجود نخواهد داشت. مرحوم آیت اللّه بروجردی برهانی بر استحاله عدم تداخل اقامه کرده است که اگر این برهان تمام باشد، دیگر جایی برای بحث تداخل و عدم تداخل- به حسب مقام اثبات- نخواهد بود و چاره‌ای جز پذیرفتن مسأله تداخل وجود نخواهد داشت. این برهان اگرچه در ارتباط با اصل مطلب است ولی ما ناچاریم آن را در این مقدّمه بحث کرده و جلوی استحاله را بگیریم تا از نظر مقام ثبوت، اشکالی وجود نداشته باشد، سپس وارد اصل بحث شویم که آیا ظاهر قضیّه شرطیه چه اقتضایی دارد؟ ایشان می‌فرماید: معمولًا وقتی امری به طبیعتی تعلّق می‌گیرد، چنانچه یک فرد از افراد آن طبیعت تحقّق پیدا کند، برای حصول هدف مولا کافی خواهد بود. حال اگر در جایی غرض مولا به دو فرد از افراد طبیعت تعلّق گرفته بود، آیا مولا چگونه می‌تواند این غرضش را بیان کند؟ گاهی حکم مولا به صورت قضیّه تعلیقیه نیست و شرط و سببی ندارد، مثل این که از اوّل به عبد بگوید: «دو بار وضو بگیر»، یا مولای عرفی خیلی تشنه باشد و از اوّل به عبد خود بگوید: «دو لیوان آب برای من بیاور». ولی گاهی پای تعلیق در کار است و قضیّه شرطیه مطرح است. مولا ملاحظه می‌کند که این حکم باید به دنبال شرط و سببی تحقّق پیدا کند. در اینجا مولا ممکن است بگوید: «إذا بلت و نمت فتوضأ
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 76
مرّتین»، یعنی اوّل هر دو را یکجا جمع کرده و به صورت یک قضیّه شرطیه قرار دهد. امّا اگر نظر مولا این باشد که اگر بول به تنهایی واقع شد، پشت سر آن وضو واجب شود و اگر نوم به تنهایی هم واقع شد، پشت سر آن وضو واجب شود. در اینجا دو صورت وجود دارد: 1- شرط در یکی از این دو قضیّه شرطیه، از نظر تحقّق خارجی، مقدّم بر شرط در قضیّه دیگر باشد. مثل این که فرض کنیم بول همیشه قبل از نوم و نوم هم همیشه بعد از بول تحقّق پیدا می‌کند. و مولا هم بخواهد پشت سر هر شرطی وضویی تحقق پیدا کند، در اینجا راهش این است که در ارتباط با بول بگوید: «إذا بلت فتوضأ» و در ارتباط با نوم جزاء را مقیّد کرده، بگوید: «إذا نمت فتوضأ وضوءأ آخر». 2- از نظر تحقق خارجی، هیچ‌یک از این دو شرط بر دیگری تقدّم نداشته باشند.
همان‌طور که در مورد بول و نوم ملاحظه می‌شود که گاهی بولْ تقدّم بر نوم دارد- مثل این که انسان متطهّر، بول کرده سپس به خواب برود- و گاهی نومْ تقدّم بر بول دارد- مثل این که انسان متطهّر، به خواب رفته و پس از آن بول کند- و هیچ اغلبیتی در کار نیست. در اینجا مولا چه بکند؟ اگر قید «وضوءأ آخر» را در هر دو بیاورد، که معنا ندارد و اگر بخواهد به یکی از آنها اضافه کند، آیا به کدام یک اضافه کند؟ فرض این است که تقدّم و تأخّری در کار نیست و ترجیحی وجود ندارد. پس چاره‌ای ندارد جز این که هر دو را بدون قید بیاورد. معنای عدم تقید این است که متعلّق حکم، نفس طبیعت وضو است و هیچ قیدی 55] دخالت ندارد و نفس طبیعت، نمی‌تواند متعلّق دو حکم واقع شود. چنین چیزی استحاله عقلیه دارد که طبیعت واحده بتواند متعلّق دو حکم واقع شود. مرحوم بروجردی این استدلال را برای اثبات مسأله تداخل مطرح کرده است ولی
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 77
این کلام به مقام ثبوت سرایت می‌کند. یعنی این مسأله‌ای است که ما باید قبلًا حلّ کنیم. اگر نتیجه گرفتیم که عدم تداخل، دارای استحاله است، استحاله آن مربوط به مقام اثبات نخواهد بود بلکه مربوط به مقام ثبوت خواهد بود. و از کلام ایشان استفاده می‌شود که ایشان عدم تداخل را به حسب مقام ثبوت محال می‌دانند، زیرا معنای کلامشان این است که دو حکم- با حفظ تعدّد- نمی‌تواند به طبیعت واحده تعلّق بگیرد.
و اگر چنین چیزی تمام باشد، عدم تداخل، استحاله پیدا کرده و در مقام ثبوت راهی جز تداخل باقی نخواهد ماند، و نوبت به مقام اثبات نخواهد رسید.[56] ما در پاسخ مرحوم بروجردی می‌گوییم: راه تعدّد، منحصر به آنچه شما مطرح کردید نیست. یک قید می‌توان به طبیعت زد بدون این که لازم بیاید طبیعت واحده متعلّق دو حکم واقع شود. چه مانعی دارد که مولا بگوید: «إذا بلت فتوضأ من أجْلِ البول» و «إذا نمت فتوضأ من أجْلِ النوم»؟[57] در این صورت هرکدام مقدّم باشد فرقی نمی‌کند. البته ما باید بحث کنیم که آیا اگر مولا کلمه «من أجْلِ» را نگوید، این کلمه در تقدیر وجود دارد یا نه؟ قائل به عدم تداخل می‌گوید: «بله، ظاهر قضیّه شرطیه چنین اقتضایی دارد» ولی قائل به تداخل می‌گوید:
«خیر، ما چنین ظهوری را قبول نداریم. بلکه ظاهر این است که حکم به نفس طبیعت تعلّق گرفته است». پس در اینجا که ما متعرض بیان مرحوم بروجردی شدیم، صرفاً برای این بود که در مقام ثبوت با مشکلی مواجه نگردیم. ولی در مقام اثبات، به تفصیل بحث خواهیم کرد که آیا حق با قائلین به تداخل است یا با مشهور- که قائل به عدم تداخلند- یا حق با ابن ادریس است که قائل به تفصیل شده است؟
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 78

اقوال در مورد تداخل و عدم تداخل

اشاره


پس از بیان مقدّمات، به بررسی اقوال در این زمینه می‌پردازیم: همان‌طور که اشاره کردیم در اینجا سه نظریه وجود دارد:

نظریه أوّل: قول به عدم تداخل

اشاره


مشهور قائل به عدم تداخل هستند و در این مورد ادلّه‌ای اقامه کرده‌اند: مهم‌ترین دلیلی که به نفع مشهور مطرح شده و زیربنای ادلّه دیگر آنان است، دلیلی است که علّامه حلّی رحمه الله در کتاب «مختلف الشیعة»[58] برای قول به عدم تداخل ذکر کرده است. ایشان می‌فرماید: در مواردی که ما دو شرط داریم- مثل بول و نوم- که این دو دارای این خصوصیت هستند که گاهی مقارن یکدیگر تحقّق پیدا می‌کنند و گاهی یکی مقدّم بر دیگری است، بدون این که هیچ‌کدام از آنها در تقدّم یا تأخّر دارای خصوصیتی باشند، در ارتباط با دو قضیّه «إذا بلت فتوضّأ» و «إذا نمت فتوضّأ» فقط چهار احتمال جریان دارد. لذا ما اگر سه احتمال از این چهار احتمال را باطل کردیم، احتمال چهارم تعیّن پیدا می‌کند. احتمال اوّل: در جایی که بول و نوم تحقق پیدا کنند- خواه مقارن هم باشند یا با تقدّم و تأخّر- هر دو از سببیّت ساقط می‌شوند و هیچ‌کدام از آن دو، اثری در وجوب وضو نخواهند داشت، مثل متعارضین که تساقط می‌کنند. روشن است که کسی نمی‌تواند چنین احتمالی را مطرح کند. علاوه بر این که با ظاهر قضیتین سازگار نیست و هیچ‌کس هم چنین فتوایی نداده است. احتمال دوّم: در جایی که بول و نوم تحقق پیدا کنند، مسبَّب- یعنی وجوب وضو- مستند به یکی از آن دو است و این احتمال دارای دو صورت است:
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 79
1- استناد به واحد معیّن داشته باشد. 2- استناد به واحد غیر معیّن داشته باشد. مرحوم علّامه حلی می‌فرماید: هیچ‌کدام از این دو احتمال قابل قبول نیست، زیرا اگر واحد معیّن را بخواهیم بول قرار دهیم، ترجیح بدون مرجّح لازم می‌آید. چه ترجیحی برای بول وجود دارد که سببیّت را مستند به آن بدانیم و چه کمبودی در نوم وجود دارد که آن را از دایره سببیّت خارج کنیم؟ و اگر بخواهیم سببیّت را مستند به واحد غیر معین کنیم، با ظاهر هر دو قضیّه شرطیّه مخالفت کرده‌ایم، زیرا هرکدام از این دو قضیّه شرطیه برای شرط خودشان سببیّت مستقلّه قائلند. یکی بول را سبب مستقل برای وجوب وضو می‌داند و دیگری نوم را، و با توجه به ظاهر قضیّه، مطلب سوّمی به نام «واحد غیر معیّن» نمی‌بینیم که برایش جعل سببیّت شده باشد. احتمال سوّم: مجموع بول و نوم سببیت برای وجوب وضو داشته باشد. به گونه‌ای که وجوب وضو، فقط در صورت تحقّق هر دو باشد.[59] همان‌طور که در مقدّمات بحث گفتیم، این احتمالْ از محلّ بحث تداخل و عدم تداخل خارج است، زیرا بنابراین احتمال، هریک از بول و نوم به عنوان جزء سبب بوده و باید هر دو تحقّق پیدا کنند تا سبب کامل شود و مسبّب برآن مترتّب گردد. احتمال چهارم: هر سببی دارای مسبّب خاصی باشد. بول، سببیّت برای وجوب وضو و نوم هم سببیت برای وجوب وضو داشته و هرکدام جدای از یکدیگر بوده و ارتباطی به هم نداشته باشند. و این معنای عدم تداخل است. مرحوم علّامه حلّی می‌فرماید: با توجه به این که احتمال پنجمی وجود ندارد، وقتی سه احتمال اوّل را باطل کردیم، احتمال چهارم تعیّن پیدا خواهد کرد.[60]
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 80
شیخ انصاری رحمه الله استدلال علّامه را به صورت جالبی مطرح کرده می‌فرماید: استدلال علّامه مبتنی بر سه مقدّمه است که باید هر سه مقدّمه را بپذیریم تا نوبت به عدم تداخل- که قول مشهور است- برسد و اگر کسی حتی در یکی از این مقدّمات مناقشه کند، مسأله عدم تداخل کنار می‌رود. مقدّمه اوّل: در اینجا که نوم به دنبال بول تحقق پیدا می‌کند، باید ثابت شود که وجود این نوم، کالعدم نیست و الّا اگر وجود نومْ کالعدم باشد، جایی برای مطرح کردن عدم تداخل وجود نخواهد داشت. مقدّمه دوّم: حال که نوم دارای اثر است، آیا اثرش چیست؟ باید بگوییم: «نوم دارای اثری غیر از اثر بول است، یعنی نوم حکم تأکیدی نمی‌آورد، بلکه یک حکم تأسیسی مستقل می‌آورد، همان‌طور که بول یک حکم تأسیسی مستقل می‌آورد». سؤال: فرق بین مقدّمه اوّل و مقدّمه دوّم چیست؟ پاسخ: آنچه در مقدّمه اوّل مطرح است، این است که «وجود نوم، کالعدم نیست» و این مطلب با تأثیر داشتن نوم در حکم تأکیدی نیز سازگار است و ما برای قول به عدم تداخل باید راه تأکید را مسدود کنیم، پس به مقدّمه دوّم نیاز داریم. مقدّمه سوّم: مغایرت در اثر، به معنای تعدّد تکلیف نباشد، که امتثالش در خارج به عمل واحد تحقّق پیدا کند، بلکه به معنای تعدّد متعلّق تکلیف باشد. توضیح: ممکن است کسی بگوید: در اینجا دو تکلیف- یعنی دو وجوب وضو- وجود دارد: یکی مستند به بول و دیگری مستند به نوم است. وجودِ «دو وجوب وضو» به معنای عدم تداخل نیست بلکه «وجوب دو وضو» به معنای عدم تداخل است. مثال: اگر مولا دو تکلیف داشته باشد، یکی «أکرم عالماً» و دیگری «أکرم هاشمیّاً»، در اینجا مکلّف می‌تواند از نظر امتثال بین این دو جمع کند و یک عالم هاشمی را اکرام کند. در ما نحن فیه نیز اگر دو وجوب وضو مطرح باشد، مکلّف می‌تواند با وضوی واحدی هر دو را امتثال کند. بلکه باید متعلّق تکلیف، تعدّد داشته باشد تا عدم تداخل مطرح شود.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 81
بنابراین قائل به عدم تداخل، باید هر سه مقدّمه فوق را ثابت کند[61]. بحث در مورد مقدّمه اوّل: مرحوم شیخ انصاری در ارتباط با مقدّمه اوّل بحث مفصّلی ارائه کرده‌اند، به گونه‌ای که بعضی از شاگردان ایشان- مانند مرحوم آخوند- گوشه‌ای از این مقدّمه را گرفته و آن را به عنوان دلیل مستقلی برای قول به عدم تداخل مطرح کرده‌اند. مرحوم آخوند در ارتباط با مقدّمه اوّل بیانی مطرح کرده‌اند[62] و مرحوم محقق همدانی بیانی جالب‌تر و مبسوطتر مطرح کرده‌اند که به ذکر کلام ایشان می‌پردازیم: کلام محقق همدانی رحمه الله: ایشان می‌فرماید: در مواردی که تعلیق و شرطیت وجود ندارد، تردیدی نداریم که اگر مولا چیزی را واجب کند ولی قبل از آنکه مکلّفْ آن را در خارج ایجاد کند، عین همان دستور، دوباره از جانب مولا صادر شود، عقل و عقلاء، دستور دوّم را به عنوان تأکید برای دستور اوّل به حساب می‌آورند. مثلًا اگر مولایی به عبد خود بگوید: «برای من آب بیاور» و قبل از آنکه عبد برای او آب بیاورد، مجدداً بگوید: «برای من آب بیاور»، در اینجا با توجه به این که «آوردن آب»- که متعلق وجوب قرار گرفته است- در هر دو تکلیف دارای اطلاق است، وجهی ندارد که ما جمله دوّم را مقیّد به «برای مرتبه دوّم، بعد از مرتبه اوّل» بنماییم. بنابراین هر دو اطلاق به قوّت خود باقی می‌باشند. در اینجا با توجه به این که «یک ماهیت، همان‌طور که نمی‌تواند دارای دو حکم متضاد باشد، نمی‌تواند دارای دو حکم متماثل باشد»، عقل و عقلاء می‌گویند:
«دستور دوّم به عنوان تأکید برای دستور اوّل است و جز تأکید، دستور دیگری نیاورده است» در نتیجه همین‌که عبد یک بار برای مولا آب بیاورد کفایت می‌کند. مرحوم محقق همدانی سپس می‌فرماید: امّا اگر این دو دستور مولا به صورت
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 82
قضیّه شرطیّه مطرح شود، مثل «إذا بلت فتوضّأ و إذا نمت فتوضّأ»، مسئله به گونه دیگری خواهد بود، زیرا در مورد قبلی، در دو دستور مولا چیزی وجود نداشت که با اطلاق آن دو دستور معارضه کند ولی در این دو قضیه شرطیه درست است که جزاء عبارت از وجوب وضوست و اگر ما هریک از دو قضیه شرطیه را جدای از یکدیگر مورد ملاحظه قرار دهیم، وجوب وضو در هر دو دستور دارای اطلاق است و قیدی ندارد[63]، ولی چون پای قضیّه شرطیّه در میان است، در خود دستور مولا- نه در خارج آن- دو چیز در مقابل دو اطلاق ایستاده‌اند و آن این است که هرکدام از این دو قضیّه شرطیه ظهور در سببیّت مستقلّه دارند. «إذا بلت فتوضّأ» می‌گوید: «بول، سبب مستقلّ برای وجوب وضوست» و «إذا نمت فتوضّأ» هم می‌گوید: «نوم، سبب مستقلّ برای وجوب وضوست». آن‌وقت نمی‌شود ما از یک طرف دو اطلاق داشته باشیم که لازمه دو اطلاق این است که دو حکم وجود نداشته باشد، چون ماهیت واحد نمی‌تواند- بدون هیچ قیدی- متعلّق برای دو حکم متماثل واقع شود و از طرفی هریک از بول و نوم سبب مستقل برای وجوب وضو باشند. به عبارت دیگر: در اینجا بین اطلاق متعلّق جزاء و ظهور قضیّه شرطیه در سببیّت مستقلّه، تعارض وجود دارد و نمی‌توان آن دو را باهم جمع کرد. مرحوم محقق همدانی می‌فرماید: «در اینجا ما ظهور قضیّه شرطیه در سببیّت مستقله هرکدام از بول و نوم برای وجوب وضو را بر ظهور جزاء در اطلاق متعلَّق مقدّم می‌داریم». ایشان دو علّت برای این مطلب بیان می‌کند: علّت اوّل 64]: ظهور جزاء، ظهور اطلاقی است و اطلاق، از طریق مقدّمات حکمت ثابت می‌شود و یکی از مقدّمات حکمت این است که قرینه‌ای بر تقیید وجود نداشته باشد، و ظهور قضیّه شرطیه در سببیّت مستقلّه، قرینه بر تقیید جزاست و نمی‌گذارد
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 83
اطلاقی در جزاء منعقد شود، لذا ظهور قضیّه شرطیه، بر اطلاق تقدّم پیدا می‌کند. علّت دوّم: وقتی مولا می‌گوید: «إذا بلت فتوضّأ»، در نفس این قضیّه شرطیه- به تنهایی- هیچ مشکلی وجود ندارد. یعنی هم می‌شود جزاء آن اطلاق داشته باشد و هم بول سبب مستقلّ برای وجوب وضوی مطلق باشد. امّا وقتی سراغ قضیّه شرطیّه دوّم می‌آییم، همین‌که مولا عبارت «إذا نمت» را گفت، قبل از این که نوبت به جزاء برسد، ظهوری برای «إذا نمت» پیدا می‌شود و آن عبارت از سببیّت مستقله نوم است، هرچند مسبّب آن برای ما معلوم نباشد. وقتی به سراغ جزاء می‌آییم، اولین چیزی که به آن منتقل می‌شویم، حکم وجوبی- یعنی «یجب»[65]- است. پس تا اینجا برای ما معلوم می‌شود که نوم، سبب مستقل برای یک تکلیف وجوبی است. قبلًا هم می‌دانستیم که بولْ سبب مستقلّ برای وجوب وضوست. امّا اینجا قبل از این که فاعل «یجب» مطرح شود، سببیّت مستقله نوم برای یک تکلیف وجوبی برای ما محرز می‌شود. حال وقتی این وجوب به وضو ارتباط پیدا کرد، دیگر ما نمی‌توانیم اطلاقی برای آن درست کنیم، زیرا سببیت مستقلّه- که قبل از آمدن وضو جای پای خود را محکم کرده بود- مانع از این امر است. و اگر بخواهیم برای وضو اطلاقی درست کنیم، باید راهی را که تا اینجا طی کرده‌ایم، نادیده بگیریم، در حالی که ما سببیت مستقله نوم برای یک حکم وجوبی را ثابت کردیم و این دیگر کار خودش را می‌کند و نمی‌گذارد وضو در «یجب الوضوء»- در قضیه شرطیه دوّم- بر اطلاقش باقی بماند. بلکه آن را مقیّد به «مرّة اخری» و امثال آن می‌کند. پس ایشان به دو طریق، علّت ظهور قضیّه شرطیه و تقدّم آن بر اطلاق جزاء را ثابت می‌کند و بساط اطلاقها جمع می‌شود و نتیجه این می‌شود که «بول» یک وضو و نوم هم وضوی دیگری لازم دارد»[66].
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 84
اشکال بر کلام محقق همدانی رحمه الله و مرحوم آخوند: ما از این دو بزرگوار سؤال می‌کنیم: این ظهوری که شما برای قضیّه شرطیه در سببیّت مستقلّه قائل هستید، از کجا پیدا شده است؟ همان احتمالاتی که در ارتباط با مفهوم مطرح می‌کردیم، در اینجا نیز جریان دارد، البته در باب مفهوم، کسی که می‌خواست مفهوم را برای قضیّه شرطیه ثابت کند، باید علاوه بر سببیّت مستقلّه، انحصار آن را هم ثابت کند و ما در آنجا بحث می‌کردیم که آیا این علیّت تامه منحصره، از راه وضع ثابت می‌شود یا از راه انصراف یا از راه اطلاق؟ عین همان بیان را در اینجا نیز مطرح می‌کنیم، با این تفاوت که در اینجا کاری به انحصار آن نداریم. اگر این دو بزرگوار، منشأ ظهور قضیّه شرطیه در سببیّت مستقلّه را عبارت از وضع و تبادر بدانند، به آنان می‌گوییم: همان‌طور که در ارتباط با مفهوم و علیّت منحصره، مدّعی نتوانست وضع و تبادر را ثابت کند، در اینجا هم دلیلی نداریم که واضع، ادات شرط را برای این وضع کرده که شرط، سببیّت مستقل برای جزاء داشته باشد. در بسیاری از موارد استعمالات عرفی، ما ملاحظه می‌کنیم که ادات شرط در غیر سبب مستقل بکار می‌روند. گاهی فقط در مورد «عدم المانع» بکار می‌روند، مثلًا وقتی گفته شود: «اگر این چوب رطوبت نداشت، حتماً می‌سوخت و حرارت تولید می‌کرد»، آیا به لحاظ این که رطوبت نداشتن، به عنوان «عدم المانع» مطرح است- نه به عنوان سببیّت مستقله تامّه- این استعمال، استعمال مجازی است؟ روشن است که کسی نمی‌تواند چنین حرفی بزند. و یا در جایی که یک سببیّت ناقصی وجود دارد، مثلًا کسی که در زمستان گرفتار سرما شده است، بگوید: «اگر چوب و هیزمی وجود داشت، گرفتار این سرما نمی‌شدم»، این استعمال، استعمال مجازی نیست، با وجود این که وجود هیزم به عنوان یک سبب ناقص مطرح است و برای تأثیر آن باید شرایط آن فراهم شده و موانع آن برطرف شود. بنابراین استعمالات عرفی- بدون این که تجوّز و مسامحه‌ای در آنها وجود داشته
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 85
باشد- ادّعای وضع را نفی می‌کند. هرچند ما نیازی به نفی آن نداریم، بلکه مدّعی باید آن را اثبات کند و همین‌که نتواند آن را اثبات کند، برای ما کافی است. همین‌طور است اگر این دو بزرگوار بخواهند سببیّت مستقلّه را از راه انصراف به اثبات برسانند. آنچه ممکن است تا حدودی انسان بپذیرد، ظهور اطلاقی است، به این معنا که گفته شود: «ادات شرط، به حسب وضع، بر مطلق ارتباط بین شرط و جزاء دلالت می‌کنند ولی اطلاقش آن را منطبق بر سببیّت کامله مستقلّه می‌کند». در این صورت ما می‌گوییم: ظهور جزاء- در ارتباط با متعلقش، یعنی وضو- هم ظهور اطلاقی است. به چه دلیل آن ظهور اطلاقی تقدّم بر این ظهور اطلاقی داشته باشد؟ با انضمام مطلب دیگری بر آنچه گفتیم، اشکال بر این دو بزرگوار قدری روشن‌تر می‌شود و آن مطلب این است که: ما در اینجا دو قضیّه شرطیه داریم و هرکدام از این دو را اگر به تنهایی مورد ملاحظه قرار دهیم، هیچ منافاتی بین دو ظهور اطلاقی آن وجود ندارد. اگر قضیّه «إذا بلت فتوضّأ» را به تنهایی در نظر بگیریم، منافاتی بین ظهور اطلاق شرط در سببیّت مستقلّه و ظهور جزاء در اطلاق متعلّق آن، مشاهده نمی‌کنیم و می‌توانیم به هر دو اطلاق اخذ کنیم. چه مانعی دارد که بول، سببیت مستقل برای وجوب مطلق وضو- یعنی طبیعت وضو، بدون قید مرّة اخری و امثال آن- داشته باشد؟ امّا وقتی این دو قضیه را کنار هم می‌گذاریم، با مشکل مواجه می‌شویم، از یک طرف دو اطلاق در ارتباط با متعلّق جزاء وجود دارد که می‌گوید: «الوضوء واجب» و نمی‌گوید: «الوضوء من قبل النوم واجب» یا «الوضوء مرّة اخری واجب». این دو اطلاق حکم می‌کند متعلّق وجوب، عبارت از نفس طبیعت وضوست. و از طرفی دو اطلاق در ارتباط با شرط وجود دارد که از آن به «ظهور قضیه شرطیه در سببیّت مستقلّه» تعبیر می‌کنند و ما هم گفتیم: «وضع و انصرافی در کار نیست. آنچه وجود دارد، اطلاق است»
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 86
پس در اینجا چهار اطلاق مطرح می‌شوند که با یکدیگر قابل جمع نیستند. نمی‌شود از طرفی هم بولْ سببیّت مستقلّه داشته باشد و هم نوم و از طرف دیگر نفس طبیعت وضو- بدون هیچ قید و تعدّدی- واجب باشد. جمع بین این دو ممکن نیست. حال شما به چه علّت دو اطلاق مربوط به جمله شرطیه را بر دو اطلاق متعلّق جزاء مقدّم می‌دارید؟ اگر شما بگویید: دلیل ما بر تقدّم، این است که در قضیه شرطیه، ابتدا ادات شرط، و پس از آن خود شرط ذکر می‌شود و جزاء در مرتبه سوّم قرار می‌گیرد. در پاسخ می‌گوییم: اوّلًا: آنچه شما می‌گویید، عمومیت ندارد، بلکه در بعضی از موارد جزاء قبل از شرط و ادات شرط قرار می‌گیرد. مثل «أکرم زیداً إن جاءک». ثانیاً: تقدّم و تأخّرهای ذکری، دلیل بر تقدّم و تأخّر در مقام معارضه نیست. این مثل این است که کسی بگوید: «در تعارض بین روایت امام باقر علیه السلام و روایت امام صادق علیه السلام، روایت امام باقر علیه السلام مقدّم است چون زمان صدور آن مقدّم است». اتفاقاً بعضی در باب متعارضین عکس این مطلب را مطرح کرده و گفته‌اند: روایتی که از امام بعدی صادر می‌شود- در بعضی از موارد- مقدّم بر روایتی است که از امام قبلی صادر شده است. امّا کسی نگفته است که روایت امام قبلی مقدّم بر روایت امام بعدی است، چون زمان صدورش مقدّم است. پس ما دو ظهور اطلاقی داریم. به چه دلیل شما یکی را بر دیگری مقدّم می‌دارید؟ بله، اگر ظهور شرط، ظهور وصفی بود، بر ظهور اطلاقی تقدّم داشت، زیرا ظهور وصفی نیاز به مقدّمات حکمت ندارد ولی ظهور اطلاقی نیاز به مقدّمات حکمت دارد و ظهور وضعی به عنوان بیان است و نمی‌گذارد مقدّمات حکمت تحقّق پیدا کند. مرحوم آخوند در حاشیه کفایه می‌فرماید: «عرفْ ظهور شرط را مقدّم بر ظهور جزاء می‌داند»[67]. روشن است که اگر این معنا ثابت شود که عرف ظهور شرط را مقدّم بر ظهور جزاء
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 87
می‌داند، لازم نیست دلیل آن برای ما معلوم باشد و اشکال از کلام مرحوم آخوند و محقق همدانی برطرف می‌شود، زیرا مسأله تداخل و عدم تداخل، یک مسأله عقلی نیست- که بخواهیم بر محورهای عقلی تکیه کنیم- بلکه یک مسأله لفظی است و مسائل لفظی در ارتباط با عرف است. امّا اگر چنین معنایی ثابت نشد، اشکال بر این دو بزرگوار به قوّت خودش باقی است. کلام محقق نائینی رحمه الله 68] ایشان نیز در صدد برآمده تا مقدّمه اوّل مرحوم شیخ انصاری را به عنوان دلیل مستقلّی بر عدم تداخل مطرح کند. کلام مرحوم نائینی در اینجا براساس مبنایی است که ایشان در مسأله متعلّق اوامر و نواهی اختیار کردند. به نظر ما متعلّق احکام عبارت از طبایع و ماهیات است بدون این که مسأله وجود یا چیز دیگری در آن دخالت داشته باشد ولی مرحوم نائینی معتقد است که متعلّق اوامر و نواهی نه خود ماهیت- به عنوان ماهیت- است و نه وجودِ ماهیت است تا خصوصیات فردیّه در آن دخالت داشته باشد، بلکه متعلّق احکام، عبارت از «صِرف الوجود ماهیت»- به معنای اولین وجود ماهیت- است. خواه اولین وجود ماهیت، در ضمن یک فرد باشد یا در ضمن افراد متعدّد[69]. مرحوم نائینی براساس این مبنایی که در مسأله متعلّق اوامر و نواهی اختیار کرده است، در ما نحن فیه- مسأله تداخل و عدم تداخل- می‌فرماید: وقتی که شارع قضیّه
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 88
شرطیه «إذا بلت فتوضّأ» را ذکر می‌کند، اگر ما باشیم و نفس این قضیّه شرطیه، در اینجا دو مدلول برای این قضیه شرطیه وجود دارد: یکی مربوط به دلالت لفظی و دیگری مربوط به دلالت عقلی است. آنچه مربوط به لفظ است، همان مسأله «صِرف الوجود» است که ما در مسأله متعلّق احکام اختیار کردیم، لذا معنای «إذا بلت فتوضّأ» این می‌شود که متعلّق طلب مولا عبارت از «صِرف الوجود طبیعت وضو» است. ولی وقتی به سراغ عقل بیاییم و از عقل سؤال کنیم اگر مولا بیش از یک مطلوب نداشته باشد و آن مطلوب واحد هم عبارت از صِرف الوجود باشد، آیا این صِرف الوجود قابل تکرّر است یا نه؟ البته تکرّر به معنای بار دوّم است نه این که چند فرد را یک مرتبه انجام دهد. به عبارت دیگر: آیا با وجود آوردن یک یا چند ظرف آب نزد مولا، می‌شود برای بار دوّم نیز چنین کاری انجام داد؟ عقل پاسخ می‌دهد: صرف الوجود قابل تکرّر نیست. در اینجا هم وقتی وضو تحقق پیدا کرد، مسئله تمام شده است و مطلوبی برای مولا باقی نمانده که بخواهد تکرار شود. این در صورتی است که ما یک قضیّه شرطیه داشته باشیم. امّا وقتی مولا قضیّه شرطیه «إذا نمت فتوضأ» را نیز به دنبال قضیّه شرطیه اوّل ذکر کرد، با توجه به این که «قضیّه شرطیه، ظهور در سببیّت مستقله شرط برای ترتب جزاء دارد» می‌فهمیم که هریک از بول و نوم به عنوان سبب مستقل برای وجوب وضوء می‌باشند. و اگر ما بخواهیم استقلال این دو سببیت را حفظ کنیم، باید ملتزم شویم که مولا دو مطلوب دارد. و در این صورت، موضوع حکم عقل از بین می‌رود.
موضوع حکم عقل عبارت از وحدت مطلوب مولا بود و هنگامی که مطلوب مولا تعدّد پیدا کرد عقل هم حکم به تکرّر می‌کند. عقل می‌گوید: یک مطلوب، صِرف الوجود است. مطلوب دیگر هم صِرف الوجود است و این لازمه‌اش این است که صِرف الوجود، تکرّر پیدا کند و وضویی به دنبال شرط دوّم تحقّق پیدا کند، همان‌طور که به دنبال
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 89
شرط اوّل تحقّق پیدا کرد. مرحوم نائینی سپس می‌فرماید: فرق بین این راه و راهی که مرحوم آخوند و مرحوم محقق همدانی مطرح کردند در این است که ما از راه ورود به میدان آمدیم و آنان از طریق حکومت وارد شدند. ما گفتیم: وقتی مولا یک مطلوب دارد، عقل می‌گوید: «صِرف الوجود، تکرّر پیدا نمی‌کند». و ما در اینجا دلیل اقامه کردیم که مولا دو مطلوب دارد. و در این صورت، موضوع برای آن حکم عقل باقی نمی‌ماند. به عبارت دیگر: طبق بیان ما، ظهور قضیّه شرطیه در سببیّت مستقلّه و در تعدد مطلوب، موضوع حکم عقل را از بین می‌برد. امّا مرحوم آخوند و مرحوم محقق همدانی می‌فرمودند: ما دو ظهور اطلاقی داریم:
ظهور اطلاقی جزاء و ظهور اطلاقی شرط. و چون ظهور اطلاقی جزاء، معلّق بر عدم البیان است و ظهور اطلاقی شرط، صلاحیت بیانیت دارد، ظهور اطلاقی شرط، حاکم بر ظهور اطلاقی جزاء خواهد بود[70]. اشکال بر کلام مرحوم نائینی: کلام مرحوم نائینی دارای دو اشکال است: اشکال اوّل: ایشان فرمود: «مرحوم آخوند و مرحوم محقق همدانی از راه حکومت وارد شده‌اند». در حالی که ظاهر کلام آنان هم مسأله ورود است. زیرا اگر در جایی ما نگذاریم که مقدّمات حکمت تحقق پیدا کند، یکی از مقدمات حکمت عبارت از عدم قرینه بر تقیید است و وقتی قرینه بر تقیید وجود داشته باشد، جنبه ورود پیدا خواهد کرد، نه این که جنبه حکومت داشته باشد. حکومت این است شارع تضییق یا توسعه تعبّدی در ناحیه موضوع ایجاد کند، مثل «لا شکّ لکثیر الشکّ»[71] که موضوع ادلّه وجوب ترتیب اثر بر
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 90
شک را تضییق می‌کند. به‌هرحال این اشکال خیلی مهم نیست. اشکال دوّم: مرحوم نائینی فرمود: «ظهور قضیّه شرطیّه در سببیّت مستقلّه، موضوع حکم عقل را از بین می‌برد. عقل می‌گوید: «وقتی مطلوبْ واحد باشد، صِرف الوجود تکرّر پیدا نمی‌کند» و ظهور قضیّه شرطیه در سببیّت مستقلّه می‌گوید: «در جایی که دو قضیّه شرطیه داریم، صِرف الوجود تکرّر پیدا می‌کند». ما به مرحوم نائینی می‌گوییم: این حرف شما قابل قبول است ولی شما یک طرف قصّه را در نظر گرفته‌اید و طرف دیگر آن را ملاحظه نکرده‌اید. ما در مقابل این حرف شما مسأله دیگری داریم که از آن وحدت مطلوب استفاده می‌شود و آن ظهور اطلاقی جزاء است، زیرا ظهور اطلاقی جزاء می‌گوید: «متعلّق وجوب، عبارت از «صِرف الوجود از طبیعت وضو» است». و تردیدی نیست که «صِرف الوجود از یک طبیعت»- بدون هیچ قرینه‌ای بر تعدّد- نمی‌تواند متعلّق دو حکم تأسیسی استقلالی واقع شود، حتی اگر قضیّه شرطیه هم در کار نباشد. مثلًا اگر مولا بگوید: «توضّأ»، نمی‌تواند بعد از آن- به عنوان حکم تأسیسی و بدون این که مرّةً اخری و امثال آن را مطرح کند- مجدداً بگوید: «توضّأ». نفس «صِرف الوجود توضّؤ»- بدون قرینه بر تعدّد- نمی‌تواند متعلّق دو حکم مستقلّ تأسیسی قرار گیرد. بله، حکم دوّم می‌تواند جنبه تأکیدی داشته باشد.
در این صورت ما دو ظهور داریم: ظهور قضیه شرطیه در سببیّت مستقلّه می‌گوید: «در اینجا دو حکم متعدد وجود دارد» و ظهور اطلاق متعلّق جزاء می‌گوید: «متعلّق، چیزی جز صرف الوجود نیست و صرف الوجود نمی‌تواند متعلّق دو حکم تأسیسی قرار گیرد».
شما به چه دلیلی ظهور اوّلی را بر ظهور دوّمی مقدّم می‌دارید؟ بله، اگر محرز شود که در اینجا دو حکم مستقلّ وجود دارد، عقل تکرّر را قبول می‌کند. اگر به عقل گفته شود: «مطلوبْ واحد است» عقل هم می‌گوید: «صِرف الوجود، تکرّر پیدا نمی‌کند» و اگر گفته شود: «مطلوبْ متعدّد است». عقل می‌گوید: «صرف الوجود، تکرّر پیدا می‌کند». امّا تعدد مطلوب در ما نحن فیه، متوقف بر مقدّم داشتن ظهور شرط بر ظهور اطلاق جزاست و شما دلیلی برای آن مطرح نکردید.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 91
مگر این که شما حرف مرحوم آخوند در حاشیه کفایه را مطرح کرده بگویید: «عرف ظهور شرط را بر ظهور اطلاق جزاء مقدّم می‌دارد و علّت آن‌هم برای ما معلوم نیست و لازم نیست علّت آن را بدانیم، زیرا مسئله یک مسأله عقلی نیست بلکه مسأله‌ای لفظی است و مربوط به مفاد دو قضیّه شرطیه است». نتیجه بحث در ارتباط با مقدّمه اوّل: از آنچه گفته شد معلوم گردید که مقدّمه اوّل از مقدمات سه‌گانه مرحوم شیخ انصاری دارای مناقشه است. بحث در مورد مقدمه دوّم: برفرض که ما از اشکال مقدّمه اوّل صرف نظر کرده و بپذیریم که «نوم بعد از بول، دارای اثر است و وجودش کالعدم نیست» در مقدّمه دوّم باید ثابت کنیم که «اثری را که نوم- به عنوان سبب دوّم 72]- می‌آورد، غیر از اثری است که مترتب بر بول می‌شود» و معنای مغایر در اینجا عبارت از این است که سبب دوّم، حکم تأکیدی نیست، بلکه مانند سبب اوّل، حکمی تأسیسی به وجود می‌آورد[73]. قبل از پرداختن به کلام مرحوم شیخ باید دانست که اثبات این مقدّمه، مشکل است، زیرا در آن جایی که مولا طبیعت واحدی را دو مرتبه متعلّق حکم قرار دهد، بدون این که قضیّه شرطیه در کار باشد، مثل این که به عبدش بگوید: «جئنی بالماء» و قبل از آنکه عبد این دستور را موافقت کند، مجدداً بگوید: «جئنی بالماء». در اینجا ما ناچاریم دستور دوّم را حمل بر تأکید کنیم، زیرا طبیعت واحده- به صورت مطلق و بدون قید «ثانیة» یا «مرّة اخری»- نمی‌تواند متعلّق دو حکم تأسیسی قرار گیرد. بله، اگر بعد از دستور اوّل، عبد آن را موافقت کرده بود، تردیدی در مستقل بودن تکلیف دوّم وجود نداشت.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 92
امّا در «إذا بلت فتوضّأ» و «إذا نمت فتوضّأ» که مسأله تعلیق مطرح است، ما در مقابل دو مسئله قرار گرفته‌ایم. از یک طرف اطلاق متعلّق جزاء به ما می‌گوید: «طبیعت واحده مطلقه نمی‌تواند متعلّق دو حکم تأسیسی قرار گیرد». از طرف دیگر ظهور قضیه شرطیه به ما می‌گوید: «هر سببی، دارای استقلال و مؤثر در یک حکم تأسیسی مستقل است. مخصوصاً با توجه به این که از نظر وقوع خارجی این گونه نیست که همیشه بول مقدّم بر نوم باشد بلکه گاهی بول مقدّم بر نوم است و گاهی نوم مقدّم بر بول است». و ما می‌بینیم بین این دو- مقتضای اطلاق متعلّق جزاء و مقتضای ظهور قضیّه شرطیّه- نمی‌شود جمع کرد. پس باید راهی برای حلّ این اشکال پیدا کرد: راه اوّل: این است که در اطلاق متعلّق جزاء تصرف کرده و بگوییم: هر سببی که در مرتبه دوّم واقع شد، در متعلّق جزایش قید «مرّة اخری» وجود دارد. و یا این که در هر دو قید وجود دارد. یعنی «إذا بلت فتوضّأ من قبل البول» و «إذا نمت فتوضّأ من قبل النوم». راه دوّم: این است که بگوییم: سبب دوّم، حکم تأسیسی نمی‌آورد، بلکه اثرش، اثر تأکیدی است. بنابراین در قضایای شرطیه برای فرار از اشکال دو راه وجود دارد که نتیجه یکی از آنها عدم تداخل است و دلیلی بر ترجیح این راه وجود ندارد. البته ما نمی‌خواهیم بگوییم: «تأکید، ترجیح دارد»، بلکه می‌گوییم: «شما که قائل به عدم تداخل هستید باید دلیلی بر ترجیح راه خود بیاورید تا بتوانید جلو تأکید را بگیرید». و اثبات این معنا مشکل است. کلام مرحوم شیخ انصاری: ایشان برای اثبات این معنا می‌فرماید: اوّلًا: در قضیّه شرطیه «إذا بلت فتوضّأ» که ما مسأله سبب و مسبّب را مطرح می‌کنیم، سببْ عبارت از شرط- یعنی بول- است ولی در مورد مسبّب دو احتمال وجود دارد:
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 93
1- وجوب وضو: ظاهر قضیّه شرطیه اقتضاء می‌کند که جزاء معلّق بر شرط باشد و جزاء عبارت از «تَوَضَّأْ» است و آن به معنای وجوب وضو می‌باشد. 2- وضو: که همان متعلّق تکلیف است. بنا بر احتمال اوّل معنای «إذا بلت فتوضّأ» این است که پس از تحقّق بول، یک اشتغال ذمّه برای مکلّف به وضو تحقّق پیدا می‌کند. و ظاهر «إذا نمت فتوضّأ» هم این است که پشت سر نوم، یک اشتغال ذمه جدیدی به وضو پیدا می‌شود، زیرا اگر بخواهیم این حرف را نزنیم، باید یا در سببیّت نوم تردید داشته باشیم و یا مسئله را در جایی فرض کنیم که متعلّق جزاء، قابل تعدّد و تکثر نباشد. و چنین چیزی قابل قبول نیست، زیرا: اوّلًا: ما در مقدّمه اوّل، از این معنا فارغ شدیم که وجود سبب دوّم، کالعدم نیست و اثری برآن مترتب است. و تردید در سببیّت نوم، به معنای انکار مقدّمه اوّل است. ثانیاً: در ابتدای بحث تداخل گفتیم: جایی که جزاء، قابل تعدّد و تکثر نباشد، از محل بحث ما خارج است. مثلًا اگر مولا بگوید: «إن ارتدّ زیدٌ فاقتله» و در جای دیگر بگوید: «إن قتل زیدٌ مؤمناً متعمداً فاقتله»، اینجا دیگر جای بحث تداخل و عدم تداخل نیست، چون «قتل زید» نمی‌تواند تعدّد پیدا کند. شیخ انصاری رحمه الله می‌فرماید: «در ما نحن فیه، تردیدی در سببیّت سبب دوّم نداریم و وضو هم قابل تکثر و تعدّد است. به‌همین‌جهت ما جانب تأسیس را ترجیح داده می‌گوییم: به دنبال بول، یک اشتغال ذمّه به وضو و به دنبال نوم هم یک اشتغال ذمّه به وضو پیدا می‌شود». بله، در غیر قضایای شرطیه، ما مسأله تأکید را مطرح می‌کنیم.
مثلًا اگر مولا دو بار بگوید: «توضّأ»، بدون این که موافقتی بین آن دو تحقّق پیدا کرده باشد، «توضّأ» دوّم، تأکید برای «توضّأ» اوّل است. ممکن است کسی بگوید: چه فرقی بین قضایای شرطیه و غیر آن وجود دارد که در یکی مسأله تأسیس را مطرح می‌کنید و در دیگری مسأله تأکید را؟
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 94
شیخ انصاری رحمه الله در پاسخ این اشکال می‌فرماید[74]: در جایی که قضیّه شرطیه در کار نیست، وقتی مولا برای بار اوّل «توضّأ» را مطرح می‌کند، ما تردیدی در تأسیسی بودن این حکم نداریم و علّت این که «توضّأ» دوّم را حمل بر تأکید می‌کنیم، وقوع آن در مرحله دوّم و در زمانی بعد از «توضّأ» اوّل است، زیرا طبیعت واحده نمی‌تواند متعلّق دو حکم تأسیسی قرار گیرد. امّا در ما نحن فیه کدام یک از دو قضیّه شرطیه را می‌خواهید در مرتبه دوّم دانسته و آن را تأکیدی بدانید؟ اگر بخواهید «إذا نمت فتوضّأ» را تأکیدی بدانید، ممکن است نوم- از نظر وقوع خارجی- قبل از بول واقع شده باشد. و اگر بخواهید «إذا بلت فتوضّأ» را تأکیدی بدانید، ممکن است بول- از نظر وقوع خارجی- قبل از نوم واقع شده باشد. تفصیل کلام شیخ انصاری رحمه الله: مرحوم شیخ انصاری می‌فرماید: ما نمی‌خواهیم بگوییم: «هرجایی که متعلّق، قابل تعدّد و تکثر است، پای تأسیس در کار است» بلکه برای مطرح کردن تأسیس باید- علاوه بر قابلیت تعدّد- مسأله تعدّد اشتغال ذمّه نیز مطرح باشد. امّا در جایی که متعلَّق قابل تکثر است ولی تعدّد اشتغال ذمّه ثابت نشده است، ما راهی برای اثبات تأسیس
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 95
نداریم. بنابراین در «تَوَضَّأْ» های مجرّد از شرط، ما می‌توانیم روی «تَوَضَّأ» دوّم دست گذاشته و آن را تأکیدی بدانیم ولی در «إذا نمت فتوضّأ» و «إذا بلت فتوضّأ» هیچ‌کدام را نمی‌توانیم تأکیدی بدانیم. برای این که: اوّلًا: گاهی مولا این دو جمله را در شرایطی مطرح می‌کند که نه بول تحقّق پیدا کرده و نه نوم. چون در قضایای شرطیه لازم نیست هنگام صدور دستور، شرط تحقق داشته باشد. ثانیاً: بین این دو شرط، تقدّم و تأخّری مطرح نیست. گاهی بولْ تقدّم بر نوم دارد و گاهی نومْ مقدّم بر بول است. لذا ما روی هیچ‌کدام از این دو نمی‌توانیم انگشت گذاشته و آن را به عنوان تأکید مطرح کنیم. از نظر تاریخ صدور هم نمی‌توان قضیه‌ای که از ناحیه مولا صدورش متأخر است را تأکید دانست، زیرا ممکن است سبب آن، قبل از سبب قضیه شرطیه اوّل تحقق پیدا کند. امّا در «توضّأ» های مجرّد از تعلیق، از همان ابتدا می‌گوییم: آن «تَوَضَّأ» ی که در مرتبه دوّم از مولا صادر شده، تأکید است. در نتیجه بنا بر احتمال اوّل، مرحوم شیخ انصاری می‌خواهد بفرماید که در قضایای شرطیه مسأله تعدّد اشتغال اقتضاء می‌کند که دو حکم تأسیسی در کار باشد. امّا بنا بر احتمال دوّم که مسبّب، عبارت از «وضو» باشد- معنای «إذا بلت فتوضّأ» و «إذا نمت فتوضّأ» این است که هریک از بول و نوم سببیّت برای خود وضو دارند. در اینجا ممکن است کسی بگوید: در «النار سبب للحرارة» ما ملاحظه می‌کنیم که به دنبال نار، حرارت تحقّق پیدا می‌کند، چگونه می‌تواند بول یا نوم سبب برای وضو باشد، در حالی که در بسیاری از موارد به دنبال بول یا نوم، وضو تحقق پیدا نمی‌کند؟ شیخ انصاری رحمه الله گویا در پاسخ این اشکال می‌فرماید: سببیّتی که ما مطرح می‌کنیم، سببیت عقلیّه یا عادیّه نیست بلکه مراد ما سببیّت جعلیّه است. معنای سببیّت جعلیّه این است که بین بول و وضو ارتباطی وجود دارد که ما آن را نمی‌دانیم ولی شارع- که سببیّت را جعل کرده- این ارتباط را درک کرده است. ایشان در توضیح سببیّت جعلیّه می‌فرماید: سببیّت جعلیّه به این معناست که
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 96
وضوی بعد از بول، مطلوب شارع است. وضوی بعد از نوم، مطلوب شارع است. و لازمه این حرف این است که ما در این فرض- که مسبّب عبارت از وضوست- قائل به تداخل شویم، زیرا مطلوب شارع عبارت از وضوی بعد از نوم و وضوی بعد از بول است. در این صورت اگر از مکلّفی بول و نوم سر زد و بین آنها وضو فاصله نشد، چنانچه مکلّف بعد از این‌ها یک وضو بگیرد، در اینجا وضوی بعد از نوم و وضوی بعد از بول صدق می‌کند.
بنابراین، مطلوب شارع تحقّق پیدا کرده است. در نتیجه براساس احتمال اوّل- که مسبّب، وجوبِ وضو باشد- چون تعدّد اشتغال مطرح نیست بلکه «مطلوبیت وضوی بعد از نوم و وضوی بعد از بول» مطرح است و اگر یک وضو بعد از نوم و بول تحقق پیدا کند، مطلوب شارع تحقق پیدا کرده است، لذا در این فرض، مسأله تداخل را مطرح می‌کنیم.[75] بررسی کلام شیخ انصاری رحمه الله: آنچه شیخ انصاری رحمه الله در ارتباط با احتمال اوّل مطرح کردند دارای چند اشکال است: اشکال اوّل: شما (شیخ انصاری رحمه الله) خودتان فرمودید: «تأسیسی بودن، دو شرط لازم دارد: یکی این که متعلّق جزاء، قابلیت تعدّد و تکثر داشته باشد و دیگر این که تکلیف و اشتغال، متعدّد باشد». ما به ایشان می‌گوییم: این حرف شما قابل قبول است ولی شما از کجا ثابت کرده‌اید که در ما نحن فیه، تعدّد اشتغال مطرح است؟ خواهید گفت: «از ظهور اطلاقی شرط در قضیه شرطیه استفاده می‌شود». در پاسخ می‌گوییم: «ظهور اطلاقی متعلّق جزاء، معارض با ظهور اطلاقی شرط است». به عبارت دیگر: اگر شما مسأله تأسیس را پیاده کنید، آیا اطلاق متعلّق جزاء را باقی می‌گذارید یا در آن قید «مرّة اخری» و امثال آن را اضافه می‌کنید؟ روشن است که با حفظ اطلاق متعلّق جزاء نمی‌توان تأسیس را مطرح کرد، چون طبیعت واحده
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 97
نمی‌تواند- بدون هیچ قید و شرطی- متعلّق دو حکم تأسیسی واقع شود. بنابراین شما می‌خواهید با ظهور قضیه شرطیه در تعدّد اشتغال- که از آن به «ظهور در سببیّت مستقلّه» تعبیر می‌کردند- به مقابله با اطلاق متعلّق جزاء برخیزید. سؤال این است که به چه دلیلی ظهور در تعدّد اشتغال را مقدّم بر ظهور اطلاق متعلّق جزاء قرار می‌دهید؟
ممکن است کسی عکس آن را بگوید و ظهور اطلاق متعلّق جزاء را دلیل بر عدم تعدّد اشتغال بداند. بالاخره این‌ها در مقابل هم ایستاده‌اند[76]. مگر این که شما همانند مرحوم آخوند بفرمایید: عرف یک چنین تقدّمی را قائل است و علّت آن‌هم برای ما معلوم نیست، چون بحث ما یک بحث لفظی عرفی است نه بحث عقلی که بخواهیم به دنبال ریشه آن باشیم. این اشکال، مهم‌ترین اشکال بر مرحوم شیخ انصاری است. اشکال دوّم: برفرض که ما تعدّد اشتغال را بپذیریم، ولی آیا تعدّد اشتغال به معنای تأسیسی بودن است یا با تأکید هم سازگار است؟ آیا جایی که مولا در غیر قضیه شرطیه، دو بار پشت سر هم «توضّأ» را مطرح می‌کند و- به اعتراف شما- مسأله تأکید مطرح است، با جایی که یک بار آن را مطرح می‌کند فرقی وجود ندارد؟ نمی‌توانیم بگوییم: «هیچ فرقی وجود ندارد»، زیرا لازمه این حرف، لغو بودن «توضّأ» دوّم است که از مولا صادر شده است. بنابراین باید وجود فرق را بپذیریم. ولی این فرق در ارتباط با عبد است نه در ارتباط با مولا. یعنی در اینجا هم نوعی تعدّد اشتغال مطرح است، زیرا تعدّد اشتغال بر دو نوع است: 1- جایی که باید دو فرد از مکلّف به در خارج تحقق پیدا کند. 2- جایی که تحقق یک فرد هم کافی است. مثلًا اگر مولا بگوید: «أکرم عالماً» و «أضِفْ هاشمیاً»، که تأکید مطرح نیست و تردیدی در تعدّد اشتغال وجود ندارد، عبد
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 98
می‌تواند در مقام عمل، یک سید عالم را ضیافت کند. بنابراین کفایت یک عمل در مقام امتثال به معنای وحدت تکلیف نیست. در مسأله تأکید نیز آنچه موجب شده انسان خیال کند تعدّد اشتغال وجود ندارد، این است که انسان می‌بیند یک وضو کفایت می‌کند در حالی که این امر، دلیل بر عدم تعدّد اشتغال نیست. بحث در مورد مقدّمه سوّم 77]: برفرض پذیرفتن مقدّمه اوّل و دوّم و صرف نظر از اشکالات آنها، نوبت به مقدّمه سوّم می‌رسد. مقدّمه سوّم این است که این دو حکم تأسیسی، قابل انطباق بر یک فرد نیست. ممکن است گفته شود: چگونه در «أکرم عالماً» و «أضف هاشمیاً»- با وجود این که دو ماهیت مطرح بود- آن را قابل انطباق بر واحد می‌دانستید ولی «توضّأ» را- با وجود این که در آن، ماهیت واحدی مطرح است- قابل انطباق بر واحد نمی‌دانید؟ شیخ انصاری رحمه الله در پاسخ می‌گوید: در آنجا دو عنوان مطرح است و دو عنوان می‌توانند در یکجا جمع شوند همان‌طور که در باب اجتماع امر و نهی، دو عنوان- که
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 99
یکی واجب و دیگری حرام بود- در صلاة در دار غصبی جمع شده بودند. امّا در اینجا دو فرد از یک ماهیت مطرح است و دو فرد از یک ماهیّت نمی‌توانند یک فرد بشوند.
زید و عَمرو دو فرد از ماهیت انسان می‌باشند و امکان ندارد روزی در قیافه و قالب یک فرد بیرون بیایند. لذا شیخ انصاری رحمه الله می‌فرماید: ما نه تنها نتیجه بحثمان به اینجا رسید که قائل به عدم تداخل شدیم، بلکه اصلًا ما معتقدیم تداخل، عقلًا محال است،- و لازم است پشت سر بول و نوم دو فرد از وضو تحقق پیدا کند- زیرا لازمه تداخل این است که دو فرد، یک فرد بشود. و روشن است که اگر ظواهر شرعیه برخلاف یک قاعده مسلّم عقلی شد، ما باید قاعده را اخذ کرده و در ظاهر قضیّه شرطیه تصرف کنیم. در اینجا گویا کسی بر مرحوم شیخ انصاری اشکال کرده می‌گوید: ما در فقه مواردی را داریم که تداخل در آنها مسلّم است، مثلًا اگر کسی چند غسل بر ذمّه داشته باشد، همه فقهاء می‌گویند: «اگر به نیت همه آن عناوین، یک غسل انجام دهد کافی است». مرحوم شیخ انصاری در پاسخ می‌گوید: در این قبیل موارد ما ملتزم به اختلاف ماهیت اغسال می‌شویم. درست است که اغسال، از جهت صورت مانند یکدیگرند ولی ماهیت آنها فرق می‌کند. شاهدش این است که در بعضی روایات 78]، همین مسئله را به «إذا اجتمع علیک حقوق» تعبیر کرده‌اند و تعبیر به «حقوق» به این معناست که هرکدام از این‌ها حق مستقلّی هستند[79]. و ماهیات مختلف می‌توانند در یک وجود جمع شوند[80]، همان‌طور که در مورد صلاة و غصب و نیز اکرام عالم و میهمان کردن هاشمی مشاهده می‌شود.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 100
مرحوم شیخ انصاری می‌فرماید: چیزی که ما برآن تکیه داریم و روی آن حساس هستیم این است که دو فرد از یک ماهیت نمی‌توانند در یک فرد جمع شوند. بله، این که ماهیت‌های مختلف در کجا می‌توانند جمع شوند و کجا نمی‌توانند جمع شوند؟ باید توسط شارع بیان شود. مثلًا در مورد اغسال، شارع ما را هدایت کرده به این که این عناوین- با وجود این که ماهیات مختلفی هستند- ولی قابل جمع می‌باشند. به خلاف نماز ظهر و عصر که قابل جمع نیستند و باید در ضمن دو وجود تحقّق پیدا کنند. امّا در ارتباط با ماهیت واحد، شارع هم نمی‌تواند امکان اجتماع را مطرح کند، زیرا اجتماع دو فرد از یک ماهیت در یک فرد، عقلًا محال است و شارع- به عنوان شارع بودن- نمی‌تواند استحاله آن را برطرف کند. اشکال بر کلام شیخ انصاری رحمه الله: ما به ایشان می‌گوییم: این که «دو فرد از یک ماهیت نمی‌توانند در یک فرد جمع شوند» قابل قبول است ولی سؤال این است که آیا شما در اینجا این دو قضیه شرطیه را چگونه معنا می‌کنید؟ ظاهر تشبیهی که شما در اینجا مطرح کرده و ما نحن فیه را به دو فرد از یک ماهیت تشبیه می‌کنید، این است که شما در «إذا بلت فتوضّأ» و «إذا نمت فتوضأ» متعلّق وجوب را عبارت از فرد دانسته‌اید. یعنی «فتوضّأ» در جمله اوّل، به معنای «یجب فرد من الوضوء» و در جمله دوّم نیز به معنای «یجب فرد آخر من الوضوء» است. سپس می‌گویید: «دو فرد از یک ماهیت نمی‌توانند در یک وجود جمع شوند». در این صورت به مرحوم شیخ انصاری می‌گوییم: اوّلًا: این مطلب با مبنای شما مخالف است، زیرا شما در بحث «آیا اوامر و نواهی به طبایع تعلّق دارد یا به افراد؟» عقیده داشتید که اوامر و نواهی به طبایع تعلّق دارند.
پس چرا در اینجا افراد را مطرح می‌کنید؟
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 101
ثانیاً: تعلّق احکام به افراد، اصلًا ممتنع است، زیرا ما در همان بحث 81] گفتیم: فردیّت فرد، دارای سه ویژگی است: ماهیت، وجود ماهیت و خصوصیات فردیّه. ما که «زید» را «فردی از ماهیت انسان» می‌دانیم، این «فرد» را باید این گونه معنا کنیم:
«حیوانِ ناطقِ موجود در خارج متخصّص به خصوصیات زیدیّت». در متعلّق احکام، حتّی وجود ماهیت هم نمی‌تواند دخالت داشته باشد، چه رسد به خصوصیات فردیه ماهیت. ما در پاسخ مرحوم آخوند که- قدری نزدیک‌تر از شما (مرحوم شیخ انصاری) صحبت می‌کرد و- متعلّق احکام را وجود ماهیت می‌دانست گفتیم: «لازمه این حرف این است که اوّل باید ماهیتْ وجود پیدا کند، سپس واجب یا حرام شود، زیرا موضوع حکم، مقدّم بر حکم است. و چنین چیزی ممتنع است. چون اگر نماز در خارجْ وجود پیدا کرد، اتصاف آن به وجوب، تحصیل حاصل است و اگر شرب خمر در خارجْ وجود پیدا کرد، نهی از آن وجود، به این معناست که ما کاری کنیم که این شرب خمر موجود، به حسب واقع، تحقّق پیدا نکرده باشد، در حالی که تغییر واقعیت از آنچه برآن واقع شده، محال است. حال لازمه بیان شما (مرحوم شیخ انصاری) این است که وجود ماهیت به ضمیمه خصوصیات فردیّه ماهیت، متعلّق حکم واقع شده باشد. و چنین چیزی محال است. توجیه کلام شیخ انصاری رحمه الله: ممکن است ایشان بفرماید: «مراد از «فرد» این نیست که «إذا بلت فتوضّأ» به معنای «یجب علیک فرد من أفراد الوضوء» باشد، بلکه مراد این است که تقدیم «ظهور قضیه شرطیه در دو حکم استقلالی و تأسیسی»- با حفظ این مبنا که احکام به طبایع تعلّق می‌گیرد- سبب می‌شود که این «فتوضّأ» ها- با وجود این که ماهیتند- قید داشته باشند و مقیّد شدن ماهیت، آن را از عنوان ماهیت و کلّی بودن خارج نمی‌کند. پس معنای دو جمله شرطیه این می‌شود: «إذا بلت فتوضّأ وضوءأ من قبل البول» و «إذا نمت فتوضّأ وضوءأ من قبل النوم». و «وضوءأ من قبل
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 102
البول» و «وضوءأ من قبل النوم» دو ماهیت مختلف می‌باشند، مثل «رقبه کافره» و «رقبه غیر کافره» که در عین تقیید ماهیت، ماهیت را از کلی بودن خارج نمی‌کند. ما در پاسخ این توجیه می‌گوییم: مغایرت بر دو قسم است: 1- مغایرت به نحو تباین. که امکان اجتماع در آنها وجود ندارد. 2- مغایرت به غیر نحو تباین. که امکان اجتماع در آنها وجود دارد، مثل صلاة و غصب. حال از مرحوم شیخ انصاری سؤال می‌کنیم: از کجا معلوم که مغایرت بین این دو، از قسم اوّل باشد؟ بلکه ممکن است از قسم دوّم باشد. شما خودتان اغسال متعدّد را ماهیت‌های مختلفی دانستید که قابل اجتماع در یک غسل هستند. اینجا هم «وضوءأ من قبل النوم» و «وضوءأ من قبل البول» دو ماهیت متغایرند و ممکن است در یک وضو اجتماع پیدا کنند. به گونه‌ای که مکلّف برای هر دو نیّت کرده و یک وضو بگیرد. ممکن است مرحوم شیخ انصاری بفرماید: همین‌که شما اصل مغایرت را پذیرفتید و تعدّد اشتغال را هم قبول کردید، ناچارید مسأله عدم تداخل را بپذیرید، زیرا اشتغال یقینی، برائت یقینی لازم دارد و با گرفتن یک وضو بعد از بول و نوم، شک می‌کنید که آیا این اشتغال یقینی برطرف شده یا نه؟ در باب اغسال، دلیل آمده و به ما گفته است: «با وجود این که اشتغالات متعدّد وجود دارد ولی اگر یک غسل به نیت همه آنها انجام دهی کفایت می‌کند». امّا در سایر موارد تعدّد اشتغال که دلیل برای تداخل وجود ندارد، تا وقتی تکالیف متعدّد را انجام ندهیم، برائت یقینی برای ما حاصل نمی‌شود. ما در پاسخ شیخ انصاری رحمه الله می‌گوییم: اوّلًا: این حرف با آنچه شما در نتیجه مقدّمه سوّم مطرح کردید، تطبیق ندارد. شما در آنجا فرمودید: «نه تنها مسأله عدم تداخل مطرح است بلکه ما پا را فراتر گذاشته و قائل به استحاله تداخل هستیم، زیرا دو فرد نمی‌توانند یک فرد شوند».
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 103
در حالی که نتیجه توجیهی که ما ذکر کردیم، استحاله تداخل نیست بلکه همین مقدار را ثابت می‌کند که اگر دو وضو گریبان مکلّف را گرفته و مکلّف نداند که آیا یک وضو برای امتثال دو تکلیف کفایت می‌کند یا نه؟ قاعده اشتغال، حکم به لزوم اتیان هر دو تکلیف می‌کند. بله، ممکن است در اینجا گفته شود: محلّ نزاع در تداخل و عدم تداخل است.
و ما در ابتدای بحث تداخل و عدم تداخل گفتیم: قائلین به استحاله تداخل، از محلّ بحث خارجند، زیرا محلّ بحث در جایی است که- از نظر ثبوت- تداخل و عدم تداخل امکان داشته باشند و ما در مفاد قضیه شرطیه از نظر مقام اثبات بحث می‌کنیم. می‌خواهیم ببینیم آیا از دو قضیه شرطیه به این کیفیت، از نظر مفاد و مدلولش- در مقام اثبات- تداخل استفاده می‌شود یا عدم تداخل؟ پس کسی که تداخل را مستحیل می‌داند- چون دو فرد نمی‌توانند در یک فرد جمع شوند- از محلّ بحث خارج است. در نتیجه کلام مرحوم شیخ انصاری مسئله را از محلّ نزاع بیرون برده است. ثانیاً: توجیهی که ما مطرح کردیم، همانند یک اجماع مرکّب بود که گوشه‌ای از آن را از یک طریق و گوشه دیگر را از طریق دیگر استفاده کردیم. ما از مرحوم شیخ انصاری سؤال می‌کردیم: «چرا شما ظهور قضیّه شرطیه در سببیّت مستقلّه را بر ظهور جزاء در اطلاق متعلقش مقدّم می‌دارید؟» گویا مرحوم شیخ انصاری جوابی برای این سؤال نداشتند. از جواب مرحوم آخوند استفاده کردیم که «عرف بر چنین تقدّمی حکم می‌کند و دلیل آن‌هم برای ما روشن نیست» و کاربرد نظر عرف تا این مقدار است که تعدّد اشتغال را برای ما ثابت می‌کند و تعدّد اشتغال، کاشف از وجود مغایرت بین دو تکلیف است امّا این که چه نوع مغایرتی وجود دارد؟ این دیگر ربطی به عرف ندارد.
عرف «أکرم هاشمیاً» و «أضف عالماً» را دو تکلیف مستقل و متغایر می‌داند در حالی که قابل اجتماعند. سپس قاعده اشتغال را به آن ضمیمه کرده و استفاده کردیم که باید دو فرد تحقّق
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 104
پیدا کند. پیداست که این گونه توجیه برای کلام شیخ انصاری رحمه الله، خلاف ظاهر کلام ایشان، بلکه خلاف ظاهر کلام همه قائلین به عدم تداخل است. ظاهر کلام قائلین به عدم تداخل این است که دست نیاز به طرف دو چیز دراز نکرده‌اند، که یک قسمت را از راه عرف و یک قسمت را از راه اصالة الاشتغال استفاده کنند. ولی در عین حال برای اثبات عدم تداخل راهی جز انضمام اصالة الاشتغال به عرف نیست. و ما از این مجموعه به «اصالة عدم تداخل» تعبیر می‌کنیم، نه این که ظهور لفظی اقتضای عدم تداخل بکند. و ظاهراً راهی غیر از این وجود ندارد و ما باید عدم تداخل را بپذیریم ولی با حذف مسأله استحاله تداخل که در آخر کلام شیخ انصاری رحمه الله به آن تصریح شده بود.

فرض مسئله در جایی که یک قضیّه شرطیه داشته باشیم


تا به حال بحث در ارتباط با جایی بود که ما دو قضیه شرطیه داشته باشیم، اکنون بحث در جایی است که یک قضیه شرطیه- مثل «إذا بلت فتوضّأ»- داشته باشیم. آیا اگر مکلّف دو بار بول کند، به حسب قاعده اولیه باید دو بار وضو بگیرد؟ آیا معنای «إذا بلت فتوضّأ» این است که «هر فردی از افراد بول 82]، یک وضو لازم دارد»؟ چه‌بسا گفته می‌شود: مسأله تداخل و عدم تداخل در افراد یک ماهیت- مثل «إذا بلت فتوضّأ»- مبتنی بر این است که ببینیم آیا چه چیزی در این قضیه به عنوان شرط واقع شده است؟ زیرا در اینجا دو احتمال وجود دارد:
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 105
1- «إذا بلت فتوضأ» به معنای «إذا تحقّق کلّ فرد من أفراد البول یجب علیک الوضوء» باشد. در اینجا شرط، افرادِ طبیعت است و هرکدام از این‌ها در شرطیت و سببیّت استقلال دارند. در این صورت باید قائل به عدم تداخل شویم، چون وقتی دو بار بول تحقق پیدا کند، عرف آن را دو فرد از افراد بول می‌داند و چون هر فردی شرطیت و سببیّت مستقلّی برای جزاء دارد باید قائل به عدم تداخل شویم. 2- «إذا بلت فتوضّأ» به این معنا باشد که «ماهیت بول، سببیّت برای وجوب وضو دارد». و در آن جایی که چند فرد از یک طبیعت تحقّق پیدا کند، عرفْ به لحاظ افرادْ قائل به تعدد است امّا به لحاظ طبیعتْ قائل به تعدّد نیست. لذا در صورت تعدّد بول، اگر ما سبب و شرط را عبارت از نفس طبیعت قرار دهیم، عرفْ برای طبیعت تکثری نمی‌بیند[83]. و بر این اساس، حکم به تداخل می‌شود. بررسی نظریه فوق: ما در اینجا یکی از دو مطلب ذیل را می‌گوییم: یا می‌گوییم: «اگر شرط، عبارت از طبیعت باشد، از محلّ نزاع تداخل و عدم تداخل خارج خواهد بود، چون محلّ نزاع در جایی است که فرد دوّم مانند نوع دوم باشد. یعنی فرد دوّم بول، مانند نوم- در مقابل بول- باشد. و نوم در مقابل بول، بدون اثر نیست. بله، در جایی که نوم، بعد از بول واقع شود، در تأثیر آن بحث بود، ولی اگر نوم قبل از بول واقع شود، بدون تردید دارای اثر است و کسی در آن مخالفت نمی‌کند.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 106
امّا اگر در «إذا بلت فتوضّأ» شرط را عبارت از طبیعت دانستیم، وجود افراد زاید بر فرد اوّل، اثری ندارند. وقتی مولا می‌گوید: «جئنی بالماء»، اگر عبد یک ظرف آب را برای مولا حاضر کند یا ده ظرف- چه در طول هم باشند یا در عرض هم- فرقی نمی‌کند. به عبارت دیگر: احضار زاید بر یک فرد، نقشی در مسئله ندارد. در حالی که در مسأله تداخل و عدم تداخل، ما باید افراد ماهیت واحده را همانند دو ماهیت فرض کنیم. دو بول را مانند بول و نوم فرض کنیم که هرکدام سببیّت مستقل داشتند[84]. در حالی که در بول دوّم نمی‌توان چنین فرضی را تصور کرد. محلّ بحث جایی است که «إذا بلت فتوضّأ» به معنای «هر فردی از افراد بول، مؤثر در وجوب وضوست» باشد. آن‌وقت بحث کنیم که آیا تداخل مطرح است یا نه؟ و یا می‌گوییم: مانعی ندارد که شما مسئله را مبتنی بر طبیعت و فرد قرار دهید ولی ما معتقدیم «همان‌طور که نظر عرف در مورد دو ماهیت، عبارت از عدم تداخل بود، در ما نحن فیه نیز نظر عرف این است که شرط، افرادِ ماهیت است و هر فردی شرطیت برای ترتب جزاء دارد و لازمه این که هر فردی شرطیت داشته باشد- به قول خود شما- عبارت از عدم تداخل است». پس ما قائل به عدم تداخل می‌شویم، خواه مسئله را مبتنی بر طبیعت و فرد بدانید[85] و چه مبتنی ندانید، ما با اتکاء به عرف، در اینجا نیز قول به عدم تداخل را- که در ماهیتین مختلفتین اختیار کردیم- مطرح می‌کنیم.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 107

نظریه دوّم و سوّم: قول به تداخل و قول به تفصیل


همان گونه که قبلًا اشاره کردیم، جماعتی- از جمله مرحوم آقا حسین خوانساری شارح دروس شهید اوّل رحمه الله- قائل به تداخل و ابن ادریس رحمه الله قائل به تفصیل شده و معتقد است اگر اسباب متعدّد، از نوع واحد باشند، قاعده اوّلیه اقتضای تداخل می‌کند و اگر از چند نوع باشند، قاعده اوّلیه اقتضای عدم تداخل می‌کند. از آنچه در بررسی نظریه مشهور گفته شد، معلوم گردید که قول دوّم و سوّم وجهی ندارد و حقّ با مشهور است.

تذییل مفهوم شرط[86]


آیا در جایی که جزاء به صورت عام استغراقی باشد، مفهوم آن به صورت موجبه جزئیه است یا به صورت سالبه کلیّه؟ مقدّمه: در ابتدای بحث مفهوم گفتیم: «مفهوم، عبارت از قضیّه‌ای است که اختلاف آن با منطوق، در سلب و ایجاب است». مثلًا در قضیّه‌ای که جنبه ایجابی در منطوق وجود دارد- و به تعبیر دیگر[87]: منطوق، دلالت بر ثبوت جزاء هنگام ثبوت شرط می‌کند- معنای مفهوم این است که: هنگام انتفاء شرط، جزاء هم منتفی است. نفس این مطلب، دارای لوازمی است: 1- خصوصیاتی که در منطوق اخذ شده، در مفهوم هم باید اخذ شود. مثلًا اگر مولا بگوید: «إن جاءک زیدٌ فأکرمه یوم الجمعة»، باید قید «یوم الجمعة» را در ناحیه جزاء در مفهوم نیز اخذ کرده و بگوییم: «إن لم یجئک زیدٌ فلا یجب إکرامه یوم الجمعة». زیرا منطوق، «وجوب اکرام در روز جمعه» است و انتفاء آن، حکم به «عدم
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 108
وجوب اکرام در روز جمعه» است. 2- اگر شرط در قضیّه شرطیّه، مرکّب از دو جزء باشد، مثل این که مولا بگوید:
«إن جاءک زید و سلّم علیک یجب إکرامه»، در اینجا با توجه به این که مفهوم، عبارت از «انتفاء جزاء هنگام انتفاء شرط است» ما ملاحظه می‌کنیم انتفاء شرط دارای دو مصداق است: انتفاء هر دو جزء مرکب و انتفاء یکی از اجزاء آن، زیرا «مرکّب، همان‌طور که به انتفاء همه اجزائش منتفی می‌شود، به انتفاء یکی از اجزائش هم منتفی می‌شود.
در نتیجه مفهوم قضیّه «إن جاءک زید و سلّم علیک یجب إکرامه» عبارت از قضیّه «إن لم یجئک زیدٌ أو لم یسلّم علیک فلا یجب إکرامه» است. در منطوق چون جانب اثبات در کار بود- و جانب اثبات، جانب انضمام است- با «و» تعبیر می‌کردیم ولی در مفهوم چون جانب نفی در کار است، با «أو» تعبیر می‌کنیم. همان‌طور که اگر در قضیه منطوقیه با «أو» تعبیر می‌کرد، در قضیّه مفهومیه باید با «و» تعبیر کنیم. مثلًا اگر مولا بگوید: «إن جاءک زید أو کتب لک کتاباً فأکرمه»، در اینجا مولا احد الأمرین را به صورت مانعة الخلوّ به عنوان شرط برای وجوب اکرام قرار داده است. مفهوم این قضیّه این است: «إن لم یجئک زید و لم یکتب لک کتاباً فلا یجب إکرامه». در نتیجه لازمه انتفاء این است که اگر قضیه منطوقیه با «و» و به صورت مجموعی مطرح باشد، قضیه مفهومیه با «او» تعبیر می‌شود و اگر قضیه منطوقیه با «أو» تعبیر شد- که معنای آن کفایت احد الشرطین برای ترتب جزاست- قضیه مفهومیه با «و» تعبیر می‌شود. یعنی انتفاء شرط در صورتی می‌شود که هیچ‌یک از دو شرط تحقق پیدا نکند. همان‌طور که مخالفت واجب تخییری به این است که هیچ‌یک از اطراف آن تحقق پیدا نکند. 3- اگر جزاء در یک قضیه شرطیه، به صورت عام مجموعی بود، مفهوم آن عبارت از انتفاء حکم مربوط به مجموع، هنگام انتفاء شرط است. توضیح: عام مجموعی، مانند مرکّب است. مثل این که مولا بگوید: «أکرم العلماء» و اکرام مجموع علماء به عنوان یک مطلوب برای مولا باشد، به گونه‌ای که اگر ما، ده
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 109
عالم داشته باشیم، تنها در صورتی با دستور مولا موافقت کرده‌ایم که همه آن ده نفر را اکرام کنیم و اگر حتی نه نفر را اکرام کرده و یک نفر را اکرام نکنیم، با دستور مولا موافقت نکرده‌ایم. همان‌طور که اگر نماز را مرکّب از ده جزء بدانیم، چنانچه نه جزء آن را اتیان کرده و یک جزء دیگر را انجام ندهیم، نمازی نخوانده‌ایم 88]. حال اگر مولا بگوید: «إذا تحقّق الشرط الفلانی یجب علیک إکرام العلماء» و ما از راه قرینه یا از راه دیگر متوجه شویم که عموم «العلماء»، عموم مجموعی است، در این صورت اکرام مجموع علماء، به صورت یک تکلیف است و مکلّف به آن به عنوان یک مرکّب مطرح است. مفهوم این قضیه این است که «اگر این شرط تحقّق پیدا نکند، اکرام مجموع علماء واجب نیست» و این معنا، با وجوب اکرام بعضی از آنان منافاتی ندارد، زیرا عدم وجوب اکرام مجموع، هم می‌سازد با این که هیچ‌کدام از آنان وجوب اکرام نداشته باشند و هم با این که بعضی از آنان وجوب اکرام داشته باشند. پس از بیان مقدّمه فوق، به سراغ اصل بحث می‌رویم: بحث در این است که اگر جزاء در قضیه شرطیه به صورت عام استغراقی باشد، آیا مفهوم آن به چه صورت است؟ توضیح: در عام استغراقی، هریک از افراد عام دارای حکم مستقلی است و موافقت و مخالفت مستقلی دارد. مثلًا اگر مولا بگوید: «أکرم کلّ عالم» و ما، ده عالم داشته باشیم، چنانچه یک نفر از آنان را اکرام کرده و نه نفر دیگر را اکرام نکنیم، نسبت به آن یک نفر موافقت حاصل شده و نسبت به نه نفر باقیمانده مخالفت صورت گرفته است. اکنون بحث در این است که اگر مثلًا مولا بگوید: «إذا تحقّق الشرط الفلانی یجب علیک إکرام کلّ عالمٍ»- به نحو عموم استغراقی- آیا مفهوم در این قضیّه به چه صورت
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 110
است؟ آیا مفهوم آن به صورت عام استغراقی منفی خواهد بود- به این معنا که اکرام هیچ فردی از افراد عالم واجب نباشد- یا این که مفهوم آن «عدم ثبوت وجوب اکرام کلّ عالم» است؟ و ثابت نبودن وجوب اکرام کلّ عالم، می‌سازد با این که بعضی از آنان وجوب اکرام داشته و بعضی وجوب اکرام نداشته باشند. این مسئله در فقه دارای مصادیق زیادی است. یکی از موارد آن این است که آیا آب قلیل، به مجرّد ملاقات با نجاست، متنجس می‌شود؟ در اینجا روایتی به صورت قضیه شرطیه وارد شده که از مصادیق بحث ما می‌باشد. آن روایت این است: «إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شی‌ء». یعنی وقتی آب به اندازه کر باشد، هیچ‌چیز نمی‌تواند آن را نجس کند[89]. حال با توجه به این که کلمه «شی‌ء» نکره در سیاق نفی است و نکره در سیاق نفی، مفید عموم است، منطوق این روایت این است که «اگر آب به حدّ کر رسید، هیچ‌یک از اعیان نجسه و اشیائی که صلاحیت منجِّسیت دارند، نمی‌توانند در آن تأثیر کرده و آن را نجس کنند». اکنون به سراغ مفهوم روایت می‌رویم. در اینجا بین مرحوم شیخ انصاری و مرحوم شیخ محمد تقی، صاحب کتاب هدایة المسترشدین اختلاف واقع شده است: شیخ انصاری رحمه الله می‌فرماید: مفهوم روایت فوق، عبارت از جمله «إذا لم یکن الماء قدر کرٍّ ینجّسه کلّ شی‌ء» است. و مراد از «کلّ شی‌ء» عبارت از آن اشیائی است که صلاحیت منجِّسیت دارند، که همان اعیان نجسه می‌باشند[90]. ولی مرحوم شیخ محمد تقی صاحب هدایة المسترشدین می‌گوید: مفهوم روایت فوق، عبارت از جمله «الماء إذا لم یبلغ قدر کرٍّ ینجّسه شی‌ء» است و «شی‌ء» در
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 111
مفهوم، از سیاق نفی خارج شده و به سیاق اثبات در آمده است و نکره در سیاق اثبات، مفید عموم نیست.[91] شیخ انصاری رحمه الله برای تبیین مدّعای خود می‌فرماید: کلمه «شی‌ء» که در منطوق اخذ شده، به عنوان شیئیت نیست، بلکه این عنوانی اجمالی است که جانشین عناوین نجسه می‌باشد. یعنی شارع می‌خواسته بفرماید: «إذا کان الماء قدر کرّ لا ینجّسه الدم و لا المنی و لا البول و لا الغائط و ...» ولی ملاحظه کرده که ذکر همه این عناوین به طول می‌انجامد و انگیزه‌ای برای ذکر خصوص آنها وجود ندارد، لذا به جای آنها کلمه «شی‌ء» را قرار داده است، بدون این که عنوان شیئیت، خصوصیت و موضوعیتی داشته باشد. شیخ انصاری رحمه الله می‌فرماید: حال اگر امام علیه السلام می‌فرمودند: «إذا کان الماء قدر کرٍّ لا ینجّسه الدّم و لا البول و ...»، می‌گفتیم: مفهوم آن عبارت از این است که «إذا لم یکن الماء قدر کرٍّ ینجّسه الدم و البول و ...». پس این «شی‌ء» جنبه مرآتیت دارد و اگر- به طور تفصیل- همه عناوین نجسه مطرح می‌شد، در ناحیه مفهوم هم عمومیت وجود داشت. و به عبارت دیگر: در ناحیه مفهوم هم همان عمومی استغراقی- که در منطوق مطرح است- وجود دارد. ولی صاحب هدایة المسترشدین رحمه الله می‌گوید: منطوق، دارای عموم است و مفهوم، نقیض این عموم خواهد بود و اگر عمومْ سالبه باشد نقیض آن، هم با سالبه کلیّه می‌سازد و هم با موجبه جزئیه سازگار است. تحقیق در مسئله: ممکن است گفته شود: امر، دائر بین این دو نیست، بلکه در اینجا مطلب سوّمی نیز در کار است که این مطلب چه‌بسا با آنچه در ارتباط با اصل معنای مفهوم مطرح شد نیز منطبق باشد. در باب مفهوم قضیه شرطیه، به «الانتفاء عند الانتفاء» تعبیر می‌شد. حال اگر
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 112
قضیه شرطیه ما به صورت موجبه باشد، معنای «الانتفاء عند الانتفاء» روشن است. امّا آیا معنای «الانتفاء عند الانتفاء» در ارتباط با قضیه «إن جاءک زیدٌ فلا تکرمه» چیست؟
معنای «الانتفاء عند الانتفاء» در اینجا این است که «اگر مجی‌ء زید تحقّق پیدا نکرد، حرمت اکرام او منتفی خواهد شد». پس آنچه در باب مفهوم مطرح است «انتفای جزاء هنگام انتفاء شرط» است و بیش از این چیزی نمی‌تواند مطرح باشد. ما منطق نمی‌خوانیم که بخواهیم نقیض پیدا کنیم. ما در اینجا پیرامون مفهوم بحث می‌کنیم و مفهوم عبارت از «الانتفاء عند الانتفاء» است، به این معنا که با نبودن شرط، جزاء هم منتفی می‌شود. اما این که چه چیزی به جای آن وجود دارد؟ این دیگر در دایره مفهوم اخذ نشده است. بلکه باید دید منطوق چه دلالتی دارد؟ و ما چاره‌ای جز پذیرفتن این مطلب نداریم. در این صورت مفهوم قضیه «إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شی‌ء» این می‌شود که اگر آب به قدر کرّ نرسید «لا ینجّسه شی‌ء» منتفی می‌شود، اما آیا چه چیزی جای آن را پر می‌کند؟ مفهوم، برآن دلالت ندارد و از راه دلیل دیگر باید معیّن شود. پس فرمایش هیچ‌یک از این دو بزرگوار، از راه مفهوم استفاده نمی‌شود و برای تعیین هریک از این دو باید از دلیل خارجی استفاده کرد.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 113

بحث دوّم: مفهوم وصف

اشاره


قبل از ورود به بحث، ذکر دو مقدّمه لازم است: مقدّمه اوّل: همان گونه که در ادبیات مطرح است، وصف بر دو قسم است: 1- وصفی که بر موصوف تکیه کرده است، مانند: أکرم رجلًا عالماً. 2- وصفی که بر موصوف تکیه نکرده است، مانند: أکرم عالماً. آیا هر دو قسم وصف در نزاع داخل است؟ چه‌بسا گفته می‌شود: «نزاع در باب مفهوم وصف، اختصاص به قسم اوّل دارد و قسم دوّم از محلّ بحث خارج است، زیرا ما مفهوم را از این طریق استفاده می‌کنیم که مولای عاقل حکیم متوجه و مختار، اگر در کلام خودش قیدی را اضافه کرد، این قید نمی‌تواند لغو باشد و حتماً برای افاده غرضی مطرح شده است، پس باید دارای مفهوم باشد. و مورد این حرف در جایی است که در کلام ما، موصوف و صفتی وجود داشته باشد و ما روی صفت تکیه کرده بگوییم: برای این که کلام متکلم از لغویت خارج شود، باید برای این قید، مدخلیت قائل شویم به گونه‌ای که با نبودن آن قید، حکمْ منتفی شود. امّا اگر متکلم ذکری از موصوف به میان نیاورده و فقط «أکرم عالماً» را مطرح کند، چگونه می‌توان مفهوم را ثابت کرد؟ در اینجا قید اضافی وجود ندارد تا برای خروج از
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 114
لغویت آن ملتزم به مفهوم شویم. «أکرم عالماً» مانند این است که مولا از همان ابتدا بگوید: «أکرم رجلًا» و همان‌طور که برای «أکرم رجلًا» نمی‌توان مفهوم وصف را مطرح کرد برای «أکرم عالماً» نیز نمی‌توان چنین مفهومی را مطرح کرد».[92] اشکال: این حرف قابل قبول نیست، زیرا قید اضافه‌ای که قائل به مفهوم برآن تکیه می‌کند، لازم نیست جنبه لفظی داشته باشد بلکه اگر متکلّم عنوانی را مطرح کند که آن عنوان- در مقام تحلیل- به یک ذات و صفت برگشت کند، کافی است. و اینجا از همین قبیل است. در اینجا متکلّم عنوان «عالم» را که مربوط به وصف است- و وصف در مرتبه متأخّر از ذات است- در متعلّق حکم اخذ کرده است. اگر خصوصیتی برای «عالمیت» نبود و «عالم» به عنوان یک انسان مطرح بود نه به عنوان انسان متصف به وصف علم، متکلّم باید «أکرم إنساناً» می‌گفت نه این که از عنوان ذات به عنوانی که دلالت بر صفت می‌کند و در مرتبه متأخّر از ذات است عدول کند. لذا به نظر می‌رسد که در «أکرم عالماً» هم متکلّم روی یک وصفی که زاید بر عنوان ذات است تکیه کرده و اگر کسی در «أکرم رجلًا عالماً» قائل به ثبوت مفهوم باشد، در «أکرم عالماً» هم باید قائل به ثبوت مفهوم باشد. به‌همین‌جهت در روایت نبوی «لیّ الواجد بالدّین یحلّ عرضه و عقوبته»[93] یعنی اگر دائن، دین خود را از مدیون طلب کند و مدیون- با وجود تمکّن از پرداخت دین- در پرداخت آن تأخیر کند، هتک حیثیت و مؤاخذه چنین مدیونی جایز است. ملاحظه می‌شود که در این روایت، عنوان «الواجد» ذکر شده نه «المدیون الواجد». بنابراین کسی که قائل به ثبوت مفهوم است، باید از این عبارت استفاده کند که «اگر مدیون، متمکن از اداء دین نیست، چنانچه دین را تأخیر اندازد، مؤاخذه و هتک حیثیت او جایز نیست». همان‌طور که بسیاری از علماء، در این روایت قائل به مفهوم شده‌اند. مقدّمه دوّم: بین وصف و موصوف، نسبت‌های مختلفی ممکن است تحقق داشته باشد. قدر متیقن و مثال روشن از قضیه وصفیه‌ای که در باب مفهومْ محلّ نزاع
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 115
قرار گرفته، جایی است که نسبت عموم و خصوص مطلق در کار باشد، آن‌هم به این کیفیت که وصف، اخصّ مطلق از موصوف باشد، مثل «أکرم إنساناً عالماً». قائلین به ثبوت مفهوم، می‌گویند: مفهوم این قضیه این است که «انسان غیر عالم، اکرامش واجب نیست». برخلاف منکرین ثبوت مفهوم که چیزی جز منطوق از این قضیه استفاده نمی‌کنند. هم چنین اگر بین وصف و موصوف، نسبت عموم و خصوص من وجه برقرار باشد. در باب مفهوم، محلّ نزاع واقع شده است. توضیح این که عموم و خصوص من وجه، دارای دو ماده افتراق و یک ماده اجتماع است مثلًا در روایت وارد شده است: «فی الغنم السائمة زکاة»[94] یعنی گوسفندی که در بیابان می‌چرد و از علفهای مباح بیابان استفاده می‌کند، زکات دارد. در اینجا بین عنوان «غنم» و «سائمه» نسبت عموم و خصوص من وجه برقرار است.
مادّه اجتماع آن- یعنی غنم سائمه- همان چیزی است که منطوق برآن دلالت کرده و ربطی به عالم مفهوم ندارد. امّا ماده افتراق از ناحیه موصوف- یعنی غنم غیر سائمه- بدون تردید داخل در محلّ نزاع است، که آیا زکات دارد یا نه؟ امّا ماده افتراق از ناحیه وصف- یعنی حیوانی که غنم نباشد ولی سائمه باشد- آیا داخل در محلّ نزاع است؟ ظاهر این است که این مورد داخل در محلّ نزاع نیست، زیرا در مفهوم باید همه خصوصیات موجود در منطوق- خصوصاً عنوان موضوع- محفوظ بماند. کسی که می‌خواهد برای «إن جاءک زید فأکرمه» مفهوم ثابت کند نمی‌تواند زید را برداشته و به جای آن «عَمرو» بگذارد. باید هم عنوان زید و هم عنوان مجی‌ء- ولی به صورت سلبی- در مفهوم وجود داشته باشد. بنابراین در قضیه وصفیه «فی الغنم السائمة زکاة»
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 116
باید عنوان «غنم بودن» در ناحیه مفهوم محفوظ بماند ولی وصف آن از بین برود.
آنجا «جاءک» تبدیل به «لم یجئک» شد و اینجا «السائمة» به «غیر السائمة» تبدیل شود. بر خلاف بعضی از شافعیه که گفته‌اند[95]: ما از «فی الغنم السائمة زکاة» استفاده می‌کنیم که «ابل معلوفه، زکات ندارد». با این که در اینجا نه وصف وجود دارد و نه عنوان موصوف محفوظ مانده است. ولی ظاهراً ما نمی‌توانیم اسم این را مفهوم بگذاریم، بله ممکن است این مطلب از راه دیگری استفاده شود ولی نمی‌توان آن را به حساب مفهوم گذاشت. امّا اگر بین وصف و موصوف نسبت تباین وجود داشته باشد، ما در همان منطوق هم با مشکل مواجه می‌شویم و دیگر نوبت به مفهوم نمی‌رسد. مثل این که بگوید:
«أکرم إنساناً غیر مستوی القامة». روشن است که انسانیت با غیر مستوی القامه بودن تباین دارد و جمع بین این دو در عالم منطوق هم صحیح نیست و نوبت به عالم مفهوم نمی‌رسد. امّا اگر بین وصف و موصوف، نسبت تساوی وجود داشته باشد، ظاهر این است که چنین چیزی از دایره نزاع در باب مفهوم خارج است، زیرا ما در باب مفهوم می‌خواهیم ببینیم آیا حکم موجود در منطوق- که برای موصوف واجد صفت است- از موصوف فاقد این صفت، منتفی است یا نه؟ و اگر بین صفت و موصوف، نسبت تساوی وجود داشته باشد، چگونه می‌توانیم جایی را فرض کنیم که موصوفْ تحقق داشته باشد ولی صفت تحقق نداشته باشد؟ مگر این که آن را از دایره مفهوم وصف خارج کرده و در دایره مفهوم لقب بیندازیم و کسی قائل به ثبوت مفهوم برای لقب نیست. امّا اگر بین وصف و موصوف، نسبت عموم و خصوص مطلق وجود داشت، ولی موصوفْ اخصّ مطلق از وصف بود، یعنی وصفْ در جمیع موارد تحقق داشت، خواه موصوف وجود داشته باشد یا موصوفْ وجود نداشته باشد. آیا چنین موردی می‌تواند
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 117
داخل در نزاع مفهوم وصف باشد؟ طبق قاعده، نمی‌توانیم چنین موردی را داخل در مفهوم وصف بدانیم، زیرا مفهوم وصف می‌گوید: «در جایی که موصوف وجود دارد ولی وصفْ منتفی است، حکم هم منتفی می‌شود». و فقدان وصف اعم، ملازم با فقدان موصوف است. ما جایی را نداریم که موصوف وجود داشته باشد ولی وصفْ منتفی باشد. بلکه مواردی هست که وصف وجود دارد ولی موصوف وجود ندارد. در نتیجه نزاع در باب مفهوم، منحصر به دو مورد است: 1- جایی که وصفْ اخصّ مطلق از موصوف باشد. 2- جایی که نسبت بین وصف و موصوف، عموم و خصوص من وجه باشد و ماده افتراق را از ناحیه موصوف ملاحظه کنیم.

اقوال در مفهوم وصف


مباحثی که در ارتباط با مفهوم شرط مطرح شده، در اینجا نیز مطرح است که ما به طور خلاصه به آن اشاره می‌کنیم: برای اثبات مفهوم شرط، دو طریق ارائه شده بود: طریق قدماء و طریق متأخرین.
متأخرین که از راه علّیت منحصره قائل به مفهوم بودند برای اثبات علّیت منحصره، از چند راه وارد شدند: بعضی از طریق وضع، بعضی از طریق انصراف و عده‌ای از طریق اطلاق درصدد اثبات علّیت منحصره بودند. در ارتباط با اطلاق نیز چهار تقریب وجود داشت: یک تقریب در ارتباط با مفاد ادات شرط و دو تقریب در ارتباط با شرط در قضیه شرطیه و یک تقریب هم در ارتباط با جزاء بود. همه این راه‌ها، اثباتاً و نفیاً در اینجا هم وجود دارد.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 118
تنها فرقی که بین مفهوم وصف و مفهوم شرط وجود دارد این است که در باب مفهوم شرط، مسأله وضع و انصراف در ارتباط با ادات شرط مطرح می‌شد ولی قائل به مفهوم وصف، اگر بخواهد از راه وضع و انصراف به میدان بیاید باید ادعا کند که جمله وصفیّه- غیر از موصوف و صفت- برای دلالت بر علّیت منحصره وضع شده یا انصراف به علّیت منحصره دارد. و الّا اگر بخواهد از راه وصف یا موصوف وارد شود، نمی‌تواند چنین چیزی را مطرح کند، زیرا هیچ‌کدام از آن دو بر علّیت منحصره دلالت نمی‌کنند[96]. آیا کسی می‌تواند ادعا کند که جمله وصفیه برای افاده علیت منحصره وضع شده یا انصراف به علیّت منحصره دارد؟ روشن است که کسی نمی‌تواند چنین ادعایی داشته باشد، زیرا در اوّل باب مفهوم- قبل از این که به جمله شرطیه برسیم- می‌گفتیم: دایره مفهوم اختصاص به جملات انشائیّه ندارد بلکه در جملات خبریّه هم جریان دارد. مثلًا گاهی انسان به رفیق خود می‌گوید: «اگر منزل ما بیایی تو را اکرام خواهم کرد» اینجا جزاء جنبه اخباری دارد. برفرض که علّیت منحصره را هم برساند به این معنا که علّت منحصره اکرام، عبارت از مجی‌ء باشد، که اگر مجی‌ء تحقق پیدا کند، به دنبال آن اکرام هم تحقق پیدا خواهد کرد. بنابراین اگر ما بخواهیم در قضیه وصفیه قائل به مفهوم شویم، نباید آن را منحصر به جملات انشائیه بدانیم، بلکه باید در مورد جملات خبریه- چه به صورت ماضی باشد و چه به صورت مضارع- نیز مطرح کنیم. و اگر کسی بخواهد از طریق وضع یا انصراف وارد شده و بگوید: «جمله وصفیّه، برای دلالت بر علّیت منحصره وضع شده است» و یا بگوید: جمله وصفیّه، انصراف به علّیت منحصره دارد»، جمله «جاءنی رجل
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 119
عالم» را چگونه معنا خواهد کرد؟ چگونه می‌تواند علّیت منحصره را در اینجا استفاده کند؟ روشن است که کسی نمی‌تواند چنین چیزی را مطرح کند. و کسی هم نمی‌تواند بین جمله وصفیه خبریّه و جمله وصفیه انشائیه فرق گذاشته و بگوید: «رجل عالم» اگر در قضیه خبریه واقع شد، بر علّیت منحصره دلالت نمی‌کند ولی اگر- حتی در کلام مولای عرفی- موضوع برای حکمی قرار گرفت، دلالت بر علّیت منحصره می‌کند. از اینجا معلوم می‌شود که مسأله مفهوم در قضیه وصفیه، خیلی سست‌تر از مفهوم در قضیه شرطیه است. در آنجا ممکن بود کسی ادعا کند که ادات شرط برای دلالت بر علیّت منحصره وضع شده‌اند، خواه در قضیه خبریه باشند یا در قضیه انشائیه.
امّا در قضیه وصفیّه راهی برای پیاده کردن چنین معنایی وجود ندارد. و ما که در باب قضیه شرطیه، همه ادلّه قائلین به مفهوم را مورد مناقشه قرار دادیم، در باب وصف، به طریق اولی مفهوم را نفی می‌کنیم، زیرا اگر کسی بخواهد در باب وصف قائل به مفهوم شود، مشکل دیگری- علاوه بر مشکلات مفهوم شرط- برای او پیدا خواهد شد.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 121

بحث سوّم: مفهوم غایت

اشاره


یکی از قضایایی که در ارتباط با آن بحث شده و ثمرات فقهی فراوانی دارد، قضیه‌ای است که- با کلمه حتّی یا إلی، که دلالت بر غایت می‌کنند- مغیّای به غایت باشد. در اینجا دو مسئله وجود دارد: 1- آیا غایت، داخل در مغیّاست یا خارج از آن است؟ 2- آیا قضیه مشتمل بر غایت، دارای مفهوم است؟

مسأله اوّل: آیا غایت، داخل در مغیّاست یا خارج از آن است؟


قبل از ورود به بحث لازم است به چند نکته توجه شود: 1- این مسئله، ربطی به مفهوم غایت ندارد بلکه اثر آن در توسعه و تضییق دایره مفهوم ظاهر می‌شود، زیرا اگر غایت داخل در مغیّا باشد، مفهومْ تضییق پیدا کرده و در ارتباط با ما بعد از غایت خواهد بود ولی اگر غایتْ خارج از مغیّا باشد، خود غایت هم در
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 122
دایره مفهوم قرار می‌گیرد و مفهومْ توسعه پیدا می‌کند. بنابراین مطرح کردن بحث در اینجا به جهت مناسبت است. 2- غایت مورد بحث در اینجا، عبارت از مدخول «إلی» و «حتّی» است، مثل (کلوا و اشربوا حتّی یتبیّن لکم الخیط الأبیض من الخیط الأسود من الفجر ثمّ أتمّوا الصیام إلی اللّیل)[97] امّا غایت مورد بحث در فلسفه- که به معنای «نهایت اجسام» است- مورد بحث اصولی نیست، به‌همین‌جهت، مبتنی کردن این مسئله بر مسأله فلسفی «آیا جزء لا یتجزّی ممتنع است یا نه؟» ربطی به ما نحن فیه ندارد. بحث ما در این است که اگر برای یک حکم یا موضوع یک حکم، غایتی را به وسیله «الی» یا «حتّی» مطرح کردند و آن غایت دارای اجزاء- زمانیّه یا مکانیّه یا غیر آن 98]- بود، آیا این غایت، داخل در مغیّا هست یا نه؟ 3- این نزاع، عمومیّت دارد و هم شامل «غایت حکم» می‌شود و هم شامل «غایت موضوع». مرحوم آخوند اگرچه در متن کفایه نزاع را منحصر به «غایت موضوع» دانسته و «غایت حکم» را خارج از محلّ نزاع دانسته است ولی در حاشیه «منه» از این حرف خود عدول کرده و می‌فرماید: «غایت حکم، اگر یک امر مستمر ذات اجزاء باشد، داخل در محلّ بحث است، مثلًا در آیه شریفه (ثمّ أتمّوا الصّیام إلی اللّیل) بحث می‌شود که آیا اللیل، به جمیع اجزائش، خارج از عنوان مغیّا- یعنی وجوب اتمام صیام- است یا این که از آیه شریفه یک چنین چیزی استفاده نمی‌شود؟»[99].
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 123
پس از روشن شدن نکات فوق، به سراغ اصل بحث می‌رویم تا ببینیم: آیا غایت داخل در مغیّاست یا خارج از آن می‌باشد؟ این مسئله، یک مسأله عرفی است و برای پاسخ به آن باید به استعمالات عرفی مراجعه کنیم. اگر متکلّم بگوید: «سرت من البصرة إلی الکوفة» آیا این جمله در چه صورتی صادق است؟ آیا حتماً باید سیر را از وسط بصره شروع کرده و به وسط کوفه ختم کند؟ یا اگر از دروازه بصره شروع و به دروازه کوفه ختم کرد هم صادق است؟ ظاهر تعبیرات عرفی این است که مورد اخیر نیز صادق است و غایتْ خارج از مغیّاست و فرقی بین غایت حکم و غایت موضوع هم وجود ندارد.

مسأله دوّم: آیا قضیّه مشتمل بر غایت، دارای مفهوم است؟

اشاره


بحث در این است که آیا قضیه مشتمل بر غایت، دلالت بر انتفاء حکم، هنگام حصول غایت می‌کند یا نه؟

نظریه مرحوم آخوند

اشاره


مرحوم آخوند در کفایه نظریه‌ای را مطرح کرده که شاگردان بلاواسطه و با واسطه ایشان نیز همین نظریه را پذیرفته‌اند و آن این است که در قضیه مشتمل بر غایت، قائل به تفصیل شده‌اند. ایشان فرموده‌اند: اگر غایت، غایتِ حکم باشد، مفهومْ ثابت است. یعنی دلالت می‌کند که وقتی غایتْ تحقّق پیدا کرد، حکمْ منتفی می‌شود. ولی اگر غایت، غایتِ موضوع باشد، دلیلی برای مفهوم نداریم.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 124
در روایت معروف «کلّ شی‌ء طاهر حتی تعلم أنّه قذر»[100] که در ارتباط با قاعده طهارت مطرح است، هر دو احتمال جریان دارد: احتمال اوّل: کلمه «تعلم» به عنوان غایت برای حکم- یعنی «طاهر»- باشد، یعنی طهارت، مغیّا به علم به قذر بودن است. احتمال دوّم: کلمه «تعلم» به‌عنوان غایت برای موضوع- یعنی «کلّ شی‌ء»- باشد.
یعنی «کلّ شی‌ء غیر معلوم القذارة طاهر». براساس تفصیل مرحوم آخوند و شاگردان ایشان، بنا بر احتمال اوّل، غایت دارای مفهوم است و بنا بر احتمال دوّم، مفهوم ندارد[101].

کلام مرحوم حائری:

ایشان در توجیه کلام مرحوم آخوند می‌فرماید: مرحوم آخوند معتقد است مفاد هیئت افعل- که دلالت بر طلب می‌کند- یک معنای کلی است. همان‌طور که «مِن» و «ابتداء» در کلّی بودن معنا فرقی ندارند، یعنی وضع، موضوع له و مستعمل فیه آنها کلّی است و تنها از جهت موارد استعمالشان باهم فرق دارند. هیئت هم- که دارای معنای حرفی است- مفادش عبارت از کلّی طلب است. مرحوم حائری می‌فرماید: ما هم همین نظریه را اختیار کردیم و بر این اساس می‌گوییم: اگر کلّی طلب، مغیّا به یک غایت شود- مثل این که گفته شود: «أکرم زیداً إلی الغروب»، که در اینجا غایت، غایت برای حکم است، یعنی «إلی الغروب» قید برای «أکرم» می‌باشد- در اینجا چاره‌ای جز التزام به مفهوم نیست، زیرا وقتی گفته می‌شود:
«طبیعی و کلّی طلب، تا مرز این غایت تحقّق دارد»، اگر بخواهد بعد از آن‌هم تحقّق داشته باشد، پس چه فایده‌ای- جز گمراه کردن مخاطب- برای این غایت وجود دارد؟
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 125
پس نفس این که خود حکم، مغیّای به غایت است، معنایش این است که حکم تا مرز غایت ثابت است و معنای ثبوت حکم تا مرز غایت، این است که حکم، بعد از غایتْ ثابت نیست. یعنی همان کلّی طلب که قبل از غایت تحقق داشت، بعد از غایتْ تحقّق ندارد. بله، اگر ما در ارتباط با معنای هیئت، نظریه مشهور را پذیرفتیم و گفتیم:
«موضوع له و مستعمل فیه در مورد هیئت، جزئی و خاصّ است»، آنچه مغیّای به این غایت است، همان طلب جزئی مذکور در کلام خواهد بود و معنایش این می‌شود که با تحقّق غایت، این طلب جزئی، دیگر وجود ندارد. امّا امکان بقای سنخ و کلّی طلب وجود دارد. امّا اگر غایت مربوط به موضوع باشد، برگشت به قید در موضوع کرده و مانند وصف خواهد بود و مفهوم نخواهد داشت. مرحوم حائری سپس از نظریه خود عدول کرده و در حاشیه «درر الفوائد»[102] می‌فرماید: همان‌طور که اگر غایتْ، به عنوان قید برای موضوع بود، مفهوم را نفی می‌کردیم، ممکن است در جایی که قید برای حکم باشد نیز مفهوم را نفی کنیم. بیان مطلب: اگر مولا دو دستور ذیل را صادر کند که در هر دو، غایت به عنوان قید برای حکم باشد: در دستور اوّل بگوید: «یجب من الصبح إلی الزوال الجلوس». و در دستور دوّم- که بعد از دستور اوّل صادر می‌شود- بگوید: «إن جاءک زیدٌ یجب من الزوال إلی الغروب الجلوس». ملاحظه می‌شود که مولا در دستور دوّم خود، علّت حکم را بیان کرده ولی در دستور اوّل، علّت حکم را بیان نکرده است، اگرچه در خارج می‌دانیم که مولای عاقل حکیم مختار، بدون علّت امری صادر نمی‌کند ولی لازم
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 126
نیست علّت حکم خود را در کلامش مطرح کند. مرحوم حائری می‌فرماید: ما وقتی به وجدان خود مراجعه می‌کنیم، بین این دو دستور، معارضه‌ای نمی‌بینیم و لازمه عدم تعارض این است که جمله اوّل دارای مفهوم نباشد و الّا اگر دارای مفهوم بود، تعارض پیدا می‌شد. اگر مفهوم جمله اوّل این بود که «لا یجب بعد الزوال الجلوس»، با دستور دوّم که «یجب بعد الزوال الجلوس» را مطرح می‌کند، تعارض پیدا می‌کرد. هرچند یکی از طرفین تعارض، مفهوم و طرف دیگر، منطوق است ولی ما هیچ‌گونه معارضه‌ای بین این دو دستور- حتی بین مفهوم دستور اوّل و منطوق دستور دوّم- مشاهده نمی‌کنیم. و نبودن تعارض، کاشف از این است که دستور اوّل، واجد مفهوم نیست. در نتیجه چاره‌ای نداریم جز این که مفهوم غایت را به طور کلّی انکار کنیم. خواه غایت برای موضوع باشد یا برای حکم.[103] بررسی کلام مرحوم حائری: در اینجا چند احتمال وجود دارد که بر اساس هرکدام از آنها، هم معارضه منتفی خواهد شد و هم منافاتی با ثبوت مفهوم برای جمله مشتمل بر غایت ندارد: احتمال اوّل: در اینجا که مولا دو دستور در ارتباط با یک مطلب- مثل جلوس- صادر کرده، هرچند یکی را به صورت مطلق آورده و دیگری را همراه با علّت مطرح کرده است، ولی عرف این دو دستور را کنار هم قرار داده و می‌گوید: «مولا یک وظیفه طولانی برای عبد قرار داده و آن این است که از صبح تا غروب جلوس داشته باشد»، در این صورت، غایت در ارتباط با بعد از غروب ملاحظه می‌شود. عرف از انضمام این دو دستور می‌فهمد که بعد از غروب، جلوسْ وجوب ندارد. آیا این از راهی غیر از مفهوم غایت استفاده می‌شود؟ ولی علّت این که عرفْ عدم وجوب بعد از زوال را استفاده نمی‌کند، وجود حکم دوّم است که آن‌هم در ارتباط با همین جلوس است، هرچند معلّق بر مجی‌ء زید است. البته دو حکم بودنش کاشف از این است که دو علّت داشته است.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 127
وجوب جلوس از صبح تا ظهر، یک علت داشته و از ظهر تا غروبْ علّت دیگری داشته است ولی در حقیقتْ یک حکم و دارای یک غایت است و ما باید مفهوم را در ارتباط با بعد از غروب ملاحظه کنیم. و ظاهر این است که در ارتباط با بعد از غروب، عرف استفاده عدم وجوب جلوس می‌کند و اگر قضیّه غائیّه به طور کلّی فاقد مفهوم بود، عرفْ عدم وجوب جلوس بعد از غروب را استفاده نمی‌کرد. این بهترین جوابی است که می‌شود در اینجا مطرح کرد. احتمال دوّم: غایت در دستور اوّل که می‌گوید: «اجلس من الصبح إلی الزوال»، دارای مفهوم است و مفهوم آن عبارت از «لا یجب الجلوس بعد الزوال» است. آیا این «لا یجب الجلوس بعد الزوال» معارض با دستور دوّم- یعنی «إن جاءک زیدٌ یجب من الزوال الی الغروب الجلوس»- می‌باشد؟ می‌گوییم: خیر، زیرا بین مطلق و مقیّد تعارضی وجود ندارد. «لا یجب الجلوس بعد الزوال» که مفهوم دستور اوّل است، اطلاق دارد، یعنی «سواء جاءک زید أم لم یجئک» و منطوق دستور دوّم می‌گوید: «إن جاءک زید یجب من الزوال الی الغروب الجلوس» و بین مطلق و مقیّد منافاتی وجود ندارد. مطلق و مقیّد و عام و خاصّ از تعریف تعارض خارجند. اصلًا ما فرض می‌کنیم مولا دستور اوّل را به صورت منطوقی بیان کرد و گفت: «لا یجب الجلوس بعد الزوال» و سپس گفت: «إن جاءک زیدٌ یجب الجلوس بعد الزوال»، دستور دوّم، اطلاق دستور اوّل را مقیّد می‌کند و تقیید اطلاق، به معنای تعارض نیست. احتمال سوّم: عرف از دو دستور «اجلس من الصبح الی الزوال» و «إن جاءک زید یجب من الزوال الی الغروب الجلوس» استفاده می‌کند که غایتْ مربوط به موضوع است نه مربوط به‌حکم. و در جایی که غایت مربوط به موضوع باشد، خود مرحوم حائری هم- به تبعیت از مرحوم آخوند- قائل به عدم مفهوم شدند. بنابراین تعارض وجود ندارد. بله، اگر در جایی عرفْ غایت را در ارتباط با حکم بداند، ممکن است بین مفهوم دستور اوّل و منطوق دستور دوّم تنافی پیدا شود. در نتیجه راهی که مرحوم حائری بیان کردند، نمی‌تواند سدّ راه مفهوم غایت باشد.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 128

تحقیق در ارتباط با مفهوم غایت


ما با وجود این که مفهوم شرط و مفهوم وصف را مورد مناقشه قرار دادیم و با وجود این که در باب مفاد هیئت، همان نظریه مشهور در باب وضع حروف- یعنی جزئی بودن مفاد هیئت- را قائل هستیم و انتقاء جزئی، دلیل بر انتفاء کلّی نیست، و کسانی که قائل بودند غایت حکم، دارای مفهوم است بر اساس کلّی بودن مفاد هیئت این حرف را می‌زدند، ولی در عین حال در اینجا می‌خواهیم بگوییم: «غایتِ حکم، دارای مفهوم است». دلیل ما بر این مطلب، استعمالات عرفیّه است. در دستوراتی که پدر نسبت به فرزندش و یا موالی عرفیه برای عبیدشان صادر می‌کنند، اگر غایتْ به عنوان غایتِ حکم باشد، عرف می‌گوید: «این حکم هنگام حصول غایت، منتفی است» و نزد عرف فرقی بین جزئی بودن حکم و کلّی بودن آن وجود ندارد. فرقی نمی‌کند که وجوبْ از هیئت افعل- که دارای معنای حرفی و جزئی است- استفاده شود یا از «یجب» که وجوبش از مادّه استفاده شده و کلّی است. وقتی عرف چنین چیزی را بگوید، دیگر نیازی به وضع و انصراف و اطلاق و امثال این‌ها نداریم. در نتیجه ما در مقابل مرحوم حائری قرار گرفتیم، ایشان حتّی بنا بر کلّی بودن مفاد هیئت افعل- که در حاشیه درر الفوائد فرمودند- ثبوت مفهوم برای جمله مغیّا به غایت را انکار کردند ولی ما حتی بنا بر قول به جزئی بودن مفاد هیئت هم قائل به ثبوت مفهوم شدیم.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 129

بحث چهارم: مفهوم استثناء

اشاره


در باب مفهوم استثناء، اصل مفهوم بودن مورد تردید است و انسان احتمال می‌دهد که این مربوط به منطوق قضیه استثنائیه باشد. به عبارت دیگر: در ادبیات می‌خوانیم که استثنای از نفی، اثبات و استثنای از اثبات، نفی است. «جاءنی القوم الّا زیداً» مجی‌ء را برای زید نفی می‌کند و «ما جاءنی من القوم الّا زیدٌ» مجی‌ء را برای زید اثبات می‌کند. در این مطلب، تردیدی وجود ندارد.
بحث در این است که آیا این مطلب دلالت بر انحصار می‌کند؟ یعنی آیا «جاءنی القوم الّا زیداً» همان‌طور که عدم مجی‌ء زید را اثبات می‌کند، می‌خواهد بگوید: «عدم مجی‌ء، انحصار به زید دارد؟ و آیا «ما جاءنی من القوم الّا زیدٌ» همان‌طور که مجی‌ء را برای زید ثابت می‌کند، می‌خواهد بگوید: «مجی‌ء منحصر به زید است»؟ ابو حنیفه معتقد است استثناء دلالت بر انحصار نمی‌کند. ایشان به روایت نبوی «لا صلاة إلّا بطهور»[104] استشهاد کرده می‌گوید: اگر استثناء دلالت بر انحصار کند، معنایش این است که با تحقّق طهور، صلاة هم تحقق پیدا می‌کند، در حالی که در
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 130
بسیاری از اوقات، با تحقّق طهور، صلاة وجود ندارد. و آن در جایی است که شرایط دیگر وجود ندارد.[105] در پاسخ ابو حنیفه گفته می‌شود: در «لا صلاة إلّا بطهور» نباید مستثنی منه را شامل نماز فاقد اجزاء و شرایط دیگر بدانیم. عرف از این تعبیرات این گونه استفاده می‌کند که این مجموعه مرکّب، اگر همه اجزاء و شرایطش تحقّق داشته باشد ولی از ناحیه طهور، کمبود داشته باشد، نمازْ تحقّق پیدا نمی‌کند. از طرف دیگر، اگر سایر اجزاء و شرایط تحقّق داشت و طهور هم تحقق پیدا کرد، حتماً نماز تحقّق پیدا می‌کند. البته در این صورت اگر صلاة را اسم برای صحیح بدانیم، مسمّی تحقق دارد و اگر اسم برای اعم بدانیم، مأمور به تحقّق دارد. چون هم صحیحی و هم اعمّی قبول دارند که مأمور به عبارت از صلاة صحیحه است، اگرچه در مورد مسمّی بین آنان اختلاف وجود دارد.
بنابراین معنای روایت این می‌شود که «صلاة صحیح- در مقام تسمیه یا در مقام مأمور به بودن- نمی‌تواند با همه اجزاء و شرایط تحقق پیدا کند، مگر این که طهور همراه آن باشد». اصولًا این گونه تعبیرات در مواردی بکار می‌رود که با قطع نظر از مستثنی مشکل دیگری در مستثنی منه وجود نداشته باشد. در نتیجه استدلال ابو حنیفه درست نیست. بعضی دیگر عقیده دارند که جمله مشتمل بر استثناء دلالت بر حصر می‌کند و الّا جمله «لا اله الّا اللَّه» نمی‌توانست بر توحید دلالت کند. در حالی که «لا اله الّا اللَّه» به عنوان کلمه توحید است و در صدر اسلام هرکس شهادت می‌داد و در شهادتش کلمه «لا اله الّا اللَّه» را مطرح می‌کرد، حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله شهادت او را می‌پذیرفت 106]. مرحوم آخوند می‌فرماید: این را نمی‌توان دلیل بر حصر دانست، زیرا ممکن است ادعا شود که در اینجا قرائن و شواهدی همراه این مسئله بوده که هرکس این گونه
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 131
شهادت می‌داده، مقصودش توحید بوده است. و نمی‌توان این را به عنوان معیاری کلّی در ارتباط با همه جمل استثنائیه قرار داد.[107] مرحوم آخوند در ارتباط با کلمه «لا اله الّا اللَّه» اشکالی را مطرح کرده و آن را پاسخ می‌دهند که در ذیل به بررسی آن می‌پردازیم:[108] اشکال: «لا» در «لا اله الّا اللَّه» نیاز به خبر دارد و خبر آن، یا «موجود» است و یا «ممکن» و امر سومی هم وجود ندارد. درهرصورت دارای اشکال است و هیچ‌گونه دلالتی بر توحید ندارد. بیان مطلب: اگر خبر را «ممکن» بگیرید، در این صورت، در ارتباط با «اللَّه» فقط امکان را ثابت کرده‌اید نه وجود را. و امکان «اللَّه» نمی‌تواند توحید را ثابت کند. آنچه توحید را ثابت می‌کند، وجود «اللَّه» است. و اگر خبر را «موجود» بگیرید، در این صورت، در ارتباط با «اللَّه» وجود را ثابت کرده‌اید، امّا در ناحیه مستثنی منه گفته‌اید: «شریک الباری وجود ندارد» در حالی که وجود نداشتن شریک الباری برای اثبات توحید کفایت نمی‌کند بلکه باید امتناع شریک الباری ثابت شود. مرحوم آخوند در پاسخ این اشکال می‌فرماید: کلمه «اله» به معنای واجب الوجود- در مقابل ممکن الوجود- است.[109] و معنایش این است که جز خداوند متعال، واجب الوجود دیگری تحقق ندارد. یعنی در ارتباط با خداوند، وجوبِ وجود و در ارتباط با غیر خداوند، امتناع وجود مطرح است. زیرا فقط
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 132
امکان دارای این خصوصیت است که هم اضافه به وجود دارد و هم اضافه به عدم، امّا وقتی از امکان بیرون آمدیم، یا وجوبِ وجود مطرح است و یا استحاله وجود.[110] ما در پاسخ مرحوم آخوند می‌گوییم: این کلام شما نه با لغت موافق است، نه با تاریخ و نه با قرآن. زیرا توحید بر چهار قسم است: توحید در ذات، توحید در صفات، توحید در افعال و توحید در عبادت. آیا اعراب جاهلی در کدام یک از اقسام توحید دارای اشکال بودند که پیامبر صلی الله علیه و آله به آنان فرمود: «قولوا لا اله الّا اللَّه تفلحوا»؟ روشن است که آنها در مرحله توحید در ذات دچار اشکال نبودند، زیرا قرآن کریم می‌فرماید: (و لئن سألتهم من خلق السموات و الأرض لیقولنّ اللَّه)[111] یعنی اگر از این اعراب جاهلی سؤال کنی: چه کسی آسمانها و زمین را آفریده است؟ در جواب می‌گویند:
«خالق آسمانها و زمین، خداوند است». و ما هیچ نشنیده‌ایم که آنها بتها را به عنوان خالق و آفریننده جهان بدانند. این آیه شریفه هم بر توحید در ذات دلالت دارد و هم بر توحید در فعل. و کسی که این دو مرحله از توحید را قائل باشد، توحید در صفات را هم قائل خواهد بود. بنابراین مشکل آنها فقط مسأله توحید در عبادت بوده است. آنها بت می‌پرستیدند و وقتی از آنها سؤال می‌شد: چرا بت می‌پرستید؟ می‌گفتند: (ما نعبد هم الّا لیقرّبونا الی اللَّه زلفی)[112] یعنی علت این که ما این بتها را عبادت می‌کنیم این است که این‌ها ما را به خدا نزدیک می‌کنند. بنابراین وقتی رسول خدا صلی الله علیه و آله در چنین جوّی می‌فرماید: «فلاح و رستگاری شما در مسأله توحید است»، مراد همان توحید در عبادت است.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 133
مؤید این مطلب این است که در آیاتی که رسول خدا صلی الله علیه و آله ادعای رسالت می‌کردند، اگرچه افرادی با آن حضرت مخالفت می‌کردند ولی ظاهراً در هیچ آیه‌ای نداشته باشیم که کسی به رسول خدا صلی الله علیه و آله بگوید: «اوّل خدا را برای ما ثابت کن، بعد رسالت خودت را ثابت کن». بلکه همه انکارها و تهمت‌ها در ارتباط با رسالت بود. این امر حاکی از این است که اعتقاد به ذات ربوبیت، مورد قبول آنها بوده ولی در ارتباط با رسالت پیامبر صلی الله علیه و آله تردید می‌کردند و در عمل هم بت‌پرستی می‌کردند. این معنا مورد تأیید لغت هم می‌باشد، زیرا «إله» به معنای معبود و مستحقّ عبودیت است، پس وقتی آنان از بت‌پرستی خود ابراز انزجار می‌کردند و با کلمه «لا اله الّا اللَّه» اعتراف می‌کردند که «هیچ معبود مستحق برای عبودیت، غیر از خداوند متعال وجود ندارد» مسئله بر محور همان «موجود» دور می‌زند، یعنی «لا معبود موجود الّا اللَّه»، معبودیت، در دایره خداوند تبارک و تعالی منحصر است و هیچ موجود دیگری صلاحیت معبودیت ندارد. بنابراین مرحوم آخوند خیال کرده توحید در «لا اله الّا اللَّه»، مربوط به مقام ذات است، در حالی که هم لغت و هم آیات و هم جریان حاکم بر عرب جاهلیت اقتضاء می‌کند که «لا اله الّا اللَّه» در ارتباط با توحید در عبادت باشد.

تحقیق در ارتباط با مفهوم استثناء


همان گونه که در باب مفهوم شرط گفتیم، هرجا کلمه «مفهوم» مطرح می‌شود، باید صحبت از حصر و انحصار در کار باشد. در مورد جمله استثنائیه، آنچه مسلّم است این است که استثناء از نفی، اثبات است و استثناء از اثبات، نفی است. ولی آیا حصر هم در کار است، که وقتی متکلم می‌گوید:
«جاءنی القوم إلّا زیداً» دو مطلب را بخواهد افاده کند: نیامدن زید و انحصار نیامدن به زید؟ و برفرض که حصر را برساند، آیا حصر، عنوان مفهومی دارد یا خود منطوق برآن
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 134
دلالت می‌کند؟ به نظر می‌رسد که در باب استثناء اگر ما قائل به حصر شویم، حصر در ارتباط با منطوق است و ربطی به مفهوم ندارد، زیرا منطوقْ همه چیز را بیان کرده و نوبت به مفهوم نمی‌رسد. «جاءنی القوم إلّا زیداً»، هم می‌گوید: «قوم آمدند» و هم می‌گوید:
«زید نیامد» و هم می‌گوید: «نیامدن منحصر به زید بود» دیگر چیزی برای مفهوم باقی نمی‌ماند. در سایر موارد، قضیّه مفهومیه ما در ایجاب و سلب با قضیه منطوقیه مخالف بود. لذا ناچار بودیم آن را در دایره مفهوم داخل کنیم ولی در اینجا هرچه می‌خواهیم، قضیّه منطوقیه برآن دلالت می‌کند و چیزی نداریم که در دایره مفهوم بیندازیم. بله در مورد سایر الفاظی که دلالت بر حصر می‌کنند- مثل کلمه انّما[113]- ممکن است کسی قائل به مفهوم شود، زیرا به دنبال کلمه انّما، فقط یک حکم مطرح می‌شود و عدم آن حکم از دلالت انّما بر حصر استفاده می‌شود. و ممکن است کسی بگوید:
«دلالت انّما بر حصر، مانند دلالت «ان» و «اذا» است که قائل به مفهوم شرط می‌گفت:
«این‌ها برای دلالت بر علّیت منحصره وضع شده‌اند». خلاصه این که حصر در باب استثناء با حصر در باب سایر ادوات دالّ بر حصر، فرق دارد. هرچند این مسئله، ثمره مهمی ندارد.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 135

مقصد چهارم: عام و خاص

اشاره


اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 137

تعریف عامّ

کلام مرحوم آخوند:

اشاره


مرحوم آخوند می‌فرماید: تعاریف مختلفی برای عام مطرح شده است که از نظر جامعیّت یا عدم مانعیّت مورد اشکال و انتقاد قرار گرفته است. سپس همان مبنایی را که در بیشتر موارد مطرح کرده‌اند در اینجا نیز مطرح می‌کنند. و آن مبنا این است که این تعاریف، نوعاً تعریف لفظی و شرح اسم است که در جواب سؤال به «مای شارحه»[114] قرار می‌گیرد. در مقابل تعاریف منطقی که در جواب سؤال به «مای حقیقیّه»- یعنی سؤال از ماهیّت و جنس و فصل یا عرض خاص- واقع می‌شود.
مرحوم آخوند می‌فرماید: این تعریفات از قبیل «الإنسان حیوان ناطق» و یا «الإنسان حیوان ضاحک» نیست بلکه صرفاً جنبه توضیح این لغت و شرح این اسم و افاده معنای فی الجمله این کلمه را دارد. ایشان سپس می‌فرماید: شاهد این مطلب این است که وقتی نقض بر این تعاریف وارد می‌کنند، می‌گویند: «این تعریف، جامع افراد نیست» معنای عدم جامعیّت این است که فلان شی‌ء به عنوان فرد و مصداق برای این ماهیّت است ولی تعریف شامل آن نمی‌شود. و یا می‌گویند: «این تعریف، مانع اغیار نیست» معنای عدم مانعیّت این است
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 138
که فلان شی‌ء به عنوان فرد و مصداق برای این ماهیّت نیست ولی تعریف شامل آن می‌شود. داخل بودن بعضی از افراد و خارج بودن بعضی از اشیاء، دلیل بر این است که معرَّف ما دارای یک معنای ارتکازی روشنی است و این تعریف‌ها را با مقیاس آن می‌سنجیم و می‌گوییم: «این تعریف، فلان فرد را نمی‌گیرد». پس معلوم می‌شود که فردیّت آن فرد، نزد ما محرز است و محرز بودن فردیّت در صورتی است که تعریف نزد ما روشن باشد.
در این صورت چگونه می‌تواند «معرِّف، اجلی از معرَّف باشد»، که در منطق مطرح می‌کنند؟ بنابراین تعاریف فوق تعریف حقیقی نیستند بلکه به عنوان شرح الاسم می‌باشند.
و در مواردی که ما عنوان «عام» را مطرح می‌کنیم، روی خود این عنوان تکیه نشده است. مثلًا وقتی گفته می‌شود: «عام صلاحیّت دارد که تخصیص برآن عارض شود»، خود عنوان «عام» در اینجا نقشی ندارد. آنچه دخالت دارد، مصادیق عام است یعنی می‌گوییم: «أکرم کلّ عالم» می‌تواند تخصیص بخورد. حال اگر «أکرم کلّ عالم» عنوان دیگری غیر از عنوان «عام» هم داشت، این مسئله در مورد آن مطرح بود. عنوان عام، یک عنوان مشیر است که اشاره به «أکرم کلّ عالم» و سایر مصادیق دارد. حتّی در احادیث که عنوان عام و خاص و ناسخ و منسوخ و امثال این‌ها مطرح می‌شود، اگرچه این عناوین در کلام معصوم علیه السلام مطرح شده است، ولی در عین حال، این عناوین موضوعیّتی ندارند و اشاره به همان مصادیق می‌باشند.[115]

اشکالات مرحوم مشکینی بر مرحوم آخوند

اشکال اوّل:


مرحوم آخوند فرمودند: «تعاریفی که اصولیّین برای عام مطرح کرده‌اند، تعریف حقیقی نیست بلکه تعریف لفظی و شرح الاسم است». مرحوم مشکینی در حاشیه بر کفایه این مطلب مرحوم آخوند را مورد اعتراض قرار داده می‌فرماید: ما در اینجا یک ظهوری داریم که نمی‌توانیم از آن رفع ید کنیم و
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 139
آن ظهور عبارت از این است که تعریف، ظهور در تعریف حقیقی دارد و تعریف لفظی نیاز به قرینه زاید دارد. و فرمایش مرحوم آخوند نمی‌تواند این ظهور از بین ببرد بلکه این ظهور، کلام مرحوم آخوند را از بین می‌برد.[116] دفاع از مرحوم آخوند: ما هم قبول داریم که تعریف، ظهور در تعریف حقیقی دارد ولی قرینه مهمّی که مرحوم آخوند در اینجا ذکر کردند، در مقابل این ظهور قیام کرده و ظهور را از ظهور خودش منصرف می‌کند. مرحوم آخوند می‌فرماید: وقتی شما می‌گویید: «این تعریف، جامع افراد نیست، چون فلان فرد را شامل نمی‌شود»، باید ادّعا کنید که ما یقین به فردیت آن فرد داریم، یعنی یقین داریم که عالم دارای معنایی است و این فرد به عنوان فرد برای آن معناست ولی تعریف شامل آن نمی‌شود. در این صورت، آیا کسی می‌تواند در مقابل یقین شما ایستاده و بگوید: «تعریف، ظهور در تعریف حقیقی دارد و کلام مرحوم آخوند نمی‌تواند با آن ظهور مقابله کند»؟ ظهور تعریف در تعریف حقیقی، در جایی باقی است که دلیل بر خلاف آن نباشد و ما در اینجا دلیل قطعی بر خلافش داریم. یقین داریم که این معنا نمی‌تواند معرّف ماهیّت عام باشد، چون فلان شی‌ء، فرد برای آن است و این تعریف شامل آن نمی‌شود. و یا وقتی گفته می‌شود: «این تعریف، مانع اغیار نیست، چون فلان شی‌ء به عنوان فرد و مصداق برای این نیست، در حالی که تعریف شامل آن می‌شود» باید معنای عام برای ما روشن باشد تا بتوانیم ادّعا کنیم که آن معنا شامل این شی‌ء نمی‌شود ولی تعریف آن را در بر گرفته است پس تعریف مانع اغیار نیست. در این صورت آیا کسی می‌تواند در مقابل یقین ما ایستاده و بگوید:
«تعریف، ظهور در تعریف حقیقی دارد و کلام مرحوم آخوند نمی‌تواند با آن ظهور مقابله کند»؟ ظهور تا وقتی حجّت است که قرینه‌ای بر خلاف آن نداشته باشیم و مرحوم آخوند ادّعا می‌کند که ما قرینه قوی‌تری بر خلاف این مطلب داریم. به نظر ما، ظاهرْ همین مطلبی است که مرحوم آخوند مطرح کرده‌اند.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 140

اشکال دوّم:


مرحوم آخوند فرمودند: «در مواردی که ما عنوان «عام» یا عنوان «خاص» را مطرح می‌کنیم، روی خود این عنوان تکیه نشده است، بلکه عنوان «عام» یا عنوان «خاص» یک عنوان مشیر است و به مصادیق آن اشاره دارد». به عبارت دیگر: عناوینی که موضوع برای حکم شرعی واقع می‌شوند، اگر از عناوین مستنبطه باشند- مثل عنوان صلاة در (أقیموا الصلاة)- باید در مورد آن بحث کنیم که آیا حقیقت صلاة چیست؟
اجزاء، شرایط و موانع آن کدامند؟ امّا اگر عنوانی در هیچ دلیلی موضوع برای حکم شرعی واقع نشده است- مثل عنوان «عام» و عنوان «خاص» نه عنوان «کلّ عالم»- در این صورت وجهی ندارد که ما روی آن بحث کنیم که مقصود از این عنوان چیست؟ بنابراین، بحث در مورد عنوان «عام»، ثمره‌ای ندارد. بلکه عنوان «عام» اشاره به مصادیق آن دارد. حتّی در روایاتی که عنوان عام و خاص، محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ را مطرح می‌کند، به این معنا نیست که روی عنوان «عام» یک اثر شرعی بار شده باشد. مرحوم مشکینی این کلام مرحوم آخوند را نیز مورد اشکال قرار داده می‌گوید: اوّلًا: لازم نیست ما هر چیزی را که مورد بحث قرار دهیم، دارای ثمره شرعی باشد. این اشکال مرحوم مشکینی خیلی مهم نیست. ثانیاً: عام و خاصّ، موضوع برای اثر می‌باشند، اگر در جایی عام و مطلق با هم تعارض داشته باشند، یعنی عام، یک اقتضایی داشته باشد و اطلاقْ بر خلاف آن دلالت کند و این دو با هم معارض باشند، گفته‌اند: «در اینجا عام مقدّم بر اطلاق است». و این اثری است که بر عام مترتّب است و ممکن است در فقه کاربرد داشته باشد.[117]
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 141
دفاع از مرحوم آخوند: کلام مرحوم مشکینی دارای دو جواب است: جواب اوّل: مقصود مرحوم آخوند این است که عنوان «عام»، موضوع برای یک اثر شرعی واقع نشده است. عنوان عام، مثل صلاة و حج و صیام نیست که موضوع برای اثر شرعی قرار گرفته‌اند. و حتی مثل محرّمات نیست که موضوع برای نهی قرار گرفته‌اند. به عبارت اصطلاحی: عنوان «عام»، دارای اثر فقهی مستقیم نیست و این اثری که شما در اینجا مطرح می‌کنید- یعنی «عام، مقدّم بر مطلق است»- یک اثر اصولی است. این جواب چندان مهم نیست و ما خیلی روی آن تکیه نمی‌کنیم. جواب دوّم: اگر موردی باشد که هم عام شامل آن می‌شود و هم مطلق، به چه دلیل «عام، مقدّم بر مطلق است»؟ مرحوم مشکینی می‌گوید: علّتش این است که دلالت عام نسبت به این فرد، اقوی از دلالت مطلق نسبت به این فرد است. بله، اگر عام در کار نبود، مطلقْ حکم این مورد را مشخص می‌کرد ولی اکنون که پای عام در میان است، عامْ- به جهت اقوی بودنش- مقدّم است. و هنگامی که مسئله علّت مطرح شد، عنوان عام و مطلق، از موضوعیّت خارج می‌شود. همان‌طور که وقتی گفته می‌شود: «لا تأکل الرّمان لأنّه حامض» و یا گفته می‌شود: «لا تشرب الخمر لأنّه مسکر»، دیگر «اکل رمّان» و «شرب خمر» موضوعیّت ندارد بلکه آنچه موضوع برای حکم است، عبارت از «مسکر» و «حامض» است. به‌همین‌جهت گفته می‌شود: «علّت، معمّم و مخصّص حکم است». و این به جهت این است که موضوع حکم عبارت از علت است. گویا گفته شده است: «لا تأکل الحامض» و «رمّان» به عنوان یکی از مصادیق «حامض» مطرح است. آن‌هم نه همه رمّانها بلکه چون بعضی از رمّانها از مصادیق حامض است، تعبیر به «لا تأکل الرّمان» شده است و الّا در جاهایی که موضوع حکم روشن است، آنچه به عنوان موضوع حکم
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 142
است، همان علّت می‌باشد. پس به مرحوم مشکینی می‌گوییم: وقتی گفته می‌شود: «عام، مقدّم بر مطلق است، چون دلالتش قوی‌تر است» این تعلیل سبب می‌شود که عنوان عام و مطلق از موضوعیت کنار رفته و آنچه مدخلیت در تقدّم دارد، «اقوی بودن دلالت» باشد. خواه این اقوی بودن در لباس عام و مطلق باشد، یا در قالب عناوین دیگر. پس در حقیقت گفته می‌شود: «در دو دلالت متعارض، آنچه قوی‌تر از دیگری است، مقدّم است». در این صورت، عام و مطلق هم به عنوان یکی از مصادیق این امر مطرح است بدون این که عنوان عموم و عنوان اطلاق، موضوعیتی داشته باشد. از آنچه گفته شد معلوم گردید که اشکالات مرحوم مشکینی بر مرحوم آخوند وارد نیست.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 143

خصوصیات عامّ


لفظی که برای یک طبیعت و ماهیتی وضع شده است، در مقام دلالت بر مفادش امکان ندارد که بر بیش از محدوده ماهیت دلالت کند. وقتی گفته می‌شود: «الإنسان وضع للحیوان الناطق»، معنایش این است که امکان ندارد انسان در مقام دلالت بر بیش از حیوان ناطق دلالت کند. حتی اموری که به عنوان عرض خاص مطرح است، از مدلول لفظ انسان خارج است. لذا ماهیات هرچند در خارج با خصوصیات افرادشان اتحاد دارند و این اتحاد به گونه‌ای است که نمی‌توان در خارج بین ماهیت و آن خصوصیات جدائی انداخت ولی در عین حال از نظر مقام دلالت لفظی و وضعی به هیچ عنوان نمی‌توان ماهیت را حاکی از افراد دانست. اگر «انسان» بخواهد بر زید دلالت کند، به چه دلالتی برآن دلالت می‌کند؟ آیا به دلالت مطابقه است یا تضمّن یا التزام؟
«انسان» هیچ دلالتی بر زید ندارد، چون مفاد و مدلول آن، چیزی جز حیوان ناطق نیست و حیوان ناطق غیر از زید است، چون در زید سه جهت وجود دارد: ماهیت، وجود ماهیت و خصوصیات فردیّه‌ای که فردیت زید را در مقابل سایر افراد تشکیل می‌دهد و او را از عَمرو و بکر جدا می‌کند، مثل خصوصیت زمان، مکان، قیافه و ... این مجموعه مرکّب، عبارت از زید است به گونه‌ای که اگر بخواهیم زید را معنا کنیم باید
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 144
بگوییم: «حیوان ناطق متخصّص به خصوصیات زیدیت». بنا بر این انسان هیچ دلالتی بر زید ندارد.[118] انسان از محدوده خودش تجاوز نمی‌کند. نه تنها خصوصیات فردیّه، خارج از دایره مدلول لفظ انسان است، بلکه اصل وجود هم خارج از دایره لفظ انسان است. به‌همین‌جهت گفته می‌شود: «ماهیت انسان، گاهی موجود و گاهی معدوم است». فلاسفه می‌گویند: «الماهیة من حیث هی هی لیست إلّا هی لا موجودة و لا معدومة، لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة»، یعنی وجود و عدم به عنوان حمل اوّلی، در ارتباط با ماهیت هیچ نقشی ندارد. ما وقتی ماهیت انسان را معنا می‌کنیم، نه «موجود» را در معنای آن ذکر می‌کنیم و نه «معدوم» را. آنچه در ماهیت انسان نقش دارد، فقط جنس و فصل آن است. با توجّه به آنچه گفته شد، زمینه نیاز به الفاظ عموم و بحث پیرامون آنها مطرح می‌شود. بیان مطلب: وقتی شارع می‌خواهد حکمی جعل کند، گاهی نظرش روی طبیعت و ماهیت است، مثل این که می‌گوید: (أحلّ اللّه البیع)، در صورتی که «ال» دلالت بر عموم نکند بلکه فقط بر همان ماهیت و جنس دلالت داشته باشد. ولی گاهی نظر به افراد دارد و می‌خواهد پای افراد را در دایره حکم بیاورد، می‌خواهد کثرتی را که در وجودات این ماهیت مطرح است، در موضوع حکم دخیل بداند، مثلًا در «أکرم کلّ عالم»، کلمه «عالم» دلالت بر طبیعت و ماهیت می‌کند ولی کلمه «کلّ» ناظر به افرادی است که در خارج، برای این ماهیت وجود دارد. واضع همان‌طور که الفاظی را برای ماهیات وضع کرده است، الفاظی را نیز برای دلالت بر کثرت و افراد این ماهیات وضع کرده است. لذا در باب دلالت بر عموم، چیزی به جز وضع واضع دخالت ندارد، یعنی همان واضع که «انسان» را برای معنایی وضع کرده است، باید کلمه «کلّ» را نیز برای دلالت بر کثرت
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 145
وضع کند.[119] اکنون با توجه به این که افراد دارای خصوصیات فردیّه‌اند، این سؤال مطرح می‌شود که آیا عام- که بر افراد دلالت می‌کند- بر خصوصیات فردیّه آنها هم دلالت می‌کند؟ به عبارت روشن‌تر: اگر مثلًا ده عالم داشته باشیم و مولا در حکم خودش یکایک آنان را نام ببرد، در این صورت چون همه این افراد، مصادیق طبیعت هستند، با هر اسمی علاوه بر این که یک وجود از طبیعت را بیان می‌کند، خصوصیات فردیّه آن را هم مطرح می‌کند، زیرا «زید» فقط «انسان موجود» نیست بلکه «انسان موجود متخصّص به خصوصیات زیدیت» است. خصوصیاتی که در زید وجود دارد و در سایر افراد انسان وجود ندارد، هرچند همه افراد انسان در ماهیت انسانیت و حتی در وجود آن ماهیت مشترکند ولی در عین حال بین این‌ها تباین وجود دارد و هیچ‌گاه نمی‌توان قضیه حملیه‌ای به صورت «زیدٌ عَمروٌ» تشکیل داد، زیرا بین «زید» و «عَمرو» هیچ‌گونه اتحاد و هوهویتی امکان ندارد، در حالی که اساس قضیّه حملیه، اتحاد و هوهویت است. بنابراین وقتی مولا می‌گوید: «أکرم زیداً»، کلمه «زید» از مدلول خودش حکایت می‌کند و مدلول آن عبارت از ماهیت موجود با خصوصیات زیدیت است. و هنگامی که به دنبال آن «عمراً» را مطرح می‌کند، آن‌هم از ماهیت موجود با خصوصیات عَمریت حکایت می‌کند، لذا اگر یکایک افراد را نام ببرد، حکایت از خصوصیات، به نحو تفصیل تحقّق پیدا کرده است. امّا اگر به جای نام بردن یکایک افراد، بگوید: «أکرم کلّ عالمٍ» آیا عام- که بر افراد دلالت می‌کند- بر خصوصیات فردیّه آنها هم دلالت می‌کند؟ در پاسخ این سؤال می‌گوییم: درست است که «أکرم کلّ عالمٍ» بر افراد دلالت می‌کند ولی این دلالتش به نحو اجمال است نه به نحو تفصیل. به عبارت دیگر: در اینجا نوعی حالت برزخی بین طبیعت و افراد به وجود می‌آید. اگر بگوید: «أکرم العالم»
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 146
حکم را روی طبیعت برده و هیچ نظارتی به افراد ندارد و اگر یکایک علماء را نام برده و بگوید: «أکرم زیداً و عمراً و بکراً ...»، در اینجا علاوه بر طبیعت، وجود طبیعت و خصوصیات فردیّه را هم متعرّض شده است. امّا وقتی می‌گوید: «أکرم کلَّ عالمٍ»، یک حالت برزخی بین این دو است. یعنی از یک طرف مسأله طبیعت نیست بلکه پای افراد و مصادیق مطرح است و از طرف دیگر افراد هم به نحو تفصیل بیان نشده‌اند. خلاصه بحث این شد که: اوّلًا: الفاظ دالّ بر ماهیات، هیچ‌گاه از محدوده آن ماهیت تجاوز نمی‌کنند. ثانیاً: مسأله دلالت بر عموم، مربوط به وضع واضع است، به خلاف اطلاق که مربوط به مقدّمات حکمت است. لذا اصالة العموم یک اصل لفظی و اصالة الاطلاق، اصل غیر لفظی است. ممکن است کسی تصور کند مطرح کردن بحث «مطلق و مقیّد» در ضمن مباحث الفاظ، دلیل بر این است که در باب مطلق هم- مانند عام- مسأله وضع و لفظ در کار است. ولی واقعیت مسئله، این نیست، به جهت قرینه مهمّی که محقّقین از اصولیین برای ما مطرح کرده‌اند و آن قرینه این است که ما وقتی وارد بحث «عام و خاص» می‌شویم، فقط باید ثابت کنیم که واضعْ لفظ «کلّ» و امثال آن را برای دلالت بر عموم وضع کرده است. و چیز دیگری نیاز نداریم. امّا وقتی وارد بحث «مطلق و مقیّد» می‌شویم، برای تمسک به اطلاق باید به سراغ مقدّمات حکمت 120] برویم. همان‌طور
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 147
که از کلمه «حکمت» استفاده می‌شود، معنای مقدّمات حکمت این است که اگر مولای حکیم بگوید: «أعتق الرقبة» و در مقام بیان بوده و قرینه‌ای بر تقیید رقبه به ایمان- مثلًا- اقامه نکرد و قدر متیقّنی هم در مقام تخاطب وجود نداشت، می‌فهمیم که مقصود او «مطلق رقبه» است. ما این معنا را از راه مقدّمات حکمت استفاده می‌کنیم و مقدّمات حکمت یک مسأله عقلی است. عقل با چنین شرایطی حکم به اطلاق می‌کند. و چیزی که از راه عقل برای ما ثابت شود، چگونه می‌توانیم آن را به واضع مربوط کنیم؟ از نظر دلالت لفظی هیچ فرقی بین (أقیموا الصلاة) ی که در مقام بیان باشد با (أقیموا الصلاة) ی که در مقام بیان نباشد وجود ندارد. در باب معاملات، اگر فقیهی معتقد شد که (أحلّ اللّه البیع) در مقام بیان است و فقیه دیگری آن را قبول نکرد، از نظر وضع و دلالت لفظی تغییری در (أحلّ اللّه البیع) به وجود نمی‌آید. بنابراین ریشه اثبات اطلاق- در مواردی که مقدّمات حکمت وجود دارد- و عدم اثبات آن- در مواردی که مقدّمات حکمت وجود ندارد- را در غیر دلالت لفظی وضعی باید جستجو کرد. اطلاق، مرهون مقدّمات حکمت است و مقدّمات حکمت هم مسأله‌ای عقلی است. ولی راه اثبات عموم، منحصر به دلالت لفظی است.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 149

راه‌های اثبات عموم


در بسیاری از کلمات مطرح شده در بحث عام و خاص ملاحظه می‌شود که گفته‌اند: عموم از سه طریق می‌تواند ثابت شود: لفظ، عقل و اطلاق. راه اوّل (لفظ): در جایی است که الفاظ دالّ بر عموم- مثل کلمه «کلّ»- مطرح باشند. راه دوّم (عقل): مثل نکره در سیاق نفی، مانند: «لا رجل فی الدار»، که در اینجا نه «لا» ی نافیه دلالت بر عموم می‌کند و نه «رجل»، بلکه وقوع رجل در سیاق نفی، عقلًا دلالت بر عموم می‌کند، زیرا عقل می‌گوید: «برای وجود طبیعت، یک وجود کافی است ولی برای انتفاء آن باید جمیع مصادیق و افراد آن منتفی شوند». و چون در اینجا نکره در سیاق نفی واقع شده و دلالت بر انتفاء جمیع افراد می‌کند، به ضمیمه حکم عقل، ما عموم را استفاده می‌کنیم. راه سوّم (اطلاق): جایی که پای اطلاق در کار باشد، پای عموم هم در میان خواهد بود. (أحلَّ اللّه البیع) به معنای «أحلّ اللّه کلّ بیع» است. با این تفاوت که دلالت (أحلّ اللّه البیع) بر عموم، از راه اطلاق و مقدّمات حکمت و دلالت «أحلّ اللّه کلّ بیع» بر عموم، از طریق الفاظ عموم است.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 150
بررسی کلام فوق: به نظر ما این کلام دارای چند اشکال است: اشکال اوّل: مسأله عموم را نباید با اطلاق مخلوط کرد و مطلق نمی‌تواند به عنوان راهی برای عموم باشد. در باب مطلق، حکم روی ماهیت و طبیعت رفته است و مطلق، هیچ‌گونه تعرّضی- حتی اجمالی- نسبت به افراد ندارد ولی عام، ناظر به افراد است هرچند نظارتش اجمالی باشد. بله، بنا بر یکی از مبانی مطرح شده در باب اطلاق، می‌توان اطلاق را یکی از راههای اثبات عموم دانست و آن مبنا این است که مطلق را به معنای مرسل- یعنی شامل همه مصادیق- بدانیم. ولی این مبنا مورد قبول نیست، چون مستلزم این است که فرقی بین عام و مطلق وجود نداشته باشد، در حالی که مطرح کردن این دو- در کتب اصولی- به عنوان دو مقصد، دلیل بر وجود فرق بین آنهاست و ما نباید مطلق را به گونه‌ای معنا کنیم که بر عام منطبق شود. اشکال دوّم: قاعده «الطبیعة توجد بوجود فردٍ ما و لا تنعدم إلّا بانعدام جمیع الأفراد»- که به عنوان قاعده‌ای عقلی مطرح شده- مورد قبول ما نیست بلکه به نظر ما این حرف بر خلاف عقل است، زیرا اگر طبیعت به وجود زید وجود پیدا می‌کند، باید با عدم زید، هم معدوم شود. ما در مباحث اولیه نواهی به طور مفصّل پیرامون این مطلب بحث کردیم و گفتیم:
مانعی ندارد که یک طبیعت در آنِ واحد، هم موجود وهم معدوم باشد. الآن شش میلیارد انسان در روی کره زمین وجود دارد. آیا امکان نداشت که به جای این تعداد، ده میلیارد نفر وجود داشته باشد؟ ما دلیلی بر خلاف این معنا نداریم، پس می‌توانیم بگوییم:
«الآن شش میلیارد نفر وجود دارد و ده میلیارد نفر وجود ندارد». پس ماهیت انسان هم وجود دارد و هم وجود ندارد. مسأله امتناع اجتماع متضادّان و متناقضان، مربوط به وجود واحد در خارج است و الّا اگر معروض متناقضان و متضادان را ماهیت قرار دهیم اجتماع آنها مانعی ندارد. ماهیت جسم هم معروض سواد است و هم معروض بیاض،
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 151
زیرا ما هم جسم اسود داریم و هم جسم ابیض. بنابراین تضاد بین بیاض و سواد، مربوط به وجود خارجی است. پس چرا این مطلب در مورد وجود و عدم جریان پیدا نمی‌کند؟ چرا گفته می‌شود:
«الماهیة لا تنعدم إلّا بانعدام جمیع الأفراد»؟ بلکه حق این است که «الماهیة تنعدم بانعدام ما هو وجود لتلک الماهیة». زید، وجودِ ماهیت انسان است و با وجود آن، ماهیت انسان، موجود می‌شود و با انعدام آن‌هم ماهیت انسان منعدم می‌شود. ولی در عین حال اگر این ماهیت را در ارتباط با عَمرو در نظر بگیریم، ماهیت انسان وجود دارد.
همان‌طور که اگر زید، دارای قد بلند و عَمرو دارای قد کوتاه باشد و از ما سؤال کنند: آیا ماهیت انسان، بلندقد است یا کوتاه قد؟ باید بگوییم: هم بلندقد و هم کوتاه قد. به لحاظ زید، بلندقد است و به لحاظ عَمرو کوتاه قد است. در حالی که بلندی و کوتاهی دو امر متضادند و امکان اجتماع ندارند. امّا عدم امکان اجتماع آنها، در مورد وجود واحد در خارج است و در ارتباط با ماهیت، مانعی از اجتماع آنها نیست. همان‌طور که در ارتباط با حمل اوّلی همه این‌ها منتفی است، یعنی نه بلندی قد به عنوان جزء ماهیت انسان است و نه کوتاهی آن. پس در حقیقت ما دو قضیه داریم که هر دو درست است: 1- قضیّه «ماهیة الإنسان لا موجودة و لا معدومة»، به معنای این که نه وجود جزء ماهیت انسان است و نه عدم. بلکه آنچه جزء ماهیت انسان است عبارت از جنس و فصل می‌باشد. 2- قضیّه «ماهیة الإنسان موجودة و معدومة». امّا باید توجه داشت که قضیه اوّل، مربوط به عالم ذات و ذاتیات و به لحاظ حمل اوّلی ذاتی است ولی قضیه دوّم به لحاظ خارج است. از آنچه گفته شد نتیجه می‌گیریم که قضیه «الماهیة لا تنعدم إلّا بانعدام جمیع الأفراد» که به عنوان قاعده‌ای عقلی مطرح است و مبنای عمومیت نکره در سیاق نفی قرار گرفته، مورد قبول نیست. اشکال سوّم: ما قبول داریم که مقدمات حکمت از طریق عقل مسأله اطلاق را
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 152
ثابت می‌کند ولی مقدّمات حکمت نمی‌تواند برای ما عموم درست کند. مقدّمات حکمت، اطلاق را درست می‌کند و بین عموم و اطلاق، یک مغایرت ذاتی وجود دارد و آن مغایرت این است که در عموم، تعرّض به افراد مطرح است ولی اطلاق از محدوده ماهیات خارج نمی‌شود و در آن هیچ‌گونه تعرضی نسبت به افراد مطرح نیست. حتی اگر ما اطلاق را در مورد یک فرد خارجی مطرح کنیم، مثل این که مولا بگوید: «أکرم زیداً» و ما ندانیم که آیا قید مجی‌ء، دخالتی در حکم دارد یا نه؟ و یک اطلاق احوالی درست کنیم و بگوییم: چون مولا در مقام بیان بوده و قرینه‌ای هم بر تقیید به مجی‌ء اقامه نکرده و قدر متیقّن در مقام تخاطب هم وجود ندارد، لذا ما از «أکرم زیداً» استفاده می‌کنیم که اکرام زید واجب است خواه مجی‌ء او تحقّق پیدا کند یا تحقّق پیدا نکند. در اینجا با وجود این که مورد اطلاق عبارت از «فرد» است و ما از روی ناچاری اطلاق آن را به «سواء تحقّق أم لم یتحقّق» معنا می‌کنیم ولی معنای واقعی اطلاق، چیز دیگری است. اطلاق به این معناست که مولا گفته: «آنچه داری در طبق اخلاص قرار بده و بیاور» یعنی «تمام متعلّق، عبارت از همین اکرام زید است». ملاحظه می‌شود که در اینجا هم هیچ‌گونه نظارتی نسبت به حالات مطرح نیست ولی وقتی تمام متعلّق عبارت از اکرام زید شد و مسأله دیگری در این متعلّق نقش نداشت، ما استفاده می‌کنیم که اگر مجی‌ء زید هم تحقّق پیدا نکند، این حکم به قوّت خودش باقی است. امّا این بدان معنا نیست که اطلاق ناظر به این معنا باشد. اصولًا کلمه «سواء» را که ما در تفسیر اطلاق مطرح می‌کنیم، از باب ضیق تعبیر و از روی ناچاری است و إلّا کلمه سواء هم در آنجا وجود ندارد، و اگر کلمه «سواء» در معنای اطلاق وجود داشته باشد، لازم می‌آید که اطلاق هم ناظر به افراد و مصادیق باشد، در حالی که فرق ما هوی بین اطلاق و عموم همین است که عموم ناظر به افراد است ولی اطلاقْ ناظر به افراد نیست. ناظر بودن- به افراد، به نحو اجمال- در ماهیت عموم و ناظر نبودن، در ماهیت اطلاق اخذ شده است و بین این‌ها تباین ذاتی وجود دارد. بنا بر این چگونه می‌توان گفت: «یکی از راه‌های رسیدن به عموم، عبارت از
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 153
اطلاق است»؟ اشکال چهارم: برفرض که از اشکالات گذشته هم صرف نظر کنیم، می‌گوییم:
«بین راه دوّم و سوّم فرقی وجود ندارد، زیرا مقدّمات حکمت هم در ارتباط با عقل است، یعنی عقل بعد از این که ملاحظه می‌کند مولا حکیم، عاقل، مختار، متوجه و در مقام بیان است و قرینه‌ای بر تقیید هم اقامه نکرده و قدر متیقّن در مقام تخاطب 121] هم وجود ندارد، اطلاق را نتیجه می‌گیرد». نتیجه بحث: از آنچه گفته شد معلوم گردید اثبات عموم، فقط دارای یک راه است و آن عبارت از دلالت لفظی وضعی است.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 155

اقسام عام و مطلق

اشاره


در اینجا تقسیمی برای عام مطرح شده است و مشابه آن در مورد مطلق هم ذکر شده که باید مورد بررسی قرار گیرد. در باب عام گفته شده است: عام بر سه قسم است: استغراقی، مجموعی و بدلی. و در باب مطلق گفته شده است: مطلق بر دو قسم است: شمولی و بدلی. در مورد عام، اصل تقسیم مورد قبول است ولی اختلافی بین مرحوم آخوند و دیگران واقع شده که آیا این تقسیم در مورد عام، مربوط به رتبه موضوع و با قطع نظر از تعلّق حکم است یا به لحاظ تعلّق حکم است؟ ولی در باب مطلق در مورد اصل تقسیم هم باید بحث کنیم که آیا این تقسیم درست است یا نه؟

1- بحث پیرامون تقسیمی که برای عام مطرح شده است

اشاره


در مورد تقسیمی که برای عام مطرح شده است، از دو جهت باید بحث شود: 1- مقصود از عام استغراقی و عام مجموعی و عام بدلی چیست؟
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 156
2- آیا انقسام عام به این اقسام، با توجه به تعلّق حکم به عام است یا این که این انقسام مربوط به مرحله موضوع بوده و ربطی به تعلّق حکم ندارد؟

جهت اوّل: مقصود از عام استغراقی و عام مجموعی و عام بدلی چیست؟


عام استغراقی: اگر افرادی که عام متعرّض به آنهاست، دارای استقلال بوده و هرکدام دارای حکم مستقلی باشند، و بین آنها رعایت وحدت نشده باشد، این عام را عام استغراقی می‌گویند. در عام استغراقی هریک از افراد عام دارای موافقت و مخالفت مستقلی است، بنابراین چنین عامّی دارای موافقت‌ها و مخالفت‌های متعدّدی خواهد بود. مثل این که مولا بگوید: «أکرم کلّ عالم» و برای اکرام هر عالمی، حساب مستقلّی باز کرده و غرض مستقلّی دارد. در نتیجه اگر مجموع علماء ده نفر بودند و مکلّف فقط پنج نفر آنان را اکرام کرد، نسبت به این پنج نفر موافقت تکلیف مولا حاصل شده و استحقاق ثواب مطرح است ولی نسبت به علمایی که اکرام نشده‌اند، با تکلیف مولا مخالفت کرده و استحقاق عقاب برآن مترتب است. عام مجموعی: در جایی است که مولا یک غرض داشته و آن غرض در صورتی حاصل می‌شود که مجموع افراد عام- من حیث المجموع- دارای یک حکم باشند، مثلًا اگر مولا بگوید: «أکرم مجموع العلماء» و ما فرض می‌کنیم که کلمه «مجموع» ظهور در ارتباط و انضمام دارد و مفید عام مجموعی است، در اینجا اگر علماء ده نفر باشند، مجموع آنان یک حکم وجوب اکرام دارند و نسبت به اکرام همه آنان یک اطاعت و یک عصیان مطرح است. اگر جمیع این ده نفر اکرام شوند، غرض مولا حاصل شده و عبدْ استحقاق ثواب پیدا می‌کند ولی اگر این مجموعه
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 157
اکرام نشوند- خواه هیچ‌کدام اکرام نشوند یا بعضی اکرام شده و بعضی اکرام نشوند- غرض مولا در خارج تحقّق پیدا نکرده و عبد، استحقاق عقوبت پیدا خواهد کرد. عام مجموعی شبیه مرکّبات اعتباریّه است. مثلًا صلاة یک مرکّب اعتباری است و از اجزاء و شرایط مختلف و مقولات متباین تشکیل شده است. اگر این مجموعه با همه اجزاء و شرایطش حاصل شود، آثاری که بر صلاة مترتّب است، برآن مترتّب خواهد شد، امّا اگر این مجموعه تحقّق پیدا نکند- هرچند به خاطر عدم تحقّق یک جزء آن باشد- غرض مولا حاصل نشده و آثاری که بر صلاة مترتّب است، بر چنین عملی مترتّب نخواهد بود. خلاصه این که در عام استغراقی، هر فرد دارای حکم مستقلی است ولی در عام مجموعی هر فرد به عنوان جزئیت مطرح است و مجموع اجزاء، حکم واحد دارند. عام بدلی: در صورتی است که عام، در عین این که دارای معنای عموم است و شمولش نسبت به همه افراد به طور مساوی است و هیچ‌یک از افراد بر دیگری ترجیح ندارند، ولی عام به گونه‌ای باشد که اگر یکی از افراد آن در خارج تحقق پیدا کند، در حصول غرض مولا کافی باشد. ولی آیا آن فرد کدام است؟ عام از این جهت عمومیت داشته و همه افراد را به طور مساوی شامل می‌شود و ترجیحی هم در کار نیست، مثلًا اگر مولا بگوید: «أکرم أیَّ عالمٍ شئت»، این عبارت از یک جهت عمومیت دارد و آن این است که «أکرم أیَّ عالمٍ» همه مصادیق عالم را شامل می‌شود و هیچ فردی بر دیگری ترجیح ندارد ولی در عین حال، غرض مولا به اکرام یکی از آنان حاصل می‌شود. و فرقی بین افراد هم وجود ندارد. کلمه «أیّ» و امثال آن معمولًا دلالت بر عموم بدلی دارند.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 158

جهت دوّم: آیا این انقسام، با توجه به تعلّق حکم به این عموم است، یا مربوط به مرحله موضوع است؟

اشاره


مرحوم آخوند استظهار کرده است که انقسام عام به این اقسام با توجه به تعلّق حکم است. یعنی باید ابتدا وجوب اکرام تحقق داشته باشد، سپس ما ببینیم آیا نحوه تعلّق حکم به افراد علماء چگونه است؟ و زمانی که حکمی در کار نیست ما نمی‌توانیم عام را به عنوان استغراقی یا مجموعی یا بدلی مطرح کنیم. مرحوم آخوند سپس در حاشیه «منه» که بر کفایه دارند، می‌فرمایند: اگر کسی بر ما اشکال کرده بگوید: این حرف شما درست نیست، زیرا هریک از اقسام سه‌گانه عام، لفظ خاصّی دارند و دلالت عام هم دلالت لفظی وضعی است. مثلًا کلمه «کلّ» دلالت بر عام استغراقی و کلمه «مجموع» دلالت بر عام مجموعی و کلمه «أیّ» دلالت بر عام بدلی دارد. در این صورت چرا شما تقسیم را در ارتباط با حکم مطرح می‌کنید؟ ما (مرحوم آخوند) در پاسخ می‌گوییم: «وضع الفاظ خاصّ برای اقسام عموم، منافاتی با این مطلب ندارد که این اقسام به لحاظ تعلّق حکم باشند».[122] بررسی کلام مرحوم آخوند: مرحوم آخوند نتوانسته است به خوبی از عهده پاسخ اشکال فوق برآید، چون ایشان علّتی برای عدم منافات ذکر نکرده است. بنابراین اشکال به قوّت خود باقی است.

تحقیق در مسئله


واقعیت مسئله این است که ما باید راه دوّم را اختیار کرده بگوییم: تقسیم فوق، مربوط به مرحله موضوع بوده و ربطی به تعلّق حکم ندارد، زیرا ما قبل از این که به
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 159
اقسام عموم برسیم، از مرحوم آخوند سؤال می‌کنیم: آیا عموم، در دلالت بر مفاد خودش نیاز به تعلّق حکم دارد، به گونه‌ای که اگر حکمی وجود نداشته باشد، عموم هم معنا و مفهومی نداشته باشد؟ به عبارت دیگر: آیا در عالم تصوّر مفردات، بین عام و مطلق فرقی وجود دارد؟ تردیدی نیست که مطلق- مثل انسان- دلالت بر طبیعت و ماهیت می‌کند و این دلالتش توقف بر وجود حکم ندارد. ظاهر این است که در باب عموم هم مسئله به‌همین‌صورت است، یعنی استفاده عموم، توقف بر وجود حکم ندارد. بلکه مسئله عام از مسأله مطلق روشن‌تر است، چون دلالت عام، دلالت وضعی و لفظی است و توقف بر مقدّمات حکمت ندارد. اگر کسی از ما سؤال کند: معنای «کلّ عالم» چیست؟ ما از او نمی‌پرسیم که آیا «کلّ عالم» متعلّق چه حکمی قرار گرفته است؟ بلکه ما هیچ تردیدی در اصل افاده عموم نداریم. همان‌طور که در اصل معنای عام، هیچ توقفی بر تعلّق حکم وجود ندارد، در ارتباط با اقسام عام هم همین‌طور است. «کلّ عالمٍ» همان‌طور که ظهور در اصل عموم دارد، در استغراقی بودن آن نیز ظهور دارد. البته هر لفظی که ظهور در یک معنایی دارد، ممکن است با وجود قرینه‌ای بر خلاف، خلافِ معنای ظاهر استفاده شود، همان‌طور که ما اسد را با وجود قرینه در رجل شجاع استعمال می‌کنیم، در حالی که اسد وقتی بدون قرینه باشد، ظاهر در حیوان مفترس است. بنابراین، ظهور «کلّ عالم» در عام استغراقی و ظهور «مجموع العلماء» در عام مجموعی و ظهور «أیّ عالم» در عام بدلی، در رتبه موضوع و قبل از تعلّق حکم است.
و نحوه تعلّق حکم هم بستگی به اراده مولا دارد. اگر مولا بخواهد حکم خود را به نحو عام استغراقی بار کند، از «کلّ عالم» استفاده می‌کند و اگر بخواهد به نحو عام مجموعی بار کند، از «از مجموع العلماء» استفاده می‌کند و اگر بخواهد به نحو عام بدلی متوجه کند، از «أیّ عالم» استفاده می‌کند. یکی از مؤیّد اتی که برای این مطلب وجود دارد این است که ظاهر مرحوم آخوند از کلمه «حکم» عبارت از احکام انشائیه است، یعنی احکامی که به وسیله هیئت «افعل» و
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 160
هیئت «لا تفعل» انشاء می‌شوند، خواه در شریعت باشد یا در موالی عرفیه و قوانین. در حالی که ما ملاحظه می‌کنیم گاهی این تعبیرات در مقام اخبار بکار می‌رود، مثلًا در آیه شریفه (قال إنّی ارید أن أُنکِحَکَ إحدی ابنتیّ هاتینِ علی أن تأجرنی ثمانی حجج فإن أتممتَ عشراً فمن عندک)[123] قرآن کریم از قول حضرت شعیب علیه السلام نقل می‌کند که ایشان به حضرت موسی علیه السلام فرمودند: «من می‌خواهم یکی از این دو دختر خودم را به تو تزویج کنم، در مقابل این که هشت سال به عنوان اجیر من باشی و اگر دو سال هم به آن اضافه کنی و آن را به ده سال برسانی، از پیش خود توست. یعنی تفضّلی است که انجام دادی ولی آنچه ضرورت دارد، عبارت از هشت سال است». موسی علیه السلام اظهار داشت: (أیَّما الأجلین قضیتُ فلا عدوان علیّ)، یعنی: هرکدام از این دو مدّت را که به پایان برسانم، ظلمی نسبت به من تحقّق پیدا نکرده است. در اینجا ملاحظه می‌شود که کلمه «أیّ»- در «أیّما»- که دلالت بر عموم بدلی می‌کند، در جمله خبریّه بکار برده شده است و این کاشف از این است که دلالت «أیّ» بر بدلیت، هیچ توقفی بر تعلّق حکم- آن‌هم به معنایی که از ظاهر کلام مرحوم آخوند استفاده می‌شود- ندارد. در نتیجه هم اصل عموم و هم اقسام آن، در رتبه موضوع و مقدّم بر حکم می‌باشند. و هریک از اقسام عموم، دارای الفاظ خاصّی هستند. البته منافاتی ندارد که بعضی از الفاظ در مورد دیگری- به صورت مجاز- استعمال شوند و نیز منافاتی ندارد که بعضی از الفاظ به صورت مشترک وضع شده باشند، زیرا ما که دلالت وضعیّه را ادعا می‌کنیم، نمی‌خواهیم اشتراک یا مجاز را نفی کنیم، مشترک لفظی و مشترک معنوی هم حقیقت می‌باشند. حقیقت و مجاز هم صحت استعمال دارد.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 161

2- بحث پیرامون تقسیمی که برای مطلق مطرح شده است


از تعبیرات بعضی- چون مرحوم آخوند[124]- استفاده می‌شود که اطلاق بر دو نوع است: شمولی و بدلی. اطلاق شمولی اطلاقی است که همه مصادیق را شامل می‌شود، مثلًا در آیه شریفه (أحلّ اللّه البیع) وقتی از طریق مقدّمات حکمت، اطلاق ثابت شود، معنای آیه این می‌شود که خداوند همه مصادیق و افراد بیع را نافذ قرار داده است. مثالی که برای اطلاق بدلی مطرح می‌شود، «أعتق رقبةً» است، که در اینجا «رقبه» اطلاق دارد ولی اطلاق آن به صورت بدلی است، یعنی آنچه بر عبد لازم است این است که یک رقبه آزاد کند، خواه آن رقبه، مؤمن باشد یا کافر، سیاه باشد یا سفید، ... بحثی که ما در اینجا داریم این است که آیا این تقسیم صحیح است یا نه؟ ممکن است کسی در اینجا بگوید: این مطلب روشن است که بین اطلاق در (أحلّ اللّه البیع) و اطلاق در «أعتق رقبة» فرق وجود دارد، اطلاق در (أحلّ اللّه البیع) اقتضاء می‌کند که همه مصادیق و افراد بیع محکوم به حلّیت وضعی و نفوذ باشند ولی در «أعتق رقبة» اگر یک رقبه آزاد شود، در موافقت امر مولا کفایت می‌کند. ولی ما می‌خواهیم بگوییم: شمولیت و بدلیت، هیچ ربطی به اطلاق ندارد و اطلاق بر دو قسم نمی‌باشد. برای روشن شدن این مطلب، لازم است به مقدّمه ذیل توجه شود: اطلاق، یک مدلول لفظی برای کلام نیست. بلکه اطلاق در ارتباط با مقدّمات حکمت است. مقدّمات حکمت، جریانی است که سیر آن به وسیله عقل تحقّق پیدا
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 162
می‌کند، به‌همین‌جهت، این مقدّمات را، مقدّمات حکمت نامیده‌اند، یعنی این مسائل در ارتباط با مولای حکیم جریان پیدا می‌کند، در حالی که در باب دلالات لفظیّه، ما هیچ جا عنوان حکمت و مولای حکیم را مطرح نمی‌کنیم. ما وقتی در مورد مفاد هیئت «افعل» یا مفاد هیئت «لا تفعل» بحث می‌کنیم، موضوع بحثمان مقیّد به این نیست که یک هیئت «افعل» یا هیئت «لا تفعل» از مولای حکیم صادر شده باشد. مباحث مربوط به دلالت‌های لفظی در ارتباط با عالم وضع و جهان وضع است و حکیم بودن یا غیر حکیم بودن مولا فرقی در این جریان ایجاد نمی‌کند. درحالی‌که در باب اطلاق، ما از راه مقدمات حکمت می‌خواهیم به اطلاق برسیم. همین امر شاهد بر این است که این مسئله ربطی به دلالت لفظی ندارد، بلکه اگر مقدمات حکمت وجود داشته باشد، عقلْ حکم به ثبوت اطلاق می‌کند و معنای اطلاق به این برمی گردد که آنچه را مولا متعلّق حکم خود قرار داده، تمامیت دارد، یعنی تمام آنچه در متعلّق حکم دخالت دارد، همان چیزی است که در کلام مولا مطرح شده است و چیزی اضافی و خارج از آنچه در کلام مولا ذکر شده در متعلّق حکم دخالت ندارد. و این معنای اطلاق، بین (أحلّ اللّه البیع) و «أعتق رقبة» فرقی نمی‌کند. همان مقدّمات حکمت و مسیری که در (أحلّ اللّه البیع) پیموده می‌شود، در «أعتق رقبة» نیز پیموده می‌شود. دو قسم در جایی مطرح می‌شود که هر قسم دارای ویژگیهای مخصوص به خود باشد. در حالی که آنچه در ارتباط با ماهیت اطلاق و جریان مقدّمات حکمت و نتیجه‌گیری اطلاق است، در (أحلّ اللّه البیع) و «أعتق رقبة» به طور مساوی و یکنواخت مطرح می‌شود، بدون این که فرقی بین این‌ها وجود داشته باشد. ممکن است کسی بگوید: پس چرا در «أعتق رقبة»، به وجود یک مصداق و اتیان یک فرد اکتفا می‌شود؟ در پاسخ می‌گوییم: اکتفاء به یک فرد، در مقام موافقت امر مولا، ارتباطی به مسأله اطلاق ندارد، بلکه مربوط به مسأله دیگری است و آن مسئله این است که مولا از شما طبیعت عتق رقبه را خواسته و طبیعتْ به وجود یک فرد تحقّق پیدا می‌کند. زید،
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 163
تمامِ انسان است. اگر طبیعتی دارای ده فرد باشد، معنایش این نیست که هر فردی به عنوان جزء آن طبیعت است بلکه هر فردی به عنوان جزئی از کلّی آن طبیعت است و بین جزء طبیعت انسان و جزئی از کلّی انسان کاملًا فرق وجود دارد. بنابراین در «أعتق رقبة»، مولا طبیعت رقبه را از مکلّف خواسته و وقتی مکلّف یک فرد از این طبیعت را- با هر خصوصیّتی که دارد- آزاد کند، دستور مولا را اطاعت کرده است، زیرا عقل می‌گوید: «الطبیعة توجد بوجود فردٍ ما».[125] بنابراین در «أعتق رقبة» دو حکم عقلی وجود دارد: 1- مقدّمات حکمت، که نتیجه می‌دهد رقبه، تمام الموضوع است و غیر از عنوان رقبة، قید دیگری- مثل ایمان- در موضوع دخالت ندارد. 2- اگر طبیعتی مأمور به واقع شود و بخواهیم آن امر را اطاعت کنیم، باید یک مصداق از مصادیق طبیعت را ایجاد کنیم. به عبارت دیگر: ایجاد یک مصداق از مصادیق طبیعت، در تحقّق طبیعت کفایت می‌کند. امّا مسأله بدلیّت، ربطی به اطلاق ندارد، بلکه در ارتباط با قاعده عقلی «الطبیعة توجد بوجود فردٍ ما» می‌باشد. ذکر این نکته لازم است که قاعده عقلی «الطبیعة توجد بوجود فردٍ ما» در ارتباط با تکالیفی مطرح می‌شود که دلیلی بر تعدّد در آنها نداشته باشیم. مثل (أقم الصلاة لدلوک الشمس ...)، که یک نماز ظهر کفایت می‌کند و تکثّر و تعدّد لازم نیست. اشکال: اگر مولا در مقام تعبیر بگوید: «جئنی برجلٍ أیّ رجلٍ شئت»، بدون تردید، این تعبیر صحیح است و معنای آن این است که هر رجلی- خواه عالم باشد یا جاهل، صغیر باشد یا کبیر، ...- کفایت می‌کند. در این صورت:
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 164
اوّلًا: کلمه «أیّ رجلٍ» جنبه تأکید برای «رجل» قبلی دارد، زیرا اگر «أی رجلٍ» هم در کار نبود، از «جئنی برجلٍ» استفاده می‌کردیم که هر رجلی را به محضر مولا بیاورد، کفایت می‌کند. ثانیاً: کلمه «أیّ» یکی از الفاظ دالّ بر عموم بدلی است. نتیجه می‌شود که «رجل» در «جئنی برجلٍ» باید اطلاق بدلی داشته باشد، زیرا در غیر این صورت عموم بدلی «أی رجلٍ» نمی‌تواند آن را تأکید کند. پس اگر ما بگوییم:
«بدلیت، ربطی به اطلاق ندارد» باید یکی از این دو مطلب فوق را انکار کنیم. یا جنبه تأکید بودن را منکر شویم و یا دلالت «أیّ رجل» بر عموم بدلی را انکار کنیم. و چون هیچ‌کدام از این دو را نمی‌توانیم انکار کنیم، پس باید وجود اطلاق بدلی را بپذیریم. این اشکال بسیار مهم است. پاسخ: در اینجا بین مسأله تأکید و این که «اگر ایّ رجل را هم نمی‌گفت، ما نیازی به آن نداشتیم» مغالطه‌ای پیش آمده است، زیرا این‌ها دو عنوانند. مسأله تأکید، به این برمی‌گردد که همان مطلبی را که کلام قبل از تأکید افاده می‌کرد، برای مرتبه دوّم به زبان دیگری مطرح شود، در حالی که مفاد «جئنی برجلٍ» عبارت از اطلاق بود.
معنای اطلاق این است که تمام الموضوع برای امر مولا، عبارت از احضار رجل است بدون این که قیدی در آن دخالت داشته باشد. حال اگر این معنا بخواهد تأکید شود، باید همین معنا دوباره ذکر شود، مثل این که مولا پس از گفتن «جئنی برجلٍ» بگوید: «تمام الموضوع برای امر من، عبارت از احضار رجل است و هیچ قیدی در آن دخالت ندارد».
در حالی که کلمه «أیّ رجلٍ» دلالت بر این معنا نمی‌کند. «أیّ رجلٍ» بیان‌کننده قاعده عقلیّه «الطبیعة توجد بوجود فردٍ ما» است و این قاعده در مفاد «جئنی برجل» وجود ندارد. بله، اگر «أیّ رجل» را ذکر نمی‌کرد، همان قاعده عقلیّه ما را به آن معنا راهنمایی می‌کرد. البته آن قاعده عقلیّه نیازی به بیان ندارد ولی گاهی ممکن است مولا احساس کند که مکلّف توجّهی به آن قاعده ندارد، به‌همین‌جهت تذکّر آن را لازم می‌بیند.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 165
اشکال در مورد اطلاق شمولی: در مورد اطلاق شمولی این سؤال مطرح است که آیا منشأ این شمول چیست؟ به عبارت دیگر در مورد اطلاق شمولی که مسأله شمول مطرح شده و گفته می‌شود: (أحلّ اللّه البیع) با «أحل اللّه کلّ بیع» یک معنا دارد و در «أحلّ اللّه کلّ بیع» شمول و عموم استغراقی مطرح است و در (أحلّ اللّه البیع) هم شمول نسبت به افراد- هرچند به صورت اجمالی- مطرح است، آیا منشأ این شمول چیست؟ در «أکرم کلّ عالمٍ» آنچه ما را به سوی افراد- هرچند به صورت اجمالی- هدایت می‌کند، این است که کلمه «کلّ» برای دلالت بر جمیع افراد و کلمه «عالم» هم برای دلالت بر طبیعت وضع شده است ولی در (أحلّ اللّه البیع) که «بیع» دلالت بر طبیعت بیع می‌کند و «ال» آن‌هم «ال» جنس است، آیا این شمول از کجا استفاده می‌شود؟ روشن است که ما لفظی در اینجا نداریم که بتوانیم شمول را از آن استفاده کنیم، لذا ما معتقدیم همان‌طوری‌که بدلیّت، هیچ ربطی به اطلاق ندارد، شمولیت هم هیچ ارتباطی به اطلاق ندارد و گویا بین اطلاق و شمول، نوعی تضادّ تحقّق دارد، چون اطلاقْ در صدد دلالت بر افراد است. ممکن است کسی بگوید: طبیعت، اگر بخواهد تحقّق پیدا کند، باید در ضمن افراد و خصوصیات فردیّه تحقّق پیدا کند و در حقیقت، طبیعتْ متّحد با افرادش می‌باشد، همان‌طور که در منطق خوانده‌ایم «الحقّ أنّ وجود الطبیعی عین وجود أفراده». در پاسخ می‌گوییم: این حرف‌ها مورد قبول است، امّا از نظر وضع و دلالت، کلمه «بیع» برای طبیعت و ماهیت وضع شده است و اگر بخواهیم ذرّه‌ای از خصوصیّات فردیّه را برآن اضافه کنیم، خارج از معنای «بیع» خواهد بود. حتّی قبل از خصوصیات فردیّه، اگر بخواهیم پای وجود را به میان بیاوریم، خارج از مدلول لفظ «بیع» است.
همان‌طور که کلمه «انسان» برای «ماهیت حیوان ناطق» وضع شده است، نه برای «حیوان ناطق موجود». به همین دلیل می‌گوییم: «ماهیت انسان، گاهی موجود و گاهی معدوم است و مسأله وجود و عدم در ارتباط با ماهیات ممکنه، نسبتی مساوی دارد و
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 166
هیچ‌کدام رجحان ندارد». بنابراین انسان و سایر اسماء اجناس برای ماهیت وضع شده‌اند و اگر ماهیت انسان بخواهد وجود پیدا کند، در ضمن افراد وجود پیدا می‌کند و اتحادش با افراد به گونه‌ای است که ما نمی‌توانیم ماهیت را از خصوصیات فردیّه جدا کنیم بلکه مجموعه آنها به عنوان مصداق برای انسان است و حمل انسان بر «زید» حمل شایع صناعی است که ملاکش اتحاد در وجود خارجی است. ولی مسئله این است که اتحاد در وجود خارجی، یک مطلب و مفاد لفظ بودن، مطلب دیگر است. کلمه «انسان» هیچ‌گاه دلالت بر «زید» نمی‌کند و استعمال «انسان» در «زید» استعمال غیر حقیقی است، بله، اگر «زید» را بخواهیم در «انسان» استعمال کنیم باید بگوییم: «زید، به دلالت تضمّنی، دلالت بر انسان می‌کند» ولی در عکس آن هیچ دلالتی وجود ندارد. پس در (أحلّ اللّه البیع) که ما ملاحظه می‌کنیم «بیع» برای نفس طبیعت وضع شده و «ال» آن‌هم «ال» جنس است، وجهی برای مطرح کردن شمول وجود ندارد.
شمول در ارتباط با مصادیق و افراد است و در اینجا چیزی که برآن دلالت کند نداریم. در نتیجه شمولیت و بدلیت هیچ ربطی به اطلاق ندارد. در اینجا ممکن است کسی بگوید: اگر مولا بگوید: «الصلاة واجبة» شما در مقام امتثال می‌گویید: «یک فرد کفایت می‌کند». ولی اگر بگوید: «الصلاة معراج المؤمن»، پای فرد مطرح نیست و حکم روی طبیعت رفته است و در یکایک وجودات طبیعت، عنوان معراجیّت مطرح می‌شود، این فرق از کجا آمده است؟ در حالی که موضوع در هر دو، همان «الصلاة» است و شما هم می‌گویید: «معنای اطلاق در موارد فرق نمی‌کند و ما چیزی به عنوان اطلاق شمولی و اطلاق بدلی نداریم». و یا در «أعتق الرقبة» و (أحلّ اللّه البیع)، ما می‌بینیم که در هر دو، حکم وجود دارد- هرچند در یکی تکلیفی و در دیگری وضعی است- ولی در مورد (أحلّ اللّه البیع) به اطلاقش تمسک می‌شود و هر بیعی که در صحّت و فسادش تردید داشته باشیم- مثل معاطات- محکوم به صحّت می‌گردد، ولی در «أعتق الرقبة»، می‌گویید:
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 167
«عتق یک فرد از رقبه کفایت می‌کند». آیا منشأ این فرق چیست؟ در پاسخ این سؤال می‌گوییم: در مواردی که حکم تکلیفی وجود دارد، چون غرض مولا در حکم تکلیفی عبارت از وجود طبیعت و ماهیت است، و قاعده عقلیّه می‌گوید: «الطبیعة توجد بوجود فردٍ ما» استفاده می‌کنیم که یک فرد از طبیعت کافی است. در غیر مقام حکم هم گاهی قرینه اقتضای وجود واحد را دارد، مثل این که در مقام اخبار گفته شود: «جاءنی الرّجل» و «ال» در «الرّجل» برای جنس باشد- نه برای عهد- در اینجا روشن است که کسی که در خارج به سراغ من آمده نمی‌تواند همه افراد طبیعت رجل باشد بلکه مراد در اینجا همان ماهیت و طبیعت است که با یک فرد هم صدق می‌کند. امّا در مواردی که پای حکم تکلیفی در کار نیست و قرینه‌ای که مسئله را روی وجود واحد پیاده کند در کار نیست، آنجا هم موضوعْ نفس ماهیت است. موضوع در «الصلاة معراج المؤمن» نفس ماهیت صلاة است و ماهیت صلاة در ضمن هر صلاتی تحقّق پیدا می‌کند، مثل «الإنسان حیوان ناطق» که کسی نمی‌تواند احتمال دهد که «یک فرد از افراد انسان، حیوان ناطق است»، بلکه هرجا طبیعت «انسان» تحقّق پیدا کند، «حیوان ناطق» به صورت حمل اوّلی ذاتی برآن حمل می‌شود، خواه در ضمن زید باشد، یا در ضمن عَمرو یا در ضمن بکر. بنابراین در هر دو مورد، حکم روی طبیعت و ماهیت رفته و اختلاف به لحاظ حکمی است که به این‌ها تعلّق گرفته است. حکم وجوبی، موافقت می‌خواهد و موافقتش به این است که طبیعت تحقّق پیدا کند و تحقّق طبیعت، به وجود فردٍ ما از آن می‌باشد. ولی (أحلّ اللّه البیع) دیگر موافقت نمی‌خواهد. «أحلَّ» حکمی وضعی و به معنای این است که خداوند این ماهیت را- در مقابل ربا- محکوم به صحّت و نفوذ قرار داده است. امّا آنچه نافذ است همان طبیعت بیع است و معاطات، بیع با صیغه فارسی، بیع نسیه و امثال این‌ها، مصادیقی از طبیعت بیع می‌باشند. پس این اختلاف مربوط به
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 168
مطلق نیست تا کسی بیاید مطلق را بر دو قسم تقسیم کند. بلکه اختلاف در رابطه با چیزی است که ارتباط با مطلق پیدا می‌کند. آیا آن چیز حکم تکلیفی است یا حکم وضعی یا خبر- مثل جاءنی الرجل- و یا این که یک عرض است؟ در «الإنسان ضاحک» که ضاحک عرض خاص برای انسان است، معنایش این است که این عرض خاص برای این طبیعت ثابت است و ما در مقام تفسیر می‌گوییم: «در ضمن هر فردی که تحقّق پیدا کند» ولی این تفسیر، مفاد «الإنسان ضاحک» نیست. نتیجه بحث: از آنچه گفته شد معلوم گردید که در عین این که تقسیم اطلاق به بدلی و شمولی، تقسیم ناتمامی است ولی ما نمی‌توانیم وجود فرق بین «الصلاة واجبة» و «الصلاة معراج المؤمن» را انکار کنیم و این فرق در ارتباط با چیزی است که به مطلق تعلّق گرفته است.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 169

آیا هر عمومی نیازمند به اطلاق است؟

مقدّمه بحث:


تردیدی نیست که واضع کلمه «کلّ» را برای دلالت بر استیعاب افراد وضع کرده است و چون مضاف الیه افراد، عبارت از طبیعت است، پس کلمه «کلّ» برای دلالت بر استیعاب افراد طبیعت وضع شده است. امّا آیا کدام طبیعت در اینجا مراد است؟
طبیعت مطلق یا طبیعت مقیّد؟ و در صورت شکّ چه باید کرد؟ توضیح اینکه مولا همان طور که می‌تواند بگوید: «أکرم کلّ عالمٍ»، می‌تواند بگوید:
«أکرم کلّ عالمٍ عادلٍ»، زیرا در این صورت نه در تقیید عالم به عادل، مسامحه و تجوّزی مطرح است و نه چنین تعبیری مستلزم تحقّق مجازیّت در کلمه «کلّ» است. مولا از ابتدا نظرش بر اکرام جمیع مصادیق طبیعت عالم عادل- به نحو عام استغراقی- بوده است. کلمه «کلّ» برای دلالت بر استیعاب افراد مدخول خودش وضع شده است ولی آیا مدخول آن چیست؟ این دیگر ربطی به «کلّ» ندارد. اگر مدخول آن، مطلق عالم باشد، «کلّ» هم دلالت بر استیعاب تمام افراد عالم می‌کند، خواه عادل باشند یا فاسق.
و اگر مدخول «کلّ» عبارت از «عالم عادل» باشد، «کلّ» هم دلالت بر استیعاب تمام افراد «عالم عادل» می‌کند. پس در کلمه «کلّ» جای این توهّم نیست که کسی بگوید:
«اگر مدخول «کلّ»، طبیعت مقیّده بود، تصرفی در موضوع له «کلّ» به عمل آمده است».
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 170

اشکال:

اشاره


پس از بیان مقدّمه فوق، جای این سؤال است که اگر مولا بگوید: «أکرم کلّ عالمٍ» و برای ما معلوم نباشد که آیا مولا، مطلق عالم را اراده کرده یا عالم عادل را؟ آیا چه چیزی در اینجا تردید ما را برطرف می‌کند؟ مستشکل می‌گوید: در اینجا ناچاریم از راه مقدّمات حکمت وارد شده و اطلاق عالم را ثابت کنیم، تا بتوانیم «أکرم کلّ عالمٍ» را بر استیعاب افراد طبیعت عالم- بدون هیچ قید و شرطی- حمل نماییم. بنابراین کلمه «کلّ» که در رأس الفاظ عموم است، در دلالتش بر استیعاب، تابع مدخولش می‌باشد. اگر مدخول آن وسعت داشت، دایره عام هم وسیع خواهد شد و اگر مدخول آن، دارای تضییق بود، دایره عام هم مضیّق خواهد بود. و اگر ندانیم که آیا مولا چه چیزی از مدخول اراده کرده است؟ راهی جز مطرح کردن مقدّمات حکمت نداریم. و با وجود مقدّمات حکمت، معلوم می‌شود که مولا «مطلق عالم» را اراده کرده و در این صورت، کلمه «کلّ»، تابع مدخول خود شده و بر استیعاب افراد مطلق عالم دلالت می‌کند. در سایر چیزهایی که بر عموم دلالت می‌کنند نیز همین‌طور است. مثلًا اگر فرض کنیم که نکره در سیاق نفی دلالت بر عموم می‌کند، «لا رجل فی الدّار» به این معنا خواهد بود که «هیچ فردی از افراد طبیعت رجل در دار وجود ندارد». در اینجا هم باید ببینیم چه چیزی در سیاق نفی واقع شده است؟ زیرا کسی که می‌گوید: «لا رجل فی الدار» می‌تواند بگوید: «لا رجل عالماً فی الدار»، پس اگر بگوید: «لا رجل فی الدار» و ما بخواهیم نفی وجود فردی از افراد رجل را استفاده کنیم، ابتدا باید اطلاقی برای «رجل» درست کنیم تا وقتی در سیاق نفی قرار می‌گیرد، اقتضای عموم بنماید. پس سعه و ضیق نکره در سیاق نفی هم تابع چیزی است که نفی بر سر آن آمده است. اگر نفی بر سر طبیعت رجل- به نحو اطلاق- آمده باشد، به این معنا می‌شود که «هیچ فردی از افراد طبیعت وجود ندارد»، امّا اگر قیدی همراه آن باشد- مثل این است که بگوید:
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 171
«لا رجل عالماً فی الدار»- در محدوده خودش افاده عموم می‌کند. ولی در صورت شک، باید ابتدا از طریق مقدّمات حکمت، اطلاق را ثابت کرده، سپس حکم به عمومیت نماییم و اگر مقدّمات حکمت، کامل نباشد، نمی‌توانیم عموم را اثبات کنیم. قائل سپس می‌گوید: این امر خیلی بعید به نظر می‌رسد که با وجود استقلالی که بحث عام دارد، برای اثبات عموم نیازمند به اثبات اطلاق باشیم. بررسی اشکال فوق: از این اشکال، دو جواب داده شده است:

1- جواب مرحوم حائری:

ایشان اشکال فوق را به دو صورت جواب داده‌اند: الف: جواب حلّی: در الفاظ عموم، هیچ‌گونه نیازی به جریان مقدّمات حکمت نداریم، زیرا وقتی مولا چیزی را در عنوان موضوع حکم خود قرار داد، معلوم می‌شود که مولا روی این عنوان تکیه کرده است و به‌همین‌جهت آن را موضوع برای حکم خودش قرار داده است. مثلًا اگر مولا بگوید: «أکرم زیداً»، معلوم می‌شود که روی اکرام زید تکیه دارد و برای آن، موضوعیت قائل است.[126] در اینجا نیز وقتی مولا می‌گوید: «أکرم کلّ رجلٍ»، همان‌طور که معلوم می‌شود مولا روی عنوان رجولیت تکیه کرده و هیچ به ذهن نمی‌آید که «أکرم کلّ رجلٍ» شامل مرئه هم بشود، از این که مولا «رجل» را موضوع قرار داده- نه «رجل» مقیّد به علم» را- استفاده می‌کنیم که عنوان «عالمیت» هیچ نقشی ندارد. و این به‌معنای جریان مقدّمات حکمت در «رجل» نیست بلکه نفس کلمه «رجل»، همان‌طور که «مرئه» را نفی می‌کند، مدخلیت علم را نیز نفی می‌کند. ب: جواب نقضی: اگر عموم، متوقّف بر اطلاق باشد، در جایی که مولا، مسئله را به لسان اطلاق بیان کند- مثل این که بگوید: «أکرم رجلًا»- نه به لسان عموم، با
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 172
مشکل مواجه می‌شویم، زیرا در اینجا سؤال می‌شود که آیا آن «رجل» ی که شما می‌خواهید اطلاق را در آن پیاده کنید، مطلق رجل است یا رجل مقیّد به علم و یا رجل مهمل؟ و احتمال چهارمی هم وجود ندارد. اگر بگویید: «موضوع اطلاق، رجلِ مقیّد به علم است». می‌گوییم: «فرض این است که شما با اجرای اطلاق می‌خواهید تقیید به علم را از بین ببرید، در این صورت نمی‌توانید موضوع اطلاق را رجلِ مقیّد به علم قرار دهید. آن طبیعت است که با اطلاق می‌توان تقییدش را نفی کرد، امّا اگر طبیعتْ مقیّد باشد، وجهی ندارد که قید آن را به کمک اطلاق سلب کنیم». و اگر بگوید: «موضوع اطلاق، رجلِ مهمل- یعنی «رجل» ی که مولا در مقام بیانش نیست- می‌باشد». می‌گوییم: «اگر مولا در مقام بیان نیست، چگونه می‌توانید با استفاده از مقدّمات حکمت، اطلاق را ثابت کنید؟ در حالی که مهم‌ترین مقدّمه از مقدّمات حکمت، این است که مولا در مقام بیان باشد نه در مقام اهمال و اجمال». پس شما راهی ندارید جز این که موضوع اطلاق را «مطلق رجل» بدانید، در این صورت نتیجه این می‌شود که در «أکرم رجلًا» باید ابتدا- از راه مقدّمات حکمت- «مطلق رجل» را پیدا کنید، سپس اطلاق را در مورد آن پیاده کنید. و در این صورت، همان اشکالی که مستشکل در ارتباط با عموم مطرح کرد، به خودش برمی گردد.
مستشکل می‌گفت: «برای اثبات عموم، به اطلاق و مقدّمات حکمت نیاز داریم»، ما هم به او می‌گوییم: «لازمه این حرف این است که در محدوده مطلق هم باید ابتدا طبیعت مطلقه را به دست آوریم، سپس اطلاق و مقدّمات حکمت را در مورد آن پیاده کنیم».
آیا مستشکل می‌تواند ملتزم به این معنا شود که برای استفاده اطلاق در «أکرم رجلًا»، به دو اطلاق و مقدّمات حکمت نیاز است؟ روشن است که مستشکل نمی‌تواند ملتزم به چنین چیزی شود بلکه همان جوابی که ما نسبت به اشکال در مورد عام مطرح کردیم، در اینجا مطرح کرده می‌گوید:
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 173
«ظاهر این است که وقتی متکلم «رجل» را به عنوان موضوع قرار داد، تکیه‌اش روی همین عنوان است، پس مقدّمات حکمت در مورد آن پیاده شده و اطلاقْ استفاده می‌شود». نتیجه کلام مرحوم حائری این شد که دلالت «أکرم کلّ رجلٍ» بر عموم، هیچ توقّفی بر مقدّمات حکمت ندارد.[127] این بیان مرحوم حائری با توضیحی است که ما نسبت به کلام ایشان مطرح کردیم. اشکال بر کلام مرحوم حائری: ما قبول داریم که وقتی مولا عنوانی را موضوع حکم خود قرار می‌دهد، ملازم با این است که روی آن عنوان تکیه کرده باشد، به‌همین‌جهت در «أکرم کلَّ رجلٍ» خروج مرئه را استفاده می‌کردیم، امّا نسبت به مسأله عالم- که به عنوان قید برای رجل مطرح است- دو مطلب وجود دارد: 1- کلمه «کلّ» از ابتدا اعلام می‌کند که «من تابع سعه و ضیق مدخول هستم، اگر مدخول، عبارت از «رجل» باشد، دلالت بر استیعاب افراد طبیعت «رجل» دارم و اگر مدخول، عبارت از «رجل عالم» باشد، دلالت بر استیعاب افراد طبیعت «رجل عالم» می‌کنم». به عبارت دیگر: کلمه «کلّ» می‌گوید: «من برای استیعاب افراد مدخول وضع شده‌ام، و تعیین مدخول از عهده من خارج است، باید آن را از راه دیگر بدست آورید». 2- در اینجا موضوع برای ما معلوم نیست، زیرا ما نمی‌دانیم که آیا «کلّ رجلٍ» به عنوان موضوع برای حکم است یا «کلّ رجلٍ عالمٍ»؟ و ما تنها از راه مقدّمات حکمت می‌توانیم بفهمیم که قید عالمیت در موضوع دخالت ندارد. به بیان دیگر: عنوان عالمیت، قابل مقایسه با عنوان «مرئه» نیست، زیرا ما از نفس کلمه «رجل» که مولا در موضوع حکمش اخذ کرده، خروج «مرئه» را استفاده
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 174
می‌کنیم، امّا این که «عالمیت نقشی در موضوع ندارد» تنها از راه مقدّمات حکمت می‌تواند ثابت شود. خلاصه اشکالی که ما بر مرحوم حائری وارد کردیم این است که می‌گوییم: ما کبرای مسأله شما را قبول داریم که «اگر مولا چیزی را به عنوان موضوع برای حکم قرار داد، برای آن چیز اصالت قائل است»، امّا در «أکرم کلَّ رجلٍ»، صغرای قضیه برایمان روشن نیست. یعنی نمی‌دانیم که آیا مولا چه چیزی را به عنوان موضوع برای حکم خود قرار داده است؟ آیا «کلّ رجلٍ» به عنوان موضوع است یا «کلّ رجلٍ عالمٍ»؟
هر دو احتمال وجود دارد و برای اثبات احتمال اول، راهی جز مقدّمات حکمت و اطلاق وجود ندارد و اگر مقدّمات حکمت جریان نداشته باشد، نمی‌توانیم عدم مدخلیت قید علم را احراز کنیم. در نتیجه کلام مرحوم حائری نمی‌تواند اشکال «احتیاج عموم به اطلاق» را برطرف کند. و اشکال هم خیلی مهم است که نمی‌توان به سادگی از کنار آن گذشت.

2- جواب امام خمینی رحمه الله:

امام خمینی رحمه الله در پاسخ اشکال «احتیاج عموم به اطلاق» می‌فرماید: مجرای عموم با اطلاق فرق دارد و این دو در یکجا جمع نمی‌شوند. توضیح: در مسأله اطلاق که متکلم می‌گوید: «أعتق الرقبة» و مخاطب، مردّد می‌شود که آیا مولا «مطلق رقبه» را اراده کرده یا «رقبه مؤمنه» را؟ در اینجا آنچه قبل از اطلاق و تقیید مطرح است و موضوع برای اطلاق و تقیید را درست می‌کند، احراز این معناست که حکم به طبیعت و ماهیت تعلّق گرفته است و طبیعت، هیچ نظارتی به افراد و مصادیق ندارد.[128] و در اینجا ما اصلًا حق نداریم پای خود را از دایره طبیعت
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 175
بیرون گذاریم، چون چیزی که اشعار به افراد داشته باشد، نداریم. ما در بحث «تعلّق اوامر و نواهی به طبایع» این معنا را ثابت کردیم که عالَم تعلّق امر، غیر از عالَم امتثال و موافقت است. عالَم تعلّق امر، همان عالَم طبیعت و ماهیت است، امّا عالَم موافقت و امتثال، عبارت از عالَم وجود است، تا وقتی که «صلاة» وجود خارجی پیدا نکند، موافقتی با (أقیموا الصلاة) حاصل نشده است. در نتیجه در «أعتق الرقبة»، مجرای اطلاق عبارت از نفس طبیعت است و قبل از اطلاق و تقیید، اصل این معنا که «طبیعت، متعلّق حکم است» برای ما محرز است. ولی امر دائر بین این است که آیا «طبیعت مطلقه» متعلّق حکم است یا «طبیعت مقیّد به قید ایمان»؟ در این صورت اگر مقدّمات حکمت و شرایط جریان اطلاق وجود داشته باشد، ما استفاده می‌کنیم که آن طبیعت متعلّق حکم، همان «طبیعت مطلقه» است، امّا اگر مقدّمات حکمت، ناقص باشد، ما مردّد می‌شویم، البته در این که «طبیعت، متعلّق حکم است» تردیدی نداریم، بلکه در اطلاق و تقیید، تردید داریم و نمی‌دانیم آیا «مطلق رقبه» به عنوان مأمور به است یا «رقبه مقیّد به قید ایمان»؟ امّا در مسأله عام، نقطه مقابل این معناست. وقتی مولا کلمه «کلّ» را استعمال می‌کند، می‌فهمیم که پای طبیعت مطرح نیست بلکه پای افراد در میان است.[129] و همین‌جا مجرای عموم از مجرای اطلاق جدا می‌شود. در عموم، نظر به افراد است نه به طبیعت، ولی در اطلاق، نظر به طبیعت است نه افراد. در اطلاق، حتی به نحو اجمال هم نظارتی به افراد وجود ندارد. در اینجا گویا از امام خمینی رحمه الله سؤال می‌شود: بالاخره در «أکرم کلّ رجل» که ما
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 176
شک داریم آیا مولا «مطلق رجل» را اراده کرده یا «رجل عالم» را؟ شما مشکل را چگونه حلّ می‌کنید؟ امام خمینی رحمه الله در پاسخ می‌فرماید: «در اینجا «اصالة عدم الخطإ» جریان پیدا می‌کند». توضیح کلام امام خمینی رحمه الله: اگر فرض کنیم تعداد افراد علماء ده نفر باشد و مولا بگوید: «أکرم زیداً و بکراً و خالداً و ...» و اسامی نه نفر آنان را ذکر کرده و اسم نفر دهم را ذکر نکند، برای ما شک پیش می‌آید که آیا مولا اراده اکرام نفر دهم را دارد یا نه؟ روشن است که در اینجا کسی نمی‌تواند جلوی شکّ ما را بگیرد و در اینجا مسأله مقدّمات حکمت و اصالة الاطلاق هم مطرح نیست. در این گونه موارد، عقلاء اصلی دارند به نام «اصالة عدم الخطأ» و مفادش این است که مولا در مقام بیان مراد خودش خطا و اشتباهی نکرده است. این اصل یک اصل عقلایی است و ربطی به اصول عملیه هم ندارند. بنابراین وقتی در وجود اکرام فرد دهم تردید می‌کنیم، یا باید بگوییم: «مولا فرد دهم را اراده نکرده است» و یا بگوییم: «فرد دهم را اراده کرده ولی اشتباهاً اسم او را مطرح نکرده است». در اینجا «اصالة عدم الخطأ» می‌گوید: «مولا در مقام بیان مراد خودش اشتباه نکرده است» و نتیجه این می‌شود که مراد مولا اکرام همان نه نفر بوده است. امام خمینی رحمه الله می‌فرماید: در «أکرم کلّ رجلٍ» نیز اگر شک کنیم آیا مراد مولا اکرام «کلّ رجل» است یا اکرام «کلّ رجل عالم»؟ چیزی که شک ما را بر طرف می‌کند، «اصالة عدم الخطأ» است، زیرا با توجه به این که مسئله، مسأله طبیعت نیست بلکه مسأله افراد و مصادیق است، اگر مقصود مولا، اکرام «کلّ رجل عالم» بود، باید به آن تصریح می‌کرد و چون تصریح نکرده است، معلوم می‌شود که چنین چیزی مراد او نبوده و یا اگر هم مراد او بوده، اشتباهاً آن را ترک کرده است، ولی «اصالة عدم الخطأ» می‌گوید: «از ناحیه مولا خطا و اشتباهی صورت نگرفته است» بنابراین اکرام «کلّ رجل
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 177
عالم» مراد او نبوده است.[130] در مورد روایات نیز وقتی شک می‌کنیم که آیا راوی اشتباهاً چیزی از روایت را کم کرده یا چیزی به آن اضافه کرده، «اصالة عدم النقیصة» و «اصالة عدم الزیادة» جریان پیدا می‌کند و این دو اصل، از شئون «اصالة عدم الخطأ» است. شاید نظر مرحوم آخوند نیز یک چنین معنایی باشد، ایشان می‌فرماید: «بعید نیست که لفظ «کلّ» در «أکرم کلّ رجل» خودش ظهور در اطلاق داشته باشد، بدون این که نیازی به مقدّمات حکمت باشد». هرچند ایشان علّت این مسئله را بیان نکرده‌اند و ذکری از «اصالة عدم الخطأ» به میان نیاورده‌اند ولی ممکن است مراد ایشان همین مطلب باشد.[131]
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 179

الفاظ عموم

1- نکره در سیاق نفی

اشاره


یکی از الفاظی که به عنوان الفاظ دالّ بر عموم مطرح شده، «نکره در سیاق نفی» است. البته نکره خصوصیتی ندارد بلکه اسم جنس 132] واقع در سیاق نفی نیز همین حکم را دارد. «لا رجلَ فی الدار» هم مانند «لیس رجلٌ فی الدار» است. و بنا بر مبنای کسانی- چون مرحوم آخوند- که نهی را به معنای «طلب ترک طبیعت» می‌دانند،[133] دایره این معنا به نکره و اسم جنس واقع در سیاق نهی نیز توسعه پیدا می‌کند، زیرا در این صورت، «لا تشرب الخمر» به معنای «أطلب منک ترک شرب الخمر» است و ترک شرب خمر، در صورتی تحقّق پیدا می‌کند که همه مصادیق شرب خمر ترک شود. به عبارت دیگر: دلیلی را که مرحوم آخوند در اینجا برای دلالت «نکره در سیاق
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 180
نفی» بر عموم مطرح می‌کند، همان چیزی است که در باب نواهی مطرح کرده و آن عبارت از قاعده عقلیّه «الطبیعة لا تنعدم إلّا بانعدام جمیع أفرادها» است. پس بر اساس این مبنا، نکره و اسم جنس چه در سیاق نفی واقع شوند و چه در سیاق نهی، در این بحث داخلند ولی ما در اینجا فقط «نکره در سیاق نفی» را مطرح می‌کنیم. در مورد نکره در سیاق نفی- مثل «لیس رجلٌ فی الدار»- بین قائلین به دلالت بر عموم و کسانی که دلالت بر عموم را نفی می‌کنند، یک جهت مشترک وجود دارد و آن این است که در اینجا پای دلالت لفظی در میان نیست، به خلاف لفظ «کلّ» و امثال آنکه استناد به وضع و واضع و دلالت لفظی داشت. در «لیس رجلٌ فی الدار» چه چیزی می‌تواند دلالت لفظی بر عموم داشته باشد؟ «لیس» از ادات نفی است. «رجلٌ» هم دلالت بر طبیعت می‌کند و تنوین آن‌هم مفید وحدت غیر معیّن و لا بعینه است. و معنای «فی» و «الدار» هم مشخّص است.
کسی هم نیامده در اینجا ادّعای وضع مجموعی بنماید و اصولًا دلیلی هم برای آن وجود ندارد. در جملات ترکیبیّه، خصوصیاتی که در ترکیب مطرح است، دارای وضع می‌باشد. مبتدا و خبر جمله اسمیه و خصوصیتی که جمله اسمیه دلالت دارد، جمله فعلیه و خصوصیتی که جمله فعلیه دلالت دارد، در مورد همه خصوصیات، دلالت وضعی مطرح است، ولی در هیچ کتاب لغتی مطرح نشده است که «نکره- که عبارت از طبیعت مقیّد به وحدت است- اگر بعد از نفی واقع شود، ملحق به الفاظ عموم است». به‌همین‌جهت کسانی که نکره در سیاق نفی را مفید عموم می‌دانند، حساب آن را از حساب لفظ «کلّ» و امثال آن جدا کرده‌اند.

کلام مرحوم آخوند:


مرحوم آخوند در مورد «نکره در سیاق نفی» می‌فرماید: «و دلالتها علیه لا ینبغی أن ینکر عقلًا». یعنی کسی نمی‌تواند این معنا را انکار کند که «نکره در سیاق نفی،
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 181
عقلًا مفید عموم است».[134] بررسی کلام مرحوم آخوند: مسأله عقلیّه‌ای که مرحوم آخوند در اینجا مطرح می‌کند، قضیّه «الطبیعة لا تنعدم إلّا بانعدام جمیع أفرادها»[135] است. و ما در بحث‌های گذشته این معنا را به کلّی انکار کردیم و گفتیم: این‌طور نیست که نسبت طبیعت به وجود با نسبت آن به عدم، مختلف باشد. بلکه اضافه طبیعت به وجود و عدم، در جمیع ممکنات، اضافه واحدی است. اگر به وجود واحد، وجود پیدا می‌کند، به عدم آن موجود هم معدوم می‌شود. البته مانعی ندارد که طبیعت، در آنِ واحد، هم اتصاف به وجود داشته باشد و هم اتصاف به عدم، همان‌طور که مانعی ندارد که همه امور متضاد، در مورد طبیعت در آنِ واحد مطرح باشد. جسم مشخص خارجی نمی‌تواند در آنِ واحد، هم معروض سواد و هم معروض بیاض باشد ولی طبیعت جسم، در آنِ واحد، هم معروض بیاض و هم معروض سواد است، زیرا کثیری از اجسام، اسودند و- مقارن با اسودیت- کثیری دیگر از اجسام به ضدّ آن اتصاف دارند و هر دو هم وجود دارند و مصداق طبیعت اجسام می‌باشند. بنابراین فرمایش مرحوم آخوند قابل قبول نیست و عقلْ دلالت بر این معنا ندارد که «نکره در سیاق نفی» دلالت بر عموم می‌کند. بله، عرف نکره در سیاق نفی را مفید عموم می‌داند. قضیّه «الطبیعة لا تنعدم إلّا بانعدام جمیع أفرادها» چیزی نیست که عقل برآن دلالت کند ولی عرف آن
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 182
را می‌پذیرد.[136] لذا اختلاف ما با مرحوم آخوند در اصل دلالت نکره در سیاق نفی بر عموم، نیست بلکه اختلاف در این است که آیا عقل چنین معنایی را افاده می‌کند یا عرف؟ ما معتقدیم در مورد نکره در سیاق نفی، دلالت عرفیه‌ای بر عموم وجود دارد، شاهد این مطلب، فهم عقلاء و عرف از تعبیراتی مثل «لا رجل فی الدار» است. البته باید توجه داشت که دلالت عرفی نکره در سیاق نفی بر عموم، به این معنا نیست که عرف یک چنین معنایی را به طور مستقیم از نکره در سیاق نفی استفاده می‌کند، به گونه‌ای که به وضع و تبادر برگشت کند، بلکه می‌خواهیم بگوییم: قاعده «الطبیعة لا تنعدم إلّا بانعدام جمیع الأفراد» قاعده‌ای عرفی است. اکنون این سؤال مطرح است که آیا دلالت «نکره در سیاق نفی» بر عموم، نیازی به اطلاق و مقدّمات حکمت دارد؟ در پاسخ این سؤال می‌گوییم: قاعده «الطبیعة لا تنعدم إلّا بانعدام جمیع الأفراد» خواه، قاعده‌ای عقلی باشد یا عرفی، موضوع و صغرای خود را مشخّص نمی‌کند بلکه باید ما موضوع را در اختیار آن قرار دهیم. اگر ما «طبیعت مطلقه»- مثل «طبیعت رجل»- را در اختیار قاعده بگذاریم، قاعده به ما می‌گوید: «این طبیعت مطلقه، در صورتی انعدام پیدا می‌کند که همه افراد آن منعدم شده باشند»، امّا اگر «طبیعت مقیّده»- مثل «طبیعت رجل عالم»- را در اختیار آن بگذاریم، «لا تنعدم» هم در ارتباط با همین «طبیعت مقیّده» خواهد بود، یعنی «طبیعت رجل عالم» در صورتی منعدم می‌شود که همه افراد همین طبیعت- یعنی «طبیعت رجل عالم»- منتفی شده باشند. هیچ کبرایی متعرّض صغرای خود نیست. «کلّ متغیّر حادث» می‌گوید: «هر متغیّری حادث است» ولی به هیچ عنوان
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 183
تعرّضی به عالَم ندارد، که «آیا عالَم، جزء مصادیق متغیّر است یا نه؟» بلکه اگر فرض کنیم متغیّر اصلًا مصداق نداشته باشد، درهرصورت، کبرای «کلّ متغیّر حادث» در جای خودش درست است. همان‌طور که «شریک الباری ممتنع» و «اجتماع الضدّین مستحیلٌ» درست است، با این که امکان ندارد مصداقی برای شریک الباری و اجتماع ضدّین وجود داشته باشد. اینجاست که ما- همانند مرحوم آخوند- عقیده داریم که دلالت نکره در سیاق نفی بر عموم، به مقدّمات حکمت نیازمند است. یعنی اگر متکلّم بگوید: «لا رجل فی الدار» و ما تردید کنیم که آیا «رجل مطلق» را اراده کرده یا «رجل مقیّد به علم» را؟ در اینجا برای اثبات اطلاق هیچ راهی جز مقدّمات حکمت نداریم. و اساس مقدّمات حکمت این است که مولای عاقل، مختار، متوجه و ملتفت، در مقام بیان تمام خصوصیات بوده ولی در عین حال اشاره‌ای- چه به صورت متصل یا به صورت منفصل- به قید عالم ننموده است. ما قبل از این که بخواهیم قاعده «الطبیعة لا تنعدم إلّا بانعدام جمیع الأفراد» را در مورد «لا رجل فی الدار» پیاده کنیم، باید اطلاق و تقیید آن را ثابت کنیم. به عبارت دیگر: در نکره در سیاق نفی، باید ابتدا متعلّق نفی را مشخّص کنیم تا محدوده منفی و اطلاق و تقیید آن برای ما روشن شود، در این صورت قاعده مذکور می‌گوید: اگر نفی به «طبیعت مطلقه رجل» تعلّق گرفته باشد، انتفاء «طبیعت مطلقه رجل» به انتفاء جمیع افراد رجل خواهد بود و اگر نفی به «طبیعت رجل مقیّده به علم» تعلّق گرفته بود، انتفاء «طبیعت رجل مقیّده به علم» به انتفاء جمیع افراد «رجل عالم» خواهد بود. پس چون اینجا پای نفی و نهی در کار است، باید قبل از این که به سراغ کبری برویم، صغری را مشخص کنیم و صغری هم از راه مقدّمات حکمت ثابت می‌شود و اگر در جایی مقدّمات حکمت ثابت نشود، ما چه چیزی را در اختیار قاعده قرار دهیم؟ آیا قاعده را در ارتباط با طبیعت مطلقه پیاده کنیم یا در ارتباط با طبیعت مقیّده؟ دلیلی بر هیچ‌کدام نداریم.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 184
ممکن است سؤال شود: چه فرقی بین عموم مستفاد از نکره در سیاق نفی با عموم مستفاد از لفظ «کلّ» وجود دارد که شما در یکی مقدّمات حکمت را لازم می‌دانید و در دیگری لازم نمی‌دانید؟ در پاسخ می‌گوییم: فرق این است که در نکره در سیاق نفی، هیچ صحبتی از افراد مطرح نیست. در «لا رجل فی الدار» کلمه «لا» بر نفی و «رجل» بر طبیعت دلالت می‌کند و معنای «فی الدار» هم روشن است. در نواهی هم همین‌طور است. در «لا تشرب خمراً» دو چیز داریم: یکی هیئت «لا تفعل»، که بر نهی دلالت می‌کند و دیگری «طبیعت خمر یا شرب خمر». و به حسب دلالت لفظی، هیچ‌گونه اشعاری نسبت به افراد و مصادیق وجود ندارد. به‌همین‌جهت ما باید افراد را از طریق قاعده «الطبیعة لا تنعدم إلّا بانعدام جمیع الأفراد»- که خارج از محدوده دلالت لفظی است- استفاده کنیم. یعنی صغری و کبرایی به صورت زیر ترتیب دهیم: صغری: «لا رجل فی الدار» که دلالت بر نفی وجود طبیعت رجل در خانه می‌کند. کبری: انتفاء طبیعت، به انتفاء جمیع افراد آن طبیعت است. نتیجه: «لا رجل فی الدار» دلالت بر انتفاء جمیع افراد رجل در خانه می‌کند. ولی این مطلبی جدای از دلالت لفظی است. در محدوده لفظ، فرقی بین «لا رجل فی الدار» با «أعتق رقبة» وجود ندارد. همان‌طور که در «أعتق رقبة» پای مقدّمات حکمت به میان می‌آید، در «لا رجل فی الدار» هم باید اطلاق را از راه مقدّمات حکمت استفاده کرد. در حالی که در «أکرم کلّ عالمٍ» از ابتدا نظر روی افراد و مصادیق بود، زیرا کلمه «کلّ» به حسب وضع لغوی بر چنین معنایی دلالت می‌کرد. و هنگامی که پای افراد به میان آمد، دیگر طبیعتْ مطرح نیست تا مجرای اطلاق و مقدّمات حکمت باشد. و برای دفع این احتمال که «شاید مولا می‌خواسته «أکرم کلّ رجلٍ عالمٍ» بگوید و اشتباهاً «أکرم کلّ عالمٍ» گفته است» از «اصالة عدم الخطأ»- که از اصول معتبر عقلائی است- استفاده می‌کردیم.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 185
در نتیجه نکره در سیاق نفی، به نظر ما دلالت عرفی بر عموم دارد ولی فرقش با «أکرم کلّ عالمٍ» این است که نکره در سیاق نفی در صورتی مفید عموم است که قبلًا مقدّمات حکمت در آن جریان پیدا کرده باشد ولی در «أکرم کلّ عالمٍ» چون از ابتدا نظر به افراد دارد، نیازی به مقدّمات حکمت وجود ندارند. این فرق را ما از کلام حضرت امام خمینی رحمه الله استفاده کردیم.

2- محلّا به «ال»

اشاره


یکی از الفاظی که دلالت آن بر عموم، مورد اختلاف است، «محلّا به ال» است.
«محلّا به ال» گاهی مفرد و گاهی جمع است. در مورد «محلّا به ال» سه نظریه وجود دارد: 1- مشهور بین اصولیین این است که مفرد محلّی به «ال» دلالت بر عموم ندارد ولی جمع محلّی به «ال» مفید عموم است.[137] 2- مرحوم آخوند معتقد است هیچ‌کدام مفید عموم نیستند.[138] 3- از کلمات بعضی استفاده می‌شود که هر دو مفید عموم هستند.[139]

تحقیق بحث در ارتباط با محلّی به «ال»

اشاره


برای روشن شدن مطلب، باید هریک از مفرد و جمع را به طور جداگانه مورد بحث قرار می‌دهیم:
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 186

1- مفرد محلّی به «ال»:


در باب مفرد- مثل (أحلّ اللّه البیع)- اگر کسی بخواهد مدّعی دلالت بر عموم باشد، آیا دلالت آن چه نوع دلالتی است؟ در اینجا دو احتمال وجود دارد: احتمال اوّل: این است که مدّعی عموم بخواهد از راه وضع چنین چیزی را ادعا کند. بررسی احتمال اوّل: در «أکرم کلّ عالمٍ» لفظ «کلّ» برای عموم استغراقی وضع شده است و در «أکرم أیّ رجل شئت» لفظ «أیّ» برای عموم بدلی و در «أکرم مجموع العلماء» لفظ «مجموع»- بنابراین که ظهور در عموم مجموعی داشته باشد- برای عموم مجموعی وضع شده است، امّا در (أحلّ اللّه البیع) چه چیزی برای دلالت بر عموم وضع شده است؟ کلمه «بیع» قبل از این که مدخول «ال» قرار گیرد، همانند کلمه «انسان» است و همان‌طور که «انسان» برای نفس طبیعت و ماهیت وضع شده «بیع» هم برای نفس طبیعت و ماهیّت وضع شده است و هرچند «بیع» دارای وجود اعتباری و «انسان» دارای وجود حقیقی است، ولی از جهت این که موضوع له در هر دو عبارت از طبیعت و ماهیت است، فرقی بین آن دو وجود ندارد. معانی «ال» هم مشخّص است و در هیچ‌یک از کتاب‌های ادبیات و لغت، معنایی به عنوان «عموم» برای «ال» مطرح نشده است. ممکن است کسی بگوید: این مجموع برای دلالت بر عموم وضع شده است.
البته مراد از مجموع، خصوص «البیع» نیست، بلکه مراد طبیعتی است که معرّف به ال شده باشد. و چنین چیزی شامل «البیع» هم می‌شود. در پاسخ می‌گوییم: این احتمال را بر حسب مقام ثبوت نمی‌توان نفی کرد، ولی از نظر مقام اثبات، دلیل بر خلاف آن داریم. و دلیل ما بر خلاف این مسئله، عبارت از تبادر است، زیرا معنایی که از «کلّ انسان» استفاده می‌شود، از «الإنسان» استفاده نمی‌شود. و اگر دلالت لفظی در کار باشد و «ال» به معنای «کلّ» باشد، باید فرقی بین
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 187
(أحلَّ اللّه البیع) و «أحلّ اللّه کلّ بیع» نباشد، در حالی که متبادر عرفی و آنچه به ذهن انسان می‌آید این است که بین این دو عبارت فرق وجود دارد. در (أحلّ اللّه البیع) حکم روی طبیعت و در «أحلّ اللّه کلّ بیع»، حکم روی افراد رفته است. و اگر «ال» بخواهد بر معنای «کلّ» دلالت کند، باید جایی که «ال» وجود دارد، خارج از دایره اطلاق بوده و داخل در دایره عموم باشد، در حالی که ما ملاحظه می‌کنیم بسیاری از موارد که فقهاء و اصولیین به اطلاق تمسک کرده‌اند، جایی است که طبیعتْ مدخول «ال» قرار گرفته است. اگر «أکرم العالم» بخواهد همانند «أکرم کلّ عالمٍ» به دلالت وضعی لفظی بر عموم دلالت کند، باید همان‌طور که «أکرم کلّ عالمٍ» برای افاده عموم، نیازی به مقدّمات حکمت ندارد، «أکرم العالم» هم برای افاده عموم، نیازی به مقدّمات حکمت نداشته باشد، در حالی که شاید هشتاد درصد از مواردی که فقهاء و اصولیین به عنوان مطلق مطرح می‌کنند همین مفرد معرّف به «ال» است. از اینجا معلوم شود که «ال» هیچ‌گونه دلالت وضعی لفظی بر عموم ندارد. احتمال دوّم: این است که مراد از عموم، همان اطلاق شمولی باشند. توضیح: مرحوم آخوند مطلق را بر دو قسم می‌داند: شمولی و بدلی. ما این مطلب را انکار کردیم و گفتیم: شمولیت، مساوق با افراد و مصادیق است.
در حالی که در باب مطلق، آنچه که بعد از جریان مقدّمات حکمت ثابت می‌شود این است که نفس طبیعت، متعلّق حکم است. ولی لازمه تعلّق حکم به طبیعت این است که هرجا مصداقی برای طبیعت پیدا شد، حکم برآن منطبق شود، امّا متعلّق حکم به حلّیت در (أحلَّ اللّه البیع) عبارت از «کلّ بیع» نیست. «کلّ بیع» ناظر به افراد و مصادیق است و در باب مطلق، نتیجه مقدّمات حکمت این است که «البیع»- یعنی طبیعت و ماهیّت بیع- تمام الموضوع برای حکم است و هیچ توجّه و تعرّضی نسبت به افراد ندارد و نمی‌تواند هم تعرّضی نسبت به افراد داشته باشد، زیرا اگر بخواهد دلالتی داشته باشد باید یا به صورت مطابقه باشد یا تضمّن و یا التزام، در حالی که زید، نه تمام موضوع له لفظ انسان و نه جزء موضوع له آن و نه لازم موضوع له آن است. بلکه زید،
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 188
فقط مصداق انسان است. یعنی این طبیعت، با زید اتحاد وجودی دارند و زید، مصداق برای این طبیعت است. مصداقیّت و فردیّت، یک معنا و مدلولیّت و دلالت، معنای دیگری است. زید، با وجود این که فردی برای انسان است- به طوری که قضیّه حملیّه «زیدٌ إنسان» صحیح است- ولی در عین حال، مدلول انسان نیست و لفظ انسان هیچ دلالتی بر زید ندارد. در نتیجه معنای اطلاق در (أحلّ اللّه البیع) شمول نیست. کلمه شمول، مرادف با عموم است. عموم، دلالت بر افراد می‌کند ولی اطلاق هیچ دلالتی بر افراد ندارد. بله، اگر کسی تقسیم اطلاق به شمولیت و بدلیت را- که ما آن را انکار کردیم- بپذیرد، ممکن است حرف کسانی را که مفرد معرّف را دالّ بر عموم می‌دانند توجیه کرده و بگوید: «اینان مقصودشان از عموم، همان اطلاق شمولی است». البته این توجیه است و الّا افرادی مثل مرحوم آخوند با وجود این که تقسیم اطلاق به شمولی و بدلی را پذیرفته‌اند، در ما نحن فیه می‌گویند: «نه مفرد معرّف به «ال» دلالت بر عموم می‌کند و نه جمع معرّف به «ال»». از اینجا معلوم می‌شود که مقصود اینان از عموم، غیر از اطلاق شمولی است. در نتیجه مفرد معرّف به «ال» جنس نه دلالت وضعی بر عموم دارد و نه از راه اطلاق شمولی می‌تواند مفید عموم باشد. و اساس مسئله همان فهم عرفی و تبادر نزد عرف است که بین (أحلّ اللّه البیع) و «أحل اللّه کلّ بیع» فرق می‌گذارد، در حالی که اگر مفرد معرّف به «ال» دلالت بر عموم می‌کرد، نباید هیچ فرقی بین این دو تعبیر وجود داشته باشد.

2- جمع محلّی به «ال»:


مرحوم آخوند معتقد است جمع محلّی به «ال»- همانند مفرد محلّی به «ال»- مفید عموم نیست و دلیل مشترک ایشان همان چیزی است که ما در مورد مفرد محلّی به «ال» مطرح کردیم ولی در جمع، تقریب بیشتری دارد و می‌فرماید: در جمع محلّی به «ال»- مانند
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 189
«العلماء»- اگر کسی بخواهد مدّعی عموم شود، آیا چه چیزی دلالت بر عموم می‌کند؟ روشن است که «ال» نمی‌تواند مفید عموم باشد، زیرا در هیچ‌یک از کتاب‌های ادبیات و لغت، معنایی به عنوان «عموم» برای «ال» مطرح نشده است. مدخول «ال» هم جمع است و حد اقل جمع، از نظر نحو عبارت از سه و از نظر منطق عبارت از دو است. بنابراین کلمه «علماء»- با قطع نظر از «ال»- قابل تطبیق بر سه عالم یا دو عالم است. کجای آن دلالت بر همه علماء می‌کند؟ مرحوم آخوند سپس می‌فرماید: «امّا این که جمع محلّی به «ال» برای دلالت بر عموم وضع شده باشد،[140] قابل قبول نیست و چنین وضعی در اینجا وجود ندارد».[141] ما در پاسخ مرحوم آخوند می‌گوییم: ظاهر این است که احتمال سوم را نمی‌توان انکار کرد، زیرا اگر بخواهیم آن را انکار کنیم، باید بگوییم: «فرقی بین (أحلّ اللّه البیع) و «أحلّ اللّه البیوع» نیست»، در حالی که ما با مراجعه به ذهن عرفی خودمان و اذهان دیگران در می‌یابیم که در «أحلّ اللّه البیوع» معنایی زاید بر (أحلّ اللّه البیع) وجود دارد و آن معنای زاید، همان دلالت بر عموم است. لذا هیچ بعید نیست که با توجه به تبادر و تفاهم عرفی، قائل به تفصیل شده و جمع محلّی به «ال» را مفید عموم دانسته و مفرد محلّی به «ال» را مفید عموم ندانیم.

آیا جمع محلّی به «ال» بر کدام یک از اقسام عموم دلالت دارد؟


اگر ما قائل شدیم که جمع محلّی به «ال» مفید عموم است، این بحث پیش می‌آید که آیا بر کدام یک از اقسام عموم- استغراقی، مجموعی و بدلی- دلالت دارد؟
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 190
چه‌بسا گفته می‌شود: در اینجا دو خصوصیت وجود دارد که ما را وادار می‌کند «أکرم العلماء» را بر عموم مجموعی حمل کنیم: خصوصیت اوّل: این است که در اینجا مدخول «ال» عبارت از طبیعت نیست،[142] اینجا «ال» بر جمع داخل شده و اثر آن این است که اگر جمع، بدون «ال» بود، ما به همان اقلّ جمع- یعنی سه- اکتفا می‌کنیم، امّا وقتی «ال» آمده، دیگر نباید پای اقلّ جمع را به میان آوریم بلکه جمع محلّی به «ال» بر عموم دلالت دارد. به عبارت دیگر:[143]

اصول فقه شیعه ؛ ج‌6 ؛ ص190
ش «ال» این است که مرتبه اقلّ جمع و مراتب متوسّط در جمع را کنار زده و بالاترین مرتبه آن را افاده می‌کند. خصوصیت دوّم: خصوصیت اصل جمع است و آن این است که بین افراد جمع، ارتباط و انسجام وجود دارد.[144] در نتیجه «أکرم العلماء» مغایر با «أکرم کلّ عالمٍ» است. «أکرم کلّ عالم» بر عموم استغراقی و «أکرم العلماء» بر عموم مجموعی دلالت دارد. ما در پاسخ این حرف می‌گوییم: مبنای این حرف این است که «هرجا پای جمع مطرح باشد، حالت ارتباط و انسجام وجود دارد». و این مبنا باطل است، زیرا: اوّلًا: اگر مولا به جای جمع محلّی به «ال»، جمع مضافی- مثل «أکرم علماء البلد»- را مطرح کرد، هرچند اقلّ جمع عبارت از سه است و علماء البلد با اقلّ جمع تطبیق می‌کند، ولی آیا اینجا هم حالت ارتباط و انسجامی وجود دارد، به گونه‌ای که اگر مکلّف، فقط دو نفر را اکرام کرد- و اقلّ جمع تحقّق پیدا نکرد- هیچ‌گونه موافقتی از او تحقّق پیدا نکرده باشد؟ روشن است که در اینجا نسبت به آن دو نفر موافقت
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 191
حاصل شده است ولی مکلّف باید شخص سوّمی را هم اکرام می‌کرد. مثل جایی که مولا بگوید: «أکرم زیداً و عَمراً و بکراً» و مکلّف فقط زید و عَمرو را اکرام کند و نسبت به اکرام بکر، از خود موافقتی نشان ندهد. در اینجا نمی‌توان گفت: «هیچ موافقتی از ناحیه عبد صورت نگرفته است». لذا در جمع همان خصوصیت اوّل معتبر است. جمع، بر کثرت دلالت می‌کند و حد اقلّ آن عبارت از سه است و خصوصیت ارتباط و اتصال اعتبار ندارد. اگر مولا به عبدش بگوید: «علمای شهر را دعوت کن» و علمای شهر پنجاه نفر باشند ولی عبد چهل نفر آنان را دعوت کند، عرف می‌گوید: نسبت به چهل نفر، موافقت و نسبت به ده نفر مخالفت شده است نه این که در اینجا- همانند جایی که هیچ‌کس را دعوت نکرده- به طور کلّی مخالفت شده باشد. در نتیجه اگر ما جمع محلّی به «ال» را مفید عموم بدانیم، دلیلی نداریم که آن را بر عموم حمل کنیم. ثانیاً: اگر «العلماء» به تنهایی دلالت بر عام مجموعی داشته باشد، لازمه‌اش این است که اگر مولا بگوید: «أکرم مجموع العلماء»، این کلام مولا، دارای تأکید بوده و تکراری در کلام مولا ملاحظه شود. در حالی که ظاهر این است که در اینجا تأکید و تکراری وجود ندارد. ظاهر این است که دلالت «العلماء» بر عموم، شبیه دلالت «کلّ عالم» است، مگر این که کلمه «مجموع» و امثال آن مطرح شود و قرینه بر اراده عموم مجموعی باشد. نتیجه بحث در مورد جمع محلّی به «ال»: از آنچه گفته شد معلوم گردید که: اوّلًا: جمع محلّی به «ال» مفید عموم است. ثانیاً: عموم آن، عموم استغراقی است نه مجموعی.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 193

شک در عروض تخصیص زاید، بر عام

اشاره


تردیدی نیست که در صورت شکّ در اصل تخصیص عام، به اصالة العموم- که از اصول لفظیه عقلائیه است- مراجعه می‌شود. بحث در این است که اگر عامّی با یک مخصِّص- متصل یا منفصل- تخصیص خورده باشد و ما در مورد دلیل مخصِّص هیچ شبهه‌ای- مفهومیه یا مصداقیه- نداشته باشیم 145] ولی شک کنیم که آیا مخصِّص دیگری هم- در ردیف مخصِّص اوّل- وجود دارد یا نه؟ آیا حجّیت یک چنین عامّی، نسبت به ماعدای آن تخصیص قطعی، محفوظ است؟ یا این که آن تخصیص قطعی، به عام ضربه وارد کرده و عام نسبت به تخصیص زاید، حجیتی ندارد؟ و یا در اینجا تفصیل وجود دارد؟ در اینجا سه نظریه وجود دارد: 1- جواز تمسک به اصالة العموم مطلقا. 2- عدم جواز تمسک مطلقا.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 194
3- تفصیل بین مخصِّص متّصل و منفصل و جواز تمسک در اوّل و عدم جواز تمسک در دوّم. منشأ اختلاف این است که آیا تخصیص عام، مستلزم مجازیت در دلیل عام است یا نه؟ قائلین به استلزام معتقدند: تخصیص عام، کاشف از این است که عام در معنای حقیقی خودش استعمال نشده و چنین چیزی مستلزم مجازیت در عام است. و لازمه مجازیت، عدم جواز تمسک به عام است، زیرا دایره مجاز توسعه دارد و ما در اینجا نمی‌دانیم کدام معنای مجازی اراده شده است تا به آن تمسک کنیم. قائلین به عدم استلزام می‌گویند: «أکرم العلماء» خواه تخصیص بخورد یا تخصیص نخورد، در همان معنای حقیقی خودش- یعنی عموم- استعمال شده و آنچه خارج شده، مربوط به اراده جدّی مولاست و در اراده استعمالی مولا هیچ‌گونه تفاوتی نیست. امّا قائلین به تفصیل می‌گویند: اگر مولا بگوید: «أکرم العلماء إلّا الفسّاق منهم» هیچ‌گونه تجوّزی در کار نیست و تمسک به این عموم مانعی ندارد ولی تخصیص عام با مخصِّص منفصل، موجب مجازیت در عام است و در صورت شک در تخصیص زاید، نمی‌توان به عموم «أکرم العلماء» عمل کرد.

تحقیق در مسئله


اگرچه در بحث «حقیقت و مجاز» به طور مفصّل پیرامون مجاز بحث کردیم، ولی در اینجا لازم است- از باب مقدّمه بحثی درباره ماهیت مجاز داشته باشیم.

ماهیت مجاز چیست؟


مشهور عقیده دارند که مجاز، استعمال لفظ در غیر ما وضع له است، در مقابل
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 195
حقیقت، که استعمال لفظ در ما وضع له است.[146] روی این مبنا، اختلاف بین حقیقت و مجاز، در مستعمل فیه است. استعمال لفظ اسد، در حیوان مفترس، استعمال حقیقی و در رجل شجاع- به قرینه مشابهت که واضع اجازه داده است- استعمال مجازی خواهد بود. سکّاکی نظریه‌ای را در مقابل مشهور ابداع کرده و در مورد خصوص استعاره- که یکی از دو قسم مجاز است-[147] می‌گوید: استعاره، استعمال لفظ در غیر ما وضع له نیست. شما وقتی اسد را در رجل شجاع استعمال می‌کنید، این گونه نیست که لفظ اسد، مستقیماً در رجل شجاع استعمال شده باشد، بلکه در اینجا در یک امر عقلی و مربوط به معنا تصرف شده است و آن تصرف این است که شما برای معنای اسد دو نوع فرد قائل شده‌اید: یک فرد حقیقی و واقعی که همان حیوان مفترس است که در جنگل‌ها سکونت دارد، و یک فرد ادعایی، که عبارت از رجل شجاع است. روی این مبنا، در استعمال مجازی شما از معنای حقیقی غافل نیستید بلکه برای معنای حقیقی، توسعه‌ای ادعایی قائل شده‌اید و ادعا کرده‌اید رجل شجاع هم داخل در موضوع له لفظ اسد است، البته دخول ادعایی نه حقیقی.[148] مرحوم شیخ محمد رضا نجفی اصفهانی در کتاب «وقایة الأذهان» در این زمینه تحقیق بسیار جالب و شیوایی ارائه کرده‌اند که این تحقیق مورد قبول حضرت امام خمینی رحمه الله قرار گرفته است.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 196
ایشان می‌فرماید: در هیچ‌کدام از مجازات- چه استعاره یا مجاز مرسل- استعمال لفظ در غیر ما وضع له نیست، زیرا اگر مجازْ استعمال لفظ در غیر ما وضع له باشد، «رأیت أسداً یرمی» به معنای «رأیت رجلًا شجاعاً» بوده و اضافه‌ای برآن نخواهد داشت، در این صورت سؤال می‌شود که چه انگیزه‌ای برای این کار وجود دارد؟ چرا متکلّم از اوّل، «رأیت رجلًا شجاعاً» را نگفت؟ چرا ابتدا با گفتن «اسد» ذهن ما را به سوی جنگل‌ها کشاند و سپس با گفتن «یرمی» این انحراف را برگرداند؟ از اینجا می‌فهمیم که در «رأیت أسداً یرمی» معنایی اضافه بر «رأیت رجلًا شجاعاً» وجود دارد. توضیح این که استعمالات مجازی، ناشی از دواعی و انگیزه‌هایی است که استعمال‌کننده را وادار به چنین استعمالی می‌کند. و آن دواعی معمولًا یک خصوصیات و لطائف معنوی است که اگر مسئله بخواهد به صورت حقیقت مطرح شود، آن لطائف تحقّق پیدا نمی‌کند. کسی که از «رجل شجاع» به «اسد» تعبیر می‌کند، می‌خواهد نکته زایدی بیش از «رأیت رجلًا شجاعاً» را در اختیار مستمع قرار دهد. حتی در بعضی از موارد اگر انسان بخواهد این نکته زاید را نادیده بگیرد، باید ملتزم به غلط بودن استعمال بشود. مثلًا در شعر: قامت تظلِّلُنی و من عجبٍ شمس تُظَلِّلنی من الشّمسِ شاعر در مقام تعریف از محبوبه خودش می‌گوید: محبوبه من ایستاده و می‌خواهد مرا زیر سایه خود قرار داده و از نور خورشید حفظ کند و این برای انسان تعجب‌آور است که خورشیدی بخواهد انسان را زیر سایه قرار داده و از حرارت خورشید دیگر محافظت کند. ما اگر بخواهیم این شعر را بر اساس حرف مشهور معنا کنیم، کذب خواهد بود، زیرا بنا بر حرف مشهور، شمسِ اوّل، در محبوبه شاعر- که مثلًا نام او «هند» است- استعمال شده است و هیچ جای تعجّب نیست که انسانی بین خورشید و انسان دیگر حایل شده و ایجاد سایه کند. در این صورت تعبیر «من عجب» کذب خواهد بود. امّا اگر شمس در همان معنای حقیقی خودش استعمال شده باشد جایی برای تعجّب وجود دارد.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 197
و یا جمله معروف «أسدٌ علیّ و فی الحروب نعامةٌ» اگر بخواهد طبق حرف مشهور معنا شود، معنای جالبی پیدا نخواهد کرد، زیرا معنای غیر موضوع له اسد و نعامة، همان زید است، یعنی «زید وقتی در مقابل من قرار می‌گیرد، شجاع است ولی وقتی پای جنگ به میان می‌آید ضعیف است». این معنا، معنای جالبی نخواهد بود.
بلکه قائل می‌خواهد بگوید: «زید وقتی در مقابل من قرار می‌گیرد، اسد است ولی وقتی پای جنگ به میان می‌آید نعامه است». متکلّم می‌خواهد با این بیان، ذهن ما را متوجه معنای حقیقی اسد و نعامه بنماید. لذا ما ناچاریم همان مطلبی را که سکّاکی در مورد استعاره مطرح کرده، در مورد همه مجازات بپذیریم. صاحب کتاب «وقایة الأذهان» می‌فرماید: بعید است که سکّاکی با آن عظمت و علوّ شأنی که در علم بلاغت داشته است، بخواهد محدوده کلام خودش را خصوص استعاره قرار دهد. بلکه ظاهراً ایشان استعاره را از باب مثال مطرح کرده است و ما هرچه فکر می‌کنیم، در این جهت، فرقی بین استعاره و سایر مجازات نمی‌بینیم، مثلًا در آیه شریفه (و اسأل القریة الّتی کنّا فیها و العیر الّتی أقبلنا)[149] که علاقه‌اش علاقه مشابهت نیست همین مطلب جریان پیدا می‌کند. توضیح: هنگامی که برادران یوسف علیه السلام از پدر خود در خواست کردند که برادر دیگرشان را به همراه آنان بفرستند، حضرت یعقوب علیه السلام از آنان پیمان گرفت که او را سالم نزد پدر برگردانند. وقتی با نقشه یوسف علیه السلام برادرش نزد او ماند و آنان دست خالی نزد یعقوب علیه السلام آمدند، یعقوب علیه السلام از آنان سراغ برادر دیگر را گرفت. آنان در جواب گفتند:
«برادر ما سرقت کرده و او را به جرم سرقت بازداشت کرده‌اند» سپس دیدند پدر این حرف را نمی‌پذیرد و باید شاهدی برای مدّعای خودشان اقامه کنند، لذا گفتند: (و اسأل
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 198
القریة الّتی کنّا فیها).[150] مشهور می‌گوید: سؤال از «اهل قریه» است در آیه شریفه، یا مجاز حذف صورت گرفته و یا قرینه حالّ و محلّ وجود دارد، زیرا «اهل قریه» به عنوان «حالّ» در قریه هستند. در حالی که مقصود آیه شریفه، این نیست. بلکه آنان می‌خواستند مطلب بالاتری را نزد پدر خود مطرح کنند. آنان می‌خواستند بگویند: مسأله سرقت برادر ما آن‌قدر روشن است که حتی در و دیوار قریه هم برآن شهادت می‌دهند. همه شاهد بودند که پیمانه ملک که مفقود شده بود در ظرف مخصوص این برادر پیدا شد. آیا سکّاکی که این نکته جالب را در مورد استعاره مطرح می‌کند، وقتی به اینجا می‌رسد، از مشهور تبعیت می‌کند و می‌گوید: در اینجا «القریة» در «أهل القریة» استعمال شده و مجاز حذف یا مجاز مرسل به علاقه حالّ و محلّ صورت گرفته است؟ اگر چنین باشد از سکّاکی سؤال می‌کنیم: پس استعاره چه خصوصیتی دارد که در مورد آن با مشهور مخالفت می‌کنید؟ لذا سکّاکی اگرچه در ظاهر استعاره را مطرح کرده ولی در باطن، همین تعمیم را قبول دارد.[151] فرق نظریه فوق با نظریه سکّاکی: بر نظریه سکّاکی اشکالاتی وارد است که بر کلام صاحب کتاب «وقایة الأذهان» وارد نیست. از جمله این اشکالات عبارتند از: اشکال اوّل: سکّاکی می‌گوید: «اسد، اسم جنس است و برای ماهیت اسد، دو فرد وجود دارد: فرد حقیقی و فرد ادّعایی». از سکّاکی سؤال می‌کنیم: در اعلام شخصیّه چه می‌کنید؟ «حاتم» عَلَم برای فرد معین- یعنی حاتم طائی- است و برای کلّی وضع نشده است تا بتوانیم آن را دارای دو
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 199
فرد- حقیقی و ادّعایی- بدانیم پس بر چه اساسی گفته می‌شود: «فلان شخص، حاتم است»؟ اینجاست که خود سکّاکی هم دچار اشکال می‌شود. تفتازانی در این زمینه تأویلی مطرح کرده است و آن تأویل این است که ما حاتم را از محدوده علم شخصی بیرون آورده و آن را به معنای «جواد» بدانیم، در این صورت- همانند اسد- معنایی کلّی پیدا می‌کند، سپس برای آن افراد حقیقیّه و افراد ادعائیّه را مطرح می‌کنیم.[152] ولی این توجیه تفتازانی دارای اشکال است. چه کسی اجازه داده که حاتم را- که برای شخص معیّن خارجی وضع شده- از معنای حقیقی و جزئی خودش بیرون برده و معنایی کلّی برای آن در نظر بگیریم؟ حاتم به معنای «جواد» نیست. وقتی پدر حاتم او را چنین نامی نهاد، اصلًا نمی‌دانست که فرزندش روزی اتصاف به جود و سخاوت پیدا خواهد کرد. پس، بر چه اساسی بیاییم آن را به معنای «جواد» بدانیم. بنابراین سکّاکی در باب اعلام شخصیّه با مشکل مواجه خواهد شد. اشکال دوّم: در مورد اسماء اجناس نیز کلام سکّاکی دارای اشکال است. سکّاکی برای ماهیت اسد دو فرد- حقیقی و ادعایی- مطرح می‌کند، در حالی که مصادیق آن ماهیتی که لفظ اسد برای آن وضع شده، همان افراد حقیقیّه می‌باشند و افراد ادعائیه، جزء ماهیت موضوع له لفظ اسد نیستند. بنابراین اگر سکّاکی بخواهد برای ماهیت اسد، فردی ادعایی درست کند، باید موضوع له لفظ اسد را تغییر دهد و چنین چیزی استعمال لفظ در غیر ما وضع له است و به حرف مشهور برگشت می‌کند. امّا بنا بر مبنای ما (صاحب کتاب «وقایة الأذهان») این اشکالات وارد نیست، زیرا بر اساس مبنای ما، در معنای حاتم هیچ‌گونه تصرّفی صورت نگرفته است و حاتم- از جهت اراده استعمالی- در همان رجل مشخّص خارجی استعمال می‌شود ولی بعد از تمام شدن استعمال، ادّعا می‌کنیم که «این حاتم، زید است» و «زید، حاتم است». در
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 200
اینجا ادّعایی خارج از دایره استعمال- نه در رتبه مقدّم برآن- مطرح است. در «زید حاتم» هم زید و هم حاتم، در معنای خودشان استعمال شده‌اند. ولی فرق «زید حاتم» و «زید ابن عمروٍ» این است که در «زید ابن عمروٍ» حمل حقیقی و بر اساس یک هوهویت واقعی است و در «زید حاتم» حمل بر اساس یک ادّعا و بر پایه امری که لطافت و ظرافت به آن بستگی دارد، پایه‌گذاری گردیده است. و اگر حاتم را به معنای «جواد» بدانیم، ظرافت «زید حاتم» را نمی‌تواند افاده کند. در مورد «زید أسد» نیز هیچ‌گونه تصرّفی در معنای اسد صورت نگرفته است، بلکه هم زید و هم اسد در معنای خودشان استعمال شده‌اند ولی در رتبه متأخر از آن، ادّعا می‌شود که «این رجل شجاع، همان حیوان مفترس است» و به عبارت دیگر: ادّعا می‌کنیم که «زید متّصف به شجاعت، مصداق حیوان مفترس است» امّا نه این که مصداقیت در ارتباط با معنای موضوع له اسد باشد بلکه موضوع له و مستعمل فیه اسد، همان معنای حقیقی خودش می‌باشد ولی ادّعا کرده‌ایم که رجل شجاع هم داخل در همین معنای موضوع له و مستعمل فیه است. بنابراین هیچ ضربه‌ای به موضوع له و مستعمل فیه وارد نمی‌شود. و در این رابطه فرقی بین مجاز در کلمه- مثل «رأیت أسداً یرمی»- و مجاز در اسناد- مثل «زید أسد»- وجود ندارد. ما در استعمالات مجازی، تحویل و تحوّل را در ارتباط با معانی می‌دانیم، در حالی که مشهور- که محقق خراسانی رحمه الله هم از جمله آنان است- عقیده دارند که استعمالات مجازی، جابجا کردن لفظ است. مشهور معتقدند ما به جای این که «رأیت رجلًا شجاعاً» بگوییم، لفظ اسد را استعمال کرده‌ایم و اسد هم در غیر معنای موضوع له خودش استعمال شده است ولی واضع به ما اجازه داده است که اگر در موردی علایق مجازی وجود داشت، مثلًا انسانی در شجاعت شبیه اسد شد، لفظی را که برای اسد وضع شده، به صورت مجاز در مورد آن انسان استعمال کنیم. بنابراین طبق نظریه مشهور، استعمالات مجازی سر و کارش با الفاظ است.
لفظی- به جهت مشابهت در معنا- جای لفظ دیگری را پر کرده است، امّا از نظر
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 201
استعمال و مستعمل فیه می‌توانستیم بگوییم: «رأیت رجلًا شجاعاً» ولی به جای «رجلًا شجاعاً» لفظ «اسد» را آورده‌ایم و این مستلزم خلوّ از لطافت و در بعضی موارد مستلزم کذب است.[153] اکنون که از مقدّمه فوق فارغ شدیم، به اصل بحث برمی‌گردیم: بحث در این بود که:

آیا تخصیص عام، مستلزم مجازیت در عام است؟

نظریه صاحب کتاب «وقایة الأذهان»


بنا بر مبنای صاحب کتاب «وقایة الأذهان» در باب مجاز، ما ملاحظه می‌کنیم که اگر مولا بگوید: «أکرم کلَّ عالمٍ» و سپس با دلیل منفصلی- که قائلین به مجازیت، بیشتر روی آن تکیه می‌کنند- بگوید: «لا تکرم الفساق من العلماء»، اگر بخواهیم مسأله مجازیت را مطرح کنیم، باید بگوییم: مولا وقتی «أکرم کلَّ عالمٍ» را مطرح می‌کند، اگرچه مستعمل فیه او «کلّ عالم» است ولی «کلّ عالمٍ» را بر «عالم غیر فاسق» تطبیق کرده است. یعنی همان‌طور که ادعا می‌کرد «رجل شجاع»، «حیوان مفترس» است. در اینجا- چون جنبه نفی دارد- گویا ادعا می‌کند که «عالم فاسق، عالم نیست». ولی مطرح کردن مجازیت به این صورت درست نیست، زیرا وجداناً ما وقتی حکم عامی را صادر می‌کنیم و سپس با دلیل منفصلی آن را محدود می‌کنیم، این محدودیت فقط استثنای از حکم است نه این که در ارتباط با موضوع آن دخل و تصرفی کرده باشیم، مخصوصاً در اینجا که مولا گفته است: «لا تکرم الفساق من العلماء» و «العلماء» را به دنبال «مِنْ» تبعیضیّه ذکر می‌کند، معنایش این می‌شود که علما بر دو قسمند: عدول و فسّاق. و هیچ‌گونه ادعایی نشده که «فاسق، عالم نیست» بلکه عالم فاسق از وجوب اکرام- که جنبه حکمی دارد- استثناء شده است. مثلًا آیه شریفه
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 202
(و حرَّم الربا)[154] که به معنای حرمت وضعی و بطلان رباست،[155] وقتی در کنار (أوفوا بالعقود) قرار می‌گیرد، معنایش این می‌شود که «عقد ربا، مورد امضای شارع قرار نگرفته و وجوب وفا ندارد» نه این که بخواهد- هرچند به صورت ادّعایی- ربا را از دایره عقود خارج کند. به عبارت دیگر: (حرّم الربا) به عنوان تبصره‌ای است که در مقابل قانون کلّی قرار گرفته و ربا را از دایره وجوب وفا خارج می‌کند نه این که ادعا کند «ربا، عقد نیست». مسئله به صورت تخصیص است نه حکومت. و اساس فرق بین تخصیص و حکومت این است که در باب حکومت، دلیل حاکم، ناظر به دلیل محکوم است و در موضوع دلیل محکوم، توسعه یا تضییق ایجاد می‌کند، «لا شکّ لکثیر الشکّ» می‌گوید: «کثیر الشکّ، شاکّ نیست». امّا در باب تخصیص این گونه نیست و دلیل مخصِّص می‌آید فردی را از حکم خارج می‌کند بدون این که ادعایی در مورد خروجش از عنوان عام در کار باشد. در نتیجه بر اساس مبنای صاحب کتاب «وقایة الأذهان»، تخصیصْ مستلزم مجازیت نیست. چه در مخصّص منفصل و چه در مخصّص متّصل.

نظریّه مرحوم آخوند

اشاره


بنا بر مبنای مشهور و مرحوم آخوند- که در اوایل کفایه، نظریه مشهور در باب مجاز را پذیرفته است- آیا تخصیص عام، مستلزم مجازیت است؟ در اینجا باید هریک از مخصِّص متّصل و منفصل را به طور جداگانه مورد بحث قرار دهیم: 1- مخصّص متّصل مرحوم آخوند می‌فرماید: مخصِّص متّصل اصلًا مخصِّص نیست تا این که بخواهیم مسأله مجازیت و عدم مجازیت را در مورد آن مطرح کنیم. در
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 203
«أکرم العلماء إلّا الفسّاق منهم» مگر ما قبلًا حکم عامّی داشته‌ایم که حالا بخواهیم با تبصره‌ای وسعت دایره حکم را از بین ببریم؟ اگر مولا کلمه «إلّا» و امثال آن را مطرح نمی‌کرد و مسئله را به صورت صفت بیان کرده و می‌گفت: «أکرم العلماء الموصوفین بعدم الفسق» و یا می‌گفت: «أکرم العلماء العدول» آیا کسی می‌توانست مسأله تخصیص را مطرح کند؟ در هیچ‌کدام از این‌ها عنوان تخصیص مطرح نیست. بنابراین ما نباید مخصِّص متصل را مخصِّص بنامیم، بلکه این وصل به کلام است و جای صفت را می‌گیرد و شبیه «عالم عادل» و امثال آن می‌باشد. حال برفرض که آن را مخصِّص بنامیم و در باب مجاز هم نظریه مشهور- یعنی استعمال لفظ در غیر ما وضع له- را بپذیریم، سؤال این است که آیا در «أکرم العلماء إلّا الفسّاق منهم» مجازیت در چه چیزی تحقّق پیدا کرده است؟ روشن است که «الفساق» و «إلّا» در غیر ما وضع له استعمال نشده‌اند و «العلماء» هم اگر بخواهد در غیر ما وضع له استعمال شده باشد، منجرّ به بطلان استثناء خواهد شد، زیرا غیر ما وضع له آن عبارت از «علمای عدول» است و اگر از ابتدا می‌گفت: «أکرم العلماء العدول إلّا الفسّاق منهم»، ما استثناء را منقطع می‌دانستیم، زیرا «الفسّاق» داخل در «العلماء العدول» نیستند. بنابراین اگر بخواهد استثنائی دنبال «أکرم العلماء» در معنای خودش استعمال شده باشد و آن استثناء هم منقطع نباشد، باید «العلماء» در معنای خودش استعمال شده باشد و إلّا استثنای آن منقطع خواهد بود و کسی نمی‌تواند ملتزم به چنین معنایی شود. در نتیجه بر اساس مبنای مشهور در مورد مجاز، در رابطه با مخصّص متّصل، هیچ تردیدی نیست که تخصیص، مستلزم مجازیت نیست. 2- مخصّص منفصل آیا بر اساس مبنای مشهور در مورد مجاز، تخصیص عام به مخصّص منفصل مستلزم مجازیّت است؟ مدّعی مجازیت می‌گوید: فرض این است که غرض مولا از اوّل به اکرام علمای غیر فاسق تعلّق گرفته است- نه این که برای او تبدّل رأی حاصل شده یا بعداً چیزی برای او کشف شده باشد- ولی در مقام افاده این غرض ابتدا «أکرم العلماء» را گفته،
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 204
سپس با دلیل منفصلی می‌گوید: «لا تکرم الفسّاق من العلماء». مدّعی مجازیّت می‌گوید: مستعمل فیه «العلماء» در «أکرم العلماء» اگر بخواهد «جمیع علماء» باشد، معنایش این می‌شود که «اوّل اکرام جمیع علماء واجب بوده و با «لا تکرم الفساق» جلوی وجوب اکرام جمیع گرفته شده است» و این معنای نسخ است.
در حالی که شما «لا تکرم الفسّاق من العلماء» را به عنوان مخصِّص مطرح می‌کنید نه ناسخ.[156] و معنای تخصیص این است که غرض مولا از همان زمانی که «أکرم العلماء» را مطرح کرده، ایجاب اکرام علمای غیر فاسق بوده است. و بر اساس مبنای مشهور، چنین چیزی مستلزم مجازیت خواهد بود، زیرا «العلماء» برای افاده عموم وضع شده و شما آن را در «علمای غیر فاسق» استعمال کرده‌اید. پس در حقیقت، امر شما دایر بین این است که یا ملتزم به نسخ شوید و یا ملتزم به مجاز و چون نسخ بر خلاف فرض است پس ناچارید ملتزم به مجاز شوید. مرحوم آخوند با وجود این که از مشهور تبعیت کرده و استعمال مجازی را استعمال لفظ در غیر ما وضع له می‌داند، در اینجا مدّعی این معناست که تخصیص عام با مخصّص منفصل مستلزم مجازیت نیست.[157] البته ایشان کلام خود را به صورت احتمال مطرح کرده‌اند ولی به نظر ما واقعیت همین چیزی است که ایشان مطرح کرده و ما کلام ایشان را با قدری توضیح بیان می‌کنیم: ایشان می‌فرماید: ما در «أکرم العلماء» می‌خواهیم بین دو مطلب جمع کنیم. از یک طرف می‌گوییم: «مراد جدّی مولا، اکرام علمای غیر فاسق است». و از طرف دیگر
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 205
می‌گوییم: «کلمه «العلماء» در «کلّ علماء» استعمال شده است». سپس می‌فرماید: اراده بر دو نوع است: استعمالی و جدّی. 1- اراده استعمالی چیزی است که متکلّم می‌خواهد آن را به وسیله لفظ تفهیم کند. و به عبارت دیگر: اراده استعمالی چیزی است که متکلّم می‌خواهد لفظ خودش را در آن معنا استعمال کند. و بر این اساس، معنایی که متکلّم لفظ را در آن استعمال کرده، مراد استعمالی می‌گویند. 2- اراده جدّی در بعضی از موارد، هرچند مراد استعمالی مولا توسعه دارد ولی غرض و هدف جدّی او به دایره محدودتری تعلّق می‌گیرد. مثلًا هدف جدّی او عبارت از «اکرام علمای غیر فاسق» است ولی در مقام استعمال، «أکرم العلماء» می‌گوید و «العلماء» را هم در «کلّ علماء» استعمال می‌کند. در اینجا این سؤال مطرح می‌شود که مولا چه هدفی از این دو اراده دارد. مولا ابتدا «أکرم العلماء» را گفته و همین امر باعث شده که مخاطب تصور کند که مراد جدی مولا- مانند مراد استعمالی‌اش- عمومیت دارد، پس از مدّتی «لا تکرم الفسّاق من العلماء» را مطرح کرده تا مخاطب بفهمد که مراد جدّی مولا غیر از مراد استعمالی اوست. چرا مولا چنین کاری را کرده است؟ چرا از همان اوّل نگفته است: «أکرم العلماء غیر الفاسقین»؟ برای پاسخ به این سؤال، ابتدا باید مقدّمه‌ای را ذکر کنیم و آن مقدّمه این است که: شارع مقدّس اسلام، همان‌طور که در تفهیم و تفهّم، سیره عقلائیه را مراعات کرده- یعنی مقاصد او، از ظواهر کلماتش استفاده می‌شود و لغت خاصّی برای خودش اختراع نکرده است 158]- در اصل قانون‌گذاری نیز طریقه عقلاء را رعایت کرده و طریق خاصّی برای خودش اخذ نکرده است. یعنی همان‌طور که عقلاء ابتدا قانونی را به نحو عموم وضع می‌کنند و سپس تبصره‌هایی در ارتباط با آن مطرح می‌کنند، شارع مقدّس
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 206
نیز همین روش را مراعات کرده است.[159] ممکن است سؤال شود: عقلاء که این گونه قانون جعل می‌کنند، در موقع جعل قانون، اطلاعی از مشکلات و عواقب بعدی آن ندارند ولی شارع مقدّس که همه این امور را می‌داند، چرا به جای این که «أکرم العلماء» و «لا تکرم الفساق من العلماء» را در دو مرحله بگوید، از همان اوّل نمی‌گوید: «أکرم العلماء الموصوفین بعدم الفسق»؟ در پاسخ می‌گوییم: این کیفیت که ابتدا قانون را به صورت کلّی مطرح می‌کنند و سپس- اگر مخصِّص دارد- به صورت تدریجی مخصّص آن را در اختیار بگذارند، دارای این فایده است که این قانون به صورت یک دلیل عام مطرح خواهد بود و هرگاه کسی شک کند که آیا مشمول این قانون هست یا نه؟ به این قانون مراجعه می‌کند. و به عبارت اصطلاحی: در مورد شک در عروض تخصیص، یا شک در تخصیص زاید بر تخصیص قطعی، به این قانون عام مراجعه می‌کند. وقتی مولا «أکرم العلماء» را مطرح کرد، تا وقتی که «لا تکرم الفساق من العلماء» را مطرح نکرده است، اگر ما شک در وجوب اکرام عالم فاسق داشته باشیم، به همان دلیل عام مراجعه می‌کنیم. «أکرم العلماء» به عنوان دلیل عام و مرجعی است که قابلیت تخصیص دارد. هر مقداری را که قطع بر خروج آن از «أکرم العلماء» پیدا کردیم، بحثی ندارد، امّا در صورت شک در مخصِّص‌های دیگر به «أکرم العلماء» مراجعه می‌کنیم. بنابراین روش شارع مقدّس در مورد جعل قانون، مانند روش سایر عقلاست و اگر بخواهیم مسئله را به گونه دیگری فرض کنیم مشکل بالاتری مطرح خواهد شد و آن این است که بین «أکرم العلماء» و «لا تکرم الفساق من العلماء» تناقض وجود دارد، زیرا در منطق گفته‌اند: «نقیض موجبه
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 207
کلّیه، سالبه جزئیه است» و روشن است که «أکرم العلماء» موجبه کلّیه و «لا تکرم الفسّاق من العلماء» سالبه جزئیه است و این دو نقیض یکدیگر می‌باشند. حتّی در مقام اخبار هم بین این دو تناقض وجود دارد. اگر متکلّم در یکجا بگوید: «ما جاءنی من القوم أحدٌ»[160] و در جای دیگر بگوید: «جاءنی من القوم زیدٌ» عرف و عقلا بین این دو تناقض می‌بینند. امّا در جوّ قانون‌گذاری عقلایی، تناقض وجود ندارد. کسی تبصره را مناقض با قانون نمی‌داند و استثناء یک مورد، هرچند به فاصله یک سال، از نظر عقلا مناقض با جعل قانون کلّی نیست. به‌همین‌جهت ما در شرع نیز تناقضی نمی‌بینیم.
بین (أوفوا بالعقود) و (حرّم الرّبا) تناقضی وجود ندارد، با وجود این که یکی موجبه کلیه و دیگری سالبه جزئیه است. مسأله قانون‌گذاری این گونه اقتضاء می‌کند که اوّل آیه (أوفوا بالعقود) مطرح شود، سپس در شرایط مناسب (حرّم الرّبا) مطرح شود. و چه‌بسا عمومی در لسان رسول خدا صلی الله علیه و آله بیان می‌شود ولی مصلحت اقتضا می‌کند که مخصِّص آن در لسان امام صادق علیه السلام باشد. همان مصلحتی که در صدر اسلام مسأله تدریجی بودن بیان احکام را اقتضا می‌کرد.[161] در نتیجه اراده استعمالی و اراده جدّی که که مرحوم آخوند مطرح کردند- با این کیفیتی که ما توضیح دادیم- امر قابل قبولی است. اراده استعمالی به معنای اراده جعل قانون است. یعنی وقتی قانون (أوفوا بالعقود) جعل شده است، کلمه «العقود» در معنای خودش- که جمع محلّی به «ال» و مفید عموم است- استعمال شده است در حالی که مراد جدّی و باطنی شارع مقدّس این نبوده که ربا هم به عنوان یک عقد، واجب الوفاء و صحیح و نافذ باشد. به بیان دیگر: همان‌طور که مرحوم آخوند در کفایه اشاره کرده‌اند، بعضی از اوامر جنبه امتحانی
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 208
دارند، مثلًا پدر امری صادر می‌کند و می‌خواهد ببیند آیا فرزندش تحت تأثیر این امر قرار گرفته و تحرّکی از خودش نشان می‌دهد یا هیچ تحرّکی در او پیدا نمی‌شود؟ در اینجا سؤال می‌شود که آیا این هیئت افعل که در اینجا به کار رفته، در معنای حقیقی خودش استعمال شده یا در معنای غیر حقیقی‌اش بکار رفته است؟ اگر گفته شود: در معنای غیر حقیقی استعمال شده است. می‌گوییم: اوّلًا: معنای غیر حقیقی قرینه لازم دارد و در اینجا قرینه‌ای به چشم نمی‌خورد. ثانیاً: اگر قرینه‌ای در کار باشد، هدف اختبار و امتحان حاصل نمی‌شود. اگر فرزند بفهمد که پدرش در این زمینه بعث و تحریکی ندارد، عکس‌العملی از خود نشان نمی‌دهد. آنچه زمینه امتحان را فراهم می‌کند این است که هیئت افعل در معنای حقیقی خودش- یعنی «بعث و تحریک اعتباری»- استعمال شده باشد. پس ما ناچاریم بگوییم: هیئت افعل در اینجا در معنای حقیقی خودش استعمال شده ولی غرض آمر از این بعث، حصول انبعاث در مأمور نبوده است بلکه هدف این بوده که عکس العمل مأمور در مقابل این امر را ملاحظه کند. مثلًا اگر امر امتحانی مزبور، عبارت از «ادخل السوق و اشتر اللّحم» باشد، هدف آمر این نبوده که او واقعاً داخل بازار شده و گوشت خریداری نماید بلکه هدفش این بوده که عکس‌العمل مأمور را مشاهده کند. در نتیجه ما مواردی داریم که بعث تحقّق دارد ولی غرض آمر، انبعاث مأمور نیست بلکه غرضْ چیز دیگر است. حال که ما توانستیم تفکیک بین بعث و انبعاث را تصور کنیم، همین معنا را در عام و خاص پیاده کرده می‌گوییم: «أکرم العلماء»، از نظر کلام و مستعمل فیه و مفاد هیئت افعل، بعث به اکرام جمیع علماست ولی غرض مولا از «بعث به جمیع» این نیست که «انبعاث به جمیع» هم حاصل شود. بلکه در مورد انبعاث، قائل به تبعیض است و اراده کرده است که انبعاث در مورد علمای غیر فاسق حاصل شود، و نسبت به علمای فاسق،
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 209
چنین اراده‌ای ندارد. امّا عدم اراده تحقق انبعاث، ربطی به مقام بعث- که مربوط به استعمال است- ندارد. همان‌طور که در اوامر امتحانی، بعث تحقق دارد ولی غرض انبعاث در کار نیست. به نظر می‌رسد اگر ما کلام مرحوم آخوند را به این صورت توجیه کنیم، کلام جالبی خواهد بود و هیچ اشکالی در تفکیک بین اراده استعمالی و اراده جدّی متوجّه ایشان نخواهد شد.

اشکال محقّق نائینی رحمه الله به مرحوم آخوند:

محقّق نائینی رحمه الله می‌فرماید: بین اراده استعمالی و اراده جدّی نمی‌شود تفکیکی وجود داشته باشد، به‌همین‌جهت کلام مرحوم آخوند قابل قبول نیست. مولایی که «أکرم العلماء» را مطرح کرده است، از دو حال خارج نیست: یا همه علماء را اراده کرده و یا همه را اراده نکرده است و شقّ سوّمی هم وجود ندارد. اگر گفته شود: «همه علما را اراده کرده است»، می‌گوییم: «در این صورت کمبودی وجود ندارد. پس این که می‌گویند: «اراده جدّی دایره‌اش ضیق است و به این عموم تعلّق نگرفته است» چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟». و اگر گفته شود: «همه علما را اراده نکرده است». می‌گوییم: این مطلب، برگشت به این می‌کند که مولا لفظی را که ظاهر در معنای عامّ است استعمال کرده و آن معنای ظاهر را اراده نکرده باشد و فرض این است که در حال استعمال عموم هم قرینه‌ای برای عدم اراده ظاهر اقامه نکرده است. و ما چنین کسی را هاذل می‌نامیم. همان‌طور که اگر کسی «رأیت أسداً» را بگوید و معنای حقیقی اسد را اراده کند، در اینجا دو چیز نداریم. و اراده استعمالی و اراده جدّی- که مرحوم آخوند مطرح می‌کرد- یکی است. امّا اگر معنای حقیقی اسد را اراده نکند ولی قرینه‌ای برای معنای غیر حقیقی نیاورد، او را هاذل می‌نامیم.[162]
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 210
دفاع از مرحوم آخوند: محقق نائینی رحمه الله تصور کرده‌اند که مرحوم آخوند با مطرح کردن تفکیک بین اراده استعمالی و اراده جدّی می‌خواهد بگوید: «در مورد هر لفظی می‌توان دو اراده داشت:
یک اراده استعمالی و یک اراده جدّی مغایر با اراده استعمالی». در حالی که مرحوم آخوند نمی‌خواهد چنین چیزی را بگوید. بلکه ایشان مسأله تفکیک بین اراده استعمالی و اراده جدّی را فقط در محدوده قانون‌گذاری مطرح می‌کند. زیرا مقام جعل قانون این خصوصیت را دارد که اوّل حکم را به صورت عموم بیان می‌کنند و سپس- به مرور زمان- استثناءات آن را مطرح می‌کنند. و این امر اقتضاء می‌کند که ما دو جور اراده را قائل شویم و تفکیک بین آنها هم مشکلی ایجاد نمی‌کند. امّا در مورد «رأیت أسداً» و حتّی عام و خاصّی که در مقام اخبار باشند[163] نمی‌توان مسأله تفکیک بین اراده استعمالی و اراده جدّی را مطرح کرد.

نظریه مرحوم نائینی


مرحوم نائینی پس از اشکال بر کلام مرحوم آخوند، می‌فرماید: به نظر ما تخصیص عام مستلزم مجازیت در عام نیست، چه در مخصِّص متّصل و چه در مخصِّص منفصل. ایشان می‌فرماید: اگر مولا بگوید: «أکرم کلَّ عالم»[164] سپس به دلیل منفصلی بگوید: «لا تکرم الفسّاق من العلماء»، آیا مدّعی مجازیت در چه چیزی ادعای مجازیت می‌کند؟ در «أکرم» که جای شبهه مجازیت نیست. هیئت افعل در مفاد خودش- یعنی «طلب» یا «بعث اعتباری»[165]- استعمال شده است. کلمه «کلّ» هم به دلالت وضعی
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 211
لفظی بر استیعاب افراد مدخول خودش دلالت می‌کند. ولی از نظر توسعه و ضیق، تابع مدخول خود می‌باشد. در اینجا مدخول آن کلمه «عالم»- بدون هیچ قیدی- است و «کل» دلالت بر استیعاب همه افراد طبیعت مطلقه عالم می‌کند، بدون این که هیچ قیدی در آن دخالت داشته باشد. امّا اگر به جای «أکرم کلّ عالم» بگوید: «أکرم کلّ عالم عادل» در اینجا مدخول «کلّ»، عالم مقیّد به عدالت است. حال آیا مستعمل فیه «عالم» در «أکرم کلّ عالم عادل» چیست؟ سه احتمال وجود دارد: 1- مطلق عالم، 2- عالم مقیّد به عدالت، 3- طبیعت مهمله عالم.[166] احتمال اوّل را نمی‌توان پذیرفت، زیرا اگر «عالم» در طبیعت مطلقه استعمال شده باشد، قابل تقیید نخواهد بود و ذکر «عادل» بعد از آن منجرّ به تناقض خواهد شد، زیرا «عالم» به معنای مطلق عالم- هرچند عادل نباشد- است و «عادل» به معنای تقیید به عدالت است و چنین تهافتی را نمی‌توان در «أکرم کلّ عالم عادل» تصور کرد. احتمال دوّم نیز قابل قبول نیست، زیرا اگر قرار باشد «عالم»- هرچند به صورت مجاز- در «عالم عادل» استعمال شده باشد، معنایش این است که کلمه «عادل» مفید معنای زایدی نیست بلکه به عنوان قرینه‌ای بر این است که «عالم» در خصوص «عالم عادل»- که غیر موضوع له لفظ عالم است- استعمال شده است. و این حرف به هیچ عنوان قابل قبول نیست. پس احتمال سوّم تعین پیدا می‌کند که بگوییم: «عالم» در «أکرم کلّ عالمٍ عادلٍ» در طبیعت مهمله- یعنی طبیعت لا بشرط که با هر شرطی قابل جمع است- استعمال شده و کلمه «عادل» که به دنبال آن ذکر شده است، ما را به سوی این معنا هدایت می‌کند که طبیعت مهمله، مقیّد به عدالت است و کلمه «کلّ» هم دلالت بر استیعاب افراد این طبیعت مقیّده می‌کند. مرحوم نائینی سپس می‌فرماید: وقتی شما در «أکرم کلّ عالم» این معنا را
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 212
پذیرفتید، در ما نحن فیه نیز همین حرف را می‌زنیم و می‌گوییم: اگر امروز مولا بگوید:
«أکرم کلّ عالم» و فردا بگوید: «لا تکرم الفسّاق من العلماء» این هم عیناً مثل «أکرم کلّ عالم عادل» است. همان‌طور که در «أکرم کلّ عالم عادل» هیچ‌گونه مجازیّتی نه در لفظ «کلّ» وجود دارد و نه در لفظ «عالم» و نه در توصیف عالم به عدالت، در مخصّص منفصل هم همین‌طور است. اینجا هم همان «أکرم کلّ عالم عادل» است، فقط تقیید آن با کلام اوّل فاصله پیدا کرده است و فاصله و عدم فاصله تقیید با کلام اوّل، فرقی ایجاد نمی‌کند. بنا بر این در عامی که به مخصّص منفصل تخصیص خورده، اصلًا جای توهّم مجازیّت نیست تا ما بخواهیم با مسأله اراده استعمالی و اراده جدّی- که مرحوم آخوند مطرح کردند- آن را برطرف کنیم، علاوه بر این که راه مرحوم آخوند دارای مناقشه هم بود.[167] بررسی کلام مرحوم نائینی: به نظر ما این کلام مرحوم نائینی دارای مناقشه است، و بین «أکرم کلّ عالمٍ عادلٍ» با مخصّص منفصل، فرق وجود دارد، زیرا ما در ادبیات خوانده‌ایم که متکلّم تا وقتی که اشتغال به کلام دارد می‌تواند هر چیزی را که بخواهد به کلام خود ملحق کند و تا وقتی از کلام فارغ نشده است نمی‌توان ظهوری برای کلام او درست کرد، امّا وقتی از کلام فراغت یافت، کلام او دارای ظهور خواهد شد. اگر متکلّم بگوید: «رأیتُ أسداً» و چیز دیگری اضافه نکند، اصالة الظهور حکم می‌کند که در اینجا معنای حقیقی اسد[168]- یعنی حیوان مفترس- اراده شده است و اگر بعد از «رأیت أسداً» کلمه «یرمی» را آورد، همین اصالة الظهور حکم می‌کند که در اینجا معنای مجازی اسد- یعنی رجل شجاع- اراده شده است. از نظر اصالة الظهور، فرقی بین «رأیت أسداً» و «رأیت
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 213
أسداً یرمی» وجود ندارد. اصالة الظهور، اعم از اصالة الحقیقه است. در نتیجه اگر متکلّمی الآن بگوید: «رأیت أسداً»، ما منتظر نمی‌مانیم که آیا فردا «یرمی» را ذکر می‌کند یا نه؟ بلکه با توجه به فراغت او از تکلّم، کلام او را- به مقتضای اصالة الظهور- بر معنای حقیقی حمل می‌کنیم و منتظر آینده نمی‌مانیم. اکنون که مرحوم نائینی این مطلب را قبول دارد، به ایشان می‌گوییم: ما قبول داریم که «أکرم کلّ عالمٍ عادلٍ» معنایش همان چیزی است که شما گفتید. کلمه عالم در طبیعت مهمله استعمال نشده و با تقیید به عدالت هیچ‌گونه منافاتی ندارد و هیچ‌گونه مجازی هم در کار نیست. امّا در اینجا که تخصیص به منفصل وجود دارد، وقتی امروز بگوید: «أکرم کلّ عالمٍ» و کلام تمام شود و چیز دیگری به دنبال آن ذکر نکند، آیا کلمه «عالم» در چه معنایی استعمال شده است؟ آیا در معنای آن تردید می‌کنید؟ بدون شک به ظهور آن تمسّک می‌کنید، چون انکار ظهور آن خلاف برنامه عقلاء در مقام تفهیم و تفهّم است. «أکرم کلّ عالمٍ» مانند همان «رأیت اسداً»- بدون قید «یرمی»- می‌باشد که ظهور در مراد متکلّم دارد. و چون شما (مرحوم نائینی) منکر اراده استعمالی هستید، پس حتماً آنچه مراد است، همان اراده جدّی متکلّم است و اصالة الظهور هم در ارتباط با کشف مراد جدّی متکلّم است. و «أکرم کلّ عالمٍ» ظهور در «کلّ علماء»- اعم از عادل و فاسق- دارد. در این صورت «لا تکرم الفساق من العلماء» که روز بعد صادر می‌شود، به عنوان یک دلیل مباین با «أکرم کلّ عالمٍ» مطرح خواهد بود، برای این که «أکرم کلّ عالمٍ» می‌گوید: «فرقی بین عادل و فاسق نیست و مراد جدّی متکلّم همین است» ولی «لا تکرم الفساق من العلماء» می‌گوید: «بین عادل و فاسق، فرق وجود دارد» پس بین دلیل عام و دلیل مخصّص، منافات وجود دارد و دلیلی بر تقدّم خاص بر عام وجود ندارد. در حالی که شما (مرحوم نائینی) قائل به منافات نیستید و مصداق روشن جمع دلالی و عدم تعارض بین دلیلین را مسأله عام و خاص و مطلق و مقیّد می‌دانید. لذا شما ناچارید بگویید: متکلّم از «عالم» در «أکرم کلّ عالمٍ»، «عالم عادل» را اراده کرده است- و به نظر شما- غیر از مراد جدّی هم مراد دیگری وجود ندارد. در این
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 214
صورت ما شاید ادعای غلط بودن چنین استعمالی را بنماییم، زیرا هیچ‌یک از علایق مجازی در اینجا وجود ندارد تا بتوان آن را حمل بر مجاز کرد. و اگر بخواهیم خیلی با شما کنار بیاییم، مسأله مجازیت را مطرح می‌کنیم.[169] در حالی که شما دارید از مجازیت فرار می‌کنید و این راهی را که در پیش گرفته‌اید برای این است که اثبات کنید تخصیص عام مستلزم مجازیت نیست. ممکن است کسی در اینجا احتمال دیگر ی را مطرح کند و بگوید: «عالم» در «أکرم کلّ عالمٍ» در «طبیعت مهمله» استعمال شده و مسأله عدالت و عدم عدالت مطرح نیست. در پاسخ می‌گوییم: تردیدی نیست که اگر ما در اصل تخصیص عام شک کنیم، به اصالة العموم مراجعه می‌کنیم. بحث در این است که اگر عامّی قبلًا به وسیله مخصِّص منفصلی تخصیص خورده باشد، آیا این عامّ، نسبت به ماعدای مورد آن مخصِّص منفصل، حجیت دارد یا نه؟ در نتیجه مولایی که امروز می‌گوید: «أکرم کلّ عالمٍ» جای این احتمال نیست که بگوییم: «عالم، در طبیعت مهمله استعمال شده است». اگر در
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 215
طبیعت مهمله استعمال شده باشد، حتی در جایی که شک در اصل تخصیص داریم هم نمی‌توانیم به «أکرم کلّ عالمٍ» تمسک کنیم، زیرا «أکرم کلّ عالمٍ» چیزی به دست ما نمی‌دهد. «أکرم کلّ عالمٍ» می‌گوید: «مقصود از «عالم» عبارت از «طبیعت مهمله» است و با صد تخصیص هم سازگار است». در این صورت وقتی شک کنیم که آیا مخصِّص دارد یا نه؟ به چه چیز آن تمسک کنیم تا عموم را استفاده کرده و اصالة العموم را مطرح کنیم؟ رجوع به اصل بحث: بحث در این بود که اگر عامّی بوسیله مخصِّص منفصلی تخصیص بخورد، و ما در مورد مخصِّص دوّم شکّ کنیم، آیا می‌توانیم به عموم عام تمسک کنیم؟ گفتیم: این بحث مبتنی بر این است که «آیا تخصیص عام، مستلزم مجازیت است یا نه؟». بنا بر مبنای ما که- به تبعیت از صاحب کتاب وقایة الأذهان- مجاز را به گونه دیگری معنا کردیم اصلًا جای این توهّم نبود که تخصیص عام، مستلزم مجازیت باشد. امّا مرحوم آخوند، با وجود این که در باب مجاز، مسلک مشهور را اتخاذ کرده بود- و مجاز را استعمال لفظ در غیر ما وضع له می‌دانست- تخصیص عام را مستلزم مجازیت نمی‌دانست و معتقد بود در اینجا دو اراده وجود دارد و تفکیک بین ارادتین مانعی ندارد. و ما گفتیم: اگر ما هم مجاز را استعمال لفظ در غیر ما وضع له می‌دانستیم، در ما نحن فیه همان راهی را می‌پیمودیم که مرحوم آخوند اختیار کردند. امّا راهی که مرحوم نائینی مطرح کردند، مورد قبول ما واقع نشد. در نتیجه اگر تخصیص عام مستلزم مجازیت در عام نباشد- به هریک از راههای سه‌گانه که مطرح شد-[170] همان‌طور که در اصل عروض تخصیص بر عام، به اصالة العموم تمسک می‌کردیم، در مورد شک در تخصیص زاید هم به اصالة العموم تمسّک
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 216
می‌کنیم، زیرا در این صورت، تخصیصْ هیچ‌گونه تغییری در عام ایجاد نکرده و عام قبل از تخصیص و عام بعد از تخصیص یکنواخت می‌باشند. امّا اگر تخصیص عام مستلزم مجازیت در عام باشد، دیگر در ما نحن فیه نمی‌توان به اصالة العموم تمسک کرد، زیرا با توجه به تعدّد معانی مجازی، وقتی معنای حقیقی کنار رفت، برای ما مشخص نیست که کدام معنای مجازی اراده شده است؟ وقتی معنای حقیقی «أکرم کلّ عالمٍ» با عروض «لا تکرم الفسّاق من العلماء» از بین رفت، دیگر نمی‌توانیم به «أکرم کلّ عالمٍ» تمسک کنیم، زیرا برای ما معلوم نیست که آیا «عالم عادل» ی که اراده شده است چه قیدی به همراه دارد؟ آیا سنّ او چقدر است؟ در کجا تحصیل کرده است؟ این‌ها قیودی است که در اینجا امکان دارد. لذا معلوم نیست که «أکرم کلّ عالمٍ» در کدام یک از این مجازات استعمال شده است. به‌همین‌جهت عامّ نسبت به ماعدای مورد مخصِّص، از حجیت ساقط می‌شود و در صورت شک در عروض تخصیص زاید، صلاحیت مرجعیت ندارد. ممکن است کسی بگوید: درست است که همه این‌ها مجازند ولی بعضی از مجازها بر بعضی دیگر ترجیح دارند و ماعدای مورد مخصِّص اوّل- که از آن به «تمام الباقی» تعبیر می‌کنند- اقرب مجازات است. در پاسخ می‌گوییم: دلیلی بر این گونه حرف‌ها وجود ندارد.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 217

اجمال مخصِّص

اشاره


اجمال مخصِّص بر دو قسم است: اجمال مفهومی و اجمال مصداقی. اجمال مفهومی (شبهه مفهومیه): در جایی است که مخصِّص، از نظر مفهوم دارای اجمال و تردید باشد. اجمال مصداقی (شبهه مصداقیه): در جایی است که مخصِّص، از نظر مفهوم دارای اجمال نیست و معنای آن برای ما مشخّص است ولی نسبت به یکی از افراد خارجی تردید داریم که آیا عنوان مخصِّص را دارا هست یا نه؟ بنابراین بحث ما در دو مقام است:

مقام اوّل: شبهه مفهومیّه

اشاره


مجمل بودن مفهوم مخصِّص به دو صورت است: 1- دوران امر بین اقلّ و اکثر: در جایی است که مخصِّص دارای یک قدر متیقّن است و زاید از آن قدر متیقن مورد شک و تردید است.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 218
2- دوران امر بین متباینین: در جایی است که قدر متیقّنی وجود ندارد، بلکه دو طرف احتمال مطرح است و قرینه‌ای بر هیچ‌یک از طرفین وجود ندارد. و هریک از دو صورت، یا مخصِّص متّصل است و یا منفصل. بنابراین مسئله دارای چهار صورت می‌شود و بحث در این است که آیا در اینجا نسبت به مورد شکّ چه باید کرد؟ و ما هریک از چهار صورت را به طور جداگانه مورد بحث قرار می‌دهیم:

صورت اوّل: دوران بین اقلّ و اکثر با اتصال مخصِّص


مثل این که مولا بگوید: «أکرم العلماء إلّا الفسّاق منهم» و معنای فسق برای ما مردّد باشد و ندانیم که آیا فسق اختصاص به مرتکب گناه کبیره دارد یا شامل مرتکب گناه صغیره هم می‌شود؟ در اینجا مرتکب کبیره به عنوان قدر متیقّن داخل در دایره فسق است و نسبت به مرتکب صغیره تردید وجود دارد. پس عنوان مخصِّص- یعنی فاسق- مردّد بین اقلّ و اکثر است. در این صورت، نسبت به مجموع کلام، دو مورد قطعی وجود دارد که جای هیچ تردیدی در آن نیست: 1- وجوب اکرام عالمی که نه گناه کبیره انجام داده و نه گناه صغیره. 2- عدم وجوب اکرام عالمی که مرتکب گناه کبیره شده است. امّا اگر عالمی فقط مرتکب گناه صغیره شده باشد، آیا اکرام او واجب است یا نه؟ با توجه به تردیدی که ما در معنای فسق داریم، وجوب و عدم وجوب اکرام چنین عالمی مورد تردید واقع می‌شود. آیا در اینجا چه باید کرد؟ ممکن است کسی بگوید: چرا در اینجا به اصالة العموم تمسک نمی‌کنید؟
اصالة العموم یکی از اصول عقلائیه است که در مورد شک می‌تواند مرجع واقع
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 219
شود. همان‌طور که اگر در اصل تخصیص عام تردید داشتیم، به اصالة العموم مراجعه می‌کردیم، در اینجا هم که نمی‌دانیم «آیا عالمی که مرتکب صغیره شده، از عموم «أکرم العلماء» خارج است یا نه؟» به اصالة العموم تمسک می‌کنیم. در پاسخ می‌گوییم: در اینجا نمی‌توان به اصالة العموم تمسک کرد. بیان مطلب تا وقتی که متکلّم از کلام خودش فارغ نشده و مشغول تکلّم است ظهوری برای کلام او منعقد نشده و نمی‌توان به کلام او استناد کرد. اگر متکلّم بگوید:
«رأیت أسداً» و ما ندانیم که آیا به دنبال آن کلمه «یرمی» را می‌آورد یا نه؟ تا وقتی تمامیت کلام او روشن نشده نمی‌توانیم بگوییم: «اسد، ظهور در حیوان مفترس دارد» بلکه باید تا تمام شدن کلام او صبر کنیم ببینیم آیا قرینه متصله‌ای به همراه «اسد» ذکر می‌کند یا نه؟ اگر از کلام خود فارغ شد و قرینه متصله‌ای نیاورد، می‌گوییم: «اصالة الظهور اقتضاء می‌کند که «اسد» را بر معنای حقیقی آن حمل کنیم». امّا اگر به دنبال آن کلمه «یرمی» را ذکر کرد، همان اصالة الظهور اقتضاء می‌کند که «اسد» را بر معنای مجازی آن حمل کنیم، زیرا دایره اصالة الظهور، وسیع‌تر از اصالة الحقیقه است. و اصالة الحقیقه، به عنوان شعبه‌ای از اصالة الظهور است. اصالة العموم نیز به عنوان شعبه‌ای از اصالة الظهور است. به عبارت دیگر: اصالة الحقیقة، همان اصالة الظهور است ولی چون موردش عبارت از «حقیقت» است، از آن به «اصالة الحقیقه» تعبیر کرده‌اند. اصالة العموم نیز همان اصالة الظهور است ولی چون در مورد «عموم» پیاده می‌شود، از آن به اصالة العموم تعبیر کرده‌اند. بنابراین اگر ما اصلی به نام اصالة العموم و اصالة الحقیقه نداشته باشیم، همان اصالة الظهور مشکلات ما را حلّ می‌کند. حال در ما نحن فیه وقتی مولا می‌گوید: «أکرم العلماء إلّا الفسّاق منهم»، در ادبیات به ما می‌گویند: «استثناء به منزله توصیف و وصف است». به جای «أکرم العلماء
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 220
إلّا الفسّاق منهم» می‌توانیم بگوییم: «أکرم العلماء الموصوفین بعدم الفسق» و چون فسق و عدالت، «ضدّان لا ثالث لهما» هستند، به جای «أکرم العلماء الموصوفین بعدم الفسق» می‌توانیم بگوییم: «أکرم العلماء العدول». اگر مولا از اوّل می‌گفت: «أکرم العلماء العدول» و ما در مفهوم «عالم» تردید داشتیم که آیا کسی که فقط قدری ادبیات خوانده، عالم است یا نه؟ بدون شک در اینجا نمی‌توانستیم به «أکرم العلماء العدول» تمسک کنیم، زیرا برای پیاده کردن کبری باید اوّل صغرای آن را احراز کرد. باید اوّل احراز کنیم چنین شخصی «عالم» است، سپس او را در دایره «أکرم العلماء العدول» قرار دهیم. در مورد وصف «العدول» هم همین‌طور است. تردید در معنای فسق، موجب تردید در معنای عدالت خواهد شد.[171] ما که نمی‌دانیم مرتکب صغیره فاسق است یا نه؟ لازمه‌اش این است که در عدالت او هم شک داشته باشیم. و هنگامی که عنوان عدالت برای ما نامعین است، چگونه در مورد مرتکب صغیره‌ای که مردّد بین عادل و فاسق است می‌توانیم به «أکرم العلماء العدول» تمسک کنیم؟ تا وقتی احراز نکنیم که از نظر مولا عنوان «عادل» بر این شخص منطبق است، نمی‌توانیم به «أکرم العلماء العدول» تمسک کنیم. یعنی لفظ «العدول» ظهور در عمومی که شامل فرد مشکوک شود، ندارد. و با توجه به این که فسق و عدالت، «ضدّان لا ثالث لهما» هستند، «أکرم العلماء الموصوفین بعدم الفسق» فرقی با «أکرم العلماء العدول» نخواهد داشت. و چون «أکرم العلماء إلّا الفسّاق منهم» به معنای «أکرم العلماء الموصوفین بعدم الفسق» است، پس در مورد «أکرم العلماء إلّا الفسّاق منهم» نیز تا وقتی عدم فسق را احراز نکنیم نمی‌توانیم به «أکرم العلماء» تمسک کنیم. و اگر بخواهیم مسئله را قدری عمیق‌تر مورد بررسی قرار دهیم می‌گوییم: اصلًا مخصِّص متّصل را نباید مخصِّص نامید. عناوین «عام» و «خاص» در مورد
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 221
مخصِّص متّصل یک تعبیر غیر حقیقی است. اگر لفظی ظهور در عموم داشته باشد، مثل این که مولا امروز بگوید: «أکرم العلماء» و چیزی به دنبال آن نیاورد. چنانچه فردا بگوید: «لا تکرم الفسّاق من العلماء» این جمله، عنوان مخصِّص برای کلام قبلی پیدا می‌کند. امّا در کلام واحد- هرچند به صورت مستثنی و مستثنی منه باشد- مولا یک مطلب را افاده کرده و آن این است که «علماء- غیر فسّاق آنان- اکرامشان واجب است». و کلام هم بیش از یک ظهور ندارد. در این صورت وقتی ما بدانیم که زید، عالم است ولی با توجه به این که مرتکب گناه صغیره شده و ما در معنای فسق تردید داریم، نمی‌دانیم آیا اکرام او واجب است یا نه؟ در اینجا برای اثبات وجوب اکرام او به چه چیزی تمسک کنیم. در اینجا عمومی نداریم که بخواهیم به اصالة العموم تمسک کنیم و علاوه بر این، اصالة العموم یک اصل مستقل نیست بلکه شعبه‌ای از اصالة الظهور است و در جمله مشتمل بر استثناء، دو ظهور وجود ندارد که یکی مربوط به مستثنی منه و دیگری مربوط به مستثنی باشد. جمله مشتمل بر استثناء، مانند جمله «رأیت أسداً یرمی» دارای یک ظهور است. بنابراین در دوران امر بین اقل و اکثر در مخصّص متصل، چیزی به نام «اصالة العموم» نداریم تا بتوانیم مورد مشکوک را مشمول آن عموم بدانیم. پس مرجع ما در چنین جایی اصالة البراءة خواهد بود.

صورت دوّم: دوران بین اقلّ و اکثر با انفصال مخصّص

اشاره


مثل این که مولا امروز بگوید: «أکرم العلماء» و روز بعد بگوید: «لا تکرم الفسّاق من العلماء» و مفهوم فاسق مردّد بین اقلّ و اکثر باشد. آیا در زاید بر قدر متیقن می‌توانیم به اصالة العموم تمسک کنیم؟ به عبارت دیگر: آیا می‌توانیم وجوب اکرام عالمی که مرتکب صغیره شده را از راه اصالة العموم استفاده کنیم؟
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 222
اکثر محققین از اصولیین معتقدند در اینجا می‌توان اصالة العموم را جاری کرد، زیرا وقتی مولا بگوید: «أکرم العلماء» و به دنبال آن قرینه متّصلی بر خلاف ظاهر نیاورد و کلام او تمام شود، برای این کلام، ظهوری منعقد می‌شود. و اگر بخواهد انعقاد ظهور، فرع بر این باشد که هیچ قرینه‌ای- متصل یا منفصل- بر خلاف ظاهر وجود نداشته باشد، لازم می‌آید که اگر متکلم بگوید: «رأیت أسداً» و کلام خود را خاتمه دهد، نتوانیم به ظاهر این کلام تمسک کنیم، چون احتمال می‌دهیم که چند روز دیگر قرینه‌ای اقامه کند که مراد از «اسد» معنای ظاهرش نبوده است. ممکن است کسی بگوید: در اینجا ابتدا یک اصالة العدم نسبت به قرینه محتمل بعدی پیاده کرده و به کمک آن ظهوری برای «اسد» در معنای حقیقی خودش ثابت می‌کنیم. روشن است که کسی نمی‌تواند ملتزم به چنین چیزی بشود، بلکه همین‌که متکلّم از کلام خود فارغ شد و قرینه‌ای بر خلاف ظاهر کلام اقامه نکرد، کلامْ در معنای حقیقی خودش ظهور پیدا می‌کند و این کشف می‌کند که انعقاد ظهور برای کلام، متوقف بر عدم قرینه متصله است نه این که متوقف بر عدم مطلق قرینه- متصل یا منفصل- باشد. در ما نحن فیه نیز همین‌طور است. وقتی مولا می‌گوید: «أکرم العلماء» و کلام خود را تمام می‌کند و قرینه متصلی بر خلاف ظاهر اقامه نمی‌کند، این کلام ظهور در عموم پیدا می‌کند و ظهور آن هیچ‌گونه توقفی بر آینده ندارد، به گونه‌ای که اگر در آینده مخصّصی نیامد، کاشف از ظهور «أکرم العلماء» در عموم باشد و اگر مخصّصی آمد کشف کند که «أکرم العلماء» از اوّل ظهور در عموم نداشته است. ممکن است سؤال شود: اگر «أکرم العلماء» از همین‌الان ظهور در عموم دارد، پس چنانچه ما بعداً با یک مخصِّص برخورد کنیم، آیا این مخصِّص را کاشف از عدم انعقاد ظهور برای عام بدانیم؟ در پاسخ می‌گوییم: نه، چنین مخصِّصی کاشف از عدم ظهور «أکرم العلماء» در
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 223
عموم نیست. بلکه ظهور «أکرم العلماء» در عموم محفوظ است ولی با توجه به این که ظهور دلیل خاصّ- در ارتباط با مورد خودش، یعنی «عالم فاسق»- اقوی از ظهور دلیل عام است، بر ظهور دلیل عام ترجیح داشته و برآن تقدّم پیدا می‌کند. این رجحان یک ظهور بر ظهور دیگر است نه کشف دلیل مخصِّص از عدم وجود ظهور برای عام در عموم. لذا در این مورد که بین عام و خاصّ- به حسب ظاهر- درگیری وجود دارد، مقتضای عموم «أکرم العلماء» این است که «عالم فاسق» هم باید اکرام شود ولی «لا تکرم الفسّاق من العلماء» می‌گوید: «عالم فاسق، نباید اکرام شود» بین این دو دلیل در ابتدا درگیری وجود دارد ولی ظهور دلیل خاص بر دلیل عام تقدّم پیدا می‌کند. سؤال: اگر ظهور دلیل عام در عموم، حتی با آمدن مخصِّص هم محفوظ است و مخصِّص فقط به عنوان یک دلیل قوی، مورد دعوا را به خودش اختصاص می‌دهد، لازم است قدری در ارتباط با این دلیل قوی بحث کنیم که آیا این دلیل مخصِّص تا چه مقدار می‌تواند از محدوده عام خارج کند؟ به عبارت دیگر: اگر عامّی وجود نداشت و ما باشیم و «لا تکرم الفسّاق من العلماء» محدوده این دلیل تا چه مقدار است؟ تردیدی نیست که «لا تکرم الفسّاق من العلماء» مرتکب کبیره- که قدر متیقن از عنوان فاسق است- را شامل می‌شود ولی نسبت به مرتکب صغیره- با توجه به تردیدی که در مفهوم فسق وجود دارد- نمی‌توانیم به «لا تکرم الفسّاق من العلماء» تمسک کنیم، زیرا تا وقتی عنوان «فاسق» احراز نشود، نمی‌توان حکم را شامل آن دانست. اکنون می‌گوییم: وقتی «أکرم العلماء» در کار نبود و «لا تکرم الفسّاق من العلماء» نتوانست مورد مشکوک را شامل شود، در ما نحن فیه که مولا ابتدا «أکرم العلماء» را گفته و چند روز بعد از آن «لا تکرم الفسّاق من العلماء» را گفته است، در صورت تردید در مفهوم فسق- نسبت به مرتکب صغیره- حتماً باید به «أکرم العلماء» مراجعه کنیم، زیرا فرض این است که وقتی مولا «أکرم العلماء را گفت، برای ما اصالة العموم و اصالة الظهور در عموم وجود دارد و دلیل قوی و حاکمی هم در مقابل آن وجود ندارد.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 224
و این غیر از صورت اوّل است که اصلًا ظهوری برای کلام منعقد نشده بود. اینجا ظهور منعقد شده ولی دلیل ظاهر اقوی نتوانسته است این مورد مشکوک را شامل شود، لذا اصالة العموم حاکم است. اکثر محقّقین از اصولیین مسئله را به این صورت مطرح کرده‌اند و واقعیت هم همین است.

کلام مرحوم محقق حائری


محقق حائری رحمه الله در کتاب «درر الفوائد» در رابطه با اصالة العموم در اینجا تفصیل داده می‌فرماید: درست است که رجوع به اصالة العموم در ما نحن فیه مطابق با قاعده است ولی یک صورت را باید از اینجا خارج کرد و آن در جایی است که بدانیم عادت این مولای متکلّم بر این است که مخصِّصات عموماتش را به صورت منفصل بیان می‌کند. این گونه مخصِّص منفصل، در حکم مخصِّص متّصل و مانع از تمسک به اصالة العموم است. سپس می‌فرماید: اتّفاقاً در شرع مقدّس اسلام، مسئله به‌همین‌صورت است زیرا ما ملاحظه می‌کنیم که نوع مخصِّصات، به لسان مبارک ائمه علیهم السلام در طول زمان‌های بعیده بیان می‌شود. مثلًا عام، در لسان رسول خدا صلی الله علیه و آله و مخصِّص آن در روایت امام صادق علیه السلام است. در نتیجه ما نه در آیات قرآن و نه در روایات نمی‌توانیم اصالة العموم داشته باشیم.[172] بررسی کلام مرحوم حائری: ما باید ببینیم آیا مخصِّصات منفصله چنین متکلّمی، در همه جهات به منزله مخصِّص متّصل است یا در بعضی از جهات؟ شقّ سوّمی هم وجود ندارد.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 225
اگر ایشان بفرمایند: «مخصِّصات منفصله چنین متکلّمی، در جمیع جهات به منزله مخصِّص متّصل است». می‌گوییم: لازمه چنین بیانی این است که اگر عامی در کلام رسول خدا صلی الله علیه و آله یا در قرآن ملاحظه شود، ظهور در عموم نداشته باشد، چون بنای شرع بر این است که مخصِّص را به صورت منفصل بیان کند و مخصِّص منفصل- به نظر ایشان- در جمیع جهات، مانند مخصِّص متّصل است و یکی از جهاتی که در مورد مخصِّص متّصل مطرح است این است که مخصِّص متّصل، مانع از انعقاد ظهور برای عام است. پس باید در مخصِّص منفصل هم چنین جهتی مراعات شود. و این مسأله‌ای است که بطلانش واضح است. ما نمی‌توانیم با عمومات کتاب و سنّت به منزله یک دلیل مجمل برخورد کنیم. لذا احتمال دارد که مراد ایشان از تنزیل، تنزیل در بعضی از جهات باشد. در این صورت ما هم قبول داریم ولی چنین تنزیلی در حیث بحث ما نقشی ندارد. عدول مرحوم حائری از نظریه فوق: ایشان در حاشیه «درر الفوائد»[173] در ارتباط با مسأله فوق می‌فرماید: این حرف ما خلاف انصاف است، زیرا ائمه علیهم السلام به منزله متکلّم واحدی هستند و تخصیصی که مثلًا در کلام امام عسکری علیه السلام ذکر می‌شود به‌منزله تخصیصی است که در کلام امام صادق علیه السلام مطرح می‌شود. ولی طبق بیان ما (مرحوم حائری) اگر مثلًا زراره یک عامّی را از امام صادق علیه السلام شنید و تا آخر عمر امام صادق علیه السلام مخصِّصی برای آن ذکر نشد، نباید بتواند به این عموم تمسک کند، زیرا احتمال می‌دهد که مخصِّص منفصل آن، در کلام امام بعدی ذکر شود. و چون عادت اصحاب ائمه علیهم السلام بر تمسک به کلام ائمه علیهم السلام
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 226
استقرار یافته، معلوم می‌شود کلام ائمه علیهم السلام برای آنان ظهور داشته و کلام هر امامی همراه با کلام امام بعدی، به منزله صدر و ذیل کلام واحد صادر در یک مجلس نیست.[174] سؤال: آیا در مسأله اصالة العموم، بین کسی که عادتاً مخصِّص‌های کلام خود را به صورت منفصل بیان می‌کند، با کسی که چنین عادتی ندارد فرق وجود دارد؟ پاسخ: در ارتباط با اصالة العموم و اصالة الظهور، فرقی بین این دو وجود ندارد، امّا در جهت دیگر، بین این دو تفاوت وجود دارد و آن این است که کسی که عادتاً مخصِّص‌های کلام خود را به صورت منفصل بیان می‌کند، به مجرّد این که انسان یک عامّی را از او شنید، نمی‌تواند به اصالة العموم و اصالة الظهور مراجعه کند. البته نه به خاطر این که اصالة العموم و اصالة الظهور وجود ندارند، بلکه عادتْ این خصوصیت را به وجود می‌آورد که برای تمسک به اصالة العموم باید به دنبال فحص از مخصِّص رفت. الآن کسانی که در مقام استنباط احکام هستند، به مجرّد مشاهده عام- در آیه یا روایت- به آن تمسک نمی‌کنند، بلکه به فحص از مخصِّص می‌پردازند. اگر مخصِّص پیدا شد، آن را بر عام مقدّم می‌دارند، زیرا دلیل مخصّص، اقوی از دلیل عام است. و اگر مخصِّصی پیدا نشد، معنایش این است که در مقابل آن اصالة العموم- که از اوّل هم وجود داشت-[175] دلیل اقوی و راجحی وجود ندارد تا برآن مقدّم شود. امّا موالی عرفیه که معمولًا مخصِّص‌های کلام خود را به صورت متّصل بیان می‌کنند، چنانچه عمومی از آنان صادر شود، عبد می‌تواند به اصالة العموم تمسک کند و نیازی به فحص از مخصِّص نیست. در نتیجه بین این دو از ناحیه فحص از مخصِّص و عدم فحص، فرق وجود دارد، امّا از ناحیه انعقاد ظهور فرقی بین آن دو نیست.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 227

صورت سوّم: دوران بین متباینین با اتّصال مخصِّص


مثل این که مولا بگوید: «أکرم العلماء إلّا زیداً» و در بین علماء دو نفر به نام «زید» وجود داشتند. یکی «زید بن عَمرو» و دیگری «زید بن بکر» و ما ندانیم کدام یک از این دو استثناء شده‌اند. البته با این فرض که مستثنی یک نفر بوده و قرینه‌ای بر تعیین آن وجود نداشته باشد. نه این که معنای عامِ «من یسمّی بزیدٍ»- که شامل هر دو است- اراده شده باشد. نتیجه این تردید ما این می‌شود که ما وقتی با هریک از این دو زید برخورد می‌کنیم نمی‌دانیم آیا اکرام او واجب است یا نه؟ با توجه به این که مخصّص متصل، مانع از انعقاد ظهور برای عامّ است می‌گوییم:
در اینجا اصالة العموم و اصالة الظهور نسبت به ماعدای این دو نفر به قوّت خود باقی است،[176] امّا نسبت به این دو نفر اصالة العموم و اصالة الظهوری وجود ندارد، زیرا اگر کلام بخواهد ظهور در وجوب اکرام هر دو زید داشته باشد، خلاف فرض است، چون ما می‌دانیم که یک «زید» از «أکرم العلماء» استثناء شده است. و اگر بخواهد ظهور در وجوب اکرام یکی از آن دو «زید» داشته باشد، راهی برای تعیین آن نداریم، چون هیچ‌کدام ترجیحی بر دیگری ندارند. در نتیجه «أکرم العلماء» نسبت به این دو فرد اجمال پیدا می‌کند و از دایره ظهور خارج می‌شود. اجمال آن‌هم اجمال حقیقی است نه اجمال حکمی. اجمال حقیقی به این معناست که وقتی کسی با «أکرم العلماء إلّا زیداً» برخورد می‌کند، نه می‌تواند بگوید:
«این کلام، ظهور در وجوب اکرام زید بن عَمرو دارد» و نه می‌تواند بگوید: «ظهور در وجوب اکرام زید بن بکر دارد» و نه می‌تواند بگوید: «ظهور در وجوب اکرام هر دو «زید» دارد».
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 228
لذا ما شک می‌کنیم که آیا «زید بن عَمرو» اکرامش واجب است یا نه؟ به اصالة البراءة مراجعه می‌کنیم. و نیز شک می‌کنیم که آیا «زید بن بکر» اکرامش واجب است یا نه؟ به اصالة البراءة مراجعه می‌کنیم.

صورت چهارم: دوران بین متباینین با انفصال مخصّص

اشاره


مثل این که مولا امروز بگوید: «أکرم العلماء» و فردا بگوید: «لا تکرم زیداً العالم» و زید عالم، مردّد بین «زید بن عَمرو» و زید بن بکر» باشد. در اینجا با توجه به این که مخصّص منفصل- حتی نسبت به مورد تخصیص خودش- مانع از انعقاد ظهور برای عام نیست، هیچ تردیدی نیست که این «أکرم العلماء» عمومش محفوظ است و اجمال حقیقی تحقق ندارد. اکنون به سراغ دلیل منفصل می‌آییم. مولایی که «أکرم العلماء» را مطرح کرده، روز بعد که می‌خواهد «عدم اکرام زید عالم» را در قالب مخصّص منفصل مطرح کند، به دو صورت ممکن است این کار را انجام دهد:[177] 1- تنها وجوب اکرام زید عالم را نفی کند، مثل این که بگوید: «لا یجب إکرام زید العالم». 2- علاوه بر این که وجوب آن را نفی می‌کند، حرمت آن را نیز مطرح کند، مثل این که بگوید: «یحرم إکرام زید العالم»، یا بگوید: «لا تکرم زیداً العالم». در اینجا این جهت بین هر دو فرض مشترک است که اصالة العموم نمی‌تواند
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 229
نقشی داشته باشد. زیرا در مقابل اصالة العموم، یک حجّت اقوایی وجود دارد که اجمال آن حجت اقوا، بر اصالة العموم تأثیر می‌گذارد. به این معنا که ما در مورد هیچ‌یک از این دو «زید» که داریم- یعنی «زید بن عَمرو» و «زید بن بکر»- نمی‌توانیم به اصالة العموم تمسّک کنیم، زیرا تمسک به اصالة العموم در مورد هر دو زید، خلاف مقتضای تخصیص است و در مورد یکی- غیر از دیگری- ترجیح بدون مرجّح است. لذا اجمال حقیقی مخصّص، بر اصالة العموم تأثیر می‌گذارد. البته نه این که اصالة العموم در کار نباشد، بلکه در مخصّصات منفصله، حتی اگر مخصّص، مجمل هم نباشد، کاشف از این نیست که «أکرم العلماء» ظهور در عموم نداشته است. بلکه با وجود مخصّص، ظهور «أکرم العلماء» و حجیّت آن سر جای خود محفوظ است، ولی حجّت اقوایی که در مقابل آن وجود دارد، مانع از اخذ به حجّت غیر اقوا می‌شود. اکنون به تفصیل این دو صورت می‌پردازیم: 1- اگر دلیل مخصّص منفصل، حکم «اکرام زید عالم» را به صورت تحریم بیان کند و ما دو زید عالم داشته باشیم، ما وقتی به هریک از این دو برخورد می‌کنیم، با دو احتمال مواجه می‌شویم: احتمال وجوب اکرام و احتمال حرمت اکرام. به‌همین‌جهت، این مسئله از مصادیق «دوران بین محذورین» می‌شود و در «دوران بین محذورین» باید به اصالة التخییر مراجعه کرد. 2- اگر دلیل مخصِّص منفصل، فقط وجوب را از «اکرام زید عالم» نفی کند و مثلًا بگوید: «لا یجب إکرام زید العالم» و ما دو «زید عالم» داشته باشیم چه باید بکنیم؟ باید توجه داشت که نفی وجوب «اکرام زید عالم» منافاتی با اکرام او ندارد. اینجا می‌گوییم: با توجه به این که «اصالة العموم» یک اصل لفظی و شعبه‌ای از اصالة الظهور است، وقتی ما نتوانستیم به اصل لفظی رجوع کنیم، نوبت به اصل عملی می‌رسد، یعنی در ارتباط با لفظ نمی‌توانیم کاری انجام دهیم و این «أکرم العلماء» و «لا یجب إکرام زید العالم» را که به یکدیگر ضمیمه می‌کنیم، از نظر لفظی نمی‌توانیم نتیجه‌ای بگیریم. لذا چاره‌ای جز مراجعه به اصل عملی وجود ندارد. ولی آیا کدام یک از
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 230
اصول عملیه در اینجا جریان پیدا می‌کند؟ برای هریک از اصالة الاشتغال و اصالة البراءة وجهی وجود دارد. 1- اصالة الاشتغال: مبنای جریان اصالة الاشتغال این است که گفته شود: دیروز که مولا «أکرم العلماء» را گفت، گویا ذمّه ما- با یک تکلیف عام- به وجوب اکرام همه علماء اشتغال پیدا کرد. و امروز که «لا تکرم زیداً العالم» را گفت، از طرفی کلامش اجمال دارد و راهی برای تشخیصْ وجود ندارد و از طرفی اکرام زید عالم را حرام نکرده بلکه فقط وجوب آن را نفی کرده و نفی وجوب، منافاتی با انجام اکرام ندارد، پس ما اگر «زید بن عَمرو» را اکرام نکنیم، شک می‌کنیم که آیا آن اشتغال ذمّه یقینی- که اقتضای برائت یقینی می‌کند- حاصل شده یا نه؟ نسبت به «زید بن بکر» نیز همین‌طور است. در نتیجه ما بر اساس اصالة الاشتغال، هر دو را عملًا اکرام می‌کنیم. البته نمی‌خواهیم بگوییم: «اکرام هر دو واجب است»، زیرا چنین چیزی با دلیل مخصّص نمی‌سازد و مستلزم لغو بودن دلیل مخصّص است. بلکه در عمل هر دو را اکرام می‌کنیم. مثل این که کسی علم اجمالی پیدا کند که یا نماز جمعه واجب است یا ظهر و دلیلی هم بر احد الطرفین قائم نشد، در اینجا قاعده اشتغال اقتضاء می‌کند که هر دو را انجام دهد، امّا معنای انجام هر دو این نیست که در روز جمعه، هنگام زوال، دو نماز واجب است. عقل حکم می‌کند که هر دو را اتیان کنیم، در حالی که واجب واقعی یکی از این دوتاست. 2- اصالة البراءة: مبنای اصل برائت این است که بگوییم: اوّلًا: ما از «لا یجب اکرام زید العالم» دستمان کوتاه است، زیرا دارای اجمال است و معلوم نیست که کدام زید اراده شده است.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 231
ثانیاً: از اصالة العموم هم دست ما کوتاه است، زیرا اگرچه ما اصالة العموم داریم ولی اجمالًا می‌دانیم که حجّتی اقوا در مقابل این اصالة العموم قرار گرفته است. یعنی در حقیقت می‌دانیم که اصالة العموم ضربه خورده است. ولی نمی‌دانیم که آیا این حجّت اقوا نسبت به «زید بن عَمرو» است یا نسبت به «زید بن بکر». بر این اساس، ما به هریک از این دو زید که برخورد می‌کنیم، شکّمان در ارتباط با وجوب اکرام و عدم وجوب اکرام او به عنوان شک در تکلیف است و شک در تکلیف، مجرای اصالة البراءة است.

تحقیق در مسئله


در دوره قبل که این بحث را مطرح کردیم، جریان اصالة البراءة را پذیرفتیم ولی اکنون به نظر می‌رسد که در اینجا باید قائل به تفصیل شده بگوییم: اگر عامی که قبلًا ذکر شده به نحو عام مجموعی باشد، اصالة الاشتغال جریان پیدا می‌کند و اگر به نحو عام استغراقی باشد، اصالة البراءة جریان پیدا می‌کند.[178] توضیح: لازمه عموم مجموعی این است که یک تکلیف به ما توجه پیدا کرده و بیش از یک موافقت ندارد. وقتی امروز می‌گوید: «لا یجب اکرام زید العالم» و ما تردید پیدا می‌کنیم که آیا مقصود مولا «زید بن عَمرو» است یا «زید بن بکر»؟ باید هر دو را اکرام کنیم، زیرا تکلیفی که به صورت عام مجموعی متوجه ما شد، در صورتی یقین به امتثال آن پیدا می‌کنیم که هر دو زید را اکرام کنیم. و اکرام هر دو زید، منافاتی با دلیل مخصّص ندارد، زیرا دلیل مخصّص می‌گوید: «لا یجب إکرام زید العالم» نه این که اکرام زید عالم را حرام کند. پس در اینجا اصالة اشتغال جریان پیدا می‌کند.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 232
امّا در عام استغراقی، هرکدام از افراد طبیعت، حکم مستقلی دارد و یک اطاعت و مخالفت مستقل در مورد آن مطرح است و اینجا دیگر جای اصالة الاشتغال نیست.
وقتی همه علماء- غیر از این دو زید- را اکرام کردیم با تکلیف مربوط به آنان موافقت کرده‌ایم. ولی در برخورد با هریک از این دو زید، نسبت به وجوب اکرام و عدم وجوب اکرام تردید داریم. در اینجا اصالة البراءة حکم به عدم وجوب اکرام می‌کند. اشکال: جریان اصالة البراءة، چگونه با علم اجمالی سازگار است؟ جواب: ما قبول داریم که: «در ارتباط با اصالة الاشتغال، فرقی نمی‌کند که تکلیف- چه وجوبی باشد یا تحریمی- به وسیله علم ثابت شود یا به وسیله اماره معتبره شرعیه. همان‌طور که اگر ما علم اجمالی پیدا کنیم که یکی از این دو مایع خمر است، از هر دو اجتناب می‌کنیم، اگر- مثلًا- بیّنه شرعی قائم شد که یکی از این دو اناء خمر است ولی تعیینی در کار نبود، اینجا هم آثار علم اجمالی- مثل حرمت هر دو و وجوب اجتناب از هر دو- تحقق پیدا می‌کند». امّا در عین این که مطلب فوق را قبول داریم، در ما نحن فیه قائل به جریان اصالة البراءة هستیم، زیرا اگرچه ما با آمدن «أکرم العلماء» یک اصالة العموم پیدا کرده‌ایم و این اصالة العموم، با آمدن مخصّص منفصل هم به قوّت خودش باقی است ولی بحث این است که با آمدن «لا یجب اکرام زید العالم»- که «زید» در آن مردّد است- ما علم اجمالی پیدا می‌کنیم که اصالة العموم در ارتباط با یکی از این دو زید حجیت ندارد. و چون آن یکی برای ما معلوم نیست، پس اصالة العموم در هیچ‌کدام حجیت ندارد، نظیر قاعده تساقط که به عنوان قاعده اوّلیه در باب تعارض مطرح است.
همان‌طور که در باب تعارض، اگر علم اجمالی به کذب یکی از دو دلیل پیدا کنیم، قاعده اقتضای تساقط هر دو را دارد،[179] در ما نحن فیه هم که علم اجمالی به عدم
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 233
حجیت اصالة العموم نسبت به یکی از دو زید داریم، اصالة العموم نسبت به هیچ‌کدام جریان پیدا نکرده و مورد برای اصالة البراءة تحقّق پیدا می‌کند. تذکر این نکته لازم است که اگر مستند ما اصالة العموم نبود، بلکه علم اجمالی پیدا می‌کردیم که یکی از این دو زید، وجوب اکرام دارند، به مقتضای علم اجمالی باید هر دو را اکرام کنیم. ولی در ما نحن فیه، ما علم اجمالی به وجوب نداریم بلکه با اصالة العموم مواجه هستیم. اگر اصالة العموم پیاده شود، مانع از جریان اصالة البراءة می‌شود، چون اصالة العموم، یک اصل لفظی است و بر اصالة البراءة- که اصل عملی است- تقدّم دارد. امّا با توجه به این که ما علم اجمالی داریم که اصالة العموم در ارتباط با یکی از این دو، از حجیت ساقط است، ما نحن فیه همانند علم اجمالی به کذب احد الدلیلین می‌شود و یک تعارض بالعرض در اینجا تحقّق پیدا می‌کند و قاعده در مورد تعارض- چه بالذات، چه بالعرض- اقتضای تساقط می‌کند، لذا در هر دو مورد اصل برائت جاری می‌شود، و- به حسب حکم ظاهری- وجوب اکرام از هر دو برداشته می‌شود. سؤال با توجه به تفصیلی که در اینجا مطرح شد، آیا عام بدلی ملحق به عام مجموعی است یا ملحق به عام استغراقی؟ جواب ظاهراً عام بدلی ملحق به عام مجموعی است، زیرا «أکرم أیّ رجلٍ شئت» یک تکلیف است- نه تکالیف متعدّده- و هنگامی که این تکلیف گریبان ما
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 234
را گرفت و ما خواستیم آن را امتثال کنیم، اگر بخواهیم «زید بن عَمرو» را اکرام کنیم، احتمال می‌دهیم مراد از دلیل مخصِّص، «زید بن عَمرو» باشد اگر بخواهیم «زید بن بکر» را اکرام کنیم، احتمال می‌دهیم مراد از دلیل مخصّص، «زید بن بکر» باشد. بله، اگر هر دو را اکرام کنیم، یقین پیدا می‌کنیم عالمی که مورد اراده تخصیصیه قرار نگرفته، اکرام شده است و چون تخصیص، وجوب اکرام زید را برداشته و آن را حرام نکرده، فردی هم که اکرامش واجب نبوده، در عمل مورد اکرام واقع شده است و این مشکلی ایجاد نمی‌کند. در نتیجه عام بدلی- به حسب ظاهر- ملحق به عام مجموعی و مجرای اصالة الاشتغال است.

مقام دوّم: شبهه مصداقیّه

اشاره


شبهه مصداقیه در جایی است که مخصّص، از نظر مفهوم دارای اجمال نیست و معنای آن برای ما مشخص است ولی نسبت به یکی از افراد خارجی تردید داریم که آیا عنوان مخصّص را دارا هست یا نه؟ مثل این که معنای فسق برای ما روشن باشد ولی ندانیم آیا زید، مرتکب گناه کبیره شده- تا فاسق باشد- یا مرتکب گناه کبیره نشده، تا فاسق نباشد؟ بحث در این است که آیا در شبهه مصداقیه مخصّص، چه باید کرد؟ مقدّمه: قبل از این که در مورد شبهه مصداقیه مخصّص سخن بگوییم، لازم است بدانیم که- به طور کلّی حتّی در غیر مورد عام و خاص- در مورد شبهه مصداقیه یک دلیل نمی‌توان به خود آن دلیل تمسک کرد. مثلًا اگر مولا بگوید: «أکرم کلّ عالمٍ» و ما شک
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 235
کنیم که آیا زید عالم است یا نه؟ نمی‌توانیم به این دلیل تمسک کرده و اکرام او را واجب بدانیم. بلکه تمسک به هر دلیلی فرع این است که ما در خارج موضوع آن را احراز کرده باشیم، چه در ادلّه‌ای که حکم وجوبی را بیان می‌کند و چه در ادلّه‌ای که حکم تحریمی را بیان می‌کند. اگر نسبت به خمر بودن مایعی تردید داشتیم نمی‌توانیم به «لا تشرب الخمر» تمسک کنیم. امّا از نظر اصل عملی، اختلاف است. بعضی قائل به جریان برائت عقلیّه‌اند و بعضی معتقدند اصالة الاشتغال حکم می‌کند که از چنین مایعی باید اجتناب کرد. ولی هر دو طرف قبول دارند که در اینجا (شبهه موضوعیه تحریمیه) به «لا تشرب الخمر» نمی‌توان تمسک کرد و به عبارت دیگر: در شبهه موضوعیه تحریمیه، اصل لفظی به عنوان مرجع مطرح نیست. پس از بیان مقدّمه فوق، به سراغ اصل بحث می‌رویم: آیا در شبهه مصداقیه مخصّص چه باید کرد؟ با توجه به این که مخصّص، گاهی متصل و گاهی منفصل است، این مسئله دارای دو صورت است:

صورت اوّل: شبهه مصداقیه در مورد مخصّص متّصل


مثل این که مولا بگوید: «أکرم العلماء إلّا الفسّاق منهم» و معنای فسق هم برای ما معلوم باشد ولی تردید داشته باشیم که آیا- مثلًا- زید، عملی که موجب فسق باشد مرتکب شده یا نه؟ در اینجا نمی‌توان به عام تمسک کرد. بیان مطلب: در بحث شبهه مفهومیه گفتیم: «در جایی که مخصّص، متصل باشد، مجموع
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 236
جمله دارای ظهور واحدی است و این گونه نیست که هریک از مستثنی و مستثنی منه دارای ظهور جداگانه‌ای باشند و استثناء- از نظر ادبیات- جانشین وصف است. «أکرم العلماء إلّا الفسّاق منهم» مانند «أکرم العلماء الموصوفین بکونهم غیر فاسقین» است و همان‌طور که جمله دوّم دارای یک ظهور است، جمله اوّل نیز دارای یک ظهور است و آن ظهور، «وجوب اکرام علمای غیر فاسق» است. جمله مشتمل بر صفت، بیش از یک ظهور ندارد. این گونه نیست که آمدن صفت، ظهور دیگری- با حفظ ظهور اوّل- برای کلام به وجود بیاورد. به‌همین‌جهت می‌گفتیم: «سعه و ضیق ادات عموم- مانند «کلّ»- تابع مدخول آنها می‌باشد. اگر مدخول «کلّ» عبارت از «عالم» باشد، بر تمامی افراد طبیعت «عالم» دلالت می‌کند و اگر مدخول آن عبارت از «عالم عادل» باشد، بر تمامی افراد طبیعت «عالم عادل» دلالت می‌کند. از همان ابتدا دایره «کلّ» محدود به افراد طبیعت «عالم عادل» است. وقتی «أکرم العلماء إلّا الفسّاق منهم» حکم وصف را دارد، پس دارای دو ظهور- یکی برای مستثنی منه و دیگری برای مستثنی- نخواهد بود. در نتیجه معنای «أکرم العلماء إلّا الفسّاق منهم» این است که مولا دارای یک حکم- یعنی «ایجاب»- است و متعلّق آن حکم هم عبارت از «عالم غیر فاسق» است». حال از مقدّمه‌ای که در ابتدای بحث مطرح کردیم استفاده کرده می‌گوییم: همان‌طور که اگر ما در «عالم بودن زید» شک کنیم، نمی‌توانیم به جمله «أکرم کلّ عالمٍ» تمسک کنیم و اگر عالم بودن او برای ما معلوم است ولی در «عادل بودن» او تردید داریم، نمی‌توانیم به «أکرم کلّ عالمٍ عادلٍ» تمسک کنیم. با توجه به این که استثناء به معنای وصف است، در مورد «أکرم العلماء إلّا الفسّاق منهم» نیز همین مطلب را پیاده کرده می‌گوییم: اگر می‌دانیم که زید، عالم است ولی- به نحو شبهه مصداقیّه- تردید داریم که آیا مرتکب گناه کبیره شده یا نه؟ حق نداریم در مورد او به عام تمسک کنیم، زیرا در این حکم مولا بیش از یک ظهور وجود ندارد و آن «وجوب اکرام عالم غیر فاسق» است.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 237

صورت دوّم: شبهه مصداقیّه در مورد مخصّص منفصل

اشاره


مثل این که مولا امروز بگوید: «أکرم العلماء» و روز بعد بگوید: «لا یجب إکرام الفسّاق من العلماء» و معنای فسق هم برای ما معلوم باشد ولی تردید داشته باشیم که آیا- مثلًا- زید، عملی که موجب فسق باشد مرتکب شده یا نه؟ در این صورت آیا می‌توانیم در مورد «زید» به عموم «أکرم العلماء» عمل کنیم؟ البته باید توجه داشت که در اینجا اگر در «عالم بودن زید» شک کنیم، نمی‌توانیم به «أکرم العلماء» تمسک کنیم. همین‌طور اگر در «فسق زید عالم» شک کنیم نمی‌توانیم به «لا یجب إکرام الفسّاق» عمل کنیم، چون این دو، موردِ شبهه مصداقیه خود دلیل عام است. بحث ما در این است که آیا در مورد «زید عالم مشکوک الفسق» می‌توان به عموم «أکرم العلماء» تمسک کرد و وجوب اکرام او را استفاده کرد یا نه؟ به عبارت دیگر: آیا تمسک به عامّ، در شبهه مصداقیه مخصّص جایز است یا نه؟ این مسئله مورد اختلاف واقع شده است.

بحث اوّل: مخصّص منفصل لفظی

اشاره


در اینجا دو نظریه وجود دارد:

نظریه اوّل (جواز تمسک به عام):


بهترین دلیل برای جواز تمسک به عام در ما نحن فیه، دلیلی است که مرحوم آخوند در کفایه از جانب قائلین به جواز مطرح کرده است. مستدلّ می‌گوید: ما در اینجا با دو دلیل مواجه هستیم که هرکدام دارای ظهور مستقلّی می‌باشند: 1- «أکرم العلماء» با توجه به این که مخصّص متّصلی همراه آن نیست، ظهور در عموم دارد و اصالة العموم در آن جریان پیدا می‌کند، اصالة العموم حکم می‌کند که اکرام
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 238
هر عالمی لازم است، به گونه‌ای که اگر دلیل مخصّص در کار نبود، ما هیچ‌گونه حالت تردید و شبهه‌ای در ارتباط با اکرام زید عالم نداشتیم. 2- «لا یجب إکرام الفسّاق من العلماء» که به صورت مخصّص منفصل است و در مورد مفاد خودش حجّیت دارد و می‌گوید: اکرام عالم فاسق واجب نیست. بین این دو ظهور در ارتباط با «عالم فاسق» ابتدائاً تعارض وجود دارد. زیرا مقتضای اصالة العموم این است که همه افراد علماء- حتّی عالم فاسق- اکرامشان واجب است. ولی «لا یجب اکرام الفسّاق من العلماء» وجوب اکرام عالم فاسق را نفی می‌کند. امّا وقتی نوبت به مرحله حجّیت می‌رسد، با توجه به این که دلیل خاص، اظهر از دلیل عام است، ما در مورد اجتماعشان- یعنی عالم فاسق- دلیل خاصّ را بر دلیل عام مقدّم می‌داریم. نتیجه این می‌شود که اکرام عالم فاسق، وجوبی ندارد. مستدلّ می‌گوید: تا اینجا بحثی نیست که دلیل قوی در جایی که بتواند پیاده شود، بر اصالة العموم تقدّم دارد، امّا در موردی که دلیل خاصّ نتواند پیاده شود، حجّیت نداشته و معارضی در مقابل اصالة العموم وجود نخواهد داشت و تمسک به اصالة العموم جایز خواهد بود. و ما نحن فیه از این قبیل است. همان‌طور که اگر در عالم بودن کسی شک داشته باشیم، نمی‌توانیم به «أکرم العلماء» و اصالة العموم مراجعه کنیم. اگر در فسق یک عالم هم شک داشته باشیم، نمی‌توانیم به «لا یجب اکرام الفسّاق من العلماء» تمسک کنیم، یعنی دلیل مخصّص، نمی‌تواند در مورد «عالم مشکوک الفسق» پیاده شود. به عبارت دیگر: در اینجا حجت اقوائی در مقابل اصالة العموم وجود ندارد، به‌همین‌جهت مانعی از تمسک به اصالة العموم نیست. و نه تنها مانعی وجود ندارد بلکه چاره‌ای غیر از این وجود ندارد، چون اصالة العموم در اینجا به عنوان یک حجّت ثابت و بدون رقیب است.[180]
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 239
بررسی نظریه اوّل: مرحوم آخوند پس از نقل دلیل قائلین به جواز، آن را مورد اشکال قرار داده و معتقد است تمسک به عام در ما نحن فیه جایز نیست. ما نیز این کلام مرحوم آخوند را قبول داریم لذا در اینجا کلام ایشان را با تقریبی بهتر بیان می‌کنیم: مقدّمه: آیا حجّیت و عدم حجّیت یک دلیل به چه معناست؟ اگرچه مرحوم آخوند در کفایه حجیت را به معنای منجّزیت و معذّریت معنا می‌کند[181] ولی حجّیت معنای روشن‌تری نیز دارد که آن معنا با لغت و مسائل عقلایی هم موافق است. دلیلِ حجت، دلیلی است که مولا می‌تواند در مقابل عبد به آن دلیل احتجاج کند. اگر عبد تارک الصلاة باشد، خداوند به (أقیموا الصلاة) در مقابل او احتجاج می‌کند. نزاع در این که «خبر واحد حجّت است یا نه؟» به این برگشت می‌کند که اگر مولا به واسطه یک خبر واحد ثقه- یا عادل- حکمی را به عبد برساند و عبد با آن مخالفت کند، آیا مولا می‌تواند به این خبر واحد در مقابل عبد احتجاج کند؟ و نیز آیا عبد می‌تواند در مقابل مولا به آن دلیل احتجاج کند؟ برای رسیدن به حجّیت، و این که مولا بتواند به دلیلی احتجاج کند، سه مرحله در طول یکدیگر باید تحقق داشته باشد: 1- دلیل حجت، ظهور داشته باشد، یعنی مجمل نباشد، مثلًا اگر مولا بگوید:
«جئنی بعینٍ» و قرینه‌ای اقامه نکند که مراد از عین چیست؟ کلام او مجمل شده و نمی‌تواند به آن احتجاج کند. 2- اصالة الظهور تحقق داشته باشد. اصالة الظهور، غیر از نفس ظهور است که در
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 240
مرحله اوّل مطرح شد. مراد از اصالة الظهور این است که این لفظی که دارای ظاهر است، متکلّم نیز لفظ را در همین ظاهر استعمال کرده است. اصالة الظهور، در ارتباط با مراد استعمالی متکلّم است. مثلًا وقتی متکلّم بگوید: «رأیت اسداً» و به دنبال آن قرینه‌ای بر خلاف ظاهر معنای لغوی اسد اقامه نکرد، کلمه اسد، ظهور در معنای حیوان مفترس- که معنای حقیقی آن است- پیدا می‌کند و اصالة الظهور می‌گوید:
متکلّم، لفظ اسد را در معنای ظاهر خودش- که همان معنای حقیقی است-[182] استعمال کرده است. 3- اکنون که ظهور لفظ و مراد استعمالی را ثابت کردیم، باید ببینیم آیا مراد جدّی متکلّم چیست؟ در اینجا اصل دیگری، به نام اصالة التطابق مطرح است که می‌گوید: بین اراده جدّی و اراده استعمالی متکلم، تطابق وجود دارد، مگر این که قرینه‌ای بر عدم تطابق وجود داشته باشد. این اصل عقلایی، اختصاصی به عموم ندارد و در موارد دیگر هم جریان پیدا می‌کند. در هر کلامی اگر این مراحل سه‌گانه وجود داشته باشد مولا و عبد می‌توانند در مقابل یکدیگر به آن کلام احتجاج کنند. پس از روشن شدن مقدّمه فوق به بررسی دلیل قائلین به جواز می‌پردازیم: در محلّ بحث ما یک عام وجود دارد و یک مخصّص منفصل که مفهوم آن مشخص است ولی از نظر انطباق مورد شک و تردید است. عام، دلیل مستقلی است و اگر تنها باشد و مخصّصی نداشته باشد، همه این
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 241
مراحل سه‌گانه در آن پیاده می‌شود. امّا در اینجا که مخصّص دارد آیا چه وضعی پیدا خواهد کرد؟ مرحله اوّل در مورد آن مسلّم است و عام، ظهور در معنای خودش دارد. مرحله دوّم هم مسلم است. اصالة العموم اقتضاء می‌کند که عام در همان معنای خودش استعمال شده باشد. اما نسبت به مرحله سوّم با مشکل مواجه می‌شویم، زیرا در مقابل عام، یک دلیل مخصّص وجود دارد و ما وقتی به سراغ آن دلیل مخصِّص می‌آییم می‌بینیم مراحل سه‌گانه در مورد آن وجود دارند و لازمه اصالة التطابق بین ارادتین، این است که مراد جدّی مولا، به اکرام فسّاق از علماء تعلّق نگرفته است. حال یا به عدم وجوبش تعلّق گرفته و یا به حرمت آن.[183] و چون خاصّ مقدّم بر عامّ است،[184] عدم تعلّق اراده جدّی مولا به اکرام فساق از علماء، مانع از جریان اصالة التطابق در مورد عام می‌شود. همان اصالة التطابق که می‌خواست معنای عموم را مراد جدّی مولا قرار دهد. وقتی دلیل خاصّ، اراده جدّی را مشخص کرد، ما ناچاریم در مورد عام مسأله تطابق بین دو اراده را کنار گذاشته و بگوییم: «مراد استعمالی، غیر از مراد جدّی است».
البته این بدان معنا نیست که در مورد عام فقط مراد استعمالی وجود دارد و مراد جدّی در مورد آن مطرح نیست بلکه ما ادعا می‌کنیم عدم جریان اصالة التطابق در عام، نسبت به مقداری است که دلیل خاص شامل می‌شود، یعنی نسبت به اکرام فساق از علماء. و در موردی که دلیل خاص شامل نمی‌شود، مراد جدی وجود دارد. در نتیجه تقدم دلیل خاص، جلوی توسعه دایره اصالة التطابق را در مورد عام می‌گیرد و دایره مراد جدی مولا در ارتباط با عام را محدود می‌کند به عالم غیر فاسق. و در اینجا مراد جدی در عام، دارای عنوانی سلبی است و لزومی هم ندارد که دارای
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 242
جنبه ایجابی باشد. پس در این دو دلیل- یعنی دلیل عام و دلیل خاص- دو مراد جدی مطرح است:
یکی مراد جدی در دلیل خاص است، که آن عدم وجوب اکرام فساق از علماء- یا حرمت اکرام فساق از علماء- است و یکی مراد جدی در دلیل عام است که آن وجوب اکرام عالم غیر فاسق است. اکنون به مستدل می‌گوییم: بحث ما در شبهه مصداقیه مخصّص بود. اگر عالم بودن زید برای ما محرز و معنای فسق هم معلوم باشد ولی ندانیم آیا زید مرتکب گناه کبیره شده یا نه؟ شما می‌گفتید: «به دلیل مخصّص نمی‌توان مراجعه کرد، زیرا دلیل مخصّص «عالم فاسق» را مطرح کرده و ما فاسق بودن زید عالم را احراز نکرده‌ایم». ما می‌گوییم: «به‌همین‌جهت، به دلیل عام هم نمی‌شود مراجعه کرد، زیرا دلیل عام، اگرچه دایره اراده استعمالی‌اش اقتضای عموم می‌کند ولی دایره مراد جدی‌اش مضیّق است. عالمی وجوب اکرام دارد که فاسق نباشد. و در ما نحن فیه فاسق نبودن زید عالم را احراز نکرده‌ایم. شک دارای دو طرف است و ما همان‌طور که احتمال عدم فسق می‌دهیم، احتمال فسق هم می‌دهیم. به جهت احتمال عدم فسق، نمی‌توانیم به دلیل خاص مراجعه کنیم و به جهت احتمال فسق نمی‌توانیم به دلیل عام مراجعه کنیم. بین دلیل عام و دلیل خاص- از این جهت- فرقی وجود ندارد. بلکه فرق، از ناحیه دیگر است و آن این است که در دلیل خاص، بین اراده استعمالی با اراده جدی تطابق صددرصد وجود دارد ولی در دلیل عام، اراده استعمالی مطابق با اراده جدی نیست. اراده استعمالی، به عموم، ولی اراده جدی، به عالم غیر فاسق تعلّق گرفته است. امّا این جهت نمی‌تواند در حیثیت مورد بحث ما- که مسأله حجیت است- فرقی ایجاد کند، زیرا شمول و عدم شمول اراده استعمالی نمی‌تواند محور برای حجیت باشد.
محور حجیت و عدم حجیت- در مراحل سه‌گانه- همان مرحله آخر، یعنی مراد جدی است و دو محور قبلی، همانند مقدمه برای مرحله سوم می‌باشند. و در ارتباط با اراده
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 243
جدی، همان‌طور که در ناحیه خاص، اراده جدی به عدم اکرام عالم فاسق تعلّق گرفته، در ناحیه عام هم به اکرام عالم غیر فاسق تعلّق گرفته است و در زید مشکوک الفسق، نه به دلیل خاص می‌توان مراجعه کرد، نه به دلیل عام، و ملاک عدم جواز مراجعه هم یک چیز است. اشکال: ممکن است کسی به ما بگوید: شما در شبهه مفهومیه، در مسأله دوران امر بین اقل و اکثر گفتید: «اگر معنای فسق، مردّد بین خصوص مرتکب کبیره و اعم از مرتکب کبیره و صغیره باشد، در مورد مرتکب کبیره به دلیل مخصّص مراجعه می‌کنیم، امّا در مورد مرتکب صغیره- با وجود این که در فسق و عدم فسق او شک داریم- به دلیل عام مراجعه می‌کنیم». در حالی که- طبق آنچه در ما نحن فیه گفته شد- اگر «لا تکرم الفسّاق من العلماء» بخواهد مراد جدّی «أکرم العلماء» را مقیّد به «عالم غیر فاسق» کند، در شبهه مفهومیه هم نباید به دلیل عام مراجعه کرد، زیرا اگر زید گناه صغیره مرتکب شد و ما در فسق و عدم فسق او تردید داریم، همان‌طور که به «لا تکرم الفسّاق من العلماء» نمی‌توان تمسک کرد، به «أکرم العلماء» هم نمی‌توان تمسک کرد، چون مراد جدّی «أکرم العلماء» عالم غیر فاسق است. و ما با توجه به تردیدی که در معنای فسق داریم، نمی‌توانیم زید را «عالم غیر فاسق» بنامیم. پس چه فرقی بین این دو مقام وجود دارد؟ پاسخ: در شبهه مفهومیه- چه دوران امر بین اقل و اکثر باشد و چه بین متباینین- ما در همان مرحله اوّل از مراحل سه‌گانه با مشکل مواجه بودیم، زیرا کلام دارای اجمال بود، به‌همین‌جهت عنوانی که به آن داده می‌شد، «مخصّص مجمل مردّد بین اقل و اکثر یا بین متباینین» بود. اجمال معنایش این است که اصلًا ظهوری تحقّق ندارد. ولی اجمال‌ها فرق دارند. اگر تردید بین متباینین بود کلام به تمام معنا دارای اجمال بوده و در هیچ‌کدام از طرفین ظهور نخواهد داشت و هیچ‌کدام هم ترجیح بر دیگری ندارند. امّا اگر اجمال به نحو تردید بین اقل و اکثر شد، نسبت به قدر
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 244
متیقّن- یعنی اقل (مرتکب کبیره)- هم اصل ظهور و هم مراحل بعدی تحقّق دارد، امّا نسبت به اکثر- مثل مرتکب صغیره دلیل خاص- در همان مرحله ظهور با مشکل روبرو می‌شویم. نه این که یقین به عدم خروج مرتکب صغیره از تحت عام داشته باشیم، بلکه مرتکب صغیره همانند یک مخصّص جدید مطرح خواهد بود. همان‌طور که در مورد شک در عروض مخصّص جدید، به اصالة العموم مراجعه می‌کنیم، در اینجا هم وقتی دلیل خاص فقط قدر متیقّن را در بر گرفت، مثل این است که دلیل خاص گفته باشد: «لا تکرم العالم الذی یرتکب الکبیرة»، چون نسبت به این مقدار، ظهورش محفوظ است. امّا نسبت به عالم مرتکب صغیره، در اصل تخصیص تردید داریم و در مورد شک در عروض تخصیص زاید، باید به اصالة العموم مراجعه کرد. امّا در ما نحن فیه، که شبهه مصداقیه است، دخول و خروج زید، نه مستلزم قلّت تخصیص است نه مستلزم کثرت آن. لذا نه می‌توانیم به دلیل مخصّص مراجعه کنیم نه به دلیل عام. پس نباید شبهه مصداقیه را با شبهه مفهومیه مخلوط کرد.

نظریه دوّم (عدم جواز تمسک به عام):

اشاره


برای تقریب نظریه عدم جواز تمسک به عام سه راه مطرح شده است:

راه اوّل: همان راهی است که مرحوم آخوند- در پاسخ به نظریه قائلین به جواز- مطرح کردند

و مورد قبول ما نیز قرار گرفت.

راه دوّم: مرحوم محقّق عراقی

در کتاب مقالات الاصول راه دیگری را برای عدم جواز تمسک به عام مطرح کرده‌اند. ایشان می‌فرمایند: حجّیت کلام مولا، در ارتباط با دلالت تصدیقیّه کلام مولاست. دلالت تصدیقیّه، همان چیزی است که برطبق مفاد الفاظ صادره از مولا می‌توانیم به گردن مولا گذاشته و بگوییم: «مولا چنین چیزی را اراده کرده است». و دلالت تصدیقیّه برای کلام مولا در جایی است که مولا از این کلام خودش قصد داشته باشد که مراد جدّی
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 245
خود را بیان کند و مقصود خود را به مخاطب تفهیم کند. و الّا اگر مولایی در مقام هزل باشد- نه در مقام تفهیم مراد- برای کلام چنین مولایی دلالت تصدیقیّه وجود ندارد و حجّیت- که در رابطه با دلالت تصدیقیّه است- برای کلام مولا تحقّق پیدا نمی‌کند. در نتیجه حجّیت، متوقف بر این است که مولا در مقام این باشد که مراد خود را منتقل کرده و در اختیار مخاطب بگذارد. مرحوم عراقی سپس می‌فرماید: مولا در صورتی می‌تواند مراد خود را تفهیم کند که آن را تصور کرده باشد. بنابراین ریشه و اساس حجّیت کلام مولا، این است که مفاد و مدلول کلام خودش را تصور کرده باشد. مرحوم عراقی سپس نتیجه‌گیری کرده می‌فرماید: مولایی که در عالم بودن زید تردید دارد، چگونه می‌توانیم بگوییم: «وجوب اکرام زید را تصور کرده است»؟ وقتی مرحله اوّل- یعنی تصور- با مشکل روبرو بود، نوبت به آخرین مرحله- که عبارت از حجّیت است و با چند واسطه به تصور ارتباط پیدا می‌کند- نمی‌رسد.[185] بررسی کلام مرحوم عراقی: ما اگرچه در اصل مدّعا با مرحوم عراقی موافق هستیم و در ما نحن فیه تمسک به عام را جایز نمی‌دانیم ولی دلیلی که ایشان مطرح کرده‌اند قبول نداریم و به نظر ما دلیل ایشان دارای چند اشکال است و نمی‌تواند چنین مدّعایی را ثابت کند. اشکال اوّل: احکام کلّیه‌ای که از جانب مولا صادر می‌شود، همان احکام کلّی است که عقل آنها را ادراک می‌کند. در احکام عقلی، وقتی عقلْ کبرایی را درک کرد، لازم نیست صغرای آن برایش مشخص باشد. عقل به طور کلّی درک می‌کند که اکرام همسایگان مولا- که دشمن او می‌باشند- واجب نیست، امّا این که کدام همسایه، دشمن
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 246
مولا و کدام یک دشمن مولا نیست؟ این دیگر در مسأله ادراک کبرای کلّی توسط عقل، نقشی ندارد. شبیه این مطلب در احکام کلّیه‌ای که از جانب مولا صادر می‌شود، جریان دارد. مولا اگر تشخیص داد که «اکرام هر عالمی دارای مصلحت است»، دیگر لازم نیست صغریات این کبری هم برای او مشخص باشد، حتی اگر حکم به صورت عام استغراقی باشد که هر فردی دارای یک حکم مستقل باشد. این که آیا زید، عالم است یا نه؟ ربطی به مولا ندارد. ممکن است مولا زید را عالم بداند یا شک در عالم بودن زید داشته باشد. بلکه حتی ممکن است مولا عقیده داشته باشد که زید، عالم نیست ولی وقتی دستور «أکرم کلّ عالم» را به طور کلّی صادر کرد، عبد باید آن را اجرا کند و تشخیص صغری برعهده عبد است. اگر عبد، یقین به عالم بودن زید دارد، اکرام او واجب خواهد بود. مثال روشن‌تر: اگر مولا به عبد بگوید: «چنانچه دیدی فرزند من در حال غرق شدن است، باید او را نجات دهی». و پسر بچّه‌ای در حال غرق شدن باشد که مولا خیال می‌کند این پسرِ همسایه است ولی عبد یقین دارد که او فرزند مولاست. در اینجا بر عبد لازم است او را نجات دهد و نمی‌تواند اعتقاد مولا را به عنوان عذری برای سرپیچی از این دستور مطرح کند. حتی در مسأله تقلید هم تشخیص موضوعات با مقلّد است و نظر مرجع تقلید در تشخیص موضوع، حجّیتی برای مقلّد ندارد. مجتهد می‌گوید: «الخمر حرام» و مقلّد هم یقین دارد که «این مایع خمر است» در این صورت، حکم حرمت را پیاده می‌کند، هرچند مجتهد بگوید: «این مایع خمر نیست». و نیز اگر مجتهد عقیده به خمر بودن مایعی داشته باشد ولی مقلّد در خمر بودن آن تردید داشته باشد، مقلّد می‌تواند آن را مرتکب شود. پس این بیان مرحوم عراقی حتی در عام استغراقی- که هر فردی دارای حکم مستقلی است- لازمه‌اش این نیست که مولا تصوری در ارتباط با صغریات داشته باشد. آنچه به مولا مربوط است، صادر کردن «أکرم کلّ عالم» و بردن حکم روی همه افراد طبیعت عالم است. پس این چه بیانی است که «اگر مولا در عالم بودن زید تردید کند، تصوری در
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 247
مورد آن ندارد و کلام مولا در ارتباط با آن فرد نمی‌تواند حجیت داشته باشد»؟ در نتیجه در جایی که مولا حکم را به نحو عموم مطرح می‌کند، لازم نیست که یکایک مصادیق را در نظر بگیرد. عامّ اگرچه ناظر به افراد طبیعت است- بر خلاف مطلق که هیچ‌گونه نظارتی به افراد ندارد- ولی نظارت آن به صورت تفصیلی نیست. این گونه نیست که «أکرم کلّ عالمٍ»- در جایی که مثلًا ده عالم داریم- به معنای «أکرم زیداً و عمراً و بکراً و خالداً ... تا نفر دهم» باشد. این دو با هم فرق دارند. در «أکرم زیداً» همه خصوصیات ملاحظه شده است، لذا اگر مولا بخواهد «أکرم زیداً» را بگوید، باید اکرام زید را با همه خصوصیاتی که در زید وجود دارد تصور کند، امّا در «أکرم کلّ عالمٍ» اگرچه مصادیق آن- مثلًا- بیش از ده نفر هم نباشند، اوّلًا: لازم نیست مولا تعداد مصادیق را بداند و ثانیاً: لازم نیست بداند چه کسی عالم است و چه کسی عالم نیست. در جایی که مولا حکم را به نحو عموم مطرح می‌کند، یک مصلحت کلّیه در ارتباط با عموم تشخیص داده و بر اساس همان مصلحت کلّیه حکم را صادر می‌کند. امّا این که چه کسی عالم است و چه کسی عالم نیست؟ و آیا مصادیق این کبری چند نفرند؟ هیچ‌گونه نقشی در حکم ندارد. در نتیجه اگر مولا در عالم بودن زید تردید داشت، لازم نیست زید- بما هو زید- مورد تصور واقع شود، آنچه مورد تصور است «وجوب اکرام کلّ عالم» است و این تصور هم تحقق دارد، خواه زید عالم باشد یا نباشد و یا عالم بودن او مورد تردید باشد. اشکال دوّم: مرحوم عراقی از محلّ بحث خارج شده‌اند، زیرا بحث ما در تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص است، در حالی که ایشان با مطرح کردن مثال «شک در عالم بودن زید»، شبهه مصداقیه خود عام را مطرح کرده‌اند و در شبهه مصداقیّه خود عام، ما هم قائل به عدم جواز تمسک شدیم. همان‌طور که کسی نمی‌گوید: «در شبهه مصداقیّه مخصّص، باید به خود دلیل مخصّص مراجعه کرد». اشکال سوّم: مراد از «شبهه مصداقیّه مخصّص» این است که در مصداقیت یک مورد برای مخصّص، تردید داشته باشیم. این تردید، مربوط به مولا نیست. فرض این
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 248
است که همه مصادیق عام در نظر مولا روشن است. بحث در جایی است که مکلّف در مصداقیت یک فرد برای مخصّص تردید داشته باشد. می‌خواهیم ببینیم آیا چنین مکلّفی می‌تواند نسبت به این فرد، به عام تمسک کند. بنابراین به میان آوردن شک مولا و مطرح کردن دلالت تصدیقیّه و مناقشه در آن، هیچ ربطی به ما نحن فیه ندارد. در مفهوم فسق، تردیدی وجود ندارد تا برطرف کردن آن، وظیفه مولا باشد. بلکه تردید در این است که نمی‌دانیم آیا زید- در خارج- مرتکب معصیت کبیره شده یا نه؟ و این تردید، ربطی به مولا ندارد.

راه سوّم: مرحوم محقّق نائینی

، می‌فرماید: همه مخصّص‌های منفصل، به مخصّص متّصل برگشت می‌کنند و همان‌طور که در مخصّص متّصل، تمسک به عام جایز نیست، در مخصّص منفصل هم تمسک به عام جایز نیست. مرحوم نائینی این مطلب را با توجه به دو نکته مطرح کرده‌اند: نکته اوّل:[186] مرحوم آخوند با وجود این که در بحث مجاز، نظریه مشهور را پذیرفته و مجاز را استعمال لفظ در غیر ما وضع له می‌دانستند ولی در بحث «آیا تخصیص عام مستلزم مجازیت است یا نه؟» عقیده داشتند که تخصیص عام مستلزم مجازیت نیست، یعنی با وجود این که مراد مولا «اکرام علمای غیر فاسق» است ولی امروز که «أکرم العلماء» را بدون تخصیص ذکر می‌کند، لفظ «العلماء» در معنای مجازی استعمال نشده بلکه در همان معنای عام خودش استعمال شده است. مرحوم آخوند برای تبیین کلام خود می‌فرمود: ما دو نوع اراده داریم: 1- اراده استعمالی، که دایره‌اش همه افراد عام را می‌گیرد. 2- اراده جدّی، که منحصر به علمای غیر فاسق است. و مسأله حقیقت و مجاز، در ارتباط با اراده استعمالی است نه در رابطه با اراده جدّی.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 249
مرحوم نائینی در آنجا این کلام مرحوم آخوند را مورد اشکال قرار داده و فرمودند:
ما فرقی بین اراده جدّی و اراده استعمالی نمی‌بینیم. آیا مراد از «أکرم العلماء»- که امروز مطرح شده- اکرام همه علماست یا اکرام علمای غیر فاسق؟ اگر مقصودش اکرام همه علماست، پس چرا می‌گویید: دایره اراده جدّی ضیق است و اراده استعمالی غیر از اراده جدّی است؟ و اگر مقصودش اکرام علمای غیر فاسق است، پس باید بپذیرید که عام در غیر معنای حقیقی خودش استعمال شده است. سپس مرحوم نائینی راه دیگری برای این مطرح کرده‌اند که تخصیص عام مستلزم مجازیت نباشد. نکته دوّم: در فرق بین نسخ و تخصیص گفته شده است که حکم منسوخ، تا زمان ورود ناسخ ثابت بوده و از وقتی که ناسخ می‌آید، منقطع می‌شود ولی در مورد تخصیص، این گونه نیست. مولایی که دیروز «أکرم العلماء» را مطرح کرده و امروز «لا تکرم الفسّاق من العلماء» را به عنوان مخصّص آن مطرح می‌کند، معنایش این نیست که اکرام همه علماء تا امروز واجب بوده و از امروز که دلیل مخصّص آمده، عده‌ای خارج می‌شوند، بلکه آمدن دلیل مخصّص کاشف از این است که مولا از همان اوّل نظرش این بوده که علمای غیر فاسق از دایره حکم خارجند. مرحوم نائینی سپس نتیجه می‌گیرد: آمدن دلیل مخصّص منفصل- همانند مخصّص متصل- کشف می‌کند که معنای «أکرم العلماء» از همان موقعی که صادر شده، این بوده که «علمای غیر فاسق را اکرام کن»، و همان‌طور که در شبهه مصداقیّه مخصّص متّصل نمی‌توانستیم به عام تمسک کنیم، در شبهه مصداقیّه مخصّص منفصل هم نمی‌توانیم به عام تمسک کنیم. تنها فرقی که بین مخصّص متصل و مخصّص منفصل وجود دارد، همان اتصال و انفصال است و الّا در اراده و مراد مولا فرقی وجود ندارد.[187]
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 250
بررسی کلام مرحوم نائینی: ما اگرچه اصل ادعای مرحوم نائینی را قبول داریم و تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص منفصل را جایز نمی‌دانیم ولی راهی را که ایشان مطرح کرده‌اند نمی‌پذیریم، زیرا ما اصل مبنای ایشان را قبول نداریم. در مورد مخصّص منفصل، دو دلیل مستقل مطرح است که هرکدام دارای ظهوری مستقل می‌باشند. و بین اراده جدّی و اراده استعمالی تفکیک وجود دارد. و ما در بحث «آیا تخصیص عام مستلزم مجازیت است یا نه؟» این مبنای مرحوم نائینی را به تفصیل مورد نقد و بررسی قرار دادیم.

بحث دوّم: مخصّص منفصل لبّی

اشاره


مراد از مخصّص لبّی، مخصّصی است که دارای لفظ نیست، مثل مخصّصی که عقل ثبوت آن را درک کند. البته مراد این نیست که عقل «صدور چنین مخصّص از ناحیه مولا» را درک کند، بلکه مراد این است که عقل- به عنوان یکی از ادلّه احکام- درک کند که این عام باید محدود باشد و مخصّصی- که عقل آن را درک کرده- برای آن وجود دارد. در میان ادلّه اربعه، کتاب و سنّت، دلیل لفظی و اجماع و عقل، دلیل لبّی هستند.

نظریه مرحوم آخوند


مرحوم آخوند که در مخصّص منفصل لفظی قائل به عدم جواز تمسک به عام در شبهه مصداقیه بود، در مورد مخصّص لبّی مطلب دیگری را بیان می‌کند. ایشان می‌فرماید: مخصّص لبّی بر دو قسم است: 1- گاهی از اوقات، مخصّص لبّی آن‌قدر روشن است که همانند قرینه متصل به
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 251
کلام است. و گویا مولا به وضوح آن اتکاء کرده است. به‌همین‌جهت نیازی ندیده که آن را به صورت استثناء و امثال آن خارج کند. 2- گاهی از اوقات مخصّص لبّی به گونه‌ای است که در عین این که عقل آن را درک می‌کند و در ادراک خودش هیچ‌گونه تردیدی ندارد ولی مانند قرینه متصل به کلام نیست و گویا نیاز است که عبد مقداری فکر و تأمّل کند تا به وجود آن مخصّص پی ببرد. مرحوم آخوند می‌فرماید: بین این دو قسم از مخصّصات لبّی، فرق وجود دارد. قسم اوّل، همانند مخصّص متّصل است، زیرا اگر ما فرض کردیم که مولا به این ادراک عقل تکیه کرده و به جهت شدّت وضوحش نیازی به استثناء و امثال آن ندیده است، پس گویا مولا در کلام خودش- به صورت مخصّص متصل- به آن تصریح کرده است و در شبهه مصداقیه مخصّص متصل، تمسک به عام جایز نبود زیرا کلام دارای دو ظهور نبود تا یکی را بر دیگری مقدّم بداریم بلکه کلام دارای یک ظهور بود، پس در اینجا هم تمسک به عام جایز نخواهد بود. امّا قسم دوّم از مخصّص لبّی این گونه نیست. در اینجا اگرچه عقل آن را درک کرده ولی وضوحش به گونه‌ای نیست که مولا به آن اتکاء کرده و خودش را بی‌نیاز از ذکر آن بداند. مثلًا اگر مولا بگوید: «أکرم کلّ جیرانی»، یعنی همه همسایگان مرا اکرام کن، در اینجا عبد با اوّلین برخورد با این دستور مولا، چیزی به عنوان مخصّص در ذهنش نمی‌آید بلکه پس از تأمّل و دقّت فکرش به اینجا منتهی می‌شود که بعضی از همسایگان مولا، دشمن او هستند و اراده جدّی مولا به اکرام دشمنش تعلّق نگرفته است. مرحوم آخوند در مورد این قسم- که شبیه مخصّص منفصل است- می‌گوید: این عبد اگر در مورد یکی از همسایگان مولا تردید کند که آیا دشمن مولا هست یا نه؟
می‌تواند به «أکرم کلّ جیرانی» تمسک کند. بلکه چاره‌ای جز تمسک ندارد. ولی آیا چرا در چنین موردی تمسک به عام لازم است؟ مرحوم آخوند خصوصیت این مورد را به دو بیان مطرح کرده است:
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 252
بیان اوّل: ایشان در ابتدای کلامشان می‌فرمایند: در اینجا تنها دستوری که از ناحیه مولا صادر شده، دستور «أکرم کلّ جیرانی» است و عبد تردیدی ندارد که عنوان «جار» بر زید منطبق است ولی در دشمن بودن یا دشمن نبودن او تردید دارد، در اینجا اگر عبد زید را اکرام نکند در مقابل حجت صادر شده از ناحیه مولا- که به نحو عموم بر وجوب اکرام همه همسایگان دلالت می‌کند- عذری نخواهد داشت. در مورد مخصّص منفصل لفظی گویا عبد در مقابل مولا می‌ایستاد و می‌گفت: «از ناحیه شما دو دستور صادر شده، یکی «أکرم کلّ عالم» و دیگری «لا تکرم الفسّاق من العلماء» و من در مقابل دو حجّت قرار گرفته‌ام لذا در مورد شخصی که عالم بودنش محرز است ولی فسق او مورد تردید است، نه می‌توانم به دلیل دوّم تمسک کنم و نه به دلیل اوّل» ولی در اینجا تنها یک دلیل «أکرم کلّ جیرانی» از ناحیه مولا صادر شده و به مجرّد شک در عداوت زید- که همسایه مولاست- عبد نمی‌تواند از تکلیف عام شانه خالی کند. بله، اگر قطع پیدا کند که زید دشمن مولاست، چنین قطعی برای او حجت است و اگر مولا به او بگوید: «چرا اکرام زید را ترک کردی؟» در مقابل مولا ایستاده و می‌گوید: «من قطع داشتم که زید دشمن توست و قطع داشتم که اراده جدّی تو به اکرام دشمن تعلّق نگرفته است».[188] بررسی کلام مرحوم آخوند: به نظر ما این بیان مرحوم آخوند دارای اشکال است و با توجه به دو مطلب زیر، معلوم می‌شود که فرقی بین مخصّص لفظی و مخصّص لبّی وجود ندارد: 1- حجّت در ارتباط با مولا، اختصاص به حجت لفظی ندارد و حجت عقلی هم مربوط به مولاست. لذا در جایی که عبد قطع به عداوت زید- که همسایه مولاست- نسبت به مولا دارد، اگر عبد او را اکرام نکند و مولا او را مؤاخذه کند، در
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 253
مقابل مولا ایستاده و می‌گوید: «من قطع داشتم به این که زید دشمن توست و قطع داشتم که اراده جدّی تو به وجوب اکرام دشمنت تعلّق نگرفته است». پس در اینجا هم حجّتی- غیر از «أکرم کلّ جیرانی»- وجود دارد. 2- در اینجا که عقل ادراک می‌کند که «اکرام دشمن مولا واجب نیست»، ادراکش به صورت یک ضابطه کلّی و کبرای کلّی است. عقل همیشه احکام کلّی را درک می‌کند.
و چه‌بسا این کبریاتی که عقل درک می‌کند، در حال ادراک- و حتّی بعد از ادراک- یک صغری هم برای آن از نظر عقل مشخص و معیّن نباشد. وقتی امروز مولا می‌گوید:
«أکرم کلّ جیرانی» فردا عبد به عقل خود مراجعه کرده و از او سؤال کرد و عقل در پاسخ گفت: «مولا، اکرام دشمنانش را اراده نکرده است»، چه‌بسا در حالی که این مسئله را ادراک کرد، حتی یکی از همسایگان مولا را به عنوان دشمن نمی‌شناسد بلکه پس از آن تحقیق می‌کند که چه کسی دشمن مولاست و چه کسی دشمن مولا نیست. اکنون به مرحوم آخوند می‌گوییم: مولا که امروز دستور «اکرم کلّ جیرانی» را صادر کرده است، چه فرق می‌کند که فردا خودش با دلیل لفظی بگوید: «لا یجب اکرام العدوّ من جیرانی» یا این که عبد از طریق عقل این مسئله را کشف کند؟ ما بر اساس ضوابط، فرقی بین این دو نمی‌بینیم لذا همان‌طور که در شبهه مصداقیه مخصّص منفصل لفظی، تمسک به عام را جایز نمی‌دانیم، در شبهه مصداقیه مخصّص منفصل لبّی هم، تمسک به عام را جایز نمی‌دانیم. بیان دوّم مرحوم آخوند: ایشان در آخر کلامشان تقریب دیگری مطرح کرده می‌فرمایند: مسائلی چون اصالة الظهور، اصالة العموم، اصالة الحقیقه و امثال این‌ها که مربوط به باب الفاظند، مسائلی عقلایی هستند و ما در این‌ها تابع عقلاء هستیم و ما وقتی به عقلاء مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم عقلاء بین مخصّص منفصل لفظی و مخصّص منفصل لبّی فرق می‌گذارند. در شبهه مصداقیه مخصّص منفصل لفظی،
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 254
تمسک به عموم نمی‌کنند ولی در این نوع از مخصّصات لبّی به عموم تمسک می‌کنند.
و ما لازم نیست علّت فرق آن را از عقلاء سؤال می‌کنیم، بلکه همین مقدار که ببینیم عقلاء در کجا تمسک می‌کنند و در کجا تمسک نمی‌کنند برای ما کافی است.[189] به نظر ما این بیان مرحوم آخوند نیز دارای اشکال است، زیرا این مطلب که «در مورد مسائل عقلائیه لازم نیست علّت آن را سؤال کنیم» در صورتی در ما نحن فیه مطرح است که ما وجود یک چنین فرقی را بین عقلاء احراز کرده باشیم. ولی بحث در اصل احراز است. از کجا چنین فرقی احراز شده است؟ مسائل عقلایی نیاز به احراز دارد و ما همین مقدار که شک داشته باشیم آیا عقلاء چنین فرقی را قائل هستند یا نه؟
نمی‌توانیم چنین فرقی را بپذیریم. بلکه باید روی ضوابط مسئله را بررسی کنیم و وقتی به سراغ ضوابط می‌آییم همان بیان اوّل مرحوم آخوند مطرح خواهد شد که ما جواب آن را دادیم. در نتیجه تفصیل مرحوم آخوند قابل قبول نیست و به نظر ما- در این جهت مورد بحث- فرقی بین مخصّص لفظی و مخصّص لبّی وجود ندارد و در هیچ‌یک از آنها نمی‌توان به عام تمسک کرد.

نظریه مرحوم نائینی


مرحوم نائینی نیز- همانند مرحوم آخوند- اگرچه در مخصّص منفصل لفظی قائل به عدم جواز تمسک به عام در شبهه مصداقیه بود، ولی در مورد مخصّص لبّی مطلب دیگری را بیان می‌کند. ایشان نیز- همانند مرحوم آخوند- در مخصّص لبّی قائل به تفصیل شده‌اند ولی تفصیلی غیر از تفصیل مرحوم آخوند ارائه کرده‌اند: ایشان می‌فرماید: دلیل لبّی وقتی در مقابل عام قرار می‌گیرد، به دو صورت
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 255
می‌تواند باشد: صورت اوّل: دلیل لبّی، راه مخصّص لفظی منفصل را طی کند، که این راه دارای دو خصوصیت است: 1- مخصّص لفظی منفصل، خودش را همانند یک قید و وصف، به موضوع عام می‌چسباند. موضوع تا الآن عمومیت داشت و هنگامی که مولا «لا تکرم الفسّاق من العلماء» را گفت، دایره عام محدود شد و به معنای «علمای غیر فاسق» شد. 2- همان‌طور که تشخیص عنوان عام به عهده عبد است- عبد باید تشخیص دهد که زید، عالم است یا نه؟- تشخیص مخصّص لفظی منفصل هم به عهده عبد است. عبد باید بفهمد که آیا زیدِ عالم، فاسق شده است یا نه؟[190] مرحوم نائینی سپس می‌فرماید: این قسم از مخصّص لبّی، همانند مخصّص لفظی منفصل خواهد بود. و چون تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص لفظی منفصل جایز نیست- زیرا مخصّص لفظی منفصل، به مخصّص لفظی متّصل برگشت می‌کند- تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص لبّی هم جایز نیست. مرحوم نائینی سپس مثالی مطرح کرده می‌فرماید: در روایات ما وارد شده «انظروا إلی من کان قد روی أحادیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا»،[191] یعنی از علمایی پیروی کنید که عارف به احادیث و ناظر در حلال و حرامند، یعنی در مورد حلال و حرام، اهل نظر و اجتهادند. این یک دلیل لفظی است. اگر ما بودیم و این دلیل لفظی، و در مقابل آن چیز دیگری نداشتیم، می‌گفتیم: «مرجع تقلید فقط باید مجتهد باشد، و عدالت نقشی در جواز تقلید ندارد»، چون در این روایت، هیچ صحبتی از عدالت به میان نیامده است.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 256
ولی در مقابل این دلیل لفظی عام، اجماع قائم شده بر این که عدالت هم در مرجع تقلید معتبر است. اجماع، دلیل لبّی است ولی از همین قسمی است که ما حکم مخصّص لفظی متصل را در مورد آن پیاده می‌کنیم، زیرا این اجماع دو خصوصیت مذکور را داراست: اوّلًا: عدالت را دنبال «نظر فی حلالنا و حرامنا» مطرح می‌کند. گویا می‌گوید:
«انظروا إلی من کان قد روی احادیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و کان عادلًا». ثانیاً: تشخیص عدالت مجتهد به عهده خود مکلّف است. و چون ما مخصّص منفصل را همانند مخصّص متصل دانستیم، نتیجه این می‌شود که اگر در عدالت یک مجتهد- به نحو شبهه مصداقیه- تردید داشتیم نمی‌توانیم به عام تمسک کنیم. صورت دوّم: جایی است که دلیل لبّی، راه مخصّص منفصل را طی نمی‌کند. یعنی دلیل لبّی، مخصّص را به عنوان قیدی به موضوع عام نمی‌چسباند و تشخیص آن‌هم ربطی به عبد ندارد، زیرا تشخیص آن، مربوط به عنوان نیست تا عبد بتواند آن را تشخیص دهد بلکه مخصّص، در ارتباط با ملاک حکم است و پیداست که تشخیص ملاک، در ارتباط با مولاست و ربطی به عبد ندارد. ایشان می‌فرماید: در شبهه مصداقیه چنین مخصّص لبّی، تمسک به عام مانعی ندارد. مثال: از جمله «لعن اللّهُ بنی أُمیّة قاطبة»،[192] مسأله «جواز لعن بنی امیه» به نحو عموم استفاده می‌شود. کلمه «قاطبة» از الفاظی است که- به حسب لغت- بر عموم دلالت می‌کند. حال فرض می‌کنیم دلیل لفظی دیگری که دلالت بر خروج عنوان خاصی داشته باشد، نداریم. ولی وقتی عقل مسئله را بررسی می‌کند، می‌گوید: در میان بنی امیه اگر افرادی پیدا شوند که واقعاً مؤمن باشند، از این عموم خارج خواهند بود،
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 257
چون ایمان با ملاک جواز لعن سازگار نیست. حال وقتی به سراغ مصادیق بنی امیّه می‌آییم، با سه دسته مواجه می‌شویم: 1- افرادی که اتصاف به ایمان ندارند و اکثریت بنی امیه را تشکیل می‌دهند. این افراد داخل در عامند. 2- افرادی که اتصاف به ایمان دارند، هرچند ممکن است افراد نادری باشند.
این افراد از دایره لعن خارجند، زیرا عقل می‌گوید: ایمان با ملاک جواز لعن نمی‌سازد.[193] 3- افرادی که در ایمان و عدم ایمان آنها شک داریم. مرحوم نائینی می‌فرماید: در چنین جایی تمسک به عام جایز است، زیرا فرض این است که این قسم از مخصّص لبّی، از طرفی تقییدی در ناحیه موضوع عام ایجاد نمی‌کند و از طرفی در ارتباط با ملاک حکم بوده- نه در رابطه با عنوان دلیل لفظی- و تشخیص آن برعهده خود مولاست. و چون آنچه از ناحیه مولا صادر شده «لعن اللّه بنی أُمیّة قاطبة» است و نسبت به افراد مشکوک الایمان سخنی به میان نیامده است، می‌گوییم: «شاید مولا می‌دانسته که این افراد، غیر مؤمنند، به‌همین‌جهت مسئله را به صورت عام مطرح کرده است». در نتیجه در صورت شک در ایمان، به عموم «لعن اللّه بنی أُمیّة قاطبة» تمسک می‌کنیم و از راه تمسک به عموم، شک در ایمان را برطرف کرده و می‌گوییم: شمول «لعن اللّه بنی أُمیّة قاطبة» نسبت به این افراد، کاشف از عدم ایمان آنان است. پس در این قسم از مخصّص لبّی تمسک به عموم جایز است.[194]
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 258
بررسی کلام مرحوم نائینی: برای بررسی کلام مرحوم نائینی، ابتدا باید- به عنوان مقدّمه قدری درباره محلّ نزاع بحث کنیم: مخصّص بر دو قسم است: افرادی و عنوانی. 1- مخصّص افرادی: مخصّصی است که روی فرد- با خصوصیات فردیّه- تکیه کرده است، مثل این که در مقابل «أکرم العلماء» یک دلیل بگوید: «لا تکرم زیداً العالم»، دلیل دوّم بگوید: «لا تکرم عمراً العالم»، دلیل سوّم بگوید: «لا تکرم بکراً العالم». در اینجا عناوینی که در مخصّص ما اخذ شده، مربوط به افراد و خصوصیات فردیّه است. در مخصّص افرادی اگر ما در موردی شک کنیم که آیا فرد دیگری- غیر از این افرادی که با دلیل لفظی خارج شده‌اند- از تحت عام خارج شده یا نه؟ باید به اصالة العموم مراجعه کنیم، همان‌طور که در مورد شک در اصل تخصیص باید به اصالة العموم مراجعه کرد. 2- مخصّص عنوانی: یعنی مخصّصی که روی یک عنوان تکیه کرده است، هرچند با الفاظ عموم مطرح باشد،[195] مثل «لا تکرم الفسّاق من العلماء» که بر عنوان «الفسّاق من العلماء» و مصادیق آن تکیه کرده است. مخصّص عنوانی هم گاهی می‌تواند به صورت تعلیل باشد، مثل این که مولا بگوید: «لا تکرم زیداً العالم لأنّه فاسق»، در اینجا هرچند زید را اخراج کرده ولی با توجه به این که تعلیل، موجب تعمیم حکم است، حکم را روی عنوان «فاسق» می‌برد، همان‌طور که در «لا تشرب الخمر لأنّه مسکر» حکم روی عنوان «مسکر» رفته است. آنچه مورد بحث ماست همین مخصّص‌های عنوانی است. در این گونه مخصّص‌ها دو خصوصیت نقش دارد: یکی این که عنوان مطرح است نه مشخصات
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 259
فردیّه، دیگر این که واقعیتِ عنوان مطرح است نه علم به عنوان. وقتی مولا می‌گوید:
«لا تکرم الفسّاق من العلماء»، یعنی «فسّاق واقعی»، نه کسی را که علم به فسق او داری. علم عبد به این که زید فاسق است، نقشی در مخصّص ندارد. بحث در این است که اگر در بعضی از افراد یک مخصّص عنوانی تردید داشته باشیم و ندانیم که آیا عنوان این مخصّص بر آنها صادق است یا نه؟ آیا می‌توانیم به عام تمسک کنیم؟ اکنون که محل نزاع مشخص شد، به مرحوم نائینی می‌گوییم: به نظر ما بین این دو مثالی که برای دو نوعِ مخصّص لبّی مطرح کردید، فرقی وجود ندارد. مثال اول این بود که دلیل لفظی فقط اجتهاد را به عنوان شرط برای مرجع تقلید مطرح کرده ولی اجماع بر اعتبار عدالت قائم شده است و این اجماع، عدالت را قید موضوع قرار می‌دهد.
این حرف مورد قبول است. اما در مثال دوّم که «لعن الله بنی أُمیّة قاطبة» را مطرح کرده و مخصّص لبّی شما از طریق عقل مطرح بود، ما وقتی به عقل مراجعه می‌کنیم می‌بینیم عقل روی عنوان تکیه می‌کند نه روی شخص. عقل در پاسخ این سؤال که «آیا مؤمن، مناسبت با جواز لعن دارد یا نه؟» مسئله را به صورت کلّی و به عنوان یکی از ادراکات کلیّه عقل مطرح می‌کند و می‌گوید: «مؤمن، مناسبت با جواز لعن ندارد». نه این که مسئله را به صورت جزئی و فرد خاصّ مطرح کند. وقتی مخصّص، عنوانی شد، دیگر فرقی بین علم و جهل وجود نخواهد داشت.
عقل می‌گوید: «مؤمن واقعی، مناسبت با جواز لعن ندارد، خواه این عنوان در مورد فردی برای شما مشخّص باشد یا مشکوک باشد». بنابراین فرقی بین این دو مثال وجود ندارد، جز این که در مثال اوّل، مخصّص لبّی‌اش عبارت از اجماع و در مثال دوّم عبارت از عقل است. آیا مرحوم نائینی می‌خواهد بین اجماع و عقل تفصیل قائل شود؟ نه کلام ایشان اشاره‌ای به تفصیل دارد و نه واقعیّت مسئله چنین چیزی را اقتضاء می‌کند. پس وقتی اجماع و عقل- در جهت مورد بحث ما- فرقی نداشتند، همان‌طور که آنجا عنوان «عدالت» به صورت قیدیّت مطرح است، اینجا هم عنوان «عدم ایمان» به
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 260
صورت قیدیّت مطرح است. و در هیچ‌کدام از این دو قسم، تمسّک به عام جایز نخواهد بود. نتیجه بحث در مورد شبهه مصداقیّه مخصّص از آنچه گفته شد معلوم گردید که در هیچ‌یک از موارد شبهه مصداقیّه مخصّص، تمسّک به عام جایز نیست، خواه مخصّص متصل باشد یا منفصل و خواه مخصّص لفظی باشد یا لبّی. و هیچ‌گونه تفصیلی در مخصّصات لبّی وجود ندارد.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 261

تنبیهات شبهه مصداقیّه مخصّص

اشاره


در این بحث تنبیهاتی مطرح است که به ذکر آنها می‌پردازیم:

تنبیه اوّل: شبهه مصداقیّه در مورد عموم و خصوص من وجه

اشاره


بحثی که گذشت در مورد عموم و خصوص بود، یعنی دلیل مخصّص ما- چه متّصل و چه منفصل- اخصّ از دلیل عام بود و در حقیقت، نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار بود. اکنون بحث در جایی است که نسبت بین دو دلیل، عموم و خصوص من وجه باشد، مثل این که یک «أکرم العلماء» از جانب مولا صادر شده باشد و یک «لا تکرم الفسّاق»، در اینجا همان‌طوری‌که دلیل عام نسبت به هر عالمی شمول دارد، دلیل «لا تکرم الفسّاق» هم نسبت به هر فاسقی- عالم یا غیر عالم- شمول دارد.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 262
حال اگر عالم بودن زید را احراز کنیم ولی نسبت به فسق او تردید داشتیم، چه باید بکنیم؟ در اینجا چند احتمال وجود دارد:

احتمال اوّل: دخول در مسأله اجتماع امر و نهی


ممکن است کسی بگوید: «این مسئله داخل در مسأله اجتماع امر و نهی است». به عبارت دیگر: مسأله اجتماع امر و نهی منحصر به جایی نیست که حکمی وجوبی به یک طبیعت متعلّق شود و حکم تحریمی به طبیعت دیگر تعلّق بگیرد و در مقام تحقق در خارج، یک ماده اجتماع داشته باشند، همان‌طور که در مسأله «صلاة در دار غصبی» امر به طبیعت صلاة و نهی هم به طبیعت غصب- و به تعبیر ما «تصرف در مال غیر»- تعلّق گرفته است و این دو طبیعت، در مورد «صلاة در دار غصبی» تصادق پیدا کرده‌اند. بلکه مسأله اجتماع امر و نهی شامل جایی که پای عموم مطرح است نیز می‌شود. همان گونه که (أقیموا الصلاة) و «لا تغصب» با هم تغایر دارند و ممکن است در واحد خارجی تصادق پیدا کنند، در «أکرم العلماء» و «لا تکرم الفسّاق» هم همین‌طور است. وجوب، به اکرام کلّ عالم و حرمت، به اکرام کلّ فاسق تعلّق گرفته است و بین علم و فسق هم، نسبت عموم و خصوص من وجه است و دو ماده افتراق- یعنی عالم غیر فاسق و فاسق غیر عالم- دارند و یک ماده اجتماع که عبارت از عالم فاسق است. اگر عامّین من وجه را داخل در مسأله اجتماع امر و نهی کردیم، همان بحث‌هایی که در آنجا مطرح شد، در اینجا هم مطرح می‌شود. محقّقین در باب اجتماع امر و نهی عقیده دارند که اجتماع امر و نهی جایز است.
هیچ مانعی ندارد که طبیعت صلاة، متعلّق وجوب و طبیعت غصب، متعلّق تحریم باشد و این دو طبیعت بر یک مصداق خارجی متصادق باشند.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 263
در نتیجه اگر کسی در دار غصبی نماز خواند، نسبت به (أقیموا الصلاة) موافقت کرده و نسبت به «لا تغصب» مخالفت کرده است و مانعی ندارد که بر یک عمل خارجی دو عنوان منطبق شود. به اعتبار یکی، امتثال و به اعتبار دیگری، مخالفت باشد. ما نیز این نظریه محققین را پذیرفتیم و حتی بر خلاف بعضی از محققین- که اجتماع امر و نهی را جایز می‌دانند ولی صلاة در دار غصبی را باطل می‌دانند یا احتمال بطلان آن را می‌دهند- ما هیچ مشکلی در صحت آن نمی‌بینیم. کسی که در دار غصبی نماز می‌خواند، اگرچه- به جهت غصب- مرتکب حرام شده ولی در عین حال، برای نمازش قصد قربت دارد. روی این مبنا، در «أکرم العلماء» و «لا تکرم الفسّاق» ممکن است گفته شود: «در ماده اجتماع این دو، هر دو حکم اجتماع پیدا کرده‌اند و «عالم فاسق» به عنوان این که مصداق «الفسّاق» است، اکرامش حرام است. اشکال: در مسأله اجتماع امر و نهی، بعضی قید مندوحه را شرط می‌دانستند و می‌گفتند: «صلاة در دار غصبی، در صورتی می‌تواند مثال برای مسأله «اجتماع امر و نهی» باشد که مکلّف، هم بتواند صلاة خود را در دار غصبی بخواند و هم بتواند در خارج از دار غصبی بخواند ولی مکلّف- با سوء اختیار خودش- صلاة در دار غصبی را انتخاب کند. امّا جایی که مندوحه وجود نداشته باشد و راهی برای صلاة در غیر دار غصبی وجود نداشت، از محلّ نزاع در اجتماع امر و نهی خارج است». بر این اساس ممکن است کسی بگوید: در مورد «أکرم العلماء» و «لا تکرم الفسّاق» قید مندوحه وجود ندارد، زیرا «عالم فاسق» از یک طرف وجوب اکرام و از طرف دیگر حرمت اکرام دارد و نمی‌شود یک موجود خارجی، هم وجوب اکرام و هم حرمت اکرام داشته باشد، این مثل جایی است که در صلاة در دار غصبی مندوحه وجود ندارد. بنابراین مسأله ما نحن فیه نمی‌تواند در مسأله اجتماع امر و نهی داخل باشد. جواب: مرحوم آخوند در بحث اجتماع امر و نهی فرمودند: در مسأله اجتماع امر
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 264
و نهی، قید مندوحه هیچ دخالتی ندارد. آن حیثیتی که در مسأله اجتماع امر و نهی مورد بحث است، مربوط به این است که آیا نفس اجتماع تکلیفین محال است یا جایز؟ یعنی محال بودن و عدم آن- به طور مستقیم- به عنوان وصف خود تکلیف و حکم مولا مطرح است، بدون این که واسطه‌ای در کار باشد، امّا آنجایی که مندوحه نداشته باشد، هرچند تکلیف، تکلیفِ محال است ولی محال بودن تکلیف، به جهت مقدور نبودن مکلّف به است. و به تعبیر دیگر: در اینجا ابتداءً مسأله «تکلیف به محال» مطرح است و به طور غیر مستقیم و با واسطه، عنوان «تکلیف محال» پیدا می‌کند، چون تکلیف به محال هم محال است. مولا نمی‌تواند امر کند که «اجمع بین الضدّین»، چون جمع بین ضدّین محال است.[196] پس ما در باب اجتماع امر و نهی، مستقیماً در مورد استحاله و عدم استحاله تکلیف بحث می‌کنیم. و روی این مبنا مسأله «أکرم العلماء» و «لا تکرم الفسّاق» در این بحث داخل است. اشکال: ممکن است کسی بگوید: بین «أکرم العلماء» و «لا تکرم الفسّاق» با «صلّ» و «لا تغصب» فرق وجود دارد. در «صلّ» و «لا تغصب»، از اوّل حکم به طبیعت تعلّق گرفته است و امکان ندارد که افراد و مصادیق، مشمول ایجاب و تحریم قرار گیرند، امّا در «أکرم العلماء» حکم روی افراد و مصادیق رفته، هرچند به صورت اجمالی. «أکرم العلماء» مثل «أکرم هذا و هذا و هذا و هذا» است ولی بدون این که خصوصیات تفصیلیه، مدلول الفاظ عموم باشند. و در ارتباط با افراد، نمی‌شود دلیلی به عنوان «أکرم العلماء» دلالت بر وجوب اکرام داشته باشد و دلیلی به نام «لا تکرم الفسّاق» دلالت بر حرمت اکرام داشته باشد. بر این اساس ممکن است کسی مسأله ما نحن فیه را از مسأله اجتماع امر و نهی خارج کند. جواب: ما فعلًا برفرض دخول این مسئله در مسأله اجتماع امر و نهی بحث
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 265
می‌کنیم. اگر «أکرم العلماء» و «لا تکرم الفسّاق» از مصادیق مسأله اجتماع امر و نهی باشد، چنانچه ما فاسق بودن زیدِ عالم را احراز کنیم، بر مبنای اجتماع امر و نهی حکم می‌کنیم که در اینجا دو حکم- وجوب اکرام و حرمت اکرام- اجتماع پیدا کرده‌اند. امّا آنچه مربوط به ما نحن فیه است این است که اگر عالم بودن زید را احراز کردیم ولی در فسق او تردید داشتیم، آیا می‌توانیم به عموم «أکرم العلماء» تمسک کنیم؟ پاسخ این سؤال مثبت است، چون در اینجا دو دلیل مطرح است. نسبت به دلیل «لا تکرم الفسّاق» شک داریم که آیا بر «زید» منطبق می‌شود یا نه؟ لذا نمی‌توانیم به آن تمسک کنیم ولی نسبت به «أکرم العلماء» چرا نتوانیم تمسک کنیم؟ ما که در عالم بودن زید تردیدی نداریم. ذکر این نکته لازم است که این مثال، غیر از «لا تکرم الفسّاق من العلماء» است که اگر یقین داشتیم زید عالم است ولی در فسق او تردید داشتیم نه می‌توانستیم به «لا تکرم الفسّاق من العلماء» تمسک کنیم- چون فسق او را احراز نکرده بودیم- و نه می‌توانستیم به «أکرم العلماء» تمسک کنیم، چون تخصیص هرچند منفصل باشد- کاشف از این است که مراد جدّی مولا در «أکرم العلماء» به علمای غیر فاسق تعلّق گرفته است و ما نمی‌دانیم که آیا زیدِ عالم، غیر فاسق هست یا نه؟ امّا در ما نحن فیه دو دلیل داریم و بر مبنای اجتماع امر و نهی هم بحث می‌کنیم. هیچ نوع تقدّمی هم برای یکی از دو دلیل نسبت به دیگری وجود ندارد. لذا اگر فسق زید عالم را احراز کرده بودیم می‌گفتیم: «اکرامش هم واجب است و هم حرام». امّا اکنون که عالم بودن او احراز شده و در فسق او تردید داریم، شک در فسق سبب می‌شود که نتوانیم به «لا تکرم الفسّاق» تمسک کنیم. ولی به «أکرم العلماء» چرا نتوانیم تمسک کنیم. «أکرم العلماء» حتی در معلوم الفسق هم پیاده می‌شد، پس در مشکوک الفسق به طریق اولی پیاده می‌شود. در نتیجه تمسک به عامّ در شبهه مصداقیّه مخصّص که نسبتش با عامّ، عموم و خصوص من وجه باشد- بر این اساس که عموم و خصوص من وجه، داخل در مسأله اجتماع امر و نهی باشد- جایز است.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 266

احتمال دوّم: دخول در متعارضین


ممکن است کسی ماده اجتماع در عموم و خصوص من وجه را داخل در متعارضین بداند و بگوید: معنای تعارض دو دلیل، فقط این نیست که بین آن دو در تمام مفادشان تعارض باشد- مثل «أکرم العلماء» و «لا تکرم العلماء»- بلکه اگر دو دلیل نسبت به بعض مفادشان هم تعارض داشته باشند، در ارتباط با همان قسمت، عنوان متعارضان پیدا می‌کنند. «أکرم العلماء» و «لا تکرم الفسّاق» از این قبیلند و در مادّه اجتماعشان- یعنی «عالم فاسق»- تعارض پیدا می‌کنند. «أکرم العلماء» دلالت بر وجوب اکرام «عالم فاسق» و «لا تکرم الفسّاق» دلالت بر حرمت اکرام 197] او می‌کند. در این صورت آیا در مورد «عالم فاسق» چه باید کرد؟ 1- در باب متعارضین، قاعده اوّلیه اقتضای تساقط می‌کند، هرچند در صورت عدم تعارض، هر دو اتصاف به حجّیت دارند ولی در صورت تعارض، هر دو تساقط می‌کنند و بر این اساس، در مورد «عالم فاسق»- که ماده اجتماع دلیلین است- نه می‌توان «أکرم العلماء» را پیاده کرد و نه «لا تکرم الفسّاق» را. در نتیجه دلیل لفظی در اینجا نقش ندارد و برای استفاده حکم این مادّه اجتماع، باید از اصول عملیّه استفاده کرد. اصول عملیه هم به اختلاف موارد فرق می‌کند. در دوران امر بین وجوب و حرمت، اصل عملی عبارت از تخییر است و در دوران امر بین وجوب و عدم وجوب، اصل عملی عبارت از برائت است، زیرا شک داریم که آیا اکرام عالم فاسق، واجب است یا واجب نیست؟ در این صورت اصالة البراءة حاکم است. این مسئله نسبت به مادّه اجتماع، مسلّم است. امّا بحث ما در جایی است که عالم بودن زید را احراز کنیم ولی نسبت به فسق او تردید داشته باشیم. اینجا دیگر جای رجوع به اصل عملی نیست، زیرا اگر یکی از دو دلیل متعارض نتوانست در جایی پیاده شود، دلیل دیگر جریان پیدا می‌کند. عام مشکوک الفسق به عنوان شبهه مصداقیه خود «لا تکرم الفسّاق» است و «لا تکرم الفسّاق» نمی‌تواند در مورد آن پیاده شود. در این
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 267
صورت «أکرم العلماء» بدون هیچ معارضی پیاده می‌شود و حکم به لزوم اکرام زید مشکوک الفسق می‌کند، چون موضوع «أکرم العلماء»- که عبارت از «عالم بودن» است- نسبت به زید، محرز می‌باشد. این در صورتی است که ما در متعارضین قاعده اوّلیه را پیاده کنیم که اقتضای تساقط می‌کند. 2- اگر فرض کنیم که این دو دلیل متعارض، دو روایت بودند و عرف هم این دو را- در ارتباط با ماده اجتماعشان- متعارض می‌بیند، اخبار علاجیّه‌ای که در رابطه با خبرین متعارضین وارد شده، شامل اینجا هم می‌شود. حال اگر فرض کنیم دلیل «لا تکرم الفسّاق» یکی از مرجّحات مذکور در اخبار علاجیّه- مثل موافقت مشهور، موافقت کتاب، مخالفت عامّه و ...- را دارا بود، نتیجه این می‌شود که در مادّه اجتماع- یعنی عالم فاسق- دلیل «لا تکرم الفسّاق» ترجیح و تقدّم پیدا می‌کند. امّا در مورد زید عالم مشکوک الفسق می‌گوییم: بعد از این که «لا تکرم الفسّاق»- به واسطه وجود مرجّح- بر «أکرم العلماء» تقدّم پیدا کرد، به گونه‌ای که مادّه اجتماع- یعنی عالم فاسق- را به سوی خودش جذب کرد، این کشف می‌کند که دایره مراد جدّی «أکرم العلماء» ضیق‌تر از مراد استعمالی آن است. مراد استعمالی آن «کلّ عالم» و مراد جدّی آن «عالم غیر فاسق» است. و ما شک داریم که عنوان «غیر فاسق» در اینجا تحقق دارد یا نه؟ لذا در مورد شکّ در فسق نه به دلیل «لا تکرم الفسّاق» می‌توانیم تمسک کنیم و نه به دلیل «أکرم العلماء». در نتیجه همان‌طور که در اصل مسأله مورد بحث- یعنی «أکرم العلماء» و «لا تکرم الفسّاق من العلماء»- «عالم فاسق» جذب «لا تکرم الفسّاق من العلماء» می‌شد ولی در مورد «عالم مشکوک الفسق» به هیچ‌یک از دو دلیل نمی‌توانستیم تمسک کنیم، اینجا هم همین‌طور است.[198]
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 268

احتمال سوّم: دخول در متزاحمین


ممکن است کسی ماده اجتماع در عموم و خصوص من وجه را داخل در متزاحمین 199] بداند، معنایش این می‌شود که مقتضی وجوب اکرام در تمام مصادیق عالم و مقتضی حرمت اکرام در تمام مصادیق فاسق وجود دارد. در باب متزاحمین، دو احتمال مطرح است: احتمال اوّل: این است که بگوییم: «در متزاحمین، هر دو حکم دارای فعلیّت هستند و هیچ‌گونه ترتب و طولیتی هم مطرح نیست». امام خمینی رحمه الله در باب متزاحمین همین مطلب را مطرح کردند و ما نیز از ایشان تبعیت کردیم. روی این مبنا در ما نحن فیه می‌گوییم: وجوب اکرام در «أکرم العلماء» نسبت به هر عالمی فعلیّت دارد و حرمت اکرام در «لا تکرم الفسّاق» نسبت به هر فاسقی فعلیّت دارد. ولی در مورد «عالم فاسق» که هر دو عنوان اجتماع پیدا کرده‌اند و فعلیّت هر دو حکم محفوظ است، مکلّف نمی‌تواند هر دو حکم را امتثال کند. در اینجا اگر اهمّ و مهمّ در کار بود، باید اهمّ را گرفت و مهم را ترک کرد و اگر اهمّ و مهمّ در کار نبود، مسأله تخییر مطرح است. ولی آیا در مورد «عالم مشکوک الفسق»- که محلّ بحث ماست- چه باید کرد؟ طبق قاعده باید به «أکرم العلماء» مراجعه کنیم، زیرا دو حکم فعلی در صورتی پیاده می‌شود که موضوع هر دو احراز شده باشد. اگر فسق او را احراز می‌کردیم، «لا تکرم الفسّاق» هم- مانند «أکرم العلماء»- پیاده می‌شد و مسأله اهمّ و مهم یا مسأله تخییر مطرح می‌شد. امّا فرض این است که ما عنوان عالمیت را احراز کرده‌ایم
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 269
ولی عنوان فسق را احراز نکرده‌ایم و در این صورت یک حکم فعلی وجود دارد و آن «أکرم العلماء» است. پس روی این مبنا، تمسک به عام در شبهه مصداقیه جایز است. احتمال دوّم: این است که بگوییم: «در متزاحمین، اگرچه مقتضی حکم در هر دو وجود دارد ولی حکم فعلی تابع مقتضی اقواست و مقتضی غیر اقوا حکم فعلی ندارد بلکه فقط حکمی انشایی به آن تعلّق گرفته است». حال اگر فرض کنیم مقتضی اقوا در رابطه با «لا تکرم الفسّاق» است، لازم می‌آید که در مادّه اجتماع- یعنی «عالم فاسق»- «لا تکرم الفسّاق» را اخذ کنیم، چون دارای مقتضی اقواست و حکم فعلی تابع مقتضی اقواست. امّا در مورد «عالم مشکوک الفسق»- که محلّ بحث ماست- نمی‌توان به عام- یعنی «أکرم العلماء»- تمسک کرد، زیرا «أکرم العلماء» اگرچه از نظر حکم انشائی عمومیت دارد ولی از جهت فعلیت، محدود است، چون تنها در مورد «عالم غیر فاسق» فعلیّت دارد. شبیه این که در اصل بحث می‌گفتیم: «دایره مراد جدّی، محدود است»، اینجا هم در ارتباط با فعلیّت می‌گوییم: «دایره فعلیّت، محدود است». در نتیجه در مورد «عالم مشکوک الفسق» همان‌طور که به «لا تکرم الفسّاق» نمی‌توان عمل کرد، به «أکرم العلماء» هم نمی‌توان تمسّک کرد، زیرا فعلیّت آن، اخصّ از مفاد انشائیّت آن است.

تنبیه دوّم: احراز مصداق با اصل عملی در شبهات مصداقیه

اشاره


در شبهه مصداقیه مخصّص منفصل، از راه لفظ نتوانستیم به عام تمسّک کنیم، آیا از طریق اصل عملی می‌توان راهی برای تمسک به عام پیدا کرد؟
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 270
قبل از ورود به بحث لازم است به تحریر محلّ نزاع بپردازیم. اگر عنوانی در یک دلیل، موضوع برای حکمی قرار گرفته بود، در مواردی که شکّ در تحقّق آن عنوان داشته باشیم، یکی از راه‌هایی که می‌تواند به ما کمک کند، عبارت از استصحاب است. استصحاب موضوعی برای ترتب یا نفی ترتب اثری است که برآن موضوع مترتب است. مثلًا عنوان «الخمر» در «لا تشرب الخمر» به عنوان موضوع حکم قرار گرفته است. حال اگر ما در خمریت یک مایعی تردید داشته باشیم، چنانچه حالت سابقه یقینی آن، عبارت از خمریت باشد، به استصحاب بقای خمریت تمسک کرده و «لا تشرب الخمر» را در مورد آن پیاده می‌کنیم. و اگر حالت سابقه یقینی آن، عبارت از عدم خمریت بود، همان حالت را استصحاب کرده و عدم خمریت آن را- هرچند ظاهراً- اثبات می‌کنیم، در نتیجه «لا تشرب الخمر» در اینجا پیاده نشده و شرب چنین مایعی جایز خواهد بود. این قاعده کلّیه‌ای است که در همه عناوینی که در موضوعات احکام اخذ شده‌اند جریان دارد. حال می‌گوییم: در ما نحن فیه- یعنی شبهه مصداقیه مخصّص منفصل- دو عنوان مطرح است: 1- عنوان عالمیّت، که در «أکرم العلماء» اخذ شده است. 2- عنوان فسق، که در «لا تکرم الفسّاق من العلماء» اخذ شده است. در ارتباط با موضوع هریک از این دو دلیل- به طور مستقل و جداگانه- چنانچه ما با تردید مواجه شویم و آن موضوع دارای حالت سابقه یقینی باشد، می‌توانیم استصحاب را جاری کنیم. مثلًا اگر شک در عالم بودن زید داشته باشیم، چنانچه حالت سابقه یقینی زید عبارت از عالمیت باشد، بقای عالمیت را استصحاب می‌کنیم و زید را در دایره شمول دلیل عام قرار می‌دهیم. و اگر حالت سابقه یقینی او عدم عالمیت بود، استصحاب عدم عالمیت را جاری کرده و او را از دایره شمول «أکرم العلماء» خارج می‌کنیم. و این که ما گفتیم: «در شبهه مصداقیه هیچ دلیلی نمی‌توان به خود آن دلیل
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 271
مراجعه کرد»، مربوط به جایی است که استصحاب وجود نداشته باشد. حال به سراغ دلیل مخصّص منفصل- یعنی «لا تکرم الفسّاق من العلماء» می‌آییم. اگر عالم بودن زید برای ما محرز است ولی در فسق او تردید داریم، چنانچه زید دارای حالت سابقه یقینی باشد، همان حالت سابقه را استصحاب می‌کنیم. اگر حالت سابقه یقینی او عبارت از فسق بود و ما تردید داشتیم که آیا از این عنوان خارج شده یا نه؟ همین عنوان را استصحاب کرده و او را مشمول «لا تکرم الفسّاق من العلماء» قرار می‌دهیم. این مسئله روشن است و بحثی ندارد. بحث در این است که اگر حالت سابقه یقینی او عبارت از «عدم فسق» بود، آیا استصحاب عدم فسق- که قطعاً جاری می‌شود- چه مقدار کاربرد دارد؟ مسلّم است که «لا تکرم الفسّاق من العلماء» در اینجا نمی‌تواند پیاده شود، چون ما با استصحاب، عدم فسق زید را ثابت کرده‌ایم. وقتی «لا تکرم ...» نتوانست در اینجا پیاده شود، معنایش این است که «اکرام او حرام نیست».[200] ولی آیا در اینجا «أکرم العلماء» پیاده می‌شود یا نه؟ آیا استصحاب این توان را دارد که هم حرمت اکرام در «لا تکرم الفسّاق من العلماء» را کنار بزند و هم وجوب اکرام در «أکرم العلماء» را جایگزین آن کند؟ یا این که استصحاب فقط می‌تواند «لا تکرم الفسّاق من العلماء» را کنار بزند؟

در این مسئله تقریباً سه نظریّه وجود دارد

اشاره

که ما ابتدا هر سه نظریّه را مطرح کرده سپس به نقد و بررسی آنها می‌پردازیم:

1- نظریه مرحوم آخوند


مرحوم آخوند می‌فرماید: «استصحاب عدم عنوان مخصّص، هم جلوی پیاده شدن دلیل مخصّص را می‌گیرد، و هم دلیل عام را جایگزین آن می‌کند». ایشان حتّی دایره این معنا را توسعه داده می‌فرماید: استصحابی که ما در نفی
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 272
عنوان مخصّص جاری می‌کنیم، لازم نیست از استصحاب‌های معمولی باشد، که حالت سابقه متیقنه داشته باشد، بلکه استصحاب عدم ازلی هم می‌تواند در اینجا پیاده شود، مثلًا دلیل عامّ می‌گوید: «خون حیض تا سنّ پنجاه سالگی است و پس از پنجاه سال حیض نخواهد بود». ولی دلیل مخصّص می‌گوید: «زن قرشیّه، تا سنّ شصت سالگی می‌تواند خون حیض ببیند». حال اگر ما در مورد قرشیّه بودن زنی تردید داشتیم، به کمک استصحاب عدم قرشیّت زن- که استصحاب عدم ازلی است- عدم قرشیّت او را ثابت کرده و دلیل شصت سال را کنار زده و دلیل عامّ پنجاه سال را پیاده می‌کنیم. مرحوم آخوند در این کلام خود می‌خواهد دو مطلب را ذکر کند، که یکی از آن دو مورد قبول ما نیز می‌باشد: مطلب اوّل: تخصیص عامّ به وسیله مخصّص منفصل، موجب تصرّف در مراد استعمالی عامّ نخواهد بود. توضیح: دلیل عامّ در صورتی حجیّت دارد که سه مرحله را طی کند: 1- ظهور در عموم داشته باشد. این مرحله از طریق لغت و وضع یا از طریق عقل ثابت می‌شود، مثل این که بعضی نکره در سیاق نفی را- به مقتضای قرینه عقلیّه- دالّ بر عموم می‌دانستند. 2- اصالة الظهور، یعنی لفظی که ظهور در عموم دارد، متکلّم در مقام استعمال، همین ظاهرش را اراده کرده باشد. 3- اصالة التطابق بین مراد جدّی و مراد استعمالی، یعنی مستعمل فیه، مراد جدّی متکلّم است. در جایی که عامّ به وسیله مخصّص منفصل تخصیص می‌خورد، مخصّص منفصل، در مرحله سوّم تصرّف کرده و اصالة التطابق را کنار می‌زند و می‌گوید: دایره مراد جدّی، اضیق از دایره مراد استعمالی است. «أکرم کلّ عالم» از نظر اراده استعمالی در «کلّ عالم» استعمال شده و مجازی در کار نیست، زیرا این معنا همان معنای لغوی «کلّ عالم» است، امّا «لا تکرم الفسّاق من العلماء» حاکی از این است که مراد جدّی مولا
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 273
به «أکرم کلّ عالم» تعلّق نگرفته و «فسّاق علماء» از دایره مراد جدّی مولا خارجند. این تصرّف مورد قبول ما نیز هست. مطلب دوّم: آیا این تصرّف چه عنوانی به مراد جدّی می‌دهد؟ به عبارت دیگر: آیا نتیجه جمع‌بندی بین «أکرم کلّ عالم» و «لا تکرم الفسّاق من العلماء» چیست؟ مرحوم آخوند می‌فرماید: تصرّفی که مخصّص منفصل در عامّ ایجاد می‌کند، به این معنا نیست که نتیجه این دو دلیل این باشد که «عالم غیر فاسق» اکرامش واجب است تا احراز دو عنوان «عالم» و «غیر فاسق» برای ما لازم باشد، بلکه تخصیص، عنوانی به عامّ نمی‌دهد. همین مقدار که «عنوان مخصّص» تحقّق نداشته باشد کافی است، نه این که «عدم مخصّص» به عنوان قیدی در موضوع عامّ دخالت داشته باشد تا نیاز به احراز داشته باشد. همین مقدار که زید، عالم باشد و فاسق نباشد کافی است نه این که «غیر فاسق» بودن او در موضوع دخالت داشته باشد تا احراز آن برای ما لازم باشد. این مسئله، مانند قضیّه سالبه محصّله است نه مانند موجبه معدوله.[201] اگر مولا از اوّل بگوید: «أکرم کلّ عالم غیر فاسق» در اینجا دو عنوان اخذ شده است: عنوان عالمیّت و عنوان غیر فاسقیّت و هر دو باید احراز شود، هرچند از طریق استصحاب باشد، ولی در تخصیص به مخصّص منفصل، مسئله این‌طور نیست که در دایره مراد جدّی ما دو عنوان عالم و غیر فاسق پیدا شود تا این که ما ناچار باشیم برای رجوع به عامّ، هم عنوان عالمیّت و هم عنوان غیر فاسقیّت را احراز کنیم. بلکه برای رجوع به عامّ، کافی است که ما عالمیّت را احراز کنیم و با استصحاب یا اصل دیگری عنوان مخصّص را نفی کنیم. همین‌که عالم بودن را به وجدان احراز کرده و فاسق نبودنش را به استصحاب ثابت کنیم، کافی است. امّا این که «قبلًا اتّصاف به عدم
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 274
فسق داشته و الآن این اتّصاف باقی است» ضرورتی ندارد و نتیجه‌اش در استصحابات عدم ازلی روشن می‌شود که آنجا به‌هیچ‌وجه ما نمی‌توانیم مسأله اتّصاف را ثابت کنیم. در مورد فسق- چون موضوع دارد- اگر حالت سابقه عدمیّه داشته باشد، ما می‌توانیم بقاء اتّصاف را استصحاب کنیم ولی می‌خواهیم بگوییم: «دایره مراد جدّی، محدود به این نیست. اگر اتّصاف را ثابت کردید، مانعی ندارد، ولی اگر اتّصاف هم نباشد، باز دایره مراد جدّی شامل می‌شود، زیرا تخصیص، هیچ عنوانی به عامّ نمی‌دهد». مرحوم آخوند می‌فرماید: «عام، در مخصّص منفصل، معنون به هیچ عنوان مخصوصی نیست بلکه هر عنوانی داشته باشد، مانعی نیست ولی آن عنوان نمی‌تواند عنوان خاصّ باشد. همین‌که عنوان خاصّ نباشد، کافی است، امّا این که «غیر عنوان خاصّ» هم- به صورت عنوانیّت- دخالت داشته باشد، چنین چیزی در کار نیست. مرحوم آخوند در ذیل کلام خودشان تعبیری دارند که این مطلب ما را تأیید می‌کند و ما این تعبیر را مطرح خواهیم کرد. در نتیجه ما اگرچه با مخصّص منفصل در دایره مراد جدّی تضییق قائل می‌شویم ولی جمع این دو دلیل به «أکرم کلّ عالم غیر فاسق» برگشت نمی‌کند تا عنوان غیر فاسقیّت هم در متعلّق و موضوع حکم نقش داشته باشد. همین مقدار که عالمیّت محرز باشد و فسقی در کار نباشد، کافی است و اثبات اتّصاف به عدم فسق ضرورتی ندارد. این قسمت از کلام مرحوم آخوند مورد قبول ما هم هست ولی ایشان وقتی می‌خواهند مثال بزنند، مثال استصحاب عدم ازلی را مطرح می‌کنند. گویا استصحاب عدم ازلی نزد ایشان مسلّم بوده است که به جای استصحاب عدم فسق- که استصحاب روشنی است- به استصحاب عدم ازلی مثال زدند. مثالی که مرحوم آخوند مطرح می‌کنند، مسأله شکّ نسبت به قرشیّه و غیر قرشیّه بودن مرئه است، که ثمره آن در مسأله حیض ظاهر می‌شود. دلیل عامّ می‌گوید: «زن تا پنجاه‌سالگی می‌تواند حیض ببیند و خونی که بعد از پنجاه‌سالگی می‌بیند، حیض نیست».
دلیل مخصّص می‌گوید: «زن قرشیّه، تا شصت سالگی می‌تواند خون حیض ببیند».
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 275
حال اگر زنی در سنّ پنجاه‌وپنج‌سالگی خونی ببیند و ما در قرشیّه بودن یا غیر قرشیّه بودن او تردید داشته باشیم، آیا این خون، خون حیض است یا خون استحاضه؟ ایشان می‌فرماید: در اینجا اصلی نداریم که بتوانیم قرشیّه یا غیر قرشیّه بودن زن را احراز کنیم ولی نتیجه تخصیص این عامّ به وسیله خاصّ، این است که آنچه تحت عامّ باقی است دو مصداق دارد: یکی مرئه غیر قرشیّه است که ما هم مرئه بودن او را احراز کرده‌ایم و هم غیر قرشیّه بودنش را، دیگری این که مرئه باشد ولی انتساب به قریش وجود نداشته باشد. البته نه این که این مرئه اتصاف به عدم انتساب به قریش داشته باشد. اتصاف در کار نیست. ایشان می‌فرماید: مرئه بودن را احراز کرده‌ایم، نسبت به عدم انتساب به قریش هم استصحاب عدم ازلی را جاری می‌کنیم، به این صورت که می‌گوییم: زمانی که این مرئه متولد نشده بود، انتساب به قریش وجود نداشت، اکنون که متولد شده شک می‌کنیم که آیا انتساب به قریش تحقّق پیدا کرده است یا نه؟
استصحاب می‌کنیم عدم تحقق انتساب به قریش را، نه این که عدم اتصاف این مرئه به قرشیت را استصحاب کنیم، چنین چیزی ضرورت ندارد. اگر دلیل مخصّص ما عنوانی به عام می‌داد و نتیجه دو دلیل این می‌شد که «مرئه غیر قرشیّه، تا پنجاه سالگی خون می‌بیند» ما هم باید مرئه بودن او را احراز کنیم- در مقابل رجل و خنثی- و هم غیر قرشیّه بودن او را احراز کنیم.[202] ممکن است کسی بگوید: شما می‌گویید: «ما با استصحاب، عدم ثبوت عنوان مخصّص را ثابت می‌کنیم و همین مقدار برای مراجعه به عام کفایت می‌کند»، آیا این مطلب، همان تمسک به عام در شبهه مصداقیّه مخصّص نیست؟ در پاسخ می‌گوییم: کسانی که تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص را جایز می‌دانند، می‌گویند: «نفس شک در عنوان خاصّ، برای رجوع به عام کافی است» ولی ما در اینجا ابتدا از راه استصحاب، نبودن عنوان مخصّص را ثابت می‌کنیم و می‌گوییم:
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 276
«همین مقدار برای رجوع به عام کافی است، زیرا عام پس از تخصیص به مخصّص منفصل، عنوانی پیدا نمی‌کند بلکه همان عنوان عالمیّت است به ضمیمه نبودن عنوان مخصّص. این نبودن را با استصحاب ثابت می‌کنیم و عنوان عام هم معمولًا با وجدان احراز می‌شود».

2- نظریه محقق عراقی رحمه الله


مرحوم محقّق عراقی، در مقابل مرحوم آخوند قرار گرفته می‌فرماید: «حتی در استصحاب عدم فسق- که حالت سابقه یقینی دارد- استصحاب فقط دلیل مخصّص را کنار می‌زند و هیچ نقشی در پیاده شدن دلیل عام ندارد، چه رسد به استصحاب عدم ازلی. با استصحاب عدم فسق فقط می‌توان عدم حرمت اکرام عالم مشکوک الفسق را ثابت کرد و به‌هیچ‌وجه نمی‌توان وجوب اکرام او را ثابت کرد». این کلام بر اساس مبنایی است که ایشان در مسأله تخصیص عام به دلیل منفصل قائل شدند. آن مبنا این است که تخصیص عامّ به دلیل منفصل، مستلزم هیچ‌گونه تصرفی در دلیل عام نیست. توضیح: حجیت یک دلیل، مبتنی بر این است که سه مرحله را طی کند: 1- ظهور لفظ، یعنی در معنای خودش ظهور داشته باشد، در مقابل الفاظ مجمل و مشترک لفظی که هیچ ظهوری برای لفظ در یکی از معانی وجود ندارد. 2- اصالة الظهور، یعنی لفظی که ظهور در یک معنا دارد، در مقام استعمال هم متکلّم لفظ را در همین معنای ظاهر خودش استعمال کرده باشد. پس اصالة الظهور مربوط به مقام استعمال است. 3- اصل تطابق بین اراده جدّی و اراده استعمالی. این اصل، یک اصل عقلایی است. عقلاء می‌گویند: بین مراد استعمالی و مراد جدّی- در صورتی که قرینه بر خلاف
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 277
نباشد- تطابق وجود دارد. بر این اساس مرحوم عراقی می‌فرماید: اگر مولا بگوید: «أکرم العلماء» و سپس با دلیل منفصل بگوید: «لا تکرم الفسّاق من العلماء»، دلیل خاصّ مستلزم هیچ‌گونه تصرفی در دلیل عامّ نیست. نه در ظهور آن تصرف دارد، نه در اصالة الظهورش و نه در اصالة التطابق آن. مرحوم عراقی سپس می‌فرماید: اگر پس از صدور عامّ از ناحیه مولا، چند نفر از افراد عامّ فوت شوند، فوت این افراد، در هیچ‌یک از مراحل سه‌گانه مربوط به عام تأثیر نخواهد داشت، زیرا تعرّض عام نسبت به افراد، تعرّض اجمالی است نه تعرّض تفصیلی. معنای «أکرم کلّ عالمٍ» عبارت از «أکرم زیداً و بکراً و خالداً» نیست تا در صورت فوت چند نفر از آنان، «أکرم» مربوط به آن چند نفر کنار برود. «أکرم کلّ عالم» تعرّض اجمالی نسبت به افراد دارد، خواه افراد آن کم باشند یا زیاد، موت برای آنان پیش آید یا نیاید، هیچ فرقی در «أکرم کلّ عالمٍ» نمی‌کند. مرحوم عراقی می‌فرماید: تخصیص عام به مخصّص منفصل، مانند مسأله موت است. همان‌طور که در مسأله موت، هیچ تغییری در «أکرم کلّ عالمٍ» پیدا نمی‌شود، تخصیص به منفصل هم هیچ‌گونه تصرّفی در دلیل عام ندارد. دلیل عام به جای خودش محفوظ است و دلیل خاص هم به جای خودش محفوظ است و هرچند به علّت اقوائیت یا اظهریت و امثال این‌ها ما ناچاریم عمل خود را با دلیل مخصّص منطبق کنیم ولی لزوم تطبیق عمل با دلیل مخصّص، به این معنا نیست که دلیل مخصّص، در مرحله‌ای از مراحل سه‌گانه مربوط به «أکرم کلّ عالم» تصرفی به وجود بیاورد. سپس می‌فرماید: شما «لا تکرم الفسّاق من العلماء» را به منزله این قرار دهید که یکجا فسّاق علماء فوت شوند. روشن است که فوت فسّاق از علماء هیچ ضربه‌ای به «أکرم کلّ عالمٍ» وارد نخواهد کرد. چه فرقی است بین فوت فساق علماء یا این که مولا به دلیل منفصل بگوید: «لا تکرم الفسّاق من العلماء»؟
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 278
سپس می‌فرماید: اگر زیدِ عالم، سابقه فسق دارد، استصحاب بقای فسق جاری شده و دلیل مخصّص پیاده می‌شود، امّا اگر سابقه عدم فسق دارد- که محلّ بحث ماست- استصحاب عدم فسق جاری شده و مانع از پیاده شدن «لا تکرم الفسّاق من العلماء» می‌شود. امّا اکنون که جلوی حرمت گرفته شد و دلیل مخصّص کنار رفت به چه مناسبتی دلیل عام جای آن را پر کند تا نتیجه این شود که با استصحاب، هم حرمت اکرام فساق علماء را نسبت به این فرد کنار بزنید و هم وجوب اکرام را- که از «أکرم کلّ عالمٍ» استفاده می‌شود- به جای آن بیاورید؟ اصلًا چه ربطی بین دلیل عام و دلیل خاصّ وجود دارد؟ در اینجا دو عنوان در کار است: یک عنوان در دلیل عام و یک عنوان در دلیل خاصّ اخذ شده است و با کمک استصحاب، عنوان مأخوذ در دلیل خاص را نفی می‌کنیم ولی نمی‌دانیم آیا این فرد مصداق برای عامّ هست یا نه؟ نه برای این که شک در عالمیت داشته باشیم، در مسأله شک در عالمیت، اگر زید قبلًا عالم بوده و الآن شک در بقای علم او داشته باشیم، عالمیت را استصحاب می‌کنیم و اگر قبلًا عالم نبوده، عدم عالمیت را استصحاب می‌کنیم ولی این استصحاب‌ها مربوط به خود عنوانی است که در دلیل عام اخذ شده است امّا در اینجا عنوان مشکوک ما عنوانی است که در دلیل مخصّص اخذ شده است. بنابراین از طرفی استصحاب، حکم مخصّص را نفی می‌کند و از طرفی تمسّک به عام در شبهه مصداقیّه مخصّص جایز نیست پس در اینجا چه باید کرد؟ در اینجا گویا کسی به مرحوم عراقی اشکال کرده می‌گوید: طبق بیان شما از طرفی استصحاب، حکم مخصّص را نفی می‌کند و از طرفی تمسک به عام در شبهه مصداقیّه مخصّص جایز نیست، در حالی که وجود ملازمه‌ای عقلی را نمی‌توان در اینجا انکار کرد و آن ملازمه این است که اگر زید، عالم باشد، از دو حال خارج نیست: یا غیر فاسق و اکرامش واجب است و یا فاسق و اکرامش حرام است و حکم سوّمی هم وجود ندارد. امّا شما (مرحوم عراقی) در اینجا مطلب سوّمی را پیاده کرده و می‌گویید:
اکرام این شخص، حرام نیست و دلیلی هم بر وجوب اکرام او قائم نشده است. در حالی
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 279
که اصل عالمیّت این شخص محرز است و تردیدی در آن وجود ندارد. مرحوم عراقی در پاسخ می‌فرماید: ما هم به این ملازمه عقلیّه توجه داریم ولی به این مطلب نیز باید توجه داشت که استصحاباتی که در موضوعات و عناوین- نفیاً و اثباتاً جریان پیدا می‌کند، لوازم عقلیّه‌اش بر آنها مترتب نمی‌شود. آنچه در استصحابات موضوعیّه مطرح است، تنها اثبات حکم شرعی یا نفی حکم شرعی است. اگر خمریّت مایعی را استصحاب کردیم، «لا تشرب الخمر» پیاده می‌شود و اگر عدم خمریّت آن را استصحاب کردیم، جلوی پیاده شدن «لا تشرب الخمر» را می‌گیرد، امّا لوازم عقلیّه و عادیّه مستصحب برآن مترتب نمی‌شود. با استصحاب حیات زید، فقط آثار شرعیه حیات زید- مثل عدم جواز تقسیم اموال او و عدم جواز تزویج زوجه‌اش و ...- مترتب می‌شود و آثار عقلیّه و عادیّه حیات زید جریان پیدا نمی‌کند. در ما نحن فیه هم همین‌طور است. استصحاب عدم فسق، فقط «لا تکرم الفساق من العلماء» را کنار می‌زند و دلیلی نداریم که «أکرم کلّ عالم» را به جای «لا تکرم الفساق من العلماء» قرار دهد.

3- نظریّه حضرت امام خمینی رحمه الله


حضرت امام خمینی رحمه الله در اینجا قائل به تفصیل شده می‌فرماید: در استصحاب عدم فسق- که حالت سابقه یقینی دارد- استصحاب، هم دلیل مخصّص را کنار می‌زند و هم دلیل عامّ را روی کار می‌آورد و حکم به وجوب اکرام عالم مشکوک الفسق می‌نماید ولی در استصحاب عدم ازلی- مثل استصحاب عدم قرشیّت مرئه- نمی‌توان این معنا را پذیرفت، چون اصولًا ما استصحاب عدم ازلی را قبول نداریم.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 280

بررسی اقوال در مسئله

اشاره


کلام امام خمینی رحمه الله مورد قبول ما نیز می‌باشد، بنابراین به بررسی دو نظریه دیگر می‌پردازیم:

1- بررسی کلام مرحوم عراقی:


اولًا: این بیان مرحوم عراقی جنبه مبنایی دارد و مبنای ایشان مورد قبول ما نیست. این گونه نیست که دلیل مخصّص منفصل وقتی در مقابل دلیل عامّ قرار می‌گیرد هیچ‌گونه تصرّفی در هیچ مرحله‌ای از مراحل سه‌گانه واقع نشود. در مرحله ظهور، «أکرم کلّ عالم» محفوظ است. در مرحله اصالة الظهور هم دلیل عامّ محفوظ است. امّا در مرحله تطابق بین اراده استعمالی و اراده جدّی، دلیل مخصّص منفصل در دلیل عامّ تصرّف کرده و حکم می‌کند که دایره مراد جدّی مولا اضیق از دایره مراد استعمالی اوست. مراد استعمالی، «کلّ عالم» و مراد جدّی «عالم غیر فاسق» است. از این گذشته، افرادی بودند که تخصیص عامّ را مستلزم مجازیّت عامّ می‌دانستند.
معنای مجازیّت این است که مخصّص در مرحله استعمال، در عموم عامّ تصرّف می‌کند، یعنی همان‌طور که «یرمی» در «رأیت أسداً یرمی» قرینه بر این است که اسد- در مرحله استعمال- در غیر معنای حقیقی خودش استعمال شده، تخصیص به منفصل هم معنایش این است که «أکرم کلّ عالم» در مرحله استعمال، در همه علماء استعمال نشده بلکه در عالم غیر فاسق استعمال شده است. ولی این حرف قابل قبول نیست. «أکرم کلّ عالم»- از نظر استعمال- در همان معنای لغوی و وضعی خودش استعمال شده امّا دایره مراد جدّی، اضیق از مراد استعمالی است. به‌هرحال، این گونه نیست که ما مخصّص منفصل را با مسأله موت یکسان دانسته و بگوییم: همان‌طور که اگر فساق علماء به طور ناگهانی می‌مردند، در «أکرم کلّ عالم» تصرّفی به وجود نمی‌آمد، در اینجا هم که فسّاق علماء زنده‌اند ولی خود
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 281
مولا به دلیل مخصّص منفصل می‌گوید: «لا تکرم الفسّاق من العلماء»، در «أکرم کلّ عالمٍ» هیچ‌گونه تصرّفی به وجود نمی‌آید. مسأله موت، غیر از دلیل منفصلی است که از ناحیه خود مولا صادر شود. اصولًا انسان نمی‌تواند این معنا را بپذیرد که مولایی که دیروز «أکرم کلّ عالمٍ» و امروز «لا تکرم الفسّاق من العلماء» را گفته است، مراد جدّی‌اش از «أکرم کلّ عالمٍ» همه علماء- حتی فسّاق آنان- بوده است. این حرف غیر قابل قبولی است که انسان بخواهد مخصّص منفصل را با موت مقایسه کند. وقتی چند عالم از دنیا بروند، اصلًا لازم نیست عبد به مولا مراجعه کند. مولا می‌گوید: من تعداد علماء را مطرح نکردم بلکه گفتم: «أکرم کلّ عالم»، و عدد آنان نقشی در این حکم ندارد. وقتی خود مولا «لا تکرم الفسّاق من العلماء» را مطرح می‌کند، عبد این دو دلیل را با هم ملاحظه کرده و با توجه به اقوا بودن دلیل مخصّص، حکم می‌کند به این که مراد جدّی مولا این نبوده که فسّاق هم اکرام شوند. مگر این که مسأله نسخ در کار باشد، یعنی در ابتدای امر، عموم را اراده کرده سپس به نظرش آمده که فسّاق را خارج کند. که چنین چیزی از محلّ بحث ما در باب تخصیص بیرون است. عنوان تخصیص به این معناست که حکم از اوّل شامل این مخصّص نبوده است. ثانیاً: برفرض که ما مبنای مرحوم عراقی را بپذیریم، می‌گوییم: این حرف که «لوازم عقلیّه بر استصحاب موضوعی ترتب پیدا نمی‌کند» درست است ولی مورد آن جایی است که یک طرف این لازم عقلی، خود مستصحبِ موضوعی باشد امّا اگر حکمی که مترتب بر این موضوع مستصحب است، یک لازم عقلی داشت، آن لازم قطعاً مترتب می‌شود، زیرا وقتی شما خمریت را استصحاب کردید «لا تشرب الخمر» پیاده می‌شود، در این صورت عقل حکم می‌کند که شما باید این تکلیف را رعایت کنید، اطاعت کرده و مخالفت نکنید. این حکم عقلی در اینجا پیاده می‌شود، چون این لازمِ عقلی، لازم عقلی خمریت نیست بلکه لازم عقلی «لا تشرب الخمر» است و وقتی که شما خمریت را با استصحاب ثابت کرده و «لا تشرب الخمر» را پیاده کنید، اطاعت هم به دنبال آن می‌آید. بر این اساس ممکن است در ما نحن فیه بگوییم: وقتی استصحاب عدم فسق را
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 282
نسبت به زیدِ عالم پیاده کردیم «لا تکرم الفسّاق من العلماء» کنار می‌رود. ولی کنار رفتن «لا تکرم الفسّاق من العلماء» ملازم با وجوب اکرام است، چون هر عالمی یا وجوب اکرام دارد و آن در صورتی است که فاسق نباشد و یا حرمت اکرام دارد و آن در صورتی است که فاسق باشد. نه این که عدم الفسق ملازم با وجوب اکرام باشد تا شما بگویید: «ملازمه عقلیّه در کار نیست».

2- بررسی کلام مرحوم آخوند:


اصل کلام مرحوم آخوند مورد قبول ماست ولی نسبت به استصحاب عدم ازلی با ایشان بحث داریم،[203] زیرا ما اصولًا چنین استصحابی را نمی‌پذیریم. هرچند جای اصلی بحث استصحاب عدم ازلی در مسأله استصحاب است ولی در اینجا لازم است تحقیقی پیرامون آن داشته باشیم تا ببینیم آیا در ما نحن فیه جریان دارد یا نه؟ علاوه بر این که استصحاب عدم ازلی بسیار مورد ابتلاست.

تحقیق در مسئله و بحثی پیرامون استصحاب عدم ازلی

اشاره


قبل از ورود به بحث لازم است مقدّمه‌ای مطرح کنیم: در بین منطقیین و اصولیین، این معنا معروف- بلکه تقریباً مسلّم- است که هر
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 283
قضیّه‌ای مرکّب از سه جزء است: موضوع، محمول و نسبت. ولی آیا این ترکّب، در ارتباط با کدام یک از مراحل قضیّه است؟ توضیح: هر قضیه‌ای دارای سه مرحله است: 1- مرحله لفظ، که از آن به قضیه ملفوظه تعبیر می‌شود. 2- مرحله معنا- یعنی معنای «قضیه ملفوظه» که از راه لفظ در ذهن شنونده وارد می‌شود- که از آن به قضیه معقوله تعبیر می‌شود. 3- مرحله واقعیت و حقیقتی که می‌خواهیم به وسیله قضیه ملفوظه و قضیه معقوله در اختیار مخاطب بگذاریم. از این مرحله به «قضیه واقعیّه یا «قضیه محکیّه تعبیر می‌شود. ترکّب قضیّه از سه جزء، نه تنها در مورد قضیه لفظیّه مطرح است، بلکه ظاهر مشهور این است که این ترکّب، در مورد قضیه معقوله و قضیّه محکیّه نیز مطرح است.

بحث پیرامون قضایا:

اشاره


با قطع نظر از قضیّه، هرجا بخواهد نسبتی تحقّق پیدا کند، در مفهوم این نسبت دو خصوصیّت معتبر است: الف: هر نسبتی نیاز به دو طرف دارد و معنا ندارد که انسان چیزی را به خود آن چیز نسبت دهد. ب: طرفین نسبت باید مغایرت داشته باشند و الّا نسبت نمی‌تواند تحقّق پیدا کند، هرچند مغایرتِ لفظی در کار باشد- مانند انسان و بشر- زیرا نسبتْ تنها مربوط به لفظ نیست بلکه در ارتباط با همه مراحل است و بین انسان و بشر نمی‌توان در تمام مراحل ایجاد نسبت کرد. مثال: بین جسم و بیاض می‌توان نسبت برقرار کرد، زیرا جسم، امری جوهری و بیاض، امری عرضی است و این عرض می‌تواند عارض بر جوهر شود. اکنون باید ببینیم آیا می‌توان وجود نسبت را در مورد قضایا پذیرفت؟
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 284
مصداق روشن قضایا، قضایای حملیّه است. قضیّه حملیّه- از نظر ایجاب و سلب- بر دو قسم است: موجبه و سالبه. برای تحقیق بحث، هریک از این دو قضیّه را به طور جداگانه مورد بحث قرار می‌دهیم:

بحث اوّل: بررسی نسبت در قضایای حملیّه موجبه:

قضیّه حملیّه موجبه بر دو قسم است: 1- مستقیمه- یا غیر مؤوّله- و آن قضایایی است که نیاز به حذف ندارد و اکثریّت قضایا را تشکیل می‌دهد. 2- مؤوّله، یعنی قضایایی که نیاز به تأویل و تقدیر و نیاز به حذف دارد. الف: قضایای حملیه مستقیمه (یا غیر مؤوّله): حمل در قضیه حملیه یا اوّلی ذاتی است یا شایع صناعی. در مورد قضیه حملیه به حمل اوّلی ذاتی اختلاف وجود دارد که آیا این قضیه در جایی است که موضوع و محمول فقط در ماهیت اتحاد داشته باشند، هرچند در مفهوم بین آنها مغایرت باشد یا این که حمل اوّلی ذاتی اختصاص به جایی دارد که اتحاد موضوع و محمول، اتحاد در عالم مفهوم باشد، که در این صورت، حتماً در ماهیت و وجود هم متحد خواهند بود؟ ثمره این اختلاف در قضیه «الإنسان حیوان ناطق» معلوم می‌شود. اتحاد انسان و حیوان ناطق، اتحاد ماهوی است، ولی از نظر مفهوم بین این‌ها اتحاد وجود ندارد، چون ما در بسیاری از موارد کلمه «انسان» را می‌شنویم ولی حیوان ناطق در ذهنمان نمی‌آید. ولی این اختلاف، در آن حیثی که ما بحث می‌کنیم تأثیری ندارد. ما در این که «الإنسان حیوان ناطق» و- بالاتر از آن- «الإنسان إنسان» و «الإنسان بشر» قضیه حملیه‌اند تردیدی نداریم. بلکه این‌ها روشن‌ترین مصداق برای قضیه حملیه‌اند. در
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 285
منطق قضیه «الإنسان حیوان ناطق» را به عنوان حدّ تامّ- که مشتمل بر جنس قریب و فصل باشد- مطرح می‌کنند. اکنون سؤال می‌کنیم: آیا در قضیه «الإنسان حیوان ناطق» که روشن‌ترین مصداق برای قضیه حملیّه است، چه نسبتی بین انسان و حیوان ناطق وجود دارد؟ انسان همان حیوان ناطق، و حیوان ناطق، همان انسان است. هرچند بین این‌ها نوعی مغایرت مفهومی بتوان پیدا کرد ولی مغایرت مفهومی مجوز این نیست که انسان را یک شی‌ء و حیوان ناطق را شی‌ء دیگری قرار بدهد و بگوید: «بین این‌ها یک نسبت و عامل ارتباطی وجود دارد» و اگر قضیه «الإنسان بشر» را در حمل اوّلی ذاتی مطرح کنیم، مسئله کاملًا روشن‌تر می‌شود، زیرا بین موضوع و محمول آن هیچ‌گونه مغایرتی- نه در مفهوم، نه در ماهیت، نه در وجود- تحقق ندارد. در این صورت چگونه ما می‌توانیم مسأله نسبت را مطرح کنیم؟ اکنون به سراغ قضیه حملیه به حمل شایع صناعی می‌رویم. معنای حمل شایع صناعی این است که موضوع، یکی از مصادیق محمول باشد، مثل «زید إنسان». در قضیه «زید إنسان»، بین زید و انسان مغایرتی وجود ندارد. زید، همان انسان است ولی با اضافه خصوصیات فردیّه. و این اضافه سبب نمی‌شود که حیثیت انسان بودن زید کنار برود. و ملاک حمل در حمل شایع صناعی، اتحاد وجودی است، یعنی ما در خارج دو چیز نداریم: چیزی به نام زید و چیزی به نام انسان. کلّی طبیعی، به وجود افرادش موجود می‌شود و وجودش عین وجود افرادش می‌باشد. پس چگونه می‌توان در قضیه «زید إنسان» ملتزم به وجود نسبت شد؟ در حالی که نسبت، به معنای ارتباط بین دو شی‌ء است. اکنون به سراغ مثال معروف «زید قائم» می‌رویم. محمول ما در این قضیه، عبارت از «قائم» است نه قیام. در این قضیه، قائم و زید دو چیز نیستند تا بین آنها نسبت و ارتباط وجود داشته باشد، بلکه زید، همان قائم است. زید، مصداق طبیعت قائم است و با عنوان قائم، اتحاد وجودی دارند، این گونه نیست که ما در خارج دو چیز
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 286
داشته باشیم: یکی زید و دیگری قائم. بله، زید و قیام، دو چیزند، یکی از مقوله جوهر و دیگری از مقوله عرض است ولی بحث این است که ما قیام را حمل بر زید نکردیم و اگر بخواهیم قیام را حمل بر زید کنیم، این قضیّه حملیّه، مجازی و مثل «زید عدل» خواهد بود. پس با توجّه به این که بین زید و قائم هیچ‌گونه مغایرتی وجود ندارد، ما نمی‌توانیم ملتزم شویم که بین آنها نسبت وجود دارد. بنابراین در قضایای حملیّه مستقیمه (/ غیر مؤوّله) هیچ‌گونه نسبتی در کار نیست. به‌همین‌جهت مرحوم آخوند در بحث مشتقّ وقتی می‌خواهد فرق بین مشتقّ و مبدأ را بیان کند- به مناسبت- می‌فرماید: «ملاک حمل عبارت از اتحاد و هوهویت است». یعنی ملاک حمل، وجود یگانگی بین موضوع و محمول است. به گونه‌ای که بتوانیم بگوییم: «این همان است، زید همان قائم است».[204] و اتحاد و هوهویت، با نسبت منافات دارد. نسبتْ متوقف بر اثنینیّت است، در حالی که ملاک حملْ اتحاد است و چگونه می‌توانیم بین این دو جمع کنیم؟ لذا این اشکال بر مرحوم آخوند وارد است که شما که در باب مشتقّ ملاک حمل را اتحاد و هوهویت قرار دادید چرا در بعضی موارد دیگر کفایه پای نسبت و ترکّب قضیّه از سه جزء را پیش می‌کشید؟ یکی از مواردی که مرحوم آخوند این مسئله را مطرح کرده در مورد جایی است که متکلّم بگوید: «زید لفظ» و مقصودش از زید، شخص همین زید باشد که به آن تلفظ کرده است.[205] صاحب فصول رحمه الله در آنجا بر مرحوم آخوند اشکال کرده می‌گوید: این زید را که شما مبتدا قرار داده و شخص آن را اراده کرده و «لفظٌ» را برآن حمل می‌کنید، آیا
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 287
این زید بر چیزی دلالت می‌کند یا نه؟ به عبارت دیگر: آیا در اینجا دالّ و مدلولی وجود دارد؟ اگر بگویید: «دالّ و مدلول وجود دارد»، می‌گوییم: در این صورت لازم می‌آید که این زید، هم دالّ باشد و هم مدلول، و اتحاد دالّ و مدلول تحقّق پیدا می‌کند و چنین چیزی محال است. و اگر بگویید: «این زید دلالت بر چیزی نمی‌کند»، می‌گوییم: در این صورت لازم می‌آید که قضیّه از دو جزء- نسبت و محمول- ترکیب شده و موضوع نداشته باشد، زیرا از لفظ زید چیزی اراده نشده است و دلالتی در کار نیست.[206] مرحوم آخوند در پاسخ به صاحب فصول رحمه الله فرمودند: مانعی ندارد که زید هم دالّ و هم مدلول باشد و لازم نیست که تغایر بین دالّ و مدلول، تغایر حقیقی و واقعی باشد بلکه تغایر اعتباری هم کافی است و ما در اینجا یک تغایر اعتباری درست می‌کنیم. به این کیفیت که می‌گوییم: این زید، به عنوان این که لفظ صادر از متکلم است، دالّ می‌باشد و به عنوان این که شخص آن و خودش مراد است، مدلول می‌باشد. در نتیجه مسأله ترکب قضیّه از سه جزء، محفوظ می‌ماند.[207] پس با وجود این که مرحوم آخوند در این گونه موارد قضیّه را مرکّب از سه جزء دانسته است، چرا در بحث مشتقّ ملاک حمل را اتحاد و هوهویت می‌داند؟ در حالی که اتحاد و هوهویت نمی‌تواند با نسبت- که متوقف بر اثنینیت است- اجتماع پیدا کند. اشکال: شاید اینان می‌خواهند نسبت را در خصوص قضیّه لفظیّه مطرح کنند.
یعنی می‌خواهند بگویند: فرق است بین «زید قائم»- به صورت قضیّه حملیّه- و بین این که انسان بگوید: «زید»، «قائم». در «زید قائم» اضافه‌ای وجود دارد که در «زید»، «قائم» وجود ندارد. جواب: در مقدّمه بحث اشاره کردیم که قضیّه لفظیّه و قضیّه معقوله- که در مرحله
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 288
قبل از قضیّه لفظیّه است- هر دو حاکی از واقعیت می‌باشند. و ما در مقام بررسی باید واقعیت را ملاحظه کنیم. وقتی ما در واقعیت، چیزی غیر از اتحاد و هو هویت ملاحظه نمی‌کنیم، نمی‌توانیم به خودمان اجازه دهیم که در واقعیت محکیّه، اتحاد و هو هویتی تحقق دارد ولی در قضیّه لفظیّه و یا در قضیه معقوله، امری غیر از واقعیت تحقق دارد.
این چیزی نیست که حتی بتوان احتمال آن را داد. در نتیجه با تطابقی که قضیه لفظیّه و معقوله با واقعیت محکیّه دارند و ما در خارج می‌بینیم زید و انسان، دو چیز نیستند، زید و قائم دو چیز نیستند، چاره‌ای نداریم که همان بیان مرحوم آخوند در باب مشتق را ملاک قرار داده بگوییم: ملاک حمل، اتحاد و هو هویت است و اتحاد و هو هویت، با نسبتْ قابل جمع نیست. ب: قضیه حملیه مؤوّله: درصد کمی از قضایای حملیه را قضایای مؤوّله تشکیل می‌دهند. در این قسم از قضایا وقتی به ظاهرشان تکیه می‌کنیم، مسأله نسبت در کار است. مثل این که به جای «الجسم ابیض» بگوییم: «الجسم له البیاض» و به جای «زید قائم» بگوییم: «زید له القیام». «الجسم له البیاض» و «زید له القیام» هم قضیه‌اند و اگر ما بخواهیم به ظاهرش تکیه کنیم، بین جسم و بیاض و نیز بین زید و قیام، مغایرت وجود دارد و «له» هم عامل ارتباط بین جسم و بیاض و بین زید و قیام است. امّا وقتی به ادبیات مراجعه می‌کنیم می‌بینیم «له» را متعلّق به «کائن»- یا «حاصل» یا «ثابت» و امثال این‌ها- می‌گیرند و ما اگر آن عنوان مقدّر را ظاهر کنیم و به جای «الجسم له البیاض» بگوییم:
«الجسم کائن له البیاض» این «کائن له البیاض» با «الجسم» متحد خواهد بود و نسبتی بین آنها وجود نخواهد داشت. بین الجسم و بیاض نسبت وجود دارد ولی بین الجسم و «کائن له البیاض» نسبت وجود ندارد و بین آنها اتحاد و هو هویت مطرح است. پس در قضایای حملیه مؤوّله اگرچه ظاهراً نسبت وجود دارد ولی واقعش به همان قضایای حملیه غیر مؤوّله برمی‌گردد و بین آنها اتحاد و هو هویت برقرار است. بنابراین ما باید ببینیم اگر ادباء و منطقیین- که مسأله نسبت را در مورد قضیّه
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 289
مطرح می‌کنند- معنای حقیقی آن را اراده کرده‌اند، کلام آنان را توجیه کنیم. ظاهر این است که معنای حقیقی را اراده کرده‌اند. توجیه کلام ادباء و منطقیّین: یکی از مواردی که مسأله نسبت را مطرح کرده‌اند این است که در تعریف قضیّه می‌گویند: «قضیّه چیزی است که مشتمل بر نسبت تامّه‌ای باشد که سکوت برآن صحیح است، مثلًا «زیدٌ قائمٌ» یک قضیّه است و فرقش با «زید القائم»- که موصوف و صفت است- این است که «زید قائم» مشتمل بر نسبت تامّه‌ای است که سکوت برآن صحیح است، به خلاف «زید القائم»، که آن‌هم مشتمل بر نسبت است، امّا نسبت آن نسبت تامّه‌ای نیست که سکوت برآن صحیح باشد، لذا مستمع در حالت انتظار به سر می‌برد که آیا چه محمولی بر این حمل می‌شود؟». ملاحظه می‌شود که در تعریف قضیّه، مسأله نسبت را مطرح کرده و آن را به «تمامیّت» توصیف می‌کنند. و این با راهی که ما پیمودیم قابل تطبیق نیست لذا ما ناچاریم کلام آنان را توجیه کرده بگوییم: «زیدٌ قائمٌ» و «زید القائم»، هر دو از واقعیت حکایت می‌کنند[208] ولی حکایت در «زید قائمٌ» به نحو حکایت تصدیقی و در «زید القائم» به نحو حکایت تصوری و مثل حکایت «زید»- به تنهایی- از واقعیت زید است. اشکال: مطرح کردن تصوّر و تصدیق نمی‌تواند اشکال وجود نسبت را بر طرف کند، زیرا در منطق گفته‌اند: «العلم إن کان إذعاناً للنسبة فتصدیق و إلّا فتصوّر». پس ما دوباره به مسأله نسبت برمی‌گردیم. جواب: ما ناچاریم در اینجا هم کلمه نسبت را برداشته و این گونه تعبیر کنیم:
«العلم إن کان إذعاناً لثبوت شی‌ء لشی‌ء فتصدیق و إلّا فتصوّر» و به تعبیر دیگران:
«العلم إن کان إذعاناً لاتحاد شی‌ء مع شی‌ء آخر فتصدیق و إلّا فتصوّر». خواه این اتحاد در رابطه با مفهوم باشد یا در ارتباط با ماهیت یا مربوط به وجود باشد، که حد اقل
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 290
مراتب اتحاد، عبارت از اتحاد در وجود است و- در مراتب اتحاد- پایین‌تر از اتحاد در وجود نمی‌توانیم چیزی را ملاحظه کنیم. البته این در صورتی است که ما قضایای مؤوّله را به مؤوّل الیه خود برگردانیم و در آنجا هم بگوییم: «اذعان به این معناست که «زید» با «کائن له القیام» اتحاد دارد». لذا تصدیق در همه جا معنای واحدی پیدا می‌کند و آن «اذعان به وجود اتحاد بین دو چیز است، که حد اقل آن همان اتحاد در مرحله وجود است. امّا اگر «زید» به تنهایی ادراک شود یا «زیدِ متصف به قیام» ادراک شود و اتحادی در کار نباشد، مسأله تصور مطرح است. مورد دیگری که نسبت را مطرح کرده‌اند در بحث صدق و کذب قضایا در علم معانی است. در آنجا ابتدا بحث می‌کنند که ملاک صدق و کذب قضایا، مسأله مطابقت با اعتقاد و عدم مطابقت با اعتقاد نیست بلکه ملاک آن عبارت از مطابقت با واقع و عدم مطابقت با واقع است. در نتیجه اگر زید ایستاده نباشد و کسی عقیده به ایستادن او پیدا کند، چنانچه خبر دهد که «زید ایستاده است»، چنین کسی در اخبارش کاذب خواهد بود. ولی چون عقیده به چنین چیزی داشته است، کذب او حرام نخواهد بود. خلاصه این که در علم معانی ملاک صدق و کذب را مطابقت با واقع و عدم آن می‌دانند ولی در مقام تعبیر می‌گویند: «قضیه صادقه، قضیه‌ای است که برای نسبتش یک واقعیتی وجود داشته باشد و این نسبت مطابق با آن واقعیت باشد. و قضیه کاذبه، قضیه‌ای است که برای نسبتش یک واقعیتی وجود داشته باشد و این نسبت مطابق با آن واقعیت نباشد». ولی توجیه این تعبیر برای ما خیلی آسان است. ما می‌گوییم: ملاک صدق و کذب این است که ببینیم این اتحادی که قضیه برآن دلالت می‌کند، آیا در واقعیت هم وجود دارد یا نه؟ وقتی متکلّم می‌گوید: «زید قائم»، این متکلّم از اتحاد زید با طبیعت قائم بر وجود خارجی حکایت می‌کند. ملاک صدق این قضیه این است که در واقع، بین زید و قائم اتحاد وجودی تحقق داشته باشد. امّا اگر در واقع چنین اتحاد وجودی تحقق نداشت، می‌فهمیم که این قضیه کاذب است.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 291

بحث دوّم: بررسی نسبت در قضایای حملیه سالبه

قضایای حملیه سالبه نیز- مانند قضایای حملیه موجبه- بر دو قسم است: 1- مستقیمه (/ غیر مؤوّله)، مثل «زید لیس بقائم». 2- مؤوّله، مثل «زید لیس له القیام». البته قضایای سالبه تقسیمات دیگری نیز دارد که بعداً بحث می‌کنیم. فعلًا می‌خواهیم ببینیم آیا در این دو قسم نسبت تحقق دارد یا نه؟ ابتدا به کسانی که مسأله نسبت را در مورد قضایا مطرح می‌کنند، می‌گوییم: برفرض که وجود نسبت را در قضایای حملیه موجبه بپذیریم ولی در قضایای حملیه سالبه نمی‌توانیم بپذیریم. در «زید لیس بقائم» اتحاد بین زید و قائم سلب می‌شود.
حتّی در قضایای مؤوّله موجبه- مثل «زید له القیام»- که اگر به ظاهرش تمسک می‌کردیم، مسأله نسبت در آنها مطرح بود، وقتی حالت سلبی پیدا کند و گفته شود:
«زید لیس له القیام»، معنای «لیس» عبارت از سلب نسبت بین زید و قیام است. در حالی که منطقیین مطلق قضیه را تعریف می‌کنند نه خصوص قضیه موجبه را. بنابراین قضایای سالبه- به هر دو قسمش- نظریه ما را تأیید می‌کند که در باب قضایا، مسأله نسبت را به طور کلّی باید کنار بگذاریم و همان مسأله اتحاد و هو هویت را مطرح کنیم ولی در قضیه موجبه ثبوت اتحاد و هو هویت و در قضیه سالبه سلب اتحاد و هو هویت مطرح است.

بحث سوّم: بررسی نسبت در قضایای معدوله

یکی از تقسیم‌هایی که در ارتباط با قضیه- چه موجبه باشد یا سالبه- مطرح است تقسیم آن به محصّله و معدوله است. قضیه محصّله قضیه‌ای است که در ناحیه موضوع و در ناحیه محمول، دو امر وجودی فرض شده باشند، مثل «زید قائم» و «لیس زید بقائم». در هر دو قضیه موضوع و محمول- یعنی زید و قائم- به عنوان امر وجودی می‌باشند.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 292
قضیه معدوله قضیه‌ای است که در ناحیه موضوع یا در ناحیه محمول آن، امری عدمی مطرح شده باشد، مثل «زید لا قائم»، که موجبه معدوله است و «لیس زید بلا قائم» که سالبه معدوله است. سؤال: بین موجبه معدولة المحمول- مثل «زید لا قائم»- و سالبه محصّله- مثل «لیس زید بقائم»- چه فرقی وجود دارد؟ جواب: اوّلًا: قضایای موجبه در همه موارد نیاز به ثبوت و وجود موضوع دارند، زیرا قاعده فرعیّت می‌گوید: «ثبوت شی‌ء لشی‌ء فرع ثبوت المثبت له ، هرچند این ثبوت به نحو اتحاد باشد، که در قضایای حملیّه ایجابیّه مطرح است. بنابراین قضیه «زید لا قائم» توقف بر وجود زید دارد. امّا قضیه سالبه محصّله- مثل قضیّه «لیس زید بقائم»- با انتفاء موضوع هم صادق است. یعنی سالبه محصّله دو فرد دارد: یکی این که زید وجود داشته باشد ولی با قائم اتحاد نداشته باشد و دیگر این که اصلًا «زید» ی وجود نداشته باشد تا بخواهد با قائم اتحاد داشته باشد. ثانیاً: بین این‌ها فرقی معنوی هم وجود دارد که این فرق معنوی را ما در تعبیرات فارسی خودمان نیز ملاحظه می‌کنیم و نحوه تعبیرات ما در موارد مختلف- به اعتبار شدت و ضعف- فرق می‌کند. مثلًا در مقام تعبیر از کسی که سرمایه‌ای ندارد گاهی می‌گوییم: «فلانی پول ندارد» و گاهی می‌گوییم: «فلانی ندار است». در جمله دوّم، شدّت ارتباط بین زید و فقر مطرح شده است. می‌خواهیم بگوییم: «اصلًا بین زید و بین ناداری یک اتحاد و هو هویتی در کار است». البته با این حرف نمی‌خواهیم استمرار و دوام را در قضایا مطرح کنیم ولی بالاخره مسأله اتحاد و هو هویت، مسأله‌ای است که شدّت ارتباط بین موضوع و محمول را افاده می‌کند. امّا در قضایای سالبه که- بر اساس مبنای ما- نفی اتحاد و هو هویت مطرح است و در بعضی از موارد هم- به حسب ظاهر- نفی نسبت مطرح است، اگر بگوییم: «بین
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 293
زید و پول نسبتی وجود ندارد» این عدم وجود نسبت، بر مرحله ضعیفی دلالت می‌کند، به خلاف این که بخواهیم بگوییم: «بین زید و ناداری، یک اتحاد و هو هویتی برقرار شده است»، که این مرتبه کامل فقر را افاده می‌کند. تعبیرات ما در موارد مختلف فرق دارند. پس بر اساس این تقسیم، قضیه بر چهار قسم است. ولی در اینجا قسم پنجمی هم وجود دارد که به حسب ظاهر آن را در خصوص قضایای موجبه مطرح کرده‌اند، یعنی موجبه را بر سه قسم دانسته‌اند: محصّله، معدوله و سالبة المحمول. موجبه سالبة المحمول قضیه موجبه‌ای است که محمول آن عبارت از یک قضیه سالبه باشد و با کلمه «هو» و امثال آن، مجموع قضیه سالبه با این موضوع ارتباط پیدا کرده است. مثل این که انسان در مورد شخصی شنید که «لیس بمجتهد»، ولی نمی‌داند آن شخص چه کسی است؟ سپس متکلّم- در مقام اخبار- می‌گوید: «زید هو الذی لیس بمجتهد»، یعنی زید همان کسی است که مجتهد نیست. در اینجا مجموع یک قضیّه سالبه، عنوان محمول برای زید مفروض الوجود را دارد. امّا علّت این که این قسم را در خصوص قضیه موجبه مطرح کرده‌اند خیلی روشن نیست، زیرا از نظر مقام تصور، نظیر همین معنا را ما در مورد قضیه سالبه نیز می‌توانیم تصور کنیم. مثل این که بگوییم: «لیس بکرٌ هو الذی لیس بمجتهد». بر این اساس قضیّه بر پنج قسم تقسیم می‌شود. از این اقسام پنج‌گانه تنها یک مورد است که با انتفاء موضوع هم صادق است و چهار مورد دیگر آن نیاز به وجود موضوع دارند. اکنون این سؤال مطرح است که: آیا تغییری که مخصّص منفصل در دایره مراد جدّی عام ایجاد می‌کند، به صورت کدام یک از اقسام پنج‌گانه قضیّه حملیّه مطرح می‌شود؟ برای روشن شدن این سؤال، ابتدا دو مطلب را یادآوری می‌کنیم: 1- «مخصّص منفصل، در اراده استعمالی تغییری ایجاد نمی‌کند ولی در دایره
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 294
مراد جدّی تغییر و تحوّل ایجاد می‌کند. به‌عبارت دیگر: مخصّص منفصل، در اصالة الظهور و اصالة العموم- که مربوط به مقام استعمال و مقام ظهور لفظ است- تغییری ایجاد نمی‌کند بلکه مخصّص منفصل، کاشف از این است که دایره مراد جدّی، اضیق از دایره مراد استعمالی است و در مراد جدّی، خصوصیتی اضافه بر مراد استعمالی وجود دارد». 2- خصوصیتی که از ناحیه تخصیص به منفصل در مراد جدّی مطرح است، دارای یک عنوان نیست، بلکه همان «نبودن عنوان مخصّص» است، یعنی اگر عنوان مخصّص، «فاسق» باشد، خصوصیتی که در مراد جدّی مطرح است، عبارت از «غیر فاسق» می‌باشد. حال با توجه به تقسیماتی که برای قضیه حملیه مطرح کردیم، می‌خواهیم ببینیم آیا ارتباط «عام» با «نبودن عنوان مخصّص» چه نوع ارتباطی است؟ و اگر ما بخواهیم این ارتباط را به صورت قضیّه مطرح کنیم، در چه قالبی می‌توانیم آن را مطرح کنیم؟ در این زمینه سه احتمال مطرح است: احتمال اوّل: به صورت قضیه موجبه معدولة المحمول باشد. چون قضیه معدوله، به قضیه موصوفه و قضیه موصوفه، به قضیه معدوله برگشت می‌کند. «زید لا قائم» را می‌توان به صورت قضیه موصوفه «زید الموصوف بأنّه لا قائم» در آورد. بر اساس این احتمال، در ما نحن فیه می‌گوییم: عنوانی که در رابطه با نبودن عنوان مخصّص مطرح است می‌تواند به صورت قضیه موجبه معدوله باشد که به قضیه موصوفه برگشت می‌کند. نتیجه این می‌شود که بعد از آنکه «أکرم العلماء» به «لا تکرم الفسّاق من العلماء» تخصیص خورد، اگر از مولا سؤال شود که اراده جدّی شما به اکرام چه کسی تعلّق گرفته است؟ مولا در پاسخ می‌گوید: «عالم غیر فاسق». مثل «زید لا قائم» به نحو موجبه معدوله. احتمال دوّم به صورت قضیه موجبه سالبة المحمول باشد.[209] قضیه موجبه
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 295
سالبة المحمول نیز- مانند قضیه موجبه معدولة المحمول- به قضیه وصفیه برمی‌گردد و مانند یک صفت و موصوف می‌شود. مثلًا قضیه «زید هو الذی لا یکون قائماً» یک قضیه موجبه سالبة المحمول است و می‌توان آن را به قضیه وصفیّه برگرداند، مثل این که گفته شود: «زید الذی لا یکون قائماً»، که این یک صفت و موصوف است و جنبه مفرد دارد و سکوت برآن صحیح نیست. بر اساس این احتمال در ما نحن فیه گفته می‌شود: پس از تخصیص عام به مخصّص منفصل، اگر از مولا سؤال شود که اراده جدّی شما به اکرام چه کسی تعلّق گرفته است؟ در جواب می‌گوید: «العالم الذی لا یکون فاسقاً». احتمال سوّم: به صورت قضیّه سالبه محصّله باشد. سالبه محصّله، قضیه‌ای بود که با انتفاء موضوع هم سازگار است. بر اساس این احتمال وقتی از مولا سؤال شود که اراده جدّی شما به اکرام چه کسی تعلّق گرفته است؟ در پاسخ می‌گوید: «عالم غیر فاسق»، به گونه‌ای که با عدم موضوع هم سازگار باشد، نظیر «لیس زید بقائم». «عالم غیر فاسق» دارای دو فرد است: یکی این که عالم باشد ولی اتصاف به فسق نداشته باشد و دیگر این که عالم نباشد که بخواهد اتصاف به فسق داشته باشد. تضییقی که مخصّص منفصل در دایره مراد جدّی عام ایجاد می‌کند،[210] می‌تواند به نحو موجبه معدولة المحمول یا به نحو موجبه سالبة المحمول باشد ولی آیا می‌تواند به نحو سالبه محصّله باشد؟ آیا می‌توان به مولا نسبت داد که اراده جدّی او به قضیه سالبه‌ای تعلّق گرفته که حتی با انتفاء موضوع هم سازگار است؟ پاسخ این سؤال منفی است. ما اگر از مولا سؤال کنیم: «نظر شما در مورد عالمیت چیست؟» در پاسخ خواهد گفت: «مسأله عالمیت، مسأله مسلّمی است و نقش اساسی در وجوب اکرام دارد».
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 296
پس ما با وجود این که می‌گوییم: «مخصّص منفصل، بر مراد جدّی مولا تأثیر گذاشته و آن را مضیّق می‌کند و تضییق آن‌هم در رابطه با یک امر عدمی است»، نمی‌توانیم نحوه تأثیر آن را به صورت سالبه محصّله مطرح کنیم، بلکه یا باید آن را به صورت قضیه موجبه معدوله مطرح کنیم یا به صورت موجبه سالبة المحمول. و در قضایای موجبه‌ای که در رابطه با خارج است- مثل قیام، قعود، فسق، عدالت و ...- حتماً مسأله وجود مطرح است. بله، قضایای موجبه‌ای که ظرف اتصاف آنها ذهن است نه خارج، نیاز به وجود در خارج ندارد، مثل قضیّه «الإنسان حیوان ناطق». در اینجا ما وجود خارجی موضوع را مطرح نمی‌کنیم، زیرا «حیوان ناطق» بودن را نمی‌خواهیم در رابطه با خارج حمل بر انسان کنیم. مثل «الإنسان کلّی»، که حمل «کلّی» بر «انسان» به لحاظ وجود خارجی انسان نیست. بلکه کلّیت در ظرف ذهن است، آن‌هم با قطع نظر از وجودش در ذهن، زیرا تشخّص و جزئیت همان‌طور که به وجود خارجی تحقّق پیدا می‌کند، به وجود ذهنی هم تحقق پیدا می‌کند. خلاصه این که قضایای موجبه‌ای که نیاز به وجود خارجی موضوع دارند، قضایایی هستند که حمل یا اتصاف آنها- اگر به صورت وصف باشد- به لحاظ خارج باشد، مثل «زید قائم» و «زید القائم». در نتیجه با وجود این که مخصّص منفصل، در دایره مراد جدّی عامّ ایجاد تغییر می‌کند و تغییر آن‌هم در رابطه با یک امر عدمی است ولی عنوان عام- مثل «عالم»- باید به صورت یک موضوع مفروض الوجود در خارج باشد و چاره‌ای جز این نیست.

رجوع به اصل بحث:

اکنون که از مقدّمات بحث فارغ شدیم، به اصل بحث بازمی‌گردیم: بحث در این بود که آیا در شبهات مصداقیه می‌توانیم مصداق را با اصل عملی احراز کنیم؟ مرحوم آخوند عقیده داشتند که در اینجا می‌توانیم استصحاب عدم عنوان مخصّص را جاری کنیم. و این استصحاب، لازم نیست که حالت سابقه متیقّنه داشته
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 297
باشد بلکه استصحاب عدم ازلی نیز می‌تواند در اینجا پیاده شود، به‌همین‌جهت ایشان مسأله شک در قرشیت مرئه را به عنوان مثال مطرح کردند. بحث ما در این بود که: آیا اصولًا استصحاب عدم ازلی را می‌توان پذیرفت یا نه؟ در پاسخ به این سؤال می‌گوییم: مسأله قرشیّت و عدم قرشیّت، مربوط به وجود مرئه است. مرئه موجود در خارج، یا قرشیّه است یا غیر قرشیّه. همان‌طور که فسق، عدالت، قیام، قعود و امثال این‌ها مربوط به خارج است. در اینجا ما دو دلیل داشتیم: 1- دلیل عام، که موضوع آن عبارت از مرئه بود. و می‌گفت: «هر زنی تا پنجاه سالگی می‌تواند خون حیض ببیند». یعنی مرئه موجود در خارج، یک چنین حکمی دارد. 2- دلیل مخصّص، که می‌گفت: «زن قرشیّه، تا شصت سالگی می‌تواند خون حیض ببیند». ما وقتی این دو دلیل را کنار هم قرار داده و از متکلّم نسبت به مراد جدّی او سؤال کردیم، به یکی از دو صورت می‌تواند جواب بدهد: 1- به صورت قضیه موجبه معدولة المحمول یعنی مراد جدّی دلیل اوّل عبارت از «المرأة اللّاقرشیة» باشد، مثل «زید الموصوف بأنّه لا قائم». 2- به صورت قضیه موجبه سالبة المحمول یعنی مراد جدّی دلیل اوّل عبارت از «المرأة التی لا تکون قرشیّة» باشد. هریک از این دو نوع قضیّه، با حفظ وجود موضوع در خارج است، باید مرئه باشد تا حکم دلیل عامّ برآن مترتّب شود. پس وجود مرئه، اوّلین نقش را در رابطه با این حکم دارد. و نمی‌تواند به‌صورت قضیّه سالبه محصّله باشد که با نبودن موضوع هم سازگار باشد. اکنون از مرحوم آخوند سؤال می‌کنیم: شما استصحاب عدم قرشیّت را چگونه
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 298
جاری می‌کنید تا عنوان عام بتواند برآن مترتّب شود؟ مرحوم آخوند دو راه برای این مسئله در پیش دارد: راه اوّل: محقّق حائری رحمه الله در بحث پیرامون استصحاب عدم ازلی، توجیهی مطرح کرده و راه را برای جریان این گونه استصحاب‌ها هموار ساخته‌اند. ایشان می‌فرماید: عرض بر دو قسم است: عرض ماهیّت و عرض وجود. 1- عرض ماهیّت: عرضی است که معروض آن نفس ماهیّت است، مثل زوجیّت نسبت به اربعه. یعنی اگر ما فرض کنیم که برای ماهیّت- با قطع نظر از وجود- تقرر و ثبوتی باشد، در همان عالم تقرر و ثبوت ماهیّت، زوجیّتْ عارض بر اربعه است و عروض زوجیّت بر اربعه، بر وجود خارجی یا وجود ذهنی اربعه متوقّف نیست. معروض اربعه، نفس ماهیّت است و نسبت ماهیّت به وجودِ- ذهنی و خارجی- و عدمِ وجود- خارجی و ذهنی- مساوی است نه در رابطه با وجودین ضرورت دارد و نه در رابطه با عدمین. 2- عرض وجود: عرضی است که معروض آن عبارت از وجود است، یعنی تا وقتی آن معروضْ وجود پیدا نکند، عرض نمی‌تواند برآن عارض شود، مثل عنوان سواد و بیاض نسبت به جسم. سواد و بیاض، بر ماهیّت جسم عارض نمی‌شوند.
«الجسم أبیض» به منزله «الجسم الموجود أبیض» می‌باشد. عنوان «موجودیّت» در اینجا مفروض است هرچند در کلام ذکر نشود. اکثر عوارض از این قبیلند که وجود خارجی یا وجود ذهنی در معروض آنها دخالت دارد. مرحوم حائری سپس می‌فرماید: چیزی را که در باب استصحاب می‌خواهیم عدمش را- به عنوان عدم ازلی- استصحاب کنیم، اگر از عوارض ماهیت باشد، به هیچ عنوان استصحاب عدم ازلی در مورد آن جریان پیدا نمی‌کند، زیرا حالت سابقه متیقّنه ندارد. مثلًا اگر شکّ کنیم که اربعه اتصاف به زوجیت دارد یا نه؟ نمی‌توانیم بگوییم:
«ماهیت اربعه، زمانی اتصاف به زوجیت نداشته و ما اکنون شک داریم که آیا زوج است یا نه؟»، زیرا زوجیّت، اگر وجود داشته باشد، لازمِ خود ماهیت و عارض بر خود ماهیت
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 299
است در این صورت چگونه می‌توانیم حالت سابقه متیقّنه‌ای در عوارض و لواحق مشکوکِ یک ماهیت فرض کنیم؟ اگر زوجیت، لازم ماهیت باشد، هر ظرفی که برای ماهیت فرض کنیم، زوجیت هم تحقق خواهد داشت و بین ماهیت و لازم آن در هیچ ظرفی نمی‌توان تفکیک قائل شد. امّا اگر چیزی را که در باب استصحاب می‌خواهیم عدمش را- به عنوان عدم ازلی- استصحاب کنیم، از عوارض وجود باشد، یعنی این موجود هنگامی که موجود می‌شود، اگر معروض این عرض باشد، اتصاف تحقّق دارد. در این صورت استصحاب عدم ازلی مانعی ندارد، مثلًا قرشیّت، لازمه ماهیت مرئه نیست، بلکه وقتی مرئه وجود پیدا می‌کند، اگر قرشی باشد، از هنگام وجود، قرشیّت تحقق دارد و اگر غیر قرشی باشد از همان هنگام وجود، غیر قرشی است. حال اگر در قرشیه یا غیر قرشیه بودن زنی شک کنیم، غیر قرشیّه بودن او را استصحاب می‌کنیم، به این کیفیت که می‌گوییم: ماهیت این زن، قبل از آنکه وجود پیدا کند، اتّصاف به قرشیت نداشت- چون قرشیّت، مربوط به وجود است نه ماهیت- و بعد از آنکه وجود پیدا کرد، شک می‌کنیم که آیا اتصاف به قرشیّت پیدا کرد یا نه؟ پس عدم اتصاف به قرشیّت را استصحاب می‌کنیم.[211] اشکال بر مرحوم حائری: محقّقین و بزرگان فلاسفه ثابت کرده‌اند که ماهیت، امری اعتباری است و ما نمی‌توانیم قبل از وجود، برای چیزی به عنوان ماهیت، حقیقت و اصالتی قائل شویم. اصالت مربوط به وجود است و تا زمانی که وجود تحقق پیدا نکند، ماهیتْ چیزی جز یک امر اعتباری نیست. مرحوم حاجی سبزواری در این زمینه می‌گوید:
إنّ الوجود عندنا أصیل‌دلیل من خالفنا علیل 212]


اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 300
معنای این کلام این است که ماهیتْ اصالتی ندارد، در این صورت ما اصلًا قضیه متیقنه‌ای نداریم که بگوییم: «هذه الماهیة لم تکن قرشیّة». ماهیّت چیزی نیست که بخواهد قرشیّه باشد یا قرشیّه نباشد. اشکال: اگر مسئله این‌طور است، پس لوازم ماهیت به چه معناست؟ وقتی گفته می‌شود: «زوجیّت، لازم ماهیت اربعه است»، اگر ماهیتْ چیزی نیست، پس چرا دارای «لازم» است. پس چرا لازم را به لازم وجود و لازم ماهیت تقسیم می‌کنید؟ جواب: مقصود از لازم ماهیت، این است که اگر برای ماهیت، یک تأصّل و تقرّری- غیر از وجود ذهنی و وجود خارجی- تحقق داشت، باز هم زوجیّتْ عارض ماهیت بود. ولی ما غیر از وجود ذهنی و وجود خارجی چیزی که به آن عنوانِ تأصّل و اصالت بدهیم نداریم. بنابراین مسأله لازم ماهیت به صورت قضیه تعلیقیه است که با «اگر» مطرح می‌شود. و معنای این که «زوجیت، لازم ماهیت اربعه است» این نیست که اربعه یک واقعیتی- با قطع نظر از وجود ذهنی و وجود خارجی- دارد. بنابراین کلام محقق حائری رحمه الله قابل قبول نیست. راه دوّم: این است که کسی بخواهد استصحاب عدم ازلی را از راه سالبه محصّله جاری کند. قضیّه سالبه محصّله اگرچه با انتفاء موضوع سازگار است 213] ولی این بدان معنا نیست که موضوع حتماً باید منتفی باشد بلکه با وجود موضوع هم سازگار است. جریان استصحاب عدم ازلی از طریق سالبه محصّله به این کیفیت است که بگوییم: در باب استصحاب، ما به قضیه متیقّنه و قضیّه مشکوکه نیاز داریم. قضیه متیقّنه ما به صورت سالبه محصّله‌ای است که موضوع آن منتفی است، زیرا قبل از این که این مرئه وجود پیدا کند، مرئه‌ای نبود تا بخواهد اتصاف به قرشیّت پیدا کند. پس می‌توانیم
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 301
بگوییم: «این مرئه، قرشیّه نبوده است» و این قضیه متیقّنه ماست. سپس با کمک ادلّه استصحاب، این قضیه سالبه متیقّنه را استمرار می‌دهیم تا زمانی که مرئه وجود پیدا کند، در این صورت قضیه سالبه محصّله ما، سالبه محصّله با وجود موضوع خواهد شد، یعنی الآن مرئه وجود دارد و «لا تکون قرشیّة» هم هست و ما بیش از این نمی‌خواهیم.
ما می‌خواهیم عنوان عام- یعنی مرئه بودن- تحقّق داشته باشد و عنوان خاص- یعنی قرشیّه بودن- تحقّق نداشته باشد و این معنا را ما با کمک استصحاب درست کردیم ولی حالت سابقه‌اش، سالبه به انتفاء موضوع بود و وقتی ادامه پیدا کرد به صورت سالبه به انتفاء محمول است و موضوعش در خارج وجود پیدا می‌کند و در سالبه محصّله بین وجود موضوع و انتفاء آن فرقی نیست. پاسخ راه دوّم: این راه را به دو صورت می‌توان پاسخ داد: پاسخ اوّل: بزرگان اصولیین، در جریان استصحاب شرط کرده‌اند که قضیّه متیقّنه و قضیّه مشکوکه باید کاملًا اتحاد داشته باشند. فقط متیقن و مشکوک بودن قضیّه است که به لحاظ زمان سابق و زمان لاحق است ولی خود قضیّه- از جهت موضوع و محمول- باید کاملًا اتحاد داشته باشد. با توجه به این مطلب می‌گوییم: در استصحاب عدم قرشیّت مرئه، اگرچه قضیّه شما قضیّه سالبه محصّله است ولی قضیّه سالبه محصّله، مثل «حیوان» است که عنوان جنس دارد، هم بر انسان صادق است و هم بر غیر انسان. اینجا سالبه محصّله شما، قضیّه متیقّنه‌اش با انتفاء موضوع بود. شما می‌گفتید: «این مرئه، قرشیّه نبوده است، چون مرئه‌ای نبوده است تا اتصاف به قرشیّت داشته باشد». امّا قضیّه مشکوکه‌اش این گونه نیست. در قضیّه مشکوکه، نسبت به مرئه موجود شک داریم که آیا قرشیّه است یا غیر قرشیّه؟ در نتیجه بین این دو قضیّه اتحاد وجود ندارد. درست است که سالبه محصّله، یک عنوان عام است که هم شامل انتفاء موضوع می‌شود و هم شامل انتفاء محمول، ولی قضیّه متیقنه شما سالبه محصّله به انتفاء موضوع و قضیّه مشکوکه شما سالبه محصّله به انتفاء محمول است و مجرّد این که ما هر دو را سالبه محصّله
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 302
می‌نامیم، سبب نمی‌شود که بین این دو وحدتی وجود داشته باشد. انسان و بقر هم دارای یک جامع جنسی حیوانی هستند، ولی بین خود انسان و بقر تباین کلی وجود دارد. پاسخ دوم: با قطع نظر از پاسخ اول، می‌گوییم: این استصحاب، استصحابِ مثبِت است، زیرا شما وقتی که این سالبه محصّله را از زمان متیقّن گرفته و- مانند یک خط موازی- تا زمان وجود این موضوع (یعنی مرئه) ادامه می‌دهید، سؤال می‌شود آیا رابطه بین وجود موضوع و این قضیّه سالبه را چه چیزی ایجاد می‌کند؟ بالاخره باید بین مرئه و غیر قرشیّه رابطه‌ای وجود داشته باشد، خواه به صورت وصف باشد یا به صورت قضیّه معدوله و یا موجبه سالبة المحمول باشد یا عنوان دیگری داشته باشد. اگر بگویید: «بین این دو، ارتباطی پیدا نمی‌شود». می‌گوییم: «در این صورت- با توجه به عنوان مخصّص و تقییدی که از ناحیه مخصّص در اراده جدّی حاصل می‌شود- موضوعی برای عام تحقق پیدا نکرده است». و اگر بگویید: «ما وقتی عدم قرشیّت را به نحو سالبه محصّله متیقنه ادامه می‌دهیم تا به وجود مرئه منتهی شود، ارتباط حاصل می‌شود». می‌گوییم: «چه کسی حکم به ثبوت این ارتباط بین مرئه و غیر قرشیّه می‌کند؟» غیر از عقل، چیز دیگری وجود ندارد، زیرا نه وجدان به این معنا حکم می‌کند و نه استصحاب عدم اتصاف- به غیر نحو قضیّه سالبه محصّله- حاکم است. در مثال «أکرم العلماء» و «لا تکرم الفساق من العلماء» می‌گفتید: «زیدِ عالم، قبلًا فاسق نبود و ما همین «عدم اتصاف زید به فسق» را استصحاب می‌کنیم و اثر شرعی آن را- که عبارت از حکم عام است- برآن مترتب می‌کنیم» امّا اینجا نمی‌توانیم عدم اتصاف را استصحاب کنیم، زیرا آنچه وجداناً هست ولادت این مرئه است. مرئه بودن این مولود، امری وجدانی است. استصحاب سالبه محصّله می‌گوید: این مرئه قبل از آنکه وجود پیدا کند، قرشیّه نبوده است و ما همین را ادامه می‌دهیم تا به لحظه حیات این مرئه برسیم. اینجا وقتی توقف پیدا کرد، عقل بین این دو ارتباط برقرار کرده می‌گوید: «مرئه
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 303
بودن محرز شد و عدم قرشیت هم- به نحو سالبه محصّله- به کمک استصحاب تحقق یافت و با توجه به این که عدم قرشیت مربوط به مرئه است، پس این مرئه متولّده، قرشیّه نیست». این حکمِ عقل است و تا وقتی پای عقل به میان نیاید، ارتباط بین مرئه و عدم قرشیت تحقق پیدا نمی‌کند. در حالی که استصحاب نمی‌تواند لوازم و ملزومات عقلیّه و عادیّه مترتب بر مستصحب را ثابت کند. در نتیجه استصحاب عدم قرشیت، اصلِ مثبت است و نزد محققین، اصل مثبت نمی‌تواند جریان پیدا کند. نکته: استصحاب عدم قرشیت مرئه، نظایر دیگری نیز دارد. یکی از آنها «استصحاب عدم قابلیّت تذکیه»[214] است. چون در بعضی از حیوانات بحث است که آیا قابلیت تذکیه دارند یا نه؟ به نظر ما هیچ‌یک از این استصحاب‌ها جریان پیدا نمی‌کند. نتیجه بحث از آنچه گفته شد معلوم گردید که در مورد تخصیص عام به مخصّص منفصل: 1- اگر استصحابی در رابطه با عنوان این مخصّص جریان پیدا کند، مانعی نیست.
بنابراین اگر زید، قبلًا فاسق بوده، و الآن در فسق او تردید داریم، استصحاب فسق او جاری می‌شود. 2- اگر استصحابی در رابطه با عدم عنوان مخصّص جاری شود، مانعی نیست و می‌توان با این استصحاب به عام تمسک کرد و این تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص نیست بلکه قبل از تمسک به عام، به کمک استصحاب، موضوع عام را در رابطه با اراده جدّی احراز کرده و سپس حکم عام را پیاده می‌کنیم و می‌گوییم: «هذا
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 304
عالم غیر فاسق». عالم بودنش وجدانی و غیر فاسق بودنش به کمک استصحاب است.
وقتی چنین چیزی ثابت شد، به عام تمسک می‌کنیم، زیرا مراد جدّی مولا بیش از این نیست که عالمی باشد و فاسق نباشد. یعنی بین عالم و عدم فسق ارتباط باشد. خواه به نحو قضیه وصفیّه یا موجبه معدولة المحمول باشد و یا سالبه محصّله‌ای باشد که موضوع آن وجود دارد. امّا سالبه محصّله به نحو عام- که با انتفاء موضوع هم سازگار است- نمی‌تواند نقشی داشته باشد. بنابراین در آن جهتی که مربوط به بحث ماست- یعنی تخصیص عام به مخصّص منفصل- هیچ مخالفتی با مرحوم آخوند نداریم، بلکه مخالفت ما با ایشان در ارتباط با استصحاب عدم ازلی است که ایشان معتقدند در اعدام ازلیه، استصحاب جریان پیدا می‌کند ولی ما معتقدیم استصحاب جریان پیدا نمی‌کند. و با توجه به این که تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص هم جایز نیست، پس باید به اصول عملیه دیگر مراجعه کرد. که این اصول عملیه به اختلاف موارد فرق می‌کنند. گاهی اصالة البراءة و گاهی اصالة الاشتغال مطرح است.

تنبیه سوّم: تمسک به اصالة العموم در غیر مورد شکّ در تخصیص

[کلام بعضی از فقهاء]

بعضی از فقهاء[215] در برخی از موارد شک- غیر از مورد شک در تخصیص- نیز به اصالة العموم تمسّک کرده و از این طریق شکّ را برطرف کرده‌اند. مثالی که در این زمینه مطرح کرده‌اند این است که اگر فرض کنیم که در باب وضو و غسل دلیل خاصّی نداشته باشیم که بگوید: «وضو و غسل باید با آبِ مطلق باشد» و ما شک کنیم که آیا
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 305
وضو و غسل با آب مضاف هم- مانند آب مطلق- صحیح است یا نه؟ در اینجا گفته‌اند: از راه اصالة العموم می‌توان شک را برطرف کرده و صحت وضو و غسل با آب مضاف را استکشاف کرد. کیفیت تمسک به اصالة العموم این است که اگر کسی نذر کند با آب مضاف وضو بگیرد یا نذر کند که با آب مضاف غسل کند، عموم وجوب وفای به نذر، این نذر را در بر گرفته و وفای به آن واجب می‌شود. سپس از طریق ملازمه عقلیّه کشف می‌کنیم که چنین وضو یا غسلی صحیح و مشروع بوده است، زیرا معنا ندارد که عملی باطل و غیر مشروع باشد و وجوب وفای به نذر شامل آن گردد. ملاحظه می‌شود که شک ما در اینجا در ارتباط با تخصیص عام نیست. عموم وجوب وفای به نذر، بر عمومیت خودش باقی است. بلکه شک ما در رابطه با صحّت وضو و غسل به آب مضاف است، با توجه به این که فرض کردیم دلیل خاصّی در مورد صحّت یا بطلان آن نداریم. قائلین به این قول، برای اثبات مدّعای خود دو مؤیّد نیز مطرح کرده‌اند: مؤیّد اوّل: با وجود این که در بعضی از روایات، احرام قبل از میقات را به صلاة تمام در حال سفر تشبیه کرده‌اند،[216] ولی به اتفاق فقهاء اگر کسی نذر کند که قبل از میقات محرم شود، هم نذر و هم احرام او صحیح است. و این مسئله، هم از جهت نصّ 217] و هم از جهت فتوا مورد اتفاق است و کسی در آن مناقشه نکرده است. مؤیّد دوّم: روزه گرفتن در سفری که نماز انسان در آن قصر است، صحیح نیست ولی اگر کسی روزه مقیّد به چنین سفری را متعلّق نذر خود قرار دهد، هم نذر و هم روزه او صحیح است. البته این مورد شاید خیلی مسلّم نباشد ولی مورد فتوا هست.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 306
بررسی نظریه فوق: اوّلًا: بین ما نحن فیه و دو مؤیّد مذکور دو فرق روشن وجود دارد، به‌همین‌جهت نمی‌توان ما نحن فیه را به این دو مورد تشبیه کرد. فرق اوّل: در ما نحن فیه شما می‌خواهید از راه اصالة العموم و تمسک به عموم وجوب وفای به نذر، استفاده کنید که وضو و غسل با آب مضاف، مطلقا صحیح است، حتی اگر متعلّق نذر هم واقع نشده باشد، در حالی که صحت احرام قبل از میقات، مقیّد به حال نذر است به گونه‌ای که اگر کسی بدون نذر بخواهد قبل از میقات محرم شود، احرام او باطل خواهد بود. در بعضی از روایات وارد شده که امام صادق علیه السلام در مدینه در منزل خود بودند که یکی از شیعیان در حالی که لباس احرام به تن داشت برآن حضرت وارد شد. حضرت فرمودند: چرا در مدینه محرم شده‌ای؟ پاسخ داد: با خود فکر کردم هرچه بیشتر در حال احرام باشم ثواب بیشتری می‌برم. امام علیه السلام فرمودند: «اشتباه تو همین است. احرام قبل از میقات، مانند نماز تمام در حال سفر است. و همان‌طور که چنین نمازی، باطل و غیر مشروع است احرام قبل از میقات هم باطل و غیر مشروع است».[218] فرق دوّم: در مسأله احرام قبل از میقات و روزه در سفر، ما در هیچ‌یک از دو طرف قصّه، مشکوکی نداریم. احرام قبل از میقات، اگر متعلّق نذر نباشد، قطعاً باطل و اگر متعلّق نذر باشد، قطعاً صحیح است و نیز روزه در سفر، اگر متعلّق نذر نباشد قطعاً باطل و اگر متعلّق نذر باشد، قطعاً صحیح است و در اینجا مورد مشکوکی نداریم که بخواهیم با اصالة العموم شک آن را برطرف کنیم. ولی در ما نحن فیه، از ابتدای امر وارد یک مسأله مشکوک شدیم. فرض بر این بود که ما شک داشتیم آیا وضو و غسل با آب مضاف صحیح است یا نه؟ پس این دو مورد هیچ‌گونه شباهتی با ما نحن فیه ندارند و نمی‌توانند مؤیّدی برای
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 307
ما نحن فیه باشند. ممکن است این بعض از فقهاء بگوید: احرام قبل از میقات، و روزه در سفر، قطعاً باطل و غیر مشروع است ولی با توجه به تعلّق نذر، مشروعیت پیدا می‌کند. وضو و غسل به آب مضاف هم- اگر باطل و غیر مشروع باشد- با توجه به تعلّق نذر، مشروعیت پیدا می‌کند. مرحوم آخوند برای پاسخ به بعض فقهاء دو راه مطرح کرده‌اند: راه اوّل: ممکن است گفته شود: احرام ذاتاً امر حسن و مشروعی است، خواه قبل از میقات یا از میقات باشد، ولی علّت این که شارع احرام قبل از میقات را ممنوع کرده این است که احرام قبل از میقات دارای دو فرض است: 1- اگر متعلّق نذر واقع نشود، حسنی که در احرام قبل از میقات است، مواجه با مانعی قوی می‌شود و شارع با توجه به آن مانع قوی احرام قبل از میقات را ممنوع کرده است. 2- اگر متعلّق نذر واقع شود، حسنی که در احرام قبل از میقات وجود دارد، در جای خودش محفوظ است و مانعی برای آن وجود ندارد. پس احرام قبل از میقات- چه در مورد نذر و چه در غیر مورد نذر- دارای اقتضای حسن و مشروعیت است ولی در صورت عدم نذر، مانعی قوی جلوی این اقتضاء را می‌گیرد و نمی‌گذارد که این اقتضاء موجب شود که شارع احرام قبل از میقات را اجازه بدهد ولی در صورت نذر، حسن ذاتی و اقتضاء مشروعیت در جای خودش محفوظ است و مانعی در مقابل آن نیست و در این صورت نه تنها شارع آن را جایز می‌داند، بلکه می‌گوید: «اگر کسی احرام قبل از میقات را نذر کند، لازم است آن را انجام دهد». راه دوّم: ممکن است گفته شود: احرام قبل از میقات و روزه در سفر، فی نفسه و با قطع نظر از تعلّق نذر، هیچ‌گونه رجحانی ندارند ولی با توجه به تعلّق نذر، رجحان پیدا می‌کنند و همین مقدار در صحت نذر و وجوب وفای به نذر کفایت می‌کند. و چیزی که متعلّق نذر واقع می‌شود، لازم نیست قبل از تعلّق نذر دارای رجحان باشد.[219]
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 308

تحقیق در مسئله

اشاره


به نظر ما این راه حلّ‌ها فایده‌ای ندارد و بین ما نحن فیه و دو مؤیّد مذکور هیچ‌گونه شباهتی وجود ندارد و این دو از نظر دلیل با هم فرق دارند. بیان مطلب: در جائی که «وضو به آب مضاف» متعلّق نذر واقع شود ما با دو دلیل مواجه هستیم: دلیل اوّل: دلیل عموم وجوب وفای به نذر. دلیل دوّم: دلیل «لا نذر إلّا فی طاعة اللّه»[220]، که به اعتبار آن دلیل، فقهاء مسأله رجحان در متعلّق نذر[221] را مطرح کرده و گفته‌اند: «اگر کسی مباح متساوی الطرفین یا مکروه یا حرام را نذر کند، نذر او منعقد نخواهد شد». اکنون سؤال این است که آیا دلیل «لا نذر إلّا فی طاعة اللّه» در مقابل دلیل عام وجوب وفای به نذر چه عنوانی دارد؟ در اینجا دو احتمال وجود دارد: احتمال اوّل: دلیل «لا نذر إلّا فی طاعة اللّه» به عنوان مخصِّص برای دلیل عام وجوب وفای به نذر باشد. همان‌طور که «لا تکرم الفسّاق من العلماء» به عنوان مخصّص منفصل برای دلیل «أکرم العلماء» است. احتمال دوّم: دلیل «لا نذر إلّا فی طاعة اللّه» به عنوان حاکم بر دلیل عام وجوب وفای به نذر باشد، همان‌طور که دلیل «لا شکّ لکثیر الشکّ» به عنوان حاکم بر ادلّه شکوک در باب نماز است. معنای حکومت این است که دلیل حاکم، ناظر بر دلیل
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 309
محکوم و در مقام تبیین مراد آن است. و در این مقام، گاهی در دلیل محکوم توسعه داده و گاهی آن را ضیق می‌کند.[222] پس ما باید بر اساس هر دو احتمال فوق با این بعض فقهاء که در ما نحن فیه به عموم وجوب وفای به نذر تمسک کرده است، بحث کنیم. بر این اساس خطاب به بعض فقهاء می‌گوییم: شما که شک در صحّت و بطلان وضو به آب مضاف دارید، اگرچه مشکوک خود را با صحّت و بطلان مطرح می‌کنید ولی واقعیت این است که وضو به آب مضاف، اگر طاعتِ خداوند باشد، صحیح و اگر طاعت خداوند نباشد باطل است. پس شک شما در صحت و بطلان وضو با آب مضاف، به این برگشت می‌کند که آیا همان‌طور که وضو با آب مطلقْ طاعت خداوند است، وضو با آب مضاف هم طاعت خداوند است؟ اگرچه این مسئله را باید از شارع گرفت ولی شما در مفهوم «طاعت خداوند» تردیدی ندارید. هر امر راجحی که انسان را به خداوند نزدیک کند، طاعت خداوند است. پس تردید شما در مورد وضو با آب مضاف، از چه جهتی است؟ راهی ندارید جز این که بگویید: «این شبهه مصداقیه مخصّص است، مثل جایی که معنای فسق را بدانیم ولی برای ما معلوم نباشد که آیا این معنا در مورد «زیدِ عالم» تحقّق پیدا کرده یا نه؟». بنا بر احتمال اوّل که دلیل «لا نذر إلّا فی طاعة اللّه» به عنوان مخصِّص دلیل وجوب وفای به نذر باشد- ما نحن فیه از موارد شبهه مصداقیه مخصِّص منفصل خواهد شد و در شبهه مصداقیه مخصّص منفصل نه می‌توان به مخصّص مراجعه کرد و نه می‌توان به دلیل عام تمسک کرد. در حالی که شما می‌گفتید: «در اینجا به عامّ
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 310
تمسک می‌کنیم و حکم به صحت وضو به آب مضاف می‌کنیم». امّا بنا بر احتمال دوّم که دلیل «لا نذر إلّا فی طاعة اللّه» به عنوان حاکم بر دلیل وجوب وفای به نذر باشد- می‌گوییم: اوّلًا: دلیل حاکم وقتی در کنار دلیل محکوم قرار داده شود، با آنها به عنوان دو دلیل برخورد نمی‌شود بلکه این دو به منزله یک دلیل می‌باشند. در مثال «أکرم العلماء» اگر به جای دلیل مخصّص، دلیل حاکمی می‌گفت: «العالم الفاسق لیس بعالمٍ أصلًا»، دیگر «أکرم العلماء» نمی‌توانست «عالم فاسق» را شامل شود و گویا در اینجا از ناحیه مولا تنها یک دلیل صادر شده است. به عبارت دیگر: در بحث عام و خاص می‌گفتیم: دلیل مخصّص، هیچ دخالتی در اراده استعمالی عامّ ندارد. مراد استعمالی همان عموم است و مجازیتی در کار نیست و با وجود دلیل مخصِّص، اصالة العموم در جای خودش محفوظ است. ولی دلیل مخصّص، مراد جدّی مولا را تضییق می‌کند، لذا ما نمی‌توانیم دلیل مخصّص را با دلیل عامّ، یک دلیل به حساب بیاوریم، زیرا دلیل عامّ از نظر اراده استعمالی عمومیت دارد و دلیل خاصّ هم با اصالة العموم درگیر نمی‌شود بلکه تنها روی اصالة التطابق تأثیر می‌گذارد. دلیل خاصّ می‌گوید: «فکر نکنید همه چیزهایی که مراد استعمالی مولاست، مراد جدّی او هم می‌باشد بلکه مراد جدّی او عالم غیر فاسق است». امّا دلیل حاکم، بر مقام دلالت دلیل محکوم نظارت دارد و مبیّن همان مفاد استعمالی دلیل محکوم است.
لذا دلیل حاکم به منزله دلیل جداگانه نیست بلکه مجموع حاکم و محکوم به منزله دلیل واحدی می‌باشند. همان‌طور که در مورد تخصیص به مخصّص متّصل، بیش از یک عنوان نداریم و در آنجا کسی نمی‌تواند تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص متصل را جایز بداند. ممکن است کسی بگوید: ما قبول نداریم که دلیل حاکم و دلیل محکوم به منزله یک دلیل باشند بلکه هرکدام دلیل مستقلّی می‌باشند. در پاسخ می‌گوییم: در این صورت همان ملاکی که در مورد شبهه مصداقیه
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 311
مخصّص مانع از تمسّک به عام بود، در دلیل حاکم و دلیل محکوم جریان دارد، زیرا لسان دلیل حاکم با لسان دلیل مخصّص فرق می‌کند و الّا در جایی که دلیل حاکم در رابطه با دلیل محکوم ایجاد تضییق می‌کند، نتیجه‌اش همان تخصیص است. پس همان ملاکی که عدم جواز تمسّک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص را اقتضاء می‌کرد، عدم جواز تمسّک به عام در شبهه مصداقیه دلیل حاکم را نیز اقتضاء می‌کند، برای این که هیچ فرقی بین دو مسئله وجود ندارد. در نتیجه این بعض فقهاء نتوانست مسأله صحت وضو و غسل با آب مضاف را از ادلّه وجوب وفای به نذر استفاده کند، بلکه این مسئله یا همان مسأله تمسّک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص است و یا ملاکش با آن مسئله یک چیز است. ولی با توجه به این که بعض فقهاء مسأله نذر احرام قبل از میقات را به عنوان مؤیّد مطرح کرده بود، خوب است اشاره‌ای اجمالی به آن مسئله نیز داشته باشیم: در مسأله نذر احرام قبل از میقات سه نوع دلیل داریم:[223] دلیل اوّل: روایات صحیحه‌ای است که مواقیت احرام را- که رسول خدا صلی الله علیه و آله مشخص کرده- مطرح می‌کند. در ضمن این روایات می‌فرماید: «لا ینبغی لحاجٍّ و لا لمعتمرٍ أن یحرم قبلها و لا بعدها»،[224] «لا ینبغی» در این روایات- به قرینه روایات دیگر- به معنای «لا یجوز» است و معنای این جمله این است که برای هیچ حاجی و کسی که بخواهد عمره انجام دهد جایز نیست که قبل از این مواقیت محرم شود و یا از این مواقیت بگذرد و بعد از آنها محرم شود. مقتضای اطلاق این روایات این است که احرام قبل از میقات، حتی در صورت نذر هم جایز و مشروع نیست. دلیل دوّم: دلیل «لا نذر إلّا فی طاعة اللّه است که می‌گوید: متعلّق نذر باید رجحان شرعی داشته باشد.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 312
دلیل سوّم: دلیلی است که می‌گوید: اگر کسی نذر کند که قبل از میقات محرم شود، نذر او صحیح است و وفای به آن واجب است.[225] روشن است که در اینجا با وجود دلیل خاصّ، نیازی به عموم دلیل وجوب وفای به نذر نداریم.

جمع بین ادلّه:

برای جمع بین ادلّه دو راه وجود دارد: راه اوّل: این است که بگوییم: ما هم «لا نذر إلّا فی طاعة اللّه» را قبول داریم، ولی چه کسی گفته است که «احرام قبل از میقات، طاعت خداوند نیست»؟ خواهید گفت: اطلاق دلیل اوّل که می‌گوید: «لا ینبغی لحاجٍّ و لا لِمعتمرٍ أن یحرم قبلها». در پاسخ می‌گوییم: این اطلاق، قابل تقیید است و این گونه نیست که لسان آن از تقیید ابا داشته باشد. پس آن را با دلیل نوع سوّم- که می‌گوید: «نذر قبل از میقات، صحیح و عمل به آن واجب است- تقیید می‌زنیم. نتیجه این می‌شود: «لا ینبغی لحاجٍّ و لا لِمعتمرٍ أن یحرم قبلها إلّا فی صورة النذر».[226] و با ملاحظه دلیل دوّم- یعنی «لا نذر إلّا فی طاعة اللّه» در می‌یابیم که احرام قبل از میقات، مشروعیت دارد. ولی در مواردی که نذر نباشد، مشروعیت آن مبتلا به مانعی قوی است که نمی‌گذارد اقتضای مشروعیت تأثیر داشته باشد. ولی در صورت نذر، آن مانع کنار می‌رود. شبیه چیزی که مرحوم آخوند فرمودند. راه دوّم: این است که بگوییم: دلیل دوّم- یعنی: «لا نذر إلّا فی طاعة اللَّه» که می‌گوید: «یعتبر الرجحان فی
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 313
متعلّق النذر»- دارای دو احتمال است: 1- رجحانی که در متعلّق نذر معتبر است، باید ذاتی و فی نفسه و با قطع نظر از تعلّق نذر باشد، به گونه‌ای که اگر نذر هم وجود نداشته باشد، ما آن را به عنوان امر راجحی تلقّی کنیم، مثل نماز شب. 2- رجحانی که در متعلّق نذر معتبر است، لازم نیست فی نفسه و با قطع نظر از تعلّق نذر باشد، بلکه اگر به سبب نذر هم تحقق پیدا کند، کافی است. اکنون ما بر اساس هر دو احتمال، کیفیت جمع بین ادلّه را مطرح می‌کنیم: بر اساس احتمال اوّل یعنی معتبر بودن رجحان ذاتی در متعلّق نذر- می‌گوییم:
این گونه نیست که دلیل «یعتبر الرجحان فی متعلّق النذر» آبی از تخصیص یا تقیید باشد، به‌همین‌جهت ما دلیل «یعتبر الرجحان فی متعلّق النذر» را با ادلّه نوع سوّم- که بر صحت نذر احرام قبل از میقات دلالت داشت- تخصیص یا تقیید می‌زنیم. نتیجه این می‌شود که: «متعلّق نذر باید رجحان ذاتی داشته باشد، مگر در مورد نذر احرام قبل از میقات که با وجود این که- به مقتضای دلیل اوّل- رجحان و مشروعیت ذاتی ندارد ولی به مقتضای دلیل سوّم، چنین نذری صحیح و مشروع است و عمل به آن لازم است. در این صورت، اطلاق دلیل اوّل محفوظ است، دلیل سوّم هم محفوظ است ولی دلیل دوّم توسط دلیل سوّم مقیّد می‌شود. امّا بنا بر احتمال دوّم یعنی: اعم بودن رجحان معتبر در متعلّق نذر، از رجحان ذاتی و رجحانی که به سبب نذر حاصل شود- می‌گوییم: در این صورت، جمع بین این سه دلیل به این صورت است که بگویم: احرام قبل از میقات، هیچ‌گونه رجحان ذاتی ندارد ولی اگر متعلّق نذر واقع شد، رجحان پیدا می‌کند بنابراین هم مورد برای دلیل دوّم پیدا خواهد شد و هم دلیل سوّم مراعات خواهد شد. بدون این که هیچ مخالفتی بین ادلّه وجود داشته باشد. اشکال: مرحوم آیت اللّه حکیم در مورد فرض اخیر فرموده‌اند: کافی دانستن رجحانی که از ناحیه نذر حاصل می‌شود، مستلزم دور است، زیرا شما می‌گویید: «احرام
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 314
قبل از میقات، هیچ‌گونه رجحان ذاتی ندارد و به سبب نذر برای آن رجحان و مشروعیت پیدا می‌شود». نتیجه این می‌شود که «مشروعیت احرام قبل از میقات، متوقف بر نذر و صحت نذر است». از طرف دیگر «صحت نذر، متوقف بر مشروعیت متعلّق آن است». در نتیجه «صحّت، متوقف بر رجحان و رجحان هم متوقف بر صحت است» و این دور است. لذا باید رجحانی که در متعلّق نذر معتبر است، با قطع نظر از تعلّق نذر باشد، تا هیچ‌گونه توقفی بر نذر نداشته باشد. صحت، متوقف بر رجحان باشد و رجحان هم فی نفسه وجود داشته باشد، مثل نماز شب.[227] پاسخ: در باب صحّت نذر، دو نوع صحت داریم: 1- صحت مطلقه، یعنی صحت از جمیع جهات که به دنبال آن وجوب وفای به نذر ترتب پیدا می‌کند. 2- صحت از جمیع جهات، به غیر از جهت رجحان متعلّق. این دو صحت، در موقوف و موقوف علیه فرق دارند، به‌همین‌جهت دور مستحیل تحقّق پیدا نمی‌کند. توضیح: صحت مطلقه نذر، متوقف بر رجحان متعلّق است. یعنی اگر نذری بخواهد به تمام معنی صحیح باشد و به دنبال آن فوراً وجوب وفای به نذر مترتب شود، باید متعلّق آن دارای رجحان باشد. امّا رجحانی که می‌خواهد از ناحیه صحّت نذر حاصل شود، از نذری حاصل می‌شود که همه خصوصیات معتبر در نذر را دارا باشد، به جز یک خصوصیت که آن رجحان متعلّق است. یعنی اگر نذر صحیحی که همه شرایط- به جز رجحان متعلّق- را داراست، تحقق پیدا کند، متعلّق آن رجحان پیدا می‌کند، به خلاف نذری که شرایط در آن مراعات نشده است.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 315
در نتیجه صحّت مطلقه نذر، متوقف بر رجحان متعلّق است، امّا رجحان متعلّق، متوقف بر صحّت مطلقه نذر نیست بلکه متوقف بر صحّت از جمیع جهات، به غیر از مسأله رجحان متعلّق است. پس چون موقوف و موقوف علیه با هم فرق دارند، دور لازم نمی‌آید.

تنبیه چهارم: دوران امر بین تخصیص و تخصّص

اشاره


اگر مولا در جایی گفته باشد: «أکرم العلماء» و در جایی دیگر گفته باشد: «لا یجب إکرام زید» و «زید» موجود در خارج، یک نفر بوده و تعدّد نداشته باشد ولی ما تردید داشته باشیم که آیا این زید از مصادیق علماست و مولا گفته: «لا یجب إکرام زید» یا این که زید از مصادیق علماء نیست و حکمی که مولا در مورد او صادر کرده هیچ ربطی به «أکرم العلماء» ندارد؟ در صورت اوّل، خروج زید از «أکرم العلماء» جنبه تخصیص دارد ولی در صورت دوّم، جنبه تخصّص داشته و عموم «أکرم العلماء» به قوّت خودش باقی خواهد ماند.

ثمره بحث: بعضی از فقهاء گفته‌اند: در اینجا به اصالة العموم در «أکرم العلماء» تمسک کرده

و نتیجه می‌گیریم که این «زید» عالم نیست بلکه جاهل است، در نتیجه اگر آثار دیگری- غیر از عدم وجوب اکرام- بر جاهل مترتب باشد، این آثار مترتب می‌شود، مثلًا اگر تعلیم جاهل واجب باشد، تعلیم زید واجب می‌شود. پس در اینجا از اصالة العموم نمی‌خواهیم در رابطه با وجوب یا عدم وجوب اکرام استفاده کنیم، بلکه از راه اصالة العموم می‌خواهیم ثابت کنیم که خروج زید به نحو تخصّص است، در نتیجه او عالم نیست بلکه جاهل است پس آثار مترتب بر جاهل، نسبت به این شخص مترتب خواهد شد.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 316
مثال فقهی: در فقه بحثی است که «آیا غساله نجس، نجس است یا نه؟»[228] ولی هم قائلین به نجاست غساله و هم قائلین به طهارت آن، در این جهت اتفاق دارند که غساله- برفرض که نجس هم باشد- منجِّس نیست و موجب سرایت نجاست به ملاقی نیست. بعضی از فقهاء همین مسئله را در ما نحن فیه پیاده کرده می‌گویند: ما از طرفی می‌دانیم که «غساله، منجِّس نیست»، از طرف دیگر دلیل عامّی داریم که می‌گوید: «کلّ نجسٍ منجِّس» یعنی هر چیزی که خودش نجس باشد، در نجاست ملاقی تأثیر می‌کند. در اینجا شک می‌کنیم که آیا «غساله، نجس است ولی منجّس نیست» یا این که «اصلًا نجس نیست تا بخواهد منجّس باشد»؟ در صورت اوّل، دلیل «الغسالة لا تکون منجّسة» به عنوان مخصّص برای دلیل «کلّ نجس منجّس» خواهد بود و خروج غساله از دلیل عام، جنبه تخصیص خواهد داشت. امّا در صورت دوّم، خروج غساله از دلیل «کلّ نجس منجّس» به نحو تخصّص است. سپس گفته‌اند: ما أصالة العموم را در «کلّ نجس منجّس» حفظ می‌کنیم، نتیجه این می‌شود که خروج غساله به نحو تخصیص نیست بلکه به عنوان تخصّص است.
پس غساله طاهر است. وقتی طهارت غساله ثابت شد، آثار دیگر- غیر از عدم منجّسیّت که دلیل خاص دارد- که بر طهارت غساله مترتب است، در اینجا پیاده می‌شود. مثلًا اگر کسی آن را در مورد شرب یا وضو و ... استعمال کند، مانعی ندارد. بیان مطلب به عبارت دیگر: تمام قضایا، به لحاظ این که محمولاتشان مساوی یا اعم از موضوعات است،
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 317
عکس نقیض آنها باید صادق باشد. عکس نقیض قضیه «کلّ إنسان ضاحک» عبارت از «کلّ ما لا یکون ضاحکاً لیس إنساناً» می‌باشد. و عکس نقیض «کلّ إنسان حیوان» عبارت از «کلّ ما لا یکون حیواناً لیس إنساناً» می‌باشد. در ما نحن فیه هم عکس نقیض قضیه «کلّ نجس منجّس» عبارت از «کلّ ما لا یکون منجّساً لا یکون نجساً» می‌باشد و این عکس نقیض در مورد غساله پیاده می‌شود. وقتی مسلّم است که غساله، منجّس نیست، مقتضای عمومی که در عکس نقیض وجود دارد، این است که حکم به عدم نجاست غساله بنماییم.

بررسی نظریه بعض فقهاء:

اشاره

آیا این گونه تمسّک به اصالة العموم جایز است؟ برای پاسخ به این سؤال، ابتدا مطلبی را به عنوان مقدّمه یادآوری می‌کنیم: اصولی مانند اصالة العموم، اصالة الظهور، اصالة الحقیقة، اصالة عدم القرینة و امثال این‌ها، نه به عنوان اصول شرعیّه می‌باشند و نه به عنوان اصول عقلیّه. نه مانند استصحاب و قاعده حلّیتند، که ادلّه شرعی «لا تنقض الیقین بالشکّ و «کلّ شی‌ء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام بعینه بر آنها دلالت کرده باشد و نه مانند برائت عقلیه‌اند، که قاعده عقلی «قبح عقاب بلا بیان بر آنها دلالت کرده باشد. بلکه این‌ها به عنوان اصولی عقلائی هستند که سیره و بنای عقلاء بر اتکاء به این اصول است. اگر متکلّم بگوید: «رأیت أسداً» و قرینه‌ای اقامه نکند، عقلاء در اینجا اصالة الحقیقة- که شعبه‌ای از اصالة الظهور است- را پیاده می‌کنند و می‌گویند: مراد متکلّم از این اسد- با توجه به عدم قرینه- همان معنای حقیقی و معنای موضوع له اسد است. مدرک همه اصول عقلائیه، بناء عقلاست، به ضمیمه این که شارع در محاورات خودش و در تفهیم و تفهّمش روشی غیر از روش عقلاء ندارد و حتی حجیت ظواهر قرآن- که به عنوان معجزه جاویدان اسلام مطرح است- بر همین اساس است. اصل عقلائی، مانند دلیل لبّی است. هرجا ما احراز کردیم عقلاء به فلان اصل
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 318
تکیه می‌کنند، ما هم می‌توانیم تکیه کنیم، و در جایی که یقین پیدا کردیم، عقلاء اعتماد ندارند و یا شک داشته باشیم که آیا اعتماد می‌کنند یا نه؟، ما هم اعتماد نمی‌کنیم و دستمان از دلیل کوتاه است، شک در اعتماد عقلاء، مانند این است که شک کنیم «آیا دلیل شرعی بر حجیّت فلان چیز قائم است یا نه؟» ولی در ادلّه لفظی، اطلاق و عموم هم به عنوان دلیل می‌باشند، امّا دلیل لبّی لسان ندارد که ما به اطلاق یا عموم آن تمسک کنیم، لذا باید ثبوت بناء عقلاء بر تمسّک به چنین اصلی را، احراز کنیم. این قاعده‌ای کلّی است که در جمیع موارد اصول عقلائیّه جریان پیدا می‌کند. پس از بیان مقدّمه فوق می‌گوییم: اصل عقلایی که در ما نحن فیه مطرح است، عبارت از اصالة العموم است. وقتی ما سیره عقلاء را بررسی می‌کنیم، می‌بینیم در مواردی به اصالة العموم تمسک می‌کنند.
مثلًا اگر ما یک عمومی مانند «أکرم العلماء» داشته باشیم و شک کنیم آیا مولا «زیدِ عالم» را به دلیل خاصّی از این «أکرم العلماء» خارج کرده یا نه؟ و به عبارت دیگر: شک کنیم که آیا زیدِ عالم، وجوب اکرام دارد یا نه؟ در اینجا عقلاء به اصالة العموم تمسّک کرده و استفاده می‌کنند که زیدِ عالم مشکوک التخصیص، مانند سایر علماء وجوب اکرام دارد. و نیز اگر عامّی تخصیص خورده باشد و ما شکّ در تخصیص زائد داشته باشیم، مثل این که می‌دانیم زیدِ عالم از «أکرم العلماء» خارج شده ولی شک داریم که آیا عَمرو عالم خارج شده یا نه؟ و در حقیقت، شک داریم که آیا عَمرو عالم، وجوب اکرام دارد یا نه؟ در اینجا نیز عقلاء به اصالة العموم تمسّک می‌کنند و نتیجه این می‌شود که اگرچه زید عالم خارج شده، ولی نسبت به عَمرو مشکوک الخروج، وجوب اکرام ثابت است. حال ببینیم آیا در ما نحن فیه عقلاء به اصالة العموم تمسّک می‌کنند؟ مثال مورد بحث ما این بود که اگر دلیلی بگوید: «أکرم العلماء» و دلیل دیگر بگوید:
«لا یجب إکرام زید» و در خارج، یک زید داشته باشیم و آن- مثلًا- زید بن عَمرو- است.
ولی شک کنیم که آیا این زید از مصادیق علماست- تا «لا یجب إکرام زید» مخصّص
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 319
«أکرم العلماء» باشد- یا این که زید جاهل بوده و از مصادیق علماء نیست تا «لا یجب إکرام زید» ربطی به «أکرم العلماء» نداشته و خروج زید از «أکرم العلماء» جنبه تخصّص داشته باشد؟ آیا در چنین موردی عقلاء به اصالة العموم تمسّک می‌کنند؟ در درجه اوّل می‌گوییم: «عقلاء در چنین موردی به اصالة العموم تمسّک نمی‌کنند». و در درجه دوّم می‌گوییم: «ما احراز نکردیم که عقلاء در چنین موردی به اصالة العموم تمسّک کنند»، زیرا در اینجا مراد متکلّم برای ما معلوم است. ما می‌دانیم چه کسی اکرامش واجب است و چه کسی اکرامش واجب نیست. ما می‌دانیم که غیر از زید بن عَمرو، اکرام همه علماء واجب است و اکرام زید بن عَمرو واجب نیست. به خلاف جاهایی که در اصل تخصیص یا تخصیص زائد شک داشتیم. در آنجا مراد متکلّم برای ما معلوم نبود. در مورد شک در اصل تخصیص ما نمی‌دانستیم آیا زید وجوب اکرام دارد یا نه؟ و در شک در تخصیص زائد، نمی‌دانستیم آیا عَمرو وجوب اکرام دارد یا نه؟ و در چنین مواردی که مراد مولا برای ما مشخص باشد، احراز نکرده‌ایم که عقلاء به اصالة العموم تمسّک کنند و تا زمانی که این معنا احراز نشود، نمی‌توانیم به اصالة العموم تمسک کنیم، زیرا اصالة العموم، اصلی عقلایی است، و اصل عقلایی، مانند دلیل لبّی است. لفظی ندارد، اطلاق و عمومی هم در دلیلش وجود ندارد. تنها یک سیره و بناء عملی است. هرجا در موارد مشابه آن، بناء عملی را احراز کردیم، می‌توانیم به اصالة العموم تمسّک کنیم. و در ما نحن فیه و مسأله غساله- که مصداق فقهی این مسئله بود- هیچ‌گونه مجالی برای تمسّک به اصالة العموم و احراز عالمیّت زید و احراز عدم نجاست غساله وجود ندارد. شبیه این معنا را مرحوم آخوند در مورد اصالة الحقیقه مطرح کرده‌اند. ایشان می‌فرمایند: اگر لفظی استعمال شود ولی مستعمل فیه- که مراد متکلّم است- برای ما مشکوک باشد، به اصالة الحقیقه تمسّک می‌کنیم. اصالة الحقیقه برای کشف مراد متکلم است. امّا اگر بدانیم لفظی در معنای معیّنی استعمال شده و مستعمل فیه برای ما معلوم است، ولی ندانیم آیا این استعمال به نحو حقیقت است یا به نحو مجاز؟ چنین
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 320
جایی عقلاء، اصالة الحقیقه را پیاده نمی‌کنند. عقلاء، اصالة الحقیقه را راهی برای استکشاف مراد متکلم می‌دانند نه برای استکشاف کیفیت استعمال. بله، بر اساس مبنای سید مرتضی رحمه الله، که معتقد است «اصل در استعمال، حقیقت است»، وجهی برای این حرف وجود دارد، امّا همه محقّقین در مقابل ایشان ایستاده و معتقدند «استعمال، اعمّ از حقیقت و مجاز است و دلیلی نداریم که «اصل در استعمال، حقیقت باشد» و اصالة الحقیقه، دلالتی بر این معنا ندارد». عین همین مسئله در ما نحن فیه هم مطرح است. اصالة العموم، به عنوان یک اصل عقلایی و برای کشف مراد متکلّم بکار می‌رود، و در اینجا مراد متکلّم برای ما معلوم است. ما می‌دانیم که وجوب اکرام علماء به قوّت خود باقی است، زید بن عَمرو هم اکرامش واجب نیست، خواه عالم باشد یا جاهل. لذا حد اقل این است که ما احراز نکردیم که عقلاء در چنین مواردی به اصالة العموم تمسّک کنند، به‌همین‌جهت راهی برای تمسّک به اصالة العموم نیست.

آیا در ما نحن فیه موردی برای جریان اصالة العموم وجود دارد؟

اگر دلیل اوّل بگوید: «أکرم العلماء»، و دلیل دوّم بگوید: «لا تکرم زیداً» و ما- در خارج- دو زید داشته باشیم، یکی زید بن عَمرو که عالم بودن او مسلّم است و دیگری «زید بن بکر» که جاهل بودن او مسلّم است. ولی دلیل «لا تکرم زیداً» دارای اجمال باشد و معلوم نباشد که آیا مراد مولا از «زید» کدام یک از این دو زید است؟ اگر مراد «زید بن عَمرو» باشد، خروجش از دلیل «أکرم العلماء» به نحو تخصیص است، و اگر مراد «زید بن بکر» باشد، خروجش به نحو تخصّص است. در اینجا ممکن است کسی بگوید: «ما وقتی به سراغ «زید بن عَمرو»- که عالم است- می‌رویم، نسبت به شخص او تردید می‌کنیم که آیا اکرامش واجب است یا نه؟ و در اینجا اصالة العموم جریان پیدا کرده و حکم می‌کند که «أکرم العلماء» تخصیص نخورده و اکرام «زید بن عَمرو» واجب است. و بر این اساس، تردید از «لا تکرم زیداً»
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 321
برطرف شده و معلوم می‌شود زیدی که اکرامش واجب نیست، «زید بن بکر»- که جاهل است- می‌باشد». این حرف هیچ‌گونه مشکلی ندارد، زیرا: اوّلًا: خصوصیتی که در اصالة العموم مطرح است، در اینجا وجود دارد و آن خصوصیت این است که اصالة العموم- مانند اصالة الحقیقه- برای استکشاف مراد متکلّم بکار می‌رود و ما در اینجا تردید داریم که آیا اراده مولا به اکرام «زید بن عَمرو عالم» تعلّق گرفته است یا نه؟ ثانیاً: اصول عقلائی، مانند اصول تعبّدی نیستند. لوازم و ملزومات اصول تعبّدی، ثابت نمی‌شوند. به عبارت دیگر: مُثْبِتات اصول تعبّدی، حجّیت ندارند. دلیل «لا تنقض الیقین بالشکّ فقط در محدوده آثار شرعی مستصحب، دلالت بر حجّیت دارد. با استصحاب حیات زید، فقط آثار شرعی حیات، ثابت می‌شود. مثل این که اموال زید، به ملکیت او باقی است و جایز نیست بین ورثه او تقسیم شود. و همسر زید به زوجیّت او باقی است و جایز نیست شوهر دیگری اختیار کند. امّا لوازم عقلی و عادی حیات- مثل روییدن موی صورت- و نیز آثار شرعیه‌ای که به واسطه این لوازم عقلیّه و عادیّه ثابت می‌شود، در مورد استصحاب حیات زید جریان پیدا نمی‌کند. ولی اصول عقلائیه این گونه نیستند. وقتی بنای عقلاء بر چیزی استقرار پیدا می‌کند، لوازم و ملزومات آن را نیز مترتب می‌کنند. در نتیجه جریان اصالة العموم در ما نحن فیه، دارای دو فایده است: هم ثابت می‌کند که «زید بن عَمرو عالم» وجوب اکرام دارد و هم ثابت می‌کند که دلیل «لا تکرم زیداً» منطبق بر «زید بن بکر جاهل» است. و به تعبیر دیگر: اصالة العموم، هم مراد را مشخص می‌کند و هم ابهام دلیل «لا تکرم زیداً» را برطرف می‌کند. نکته مهمّ: در اوایل بحث اجمال مخصّص، وقتی اجمال مفهومی را مطرح می‌کردیم، می‌گفتیم: اجمال مفهومی گاهی به نحو دوران بین متباینین است، مثل این که مولا
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 322
بگوید: «أکرم العلماء»، سپس بگوید: «لا تکرم زیداً» و زید، مردّد باشد بین زید بن عَمرو و زید بن بکر. در آنجا می‌گفتیم: «اجمال خاصّ، به عامّ هم سرایت می‌کند». بحثی که در آنجا مطرح می‌کردیم، نباید با ما نحن فیه اشتباه شود، زیرا در آنجا فرض این بود که هر دو زید، عالم هستند ولی دلیل «لا تکرم زیداً» مشخص نکرده بود که کدام یک از این دو زید اراده شده‌اند. امّا مثال ما نحن فیه در جایی است که یقین به عالم بودن «زید بن عَمرو» و جاهل بودن «زید بن بکر» داریم ولی «لا تکرم زیداً» برای ما مردّد است و نمی‌دانیم آیا مرادْ عدم وجوب اکرام زید عالم است تا مستلزم تخصیص باشد، یا مرادْ عدم وجوب اکرام زید جاهل است تا مستلزم تخصّص باشد؟
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 323

فحص از مخصِّص

اشاره


وقتی احراز کردیم که دستوری به نحو عامّ از جانب مولا صادر شد و خواستیم به اصالة العموم تمسّک کنیم، آیا رجوع به اصالة العموم هیچ‌گونه قید و شرطی ندارد و همین مقدار که موضوع آن- یعنی صدور حکم از ناحیه مولا- احراز شود، برای رجوع به اصالة العموم کافی است؟ یا این که تمسّک به اصالة العموم متوقف بر فحص از مخصّص است، آن‌هم به حدّی که از پیدا کردن مخصّص مأیوس شویم، به گونه‌ای که اگر مخصِّصی وجود داشت، قاعدتاً باید برآن واقف می‌شدیم؟ برای تحقیق بحث لازم است مطالبی را به عنوان مقدّمه مطرح کنیم: مقدّمه اوّل: در مورد اصالة العموم، نزاعی واقع شده که آیا حجّیت اصالة العموم، از باب ظنّ شخصی است یا از باب ظن نوعی؟ در صورت اوّل، اصالة العموم تنها برای کسی حجت است که برای او ظنّ حاصل شود که مولا از این عام، عموم را اراده کرده است. امّا کسی که برایش چنین ظنّی حاصل نشده، نمی‌تواند به اصالة العموم مراجعه کند. و در صورت دوّم، همین مقدار که برای نوع مردم، ظنّ حاصل می‌شود که متکلم از عام، عموم را اراده کرده است، برای حجّیت اصالة العموم کافی است. هرچند برای
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 324
شخص انسان چنین ظنّی حاصل نشود. با توجه به این که اصالة العموم، اصلی عقلایی است، ما وقتی به عقلاء مراجعه می‌کنیم می‌بینیم عقلاء در تمسّک به اصالة العموم بین کسی که برای او ظنّ شخصی به عموم پیدا شده و کسی که برای او ظن شخصی به عموم پیدا نشده، فرق نمی‌گذارند.
و شاید جمیع اصول عقلائی این گونه باشند، که اعتبار آنها دائر مدار حصول ظنّ شخصی نیست بلکه پایه و اساس اعتبار آنها عبارت از ظنّ نوعی است. باید توجه داشت که «اصول» در اینجا غیر از «اصول» در مقابل امارات است.
اصولی که در مقابل امارات بکار برده می‌شوند- یعنی برائت، استصحاب، تخییر و احتیاط- عبارت از اصول شرعی یا اصول عقلی هستند. امّا اصول عقلائی- مثل اصالة الظهور، اصالة الحقیقة، اصالة عدم القرینة، اصالة العموم و اصالة الاطلاق- به عنوان اصل عملی مطرح نیستند. این‌ها در ردیف اصول عملیه قرار نمی‌گیرند. بلکه «اصل» در اینجا به معنای قاعده است. اعتبار اصول شرعی و اصول عقلی، نه دائر مدار ظنّ شخصی است و نه دائر مدار ظنّ نوعی. بنابراین وقتی ما تعبیر به «اصول» می‌کنیم، به ذهن نرود که اصول عقلائی در ردیف اصول شرعی و اصول عقلی می‌باشند و همان‌طور که این‌ها ارتباطی به ظن شخصی و نوعی ندارند، اصول عقلائی هم نباید ربطی به ظنّ شخصی یا نوعی داشته باشد. اصول عقلائی به معنای قواعد عقلائی است و در جایی که از نظر عقلاء یقین به عموم در کار نباشد، نوبت به ظنّ می‌رسد. سپس این بحث پیش می‌آید که آیا ملاک در اعتبار این‌ها عبارت از ظنّ شخصی است یا ظنّ نوعی؟ و با توجه به این که ملاک حجّیت این اصول نزد عقلاء عبارت از ظنّ نوعی است، بحث ما- که آیا برای تمسّک به اصالة العموم، فحص از مخصّص لازم است؟- نیز بر اساس همین مبناست. یعنی آیا اصالة العموم که از باب ظنّ نوعی حجّت است، حجّیت آن به طور مطلق است و نیاز به فحص از مخصّص ندارد یا این که در صورت فحص از مخصّص و مأیوس شدن از دستیابی به مخصّص، حجّیت دارد؟
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 325
مقدّمه دوّم: بحث دیگری که در ارتباط با حجّیت اصالة العموم واقع شده این است که آیا اصالة العموم برای خصوص مخاطبین و مشافهین حجّت است یا برای غیر مشافهین نیز حجّیت دارد؟ به عبارت دیگر: اگر مولایی دستوری به عنوان «أکرم العلماء» صادر کرد، آیا این دستور فقط برای عبید مخاطب حجیت دارد یا این که افراد خارج از دایره تخاطب هم اگر بخواهند چنین دستوری را به مولا نسبت دهند، می‌توانند به اصالة العموم تمسّک کنند؟ این بحث شبیه بحثی است که در باب حجّیت ظواهر مطرح است که آیا حجّیت ظواهر اختصاص به مخاطبین دارد یا این که برای همه حجّت است؟ تحقیق- هم در باب حجّیت ظواهر و هم در اصالة العموم- این است که حجّیت آنها منحصر به مخاطبین نیست بلکه اگر کسی از پشت دیوار هم کلامی را بشنود می‌تواند به ظاهر آن کلام تمسّک کند و اگر دستور عامّ مولا را بشنود، می‌تواند آن دستور عام را به مولا نسبت دهد هرچند خودش طرف توجّه تکلیف نباشد. امّا بحثی که ما الآن در ارتباط با اصالة العموم داریم، در رابطه با احتمال عروض تخصیص است. می‌خواهیم ببینیم آیا برای تمسّک به اصالة العموم لازم است فحص از مخصّص بنماییم یا این که به مجرّد برخورد با عام می‌توان به اصالة العموم تمسّک کرد. بنابراین بین این دو مبحث اشتباه نشود. مقدّمه سوّم: محلّ نزاع در جایی است که ما یک عامّ داشته باشیم و احتمال بدهیم که آن عام دارای مخصّص باشد، امّا اگر در مورد یک عامّ، علم تفصیلی به تخصیص آن داشته باشیم، جایی برای مراجعه به اصالة العموم نیست. و نیز اگر علم اجمالی به تخصیص عام داشته باشیم، مثل این که مولا دو دستور عامّ صادر کرده و ما اجمالًا بدانیم که یکی از این دو عام تخصیص خورده‌اند- امّا این که کدام یک تخصیص خورده‌اند برای ما معلوم نباشد- اینجا نیز داخل در محلّ بحث ما نیست و به اصالة العموم تمسّک نمی‌شود. این مثل سایر موارد علم اجمالی است. اگر ما علم
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 326
اجمالی داشته باشیم که یکی از این دو ظرف خمر است نمی‌توانیم اصالة الاباحه را جاری کنیم. اصالة العموم اگرچه اصل عقلائی است و اصل عقلائی با اصل شرعی فرق دارد ولی در عین حال وقتی به عقلاء مراجعه کنیم، می‌بینیم عقلاء در چنین مواردی به اصالة العموم مراجعه نمی‌کنند. بنابراین جایی که علم- تفصیلی یا اجمالی- به تخصیص داریم، از محلّ بحث ما خارج است. محلّ نزاع در جایی است که عامّی داشته باشیم و احتمال تخصیص در مورد آن وجود داشته باشد، بدون این که این احتمال ربطی به علم اجمالی داشته باشد. مقدّمه چهارم: ظاهر این است که محلّ بحث ما اختصاص به مخصّص منفصل دارد و در مورد مخصّص متّصل چنین بحثی جریان ندارد. بیان مطلب: اگر مولایی بگوید: «أکرم زیداً» و ما احتمال بدهیم که مراد مولا وجوب اکرام عَمرو بوده ولی مولا اشتباهاً زید را به جای عَمرو مطرح کرده است، و قرینه‌ای هم برای این مسئله وجود نداشته باشد، در اینجا عقلاء اصالة عدم الخطأ و الاشتباه را پیاده می‌کنند و می‌گویند: «در مورد احتمال خطا و اشتباه، باید بناء را بر عدم خطا و عدم اشتباه گذاشت، پس دستور مولا همان وجوب اکرام زید است که مولا به آن تکلّم کرده است».
و یا اگر مولا بگوید: «رأیت أسداً» و ما احتمال بدهیم که مراد مولا از این اسد، معنای مجازی آن است و این که مولا قرینه‌ای مانند «یرمی» را به کلام خودش اضافه نکرده از روی خطا و اشتباه بوده و الّا می‌خواسته کلمه «یرمی» را به دنبال کلام خودش ذکر کند. در اینجا نیز اصالة عدم الخطأ و الاشتباه پیاده می‌شود.[229] و نتیجه‌اش این می‌شود که مراد مولا از اسد، معنای حقیقی آن است و هیچ‌گونه خطا و اشتباهی- در رابطه با عدم ذکر قرینه- از ناحیه متکلّم تحقّق پیدا نکرده است. در ما نحن فیه نیز همین‌طور است. اگر مولا بگوید: «أکرم العلماء» و ما احتمال
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 327
دهیم مخصّص متّصلی- به صورت صفت 230] یا استثناء[231]- همراه کلام مولا بوده، اینجا دیگر جای فحص از مخصّص نیست، زیرا ما می‌دانیم دستوری که از ناحیه مولا صادر شده، همین «أکرم العلماء» است و احتمال این که مقصود مولا «أکرم العلماء العدول» یا «أکرم العلماء إلّا الفسّاق» بوده و اشتباهاً «العدول» یا «إلّا الفسّاق» را ذکر نکرده است، با اصالة عدم الخطأ و الاشتباه کنار می‌رود. نتیجه این می‌شود که آنچه از مولا صادر شده همین «أکرم العلماء» است و برای مولا خطا و اشتباهی رخ نداده است. خلاصه مقدّمات چهارگانه: 1- حجّیت اصالة العموم، از باب ظنّ نوعی است نه ظنّ شخصی. 2- دایره حجّیت اصالة العموم، منحصر به مخاطبین و مشافهین نیست. 3- مورد بحث جایی است که علم- تفصیلی یا اجمالی- به مخصّص بودن عام نداشته باشیم. 4- بحث ما در مخصّص منفصل است و شامل مخصّص متّصل نمی‌شود. اکنون که از بیان مقدّمات بحث فارغ شدیم، به اصل بحث مراجعه می‌کنیم: آیا برای رجوع به اصالة العموم فحص از مخصّص لازم است؟

تحقیق در مسئله


مرحوم آخوند، در این زمینه تفصیلی را مطرح کرده‌اند که مطابق با تحقیق است.
و ما در اینجا کلام ایشان را همراه با توضیح بیان می‌کنیم: مرحوم آخوند می‌فرماید:
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 328
عمومات بر دو قسمند: قسم اوّل: عموماتی که در مقام قانون‌گذاری به کار گرفته شده‌اند. شارع مقدّس، در رابطه با استعمال و کیفیت استعمال و تفهیم و تفهّم، روش خاصّی را اختیار نکرده بلکه همان روش عقلاء را اتّخاذ کرده است. عقلاء، معمولًا مقاصد خود را از طریق ظواهر تفهیم می‌کنند. در مقام قانون‌گذاری نیز شارع مقدّس روش خاصّی ندارد بلکه همان روش عقلاء را اتّخاذ کرده است. روش عقلاء در مورد قانون‌گذاری این است که ابتدا یک قانونی را به صورت عامّ مطرح کرده و آن را تصویب می‌کنند، سپس با مرور زمان و برخورد با اشکالاتی که در پیاده شدن آن قانون- در بعضی از موارد- وجود دارد، تخصیص‌ها و تقییدهایی برآن وارد می‌کنند. البته باید توجه داشت که منشأ چنین روشی در بین عقلاء، عدم احاطه کامل آنان به همه جوانب قانون به حسب زمان‌ها و موارد است. چه‌بسا در ابتدا فکر می‌کنند اگر این قانون به‌صورت عام باشد، مطابق با مصلحت است ولی در مقام اجرا متوجه می‌شوند که این قانون در بعضی موارد، نه تنها مصلحت ندارد، بلکه چه‌بسا موجب مفسده است.
لذا آن موارد را به تدریج به صورت تخصیص یا تقیید- و به تعبیر روز: «به صورت تبصره»- مطرح می‌کنند. امّا در مورد قوانین شرعی، چنین چیزی جریان ندارد، زیرا قانون‌گذار- یعنی خداوند- به تمام جوانب و جهات قانون آگاه است. امّا درعین‌حال در بعضی از موارد مصلحت اقتضاء می‌کند که حکمی به صورت عام مطرح شده و به تدریج موارد تخصیص به آن ملحق شود. همان مصلحتی که در صدر اسلام اقتضاء می‌کرد که قوانین اسلام به صورت تدریجی مطرح شود[232]. لذا ضمن این که
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 329
روش قانون‌گذاری در اسلام، همان روش عقلاست ولی ملاک آن فرق می‌کند. در مورد عقلاء، ملاک آن عبارت از جهل و عدم احاطه به تمام جوانب امور است امّا در مورد اسلام، ملاک آن عبارت از اقتضای مصلحت است. مصلحت اقتضاء می‌کند که عامّ در سالهای اوّل بعثت و خاصّ آن در سالهای آخر بعثت مطرح شود. و چه‌بسا عامّ در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله و خاصّ آن در کلام امام حسن عسکری علیه السلام مطرح می‌شود. حال ما خیلی هم لازم نیست در منشأ این مسئله تحقیق کنیم، زیرا دانستن علّت آن برای ما ضرورتی ندارد. آنچه به عنوان شاهد عینی مطرح است این است که ما در شریعت اسلام موارد زیادی را مشاهده می‌کنیم که مخصّص منفصل تحقق دارد. عامّ در لسان صادقین علیهما السلام و خاصّ آن در السنه ائمه بعدی علیهم السلام است. از اینجا می‌فهمیم که شارع مقدّس برای قانون‌گذاری، همان راه عقلاء را پیموده است. مرحوم آخوند می‌فرماید: همه عموماتی که در شریعت وارد شده‌اند، به عنوان قانون مطرحند و اگر عامّی در معرض تخصیص قرار گرفت، یعنی از نظر عقلاء، صلاحیت تخصیص آن عام- هرچند به صورت منفصل- وجود داشت، در اینجا به مجرّد برخورد با عامّ نمی‌توانیم اصالة العموم را جاری کنیم، آیه شریفه (یا أیّها الذین آمنوا أوفوا بالعقود)[233] عمومیّت دارد و همه عقود- حتّی ربا- را هم شامل می‌شود، در حالی که ما نمی‌توانیم قبل از مراجعه به آیات دیگر و روایات، وجوب وفا به همه عقود- حتّی ربا- را به اسلام نسبت دهیم. عقلاء در چنین مواردی به فحص از مخصّص می‌پردازند و تا زمانی که فحص نکنند و از ظفر به مخصّص مأیوس نشوند، به اصالة العموم تمسّک نمی‌کنند. لازم هم نیست که ما عدم تمسّک آنان به اصالة العموم را اثبات کنیم بلکه جریان اصول عقلائیه، نیاز به احراز دارد و در جایی می‌توان به اصالة العموم تمسّک کرد، که احراز
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 330
شود عقلاء در چنین موردی به اصالة العموم تمسّک می‌کنند. و همین مقدار که ما شکّ کنیم آیا تمسّک می‌کنند یا نه؟ برای عدم جواز تمسّک به اصالة العموم کافی است. اگر کسی بگوید: در جایی که ما تمسّک عقلاء به اصالة العموم را احراز نکرده‌ایم، احتمال عدم تمسّک هم نمی‌دهیم. در این صورت ما هم می‌گوییم: اجماع وجود دارد که تمسّک به عامّ قبل از فحص از مخصّص جایز نیست. اگر کسی بگوید: این اجماع، اجماع منقول است و اجماع منقول حجت نیست. در پاسخ می‌گوییم: ما هم این حرف را قبول داریم ولی آیا این اجماع منقول، حد اقل برای ما یک احتمال هم ایجاد نمی‌کند؟ آیا ما- در مقابل این اجماع منقول- قطع داریم که عقلاء قبل از فحص از مخصّص به عام تمسک می‌کنند؟ وجداناً کسی نمی‌تواند ادعای قطع کند. حد اقل این است که شک داریم و در مورد شک هم نمی‌توانیم به اصالة العموم تمسّک کنیم، زیرا تمسّک به اصالة العموم نیاز به احراز دارد.
همان‌طور که اگر احتمال دهیم خبر صحیحی وجود داشته باشد که دلالت بر وجوب فلان چیز می‌کند، نمی‌توانیم به مجرّد احتمال، بر مفاد آن ترتیب اثر بدهیم. بنابراین در عمومات وارد در کتاب و سنّت- که مورد ابتلای ماست- قبل از فحص از مخصّص نمی‌توانیم به اصالة العموم تمسّک کنیم. قسم دوّم: عموماتی است که در رابطه با قانون نیست، خواه جنبه خبری داشته باشد یا جنبه انشایی. مثل این که کسی در مقام اخبار بگوید: «احدی در این مدرسه وجود ندارد». چنین جایی اصلًا جای فحص از مخصّص نیست. بیان مطلب: در اوایل بحث عام و خاصّ گفتیم: «از نظر منطق، بین عام و خاصّ تناقض وجود دارد. نقیض موجبه کلّیه، عبارت از سالبه جزئیه و نقیض سالبه کلّیه، عبارت از موجبه جزئیه است».
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 331
«أکرم العلماء» ایجاب کلّی و «لا تکرم الفسّاق من العلماء» سلب جزئی است و سلب جزئی متناقض با ایجاب کلّی است. ولی در مقام قانون‌گذاری، عقلاء بین این دو تناقضی نمی‌بینند. مقام قانون‌گذاری شرایطی عقلایی دارد و به عقل هم ارتباط ندارد. امّا همین عقلاء در مقام اخبار چنین برنامه‌ای ندارند. اگر کسی در مقام اخبار بگوید: «احدی در این مدرسه وجود ندارد»، شما دیگر حالت انتظار ندارید. با خود نمی‌گویید: «شاید مخصّص منفصل داشته باشد و بخواهد بعداً آن را بیان کند».
خیر، مخبر حق ندارد برای کلام خود مخصّص منفصل بیاورد. در اینجا اگر شما حتّی یک نفر را در مدرسه پیدا کنید، به او اعتراض می‌کنید که چرا یک خبر مخالف با واقع را مطرح کردی؟ بنابراین در مورد مقام اخبار، همان مسأله منطق مطرح است که سالبه جزئیه، مناقض با موجبه کلّیه است و موجبه جزئیه، مناقض با سالبه کلّیه است. حتّی جملات انشائیّه‌ای که جنبه قانون ندارند نیز در معرض تخصیص نمی‌باشند،[234] مثل این که پدری به فرزندش بگوید: «برو سلام مرا به فلان شخص برسان»، که این دستور اگرچه جنبه انشائی دارد ولی عنوان قانون ندارد. در نتیجه در مورد عمومات وارد در کتاب و سنّت، تا زمانی که انسان فحص از مخصّص نکند، نمی‌تواند به اصالة العموم تمسّک کند، زیرا این عمومات جنبه قانونیت دارند.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 332

تذییل بحث

اشاره


در اینجا لازم است دو مطلب را مطرح کنیم:

مطلب اوّل: فحص در دو مورد مطرح می‌شود:

اشاره

مورد اوّل: بحث عام و خاصّ. و قاعدتاً مطلق و مقیّد هم همین حکم را دارد. مورد دوّم: در باب اصول عملیّه‌ای که در شبهات حکمیّه جریان پیدا می‌کنند.[235] اصول عملیّه- خواه عقلیّه باشند یا شرعیّه- در صورتی در شبهات حکمیّه جریان پیدا می‌کنند که فحص صورت گرفته باشد.

[کلام مرحوم آخوند]

مرحوم آخوند می‌فرماید: فحص در ما نحن فیه با فحص در اصول عملیّه تفاوت دارد. توضیح: اصول عملیّه بر دو قسمند: عقلیّه و شرعیّه. 1- اصول عملیّه عقلیّه: یکی از اصول عملیّه عقلیّه برائت عقلی است که دلیل آن قاعده قبح عقاب بلابیان است. برای جریان این اصل در یک مورد، ابتدا باید احراز کنیم که آن مورد «بلابیان» است. مثلا در مورد شک در حرمت شرب تتن، در صورتی می‌توانیم به برائت عقلی تمسک کنیم که احراز کنیم شرب تتن از موارد «بلابیان» است و دلیلی شرعی بر حرمت آن وجود ندارد. و روشن است که تا وقتی فحص صورت نگرفته و احتمال وجود دلیل بر حرمت وجود دارد، عنوان «بلابیان» احراز نشده است. اصل عقلی دیگر، اصالة التخییر است که در دوران بین محذورین جاری می‌شود.
اصلًا موضوعش این است که امر دائر بین وجوب و حرمت است و دلیلی بر تعیین هیچ‌کدام وجود ندارد، لذا عقل حکم به تخییر می‌کند. و اگر دلیل بر تعیین یکی از این دو
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 333
وجود داشته باشد، موضوع اصالة التخییر باقی نمی‌ماند. بنا بر این اصالة التخییر در صورتی جاری می‌شود که برای ما احراز شده باشد که دلیلی- هرچند اماره ظنّی معتبر- برای تعیین یکی از دو طرف وجود ندارد و با احتمال وجود دلیل، موضوع اصالة التخییر احراز نشده است. اصل عقلی دیگر، اصالة الاشتغال است که در مورد علم اجمالی مطرح است.
عقل می‌گوید: «در اطراف علم اجمالی باید احتیاط کرد». این حکم عقل، مقیّد به آنجایی است که حجت شرعی برای تعیین یکی از دو طرف علم اجمالی نداشته باشیم.
لذا اگر علم اجمالی داشته باشیم که در روز جمعه، یا نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه ولی احتمال دهیم که در صورت فحص از دلیل، بتوانیم دلیلی بر تعیین یکی از این دو طرف پیدا کنیم، در اینجا عقلْ حکم به لزوم احتیاط نمی‌کند، چون موضوع اصالة الاشتغال احراز نشده است. 2- اصول عملیّه شرعیّه: اگرچه در ادلّه اصول عملیّه شرعیه سخنی از فحص به میان نیامده 236] ولی اجماع قائم شده که قبل از فحص نمی‌توان به اصول عملیّه شرعیّه مراجعه کرد. پس در مورد شرب تتن، قبل از فحص و یأس از وجود دلیل نمی‌توان به برائت شرعیه مراجعه کرد.
و نیز اگر شک کنیم آیا نماز جمعه در عصر غیبت واجب است یا نه؟ قبل از فحص و یأس از وجود دلیل نمی‌توانیم به استصحاب مراجعه کرده و وجوب نماز جمعه را استصحاب کنیم. مرحوم آخوند می‌فرماید: فحص در باب عام و خاصّ با فحص در باب اصول
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 334
عملیّه فرق دارند. فحصی که در باب اصول عملیّه مطرح است، فحص از وجود حجّت است و اگر فحص صورت نگیرد، هیچ‌یک از اصول عملیّه قابل پیاده شدن نیستند.
برائت عقلی پیاده نمی‌شود، چون با عدم فحص، احتمال بیان در جای خودش باقی است. برائت شرعی هم پیاده نمی‌شود، چون اجماع داریم که قبل از فحص نمی‌توان برائت شرعی را پیاده کرد. سایر اصول عملیه نیز همین‌طورند. امّا در مسأله عام و خاصّ این گونه نیست، زیرا ما چه فحص کنیم یا فحص نکنیم حجّتی به نام اصالة العموم داریم. ولی اگر مخصّص در اختیار ما قرار گیرد، به عنوان حجّت اقوی بر اصالة العموم تقدّم پیدا می‌کند.[237] بررسی کلام مرحوم آخوند: ما در آنجا که دلیل بر عدم جواز تمسّک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص را مطرح می‌کردیم گفتیم: اگر دلیلی بخواهد اتصاف به حجّیت پیدا کند، باید سه مرحله طولی را پشت سر بگذارد: مرحله اوّل: اصل ظهور لفظ در یک معنا. یعنی اصل این که- مثلًا- لفظ اسد ظهور در حیوان مفترس دارد. برای رسیدن به این اصل، باید به کتاب لغت و عرف مراجعه کرد. مرحله دوّم: اصالة الظهور. یعنی متکلّم که لفظ اسد را در کلام خودش استعمال کرده، در جایی که قرینه وجود نداشته باشد، ظاهر این است که مستعمل فیه او همان معنای حقیقی لفظ اسد و همان معنایی است که لفظ اسد برای آن وضع شده است. مرحله سوّم: اصالة التطابق. ما اگرچه دو مرحله قبل را پشت سر گذاشته‌ایم ولی احتمال می‌دهیم که متکلّم «رأیت أسداً» را به صورت شوخی مطرح کرده باشد و اراده
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 335
جدّی او به آن تعلّق نگرفته باشد. در چنین موردی عقلاء اصل دیگری دارند به نام «اصالة التطابق بین الإرادتین»، که می‌گوید: بین اراده جدّی و اراده استعمالی تطابق تحقّق دارد، مگر این که دلیلی بر خلاف آن قائم شود. بنابراین اگر حتی یکی از این سه مرحله، کمبود داشته باشد، دلیل نمی‌تواند اتصاف به حجّیت پیدا کند. سپس گفتیم: «نقشی که مخصّص در رابطه با دلیل عام دارد این است که مرحله سوّم را از بین می‌برد و الّا «أکرم کلّ عالم» ظهور در معنای عام دارد و اصالة العموم هم اقتضاء می‌کند که در همین معنای عام استعمال شده باشد.
به‌همین‌جهت تخصیص عام مستلزم مجازیت نیست». به عبارت دیگر: نقش «لا تکرم زیداً العالم» این است که مانع از جریان اصالة التطابق می‌شود، یعنی می‌گوید: «أکرم کلّ عالم» در عین این که در جمیع افراد طبیعت «العالم» استعمال شده ولی مراد استعمالی با مراد جدّی تطابق ندارد و دلیل بر عدم تطابق، وجود «لا تکرم زیداً العالم» است. پس نتیجه این می‌شود که ما در رابطه با عام هم فحص از مخصّص را لازم می‌دانیم، اگرچه- به تبعیت از مرحوم آخوند- اصالة العموم را مطرح می‌کنیم ولی واقعیت این است که بحث در رابطه با اصالة التطابق است. به‌همین‌جهت اینجا هم اگر فحص نکنیم حجّتی نداریم و فحص، برای ما حجّت درست می‌کند نه این که ما یک حجّتی داریم و از مزاحم اقوای آن فحص می‌کنیم. به عبارت دیگر: فحص می‌کنیم ببینیم اگر «لا تکرم زیداً» وجود ندارد، اصالة التطابق را پیاده کنیم و پس از پیاده کردن آن، عنوان حجّیت به قامت این عام بپوشانیم. پس همان‌طور که اگر در باب اصول عملیه فحص نشود حجّتی وجود ندارد- نه قبح عقاب بلا بیان وجود دارد و نه دلیل برائت- در باب عام و خاص هم اگر فحص از مخصّص نکنیم، حجّتی وجود ندارد، چون حجّت متقوّم به سه مرحله است و فحص ما در رابطه با مرحله اخیر خواهد بود و تا زمانی که این مرحله ثابت نشود، حجّتی برای «أکرم کلّ عالم» وجود ندارد.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 336
و- بر خلاف آنچه مرحوم آخوند عقیده داشت- فرقی بین ما نحن فیه و اصول عملیه وجود ندارد.

مطلب دوّم:

یکی از خصوصیات مسأله «تمسّک به عامّ قبل از فحص از مخصص» این بود که عامّ مورد بحث عامّی باشد که نه تفصیلًا بدانیم تخصیص برآن عارض شده و نه از اطراف علم اجمالی به تخصیص باشد و الّا تردیدی در عدم جواز تمسّک به عام قبل از فحص از مخصّص وجود نخواهد داشت. ولی در بین کلمات و استدلال‌ها به ادلّه‌ای برخورد می‌کنیم که از آن ادلّه استفاده می‌شود که مورد نزاع- یا یکی از مصادیق آن- جایی است که علم اجمالی به تخصیص داریم، به این معنا که اجمالًا می‌دانیم بعضی از عمومات مولا تخصیص خورده‌اند[238]. این فرض اگرچه از محلّ بحث ما خارج است ولی با توجه به این که مورد این دلیلی که مستدلّ مطرح کرده، عمومات وارد در کتاب و سنت است،[239] لذا لازم است این دلیل را مورد بحث و بررسی قرار دهیم، چون در اطراف آن بحث‌هایی صورت گرفته است.[240] مستدل می‌گوید: اصالة العموم، قبل از فحص جاری نمی‌شود. ما علم اجمالی داریم که برای عمومات و اطلاقاتی که در کتاب و سنّت وجود دارد، مخصّصات و مقیّداتی از لسان ائمه علیهم السلام صادر شده است، که اگر ما فحص کنیم، چه‌بسا بسیاری از آنها را پیدا کنیم. سپس می‌گوید: محدوده فحص از مخصّص، اختصاص به کتب اربعه ندارد، زیرا
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 337
روات زمان ائمه علیهم السلام دارای کتابهایی بودند که روایات را در آن کتابها جمع‌آوری می‌کردند ولی دو عامل سبب شد که بعضی از آن کتابها از بین رفته و حتی در اختیار صاحبان کتب اربعه حدیثی هم قرار نگرفت. به گونه‌ای که هیچ‌کس نمی‌تواند ادعا کند که مجموعه روایات صادر شده از ائمه علیهم السلام در کتب اربعه وجود دارد: عامل اوّل نبودن امکانات چاپ و تکثیر و عامل دوّم سیاستهای خلفای غاصب وقت بود. آنان از مراجعه مردم به ائمه علیهم السلام جلوگیری کرده و برای کسانی که در درس ائمه علیهم السلام حاضر شده و حدیث آنان را منتشر می‌کردند، محدودیت‌ها و مصائبی ایجاد می‌کردند و مردم را به سوی مراجع انحرافی- مانند ابو حنیفه و امثال او- سوق می‌دادند. در نتیجه ما اگر در کتاب و سنّت به یک عام یا مطلقی برخورد کردیم، این علم اجمالی، مانع از تمسک به اصالة العموم و اصالة الاطلاق است بلکه باید تفحّص کنیم به اندازه‌ای که از دستیابی به مخصّص یا مقیّد مأیوس شویم، زیرا در اطراف علم اجمالی- با اختلاف نظرهایی که وجود دارد- اصول مخالف با علم اجمالی نمی‌تواند جریان پیدا کند. وقتی علم اجمالی به نجاست یکی از دو مایع داریم، نمی‌توانیم در هر دو مایع، استصحاب طهارت یا اصالة الطهارة را پیاده کنیم. اصول عقلائیه هم نمی‌تواند جاری شود، امارات هم نمی‌تواند جاری شود. اگر ما علم اجمالی به خمر بودن یکی از دو مایع داریم، نمی‌شود یک بیّنه خمر بودن مایع طرف راست را و بیّنه دیگر خمر بودن طرف چپ را نفی کند. بیّنه نمی‌تواند در مقابل همه اطراف علم اجمالی بایستد.[241] اصالة العموم اگرچه یک اصل عقلایی است و لوازم آن‌هم حجیّت دارد ولی مقام آن از بیّنه و اماره بالاتر نیست. در نتیجه وقتی ما علم اجمالی داریم که بعضی از عمومات وارد در کتاب و سنّت دارای مقیّد و مخصّص‌هایی هستند، لازمه این علم اجمالی این است که در هیچ‌کدام
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 338
از این عمومات حق تمسّک به اصالة العموم نداشته باشیم، زیرا اگر در مجموع آنها بخواهیم به اصالة العموم تمسّک کنیم، با علم اجمالی مخالفت کرده‌ایم و اگر در بعضی بخواهیم به اصالة العموم تمسّک کنیم، هیچ رجحانی برای آن وجود ندارد.[242] بررسی استدلال فوق: در پاسخ این استدلال گفته شده است:[243] این استدلال، نمی‌تواند همه موارد ادّعای شما را ثابت کند، زیرا شما که علم اجمالی به مخصّص را مطرح می‌کنید، آیا تعداد مخصّص‌ها برایتان مسلّم است؟ یعنی آیا می‌دانید که- مثلًا- هزار تخصیص وجود دارد، نه کمتر و نه بیشتر؟ این مطلبی است که خلاف واقع و خلاف وجدان است. واقعیت این است که علم اجمالی به مخصّص، به صورت تردید بین اقلّ و اکثر است. یعنی- مثلًا- می‌دانیم که هزار مخصّص برای این عمومات متعدّد وجود دارد و احتمال می‌دهیم که زاید بر هزار هم وجود داشته باشد. بالاخره در مقابل این عمومات، عدد معیّنی وجود ندارد بلکه آنچه برای ما معلوم است چیزی است که به نحو اجمال معلوم است و تردید آن‌هم بین اقلّ و اکثر است. یعنی یک قدر متیقّن دارد و یک زاید مشکوک. در این صورت ما به مستدلّ می‌گوییم: تا زمانی که شما به این هزار مخصّص- به عنوان قدر متیقّن- دسترسی پیدا نکرده‌اید، علم اجمالی مانع از تمسّک به اصالة العموم می‌شود ولی بعد از این که هزار مخصّص پیدا شد، وقتی با یک عامّ برخورد کنیم و احتمال بدهیم که مخصّصی غیر از این هزار مخصّص وجود داشته باشد، چرا نتوانیم به اصالة العموم تمسّک کنیم؟ در اینجا علم اجمالی وجود ندارد. بلکه علم اجمالی به یک قدر متیقّن و یک زاید مشکوک انحلال پیدا کرده است. ولی ما می‌گفتیم: چون اصالة العموم یک اصل عقلایی است، عقلاء می‌گویند: در
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 339
هر موردی که احتمال تخصیص بدهید، تا زمانی که فحص از مخصّص نکنید، نمی‌توانید به اصالة العموم تمسّک کنید. در نتیجه دلیل شما فقط در مورد قدر متیقّن، مدعا را ثابت می‌کند، امّا در مورد زاید بر قدر متیقن نمی‌تواند جلوی تمسّک به اصالة العموم را بگیرد. دفاع مرحوم نائینی از مستدلّ: مرحوم نائینی در مقام دفاع از مستدلّ می‌فرماید: این گونه نیست که هرجا یک علم اجمالی وجود دارد و در این علم اجمالی تردید بین اقلّ و اکثر مطرح است، این علم اجمالی، به یک قدر متیقّن و یک زاید مشکوک انحلال پیدا کند. بلکه موارد آن فرق می‌کند. ایشان ابتدا به عنوان مقدّمه می‌فرماید: مسأله علم اجمالی، مانند قضیه منفصله مانعة الخلوّ است. قضیه منفصله مانعة الخلوّ، در واقع دو قضیه حملیّه است. باطن قضیه «زیدٌ إمّا أن یکون فی الدار و إمّا أن یکون فی المدرسة» دو قضیه «زید فی الدار» و «زید فی المدرسة» است ولی با توجه به این که ما نمی‌دانیم که آیا زید در دار است یا در مدرسه؟ و به حسب واقع هم یا در دار و یا در مدرسه است، لذا تردید خود را با کلمه إمّا و امثال آن مطرح می‌کنیم. موارد علم اجمالی نیز همین‌طور است. وقتی ما علم اجمالی به خمر بودن یکی از دو مایع داریم، در واقع دو قضیّه داریم: یکی «هذا المائع خمر» و دیگری «ذاک المائع خمر» می‌باشد. ولی چون تردید داریم و نمی‌دانیم کدام یک از این دو مایع خمر است؟ لذا می‌گوییم: «هذا المائع خمر أو ذاک المائع خمر». این مسئله، کلّیت دارد و فرقی نمی‌کند که در علم اجمالی تردید بین متباینین باشد یا بین اقلّ و اکثر. پس از بیان مقدّمه فوق می‌فرماید: علم اجمالی بین اقلّ و اکثر به دو صورت تصوّر می‌شود: صورت اوّل: جایی است که علم اجمالی اصالت ندارد بلکه ما دو قضیه داریم که
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 340
یکی متیقّن و دیگری مشکوک است و انضمام این دو با یکدیگر و ملاحظه مجموع آن دو برای ما علم اجمالی درست می‌کند. پس اصالت، مال آن دو قضیّه است. مثل این که شما علم اجمالی داشته باشید که یا پنج تومان به رفیق خود بدهکارید و یا ده تومان. در اینجا دو قضیه حملیه وجود دارد که اصالت مال آنهاست: یکی قضیه حملیه متیقّنه است و آن این است که شما یقین دارید که پنج تومان به رفیق خود بدهکارید. قضیّه دیگر، قضیه حملیه مشکوکه است و آن این است که شما نسبت به پنج تومان دیگر شک دارید که آیا به رفیق خود بدهکارید یا نه؟ وقتی این دو را به هم ضمیمه کنید،. هر دو را باید با دید واحدی نگاه کنید. می‌گویید: ما علم اجمالی داریم که یا پنج تومان به رفیق خود بدهکاریم یا ده تومان. مرحوم نائینی می‌فرماید: در این گونه موارد ما نیز- مانند کسی که بر مستدل اشکال می‌کرد- مسأله انحلال را مطرح کرده و می‌گوییم: در اینجا علم اجمالی نسبت به قدر متیقن نقش دارد ولی نسبت به زاید بر قدر متیقن نقشی ندارد و اصالة البراءة جریان پیدا می‌کند. صورت دوّم: جایی است که معلوم بالاجمال دارای عنوانی است که ما از طریق آن عنوان به معلوم بالاجمال اشاره می‌کنیم. و نسبت این عنوان به اقلّ و اکثر به طور مساوی است. این گونه نیست که نسبت آن به اقلّ، قطعی باشد و به اکثر، مشکوک باشد. مثل این که ما بدانیم به زید پنج یا ده تومان مدیون هستیم و مقدار دین را در دفتر خود نوشته‌ایم ولی در اختیار ما نیست.[244] اینجا هم- مانند فرض اوّل- مسأله اقلّ و اکثر مطرح است ولی خصوصیتی که دارد این است که علم اجمالی در اینجا اصالت دارد یعنی آنچه اوّلًا و بالذات برای ما معلوم است این است که ما «مبلغ ثبت شده در دفتر» را به زید مدیون هستیم. ولی تردید ما در این است که آیا آنچه در دفتر است پنج تومان است یا ده تومان؟ معلوم
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 341
بالاجمال ما عبارت از «دین ثبت شده در دفتر» است و این نسبتش به پنج تومان و ده تومان مساوی است. این‌طور نیست که پنج تومان قدر متیقّن و ده تومان مشکوک باشد، بلکه آنچه در دفتر است یا پنج تومان است و یا ده تومان. اگر پنج تومان باشد، دین ما هم پنج تومان است و اگر ده تومان باشد، دین ما هم ده تومان است. مرحوم نائینی می‌فرماید: در چنین مواردی نمی‌توان گفت: «چون آنچه در دفتر است، مردّد بین پنج و ده تومان است، ما پنج تومان را به عنوان قدر متیقّن گرفته و در پنج تومان دیگر- همانند فرض اوّل- اصالة البراءة را جاری می‌کنیم»، زیرا ما علم داریم که ذمّه ما اشتغال دارد به آنچه در دفتر مضبوط است و تا زمانی که ده تومان را نپردازیم، فراغت ذمّه برای ما حاصل نشده است. سپس می‌فرماید: ما نحن فیه از این قبیل است، زیرا مبنای استدلال بر این نبود که ما علم اجمالی داریم که این عمومات و مطلقات، مخصّص‌هایی دارند. بلکه عنوان در کار بود. مستدل می‌گفت: علم اجمالی داریم که این عمومات دارای مخصّص‌هایی هستند که آن مخصّص‌ها در کتب روایی ثبت شده است. کتب روایی در اینجا همانند «دفتر» و مخصّص‌ها همانند «ما فی الدفتر» می‌باشند. اینجا نمی‌توان مسأله انحلال علم اجمالی را مطرح کرد. حق نداریم بگوییم: «بعد از آنکه هزار مخصّص را- به صورت قدر متیقّن- پیدا کردیم، مخصّص زاید برای ما مشکوک است»، بلکه علم اجمالی ما را وادار می‌کند که مخصّص را تا حد اکثر فحص کنیم.[245] اشکال بر مرحوم نائینی رحمه الله: امام خمینی رحمه الله دو جواب از کلام مرحوم نائینی مطرح کرده‌اند: 1- جواب نقضی: «ما فی الدفتر» به عنوان علامت و خصوصیتی برای دین است و آیه و روایتی برای آن قائم نشده است. و تمام دیون دارای خصوصیاتی- از جهت
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 342
زمان، مکان، غایت و ...- می‌باشند، مثلًا اگر شما می‌دانید که ماه اوّل پولی را از رفیقتان قرض کرده‌اید و آن پول مردّد بین پنج یا ده تومان است 246] و طبق بیان شما (مرحوم نائینی) خصوصیت آن دین این بود که در دفتر ثبت شده است، خصوصیت این دین هم این است که اجمالًا می‌دانیم روز اوّل ماه تحقّق یافته است و پیداست که نسبت این دین به اقلّ با نسبت آن به اکثر مساوی است. آیا بین این مثال با مثال مرحوم نائینی فرقی وجود دارد؟ مثال ایشان علم اجمالی به ثبوت دین در دفتر و این مثال، علم اجمالی به تحقّق دین در اوّل ماه است. از جهت مکانی نیز همین‌طور است، مثل این که اجمالًا بدانیم در سفر مشهد، پولی از رفیقمان قرض کرده‌ایم ولی نمی‌دانیم آن پول پنج تومان بوده یا ده تومان. اینجا هم نمی‌توانیم بگوییم: «آنچه در سفر مشهد گریبان ما را گرفته، مردّد بین اقلّ و اکثر است و نسبت این دین- با این خصوصیت- به اقلّ و اکثر مساوی است. بالاخره در تمام مواردی که مسأله دین مطرح است، خصوصیتی در رابطه با دین وجود دارد. در این صورت چه فرقی بین خصوصیت «ما فی الدفتر» با این خصوصیّات وجود دارد؟ اگر شما (مرحوم نائینی) بخواهید در مورد خصوصیت «ما فی الدفتر» احتیاط را واجب کنید، لازمه‌اش این است که در تمام موارد دیون مردّد بین اقلّ و اکثر که اقلّ خالی از یک خصوصیت معلوم نیست، احتیاط را واجب بدانید، در حالی که شما ملتزم به چنین چیزی نیستید. 2- جواب حلّی: عنوانی که متعلّق علم اجمالی قرار می‌گیرد، بر سه قسم است: قسم اوّل: معلوم بالاجمال، در لسان شرع، مستقیماً موضوع برای حکمی- تکلیفی یا وضعی- از احکام شرعیه واقع شده است ولی مکلّف مستقیماً نمی‌تواند آن را ایجاد کند بلکه از طریق سببش قادر بر ایجاد آن می‌باشد. به عبارت دیگر: معلوم بالاجمال در اینجا «مقدور با واسطه» است. و همین مقدور بودن
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 343
بالتسبیب برای تعلّق حکم به آن کفایت می‌کند. مثال: در باب طهارت، اگر طهارت را نفس وضو و غسل و تیمم ندانیم بلکه طهارت را عبارت از حالت نفسانی معنوی- که بعد از وضو و غسل و تیمم حاصل می‌شود- بدانیم،[247] می‌توانیم روایت «لا صلاة إلّا بطهورٍ» را به عنوان مثال برای قسم اوّل بدانیم. «لا صلاة إلّا بطهورٍ» متصدّی بیان حکم وضعی «شرطیت طهارت برای صلاة» است. شارع مقدّس طهارت را به عنوان شرط برای صلاة جعل کرده است. بر این اساس اگر وضوی کاملی تحقّق پیدا کند، طهور- که شرط شرعی صلاة است- تحقّق پیدا کرده است. حضرت امام خمینی رحمه الله می‌فرماید: حال اگر در مورد بعضی از شرایط یا اجزاء وضو- به صورت اقلّ و اکثر- برای ما تردید حاصل شد و ندانستیم که آیا با نبودن فلان خصوصیت، وضو صحیح است یا نه؟ بدون هیچ تردیدی باید احتیاط کنیم، زیرا این همان عنوان شک در محصِّل است. شکّ در محصِّل به این معناست که مأمور به، امر واحد بسیط متولّد از شی‌ء دیگر باشد و آن شی‌ء دیگر، اگر مرکّب بود و مردّد بین اقلّ و اکثر، چنانچه ما اکثر را مراعات نکنیم و جزء یا شرط مشکوک را انجام ندهیم، شک می‌کنیم که آیا آن امر واحد بسیط- یعنی طهارت که شرطیت برای صلاة دارد و از وضوی کامل صحیح حاصل می‌شود- تحقق پیدا کرده یا نه؟ و طبق قاعده عقلیّه باید شرط را احراز کنیم تا بتوانیم حکم کنیم که ذمّه ما نسبت به مشروط برطرف شده است. قسم دوّم: آن است که معلوم بالاجمال، در لسان شرع مستقیماً موضوع برای حکمی- تکلیفی یا وضعی- از احکام شرعیه واقع شده و مکلّف مستقیماً می‌تواند آن را ایجاد کند. و به عبارت دیگر: معلوم بالاجمال، «مقدور بلاواسطه» است. مثال: در مورد (أقیموا الصلاة) اگر شک کنیم آیا سوره جزئیت دارد یا نه؟ در
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 344
اینجا احتمال این که صلاة، یک امر متحصّل از این حرکات و سکنات و اعمال و افعال باشد، وجود ندارد. «معراج المؤمن» و «قربان کلّ تقی» بودن و امثال این‌ها، از آثار صلاة است و الّا مأمور به در باب نماز، عبارت از این مجموعه مرکّب است که قدرت مکلّف مستقیماً به آن تعلّق می‌گیرد. در چنین جایی اگر تردید بین اقلّ و اکثر واقع شد، این همان دوران بین اقلّ و اکثر ارتباطی است که در مباحث اشتغال مطرح می‌شود و محلّ بحث است. و در این مورد بعضی قائل به جریان اصالة البراءة می‌باشند و بعضی اصالة الاشتغال را پیاده می‌کنند و بعضی- مانند مرحوم آخوند- معتقدند برائت عقلیه جاری نمی‌شود ولی برائت شرعیه جاری می‌شود.[248] قسم سوّم: جایی است که معلوم بالاجمال، در لسان شرع مستقیماً موضوع برای حکمی از احکام شرعیه واقع نشده باشد ولی یکی از مقارنات یا ملازمات موضوعِ حکمِ شرعی باشد. در این قسم ما (امام خمینی رحمه الله) با مرحوم نائینی بحثی کبروی داریم و آن این است که علم اجمالی مانند باب استصحاب است. همان‌طور که مستصحب باید یا حکم شرعی باشد و یا متعلّق حکم شرعی قرار گرفته باشد، علم اجمالی هم در صورتی منجّزیت دارد و احتیاط را به گردن ما می‌اندازد که یا به خود تکلیف تعلّق گرفته باشد[249] و یا به موضوعِ یک اثر شرعی تعلّق بگیرد.[250] امّا در جایی که معلوم بالاجمال، نه حکم شرعی و نه موضوع برای حکم شرعی است، بلکه تنها ارتباطش با موضوع حکم شرعی، مقارن بودن یا ملازم بودن 251] با حکم شرعی باشد، این علم اجمالی نمی‌تواند
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 345
منجّزیت داشته باشد. اکنون به سراغ مطلبی که مرحوم نائینی مطرح کردند می‌آییم: مرحوم نائینی فرمودند: «اگر انسان دین خود را در دفتر ثبت نکرده باشد، چنانچه آن دین، مردّد بین اقلّ و اکثر بشود، باید نسبت به اکثر، اصل برائت را جاری کرد و اگر دین را در دفتر ثبت کرده و فعلًا دفتر در اختیار او نیست، باید نسبت به اکثر، احتیاط کرده و اکثر را بپردازد». ما (امام خمینی رحمه الله) به مرحوم نائینی می‌گوییم: عنوان «ما فی الدفتر» موضوع برای حکم شرعی نیست. آنچه در اینجا مطرح است وجوب اداء دین است 252] که «وجوب» به عنوان حکم شرعی و «اداء دین» به عنوان موضوع برای حکم شرعی است و «ثبت در دفتر» هیچ نقشی در وجوب اداء دین یا در اصل دین ندارد. دین، خواه در دفتر ثبت شود یا ثبت نشود، اشتغال ذمّه و وجوب اداء در جای خود محفوظ است.
پس «ما فی الدفتر» چه نقشی می‌تواند داشته باشد؟ چرا این علم اجمالی مسئله را تغییر دهد و جریان برائت در اکثر را به وجوب احتیاط نسبت به اکثر تبدیل کند؟ در ما نحن فیه- که مسأله عمومات و اطلاقات مطرح است- نیز همین‌طور است، اصالة العموم یک اصل عقلایی است و مبنای اصالة العموم، عبارت است از بناء عقلاء بر تمسّک به عموم. و از نظر عقلاء، آنچه مانع از جریان اصالة العموم می‌شود، عبارت از علم اجمالی به وجود مخصّصات است، نه علم اجمالی به وجود مخصّصات در کتبی که در اختیار ماست. «بودن در کتب» نمی‌تواند مانع از جریان اصالة العموم باشد. و این علم اجمالی به وجود مخصّصات- که مانع از جریان اصالة العموم است- همانند علم اجمالی به اصل دین است. نسبت به قدر متیقن از مخصّصات، اصالة العموم کنار می‌رود ولی نسبت به زائد از قدر متیقن، چیزی نداریم که بتواند اصالة العموم را کنار بزند.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 346
نکته: فرض مسئله در جایی بود که انسان دین خود را در دفتر ثبت کرده و دفتر در اختیار انسان نیست و یا- اگر در اختیار اوست- بررسی آن مشکل است، امّا اگر به صورتی باشد که به مجرّد باز کردن دفتر و کمی تفحّص بتواند مقدار دین را بدست آورد، ما حرفی بالاتر از مرحوم نائینی می‌گوییم و آن این است که اگر علم اجمالی هم در کار نباشد بلکه شبهه بدویه مطرح باشد و شما احتمال مدیون بودن را بدهید ولی می‌دانید که اگر مدیون باشید در دفتر نوشته‌اید و مراجعه به دفتر هم برای شما محظوری ندارد، در اینجا با وجود این که علم اجمالی در کار نیست و شبهه به صورت شبهه موضوعیه است و فقهاء و اصولیین در شبهه موضوعیّه فحص را لازم نمی‌دانند، امّا در عین حال بزرگان در اینجا فحص را لازم می‌دانند، زیرا با کمترین فحص، مسئله برای ما روشن می‌شود. و اصولًا در شبهات موضوعیه چنانچه با مختصری فحص، مسئله- نفیاً یا اثباتاً- برای انسان روشن شود، فحص لازم است. بله، یک مورد استثناء دارد و آن باب نجاسات است. در آنجا دلیل خاص بر عدم لزوم فحص داریم. و آن دلیل عبارت از صحیحه ثانیه زراره در باب استصحاب است. زراره از امام علیه السلام سؤال می‌کند: اگر شک کنم که نجاستی به لباس من اصابت کرده است، آیا فحص بر من واجب است؟ حضرت فرمودند: خیر.[253] معنای سؤال زراره این است که اگر یک نگاهی به لباسم بیندازم مسئله برای من روشن می‌شود. و نتیجه پاسخ امام علیه السلام این است که در باب نجاسات حتی کمترین فحص هم لازم نیست. هرچند به مجرّد نگاه کردن مسئله برای انسان روشن شود.[254]
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 347
نتیجه بحث: از آنچه گفته شد معلوم گردید که کلام مستدلّ- که می‌خواست از طریق علم اجمالی لزوم فحص را ثابت کند- ناتمام است و دفاع مرحوم نائینی از مستدلّ هم نتوانست استدلال او را ثابت کند. در نتیجه مسأله لزوم فحص، از همان راهی که ما مطرح کردیم ثابت می‌شود. حاصل آن راه این است که نسبت به قدر متیقّن از مخصّصات، لزوم فحص ثابت است، امّا نسبت به زائد بر قدر متیقن، چاره‌ای جز مراجعه به اصالة العموم نیست و دلیلی بر لزوم فحص نداریم.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 349

خطابات شفاهی

عنوان بحث: [آیا خطابات شفاهی مخصوص موجودین در جلسه خطاب است یا شامل غیر مشافهین نیز می‌شود؟]

اشاره


در کتب اصولی مسأله‌ای به این عنوان مطرح شده است که آیا خطابات شفاهی- مثل (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا)*- مخصوص موجودین در جلسه خطاب است یا شامل غیر مشافهین نیز می‌شود؟ غیر مشافهین دو دسته‌اند: 1- مکلّفینی که در زمان خطاب وجود دارند ولی در جلسه خطاب حضور ندارند. 2- کسانی که در زمان خطاب وجود ندارند و در زمان‌های بعدی وجود پیدا کرده و شرایط تکلیف را پیدا می‌کنند.

کلام مرحوم آخوند


ایشان می‌فرماید: در مورد محلّ بحث، سه احتمال وجود دارد: احتمال اوّل: محلّ بحث این باشد که آیا همان‌طور که موجودین را می‌توان مکلّف قرار داده و بعث و زجری نسبت به آنان مطرح کرد، کسانی که بالفعل وجود ندارند و در آینده وجود پیدا می‌کنند را نیز می‌توانیم مکلّف قرار داده و الآن بعث و زجری نسبت به آنان داشته باشیم؟ این احتمال دارای دو خصوصیت است:
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 350
1- بنابراین احتمال، روی عنوان «خطاب شفاهی» تکیه نشده است بلکه محور بحث عبارت از تکلیف است، به هر صورتی که باشد، خواه به صورت خطاب باشد، مثل (یا أیّها الذین آمنوا) و خواه به صورت غیر خطاب، مثل (للّه علی الناس حجّ البیت من استطاع إلیه سبیلًا).[255] 2- طبق این احتمال ما دو فرض بیشتر نداریم: یکی موجودین در زمان تکلیف و دیگری معدومین. امّا در مورد موجودین در زمان تکلیف، بین کسانی که در جلسه صدور حکم حاضر بوده‌اند با کسانی که حضور نداشته‌اند، فرقی وجود ندارد. چون بر اساس این احتمال، روی خطاب تکیه نشده بلکه روی تکلیف تکیه شده است و حضور یا عدم حضور مکلّف، دخالتی در تکلیف ندارد.[256] مرحوم آخوند می‌فرماید: نزاع روی این احتمال یک نزاع عقلی است و حاکم در این مسئله عبارت از عقل است و مسئله جزء مسائل عقلیه‌ای می‌شود که در علم اصول مورد بحث قرار می‌گیرند، مثل مسأله مقدّمه واجب و اجتماع امر و نهی و ... احتمال دوّم: محلّ بحث را عنوان «مخاطبه» قرار داده و مسئله را عقلی فرض کنیم. به این کیفیت که به سراغ عقل رفته و از عقل سؤال کنیم: آیا گفتگو کردن- به صورت حقیقی و واقعی- با کسی که بالفعل وجود ندارد و در آینده وجود پیدا می‌کند، عقلًا امکان دارد؟ در این احتمال نیز دو خصوصیت وجود دارد: 1- محور این احتمال عبارت از «مخاطبه» است نه تکلیف. و عنوان «خطابات شفاهی»- که در کتب اصول مطرح است- به این احتمال نزدیک است. و بر این اساس، محلّ نزاع اختصاص به ادلّه‌ای پیدا می‌کند که به عنوان مخاطبه- مثل (یا ایّها
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 351
الذین آمنوا)- حکم را بیان کرده است و شامل غیر آن نمی‌شود. 2- طبق این احتمال، مسأله مورد بحث، اختصاص به معدومین ندارد، بلکه در مورد کسانی که در زمان خطاب وجود دارند ولی در جلسه خطاب حاضر نیستند نیز این بحث مطرح می‌شود که آیا عقلًا می‌توان آنان را- با صدایی که به گوش آنان نمی‌رسد- مورد خطاب حقیقی قرار داد؟ احتمال سوّم: این است که بگوییم: در (یا أیّها الذین آمنوا) و امثال آن دو کلمه وجود دارد: 1- کلمه (یا)، که دلالت بر خطاب و ندا دارد و ندا معنایش این است که مخاطب را مورد توجّه قرار دهیم و لازمه خطاب این است که: اوّلًا: مخاطب وجود داشته باشد.
ثانیاً: در مجلس تخاطب حضور داشته باشد. 2- الذین آمنوا) که عنوان مخاطبین است. این عنوان، عنوانی نیست که اختصاص به حاضرین در مجلس خطاب داشته باشد و حتی اختصاص به موجودین در زمان خطاب هم ندارد بلکه تمام کسانی را که بعد از زمان خطاب- تا روز قیامت- هم وجود پیدا می‌کند و شرایط تکلیف در آنان حاصل می‌شود، نیز شامل می‌شود. در نتیجه ما در اینجا دو ظهور متضاد داریم: یکی ظهور ادات خطاب در اعتبار آن دو خصوصیتی که در مخاطب معتبر است و دیگری ظهور عنوان مخاطبین در شمول نسبت به غائبین و معدومین. بحث در این است که کدام یک از این دو ظهور- که هر دو استناد به لغت دارند- اقوا از دیگری است و قرینه برای تصرف در دیگری می‌شود؟ آیا ظهور ادات خطاب اقواست و (الذین آمنوا) را منحصر به حاضرین در مجلس خطاب می‌کند؟ یا این که ظهور (الذین آمنوا) اقواست و دو خصوصیت معتبر در ادات خطاب را کنار می‌زند؟ مرحوم آخوند می‌فرماید: اگر مسئله به این صورت مطرح شود، مسأله‌ای لغوی
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 352
خواهد بود، زیرا باید از لغت سؤال کنیم که کدام یک از این دو ظهور اقوا از دیگری و قرینه برای تصرف در دیگری است؟[257] بررسی کلام مرحوم آخوند: ما با مرحوم آخوند چند بحث داریم: بحث اوّل: ما قبول داریم که بنا بر دو احتمال اوّل، مسئله عقلی است ولی باید توجه داشت که مسأله عقلی بر دو قسم است: بدیهی و نظری. قسم اوّل: جایی است که مسأله عقلی به قدری بدیهی و روشن است که هیچ عاقلی نمی‌تواند با آن مخالفت کند. قسم دوّم: جایی است که مسأله عقلی، از مسائل عقلی نظری است، یعنی در عین این که عقل باید به آن حکم کند، مورد اختلاف واقع شده است. بعضی می‌گویند:
«عقل، چنین حکمی دارد» و بعضی می‌گویند: «عقل، چنین حکمی ندارد»، مثلًا در مسأله مقدّمه واجب، نزاع در این بود که آیا بین وجوب شرعی ذی المقدّمه و وجوب شرعی مقدّمه، ملازمه‌ای عقلی تحقق دارد یا نه؟ در پاسخ به این سؤال بعضی از محققین می‌گفتند: «عقل ما وجود چنین ملازمه‌ای را درک می‌کند».
بعضی دیگر این مسئله را انکار می‌کردند و می‌گفتند: «عقل ما وجود چنین ملازمه‌ای را درک نمی‌کند. و آن مقداری که برای مقدّمه ثابت است، یک لزوم عقلی است». آنچه در علم اصول می‌تواند مطرح باشد، مسائل عقلی نظری است. در حالی که اگر ما مسئله را به یکی از دو صورت اوّل مطرح کنیم، مسئله از مسائل عقلی بدیهی خواهد شد و دیگر نمی‌تواند اختلافی باشد و به عنوان محلّ نزاع مطرح باشد. هیچ عقلی حکم نمی‌کند که معدوم- در حال معدوم بودنش- بتواند مکلّف واقع شود و بعث
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 353
و زجر فعلی در مورد او تحقّق پیدا کند. و نیز هیچ عقلی حکم نمی‌کند که معدوم- در حال معدوم بودنش- بتواند مورد خطاب حقیقی واقع شود.[258]

کلام بعضی از حنابله:

صاحب فصول رحمه الله از بعضی از علمای حنبلی مطلبی را حکایت کرده که از آن استفاده می‌شود محلّ نزاع یکی از دو احتمال اوّل است. و عجیب‌تر این که بعض حنابله قول به جواز را هم اختیار کرده و می‌گوید: هیچ مانعی ندارد که معدوم- با وصف معدوم بودنش- مکلّف واقع شود و مخاطب به خطاب حقیقی قرار گیرد. بعض حنابله به آیه شریفه (إنّما أمره إذا أراد شیئاً أن یقول له کُن فیکون)[259] استناد کرده می‌گوید: ما از این آیه استفاده می‌کنیم که خداوند وقتی ایجاد چیزی را اراده کند، تکلیفی- آن‌هم در لباس خطاب- به وسیله «کُنْ» به آن متوجّه می‌کند. و در حالی که این تکلیف متوجه آن چیز می‌شود، آن چیز معدوم است و بعد از توجه تکلیف وجود پیدا می‌کند، آن‌هم با تعقّب، که فاء برآن دلالت می‌کند. در نتیجه تکلیف معدوم و خطاب به معدوم هیچ مانعی ندارد.[260] اشکالات کلام بعض حنابله: اشکال اوّل: اگر مسئله، یک مسأله عقلی است، چه معنا دارد که انسان به کتاب و سنّت استناد کند؟ در مسائل عقلیه نمی‌توان به نقلیّات- حتی کتاب اللّه- استناد کرد. زیرا قرآن اگرچه سندش قطعی است ولی دلالت آن- در بسیاری از موارد- ظنّی است و حجّیت
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 354
ظواهر کتاب به این معنا نیست که ما برای یک مسأله عقلی به ظاهر کتاب تمسّک کنیم. اشکال دوّم: این آیه شریفه در مقام تکوین است. (أراد اللّه) یعنی خداوند چیزی را به اراده تکوینیه اراده کند. و هنگامی که اراده تکوینیّه خدا به ایجاد چیزی تعلّق بگیرد، این گونه نیست که مانند عالم تشریع بیاید خطابی را مطرح کند. (کُنْ) در آیه شریفه‌ای که به آن استدلال کرده‌اند، مانند (أقم) در آیه شریفه (أقم الصلاة) نیست.
اصولًا مسأله تکوینیات را نمی‌توان با مسأله تشریعیات- که در آنها تکلیف و موافقت و مخالفت مطرح است- مقایسه کرد. اشکال سوّم: این آیه یک معنای کنایی دارد. یکی از خصوصیات اراده تکوینیه خداوند این است که تخلّف مراد از اراده تکوینیه ممتنع است، به خلاف اراده تشریعیّه خداوند- مثل (أقیموا الصلاة)- که تخلّف‌پذیر است. بعضی نماز را اقامه می‌کنند و بعضی اقامه نمی‌کنند. آیه شریفه به تعبیر کنایی می‌خواهد این معنا را افاده کند که اراده تکوینیه خداوند تخلّف بردار نیست و الّا قول و خطابی در کار نیست. آنچه در عالم تکوین وجود دارد، اراده خداوند و تحقّق مراد بدون تخلّف است. به عبارت دیگر: آیه شریفه، از باب ذکر لازم و اراده ملزوم است و در معنای ظاهری خودش استعمال نشده و مانند سایر کنایات است. «زید کثیر الرّماد» معنایش این است که زید شخص سخاوتمند و مهمان دوستی است نه این که واقعاً در خانه‌اش خاکستر زیادی وجود داشته باشد. به‌همین‌جهت صدق و کذب در استعمالات کنایی در رابطه با همان معنای کنایی مطرح است، نه در رابطه با معنای حقیقی. در نتیجه این استدلال بعضی از علمای حنابله، درست نیست و ما را ملزم نمی‌کند که محلّ نزاع را یکی از دو احتمال اوّل- از سه احتمالی که مرحوم آخوند مطرح کردند- قرار دهیم.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 355
بحث دوّم: ما قبول داریم که بنا بر احتمال سوّم، مسئله مورد بحث، مسأله‌ای لغوی می‌شود و هیچ مانعی از طرح مسائل لغوی در علم اصول نمی‌بینیم، چون نظایری برای آن داریم. مثلًا بحث در مورد این که «آیا هیئت افعل دلالت بر وجوب می‌کند؟» و «آیا هیئت لا تفعل دلالت بر حرمت می‌کند؟» و «آیا جمع محلی به ال دلالت بر عموم می‌کند؟» و امثال این‌ها، از مسائل مربوط به لغت هستند که در علم اصول مورد بحث قرار گرفته‌اند. ولی بحث ما این است که اگر ما نحن فیه بخواهد مسأله‌ای لغوی باشد، باید عنوان بحث به همان صورتی که در احتمال سوّم بیان شد، مطرح گردد. یعنی مثلًا در مورد (یا أیّها الذین آمنوا) بحث را این گونه قرار دهیم که آیا عموم (الذین آمنوا) قرینه بر تصرّف در ادات خطاب است یا ظهور ادات خطاب قرینه بر تصرف در عموم (الذین آمنوا) است؟ در حالی که در هیچ‌یک از کتب اصولی عنوان بحث را این گونه قرار نداده‌اند. آنچه در کتب اصولی مطرح شده این است که آیا خطابات شفاهی مخصوص حاضرین در مجلس تخاطب است یا شامل غائبین و معدومین هم می‌شود؟ و این عنوان با عنوان سوّمی که مرحوم آخوند مطرح کردند هیچ سنخیتی ندارد. در نتیجه هیچ‌یک از احتمالات سه‌گانه‌ای که مرحوم آخوند مطرح کردند نمی‌تواند محلّ بحث باشد.

تحقیق در ارتباط با عنوان محلّ نزاع

اشاره


تحقیق این است که محلّ نزاع را در این قرار دهیم که آیا آیات و روایاتی که متضمّن احکام است- خواه به صورت خطاب باشد یا به غیر صورت خطاب- اگر بخواهد معدومین را شامل شود، مستلزم این است که تکلیف و خطاب مستقیماً به معدوم متوجّه شده باشد یا این که این آیات و روایات، با وجود این که مفادشان عمومیت دارد و معدومین را شامل می‌شود، مستلزم این نیست که خطاب مستقیماً به
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 356
معدوم متوجّه شده باشد؟ توضیح: بدیهی است که «مخاطب قرار دادن معدوم و تکلیف او عقلًا ممتنع است». ولی بحث در این است که اگر ما بگوییم: (یا أیّها الذین آمنوا) همان‌طور که به دلالت مطابقی مستقیم، مسلمانان زمان صدور این آیه- خصوصاً حاضرین در جلسه مخاطبه- را شامل می‌شد، به همین کیفیت شامل ما نیز می‌شود، آیا چنین حرفی مستلزم تکلیف معدوم و مخاطب قرار دادن معدوم است- تا عقلًا ممتنع باشد- یا این که چنین استلزامی وجود ندارد؟ این مسئله در فقه خیلی مورد ابتلاست. مثلًا مهم‌ترین دلیل در باب معاملات، آیه شریفه (یا أیّها الذین آمنوا أوفوا بالعقود)[261] است. ولی آیا نحوه تمسّک به این آیه شریفه چگونه است؟ آیا به این صورت است که گفته شود: «آیه مذکور، مربوط به حاضرین در مجلس تخاطب است و بقیه را از راه ضرورت و قاعده اشتراک و اجماع بر اشتراک ثابت می‌کنیم»؟ یا به این صورت است که گفته شود: «آیه مذکور همان‌طور که شامل حاضرین در مجلس خطاب می‌شده، شامل ما نیز می‌شود. و گویا این آیه به ما خطاب شده و ما نیز حقیقتاً مخاطب آیه هستیم و توجه تکلیف به معدوم هم لازم نمی‌آید»؟ این بحث ممکن است ثمره عملی هم داشته باشد. به این گونه که اگر این خطابات به طور مستقیم شامل ما شود، فهم ما از آنها برای ما حجّیت داشته باشد و اگر اختصاص به موجودین در زمان خطاب داشته باشد، ممکن است کسی بگوید: «حجّیت ظواهر کلمات، اختصاص به‌خصوص مخاطبین- یا خصوص مقصودین به افهام- دارد» و در این صورت چه‌بسا فهم ما در استفاده از یک آیه مورد مناقشه قرار گیرد، زیرا این
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 357
کلامی نیست که به ما توجّه داشته باشد بلکه متوجّه ابو ذر و سلمان و سایر مخاطبین بوده و ممکن است آنان به گونه دیگری استفاده می‌کردند. قاعده اشتراک هم می‌گوید:
«هرچه برای آنان ثابت بوده، برای ما هم ثابت است» امّا این که آیا چه چیزی برای آنان ثابت بوده است؟ این برای ما روشن نیست. اکنون ما باید سراغ آیات و روایات برویم ببینیم نحوه جعل احکام در آنها به صورت کدام یک از قضایا است؟

اقسام قضایا:


در منطق قضایا را بر سه قسم تقسیم می‌کنند: طبیعیّه، حقیقیّه و خارجیّه. 1- قضیّه طبیعیّه: قضیّه‌ای است که موضوع حکم در آن عبارت از نفس طبیعت باشد، بدون این که وجود- اعم از ذهنی و خارجی- نقشی در آن داشته باشد.
مثلًا قضیّه «الإنسان حیوان ناطق» برگشتش به این است که ماهیت انسان عبارت از حیوان ناطق است. حیوان به عنوان جزء جنسی و ناطق به عنوان فصل ممیّز، ماهیت انسان را تشکیل می‌دهند. خواه این انسان، وجود پیدا کند یا وجود پیدا نکند.[262] علامت قضیه طبیعیّه این است که می‌توان به موضوع آن عنوان ماهیت را
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 358
اضافه کرد. مثلًا در مورد «الإنسان حیوان ناطق» می‌توان گفت: «ماهیة الإنسان حیوان ناطق». 2- قضیّه خارجیّه: این قسم از قضیّه، کاملًا مقابل قضیه طبیعیّه قرار دارد و باید موضوع آن، بالفعل وجود خارجی داشته باشد و اگر بخواهیم ماهیت را موضوع چنین قضیّه‌ای قرار دهیم، کاذب خواهد بود. مثلًا اگر گفته شود: «همه طلّاب لازم است در تشییع جنازه فلان عالم شرکت کنند»، روشن است که شرکت در تشییع جنازه، مربوط به ماهیت طلاب نیست بلکه مربوط به وجود آنان است. آن‌هم وجودات فعلیّه و محقّقه که بالفعل در خارج هم وجود دارند و شامل کسانی که بعداً طلبه می‌شوند نمی‌گردد. 3- قضیّه حقیقیّه: این قسم از قضیّه، جنبه برزخ بین قضیّه طبیعیّه و قضیّه خارجیّه را دارد و از جهتی شبیه قضیّه طبیعیّه و از جهتی شبیه قضیّه خارجیّه است.[263] مثلًا قضیّه «کلُّ نارٍ حارّةٌ» قضیّه حقیقیّه است، نه طبیعیّه، زیرا حرارت، ربطی به ماهیت نار ندارد بلکه لازمه وجود خارجی آن می‌باشد.[264] در این قضیّه، کلمه «نار»- که مضاف الیه «کلّ» است- بر طبیعت «نار» دلالت می‌کند، همان‌طور که «انسان» فقط بر طبیعت دلالت می‌کند. اگرچه در خارج با افرادش متّحد است ولی در مقام دلالت و لفظ هیچ نوع حکایتی از افراد ندارد و اصولًا نمی‌تواند حکایتی هم داشته باشد. انسان اگرچه در وجود خارجی با زید متحد است ولی دلالت زید بر طبیعت انسان، دلالت تضمّنی است، زیرا زید به معنای «انسان متخصّص به خصوصیات زیدیت» است، پس انسان جزء معنای زید است و جزء دیگر آن عبارت از خصوصیاتی است که زید دارا می‌باشد و آن خصوصیات در عَمرو وجود ندارد. امّا انسان اگرچه در خارج با زید متحد است ولی هیچ نوع دلالتی بر زید ندارد. زیرا زید، نه تمام موضوع له
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 359
لفظ انسان است و نه جزء موضوع له آن و نه لازم موضوع له آن. اتحاد در وجود خارجی، یک مسئله است و مقام دلالت و حکایت- که مربوط به لفظ است- مسأله دیگر است. کلمه «کلّ» نیز به دلالت وضعی بر استیعاب افراد مدخولش دلالت می‌کند. پس معنای «کلّ نارٍ حارّة» این است که «هر فردی از افراد طبیعت نار، حارّ است».
در اینجا اگرچه پای فرد به میان آمده و وجود خارجی در فردیّت دخالت دارد ولی این وجود خارجی اختصاص به وجود خارجی بالفعل ندارد بلکه اگر «نار» ی ده سال دیگر هم وجود پیدا کند. همین حکم را دارد و دخول آن در موضوع، در عرض همین افراد موجود است، بدون این که تقدّم و تأخّری مطرح باشد. اشکال: قاعده فرعیّت- که یکی از قواعد مسلّم فلسفی است- می‌گوید: «ثبوت شی‌ء لشی‌ء فرع ثبوت المثبت له» یعنی اگر محمولی بخواهد برای موضوعی ثابت شود، باید اوّل آن موضوع وجود داشته باشد تا بتواند محمول برآن حمل شود و بین موضوع و محمول اتحاد و هوهویت در عالم وجود تحقّق داشته باشد. پس چگونه شما می‌گویید: «موضوع در قضیّه حقیقیّه، اختصاص به افراد موجود بالفعل ندارد و شامل افرادی که بعداً وجود پیدا می‌کنند نیز می‌شود»؟ ناری که هنوز وجود پیدا نکرده است چگونه می‌توانند الآن اتصاف به حرارت داشته باشد؟ جواب: مخبر نمی‌گوید: «چیزی که معدوم است، حارّ است» بلکه می‌گوید: «هر ناری حارّ است» و بنا بر قول به اصالة الوجود- که بزرگان فلاسفه ثابت کرده‌اند- قبل از آنکه نار وجود پیدا کند، حقیقت و واقعیتی در کار نیست. «کلّ نار حارّة» می‌گوید: هر نار واقعی و حقیقی، حارّ است. حکم هم روی طبیعت نرفته- تا ربطی به وجود نداشته باشد- بلکه کلمه «کلّ» بر استیعاب افراد دلالت می‌کند و اوّل باید فردیّت تحقّق پیدا کند، تا عنوان «حارّة» بتواند با آن اتحاد وجودی پیدا کند. فردیّت در رابطه با وجود است.
انسان‌هایی که در قرون آینده وجود پیدا می‌کنند، الآن به عنوان فرد انسان به حساب نمی‌آیند. فردیّت آنان متوقف بر تحقّق و وجود آنان است. به‌همین‌جهت وقتی می‌خواهند افراد انسان را سرشماری کنند نمی‌توانند نظر به آینده داشته باشند. پس در
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 360
«کلّ نار حارّة» هر دو خصوصیت جمع شده است. از طرفی اختصاص به نارهای موجود در زمان اخبار ندارد و از طرف دیگر خدشه‌ای به قاعده فرعیّت وارد نمی‌شود. قاعده فرعیّت می‌گوید: «مثبت له باید ثابت باشد تا بتوان چیزی را برای آن ثابت کرد» و «کلّ نار حارّة» هیچ منافاتی با این قاعده ندارد، زیرا نارهایی که در زمان آینده وجود پیدا می‌کنند، در حال حاضر به عنوان فردی از افراد طبیعت نار نیستند. طبیعت نار، پس از آنکه وجود پیدا کرد عنوان فردیت پیدا می‌کند و نار حقیقی می‌شود و اصالت پیدا می‌کند و به مجرد این که اصالت پیدا کرد، با عنوان «حارّة» اتحاد پیدا می‌کند. ظاهراً همین اشکال سبب شده که مرحوم نائینی قضیّه حقیقیّه را به گونه دیگری تفسیر کند. ظاهر کلام ایشان این است که در قضایای حقیقیّه، معدومینْ نازل به منزله موجودین قرار داده می‌شوند و حکمی که برای معدومین مطرح می‌شود به لحاظ همین معناست. در حقیقتْ موضوع در قضیه حقیقیّه، عبارت از افراد موجود است ولی افراد موجود بر دو دسته‌اند: افراد موجود بالحقیقة و افراد موجود بالتنزیل.[265] ولی ما ضمن این که اشکال فوق را جواب دادیم،[266] در پاسخ مرحوم نائینی می‌گوییم: این حرف هم بر خلاف وجدان است و هم بر خلاف آنچه اهل منطق می‌گویند. وجداناً ما وقتی قضایای حقیقیّه را اخبار می‌کنیم، افراد معدومی را که در آینده وجود پیدا می‌کنند، نازل به منزله موجودین قرار نمی‌دهیم. بلکه همان راهی را طی می‌کنیم که متخصّصین از اهل معقول مطرح می‌کنند. این‌ها مسائلی منطقی و واقعی است و وجدان ما کاملًا می‌تواند آنها را بدست آورد. در نتیجه در قضایای حقیقیّه هیچ‌گونه تنزیلی در کار نیست. قضایای حقیقیّه نیاز به وجود موضوع دارد و دایره وجود هم اختصاص به زمان اخبار ندارد. در پایان بحث قضایا لازم است دو نکته را مطرح کنیم:
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 361
نکته اوّل: در مورد کلمه «کلّ» می‌گفتیم: «کلمه «کلّ» دلالت بر استیعاب همه افراد می‌کند». حال با توجه به این که افراد، عبارت از وجودات متکثره‌ای هستند که هرکدام دارای یک خصوصیات فردیّه‌اند، این سؤال مطرح است که آیا کلمه «کلّ» علاوه بر کثرات، ناظر به خصوصیات فردیّه هم هست یا این که در عین دلالت بر استیعاب همه افراد، مقصود از همه افراد، کثرات است و خصوصیات فردیّه هیچ نقشی ندارد.
همان‌طور که وقتی مولا می‌گوید: «أکرم کلّ عالمٍ» نظر او این است که این علمای متعدّد اکرام شوند و توجهی به خصوصیات فردیّه آنان- مثل زمان و مکان تولّد، نام پدر و ...- ندارد. این‌ها در مفاد «أکرم کلّ عالمٍ» نقشی ندارد. لذا اگر مثلًا ده عالم داشته باشیم، بین این که مولا بگوید: «أکرم کلّ عالمٍ» یا بگوید: «أکرم زیداً العالم و بکراً العالم و ...» فرق وجود دارد. در جمله اوّل، خصوصیات فردیّه مطرح نیست و تمام نظر مولا به کثرت و تعدّد است، امّا در جمله دوّم- علاوه بر کثرت- خصوصیات فردیّه نیز حکایت شده‌اند، زیرا عنوان «زید» از خصوصیات موجود در زید و عنوان «بکر» از خصوصیات موجود در بکر حکایت می‌کند. همان‌طور که در قضیّه «کلّ نار حارّة»، هم مخبر می‌خواهد بگوید: «هر موجود خارجی که بالفعل یا در آینده اتّصاف به نار بودن پیدا کند، عنوان «حارّة» برآن حمل خواهد شد». اما خصوصیّات فردیّه نار- مثل این که با هیزم تحقق پیدا کرده باشد یا با گاز یا با برق و ...- دخالتی در «کلّ نار حارّة» ندارد. نکته دوّم: اگر کسی بگوید: «شما که قضیّه حقیقیّه را به عنوان یک قضیه برزخیّه بین قضیّه طبیعیّه و قضیّه خارجیّه قرار دادید، آیا قضیّه «کلّ إنسان حیوان ناطق» را چه قضیه‌ای می‌نامید؟ روشن است که قضیّه طبیعیّه نمی‌تواند باشد، چون «کلّ» دلالت بر استیعاب افراد می‌کند. قضیّه حقیقیّه هم نمی‌تواند باشد. در قضیّه «کلّ نار حارّة»- که یک قضیّه حقیقیّه است- حرارتْ وصفِ وجود نار بود ولی «حیوان ناطق» وصف برای وجود انسان نیست بلکه این جنس و فصل ماهیت انسان است». در پاسخ می‌گوییم: با توجه به این که- فرض این است- گوینده «کلّ إنسان حیوان
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 362
ناطق» شخص حکیم و منطقی است، آیا کلمه «کلّ» را برای چه هدفی آورده است؟ آیا مقصودش این است که حکم را از محدوده طبیعت به محدوده وجود بکشاند؟ فرض این است که حیوان ناطق مربوط به دایره طبیعت است و ربطی به وجود ندارد. و اگر می‌خواهد طبیعت را موضوع قرار دهد، هیچ نیازی به کلمه «کلّ» نیست بلکه آوردن کلمه «کلّ» در این هدف خلل ایجاد می‌کند. در نتیجه اگر ما با دقّت ملاحظه کنیم جمله «کلّ إنسان حیوان ناطق» از شخص عارف و ملتفت صادر نمی‌شود.

رجوع به اصل بحث:

اشاره


اکنون که اقسام قضیّه برای ما روشن شد، به اصل بحث برمی‌گردیم: بحث در این بود که: «آیا خطابات شفاهی اختصاص به حاضرین در مجلس تخاطب دارد و برای دیگران باید از راه قاعده اشتراکْ حکم را ثابت کرد یا اختصاص به حاضرین ندارد و شامل غائبین و معدومین نیز می‌شود؟». برای پاسخ به این سؤال می‌گوییم: احکامی که برای مکلّفین ثابت شده بر دو قسم است: 1- احکامی که با ادات خطاب مطرح نشده باشد، مثل (للّهِ علی الناسِ حجّ البیت من استطاع إلیه سبیلًا).[267] 2- احکامی که به صورت خطاب مطرح شده است، مانند (یا أیّها الذین آمنوا أوفوا بالعقود)[268] و ما هریک از این دو قسم را باید جداگانه مورد بحث قرار دهیم. در قسم اوّل مشکل خطاب غایب و معدوم مطرح نیست، زیرا در این قسم خطابی در کار نیست. تنها مشکلی که وجود دارد، مسأله تکلیف معدوم است. به این
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 363
بیان که آیه چگونه می‌تواند متضمن حکم برای کسانی باشد که در زمان صدور آیه نبودند و بعداً وجود پیدا کردند و مستطیع شدند؟ برای حلّ اشکال می‌گوییم: جعل احکام در این قسم به صورت قضیّه حقیقیّه است و اتّفاقاً قوانین عقلائی- حتی قوانینی که دارای وقت محدود است- نیز به صورت قضیّه حقیقیّه مطرح می‌شود. مثلًا اگر قانونی تصویب کنند که «یکی از شرایط رأی دهندگان در انتخابات، داشتن حد اقلّ شانزده سال سنّ است» و این قانون را- مثلًا- برای بیست سال وضع کنند، کسی احتمال نمی‌دهد که این قانون مربوط به کسانی باشد که در زمان تصویب قانون، حد اقل شانزده سال داشته باشند. به این معنا که اگر دو سال پس از تصویب قانون، انتخاباتی پیش آمد، کسانی که تازه به شانزده سالگی رسیده‌اند حقّ رأی دادن نداشته باشند. این مسئله یک مسأله عقلایی است و شارع مقدّس نیز همان روش عقلاء را اتخاذ کرده است. لذا شاید زمان نزول آیه شریفه (للّه علی الناسِ حجّ البیت ...) به ذهن هیچ‌کس خطور نکرده باشد که «این حکم اختصاص به کسانی دارد که در زمان صدور این آیه مستطیع هستند و معلوم نیست شامل کسانی باشد که بعداً مستطیع می‌شوند یا بعداً وجود پیدا کرده و مستطیع می‌شوند». همان‌طور که قضیّه «کلّ نار حارّة» معنایش این است که در هر زمانی چیزی اتصاف به نار بودن پیدا کند، داخل در موضوع این قضیّه است و «حارّة» برآن حمل می‌شود. در آیه شریفه (للّه علی الناس حجّ البیت ...) دو قید مطرح است: یکی «ناس بودن» و دیگری «مستطیع بودن». و عرف می‌گوید: برای هرکس- در هر زمان و مکان- که این دو قید تحقّق پیدا کرد، حجّ واجب می‌شود[269] و آیه- به طور مستقیم- شامل او می‌شود، بدون این که قاعده اشتراک مطرح باشد. و همان‌طور که این حکم شامل افراد غیر مستطیع در زمان صدور خطاب نمی‌شود، نسبت به معدومین نیز کسی نمی‌تواند ادّعا کند که «در زمان معدوم بودنشان این حکم گریبان آنان را می‌گیرد» تا مسأله تکلیف معدوم- که از
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 364
مستحیلات بدیهی عقل است- پیش بیاید. امّا قسم دوّم که مسأله خطاب مطرح است، در خطاب حقیقی علاوه بر این که مخاطب باید وجود داشته باشد، باید در مجلس تخاطب هم حاضر باشد و این معنا نسبت به غایبین از مجلس تخاطب غیر معقول است تا چه رسد به کسانی که در زمانهای بعد وجود پیدا می‌کنند. مرحوم آخوند در اینجا راه حلّی ارائه داده‌اند که- به نظر ایشان- نه تنها مشکل ما نحن فیه را حلّ می‌کند، بلکه در مسائل مشابه با ما نحن فیه- که لوازم مستحیله دارد[270]- نیز مفید است. خلاصه راه حلّ مرحوم آخوند این است که تمام این تالی فاسدها به جهت این است که شما خیال می‌کنید ادات خطاب برای خطاب حقیقی وضع شده‌اند، آن‌وقت دچار اشکال می‌شوید که در خطاب حقیقی، مخاطَب نه تنها باید موجود باشد بلکه باید حاضر هم باشد و مسئله را از زبان مخاطب بگیرد و بفهمد.
در حالی که موضوع له ادات خطاب، عبارت از خطاب انشائی است ولی این خطاب انشائی گاهی با خطاب حقیقی توأم است و گاهی توأم نیست.[271] اگرچه ارتباطش با
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 365
خطاب حقیقی بیشتر است، زیرا هنگام اطلاق و عدم وجود قرینه بر خلاف، انصراف به خطاب حقیقی دارد. ولی انصراف به این معنا نیست که ادات خطاب برای خطاب حقیقی وضع شده باشند. ادات خطاب برای خطاب انشائی وضع شده‌اند و هیچ‌یک از قیودی که در خطاب حقیقی معتبر است، در خطاب انشائی معتبر نیست. در خطاب انشائی فرق بین زنده یا مرده بودن، حاضر یا غایب بودن، موجود یا غیر موجود بودن مخاطب، وجود ندارد. در خطاب انشائی حتی به جمادات هم می‌توان خطاب کرد و استعمال ادات خطاب در همه این موارد به نحو حقیقی است. در نتیجه احکامی که به صورت خطاب مطرح شده‌اند، همان‌طور که حاضرین در جلسه خطاب را در بر می‌گیرند، شامل غایبین و معدومین نیز می‌شوند و هیچ استحاله‌ای لازم نمی‌آید. مرحوم آخوند نظیر این مسئله را در مورد استفهام هم مطرح می‌کنند. ایشان می‌فرماید: ادات استفهام، برای استفهام حقیقی وضع نشده‌اند تا در مورد خداوند با مشکل مواجه شویم، بلکه برای استفهام ایقاعی انشائی وضع شده‌اند ولی دواعی این استفهام انشائی فرق می‌کند. گاهی داعی آن عبارت از استفهام حقیقی و گاهی تقریر یا انکار و امثال آن است. مثلًا در (وَ ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی [272] داعی آن عبارت از این بود که خداوند دوست داشت با موسی صحبت کند و یا به موسی بفهماند که تو مورد علاقه من هستی. البته در مورد استفهام انشائی نیز هنگام اطلاق و عدم وجود قرینه بر خلاف، می‌توان گفت: «داعی بر این استفهام انشائی، همان استفهام حقیقی است». در مورد ترجّی و تمنّی نیز همین‌طور است. مثلًا در آیه شریفه (فقولا له قولًا لیّنا[273]

اصول فقه شیعه ؛ ج‌6 ؛ ص365
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 366
لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی [274] اگر لعلّ بخواهد به معنای حقیقی ترجّی باشد، مستلزم این است که خداوند متعال- نعوذ باللّه- جاهل باشد. امّا اگر معنای انشائی لعلّ مطرح باشد هیچ مشکلی پیش نمی‌آید.[275]

تحقیق در مسئله


به نظر می‌رسد تطبیق عنوان بحث بر خطابات قرآنی، دور شدن از مسیر واقعیت است. مخاطب در خطابات قرآنی رسول خدا صلی الله علیه و آله نیست تا ما این گونه تصوّر کنیم که آن حضرت افرادی را مخاطَب قرار می‌داده و احکام را برای آنان بیان می‌کرده است.
بلکه مخاطب خداوند است که از طریق وحی این احکام را بر رسول خدا صلی الله علیه و آله فرستاده است و این گونه نیست که آیات قرآن در موقعی که پیامبر صلی الله علیه و آله بالای منبر بوده و مجلس مخاطبه داشته‌اند نازل شده باشد و یا این که برآن حضرت لازم باشد بعد از نزول آیات مردم را در مسجد جمع کند و بالای منبر رفته و مجلس مخاطبه تشکیل دهد. بلکه عدّه‌ای از اصحاب مسئولیت کتابت وحی را برعهده داشتند و آیات مختلفی که نازل می‌شد، ثبت و ضبط می‌کردند. و اصولًا ما خطابات شفاهی از رسول خدا صلی الله علیه و آله سراغ نداریم تا بحث کنیم آیا این خطابات شامل غایبین و معدومین هم می‌شود یا نه؟
همه این خطابات الهیّه است که به صورت وحی بر پیامبر صلی الله علیه و آله نازل شده و آن حضرت- به عنوان مبلّغ- آنها را برای مردم مطرح می‌کرده است. در این صورت آیا ممکن است در جایی که مخاطب، خداوند و مخاطَب بشر است، مسائل مربوط به خطاب‌های حقیقیّه را مطرح کنیم؟ مخصوصاً عنوان «شفاهی» که به معنای شنیدن از دو لب خطاب‌کننده است، اصلًا نمی‌تواند در مورد خداوند نسبت به بشر مطرح باشد.
حتی در خطابات خاصّی که خداوند متعال نسبت به حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله دارد- مثل
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 367
(یا أیّها الرسول بلِّغْ ما أُنزل إلیک من ربّک)[276]- نیز عنوان خطاب شفاهی مطرح نیست. خطاب شفاهی از لوازم جسم و از لوازم انسان است. حتّی همین آیاتی که در آنها کلمه «قلْ» وجود دارد- مثل (قلْ یا أیّها الکافرون)[277]- با توجه به دو نکته، آن خطاب شفاهی مورد نظر ما تصوّر نمی‌شود: 1- به حسب تعبیرات ما، معنای «قل» این است که تو به نمایندگی از طرف خداوند این حرف را بزن. در این صورت، مقصود اصلی گفتن (یا أیّها الکافرون) است و کلمه «قل» به عنوان تبلیغ به آن طرف مطرح نیست. امّا با توجه به این که شروع آیه با کلمه «قل» است و اگر «قل» حذف شود، سوره ناقص می‌شود، معلوم می‌شود که این خطاب، آن خطاب شفاهی مورد نظر ما نیست. 2- برفرض که در مورد (یا أیّها الذین آمنوا أوفوا بالعقود) و امثال آن رسول خدا صلی الله علیه و آله مؤمنین را جمع کرده باشد و برای آنان مجلس مخاطبه‌ای تشکیل داده باشد ولی آیا در مورد (قل أیّها الکافرون) نیز مجلس مخاطبه‌ای با کفّار- یا حد اقل رؤسای آنها- تشکیل داد؟ هیچ تاریخ و تفسیری چنین مطلبی را نقل نکرده است. در مثل (قل یا أیّها الکافرون) با وجود این که رسول خدا صلی الله علیه و آله مأموریت دارد که خودش خطاب کند، امّا تشکیل هیچ مجلس مخاطبه‌ای در این رابطه نقل نشده است. چه رسد به آیاتی مثل (یا أیّها الذین آمنوا أوفوا بالعقود)[278] که در ابتدای آنها کلمه «قل» وجود ندارد بلکه ابتداءً خطاب از ناحیه خداوند است و رسول خدا صلی الله علیه و آله هیچ نقشی به جز بیان خطاب الهی ندارد. پس در اینجا چه باید گفت؟ برای حلّ مسئله می‌گوییم: اوّلا: قرآن به عنوان یک «کتاب» مطرح است و خود قرآن در موارد متعدّدی به
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 368
کتاب بودن خودش تصریح کرده است. مثل (ذلک الکتاب لا ریب فیه)[279] و (إنّا أنزلنا إلیک الکتاب بالحق ...)[280] و امثال این‌ها.[281] و نیز قرآن به عنوان یک معجزه جاویدان و مبیّن احکام الهی تا قیامت مطرح است و ما باید در رابطه با خطابات قرآنی، اشباه و نظایر آن را در نظر بگیریم و عنوان «خطابات شفاهی» را کنار بگذاریم. چون ما یک
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 369
بحث فرضی و تخیلی نداریم، بلکه یک بحث حقیقی و واقعی داریم. می‌خواهیم ببینیم آیا مخاطب (یا أیّها الذین آمنوا) و امثال آنکه در قرآن وارد شده کیست؟ و ما چون به اشباه و نظایر آن توجه نکرده‌ایم، خود را به وادی عجیبی انداخته‌ایم. یکی می‌گوید:
«خطاب به معدوم، ممتنع است». مرحوم آخوند می‌گوید: «ادات خطاب برای خطابات حقیقی وضع نشده‌اند، بلکه برای خطابات انشائی وضع شده‌اند» ولی به نظر ما این خطابات، عنوان خطاب شفاهی ندارند بلکه این‌ها خطابات کتبی و مربوط به کتاب هستند و در خطاب کتبی خصوصیتی وجود دارد که در خطاب شفاهی وجود ندارد. در خطاب شفاهی باید مخاطب در مجلس تخاطب حاضر باشد امّا در خطاب کتبی چنین چیزی لازم نیست. امام خمینی رحمه الله با نوشتن اعلامیه همه مردم را- به خطاب حقیقی- مخاطب قرار می‌دادند، و یا مثلًا با وصیت نامه خودشان حتی نسلهای آینده را نیز مخاطب قرار داده و حفظ جمهوری اسلامی را به آنان سفارش کرده‌اند در حالی که هیچ‌گونه مجلس تخاطبی هم در کار نبوده است. معنای خطاب کتبی این است که این نوشته مورد ملاحظه افراد قرار گیرد و هرکس مسئولیت خودش را از آن برداشت کرده و طبق آن عمل کند. این‌ها مسائلی است که بین ما رایج است. قرآن نیز به‌همین‌صورت است. اسلام در روش قانون‌گذاری خودش راه خاصی را انتخاب نکرده بلکه همان روش عقلاء را اتخاذ کرده است. و چیزی که به عنوان «کتاب اللّه» مطرح است، چرا خطابات آن را خطاب شفاهی می‌نامید؟ شفاهی در مقابل کتبی است. (یا أیّها الذین آمنوا أوفوا بالعقود)[282] چگونه می‌تواند از طرفی به عنوان جزء از کتاب اللّه مطرح باشد و از طرف دیگر عنوان خطاب شفاهی پیدا کند؟
جمع بین این دو امکان ندارد. مخصوصاً با توجه به این که در هیچ تاریخ و تفسیری وارد نشده که هروقت آیه‌ای به صورت خطاب نازل می‌شد، پیامبر صلی الله علیه و آله مجلس مخاطبه تشکیل می‌دادند بلکه عده‌ای از طرف آن حضرت به عنوان کاتب وحی مأمور
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 370
شده بودند که وحی الهی را ثبت و ضبط نمایند و آیات از این طریق برای مردم بیان می‌شد. دو مؤیّد: 1- یکی از قواعد فقهیه ما این است که «کفّار همان‌طور که مکلّف به اصول دین هستند و واجب است آنها را بپذیرند، مکلّف به فروع دین هم هستند» یعنی این گونه نیست که آیه (یا أیّها الذین آمنوا أوفوا بالعقود)[283] حکم را فقط برای مؤمنین بیان کند بلکه حکم شامل کفّار هم می‌شود و ذکر مؤمنین به عنوان مثال و برای اشاره به خصوصیتی از بعض مکلّفین است. 2- در مسائل خیلی نباید روی اصطلاحات تکیه کرد، بلکه ما یک ارتکاز و فهم خاصی داریم. ما وقتی با آیه (للّه علی الناس حجّ البیت من استطاع إلیه سبیلا)[284]- که حکم را به صورت غیر مستقیم و به کمک قاعده اشتراک مطرح می‌کند- و آیه (یا أیّها الذین آمنوا کتب علیکم الصیام)[285]- که حکم را به طور مستقیم در اختیار ما می‌گذارد- برخورد می‌کنیم، دو نحوه استنباط حکم نداریم. ارتکاز ما این است که حکم در این دو- که یکی متضمن خطاب است و دیگری متضمن خطاب نیست- بر نحو واحدی است. و این گونه نیست که در یکی مسأله حاضرین در مجلس تخاطب و قاعده اشتراک و امثال آن مطرح باشد و در دیگری مطرح نباشد. وجداناً ما فرقی بین این دو نمی‌بینیم. در نتیجه مطرح کردن عنوان «شفاهی» در رابطه با خطابات قرآن ما را از اصل بحث دور می‌کند. خطابات قرآن از نوع خطاب کتبی است و خصوصیاتی که در خطاب شفاهی لازم است، در خطاب کتبی مطرح نیست.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 371

ثمره بحث خطابات شفاهی

اشاره


برفرض که خطابات قرآن به عنوان خطابات شفاهی باشند، آیا مطرح کردن بحث خطابات شفاهی ثمره‌ای هم دارد؟ برای این بحث دو ثمره مطرح کرده‌اند:

ثمره اوّل

اشاره

اگر خطابات شفاهی اختصاص به حاضرین در مجلس تخاطب داشته باشد، ظواهر این خطابات برای خصوص حاضرین حجیّت دارد.
اما اگر خطابات شفاهی شامل غیر حاضرین- اعم از غایبین و معدومین- هم بشود، ظواهر این خطابات برای همه حجیّت خواهد داشت.

کلام مرحوم آخوند:

مرحوم آخوند ترتب این ثمره را انکار کرده می‌گوید: در باب حجّیت ظواهر، نزاعی بین مشهور و صاحب قوانین رحمه الله واقع شده است. مشهور معتقدند ظواهر کلمات برای عموم- چه مقصودین به افهام و چه غیر مقصودین به افهام و حتی مقصودین به عدم افهام 286]- حجیت دارند. ولی صاحب قوانین رحمه الله می‌گوید: «ظاهر کلام متکلم، فقط برای مقصودین به افهام حجّیت دارد».[287] مرحوم آخوند می‌فرماید: اگر ما در باب حجّیت ظواهر نظریه مشهور را بپذیریم، روشن است که ظاهر آیه (یا أیّها الذین آمنوا أوفوا بالعقود)[288] برای همه حجّت است
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 372
حتی اگر مخاطب هم نباشند و یا- برفرض- مقصود به افهام هم نباشند. امّا اگر نظریه صاحب قوانین رحمه الله را بپذیریم، در اینجا هم ظواهر برای همه حجّت است. این که خطاب اختصاص به حاضرین دارد، یک مسئله است و این که مقصود به افهام چه کسی است؟ مسأله دیگر است و گویا در اینجا بین این دو مسئله خلطی صورت گرفته است.
این که خطاب، اختصاص به حاضرین داشته باشد، معنایش این نیست که مقصودین به افهام هم همان حاضرین هستند، بلکه مقصودین به افهام همه مؤمنین تا روز قیامت هستند که باید رجوع کنند به این آیه شریفه و حکم الهی را از آن استفاده کنند.[289]

کلام مرحوم نائینی:

مرحوم نائینی می‌فرماید: اگر مخاطب خصوص کسانی باشند که در مجلس تخاطب حاضرند، چه معنا دارد که ما بگوییم این کلام برای دیگران هم حجّیت دارد و همه باید به آن مراجعه کرده و وظیفه خود را از آن استفاده کنند؟[290] اشکال بر کلام مرحوم نائینی: این کلام مرحوم نائینی قابل قبول نیست، زیرا کسانی که قائلند خطابات شفاهی عمومیت دارد و شامل غیر مشافهین هم می‌شود، به طور مستقیم- و بدون واسطه قاعده اشتراک- به آیه شریفه مراجعه کرده و وظیفه خود را از آن استفاده می‌کنند. امّا کسانی که معتقدند خطابات شفاهی اختصاص به مشافهین دارد و شامل کسانی که بعد از زمان خطاب به وجود آمده‌اند نمی‌شود، این گونه نیست که آیه را کنار گذاشته و آن را نادیده بگیرند بلکه آنان نیز به آیه مراجعه می‌کنند و وظیفه خود را از آن استفاده می‌کنند ولی مراجعه آنان با واسطه است. یعنی اوّل ثابت می‌کنند که بر مسلمانان حاضر در مجلس تخاطب، وفاء به عقود واجب بوده است. سپس با مراجعه به قاعده اشتراک- که از طریق اجماع یا ضرورت ثابت می‌شود- می‌گویند: «وقتی وفاء به عقود برای حاضرین در مجلس تخاطب ثابت شد، برای ما نیز ثابت خواهد شد». بنابراین
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 373
اگرچه در اینجا حکم به کمک قاعده اشتراک استفاده شده است ولی بالاخره باید ابتدا معلوم شود که آیا وفاء به عقود برای حاضرین در مجلس تخاطب واجب بوده است یا نه؟ و همین مقدار برای جواز رجوع به آیه شریفه کفایت می‌کند یعنی در اینجا صدق می‌کند که آیه شریفه برای ما حجّت است. پس جواز رجوع در اینجا تحقق دارد و وجود واسطه سبب نمی‌شود که بگوییم: «اگر مستقیماً بتوانیم به آیه (أوفوا بالعقود) تمسک کنیم و خطاب شامل ما هم باشد، صدق می‌کند که آیه برای ما حجّت است، اما اگر رجوع ما به آیه با واسطه قاعده اشتراک بود و آیه برای تشخیص صغری مورد نیاز ما بود، صدق نمی‌کند که آیه برای ما حجّت است». قاعده اشتراک، مثل سایر کبراهاست.
کبری هیچ‌گاه مبیّن صغرای خودش نیست. «کلّ متغیّر حادث» می‌گوید: «من نمی‌دانم چه چیزی متغیّر است و چه چیزی متغیّر نیست. آن را باید از خارج بدست آورید. بلکه من می‌گویم: هرجا تغیّر مطرح بود، حدوث هم وجود دارد». قاعده اشتراک هم می‌گوید:
«هر حکمی که برای حاضرین در مجلس تخاطب ثابت بود، برای غیر حاضرین هم ثابت است، به اجماع یا به ضرورت» امّا این که چه چیزی برای مخاطبین و مشافهین ثابت است؟ این را باید خودتان بدست آورید. و باید به آیه (أوفوا بالعقود) مراجعه کنیم و ببینیم آیا برای حاضرین چه معنایی داشته است؟ هرچه نتیجه‌گیری کردیم، به ضمیمه قاعده اشتراک برای خودمان ثابت کنیم. آیا این سبب می‌شود که آیه به درد ما نخورد و عنوان حجّیت مطرح نباشد؟ انصاف این است که نمی‌توانیم چنین چیزی را ملتزم شویم. از آنچه گفته شد معلوم گردید که کلام مرحوم نائینی در دفاع از ثمره اوّل دارای اشکال است و حق با مرحوم آخوند است که ثمره اوّل را انکار کرده است.

ثمره دوّم

اشاره

حاضرین در جلسه خطاب دارای خصوصیتی بوده‌اند که آن خصوصیت در معدومین وجود ندارد و ما شک داریم که آیا این خصوصیت در ثبوت حکم دخالت دارد یا نه؟
بر این اساس گفته شده است: اگر ما قائل شویم که خطابات شفاهی اختصاص
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 374
به خصوص مشافهین دارد، حتی با کمک قاعده اشتراک هم نمی‌توانیم حکمی را که برای آنان ثابت بوده برای خودمان ثابت کنیم، زیرا خصوصیتی که در مشافهین وجود داشته در ما وجود ندارد. امّا اگر قائل شویم که خطابات شفاهی اختصاص به خصوص مشافهین ندارد و به طور مستقیم شامل ما نیز می‌شود، در این صورت از راه اصالة الاطلاق ثابت می‌کنیم که خصوصیت مذکور هیچ‌گونه دخالتی در ثبوت حکم نداشته و حکم برای ما نیز ثابت است. مثلًا مشافهین در مورد آیه شریفه (یا أیّها الذین آمنوا إذا نودی للصلاة من یوم الجمعة فاسعوا إلی ذکر اللّه و ذروا البیع ذلکم خیر لکم إن کنتم تعلمون)[291] دارای این خصوصیت بودند که از نعمت حضور معصوم علیه السلام برخوردار بودند و ما که در عصر غیبت به سر می‌بریم و از نعمت حضور معصوم محرومیم، شک می‌کنیم که آیا قید «حضور معصوم» در وجوب نماز جمعه نقشی دارد یا نه؟ قائلین به ترتب این ثمره می‌گویند: اگر خطاب شفاهی اختصاص به مشافهین داشته باشد، این حکم هم اختصاص به آنان خواهد داشت و قاعده اشتراک هم نمی‌تواند نقشی داشته باشد، زیرا قاعده اشتراک می‌گوید: اتحاد در حکم در جایی ثابت است که همه خصوصیاتی که احتمال دخالت آنها در ثبوت تکلیف برای حاضرین وجود دارد، در مورد غائبین و معدومین نیز وجود داشته باشد. امّا اگر ما احتمال می‌دهیم که حضور معصوم علیه السلام در وجوب نماز جمعه نقش دارد و فرض ما این است که خطاب شفاهی شامل غیر مشافهین نمی‌شود، نمی‌توانیم از آیه شریفه وجوب نماز جمعه را استفاده کنیم. ولی اگر خطاب شفاهی عمومیت داشته و غائبین و معدومین را هم شامل شود، ما نیز جزء مخاطبین به آیه شریفه خواهیم بود. در این صورت اگر شک کنیم که آیا قید «حضور معصوم علیه السلام» در وجوب نماز جمعه نقش دارد یا نه؟ به اصالة الاطلاق تمسک کرده و قیدیت «حضور معصوم علیه السلام» در وجوب نماز جمعه را نفی می‌کنیم.[292] همان‌طور
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 375
که در «أعتق الرقبة» اگر شک کنیم که آیا قید ایمان مدخلیت دارد یا نه؟ چنانچه مقدّمه یا مقدّمات حکمت تمامیت داشته باشد، اصالة الاطلاق را جاری می‌کنیم.

کلام مرحوم آخوند:

مرحوم آخوند ثمره دوّم را نسبت به بعضی از قیود می‌پذیرند و نسبت به بعضی دیگر نمی‌پذیرند. البته مقسم هر دو قید عبارت از قیودی است که مشافهین واجد آنها بوده‌اند و ما فاقد آنها هستیم. ایشان می‌فرمایند: قیود بر دو قسم است: قسم اوّل: قیودی که احتمال فقدان در آنها راه ندارد. یعنی قیودی نیست که نسبت به بعضی از مشافهین حاصل باشد و نسبت به بعض دیگر حاصل نباشد. مثل حضور پیامبر صلی الله علیه و آله، که برای همه مشافهین حاصل بوده است. این گونه نبوده که بعضی از مخاطبین و مشافهین واجد این نعمت بوده و بعضی فاقد آن باشند. و یا حتی نسبت به یک نفر از مشافهین- با وصف این که مخاطب است- در زمانی این قید وجود داشته و در زمان دیگر وجود نداشته باشد. تمام کسانی که در مجلس پیامبر صلی الله علیه و آله حضور داشته‌اند، تا زمانی که مخاطبه تحقق داشته واجد صفت حضور پیامبر صلی الله علیه و آله بوده‌اند.
مرحوم آخوند در رابطه با این قسم از قیود ثمره را می‌پذیرد، زیرا اگر احتمال دخالت این قید در وجوب نماز جمعه وجود داشته باشد و خطاب هم اختصاص به مشافهین داشته باشد، ما راهی برای اثبات وجوب نماز جمعه برای خودمان نداریم. نه خطاب به طور مستقیم شامل حال ما می‌شود و نه قاعده اشتراک می‌تواند وجوب نماز جمعه را برای ما ثابت کند، زیرا عنوان ما مغایر با عنوان مشافهین است. آنان از نعمت حضور
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 376
معصوم علیه السلام بهره‌مند بودند و ما از این نعمت محرومیم. و احتمال دخالت این قید در حکم هم وجود دارد. قسم دوّم: قیودی که احتمال فقدان در آنها راه دارد. یعنی حتی کسانی که در مجلس حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله حضور داشتند، نسبت به آن قیود اختلاف داشتند. بعضی واجد آن قید و بعضی فاقد آن بودند. یا حتی شخص واحد، ممکن بود در حالتی واجد آن قید و در حالتی فاقد آن قید باشد. مرحوم آخوند در رابطه با این قسم از قیود ترتّب ثمره را نمی‌پذیرد و می‌فرماید:
چنین قیودی، اگر بخواهند در حکم دخالت داشته باشند، باید همان دلیلی که به آنان متوجه می‌شود، قید را ذکر کند. بخلاف قید حضور پیامبر صلی الله علیه و آله که لازم نیست گفته شود: «ای کسانی که ایمان آوردید و واجد صفت حضور پیامبر صلی الله علیه و آله هستید»، زیرا این قید برای همه وجود داشته است و نیازی به ذکر آن نبوده است امّا قیدی که برای بعضی وجود داشته و برای بعضی حاصل نبوده است و یا حتی برای شخص واحد، در بعضی حالات تحقق دارد و در بعضی حالات تحقق ندارد، اگر آیه این قید را مطرح نکند، ما اصالة الاطلاق را نسبت به مشافهین جاری کرده و دخالت قید را نفی می‌کنیم.
سپس به کمک قاعده اشتراک حکم می‌کنیم که برای معدومین- که فاقد این قید هستند یا در بعضی از آنها وجود دارد و در بعضی وجود ندارد- نیز این قید دخالتی در ثبوت حکم ندارد. بنابراین در قسم دوّم از قیود، ثمره ترتب پیدا نمی‌کند و حکم برای ما ثابت است، خواه قائل به اختصاص خطاب به مشافهین باشیم یا این که قائل به تعمیم باشیم. ولی بنا بر قول به تعمیم، مستقیماً به اصالة الاطلاق مراجعه می‌کنیم امّا بنا بر اختصاص خطاب به مشافهین، ابتدا باید اصالة الاطلاق را در مورد مشافهین پیاده کنیم، سپس به ضمیمه قاعده اشتراک حکم را برای خودمان ثابت کنیم.[293]
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 377

تعقّب عامّ به ضمیری که به بعض افراد عام برمی‌گردد

اشاره


بحث در این است که اگر به دنبال عامّ، ضمیری بیاید که به بعض افراد عامّ برمی‌گردد، آیا این امر موجب تخصیص عامّ است؟ تحریر محلّ نزاع برای روشن شدن محلّ بحث، باید دو جهت را مورد توجه قرار داد: جهت اوّل: عنوانی که در اینجا اجمالًا مطرح شد، دارای دو صورت است و تنها یک صورت آن می‌تواند در محلّ نزاع داخل باشد: صورت اوّل: در کلام یک حکم وجود داشته باشد ولی برای بیان موضوع این حکم، دو جور تعبیر بکار رفته. یک تعبیر به نحو عموم و یک تعبیر به واسطه ضمیری که به بعض افراد عام برمی‌گردد. ولی عام و آن ضمیر- روی هم رفته- به عنوان موضوع برای حکم واحد می‌باشند. مثلًا اگر فرض کنیم در دلیلی این گونه وارد شده باشد: «المطلّقات أزواجهنّ أحقّ بردّهنّ» در اینجا بیش از یک حکم مطرح نیست و آن عبارت از «احقّ بودن زوج در رابطه با برگرداندن زوجه به زندگی زناشویی» است امّا در موضوع این حکم، عنوان «المُطَلَّقات» مطرح شده، که جمع محلّی به «ال» است و- وضعاً یا عرفاً- مفید عموم است و همه مطلّقات- خواه به طلاق رجعی باشد یا
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 378
بائن- را شامل می‌شود. ولی در «أزواجهنّ أحقّ بردهنّ» ضمیر «هنّ» به خصوص رجعیّات برمی‌گردد، زیرا تنها در طلاق رجعی است که شوهر حق رجوع دارد و در طلاق بائن حق رجوع به زوجه را ندارد. مرحوم آخوند می‌فرماید: «این قسم از محلّ بحث ما خارج است، زیرا تردیدی نیست که در اینجا رجوع ضمیر به بعض افراد عام موجب تخصیص عامّ است».[294] ما نیز قبول داریم که این قسم از محلّ بحث ما خارج است ولی تعبیر به تخصیص دارای تسامح و تجوّز است. تخصیص، همیشه در رابطه با حکم است و با گفتن «المطلّقات» حکمی بر عام ترتب پیدا نکرده است تا عام، مخصَّص واقع شود. در اینجا فقط کلمه «المطلّقات» مطرح شده و قبل از این که حکمی برآن مترتب شود می‌فرماید: «أزواجهنّ أحقّ بردّهنّ». اگر به جای ضمیر، مرجع آن مطرح می‌شد- یعنی گفته می‌شد: «المطلّقات أزواج المطلّقات الرجعیّة أحقّ بردهنّ»- آیا آن را تخصیص می‌نامیدید؟ خیر، این تعبیر شبیه یک عطف بیان و تفسیر و توضیح است و نمی‌توان آن را تخصیص نامید. ولی این نزاع با مرحوم آخوند یک نزاع لفظی است و اثر حکمی ندارد. نزاع این است که آیا اسم این را تخصیص بنامیم یا نه؟ ولی ما خواه آن را تخصیص بنامیم یا ننامیم، این جمله متعرّض یک حکم است و موضوع این حکم هم «شوهران زنهای مطلقه رجعیّه» است و از محلّ بحث ما خارج است. صورت دوّم: در کلام دو حکم وجود داشته باشد که در موضوع یکی از آنها، عنوان عام مطرح باشد و در موضوع حکم دیگری ضمیری واقع شده که به بعض افراد عام برمی‌گردد نه به همه افراد آن. در اینجا تردیدی نداریم که حکم اوّل، مربوط به همه افراد عام و حکم دوّم مربوط به بعض افراد عام است. آنچه برای ما مشکوک است این است که آیا رجوع ضمیر به بعض افراد عام- در حکم دوّم- سبب می‌شود که ما در
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 379
موضوع حکم اوّل تضییقی قائل شده و آن را اختصاص دهیم به همان مقداری که موضوع برای حکم دوّم واقع شده است؟ مثلًا در آیه شریفه (المطلّقات یتربّصن بأنفسهن ثلاثة قروء)[295] موضوع- به حسب ظاهر- عبارت از «المطلّقات» است که جمع محلّی به «ال» و مفید عموم است و مستقلًا موضوع برای یک اثر شرعی واقع شده است. یعنی اگر ما باشیم و نفس این آیه شریفه و از ضمیر بعدی صرف نظر کنیم، حکم می‌کنیم که مقتضای این آیه این است که همه مطلقات- چه رجعی باشند چه بائن- باید سه قرء عدّه نگه دارند.[296] به دنبال این حکم، حکم دیگری مطرح است که در موضوع آن حکم، ضمیری اخذ شده که قطعاً به همه افراد «مطلّقات» برنمی‌گردد و آن این است که می‌فرماید: (و بعولتهنّ أحقّ بردّهنّ فی ذلک)[297]. اینجا می‌دانیم که «احق بودن زوج برای برگرداندن زوجه به زندگی زناشویی» مربوط به همه «مطلّقات» نیست بلکه خصوص مطلّقات رجعی دارای چنین حکمی هستند. در اینجا هم موضوع و هم حکم برای ما مشخّص است. بحث در این است که آیا رجوع ضمیر به مطلّقات رجعی- در حکم دوّم- سبب می‌شود که ما در رابطه با حکم اوّل ملتزم به تخصیص شده و بگوییم: در (المطلّقات یتربّصن بأنفسهنّ ثلاثة قروء) نیز مطلّقات رجعی اراده شده‌اند؟ در نتیجه حکم عدّه، در رابطه با مطلّقات رجعی است و آیه شریفه متعرّض حکم عدّه مطلّقات بائن نیست. این جهت، در کلام مرحوم آخوند مطرح شده است 298] و ما آن را همراه با توضیح بیان کردیم.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 380
جهت دوّم: ممکن است کسی بگوید: از کجا معلوم که ضمیر در (بعولتهنّ أحقّ بردّهن فی ذلک) به بعض افراد عام برمی‌گردد؟ در پاسخ می‌گوییم: یکی از این دو راه می‌تواند مطلب را برای ما ثابت کند: راه اوّل: از ادلّه شرعیه‌ای مانند اجماع و روایات استفاده کنیم که این «احقّ بودن به ردّ» مخصوص شوهران مطلّقات رجعیه است. راه دوّم: از عقل استفاده کنیم. مثلًا اگر مولا بگوید: «أهِن الفساق» سپس بگوید «و اقتلهم»، اینجا عقل می‌گوید: «لابد مقصود مولا این نیست که همه فسّاق کشته شوند، زیرا فسق به تنهایی موجب استحقاق قتل نمی‌شود بلکه فاسق خاصّی است که باید کشته شود، مثل کافر حربی و مرتد و ... در نتیجه این «و اقتلهم» را عقل به بعضی از فسّاق اختصاص می‌دهد. حال که «و اقتلهم» همه فسّاق را شامل نشد، آیا این قرینه می‌شود که «أهن الفسّاق» هم اختصاص به همین فسّاقی داشته باشد که قتل آنها واجب است؟ یا این که «أهن الفسّاق» به عموم خودش باقی است؟ روشن است که اگر ما این مطلب را از راه دلیل نقلی استفاده کنیم، دلیل نقلی به عنوان قرینه منفصله مطرح خواهد بود، چون فرض این است که در خود این دو عام قرینه‌ای بر رجوع ضمیر به بعض افراد عام وجود ندارد. امّا اگر از طریق حکم عقل این معنا را بدست آوریم، حکم عقل به منزله قرینه متّصله خواهد بود. اکنون با توجه به جهت دوّم، بحث در این است که آیا هر دو صورت فوق 299] داخل در محلّ نزاع است یا فقط یکی از آنها داخل در محلّ نزاع است؟ سه احتمال وجود دارد: 1- هر دو داخل در محل نزاع باشند، 2- خصوص صورت اوّل داخل در محل نزاع باشد، 3- خصوص صورت دوّم داخل در محل نزاع باشد. در اینجا قرینه‌ای وجود دارد که یکی از احتمالات سه‌گانه را نفی می‌کند و آن قرینه این است که ما وقتی به کلمات اصولیین مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم مثالی که در
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 381
این مورد مطرح می‌کنند، از قبیل قسم اوّل است. یعنی جایی است که ما از دلیل خارج استفاده کنیم که ضمیر در حکم دوّم به بعض افراد عامّ برمی‌گردد. همه کسانی که این مسئله را مطرح کرده‌اند، به آیه شریفه (المطلّقات یتربّصن بأنفسهنّ ثلاثة قروء ... و بعولتهنّ أحقّ بردّهنّ فی ذلک ...) مثال زده‌اند و در این آیه رجوع ضمیر به بعض افراد عامّ از دلیل خارج و قرینه منفصله استفاده می‌شود. لذا این احتمال کنار می‌رود که ما بخواهیم محلّ نزاع را خصوص جایی قرار دهیم که رجوع ضمیر به بعض افراد عامّ از طریق عقل فهمیده شود. دو احتمال دیگر باقی می‌ماند. یکی این که محلّ نزاع خصوص قرینه منفصله باشد و دیگر این که محلّ نزاع اعمّ از قرینه منفصله و متّصله باشد ولی مثال را به قرینه منفصله زده‌اند و مثال موجب نمی‌شود که محلّ نزاع اختصاص به مورد مثال پیدا کند. لذا با توجه به این دو احتمال ما ناچاریم هر دو صورت را مورد بحث قرار دهیم:

صورت اوّل: استفاده رجوع ضمیر به بعض افراد عامّ، از قرینه منفصله


این صورت، قدر متیقّن از محلّ نزاع است، چون کسانی که مسئله را مطرح کرده‌اند، آیه شریفه (المطلّقات یتربّصن بأنفسهنّ ثلاثة قروءٍ ... و بعولتهن أحقّ بردّهنّ فی ذلک)[300] را مطرح کرده‌اند و این آیه مثال برای صورت اوّل است. مقدّمه بحث: در بحث «آیا تخصیص عامّ موجب مجازیت در عامّ است؟» گفتیم: قدمای از اصولیین معتقد بودند که تخصیص عامّ مستلزم مجازیت در عامّ است. ولی مرحوم
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 382
آخوند و محقّقین از متأخرین معتقدند تخصیص عامّ مستلزم مجازیّت در عامّ نیست.
اینان می‌گویند: این گونه نیست که خاصّ کاشف از این باشد که عامّ در غیر معنای موضوع له خودش استعمال شده است. بلکه عامّ چه تخصیص بخورد، چه تخصیص نخورد، در همان معنای حقیقی خودش استعمال شده و از نظر مستعمل فیه هیچ تغییری در آن ایجاد نشده است. و تخصیص، تصرّف در اراده جدّی است نه در اراده استعمالی. و به عبارت دیگر: تخصیص در اصالة التطابق بین اراده جدّی و اراده استعمالی تغییر به وجود می‌آورد، امّا در اصل اراده استعمالی- که ملاک حقیقت و مجاز است- تصرّفی نمی‌کند. لذا تخصیص مستلزم هیچ‌گونه مجازیتی نیست. لازمه یک چنین مبنایی این است که در ما نحن فیه بگوییم: قرینه منفصله- که بر رجوع ضمیر در «بعولتهنّ» به بعض افراد عام دلالت می‌کند- وقتی با آیه شریفه (و بعولتهنّ أحقّ بردّهنّ) مواجه شود، هیچ عنوانی غیر از تخصیص نمی‌تواند داشته باشد. وقتی این‌طور شد، نتیجه می‌گیریم که آنچه مطرح شده که «الضمیر یرجع إلی بعض أفراده» کلام درستی نیست. بلکه ضمیر در «بعولتهنّ» به جای اسم ظاهر نشسته و به جمیع افراد عام برمی گردد، زیرا رجوع ضمیر هم- مانند حقیقت و مجاز- از شئون استعمال است و ربطی به اراده جدّی و مراد جدّی ندارد. لذا بعولتهنّ به معنای «بعولة جمیع المطلّقات» است. و تخصیص عامّ هیچ تغییری در مراد استعمالی- و این که معنای حقیقی اراده شده است- ایجاد نمی‌کند. تخصیص در اراده جدّی تصرّف کرده و گفته است: مراد جدّی، «بعولة جمیع المطلّقات» نیست بلکه «بعولة خصوص المطلّقات الرجعیّات» است. در نتیجه ما در اینجا دو «المطلّقات» عامّ داریم: یکی (المطلّقات یتربّصن بأنفسهنّ ثلاثة قروء) و دیگری «بعولة المطلّقات أحقّ بردّهنّ» که با ضمیر بیان شده است. و دلیل خارجی، عامّ دوّم را تخصیص می‌زند و نتیجه این می‌شود که اراده جدّی، منحصر به ماعدای مورد مخصّص است. امّا در رابطه با عامّ اوّل چیزی نداریم که حتی بتواند از نظر اراده جدّی در آن تغییری ایجاد کند. بله، ما احتمال می‌دهیم که عامّ اوّل
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 383
هم- از نظر اراده جدّی- اختصاص به خصوص مطلّقات رجعیّه داشته باشد ولی این احتمال مثل این است که مولا یک «أکرم العلماء» گفته باشد و ما شک کنیم آیا مخصّصی دارد یا نه؟ پس فحص کنیم و مخصّصی برای آن نیابیم که در این صورت به اصالة العموم مراجعه می‌کنیم. در ما نحن فیه- یعنی عامّ اوّل- نیز دلیلی برای تصرف در اراده جدّی نداریم و عموم به حال خودش باقی است. ولی مرحوم آخوند گویا این مبنای دقیق و متین خود را فراموش کرده می‌فرماید: در اینجا امر دائر بین یکی از دو مطلب است: 1- در مرجع ضمیر تصرف کرده و بگوییم: المطلّقات در (المطلّقات یتربّصن بأنفسهنّ ثلاثة قروء) اختصاص به مطلّقات رجعیّه دارد. و قرینه بر این تصرّف هم این است که ضمیر در (بعولتهنّ أحقّ بردّهنّ فی ذلک) بلا اشکال به مطلّقات رجعیه برمی‌گردد. 2- مرجع ضمیر را به عموم خودش باقی بگذاریم ولی در ناحیه ضمیر تصرف کرده و ملتزم به مجازیت شویم. مجازیت هم به دو صورت است. الف: مجاز در کلمه. یعنی بگوییم: ضمیر در «بعولتهنّ» ضمیر جمع است و ضمیر جمع برای این وضع شده است که به تمام افراد مرجعش رجوع کند و تمام افراد مرجعش را شامل شود ولی در اینجا به بعض افراد مرجع برمی گردد پس در غیر معنای موضوع له خودش استعمال شده است. ب: مجاز در اسناد. به این معنا که یکایک کلمات در معنای حقیقی و موضوع له خودشان استعمال شده‌اند ولی اسنادی که در جمله وجود دارد، اسناد به غیر ما هوله است. مثل «أنبت الربیعُ البقلَ» یعنی فصل بهار، سبزی و گیاه را رویاند. در اینجا «أنبت» و «الربیع» و «البقل» در معنای حقیقی خودشان استعمال شده‌اند ولی اسناد انبات به ربیع، اسنادی مجازی است، زیرا فاعل واقعی انبات، خداوند متعال است. بر این اساس ممکن است در ما نحن فیه گفته شود: ضمیر در «بعولتهنّ» به همه مطلّقات
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 384
برمی‌گردد ولی نسبت دادن «أحقّ» به جمیع مطلّقات، اسناد به غیر ما هو له است، زیرا «أحقّ بودن به ردّ مطلّقات» حقیقتاً قابل اسناد به همه «بعولة المطلّقات» نیست بلکه آنچه حقیقتاً این «أحقّ بودن» به آن اسناد داده می‌شود، عبارت از «بعولة المطلّقات الرجعیّات» است. به عبارت دیگر: ما در اینجا دو اصالة الظهور داریم: یکی اصالة الظهور در رابطه با مرجع ضمیر- یعنی «المطلّقات»- که اقتضاء می‌کند مقصود از «مطلّقات» همه مطلّقات باشند. و دیگری اصالة الظهور در ناحیه ضمیر که اقتضاء می‌کند ضمیر به همه افراد مرجعش برگردد نه به بعض افراد آن. و ما از خارج می‌دانیم که جمع بین هر دو اصالة الظهور برای ما امکان ندارد. مرحوم آخوند سپس می‌فرماید: در موارد دیگری که ما دو اصالة الظهور داشته باشیم و اجمالًا بدانیم که یکی از این دو اصالة الظهور باید کنار برود، لازمه علم اجمالی این است که هر دو اصالة الظهور از حجّیت ساقط می‌شوند. ولی در اینجا خصوصیتی وجود دارد که مانع از جریان اصالة الظهور در ناحیه ضمیر است و اصالة الظهور در ناحیه مرجع بلا معارض خواهد بود. بیان مطلب: اصالة الظهور، اصلی شرعی نیست که ما به دلیل این اصل شرعی مراجعه کنیم، بلکه اصلی عقلائی است و ما وقتی به عقلاء مراجعه می‌کنیم می‌بینیم عقلاء برای کشف مراد متکلّم به اصالة الظهور مراجعه می‌کنند. یعنی در جایی که مراد متکلّم برای مستمع معلوم نباشد، مثل این که متکلّم گفته باشد: «رأیت أسداً» و ما ندانیم که آیا مراد او «حیوان مفترس» بوده یا «رجل شجاع»؟ و قرینه‌ای بر خلاف معنای حقیقی هم در کلام مطرح نکرده باشد. اینجا عقلاء با مراجعه به اصالة الظهور کشف می‌کنند که مراد متکلّم، «حیوان مفترس»- که معنای حقیقی و ظاهر کلمه اسد است- می‌باشد. پس این گونه نیست که همه جا بتوانیم از اصالة الظهور استفاده کنیم.
مثلًا اگر در موردی مراد متکلّم برای ما معلوم باشد ولی ندانیم آیا معنای مراد، به عنوان معنای حقیقی لفظ بوده یا به عنوان معنای مجازی لفظ؟ در اینجا نمی‌توانیم به اصالة
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 385
الظهور تمسّک کرده و حقیقی یا مجازی بودن را بدست آوریم.[301] بر این اساس در ما نحن فیه می‌گوییم: نسبت به عامّ اوّل، مراد مولا برای ما روشن نیست و نمی‌دانیم آیا از «المطلّقات» در (المطلّقات یتربّصن بأنفسهن ثلاثة قروء) خصوص مطلّقات رجعیّه اراده شده یا اعم از مطلّقات رجعیّه و بائنه اراده شده است؟ لذا برای استکشاف مراد خداوند می‌توانیم اصالة الظهور را پیاده کنیم امّا در ناحیه ضمیر در (و بعولتهنّ أحقّ بردّهنّ) مراد خداوند برای ما معلوم است و از این جهت تردیدی نداریم. ما به کمک قرائن منفصله- یعنی روایات- برایمان روشن است که (و بعولتهنّ أحقّ بردّهنّ) اختصاص به مطلّقه‌های رجعیّه دارد. و با معلوم بودن مراد مولا، جایی برای اصالة الظهور وجود ندارد.[302] این بیان مرحوم آخوند با راهی که ما مطرح کردیم از نظر نتیجه یکی می‌شود ولی این راه بر خلاف مبنای ایشان در مسأله تخصیص عامّ است. ایشان تخصیص عام را مستلزم مجازیت نمی‌دانند و معتقدند تخصیص عام سبب نمی‌شود که از نظر اراده استعمالی و از نظر مستعمل فیه، مجازیتی در عام تحقّق پیدا کند. ضمیر (و بعولتهنّ) به جای اسم ظاهر «المطلّقات» نشسته و «المطلّقات» هم عمومیت دارد. و این که روایات و فتاوی (و بعولتهنّ ...) را تخصیص زده، سبب مجازیت نمی‌شود بلکه عام به عموم و حقیقت خودش باقی است و از جهت اراده استعمالی هیچ‌گونه تصرّفی در عام ایجاد نمی‌شود بلکه دلیل مخصّص در اراده جدّی تصرّف می‌کند و مراد مولا را محدود و مقصور می‌کند. پس ضمیر به تمام افراد عامّ برمی گردد و هیچ‌گونه مجازیتی- نه قبل از تخصیص و نه بعد از تخصیص- در کار نیست. قدر مسلّم این است که دلیل مخصّص آمده و (بعولتهنّ ...) را تخصیص زده است. امّا نسبت به (المطلّقات یتربّصن بأنفسهن
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 386
ثلاثة قروء)، هرچند ما احتمال تخصیص می‌دهیم ولی تا وقتی دلیل بر تخصیص عام نداشته باشیم، اصالة العموم حاکم است.

صورت دوّم: استفاده رجوع ضمیر به بعض افراد عامّ، از طریق عقل


مثل این که مولا بگوید: «أهن الفسّاق و اقتلهم». در اینجا دو حکم از ناحیه مولا صادر شده است: در حکم اوّل عنوان «الفسّاق» مطرح شده که جمع محلّی به ال و مفید عموم است و در حکم دوّم ضمیری مطرح شده که به حسب ظاهر به همه فسّاق برمی‌گردد ولی- فرض می‌کنیم- که عقل در اینجا بگوید: مجرّد فسق موجب استحقاق قتل نمی‌شود و بعضی از فسّاق استحقاق قتل دارند، مثل فاسقی که کافر باشد.[303] این مخصِّص لبّی به منزله قرینه متّصله است لذا به مجرد این که عقل «و اقتلهم» را می‌شنود، محدوده حکم دوّم برای او روشن می‌شود و تردیدی در آن وجود ندارد. در اینجا این سؤال مطرح است که آیا نسبت به حکم اوّل- که عقل هیچ‌گونه نظری ندارد و هم احتمال اراده همه فسّاق و هم احتمال اراده خصوص فسّاق واجب القتل را می‌دهد- چگونه برخورد کنیم؟ این مسئله مثل جایی است که در کلام قرینه‌ای وجود داشته باشد ولی استناد متکلّم به این قرینه برای ما روشن نباشد، مانند این که مولا استثنائی را بعد از چند جمله ذکر کند و این استثناء صلاحیت رجوع به همه آن جمله‌ها را دارا باشد، مثلًا بگوید: «أکرم الفقهاء و النحویّین و الاصولیّین إلّا زیداً» و در خارجْ هم زیدِ فقیه وجود داشته باشد و هم زیدِ اصولی و هم زیدِ نحوی. در اینجا تردیدی در استثنای زید از
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 387
جمله اخیر نداریم ولی شک داریم که آیا «إلّا زیداً» اختصاص به جمله اخیر دارد یا به تمام جمل ارتباط دارد؟ در اینجا عنوان سوّمی مطرح است. بیان مطلب: در بحث‌های گذشته گفتیم: مخصّص منفصل، هیچ ضربه‌ای به عموم عام نمی‌زند. و عام از نظر مستعمل فیه و ظهور در عموم هیچ تغییری نمی‌کند، بلکه مخصِّص منفصل، در اراده جدّی مولا تصرف کرده و دایره مراد جدّی مولا را محدود می‌کند به ماعدای مورد مخصّص. ولی مخصّص متصل، مانع از انعقاد ظهور برای عام است.[304] و اصولًا بکار بردن عنوان «مخصّص» در مورد «مخصّص متّصل»، همراه با نوعی تسامح و تجوّز است، زیرا ما عامّی نداریم که تخصیص خورده باشد. امّا در مورد «استثنای واقع بعد از جمل متعدّده» عنوان سوّمی در کار است، زیرا نسبت به جمله اخیر عنوان مخصّص متّصل مطرح است و هیچ‌گونه ظهوری در عموم وجود ندارد. امّا نمی‌دانیم آیا «إلّا زیداً» به جمله‌های قبلی برمی‌گردد یا نه؟ به‌همین‌جهت نمی‌توانیم نسبت به آن جمله‌ها عنوان مخصّص متّصل را مطرح کنیم. عنوان مخصّص منفصل هم در کار نیست، زیرا ما چیزی به عنوان دلیل منفصل نداریم. آنچه هست همین جمله است که مشتمل بر سه حکم و یک استثناء است. به عبارت علمی: در اینجا چیزی هست که صلاحیت قرینه بودن را دارد ولی نمی‌دانیم آیا متکلّم بر این قرینه اتّکال کرده یا نه؟ در چنین موردی کلام اجمال پیدا می‌کند، یعنی نه می‌توانیم بگوییم: «کلام، ظهور در عموم دارد» و نه می‌توانیم بگوییم: «ظهور در عموم ندارد». ما نحن فیه نیز همین‌طور است. مولا گفته است: «أهن الفسّاق و اقتلهم» عقل
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 388
می‌گوید: «مجرّد فسق، سبب استحقاق قتل نمی‌شود، بلکه فسق خاصّی- مثل کفر یا ارتداد- چنین خصوصیتی دارد». این حکم عقل، به عنوان قرینه متّصله‌ای برای «اقتلهم» است و صلاحیت این را دارد که قرینه برای «أهن الفسّاق» هم باشد ولی این امر برای ما معلوم نیست لذا کلام مجمل می‌شود. به‌همین‌جهت دست ما از دلیل اجتهادی کوتاه می‌شود و نوبت به اصول عملیه می‌رسد. اصول عملیه نیز به اختلاف موارد فرق می‌کند. در ما نحن فیه شک می‌کنیم آیا اهانت فاسق غیر کافر، واجب است یا نه؟ و این شبهه حکمیّه وجوبیه و مجرای اصالة البراءة است. این مطلب در ذیل کلام مرحوم آخوند مطرح شده است 305] ولی باید توجّه داشت که در کلام ایشان خلط صورت گرفته است، زیرا مسأله ما دارای دو صورت است و مطلب فوق در ارتباط با جایی است که دلیل حاکم به اختصاص، عبارت از عقل باشد.
امّا جایی که اختصاص را از راه دلیل منفصل استفاده کنیم مثل (و بعولتهن أحق بردّهن فی ذلک) جای این حرفها نیست. در چنین جایی عام دوّم تخصیص خورده بود و عام اوّل بر عموم خود باقی بود.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 389

تخصیص عام با مفهوم

اشاره


بحث در این است که آیا تخصیص عامّ منطوقی با مخصّص مفهومی جایز است یا نه؟ مرحوم آخوند در ابتدای این بحث می‌فرماید: «تخصیص عام به مفهوم موافق، مورد اتفاق است امّا تخصیص آن به مفهوم مخالف مورد اختلاف است».[306] به‌همین‌جهت ایشان در ارتباط با تخصیص عام به مفهوم موافق بحثی نکرده‌اند. ولی به نظر ما باید در مورد هر دو مسئله بحث کرد.

بحث اوّل: تخصیص عامّ با مفهوم موافق

اشاره


در اینجا دو مطلب را باید مورد توجّه قرار دهیم: مطلب اوّل: اجماع در مسأله اصولی حجّیت ندارد، زیرا دلیل حجّیت اجماع، آن را در محدوده مسائل فقهی و عملی حجّت می‌داند. اگر همه فلاسفه عالم در مسأله‌ای اتّفاق کنند و اتّفاق آنها برای ما به عنوان اتّفاقِ محصّل باشد، این اتّفاق برای ما حجّت
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 390
نخواهد بود. اگر همه لغویین در مورد مسأله‌ای لغوی اتفاق داشته باشند، اتفاق آنان برای ما حجّت نخواهد بود.[307] مسائل اصولی نیز همین‌طور است. مسائل اصولی یا مبنای عقلی دارد، یا مبنای عقلایی و عرفی. اگر مبنای عقلی داشته باشد، بستگی به ادراک عقل انسان دارد. در بحث مقدّمه واجب- که مبنای عقلی داشت- اگر همه اصولیین اتفاق کنند که بین وجوب ذی المقدّمه و وجوب مقدّمه ملازمه عقلیه وجود دارد، این اتفاق برای کسی که عقلش چنین چیزی را ادراک نمی‌کند، حجّت نیست. و اگر مبنای عقلایی و عرفی داشته باشد باید ببینیم عرف و عقلاء چه می‌گویند؟ ما نحن فیه مسأله‌ای اصولی است که مبنای عقلایی و عرفی و قانونی دارد.
می‌خواهیم ببینیم آیا می‌توان مفهوم موافق را به عنوان تبصره و مخصّص بر یک قانون عام قرار داد؟ در اینجا اتفاق علماء بر جواز تخصیص عام به مفهوم موافق نمی‌تواند حجّت باشد. مضافاً به این که اجماعِ مطرح شده توسط مرحوم آخوند، اجماع منقول است و اجماع منقول حتی در مسائل فقهی هم حجّیت ندارد. بله، در مسائل اصولی گاهی به مسائلی برخورد می‌کنیم که باید از روایات گرفته شود، مثل برائت نقلیّه و استصحاب- بنابراین که حجیت استصحاب، از راه روایات باشد، نه از طریق دیگر- در اینجا اگر مسأله استصحاب را به مسأله‌ای فقهی برگردانیم و آن را قاعده‌ای فقهی بدانیم،[308] در این صورت چنانچه مورد اجماع واقع شود، چنین اجماعی حجّت خواهد بود. اما اگر گفتیم: در عین این که استصحاب از روایات استفاده می‌شود، ولی مسأله استصحاب، مسأله فقهی نیست، زیرا «لا تنقض الیقین بالشکّ» مانند «لا تشرب الخمر» نیست که یک حکم استقلالی تحریمی را بیان کند، به گونه‌ای که اگر کسی بر خلاف مقتضای آن عمل کرد، کار حرامی انجام داده باشد و استحقاق عقوبت پیدا کند. مثلا کسی یقین به طهارت لباس خود داشت، سپس شک کرد که آیا این لباس با
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 391
نجاست ملاقات کرده یا نه؟ به جای این که استصحاب طهارت کند، با لباس معامله نجاست کرده و آن را تطهیر کرد. در اینجا نمی‌توان گفت: «چنین کسی کار حرامی انجام داده و مستحقّ عقوبت است». «لا تنقض الیقین بالشکّ» شبیه یک حکم طریقی است. می‌خواهد بگوید: «یقین به متیقّن سابق، اگرچه الآن باقی نیست ولی برای شما حجت است». به عبارت دیگر: «یقین به حدوث یک شی‌ء، همان‌طور که نسبت به حدوث، حجیّت ذاتی دارد، نسبت به بقاء هم حجیّت تعبّدی پیدا می‌کند. اگر مسأله «لا تنقض الیقین بالشک» به حجّیت برگشت کرد، دیگر مسأله‌ای فقهی نخواهد بود، بلکه مسأله‌ای اصولی بوده و اجماع در آن حجّیت ندارد. مگر این که ما بیاییم حجّیت و امثال آن را یکی از احکام فرعیّه بدانیم که در این صورت، اجماع در مورد آن حجّت می‌شود. بنابراین مسأله اتفاقی که مرحوم آخوند در این زمینه مطرح کردند، باید مورد بحث و بررسی قرار گیرد.

تفاوت اساسی مفهوم موافق با مفهوم مخالف

اشاره


مفهوم مخالف دارای دو ویژگی اساسی است: اوّلًا: مفهوم مخالف، در ایجاب و سلب با منطوق مخالفت دارد. ثانیاً: راه استفاده آن- بنا بر ثبوت مفهوم- راه روشن و واضحی است. مثلًا در مورد قضیّه شرطیه بحث است که آیا شرط، علّیت منحصره برای ثبوت جزاء دارد یا نه؟
منکرین ثبوت مفهوم می‌گویند: «شرط، علّیت منحصره برای ثبوت جزاء ندارد» ولی قائلین به ثبوت مفهوم معتقدند: «شرط، علّیت منحصره برای ثبوت جزاء دارد و بر این اساس وقتی علّیت منحصره منتفی شد، معلول هم منتفی شده و جمله شرطیه دارای مفهوم مخالف خواهد شد». امّا مفهوم موافق قضیه‌ای است که از نظر ایجاب و سلب با منطوق موافقت دارد.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 392
ولی آیا از چه راهی استفاده می‌شود؟ برای پاسخ به این سؤال باید ابتدا معنای مفهوم موافق مورد بحث قرار گیرد.

معنای مفهوم موافق:

اشاره

در ارتباط با معنای مفهوم موافق، پنج احتمال وجود دارد که به صورت مانعة الخلوّ مطرحند، یعنی معنای مفهوم موافق از بین این معانی بیرون نیست ولی مانعة الجمع هم نیستند یعنی ممکن است دو یا چند یا همه احتمالات مطرح باشند:[309] احتمال اوّل: مقصود از مفهوم موافق، الغاء خصوصیّت باشد. یعنی اگرچه در کلام متکلّم- به حسب ظاهر- خصوصیّتی مطرح است ولی وقتی این کلام بر عرف عرضه می‌شود، عرف این خصوصیت را الغاء کرده و آن را در موضوع حکم دخیل نمی‌داند.
مثل این که روایت می‌گوید: «اگر رجل در رکعات نماز بین سه و چهار شک کند، باید بناء را بر اکثر بگذارد و نماز را تمام کرده سپس نماز احتیاط بخواند».[310] در موضوع این حکم، عنوان «رجل» مطرح است ولی وقتی این روایت در اختیار عرف قرار می‌گیرد، عرف برای عنوان رجولیّت هیچ خصوصیّتی نمی‌بیند لذا عنوان رجولیّت را الغاء کرده و می‌گوید: «این روایت می‌خواهد حکم مطلق مصلّی شاکّ بین سه و چهار را بیان کند، خواه مرد باشد یا زن». به‌همین‌جهت در احکام شکوک در رکعات نماز هیچ فقیهی بین رجل و مرئه فرق نگذاشته است.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 393
اگر مفهوم موافق به معنای الغاء خصوصیت باشد، باید اسم مفهوم را از آن برداریم، زیرا خود این روایت به دلالت منطوقی هم حکم رجل را مطرح کرده، هم حکم مرئه را، و هدف امام علیه السلام بیان حکم مصلّی شاکّ بین سه و چهار است و ذکر عنوان رجل جنبه مثال دارد و دایره حکم را محدود به خودش نمی‌کند بلکه حکم به صورت مطلق القاء شده است. در این صورت همان‌طور که منطوق روایت مذکور می‌تواند به عنوان مخصّص برای عامّ مطرح باشد، مفهوم آن نیز می‌تواند عامّ را تخصیص بزند. توضیح: در ارتباط با شک بین سه و چهار، ما با دو دسته دلیل مواجه هستیم: 1- ادلّه استصحاب که می‌گوید: «لا تنقض الیقین بالشک» و مقتضای آن ادلّه این است که در مورد شک بین سه و چهار استصحاب عدم اتیان اکثر را پیاده کنیم. 2- روایت مذکور که می‌گوید: «اگر مردی بین سه و چهار شک بکند باید بناء را بر چهار بگذارد». بدون تردید منطوق این روایت به عنوان تخصیصی در مقابل ادلّه استصحاب مطرح است. و بنابراین احتمال که مفهوم به معنای الغاء خصوصیت باشد، مفهوم آن نیز به عنوان تخصیصی در مقابل ادلّه استصحاب خواهد بود. و شاکّ بین سه و چهار- خواه مرد باشد یا زن- باید بناء را بر چهار بگذارد و حقّ ندارد استصحاب عدم اتیان اکثر را پیاده کند. در نتیجه بنا بر احتمال اوّل، صلاحیت مخصّص بودن مفهوم موافق برای عامّ کاملًا روشن است و هماهنگ با معنای مفهوم موافق است. احتمال دوّم: مقصود از مفهوم موافق، کنایه باشد. این احتمال نزدیک‌تر از مسأله الغاء خصوصیت است، برای این که در باب کنایه وقتی به الفاظ توجّه کنیم می‌بینیم.
معنای حقیقی الفاظ اراده نشده است بلکه ملزومِ معنای حقیقی اراده شده است و به عبارت دیگر: در کنایه، ذکر لازم و اراده ملزوم است. به گونه‌ای که ملاک در صدق و کذب، وجود و عدم وجود ملزوم است و وجود و عدم وجود لازم، هیچ نقشی در صدق و
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 394
کذب قضیه کنائیّه ندارد. مثلًا جمله «زید، درِ خانه‌اش باز است» کنایه از سخاوت زید است. سخاوت- از نظر لغت- نه با «در» تناسب دارد، نه با «خانه» و نه با «باز بودن».
ملاک در صدق و کذب این قضیّه هم وجود و عدم وجود سخاوت است. خواه مدلول مطابقی واقعیت داشته باشد یا واقعیّت نداشته باشد. اگر مقصود از مفهوم موافق، معنای کنایی باشد، ما باید ملتزم شویم که غرض اصلی متکلّم، بیان همین ملزوم است و هدفی غیر از این ندارد. بنابراین احتمال نیز مفهوم موافق می‌تواند عامّ را تخصیص بزند بلکه جواز تخصیص آن روشن‌تر از احتمال اوّل است، زیرا هدف اصلی متکلّم، بیان همین ملزوم بوده و چه‌بسا لازم، وجود خارجی نداشته باشد. احتمال سوّم: مقصود از مفهوم موافق، چیزی است که از طریق علّت منصوصه بدست آمده باشد. ما در روایات به مواردی برخورد می‌کنیم که به علّت حکم تصریح شده است. از طرف دیگر می‌دانیم که حکم- از نظر توسعه و تضییق- دایر مدار علّت است. مثلًا در جمله «لا تشرب الخمر لأنّه مسکرٌ» اگر علّت حرمت را منحصر در مسکریت بدانیم،[311] این حکم به عنوان منصوص العلّة مطرح خواهد بود. در این صورت می‌گوییم: حکم، دایر مدار توسعه و تضییق علّت است و ما غیر از خمر عناوین دیگری- مثل نبیذ- نیز داریم که واجد صفت مسکریت می‌باشند و استفاده حکم به نحو عموم، مبتنی بر این است که کبرایی در این کلام پنهان باشد و الّا ذکر علّت، مستلزم لغویت است. و آن کبری عبارت از «کلّ مسکر حرام» است، که با ذکر علّت، نیازی به تصریح به آن نبوده است.[312]
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 395
بر این اساس در ما نحن فیه گفته می‌شود: مقصود از مفهوم موافق، مواردی است که علّت در آنها جریان دارد. مثلًا در «لا تشرب الخمر لأنّه مسکر» فقط خمر بیان شده است و «لا تشرب النبیذ»، به عنوان مفهوم موافق برای آن مطرح است. این احتمال، اگرچه احتمال ضعیفی است ولی دلیلی نداریم که بر منصوص العلّة نمی‌توان مفهوم موافق را اطلاق کرد. بنابراین احتمال نیز مفهوم موافق می‌تواند عامّ را تخصیص بزند، وقتی مولا می‌گوید: «لا تشرب الخمر لأنّه مسکر»، گویا کبرای کلّی «کلّ مسکر حرام» را خودش دارد بیان می‌کند ولی با توجه به این که تعلیل را مطرح کرده است، نیازی ندیده است که کبرای کلّی را مورد تصریح قرار دهد. و این در حقیقت مثل چیزهایی است که محذوف است و قرینه بر حذف آن وجود دارد. پس همان‌طور که «لا تشرب الخمر» می‌تواند «کل شی‌ء لک حلال» را- اگر در مقام بیان حکم واقعی باشد- تخصیص بزند، «لا تشرب النبیذ» نیز- که به عنوان مفهوم موافق است و از «لا تشرب الخمر» استفاده می‌شود- نیز می‌تواند «کلّ شی‌ء لک حلال» را تخصیص بزند. احتمال چهارم: مراد از مفهوم موافق، فرد جلیّ- در مقابل فرد خفیّ، که منطوق است- باشد. به این معنا که متکلّم در مقام افاده حکم عامّی است ولی با توجه به این که عامّ دارای مصادیق خفی و مصادیق جلیّ است، متکلّم فکر می‌کند که اگر حکم را به نحو عامّ القاء کند، شاید مخاطب انتقال به فرد خفیّ پیدا نکند و آن فرد خفی را جزء مصادیق عام به حساب نیاورد، لذا مستقیماً فرد خفیّ را مطرح می‌کند. در حالی که عام را اراده کرده و ذکر فرد خفیّ برای این است که مبادا از نظر مخاطب دور بماند. در آیه شریفه (و لا تقل لهما أُفّ)[313] این احتمال وجود دارد، زیرا قول أُفّ تقریباً خفی‌ترین مراتب اظهار ناراحتی انسان است. خداوند متعال می‌خواهد بفرماید: «هیچ‌گونه اهانت و بی‌احترامی نسبت به پدر و مادر از خودتان نشان ندهید» ولی ملاحظه کرده است که
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 396
اگر مسئله را به صورت عامّ مطرح کند، شاید این فرد خفیّ از ذهن مردم دور بماند لذا در مقام تعبیر، همین فرد خفیّ را مطرح کرده، در حالی که مقصود اصلی، افاده حکم به نحو عموم است. البته در آیه احتمال دیگری نیز وجود دارد که در احتمال پنجم مطرح خواهد شد.
ولی برفرض که آیه نتواند مصداقی برای احتمال چهارم باشد، کلیِ مسئله در جای خودش محفوظ است. که گاهی متکلم می‌خواهد حکم را به نحو عموم افاده کند ولی ملاحظه می‌کند اگر حکم را به نحو عموم القاء کند، شاید فرد خفیّ به ذهن مخاطب وارد نشود، لذا فرد خفیّ را مورد تصریح قرار می‌دهد. در اینجا نیز تردیدی وجود ندارد که مفهوم موافق می‌تواند مخصّص عامّ قرار گیرد. زیرا روی این احتمال، عمومیت حکم از خود آیه استفاده شده و آیه به دلالت لفظی هم فرد خفیّ و هم فرد جلیّ را شامل شده است. و همان‌طور که فرد خفیّ می‌تواند مخصّص عامّ قرار گیرد، فرد جلیّ نیز می‌تواند عامّ را تخصیص بزند. و وجهی ندارد که صلاحیت مخصّص بودن را از آن سلب کنیم. احتمال پنجم: مقصود از مفهوم موافق، اولویت قطعی باشد، به این معنا که متکلّم می‌خواهد معنایی را افاده کند ولی عقل- با توجه به این معنایی که متکلّم افاده کرده است- به اولویت قطعی معنای روشن‌تری را استفاده می‌کند. و اولویت قطعی، معتبر است، زیرا حجّیت قطع، ذاتی است.[314] این احتمال نیز در آیه شریفه (و لا تقل لهما أُفّ) وجود دارد. به این معنا که (و لا تقل لهما أُفّ) نمی‌خواهد معنایی عامّ را افاده کند بلکه بر همین محدوده مفاد لفظی خودش دلالت دارد ولی در کنار این معنا یک اولویت قطعیه‌ای وجود دارد که می‌گوید: اگر أُفّ گفتن به پدر و مادر حرام باشد، فحش و ضرب و شتم پدر و مادر به طریق اولی حرام خواهد بود. این بدان معنا نیست که آیه دلالت بر چنین معنایی می‌کند، بلکه محدوده دلالت آیه- روی این احتمال- همان
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 397
قول أُفّ است ولی عقل می‌آید و حکم را توسعه می‌دهد.[315] فرق بین این احتمال با احتمال چهارم این است که بنا بر احتمال چهارم، خود آیه می‌خواست بر حکم عامّی دلالت کند ولی بنا بر احتمال پنجم، خود آیه بر حکم عامّی دلالت ندارد بلکه این عقل است که حکم را توسعه و تعمیم می‌دهد. اکنون بحث در این است که اگر ما مفهوم موافق را این گونه معنا کنیم، آیا می‌توانیم عامّ را با آن تخصیص بزنیم؟

کلام مرحوم نائینی:


مرحوم نائینی می‌فرماید: اگر مفهوم موافق- به معنای اولویت قطعیّه- بخواهد مقابل عامّ قرار گیرد و آن را تخصیص بزند، این سؤال مطرح می‌شود که آیا منطوق کلام، خارج از دایره تخصیص است یا منطوق هم به عنوان مخصّص مطرح است؟ اگر بگویید: «منطوق هم به عنوان مخصّص مطرح است» می‌گوییم: «در این صورت همین‌جا مسئله تمام می‌شود و جایی برای مطرح کردن مفهوم وجود نخواهد داشت، زیرا وقتی عام به وسیله منطوق تخصیص خورد و منطوق ثابت شد، مفهوم موافق و اولویت قطعیّه هم به دنبال آن خواهد آمد و لازم نیست مفهوم موافق به عنوان مخصّص مطرح باشد.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 398
پس شما باید مسئله را در جایی فرض کنید که منطوق، عنوان مخصّص نداشته باشد و بخواهید مفهوم موافق را به عنوان مخصّص عامّ قرار دهید. و چنین موردی را نمی‌توان تصوّر کرد، زیرا هرجا پای اولویت قطعیّه در کار باشد، قبل از آنکه مفهوم بتواند به مقابله با عام برخیزد، باید منطوق در مقابل عامّ قرار گرفته و آن را تخصیص بزند. و وقتی منطوق، عام را تخصیص زد، مفهوم هم از منطوق تبعیت می‌کند. و نمی‌توان موردی را پیدا کرد که منطوق هیچ‌گونه مخالفتی با عام نداشته باشد ولی آنچه که با اولویت قطعیّه منطوق ثابت می‌شود، در مقابل عام قرار گیرد، در اولویت قطعیّه، مسأله اصالت و تبعیّت مطرح است. اوّل باید قول به أُفّ حرام باشد، بعد نوبت به حرمت ضرب و شتم از راه اولویت قطعیّه برسد. در این صورت چگونه می‌توان تصور کرد که یک تابع و فرعی- یعنی مفهوم- معارض با عام باشد ولی خود اصل و ریشه- یعنی منطوق، که منشأ این اولویت است- هیچ‌گونه مقابله‌ای با عامّ نداشته باشد؟[316] اشکال بر مرحوم نائینی:[317] اگرچه در بیشتر موارد، مطلب به همان صورتی است که مرحوم نائینی فرمودند، ولی در عین حال می‌توان جایی را فرض کرد که هم مفهوم موافق به معنای اولویت قطعیه باشد و هم تقابل با عام تنها در ناحیه مفهوم وجود داشته باشد و خود منطوق هیچ‌گونه مخالفتی با عام نداشته باشد. مثال: فرض می‌کنیم از ناحیه مولا دو دلیل به صورت ذیل وارد شده است: دلیل اوّل: دلیل «لا تکرم العلماء». مقتضای عموم این دلیل، نهی از اکرام جمیع مصادیق طبیعت عالم است.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 399
دلیل دوّم: «أکرم جهّال خدّام الفقهاء». یعنی اکرام جاهلین از خدمه علمایی که تخصّص در فقه دارند، واجب است. این دو دلیل را وقتی از نظر منطوق کنار یکدیگر قرار دهیم، هیچ‌گونه ارتباط و تعارضی بین این دو مشاهده نمی‌کنیم. دلیل اوّل، اکرام علماء را حرام کرده و دلیل دوّم اکرام جهّال از خدمه فقهاء را واجب کرده است. حال ببینیم آیا بین مفهوم دلیل دوّم با عموم دلیل اول تعارضی وجود دارد؟ ابتدا باید توجه داشت که دلیل دوّم اگرچه یک قضیه وصفیّه است ولی قضیّه وصفیّه دارای مفهوم نیست. یعنی «أکرم جهّال خدّام الفقهاء» مفهومش این نیست که «اکرام علمای از خدّام فقهاء واجب نیست». و برفرض که کسی قائل به مفهوم وصف باشد، ما در اینجا روی فرضی بحث می‌کنیم که قضیه وصفیّه مفهوم نداشته باشد.
روشن است که مفهوم مطرح شده در مورد قضیه وصفیّه، مفهوم مخالف است و بحث ما در ارتباط با مفهوم موافق است. ولی در دلیل دوّم، اولویت قطعیّه وجود دارد و آن این است که اگر اکرام جهّال از خدمه فقهاء واجب باشد، اکرام غیر جهّال آنان به طریق اولی واجب خواهد بود. بلکه اولویت بالاتری هم در اینجا مطرح است و آن این است که اگر اکرام خدمتکاران فقهاء واجب باشد، اکرام خود فقهاء، به طریق اولی واجب خواهد بود. حال اگر مفهوم موافق را به معنای اولویت قطعیّه بدانیم، این دو مفهوم موافق، در مقابل «لا تکرم العلماء» قرار می‌گیرند. دلیل اوّل می‌گفت: «لا تکرم العلماء» یعنی هیچ عالمی نباید اکرام شود. اولویت اوّل می‌گوید: علمایی که خدمتکار فقیه باشند، اکرامشان واجب است. و اولویت دوّم می‌گوید: علمایی که فقیه باشند اکرامشان واجب است. پس ما توانستیم مثالی پیدا کنیم که در این مثال بین دو مطلب جمع شود: یکی این که مفهوم موافق به معنای اولویت قطعیه باشد و دیگر این که تقابل با عام، تنها در رابطه با مفهوم باشد و بین منطوق دو دلیل هیچ‌گونه مقابله‌ای وجود نداشته باشد.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 400
بنابراین کلّیتی که مرحوم نائینی مطرح کردند قابل قبول نیست. در نتیجه اگر ما مفهوم موافق را به معنای اولویت قطعیّه بدانیم، در اکثر موارد آن، مفهوم موافق نمی‌تواند مقابل عامّ قرار گیرد، بلکه منطوق در مقابل عام قرار گرفته و عام را تخصیص می‌زند و مفهوم موافق به عنوان تابع مطرح است. امّا آیا در رابطه با موارد کمی که مفهوم موافق در مقابل عامّ قرار می‌گیرد چه باید گفت؟ در اینجا سه احتمال وجود دارد: 1- مفهوم موافق، مستقلًا- و با قطع نظر از منطوق- در مقابل عامّ بایستد و آن را تخصیص بزند، مخصوصاً با توجّه به این که: اوّلًا: مفهوم موافق، ریشه‌ای قوی دارد و از راه اولویت قطعیّه عقلیّه بدست آمده است. ثانیاً: معروف این است که: «ما من عامّ إلّا و قد خصّ». ثالثاً: بنا بر آنچه مرحوم آخوند فرمودند، تخصیص عام مستلزم مجازیت در عامّ نیست. زیرا تصرّفی که از ناحیه تخصیص ایجاد می‌شود، تنها در دایره اراده جدّی است و اراده استعمالی و معنای عام و مستعمل فیه عام به قوّت خودش باقی است. 2- ما در صورتی وجود مفهوم موافق- به عنوان اولویت قطعیّه- را برای «أکرم جهّال خدّام الفقهاء» قائل می‌شویم که وجود چنین مفهومی با عام منطوقی- یعنی «أکرم العلماء»- درگیر نشود ولی در اینجا که بین آن دو، مقابله و تعارض پیش می‌آید، باید وجود مفهوم موافق را به طور کلّی انکار کرده و بگوییم: «أکرم جهّال خدّام الفقهاء» مفهوم ندارد. 3- اگر ما بخواهیم دلیل دوّم را اخذ کنیم، نمی‌توانیم اولویت آن را کنار بگذاریم- چون اولویت آن، اولویت قطعیّه عقلیّه است- و اگر اولویت قطعیّه در کار آمد، با منطوق کلام مولا درگیر شده و منطوق را زمین می‌زند. به‌همین‌جهت دلیل دوّم را به طور کلّی- مفهوماً و منطوقاً- کنار گذاشته و فقط به «لا تکرم العلماء» اخذ کنیم.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 401
بررسی احتمالات سه‌گانه: ما وقتی به عقلاء مراجعه می‌کنیم و ریشه یک چنین مفهومی- که با اولویت قطعیه عقلیّه ثابت می‌شود- را ملاحظه می‌کنیم، و نیز این معنا را در نظر می‌گیریم که منطوق دلیل دوّم هیچ‌گونه مقابله‌ای با «لا تکرم العلماء» ندارد، احتمال اوّل را بر دو احتمال دیگر ترجیح می‌دهیم. اگر منطوق با عامّ مخالفت نداشت و مفهوم از طریق اولویت قطعیه عقلیّه ثابت شده بود، چه مانعی دارد که به این مفهوم، جنبه استقلالی داده و آن را به مقابله با عامّ بفرستیم و مخصّص عامّ قرار دهیم؟ مخصوصاً که تخصیص، چیز نادرالوقوعی نیست و مئونه زیادی لازم ندارد و تصرّف آن در عامّ هم تصرّفی نیست که مستلزم مجازیت باشد. نتیجه این می‌شود که هم در اکثر موارد کلام مرحوم نائینی- که ریشه اصلی مقابله را، منطوق قرار می‌داد- مسأله تخصیص تمام است و هم در این جایی که مفهوم موافق استقلال دارد و مقابله در محدوده مفهوم است و منطوق نقشی ندارد. امّا احتمال دوّم که بگوییم: «منطوق در اینجا وجود دارد ولی مفهوم را باید نادیده گرفت» با اولویت قطعیه عقلیّه نمی‌سازد. از این احتمال ضعیف‌تر این است که بیایم مفهوم و منطوق دلیل دوّم را کنار بگذاریم و فقط دلیل اوّل را اخذ کنیم. مگر «لا تکرم العلماء» چه‌کاره است که بتواند «أکرم جهّال خدّام الفقهاء» را از صحنه خارج کند. چه مقابله‌ای بین این دو وجود دارد؟ نتیجه بحث در رابطه با تخصیص عام با مفهوم موافق: از آنچه گفته شد معلوم گردید که ما هر معنایی را برای مفهوم موافق در نظر بگیریم، مفهوم موافق می‌تواند عامّ را تخصیص بزند. ولی مسئله قابل بررسی بود و به مجرّد ادّعای اتفاق- که مرحوم آخوند مطرح کرد- نمی‌توان اکتفاء کرد.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 402

بحث دوّم: تخصیص عامّ با مفهوم مخالف


آیا مفهوم مخالف می‌تواند عامّ را تخصیص بزند؟ این مسئله مورد اختلاف واقع شده است. قبل از ورود به بحث لازم است به دو نکته توجّه شود: نکته اوّل: بحث در این است که ما عامّی داشته باشیم و مفهوم مخالف بخواهد- به عنوان مخصّص- فرد یا صنفی را از این عام خارج کند. بنابراین بحث در ما نحن فیه مربوط به عام و خاص است و نباید آن را با مسأله مطلق و مقیّد مقایسه کرد. این نکته را بدان جهت مطرح نمودیم که مثالی که بعضی‌ها در این رابطه زده‌اند، مربوط به مطلق و مقیّد است و ربطی به ما نحن فیه ندارد. آن مثال این است که گفته‌اند:
بعضی از روایات می‌گوید: «خلق اللّه الماء طهوراً لا ینجّسه شی‌ء».[318] یعنی خداوند طبیعت و ماهیت آب را طهور آفریده و هیچ‌چیزی نمی‌تواند آن را نجس کند. در مقابل این روایات، روایات دیگری داریم، که می‌گوید: «إذا کان الماء قدر کرّ لا ینجّسه شی‌ء».[319] بنا بر این که قضیه شرطیه مفهوم داشته باشد، مفهوم این قضیّه این می‌شود: «إذا لم یبلغ الماء قدر کرّ ینجّسه شی‌ء»[320] یعنی اگر ماء به اندازه کرّ نرسد، تحت تأثیر ملاقات با نجاست قرار گرفته و نجس می‌شود. پس از مطرح کردن این مثال، بحث کرده‌اند که آیا این مفهوم می‌تواند «خلق اللّه الماء طهوراً لا ینجّسه شی‌ء» را تخصیص بزند؟ ما می‌خواهیم بگوییم: این مثال ربطی به ما نحن فیه ندارد، زیرا «الماء» مفرد
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 403
معرّف به ال جنس است و هیچ‌گونه دلالتی بر عموم ندارد بلکه بر ماهیت و تعریف ماهیت دلالت می‌کند. بله، اگر کسی مفرد معرّف به ال جنس را از الفاظ عموم بداند، مثال مذکور داخل در بحث ما خواهد بود. حال ببینیم آیا مثال معروف زیر را می‌توان در رابطه با ما نحن فیه مطرح کرد؟ اگر مولا از طرفی بگوید: «أکرم کلّ عالمٍ» و از طرف دیگر بگوید: «إن جاءک زید العالم فأکرمه»، مفهوم جمله دوّم- بنا بر این که مفهوم داشته باشد- این می‌شود: «إن لم یجئک زید العالم فلا یجب إکرامه». آیا می‌توان گفت: مفهوم جمله «إن جاءک زید العالم فأکرمه» دلیل «أکرم کلّ عالمٍ» را تخصیص می‌زند؟ این مثال نیز دارای مناقشه است، زیرا در اینجا «زیدِ عالم» از «أکرم کلّ عالم» خارج نشده است. «أکرم کلّ عالم» دارای دو خصوصیت است: 1- خصوصیت عمومیّت، که کلمه «کلّ عالم» برآن دلالت می‌کند. 2- خصوصیت دیگر این است که «سواء تحقّق المجی‌ء أم لم یتحقّق». ولی آیا این خصوصیت از چه طریقی استفاده می‌شود؟ در بحث «کلّ» گفتیم سعه و ضیق دایره عموم، تابع سعه و ضیق دایره مدخول است. اکنون ببینیم آیا سعه و ضیق دایره مدخول از کجا استفاده می‌شود؟ مولا گفته است: «أکرم کلّ عالم»، شاید مرادش «أکرم کلّ عالم عادل» بوده باشد. این که در عالِم فرقی بین عادل و غیر عادل نیست، از کجا استفاده می‌شود؟ در اینجا اگر بگوییم: ابتدا اطلاقی در ناحیه مدخول جریان پیدا می‌کند، نتیجه‌اش این می‌شود که مراد از «عالم» نفس طبیعت عالم است، سپس کلمه «کلّ» می‌آید و بر همه افراد این طبیعت دلالت می‌کند. بنابراین احتمال، مفهوم «إن جاءک زید العالم فأکرمه» این می‌شود که «إن لم یجئک زید العالم فلا یجب إکرامه» و این تخصیص عام نیست بلکه تقیید همان اطلاق مدخول است. «أکرم کلّ عالم» اطلاق داشت و شامل حالت تحقّق مجی‌ء و
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 404
عدم تحقّق مجی‌ء می‌شد و «ان لم یجئک زید العالم فلا یجب إکرامه» آمده و این اطلاق را تقیید زده است. و در این صورت مثال مذکور نمی‌تواند به عنوان مثالی برای ما نحن فیه باشد. امّا اگر بگوییم: «در «أکرم کلّ عالمٍ» نیازی نیست که ما اطلاقی نسبت به مدخول جاری کنیم، بلکه نفس «أکرم کلّ عالمٍ» دلیل بر این است که همه مصادیق این طبیعت اراده شده‌اند». در این صورت مثال مذکور می‌تواند به عنوان مثالی برای ما نحن فیه مطرح باشد. نکته دوّم: در باب مفاهیم گفتیم: نزاع در باب مفاهیم، نزاعی صغروی است نه کبروی. مثلًا در مورد قضیّه شرطیّه، بحث در این است که «آیا قضیّه شرطیّه دارای مفهوم است؟» نه این که بحث در مورد حجّیت و عدم حجّیت مفهوم شرط باشد. پس اصل وارد شدن در بحث ما نحن فیه، متفرّع بر التزام به ثبوت مفهوم است و اگر کسی وجود مفهوم را منکر شود، نمی‌تواند در بحث ما نحن فیه شرکت کند. کسانی که می‌گویند: «مفهوم مخالف می‌تواند مخصّص عامّ واقع شود»، در حقیقت دو مطلب دارند: یکی این که قضیّه شرطیّه دارای مفهوم است و دیگر این که این مفهوم نیز مانند منطوق می‌تواند در مقابل عام بایستد و آن را تخصیص بزند. امّا کسانی که می‌گویند: «مفهوم مخالف نمی‌تواند عامّ را تخصیص بزند»، آیا در اینجا چه می‌گویند؟ آیا می‌گویند: «اگرچه ما قبول داریم که قضیّه شرطیّه دارای مفهوم است ولی مفهوم دارای ضعف است و نمی‌تواند عام را تخصیص بزند»؟ یا این که می‌گویند: «اگرچه ما در جاهای دیگر وجود مفهوم برای قضیّه شرطیّه را می‌پذیریم ولی در اینجا وجود عامّ در مقابل مفهوم، مانع از التزام به ثبوت مفهوم است»؟ ظاهر این است که حرف دوّم را می‌خواهند بگویند. یعنی در حقیقت اینان در مورد قضیّه شرطیّه قائل به تفصیل هستند و می‌خواهند بگویند: قضیّه شرطیّه در صورتی دارای مفهوم است که آن مفهوم در مقابل عامّ قرار نگیرد. پس بحث در اینجا مشابه بحث در اصل مفهوم است. در آنجا بحث می‌کردیم
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 405
که آیا قضیّه شرطیّه دارای مفهوم است؟ و در اینجا بحث می‌کنیم که آیا وجود عموم در مقابل مفهوم قضیّه شرطیّه، قرینه بر این است که این قضیّه شرطیّه اصلًا مفهوم ندارد یا این که عموم چنین قرینیّتی ندارد بلکه قضیّه شرطیّه در همین‌جا هم مفهوم دارد و مفهوم آن به عنوان مخصّص برای عامّ مطرح است؟ پس از بیان دو نکته فوق، به اصل بحث بازمی‌گردیم: آیا می‌توان عامّ را با مفهوم مخالف تخصیص زد؟ در اینجا دو فرض مطرح است: فرض اوّل: عامّ و مفهوم در یک کلام یا در دو کلام متّصل به هم باشند، به گونه‌ای که هرکدام از آنها بخواهد قرینه بر تصرّف در دیگری باشد عنوان قرینه متّصله را پیدا کرده و مانع از انعقاد ظهور برای دیگری می‌شود.[321] این فرض دارای سه صورت است، که صورت اوّل و دوّم آن، در کلام مرحوم آخوند نیز مطرح شده است: 1- عام و مفهوم، از طریق وضع ثابت شوند. 2- عام و مفهوم از طریق اطلاق ثابت شوند. 3- یکی از عام و مفهوم از طریق وضع و دیگری از طریق اطلاق استفاده شود. صورت اوّل: هم عام و هم مفهوم، از طریق وضع ثابت شوند. مثل این که مولا بگوید: «أکرم کلّ عالمٍ» و به دنبال آن بگوید: «إن جاءک زید العالم فأکرمه». در اینجا عامّ از طریق وضع ثابت شده است، زیرا کلمه «کلّ» از الفاظی است که برای افاده عموم وضع شده است. حال اگر ما قائل شویم که واضع ادات شرط- مثل «إن»- را برای دلالت بر علیّت منحصره وضع کرده است، مفهوم نیز از طریق وضع استفاده می‌شود.
در اینجا باید بگوییم: «اصالة الظهور در عامّ، معارض با اصالة الظهور در مفهوم است
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 406
و نمی‌توانیم بین این دو اصالة الظهور جمع کنیم». و به تعبیر دقیق‌تر: در اینجا هریک از عام و مفهوم، مانع از انعقاد ظهور برای دیگری می‌شوند. وجود مفهوم مخالف مستند به وضع، نمی‌گذارد «أکرم کلّ عالم» ظهور در عموم داشته باشد. همان‌طور که وجود «أکرم کلّ عالمٍ» مانع از این است که «إن جاءک زید العالم فأکرمه» ظهور در مفهوم داشته باشد. لذا این عام و مفهوم، در رابطه با «زیدِ عالم که اتصاف به مجی‌ء نداشته باشد» اجمال پیدا کرده و نمی‌توانند حکم آن را بیان کنند. مفهوم می‌گوید:
«اکرام او واجب نیست». عام می‌گوید: «اکرام او واجب است» ولی هیچ‌کدام از این دو از نظر ظهور ترجیحی بر دیگری ندارند. هر دو مستند به وضع یا اطلاق هستند. در نتیجه دست ما از دلیل لفظی کوتاه است و باید به اصول عملیّه مراجعه کنیم. و اصول عملیه به اختلاف موارد فرق می‌کند و در مثالی که ما مطرح کردیم، اصالة البراءة اقتضای عدم وجوب اکرام زیدِ عالمِ غیر متصف به مجی‌ء را دارد. صورت دوّم: هم عامّ و هم مفهوم، از طریق اطلاق و مقدّمات حکمت ثابت شوند. در اینجا مسئله مبنایی خواهد شد، زیرا ما معتقدیم عموم نمی‌تواند از طریق اطلاق استفاده شود ولی مرحوم آخوند و مشهور که اطلاق را بر دو قسم شمولی و بدلی دانسته‌اند، مفاد اطلاق شمولی را با مفاد عامّ یکی می‌دانند. این صورت نیز مانند صورت اوّل است. زیرا اطلاق به دنبال مقدّمات حکمت ثابت می‌شود و یکی از مقدّمات حکمت عبارت از عدم قرینه است و ما وقتی به سراغ عام می‌آییم می‌بینیم مفهوم صلاحیت قرینه بودن دارد و وقتی سراغ مفهوم می‌آییم، می‌بینیم عام صلاحیت برای قرینه بودن دارد. لذا مقدّمات حکمت نه در جانب عام تمامیت پیدا می‌کند و نه در جانب مفهوم. در نتیجه حکم صورت «عدم مجی‌ء زیدِ عالم» از طریق دلیل لفظی قابل استفاده نیست و باید به اصول عملیه مراجعه شود، که به اختلاف موارد فرق می‌کند. و در مثال مورد بحث، اصالة البراءة اقتضای وجوب اکرامِ زیدِ عالم در صورت عدم مجی‌ء را دارد.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 407
صورت سوّم:[322] یکی از عموم و مفهوم از طریق وضع و دیگری از طریق اطلاق ثابت شوند. در اینجا اجمالی در کلام نیست، زیرا ظهور وضعی مستند به وضع است و متوقف بر چیزی نیست، امّا ظهور اطلاقی، متوقّف بر مقدّمات حکمت است. و یکی از مقدّمات حکمت عبارت از عدم قرینه است. مثلًا اگر فرض کنیم عامّ از طریق وضع و مفهوم از طریق اطلاق ثابت شده باشد، وقتی به سراغ عام می‌آییم می‌بینیم دلالت بر عموم از طریق وضع تحقّق دارد و متوقف بر چیزی هم نیست امّا وقتی به سراغ مفهوم می‌آییم می‌بینیم متوقف بر مقدّمات حکمت است و یکی از مقدّمات حکمت عبارت از عدم قرینه است و عام صلاحیت برای قرینه بودن دارد و می‌تواند مانع از تمامیت مقدمات حکمت شود. لذا طبق قاعده، دلیل مستند به وضع، مقدّم بر دلیل مستند به اطلاق خواهد بود و نوبت به اصول عملیه نمی‌رسد. فرض دوّم: عام و مفهوم، در دو کلام جدای از هم باشند. به گونه‌ای که اگر قرینیت هم باشد به عنوان قرینه منفصله باشد نه قرینه متّصله. این فرض نیز- مانند فرض اوّل- دارای سه صورت است: صورت اوّل و دوّم آن، مانند صورت اوّل و دوّم فرض قبلی خواهد بود. یعنی در این دو صورت، هیچ‌کدام از عام و مفهوم بر دیگری ترجیح ندارند و باید به اصول عملیه مراجعه شود. امّا صورت سوّم، که یکی از عامّ و مفهوم مستند به وضع و دیگری مستند به اطلاق باشد، با فرض قبلی فرق می‌کند. بیان مطلب: در باب مقدّمات حکمت، بین شیخ انصاری رحمه الله و دیگران نزاع واقع شده که آیا مراد از عدم قرینه- که به عنوان یکی از مقدّمات حکمت است- خصوص عدم قرینه
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 408
متّصله است یا شامل عدم قرینه منفصله هم می‌شود؟ شیخ انصاری رحمه الله معتقد است در اینجا مطلق عدم قرینه اراده شده است ولی دیگران می‌گویند: مراد از عدم قرینه در اینجا، خصوص عدم قرینه متّصله است.[323] 1- اگر ما بگوییم: «مراد از عدم قرینه، خصوص عدم قرینه متّصله است»، در ما نحن فیه قرینه متّصله‌ای نداریم. زیرا فرض این است که عام و مفهوم دو کلام جدای از یکدیگرند و اگر مسأله قرینه هم مطرح باشد، به عنوان قرینه منفصله خواهد بود. در این صورت نتیجه این می‌شود که هم عموم وضعی به قوّت خود باقی است- چون قید و شرط ندارد- و هم عموم اطلاقی به قوّت خودش باقی است، زیرا شرط اطلاق، عدم قرینه متّصله بود و فرض این است که در اینجا قرینه متّصله وجود ندارد. در اینجا باید به عرف مراجعه کنیم ببینیم آیا کدام یک از این عموم و اطلاق اظهر از دیگری است؟ مجرّد این که یکی از راه وضع و دیگری از راه اطلاق و مقدّمات حکمت ثابت شده، دلیل نمی‌شود که ظهور یکی راجح بر ظهور دیگری باشد. این را باید به عرف مراجعه کرد. اگر عرف یکی را اظهر از دیگری یافت، ترجیح با اظهر است و الّا این دو دلیل در مورد «زیدِ عالم که مجی‌ء نسبت به او تحقّق پیدا نکرده است» تعارض پیدا می‌کنند، زیرا یکی حکم به وجوب اکرام و دیگری حکم به عدم وجوب اکرام می‌کند، و چون ترجیحی در کار نیست، دست ما از دلیل لفظی کوتاه شده و باید به اصل عملی مراجعه کنیم و در چنین موردی اصالة البراءة پیاده می‌شود و مقتضای آن «عدم وجوب اکرام» است. 2- اگر بگوییم: «عدم قرینه در باب مقدّمات حکمت، شامل عدم قرینه منفصله هم می‌شود». در اینجا دلیلی که مستند به وضع است تقدّم پیدا می‌کند، زیرا در دلالت بر مفادش متوقف بر چیزی نیست امّا دلیلی که می‌خواهد از راه اطلاق ثابت شود، متوقف بر مقدّمات حکمت است و یکی از مقدّمات حکمت عبارت از عدم قرینه بود و
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 409
در اینجا ظهور وضعی قرینه است، چون قرینه شامل قرینه منفصله هم می‌شود. به عبارت دیگر: در اینجا ظهور وضعی منعقد است، چون ظهور وضعی متوقف بر چیزی نیست، امّا ظهور اطلاقی، متوقف بر عدم قرینه است و ظهور وضعی در اینجا به عنوان قرینه مطرح است و مانع از انعقاد ظهور اطلاقی است. در نتیجه دلالت ظهور وضعی بر ظهور خودش، اقوا از دلالت اطلاق بر ظهور خودش خواهد بود.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 411

استثنای واقع بعد از جمل متعدّده

اشاره


اگر استثنائی بعد از جمل متعدّده واقع شود و از نظر مستثنی صلاحیت رجوع به همه جملات را دارا باشد، در اینجا برای این استثناء سه احتمال وجود دارد: 1- ظهور در رجوع به همه جملات. 2- ظهور در رجوع به خصوص جمله اخیر. 3- اجمال و عدم ظهور. و اجمال آن از قبیل اجمال مردّد بین اقلّ و اکثر است که اقلّ- یعنی رجوع به خصوص اخیره- به عنوان قدر متیقّن مطرح است و اکثر، مشکوک است.

مقدّمه بحث


قبل از ورود به بحث باید ببینیم آیا بحث در این مسئله، فقط در مقام اثبات است و از نظر مقام ثبوت مشکلی ندارد یا این که در رابطه با مقام ثبوت آن نیز باید بحث کرد؟ صاحب معالم رحمه الله در اینجا مقدّمه مفصّلی مطرح کرده تا ثابت کند که بحث در این مسئله مربوط به مقام اثبات است و رجوع استثناء به همه جمل از نظر مقام ثبوت
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 412
مشکلی ندارد.[324] مرحوم آخوند می‌فرماید: «گویا صاحب معالم رحمه الله این گونه تصوّر کرده که ممکن است کسی در رابطه با مقام ثبوت اشکال کند، لذا برای دفع توهّم و به عنوان جواب از اشکال، این مقدّمه مفصّل را مطرح کرده است. در حالی که این مسئله از نظر مقام ثبوت مشکلی ندارد و باید بحث را متمرکز در مقام اثبات کرد».[325] به نظر می‌رسد کلام مرحوم آخوند دارای مناقشه است، زیرا این گونه که نقل شده است بعضی‌ها رجوع استثناء به جمیع جمل را از نظر مقام ثبوت ممتنع دانسته‌اند و اگر ادّعای آنان درست باشد، دیگر نوبت به مقام اثبات نخواهد رسید، چون لفظ نمی‌تواند ظهور در امر مستحیل داشته باشد. لذا بر ما لازم است که کلام قائل به استحاله را مورد بحث و بررسی قرار دهیم.

بحث در مقام ثبوت

کلام قائل به استحاله


قائل به استحاله می‌گوید:[326] ما یک تقسیمی در ارتباط با ادات استثناء داریم و یک تقسیم در ارتباط با مستثنی که باید هر دو را مورد ملاحظه قرار دهیم. ادات استثناء بر دو قسم است: 1- حرف، مانند «إلّا». 2- غیر حرف، مانند «غیر»، «استثناء»، «أستثنی». مستثنی بر سه قسم است: 1- گاهی مستثنی عامّ است، مانند: «أکرم الفقهاء و الاصولیین و النحویّین الفسّاق منهم». در اینجا «الفسّاق»- که به عنوان مستثنی است- جمع محلّی به ال است و افاده عموم می‌کند. و فرض می‌کنیم در هریک از عناوین مستثنی منه، تعدادی فاسق وجود دارند. 2- گاهی مستثنی فرد است و همه عناوین مستثنی منه هم برآن صادق است ولی با توجه به این که در مستثنی منه احکام متغایره وجود دارد، برای ما مشکل پیش می‌آید. مثل این که مولا بگوید: «أکرم العلماء و أهن الفسّاق و أضف الهاشمیّین إلّا زیداً» و در خارج یک زید وجود دارد که هم عنوان عالم و هم عنوان فاسق و هم عنوان هاشمی برآن منطبق است. و احکام هم متغایر است. حال نمی‌دانیم آیا این «إلّا زیداً» به جمله اخیر برمی گردد یا به همه جملات ارتباط دارد؟ 3- مثل این که بگوید: «أکرم الفقهاء و الاصولیّین و النحویّین إلّا زیداً» و ما در خارج سه زید داشته باشیم، یکی فقیه، دیگری اصولی و دیگری نحوی است. در اینجا رجوع استثناء به جمیع جمل، مستلزم خروج سه زید است. یادآوری می‌شود که محلّ بحث در جایی است که استثناء صلاحیت رجوع به همه جملات را داشته باشد و الّا اگر بگوید: «أکرم الفقهاء و الاصولیّین و النحویین إلّا زیداً» و در خارج فقط یک زید وجود داشته باشد و آن‌هم نحوی باشد، تردیدی نیست که استثناء مربوط به جمله اخیر خواهد بود و نمی‌تواند داخل در محلّ بحث ما باشد. حال که اقسام استثناء و مستثنی معلوم گردید، قائل می‌گوید: اگر استثناء با غیر حرف باشد، مثل این که بگوید: «أکرم الفقهاء و الاصولیّین و النحویّین باستثناء الفسّاق منهم»، در اینجا استثناء نمی‌تواند به همه جمل ارتباط داشته باشد، زیرا چنین چیزی مستلزم استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنا و محال خواهد بود.[327] بیان مطلب: کلمه «استثناء» بر اخراج واحد دلالت می‌کند و یک «استثناء» را
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 414
نمی‌توان در اخراج‌های متعدّد استعمال کرد. مستثنی منه این «استثناء» وقتی فقهاء باشد، یک اخراج صورت گرفته است و وقتی اصولیین باشد، اخراج دوّم و وقتی نحویّین باشد، اخراج سوّم است. در حقیقت، وحدت و تعدّد اخراجْ تابع مخرج عنه است. اگر مخرج عنه، واحد باشد اخراج هم واحد است و اگر مخرج عنه، متعدّد باشد، اخراج هم متعدّد خواهد بود. و متعدّد شدن اخراج، مانند استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنا و محال است. امّا اگر استثناء با حرف مثل «إلّا»- باشد، استحاله آن روشن‌تر است، زیرا ما (قائل به استحاله)- بر خلاف مرحوم آخوند- معتقد بودیم که حروف دارای وضع عام و موضوع له خاص هستند، و وقتی موضوع له کلمه «إلّا» خاص و جزئی باشد، چگونه می‌تواند در معانی متعدّدی استعمال شود؟ این بالاتر از استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنا خواهد بود. در آنجا پای غیر حرف در میان بود و موضوع له، کلّی بود امّا در اینجا موضوع له جزئی است. لذا در ارتباط با ادات استثناء نمی‌توان رجوع استثناء به جمیع جمل را پذیرفت. امّا در رابطه با مستثنی فقط یک قسم آن دارای استحاله است و آن این است که- مثلًا- گفته شود: «أکرم الفقهاء و الاصولیین و النحویین إلّا زیداً» و در خارج سه زید داشته باشیم، یکی فقیه، دیگری اصولی و سوّمی نحوی باشد در اینجا با توجه به این که «زید» علم است و برای شخص واحد وضع شده است، اگر با «إلّا زیداً» بخواهیم هر سه زید را اخراج کنیم، معنایش این است که لفظ واحد «زید» را در سه معنا استعمال کرده باشیم و استعمال لفظ واحد در اکثر از معنا محال است. لذا در خصوص این مورد، در رابطه با مستثنا هم استحاله دوّمی در کار است. ولی برای تحقق استحاله، همان جهت اوّل- که مربوط به ادات استثناء است- کافی بوده و وجود جهت دوّم، فرقی ایجاد نمی‌کند. بررسی کلام قائل به استحاله اوّلًا: کلام این قائل، مبنی بر استحاله استعمال لفظ مشترک در اکثر از معناست، که
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 415
مرحوم آخوند قائل به آن بود. ولی تا قبل از مرحوم آخوند کسی قائل به استحاله آن نبوده است. ما نه تنها استحاله آن را نپذیرفتیم، بلکه گفتیم: استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنا، در بسیاری از استعمالات عرفیّه جریان دارد. مثلًا در باب حروف، اگرچه ما همان نظریه مشهور را پذیرفتیم و معتقد شدیم حروف دارای وضع عام و موضوع له خاص هستند. یعنی واضع- مثلًا- کلّی ابتدا را تصوّر کرده و لفظ «من» را برای مصادیق آن وضع کرده است. و بر این اساس، لفظ «من»- به وضع واحد- برای میلیاردها مصداق از مصادیق ابتداء وضع شده است. ولی در عین حال در بسیاری از موارد کلمه «من» در بیش از معنای واحد استعمال می‌شود. در «سرتُ من البصرة إلی الکوفة» کلمه «من» در ابتداء مشخّصی استعمال شده است،[328] امّا در «سِرْ من البصرة إلی الکوفة» در ابتداء مشخّص استعمال نشده است، زیرا از هر نقطه‌ای از بصره که سیر تحقّق پیدا کند، موافقت امر حاصل شده است. و این مسئله را اگر ما تحلیل کنیم، نه تنها امکان استعمال لفظ مشترک در اکثر از معناست بلکه وقوع آن نیز می‌باشد. ثانیاً: برفرض که ما استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنا را محال بدانیم ولی بحث ما ربطی به مسأله استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنا ندارد. بیان مطلب: قائل به استحاله می‌گفت: «رجوع استثناء به جمیع، مستلزم استعمال کلمه «استثناء» یا «أستثنی» یا ادات استثناء، در اکثر از معنای واحد و در اخراج‌های متعدّد است، زیرا وقتی مخرج عنه، متعدّد باشد، اخراج هم متعدّد خواهد شد». ما این حرف را قبول نداریم. تعدّد مخرج عنه، هیچ ملازمه‌ای با تعدّد اخراج ندارد. وحدت و تعدّد اخراج، تابع وحدت و تعدّد مخرج عنه نیست. همان‌طور که تابع وحدت و تعدّد مخرج هم نیست. در مثال «جاءنی القوم إلّا زیداً و عَمراً
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 416
و بکراً»، اگرچه مخرَج- یعنی مستثنی متعدّد است ولی اخراجْ واحد است، یعنی با اخراجِ واحد، زید و عَمرو و بکر استثناء شده‌اند. وقتی در ناحیه مخرَج این گونه است، در ناحیه مخرَج عنه نیز همین‌طور است، زیرا نسبتی که استثناء با مخرج عنه دارد، همان نسبتی است که با مخرَج دارد. در نتیجه لفظ در اکثر از معنا استعمال نشده است. بله، در مثل «أکرم الفقهاء و الاصولیین و النحویین إلّا زیداً»، اگر زید هم در بین فقهاء و هم در بین اصولیین و هم در بین نحویین وجود داشته باشد، شبهه این معنا در رابطه با مستثنی- نه استثناء- وجود دارد که یک زید استعمال شده و سه معنا برای آن اراده شده است. اینجا قبول داریم که استعمال لفظ در اکثر از معناست ولی با توجه به این که ما در مقام ثبوت بحث می‌کنیم- نه در مقام اثبات- مانعی ندارد که «إلّا زیداً» را در اینجا به معنای «إلّا المسمی بزید» بدانیم.[329] در این صورت جنبه کلّی پیدا می‌کند که مفهوم آن یک چیز است ولی مصادیق متعدّدی دارد.
این توجیه اگرچه بر خلاف ظاهر است ولی مسأله ظاهر و خلاف ظاهر، مربوط به بحث‌های اثباتی است در آنجا اگر خلاف ظاهری صورت بگیرد، جای اشکال است ولی بحث ما در اینجا در مقام ثبوت است، و باید برای نجات از استحاله، راه حلّی پیدا کنیم. در نتیجه از نظر مقام ثبوت، اشکالی وجود ندارد. و نوبت به مقام اثبات می‌رسد.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 417

بحث در مقام اثبات

اشاره


همان‌طور که در ابتدای بحث گفتیم، در مقام اثبات سه احتمال وجود دارد: 1- استثناء، ظهور در رجوع به همه جمل داشته باشد. 2- استثناء، ظهور در رجوع به خصوص جمله اخیر داشته باشد. 3- استثناء، دارای اجمال بوده و هیچ‌گونه ظهوری نداشته باشد ولی لازمه اجمالش این است که قدر متیقّن- که خصوص رجوع به اخیر است- را اخذ کنیم.

کلام مرحوم نائینی:


در اینجا مرحوم نائینی تفصیلی را مطرح کرده‌اند: ایشان مقدمتاً دو مطلب را تقریباً مسلّم گرفته‌اند: مطلب اوّل: هر قضیّه‌ای در حقیقت مشتمل بر دو قضیّه است: یک قضیّه در ارتباط با موضوع است که از آن به عقد الوضع تعبیر می‌کنند. یک قضیّه هم در رابطه با محمول است که از آن به عقد الحمل تعبیر می‌کنند. این مسئله در منطق مسلّم است. مطلب دوّم: از نظر ادبی هرجا پای استثناء مطرح باشد، به عقد الوضع مربوط است. مثلًا در جمله «جاءنی القوم إلّا زیداً»، استثناء مربوط به قوم است. و «قوم» در این قضیّه عنوان عقد الوضع و «مجی‌ء» عنوان عقد الحمل را دارد. با توجه به دو مطلب فوق، مرحوم نائینی در ما نحن فیه می‌گوید: جمل متعدّدی که در اینجا به عنوان مستثنی منه مطرحند، بر دو قسم می‌باشند: قسم اوّل: جمل متعدّد، در عقد الوضع متحد باشند ولی در عقد الحمل با هم اختلاف داشته باشند. مثل این که مولا بگوید: «أکرم العلماء و سلّم علیهم و أضفهم الفسّاق منهم». در همه این جملات، «العلماء» به عنوان موضوع مطرح است و عقد الوضع در آنها یکی است ولی احکام متعدّد و عقدالحمل‌های متعدّد- یعنی وجوب اکرام، وجوب سلام و وجوب ضیافت- در کار است. مرحوم نائینی می‌فرماید: در این قسم ظاهر این است که استثناء به همه جمله‌ها رجوع می‌کند، زیرا استثناء به عقد الوضع مربوط می‌شود و عقد الوضع در این جملات، یک عنوان- یعنی «العلماء»- است پس چگونه می‌توانیم در اینجا استثناء را مربوط به خصوص جمله اخیر بدانیم؟ قسم دوّم: جمل متعدّد، در عقد الحمل متحد بوده ولی در عقد الوضع با هم اختلاف داشته باشند. مثل این که مولا بگوید: «أکرم الفقهاء و الاصولیین و النحویّین إلّا الفسّاق منهم». در همه این جملات، «وجوب اکرام» به عنوان عقد الحمل مطرح است ولی عقدالوضع‌های متعدّد و متغایر- یعنی «الفقهاء»، «الاصولیین» و «النحویین»- در کار است. حال با توجه به این که استثناء باید به عقد الوضع مربوط شود، ما می‌بینیم این امر با رجوع استثناء به جمله اخیر تأمین می‌شود و در این صورت ضرورتی ندارد که استثناء به جمله‌های دیگر نیز ارتباط پیدا کند.[330] بررسی کلام مرحوم نائینی: مطلب اوّل که مرحوم نائینی به عنوان مقدّمه مطرح کردند، مطلب مسلّمی است و جای بحث ندارد. امّا مطلب دوّم ایشان دارای اشکال است، زیرا ادباء می‌گویند: جمله مشتمل بر استثناء، متضمّن دو حکم است: یکی حکم مستثنی منه و دیگری حکم مستثنی. و استثنای از نفی، اثبات و استثنای از اثبات، نفی است. در حالی که اگر در جمله «جاءنی القوم إلّا زیداً»، قرار باشد، «الّا» به عنوان استثناء از عقد الوضع- یعنی «قوم»- مطرح باشد، جنبه وصفی پیدا می‌کند و معنای جمله این می‌شود: «جاءنی
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 419
القوم المتّصفون بأنّهم غیر زید». در این صورت حکم «زید» برای ما معلوم نیست.
مگر این که برای قضیّه وصفیّه مفهوم قائل شویم. و ما نه می‌توانیم نامعلوم بودن حکم «زید» را ملتزم شویم و نه می‌توانیم معلوم شدن آن را از طریق مفهوم وصف بپذیریم. در نتیجه باید به مقتضای آنچه ادباء ملتزم شده‌اند بگوییم: استثنای از نفی، اثبات و استثنای از اثبات، نفی است و چون نفی و اثبات همیشه در رابطه با عقد الحمل است، در مثال «جاءنی القوم إلّا زیداً»- که مثال بارز استثناء است- نیز استثناء به عقد الحمل مربوط است نه به عقد الوضع. استثناء، از اسناد مجی‌ء به قوم است نه از خود قوم. ابتدا مجی‌ء را برای قوم اثبات می‌کند سپس نفی آن را برای زید، ثابت می‌کند. پس با توجه به این که مبنای مرحوم نائینی کنار می‌رود، تفصیل ایشان نیز کنار می‌رود.

تحقیق در مسأله استثناء بعد از جمل متعدّد


مقدمه: همان‌طور که از تفصیل مرحوم نائینی استفاده می‌شد، در این مسئله لازم نیست که انسان به صورت کلّی یک طرف را انتخاب کند و مثلًا قائل شود که استثناء بعد از جمل متعدّد، به همه جملات برمی‌گردد، یا عقیده پیدا کند که استثناء بعد از جمل متعدّد، به خصوص جمله اخیر برمی‌گردد و یا به طور کلّی معتقد شود که استثناء بعد از جمل متعدّد، دارای اجمال است. بلکه شاید موارد استثناء با هم فرق داشته باشند. لذا باید موارد را در نظر گرفت. در نظر گرفتن موارد با تکیه بر سه جهت است: جهت اوّل: جمل مستثنی منه، از جهت اتحاد و تغایر عقد الوضع و عقد الحمل بر سه قسمند: 1- اتحاد در عقد الوضع و تغایر در عقد الحمل، مثل «أکرم الفقهاء و سلّم علیهم و
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 420
أضفهم إلّا الفسّاق منهم». 2- تغایر در عقد الوضع و اتحاد در عقد الحمل، مثل: «أکرم الفقهاء و الاصولیین و النحویین إلّا الفسّاق منهم». 3- تغایر در عقد الوضع و در عقد الحمل، مثل این که مولا بگوید: «أکرم الفقهاء و أهن الفسّاق و أضف الهاشمیین إلّا زیداً» و در تمام عناوین سه‌گانه، شخصی به نام زید داشته باشیم. جهت دوّم: مستثنی از جهت اشتمال و عدم اشتمال بر ضمیر، بر دو قسم است. جهت سوّم: مستثنایی که مشتمل بر ضمیر نباشد، گاهی عنوانی عامّ است که در همه عناوین وارد شده در جمل مستثنی منه دارای مصداق است و گاهی عَلَم است. این موارد با یکدیگر فرق می‌کنند. البته با توجه به این که بحث در رابطه با مقام اثبات است، باید روی ظهور عرفی کلمات تکیه کنیم. این‌ها مسائل برهانی نیست، بلکه مربوط به ظهور کلمات است. فرض اوّل: جایی که مستثنی، عام باشد. این فرض دارای شش صورت است: صورت اوّل: جایی که عقد الوضع، واحد باشد و در مستثنی هم ضمیر وجود داشته باشد. لازمه وحدت عقد الوضع در جملات پشت سر هم، این است که در ناحیه مستثنی منه، جمله اوّل را به صورت اسم ظاهر مطرح می‌کنند ولی نسبت به جملات بعدی انگیزه‌ای برای تکرار اسم ظاهر وجود ندارد. مثل: «أکرم العلماء و سلّم علیهم و أضفهم إلّا الفسّاق منهم». در اینجا سؤال این است که آیا مرجع ضمیر در مستثنی با مرجع دو ضمیر در دو جمله اخیر یک چیز است یا با هم فرق دارند؟ به عبارت دیگر: آیا مرجع ضمیر در مستثنی، اسم ظاهر است یا ضمیر دیگر است؟ روشن است که همه ضمایر مذکور به علماء برمی‌گردند و علماء فقط در جمله اوّل مطرح شده است. در اینجا عرفاً ما نمی‌توانیم «العلماء» در «أکرم العلماء» را از مرجع
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 421
ضمیر بودن کنار زده و «سلّم علیهم» را هم کنار بگذاریم و «إلّا الفسّاق منهم» را متمرکز در جمله اخیر کنیم. و اگر رجوع استثناء به جمله اخیر- هرچند به عنوان قدر متیقّن- مسلم نبود، ممکن بود کسی بگوید: در اینجا استثناء به جمله اوّل برمی‌گردد ولی حد اقل این است که بگوییم استثناء به تمامی جمل برمی‌گردد و اختصاص به جمله اخیر ندارد، زیرا جمله اخیر، اسم ظاهر ندارد و نمی‌تواند مرجع برای ضمیر قرار گیرد. صورت دوّم: جایی که عقد الحمل واحد باشد ولی عقدالوضع‌ها متعدّد باشند و در مستثنی هم ضمیر وجود داشته باشد، مثل «أکرم الفقهاء و الاصولیین و النحویین إلّا الفسّاق منهم». در اینجا نیز ما معتقدیم استثناء به تمام جمل برمی‌گردد، زیرا- همان‌طور که در پاسخ مرحوم نائینی گفتیم- استثناء مربوط به عقد الحمل است و عقد الحمل در کلام یکی است.[331] در این صورت کلام ظهور عرفی دارد در این که «إلّا الفسّاق منهم» به همه عناوین سه‌گانه تعلّق دارد. و اگر بخواهیم آن را متعلّق به خصوص جمله اخیر بدانیم، باید ملتزم شویم که واو عاطفه در جمله اخیر، جانشین یک «أکرم» محذوف است و عرف چنین چیزی را نمی‌پذیرد. عرف در این گونه موارد می‌گوید: استثناء به «أکرم» رجوع می‌کند و «أکرم»، هم به فقهاء، هم به اصولیین و هم به نحویین اضافه دارد. صورت سوّم: جایی که هم عقد الحمل تعدّد داشته باشد هم عقد الوضع، و در ناحیه مستثنی هم ضمیر وجود داشته باشد. مثل این که مولا بگوید: «أکرم العلماء و أضف الهاشمیّین و سلّم علی التجّار إلّا الفسّاق منهم» و در هریک از این عناوین، فرد یا افراد فاسقی وجود داشته باشند. روشن است که آن ملاکی که در دو صورت قبل برای رجوع استثناء به همه جمل گفتیم، در اینجا وجود ندارد. زیرا در صورت اوّل- که عقد الوضع واحد بود- ظاهر این بود که استثناء به همه جملات برمی‌گشت. و در
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 422
صورت دوّم که عقد الحمل واحد بود، ظاهر این بود که استثناء به همان عقد الحمل واحد برمی‌گردد. و در صورت سوم، هیچ‌یک از دو ملاک فوق وجود ندارد. لذا به نظر می‌رسد که در اینجا کلام فاقد ظهور است. نه ظهور در رجوع به خصوص جمله اخیر و نه ظهور در رجوع به همه جمل دارد. بلکه کلام مجمل است.
بله، رجوع به جمله اخیر به عنوان قدر متیقن مطرح است. صورت چهارم: جایی که عقد الوضع واحد باشد و در مستثنی ضمیر وجود نداشته باشد، مثل: «أکرم العلماء و سلّم علیهم و أضفهم إلّا الفسّاق». در اینجا باید ملتزم شویم که ضمیری در تقدیر است، و الّا باید استثناء را- هرچند نسبت به بعض افرادش- به صورت استثناء منقطع مطرح کنیم به گونه‌ای که حتّی فسّاق از غیر علماء را هم شامل شود و استثنای منقطع علاوه بر این که اصل تجویزش مورد اشکال است، خلاف ظاهر هم می‌باشد. در نتیجه این صورت هم حکم صورت اوّل را پیدا می‌کند و استثناء به همه جمل برمی‌گردد. صورت پنجم: جایی که عقد الحمل واحد باشد و در مستثنی ضمیر وجود نداشته باشد، مثل: «أکرم الفقهاء و الاصولیین و النحویین إلّا الفسّاق». در اینجا نیز- مانند صورت چهارم- باید ملتزم شویم که ضمیری در تقدیر است.
در نتیجه این صورت هم حکم صورت دوّم را پیدا می‌کند و استثناء به جمیع جمل برمی‌گردد. صورت ششم: جایی که عقد الوضع تعدد داشته و در مستثنی ضمیر وجود نداشته باشد، مثل: «أکرم العلماء و أضف الهاشمیّین و سلّم علی التجّار إلّا الفسّاق». در اینجا نیز- مانند صورت چهارم- باید ملتزم شویم که ضمیری در تقدیر است.
در نتیجه این صورت هم حکم صورت سوّم را پیدا می‌کند و کلام دارای اجمال شده و ظهوری ندارد. فرض دوّم: جایی که مستثنی عَلَم باشد.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 423
این فرض ابتداءً به دو قسم تقسیم می‌شود: قسم اوّل: مستثنی در خارج یک فرد دارد که همه عناوین مستثنی در آن وجود داشته باشد. این قسم دارای دو صورت است: صورت اوّل: جایی که عقد الحمل واحد، و عقد الوضع متعدد باشد، مثل: «أکرم العلماء و الفقراء و الهاشمیّین إلّا زیداً». در اینجا عقد الحمل- یعنی وجوب اکرام- یکی است ولی عقد الوضع متعدد است و آن عبارت از «العلماء» و «الفقراء» و «الهاشمیین» است. بنا بر مبنایی که در مقابل مرحوم نائینی مطرح کردیم، در اینجا استثناء به عقد الحمل مربوط می‌شود و چون عقد الحمل- یعنی «أکرم»- در اوّل کلام ذکر شده است، نسبت به عنوان اوّل، مورد تصریح قرار گرفته است و وجهی ندارد که ما حکم کنیم استثناء به خصوص جمله اوّل برمی‌گردد، زیرا کسی این احتمال را نداده و نیز وجهی ندارد که حکم کنیم استثناء به جمله اخیر برمی‌گردد، بلکه باید ملتزم شویم که استثناء به همه عناوین می‌خورد، یعنی زید نه به عنوان عالم بودن اکرامش واجب است و نه به عنوان فقیر بودن و نه به عنوان هاشمی بودن. صورت دوّم: جایی که هم عقد الحمل متعدّد باشد و هم عقد الوضع. مثل: «أکرم العلماء و سلِّم علی الفقراء و أضف الهاشمیّین إلّا زیداً». در اینجا با توجه به این که ما معتقدیم استثناء در رابطه با عقد الحمل است و عقد الحمل هم متعدّد است و دلیلی بر رجوع استثناء به همه جمل نداریم، مسأله اجمال پیش می‌آید. بله، رجوع به جمله اخیر، به عنوان قدر متیقّن است. قسم دوّم: مستثنی در خارج چند فرد دارد که هرکدام از آنها مصداق برای یکی از عناوین مستثنی منه باشد. این قسم نیز دارای دو صورت است: صورت اوّل: جایی که عقد الحمل، واحد و عقد الوضع متعدّد باشد، مثل: «أکرم
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 424
العلماء و الفقراء و الهاشمیّین إلّا زیداً»، و در خارج یک زید داریم که عالم است و فقیر و هاشمی نیست و زید دیگری داریم که فقیر است و عالم و هاشمی نیست و زید سوّمی داریم که هاشمی است و عالم و فقیر نیست. در اینجا مسئله مبتنی بر مسأله استعمال لفظ در اکثر از معناست، زیرا اگر بخواهیم استثناء را به همه جمل سه‌گانه برگردانیم، لازم می‌آید که کلمه «زید» در سه معنا استعمال شده باشد و در اصل مسأله استعمال لفظ در اکثر از معنا- با قطع نظر از تفصیلی که بین مفرد و تثنیه و جمع داده شده است- سه نظریه وجود دارد: نظریه اوّل: مرحوم آخوند معتقد است استعمال لفظ در اکثر از معنا استحاله عقلی دارد.[332] نظریه دوّم: بعضی معتقدند استعمال لفظ در اکثر از معنا از نظر مقام ثبوت، ممکن است، ولی از نظر مقام اثبات جایز نیست و عرف و واضع و لغت چنین چیزی را اجازه نمی‌دهد. نظریه سوّم: به نظر ما استعمال لفظ در اکثر از نظر معنا نه تنها استحاله عقلی ندارد بلکه امری جایز است و کثیرالاستعمال 333] نیز می‌باشد. بنا بر نظریه اوّل اگرچه معتقدیم استثناء به عقد الحمل مربوط می‌شود ولی ناچاریم بگوییم: «استثناء به جمله اخیر ارتباط دارد، زیرا اگر به همه جملات مربوط باشد، مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معنا بوده و محال است». به عبارت دیگر: «اگرچه ظاهر این است که استثناء به عقد الحمل مربوط می‌شود ولی در اینجا استحاله عقلیّه، به عنوان قرینه‌ای بر خلاف این ظهور قائم شده و مقتضای این قرینه عقلی این است که استثناء را در رابطه با جمله اخیر بدانیم». بنا بر نظریه دوّم نیز می‌گوییم: «اگرچه ظاهر این است که استثناء به عقد الحمل مربوط می‌شود ولی عدم جواز از ناحیه واضع قرینه می‌شود که استثناء را مربوط به
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 425
خصوص جمله اخیر بدانیم، زیرا رجوع استثناء به همه جمل سه‌گانه، مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معناست و واضع چنین چیزی را اجازه نمی‌دهد». بله، روی هر دو مبنای فوق اگر کسی معتقد شود که کلمه «زید»، به صورت مجازی در عنوان کلّی «المسمّی بزید» استعمال شده است، دیگر استعمال لفظ در اکثر از معنا لازم نمی‌آید و نه استحاله عقلی در کار است و نه استحاله از ناحیه واضع. بلکه در این صورت «زید» در یک معنا استعمال شده است و این استعمال، اگرچه استعمال مجازی است ولی ممتنع نیست. و رجوع استثناء به همه جملات صحیح می‌شود. بر این اساس ما با دو ظهور مواجه می‌شویم: 1- ظاهر این است که استثناء به عقد الحمل مربوط می‌شود و چون عقد الحمل واحد است و در صدر کلام ذکر شده، باید استثناء به همه جمل سه‌گانه مربوط شود. 2- ظاهر این است که «زید» در معنای حقیقی خودش- که شخص واحد است- استعمال شده است، زیرا استعمال آن در «المسمّی بزید» اگرچه مانعی ندارد و در صورت چنین استعمالی، رجوع استثناء به همه جمل بلا مانع خواهد بود ولی این استعمال، مجازی بوده و استعمال مجازی بر خلاف ظاهر است و نیاز به قرینه دارد. سپس بحث می‌شود که آیا کدام یک از این دو ظهور ترجیح دارند؟ اگر توانستیم مورد راجح را تشخیص دهیم، بحثی نیست و الّا کلام مجمل می‌شود و در این صورت، رجوع به جمله اخیر به عنوان قدر متیقّن مطرح خواهد بود. امّا بنا بر نظریه سوّم که ما قائل شدیم- هیچ مانعی از رجوع استثناء به تمامی جمل نیست. و ظهور استثناء در رجوع به عقد الحمل، قرینه بر این معناست که «زید» در سه معنا استعمال شده است. صورت دوّم: جایی که هم عقد الحمل و هم عقد الوضع متعدّد باشند، مثل «أکرم العلماء و سلّم علی الفقراء و أضف الهاشمیّین إلّا زیداً». در اینجا نیز ناچاریم مسأله اجمال را مطرح کنیم، زیرا دلیلی بر رجوع «إلّا زیداً» به همه جمل نداریم. بلکه مقتضای ظاهر استثناء این است که استثناء به عقد الحمل مربوط باشد و چون
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 426
عقد الحمل متعدّد است و قرینه‌ای بر رجوع استثناء به همه آنها نداریم، کلام مجمل می‌شود. و در این صورت، رجوع به جمله اخیر به عنوان قدر متیقّن مطرح خواهد بود. خلاصه بحث: خلاصه آنچه در مورد استثنای واقع بعد از جمل متعدّد مطرح کردیم این است که:
بنا بر مبنایی که ما در اینجا- در مقابل مرحوم نائینی- داشتیم و نیز مبنایی که در مسأله استعمال لفظ در اکثر از معنا داشتیم، باید بگوییم: 1- هرجا عقد الحمل واحد باشد، استثناء به جمیع رجوع می‌کند، خواه مستثنی عنوانی عامّ بوده یا علم باشد. و هیچ وجهی برای رجوع استثناء به خصوص جمله اخیر نداریم. 2- مواردی که عقد الحمل متعدّد باشد، بر دو قسم است: الف: اگر عقد الوضع واحد باشد، ملحق به صورت قبل است و استثناء به جمیع رجوع می‌کند ب: اگر عقد الوضع متعدّد باشد، کلام دارای اجمال شده و ظهوری ندارد. اکنون این بحث مطرح می‌شود که: آیا در صورت اجمال، چه باید کرد؟ با توجه به این که اجمال در ما نحن فیه، به نحو دوران بین اقلّ و اکثر است و اقلّ- یعنی رجوع به جمله اخیر- به عنوان قدر متیقن می‌باشد و رجوع به جملات قبلی مشکوک است، ممکن است کسی توهّم کند: «در جمله «أکرم العلماء و سلّم علی الهاشمیّین و أضف الفقراء إلّا الفسّاق منهم»- که از موارد مسلّم اجمال بود- نسبت به جمله اخیر، یقین به تخصیص داریم، امّا نسبت به دو جمله قبلی شک در تخصیص داریم و همان‌طور که در سایر موارد شک در تخصیص، به اصالة العموم مراجعه می‌کنیم، در اینجا نیز به اصالة العموم مراجعه کرده و نتیجه می‌گیریم که «إلّا الفسّاق» فقط مربوط به جمله اخیر است و دو جمله قبلی بر
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 427
عموم خود باقی هستند». در پاسخ این توهّم می‌گوییم: مقدّمتاً باید دانست که اصالة العموم یکی از اصول عقلائی است و در مواردی می‌توانیم به اصول عقلائی مراجعه کنیم که احراز کرده باشیم عقلاء در آن موارد به آن اصل مراجعه می‌کنند. امّا اگر یقین داشته باشیم که عقلاء مراجعه نمی‌کنند یا شک در رجوع عقلاء داشته باشیم، نمی‌توانیم به آن اصل عقلایی مراجعه کنیم. پس از روشن شدن مقدّمه فوق می‌گوییم: ما در بعضی از موارد، رجوع عقلاء به اصالة العموم را احراز کرده‌ایم، مثلًا اگر مولا بگوید: «کرم العلماء» و ما شک کنیم که آیا مخصّص متّصل یا منفصلی وجود دارد یا نه؟
و به مقدار لازم هم فحص کردیم امّا دلیلی بر وجود مخصّص پیدا نکردیم، در چنین موردی عقلاء به اصالة العموم تمسک می‌کنند و می‌گویند: مراد متکلّم از «أکرم العلماء» معنای عامّ آن می‌باشد. ولی در ما نحن فیه، «إلّا الفسّاق» صلاحیت مخصّص بودن را دارد، زیرا یقین نداریم که «إلّا الفسّاق» اختصاص به جمله اخیر داشته باشد، بلکه احتمال می‌دهیم که متکلّم بر «إلّا الفسّاق» اعتماد کرده و آن را ناظر به همه جملات دانسته باشد. آیا در چنین موردی نیز عقلاء به اصالة العموم تمسّک می‌کنند؟ حدّ اقل این است که رجوع عقلاء به اصالة العموم در چنین مواردی مشکوک است و همین شک، مانع از تمسّک به اصالة العموم است. پس در موارد اجمال چه باید کرد؟ با توجه به این که در موارد اجمال نمی‌توان به اصالة العموم تمسّک کرد، پس دست ما از دلیل لفظی کوتاه است و نوبت به اصل عملی می‌رسد. و چون شک ما به صورت شک در حکم تکلیفی است،[334] چنانچه استصحابی با حالت سابقه وجود نداشته
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 428
باشد، باید به اصالة البراءة مراجعه کنیم. مرحوم آخوند نیز همین مطلب را مطرح کرده‌اند و اختلاف ما با ایشان در این است که ایشان مسأله اجمال را در همه موارد پیاده می‌کنند ولی ما تنها بعضی از موارد را دارای اجمال می‌دانیم. ولی کلام مرحوم آخوند در مورد حکم صورت اجمال، قابل قبول است.[335] ولی مرحوم نائینی معتقد است نسبت به جمله اوّل و دوّم، اصالة العموم جریان پیدا می‌کند، زیرا متکلّمی که استثناء واحدی را بعد از جمل متعدّد مطرح می‌کند، یا می‌خواهد استثناء را در رابطه با جمله اخیر بداند و یا می‌خواهد آن را در ارتباط با همه جمل بداند و احتمال سوّمی در اینجا وجود ندارد. اگر مراد متکلّم این باشد که استثناء به خصوص جمله اخیر مربوط باشد، پس عموم دو جمله اوّل محفوظ است. و اگر مراد متکلّم این باشد که استثناء به تمامی جمل ارتباط داشته باشد، متکلّم نمی‌تواند با چنین بیانی به مراد خودش برسد، زیرا وقتی «إلّا الفسّاق» را به دنبال جمله اخیر آورد، استثناء جای خودش را می‌گیرد یعنی با جمله اخیر ارتباط پیدا می‌کند و دو جمله اوّل بدون استثناء باقی می‌ماند. پس نمی‌شود متکلّم از طرفی رجوع استثناء به همه جمل را اراده کرده باشد و از طرفی کلام را به این صورت- که محل بحث ماست- آورده باشد. و از این که متکلّم چنین تعبیری آورده است کشف می‌کنیم که رجوع استثناء به جمله اخیر را اراده کرده و دو جمله قبلی بر عموم خود باقی هستند.[336] ما در پاسخ به مرحوم نائینی می‌گوییم: این حرف در صورتی قابل قبول است که متکلّم بخواهد همه مرادش را برای مستمع بیان کند، در حالی که در موارد اجمال، متکلّم نمی‌خواهد همه مرادش را برای
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 429
مستمع بیان کند. مرحوم آخوند در کفایة الاصول در فرق بین اهمال و اجمال می‌گوید:
در اهمال، غرض متکلّم به بیان تعلّق نگرفته ولی در اجمال، غرض به عدم بیان تعلّق گرفته است. مصلحتی اقتضاء کرده که انسان همه خصوصیات را بیان نکند. در موارد اجمال، مولا نمی‌خواهد بیان کند که استثناء به خصوص جمله اخیر مربوط می‌شود یا به همه جملات؟ بر چه اساس شما می‌گویید: استثناء، با جمله اخیر ارتباط پیدا کرده و دست جملات قبلی از استثناء کوتاه می‌شود؟ اگر بخواهید بگویید: «کلام، ظهور در چنین معنایی دارد» می‌گوییم: «مسأله ظهور، از محلّ بحث ما خارج است. بحث ما جایی است که ظهوری در کار نباشد و این که ما رجوع به جمله اخیر را مطرح می‌کنیم، از باب قدر متیقّن است». پس کلام مرحوم نائینی قابل قبول نیست و حق با مرحوم آخوند است.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 431

تخصیص عمومات کتاب با خبر واحد

اشاره


تردیدی نیست که عموم قرآن را می‌توان به وسیله خاصّ قرآنی و خبر متواتر و خبر واحد محفوف به قرینه قطعیّه تخصیص زد. بحث در این است که «آیا خبر واحد- که به عنوان دلیل معتبر ظنّی مطرح است- می‌تواند عمومات قرآن را تخصیص بزند؟».[337] این بحث در فقه ثمرات زیادی دارد. در اینجا سه نظریه وجود دارد: 1- جمع زیادی 338] معتقدند که تخصیص کتاب با خبر واحد جایز است. 2- بعضی 339] عقیده دارند تخصیص کتاب با خبر واحد جایز نیست. 3- بعضی 340] نیز در این مسئله توقف کرده‌اند.
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 432

نظریّه اوّل: تخصیص کتاب با خبر واحد جایز است


قائلین به جواز تخصیص کتاب با خبر واحد، دو دلیل محکم در این زمینه ارائه کرده‌اند: دلیل اوّل: کسانی که خبر واحد را حجّت می‌دانند، با وجود این که در سعه و ضیق دایره حجّیت با هم اختلاف دارند[341] ولی در عین حال سیره عملی آنان بر این معنا قائم شده است که عام کتابی را به وسیله خبر واحد معتبر تخصیص می‌زنند و کسی هم به آنان اشکال نکرده است. مثلًا فقهاء آیه شریفه (أوفوا بالعقود)[342] را با روایت معتبر «نهی النبی عن بیع الغرر»[343] تخصیص می‌زنند و نتیجه می‌گیرند که عقد غرری واجب الوفاء نیست. دلیل دوّم: ما از طرفی ملاحظه می‌کنیم که کتاب اللّه در باب عبادات و معاملات و حلّیت اشیاء، عمومات و اطلاقاتی دارد و از طرفی تمام اخبار آحادی که در رابطه با اجزاء و شرایط عبادات وارد شده است، امر زایدی بر عمومات و اطلاقات کتاب را بیان می‌کند. و اگر ما بخواهیم دایره حجّیت خبر واحد را محدود به جایی بدانیم که مستلزم تخصیص و تقیید کتاب اللّه نباشد، لازم می‌آید که مسأله حجّیت خبر واحد را به طور کلّی کنار بگذاریم، در این صورت از کجا اجزاء و شرایط عبادات را بدست آوریم؟
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 433

نظریه دوّم: تخصیص کتاب با خبر واحد جایز نیست


قائلین به عدم جواز تخصیص کتاب با خبر واحد چهار دلیل در این زمینه مطرح کرده‌اند: دلیل اوّل: بحث ما در مورد خبر واحدی است که محفوف به قرینه قطعیّه نباشد و چنین خبر واحدی اگرچه حجّت است امّا با توجه به این که صدورش قطعی نیست نمی‌تواند در مقابل عمومات قرآن- که قطعی الصدور است- بایستد.[344] پاسخ دلیل اوّل: با قطع نظر از قرآن و روایت، ما وقتی عامّ و خاصّ را در رابطه با موالی عرفیه بررسی می‌کنیم، با سه فرض مواجه می‌شویم: فرض اوّل: یقین داشته باشیم که مولا «أکرم العلماء» را گفته و پس از آن‌هم «لا تکرم زیداً العالم» را گفته است. در اینجا تردیدی نیست که اصالة العموم نمی‌تواند در مورد «أکرم العلماء» جریان پیدا کند، بلکه «لا تکرم زیداً العالم»- به علّت اظهر بودن یا نصّ بودن- بر «أکرم العلماء» تقدّم داشته و آن را تخصیص می‌زند. فرض دوّم: یقین داشته باشیم که «أکرم العلماء» از ناحیه مولا صادر شده است
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 434
ولی نسبت به صدور «لا تکرم زیداً العالم» تردید داشته باشیم و پس از فحص هم نتوانستیم دلیلی برای اثبات یا نفی صدور آن پیدا کنیم. در اینجا نزد عقلاء بدون تردید اصالة العموم یا اصالة عدم تخصیص 345] جریان پیدا می‌کند. فرض سوّم: صدور «أکرم العلماء» از ناحیه مولا قطعی باشد ولی خبر ثقه‌ای بگوید که پس از صدور «أکرم العلماء» یک «لا تکرم زیداً العالم» نیز از ناحیه مولا صادر شده است.[346] در اینجا از طرفی اصالة العموم در ناحیه «أکرم العلماء» مطرح است و از طرفی بناء عقلاء بر حجّیت خبر ثقه در رابطه با «لا تکرم زیداً العالم» مطرح است. در اینجا ابتدا ما باید ببینیم آیا طرفین معارضه ما چیست؟ زیرا در ناحیه «أکرم العلماء» دو مطلب وجود دارد: یکی صدور آن از ناحیه مولا و دیگری اصالة العموم. در ناحیه «لا تکرم زیداً العالم» نیز دو مطلب وجود دارد: یکی صدور آن از ناحیه مولا و دیگری مفاد آن. مفاد «لا تکرم زیداً العالم» برای ما روشن است ولی نسبت به صدور آن از ناحیه مولا تردید داریم. اگر صدور آن برای ما یقینی بود، به وسیله «لا تکرم زیداً العالم» جلوی اصالة العموم را می‌گرفتیم، همان‌طور که در فرض اوّل ملاحظه شد. اکنون بحث است که آیا طرفین معارضه چیست؟ بدیهی است که چیزی با صدور عام از ناحیه مولا تعارض ندارد. بلکه طرف معارضه ما اصالة العموم است. در اینجا وقتی مخبر ثقه به ما خبر داد که مولا علاوه بر «أکرم العلماء» یک «لا تکرم زیداً العالم» نیز صادر کرده است، برای ما تردید پیدا می‌شود. از طرفی احتمال می‌دهیم اراده جدّی مولا به اکرام علمای غیر زید تعلّق گرفته است و از طرفی احتمال می‌دهیم که اراده جدّی مولا به اکرام همه علماء تعلّق گرفته
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 435
است. اگر اراده جدّی مولا به اکرام علمای غیر زید تعلّق گرفته باشد، لازم می‌آید که اوّلًا: اصالة العموم در «أکرم العلماء» جریان پیدا نکند و ثانیاً: «لا تکرم زیداً العالم» از ناحیه مولا صادر شده باشد. امّا اگر اراده جدّی مولا به اکرام همه علماء تعلّق گرفته باشد لازم می‌آید که اوّلًا: اصالة العموم در ناحیه «أکرم العلماء» جاری شود و ثانیاً: «لا تکرم زیداً العالم» از ناحیه مولا صادر نشده باشد. در اینجا صدور «أکرم العلماء» از ناحیه مولا قطعی است و چیزی با آن معارضه ندارد. همان‌طور که دلالت «لا تکرم زیداً العالم» برای ما روشن است و چیزی با آن معارضه ندارد. پس طرفین معارضه ما، دو دلالت یا دو صدور نیست بلکه طرف معارضه در ناحیه عامّ، عبارت از اصالة العموم- که مربوط به دلالت است- می‌باشد و در ناحیه خاص، عبارت از صدور «لا تکرم زیداً العالم» از ناحیه مولاست. در نتیجه ما نمی‌توانیم هر دو را اخذ کنیم بلکه باید یکی از این دو را اخذ کنیم. ولی آیا کدام یک از این دو را باید اخذ کرد؟ با توجه به این که هم پشتوانه اصالة العموم و هم پشتوانه حجّیت خبر ثقه عبارت از «بناء عقلاء» می‌باشد، باید ملاحظه کنیم که آیا بناء عقلاء بر اعتبار اصالة العموم دارای قید و شرطی است؟ و آیا بناء عقلاء بر حجّیت خبر ثقه دارای قید و شرطی است؟ عقلاء در پاسخ سؤال اوّل می‌گویند: اصالة العموم در صورتی حجّت است که دلیل معتبری در مقابل آن وجود نداشته باشد. و در پاسخ سؤال دوّم می‌گویند: «خبر ثقه، مطلقا حجّت است». شاهد بر این مطلب این است که عقلاء در باب خبرین متعارضین- با قطع نظر از اخبار علاجیه- سراغ قاعده می‌روند و قاعده، اقتضای تساقط می‌کند. تساقط به این معناست که هریک از خبرین متعارضین، فی نفسه حجّیت دارند ولی چون جمع بین آن دو امکان ندارد و ترجیحی هم وجود ندارد، هر دو را باید کنار گذاشت. در حالی که اگر حجّیت خبر ثقه نزد عقلاء مقیّد به این بود که در مقابل آن دلیل معتبری وجود نداشته باشد نباید
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 436
در اینجا تساقط مطرح می‌شد، بلکه باید گفته می‌شد: «هیچ‌یک از این دو خبر، شرط حجّیت را دارا نیستند، چون هریک از این دو خبر، به عنوان دلیل معتبری در مقابل دیگری قرار دارند». پس مطرح کردن تساقط، دلیل بر این است که حجّیت خبر ثقه نزد عقلاء مقیّد به هیچ قیدی نیست. در نتیجه در تعارض بین اصالة العموم و خبر ثقه، خبر ثقه بر اصالة العموم تقدّم دارد و تقدّم آن‌هم به نحو ورود است، زیرا خبر ثقه شرط حجّیت اصالة العموم را از بین می‌برد. اکنون به سراغ قرآن و روایات می‌آییم. عمومات و اطلاقات قرآنی، قطعی الصدور هستند لذا از این جهت، خبر ثقه با آنها تعارضی ندارد. ولی دلالت آنها از راه اصالة العموم ثابت می‌شود. وقتی خبر ثقه در مقابل عموم یا اطلاق قرآنی قرار می‌گیرد، بدون تردید باید خبر ثقه را اخذ کرد، زیرا اصالة العموم در صورتی حجّت است که دلیل معتبری در مقابل آن وجود نداشته باشد و وجود خبر ثقه در مقابل اصالة العموم، شرط حجّیت اصالة العموم را از بین می‌برد. دلیل دوّم نافین: خبر واحد مخالف قرآن، مشمول ادلّه حجّیت خبر واحد نیست، هرچند مخالفت آن به صورت تخصیص باشد، زیرا مهم‌ترین دلیل حجّیت خبر واحد، عبارت از اجماع است که دلیلی لبّی می‌باشد و دلیل لبّی، لسان ندارد تا ما به اطلاق لسانش تمسک کنیم بلکه باید قدر متیقن را اخذ کنیم و قدر متیقن، خبر واحدی است که هیچ‌گونه مخالفتی- حتی به صورت تخصیص یا تقیید- با کتاب اللّه نداشته باشد.
بنابراین خبر واحد نمی‌تواند مخصّص عمومات قرآن قرار گیرد. ما در پاسخ دلیل دوّم می‌گوییم: اوّلًا: اگر مقصود شما از اجماع بر حجّیت خبر واحد، اجماع اصطلاحی- یعنی اتفاق همه اصحاب- باشد، چنین چیزی واقعیت ندارد، زیرا جماعتی از اصحاب، حجّیت خبر واحد را به طور کلّی انکار کرده‌اند. و اگر مقصود از اجماع، عبارت از بناء عقلاء باشد، به این معنا که دلیل حجّیت خبر
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 437
واحد عبارت از بناء عقلاست، ما این را قبول داریم بلکه مهم‌ترین دلیل در باب حجّیت خبر واحد همین بناء عقلاست و شارع هم ردعی نسبت به آن نداشته است. ولی عقلاء که خبر واحد ثقه را حجّت می‌دانند فرقی بین خبر واحدی که مخصّص یا مقیّد کتاب اللّه است با خبر واحدی که جنبه تخصیص و تقیید ندارد نمی‌بینند. علاوه بر این، دلیل حجّیت خبر واحد، منحصر به بناء عقلاء نیست، بلکه اگر ما در دلالت آیات بر حجّیت خبر واحد هم مناقشه کنیم، روایات زیادی وجود دارد که اگر متواتر لفظی یا معنوی هم نباشد، حد اقل این است که تواتر اجمالی دارند یعنی ما اجمالًا می‌دانیم که بعضی از آنها از ائمه علیهم السلام صادر شده است و در تواتر اجمالی اگرچه باید قدر متیقن را اخذ کرد و قدر متیقن از این اخبار، خبر عادل- یا خبر ثقه 347]- است ولی در این روایات هیچ‌گونه اشعاری به این مطلب نیست که خبر واحد مخصّص- یا مقیّد- قرآن حجّیت ندارد. بلکه از نظر این اخبار، فرقی بین خبر واحد مخصّص- یا مقیّد- قرآن با غیر آن وجود ندارد. ثانیاً: برفرض که دلیل حجّیت خبر واحد، منحصر در اجماع- به معنی اصطلاحی آن- باشد، شما می‌گویید: «اجماع، دلیل لبّی است و در مورد مشکوک باید به قدر متیقن اخذ کرد و قدر متیقن عبارت از خبری است که مخصّص و مقیّد نباشد». ما می‌گوییم: دو شاهد وجود دارد که در اینجا ما شک نداریم تا به قدر متیقّن اخذ کنیم. بلکه می‌دانیم که معقد اجماع، خبر واحد مخصّص و مقیّد را نیز شامل می‌شود و در این صورت وجهی برای رجوع به قدر متیقن نداریم: شاهد اوّل: اگر بخواهیم دایره حجّیت خبر واحد را محدود کنیم به خبر واحدی که عنوان مخصّص و مقیّد نداشته باشد، لازم می‌آید که اجماع بر حجّیت چیزی قائم شده باشد که یا اصلًا مصداق ندارد و یا مصداق آن به قدری کم است که در حکم معدوم به حساب می‌آید، زیرا نوع اخبار آحادی را که ملاحظه می‌کنیم- چه در باب عبادات، چه
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 438
در باب معاملات- به عنوان مخصّص یا مقیّد کتاب اللّه مطرحند. شاهد دوّم: شما می‌گویید: «اجماع، یک دلیل لبّی است و ما به قدر متیقن اخذ می‌کنیم». معنای این حرف این است که چون اجماع لسان ندارد، ما نمی‌دانیم آیا مجمعین، حجّیت مطلق خبر واحد را اراده کرده‌اند یا خصوص خبر واحدی که عنوان مخصّص و مقیّد نداشته باشد را اراده کرده‌اند؟ ما می‌گوییم: سیره عملی مستمرّ بین فقهاء و اصحاب ائمه علیهم السلام بر این است که عموم قرآن را با خبر واحد تخصیص می‌زنند و اطلاق آن را با خبر واحد تقیید می‌کنند.
آیا با وجود این سیره عملی مستمر، باز هم معقد اجماع برای ما نامعلوم است؟ چه بیانی روشن‌تر از سیره عملی که خبر واحد مخصّص و مقیّد را نیز داخل در دایره اجماع می‌داند. پس مسأله اخذ به قدر متیقّن در مورد اجماع، مربوط به جایی است که نظر مجمعین برای ما روشن نباشد و ما در اینجا نظر مجمعین را از راه سیره عملی بدست آوردیم. دلیل سوّم نافین: روایات متعدّدی از ائمه علیهم السلام وارد شده که به «أخبار العرض علی کتاب اللّه» معروفند. این روایات دلالت می‌کند که خبر مخالف با کتاب اللّه، حجّیت ندارد. در بعضی از این روایات می‌فرماید: «ما جاءکم یخالف کتاب اللّه فلم أقله»[348] یعنی روایتی که به شما برسد و مخالف کتاب خدا باشد، من آن را نگفته‌ام و در بعضی دیگر می‌فرماید: «کل حدیث لا یوافق کتاب اللّه فهو زخرف»[349] یعنی هر حدیثی که موافق کتاب خدا نباشد، باطل است. مستدلّ می‌گوید: دلیل مخصِّص و دلیل مقیِّد، مخالف با دلیل عام و دلیل اطلاق می‌باشند، زیرا در منطق می‌گویند: موجبه کلّیه با سالبه جزئیه تناقض دارند. نقیض موجبه کلّیه، سالبه جزئیه است و نقیض سالبه کلّیه، موجبه جزئیه است. و مخصّص و
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 439
عام از این دو عنوان بیرون نیستند: یا عام موجبه کلیه و مخصّص سالبه جزئیه است و یا عام، سالبه کلّیه و مخصّص، موجبه جزئیه است. پس مخصّص به عنوان مخالف عام مطرح است. و این روایات هم می‌گوید: مخالف کتاب اللّه حجّیت ندارد. ما در پاسخ دلیل سوّم نافین می‌گوییم: قبول داریم که نقیض سالبه کلیه، موجبه جزئیه و نقیض موجبه کلّیه، سالبه جزئیه است ولی در باب قانون‌گذاری، بین عامّ و خاص تناقضی وجود ندارد. اگر مجلس قانون‌گذاری، قانونی را به صورت عام مطرح کرد، و پس از مدّتی با مشکل مواجه شده و مورد یا مواردی را به عنوان تبصره از آن خارج کرد، عقلاء چنین چیزی را تناقض نمی‌دانند. اصلًا مبنای قانون‌گذاری نزد عقلاء به‌همین‌صورت است و شارع هم روش خاصّی- غیر از روش عقلاء- برای خود اتّخاذ نکرده است. برنامه این است که قانونی به صورت عموم و به عنوان مرجع جعل شود. اثر این جعل این است که اگر مکلّف در موردی شک کند که آیا از دایره قانون خارج است یا نه؟ و هرچه تفحّص کرد، دلیلی بر خروج آن مورد پیدا نکرد، در این صورت باید به همین ضابطه و قانون عام مراجعه کند. لذا در باب اخبار علاجیه که موردش «خبران متعارضان و حدیثان مختلفان» است، کسی نیامده عامّ و خاصّ را داخل در بحث بداند. بر این مطلب، چند شاهد وجود دارد: شاهد اوّل: در خود کتاب اللّه نیز عام و خاص وجود دارد و همین قائل- که تخصیص قرآن با خبر واحد را جایز نمی‌داند- تخصیص آیه قرآن با آیه دیگر را جایز می‌داند.[350] در این صورت از مستدلّ سؤال می‌کنیم: اگر تخصیص، مستلزم اختلاف باشد و عام و خاص در نظر عقلاء به عنوان متخالفین مطرح باشند، پس چرا در قرآن
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 440
چنین چیزی وجود دارد؟ چرا در یکجا (أوفوا بالعقود) را مطرح کرده، که «العقود» در آن جمع محلّی به «ال» و مفید عموم است و در جای دیگر (حرّم الربا) را مطرح کرده که به قرینه (أحلّ اللّه البیع) ظهور در حرمت وضعی دارد؟[351] آیا (حرّم الربا) نسبت به (أوفوا بالعقود) عنوانی غیر از تخصیص می‌تواند داشته باشد؟ پس شما باید ملتزم شوید که در قرآن هم متخالفین وجود دارند. در حالی که یکی از وجوه اعجاز قرآن، عدم وجود اختلاف در آن است و خود قرآن هم به آن اشاره کرده می‌فرماید: (و لو کان من عند غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً)[352] یعنی اگر این قرآن از جانب غیر خداوند آمده بود، اختلاف زیادی در آن می‌یافتند.[353] پس وجود عامّ و خاصّ در قرآن، کاشف از این معناست که عام و خاصّ، خارج از عنوان متخالفین است.
و نیز خود این قائل- که تخصیص قرآن با خبر واحد را جایز نمی‌داند- تخصیص قرآن با خبر واحد محفوف به قرینه قطعیّه را جایز می‌داند. در این صورت از مستدلّ سؤال می‌کنیم: اگر تخصیص، مستلزم اختلاف باشد و عام و خاص از نظر عقلاء به عنوان متخالفین مطرح باشند، فرقی بین مخصّص قطعی و غیر قطعی وجود نخواهد داشت و قطعی بودن مخصّص سبب خروج آن از دایره مخالفت نیست. و نمی‌توان گفت:
«روایاتی که در آنها تعبیر «ما جاءکم یخالف کتاب اللّه فلم أقله» مطرح شده است، مربوط به خبر واحد غیر محفوف به قرینه است و خبر واحد محفوف به قرینه حتی در صورت مخالفت با قول پروردگار هم، از ائمه علیهم السلام صادر می‌شود». بنابراین ما باید مسأله تخصیص را از دایره متخالفین خارج کنیم. شاهد دوّم: لازمه عدم جواز تخصیص قرآن با خبر واحد، این است که بین
اصول فقه شیعه، ج‌6، ص: 441
مخصّص متّصل با مخصّص منفصل فرق وجود داشته باشد. به این معنا که اگر مولا بگوید: «أکرم العلماء إلّا الفسّاق منهم»، چون فسّاق را با مخصّص متّصل خارج کرده است، هیچ‌گونه اختلافی مطرح نیست. امّا اگر همین مقصود را در قا