ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

براعتهم و تفوقهم فی ترصیف الکلمات البراقة، و صیاغة الجمل و العبارات الرنانة فی تأییده و تأکیده. من دون أی تحقیق له، أو تدقیق فیه، صحة و فسادا؛ حتی لیخیل إلیک: أن تلک النصوص جزء من الوحی الإلهی، الذی لا یتطرق إلیه الشک، و لا یرقی إلیه الریب، مهما کانت متناقضة و متنافرة؛ إذ لا بد من الجمع بینها، و تمحّل الوجوه لها، و لو کانت مما یأباه کل عقل، و لا یقره وجدان، و لا یرضاه ضمیر، حتی إذا لم یمکن ذلک فلا بد من السکوت عنها، و الاعتراف بالعجز عن فهم حقیقة الحال فیها، و ذلک هو أضعف الإیمان.

2- لقد انصبّ اهتمامی فی هذا الکتاب علی الناحیة التحقیقیة حول صحة، و عدم صحة الکثیر مما یدّعی أنه سیرة نبویة، أو تاریخ إسلامی. و لکن بالمقدار الذی یتناسب مع کتاب کهذا، یرید أن یعطی صورة متقاربة الملامح، قدر الإمکان عن فترة زمنیة ثریة بالاحداث و المواقف الحساسة، و قد کانت و لا تزال محط النظر- بشکل رئیسی- لأهل المطامح و الأهواء السیاسیة، و المذهبیة، و غیرها.

بل هی أخطر و أهم مرحلة تاریخیة علی الإطلاق؛ لأنها غیّرت جذریا، و لیس فقط أصلحت کل الأسس و المنطلقات الخاطئة لکل قضایا و شؤون الإنسان و الإنسانیة جمعاء.

و قد کانت المهمة فی الحقیقة شاقة و صعبة للغایة. و لکننی رضیت بتحمل ذلک، لأننی أدرکت مدی حاجة المکتبة الإسلامیة إلی جهد کهذا، مهما کان ناقصا و محدودا؛ لیکون النواة و الخطوة الأولی علی طریق اعتماد المنهج التحقیقی العلمی فی التعرف علی قضایا التراث، بصورة شمولیة، و مستوعبة.

3- و قد یلاحظ القاری ء لهذا الکتاب بعض الفجوات فیه، أو مدا و جزرا فی الشمولیة و الاستقصاء.

ص: 7

و له أن یرجع ذلک إلی أن هذا الکتاب قد أعدّ فی فترات زمنیة متباعدة، فرضها واقع الظروف التی تمنع الإنسان من الاستفادة من عنصر الوقت علی النحو الأفضل و الأمثل.

کما أنه لا یمکن استبعاد حالات النشاط و الخمود الفکری التی تعتری الانسان تبعا لتفاوت حالات الهدوء و الاستقرار، الأمر الذی یؤثر بشکل واضح علی طبیعة ما یکتب، و یظهر فیه شیئا من التفاوت و الاختلاف فی مستوی التعرض لبحوثه و قضایاه.

4- حیث إن التاریخ الاسلامی- کما سنری- قد تعرّض لمحاولات جادّة للتلاعب فیه من قبل أصحاب الأهواء السیاسیة و المذهبیة و غیرها، و تسرّبت إلیه بعض الترهات و الأباطیل من قبل أهل الکتاب و غیرهم، ثم حاولت الأیدی الأثیمة و الحاقدة أن تعبث به تحریفا، أو تزییفا، فقد أصبح البحث، و الوصول إلی الحقائق فیه علی درجة کبیرة من الصعوبة، إن لم یصل إلی حد التعذر أحیانا، فقد کان لا بد لنا من أخذ الأمور التالیة بنظر الاعتبار:

أ: إن الاعتماد علی نوع معین من المؤلّفات و المؤلفین ربما یتسبب فی حرمان القاری ء من الاطلاع علی نصوص تناثرت هنا و هناک، و استطاعت أن تخترق الحجب، و تقفز فوق الحواجز الثقیلة، و تصل الینا سلیمة- إلی حدّ ما- من التحریف، حین لم یر فیها السیاسیون المحترفون خطرا، و لا رأی فیها المتمذهبون المتعصبون ضررا؛ فترکها هؤلاء و أولئک، لیتلقفها عشاق الحقیقة القلیلون جدا؛ بعیدا عن غوغائیة المتعصبین، و فی مأمن و منأی من جبروت و تعنت الأشرار المحترفین.

ب: إننا رأینا- و الحالة هذه- أن البحث فی الاسانید، و الإعتماد علیها کمقیاس و معیار نهائی فی الردّ و القبول، إنما یعنی: أن علینا أن نقتنع بنصوص قلیلة جدا، لا تکاد تفی حتی بالتصور العام، و بالفهرسة

ص: 8

الإجمالیة للسیرة النبویة المبارکة، فضلا عن تفصیل أحداث تاریخ صدر الإسلام.

و لسوف نخسر کثیرا من النصوص الصحیحة، التی لم توفق لسند تتوفر فیه أدنی شرائط القبول.

هذا بالإضافة إلی أن الباحث سوف یفقد حریة الحرکة، و الربط و الاستنتاج، و لسوف لن یکون لفهمه العمیق للأجواء و الظروف و للإتجاهات السیاسیة و الفکریة و غیرها الذی اکتسبه من الممارسة الطویلة، أیة فعالیة تذکر فی استخلاص الحقائق، التی أرید لها- لسبب أو لآخر- أن تبقی طی الکتمان، ورهن الإبهام و الغموض.

هذا عدا عن المشکلات الکبیرة التی تواجه الباحث، و لا بد له من التغلب علیها، لیمکن للبحث السندی، أن یکون مقبولا و معقولا لدی أرباب الفکر، و أساطین العلم و المعرفة.

و أهم هذه المشکلات هی مشکلة المعاییر و المنطلقات و الضوابط للبحث السندی، و موازین القبول و الرد فیه. و التی یرتکز بعضها علی أسس عقائدیة أولیة، یتطلب البحث فیها وقتا طویلا، و جهدا عظیما. إن لم ینته إلی الطریق المسدود، و یعود ممجوجا و عقیما فی اکثر الأحیان؛ حیث یصّر البعض علی اتخاذ منحی لا یتسم بالنزاهة و لا بالموضوعیة، خصوصا فی النواحی العقائدیة. و لا نملک إزاء هذا النوع من الناس إلا أن نقول:

قاتل اللّه الأهواء، و العصبیات، و المصالح الشخصیة و الفئویة.

و علی هذا الأساس نقول: إننا إذا کنا قد بحثنا- أحیانا- فی الاسانید، فقد اعتمدنا فی ذلک الطریقة المعقولة و المقبولة، المبتنیة علی قاعدة: الزموهم بما الزموا به أنفسهم. ثم الطرق التی یتوافق علیها إن لم یکن کل فأکثر أهل الفرق، و تؤدی إلی نتیجة مقبولة لدی الجمیع، و إن

ص: 9

کان منشأ هذا القبول یختلف بین هؤلاء و أولئک فی أحیان کثیرة.

ج: لقد حتم علینا ذلک المنهج، بالإضافة إلی ما تقدم: أن نتخذ من المبادئ الإسلامیة، و من القرآن، و من شخصیة و خصائص، و أخلاق الرسول الاعظم (صلی اللّه علیه و آله و سلم) أساسا لتقییم کثیر من النصوص المعروضة، و الحکم علیها بالرد أو القبول من خلال انسجامها مع ذلک کله، أو عدم انسجامها معه.

و ذلک ینسحب علی کل شخصیة استطعنا الحصول علی فهم عام لسیرتها، و لخصائصها و أخلاقها، و مواقفها، و اتجاهاتها.

د: هذا بالاضافة إلی الکثیر من أدوات البحث، التی توفرها الممارسة الطویلة فی هذا الاتجاه، کتناقض النصوص، و الامکانیة التاریخیة، من خلال المحاسبات التاریخیة الدقیقة. و غیر ذلک من وسائل استفدنا منها فی بحوثنا هذه، مما سوف یقف علیه القارئ الکریم لهذا الکتاب.

5- و بعد، فإن الکل یعلم: ان المسلمین قد اهتموا بتدوین تاریخ الإسلام، بشکل لا نظیر له لدی أی من الأمم الأخری، فهو بحق و برغم کل المحاولات أثری تاریخ أمة و اغناه علی الإطلاق.

و حیث إن البحث فی جمیع جوانبه أمر متعسر، بل متعذر علینا، فقد آثرنا الاکتفاء بالبحث فی جانب یستطیع أن یهیئ لنا تصورا عاما، و هیکلیة متقاربة الملامح و السمات، عن حیاة نبینا الأکرم محمد (صلی اللّه علیه و آله و سلم).

6- لسوف یجد القارئ لهذا الکتاب أننی حاولت الإقتصار علی أقل قدر ممکن من الشواهد و الدلائل و مصادرها المأخوذة منها. مع علمی بأن بالامکان حشد أضعاف ذلک فی تأیید و تأکید الحقائق التی أوردتها بشکل عام.

ص: 10

7- اننی قد نسبت کل شی ء استفدته أو استشهدت به إلی قائله، أو کاتبه و ناقله، فأما الافکار التی لا مصدر لها، فهی جهد شخصی، لم أعتمد فیه علی أحد.

8- و أخیرا، فقد کانت الفرصة تسنح أحیانا، فی فترات الاحساس بشی ء من النشاط الفکری لتسجیل بعض الملاحظات أو الإلتفاتات أو التفسیرات لبعض المواقف أو القضایا و الأحداث.

و هی و إن کانت لا تصل فی الأکثر إلی مستوی البحث الکامل و الشامل؛ لأنها جاءت علی الأکثر بصورة عفویة، و مرتجلة، لم یسبقها إعداد، و لا مراجعة، و لا مطالعة. إلا أنها تعتبر- علی الأقل- بمثابة استراحات للقارئ الکریم، کما کانت استراحات للکاتب نفسه من قبل.

و للقارئ الخیار بعد هذا فی أن یحکم لها أو علیها. و إذا کان حکمه لها فهو بالخیار أیضا فی أن یتلمس فیها شیئا من العمق، أو بعضا من الجمال.

و فی الختام، فإننی أرجو من القارئ الکریم أن یتحفنی بآرائه، و مؤاخذاته و لسوف أکون له من الشاکرین.

و الحمد للّه، و الصلاة و السلام علی عباده الذین اصطفی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

ایران- قم المشرفة 16/ 12/ 1400 ه. ق.

جعفر مرتضی الحسینی العاملی

ص: 11

ص: 12

ص: 13

ص: 14

ص: 15

ص: 16

للزراعة و العمل. و من ثم فهی لا تساعد علی الإستقرار، و تنظیم الحیاة.

و من هنا فقد کان أکثر سکانها، بل قیل: خمسة أسداسهم من البدو الرحل، الذین یمسون فی مکان، و یصبحون فی آخر.

الثانیة: إن هذا الوضع قد جعل هذه المنطقة فی مأمن من فرض السیطرة علیها، من قبل الدولتین العظمیین آنئذ: الرومان، و الفرس، و غیرهما؛ فلم تتأثر المنطقة بمفاهیمهم و أدیانهم کثیرا. بل لقد هرب الیهود من حکامهم الرومان إلی جزیرة العرب، و احتموا فیها فی یثرب (المدینة) و غیرها.

و قد نشأت عن هذا الوضع للجزیرة العربیة، ظاهرة الدویلات القبلیة، فلکل قبیلة حاکم، و کل ذی قوة له سلطان.

الثالثة: إن هذه الحیاة الصعبة، و هذا الحکم القبلی، و عدم وجود روادع دینیة، أو وجدانیة قویة، قد دفع بهذه القبائل إلی ممارسةالإغارة و السلب ضد بعضها البعض، کوسیلة من وسائل العیش أحیانا، و أحیانا لفرض السیطرة و السلطان، و أحیانا أخری للثأر و إدراک الأوتار، إلی آخر ما هنالک، فتغیر هذه القبیلة علی تلک؛ فتستولی علی اموالها، و تسبی نساءها و أطفالها، و تقتل أو تأسر من تقدر علیه من رجالها. ثم تعود القبیلة المنکوبة لتتربص بهذه الغالبة الفرصة لمثل ذلک، و هکذا.

و من هنا، فإن من الطبیعی أن یکون شعور أفراد کل قبیلة بالنسبة لأبناء قبیلتهم قویا جدا، بدافع من شعورهم بالحاجة إلی بعضهم البعض للدفاع عن الحیاة، و الکفاح من أجلها، مما کان سببا قویا لزیادة حدّة التعصب القبلی، الذی لا یرثی، و لا یرحم، و لا یلین، حیث لا بد من الوقوف إلی جانب إبن القبیلة، سواء أکان الحق له، أو علیه، حتی لقد قال شاعرهم یتمدحهم بذلک:

لایسألون أخاهم حین یندبهم فی النائبات علی ما قال برهانا

ص: 17

و من الجهة الأخری، فإن القبیلة تتحمل کل جنایة أو جریمة یرتکبها أحد أبنائها، و تحمیه من کل من أراده بسوء. بل یکون أخذ الثأر من غیر الجانی إذا کان من قبیلته کافیا و شافیا للموتورین، الذین یریدون شفاء ما فی نفوسهم، و إدراک أوتارهم.

ص: 18

العربی، حتی إنه إذا لم تجد القبیلة من تغیر علیه من أعدائها أغارت علی أصدقائها، و حتی علی أبناء عمها، یقول القطامی:

و کن إذا أغرن علی قبیل و أعوزهن نهب حیث کانا

أغرن من الضباب علی حلال (1)و ضبة إنه من حان حانا

و أحیانا علی بکر أخیناإذا ما لم نجد إلا أخانا

و لقد رأینا: أن تلک الظروف الصعبة، و الفقر و الجوع، و الخلافات التی کانوا یعانون منها، و المفاهیم الخاطئة التی کانت تعیش فی أذهانهم- و خصوصا عن المرأة-.

و کذلک ظروف الغزو و الإغارة، التی تعنی سبی النساء و الأطفال، قد دفعتهم إلی قتل أو وأد أولادهم، و لا سیما البنات. و کان ذلک فی قبائل تمیم، و قیس، و أسد، و هذیل، و بکر بن وائل (2).

بل إننا نستطیع أن نعرف مدی شیوع الوأد بینهم من تعرض القرآن لهذه المسألة، و ردعه لهم عنها، و إدانتها، قال تعالی: وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ مِنْ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُکُمْ وَ إِیَّاهُمْ (3).

و قال أیضا: وَ إِذَا الْمَوْؤُدَةُ سُئِلَتْ* بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ (4).

کما أننا نجده (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد نص علی ذلک فی بیعة العقبة و قد قال محمد بن إسماعیل التیمی، و غیره- تعلیقا علی هذا:

خص القتل بالأولاد؛ لأنه قتل و قطیعة رحم؛ فالعنایة بالنهی عنه آکد؛9.

ص: 19

و لأنه کان شائعا فیهم، و هو وأد البنات و قتل البنین، خشیة الإملاق إلخ (1)).

و یقول البعض: (کان هذا الوأد- علی رأی بعض الباحثین- فی عامة قبائل العرب) یستعمله واحد، و یترکه عشرة؛ أو کان علی الاقل معروفا فی بعض القبائل کربیعة، و کنده، و تمیم (2).

ص: 20

و قسم لهن ما قسم) (1).

ص: 21

و یقال: إن المغیرة بن شعبة قد قال لیزد جرد: (.. و أما ما ذکرت من سوء الحال، فما کان أسوأ حالا منا، و أما جوعنا فلم یکن یشبه الجوع، کنا نأکل الخنافس و الجعلان، و الحیات، و نری ذلک طعامنا. أما المنازل فإنما هی ظهر الأرض. و لا نلبس إلا ما غزلنا من أوبار الإبل، و أشعار الغنم؛ دیننا أن یقتل بعضنا بعضا، و أن یبغی بعضنا علی بعض، و ان کان أحدنا لیدفن إبنته و هی حیة، کراهیة أن تأکل من طعامه) (1).

و لابن العاص أیضا کلام یشیر إلی بعض ذلک؛ فمن أراده فلیراجعه فی مصادره (2).

ص: 22

مبنیة علی الحدس و التخمین، متوارثة عن مشایخ الحی و عجائزه.

و هذا هو رأی ابن خلدون أیضا، الذی کان یری: أن علم الطب عندهم لا یتعدی معلومات أولیة، و ملاحظات بسیطة، لا تستحق أن تسمی علما، و لا شبه علم.

و مثل هذا یقال عنهم فی علم الانواء و السماء؛ فضلا عما یسمی بالقیافة، و العیافة. هذا عدا عن أن بعض هذه الأمور، لا تستحق أن یطلق علیها إسم (علم).

و یکفی أن نذکر هنا: أنهم کانوا أمیین، لا یعرفون القراءة و الکتابة أصلا، إلا من شذ منهم، حتی لیذکرون: انه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) أرسل رسالة إلی قبیلة بکر بن وائل؛ فلم یجدوا قارئا لها فی القبیلة کلها.

و قرأها لهم رجل من بنی ضبیعة فهم یسمون: بنی الکاتب (1).

و یروی البلاذری: أن الاسلام قد دخل، و فی قریش سبعة عشر رجلا فقط، و فی الأوس و الخزرج فی المدینة إثنا عشر رجلا یعرفون القراءة و الکتابة (2).

و قال ابن عبد ربه: (جاء الإسلام و لیس أحد یکتب بالعربیة غیر سبعة عشر إنسانا). ثم عدهم فذکر علیا (علیه السلام) أولا (3).7.

ص: 23

و یری إبن خلدون: أن أکثرهم کان لا یتقنها، بل کان بدائیا، و ضعیفا فیها بشکل ملحوظ.

و یلاحظ من أسمائهم: أن أکثرهم قد تعلمها بعد ظهور الإسلام، و ذکر إسم علی (علیه السلام) یدل علی ذلک.

بل ربما کانوا یعتبرون القراءة و الکتابة عیبا؛ فقد قال عیسی بن عمر: (قال لی ذو الرمة: إرفع هذا الحرف. فقلت له: أتکتب؟ فقال بیده علی فیه، أی أکتم علی؛ فإنه عندنا عیب) (1).

و فی حدیث أبی هریرة: تعربوا یا بنی فروخ، فإن العرب قد أعرضت، أی عن العلم (2).

هذا، مع أن قریشا کانت أعظم قبیلة شأنا و خطرا، و نفوذا فی الحجاز کله.

و مع أن التجارة تتطلب مثل ذلک عادة، و کان الأوس و الخزرج أیضا فی المرتبة الثانیة بعد قریش، تحضرا و نفوذا فی الحجاز.

فإذا کان مستواهم الثقافی هو هذا، فمن الطبیعی ان یصیر للیهود عموما و للنصاری- و لو بصورة أضعف- هیمنة فکریة کبیرة، و أن ینظر إلیهم العرب نظرة التلمیذ إلی معلمه، و لربما نشیر إلی ذلک فیما یأتی إن شاء اللّه تعالی.

هذا، و من الأمور الجدیرة بالملاحظة هنا: أن أمیة العرب کانت هی السر فی قوة الحافظة عندهم. و لکنها عادت إلی الضعف التدریجی،6.

ص: 24

حسب نسبة اعتمادهم علی الکتابة فی العصور المتأخرة، إبتداء من عصر التدوین.

و لسوف نشیر إن شاء اللّه تعالی فی غزوة بدر من هذا الکتاب، الی مدی الأهمیة التی اولاها الاسلام لمحو الأمیة، حتی لقد ورد أنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد جعل فداء الأسیر فی غزوة بدر تعلیم عشرة من أطفال المسلمین القراءة و الکتابة کما سیأتی. و قد کانت بدر أدق مرحلة یمر بها الإسلام و المسلمون فی دعوتهم الی اللّه، و حربهم مع المشرکین.

و خلاصة القول: إن جهل العرب کان هو الحاکم المطلق، و لا نلاحظ أیة ظاهرة للنبوغ فیهم قبل الإسلام، بل علی العکس من ذلک یمکن ملاحظة الکثیر مما کان یزیدهم إمعانا فی الجهل و الحیرة و الضیاع

ص: 25

ص: 26

مائة بعیر، أعطاه إیاها (1).

مع ان شن الغارة معناه التسبب فی قتل الرجال و حتی الاطفال و النساء و الشیوخ و سبیهم، و الإستیلاء علی أموالهم، و هدر کراماتهم.

و زید الخیل هو من رجال العرب المعروفین، و یضارع حاتم الطائی فی الشهرة و السؤدد.

هذا، و لا بد من الإشارة أخیرا الی ان عجز البدوی تجاه قوی الطبیعة القاسیة، التی تستولی علی الصحراء، من شأنه أن یولد فیه الشعور بضرورة الضیافة، و ضرورة البذل، حیث لا یمکنه حمل قوته فی سفره الشاق الطویل، الذی یمتد عشرات الأیام. و هو مضطر الی السفر بین حین و آخر بحثا عن الماء و الکلأ، و لغیر ذلک من أمور.

2- حمیتهم و عصبیتهم، و هذه فی الحقیقة صفة ذمیمة، إذ أنهم یرون أن النصر لا بد أن یکون لذوی قرابتهم، و لابن قبیلتهم، و أن العون لا بد أن یمحض له، ظالما کان أو مظلوما.

و قد نعی القرآن علیهم ذلک، و عبر عنها ب (حمیة الجاهلیة) (2)، لأنها مبنیة علی الجهل، و عدم التثبت.

و قد تقدم ما یشیر إلی سر نشوء ذلک فیهم، فلا نعید.

3- الشجاعة: و إنما یستحق صاحبها المدح و الذم بملاحظة الأهداف فی الموارد التی یستعملها فیها، فإذا استعملت فی مورد حسن؛ إستحق صاحبها مدحا، و إلا فذما. و لهذا فلیس هناک أشجع من الأسد، ولکن ذلک لا یعتبر فضیلة له.

و نحن إذا دققنا النظر فإننا نجد: أن سر شجاعة العرب هو أنهم6.

ص: 27

بحکم بیئتهم و حیاتهم فی الصحراء، بلا حواجز و موانع طبیعیة أو غیرها.

و مواجهتهم الخطر المستمر من الحیوان، و من بنی الإنسان علی حد سواء، یشعر کل فرد منهم: أنه مسؤول عن حمایة نفسه، و الدفاع عنها بنفسه، و لا یرد عنه إلا یده و سیفه، ما دام أنه فی کل حین عرضة للغزو، و النهب، و السلب، و أخذ الثارات منه.

هذا بالإضافة إلی أنه لا یأکل فی کثیر من الاحیان إلا من سیفه و یده، و إلا فإنه هو نفسه یکون عرضة لأن یؤکل، فمن لم یکن شجاعا فاتکا أکل، أو علی الأقل لم یستطیع أن یأکل، فکأنهم یتعاملون بمنطق؛ إن لم تکن ذئبا أکلتک الذئاب، و بعد فهل یمدح الذئب علی فتکه بفریسته، و تمزیقه لها؟! إلا إذا کان هذا الفتک من منطلق الدفاع عن المثل أو القیم، أو عن الضعیف الذی یحتاج إلی الناصر، أو ما إلی ذلک.

4- النجدة و الإقدام: و لا یختلف الکلام فی ذلک عن الکلام فی الشجاعة، إلا أننا نشیر هنا إلی أن ذلک یرجع لإطمئنانه إلی أنه غیر مسؤول عما یعمل، بل هو منصور من قبل قبیلته علی کل حال، ظالما کان او مظلوما.

یضاف إلی ذلک: أن حیاة البادیة و الغزو المفاجئ، و عملیات الإغتیال ثأرا، و غیر ذلک من أخطار کانت تتهددهم باستمرار، کل ذلک یستدعی سرعة الإقدام، و مباشرة العمل فورا، فإذا أضیف الی ذلک شعورهم بعدم المسؤولیة عن کل ما یحصل، فإن الإقدام بلا ترو و لا تریث؛ لا بد أن یصبح هو الصفة الممیزة لهم، و الطاغیة علی تصرفاتهم.

و لا بد ان نشیر هنا: إلی أن قدرتهم علی الانتقام فورا من شأنها أن تجعل فیهم حساسیة متناهیة؛ و لذا قل أن تجد فیهم حلیما، إلا من بعض المسنین، أو أصحاب الهمم العالیة، او الجبناء، الذین یتخذون الحلم وسیلة لتغطیة إنهزامیتهم.

ص: 28

5- الأنفة و العزة، و الإعتداد بالنفس، و النزوع الی الحریة، و قوة الإرادة و الفصاحة، و قوة البیان؛ و الجوار.

و الکلام فیها لا یختلف کثیرا عما تقدم، فإن هذه الصفات لا تستحق مدحا أو ذما إلا بملاحظة الدوافع و الأهداف التی تکون من أجلها، أو تستعمل فیها.

و منشأ هذه الصفات فیهم بالإضافة الی ما تقدم، هو عدم تعرضهم للخضوع الی سلطة مرکزیة، تحاول الهیمنة علیهم، و فرض النظام فیهم، و لو بالإذلال، و القهر، مما من شأنه أن یعطیهم حریة فی التصرف، و الحرکة، و القول، و ما الی ذلک.

6- و أخیرا، الوفاء بالعهد: و هو أمر حسن فی نفسه و لا بأس به، إلا أن یکون عهدا مضرا بالمجتمع.

و هذا الوفاء أیضا أمر قد فرضته علیهم طبیعة حیاتهم التی أشرنا إلیها آنفا.

و أما حلف الفضول، الذی هو أشرف حلف فی العرب، فمصدره فی الحقیقة بنو هاشم، و کذا حلف عبد المطلب مع خزاعة، فلا یعبر ذلک عن خلقیات سائر العرب.

و قد اتضح من کل ما تقدم: أن کل تلک الصفات لیست جدیرة بأن تعتبر فضائل أخلاقیة، و صفات إنسانیة، إلا حینما کانت تصدر عن خلق فاضل، و إنسانیة کریمة، أو عن تقوی و شعور دینی، و إلا فقد تکون علی العکس من ذلک، إذا عبرت عما یناقص ذلک و ینافیه.

ص: 29

یجعلها تنطلق من قواعد إنسانیة، و عواطف صافیة و حقیقة، و فضائل أخلاقیة، و بالأخص من إحساس دینی صحیح، و لیستفید منها- من ثم- فی بناء الأمة علی أسس صحیحة و سلیمة.

أماما کان منها لا یصلح لذلک، فقد کان یهتم بالقضاء علیه، و إستئصاله بالحکمة، و الموعظة الحسنة، کلما سنحت له الفرصة، و واتاه الظرف.

فمثلا، نلاحظ: أنه قد حاول أن یجعل المنطلق للکرم، و بذل المال، هو العاطفة الإنسانیة، و الشعور بحاجة الآخرین، کما یظهر من کثیر من النصوص، هذا بالاضافة إلی طلب الأجر و المغفرة من اللّه تعالی، و ذلک هو صریح قوله تعالی: وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لا نُرِیدُ مِنْکُمْ جَزاءً وَ لا شُکُوراً (1) بل لقد تعدی ذلک و تخطاه إلی تمدح الإیثار علی النفس، حتی فی موقع الخصاصة و الحاجة الملحة، فقال تعالی: وَ یُؤْثِرُونَ عَلی أَنْفُسِهِمْ، وَ لَوْ کانَ بِهِمْ خَصاصَةٌ (2).

أما العصبیات القبیلة، فقد حاول أن یوجهها وجهة بناءة و یقضی علی کل عناصر الشر و الإنحراف فیها، فدعا إلی بر الوالدین، و إلی صلة الرحم، و جعل ذلک من الواجبات، حینما یکون سببا فی تلاحم و ربط المجتمع بعضه ببعض.

و لکنه أدان کل تعصب لغیر الحق، و نددبه، و عاقب علیه، و اعتبر ذلک من دعوات الجاهلیة المنتنة، کما هو صریح بعض النصوص التی سنشیر إلیها فی السیرة النبویة، إن شاء اللّه تعالی.9.

ص: 30

و کذلک فإنه قد حاول أن یوجه الشدة و القسوة إلی حیث تکون فی صالح الدین و الإنسان. و مثمرة للحق و الخیر، و الحفاظ علیهما.

و النصوص الدالة علی ذلک کثیرة جدا، و یکفی أن نشیر إلی قوله تعالی:

أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ، رُحَماءُ بَیْنَهُمْ (1) و قوله تعالی: یا أَیُّهَا النَّبِیُّ جاهِدِ الْکُفَّارَ وَ الْمُنافِقِینَ وَ اغْلُظْ عَلَیْهِمْ (2) و قاتِلُوا الَّذِینَ یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفَّارِ وَ لْیَجِدُوا فِیکُمْ غِلْظَةً (3) و الآیات و الروایات فی هذا المجال کثیرة جدا، فهو یرید الشدة فی دفع الظلم و الإنحراف. و الحفاظ علی الحق، و أن لا تأخذ المؤمن فی اللّه لومة لائم. و یرید أن تتحول هذه الشدة إلی رحمة و حنان و سلام فیما بین المؤمنین أنفسهم.

و هکذا یقال بالنسبة إلی سائر الصفات المتقدمة، فإن من یراجع النصوص القرآنیة، و الاحادیث الواردة عن النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و عن آله المعصومین (علیهم السلام)، لا یبقی لدیه أدنی شبهة فیما ذکرناه من أن الإسلام قد صب کل اهتمامه علی توجیه الصفات الحسنة، و التصرف فی دوافعها و أهدافها، و جعلها تصب فی مصلحة الدین و الأمة، و القضاء علی الصفات الذمیمة، التی تقضی علی سعادة البشر، و تهدم بناء الحق الشامخ.

و لسوف یأتی فی الفصل الثالث، حین الکلام عن العوامل التی ساعدت علی انتشار الإسلام و انتصاره، أن هذه الممیزات و الخصائص قد أدت دورا هاما فی ذلک، فإلی هناک.3.

ص: 31

ص: 32

و لکننا نجد فی کلمات أمیر المؤمنین (علیه السلام) ما یدل علی أن البیت قد کان من لدن آدم أبی البشر (علیه السلام). أما إبراهیم فهو رافع قواعده و مشید بنیانه و أرکانه.

قال (علیه السلام): (ألا ترون أن اللّه سبحانه اختبر الأولین من لدن آدم، صلوات اللّه علیه، و إلی الآخرین من هذا العالم، بأحجار لا تضر و لا تنفع، و لا تبصر و لا تسمع، فجعلها بیته الحرام، الذی جعله للناس قیاما. ثم وضعه بأوعر بقاع الارض حجرا، و أقل نتائق الدنیا مدرا، و أضیق بطون الأودیة قطرا، بین جبال خشنة، و رمال دمثة، و عیون و شلة، و قری منقطعة، لا یزکو بها خف و لا حافر، و لا ظلف. ثم أمر آدم و ولده:

أن یثنوا أعطافهم نحوه، فصار مثابة لمنتجع أسفارهم، و غایة لملقی رحالهم، تهوی إلیه الأفئدة من مفاوز سحیقة إلخ .. (1))

و یدل علی ذلک أیضا: روایات وردت من طرق الخاصة و غیرهم؛ فمن أرادها فلیراجعها فی مظانها (2).

و لعل ظاهر القرآن لا یأبی عن هذا أیضا؛ حیث جاء التعبیر فیه عن تجدید بناء إبراهیم للبیت بقوله: وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ (3)

و هذا لا ینافی أن تکون الأسس و القواعد قد وضعت قبل ذلک، و إبراهیم هو الذی رفع هذه القواعد، و شید علی تلکم الأسس. و هذا موضوع یحتاج إلی بحث و تحقیق، نسأل اللّه یوفقنا لمعالجته فی فرصة أخری إن شاء اللّه تعالی.7.

ص: 33

ص: 34

و الیهود أیضا کانوا یعظمونها، و یدعون أنهم یعبدون اللّه فیها علی دین إبراهیم (علیه السلام). و یقولون: إنه کان فیها تماثیل و صور، منها تمثال إبراهیم و إسماعیل، و بأیدیهما الأزلام، و أن فیها صورتا العذراء و المسیح، و یشهد علی ذلک تعظیم النصاری لأمرها کالیهود.

و کانت العرب أیضا تعظمها کل التعظیم، و تعدها بیتا للّه تعالی.

و کانوا یحجون إلیها من کل جهة (1) ..

و ستأتی کلمات أبی طالب حول هذا الأمر حین الکلام عن زواج النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بخدیجة أم المؤمنین (علیها السلام) و قد حکی اللّه سبحانه هذا الأمر حینما قال: أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا جَعَلْنا حَرَماً آمِناً وَ یُتَخَطَّفُ النَّاسُ مِنْ حَوْلِهِمْ (2).

فالکعبة إذن، کانت مقدسة عند جمیع الأمم و الطوائف، و بالأخص عند العرب، و ظلت علی ذلک مددا متطاولة فی العصر الجاهلی، و یزید ذلک قوة و رسوخا: أن العربی کان یعتبرها مصدر عزته، و موضع أمله، و کیف لا تکون کذلک، و هو یری ان الأمم الأخری تنظر الیه- لأجلها- بعین الحسد و الشنآن. و تعمل علی انتزاع هذا الشرف منه، أو علی التقلیل من خطره و أهمیته، حتی لقد:

1- أقام الغساسنة بیتا فی الحیرة فی مقابلها (3).

2- و فی نجران أیضا: أقیمت کعبة أخری لتضاهی کعبة مکة، یقول الأعشی: یخاطب ناقته:5.

ص: 35

و کعبة نجران حتم علیک حتی تناخی بأعتابها و کعبة نجران هذه یقال: إنها بیعة بناها بنو عبد المدان بن الدیان الحارثی، علی بناء الکعبة، و عظموها مضاهاة للکعبة، و سموها: کعبة نجران (1).

3- و فی الشام کانت الکعبة الشامیة (2).

4- و فی الیمن الکعبة الیمانیة (3).

و کان رجل من جهینة قال لقومه: هلم نبنی بیتا نضاهی به الکعبة، و نعظمه، حتی نستمیل به کثیرا من العرب، فاعظموا ذلک و أبوا علیه) (4)

و یکفی أن نذکر: أن أبرهة بن الأشرم أقام فی الیمن بیتا، و دعا الناس إلی تعظیمه، و الحج إلیه. و کتب إلی ملک الحبشة: (إنی قد بنیت لک کنیسة لم یبن مثلها أحد قط. و لست تارکا العرب حتی أصرف حجهم عن بیتهم الذی یحجونه إلیه) (5).

و رغم أنه زخرفه و فرشه بأفخر ما یقدر علیه، إلا أن ذلک لم ینفع فی صرف الناس حتی الیمنیین عن الکعبة إلیه، فضلا عن أن یصرف غیرهم أو أهل مکة عن کعبتهم، و استمر الناس، و أهل الیمن علی الحج إلی مکة.

و بعد أن تغوط أحد بنی کنانة فی کنیسة أبرهة، غضب، و اندفع إلی7.

ص: 36

مکة فی عام الفیل و قال لعبد المطلب: إنه لا یقصد إلا هدم البیت، فأجابه إن للبیت ربا سیمنعه، و جری ما جری لأبرهة و جیشه و أنزل اللّه فی ذلک:

أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِأَصْحابِ الْفِیلِ أَ لَمْ یَجْعَلْ کَیْدَهُمْ فِی تَضْلِیلٍ وَ أَرْسَلَ عَلَیْهِمْ طَیْراً أَبابِیلَ تَرْمِیهِمْ بِحِجارَةٍ مِنْ سِجِّیلٍ فَجَعَلَهُمْ کَعَصْفٍ مَأْکُولٍ (1).

5- و یقولون: إن تبع بن حسان کان قبل ذلک، قد حاول أن یهدم البیت و یحول حجارته إلی الیمن، فیبنی بها بیتا هناک تعظمه العرب، فدفع اللّه عن البیت شره و کیده (2).

ص: 37

قالوا: (و کان قوله- أی عمرو بن لحی- فیهم کالشرع المتبع؛ لشرفه فیهم، و محلته عندهم، و کرمه علیهم) (1).

فشاعت عبادة الأصنام بین العرب، و أصبحت کل قبیلة تضع لها صنما علی الکعبة، تختلف إلیه من جمیع الأقطار، حتی صار بها أکثر من (300) صنما، او تنصبه فی الموضع المناسب لها، فإذا أرادوا الحج وقفوا عند الصنم، و صلوا عنده، ثم یلبون حتی یصلوا إلی مکة (2).

و اتخذ أهل کل دار صنما یعبدونه فی دارهم، فإذا أراد الرجل سفرا تمسح به حین یرکب، و إذا قدم تمسح به أول ما یصل قبل أن یصل إلی أهله.

و کان ذلک هو حجة من قال: إن العرب لم تکن تعبد الأصنام قبل عمرو بن لحی (3).

و ثمة رأی آخر یقول: إن بنی إسماعیل کانوا لا یفارقون مکة حتی کثروا، و ضاقت بهم مکة، و وقعت بینهم الحروب و العدوات، و أخرج بعضهم بعضا، فاضطروا إلی التفرق فی البلاد، و ما من أحد منهم إلا حمل معه حجرا من حجارة الحرم تعظیما للحرم؛ فحیث مانزلوا، وضعوه فطافوا به، کطوافهم بالکعبة، حتی أدی بهم ذلک إلی عبادة تلک الحجارة. ثم جاء من بعدهم؛ فنسوا ما کان علیه آباؤهم من دین إسماعیل، فعبدوا الأوثان (4) و فیهم علی ذلک بقایا من عهد إبراهیمک.

ص: 38

و إسماعیل یتنسکون بها، من تعظیم البیت و الطواف به، و الحج و العمرة، و الوقوف علی عرفة و مزدلفة، و إهداء البدن، و الإهلال بالحج و العمرة، مع إدخالهم فیه ما لیس منه (1).

و نحن نرجح أن هذا الأخیر هو سر عبادتهم للأوثان. و أما عمرو بن لحی، فالظاهر أنه أول من وضع الاصنام علی الکعبة، أو حولها، و تبعه غیره. و ربما یشهد لذلک أن مجیئه بالصنم من الشام لا بد أن یسبقه- بحسب العادة- نوع قبول للأصنام، و تعظیم لها، هذا، إن لم نقل: إنه یعنی: أنه کان یعبد الأصنام قبل أن یذهب إلی الشام.

و ما یهمنا هنا هو الإشارة إلی ما کان للکعبة من مکانة لدی الإنسان العربی، فضلا عن غیره، سواء فی الوقت الذی کان یعبد فیه الأوثان و یعظمها، أو فی تلک الظروف التی بدأ یشعر فیها بعض الناس بسخافة عبادة الأوثان، و عدم معقولیتها.

و بالنسبة للمراد من الصنم فإنهم یقولون: (إذا کان معمولا من خشب أو ذهب، أو من فضة صورة إنسان، فهو صنم، و إذا کان من حجارة فهو وثن) (2).

ص: 39

ثم لما کثر ولد اسماعیل؛ و أصبحوا ذوی قوة و منعة، حاربوا الجرهمیین بقیادة کبیر خزاعة، و انتزعوا منهم ولایة البیت، و استمرت فی الخزاعیین إلی أن أخرجها منهم قصی بن کلاب، الجد الرابع للنبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم).

و کانت الولایة بید حلیل الخزاعی أبی زوجة قصی، فجعل الولایة بعد موته لابنته، التی کانت تحت قصی، و لکنه جعل مفتاح البیت مع رجل یقال له أبو غبشان فیقال: إن قصیا إشتراه منه بزق خمر، و بذلک یضرب المثل (أخسر من صفقة أبی غبشان)، و قال فی ذلک بعضهم:

أبو غبشان أظلم من قصی و أظلم من بنی فهر خزاعة

فلا تلحوا قصیا فی شراه و لوموا شیخکم إذ کان باعه (1)

و من أجل ذلک فقد جرت بین قریش و خزاعة حرب کان النصر فیها لقریش، و هم أولاد فهر بن مالک (2)، هکذا یقولون.

و لکن ذلک لیس هو الرأی النهائی هنا؛ إذ أننا نری البعض الآخر یقول:

إن قصیا قد استعاد البیت من خزاعة بعد حروب جرت بینه و بینهم، ثم تحاکموا إلی عمرو بن عوف، فحکم لقصی (3).

و ثمة قول آخر یفید: أن حلیلا أوصی عند موته بولایة البیت لصهره قصی. و هذا ما تزعمه خزاعة (4).ق.

ص: 40

و إذا کانت خزاعة تزعم ذلک فما هو المبرر لحربها، إلا الحسد له، و البغی علیه؟!. و الظاهر أن حلیلا قد أوصی إلیه به فحاربته خزاعة حسدا و بغیا، (1) ثم تحاکموا إلی یعمر بن عوف، فحکم له.

و حکم یعمر بن عوف له یقرب وصیة حلیل بالولایة إلیه، و کان یعمر قد اطلع علی هذه الوصیة، إن لم یکن لقصی حجج أخری فی المقام جعلت الحکم یکون فی صالحه (2).

و علی کل حال فقد جدد قصی بناء البیت فی القرن الثانی قبل الهجرة (3) و بنی إلی جانب الکعبة دار الندوة، التی کانت تجتمع فیها قریش للحکومة، و القضاء، و الشوری (4) و هذا من مآثره الجلیلة، الدالة علی درایته و حکمته، و بعد نظره.

ص: 41

الحج إنما هی من بقایاها کما هو معلوم. و الحنیفیة هی الدین الذی یحترمه العربی و یقدسه و یعنوله- إن کل ذلک، و غیره من أمور قد أکسب قریشا شرفا، و منحها مکانة، و نفوذا و خطرا، و أصبح الناس عامة ینظرون إلی قریش نظرة فیها الکثیر من الإحترام و التقدیس و الإکبار.

و الشواهد علی هذا کثیرة، و یکفی أن نذکر قول قصی لقریش: (قد حضر الحج، و قد سمعت العرب ما صنعتم، و هم لکم معظمون) (1).

و قول أبی طالب حین تزویج خدیجة من رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم): (الحمد لرب هذا البیت الذی جعلنا من زرع إبراهیم و ذریة إسماعیل و أنزلنا حرما آمنا، و جعلنا الحکام علی الناس، و بارک لنا فی بلدنا الذی نحن فیه) (2).

و علیه، فإنه إذا کانت قریش من نسل إسماعیل، و تحترم دین الحنیفیة.

و إذا کانت مکة تعتبر حتی من العرب، أهل الحرب و الغارة، حرما یأمن من لجأ إلیه، و قد یلتقی العربی فیها بقاتل ولده، أو أبیه؛ فلا یؤذیه، و لا یستطیع أن یثأر منه.

و إذا کان تقدیس مکة قد بلغ عندهم هذا الحد؛ فإن من الطبیعی أن یکون لسادة مکة نصیب وافر من هذا التقدیس. و أن یتمیزوا علی سائر الناس باحترام خاص. أضف إلی ذلک سدانتهم للبیت الذی تفد إلیه العرب من جمیع الأقطار و الأنحاء.

و إذا کانت قریش و خصوصا الهاشمیون تری: أن شرفها، و سؤددها، و مجدها، و حتی إقتصادها، مرتبط بالبیت و متصل به اتصالا وثیقا؛ فمنة.

ص: 42

الطبیعی أن تدرک أن انتهاک حرمته لیس من مصلحتها. لأن ذلک یقلل من تقدیس البیت، و من احترام سدنته و یفقدهم- من ثم- أعز و أغلی ما لدیهم.

و من هنا فإنه و إن کان فی قریش جماعات شریرة، لا ترجع إلی دین، و هم أصحاب حلف الأحلاف (لعقة الدم). لکن قد کان فی مقابلهم رجال أشراف کرام لا یرضون بما یصدر من أولئک، و یحاولون إرجاع الحق إلی نصابه ما أمکنهم ذلک، و من هنا کانت المبادرة إلی عقد حلف المطیبین، و بعده حلف الفضول، الذی ینص علی أن تردّ کل مظلمة إلی صاحبها، لا فرق بین قرشی و غیره، و علی التأسی بالمعاش (1).

ص: 43

عبد اللّه ثالث عشرهم. و علیه فلا إشکال، لأن الحمزة و العباس، کانا من أم أخری کما أشرنا إلیه (1).

کما أننا نشک فی قولهم إن ضرب القداح کان عند هبل، و أراد التنفیذ عند إساف و نائلة؛ لأن عبد المطلب کان علی دین الحنیفیة کما سیأتی عن قریب، و لم یکن یحترم الأصنام آنئذ.

و مهما یکن من أمر فقد أراد عبد المطلب ذبح ولده عبد اللّه، فأطاعه ولده؛ فمنعوه من ذلک؛ فضربت القداح علیه، و علی عشرة من الإبل- مقدار دیة رجل- من جدید فخرجت علیه، فزادها عشرة، و ضربت القداح فخرجت علیه، و هکذا إلی ان بلغت مئة؛ فخرجت علی الإبل فنحرت: و لذلک یقال: إن النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کان یقول:

أنا ابن الذبیحین، أی إسماعیل، و عبد اللّه (2).

ص: 44

و لإجماع أهل الکتاب علی ذلک (1) علی اعتبار أن العرب تجعل العم أبا (2).

و هذا لا یصح؛ أما:

أولا: فإنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) لیس من ولد هابیل إجماعا.

إلا أن یقال: إن العم بمنزلة الأب.

و یرده:

ألف: أن أبوة الذبیح الآخر فی قوله: أنا ابن الذبیحین؛ لا بد أن لا تختلف عن أبوة عبد اللّه له، لأنه ذکرهما فی کلام واحد، فإرادة هذا المجاز البعید فی أحدهما؛ و الحقیقة فی الآخر غیر معقول، حتی لو جوزنا استعمال اللفظ المشترک فی أکثر من معنی، کما هو الصحیح، بدلیل وجود التوریة فی کلام العرب.

ب: إن الذی بمنزلة الأب- لو سلم أنه عرفا کذلک- إنما هو العم القریب، لا العم الذی یأتی بعد عشرات الآباء و الأجداد.

ثانیا: کون الذبیح هو إسحاق لا یصح. و ذلک لما یلی:

ألف: إنه قد ذکر فی سورة الصافات قضیة الذبح، ثم عقبها7.

ص: 45

بالبشارة باسحاق فقال: وَ بَشَّرْناهُ بِإِسْحاقَ نَبِیًّا مِنَ الصَّالِحِینَ (1) مما یشعر بأن اسحاق قد ولد بعد قضیة الذبح، لأن هذه بشارة بالمیلاد بقرینة قوله تعالی فی آیة أخری: (فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَ یَعْقُوبَ) (2) و لو کان الذبح لإسحاق لم یحسن الإتیان بإسمه، بل کان المناسب إیراد ضمیره. و تکون البشارة بنبوته مکافأة علی صبره علی الذبح، و لیست بشارة به نفسه کما هو ظاهر الآیة.

و قد روی الإستدلال بالآیات عن الإمام الصادق (علیه السلام)، و عن محمد بن کعب القرظی أیضا (3).

و یشیر إلی هذا أیضا: الترتیب الذی جاء علی لسان إبراهیم (علیه السلام) حیث قال: (الحمد للّه الذی وهب لی علی الکبر إسماعیل و إسحاق).

کما أن اللّه قد ذکر إسماعیل و إسحاق فی القرآن معا فی ست آیات، و فی کلها یقدم ذکر إسماعیل علی إسحاق.

و فی ذلک إشارة إلی ما ذکرناه:

2- و لو أغمضنا النظر عن ذلک فإننا نقول: إن من غیر المعقول أن یبشر اللّه تعالی نبیه بغلام سیکبر، و یکون نبیا و یتزوج، و یولد له ولد اسمه یعقوب ثم یأمره بذبح ذلک الولد الکبیر و النبی نفسه، فإنه لا یرتاب حینئذ بأن الأمر بالذبح لیس حقیقیا و إنما هو صوری و هذا یفقد قضیة الذبح کل قیمتها. فلاحظ قوله تعالی: وَ بَشَّرْناهُ بِإِسْحاقَ نَبِیًّا و قوله: وَ امْرَأَتُهُ قائِمَةٌ فَضَحِکَتْ فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَ یَعْقُوبَ.9.

ص: 46

إلا أن یدعی: أن النبوة و البشارة بیعقوب لیست داخلة فی البشارة الأولی.

و لکن ذلک خلاف الظاهر. و الذین یصرون علی ان الذبیح هو إسحاق لا یقولون بالبداء لیمکنهم التشبث به فی الإجابة هنا.

أو یدعی: أن الذبح قد یکون بعد أن ولد له یعقوب.

و یرده: أنهم یقولون: إن قضیة الذبح قد حصلت حینما کان عمره ثلاث عشرة سنة (1).

3- و قد روی: أن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد أوضح أن کونه ابن الذبیحین إنما هو بنذر عبد المطلب، و بذبح إسماعیل (علیه السلام) (2).

4- و أخیرا .. فقد أنکر أبو عمرو بن العلاء أن یکون إسحاق هو الذبیح، علی اعتبار أن الذبح کان بمکة، و إسماعیل هو الذی کان بمکة و بنی البیت مع والده. و کذا قال ابن القیّم (3).

ص: 47

ذکرته سورة هود- فتعجبت: أن تلد و هی فی هذا السن.

و عدم ذکر إسماعیل فی سورة الصافات، و الاکتفاء بذکر إسحاق و یعقوب لعله یشیر إلی ذلک أیضا علی اعتبار أن الأمر بالنسبة لإسماعیل کان قد مضی و انقضی.

ص: 48

بل لقد ذکر ابن کثیر: أنه لا خلاف بین أهل الملل: أن إسماعیل أول ولد إبراهیم و بکره (1).

و قد اعترف أحد مسلمة أهل الکتاب بأن الیهود یعلمون: أن الذبیح هو إسماعیل، و لکنهم یصرون علی خلافه حسدا منهم للعرب (2).

ص: 49

و یلبی إبراهیم، و یستجیب إلی أمر اللّه، دون أن یسأل عن السبب، و دون أن یبرمه أمر کهذا، و حتی دون أن یتحیر فی ذلک؛ لأنه واثق بحسن ما یختاره له ربه، و بصلاح ما یأمره به.

یستجیب لهذا الأمر، و لا یندفع إلی تنفیذه بسرعة و بدون أن یعلم ولده بهذا الأمر، لیریح أعصابه، و یستریح من هذا الکابوس، الأمر الذی یخفی وراءه شیئا من الضعف و الوهن، بل هو یخبر ولده بالأمر، و یطلب منه أن یتخذ هو نفسه أیضا القرار الحاسم فی الإستسلام لذلک أو عدمه و ذلک یدل علی ثقته بحسن اختیار ولده. و یدل علی أنه کان یحترم فیه کبر عقله، و سداد رأیه، و لا یعتبره طفلا لا یمکن أن توکل إلیه أیة مسؤلیة.

و طبیعی أیضا: أن یکون توجه إسماعیل لذلک، و أن یتخذ هو نفسه القرار فی ذلک بقوله: یا أبت افعل ما تؤمر ستجدنی إن شاء اللّه من الصابرین. مما یزید فی الآم أبیه.

و إسماعیل .. الذی أراد أبوه أن ینیله أجر الطاعة، و یتذوق حلاوة التسلیم، لم یکن منه إلا التسلیم لأمر اللّه سبحانه، و الإنصیاع له بثقة و رضا ولکنه لا یعتبر هذا التسلیم و الرضا شجاعة و بطولة منه، و إنما یعتبره خضوعا لمشیئة اللّه تعالی و یری: أن صبره مستمد منه، و منته إلیه؛ و لذلک عبر اللّه تعالی عن حالتهما هذه بقوله: (فلما أسلما)؛ فهما قد أسلما للّه تعالی، و لیس لغیره من الشهوات، و لا للغرائز، و لم تقیدهما القیود المادیة، و لا الدنیویة فی شی ء (1).

و لذلک فإن إبراهیم و ولده هما ممن یکون اللّه أحب إلیه من کل شی ء مما نصت علیه الآیة الکریمة التی تقول: قُلْ إِنْ کانَ آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ وَ إِخْوانُکُمْ وَ أَزْواجُکُمْ وَ عَشِیرَتُکُمْ وَ أَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها، وَ تِجارَةٌا.

ص: 50

تَخْشَوْنَ کَسادَها وَ مَساکِنُ تَرْضَوْنَها أَحَبَّ إِلَیْکُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ، وَ جِهادٍ فِی سَبِیلِهِ، فَتَرَبَّصُوا حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ (1).

الثانیة: إن من الواضح أن ذبح إسماعیل، و إراقة دمه لم یکن هو المقصود النهائی له تعالی؛ و ذلک لقوله تعالی لإبراهیم: قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا، و إنما کان المقصود هو البلاء و الإمتحان لإبراهیم و ولده؛ لقوله تعالی: إِنَّ هذا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبِینُ.

و حکمة هذا البلاء هی: أن یزید فی تزکیة، و تصفیة نفس إسماعیل، فی مراحل إعداده لتحمل مسؤولیة النبوة، و قیادة الأمة. و کذلک فإن فی ذلک تزکیة و تصفیة و امتحانا لنفس إبراهیم (علیه السلام) و لربما یکون ذلک من الکلمات اللواتی استحق إبراهیم بإتمامهن أن یجعله اللّه للناس إماما. قال تعالی: وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی؟ قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ (2).

و کانت قضیة الذبح هی البلاء المبین کما نصت علیه الآیة الکریمة.

و قد رأیت بعد أن کتبت هذا: أن العلامة الطباطبائی یذکر: أن البعض قد تنبه لذلک کالطباطبائی نفسه، و استدل له، بقوله تعالی: وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی إذ لا معنی لقوله هذا إن لم یکن له ذریة بالفعل، کما أنه لم یکن یعلم، و لا یظن: أنه سیکون له ولد قبل تبشیر الملائکة له بذلک، و إبراهیم لا یتفوه بما لا علم له به، و لا یظنه، و لا یحتمله، و لا یخطر له علی بال، و هو بهذه السن المتقدمة. و لو کان ذلک قبل ولادة إسماعیل؛ لکان اللازم أن یقول: وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی إن رزقتنی ذریة (3).8.

ص: 51

و قد أورد البعض علی الفقرة الاولی بإمکان أن یکون هذا الطلب من إبراهیم قد حصل بعد تبشیر الملائکة له بالذریة. فنزلها فی کلامه منزلة الأمر الحاصل و المحقق.

و بعد، فإن حکم هذا البلاء، هو أن یضرب بذلک المثل الأعلی للأجیال، فی التضحیة فی سبیل المبدأ الحق، و لا یکتفی بمجرد رفع الشعارات، و الإعلان عن المواقف کلامیا فقط. فبإسماعیل و إبراهیم ینبغی أن تکون القدوة لکل مؤمن و مؤمنة.

کما أن فی إخراج فضائلهما من عالم القوة إلی عالم الفعل، و إظهارها للناس و التعریف بها تشجیع للفضائل الکامنة فی غیرهم، و تحریک لها لتقوم بمحاولة الظهور علی الصعید العملی، أی أن فی ذلک هزة عاطفیة مؤثرة فی کل من یملک عاطفة جیاشة؛ تستطیع أن تستثیر الفضائل الکامنة فی نفس الإنسان؛ لتکون واقعا حیا و ملموسا، و لتقود عملیة التغییر الشاملة فی حیاة الإنسان، و مستقبله بشکل عام.

هذا و من غیر البعید: أن یکون المجتمع الذی عاش فیه إبراهیم و إسماعیل، قد طغت علیه المادیة؛ فأراد اللّه تعالی تحویل هذا الإتجاه بصورة عملیة، دون الإقتصار علی إسداء النصایح، و التوجیهات.

و لعل المتأمل فی هذه القضیة یکتشف الکثیر، مما لم نذکره، أو لم نشر إلیه، و اللّه هو الموفق و المسدد.

الثالثة: و یبقی أن نشیر هنا إلی أن من المقطوع به: أن النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) لا یرید أن یفتخر بقوله هنا: أنا ابن الذبیحین، و إنما لعله یرید من قوله هذا: أن یوجه الأنظار للإستفادة من هذین الحدثین الهامین جدا. و أیضا یرید أن یفهم الآخرین: أنه شخصیا لیس غریبا عن هذا الجو، و أنه إذا کان أولئک قد بلغوا هذه المکانة فی القرب من اللّه، و التفانی فی سبیله و التسلیم له، فلا یجب أن یتوقع منه موقف آخر،

ص: 52

یختلف عن هذا، أو یقل عنه. و إذن؛ فإن آمالهم فی أن یقف موقف المساوم- فی یوم ما إنما هی سراب فی سراب؛ فإن القضیة قضیة مبدأ و عقیدة، و لیست قضیة مصالح شخصیة، کما یتخیلون.

و قد اثبتت الوقائع صحة ذلک؛ حیث کان صلی الله علیه و آله وسلم یقدم أهل بیته فی الحروب، و قد ضحی بکل غال و نفیس فی سبیل هذا الدین.

الرابعة: إن نذر عبد المطلب هذا ربما یقال فیه: إنه غیر جائز؛ إذ کیف جاز له التصرف فی شخصیة غیره إلی هذا الحد؟! و هل یمکن أن یعتقد أحد بوجوب الوفاء بنذر کهذا، یکون الضحیة فیه نفس محترمة أخری، حتی و لو کانت ولدا مثل عبد اللّه بن عبد المطلب؟!.

و الجواب: إننا نلاحظ: أن عبد المطلب قد سار فی إیمانه سیرا تکاملیا (1) کما أشار إلیه الحلبی حیث قال: و رفض فی آخر عمره عبادة الاصنام، و وحد اللّه سبحانه (2).

و بهذا نفسر کونه فی أول أمره یسمی أبناءه ب (عبد مناف) و مناف إسم صنم، و (عبد العزّی) و العزی کذلک. و لکنه یترقی و یتقدم حتی یبلغ به الأمر حدا من التسلیم و الإیمان باللّه، أن أرعب إیمانه هذا أبرهة صاحب الفیل، کما یذکره المؤرخون.

و قد أشبه فی هذا الأمر نبی اللّه إبراهیم (علیه السلام) فإن ابراهیم علی ما یظهر کان موحدا لإحساسه الوجدانی و الفطری بوجود إله واحد قادر،1.

ص: 53

عالم حکیم إلخ .. و لکنه بعد أن بلغ سن الرشد أراد أن یدعم هذا الإیمان الوجدانی بالدلیل و البرهان؛ فدخل المختبر و جرب حتی وصل إلی النتیجة فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأی کَوْکَباً قالَ هذا رَبِّی، فَلَمَّا أَفَلَ قالَ: لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ. فَلَمَّا رَأَی الْقَمَرَ بازِغاً قالَ هذا رَبِّی. فَلَمَّا أَفَلَ قالَ: لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّینَ. فَلَمَّا رَأَی الشَّمْسَ بازِغَةً قالَ هذا رَبِّی، هذا أَکْبَرُ. فَلَمَّا أَفَلَتْ قالَ: یا قَوْمِ إِنِّی بَرِی ءٌ مِمَّا تُشْرِکُونَ.

هذا إن قلنا: إن کلام إبراهیم کان علی سبیل الحقیقة و لیس علی سبیل الإستدراج.

و کذلک کان حال عبد المطلب، فلعله کان یعتقد باللّه الواحد القادر، الحکیم إلخ .. إستنادا إلی حکم الفطرة و الوجدان. لکنه کان یحتمل اولا أن یکون لهذه الأصنام شأن و شفاعة (مّا) من دون أن یؤثر ذلک علی توحیده. ثم ترقی فی فهمه فأدرک أنها لا شی ء.

و الفرق بینه و بین إبراهیم فی السرعة و البطء. والا فإن إبراهیم لم یعرف اللّه بالوحی، و إلا لم یمکن إثبات نبوته.

هذا بالنسبة لإیمانه أما بالنسبة لسلوکه و مواقفه فإنهم یقولون عنه:

إنه کان یقطع ید السارق، و یمنع من طواف العراة، و یوفی بالنذر، و یؤمن بالمعاد، و یحرم الزنا، و الخمر، و نکاح المحارم، و کان یأمر ولده بترک الظلم و البغی، و یحثهم علی مکارم الأخلاق، و ینهاهم عن دنیات الأمور، و کان مجاب الدعوة و ترک الأصنام (1).

و قد ذکرت کتب التاریخ: أن بعض الأصنام قد کانت تماثیل7.

ص: 54

لأشخاص من أهل الخیر و الصلاح، فراجع کتاب الأصنام لابن الکلبی، و سیرة ابن هشام و غیر ذلک.

و عن النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم): یا علی، إن عبد المطلب کان لا یستقسم بالأزلام، و لا یعبد الأصنام، و لا یأکل ما ذبح علی النصب؛ و یقول: أنا علی دین إبراهیم (علیه السلام) (1).

و قد بلغ الحد الإیمانی الأعلی بعد ولادة حفیده محمد (صلی اللّه علیه و آله و سلم) حیث سمع و رأی الکثیر من العلامات الدالة علی نبوته صلی الله علیه و آله وسلم بأم عینیه. و شهد و عاین الکثیر من الکرامات و الدلالات القطعیة فیه.

و بعد کل ما تقدم نقول: انه لا مانع من أن یکون اعتقاده أولا انه یری لنفسه الحق فی تصرف کهذا، و نذر کهذا و لم یکن ذلک مستهجنا لدی العرف آنئذ.

أضف إلی ذلک: أنه لم یثبت عدم جواز نذر کهذا فی الشرایع السابقة. فقد نذرت امرأة عمران ما فی بطنها محررا لخدمة بیوت اللّه.

و أمر اللّه تعالی نبیه إبراهیم بذبح ولده إسماعیل.

ص: 55

الرُّؤْیَا.

و لو کان ما فعله بعض المأمور به لکان مصدقا لبعض الرؤیا (1) فلا یصح قوله تعالی: قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا.

و ثانیا: إن وقت الفعل حاضر؛ فإن إبراهیم قد شرع فی التنفیذ فعلا. فالنسخ لو سلم، فإنما هو قبل وقوع الفعل، لا قبل حضور وقت العمل.

و نقول: إن النسخ یمکن أن یکون مع کون الأمر بداعی الإمتحان أو غیره أولا، ثم یصدر أمر عن مصلحة واقعیة ثانیا فینسخه.

ص: 56

و یتضرعون إلی اللّه أن یجعلهم سعداء لا أشقیاء. و قد تواتر ذلک عن أئمتنا فی أدعیتهم المأثورة. و ورد فی السنن الکثیرة: أن الصدقة علی وجهها، و بر الوالدین، و اصطناع المعروف، یحول الشقاء سعادة، و یزید فی العمر إلخ ...) (1).

نعم، هذا هو البداء الذی تعتقد به الشیعة تبعا لائمتهم (علیهم السلام).

و أما البداء بمعنی ظهور رأی جدید له تعالی بعد ان لم یکن یعلم به أولا، أو بمعنی ان یعمل تعالی عملا ثم یندم علیه، حیث ظهر له أن المصلحة کانت فی خلاف ذلک. أما البداء بهذا المعنی فهو محال علی اللّه، و لم یقل به الشیعة أبدا. کیف؟! و هم أتباع أمیر المؤمنین علی (علیه السلام) منشئ نهج البلاغة المشحون بالمعانی التی یعجز العقل البشری عن إدراکها؛ علی الذی تعلم الناس منه و من أبنائه المعصومین تنزیه اللّه تعالی عن کل نقص. و أخذوا عنه أدق المعارف حول اللّه و صفاته سبحانه و تعالی ..

و قد نقل عن الصادق (علیه السلام) قوله: من زعم أن اللّه یبدو له فی شی ء، و لم یعلمه أمس، فابرؤوا منه (2).

و عنه (علیه السلام): من زعم أن اللّه بدا له فی شی ء بداء ندامة؛ فهو عندنا کافر باللّه العظیم (3).5.

ص: 57

ص: 58

و قد یکون من هذا القبیل ما نجده یذکر فی علامات الإمام صاحب الزمان (علیه السلام) حیث قد نص الأئمة (علیهم السلام) علی أن بعضها: من المحتوم، و سکتوا عن البعض الآخر؛ فلربما یتحقق الجمیع، و لربما تفقد بعض الشرائط لبعضها أو توجد بعض الموانع عن تحقق بعضها، و یکون المخبر إنما أخبر عن السیر الطبیعی للأمور بغض النظر عن العوارض و الطوارئ. و قد أوضحنا ذلک فی کتابنا دراسة فی علامات الظهور و الجزیرة الخضراء، فراجع الفصل الثانی منه.

و یمکن أن تکون قضیة إبراهیم و إسماعیل الذبیح من هذا القبیل أیضا، حیث إنه تعالی- لمصلحة یراها، کالإمتحان و الإبتلاء، و غیر ذلک مما تقدم- قد أمر نبیه إبراهیم بذبح ولده ثم فدا ذلک الذبیح بذبح عظیم.

و قد أخبر تعالی: إبراهیم بأنه قد صدق الرؤیا.

و لعل قضیة إسماعیل إبن الإمام جعفر الصادق علیه السلام، کانت من هذا القبیل، فقد اقتضت المصلحة أن تتوجه الأنظار نحو إسماعیل هذا، من أجل حفظ نفس الإمام الحق من الأخطار، ثم یموت إسماعیل، و یظهر أن الإمام الحقیقی هو أخوه موسی (علیه السلام).

ص: 59

و صرف القتل عنه مرتین بسبب دعاء أبیه (علیه السلام) من البداء، حیث روی عن الإمام الصادق (ع) قوله: ما بدا للّه فی شی ء کما بدا له فی إسماعیل (1)- إن ذلک- یشیر إلی أن کلمة بدا لم تستعمل فی معنی الإظهار او الظهور. و إنما استعملت بمعنی: تحقیق ما علم فی عالم الکون و الوجود، نظیر کلمة: (علم) فی قوله تعالی: ثُمَّ بَعَثْناهُمْ لِنَعْلَمَ أَیُّ الْحِزْبَیْنِ أَحْصی لِما لَبِثُوا أَمَداً (2). و قوله تعالی: وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ حَتَّی نَعْلَمَ الْمُجاهِدِینَ مِنْکُمْ وَ الصَّابِرِینَ وَ نَبْلُوَا أَخْبارَکُمْ (3).

و قوله سبحانه: وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْها إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلی عَقِبَیْهِ (4).

و المقصود: لیتحقق معلومنا، و یتجسد فی عالم الوجود. هذا بالنسبة للتعبیر ب (علم).

و کلمه بدا، أیضا کذلک؛ فبداله، أی تحقق ما علمه فی الخارج و علی صفحة الکون. و لعل قوله تعالی: وَ بَدا لَهُمْ سَیِّئاتُ ما کَسَبُوا (5)، قد استعمل فی هذا المعنی أیضا: أی تحقق ذلک و تجسد فی الخارج.

و لعل هذا المعنی أقرب من حمل (بدا) علی معنی: أظهر للغیر، لأن هذا المعنی لا یناسب التعدیة باللام لنفس الذات الإلهیة. فلا یصح أن یقال: بدا للّه، و یکون المعنی: أظهر للغیر. بل هذا غلط ظاهر.8.

ص: 60

ص: 61

ص: 62

ص: 63

ص: 64

ص: 65

سندها، و ذلک لأن کون تلک الروایة واردة بناء علی أشهر النسبی ء یحتاج إلی إثبات. إذ لم نعهد فی تعبیرات المعصومین بناء کلامهم علی النسی ء، الذی هو زیادة فی الکفر، کما لم نعهد ذلک فی کلمات المحدثین و المؤرخین. و لا سیما مع عدم نصب قرینة علی ذلک.

ص: 66

اللّه علیه و آله و سلم) خمس مرات فی کل یوم. بل قد تجد بعضهم یقول:

إنهم إنما کانوا یعرفون أنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) یقرأ فی صلاة الظهر و العصر، من اضطراب لحیته (1).

أمّا اختلافهم فی الأذان الذی کانوا یتربّون علی سماعه منذ صغرهم؛ فذلک ظاهر أیضا، کما أشار إلیه الإربلی (رحمه اللّه).

و إذن .. فما هو مدی معرفتهم بتلک الأحکام التی یقل الإبتلاء بها، و التعرض لها عادة یا تری؟!.

و أیضا .. هل یصح اعتبار أقوال هؤلاء و افعالهم سنة ماضیة، و شریعة متبعة،- کما هو عند بعض الفرق الإسلامیة- بل تجد بعضهم ربما یرد الحدیث الصحیح لقول صحابی، أو لقول حاکم. إن ذلک لعجیب! و أی عجیب!!

و إذا کانوا یختلفون حتی فی مثل هذه الامور؛ فهل یعقل بعد هذا أن یصح قول البعض: إنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد ترک الأمة هکذا هملا، بلا قائد و لا رائد؟ و لا معلم، و لا مرشد؟ علی اعتبار أن الأمة تکون مستغنیة عن الهدایة و الرعایة؟!.

و هذا موضوع هام جدا یحتاج إلی بحث و تمحیص بصورة مفصلة.

ص: 67

یحدّث، قال: ولد لأبی عبد المطلب عبد اللّه فرأینا فی وجهه نورا یظهر کنور الشمس، فقال أبی: إن لهذا الغلام شأنا عظیما.

قال: فرأیت فی منامی أنه خرج من منخره طائر أبیض .. إلی أن قال: فلما انتبهت، سألت کاهنة من بنی مخزوم، فقالت: یا عباس، لئن صدقت رؤیاک لیخرجنّ من صلبه ولد یصیر أهل المشرق و المغرب تبعا له.

إلی أن قال: فلما مات عبد اللّه، و ولدت آمنة رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) أتیته، و رأیت النور بین عینیه یزهر، فحملته، و تفرست فی وجهه ..

ثم تذکر الروایة ما رأته آمنة، ثم تقول: فهذا ما رأیت یا عباس.

قال- یعنی العباس-: و أنا یومئذ أقرأ، و کشفت عن ثوبه، فإذا خاتم النبوة بین کتفیه، فلم أزل أکتم شأنه و أنسیت الحدیث، فلم أذکره إلی یوم إسلامی، حتی ذکرنی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) (1).

و أقول: إن هذا الحدیث لا یصح، لأن العباس کان أکبر من النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بسنتین (2)، فکیف یکون قد حضر ولادة أبیه عبد اللّه، و رأی ذلک المنام ثم ذهب إلی الکاهنة، ثم حین ولادة الرسول و أخذه و حمله إلخ ..

هذا بالإضافة إلی أن نسیانه لهذا الأمر الخطیر جدا هو الآخر غیر معقول.

و لو سلمنا أنه نسیه، فکیف لا یذکره حین بعثة الرسول (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و یبادر إلی التصدیق به، و إعلان إسلامه. بل یتأخر فی1.

ص: 68

ذلک هذه السنین الطویلة، بل إلی عام الفتح کما یقولون.

و الحقیقة هی أنهم یریدون من أمثال هذه الحکایات اثبات فضائل للعباس (رحمه اللّه)، مثل کونه أول من أسلم، بل أسلم قبل ولادة النبی نفسه، و ما إلی ذلک.

ص: 69

ولد ترضعه؛ لتستفید من رعایة أهله، و معوناتهم؛ فعرض (صلی اللّه علیه و آله و سلم) علیها، فرفضته- فی بادی ء الامر- لیتمه. ولکنها عادت، فقبلته، حیث لم تجد غیره، فرأت فیه کل خیر و برکة؛ فأرضعته سنتین.

ثم أعادته إلی أهله، و هو ابن خمس سنین و یومین- کما یقولون- لیکون فی کفالة جده عبد المطلب، ثم عمه أبی طالب.

و یقول العلامة المحقق السید مهدی الروحانی: إن قولهم: إنها رفضته فی أول الأمر لیتمه إنما یصح بالنسبة لیتیم ضائع، لا أهمیة له. و أما بالنسبة لمحمد (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فإن کافله عبد المطلب سید هذا الوادی. و أمه آمنة بنت وهب، من أشراف مکة. بل ثمة من یقول: إنه لم یکن حینئذ یتیما، و إن أباه قد توفی بعد ولادته بعدة أشهر، قیل: ثمانیة و عشرین شهرا. و قیل: سبعة أشهر. (1) انتهی کلامه.

ص: 70

الأقطار الأخری، من الأمم الأخری، علی العکس من سکان المدن، و لا سیما مکة، التی کانت تقیم علاقات تجاریة بینها و بین سائر الأقطار و الأمم. و لها رحلتا الشتاء و الصیف، إلی البلاد التی تتاخم البلاد الاجنبیة، التی لا یبعد تأثرها بها- قلیلا کان ذلک أو کثیرا-.

3- و کونهم أقوی جنانا، لما قدّمناه فی مطاوی کلماتنا فی الفصل الأول.

4- و أما أنهم أصفی فکرا و قریحة، فهو حیث یبتعد الإنسان حینئذ عن هموم المدینة، و عن علاقاتها المعقدة و المرهقة، حیث لا یواجه فی البادیة إلا العیش الساذج و البسیط، و الحیاة علی طبیعتها. و لا یتأثر فکره و عقله، بالمفاهیم و الأفکار التی تفرضها تلک الحیاة المثقلة بالعلاقات المنحرفة، ثم هو یجد الفرصة للتأمل و التفکیر و التعرف علی أسرار الطبیعة و الکون، و لو فی حدود عالمه الناشی ء المحدود، و مدارکه الناشئة أیضا.

و لیکون من ثم ذا فکر مبدع خلاق، و قریحة صافیة و غنیة.

و لکن بشرط عدم الإستمرار فی هذه الحیاة طویلا؛ فإن الإستمرار فی حیاة البادیة من شأنه أن یجعل الإنسان یعانی من الجمود و الإنغلاق، ثم هو یکّون لنفسه مفاهیم و أفکارا؛ یحوّلها الزمن إلی حقائق لا تقبل الجدل عنده، و یصیر من الصعب علیه قبول أی رأی آخر یسیر فی غیر اتجاه قناعاته و أفکاره، فإن تدرّب الإنسان علی أن یسمع النقد و المخالفة فی الرأی یبعده عن الإستبداد الفکری، و یجعله یبحث عن الدلیل، و المبرر لکل فکرة لدیه. و إلا؛ فإنه یصیر علی استعداد للتخلی عنها إلی غیرها مما یستطیع أن یدافع عنه و یستدل علیه. و هذا أمر طبیعی یعرفه الإنسان بالمشاهدة، و یستدل علیه بالتقصّی و التجربة.

ص: 71

ص: 72

نجد: بعضها یقول: أرضعته أیاما (1) من دون تحدید، و بعضها یقول:

أربعة أشهر تقریبا (2).

و فی حین نجد بعضها یقول: إن أمه أرضعته ثلاثة أیام (3).

و قیل: سبعة (4).

و قیل: تسعة (5).

(و لعل أحدهما تصحیف للآخر، بسبب عدم النقط فی تلک العصور، و تشابه رسم الکلمتین).

و قیل: سبعة أشهر (6).

و بعضهم لم یحدد مدة إرضاعها له (صلی اللّه علیه و آله و سلم) (7).

نعم، إننا فی حین نجدهم یقولون ذلک کله بالنسبة لإرضاع أمّه له، فإننا نجدهم یذکرون: أن حلیمة السعدیة أرضعته (صلی اللّه علیه و آله3.

ص: 73

و سلم)؛ بعد سبعة أیام من مولده فقط (1) من دون تحدید من أرضعه مدة الأیام السبعة نفسها، مع العلم: أنه بعد إرضاع حلیمة له، لم یرتضع من غیرها، و إذا کانت أمه قد أرضعته فیها، فمتی أرضعته ثویبة یا تری؟!.

و من جهة أخری: فإن البعض یصرح بأن أول من أرضعته ثویبة (2).

و بعضهم یصرح بأن أمه أول من أرضعته (3).

ب- تناقض الروایات فی وقت عتق ثویبة، هل کان ذلک حینما بشرت أبا لهب بولادته (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فأعتقها فأرضعته، أو کان بعد حوالی خمسین سنة، قبیل الهجرة، أو بعدها. کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی؟!.

و ثانیا: لقد ذکرت الروایة: أن ثویبة، قد أرضعت النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و أرضعت معه حمزة، و أبا سلمة بلبن ولدها مسروح.

و نقول: إن ذلک لا یکاد یصح، لأن حمزة کان أکبر من النبی (صلیل.

ص: 74

اللّه علیه و آله و سلم) بأربع سنین (1) و قیل: کان أکبر منه بسنتین (2).

و حتی علی هذا القول الثانی، فإنه یبعد أن یکونا أخوین من الرضاعة بلبن مسروح.

و أما إذا أخذنا بالقول الأول، فإن القضیة تصبح أکثر إشکالا، و أبعد منالا.

ص: 75

رضعا بلبن مسروح (1)، فلا یصح: أن یکون رضاعهما فی زمانین.

ص: 76

إلی أن تذکر الروایة: أنه أقرع بینهم ف: (خرج القدح علی ابنه عبد اللّه، و کان أصغر ولده، و أحبهم إلیه، فأخذ عبد المطلب بید ابنه عبد اللّه، و أخذ الشفرة الخ).

ثم تذکر الروایة: أن العباس هو الذی اجتذب عبد اللّه من تحت رجل ابیه، فراجع (1).

ص: 77

و یؤکد ذلک: أن ابن إسحاق حجة فی السیرة النبویة، غیر مدافع (1)، فلا یرد قوله؛ إستناد إلی روایة یحتمل فی حقها ما ذکرناه.

و إذن، فقد یکون عمر حمزة و العباس، حین قضیة الذبح حوالی ثمان إلی عشر سنین، یضاف إلیها خمس سنوات کانت بین قصة الذبح، و بین ولادة رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم (2)، و یصیر المجموع حوالی ثلاثة عشر إلی خمسة عشر من السنین تقریبا.

و هذا الذی ذکرناه من الإشکال، دفع البعض إلی أن یقول: إنها أرضعت حمزة قبل رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم و أرضعت بعده أبا سلمة (3).

و لکن یرد علیه: أن تصریح الروایة، بأنها أرضعتهم جمیعا بلبن ابنها مسروح یأبی هذا المجمع التبرعی، الذی لا یستند إلی أی دلیل.

إلا أن یکون مراده ما تقدم عن محب الدین أحمد بن عبد اللّه الطبری: بأن تکون قد أرضعت حمزة فی أواخر سنیه، فی آخر رضاع ابنها.7.

ص: 78

و لکنه بناء علی ما قدمناه، من أن من الممکن أن یکون حمزة کان یکبر النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بحوالی عقد من الزمن، لا یصح حتی بناء علی قول الطبری هذا.

ص: 79

ثم رئی أبو لهب بعد موته فی النوم- رآه العباس- حسب روایة ذکرها طائفة من المؤلفین، أو رآه النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم- حسب روایة الیعقوبی- بشّر حال، و أسوئه، فسأله عن حاله، فأخبره: أنه بشّر حال غیر أنه یخفف عنه العذاب- أو یسقی فی نقرة إبهامه- کل یوم إثنین؛ لعتقه ثویبة، حینما بشرته بذلک (1).

قال القسطلانی: (... قال ابن الجزری: فإن کان هذا أبو لهب، الکافر، الذی نزل القرآن بذمه، جوزی فی النار بفرحة لیلة مولد النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم به؛ فما حال المسلم الموحد من أمته (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، الذی یسرّ بمولده، و یبذل ما تصل إلیه قدرته فی محبته؟!.

لعمری، إنما یکون جزاؤه من الکریم: أن یدخله بفضله العمیم، جنات النعیم (2).

و رحم اللّه حافظ الشام، شمس الدین، محمد بن ناصر، حیث قال:1.

ص: 80

إذا کان هذا کافر جاء ذمّه و تبت یداه فی الجحیم مخلدا

أتی أنه فی یوم الإثنین دائمایخفف عنه للسرور بأحمدا

فما الظن بالعبد الذی کان عمره بأحمد مسرورا و مات موحدا؟! (1)

و نقول:

إن هذا الکلام کله باطل، و لا یصح، و ذلک لأنهم یقولون: إن عتق ثویبة، قد تم بعد مولده صلی اللّه علیه و آله و سلم بدهر طویل، أی بعد أزید من خمسین سنة؛ إما قبیل الهجرة، أو بعدها. و کانت خدیجة رضوان اللّه تعالی علیها، تحاول شراءها من أبی لهب، لتعتقها، بسبب ما یزعم من إرضاعها له صلی اللّه علیه و آله و سلم، فرفض أبو لهب بیعها (2).

و قد حاول الحلبی توجیه ذلک: بأن من الممکن أن یکون أبو لهب قد أعتقها أولا، لکنه لم یذکر ذلک، و لم یظهره، و رفض بیعها لخدیجة لکونها کانت معتوقة، ثم عاد فأظهر ذلک (3).

و لکنه توجیه باطل. إذ من غیر المعقول و لا المقبول؛ أن لا یظهر للناس، و لا یطلعوا علی عتقه لجاریته طیلة ما یزید علی ثلاث و خمسین سنة، و لماذا لم تخبر هی نفسها أحدا بذلک، و ما هو الداعی له و لها للکتمان، و لا سیما قبل النبوة، و ما هو الداعی للإظهار بعد ذلک، و لا سیما بعد الهجرة؟!.5.

ص: 81

و لماذا بقیت هذه الجاریة التی أعتقها عنده طیلة هذه المدة المتمادیة، و هی خارجة عن ملکه.

هذا کله؛ عدا عن أنه لا حجیة فی المنامات، و لا اعتبار بها.

و عدا عن أن الروایة مرسلة أیضا.

و أما بالنسبة لتخفیف العذاب عن أبی لهب، فنقول: إن فرحه إذا کان استجابة لحاجة نفسیة طبیعیة، و لم یکن للّه سبحانه و تعالی، فلماذا یثاب علیه، و لماذا یخفف عنه العذاب لأجله، و الأفعال الحسنة إنما یلقی الکفار جزاءها فی الدنیا لا فی الآخرة، فإنه لیس لهم فی الآخرة من خلاق، و لا لهم فیها نصیب. و قد قال تعالی: وَ قَدِمْنا إِلی ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ، فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً (1).

ص: 82

هذا کله، عدا عن أن نفس ثویبة لم یعلم لها إسلام، حتی لقد قال أبو نعیم: لا أعلم أحدا أثبت إسلامها غیر ابن مندة، مع أنها قد توفیت سنة سبع من الهجرة (1).

و أی نعمة أعظم من إرضاعها له صلی اللّه علیه و آله؟!.

و بعض من تأخر قد نقل: أنها أسلمت (2). و لعله استند فی ذلک إلی قول ابن مندة، أو استفاد ذلک مما ینقل عن برّ النبی الأکرم صلی اللّه علیه و آله بها (3).

و قال العسقلانی: (... و فی باب من أرضع النبی صلی الله علیه و آله وسلم ما یدل علی أنها لم تسلم) (4).

و علی کل حال؛ فإن کل ما تقدم، و سواه، یجعلنا نشک کثیرا، فی أن تکون ثویبة قد أرضعت رسول اللّه، و حمزة، و أبا سلمة، بلبن ولدها مسروح لیکونوا جمیعا أخوة من الرضاعة.

ص: 83

رضاع محمد؟!.

قال: أی و اللّه، و کل نساء الجن .. إلی أن قال: فخص بذلک حلیمة (1).

و روی أبو الحسن البکری فی کتابه الأنوار، قال: حدثنا أشیاخنا، و أسلافنا الرواة: أنه کان من عادة أهل مکة، إذا تم للمولود سبعة أیام، إلتمسوا له مرضعة ترضعه .. إلی أن قال: فتطاولت النساء لرضاعته و تربیته .. ثم یذکر: أن الهاتف أخبر آمنة: بأن مرضعته فی بنی سعد، و إسمها حلیمة؛ فظلت تتوقع مجیئها، حتی جاءت؛ فأعطتها إیاه (2).

و ذلک واضح الدلالة علی عدم صحة ما یقال: من أن النساء المرضعات قد زهدن فیه لیتمه، و أن حلیمة، إنما قبلت به؛ لأنها لم تجد سواه، و لم تحب أن ترجع رفیقاتها برضیع، و ترجع هی خالیة.

و مما یدل علی عدم صحة ذلک أیضا: أن عبد المطلب قد قال لحلیمة: (أنا جده، أقوم مقام أبیه، فإن أردت أن ترضعیه دفعته إلیک، و أعطیتک کفایتک) (3).

و ثمة روایة أخری تدل علی عدم صحة ذلک أیضا رواها المجلسی، عن الواقدی، فلتراجع (4).

ص: 84

الغلمان؛ فأخذه و صرعه، فشق عن قلبه، فاستخرج القلب، فاستخرج منه علقة؛ فقال: هذا حظ الشیطان منک، ثم غسله فی طست من ذهب، بماء زمزم، ثم لأمه، ثم أعاده فی مکانه.

و جاء الغلمان یسعون إلی أمه- یعنی ظئره- فقالوا: إن محمدا قد قتل. فاستقبلوه، و هو منتقع اللون.

قال أنس: (و قد کنت أری أثر ذلک المخیط فی صدره) (1).

و کان ذلک هو سبب إرجاعه صلی اللّه علیه و آله إلی أمه (2).

و کتب الحدیث و السیرة عند غیر الإمامیة لا تخلو عن هذه الروایة غالبا. بل قد ذکروا أنه قد شقّ صدره صلی اللّه علیه و آله خمس مرات، أربع منها ثابتة: مرة فی الثالثة من عمره، و أخری فی العاشرة، و ثالثة عند مبعثه، و رابعة عند الإسراء، و الخامسة فیها خلاف.

ص: 85

کما أننا فی نفس الوقت الذی نری فیه البعض یعتبر هذه الروایة من إرهاصات النبوة کما صرح به ناظم الأبیات السابقة و غیره (1)، و مثار إعجاب و تقدیر.

فإننا نری: أنها عند غیر المسلمین، إما مبعث تهکم و سخریة، و إما دلیل لإثبات بعض عقائدهم الباطلة، و الطعن فی بعض عقائد المسلمین.

و نری فریقا ثالثا یعتبر الروایة موضوعة، من قبل من أراد أن یضع التفسیر الحرفی لقوله تعالی: (أَ لَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ، وَ وَضَعْنا عَنْکَ وِزْرَکَ) (2).

و اعتبرها صاحب مجمع البیان أیضا (مما لا یصح ظاهره، و لا یمکن تأویله إلا علی التعسف البعید؛ لأنه کان طاهرا مطهرا من کل سوء و عیب، و کیف یطهر القلب و ما فیه من الاعتقاد بالماء؟) (3).

و نجد آخر (4) یحاول أن یناقش فی سند الروایة. و نظره فقط إلی روایة ابن هشام، عن بعض أهل العلم، و لکنه لم یعلم أنها واردة فی صحیح مسلم بأربعة طرق. و لو أنه اطلع علی ذلک لرأینا له موقفا متحمسا آخر؛ لأنها تکون حینئذ کالوحی المنزل، علی النبیّ المرسل.

و لعل خیر من ناقش هذه الروایة نقاشا موضوعیا سلیما هو العلامة الشیخ محمود أبو ریة فی کتابه القیم: (أضواء علی السنة المحمدیة)؛ فلیراجعه من أراد ..

ص: 86

1- إن ابن هشام و غیره یذکرون: أن سبب إرجاع الرسول (صلی اللّه علیه و آله و سلم) إلی أمه، هو أن نفرا من الحبشة نصاری، رأوه مع مرضعته، فسألوا عنه، و قلّبوه، و قالوا لها: لنأخذنّ هذا الغلام، فلنذهبنّ به إلی ملکنا و بلدنا الخ (1).

و بذلک تصیر الروایة المتقدمة التی تذکر أن سبب إرجاعه إلی أمه هو قضیة شق الصدر محل شک و شبهة.

2- کیف یکون شق صدره (صلی اللّه علیه و آله و سلم) هو سبب إرجاعه إلی أمه؛ مع أنهم یذکرون: أن هذه الحادثة قد وقعت له (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و عمره ثلاث سنین، أو سنتان و أشهر. مع أنه إنما أعید إلی أمه بعد أن أتم الخمس سنین.

3- هل صحیح أن مصدر الشر هو غدة، أو علقة فی القلب، یحتاج التخلص منها إلی عملیة جراحیة؟!. الصحیح من السیرة النبی الأعظم، مرتضی العاملی ج 2 86 رأینا فی الروایة: ..... ص : 85

و هل یعنی ذلک أن باستطاعة کل أحد- فیما لو أجریت له عملیة جراحیة لاستئصال تلک الغدة- أن یصبح تقیّا و رعا، خیّرا؟!.

أم أن هذه الغدة أو العلقة قد اختص اللّه بها الرسول الأعظم (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و ابتلاه بها دون غیره من بنی الإنسان؟!. و لماذا دون غیره؟!.

4- لماذا تکررت هذه العملیة أربع، أو خمس مرات، فی أوقات متباعدة؟ حتی بعد بعثته (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بعدة سنین، و حین الإسراء و المعراج بالذات؟!

فهل کانت تلک العلقة السوداء، و حظ الشیطان تستأصل، ثم تعود إلی النمو من جدید؟! و هل هی من نوع مرض السرطان الذی لا تنفع معه العملیات الجراحیة، و الذی لا یلبث أن یختفی حتی یعود إلی الظهور بقوة5.

ص: 87

أشد، و أثر أبعد؟!.

و لماذا لم تعد هذه العلقة إلی الظهور بعد العملیة الرابعة أو الخامسة، بحیث یحتاج إلی السادسة، فالتی بعدها؟!.

و لماذا یعذب اللّه نبیه هذا العذاب، و یتعرض لهذه الآلام بلا ذنب جناه؟! ألم یکن بالإمکان أن یخلقه بدونها من أول الأمر؟!.

5- و هل إذا کان اللّه یرید أن لا یکون عبده شریرا یحتاج لإعمال قدرته إلی عملیات جراحیة کهذه، علی مرأی من الناس و مسمع؟!.

و تعجبنی هذه البراعة النادرة لجبرئیل فی إجراء العملیات الجراحیة لخصوص نبینا الأکرم (صلی اللّه علیه و آله و سلم).

و ألا تعنی هذه الروایة: أنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کان مجبرا علی عمل الخیر، و لیس لإرادته فیه أی أثر أو فعالیة، أو دور؟:!، لأن حظ الشیطان قد أبعد عنه بشکل قطعی و قهری، و بعملیة جراحیة، کان أنس بن مالک یری أثر المخیط فی صدره الشریف!!.

6- لماذا اختص نبینا بعملیة کهذه و لم تحصل لأیّ من الأنبیاء السابقین علیهم الصلاة و السلام (1)؟ أم محمدا (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، أفضل الأنبیاء و أکملهم، کان فقط بحاجة إلی هذه العملیة؟! الجراحیة؟! و إذن، فکیف یکون أفضل و أکمل منهم؟ أم أنه قد کان فیهم أیضا للشیطان حظ و نصیب لم یخرج منهم بعملیة جراحیة؛ لأن الملائکة لم یکونوا قد تعلموا الجراحة بعد؟!.

7- و أخیرا، أفلا ینافی ذلک ما ورد فی الآیات القرآنیة، مما یدل علی أن الشیطان لا سبیل له علی عباد اللّه المخلصین: (قال: رب بما اغویتنی لأزینن لهم فی الأرض، و لأغوینهم أجمعین. إلا عبادک منهم8.

ص: 88

المخلصین (1)).

و قال تعالی: (إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ (2)) و قال: (إِنَّهُ لَیْسَ لَهُ سُلْطانٌ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا، وَ عَلی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ (3)).

و من الواضح: أن الأنبیاء هم خیر عباد اللّه المخلصین، و المؤمنین، و المتوکلین. فکیف استمر سلطان الشیطان علی الرسول الأعظم (صلی اللّه علیه و آله و سلم) إلی حین الإسراء و المعراج؟!.

هذا کله، عدا عن تناقض الروایات الشدید. و قد أشار إلیه الحسنی باختصار. فراجع، (4) و قارون.

ص: 89

صارخا من مس الشیطان غیر مریم و ابنها (1) .. و لهذا الحدیث ألفاظ أخری لا مجال لذکرها.

و قد استدل المسیحیون بهذا الحدیث علی أن البشر کلهم، حتی النبی مجردون عن العصمة، معرضون للخطایا إلا عیسی بن مریم، فإنه مصون عن مس الشیطان، مما یؤید ارتفاع المسیح عن طبقة البشر، و بالتالی یؤکد لا هوته الممجد (2).

و أضاف أبو ریة إلی ذلک قوله:

(و لئن قال المسلمون لإخوانهم المسیحیین، و لم لا یغفر اللّه لآدم خطیئته بغیر هذه الوسیلة القاسیة، التی أزهقت فیها روح طاهرة بریئة، هی روح عیسی (علیه السلام) بغیر ذنب؟!.

قیل لهم: و لم لم یخلق اللّه قلب رسوله الذی اصطفاه، کما خلق قلوب إخوانه من الأنبیاء و المرسلین- و اللّه أعلم حیث یجعل رسالته- نقیا من العلقة السوداء و حظ الشیطان، بغیر هذه العملیة الجراحیة، التی تمزق فیها قلبه و صدره مرارا عدیدة ...!) (3).

ص: 90

أبی.

و علی حسب روایة أخری: أنه دخل علی أخته، فنام علی سریر فی ناحیة البیت، قال: فانشق جانب من السقف فی البیت، و إذا بطائرین قد وقع أحدهما علی صدره، و وقف الآخر مکانه، فشق الواقع علی صدره، فأخرج قلبه، فقال الطائر الواقف للطائر الذی علی صدره: أوعی؟ قال:

وعی. قال: أقبل؟ قال: أبی. قال: فردّ قلبه فی موضعه الخ .. ثم تذکر الروایة تکرر الشق له أربع مرات (1).

و هکذا یتضح أن هذه الروایة مفتعلة و مختلقة، و أن سر اختلاقها لیس إلا تأیید بعض العقائد الفاسدة، و الطعن بصدق القرآن، و عصمة النبی الأعظم (صلی اللّه علیه و آله و سلم).

و لنعد الآن إلی متابعة الحدیث عن السیرة العطرة؛ فنقول:

ص: 91

فی السادسة، أو أکثر حسب الروایات.

و لعل ما تقدم من إرجاع حلیمة له إلی أمه، و هو فی الخامسة من عمره، یؤید أن أمه قد توفیت و هو فی السادسة، إلا أن یقال: إنه یمکن أن یکون المراد: أنه قد أرجع إلی أهله، و لکنه احتمال بعید عن مساق الکلام.

هذا .. و قد استأذن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) ربه فی زیارة قبر أمه، فأذن له. فقد روی مسلم فی صحیحه، أنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قال: (إستأذنت ربی فی زیارة أمی، فأذن لی، فزوروا القبور تذکّرکم الموت) (1).

و هذا الحدیث حجة دامغة علی من یمنع من زیارة القبور. و له مؤیدات کثیرة؛ کزیارة فاطمة (علیها السلام) لقبر حمزة (علیه السلام)، و غیر ذلک.

و قد ألف العلامة المتتبع البحاثة الشیخ علی الأحمدی کتابا فی التبرک بآثار الأنبیاء و الصالحین، و تعرض فیه إلی هذا الموضوع، و بحثه أیضا العلامة الأمینی فی الغدیر، و السبکی فی کتابه: شفاء السقام فی زیارة خیر الأنام، و غیرهم کثیر.

ص: 92

یدرج: دع إبنی فإن الملک قد أتاه (1). و الروایة معتبرة علی الظاهر.

أضف إلی ذلک ما رووه من إخبار سیف بن ذی یزن لعبد المطلب بذلک، عند ما زاره فی الیمن، إلی غیر ذلک من دلائل و إشارات، رسخت هذا الإعتقاد فی نفس عبد المطلب (رحمه اللّه)، و جعلت له (صلی اللّه علیه و آله و سلم) مکانة خاصة عنده (2).

و فی السنة الثامنة من عمره (صلی اللّه علیه و آله و سلم) توفی جده عبد المطلب، بعد أن اختار له أبا طالب (رحمه اللّه) لیکفله، و یقوم بشؤونه، و یحرص علی حیاته، رغم أن أبا طالب لم یکن أکبر ولد عبد المطلب سنا، و لا أکثرهم مالا؛ لأن الأسنّ فیهم کان هو الحارث، و الأکثر مالا هو العباس. و لکن عذر العباس هو أنه کان حینئذ صغیرا أیضا، لأنه کان أسن من النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بسنتین فقط، کما یقولون (3) و ان کنا قد قلنا: إنه کان یکبره بأکثر من ذلک. کما أن أبا طالب قد کان شقیق عبد اللّه والد النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) لأبیه و أمه، فإن أمهما هی فاطمة المخزومیة، و طبیعی أن یکون لأجل ذلک أکثر حنانا و عطفا علیه و حبا له.

ثم إن أبا طالب الذی کان هو و زوجته أم أمیر المؤمنین (علیه السلام) یحملان نور الولایة، قد کانا یحملان من المکارم و الفضائل النفسیة و المعنویة و من الطهارة ما یؤهلهما لأن یکونا کفیلین لرسول اللّه..

ص: 93

(صلی اللّه علیه و آله و سلم) و أبوین لوصیه، و للأئمة من ذریته ..

و علی کل حال، فقد عهد عبد المطلب إلی أبی طالب (علیه السلام) بمهمة کفالته (صلی اللّه علیه و آله و سلم)؛ لأنه کان بالإضافة إلی ما تقدم أنبل اخوته، و أکرمهم، و أعظمهم مکانة فی قریش، و أجلهم قدرا.

و لقد قام أبو طالب (علیه السلام) برعایته (صلی اللّه علیه و آله و سلم) خیر قیام، و لم یزل یکرمه و یحبه غایة الحب، و ینصره بیده و لسانه طول حیاته، کما سنشیر إلیه إن شاء اللّه تعالی فی فصل خاص به رضوان اللّه تعالی علیه.

ص: 94

و فی روایة: أن سبعة کانوا قد عزموا علی قتله صلی الله علیه و آله وسلم ، فمنعهم بحیرا، و بایعوا الرسول، و أقاموا معه.

و لکن ذلک لا یمکن أن یصح:

أولا: لأن عمر النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کان حینئذ إثنتی عشرة سنة، بل قیل: إن عمره کان حینئذ تسع سنین (1).

و أبو بکر کان أصغر من النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بأکثر من سنتین، و بلال کان أصغر من أبی بکر بعدة سنین، تتراوح ما بین خمس إلی عشر (2)، حسب اختلاف الأقوال.

فهل یمکن لأبی بکر، و هو بهذه السن أن یسافر إلی الشام، ثم یصدر الأوامر و النواهی فی مهمات کهذه؟!.

و هل یمکن لبلال الذی کان طفلا، لا یقدر علی المشی، أو لم یکن قد ولد بعد: أن یکون مع أبی بکر فی ذلک السفر الطویل؟ ثم أن یتحمل مسؤولیة إرجاع النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) من بصری إلی مکة؟ مع کون النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) أکبر منه بسنوات عدیدة؟!.

و ثانیا: ما هو الربط بین أبی بکر و بلال حتی یأمره أبو بکر بهذا الأمر؛ فإن أبا بکر لم یکن یملک بلالا، و إنما کان یملکه أمیة بن خلف.

و إنما اشتراه أبو بکر کما یقولون بعد ثلاثین عاما من حینئذ (3).).

ص: 95

هذا إن لم نقل: إن النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) هو الذی اشتری بلالا، و أعتقه، و لم یملکه أبو بکر أصلا (1).

و ثالثا: إن راوی هذه الروایة، و هو أبو موسی، لم یکن قد ولد أصلا؛ لأنه إنما ولد قبل البعثة بثمان أو بعشر سنین، علی ما یقولون؛ کما أنه إنما قدم إلی المدینة فی سنة سبع من الهجرة، سنة خیبر. و هذه القضیة قد کانت قبل البعثة بحوالی ثلاثین عاما.

و رابعا: سیأتی عن مغلطای و الدمیاطی: أن أبا بکر لم یکن فی ذلک السفر أصلا. و لعل لأجل بعض ما تقدم أو کله حکم الترمذی علی هذا الحدیث بالغرابة، و شک فیه ابن کثیر أیضا. فراجع.

و بعد کل ما تقدم فقد حکم الذهبی علی هذا الحدیث بقوله: (أظنه موضوعا بعضه باطل) (2).

ص: 96

و قال الصفوری الشافعی: (و کان إسلامه قبل أن یولد علی بن أبی طالب (1)).

و ذکر الدیار بکری روایة عن ابن عباس، عن قضیة بحیرا جاء فی آخرها: (فوقع فی قلب أبی بکر الیقین و التصدیق قبل ما نبّی ء (صلی اللّه علیه و آله و سلم (2)).

و لکن، لماذا لم یعدّوا بحیرا و بلالا و الحارث و غیرهم ممن حضر، من السابقین إلی الإسلام أیضا؟!. و من الذی أخبرهم بوقوع الإسلام فی قلب أبی بکر قبل هؤلاء؟! أو دونهم؟!.

بل من أین علموا: ان الإسلام و التصدیق قد وقع فی قلب أبی بکر؟!- هذا کله لو سلمنا بالقضیة من أساسها.

ص: 97

صرح به الدمیاطی و مغلطای (1). و لو کان؛ فإنه کان أصغر سنا من النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کما قلنا.

بقی أن نشیر إلی أن بعض الروایات قد ذکرت: أن راویها قد شک فی أن یکون سفره (صلی اللّه علیه و آله و سلم) إلی الشام کان بصحبة أبی طالب أو جده عبد المطلب (2). و بذلک تصبح الروایة الآنفة له مع أبی بکر و بلال أکثر إشکالا و تعقیدا؛ لأن عبد المطلب قد توفی و عمر النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) ثمان سنین کما تقدم.

و الصحیح هو أن عمه أبا طالب هو الذی رجع معه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) إلی مکة (3) کما قدمنا، و لیس أبا بکر و لا غیره.

هذا، و للنبی صلی الله علیه و آله وسلم سفرة أخری إلی الشام للتجارة، ستأتی الإشارة إلیها إن شاء اللّه تعالی فی موضعها.

ص: 98

القراریط بأنها: أجزاء الدراهم و الدنانیر یشتری بها الحوائج الحقیرة. (1)

و لکننا نشک کثیرا فی أن یکون (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد رعی لغیر أهله بأجر کهذا، تزهد به حتی العجائز، و لا یصح مقابلته بذلک الوقت و الجهد الذی یبذله فی رعی الغنم، نعم، نشک فی ذلک، لأننا نجد:

أولا: أن الیعقوبی- و هو المؤرخ الثبت- قد نص علی أنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) لم یکن اجیرا لأحد قط. (2)

و ثانیا: تناقض الروایات؛ فبعضها یقول: لأهلی، و بعضها یقول:

لأهل مکة، و بعضها یقول: بالقراریط، و أخری قد ابدلت ذلک بکلمة باجیاد. و إذ کان الراوی واحدا لم یقبل منه مثل هذا الاختلاف.

نعم، قد ذکر البعض: أن العرب ما کانت تعرف القراریط، و إنما هی اسم لمکان فی مکة (3) فلماذا کان یرعی الغنم فی خصوص ذلک المکان؟ و لا یتجاوزه إلی غیره؟

و مع غض النظر عن ذلک نقول: إنه ربما یکون هذا الإختلاف بین الروایة التی تقول: باجیاد، و التی تقول بالقراریط، بسبب أن القراریط و اجیادا اسم لمکان واحد، أو لمکانین متقاربین جدا.ن.

ص: 99

و لکن یعکر علی هذا: أن روایة البخاری تقول: (علی قراریط)؛ فالظاهر من کلمة علی هو: الأجر.

و یمکن أن یدفع هذا: بأن من المتحمل أن یکون قراریط اسم جبل فی مکة و قد رعی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) الغنم علیه. و کل ذلک و سواه من الاحتمالات لا شاهد له، و إنما یلجأ إلیه لو کانت الروایة صحیحة السند عن معصوم، و لیست کذلک، بل هی عن أبی هریرة، و غیره ممن لا یمکن الاعتماد علیهم.

ص: 100

الحدة هما من حظ الشیطان، الذی استأصله جبرئیل فی عملیته الجراحیة المزعومة لدی هؤلاء؟. ثم أو لیس کان له ملک یسدده، و یرشده منذ صغره، حسبما نطقت به الروایات (1)؟!.

إلا أن یدعی هؤلاء: أن التسدید لا ینافی الظلم الغریزی.

و حینئذ نقول: ألم یحاول الملک الموکل به لیسدده و یرشده إلی محاسن الاخلاق، أن یرشده إلی قبح الظلم، و حسن العدل؟! و لماذا قصّر فی أداء مهمته تجاهه؟

و أیضا، ألا یمکن للّه تعالی أن یهذب نبیّه، و یخفف من حدّته بغیر هذه الطریقة؟!

و هل صحیح: أن رعایة الغنم أصعب من رعایة غیرها، کما یدعی هؤلاء؟!.

و هل صحیح: أن الظلم غریزة فی الانسان؟! و إذا کان غریزة فهل یمکن القضاء علیه بواسطة رعایة الغنم؟!

و هل کل راعی غنم لا یکون فیه ظلم غریزی، و لا حدّة طبیعیة ..

أم أن ظلمه وحدته، أقل من ظلم غیره وحدته؟!

ثم، ألا یمکن أن یکون الرعی عملا عادیا، کان (صلی اللّه علیه و آله و سلم) یقوم به کغیره من ابناء مجتمعه، الذین کانت الماشیة و رعیها عندهم من الوسائل العادیة للعیش، و کسب الرزق؟!. و لیکون النبی إنسانا یعیش کما یعیش الآخرون من الناس الذین ما عاشوا حیاة الترف. و لا شعروا بزهو السلطان؟!

إلی غیر ذلک من الأسئلة التی لن تجد عند هؤلاء جوابا مقنعا و مفیدا.2.

ص: 101

نعم. یمکن تعلیل ذلک کما یقول البعض: بأن رعی الغنم یعطی فرصة للابتعاد عن الناس، و الانصراف للتکفیر السلیم، بعیدا عن مشاکل الناس، و همومهم، و یؤید ذلک: أنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کان یذهب إلی غار حراء طلبا للانفراد عن الناس، من أجل التفکیر و التأمل فی ملکوت اللّه، و العبادة و تزکیة النفس ..

و بعض آخر یری: أن الرعی فیه تحمل مسؤولیة أحاد متفرقة، و هو یناسب المهمة التی سوف توکل إلیه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) الأمر الذی من شأنه أن یروض النفس، و یزیدها اندفاعا نحو طلب الخیر للآخرین من رعیته لهم، و الحرص علی ما ینفعهم، و قد کان اللّه تعالی یهتم فی رفع مستوی تحمل و ملکات و قدرات نبیه لیواجه المسؤولیة العظمی، و لکن بالطرق العادیة و الطبیعیة، کما هو معلوم من ارساله الرسل، تزویدهم بالمعجزات و غیرها.

ص: 102

ص: 103

ص: 104

ص: 105

ص: 106

فذکرت ذلک بالاضافة إلی ما ظهر لها هی منه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) لورقة بن نوفل، إبن عمها کما یقولون: و إن کنا نحن نشک فی ذلک (1) فقال لها: إن کان ذلک حقا، فهو نبی هذه الأمة (2).

ثم اهتمت خدیجة بالعمل علی الاقتران به (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، کما سنری.

هکذا یقولون، و لکننا نشک فی بعض ما تقدم. و لا سیما و أن ورقة لم یسلم حتی بعد أن بعث رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم).

کما أن قولهم: إن خدیجة قد استأجرته فی تجارتها. لا یمکن المساعدة علیه، و ذلک لأننا نجد المؤرخ الاقدم، الثبت ابن واضح، المعروف بالیعقوبی یقول:

(و إنه ما کان مما یقول الناس: إنها استأجرته بشی ء، و لا کان أجیرا لأحد قط (3)).

و لعل فی عزة نفس النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و ابائها. و أیضا فی تسدید اللّه تعالی له. و أیضا فی شرف أبی طالب و سؤدده، ما یبعد کثیرا أن یکون قد صدر شی ء مما نسب إلی أبی طالب منه.

و علی هذا، فقد یکون سفره (صلی اللّه علیه و آله و سلم) إلی..

ص: 107

الشام، لا لکونه کان أجیرا لخدیجة، و إنما لأنه کان یضارب بأموالها، أو شریکا لها. و یدل علی ذلک تصریح روایة الجنابذی بالمضاربة (1) فراجع.

و یؤیده ما رواه المجلسی من أن أبا طالب قد ذکر له (صلی اللّه علیه و آله و سلم) اتجار الناس بأموال خدیجة، و حثه علی أن یبادر إلی ذلک، ففعل، و سافر إلی الشام (2).

ص: 108

و قد خطبها عظماء قریش، و بذلوا لها الاموال. و ممن خطبها عقبة بن أبی معیط، و الصلت بن أبی یهاب، و أبو جهل، و أبو سفیان (1) فرفضتهم جمیعا، و اختارت النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، لما عرفته فیه من کرم الأخلاق، و شرف النفس، و السجایا الکریمة العالیة. و نکاد نقطع- بسبب تضافر النصوص- بأنها هی التی قد أبدت أولا رغبتها فی الاقتران به (صلی اللّه علیه و آله و سلم).

فذهب أبو طالب فی أهل بیته، و نفر من قریش إلی ولیها، و هو عمها عمرو بن أسد؛ لأن أباها کان قد قتل قبل ذلک فی حرب الفجار أو قبلها (2).

و أما أنه خطبها إلی ورقة بن نوفل، و عمها معا، أو إلی ورقة وحده (3) فمردود، بأنه:

قد ادعی الاجماع علی الأول (4).

و أما أنا فلا ادری ما أقول فی ورقة هذا.

و فی کل واد أثر من ثعلبة، فهو یحشر فی کل کبیرة و صغیرة، فیما یتعلق بالرسول الاعظم (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و إن ذلک لیدعونی7.

ص: 109

إلی الشک فی کونه شخصیة حقیقیة، أو أسطوریة.

و یلاحظ: أن نفس الدور الذی یعطی لأبیها تارة، و لعمها أخری، یعطی لورقة بن نوفل ثالثة حتی الجمل و الکلمات، فضلا عن المواقف و الحرکات. فلتراجع الروایات التی تحکی هذه القضیة، و لیقارن بینها (1).

و سیأتی إن شاء اللّه مزید من الکلام حول ورقة هذا.

نعود إلی القول: إن أبا طالب قد ذهب لخطبة خدیجة، و لیس حمزة الذی اقتصر علیه ابن هشام فی سیرته (2) لأن ذلک لا ینسجم مع ما کان لأبی طالب من المکانة و السؤدد فی قریش، من جهة، و لأن حمزة کان یکبر النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بسنتین أو بأربع (3) کما قیل من جهة اخری.

هذا بالإضافة إلی مخالفة ذلک لما یذکره عامة المؤرخین فی المقام.

و قد اعتذر البعض عن ذلک: بأن من الممکن أن یکون حمزة قد حضر مع أبی طالب؛ فنسب ذلک إلیه (4).

و هو اعتذارواه؛ إذ لماذا لم ینسب ذلک إلی غیر حمزة، ممن حضر مع أبی طالب من بنی هاشم و غیرهم من القرشیین؟!.

و یظهر: أن ثمة من یهتم بسلب هذه المکرمة عن أبی طالب (علیه السلام)، و اعطائها لأی کان من الناس سواه، حتی لحمزة. و لا ضیر فی ذلک عنده ما دام أنه قد استشهد فی وقت مبکر.9.

ص: 110

ص: 111

الناس. و هی صریحة فی أن الناس کانوا یجدون فی الرسول علامات النبوة و نور الهدایة. و یتوقعون أن یکون هو الذی بشر به عیسی و موسی (علیهما السلام)، و أنه کان لا یوزن به أحد إلا رجح به، و لا یقاس به رجل الاعظم عنه.

ثم إن کلمات أبی طالب تدل دلالة واضحة علی ما کان یتمتع به بنو هاشم، من شرف و سؤدد، حتی لیقول (رحمه اللّه) و جعلنا الحکام علی الناس.

و تدل أیضا علی أن العرب کانت تعتبر الحرم موضع أمن للقاصی و الدانی، و قد تقدم ما یدل علی ذلک أیضا.

ثم إن حدیثه عن فقر النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و اعطاء الضابطة للتفضیل بین الرجال، یدل علی واقعیة أبی طالب، و أنه ینظر إلی الإنسان بمنظار سام و نبیل، کما أنه یتعامل مع الواقع بحنکة و وعی و أناة.

و بعد، فإن کلماته تلک تدل أیضا علی أن قریشا کانت تعتبر انتسابها إلی ابراهیم و اسماعیل، و سدانتها للبیت، کل شی ء بالنسبة لها، و قد أشرنا إلی هذا الأمر فی الفصل الأول.

و لتراجع خطبة أبی طالب (رحمه اللّه) حین موته، و التی یخاطب بها قریشا، فإنها خطبة جلیلة، لا تبتعد عن هذه الخطبة فی مرامیها و اهدافها.

ص: 112

و جوابه:

أولا: إن الآیات ربما تکون ناظرة إلی المراحل الاولی من حیاة النبی الاعظم (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فهو لم یکن یعلم، ثم علم، و اما متی علم؛ فالآیات لا تحدد لنا ذلک؛ فلربما یکون قد علم حینما کان فی سن العشرین مثلا، أو قبل ذلک أو بعده.

و ثانیا: إن السید الطباطبائی یقول: إن الآیات ناظرة إلی نفی العلم التفصیلی، أما العلم الاجمالی فقد کان موجودا؛ لأن عبد المطلب و أبا طالب و غیرهم کانوا مؤمنین باللّه، و کتبه اجمالا، و النبی أیضا کذلک (1)، لا سیما إذا قوّینا أنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کان نبیا منذ صغره- کما ذهب إلیه البعض- و لسوف یأتی ذلک ان شاء اللّه تعالی فی فصل بحوث تسبق السیرة.

و ثالثا: إن من معانی الدین: (السیرة، و التدبیر، و الورع، و العادة، و الشأن)؛ فلعل القصد فی هذه العبارة، کان إلی احد هذه المعانی.

و رابعا: إن هذه الآیات بمثابة قضیة شرطیة مفادها: أنه صلی الله علیه و آله وسلم لو لا لطف اللّه به لم یکن یدری ما الکتاب و لا الإیمان، لأنک أنت بنفسک و بما لدیک من قدرات ذاتیة لست قادرا علی شی ء و کذلک هو صلی الله علیه و آله وسلم لم یکن یرجو ذلک لو لا اللّه سبحانه.

ص: 113

فغضب أبو طالب، و قال: إذا کانوا مثل ابن أخی هذا طلبت الرجال بأغلی الاثمان، و اعظم المهر، و إن کانوا أمثالکم لم یزوجوا إلّا بالمهر الغالی.

و لکن یبقی: أن بعض الروایات تفید: أن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) نفسه قد أمهرها عشرین بکرة (1) و ذلک ینافی أن یکون أبو طالب قد ضمن المهر، أو هی ضمنته دونه، أو هی لأبی طالب.

إلا أن یکون المراد: أنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد أمهرها بواسطة أبی طالب.

و قیل: إن علیا (علیه السلام) هو الذی ضمن المهر، قالوا: (و هو غلط؛ لأن علیا لم یکن ولد علی جمیع الأقوال فی مقدار عمره (2)).

و یرد علیه: أن ثمة اقوالا- و إن کنا لا نشک فی عدم صحتها- تفید:

أنه (علیه السلام) قد ولد قبل البعثة بعشرین، أو بثلاث و عشرین سنة.

و لذا قال مغلطای: (و هو غلط، کان علی إذ ذاک صغیرا لم یبلغ سبع سنین) (3).

و نحن نغلط هذه الاقوال، و نستغربها، إذ أن ذلک معناه أنه (علیه السلام) قد استشهد و عمره ست و سبعون سنة. و هو ما لم یقل به أحد.

فنحن لا نقبل قول مغلطای، و لا نقبل قول اولئک الذین یزعمون أنه قد ضمن المهر، و ذلک لما سیأتی فی تاریخ میلاده علیه الصلاة و السلام.2.

ص: 114

ثم نقول: إن أبا هلال العسکری ذکر أنه لما قیل: من یضمن المهر؟ قال علی و هو صغیر: (أبی فلما بلغ الخبر أبا طالب جعل یقول:

بأبی أنت و أمی) (1).

و لرّبما یمکن تقریب هذا إذا أخذنا بعین الاعتبار ما یقال: من أن علیا (علیه السلام) قد ولد قبل البعثة بعشر أو بخمس عشرة سنة أو ست عشرة سنة، بل بثلاث و عشرین سنة، حسب بعض الاقوال النادرة. ثم قارنا بینها و بین الاقوال التی تقرر: أنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد تزوج خدیجة و هو ابن ثلاثین سنة، أی قبل البعثة بعشر سنوات، أو و هو ابن سبع و ثلاثین سنة، کما عن ابن جریج (2) أی قبل البعثة بثلاث سنوات، و قیل: تزوجها قبل البعثة بخمس سنین (3). فلعله (علیه السلام) قد قال ذلک و هو طفل صغیر فاستحسن ذلک منه عمه أبو طالب.

و عن مقدار المهر، قیل: إنه عشرون بکرة. و قیل: إثنا عشر أوقیة و نش، أی ما یعادل خمس مئة درهم، و قیل غیر ذلک (4).

ص: 115

اقترانها بالرسول الاکرم (صلی اللّه علیه و آله و سلم).

و هی تتراوح ما بین ال 25 سنة إلی ال 46 سنة و هی علی النحو الآتی:

ألف- 25 سنة و صححه البیهقی (1).

ب- 28 سنة. هو مارجحه کثیرون (2).

ج- 30 سنة (3).

د- 35 سنة (4).

ه- 40 سنة (5).یس

ص: 116

و- 44 سنة (1).

ز- 45 سنة (2).

ح- 46 سنة (3).

و قد تقدم: أن الکثیرین قد رجحوا القول الثانی، کما ذکره إبن العماد. أما البیهقی فقد صحح القول الأول، حیث قال: (بلغت خدیجة خمسا و ستین سنة، و یقال: خمسین سنة، و هو أصح) (4)

فإذا کانت رحمها اللّه قد تزوجت برسول اللّه قبل البعثة بخمس عشرة سنة کما جزم به البیهقی نفسه (5). فإن ذلک معناه: أن عمرها حین زواجها کان خمسا و عشرین سنة. و رجح هذا القول غیر البیهقی أیضا (6).

أما الحاکم، الذی روی لنا القول الثانی المتقدم عن ابن إسحاق،5.

ص: 117

فإنه لم یوضح لنا حقیقة ما یذهب إلیه، غیر أنه حین روی عن هشام بن عروة قوله: إن خدیجة قد توفیت و عمرها خمس و ستون سنة. قال: (هذا قول شاذ، فإن الذی عندی: أنها لم تبلغ ستین سنة) (1).

فکلامه هذا یدل علی أنه یعتبر القول بأنها قد تزوجت بالنبی و عمرها أربعون سنة، شاذ. و یری: أن عمرها کان أقل من خمس و ثلاثین حینئذ، و لکنه لم یبین القول الذی یذهب إلیه، هل هو ثلاثون؟ أو ثمان و عشرون؟

أو خمس و عشرون؟.

ص: 118

و نحن لا نشک فی کذب کل ذلک؛ إذ کیف یمکن أن یصدر ذلک من رجل یزید عمره علی الخمس و عشرین عاما: أن یصف نفسه بأنه:

یتیم. هذا مع العلم بأنه قد نشأ و تربی فی أعرق بیت فی العرب؛ فکیف لم یکن یعرف أن الیتیم لا یطلق فی لغة العرب إلا علی غیر البالغ؟!.

و أیضا، فإن صدور ذلک من رجل هو فی عقل و ادراک، و شخصیة النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و الذی هو من أعرق عائلة عربیة، و أشرفها، و الذی کان فی إباؤه و سمو نفسه یفوق کل وصف، و یتجاوز کل حد- إن صدور ذلک منه- یکاد یلحق بالمستحیلات و الممتنعات.

ثم إنه لماذا اتصف محمد (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فقط بالیتم؟

مع أن عبد المطلب قد مات و ابناه العباس و حمزة صغیران لم یبلغا الحلم (1)؟!

و الظاهر هو أن هذا من مجعولات اعداء الدین، أو من أهل الکتاب، أو من أذناب بنی أمیة، الذین کانوا یحاولون الحط من شأن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کما قدمناه فی الجزء الأول من هذا الکتاب.

و هکذا یقال تماما بالنسبة لما ینسب لأبی طالب (علیه السلام)، لا سیما و أنه هو نفسه یقرّض النبی بذلک التقریض العظیم المتقدم.

و لعل الاصح هو أن القائل لذلک هو نساء قریش، کما سیأتی حین الحدیث عن عدم صحة ما یقال من زواجها من رجلین قبله (صلی اللّه علیه و آله و سلم).

و هکذا یقال تماما بالنسبة لما یقال: من أن عمها کان یأنف من أنه.

ص: 119

یزوجها من محمد، یتیم أبی طالب (1)؛ فاحتالت هی علیه حتی سقته الخمر، فزوجها فی حال سکره؛ فلما أفاق، و وجد نفسه أمام الامر الواقع لم یجد بدا من القبول.

و کذا قولهم: إنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد دخل علی خدیجة قبل التزویج، فأخذت بیده فضمتها إلی صدرها (2). إلی غیر ذلک من کلام عجیب و غریب، یتناقض تماما مع کل اخلاق و سجایا النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و سیرته، فإن کل ذلک کذب، لیس الهدف منه إلا الحط من کرامة النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و تنقصه من قبل أعداء الاسلام، و مصائد الشیطان، نعوذ باللّه من الخذلان.

ص: 120

الاسلام، و فی سبیل هذا الدین.

و أیضا فإن خدیجة هی التی عرضت نفسها علی النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) (1) و لم یتقدم هو (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بطلب یدها، لیقال: إنه إنما فعل ذلک طمعا فی مالها.

و یری الشیخ محمد حسن آل یاسین أن حبه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و تقدیره لها فی أیام حیاتها بل و بعد مماتها، حتی لقد کان ذلک منه یثیر بعض زوجاته اللواتی ما رأین، و لا عشن مع خدیجة، دلیل واضح علی بطلان هذا الزعم (2).

ص: 121

لأن کل ذلک هو الذی یسخر المال، و الجاه، و القوة، و کل شی ء لخدمة الانسان و الانسانیة، و تکاملها فی الدرجات العلی.

ص: 122

عائشة، و أما خدیجة، فیقولون: إنها قد تزوجت قبله (صلی اللّه علیه و آله و سلم) برجلین، و لها منهما بعض الأولاد. و هما عتیق بن عائذ بن عبد اللّه المخزومی، و أبو هالة التمیمی.

أما نحن فنقول: اننا نشک فی دعواهم تلک، و نحتمل جدا أن یکون کثیر مما یقال فی هذا الموضوع قد صنعته ید السیاسة. و لا نرید أن نسهب فی الکلام عن اختلافهم فی إسم أبی هالة، هل هو النباش بن زرارة أو عکسه، أو هند، أو مالک، و هل هو صحابی أولا. و هل تزوجته قبل عتیق. أو تزوجت عتیقا قبله (1).

و لا فی کون هند الذی ولدته خدیجة هو ابن هذا الزوج أو ذاک، فإن کان ابن عتیق، فهو انثی (2) و إلا فهو ذکر. و أنه هل قتل مع علی فی حرب الجمل، أو مات بالطاعون بالبصرة (3).

لا، لا نرید أن نطیل بذلک، و إنما نکتفی بتسجیل الملاحظات التالیة:

أولا: قال ابن شهر آشوب: (و روی أحمد البلاذری، و أبو القاسم الکوفی فی کتابیهما، و المرتضی فی الشافی، و أبو جعفر فی التلخیص:

أن النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) تزوج بها، و کانت عذراء.

یؤکد ذلک ما ذکر فی کتابی الانوار و البدع: أن رقیة و زینب کانتا..

ص: 123

ابنتی هالة أخت خدیجة (1)).

و ثانیا: قال أبو القاسم الکوفی: (إن الاجماع من الخاص و العام، من أهل الانال (الآثار ظ) و نقلة الاخبار، علی أنه لم یبق من أشراف قریش، و من ساداتهم و ذوی النجدة منهم، إلا من خطب خدیجة، و رام تزویجها، فامتنعت علی جمیعهم من ذلک؛ فلما تزوجها رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) غضب علیها نساء قریش و هجرنها، و قلن لها:

خطبک أشراف قریش و أمراؤهم فلم تتزوجی أحدا منهم، و تزوجت محمدا یتیم أبی طالب، فقیرا، لا مال له؟!

فکیف یجوز فی نظر أهل الفهم أن تکون خدیجة، یتزوجها اعرابی من تمیم، و تمتنع من سادات قریش، و أشرافها علی ما وصفناه؟! ألا یعلم ذوو التمییز و النظر: أنه من أبین المحال، و افظع المقال؟!) (2).

و أما الرد علی ذلک بأنه لا یمکن أن تبقی امرأة شریفة و جمیلة هذه المدة الطویلة بلا زواج.

فلیس علی ما یرام، لأن ذلک لا یبرر رفضها لعظماء قریش و قبولها باعرابی من بنی تمیم.

و أما کیف یترکها أبوها أو ولیها بلا تزویج.

فقد قلنا: أن أباها قد قتل فی حرب الفجار، و أما ولیها، فلم یکن له سلطة الأب لیجبرها علی الزواج ممن أراد.

و بقاء المرأة الشریفة و الجمیلة مدة بلا زواج لیس بعزیز. إذا کانت تصبر إلی أن تجد الرجل الفاضل الکامل، الذی کان یعز وجوده فی تلک الفترة.0.

ص: 124

و ثالثا: کیف لم یعیرها زعماء قریش الذین خطبوها فردتهم، بزواجها من اعرابی بوّال علی عقبیه؟!

و رابعا: لقد ذکروا: أن أول شهید فی الاسلام ابن لخدیجة رحمها اللّه، اسمه الحارث بن أبی هالة، استشهد حینما جهر رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بالدعوة (1).

و نقول: إن ذلک لا یمکن قبوله، حیث قد روی بسند صحیح عندهم، عن قتادة: أن أول شهید فی الاسلام هو سمیة و الدة عمار (2)، و کذا روی عن مجاهد (3). و عن ابن عباس: (قتل أبو عمار و أم عمار، و هما أول قتیلین قتلا من المسلمین) (4).

إلا أن یدعی: أن سمیة کانت أول من استشهد من النساء، و الحارث کان أول من استشهد من الرجال.

و لکنه احتمال بعید، و مخالف لظاهر کلماتهم، لا سیما و أن کلمة شهید تطلق علی الذکر و الأنثی بلفظ واحد، مثل قتیل و جریح.

فإن معنی کلمة: (شهید): شخص، أو ذات ثبتت لها صفة الشهادة، لأن المشتقات تدل علی ذات ثبت لها وصف مّا؛ فکلمة تقی معناها: شخص له التقوی، و قائم أیضا کذلک.

و کلمة شخص أو ذات أو نحوها تصدق علی الرجل علی حدة،25

ص: 125

و علی المرأة کذلک، و علی کلیهما معا. و علی هذا الاساس نفسر کلمة:

طلب العلم فریضة علی کل مسلم، بحیث یشمل الرجل و المرأة معا.

أما إذا کان المشتق فیه (أل) الموصولیة، مثل القائم و المتقی، فإن الأمر یصبح أوضح و أجلی، و ذلک لأن (أل) بمنزلة (الذی) فالقائم معناه الشخص الذی له القیام. فیصح أن یراد بها الرجل، و المرأة، و هما معا أیضا.

و علی هذا الأساس جرت التعابیر القرآنیة، مثل: المتقین، المؤمنین الشاکرین الخ .. فإنها تشمل الرجل و المرأة علی حد سواء.

و ذلک واضح لا یخفی.

فتلخص مما تقدم: أن هذا النص لا یدل علی وجود ابن لخدیجة، مادام أنه قد ثبت حصول الکذب فی جزء منه.

و لعل هذا الکذب قد جاء لأجل الإیحاء بطریق غیر مباشر بأن لخدیجة ولدا من النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و أن ذلک غیر قابل للنقاش- و لکن- قد قیل: لا حافظة لکذوب.

و خامسا: لقد روی أنه کانت لخدیجة أخت إسمها هالة (1)، تزوجها رجل مخزومی، فولدت له بنتا اسمها هالة، ثم خلف علیها- أی علی هالة الاولی- رجل تمیمی یقال له: أبو هند؛ فأولدها ولدا اسمه هند.

و کان لهذا التمیمی إمرأة أخری قد ولدت له زینب و رقیة، فماتت، و مات التمیمی، فلحق ولده هند بقومه، و بقیت هالة أخت خدیجة و الطفلتان اللتان من التمیمی و زوجته الأخری؛ فضمتهم خدیجة إلیها، و بعد أن تزوجت بالرسول (صلی اللّه علیه و آله و سلم) ماتت هالة، فبقیت الطفلتان فی حجر خدیجة و الرسول (صلی اللّه علیه و آله و سلم).ی.

ص: 126

و کان العرب یزعمون: أن الربیبة بنت، و لأجل ذلک نسبتا إلیه (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، مع أنهما ابنتا أبی هند زوج أختها و کذلک کان الحال بالنسبة لهند نفسه (1).

و لربما یمکن تأیید هذه الروایات بما ورد من الاختلاف فی اسم والد هند، فلتراجع المصادر التی ذکرناها ثمة.

ص: 127

من الکل حتی من فاطمة علیها السلام (1).

و بعد هذا، فکیف نصدق قول من یقول: انهما تزوجتا فی الجاهلیة من ابنی أبی لهب، ثم جاء الاسلام ففارقاهما.

یقول المقدسی: (فزوّج رسول اللّه رقیة عثمان بن عفان، و هاجرت معه فی الهجرتین إلی الحبشة، و أسقطت فی الهجرة الأولی علقة فی السفینة) (2).

نعم، کیف نصدق هذا، و نحن نعلم: أن الهجرة الأولی إلی الحبشة کانت بعد البعثة بخمس سنین، فکیف تکون رقیة قد تزوجت قبل البعثة بإبن أبی لهب، ثم فارقها لیتزوجها عثمان، ثم تحمل منه قبل الهجرة إلی الحبشة، و هی انما ولدت بعد البعثة؟! إن ذلک لعجیب!! و عجیب حقا!!.

و ثانیا: لقد ذکرت بعض الروایات: أن أبا لهب قد أمر ولدیه بطلاق رقیة و أم کلثوم بعد نزول سورة (تبت یدا أبی لهب) (3). مع أنهم یقولون:

إن هذه السورة قد نزلت حینما کان النبی و المسلمون محصورین فی الشعب (4). و قد کان ذلک بعد الهجرة الأولی إلی الحبشة.ل.

ص: 128

و ثالثا: لقد روی: أن خدیجة ولدت للنبی عبد اللّه، ثم أبطأ علیها الولد، فبینما رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) یکلّم رجلا، و العاص بن وائل ینظر إلیه، إذ مرّ رجل فسأل العاص عن النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و قال: من هذا؟

قال: هذا الأبتر.

فأنزل اللّه: (إِنَّ شانِئَکَ هُوَ الْأَبْتَرُ) (1).

فظاهر الروایة: أنها حین ولدت عبد اللّه لم تکن قد ولدت غیره، أو أن من ولدتهم ماتوا جمیعا حتی لم یعد للنبی أولاد أصلا. مع أن رقیة کانت عند عثمان قبل ولادة فاطمة، فلا یصح وصف العاص للنبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بالأبتر فتنزل الآیة.

إلا أن یقال: إن العرب لم تکن تهتم بالبنات، بل المیزان عندهم هو خصوص الذکور، و لأجل ذلک وصفه العاص بالأبتر.

و رابعا: قد تقدم أن هناک من یقول: إن خدیجة إنما تزوجت رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قبل البعثة بعشر أو بثلاث، أو بخمس سنوات، فکیف تکون رقیة و زینب قد ولدتا من خدیجة، و تزوجتا قبل البعثة؟!.

خامسا: ان الدولابی یقول: إن عثمان کان قد تزوج رقیة فی الجاهلیة (2).

و ذلک کله یؤکد و یؤید: أن رقیة التی تزوجها عثمان هی غیر رقیة التی یدعی أنها بنت الرسول (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و التی یقال:7.

ص: 129

إنها ولدت بعد البعثة، و أن التی تزوجها عثمان هی ربیبة النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، لا إبنته. و قد کانت العرب تطلق علی ربیبة الرجل أنها ابنته کما قلنا: و کذلک یقال بالنسبة لأم کلثوم، لأن الفرض أنها قد ولدت بعد البعثة أیضا.

ص: 130

3- و یذکر الشیخ محمد حسن آل یاسین عن زینب أن: بعض المصادر تقول: إنها ولدت و عمره (صلی اللّه علیه و آله و سلم) ثلاثین سنة (1)، و تزوجها أبو العاص بن الربیع قبل البعثة، و ولدت له علیا مات صغیرا، و امامة، اسلمت حین اسلمت أمها أول البعثة النبویة (2).

و ذلک غیر معقول، فإنه لا یمکن لبنت فی العاشرة أن تتزوج، و یولد لها بنت، و تکبر تلک البنت حتی تسلم مع أمها فی أول البعثة؛ و هذا حیث لا تزال أمها فی العاشرة من عمرها (3).

و لکن کلام هذا الباحث غیر متین، لأن المقصود بالتی أسلمت هی و أمها هو زینب و خدیجة، و لیس المقصود هو أمامة و زینب و ذلک ظاهر لا یخفی.

و بالنسبة لأم کلثوم فإن الروایات تذکر: أن علیا حین هاجر اصطحب معه خصوص الفواطم، و أم أیمن، و جماعة من ضعفاء المؤمنین (4).

و لیست أم کلثوم بینهم؛ فهل هاجرت قبل ذلک، أو بعده وحدها؟ و کیف لم یصطحبها علی (علیه السلام) معه لیحمیها من کید قریش؟ و لماذا؟

و لماذا؟!.

و بعد ما تقدم نستطیع أن نقول: إننا لا یمکن أن نطمئن بشکل نهائی إلی ما یقال: من أن عثمان قد تزوج ابنتی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) للاحتمال القوی بأن تکونا ربیبتیه. و کذا بالنسبة لزینب زوجة أبی العاص.3.

ص: 131

و علی هذا فیصح أن یقال: لمن تزوج ربیبة لشخص: أن ذلک الشخص قد صاهره، و نال درجة من القرب منه، و علی هذا فلا منافاة بین ما ذکرنا، و بین قول أمیر المؤمنین (علیه السلام) لعثمان: (و قد نلت من صهره ما لم ینالا) (1).

لکن یبقی: أن ذلک الصهر هل قام بواجباته تجاه ذلک الذی أکرمه بتزویج ربیبته له؟! فهذا بحث آخر، و له مجال آخر، و ستأتی بعض الاشارات لما کان من عثمان فی حق زوجتیه ربیبتی النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله و سلم).

و مهما یکن من أمر فقد طبع لنا کتاب باسم بنات النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) أم ربائبه، فلیرجع الیه من أراد التفصیل.

ص: 132

العاص لرسول اللّه، تعریضا بعلی (علیه السلام) حیث کان فی مقام تحذیره، و الإزراء علیه. و سیأتی أیضا فی الجزء الرابع من هذا الکتاب بعض الکلام عن هذا الموضوع إن شاء اللّه تعالی.

ص: 133

ذکر أم انثی، و أشرنا إلی اختلافهم فی أبیه من هو فیما تقدم؟!.

و ثالثا: إن الامام الحسن (علیه السلام) نفسه قد رأی النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بنفسه، و عاش معه عدة سنوات، و قد بایعه و شهد له علی بعض عهوده، و خرج معه إلی مباهلة النجرانیین و والخ.

فلماذا یشتهی أن یصف هند من رسول اللّه شیئا یتعلق به. فهل هو قد نسی جده یا تری؟. و إذا کان قد نسی حقا، فلماذا لا یسأل أباه و هو أفصح العرب؟ و أعلم الأمة، الذی رباه النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فی حجره، و کان یعرف عنه کل شی ء، مما دق و جلّ.

أم یعقل أن یکون هند مطلعا علی أحوال النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) أکثر من علی أمیر المؤمنین علیه الصلاة و السلام؟!.

علی أننا لم نجد فیما بین أیدینا من نصوص، حتی المکذوب منها ما یشیر إلی أن هندا کان یعیش مع رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، أو بالقرب منه، أو أنه کان یحضر مجالسه، أو نحو ذلک، رغم أننا نسمع الکثیر عن غیره ممن کانوا یأتون إلی مجلس النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بین حین و آخر.

و رابعا: لا ندری لماذا کتم الحسن (علیه السلام) أخاه هذا الأمر.

مع أننا لا نعرف عنه أنه کان یستأثر لنفسه علی أخیه فی أمور کهذه.

خامسا: إن ما تقدم کله یدفع هذا الحدیث و یلقی علیه ظلالا من الریبة و الشک.

سادسا: لا ندری، من هو ابن أبی هالة الراوی عن الامام الحسن (علیه السلام)؛ فهل هو من أبناء خدیجة أیضا؟! فإن کان الجواب بالإیجاب، فلماذا لم یحدثنا عنه التاریخ.

و إن کان هو ابن لأبی هالة من إمرأة أخری غیر خدیجة. فهذا ما لم

ص: 134

یذکره التاریخ لنا أیضا، و لا أشارت إلیه کتب الأنساب، و لا ذکر فی عداد الرواة، و لا فی کتب الرجال!!

ص: 135

ص: 136

ص: 137

ص: 138

نصوص أخری تدل علی عظمته و ثبات قدمه فی الدین، فراجع ما ذکر فی الغدیر، و غیره من الکتب المعدة للحدیث عن أبی طالب (علیه السلام).

إلا إذا وجّهت المشارکة: بأن حرب الفجار قد وقعت فی أشهر النسی ء، أو فی شعبان أو شوال، و کان سببها فی الأشهر الحرم (1).

و لکنه توجیه لا یعتمد علی أی سند تاریخی؛ فلا مجال للتعویل علیه. بالإضافة إلی ما سیأتی.

الثانی: قال ابن واضح المعروف بالیعقوبی: (و قد روی أن أبا طالب منع أن یکون فیها (أی فی حرب الفجار) أحد من بنی هاشم، و قال: هذا ظلم، و عدوان، و قطیعة رحم، و استحلال للشهر الحرام، و لا أحضره، و لا أحد من أهلی؛ فأخرج الزبیر بن عبد المطلب مستکرها.

و قال عبد اللّه بن جدعان التیمی، و حرب بن أمیة: لا نحضر أمرا تغیب عنه بنو هاشم) (2).

الثالث: إختلاف الروایات حول الدور الذی أداه النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فی هذه الحرب؛ فبعضهم یروی: أن عمله (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد اقتصر علی مناولة أعمامه النبل، و ردّ نبل عدوهم علیهم، و حفظ متاعهم (3).

و آخر یروی: أنه قد رمی فیها برمیات، ما یحب أنه لم یکن قد9.

ص: 139

رماها (1).

و ثالث یروی: أنه طعن أبا براء ملاعب الأسنة فصرعه (2) مع أنهم یقولون: إن عمره حینئذ کان أربع عشرة سنة! (3)، أو أنه کان حینئذ غلاما (4). و لا ندری إن کانت العرب تسمح للغلام بخوض المعارک و الحروب، أولا. و لا سیما بالنسبة إلی محمد (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، الولد المتمیز و العزیز جدا علی عمه أبی طالب.

بل نجد البعض یناقض نفسه، فیقول: إن النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد ولد عام الفیل، و أنه حضر الفجار و عمره أربع عشرة سنة، ثم یقول فی آخر کلامه: إن حرب الفجار کانت بعد عام الفیل بعشرین سنة (5).

و نشیر إلی تناقض آخر هنا، و هو أن الکلام الذی نقلناه فی الأمر الثانی، عن الیعقوبی ینص علی أن حرب بن أمیة قد تغیب عن هذه الحرب، بینما نجد الروایات الأخری تنص علی أنه کان قد حضرها، و کان هو قائد قریش و کنانة.

ص: 140

لکان یمکن أن تلتمس بعض المبررات لاختلاف کهذا!! و أنه ربما یقال لا تعمد فی المقام!!.

ولکن إذا کان هذا یقول: کان فلان علی رأس الجیش، و ذاک یقول: لم یحضر أصلا؛ فلا یمکن إلا أن یکون ثمة تعمد للکذب فی قضیة کهذه.

و لعل الهدف هو ابعاد حرب بن أمیة عن حرب فیها ظلم، و عدوان، و قطیعة رحم، و فی الأشهر الحرم، و لو بالمخالفة لکل المؤرخین، لأن حرب بن أمیة هو من تهتم الدولة برفعة شأنه، و تنزیه مقامه، و لو عن طریق الدجل و التزویر!!.

أما النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم)؛ فقد تقدم أن الخطة الملعونة کانت تهدف إلی عکس ذلک؛ و لذلک یلاحظ هنا: تعمد جعل النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) حتی بعد نبوته یظهر علی أنه منسجم مع مشارکته فی حرب الفجار فی الأشهر الحرم، و التی فیها ظلم و عدوان، و قطیعة رحم، و استحلال للشهر الحرام، حتی لیقول: إنه رمی فیها برمیات، ما یحب أنه لم یکن قد رماها!!.

ص: 141

و المتحالفون علی ذلک هم: بنو هاشم، و بنو المطلب، و بنو أسد بن عبد العزی، و زهرة، و تیم (1).

و أنکر البعض أن یکون بنو أسد بن عبد العزی فی حلف الفضول (2)، و قالوا: إن عبد اللّه بن الزبیر قد ادّعی ذلک لهم فی الإسلام (3).

و قد حضر هذا الحلف نبینا الأعظم (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و أثنی علیه بعد نبوته، و أمضاه؛ فقد روی أنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قال: ما أحبّ أن لی بحلف حضرته فی دار ابن جدعان حمر النعم، و لو دعیت به لأجبت (4). أو ما هو قریب من هذا.

ص: 142

و عدی بن کعب.

فأبی الأحلاف معونة الزبیدی علی العاص بن وائل، و انتهروه، و ذلک لما کان یتمتع به العاص هذا من نفوذ، و سیأتی أنه قد أنقذ عمر من براثن أهل مکة.

فلما رأی الزبیدی الشر، صعد علی أبی قبیس، و استغاث. فقام الزبیر بن عبد المطلب، و دعا إلی الحلف المذکور؛ فعقد؛ ثم مشوا إلی العاص، و انتزعوا منه سلعة الزبیدی؛ فدفعوها إلیه (1).

ص: 143

و أما إرادة العباس بن عبد المطلب و أبی سفیان فلا یمکن قبولها، و ذلک لأمور:

أولا: إن هذا الحلف إنما کان ضد الأمویین، و کان سببه العاص بن وائل السهمی، حلیف الأمویین، و والد عمرو بن العاص. فکیف یشارک أبو سفیان فیه، فضلا عن یکون هو الداعی له؟!.

لا سیما و أنه قد تقدم: أن الأحلاف و منهم بنو أمیة قد طردوا الزبیدی حینما استجار بهم، و تاریخ أبی سفیان و أخلاقیاته لا تساعد علی موقف کهذا منه. الصحیح من السیرة النبی الأعظم، مرتضی العاملی ج 2 143 بنو أمیة و حلف الفضول: ..... ص : 142

أضف إلی ذلک: أن أبا سفیان و العباس، لم یکونا مؤهلین من حیث السنّ و النفوذ و الإعتبار للقیام بأمر کهذا، کما أشیر إلیه فی الهامش.

ثانیا: ورد أن محمد بن جبیر بن مطعم، قدم علی عبد الملک، حین قتل ابن الزبیر، فقال له عبد الملک: یا أبا سعید، ألم نکن نحن و أنتم- یعنی عبد شمس بن عبد مناف، و بنی نوفل بن عبد مناف- فی حلف الفضول؟! قال: أنت أعلم. قال: لتخبرنّی یا أبا سعید بالحق من ذلک.

فقال: لا و اللّه، لقد خرجنا نحن و أنتم منه. قال: صدقت. و زاد البعض (و هو المعتزلی فی جواب ابن جبیر: و ما کانت یدنا و یدکم إلا جمیعا فی الجاهلیة و الإسلام) (1).

و ثالثا: کان عتبة بن ربیعة بن عبد شمس یقول: لو أن رجلا وحده خرج من قومه لخرجت من عبد شمس حتی أدخل فی حلف الفضول،م.

ص: 144

و لیس عبد شمس فی حلف الفضول (1).

و رابعا: مجموعة قضایا تدل علی أن الأمویین ما کانوا فی حلف الفضول، و علی أن الإسلام قد اعترف بهذا الحلف و أمضاه. و نذکر منها:

ألف: أنه کان الحسین (علیه السلام)، و الولید بن عتبة الأموی أمیر المدینة من قبل عمه معاویة منازعة فی مال متعلق بالحسین، فکأنّ الولید تحامل علی الحسین فی حقه لسلطانه، فقال الحسین: أحلف باللّه، لتنصفنی من حقی، أو لآخذن سیفی، ثم لأقومنّ فی مسجد رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، ثم لأدعونّ بحلف الفضول.

فاستجاب للحسین جماعة، منهم: عبد اللّه بن الزبیر، و هو من أسد بن عبد العزی، و المسور بن مخرمة الزهری، و عبد الرحمان بن عثمان التیمی؛ فلما بلغ الولید ذلک أنصف الحسین من حقه حتی رضی (2).

ب: و حسب نص أبی هلال العسکری: (کان بین الحسین (علیه السلام) و بین معاویة کلام فی أرض للحسین. فقال الحسین لإبن الزبیر:

خیّره فی ثلاثة، و الرابعة الصیلم: أن یجعلک أو ابن عمر بینی و بینه. أو یقر بحقی، ثم یسألنی أن أهبه له. أو یشتریه منی؛ فإن أبی- فو الذی نفسی بیده- لأهتفن بحلف الفضول الخ (3).

ج: و عند أبی الفرج روایة جاء فی آخرها: أنه حینما أظهر معاویة إنزعاجه من عدم زیارة الإمام الحسن المجتبی (علیه السلام) له، و هو فی8.

ص: 145

المدینة، أغراه به ابن الزبیر، فلم یستجب له معاویة.

فقال له إبن الزبیر: (أما و اللّه إنی و إیاه لید علیک بحلف الفضول.

فقال معاویة: من أنت؟! لا أعرض لک، و حلف الفضول و اللّه إما الخ) (1).

فهذه النصوص تدل علی قبول الأئمة (علیه السلام) بحلف الفضول و إمضائهم له، تبعا لرسول اللّه فی إمضائه له حسبما تقدم.

کما و تدل و لا سیما النص الأخیر منها علی أن معاویة و قومه ما کانوا فی حلف الفضول، الذی یعرّض له به إبن الزبیر. کما أن مناداة الحسین (علیه السلام) بهذا الحلف، و استجابة الزبیریین، و غیرهم له ضد الأمویین، یشیر إلی ذلک أیضا.

و بعد کل ما تقدم، فإن ما یرید أبو هریرة، و من هم علی شاکلته إثباته، تزلّفا و تقربا لأسیادهم من الحکام الظالمین، مما یکذبه کل أقوال المؤرخین، و کل الوقائع التاریخیة.

و لکن حرص أبی هریرة علی أن لا تفوت بنی أمیة فضیلة کهذه، هو الذی دفعه إلی إدخال الأمویین فی أشرف حلف فی العرب، و الذی یوافق مبادی ء الاسلام و شرائعه، و ینسجم مع الفطرة السلیمة و العقل القویم.

ص: 146

و هی دعوة مغرضة و خبیثة، إلا إذا أرید منها خصوص حلف الفضول، الذی امضاه الاسلام. أو أی حلف آخر تنسجم اهدافه مع الاسلام، کالحلف الذی عقده عبد المطلب مع جماعة خزاعة، فلما قتلت قریش جماعة من خزاعة، استنصروا النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) استنادا إلی ذلک الحلف، و کان فتح مکة لذلک (1).

ص: 147

هذه المناسبة، فسوف لا یکون لقتله أیة فائدة تعود علی الدین و الأمة. بل ربما یکون ضرر ذلک اکثر من نفعه؛ و ذلک عندما یلاحق ذلک معاویة الداهیة بحملة دعائیة مغرضة، یقضی فیها علی الأمل الوحید للأمة، و یفصل المجتمع المسلم نفسیا و فکریا عن أهل البیت (علیه السلام) بشکل عام، و عن أئمتهم بصورة خاصّة.

و ذلک لأن الظروف التی أوصلت معاویة إلی الحکم، و إن کانت واضحة لدی کثیرین من أهل العراق و الحجاز، إلا أن أهل الشام، الذین لم یعرفوا إلا الاسلام السفیانی، إسلام المصالح و الأهواء، الاسلام الذی یستحل کل شی ء فی سبیل الوصول إلی الأهداف الشخصیة، و اللذات الفردیة- نعم- إن أهل الشام الذین لم یتربوا تربیة اسلامیة صحیحة، و لا عرفوا علیا و أهل البیت علی حقیقتهم، و لا عرفوا إسلام علی، و لا مبادی ء علی، و لا اهداف علی (علیه السلام)، بل کان الأمویون یظهرون لهم:

أنهم هم قرابة النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و هم أهل بیته، حتی لیدعی عشرة من أمرائهم و قوادهم: أنهم ما کانوا یعرفون للنبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) أهل بیت غیر بنی أمیة (1).

بل إن معاویة لیتجرأ و یقول لأهل الشام: إن علیا (علیه السلام) لا یصلی!! (2).م.

ص: 148

إن أهل الشام و الحالة هذه لا یمکنهم أن یدرکوا واقع ما یجری و ما یحدث. بل إن باستطاعة معاویة أن یموّه و یشبه الامر علی غیر أهل الشام أیضا؛ لمکره وشیطنته؛ فإنه قد تأمر علی الشام من قبل عمر بن الخطاب، الذی احبه العرب، و اخلصوا له؛ لأنه أرضی غرورهم، و رفع معنویاتهم، بتفضیلهم علی غیرهم، من أهل الامم الأخری فی العطاء، و فی مختلف الشؤون. مع أنهم الذین کانوا إلی الأمس القریب لا قیمة لهم، یتیهون فی صحرائهم القاحلة، یأکلون الجشب، و یشربون الکدر، إلی آخر ما تقدم فی أوائل الفصل الأول؛ ثم جاء الاسلام، فساواهم بغیرهم، و رفع من شأنهم، و قرّر: أن لا فضل لأحد علی أحد إلا بالتقوی.

و لکن سیاسة عمر بن الخطاب قد اقتضت إعطاء کل الإمتیازات، و فی مختلف الشؤون لخصوص العرب، و حرمان غیرهم من کل الإمتیازات، و من کل شی ء (1).

فأحب العرب عمر بن الخطاب أعظم الحب، و قدّروه أجل تقدیر، و صارت افعاله و أقواله عندهم قانونا متبعا، لا یمکن مخالفته، و لا الخروج علیه، و یکفی أن نذکر: أن مجرد تولیته لأحدهم قد أوجبت لذلک الرجل عظمة و منزلة خاصة (2).

بل إن علیا الذی لم یکن یری لبنی اسماعیل فضلا علی بنی اسحاق (3) لم یستطع أن یعزل شریحا عن القضاء؛ و قد أبی ذلک علیه أهل7.

ص: 149

الکوفة، و قالوا له: لا تعزله؛ لأنه منصوب من قبل عمر، و بایعناک علی أن لا تغیر شیئا مما قرره أبو بکر و عمر (1).

کما أنه لم یستطع أن یمنع جیشه من صلاة التراویح؛ لأن عمر هو الذی شرّعها. و صاحوا و اسنّة عمراه (2). و لعل أول من صاح فی هذه المناسبة ب (وا عمراه) هو قاضیه شریح (3).

بل لقد نادوا بعلی (علیه السلام) فی حرب الجمل: (اعطنا سنة العمرین (4)).

و سمع رجل النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) یقول عن معاویة:

من أدرک هذا أمیرا فلیبقرنّ خاصرته بالسیف؛ فرآه یخطب فی الشام؛ فأراد تنفیذ أمر رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، فقالوا له: أتدری من استعمله؟.

قال: و من قالوا: أمیر المؤمنین عمر.3.

ص: 150

قال: سمعا و طاعة لأمیر المؤمنین (1).

و قدّ صرح أمیر المؤمنین فی خطبة له بأعمال کثیرة لمن سبقوه. لم یستطع تغییرها، و لو أنه حاول ذلک لتفرق عنه جنده، حتی یبقی وحده، و قلیل من شیعته. و هی أمور کثیرة فلتراجع (2). و لتراجع أیضا الشواهد الکثیرة التی تؤید ذلک فی مصادرها.

ثم جاءت الدولة الأمویة، فاستنت بسنة عمر، و سارت بسیرته، و انتهجت نهجه.

و إذا کان معاویة قد تولیّ الشام من قبل عمر، و إذا کان قدموّه علی الناس فی قضیة قتل عثمان، و ألقی فی الناس الشبهات الکثیرة حولها، حتی استطاع أن یقود جیشا لیحارب فی صفین اعظم رجل بعد الرسول الأعظم (صلی اللّه علیه و آله و سلم).

و إذا کان قد استغل قضیة التحکیم، و اضفی علی خلافته نوعا من الشرعیة المزوّرة، التی یمکن تضلیل العوام و السذج بواستطها.- إذا کان کل ذلک- فإن من الطبیعی أن یستطیع معاویة الذی وصل إلی الحکم فی مثل تلک الظروف الغامضة، أن یصوّر الحسین بن علی (علیه السلام)، بعد قتله علی أنه باغ و طاغ و طامع، تحرکه المصالح الشخصیة، بل و حتی خارج عن الاسلام، و العیاذ باللّه.

و لسوف یتمکن عن طریق الاخطبوط الأموی المتغلغل فی مختلف البلاد، و الذی استطاع أن یضع العراقیل فی طریق علی (علیه السلام)، و غیره من الأئمة الطاهرین، لسوف یتمکن من استغلال تلک الظروف6.

ص: 151

الخاصة، فی الحجاز، و العراق، و فی الشام، ابشع استغلال، و لا سیما بالنسبة لأهل الشام، الذین ما کان یمکنهم! إدراک واقع ما یجری و ما یحدث إلا عن طریق الجهاز الأموی نفسه.

یضاف إلی ذلک کله: أنه قد کان فی عهد الخلفاء قبل علی (علیه السلام)، و لأهداف سیاسیة معینة، ثمة حصار مضروب علی کبار الصحابة؛ فلم تتح لهم الفرصة لیتفرقوا فی البلاد، و ینشروا تعالیم النبی الاعظم (صلی اللّه علیه و آله و سلم) علی حقیقتها. بل حصروهم فی المدینة مدة طویلة. و من استطاع منهم الافلات منها قلیل، و من کان یصر علی الجهر بالحقیقة، فإنه یتعرض لمختلف انواع القهر و الاضطهاد، کما کان الحال بالنسبة لأبی ذر (رحمه اللّه) (1).

و هکذا .. فإن الصحابة لم یتمکنوا من الجهر بما تجیش، أو بکل ما تجیش به صدورهم، حتی أشرف هذا الجیل علی الفناء و الزوال، مما کان من شأنه أن یفسح المجال أمام الجهاز الحاکم لکل افتراء ضد أهل البیت (علیه السلام)، و ضد النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) نفسه، ثم ضد الاسلام بشکل عام.

و خلاصة الامر: إن قتل الحسین (علیه السلام) فی زمن معاویة لیس فقط لا یجدی و لا ینفع، و إنما یکون فیه قضاء تام علی الامل الوحید للدین، و الأمة، و للحق. و فی هذا خیانة حقیقیة ظاهرة لکل ذلک، بمقدار ما کان استشهاد الحسین (علیه السلام) بعد ذلک وفاء للدین، و للأمة و للحق، عند ما لم یعد انحراف الحکم و لا دینیته، بل وعداؤه للدین خافیا علی أحد، و لم یکن بعد للدهاء و المکر، و للسیاسات المنحرفة: أن تتستر علیه، و لا أن تقلّل من وضوحه. و أصبح السکوت علیه فی تلک الظروف..

ص: 152

هو الخیانة للدین، و للامة، و للحق.

و إلا فإن الحسین (علیه السلام) قد عاش فی حکم معاویة بعد استشهاد أخیه الحسن (ع) عشر سنوات، و لم یقم بالثورة ضده، مع أن الحسین (علیه السلام) الذی سکت فی زمن معاویة هو نفسه الحسین الذی ثار فی زمان یزید. کما أن الانحراف و الظلم الذی کان فی زمان هذا قد کان فی زمان ذاک. و ما ذکرناه هو المبرر لسکوته هناک، و ثورته هنا.

هذا، و قد تمدّح الإمام الحسین (علیه السلام) أخاه الإمام الحسن (علیه السلام) علی صلحه مع معاویة، و اعتبره إیثارا للّه عند مداحض الباطل، فی مکان التقیة بحسن الروایة. کما قاله (علیه السلام) و هو یؤبن أخاه الإمام الحسن (علیه السلام) حینما استشهد بسمّ معاویة (1).

و کتب أهل الکوفة أکثر من مرة إلی الإمام الحسین (علیه السلام) یدعونه إلی الخروج إلیهم فی خلافة معاویة، و فی کل ذلک یأبی علیهم (2)، و قد أمرهم بلزوم بیوتهم ما دام معاویة حیّا (3).

فالقول بأن سبب عدم ثورته علی معاویة إنما هو عدم بیعة الناس له فی زمنه، لا یصح.

کما أن الناس کانوا قد بایعوا الإمام الحسن (علیه السلام)، فلماذا سکت؟ و لماذا لم یطالبه الحسین بالقیام؟! و لماذا یمدحه علی صلحه لمعاویة؟2.

ص: 153

هذا ما أردنا الاشارة إلیه هنا، و لهذا البحث مجال آخر.

2- و یلاحظ أیضا: أنه حین دعا الحسین (علیه السلام) بحلف الفضول قد استجاب له حتی أعداؤه، کابن الزبیر، الذی لم یکن لیخفی علی أحد، کیف کان موقفه من الهاشمیین أیام خلافته حتی لقد کان یرید أن یحرقهم بالنار فی مکة، لولا وصول النجدة لهم من العراق.

کما أنه قد قرت عینه- علی حد تعبیر ابن عباس- حین توجه الحسین (علیه السلام) إلی العراق.

أضف إلی ذلک: أنه قد قطع الصلاة علی النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فی خطبه، و لما عوتب علی ذلک ادعی: أن هذا الحی من بنی هاشم إذا سمعوا ذکره (صلی اللّه علیه و آله و سلم) أشرأبت أعناقهم، و أبغض الاشیاء إلیه ما یسرهم. و فی روایة: إن له أهیل سوء الخ (1).

نعم، لقد استجاب للإمام الحسین صلوات اللّه و سلامه علیه حتی اعداؤه حین دعاهم بحلف الفضول، و لکنهم لا یستجیبون لداعی اللّه و الرسول الذی یأمرهم بقبول إمامة الحسنین (علیهما السلام) قاما أو قعدا و لا یدافعون عن إمامهم الذی خرج فی طلب الاصلاح فی أمة جده، بل و ینصبون العداء له و لأهل بیته عموما کما أشرنا إلیه.

فما هو سر استجابتهم للنداء بحلف الفضول، ثم عدم استجابتهم للحسین، حین دعاهم للجهاد ضد أعداء الدین، فلم یخرج منهم أحد إلی کربلاء لمحاربة الظلم و الطغیان، و الانحراف عن الدین و الحق؟!.

مع أن القضیة الأولی و إن کانت تمثل مکافحة للظلم و التجبر، إلا أنها فی4.

ص: 154

الحقیقة تنتهی إلی مسألة خاصة، محدودة الزمان و المکان، و الأشخاص، کما سوف تفسرها ابواق الدعایة الأمویة المغرضة.

أما فی قضیة کربلاء، فقد کان واضحا لدی کل أحد حقیقة أهداف الثورة. و قد أوضحها الامام الحسین (علیه السلام) أکثر من مرة، و لم یبق مجالا للشک فی أنها ذات أهداف اسلامیة جامعة، بعیدة کل البعد عن المکاسب الشخصیة و النفعیة المحدودة.

فلماذا السکوت؟، و ربما السرور من بعضهم بالمصیر الذی لاقاه الامام الحسین (علیه السلام) هنا؟ ثم هم یهبون لنصرته، و القیام دونه، أو علی الاقل یظهرون استعدادهم لذلک هناک؟! مع أن الأهداف إن لم تکن فی المآل واحدة؛ فإنها فی قضیة کربلا أهم و اکثر مساسا بهم و بدینهم و کرامتهم .. فهل کانوا یهدفون إلی إضعاف عدوهم الأقوی أوّلا؟! أم أنهم أمنوا معاویة، و خافوا یزید الخمور؟ ربما یکون ذلک، و ربما لأن حلف الفضول کان جاهلیا، و هم إلی الجاهلیة فی حقها و فی باطلها أقرب منهم إلی الاسلام، حتی حینما تکون القضیة مصیریة، و حتی و لو کانت مصیریة بالنسبة للأمة بأسرها، و بالنسبة للدین نفسه.

و لو أنهم التفتوا إلی أن حلف الفضول قد امضاه الاسلام، و صار اسلامیا فلربما یکون لهم حینئذ موقف آخر.

إن ذلک لعجیب حقا! و أی عجیب!!.

3- إن موقف الحسین هذا، و کذلک إمضاء النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) لهذا الحلف فی کلامه المتقدم، لیدل علی أن الاسلام قد أمضی هذا الحلف؛ لأنه قائم علی أساس الحق و العدل و الخیر. و هل الاسلام إلا ذلک؟- إنه یمضیه- مع أن الذین قاموا به کانوا وقتها علی الشرک و الکفر. و لکنه یهدم مسجد الضرار، مع أن الذین بنوه کانوا یتظاهرون بالاسلام، و یتعاملون علی اساسه، بحسب الظاهر.

ص: 155

و هذا ما یؤکد واقعیة الاسلام، و أنه إنما ینظر إلی عمل یدی الصیاد لا إلی دموع عینیه، و أنه لا یغتر بالمظاهر، و لا تخدعه الشعارات مهما کانت براقة، إذا کانت تخفی وراءها الوصولیة، و الخیانة و التآمر، فالحق حق، و مقبول، و لا بد من الالتزام به، و التعامل علی أساسه، و لو صدر من مشرک، و الباطل باطل و مرفوض، و لا یجوز الالتزام به، و لا التعامل علی أساسه، مهما کانت الشعارات براقة و مغریة.

و لهذا نفسه نجد أمیر المؤمنین أیضا یرفض خدعة رفع المصاحف علی الرماح فی صفین و یحذر منها. و لقد کان هو المصیب فی رفضه.

و غیره، ممن کان یتظاهر بالتقی و العبادة کان هو المخطئ.

وفقنا اللّه للسیر علی هدی أمیر المؤمنین علی (علیه السلام)، و تأثّر خطاه، و العمل بمنهاجه، الذی هو نهج الایمان و الإسلام، إنه ولی قدیر.

4- إن اهتمام النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و الأئمة (علیهم السلام) بحلف الفضول إنما یدل علی أن الاسلام لیس منغلقا علی نفسه، و إنما هو یستجیب لکل عمل إیجابی فیه خیر الانسان، و یشارک فیه علی أعلی المستویات، انطلاقا من الشعور بالمسؤولیة، و انسجاما مع أهدافه العلیا، و مع المقتضیات الفطریة، و احکام العقل السلیم.

5- أما استجابة الذین استجابوا للزبیر بن عبد المطلب حینما دعا لعقد هذا الحلف، فلعل لهم دوافع مختلفة باختلاف الأشخاص، و البیوتات، و القبائل، و نذکر من هذه الدوافع:

ألف: الدافع الفطری الإنسانی؛ لأن هذا هو ما تحکم به الفطرة، و العقل السلیم، ثم هو ینسجم مع الشعور الإنسانی، و الأخلاقی.

ب: الدافع المصلحی، و ذلک لأن عدم الأمن فی مکة لسوف یقلل من رغبة التجار فی الوفود علیها، و التعامل مع أهلها.

ص: 156

ج: وثمة دوافع أخری ربما تکون لدی بعضهم، کالحفاظ علی قدسیة مکة و أهلها فی نفوس العرب؛ و غیر ذلک. و قد تقدم فی الفصل الأول ما یفید هنا؛ فراجع إن شئت.

ص: 157

و یمکن أن تقلّ الأقوال عن ذلک، إذا قلنا: إنه لا منافاة بین القول:

بأنه ولد قبل البعثة باثنی عشرة سنة، و بین القول بأنه ولد قبلها بخمس عشرة سنة، إذا کان القائل بالثانی لا یسقط السنوات الثلاث الأولی من بعثته صلی الله علیه و آله وسلم من الحساب، لأن النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) لم یکن یجهر فیها بالدعوة.

و لعل اختلافهم فی مدة نبوته صلی الله علیه و آله وسلم فی مکة علی قولین: عشر سنوات، و ثلاث عشرة سنة سببه ذلک أیضا.

بل نجد البعض یقول إن سرّیة الدعوة قد استمرت خمس سنوات، فیمکن بملاحظة هذا و ما تقدم فی سائر الاقوال: أن تقلّ الأقوال عن ذلک کثیرا. ولکن هذا علی أی حال یبقی مجرد احتمال.

و علی کل حال، فإن القول بالإثنی عشر، و إن کان مرویا عن أهل البیت، إلا أن القول الآخر، و هو أن ولادته کانت قبل البعثة بعشر سنوات مروی أیضا، و هو المشهور عند علمائنا، و عند غیرهم، کما یظهر من ملاحظة المصادر المتقدمة.

و لذا، نقول: إن هذا القول المعتضد بالشهرة هو الأولی بالاعتماد و الإعتبار. لا سیما و أنه مروی عن أهل البیت الذین هم أدری من کل أحد بما فیه.

و أما محاولات البعض الاستفادة من ذلک، و استنتاج نتیجة معینة

ص: 158

لتأکید فکرة معینة، من قبیل ادعاء أن علیا هو أول من اسلم من الصبیان؛ لیکون أبوبکر أول من أسلم من الرجال. فسیأتی عند الحدیث عن اسلام أمیر المؤمنین (علیه السلام): أن هذا لا یمکن أن یصح بأی وجه.

ص: 159

أول هاشمیة ولدت لهاشمی) (1).

ص: 160

و یقول السید الحمیری، المتوفی فی سنة 173 ه:

ولدته فی حرم الاله و أمنه و البیت حیث فناؤه و المسجد

بیضاء طاهرة الثیاب کریمةطابت و طاب ولیدها و المولد

فی لیلة غابت نحوس نجومهاو بدا مع القمر المنیر الاسعد

ما لف فی خرق القوابل مثله إلا أبن آمنة النبی محمد

و یقول عبد الباقی العمری:

أنت العلی الذی فوق العلی رفعاببطن مکة وسط البیت إذ وضعا و لکن نفوس شانئی علی (علیه السلام)، قد نفست علیه هذه الفضیلة التی اختصه اللّه بها، فحاولت تجاهل کل أقوال العلماء و المؤرخین، و رواة الحدیث و الأثر، و الضرب بها عرض الجدار، حیث نجدهم- و بکل جرأة و لا مبالاة- یثبتون ذلک لرجل آخر غیر علی (علیه السلام)، بل و یحاولون التشکیک فی ما ثبت لعلی أیضا، حتی لقد قال فی کتاب النور:

(حکیم بن حزام ولد فی جوف الکعبة، و لا یعرف ذلک لغیره. و أما ما روی من أن علیا ولد فیها فضعیف عند العلماء (1)).40

ص: 161

و قال المعتزلی: (کثیر من الشیعة یزعمون: أنه ولد فی الکعبة، و المحدّثون لا یعترفون بذلک، و یزعمون: أن المولود فی الکعبة حکیم بن حزام (1).

ثم حاول الحلبی و الدیار بکری الجمع و الصلح بین الفریقین، باحتمال ولادة کلیهما فیها (2).

و لکن کیف یصح هذا الجمع، و نحن نجد عددا ممن قدمنا أسماءهم، و غیرهم ممن ذکرهم العلامة الأمینی فی کتاب الغدیر، و غیره، یصرّون علی أنه لم یولد فی جوف الکعبة سوی علی، لا قبله و لا بعده؟! و أن تلک فضیلة اختصه اللّه بها دون غیره من العالمین؟!

و کیف یقبل ذلک الجمع، و نحن نجد الحاکم یصرح بتواتر الأخبار فی ولادة أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی جوف الکعبة؟!. فهل الحاکم بنظر المعتزلی جاهل بالحدیث؟!

و من أین لحدیث ولادة حکیم بن حزام حتی خصوصیة صحة سنده.

فضلا عن أن یکون متواترا و مقطوعا به؟!.

ص: 162

و لم یسلم حکیم إلا عام الفتح، و هو من المؤلفة قلوبهم. (1) و کان یحتکر الطعام علی عهد رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم (2) و عن المامقانی: نقل الطبری:

أنه کان عثمانیا متصلبا تلکأ عن علی (3)، و لم یشهد شیئا من حروبه (4).

و إذن فمن الطبیعی أن یروی الزبیر بن بکار، و مصعب بن عبد اللّه، (5) و هما لا شک فی کونهما زبیریی الهوی: أنه لم یولد فی جوف الکعبة سواه، و ذلک علی خلاف جمیع الأخبار المتواترة، و مخالفة لکل من نص علی أنه لم یولد فیها سوی أمیر المؤمنین (علیه السلام) لا قبله و لا بعده؟!.

ص: 163

و رفع الحلبی التنافی باحتمال حصول الحریق مرتین (1).

و نحن نقول: انه یبدو أن دعوی احتراقها علی هذا النحو الاتفاقی، إنما صیغت للتخفیف من الامتعاض الناشی ء من جرأة الامویین علی بیت اللّه الحرام، حیث إنها قد تصدعت حینما ضربت بالمنجنیق و بالنار من قبلهم، و ترکها ابن الزبیر لیراها الناس محترقة، یحرضهم علی أهل الشام (2).

و مهما یکن من أمر. فقد اتفقت قریش قبل بعثة النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) علی هدمها، و إعادة بنائها، و أن یرفع بابها، حتی لا یدخلها إلا من شاؤا، و أعدّوا لذلک نفقة طیبة، لیس فیها مهر بغی، و لا بیع ربا، و لا مظلمة مما اخذوه غصبا، أو قطعوا فیه رحما، أو انتهکوا فیه حرمة، أو ذمة (3).

و بدأت کل قبیلة تجمع الحجارة علی حدة، و یقولون: إنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد شارک فی جمع الحجارة. و کان أول من جرأهم علی هدمها هو الولید بن المغیرة.

و تجزأت قریش الهدم و البناء، لکل قبیلة شق، وجهة معینة. و قد اختلف المؤرخون فی اختصاصات هذه القبائل بتلک الجهات1.

ص: 164

و الأجزاء (1). و لا مجال لتأکید أو نفی أی من الأقوال فی ذلک، و لا سیما فی موارد کهذه، یجهد فیها کل فریق أن ینیل من یمیل إلیهم بعض الشرف، و مواقف الکرامة.

و أما عن تاریخ بناء البیت فقد اختلفت کلمات المؤرخین فیه، فهذا یقول: إن بناءه کان حین بلوغه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) الحلم، أی بعد الفیل ب 15 سنة (2). و آخر یقول: إنه بنی بعد الفیل بخمس و عشرین سنة (3). و ثالث یقول: إنه کان بعد الفیل بخمس و ثلاثین سنة، أی قبل البعثة بخمس سنین (4).

و لعل هذا الأخیر هو الاشهر:

ص: 165

المؤمنین، و أحد أجواد قریش. و یقول البلاذری: أبو مهشم بن المغیرة بأن یحکموا أول داخل علیهم من باب السلام، و هو باب بنی شیبة، أو من باب الصفا علی الاختلاف.

فکان الرسول (صلی اللّه علیه و آله و سلم) أول داخل. فلما رأوه قالوا: هذا الامین، رضینا، هذا محمد.

و یقول البعض: إنهم کانوا یتحاکمون إلی النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فی الجاهلیة؛ لأنه کان لا یداری، و لا یماری (1).

فلما أخبروه بالأمر طلب ثوبا، أو بسط إزاره- علی الاختلاف- ثم أخذ الحجر؛ فوضعه فیه بیده، ثم قال: لتأخذ کل قبیلة بناحیة من الثوب، ثم ارفعوه جمیعا، ففعلوا، فلما حاذوا موضعه أخذه رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بیده الشریفة، فوضعه مکانه.

ص: 166

و لعل هذا یعکس بوضوح الفرق بین الاتجاهین، و نوعیة التفکیر، و مستوی الوعی، و النظرة للحیاة لدی کل من الفریقین.

و لا نبالغ إذا قلنا: إن من الممکن أن نفهم من مراجعة کتب التاریخ و الانساب: أن بنی عبد مناف، و لا سیما آل أبی طالب کانوا هم رجالات الاسلام، و الهداة إلی الحق، و المجاهدین فی سبیل الدین.

بینما نجد بنی عبد الدار، و المتحالفین معهم أقل تحمسا للدین، و تضحیة فی سبیله، بل و یکثر فیهم المناوؤون له، و الحاقدون علیه.

2- إن اشتراط قریش: أن تکون نفقة الکعبة طیبة، لا ربا فیها، و لا مظلمة لأحد الخ .. إن دل علی شی ء فإنما یدل و لا شک علی شعور حقیقی بقبح هذه الامور، و عدم رضا اللّه و الوجدان بها.

و قد یفسر ذلک أیضا باقتضاء الفطرة لذلک، و حکم العقل بقبحه.

و نحن،، و إن کنا نعترف بأن ذلک کذلک. بل إن کل احکام الدین موافقة للفطرة، و لأحکام العقل، إلا أننا لا بد و أن نضیف هنا: أنه یدل أیضا علی بقاء شی ء من تعالیم الحنیفیة فیهم، خصوصا عند قریش، و بنی عبد مناف، و لذلک یلاحظ کثرة الاشارات إلی دین ابراهیم، و ما یدل علی ایمانهم باللّه فی کلمات عبد المطلب، و أبی طالب (علیهم السلام) کثیر.

و ما الخطبة التی ألقاها أبو طالب حینما طلب ید خدیجة للنبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) عنا ببعیدة.

3- إن ما تقدم یدل علی أن أهل مکة کانوا یتعاملون بالمنطق القبلی حتی فی تعاونهم علی بناء البیت، و حمل الحجارة له، و هو أقدس مقدساتهم، و رمز عزهم و مجدهم و کرامتهم. بل و علیه تقوم حیاتهم. و إن تحالف لعقة الدم حین الاختصام فیمن یرفع الحجر إلی موضعه، لیعتبر الذروة فی هذا الأمر، الذی یمجه الذوق، و تنبو عنه الفطرة، و یرفضه العقل السلیم.

ص: 167

4- و بعد هذا، فإن ما یلفت نظرنا: هو فرح قریش حینما رأوا النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) أول داخل علیهم، ثم وصفهم له بأنه (الأمین)، مما یعنی أنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کان یحتل مکانة خاصة فی نفوس الناس فی مکة، حیث تسکن قریش سیدة القبائل العربیة کلها، حتی إنهم کانوا یحکّمونه فی کثیر مما کان یشجر بینهم، و یضعون کل ثقتهم فیه، حتی لقبوه ب (الأمین). بل اننا نجد:

فی کلمات أبی طالب المتقدمة، خیر شاهد علی مکانته (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و علو منزلته، و شرفه، و سؤوده.

و فی موقف أمیة بن خلف فی غزوة بدر دلالة علی ذلک أیضا (1) فراجع.

ص: 168

فجعلت علی منکبیک دون الحجارة؟ ..

قال: فحلّه، فجعله علی منکبیه؛ فسقط مغشیا علیه. فما رؤی بعد ذلک عریانا (1)).

و فی روایة أخری للبخاری فی کتاب الحج: (فخر إلی الأرض، فطمحت عیناه، فقال: أرنی ازاری، فشده علیه).

و نحن لا نشک أن ذلک مختلق و مفتعل، و نکتفی بالاشارة هنا إلی ما یلی:

أولا: إن ثمة تناقض ظاهر بین هذه الروایات، الامر الذی یذکرنا بالمثل المشهور: (لا حافظة لکذوب). و کمثال علی ذلک نذکر:

أن روایة تقول: إن تعریه صلی الله علیه و آله وسلم کان و هو صغیر، حینما کان یلعب مع الصغار، و کلهم قد تعری، و هم أیضا ینقلون الحجارة للعب، فلکمه لاکم لا یراه، و قال: شد علیک إزارک (2).

و فی أخری: أن ذلک کان حینما کان عمه أبو طالب یصلح زمزم، فأمر بالستر، من قبل متکلم لا یراه (3).2.

ص: 169

و ثالثة تذکر: أن ذلک کان حین بناء البیت، و هی المتقدمة. و معنی ذلک أن عمره کان 35 سنة.

و نوع آخر من الاختلاف، و هو: أن النمرة قد ضاقت علیه، فذهب یضعها علی عاتقه، فبدت عورته، لصغر النمرة؛ فنودی: یا محمد، خمر عورتک. فلم یر عریانا بعد ذلک (1).

و أخری تقول: إن العباس طلب منه أن یضع إزاره عن عاتقه (2).

و روایة تقول: صرع. و أخری: لکم، و ثالثة: اغمی علیه. إلی آخر ما هنالک من وجوه الاختلاف.

ص: 170

مع أنه قد فات العسقلانی هنا: أنه قد جاء فی روایة أبی الطفیل:

(فما رؤیت له عورة قبل و لا بعد) (1).

هذا کله عدا عن أنه هو نفسه یذکر: أنه صلی الله علیه و آله وسلم کان مصونا عما یستقبح قبل البعثة و بعدها (2)

ثم جاء الحلبی، و قال: إن من الممکن أن تکون عورته صلی الله علیه و آله وسلم قد انکشفت، لکن لم یرها أحد حتی العباس (3).

و لکن ما یصنع الحلبی بعبارة البخاری، و غیره، و التی تنص علی أنه: ما رؤی بعد ذلک عریانا.

و عبارة أبی الطفیل: ما رئیت له عورة قبل و لا بعد.

و ثانیا: و مما یکذب ذلک: ما ورد عنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم)- و کأنه تنبأ عما سوف یقال زورا، و بهتانا عنه-: من کرامتی علی ربی: أن أحدا لم یرعورتی. أو ما هو قریب من هذا (4).

و ثالثا: لقد قال عنه أبو طالب (علیه السلام)، قبل بناء البیت بعشر سنوات: أنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) لا یوزن برجل إلا رجح به، و لا یقاس به أحد إلا و عظم عنه الخ. فکیف إذن یقدم هذا الرجل العظیم علی التعری أمام الناس، حین حمله الحجارة للکعبة؟!.

و رابعا: إن ثمة روایات تفید: أنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کان9.

ص: 171

مصونا من رؤیة عورته حتی بالنسبة لأزواجه؛ فعن عائشة: ما رأیت عورة رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قط، أو نحو ذلک (1).

و إن کانت قد عادت فذکرت: أن زید بن حارثة قرع الباب، فقام إلیه رسول اللّه یجر ثوبه عریانا، قالت: (و اللّه ما رأیته عریانا قبله و لا بعده، فاعتنقه، و قبّله) (2).

لکن نصا آخر یقول: (فما رأیت جسمه قبلها) (3). و هذا هو الأقرب إلی الصواب، بملاحظة ما قدمناه و ما سیأتی.

و خامسا: فی حدیث الغار: أن رجلا کشف عن فرجه، و جلس یبول، فقال أبوبکر: قد رآنا یا رسول اللّه، قال: لو رآنا لم یکشف عن فرجه (4).

و هذا یدل علی أن المشرکین کانوا یستقبحون أمرا کهذا، و لا یقدمون علیه؛ فکیف فعله الرسول الاعظم (صلی اللّه علیه و آله و سلم)؟!

و سادسا: لقد روی أنه صلی الله علیه و آله وسلم کان أشد حیاء من العذراء فی خدرها (5)، فهل العذراء الخجول تستسیغ لنفسها التعری أمام الناس.م.

ص: 172

و سابعا: عن ابن عباس: کان رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) یغتسل وراء الحجرات، و ما رأی أحد عورته قط (1).

و ثامنا: و قد عد من خصائصه (صلی اللّه علیه و آله و سلم): أنه لم تری عورته قط، و لو رآها أحد لطمست عیناه (2).

فلماذا لم تطمس عینا العباس، الذی کان حاضرا و ناظرا، و شدّ علیه إزاره، و کذا أعین سائر من رآه حین بناء البیت؟! و کذلک لماذا لم تطمس أعین رفقائه الصغار، الذین رأوا منه ذلک و هم یلعبون؟! فإن کانوا قد رأوا، فاللازم هو طمس أعینهم، و إن لم یکونوا قد رأوا، فلماذا هذا الکذب و الافتراء، و سوء الادب، و الجرأة علی مقام النبی الاقدس (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و التفوّه بما یتنافی مع شرفه، و علو منزلته و کرامته، و سؤوده، و تسدید اللّه له. نعوذ باللّه من الخذلان، و من وساوس الشیطان.

و تاسعا: و أخیرا، لقد روی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قوله:

لیس للرجل أن یکشف ثیابه عن فخذه، و یجلس بین قوم (3).

فکیف اذن یکشف النبی الاعظم عورته أمام الناس یا تری؟

و أخیرا، فإن ثمة نصوصا أکثر شناعة و قباحة من ذلک، نجلّ مقام النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) الاقدس عن ذکرها.

ص: 173

حیث نسبت ذلک إلی فعل اللّه سبحانه به.

فلقد روی البخاری و غیره: أن بنی اسرائیل اتهموا موسی بأنه آدر (أی مصاب بانتفاخ فی خصیته بسبب الفتق) فنزع ثوبه، و وضعه علی حجر و اغتسل. فلما أراد أن یأخذ ثوبه عدا الحجر بثوبه؛ فأخذ موسی عصاه، و طلب الحجر، فجعل یقول: ثوبی حجر، ثوبی حجر، حتی نظرت بنو اسرائیل إلی موسی، فقالوا: و اللّه ما بموسی من بأس، و أخذ ثوبه، فطفق بالحجر ضربا.

قال أبو هریرة: فو اللّه، إن بالحجر لندبا: ثلاثا، أو اربعا، أو خمسا، فذلک قوله تعالی: لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ آذَوْا مُوسی، فَبَرَّأَهُ اللَّهُ مِمَّا قالُوا، وَ کانَ عِنْدَ اللَّهِ وَجِیهاً (1).

و لا ندری کیف لم یلتفت موسی إلی نفسه، حتی بلغ مجالس بنی اسرائیل؟!، و ما هو الذی أفقده صوابه حتی خرج عن حیائه و سجیته، التی ذکرتها الروایة: أنه کان حییا ستیرا لا یری من جلده شی ء استحیاء منه؟!.

و لا ندری ما هی حقیقة هذا الحجر العبقری! الذی یهرب من موسی، و یترکه یعدو خلفه؟! و لا ندری کذلک کیف التفت موسی إلی عصاه قبل أن یلحق بالحجر، و ما الذی خطر فی باله آنئذ؟!.

و إذا لم یکن الحجر مأمورا، فما الذی جعله یقوم بهذه العملیة،3.

ص: 174

و یخرجه عن وضعه الطبیعی؟!، و إذا کان مأمورا، فلماذا لم یدرک موسی ذلک بمجرد تحرک الحجر بثوبه الذی هو أمر خارق للعادة؟. هذا مع کونه ینادیه و یخاطبه، حتی کأنه عاقل مدرک لما یقول!!

و أخیرا، فإننی لا أدری ما هو ذنب هذا الحجر، حتی استحق هذا الضرب الوجیع الذی أثر فیه و جعل فیه ندبا؟! و لماذا لم یعین لنا عدد تلک الندب، فذکرت علی نحو التردید: ثلاثا، أو أربعا، أو خمسا؟!. و فی بعض الروایات: ستا، سبعا؟!.

و إذا کان أبو هریرة قد بلغ به النسیان هذا الحد، فکیف استطاع أن یحفظ تلک التفاصیل الدقیقة للقصة نفسها؟!.

ثم کیف استطاع أن یحفظ هذه الآلاف المؤلفة من الاحادیث عن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم)؟!.

هذا و تحسن الإشارة هنا إلی أنه لا یرد کثیر مما ذکرنا، علی روایة القمی التی لم تذکر عصاه، و مناداته، و ضربه للحجر. و لعلها أقرب إلی الاعتبار من تلک الروایة البخاریة.

و قد جاء أن آیة ایذاء موسی، قد نزلت فی طعن بنی اسرائیل علی موسی بسبب هارون: لأنه توجه معه إلی زیارة، فمات هارون؛ فدفنه موسی؛ فاتهمه بعض بنی اسرائیل بقتله، فبرأه اللّه تعالی بأن أخبرهم جسد هارون بأنه مات و لم یقتل (1).

ص: 175

علیه و آله و سلم) و بین ما یذکر عن حیاء عثمان، حتی إن أبابکر، و عمر لیدخلان علی النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و فخذه مکشوفة، فلا یسترها، حتی إذا دخل علیه عثمان جلس، و ستر فخذه، و سوی علیه ثیابه؛ فتسأله عائشة؛ فیجیبها بأنه: ألا یستحی من رجل تستحی منه الملائکة؟ أو ما هو قریب من هذا (1).

هذا، مع أن هذا النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) نفسه یأمر و یؤکد باستمرار بالحیاء، و یحث علیه، فیقول: إذا لم تستح، فاصنع ما شئت.

و یقول: الحیاء من الایمان، و الایمان فی الجنة. إلی غیر ذلک من النصوص الکثیرة عنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و لا مجال لتتبعها.

کما أن أبا سعید الخدری قد وصف النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بأنه: أشد حیاء من العذراء فی خدرها (2).

و أیضا، فإنهم ینقلون عنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم): أنه أمر رجلا6.

ص: 176

بستر فخذه؛ فإنها من العورة (1).

و أما ما یدل علی أن ما بین السرة و الرکبة عورة، فکثیر أیضا (2).

و عن حیاء أبی موسی و أبی بکر، و الخدری (3) هناک نصوص لا مجال لإیرادها فعلا.

و قد قال العلامة الامینی: (هب أن النهی عن کشف الأفخاذ تنزیهی، إلا أنه لا شک فی أن سترها أدب من آداب الشریعة، و من لوازم الوقار، و مقارنات الأبهة، و رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) أولی برعایة هذا الأدب، الذی صدع به هو الخ) (4).

ص: 177

فلعل الخطة الأمویة الملعونة قد استفادت أصل هذا الموضوع من أهل الکتاب!!.

فقد جاء فی أخریات العشرین من أشعیا: أن اللّه أمر نبیه أشعیا: أن یمشی عریانا و حافیا بین الناس ثلاث سنین، لیبلغ الناس، و یقول لهم: هکذا یسوق ملک آشور سبی مصر، و جلاء کوش الفتیان و الشیوخ عراة و حفاة، و مکشوفی الاستاه، خزیا لمصر.

و جاء فی تاسع التکوین الفقرة (21): و شرب نوح من الخمر فسکر، و تعرّی داخل جنانه.

و فی صموئیل الأولی، الاصحاح التاسع عشر، الفقرة 23/ 24: (فکان یذهب و یتنبأ، حتی جاء نایوت فی الرامة، فخلع هو أیضا ثیابه، و تنبأ هو أیضا أمام صموئیل، و انطرح عریانا ذلک النهار کله، و کل اللیل، لذلک یقولون:

أشاول أیضا بین الأنبیاء).

ص: 178

باثنتی عشرة سنة (1).

و القائلون بأنها ولدت بعد البعثة اختلفوا أیضا، بین قائل: إنها ولدت سنة البعثة (2)، و قیل: فی الثانیة (3). و قیل: سنة أحدی و اربعین من عمره الشریف (4).

ص: 179

و هو أنها قد ولدت فی السنة الخامسة من البعثة، و توفیت و عمرها ثمانیة عشر عاما (1).

و یدل علی ذلک، أو یؤیده:

1- ما تقدم فی البحث عن أولاد خدیجة، من أن البعض قد ذکر أنهم کلهم قد ولدوا بعد الاسلام باستثناء عبد مناف (2)، مع العلم بأن فاطمة (علیه السلام) کانت أصغر أولاده (صلی اللّه علیه و آله و سلم).

و یدل علی ذلک: أنه قد ذکر فی الاستیعاب فی ترجمة خدیجة: أن الطیب قد ولد بعد النبوة، و ولدت بعده أم کلثوم، ثم فاطمة.

2- و یدل علی أنها قد ولدت بعد البعثة روایات کثیرة، أوردها جماعة من العلماء، علی اختلاف نحلهم و مشاریهم، تدل علی أن نطفتها قد انعقدت من ثمر جاء به جبرئیل إلی النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) من الجنة، حین الاسراء و المعراج، و ذلک مروی عن عدد من الصحابة، منهم: عائشة، و عمر بن الخطاب، و سعد بن مالک، و ابن عباس، و غیرهم (3).ج.

ص: 180

و إذا أمکنت المناقشة فی بعض تلک الروایات فإن البعض الآخر لا مجال للنقاش فیه.

و یؤید ذلک أیضا: أن النسائی قد روی: أنه لما خطب أبو بکر و عمر فاطمة ردّهما (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و قال لهما: إنها صغیرة (1). فلو کان عمرها سبع عشرة سنة أو أکثر، فلا یقال: إنها صغیرة.

و یؤیده أیضا: ما روی من أن خدیجة رحمها اللّه کانت قد هجرتها نساء قریش، فلما حملت بفاطمة کانت تحدثها من بطنها، و تصبّرها (2).

بقی أن نشیر إلی أن استبعاد حمل خدیجة بفاطمة فی السنة الخامسة من البعثة؛ لأن سن خدیجة کان حینئذ عالیا- هذا الاستبعاد-.

فی غیر محله؛ لما تقدم، من أن سن خدیجة حینئذ کان ما بین 45 حتی 50 سنة بناء علی عدد من الأقوال فی مقدار عمرها، و لعل من بینها ما هو الأقوی، و إن کان المشهور خلافه.2.

ص: 181

و حتی علی هذا المشهور؛ فإن عمر خدیجة حینئذ کان لا یأبی عن الحمل؛ فإن القرشیة یستمر حیضها إلی الستین، کما هو مقرر فی الفقه.

و هذا یعنی أن قابلیة الحمل موجودة أیضا، کما هو ظاهر.

و مما ذکرناه، و من قول المصباح: (و العامة تروی: أن مولدها کان قبل المبعث بخمس سنین) (1)، نعرف: أن المسعودی قد اشتبه فی نسبة القول بالتسع و العشرین إلی أکثر أهل البیت و شیعتهم (2). و لعله سهو من قلمه، أو عمد أو سهو من النساخ، بحیث کان فی الاصل تسع عشرة، فبدل إلی تسع و عشرین.

و بعد کل ما تقدم؛ فإنه إذا کانت فاطمة قد ولدت فی السنة الخامسة من البعثة؛ فإنها تکون قد توفیت و عمرها ثمانیة عشر عاما فقط، کما هو ظاهر.0.

ص: 182

ص: 183

ص: 184

ص: 185

ص: 186

طهارته (صلی اللّه علیه و آله و سلم) من الأرجاس، و الرذائل، حتی ما یکون عن طریق الوراثة، و الناس معادن کمعادن الذهب و الفضة، و هو ما أثبته العلم الحدیث أیضا، حیث لم یبق ثمة أیة شبهة فی تأثیر عامل الوراثة فی تکوین شخصیة الإنسان، و فی خصاله و مزایاه.

قال ابو حیان الاندلسی: (ذهبت الرافضة إلی أن آباء النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کانوا مؤمنین) (1).

أما غیر الامامیة، فذهب اکثرهم إلی کفر والدی النبی و غیرهما من آبائه (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و ذهب بعضهم إلی ایمانهم.

و ممن صرح بایمان عبد المطلب، و غیره من آبائه (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، المسعودی، و الیعقوبی، و هو ظاهر کلام الماوردی، و الرازی فی کتابه اسرار التنزیل، و السنوسی، و التلمسانی محشی الشفاء، و السیوطی، و قد ألف هذا الاخیر عدة رسائل لإثبات ذلک (2).

و فی المقابل قد الف بعضهم رسائل لإثبات کفرهم، مثل ابراهیم الحلبی، و علی القاری الذی فصّل ذلک فی شرح الفقه الاکبر، و اتهموا السیوطی بأنه متساهل، لا عبرة بکلامه، مالم یوافقه کلام الائمة النقاد.

و سیأتی فی آخر هذا البحث إن شاء اللّه تعالی ما یشیر إلی السبب فی الإصرار علی کفر آباء النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و أعمامه.).

ص: 187

ص: 188

2- و استدلوا علی ذلک ایضا بقوله تعالی: (الَّذِی یَراکَ حِینَ تَقُومُ، وَ تَقَلُّبَکَ فِی السَّاجِدِینَ) (1). لما روی عن ابن عباس، و أبی جعفر، و أبی عبد اللّه (علیهما السلام): انه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) لم یزل ینقل من صلب نبی إلی نبی.

و یمکن المناقشة فی ذلک أیضا: بأن الآیة تقول: إنه تعالی یراه حال عبادته و سجوده؛ فهو (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فی جملة الساجدین الموجودین فعلا، و غیرهم.

لا أنه یراه و هو یتقلب فی أصلاب الانبیاء.

و لو ثبتت الروایة، فیمکن القول بانها لا تدل علی استغراق ذلک لجمیع آبائه؛ فلعله یری تقلبه فی أصلاب الانبیاء من آبائه، کما یری تقلبه فی أصلاب غیر الانبیاء.

هذا، عدا عن أن من الصعب جدا اثبات نبوة جمیع آبائه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) إلی آدم (علیه السلام).

و أما أدلة غیر الامامیة فقد استقصاها السیوطی فی رسائله المشار الیها، ولکن استعراضها و الاستقصاء فیها نقضا و ابراما یحتاج إلی وقت طویل، و تألیف مستقل.

3- و یمکن أن یستدل علی ایمان آبائه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) إلی إبراهیم بقوله تعالی، حکایة لقول إبراهیم و إسماعیل: (وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ، وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ) (2)، مع قوله تعالی:8.

ص: 189

(وَ جَعَلَها کَلِمَةً باقِیَةً فِی عَقِبِهِ (1))، أی فی عقب ابراهیم، فیدل علی أنه لا بد أن تبقی کلمة اللّه فی ذریة ابراهیم، و لا یزال ناس منهم علی الفطرة یعبدون اللّه تعالی حتی تقوم الساعة. و لعل ذلک استجابة منه تعالی لدعاء ابراهیم الذی قال: (وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنامَ (2)) و قوله:

(رَبِّ اجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاةِ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی (3)).

و واضح أنه: لو أنه تعالی قد استجاب لابراهیم فی جمیع ذریته لما کان ابو لهب من أعظم المشرکین، و اشدهم علی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم). و هذا ما یفسر الاتیان بمن التبعیضیة فی قوله: (وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی).

ص: 190

الحقیقی: تارخ (1)، و انما اطلق علیه لفظ الاب توسعا، و تجوزا و هذا کقوله تعالی: (أَمْ کُنْتُمْ شُهَداءَ إِذْ حَضَرَ یَعْقُوبَ الْمَوْتُ؛ إِذْ قالَ لِبَنِیهِ ما تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدِی؟ قالُوا: نَعْبُدُ إِلهَکَ وَ إِلهَ آبائِکَ (2)). ثم عد فیهم اسماعیل، و لیس من آبائه؛ و لکنه عمه.

و قد ذکر بعض العلماء: أن اسم آزر لم یذکر فی القرآن إلا مرة واحدة فی أول الأمر، ثم لم یتکرر إسمه فی غیر ذلک المورد، تنبیها علی أن المراد بالأب: آزر.

و ثانیا: إن استغفار ابراهیم لابیه قد کان فی اول عهده و فی شبابه، مع أننا نجد أن إبراهیم حین شیخوخته، و بعد أن رزق أولادا، و بلغ من الکبر عتیا یستغفر لوالدیه، قال تعالی حکایة عنه: رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَ لِوالِدَیَّ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ، یَوْمَ یَقُومُ الْحِسابُ (3) قال هذا بعد أن وهب اللّه له علی الکبر اسماعیل و اسحاق حسب نص الآیات الشریفة. (4) مع أن الآیة تفید: أن الإستغفار الأول قد تبعه التبرّؤ مباشرة.

و لکن من الواضح: أن بین الوالد و الأب فرقا، فإن الأب یطلق علی المربی و علی العم و الجد، أما (الوالد) فإنما یخص الوالد بلا واسطة.

فالإستغفار الثانی إنما کان للوالد، أما الأول فکان للأب.

و ثالثا: إنه یمکن أن یکون ذلک الذی استغفر له، و تبرأ منه، قد عاد إلی الایمان، فعاد هو إلی الاستغفار له.

هذا، ولکن بعض الأعلام (5) یری: أن اجماع المؤرخین علی أن أبای.

ص: 191

ابراهیم لیس آزر منشؤه التوراة، التی تذکر ان اسم أبی ابراهیم هو: (تارخ). ثم ذکر ما استظهرناه نحن أیضا من أن من الممکن أن یکون نفس والد إبراهیم قد کان مشرکا یجادله فی الایمان باللّه، فوعده بالاستغفار له، و وفی بوعده، ثم عاد فآمن بعد ذلک فکان یدعو له بعد ذلک أیضا حتی فی أواخر حیاته هو کما اسلفنا.

و هذا الإحتمال و إن کان واردا حیث لا ملزم لحمل الأب فی القرآن، و الوالد علی المجاز.

إلا أنه ینافی الإجماع و الأخبار؛ فلا محیص عن الإلتزام بما ذکرناه آنفا من أن المراد بالأب هو العم و المربی، لا الوالد علی الحقیقة. مع عدم قبولنا منه قوله: إن استعمال الاب فی العم المربی، یکون مجازا.

ص: 192

مع أننا نجد: أن معمرا قد روی نفس هذا الحدیث عن ثابت عن أنس، و لکن بنحو آخر لا یدل علی کفر أبیه (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، فقد قال له (صلی اللّه علیه و آله و سلم): (حیثما- أو إذا- مررت بقبر کافر فبشره بالنار (1)).

و قد نص علماء الجرح و التعدیل- من اصحاب هؤلاء الرواة- علی أن معمرا أثبت من حماد. و أن الناس قد تکلموا فی حفظ حماد، و وقع فی احادیثه مناکیر، دسّها ربیعة فی کتبه، و کان حماد لا یحفظ، فحدث بها، فوهم فیها (2).

و ثالثا: لقد رویت هذه الروایة بسند صحیح علی شرط الشیخین عن سعد بن ابی وقاص، و جاء فیها: حیثما مررت بقبر کافر فبشره بالنار (3).

و کذا أیضا روی عن الزهری، بسند صحیح أیضا (4)

و رابعا: کیف یکون أبواه (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و أبو طالب، و عبد المطلب، و غیرهم، فی النار حسب اصرار هؤلاء، ثم یکون ورقة بن نوفل، الذی أدرک البعثة، و لم یسلم، فی الجنة علیه ثیاب السندس (5).

و کذلک فان زید بن عمرو بن نفیل- ابن عم عمر بن الخطاب- فی الجنة یسحب ذیولا، مع أنه مثل ورقة الآنف الذکر (6). کما أن أمیة بن أبی1.

ص: 193

الصلت کاد یسلم فی شعره، و هکذا؟!. (1)

و کیف تطرح کل تلک الاحادیث و التواریخ المتضافرة، المتواترة الدالّة علی ایمان أولئک، و یتشبث لایمان هؤلاء ببیت شعر، أو بکلمة عابرة، لم یتبعها إلا التصمیم علی النهج الأول؟!.

نعم، و کیف لا یکون لهؤلاء نجاة و یکونون فی النار (2)، ثم یدخل المشرکون الذین عاشوا فی زمن الفترة الجنة؟! فقد ذکر الحلبی و دحلان و غیرهما: أن أهل الفترة لا عذاب علیهم إلا علی قول ضعیف، مبنی علی وجوب الایمان و التوحید بالعقل، و الذی علیه اکثر أهل السنّة و الجماعة:

أنه لا یجب ذلک إلا بارسال الرسل.

و اطبق الأشاعرة فی الاصول، و الشافعیة فی الفقه علی أن من مات و لم تبلغه الدعوة مات ناجیا، و یدخل الجنة؛ فعلیه أهل الفترة من العرب لا تعذیب علیهم، و إن غیّروا، أو بدّلوا، أو عبدوا الأصنام، و الاحادیث الواردة بتعذیب من ذکر مؤوّلة (3).

و بهذا، و بالاحادیث المتواترة یرد ما زعموه من أنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد منع من الاستغفار لأمه رضوان اللّه تعالی علیها، و إن کنا نحن نعتقد أن اهل الفترة یعذبون إذا قامت علیهم الحجة العقلیة أو النقلیة إلا القاصرین منهم؛ فان التوحید یثبت بالعقل لا بإرسال الرسل، و إلا، لم یمکن اثبات شی ء علی الاطلاق، لا التوحید، و لا النبوة، و لا الدین من الأساس.ی.

ص: 194

ص: 195

و نحن لا نزید علی أن نذکر هنا أن الذهبی قد حلف علی عدم صحة هذا الحدیث. یعنی حدیث کون أمه و أمهما فی النار (1).

و أخیرا: فإننا نکاد نصدق مقولة: أن السبب فی تکفیر آباء رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و أعمامه هو مشارکة علی (علیه السلام) له فیهم، أو أنهم یریدون أن لا یکون آباء الخلفاء من بنی أمیة و من غیرهم، و آباء رجالات الحکم و أعوانه کفارا، و یکون آباء النبی و أهل بیت النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) مؤمنین، فلا بد من سلب هذه الفضیلة عنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) لیستوی هو و غیره فی هذا الأمر.

ص: 196

نبیا، مؤیدا بروح القدس (1)، یکلمه الملک، و یسمع الصوت، و یری فی المنام، ثم بعد أربعین سنة صار رسولا، و کلمه الملک معاینة، و نزل علیه القرآن، و أمر بالتبلیغ. و قال المجلسی: إن ذلک ظهر له من الآثار المعتبرة، و الاخبار المستفیضة (2).

و قد استدلوا علی نبوته (صلی اللّه علیه و آله و سلم) منذ صغره بأن اللّه تعالی قد قال حکایة عن عیسی: إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ آتانِیَ الْکِتابَ، وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا، وَ جَعَلَنِی مُبارَکاً أَیْنَ ما کُنْتُ، وَ أَوْصانِی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ ما دُمْتُ حَیًّا (3).

و یقول تعالی عن یحیی (علیه السلام): وَ آتَیْناهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا (4) فإذا أضفنا إلی ذلک: أنه قد ورد فی أخبار کثیرة بعضها صحیح، کما فی روایة یزید الکناسی فی الکافی: إن اللّه لم یعط نبیا فضیلة، و لا کرامة، و لا معجزة، إلا أعطاها نبینا الاکرم (صلی اللّه علیه و آله و سلم).

فان النتیجة تکون: هی أن اللّه تعالی قد اعطی نبیا محمدا (صلی اللّه علیه و آله و سلم) الحکم و النبوة منذ صغره (5)؛ ثم أرسله للناس کافة، حینما بلغ الاربعین من عمره ... و قد أید المجلسی هذا الدلیل بوجوه کثیرة (6).1.

ص: 197

و یمکن المناقشة فی ذلک بأن إعطاءه صلی الله علیه و آله وسلم فضائل الانبیاء و معجزاتهم الواردة فی الروایة لا یستلزم ما یراد اثباته هنا؛ فان بعض معجزاتهم لم یکن ثمة حاجة إلیها فی زمانه (صلی اللّه علیه و آله و سلم).

نعم هی واقعة تحت اختیاره (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و لو احتاجها لاستفاد منها جمیعا. و أما الفضائل فقد کان (صلی اللّه علیه و آله و سلم) هو الجامع لها علی النحو الاکمل و الاشمل فی جمیعها، حتی انه إذا کان أیوب قد امتاز علی غیره من الانبیاء بالصبر، فان صبر نبینا (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کان اکمل من صبر أیوب، و هکذا بالنسبة لسائر الانبیاء، و امتیازاتهم فی الفضائل، و مکارم الاخلاق.

و أما الکرامات، فان الظاهر هو أن المقصود بها نفس المعجزات، فان اللّه تعالی قد اکرمه بها.

و مع الغض عن کل ذلک، فانه لا بد من ثبوت تلک الأخبار؛ لیمکن الحکم بمضمونها، بعد تسلیم دلالتها بشکل قطعی و نهائی.

نعم ثمة روایات کثیرة تلمح و تصرح بنبوته قبل بعثته، أشار إلیها المجلسی کما قلنا، و أشار العلامة الأمینی أیضا إلی حدیث: إنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کان نبیا و آدم بین الروح و الجسد، و رواه عن العدید من المصادر من غیر الشیعة (1).

و لکن لا یمکن الحکم بمضمون هذه الروایات إلا بعد التأکد من اسانیدها و دلالتها، و ثبوت ذلک بشکل قطعی، حیث إنه یراد إثبات أمر إعتقادی بها، و المطلوب فی الإعتقادات هو القطع، و لا یکفی ما دونه.

و بعد کل ما تقدم، فان ما نستطیع نحن الجزم به، هو انه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کان مؤمنا موحدا، یعبد اللّه، و یلتزم بما ثبت له أنه شرع7.

ص: 198

اللّه تعالی مما هو من دین الحنیفیة شریعة إبراهیم (علیه السلام)، و بما یؤدی إلیه عقله الفطری السلیم، و أنه کان مؤیدا و مسددا، و أنه کان أفضل الخلق و اکملهم خلقا، و خلقا و عقلا.

و کان الملک یعلمه، و یدله علی محاسن الأخلاق.

کما أننا نجدهم ینقلون عنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم): انه کان یلتزم بأمور لا تعرف إلا من قبل الشرع و کان لا یأکل المیتة، و یلتزم بالتسمیة و التحمید، إلی غیر ذلک مما یجده المتتبع لسیرته صلوات اللّه علیه.

ص: 199

و قال جل و علا: إِنَّ أَوْلَی النَّاسِ بِإِبْراهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ، وَ هذَا النَّبِیُّ، وَ الَّذِینَ آمَنُوا (1).

و قال تعالی: وَ قالُوا: کُونُوا هُوداً أَوْ نَصاری تَهْتَدُوا. قُلْ: بَلْ مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ (2).

ثم نجد القرآن یصرح أیضا أن النبی الأعظم (صلی اللّه علیه و آله و سلم) شخصیا کان مأمورا أیضا باتباع ملة ابراهیم (علیه السلام)، فقد قال سبحانه:

ثُمَّ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ: أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً، وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ (3).

و قال فی موضع آخر: قُلْ: إِنَّنِی هَدانِی رَبِّی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ، دِیناً قِیَماً مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ (4).

و هذا، و إن کان ظاهره: أنه (صلی اللّه علیه و آله) قد أمر بذلک بعد البعثة و بعد نزول الوحی علیه، لکنه یثبت أیضا: أنه لا مانع من تعبده صلی الله علیه و آله وسلم قبل بعثته بما ثبت له أنه من دین الحنیفیة، و من شرع إبراهیم (علیه السلام)، و لیس فی ذلک أیة غضاضة، و لا یلزم من ذلک أن یکون نبی اللّه إبراهیم أفضل من نبینا (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، فإن التفاضل إنما هو فی ما هو أبعد من ذلک.

هذا کله، لو لم نقتنع بالادلة الدالة علی نبوته صلی الله علیه و آله وسلم من صغره (صلی اللّه علیه و آله و سلم).1.

ص: 200

ص: 201

العصمة فیهم، و قدرتهم الکبیرة علی التحمل فی مواجهة أعظم التحدیات مع الطواغیت و الجبارین، و تحمل المسؤولیات الجسام، و المشاق العظام فی نطاق الدعوة إلی اللّه سبحانه. و قد یکون بعض أولی العزم، حتی مثل موسی و عیسی (علیهما السلام) لم یبعث للناس کافة، و إنما لخصوص بنی إسرائیل، الذین ربما یحتاجون إلی بعض التشریعات الإستثنائیة الخاصة بهم، مع کون العمل فی المسار العام إنما هو شریعة إبراهیم علیه الصلاة و السلام.

و هذا بحث یحتاج إلی توفر تام، و جهد مستقل، نأمل ان یوفقنا اللّه لهما فی فرصة أخری إن شاء اللّه تعالی.

ص: 202

و یذکرون أیضا: ان زید بن عمرو بن نفیل کان یعیب علی قریش ذبائحهم و یقول الخ ... (1).

و علیه، فزید بن عمرو بن نفیل کان أعقل من النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و اعرف منه- و العیاذ باللّه- لأنه أدرک و عرف قبح اکل ما ذبح علی النصب، و لم یذکر اسم اللّه علیه، أو بلغه ذلک. و لکن النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) لم یستطع أن یدرک ذلک، و لا کان علی قرب من مصادر المعرفة، فکان یأکل منه؛ مع أنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) اعقل الکل و فوق الکل، و مع أنه قد تربّی فی حجر عبد المطلب، الذی ترک الاصنام، و ابتعد عنها حسبما تقدم. ثم فی حجر عمه أبی طالب،.

و بیتهم کان أرفع بیت فی العرب. و هم أعرف الناس بتعالیم الحنیفیة.

نعم، لقد أدرک زید ذلک برایه، حسبما یرجحه العسقلانی (2)، و لم یستطع النبی الاعظم (صلی اللّه علیه و آله و سلم) أن یدرکه. لقد کانت النبوّة بزید قریب عمر بن الخطاب (3) أجدر منها بمحمد، نعوذ باللّه من الزلل فی القول و العمل.

و احتمال: أن یکون زید قد أخذ ذلک عن بعض النصاری أو الیهود، کما احتمله البعض.

یحتاج إلی اثبات: أن النصاری کانوا یحرمون اکل ما ذبح علی7.

ص: 203

النصب، أو ما لم یذکر اسم اللّه علیه.

أما الیهود فما کانوا یهتمون بدخول غیرهم فی دینهم. و إذا کان ذلک شائعا عنهم؛ فلماذا لم یعرف به غیر زید.

علی أن هناک نص یقول: إن النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم): (کان لم یأکل مما ذبح علی النصب) (1).

و مهما یکن من أمر، فقد قال السهیلی: (کیف وفق اللّه زیدا الی ترک ما ذبح علی النصب، و ما لم یذکر اسم اللّه علیه، و رسوله (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کان أولی بهذه الفضیلة فی الجاهلیة؛ لما ثبت من عصمة اللّه تعالی له).

ثم أجاب عن ذلک: بأنه لیس فی الروایة: أنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد اکل من السفرة، و بأن شرع ابراهیم إنما جاء بتحریم المیتة، لا بتحریم ما ذبح لغیر اللّه تعالی. فزید امتنع عن اکل ما ذبح لغیر اللّه برأی رآه لا بشرع متقدم (2).

و لکنه جواب بارد حقا.

فان إدراک زید لهذا الأمر الذی وافق فیه نظر الشرع، و عدم إدراکه هو (صلی اللّه علیه و آله و سلم) له مما لا یمکن قبوله، أو الالتزام به.

هذا .. و لماذا یسدد اللّه تعالی نبیه حینما کشف عن عورته حین بناء البیت، و یمنعه عن ذلک- حسبما یدعون-، ثم تبغض الیه الاصنام، و الشعر، و لا یسدده اللّه، و یحفظه من اکل ما ذبح لغیر اللّه تعالی؟! الذی9.

ص: 204

یدرک بعض الناس أنه لیس محبوبا للّه تعالی؟!

ص: 205

ص: 206

عنها، بل و حتی عن شبر واحد منها؛ فمحبة الوطن تنشأ غالبا من محبة الارض، و محبة الارض تنشأ (عموما) من الشعور بأنها تعطیه کل مقومات الحیاة، و بأنها تحفظ له استمرار بقائه و وجوده، بالشکل المرضی له، و المقبول عنده.

ب: و کان فی الیمن أیضا حکومة مرکزیة مهیمنة تفرض النظام و القانون، و تهتم باشاعة الطمأنینة، و الأمن و السلام.

و إذا کان الانسان یشعر بالامن، و یعیش فی ظل القانون، و لا یتخوف من أی عدو یتربص به الغوائل، فانه یجد الفرصة للتفکیر فی تغییر الوضع الحیاتی الذی یعیشه، إلی وضع أفضل و اکمل.

ج: ثم تتاح الفرصة لآمال و تطلعات هذا الانسان للتعبیر عن نفسها، و فرض وجودها، فتدفعه إلی بذل المحاولة. و التصرف فیما تناله قدراته فی توجیهه فی هذا السبیل.

د: ثم یأتی دور الأهم و الأقوی تأثیرا فی النهضة، ألا و هو النظام الأکمل و الاشمل و الأصلح، الذی یستطیع أن یبنی الانسان من الداخل، و یحافظ علیه من الخارج، و یزیل من طریقه کل العقبات، التی یمکن أن تعترض سبیل تقدمه؛ و لتنمو، و تتکامل فی ظل ذلک النظام- من ثم- ملکات هذا الانسان، و خصائصه، و لتجد طاقاته و امکاناته الفرصة للتأثیر فی عملیة التغییر للحاضر الذی یعیشه، و التخطیط الصحیح و السلیم للمستقبل الذی یقدم علیه.

فاذا توفرت کل تلک العناصر لایة أمة، فانها و لا شک سوف تکون قادرة علی أن تبنی حضارة، و تصنع لنفسها مستقبلا مغریا و زاهرا و مجیدا.

و قد کانت کل تلک العناصر متوفرة فی منطقة الیمن، باستثناء العنصر الأخیر منها. و کان فقدانها له بالذات هو السبب فی أنها لم تستطع أن تفید شیئا من تلک القدرات و الامکانات التی توفرت لها، و لا یحدثنا

ص: 207

التاریخ عن شی ء ذی بال، تمیزت به الیمن فی تاریخها القدیم، سواء علی الصعید الفکری، أو الحضاری، أو غیر ذلک، و لا کان فیها ما یعبر عن نظرة واعیة، أو عقلیة متطورة تتلائم مع حجم امکاناتها تلک.

کما أن الدیانة الیهودیة المحرفة، التی سیطرت علیها حقبة من الزمن، لم تستطع أن تقدم لها شیئا یذکر فی مجال النهوض باهلها، و الخروج بهم من ظلمات جهلهم، و التخفیف من شقائهم و آلامهم، تماما کما لم تستطع المسیحیة المحرفة فی الرومان، و الزرادشتیة فی الفرس:

أن تؤثر تأثیرا یذکر فی ذلک.

أما فی الحجاز، فقد کانت کل تلک العناصر مفقودة؛ و لکن عند ما وجد العنصر الاخیر منها- فقط- استطاعت هذه الامة- و ذلک هو الاعجاز حقا- أن تنتقل من أمة متوحشة بدائیة، تتصف بکل صفات الذل و المهانة، إلی امة لا تدانیها، و لن تدانیها أیة أمة أخری علی الاطلاق.

فعرب الحجاز لم یکونوا فی الاکثر أهل زراعة، لان أرضهم لم تکن صالحة لذلک؛ بسبب قلة المیاه فیها، حیث لم یکن فیها حتی نهر واحد بالمعنی الصحیح للکلمة (1). کما أن الامطار تقل فیها بشکل ملحوظ. و کل ما کان هناک هو بعض الینابیع، التی کانت تظهر فی الشتاء، و تجف فی الصیف، فیرحلون عنها بحثا عن غیرها. هذا عدا عن أن الارض نفسها کان فیها القلیل مما یصلح للزراعة.

إذن، فلا شی ء یشد العربی إلی هذه الارض، أو یربطه بها، و یجعله یحبها، و یتفانی فی سبیلها. بل کان مصدر حیاتهم و رزقهم هو:

السیف، و الماشیة، و الابل بصورة عامة، و لهذا نری أن اکثر ما یعزّ علیهم، و له مکانة فی نفوسهم هو هذه الأمور بالذات؛ فنری الشاعر العربی یتغنی بالجمل، و السیف، و الفرس، و یتغزل بالریاح الطیبة، التیا.

ص: 208

تخفف عنه بعض ما یعانیه من آلام؛ نتیجة حرّ منطقته، ثم هو یناجی القمر و النجوم کثیرا أیضا.

و إذا ما رأیناه یبکی- أحیانا- الدیار و الاطلال، فلیس ذلک إلا لأنها کانت فی وقت ما مصدر أنس له، أو لأنه هو نفسه کان حضریا.

و لأن العربی هذا قد اتخذ الغزو و السلب وسیلة من وسائل العیش؛ فاننا نراه یهتم بالتغنی بمواقفه هذه، و یفتخر باستمرار بشنّه الغارات فرسانا و رکبانا.

و من الجهة الاخری، فانه دائما یتوقع أن یغزی، و أن تشنّ علیه الغارات؛ و لا یشعر بوجود سلطة تستطیع أن تحمیه، فهو فی خوف دائم، و رعب مستمر.

و إذا کان الامن غیر متوفر له، فکیف یمکن أن تتوفر له الفرصة للتفکیر فی حیاته، و محاولة الخروج من واقعه، و تحسین ظروف عیشه، ثم التخطیط للمستقبل بواقعیة، و أناة، ثم العمل بهدوء و اطمینان علی تنفیذ خططه، و تحقیق آماله؟!

و من الجهة الثالثة، کیف و أنی یمکن لآماله أن تنمو، و لطموحاته أن تتجسد؟ و هو فی کل یوم یفقد أملا، و یتحمل ألما.

و خلاصة الامر: إنه لا سلطة مرکزیة تستطیع أن تفرض هیبتها و هیمنتها بیسر و فعالیة، بل إن ذلک قد یتعذر بالنسبة إلی أمة تعیش حیاة التنقل و الغارة، و تتحول باستمرار من مکان إلی مکان.

و قد کان العرب یتجنّبون الالتحام بالجیوش المنظمة،؛ لتفوقها علیهم، فاذا تعقبتهم تلک الجیوش هربوا الی البادیة، و اعتصموا بها.

و کذلک یفعلون اذا واجهوا الجیش و وجدوا فیه قوة (1).3.

ص: 209

و إذن .. فهم کانوا یفقدون کل اسباب النهضة و التقدم، و لا یملکون منها حتی الامل بالتغییر، فضلا عن ارادته، و العمل من أجله. هذا فضلا عن أن الصفات الذمیمة، و العادات السیئة، التی کانت تهیمن علیهم جماعات و أفرادا لم تکن تسمح لهم بأیة نهضة، أو أی تقدم نحو الافضل، إن لم تکن تزید من بلائهم و شقائهم، و تدفعهم خطوة بل خطوات إلی الوراء.

و لکنهم مع ذلک کله، عندما وجدوا الرسالة السماویة الحقة، استطاعت تلک الرسالة، و ذلک الرسول- و فی فترة و جیزة جدا- ان تنقل هذه الامة من حضیض الذل و المهانة إلی أوج العظمة، و العزة و الکرامة، و أن تغیر فیها کل عاداتها و مفاهیمها، و تخفف، بل و تقضی علی کل أسباب شقائها، و آلامها. و ذلک هو الاعجاز حقا.

نعم لقد استطاع الاسلام فی فترة لا تتجاوز سنواتها عدد أصابع الیدین أن یحدث انقلابا حقیقیا و جذریا فی عقلیة و مواقف و سلوک تلک الامة، و فی مفاهیمها، و ان ینقلها من العدم إلی الوجود، و من الموت إلی الحیاة.

و لو أن المسیحیة و الیهودیة و غیرها من الأدیان و المذاهب کان فیها أدنی صلاح، و مع توفر کل الظروف الملائمة لنجاحها فی تغییر الاوضاع السیئة آنذاک- لعبرت عن نفسها، و لأثبتت وجودها، مع أن المسیحیة قد کانت فی العرب أیضا قبل الاسلام، و کذلک الیهودیة، و لکنها لم تستطع أن تغیر من عقلیة العربی، و سلوکه، و مفاهیمه عن الحیاة و المستقبل شیئا، بل بقی یئد البنات، و یشن الغارات، إلی غیر ذلک من أفعال و صفات.

بل إنهم لیذکرون أن القبیلة العربیة الفلانیة التی کانت تدین

ص: 210

بالمسیحیة ما کانت تعرف من المسیحیة غیر شرب الخمر، کما سیأتی.

کما أن الیهود قد عاشوا بینهم، و کان العرب یحترمونهم جدا، و یعتبرونهم وحدهم مصدرا للمعرفة و العلم- کما تقدم فی الجزء السابق- و لکنهم لم یکن لهم فی سلوکهم، و عقلیتهم، أثر یذکر.

ص: 211

الاسلامیة تنتشر بین جمیع الشعوب و الدول المحیطة بها فی سهولة و یسر (1)).

و طبیعی: أن هذا الدین لو کان ظهر فی بلاد کسری؛ فان اتباع قیصر لا یتبعونه، و کذلک العکس؛ و ذلک بسبب المنافسة القائمة بین الامبراطوریتین و الحواجز النفسیة الحاکمة و المهیمنة علی الأمتین.

ج: لقد بدأ (صلی اللّه علیه و آله و سلم) دعوته فی مکان بعید عن نفوذ الدولتین العظیمتین: الرومان، و الفرس، و غیرهما من الدول ذات القوة.

إذن، فلا قوة قاهرة تستطیع أن تضرب الضربة الحاسمة، و تقضی علی دعوته فی مهدها؛ و ذلک لأن المحیط الذی بدأ فیه دعوته، و الحجاز عموما، کانت تسیطر علیه الروح القبلیة، و یطغی علیه التعصب القبلی.

و القوی فیه متکافئة: تقریبا، و کانت القبائل المتعددة کثیرة- فبطون قریش وحدها کانت عشرة أو تزید- یرقب بعضها بعضا، و یخشی بعضها بأس بعض.

هذا کله، عدا عن أنها کانت تعرف: أنها إذا أرادت أن تنتهک حرمة الحرم، و یحارب بعضها بعضا؛ فان مکانتها و احترامها- و بالتالی مصالحها الحیویة، سوف تتعرض لدی سائر العرب لنکسة قاسیة، إن لم تکن قاضیة.

ص: 212

ینظر إلیها من کل أحد بعین الاجلال و الاکبار، و بالأخص هو من البیت الهاشمی منها، الذی کان یمتاز بالنزاهة و الطهر، و له السیادة و الزعامة، و السؤدد فی مکة، و له الشرف الرفیع الذی لا یدانیه و لا ینازعه فیه أحد.

فمحمد (صلی اللّه علیه و آله و سلم) إذن لیس بحاجة إلی الشرف و الزعامة؛ لیجعل من ادّعاء النبوّة وسیلة للوصول إلیها، و الحصول علیها.

و قد کان واضحا- لو قیست الأمور بالمقاییس العادیة- أن دعواه تلک لسوف تجرّ علیه الکثیر من المتاعب و المصائب، و یکون بذلک قد فرط بکل ما لدیه من رصید إجتماعی فی هذا المجال، فإستمراره فی دعوته مع وضوح اخطارها له یعتبر امرا غیر منطقی، لو کان ما یدعیه لا واقعیة له.

کما أن کل أحد یکون علی استعداد لقبول الدعوة من بنی اسماعیل، الذین هم مهبط الوحی، و معدن الطهر. و سیأتی إن شاء اللّه تعالی فی مباحث عرض الرسول (صلی اللّه علیه و آله و سلم) دعوته علی القبائل. أنه لما عرض دعوته علی بنی عامر بن صعصعة، و رفضوا إلا أن یجعل الامر فیهم بعده، و رفض هو، و عادوا إلی بلادهم، و تحدثوا بما کان لشیخ لهم، وضع ذلک الشیخ یده علی رأسه، ثم قال: یا بنی عامر، هل لها من تلاف؟ هل لذناباها من مطلب؟ و الذی نفس فلان بیده، ما تقوّلها إسماعیلی قط، و إنها لحق؛ فأین رأیکم کان عنکم (1).

ب: تلک الخصائص و الممیزات فی الرسول (صلی اللّه علیه و آله و سلم) نفسه، و التی اشار إلیها جعفر بن أبی طالب بقوله: (بعث اللّه إلینا رسولا منا، نعرف نسبه، و صدقه، و أمانته و عفافه). حتی لقد لقّب ب (الصادق الأمین) فقد کان لذلک أثر کبیر فی ظهور دعوته، و انتصار و انتشار رسالته. و قد کان تحلّیه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بهذهة.

ص: 213

المواصفات ضروریا؛ لأن فقدانها موجب لریبهم، کما قال تعالی: (إِذاً لَارْتابَ الْمُبْطِلُونَ).

هذا کله، بالاضافة إلی ما قد تمدّحه اللّه علیه من خلقه العظیم، فقال: (وَ إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ) (1).

و مع ذلک فاننا نود أن نخص بالذکر هنا ما یلی:

1- اننا نجد البعض یسلم استنادا إلی شهادة الرسول (صلی اللّه علیه و آله و سلم) نفسه، فقد ورد أن رجلا دخل علی جمل؛ فأناخه فی المسجد؛ و عقله، ثم قال لهم: أیکم محمد؟ و النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) متکی ء بین ظهرانیهم.

فقلنا: هذا الرجل الابیض المتکی.

فقال له الرجل: ابن عبد المطلب؟

فقال له (صلی اللّه علیه و آله و سلم): قد أجبتک.

فقال الرجل: إنی سائلک فمشدّد علیک فی المسألة؛ فلا تجد علی فی نفسک.

فقال: سل عما بدالک.

فقال: أسألک بربک و رب من قبلک، أ اللّه أرسلک إلی الناس کلهم؟

فقال: اللهم نعم.

فقال: أنشدک باللّه، أ اللّه أمرک أن تصلی الصلوات الخمس فی الیوم و اللیلة؟.

قال: اللهم نعم.م.

ص: 214

قال: انشدک اللّه ... إلی أن قال:

فقال الرجل: آمنت بما جئت به، و أنا رسول من ورائی من قومی، و أنا ضمام بن ثعلبة الخ. (1)

فان عدم قدرة ضمام علی تمییزه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) عن أصحابه، لخیر دلیل علی خلق النبی العظیم، و علی أن الاسلام لا یعترف بتلک الفوارق المصطنعة بین الحاکم و رعیته، و لا یعتبر أن الحکم یعطی للحاکم امتیازا، و إنما هو مسؤولیة.

کما أن اسلام ضمام استنادا إلی شهادة النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) نفسه لیعتبر الذروة فی الثقة به (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و تأثیر هذه الثقة فی قبول دعوته، و انتشار رسالته.

2- هذا مع ما کانت تعرفه قریش فیه، من وفور العقل، و حسن التدبیر، و أصالة الرأی- و قد تقدمت قضیة رفع الحجر الاسود إلی موضعه عند بناء البیت، و حلّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) المشکلة التی کانت تواجههم.

ثم ما ظهر له من الآیات و البراهین، حین ولادته، و بعدها، و کونه ابن الذبیحین، الأمر الذی جعل له قدسیة خاصة فی نفوس الناس.

نعم، إن کل ذلک قد وضع قریشا، و سائر الناس أمام الأمر الواقع، فکان کل من یحاول تکذیبه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) یجد نفسه أمام صراع داخلی، و وجدانی؛ لأن وجدانه و ضمیره کان یقول له: انت الکاذب الحقیقی، و هو الصادق الامین، و هو محل الثقة المطلقة، و انت4.

ص: 215

مظنة الخیانة، و هو صاحب الرأی و التدبیر، و العقل الکبیر، و أنت القاصر المقصر فی ذلک. و هکذا الحال فی سائر صفاته الغرّ، و أخلاقه الفضلی.

3- و قد عزز ذلک و قواه: أن کل أحد کان یعرف أمیته (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و أنه لم یتلق العلم و المعرفة من أحد. و ها هو لا یستطیع أحد علی وجه الارض أن یدعی المعرفة بجزء مما جاء به، فضلا عن بیئته المتناهیة فی الجهل و الضیاع، فلم یکن ثمة مجال للارتیاب فی صدقه، و صحة دعوته، إلا من مکابر، لا یری إلا نفسه، و لا یفکر الا فیها.

و حتی لو کان قارئا، فماذا عساه یجد فی کتب السابقین، و هل یمکن ان یقاس ذلک بما جاء به (صلی اللّه علیه و آله و سلم) من المعارف العالیة، و التشریعات المعجزة، بلسان القرآن، الذی یعجز الجن و الإنس عن ان یأتوا بسورة من مثله؟!

4- ثم هو لم یسجد لصنم قط؛ فلا یستطیع أحد أن یعترض علیه، بأنک أنت کنت بالامس تسجد للاصنام، و تعبد الاوثان؛ فلماذا تکفر بها الیوم؟!. فان کانت عبادتها تخالف العقل و الفطرة، فأین کان عنک عقلک، و لماذا شذت بک فطرتک؟!.

5- ثم یأتی بعد ذلک اسلوب دعوته المتطور، علی وفق الحکمة، و علی حسب مقتضیات الأحوال، و فی حدود الاهداف الرسالیة، التی لا بد من التقید بها، و فی حدودها.

6- ثم هناک اصراره، و صبره، و تحمله لکل المشاق و الآلام، و رفضه لکل المساومات، حتی إنهم لو وضعوا الشمس فی یمینه، و القمر فی شماله علی أن یترک هذا الأمر، ما ترکه. بل هو لا یقبل منهم أن یسلموا شرط أن یعطیهم فرصة زمنیة للتزود من عبادة أوثانهم، مما أوضح لهم: أن المسألة تتجاوز حدود اختیاره، و أن رب السماء هو الذی یرعی

ص: 216

هذا الامر، و یریده منهم.

ص: 217

الامانة، وصلة الرحم، و حسن الجوار، و الکف عن المحارم و الدماء.

و نهانا عن الفواحش، و قول الزور، و اکل مال الیتیم، و قذف المحصنة إلخ (1)).

و قد عبر أهل المدینة علی لسان أسعد بن زرارة عن أملهم فی أن یحلّ (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بدعوته تلک مشاکلهم المستعصیة، حیث یذکر المؤرخون: أن الأوس و الخزرج ما کانوا یضعون السلاح فی لیل و لا نهار (2)، فمن الطبیعی إذن أن یشتاقوا إلی الخروج من وضع کهذا إذ:

نعمتان مجهولتان: الصحة و الامان.

و سیأتی الحدیث عن ذلک حین الکلام علی دخول الاسلام إلی المدینة.

هذا، و لا بد من الاشارة هنا إلی أن الاندفاع نحو الاسلام، إنما کان ظاهرا و قویا فی جملة الضعفاء و العبید، و الفقراء. أما اولئک المستغلون و المستکبرون و أصحاب الاموال، و الاطماع، من أمثال: أبی جهل، و أبی سفیان؛ فقد کانوا هم الذین یهتمون بالقضاء علی الدعوة، و منعها من الانتشار. و إن المطالع لتاریخ الاسلام فی مکة لیجد الکثیر الکثیر من الشواهد، التی تؤید ما ذکرناه هنا. مع تأکیدنا علی أن ذلک لا یختص بما جری بالنسبة لنبینا (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بل هو ینسحب علی غیره من الانبیاء السابقین. و قد عبر القرآن عن هؤلاء المخالفین من الطبقة الارستقراطیة ب (الملأ) فی اکثر من مورد، و اکثر من مناسبة.

ص: 218

بها (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فان هذا القرآن قد حیّر العرب، لیس فقط بما یتضمنه من قوانین عامة و شاملة، و من معان و اخبارات غیبیة، و من قصص فیها العبر و العظات، رأی فیها غیر المسلمین تصحیحا دقیقا لما جاء منها فی کتبهم، و غیر ذلک من علوم و معارف. و إنما قهرهم و بهرهم فیما کانوا یعتبرون أنفسهم، و یعتبرهم العالم بأسره قمة فیه، اکمالا للحجة، و حتی لا یبقی مجال لأی خیار؛ لأن خروجه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فی بیئة کهذه، بحجة کهذه، لا بد أن یجعلهم یذعنون و ینقادون للحق، و إلا فلسوف یراهم کل أحد، و یرون أنفسهم أیضا معاندین للحق، و مناصرین للباطل.

نعم، لقد بهرهم هذا القرآن و حیرهم، و لم یترک لهم مجالا للخیار فإما الجحود علی علم. (و جحدوا بها و استیقنتها أنفسهم)، و اما الایمان و التسلیم.

و إذا کنا نعلم: أن من ممیزات العربی، و بحکم حیاته و طبیعته: أنه کان یعیش حیاة الحریة بکل ما لهذه الکلمة من معنی، و لم تلوّث فکره و عقله الافکار و الشبهات و الآراء المصطنعة- کما کان الحال بالنسبة لسائر الأمم، کالرومان و الفرس و غیرهما، الذین کانوا یحاولون فلسفة أدیانهم البعیدة عن الفطرة، و المنافرة لها، و إظهارها بمظاهر معقولة و مقبولة-

إذا کنا نعلم و نری ذلک، فان هذا القرآن قد جاء منسجما مع فطرة العربی، و متلائما مع طبعه و سجیته، و مع صفاء نفسه و قریحته، تماما کما کانت الدعوة نفسها منسجمة مع فطرته و روحه، و یستجیب لها عقله، و ضمیره و وجدانه، لأنه کان یعیش علی الفطرة، و الاسلام دین الفطرة: (فطرة اللّه التی فطر الناس علیها، لا تبدیل لخلق اللّه، ذلک الدین القیم) (1).0.

ص: 219

و لذلک نراه سرعان ما صار یبذل ماله، و ولده، و دمه فی سبیل هذه الدعوة، و یقتل حتی أباه، و أخاه من أجلها. و لسوف نتحدث إن شاء اللّه تعالی عن سر اعجاز القرآن فیما یأتی من فصول.

ص: 220

عموم بلاد العرب، بضرب من التجوز، لأن ابراهیم لم یهاجر إلی الشام، و لا أسکن اهله فیها (1).

و جاء فی الانجیل قوله: (و هذه شهادة یوحنا حین أرسل الیهود من أورشلیم کهنة و لاویین؛ لیسألوه: من أنت؟ فاعترف، و لم ینکر، و أقرّ:

أنی لست أنا المسیح. فسألوه: إذن ماذا؟ إیلیا؟ فقال: لست أنا. النبی أنت؟ فأجاب: لا (2)).

فالمراد بایلیا لیس الیاسا- کما ربما یدّعی- و ذلک لأنه قد کان قبل عیسی بقرون، فلابد أن یکون المقصود به رجلا یأتی بعد عیسی. و کذلک الحال بالنسبة إلی النبی الذی سألوه عنه.

و من المعلوم أنه لم یأت بعد عیسی غیر نبینا محمد (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و اوصیائه (علیهم السلام) فلعل المقصود بالنبی هو محمد (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و بایلیا وصیّه علی (علیه السلام).

هذا و بشارات العهدین به (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کثیرة جدا، فمن أرادها فلیراجع الکتب المعدة لذلک (3) مع الأخذ بعین الاعتبار: أن التوراة و الانجیل الموجودین فعلا قد نالتهما ید التحریف و التزویر، کما یظهر لمن راجع کتاب: الهدی الی دین المصطفی، و الرحلة المدرسیة، للمرحوم البلاغی. و اظهار الحق لرحمة اللّه الهندی، و غیر ذلک.

و یکفی أن نذکر هنا: أن القرآن قد قرّر: أن أهل الکتاب (یعرفونهک.

ص: 221

کما یعرفون ابناءهم، و ان فریقا منهم لیکتمون الحق، و هم یعلمون (1)).

و قال تعالی: (الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ، الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِیلِ، یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ، وَ یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ، وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ (2)).

و لو أن اهل الکتاب کان یمکنهم اثبات خلاف هذا النص القرآنی، لبادروا إلیه، و لما عرضوا أنفسهم للحروب و البلایا، فی سعیهم الدائب لإطفاء نور اللّه، هم و مشرکوا مکة، الذین کانوا یتعاونون معهم تعاونا وثیقا.

بل إن اهل الکتاب انفسهم کانوا یتوعّدون العرب، و یقولون لهم: (لیخرجنّ نبی، فیکسرن أصنامکم، فلما خرج رسول اللّه کفروا به) (3).

و یقول مغلطای: إنه لما شاع قبل ولادته: أن نبیا اسمه محمد، هذا إبّان ظهوره، سمی جماعة أبناءهم محمدا، رجاء أن یکون هو، منهم محمد بن سفیان بن مجاشع إلخ. ثم عد جماعة من المسمّین بهذا الاسم) (4).

و لما دعا رسول الإسلام بعض المدنیین- قبل الهجرة- إلی الإسلام، قال بعضهم لبعض: یا قوم، إن هذا الذی کانت الیهود یدعوننا به، أن یخرج فی آخر الزمان، و کانت الیهود إذا کان بینهم شی ء، قالوا:

(إننا ننتظر نبیا یبعث الآن یقتلکم قتل عاد و ثمود، فنتبعه، و نظهر علیکم معه الخ (5)).0.

ص: 222

ص: 223

رسول اللّه، بعد أن عرض دعوته علیهم (1).

کما و یعرض الاسلام علی کندة؛ فیأبونه؛ فیستدل بعضهم علی صدق هذا النبی بأن الیهود قد قالوا: إنه سوف یظهر نبی من الحرم قد أظل زمانه (2).

و اسلام أهل المدینة کان فی مبدئه مستندا إلی نظیر هذه الحجة، کما أشرنا، و سنشیر إلیه ان شاء اللّه تعالی (3).

و عن ابن عباس، قال: (کان هذا الحی من الانصار- و هم اهل وثن- مع هذا الحی من الیهود، و هم اهل کتاب، فکانوا یرون لهم فضلا علیهم فی العلم. و کانوا یقتدون بکثیر من فعلهم (4).

و قد اسلم وفد أهل الحیرة، و کعب بن عدی، فلما توفی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) ارتابوا؛ فثبت کعب علی الاسلام، قال: ثم خرجت أرید المدینة، فمررت براهب کنا لا نقطع أمرا دونه (5). إلی آخر کلامه، الذی ذکر فیه حصول الیقین له، بسبب کلام الراهب.

و لیلاحظ بدقة قوله: (کنا لا نقطع أمرا دونه)!

و أیضا، فقد تقدم فی الفصل الاول من هذا الجزء و سیأتی (6): أن 6

ص: 224

أبا سفیان قد سأل کعب بن الاشرف عن: أن أی الدینین أرضی للّه تعالی، دینه أم دین محمد.

و قالت قریش لبعض یهود بنی النضیر، و هم: سلام بن أبی الحقیق و حییّ بن أخطب، و کنانة بن الربیع، حین ذهبوا إلی مکة لیحرّضوا الاحزاب علی حرب المسلمین، قالت لهم قریش: (یا معشر یهود، إنکم أهل الکتاب الأول، و العلم بما أصبحنا نختلف فیه نحن و محمد؛ أفدیننا خیر أم دینه، قالوا: بل دینکم خیر من دینه، و انتم أولی بالحق منه، فلما قالوا ذلک لقریش سرّهم، و نشطوا لما دعوهم إلیه الخ) (1).

و نحن، و إن کنا نعلم أن زعماء قریش کانوا یعلمون الحق، و لکنهم کانوا یکتمونه عنادا و استکبارا لقوله تعالی: وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ. و لکن الذی یلفت نظرنا هو هذا الاستغلال لنفوذ الیهود، و هیمنتهم العلمیة، و اعتبارهم مصدرا للمعارف الدینیة.

و بالمناسبة فان التاریخ یعید نفسه، فان نظرة المسلمین إلی الاوروبیین الآن تشبه تماما، ما کانت علیه فی الجاهلیة.

و أخیرا، فقد قال الحلبی و ابن هشام: (لا یخفی: أن کفار قریش بعثوا النضر بن الحرث، و عقبة بن أبی معیط، إلی احبار یهود بالمدینة.

و قالوا لهما: اسألاهم عن محمد، وصفا لهم صفته، و أخبراهم بقوله؛ فانهم أهل الکتاب الأول) (2) ثم ذکر ما جری بینهم و بین الیهود، ثم ما جری لهم مع النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فی مکة.

و الخلاصة: أن اخبارات أهل الکتاب تلک قد غرست فی ذهن1.

ص: 225

العربی: أن نبیا سوف یخرج من منطقته، مما سهل علیه قبول دعوته (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و الاذعان للحق الذی جاء به؛ لأن الناس- باستثناء اصحاب المطامح و الأهواء، و الطواغیت منهم- لصفاء و سلامة طباعهم، و کونهم أقرب الی الفطرة، و عدم تلوث فکرهم بالشبهات و الفلسفات المعقدة کانوا یتقبلون الحق، و یذعنون له. و قبلیّتهم و عاداتهم إنما کانت تمنع فقط من انقیاد بعضهم لبعض، بسبب غلظتهم، و انفتهم، و بعد هممهم. و لکن لم یکن ذلک یمنعهم من قبول الحق، و الإذعان لإرادة السماء (1).

ص: 226

و مما یدل علی أن عبادتهم للاصنام لم تکن عن تعقل و قناعة هو أن الذین کانوا یرجعون إلی فطرتهم، و الی عقولهم سرعان ما یدرکون منافرتها للفطرة، و لأحکام العقل السلیم، و یرغبون بالخروج من هذا الجو، و لذلک نجد المؤرخین یذکرون: أن عبد المطلب قد رفض عبادة الاوثان، کما و یذکرون: أن ورقة بن نوفل، و عثمان بن الحویرث، و زید بن عمرو بن نفیل، و عبید اللّه بن جحش قد تبرموا من عبادة الاوثان، و عبروا عن ضعف ثقتهم فیها، فاجتمعوا و تشاوروا فتنصر الأولان، و بقی الآخران فی حیرتهم و شکهم (1).

ب: الفراغ السیاسی: فإن أرض العرب القاحلة، و الجو الحار الذی تتمیز به، و حیاتهم المتنقلة من مکان الی مکان، و قدرتهم علی تحمل المشاق. قد جعل السیطرة علیهم شبه مستحیلة حسبما قدمنا. بل جعلهم بحسب طبیعة ظروفهم الحیاتیة قادرین علی توجیه الضربات القاصمة لکل دخیل، و جعله فی رعب دائم، و خوف مستمر، الأمر، الذی اسهم بشکل فعال فی ابعاد أطماع المستعمرین عن منطقتهم، مع قناعة المستعمر بأنه سوف لا یجنی الکثیر من النفع، فی مقابل الکثیر من الضرر الذی سوف یتعرض له، و لا سیما مع علمه بأن حب الانطلاق فی البادیة بلا رقیب و لا حسیب مغروس فی دم العربی، و فی روحه، و فی أعماق أعماقه، و لا یتنازل عن ذلک بأی ثمن کان.

فکل ذلک قد جعل المنطقة فی فراغ سیاسی محسوس، بل إن شمالی الجزیرة العربیة لم یتعرض لأی حکم أجنبی أصلا نعم قد تعرض جنوبها و هو الیمن لسلطة الاحباش لفترة قصیرة (2).8.

ص: 227

و هذا الفراغ السیاسی قد جعلها بعیدة عن نفوذ الأدیان الکبری بشکل فعال، و لو بفرض من السلطة الحاکمة، کالنصرانیة و الزرادشتیة، و حتی عن التأثر بالیهودیة التی کانت تعیش بینهم و معهم، فبقیت المنطقة بعیدة عن الشبهات و الافکار الغریبة و الدخیلة، و إن کان قد تسرّب إلیها بعض الیهود فرارا من الرومان، و لکن لم یکن لهم أی نشاط دینی، أو لعله کان، و لکنه لم یثمر، إذ لم یکن ثمة سلطة تدعمه سیاسیا و اعلامیا، و لذلک فقد اشرنا الی أنهم یذکرون أن نصاری تغلب ما کانوا یتمسکون من النصرانیة إلا بشرب الخمر (1) بل إن جمیع نصاری العرب کانوا کذلک (2).

و ما ذلک إلا لأن النصرانیة بعیدة عن عقل و فطرة الانسان، و لا تستطیع أن تتّصل بروحه و وجدانه لتفرض هیمنتها علی أفعاله، و سلوکه.

أما الاسلام دین الفطرة الذی استطاع بفترة و جیزة أن یصنع أمثال أبی ذر، و عمار، و سلمان، فانه یتصل أولا بعقل الانسان، ثم بروحه و وجدانه، حتی یحوله إلی انسان إلهی بکل ما لهذه الکلمة من معنی، و قد استطاع أن یجعل من هؤلاء المتوحشین إلی الامس القریب، و الذین لا یلتزمون بنظام، و لا یحکمهم قانون، اکثر الامم اتّباعا للنّظم، و اشدها إیمانا و اخلاصا للقانون الالهی.

کما و یلاحظ أن من رباهم النبی و الائمة فی فترات وجیزة جدا. مع محدودیة إمکاناتهم لم تستطع الحکومات الاخری، حتی التی تنسب نفسها إلی الاسلام أن تأتی بأمثالهم، رغم توفر کل الامکانات لها، الأمر الذی یشیر بوضوح إلی الدور الکبیر الذی یضطلع به القائد و الحاکم الحق7.

ص: 228

فی تربیة المجتمع، و فی تزکیته.

قال المعتزلی: (و الغالب علی أهل الحجاز الجفاء و العجرفیة، و خشونة الطبع. و من سکن المدن منهم، کأهل مکة، و المدینة، و الطائف؛ فطباعهم قریبة من طباع أهل البادیة بالمجاورة.

و لم یکن فیهم من قبل حکیم و لا فیلسوف، و لا صاحب نظر و جدل، و لا موقع شبهة، و لا مبتدع نحلة الخ) (1).

و خلاصة الأمر: إن صفاء نفوس عرب الحجاز و عدم تلوثها بالافکار، و الانحرافات و الشبهات الغریبة عن الفطرة، بالاضافة إلی الفراغ العقائدی، و عدم معقولیة شرکهم، و عبادتهم للاوثان، ثم الحالة الاجتماعیة السیئة التی کانوا یعانون منها- کل ذلک قد اسهم اسهاما کبیرا فی نشر الدعوة الاسلامیة، و قبولها.

و لذلک تری أن کثیرا منهم کانوا یسلمون بمجرد سماعهم کلامه (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و اطلاعهم علی أصول دعوته و اهدافها، أو بمجرد ان یتلو علیهم القرآن.

و إذا ما رأینا ساداتهم و کبراءهم- عموما- کانوا یجحدون بهذه الدعوة الحقة، فلیس ذلک لأنهم لم یجدوا فیها ما یقنعهم، بل لأنهم وجدوها تضر بمصالحهم الدنیویة، و تصدهم عن مطامعهم اللاانسانیة؛ فهم مصداق لقوله تعالی: (وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ (2)).

و لذلک نلاحظ: أن الناس ما کانوا یتطلبون الاستدلال علی التعالیم و الافکار الدینیة کثیرا، فی أول الأمر؛ لأن صفاء نفوسهم، و سلامة فطرتهم، و عدم ارباکها و ارهاقها بالأفکار، و الفلسفات، و الشبهات کان4.

ص: 229

کافیا لادراک حقانیة الدعوة، و سلامة افکارها. و کانت الآیات انما تحاول إرجاعهم إلی الفطرة و تدعوهم إلی التفکیر، و التعقل.

و لکن بعد أن دخلت الفلسفات و الافکار الغریبة، و الشبهات المغرضة، إلی فکر و عقل هذا الانسان، و حجبت فطرته، و أربکت تفکیره و أرهقت عقله، صار الناس یحتاجون اکثر فأکثر إلی الادلة، و یتطلبونها من الائمة، بحسب نسبة تلوث فطرتهم بالشبهات و الافکار الغریبة.

ص: 230

یستطیعون عادة تحمل المشاق، و مواجهة الصعوبات فان الشجرة البریة اصلب عودا، و أبطأ خمودا؛ و لذلک نجد: أن بعض المسلمین کانوا یودّون لو یجعلون امتیازا لأحدهم، و هو ابن عمیر لأنه کان منعما قبل أن یسلم، و حینما أسلم تعرض للمشاق و الآلام، فذلک جعلهم یشعرون بأنه قد تحمل من المصاعب و الآلام ما یوجب الرثاء و الرحمة له؛ و ما ذلک إلا إنطلاقا من الناحیة التی اشرنا الیها آنفا.

ص: 231

و یقحمون فیه ما لیس منه. و کانت هذه المعالم تضعف رویدا رویدا، مع الزمن، حتی لم یبق منها إلا الاسماء، و الرسوم الشوهاء.

و قد روی عن الامام الصادق (علیه السلام) ما مفاده: إن العرب کانوا أقرب الی الدین الحنیفی من المجوس؛ فان العرب یغتسلون من الجنابة، و الإغتسال من خالص شرایع الحنیفیة. و هم أیضا یختتنون، و هو من سنن الانبیاء، کما أنهم یغسلون موتاهم، و یکفنونهم، و یوارونهم فی القبور، و یلحدونهم، و یحرمون نکاح البنات و الأخوات، و کانوا یحجون إلی البیت و یعظمونه، و یقولون: بیت ربنا، و یقرون بالتوراة و الانجیل، و یسألون أهل الکتب، و یأخذون منهم. و کانت العرب فی کل الاسباب اقرب إلی الدین الحنیفی من المجوس (1).

إذن، فقد کان ثمة ذکریات بعیدة فی ضمیر و وجدان الانسان العربی، تربطه بالحنیفیة السهلة السمحاء، دین آبائه و أجداده- و هو الذی یعتز بالانساب وصفائها، بحکم ما یتعرض له من الغزو و السبی الموجب للتهمة أحیانا- و إذا کان النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد بعث لیتمّها؛ فمن الطبیعی أن یکون لهذه الذکریات أثر فی نظرة کثیر من الناس إلیه، و إلی ما جاء به بإیجابیة و واقعیة.

ص: 232

إسلامیا، فانه- و إن کانت قد أفادته تلقائیا، و من دون أن یتطلب هو ذلک- کان یحاول القضاء علیها، و استئصالها، بالحکمة و الموعظة الحسنة، کلما سنحت له الفرصة، و واتاه الظرف.

فمثلا: لقد استفاد الاسلام کثیرا من شجاعة العربی، و استهانته بالصعاب، فی الدفاع عن الاسلام.

و أیضا، فقد کان للتعصب القبلی بعض الفوائد الهامة، حتی لیذکرون أنه بعد الهجرة الی المدینة؛ کان الأوس و الخزرج: (یتصاولان مع رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) تصاول الفحلین، لا تصنع الأوس شیئا فیه عن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) غناء الإ قالت الخزرج: و اللّه، لا یذهبون بهذه فضلا علینا عند رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فی الاسلام؛ فلا ینتهون حتی یوقعوا مثلها. قال: و إذا فعلت الخزرج شیئا قالت الاوس مثل ذلک) (1).

و أما قبل الهجرة فی مکة، فقد کان للقبلیة أثر کبیر فی منع قریش و غیرها مدة طویلة من المضایقات لکثیر ممن اعتنقوا الاسلام، ثم من محاولة الاعتداء علی حیاته (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، أو علی حیاة اکثر المسلمین آنذاک، و إن کانت تواجههم بالمضایقات أحیانا، و احیانا بالتعذیب القاسی، إن لم یکن لهم عشیرة یرهب جانبها، حتی أذن اللّه تعالی لهم بالهجرة إلی المدینة.

و لذلک نلاحظ: أن أبا طالب (رحمه اللّه) قد استفاد کثیرا من العامل القبلی، حتی إن بنی هاشم مسلمهم و کافرهم قد قبلوا بمحاصرة قریش لهم. و کانوا معه فی شعب ابی طالب کما سیأتی. و تجد فی شعر أبی طالب الکثیر من التأکید علی عامل القرابة بین بنی هاشم و طوائف من6.

ص: 233

قریش. الأمر الذی کان له أثر کبیر فی حفظ حیاته (صلی اللّه علیه و آله و سلم) من کید أعدائه کما قلنا.

بل إننا نجد المشرکین حتی فی عدائهم له (صلی اللّه علیه و آله و سلم)!، و حتی حینما تآمروا علیه لیقتلوه- و کان ذلک هو سبب هجرته (صلی اللّه علیه و آله و سلم)- قد أخذوا بعین الاعتبار العلاقات القبلیة، و ردّات الفعل التی سوف تنجم عنها فاختاروا عشرة اشخاص، من کل قبیلة رجلا، لیضربوا رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بسیوفهم فی آن واحد و سیأتی ذلک إنشاء اللّه تعالی.

و فی المدینة ایضا کان ثمة أثر کبیر لکرم ضیافة العربی، و لوفائه بالعهد و الذمار، و لحسن الجوار، و لحریته، و حمیته، و انفته و عزته، و اعتداده بنفسه، و قوة إرادته، و للشجاعة، و الاقدام، و حتی لصفات القوة و الغلظة، التی ولدتها فیهم حیاة الغزو و الحرب، و جعلتهم قادرین علی التخلی عن العواطف فی سبیل دینهم و عقیدتهم، حتی لقد کانوا یقتلون ابناءهم، و آباءهم، و اخوانهم.

ص: 234

التی واجهوها، إبّان اضطهاد قریش و حصارها الاقتصادی لهم.

و مما یدل علی أن النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کان یتولی الانفاق علی المسلمین، من أموال خدیجة و أبی طالب (1) قول أسماء بنت عمیس لعمر (2) حین عیّرها بأنه سبقها بالهجرة، و إنها حبشیة حجریة- علی ما نقل عن صحیح مسلم و غیره- قالت له: (کنتم مع النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) یطعم جائعکم، و یعظ جاهلکم (3)).

و أخیرا، فیجب أن لا ننسی دور وصی و أخی النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، أمیر المؤمنین (علیه السلام)، حسبما سیظهر ان شاء اللّه- و لو بنحو محدود- فی مطاوی هذه السیرة العطرة.

نعم لقد کان لکل ذلک دور هام فی حفظ الدعوة، و انتصارها، و انتشارها، کما لا یخفی علی الناقد البصیر، و المتتبع الخبیر.

و ثمة أسباب أخری قد ساعدت علی ظهور الاسلام، و انتشاره، و انتصاره، یمکن استجلاء بعضها من مطاوی التاریخ الاسلامی.

و نحن نکتفی هنا بهذا القدر؛ لنوفر الفرصة لعرض حیاة النبی الأعظم (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بعد البعثة، و بشکل موجز و واضح قدر الامکان.4.

ص: 235

ص: 236

الرسالة و الحق. کما أنه یستطیع أن یتلائم مع الظروف المختلفة، فهو یملک لکل داء دواء، و لکل مشکلة حلا، و لکل ظرف ما یناسبه، علی عکس غیره من الدعوات الجامدة، و المحدودة.

و لذلک، فان الاسلام عند ما نجح فی الجزیرة العربیة، و إن کان قد استفاد من بعض الظروف، و حوّل و طوّر الاوضاع السائدة فی صالحه، إلا أنه کان فی نفس الوقت لا یجد فی المنطقة التی ظهر فیها الکثیر من الممیزات الهامة التی من شأنها أن تساعده فی مهمته. و لو لاها فان أی دعوة أخری لا تستطیع أن تنجح. و لکن فقدها لم یؤثر علی الاسلام، کما أن امتلاک اعدائه لها لم یؤثر علیه أیضا.

و هذا أحد أسرار عظمة الاسلام و سموّه. وفقنا اللّه للعمل فی سبیله، و الاهتداء بهدیه، إنه ولی قدیر.

ص: 237

ص: 238

ص: 239

ص: 240

ص: 241

ص: 242

ص: 243

ص: 244

أو لعل بعضهم لم یکن یری أن النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) مرسل فی تلک الفترة إلی الناس کافة، أو أنه کان مکلفا بدعوة الاقربین فقط.

کما أن ذلک لعله هو سبب الإختلاف الظاهری فی مدة بقاء النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فی مکة داعیا إلی اللّه فیها قبل الهجرة، حیث قال بعضهم إنه: (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بقی عشر سنین. و قال آخرون: ثلاث عشرة سنة.

ص: 245

و استدل القائلون بأنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد بعث فی شهر رمضان المبارک، و لیس فی رجب بأن النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) إنما بعث بالقرآن، و القرآن قد أنزل فی شهر رمضان، قال تعالی: إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ (1)، و قال: شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ (2).

ثم ان هنا اشکالا آخر لا بد من الاشارة الیه؛ و حاصله: أن الآیتین المتقدمتین، و إن کانتا تدلان علی نزول القرآن دفعة واحدة علی أحد الاحتمالین فی معنی الآیتین، إلا أن قوله تعالی: وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النَّاسِ عَلی مُکْثٍ، وَ نَزَّلْناهُ تَنْزِیلًا (3) یدل علی نزول القرآن متفرقا؛ لأنه عبر فیها ب (نزّل)، الدال علی النزول التدریجی، و فیما تقدم عبر بأنزل، الدال علی النزول الدفعی بالاضافة إلی انه یقول فیها: فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النَّاسِ عَلی مُکْثٍ. و بالاضافة إلی قوله تعالی: وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً (4) حیث دلت الآیة علی نزول القرآن تدریجا.

و أیضا، یجب ان لا ننسی هنا: ان بعض الآیات مرتبط بحوادث آنیة، مقیدة بالزمان، کقوله تعالی: قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِی تُجادِلُکَ فِی زَوْجِها (5) و کاعتراض الکفار الآنف و غیر ذلک.

هذا کله عدا عن أن التاریخ المتواتر یشهد بأن نزول القرآن کان تدریجا، فی مدة ثلاث و عشرین سنة، هی مدة الدعوة.

و قد اجیب عن إشکال التنافی بین ما دل علی النزول الدفعی و النزول التدریجی؛ بأن النزول الدفعی کان إلی البیت المعمور؛ حسبما نطقت به الروایات الکثیرة، ثم صار ینزل تدریجا علی الرسول الأعظم (صلی1.

ص: 246

اللّه علیه و آله و سلم) (1).

و إذن، فلیکن نزوله الدفعی کان لیلة القدر و نزوله التدریجی قد بدأ فی السابع و العشرین من شهر رجب، و لا یبقی ثمة منافاة.

و جواب آخر، یعتمد علی القول بأن القرآن قد نزل أولا دفعة واحدة علی قلب النبی الأعظم (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، لکنه لم یؤمر بتبلیغه، ثم صار ینزل تدریجا بحسب المناسبات.

و ربما یستأنس لهذا الرأی ببعض الشواهد التی لا مجال لها (2).

و رأی ثالث یقول: إن بدء نزول القرآن کان بعد البعثة بثلاث سنوات، أی بعد انتهاء الفترة السریة للدعوة، کما ورد فی عدد من الروایات، و نص علیه بعضهم (3) و علی هذا فلا یبقی تناف بین بعثته (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و سلم فی شهر رجب، و بین نزول القرآن فی شهر رمضان المبارک (4).

أما نحن فنقول:

أولا: قال اللّه تعالی: وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً (5) فاستعمل التنزیل و أرید به النزول جملة واحدة؛ فقولهم:

(تستعمل نزل فی خصوص التدریجی) لا یصح.2.

ص: 247

ثانیا: إن تتبع الآیات القرآنیة یعطی عدم ثبوت الفرق المذکور بین:

(الانزال) و (التنزیل) مثلا قد ورد فی القرآن قوله تعالی: وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتَّی تُنَزِّلَ عَلَیْنا کِتاباً نَقْرَؤُهُ (1) مع أن الکتاب المقروء إنما ینزل دفعة واحدة.

کما و یلاحظ: أنه یستعمل کلمة (نزل) تارة، و کلمة (أنزل) مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً.

و مثل ذلک کثیر، لا مجال لنا لتتبعه فعلا. و کل ذلک یدل علی عدم صحة هذا الفرق بین هاتین الصیغتین و قد أشار إلی هذا الجواب بعض المحققین أیضا (2).

و ثالثا: قولهم: إن النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد بعث بالقرآن، غیر مسلم. و لتکن الروایات الواردة عن أهل البیت، و القائلة بأنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد بعث فی شهر رجب موجبة لوهن قولهم هذا.

و رابعا: روایات نزول القرآن إلی البیت المعمور لا مجال لإثباتها من طریق أهل البیت (علیهم السلام) و لا إلی الاطمینان إلی صحتها، کما ذکره الشیخ المفید (3)

و أما نزول القرآن أولا دفعة واحدة علی قلبه (صلی اللّه علیه و آله و سلم)؛ فإن إثباته مشکل، و لا یمکن المصیر إلیه إلا بحجة.

و خامسا: حدیث نزول القرآن بعد البعثة بثلاث سنوات، إستنادا إلی ما ورد من أن القرآن قد نزل خلال عشرین سنة، لا یمکن الإطمینان إلیه، إذ یمکن أن یکون ذلک قد جاء علی نحو التقریب و التسامح، و لم یرد8.

ص: 248

فی مقام التحدید الدقیق- و من عادة الناس: أن یلقوا الزائد القلیل، أو أن یضیفوه فی إخباراتهم، و لیس فی ذلک اخبار بخلاف الواقع؛ لأن المقصود هو الاخبار بما هو قریب من الحد، لا بالحد نفسه، مع إدارک السامع لذلک، و التفاته إلیه.

نعم یمکن أن تکون معانی القرآن و حقائقه قد نزلت علی قلبه الشریف لیکون (صلی اللّه علیه و آله و سلم) إنسانا کاملا، یربی نفسه علی تلک المعانی.

و لکن هذا ایضا یبقی مجرد احتمال، و یحتاج إلی إثبات.

و النتیجة هی: أنه لا مانع من أن یکون (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد بعث و صار نبیا فی شهر رجب، کما أخبر به أهل البیت (علیهم السلام) و هیئ لیتلقی الوحی القرآنی. إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا (1)، ثم بدأ نزول القرآن علیه تدریجا فی شهر رمضان المبارک.

کما أنه لا مانع من ان تکون حقائق القرآن و معانیه قد نزلت علیه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) دفعة واحدة، ثم صار ینزل علیه تدریجا.

و یؤید هذا الإحتمال الأخیر روایة روایة رواها المفضل عن الإمام الصادق (علیه السلام) تفید ذلک فلتراجع (2) و یؤیده أیضا: ما ورد من أنه کان له ملک یسدده، و یأمره بمحاسن الأخلاق. و أن الملک کان یترائی له، قبل ان ینزل علیه القرآن (3) و أن جبرئیل قد لقیه الخ ..

و یری بعض المحققین (4): أنه یمکن الجمع بین الآیات، بأن یقال:ه.

ص: 249

إن شروع نزول القرآن کان فی لیلة مبارکة، هی لیلة القدر من شهر رمضان، إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ (شهر رمضان الذی أنزل فیه القرآن). و کان أول ما نزل حسب روایات أهل البیت (علیهم السلام)، بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ.

و الاستدلال بهذه الآیات: علی أن القرآن نزل أولا دفعة إلی البیت المعمور أو علی قلب النبی، ثم صار ینزل تدریجا فی مدة عشرین، أو ثلاث و عشرین سنة و ذلک إعتمادا علی قرینة الحال، حیث إن المسلمین یرون نزوله تدریجا.

هذا الإستدلال غیر صحیح، لأن من الممکن أن یکون المراد بالإنزال و التنزیل واحد و هو بدء النزول، فإنه إذا شرع نزول المطر فی الیوم الفلانی، و استمر لعدة أیام، فیصح أن یقال مثلا: سافرت یوم أمطرت السماء، أی فی الیوم الأول من بدء نزوله. و کذلک الحال بالنسبة للقرآن؛ فإنه إذا بدأ نزوله فی شهر رمضان، فی لیلة القدر، فیصح أن یقال مجازا مع وجود القرینة، و هی النزول التدریجی: نزل القرآن فی شهر رمضان، و یکون المراد أنه قد بدأ نزوله التدریجی فیه.

و قوله تعالی: شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ محتف بقرینة حالیة؛ یعلمها کل أحد و هو نزول خصوص أول سورة (إقرأ) و استمر ینزل تدریجا بعد ذلک. و هذا کما صح أن یقال: کما أنزلناه من السماء، مع أن المطر ینزل تدریجا. و ما ذلک إلا لأهمیة ذلک الیوم و خطره، و کل حادث خطیر له امتداد زمنی، إنما یسجل یوم شروعه، فإذا قیل مثلا: متی کانت دولة العباسیین، فسیکون الجواب بذکر سنة التأسیس قطعا.

و أما حدیث البخاری فی بدء الوحی و الدال علی اقتران نزول القرآن بالنبوة فسیأتی أنه باطل لا یصح.

ص: 250

ثم إنه یمکن تقریب کلام هذا المحقق بنحو آخر و هو أن قوله تعالی:

أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ إنما هو حکایة عن أمر سابق، و لا یشمل هذا الکلام الحاکی له إلا بضرب من العنایة و التجوز، و لا الذی یأتی بعده، و إلا لجاء التعبیر بصیغة المضارع، أو الوصف فإنه یکون حینئذ هو الاوفق (1).

و لعل ابن شهر آشوب کان ینظر إلی هذا حین قال فی متشابهات القرآن: (و الصحیح: أن القرآن فی هذا الوضع لا یفید العموم، و إنما یفید الجنس، فأی شی ء نزل فیه؛ فقد طابق الظاهر) (2).

هذا و لکن قد ورد ما یؤید نزول القرآن دفعة واحدة أولا، ثم صار ینزل تدریجا بعد ذلک؛ فقد روی عن الإمام الصادق (علیه السلام) قوله: یا مفضل، إن القرآن نزل فی ثلاث و عشرین سنة، و اللّه یقول: شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ. و قال: إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ إِنَّا کُنَّا مُنْذِرِینَ فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ أَمْراً مِنْ عِنْدِنا إِنَّا کُنَّا مُرْسِلِینَ و قال: لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً کَذلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَکَ.

قال المفضل: یا مولای فهذا تنزیله الذی ذکره اللّه فی کتابه، و کیف ظهر الوحی فی ثلاث و عشرین سنة؟

قال نعم یا مفضل، أعطاه اللّه القرآن فی شهر رمضان و کان لا یبلغه إلا فی وقت استحقاق الخطاب، و لا یؤدیه إلا فی وقت أمر و نهی فهبط جبرائیل بالوحی، فبلغ ما یؤمر به و قوله: لا تحرک به لسانک لتعجل به (3).

و لکن ما سبق یضعف درجة الإعتماد علی هذه الروایة.8.

ص: 251

ص: 252

من الممکن أن تکون صلاتهم آنئذ غیر مشتملة علی فاتحة الکتاب، ثم وجبت بعد ذلک و إن کان لم یذکر أحد ذلک.

أما قوله: عن الذی لا یقرأ بفاتحة الکتاب: لا صلاة له (1) و قوله (صلی اللّه علیه و آله و سلم): کل صلاة لا یقرأ فیها بفاتحة الکتاب فهی خداج (2).

فهو لا ینافی ذلک إذ یمکن أن یکون ذلک تشریعا حادثا بعد ذلک.

هذا کله عدا عن أنهم یروون: أن سورة الفاتحة قد نزلت بعد المدثر (3) أی بعد عدة سنوات من البعثة.

هذا، و ثمة قول آخر، و هو أن أول ما نزل علیه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) هو سورة المدثر (4)! و ستأتی الإشارة إلی أنها قد نزلت بعد المرحلة الإختیاریة أو فقل: السریة، کما أنهم یروون روایات عدیدة تنافی قولهم هذا (5).

و علی کل حال، فإن تحقیق هذا الأمر لا یهمنا کثیرا، فلا بد من توفیر الفرصة للحدیث عن الأهم فالأهم.

و لا بأس بأن نعطف الکلام هنا إلی الحدیث عن معجزته (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و هی القرآن، و سر إعجازه، فان ذلک ربما تکون له أهمیته البالغة، لمن یرید أن یقرأ سیرة النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و یستفید منها: عقیدة، و شریعة، و أدبا، و سلوکا.2.

ص: 253

مع العلم بأن کثیرا من الأحداث قد جاءت مرتبطة بالقرآن، و کانت سببا فی نزول طائفة من آیاته و لا بد من الإستدلال به علیها، فنقول:

ص: 254

تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ هذا (1). أو بالنسبة لتنبؤاته المستقبلیة، کقوله تعالی: الم غُلِبَتِ الرُّومُ فِی أَدْنَی الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ فِی بِضْعِ سِنِینَ (2). و کاخباره بنتائج حرب بدر العظمی، و غیر ذلک (3).

و ربما یقال: إنه لتضمن القرآن للمعارف العلمیة، التی تنسجم مع العقل و البرهان. و اخباراته عن سنن الکون و أسرار الخلیقة، و أحوال النظام الکونی، و غیر ذلک من أمور لا یمکن الوصول إلیها إلا بالعلم و المعرفة الشاملة و الواسعة، ألأمر الذی لم یکن متوفرا فی البیئة التی عاش فیها النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کقوله تعالی: وَ أَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ و غیر ذلک من الآیات التی تشیر إلی دقائق و حقائق علمیة، فی مختلف العلوم و الفنون.

و ربما یقال: إن إعجازه إنما هو فی نظامه التشریعی الذی جاء به، و الذی لا یمکن لرجل عاش فی بیئة کالبیئة التی عاش فیها الرسول الأعظم (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و عانی من الظروف و الأحوال الإجتماعیة، و مستوی الثقافة فی ذلک العصر، أن یأتی بمثل ذلک مهما کان عظیما فی فکره، و ذکائه، وسعة أفقه.

و لربما نجد الإشارة إلی هذین الرأیین فی قوله تعالی: قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ وَ لا أَدْراکُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (4).6.

ص: 255

و أخیرا، فلربما یقال: إن إعجاز القرآن هو فی عدم وجود الإختلاف فیه، و لذلک تری أنه قد تحداهم بذلک فقال: أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً (1).

و ثمة إشارات أخری لجزئیات ربما یدخل أکثرها فما قدمناه ...

و لعل فیما ذکرناه کفایة.

و ثمة قول آخر، أکثر شیوعا و معروفیه و لا سیما بین القدماء. و هو إعجاز القرآن فی الفصاحة و البلاغة. و قد کتبوا فی هذا الموضوع الشی ء الکثیر قدیما و حدیثا.

اما نحن فنقول: إن هذا الأخیر هو السر الأعظم فی اعجاز القرآن الکریم حقا. و هو یستبطن سائر الجوانب الإعجازیة المذکورة آنفا و غیرها مما لم نذکره (2).

ص: 256

کافة فلا بد أن تکون معجزته بحیث یستطیع کل من واجهها: أن یدرک إعجازها، و أنها أمر خارق للعادة و أنها صادرة عن قدرة علیا، و قوة قاهرة، تهیمن علی النوامیس الطبیعیة، و تقهرها. و إلا فإنه إذا جاء شخص مثلا إلی بلد، و ادعی أنه یعرف اللغة الفلانیة، و لم یکن أحد فی البلد یعرف شیئا من تلک اللغة، و لا سمع بها، فإنهم لا یستطیعون أن یحکموا بصدقه و لا بکذبه، إذ لیس لهم طریق لاثبات هذا الصدق أو الکذب.

و أما إذا ادعی أمرا لهم خبرة فیه، و استطاعوا ان یتلمسوا فیه مواقع خرقه للنوامیس الطبیعیة فلا بد لهم من التسلیم له و القبول بدعوته، لأن ذلک یکون قاطعا لعذرهم، و موجبا لخضوع عقولهم لما یأتی به.

و بکلمة .. لا بد أن تکون معجزة النبی فی کل عصر متناسبة مع خبرات ذلک العصر، و لکل من أرسل إلیهم؛ لیمکن إثبات إعجازها لهم، و إقامة الحجة علیهم. و إذا کان القرآن قد تحداهم أن یأتوا بسورة واحدة من مثله، فلا بد أن یکون وجه الإعجاز فیه ساریا لیصل حتی إلی أصغر سورة فیه.

و إذا نظرنا إلی ما ذکروه آنفا، فإننا نجد أن بعض السور لا تشتمل علی شی ء مما ذکروه. مع ان التحدی به وارد.

اضف الی ذلک: أن الاخبار بالغیب مثلا لا یمکن ان یکون قاطعا لعذر من ألقی إلیهم إلا بعد تحقق المخبر عنه. و قد یطول ذلک إلی سنوات عدیدة. أما من یأتون بعد ذلک فلربما یصعب علیهم الجزم بتحقق ما أخبر به.

أما القضایا العلمیة- فلربما لا یکون من بینهم من له الخبرات اللازمة فی تلک العلوم؛ لیمکن إدراک الإعجاز فیها؛ فإن ذلک رهن بتقدم العلم، و تمکن العلماء من استجلاء تلک الحقائق من القرآن.

و حتی لو أدرک ذلک بعضهم، فلربما یحمله اللجاج، أو غیر ذلک

ص: 257

من مصالحه الشخصیة (بنظره) علی إنکار ذلک و إخفائه- کما کان الحال بالنسبة الی أهل الکتاب، الذین کانوا یعرفون النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کما یعرفون أبنائهم، و یجدونه مکتوبا عندهم فی التوراة و الإنجیل.

و لکن الاحبار و الرهبان أخفوا ذلک و أنکروه، لمصالح شخصیة، أو لغیر ذلک، مما وجدوا فیه مبررا للاقدام علی خداع أنفسهم، و خداع غیرهم.

و هکذا یقال بالنسبة للإعجاز التشریعی، و غیر ذلک من أمور.

و یبقی سؤال.

ما هو وجه الإعجاز فی القرآن إذن؟

و فی مقام الإجابة علی هذا السؤال نقول:

ص: 258

عرفوها- هی: مطابقة الکلام لمقتضی الحال، أو للاعتبار المناسب.

و القرآن مطابق لمقتضی الحال دائما و فی کل زمان، و الی الابد و مع کل شخص؛ لأنه خطاب لهم جمیعا، و معجز له جمیعا؛ فحین یخبر عن الغیب، فإنما اقتضی الحال ذلک. و کذلک حین یکشف عن أسرار الکون، و خفایا الطبیعة، و یشیر الی بعض الحقائق العلمیة، و کذلک أیضا حین یضع أعظم تشریع، و أروع نظام عرفته الإنسانیة، إلی غیر ذلک مما تقدم ذکره و ما لم نذکره.

بل أن تکون ظروف نشأة الرسول الاعظم هی تلک، فإن ذلک له أهمیة کبری فی قبول الدعوة، و الإذعان لها. و کذلک فان الکلام الذی یختلف صدره و ذیله، أو یختلف من وقت لآخر. مع کون الهدف واحدا، و المخاطب و المتکلم واحدا. لا یمکن أن یکون بلیغا، و لا مطابقا لمقتضی الحال، کما یقولون.

ص: 259

ذلک المتکلم، و مع مرامیه و أهدافه.

و منها: قدرة المخاطب او المخاطبین علی استیعاب مقصود المتکلم، و لو علی امتداد الزمن.

هذه هی الشروط التی لابد أن تتوفر فی عملیة التفهم و التفهیم بین کل متکلم و مخاطب.

و لکن ذلک یحتاج إلی توضیح و تطبیق بالنسبة لما نحن بصدده، فنقول:

ص: 260

استلذاذه، أو للتنبیه علی غباوة السامع، أو للتقریر، أو للایضاح إلی غیر ذلک.

و قد یحذف للتعظیم، أو للتحقیر، أو للاستغناء عنه، او لإیقاع السامع فی حیرة، إلی غیر ذلک مما هو مذکور فی محله.

و کذا سائر الخصوصیات التی ذکرناها، و مالم نذکره أکثر بکثیر.

هذا بالاضافة الی الاستعارات، و الکنایات، و التعریضات، و الإشارات، و غیر ذلک مما تکفل لبیانه علم المعانی و البیان و البدیع.

حتی إنهم لیذکرون العدید من الإمتیازات لقوله تعالی: فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ علی ما کان أبلغ کلام عند العرب. و هو قولهم: (القتل أنفی للقتل).

و یکفی أن نشیر الی أن جملة زید قائم، إذا لوحظ المسند الیه فیها فإنه ظاهر، و مقدم، و معرف بالعلمیة. و کل من هذا الثلاثة یقع علی حالات کثیرة. و کذا الحال بالنسبة للمسند و هو کلمة- قائم. ثم لا بد من ملاحظة الهیئة الترکیبیة، و موقعها من غیرها، و مع مالها من متعلقات.

و هکذا یتضح أن الجملة الواحدة ربما تفید معنی له العدید من الخصوصیات الهامة، فکیف إذا لوحظت تلک الجملة مع غیرها من الهیئات الترکیبیة الأخری، ثم أرید استخلاص المعانی من المجموع.

هذا کله، بالإضافة الی لزوم معرفة أسالیب العرب، و طرائق استعمالاتهم للکلام و مقاماتها، فإن ذلک یفید کثیرا فی الوقوف علی معانی القرآن، و فهم مرامیه.

و قد روی أن بعضهم کان فی مجلس الإمام السجاد (علیه السلام)؛ فقال له: یا ابن رسول اللّه، کیف یعاتب اللّه، و یوبخ هؤلاء الاخلاف علی قبائح اتاها أسلافهم، و هو یقول: لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری؟!

ص: 261

فقال زین العابدین (علیه السلام):

(إن القرآن نزل بلغة العرب، فهو یخاطب فیه أهل اللسان بلغتهم؛ یقول الرجل التمیمی، قد أغار قومه علی بلد، و قتلوا من فیه: أغرتم علی بلد کذا، و فعلتم کذا؟!

و یقول العربی: نحن فعلنا ببنی فلان، و نحن سبینا آل فلان، و نحن خربنا بلد کذا، لا یرید أنهم باشروا ذلک، و لکن یرید هؤلاء بالعذل، و أولئک بالافتخار: أن قومهم فعلوا کذا.

و قول اللّه عز و جل هذه الآیات انما هو توبیخ لأسلافهم، و توبیخ العذل علی هؤلاء الموجودین؛ لأن ذلک هو اللغة التی نزل بها القرآن؛ و لأن هؤلاء الأخلاف أیضا راضون بما فعل أسلافهم، مصوّبون لهم؛ فجاز أن یقال: أنتم فعلتم؛ إذ رضیتم قبح فعلهم (1).

و لا بد أیضا من معرفة خصوصیات الألفاظ و أسرار إختیاراتها لمواقعها. و قد روی: انه لما نزل قوله تعالی: إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ قال إبن الزبعری: فنحن نعبد الملائکة و الیهود تعبد عزیرا، و النصاری تعبد عیسی (علیه السلام) فأخبر النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فقال: یا ویل أمه، أما علم إن ما لما لا یعقل و من لمن یعقل الخ (2).

هذا، و لقدرة اللغة العربیة علی تحمل المعانی الدقیقة و العمیقة، نجد أن اللّه تعالی قد اختارها لتکون لغة القرآن، و قد نوه بذلک، و وجه إلیه الأنظار و الافکار، و دعا الی استخلاص المعانی الدقیقة من کتابه الکریم4.

ص: 262

فقال: إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (1) و قال: کِتابٌ فُصِّلَتْ آیاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ (2) و قال: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ. عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ. بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ (3) إلی غیر ذلک من الآیات؛ فلننظر بدقة إلی قوله: لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ و إلی قوله: لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ و إلی قوله: مُبِینٌ فإنه کله یشیر الی ما ذکرنا.

و بالنسبة للمستوی الفکری، و هو الشرط الثانی نقول: لو قال شخص عادی لا اطلاع له علی شی ء من العلوم: (کل شی ء یحتاج الی علة). فإننا لا نفکر فی مقصوده کثیرا، بل ینتقل ذهننا مباشرة إلی أن مراده هو المؤثر الظاهری فی وجود الشی ء؛ فإذا أراد شخص أن یقول: لعله أراد العلة الغائیة أو المادیة، أو الصوریة، أو قصد بالعلة السبب، أو العلة التامة و نحو ذلک. فإننا نقول له فورا: لا، إن کلامه لا یدل علی ذلک و لا ینظر إلیه.

ولکن- لو قال نفس هذه الکلمة إبن سینا مثلا؛ فإننا لا بدّ أن نفکر لنعرف: هل أراد بالعلة واحدا مما تقدم أم لا؟. و هل أراد بالشی ء البسیط أم المرکب؟! و هل؟ و هل؟، إلی آخر ما هنالک من احتمالات، یمکن لابن سینا أن یقصدها من کلمة کهذه.

و إذا کان القائل طبیبا مثلا فإننا لا بد أن نفتش عن معان تتناسب مع اختصاصه و نوع ثقافته. و حتی أهدافه، فان کل ذلک یؤثر تأثیرا کبیرا فی تفهیم المعنی، و معرفة نوعه و مستواه، حیث لا بد و ان ینسجم مع تلک الاهداف، و یتلائم مع المستوی الثقافی و الفکری للمتکلم.

و أما إذا کان القائل یمتاز بسعة الافق و الشمولیة، کأمیر المؤمنین9.

ص: 263

(علیه السلام)؛ فإننا لا بد و أن نعد أنفسنا لطرح أی احتمال، یتناسب مع شخصیة و مستوی و ثقافة و اهداف أمیر المؤمنین (علیه السلام). و لا بد أن نبحث الأعوام و السنین لنتمکن من التقرب- و لو بشکل محدود- إلی مرامیه و أهدافه؛ لأن فهم جمیع الخصوصیات التی یرمی إلیها المتکلم لا یمکن إلا من قبل من یدانی ذلک المتکلم فی سعة الافق، و الشمولیة، و عمق الفکر، و الغوص فی لجج الحقائق. و أین یمکن أن یوجد من هو مثل علی فی مستواه العلمی الشامخ، سوی معلمه و أستاذه، النبی الاعظم (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، ثم الائمة من ولده؟

و لعل إلی هذا یشیر ما روی عنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم): یا علی، ما عرف اللّه إلا أنا و انت، و لا عرفنی إلا اللّه و أنت، و لا عرفک إلا اللّه و أنا (1).

و بعد هذا فقد أصبح من الواضح: أن اللّه سبحانه و تعالی، و هو محیط بالکائنات، و مهیمن علی کل الموجودات. و لیس لعلمه حد محدود، و لا لصفته نعت موجود، إذا اختار اللغة العربیة لیحملها بعض مرامیه و أهدافه- و هی اللغة القادرة علی التحمل بشکل مذهل و هائل، و لا تضارعها فی ذلک أیة لغة أخری- فإن هذا الإنسان المحدود فی ملکاته، و قدراته، و طاقاته النفسیة، و الفکریة، و غیرها، لا یمکنه حتی و لو بقی أبد الدهر، و حتی لو استعان بکل مخلوق و موجود، و سخر کل ما لدیه من طاقات و إمکانات- لا یمکنه- أن یکتشف إلا القلیل القلیل من المعارف القرآنیة، و لن یکون بإمکانه أن یأتی هو و کل من معه بمثل هذا القرآن، و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا.

إذن، فلا بد أن نبقی ننتظر- باستمرار- أن یکتشف الإنسان کل4.

ص: 264

جدید فی هذا القرآن، تبعا لتقدم معارفه، و نمو قدراته الفکریة و الثقافیة.

و هذا تاریخ القرآن عبر القرون و الأجیال، خیر شاهد و دلیل علی ما نقول؛ حیث إننا نلاحظ: أن کل عصر یمتاز بتقدم علم أو علوم، و یتألق فیه نجمها، و یقوی سلطانها، ثم تعود تدریجا لتتراجع أمام زحف علم أو علوم أخری لتحتل هی بدورها أیضا مکان الصدارة فی البحث و العمق و التحقیق و هکذا و لکن هذا القرآن العظیم یبقی هو المهیمن فی العصور کلها علی العلوم و العلماء جمیعا، و یدرک الکل أنه فوق مستواهم، و لا تبلغه عقولهم، و لا تناله قدراتهم، و یجدون فیه ما یوجب خضوعهم لعظمته، و یدرکون انه لا یزال فیه ما یعجزون عن إدراکه، و الإحاطة به، فضلا عن مجاراته.

کما أنه مع اختلاف الثقافات، و الإتجاهات، و المستویات علی مرّ العصور؛ فإن الکل یجدون هذا القرآن مطابقا لمقتضی الحال دائما و منسجما معه، و هذا هو الإعجاز حقا!!

و خلاصة الأمر: هذه المئات من السنین تمر، و الاجیال تأتی و تذهب، و الإنسان لا یزال یکتشف المزید من معارف القرآن، و أسراره، و مرامیه. و کلما توصل إلی شی ء، فإنه یجد أن هذا القرآن- لیس فقط قد جاء بمعارف و مرام لا تتناسب مع عقلیة و ثقافة عصر نزوله، الأمر الذی یؤکد علی أنه من عند اللّه تعالی- و إنما یتجاوز ذلک کله، لیثبت لکل أحد: أن أغواره لا تزال تحتضن المزید من المعانی و الاسرار، التی یری هذا الإنسان نفسه عاجزا عن الوصول إلیها و الحصول علیها. الصحیح من السیرة النبی الأعظم، مرتضی العاملی ج 2 264 التوضیح و التطبیق: ..... ص : 259

و أکثر من ذلک، فلقد أصبح معروفا: أن الإنسان کلما أعاد قراءة هذا القرآن؛ فإنه یجده جدیدا علیه فی معانیه و مرامیه، و ذلک بسبب اختلاف حالات و توجهات الإنسان، و نوعیة الصور الحاضرة آنیا لدیه، و الاجواء و الحالات النفسیة المهیمنة علیه. و هذه خصوصیة ثابته فی

ص: 265

القرآن لا تتغیر و لا تتبدل علی مر الدهور و العصور، و سیأتی انه کلما ذهب قرن یأتی قرن آخر؛ فیطلعون علی معنی جدید للآیات القرآنیة و لا یزال الناس علی ذلک الی یوم القیامة، علی اعتبار أنه کلما ترقت البشریة فی مدراکها و معارفها، کلما کانت أقدر علی اکتشاف معارف القرآن، و استکناه أسراره. و عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) حول القرآن: فیه علم ما مضی، و علم ما یأتی إلی یوم القیامة. و حکم ما بینکم. و بیان ما أصبحتم فیه تختلفون (1)

و عنه (علیه السلام): (لو شئت لأوقرت سبعین بعیرا من تفسیر فاتحة الکتاب) (2).

و عنهم (علیهم السلام): (ظاهره أنیق، و باطنه عمیق).

و عنهم (علیهم السلام): (ظاهره حکم، و باطنه علم) (3) و ما یشیر إلی هذا المعنی کثیر جدا لا مجال لاستقصائه.

و لعل إلی جمیع ذلک یشیر ما ورد عن الإمام الصادق (علیه السلام) و عن الإمام الحسین (علیه السلام): کتاب اللّه علی أربعة أشیاء، علی العبارة، و الإشارة، و اللطائف، و الحقائق؛ فالعبارة للعوام، و الإشارة للخواص، و اللطائف للأولیاء، و الحقائق للأنبیاء (4).9.

ص: 266

ص: 267

قال ابن المبارک: (سمعت غیر واحد فی هذا الحدیث: ما فی کتاب اللّه آیة إلا و لها ظهر و بطن، یقول: لها تفسیر ظاهر، و تفسیر خفی، و لکل حد مطلع، یقول: یطلع علیه قوم فیستعملونه علی تلک المعانی، ثم یذهب ذلک القرن، فیجی ء قرن آخر، فیطلعون منها علی معنی آخر، فیذهب علیه ما کان علیه من کان قبلهم؛ فلا یزال الناس علی ذلک إلی یوم القیامة) (1).

و عن إبن عباس قال: (إن القرآن ذو شجون، و فنون، و بطون، و محکم، و متشابه، و ظهر و بطن، فظهره التلاوة، و بطنه التأویل) (2).

و عن الحسن البصری: ما أنزل اللّه عز و جل آیة الّا و لها ظهر و بطن، و لکل حرف حد، و کل حد مطلع (3).

و عن إبن مسعود: (إن القرآن نزل علی سبعة أحرف ما منها حرف و له ظهر و بطن و إن علی بن أبی طالب عنده منه الظاهر و الباطن (4). ص

ص: 268

و أوضح من ذلک فی الدلالة علی ما ذکرناه، ما نقل عن أبی الدرداء: (لا تفقه کل الفقه حتی تری للقرآن وجوها کثیرة) (1).

و قال علی (علیه السلام) لابن عباس، حینما أرسله لحجاج الخوارج: (القرآن حمال ذو وجوه) (2).

و راجع ما یروی عن الإمام ابی جعفر (علیه السلام) حول أن للقرآن ظهرا و بطنا فی المصادر المعدّة لذلک (3).

بل قال بعضهم: إن الاخبار تدل علی أن (للقرآن بطونا سبعة أو سبعین) (4)3.

ص: 269

و قد ألفوا کتبا فیما تضمنه القرآن من علم الباطن (1).

و إذن فلماذا ینسب القول بأن للقرآن بطنا و ظهرا إلی الشیعة فقط؟!

و لماذا أیضا یشنعون علی الشیعة إذا تفوهوا بهذا الأمر، أو کتبوه، إذا کانت الروایات الدالة علیه موجودة عند غیرهم، کما هی موجودة عندهم؟!

و إذا کان معنی الظهر و البطن: هو أن یکون ذلک المعنی الذی یزاح عنه الستار مما یمکن للفظ أن یتحمله، و للمتکلم أن یقصده لیکون بالنسبة للبعض بمنزلة البطن لهذا المعنی المکشوف؛ فأی محذور عقلی أو شرعی یحصل من الإلتزام بهذا؟!

ولیکن للقرآن بطون سبعة أو سبعون، أو أکثر، یکتشفها هذا الإنسان کلما ترقی فی مدارج المعرفة، أو یکشفها له الأئمة الراسخون فی العلم، الذین أشار إلیهم القرآن الکریم.

ص: 270

ص: 271

الرسول، و الی أولی الامر منهم لعلمه الذین یستنبوطونه (1)؛ لأنهم یردون المتشابه الی المحکم الذی یبین أهداف و مرامی اللّه تعالی، و یوجه التعبیر فی المتشابهات لیفید المعنی المقصود، و یبین بعض ما خفی من وجوهه و خصوصیاته.

ص: 272

المفاهیم الرحبة الآفاق، البعیدة الاغوار، و جاء استعمال تلک الألفاظ للتعبیر عن هذه المقاصد العالیة غریبا عن المألوف العام، و عن ذهنیة الإنسان العادی.

و من ثم، فقد قصرت أفهامهم عن إدراک حقائقها و دقائقها، و لا سیما حین رأوا: أن القرآن یستعمل فی التعبیر عن مقاصده صنوف المجاز، و الإستعارات، و التشبیهات، و الکنایات، و دقائق الإشارات، و استعمل مختلف خصائص اللغة العربیة، سواء منها ما یتعلق بالمفردات، أو بالهیئات الترکیبیة؛ لیمکن إخضاع تلک المعانی السامیة للقوالب اللفظیة المحدودة و المألوفة.

و کان ذلک سببا فی تقریب تلک المعانی الی أفهام العامة، من حیث أنه أخضعها للقوالب اللفظیة، المأنوسة و المألوفة لدیهم، و سببا فی بعدها، من حیث عدم قدرة تلک القوالب اللفظیة علی استیعاب معان لم تکن هی مستعدة للتعبیر عن مثلها (1). إلا بالتوسل بلطائف الاشارات و الکنایات، و دقائق الخصائص اللفظیة للتعبیر عنها، حسبما أشرنا الیه من قبل؛ فصعب علی الإنسان العادی إدراک تلک المقاصد العالیة، و اشتبه علیه الأمر؛ فکان لابد له من الاستعانة بالراسخین فی العلم، الذین اختصهم اللّه بفضله و کرمه لإیضاح مقاصده و أهدافه و مرامیه، ممن کانوا علی مستوی رفیع من عمق الفهم، و سلامة التفکیر، و نفذت بصیرتهم الی الحقائق الراهنة، فنالوها، و هم أئمة أهل البیت الأطهار (علیهم السلام).

ص: 273

التأویل، و هم الراسخون فی العلم، و ان کانوا یعترفون بعجزهم عن إدراک کل الملابسات التی یمکن ان تکتنف هذا المعنی المقصود، إلا إذا أوقفهم اللّه تعالی علی ذلک. قال تعالی: وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا (1).

و قد رأینا: أن بعض الفئات الضالة تحاول الإستفادة من موضوع التأویل بما یخدم أهدافها الهدامة، و مذاهبها الضالة؛ فجاؤا بالتأویلات التی تضحک الثکلی، حتی إنک لتجد بعض الأحزاب المنحرفة من الذین یعتنقون المارکسیة، و یتظاهرون بالاسلام، یحاولون تفسیر الاسلام و القرآن بحیث ینسجم مع المارکسیة التی تناقضه أساسا، فیقولون- مثلا- فی قوله تعالی: قُلْ لِعِبادِیَ الَّذِینَ آمَنُوا یُقِیمُوا الصَّلاةَ، وَ یُنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْناهُمْ سِرًّا وَ عَلانِیَةً مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لا بَیْعٌ فِیهِ وَ لا خِلالٌ (2)- یقولون-: إن المراد بهذا الیوم لیس هو یوم القیامة، و إنما المراد به الیوم الذی تتحقق فیه الاشتراکیة، و یزول النظام الطبقی، و تنتفی فیه الملکیة الشخصیة (3).

بل قالوا: إن المقصود بالمعاد فی الإسلام و القرآن، هو القضاء علی النظام الطبقی فی المجتمع لیس إلا.

الی غیر ذلک من ترهات بعیدة عن روح الإسلام و القرآن، جاء بها هؤلاء و غیرهم من الفئات الضالة.

و الحقیقة هی: أن هذا لیس هو التأویل الذی أشار إلیه القرآن، و إنما هو التفسیر بالرأی الذی ورد النهی عنه بشدة من قبل المعصومین).

ص: 274

(علیهم السلام). و هذا بعینه هو اتباع ما تشابه من القرآن، ابتغاء الفتنة، و ابتغاء تأویله.

و أما التأویل الذی لا یعلمه إلا اللّه و الراسخون فی العلم، الذین هم أهل البیت (علیهم السلام)، حسب نص الروایات (1) فهو معرفة ما یؤول إلیه الأمر، بحسب ما تضمنه الکلام من إشارات و دلالآت؛ کقوله: هذا تأویل رؤیای.

و بعبارة أخری: التأویل هو الکشف عن المرامی و المعانی التی یشیر الیها اللفظ، بما له من خصوصیات، فی مفرداته، و هیئاته الترکیبیة، و بعد مقایسته بغیره و ملاحظة مدی انسجام ذلک المعنی مع مبادی ء و أهداف المتکلم نفسه.

و إذا ما أرید الوصول إلی واقع المعنی، من الآیات القرآنیة بما له من خصوصیات و أحوال؛ فلا بد من الرجوع إلی من یتمکن بما أوتی من معارف و علوم، حتی أصبح من الراسخین فی العلم، للکشف عن المعانی القرآنیة الدقیقة، التی یخفی علی غیر الراسخین کیفیة تحمل اللفظ لها.

و إن کان بالنسبة إلیهم ربما یکون من البدیهات. فیرجعون ذلک المتشابه الی ذلک المحکم.

و من هنا تبرز الحاجة المستمرة الی هؤلاء الراسخین فی العلم، الذین ورد فی الروایات أنهم- بالذات- أئمة أهل البیت صلوات اللّه و سلامة علیهم أجمعین.

فالتأویل هو الکشف عما تؤول إلیه المعانی، بواسطة معرفة سائر خصوصیاتها و مرامیها.0.

ص: 275

ص: 276

10- إنها للإشارة الی معان فی السورة؛ فکلمة (ن) إشارة الی ما تشتمل علیه السورة من النصر الموعود و کلمة (ق) إشارة الی القرآن، أو الی القهر (1).

إلی غیر ذلک من أقوال لا مجال لتتبعها.

و لعل آخر ما یمکن أن یعتبر رأیا فی هذا المجال .. هو ما ذکره بعض المتاخرین، و اعتبر بمثابة (إعجاز مدهش جدید للقرآن الکریم یکتشفه عالم مصری). و هو: أن هذه الحروف المقطعة تدخل کعنصر هام و حاسم فی موضوع الإعجاز العددی للقرآن ..

و نحن لا نرید أن نسی ء الظن فیما یتعلق بهذا الرأی، علی اعتبار أنه یعتمد الرقم (19)، و یتخذه محورا فی مجمل استنتاجاته، و هو الرقم المقدس عند طائفة البهائیة الضالة ..

کما أننا لا نرید المبالغة فی التشاؤم إلی حد أن نعتبر أن ذلک یهدف إلی صرف الأنظار عن دقائق المعانی القرآنیة الباهرة الی الإهتمام بالظواهر و القوالب اللفظیة.

لا .. لا نرید ذلک .. فإننا نأمل أن یکون ثمة قدر کبیر من حسن النیة، و سمو الهدف. و إنما نرید أن نؤکد علی أن بعض الباحثین (2) قد تتبع هذه النظریة بالبحث و التمحیص، حتی خرج بنتیجة حاسمة، مفادها: الجزم بخطأ هذه النظریة، و ذلک لعدم صحة الأرقام التی قدمتها، و اعتبرتها أساسا صالحا للتدلیل علی قیمتها العلمیة.

ص: 277

أقول: ذکر فی المعجم المفهرس عدد 19 تحت کلمة إسم و ذکر أن کلمة (بسم) تکررت ثلاث مرات فی قوله تعالی: بِسْمِ اللَّهِ مَجْراها، و بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ الْحَمْدُ لِلَّهِ. و إِنَّهُ مِنْ سُلَیْمانَ وَ إِنَّهُ بِسْمِ اللَّهِ.

و ذکر کلمة (إسمه).

و قال: إنها تکررت خمس مرات.

و قولهم: إن کلمة الرحیم تتکرر 114 مرة نقول: بل تتکرر 115 مرة بالضبط.

و قالوا: إن حرف (ن) قد تکرر فی سورة القلم 133 أی 19* 7

و نقول: بل یتکرر 129 مرة فقط. و لو کررنا المشددات مثل أن فإن المجموع یصیر أکثر من ذلک بکثیر.

و قالوا: إن حرف صلی الله علیه و آله وسلم یتکرر فی کل من: سورة الاعراف التی أولها (المص) و سورة ص، و سورة مریم التی أولها (کهیعص) 153 أی 19* 8

و نقول: إن عدد الصادات فی سورة الأعراف هو 90 صادا، و لعله قد اشتبه علی واحد أو إثنان، و فی سورة مریم 24 (کذلک) و فی سورة ص 27 مرة فلیس المجموع 153 و لا فی کل واحدة منها 153 أیضا (1)

أما العلامة الطباطبائی قدس سره، فقد أورد علی الاقوال التی سلفت باستثناء هذا الاخیر، حیث لم یذکره قدس سره .. بأن:

دعوی کون الحروف المقطعة من المتشابهات لا یصح، و ذلک لأن التشابه من صفات الآیات التی لها دلالة لفظیة علی مدالیلها، و لیست الحروف المقطعة من هذا القبیل.2.

ص: 278

و أما سائر الأقوال، فإنما هی تصویرات لا تتعدی الاحتمال، و لا دلیل یدل علی شی ء منها، و أما الروایات التی ربما یستظهر منها بعض التأیید لبعض تلک الأقوال، فقد ردها رحمة اللّه تعالی بضعف السند تارة و لضعف الدلالة أخری، حیث لا یوجد فیها تقریر من النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) لما فهمه الآخرون منها أو لأن مفاد الروایة أن هذه الحروف من قبیل الرمز لمعان تکرر بیانها، و لا حاجة لاستعمال الرمز فی التعبیر عنها.

ثم استظهر رحمة اللّه: أن هذه الحروف هی رمز بین اللّه سبحانه و بین رسوله، خفی عنا، لا سبیل لأفهامنا العادیة إلیها إلا بمقدار أن نستشعر أن بینها و بین المضامین المودعة فی السور ارتباطا خاصا، حیث وجد رحمة اللّه تشابها فی سیاق و فی مضامین السور التی اشترکت حروف معینة فی فواتحها، کالطواسین و الحوامیم، و المیمات و الراءات و نحو ذلک.

و نقول:

إننا لا نستطیع الموافقة علی ما ذکره رحمه اللّه تعالی، فإن القرآن لیس کتاب الغاز، أو أحاجی، و إنما أنزله اللّه تعالی: هُدیً لِلنَّاسِ (1)، لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ (2)، بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ (3)، قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (4)، کِتابٌ فُصِّلَتْ آیاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ (5).3.

ص: 279

و قد لاحظ بعض المحققین: أن تعقیب هذه الأحرف بأن هذا الکتاب مبین و واضح، و أنه قرآن عربی لقوم یعملون، أو لعلکم تعقلون، لا یناسب کون تلک الألفاظ رموزا، أو من قبیل الألغاز و الأحاجی، قال تعالی فی سورة یوسف: الر، تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْمُبِینِ. إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ.

و مهما یکن من أمر، فإن لدینا من الشواهد و الدلائل ما یکفی لإعطاء فکرة عن المراد من هذه الحروف. و نستطیع بیان ذلک فی ضمن النقاط التالیة:

1- إننا فی نفس الوقت الذی نعتبر فیه أن ما سنذهب إلیه لیس هو المقصود النهائی من هذه الأحرف، فإننا نؤکد علی أننا لا نستعبد إرادة سائر المعانی، مما ذکر أو لم یذکر منها، إذ دل الدلیل علی إرادتها أیضا، فإن للقرآن ظهرا و بطنا، و لعل لإختلاف الآزمنة، و تقدم الفکر و العلم، تأثیرا فی فهم الکثیر من المعانی الأخری، التی یمکن أن تکون هذه الأحرف مشیرة إلیها، أو دالة علیها کبیر، بنحو من أنحاء الإشارة و الدلالة.

2- إننا نلاحظ: أننا لم نجد فی التاریخ ما یشیر إلی أن أیا من الصحابة أو من غیرهم من المشرکین أو من أعداء الإسلام قد تصدی للسؤال أو الإستفهام عن معانی هذه الأحرف، و عما ترمی إلیه ..

و لو سلمنا جدلا أن سکوت الصحابة یمکن أن یکون ناشئا عن إیمانهم العمیق. و عن وصولهم الی درجة التسلیم و الخضوع لکل ما یأتی به النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) نتیجة لما رأوه من الآیات الباهرة، و المعجزات القاهرة- رغم أن ذلک لا ینطبق علی کثیرین غیرهم .. و رغم عدم منافاة ذلک للسؤال الاستفهامی عن أمر کهذا- فإننا لا نستطیع أن نفسر سکوت المشرکین و غیرهم من أعداء الإسلام عن أمر کهذا. و هم فی موقع التحدی و المجابهة، و یحاولون التشبث و لو بالطحلب للطعن فی

ص: 280

الإسلام و النبوة و القرآن.

فسکوتهم هذا- و الحالة هذه- لا یعنی إلا أنهم قد فهموا منها معنی قریبا إلی أذهانهم، و أن ذلک المعنی الذی فهموه کان یکفی للإجابة عما یمکن أن یراود أذهانهم من تساؤلات ..

3- إننا نجد: أن هذه الحروف قد وردت فی تسع و عشرین سورة.

ستة و عشرون منها نزلت فی مکة، و ثلاث منها نزلت فی المدینة. و حتی هذه السور التی نزلت فی المدینة یلاحظ: أن إثنتین منها قد نزلتا فی أوائل الهجرة، حیث کان الوضع الدینی و الإیمانی فیها لا یختلف کثیرا عنه فی مکة، و لا سیما مع وجود الیهود و شبهاتهم و مؤامراتهم إلی جانب المشرکین فیها.

و واحدة منها و هی سورة الرعد قد نزلت بعد ان کثر الداخلون فی الإسلام رغبا أو رهبا، و کثر المنافقون حتی لیرجع إبن أبی بثلث الجیش فی غزوة أحد .. و أصبح الیهود و غیرهم ممن و ترهم الإسلام یهتمون بالکید للإسلام من الداخل، بعد أن عجزوا عن مقاومته عسکریا و فکریا، و عقائدیا بشکل سافر .. فجاءت سورة الرعد لتکرر التحدی بهذه المعجزة: القرآن، کأسلوب أمثل لبعث عمق عقیدی و إیمانی جدید فی المسلمین، و مواجهة غیرهم بالواقع الذی لا یجدون لمواجهته سبیلا إلا بالتسلیم و البخوع و الإنقیاد له.

و هذا ما یفسر لنا السر فی أننا نجد أسلوب و أجواء سورة الرعد لا تختلف کثیرا عن أجواء و أسلوب غیرها من السور المکیة، و أن هنالک توافقا فیما بینها فی إدانة و ضرب کل أسالیب التضلیل أو التزویر، و الصدود عن الحق ..

و نستطیع بعد کل ما تقدم أن نصل إلی النتیجة التالیة، و هی:

ص: 281

أن ورود هذه الحروف فی خصوص السور المکیة، و فی ثلاث سور نزلت فی أجواء لا تخلتف کثیرا عن أجواء مکة لیدل دلالة قاطعة علی أنها إنما جاءت فی مقام التحدی للمشرکین، و لأعداء الإسلام .. و أن عدم اعتراض هؤلاء، أو حتی عدم سؤالهم، و کذلک عدم سؤال أی من الصحابة المؤمنین عن معانی هذه الحروف إنما یشیر الی انهم إنما فهموا منها معان قریبة إلی أذهانهم، کافیة للإجابة علی ما ربما یختلج فی نفوسهم من أسئلة حولها. و لیس ذلک إلا ما ذکرنا من التحدی بهذا القرآن، المرکب من أمثال هذه الحروف التی هی تحت اختیار الجمیع، مع أنه یعجز عن مجاراته و الإتیان بمثله و حتی بسورة من مثله، الجمیع.

4- إننا إذا راجعنا الآیات التی وقعت بعد هذه الحروف، فإننا نجد:

ألف: أن جمیع السور التی وقعت الحروف المقطعة فی فواتحها باستثناء سورتین أو ثلاث نجد الأیات التی وقعت بعد هذه الحروف تتحدث عن الکتاب و آیاته، أو القلم أو القرآن، و نحو ذلک کقوله تعالی:

المص. کِتابٌ أُنْزِلَ إِلَیْکَ (الاعراف).

الر. کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ (إبراهیم).

حم. وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ. إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (الزخرف).

الر. کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ (هود).

حم. وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ. إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ (الدخان)

ص. وَ الْقُرْآنِ ذِی الذِّکْرِ

ص: 282

ن. وَ الْقَلَمِ وَ ما یَسْطُرُونَ.

و حتی تلک السور الاثنتان أو الثلاث یمکن أن یکون فی تلک القصة، أو التنبؤات، أو الحکم التی تذکر بعد هذه الحروف من الاعجاز ما یکفی لأن یجعل ترکیبها من أمثال تلک الحروف المذکورة، و عجز الغیر عن الإتیان بمثلها کافیا عن التصریح فی ذلک ..

ب: إننا نجد أن الآیات التی وقعت بعد الأحرف المقطعة قد صدّرت باسم الإشارة لیکون خبرا عن الحروف المقطعة، لأنه إشارة لما قبله. و لا یصح أن یکون إشارة لما بعده لأن ما بعده لیس الالف لیکون بدلا أو عطف بیان له .. و ذلک مثل قوله تعالی:

الر. تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْمُبِینِ. إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (یوسف).

الر. تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ وَ قُرْآنٍ مُبِینٍ (الحجر)

الر. تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْحَکِیمِ (یونس).

و کذلک الحال بالنسبة لسورة الرعد، و الحجر و غیرها من السور.

أما مثل قوله تعالی: الم. ذلِکَ الْکِتابُ فالکتاب بدل أو عطف بیان.

ج: ما هو من قبیل قوله تعالی:

حم. تَنْزِیلٌ مِنَ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ. کِتابٌ فُصِّلَتْ آیاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ (فصلت). فإن قوله تنزیل خبر لقوله: حم. کما قاله الفراء، و کما هو الظاهر ..

و جعل کتاب خبرا لتنزیل، لا یستسیغه الذوق السلیم، و لا ینسجم مع المعنی المقصود، و لا سیما مع تنوین کلمة تنزیل و تنکیرها. و کذلک

ص: 283

الحال فی قوله تعالی:

الم. تَنْزِیلُ الْکِتابِ لا رَیْبَ فِیهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ (السجدة).

حم. تَنْزِیلُ الْکِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ (المؤمن).

و کذا الحال فیما ورد فی أول سورة الجاثیة و الاحقاف ..

و قد أعرب المفسرون، و غیرهم هذه الموارد علی ان کلمة (تنزیل) خبر لمبتدأ محذوف، أو نحو ذلک مع إن إعرابها علی النحو الذی ذکرناه هو الأنسب و الأظهر، و إن کان إعرابهم لا ینافی ما ذکرناه أیضا، فإن تقدیر کلمة (هو)، أو کلمة: (هذا) المقدرة مبتدأ ظاهرها الإشارة إلی ما قبلها أیضا ..

د: قوله تعالی:

حم عسق. کَذلِکَ یُوحِی إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ اللَّهُ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (الشوری).

فإن قوله (کذلک) یشاربها فی القرآن عادة إلی ما قبلها. أی کتلک الحروف التی سبقت یوحی إلیک اللّه تعالی، أی أن آیات اللّه هی من جنس هذه الأحرف.

ه: و بعد، فلقد جاء فی روایة عن الإمام العسکری صلوات اللّه و سلامه علیه، أنه قال: کذبت قریش و الیهود بالقرآن، و قالوا: سحر مبین تقوله.

فقال اللّه: الم. ذلِکَ الْکِتابُ أی یا محمد هذا الکتاب الذی انزلناه علیک هو الحروف المقطعة التی منها (ألف، لام، میم) و هو بلغتکم و حروف هجائکم، فأتوا بمثله إن کنتم صادقین، و استعینوا علی ذلک بسائر شهدائکم.

ثم بین أنهم لا یقدرون علیه بقوله: قل: لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ

ص: 284

وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً .. (1).

و ضعف هذه الروایة لا یضر ما دامت مؤیدة بما قدمناه من الشواهد و الدلائل .. هذا علی الرغم من أننا نجد فی کلام المجلسی ما یشیر إلی إمکان الاعتماد علی روایات تفسیر العسکری .. مع أننا لا نجد ما یبرر الوضع و الجعل فی أمر کهذا ..

ص: 285

ص: 286

ص: 287

ص: 288

عمی، فقالت له خدیجة: یا بن عم إسمع من ابن أخیک. فقال له ورقة:

ماذا تری؟ فأخبره رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم خبر ما رأی. فقال له ورقة: هذا الناموس الذی نزل اللّه علی موسی، یا لیتنی فیها جذعا، لیتنی أکون حیا إذ یخرجک قومک. فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : أو مخرجیّ هم؟ قال: نعم، لم یأت رجل قط بمثل ما جئت به إلا عودی، و إن یدرکنی یومک أنصرک نصرا مؤزرا.

ثم لم ینشب ورقة أن توفی. و فتر الوحی (1).

و ثمة روایات کثیرة أخری متناقضة و متعارضة، و نذکر منها علی سبیل المثال:

1- هناک روایة تقول: إن خدیجة أرسلته مع أبی بکر الی ورقة بن نوفل فأخبره صلی الله علیه و آله وسلم أنه یسمع نداء خلفه: یا محمد، یا محمد، فینطلق هاربا فی الارض، فأمره ورقة أن یثبت؛ لیسمع ما یقول ثم یخبره، ففعل فناداه: یا محمد، قل: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ حتی بلغ، وَ لَا الضَّالِّینَ قل لا إله إلا اللّه. فأخبر ورقة؛ فبشره بأنه هو الذی بشر به إبن مریم؛ فلما توفی ورقة قال صلی الله علیه و آله وسلم : لقد رأیت القس فی الجنة، علیه ثیاب الحریر؛ لأنه آمن بی و صدقنی (2).

2- و روایة أخری تقول: بعد أن ذکرت: أن خدیجة أخبرت ورقة5.

ص: 289

بالأمر، فأخبرها أنه نبی هذه الأمة- إنه بعد مدة التقی بالنبی صلی الله علیه و آله وسلم و هما یطوفان، فسأله ورقة عما رأی و سمع؛ فأخبره. فأخبره ورقة انه نبی هذه الأمة (1)

3- انه لما أخبر النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) خدیجة بما رأی، بشرته بأنه نبی هذه الأمة، و أن الذی أخبرها بذلک هو غلامها ناصح، و بحیرا الراهب. و أمرها أن تتزوجه منذ أکثر من عشرین سنة، و لم تزل برسول اللّه حتی طعم، و شرب، و ضحک، ثم خرجت إلی الراهب، و کان قریبا من مکة فأخبرته، فأخبرها: أن جبرئیل هو أمین اللّه، و رسوله إلی الأنبیاء. ثم أتت عداسا، فسألته، فأخبرها بمثل ذلک.

ثم أتت ورقة، فأخبرها بمثل ذلک. ولکنها حلفته أن یکتم الأمر، فطلب منها أن ترسل إبن عبد اللّه الیه؛ لیسأله، و یسمع منه؛ مخافة أن یکون الذی جاءه هو غیر جبرئیل، فإن بعض الشیاطین یتشبه لیضل و یفسد، حتی یصیر الرجل بعد العقل الرضی مدلّها مجنونا، فرجعت الی النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و أخبرته بمقالة ورقة، فنزل قوله تعالی: ن. وَ الْقَلَمِ وَ ما یَسْطُرُونَ. ما أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّکَ بِمَجْنُونٍ. و لکنها أصرت علیه أن یذهب إلی ورقة، ففعل، و صدقه ورقة، فذاع قول ورقة و تصدیقه لرسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، فشق ذلک علی الملأ من قومه (2).

4- إن خدیجة طلبت منه أن یخبرها حین یأتیه الملک ففعل، فأمرته أن یجلس إلی شقها الأیمن؛ ففعل، فلم یذهب الملک، فأجلسته فی حجرها، فلم یذهب. فتحسرت فشالت خمارها، و رسول اللّه (صلی اللّه6.

ص: 290

علیه و آله و سلم) فی حجرها، فذهب الملک، فقالت: ما هذا بشیطان، إن هذا لملک یا ابن عم، فاثبت و ابشر.

و فی روایة: أنها أدخلت رسول اللّه بین جلدها و درعها، و أخرجت رأسه من جیبها؛ فذهب جبرئیل (ع) عند ذلک (1).

و فی روایة: أن ذلک کان بإشارة ورقة (2).

5- و فی روایة: إن ورقة قال لخدیجة: إسألیه من هذا الذی یاتیه، فإن کان میکائیل، فقد أتاه بالخفض و الدعة و اللین و إن کان جبرئیل، فقد أتاه بالقتل و السبی؛ فسألته، فقال: فقال جبرئیل. فضربت خدیجة جبهتها (3).

6- و فی روایة: أنه لما أتاه الوحی قال: (... ان الأبعد- یعنی نفسه- لشاعر أو مجنون، لا تحدّث بها قریش عنی أبدا، لأعمدن إلی حالق من الجبل؛ فلأطرحن نفسی منه، فلأقتلنها، و لأستریحن. قال:

فخرجت أرید ذلک) حتی إذا کان فی وسط جبل سمع صوتا من السماء یقول یا محمد أنت رسول اللّه.

ثم تستمر الروایة حتی تذکر: أنه ذکر لخدیجة: أن الأبعد لشاعر أو مجنون. فقالت: أعیذک باللّه من ذلک، ثم التقت بورقة؛ فأرسل إلیه بالثبات، ثم التقی به فی الطواف، فجری له معه ما جری (4).

و عند السهیلی و غیره: أن خدیجة سألت ورقة، و عداسا، و نسطورا،0.

ص: 291

عن أمر رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) (1).

7- و فی روایة: أن عداسا أعطاها کتابا لتضعه علی النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم)؛ فان کان مجنونا شفی، و إلّا لم یضره شیئا، فلما عادت إلیه بالکتاب وجدت معه جبرئیل یقرئه الآیات من سورة القلم، ففرحت، و أخذته إلی عداس، فکشف عداس عن ظهره؛ فوجد خاتم النبوة بین کتفیه إلخ .. (2).

و یروی البعض: أنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) لما أخبرها بجبرئیل کتبت إلی بحیرا الراهب، و قیل: سافرت بنفسها إلیه لتسأله عن الأمر (3).

8- و فی روایة: أنه حین ذهب لیتردّی من شواهق الجبال، کان إذا ارتقی بذروة جبل، تبدّی له جبرئیل، و یخاطبه بالرسالة، فیسکن جأشه، و تطمئن نفسه (4).

9- و یروون أیضا: أنه کان قبل النبوة یتعرض للرعدة، و تغمیض العینین، و تربّد الوجه، و لما یشبه الاغماء، و یغط کغطیط البکر. (5)

10- و فی روایة: انه صلی الله علیه و آله وسلم عاد إلی أهله مسرورا موقنا: أنه قد رأی أمرا عظیما، فلما دخل علی خدیجة قال: أریتک الذی کنت حدثتک: أنی رأیته فی المنام؛ فإن جبرئیل استعلن إلی، أرسله إلی ربی عز و جل، و أخبرها بالذی جاءه من اللّه، و ما یسمع منه، فقالت له: أبشر، فو اللّه لا یفعل اللّه بک إلا خیرا، و اقبل الذی جاءک من أمر اللّه، فإنه حق، و أبشر؛2.

ص: 292

فإنک رسول اللّه حقا.

ثم انطلقت إلی عداس النصرانی، غلام عتبة بن ربیعة من أهل نینوی، فسألته عن جبرائیل؛ فتعجب من ذکر جبرائیل بتلک الارض، ثم أخبرها بأنه أمین اللّه بینه و بین الأنبیاء. ثم جاءت إلی ورقة إلخ .. (1).

هذا غیض من فیض، مما قیل و یقال حول ما جری حین بدء الوحی، و کیفیته و ملابساته، من روایات، و أقاویل متضاربه و متناقضة.

و لننتقل الآن إلی الإشارة الی بعض ما لنا من مناقشات فی تلک الأراجیف المتقدمة، متوخین الإیجار و الإختصار مهما أمکن فنقول:

ص: 293

عبد الملک، و معلما لأولاده (1).

وعده الثقفی من فقهاء الکوفة الذین خرجوا عن طاعة علی (علیه السلام)، و کانوا أهل عداوة له و بغض، و خذلوا عنه (2).

و جلس هو و عروة فی مسجد المدینة فنالا من علی (علیه السلام)، فبلغ ذلک السجاد (علیه السلام)، فجاء حتی وقف علیهما؛ فقال: أما أنت یا عروة، فإن أبی حاکم أباک، فحکم لأبی علی أبیک و أما أنت یا زهری؛ فلو کنت أنا و أنت بمکة لأریتک کنّ (3) أبیک (4).

و نحن لا نستطیع أن نثق بأعوان الظلمة، و بمبغضی علی (علیه السلام)، کیف و قد قال صلی الله علیه و آله وسلم : (من سب علیا فقد سبنی (5)؟.

2- عروة بن الزبیر. عن عروة قال: أتیت عبد اللّه بن عمر بن الخطاب (رض)؛ فقلت له: یا أبا عبد الرحمان، إنا نجلس إلی ائمتنا هؤلاء، فیتکلمون بالکلام، نعلم أن الحق غیره؛ فنصدقهم، و یقضون بالجور، فنقویهم، و نحسنه لهم؛ فکیف تری فی ذلک؟ فقال: یا ابن أخی، کنا مع رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم نعد هذا النفاق؛ فلا أدری کیف هو عندکم (6). ص

ص: 294

فعروة یعتبر أئمة الجور أئمته، و إبن عمر یحکم علیه بالنفاق.

وعده الاسکافی من التابعین، الذین کانوا یضعون أخبارا قبیحة فی علی (علیه السلام (1). و کان یتألف الناس علی روایته (2).

و روی عبد الرزاق، عن معمر، قال: کان عند الزهری حدیثان عن عروة، عن عائشة فی علی (علیه السلام)، فسألته عنهما یوما، فقال: ما تصنع بهما و بحدیثهما؟ إنی لأتهمهما فی بنی هاشم (3).

و کان عروة إذا ذکر علیا نال منه (4)، و یصیبه الزمع؛ فیسبه، و یضرب إحدی یدیه علی الأخری إلخ (5).

و بعد ذلک کله؛ فإنه لم یثبت سماع الزهری عنه. و لکن أهل الحدیث اتفقوا علی ذلک (6)،

3- أما عائشة: التی حاربت علیا و عادته، و التی یتهمها الزهری بأنها لا تؤمن فی بنی هاشم؛ فقد أرسلت هذه الروایة، و لم تبین لنا عمن روتها، فإنهم یقولون: إنها قد ولدت بعد البعثة، و إن کنا نحن نناقش فی ذلک (7).

و أخیرا، فإن لنا کلاما طویلا فی بقیة الاسانید فی الصحاح و غیرهاة.

ص: 295

لا مجال له هنا. و نکتفی بهذا القدر، لنشیر الی بقیة ما فی الروایة من هنات.

و ثانیا: تناقض الروایات الظاهر لدی کل أحد، و یظهر ذلک بالملاحظة و المقارنة، و نکل ذلک الی القاری ء نفسه. و لو أن الاختلاف کان بالزیادة و النقیصة لا مکن قبوله؛ علی اعتبار أن أحدهما حفظ دون الآخر، أو تعلق غرضه بهذا النحو من النقل، و ذاک بنحو آخر. و کذا لو کان التناقض فی مورد واحد مثلا، فلربما یمکن الاعتذار عن ذلک بأن من الممکن وقوع الإشتباه غیر العمدی من أحد النقلة.

و لکن الأمر هنا أبعد من ذلک؛ فإن التناقض و الإختلاف إن لم یکن فی کل ما تضمنته تلک الروایات من نقاط، ففی جلها مما یعنی أن ثمة تعمدا للوضع و الجعل. و قدیما قیل: (لا حافظة لکذوب).

هذا کله، مع غض النظر عن المناقضة بین هذه الروایات و بین الروایة التی یذکرها البخاری نفسه فی أول کتابه بعد هذه الروایة مباشرة من أن أول ما نزل علیه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) هو سورة المدثر.

و یلاحظ انه لیس فی تلک الروایة ذکر لأی شی ء من تلک الأمور الغریبة و العجیبة التی تضمنتها روایة عائشة السابقة علیها؛ فإن عدم ذکرها لشی ء من ذلک یورث الشک و الریب، و یثیر أکثر من سؤال عن السبب فی إهمال التعرض لذلک.

و ثالثا: إن روایة الصحاح، بل و سائر الروایات تذکر: أن جبرئیل قد أخذ النبی صلی الله علیه و آله وسلم فغطه، أی عصره و حبس نفسه او خنقه حتی بلغ منه الجهد، أو حتی ظن أنه الموت، ثم أرسله، و أمره بالقراءة؛ فأخبره النبی صلی الله علیه و آله وسلم : أنه لا یعرفها، فلم یقنع منه، بل عاد فغطه، ثم أرسله، و هکذا ثلاث مرات.

و لنا علی هذا الکلام العدید من الأسئلة.

ص: 296

فإننا لا نعرف ما هو المبرر لذلک کله؟ و کیف جاز لجبرئیل أن یروع النبی الأعظم (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و أن یؤذیه بالعصر و الخنق، إلی حد أنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) یظن أنه الموت، یفعل به ذلک، و هو یراه عاجزا عن القیام بما یأمره به و لا یرحمه، و لا یلین له!!

و لماذا یفعل به ذلک ثلاث مرات، لا أکثر و لا أقل؟!.

و لماذا صدقه فی الثالثة، و لا یصدقه فی المرة الأولی؟ أو الثانیة؟! و إذا کان النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد کذب علیه أولا، فکیف بقی أهلا للنبوة؟! و إذا کان قد صدقه فلماذا لم یقتنع جبرئیل بکلامه، و عاد فخنقه حتی لیظن أنه الموت؟!.

و أیضا، هل جاء جبرئیل الیه بکتاب لیقرأه؛ إذ أن قوله (صلی اللّه علیه و آله و سلم): (ما أنا بقاری ء) إنما یصح لو کان (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد فهم أن جبرئیل یأمره بالقراءة نفسها- لا بتعلم القراءة- کما ذکره السندی (1).

و إذا کان المراد: القراءة بمعنی التلاوة؛ فلماذا یطلب منه جبرائیل ذلک، قبل أن یتلو علیه شیئا؟. ثم لماذا یعاند هو و یرفض ذلک؟!

و بعد هذا کله، لماذا یستسلم النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) لجبرائیل لیعذبه علی هذا النحو الذی لا مبرر له؟

ثم لماذا یرجع مرعوبا خائفا؟! ألم یکن باستطاعته أن یلطمه لطمة یقلع بها عینه؟ کما فعل موسی بملک الموت من قبل؟! حیث إنه لما جاء لیقبض روحه، لطمه علی عینه فقلعها، کما نص علیه البخاری، و کثیر من المصادر الأخری (2)!!اة

ص: 297

أم یعقل: أنه کان- و العیاذ باللّه- جبانا إلی هذا الحد؟! و کانت الشجاعة من مختصات نبی اللّه موسی وحده؟!

و أخیرا، کیف یخاف نبینا هنا، و اللّه تعالی یقول: یا مُوسی لا تَخَفْ إِنِّی لا یَخافُ لَدَیَّ الْمُرْسَلُونَ (1).

قد ورد ان زرارة بن أعین سأل الإمام الصادق (علیه السلام): کیف لم یخف رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم فیما یأتیه من قبل اللّه أن یکون مما ینزع به الشیطان؟ فقال: ان اللّه إذا اتخذ عبدا رسولا أنزل علیه السکینة و الوقار، فکان الذی یأتیه من قبل اللّه مثل الذی یراه بعینه (2).

ص: 298

عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ (1)، و قوله: یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ، وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ (2) و غیر ذلک کثیر.

رابعا: حول ما یذکر من خوفه (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و دور زوجته و ورقة و غیرهما فی بعث الطمأنینة فی نفسه نذکر:

ألف: کیف یجوز إرسال نبی یجهل نبوة نفسه، و یحتاج فی تحقیقها الی الاستعانة بإمرأة، أو نصرانی؟ ألم تکن هی فضلا عن ذلک النصرانی اجدر بمقام النبوة من ذلک الخائف المرعوب الشاک؟

و حتی لو قبلنا ذلک، فمن أین علم: أن تلک المرأة و ذلک الرجل قد صدقاه، و قالا الحقیقة؟

و لماذا لم یستطع هو أن یدرک ما ادرکته تلک المرأة، و ذلک النصرانی؟! أم یعقل أن یکون کلاهما أکبر عقلا و أکثر معرفة باللّه و تفضلاته منه؟!- نعوذ باللّه من الزلل فی القول و العمل.

و إذا جاز أن یرتاب هو مع معاینته لما یأتیه من ربه، فکیف ینکر علی من ارتاب من سائر الناس، مع عدم معاینتهم لشی ء من ذلک؟!.

قال السندی: (مقتضی جواب خدیجة، و الذهاب الی ورقة: أن هذا کان منه علی وجه الشک. و هو مشکل بأنه لما تم الوحی صار نبیا، فلا یمکن أن یکون شاکا بعد فی نبوته، و فی کون الجائی عنده ملکا من اللّه، و کون المنزل علیه کلام رب العالمین)!!

ثم حاول السندی توجیه ذلک بأنه صلی الله علیه و آله وسلم أراد اختبار خدیجة، و أن یمهد لاعلامها بالامر (3).3.

ص: 299

و هو توجیه عجیب، فإننا لم نعهد منه صلی الله علیه و آله وسلم إتباع مثل هذه الأسالیب الملتویة فی الوصول الی مقاصده و نحن نجله صلی الله علیه و آله وسلم عن نسبة الکذب الیه علی خدیجة- معاذ اللّه، ثم معاذ اللّه!!. ثم .. کیف یتناسب ذلک مع کونه أراد أن یلقی نفسه من شواهق الجبال، و غیر ذلک مما تقدم مما ذکرته روایات الوحی؟!

و أیضا، کیف یبعث اللّه رجلا، قبل أن یربیه تربیة صالحة و یعده إعدادا تاما، بحیث یستطیع أن یکون فی مستوی الحدث العظیم الذی ینتظره؟! نعم، کیف أهمله هکذا، حتی إنه حین بعثته لیبدو مذعورا خائفا، ظانا بنفسه الجنون، یرید أن یلقی بنفسه من شواهق الجبال، حتی کأنه طفل تائه، یملأ قلبه الهم، یحتاج إلی من یطمئنه، و یهدیه، و یأخذ بیده، و لو امرأة أو أی انسان عادی آخر؟! هذا کله عدا عن أن ذلک یدل و العیاذ باللّه علی ضعف إرادته، و ضآلة شخصیته.

و أین ذهبت عن ذاکرته تلک الکرامات التی کان یواجهها، دون کل أحد، کتسلیم الشجر و الحجارة علیه (1). و الرؤیا الصادقة، و غیر ذلک مما ذکره المؤلفون و المؤرخون؟!.

ب: قال تعالی: (وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا: لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً، کَذلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَکَ) (2).

و قال تعالی: (قُلْ: نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِّ؛ لِیُثَبِّتَ الَّذِینَ آمَنُوا، وَ هُدیً وَ بُشْری لِلْمُسْلِمِینَ) (3).

و قال: (إِنِّی عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّی) (4) و قال تعالی: (قُلْ: هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلی بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی) (5).8.

ص: 300

إذن، فالنبوة، و تنزیل القرآن، لیس إلا لتثبیت المؤمنین، و لتثبیت فؤاد النبی صلی الله علیه و آله وسلم ، و هذا یتنافی مع قولهم: إن نفسه الشریفة قد سکنت اعتمادا علی قول نصرانی، أو امرأة.

کما أن من الواضح: أنه لا حجة بینة فی قول ورقة، أو خدیجة، فکیف صح أن یقول: قل هذه سبیلی أدعو إلی اللّه علی بصیرة أنا و من اتبعنی.

و خامسا: لابد من الاشارة إلی بعض الکلام حول ورقة، و نسطور، و عداس، و بحیرا و غیرهم، ممن ذکرت اسماؤهم فیما تقدم، و عمدة الروایات تتجه نحو ورقة، و ترکز علیه. لا سیما و أنه هو الذی نص علیه البخاری، و غیره من المصادر الموثوقة لدی غیر الشیعة.

1- أما نسطور، و بحیرا، فهما الراهبان اللذان تنسب الیهما القضیة التی جرت للنبی صلی الله علیه و آله وسلم فی صغره، حینما سافر مع أبی طالب إلی الشام، و بصری حیث بشر نسطور أو بحیرا بنبوة النبی صلی الله علیه و آله وسلم ، و أمر بإعادته صلی الله علیه و آله وسلم إلی مکة کما تقدم.

و إذا کان بحیرا أو نسطور فی بصری- و هی قصبة کورة حوران فی الشام من اعمال دمشق- فیرد السؤال: کیف سافرت خدیجة من مکة إلی الشام هذه السفرة الطویلة؟، أو متی کتبت إلیه فاجابها. مع أنهم یقولون:

إنه صلی الله علیه و آله وسلم بعث فی أول یوم، فأسلم علی و خدیجة (علیها السلام) فی الیوم الثانی، و صلیا معه مسلمین مؤمنین بنبوته (1).7.

ص: 301

و هل کان فی ذلک الزمان طائرات؟، أو أنها سافرت علی بساط الریح، أو طویت لها الأرض؟! و لا ندری، فلعلهم قد انتقلوا لیسکنوا قرب مکة، لتتمکن خدیجة من استشارتهم فی الوقت المناسب، ثم لا یعود یسمع لهما ذکر أصلا، لأن مهمتهما قد انتهت (!!!).

2- و عداس، الیس هو الذّی اسلم علی ید النبی صلی الله علیه و آله وسلم فی الطائف بعد عشر سنین من البعثة أی بعد وفاة أبی طالب (علیه السلام).

و تروی القصة بنحو یدل أن عداسا لم یکن یعرف النبی صلی الله علیه و آله وسلم قبل ذلک (1) و لا سمع به.

کما أن الروایات تنص علی أن جوابه هو نفس جواب ورقة، و علی أنه کان- کورقة- راهبا، کبیر السن، قد وقع حاجباه علی عینیه، و قد ثقل سمعه إلخ ... و هذه الأوصاف یشارکه فیها غیره ممن سألتهم خدیجة ما عدا ثقل السمع، الذی عوض عنه ورقة المسکین بالعمی ...

و احتمال أن یکون عدّاس هذا غیر ذاک، لیس له ما یؤیده، أو یشیر الیه.

و یبقی هنا سؤال أخیر، و هو: أنه کیف لم یسمع باسلام هؤلاء:

بحیرا، و عداس، و نسطور، من حین بعثته صلی الله علیه و آله وسلم ، مع معرفتهم بان النبی صلی الله علیه و آله وسلم قد بعث، و مع أن سند نبوته قد تلقاه صلی الله علیه و آله وسلم منهم، حسب نص الروایات المتقدمة؟ ...

کما أن روایة عداس تقول: إنه لما عادت خدیجة من عند عداس، اذا بجبرئیل یقری ء النبی صلی الله علیه و آله وسلم سورة القلم. و هذا مخالف لما یذکره المفسرون: من أن هذه السورة إنما نزلت حینما وصف المشرکون النبی صلی الله علیه و آله وسلم بأنه مجنون (2)، و واضح: أن هذا لم یحصل إلا بعد انتهاء4.

ص: 302

فترة الدعوة السریة، و حینما صدع بما یؤمر به، کما هو معلوم.

3- أما ورقة: فانهم بالاضافة إلی ما ینسبونه الیه من دور هام فی تثبیت نبوة نبینا الأعظم صلی الله علیه و آله وسلم ، نجدهم یذکرون: أنه صلی الله علیه و آله وسلم قد قال عن ورقة کلاما یدل علی أنه فی الجنة، و لکنهم اختلفوا فی نص ذلک الکلام.

ففی روایة انه صلی الله علیه و آله وسلم قال: (لا تسبوا ورقة فانی رأیت له جنة، أو جنتین ...) أو (رأیته فی ثیاب بیض) و فی أخری: (لقد رأیت القس- یعنی ورقة- فی الجنة علیه ثیاب الحریر.) و فی ثالثة: (أبصرته فی بطنان الجنة و علیه ثیاب السندس). و فی رابعة: (قد رأیته فرأیت علیه ثیابا بیضا، و أحسبه لو کان من أهل النار لم تکن علیه ثیاب بیض) (1).

و عده ابن مندة فی الصحابة، و عدّه الزین العراقی علی: أنه أول من أسلم، و مال إلیه البلقینی (2).

و تقدم فی الروایات حول بدء الوحی، التی هی موضع المناقشة:

أنه صدق النبی صلی الله علیه و آله وسلم ، و عرّفه أنه نبی، و وعده النصر، ثم لم ینشب أن توفی.

هذا ما قیل عنه، و لکننا نجد فی مقابل ذلک:

1- ان ابن عساکر یقول: (لا أعرف أحدا قال: إنه اسلم) (3).

2- و ابن الجوزی یقول انه: (آخر من مات فی الفترة، و دفن فی3.

ص: 303

الحجون، فلم یکن مسلما.) و کذا قال غیره (1).

3- و ابن عباس یقول: (مات علی نصرانیته) (2).

4- لقد مات علی نصرانیته، مع أنه عاش بعد البعثة عدة سنوات، فکیف یدخل الجنة إذن. و یدل علی أنه عاش بعد البعثة عدة سنوات، ما رواه غیر واحد، من أنه کان یمر ببلال و هو یعذب، و نهاهم عنه فلم ینتهوا؛ فقال: و اللّه، لئن قتلتموه لأتخذن قبره حنانا (3) و تعذیب بلال إنما کان بعد الاعلان بالدعوة کما هو معروف.

و کیف یصح قول البعض: إنه مات بعد النبوة و قبل الرسالة (4)؟!.

و قد اسلم علی و خدیجة، وصلیا ثانی یوم البعثة، بدعوة منه صلی الله علیه و آله وسلم ، فلماذا بقی ورقة علی نصرانیته هذه السنین المتعددة.

هذا، عدا عن أن البعض قد استنتج مما رواه البخاری و غیره، من أن سورة المدثر کانت أول ما نزل علیه صلی الله علیه و آله وسلم ، و بالذات من قوله: (قم فأنذر)- استنتج-: أن البعثة کانت مقترنة بالنبوة (5).

5- قال فی الامتاع و غیره: إن ورقة قد توفی فی السنة الرابعة1.

ص: 304

للمبعث أو بعد تتابع الوحی (1).

6- نقل عن الواقدی: أنه توفی بعد الأمر بالقتال (2)- و کان ذلک بعد الهجرة.

و علیه فکیف یکون ورقة فی الجنة علیه ثیاب السندس أو الحریر؟!- و کیف یکون هو فی الجنة، و أبو طالب حامی الاسلام و الدین فی ضحضاح من نار؟!.

و بعد ذلک کله، فاننا لم نفهم سبب تردد النبی صلی الله علیه و آله وسلم فی أن یکون له جنة او جنتان، و لا نفهم أیضا، لماذا قال: و أحسبه لو کان من أهل النار لم یکن علیه ثیاب بیض. أم لعله نسی أنه قد قال: إنه رآه فی الجنة علیه ثیاب السندس أو الحریر؟! أو أن النبی نفسه صلی الله علیه و آله وسلم قد ترقی و تدرج فی التعرف علی مالورقة من مقام؟! أم أن ورقة نفسه قد ترقی فی مدارج القرب و الزلفی؟!.

و أخیرا، فاننا لا ندری بعد ورود تلک الأقوال فیه لماذا لم یحکم المسلمون جمیعا بأنه أول من أسلم، لا علی و لا خدیجة، و لا غیرها؟! و لماذا لا یعدونه من جملة الصحابة؟!.

و کیف یقولون: إنه توفی و هو علی نصرانیته، ثم کیف یدخل هذا النصرانی الجنة؟!.

کانت تلک بعض الاسئلة التی تحتاج إلی جواب. و أنی؟!.

ص: 305

من الاسئلة، التی تحتاج إلی جواب:

فمثلا: حول ذهاب الملک حینما کشفت خدیجة قناعها، و أدخلته صلی الله علیه و آله وسلم بین درعها و جلدها.

یرد سؤال: إنه هل کان الحجاب فی ذلک الوقت مفروضا تلتزم به النساء؟، و کیف؟ و هم یقولون: إن الحجاب قد فرض فی المدینة بعد الهجرة؟ و بعد وفاة خدیجة (علیها السلام)؟! فکیف إذن أدرکت خدیجة أن الملک یذهب إذا کانت بلا قناع؟!.

و أیضا هل الملک مکلف بعدم النظر إلی نساء البشر؟! و هل للملک شهوة کشهوة الانسان لابد من الاحتراس منها؟ و من أین عرفت خدیجة کل ذلک.

إلی غیر ذلک من الاسئلة الکثیرة التی لن تجد لها عند هؤلاء الجواب المقنع و المفید.

ص: 306

و کان یدعو اللّه بأن یخسأ شیطانه؛ فلما اسلم ذلک الشیطان ترک ذلک (1).

و رووا انه عرض للنبی صلی الله علیه و آله وسلم فی صلاته قال: فأخذت بحلقه فخنقته فانی لأجد برد لسانه علی ظهر کفی (2).

و یروون أیضا: أنه صلی الله علیه و آله وسلم قد صلی بهم الفجر، فجعل یهوی بیدیه قدامه، و هو فی الصلاة؛ و ذلک لأن الشیطان کان یلقی علیه النار؛ لیفتنه عن الصلاة (3).

و نقول:

و نحن لا نشک فی أن هذا کله من وضع أعداء الدین؛ بهدف فسح المجال أمام التشکیک فی النبوة، و فی الدین الحق. و قد أخذه بعض المسلمین- لربما- بسلامة نیة، و حسن طویة، و بلا تدبر أو تأمل، سامحهم اللّه، و عفا عنهم.

و الغریب فی الأمر: اننا نجدهم فی مقابل ذلک یروون عنه صلی الله علیه و آله وسلم قوله لعمر: (و الذی نفسی بیده ما لقیک الشیطان قط سالکا فجا، إلا سلک فجا غیر فجک (4))، و قوله له: (إن الشیطان لیخاف او لیفرق منک یا4.

ص: 307

عمر (1)) و قوله: (إن الشیطان لم یلق عمر منذ اسلم إلا خر لوجهه (2)) و عن مجاهد: کنا نتحدث، أو نحدث: ان الشیاطین کانت مصفدة فی امارة عمر، فلما أصیب بثّت (3).

و صارع عمر الشیطان مرات، و فی کل مرة یصرعه عمر (4).

هذا عمر! و هذه حالة الشیطان معه! و ذلک هو نبی الاسلام الاعظم صلی الله علیه و آله وسلم ، و تلک هی حالته مع الشیطان، عند هؤلاء، الذین تروق لهم مثل هذه الترهات، و یتقبلونها من اعداء الاسلام، و المتاجرین به بسذاجة هی إلی الغباء أقرب.

و لربما یکون الدافع لدی بعضهم أن یجد لأبی بکر الذی قال حین أصبح خلیفة: إن له شیطانا یعتریه أن یجد له نظیرا، و لکن من مستوی لا یدانی و لا یجاری؛ فوقع اختیاره علی النبی الاعظم صلی الله علیه و آله وسلم ، لیکون هو ذلک النظیر؛ فانا للّه و إنا إلیه راجعون.

ص: 308

المهمة التی أوکلت إلیه- کما یرویه ابن اسحاق، و اشارت إلیه الروایة الأخیرة التی تقدمت عند ذکر نصوص الروایات- و ان کان قد زید فیها مالا یصح- فشارکه أهله فی السرور، و اسلموا، و قد روی هذا المعنی عن أهل البیت (علیهم السلام).

فعن زرارة أنه سال الامام الصادق (علیه السلام): کیف لم یخف رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم فیما یأتیه من قبل اللّه: أن یکون مما ینزع به الشیطان؟.

فقال: إن اللّه إذا اتخذ عبدا رسولا، أنزل علیه السکینة و الوقار، فکان الذی یأتیه من قبل اللّه، مثل الذی یراه بعینه (1).

و سئل (علیه السلام): کیف علمت الرسل انها رسل؟ قال: کشف عنهم الغطاء (2).

و قال الطبرسی: (إن اللّه لا یوحی إلی رسوله إلا بالبراهین النیرة، و الآیات البینة، الدالة علی ان ما یوحی إلیه إنما هو من اللّه تعالی؛ فلا یحتاج إلی شی ء سواها، و لا یفزع و لا یفزع، و لا یفرق (3)).

و قال عیاض: (لا یصح ان یتصور له الشیطان فی صورة الملک، و یلبّس علیه الامر، لا فی أول الرسالة و لا بعدها. و الاعتماد فی ذلک علی دلیل المعجزة. بل لا یشک النبی ان ما یاتیه من اللّه هو الملک، و رسوله الحقیقی، إما بعلم ضروری یخلقه اللّه له، أو ببرهان جلی یظهره اللّه لدیه؛ لتتم کلمة ربک صدقا و عدلا، لا مبدل لکلمات اللّه (4)).2.

ص: 309

ص: 310

علی اعتبار أنها فترة بعیدة نسبیا عن متناول الایدی عادة، فلما فشلوا فی ذلک حاولوا ادعاء أن ما جاء به نبینا صلی الله علیه و آله وسلم کان نتیجة عبقریته و نبوغه، و عمق تفکیره، و معرفته بطرق استغلال الظروف، و انتهاز الفرص. و لیس لأجل اتصاله بالمبدأ الاعلی تبارک و تعالی.

و هکذا، فاننا نستطیع أن نتهم ید أهل الکتاب فی موضوع الاحداث غیر المعقولة، التی تنسب زورا و بهتانا الی مقام نبینا الاعظم صلی الله علیه و آله وسلم حین بعثته، و لا أقل من تشجیعهم لمثل هذه الترهات.

2- کما أنه لابد أن یحتاج نبینا صلی الله علیه و آله وسلم إلیهم لإمضاء صک نبوته، و تصدیق وحیه، و یکون مدینا لهم، و علی کل مسلم أن یعترف بفضلهم، و بعمق وسعة اطلاعهم، و معرفتهم بأمور لا یمکن أن تعرف إلا من قبلهم؛ فکان اختراع هذا الدور لورقة، و عداس، و بحیرا، و ناصح، و نسطور، و کلهم من أهل الکتاب!!.

3- و اما سؤال: لماذا اختص نبینا الاعظم صلی الله علیه و آله وسلم بکل تلک المصاعب و الأهوال، و بهذه المعاملة السیئة من جبرائیل، حتی لقد صرح البعض: بأنه لم ینقل عن أیّ من الانبیاء السابقین: أنه تعرض لمثل ذلک عند ابتداء الوحی، حتی عدّ ذلک من خصائص نبینا صلی الله علیه و آله وسلم (1).

إن هذا السؤال لا یبقی له وقع، إذا لا حظنا: أن بعض الامور و الأحوال غیر المعقولة، قد تسربت إلی بعض المسلمین من قبل أهل الکتاب، حتی أصبحت جزءا من التاریخ، و الفقه، و العقائد و الخ. و ذلک من أجل أن یکون لنبی المسلمین نفس الحالات التی تذکر لغیره من الانبیاء فی کتب اهل الکتاب.2.

ص: 311

و إذن، فلیس غریبا أن نجد ملامح هذه القصة موجودة فی العهدین، فقد جاء فی الکتابین الذین یطلق علیهما اسما التوراة و الانجیل: أن دانیال خاف و خر علی وجهه، و زکریا اضطرب، و وقع علیه الخوف، و یوحنا سقط فی رؤیاه کمیت، و عیسی تغیرت هیئة وجهه، و بطرس حصلت له غیبوبة و اغماء، و هکذا الحال بالنسبة لیعقوب و ابراهیم و غیرهم (1).

و لکن ذلک لا یعنی: أننا ننکر ثقل الوحی علیه صلی الله علیه و آله وسلم : فان ذلک بحث آخر (2). و لکننا ننکر اضطرابه و خوفه صلی الله علیه و آله وسلم ، حتی أراد أن یتردی من شواهق الجبال، و خاف علی نفسه الجنون. و ننکر ما فعله به جبرئیل، حسب ما ذکرته الروایات المتقدمة، فان الظاهر ان ذلک قد تسرب من قبل أهل الکتاب إلی المحدثین الاتقیاء. أو فقل: الاغبیاء! الاشقیاء، کما هو الحال فی کثیر من نظائر المقام، حسبما یظهر للناقد البصیر، و المتتبع الخبیر.

4- انک تجد فی العهدین أن الشیطان یتصرف بالانبیاء و غیرهم حتی بابن الاله بزعمهم فیقولون: إن الروح أصعد المسیح إلی البریة أربعین یوما لیجرب من قبل ابلیس، فأصعده الشیطان الی جبل عال، و أراه جمیع ممالک المسکونة فی لحظة من الزمان، و قال له: أعطیک هذا السلطان کله و اسجد لی إلخ (3).

و قال فی موضع آخر: و لما اکمل ابلیس کل تجربة (أی معه.

ص: 312

المسیح) فارقه إلی حین (1).

و یقول بولس الرسول: و لئلا أرتفع بفرط الاعلانات اعطیت شوکة فی الجسد ملاک الشیطان لیلطمنی؛ لئلا أرتفع؛ من جهة هذا تضرعت إلی الرب ثلاث مرات أن یفارقنی (2).

و فی موضع آخر: لذلک أردنا أن نأتی أنا و بولس مرة و مرتین، و إنما عاقنا الشیطان (3).

کما أن الانجیل یذکر: أن المسیح قد عبر عن بطرس بأنه شیطان (4).

إلی غیر ذلک مما لا مجال لتتبعه (5).

5- و عدا عن ذلک کله. فاننا لا نستبعد: أن یکون الهدف من جعل تلک الترهات، هو الحط من کرامة النبی الاعظم صلی الله علیه و آله وسلم ، و الطعن فی قدسیته و مقامه فی نفوس الناس، و تصویره لهم علی أنه رجل عادی مبتذل، و لا أدل علی ذلک من إحتیاجه الی أبسط الناس حتی النساء لیرشده إلی طریق الهدی، و یدله علی الحق؛ مما یدل علی أنه قاصر محتاج باستمرار الی مساعدة الآخرین؛ الذین هم أحسن تصرفا و أکثر تعقلا منه.

و قد أشرنا فی تمهید الکتاب إلی بعض ما یمکن أن یقال فی ذلک،3.

ص: 313

و قلنا: إن الظاهر هو أن تلک خطة السیاسیین، الذین یریدون أن یرغموا أنوف بنی هاشم، و یبزّونهم سیاسیا، من أمثال: معاویة الذی أقسم علی أن یدفن ذکر النبی صلی الله علیه و آله وسلم ، و مع معاویة سائر الامویین و اعوانهم.

و من أمثال عبد اللّه بن الزبیر، الذی قطع الصلاة علی النبی صلی الله علیه و آله وسلم مدة طویلة؛ لأن له أهیل سوء إذا ذکر شمخت آنافهم (1).

6- لقد کان الزبیریون یواجهون و ینافسون الامویین، و یعادون الهاشمیین، و یحسدونهم علی مالهم من شرف و سؤدد.

و اذا لا حظنا نصوص الروایة المتقدمة لقضیة ورقة بن نوفل، فإن عمدة رواتها هم من الزبیریین و حزبهم،

کعروة بن الزبیر، الذی اصطنعه معاویة لیضع أخبارا قبیحة فی علی.