الصحیح من سیره النبی الاعظم صلی الله علیه و آله وسلم المجلد 8

ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

ص: 10

الشریف ..

و یتضح ذلک بصوره أجلی و أتم من خلال در استنا لکثیر من النصوص و الآثار التی وردت فی هذه الواقعه .. و لا أدلّ علی ذلک من أنهم یقولون:

إن سوره الحشر- بتمامها- قد نزلت فی هذه المناسبه .. و هذا یبرهن علی الأهمیه البالغه لهذه الواقعه، و علی أنها کانت تمثل تحولا کبیرا و إیجابیا، فی مسیره العمل و العاملین فی سبیل اللّه سبحانه من جهه .. کما أنها تعتبر- من الجهه الأخری- ضربه قاسیه و قاصمه لأعداء اللّه، و أعداء دینه من الکافرین ..

فقد کان الیهود- الذین کان بنو النضیر- أقواهم شوکه، و أشدهم شکیمه، و أعزهم عزه یعیشون فی قلب الدوله الإسلامیه، و حیث کان بإمکانهم الإطلاع علی أدق دقائقها، و علی حقائق خفایاها و نوایاها، ثم الوقوف علی المستوی الحقیقی و الدقیق لما تملکه من قدرات و إمکانات مادیه و معنویه .. و علی کل الواقع الذی کان قائما فی داخل المجتمع الإسلامی، سواء علی مستوی العلاقات و الإرتباطات فیما بین فئات ذلک المجتمع، أو سائر المجالات، و مختلف المواقع.

کما أنهم- أعنی الیهود- کانوا یملکون أذرعه، ظاهره، و خفیه، ممتده هنا و هناک، و فی عمق المجتمع الإسلامی الجدید، حتی علی مستوی بعض القیادات فیه، و التی کانت تساهم بشکل فعال فی صنع القرار، أو فی عرقلته و تعطیله.

ثم إن للیهود الهیمنه الروحیه و الثقافیه و العلمیه علی الأکثریه الساحقه، التی یفترض فیها: أن تکون القاعده الصلبه، و القویه، التی تعتمد علیها تلک القیاده فی تنفیذ القرار، و فی فعالیته، و قوه تأثیره، ثم فی الحفاظ علیه و حمایته علی المدی القریب أو البعید علی حد سواء ..

ص: 11

هذا .. و علینا أن لا ننسی أن الیهود کانوا یملکون قوه کبیره فی حساب الثروات و الأموال ..

و یکفی أن نذکر: أنهم کانوا یملکون من (الحلیّ) الشی ء الکثیر، قال بعضهم: إنهم کانوا یعیرونه للعرب من أهل مکه و غیرهم. و کان یکون عند آل أبی الحقیق (1)، و سیأتی فی غزوه خیبر: أن آل أبی الحقیق قد قتلوا بسبب ذلک الحلیّ کما ذکر ذلک غیره أیضا (2).

هذا .. بالاضافه إلی ما کان للیهود من دیون علی الناس، قد بلغت حدا، جعلهم یجدون فیها حائلا دون تسهیل أمر رحیلهم، لو لا أن تصدی النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) لحل هذا المشکل بالصوره التی لم یبق لهم معها أی خیار، حینما أمرهم بالوضع (أی حذف بعض المال) و بالتعجیل فی الآجال (3).

و علینا أن لا ننسی: أن هذه الضربه القاسیه و القاصمه التی تلقاها الیهود عامه، و بنو النضیر بصوره أخص، إنما تمثل إضعافا لواحد من أهم مصادر القوه و التحدی لدی أعداء الإسلام و المسلمین، و لا سیما بالنسبه إلی المشرکین، و کل من یتعاطف معهم من القبائل و الطوائف فی المنطقه العربیه، حیث خسروا واحدا من أهم حلفائهم، و ذوی القوه و النفوذ فیهم.

و قد نجد فیما یأتی من فصول إلماحه أو أکثر إلی هذا الأمر، و إلی غیره من أمور فرض علینا البحث التذکیر بها، و الإلماح إلیها.

و لذا .. فإننا سوف نکتفی هنا بهذا القدر، و نبدأ- بحول اللّه و قوته- بالحدیث عن غزوه بنی النضیر، حسبما یتهیأ لنا فی نطاق مراعاه نسق4.

ص: 12

الکتاب و مستواه، و کثیر من الأمور الأخری التی لا بد لنا من مراعاتها، فیما یرتبط بمقتضیات البحث بصوره عامه ..

فنقول .. و من اللّه نستمد الحول و القوه، و منه نطلب التوفیق و التسدید.

إننا نذکر فی البدایه نصا لهذه الغزوه، نختاره مما هو بحوزتنا من نصوص، و سوف یکون هذه المره لإبن کثیر فی سیرته، و فی بدایته و نهایته، مع حذف بعض ما رأینا من المناسب حذفه .. ثم نشیر فی نهایه النص إلی جانب من المصادر و المراجع، التی یمکن الرجوع إلیها للاطلاع علی نصوص هذه الغزوه:

فنقول:

ص: 13

قال: و ذهب آخرون إلی أنها بعدها، و بعد بئر معونه أیضا.

قلت: هکذا ذکر ابن إسحاق کما تقدم، فإنه بعد ذکره بئر معونه و رجوع عمرو بن أمیه و قتله ذینک الرجلین من بنی عامر، و لم یشعر بعهدهما الذی معهما من رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ؛ و لهذا قال له رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : (لقد قتلت رجلین لأدینّهما).

قال ابن إسحاق: ثم خرج رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم إلی بنی النضیر یستعینهم فی دیه ذینک القتیلین من بنی عامر اللذین قتلهما عمرو بن أمیه، للعهد الذی کان صلی الله علیه و آله وسلم أعطاهما، و کان بین بنی النضیر و بین بنی عامر عهد و حلف، فلما أتاهم صلی الله علیه و آله وسلم قالوا: نعم یا أبا القاسم نعینک علی ما أحببت.

ثم خلا بعضهم ببعض فقالوا: إنکم لن تجدوا الرجل علی مثل حاله هذه و رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم إلی جنب جدار من بیوتهم قاعد، فمن رجل یعلو علی هذا البیت فیلقی علیه صخره و یریحنا منه.

فانتدب لذلک عمرو بن جحاش بن کعب، فقال: أنا لذلک، فصعد لیلقی علیه صخره کما قال، و رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم فی نفر من أصحابه، فیهم أبو بکر و عمر و علی، فأتی رسول اللّه الخبر من السماء بما أراد القوم، فقام و خرج راجعا إلی المدینه.

فلما استلبث النبی صلی الله علیه و آله وسلم أصحابه قاموا فی طلبه، فلقوا رجلا مقبلا من المدینه، فسألوه عنه فقال: رأیته داخلا المدینه. فأقبل أصحاب رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم حتی انتهوا إلیه، فأخبرهم الخبر بما کانت الیهود أرادت من الغدر به.

قال الواقدی: فبعث رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم محمد بن مسلمه یأمرهم بالخروج من جواره و بلده، فبعث إلیهم أهل النفاق یثبّتونهم و یحرضونهم علی المقام و یعدونهم النصر، فقویت عند ذلک نفوسهم، و حمی حیی بن

ص: 14

أخطب، و بعثوا إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : أنهم لا یخرجون، و نابذوه بنقض العهود.

فعند ذلک أمر الناس بالخروج إلیهم.

قال الواقدی: فحاصروهم خمس عشره لیله.

و قال ابن إسحاق: و أمر النبی صلی الله علیه و آله وسلم بالتهیّؤ لحربهم و المسیر إلیهم.

قال ابن هشام: و استعمل علی المدینه ابن أم مکتوم، و ذلک فی شهر ربیع الأول.

قال ابن إسحاق: فسار حتی نزل بهم فحاصرهم ست لیال، و نزل تحریم الخمر حینئذ، و تحصنوا فی الحصون، فأمر رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم بقطع النخیل و التحریق فیها، فنادوه: أن یا محمد قد کنت تنهی عن الفساد و تعیب من صنعه، فما بال قطع النخیل و تحریقها.

قال: و قد کان رهط من بنی عوف بن الخزرج منهم عبد اللّه بن أبی و ودیعه و مالک و سوید و داعس قد بعثوا إلی بنی النضیر أن اثبتوا و تمنعوا، فإنا لن نسلمکم، إن قوتلتم قاتلنا معکم و إن أخرجتم خرجنا معکم.

فتربصوا ذلک من نصرهم فلم یفعلوا، و قذف اللّه فی قلوبهم الرعب، فسألوا رسول اللّه أن یجلیهم و یکفّ عن دمائهم علی أنّ لهم ما حملت الإبل من أموالهم إلا الحلقه.

و قال العوفی: عن ابن عباس، أعطی کل ثلاثه بعیرا یعتقبونه (و) و سقا (1).

رواه البیهقی.

و روی من طریق یعقوب بن محمد، عن الزهری، عن إبراهیم بن جعفر بن محمود بن محمد بن مسلمه، عن أبیه، عن جده، عن محمد بنر.

ص: 15

مسلمه، أن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم بعثه إلی بنی النضیر و أمره أن یؤجلهم فی الجلاء ثلاث لیال.

و روی البیهقی و غیره أنه کانت لهم دیون مؤجله، فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : ضعوا و تعجّلوا.

و فی صحته نظر. و اللّه أعلم.

قال ابن إسحاق: فاحتملوا من أموالهم ما استقلّت به الإبل، فکان الرجل منهم یهدم بیته عن نجاف (1) بابه فیضعه علی ظهر بعیره فینطلق به، فخرجوا إلی خیبر، و منهم من سار إلی الشام، فکان من أشراف من ذهب منهم إلی خیبر: سلّام بن أبی الحقیق و کنانه بن الربیع بن أبی الحقیق و حیی بن أخطب، فلما نزلوها دان لهم أهلها.

فحدثنی عبد اللّه بن أبی بکر أنه حدّث أنهم استقبلوا بالنساء و الأبناء و الأموال، معهم الدفوف و المزامیر و القیان یعزفن خلفهم بزهاء و فخر، ما رؤی مثله لحی من الناس فی زمانهم.

قال: و خلّوا الأموال لرسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ، یعنی النخیل و المزارع، فکانت له خاصه یضعها حیث شاء، فقسمها علی المهاجرین الأولین دون الأنصار، إلا أن سهل بن حنیف و أبا دجانه ذکرا فقرا فأعطاهما، و أضاف بعضهم إلیهما الحارث بن الصّمه.

حکاه السهیلی.

قال ابن إسحاق: و لم یسلم من بنی النضیر إلا رجلان و هما یامین بن عمیر بن کعب ابن عم عمرو بن جحاش و أبو سعد بن وهب، فأحرزا أموالهما.

قال ابن إسحاق: و قد حدثنی بعض آل یامین أن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ب.

ص: 16

قال لیامین: ألم تر ما لقیت من ابن عمک و ما همّ به من شأنی؟ فجعل یامین لرجل جعلا علی أن یقتل عمرو بن جحاش، فقتله لعنه اللّه.

قال ابن إسحاق: فأنزل اللّه فیهم سوره الحشر بکاملها، یذکر فیها ما أصابهم به من نقمته، و ما سلط علیهم به رسوله، و ما عمل به فیهم. إلی أن قال ابن کثیر:

فأسرهم بالمحاصره بجنوده و نفسه الشریفه ست لیال، فذهب بهم الرعب کل مذهب حتی صانعوا و صالحوا علی حقن دمائهم و أن یأخذوا من أموالهم ما استقلت به رکابهم، علی أنهم لا یصحبون شیئا من السلاح إهانه لهم و إحتقارا، فجعلوا یخرّبون بیوتهم بأیدیهم و أیدی المؤمنین، فاعتبروا یا أولی الأبصار.

إلی أن قال:

و قد روی البخاری و مسلم جمیعا عن قتیبه، عن اللیث، عن نافع، عن ابن عمر، أن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم حرّق نخل بنی النضیر و قطع، و هی البویره، فأنزل اللّه: (ما قطعتم من لینه أو ترکتموها قائمه علی أصولها فبإذن اللّه و لیخزی الفاسقین).

و عند البخاری من طریق جویریه بن أسماء، عن نافع، عن ابن عمر، أن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم حرق نخل بنی النضیر و قطع، و هی البویره، و لها یقول حسان بن ثابت:

و هان علی سراه بنی لؤیّ حریق بالبویره مستطیر فأجابه أبو سفیان بن الحارث یقول:

أدام اللّه ذلک من صنیع و حرّق فی نواحیها السعیر

ستعلم أیّنا منها بسترو تعلم أی أرضینا نضیر قال ابن إسحاق: و قال کعب بن مالک یذکر إجلاء بنی النضیر و قتل

ص: 17

کعب بن الأشرف فاللّه أعلم:

لقد خزیت بغدرتها الحبور (1)کذاک الدهر ذو صرف یدور

و ذلک أنهم کفروا برب عظیم أمره أمر کبیر

و قد أوتوا معا فهما و علماو جاءهم من اللّه النذیر

نذیر صادق أدّی کتاباو آیات مبینه تنیر

فقالوا ما أتیت بأمر صدق و أنت بمنکر منا جدیر

فقال: بلی لقد أدیت حقایصدقنی به الفهم الخبیر

فمن یتبعه یهد لکل رشدو من یکفر به یخز الکفور

فلما أشربوا غدرا و کفراو جدّ بهم عن الحق النفور

أری اللّه النبی برأی صدق و کان اللّه یحکم لا یجور

فأیده و سلّطه علیهم و کان نصیره نعم النصیر

فغودر منهم کعب صریعافذلّت بعد مصرعه النضیر

علی الکفین ثم و قد علته بأیدینا مشهّره ذکور

بأمر محمد إذ دسّ لیلاإلی کعب أخا کعب یسیر

فما کره فأنزله بمکرو محمود أخو ثقه جسور

فتلک بنو النضیر بدار سوءأبارهم بما اجترموا المبیر (2)

غداه أتاهم فی الزحف رهوا (3)رسول اللّه و هو بهم بصیر

و غسان الحماه مؤازروه علی الأعداء و هو لهم وزیر

فقال السّلم و یحکم فصدواو خالف أمرهم کذب و زور

فذاقوا غبّ أمرهم و بالالکل ثلاثه منهم بعیر

و أجلوا عامدین لقینقاع و غودر منهم نخل و دور ا.

ص: 18

و قد ذکر ابن إسحاق جوابها لسمال الیهودی، فترکناها قصدا.

قال ابن إسحاق: و کان مما قیل فی بنی النضیر قول ابن لقیم العبسی، و یقال: قالها قیس بن بحر بن طریف الأشجعی:

أهلی فداء لامری ء غیر هالک أحل الیهود بالحسیّ المرسّم (1)

یقیلون فی جمر العضاه و بدلواأهیضب عودا بالودیّ المکمم (2)

فإن یک ظنّی صادقا بمحمدتروا خیله بین الصّلا و یرمرم (3)

یؤمّ بها عمرو بن بهثه إنهم عدو و ما حیّ صدیق کمحرم

علیهن أبطال مساعیر فی الوغی یهرّون أطراف الوشیج المقوّم (4)

و کل رقیق الشفرتین مهنّدتوورثن من أزمال عاد و جرهم

فمن مبلغ عنی قریشا رسالهفهل بعدهم فی المجد من متکرم

بأن أخاهم فاعلمنّ محمداتلید الندی بین الحجون و زمزم

فدینوا له بالحق تجسم امورکم و تسمو من الدنیا إلی کل معظم

نبی تلاقته من اللّه رحمهو لا تسألوه أمر غیب مرجّم

فقد کان فی بدر لعمری عسیرهلکم یا قریش و القلیب الملمّم

غداه أتی فی الخزر جیه عامداإلیکم مطیعا للعظیم المکرم

معانا بروح القدس ینکی عدوه رسولا من الرحمن حقا لم یتعلم

رسولا من الرحمن یتلو کتابه فلما أنار الحق لم یتعلثم

أری أمره یزداد فی کل موطن علوا لأمر حمه الله محکم ح.

ص: 19

قال ابن إسحاق: و قال علی بن أبی طالب، و قال ابن هشام: قالها رجل من المسلمین، و لم أر أحدا یعرفها لعلی.

عرفت و من یعتدل یعرف و ایقنت حقا و لم أصدف

عن الکلم المحکم اللاء من لدی اللّه ذی الرأفه الأرأف

رسائل تدرس فی المؤمنین بهن اصطفی أحمد المصطفی

فأصبح أحمد فینا عزیزاعزیز المقامه و الموقف

فیا أیها الموعدوه سفاهاو لم یأت جورا و لم یعنف

ألستم تخافون أدنی العذاب و ما آمن اللّه کالأخوف

و أن تصرعوا تحت أسیافه کمصرع کعب أبی الأشرف

غداه رأی اللّه طغیانه و اعرض کالجمل الأجنف

فانزل جبریل فی قتله بوحی إلی عبده ملطف

فدسّ الرسول رسولا له بأبیض ذی هبه مرهف

فباتت عیون له معولات متی ینع کعب لها تذرف

و قلن لاحمد ذرنا قلیلافإنا من النّوح لم نشتف

فخلاهم ثم قال أظعنوادحورا علی رغم الآنف

و أجلی النضیر إلی غربهو کانوا بدار ذوی أخرف

إلی أذرعات ردافا و هم علی کل ذی ذمر أعجف و ترکنا جوابها أیضا من سمال الیهودی قصدا.

ثم ذکر تعالی حکم الفی ء، و أنه حکم بأموال بنی النضیر لرسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) و ملکها له، فوضعها رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) حیث أراه اللّه تعالی.

کما ثبت فی الصحیحین، عن عمر بن الخطاب أنه قال: کانت أموال بنی النضیر مما افاء اللّه علی رسوله مما لم یوجف المسلمون علیه بخیل و لا رکاب، فکانت لرسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم خاصه، فکان یعزل نفقه أهله

ص: 20

سنه ثم یجعل ما بقی فی الکراع و السلاح عده فی سبیل اللّه، إلی أن قال:

قال الإمام أحمد: حدثنا عارم و عفان، قالا: حدثنا معتمر، سمعت أبی یقول: حدثنا أنس بن مالک، عن نبی اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : أن الرجل کان یجعل له من ماله النخلات أو کما شاء اللّه، حتی فتحت علیه قریظه و النضیر، قال:

فجعل یردّ بعد ذلک.

قال: و إن أهلی أمرونی أن آتی نبی اللّه صلی الله علیه و آله وسلم فأسأله الذی کان أهله أعطوه، أو بعضه. و کان نبی اللّه صلی الله علیه و آله وسلم أعطاه أم أیمن أو کما شاء اللّه.

قال: فسألت النبی صلی الله علیه و آله وسلم فأعطانیهن، فجاءت أم أیمن فجعلت الثوب فی عنقی و جعلت تقول: کلا و اللّه الذی لا إله إلا هو لا أعطیکهن و قد أعطانیهن أو کما قالت، فقال النبی صلی الله علیه و آله وسلم : لک کذا و کذا. و تقول:

کلا و اللّه.

قال: و یقول لک کذا و کذا، و تقول: کلا و اللّه. قال: و یقول لک کذا و کذا، حتی أعطاها حسبت أنه قال عشره أمثاله، أو قال قریبا من عشره أمثاله أو کما قال.

أخرجاه بنحوه من طرق عن معتمر به.

ثم ذکر ابن کثیر و غیره:

ص: 21

خرابها و فکّر، ثم رجع إلی بنی قریظه فوجدهم فی الکنیسه، فنفخ فی بوقهم؛ فاجتموا، فقال الزبیر بن باطا: یا أبا سعید أین کنت منذ الیوم لم تزل. و کان لا یفارق الکنیسه و کان یتألّه فی الیهودیه. قال: رأیت الیوم عبرا قد عبرنا بها، رأیت منازل إخواننا خالیه بعد ذلک العز و الجلد، و الشرف الفاضل، و العقل البارع، قد ترکوا أموالهم، و ملکها غیرهم، و خرجوا خروج ذل، و لا و التوراه ما سلّط هذا علی قوم قط للّه بهم حاجه، و قد أوقع قبل ذلک بابن الأشرف ذی عزهم ثم بیّته فی بیته آمنا، و أوقع بابن سنینه سیدهم، و أوقع ببنی قینقاع فأجلاهم و هم أهل جد یهود، و کانوا أهل عده و سلاح و نجده، فحصرهم فلم یخرج إنسان منهم رأسه حتی سباهم. و کلّم فیهم فترکهم علی أن أجلاهم من یثرب، یا قوم قد رأیتم ما رأیتم فأطیعونی و تعالوا نتبع محمدا، و اللّه إنکم لتعلمون انه نبی قد بشرنا به و بأمره ابن الهیّبان أبو عمیر و ابن حراش، و هما أعلم یهود جاءانا یتوکفان قدومه و أمرانا بإتباعه، جاءانا من بیت المقدس و أمرانا أن نقرئه منهما السلام، ثم ماتا علی دینهما و دفّناهما بحرّتنا هذه.

فأسکت القوم فلم یتکلم منهم متکلم.

ثم أعاد هذا الکلام و نحوه، و خوّفهم بالحرب و السباء و الجلاء، فقال الزبیر بن باطا: قد و التوراه قرأت صفته فی کتاب باطا، التوراه التی نزلت علی موسی، لیس فی المثانی الذی أحدثنا.

قال: فقال له کعب بن أسد: ما یمنعک یا أبا عبد الرحمان من إتباعه؟ قال: أنت یا کعب، قال کعب: فلم؟ و التوراه ما حلت بینک و بینه قط.

قال الزبیر: بل أنت صاحب عهدنا و عقدنا فإن اتبعته اتبعناه و إن أبیت أبینا.

فأقبل عمرو بن سعدی علی کعب، فذکر ما تقاولا فی ذلک، الی أن

ص: 22

قال عمرو: ما عندی فی أمره إلا ما قلت. ما تطیب نفسی أن أصیر تابعا! رواه البیهقی (1).ا.

ص: 23

و النضیر إسم جبل نزلوا به، فسموا باسمه (1).

ص: 24

(.. و جعلوا یرمون ذلک الیوم بالنبل و الحجاره، حتی أظلموا، و جعل أصحاب رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم یقدمون من کان تخلف فی حاجته، حتی تتاموا عند صلاه العشاء؛ فلما صلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم العشاء رجع إلی بیته فی عشره من أصحابه، علیه الدرع، و هو علی فرس، و قد استعمل علیا علی العسکر، و یقال: أبا بکر.

و بات المسلمون یحاصرونهم، یکبرون حتی أصبحوا.

ثم أذن بلال بالمدینه؛ فغدا رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم بأصحابه الذین کانوا معه، فصلی بالناس فی فضاء بنی خطمه، و استخلف علی المدینه ابن ام مکتوم) (1).

و سیأتی عن قریب: أن بعض النصوص تقول: إنه صلی الله علیه و آله وسلم حصرهم، و طلب منهم: أن یعطوه عهدا؛ فأبوا؛ فقاتلهم یومهم ذاک، ثم غدا علی بنی قریظه، و دعاهم إلی أن یعاهدوه؛ ففعلوا، فغدا علی بنی النضیر بالکتائب فقاتلهم حتی نزلوا علی الجلاء.

و إنما قاتلهم لأنه کان بینهم و بین رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) عهد و مده، فنقضوا عهدهم (2).

قال السمهودی بعد ذکره روایه ابن إسحاق:

(و أصح منه ما رواه ابن مردویه، بسند صحیح: أنهم أجمعوا علی الغدر، فبعثوا إلی النبی صلی الله علیه و آله وسلم : أخرج إلینا فی ثلاثه من أصحابک، و یلقاک ثلاثه من علمائنا، فان آمنوا بک اتبعناک.

فاشتمل الیهود الثلاثه علی الخناجر، فأرسلت إمرأه من بنی النضیرر.

ص: 25

إلی أخ لها من الأنصار مسلم، تخبره بأمر بنی النضیر؛ فأخبر أخوها النبی صلی الله علیه و آله وسلم بأمر بنی النضیر قبل أن یصل إلیهم، فرجع و صبحهم بالکتائب؛ فحصرهم یومه، ثم غدا علی بنی قریظه، فحاصرهم فعاهدوه؛ فانصرف عنهم إلی بنی النضیر، فقاتلهم حتی نزلوا علی الجلاء إلخ) (1).

ص: 26

و لکم دماؤکم، و ما حملت الإبل، إلا الحلقه، فنزلت یهود علی ذلک.

و کان حاصرهم خمسه عشر یوما .. إلی أن قال: و تحملوا علی ستمائه بعیر (1).

و نلاحظ هنا: إختلاف النصوص فی مده الحصار، من خمسه عشر یوما حسبما أشیر إلیه آنفا .. إلی:

ست لیال (2)

و قیل خمسا و عشرین (3) أو ثلاثا و عشرین و فیها نزلت صلاه الخوف (4)5.

ص: 27

أو نیفا و عشرین (1)

أو قریبا من عشرین (2)

أو عشرین (3)

أو إحدی و عشرین (4)

و من جهه أخری روی عن بعض أهل العلم: أن بنی النضیر قد ألقوا الحجر علی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، فأخذه جبرئیل (5).

و فی نص آخر: أنه لما أشرف حامل الصخره بها أخبر النبی (صلی اللّه علیه و آله) جبرائیل بالأمر (6).

و کان الذین ذهبوا مع النبی (صلی اللّه علیه و آله) إلی بنی النضیر، لا یبلغون عشره، و هم: أبو بکر، و عمر، و علی، و طلحه، و الزبیر، و سعد بن معاذ، و أسید بن حضیر، و سعد بن عباده (7).

(و فی روایه: لما رأوا قله أصحابه صلی الله علیه و آله وسلم قالوا: نقتله، و نأخذ0.

ص: 28

أصحابه أساری إلی مکه؛ فنبیعهم من قریش) (1).

(و لزم رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم الدرع فبات فیه) (2).

(و کان سعد بن عباده یحمل التمر إلی المسلمین) (3).

و لم یغثهم أحد، و لم یقدر ابن أبی أن یصنع شیئا، فجهدهم الحصار، و ضاقت علیهم الأحوال؛ فأرسلوا إلی النبی (صلی اللّه علیه و آله) بقبولهم الجلاء (4).

و بعد حصارهم، و قطع نخلهم (قالوا: یا محمد نخرج من بلادک، و اعطنا مالنا، فقال: لا، و لکن تخرجون و لکم ما حملت الإبل، فلم یقبلوا ذلک، فبقوا أیاما ثم قالوا: نخرج و لنا ما حملت الإبل، فقال: لا و لکن تخرجون و لا یحمل أحد منکم شیئا، فمن وجدنا معه شیئا من ذلک قتلناه؛ فخرجوا علی ذلک) (5).

و کان منهم جماعه من أولاد الأنصار، لأن المرأه من الأنصار کان إذا لم یعش لها ولد تجعل علی نفسها: إن عاش لها ولد تهوده، فلما أجلیت بنو النضیر، قال آباء أولئک: لا ندع أبناءنا، و أنزل اللّه: لا إکراه فی الدین، و هی مخصوصه بهؤلاء الذین تهودوا قبل الإسلام، و إلا .. فإکراه5.

ص: 29

الکفار الحربیین سائغ إلخ ... (1).

و قد ذکر البعض: أن ابن یامین قد جعل لرجل عشره دنانیر، لیقتل عمرو بن جحاش (2).

و ذکر البعض: أن المسلمین قد مشوا إلی بنی النضیر علی أرجلهم؛ لأنهم کانوا علی میلین من المدینه، و کان رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) علی حمار فحسب (3) أو علی جمل (4).

و کانت منازلهم بناحیه الفرع، و ما یقربها، بقریه یقال لها: زهره (5).

ص: 30

هممتم به، و إنه لنقض العهد الذی بیننا و بینه (1). زاد الواقدی: ألا فو اللّه، لو فعلتم الذی تریدون، لیقومن بهذا الدین منهم قائم إلی یوم القیامه، یستأصل الیهود، و یظهر دینه (2).

و فی نص آخر: إنه (صلی اللّه علیه و آله) حین قام من بین أصحابه، و ابطأ، و لم یرجع قال: کنانه بن صوریا: جاءه و اللّه الخبر الذی هممتم به (3).

و فی نص آخر: أنه قال لهم: هل تدرون لم قام محمد؟!

قالوا: لا و اللّه، ما ندری، و ما تدری أنت!

قال: بلی و التواره إنی لأدری، قد أخبر محمد ما هممتم به من الغدر، فلا تخدعوا أنفسکم، و اللّه، إنه لرسول اللّه، و ما قام إلا لأنه أخبر بما هممتم به، و إنه لآخر الأنبیاء، کنتم تطمعون أن یکون من بنی هارون، فجعله اللّه حیث شاء.

و ان کتبنا، الذی درسنا فی التوراه التی لم تغیر و لم تبدل: أن مولده بمکه، و دار هجرته یثرب، و صفته بعینها لا تخالف حرفا مما فی کتابنا، و ما یأتیکم به أولی من محاربته إیاکم، و لکأنی أنظر الیکم ظاعنین، یتضاغی صبیانکم، قد ترکتم دورکم خلوفا و أموالکم، و إنما هی شرفکم، فأطیعونی فی خصلتین، و الثالثه لا خیر فیها.ا.

ص: 31

قالوا: ما هما؟

قال: تسلمون و تدخلون مع محمد، فتأمنون علی أموالکم، و أولادکم، و تکونون من علیه أصحابه، و تبقی بأیدیکم أموالکم، و لا تخرجون من دیارکم.

قالوا: لا نفارق التواره، و عهد موسی.

قال: فإنه مرسل إلیکم: أخرجوا من بلدی، فقولوا: نعم، فإنه لا یستحل لکم دما و لا مالا، و تبقی أموالکم، إن شئتم بعتم، و إن شئتم أمسکتم.

قالوا: أما هذا فنعم.

قال: أما و اللّه إن الأخری خیرهن لی، قال: اما و اللّه، لو لا أنی أفضحکم لا سلمت، و لکن و اللّه، لا تعیر شعثاء باسلامی أبدا، حتی یصیبنی ما أصابکم؛ و ابنته شعثاء التی کان حسان ینسب بها، فقال:

سلام بن مشکم: قد کنت لما صنعتم کارها إلخ ..) (1).

ثم أرسل الیهم النبی (صلی اللّه علیه و آله) محمد بن مسلمه و ذکّرهم بما کانوا ذکروه له من علامات النبی الموعود، و المنطبقه علی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله).

و تستمر الروایه إلی أن تذکر رفض حیی بن أخطب مغادره بلادهم، فقال له سلام بن مشکم:

لا تفعل یا حیی، فو اللّه، إنک لتعلم و نعلم معک: أنه رسول اللّه:

و أن صفته عندنا، و إن لم نتبعه، حسدناه حین خرجت النبوه من بنی3.

ص: 32

هارون؛ فتعال؛ فلنقبل ما أعطانا من الأمن، و نخرج من بلاده فقد عرفت أنک خالفتنی فی الغدر به، فاذا کان آوان الثمر جئنا، أو جاءه من جاء منا إلی ثمره؛ فباعها و صنع ما بدا له، ثم انصرف إلینا؛ فکأنا لم نخرج من بلادنا إذا کانت أموالنا بأیدینا إلخ .. (1)

و فی نص آخر: (فجاء عمرو بن جحاش إلی رحی عظیمه، لیطرحها علیه، فأمسک اللّه یده، و جاء فأخبره، فخرج رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم راجعا إلی المدینه.

ثم دعا علیا، و قال: لا تبرح مقامک؛ فمن خرج علیک من أصحابی، فسألک عنی، فقل: توجه إلی المدینه، ففعل ذلک علی، حتی انصبوا إلیه، ثم تبعوه و لحقوا به) (2).

کانت تلک طائفه من النصوص الوارده حول قضیه بنی النضیر، و قد حان الآن وقت تسجیل ما یفید و یجدی فی الإستفاده منها، أو فی التأیید، أو التفنید، لأی منها، فنقول.4.

ص: 33

ص: 34

ص: 35

ص: 36

و لأجل ذلک، فنحن نصرف عنان الکلام إلی الترکیز علی مفاصل أساسیه، نجد أنها بحاجه لمزید من البحث، و الجهد. و إن کنا قد اکتفینا فیها بما یتناسب فی حجمه و مستواه مع سائر بحوث الکتاب و فصوله.

و أول ما نبدأ الحدیث عنه هنا هو:

ص: 37

و هو ما جری علیه البخاری، و ذهب إلیه النووی و غیره (1).

أما نحن فنقول:

إن هذا هو الصحیح، و ذلک للأمور التالیه:

1- إنهم یقولون: إن أبا سلمه بن عبد الأسد قد استفاد من أرض بنی النضیر (2) و من المعلوم: أن أبا سلمه قد مات قبل شهر ربیع الأول سنه أربع، و قبل بئر معونه.

و قال ابن حبان؛ بعد ذکره غزوه بنی النضیر مباشره: (ثم رجع رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم إلی المدینه، ثم بعث رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم أبا سلمه بن عبد الأسد إلی ماء لبنی أسد إلخ .. (3)).3.

ص: 38

2- إنهم یقولون: إن الحارث بن الصمه قد استفاد هو الآخر من أراضی بنی النضیر (1)

مع أنهم یدّعون: أن الحارث هذا قد قتل فی بئر معونه، فکیف تکون غزوه بنی النضیر بعدها ..

هذا .. بالإضافه إلی أننا قد قدمنا: أن تاریخ سریه بئر معونه کان قبل السنه الرابعه، فراجع ما ذکرناه هناک.

و جعل قتله فی بئر معونه دلیلا علی ضعف هذا الخبر (2).

لیس بأولی من العکس، أی جعل استفادته من أراضی بنی النضیر دلیلا علی عدم صحه قتله فی بئر معونه. و لا أقل من أنه یدل علی تقدم غزوه بنی النضیر علی تلک الغزوه التی یقال: إنه قد قتل فیها. و یتأکد ذلک إذا عرفنا أن أحدهما لیس ناظرا إلی الآخر. مع ملاحظه:

أنه لا داعی للجعل و الوضع فی أی من الموردین، بالنسبه إلی هذا الرجل بخصوصه.

ص: 39

النضیر بعد سریه بئر معونه، و ذلک إستنادا إلی دلیل لا یصح، و قد ذکرناه مع جوابه فی سریه بئر معونه فی الجزء السابق من هذا الکتاب، فلیراجع هناک.

3- إنه لا شک فی کون غزوه بنی النضیر قد کانت قبل حرب الخندق بثمانیه أشهر فی أقل الأقوال.

و قد قوّینا: أن تکون الخندق قد حصلت فی السنه الرابعه من الهجره و لیس فی السنه الخامسه منها (1). فتکون غزوه بنی النضیر قبلها ..

بل إن ابن إسحاق، الذی ذکر: أن إجلاء بنی النضیر قد کان بعد أحد أی فی السنه الرابعه .. قد ذکر: ان فتح قریظه کان مرجعه (صلی اللّه علیه و آله) من الأحزاب (أی الخندق)، و بینهما سنتان (2).

فاذا کان بینهما سنتان (و إذا کانت قریظه التی هی بعد الخندق مباشره) فی السنه الرابعه فلا شک فی کون غزوه بنی النضیر قد حصلت فی السنه الثانیه، بعد بدر مباشره، لا بعد غزوه أحد.

4- إن بعض النصوص تذکر: ان سبب غزوه بنی النضیر هو: أن کفار قریش کتبوا- بعد بدر- إلی الیهود یهددونهم، و یأمرونهم بقتال رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)؛ فأجمع حینئذ بنو النضیر علی الغدر، و أرسلوا إلی النبی (صلی اللّه علیه و آله): أن اخرج إلینا فی ثلاثین من أصحابک.

ثم تذکر الروایه کیف: أن النبی (صلی اللّه علیه و آله) غدا علیهم1.

ص: 40

بالکتائب فحصرهم، و طلب منهم العهد، فقاتلهم یومه ذاک ثم ترکهم و غدا إلی بنی قریظه، و دعاهم إلی أن یعاهدوه ففعلوا؛ فانصرف عنهم إلی بنی النضیر بالکتائب، فقاتلهم حتی نزلوا علی الجلاء (1).

و عند العسقلانی: ان هذا أقوی مما ذکره ابن إسحاق من أن سبب غزوه بنی النضیر هو طلبه (صلی اللّه علیه و آله) منهم المساعده فی دیه العامریین (2).

5- إن عددا من النصوص یذکر: أن کعب بن الأشرف کان لا یزال حیا إلی حین غزوه بنی النضیر، و أنه قد قتل حینها، أو بعدها ..

و من المعلوم: أن قتل کعب بن الأشرف قد کان علی رأس خمسه و عشرین شهرا من الهجره، و معنی ذلک هو صحه ما ذکر من أن هذه الغزوه قد کانت بعد سته أشهر من بدر.

و نذکر من الشواهد علی دور کعب فی هذه الغزوه ما یلی:

ألف: إن بعض النصوص تقول: إنه لما جاء النبی (صلی اللّه علیه و آله) إلی بنی النضیر یستسلفهم فی دیه العامریین قصد أولا کعب بن الأشرف، فلما دخل علیه قال کعب: مرحبا یا أبا القاسم و أهلا. و قام کأنه5.

ص: 41

یصنع له الطعام، و حدث نفسه بأن یقتل رسول اللّه، و یتبع أصحابه، فنزل جبرئیل إلی النبی (صلی اللّه علیه و آله) فأخبره (1).

ب: إن کعب بن الأشرف ذهب إلی مکه فی أربعین رجلا، فاجتمع بأبی سفیان، و کان فی أربعین رجلا أیضا، و تعاهدا بین الأستار و الکعبه، فنزل جبرائیل بسوره الحشر؛ فبعث النبی (صلی اللّه علیه و آله) محمد بن مسلمه بقتله؛ فقتله فی اللیل ثم قصد إلیهم، و عمد علی حصارهم، فضرب قبته فی بنی خطمه (2).

ج: و لکن ذکر الشیخ المفید (رحمه اللّه) و غیره: أن قتل کعب بن الأشرف قد کان حین قتل أمیر المؤمنین (علیه السّلام) للعشره، الذین خرجوا یلتمسون غرّه من المسلمین، قال المفید (رحمه اللّه):

(و فی تلک اللیله قتل کعب بن الأشرف و اصطفی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) أموال بنی النضیر) (3).

و یفهم من الأربلی و غیره أیضا: أن قتل ابن الأشرف کان أثناء حصار بنی النضیر، فراجع (4)...

ص: 42

د: و لکن آخرین یذکرون: أنه (صلی اللّه علیه و آله) إنما أمر بقتل کعب حین ذهب إلی بنی النضیر، یستعینهم فی دیه العامریین، فاطلع علی محاولتهم الغدر به، فانصرف راجعا، و أمر بقتل کعب بن الأشرف ثم أصبح غادیا علیهم بالکتاب، و کانوا بقریه یقال لها زهره، فوجدهم ینوحون علی کعب، فقالوا: یا محمد، واعیه إثر واعیه، ثم حشدوا للحرب، و فی آخره: قالوا: ذرنا نبکی سویعه، ثم أئتمر أمرک (1).

و علی کل حال، فإن عددا من المؤرخین و المؤلفین قد صرحوا بأن غزوه بنی النضیر، کانت صبیحه قتل ابن الأشرف (2).

ه: و یؤید ذلک الشعر المنسوب إلی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی هذه المناسبه؛ فمنها قوله (علیه السلام)

و ان تصرعوا تحت أسیافه کمصرع کعب أبی الأشرف إلی أن قال:

فدس الرسول رسولا له بابیض ذی هبه مرهف

فباتت عیون له معولات متی ینع کعب لها تذرف

و قلن لاحمد ذرنا قلیلافانا من النوح لم نشتف ه.

ص: 43

فخلاهم ثم قال اظعنوادحور علی رغم الآنف

و أجلی النضیر إلی غربهإلخ .. (1)

فإن هذه الأبیات إنما تقرر القصه المذکوره فیما تقدم ..

و: و یؤید ذلک أیضا: أن البعض یقول: إن آیه: فأتاهم اللّه من حیث لم یحتسبوا (2)، یقال: نزلت فی کعب بن الأشرف (3). و کذا قوله:

و قذف فی قلوبهم الرعب، قیل: بقتل سیدهم کعب بن الأشرف (4).

و معنی ذلک: أن قتل کعب کان سببا فی هزیمتهم، و أن قتله قد کان بعد غدرهم، و إعلانهم للحرب علی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) کما یفهم من الآیات الشریفه.

ز: و أخیرا، فإن بعض النصوص تقول:- و ذاک أمر غریب حقا- إن کعب بن الأشرف قد اعتزل قتال بنی النضیر، و زعم: أنه لم یظاهر علی المسلمین، فترکه النبی (صلی اللّه علیه و آله) ثم انبعث یهجوه و المؤمنین، ثم سار إلی قریش یستدعیهم علی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)6.

ص: 44

إلخ ... (1).

و لعل المراد: أنه اعتزل قتال بدر، و إلا .. فإن بقاءه إلی ما بعد غزوه بنی النضیر، مما تضافرت النصوص التاریخیه علی خلافه فراجع حکایه مقتله فی سیره ابن هشام، و الطبری، و تاریخ الخمیس، و غیر ذلک.

6- و سیأتی أنهم یقولون: إن آیه: لا إکراه فی الدین قد نزلت فی غزوه بنی النضیر، و معلوم أن هذه الآیه قد وردت فی سوره البقره، التی نزلت فی أوائل الهجره و یبعد: ان یستمر نزولها إلی ما بعد بدر، حیث نزلت سوره الأنفال. و لم یرد: أنه (صلی اللّه علیه و آله) قال لهم ضعوا هذه الآیه فی السوره الفلانیه، فالظاهر: انها فی جمله الآیات التی نزلت تدریجا، فراجع فی کیفیه نزول القرآن ما ذکرناه فی کتابنا: حقائق هامه حول القرآن الکریم، فصل: الترتیب و النزول.

7- و نشیر أخیرا إلی أن الحاکم قد ذکر: أن إجلاء بنی النضیر و بنی قینقاع قد کان فی زمان واحد (2).

ص: 45

ص: 46

و قد تقدم: أن العسقلانی قد اعتبر هذه الروایه أقوی مما ذکره ابن إسحاق، و وافقه علیه جل أهل المغازی، من ان السبب هو أنه خرج إلیهم فی دیه العامریین (1).

و قد عرفنا فیما تقدم. أن هناک العدید من الدلائل و الشواهد التی تؤکد علی أن غزوه بنی النضیر، قد کانت قبل بئر معونه ..

فإن العامریین المشار إلیهما هما اللذان قتلا بعد بئر معونه، فلا ینسجم ذلک مع ما تقدم. و لا یصح ما ذکره ابن إسحاق، و إن کانا قد قتلا قبل ذلک، و فی مناسبه و قضیه أخری، فلا إشکال فیه من هذه الناحیه.

الثانی: قیل: إنه إنما ذهب إلیهم لأخذ دیه العامریین لأن بنی النضیر کانوا حلفاء لبنی عامر (2). فیسهل الدفع منهم؛ لکون المدفوع لهم من حلفائهم (3).

و لکن لا ندری لماذا یرید أن یأخذ الدیه من حلفاء المقتول، فهل جرت عاده العرب علی ذلک؟!

أم أنه یرید إذلال بنی النضیر فی ذلک؟!

فإذا کان کذلک، فهل المراد الإیحاء بأن ناقض العهد فی الحقیقه0.

ص: 47

هو نفس رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) و ذلک بغیا منه و تعدیا فی أمر لاحق له به .. نعوذ باللّه من الخطأ و الخطل، فی القول و العمل ..

الثالث: إن البعض یقول: إنه (صلی اللّه علیه و آله) قد ذهب إلی بنی النضیر، لیسألهم کیف الدیه عندهم، و ذلک للعهد الذی کان بینهم و بین بنی عامر (1) ..

و لا ندری لماذا لم یکتف بارسال بعض أصحابه إلیهم لیسألوهم عن ذلک، و هل کان ثمه اتفاق خاص فی مقدار الدیه فیما بین بنی النضیر و بنی عامر، یختلف عن مقدارها لدی سائر الناس الذین یعیشون فی تلک المنطقه؟!

و إذا کان کذلک، فکیف یرید هو أن یدفع خصوص هذا المقدار الذی اتفق علیه هؤلاء، و لماذا لا یدفع المقدار المتعارف علیه فیما بین سائر الناس؟! ..

و إذا کان یرید أن یدفع المقدار المتعارف علیه بین عامه الناس، فهل کان (صلی اللّه علیه و آله) یجهل هذا المقدار؟!.

و إذا کان- و العیاذ باللّه- یجهل به، فهل لم یکن أحد من أصحابه، من سائر أهل المدینه، و سائر القبائل و الأقوام الذین یعیشون فیها و حولها، یعلم بمقدار الدیه؟! حتی یحتاج إلی المسیر مع جماعه من أصحابه إلی خصوص بنی النضیر؟! ..

ام أن المقصود هو إظهار: ان النبی (صلی اللّه علیه و آله) لم یکن یعرف أحکام الشریعه السابقه- شریعه الیهود خاصه- دون غیرهم من سائر اهل الملل. فلا بد أن یتفضل علیه الیهود، و یعلّموه مما عندهم، و یصبح مدینا لهم، هو و شریعته، و کل اتباعه من بعده.ق.

ص: 48

ثم لیثبت من خلال ذلک: أن النبی (صلی اللّه علیه و آله) کان یعمل، بشریعه الیهود و أحکامهم!!

مع أنه (صلی اللّه علیه و آله) کان یخالفهم فی کل شی ء حتی لقد عبروا عن استیائهم من أنه یرید أن لا یدع من أمرهم شیئا إلا خالفهم فیه (1).

لا ندری .. و لعل الفطن الذکی یدری ..

فإنا للّه و انا إلیه راجعون .. و لا حول و لا قوه إلا باللّه.

الرابع: قد تقدم أن بنی النضیر لما هزم المسلمون فی أحد ارتابوا و نقضوا العهد، فرکب کعب بن الأشرف فی أربعین راکبا من الیهود إلی مکه، و حالفوهم و عاقدوهم علی أن تکون کلمتهم واحده علی محمد، ثم دخل أبو سفیان فی أربعین و کعب بن الأشرف فی أربعین المسجد، و أخذ بعضهم علی بعض المیثاق بین الأستار و الکعبه. ثم رجع کعب و أصحابه إلی المدینه، و نزل جبرائیل، فأخبر النبی (صلی اللّه علیه و آله) بما تعاقد علیه کعب بن الأشرف و أبو سفیان، و أمره بقتل کعب بن الأشرف، فقتله محمد بن مسلمه الأنصاری، و کان أخاه من الرضاعه (2).

الخامس: ورد فی نص آخر ما ملخصه: أنه ذهب مع أصحابه یستقرض مالا من کعب بن الأشرف، فحدث کعب نفسه بقتل النبی، فاخبره جبرائیل، فقام کأنه یقضی حاجه، و عرف: أنهم لا یقتلون أصحابهک.

ص: 49

و هو حی، و أخذ طریق المدینه، فاستقبله بعض أصحاب کعب، فأخبر کعبا بذلک، و رجع المسلمون.

فأخبرهم ابن صوریا بأن رب محمد أطلعه علی ما هموا به، و أنه سوف یأمرهم بالجلاء إن لم یسلموا، فاختاروا الجلاء (1).

و قد أسلفنا: أننا نرجّح هذه الروایه التی تنص علی وجود کعب بن الأشرف، و علی دور له فی قضیه بنی النضیر، و قد استحق بذلک الدور أن یأمر النبی (صلی اللّه علیه و آله) بقتله فقتل.

ولکننا لا ندری حقیقه هذا الدور، فلعل کعبا قد عاقد أبا سفیان علی حرب النبی (صلی اللّه علیه و آله) ثم هجا المسلمین، و شبب بنسائهم، ثم حاول نقض العهد حین طلب منه النبی (صلی اللّه علیه و آله) الوفاء بتعهداته المالیه، حیث قد کان ثمه عهد ینص علی التعاون فی الدیات.

و کان ذلک من کعب بالتعاون مع قومه، حین انتدب عمرو بن جحاش لتنفیذ المهمه.

فکان أن ترکهم رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، و قفل عائدا إلی أصحابه، فأمر بقتل کعب بن الأشرف، ثم غدا علی بنی النضیر بالکتائب.

فإن من الطبیعی أن نجد رسول الإسلام الأکرم (صلی اللّه علیه و آله) یتحمل منهم نقض العهد أکثر من مره، من أجل أن یقطع لهم کل عذر، و تعلل فی ذلک، و لیتضح لکل أحد ما بیتوه من مکر و خداع، و ما6.

ص: 50

أبطنوه من ختل و غدر، و یحق اللّه الحق بکلماته، و لیخزی الفاسقین، بفضل صبر الرسول (صلی اللّه علیه و آله) و أناته. الصحیح من السیره النبی الأعظم، مرتضی العاملی ج 8 50 سبب غزوه بنی النضیر: ..... ص : 45

الأسباب و العوامل سببا واحدا لما حصل ..

ص: 51

و ذلک أمر ظاهر لا یحتاج إلی بیان، و لا إلی إقامه برهان.

ص: 52

سؤال، ثم هو یزعزع ثباتهم، و یذکی مخاوفهم، بصوره کبیره و خطیره

2- إنه إذا کان یوجد فیما بین المسلمین من ینظر إلی الیهود نظره إجلال و إکبار، و یکنّ لهم فی نفسه قدرا من الثقه و الإحترام؛ فان معنی ذلک هو أن نشاطات المنافقین- و علی رأسهم عبد اللّه بن أبی- فی التخذیل عن حربهم، و الصد عن مواجهتهم، لسوف تجد مجالا واسعا، و لسوف تترک آثارها السلبیه علی تماسک الصف الإسلامی فی مواجهتهم ..

و لعل وجود أبناء للمسلمین فی بنی النضیر لسوف یجعل اتخاذ موقف حازم ضدهم علی درجه من الصعوبه بالنسبه لکثیر من الآباء، و من یتصل بهم بسبب، أو بآخر.

و لأجل ذلک؛ فإن توفّر جو حماسی جماهیری، لسوف یضعف حاله التردد لدی هؤلاء و أولئک، و ینقلهم من أجواء الإنسیاقات العاطفیه، و الإندهاش و الإنبهار بالإنتفاخات غیر الواقعیه، التی تؤثر فی نشوء حاله من التقدیس غیر المنطقی.- ینقلهم- إلی أجواء الشعور بالقوه، ثم التغلب علی عوامل الضعف النفسی من خلال مساعده العامل الداخلی، بعامل خارجی یعطیه القدره علی الصمود و التصدی، کما و یعطیه المناعه و المصونیه من التأثر بعامل العاطفه منفصلا عن الإحساس بالمسؤولیه، أو التأثر بعامل التوهمات، و التقدیسات، التی لا ترتکز علی الدلیل المقنع، و لا تقوم علی التأمل القاطع لکل الشبهات، و لکل التساؤلات المنطقیه، التی یثیرها العقل الفطری السلیم و الراشد ..

و هکذا، فإن هذا العامل المساعد للإحساس الواقعی بالمسؤولیه، و القادر علی المواجهه الحازمه، القائمه علی الدرایه و العقل. لسوف یضعف من قدره الیهود و المنافقین علی التأثیر فی درجه التصمیم علی التصدی، أو التأثیر فی خلخله الوضع الداخلی، و تمییع الموقف

ص: 53

بالإستفاده من عامل العاطفه أو عامل الإنبهار القائم علی التخیل و التوهم غیر المنطقی و لا المسؤول.

3- و إذا کان القرآن الکریم، و النبی الأمی (صلی اللّه علیه و آله) و کذا التاریخ الطویل الزاخر بالأحداث قد قدم للمسلمین صوره تکاد تکون واضحه عن الحاله الأخلاقیه الذمیمه للیهود، و عن طموحاتهم اللامنطقیه و اللامشروعه و التی کانوا یدعمونها بتعالیم دینیه مزیفه، و یعملون علی تحقیقها بسیاساتهم الخبیثه فی مجال الإعلام و السیاسه، و الإقتصاد، و کل نشاطاتهم الإجتماعیه- إذا کان کذلک- فان صدق هذه النبوءه، المتمثل فی بروز صفه الغدر و الخیانه فیهم علی صعید الواقع بصوره ملموسه و ظاهره للعیان، لسوف یمسح عن أعین الکثیرین غبار الخداع و الانخداع، و لسوف یکون فی ذلک آیه أخری تدل علی صدق هذا النبی الأکرم، و علی حقانیه موقفه، و صواب سیاساته منهم و یقطع من ثم کل عذر، و یزیل کل شبهه، فقد، تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِ (1)، وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ، وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ (2).

ص: 54

الفعلی و الظاهر لها، کما ربما یفترضه البعض.

ص: 55

(.. و لا تدفعن صلحا دعاک إلیه عدوک و للّه فیه رضا؛ فإن فی الصلح دعه لجنودک، و راحه من همومک، و امنا لبلادک، و لکن الحذر کل الحذر من عدوک، بعد صلحه؛ فإن العدو ربما قارب لیتغفل، فخذ بالحزم، و اتهم فی ذلک حسن الظن.

و إن عقدت بینک و بین عدوک عقده، أو البسته منک ذمه؛ فحط عهدک بالوفاء، و ارع ذمتک بالإمانه، و اجعل نفسک جنه دون ما أعطیت؛ فانه لیس من فرائض اللّه شی ء الناس أشد علیه إجتماعا، مع تفرق أهوائهم، و تشتت آرائهم من تعظیم الوفاء بالعهود.

و قد لزم ذلک المشرکون فیما بینهم دون المسلمین لما استوبلوا من عواقب الغدر (1)؛ فلا تغدرن بذمتک، و لا تخیسنّ بعهدک، و لا تختلن عدوک؛ فإنه لا یجتری ء علی اللّه إلّا جاهل شقی.

و قد جعل عهده و ذمته أمنا أفضاه بین العباد برحمته، و حریما یسکنون إلی منعته، و یستفیضون إلی جواره؛ فلا إدغال، و لا مدالسه و لا خداع فیه.

و لا تعقد عقدا تجوز فیه العلل، و لا تعوّلن علی لحن قول بعد التأکید و التوثقه، و لا یدعونک ضیق أمر لزمک فیه عهد اللّه إلی طلب انفساخه بغیر الحق، فان صبرک علی ضیق أمر ترجو إنفراجه، و فضل عاقبته خیر من غدر تخاف تبعته، و أن تحیط بک من اللّه طلبته، فلا تستقیل فیها دنیاک و آخرتک) (2)..)

ص: 56

ص: 57

ص: 58

الآیه: وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها (1).

فقد جعل اللّه العهد مع الأعداء عهدا للّه سبحانه ..

ص: 59

و هذا الشرط لابد للجانب المحق من الاهتمام به، و العمل علی توفیره بصوره أجلی و أتم، و هو أن (لا تعقد عقدا تجوز فیه العلل، و لا تعولن علی لحن قول بعد التأکید و التوثقه).

أی أنه لا بد أن لا یکون فی العهد إبهامات یمکن التشبث بها من قبل العدو، کما أنه لا بد أن یکون نفس العهد هو المعیار و المرجع و الفیصل فی الأمور، فلا یعتمد علی مواعید أو لحن قول، فان ذلک یوجب و هنا فی العهد نفسه، و فیه فتح باب النقض، و الخیانه، من دون أن یکون ثمه حرج ظاهر فی ذلک ..

و ذلک یعتمد علی نباهه و دقه ذلک الذی یتصدی لعقد العهد، و هو یتحمل مسؤلیه أی تقصیر فی هذا المجال.

ص: 60

و الغاضبون فریقا ثالثا، یرید أن یحصل علی مکاسب سیاسیه أو غیرها، و یکون له دور ما فی التحرک السیاسی، أو تأثیر- إیجابی أو سلبی- علی ساحه الصراع.

فإذا کان القانون العام هو عدم نقض العهد بسبب ذلک، فلا بد أن تنقطع أطماع الطامعین، ما دام أن عتبهم و غضبهم، لن یجدی نفعا، و لن یؤثر شیئا.

3- إن العهد لا ینقض لأجل استذلال قوم قوما، و لا لمسبه قوم قوما؛ فان تعرض فریق للاستذلال من قبل فریق آخر، بسبب عقده للعهد، و کذا اتخاذ عقد العهد من قوم وسیله لتعییرهم و مسبتهم، لا یبرر للعاقدین له نقض عهدهم ..

و إذن .. فإن من یقدم علی عهد، لا بد و أن یعلم مسبقا: أنه لا بد له من الوفاء بما عقده، حتی فی أشق الأحوال، و أصعبها، فهو إذن عالم بما یفعل، و مطلع علی نتائجه مسبقا، و قد أقدم مختارا علی ذلک .. فعلیه أن یتحمل نتائج ما أقدم علیه ..

و قد أشار علی أمیر المؤمنین (علیه السلام) إلی ذلک کله فی العهد الذی کتبه بین الیمن و ربیعه، فقد جاء فیه:

(.. لا ینقضون عهدهم لمعتبه عاتب، و لا لغضب غاضب، و لا لإستذلال قوم قوما و لا لمسبه قوم قوما علی ذلک شاهدهم و غائبهم، و سفیههم و عالمهم، و حلیمهم و جاهلهم، ثم إن علیهم عهد اللّه إلخ ..) (1).4.

ص: 61

ص: 62

ص: 63

ص: 64

بأهل الغدر وفاء عند اللّه (1).

و بالنسبه إلی بنی النضیر، فإنهم قد مارسوا الخیانه فی أبشع صورها و أفظعها، حین تآمروا علی القیاده الإسلامیه و الإلهیه، فردّ اللّه کیدهم إلی نحورهم، و حفظ اللّه نبیه، و أعز دینه، و أدال المسلمین من أعدائهم، من أسهل الطرق، و أیسر السبل.

ص: 65

عدوه، و یجتری علی اللّه جاهلا لا یعرف الأمور و مواردها، و لا الصالح من الطالح، و هو شقی أیضا، لأنه بالإضافه إلی أنه یکون متجرئا علی اللّه سبحانه فی ذلک، فإنه یکون قد جرّ علی نفسه الکثیر من المصائب و البلایا نتیجه لسیاساته الخاطئه هذه.

و خلاصه الأمر: إن العهد فی الإسلام لیس وسیله للمکر و الخداع بهدف الإیقاع بالعدو، و إنما هو أمانه ضمیریه، ذات قاعده إیمانیه أساسیه؛ فلابد من رعایتها و الوفاء بها و لا یسوغ نقض العهد (بغیر حق) حتی و لو کان فیه ما یوجب الضیق کما تقدم فی عهد علی (علیه السلام) للأشتر، و روی عن النبی (صلی اللّه علیه و آله) قوله:

(لا دین لمن لا عهد له) (1).

و قد مدح اللّه من یفی بعهده فقال: وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا (2).

و قد ذم علی (علیه السلام) عمرو بن العاص فقال: (و یسأل فیبخل، و یخون العهد) (3).

و قد ذم (علیه السلام) أهل البصره بقوله: (و عهدکم شقاق) (4).

و قال (علیه السلام): (و قد ترون عهود اللّه منقوضه فلا تغضبون و انتم لنقض ذمم آبائکم تأنفون) (5).4.

ص: 66

ص: 67

(.. و لا تمسّن مال أحد من الناس، مصل و لا معاهد، إلا أن تجدوا فرسا أو سلاحا یعدی به علی أهل الإسلام؛ فإنه لا ینبغی للمسلم أن یدع ذلک فی أیدی أعداء الإسلام؛ فیکون شوکه علیه الخ ..) (1).

ص: 68

حتی إن الرجل الأول فی الدوله الإسلامیه لیعانی من الألم و الأسی بسبب الإعتداء علی کرامه الإنسان ما یجعل الموت أسفا علی ما جری أمرا مقبولا، بل یجعله هو الجدیر و اللائق به. ثم هو (علیه السلام) یقرر: أن هذا الحدث لا بد أن یؤثر بهذا المستوی أیضا فی کل إنسان مسلم، من کان و مهما کان.

2- إنه یعطی: أن أمیر المؤمنین (علیه السلام)- و هو الذی یمثل نظره الإسلام الأصیله- ینظر بعین المساواه إلی کل من هم تحت سلطته، أو تحت حمایته، فهو یتألم للمرأه کما یتألم للرجل، و هو یتألم کذلک للمعاهده و التی هی علی غیر دینه، بنفس المستوی الذی یتألم فیه للمسلمه، و هو یطلب موقفا حازما تجاه الإعتداء علی کرامتهما معا من کل مسلم، بنفس القوه و الفعالیه و التأثیر فی رفع الظلامه و اعاده الحق إلی نصابه.

3- إنه (علیه السلام) قد حاول إثاره الناس و تحریکهم بأسلوب عاطفی یلامس مشاعرهم و أحاسیسهم؛ فتحدث عن سلب المغیرین حلی النساء المسلمات و المعاهدات، و فی ذلک إثاره عاطفیه، و تحریک لا شعوری للناس، الذین سوف یسوؤهم الإعتداء علی هذا الموجود الذی یمثل جانب الرقه، و الحنان فی المجتمع.

4- إنه (علیه السلام) إنما توقع من المرء (المسلم) أن یموت أسفا، و اعتبره جدیرا بذلک، و حریا به ..

و لعل هذا الأمر یشیر إلی أن الإسلام هو ذلک الدین الذی یغرس فی الإنسان معانی إنسانیته، و یربیه تربیه إلهیه یحیا بها وجدانه، و تتنامی فیها خصائصه و مزایاه الإنسانیه، فیصبح حی الشعور، صافی النفس، سلیم الفکر، إلهیّ المزایا ..

5- کما و نجده صلوات اللّه و سلامه علیه .. قد أهدر دماء

ص: 69

المعتدین، و اعتبر أن أدنی جزاء لهم هو أن ینالهم کلم و جرح، و تهرق دماؤهم. رغم أن ما ارتکز علیه بیانه، و جعله منطلقا له فی تقریره هذا الجزاء القاسی هو أمر لا یزید علی سلب الحجل و القلب و الرعاث من إمرأه مسلمه و أخری معاهده ..

و ذلک لأن المیزان فی العقاب إنما هو درجه الجرأه علی اللّه و علی المحرمات، ثم ما ینشأ عن ذلک من فساد و إفساد، فی البلاد و العباد ..

6- إنه (علیه السلام) إنما رکّز علی الجانب الإنسانی؛ فحاول أن یؤکد للناس لزوم نصره الضعیف، و الدفاع عنه و الحفاظ علیه، و أن ذلک هو مسؤولیه کل فرد قادر بالنسبه إلیه .. و قد أثار إنتباه الناس إلی جانب الضعف هذا حین قال: (ما تمنع منه إلا بالإسترجاع و الإسترحام) ..

و لیکن من ثم مبدأ نصره الضعیف و الدفاع عنه من الأولیات التی یفرضها الوجدان الحی، و الضمیر الإنسانی ..

7- ثم هناک الجانب التربوی، الذی یستهدف ترکیز مفهوم العداله فی التعامل، فلا یفرق بین مسلم و معاهد، ثم مفهوم عدم التغاضی عن المعتدین و المجرمین، و عدم التواکل فی رد العدوان. إلی غیر ذلک مما لا مجال لتفصیله هنا.

ص: 70

ص: 71

أحکام العقل، و مقتضیات الفطره.

ص: 72

قادرین علی اتخاذ قرار الحرب، و هم یرون أنها سوف تحرق الاخضر و الیابس؛ فکیف یمکن فهم غدرهم بعهودهم، و نقضهم لمواثیقهم، ثم سعیهم لإثاره الحروب مع الآخرین، ثم تحالفهم مع المشرکین و المنافقین لحرب المسلمین؟! ألیس الأنسب بطریقتهم فی التفکیر، و الأحری و الأجدر بهم، فی ظل مادیتهم، و عدم إیمان الکثیرین منهم بالآخره، أن یعیشوا بسلام مع المسلمین، و مع غیرهم، و أن یبتعدوا بأنفسهم عن کل ما یثیر، و یوجب تأزما فی العلاقات، مع أی طرف کان؟!

و الجواب:

إن ذلک صحیح فی حد نفسه لو لا أن الیهود کانوا واقعین تحت تأثیر التصورات و الأمور التالیه:

1- إنهم یرون: أن الخطر الذی یتهددهم من جهه المسلمین، أعظم و أشد، و هو حتمیّ بالنسبه إلیهم .. أما الخطر الآتی من قبل نکث العهود، و ما ینشأ عنه من حروب، و مشاکل، فلیس- بنظرهم بهذه الدرجه من الحتمیه، و لا هو بهذا المستوی من الخطوره، فقد کانت الحرب نفسها تخضع لإحتمالات إیجابیه بالنسبه إلیهم.

سواء علی مستوی القرار لدیهم، لاحتمال مساعده المشرکین و المنافقین لهم. أو علی مستوی القرار لدی الفریق الآخر، و هم المسلمون- و لا سیما بملاحظه وجود المنافقین فیهم- حیث یرون أن الوضع العام للمسلمین لا یسمح لهم باتخاذ قرار الحرب، الأمر الذی یجعل ارتکاب أخطار الحرب أهون علیهم، و أقرب إلی احتمالات السلامه لهم.

أو علی مستوی النتائج، و الآثار، بالنسبه لکلا الفریقین علی حد سواء.

2- إن المسلمین، و إن کانوا قد أثبتوا- و لا سیما فی حرب بدر-

ص: 73

أنهم مقاتلون من الدرجه الأولی، و أنهم لا یهمهم شی ء سوی رضا اللّه سبحانه ..

فإن هذا الامتیاز یمکن أن یصبح غیر ذی أهمیه، حینما یکون ثمه حصون، قادره علی جعل کل هذه الکفا آت بدون أثر و لا جدوی، و هو ما أشار إلیه سبحانه بقوله: وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ مانِعَتُهُمْ حُصُونُهُمْ (1).

و من الواضح: أن المسلمین لم یثبتوا بعد: أن لدیهم قدرات، و کفاءات لمواجهه حصون الیهود، أو غیرهم.

3- إن الیهود یعتقدون: أنهم أبناء اللّه و أحباؤه، و أنهم شعب اللّه المختار، و معنی ذلک هو أن دعوه محمد (صلی اللّه علیه و آله) سوف تصبح خطرا أکیدا علی امتیازهم هذا الذی یرون فیه مبرر وجودهم، و رمز کل عزتهم، و خلاصه مجدهم.

فکانوا یجدون أنفسهم ملزمین بإضعاف أمر هذه الدعوه، و إسقاطها، بقدر ما هم مکلفون بالحفاظ علی حیاتهم و وجودهم، و کل خصائصهم.

و هم معنیّون أکثر من أی فریق آخر بذلک؛ لأن خسارتهم هذه الورقه، و فقدانهم هذا الأمر إنما یعنی خسارتهم لکل شی ء.

و ما ذلک إلا لأنهم یزنون الأمور بمیزان مادی تحت من جهه ..

و لأن الحاله الشعوریه الإنفعالیه قد أصبحت هی المهیمنه علی کل تفکیرهم، و علی کل تصوراتهم، و هی التی تحرکهم فی هذا الإتجاه تاره، و فی ذاک الإتجاه أخری.2.

ص: 74

ص: 75

دیه رجلین لم یکن لهم فی قتلهما ید، لا من قریب، و لا من بعید، و ینزل الوحی الشیطانی أیضا علی هؤلاء لیقول لهم: إن محمدا قد فکر فی ذلک، لکن راق للیهود أن یدفعوا أقل ..

و لکن الیهود المظلومین (!!) الذین وقعوا فی فخ الأطماع الرخیصه (!!) عادوا فاستسلموا لهذا الظلم المقیت (!!) و أعلنوا أنهم علی استعداد لأعطاء جواب مرض.

ثم تعاملوا مع هذا الذی یرید أن یبتزهم بأخلاقیه عالیه و نبیله، حین طلبوا منه أن یستریح، بینما کانوا یعدون له الطعام ..

ص: 76

إننا لم نفهم السبب فی وضوح هذه الإدعاءات، و خروجها عن الغموض لخصوص الرجل الغربی فی أیامنا هذه (!!).

کما أن هذا الباحث (!!) لم یقل لنا: ما هو حجم الإنذار الذی یتناسب مع الإهانه و الخیانه، إذا کان إنذاره (صلی اللّه علیه و آله) لا یتناسب معهما (!!).

فهل یقصد هذا الباحث (!!) أن المفروض هو أن یکون قتل بنی النضیر هو الجزاء العادل لخیانتهم، و تآمرهم، و نقضهم للعهد؟

أم أنه یقصد: أن طلب الجلاء منهم مع إحتفاظهم بنخلهم، و یکون لهم نصف المحصول، کان جزاء ظالما، لا یصح طلبه من الخائن المتآمر، الناقض للعهود، و المواثیق؟! ..

و بعد .. فان هذا الباحث (!!) یرید أن یوحی لقرّائه بأن کعب بن الأشرف قد قتل مظلوما أیضا، و أن المسلمین قد عاملوه بقسوه لا یستحقها.

و لا ندری إن کان قبل أن یظهر تعاطفه مع هذا الرجل قد اطلع علی سلسله خیانات ابن الأشرف، و مواقفه الظالمه، و سعیه الحثیث للایقاع بالمسلمین، أم لم یطّلع علی شی ء من ذلک ..

و هل یستطیع: أی نظام حکم غربی- یدعی لنفسه الحضاره و الرقی- فی هذا العصر، أن یحکم علی أمثال کعب بن الأشرف و یجازیه بأقل مما حکم علیه به المسلمون، و جازوه به؟! ..

و بعد کل ما تقدم، لماذا اعتبر هذا الباحث: أن ما یذکره النبی (صلی اللّه علیه و آله) و المسلمون عن خیانات بنی النضیر، و تآمرهم، و نقضهم العهد مجرد إدعاءات غامضه؟! و ها نحن نراها واضحه وضوح الشمس، و تقدم تفصیلات وافیه، مستندها الوحی الإلهی عن خطط

ص: 77

الیهود، و مواقفهم. و لم یستطع الیهود: أن یدفعوا التهمه عن أنفسهم، و لا حاولوا ذلک و لو مره واحده ..

هذا کله، عدا عما تقدم من أن أخبار المؤامره و الخیانه قد وصلت إلی المسلمین أیضا عن طریق بعض الیهود أنفسهم (1).

و نکتفی بهذا القدر من الأسئله، التی لن تجد لها لدی هؤلاء الحاقدین جوابا مقنعا و مفیدا ..

فإنما هی:

(شنشنه أعرفها من أخزم).).

ص: 78

ص: 79

ص: 80

ص: 81

ص: 82

2- إن الکثیرین من الناس کانوا مبهورین بأهل الکتاب و الیهود بالذات، و ینظرون إلیهم علی أنهم مصدر العلوم و المعارف، و عندهم الکثیر من الخفایا و الأسرار .. و علی هذا فقد یفسر ضربهم بقسوه علی أنه ناشی ء عن حاله من التخوف منهم، أو الحسد و البغی علیهم. و إذا کان کذلک فلا حرج من أن یتخیلهم المتخیلون شهداء و أبطالا، لا بد من التأسف علیهم، بل و الحنین إلیهم ..

3- و من جهه أخری، فإن رؤیه ذلّهم و صغارهم، ثم مراقبه ما یصدر منهم خلال ذلک من مواقف ماکره و عادره، و من مخالفات صریحه للأعراف، و لأحکام العقل و الفطره، و الضمیر، لسوف یساهم فی کشف زیفهم و خداعهم و غشهم للإسلام و للمسلمین.

کما أن رؤیه الکرامات الإلهیه الظاهره، و التأییدات الربانیه الخفیه منه تعالی لنبیه و للمسلمین، و نصره تعالی علیهم لسوف یرسخ حقانیه موقف الإسلام، و نبی الإسلام منهم.

هذا .. مع توفر المزید من الفرص للإنسان المسلم الواعی للتأمل و التدبر فی ذلک کله، بعیدا عن الإنفعالات و التشنجات، و فی منأی عن أعمال التضلیل و التزویر، التی ربما یمارسها الکثیرون من المنافقین، و باقی الیهود الذی یتعاطفون معهم.

و من هنا .. فقد جاء قرار إجلائهم عن المدینه لیکون القرار الحکیم و الصائب، و لیکون هو الأوفق و الأنسب و الأقرب لتحقیق الأهداف الإلهیه السامیه و الکبری.

و قد أبلغهم النبی الأعظم (صلی اللّه علیه و آله) بقراره هذا، عن طریق رسول أرسله إلیهم، لیری ماذا یکون جوابهم و یعلم الناس حقیقه موقفهم ..

ص: 83

ص: 84

(یا محمد، ما کنا نظن: أن یجیئنا بهذا رجل من الأوس.

فقال محمد بن مسلمه: تغیرت القلوب، و محا الإسلام العهود.

فقالوا: نتحمل.

فأرسل إلیهم عبد اللّه بن أبی: لا تخرجوا إلخ ..) (1).

بل فی بعض النصوص: أن محمد بن مسلمه هو الذی تولی إخراجهم من دیارهم (2).

و قال الواقدی: (کان محمد بن مسلمه الذی ولی قبض الأموال و الحلقه، و کشفهم عنها) (3).

و واضح: أن ذلک أیضا یضاعف ذلهم و خزیهم، و یزید من آلامهم، و قد کان یفترض فیهم: أن یأخذوا من ذلک عظه و عبره، و أن یرجعوا حساباتهم، بشأن هذا الرسول و دعوته؛ فقد تبین لهم أن الإسلام قد هیمن علی القلوب و غیّرها، و محا الإسلام العهود، و معنی ذلک هو أن ثمه رعایه إلهیه له (صلی اللّه علیه و آله)، و لدینه، و رسالته الظافره، و قد تجاوزت هذه الرعایه کل التوقعات، و قلبت جمیع الموازین لدیهم، و لدی غیرهم من المشرکین، الذین کانوا یعیشون فی المنطقه، و کانوا یتعاملون مع النبی (صلی اللّه علیه و آله) و مع الدین الذی جاء به من موقع التحدی، و المکابره، و الجحود .. فما کان أحراهم بعد أن عاینوا ما عاینوا من آیات بینات، و من کرامات و معجزات، أن یسلموا و یشهدوا لنبی الإسلام بالرساله و النبوه، و لکنهم لم یفعلوا .. بل جحدوا بها و استیقنتها أنفسهم7.

ص: 85

ظلما و علوا.

ص: 86

صاحب لواء رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) فی بدر و فی کل مشهد (1).

و قد صرحوا بأنه (صلی اللّه علیه و آله) لم یؤمّر علی علی أحدا (2)، و قد کان (علیه السلام) فی غزاه بنی النضیر، فکیف یکون قد أمّر أبا بکر علیه؟!

و عدا عن ذلک کله .. فإن أبا بکر لم یکن معروفا بالشجاعه و الإقدام، إن لم نقل: إن الأمر کان علی عکس ذلک تماما، حسبما أوضحناه فی الجزء الثالث من هذا الکتاب، حین الکلام حول حرب بدر، و ما یذکر من شجاعه أبی بکر فیها، لبقائه مع رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) فی العریش.

و من الواضح: أن إماره الجیوش و رایاتها إنما تکون بید الشجعان و أصحاب النجده، قال علی (علیه السلام)؛ و هو یحث أصحابه علی القتال:ه.

ص: 87

(ورایتکم فلا تمیلوها، و لا تجعلوها إلا بأیدی شجعانکم، و المانعین الذمار منکم؛ فان الصابرین علی نزول الحقائق، هم الذین یحفّون برایاتهم و یکتنفونها؛ حفا فیها، و وراءها، و أمامها، لا یتأخرون عنها فیسلموها، و لا یتقدمون علیها، فیفردوها) (1).

و لعل الهدف من تلک الأکذوبه التی نسبها الواقدی إلی القیل هو التشکیک فیما هو حق و صدق فیما یرتبط بعلی (علیه السلام)، و التخفیف من حده النقد الموجه إلی أبی بکر، بسبب ما عرف عنه من إحجام عن خوض الغمرات، و الفرار فی مواطن الخطر، و التحدی الحقیقی، کما جری له فی أحد و خیبر و غیرهما، مما هو مسطور فی کتب الحدیث و التاریخ.

الثانی: إن من الواضح: أن حمله (علیه السلام) لرایه رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، و قیادته للعسکر لممّا یزید فی رعب الیهود، و یهزمهم نفسیا. کیف لا .. و قد کانت أخبار مواقفه و بطولاته فی بدر- و کذا فی أحد، لو صح کون غزوه بنی النضیر بعدها، و قد استبعدناه- قد أرهبت و أرعبت القاصی و الدانی، من أعداء اللّه و أعداء رسوله و دینه.

فهو قد قتل نصف قتلی المشرکین، و شارک فی قتل النصف الثانی فی حرب بدر، و فی أحد- لو کانت القضیه بعدها- کان الفتح و حفظ الإسلام علی یدیه، و قد آثرت قریش الفرار علی البقاء و القرار، حینما علمت أنه (علیه السلام) یلاحقها فی غزوه حمراء الأسد، رغم ما کانت تشعر به من زهو و خیلاء بالنسبه للنتائج التی تمخضت عنها حرب أحد.9.

ص: 88

ص: 89

و فی ذلک یقول حسان بن ثابت:

للّه أی کریهه أبلیتهاببنی قریظه و النفوس تطلّع

أردی رئیسهم و آب بتسعهطورا یشلّهم و طورا یدفع یشلهم بالسیف: یضربهم و یطردهم.

و حسب نص الواقدی و دحلان: أن القبه کانت من غرب (ضرب من الشجر) علیها مسوح، أرسل بها إلیه سعد بن عباده فأمر بلالا فضربها فی موضع المسجد الصغیر الذی بفضاء بنی خطمه و صلی بالناس فی ذلک الفضاء، فلما رماها، (عزوک) بالسهم حولت إلی مسجد الفضیخ.

إلی أن تقول الروایه: فیئسوا من نصرهم، فقالوا: نحن نخرج من بلادک الخ (1).

و نحن نسجل هنا الأمور التالیه:

ص: 90

اللّه علیه و آله) بتآمر بنی النضیر علی حیاته (صلی اللّه علیه و آله)، حینما ذهب إلیهم یستمدهم فی دیه العامریین، حسبما تقدم .. و کما کان الحال بالنسبه إلی الإمداد بالملائکه فی حرب بدر، إلی غیر ذلک من موارد فرضت التدخل الإلهی، و حدوث المعجزه و الکرامه، من أجل حفظ الإسلام فی منطلقاته الأساسیه، و فی رموزه الأولی و الکبیره.

و لعل تحول النبی (صلی اللّه علیه و آله) إلی السفح بعد وصول النبل إلی تلک الخیمه کان یهدف إلی تعلیم المسلمین هذا الدرس بالذات بالاضافه إلی دروس أخری تأتی ..

ص: 91

خاصه- لیمکن تحقیق الأهداف المتوخاه من ذلک العمل علی النحو الأفضل و الأکمل.

و قد کان من الطبیعی أن یتسرب الخبر فی ظروف کهذه إلی بنی النضیر- لو أفصح به النبی (صلی اللّه علیه و آله)- عن طریق المنافقین، و لعل ذلک یؤدی إلی تفویت الکثیر من الفرص، و إلی أن تفقد العملیه عناصر هامه من شأنها أن تساعد علی إحراز نصر کبیر فیها. کأن یتمکن بنو النضیر من نجده سریتهم العامله، و لا أقل من تمکن المنافقین من مساعده عناصر السریه الیهودیه علی الفرار و النجاه، أو الإختفاء فی الأمکنه المناسبه لذلک ..

ص: 92

ص: 93

و إذا کان یمکن اعتبار حرق الأشجار و قطعها تهدیدا، و ممارسه لمستوی من الضغط، قد یتم التراجع عنه، حین یؤول الأمر إلی سفک الدماء، و إزهاق الأرواح، فإن هذا التراجع قد أصبح غیر محتمل علی الإطلاق، بعد أن باشر المسلمون عملا عسکریا بهذا المستوی، و بهذه الشده و الصلابه و التصمیم ..

و لقد باشر هذا الأمر رجل هو أقرب الناس إلی رسول اللّه، و أعرفهم بنوایاه و آرائه، و أشدهم اتباعا له، رجل عرفوا بعض مواقفه المرعبه فی بدر و ربما فی أحد .. و هو علی بن أبی طالب (علیه الصلاه و السلام) ..

إذن .. و بعد أن تخلی عنهم حلفاؤهم، و لم یف لهم المنافقون بما و عدوهم به، فإنهم لم یبق لهم إلا هذه الأحجار التی یختبؤن خلفها- کالفئران- و لکن إلی أی حد یمکن لهذه الحجاره أن تدفع عنهم، و کیف و أنی لهم برد هجوم الجیش الإسلامی عنها حین یصمم علی تدمیرها؟!

فقد جاءهم ما لم لم یکن بالحسبان، فَأَتاهُمُ اللَّهُ مِنْ حَیْثُ لَمْ یَحْتَسِبُوا وَ قَذَفَ فِی قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ (1) و (کان ذلک سبب فتح حصون بنی النضیر) کما تقدم فی النص السابق ..

و من جهه أخری، فان الضربه الموفقه لابد و أن تقوی من معنویات الجیش الإسلامی. و قد حصّنته من أن یصاب بالضعف و الوهن لدی المواجهه الأولی مع عدو لا یری سبیلا إلیه، ما دام بالحصون المنیعه، بالإضافه إلی قدرات قتالیه عالیه لدیه بنظر الکثیرین.

و مما ذکرناه یتضح معنی العباره المنقوله عن النبی (صلی اللّه علیه و آله) هنا، حینما سئل عن علی (علیه السلام) حیث یقول: (أراه فی بعض ما یصلح شأنکم). 2

ص: 94

فإن هذه العملیه کان لها أثر کبیر فی إصلاح شأن المسلمین- کل المسلمین- و إفساد أمر أعدائهم، و دحرهم و کسر شوکتهم، حیث أتاهم اللّه من خیث لم یحتسبوا.

ص: 95

ص: 96

منازلهم) (1).

و أما منازل بنی خطمه، فإن المطری یقول: إنها قرب مسجد الشمس بالعوالی (2).

لکن السمهودی قد رد علی ذلک بقوله: (و الأظهر عندنا: أنهم بقرب الماجشونیه، لقول ابن شبه فی سیل بطحان: إنه یصب فی جفاف، و یمر فیه، حتی یفضی إلی فضاء بنی خطمه، و الأغرس، و قوله فی مذینب: إنه یلتقی هو و سیل بنی قریظه بالمشارف، فضاء بنی خطمه.

و سیأتی: أن ذلک عند تنور النوره، الذی فی شامی الماجشونیه. و قد رأیت آثار القریه و الآطام هناک) (3).

إذا عرفت هذا فإننا نقول:

إن الروایه هی الصحیحه، و إن شعر حسان هو الذی تعرض للتلاعب العفوی أو المعتمد؛ و ذلک لأن الروایه قد صرحت- کما صرح غیرها- بأن فضاء بنی خطمه ملاصق للمواقع المحاصره، لأن السهام کانت قد نالت القبه التی ضربها النبی (صلی اللّه علیه و آله) فی أقصی بنی خطمه. و قد کان بنو خطمه قرب بنی النضیر لا قرب بنی قریظه .. و کان الفاصل بین قریظه و النضیر شاسع جدا، فقد کان بنو قریظه جنوبی المدینه شرقی مسجد قباء، و مسجد الشمس، فی الطرف القبلی للحره الشرقیه.

أما بنو النضیر، فقد کانوا شرقی المدینه المتمایل إلی جهه الشام شمالا ..

و نحن فی مقام التدلیل علی هذین الأمرین: أعنی بعد قریظه عن7.

ص: 97

النضیر، و قرب بنی خطمه من هؤلاء لا أولئک نقسم الکلام إلی قسمین؛ فنقول:

ص: 98

و حسب نص آخر: أنها کانت علی برید من المدینه علی طریق الشام (1). (و الصوران أیضا موقع فی البقیع (2). و البقیع یقع داخل المدینه) و لیس هذا الموضع قرب قصر مروان، فلا یتوهم ذلک.

و ثالثا: قد صرحوا بأن مشربه أم إبراهیم، و هی من أموال بنی النضیر، من مخیریق، قد کانت فی (القف)، کما أن سائر أموال مخیریق قد کانت بقرب القف أیضا (3).

و معلوم: أن القف یقع فی شرقی المدینه، لأن زهره مما یلیه، کما سنری (4).

و رابعا: قد صرّحوا بأن بنی النضیر کانوا یسکنون فی قریه یقال لها: زهره (5).

و زهره تقع فی شرقی المدینه، و بها تقع الصافیه (6). التی کانت من أموال مخیریق، و صارت إلی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله).

کما أنهم قد ذکروا: أن زهره هی الأرض السهله بین الحره و السافله مما یلی القف (7).9.

ص: 99

و لعل التعبیر الأدق، أن یقال: إن زهره مما یلی طرف العالیه، و ما نزل عنها، فهو السافله و أدنی العالیه میل من المسجد (1).

و خامسا: إن سهم عثمان الذی أعطاه إیاه رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) من بنی النضیر أیضا (2).

و غافر و البرزتان أیضا، و هما من طعم أزواج النبی (صلی اللّه علیه و آله) من بنی النضیر (3). و فی بئر أریس أیضا (4).

و لعل کیدمه هی نفس الجزع الذی بقرب مشربه أم إبراهیم، و المعروف بالحسینیات، (و هو قریه فی زهره) و یعرف بلفظ (کیادم) بصیغه الجمع (5).

ثم إن السمهودی بعد أن ذکر: أن المعروف الیوم هو بئر أریس غربی مسجد قباء، و أنها لیهودی من بنی محمم.

قد رد ذلک بأن ما تقدم من کون سهم عثمان و عبد الرحمان بن عوف من بنی النضیر موجود فیها یدل علی خلاف ذلک؛ لأن بنی النضیر، و بنی محمم لم یکونوا بقباء. لا سیما و أن ابن زباله یذکر: أن مهزورا یشق فی أموال عثمان، یأتی علی أریس، و أسفل منه، حتی یتبطن السورین، فصرفه عثمان مخافه علی المسجد الذی فی بئر أریس.

و من الواضح: أن الموضع المعروف بقباء لا یمکن وصول شی ء6.

ص: 100

من مهزور إلیه (1).

و سادسا: روی عن جعفر: أن سلمان کان لناس من بنی النضیر؛ فکاتبوه علی أن یغرس لهم نخلا، ثم أفاءها اللّه علی نبیه، فهی المیثب صدقه النبی (صلی اللّه علیه و آله) بالمدینه (2).

و فی روایه أخری: أن امرأه من بنی النضیر قد کاتبت سلمان علی أن یحیی لها موضعا إسمه (الدلال). فأعلم النبی (صلی اللّه علیه و آله) بذلک، فجاء، فجلس علی (فقیر)، ثم جعل یحمل إلیه الودی؛ فیضعها (صلی اللّه علیه و آله) بیده، فقال: (و الذی تظاهر عندنا: انها) (أی الدلال) من أموال بنی النضیر، و مما یدل علی ذلک: أن مهزورا یسقیها، و لم یزل یسمع أنه لا یسقی إلا أموال بنی النضیر (3).

قال السمهودی: (الذی یتحصل من مجموع ما تقدم: ان نخل سلمان الذی غرسه هو (الدلال) و قیل: برقه، و المیثب) و قیل:

المیثب) (4).

ص: 101

و نقول: إننا نلاحظ هنا: أن التعبیر الوارد هو (جلس علی فقیر).

فإذا کان هذا اللفظ إسما لحدیقه، لم یصح قوله: جلس علیه، بل یقال:

ذهب إلیه، و جلس فیه، أو فی بعض جوانبه و نواحیه. و الصحیح هو: أن (الفقیر) هو الحفره التی توضع فیها النخله حین غرسها. فالنبی (صلی اللّه علیه و آله) قد جلس فوقها بانتظار أن یأتیه سلمان بالودی لیضعه فیها؛ فصح أن یقال حینئذ: جلس علی فقیر ..

ص: 102

أولا: قول المسعودی: (کانت منازل بنی النضیر، بناحیه الغرس، و ما والاها و مقبره بنی خطمه) (1).

ثانیا: تصریحهم بان بئر غرس، حیث منازل بنی النضیر، إنما تقع فی جهه بنی خطمه (2). فبنو خطمه إذن هم فی منطقه زهره منازل بنی النضیر ..

و ثالثا: إن فضاء بنی خطمه یقع شامی الماجشونیه- کما ذکره السمهودی (3)- و الماجشونیه تقع قرب تربه صعیب و بلحارث، کما أن منازل بنی النضیر تقع بناحیه الغرس، و هی قرب تربه صعیب أیضا (4).

و ذلک یعنی: أن بنی خطمه کانوا قرب بنی النضیر، لا قرب بنی قریظه.

و رابعا: إن مما یدل علی بعد بنی خطمه عن بنی قریظه:

أن البویره التی وقع الحریق فیها قد کانت قرب تربه صعیب و دار بلحارث بن الخزرج و لیست هی البویره المعروفه فی قبله مسجد قباء.

و یدل علی ذلک ما رواه ابن زباله، من أنه (صلی اللّه علیه و آله) قد وقف علی السیره التی علی الطریق، حذو البویره؛ فقال: إن خیر نساء و رجال فی هذه الدور. و أشار إلی دار بنی سالم، و دار بلحبلی، و دار بلحارث بن الخزرج.8.

ص: 103

و هذا الوصف لا یطابق الموضع الذی فی قبله مسجد قباء؛ لبعده جدا (1).

و قد أکد السمهودی فی غیر موضع من کتابه علی هذا الأمر، ورد القول بأن البویره هی فی قبله مسجد قباء، فراجع (2).

بل لقد ذکر البعض: أن البویره موضع بین المدینه و تیماء (3) و لکن العسقلانی قد زاد علی ذلک قوله: (و هی من جهه قبله مسجد قباء إلی الغرب) (4).

و معلوم: أن تیماء موضع بین المدینه و الشام. و منازل بنی قریظه إنما هی قبلی المدینه شرقی مسجد قباء أی فی الجهه المقابله لجهه الشام، فکیف یتلائم قول العسقلانی هذا مع قوله بأنها إلی جهه تیماء؟! و مما یؤکد قول السمهودی المتقدم: أنهم یقولون فی قصه إجلاء بنی النضیر: (فخرجوا علی بلحارث بن الخزرج، ثم علی الجبلیه، ثم علی الجسر، حتی مروا بالمصلی، ثم شقوا سوق المدینه، و النساء فی الهوداج) (5).

و حین همّ الیهود بالغدر برسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) و رجع إلی المدینه، و تبعه أصحابه لقوا رجلا خارجا من المدینه، فسألوه: هل لقیت رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله).4.

ص: 104

قال: لقیته بالجسر داخلا (1).

و خامسا: و مما یدل علی ذلک أیضا: أن وادی مهزور یأتی من شرقی الحره، و من هکر، و حره صفه، حتی یأتی علی حلاه بنی قریظه.

ثم یسلک منه شعیب؛ فیأخذ علی بنی أمیه بن زید بین البیوت فی واد یقال له مذینب، ثم یلتقی و سیل بنی قریظه بفضاء بنی خطمه، ثم یجتمع الوادیان: مهزور، و مذینب، فیفترقان بالأموال (2)، و یدخلان فی صدقات رسول اللّه کلها إلا مشربه أم إبراهیم، ثم یفضی إلی السورین علی قصر مروان بن الحکم (3).

و نص آخر یقول: أن دار بنی أمیه بن زید شرقی دار الحارث بن الخزرج، أی أنهم کانوا قرب النواعم، و یمر سیل مذینب بین بیوتهم ثم یسقی الأموال، و یشهد لذلک: أن ابن إسحاق ذکر فی مقتل کعب بن الأشرف- و کان من بنی النضیر- أن محمد بن مسلمه و من معه بعد أن قتلوه سلکوا حسب قول ابن مسلمه علی بنی أمیه بن زید، ثم علی بنی قریظه ثم علی بعاث إلی آخره (4).

فقد اتضح من هذا النص: أن فضاء بنی خطمه متصل بالأموال و الصدقات (التی هی فی زهره، و من أموال بنی النضیر) و أن قریظه منفصله عن فضاء بنی خطمه ببنی أمیه بن زید.0.

ص: 105

ص: 106

و ثانیا: إن النصوص تصرح بأنه (صلی اللّه علیه و آله) قد ضرب قبته فی أقصی بنی خطمه، علی مرمی سهم من بنی النضیر ..

و یبعد أن یختط بنو خطمه مسجدهم فی أقصی دیارهم، إلی جانب بنی النضیر.

ص: 107

زاد البعض: أن أهل التأویل قالوا: (وقع فی نفوس المسلمین من هذا الکلام شی ء، حتی أنزل اللّه: ما قطعتم من لینه إلی آخره ...) (1).

ص: 108

و قطعوا نخله، و قیل: کان جمیع ما قطعوا و أحرقوا ست نخلات) (1).

و نحن نشک فی أن یکونوا قد قطعوا هذا العدد القلیل من النخل، أو أحرقوه، فان قطع نخله واحده، و حتی ست نخلات، لا یوجب خضوع بنی النضیر، و قبولهم بالجلاء، و خزی الفاسقین بصوره عامه، کما نصت علیه الآیه الکریمه.

کما أنه لا یوجب نزول آیه قرآنیه تتحدث عن هذا الأمر، و تخلّده کأسلوب ناجح فی إرعاب العدو و إرهابه ..

فإنه لا بد أن یکون القطع قد بلغ حدا جعلهم یجنحون إلی الإستسلام، و القبول بما یریده الرسول، ثم نزلت آیه کریمه تتحدث عن هذا الموضوع، و تفصل الأمر فیه، و تحسم فیه النزاع.

ص: 109

و جاء فی نص آخر: أن (الذی حرق نخلهم و قطعها عبد اللّه بن سلام، و عبد الرحمان بن کعب، أبو لیلی الحرانی، من أهل بدر. فقطع أبو لیلی العجوه، و قطع ابن سلام اللون، فقال رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله): لم قطعتم العجوه؟!

قال أبو لیلی: یا رسول اللّه، کانت العجوه أحرق لهم و أغیظ، فنزل: ما قطعتم من لینه أو ترکتموها الآیه .. الصحیح من السیره النبی الأعظم، مرتضی العاملی ج 8 109 تفاصیل أخری فی حرق و قطع النخیل: ..... ص : 108 فنادوا: یا محمد، قد کنت تنهی عن الفساد إلخ (1).

و صرحت بعض النصوص بأن النبی (صلی اللّه علیه و آله) قد استعمل ابن سلام، و أبا لیلی المازنی علی قطع النخل (2). أو أمرهما (3).

أو أشار إلیهما بذلک (4).

و أضاف الدیار بکری قوله: (أما أبو لیلی فکان یقطع أجود أنواع التمر، و هی العجوه، و یقول: قطع العجوه أشد علیهم. و أما عبد اللّه بن سلام، فکان یقطع أردأ أنواع التمر، و هو تمر یقال له: اللون، و یقول:

إنی أعلم: أن اللّه سیجعلها للمسلمین الخ ..) (5).ن.

ص: 110

فلما قطعت العجوه شق النساء الجیوب، و ضربن الخدود، و دعون بالویل؛ فقال رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله): ما لهن؟!

فقیل: یجزعن علی قطع العجوه.

فقال رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله): إن مثل العجوه جزع علیه.

إلی أن قال: فلما صحن صاح بهن أبو رافع: إن قطعت العجوه ها هنا، فان لنا بخیبر عجوه.

قالت عجوز منهن: خیبر یصنع بها مثل هذا.

فقال أبو رافع: فض اللّه فاک، إن حلفائی بخیبر عشره آلاف مقاتل؛ فبلغ رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) فتبسم.

و نحن نسجل هنا الأمور التالیه:

ص: 111

الرغم من أنه (صلی اللّه علیه و آله) قد أمر بقطع النخل بصوره مطلقه، و لم یقید بشی ء، و رغم أنه قد کان من الواضح: أن الهدف من هذا الإجراء هو الضغط علی هؤلاء القوم، و إغاظتهم، و إذلالهم. و ذلک إنما یتحقق بقطع ما له أثر ظاهر فی ذلک، کما فهمه و عمل به ذلک الرجل البدری، الذی جعله الرسول إلی جانب ابن سلام.

و لا نرید أن نسترسل فی شکوکنا حول ابن سلام هذا و نوایاه؛ فنتهمه بالتعاطف مع الیهود الذین کان فی وقت ما أحد علمائهم و کبرائهم، حسبما یذکره التاریخ عنه.

و لعل هذه الشکوک تجد لها أکثر من مؤید، و شاهد فیما ینقل عن هذا الرجل من مواقف، و أقوال، و إتجاهات، و أحوال، و لا سیما بعد وفاه الرسول الأکرم (صلی اللّه علیه و آله و سلم).

و لسنا هنا فی صدد عرض ذلک و استقصائه، فلنکف عنان القلم- إذن- إلی ما هو أهم، و نفعه أعم و أتم.

ص: 112

فالآیه فی الحقیقه قد جاءت لتقریع و تأنیب المخالفین لأمر الرسول الأعظم (صلی اللّه علیه و آله) لکن هذا الرجل قد عکس الآیه فی مفادها و مدلولها.

و لم یلتفت إلی المراد منها.

ص: 113

و قیده البعض بصوره ما لو رجی صیرورته للمسلمین، و کان مما یقتات به (1).

ص: 114

و أمر (صلی اللّه علیه و آله) بتحریق متاع الغالّ (1).

و روی أنه (صلی اللّه علیه و آله) هم بحرق بیوت تارکی صلاه الجماعه (2).

و قد بلغه (صلی اللّه علیه و آله): أن ناسا من المنافقین یجتمعون فی بیت سویلم الیهودی یثبطون الناس عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم فی غزوه تبوک فبعث إلیهم نفرا، و أمرهم أن یحرقوا علیهم بیت سویلم (3).

و بعد ما تقدم .. فإن السؤال الذی یتطلب منا الإجابه هنا هو:

إنه إذا کان رسول اللّه قد أمر بذلک کله، أو همّ به؛ فکیف نوفق بین أمره هذا و بین فتوی الفقهاء بالحرمه، أو بالکراهه، حسبما تقدم؟!!.

بل لقد ورد: أنه (صلی اللّه علیه و آله) کان حین یرسل سریه،9.

ص: 115

یوصیهم بأن لا یقطعوا شجرا إلا أن یضطروا إلیها (1).

و عن ثوبان: أنه سمع رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) یقول:

(من قتل صغیرا، أو کبیرا، أو أحرق نخلا، أو قطع شجره مثمره، أو ذبح شاه لاهابها، لم یرجع کفافا) (2).

أضف إلی ذلک کله: أن الیهود أنفسهم قد اعترضوا علی النبی (صلی اللّه علیه و آله) بأنه ینهی عن الفساد، فلم یقطع النخل؟! و قد تقدم ذلک ..

ص: 116

أن یصیر إلی المسلمین. و قد کان الصدیق (رض) یوصی الجیوش ألّا یقطعوا شجرا مثمرا. و أخذ بذلک الأوزاعی؛ فإما تأوّلوا حدیث بنی النضیر، و اما رأوه خالصا للنبی (علیه السلام) (1).

و لکننا لا نوافق السهیلی علی ما قاله، و ذلک لما یلی:

أ: بالنسبه لما ذکره فی معنی اللینه، نجد کثیرا من أهل اللغه لا یوافقونه علی ما ذکره فی معناها، فقد:

قال الراغب و غیره: (ما قطعتم من لینه: أی من نخله ناعمه، و مخرجه مخرج فعله، نحو حنطه، و لا یختص بنوع منه دون نوع). و کذا نقل عن ابن زید، و عمرو بن میمون، و مجاهد) (2).

و قال: سعید بن جبیر، و مالک، و الخلیل، و یزید بن رومان، و رجحه النووی، و کذا قال الفراء و الزهری، و عکرمه، و قتاده، و ابن عباس، و نسب إلی أهل المدینه: اللینه (کل شی ء من النخل سوی العجوه؛ فهو من اللین، واحدته لینه) (3).ض.

ص: 117

و قال الزبیدی: کذا عن ابن عباس و مقاتل، و عن الحسن، و مجاهد و عطیه: (اللینه- بالکسر- النحل) (1).

و قیل: هی کل الأشجار (2).

و قال سفیان: هی کرام النخل و کذا عن مجاهد، و ابن زید (3).

و قال آخر، و نسب ذلک إلی مجاهد، و عطیه: (ما قطعتم من لینه) الحشر/ 5: أی من نخل، و النخل کله، ما عدا البرنی (4).

و عن مقاتل، هی: (ضرب من النخل یقال لتمرها: اللون، و هی شدیده الصفره، یری نواها من خارج، تغیب فیها الأضراس، و کانت منه.

ص: 118

أجود تمرهم، و أحبّها إلیهم، و کانت النخله الواحده ثمن وصیف، و أحب إلیهم من وصیف؛ فلما رأوهم یقطعونها شق علیهم) (1). و قیل: هی الدقل (2). إلی غیر ذلک من أقوال.

ب: قولهم: إنه قطع اللین و ترک العجوه، لا تؤیده النصوص التاریخیه. فقد:

قال دحلان: (.. فقطع لهم نخل یسمی (العجوه)، و آخر یسمّی:

اللین. و کان ذلک أحرق لقلوبهم؛ لأن ذلک خیر أموالهم؛ فلما قطعت العجوه شق النساء الجیوب، و ضربن الخدود، و دعون بالویل). و کذا قال غیره (3).

زاد الحلبی قوله: و کانت العجوه خیر أموال بنی النضیر لأنهم کانوا یقتاتونه (4).

و عن الماوردی: و کانت العجوه أصل الإناث کلها، فلذلک شق علی الیهود قطعها (5).

و عن الإمام الصادق (علیه السلام) فی تفسیر اللین: أنها العجوه خاصه (6).3.

ص: 119

و تقدم: أن أبا لیلی قطع العجوه، و أن ابن سلام قطع اللون. و تقدم أنهم جزعوا علی قطع العجوه، فراجع ما جاء تحت عنوان (تفاصیل أخری فی حرق و قطع النخیل).

ج: و لو قبلنا تفسیر السهیلی لکلمه (لینه) فإن ما ذکره لا یحل الإشکال؛ ما دام أنه کان ینهی سرایاه عن قطع مطلق الشجر، فکان یقول لهم: (و لا تقطعوا شجرا). و لا یختص ذلک بالشجر الذی یقتات منه، و لا بالشجر المثمر ..

د: و لو قبلنا أیضا أن المراد هو خصوص ما یقتات منه، فإن ما عدا العجوه و البرنی کان أیضا مما یقتات به، و یؤکل .. غایه الأمر أن جوده ثمره لم تکن فی مستواهما، و إنما هو ردی ء بالنسبه إلیهما.

ه: و لو قبلنا کل ما ذکره السهیلی فإننا نقول: إن قوله بکراهه قطع الشجر فی صوره ما لورجی أن یصیر للمسلمین، فی غیر محله؛ فإن النهی عن قطع الشجر مطلق، و لم یقید بصوره الرجاء المذکور، نعم هو قد جاء علی لسان الحبر الیهودی عبد اللّه بن سلام، و لم یعلم من النبی (صلی اللّه علیه و آله) أنه قبله و رضیه.

و: و أما قوله، إن الأوزاعی و أبا بکر: قد تأوّلا حدیث بنی النضیر، أو أنهما رأیا أنه مختص برسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) حیث منعا من قطع الشجر المثمر مطلقا. فلیس فی محله أیضا؛ فانهما قد فهما ذلک من کلامه (صلی اللّه علیه و آله) فی نهیه عن قطع الشجر، فحکما بمقتضاه، و لم یخصصا حکمهما هذا بشخص و لا بشی ء، و إنما هما قد وجدا: أنه (صلی اللّه علیه و آله) قد اضطر إلی قطع شجر بنی النضیر، فأجازا ذلک للضروره؛ فإن قطع الشجر لأجل الضروره مما رخص به النبی (صلی اللّه علیه و آله) فی نفس وصایاه لسرایاه، حسبما ألمحنا إلیه (1). و إذن .. فهماب.

ص: 120

لم یریا أن ذلک من الأحکام المختصه به (صلی اللّه علیه و آله).

ص: 121

و بأرضهم و دیارهم، حین یجد المسلمون: أن مواصله التحدی لهم لن تجدی نفعا، ما داموا قادرین علی الإحتماء بحصونهم، و الدفاع عنها مده طویله، فیتراجعون عن حربهم، و یترکونهم و شأنهم، من أجل التفرغ إلی ما هو أهم، و أولی.

و إذا کانت قضیه بنی النضیر قد حصلت بعد وقعه أحد- و إن کنا لم نرتض ذلک- فلا بد أن یکون الیهود قد فکروا: أن محمدا (صلی اللّه علیه و آله) و أصحابه قد أصبحوا الآن فی موقف الضعف و التراجع، و لعل فی تسویف الوقت معهم، فی الوقت الذی یحس فیه المسلمون بالفشل و بالکارثه، نتیجه لما نزل بهم فی أحد، لسوف یجعلهم یفکرون فی انتهاج سبیل السلامه، و الإنسحاب من موقع التحدی إلی موقع المساومه، و من سبیل الحرب إلی سبیل السلم، و توفیر الأمن، و مراعاه جانب هؤلاء و أولئک، و عدم إثاره العداوات الکبیره داخل بلادهم، و فی قلب مواضعهم و مواقعهم.

و أما إذا کانت قضیه بنی النضیر قد حصلت قبل ذلک، و بعد سته أشهر من حرب بدر، حسبما قویناه، استنادا إلی العدید من الدلائل و الشواهد ..

فلعل یهود بنی النضیر قد فکروا: أن المسلمین لسوف لا یفرطون بهذا النصر الکبیر الذی حققوه، و لعلهم علی إستعداد لمداراه هؤلاء و أولئک، فی سبیل الحفاظ علی صلابه الموقف، و ثباته و لسوف لا یقدمون علی أی عمل من شأنه احداث خلخله فی بنیه مجتمعهم، و لعل الیهود یعتقدون: أن حرب بدر کانت أمرا اتفاقیا صنعته الصدفه، و الحظ السی ء للمشرکین. و لیس نتیجه قدرات حقیقیه کانت لدی المسلمین. و إذن فلیس ثمه ما یخیف، و لیس هنالک ما یثیر قلقا ..

أما هم- اعنی بنی النضیر- فیجدون فی أنفسهم القوه و المنعه،

ص: 122

و لهم حلفاء کثیرون، و کثیرون جدا.

و بعد کل ما تقدم، فقد جاء موقف الإسلام، المتمثل فی موقف رسوله الأعظم (صلی اللّه علیه و آله)، فی دقته، و فی ثاقب بصیرته- قد جاء- علی خلاف ما یتوقعون، و بغیر ما یریدون و یشتهون.

فقد رأی المسلمون، من خلال الموقف النبوی الحازم و القوی: أن النصر فی بدر، و کذلک الضربه القاسیه التی نزلت فی أحد، لابد أن تعمق فیهم إیمانهم، و ارتباطهم باللّه سبحانه، و تقوی من صمودهم، و تشد من عزائمهم، و قد جعلهم هذا النصر، و تلک المأساه یشعرون بمسؤولیه أکبر تجاه الرساله، حیث أصبحوا فی موقع التحدی السافر لکل مظاهر الظلم و الجبروت و الطغیان و مصادره.

و علیهم من الآن فصاعدا أن یطردوا من آفاقهم کل مظاهر الضعف، و أن ینقّوا أجواءهم من جمیع عوامل التشرذم و التشتت، و أن یبعدوا عن واقعهم و عن علاقاتهم، جمیع مصادر الخلل، و عدم الإنسجام.

فالتحدی کبیر، و المسؤولیات جلیله و خطیره، فلا بد من الاستعداد و لا بد من التصدی، بصوره أعمق، و اوثق و أوفق، ما دام أنهم قد وصلوا الی نقطه اللارجوع، و أصبح الثمن غالیا، و هو دماء زکیه، و أرواح طاهره، و نقیه، فالحفاظ علی القضیه، و علی منجزاتها، التی دفعوا ثمنها جزء من وجودهم و من ذواتهم و أرواحهم أمر حتمی، إذ أن التخلی عنها یساوق التخلی عن الحیاه و عن الوجود، و عن کل شی ء.

و قد اتضح لدیهم: أن أی تراجع أمام التحدیات الکبیره الراهنه، لسوف تلحقه تراجعات أعظم، و یستتبع انحسارا أکبر عن کثیر من المواضع و المواقع الحساسه، لصالح کل الاعداء و الطامعین، فی منطقه العمل و الکفاح الاسلامی المقدس.

کما أن هذا التراجع و الانحسار لسوف یزید من اشتهاء الآخرین

ص: 123

للحصول علی المزید من المکاسب، و یضاعف من تصلبهم و شدتهم فی مواجهه المد الاسلامی العارم. و لسوف تنتعش الآمال، و تحیا الأمانی، باضعاف هذا المد تدریجا، ثم القضاء علیه قضاء مبرما و نهائیا فی الوقت المناسب. و أما بالنسبه الی أولئک الذین یمیلون الی الدخول فی هذا الدین الجدید، فإنهم حین یرون ضعفه، و تراجعه، و قوه خصومه و شوکتهم. لسوف یجدون فی أنفسهم المبررات الکافیه للتأنی و التریث بانتظار المستجدات، و ما ستؤول إلیه الأمور.

و لربما یتشجع الکثیرون أیضا علی نقض تحالفاتهم، التی کانوا قد عقدوها مع المسلمین ما دام أن ذلک لن یستتبع خطرا، و لا یصطدم بصعوبات ذات بال ..

کما أن الآخرین الذین یعیشون حاله الترقب سوف لا یجدون فی أنفسهم حاجه لعقد تحالفات و معاهدات مع المسلمین فی هذه الظروف المستجده.

و أخیرا، فإننا نضیف الی کل ما تقدم: أن من الطبیعی أن یکون خوض معرکه کبیره مع الیهود. و ربما مع کثیر من حلفائهم، الذین قد یتشجعون لمساعده الیهود بعد طول المده، و بعد إحساسهم بقوتهم و صلابتهم فی وجه الحصار، و بضعف فی موقف المسلمین- سوف یوجب ان تلحق بالمسلمین خسائر کبیره، مادیه و بشریه، لو أمکن توفیرها لما هو أهم لکان أجدر و أولی.

فاذا استطاع النبی (صلی اللّه علیه و آله) و المسلمون کسر عنجهیّه و غزو بنی النضیر قبل ان یستفحل الامر، و افهامهم- و من هو علی مثل رأیهم- مدی التصمیم علی المواجهه و التحدی، حتی یفقدوا الامل بجدوی المقاومه، و لیفهموا- بصوره عملیه- أنهم اذا کانوا یطمعون بالبقاء فی أرضهم، فان علیهم ان یقبلوا بها أرضا محروقه، جرداء، لیس فیها ای

ص: 124

أثر للحیاه، و لا تستطیع ان توفر لهم حتی لقمه العیش التی لابد منها.

هذا فیما لو قدر لهم أن یحتفظوا بالحیاه، و یخرجوا أو بعضهم سالمین من هذه الحرب التی جروها علی أنفسهم ..

نعم .. إنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) اذا استطاع ذلک، فانه یکون قد وفر علی نفسه، و علی الإسلام و المسلمین الکثیر من المتاعب، و المصاعب، و المصائب، التی ألمحنا الیها.

و هذا هو ما اختاره رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فعلا، و بادر الیه عملا. فکان قطع النخیل و حرقه یمثل قطع آخر آمالهم، و تدمیر کل أمانیهم، و غایه ذلهم و خزیهم. و رأوا حینئذ: ان لا فائده من الاستمرار فی اللجاج و التحدی إلا تکبد المزید من الخسائر، و مواجهه الکثیر من النکسات ..

و هذا بالذات هو ما یفسر لنا قوله تعالی فی تعلیل اذن اللّه سبحانه بقطع النخل: .. وَ لِیُخْزِیَ الْفاسِقِینَ.

فقد کان قطع النخل ضروریا و لازما، من اجل قطع آمال بنی النضیر، و کل آمال غیرهم أیضا، و خزیهم و خزی سائر حلفائهم، و علی رأسهم ابن أبی، و من معهم من المنافقین، ثم کل من یرقب الساحه، و یطمع فی ان یستفید من تحولاتها فی تحقیق مآربه ضد الإسلام، و المسلمین.

و من هنا نعرف السر فی قوله تعالی: لِیُخْزِیَ الْفاسِقِینَ بدل:

(الکافرین)، من اجل ان یشمل الخزی کل من یسوءه ما جری لبنی النضیر، حتی أولئک الذین یتظاهرون بالإسلام، أو بالموده الکاذبه للمسلمین.

و هذ ما یفسر لنا الإهتمام الکبیر الذی أولاه سبحانه لموضوع قطع النخل، حتی لقد خلده فی آیه قرآنیه کریمه. فإن القضیه کانت أکبر من

ص: 125

بنی النضیر، و أخطر، حسبما أوضحناه.

ص: 126

هو الذی أمر بقطع نخلهم (1) .. فإن معنی ذلک هو ان اعتراض هذا الفریق من المهاجرین قد کان متوجها الی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) بالذات. و ان الفریق الآخر منهم إنما کان ینفذ امر رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله).

و لا نملک هنا إلا التذکیر بأنه قد سبق لبعض المهاجرین: ان اعترضوا علی رسول اللّه، حینما اراد قتل اسری بدر، و اصروا علیه فی ترک ذلک، حتی نزل القرآن مصوبا رأیه (صلی اللّه علیه و آله).

و لکنهم لم یقنعهم ذلک، رغم أنه (صلی اللّه علیه و آله) قد أخبرهم: أنه سیقتل بعدتهم فیما بعد، لوتم إطلاق سراحهم .. و هکذا کان.

و قد سجلنا بعض الشکوک و التساؤلات حول موقف بعض المهاجرین فی حرب أحد (2) فلا نعید.

و مهما یکن من امر، فإننا لا نستطیع أن نفهم موقف هذا الفریق من المهاجرین هنا، و کذلک موقف بعضهم فی بدر، و أحد، بصوره ساذجه و لا أن نفسره بطریقه سطحیه، ما دام أن الدلائل تشیر إلی خلفیات، و دوافع غیر معلنه، و لا ظاهره، یؤثر الوقوف علیها فی استجلاء کثیر من الحقائق، و الوقوف علی بواطن و کوامن کثیره، و لربما علی مبهمات خطیره، تؤثر علی فهمنا العام لکثیر من المواقف فی حیاه العدید من الشخصیات التی کان لها دور مرموق فی کثیر من الأحداث الخطیره فی التأریخ الاسلامی.

و خلاصه الامر: إن البحث الموضوعی یقضی بتقصّی النصوص5.

ص: 127

و المواقف و استنطاقها، لمعرفه مدی تعاطف بعض المهاجرین مع قومهم المکیین، و مع یهود المدینه، لیمکن لنا تقییم مواقفهم، و فهم معانی کلماتهم، و إشاراتها و مرامیها، بصوره أدق و أعمق، و لیکون تصورنا أقرب إلی الواقع، و اکثر شمولیه، و اتم و أوفی.

و فی إشاره خاطفه نذکّر: باننا قد تحدثنا عن أن المهاجرین کانوا یشکلون تکتلا مستقلا، له تطلعاته و طموحاته، و له فکره المتمیز فی آفاقه و فی خصائصه، و لا سیما فی ما یرتبط بالسیاسه و الحکم و التخطیط له.

أما الانصار، فلم یکونوا کذلک، بل کانوا فریقا آخر، یحرم من إهتمامات الحکام، و یستثنی من مختلف الامتیازات، إلا حیث یحرج الحاکم، و لا یجد من ذلک بدا و لا مناصا. و قد روی عن الخلیفه الثانی، عمر بن الخطاب قوله:

أوصی الخلیفه بعدی بالمهاجرین الأولین: ان یعرف لهم حقهم، و یحفظ لهم حرمتهم. و أوصیه بالانصار، الذین تبوّؤا الدار و الایمان من قبلهم: أن یقبل من محسنهم، و یتجاوز عن مسیئهم (1).

فیلاحظ: الفرق النوعی فیما یطلبه ثانی الخلفاء ممن یلی الامر بعده بالنسبه لهؤلاء، و بالنسبه لاولئک.

و علی هذا الأساس، و من منطلق هذه الفوارق جاء قول ابن أبی لیلی: الناس علی ثلاثه منازل: المهاجرون، و الذین تبوؤا الدار و الایمان، و الذین جاؤا من بعدهم: فاجهد: ألا تخرج من هذه المنازل.

و قال بعضهم: کن شمسا، فان لم تستطع، فکن قمرا فان لمه.

ص: 128

تستطع فکن کوکبا مضیئا؛ فان لم تستطع فکن کوکبا صغیرا، و من جهه النور لا تنقطع.

و معنی هذا: کن مهاجریا، فان قلت: لا أجد، فکن أنصاریا، فان لم تجد فاعمل کأعمالهم الخ (1).

و لا ندری من این جاءت هذه الطبقیه، و کیف قبل الناس هذا التمییز الذی لا یقوم علی تقوی اللّه، و إنما علی عناوین و خصوصیات فرضتها طبیعه التحرک فی مجال نشر الدعوه و ترکیزها. و یوضح ذلک ان عمر بن الخطاب حین خطب بالجابیه قال: (و من أراد أن یسأل عن المال فلیأتنی، فان اللّه تعالی جعل له خازنا و قاسما. ألا و إنی باد بأزواج النبی (صلی اللّه علیه و آله) فمعطیهن، ثم المهاجرین الأولین، أنا و أصحابی، أخرجنا من مکه من دیارنا و أموالنا) (2).

و مهما یکن من امر فانک تجد فی کتابنا هذا إشارات و نصوص کثیره فی مواضع مختلفه توضح ما عانی منه الانصار، و اختص به المهاجرون، و استیفاء البحث فی هذا یحتاج الی توفر تام، و تألیف مستقل.

ص: 129

کما و استدلوا علی جواز الاجتهاد بحضره الرسول، و علی أن کل مجتهد مصیب، بالروایه التی تقول.

إن رجلین، أحدهما کان یقطع العجوه، و الآخر اللون، فسألهما (صلی اللّه علیه و آله) فقال هذا: ترکتها لرسول اللّه. و قال هذا: قطعتها غیظا للکفار (1).

و نقول:

إن الإستدلال بما ذکر لا یصح، و ذلک لما یلی:

1- بالنسبه للاستدلال بالروایه علی التصویب فقد قال ابن العربی (و هذا باطل، لان رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم کان معهم، و لا اجتهاد مع حضور رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ) (2).

2- إن الروایه المذکوره لم تصرح بأن النبی (صلی اللّه علیه و آله)، أمضی اجتهادهما، أم لا. حیث إنها ذکرت اعتذارهما للنبی (صلی اللّه علیه و آله)، کل واحد منهم بما ذکر، و سکتت عن قراره (صلی اللّه علیه و آله) بهذا الشأن، فهل اید هذا الفریق؟ أو ذاک؟ أو لم یؤید أیا منهما؟ کل ذلک لا دلیل علیه، و لا شی ء یشیر إلیه.

3- إنه- لو فرض ان هذا اجتهاد- فإنما هو اجتهاد بالتطبیق، فواحد یری: أن هذا جائز، لأن فیه نکایه فی العدو، و النکایه فی العدو، و اغاظته مطلوبه منه و واجب علیه. و ذاک یری: ان تقویه المسلمین مطلوبه، و أن8.

ص: 130

فی الاحتفاظ بالنخل تقویه لهم، و عمل بالحکم الشرعی.

فلیس ثمه إجتهاد فی حکم شرعی کلی من الاحکام الخمسه، و إنما هم مختلفون تشخیص موضوع الحکم الشرعی ای فیما هو المصلحه لهم، و ما فیه نکایه فی العدو ..

4- من الذی قال: إن هؤلاء الذین اختلفوا فی قطع النخل و عدمه، کانوا قد بلغوا رتبه الاجتهاد، فلعل أحدا منهم لم یکن قد بلغ هذه المرتبه الشریفه، و لعل احد الفریقین قد بلغها دون الاخر، و لعل و لعل.

5- إنه إذا کان الرسول (صلی اللّه علیه و آله) هو الذی امر بقطع النخل، کما صرحت به النصوص المتقدمه عن مصادر کثیره جدا فان الاستدلال علی جواز الاجتهاد و التصویب فیه بالآیه الکریمه یصبح فی غیر محله، و ذلک لأن عدم القطع یصیر اجتهادا فی مقابل النص، بل هو عصیان لامر الرسول، و شک فی صواب ما یصدر منه (صلی اللّه علیه و آله). و لعله (صلی اللّه علیه و آله) قد امرهم بقطع نوع من النخیل، فلم یعجبهم ذلک، فعصوا الامر.

6- إن التصویب باطل، و لا یصح، لا عقلا، و لا شرعا، و قد تکلم الاصولیون علی هذا الأمر بالتفصیل، فمن أراد الوقوف علی ذلک فلیراجع المطولات (1).

ص: 131

فأجابه أبو سفیان بن الحارث بن عبد المطلّب، و لم یکن أسلم حینئذ:

أدام اللّه ذلک من صنیع و حرق فی نواحیها السعیر

ستعلم أینا منها بنزه و تعلم أی أرضینا تضیر أی ستعلم أینا منها ببعد، و أی الارضین أرضنا أو أرضکم یحصل لها الضیر، أی الضرر، لان بنی النضیر إذا خرجت اضرت بما جاورها، و هو أرض الأنصار، لا أرض قریش.

و نقل ابن سید الناس، عن أبی عمرو الشیبانی: ان الذی قال البیت المتقدم، المنسوب لحسان هو ابو سفیان بن الحارث، و أنه لما قال:

و عز علی سراه بنی لؤی. بدل: هان قال: و یروی (بالبویله) بدل (بالبویره) و أن المجیب له بالبیتین المتقدمین هو حسان.

و ما قدمناه هو روایه البخاری.

قال ابن سید الناس: و ما ذکره الشیبانی اشبه.

قلت کأنه استبعد ان یدعو ابو سفیان فی حاله کفره علی ارض بنی النضیر، و قد قدمنا وجهه (1). انتهی کلام السمهودی.

و لکننا بدورنا نؤید ما ذکره ابن سید الناس، و ذلک لأن تفسیر السمهودی للبیت الثانی غیر مفهوم، فان حریق النخل لا یلزم منه لحوق الضرر بأراضی الأنصار. کما أن تفسیره، الذی ذکره لا یدفع کلام ابن سید الناس، و ذلک لأن البیت الاول من بیتی الجواب، فیه الدعاء و الطلب3.

ص: 132

من اللّه ان یدیم هذا الصنیع. و ظاهره: ان ذلک الدعاء یصدر من رجل محب و موال و موافق علی هذا الحریق ..

کما ان من البعید أن یکون قد وصل خبر حرق النخل الی مکه، ثم وصل شعر حسان الیهم، و أجابوا علیه بالطلب من اللّه إدامه هذا الامر من أجل أن تحترق أراضی الأنصار. فان أمر بنی النضیر قد فرغ منه خلال أیام.

و من جهه أخری فإن البیت الاول یناسبه کلمه و عز؛ لأن سراه بنی لؤی- و هم مشرکوا مکه- یعز علیهم حدوث هذا الحریق فی بنی النضیر، و لا یهون علیهم .. إلا إذا کان یقصد بسراه بنی لؤی النبی (صلی اللّه علیه و آله) و من معه.

أو کان یقصد: أن هذا الحریق لا تهتم له قریش و لا یضرها بشی ء، فأجابه حسان بأن ذلک سوف یضیرهم قطعا، و لن تتضرر أرض الأنصار منه.

و مهما یکن من أمر، فإنه لم یتضح لنا وجه تقویته لأن یکون البیت الأول لحسان .. و البیتان الآخران لأبی سفیان بن الحارث ..

و لعل کلام ابن سید الناس أولی بالقبول، و أقرب إلی اعتبارات العقول ..

و أخیرا .. فقد قال العینی: فی ترجیح قول ابن سید الناس: (یصلح للترجیح قول أبی عمرو الشیبانی، لأنه أدری بذلک من غیره علی ما لا یخفی علی أحد) (1).9.

ص: 133

ص: 134

ص: 135

ص: 136

و للحسن و القبیح، و للواجب و الحرام، فهو لا یمارس شیئا و لا یرتبط بشی ء إلا بمقدار ما یجر إلیه نفعا، أو یدفع عنه شرا و ضرا. و تفقد الحیاه الاجتماعیه معناها و مغزاها إلا فی الحدود التی تخدم وجود الفرد، و مصالحه، فهو مع الناس، و إنما لاجل نفسه، و هو وحده لا شریک له، و کل ما فی الوجود یجب أن یکون من اجله و فی خدمته. و یجب أن یضحّی بکل غال و نفیس فی سبیله، فهو القیمه لکل شی ء، و لیس لأی شی ء آخر أیه قیمه تذکر.

و علی هذا، فإن جمیع القیم تسقط، و یبقی هو فلا معنی للتضحیه إلا إذا کانت من الآخرین من أجله، و لا معنی للإیثار إلا إیثار الآخرین له علی أنفسهم. و لا معنی للشهاده فی سبیل اللّه إلا إذا نالت الآخرین دونه، و لا معنی للحق و للباطل، و للغدر و الوفاء، و للصدق و الکذب و و و الخ ... إلا من خلال ما یجلب له نفعا، أو یدفع عنه ضرا و شرا.

و إذا کان مع الجماعه فانه لا یشارکهم فی شی ء، و لا یهمه من أمرهم شی ء، بل هو یرید منهم أن یدفعوا عنه، و یموتوا من أجله و فی سبیله.

و هذا بالذات ما یفسر لنا قوله تعالی: تَحْسَبُهُمْ جَمِیعاً وَ قُلُوبُهُمْ شَتَّی.

نعم .. إن قلوبهم (شتی) بکل ما لهذه الکلمه من معنی لأنهم لا یفکرون فی شی ء واحد، و إنما هم یفکرون بأشیاء متباینه، و متعدده، بعددهم جمیعا، فنفس کل فرد منهم تخضع لفکرین متناقضین فصاحبها یفکر فی حفظها، و بقائها، و کل من معه یفکرون فی إتلاف هذه النفس من أجل حفظ وجودهم هم دونه. و هکذا الحال بالنسبه لنفس کل فرد منهم، و إذا فکر أحد منهم بحفظ نفوس الآخرین، فإنما ذلک حین

ص: 137

یری فیه ضمانه لبقائه، و حفظ نفسه هو أولا.

و ذلک یوضح لنا أیضا السر فی أن هؤلاء لا یقاتلون المؤمنین إلا من وراء جدر، أو فی قری محصنه، حسبما أوضحته الآیه الشریفه.

و ما ذلک إلا لأن هؤلاء لا یعقلون معنی الحیاه و أسرارها، و لا حکمه الخلق و أهداف الوجود، فإن ذلک إنما جاء وفق المعاییر، و الأحکام العقلیه و الفطریه، فهو لا یشذ عنها، و لا یختلف و لا یختلف عن أحکامها و مقتضیاتها.

و لو أنهم فکروا و اطلقوا عقولهم من عقال الهوی، لأدرکوا ذلک کله، و لتغیرت نظرتهم للکون و للحیاه، و لعرفوا بعضا من أسرار الخلق و الوجود، و لتبدلت المعاییر و القیم، التی کانت تستند إلی أوهام و خیالات، و تؤکدها و تفرضها الفطره الخالصه عن الشوائب، و البعیده عن تجاذب الاهواء.

إذن .. فعدم التزامهم بهدی العقل، و رفضهم الانصیاع لأحکامه، هو أصل البلاء، و سبب العناء، و هو ما أکدته الآیه الکریمه، التی أرجعت حالتهم التی هی غایه خزیهم و ذلهم الی ذلک، فهی تقول: ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا یَعْقِلُونَ.

ص: 138

الأخری. کما ان أحلافهم من غطفان، و من المنافقین، لم یهبّوا لنصر أی من القبائل و الجماعات التی حالفوها و وعدوها النصر، و هو ما نص علیه اللّه تعالی حین قال عنهم: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ نافَقُوا یَقُولُونَ لِإِخْوانِهِمُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ: لَئِنْ أُخْرِجْتُمْ لَنَخْرُجَنَّ مَعَکُمْ وَ لا نُطِیعُ فِیکُمْ أَحَداً أَبَداً وَ إِنْ قُوتِلْتُمْ لَنَنْصُرَنَّکُمْ وَ اللَّهُ یَشْهَدُ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ لَئِنْ أُخْرِجُوا لا یَخْرُجُونَ مَعَهُمْ وَ لَئِنْ قُوتِلُوا لا یَنْصُرُونَهُمْ وَ لَئِنْ نَصَرُوهُمْ لَیُوَلُّنَّ الْأَدْبارَ ثُمَّ لا یُنْصَرُونَ (1) ...

لَأَنْتُمْ أَشَدُّ رَهْبَهً فِی صُدُورِهِمْ مِنَ اللَّهِ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا یَفْقَهُونَ (2). و قد علم معنی الآیات مما قدمناه.

و عن علی (علیه السلام) أنه قال: المؤمنون بعضهم لبعض نصحاء، و إن افترقت منازلهم، و الفجره بعضهم لبعض غششه خونه، و إن اجتمعت أبدانهم (3)،

و کان مما قاله سلام بن مشکم لحیّ بن أخطب حول وعد ابن أبی لهم بالنصر:

(لیس قول ابن أبی بشی ء، إنما یرید ابن أبی: أن یورطک فی الهلکه، حتی نحارب محمدا، ثم یجلس فی بیته و یترکک. قد أراد من کعب بن اسد النصر، فأبی کعب، و قال: لا ینقضن العهد رجل من بنی قریظه و أنا حی. و إلا فان ابن أبی قد وعد حلفاءه من بنی قینقاع مثل ما وعدک حتی حاربوا و نقضوا العهد، و حصروا أنفسهم فی صیاصیهم، و انتظروا نصره ابن أبی، فجلس فی بیته، و سار محمد إلیهم، فحصرهمی.

ص: 139

حتی نزلوا علی حکمه.

فابن أبی لا ینصر حلفاءه، و من کان یمنعه من الناس کلهم، و نحن لم نزل نضر به بسیوفنا مع الأوس فی حربهم کلها، إلی أن تقطعت حربهم، فقدم محمد فحجز بینهم. و ابن أبی لا یهودی علی دین یهود، و لا علی دین محمد، و لا هو علی دین قومه، فکیف تقبل منه قولا قاله؟

قال حیی: تأبی نفسی إلا عداوه محمد و إلا قتاله ..

قال سلّام: فهو و اللّه جلاؤنا من أرضنا إلخ ..) (1)

و یلاحظ من کلام سلّام: أنه کان یشک فی نوایا عبد اللّه بن أبی تجاههم .. و مما یؤکد هذه التهمه قول الواقدی بعد ذکره إرسال ابن أبی إلی قریظه یطلب منهم نصر إخوانهم من بنی النضیر، و رفضهم لذلک:

(فیئس ابن أبی من قریظه، و اراد أن یلحم الأمر فیما بین بنی النضیر، و رسول اللّه، فلم یزل یرسل الی حیی، حتی قال حیی: أنا أرسل إلی محمد اعلمه: أنا لا نخرج من دارنا و من أموالنا إلخ ...) (2).

فصدق اللّه العظیم.

و صدق رسوله الکریم (صلی اللّه علیه و آله و سلم).

و صدق أمیر المؤمنین علی (علیه الصلاه و السلام).

و صدق الائمه من ولده صلوات اللّه علیهم أجمعین.

ص: 140

یُخْرِبُونَ بُیُوتَهُمْ بِأَیْدِیهِمْ وَ أَیْدِی الْمُؤْمِنِینَ (1).

و نحن نشیر هنا إلی بعضها، فنقول:

قال البعض: (یخربونها من داخل (أی لیهربوا) و یخربها المؤمنون من خارج (أی لیصلوا إلیهم). و قیل: معنی بأیدیهم: بما کسبت أیدیهم من نقض العهد، و أیدی المؤمنین، أی بجهادهم) (2).

و لعل هذا القول هو الذی أشار إلیه الزجاج حین قال: معنی تخریبها بأیدی المؤمنین: أنهم عرضوها لذلک (3).

و کان المسلمون یخربون ما یلیهم و یحرقون حتی وقع الصلح (4).

و قال البعض: (کانوا ینظرون الی منازلهم فیهدمونها، و ینزعون منها الخشب، ما یستحسنونها، فیحملونها علی إبلهم، و یخرب المؤمنون بواقیها .. الی ان قال:

قال ابن زید: کانوا یقلعون العمد، و ینقضون السقف، و ینقبون الجدر، و ینزعون الخشب حتی الاوتاد، و یخربونها، حتی لا یسکنها4.

ص: 141

المؤمنون، حسدا و بغضا) (1).

و قیل: ان سبب خرابهم لبیوتهم حاجتهم إلی الخشب و الحجاره، لیسدوا بها أفواه الازقه، و ان لا یتحسروا بعد جلائهم علی بقائها للمسلمین، و أن ینقلوا معهم ما کان فی أبنیتهم من جید الخشب، و الساج الملیح.

أما المؤمنون فداعیهم إزاله متحصنهم و ممتنعهم، و ان یتسع لهم مجال الحرب (2).

و قال القمی: (و کان رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) إذا ظهر بمقدم بیوتهم، حصنوا ما یلیهم، و خربوا ما یلیه، و کان الرجل ممن کان له بیت حسن خربه ..) (3).

و ثمه أقوال أخری فی المقام، و بعضها یرجع إلی ما تقدم.

منها: قول عکرمه: إن منازلهم کانت مزخرفه، فحسدوا المسلمین ان یسکنوها، فخربوها من داخل، و خربها المسلمون من خارج (4).

و قول آخر: أنه کلما هدم المسلمون شیئا من حصونهم، جعلوا0.

ص: 142

ینقضون بیوتهم، و یخربونها لیبنوا ما هدم المسلمون (1).

و قول ثالث: انهم کانوا کلما ظهر المسلمون علی دار من دورهم هدموها، لتتسع لهم المقاتل، و جعل الیهود ینقبون دورهم من أدبارها فیخرجون إلی التی بعدها، فیتحصنون فیها، و یکسرون ما یلیهم، و یرمون بالتی خرجوا منها أصحاب رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، فلما کادت الیهود أن تبلغ آخر دورها، و هم ینتظرون المنافقین، حتی یئسوا منهم طلبوا الصلح (2).

و ثمه قول رابع: أنهم دربوا الأزقه و حصونها، فنقضوا بیوتهم، و جعلوها کالحصون علی أبواب الازقه، و کان المسلمون یخربون سائر الجوانب (3).

الی غیر ذلک من أقوال لا مجال لتتبعها و استقصائها.

ص: 143

و قد فسر البعض هذه الظاهره، فکتب یقول:

(هدم نجاف (1) البیوت یتعلق بعقیده تلمودیه معروفه، هی: أن کل یهودی یعلق علی نجاف داره صحیفه تشتمل علی وصیه موسی لبنی اسرائیل: أن یحتفظوا بالإیمان بإله واحد، و لا یبدلوه و لو عذبوا و قتلوا.

فالیهود حین ینزحون عن منازلهم یأخذونها معهم. و هی عاده متبعه عند الیهود إلی یومنا هذا.

و یظهر: أن یهود بلاد العرب کانوا یضعون تلک الصحیفه داخل النجاف، خوفا من إتلاف الهواء، أو مسّ الایدی فلما رحلوا عن دیارهم هدموا نجاف البیوت، و أخذوها ..) (2).

ص: 144

فإننا و إن کنا نقول: إنه قد کان ثمه حصار، و قطع للاشجار، و رشق بالنبل من قبل بنی النضیر، و خراب للبیوت بأیدی بنی النضیر، و بأیدی المؤمنین، ثم قتل أمیر المؤمنین (علیه السلام) عشره منهم، فدب الرعب فی قلوبهم، و اقتنعوا: أن لا طاقه لهم بالحرب، فآثروا الاستسلام و القبول بالجلاء ..

و أفاء اللّه علی رسوله أراضیهم، و سوّغه أموالهم ..

و لکن الإصرار علی إظهار جانب العنف و القتال و الحرب القویه و الضاریه من البعض، إنما هو لأجل الایحاء بأن أرض بنی النضیر قد فتحت عنوه، و أن المسلمین قد أخذوها عن استحقاق، و لم یکن النبی (صلی اللّه علیه و آله) متفضلا علیهم فی إعطائهم إیاها!!

و معنی ذلک هو أن المطالبه بها من قبل الورثه الحقیقیین للرسول الأکرم (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بعد وفاته تصبح بلا معنی، و بلا مبرر ظاهر .. رغم أن القرآن قد صرح بأن أرضهم کانت فیئا، و أنها خاصّه برسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، و لکن تبریر موقف السلطه، و التعتیم علی مظالمها أهم و أولی من الحفاظ علی القرآن، و أحکامه. بنظر هؤلاء المتحذلقین، الذین یستخدمون کل وسائل التزویر و التحویر و الإبهام فی خدمه أهوائهم و مصالحهم و اتجاهاتهم ..

ضیعوا حقها المبین بتزویرو هل عندهم سوی التزویر؟!

ص: 145

و قد اختلفوا فی المراد من ذلک.

فروی موسی بن عقبه: أنهم قالوا: إلی أین نخرج یا محمد؟

قال: إلی الحشر.

یعنی: أرض المحشر، و هی الشام .. هذا فی الدنیا، و الحشر الثانی یوم القیامه إلی الشام أیضا (1).

و قیل: إن أول الحشر هو إخراجهم من حصونهم إلی خیبر، و آخر الحشر إخراجهم من خیبر إلی الشام (2).

و قیل: إنما قال لأول الحشر؛ لأن اللّه فتح علی نبیه (صلی اللّه علیه و آله) فی أول ما قاتلهم (3).

و قیل: المراد بالحشر: الجلاء. و قد کان بنو النضیر من سبط من بنی إسرائیل لم یصبهم جلاء. زاد الطبرسی، و غیره: أن الحشر الثانی هو إخراج إخوانهم من جزیره العرب (أی علی ید عمر بن الخطاب) لئلا یجتمع فی جزیره العرب دینان (4).16

ص: 146

و قیل: إن الحشر الثانی، هو حشر النار التی تخرج من قعر عدن؛ فتحشر الناس إلی الموقف، تبیت معهم حیث باتوا؛ و تقیل معهم حیث قالوا، و تأکل من تخلف (1). و قال العینی: (إن بنی النضیر أول من أخرج من دیارهم) (2). و نقول: بل أجلی بنو قینقاع قبلهم.

و قال الکلبی: کانوا أول من أجلی من أهل الذمه من جزیره العرب ثم أجلی آخرهم فی زمن عمر بن الخطاب؛ فکان جلاؤهم أول حشر من المدینه، و آخر حشر إجلاء عمر لهم (3).

قال السهیلی، بعد ذکره ما تقدم:

(.. و الآیه متضمنه لهذه الأقوال کلها، و لزائد علیها؛ فان قوله:

لأول الحشر، یؤذن: أن ثم حشرا آخر؛ فکان هذا الحشر و الجلاء إلی خیبر، ثم أجلاهم عمر من خیبر إلی تیماء، و أریحا، و ذلک حین بلغه6.

ص: 147

التثبت عن النبی صلی الله علیه و آله وسلم أنه قال: لا یبقین دینان بأرض العرب) (1).

کما أن عبد الرزاق الصنعانی، بعد أن ذکر: أن النبی (صلی اللّه علیه و آله) قد دفع خیبر إلی الیهود، علی أن یعملوا بها، و لهم شطرها قال:

(فمضی علی ذلک رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم و أبو بکر، و صدر من خلافه عمر، ثم أخبر عمر: أن النبی صلی الله علیه و آله وسلم قال فی وجعه الذی مات فیه: لا یجتمع بأرض الحجاز- أو بأرض العرب- دینان؛ ففحص عن ذلک حتی وجد علیه الثبت، فقال:

من کان عنده عهد من رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم فلیأت به، و إلا فإنی مجلیکم.

قال: فأجلاهم). و کذا ذکر غیر عبد الرزاق أیضا (2).

و قد نص المؤرخون علی أن عمر أجلی من یهود من لم یکن معه عهد من رسول اللّه (3).

و نقول:9.

ص: 148

إن حدیث إجلاء عمر للیهود، حین بلغه الثبت عن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله): لا یجتمع بأرض العرب دینان، یحتاج إلی شی ء من البسط و التوضیح ..

و قد کنا نودّ إرجاء الحدیث عن هذا الأمر الی وقعه خیبر، و لکن ما ذکره السهیلی و غیره هنا قد جعلنا نتعجل الإشاره الی بعض من ذلک، و لکننا قبل أن ندخل فی مناقشه هذا الأمر نشیر الی أمرین:

ص: 149

عنده (1).

فمن غلبه الوجع، و من کان یهجر- و العیاذ باللّه- لا یوثق بما یقوله، و لا ینبغی الالتزام به، حتی ولو ورد بالطرق الصحیحه و الصریحه، نعوذ باللّه من الزلل و الخطل فی القول و العمل .. و عصمنا اللّه من نسبه ذلک لرسوله الأکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم.

ص: 150

و لکن ما ذکروه فی سبب ذلک، من أنه قد فعل امتثالا لأمر رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) و تدینا منه، و التزاما بالحکم الشرعی، لا یمکن المساعده علیه، و لا الالتزام به، حیث اننا نشک فی ذلک، و ذلک لما یلی:

أ: لماذا لم یفعل ذلک ابو بکر، فهل لم یبلغه ذلک؟!

و الذین ابلغوا عمر بن الخطاب لماذا لم یبلغوا سلفه أبا بکر؟!

ب: قولهم: إن عمر لم یکن یعلم بلزوم إجلاء الیهود، حتی بلغه الثبت عن رسول اللّه ینافیه ما رواه مسلم عن جابر بن عبد اللّه قال:

أخبرنی عمر بن الخطاب: أنه سمع رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) یقول: لأخرجنّ الیهود و النصاری من جزیره العرب، حتی لا أدع إلا مسلما (1).

فلماذا توقف عن إخراجهم، حتی بلغه الثبت عن رسول اللّه؟ الم یکن هو قد سمع ذلک من النبی (صلی اللّه علیه و آله) مباشره، فلماذا لم ینفذ ما سمعه؟!.

و لماذا أیضا لم یخبر عمر نفسه رفیقه و صدیقه الحمیم أبا بکر بهذا القول منه (صلی اللّه علیه و آله)؟! إلا أن یقال: إن هذا لا یدل علی أنه صلی الله علیه و آله وسلم قد أمر الخلیفه بعده بذلک.

ج: إن ثمه حدیثا یفید: أن سبب إخراج عمر لیهود خیبر هو أنهم اعتدوا علی ولده، فقد روی البخاری و غیره:9.

ص: 151

عن ابن عمر، قال: لما فدع (1) أهل خیبر عبد اللّه بن عمر، قام عمر خطیبا، فقال: إن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم کان عامل یهود خیبر علی أموالهم، و قال: نقرکم ما أقرکم اللّه. و ان عبد اللّه بن عمر خرج إلی ماله هناک، فعدی علیه من اللیل، ففدعت یداه، و رجلاه، و لیس لنا هناک عدو غیرهم، هم عدوّنا و تهمتنا، و قد رأیت إجلاءهم.

فلما أجمع عمر علی ذلک أتاه أحد بنی الحقیق، فقال: یا أمیر المؤمنین، اتخرجنا، و قد أقرّنا محمد، و عاملنا علی الاموال، و شرط ذلک لنا؟!

فقال عمر: أظننت أنی نسیت قول رسول اللّه: کیف بک إذا أخرجت من خیبر، تعدو بک قلوصک لیله بعد لیله؟!

فقال: کانت هذه هزیله (أی فرحه) من أبی القاسم.

فقال: کذبت یا عدو اللّه.

فأجلاهم عمر إلخ .. (2).

و نشیر فی هذه الروایه الی أمرین:

الأول: إنها تصرح بأن إجلاء الیهود کان رأیا من عمر، و لیس امتثالا لأمر رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله). و أن الدافع له هو ما فعلوه بولده.9.

ص: 152

و من الواضح: أن ذلک لیس مبررا کافیا لذلک، فقد سبق للیهود أن قتلوا عبد اللّه بن سهل بخیبر، فاتهمهم رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) و المسلمون بقتله، فأنکروا ذلک، فوداه رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، و لم یخرجهم بسبب ذلک (1).

الثانی: إن ما نقله عمر لأحد بنی الحقیق، لم یکن هو المستند لإخراجهم، بل صرح عمر بأن ذلک کان لرأی رآه بسبب ما فعلوه بولده ..

کما أن إخبار النبی هذا لیس فیه ما یدل علی أنهم یخرجون بحق أو بغیر حق، و لا یفید تأیید هذا الإخراج و لا تفنیده، و لعل لأجل ذلک لم یستطع أن یستند إلیه الخلیفه فی تبریر ما یقدم علیه.

د: و فی بعض المصادر: أضاف إلی ما صنعوه بابن عمر، أنهم غشوا المسلمین (2). و لا ندری إن کان یقصد: أن غشهم هذا کان بفعل مستقل منهم، أم أن ما فعلوه بابن عمر هو الدلیل لهذا الغش ..

قال دحلان: (استمروا علی ذلک إلی خلافه عمر (رض). و وقعت منهم خیانه و غدر لبعض المسلمین، فأجلاهم إلی الشام، بعد أن استشار الصحابه (رض) فی ذلک) (3).1.

ص: 153

و عباره دحلان هذه ظاهره فی أن المقصود بخیانتهم و غدرهم هو نفس ما صدر منهم فی حق بعض المسلمین، و هو ابن عمر بالذات. و لا ندری لماذا لم یصرح باسمه و نسبه هنا (!!).

ه: و مما یدل علی أن إجلاءهم کان رأیا من الخلیفه الثانی، ما رواه أبو داود و غیره، عن ابن عمر، عن عمر، أنه قال:

أیها الناس، إن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم کان عامل یهود خیبر علی انا نخرجهم إذا شئنا، فمن کان له مال فلیلحق به، فانی مخرج یهود.

فأخرجهم (1).

و معنی ذلک: هو أنه لم یکن یری اخراجهم واجبا شرعیا، کما أنه قد احتج لما یفعله بشرط النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) إبقاءهم بالمشیئه- إذا شئنا- و لا یحتج لذلک بما ثبت له عنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، من عدم بقاء دینین فی ارض العرب.

مع أنه لو کان هذا هو السبب و الداعی، لکان الاحتجاج به أولی و أنسب.

و مما یؤید ذلک و یعضده: أن الیهود حین اعترضوا علیه بقولهم: لم یصالحنا النبی (صلی اللّه علیه و آله) علی کذا و کذا؟!

قال: بلی. علی أن نقرکم مابدا للّه و لرسوله، فهذا حین بدا لی إخراجکم.

فأخرجهم (2).م:

ص: 154

و: إنه قد أخرج نصاری نجران، و انزلهم ناحیه الکوفه (1).

ز: قد ذکرت بعض الروایات أن السبب فی اجلائهم هو استغناء المسلمین عنهم، و لیس هو وصیه النبی (صلی اللّه علیه و آله) باخراجهم.

یقول ابن سعد و غیره: إنه لما صارت خیبر فی أیدی المسلمین، لم یکن لهم من العمال ما یکفون عمل الأرض، فدفعها النبی (صلی اللّه علیه و آله) الی الیهود، یعملونها علی نصف ما یخرج منها.

فلم یزالوا علی ذلک حتی کان عمر بن الخطاب، و کثر فی أیدی المسلمین العمال، و قووا علی عمل الأرض، فأجلی عمر الیهود الی الشام، و قسم الاموال بین المسلمین إلی الیوم (2) و قریب من ذلک ذکره ابن سلام أیضا، فراجع (3).

و بعد أن ذکر العسقلانی هذه الروایه، و ذکر روایه عدم اجتماع دینین فی جزیره العرب، ثم روایه البخاری عن فدع الیهود لعبد اللّه بن عمر، قال:

(.. و یحتمل أن یکون کل هذه الأشیاء جزء عله فی إخراجهم) (4).

و لکنه احتمال غیر وارد، فان ظاهر الروایات: أن السبب فی إخراجهم هو خصوص ما تذکره دون غیره، و لا سیما حین یکون الحدیث، و التعلیل فی مقام الاحتجاج و الاستدلال و دفع الشبهه، من نفس ذلک الرجل الذی تصدی لذلک.0.

ص: 155

ح: قولهم: إن النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد أمر بإجلاء الیهود و النصاری من بلاد العرب، و أنه قال: لا یجتمع ببلاد العرب دینان، أو نحو ذلک.

ینافیه:

1- قولهم:- حسبما روی عن سالم بن أبی الجعد-: (کان أهل نجران بلغوا أربعین الفا، و کان عمر یخافهم أن یمیلوا علی المسلمین، فتحاسدوا بینهم، فأتوا عمر، فقالوا:

إنا قد تحاسدنا بیننا، فأجلنا.

و کان رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) قد کتب لهم کتابا: أن لا یجلوا.

فاغتنمها عمر، فأجلاهم إلخ (1).

2- و فی نص آخر: إنما أخرج عمر أهل نجران، لأنهم أصابوا الربا فی زمانه (2).

3- و عن علی (علیه السلام): انه نسب إجلاء أهل نجران إلی عمر أیضا فراجع (3) إلا أن یقال: إن نسبه ذلک إلیه لا یدل علی عدم الأمر به من النبی صلی الله علیه و آله وسلم .

ط- عن ابن عمر: ان عمر أجلی الیهود من المدینه، فقالوا:

أقرنا النبی صلی الله علیه و آله وسلم و أنت تخرجنا؟!3.

ص: 156

قال: أقرکم النبی صلی الله علیه و آله وسلم ، و أنا أری أن اخرجکم، فأخرجهم من المدینه (1).

فلو أن النبی (صلی اللّه علیه و آله) کان قد أمر بإخراجهم لم ینسب عمر اخراجهم الی رأیه الشخصی.

ی: إنه یرد هنا سؤال، و هو: لماذا یخرجهم من بلاد العرب، و لا یخرجهم من بلاد المسلمین کلها، فهل لبلاد العرب خصوصیه هنا؟! و ما هی هذه الخصوصیه سوی التعصب القومی، و التمییز العنصری، و الشعور بالتفوق علی الآخرین، بلا مبرر ظاهر ..

ک: عن یحی بن سهل بن أبی حثمه، قال: أقبل مظهر بن رافع الحارثی الی أبی باعلاج من الشام، عشره، لیعملوا فی أرضه، فلما نزل خیبر أقام بها ثلاثا، فدخلت یهود للاعلاج، و حرضوهم علی قتل مظهر، و دسّوا لهم سکینین أو ثلاثا!

فلما خرجوا من خیبر، و کانوا بثبار، و ثبوا علیه، فبعجوا بطنه، فقتلوه. ثم انصرفوا إلی خیبر، فزودتهم یهود و قوّتهم حتی لحقوا بالشام.

و جاء عمر بن الخطاب الخبر بذلک، فقال: إنی خارج الی خیبر، فقاسم ما کان بها من الاموال، و حادّ حدودها، و مورف أرفها (2)، و مجل یهود عنها، فان رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم قال لهم:

أقرکم ما أقرکم اللّه.

و قد أذن اللّه فی اجلائهم.6.

ص: 157

ففعل ذلک بهم (1).

و فی الواقدی: أن عمر خطب الناس، فقال: أیها الناس إن الیهود فعلوا بعبد اللّه ما فعلوا، و فعلوا بمظهر بن رافع، مع عدوتهم علی عبد اللّه بن سهل فی عهد رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ، لا أشک أنهم أصحابه، لیس لنا عدو هناک غیرهم؛ فمن کان له هناک مال؛ فلیخرج؛ فأنا خارج فقاسم .. إلی أن قال: الا أن یأتی رجل منهم بعهد، أو بینه من النبی صلی الله علیه و آله وسلم أنه أقرّه، فأقره ..

ثم ذکر تأیید طلحه لکلام عمر، ثم قول عمر له:

من معک علی مثل رأیک؟!

قال: المهاجرون جمیعا، و الأنصار. فسر بذلک عمر (2).

ل: قال الحلبی الشافعی بعد ذکره روایه مصالحه النبی (صلی اللّه علیه و آله) لهم، و أنه (صلی اللّه علیه و آله) قال لهم: علی أنّا إذا شئنا أن نخرجکم أخرجناکم:

(أی و هذا یخالف ما علیه أئمتنا من أنه لا یجوز فی عقد الجزیه، أن یقول الإمام، أو نائبه: أقرکم ما شئنا، بخلاف ما شئتم، لانه تصریح بمقتضی العقد؛ لأن لهم نبذ العقد ما شاؤا. و ذکر أئمتنا: أنه یجوز منه (صلی اللّه علیه و آله)- لا منّا- أن یقول: أقررتکم ما شاء اللّه؛ لأنه یعلم مشیئه اللّه دوننا) (3).

و نقول: إن ذلک محل نظر؛ إذ:7.

ص: 158

1- من الذی قال: إنه (صلی اللّه علیه و آله) یعلم- فی هذا المورد بخصوصه- مشیئه اللّه سبحانه؟!.

2- لماذا لا یصح للنبی، و لغیره أیضا أن یقول ذلک؟!، ألیس حکمهم الجلاء، و قد عادت الأرض إلی الرسول (صلی اللّه علیه و آله)، لتکون خالصه له؟ فهو یزارعهم فی ملکه، و له أن یمنعهم من العمل و السکنی فیها متی شاء. لا أن الأرض لهم، و هو (صلی اللّه علیه و آله) ینتظر نقضهم للعهد، حتی تکون المشیئه إلیهم فی النقض و عدمه، کما یرید هؤلاء أن یفهموا.

م: إن عمر إنما أجلاهم إلی أریحا و تیماء من جزیره العرب (1) و قد حاول الحلبی الشافعی دعوی: أن المقصود بجزیره العرب خصوص الحجاز، و أریحا و تیماء لیستا من الحجاز، و لعله استند فی ذلک الی بعض النصوص التی عبرت بکلمه (الحجاز) بدل (جزیره العرب) کما یفهم من کلامه ضمنا (2).

و نقول:

أولا: إن الروایات متناقضه، فبعضها قال: الیهود و النصاری.

و بعضها قال: المشرکین.

و فی بعضها: لا یبقی دینان فی جزیره العرب.

و فی بعضها: الیهود.

و من جهه أخری: فان بعضها: ذکر الحجاز، و بعضها ذکر جزیره العرب .. و فی بعضها أنه قال: اخرجوا الیهود من الحجاز، و أخرجوا أهلق.

ص: 159

نجران من جزیره العرب (1). و هذا الاختلاف یوجب ضعف الروایه إلی حد کبیر.

و ثانیا: قال السمهودی: (لم ینقل أن أحدا من الخلفاء أجلاهم من الیمن، مع أنها من الجزیره) (2) ثم قال: فدل علی أن المراد الحجاز فقط.

و نقول: بل دلّ ذلک علی ضعف الروایه من الأساس لا سیما و أن عددا من الروایات یصرح بأن النبی قال: لا یبقینّ دینان بأرض العرب.

و ارض العرب لا تختص بالحجاز کما هو معلوم.

و ثالثا: إن تیماء من الحجاز أیضا، قال ابن حوقل: بینها و بین أول الشام ثلاثه أیام (3).

و هی تقع علی ثمان مراحل من المدینه بینها و بین الشام، و هی تعد من توابع المدینه (4).

و مدین التی هی من اعراض المدینه تقع فی محاذاه تبوک (5) و تبوک أبعد من تیماء کما هو ظاهر.

و آخر عمل المدینه (سرغ)، بوادی تبوک، علی ثلاث عشره مرحله من المدینه (6).3.

ص: 160

و قالوا عن سرغ: إنها أول الحجاز، و آخر الشام (1).

بل لقد قال الحرقی: تبوک و فلسطین من الحجاز (2).

و لکن قال السمهودی: إن عمر (لم یخرج أهل تیماء و وادی القری، لأنهما داخلتان فی أرض الشام. و یرون: أن ما دون وادی القری الی المدینه حجاز، و أن ما وراء ذلک من الشام) (3).

و لکن السمهودی نفسه ینقل عن صاحب المسالک و الممالک و عن ابن قرقول: أنهما قد عدّا وادی القری من المدینه (4).

کما أن ابن الفقیه قد عد دومه الجندل من أعمال المدینه، و وادی القری تقع فیها (5).

و قال یاقوت و غیره: إن وادی القری من أعمال المدینه، أیضا (6).

و عدّها ابن حوقل و غیره من الحجاز (7).

و بعد هذا: فان کلام السمهودی یصبح متناقضا و غیر واضح، و إن کان یمکن الاعتذار عنه بأنه ینسب بعض ما یقوله لغیره، و ذلک لا یدل علی رضاه و قبوله به.

و لکن هذا الإعتذار إنما یصح فی بعض الموارد دون بعض، مع9.

ص: 161

ملاحظه: أننا لم نجده یعترض علی ما ینقله عن الآخرین، بل ظاهره أنه مصدق و معترف به.

ص: 162

کما أنه یذکر العبارات المتناقضه حول جزیره العرب و الحجاز، و یدعی أن المقصود بالجزیره هو خصوص الحجاز، و لکنه یدعی أن تیماء و وادی القری لیستا من الحجاز، مع ان النصوص الجغرافیه علی خلاف ذلک، حسبما أوضحناه.

ثم یذکر: أنه أعطاهم ثمن أموالهم .. و لا ندری السبب فی ذلک، إن کان إخراجهم بسبب نقضهم للعهد، فإن ناقض العهد لا یعطی ذلک ..

و أخیرا، فإنه ادعی عدم جواز اقامتهم أکثر من ثلاثه أیام غیر یومی الدخول و الخروج، فهل هذا الحکم مأخوذ من النبی (صلی اللّه علیه و آله)، أم أنه حکم سلطانی متأخر عن زمنه (صلی اللّه علیه و آله)؟

و لا ندری کیف أجیز لهم ذلک بعد منعه (صلی اللّه علیه و آله) لهم من البقاء فی أرض العرب.

کما أننا لا نعرف من أین جاء استثناء یومی الخروج و الدخول.

إلی غیر ذلک من الأسئله التی یمکن استخلاصها من مجموع ما ذکرناه.

ص: 163

عبید اللّه بن عمر، عن نافع عن ابن عمر، قال:(1) الروایه الأقرب الی القبول: ..... ص : 162 فتری فی هذا الحدیث: أنه قد نسب القول بعدم اجتماع دینین فی جزیره العرب إلی عمر نفسه من دون إشاره إلی رسول اللّه، و لعله الأوفق و الأولی، و قد تقدم ما یشیر إلی أن ذلک کان رأیا من عمر، فلا نعید.

ص: 164

2- عن السدی: أنها نزلت فی ابی حصین الأنصاری، الذی تنصر ابناه، و مضیا إلی الشام، فطلب من النبی (صلی اللّه علیه و آله) أن یبعث من یردّهما، فنزلت (1).

و ثانیا: إن منع الأنصار أولادهم من الخروج مع الیهود لا یعنی إجبارهم علی الدخول فی الإسلام، و لم یرد الآباء ذلک من أولادهم، و إنما أرادوا منعهم من الخروج فقط ..

ص: 165

و تذکر مصادر أخری: أنهم أجلوا إلی خیبر (1) و فدک (2).

فقد یتخیل وجود تناقض فیما بین هذه النصوص ..

فاذا ضممنا ذلک إلی نصوص أخری، فان هذا التناقض یتأکد، حیث نجد بعضها یقول:

(تحملوا إلی خیبر، و إلی الشام، و ممن سار منهم إلی خیبر أکابرهم، کحیّی بن اخطب، و سلام بن أبی الحقیق، و کنانه بن الربیع، فدانت لهم خیبر) (3).

و قال آخر: (و مضی من بنی النضیر إلی خیبر ناس، و إلی الشام ناس) (4).3.

ص: 166

و آخر یقول: (خرجوا إلی أذرعات، و أریحا، و خیبر، و حیره) (1).

و بعض آخر یذکر ذلک، من دون ذکر الحیره (2).

و نص آخر یذکر: أنهم لحقوا بأذرعات بالشام و أریحا، إلا أهل بیتین منهم: آل أبی الحقیق، و آل حیی بن أخطب، فإنهم لحقوا بخیبر، و لحقت طائفه منهم بالحیره (3).

و جاء فی بعض النصوص قوله: (و طاروا کل مطیر، و ذهبوا کل مذهب، و لحق بنو أبی الحقیق بخیبر، و معهم آنیه کثیره من فضه، فرآها النبی صلی الله علیه و آله وسلم و المسلمون، و عمد حیی بن اخطب حتی قدم مکه علی قریش، فاستغواهم علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم (4).

و آخر نص نذکره هو ما قاله البعض: (وقع قوم منهم الی فدک، و وادی القری، و خرج قوم منهم إلی الشام) (5).3.

ص: 167

ص: 168

و علیه، و قد ثقل علیهم إقامه شعائره، و الالتزام بأحکامه، و أن یربوا أنفسهم تربیه صالحه، وفقا لاهدافه و مرامیه- قد جعلهم- یحسون بالضعف، و یشعرون بأنهم قد خسروا واحدا من أهم حلفائهم و من هم علی رأیهم، و لهم نفس أهدافهم و طموحاتهم بالنسبه إلی مستقبل الإسلام و المسلمین ..

فخابت آمالهم، و تبخرت أحلامهم، التی کانوا قد نسجوها، و خدعوا أنفسهم بها ..

إذ أن من الواضح: أن مجاراه المنافقین للمسلمین، إنما کان- فی الأکثر- یهدف إلی الحصول علی بعض الإمتیازات و المنافع، ثم یدیرون ظهورهم إلیهم و یواصلون مسیرتهم بالطریقه التی تروق لهم، و بالاسلوب الذی یعجبهم و یحلو لهم. فلیس الإسلام و المسلمون سوی وسائل توصلهم إلی تلک المآرب، و تحقق لهم هاتیکم الأهداف ..

و أما أولئک الذین أظهروا الإسلام، لأن ظروفهم، و علاقاتهم قد فرضت علیهم ذلک، و کانوا بانتظار زوال ذلک الکابوس فإنهم أیضا قد تلقوا ضربه هائله و مخیفه، و هم یرون الإسلام تقوی شوکته، و یتعمق و یتجذر، و یستقطب، و یجتاح کل خصومهم، و یدمرهم، أو یقضی علی مصادر القوه فیهم ..

فکان من الطبیعی أن نجد المنافقین من أولئک و هؤلاء یشتد حزنهم، و یتضاعف کمدهم، و یکبر خوفهم، و لم یخف حالهم علی أحد، و سجله التاریخ علی صفحاته، لیخلّد خزیهم، و ذلّهم، فذکر المؤرخون:

أنه حین أجلی بنو النضیر: (حزن المنافقون علیهم حزنا شدیدا) (1).7.

ص: 169

ص: 170

قال أبو عبس: قطع الإسلام العهود.

قال: و مرّوا و هم یضربون الدفوف و المزامیر الخ .. (1)

و نلاحظ هنا:

أ: أن حسان بن ثابت یمدح بنی النضیر بأنهم کانوا یسقون المدام!! و کذلک نعیم بن مسعود الأشجعی ..

و معنی ذلک هو أن إسلام هؤلاء لم یکن معمقا، و لا راسخا فی نفوسهم. و أنهم لا یزالون یهتمون بالمدام (أو العقار) و یتعشقونها، رغم نهی النبی عنها، و نزول القرآن بتحریمها ..

ب: إننا نلاحظ: أن حسان بن ثابت کان مقربا من الهیئه التی حکمت الناس بعد رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، کما أنه کان منحرفا عن أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (علیه السلام)، و لم یبایعه، بل یقال:

إنه سب علیا (علیه السلام) و هجاه (2).

ج: إن الأمور التی تمدح بها هؤلاء الأشخاص الیهود، لا تنطلق- فی أکثرها- من قیم إنسانیه سامیه، و إنما هی الحالات و الأوضاع التی یتطلبها واقع حیاتهم، و خصوصیات معیشیه فی مجتمع لا یملک نظره بعیده، و لا تقییما سلیما للکون و الوجود، و للحیاه و للإنسان .. فلتراجع الفقرات بدقه لیتضح ذلک ..

د: إن هذا التعاطف الذی نراه لا ینطلق من الإحساس الإنسانی، و لا من مثل أعلی، و إنما هو ینطلق من حاله هلع و أسف علی فوات منافع دنیویه و مادیه للمتأسفین بالدرجه الأولی ..ا.

ص: 171

ه: إن تأسف حسان بن ثابت و غیره علی بنی النضیر، رغم أنهم قد رأوا بأم أعینهم ظلمهم و بغیهم، و غدرهم، و مجانبتهم للحق، لأمر یثیر العجب حقا. و لا ندری إن کان ذلک یکفی لعد هؤلاء فی جمله الذین عنتهم الآیه القرآنیه التی تقول:

أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ نافَقُوا، یَقُولُونَ لِإِخْوانِهِمُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ: لَئِنْ أُخْرِجْتُمْ لَنَخْرُجَنَّ مَعَکُمْ وَ لا نُطِیعُ فِیکُمْ أَحَداً (1).

فهی لا تشمل الذین یفدون الیهود بأنفسهم، و یتأسفون علیهم لما نالهم، و یرون: أنهم لم یعاملوا بما یلیق بهم، بل کانوا مظلومین فیما أصابهم.

أم أن الآیه لا یجوز أن تتجاوز عبد اللّه بن أبی و أصحابه المجهولین، علی اعتبار أن حسانا و سواه من حواریی الحکام بعد النبی الأکرم (صلی اللّه علیه و آله)، لا یفسقون بما یفسق به الآخرون- کما جاء فی السیره الحلبیه (2)- و لا تشملهم الآیات التی تشمل غیرهم ممن هم علی شاکلتهم و طریقتهم، ما دام أن نفس رضا الحکام عنهم یعطیهم مناعه و صلابه تجعلهم فی مأمن من کل العوادی، و ترفعهم عن مستوی هذا البشر العادی ..

إن المراجع لتأریخ التزویر و التحویر لسوف یدرک الحقیقه، و یعرف الغثاء و یمیزه عن ذلک الذی یمکث فی الأرض مما ینفع الناس.

ص: 172

(.. إن یهود بنی النضیر و قریظه، قتل رجالهم، و قسم نساؤهم، و أموالهم، و أولادهم بین المسلمین، إلا أن بعضهم لحق برسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم فآمنهم، و أسلموا، و أجلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم یهود المدینه من بنی قینقاع، و هم قوم عبد اللّه بن سلام الح ..) (1).

و واضح: أن ذلک لا یصح بالنسبه إلی بنی النضیر؛ لأنه (صلی اللّه علیه و آله) لم یقتل رجالهم، و لا سبی نساءهم و أولادهم، لیقسمها فیما بین المسلمین. و إنما أجلاهم عن أرضهم، و قسم أرضهم بین المسلمین ..

و علیه .. فلا یصح ما ذکره إلا بالنسبه لبنی قریظه؛ فانهم هم الذین جری لهم ذلک ..

هذا .. و قد ذکرت هذه الروایه نفسها عن ابن عمر فی ذلک المصدر بالذات، و قد فصل فیها ما جری لبنی قریظه، و لبنی النضیر علی نحو أصح. فذکر جلاء بنی النضیر و قتل بنی قریظه، و سبی نسائهم و أولادهم، فلیراجعها من أراد (2).

ص: 173

أوزارها. فکفّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم شعره قبل أن یفرغ من غسله؛ فأتوا النضیر؛ ففتح اللّه له.

رواه الطبرانی، و فیه نعیم بن حیان، و هو ضعیف، و قد وثقه ابن حبان، و قال: یخطی ء) (1).

و سیاق الحدیث یدل دلاله بیّنه علی أن المقصود هو بنو قریظه؛ فان هذه القصه إنما حدثت معهم، لا مع بنی النضیر، و لعل هذا من أخطاء نعیم الذی ذکر ابن حبان: أنه یخطی ء، و إن کان ثقه ..

ص: 174

هارون (1)، و ذلک مما یزید فی شرفهم و عزهم بالنسبه إلی سائر الیهود، کبنی حارثه، و غیرهم، أما بنو قریظه، فانهم، و إن کانوا من بنی هارون أیضا، إلا أن بنی النضیر، کانوا اکثر منهم مالا، و أحسن حالا، و کانوا ألف رجل، و بنو قریظه سبعمائه، و کانوا إذا قتل نضیری قریظیا، فإنه یدفع نصف الدیه و یجبّه، و یحمّم (أی یسود وجهه، و یحمل علی جمل، و یکون وجهه الی ناحیه ذنبه، و یطاف به) و إذا قتل قریظی نضیریا، فانه یدفع الدیه کامله، و یقتل به.

و للنضیر القوه و السلاح و الکراع (2).

و من جهه ثانیه، فان من الطبیعی أن ینعکس ذلک علی نفسیات بنیه.

ص: 175

النضیر، و أن یشعروا بالزهو و الخیلاء، حتی إننا لا نجد مبررا لتکذیب النص الذی یقول: (إنهم استقبلوا بالنساء و الابناء و الاموال، معهم الدفوف، و المزامیر، و القیان یعزفن خلفهم بزهاء و فخر، ما رؤی مثله من حی من الناس فی زمانهم) (1) و عند الدیار بکری: (فعبروا من سوق المدینه) (2).

و قال ابن الوردی: (فخرجوا و معهم الدفوف و المزامیر تجلدا) (3).

و قال الواقدی: (.. ثم شقوا سوق المدینه، و النساء فی الهوادج، علیهن الحریر و الدیباج، و قطف الخز، الخضر، و الحمر، قد صف لهم الناس.

فجعلوا یمرون قطارا فی إثر قطار، فحملوا علی ستمائه بعیر.

إلی أن قال: و مرّوا یضربون بالدفوف، و یزمرون بالمزامیر، و علی النساء المعصفرات و حلی الذهب. قال: یقول جبار بن صخر:

ما رأیت زهاءهم لقوم زالوا من دار الی دار.

و نادی أبو رافع، سلام بن أبی الحقیق- و رفع مسک الجمل- (فی الحلبیه: ان هذا المسک کان مملوءا من الحلی) و قال: هذا مما نعدّه لخفض الأرض و رفعها، فان یکن النخل قد ترکناه، فانا نقدم علی نخل بخیبر) (4).7.

ص: 176

و حسب نص المسعودی: (.. فخرجوا یریدون خیبر، و هم یضربون بالدفوف، و یزمرون بالمزامیر، و علی النساء المصبغات، و المعصفرات، و حلی الذهب، مظهرین بذلک تجلدا) (1).

و لقد کان هذا أمرا متوقعا من فئه لم تزل موضع احترام و تبجیل من الیهود، و لا ترید أن تعترف بالهزیمه، و بکسر شوکتها، و ذهاب عزها، و افول نجمها ..

و قد بلغ هذا العز و المنعه: أن المسلمین ما ظنوا أن یخرجوا من دیارهم، کما صرحت به الآیه الکریمه ..

و عدا عن ذلک، فقد کان بنو النضیر أهل جبروت و قسوه و بغی، و عنجهیه، و اعتداد بالنفس، حتی إنهم لیظلمون إخوانهم من بنی قریظه، و هم أیضا من بنی هارون، ظلما فاحشا و مخالفا لأحکام التوراه الصریحه، و حتی لاحکام أهل الجاهلیه أیضا.

ثم لا یوجد بینهم من یأنف من هذا الظلم و یمنع منه، أو یندد به، و یرفضه، لا من رؤسائهم، و لا ممن هم دونهم، من عقلائهم و أهل الدین منهم.

هذا باختصار حال بنی النضیر فی قومهم.

أما حال بنی المغیره فی قریش، فإنها أیضا تشبه حاله هؤلاء إلی حد کبیر.

فقد کان بنو المغیره، و هم من بنی مخزوم، و کان العدد و الشرف و البیت فیهم (2)، و کانت قریش- فیما زعموا- تؤرخ بموت هشام بن9.

ص: 177

المغیره (1)، الذی اثنی علیه الکثیرون. و کذا الحارث بن هشام فانه منهم، و هو موضع الثناء و التعظیم أیضا (2)

و منهم کذلک الولید بن المغیره، الذی هو أحد العظیمین الذین أشار الیهما اللّه تعالی فی الآیه الکریمه: وَ قالُوا: لَوْ لا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلی رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظِیمٍ (3).

و قد رثی أبو طالب (رحمه اللّه) أبا أمیه بن المغیره فقال:

و قد أیقن الرکب الذی أنت فیهم إذا رحلوا یوما بأنک عاقر فسمّی زاد الراکب، و اسمه حذیفه، و کانت عنده عاتکه بنت عبد المطلب (4).

و قد ذکر المعتزلی طائفه کبیره من رجالهم و أمجادهم فی الجاهلیه، و شطرا ممن تقلد منهم مناصب جلیله فی حکم الأمویین، و غیرهم، فلیراجعه من أراد (5).

و إن المتتبع لسیره رجال بنی المغیره من أمثال خالد بن الولید، و أبی جهل، و الولید بن المغیره و غیرهم لیجد فیهم الکثیر من الزهو و الخیلاء، حتی إن خالد بن الولید حین قتل مالک بن نویره وزنی بامرأته فی لیله قتله، قد عاد إلی أبی بکر، و قد غرز فی عمامته أسهما، فانتزعها عمر، فحطمها، ثم قال له: أرئاء قتلت امرء مسلما، ثم نزوت علی امرأته؟!9.

ص: 178

و اللّه، لأرجمنّک بأحجارک، و القصّه معروفه (1).

کما أن شدتهم و قسوتهم و جبروتهم تعتبر من الأمور الظاهره، و قد عبر أمیر المؤمنین (علیه السلام) عنهم بالفراعنه، حین قال:

(.. و قد علمت من قتلت به من صنادید بنی عبد شمس، و فراعنه بنی سهم، و جمح، و مخزوم) (2).

فإن فراعنه بنی مخزوم کانوا من بنی المغیره، لأنهم هم الذین کان العدد و الشرف و البیت فیهم، کما المحنا إلیه فیما سبق. و إذن فلا یجرؤ أحد علی مناوأتهم و الرد علیهم، إلا إن کان من بنی عبد مناف، الذین لا یدانیهم احد فی الشرف و السؤود.

هذا کله .. بالإضافه إلی وضعهم المادی المتمیز، کما یظهر من ملاحظه حیاه الکثیرین منهم.

و هم بالاضافه إلی ذلک کله. أهل سیاسه و کیاسه، یأنس الإنسان إلی حدیثهم، و یستلذ الجلوس إلیهم، حیث قد روی أن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال:

(أما بنو مخزوم، فریحانه قریش، تحب حدیث رجالهم، و النکاح فی نسائهم) (3).

و بعد ذلک کله: فقد أصبح واضحا إلی حد ما سرّ جعل بنی النضیر بمنزله بنی المغیره فی قریش ..9.

ص: 179

ص: 180

و ذکرت حوادث أخری فی شأن نزول الآیه، فلتراجع فی مظانها (1).

و دعوی البعض: جواز تکرار النزول (2)، تحتاج إلی إثبات.

و ثانیا: إن سوره المائده کانت من آخر ما نزل علی النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، فلا یعقل أن یحتفظ بهذه الآیه عده سنوات، معلقه فی الهواء، حتی تنزل سوره المائده، فیجعلها فیها (3).

و ثالثا: إنهم یقولون: إن سوره المائده قد نزلت دفعه واحده (4).

ص: 181

و ینقله إلی رحاب الضمیر، لیتربی و یتکامل فی ظل الوجدان، و تحت حمایته، لیصبح حاله متوازنه، مرضیه و مقبوله ..

و هذا بالذات هو ما یفسر لنا اهتمام الإسلام بالترکیز علی الحدث، ثم ربطه بالحقائق الکلیه، بما لها من عموم و شمول، لیصبح ذلک الحدث هو الوسیله الواقعیه لربط هذا الانسان بتلک الحقائق، و تفاعله معها.

و هکذا .. یتضح: أن القرآن حین یتحدث عن الوقائع و الاحداث، فانه یفهمنا: أنه لا یرید أن یلقی علی الإنسان حقائق مجرده، و منفصله عن الواقع، و لا تلامسه و لا تلتقی معه، و ذلک حینما تبقی مجرد صوره ذهنیه، و تخیلات مثالیه بارده، لا تؤثر فی المشاعر، و لا تتصل بالعقل، و لا تتفاعل مع الوجدان.

و إنما هو یریدها حرکه فی الفکر، و ثوره فی الشعور، و حاله متوازنه فی الوجدان. و تجسیدا واقعیا لکل ذلک علی صعید السلوک و الموقف.

ص: 182

بل إن المسلمین أنفسهم ما کانوا یظنون خروجهم، و لا یتصورونه، کما أن الیهود أنفسهم کانوا مطمئنین إلی أن حصونهم ستمنعهم.

و لکن اللّه فتح حصونهم من الداخل، فقذف الرعب فی قلوبهم، فلم تنفعهم الحصون المادیه شیئا ..

و من الواضح: أن الهزیمه من الداخل، هی الأساس للهزیمه المادیه، فاذا سقطت القلوب، و تهاوت، و قذف فیها الرعب، فلسوف لن تنتفع بأی شی ء آخر بعد ذلک، مهما کان قویا و کبیرا.

و نفهم من الآیه بالإضافه إلی ما تقدم، ما یلی:

1- إن الحرب النفسیه لها دور کبیر، بل لها الدور الأکبر فی تحقیق النصر الکبیر عسکریا، فلیلاحظ قوله: و قذف فی قلوبهم الرعب.

2- إن العمل العسکری الناجح، لابد أن یعتمد مبدأ المباغته، من النواحی التی لا یحسب العدو لها حسابا ..

3- إن الإعتماد علی اللّه فی تحقیق النصر، إنما یعنی إمکانیه مواجهه العدو حتی فی حاله تفوقه العسکری، و معنی ذلک .. أننا یجب أن لا ننتظر حتی یتحقق التوازن عسکریا، و تسلیحیا فیما بین قوی الإیمان و قوی الکفر، بل یمکن المبادره لمواجهته، حتی فی صوره عدم التکافؤ فی الإمکانات المادیه.

4- إن العامل المادی لیس هو القوه الوحیده، فإن العامل الروحی و المعنوی له قسط منها، فلا بد من أخذه بنظر الاعتبار.

ص: 183

(إنا إنما شرفنا علی قومنا بأموالنا و فعالنا، فإذا ذهبت أموالنا من أیدینا کنا کغیرنا من الیهود فی الذله و الإعدام) (1).

و نقول:

إن هؤلاء یرون: أن أموالهم هی مصدر عزتهم و عنوان شرفهم ..

و لکن الإسلام یقول: إن مصدر العزه و الشرف و الکرامه هو اللّه سبحانه، فعن الصادق (علیه السلام) (من أراد عزا بلا عشیره، و غنی بلا مال، و هیبه بلا سلطان، فلینتقل عن ذل معصیه اللّه الی عز طاعته) (2).

و (من أراد ان یکون أعز الناس، فلیتق اللّه عز و جل) (3)، فإنه (لا عز أعز من التقوی) (4).

و (من بری ء من الشر نال العز) (3).

إلی غیر ذلک من النصوص التی تجعل من العز وسیله لتکامل الانسان فی مدارج إنسانیته، و تهذیب نفسه، و تنزیهها عن کل النقائص، و إبعادها عن کل ما یشین أو یزری بها.

ثم هی تربط العز بالمنشأ لکل الکمالات، و المصدر لکل فیوضات الخیر، و نزول البرکات. ألا و هو اللّه سبحانه و تعالی، تقدست أسماؤه، و تبارکت ذاته، و تعالت صفاته ..

ص: 184

القرظی الخ ..) (1).

و نحن بدورنا لا نستطیع قبول هذه الروایه. و لا نری صحه انطباقها علی الشخص المذکور.

فأولا: قد اشتهر کثیر من الصحابه بدراسه القرآن، و ذکرت فی الروایات أقوال منسوبه إلی النبی الأعظم (صلی اللّه علیه و آله) فی حقهم، و أقوال أخری منسوبه لغیره أیضا تشیر إلی تفوقهم علی محمد بن کعب فی دراسه القرآن؛ فراجع ما یروونه فی حق أبی بن کعب مثلا (2)، و کذا ما یروونه فی حق ابن مسعود (3)، أو علی أمیر المؤمنین (علیه الصلاه0.

ص: 185

و السلام) (1) هذا عدا عما یروونه و یقولونه فی حق غیر هؤلاء أیضا .. و من مثل علی أمیر المؤمنین (علیه الصلاه و السلام) و هو الذی یقول:

(لو أردت أن أوقر علی الفاتحه سبعین بعیرا لفعلت) (2)؟!.

و ثانیا: إننا لم نفهم المقصود من دارسی القرآن ممن سبقوا محمد بن کعب!! فهل کان القرآن موجودا قبل الرسول الأعظم (صلی اللّه علیه و آله)، و قد درسه الناس، و عرفوه؟!

فان محمد بن کعب القرظی، قد أسلم علی یدی النبی (صلی اللّه علیه و آله) و عاش معه!!

و ثالثا: إن ما ذکروه عن محمد بن کعب یلغی دور عبد اللّه بن سلام الذی کان من نفس هؤلاء الیهود، و الذی یروون فی حقه- و إن کان ذلک کذبا أیضا- أنه هو الذی عنده أم الکتاب (3). مع أن الصحیح: هو أنه علی بن أبی طالب (علیه السلام) (4). و قد تقدم تحقیق ذلک (5).6.

ص: 186

و لعل سر تعظیم محمد بن کعب یرجع إلی أنه لابد أن یصبح الخبراء فی القرآن، و الدارسون له، و الواقفون علی أسراره و حقائقه هم أهل الکتاب، و خصوصا الیهود، الذین لابد و أن تبقی لهم هیمنتهم العلمیه علی الناس، و یستمرون فی نفث سمومهم، و نشر أضالیلهم، و تتاح لهم الفرص کلها لتحریف هذا الدین، و التلاعب بمفاهیمه و أحکامه، و لیستهدف ذلک التلاعب و التحریف نفس القرآن، الذی هو المنشأ و الأساس لکل حقائق الإسلام، و تشریعاته ..

ص: 187

الخمر و هو محاصرهم (قلت): قال فی الروضه: إن غزوه بنی النضیر سنه ثلاث: و إن تحریم الخمر بعد غزوه أحد و اللّه أعلم) (1).

عن جابر بن عبد اللّه (رض) قال: حاصر النبی (صلی اللّه علیه و آله) بنی النضیر، فضرب قبته قریبا من مسجد الفضیخ، و کان یصلی فی موضع الفضیخ ست لیال، فلما حرمت الخمر خرج الخبر إلی أبی أیوب، و نفر من الأنصار، و هم یشربون فیه فضیخا، فحلوا وقاء السقاء، فهراقوه فیه، فبذلک سمّی مسجد الفضیخ (2).

و روی القمی: أنه لما نزل تحریم الخمر خرج رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) إلی المسجد فقعد فیه، ثم دعا بآنیتهم التی کانوا ینتبذون فیها، فأکفأها کلها، و قال: هذه کلها خمر، و قد حرّمها اللّه، و کان أکثر شی ء أکفی ء یومئذ من الأشربه الفضیخ، فلذلک سمی المسجد ب (مسجد الفضیخ) (3).

و أکثر من ذلک کله جرأه علی اللّه و رسوله (صلی اللّه علیه و آله) ما رووه عن ابن عمر: أن النبی (صلی اللّه علیه و آله) أتی بجرّه فضیخ بسر، و هو فی مسجد الفضیخ فشربه، فلذلک سمی مسجد الفضیخ (4).

و الفضیخ: عصیر العنب، و شراب یتخذ من بسر مفضوخ، و مسجد الفضیخ هو المعروف بمسجد الشمس.1.

ص: 188

هذا کله عدا عن روایتهم: أن هناک من کان یهدی لرسول اللّه خمرا عده سنوات إلی أن حرمت الخمر (1).

و نقول:

أولا: إن تحریم الخمر- کما تقدم فی کتابنا هذا- قد کان فی مکه .. فإن کان لهذه الروایه حظ من الصحه فلا بد أن یکون الأصحاب قد خالفوا حکم اللّه فیها، و ارتکبوا الحرام، فنهاهم رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) عن ذلک، و ما ذکر آنفا عن أبی أیوب و نفر من الأنصار دلیل علی صحه ذلک ..

و ثانیا: إن منازل بنی النضیر لم تکن فی جهه قباء، و لا مسجد الفضیخ، و ذلک لأنهم یقولون: إن مسجد الفضیخ یقع فی شرقی مسجد قباء، علی شفیر الوادی، علی نشز من الأرض (2).

و قد تقدم: أن منازلهم کانت بعیده جدا عن هذا الموضع، فراجع ما ذکرناه فی هذا الجزء حین الکلام حول شعر حسان بن ثابت فی الروایه التی تبین أن فتح بنی النضیر کان علی ید علی حین قتل عشره منهم و جاء برؤوسهم إلی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله).

و ثالثا: قد روی أحمد فی مسنده، عن ابن عمر: أن النبی (صلی اللّه علیه و آله) أتی بفضیخ فی مسجد الفضیخ فشربه، فلذلک سمی مسجد الفضیخ (3).ی.

ص: 189

و نحن .. و إن کنا نکذّب بصوره قاطعه شربه (صلی اللّه علیه و آله) للفضیخ، کیف، و قد کانت الخمر و کل مسکر قد حرم فی مکه. کما أن الخمر مما قد تسالمت الشرائع علی تحریمه (1) و قد رفض شربها عدد من الناس فی الجاهلیه کما ذکرناه فی الجزء الخامس من هذا الکتاب ..- و إن کنا نکذب ذلک- إلا أننا نقول: لا مانع من أن یؤتی إلیه (صلی اللّه علیه و آله) بذلک، فیرفضه و ینهی عنه، و قد یسمی المکان بما یشیر إلی ذلک، لأجل استغراب الناس عمل ذلک الرجل الذی أتی إلی النبی (صلی اللّه علیه و آله) بشی ء قد حرمه منذ بعث، و لا یزال یؤکد تحریمه، و یمنع عنه ..2.

ص: 190

ص: 191

ص: 192

ص: 193

ص: 194

المهاجرین، لیرفع بذلک مؤونتهم عن الأنصار؛ إذ کانوا قد ساهموهم فی الأموال و الدیار. غیر أنه أعطی أبا دجانه، و سهل بن حنیف لحاجتهما.

و قال غیر ابن إسحاق: (و أعطی ثلاثه من الأنصار، و ذکر الحارث بن الصمه فیهم) (1).

و عن عمر بن الخطاب: قال: کانت أموال بنی النضیر مما أفاء اللّه علی رسوله صلی الله علیه و آله وسلم لم یوجف المسلمون علیه بخیل و لا رکاب، فکانت لرسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم خالصه. و کان ینفق علی أهله منها نفقه سنه، و قال مره:

قوت سنه، و ما بقی جعله فی الکراع و السلاح عده فی سبیل اللّه عز و جل (2).

و نقول: لو صح ذلک من فعل النبی (صلی اللّه علیه و آله)، فإنه یکون تبرعا منه (صلی اللّه علیه و آله) بما هو له، کسائر الأموال التیر.

ص: 195

یملکها الإنسان و یرغب فی إنفاقها فی مورد خاص.

و قد جاء عن عمر بن الخطاب أیضا قوله: مال بنی النضیر، کان فیئا لرسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) خاصه (1) و کان عمر أیضا یقول: (کانت لرسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) ثلاث صفایا، فکانت بنو النضیر حبسا لنوائبه ..)، ثم ذکر بقیه الصفایا (2) و عباره بعض المصادر: أنها کانت حبسا لنوائبه (3)، و فی نص آخر: حبسا لموالیه (4). و لعله تصحیف.

و قال الزهری: (.. و کانت بنو النضیر للنبی صلی الله علیه و آله وسلم خالصا، لم یفتحوها عنوه، افتتحوها علی صلح الخ ..) (5).

و کان أول أرض افتتحها رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) أرض بنیی.

ص: 196

النضیر (1).

(و بقی منها صدقه رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم التی فی أیدی بنی فاطمه (2).

(و اصطفی منها رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم أموال بنی النضیر، و کانت أول صافیه قسمها رسول اللّه بین المهاجرین الأولین (و الأنصار). و أمر علیا؛ فحاز ما لرسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم فجعله صدقه، و کانت فی یده، مده حیاته، ثم فی ید أمیر المؤمنین (علیه السلام) بعده، و هو فی ولد فاطمه (علیها السلام) حتی الیوم) (3).

و أرجع صلی الله علیه و آله وسلم - بعد فتح بنی النضیر- الأراضی و الأشجار، التی کانت قد وهبت له إلی أصحابها من الأنصار. و قیل: بل کان ذلک حین فرغ صلی الله علیه و آله وسلم من خیبر (4).0.

ص: 197

ص: 198

و فیما سبق بأن أموال بنی النضیر کانت من الفی ء.

بل لقد ورد: أن عمر بن الخطاب قال: یا رسول اللّه ألا تخمس ما أصبت من بنی النضیر؟ کما خمست ما أصبت من بدر؟!

فقال: لا أجعل شیئا جعله اللّه لی دون المؤمنین بقوله: ما أفاء اللّه علی رسوله من أهل القری الآیه .. کهیئه ما وقع فیه السهمان (1).

ص: 199

و هو تعبیر فنی مدروس، قد جاء لیؤکد اتجاها سیاسیا، فرضه موقف السلطه مما حدث، من أجل تأکید الحدیث المزعوم الذی یقول:

نحن معاشر الأنبیاء لا نورث، ما ترکناه صدقه.

هذا الحدیث الذی أنکره علی و فاطمه (علیهما السلام) و العباس و غیرهم.

فما کان من الفریق الآخر إلا أن أطلق علی ما ترکه الرسول (صلی اللّه علیه و آله و سلم) من أموال، و عقار اسم: (صدقه) (1)، أو (صدقات) و قالوا: (کل ما ترک رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) تصدق به) (2) لیرکزوا ذلک الأمر الذی انفرد به أبو بکر و أنکره أهل البیت فی أذهان الناس بصوره تلقائیه و لا شعوریه. أما بالنسبه لقول عمر: إن بنی النضیر کانت من صوافی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) حبسا لنوائبه، فإن ذلک بهدف الإیحاء بأنها لا بد أن تعود إلی بیت المال بعده، أو للخلیفه لتکون حبسا لنوائبه أیضا.

و لنا أن نعتبر هذا النحو من التعامل من لطائف الکید السیاسی، و من جمله حبائله .. و لکن ذلک لم یجدهم شیئا فی تغییر الحقیقه، فقد عبّر الآخرون عن آرائهم بصراحه، و أبطلوا کید هؤلاء و لم یمکن لأهل المکر و الخداع و الکید: أن یحققوا من مکرهم هذا شیئا.

ص: 200

یطعم أهله من أراضی بنی النضیر، و خیبر، و حوائط مخیریق، قوت سنه، ثم یجعل الباقی فی الکراع و السلاح.

و قد تقدم ذلک عن عمر بن الخطاب نفسه.

و لیس من البعید أن یکون سبب ذلک هو إراده الإیحاء بأنه (صلی اللّه علیه و آله)، لم یکن یری نفسه مالکا، بل هو یتعامل مع هذه الأراضی، کما لو کانت ترجع إلی بیت مال المسلمین، الأمر الذی یؤکد صدق الحکام بعد رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) فی دعواهم: أنه (صلی اللّه علیه و آله) لا یورث، و حتی لو کان یورث، فان تعامله هذا یدل علی أنه لم یکن مالکا. و إذن .. فما وعد به أبو بکر، من أنه یطعم آل رسول اللّه قوت سنه، و یجعل الباقی فی الکراع و السلاح، لا یعتبر خروجا عما رسمه رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) بل یکون متبعا له، و مقتدیا به؛ فرفض أهل البیت (علیهم السلام) لهذا العرض یصبح بلا مبرر ظاهر.

و تکون الزهراء (علیها السلام) هی المخالفه للرسول الکریم، و لأحکام الشرع و الدین، و تطلب ما لیس لها بحق، و تصرّ علی طلبها هذا، رغم توضیح الأمر لها!.

و لکننا مع ذلک نقول:

إنه حتی لو صح أن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) کان یفعل ذلک، و صح أیضا: أن هذا السلاح قد بقی عند أبی بکر و عمر؛ فإنه لا یدل علی عدم ملکیه الرسول (صلی اللّه علیه و آله) لتلک الأراضی، بعد أن نص القرآن العظیم علی ملکیته (صلی اللّه علیه و آله) لها. حیث یمکن أن یکون إنما یفعل ذلک تبرعا، و إیثارا لرضا اللّه سبحانه، و طلبا لمثوبته التی یرغب بها کل مؤمن. لا سیما و أن القرآن قد حث الناس علی أن یجاهدوا فی اللّه بأموالهم و بأنفسهم. و من أولی من الرسول الأکرم (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بالمسارعه إلی امتثال أمر اللّه هذا؟!.

ص: 201

ص: 202

علیه و آله) قد أعطی فدکا لابنته فاطمه (علیها السلام)، و قد استولت علیها السلطه بعد عشره أیام من وفاته (صلی اللّه علیه و آله). و قد جری بین الزهراء (علیها السلام) و بین أبی بکر مناقشات و محاورات انتهت بإصرار الخلیفه علی ما أقدم علیه، فغضبت الزهراء علیه، حتی ماتت، و هی مهاجره له و لنصیره عمر، و أوصت بأن تدفن لیلا و لا یحضرا جنازتها (1).

ففدک لم تکن فی ید رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) و لسوف نتحدث عن هذا الأمر، بشی ء من التفصیل بعد غزوه خیبر إن شاء اللّه تعالی.

2- إنه إذا کانت فدک خالصه لرسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) و إذا کان قد أنفق غلتها فی الکراع و السلاح؛ فإنما فعل ذلک تکرما، و طلبا للاجر و الثواب، و إیثارا منه (صلی اللّه علیه و آله) علی نفسه، حسبما المحنا إلیه، و لیس لأجل أن حکم الفی ء هو ذلک- و ان کنا نحتمل قویا- ان تکون دعوی ذلک من موضوعات خصوم أهل البیت (علیهم السلام) بهدف التشکیک فی أن یکون (صلی اللّه علیه و آله) قد نحلها لفاطمه الزهراء علیها صلوات ربی و سلامه.

3- و لربما یؤید القول بأن سوره الحشر قد نزلت بعد واقعه بنی النضیر، التعبیر بقوله: (من أهل القری) حیث إن وادی القری قد افتتحت بعد ذلک.

و لکنه تأیید غیر تام؛ فإن الحکم فی الفی ء عام، و لا یختص بأهل وادی القری. کما أنه لم یثبت کون المراد بأهل القری هو وادی القری، إذک.

ص: 203

یمکن أن یکون المراد: أهل البلاد مطلقا.

أضف إلی ذلک: أن الآیه التالیه، المشیره إلی إعطاء المهاجرین، و عدم تغیّظ الأنصار من إعطاء إخوانهم، بل هم یؤثرونهم علی أنفسهم، و لو کان بهم خصاصه- ان هذه الآیه- تؤید کون المراد هو بنو النضیر، لأن النبی (صلی اللّه علیه و آله) لم یعط الأنصار من أموالهم شیئا، سوی رجلین أو ثلاثه، کما أوضحناه حین الکلام حول تقسیم أراضی بنی النضیر، فلیراجعه من أراد.

4- إن ما ذکر فی الجواب الثانی غیر تام، فان کثره الخیل و الرکاب، و قلتها، و بعد المسافه و قربها لا یؤثر شیئا فی حکم الفی ء، ما دام أن الملاک هو الأخذ عنوه و عدمه. کما أن کثره القتال و قلّته لا یؤثر فی ذلک شیئا.

ص: 204

ص: 205

فقال السعدان- سعد بن معاذ، و ابن عباده-: بل نقسم أموالنا و دیارنا علی المهاجرین، و یؤثرونهم بالقسمه أیضا، و لا یشارکونهم فیها.

فاقتدی بهما سائر الأنصار. فانزل اللّه: وَ یُؤْثِرُونَ عَلی أَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ کانَ بِهِمْ خَصاصَهٌ.

فقسمها النبی (صلی اللّه علیه و آله) بین المهاجرین، و أمرهم برد ما کان للانصار حسب تعبیر الحلبی (1).

فکانت أول صافیه قسمها (صلی اللّه علیه و آله) بین المهاجرین الأولین (2).

و فی بعض المصادر: أن المهاجرین إنما ردوا ما کان للأنصار بعد8.

ص: 206

الفراغ من خیبر (1).

ص: 207

2- إنه یرید للمسلمین جمیعا: أن لا یفهموا هذا التصرف علی أنه امتیاز لهم دون غیرهم، و لیتخذ ذلک اصحاب الأهواء منهم ذریعه للابتزاز، أو لإعمال سیاسات ظالمه تجاه إخوانهم من الأنصار، حینما تسنح لهم الفرصه لذلک.

3- إنه یرید للمسلمین جمیعا أن یفهموا: أن علی القیاده أن لا تستبد بالرأی و بالتصرف، فان التفاهم، و المشارکه فی الرأی، و عدم التفرد فیه، یجب أن یکون هو السمه الممیزه للانسان المسلم.

4- إنه (صلی اللّه علیه و آله) یرید أن یعلّم الانصار، و یستفید من ذلک المهاجرون درسا فی الإیثار علی النفس ما دام أن ذلک من شأنه أن یوثق عری الموده، و یثیر کوامن الحب فی مجتمع یشعر أعضاؤه بآلام و مشاکل بعضهم البعض، و یعملون علی حلّها، و یبذلون جهدهم فی هذا السبیل.

5- کما أننا نستفید بالاضافه إلی ما تقدم الأمور التالیه:

أ: إنه کما أن من مسؤولیات قائد الأمه تصریف أمور الرعیه، و رعایه شؤونها، و إدارتها، و هدایتها إلی أفضل السبل و أجداها فی دفع الأخطار الکبری عنها، و حل المعضلات التی ربما تواجهها .. کذلک فإن من مسؤولیاته تربیه الأمه تربیه صالحه، و رعایه شؤونها الروحیه و تزکیتها، و بعث الفضائل و السجایا الکریمه فی نفوس أبنائها جماعات و آحادا، ثم إبعاد کل ریب و رین عنها؛ لتکون خالصه خلوص الجوهر، نقیه صافیه صفاء النور ..

هذا بالإضافه إلی رعایه العلاقات الروحیه فیما بین أفراد و جماعات الأمه، لتبقی سلیمه و حمیمه، و قائمه علی أسس قویه و ثابته من تلک السجایا و السمات و الصفات الراسخه فی أعماق الذات الإنسانیه ..

فلا یجوز أن یصدر منه أی عمل- حتی و لو کان بملاحظه خصوصیته

ص: 208

الفردیه، و العادیه حلالا و مباحا له- من شأنه أن یلحق أدنی ضرر فی البنیه الإجتماعیه، سواء علی المستوی النفسی أو الفکری، أو المادی، أو غیر ذلک.

کما أن علیه أن یتکهن بآثار أی عمل یصدر منه، و یقدر ماله من سلبیات و إیجابیات مستقبلیه، و علی جمیع المستویات.

ب: إن ما تقدم یوضح لنا مدی حساسیه موقع هذه القیاده، و خطوره مسؤولیاتها، و یوضح کذلک: أنه لیس باستطاعه کل أحد؛ أن یتسلّم أزمّه الحکم، و یتولی مسؤولیات قیادیه، إلا إذا اجتمعت فیه خصال و مواصفات ذات طابع معین، من شأنها أن تساعد علی تحقیق أقصی ما یمکن تحقیقه من الأهداف التی تتوخاها الأمه من قیاداتها.

ج: إن ما فعله الرسول الأکرم (صلی اللّه علیه و آله) قد أفهمنا: أنه یفترض فی القائد: أن یرعی الشؤون المادیه للأمه، و لو من ماله الخاص، حینما لا یکون ثمه مصادر أخری قادره علی سد حاجاتهم فی هذا المجال.

د: و درس آخر نتعلمه من موقف النبی (صلی اللّه علیه و آله) هنا، و هو: أن الإنسان، و إن کان له الحق فی أن یتصرف فی ماله کیف یشاء، و لکن حینما تنشأ عن هذا التصرف سلبیات من نوع ما، فان علیه أن یعمل علی معالجه تلک السلبیات، و أن یعطی تصرفه مناعات کافیه، تحصن الواقع من أن تنشأ فیه تلک السلبیات، أو أن تؤثر أثرها البغیض المقیت، حتی ولو کانت تلک السلبیات ناشئه عن تقصیر الآخرین، أو عن سوء تصرفهم، أو عن عدم التزامهم الأکید بالحدود و القیود التی یفترض التزامهم بها، أو غفلتهم عن ذلک، بل و حتی لو کان ذلک من قبیل الطموحات الباطله و اللّامشروعه، أو التی تستتبع حسدا لا مبرر له لدی الآخرین، أو حقدا کذلک.

ص: 209

ه: إننا نلاحظ: أنه (صلی اللّه علیه و آله) قد کانت معالجته لسلبیات لا مبرر لها بطریقه بنّاءه ورائده، ثم هی زاخره بالمعانی الإیجابیه الکبیره، التی من شأنها لیس فقط أن تؤثر فی الصیانه و الحصانه بدرجه کافیه، و إنما هی تساهم بدرجه کبیره فی تکامل الأمه، و فی حصولها علی المعانی و السجایا الإنسانیه، ثم تعمیقها و ترسیخها بصوره عملیه، لا بمجرد التنظیر، و إطلاق الشعارات فی الهواء.

و هذا هو الأسلوب الأمثل و الأجدی فی بناء الأمه، و تأکید خصائصها الإنسانیه، و سجایاها الکریمه الفضلی ..

ص: 210

(سواله)، أو (کیدمه). و هو الذی یقال له: (مال سلیم) (1).

4- الزبیر بن العوام، الذی حصل علی أرض یقال لها:

(بویّله) (2).

5- صهیب بن سنان، حصل علی أرض یقال لها (ضراطه) (3).

6- أبو سلمه بن عبد الأسد، حصل علی أرض من بنی النضیر، عند الواقدی أن اسمها (بویله) شارکه الزبیر فیها أیضا، کما أشرنا إلیه (4).

7- أبو دجانه.

8- و سهل بن حنیف، حصلا علی أرض یقال لها: (مال ابن خرشه) (5).01

ص: 211

9- الحارث بن الصمه، استفاد هو الآخر من ذلک حسبما ذکروه (1).7.

ص: 212

و عند البعض: الحرث بن أبرهه (1).

و الظاهر: أنه تصحیف.

10- و أعطی- زعموا- سعد بن معاذ سیف ابن أبی الحقیق (2).

11- و أعطی عثمان بن عفان أیضا، بعض أراضی بنی النضیر، فی مکان یقال له: الدومه (3).

ص: 213

فأعطاهما منها) (1).

و قال النسفی: قد أعطی ثلاثه من الأنصار (2). لکنه لم یذکر لنا أسماءهم بالتحدید.

فنجد العینی لا یذکر سهل بن حنیف، و نجد آخرین یذکرون سهلا و أبا دجانه، و نجد عددا آخر یصرّ علی أنهم ثلاثه من الأنصار، و لعله یقصد الحارث بن الصّمه؛ فإنه أنصاری أیضا. و لکن إبن شبه ذکر سهلا و أبا دجانه، و کذا نفرا من الأنصار. و معنی ذلک هو أنه قد أعطی الثلاثه الآنفه أسماؤهم. مع أن ظاهر النصوص الحصر بهم، أو بواحد، أو بإثنین منهم. فالأولی الأقتصار علی ذلک إلی أن یرد ما یؤید کلام ابن شبه.

ص: 214

و نستفید من هذه الآیه الأمور التالیه:

الأول: إنه سبحانه قد علل إعطاء الفی ء للفقراء الیتامی، و المساکین، و ابن السبیل بأن لا یکون المال محصورا بین الأغنیاء، یتداولونه فیما بینهم. و هذا یعطی: أن الإسلام یرید أن یمکّن الجمیع من الحصول علی المال، و لا یکون حکرا علی جماعه دون غیرها .. أی أنه یرید للمال أن یتحرک، و أن ترتفع الموانع و الحواجز من طریقه و ینطلق من خلال الالتزام بالحکم الإلهی، و الوقوف عند الحدود الشرعیه، لتتداوله جمیع الأیدی فلا بغی من أحد علی أحد، و لا استئثار بشی ء دون الآخرین و إنما الإیثار علی النفس، و لو مع شده الحاجه و الخصاصه.

کما أنه یرید للفقیر: أن یحصل علی المال بصوره مشروعه، و من دون منّه من أحد علیه، ما دام ان المال قد أعطاه اللّه إیاه، و لیس لأحد من الخلق فیه أی دور.

الثانی: إن الإسلام حین قبل بالملکیه الفردیه، و جعل القوانین و النظم لحمایتها، و قبل أیضا بملکیه الدوله و الجهه، و أعطی المجال لطموحات الإنسان، و قدراته الخلاقه للتعبیر عن نفسها، و تأکید وجودها، فانه قد قرر إلی جانب ذلک قاعدته، و أعطی ضابطته التی لا مجال لتخطیها فی شأن المال بقوله: (کی لا یکون دوله بین الأغنیاء منکم)؛ فانه یکون بذلک قد قرر الحد الذی یفصل نظام الإسلام الإقتصادی عن النظام الرأسمالی الفاسد، و الذی ینتهی بالمال إلی أن یصبح دوله بین الأغنیاء.

و ذلک لأن الإسلام، و إن کان قد قبل بالملکیه الفردیه، إلا أنه قد حدّد مصادر الحصول علیها فی جهات معینه، لا یجوز تعدّیها، إلی غیرها ..

کما أنه قد وضع من الأحکام و الضوابط فی مختلف شؤون الحیاه و جهاتها، ما یمنع من تکدّس المال بصوره فاحشه لدی افراد بخصوصهم.

ص: 215

و قد بین اللّه سبحانه هذا الأصل الأصیل بعباره واضحه و موجزه حینما قال:

(لا یکون دوله بین الأغنیاء).

ثم هو قد حرّم و أدان، و عاقب علی کل عمل من شأنه أن یهدم هذا الأصل، و یضر فی مسیره تحقیقه، أی ما یوجب صیروره المال (دوله بین الأغنیاء)، فحرم الربا، و منع من الإحتکار، و من أکل المال بالباطل، و والخ.

و بما تقدم یتضح أیضا: البون الشاسع فیما بین المذاهب الإقتصادیه الأخری،- کالإشتراکیه- و بین نظام الإسلام الإقتصادی، کما هو ظاهر لا یخفی.

الثالث: إن ما أفاءه اللّه علی رسوله، لیس لأحد أن یدعی أن له فیه أدنی أثر أو أی دور فی تحصیله. فإن المسلمین لم یوجفوا علیه بخیل و لا رکاب، و إنما عاد إلی رسول اللّه بسبب تسلیط اللّه رسله علی من یشاء، کالیهود الناقضین للعهود و المواثیق.

و معنی ذلک هو أنه لیس لأحد الحق فی أن یدعی: أنه قد تنازل للنبی (صلی اللّه علیه و آله) عن شی ء هو له، أو ساهم فیه، و جاء الحکم الإلهی لیأخذه منه، و یعطیه للنبی لمصلحه کامنه فی ذلک، کما ربما یتوهم فی الزکاه و الخمس، و ذلک لأن اللّه قد صرح بأن تسلیط اللّه سبحانه للرسول علی أولئک الناس قد کان سببا فی حصول ما یسمی بالفی ء؛ فالفی ء إذن هو نتیجه عمل إلهی، و تصرف ربانی فی واقع سلطه الرسول و بسطها علی أولئک المعاندین ..

و أما منا شی ء هذه السلطه، و مقوماتها، فیجب أن لا تکون منحصره فی العده و العدد و الحشود لدی المسلمین، فان ذلک یتحقق بتأییدات إلهیه

ص: 216

غیبیه، تساهم فیها معرفه الیهود بنبوته (صلی اللّه علیه و آله)، و رؤیتهم لمعجزاته و کراماته، و حبهم للدنیا، و خوفهم من الموت و غیر ذلک من أمور.

الرابع: بقی أن نشیر إلی أن الآیات قد نصت علی أن الفی ء للّه، و للرسول، و لذی القربی، و الیتامی، و المساکین، و ابن السبیل؛ فکیف نوفق بین ذلک و بین ما هو معلوم من أن الفی ء خالص لرسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)؟

و نقول فی الجواب: إن الآیات لم تتعرض لتشریع حکم الفی ء، و بیان تقسیماته اللازمه شرعا، من حیث مالکیه هؤلاء الأصناف له، و إنما هی تبیّن قضیه فی واقعه، یراد توضیح المراد فیها، و إزاله الشبهه عن موقف النبی (صلی اللّه علیه و آله) منها، و ذلک لأن الآیات التالیه لتلک الآیه، قد بیّنت: أن المراد بهؤلاء الأصناف هو خصوص المهاجرین منهم، أما الأنصار؛ فانهم لا یجدون فی أنفسهم حرجا فی أن یأخذ إخوانهم المهاجرون من الفی ء دونهم، رغم ما کان یعانی منه الأنصار من حاجه و خصاصه، بل هم یؤثرونهم علی أنفسهم و لو کان بهم خصاصه.

کما أن الآیه الآنفه الذکر قد بینت: أن المراد هو الفی ء الحاصل من أهل القری، لا کل فی ء، و ذلک یؤید أنها فی صدد الحدیث عن قضیه فی واقعه، من أجل إبراز ما بها من خصوصیات، و من معان إنسانیه هامه، و من دقائق أخری لابد من الإلفات إلیها، و التنبیه علیها، و لیست فی صدد اعطاء الضابطه و القاعده العامه.

و معنی ذلک هو: أن المراد بیان أن ما فعله النبی (صلی اللّه علیه و آله) فی الفی ء الحاصل له من أهل القری، حیث قسمه علی المهاجرین دون الأنصار، رغم وجود الخصاصه فی الأنصار، إنما کان لمصالح اقتضت التخصیص منه (صلی اللّه علیه و آله). و لا حرج علی النبی و الإمام

ص: 217

فی أن یلاحظ المصالح، و یقدم قوما علی قوم، و یعطی هؤلاء، و یحرم أولئک، لأجل تلک المصالح المقتضیه لذلک، و لا یجب علیه أن یساوی بین الناس دائما، فان المساوات لیست مطلوبه علی کل حال، و إنما هی مطلوبه حیث لا مصلحه فی الترجیح، و حیث لا توجب تعمیق الهوه بین الفئات التی یراد المساواه بینها.

و إذن فلا معنی لاستغلال هذا الأمر للدعایه ضد نبی الإسلام، و اتهامه بالتحیز و التجنی، و لا سیما إذا علمنا أن ما یقسمه إنما هو حقه الشخصی، و هو حرّ فی أن یجعل ما یختص به لمن یشاء، کیف یشاء.

الخامس: و لابد من التذکیر أخیرا بأن آیه الفی ء هنا کآیه الخمس فی سوره الأنفال، قد ذکرت أصنافا سته: ثلاثه منهم من قسم الواجب، و هم: سهم اللّه، و سهم الرسول، و سهم ذوی القربی، و ثلاثه لا یجب ذلک فیهم، و هم الیتامی، و المساکین، و ابن السبیل ..

ص: 218

و الزکاه کان هو السبب فی ذلک!!

و نقول: إن کلامه غیر صحیح، و ذلک لما یلی:

1- لقد علق هو نفسه فی هامش کتابه علی کلمه (الفقراء) بقوله:

(هناک خلاف فقهی، هل الفقراء من قرابه الرسول هم المستحقون؟! أم جمیعهم، و الراجح جمیعهم) (1).

و معنی ذلک هو: أن فقرهم لیس هو سبب إعطائهم، إذ لیس ثمه خصوصیه للفقراء منهم تقتضی ترجیحهم علی سائر الفقراء، و إنما السبب فی الترجیح هو- فقط- قرابتهم من رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم).

2- لا ندری کیف حرمهم اللّه هذا المقدار القلیل من إرث النبی (صلی اللّه علیه و آله) ثم عوضهم هذه الأموال الهائله و الطائله، التی تحصل من الفی ء و الغنائم!! ..

3- ثم إننا لا ندری کیف یحرم شخص واحد و هو الزهراء صلوات اللّه علیها، ثم یعوّض جمیع قرابه رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) حتی من لم یکن فی طبقتها فی الإرث، بل و حتی جمیع بنی هاشم، و لو لم یکونوا من أولاده (صلی اللّه علیه و آله) و لا من ورّاثه!!

بل لقد نال هذا التعویض جمیع بنی هاشم إلی یوم القیامه.

و ما کان أحراه أن یکون إهتماما بأمور الفقراء و الضعفاء من سائر الناس، فیورّث فاطمه (علیها السلام)، ثم یتعامل مع جمیع بنی هاشم علی أنهم بعض من غیرهم.، فلا یحرمهم من ذاک لیعطیهم من هذا أکثر مما یستحقون، و أضعاف ما به کانوا یطالبون.

الیس فی ذلک تضییع لحقوق الکثیرین من الفقراء من غیرهم؟!ق.

ص: 219

حاشاه أن یصدر ذلک منه، أو أن یفکر فیه.

4- هذا کله عدا عن أن حدیث: نحن معاشر الأنبیاء لا نورث ما ترکناه صدقه، و الذی تفرد بروایته الخلیفه الأول أبو بکر!! قد أثبت العلماء بالأدله القاطعه و البراهین الساطعه عدم صحته. و قد رد علی و فاطمه (علیهما السلام) و کثیر غیر هما روایته کما ذکرته الروایات الکثیره و لیس هاهنا محل بحث هذا الأمر فمن أراد ذلک، فلیراجع کتب العقائد.

ص: 220

ص: 221

ص: 222

ص: 223

ص: 224

قال: قلت: لو أمرت بهذا غیری. قال: خذه یا مالک.

قال: فجاء یرفأ، فقال: هل لک- یا أمیر المؤمنین- فی عثمان و عبد الرحمان بن عوف، و الزبیر، و سعد؟

فقال عمر: نعم، فأذن لهم؛ فدخلوا. ثم جاء فقال: هل لک فی عباس، و علی؟

قال: نعم.

فأذن لهما، فقال عباس: یا أمیر المؤمنین، اقض بینی و بین هذه الکاذب الآثم، الغادر الخائن!

فقال القوم: أجل یا أمیر المؤمنین، فاقض بینهم و أرحهم.

(فقال مالک بن أوس: یخیل إلی: أنهم قد کانوا قدموهم لذلک).

فقال عمر: اتّئدا، أنشدکم باللّه الذی بإذنه تقوم السماء و الأرض، أتعلمون: أن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم قال: لا نورّث، ما نرکنا صدقه؟

قالوا: نعم.

ثم أقبل علی العباس، و علی، فقال: أنشد کما باللّه الذی بإذنه تقوم السماء و الأرض، أتعلمون: أن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم قال: لا نورث، ما ترکناه صدقه؟

قالا: نعم.

فقال عمر: إن اللّه جلّ و عز کان خص رسوله صلی الله علیه و آله وسلم بخاصه لم یخصص بها أحدا غیره، قال: ما أفاء اللّه علی رسوله من أهل القری، فللّه و للرسول (ما أدری هل قرأ الآیه التی قبلها أم لا)، قال: فقسم رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم بینکم أموال بنی النضیر فواللّه، ما استأثر علیکم، و لا أخذها دونکم، حتی بقی هذا المال؛ فکان رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم یأخذ منه نفقه سنه،

ص: 225

ثم یجعل ما بقی أسوه المال.

ثم قال: أنشدکم باللّه الذی بإذنه تقوم السماء و الأرض، أتعلمون، ذلک؟

قالوا: نعم.

ثم نشد عباسا و علیا بمثل ما نشد به القوم: أتعلمان ذلک؟

قالا: نعم.

قال: فلما توفی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم قال أبو بکر: أنا ولی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم فجئتما تطلب میراثک من ابن أخیک، و یطلب هذا میراث امرأته من أبیها، فقال أبو بکر: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : ما نورث ما ترکنا صدقه؛ فرأیتماه کاذبا آثما، غادرا، خائنا، و اللّه یعلم: إنه لصادق بار، راشد، تابع للحق. ثم توفی أبو بکر، و أنا ولی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم و ولیّ أبی بکر، فرأیتمانی کاذبا، آثما، غادرا، خائنا، و اللّه یعلم: إنی لصادق بار، راشد، تابع للحق، فولیتها، ثم جئتنی أنت و هذا، و انتما جمیع، و أمرکما واحد، فقلتما: ادفعها الینا.

فقلت: إن شئتم دفعتها إلیکما علی أن علیکما عهد اللّه: أن تعملا فیها بالذی کان یعمل رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ، فأخذتماها بذلک.

قال: أکذلک؟!

قالا: نعم.

قال: ثم جئتمانی لأقضی بینکما؛ فواللّه، لا أقضی بینکما بغیر ذلک، حتی تقوم الساعه؛ فان عجزتما عنها؛ فردّاها إلیّ (1).2.

ص: 226

نص الروایه: ..... ص : 223

انت بید الحسین، ثم علی بن الحسین، ثم الحسن بن الحسن، ثم زید بن الحسن زاد فی نص آخر:

ثم عبد اللّه بن الحسن بن الحسن (1).

قال الزهری: حدثنی مالک بن أوس بن الحدثان بنحوه، قال:

فذکرت ذلک لعروه، فقال:2.

ص: 227

صدق مالک بن أوس، أنا سمعت عائشه تقول:

أرسل أزواج النبی صلی الله علیه و آله وسلم عثمان بن عفان إلی أبی بکر، یسأل لهنّ میراثهن من رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم مما أفاء اللّه علیه، حتی کنت أردهن عن ذلک، فقلت:

ألا تتقین اللّه، ألم تعلمن: أن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم کان یقول:

(لا نورث ما ترکناه صدقه- یرید بذلک نفسه- إنما یأکل آل محمد من هذا المال).

فانتهی أزواج النبی صلی الله علیه و آله وسلم إلی ما أمرتهن به (1).

قال ابن کثیر: (ثم إن علیا و العباس استمرا علی ما کانا علیه، ینظران فیها جمیعا إلی زمان عثمان بن عفان؛ فغلبه علیها علی، و ترکها له العباس؛ بإشاره ابنه عبد اللّه (رض) بین یدی عثمان- کما رواه أحمد فی مسنده- فاستمرت فی أیدی العلویین) (2).

و نقول:

إننا و إن کنا لا نستبعد أن یکون علی (علیه السلام) و العباس8.

ص: 228

(رحمه اللّه) قد طالبا عمر بن الخطاب بأراضی بنی النضیر، و لکننا نری:

أن حکایه هذه القضیه بالشکل الآنف الذکر، لا ریب فی کونها مکذوبه و مصنوعه، بهدف تبرئه ساحه الهیئه الحاکمه فیما أقدمت علیه من مصادره أموال رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) فور وفاته، و حرمان إبنته من إرثه.

و لکن مخترعها، أو فقل الذی حرفها، و صاغها بهذا الشکل لم یکن ذکیا بالقدر الکافی، و لا له معرفه تؤهله للإحتراس من المؤخذات الظاهره و الواضحه؛ تاریخیه کانت، أو تفسیریه، أو شرعیه، أو غیرها کما سنری.

و الأبدع من ذلک!!: أننا نجد الروایه قد ذکرت فی کتب الصحاح، التی هی أصح الکتب- عند أصحابها- بعد القرآن .. فکیف خفی أمرها علی مؤلفی هذه الکتب، و هم الأئمه الکبار و العارفون، و الضلیعون فی فنهم، حسبما یصفهم به اتباعهم و محبوهم، و الآخذون عنهم ..

و قبل أن نشیر إلی نقاط الضعف التی فی هذه الروایه نذکّر القاری ء الکریم بأن ما سوف نذکره من نقاط- و إن کان أکثره قد خطر فی بالنا- و لکنه أیضا مما قد تنبّه له الآخرون، و لذا فإننا سوف نشیر إلی هؤلاء الذین سبقونا إلی ذلک، ناسبین الکلام إلیهم، بل و معتمدین فی أحیان کثیره فی صیاغه العباره علیهم .. فنقول:

ص: 229

و کیف یسبه، و قد علم أن من سبه سب اللّه و رسوله ..

فلا بد أن یکون هذا القول مکذوبا علی العباس من المنافقین الذین یریدون سب الإمام الحق، علی لسان غیرهم (1).

و نشیر هنا إلی ما یلی:

أ: (استصوب المازری صنیع من حذف هذه الالفاظ من هذا الحدیث و قال: لعل بعض الرواه و هم فیها) (2).

فالمازری إذن یؤید و یستوصب تحریف النصوص، و ذلک من أجل الحفاظ علی ماء الوجه. أمام الحقائق التاریخیه الدامغه؛ فانهم حینما رأوا: أن کذبها صریح إلی درجه الفضیحه، و رأوا: أنها موجوده فی صحاحهم، و تلک فضیحه أخری أدهی و أمرّ- نعم حینما رأوا ذلک- التجأوا إلی هذا الأسلوب الساقط و الرذل، ألا و هو التحریف و الاسقاط، کما اعترف به المازری و استصوبه ..

و هذا الأسلوب لا یزال متبعا عند خلف هؤلاء القوم، فنجد الوهابیین یحرفون کتب علمائهم، و غیرها، و کذلک غیرهم من أولئک الذین یخونون دینهم و أمتهم، بخیانتهم أماناتهم (3).

ب: قال العسقلانی: إن المازری قال: (أجود ما تحمل علیه: أن العباس قالها دلالا علی علی؛ لأنه کان عنده بمنزله الولد؛ فأراد ردعه عما یعتقد أنه مخطی ء فیه. و أن هذه الأوصاف یتصف بها لو کان یفعل ما یفعله عن عمد.ک.

ص: 230

قال: و لابد من هذا التأویل، لوقوع ذلک بمحضر الخلیفه، و من ذکر معه، و لم یصدر منهم إنکار لذلک، مع ما علم من تشددهم فی إنکار المنکر) (1).

و نقول للمازری: مرحبا و أهلا بهذا الدّلال الوقح و المشین! فهل کل من کان بمنزله الوالد یحق له أن یسب الناس، و یتهمهم بالغدر، و الخیانه، و الإثم؟!.

و أیضا .. فان روایه البخاری تقول: إنهما قد استبا (2)، فهل سبّ علی (علیه السلام) للعباس کان دلالا أیضا و هل کان علی بمنزله الوالد بالنسبه للعباس؟!.

و هل کان هذا الدلال مما جرت علیه عاده العرب؟!.

و هل یصح الردع عن الخطأ بهذا الأسلوب الفاحش و البذی ء؟!.

ثم إننا لم نعلم ما الذی فعله علی (علیه السلام) بأرض بنی النضیر حتی استحق الوصف بالغدر و الخیانه؟!، فهل فعل فیها غیر ما کان رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) یفعله؟!

و لو أنه تعدی فی فعله، فهل یکون غادرا، و خائنا؟! و لمن یا تری؟! و هل یمکن أن یظن علی بالعباس: أنه یرتکب الخطأ الفاحش الذی هو علی حد الخیانه و الغدر عن عمد و قصد؟!.

أسئله ننتظر الجواب عنها بصوره منصفه و مقنعه، و هیهات.

ص: 231

عثمان؛ فشهدوا بأن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) قال: لا نورث.

و هو مناف لما رواه البخاری (1) عن عائشه، إنها قالت: أرسل أزواج النبی عثمان إلی أبی بکر، یسألنه ثمنهن مما أفاء اللّه علی رسوله، فکنت أنا أردهن الحدیث .. فإنه یقتضی أن یکون عثمان جاهلا بذلک، و إلا لامتنع أن یکون رسولا لهن، إلا أن یظن القوم فیه السوء).

و هذا أیضا قد أورده المعتزلی الحنفی (2).

و قد حاول المعتزلی الإعتذار عن ذلک، فقال:

(اللهم إلا أن یکون عثمان و سعد، و عبد الرحمن، و الزبیر، صدقوا عمر علی سبیل التقلید لأبی بکر فیما رواه، و حسن الظن. و سمّوا ذلک علما لأنه قد یطلق علی الظن إسم العلم).

ثم ذکر: أنه یجوز أن یکون عثمان فی مبدأ الأمر شاکا فی روایه أبی بکر، ثم یغلب علی ظنّه صدقه لامارات اقتضت تصدیقه. و کل الناس یقع لهم مثل ذلک (3).

و نقول:

أ: إن نفس المعتزلی یقول: إن أکثر الروایات: أنه لم یرو خبر (لا نورث) غیر أبی بکر، ذکر ذلک أعظم المحدثین (4) ..

فمن أین جاءت هذه الإمارات علی الصدق. لا سیما مع تکذیبر.

ص: 232

فاطمه له، و هی المطهره بنص الکتاب العزیز، و کذلک مع إنکار علی و العباس، و غیرهم من خیار الأصحاب و أکابرهم ..

و لو کان لدیهم أدنی احتمال بصدق الحدیث- و لو بأن یحتملوا أن یکون (صلی اللّه علیه و آله) قد أسرّ به إلی أبی بکر- لما بادروا إلی إنکاره، و استمروا علی ذلک، حتی لقد توفیت الصدیقه الزهراء (علیها السلام) مهاجره له لأجل ذلک.

إن المعتزلی و غیره- و الحاله هذه- حین یصدقون حدیث لا نورث، فإنهم یکونون قد طعنوا بالقرآن الذی نزّه الزهراء، و علیا، و أهل البیت علیهم صلوات ربی و سلامه ..

ب: إن ما ذکر، یبقی مجرد احتمال. و یبقی احتمال أن یکون قد جاری عمر، و شهد بما لا یعلم قائما و قویا، بعد أن کانت السلطه، التی کان عثمان أحد مؤیدیها و معاضدیها، تتجه نحو تثبیت دعوی أبی بکر، و زعزعه موقف آل رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله).

ص: 233

(.. إن أکثر الروایات: أنه لم یرو هذا الخبر إلا أبو بکر وحده، ذکر ذلک أعظم المحدثین. حتی إن الفقهاء فی أصول الفقه أطبقوا علی ذلک فی احتجاجهم فی الخبر بروایه الصحابی الواحد.

و قال شیخنا أبو علی: لا تقبل فی الروایه إلا روایه اثنین کالشهاده.

فخالفه المتکلمون و الفقهاء کلهم، و احتجوا علیه بقبول الصحابه روایه أبی بکر وحده: نحن معاشر الأنبیاء لا نورث الخ ..) (1).

ص: 234

(رض) علی الشریطه. و اعترفا بأنه (صلی اللّه علیه و آله قال: ما ترکناه صدقه؛ فما الذی بدا لهما بعد ذلک حتی تخاصما؟!) (1).

و بعد أن ذکر العلامه المظفر (رحمه اللّه) تعالی. ما یقرب مما ذکره العسقلانی، و أن صریح أحادیث البخاری: أن العباس، و علیا (علیه السلام) قد طلبا المیراث من عمر، مع علمهما بأنه (صلی اللّه علیه و آله) قال: لا نورث .. قال:

(.. و هو من الکذب الفضیع؛ لمنافاته لدینهما و شأنهما، و کونه من طلب المستحیل عاده؛ لأن أبا بکر قد حسم أمره، و کان أکبر أعوانه علیه عمر، فکیف یطلبان منه المیراث؟!

و مع ذلک، فکیف دفع لهما عمر مال بنی النضیر؛ لیعملا به عمله، و عمل رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ، و أبی بکر؟. و هما قد جاءاه یطلبان المیراث، مخالفین لعلمهما، غیر مبالین بحکم اللّه و رسوله، حاشا هما؛ فیکون قدحا فی عمر) (2).

و احتمال: أن یظنا بأن عمر لسوف ینقض قضاء أبی بکر ..

قد دفعه المعتزلی بقوله: (و هذا بعید؛ لأن علیا و العباس- فی هذه المسأله- یتهمان عمر بممالأه أبی بکر علی ذلک، ألا تراه یقول:

نسبتمانی و نسبتما أبا بکر إلی الظلم و الخیانه؟.

فکیف یظنان: أنه ینقض قضاء أبی بکر، و یورثهما؟!) (3).0.

ص: 235

و أجابوا عن ذلک کله بجوابین:

الأول: (کأن المراد: تسألنی التصرف فیما کان نصیبک، لو کان هناک إرث) (1).

و علی حد تعبیر ابن کثیر: (.. کأن الذی سألوه، بعد تفویض النظر إلیهما- و اللّه أعلم-: هو أن یقسم بینهما النظر، فیجعل لکل واحد منهما نظر ما یستحقه بالأرض، لو قدّر أنه کان وارثا .. إلی أن قال: و کان قد وقع بینهما خصومه شدیده، بسبب إشاعه النظر بینهما.

إلی أن قال: فکأن عمر تحرج من قسمه النظر بینهما بما یشبه قسمه المیراث، و لو فی الصوره الظاهره، محافظه علی امتثال قوله: لا نورث، ما ترکناه صدقه)

زاد العینی قوله: (فمنعهما عمر القسم؛ لئلّا یجری علیها اسم الملک؛ لأن القسم یقع فی الأملاک، و یتطاول الزمان؛ فیظن به الملکیه) (2).

أما الهیثمی؛ فقد ذهب إلی أبعد من ذلک، حین قال: (إستباب علی و العباس صریح فی أنهما متفقان علی أنها غیر إرث، و إلا .. لکان للعباس سهم، و لعلی سهم زوجته. و لم یکن للخصام بینهما وجه؛ فخصامهما إنما هو لأجل کونها صدقه، و کل منهما یرید أن یتولاها؛ فأصلح بینهما عمر (رض)، و أعطاه لهما إلخ) (3).7.

ص: 236

و قال إسماعیل القاضی: إنما تنازعا- یعنی عند عمر- فی ولایه الصدقه، و فی صرفها کیف تصرف (1).

الثانی: ما أجاب به العسقلانی بقوله: (إن کلا من علی و فاطمه و العباس اعتقد: أن عموم قوله لا نورث، مخصوص ببعض ما یخلفه دون بعض، و لذلک نسب عمر إلی علی و العباس: أنهما کانا یعتقدان ظلم من خالفهما فی ذلک) (2).

و نقول:

إن ذلک لا یصح، أما بالنسبه لما عدا الجواب الأخیر، فلما یلی:

أ: إننا نقول: لو صح ما ذکروه لکان عمر اقتصر علی ذکر هذا المعنی و لم یکن بحاجه إلی المناشده المذکوره، و الاستدلال علی عدم کونها إرثا بحدیث لا نورّث.

ب: قال العسقلانی: (لکن فی روایه النسائی، و عمر بن شبه (3)، من طریق أبی البختری، ما یدل علی أنهما أرادا أن یقسم بینهما علی سبیل المیراث، و لفظه فی آخره: ثم جئتمانی الآن تختصمان یقول هذا:

أرید نصیبی من ابن أخی، و یقول هذا أرید نصیبی من امرأتی، و اللّه، لا أقضی بینکما إلا بذلک، أی إلا بما تقدم من تسلیمها لهما علی سبیل الولایه. و کذا وقع عند النسائی من طریق عکرمه بن خالد، عن مالک بن أوس نحوه).

ثم ذکر دعوی أبی داود: أنهما أرادا من عمر أن یقسمها بینهمال.

ص: 237

للانفراد بالنظر فیما یتولیان، و أن أکثر الشراح اقتصروا علیه و استحسنوه ثم تنظر فیه بما تقدم.

ثم إنه بعد ذلک تعجّب من ابن الجوزی و من الشیخ محیی الدین، لجزمهما بأن علیا و العباس لم یطلبا إلا قسمه النظر و الولایه .. مع أن السیاق صریح فی أنهما جاءاه مرتین فی طلب شی ء واحد، ثم اعتذر بأنهما شرحا اللفظ الوارد فی مسلم دون اللفظ الوارد فی البخاری (1).

ج: إن العم لا یرث مع وجود البنت لبطلان التعصیب، کما سیأتی.

د: قول ابن کثیر: إنه کان قد وقع بین علی و العباس خصومه شدیده، بسبب إشاعه النظر بینهما محض رجم بالغیب، إذ لیس فی الروایه ما یدل علی أن سبب الخصومه هو ذلک، و لا حدثنا التاریخ بشی ء عن السبب المذکور. بل الأمر علی العکس کما تقدم عن العسقلانی.

ه: لم نفهم معنی لهذا التحرج المدّعی من قبل عمر، فإنه إذا کان الأنبیاء لا یورثون، فإن قسمه النظر بینهما لا تخالف حدیث لا نورث- إن صحّ- لا فی الظاهر و لا فی الباطن، و إذا کان حدیث لا نورث باطلا، و کانوا یورثون، فمخالفه الحدیث لا ضیر فیها و لا حرج.

و: لم نفهم لماذا لا تصح القسمه إلا فی الأملاک- کما ذکره العینی- و کیف غفل علی و العباس عن ذلک، و کیف لم یقل لهما عمر، و لا أحد ممن حضر الخصومه: إن القسمه لا تقع فی الأملاک؟!.

ز: لم نفهم کیف أصبح استباب علی و العباس دلیلا علی کون أرض بنی النضیر لیست إرثا، ألیس الأرث یحتاج إلی القسمه، و قد یقع الخلاف فی هذا القسم أو ذاک؟!، فلعل أحد هما یرید هذه القطعه، و ذاک5.

ص: 238

یریدها أیضا، فیقع الخصام، و یحتاج إلی الفصل بینهما، و إراحه کل منهما من الآخر.

و أما بالنسبه لجواب العسقلانی، فإننا نقول:

أ: قد صرح المعتزلی الشافعی بأن خبر أبی بکر یمنع من الإرث مطلقا، قلیلا کان أو کثیرا، و لا سیما مع إضافه کلمه: (ما ترکناه صدقه).

و أضاف: (فإن قال قائل: نحن معاشر الأنبیاء لا نورث ذهبا، و لا فضه، و لا أرضا، و لا عقارا، و لا دارا ..

قیل: هذا الکلام یفهم من مضمونه: أنهم لا یورثون شیئا أصلا، لأن عاده العرب جاریه بمثل ذلک. و لیس یقصدون نفی میراث هذه الأجناس المعدوده دون غیرها، بل یجعلون ذلک کالتصریح بنفی أن یورثوا شیئا ما علی الإطلاق) (1).

و إن کان لنا تحفظ علی إضافته المذکوره، فإن ظاهر قوله: نحن معاشر الأنبیاء لا نورث ذهبا و لا فضه إلخ .. أنهم ما جاؤا لأجل جمع حطام الدنیا لأنفسهم، و لیورثوه أبناءهم، و إنما هم زهاد تارکون للدنیا، و لا یجمعون ذهبا و لا فضه لیقع فی میراثهم لمن بعدهم.

ب: قول العسقلانی: إن اعتقاد علی و العباس ظلم من خالفهما یدل علی اعتقادهما باختصاص حدیث لا نورث ببعض الأموال دون بعض ..

لا یصح، إذ کما یمکن أن یکون ذلک لأجل اعتقادهما بما ذکر، کذلک یمکن أن یکون لأجل اعتقادهما بعدم صحه أصل الحدیث، و أنه مجعول و مختلق.4.

ص: 239

و هذا الثانی هو الصحیح؛ لإنکار علی (علیه السلام)، و فاطمه (علیها السلام)، و العباس (رحمه اللّه) هذا الحدیث من الأساس، و مطالبتهم بترکه رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، کما هو ظاهر لا یخفی.

ص: 240

إن علیا و العباس کانا فی هذه القضیه کالملکین، الذین تحاکما إلی داود فی الغنم، حیث أرادا تعریفه وجه الحکم؛ فکذلک أراد علی و العباس تعریف أبی بکر و عمر: أنهما ظالمان لهما بمنع میراث نبیهما (1).

و قد یجاب عن ذلک بأن العباس کان یظن فی ظاهر الحال أنه یرث النبی صلی الله علیه و آله وسلم لعمومته له، و کان علی (علیه السلام) یرفض ذلک، علی اعتبار أن العم لا یرث، فترافعا إلی عمر علی هذا النحو لیقیما الحجه علیه.

ص: 241

من النبی ما رواه أبو بکر، حتی أقرّا به لعمر؛ فکیف یقول لهما عمر:

- کما فی حدیث مسلم-: رأیتما أبا بکر کاذبا، آثما، غادرا، خائنا.

و رأیتمانی آثما، غادرا، خائنا) (1).

ص: 242

و لا العباس و لا غیر هما ممن حضر (1).

ورد علیه العلامه المظفر (رحمه اللّه)، بأن هذا مضحک، إذ کیف لا یکون علی سبیل الحقیقه، و هما إنما یتنازعان عند عمر فی میراث النبی (صلی اللّه علیه و آله) بعد سبق روایه أبی بکر و حکمه، فإن هذا النزاع بینهما لا یتم إلا بتکذیبهما لأبی بکر فی حدیثه، و حکمهما علیه بأنه آثم غادر خائن علی وجه یعلمان: أن عمر عالم بکذب حدیث أبی بکر، و أن موافقته له فی السابق کان لسیاسه دعته إلی الموافقه، و لو لم یکونا عالمین بأن عمر عالم بکذب حدیث أبی بکر، لم یصح ترافعهما إلی عمر من جدید (2).

ص: 243

فأجابه الصفی الحلی بقوله:

و قلت ورثنا ثیاب النبی فکم تجذبون بأهدابها

و عندک لا یورث الأنبیاءفکیف حظیتم بأثوابها (1) و قال الشریف الرضی (رحمه اللّه):

ردوا تراث محمد ردّوالیس القضیب لکم و لا البرد (2) کما أنهم دفعوا آلته و بغلته و حذاءه و خاتمه و قضیبه إلی علی (علیه الصلاه و السلام) (3).

و علیه فیرد ما أورده المعتزلی الشافعی هنا حیث قال:

(إذا کان (صلی اللّه علیه و آله) لا یورث؛ فقد أشکل دفع آلته و دابته، و حذائه إلی علی (علیه السلام)؛ لأنه غیر وارث فی الأصل.

و إن کان إعطاؤه ذلک لأن زوجته بعرضه أن ترث لو لا الخبر، فهو أیضا غیر جائز؛ لأن الخبر قد منع أن یرث منه شیئا، قلیلا کان أو کثیرا).

(ثم ذکر ما تقدم عنه آنفا حین الجواب علی ما ذکره العسقلانی، الذی ادعی: أن علیا (علیه السلام) و العباس توهما: أن (لا نورث) لیست عامه).

ثم قال: (.. فإنه جاء فی خبر الدابه و الآله، و الحذاء: أنه روی عن النبی (صلی اللّه علیه و آله): (لا نورث، ما ترکناه صدقه) و لم یقل:ه.

ص: 244

(لا نورث کذا و کذا) و ذلک یقضی عموم انتفاء الأرث عن کل شی ء) (1).

ص: 245

هذا الأمر ..

و لنا أن نحتمل: أن السلطه قد سارت فی موضوع إرث النبی (صلی اللّه علیه و آله) بخطوات تراتبیه تصعیدیه، و ربما تکون هذه القضیه للزهراء (علیها السلام) مع أبی بکر من الخطوات فی هذا الإتجاه، ثم تلاها غیرها إلی أن انتهوا إلی إنکار إرثها (علیها السلام) من الأساس.

ص: 246

جمله رعایا أسامه بن زید) (1).

و أجاب البعض: أن المراد بالولی: من تولی الخلافه، فإنه یصبح المتصرف فی أمور رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) بعده، و تأمیر أسامه علیهما لا یجعلهما من رعایاه، بل هم جمیعا من رعایا النبی (صلی اللّه علیه و آله) (2).

و هو جواب لا یصح، فقد قال الشیخ محمد حسن المظفر (رحمه اللّه)، ما حاصله:

إن الولی للشخص هو المتصرف فی أموره؛ لسلطانه علیه و لو فی الجمله، کالمتصرف فی أمور الطفل و الغائب، و لا یصدق علی الوکیل أنه ولی، مع أنه متصرف فی أموره، فلا أقل من أن ذلک إساءه أدب معه (صلی اللّه علیه و آله) لم یستصلحهما حین وفاته إلا أن یکونا فی جمله رعایا أسامه، فکیف صلحا بعده للإمامه علی الناس عامه و منهم أسامه.

علی أن إضافه الولی إلی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، من دون اعتبار السلطنه فی معنی الولی تقتضی ظاهرا: أن تکون الولایه مجعوله من النبی (صلی اللّه علیه و آله)، لأنها من إضافه الصفه إلی الفاعل، لا إلی المفعول، و ذلک باطل بالإتفاق. و إنکار إطلاق الرعیه علی مثل تأمیر أسامه فی غیر محله (3).

ص: 247

(صلی اللّه علیه و آله) للعباس: تطلب میراثک من ابن أخیک، مع أن اللّه تعالی یخاطبه بصفاته، مثل یا أیها الرسول، یا أیها النبی، و لم یذکره باسمه إلا فی أربعه مواضع شهد له فیها بالرساله لضروره تخصیصه و تعیینه ..

و قد قال اللّه تعالی: لا تَجْعَلُوا دُعاءَ الرَّسُولِ بَیْنَکُمْ کَدُعاءِ بَعْضِکُمْ بَعْضاً (1).

ثم عبر عمر عن ابنته مع عظم شأنها و شرف منزلتها بقوله: یطلب میراث إمرأته (2).

أضف إلی ذلک: أنه عبر عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) بإسم الإشاره، فقال: (هذا).

و أجاب البعض:

بأنه (إنما عبّر بذلک لبیان قسمه المیراث کیف یقسم أن لو کان هناک میراث، لا أنه أراد الغض منهما بهذا الکلام) (3).

و قال آخر: هذا القول من عمر قد جاء علی طریق محاورات العرب، و هو یتضمن ذکر عله طلب المیراث، و هو کونه ابن أخیه، و لیس فیه إساءه أدب، و عمر لم یذکر النبی باسمه ..

و بالنسبه للزهراء، فإن الأولی ترک ذکر النساء باسمائهن فی محضر5.

ص: 248

الرجال، فهو متأدب فی ترک ذکر اسمها، لا مسی ء للأدب بذلک (1).

و لکنها أجوبه لا تصح، فقد قال العلامه المظفر (رحمه اللّه) تعالی، ما حاصله: إن محاورات العرب إذا اقتضت التوهین برسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، فلا بد من ترکها، فإنه لا یصح ترک أدب القرآن، و العمل بآداب الأعراب، و أهل الجاهلیه ..

و بالنسبه إلی عله المیراث، فإنه لا حاجه إلی ذکرها، و ترک الأدب مع الرسول الأعظم (صلی اللّه علیه و آله و سلم). فهل لم یکن علی (علیه السلام) و العباس (ره) أو أحد من الحضور یعلم هذه العله؟!.

هذا .. بالإضافه إلی أنه کان یمکنه ذکر عله المیراث، و مراعاه الأدب معه (صلی اللّه علیه و آله) فی آن واحد.

و بالنسبه إلی أن عمر لم یذکر النبی (صلی اللّه علیه و آله) باسمه الشریف، فإن المقصود: أن تکریمه (صلی اللّه علیه و آله) مطلوب، و لیس فی عبارته ذلک، و قد قال تعالی: لا تَجْعَلُوا دُعاءَ الرَّسُولِ بَیْنَکُمْ کَدُعاءِ بَعْضِکُمْ بَعْضاً.

کما أن تعبیره ب (إمرأته) لیس فیه عله المیراث التی هی بنوتها لرسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله). و قد کان یمکنه إحترام الزهراء بذکر بعض ألقابها. و عدم ذکر النساء بأسمائهن لا یحل المشکله، فقد کان یمکنه تجنب إسمها (علیها السلام)، و ذکرها ببعض ألقابها المادحه لها (2).

ص: 249

قال العقیلی: (سمعت علی بن عبد اللّه بن المبارک الصنعانی یقول: کان زید بن المبارک لزم عبد الرزاق، فأکثر عنه، ثم خرق کتبه، و لزم محمد بن ثور؛ فقیل له فی ذلک، فقال:

کنا عند عبد الرزاق، فحدثنا بحدیث معمر، عن الزهری، عن مالک بن أوس بن الحدثان الحدیث الطویل؛ فلما قرأ قول عمر لعلی و العباس: (فجئت أنت تطلب میراثک من ابن أخیک، و جاء هذا یطلب میراث إمرأته من أبیها).

قال عبد الرزاق: أنظروا إلی الأنوک یقول: تطلب أنت میراثک من ابن أخیک، و یطلب هذا میراث إمرأته من أبیها ألا یقول: رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ؟!.

قال زید بن المبارک؛ فقمت، فلم اعد إلیه، و لا أروی عنه.

قال الذهبی: (لا اعتراض علی الفاروق (رض) فیها، فإنه تکلم بلسان قسمه الترکات) (1).

و قال: (إن عمر إنما کان فی مقام تبیین العمومه و البنوه، و إلا ..

فعمر (رض) أعلم بحق المصطفی و بتوقیره (صلی اللّه علیه و آله) و تعظیمه من کل متحذلق متنطع. بل الصواب ان نقول عنک: أنظروا إلی هذا الأنوک الفاعل- عفا اللّه عنه- کیف یقول عن عمر هذا، و لا یقول: قال أمیر المؤمنین الفاروق؟! (2).

و نقول:2.

ص: 250

1- إن بیان العمومه و البنوه لیس ضروریا هنا، و ذلک لوضوحه لکل أحد ..

2- إن بیانهما و التکلم بلسان قسمه الترکات لا یمنع من الإتیان بعباره تفید توقیر رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) و احترامه.

3- إن التکلم بلسان قسمه الترکات فی غیر محله، لأن العباس لا یرث؛ لبطلان التعصیب ..

4- إذا صح: أن النبی (صلی اللّه علیه و آله) لا یورث، فلا حاجه إلی التحدث بلسان قسمه الترکات، لا سیما و أن المطلوب- حسب ما یدّعون- هو قسمه النظر، کما تقدم. و تقدم بطلانه ..

5- إن زید بن المبارک لا یعود إلی عبد الرزاق، لأنه رآه ینتصر لرسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، و ینتقد عمر علی عدم توقیره للنبی (صلی اللّه علیه و آله). و هذا من ابن المبارک عجیب!! و عجیب جدا!!.

6- إن الذهبی، و غیره یغضبون لعمر، و یشتمون عبد الرزاق لتوهینه عمر، و لا یغضبون لرسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، و لا یقبلون حتی بانتقاد من یتصدی لإهانته (صلی اللّه علیه و آله و سلم) ..

7- إنهم یطلبون من عبد الرزاق أن یذکر عمر بألقابه، و لا یطلبون من عمر أن یذکر النبی بألقابه التی شرفه اللّه تعالی بها ..

فإنا للّه و إنا إلیه راجعون، و لا حول و لا قوه إلا باللّه العلی العظیم ..

ص: 251

ذلک، رغم غلتها الکثیره و الوافره، فهی لم تعمّر الدور، و لم تبن القصور، و لا لبست الحریر و الدیباج، و لا اقتنت النفائس، و لا احتفظت لنفسها بشی ء. و هکذا کانت حال زوجها علی (علیه الصلاه و السلام) رغم توفر الأموال له.

بینما نجد: أن بعض أولئک الذین استفادوا من أموال بنی النضیر و غیرها قد خلفوا من الذهب و الفضه ما یکسر بالفؤوس، و یکفی أن نذکر هنا ..

1- أن الزبیر بن العوام بنی داره المشهوره بالبصره، و فیها الأسواق، و التجارات، و بنی دارا فی الکوفه، و مصر، و الإسکندریه، و بلغ ثمن ماله خمسین ألف دینار، و ترک ألف فرس، و ألف مملوک، و خططا بمصر و الإسکندریه، و الکوفه و البصره (1). و قالوا: کان للزبیر خمسون ملیونا و مئتا ألف. و قیل: بل مجموع ماله سبعه و خمسون ملیونا و ست مئه ألف (2).

2- أما عبد الرحمان بن عوف: فقد کان له ألف بعیر، و عشره آلاف شاه، و مائه فرس، و صولحت إحدی نسائه علی ربع ثمن ماله بأربعه و ثمانین ألف دینار (3).

و عن أم سلمه: أن عبد الرحمن بن عوف دخل علیها، فقال: یا7.

ص: 252

أمّه، قد خفت أن تهلکنی کثره مالی، و أنا أکثر قریش مالا إلخ (1).

و حینما مات ابن عوف جی ء بترکته إلی مجلس عثمان؛ فحالت البدر بین عثمان و بین الرجل القائم فی الجهه الأخری، و فی هذه المناسبه ضرب أبو ذر کعب الأحبار بالعصا علی رأسه فکانت النتیجه هی نفی أبی ذر (2).

و بعد إخراج وصایاه کلها، فإنه قد ترک مالا جزیلا، من ذلک ذهب قطّع بالفؤوس، حتی مجلت أیدی الرجال (3).

3- إن عمر بن الخطاب الذی استفاد هو الآخر من أموال بنی النضیر و غیرها، کان أیضا یملک ثروه هائله فی أیام خلافته، بل هو یدّعی: أنه کان فی مکه من أکثر قریش مالا کما ذکره ابن هشام، حین الحدیث عن هجرته هو و عیّاش بن أبی ربیعه، فقد أصدق إحدی زوجاته أربعین ألف دینار أو درهم (4)، و قیل: عشره آلاف. و أعطی صهرا له قدم علیه من مکه عشره آلاف درهم من صلب ماله (5).ر.

ص: 253

کما أن: (إبنا لعمر باع میراثه من ابن عمر (1) بمائه الف درهم) (2).

و فی نص آخر: أن ثلث مال عمر کان أربعین ألفا، أوصی بها. و إن کان الحسن البصری قد استبعد ذلک، و احتمل أن یکون قد أوصی بأربعین ألفا فأجازوها (3).

لقد کان هذا فی وقت کان یعیش الناس فیه أقسی حیاه تمر علی إنسان، حتی إن بعضهم لم یکن یملک سوی رقعتین، یستر بإحداهما فرجه، و بالأخری دبره (4).

فهؤلاء یجمعون الأموال، و یتنعمون بها، ثم یرثها عنهم أبناؤهم و زوجاتهم، لیکون لها نفس المصیر أیضا.

و فی المقابل، فإن علیا أمیر المؤمنین (علیه الصلاه و السلام)، الذی وقف علی الحجاج مائه عین استنبطها فی ینبع (5) یروی عنه: أن صدقات5.

ص: 254

أمواله قد بلغت فی السنه أربعین ألف دینار (1). و کانت صدقاته هذه کافیه لبنی هاشم جمیعا (2)، إن لم نقل إنها تکفی أمه کبیره من الناس من غیرهم، إذا لاحظنا أن ثلاثین درهما کانت کافیه لشراء جاریه للخدمه، کما قاله معاویه لعقیل. و کان الدرهم یکفی لشراء حاجات کثیره بسبب قله الأموال حینئذ، و لغیر ذلک من أسباب ..

نعم .. إننا نجد علیا (علیه السلام) لم یلبس ثوبا جدیدا، و لم یتخذ ضیعه، و لم یعقد علی مال، إلا ما کان بینبع، و البغیبغه، مما یتصدق به) (3).

کما أنه لم یترک حین وفاته سوی سبع مائه درهم أراد أن یشتری بها خادما لأهله (4) و قد أمر برد هذه السبع مائه درهم إلی بیت المال بعد وفاته،7.

ص: 255

کما ذکره الإمام الحسن (علیه السلام) فی خطبته (1) آنئذ.

و عاش و مات، و ما بنی لبنه علی لبنه، و لا قصبه علی قصبه (2).

و باع سیفه و قال: لو کان عندی ثمن عشاء- أو إزار- ما بعته (3).

و یقول عنه معاویه: (و اللّه، لو کان له بیتان، بیت تبن و بیت تبر لأنفذ تبره قبل تبنه) (4).

و کان مصیر تلک الأراضی و الأموال و الأملاک، أنه (علیه السلام) تصدق بها، و وقفها علی المسلمین، و لم یبق منها شی ء حین وفاته (صلوات اللّه و سلامه علیه (5)، کما هو صریح خطبه ولده السبط حین توفی والده.

و قد قال (علیه السلام): أنا الذی أهنت الدنیا (6) و قد کان من أهم أسباب انصراف العرب عن علی (علیه السلام) سیرته فی المال، حیث لم یکن یحابی أحدا فی هذا الأمر (7).ه.

ص: 256

و کذلک کان حال زوجته الصدیقه الطاهره فاطمه الزهراء (علیها صلوات ربی و سلامه)؛ فإنها لم تزل تتصدق بغله فدک و غیرها، و تنفق الأموال فی سبیل اللّه سبحانه، لتعیش هی (علیها السلام) حیاه الزهد، و العزوف عن الدنیا، و عن زبارجها و بهارجها.

و حتی هذه الموقوفات و الصدقات؛ فإنها لم تسلم من الظلم و الظالمین، فقد استولی الحکام علیها، و منعوا من استمرار انفاقها فی سبیل اللّه، و من انتفاع الفقراء و المحتاجین بها، و لتصبح بأیدی خصماء أهل البیت من بنی أمیه، الذین کانوا یخضمون مال اللّه خضم الإبل نبته الربیع، علی حد تعبیر علی (علیه الیلام) فی خطبته الشقشقیه المذکوره فی نهج البلاغه.

ص: 257

التی یریدها اللّه، فقد روی عن النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قوله:

نعم المال الصالح للرجل الصالح (1).

فالإسلام یقول: إنک إذا استطعت أن تحصل علی المال لتوظفه فی قضاء حاجات المؤمنین، و لیکون وسیله لإحیاء الدین، و نشر تعالیمه، و یکون قوه علی الأعداء، و سببا فی دفع البلاء. فإن ذلک لازم إن لم یکن واجبا شرعیا، یعاقب اللّه علی ترکه، و علی عدم التقید به ..

غایه الأمر: أنه یقول: لا یجوز أن یتحول هذا المال إلی إله یعبد، و إلی سید یطاع، و إلی مالک لرقبه صاحبه، فإنه:

(لیس الزهد أن لا تملک شیئا، و لکن الزهد أن لا یملکک شی).

و التعبیر عن الزهد بأنه حریه و انعتاق قد ورد عنهم (علیهم الصلاه و السلام) فلتراجع کتب الحدیث و الروایه (2).

و هذا .. بالذات هو المنهج الذی سار علیه النبی (صلی اللّه علیه و آله) الذی ملک الفی ء و الخمس و غیر ذلک، و لکنه لم یصبح مملوکا لما ملکه .. و کذلک الحال بالنسبه إلی بضعته الصدیقه الطاهره، و علی أمیر المؤمنین (علیه السلام)، و الأئمه الطاهرین من ولده صلوات اللّه و سلامه علیهم أجمعین ..

ص: 258

فی إجراءاتها الظالمه ثم مغاضبتها للغاصبین حتی توفیت، حیث أوصت أن تدفن لیلا- إن ذلک کله- لا یمکن تفسیره علی أنه رغبه فی حطام الدنیا، و حب للحصول علی المال .. فإن حیاتها و هی الصدیقه الطاهره، و الزاهده، و الفانیه فی اللّه، حتی إنها کانت تقوم اللیل حتی تورمت قدماها ..

و کذلک ما شاع و ذاع حول کیفیه تعاملها مع الأموال التی کانت تحصل علیها من فدک و غیرها، و کیف کانت تصرفها- إن ذلک- لخیر دلیل علی ما نقول، و أوضح شاهد علیه.

و هذا بالذات هو ما یجعلنا نتساءل عن السر الکامن وارء تلک المطالبه، و ذلک الإصرار و لعلنا نستطیع أن نفسر ذلک بما یلی:

1- إن نفس الإنتصار للحق، و تأکیده، و رفض الباطل و إدانته أمر مهم و مطلوب و محبوب، و هو من القیم و المثل التی لابد من الإلتزام بها و التأکید علیها، فی مختلف الظروف و الأحوال.

2- إن فی موقف فاطمه الزهراء (علیها السلام) فی وقت لا یزال فیه الإسلام طریّ العود، و یمکن أن یصبح فیه السکوت علی الإنحراف سببا فی قبول الناس له علی أنه أمر لا یتنافی مع أحکام الشرع و الدین- إن فی هذا الموقف- حفاظا علی مبادی ء الإسلام، و علی قوانینه و أحکامه، و صیانه له عن الفهم الخاطی ء و عن التحریف ..

3- إن فاطمه (علیها السلام) بموقفها هذا قد أفهمت کل أحد: أنه لابد من قول الحق، و إطلاق کلمه (لا) فی وجه الحاکم، و أنه لیس فی منأی عن الحساب و العتاب و العقاب، و أن الإنحراف مرفوض من کل أحد حتی من الحاکم، و لیس هو فوق القانون، بل هو حام للقانون، و مدافع عنه، و أن سلطته و حکمه لیس امتیازا له یصول به علی الآخرین، و یستطیل به علیهم، و إنما هو مسؤولیه، لابد و أن یطالب هو قبل کل أحد بالقیام بها، و بالالتزام بما یفرض الشرع علیه الإلتزام به فی نطاقها ..

ص: 259

4- إن الاعتراض حیث لابد منه حتی علی الحاکم، مهما کان قویا و عاتیا، هو مسؤولیه کل أحد حتی النساء بالمقدار الذی یمکن. و لا یختص ذلک بالرجال.

5- إن التصدی للمطالبه بالحق و تسجیل الموقف، لا یجب أن ینحصر فی صوره العلم بإمکان الحصول علی ذلک الحق، أو احتمال ذلک، بل إن ذلک قد یجب حتی مع العلم بعدم إمکان الحصول علی شی ء، فإن فاطمه (علیها السلام) کانت تعلم بأن مطالبتها لن تجدی شیئا فی إرجاع ما اغتصب منها إلیها، و لکنها مع ذلک قد سجلت موقفا حاسما و أدانت الإنحراف، و تصدت له، و ماتت و هی مهاجره و غاضبه علی أولئک الذین أخذوا حقها، و استأثروا به دونها.

و حتی حین طلب منها أمیر المؤمنین أن تستقبلهما، فإنها لم تجب بالقبول، بل قالت له (علیه السلام): البیت بیتک، و الحره زوجتک، إفعل ما تشاء.

فدخلا علیها، و حاولا استرضاءها و بکیا لدیها، و لکنها فضحت خطتهما، و أوضحت لهما، من خلال حملها إیاهما علی الإقرار بأنهما قد أغضباها، و بأن اللّه یغضب لغضبها، و یرضی لرضاها- أوضحت لهما: أنها لا تزال غاضبه ساخطه علیهما (1)، لا سیما و أنهما ما زالا یصران علی غصبها حقها، و منعها إرثها، و سائر أموالها.

و ذلک لأنها عرفت أن بکاء هما و خضوعهما لها إنما یرمی إلی التأثیر علیها عاطفیا، من دون تقدیم أی تراجع عن موقفهما السابق، أو تقدیم أی إعتذار مقبول عنه.0.

ص: 260

و معنی ذلک هو أنهما قد أرادا من وراء استرضائهما إیاها (علیها السلام)، هو أن یصبح بإمکانهما دعوی: أن فاطمه قد رضیت، و طابت نفسها، بل و أقرتهما علی ما فعلاه و سلّمت لهما بما ادّعیاه.

و لکن وصیتها بأن تدفن لیلا، ثم تنفیذ هذه الوصیه من قبل أمیر المؤمنین علی (علیه السلام) قد فوّت الفرصه علی کل دعوی، و سد السبیل أمام أی تزویر.

فلم یبق أمام أولئک الذین یقدسون هؤلاء الغاصبین و یؤیدونهم إلا الإعلان بالخلاف، و الإصرار علی الباطل، بل إن بعضهم لم یستطع إخفاء ما یجنه من حقد و ضغینه، فجاهر بالطعن، و الإنتقاص، و النیل من مقامها، و حاول- ما أمکنه- تصغیر عظیم منزلتها ..

فأنکر بعضهم کونها واجبه العصمه (1) لأجل ذلک، رغم أن الکتاب العزیز قد نصّ علی طهارتها، و علی أنها بریئه من أی رجس أو رین ...

کما أن الحدیث المتواتر عن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) حول أن اللّه یغضب لغضبها (2) یدل علی عصمتها کذلک.

ص: 261

1- إن الظالم و المظلوم کانا قد قدما علی اللّه عز و جل، و أثاب اللّه المظلوم، و عاقب الظالم؛ فکره أن یسترجع شیئا قد عاقب اللّه علیه غاصبه، و أثاب علیه المغصوب (عن الصادق علیه السلام) (1).

2- للإقتداء برسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) لما فتح مکه و قد باع عقیل بن أبی طالب داره؛ فقیل له: یا رسول اللّه، ألا ترجع إلی دارک؟ ..

فقال (صلی اللّه علیه و آله): و هل ترک عقیل لنا دارا، إنا أهل بیت لا نسترجع شیئا یؤخذ منا ظلما؛ فلذلک لم یسترجع فدکا لما ولی (عن الصادق علیه السلام) (2).

3- لأنا أهل بیت لا نأخذ حقوقنا ممن ظلمنا إلا هو (یعنی: إلا اللّه)، و نحن أولیاء المؤمنین، إنما نحکم لهم، و نأخذ حقوقهم ممن ظلمهم، و لا نأخذ لأنفسنا (عن الإمام الکاظم علیه السلام) (3).5.

ص: 262

ص: 263

ص: 264

ص: 265

ص: 266

ص: 267

ص: 268

تحرک ضد المسلمین، قبل أن یشتد عوده، و لا یعطیه أیه فرصه لیتماسک، و یقوی، و یستفحل أمره.

و ذلک لأن الانتظار إلی أن تحتشد جموع الأعداء معناه أن یواجه المسلمون صعوبات کبیره و ربما خطیره للتخلص من شرهم، و تفویت الفرصه علیهم.

و هذا ما یفسر لنا ما نجده من رصد دقیق من قبل المسلمین لکل القوی المعادیه التی کانت معنیه بالوجود الإسلامی فی بلاد الحجاز ..

ثم نعرف سر السرعه التی کان یظهرها المسلمون فی رده الفعل،

ص: 269

و قطع الطرق، قد أصبحوا یعیشون حاله الرعب و الخوف من المسلمین إلی درجه کبیره، و کانوا إذا تناهی إلیهم ما یشیر إلی تحرک المسلمین باتجاههم، فإنهم لا یجرؤون علی الظهور بمظهر التحدی، و لا یتخذون قرارا بالهجوم، أو التصدی للدفاع، و إنما یقررون الفرار إلی رؤوس الجبال، و التمنع فیها، أو التخفی فی أی من المسارب و المهارب، حتی ولو أدی ذلک إلی استیلاء المسلمین علی أموالهم، و مواشیهم، و حتی علی نسائهم و أولادهم أحیانا.

2- أضف إلی ذلک: أن ذلک قد هیأ الجو للنبی صلی الله علیه و آله وسلم لیعقد تحالفات کثیره مع کثیر من القبائل فی ذلک المحیط. و قد نتج عن ذلک، و عن الجهد الذی بذله صلی الله علیه و آله وسلم لرد کید أعدائهم و إفشال مخططاتهم، بواسطه ما أرسله من سرایا و غزوات. أن تأکدت قوّه المسلمین، و ظهرت شوکتهم، و عرف الناس کلهم مدی تصمیمهم علی تحقیق أهدافهم، و مواصله طریقهم الرامی إلی نشر هذا الدین، و الدفاع عنه، و بذل کل غال و نفیس فی سبیله.

و قد کان من الطبیعی أن ینزعج المکیون لذلک، و أن یضایقهم، و یفقدهم کثیرا من الامتیازات السیاسیه و العسکریه و غیرها. کما أنه یحدّ إلی حد بعید- من حریتهم فی التحرک لعقد تحالفات واسعه و مؤثره ضد المسلمین، ما دام أن الکثیرین من سکان المنطقه لن یجرؤا علی عمل من هذا القبیل بسبب هزیمتهم النفسیه حسبما تقدم.

3- کما أن ذلک قد هیأ للمسلمین أجواء و مناخات مریحه إلی حد مّا استطاعوا فیها مضاعفه نشاطهم الإعلامی، و کان ذلک سببا فی انتشار دعوتهم، و بعد صیتها، حتی أصبحت الحدیث الیومی للصغیر و الکبیر فی مختلف البلاد، و العباد. و ترسخت هذه الدعوه و امتدت جذورها باطراد، و اطمأن کثیر من الناس إلیها، و عوّلوا علیها. و تلمسوا فیها کل المعانی الخیره و النبیله، الموافقه لما تحکم به عقولهم، و تقضی به فطرتهم. و قد

ص: 270

ساعد علی ذلک ما ظهر لهم من قوه المسلمین، بعد أن بسطوا هیبتهم علی المنطقه بأسرها.

رجل. (و قیل: فی سبع مئه (1) و قیل فی ثمان مئه) (2)، حتی أتی وادی الشقره. فأقام بها یوما، و بث السرایا، فرجعوا إلیه مع اللیل؛ و أخبروه:

أنهم لم یرو أحدا.

ثم سار صلی اللّه علیه و آله و سلم بأصحابه حتی أتی محالّهم؛ فلما عاینوا عسکره، ولوا عن المسلمین، و کرهوا لقاءهم. فتسنموا الجبل، و تعلقوا فی قلّته. و لحق بعضهم ببطون الأودیه.

و لم یبق إلا نسوه، فجاء صلی اللّه علیه و آله و سلم، فأخذهن، و فیهن جاریه وضیئه.

و لم یکن قتال (3).ره

ص: 271

ثم قفل صلی اللّه علیه و آله و سلم نحو المدینه، و بعث جعال بن سراقه إلی المدینه مبشرا بسلامته، و سلامه المسلمین (1).

و قدم صلی اللّه علیه و آله و سلم صرارا یوم الأحد لخمس لیال بقین من المحرم.

و صرار موضع علی ثلاثه أمیال من المدینه، و هی بئر جاهلیه علی طریق العراق (2).

و کانت هذه الغزوه بأرض غطفان من نجد.

و کانت غیبته صلی اللّه علیه و آله و سلم فی تلک الغزوه خمس عشره لیله (3).

ص: 272

کانت بعد غزوه الحدیبیه.

3- ثم نشیر بعد ذلک إلی ما یحاول أن یدعیه البعض من أن غزوه ذات الرقاع لم تکن واحده بل هناک غزوتان کل منهما تحمل هذا الاسم.

4- و بعد ذلک یأتی کلام حول أن النبی صلی الله علیه و آله وسلم حینما خرج إلی ذات الرقاع قد جعل أبا ذر والیا علی المدینه.

5- ثم نذکر قصه یقال: إنها جرت لعباد بن بشر و عمار بن یاسر، حینما کانا یحرسان المسلمین فی موضع نزلوه و هم راجعون. مع تعلیق تحلیلی علی الحدث.

6- و لا ننسی أن نذکر قصه غورث بن الحارث، و شکوکنا حولها و مبررات هذه الشکوک، ثم نورد القصه الأقرب إلی القبول فی هذا المجال. مع تعلیق تحلیلی حولها.

و نرجی ء الحدیث عن بقیه النقاط المرتبطه بهذه الغزوه إلی فصل لاحق.

فنحن وفقا لهذا الذی ذکرناه نقول:

ص: 273

الداودی.

4- أو لأجل شجره کانت هناک یقال لها ذات الرقاع.

5- أو لأجل جبل هناک اسمه الرقاع؛ لأن فیه بیاضا، و سوادا، و حمره. و یقع قریبا من النخیل، بین السعد و الشقره.

6- أو لأجل أن الخیل کان فیها سواد و بیاض، کما قاله ابن حبان، مع احتمال أن یکون ابن حبان قد صحف کلمه (جبل) فقرأها (خیل) کما ذکره البعض (1).

7- أو لأجل کل الأمور السابقه (2).

و تحقیق ذلک لیس بذی أهمیه، و إن کنا نستبعد بعض ما ذکر کالقول الثالث لما سیأتی من أن صلاه الخوف قد صلیت فی غزوات أخری قبل أو بعد هذه الغزوه، فلا وجه لاختصاص هذه الغزوه بهذه التسمیه لأجل6.

ص: 274

ذلک.

کما و نستبعد القول الثانی أیضا بالإضافه إلی أقوال أخری.

و تسمی هذه الغزوه أیضا ب (غزوه الأعاجیب). لما وقع فیها من أمور عجیبه.

و تسمی أیضا ب (غزوه محارب) و (غزوه بنی ثعلبه) و (غزوه بنی أنمار) (1).

ص: 275

و قال آخرون: إنها کانت فی شهر محرم (1).

و قیل: کانت بعد غزوه بدر الصغری (2).

و تردد ابن عقبه فی کونها قبل بدر أو بعدها، أو قبل غزوه أحد أو بعدها (3).

و قیل: کانت فی سنه خمس (4).

و جعلها أبو معشر فی سنتین حینما قال: إنها کانت بعد بنی قریظه فی ذی القعده، سنه خمس، فتکون ذات الرقاع فی آخر هذه السنه، و أول التی تلیها (5).

و قال بعضهم: إنها کانت بعد خیبر سنه سبع (6). و هو ما ذهب إلیهمس

ص: 276

البخاری، و هو ما نذهب إلیه أیضا.

و قال الغزالی: إن غزوه ذات الرقاع آخر الغزوات، قالوا (و هو غلط واضح، و قد بالغ ابن الصلاح فی إنکاره) و قد ذکر ذلک زینی دحلان فراجع (1).

ص: 277

لکن عباره البخاری هکذا: (عن جابر بن عبد اللّه رضی اللّه عنهما:

إن النبی صلی الله علیه و آله وسلم صلی بأصحابه فی الخوف فی غزوه السابعه، غزوه ذات الرقاع) (1).

فإن کان المراد: الغزوه السابعه التی حضرها رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و لم یکن فیها جمیعها قتال. کانت هذه الغزوه قبل أحد، و هو غیر مقبول، للاتفاق علی أن ذات الرقاع لم تکن قبل أحد، و إن کان موسی بن عقبه قد تردد فی ذلک. لکن تردده فی ذلک لا معنی له، للاتفاق علی تأخر صلاه الخوف عن هذا التاریخ، بالإضافه إلی الأدله التی تقدمت و ستأتی.

و إن کان المراد: الغزوه السابعه من الغزوات التی حضرها الرسول، مما کان فیه قتال، فإنها تکون و الحال هذه بعد خیبر، و هو المطلوب.

و إن کان المراد: السنه السابعه، فهو المطلوب أیضا، و یؤید إراده هذا الأخیر روایه مسند أحمد المتقدمه (2).

و نحن نرجح هذا الشق الأخیر، لما ذکرناه و ما سیأتی.

و أما الاحتمال الثانی، فیرد علیه: أن غزوه ذات الرقاع لم یقع فیها قتال؛ فما معنی جعلها سابعه للغزوات التی وقع فیها قتال.

و الأنسب بالعباره المنقوله، هو إراده السنه السابعه، و ذلک بملاحظه عدم وجود لام التعریف فی المضاف، حیث قال: (غزوه السابعه) و لم یقل: (الغزوه السابعه).

و ادعی العسقلانی: أنه لو کان المحذوف هو کلمه سنه لم یحتج البخاری إلی الاستدلال علی تأخرها بروایه أبی موسی و غیره. و لعل4.

ص: 278

المراد: غزوه السفره السابعه.

و نقول؛ إن نسبه الغزوه إلی السفره مما لا یحسن هنا، و نسبتها إلی السنه أنسب و أوضح فی التقدیر لا سیما مع روایه أحمد المتقدمه فکلام العسقلانی فی غیر محله.

و لکن یبقی هنا سؤال، و هو: لماذا یعبر فی الروایه عن ذات الرقاع بأنها (غزوه السابعه) مع أن ثمه ما هو أهم منها قد وقع فی سنه سبع مثل غزوه خیبر؟!.

إلا أن یجاب عن ذلک بأن ما وقع فیها من أعاجیب، و قضایا قد جعلت لها أهمیه خاصه، بالنسبه لغیرها من الغزوات. لا سیما و أن غیرها قد عرف باسمه الخاص به، و شاع و ذاع أمره، بذلک الاسم بالذات. أما بالنسبه لذات الرقاع، فلم یکن الأمر کذلک.

أو فقل: إن من الممکن أن تکون غزوه ذات الرقاع قد حصلت قبل سائر غزوات سنه سبع، فأطلق علیها اسم غزوه السابعه، ثم جاءت سائر الغزوات، فأطلقوا علیها أسماءها الخاصه بها بعد ذلک، فلم یوجب ذلک تغییرا فی اسم هذه الغزوه. أو فقل: لم یوجب ذلک خللا فی فهم المراد من هذه العباره حین إطلاقها.

3- ما احتج به البخاری من أن أبا موسی الأشعری ذکر أنه قد حضر غزوه ذات الرقاع، فقال:

(خرجنا مع النبی صلی الله علیه و آله وسلم فی غزاه، و نحن فی سته نفر، بیننا بعیر نعتقبه، فنقبت أقدامنا، و نقبت قدمای، و سقطت أظفاری، فکنا نلف علی أرجلنا الخرق، فسمیت غزوه ذات الرقاع) (1).ره

ص: 279

و أبو موسی إنما جاء من الحبشه بعد خیبر، فتکون ذات الرقاع بعد خیبر أیضا.

ص: 280

خیبر (1).

ص: 281

فیه، و قد ثبت عن أهل البیت، و کذلک سائر ما قدمناه من أدله: أن ذات الرقاع قد کانت فی الحدیبیه، فلا مجال للشک فی ذلک، أو التشکیک فیه.

ص: 282

انفصل عن زوجته الأولی بموت لها أو طلاق. أو تکون قد أصبحت لسبب أو لآخر عاجزه عن القیام بمسؤولیاتها تجاه أخواته، و کان صلی الله علیه و آله وسلم یعلم بذلک، و یعلم أن جابرا قد کان بصدد الزواج من جدید، فجرت المحاوره بینه و بین جابر علی النحو المذکور، و کان اعتذار جابر عن اختیار الثیب هو ذلک. و لا یجب أن یکون صلی الله علیه و آله وسلم عارفا بما ترکه جابر من بنات، أو کان صلی الله علیه و آله وسلم عارفا، و لا یمنع ذلک جابرا من جعل ذلک هو العذر لاختیاره الثیب للزواج.

ص: 283

و لعل المراد: أن الذین کانوا یعتقبون الجمل مع أبی موسی- کانوا سته أشخاص، فی ضمن جیش کثیف یقوده النبی فی غزوه ذات الرقاع.

ص: 284

و ثانیا: هناک حدیث آخر یذکر فیه أن أبا ذر کان حین قضیه سلمان فی المدینه، و ذلک حین کان فی حائط لمولاته، فجاء النبی صلی الله علیه و آله وسلم و علی علیه السلام، و أبو ذر، و المقداد، و عقیل، و حمزه و زید بن حارثه، و لم یکن سلمان یعرفهم .. ثم ذکر قصته معهم و العلامات التی وجدها فی النبی صلی الله علیه و آله وسلم . و بعض أسانید هذه الروایه صحیحه فراجع المصادر (1).

و ثالثا: یؤید ذلک مؤاخاه النبی صلی الله علیه و آله وسلم فیما بین سلمان و أبی ذر (2).

إلا أن یدعی: أنه إنما آخی بینهما بعد غزوه الخندق فلاحظ!.

و رابعا: إن ما ذکروه إنما یتم بناء علی ما قیل من أن غزوه ذات الرقاع قد کانت قبل غزوه الخندق. و أما بناء علی ما هو الصحیح من أنها إنما کانت بعد خیبر، فلا یبقی محذور فی أن یکون أبو ذر هو الذی ولی المدینه، بعد قدومه إلیها بعد الخندق.

ص: 285

فقام عباد بن بشر أو عماره بن حزم. و قام أیضا عمار بن یاسر، فقالا: نحن یا رسول اللّه نکلؤکم.

و عباره البعض: انتدب رجل مهاجری، و آخر أنصاری فجلسا علی فم الشعب، فقال عباد لعمار: أنا أکفیک أول اللیل، و تکفینی آخره، فنام عمار، و قام عباد یصلی.

و کان زوج بعض النسوه اللاتی أصابهن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم غائبا، فلما جاء و عرف ما جری، تتبع الجیش، و حلف لا ینثنی حتی یصیب محمدا، أو یهریق فی أصحاب محمد دما.

فلما رأی سواد عباد قال: هذا ربیئه القوم، ففوّق سهما فوضعه فیه، فانتزعه عباد، فرماه بآخر، فانتزعه. فرماه بثالث فانتزعه کذلک. فلما غلبه الدم أیقظ عمارا، فلما رأی ذلک الرجل عمارا جلس علم أنه قد نذر به فهرب.

فقال عمار لعباد: ما منعک أن توقظنی له فی أول سهم یرمی به؟

فقال: کنت أقرأ فی سوره الکهف فکرهت أن أقطعها- أضاف فی نص آخر: فلما تابع علی الرمی أعلمتک.

و فی نص آخر: أنه صلی الله علیه و آله وسلم جعلهما بإزاء العدو فرمی أحدهما بسهم و هو یصلی، فأصابه، و نزفه الدم و لم یقطع صلاته، ثم رماه بثان و ثالث و هو یصیبه و لم یقطع صلاته.

و یقال: إن عبادا قال معتذرا عن إیقاظ صاحبه: لو لا أنی خشیت أن أضیع ثغرا أمرنی به رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ما انصرفت و لو أتی علی نفسی (1).نن

ص: 286

و یقال: إن الأنصاری هو عماره بن حزم (1).

قال الحلبی الشافعی: (و بهذه الواقعه استدل أئمتنا علی أن النجاسه الحادثه من غیر السبیلین لا تنقض الوضوء؛ لأنه صلی الله علیه و آله وسلم علم ذلک و لم ینکره.

و أما کونه صلی مع الدم، فلعل ما أصاب ثوبه و بدنه منه قلیل.

و لا ینافی ذلک ما تقدم فی الروایه قبل هذه: فلما غلبه الدم. إذ یجوز مع کونه کثیرا أنه لم یصب ثوبه و لا بدنه إلا القلیل منه) (2).

ص: 287

کما هو ظاهر.

ص: 288

فالصلاه و الجهاد من سنخ واحد. فإذا کانت الصلاه تساعد الإنسان علی ممارسه الجهاد الأکبر الذی هو جهاد النفس، فإن القتال و الحرب جهاد أصغر یمکّن من دحر العدو الذی یهدف إلی تسدید الضربه إلی الإسلام و المسلمین، أو یهدف إلی سلب الإنسان المسلم حریه الرأی و حریه الاعتقاد، و حریه التفکیر. و حریه الممارسه.

و لأجل هذه السنخیه بین الصلاه، و بین الجهاد، فإننا لا نستغرب بعد هذا أن یکون أولئک المجاهدون، الذین یقفون فی موقع متقدم لحمایته من الأعداء، تنصرف همتهم فی هذه المواقع بالذات إلی ممارسه الجهاد الأصغر، و التربیه النفسیه عن طریق ترویض النفس، و تربیتها بالصلاه التی هی عمود الدین.

فتکون الصلاه و العبادات هی الشغل الشاغل لهم فی هذه المواقع بالذات، حیث یرون أنفسهم فیها فیما بین الدنیا و الآخره، فتلین قلوبهم.

و تصبح نفوسهم أکثر شفافیه و صفاء، و یصبحون أکثر شجاعه و صبرا و تحملا للمکاره ..

و ما قصه عباد و عمار المذکوره إلا شاهد صدق علی ما نقول.

2- إننا نلاحظ: أن الرجل الذی استهدفه ذلک المشرک بسهامه لم یوقظ رفیقه لانهزامه أمام سهام ذلک العدو الغادر، و إنما من إحساسه بالمسؤولیه تجاه ما کلّفه به النبی صلی الله علیه و آله وسلم ، فهو یوقظه، لأنه یرید مواصله الصمود بذلک، لکی لا یضیع ثغرا من ثغور المسلمین. أی أنه لم یوقظه لیستعین به علی الدفع عن نفسه، و لیجد فیه قوه له کفرد، و إنما أراده لیحفظ الإسلام و ثغوره.

ص: 289

إنه حین تحصّن بنو محارب فی رأس جبل فی غزوه ذات الرقاع قال لهم غورث بن الحارث: ألا أقتل لکم محمدا؟!

قالوا: بلی، و کیف تقتله؟!

قال: أفتک به. أی یقتله علی حین غفله

فجاء إلی النبی صلی الله علیه و آله وسلم و سیفه صلی الله علیه و آله وسلم فی حجره، فقال: یا محمد، أرنی أنظر إلی سیفک هذا (و کان محلی بفضه (1))، فأخذه من حجره؛ فاستله، ثم جعل یهزه، و یهمّ به، فیکبته اللّه (أی یخزیه) ثم قال: یا محمد، أما تخافنی؟!

قال: لا، بل یمنعنی اللّه تعالی منک.

ثم دفع السیف إلیه صلی الله علیه و آله وسلم فأخذه النبی صلی الله علیه و آله وسلم و قال: من یمنعک منی؟!

قال: کن خیر آخذ.

قال: تشهد أن لا إله إلا اللّه، و أنی رسول اللّه ..

قال: أعاهدک علی أنی لا أقاتلک، و لا أکون مع قوم یقاتلونک.

قال: فخلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم سبیله؛ فجاء قومه، فقال: جئتکم من عند خیر الناس!!.

زاد فی بعض المصادر قوله:

و أسلم هذا بعد، و کانت له صحبه (2).ری

ص: 290

زاد فی نص آخر قوله: فلما حضرت الصلاه صلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم صلاه الخوف فکانت للنبی صلی الله علیه و آله وسلم أربع رکعات، و للناس رکعتین (1).

و فی بعض نصوص الروایه: أنه لما همّ غورث برسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم (منعه اللّه عز و جل لذلک، و انکب علی وجهه، فنزلت: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ، إِذْ هَمَّ قَوْمٌ أَنْ یَبْسُطُوا إِلَیْکُمْ أَیْدِیَهُمْ (2) الآیه.

و لهذه الروایه نص آخر، لا یختلف کثیرا عما ذکرناه فراجع (3).

قال القسطلانی و غیره: (و ذکر الواقدی فی نحو هذه القصه: أنه أسلم، و رجع إلی أهله، فاهتدی به خلق کثیر) (4).

ص: 291

و هی تشبه قصه غورث. و قد استبعد البعض اتحاد القصتین، لاختلاف سیاقهما.

و ملخصها: أنه صلی الله علیه و آله وسلم لمّا قفل راجعا إلی المدینه أدرکته القائله یوما بواد کثیر العظاه، أی الأشجار العظیمه، التی لها شوک، و تفرق الناس فی العظاه یستظلون بالشجر، و نزل رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم تحت ظل شجره ظلیله.

قال جابر: ترکناها للنبی صلی الله علیه و آله وسلم ؛ فعلق صلی الله علیه و آله وسلم سیفه فیها؛ فنمنا نومه فإذا رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم یدعونا؛ فجئنا إلیه؛ فوجدنا عنده أعرابیا جالسا؛ فقال:

إن هذا اخترط سیفی، و أنا نائم، فاستیقظت، و هو فی یده مصلتا، فقال لی: من یمنعک منی؟!

قلت: اللّه.

قال ذلک ثلاث مرات.

فشام السیف، و جلس، فلم یعاقبه رسول اللّه.

و عند مسلم و البخاری، و فی فتح الباری: فهدده أصحاب رسول اللّه، فاغمد السیف و علقه (1).ع.

ص: 292

و فی روایه أخری: (أنه جعل یضرب برأسه الشجره، حتی انتثر دماغه) (1).

زاد فی نص آخر قوله: (فأغمد السیف و علقه، فنودی بالصلاه، فصلی بطائفه رکعتین ثم تأخروا) و ذکر صلاه الخوف) (2).

و نص آخر یقول: (کان قتاده یذکر نحو هذا و یقول: إن قوما من العرب أرادوا أن یفتکوا بالنبی صلی الله علیه و آله وسلم ؛ فأرسلوا هذا الأعرابی، و یتلو:

و اذکروا نعمه اللّه علیکم، إذ همّ قوم أن یبسطوا إلیکم أیدیهم الخ) (3).

و نقول:

إننا نشک فی صحه هذه القصه و تلک، علی حد سواء.

و نذکّر القاری ء بأن هذه القصه تشبه قصه دعثور، التی یقال: إنها کانت فی غزوه ذی أمر، بل لقد قال البعض إنهما قضیه واحده (4). کما أنها تشبه قصه عمرو بن جحاش، التی یقال: إنها قد حصلت فی غزوه بنی النضیر (5).

و قد تحدثنا عن القصه الأولی فی الجزء الرابع من هذا الکتاب فی فصل.

و أشرنا إلی الإشکال فی الثانیه فی فصل: الجزاء الأوفی، تحت4.

ص: 293

عنوان: نزول آیه سوره المائده فی بنی النضیر.

و (فی الشفاء: و قد حکیت مثل هذه الحکایه: أنها جرت له یوم بدر، و قد انفرد عن أصحابه لقضاء حاجته، فتبعه رجل من المنافقین، و ذکر مثله) (1).

و نکتفی هنا بالإشاره إلی ما یلی:

أولا: إن هذه القضایا لا یمکن قبولها؛ لأنها تصور لنا رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم بصوره إنسان بسیط و ساذج، لا یفکر بعواقب الأمور، بل یخدعه أعرابی، دون أن یستعمل أی أسلوب متمیز، بل هو لا یزید علی أن طلب منه أن یعطیه سیفه، لینظر إلیه.

و معنی ذلک هو أن هذا النبی، الذی یطلب من أی مؤمن عادی أن یکون کیّسا و فطنا، و حذرا (2)، لم یلتزم هو بأبسط قواعد الحذر أو الکیاسه و الفطانه، و قد أمر اللّه المؤمنین بالحذر فی صلاه الخوف، و أمرهم بذلک أیضا فی قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا خُذُوا حِذْرَکُمْ؛ فَانْفِرُوا ثُباتٍ، أَوِ انْفِرُوا جَمِیعاً (3).

و ثانیا: إن هذا النبی الکریم و العظیم صلی اللّه علیه و آله و سلم هو الذی أمر باتخاذ الحرس للجیش یطوفون به، و کان مواظبا علی الاستعانه بهم، و الاعتماد علیهم فی غزواته (4).وک

ص: 294

و أین کان عنه علی علیه السلام الذی کان یتولی حراسته بنفسه، فی الحضر، و فی السفر، و کان فی حرب بدر و الحرب قائمه لا یزال یتفقد رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم فی موضعه (1).

و کان هو المدافع عنه و الحامی له فی حرب أحد. و فی غیرها.

و کان له فی مسجد النبی صلی الله علیه و آله وسلم أسطوانه أمام الحجره. یجلس إلیها لحراسته صلی اللّه علیه و آله و سلم (2).

و زعموا: أن غیر علی علیه السلام أیضا کان یحرس النبی صلی الله علیه و آله وسلم (3).

و ثالثا: کیف یترک جیش بأکمله قائدهم، و نبیهم وحیدا فریدا فی غابه، تکثر فیها المفاجئات، و لا یلتفت و لو واحد منهم إلی رجل یتسلّل إلی موضعه صلی الله علیه و آله وسلم ، حتی یهدد حیاته بخطر أکید؟، ثم ینجیه اللّه منه.

و هل نام الجیش بأکمله فی آن واحد؟!

و رابعا: قد ذکرت بعض النصوص ما یفید: أن النبی صلی الله علیه و آله وسلم قد صلی بأصحابه صلاه الخوف فی هذه المناسبه، مع أنه لم یکن- حسبما یستظهر من تلک النصوص- یواجه عدوا یخشاه. بل کان ذلک فی طریق عودته إلی المدینه. و إن کان یظهر من بعض الروایات الأخری: أن ذلک کان حینما کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم یواجه أعداءه فی غزوه ذات الرقاع.3.

ص: 295

و خامسا: قد ذکرنا فیما سبق أن آیه: اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ، إِذْ هَمَّ قَوْمٌ أَنْ یَبْسُطُوا إِلَیْکُمْ أَیْدِیَهُمْ، قد وردت فی سوره المائده الآیه/ 11. و هی قد نزلت قبل وفاه النبی صلی الله علیه و آله وسلم بشهرین أو ثلاثه دفعه واحده علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم (1).

إلا أن یدعی تکرر نزول الآیه، و هو یحتاج إلی إثبات، ما دام أنه لا یمکن إبقاء آیه معلقه بالهواء، عده سنوات و القرآن ینزل، ثم تنزل سوره، فیأتی بها و یضعها فیها.

و سادسا: الآیه ذکرت: أن قوما قد هموا أن یبسطوا أیدیهم لضرب المسلمین، و هی لا تناسب شخصا واحدا کما هو مورد البحث هنا. و من یدری. فقد تکون هذه الآیه قد نزلت فی الذین تآمروا علی النبی صلی الله علیه و آله وسلم لیله العقبه، لینفروا به ناقته، و یقتلوه.

و سابعا: (2) یلاحظ مدی التناقض فیما یرتبط بمصیر هذا الرجل الذی تقول روایه: إنه ضرب رأسه بالشجره حتی انتثر دماغه، و أخری تقول: إنه أسلم و اهتدی به خلق کثیر.

و تناقض آخر، و هو أنه لما دعا رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم أصحابه، وجدوا رجلا جالسا عنده، فأخبرهم النبی صلی الله علیه و آله وسلم بما جری له معه. و فی روایه4.

ص: 296

أخری: إنهم تهددوه حتی اغمد السیف. و فی النص الأول المتقدم: أنه ردّ السیف إلی النبی صلی الله علیه و آله وسلم . و فی نص رابع: أن جبریل دفع فی صدره فوقع السیف من یده (1). إلی تناقضات أخری یستطیع من یقارن بین نصوص الروایات أن یقف علیها، و یلتفت إلیها.

ثامنا: لماذا یعید غورث بن الحارث السیف إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم، حسبما ذکرته الروایه الأولی؟!

هذا کله عدا عن عدم معقولیته أن یضرب رأسه حتی ینتثر دفاعه، سوف یغمر علیه من أول ضربه شدیده یتعرض لها رأسه.

نقول ذلک کله مع أننا علی یقین من أن من الممکن أن یتسلل بعض الناس إلی جهه النبی صلی الله علیه و آله وسلم ، فی ظروف معینه. و لکن لا بهذه الطریقه و لا علی حساب کرامه النبی صلی الله علیه و آله وسلم ، حین یکون الهدف هو النیل من شخصیته بصوره أو بأخری.

ص: 297

فقال: ربی و ربک.

فنسفه جبرئیل علیه السلام عن فرسه فسقط علی ظهره. فقام رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ، و أخذ السیف و جلس علی صدره و قال: من ینجیک منی یا غورث؟!

فقال: جودک و کرمک یا محمد.

فترکه، فقام، و هو یقول: و اللّه، لأنت خیر منی و أکرم) (1).

ص: 298

تتحکم فی کیانه و تهیمن علی وجوده. فلم یعد ثمه ما یحمی له قراره بقتل محمد، و أصبحت الید الممدوده لیس لها مدد من إراده، و لا رافد من عزیمه، فکان من الطبیعی أن تسقط، و یسقط السیف الذی کانت تحمله.

ثم لما رأی السیف فی ید النبی، و رجع إلی کیانه و وجوده، فرآه موزعا و خاویا. و راجع حساباته، کلها، فرأی أنه لا یملک أی رصید یخوله أن یعتمد علیه، و یستند إلیه، کان لا بد له من الاعتراف بأن لا أحد یمنع أو یدفع عنه، فما دام اللّه لیس معه، فإنه لا أحد معه، و هذه حقیقه لا بد من الاعتراف بها و الانصیاع لها قبل فوات الأوان، و هکذا کان.

ص: 299

ص: 300

ص: 301

ص: 302

و هو ما اشترطته الآیه للقصر، من کونه فی مورد خوف الفتنه، و ذلک من أجل بیان المراد من هذا الشرط، ثم المبرر لإدراجه فی الآیه الشریفه.

7- و لا ننسی أن نستطرد أیضا إلی موضوع قصر عثمان للصلاه فی منی و عرفات فی أیام الحج، و ما نشأ عن ذلک و ما انتهی إلیه. و نذکر أیضا أعذارا و توجیهات لهذا الأمر لا یمکن أن تصح، و لا یصح الاعتماد علیها.

8- ثم نختم الحدیث عن هذا الموضوع بالإشاره إلی أن القصر فی السفر رخصه أم عزیمه، من أجل أن یتضح المقصود من آیه القصر، حیث إن الحدیث عن القصر فیها إنما هو بصیغه: لیس علیکم جناح أن تقصروا.

9- و أما الحدیث عن أن آیه التیمم قد نزلت فی غزوه ذات الرقاع أیضا فنرجئه إلی الحدیث عن غزوه المریسیع بعد الخندق، حیث یتم التعرض له هناک إن شاء اللّه تعالی ..

هذه خلاصه ما سوف نتحدث عنه فی هذا الفصل، و أنت تری: أنه کله حدیث عن تشریعات ادعی أنها قد حصلت فی غزوه ذات الرقاع. ثم استطرادات مفیده فی نطاق الحدیث عن هذه التشریعات.

و نحن نرجو أن یکون فصلا مفیدا للقاری ء و ممتعا له فی نفس الوقت .. فإلی ما یلی من مطالب، و من اللّه نستمد العون و القوه، و علیه نتوکل ..

ص: 303

بالناس) (1).

و هی أول صلاه خوف فی الإسلام (2).

و نقول:

إننا نسجل هنا ما یلی:

1- قولهم: إنها أول صلاه خوف صلیت فی الإسلام لا تؤیده الروایات علی اختلافها؛ فقد ذکروا- و إن کنا قد رددنا ذلک فیما یأتی- أن صلاه الخوف إنما شرعت فی غزوه بنی النضیر (3) و هی قبل غزوه ذات2.

ص: 304

الرقاع قطعا.

2- و من جهه أخری ثمه روایات تقول: إن آیات صلاه الخوف قد نزلت فی غزوه عسفان، فصلی بهم النبی صلی الله علیه و آله وسلم صلاه الخوف- و فی روایه الترمذی و ابن جریر: أن جبرئیل هو الذی علّم النبی صلی الله علیه و آله وسلم کیف یصلیها، و ذلک، بین ضجنان، و عسفان. و عسفان کانت بعد الخندق (1).

3- و سأل سلیمان الیشکری جابر بن عبد اللّه عن إقصار الصلاه أی یوم أنزل؟.

فقال جابر بن عبد اللّه: و عیر قریش آتیه من الشام، حتی إذا کنا بنخل ... ثم ذکر ما جری، و صلاه النبی صلی الله علیه و آله وسلم بهم صلاه الخوف، ثم قال: فأنزل اللّه فی إقصار الصلاه (2).

و لکن قال یاقوت: إن نخلا (موضع بنجد، من أرض غطفان مذکور فی غزاه ذات الرقاع) (3).0.

ص: 305

و عن السمهودی، أنه قال: (حتی نزل نخلا، و هی غزوه ذات الرقاع) (1).

و قال السمهودی أیضا: (و کأن أبا حاتم رأی اتحادهما، فلم یذکر ذات الرقاع.

و هی بنخل عند بعضهم، فلذلک لم یذکرها أیضا) (2).

و نقول: إن هذا اشتباه واضح، فإن نخلا إذا کانت بنجد لم یکن ثمه مناسبه بینها و بین عیر قریش الآتیه من الشام، فالمراد إذن هو نخل التی من جهه الشام دون سواها.

4- و عن مجاهد أنه قال بالنسبه لصلاه الخوف فی عسفان: (فلم یصل رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم صلاه الخوف قبل یومه، و لا بعده) (3).

5- عن جابر قال: غزا رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ست غزوات قبل صلاه الخوف، و کانت صلاه الخوف فی السنه السابعه (4).

فالقول بأنها فی ذات الرقاع، و ذات الرقاع فی السنه الرابعه، لا یصح.

ص: 306

(فإنها نزلت لما خرج رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم إلی الحدیبیه، یرید مکه، فلما وقع الخبر إلی قریش بعثوا خالد بن الولید فی ماءتی فارس کمینا یستقبل رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم [فکان یعارض رسول اللّه] علی الجبال.

فلما کان فی بعض الطریق، و حضرت صلاه الظهر، فأذن بلال، فصلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم بالناس.

فقال خالد بن الولید: لو کنا حملنا علیهم، و هم فی الصلاه لأصبناهم، فإنهم لا یقطعون صلاتهم، و لکن تجی ء لهم الآن صلاه أخری هی أحب إلیهم من ضیاء أبصارهم، فإذا دخلوا فی الصلاه أغرنا علیهم.

فنزل جبرئیل علیه السلام علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم بصلاه الخوف فی قوله: (و إذا کنت فیهم الآیه ..) (1).

و لا یعارض ذلک ما رواه ابن بابویه فی الفقیه بسند صحیح إلی عبد الرحمان بن أبی عبد اللّه: أن النبی صلی الله علیه و آله وسلم قد صلی بأصحابه صلاه الخوف فی ذات الرقاع؛ فإن هذه الروایه لیس فیها: أن جبرئیل قد نزل بصلاه الخوف آنئذ، و لا أن الآیه قد نزلت أیضا فی غزوه ذات الرقاع. و إن کان الإمام علیه السلام بعد أن ذکر کیفیه صلاته صلی الله علیه و آله وسلم بأصحابه صلاه الخوف، قد أورد الآیه، مظهرا بذلک موافقه فعل النبی صلی الله علیه و آله وسلم لمضمونها، فراجع (2).

فتشریع صلاه الخوف قد کان فی الحدیبیه التی کانت فی سنه ست ثم صلاها صلی الله علیه و آله وسلم مره أخری بأصحابه فی غزوه ذات الرقاع، التی کانت فی السنه السابعه حسبما قدمنا.ن.

ص: 307

ص: 308

و نقول:

إن هذا الاستدلال لا یصح، إذ لعل العدو کان فی جهه القبله فصلاها المسلمون إیماء أو کان الوضع الحربی لا یسمح بالصلاه جماعه بسبب تلاحم المقاتلین، و المناوشه بینهم، حیث یکفی فی هذه الحاله التهلیل و التسبیح، و التحمید، و الدعاء، کما حدث فی صفین لیله الهریر (1).

و سیأتی عدم صحه ما یذکرون حول هذا الأمر فی موضعه إن شاء اللّه تعالی ..

ص: 309

وحده الموقف، و انتهاء بوحده المصیر.

و من جهه أخری، فإن هذا المظهر العبادی الوحدوی التنظیمی و وحده الشعار، لا بد أن یثیر لدی الأعداء أکثر من سؤال یرتبط بالموقف السیاسی و العسکری، الذی یتخذه ذلک العدو، و یتحرک و یتعامل معهم علی أساسه و من خلاله، حتی إذا ما راجع حساباته فی هذا السبیل، فلسوف یجد أنه لم یکن منطقیا، و لا منصفا فی عدائه لهم، و لا فی مواقفه منهم، التی اتخذها انطلاقا من عدم قناعته بما اقتنعوا به، أو فقل: من عدم قبوله بما هم علیه. فهل عدم اقتناع شخص بأفکار، و معتقدات، و قناعات شخص آخر، یعطیه الحق فی تدمیر ذلک الشخص و استئصاله من الوجود؟! ..

و هل إذا قال هؤلاء: ربنا اللّه، و لیس الصنم الفلانی، یستحقون أن یواجهوا بالحرب و بالحرمان و بالقطیعه، و بجمیع أشکال الاضطهاد و التنکیل؟!.

إن صلاه الخوف هذه لسوف تقنع هذا العدو بالذات أن ما یحاربهم من أجله، و یصرون هم علیه، إنما یعنیهم هم أولا و بالذات، و لیس له هو حق فی اتخاذ أی موقف سلبی منهم لأجل أمر یخصهم و یرجع إلیهم. ف (لا إکراه فی الدین) فإن الدین یقوم علی أساس القناعات، و علی أساس المشاعر، و عقد القلب، و إحساسه بالأمن، و استشعاره الإیمان.

و لا یمکن أن یفرض هذا علی أحد. و لا یتحقق الإکراه فیه.

و لا یملک أحد أن یصادر حریه الآخرین فی أن یعتقدوا ما شاؤا.

و لا یمکنه أن یمنعهم من ممارسه کثیر مما یریدون ممارسته.

بل إن هذا یخضع للمنطق و للبرهان و للدلیل أولا. مع إعطاء دور رئیس لتکوّن عامل الثقه، و الصراحه و الصدق و الانصاف، و الحریه، و غیر ذلک مما هو ضروری فی مجال التحرک الواعی و المسؤول فی مجال

ص: 310

الدعوه لتحقیق الإستجابه الحقیقیه و الواعیه و المسؤوله.

فصلاه الخوف شعار، و موقف. و بلاغ. و دعوه. و تصمیم، و وحده.

و خلوص. و التفاف حول القیاده. و تربیه، و تعلیم. و تحدّ، ثم هی حرب نفسیه. و سلاح قاطع.

و لیس ثمه رساله أبلغ منها للعدو، لیعرف أن هؤلاء الناس، قد بلغوا من إصرارهم علی مواقفهم، و تمسکهم بمبادئهم، و فنائهم فیها، حدا یجعلهم یرون قضیتهم، و دینهم و دعوتهم، هی الأهم من کل شی ء، و أن حیاتهم، و کل شی ء یملکونه لا بد أن یکون لها و من أجلها، و فی سبیلها.

و هم یمارسون ذلک عملا، و یقدمون علی البذل و العطاء فی سبیله، بکل رضا و محبه، و صفاء و سخاء.

و من جهه ثانیه: إن ذلک یؤکد للإنسان المسلم مدی أهمیه الصلاه، حتی إنها لا تترک بحال، حتی للغریق المشرف علی التلف، و حتی للمقاتل الذی یواجه الأخطار الکبری علی حیاته و وجوده ..

و تأتی الصلاه فی هذه الحال بالذات- حال الخوف- لتربط الإنسان بمصدر الأمن، و السلام، و الطمأنینه للقلوب، و انسجام المشاعر و تلاقیها، لیعیش الإنسان فی الآفاق الملکوتیه روح الطهر و الخلوص. لیصبح قادرا علی التخلص مما یربطه بهذه الدنیا، و یشده إلی الأرض لیخلد إلیها، و یحجبه ذلک عن مصدر القدره، و عن الانطلاق فی رحابه، و فی آفاق ملکوته، و معاینه آلائه، و تلمسها، و التصدیق بها.

ص: 311

قوله تعالی: و إذا ضربتم فی الأرض فلیس علیکم جناح أن تقصروا من الصلاه، إن خفتم أن یفتنکم الذین کفروا، إن الکافرین کانوا لکم عدوا مبینا (1).

و نقول:

إن الکلام هنا فی عده جهات، نذکر منها ما یلی:

1- تاریخ قصر الصلاه:

إن القول: بأن ذلک کان فی غزوه ذات الرقاع، یقابله الروایه التی تقول: إن ذلک قد کان فی غزوه عسفان.

فقد روی (عن مجاهد، فی قوله: لیس علیکم جناح أن تقصروا من الصلاه، قال: أنزلت یوم کان النبی، و المشرکون بضجنان، فتوافقوا فصلی النبی صلی الله علیه و آله وسلم بأصحابه صلاه الظهر أربعا، رکوعهم و سجودهم، و قیامهم معا جمعا. فهمّ به المشرکون أن یغیروا علی أمتعتهم، و أثقالهم، فأنزل اللّه: فلتقم طائفه منهم معک.

فصلی العصر، فصف أصحابه صفین ثم کبر بهم جمیعا، ثم سجد الأولون لسجوده، و الآخرون قیام لم یسجدوا حتی قام النبی صلی الله علیه و آله وسلم ثم کبر بهم و رکعوا جمیعا، فتقدم الصف الآخر، و استأخر الصف المقدم، فتعاقبوا السجود کما فعلوا أول مره، و قصر العصر إلی رکعتین (2)).

و نقول:

إن هذه الروایه صریحه فی أن آیه قصر الصلاه قد نزلت بعد أو حین تشریع صلاه الخوف، و ثمه روایات أخری یظهر منها أنهم یتحدثون عن4.

ص: 312

آیه القصر و یقصدون منها صلاه الخوف فقط (1)، و لعل هذا قد نشأ عن کونهما قد نزلتا فی زمان واحد.

و قد تقدم أن صلاه الخوف قد شرعت فی الحدیبیه، ثم صلاها النبی صلی الله علیه و آله وسلم فی ذات الرقاع، التی کانت بعدها، فمعنی ذلک: أن قصر الصلاه قد شرع فی الحدیبیه أیضا. أو بعدها. و ذلک واضح لا یحتاج إلی بیان ..

لکن ثمه روایه تقول: إن نزول الآیه، و تشریع صلاه القصر قد کان قبل نزول آیه صلاه الخوف بسنه؛ فشرّع القصر علی لسان رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم، حین سأله تجار یضربون فی الأرض عن کیفیه صلاتهم، فراجع (2).

فیکون تشریع القصر، قبل غزوه الحدیبیه بسنه!

ص: 313

و بعض آخر، کعائشه، و سعد بن أبی وقاص، ادعوا: أن الواجب هو القصر فی حال الخوف فقط، أما فی حال الأمن، فکانا یتمان فی السفر (1). و روی عن عائشه خلاف ذلک أیضا (2).

و قد یحلو للبعض أن یدعی: أن القرآن قد نسخ بالسنه، حیث إن القرآن نص علی القصر فی حاله الخوف، ثم نسخ ذلک بقول النبی صلی الله علیه و آله وسلم ، حیث جعله صلی اللّه علیه و آله فی مطلق السفر (3).

إلی غیر ذلک مما لا مجال لتتبعه.

و نقول:

إن مجرد کون القرآن قد نص علی القصر فی مورد خوف الفتنه، ثم جاء تعمیم ذلک إلی مطلق السفر علی لسان النبی صلی الله علیه و آله وسلم ، لا یوجب اعتبار ذلک من قبیل نسخ القرآن بالسنه، إذ قد یکون القرآن قد ذکر لهم ما کان محلا لابتلائهم، أو أورد ذلک مورد الغالب؛ فإذا کان القرآن قد بین قسما8.

ص: 314

مما یجب فیه القصر، ثم بینت السنه باقی الموارد، فلیس ذلک من قبیل النسخ، بل هو إما من باب إلقاء الخصوصیه، أو من باب التعمیم، و التتمیم، إذ لیس فیه إلغاء للحکم الثابت بالقرآن.

و قد أشارت الروایات إلی ذلک أیضا، فقد روی: أن یعلی بن أمیه قال لعمر بن الخطاب: لیس علیکم جناح أن تقصروا من الصلاه إن خفتم أن یفتنکم الذین کفروا، و قد أمن الناس.

فقال له عمر: عجبت مما عجبت منه، فسألت رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم عن ذلک؛ فقال: صدقه تصدق اللّه بها علیکم، فاقبلوا صدقته (1).

و عن أبی العالیه، قال: سافرت إلی مکه، فکنت أصلی بین مکه و المدینه، رکعتین، فلقینی قراء أهل هذه الناحیه، فقالوا: کیف تصلی؟!

قلت: رکعتین.

قالوا: أسنه، أو قرآن؟!

قلت: کلّ، سنه، و قرآن. صلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم رکعتین.

قالوا: إنه کان فی حرب.

قلت: قال اللّه: لقد صدق اللّه رسوله الرؤیا بالحق، لتدخلن9.

ص: 315

المسجد الحرام، إن شاء اللّه آمنین، محلقین رؤوسکم، و مقصرین، لا تخافون.

و قال: و إذا ضربتم فی الأرض، فلیس علیکم جناح أن تقصروا من الصلاه. فقرأ حتی بلغ: فإذا اطمأننتم) (1).