الصحیح من سیره النبی الاعظم صل الله علیه و اله المجلد2

ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

براعتهم و تفوقهم فی ترصیف الکلمات البراقه، و صیاغه الجمل و العبارات الرنانه فی تأییده و تأکیده. من دون أی تحقیق له، أو تدقیق فیه، صحه و فسادا؛ حتی لیخیل إلیک: أن تلک النصوص جزء من الوحی الإلهی، الذی لا یتطرق إلیه الشک، و لا یرقی إلیه الریب، مهما کانت متناقضه و متنافره؛ إذ لا بد من الجمع بینها، و تمحّل الوجوه لها، و لو کانت مما یأباه کل عقل، و لا یقره وجدان، و لا یرضاه ضمیر، حتی إذا لم یمکن ذلک فلا بد من السکوت عنها، و الاعتراف بالعجز عن فهم حقیقه الحال فیها، و ذلک هو أضعف الإیمان.

2- لقد انصبّ اهتمامی فی هذا الکتاب علی الناحیه التحقیقیه حول صحه، و عدم صحه الکثیر مما یدّعی أنه سیره نبویه، أو تاریخ إسلامی. و لکن بالمقدار الذی یتناسب مع کتاب کهذا، یرید أن یعطی صوره متقاربه الملامح، قدر الإمکان عن فتره زمنیه ثریه بالاحداث و المواقف الحساسه، و قد کانت و لا تزال محط النظر- بشکل رئیسی- لأهل المطامح و الأهواء السیاسیه، و المذهبیه، و غیرها.

بل هی أخطر و أهم مرحله تاریخیه علی الإطلاق؛ لأنها غیّرت جذریا، و لیس فقط أصلحت کل الأسس و المنطلقات الخاطئه لکل قضایا و شؤون الإنسان و الإنسانیه جمعاء.

و قد کانت المهمه فی الحقیقه شاقه و صعبه للغایه. و لکننی رضیت بتحمل ذلک، لأننی أدرکت مدی حاجه المکتبه الإسلامیه إلی جهد کهذا، مهما کان ناقصا و محدودا؛ لیکون النواه و الخطوه الأولی علی طریق اعتماد المنهج التحقیقی العلمی فی التعرف علی قضایا التراث، بصوره شمولیه، و مستوعبه.

3- و قد یلاحظ القاری ء لهذا الکتاب بعض الفجوات فیه، أو مدا و جزرا فی الشمولیه و الاستقصاء.

ص: 7

و له أن یرجع ذلک إلی أن هذا الکتاب قد أعدّ فی فترات زمنیه متباعده، فرضها واقع الظروف التی تمنع الإنسان من الاستفاده من عنصر الوقت علی النحو الأفضل و الأمثل.

کما أنه لا یمکن استبعاد حالات النشاط و الخمود الفکری التی تعتری الانسان تبعا لتفاوت حالات الهدوء و الاستقرار، الأمر الذی یؤثر بشکل واضح علی طبیعه ما یکتب، و یظهر فیه شیئا من التفاوت و الاختلاف فی مستوی التعرض لبحوثه و قضایاه.

4- حیث إن التاریخ الاسلامی- کما سنری- قد تعرّض لمحاولات جادّه للتلاعب فیه من قبل أصحاب الأهواء السیاسیه و المذهبیه و غیرها، و تسرّبت إلیه بعض الترهات و الأباطیل من قبل أهل الکتاب و غیرهم، ثم حاولت الأیدی الأثیمه و الحاقده أن تعبث به تحریفا، أو تزییفا، فقد أصبح البحث، و الوصول إلی الحقائق فیه علی درجه کبیره من الصعوبه، إن لم یصل إلی حد التعذر أحیانا، فقد کان لا بد لنا من أخذ الأمور التالیه بنظر الاعتبار:

أ: إن الاعتماد علی نوع معین من المؤلّفات و المؤلفین ربما یتسبب فی حرمان القاری ء من الاطلاع علی نصوص تناثرت هنا و هناک، و استطاعت أن تخترق الحجب، و تقفز فوق الحواجز الثقیله، و تصل الینا سلیمه- إلی حدّ ما- من التحریف، حین لم یر فیها السیاسیون المحترفون خطرا، و لا رأی فیها المتمذهبون المتعصبون ضررا؛ فترکها هؤلاء و أولئک، لیتلقفها عشاق الحقیقه القلیلون جدا؛ بعیدا عن غوغائیه المتعصبین، و فی مأمن و منأی من جبروت و تعنت الأشرار المحترفین.

ب: إننا رأینا- و الحاله هذه- أن البحث فی الاسانید، و الإعتماد علیها کمقیاس و معیار نهائی فی الردّ و القبول، إنما یعنی: أن علینا أن نقتنع بنصوص قلیله جدا، لا تکاد تفی حتی بالتصور العام، و بالفهرسه

ص: 8

الإجمالیه للسیره النبویه المبارکه، فضلا عن تفصیل أحداث تاریخ صدر الإسلام.

و لسوف نخسر کثیرا من النصوص الصحیحه، التی لم توفق لسند تتوفر فیه أدنی شرائط القبول.

هذا بالإضافه إلی أن الباحث سوف یفقد حریه الحرکه، و الربط و الاستنتاج، و لسوف لن یکون لفهمه العمیق للأجواء و الظروف و للإتجاهات السیاسیه و الفکریه و غیرها الذی اکتسبه من الممارسه الطویله، أیه فعالیه تذکر فی استخلاص الحقائق، التی أرید لها- لسبب أو لآخر- أن تبقی طی الکتمان، ورهن الإبهام و الغموض.

هذا عدا عن المشکلات الکبیره التی تواجه الباحث، و لا بد له من التغلب علیها، لیمکن للبحث السندی، أن یکون مقبولا و معقولا لدی أرباب الفکر، و أساطین العلم و المعرفه.

و أهم هذه المشکلات هی مشکله المعاییر و المنطلقات و الضوابط للبحث السندی، و موازین القبول و الرد فیه. و التی یرتکز بعضها علی أسس عقائدیه أولیه، یتطلب البحث فیها وقتا طویلا، و جهدا عظیما. إن لم ینته إلی الطریق المسدود، و یعود ممجوجا و عقیما فی اکثر الأحیان؛ حیث یصّر البعض علی اتخاذ منحی لا یتسم بالنزاهه و لا بالموضوعیه، خصوصا فی النواحی العقائدیه. و لا نملک إزاء هذا النوع من الناس إلا أن نقول:

قاتل اللّه الأهواء، و العصبیات، و المصالح الشخصیه و الفئویه.

و علی هذا الأساس نقول: إننا إذا کنا قد بحثنا- أحیانا- فی الاسانید، فقد اعتمدنا فی ذلک الطریقه المعقوله و المقبوله، المبتنیه علی قاعده: الزموهم بما الزموا به أنفسهم. ثم الطرق التی یتوافق علیها إن لم یکن کل فأکثر أهل الفرق، و تؤدی إلی نتیجه مقبوله لدی الجمیع، و إن

ص: 9

کان منشأ هذا القبول یختلف بین هؤلاء و أولئک فی أحیان کثیره.

ج: لقد حتم علینا ذلک المنهج، بالإضافه إلی ما تقدم: أن نتخذ من المبادئ الإسلامیه، و من القرآن، و من شخصیه و خصائص، و أخلاق الرسول الاعظم (صلی اللّه علیه و آله و سلم) أساسا لتقییم کثیر من النصوص المعروضه، و الحکم علیها بالرد أو القبول من خلال انسجامها مع ذلک کله، أو عدم انسجامها معه.

و ذلک ینسحب علی کل شخصیه استطعنا الحصول علی فهم عام لسیرتها، و لخصائصها و أخلاقها، و مواقفها، و اتجاهاتها.

د: هذا بالاضافه إلی الکثیر من أدوات البحث، التی توفرها الممارسه الطویله فی هذا الاتجاه، کتناقض النصوص، و الامکانیه التاریخیه، من خلال المحاسبات التاریخیه الدقیقه. و غیر ذلک من وسائل استفدنا منها فی بحوثنا هذه، مما سوف یقف علیه القارئ الکریم لهذا الکتاب.

5- و بعد، فإن الکل یعلم: ان المسلمین قد اهتموا بتدوین تاریخ الإسلام، بشکل لا نظیر له لدی أی من الأمم الأخری، فهو بحق و برغم کل المحاولات أثری تاریخ أمه و اغناه علی الإطلاق.

و حیث إن البحث فی جمیع جوانبه أمر متعسر، بل متعذر علینا، فقد آثرنا الاکتفاء بالبحث فی جانب یستطیع أن یهیئ لنا تصورا عاما، و هیکلیه متقاربه الملامح و السمات، عن حیاه نبینا الأکرم محمد (صلی اللّه علیه و آله و سلم).

6- لسوف یجد القارئ لهذا الکتاب أننی حاولت الإقتصار علی أقل قدر ممکن من الشواهد و الدلائل و مصادرها المأخوذه منها. مع علمی بأن بالامکان حشد أضعاف ذلک فی تأیید و تأکید الحقائق التی أوردتها بشکل عام.

ص: 10

7- اننی قد نسبت کل شی ء استفدته أو استشهدت به إلی قائله، أو کاتبه و ناقله، فأما الافکار التی لا مصدر لها، فهی جهد شخصی، لم أعتمد فیه علی أحد.

8- و أخیرا، فقد کانت الفرصه تسنح أحیانا، فی فترات الاحساس بشی ء من النشاط الفکری لتسجیل بعض الملاحظات أو الإلتفاتات أو التفسیرات لبعض المواقف أو القضایا و الأحداث.

و هی و إن کانت لا تصل فی الأکثر إلی مستوی البحث الکامل و الشامل؛ لأنها جاءت علی الأکثر بصوره عفویه، و مرتجله، لم یسبقها إعداد، و لا مراجعه، و لا مطالعه. إلا أنها تعتبر- علی الأقل- بمثابه استراحات للقارئ الکریم، کما کانت استراحات للکاتب نفسه من قبل.

و للقارئ الخیار بعد هذا فی أن یحکم لها أو علیها. و إذا کان حکمه لها فهو بالخیار أیضا فی أن یتلمس فیها شیئا من العمق، أو بعضا من الجمال.

و فی الختام، فإننی أرجو من القارئ الکریم أن یتحفنی بآرائه، و مؤاخذاته و لسوف أکون له من الشاکرین.

و الحمد للّه، و الصلاه و السلام علی عباده الذین اصطفی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

ایران- قم المشرفه 16/ 12/ 1400 ه. ق.

جعفر مرتضی الحسینی العاملی

ص: 11

ص: 12

ص: 13

ص: 14

ص: 15

ص: 16

للزراعه و العمل. و من ثم فهی لا تساعد علی الإستقرار، و تنظیم الحیاه.

و من هنا فقد کان أکثر سکانها، بل قیل: خمسه أسداسهم من البدو الرحل، الذین یمسون فی مکان، و یصبحون فی آخر.

الثانیه: إن هذا الوضع قد جعل هذه المنطقه فی مأمن من فرض السیطره علیها، من قبل الدولتین العظمیین آنئذ: الرومان، و الفرس، و غیرهما؛ فلم تتأثر المنطقه بمفاهیمهم و أدیانهم کثیرا. بل لقد هرب الیهود من حکامهم الرومان إلی جزیره العرب، و احتموا فیها فی یثرب (المدینه) و غیرها.

و قد نشأت عن هذا الوضع للجزیره العربیه، ظاهره الدویلات القبلیه، فلکل قبیله حاکم، و کل ذی قوه له سلطان.

الثالثه: إن هذه الحیاه الصعبه، و هذا الحکم القبلی، و عدم وجود روادع دینیه، أو وجدانیه قویه، قد دفع بهذه القبائل إلی ممارسهالإغاره و السلب ضد بعضها البعض، کوسیله من وسائل العیش أحیانا، و أحیانا لفرض السیطره و السلطان، و أحیانا أخری للثأر و إدراک الأوتار، إلی آخر ما هنالک، فتغیر هذه القبیله علی تلک؛ فتستولی علی اموالها، و تسبی نساءها و أطفالها، و تقتل أو تأسر من تقدر علیه من رجالها. ثم تعود القبیله المنکوبه لتتربص بهذه الغالبه الفرصه لمثل ذلک، و هکذا.

و من هنا، فإن من الطبیعی أن یکون شعور أفراد کل قبیله بالنسبه لأبناء قبیلتهم قویا جدا، بدافع من شعورهم بالحاجه إلی بعضهم البعض للدفاع عن الحیاه، و الکفاح من أجلها، مما کان سببا قویا لزیاده حدّه التعصب القبلی، الذی لا یرثی، و لا یرحم، و لا یلین، حیث لا بد من الوقوف إلی جانب إبن القبیله، سواء أکان الحق له، أو علیه، حتی لقد قال شاعرهم یتمدحهم بذلک:

لایسألون أخاهم حین یندبهم فی النائبات علی ما قال برهانا

ص: 17

و من الجهه الأخری، فإن القبیله تتحمل کل جنایه أو جریمه یرتکبها أحد أبنائها، و تحمیه من کل من أراده بسوء. بل یکون أخذ الثأر من غیر الجانی إذا کان من قبیلته کافیا و شافیا للموتورین، الذین یریدون شفاء ما فی نفوسهم، و إدراک أوتارهم.

ص: 18

العربی، حتی إنه إذا لم تجد القبیله من تغیر علیه من أعدائها أغارت علی أصدقائها، و حتی علی أبناء عمها، یقول القطامی:

و کن إذا أغرن علی قبیل و أعوزهن نهب حیث کانا

أغرن من الضباب علی حلال (1)و ضبه إنه من حان حانا

و أحیانا علی بکر أخیناإذا ما لم نجد إلا أخانا

و لقد رأینا: أن تلک الظروف الصعبه، و الفقر و الجوع، و الخلافات التی کانوا یعانون منها، و المفاهیم الخاطئه التی کانت تعیش فی أذهانهم- و خصوصا عن المرأه-.

و کذلک ظروف الغزو و الإغاره، التی تعنی سبی النساء و الأطفال، قد دفعتهم إلی قتل أو وأد أولادهم، و لا سیما البنات. و کان ذلک فی قبائل تمیم، و قیس، و أسد، و هذیل، و بکر بن وائل (2).

بل إننا نستطیع أن نعرف مدی شیوع الوأد بینهم من تعرض القرآن لهذه المسأله، و ردعه لهم عنها، و إدانتها، قال تعالی: وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ مِنْ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُکُمْ وَ إِیَّاهُمْ (3).

و قال أیضا: وَ إِذَا الْمَوْؤُدَهُ سُئِلَتْ* بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ (4).

کما أننا نجده (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد نص علی ذلک فی بیعه العقبه و قد قال محمد بن إسماعیل التیمی، و غیره- تعلیقا علی هذا:

خص القتل بالأولاد؛ لأنه قتل و قطیعه رحم؛ فالعنایه بالنهی عنه آکد؛9.

ص: 19

و لأنه کان شائعا فیهم، و هو وأد البنات و قتل البنین، خشیه الإملاق إلخ (1)).

و یقول البعض: (کان هذا الوأد- علی رأی بعض الباحثین- فی عامه قبائل العرب) یستعمله واحد، و یترکه عشره؛ أو کان علی الاقل معروفا فی بعض القبائل کربیعه، و کنده، و تمیم (2).

ص: 20

و قسم لهن ما قسم) (1).

ص: 21

و یقال: إن المغیره بن شعبه قد قال لیزد جرد: (.. و أما ما ذکرت من سوء الحال، فما کان أسوأ حالا منا، و أما جوعنا فلم یکن یشبه الجوع، کنا نأکل الخنافس و الجعلان، و الحیات، و نری ذلک طعامنا. أما المنازل فإنما هی ظهر الأرض. و لا نلبس إلا ما غزلنا من أوبار الإبل، و أشعار الغنم؛ دیننا أن یقتل بعضنا بعضا، و أن یبغی بعضنا علی بعض، و ان کان أحدنا لیدفن إبنته و هی حیه، کراهیه أن تأکل من طعامه) (1).

و لابن العاص أیضا کلام یشیر إلی بعض ذلک؛ فمن أراده فلیراجعه فی مصادره (2).

ص: 22

مبنیه علی الحدس و التخمین، متوارثه عن مشایخ الحی و عجائزه.

و هذا هو رأی ابن خلدون أیضا، الذی کان یری: أن علم الطب عندهم لا یتعدی معلومات أولیه، و ملاحظات بسیطه، لا تستحق أن تسمی علما، و لا شبه علم.

و مثل هذا یقال عنهم فی علم الانواء و السماء؛ فضلا عما یسمی بالقیافه، و العیافه. هذا عدا عن أن بعض هذه الأمور، لا تستحق أن یطلق علیها إسم (علم).

و یکفی أن نذکر هنا: أنهم کانوا أمیین، لا یعرفون القراءه و الکتابه أصلا، إلا من شذ منهم، حتی لیذکرون: انه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) أرسل رساله إلی قبیله بکر بن وائل؛ فلم یجدوا قارئا لها فی القبیله کلها.

و قرأها لهم رجل من بنی ضبیعه فهم یسمون: بنی الکاتب (1).

و یروی البلاذری: أن الاسلام قد دخل، و فی قریش سبعه عشر رجلا فقط، و فی الأوس و الخزرج فی المدینه إثنا عشر رجلا یعرفون القراءه و الکتابه (2).

و قال ابن عبد ربه: (جاء الإسلام و لیس أحد یکتب بالعربیه غیر سبعه عشر إنسانا). ثم عدهم فذکر علیا (علیه السلام) أولا (3).7.

ص: 23

و یری إبن خلدون: أن أکثرهم کان لا یتقنها، بل کان بدائیا، و ضعیفا فیها بشکل ملحوظ.

و یلاحظ من أسمائهم: أن أکثرهم قد تعلمها بعد ظهور الإسلام، و ذکر إسم علی (علیه السلام) یدل علی ذلک.

بل ربما کانوا یعتبرون القراءه و الکتابه عیبا؛ فقد قال عیسی بن عمر: (قال لی ذو الرمه: إرفع هذا الحرف. فقلت له: أتکتب؟ فقال بیده علی فیه، أی أکتم علی؛ فإنه عندنا عیب) (1).

و فی حدیث أبی هریره: تعربوا یا بنی فروخ، فإن العرب قد أعرضت، أی عن العلم (2).

هذا، مع أن قریشا کانت أعظم قبیله شأنا و خطرا، و نفوذا فی الحجاز کله.

و مع أن التجاره تتطلب مثل ذلک عاده، و کان الأوس و الخزرج أیضا فی المرتبه الثانیه بعد قریش، تحضرا و نفوذا فی الحجاز.

فإذا کان مستواهم الثقافی هو هذا، فمن الطبیعی ان یصیر للیهود عموما و للنصاری- و لو بصوره أضعف- هیمنه فکریه کبیره، و أن ینظر إلیهم العرب نظره التلمیذ إلی معلمه، و لربما نشیر إلی ذلک فیما یأتی إن شاء اللّه تعالی.

هذا، و من الأمور الجدیره بالملاحظه هنا: أن أمیه العرب کانت هی السر فی قوه الحافظه عندهم. و لکنها عادت إلی الضعف التدریجی،6.

ص: 24

حسب نسبه اعتمادهم علی الکتابه فی العصور المتأخره، إبتداء من عصر التدوین.

و لسوف نشیر إن شاء اللّه تعالی فی غزوه بدر من هذا الکتاب، الی مدی الأهمیه التی اولاها الاسلام لمحو الأمیه، حتی لقد ورد أنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد جعل فداء الأسیر فی غزوه بدر تعلیم عشره من أطفال المسلمین القراءه و الکتابه کما سیأتی. و قد کانت بدر أدق مرحله یمر بها الإسلام و المسلمون فی دعوتهم الی اللّه، و حربهم مع المشرکین.

و خلاصه القول: إن جهل العرب کان هو الحاکم المطلق، و لا نلاحظ أیه ظاهره للنبوغ فیهم قبل الإسلام، بل علی العکس من ذلک یمکن ملاحظه الکثیر مما کان یزیدهم إمعانا فی الجهل و الحیره و الضیاع

ص: 25

ص: 26

مائه بعیر، أعطاه إیاها (1).

مع ان شن الغاره معناه التسبب فی قتل الرجال و حتی الاطفال و النساء و الشیوخ و سبیهم، و الإستیلاء علی أموالهم، و هدر کراماتهم.

و زید الخیل هو من رجال العرب المعروفین، و یضارع حاتم الطائی فی الشهره و السؤدد.

هذا، و لا بد من الإشاره أخیرا الی ان عجز البدوی تجاه قوی الطبیعه القاسیه، التی تستولی علی الصحراء، من شأنه أن یولد فیه الشعور بضروره الضیافه، و ضروره البذل، حیث لا یمکنه حمل قوته فی سفره الشاق الطویل، الذی یمتد عشرات الأیام. و هو مضطر الی السفر بین حین و آخر بحثا عن الماء و الکلأ، و لغیر ذلک من أمور.

2- حمیتهم و عصبیتهم، و هذه فی الحقیقه صفه ذمیمه، إذ أنهم یرون أن النصر لا بد أن یکون لذوی قرابتهم، و لابن قبیلتهم، و أن العون لا بد أن یمحض له، ظالما کان أو مظلوما.

و قد نعی القرآن علیهم ذلک، و عبر عنها ب (حمیه الجاهلیه) (2)، لأنها مبنیه علی الجهل، و عدم التثبت.

و قد تقدم ما یشیر إلی سر نشوء ذلک فیهم، فلا نعید.

3- الشجاعه: و إنما یستحق صاحبها المدح و الذم بملاحظه الأهداف فی الموارد التی یستعملها فیها، فإذا استعملت فی مورد حسن؛ إستحق صاحبها مدحا، و إلا فذما. و لهذا فلیس هناک أشجع من الأسد، ولکن ذلک لا یعتبر فضیله له.

و نحن إذا دققنا النظر فإننا نجد: أن سر شجاعه العرب هو أنهم6.

ص: 27

بحکم بیئتهم و حیاتهم فی الصحراء، بلا حواجز و موانع طبیعیه أو غیرها.

و مواجهتهم الخطر المستمر من الحیوان، و من بنی الإنسان علی حد سواء، یشعر کل فرد منهم: أنه مسؤول عن حمایه نفسه، و الدفاع عنها بنفسه، و لا یرد عنه إلا یده و سیفه، ما دام أنه فی کل حین عرضه للغزو، و النهب، و السلب، و أخذ الثارات منه.

هذا بالإضافه إلی أنه لا یأکل فی کثیر من الاحیان إلا من سیفه و یده، و إلا فإنه هو نفسه یکون عرضه لأن یؤکل، فمن لم یکن شجاعا فاتکا أکل، أو علی الأقل لم یستطیع أن یأکل، فکأنهم یتعاملون بمنطق؛ إن لم تکن ذئبا أکلتک الذئاب، و بعد فهل یمدح الذئب علی فتکه بفریسته، و تمزیقه لها؟! إلا إذا کان هذا الفتک من منطلق الدفاع عن المثل أو القیم، أو عن الضعیف الذی یحتاج إلی الناصر، أو ما إلی ذلک.

4- النجده و الإقدام: و لا یختلف الکلام فی ذلک عن الکلام فی الشجاعه، إلا أننا نشیر هنا إلی أن ذلک یرجع لإطمئنانه إلی أنه غیر مسؤول عما یعمل، بل هو منصور من قبل قبیلته علی کل حال، ظالما کان او مظلوما.

یضاف إلی ذلک: أن حیاه البادیه و الغزو المفاجئ، و عملیات الإغتیال ثأرا، و غیر ذلک من أخطار کانت تتهددهم باستمرار، کل ذلک یستدعی سرعه الإقدام، و مباشره العمل فورا، فإذا أضیف الی ذلک شعورهم بعدم المسؤولیه عن کل ما یحصل، فإن الإقدام بلا ترو و لا تریث؛ لا بد أن یصبح هو الصفه الممیزه لهم، و الطاغیه علی تصرفاتهم.

و لا بد ان نشیر هنا: إلی أن قدرتهم علی الانتقام فورا من شأنها أن تجعل فیهم حساسیه متناهیه؛ و لذا قل أن تجد فیهم حلیما، إلا من بعض المسنین، أو أصحاب الهمم العالیه، او الجبناء، الذین یتخذون الحلم وسیله لتغطیه إنهزامیتهم.

ص: 28

5- الأنفه و العزه، و الإعتداد بالنفس، و النزوع الی الحریه، و قوه الإراده و الفصاحه، و قوه البیان؛ و الجوار.

و الکلام فیها لا یختلف کثیرا عما تقدم، فإن هذه الصفات لا تستحق مدحا أو ذما إلا بملاحظه الدوافع و الأهداف التی تکون من أجلها، أو تستعمل فیها.

و منشأ هذه الصفات فیهم بالإضافه الی ما تقدم، هو عدم تعرضهم للخضوع الی سلطه مرکزیه، تحاول الهیمنه علیهم، و فرض النظام فیهم، و لو بالإذلال، و القهر، مما من شأنه أن یعطیهم حریه فی التصرف، و الحرکه، و القول، و ما الی ذلک.

6- و أخیرا، الوفاء بالعهد: و هو أمر حسن فی نفسه و لا بأس به، إلا أن یکون عهدا مضرا بالمجتمع.

و هذا الوفاء أیضا أمر قد فرضته علیهم طبیعه حیاتهم التی أشرنا إلیها آنفا.

و أما حلف الفضول، الذی هو أشرف حلف فی العرب، فمصدره فی الحقیقه بنو هاشم، و کذا حلف عبد المطلب مع خزاعه، فلا یعبر ذلک عن خلقیات سائر العرب.

و قد اتضح من کل ما تقدم: أن کل تلک الصفات لیست جدیره بأن تعتبر فضائل أخلاقیه، و صفات إنسانیه، إلا حینما کانت تصدر عن خلق فاضل، و إنسانیه کریمه، أو عن تقوی و شعور دینی، و إلا فقد تکون علی العکس من ذلک، إذا عبرت عما یناقص ذلک و ینافیه.

ص: 29

یجعلها تنطلق من قواعد إنسانیه، و عواطف صافیه و حقیقه، و فضائل أخلاقیه، و بالأخص من إحساس دینی صحیح، و لیستفید منها- من ثم- فی بناء الأمه علی أسس صحیحه و سلیمه.

أماما کان منها لا یصلح لذلک، فقد کان یهتم بالقضاء علیه، و إستئصاله بالحکمه، و الموعظه الحسنه، کلما سنحت له الفرصه، و واتاه الظرف.

فمثلا، نلاحظ: أنه قد حاول أن یجعل المنطلق للکرم، و بذل المال، هو العاطفه الإنسانیه، و الشعور بحاجه الآخرین، کما یظهر من کثیر من النصوص، هذا بالاضافه إلی طلب الأجر و المغفره من اللّه تعالی، و ذلک هو صریح قوله تعالی: وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لا نُرِیدُ مِنْکُمْ جَزاءً وَ لا شُکُوراً (1) بل لقد تعدی ذلک و تخطاه إلی تمدح الإیثار علی النفس، حتی فی موقع الخصاصه و الحاجه الملحه، فقال تعالی: وَ یُؤْثِرُونَ عَلی أَنْفُسِهِمْ، وَ لَوْ کانَ بِهِمْ خَصاصَهٌ (2).

أما العصبیات القبیله، فقد حاول أن یوجهها وجهه بناءه و یقضی علی کل عناصر الشر و الإنحراف فیها، فدعا إلی بر الوالدین، و إلی صله الرحم، و جعل ذلک من الواجبات، حینما یکون سببا فی تلاحم و ربط المجتمع بعضه ببعض.

و لکنه أدان کل تعصب لغیر الحق، و نددبه، و عاقب علیه، و اعتبر ذلک من دعوات الجاهلیه المنتنه، کما هو صریح بعض النصوص التی سنشیر إلیها فی السیره النبویه، إن شاء اللّه تعالی.9.

ص: 30

و کذلک فإنه قد حاول أن یوجه الشده و القسوه إلی حیث تکون فی صالح الدین و الإنسان. و مثمره للحق و الخیر، و الحفاظ علیهما.

و النصوص الداله علی ذلک کثیره جدا، و یکفی أن نشیر إلی قوله تعالی:

أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ، رُحَماءُ بَیْنَهُمْ (1) و قوله تعالی: یا أَیُّهَا النَّبِیُّ جاهِدِ الْکُفَّارَ وَ الْمُنافِقِینَ وَ اغْلُظْ عَلَیْهِمْ (2) و قاتِلُوا الَّذِینَ یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفَّارِ وَ لْیَجِدُوا فِیکُمْ غِلْظَهً (3) و الآیات و الروایات فی هذا المجال کثیره جدا، فهو یرید الشده فی دفع الظلم و الإنحراف. و الحفاظ علی الحق، و أن لا تأخذ المؤمن فی اللّه لومه لائم. و یرید أن تتحول هذه الشده إلی رحمه و حنان و سلام فیما بین المؤمنین أنفسهم.

و هکذا یقال بالنسبه إلی سائر الصفات المتقدمه، فإن من یراجع النصوص القرآنیه، و الاحادیث الوارده عن النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و عن آله المعصومین (علیهم السلام)، لا یبقی لدیه أدنی شبهه فیما ذکرناه من أن الإسلام قد صب کل اهتمامه علی توجیه الصفات الحسنه، و التصرف فی دوافعها و أهدافها، و جعلها تصب فی مصلحه الدین و الأمه، و القضاء علی الصفات الذمیمه، التی تقضی علی سعاده البشر، و تهدم بناء الحق الشامخ.

و لسوف یأتی فی الفصل الثالث، حین الکلام عن العوامل التی ساعدت علی انتشار الإسلام و انتصاره، أن هذه الممیزات و الخصائص قد أدت دورا هاما فی ذلک، فإلی هناک.3.

ص: 31

ص: 32

و لکننا نجد فی کلمات أمیر المؤمنین (علیه السلام) ما یدل علی أن البیت قد کان من لدن آدم أبی البشر (علیه السلام). أما إبراهیم فهو رافع قواعده و مشید بنیانه و أرکانه.

قال (علیه السلام): (ألا ترون أن اللّه سبحانه اختبر الأولین من لدن آدم، صلوات اللّه علیه، و إلی الآخرین من هذا العالم، بأحجار لا تضر و لا تنفع، و لا تبصر و لا تسمع، فجعلها بیته الحرام، الذی جعله للناس قیاما. ثم وضعه بأوعر بقاع الارض حجرا، و أقل نتائق الدنیا مدرا، و أضیق بطون الأودیه قطرا، بین جبال خشنه، و رمال دمثه، و عیون و شله، و قری منقطعه، لا یزکو بها خف و لا حافر، و لا ظلف. ثم أمر آدم و ولده:

أن یثنوا أعطافهم نحوه، فصار مثابه لمنتجع أسفارهم، و غایه لملقی رحالهم، تهوی إلیه الأفئده من مفاوز سحیقه إلخ .. (1))

و یدل علی ذلک أیضا: روایات وردت من طرق الخاصه و غیرهم؛ فمن أرادها فلیراجعها فی مظانها (2).

و لعل ظاهر القرآن لا یأبی عن هذا أیضا؛ حیث جاء التعبیر فیه عن تجدید بناء إبراهیم للبیت بقوله: وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ (3)

و هذا لا ینافی أن تکون الأسس و القواعد قد وضعت قبل ذلک، و إبراهیم هو الذی رفع هذه القواعد، و شید علی تلکم الأسس. و هذا موضوع یحتاج إلی بحث و تحقیق، نسأل اللّه یوفقنا لمعالجته فی فرصه أخری إن شاء اللّه تعالی.7.

ص: 33

ص: 34

و الیهود أیضا کانوا یعظمونها، و یدعون أنهم یعبدون اللّه فیها علی دین إبراهیم (علیه السلام). و یقولون: إنه کان فیها تماثیل و صور، منها تمثال إبراهیم و إسماعیل، و بأیدیهما الأزلام، و أن فیها صورتا العذراء و المسیح، و یشهد علی ذلک تعظیم النصاری لأمرها کالیهود.

و کانت العرب أیضا تعظمها کل التعظیم، و تعدها بیتا للّه تعالی.

و کانوا یحجون إلیها من کل جهه (1) ..

و ستأتی کلمات أبی طالب حول هذا الأمر حین الکلام عن زواج النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بخدیجه أم المؤمنین (علیها السلام) و قد حکی اللّه سبحانه هذا الأمر حینما قال: أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا جَعَلْنا حَرَماً آمِناً وَ یُتَخَطَّفُ النَّاسُ مِنْ حَوْلِهِمْ (2).

فالکعبه إذن، کانت مقدسه عند جمیع الأمم و الطوائف، و بالأخص عند العرب، و ظلت علی ذلک مددا متطاوله فی العصر الجاهلی، و یزید ذلک قوه و رسوخا: أن العربی کان یعتبرها مصدر عزته، و موضع أمله، و کیف لا تکون کذلک، و هو یری ان الأمم الأخری تنظر الیه- لأجلها- بعین الحسد و الشنآن. و تعمل علی انتزاع هذا الشرف منه، أو علی التقلیل من خطره و أهمیته، حتی لقد:

1- أقام الغساسنه بیتا فی الحیره فی مقابلها (3).

2- و فی نجران أیضا: أقیمت کعبه أخری لتضاهی کعبه مکه، یقول الأعشی: یخاطب ناقته:5.

ص: 35

و کعبه نجران حتم علیک حتی تناخی بأعتابها و کعبه نجران هذه یقال: إنها بیعه بناها بنو عبد المدان بن الدیان الحارثی، علی بناء الکعبه، و عظموها مضاهاه للکعبه، و سموها: کعبه نجران (1).

3- و فی الشام کانت الکعبه الشامیه (2).

4- و فی الیمن الکعبه الیمانیه (3).

و کان رجل من جهینه قال لقومه: هلم نبنی بیتا نضاهی به الکعبه، و نعظمه، حتی نستمیل به کثیرا من العرب، فاعظموا ذلک و أبوا علیه) (4)

و یکفی أن نذکر: أن أبرهه بن الأشرم أقام فی الیمن بیتا، و دعا الناس إلی تعظیمه، و الحج إلیه. و کتب إلی ملک الحبشه: (إنی قد بنیت لک کنیسه لم یبن مثلها أحد قط. و لست تارکا العرب حتی أصرف حجهم عن بیتهم الذی یحجونه إلیه) (5).

و رغم أنه زخرفه و فرشه بأفخر ما یقدر علیه، إلا أن ذلک لم ینفع فی صرف الناس حتی الیمنیین عن الکعبه إلیه، فضلا عن أن یصرف غیرهم أو أهل مکه عن کعبتهم، و استمر الناس، و أهل الیمن علی الحج إلی مکه.

و بعد أن تغوط أحد بنی کنانه فی کنیسه أبرهه، غضب، و اندفع إلی7.

ص: 36

مکه فی عام الفیل و قال لعبد المطلب: إنه لا یقصد إلا هدم البیت، فأجابه إن للبیت ربا سیمنعه، و جری ما جری لأبرهه و جیشه و أنزل اللّه فی ذلک:

أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِأَصْحابِ الْفِیلِ أَ لَمْ یَجْعَلْ کَیْدَهُمْ فِی تَضْلِیلٍ وَ أَرْسَلَ عَلَیْهِمْ طَیْراً أَبابِیلَ تَرْمِیهِمْ بِحِجارَهٍ مِنْ سِجِّیلٍ فَجَعَلَهُمْ کَعَصْفٍ مَأْکُولٍ (1).

5- و یقولون: إن تبع بن حسان کان قبل ذلک، قد حاول أن یهدم البیت و یحول حجارته إلی الیمن، فیبنی بها بیتا هناک تعظمه العرب، فدفع اللّه عن البیت شره و کیده (2).

ص: 37

قالوا: (و کان قوله- أی عمرو بن لحی- فیهم کالشرع المتبع؛ لشرفه فیهم، و محلته عندهم، و کرمه علیهم) (1).

فشاعت عباده الأصنام بین العرب، و أصبحت کل قبیله تضع لها صنما علی الکعبه، تختلف إلیه من جمیع الأقطار، حتی صار بها أکثر من (300) صنما، او تنصبه فی الموضع المناسب لها، فإذا أرادوا الحج وقفوا عند الصنم، و صلوا عنده، ثم یلبون حتی یصلوا إلی مکه (2).

و اتخذ أهل کل دار صنما یعبدونه فی دارهم، فإذا أراد الرجل سفرا تمسح به حین یرکب، و إذا قدم تمسح به أول ما یصل قبل أن یصل إلی أهله.

و کان ذلک هو حجه من قال: إن العرب لم تکن تعبد الأصنام قبل عمرو بن لحی (3).

و ثمه رأی آخر یقول: إن بنی إسماعیل کانوا لا یفارقون مکه حتی کثروا، و ضاقت بهم مکه، و وقعت بینهم الحروب و العدوات، و أخرج بعضهم بعضا، فاضطروا إلی التفرق فی البلاد، و ما من أحد منهم إلا حمل معه حجرا من حجاره الحرم تعظیما للحرم؛ فحیث مانزلوا، وضعوه فطافوا به، کطوافهم بالکعبه، حتی أدی بهم ذلک إلی عباده تلک الحجاره. ثم جاء من بعدهم؛ فنسوا ما کان علیه آباؤهم من دین إسماعیل، فعبدوا الأوثان (4) و فیهم علی ذلک بقایا من عهد إبراهیمک.

ص: 38

و إسماعیل یتنسکون بها، من تعظیم البیت و الطواف به، و الحج و العمره، و الوقوف علی عرفه و مزدلفه، و إهداء البدن، و الإهلال بالحج و العمره، مع إدخالهم فیه ما لیس منه (1).

و نحن نرجح أن هذا الأخیر هو سر عبادتهم للأوثان. و أما عمرو بن لحی، فالظاهر أنه أول من وضع الاصنام علی الکعبه، أو حولها، و تبعه غیره. و ربما یشهد لذلک أن مجیئه بالصنم من الشام لا بد أن یسبقه- بحسب العاده- نوع قبول للأصنام، و تعظیم لها، هذا، إن لم نقل: إنه یعنی: أنه کان یعبد الأصنام قبل أن یذهب إلی الشام.

و ما یهمنا هنا هو الإشاره إلی ما کان للکعبه من مکانه لدی الإنسان العربی، فضلا عن غیره، سواء فی الوقت الذی کان یعبد فیه الأوثان و یعظمها، أو فی تلک الظروف التی بدأ یشعر فیها بعض الناس بسخافه عباده الأوثان، و عدم معقولیتها.

و بالنسبه للمراد من الصنم فإنهم یقولون: (إذا کان معمولا من خشب أو ذهب، أو من فضه صوره إنسان، فهو صنم، و إذا کان من حجاره فهو وثن) (2).

ص: 39

ثم لما کثر ولد اسماعیل؛ و أصبحوا ذوی قوه و منعه، حاربوا الجرهمیین بقیاده کبیر خزاعه، و انتزعوا منهم ولایه البیت، و استمرت فی الخزاعیین إلی أن أخرجها منهم قصی بن کلاب، الجد الرابع للنبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم).

و کانت الولایه بید حلیل الخزاعی أبی زوجه قصی، فجعل الولایه بعد موته لابنته، التی کانت تحت قصی، و لکنه جعل مفتاح البیت مع رجل یقال له أبو غبشان فیقال: إن قصیا إشتراه منه بزق خمر، و بذلک یضرب المثل (أخسر من صفقه أبی غبشان)، و قال فی ذلک بعضهم:

أبو غبشان أظلم من قصی و أظلم من بنی فهر خزاعه

فلا تلحوا قصیا فی شراه و لوموا شیخکم إذ کان باعه (1)

و من أجل ذلک فقد جرت بین قریش و خزاعه حرب کان النصر فیها لقریش، و هم أولاد فهر بن مالک (2)، هکذا یقولون.

و لکن ذلک لیس هو الرأی النهائی هنا؛ إذ أننا نری البعض الآخر یقول:

إن قصیا قد استعاد البیت من خزاعه بعد حروب جرت بینه و بینهم، ثم تحاکموا إلی عمرو بن عوف، فحکم لقصی (3).

و ثمه قول آخر یفید: أن حلیلا أوصی عند موته بولایه البیت لصهره قصی. و هذا ما تزعمه خزاعه (4).ق.

ص: 40

و إذا کانت خزاعه تزعم ذلک فما هو المبرر لحربها، إلا الحسد له، و البغی علیه؟!. و الظاهر أن حلیلا قد أوصی إلیه به فحاربته خزاعه حسدا و بغیا، (1) ثم تحاکموا إلی یعمر بن عوف، فحکم له.

و حکم یعمر بن عوف له یقرب وصیه حلیل بالولایه إلیه، و کان یعمر قد اطلع علی هذه الوصیه، إن لم یکن لقصی حجج أخری فی المقام جعلت الحکم یکون فی صالحه (2).

و علی کل حال فقد جدد قصی بناء البیت فی القرن الثانی قبل الهجره (3) و بنی إلی جانب الکعبه دار الندوه، التی کانت تجتمع فیها قریش للحکومه، و القضاء، و الشوری (4) و هذا من مآثره الجلیله، الداله علی درایته و حکمته، و بعد نظره.

ص: 41

الحج إنما هی من بقایاها کما هو معلوم. و الحنیفیه هی الدین الذی یحترمه العربی و یقدسه و یعنوله- إن کل ذلک، و غیره من أمور قد أکسب قریشا شرفا، و منحها مکانه، و نفوذا و خطرا، و أصبح الناس عامه ینظرون إلی قریش نظره فیها الکثیر من الإحترام و التقدیس و الإکبار.

و الشواهد علی هذا کثیره، و یکفی أن نذکر قول قصی لقریش: (قد حضر الحج، و قد سمعت العرب ما صنعتم، و هم لکم معظمون) (1).

و قول أبی طالب حین تزویج خدیجه من رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم): (الحمد لرب هذا البیت الذی جعلنا من زرع إبراهیم و ذریه إسماعیل و أنزلنا حرما آمنا، و جعلنا الحکام علی الناس، و بارک لنا فی بلدنا الذی نحن فیه) (2).

و علیه، فإنه إذا کانت قریش من نسل إسماعیل، و تحترم دین الحنیفیه.

و إذا کانت مکه تعتبر حتی من العرب، أهل الحرب و الغاره، حرما یأمن من لجأ إلیه، و قد یلتقی العربی فیها بقاتل ولده، أو أبیه؛ فلا یؤذیه، و لا یستطیع أن یثأر منه.

و إذا کان تقدیس مکه قد بلغ عندهم هذا الحد؛ فإن من الطبیعی أن یکون لساده مکه نصیب وافر من هذا التقدیس. و أن یتمیزوا علی سائر الناس باحترام خاص. أضف إلی ذلک سدانتهم للبیت الذی تفد إلیه العرب من جمیع الأقطار و الأنحاء.

و إذا کانت قریش و خصوصا الهاشمیون تری: أن شرفها، و سؤددها، و مجدها، و حتی إقتصادها، مرتبط بالبیت و متصل به اتصالا وثیقا؛ فمنه.

ص: 42

الطبیعی أن تدرک أن انتهاک حرمته لیس من مصلحتها. لأن ذلک یقلل من تقدیس البیت، و من احترام سدنته و یفقدهم- من ثم- أعز و أغلی ما لدیهم.

و من هنا فإنه و إن کان فی قریش جماعات شریره، لا ترجع إلی دین، و هم أصحاب حلف الأحلاف (لعقه الدم). لکن قد کان فی مقابلهم رجال أشراف کرام لا یرضون بما یصدر من أولئک، و یحاولون إرجاع الحق إلی نصابه ما أمکنهم ذلک، و من هنا کانت المبادره إلی عقد حلف المطیبین، و بعده حلف الفضول، الذی ینص علی أن تردّ کل مظلمه إلی صاحبها، لا فرق بین قرشی و غیره، و علی التأسی بالمعاش (1).

ص: 43

عبد اللّه ثالث عشرهم. و علیه فلا إشکال، لأن الحمزه و العباس، کانا من أم أخری کما أشرنا إلیه (1).

کما أننا نشک فی قولهم إن ضرب القداح کان عند هبل، و أراد التنفیذ عند إساف و نائله؛ لأن عبد المطلب کان علی دین الحنیفیه کما سیأتی عن قریب، و لم یکن یحترم الأصنام آنئذ.

و مهما یکن من أمر فقد أراد عبد المطلب ذبح ولده عبد اللّه، فأطاعه ولده؛ فمنعوه من ذلک؛ فضربت القداح علیه، و علی عشره من الإبل- مقدار دیه رجل- من جدید فخرجت علیه، فزادها عشره، و ضربت القداح فخرجت علیه، و هکذا إلی ان بلغت مئه؛ فخرجت علی الإبل فنحرت: و لذلک یقال: إن النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کان یقول:

أنا ابن الذبیحین، أی إسماعیل، و عبد اللّه (2).

ص: 44

و لإجماع أهل الکتاب علی ذلک (1) علی اعتبار أن العرب تجعل العم أبا (2).

و هذا لا یصح؛ أما:

أولا: فإنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) لیس من ولد هابیل إجماعا.

إلا أن یقال: إن العم بمنزله الأب.

و یرده:

ألف: أن أبوه الذبیح الآخر فی قوله: أنا ابن الذبیحین؛ لا بد أن لا تختلف عن أبوه عبد اللّه له، لأنه ذکرهما فی کلام واحد، فإراده هذا المجاز البعید فی أحدهما؛ و الحقیقه فی الآخر غیر معقول، حتی لو جوزنا استعمال اللفظ المشترک فی أکثر من معنی، کما هو الصحیح، بدلیل وجود التوریه فی کلام العرب.

ب: إن الذی بمنزله الأب- لو سلم أنه عرفا کذلک- إنما هو العم القریب، لا العم الذی یأتی بعد عشرات الآباء و الأجداد.

ثانیا: کون الذبیح هو إسحاق لا یصح. و ذلک لما یلی:

ألف: إنه قد ذکر فی سوره الصافات قضیه الذبح، ثم عقبها7.

ص: 45

بالبشاره باسحاق فقال: وَ بَشَّرْناهُ بِإِسْحاقَ نَبِیًّا مِنَ الصَّالِحِینَ (1) مما یشعر بأن اسحاق قد ولد بعد قضیه الذبح، لأن هذه بشاره بالمیلاد بقرینه قوله تعالی فی آیه أخری: (فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَ یَعْقُوبَ) (2) و لو کان الذبح لإسحاق لم یحسن الإتیان بإسمه، بل کان المناسب إیراد ضمیره. و تکون البشاره بنبوته مکافأه علی صبره علی الذبح، و لیست بشاره به نفسه کما هو ظاهر الآیه.

و قد روی الإستدلال بالآیات عن الإمام الصادق (علیه السلام)، و عن محمد بن کعب القرظی أیضا (3).

و یشیر إلی هذا أیضا: الترتیب الذی جاء علی لسان إبراهیم (علیه السلام) حیث قال: (الحمد للّه الذی وهب لی علی الکبر إسماعیل و إسحاق).

کما أن اللّه قد ذکر إسماعیل و إسحاق فی القرآن معا فی ست آیات، و فی کلها یقدم ذکر إسماعیل علی إسحاق.

و فی ذلک إشاره إلی ما ذکرناه:

2- و لو أغمضنا النظر عن ذلک فإننا نقول: إن من غیر المعقول أن یبشر اللّه تعالی نبیه بغلام سیکبر، و یکون نبیا و یتزوج، و یولد له ولد اسمه یعقوب ثم یأمره بذبح ذلک الولد الکبیر و النبی نفسه، فإنه لا یرتاب حینئذ بأن الأمر بالذبح لیس حقیقیا و إنما هو صوری و هذا یفقد قضیه الذبح کل قیمتها. فلاحظ قوله تعالی: وَ بَشَّرْناهُ بِإِسْحاقَ نَبِیًّا و قوله: وَ امْرَأَتُهُ قائِمَهٌ فَضَحِکَتْ فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَ یَعْقُوبَ.9.

ص: 46

إلا أن یدعی: أن النبوه و البشاره بیعقوب لیست داخله فی البشاره الأولی.

و لکن ذلک خلاف الظاهر. و الذین یصرون علی ان الذبیح هو إسحاق لا یقولون بالبداء لیمکنهم التشبث به فی الإجابه هنا.

أو یدعی: أن الذبح قد یکون بعد أن ولد له یعقوب.

و یرده: أنهم یقولون: إن قضیه الذبح قد حصلت حینما کان عمره ثلاث عشره سنه (1).

3- و قد روی: أن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد أوضح أن کونه ابن الذبیحین إنما هو بنذر عبد المطلب، و بذبح إسماعیل (علیه السلام) (2).

4- و أخیرا .. فقد أنکر أبو عمرو بن العلاء أن یکون إسحاق هو الذبیح، علی اعتبار أن الذبح کان بمکه، و إسماعیل هو الذی کان بمکه و بنی البیت مع والده. و کذا قال ابن القیّم (3).

ص: 47

ذکرته سوره هود- فتعجبت: أن تلد و هی فی هذا السن.

و عدم ذکر إسماعیل فی سوره الصافات، و الاکتفاء بذکر إسحاق و یعقوب لعله یشیر إلی ذلک أیضا علی اعتبار أن الأمر بالنسبه لإسماعیل کان قد مضی و انقضی.

ص: 48

بل لقد ذکر ابن کثیر: أنه لا خلاف بین أهل الملل: أن إسماعیل أول ولد إبراهیم و بکره (1).

و قد اعترف أحد مسلمه أهل الکتاب بأن الیهود یعلمون: أن الذبیح هو إسماعیل، و لکنهم یصرون علی خلافه حسدا منهم للعرب (2).

ص: 49

و یلبی إبراهیم، و یستجیب إلی أمر اللّه، دون أن یسأل عن السبب، و دون أن یبرمه أمر کهذا، و حتی دون أن یتحیر فی ذلک؛ لأنه واثق بحسن ما یختاره له ربه، و بصلاح ما یأمره به.

یستجیب لهذا الأمر، و لا یندفع إلی تنفیذه بسرعه و بدون أن یعلم ولده بهذا الأمر، لیریح أعصابه، و یستریح من هذا الکابوس، الأمر الذی یخفی وراءه شیئا من الضعف و الوهن، بل هو یخبر ولده بالأمر، و یطلب منه أن یتخذ هو نفسه أیضا القرار الحاسم فی الإستسلام لذلک أو عدمه و ذلک یدل علی ثقته بحسن اختیار ولده. و یدل علی أنه کان یحترم فیه کبر عقله، و سداد رأیه، و لا یعتبره طفلا لا یمکن أن توکل إلیه أیه مسؤلیه.

و طبیعی أیضا: أن یکون توجه إسماعیل لذلک، و أن یتخذ هو نفسه القرار فی ذلک بقوله: یا أبت افعل ما تؤمر ستجدنی إن شاء اللّه من الصابرین. مما یزید فی الآم أبیه.

و إسماعیل .. الذی أراد أبوه أن ینیله أجر الطاعه، و یتذوق حلاوه التسلیم، لم یکن منه إلا التسلیم لأمر اللّه سبحانه، و الإنصیاع له بثقه و رضا ولکنه لا یعتبر هذا التسلیم و الرضا شجاعه و بطوله منه، و إنما یعتبره خضوعا لمشیئه اللّه تعالی و یری: أن صبره مستمد منه، و منته إلیه؛ و لذلک عبر اللّه تعالی عن حالتهما هذه بقوله: (فلما أسلما)؛ فهما قد أسلما للّه تعالی، و لیس لغیره من الشهوات، و لا للغرائز، و لم تقیدهما القیود المادیه، و لا الدنیویه فی شی ء (1).

و لذلک فإن إبراهیم و ولده هما ممن یکون اللّه أحب إلیه من کل شی ء مما نصت علیه الآیه الکریمه التی تقول: قُلْ إِنْ کانَ آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ وَ إِخْوانُکُمْ وَ أَزْواجُکُمْ وَ عَشِیرَتُکُمْ وَ أَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها، وَ تِجارَهٌا.

ص: 50

تَخْشَوْنَ کَسادَها وَ مَساکِنُ تَرْضَوْنَها أَحَبَّ إِلَیْکُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ، وَ جِهادٍ فِی سَبِیلِهِ، فَتَرَبَّصُوا حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ (1).

الثانیه: إن من الواضح أن ذبح إسماعیل، و إراقه دمه لم یکن هو المقصود النهائی له تعالی؛ و ذلک لقوله تعالی لإبراهیم: قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا، و إنما کان المقصود هو البلاء و الإمتحان لإبراهیم و ولده؛ لقوله تعالی: إِنَّ هذا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبِینُ.

و حکمه هذا البلاء هی: أن یزید فی تزکیه، و تصفیه نفس إسماعیل، فی مراحل إعداده لتحمل مسؤولیه النبوه، و قیاده الأمه. و کذلک فإن فی ذلک تزکیه و تصفیه و امتحانا لنفس إبراهیم (علیه السلام) و لربما یکون ذلک من الکلمات اللواتی استحق إبراهیم بإتمامهن أن یجعله اللّه للناس إماما. قال تعالی: وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی؟ قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ (2).

و کانت قضیه الذبح هی البلاء المبین کما نصت علیه الآیه الکریمه.

و قد رأیت بعد أن کتبت هذا: أن العلامه الطباطبائی یذکر: أن البعض قد تنبه لذلک کالطباطبائی نفسه، و استدل له، بقوله تعالی: وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی إذ لا معنی لقوله هذا إن لم یکن له ذریه بالفعل، کما أنه لم یکن یعلم، و لا یظن: أنه سیکون له ولد قبل تبشیر الملائکه له بذلک، و إبراهیم لا یتفوه بما لا علم له به، و لا یظنه، و لا یحتمله، و لا یخطر له علی بال، و هو بهذه السن المتقدمه. و لو کان ذلک قبل ولاده إسماعیل؛ لکان اللازم أن یقول: وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی إن رزقتنی ذریه (3).8.

ص: 51

و قد أورد البعض علی الفقره الاولی بإمکان أن یکون هذا الطلب من إبراهیم قد حصل بعد تبشیر الملائکه له بالذریه. فنزلها فی کلامه منزله الأمر الحاصل و المحقق.

و بعد، فإن حکم هذا البلاء، هو أن یضرب بذلک المثل الأعلی للأجیال، فی التضحیه فی سبیل المبدأ الحق، و لا یکتفی بمجرد رفع الشعارات، و الإعلان عن المواقف کلامیا فقط. فبإسماعیل و إبراهیم ینبغی أن تکون القدوه لکل مؤمن و مؤمنه.

کما أن فی إخراج فضائلهما من عالم القوه إلی عالم الفعل، و إظهارها للناس و التعریف بها تشجیع للفضائل الکامنه فی غیرهم، و تحریک لها لتقوم بمحاوله الظهور علی الصعید العملی، أی أن فی ذلک هزه عاطفیه مؤثره فی کل من یملک عاطفه جیاشه؛ تستطیع أن تستثیر الفضائل الکامنه فی نفس الإنسان؛ لتکون واقعا حیا و ملموسا، و لتقود عملیه التغییر الشامله فی حیاه الإنسان، و مستقبله بشکل عام.

هذا و من غیر البعید: أن یکون المجتمع الذی عاش فیه إبراهیم و إسماعیل، قد طغت علیه المادیه؛ فأراد اللّه تعالی تحویل هذا الإتجاه بصوره عملیه، دون الإقتصار علی إسداء النصایح، و التوجیهات.

و لعل المتأمل فی هذه القضیه یکتشف الکثیر، مما لم نذکره، أو لم نشر إلیه، و اللّه هو الموفق و المسدد.

الثالثه: و یبقی أن نشیر هنا إلی أن من المقطوع به: أن النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) لا یرید أن یفتخر بقوله هنا: أنا ابن الذبیحین، و إنما لعله یرید من قوله هذا: أن یوجه الأنظار للإستفاده من هذین الحدثین الهامین جدا. و أیضا یرید أن یفهم الآخرین: أنه شخصیا لیس غریبا عن هذا الجو، و أنه إذا کان أولئک قد بلغوا هذه المکانه فی القرب من اللّه، و التفانی فی سبیله و التسلیم له، فلا یجب أن یتوقع منه موقف آخر،

ص: 52

یختلف عن هذا، أو یقل عنه. و إذن؛ فإن آمالهم فی أن یقف موقف المساوم- فی یوم ما إنما هی سراب فی سراب؛ فإن القضیه قضیه مبدأ و عقیده، و لیست قضیه مصالح شخصیه، کما یتخیلون.

و قد اثبتت الوقائع صحه ذلک؛ حیث کان صلی الله علیه و آله وسلم یقدم أهل بیته فی الحروب، و قد ضحی بکل غال و نفیس فی سبیل هذا الدین.

الرابعه: إن نذر عبد المطلب هذا ربما یقال فیه: إنه غیر جائز؛ إذ کیف جاز له التصرف فی شخصیه غیره إلی هذا الحد؟! و هل یمکن أن یعتقد أحد بوجوب الوفاء بنذر کهذا، یکون الضحیه فیه نفس محترمه أخری، حتی و لو کانت ولدا مثل عبد اللّه بن عبد المطلب؟!.

و الجواب: إننا نلاحظ: أن عبد المطلب قد سار فی إیمانه سیرا تکاملیا (1) کما أشار إلیه الحلبی حیث قال: و رفض فی آخر عمره عباده الاصنام، و وحد اللّه سبحانه (2).

و بهذا نفسر کونه فی أول أمره یسمی أبناءه ب (عبد مناف) و مناف إسم صنم، و (عبد العزّی) و العزی کذلک. و لکنه یترقی و یتقدم حتی یبلغ به الأمر حدا من التسلیم و الإیمان باللّه، أن أرعب إیمانه هذا أبرهه صاحب الفیل، کما یذکره المؤرخون.

و قد أشبه فی هذا الأمر نبی اللّه إبراهیم (علیه السلام) فإن ابراهیم علی ما یظهر کان موحدا لإحساسه الوجدانی و الفطری بوجود إله واحد قادر،1.

ص: 53

عالم حکیم إلخ .. و لکنه بعد أن بلغ سن الرشد أراد أن یدعم هذا الإیمان الوجدانی بالدلیل و البرهان؛ فدخل المختبر و جرب حتی وصل إلی النتیجه فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأی کَوْکَباً قالَ هذا رَبِّی، فَلَمَّا أَفَلَ قالَ: لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ. فَلَمَّا رَأَی الْقَمَرَ بازِغاً قالَ هذا رَبِّی. فَلَمَّا أَفَلَ قالَ: لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّینَ. فَلَمَّا رَأَی الشَّمْسَ بازِغَهً قالَ هذا رَبِّی، هذا أَکْبَرُ. فَلَمَّا أَفَلَتْ قالَ: یا قَوْمِ إِنِّی بَرِی ءٌ مِمَّا تُشْرِکُونَ.

هذا إن قلنا: إن کلام إبراهیم کان علی سبیل الحقیقه و لیس علی سبیل الإستدراج.

و کذلک کان حال عبد المطلب، فلعله کان یعتقد باللّه الواحد القادر، الحکیم إلخ .. إستنادا إلی حکم الفطره و الوجدان. لکنه کان یحتمل اولا أن یکون لهذه الأصنام شأن و شفاعه (مّا) من دون أن یؤثر ذلک علی توحیده. ثم ترقی فی فهمه فأدرک أنها لا شی ء.

و الفرق بینه و بین إبراهیم فی السرعه و البطء. والا فإن إبراهیم لم یعرف اللّه بالوحی، و إلا لم یمکن إثبات نبوته.

هذا بالنسبه لإیمانه أما بالنسبه لسلوکه و مواقفه فإنهم یقولون عنه:

إنه کان یقطع ید السارق، و یمنع من طواف العراه، و یوفی بالنذر، و یؤمن بالمعاد، و یحرم الزنا، و الخمر، و نکاح المحارم، و کان یأمر ولده بترک الظلم و البغی، و یحثهم علی مکارم الأخلاق، و ینهاهم عن دنیات الأمور، و کان مجاب الدعوه و ترک الأصنام (1).

و قد ذکرت کتب التاریخ: أن بعض الأصنام قد کانت تماثیل7.

ص: 54

لأشخاص من أهل الخیر و الصلاح، فراجع کتاب الأصنام لابن الکلبی، و سیره ابن هشام و غیر ذلک.

و عن النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم): یا علی، إن عبد المطلب کان لا یستقسم بالأزلام، و لا یعبد الأصنام، و لا یأکل ما ذبح علی النصب؛ و یقول: أنا علی دین إبراهیم (علیه السلام) (1).

و قد بلغ الحد الإیمانی الأعلی بعد ولاده حفیده محمد (صلی اللّه علیه و آله و سلم) حیث سمع و رأی الکثیر من العلامات الداله علی نبوته صلی الله علیه و آله وسلم بأم عینیه. و شهد و عاین الکثیر من الکرامات و الدلالات القطعیه فیه.

و بعد کل ما تقدم نقول: انه لا مانع من أن یکون اعتقاده أولا انه یری لنفسه الحق فی تصرف کهذا، و نذر کهذا و لم یکن ذلک مستهجنا لدی العرف آنئذ.

أضف إلی ذلک: أنه لم یثبت عدم جواز نذر کهذا فی الشرایع السابقه. فقد نذرت امرأه عمران ما فی بطنها محررا لخدمه بیوت اللّه.

و أمر اللّه تعالی نبیه إبراهیم بذبح ولده إسماعیل.

ص: 55

الرُّؤْیَا.

و لو کان ما فعله بعض المأمور به لکان مصدقا لبعض الرؤیا (1) فلا یصح قوله تعالی: قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا.

و ثانیا: إن وقت الفعل حاضر؛ فإن إبراهیم قد شرع فی التنفیذ فعلا. فالنسخ لو سلم، فإنما هو قبل وقوع الفعل، لا قبل حضور وقت العمل.

و نقول: إن النسخ یمکن أن یکون مع کون الأمر بداعی الإمتحان أو غیره أولا، ثم یصدر أمر عن مصلحه واقعیه ثانیا فینسخه.

ص: 56

و یتضرعون إلی اللّه أن یجعلهم سعداء لا أشقیاء. و قد تواتر ذلک عن أئمتنا فی أدعیتهم المأثوره. و ورد فی السنن الکثیره: أن الصدقه علی وجهها، و بر الوالدین، و اصطناع المعروف، یحول الشقاء سعاده، و یزید فی العمر إلخ ...) (1).

نعم، هذا هو البداء الذی تعتقد به الشیعه تبعا لائمتهم (علیهم السلام).

و أما البداء بمعنی ظهور رأی جدید له تعالی بعد ان لم یکن یعلم به أولا، أو بمعنی ان یعمل تعالی عملا ثم یندم علیه، حیث ظهر له أن المصلحه کانت فی خلاف ذلک. أما البداء بهذا المعنی فهو محال علی اللّه، و لم یقل به الشیعه أبدا. کیف؟! و هم أتباع أمیر المؤمنین علی (علیه السلام) منشئ نهج البلاغه المشحون بالمعانی التی یعجز العقل البشری عن إدراکها؛ علی الذی تعلم الناس منه و من أبنائه المعصومین تنزیه اللّه تعالی عن کل نقص. و أخذوا عنه أدق المعارف حول اللّه و صفاته سبحانه و تعالی ..

و قد نقل عن الصادق (علیه السلام) قوله: من زعم أن اللّه یبدو له فی شی ء، و لم یعلمه أمس، فابرؤوا منه (2).

و عنه (علیه السلام): من زعم أن اللّه بدا له فی شی ء بداء ندامه؛ فهو عندنا کافر باللّه العظیم (3).5.

ص: 57

ص: 58

و قد یکون من هذا القبیل ما نجده یذکر فی علامات الإمام صاحب الزمان (علیه السلام) حیث قد نص الأئمه (علیهم السلام) علی أن بعضها: من المحتوم، و سکتوا عن البعض الآخر؛ فلربما یتحقق الجمیع، و لربما تفقد بعض الشرائط لبعضها أو توجد بعض الموانع عن تحقق بعضها، و یکون المخبر إنما أخبر عن السیر الطبیعی للأمور بغض النظر عن العوارض و الطوارئ. و قد أوضحنا ذلک فی کتابنا دراسه فی علامات الظهور و الجزیره الخضراء، فراجع الفصل الثانی منه.

و یمکن أن تکون قضیه إبراهیم و إسماعیل الذبیح من هذا القبیل أیضا، حیث إنه تعالی- لمصلحه یراها، کالإمتحان و الإبتلاء، و غیر ذلک مما تقدم- قد أمر نبیه إبراهیم بذبح ولده ثم فدا ذلک الذبیح بذبح عظیم.

و قد أخبر تعالی: إبراهیم بأنه قد صدق الرؤیا.

و لعل قضیه إسماعیل إبن الإمام جعفر الصادق علیه السلام، کانت من هذا القبیل، فقد اقتضت المصلحه أن تتوجه الأنظار نحو إسماعیل هذا، من أجل حفظ نفس الإمام الحق من الأخطار، ثم یموت إسماعیل، و یظهر أن الإمام الحقیقی هو أخوه موسی (علیه السلام).

ص: 59

و صرف القتل عنه مرتین بسبب دعاء أبیه (علیه السلام) من البداء، حیث روی عن الإمام الصادق (ع) قوله: ما بدا للّه فی شی ء کما بدا له فی إسماعیل (1)- إن ذلک- یشیر إلی أن کلمه بدا لم تستعمل فی معنی الإظهار او الظهور. و إنما استعملت بمعنی: تحقیق ما علم فی عالم الکون و الوجود، نظیر کلمه: (علم) فی قوله تعالی: ثُمَّ بَعَثْناهُمْ لِنَعْلَمَ أَیُّ الْحِزْبَیْنِ أَحْصی لِما لَبِثُوا أَمَداً (2). و قوله تعالی: وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ حَتَّی نَعْلَمَ الْمُجاهِدِینَ مِنْکُمْ وَ الصَّابِرِینَ وَ نَبْلُوَا أَخْبارَکُمْ (3).

و قوله سبحانه: وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَهَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْها إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلی عَقِبَیْهِ (4).

و المقصود: لیتحقق معلومنا، و یتجسد فی عالم الوجود. هذا بالنسبه للتعبیر ب (علم).

و کلمه بدا، أیضا کذلک؛ فبداله، أی تحقق ما علمه فی الخارج و علی صفحه الکون. و لعل قوله تعالی: وَ بَدا لَهُمْ سَیِّئاتُ ما کَسَبُوا (5)، قد استعمل فی هذا المعنی أیضا: أی تحقق ذلک و تجسد فی الخارج.

و لعل هذا المعنی أقرب من حمل (بدا) علی معنی: أظهر للغیر، لأن هذا المعنی لا یناسب التعدیه باللام لنفس الذات الإلهیه. فلا یصح أن یقال: بدا للّه، و یکون المعنی: أظهر للغیر. بل هذا غلط ظاهر.8.

ص: 60

ص: 61

ص: 62

ص: 63

ص: 64

ص: 65

سندها، و ذلک لأن کون تلک الروایه وارده بناء علی أشهر النسبی ء یحتاج إلی إثبات. إذ لم نعهد فی تعبیرات المعصومین بناء کلامهم علی النسی ء، الذی هو زیاده فی الکفر، کما لم نعهد ذلک فی کلمات المحدثین و المؤرخین. و لا سیما مع عدم نصب قرینه علی ذلک.

ص: 66

اللّه علیه و آله و سلم) خمس مرات فی کل یوم. بل قد تجد بعضهم یقول:

إنهم إنما کانوا یعرفون أنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) یقرأ فی صلاه الظهر و العصر، من اضطراب لحیته (1).

أمّا اختلافهم فی الأذان الذی کانوا یتربّون علی سماعه منذ صغرهم؛ فذلک ظاهر أیضا، کما أشار إلیه الإربلی (رحمه اللّه).

و إذن .. فما هو مدی معرفتهم بتلک الأحکام التی یقل الإبتلاء بها، و التعرض لها عاده یا تری؟!.

و أیضا .. هل یصح اعتبار أقوال هؤلاء و افعالهم سنه ماضیه، و شریعه متبعه،- کما هو عند بعض الفرق الإسلامیه- بل تجد بعضهم ربما یرد الحدیث الصحیح لقول صحابی، أو لقول حاکم. إن ذلک لعجیب! و أی عجیب!!

و إذا کانوا یختلفون حتی فی مثل هذه الامور؛ فهل یعقل بعد هذا أن یصح قول البعض: إنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد ترک الأمه هکذا هملا، بلا قائد و لا رائد؟ و لا معلم، و لا مرشد؟ علی اعتبار أن الأمه تکون مستغنیه عن الهدایه و الرعایه؟!.

و هذا موضوع هام جدا یحتاج إلی بحث و تمحیص بصوره مفصله.

ص: 67

یحدّث، قال: ولد لأبی عبد المطلب عبد اللّه فرأینا فی وجهه نورا یظهر کنور الشمس، فقال أبی: إن لهذا الغلام شأنا عظیما.

قال: فرأیت فی منامی أنه خرج من منخره طائر أبیض .. إلی أن قال: فلما انتبهت، سألت کاهنه من بنی مخزوم، فقالت: یا عباس، لئن صدقت رؤیاک لیخرجنّ من صلبه ولد یصیر أهل المشرق و المغرب تبعا له.

إلی أن قال: فلما مات عبد اللّه، و ولدت آمنه رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) أتیته، و رأیت النور بین عینیه یزهر، فحملته، و تفرست فی وجهه ..

ثم تذکر الروایه ما رأته آمنه، ثم تقول: فهذا ما رأیت یا عباس.

قال- یعنی العباس-: و أنا یومئذ أقرأ، و کشفت عن ثوبه، فإذا خاتم النبوه بین کتفیه، فلم أزل أکتم شأنه و أنسیت الحدیث، فلم أذکره إلی یوم إسلامی، حتی ذکرنی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) (1).

و أقول: إن هذا الحدیث لا یصح، لأن العباس کان أکبر من النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بسنتین (2)، فکیف یکون قد حضر ولاده أبیه عبد اللّه، و رأی ذلک المنام ثم ذهب إلی الکاهنه، ثم حین ولاده الرسول و أخذه و حمله إلخ ..

هذا بالإضافه إلی أن نسیانه لهذا الأمر الخطیر جدا هو الآخر غیر معقول.

و لو سلمنا أنه نسیه، فکیف لا یذکره حین بعثه الرسول (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و یبادر إلی التصدیق به، و إعلان إسلامه. بل یتأخر فی1.

ص: 68

ذلک هذه السنین الطویله، بل إلی عام الفتح کما یقولون.

و الحقیقه هی أنهم یریدون من أمثال هذه الحکایات اثبات فضائل للعباس (رحمه اللّه)، مثل کونه أول من أسلم، بل أسلم قبل ولاده النبی نفسه، و ما إلی ذلک.

ص: 69

ولد ترضعه؛ لتستفید من رعایه أهله، و معوناتهم؛ فعرض (صلی اللّه علیه و آله و سلم) علیها، فرفضته- فی بادی ء الامر- لیتمه. ولکنها عادت، فقبلته، حیث لم تجد غیره، فرأت فیه کل خیر و برکه؛ فأرضعته سنتین.

ثم أعادته إلی أهله، و هو ابن خمس سنین و یومین- کما یقولون- لیکون فی کفاله جده عبد المطلب، ثم عمه أبی طالب.

و یقول العلامه المحقق السید مهدی الروحانی: إن قولهم: إنها رفضته فی أول الأمر لیتمه إنما یصح بالنسبه لیتیم ضائع، لا أهمیه له. و أما بالنسبه لمحمد (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فإن کافله عبد المطلب سید هذا الوادی. و أمه آمنه بنت وهب، من أشراف مکه. بل ثمه من یقول: إنه لم یکن حینئذ یتیما، و إن أباه قد توفی بعد ولادته بعده أشهر، قیل: ثمانیه و عشرین شهرا. و قیل: سبعه أشهر. (1) انتهی کلامه.

ص: 70

الأقطار الأخری، من الأمم الأخری، علی العکس من سکان المدن، و لا سیما مکه، التی کانت تقیم علاقات تجاریه بینها و بین سائر الأقطار و الأمم. و لها رحلتا الشتاء و الصیف، إلی البلاد التی تتاخم البلاد الاجنبیه، التی لا یبعد تأثرها بها- قلیلا کان ذلک أو کثیرا-.

3- و کونهم أقوی جنانا، لما قدّمناه فی مطاوی کلماتنا فی الفصل الأول.

4- و أما أنهم أصفی فکرا و قریحه، فهو حیث یبتعد الإنسان حینئذ عن هموم المدینه، و عن علاقاتها المعقده و المرهقه، حیث لا یواجه فی البادیه إلا العیش الساذج و البسیط، و الحیاه علی طبیعتها. و لا یتأثر فکره و عقله، بالمفاهیم و الأفکار التی تفرضها تلک الحیاه المثقله بالعلاقات المنحرفه، ثم هو یجد الفرصه للتأمل و التفکیر و التعرف علی أسرار الطبیعه و الکون، و لو فی حدود عالمه الناشی ء المحدود، و مدارکه الناشئه أیضا.

و لیکون من ثم ذا فکر مبدع خلاق، و قریحه صافیه و غنیه.

و لکن بشرط عدم الإستمرار فی هذه الحیاه طویلا؛ فإن الإستمرار فی حیاه البادیه من شأنه أن یجعل الإنسان یعانی من الجمود و الإنغلاق، ثم هو یکّون لنفسه مفاهیم و أفکارا؛ یحوّلها الزمن إلی حقائق لا تقبل الجدل عنده، و یصیر من الصعب علیه قبول أی رأی آخر یسیر فی غیر اتجاه قناعاته و أفکاره، فإن تدرّب الإنسان علی أن یسمع النقد و المخالفه فی الرأی یبعده عن الإستبداد الفکری، و یجعله یبحث عن الدلیل، و المبرر لکل فکره لدیه. و إلا؛ فإنه یصیر علی استعداد للتخلی عنها إلی غیرها مما یستطیع أن یدافع عنه و یستدل علیه. و هذا أمر طبیعی یعرفه الإنسان بالمشاهده، و یستدل علیه بالتقصّی و التجربه.

ص: 71

ص: 72

نجد: بعضها یقول: أرضعته أیاما (1) من دون تحدید، و بعضها یقول:

أربعه أشهر تقریبا (2).

و فی حین نجد بعضها یقول: إن أمه أرضعته ثلاثه أیام (3).

و قیل: سبعه (4).

و قیل: تسعه (5).

(و لعل أحدهما تصحیف للآخر، بسبب عدم النقط فی تلک العصور، و تشابه رسم الکلمتین).

و قیل: سبعه أشهر (6).

و بعضهم لم یحدد مده إرضاعها له (صلی اللّه علیه و آله و سلم) (7).

نعم، إننا فی حین نجدهم یقولون ذلک کله بالنسبه لإرضاع أمّه له، فإننا نجدهم یذکرون: أن حلیمه السعدیه أرضعته (صلی اللّه علیه و آله3.

ص: 73

و سلم)؛ بعد سبعه أیام من مولده فقط (1) من دون تحدید من أرضعه مده الأیام السبعه نفسها، مع العلم: أنه بعد إرضاع حلیمه له، لم یرتضع من غیرها، و إذا کانت أمه قد أرضعته فیها، فمتی أرضعته ثویبه یا تری؟!.

و من جهه أخری: فإن البعض یصرح بأن أول من أرضعته ثویبه (2).

و بعضهم یصرح بأن أمه أول من أرضعته (3).

ب- تناقض الروایات فی وقت عتق ثویبه، هل کان ذلک حینما بشرت أبا لهب بولادته (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فأعتقها فأرضعته، أو کان بعد حوالی خمسین سنه، قبیل الهجره، أو بعدها. کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی؟!.

و ثانیا: لقد ذکرت الروایه: أن ثویبه، قد أرضعت النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و أرضعت معه حمزه، و أبا سلمه بلبن ولدها مسروح.

و نقول: إن ذلک لا یکاد یصح، لأن حمزه کان أکبر من النبی (صلیل.

ص: 74

اللّه علیه و آله و سلم) بأربع سنین (1) و قیل: کان أکبر منه بسنتین (2).

و حتی علی هذا القول الثانی، فإنه یبعد أن یکونا أخوین من الرضاعه بلبن مسروح.

و أما إذا أخذنا بالقول الأول، فإن القضیه تصبح أکثر إشکالا، و أبعد منالا.

ص: 75

رضعا بلبن مسروح (1)، فلا یصح: أن یکون رضاعهما فی زمانین.

ص: 76

إلی أن تذکر الروایه: أنه أقرع بینهم ف: (خرج القدح علی ابنه عبد اللّه، و کان أصغر ولده، و أحبهم إلیه، فأخذ عبد المطلب بید ابنه عبد اللّه، و أخذ الشفره الخ).

ثم تذکر الروایه: أن العباس هو الذی اجتذب عبد اللّه من تحت رجل ابیه، فراجع (1).

ص: 77

و یؤکد ذلک: أن ابن إسحاق حجه فی السیره النبویه، غیر مدافع (1)، فلا یرد قوله؛ إستناد إلی روایه یحتمل فی حقها ما ذکرناه.

و إذن، فقد یکون عمر حمزه و العباس، حین قضیه الذبح حوالی ثمان إلی عشر سنین، یضاف إلیها خمس سنوات کانت بین قصه الذبح، و بین ولاده رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم (2)، و یصیر المجموع حوالی ثلاثه عشر إلی خمسه عشر من السنین تقریبا.

و هذا الذی ذکرناه من الإشکال، دفع البعض إلی أن یقول: إنها أرضعت حمزه قبل رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم و أرضعت بعده أبا سلمه (3).

و لکن یرد علیه: أن تصریح الروایه، بأنها أرضعتهم جمیعا بلبن ابنها مسروح یأبی هذا المجمع التبرعی، الذی لا یستند إلی أی دلیل.

إلا أن یکون مراده ما تقدم عن محب الدین أحمد بن عبد اللّه الطبری: بأن تکون قد أرضعت حمزه فی أواخر سنیه، فی آخر رضاع ابنها.7.

ص: 78

و لکنه بناء علی ما قدمناه، من أن من الممکن أن یکون حمزه کان یکبر النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بحوالی عقد من الزمن، لا یصح حتی بناء علی قول الطبری هذا.

ص: 79

ثم رئی أبو لهب بعد موته فی النوم- رآه العباس- حسب روایه ذکرها طائفه من المؤلفین، أو رآه النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم- حسب روایه الیعقوبی- بشّر حال، و أسوئه، فسأله عن حاله، فأخبره: أنه بشّر حال غیر أنه یخفف عنه العذاب- أو یسقی فی نقره إبهامه- کل یوم إثنین؛ لعتقه ثویبه، حینما بشرته بذلک (1).

قال القسطلانی: (... قال ابن الجزری: فإن کان هذا أبو لهب، الکافر، الذی نزل القرآن بذمه، جوزی فی النار بفرحه لیله مولد النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم به؛ فما حال المسلم الموحد من أمته (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، الذی یسرّ بمولده، و یبذل ما تصل إلیه قدرته فی محبته؟!.

لعمری، إنما یکون جزاؤه من الکریم: أن یدخله بفضله العمیم، جنات النعیم (2).

و رحم اللّه حافظ الشام، شمس الدین، محمد بن ناصر، حیث قال:1.

ص: 80

إذا کان هذا کافر جاء ذمّه و تبت یداه فی الجحیم مخلدا

أتی أنه فی یوم الإثنین دائمایخفف عنه للسرور بأحمدا

فما الظن بالعبد الذی کان عمره بأحمد مسرورا و مات موحدا؟! (1)

و نقول:

إن هذا الکلام کله باطل، و لا یصح، و ذلک لأنهم یقولون: إن عتق ثویبه، قد تم بعد مولده صلی اللّه علیه و آله و سلم بدهر طویل، أی بعد أزید من خمسین سنه؛ إما قبیل الهجره، أو بعدها. و کانت خدیجه رضوان اللّه تعالی علیها، تحاول شراءها من أبی لهب، لتعتقها، بسبب ما یزعم من إرضاعها له صلی اللّه علیه و آله و سلم، فرفض أبو لهب بیعها (2).

و قد حاول الحلبی توجیه ذلک: بأن من الممکن أن یکون أبو لهب قد أعتقها أولا، لکنه لم یذکر ذلک، و لم یظهره، و رفض بیعها لخدیجه لکونها کانت معتوقه، ثم عاد فأظهر ذلک (3).

و لکنه توجیه باطل. إذ من غیر المعقول و لا المقبول؛ أن لا یظهر للناس، و لا یطلعوا علی عتقه لجاریته طیله ما یزید علی ثلاث و خمسین سنه، و لماذا لم تخبر هی نفسها أحدا بذلک، و ما هو الداعی له و لها للکتمان، و لا سیما قبل النبوه، و ما هو الداعی للإظهار بعد ذلک، و لا سیما بعد الهجره؟!.5.

ص: 81

و لماذا بقیت هذه الجاریه التی أعتقها عنده طیله هذه المده المتمادیه، و هی خارجه عن ملکه.

هذا کله؛ عدا عن أنه لا حجیه فی المنامات، و لا اعتبار بها.

و عدا عن أن الروایه مرسله أیضا.

و أما بالنسبه لتخفیف العذاب عن أبی لهب، فنقول: إن فرحه إذا کان استجابه لحاجه نفسیه طبیعیه، و لم یکن للّه سبحانه و تعالی، فلماذا یثاب علیه، و لماذا یخفف عنه العذاب لأجله، و الأفعال الحسنه إنما یلقی الکفار جزاءها فی الدنیا لا فی الآخره، فإنه لیس لهم فی الآخره من خلاق، و لا لهم فیها نصیب. و قد قال تعالی: وَ قَدِمْنا إِلی ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ، فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً (1).

ص: 82

هذا کله، عدا عن أن نفس ثویبه لم یعلم لها إسلام، حتی لقد قال أبو نعیم: لا أعلم أحدا أثبت إسلامها غیر ابن منده، مع أنها قد توفیت سنه سبع من الهجره (1).

و أی نعمه أعظم من إرضاعها له صلی اللّه علیه و آله؟!.

و بعض من تأخر قد نقل: أنها أسلمت (2). و لعله استند فی ذلک إلی قول ابن منده، أو استفاد ذلک مما ینقل عن برّ النبی الأکرم صلی اللّه علیه و آله بها (3).

و قال العسقلانی: (... و فی باب من أرضع النبی صلی الله علیه و آله وسلم ما یدل علی أنها لم تسلم) (4).

و علی کل حال؛ فإن کل ما تقدم، و سواه، یجعلنا نشک کثیرا، فی أن تکون ثویبه قد أرضعت رسول اللّه، و حمزه، و أبا سلمه، بلبن ولدها مسروح لیکونوا جمیعا أخوه من الرضاعه.

ص: 83

رضاع محمد؟!.

قال: أی و اللّه، و کل نساء الجن .. إلی أن قال: فخص بذلک حلیمه (1).

و روی أبو الحسن البکری فی کتابه الأنوار، قال: حدثنا أشیاخنا، و أسلافنا الرواه: أنه کان من عاده أهل مکه، إذا تم للمولود سبعه أیام، إلتمسوا له مرضعه ترضعه .. إلی أن قال: فتطاولت النساء لرضاعته و تربیته .. ثم یذکر: أن الهاتف أخبر آمنه: بأن مرضعته فی بنی سعد، و إسمها حلیمه؛ فظلت تتوقع مجیئها، حتی جاءت؛ فأعطتها إیاه (2).

و ذلک واضح الدلاله علی عدم صحه ما یقال: من أن النساء المرضعات قد زهدن فیه لیتمه، و أن حلیمه، إنما قبلت به؛ لأنها لم تجد سواه، و لم تحب أن ترجع رفیقاتها برضیع، و ترجع هی خالیه.

و مما یدل علی عدم صحه ذلک أیضا: أن عبد المطلب قد قال لحلیمه: (أنا جده، أقوم مقام أبیه، فإن أردت أن ترضعیه دفعته إلیک، و أعطیتک کفایتک) (3).

و ثمه روایه أخری تدل علی عدم صحه ذلک أیضا رواها المجلسی، عن الواقدی، فلتراجع (4).

ص: 84

الغلمان؛ فأخذه و صرعه، فشق عن قلبه، فاستخرج القلب، فاستخرج منه علقه؛ فقال: هذا حظ الشیطان منک، ثم غسله فی طست من ذهب، بماء زمزم، ثم لأمه، ثم أعاده فی مکانه.

و جاء الغلمان یسعون إلی أمه- یعنی ظئره- فقالوا: إن محمدا قد قتل. فاستقبلوه، و هو منتقع اللون.

قال أنس: (و قد کنت أری أثر ذلک المخیط فی صدره) (1).

و کان ذلک هو سبب إرجاعه صلی اللّه علیه و آله إلی أمه (2).

و کتب الحدیث و السیره عند غیر الإمامیه لا تخلو عن هذه الروایه غالبا. بل قد ذکروا أنه قد شقّ صدره صلی اللّه علیه و آله خمس مرات، أربع منها ثابته: مره فی الثالثه من عمره، و أخری فی العاشره، و ثالثه عند مبعثه، و رابعه عند الإسراء، و الخامسه فیها خلاف.

ص: 85

کما أننا فی نفس الوقت الذی نری فیه البعض یعتبر هذه الروایه من إرهاصات النبوه کما صرح به ناظم الأبیات السابقه و غیره (1)، و مثار إعجاب و تقدیر.

فإننا نری: أنها عند غیر المسلمین، إما مبعث تهکم و سخریه، و إما دلیل لإثبات بعض عقائدهم الباطله، و الطعن فی بعض عقائد المسلمین.

و نری فریقا ثالثا یعتبر الروایه موضوعه، من قبل من أراد أن یضع التفسیر الحرفی لقوله تعالی: (أَ لَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ، وَ وَضَعْنا عَنْکَ وِزْرَکَ) (2).

و اعتبرها صاحب مجمع البیان أیضا (مما لا یصح ظاهره، و لا یمکن تأویله إلا علی التعسف البعید؛ لأنه کان طاهرا مطهرا من کل سوء و عیب، و کیف یطهر القلب و ما فیه من الاعتقاد بالماء؟) (3).

و نجد آخر (4) یحاول أن یناقش فی سند الروایه. و نظره فقط إلی روایه ابن هشام، عن بعض أهل العلم، و لکنه لم یعلم أنها وارده فی صحیح مسلم بأربعه طرق. و لو أنه اطلع علی ذلک لرأینا له موقفا متحمسا آخر؛ لأنها تکون حینئذ کالوحی المنزل، علی النبیّ المرسل.

و لعل خیر من ناقش هذه الروایه نقاشا موضوعیا سلیما هو العلامه الشیخ محمود أبو ریه فی کتابه القیم: (أضواء علی السنه المحمدیه)؛ فلیراجعه من أراد ..

ص: 86

1- إن ابن هشام و غیره یذکرون: أن سبب إرجاع الرسول (صلی اللّه علیه و آله و سلم) إلی أمه، هو أن نفرا من الحبشه نصاری، رأوه مع مرضعته، فسألوا عنه، و قلّبوه، و قالوا لها: لنأخذنّ هذا الغلام، فلنذهبنّ به إلی ملکنا و بلدنا الخ (1).

و بذلک تصیر الروایه المتقدمه التی تذکر أن سبب إرجاعه إلی أمه هو قضیه شق الصدر محل شک و شبهه.

2- کیف یکون شق صدره (صلی اللّه علیه و آله و سلم) هو سبب إرجاعه إلی أمه؛ مع أنهم یذکرون: أن هذه الحادثه قد وقعت له (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و عمره ثلاث سنین، أو سنتان و أشهر. مع أنه إنما أعید إلی أمه بعد أن أتم الخمس سنین.

3- هل صحیح أن مصدر الشر هو غده، أو علقه فی القلب، یحتاج التخلص منها إلی عملیه جراحیه؟!. الصحیح من السیره النبی الأعظم، مرتضی العاملی ج 2 86 رأینا فی الروایه: ..... ص : 85

و هل یعنی ذلک أن باستطاعه کل أحد- فیما لو أجریت له عملیه جراحیه لاستئصال تلک الغده- أن یصبح تقیّا و رعا، خیّرا؟!.

أم أن هذه الغده أو العلقه قد اختص اللّه بها الرسول الأعظم (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و ابتلاه بها دون غیره من بنی الإنسان؟!. و لماذا دون غیره؟!.

4- لماذا تکررت هذه العملیه أربع، أو خمس مرات، فی أوقات متباعده؟ حتی بعد بعثته (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بعده سنین، و حین الإسراء و المعراج بالذات؟!

فهل کانت تلک العلقه السوداء، و حظ الشیطان تستأصل، ثم تعود إلی النمو من جدید؟! و هل هی من نوع مرض السرطان الذی لا تنفع معه العملیات الجراحیه، و الذی لا یلبث أن یختفی حتی یعود إلی الظهور بقوه5.

ص: 87

أشد، و أثر أبعد؟!.

و لماذا لم تعد هذه العلقه إلی الظهور بعد العملیه الرابعه أو الخامسه، بحیث یحتاج إلی السادسه، فالتی بعدها؟!.

و لماذا یعذب اللّه نبیه هذا العذاب، و یتعرض لهذه الآلام بلا ذنب جناه؟! ألم یکن بالإمکان أن یخلقه بدونها من أول الأمر؟!.

5- و هل إذا کان اللّه یرید أن لا یکون عبده شریرا یحتاج لإعمال قدرته إلی عملیات جراحیه کهذه، علی مرأی من الناس و مسمع؟!.

و تعجبنی هذه البراعه النادره لجبرئیل فی إجراء العملیات الجراحیه لخصوص نبینا الأکرم (صلی اللّه علیه و آله و سلم).

و ألا تعنی هذه الروایه: أنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کان مجبرا علی عمل الخیر، و لیس لإرادته فیه أی أثر أو فعالیه، أو دور؟:!، لأن حظ الشیطان قد أبعد عنه بشکل قطعی و قهری، و بعملیه جراحیه، کان أنس بن مالک یری أثر المخیط فی صدره الشریف!!.

6- لماذا اختص نبینا بعملیه کهذه و لم تحصل لأیّ من الأنبیاء السابقین علیهم الصلاه و السلام (1)؟ أم محمدا (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، أفضل الأنبیاء و أکملهم، کان فقط بحاجه إلی هذه العملیه؟! الجراحیه؟! و إذن، فکیف یکون أفضل و أکمل منهم؟ أم أنه قد کان فیهم أیضا للشیطان حظ و نصیب لم یخرج منهم بعملیه جراحیه؛ لأن الملائکه لم یکونوا قد تعلموا الجراحه بعد؟!.

7- و أخیرا، أفلا ینافی ذلک ما ورد فی الآیات القرآنیه، مما یدل علی أن الشیطان لا سبیل له علی عباد اللّه المخلصین: (قال: رب بما اغویتنی لأزینن لهم فی الأرض، و لأغوینهم أجمعین. إلا عبادک منهم8.

ص: 88

المخلصین (1)).

و قال تعالی: (إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ (2)) و قال: (إِنَّهُ لَیْسَ لَهُ سُلْطانٌ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا، وَ عَلی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ (3)).

و من الواضح: أن الأنبیاء هم خیر عباد اللّه المخلصین، و المؤمنین، و المتوکلین. فکیف استمر سلطان الشیطان علی الرسول الأعظم (صلی اللّه علیه و آله و سلم) إلی حین الإسراء و المعراج؟!.

هذا کله، عدا عن تناقض الروایات الشدید. و قد أشار إلیه الحسنی باختصار. فراجع، (4) و قارون.

ص: 89

صارخا من مس الشیطان غیر مریم و ابنها (1) .. و لهذا الحدیث ألفاظ أخری لا مجال لذکرها.

و قد استدل المسیحیون بهذا الحدیث علی أن البشر کلهم، حتی النبی مجردون عن العصمه، معرضون للخطایا إلا عیسی بن مریم، فإنه مصون عن مس الشیطان، مما یؤید ارتفاع المسیح عن طبقه البشر، و بالتالی یؤکد لا هوته الممجد (2).

و أضاف أبو ریه إلی ذلک قوله:

(و لئن قال المسلمون لإخوانهم المسیحیین، و لم لا یغفر اللّه لآدم خطیئته بغیر هذه الوسیله القاسیه، التی أزهقت فیها روح طاهره بریئه، هی روح عیسی (علیه السلام) بغیر ذنب؟!.

قیل لهم: و لم لم یخلق اللّه قلب رسوله الذی اصطفاه، کما خلق قلوب إخوانه من الأنبیاء و المرسلین- و اللّه أعلم حیث یجعل رسالته- نقیا من العلقه السوداء و حظ الشیطان، بغیر هذه العملیه الجراحیه، التی تمزق فیها قلبه و صدره مرارا عدیده ...!) (3).

ص: 90

أبی.

و علی حسب روایه أخری: أنه دخل علی أخته، فنام علی سریر فی ناحیه البیت، قال: فانشق جانب من السقف فی البیت، و إذا بطائرین قد وقع أحدهما علی صدره، و وقف الآخر مکانه، فشق الواقع علی صدره، فأخرج قلبه، فقال الطائر الواقف للطائر الذی علی صدره: أوعی؟ قال:

وعی. قال: أقبل؟ قال: أبی. قال: فردّ قلبه فی موضعه الخ .. ثم تذکر الروایه تکرر الشق له أربع مرات (1).

و هکذا یتضح أن هذه الروایه مفتعله و مختلقه، و أن سر اختلاقها لیس إلا تأیید بعض العقائد الفاسده، و الطعن بصدق القرآن، و عصمه النبی الأعظم (صلی اللّه علیه و آله و سلم).

و لنعد الآن إلی متابعه الحدیث عن السیره العطره؛ فنقول:

ص: 91

فی السادسه، أو أکثر حسب الروایات.

و لعل ما تقدم من إرجاع حلیمه له إلی أمه، و هو فی الخامسه من عمره، یؤید أن أمه قد توفیت و هو فی السادسه، إلا أن یقال: إنه یمکن أن یکون المراد: أنه قد أرجع إلی أهله، و لکنه احتمال بعید عن مساق الکلام.

هذا .. و قد استأذن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) ربه فی زیاره قبر أمه، فأذن له. فقد روی مسلم فی صحیحه، أنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قال: (إستأذنت ربی فی زیاره أمی، فأذن لی، فزوروا القبور تذکّرکم الموت) (1).

و هذا الحدیث حجه دامغه علی من یمنع من زیاره القبور. و له مؤیدات کثیره؛ کزیاره فاطمه (علیها السلام) لقبر حمزه (علیه السلام)، و غیر ذلک.

و قد ألف العلامه المتتبع البحاثه الشیخ علی الأحمدی کتابا فی التبرک بآثار الأنبیاء و الصالحین، و تعرض فیه إلی هذا الموضوع، و بحثه أیضا العلامه الأمینی فی الغدیر، و السبکی فی کتابه: شفاء السقام فی زیاره خیر الأنام، و غیرهم کثیر.

ص: 92

یدرج: دع إبنی فإن الملک قد أتاه (1). و الروایه معتبره علی الظاهر.

أضف إلی ذلک ما رووه من إخبار سیف بن ذی یزن لعبد المطلب بذلک، عند ما زاره فی الیمن، إلی غیر ذلک من دلائل و إشارات، رسخت هذا الإعتقاد فی نفس عبد المطلب (رحمه اللّه)، و جعلت له (صلی اللّه علیه و آله و سلم) مکانه خاصه عنده (2).

و فی السنه الثامنه من عمره (صلی اللّه علیه و آله و سلم) توفی جده عبد المطلب، بعد أن اختار له أبا طالب (رحمه اللّه) لیکفله، و یقوم بشؤونه، و یحرص علی حیاته، رغم أن أبا طالب لم یکن أکبر ولد عبد المطلب سنا، و لا أکثرهم مالا؛ لأن الأسنّ فیهم کان هو الحارث، و الأکثر مالا هو العباس. و لکن عذر العباس هو أنه کان حینئذ صغیرا أیضا، لأنه کان أسن من النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بسنتین فقط، کما یقولون (3) و ان کنا قد قلنا: إنه کان یکبره بأکثر من ذلک. کما أن أبا طالب قد کان شقیق عبد اللّه والد النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) لأبیه و أمه، فإن أمهما هی فاطمه المخزومیه، و طبیعی أن یکون لأجل ذلک أکثر حنانا و عطفا علیه و حبا له.

ثم إن أبا طالب الذی کان هو و زوجته أم أمیر المؤمنین (علیه السلام) یحملان نور الولایه، قد کانا یحملان من المکارم و الفضائل النفسیه و المعنویه و من الطهاره ما یؤهلهما لأن یکونا کفیلین لرسول اللّه..

ص: 93

(صلی اللّه علیه و آله و سلم) و أبوین لوصیه، و للأئمه من ذریته ..

و علی کل حال، فقد عهد عبد المطلب إلی أبی طالب (علیه السلام) بمهمه کفالته (صلی اللّه علیه و آله و سلم)؛ لأنه کان بالإضافه إلی ما تقدم أنبل اخوته، و أکرمهم، و أعظمهم مکانه فی قریش، و أجلهم قدرا.

و لقد قام أبو طالب (علیه السلام) برعایته (صلی اللّه علیه و آله و سلم) خیر قیام، و لم یزل یکرمه و یحبه غایه الحب، و ینصره بیده و لسانه طول حیاته، کما سنشیر إلیه إن شاء اللّه تعالی فی فصل خاص به رضوان اللّه تعالی علیه.

ص: 94

و فی روایه: أن سبعه کانوا قد عزموا علی قتله صلی الله علیه و آله وسلم ، فمنعهم بحیرا، و بایعوا الرسول، و أقاموا معه.

و لکن ذلک لا یمکن أن یصح:

أولا: لأن عمر النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کان حینئذ إثنتی عشره سنه، بل قیل: إن عمره کان حینئذ تسع سنین (1).

و أبو بکر کان أصغر من النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بأکثر من سنتین، و بلال کان أصغر من أبی بکر بعده سنین، تتراوح ما بین خمس إلی عشر (2)، حسب اختلاف الأقوال.

فهل یمکن لأبی بکر، و هو بهذه السن أن یسافر إلی الشام، ثم یصدر الأوامر و النواهی فی مهمات کهذه؟!.

و هل یمکن لبلال الذی کان طفلا، لا یقدر علی المشی، أو لم یکن قد ولد بعد: أن یکون مع أبی بکر فی ذلک السفر الطویل؟ ثم أن یتحمل مسؤولیه إرجاع النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) من بصری إلی مکه؟ مع کون النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) أکبر منه بسنوات عدیده؟!.

و ثانیا: ما هو الربط بین أبی بکر و بلال حتی یأمره أبو بکر بهذا الأمر؛ فإن أبا بکر لم یکن یملک بلالا، و إنما کان یملکه أمیه بن خلف.

و إنما اشتراه أبو بکر کما یقولون بعد ثلاثین عاما من حینئذ (3).).

ص: 95

هذا إن لم نقل: إن النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) هو الذی اشتری بلالا، و أعتقه، و لم یملکه أبو بکر أصلا (1).

و ثالثا: إن راوی هذه الروایه، و هو أبو موسی، لم یکن قد ولد أصلا؛ لأنه إنما ولد قبل البعثه بثمان أو بعشر سنین، علی ما یقولون؛ کما أنه إنما قدم إلی المدینه فی سنه سبع من الهجره، سنه خیبر. و هذه القضیه قد کانت قبل البعثه بحوالی ثلاثین عاما.

و رابعا: سیأتی عن مغلطای و الدمیاطی: أن أبا بکر لم یکن فی ذلک السفر أصلا. و لعل لأجل بعض ما تقدم أو کله حکم الترمذی علی هذا الحدیث بالغرابه، و شک فیه ابن کثیر أیضا. فراجع.

و بعد کل ما تقدم فقد حکم الذهبی علی هذا الحدیث بقوله: (أظنه موضوعا بعضه باطل) (2).

ص: 96

و قال الصفوری الشافعی: (و کان إسلامه قبل أن یولد علی بن أبی طالب (1)).

و ذکر الدیار بکری روایه عن ابن عباس، عن قضیه بحیرا جاء فی آخرها: (فوقع فی قلب أبی بکر الیقین و التصدیق قبل ما نبّی ء (صلی اللّه علیه و آله و سلم (2)).

و لکن، لماذا لم یعدّوا بحیرا و بلالا و الحارث و غیرهم ممن حضر، من السابقین إلی الإسلام أیضا؟!. و من الذی أخبرهم بوقوع الإسلام فی قلب أبی بکر قبل هؤلاء؟! أو دونهم؟!.

بل من أین علموا: ان الإسلام و التصدیق قد وقع فی قلب أبی بکر؟!- هذا کله لو سلمنا بالقضیه من أساسها.

ص: 97

صرح به الدمیاطی و مغلطای (1). و لو کان؛ فإنه کان أصغر سنا من النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کما قلنا.

بقی أن نشیر إلی أن بعض الروایات قد ذکرت: أن راویها قد شک فی أن یکون سفره (صلی اللّه علیه و آله و سلم) إلی الشام کان بصحبه أبی طالب أو جده عبد المطلب (2). و بذلک تصبح الروایه الآنفه له مع أبی بکر و بلال أکثر إشکالا و تعقیدا؛ لأن عبد المطلب قد توفی و عمر النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) ثمان سنین کما تقدم.

و الصحیح هو أن عمه أبا طالب هو الذی رجع معه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) إلی مکه (3) کما قدمنا، و لیس أبا بکر و لا غیره.

هذا، و للنبی صلی الله علیه و آله وسلم سفره أخری إلی الشام للتجاره، ستأتی الإشاره إلیها إن شاء اللّه تعالی فی موضعها.

ص: 98

القراریط بأنها: أجزاء الدراهم و الدنانیر یشتری بها الحوائج الحقیره. (1)

و لکننا نشک کثیرا فی أن یکون (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد رعی لغیر أهله بأجر کهذا، تزهد به حتی العجائز، و لا یصح مقابلته بذلک الوقت و الجهد الذی یبذله فی رعی الغنم، نعم، نشک فی ذلک، لأننا نجد:

أولا: أن الیعقوبی- و هو المؤرخ الثبت- قد نص علی أنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) لم یکن اجیرا لأحد قط. (2)

و ثانیا: تناقض الروایات؛ فبعضها یقول: لأهلی، و بعضها یقول:

لأهل مکه، و بعضها یقول: بالقراریط، و أخری قد ابدلت ذلک بکلمه باجیاد. و إذ کان الراوی واحدا لم یقبل منه مثل هذا الاختلاف.

نعم، قد ذکر البعض: أن العرب ما کانت تعرف القراریط، و إنما هی اسم لمکان فی مکه (3) فلماذا کان یرعی الغنم فی خصوص ذلک المکان؟ و لا یتجاوزه إلی غیره؟

و مع غض النظر عن ذلک نقول: إنه ربما یکون هذا الإختلاف بین الروایه التی تقول: باجیاد، و التی تقول بالقراریط، بسبب أن القراریط و اجیادا اسم لمکان واحد، أو لمکانین متقاربین جدا.ن.

ص: 99

و لکن یعکر علی هذا: أن روایه البخاری تقول: (علی قراریط)؛ فالظاهر من کلمه علی هو: الأجر.

و یمکن أن یدفع هذا: بأن من المتحمل أن یکون قراریط اسم جبل فی مکه و قد رعی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) الغنم علیه. و کل ذلک و سواه من الاحتمالات لا شاهد له، و إنما یلجأ إلیه لو کانت الروایه صحیحه السند عن معصوم، و لیست کذلک، بل هی عن أبی هریره، و غیره ممن لا یمکن الاعتماد علیهم.

ص: 100

الحده هما من حظ الشیطان، الذی استأصله جبرئیل فی عملیته الجراحیه المزعومه لدی هؤلاء؟. ثم أو لیس کان له ملک یسدده، و یرشده منذ صغره، حسبما نطقت به الروایات (1)؟!.

إلا أن یدعی هؤلاء: أن التسدید لا ینافی الظلم الغریزی.

و حینئذ نقول: ألم یحاول الملک الموکل به لیسدده و یرشده إلی محاسن الاخلاق، أن یرشده إلی قبح الظلم، و حسن العدل؟! و لماذا قصّر فی أداء مهمته تجاهه؟

و أیضا، ألا یمکن للّه تعالی أن یهذب نبیّه، و یخفف من حدّته بغیر هذه الطریقه؟!

و هل صحیح: أن رعایه الغنم أصعب من رعایه غیرها، کما یدعی هؤلاء؟!.

و هل صحیح: أن الظلم غریزه فی الانسان؟! و إذا کان غریزه فهل یمکن القضاء علیه بواسطه رعایه الغنم؟!

و هل کل راعی غنم لا یکون فیه ظلم غریزی، و لا حدّه طبیعیه ..

أم أن ظلمه وحدته، أقل من ظلم غیره وحدته؟!

ثم، ألا یمکن أن یکون الرعی عملا عادیا، کان (صلی اللّه علیه و آله و سلم) یقوم به کغیره من ابناء مجتمعه، الذین کانت الماشیه و رعیها عندهم من الوسائل العادیه للعیش، و کسب الرزق؟!. و لیکون النبی إنسانا یعیش کما یعیش الآخرون من الناس الذین ما عاشوا حیاه الترف. و لا شعروا بزهو السلطان؟!

إلی غیر ذلک من الأسئله التی لن تجد عند هؤلاء جوابا مقنعا و مفیدا.2.

ص: 101

نعم. یمکن تعلیل ذلک کما یقول البعض: بأن رعی الغنم یعطی فرصه للابتعاد عن الناس، و الانصراف للتکفیر السلیم، بعیدا عن مشاکل الناس، و همومهم، و یؤید ذلک: أنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کان یذهب إلی غار حراء طلبا للانفراد عن الناس، من أجل التفکیر و التأمل فی ملکوت اللّه، و العباده و تزکیه النفس ..

و بعض آخر یری: أن الرعی فیه تحمل مسؤولیه أحاد متفرقه، و هو یناسب المهمه التی سوف توکل إلیه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) الأمر الذی من شأنه أن یروض النفس، و یزیدها اندفاعا نحو طلب الخیر للآخرین من رعیته لهم، و الحرص علی ما ینفعهم، و قد کان اللّه تعالی یهتم فی رفع مستوی تحمل و ملکات و قدرات نبیه لیواجه المسؤولیه العظمی، و لکن بالطرق العادیه و الطبیعیه، کما هو معلوم من ارساله الرسل، تزویدهم بالمعجزات و غیرها.

ص: 102

ص: 103

ص: 104

ص: 105

ص: 106

فذکرت ذلک بالاضافه إلی ما ظهر لها هی منه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) لورقه بن نوفل، إبن عمها کما یقولون: و إن کنا نحن نشک فی ذلک (1) فقال لها: إن کان ذلک حقا، فهو نبی هذه الأمه (2).

ثم اهتمت خدیجه بالعمل علی الاقتران به (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، کما سنری.

هکذا یقولون، و لکننا نشک فی بعض ما تقدم. و لا سیما و أن ورقه لم یسلم حتی بعد أن بعث رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم).

کما أن قولهم: إن خدیجه قد استأجرته فی تجارتها. لا یمکن المساعده علیه، و ذلک لأننا نجد المؤرخ الاقدم، الثبت ابن واضح، المعروف بالیعقوبی یقول:

(و إنه ما کان مما یقول الناس: إنها استأجرته بشی ء، و لا کان أجیرا لأحد قط (3)).

و لعل فی عزه نفس النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و ابائها. و أیضا فی تسدید اللّه تعالی له. و أیضا فی شرف أبی طالب و سؤدده، ما یبعد کثیرا أن یکون قد صدر شی ء مما نسب إلی أبی طالب منه.

و علی هذا، فقد یکون سفره (صلی اللّه علیه و آله و سلم) إلی..

ص: 107

الشام، لا لکونه کان أجیرا لخدیجه، و إنما لأنه کان یضارب بأموالها، أو شریکا لها. و یدل علی ذلک تصریح روایه الجنابذی بالمضاربه (1) فراجع.

و یؤیده ما رواه المجلسی من أن أبا طالب قد ذکر له (صلی اللّه علیه و آله و سلم) اتجار الناس بأموال خدیجه، و حثه علی أن یبادر إلی ذلک، ففعل، و سافر إلی الشام (2).

ص: 108

و قد خطبها عظماء قریش، و بذلوا لها الاموال. و ممن خطبها عقبه بن أبی معیط، و الصلت بن أبی یهاب، و أبو جهل، و أبو سفیان (1) فرفضتهم جمیعا، و اختارت النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، لما عرفته فیه من کرم الأخلاق، و شرف النفس، و السجایا الکریمه العالیه. و نکاد نقطع- بسبب تضافر النصوص- بأنها هی التی قد أبدت أولا رغبتها فی الاقتران به (صلی اللّه علیه و آله و سلم).

فذهب أبو طالب فی أهل بیته، و نفر من قریش إلی ولیها، و هو عمها عمرو بن أسد؛ لأن أباها کان قد قتل قبل ذلک فی حرب الفجار أو قبلها (2).

و أما أنه خطبها إلی ورقه بن نوفل، و عمها معا، أو إلی ورقه وحده (3) فمردود، بأنه:

قد ادعی الاجماع علی الأول (4).

و أما أنا فلا ادری ما أقول فی ورقه هذا.

و فی کل واد أثر من ثعلبه، فهو یحشر فی کل کبیره و صغیره، فیما یتعلق بالرسول الاعظم (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و إن ذلک لیدعونی7.

ص: 109

إلی الشک فی کونه شخصیه حقیقیه، أو أسطوریه.

و یلاحظ: أن نفس الدور الذی یعطی لأبیها تاره، و لعمها أخری، یعطی لورقه بن نوفل ثالثه حتی الجمل و الکلمات، فضلا عن المواقف و الحرکات. فلتراجع الروایات التی تحکی هذه القضیه، و لیقارن بینها (1).

و سیأتی إن شاء اللّه مزید من الکلام حول ورقه هذا.

نعود إلی القول: إن أبا طالب قد ذهب لخطبه خدیجه، و لیس حمزه الذی اقتصر علیه ابن هشام فی سیرته (2) لأن ذلک لا ینسجم مع ما کان لأبی طالب من المکانه و السؤدد فی قریش، من جهه، و لأن حمزه کان یکبر النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بسنتین أو بأربع (3) کما قیل من جهه اخری.

هذا بالإضافه إلی مخالفه ذلک لما یذکره عامه المؤرخین فی المقام.

و قد اعتذر البعض عن ذلک: بأن من الممکن أن یکون حمزه قد حضر مع أبی طالب؛ فنسب ذلک إلیه (4).

و هو اعتذارواه؛ إذ لماذا لم ینسب ذلک إلی غیر حمزه، ممن حضر مع أبی طالب من بنی هاشم و غیرهم من القرشیین؟!.

و یظهر: أن ثمه من یهتم بسلب هذه المکرمه عن أبی طالب (علیه السلام)، و اعطائها لأی کان من الناس سواه، حتی لحمزه. و لا ضیر فی ذلک عنده ما دام أنه قد استشهد فی وقت مبکر.9.

ص: 110

ص: 111

الناس. و هی صریحه فی أن الناس کانوا یجدون فی الرسول علامات النبوه و نور الهدایه. و یتوقعون أن یکون هو الذی بشر به عیسی و موسی (علیهما السلام)، و أنه کان لا یوزن به أحد إلا رجح به، و لا یقاس به رجل الاعظم عنه.

ثم إن کلمات أبی طالب تدل دلاله واضحه علی ما کان یتمتع به بنو هاشم، من شرف و سؤدد، حتی لیقول (رحمه اللّه) و جعلنا الحکام علی الناس.

و تدل أیضا علی أن العرب کانت تعتبر الحرم موضع أمن للقاصی و الدانی، و قد تقدم ما یدل علی ذلک أیضا.

ثم إن حدیثه عن فقر النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و اعطاء الضابطه للتفضیل بین الرجال، یدل علی واقعیه أبی طالب، و أنه ینظر إلی الإنسان بمنظار سام و نبیل، کما أنه یتعامل مع الواقع بحنکه و وعی و أناه.

و بعد، فإن کلماته تلک تدل أیضا علی أن قریشا کانت تعتبر انتسابها إلی ابراهیم و اسماعیل، و سدانتها للبیت، کل شی ء بالنسبه لها، و قد أشرنا إلی هذا الأمر فی الفصل الأول.

و لتراجع خطبه أبی طالب (رحمه اللّه) حین موته، و التی یخاطب بها قریشا، فإنها خطبه جلیله، لا تبتعد عن هذه الخطبه فی مرامیها و اهدافها.

ص: 112

و جوابه:

أولا: إن الآیات ربما تکون ناظره إلی المراحل الاولی من حیاه النبی الاعظم (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فهو لم یکن یعلم، ثم علم، و اما متی علم؛ فالآیات لا تحدد لنا ذلک؛ فلربما یکون قد علم حینما کان فی سن العشرین مثلا، أو قبل ذلک أو بعده.

و ثانیا: إن السید الطباطبائی یقول: إن الآیات ناظره إلی نفی العلم التفصیلی، أما العلم الاجمالی فقد کان موجودا؛ لأن عبد المطلب و أبا طالب و غیرهم کانوا مؤمنین باللّه، و کتبه اجمالا، و النبی أیضا کذلک (1)، لا سیما إذا قوّینا أنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کان نبیا منذ صغره- کما ذهب إلیه البعض- و لسوف یأتی ذلک ان شاء اللّه تعالی فی فصل بحوث تسبق السیره.

و ثالثا: إن من معانی الدین: (السیره، و التدبیر، و الورع، و العاده، و الشأن)؛ فلعل القصد فی هذه العباره، کان إلی احد هذه المعانی.

و رابعا: إن هذه الآیات بمثابه قضیه شرطیه مفادها: أنه صلی الله علیه و آله وسلم لو لا لطف اللّه به لم یکن یدری ما الکتاب و لا الإیمان، لأنک أنت بنفسک و بما لدیک من قدرات ذاتیه لست قادرا علی شی ء و کذلک هو صلی الله علیه و آله وسلم لم یکن یرجو ذلک لو لا اللّه سبحانه.

ص: 113

فغضب أبو طالب، و قال: إذا کانوا مثل ابن أخی هذا طلبت الرجال بأغلی الاثمان، و اعظم المهر، و إن کانوا أمثالکم لم یزوجوا إلّا بالمهر الغالی.

و لکن یبقی: أن بعض الروایات تفید: أن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) نفسه قد أمهرها عشرین بکره (1) و ذلک ینافی أن یکون أبو طالب قد ضمن المهر، أو هی ضمنته دونه، أو هی لأبی طالب.

إلا أن یکون المراد: أنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد أمهرها بواسطه أبی طالب.

و قیل: إن علیا (علیه السلام) هو الذی ضمن المهر، قالوا: (و هو غلط؛ لأن علیا لم یکن ولد علی جمیع الأقوال فی مقدار عمره (2)).

و یرد علیه: أن ثمه اقوالا- و إن کنا لا نشک فی عدم صحتها- تفید:

أنه (علیه السلام) قد ولد قبل البعثه بعشرین، أو بثلاث و عشرین سنه.

و لذا قال مغلطای: (و هو غلط، کان علی إذ ذاک صغیرا لم یبلغ سبع سنین) (3).

و نحن نغلط هذه الاقوال، و نستغربها، إذ أن ذلک معناه أنه (علیه السلام) قد استشهد و عمره ست و سبعون سنه. و هو ما لم یقل به أحد.

فنحن لا نقبل قول مغلطای، و لا نقبل قول اولئک الذین یزعمون أنه قد ضمن المهر، و ذلک لما سیأتی فی تاریخ میلاده علیه الصلاه و السلام.2.

ص: 114

ثم نقول: إن أبا هلال العسکری ذکر أنه لما قیل: من یضمن المهر؟ قال علی و هو صغیر: (أبی فلما بلغ الخبر أبا طالب جعل یقول:

بأبی أنت و أمی) (1).

و لرّبما یمکن تقریب هذا إذا أخذنا بعین الاعتبار ما یقال: من أن علیا (علیه السلام) قد ولد قبل البعثه بعشر أو بخمس عشره سنه أو ست عشره سنه، بل بثلاث و عشرین سنه، حسب بعض الاقوال النادره. ثم قارنا بینها و بین الاقوال التی تقرر: أنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد تزوج خدیجه و هو ابن ثلاثین سنه، أی قبل البعثه بعشر سنوات، أو و هو ابن سبع و ثلاثین سنه، کما عن ابن جریج (2) أی قبل البعثه بثلاث سنوات، و قیل: تزوجها قبل البعثه بخمس سنین (3). فلعله (علیه السلام) قد قال ذلک و هو طفل صغیر فاستحسن ذلک منه عمه أبو طالب.

و عن مقدار المهر، قیل: إنه عشرون بکره. و قیل: إثنا عشر أوقیه و نش، أی ما یعادل خمس مئه درهم، و قیل غیر ذلک (4).

ص: 115

اقترانها بالرسول الاکرم (صلی اللّه علیه و آله و سلم).

و هی تتراوح ما بین ال 25 سنه إلی ال 46 سنه و هی علی النحو الآتی:

ألف- 25 سنه و صححه البیهقی (1).

ب- 28 سنه. هو مارجحه کثیرون (2).

ج- 30 سنه (3).

د- 35 سنه (4).

ه- 40 سنه (5).یس

ص: 116

و- 44 سنه (1).

ز- 45 سنه (2).

ح- 46 سنه (3).

و قد تقدم: أن الکثیرین قد رجحوا القول الثانی، کما ذکره إبن العماد. أما البیهقی فقد صحح القول الأول، حیث قال: (بلغت خدیجه خمسا و ستین سنه، و یقال: خمسین سنه، و هو أصح) (4)

فإذا کانت رحمها اللّه قد تزوجت برسول اللّه قبل البعثه بخمس عشره سنه کما جزم به البیهقی نفسه (5). فإن ذلک معناه: أن عمرها حین زواجها کان خمسا و عشرین سنه. و رجح هذا القول غیر البیهقی أیضا (6).

أما الحاکم، الذی روی لنا القول الثانی المتقدم عن ابن إسحاق،5.

ص: 117

فإنه لم یوضح لنا حقیقه ما یذهب إلیه، غیر أنه حین روی عن هشام بن عروه قوله: إن خدیجه قد توفیت و عمرها خمس و ستون سنه. قال: (هذا قول شاذ، فإن الذی عندی: أنها لم تبلغ ستین سنه) (1).

فکلامه هذا یدل علی أنه یعتبر القول بأنها قد تزوجت بالنبی و عمرها أربعون سنه، شاذ. و یری: أن عمرها کان أقل من خمس و ثلاثین حینئذ، و لکنه لم یبین القول الذی یذهب إلیه، هل هو ثلاثون؟ أو ثمان و عشرون؟

أو خمس و عشرون؟.

ص: 118

و نحن لا نشک فی کذب کل ذلک؛ إذ کیف یمکن أن یصدر ذلک من رجل یزید عمره علی الخمس و عشرین عاما: أن یصف نفسه بأنه:

یتیم. هذا مع العلم بأنه قد نشأ و تربی فی أعرق بیت فی العرب؛ فکیف لم یکن یعرف أن الیتیم لا یطلق فی لغه العرب إلا علی غیر البالغ؟!.

و أیضا، فإن صدور ذلک من رجل هو فی عقل و ادراک، و شخصیه النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و الذی هو من أعرق عائله عربیه، و أشرفها، و الذی کان فی إباؤه و سمو نفسه یفوق کل وصف، و یتجاوز کل حد- إن صدور ذلک منه- یکاد یلحق بالمستحیلات و الممتنعات.

ثم إنه لماذا اتصف محمد (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فقط بالیتم؟

مع أن عبد المطلب قد مات و ابناه العباس و حمزه صغیران لم یبلغا الحلم (1)؟!

و الظاهر هو أن هذا من مجعولات اعداء الدین، أو من أهل الکتاب، أو من أذناب بنی أمیه، الذین کانوا یحاولون الحط من شأن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کما قدمناه فی الجزء الأول من هذا الکتاب.

و هکذا یقال تماما بالنسبه لما ینسب لأبی طالب (علیه السلام)، لا سیما و أنه هو نفسه یقرّض النبی بذلک التقریض العظیم المتقدم.

و لعل الاصح هو أن القائل لذلک هو نساء قریش، کما سیأتی حین الحدیث عن عدم صحه ما یقال من زواجها من رجلین قبله (صلی اللّه علیه و آله و سلم).

و هکذا یقال تماما بالنسبه لما یقال: من أن عمها کان یأنف من أنه.

ص: 119

یزوجها من محمد، یتیم أبی طالب (1)؛ فاحتالت هی علیه حتی سقته الخمر، فزوجها فی حال سکره؛ فلما أفاق، و وجد نفسه أمام الامر الواقع لم یجد بدا من القبول.

و کذا قولهم: إنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد دخل علی خدیجه قبل التزویج، فأخذت بیده فضمتها إلی صدرها (2). إلی غیر ذلک من کلام عجیب و غریب، یتناقض تماما مع کل اخلاق و سجایا النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و سیرته، فإن کل ذلک کذب، لیس الهدف منه إلا الحط من کرامه النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و تنقصه من قبل أعداء الاسلام، و مصائد الشیطان، نعوذ باللّه من الخذلان.

ص: 120

الاسلام، و فی سبیل هذا الدین.

و أیضا فإن خدیجه هی التی عرضت نفسها علی النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) (1) و لم یتقدم هو (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بطلب یدها، لیقال: إنه إنما فعل ذلک طمعا فی مالها.

و یری الشیخ محمد حسن آل یاسین أن حبه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و تقدیره لها فی أیام حیاتها بل و بعد مماتها، حتی لقد کان ذلک منه یثیر بعض زوجاته اللواتی ما رأین، و لا عشن مع خدیجه، دلیل واضح علی بطلان هذا الزعم (2).

ص: 121

لأن کل ذلک هو الذی یسخر المال، و الجاه، و القوه، و کل شی ء لخدمه الانسان و الانسانیه، و تکاملها فی الدرجات العلی.

ص: 122

عائشه، و أما خدیجه، فیقولون: إنها قد تزوجت قبله (صلی اللّه علیه و آله و سلم) برجلین، و لها منهما بعض الأولاد. و هما عتیق بن عائذ بن عبد اللّه المخزومی، و أبو هاله التمیمی.

أما نحن فنقول: اننا نشک فی دعواهم تلک، و نحتمل جدا أن یکون کثیر مما یقال فی هذا الموضوع قد صنعته ید السیاسه. و لا نرید أن نسهب فی الکلام عن اختلافهم فی إسم أبی هاله، هل هو النباش بن زراره أو عکسه، أو هند، أو مالک، و هل هو صحابی أولا. و هل تزوجته قبل عتیق. أو تزوجت عتیقا قبله (1).

و لا فی کون هند الذی ولدته خدیجه هو ابن هذا الزوج أو ذاک، فإن کان ابن عتیق، فهو انثی (2) و إلا فهو ذکر. و أنه هل قتل مع علی فی حرب الجمل، أو مات بالطاعون بالبصره (3).

لا، لا نرید أن نطیل بذلک، و إنما نکتفی بتسجیل الملاحظات التالیه:

أولا: قال ابن شهر آشوب: (و روی أحمد البلاذری، و أبو القاسم الکوفی فی کتابیهما، و المرتضی فی الشافی، و أبو جعفر فی التلخیص:

أن النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) تزوج بها، و کانت عذراء.

یؤکد ذلک ما ذکر فی کتابی الانوار و البدع: أن رقیه و زینب کانتا..

ص: 123

ابنتی هاله أخت خدیجه (1)).

و ثانیا: قال أبو القاسم الکوفی: (إن الاجماع من الخاص و العام، من أهل الانال (الآثار ظ) و نقله الاخبار، علی أنه لم یبق من أشراف قریش، و من ساداتهم و ذوی النجده منهم، إلا من خطب خدیجه، و رام تزویجها، فامتنعت علی جمیعهم من ذلک؛ فلما تزوجها رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) غضب علیها نساء قریش و هجرنها، و قلن لها:

خطبک أشراف قریش و أمراؤهم فلم تتزوجی أحدا منهم، و تزوجت محمدا یتیم أبی طالب، فقیرا، لا مال له؟!

فکیف یجوز فی نظر أهل الفهم أن تکون خدیجه، یتزوجها اعرابی من تمیم، و تمتنع من سادات قریش، و أشرافها علی ما وصفناه؟! ألا یعلم ذوو التمییز و النظر: أنه من أبین المحال، و افظع المقال؟!) (2).

و أما الرد علی ذلک بأنه لا یمکن أن تبقی امرأه شریفه و جمیله هذه المده الطویله بلا زواج.

فلیس علی ما یرام، لأن ذلک لا یبرر رفضها لعظماء قریش و قبولها باعرابی من بنی تمیم.

و أما کیف یترکها أبوها أو ولیها بلا تزویج.

فقد قلنا: أن أباها قد قتل فی حرب الفجار، و أما ولیها، فلم یکن له سلطه الأب لیجبرها علی الزواج ممن أراد.

و بقاء المرأه الشریفه و الجمیله مده بلا زواج لیس بعزیز. إذا کانت تصبر إلی أن تجد الرجل الفاضل الکامل، الذی کان یعز وجوده فی تلک الفتره.0.

ص: 124

و ثالثا: کیف لم یعیرها زعماء قریش الذین خطبوها فردتهم، بزواجها من اعرابی بوّال علی عقبیه؟!

و رابعا: لقد ذکروا: أن أول شهید فی الاسلام ابن لخدیجه رحمها اللّه، اسمه الحارث بن أبی هاله، استشهد حینما جهر رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بالدعوه (1).

و نقول: إن ذلک لا یمکن قبوله، حیث قد روی بسند صحیح عندهم، عن قتاده: أن أول شهید فی الاسلام هو سمیه و الده عمار (2)، و کذا روی عن مجاهد (3). و عن ابن عباس: (قتل أبو عمار و أم عمار، و هما أول قتیلین قتلا من المسلمین) (4).

إلا أن یدعی: أن سمیه کانت أول من استشهد من النساء، و الحارث کان أول من استشهد من الرجال.

و لکنه احتمال بعید، و مخالف لظاهر کلماتهم، لا سیما و أن کلمه شهید تطلق علی الذکر و الأنثی بلفظ واحد، مثل قتیل و جریح.

فإن معنی کلمه: (شهید): شخص، أو ذات ثبتت لها صفه الشهاده، لأن المشتقات تدل علی ذات ثبت لها وصف مّا؛ فکلمه تقی معناها: شخص له التقوی، و قائم أیضا کذلک.

و کلمه شخص أو ذات أو نحوها تصدق علی الرجل علی حده،25

ص: 125

و علی المرأه کذلک، و علی کلیهما معا. و علی هذا الاساس نفسر کلمه:

طلب العلم فریضه علی کل مسلم، بحیث یشمل الرجل و المرأه معا.

أما إذا کان المشتق فیه (أل) الموصولیه، مثل القائم و المتقی، فإن الأمر یصبح أوضح و أجلی، و ذلک لأن (أل) بمنزله (الذی) فالقائم معناه الشخص الذی له القیام. فیصح أن یراد بها الرجل، و المرأه، و هما معا أیضا.

و علی هذا الأساس جرت التعابیر القرآنیه، مثل: المتقین، المؤمنین الشاکرین الخ .. فإنها تشمل الرجل و المرأه علی حد سواء.

و ذلک واضح لا یخفی.

فتلخص مما تقدم: أن هذا النص لا یدل علی وجود ابن لخدیجه، مادام أنه قد ثبت حصول الکذب فی جزء منه.

و لعل هذا الکذب قد جاء لأجل الإیحاء بطریق غیر مباشر بأن لخدیجه ولدا من النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و أن ذلک غیر قابل للنقاش- و لکن- قد قیل: لا حافظه لکذوب.

و خامسا: لقد روی أنه کانت لخدیجه أخت إسمها هاله (1)، تزوجها رجل مخزومی، فولدت له بنتا اسمها هاله، ثم خلف علیها- أی علی هاله الاولی- رجل تمیمی یقال له: أبو هند؛ فأولدها ولدا اسمه هند.

و کان لهذا التمیمی إمرأه أخری قد ولدت له زینب و رقیه، فماتت، و مات التمیمی، فلحق ولده هند بقومه، و بقیت هاله أخت خدیجه و الطفلتان اللتان من التمیمی و زوجته الأخری؛ فضمتهم خدیجه إلیها، و بعد أن تزوجت بالرسول (صلی اللّه علیه و آله و سلم) ماتت هاله، فبقیت الطفلتان فی حجر خدیجه و الرسول (صلی اللّه علیه و آله و سلم).ی.

ص: 126

و کان العرب یزعمون: أن الربیبه بنت، و لأجل ذلک نسبتا إلیه (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، مع أنهما ابنتا أبی هند زوج أختها و کذلک کان الحال بالنسبه لهند نفسه (1).

و لربما یمکن تأیید هذه الروایات بما ورد من الاختلاف فی اسم والد هند، فلتراجع المصادر التی ذکرناها ثمه.

ص: 127

من الکل حتی من فاطمه علیها السلام (1).

و بعد هذا، فکیف نصدق قول من یقول: انهما تزوجتا فی الجاهلیه من ابنی أبی لهب، ثم جاء الاسلام ففارقاهما.

یقول المقدسی: (فزوّج رسول اللّه رقیه عثمان بن عفان، و هاجرت معه فی الهجرتین إلی الحبشه، و أسقطت فی الهجره الأولی علقه فی السفینه) (2).

نعم، کیف نصدق هذا، و نحن نعلم: أن الهجره الأولی إلی الحبشه کانت بعد البعثه بخمس سنین، فکیف تکون رقیه قد تزوجت قبل البعثه بإبن أبی لهب، ثم فارقها لیتزوجها عثمان، ثم تحمل منه قبل الهجره إلی الحبشه، و هی انما ولدت بعد البعثه؟! إن ذلک لعجیب!! و عجیب حقا!!.

و ثانیا: لقد ذکرت بعض الروایات: أن أبا لهب قد أمر ولدیه بطلاق رقیه و أم کلثوم بعد نزول سوره (تبت یدا أبی لهب) (3). مع أنهم یقولون:

إن هذه السوره قد نزلت حینما کان النبی و المسلمون محصورین فی الشعب (4). و قد کان ذلک بعد الهجره الأولی إلی الحبشه.ل.

ص: 128

و ثالثا: لقد روی: أن خدیجه ولدت للنبی عبد اللّه، ثم أبطأ علیها الولد، فبینما رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) یکلّم رجلا، و العاص بن وائل ینظر إلیه، إذ مرّ رجل فسأل العاص عن النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و قال: من هذا؟

قال: هذا الأبتر.

فأنزل اللّه: (إِنَّ شانِئَکَ هُوَ الْأَبْتَرُ) (1).

فظاهر الروایه: أنها حین ولدت عبد اللّه لم تکن قد ولدت غیره، أو أن من ولدتهم ماتوا جمیعا حتی لم یعد للنبی أولاد أصلا. مع أن رقیه کانت عند عثمان قبل ولاده فاطمه، فلا یصح وصف العاص للنبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بالأبتر فتنزل الآیه.

إلا أن یقال: إن العرب لم تکن تهتم بالبنات، بل المیزان عندهم هو خصوص الذکور، و لأجل ذلک وصفه العاص بالأبتر.

و رابعا: قد تقدم أن هناک من یقول: إن خدیجه إنما تزوجت رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قبل البعثه بعشر أو بثلاث، أو بخمس سنوات، فکیف تکون رقیه و زینب قد ولدتا من خدیجه، و تزوجتا قبل البعثه؟!.

خامسا: ان الدولابی یقول: إن عثمان کان قد تزوج رقیه فی الجاهلیه (2).

و ذلک کله یؤکد و یؤید: أن رقیه التی تزوجها عثمان هی غیر رقیه التی یدعی أنها بنت الرسول (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و التی یقال:7.

ص: 129

إنها ولدت بعد البعثه، و أن التی تزوجها عثمان هی ربیبه النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، لا إبنته. و قد کانت العرب تطلق علی ربیبه الرجل أنها ابنته کما قلنا: و کذلک یقال بالنسبه لأم کلثوم، لأن الفرض أنها قد ولدت بعد البعثه أیضا.

ص: 130

3- و یذکر الشیخ محمد حسن آل یاسین عن زینب أن: بعض المصادر تقول: إنها ولدت و عمره (صلی اللّه علیه و آله و سلم) ثلاثین سنه (1)، و تزوجها أبو العاص بن الربیع قبل البعثه، و ولدت له علیا مات صغیرا، و امامه، اسلمت حین اسلمت أمها أول البعثه النبویه (2).

و ذلک غیر معقول، فإنه لا یمکن لبنت فی العاشره أن تتزوج، و یولد لها بنت، و تکبر تلک البنت حتی تسلم مع أمها فی أول البعثه؛ و هذا حیث لا تزال أمها فی العاشره من عمرها (3).

و لکن کلام هذا الباحث غیر متین، لأن المقصود بالتی أسلمت هی و أمها هو زینب و خدیجه، و لیس المقصود هو أمامه و زینب و ذلک ظاهر لا یخفی.

و بالنسبه لأم کلثوم فإن الروایات تذکر: أن علیا حین هاجر اصطحب معه خصوص الفواطم، و أم أیمن، و جماعه من ضعفاء المؤمنین (4).

و لیست أم کلثوم بینهم؛ فهل هاجرت قبل ذلک، أو بعده وحدها؟ و کیف لم یصطحبها علی (علیه السلام) معه لیحمیها من کید قریش؟ و لماذا؟

و لماذا؟!.

و بعد ما تقدم نستطیع أن نقول: إننا لا یمکن أن نطمئن بشکل نهائی إلی ما یقال: من أن عثمان قد تزوج ابنتی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) للاحتمال القوی بأن تکونا ربیبتیه. و کذا بالنسبه لزینب زوجه أبی العاص.3.

ص: 131

و علی هذا فیصح أن یقال: لمن تزوج ربیبه لشخص: أن ذلک الشخص قد صاهره، و نال درجه من القرب منه، و علی هذا فلا منافاه بین ما ذکرنا، و بین قول أمیر المؤمنین (علیه السلام) لعثمان: (و قد نلت من صهره ما لم ینالا) (1).

لکن یبقی: أن ذلک الصهر هل قام بواجباته تجاه ذلک الذی أکرمه بتزویج ربیبته له؟! فهذا بحث آخر، و له مجال آخر، و ستأتی بعض الاشارات لما کان من عثمان فی حق زوجتیه ربیبتی النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله و سلم).

و مهما یکن من أمر فقد طبع لنا کتاب باسم بنات النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) أم ربائبه، فلیرجع الیه من أراد التفصیل.

ص: 132

العاص لرسول اللّه، تعریضا بعلی (علیه السلام) حیث کان فی مقام تحذیره، و الإزراء علیه. و سیأتی أیضا فی الجزء الرابع من هذا الکتاب بعض الکلام عن هذا الموضوع إن شاء اللّه تعالی.

ص: 133

ذکر أم انثی، و أشرنا إلی اختلافهم فی أبیه من هو فیما تقدم؟!.

و ثالثا: إن الامام الحسن (علیه السلام) نفسه قد رأی النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بنفسه، و عاش معه عده سنوات، و قد بایعه و شهد له علی بعض عهوده، و خرج معه إلی مباهله النجرانیین و والخ.

فلماذا یشتهی أن یصف هند من رسول اللّه شیئا یتعلق به. فهل هو قد نسی جده یا تری؟. و إذا کان قد نسی حقا، فلماذا لا یسأل أباه و هو أفصح العرب؟ و أعلم الأمه، الذی رباه النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فی حجره، و کان یعرف عنه کل شی ء، مما دق و جلّ.

أم یعقل أن یکون هند مطلعا علی أحوال النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) أکثر من علی أمیر المؤمنین علیه الصلاه و السلام؟!.

علی أننا لم نجد فیما بین أیدینا من نصوص، حتی المکذوب منها ما یشیر إلی أن هندا کان یعیش مع رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، أو بالقرب منه، أو أنه کان یحضر مجالسه، أو نحو ذلک، رغم أننا نسمع الکثیر عن غیره ممن کانوا یأتون إلی مجلس النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بین حین و آخر.

و رابعا: لا ندری لماذا کتم الحسن (علیه السلام) أخاه هذا الأمر.

مع أننا لا نعرف عنه أنه کان یستأثر لنفسه علی أخیه فی أمور کهذه.

خامسا: إن ما تقدم کله یدفع هذا الحدیث و یلقی علیه ظلالا من الریبه و الشک.

سادسا: لا ندری، من هو ابن أبی هاله الراوی عن الامام الحسن (علیه السلام)؛ فهل هو من أبناء خدیجه أیضا؟! فإن کان الجواب بالإیجاب، فلماذا لم یحدثنا عنه التاریخ.

و إن کان هو ابن لأبی هاله من إمرأه أخری غیر خدیجه. فهذا ما لم

ص: 134

یذکره التاریخ لنا أیضا، و لا أشارت إلیه کتب الأنساب، و لا ذکر فی عداد الرواه، و لا فی کتب الرجال!!

ص: 135

ص: 136

ص: 137

ص: 138

نصوص أخری تدل علی عظمته و ثبات قدمه فی الدین، فراجع ما ذکر فی الغدیر، و غیره من الکتب المعده للحدیث عن أبی طالب (علیه السلام).

إلا إذا وجّهت المشارکه: بأن حرب الفجار قد وقعت فی أشهر النسی ء، أو فی شعبان أو شوال، و کان سببها فی الأشهر الحرم (1).

و لکنه توجیه لا یعتمد علی أی سند تاریخی؛ فلا مجال للتعویل علیه. بالإضافه إلی ما سیأتی.

الثانی: قال ابن واضح المعروف بالیعقوبی: (و قد روی أن أبا طالب منع أن یکون فیها (أی فی حرب الفجار) أحد من بنی هاشم، و قال: هذا ظلم، و عدوان، و قطیعه رحم، و استحلال للشهر الحرام، و لا أحضره، و لا أحد من أهلی؛ فأخرج الزبیر بن عبد المطلب مستکرها.

و قال عبد اللّه بن جدعان التیمی، و حرب بن أمیه: لا نحضر أمرا تغیب عنه بنو هاشم) (2).

الثالث: إختلاف الروایات حول الدور الذی أداه النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فی هذه الحرب؛ فبعضهم یروی: أن عمله (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد اقتصر علی مناوله أعمامه النبل، و ردّ نبل عدوهم علیهم، و حفظ متاعهم (3).

و آخر یروی: أنه قد رمی فیها برمیات، ما یحب أنه لم یکن قد9.

ص: 139

رماها (1).

و ثالث یروی: أنه طعن أبا براء ملاعب الأسنه فصرعه (2) مع أنهم یقولون: إن عمره حینئذ کان أربع عشره سنه! (3)، أو أنه کان حینئذ غلاما (4). و لا ندری إن کانت العرب تسمح للغلام بخوض المعارک و الحروب، أولا. و لا سیما بالنسبه إلی محمد (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، الولد المتمیز و العزیز جدا علی عمه أبی طالب.

بل نجد البعض یناقض نفسه، فیقول: إن النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد ولد عام الفیل، و أنه حضر الفجار و عمره أربع عشره سنه، ثم یقول فی آخر کلامه: إن حرب الفجار کانت بعد عام الفیل بعشرین سنه (5).

و نشیر إلی تناقض آخر هنا، و هو أن الکلام الذی نقلناه فی الأمر الثانی، عن الیعقوبی ینص علی أن حرب بن أمیه قد تغیب عن هذه الحرب، بینما نجد الروایات الأخری تنص علی أنه کان قد حضرها، و کان هو قائد قریش و کنانه.

ص: 140

لکان یمکن أن تلتمس بعض المبررات لاختلاف کهذا!! و أنه ربما یقال لا تعمد فی المقام!!.

ولکن إذا کان هذا یقول: کان فلان علی رأس الجیش، و ذاک یقول: لم یحضر أصلا؛ فلا یمکن إلا أن یکون ثمه تعمد للکذب فی قضیه کهذه.

و لعل الهدف هو ابعاد حرب بن أمیه عن حرب فیها ظلم، و عدوان، و قطیعه رحم، و فی الأشهر الحرم، و لو بالمخالفه لکل المؤرخین، لأن حرب بن أمیه هو من تهتم الدوله برفعه شأنه، و تنزیه مقامه، و لو عن طریق الدجل و التزویر!!.

أما النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم)؛ فقد تقدم أن الخطه الملعونه کانت تهدف إلی عکس ذلک؛ و لذلک یلاحظ هنا: تعمد جعل النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) حتی بعد نبوته یظهر علی أنه منسجم مع مشارکته فی حرب الفجار فی الأشهر الحرم، و التی فیها ظلم و عدوان، و قطیعه رحم، و استحلال للشهر الحرام، حتی لیقول: إنه رمی فیها برمیات، ما یحب أنه لم یکن قد رماها!!.

ص: 141

و المتحالفون علی ذلک هم: بنو هاشم، و بنو المطلب، و بنو أسد بن عبد العزی، و زهره، و تیم (1).

و أنکر البعض أن یکون بنو أسد بن عبد العزی فی حلف الفضول (2)، و قالوا: إن عبد اللّه بن الزبیر قد ادّعی ذلک لهم فی الإسلام (3).

و قد حضر هذا الحلف نبینا الأعظم (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و أثنی علیه بعد نبوته، و أمضاه؛ فقد روی أنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قال: ما أحبّ أن لی بحلف حضرته فی دار ابن جدعان حمر النعم، و لو دعیت به لأجبت (4). أو ما هو قریب من هذا.

ص: 142

و عدی بن کعب.

فأبی الأحلاف معونه الزبیدی علی العاص بن وائل، و انتهروه، و ذلک لما کان یتمتع به العاص هذا من نفوذ، و سیأتی أنه قد أنقذ عمر من براثن أهل مکه.

فلما رأی الزبیدی الشر، صعد علی أبی قبیس، و استغاث. فقام الزبیر بن عبد المطلب، و دعا إلی الحلف المذکور؛ فعقد؛ ثم مشوا إلی العاص، و انتزعوا منه سلعه الزبیدی؛ فدفعوها إلیه (1).

ص: 143

و أما إراده العباس بن عبد المطلب و أبی سفیان فلا یمکن قبولها، و ذلک لأمور:

أولا: إن هذا الحلف إنما کان ضد الأمویین، و کان سببه العاص بن وائل السهمی، حلیف الأمویین، و والد عمرو بن العاص. فکیف یشارک أبو سفیان فیه، فضلا عن یکون هو الداعی له؟!.

لا سیما و أنه قد تقدم: أن الأحلاف و منهم بنو أمیه قد طردوا الزبیدی حینما استجار بهم، و تاریخ أبی سفیان و أخلاقیاته لا تساعد علی موقف کهذا منه. الصحیح من السیره النبی الأعظم، مرتضی العاملی ج 2 143 بنو أمیه و حلف الفضول: ..... ص : 142

أضف إلی ذلک: أن أبا سفیان و العباس، لم یکونا مؤهلین من حیث السنّ و النفوذ و الإعتبار للقیام بأمر کهذا، کما أشیر إلیه فی الهامش.

ثانیا: ورد أن محمد بن جبیر بن مطعم، قدم علی عبد الملک، حین قتل ابن الزبیر، فقال له عبد الملک: یا أبا سعید، ألم نکن نحن و أنتم- یعنی عبد شمس بن عبد مناف، و بنی نوفل بن عبد مناف- فی حلف الفضول؟! قال: أنت أعلم. قال: لتخبرنّی یا أبا سعید بالحق من ذلک.

فقال: لا و اللّه، لقد خرجنا نحن و أنتم منه. قال: صدقت. و زاد البعض (و هو المعتزلی فی جواب ابن جبیر: و ما کانت یدنا و یدکم إلا جمیعا فی الجاهلیه و الإسلام) (1).

و ثالثا: کان عتبه بن ربیعه بن عبد شمس یقول: لو أن رجلا وحده خرج من قومه لخرجت من عبد شمس حتی أدخل فی حلف الفضول،م.

ص: 144

و لیس عبد شمس فی حلف الفضول (1).

و رابعا: مجموعه قضایا تدل علی أن الأمویین ما کانوا فی حلف الفضول، و علی أن الإسلام قد اعترف بهذا الحلف و أمضاه. و نذکر منها:

ألف: أنه کان الحسین (علیه السلام)، و الولید بن عتبه الأموی أمیر المدینه من قبل عمه معاویه منازعه فی مال متعلق بالحسین، فکأنّ الولید تحامل علی الحسین فی حقه لسلطانه، فقال الحسین: أحلف باللّه، لتنصفنی من حقی، أو لآخذن سیفی، ثم لأقومنّ فی مسجد رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، ثم لأدعونّ بحلف الفضول.

فاستجاب للحسین جماعه، منهم: عبد اللّه بن الزبیر، و هو من أسد بن عبد العزی، و المسور بن مخرمه الزهری، و عبد الرحمان بن عثمان التیمی؛ فلما بلغ الولید ذلک أنصف الحسین من حقه حتی رضی (2).

ب: و حسب نص أبی هلال العسکری: (کان بین الحسین (علیه السلام) و بین معاویه کلام فی أرض للحسین. فقال الحسین لإبن الزبیر:

خیّره فی ثلاثه، و الرابعه الصیلم: أن یجعلک أو ابن عمر بینی و بینه. أو یقر بحقی، ثم یسألنی أن أهبه له. أو یشتریه منی؛ فإن أبی- فو الذی نفسی بیده- لأهتفن بحلف الفضول الخ (3).

ج: و عند أبی الفرج روایه جاء فی آخرها: أنه حینما أظهر معاویه إنزعاجه من عدم زیاره الإمام الحسن المجتبی (علیه السلام) له، و هو فی8.

ص: 145

المدینه، أغراه به ابن الزبیر، فلم یستجب له معاویه.

فقال له إبن الزبیر: (أما و اللّه إنی و إیاه لید علیک بحلف الفضول.

فقال معاویه: من أنت؟! لا أعرض لک، و حلف الفضول و اللّه إما الخ) (1).

فهذه النصوص تدل علی قبول الأئمه (علیه السلام) بحلف الفضول و إمضائهم له، تبعا لرسول اللّه فی إمضائه له حسبما تقدم.

کما و تدل و لا سیما النص الأخیر منها علی أن معاویه و قومه ما کانوا فی حلف الفضول، الذی یعرّض له به إبن الزبیر. کما أن مناداه الحسین (علیه السلام) بهذا الحلف، و استجابه الزبیریین، و غیرهم له ضد الأمویین، یشیر إلی ذلک أیضا.

و بعد کل ما تقدم، فإن ما یرید أبو هریره، و من هم علی شاکلته إثباته، تزلّفا و تقربا لأسیادهم من الحکام الظالمین، مما یکذبه کل أقوال المؤرخین، و کل الوقائع التاریخیه.

و لکن حرص أبی هریره علی أن لا تفوت بنی أمیه فضیله کهذه، هو الذی دفعه إلی إدخال الأمویین فی أشرف حلف فی العرب، و الذی یوافق مبادی ء الاسلام و شرائعه، و ینسجم مع الفطره السلیمه و العقل القویم.

ص: 146

و هی دعوه مغرضه و خبیثه، إلا إذا أرید منها خصوص حلف الفضول، الذی امضاه الاسلام. أو أی حلف آخر تنسجم اهدافه مع الاسلام، کالحلف الذی عقده عبد المطلب مع جماعه خزاعه، فلما قتلت قریش جماعه من خزاعه، استنصروا النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) استنادا إلی ذلک الحلف، و کان فتح مکه لذلک (1).

ص: 147

هذه المناسبه، فسوف لا یکون لقتله أیه فائده تعود علی الدین و الأمه. بل ربما یکون ضرر ذلک اکثر من نفعه؛ و ذلک عندما یلاحق ذلک معاویه الداهیه بحمله دعائیه مغرضه، یقضی فیها علی الأمل الوحید للأمه، و یفصل المجتمع المسلم نفسیا و فکریا عن أهل البیت (علیه السلام) بشکل عام، و عن أئمتهم بصوره خاصّه.

و ذلک لأن الظروف التی أوصلت معاویه إلی الحکم، و إن کانت واضحه لدی کثیرین من أهل العراق و الحجاز، إلا أن أهل الشام، الذین لم یعرفوا إلا الاسلام السفیانی، إسلام المصالح و الأهواء، الاسلام الذی یستحل کل شی ء فی سبیل الوصول إلی الأهداف الشخصیه، و اللذات الفردیه- نعم- إن أهل الشام الذین لم یتربوا تربیه اسلامیه صحیحه، و لا عرفوا علیا و أهل البیت علی حقیقتهم، و لا عرفوا إسلام علی، و لا مبادی ء علی، و لا اهداف علی (علیه السلام)، بل کان الأمویون یظهرون لهم:

أنهم هم قرابه النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و هم أهل بیته، حتی لیدعی عشره من أمرائهم و قوادهم: أنهم ما کانوا یعرفون للنبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) أهل بیت غیر بنی أمیه (1).

بل إن معاویه لیتجرأ و یقول لأهل الشام: إن علیا (علیه السلام) لا یصلی!! (2).م.

ص: 148

إن أهل الشام و الحاله هذه لا یمکنهم أن یدرکوا واقع ما یجری و ما یحدث. بل إن باستطاعه معاویه أن یموّه و یشبه الامر علی غیر أهل الشام أیضا؛ لمکره وشیطنته؛ فإنه قد تأمر علی الشام من قبل عمر بن الخطاب، الذی احبه العرب، و اخلصوا له؛ لأنه أرضی غرورهم، و رفع معنویاتهم، بتفضیلهم علی غیرهم، من أهل الامم الأخری فی العطاء، و فی مختلف الشؤون. مع أنهم الذین کانوا إلی الأمس القریب لا قیمه لهم، یتیهون فی صحرائهم القاحله، یأکلون الجشب، و یشربون الکدر، إلی آخر ما تقدم فی أوائل الفصل الأول؛ ثم جاء الاسلام، فساواهم بغیرهم، و رفع من شأنهم، و قرّر: أن لا فضل لأحد علی أحد إلا بالتقوی.

و لکن سیاسه عمر بن الخطاب قد اقتضت إعطاء کل الإمتیازات، و فی مختلف الشؤون لخصوص العرب، و حرمان غیرهم من کل الإمتیازات، و من کل شی ء (1).

فأحب العرب عمر بن الخطاب أعظم الحب، و قدّروه أجل تقدیر، و صارت افعاله و أقواله عندهم قانونا متبعا، لا یمکن مخالفته، و لا الخروج علیه، و یکفی أن نذکر: أن مجرد تولیته لأحدهم قد أوجبت لذلک الرجل عظمه و منزله خاصه (2).

بل إن علیا الذی لم یکن یری لبنی اسماعیل فضلا علی بنی اسحاق (3) لم یستطع أن یعزل شریحا عن القضاء؛ و قد أبی ذلک علیه أهل7.

ص: 149

الکوفه، و قالوا له: لا تعزله؛ لأنه منصوب من قبل عمر، و بایعناک علی أن لا تغیر شیئا مما قرره أبو بکر و عمر (1).

کما أنه لم یستطع أن یمنع جیشه من صلاه التراویح؛ لأن عمر هو الذی شرّعها. و صاحوا و اسنّه عمراه (2). و لعل أول من صاح فی هذه المناسبه ب (وا عمراه) هو قاضیه شریح (3).

بل لقد نادوا بعلی (علیه السلام) فی حرب الجمل: (اعطنا سنه العمرین (4)).

و سمع رجل النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) یقول عن معاویه:

من أدرک هذا أمیرا فلیبقرنّ خاصرته بالسیف؛ فرآه یخطب فی الشام؛ فأراد تنفیذ أمر رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، فقالوا له: أتدری من استعمله؟.

قال: و من قالوا: أمیر المؤمنین عمر.3.

ص: 150

قال: سمعا و طاعه لأمیر المؤمنین (1).

و قدّ صرح أمیر المؤمنین فی خطبه له بأعمال کثیره لمن سبقوه. لم یستطع تغییرها، و لو أنه حاول ذلک لتفرق عنه جنده، حتی یبقی وحده، و قلیل من شیعته. و هی أمور کثیره فلتراجع (2). و لتراجع أیضا الشواهد الکثیره التی تؤید ذلک فی مصادرها.

ثم جاءت الدوله الأمویه، فاستنت بسنه عمر، و سارت بسیرته، و انتهجت نهجه.

و إذا کان معاویه قد تولیّ الشام من قبل عمر، و إذا کان قدموّه علی الناس فی قضیه قتل عثمان، و ألقی فی الناس الشبهات الکثیره حولها، حتی استطاع أن یقود جیشا لیحارب فی صفین اعظم رجل بعد الرسول الأعظم (صلی اللّه علیه و آله و سلم).

و إذا کان قد استغل قضیه التحکیم، و اضفی علی خلافته نوعا من الشرعیه المزوّره، التی یمکن تضلیل العوام و السذج بواستطها.- إذا کان کل ذلک- فإن من الطبیعی أن یستطیع معاویه الذی وصل إلی الحکم فی مثل تلک الظروف الغامضه، أن یصوّر الحسین بن علی (علیه السلام)، بعد قتله علی أنه باغ و طاغ و طامع، تحرکه المصالح الشخصیه، بل و حتی خارج عن الاسلام، و العیاذ باللّه.

و لسوف یتمکن عن طریق الاخطبوط الأموی المتغلغل فی مختلف البلاد، و الذی استطاع أن یضع العراقیل فی طریق علی (علیه السلام)، و غیره من الأئمه الطاهرین، لسوف یتمکن من استغلال تلک الظروف6.

ص: 151

الخاصه، فی الحجاز، و العراق، و فی الشام، ابشع استغلال، و لا سیما بالنسبه لأهل الشام، الذین ما کان یمکنهم! إدراک واقع ما یجری و ما یحدث إلا عن طریق الجهاز الأموی نفسه.

یضاف إلی ذلک کله: أنه قد کان فی عهد الخلفاء قبل علی (علیه السلام)، و لأهداف سیاسیه معینه، ثمه حصار مضروب علی کبار الصحابه؛ فلم تتح لهم الفرصه لیتفرقوا فی البلاد، و ینشروا تعالیم النبی الاعظم (صلی اللّه علیه و آله و سلم) علی حقیقتها. بل حصروهم فی المدینه مده طویله. و من استطاع منهم الافلات منها قلیل، و من کان یصر علی الجهر بالحقیقه، فإنه یتعرض لمختلف انواع القهر و الاضطهاد، کما کان الحال بالنسبه لأبی ذر (رحمه اللّه) (1).

و هکذا .. فإن الصحابه لم یتمکنوا من الجهر بما تجیش، أو بکل ما تجیش به صدورهم، حتی أشرف هذا الجیل علی الفناء و الزوال، مما کان من شأنه أن یفسح المجال أمام الجهاز الحاکم لکل افتراء ضد أهل البیت (علیه السلام)، و ضد النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) نفسه، ثم ضد الاسلام بشکل عام.

و خلاصه الامر: إن قتل الحسین (علیه السلام) فی زمن معاویه لیس فقط لا یجدی و لا ینفع، و إنما یکون فیه قضاء تام علی الامل الوحید للدین، و الأمه، و للحق. و فی هذا خیانه حقیقیه ظاهره لکل ذلک، بمقدار ما کان استشهاد الحسین (علیه السلام) بعد ذلک وفاء للدین، و للأمه و للحق، عند ما لم یعد انحراف الحکم و لا دینیته، بل وعداؤه للدین خافیا علی أحد، و لم یکن بعد للدهاء و المکر، و للسیاسات المنحرفه: أن تتستر علیه، و لا أن تقلّل من وضوحه. و أصبح السکوت علیه فی تلک الظروف..

ص: 152

هو الخیانه للدین، و للامه، و للحق.

و إلا فإن الحسین (علیه السلام) قد عاش فی حکم معاویه بعد استشهاد أخیه الحسن (ع) عشر سنوات، و لم یقم بالثوره ضده، مع أن الحسین (علیه السلام) الذی سکت فی زمن معاویه هو نفسه الحسین الذی ثار فی زمان یزید. کما أن الانحراف و الظلم الذی کان فی زمان هذا قد کان فی زمان ذاک. و ما ذکرناه هو المبرر لسکوته هناک، و ثورته هنا.

هذا، و قد تمدّح الإمام الحسین (علیه السلام) أخاه الإمام الحسن (علیه السلام) علی صلحه مع معاویه، و اعتبره إیثارا للّه عند مداحض الباطل، فی مکان التقیه بحسن الروایه. کما قاله (علیه السلام) و هو یؤبن أخاه الإمام الحسن (علیه السلام) حینما استشهد بسمّ معاویه (1).

و کتب أهل الکوفه أکثر من مره إلی الإمام الحسین (علیه السلام) یدعونه إلی الخروج إلیهم فی خلافه معاویه، و فی کل ذلک یأبی علیهم (2)، و قد أمرهم بلزوم بیوتهم ما دام معاویه حیّا (3).

فالقول بأن سبب عدم ثورته علی معاویه إنما هو عدم بیعه الناس له فی زمنه، لا یصح.

کما أن الناس کانوا قد بایعوا الإمام الحسن (علیه السلام)، فلماذا سکت؟ و لماذا لم یطالبه الحسین بالقیام؟! و لماذا یمدحه علی صلحه لمعاویه؟2.

ص: 153

هذا ما أردنا الاشاره إلیه هنا، و لهذا البحث مجال آخر.

2- و یلاحظ أیضا: أنه حین دعا الحسین (علیه السلام) بحلف الفضول قد استجاب له حتی أعداؤه، کابن الزبیر، الذی لم یکن لیخفی علی أحد، کیف کان موقفه من الهاشمیین أیام خلافته حتی لقد کان یرید أن یحرقهم بالنار فی مکه، لولا وصول النجده لهم من العراق.

کما أنه قد قرت عینه- علی حد تعبیر ابن عباس- حین توجه الحسین (علیه السلام) إلی العراق.

أضف إلی ذلک: أنه قد قطع الصلاه علی النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فی خطبه، و لما عوتب علی ذلک ادعی: أن هذا الحی من بنی هاشم إذا سمعوا ذکره (صلی اللّه علیه و آله و سلم) أشرأبت أعناقهم، و أبغض الاشیاء إلیه ما یسرهم. و فی روایه: إن له أهیل سوء الخ (1).

نعم، لقد استجاب للإمام الحسین صلوات اللّه و سلامه علیه حتی اعداؤه حین دعاهم بحلف الفضول، و لکنهم لا یستجیبون لداعی اللّه و الرسول الذی یأمرهم بقبول إمامه الحسنین (علیهما السلام) قاما أو قعدا و لا یدافعون عن إمامهم الذی خرج فی طلب الاصلاح فی أمه جده، بل و ینصبون العداء له و لأهل بیته عموما کما أشرنا إلیه.

فما هو سر استجابتهم للنداء بحلف الفضول، ثم عدم استجابتهم للحسین، حین دعاهم للجهاد ضد أعداء الدین، فلم یخرج منهم أحد إلی کربلاء لمحاربه الظلم و الطغیان، و الانحراف عن الدین و الحق؟!.

مع أن القضیه الأولی و إن کانت تمثل مکافحه للظلم و التجبر، إلا أنها فی4.

ص: 154

الحقیقه تنتهی إلی مسأله خاصه، محدوده الزمان و المکان، و الأشخاص، کما سوف تفسرها ابواق الدعایه الأمویه المغرضه.

أما فی قضیه کربلاء، فقد کان واضحا لدی کل أحد حقیقه أهداف الثوره. و قد أوضحها الامام الحسین (علیه السلام) أکثر من مره، و لم یبق مجالا للشک فی أنها ذات أهداف اسلامیه جامعه، بعیده کل البعد عن المکاسب الشخصیه و النفعیه المحدوده.

فلماذا السکوت؟، و ربما السرور من بعضهم بالمصیر الذی لاقاه الامام الحسین (علیه السلام) هنا؟ ثم هم یهبون لنصرته، و القیام دونه، أو علی الاقل یظهرون استعدادهم لذلک هناک؟! مع أن الأهداف إن لم تکن فی المآل واحده؛ فإنها فی قضیه کربلا أهم و اکثر مساسا بهم و بدینهم و کرامتهم .. فهل کانوا یهدفون إلی إضعاف عدوهم الأقوی أوّلا؟! أم أنهم أمنوا معاویه، و خافوا یزید الخمور؟ ربما یکون ذلک، و ربما لأن حلف الفضول کان جاهلیا، و هم إلی الجاهلیه فی حقها و فی باطلها أقرب منهم إلی الاسلام، حتی حینما تکون القضیه مصیریه، و حتی و لو کانت مصیریه بالنسبه للأمه بأسرها، و بالنسبه للدین نفسه.

و لو أنهم التفتوا إلی أن حلف الفضول قد امضاه الاسلام، و صار اسلامیا فلربما یکون لهم حینئذ موقف آخر.

إن ذلک لعجیب حقا! و أی عجیب!!.

3- إن موقف الحسین هذا، و کذلک إمضاء النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) لهذا الحلف فی کلامه المتقدم، لیدل علی أن الاسلام قد أمضی هذا الحلف؛ لأنه قائم علی أساس الحق و العدل و الخیر. و هل الاسلام إلا ذلک؟- إنه یمضیه- مع أن الذین قاموا به کانوا وقتها علی الشرک و الکفر. و لکنه یهدم مسجد الضرار، مع أن الذین بنوه کانوا یتظاهرون بالاسلام، و یتعاملون علی اساسه، بحسب الظاهر.

ص: 155

و هذا ما یؤکد واقعیه الاسلام، و أنه إنما ینظر إلی عمل یدی الصیاد لا إلی دموع عینیه، و أنه لا یغتر بالمظاهر، و لا تخدعه الشعارات مهما کانت براقه، إذا کانت تخفی وراءها الوصولیه، و الخیانه و التآمر، فالحق حق، و مقبول، و لا بد من الالتزام به، و التعامل علی أساسه، و لو صدر من مشرک، و الباطل باطل و مرفوض، و لا یجوز الالتزام به، و لا التعامل علی أساسه، مهما کانت الشعارات براقه و مغریه.

و لهذا نفسه نجد أمیر المؤمنین أیضا یرفض خدعه رفع المصاحف علی الرماح فی صفین و یحذر منها. و لقد کان هو المصیب فی رفضه.

و غیره، ممن کان یتظاهر بالتقی و العباده کان هو المخطئ.

وفقنا اللّه للسیر علی هدی أمیر المؤمنین علی (علیه السلام)، و تأثّر خطاه، و العمل بمنهاجه، الذی هو نهج الایمان و الإسلام، إنه ولی قدیر.

4- إن اهتمام النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و الأئمه (علیهم السلام) بحلف الفضول إنما یدل علی أن الاسلام لیس منغلقا علی نفسه، و إنما هو یستجیب لکل عمل إیجابی فیه خیر الانسان، و یشارک فیه علی أعلی المستویات، انطلاقا من الشعور بالمسؤولیه، و انسجاما مع أهدافه العلیا، و مع المقتضیات الفطریه، و احکام العقل السلیم.

5- أما استجابه الذین استجابوا للزبیر بن عبد المطلب حینما دعا لعقد هذا الحلف، فلعل لهم دوافع مختلفه باختلاف الأشخاص، و البیوتات، و القبائل، و نذکر من هذه الدوافع:

ألف: الدافع الفطری الإنسانی؛ لأن هذا هو ما تحکم به الفطره، و العقل السلیم، ثم هو ینسجم مع الشعور الإنسانی، و الأخلاقی.

ب: الدافع المصلحی، و ذلک لأن عدم الأمن فی مکه لسوف یقلل من رغبه التجار فی الوفود علیها، و التعامل مع أهلها.

ص: 156

ج: وثمه دوافع أخری ربما تکون لدی بعضهم، کالحفاظ علی قدسیه مکه و أهلها فی نفوس العرب؛ و غیر ذلک. و قد تقدم فی الفصل الأول ما یفید هنا؛ فراجع إن شئت.

ص: 157

و یمکن أن تقلّ الأقوال عن ذلک، إذا قلنا: إنه لا منافاه بین القول:

بأنه ولد قبل البعثه باثنی عشره سنه، و بین القول بأنه ولد قبلها بخمس عشره سنه، إذا کان القائل بالثانی لا یسقط السنوات الثلاث الأولی من بعثته صلی الله علیه و آله وسلم من الحساب، لأن النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) لم یکن یجهر فیها بالدعوه.

و لعل اختلافهم فی مده نبوته صلی الله علیه و آله وسلم فی مکه علی قولین: عشر سنوات، و ثلاث عشره سنه سببه ذلک أیضا.

بل نجد البعض یقول إن سرّیه الدعوه قد استمرت خمس سنوات، فیمکن بملاحظه هذا و ما تقدم فی سائر الاقوال: أن تقلّ الأقوال عن ذلک کثیرا. ولکن هذا علی أی حال یبقی مجرد احتمال.

و علی کل حال، فإن القول بالإثنی عشر، و إن کان مرویا عن أهل البیت، إلا أن القول الآخر، و هو أن ولادته کانت قبل البعثه بعشر سنوات مروی أیضا، و هو المشهور عند علمائنا، و عند غیرهم، کما یظهر من ملاحظه المصادر المتقدمه.

و لذا، نقول: إن هذا القول المعتضد بالشهره هو الأولی بالاعتماد و الإعتبار. لا سیما و أنه مروی عن أهل البیت الذین هم أدری من کل أحد بما فیه.

و أما محاولات البعض الاستفاده من ذلک، و استنتاج نتیجه معینه

ص: 158

لتأکید فکره معینه، من قبیل ادعاء أن علیا هو أول من اسلم من الصبیان؛ لیکون أبوبکر أول من أسلم من الرجال. فسیأتی عند الحدیث عن اسلام أمیر المؤمنین (علیه السلام): أن هذا لا یمکن أن یصح بأی وجه.

ص: 159

أول هاشمیه ولدت لهاشمی) (1).

ص: 160

و یقول السید الحمیری، المتوفی فی سنه 173 ه:

ولدته فی حرم الاله و أمنه و البیت حیث فناؤه و المسجد

بیضاء طاهره الثیاب کریمهطابت و طاب ولیدها و المولد

فی لیله غابت نحوس نجومهاو بدا مع القمر المنیر الاسعد

ما لف فی خرق القوابل مثله إلا أبن آمنه النبی محمد

و یقول عبد الباقی العمری:

أنت العلی الذی فوق العلی رفعاببطن مکه وسط البیت إذ وضعا و لکن نفوس شانئی علی (علیه السلام)، قد نفست علیه هذه الفضیله التی اختصه اللّه بها، فحاولت تجاهل کل أقوال العلماء و المؤرخین، و رواه الحدیث و الأثر، و الضرب بها عرض الجدار، حیث نجدهم- و بکل جرأه و لا مبالاه- یثبتون ذلک لرجل آخر غیر علی (علیه السلام)، بل و یحاولون التشکیک فی ما ثبت لعلی أیضا، حتی لقد قال فی کتاب النور:

(حکیم بن حزام ولد فی جوف الکعبه، و لا یعرف ذلک لغیره. و أما ما روی من أن علیا ولد فیها فضعیف عند العلماء (1)).40

ص: 161

و قال المعتزلی: (کثیر من الشیعه یزعمون: أنه ولد فی الکعبه، و المحدّثون لا یعترفون بذلک، و یزعمون: أن المولود فی الکعبه حکیم بن حزام (1).

ثم حاول الحلبی و الدیار بکری الجمع و الصلح بین الفریقین، باحتمال ولاده کلیهما فیها (2).

و لکن کیف یصح هذا الجمع، و نحن نجد عددا ممن قدمنا أسماءهم، و غیرهم ممن ذکرهم العلامه الأمینی فی کتاب الغدیر، و غیره، یصرّون علی أنه لم یولد فی جوف الکعبه سوی علی، لا قبله و لا بعده؟! و أن تلک فضیله اختصه اللّه بها دون غیره من العالمین؟!

و کیف یقبل ذلک الجمع، و نحن نجد الحاکم یصرح بتواتر الأخبار فی ولاده أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی جوف الکعبه؟!. فهل الحاکم بنظر المعتزلی جاهل بالحدیث؟!

و من أین لحدیث ولاده حکیم بن حزام حتی خصوصیه صحه سنده.

فضلا عن أن یکون متواترا و مقطوعا به؟!.

ص: 162

و لم یسلم حکیم إلا عام الفتح، و هو من المؤلفه قلوبهم. (1) و کان یحتکر الطعام علی عهد رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم (2) و عن المامقانی: نقل الطبری:

أنه کان عثمانیا متصلبا تلکأ عن علی (3)، و لم یشهد شیئا من حروبه (4).

و إذن فمن الطبیعی أن یروی الزبیر بن بکار، و مصعب بن عبد اللّه، (5) و هما لا شک فی کونهما زبیریی الهوی: أنه لم یولد فی جوف الکعبه سواه، و ذلک علی خلاف جمیع الأخبار المتواتره، و مخالفه لکل من نص علی أنه لم یولد فیها سوی أمیر المؤمنین (علیه السلام) لا قبله و لا بعده؟!.

ص: 163

و رفع الحلبی التنافی باحتمال حصول الحریق مرتین (1).

و نحن نقول: انه یبدو أن دعوی احتراقها علی هذا النحو الاتفاقی، إنما صیغت للتخفیف من الامتعاض الناشی ء من جرأه الامویین علی بیت اللّه الحرام، حیث إنها قد تصدعت حینما ضربت بالمنجنیق و بالنار من قبلهم، و ترکها ابن الزبیر لیراها الناس محترقه، یحرضهم علی أهل الشام (2).

و مهما یکن من أمر. فقد اتفقت قریش قبل بعثه النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) علی هدمها، و إعاده بنائها، و أن یرفع بابها، حتی لا یدخلها إلا من شاؤا، و أعدّوا لذلک نفقه طیبه، لیس فیها مهر بغی، و لا بیع ربا، و لا مظلمه مما اخذوه غصبا، أو قطعوا فیه رحما، أو انتهکوا فیه حرمه، أو ذمه (3).

و بدأت کل قبیله تجمع الحجاره علی حده، و یقولون: إنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد شارک فی جمع الحجاره. و کان أول من جرأهم علی هدمها هو الولید بن المغیره.

و تجزأت قریش الهدم و البناء، لکل قبیله شق، وجهه معینه. و قد اختلف المؤرخون فی اختصاصات هذه القبائل بتلک الجهات1.

ص: 164

و الأجزاء (1). و لا مجال لتأکید أو نفی أی من الأقوال فی ذلک، و لا سیما فی موارد کهذه، یجهد فیها کل فریق أن ینیل من یمیل إلیهم بعض الشرف، و مواقف الکرامه.

و أما عن تاریخ بناء البیت فقد اختلفت کلمات المؤرخین فیه، فهذا یقول: إن بناءه کان حین بلوغه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) الحلم، أی بعد الفیل ب 15 سنه (2). و آخر یقول: إنه بنی بعد الفیل بخمس و عشرین سنه (3). و ثالث یقول: إنه کان بعد الفیل بخمس و ثلاثین سنه، أی قبل البعثه بخمس سنین (4).

و لعل هذا الأخیر هو الاشهر:

ص: 165

المؤمنین، و أحد أجواد قریش. و یقول البلاذری: أبو مهشم بن المغیره بأن یحکموا أول داخل علیهم من باب السلام، و هو باب بنی شیبه، أو من باب الصفا علی الاختلاف.

فکان الرسول (صلی اللّه علیه و آله و سلم) أول داخل. فلما رأوه قالوا: هذا الامین، رضینا، هذا محمد.

و یقول البعض: إنهم کانوا یتحاکمون إلی النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فی الجاهلیه؛ لأنه کان لا یداری، و لا یماری (1).

فلما أخبروه بالأمر طلب ثوبا، أو بسط إزاره- علی الاختلاف- ثم أخذ الحجر؛ فوضعه فیه بیده، ثم قال: لتأخذ کل قبیله بناحیه من الثوب، ثم ارفعوه جمیعا، ففعلوا، فلما حاذوا موضعه أخذه رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بیده الشریفه، فوضعه مکانه.

ص: 166

و لعل هذا یعکس بوضوح الفرق بین الاتجاهین، و نوعیه التفکیر، و مستوی الوعی، و النظره للحیاه لدی کل من الفریقین.

و لا نبالغ إذا قلنا: إن من الممکن أن نفهم من مراجعه کتب التاریخ و الانساب: أن بنی عبد مناف، و لا سیما آل أبی طالب کانوا هم رجالات الاسلام، و الهداه إلی الحق، و المجاهدین فی سبیل الدین.

بینما نجد بنی عبد الدار، و المتحالفین معهم أقل تحمسا للدین، و تضحیه فی سبیله، بل و یکثر فیهم المناوؤون له، و الحاقدون علیه.

2- إن اشتراط قریش: أن تکون نفقه الکعبه طیبه، لا ربا فیها، و لا مظلمه لأحد الخ .. إن دل علی شی ء فإنما یدل و لا شک علی شعور حقیقی بقبح هذه الامور، و عدم رضا اللّه و الوجدان بها.

و قد یفسر ذلک أیضا باقتضاء الفطره لذلک، و حکم العقل بقبحه.

و نحن،، و إن کنا نعترف بأن ذلک کذلک. بل إن کل احکام الدین موافقه للفطره، و لأحکام العقل، إلا أننا لا بد و أن نضیف هنا: أنه یدل أیضا علی بقاء شی ء من تعالیم الحنیفیه فیهم، خصوصا عند قریش، و بنی عبد مناف، و لذلک یلاحظ کثره الاشارات إلی دین ابراهیم، و ما یدل علی ایمانهم باللّه فی کلمات عبد المطلب، و أبی طالب (علیهم السلام) کثیر.

و ما الخطبه التی ألقاها أبو طالب حینما طلب ید خدیجه للنبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) عنا ببعیده.

3- إن ما تقدم یدل علی أن أهل مکه کانوا یتعاملون بالمنطق القبلی حتی فی تعاونهم علی بناء البیت، و حمل الحجاره له، و هو أقدس مقدساتهم، و رمز عزهم و مجدهم و کرامتهم. بل و علیه تقوم حیاتهم. و إن تحالف لعقه الدم حین الاختصام فیمن یرفع الحجر إلی موضعه، لیعتبر الذروه فی هذا الأمر، الذی یمجه الذوق، و تنبو عنه الفطره، و یرفضه العقل السلیم.

ص: 167

4- و بعد هذا، فإن ما یلفت نظرنا: هو فرح قریش حینما رأوا النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) أول داخل علیهم، ثم وصفهم له بأنه (الأمین)، مما یعنی أنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کان یحتل مکانه خاصه فی نفوس الناس فی مکه، حیث تسکن قریش سیده القبائل العربیه کلها، حتی إنهم کانوا یحکّمونه فی کثیر مما کان یشجر بینهم، و یضعون کل ثقتهم فیه، حتی لقبوه ب (الأمین). بل اننا نجد:

فی کلمات أبی طالب المتقدمه، خیر شاهد علی مکانته (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و علو منزلته، و شرفه، و سؤوده.

و فی موقف أمیه بن خلف فی غزوه بدر دلاله علی ذلک أیضا (1) فراجع.

ص: 168

فجعلت علی منکبیک دون الحجاره؟ ..

قال: فحلّه، فجعله علی منکبیه؛ فسقط مغشیا علیه. فما رؤی بعد ذلک عریانا (1)).

و فی روایه أخری للبخاری فی کتاب الحج: (فخر إلی الأرض، فطمحت عیناه، فقال: أرنی ازاری، فشده علیه).

و نحن لا نشک أن ذلک مختلق و مفتعل، و نکتفی بالاشاره هنا إلی ما یلی:

أولا: إن ثمه تناقض ظاهر بین هذه الروایات، الامر الذی یذکرنا بالمثل المشهور: (لا حافظه لکذوب). و کمثال علی ذلک نذکر:

أن روایه تقول: إن تعریه صلی الله علیه و آله وسلم کان و هو صغیر، حینما کان یلعب مع الصغار، و کلهم قد تعری، و هم أیضا ینقلون الحجاره للعب، فلکمه لاکم لا یراه، و قال: شد علیک إزارک (2).

و فی أخری: أن ذلک کان حینما کان عمه أبو طالب یصلح زمزم، فأمر بالستر، من قبل متکلم لا یراه (3).2.

ص: 169

و ثالثه تذکر: أن ذلک کان حین بناء البیت، و هی المتقدمه. و معنی ذلک أن عمره کان 35 سنه.

و نوع آخر من الاختلاف، و هو: أن النمره قد ضاقت علیه، فذهب یضعها علی عاتقه، فبدت عورته، لصغر النمره؛ فنودی: یا محمد، خمر عورتک. فلم یر عریانا بعد ذلک (1).

و أخری تقول: إن العباس طلب منه أن یضع إزاره عن عاتقه (2).

و روایه تقول: صرع. و أخری: لکم، و ثالثه: اغمی علیه. إلی آخر ما هنالک من وجوه الاختلاف.

ص: 170

مع أنه قد فات العسقلانی هنا: أنه قد جاء فی روایه أبی الطفیل:

(فما رؤیت له عوره قبل و لا بعد) (1).

هذا کله عدا عن أنه هو نفسه یذکر: أنه صلی الله علیه و آله وسلم کان مصونا عما یستقبح قبل البعثه و بعدها (2)

ثم جاء الحلبی، و قال: إن من الممکن أن تکون عورته صلی الله علیه و آله وسلم قد انکشفت، لکن لم یرها أحد حتی العباس (3).

و لکن ما یصنع الحلبی بعباره البخاری، و غیره، و التی تنص علی أنه: ما رؤی بعد ذلک عریانا.

و عباره أبی الطفیل: ما رئیت له عوره قبل و لا بعد.

و ثانیا: و مما یکذب ذلک: ما ورد عنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم)- و کأنه تنبأ عما سوف یقال زورا، و بهتانا عنه-: من کرامتی علی ربی: أن أحدا لم یرعورتی. أو ما هو قریب من هذا (4).

و ثالثا: لقد قال عنه أبو طالب (علیه السلام)، قبل بناء البیت بعشر سنوات: أنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) لا یوزن برجل إلا رجح به، و لا یقاس به أحد إلا و عظم عنه الخ. فکیف إذن یقدم هذا الرجل العظیم علی التعری أمام الناس، حین حمله الحجاره للکعبه؟!.

و رابعا: إن ثمه روایات تفید: أنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کان9.

ص: 171

مصونا من رؤیه عورته حتی بالنسبه لأزواجه؛ فعن عائشه: ما رأیت عوره رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قط، أو نحو ذلک (1).

و إن کانت قد عادت فذکرت: أن زید بن حارثه قرع الباب، فقام إلیه رسول اللّه یجر ثوبه عریانا، قالت: (و اللّه ما رأیته عریانا قبله و لا بعده، فاعتنقه، و قبّله) (2).

لکن نصا آخر یقول: (فما رأیت جسمه قبلها) (3). و هذا هو الأقرب إلی الصواب، بملاحظه ما قدمناه و ما سیأتی.

و خامسا: فی حدیث الغار: أن رجلا کشف عن فرجه، و جلس یبول، فقال أبوبکر: قد رآنا یا رسول اللّه، قال: لو رآنا لم یکشف عن فرجه (4).

و هذا یدل علی أن المشرکین کانوا یستقبحون أمرا کهذا، و لا یقدمون علیه؛ فکیف فعله الرسول الاعظم (صلی اللّه علیه و آله و سلم)؟!

و سادسا: لقد روی أنه صلی الله علیه و آله وسلم کان أشد حیاء من العذراء فی خدرها (5)، فهل العذراء الخجول تستسیغ لنفسها التعری أمام الناس.م.

ص: 172

و سابعا: عن ابن عباس: کان رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) یغتسل وراء الحجرات، و ما رأی أحد عورته قط (1).

و ثامنا: و قد عد من خصائصه (صلی اللّه علیه و آله و سلم): أنه لم تری عورته قط، و لو رآها أحد لطمست عیناه (2).

فلماذا لم تطمس عینا العباس، الذی کان حاضرا و ناظرا، و شدّ علیه إزاره، و کذا أعین سائر من رآه حین بناء البیت؟! و کذلک لماذا لم تطمس أعین رفقائه الصغار، الذین رأوا منه ذلک و هم یلعبون؟! فإن کانوا قد رأوا، فاللازم هو طمس أعینهم، و إن لم یکونوا قد رأوا، فلماذا هذا الکذب و الافتراء، و سوء الادب، و الجرأه علی مقام النبی الاقدس (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و التفوّه بما یتنافی مع شرفه، و علو منزلته و کرامته، و سؤوده، و تسدید اللّه له. نعوذ باللّه من الخذلان، و من وساوس الشیطان.

و تاسعا: و أخیرا، لقد روی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قوله:

لیس للرجل أن یکشف ثیابه عن فخذه، و یجلس بین قوم (3).

فکیف اذن یکشف النبی الاعظم عورته أمام الناس یا تری؟

و أخیرا، فإن ثمه نصوصا أکثر شناعه و قباحه من ذلک، نجلّ مقام النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) الاقدس عن ذکرها.

ص: 173

حیث نسبت ذلک إلی فعل اللّه سبحانه به.

فلقد روی البخاری و غیره: أن بنی اسرائیل اتهموا موسی بأنه آدر (أی مصاب بانتفاخ فی خصیته بسبب الفتق) فنزع ثوبه، و وضعه علی حجر و اغتسل. فلما أراد أن یأخذ ثوبه عدا الحجر بثوبه؛ فأخذ موسی عصاه، و طلب الحجر، فجعل یقول: ثوبی حجر، ثوبی حجر، حتی نظرت بنو اسرائیل إلی موسی، فقالوا: و اللّه ما بموسی من بأس، و أخذ ثوبه، فطفق بالحجر ضربا.

قال أبو هریره: فو اللّه، إن بالحجر لندبا: ثلاثا، أو اربعا، أو خمسا، فذلک قوله تعالی: لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ آذَوْا مُوسی، فَبَرَّأَهُ اللَّهُ مِمَّا قالُوا، وَ کانَ عِنْدَ اللَّهِ وَجِیهاً (1).

و لا ندری کیف لم یلتفت موسی إلی نفسه، حتی بلغ مجالس بنی اسرائیل؟!، و ما هو الذی أفقده صوابه حتی خرج عن حیائه و سجیته، التی ذکرتها الروایه: أنه کان حییا ستیرا لا یری من جلده شی ء استحیاء منه؟!.

و لا ندری ما هی حقیقه هذا الحجر العبقری! الذی یهرب من موسی، و یترکه یعدو خلفه؟! و لا ندری کذلک کیف التفت موسی إلی عصاه قبل أن یلحق بالحجر، و ما الذی خطر فی باله آنئذ؟!.

و إذا لم یکن الحجر مأمورا، فما الذی جعله یقوم بهذه العملیه،3.

ص: 174

و یخرجه عن وضعه الطبیعی؟!، و إذا کان مأمورا، فلماذا لم یدرک موسی ذلک بمجرد تحرک الحجر بثوبه الذی هو أمر خارق للعاده؟. هذا مع کونه ینادیه و یخاطبه، حتی کأنه عاقل مدرک لما یقول!!

و أخیرا، فإننی لا أدری ما هو ذنب هذا الحجر، حتی استحق هذا الضرب الوجیع الذی أثر فیه و جعل فیه ندبا؟! و لماذا لم یعین لنا عدد تلک الندب، فذکرت علی نحو التردید: ثلاثا، أو أربعا، أو خمسا؟!. و فی بعض الروایات: ستا، سبعا؟!.

و إذا کان أبو هریره قد بلغ به النسیان هذا الحد، فکیف استطاع أن یحفظ تلک التفاصیل الدقیقه للقصه نفسها؟!.

ثم کیف استطاع أن یحفظ هذه الآلاف المؤلفه من الاحادیث عن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم)؟!.

هذا و تحسن الإشاره هنا إلی أنه لا یرد کثیر مما ذکرنا، علی روایه القمی التی لم تذکر عصاه، و مناداته، و ضربه للحجر. و لعلها أقرب إلی الاعتبار من تلک الروایه البخاریه.

و قد جاء أن آیه ایذاء موسی، قد نزلت فی طعن بنی اسرائیل علی موسی بسبب هارون: لأنه توجه معه إلی زیاره، فمات هارون؛ فدفنه موسی؛ فاتهمه بعض بنی اسرائیل بقتله، فبرأه اللّه تعالی بأن أخبرهم جسد هارون بأنه مات و لم یقتل (1).

ص: 175

علیه و آله و سلم) و بین ما یذکر عن حیاء عثمان، حتی إن أبابکر، و عمر لیدخلان علی النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و فخذه مکشوفه، فلا یسترها، حتی إذا دخل علیه عثمان جلس، و ستر فخذه، و سوی علیه ثیابه؛ فتسأله عائشه؛ فیجیبها بأنه: ألا یستحی من رجل تستحی منه الملائکه؟ أو ما هو قریب من هذا (1).

هذا، مع أن هذا النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) نفسه یأمر و یؤکد باستمرار بالحیاء، و یحث علیه، فیقول: إذا لم تستح، فاصنع ما شئت.

و یقول: الحیاء من الایمان، و الایمان فی الجنه. إلی غیر ذلک من النصوص الکثیره عنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و لا مجال لتتبعها.

کما أن أبا سعید الخدری قد وصف النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بأنه: أشد حیاء من العذراء فی خدرها (2).

و أیضا، فإنهم ینقلون عنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم): أنه أمر رجلا6.

ص: 176

بستر فخذه؛ فإنها من العوره (1).

و أما ما یدل علی أن ما بین السره و الرکبه عوره، فکثیر أیضا (2).

و عن حیاء أبی موسی و أبی بکر، و الخدری (3) هناک نصوص لا مجال لإیرادها فعلا.

و قد قال العلامه الامینی: (هب أن النهی عن کشف الأفخاذ تنزیهی، إلا أنه لا شک فی أن سترها أدب من آداب الشریعه، و من لوازم الوقار، و مقارنات الأبهه، و رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) أولی برعایه هذا الأدب، الذی صدع به هو الخ) (4).

ص: 177

فلعل الخطه الأمویه الملعونه قد استفادت أصل هذا الموضوع من أهل الکتاب!!.

فقد جاء فی أخریات العشرین من أشعیا: أن اللّه أمر نبیه أشعیا: أن یمشی عریانا و حافیا بین الناس ثلاث سنین، لیبلغ الناس، و یقول لهم: هکذا یسوق ملک آشور سبی مصر، و جلاء کوش الفتیان و الشیوخ عراه و حفاه، و مکشوفی الاستاه، خزیا لمصر.

و جاء فی تاسع التکوین الفقره (21): و شرب نوح من الخمر فسکر، و تعرّی داخل جنانه.

و فی صموئیل الأولی، الاصحاح التاسع عشر، الفقره 23/ 24: (فکان یذهب و یتنبأ، حتی جاء نایوت فی الرامه، فخلع هو أیضا ثیابه، و تنبأ هو أیضا أمام صموئیل، و انطرح عریانا ذلک النهار کله، و کل اللیل، لذلک یقولون:

أشاول أیضا بین الأنبیاء).

ص: 178

باثنتی عشره سنه (1).

و القائلون بأنها ولدت بعد البعثه اختلفوا أیضا، بین قائل: إنها ولدت سنه البعثه (2)، و قیل: فی الثانیه (3). و قیل: سنه أحدی و اربعین من عمره الشریف (4).

ص: 179

و هو أنها قد ولدت فی السنه الخامسه من البعثه، و توفیت و عمرها ثمانیه عشر عاما (1).

و یدل علی ذلک، أو یؤیده:

1- ما تقدم فی البحث عن أولاد خدیجه، من أن البعض قد ذکر أنهم کلهم قد ولدوا بعد الاسلام باستثناء عبد مناف (2)، مع العلم بأن فاطمه (علیه السلام) کانت أصغر أولاده (صلی اللّه علیه و آله و سلم).

و یدل علی ذلک: أنه قد ذکر فی الاستیعاب فی ترجمه خدیجه: أن الطیب قد ولد بعد النبوه، و ولدت بعده أم کلثوم، ثم فاطمه.

2- و یدل علی أنها قد ولدت بعد البعثه روایات کثیره، أوردها جماعه من العلماء، علی اختلاف نحلهم و مشاریهم، تدل علی أن نطفتها قد انعقدت من ثمر جاء به جبرئیل إلی النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) من الجنه، حین الاسراء و المعراج، و ذلک مروی عن عدد من الصحابه، منهم: عائشه، و عمر بن الخطاب، و سعد بن مالک، و ابن عباس، و غیرهم (3).ج.

ص: 180

و إذا أمکنت المناقشه فی بعض تلک الروایات فإن البعض الآخر لا مجال للنقاش فیه.

و یؤید ذلک أیضا: أن النسائی قد روی: أنه لما خطب أبو بکر و عمر فاطمه ردّهما (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و قال لهما: إنها صغیره (1). فلو کان عمرها سبع عشره سنه أو أکثر، فلا یقال: إنها صغیره.

و یؤیده أیضا: ما روی من أن خدیجه رحمها اللّه کانت قد هجرتها نساء قریش، فلما حملت بفاطمه کانت تحدثها من بطنها، و تصبّرها (2).

بقی أن نشیر إلی أن استبعاد حمل خدیجه بفاطمه فی السنه الخامسه من البعثه؛ لأن سن خدیجه کان حینئذ عالیا- هذا الاستبعاد-.

فی غیر محله؛ لما تقدم، من أن سن خدیجه حینئذ کان ما بین 45 حتی 50 سنه بناء علی عدد من الأقوال فی مقدار عمرها، و لعل من بینها ما هو الأقوی، و إن کان المشهور خلافه.2.

ص: 181

و حتی علی هذا المشهور؛ فإن عمر خدیجه حینئذ کان لا یأبی عن الحمل؛ فإن القرشیه یستمر حیضها إلی الستین، کما هو مقرر فی الفقه.

و هذا یعنی أن قابلیه الحمل موجوده أیضا، کما هو ظاهر.

و مما ذکرناه، و من قول المصباح: (و العامه تروی: أن مولدها کان قبل المبعث بخمس سنین) (1)، نعرف: أن المسعودی قد اشتبه فی نسبه القول بالتسع و العشرین إلی أکثر أهل البیت و شیعتهم (2). و لعله سهو من قلمه، أو عمد أو سهو من النساخ، بحیث کان فی الاصل تسع عشره، فبدل إلی تسع و عشرین.

و بعد کل ما تقدم؛ فإنه إذا کانت فاطمه قد ولدت فی السنه الخامسه من البعثه؛ فإنها تکون قد توفیت و عمرها ثمانیه عشر عاما فقط، کما هو ظاهر.0.

ص: 182

ص: 183

ص: 184

ص: 185

ص: 186

طهارته (صلی اللّه علیه و آله و سلم) من الأرجاس، و الرذائل، حتی ما یکون عن طریق الوراثه، و الناس معادن کمعادن الذهب و الفضه، و هو ما أثبته العلم الحدیث أیضا، حیث لم یبق ثمه أیه شبهه فی تأثیر عامل الوراثه فی تکوین شخصیه الإنسان، و فی خصاله و مزایاه.

قال ابو حیان الاندلسی: (ذهبت الرافضه إلی أن آباء النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کانوا مؤمنین) (1).

أما غیر الامامیه، فذهب اکثرهم إلی کفر والدی النبی و غیرهما من آبائه (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و ذهب بعضهم إلی ایمانهم.

و ممن صرح بایمان عبد المطلب، و غیره من آبائه (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، المسعودی، و الیعقوبی، و هو ظاهر کلام الماوردی، و الرازی فی کتابه اسرار التنزیل، و السنوسی، و التلمسانی محشی الشفاء، و السیوطی، و قد ألف هذا الاخیر عده رسائل لإثبات ذلک (2).

و فی المقابل قد الف بعضهم رسائل لإثبات کفرهم، مثل ابراهیم الحلبی، و علی القاری الذی فصّل ذلک فی شرح الفقه الاکبر، و اتهموا السیوطی بأنه متساهل، لا عبره بکلامه، مالم یوافقه کلام الائمه النقاد.

و سیأتی فی آخر هذا البحث إن شاء اللّه تعالی ما یشیر إلی السبب فی الإصرار علی کفر آباء النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و أعمامه.).

ص: 187

ص: 188

2- و استدلوا علی ذلک ایضا بقوله تعالی: (الَّذِی یَراکَ حِینَ تَقُومُ، وَ تَقَلُّبَکَ فِی السَّاجِدِینَ) (1). لما روی عن ابن عباس، و أبی جعفر، و أبی عبد اللّه (علیهما السلام): انه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) لم یزل ینقل من صلب نبی إلی نبی.

و یمکن المناقشه فی ذلک أیضا: بأن الآیه تقول: إنه تعالی یراه حال عبادته و سجوده؛ فهو (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فی جمله الساجدین الموجودین فعلا، و غیرهم.

لا أنه یراه و هو یتقلب فی أصلاب الانبیاء.

و لو ثبتت الروایه، فیمکن القول بانها لا تدل علی استغراق ذلک لجمیع آبائه؛ فلعله یری تقلبه فی أصلاب الانبیاء من آبائه، کما یری تقلبه فی أصلاب غیر الانبیاء.

هذا، عدا عن أن من الصعب جدا اثبات نبوه جمیع آبائه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) إلی آدم (علیه السلام).

و أما أدله غیر الامامیه فقد استقصاها السیوطی فی رسائله المشار الیها، ولکن استعراضها و الاستقصاء فیها نقضا و ابراما یحتاج إلی وقت طویل، و تألیف مستقل.

3- و یمکن أن یستدل علی ایمان آبائه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) إلی إبراهیم بقوله تعالی، حکایه لقول إبراهیم و إسماعیل: (وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ، وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّهً مُسْلِمَهً لَکَ) (2)، مع قوله تعالی:8.

ص: 189

(وَ جَعَلَها کَلِمَهً باقِیَهً فِی عَقِبِهِ (1))، أی فی عقب ابراهیم، فیدل علی أنه لا بد أن تبقی کلمه اللّه فی ذریه ابراهیم، و لا یزال ناس منهم علی الفطره یعبدون اللّه تعالی حتی تقوم الساعه. و لعل ذلک استجابه منه تعالی لدعاء ابراهیم الذی قال: (وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنامَ (2)) و قوله:

(رَبِّ اجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاهِ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی (3)).

و واضح أنه: لو أنه تعالی قد استجاب لابراهیم فی جمیع ذریته لما کان ابو لهب من أعظم المشرکین، و اشدهم علی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم). و هذا ما یفسر الاتیان بمن التبعیضیه فی قوله: (وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی).

ص: 190

الحقیقی: تارخ (1)، و انما اطلق علیه لفظ الاب توسعا، و تجوزا و هذا کقوله تعالی: (أَمْ کُنْتُمْ شُهَداءَ إِذْ حَضَرَ یَعْقُوبَ الْمَوْتُ؛ إِذْ قالَ لِبَنِیهِ ما تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدِی؟ قالُوا: نَعْبُدُ إِلهَکَ وَ إِلهَ آبائِکَ (2)). ثم عد فیهم اسماعیل، و لیس من آبائه؛ و لکنه عمه.

و قد ذکر بعض العلماء: أن اسم آزر لم یذکر فی القرآن إلا مره واحده فی أول الأمر، ثم لم یتکرر إسمه فی غیر ذلک المورد، تنبیها علی أن المراد بالأب: آزر.

و ثانیا: إن استغفار ابراهیم لابیه قد کان فی اول عهده و فی شبابه، مع أننا نجد أن إبراهیم حین شیخوخته، و بعد أن رزق أولادا، و بلغ من الکبر عتیا یستغفر لوالدیه، قال تعالی حکایه عنه: رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَ لِوالِدَیَّ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ، یَوْمَ یَقُومُ الْحِسابُ (3) قال هذا بعد أن وهب اللّه له علی الکبر اسماعیل و اسحاق حسب نص الآیات الشریفه. (4) مع أن الآیه تفید: أن الإستغفار الأول قد تبعه التبرّؤ مباشره.

و لکن من الواضح: أن بین الوالد و الأب فرقا، فإن الأب یطلق علی المربی و علی العم و الجد، أما (الوالد) فإنما یخص الوالد بلا واسطه.

فالإستغفار الثانی إنما کان للوالد، أما الأول فکان للأب.

و ثالثا: إنه یمکن أن یکون ذلک الذی استغفر له، و تبرأ منه، قد عاد إلی الایمان، فعاد هو إلی الاستغفار له.

هذا، ولکن بعض الأعلام (5) یری: أن اجماع المؤرخین علی أن أبای.

ص: 191

ابراهیم لیس آزر منشؤه التوراه، التی تذکر ان اسم أبی ابراهیم هو: (تارخ). ثم ذکر ما استظهرناه نحن أیضا من أن من الممکن أن یکون نفس والد إبراهیم قد کان مشرکا یجادله فی الایمان باللّه، فوعده بالاستغفار له، و وفی بوعده، ثم عاد فآمن بعد ذلک فکان یدعو له بعد ذلک أیضا حتی فی أواخر حیاته هو کما اسلفنا.

و هذا الإحتمال و إن کان واردا حیث لا ملزم لحمل الأب فی القرآن، و الوالد علی المجاز.

إلا أنه ینافی الإجماع و الأخبار؛ فلا محیص عن الإلتزام بما ذکرناه آنفا من أن المراد بالأب هو العم و المربی، لا الوالد علی الحقیقه. مع عدم قبولنا منه قوله: إن استعمال الاب فی العم المربی، یکون مجازا.

ص: 192

مع أننا نجد: أن معمرا قد روی نفس هذا الحدیث عن ثابت عن أنس، و لکن بنحو آخر لا یدل علی کفر أبیه (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، فقد قال له (صلی اللّه علیه و آله و سلم): (حیثما- أو إذا- مررت بقبر کافر فبشره بالنار (1)).

و قد نص علماء الجرح و التعدیل- من اصحاب هؤلاء الرواه- علی أن معمرا أثبت من حماد. و أن الناس قد تکلموا فی حفظ حماد، و وقع فی احادیثه مناکیر، دسّها ربیعه فی کتبه، و کان حماد لا یحفظ، فحدث بها، فوهم فیها (2).

و ثالثا: لقد رویت هذه الروایه بسند صحیح علی شرط الشیخین عن سعد بن ابی وقاص، و جاء فیها: حیثما مررت بقبر کافر فبشره بالنار (3).

و کذا أیضا روی عن الزهری، بسند صحیح أیضا (4)

و رابعا: کیف یکون أبواه (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و أبو طالب، و عبد المطلب، و غیرهم، فی النار حسب اصرار هؤلاء، ثم یکون ورقه بن نوفل، الذی أدرک البعثه، و لم یسلم، فی الجنه علیه ثیاب السندس (5).

و کذلک فان زید بن عمرو بن نفیل- ابن عم عمر بن الخطاب- فی الجنه یسحب ذیولا، مع أنه مثل ورقه الآنف الذکر (6). کما أن أمیه بن أبی1.

ص: 193

الصلت کاد یسلم فی شعره، و هکذا؟!. (1)

و کیف تطرح کل تلک الاحادیث و التواریخ المتضافره، المتواتره الدالّه علی ایمان أولئک، و یتشبث لایمان هؤلاء ببیت شعر، أو بکلمه عابره، لم یتبعها إلا التصمیم علی النهج الأول؟!.

نعم، و کیف لا یکون لهؤلاء نجاه و یکونون فی النار (2)، ثم یدخل المشرکون الذین عاشوا فی زمن الفتره الجنه؟! فقد ذکر الحلبی و دحلان و غیرهما: أن أهل الفتره لا عذاب علیهم إلا علی قول ضعیف، مبنی علی وجوب الایمان و التوحید بالعقل، و الذی علیه اکثر أهل السنّه و الجماعه:

أنه لا یجب ذلک إلا بارسال الرسل.

و اطبق الأشاعره فی الاصول، و الشافعیه فی الفقه علی أن من مات و لم تبلغه الدعوه مات ناجیا، و یدخل الجنه؛ فعلیه أهل الفتره من العرب لا تعذیب علیهم، و إن غیّروا، أو بدّلوا، أو عبدوا الأصنام، و الاحادیث الوارده بتعذیب من ذکر مؤوّله (3).

و بهذا، و بالاحادیث المتواتره یرد ما زعموه من أنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد منع من الاستغفار لأمه رضوان اللّه تعالی علیها، و إن کنا نحن نعتقد أن اهل الفتره یعذبون إذا قامت علیهم الحجه العقلیه أو النقلیه إلا القاصرین منهم؛ فان التوحید یثبت بالعقل لا بإرسال الرسل، و إلا، لم یمکن اثبات شی ء علی الاطلاق، لا التوحید، و لا النبوه، و لا الدین من الأساس.ی.

ص: 194

ص: 195

و نحن لا نزید علی أن نذکر هنا أن الذهبی قد حلف علی عدم صحه هذا الحدیث. یعنی حدیث کون أمه و أمهما فی النار (1).

و أخیرا: فإننا نکاد نصدق مقوله: أن السبب فی تکفیر آباء رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و أعمامه هو مشارکه علی (علیه السلام) له فیهم، أو أنهم یریدون أن لا یکون آباء الخلفاء من بنی أمیه و من غیرهم، و آباء رجالات الحکم و أعوانه کفارا، و یکون آباء النبی و أهل بیت النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) مؤمنین، فلا بد من سلب هذه الفضیله عنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) لیستوی هو و غیره فی هذا الأمر.

ص: 196

نبیا، مؤیدا بروح القدس (1)، یکلمه الملک، و یسمع الصوت، و یری فی المنام، ثم بعد أربعین سنه صار رسولا، و کلمه الملک معاینه، و نزل علیه القرآن، و أمر بالتبلیغ. و قال المجلسی: إن ذلک ظهر له من الآثار المعتبره، و الاخبار المستفیضه (2).

و قد استدلوا علی نبوته (صلی اللّه علیه و آله و سلم) منذ صغره بأن اللّه تعالی قد قال حکایه عن عیسی: إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ آتانِیَ الْکِتابَ، وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا، وَ جَعَلَنِی مُبارَکاً أَیْنَ ما کُنْتُ، وَ أَوْصانِی بِالصَّلاهِ وَ الزَّکاهِ ما دُمْتُ حَیًّا (3).

و یقول تعالی عن یحیی (علیه السلام): وَ آتَیْناهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا (4) فإذا أضفنا إلی ذلک: أنه قد ورد فی أخبار کثیره بعضها صحیح، کما فی روایه یزید الکناسی فی الکافی: إن اللّه لم یعط نبیا فضیله، و لا کرامه، و لا معجزه، إلا أعطاها نبینا الاکرم (صلی اللّه علیه و آله و سلم).

فان النتیجه تکون: هی أن اللّه تعالی قد اعطی نبیا محمدا (صلی اللّه علیه و آله و سلم) الحکم و النبوه منذ صغره (5)؛ ثم أرسله للناس کافه، حینما بلغ الاربعین من عمره ... و قد أید المجلسی هذا الدلیل بوجوه کثیره (6).1.

ص: 197

و یمکن المناقشه فی ذلک بأن إعطاءه صلی الله علیه و آله وسلم فضائل الانبیاء و معجزاتهم الوارده فی الروایه لا یستلزم ما یراد اثباته هنا؛ فان بعض معجزاتهم لم یکن ثمه حاجه إلیها فی زمانه (صلی اللّه علیه و آله و سلم).

نعم هی واقعه تحت اختیاره (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و لو احتاجها لاستفاد منها جمیعا. و أما الفضائل فقد کان (صلی اللّه علیه و آله و سلم) هو الجامع لها علی النحو الاکمل و الاشمل فی جمیعها، حتی انه إذا کان أیوب قد امتاز علی غیره من الانبیاء بالصبر، فان صبر نبینا (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کان اکمل من صبر أیوب، و هکذا بالنسبه لسائر الانبیاء، و امتیازاتهم فی الفضائل، و مکارم الاخلاق.

و أما الکرامات، فان الظاهر هو أن المقصود بها نفس المعجزات، فان اللّه تعالی قد اکرمه بها.

و مع الغض عن کل ذلک، فانه لا بد من ثبوت تلک الأخبار؛ لیمکن الحکم بمضمونها، بعد تسلیم دلالتها بشکل قطعی و نهائی.

نعم ثمه روایات کثیره تلمح و تصرح بنبوته قبل بعثته، أشار إلیها المجلسی کما قلنا، و أشار العلامه الأمینی أیضا إلی حدیث: إنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کان نبیا و آدم بین الروح و الجسد، و رواه عن العدید من المصادر من غیر الشیعه (1).

و لکن لا یمکن الحکم بمضمون هذه الروایات إلا بعد التأکد من اسانیدها و دلالتها، و ثبوت ذلک بشکل قطعی، حیث إنه یراد إثبات أمر إعتقادی بها، و المطلوب فی الإعتقادات هو القطع، و لا یکفی ما دونه.

و بعد کل ما تقدم، فان ما نستطیع نحن الجزم به، هو انه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کان مؤمنا موحدا، یعبد اللّه، و یلتزم بما ثبت له أنه شرع7.

ص: 198

اللّه تعالی مما هو من دین الحنیفیه شریعه إبراهیم (علیه السلام)، و بما یؤدی إلیه عقله الفطری السلیم، و أنه کان مؤیدا و مسددا، و أنه کان أفضل الخلق و اکملهم خلقا، و خلقا و عقلا.

و کان الملک یعلمه، و یدله علی محاسن الأخلاق.

کما أننا نجدهم ینقلون عنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم): انه کان یلتزم بأمور لا تعرف إلا من قبل الشرع و کان لا یأکل المیته، و یلتزم بالتسمیه و التحمید، إلی غیر ذلک مما یجده المتتبع لسیرته صلوات اللّه علیه.

ص: 199

و قال جل و علا: إِنَّ أَوْلَی النَّاسِ بِإِبْراهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ، وَ هذَا النَّبِیُّ، وَ الَّذِینَ آمَنُوا (1).

و قال تعالی: وَ قالُوا: کُونُوا هُوداً أَوْ نَصاری تَهْتَدُوا. قُلْ: بَلْ مِلَّهَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ (2).

ثم نجد القرآن یصرح أیضا أن النبی الأعظم (صلی اللّه علیه و آله و سلم) شخصیا کان مأمورا أیضا باتباع مله ابراهیم (علیه السلام)، فقد قال سبحانه:

ثُمَّ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ: أَنِ اتَّبِعْ مِلَّهَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً، وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ (3).

و قال فی موضع آخر: قُلْ: إِنَّنِی هَدانِی رَبِّی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ، دِیناً قِیَماً مِلَّهَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ (4).

و هذا، و إن کان ظاهره: أنه (صلی اللّه علیه و آله) قد أمر بذلک بعد البعثه و بعد نزول الوحی علیه، لکنه یثبت أیضا: أنه لا مانع من تعبده صلی الله علیه و آله وسلم قبل بعثته بما ثبت له أنه من دین الحنیفیه، و من شرع إبراهیم (علیه السلام)، و لیس فی ذلک أیه غضاضه، و لا یلزم من ذلک أن یکون نبی اللّه إبراهیم أفضل من نبینا (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، فإن التفاضل إنما هو فی ما هو أبعد من ذلک.

هذا کله، لو لم نقتنع بالادله الداله علی نبوته صلی الله علیه و آله وسلم من صغره (صلی اللّه علیه و آله و سلم).1.

ص: 200

ص: 201

العصمه فیهم، و قدرتهم الکبیره علی التحمل فی مواجهه أعظم التحدیات مع الطواغیت و الجبارین، و تحمل المسؤولیات الجسام، و المشاق العظام فی نطاق الدعوه إلی اللّه سبحانه. و قد یکون بعض أولی العزم، حتی مثل موسی و عیسی (علیهما السلام) لم یبعث للناس کافه، و إنما لخصوص بنی إسرائیل، الذین ربما یحتاجون إلی بعض التشریعات الإستثنائیه الخاصه بهم، مع کون العمل فی المسار العام إنما هو شریعه إبراهیم علیه الصلاه و السلام.

و هذا بحث یحتاج إلی توفر تام، و جهد مستقل، نأمل ان یوفقنا اللّه لهما فی فرصه أخری إن شاء اللّه تعالی.

ص: 202

و یذکرون أیضا: ان زید بن عمرو بن نفیل کان یعیب علی قریش ذبائحهم و یقول الخ ... (1).

و علیه، فزید بن عمرو بن نفیل کان أعقل من النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و اعرف منه- و العیاذ باللّه- لأنه أدرک و عرف قبح اکل ما ذبح علی النصب، و لم یذکر اسم اللّه علیه، أو بلغه ذلک. و لکن النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) لم یستطع أن یدرک ذلک، و لا کان علی قرب من مصادر المعرفه، فکان یأکل منه؛ مع أنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) اعقل الکل و فوق الکل، و مع أنه قد تربّی فی حجر عبد المطلب، الذی ترک الاصنام، و ابتعد عنها حسبما تقدم. ثم فی حجر عمه أبی طالب،.

و بیتهم کان أرفع بیت فی العرب. و هم أعرف الناس بتعالیم الحنیفیه.

نعم، لقد أدرک زید ذلک برایه، حسبما یرجحه العسقلانی (2)، و لم یستطع النبی الاعظم (صلی اللّه علیه و آله و سلم) أن یدرکه. لقد کانت النبوّه بزید قریب عمر بن الخطاب (3) أجدر منها بمحمد، نعوذ باللّه من الزلل فی القول و العمل.

و احتمال: أن یکون زید قد أخذ ذلک عن بعض النصاری أو الیهود، کما احتمله البعض.

یحتاج إلی اثبات: أن النصاری کانوا یحرمون اکل ما ذبح علی7.

ص: 203

النصب، أو ما لم یذکر اسم اللّه علیه.

أما الیهود فما کانوا یهتمون بدخول غیرهم فی دینهم. و إذا کان ذلک شائعا عنهم؛ فلماذا لم یعرف به غیر زید.

علی أن هناک نص یقول: إن النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم): (کان لم یأکل مما ذبح علی النصب) (1).

و مهما یکن من أمر، فقد قال السهیلی: (کیف وفق اللّه زیدا الی ترک ما ذبح علی النصب، و ما لم یذکر اسم اللّه علیه، و رسوله (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کان أولی بهذه الفضیله فی الجاهلیه؛ لما ثبت من عصمه اللّه تعالی له).

ثم أجاب عن ذلک: بأنه لیس فی الروایه: أنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد اکل من السفره، و بأن شرع ابراهیم إنما جاء بتحریم المیته، لا بتحریم ما ذبح لغیر اللّه تعالی. فزید امتنع عن اکل ما ذبح لغیر اللّه برأی رآه لا بشرع متقدم (2).

و لکنه جواب بارد حقا.

فان إدراک زید لهذا الأمر الذی وافق فیه نظر الشرع، و عدم إدراکه هو (صلی اللّه علیه و آله و سلم) له مما لا یمکن قبوله، أو الالتزام به.

هذا .. و لماذا یسدد اللّه تعالی نبیه حینما کشف عن عورته حین بناء البیت، و یمنعه عن ذلک- حسبما یدعون-، ثم تبغض الیه الاصنام، و الشعر، و لا یسدده اللّه، و یحفظه من اکل ما ذبح لغیر اللّه تعالی؟! الذی9.

ص: 204

یدرک بعض الناس أنه لیس محبوبا للّه تعالی؟!

ص: 205

ص: 206

عنها، بل و حتی عن شبر واحد منها؛ فمحبه الوطن تنشأ غالبا من محبه الارض، و محبه الارض تنشأ (عموما) من الشعور بأنها تعطیه کل مقومات الحیاه، و بأنها تحفظ له استمرار بقائه و وجوده، بالشکل المرضی له، و المقبول عنده.

ب: و کان فی الیمن أیضا حکومه مرکزیه مهیمنه تفرض النظام و القانون، و تهتم باشاعه الطمأنینه، و الأمن و السلام.

و إذا کان الانسان یشعر بالامن، و یعیش فی ظل القانون، و لا یتخوف من أی عدو یتربص به الغوائل، فانه یجد الفرصه للتفکیر فی تغییر الوضع الحیاتی الذی یعیشه، إلی وضع أفضل و اکمل.

ج: ثم تتاح الفرصه لآمال و تطلعات هذا الانسان للتعبیر عن نفسها، و فرض وجودها، فتدفعه إلی بذل المحاوله. و التصرف فیما تناله قدراته فی توجیهه فی هذا السبیل.

د: ثم یأتی دور الأهم و الأقوی تأثیرا فی النهضه، ألا و هو النظام الأکمل و الاشمل و الأصلح، الذی یستطیع أن یبنی الانسان من الداخل، و یحافظ علیه من الخارج، و یزیل من طریقه کل العقبات، التی یمکن أن تعترض سبیل تقدمه؛ و لتنمو، و تتکامل فی ظل ذلک النظام- من ثم- ملکات هذا الانسان، و خصائصه، و لتجد طاقاته و امکاناته الفرصه للتأثیر فی عملیه التغییر للحاضر الذی یعیشه، و التخطیط الصحیح و السلیم للمستقبل الذی یقدم علیه.

فاذا توفرت کل تلک العناصر لایه أمه، فانها و لا شک سوف تکون قادره علی أن تبنی حضاره، و تصنع لنفسها مستقبلا مغریا و زاهرا و مجیدا.

و قد کانت کل تلک العناصر متوفره فی منطقه الیمن، باستثناء العنصر الأخیر منها. و کان فقدانها له بالذات هو السبب فی أنها لم تستطع أن تفید شیئا من تلک القدرات و الامکانات التی توفرت لها، و لا یحدثنا

ص: 207

التاریخ عن شی ء ذی بال، تمیزت به الیمن فی تاریخها القدیم، سواء علی الصعید الفکری، أو الحضاری، أو غیر ذلک، و لا کان فیها ما یعبر عن نظره واعیه، أو عقلیه متطوره تتلائم مع حجم امکاناتها تلک.

کما أن الدیانه الیهودیه المحرفه، التی سیطرت علیها حقبه من الزمن، لم تستطع أن تقدم لها شیئا یذکر فی مجال النهوض باهلها، و الخروج بهم من ظلمات جهلهم، و التخفیف من شقائهم و آلامهم، تماما کما لم تستطع المسیحیه المحرفه فی الرومان، و الزرادشتیه فی الفرس:

أن تؤثر تأثیرا یذکر فی ذلک.

أما فی الحجاز، فقد کانت کل تلک العناصر مفقوده؛ و لکن عند ما وجد العنصر الاخیر منها- فقط- استطاعت هذه الامه- و ذلک هو الاعجاز حقا- أن تنتقل من أمه متوحشه بدائیه، تتصف بکل صفات الذل و المهانه، إلی امه لا تدانیها، و لن تدانیها أیه أمه أخری علی الاطلاق.

فعرب الحجاز لم یکونوا فی الاکثر أهل زراعه، لان أرضهم لم تکن صالحه لذلک؛ بسبب قله المیاه فیها، حیث لم یکن فیها حتی نهر واحد بالمعنی الصحیح للکلمه (1). کما أن الامطار تقل فیها بشکل ملحوظ. و کل ما کان هناک هو بعض الینابیع، التی کانت تظهر فی الشتاء، و تجف فی الصیف، فیرحلون عنها بحثا عن غیرها. هذا عدا عن أن الارض نفسها کان فیها القلیل مما یصلح للزراعه.

إذن، فلا شی ء یشد العربی إلی هذه الارض، أو یربطه بها، و یجعله یحبها، و یتفانی فی سبیلها. بل کان مصدر حیاتهم و رزقهم هو:

السیف، و الماشیه، و الابل بصوره عامه، و لهذا نری أن اکثر ما یعزّ علیهم، و له مکانه فی نفوسهم هو هذه الأمور بالذات؛ فنری الشاعر العربی یتغنی بالجمل، و السیف، و الفرس، و یتغزل بالریاح الطیبه، التیا.

ص: 208

تخفف عنه بعض ما یعانیه من آلام؛ نتیجه حرّ منطقته، ثم هو یناجی القمر و النجوم کثیرا أیضا.

و إذا ما رأیناه یبکی- أحیانا- الدیار و الاطلال، فلیس ذلک إلا لأنها کانت فی وقت ما مصدر أنس له، أو لأنه هو نفسه کان حضریا.

و لأن العربی هذا قد اتخذ الغزو و السلب وسیله من وسائل العیش؛ فاننا نراه یهتم بالتغنی بمواقفه هذه، و یفتخر باستمرار بشنّه الغارات فرسانا و رکبانا.

و من الجهه الاخری، فانه دائما یتوقع أن یغزی، و أن تشنّ علیه الغارات؛ و لا یشعر بوجود سلطه تستطیع أن تحمیه، فهو فی خوف دائم، و رعب مستمر.

و إذا کان الامن غیر متوفر له، فکیف یمکن أن تتوفر له الفرصه للتفکیر فی حیاته، و محاوله الخروج من واقعه، و تحسین ظروف عیشه، ثم التخطیط للمستقبل بواقعیه، و أناه، ثم العمل بهدوء و اطمینان علی تنفیذ خططه، و تحقیق آماله؟!

و من الجهه الثالثه، کیف و أنی یمکن لآماله أن تنمو، و لطموحاته أن تتجسد؟ و هو فی کل یوم یفقد أملا، و یتحمل ألما.

و خلاصه الامر: إنه لا سلطه مرکزیه تستطیع أن تفرض هیبتها و هیمنتها بیسر و فعالیه، بل إن ذلک قد یتعذر بالنسبه إلی أمه تعیش حیاه التنقل و الغاره، و تتحول باستمرار من مکان إلی مکان.

و قد کان العرب یتجنّبون الالتحام بالجیوش المنظمه،؛ لتفوقها علیهم، فاذا تعقبتهم تلک الجیوش هربوا الی البادیه، و اعتصموا بها.

و کذلک یفعلون اذا واجهوا الجیش و وجدوا فیه قوه (1).3.

ص: 209

و إذن .. فهم کانوا یفقدون کل اسباب النهضه و التقدم، و لا یملکون منها حتی الامل بالتغییر، فضلا عن ارادته، و العمل من أجله. هذا فضلا عن أن الصفات الذمیمه، و العادات السیئه، التی کانت تهیمن علیهم جماعات و أفرادا لم تکن تسمح لهم بأیه نهضه، أو أی تقدم نحو الافضل، إن لم تکن تزید من بلائهم و شقائهم، و تدفعهم خطوه بل خطوات إلی الوراء.

و لکنهم مع ذلک کله، عندما وجدوا الرساله السماویه الحقه، استطاعت تلک الرساله، و ذلک الرسول- و فی فتره و جیزه جدا- ان تنقل هذه الامه من حضیض الذل و المهانه إلی أوج العظمه، و العزه و الکرامه، و أن تغیر فیها کل عاداتها و مفاهیمها، و تخفف، بل و تقضی علی کل أسباب شقائها، و آلامها. و ذلک هو الاعجاز حقا.

نعم لقد استطاع الاسلام فی فتره لا تتجاوز سنواتها عدد أصابع الیدین أن یحدث انقلابا حقیقیا و جذریا فی عقلیه و مواقف و سلوک تلک الامه، و فی مفاهیمها، و ان ینقلها من العدم إلی الوجود، و من الموت إلی الحیاه.

و لو أن المسیحیه و الیهودیه و غیرها من الأدیان و المذاهب کان فیها أدنی صلاح، و مع توفر کل الظروف الملائمه لنجاحها فی تغییر الاوضاع السیئه آنذاک- لعبرت عن نفسها، و لأثبتت وجودها، مع أن المسیحیه قد کانت فی العرب أیضا قبل الاسلام، و کذلک الیهودیه، و لکنها لم تستطع أن تغیر من عقلیه العربی، و سلوکه، و مفاهیمه عن الحیاه و المستقبل شیئا، بل بقی یئد البنات، و یشن الغارات، إلی غیر ذلک من أفعال و صفات.

بل إنهم لیذکرون أن القبیله العربیه الفلانیه التی کانت تدین

ص: 210

بالمسیحیه ما کانت تعرف من المسیحیه غیر شرب الخمر، کما سیأتی.

کما أن الیهود قد عاشوا بینهم، و کان العرب یحترمونهم جدا، و یعتبرونهم وحدهم مصدرا للمعرفه و العلم- کما تقدم فی الجزء السابق- و لکنهم لم یکن لهم فی سلوکهم، و عقلیتهم، أثر یذکر.

ص: 211

الاسلامیه تنتشر بین جمیع الشعوب و الدول المحیطه بها فی سهوله و یسر (1)).

و طبیعی: أن هذا الدین لو کان ظهر فی بلاد کسری؛ فان اتباع قیصر لا یتبعونه، و کذلک العکس؛ و ذلک بسبب المنافسه القائمه بین الامبراطوریتین و الحواجز النفسیه الحاکمه و المهیمنه علی الأمتین.

ج: لقد بدأ (صلی اللّه علیه و آله و سلم) دعوته فی مکان بعید عن نفوذ الدولتین العظیمتین: الرومان، و الفرس، و غیرهما من الدول ذات القوه.

إذن، فلا قوه قاهره تستطیع أن تضرب الضربه الحاسمه، و تقضی علی دعوته فی مهدها؛ و ذلک لأن المحیط الذی بدأ فیه دعوته، و الحجاز عموما، کانت تسیطر علیه الروح القبلیه، و یطغی علیه التعصب القبلی.

و القوی فیه متکافئه: تقریبا، و کانت القبائل المتعدده کثیره- فبطون قریش وحدها کانت عشره أو تزید- یرقب بعضها بعضا، و یخشی بعضها بأس بعض.

هذا کله، عدا عن أنها کانت تعرف: أنها إذا أرادت أن تنتهک حرمه الحرم، و یحارب بعضها بعضا؛ فان مکانتها و احترامها- و بالتالی مصالحها الحیویه، سوف تتعرض لدی سائر العرب لنکسه قاسیه، إن لم تکن قاضیه.

ص: 212

ینظر إلیها من کل أحد بعین الاجلال و الاکبار، و بالأخص هو من البیت الهاشمی منها، الذی کان یمتاز بالنزاهه و الطهر، و له السیاده و الزعامه، و السؤدد فی مکه، و له الشرف الرفیع الذی لا یدانیه و لا ینازعه فیه أحد.

فمحمد (صلی اللّه علیه و آله و سلم) إذن لیس بحاجه إلی الشرف و الزعامه؛ لیجعل من ادّعاء النبوّه وسیله للوصول إلیها، و الحصول علیها.

و قد کان واضحا- لو قیست الأمور بالمقاییس العادیه- أن دعواه تلک لسوف تجرّ علیه الکثیر من المتاعب و المصائب، و یکون بذلک قد فرط بکل ما لدیه من رصید إجتماعی فی هذا المجال، فإستمراره فی دعوته مع وضوح اخطارها له یعتبر امرا غیر منطقی، لو کان ما یدعیه لا واقعیه له.

کما أن کل أحد یکون علی استعداد لقبول الدعوه من بنی اسماعیل، الذین هم مهبط الوحی، و معدن الطهر. و سیأتی إن شاء اللّه تعالی فی مباحث عرض الرسول (صلی اللّه علیه و آله و سلم) دعوته علی القبائل. أنه لما عرض دعوته علی بنی عامر بن صعصعه، و رفضوا إلا أن یجعل الامر فیهم بعده، و رفض هو، و عادوا إلی بلادهم، و تحدثوا بما کان لشیخ لهم، وضع ذلک الشیخ یده علی رأسه، ثم قال: یا بنی عامر، هل لها من تلاف؟ هل لذناباها من مطلب؟ و الذی نفس فلان بیده، ما تقوّلها إسماعیلی قط، و إنها لحق؛ فأین رأیکم کان عنکم (1).

ب: تلک الخصائص و الممیزات فی الرسول (صلی اللّه علیه و آله و سلم) نفسه، و التی اشار إلیها جعفر بن أبی طالب بقوله: (بعث اللّه إلینا رسولا منا، نعرف نسبه، و صدقه، و أمانته و عفافه). حتی لقد لقّب ب (الصادق الأمین) فقد کان لذلک أثر کبیر فی ظهور دعوته، و انتصار و انتشار رسالته. و قد کان تحلّیه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بهذهه.

ص: 213

المواصفات ضروریا؛ لأن فقدانها موجب لریبهم، کما قال تعالی: (إِذاً لَارْتابَ الْمُبْطِلُونَ).

هذا کله، بالاضافه إلی ما قد تمدّحه اللّه علیه من خلقه العظیم، فقال: (وَ إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ) (1).

و مع ذلک فاننا نود أن نخص بالذکر هنا ما یلی:

1- اننا نجد البعض یسلم استنادا إلی شهاده الرسول (صلی اللّه علیه و آله و سلم) نفسه، فقد ورد أن رجلا دخل علی جمل؛ فأناخه فی المسجد؛ و عقله، ثم قال لهم: أیکم محمد؟ و النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) متکی ء بین ظهرانیهم.

فقلنا: هذا الرجل الابیض المتکی.

فقال له الرجل: ابن عبد المطلب؟

فقال له (صلی اللّه علیه و آله و سلم): قد أجبتک.

فقال الرجل: إنی سائلک فمشدّد علیک فی المسأله؛ فلا تجد علی فی نفسک.

فقال: سل عما بدالک.

فقال: أسألک بربک و رب من قبلک، أ اللّه أرسلک إلی الناس کلهم؟

فقال: اللهم نعم.

فقال: أنشدک باللّه، أ اللّه أمرک أن تصلی الصلوات الخمس فی الیوم و اللیله؟.

قال: اللهم نعم.م.

ص: 214

قال: انشدک اللّه ... إلی أن قال:

فقال الرجل: آمنت بما جئت به، و أنا رسول من ورائی من قومی، و أنا ضمام بن ثعلبه الخ. (1)

فان عدم قدره ضمام علی تمییزه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) عن أصحابه، لخیر دلیل علی خلق النبی العظیم، و علی أن الاسلام لا یعترف بتلک الفوارق المصطنعه بین الحاکم و رعیته، و لا یعتبر أن الحکم یعطی للحاکم امتیازا، و إنما هو مسؤولیه.

کما أن اسلام ضمام استنادا إلی شهاده النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) نفسه لیعتبر الذروه فی الثقه به (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و تأثیر هذه الثقه فی قبول دعوته، و انتشار رسالته.

2- هذا مع ما کانت تعرفه قریش فیه، من وفور العقل، و حسن التدبیر، و أصاله الرأی- و قد تقدمت قضیه رفع الحجر الاسود إلی موضعه عند بناء البیت، و حلّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) المشکله التی کانت تواجههم.

ثم ما ظهر له من الآیات و البراهین، حین ولادته، و بعدها، و کونه ابن الذبیحین، الأمر الذی جعل له قدسیه خاصه فی نفوس الناس.

نعم، إن کل ذلک قد وضع قریشا، و سائر الناس أمام الأمر الواقع، فکان کل من یحاول تکذیبه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) یجد نفسه أمام صراع داخلی، و وجدانی؛ لأن وجدانه و ضمیره کان یقول له: انت الکاذب الحقیقی، و هو الصادق الامین، و هو محل الثقه المطلقه، و انت4.

ص: 215

مظنه الخیانه، و هو صاحب الرأی و التدبیر، و العقل الکبیر، و أنت القاصر المقصر فی ذلک. و هکذا الحال فی سائر صفاته الغرّ، و أخلاقه الفضلی.

3- و قد عزز ذلک و قواه: أن کل أحد کان یعرف أمیته (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و أنه لم یتلق العلم و المعرفه من أحد. و ها هو لا یستطیع أحد علی وجه الارض أن یدعی المعرفه بجزء مما جاء به، فضلا عن بیئته المتناهیه فی الجهل و الضیاع، فلم یکن ثمه مجال للارتیاب فی صدقه، و صحه دعوته، إلا من مکابر، لا یری إلا نفسه، و لا یفکر الا فیها.

و حتی لو کان قارئا، فماذا عساه یجد فی کتب السابقین، و هل یمکن ان یقاس ذلک بما جاء به (صلی اللّه علیه و آله و سلم) من المعارف العالیه، و التشریعات المعجزه، بلسان القرآن، الذی یعجز الجن و الإنس عن ان یأتوا بسوره من مثله؟!

4- ثم هو لم یسجد لصنم قط؛ فلا یستطیع أحد أن یعترض علیه، بأنک أنت کنت بالامس تسجد للاصنام، و تعبد الاوثان؛ فلماذا تکفر بها الیوم؟!. فان کانت عبادتها تخالف العقل و الفطره، فأین کان عنک عقلک، و لماذا شذت بک فطرتک؟!.

5- ثم یأتی بعد ذلک اسلوب دعوته المتطور، علی وفق الحکمه، و علی حسب مقتضیات الأحوال، و فی حدود الاهداف الرسالیه، التی لا بد من التقید بها، و فی حدودها.

6- ثم هناک اصراره، و صبره، و تحمله لکل المشاق و الآلام، و رفضه لکل المساومات، حتی إنهم لو وضعوا الشمس فی یمینه، و القمر فی شماله علی أن یترک هذا الأمر، ما ترکه. بل هو لا یقبل منهم أن یسلموا شرط أن یعطیهم فرصه زمنیه للتزود من عباده أوثانهم، مما أوضح لهم: أن المسأله تتجاوز حدود اختیاره، و أن رب السماء هو الذی یرعی

ص: 216

هذا الامر، و یریده منهم.

ص: 217

الامانه، وصله الرحم، و حسن الجوار، و الکف عن المحارم و الدماء.

و نهانا عن الفواحش، و قول الزور، و اکل مال الیتیم، و قذف المحصنه إلخ (1)).

و قد عبر أهل المدینه علی لسان أسعد بن زراره عن أملهم فی أن یحلّ (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بدعوته تلک مشاکلهم المستعصیه، حیث یذکر المؤرخون: أن الأوس و الخزرج ما کانوا یضعون السلاح فی لیل و لا نهار (2)، فمن الطبیعی إذن أن یشتاقوا إلی الخروج من وضع کهذا إذ:

نعمتان مجهولتان: الصحه و الامان.

و سیأتی الحدیث عن ذلک حین الکلام علی دخول الاسلام إلی المدینه.

هذا، و لا بد من الاشاره هنا إلی أن الاندفاع نحو الاسلام، إنما کان ظاهرا و قویا فی جمله الضعفاء و العبید، و الفقراء. أما اولئک المستغلون و المستکبرون و أصحاب الاموال، و الاطماع، من أمثال: أبی جهل، و أبی سفیان؛ فقد کانوا هم الذین یهتمون بالقضاء علی الدعوه، و منعها من الانتشار. و إن المطالع لتاریخ الاسلام فی مکه لیجد الکثیر الکثیر من الشواهد، التی تؤید ما ذکرناه هنا. مع تأکیدنا علی أن ذلک لا یختص بما جری بالنسبه لنبینا (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بل هو ینسحب علی غیره من الانبیاء السابقین. و قد عبر القرآن عن هؤلاء المخالفین من الطبقه الارستقراطیه ب (الملأ) فی اکثر من مورد، و اکثر من مناسبه.

ص: 218

بها (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فان هذا القرآن قد حیّر العرب، لیس فقط بما یتضمنه من قوانین عامه و شامله، و من معان و اخبارات غیبیه، و من قصص فیها العبر و العظات، رأی فیها غیر المسلمین تصحیحا دقیقا لما جاء منها فی کتبهم، و غیر ذلک من علوم و معارف. و إنما قهرهم و بهرهم فیما کانوا یعتبرون أنفسهم، و یعتبرهم العالم بأسره قمه فیه، اکمالا للحجه، و حتی لا یبقی مجال لأی خیار؛ لأن خروجه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فی بیئه کهذه، بحجه کهذه، لا بد أن یجعلهم یذعنون و ینقادون للحق، و إلا فلسوف یراهم کل أحد، و یرون أنفسهم أیضا معاندین للحق، و مناصرین للباطل.

نعم، لقد بهرهم هذا القرآن و حیرهم، و لم یترک لهم مجالا للخیار فإما الجحود علی علم. (و جحدوا بها و استیقنتها أنفسهم)، و اما الایمان و التسلیم.

و إذا کنا نعلم: أن من ممیزات العربی، و بحکم حیاته و طبیعته: أنه کان یعیش حیاه الحریه بکل ما لهذه الکلمه من معنی، و لم تلوّث فکره و عقله الافکار و الشبهات و الآراء المصطنعه- کما کان الحال بالنسبه لسائر الأمم، کالرومان و الفرس و غیرهما، الذین کانوا یحاولون فلسفه أدیانهم البعیده عن الفطره، و المنافره لها، و إظهارها بمظاهر معقوله و مقبوله-

إذا کنا نعلم و نری ذلک، فان هذا القرآن قد جاء منسجما مع فطره العربی، و متلائما مع طبعه و سجیته، و مع صفاء نفسه و قریحته، تماما کما کانت الدعوه نفسها منسجمه مع فطرته و روحه، و یستجیب لها عقله، و ضمیره و وجدانه، لأنه کان یعیش علی الفطره، و الاسلام دین الفطره: (فطره اللّه التی فطر الناس علیها، لا تبدیل لخلق اللّه، ذلک الدین القیم) (1).0.

ص: 219

و لذلک نراه سرعان ما صار یبذل ماله، و ولده، و دمه فی سبیل هذه الدعوه، و یقتل حتی أباه، و أخاه من أجلها. و لسوف نتحدث إن شاء اللّه تعالی عن سر اعجاز القرآن فیما یأتی من فصول.

ص: 220

عموم بلاد العرب، بضرب من التجوز، لأن ابراهیم لم یهاجر إلی الشام، و لا أسکن اهله فیها (1).

و جاء فی الانجیل قوله: (و هذه شهاده یوحنا حین أرسل الیهود من أورشلیم کهنه و لاویین؛ لیسألوه: من أنت؟ فاعترف، و لم ینکر، و أقرّ:

أنی لست أنا المسیح. فسألوه: إذن ماذا؟ إیلیا؟ فقال: لست أنا. النبی أنت؟ فأجاب: لا (2)).

فالمراد بایلیا لیس الیاسا- کما ربما یدّعی- و ذلک لأنه قد کان قبل عیسی بقرون، فلابد أن یکون المقصود به رجلا یأتی بعد عیسی. و کذلک الحال بالنسبه إلی النبی الذی سألوه عنه.

و من المعلوم أنه لم یأت بعد عیسی غیر نبینا محمد (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و اوصیائه (علیهم السلام) فلعل المقصود بالنبی هو محمد (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و بایلیا وصیّه علی (علیه السلام).

هذا و بشارات العهدین به (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کثیره جدا، فمن أرادها فلیراجع الکتب المعده لذلک (3) مع الأخذ بعین الاعتبار: أن التوراه و الانجیل الموجودین فعلا قد نالتهما ید التحریف و التزویر، کما یظهر لمن راجع کتاب: الهدی الی دین المصطفی، و الرحله المدرسیه، للمرحوم البلاغی. و اظهار الحق لرحمه اللّه الهندی، و غیر ذلک.

و یکفی أن نذکر هنا: أن القرآن قد قرّر: أن أهل الکتاب (یعرفونهک.

ص: 221

کما یعرفون ابناءهم، و ان فریقا منهم لیکتمون الحق، و هم یعلمون (1)).

و قال تعالی: (الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ، الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراهِ وَ الْإِنْجِیلِ، یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ، وَ یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ، وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ (2)).

و لو أن اهل الکتاب کان یمکنهم اثبات خلاف هذا النص القرآنی، لبادروا إلیه، و لما عرضوا أنفسهم للحروب و البلایا، فی سعیهم الدائب لإطفاء نور اللّه، هم و مشرکوا مکه، الذین کانوا یتعاونون معهم تعاونا وثیقا.

بل إن اهل الکتاب انفسهم کانوا یتوعّدون العرب، و یقولون لهم: (لیخرجنّ نبی، فیکسرن أصنامکم، فلما خرج رسول اللّه کفروا به) (3).

و یقول مغلطای: إنه لما شاع قبل ولادته: أن نبیا اسمه محمد، هذا إبّان ظهوره، سمی جماعه أبناءهم محمدا، رجاء أن یکون هو، منهم محمد بن سفیان بن مجاشع إلخ. ثم عد جماعه من المسمّین بهذا الاسم) (4).

و لما دعا رسول الإسلام بعض المدنیین- قبل الهجره- إلی الإسلام، قال بعضهم لبعض: یا قوم، إن هذا الذی کانت الیهود یدعوننا به، أن یخرج فی آخر الزمان، و کانت الیهود إذا کان بینهم شی ء، قالوا:

(إننا ننتظر نبیا یبعث الآن یقتلکم قتل عاد و ثمود، فنتبعه، و نظهر علیکم معه الخ (5)).0.

ص: 222

ص: 223

رسول اللّه، بعد أن عرض دعوته علیهم (1).

کما و یعرض الاسلام علی کنده؛ فیأبونه؛ فیستدل بعضهم علی صدق هذا النبی بأن الیهود قد قالوا: إنه سوف یظهر نبی من الحرم قد أظل زمانه (2).

و اسلام أهل المدینه کان فی مبدئه مستندا إلی نظیر هذه الحجه، کما أشرنا، و سنشیر إلیه ان شاء اللّه تعالی (3).

و عن ابن عباس، قال: (کان هذا الحی من الانصار- و هم اهل وثن- مع هذا الحی من الیهود، و هم اهل کتاب، فکانوا یرون لهم فضلا علیهم فی العلم. و کانوا یقتدون بکثیر من فعلهم (4).

و قد اسلم وفد أهل الحیره، و کعب بن عدی، فلما توفی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) ارتابوا؛ فثبت کعب علی الاسلام، قال: ثم خرجت أرید المدینه، فمررت براهب کنا لا نقطع أمرا دونه (5). إلی آخر کلامه، الذی ذکر فیه حصول الیقین له، بسبب کلام الراهب.

و لیلاحظ بدقه قوله: (کنا لا نقطع أمرا دونه)!

و أیضا، فقد تقدم فی الفصل الاول من هذا الجزء و سیأتی (6): أن 6

ص: 224

أبا سفیان قد سأل کعب بن الاشرف عن: أن أی الدینین أرضی للّه تعالی، دینه أم دین محمد.

و قالت قریش لبعض یهود بنی النضیر، و هم: سلام بن أبی الحقیق و حییّ بن أخطب، و کنانه بن الربیع، حین ذهبوا إلی مکه لیحرّضوا الاحزاب علی حرب المسلمین، قالت لهم قریش: (یا معشر یهود، إنکم أهل الکتاب الأول، و العلم بما أصبحنا نختلف فیه نحن و محمد؛ أفدیننا خیر أم دینه، قالوا: بل دینکم خیر من دینه، و انتم أولی بالحق منه، فلما قالوا ذلک لقریش سرّهم، و نشطوا لما دعوهم إلیه الخ) (1).

و نحن، و إن کنا نعلم أن زعماء قریش کانوا یعلمون الحق، و لکنهم کانوا یکتمونه عنادا و استکبارا لقوله تعالی: وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ. و لکن الذی یلفت نظرنا هو هذا الاستغلال لنفوذ الیهود، و هیمنتهم العلمیه، و اعتبارهم مصدرا للمعارف الدینیه.

و بالمناسبه فان التاریخ یعید نفسه، فان نظره المسلمین إلی الاوروبیین الآن تشبه تماما، ما کانت علیه فی الجاهلیه.

و أخیرا، فقد قال الحلبی و ابن هشام: (لا یخفی: أن کفار قریش بعثوا النضر بن الحرث، و عقبه بن أبی معیط، إلی احبار یهود بالمدینه.

و قالوا لهما: اسألاهم عن محمد، وصفا لهم صفته، و أخبراهم بقوله؛ فانهم أهل الکتاب الأول) (2) ثم ذکر ما جری بینهم و بین الیهود، ثم ما جری لهم مع النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فی مکه.

و الخلاصه: أن اخبارات أهل الکتاب تلک قد غرست فی ذهن1.

ص: 225

العربی: أن نبیا سوف یخرج من منطقته، مما سهل علیه قبول دعوته (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و الاذعان للحق الذی جاء به؛ لأن الناس- باستثناء اصحاب المطامح و الأهواء، و الطواغیت منهم- لصفاء و سلامه طباعهم، و کونهم أقرب الی الفطره، و عدم تلوث فکرهم بالشبهات و الفلسفات المعقده کانوا یتقبلون الحق، و یذعنون له. و قبلیّتهم و عاداتهم إنما کانت تمنع فقط من انقیاد بعضهم لبعض، بسبب غلظتهم، و انفتهم، و بعد هممهم. و لکن لم یکن ذلک یمنعهم من قبول الحق، و الإذعان لإراده السماء (1).

ص: 226

و مما یدل علی أن عبادتهم للاصنام لم تکن عن تعقل و قناعه هو أن الذین کانوا یرجعون إلی فطرتهم، و الی عقولهم سرعان ما یدرکون منافرتها للفطره، و لأحکام العقل السلیم، و یرغبون بالخروج من هذا الجو، و لذلک نجد المؤرخین یذکرون: أن عبد المطلب قد رفض عباده الاوثان، کما و یذکرون: أن ورقه بن نوفل، و عثمان بن الحویرث، و زید بن عمرو بن نفیل، و عبید اللّه بن جحش قد تبرموا من عباده الاوثان، و عبروا عن ضعف ثقتهم فیها، فاجتمعوا و تشاوروا فتنصر الأولان، و بقی الآخران فی حیرتهم و شکهم (1).

ب: الفراغ السیاسی: فإن أرض العرب القاحله، و الجو الحار الذی تتمیز به، و حیاتهم المتنقله من مکان الی مکان، و قدرتهم علی تحمل المشاق. قد جعل السیطره علیهم شبه مستحیله حسبما قدمنا. بل جعلهم بحسب طبیعه ظروفهم الحیاتیه قادرین علی توجیه الضربات القاصمه لکل دخیل، و جعله فی رعب دائم، و خوف مستمر، الأمر، الذی اسهم بشکل فعال فی ابعاد أطماع المستعمرین عن منطقتهم، مع قناعه المستعمر بأنه سوف لا یجنی الکثیر من النفع، فی مقابل الکثیر من الضرر الذی سوف یتعرض له، و لا سیما مع علمه بأن حب الانطلاق فی البادیه بلا رقیب و لا حسیب مغروس فی دم العربی، و فی روحه، و فی أعماق أعماقه، و لا یتنازل عن ذلک بأی ثمن کان.

فکل ذلک قد جعل المنطقه فی فراغ سیاسی محسوس، بل إن شمالی الجزیره العربیه لم یتعرض لأی حکم أجنبی أصلا نعم قد تعرض جنوبها و هو الیمن لسلطه الاحباش لفتره قصیره (2).8.

ص: 227

و هذا الفراغ السیاسی قد جعلها بعیده عن نفوذ الأدیان الکبری بشکل فعال، و لو بفرض من السلطه الحاکمه، کالنصرانیه و الزرادشتیه، و حتی عن التأثر بالیهودیه التی کانت تعیش بینهم و معهم، فبقیت المنطقه بعیده عن الشبهات و الافکار الغریبه و الدخیله، و إن کان قد تسرّب إلیها بعض الیهود فرارا من الرومان، و لکن لم یکن لهم أی نشاط دینی، أو لعله کان، و لکنه لم یثمر، إذ لم یکن ثمه سلطه تدعمه سیاسیا و اعلامیا، و لذلک فقد اشرنا الی أنهم یذکرون أن نصاری تغلب ما کانوا یتمسکون من النصرانیه إلا بشرب الخمر (1) بل إن جمیع نصاری العرب کانوا کذلک (2).

و ما ذلک إلا لأن النصرانیه بعیده عن عقل و فطره الانسان، و لا تستطیع أن تتّصل بروحه و وجدانه لتفرض هیمنتها علی أفعاله، و سلوکه.

أما الاسلام دین الفطره الذی استطاع بفتره و جیزه أن یصنع أمثال أبی ذر، و عمار، و سلمان، فانه یتصل أولا بعقل الانسان، ثم بروحه و وجدانه، حتی یحوله إلی انسان إلهی بکل ما لهذه الکلمه من معنی، و قد استطاع أن یجعل من هؤلاء المتوحشین إلی الامس القریب، و الذین لا یلتزمون بنظام، و لا یحکمهم قانون، اکثر الامم اتّباعا للنّظم، و اشدها إیمانا و اخلاصا للقانون الالهی.

کما و یلاحظ أن من رباهم النبی و الائمه فی فترات وجیزه جدا. مع محدودیه إمکاناتهم لم تستطع الحکومات الاخری، حتی التی تنسب نفسها إلی الاسلام أن تأتی بأمثالهم، رغم توفر کل الامکانات لها، الأمر الذی یشیر بوضوح إلی الدور الکبیر الذی یضطلع به القائد و الحاکم الحق7.

ص: 228

فی تربیه المجتمع، و فی تزکیته.

قال المعتزلی: (و الغالب علی أهل الحجاز الجفاء و العجرفیه، و خشونه الطبع. و من سکن المدن منهم، کأهل مکه، و المدینه، و الطائف؛ فطباعهم قریبه من طباع أهل البادیه بالمجاوره.

و لم یکن فیهم من قبل حکیم و لا فیلسوف، و لا صاحب نظر و جدل، و لا موقع شبهه، و لا مبتدع نحله الخ) (1).

و خلاصه الأمر: إن صفاء نفوس عرب الحجاز و عدم تلوثها بالافکار، و الانحرافات و الشبهات الغریبه عن الفطره، بالاضافه إلی الفراغ العقائدی، و عدم معقولیه شرکهم، و عبادتهم للاوثان، ثم الحاله الاجتماعیه السیئه التی کانوا یعانون منها- کل ذلک قد اسهم اسهاما کبیرا فی نشر الدعوه الاسلامیه، و قبولها.

و لذلک تری أن کثیرا منهم کانوا یسلمون بمجرد سماعهم کلامه (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و اطلاعهم علی أصول دعوته و اهدافها، أو بمجرد ان یتلو علیهم القرآن.

و إذا ما رأینا ساداتهم و کبراءهم- عموما- کانوا یجحدون بهذه الدعوه الحقه، فلیس ذلک لأنهم لم یجدوا فیها ما یقنعهم، بل لأنهم وجدوها تضر بمصالحهم الدنیویه، و تصدهم عن مطامعهم اللاانسانیه؛ فهم مصداق لقوله تعالی: (وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ (2)).

و لذلک نلاحظ: أن الناس ما کانوا یتطلبون الاستدلال علی التعالیم و الافکار الدینیه کثیرا، فی أول الأمر؛ لأن صفاء نفوسهم، و سلامه فطرتهم، و عدم ارباکها و ارهاقها بالأفکار، و الفلسفات، و الشبهات کان4.

ص: 229

کافیا لادراک حقانیه الدعوه، و سلامه افکارها. و کانت الآیات انما تحاول إرجاعهم إلی الفطره و تدعوهم إلی التفکیر، و التعقل.

و لکن بعد أن دخلت الفلسفات و الافکار الغریبه، و الشبهات المغرضه، إلی فکر و عقل هذا الانسان، و حجبت فطرته، و أربکت تفکیره و أرهقت عقله، صار الناس یحتاجون اکثر فأکثر إلی الادله، و یتطلبونها من الائمه، بحسب نسبه تلوث فطرتهم بالشبهات و الافکار الغریبه.

ص: 230

یستطیعون عاده تحمل المشاق، و مواجهه الصعوبات فان الشجره البریه اصلب عودا، و أبطأ خمودا؛ و لذلک نجد: أن بعض المسلمین کانوا یودّون لو یجعلون امتیازا لأحدهم، و هو ابن عمیر لأنه کان منعما قبل أن یسلم، و حینما أسلم تعرض للمشاق و الآلام، فذلک جعلهم یشعرون بأنه قد تحمل من المصاعب و الآلام ما یوجب الرثاء و الرحمه له؛ و ما ذلک إلا إنطلاقا من الناحیه التی اشرنا الیها آنفا.

ص: 231

و یقحمون فیه ما لیس منه. و کانت هذه المعالم تضعف رویدا رویدا، مع الزمن، حتی لم یبق منها إلا الاسماء، و الرسوم الشوهاء.

و قد روی عن الامام الصادق (علیه السلام) ما مفاده: إن العرب کانوا أقرب الی الدین الحنیفی من المجوس؛ فان العرب یغتسلون من الجنابه، و الإغتسال من خالص شرایع الحنیفیه. و هم أیضا یختتنون، و هو من سنن الانبیاء، کما أنهم یغسلون موتاهم، و یکفنونهم، و یوارونهم فی القبور، و یلحدونهم، و یحرمون نکاح البنات و الأخوات، و کانوا یحجون إلی البیت و یعظمونه، و یقولون: بیت ربنا، و یقرون بالتوراه و الانجیل، و یسألون أهل الکتب، و یأخذون منهم. و کانت العرب فی کل الاسباب اقرب إلی الدین الحنیفی من المجوس (1).

إذن، فقد کان ثمه ذکریات بعیده فی ضمیر و وجدان الانسان العربی، تربطه بالحنیفیه السهله السمحاء، دین آبائه و أجداده- و هو الذی یعتز بالانساب وصفائها، بحکم ما یتعرض له من الغزو و السبی الموجب للتهمه أحیانا- و إذا کان النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد بعث لیتمّها؛ فمن الطبیعی أن یکون لهذه الذکریات أثر فی نظره کثیر من الناس إلیه، و إلی ما جاء به بإیجابیه و واقعیه.

ص: 232

إسلامیا، فانه- و إن کانت قد أفادته تلقائیا، و من دون أن یتطلب هو ذلک- کان یحاول القضاء علیها، و استئصالها، بالحکمه و الموعظه الحسنه، کلما سنحت له الفرصه، و واتاه الظرف.

فمثلا: لقد استفاد الاسلام کثیرا من شجاعه العربی، و استهانته بالصعاب، فی الدفاع عن الاسلام.

و أیضا، فقد کان للتعصب القبلی بعض الفوائد الهامه، حتی لیذکرون أنه بعد الهجره الی المدینه؛ کان الأوس و الخزرج: (یتصاولان مع رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) تصاول الفحلین، لا تصنع الأوس شیئا فیه عن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) غناء الإ قالت الخزرج: و اللّه، لا یذهبون بهذه فضلا علینا عند رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فی الاسلام؛ فلا ینتهون حتی یوقعوا مثلها. قال: و إذا فعلت الخزرج شیئا قالت الاوس مثل ذلک) (1).

و أما قبل الهجره فی مکه، فقد کان للقبلیه أثر کبیر فی منع قریش و غیرها مده طویله من المضایقات لکثیر ممن اعتنقوا الاسلام، ثم من محاوله الاعتداء علی حیاته (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، أو علی حیاه اکثر المسلمین آنذاک، و إن کانت تواجههم بالمضایقات أحیانا، و احیانا بالتعذیب القاسی، إن لم یکن لهم عشیره یرهب جانبها، حتی أذن اللّه تعالی لهم بالهجره إلی المدینه.

و لذلک نلاحظ: أن أبا طالب (رحمه اللّه) قد استفاد کثیرا من العامل القبلی، حتی إن بنی هاشم مسلمهم و کافرهم قد قبلوا بمحاصره قریش لهم. و کانوا معه فی شعب ابی طالب کما سیأتی. و تجد فی شعر أبی طالب الکثیر من التأکید علی عامل القرابه بین بنی هاشم و طوائف من6.

ص: 233

قریش. الأمر الذی کان له أثر کبیر فی حفظ حیاته (صلی اللّه علیه و آله و سلم) من کید أعدائه کما قلنا.

بل إننا نجد المشرکین حتی فی عدائهم له (صلی اللّه علیه و آله و سلم)!، و حتی حینما تآمروا علیه لیقتلوه- و کان ذلک هو سبب هجرته (صلی اللّه علیه و آله و سلم)- قد أخذوا بعین الاعتبار العلاقات القبلیه، و ردّات الفعل التی سوف تنجم عنها فاختاروا عشره اشخاص، من کل قبیله رجلا، لیضربوا رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بسیوفهم فی آن واحد و سیأتی ذلک إنشاء اللّه تعالی.

و فی المدینه ایضا کان ثمه أثر کبیر لکرم ضیافه العربی، و لوفائه بالعهد و الذمار، و لحسن الجوار، و لحریته، و حمیته، و انفته و عزته، و اعتداده بنفسه، و قوه إرادته، و للشجاعه، و الاقدام، و حتی لصفات القوه و الغلظه، التی ولدتها فیهم حیاه الغزو و الحرب، و جعلتهم قادرین علی التخلی عن العواطف فی سبیل دینهم و عقیدتهم، حتی لقد کانوا یقتلون ابناءهم، و آباءهم، و اخوانهم.

ص: 234

التی واجهوها، إبّان اضطهاد قریش و حصارها الاقتصادی لهم.

و مما یدل علی أن النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کان یتولی الانفاق علی المسلمین، من أموال خدیجه و أبی طالب (1) قول أسماء بنت عمیس لعمر (2) حین عیّرها بأنه سبقها بالهجره، و إنها حبشیه حجریه- علی ما نقل عن صحیح مسلم و غیره- قالت له: (کنتم مع النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) یطعم جائعکم، و یعظ جاهلکم (3)).

و أخیرا، فیجب أن لا ننسی دور وصی و أخی النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، أمیر المؤمنین (علیه السلام)، حسبما سیظهر ان شاء اللّه- و لو بنحو محدود- فی مطاوی هذه السیره العطره.

نعم لقد کان لکل ذلک دور هام فی حفظ الدعوه، و انتصارها، و انتشارها، کما لا یخفی علی الناقد البصیر، و المتتبع الخبیر.

و ثمه أسباب أخری قد ساعدت علی ظهور الاسلام، و انتشاره، و انتصاره، یمکن استجلاء بعضها من مطاوی التاریخ الاسلامی.

و نحن نکتفی هنا بهذا القدر؛ لنوفر الفرصه لعرض حیاه النبی الأعظم (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بعد البعثه، و بشکل موجز و واضح قدر الامکان.4.

ص: 235

ص: 236

الرساله و الحق. کما أنه یستطیع أن یتلائم مع الظروف المختلفه، فهو یملک لکل داء دواء، و لکل مشکله حلا، و لکل ظرف ما یناسبه، علی عکس غیره من الدعوات الجامده، و المحدوده.

و لذلک، فان الاسلام عند ما نجح فی الجزیره العربیه، و إن کان قد استفاد من بعض الظروف، و حوّل و طوّر الاوضاع السائده فی صالحه، إلا أنه کان فی نفس الوقت لا یجد فی المنطقه التی ظهر فیها الکثیر من الممیزات الهامه التی من شأنها أن تساعده فی مهمته. و لو لاها فان أی دعوه أخری لا تستطیع أن تنجح. و لکن فقدها لم یؤثر علی الاسلام، کما أن امتلاک اعدائه لها لم یؤثر علیه أیضا.

و هذا أحد أسرار عظمه الاسلام و سموّه. وفقنا اللّه للعمل فی سبیله، و الاهتداء بهدیه، إنه ولی قدیر.

ص: 237

ص: 238

ص: 239

ص: 240

ص: 241

ص: 242

ص: 243

ص: 244

أو لعل بعضهم لم یکن یری أن النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) مرسل فی تلک الفتره إلی الناس کافه، أو أنه کان مکلفا بدعوه الاقربین فقط.

کما أن ذلک لعله هو سبب الإختلاف الظاهری فی مده بقاء النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فی مکه داعیا إلی اللّه فیها قبل الهجره، حیث قال بعضهم إنه: (صلی اللّه علیه و آله و سلم) بقی عشر سنین. و قال آخرون: ثلاث عشره سنه.

ص: 245

و استدل القائلون بأنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد بعث فی شهر رمضان المبارک، و لیس فی رجب بأن النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) إنما بعث بالقرآن، و القرآن قد أنزل فی شهر رمضان، قال تعالی: إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَهِ الْقَدْرِ (1)، و قال: شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ (2).

ثم ان هنا اشکالا آخر لا بد من الاشاره الیه؛ و حاصله: أن الآیتین المتقدمتین، و إن کانتا تدلان علی نزول القرآن دفعه واحده علی أحد الاحتمالین فی معنی الآیتین، إلا أن قوله تعالی: وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النَّاسِ عَلی مُکْثٍ، وَ نَزَّلْناهُ تَنْزِیلًا (3) یدل علی نزول القرآن متفرقا؛ لأنه عبر فیها ب (نزّل)، الدال علی النزول التدریجی، و فیما تقدم عبر بأنزل، الدال علی النزول الدفعی بالاضافه إلی انه یقول فیها: فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النَّاسِ عَلی مُکْثٍ. و بالاضافه إلی قوله تعالی: وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَهً واحِدَهً (4) حیث دلت الآیه علی نزول القرآن تدریجا.

و أیضا، یجب ان لا ننسی هنا: ان بعض الآیات مرتبط بحوادث آنیه، مقیده بالزمان، کقوله تعالی: قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِی تُجادِلُکَ فِی زَوْجِها (5) و کاعتراض الکفار الآنف و غیر ذلک.

هذا کله عدا عن أن التاریخ المتواتر یشهد بأن نزول القرآن کان تدریجا، فی مده ثلاث و عشرین سنه، هی مده الدعوه.

و قد اجیب عن إشکال التنافی بین ما دل علی النزول الدفعی و النزول التدریجی؛ بأن النزول الدفعی کان إلی البیت المعمور؛ حسبما نطقت به الروایات الکثیره، ثم صار ینزل تدریجا علی الرسول الأعظم (صلی1.

ص: 246

اللّه علیه و آله و سلم) (1).

و إذن، فلیکن نزوله الدفعی کان لیله القدر و نزوله التدریجی قد بدأ فی السابع و العشرین من شهر رجب، و لا یبقی ثمه منافاه.

و جواب آخر، یعتمد علی القول بأن القرآن قد نزل أولا دفعه واحده علی قلب النبی الأعظم (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، لکنه لم یؤمر بتبلیغه، ثم صار ینزل تدریجا بحسب المناسبات.

و ربما یستأنس لهذا الرأی ببعض الشواهد التی لا مجال لها (2).

و رأی ثالث یقول: إن بدء نزول القرآن کان بعد البعثه بثلاث سنوات، أی بعد انتهاء الفتره السریه للدعوه، کما ورد فی عدد من الروایات، و نص علیه بعضهم (3) و علی هذا فلا یبقی تناف بین بعثته (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و سلم فی شهر رجب، و بین نزول القرآن فی شهر رمضان المبارک (4).

أما نحن فنقول:

أولا: قال اللّه تعالی: وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَهً واحِدَهً (5) فاستعمل التنزیل و أرید به النزول جمله واحده؛ فقولهم:

(تستعمل نزل فی خصوص التدریجی) لا یصح.2.

ص: 247

ثانیا: إن تتبع الآیات القرآنیه یعطی عدم ثبوت الفرق المذکور بین:

(الانزال) و (التنزیل) مثلا قد ورد فی القرآن قوله تعالی: وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتَّی تُنَزِّلَ عَلَیْنا کِتاباً نَقْرَؤُهُ (1) مع أن الکتاب المقروء إنما ینزل دفعه واحده.

کما و یلاحظ: أنه یستعمل کلمه (نزل) تاره، و کلمه (أنزل) مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً.

و مثل ذلک کثیر، لا مجال لنا لتتبعه فعلا. و کل ذلک یدل علی عدم صحه هذا الفرق بین هاتین الصیغتین و قد أشار إلی هذا الجواب بعض المحققین أیضا (2).

و ثالثا: قولهم: إن النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد بعث بالقرآن، غیر مسلم. و لتکن الروایات الوارده عن أهل البیت، و القائله بأنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد بعث فی شهر رجب موجبه لوهن قولهم هذا.

و رابعا: روایات نزول القرآن إلی البیت المعمور لا مجال لإثباتها من طریق أهل البیت (علیهم السلام) و لا إلی الاطمینان إلی صحتها، کما ذکره الشیخ المفید (3)

و أما نزول القرآن أولا دفعه واحده علی قلبه (صلی اللّه علیه و آله و سلم)؛ فإن إثباته مشکل، و لا یمکن المصیر إلیه إلا بحجه.

و خامسا: حدیث نزول القرآن بعد البعثه بثلاث سنوات، إستنادا إلی ما ورد من أن القرآن قد نزل خلال عشرین سنه، لا یمکن الإطمینان إلیه، إذ یمکن أن یکون ذلک قد جاء علی نحو التقریب و التسامح، و لم یرد8.

ص: 248

فی مقام التحدید الدقیق- و من عاده الناس: أن یلقوا الزائد القلیل، أو أن یضیفوه فی إخباراتهم، و لیس فی ذلک اخبار بخلاف الواقع؛ لأن المقصود هو الاخبار بما هو قریب من الحد، لا بالحد نفسه، مع إدارک السامع لذلک، و التفاته إلیه.

نعم یمکن أن تکون معانی القرآن و حقائقه قد نزلت علی قلبه الشریف لیکون (صلی اللّه علیه و آله و سلم) إنسانا کاملا، یربی نفسه علی تلک المعانی.

و لکن هذا ایضا یبقی مجرد احتمال، و یحتاج إلی إثبات.

و النتیجه هی: أنه لا مانع من أن یکون (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد بعث و صار نبیا فی شهر رجب، کما أخبر به أهل البیت (علیهم السلام) و هیئ لیتلقی الوحی القرآنی. إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا (1)، ثم بدأ نزول القرآن علیه تدریجا فی شهر رمضان المبارک.

کما أنه لا مانع من ان تکون حقائق القرآن و معانیه قد نزلت علیه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) دفعه واحده، ثم صار ینزل علیه تدریجا.

و یؤید هذا الإحتمال الأخیر روایه روایه رواها المفضل عن الإمام الصادق (علیه السلام) تفید ذلک فلتراجع (2) و یؤیده أیضا: ما ورد من أنه کان له ملک یسدده، و یأمره بمحاسن الأخلاق. و أن الملک کان یترائی له، قبل ان ینزل علیه القرآن (3) و أن جبرئیل قد لقیه الخ ..

و یری بعض المحققین (4): أنه یمکن الجمع بین الآیات، بأن یقال:ه.

ص: 249

إن شروع نزول القرآن کان فی لیله مبارکه، هی لیله القدر من شهر رمضان، إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَهِ الْقَدْرِ (شهر رمضان الذی أنزل فیه القرآن). و کان أول ما نزل حسب روایات أهل البیت (علیهم السلام)، بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ.

و الاستدلال بهذه الآیات: علی أن القرآن نزل أولا دفعه إلی البیت المعمور أو علی قلب النبی، ثم صار ینزل تدریجا فی مده عشرین، أو ثلاث و عشرین سنه و ذلک إعتمادا علی قرینه الحال، حیث إن المسلمین یرون نزوله تدریجا.

هذا الإستدلال غیر صحیح، لأن من الممکن أن یکون المراد بالإنزال و التنزیل واحد و هو بدء النزول، فإنه إذا شرع نزول المطر فی الیوم الفلانی، و استمر لعده أیام، فیصح أن یقال مثلا: سافرت یوم أمطرت السماء، أی فی الیوم الأول من بدء نزوله. و کذلک الحال بالنسبه للقرآن؛ فإنه إذا بدأ نزوله فی شهر رمضان، فی لیله القدر، فیصح أن یقال مجازا مع وجود القرینه، و هی النزول التدریجی: نزل القرآن فی شهر رمضان، و یکون المراد أنه قد بدأ نزوله التدریجی فیه.

و قوله تعالی: شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ محتف بقرینه حالیه؛ یعلمها کل أحد و هو نزول خصوص أول سوره (إقرأ) و استمر ینزل تدریجا بعد ذلک. و هذا کما صح أن یقال: کما أنزلناه من السماء، مع أن المطر ینزل تدریجا. و ما ذلک إلا لأهمیه ذلک الیوم و خطره، و کل حادث خطیر له امتداد زمنی، إنما یسجل یوم شروعه، فإذا قیل مثلا: متی کانت دوله العباسیین، فسیکون الجواب بذکر سنه التأسیس قطعا.

و أما حدیث البخاری فی بدء الوحی و الدال علی اقتران نزول القرآن بالنبوه فسیأتی أنه باطل لا یصح.

ص: 250

ثم إنه یمکن تقریب کلام هذا المحقق بنحو آخر و هو أن قوله تعالی:

أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ إنما هو حکایه عن أمر سابق، و لا یشمل هذا الکلام الحاکی له إلا بضرب من العنایه و التجوز، و لا الذی یأتی بعده، و إلا لجاء التعبیر بصیغه المضارع، أو الوصف فإنه یکون حینئذ هو الاوفق (1).

و لعل ابن شهر آشوب کان ینظر إلی هذا حین قال فی متشابهات القرآن: (و الصحیح: أن القرآن فی هذا الوضع لا یفید العموم، و إنما یفید الجنس، فأی شی ء نزل فیه؛ فقد طابق الظاهر) (2).

هذا و لکن قد ورد ما یؤید نزول القرآن دفعه واحده أولا، ثم صار ینزل تدریجا بعد ذلک؛ فقد روی عن الإمام الصادق (علیه السلام) قوله: یا مفضل، إن القرآن نزل فی ثلاث و عشرین سنه، و اللّه یقول: شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ. و قال: إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَهٍ مُبارَکَهٍ إِنَّا کُنَّا مُنْذِرِینَ فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ أَمْراً مِنْ عِنْدِنا إِنَّا کُنَّا مُرْسِلِینَ و قال: لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَهً واحِدَهً کَذلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَکَ.

قال المفضل: یا مولای فهذا تنزیله الذی ذکره اللّه فی کتابه، و کیف ظهر الوحی فی ثلاث و عشرین سنه؟

قال نعم یا مفضل، أعطاه اللّه القرآن فی شهر رمضان و کان لا یبلغه إلا فی وقت استحقاق الخطاب، و لا یؤدیه إلا فی وقت أمر و نهی فهبط جبرائیل بالوحی، فبلغ ما یؤمر به و قوله: لا تحرک به لسانک لتعجل به (3).

و لکن ما سبق یضعف درجه الإعتماد علی هذه الروایه.8.

ص: 251

ص: 252

من الممکن أن تکون صلاتهم آنئذ غیر مشتمله علی فاتحه الکتاب، ثم وجبت بعد ذلک و إن کان لم یذکر أحد ذلک.

أما قوله: عن الذی لا یقرأ بفاتحه الکتاب: لا صلاه له (1) و قوله (صلی اللّه علیه و آله و سلم): کل صلاه لا یقرأ فیها بفاتحه الکتاب فهی خداج (2).

فهو لا ینافی ذلک إذ یمکن أن یکون ذلک تشریعا حادثا بعد ذلک.

هذا کله عدا عن أنهم یروون: أن سوره الفاتحه قد نزلت بعد المدثر (3) أی بعد عده سنوات من البعثه.

هذا، و ثمه قول آخر، و هو أن أول ما نزل علیه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) هو سوره المدثر (4)! و ستأتی الإشاره إلی أنها قد نزلت بعد المرحله الإختیاریه أو فقل: السریه، کما أنهم یروون روایات عدیده تنافی قولهم هذا (5).

و علی کل حال، فإن تحقیق هذا الأمر لا یهمنا کثیرا، فلا بد من توفیر الفرصه للحدیث عن الأهم فالأهم.

و لا بأس بأن نعطف الکلام هنا إلی الحدیث عن معجزته (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و هی القرآن، و سر إعجازه، فان ذلک ربما تکون له أهمیته البالغه، لمن یرید أن یقرأ سیره النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و یستفید منها: عقیده، و شریعه، و أدبا، و سلوکا.2.

ص: 253

مع العلم بأن کثیرا من الأحداث قد جاءت مرتبطه بالقرآن، و کانت سببا فی نزول طائفه من آیاته و لا بد من الإستدلال به علیها، فنقول:

ص: 254

تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ هذا (1). أو بالنسبه لتنبؤاته المستقبلیه، کقوله تعالی: الم غُلِبَتِ الرُّومُ فِی أَدْنَی الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ فِی بِضْعِ سِنِینَ (2). و کاخباره بنتائج حرب بدر العظمی، و غیر ذلک (3).

و ربما یقال: إنه لتضمن القرآن للمعارف العلمیه، التی تنسجم مع العقل و البرهان. و اخباراته عن سنن الکون و أسرار الخلیقه، و أحوال النظام الکونی، و غیر ذلک من أمور لا یمکن الوصول إلیها إلا بالعلم و المعرفه الشامله و الواسعه، ألأمر الذی لم یکن متوفرا فی البیئه التی عاش فیها النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کقوله تعالی: وَ أَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ و غیر ذلک من الآیات التی تشیر إلی دقائق و حقائق علمیه، فی مختلف العلوم و الفنون.

و ربما یقال: إن إعجازه إنما هو فی نظامه التشریعی الذی جاء به، و الذی لا یمکن لرجل عاش فی بیئه کالبیئه التی عاش فیها الرسول الأعظم (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و عانی من الظروف و الأحوال الإجتماعیه، و مستوی الثقافه فی ذلک العصر، أن یأتی بمثل ذلک مهما کان عظیما فی فکره، و ذکائه، وسعه أفقه.

و لربما نجد الإشاره إلی هذین الرأیین فی قوله تعالی: قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ وَ لا أَدْراکُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (4).6.

ص: 255

و أخیرا، فلربما یقال: إن إعجاز القرآن هو فی عدم وجود الإختلاف فیه، و لذلک تری أنه قد تحداهم بذلک فقال: أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً (1).

و ثمه إشارات أخری لجزئیات ربما یدخل أکثرها فما قدمناه ...

و لعل فیما ذکرناه کفایه.

و ثمه قول آخر، أکثر شیوعا و معروفیه و لا سیما بین القدماء. و هو إعجاز القرآن فی الفصاحه و البلاغه. و قد کتبوا فی هذا الموضوع الشی ء الکثیر قدیما و حدیثا.

اما نحن فنقول: إن هذا الأخیر هو السر الأعظم فی اعجاز القرآن الکریم حقا. و هو یستبطن سائر الجوانب الإعجازیه المذکوره آنفا و غیرها مما لم نذکره (2).

ص: 256

کافه فلا بد أن تکون معجزته بحیث یستطیع کل من واجهها: أن یدرک إعجازها، و أنها أمر خارق للعاده و أنها صادره عن قدره علیا، و قوه قاهره، تهیمن علی النوامیس الطبیعیه، و تقهرها. و إلا فإنه إذا جاء شخص مثلا إلی بلد، و ادعی أنه یعرف اللغه الفلانیه، و لم یکن أحد فی البلد یعرف شیئا من تلک اللغه، و لا سمع بها، فإنهم لا یستطیعون أن یحکموا بصدقه و لا بکذبه، إذ لیس لهم طریق لاثبات هذا الصدق أو الکذب.

و أما إذا ادعی أمرا لهم خبره فیه، و استطاعوا ان یتلمسوا فیه مواقع خرقه للنوامیس الطبیعیه فلا بد لهم من التسلیم له و القبول بدعوته، لأن ذلک یکون قاطعا لعذرهم، و موجبا لخضوع عقولهم لما یأتی به.

و بکلمه .. لا بد أن تکون معجزه النبی فی کل عصر متناسبه مع خبرات ذلک العصر، و لکل من أرسل إلیهم؛ لیمکن إثبات إعجازها لهم، و إقامه الحجه علیهم. و إذا کان القرآن قد تحداهم أن یأتوا بسوره واحده من مثله، فلا بد أن یکون وجه الإعجاز فیه ساریا لیصل حتی إلی أصغر سوره فیه.

و إذا نظرنا إلی ما ذکروه آنفا، فإننا نجد أن بعض السور لا تشتمل علی شی ء مما ذکروه. مع ان التحدی به وارد.

اضف الی ذلک: أن الاخبار بالغیب مثلا لا یمکن ان یکون قاطعا لعذر من ألقی إلیهم إلا بعد تحقق المخبر عنه. و قد یطول ذلک إلی سنوات عدیده. أما من یأتون بعد ذلک فلربما یصعب علیهم الجزم بتحقق ما أخبر به.

أما القضایا العلمیه- فلربما لا یکون من بینهم من له الخبرات اللازمه فی تلک العلوم؛ لیمکن إدراک الإعجاز فیها؛ فإن ذلک رهن بتقدم العلم، و تمکن العلماء من استجلاء تلک الحقائق من القرآن.

و حتی لو أدرک ذلک بعضهم، فلربما یحمله اللجاج، أو غیر ذلک

ص: 257

من مصالحه الشخصیه (بنظره) علی إنکار ذلک و إخفائه- کما کان الحال بالنسبه الی أهل الکتاب، الذین کانوا یعرفون النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کما یعرفون أبنائهم، و یجدونه مکتوبا عندهم فی التوراه و الإنجیل.

و لکن الاحبار و الرهبان أخفوا ذلک و أنکروه، لمصالح شخصیه، أو لغیر ذلک، مما وجدوا فیه مبررا للاقدام علی خداع أنفسهم، و خداع غیرهم.

و هکذا یقال بالنسبه للإعجاز التشریعی، و غیر ذلک من أمور.

و یبقی سؤال.

ما هو وجه الإعجاز فی القرآن إذن؟

و فی مقام الإجابه علی هذا السؤال نقول:

ص: 258

عرفوها- هی: مطابقه الکلام لمقتضی الحال، أو للاعتبار المناسب.

و القرآن مطابق لمقتضی الحال دائما و فی کل زمان، و الی الابد و مع کل شخص؛ لأنه خطاب لهم جمیعا، و معجز له جمیعا؛ فحین یخبر عن الغیب، فإنما اقتضی الحال ذلک. و کذلک حین یکشف عن أسرار الکون، و خفایا الطبیعه، و یشیر الی بعض الحقائق العلمیه، و کذلک أیضا حین یضع أعظم تشریع، و أروع نظام عرفته الإنسانیه، إلی غیر ذلک مما تقدم ذکره و ما لم نذکره.

بل أن تکون ظروف نشأه الرسول الاعظم هی تلک، فإن ذلک له أهمیه کبری فی قبول الدعوه، و الإذعان لها. و کذلک فان الکلام الذی یختلف صدره و ذیله، أو یختلف من وقت لآخر. مع کون الهدف واحدا، و المخاطب و المتکلم واحدا. لا یمکن أن یکون بلیغا، و لا مطابقا لمقتضی الحال، کما یقولون.

ص: 259

ذلک المتکلم، و مع مرامیه و أهدافه.

و منها: قدره المخاطب او المخاطبین علی استیعاب مقصود المتکلم، و لو علی امتداد الزمن.

هذه هی الشروط التی لابد أن تتوفر فی عملیه التفهم و التفهیم بین کل متکلم و مخاطب.

و لکن ذلک یحتاج إلی توضیح و تطبیق بالنسبه لما نحن بصدده، فنقول:

ص: 260

استلذاذه، أو للتنبیه علی غباوه السامع، أو للتقریر، أو للایضاح إلی غیر ذلک.

و قد یحذف للتعظیم، أو للتحقیر، أو للاستغناء عنه، او لإیقاع السامع فی حیره، إلی غیر ذلک مما هو مذکور فی محله.

و کذا سائر الخصوصیات التی ذکرناها، و مالم نذکره أکثر بکثیر.

هذا بالاضافه الی الاستعارات، و الکنایات، و التعریضات، و الإشارات، و غیر ذلک مما تکفل لبیانه علم المعانی و البیان و البدیع.

حتی إنهم لیذکرون العدید من الإمتیازات لقوله تعالی: فِی الْقِصاصِ حَیاهٌ علی ما کان أبلغ کلام عند العرب. و هو قولهم: (القتل أنفی للقتل).

و یکفی أن نشیر الی أن جمله زید قائم، إذا لوحظ المسند الیه فیها فإنه ظاهر، و مقدم، و معرف بالعلمیه. و کل من هذا الثلاثه یقع علی حالات کثیره. و کذا الحال بالنسبه للمسند و هو کلمه- قائم. ثم لا بد من ملاحظه الهیئه الترکیبیه، و موقعها من غیرها، و مع مالها من متعلقات.

و هکذا یتضح أن الجمله الواحده ربما تفید معنی له العدید من الخصوصیات الهامه، فکیف إذا لوحظت تلک الجمله مع غیرها من الهیئات الترکیبیه الأخری، ثم أرید استخلاص المعانی من المجموع.

هذا کله، بالإضافه الی لزوم معرفه أسالیب العرب، و طرائق استعمالاتهم للکلام و مقاماتها، فإن ذلک یفید کثیرا فی الوقوف علی معانی القرآن، و فهم مرامیه.

و قد روی أن بعضهم کان فی مجلس الإمام السجاد (علیه السلام)؛ فقال له: یا ابن رسول اللّه، کیف یعاتب اللّه، و یوبخ هؤلاء الاخلاف علی قبائح اتاها أسلافهم، و هو یقول: لا تَزِرُ وازِرَهٌ وِزْرَ أُخْری؟!

ص: 261

فقال زین العابدین (علیه السلام):

(إن القرآن نزل بلغه العرب، فهو یخاطب فیه أهل اللسان بلغتهم؛ یقول الرجل التمیمی، قد أغار قومه علی بلد، و قتلوا من فیه: أغرتم علی بلد کذا، و فعلتم کذا؟!

و یقول العربی: نحن فعلنا ببنی فلان، و نحن سبینا آل فلان، و نحن خربنا بلد کذا، لا یرید أنهم باشروا ذلک، و لکن یرید هؤلاء بالعذل، و أولئک بالافتخار: أن قومهم فعلوا کذا.

و قول اللّه عز و جل هذه الآیات انما هو توبیخ لأسلافهم، و توبیخ العذل علی هؤلاء الموجودین؛ لأن ذلک هو اللغه التی نزل بها القرآن؛ و لأن هؤلاء الأخلاف أیضا راضون بما فعل أسلافهم، مصوّبون لهم؛ فجاز أن یقال: أنتم فعلتم؛ إذ رضیتم قبح فعلهم (1).

و لا بد أیضا من معرفه خصوصیات الألفاظ و أسرار إختیاراتها لمواقعها. و قد روی: انه لما نزل قوله تعالی: إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ قال إبن الزبعری: فنحن نعبد الملائکه و الیهود تعبد عزیرا، و النصاری تعبد عیسی (علیه السلام) فأخبر النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فقال: یا ویل أمه، أما علم إن ما لما لا یعقل و من لمن یعقل الخ (2).

هذا، و لقدره اللغه العربیه علی تحمل المعانی الدقیقه و العمیقه، نجد أن اللّه تعالی قد اختارها لتکون لغه القرآن، و قد نوه بذلک، و وجه إلیه الأنظار و الافکار، و دعا الی استخلاص المعانی الدقیقه من کتابه الکریم4.

ص: 262

فقال: إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (1) و قال: کِتابٌ فُصِّلَتْ آیاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ (2) و قال: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ. عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ. بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ (3) إلی غیر ذلک من الآیات؛ فلننظر بدقه إلی قوله: لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ و إلی قوله: لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ و إلی قوله: مُبِینٌ فإنه کله یشیر الی ما ذکرنا.

و بالنسبه للمستوی الفکری، و هو الشرط الثانی نقول: لو قال شخص عادی لا اطلاع له علی شی ء من العلوم: (کل شی ء یحتاج الی عله). فإننا لا نفکر فی مقصوده کثیرا، بل ینتقل ذهننا مباشره إلی أن مراده هو المؤثر الظاهری فی وجود الشی ء؛ فإذا أراد شخص أن یقول: لعله أراد العله الغائیه أو المادیه، أو الصوریه، أو قصد بالعله السبب، أو العله التامه و نحو ذلک. فإننا نقول له فورا: لا، إن کلامه لا یدل علی ذلک و لا ینظر إلیه.

ولکن- لو قال نفس هذه الکلمه إبن سینا مثلا؛ فإننا لا بدّ أن نفکر لنعرف: هل أراد بالعله واحدا مما تقدم أم لا؟. و هل أراد بالشی ء البسیط أم المرکب؟! و هل؟ و هل؟، إلی آخر ما هنالک من احتمالات، یمکن لابن سینا أن یقصدها من کلمه کهذه.

و إذا کان القائل طبیبا مثلا فإننا لا بد أن نفتش عن معان تتناسب مع اختصاصه و نوع ثقافته. و حتی أهدافه، فان کل ذلک یؤثر تأثیرا کبیرا فی تفهیم المعنی، و معرفه نوعه و مستواه، حیث لا بد و ان ینسجم مع تلک الاهداف، و یتلائم مع المستوی الثقافی و الفکری للمتکلم.

و أما إذا کان القائل یمتاز بسعه الافق و الشمولیه، کأمیر المؤمنین9.

ص: 263

(علیه السلام)؛ فإننا لا بد و أن نعد أنفسنا لطرح أی احتمال، یتناسب مع شخصیه و مستوی و ثقافه و اهداف أمیر المؤمنین (علیه السلام). و لا بد أن نبحث الأعوام و السنین لنتمکن من التقرب- و لو بشکل محدود- إلی مرامیه و أهدافه؛ لأن فهم جمیع الخصوصیات التی یرمی إلیها المتکلم لا یمکن إلا من قبل من یدانی ذلک المتکلم فی سعه الافق، و الشمولیه، و عمق الفکر، و الغوص فی لجج الحقائق. و أین یمکن أن یوجد من هو مثل علی فی مستواه العلمی الشامخ، سوی معلمه و أستاذه، النبی الاعظم (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، ثم الائمه من ولده؟

و لعل إلی هذا یشیر ما روی عنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم): یا علی، ما عرف اللّه إلا أنا و انت، و لا عرفنی إلا اللّه و أنت، و لا عرفک إلا اللّه و أنا (1).

و بعد هذا فقد أصبح من الواضح: أن اللّه سبحانه و تعالی، و هو محیط بالکائنات، و مهیمن علی کل الموجودات. و لیس لعلمه حد محدود، و لا لصفته نعت موجود، إذا اختار اللغه العربیه لیحملها بعض مرامیه و أهدافه- و هی اللغه القادره علی التحمل بشکل مذهل و هائل، و لا تضارعها فی ذلک أیه لغه أخری- فإن هذا الإنسان المحدود فی ملکاته، و قدراته، و طاقاته النفسیه، و الفکریه، و غیرها، لا یمکنه حتی و لو بقی أبد الدهر، و حتی لو استعان بکل مخلوق و موجود، و سخر کل ما لدیه من طاقات و إمکانات- لا یمکنه- أن یکتشف إلا القلیل القلیل من المعارف القرآنیه، و لن یکون بإمکانه أن یأتی هو و کل من معه بمثل هذا القرآن، و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا.

إذن، فلا بد أن نبقی ننتظر- باستمرار- أن یکتشف الإنسان کل4.

ص: 264

جدید فی هذا القرآن، تبعا لتقدم معارفه، و نمو قدراته الفکریه و الثقافیه.

و هذا تاریخ القرآن عبر القرون و الأجیال، خیر شاهد و دلیل علی ما نقول؛ حیث إننا نلاحظ: أن کل عصر یمتاز بتقدم علم أو علوم، و یتألق فیه نجمها، و یقوی سلطانها، ثم تعود تدریجا لتتراجع أمام زحف علم أو علوم أخری لتحتل هی بدورها أیضا مکان الصداره فی البحث و العمق و التحقیق و هکذا و لکن هذا القرآن العظیم یبقی هو المهیمن فی العصور کلها علی العلوم و العلماء جمیعا، و یدرک الکل أنه فوق مستواهم، و لا تبلغه عقولهم، و لا تناله قدراتهم، و یجدون فیه ما یوجب خضوعهم لعظمته، و یدرکون انه لا یزال فیه ما یعجزون عن إدراکه، و الإحاطه به، فضلا عن مجاراته.

کما أنه مع اختلاف الثقافات، و الإتجاهات، و المستویات علی مرّ العصور؛ فإن الکل یجدون هذا القرآن مطابقا لمقتضی الحال دائما و منسجما معه، و هذا هو الإعجاز حقا!!

و خلاصه الأمر: هذه المئات من السنین تمر، و الاجیال تأتی و تذهب، و الإنسان لا یزال یکتشف المزید من معارف القرآن، و أسراره، و مرامیه. و کلما توصل إلی شی ء، فإنه یجد أن هذا القرآن- لیس فقط قد جاء بمعارف و مرام لا تتناسب مع عقلیه و ثقافه عصر نزوله، الأمر الذی یؤکد علی أنه من عند اللّه تعالی- و إنما یتجاوز ذلک کله، لیثبت لکل أحد: أن أغواره لا تزال تحتضن المزید من المعانی و الاسرار، التی یری هذا الإنسان نفسه عاجزا عن الوصول إلیها و الحصول علیها. الصحیح من السیره النبی الأعظم، مرتضی العاملی ج 2 264 التوضیح و التطبیق: ..... ص : 259

و أکثر من ذلک، فلقد أصبح معروفا: أن الإنسان کلما أعاد قراءه هذا القرآن؛ فإنه یجده جدیدا علیه فی معانیه و مرامیه، و ذلک بسبب اختلاف حالات و توجهات الإنسان، و نوعیه الصور الحاضره آنیا لدیه، و الاجواء و الحالات النفسیه المهیمنه علیه. و هذه خصوصیه ثابته فی

ص: 265

القرآن لا تتغیر و لا تتبدل علی مر الدهور و العصور، و سیأتی انه کلما ذهب قرن یأتی قرن آخر؛ فیطلعون علی معنی جدید للآیات القرآنیه و لا یزال الناس علی ذلک الی یوم القیامه، علی اعتبار أنه کلما ترقت البشریه فی مدراکها و معارفها، کلما کانت أقدر علی اکتشاف معارف القرآن، و استکناه أسراره. و عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) حول القرآن: فیه علم ما مضی، و علم ما یأتی إلی یوم القیامه. و حکم ما بینکم. و بیان ما أصبحتم فیه تختلفون (1)

و عنه (علیه السلام): (لو شئت لأوقرت سبعین بعیرا من تفسیر فاتحه الکتاب) (2).

و عنهم (علیهم السلام): (ظاهره أنیق، و باطنه عمیق).

و عنهم (علیهم السلام): (ظاهره حکم، و باطنه علم) (3) و ما یشیر إلی هذا المعنی کثیر جدا لا مجال لاستقصائه.

و لعل إلی جمیع ذلک یشیر ما ورد عن الإمام الصادق (علیه السلام) و عن الإمام الحسین (علیه السلام): کتاب اللّه علی أربعه أشیاء، علی العباره، و الإشاره، و اللطائف، و الحقائق؛ فالعباره للعوام، و الإشاره للخواص، و اللطائف للأولیاء، و الحقائق للأنبیاء (4).9.

ص: 266

ص: 267

قال ابن المبارک: (سمعت غیر واحد فی هذا الحدیث: ما فی کتاب اللّه آیه إلا و لها ظهر و بطن، یقول: لها تفسیر ظاهر، و تفسیر خفی، و لکل حد مطلع، یقول: یطلع علیه قوم فیستعملونه علی تلک المعانی، ثم یذهب ذلک القرن، فیجی ء قرن آخر، فیطلعون منها علی معنی آخر، فیذهب علیه ما کان علیه من کان قبلهم؛ فلا یزال الناس علی ذلک إلی یوم القیامه) (1).

و عن إبن عباس قال: (إن القرآن ذو شجون، و فنون، و بطون، و محکم، و متشابه، و ظهر و بطن، فظهره التلاوه، و بطنه التأویل) (2).

و عن الحسن البصری: ما أنزل اللّه عز و جل آیه الّا و لها ظهر و بطن، و لکل حرف حد، و کل حد مطلع (3).

و عن إبن مسعود: (إن القرآن نزل علی سبعه أحرف ما منها حرف و له ظهر و بطن و إن علی بن أبی طالب عنده منه الظاهر و الباطن (4). ص

ص: 268

و أوضح من ذلک فی الدلاله علی ما ذکرناه، ما نقل عن أبی الدرداء: (لا تفقه کل الفقه حتی تری للقرآن وجوها کثیره) (1).

و قال علی (علیه السلام) لابن عباس، حینما أرسله لحجاج الخوارج: (القرآن حمال ذو وجوه) (2).

و راجع ما یروی عن الإمام ابی جعفر (علیه السلام) حول أن للقرآن ظهرا و بطنا فی المصادر المعدّه لذلک (3).

بل قال بعضهم: إن الاخبار تدل علی أن (للقرآن بطونا سبعه أو سبعین) (4)3.

ص: 269

و قد ألفوا کتبا فیما تضمنه القرآن من علم الباطن (1).

و إذن فلماذا ینسب القول بأن للقرآن بطنا و ظهرا إلی الشیعه فقط؟!

و لماذا أیضا یشنعون علی الشیعه إذا تفوهوا بهذا الأمر، أو کتبوه، إذا کانت الروایات الداله علیه موجوده عند غیرهم، کما هی موجوده عندهم؟!

و إذا کان معنی الظهر و البطن: هو أن یکون ذلک المعنی الذی یزاح عنه الستار مما یمکن للفظ أن یتحمله، و للمتکلم أن یقصده لیکون بالنسبه للبعض بمنزله البطن لهذا المعنی المکشوف؛ فأی محذور عقلی أو شرعی یحصل من الإلتزام بهذا؟!

ولیکن للقرآن بطون سبعه أو سبعون، أو أکثر، یکتشفها هذا الإنسان کلما ترقی فی مدارج المعرفه، أو یکشفها له الأئمه الراسخون فی العلم، الذین أشار إلیهم القرآن الکریم.

ص: 270

ص: 271

الرسول، و الی أولی الامر منهم لعلمه الذین یستنبوطونه (1)؛ لأنهم یردون المتشابه الی المحکم الذی یبین أهداف و مرامی اللّه تعالی، و یوجه التعبیر فی المتشابهات لیفید المعنی المقصود، و یبین بعض ما خفی من وجوهه و خصوصیاته.

ص: 272

المفاهیم الرحبه الآفاق، البعیده الاغوار، و جاء استعمال تلک الألفاظ للتعبیر عن هذه المقاصد العالیه غریبا عن المألوف العام، و عن ذهنیه الإنسان العادی.

و من ثم، فقد قصرت أفهامهم عن إدراک حقائقها و دقائقها، و لا سیما حین رأوا: أن القرآن یستعمل فی التعبیر عن مقاصده صنوف المجاز، و الإستعارات، و التشبیهات، و الکنایات، و دقائق الإشارات، و استعمل مختلف خصائص اللغه العربیه، سواء منها ما یتعلق بالمفردات، أو بالهیئات الترکیبیه؛ لیمکن إخضاع تلک المعانی السامیه للقوالب اللفظیه المحدوده و المألوفه.

و کان ذلک سببا فی تقریب تلک المعانی الی أفهام العامه، من حیث أنه أخضعها للقوالب اللفظیه، المأنوسه و المألوفه لدیهم، و سببا فی بعدها، من حیث عدم قدره تلک القوالب اللفظیه علی استیعاب معان لم تکن هی مستعده للتعبیر عن مثلها (1). إلا بالتوسل بلطائف الاشارات و الکنایات، و دقائق الخصائص اللفظیه للتعبیر عنها، حسبما أشرنا الیه من قبل؛ فصعب علی الإنسان العادی إدراک تلک المقاصد العالیه، و اشتبه علیه الأمر؛ فکان لابد له من الاستعانه بالراسخین فی العلم، الذین اختصهم اللّه بفضله و کرمه لإیضاح مقاصده و أهدافه و مرامیه، ممن کانوا علی مستوی رفیع من عمق الفهم، و سلامه التفکیر، و نفذت بصیرتهم الی الحقائق الراهنه، فنالوها، و هم أئمه أهل البیت الأطهار (علیهم السلام).

ص: 273

التأویل، و هم الراسخون فی العلم، و ان کانوا یعترفون بعجزهم عن إدراک کل الملابسات التی یمکن ان تکتنف هذا المعنی المقصود، إلا إذا أوقفهم اللّه تعالی علی ذلک. قال تعالی: وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا (1).

و قد رأینا: أن بعض الفئات الضاله تحاول الإستفاده من موضوع التأویل بما یخدم أهدافها الهدامه، و مذاهبها الضاله؛ فجاؤا بالتأویلات التی تضحک الثکلی، حتی إنک لتجد بعض الأحزاب المنحرفه من الذین یعتنقون المارکسیه، و یتظاهرون بالاسلام، یحاولون تفسیر الاسلام و القرآن بحیث ینسجم مع المارکسیه التی تناقضه أساسا، فیقولون- مثلا- فی قوله تعالی: قُلْ لِعِبادِیَ الَّذِینَ آمَنُوا یُقِیمُوا الصَّلاهَ، وَ یُنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْناهُمْ سِرًّا وَ عَلانِیَهً مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لا بَیْعٌ فِیهِ وَ لا خِلالٌ (2)- یقولون-: إن المراد بهذا الیوم لیس هو یوم القیامه، و إنما المراد به الیوم الذی تتحقق فیه الاشتراکیه، و یزول النظام الطبقی، و تنتفی فیه الملکیه الشخصیه (3).

بل قالوا: إن المقصود بالمعاد فی الإسلام و القرآن، هو القضاء علی النظام الطبقی فی المجتمع لیس إلا.

الی غیر ذلک من ترهات بعیده عن روح الإسلام و القرآن، جاء بها هؤلاء و غیرهم من الفئات الضاله.

و الحقیقه هی: أن هذا لیس هو التأویل الذی أشار إلیه القرآن، و إنما هو التفسیر بالرأی الذی ورد النهی عنه بشده من قبل المعصومین).

ص: 274

(علیهم السلام). و هذا بعینه هو اتباع ما تشابه من القرآن، ابتغاء الفتنه، و ابتغاء تأویله.

و أما التأویل الذی لا یعلمه إلا اللّه و الراسخون فی العلم، الذین هم أهل البیت (علیهم السلام)، حسب نص الروایات (1) فهو معرفه ما یؤول إلیه الأمر، بحسب ما تضمنه الکلام من إشارات و دلالآت؛ کقوله: هذا تأویل رؤیای.

و بعباره أخری: التأویل هو الکشف عن المرامی و المعانی التی یشیر الیها اللفظ، بما له من خصوصیات، فی مفرداته، و هیئاته الترکیبیه، و بعد مقایسته بغیره و ملاحظه مدی انسجام ذلک المعنی مع مبادی ء و أهداف المتکلم نفسه.

و إذا ما أرید الوصول إلی واقع المعنی، من الآیات القرآنیه بما له من خصوصیات و أحوال؛ فلا بد من الرجوع إلی من یتمکن بما أوتی من معارف و علوم، حتی أصبح من الراسخین فی العلم، للکشف عن المعانی القرآنیه الدقیقه، التی یخفی علی غیر الراسخین کیفیه تحمل اللفظ لها.

و إن کان بالنسبه إلیهم ربما یکون من البدیهات. فیرجعون ذلک المتشابه الی ذلک المحکم.

و من هنا تبرز الحاجه المستمره الی هؤلاء الراسخین فی العلم، الذین ورد فی الروایات أنهم- بالذات- أئمه أهل البیت صلوات اللّه و سلامه علیهم أجمعین.

فالتأویل هو الکشف عما تؤول إلیه المعانی، بواسطه معرفه سائر خصوصیاتها و مرامیها.0.

ص: 275

ص: 276

10- إنها للإشاره الی معان فی السوره؛ فکلمه (ن) إشاره الی ما تشتمل علیه السوره من النصر الموعود و کلمه (ق) إشاره الی القرآن، أو الی القهر (1).

إلی غیر ذلک من أقوال لا مجال لتتبعها.

و لعل آخر ما یمکن أن یعتبر رأیا فی هذا المجال .. هو ما ذکره بعض المتاخرین، و اعتبر بمثابه (إعجاز مدهش جدید للقرآن الکریم یکتشفه عالم مصری). و هو: أن هذه الحروف المقطعه تدخل کعنصر هام و حاسم فی موضوع الإعجاز العددی للقرآن ..

و نحن لا نرید أن نسی ء الظن فیما یتعلق بهذا الرأی، علی اعتبار أنه یعتمد الرقم (19)، و یتخذه محورا فی مجمل استنتاجاته، و هو الرقم المقدس عند طائفه البهائیه الضاله ..

کما أننا لا نرید المبالغه فی التشاؤم إلی حد أن نعتبر أن ذلک یهدف إلی صرف الأنظار عن دقائق المعانی القرآنیه الباهره الی الإهتمام بالظواهر و القوالب اللفظیه.

لا .. لا نرید ذلک .. فإننا نأمل أن یکون ثمه قدر کبیر من حسن النیه، و سمو الهدف. و إنما نرید أن نؤکد علی أن بعض الباحثین (2) قد تتبع هذه النظریه بالبحث و التمحیص، حتی خرج بنتیجه حاسمه، مفادها: الجزم بخطأ هذه النظریه، و ذلک لعدم صحه الأرقام التی قدمتها، و اعتبرتها أساسا صالحا للتدلیل علی قیمتها العلمیه.

ص: 277

أقول: ذکر فی المعجم المفهرس عدد 19 تحت کلمه إسم و ذکر أن کلمه (بسم) تکررت ثلاث مرات فی قوله تعالی: بِسْمِ اللَّهِ مَجْراها، و بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ الْحَمْدُ لِلَّهِ. و إِنَّهُ مِنْ سُلَیْمانَ وَ إِنَّهُ بِسْمِ اللَّهِ.

و ذکر کلمه (إسمه).

و قال: إنها تکررت خمس مرات.

و قولهم: إن کلمه الرحیم تتکرر 114 مره نقول: بل تتکرر 115 مره بالضبط.

و قالوا: إن حرف (ن) قد تکرر فی سوره القلم 133 أی 19* 7

و نقول: بل یتکرر 129 مره فقط. و لو کررنا المشددات مثل أن فإن المجموع یصیر أکثر من ذلک بکثیر.

و قالوا: إن حرف صلی الله علیه و آله وسلم یتکرر فی کل من: سوره الاعراف التی أولها (المص) و سوره ص، و سوره مریم التی أولها (کهیعص) 153 أی 19* 8

و نقول: إن عدد الصادات فی سوره الأعراف هو 90 صادا، و لعله قد اشتبه علی واحد أو إثنان، و فی سوره مریم 24 (کذلک) و فی سوره ص 27 مره فلیس المجموع 153 و لا فی کل واحده منها 153 أیضا (1)

أما العلامه الطباطبائی قدس سره، فقد أورد علی الاقوال التی سلفت باستثناء هذا الاخیر، حیث لم یذکره قدس سره .. بأن:

دعوی کون الحروف المقطعه من المتشابهات لا یصح، و ذلک لأن التشابه من صفات الآیات التی لها دلاله لفظیه علی مدالیلها، و لیست الحروف المقطعه من هذا القبیل.2.

ص: 278

و أما سائر الأقوال، فإنما هی تصویرات لا تتعدی الاحتمال، و لا دلیل یدل علی شی ء منها، و أما الروایات التی ربما یستظهر منها بعض التأیید لبعض تلک الأقوال، فقد ردها رحمه اللّه تعالی بضعف السند تاره و لضعف الدلاله أخری، حیث لا یوجد فیها تقریر من النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) لما فهمه الآخرون منها أو لأن مفاد الروایه أن هذه الحروف من قبیل الرمز لمعان تکرر بیانها، و لا حاجه لاستعمال الرمز فی التعبیر عنها.

ثم استظهر رحمه اللّه: أن هذه الحروف هی رمز بین اللّه سبحانه و بین رسوله، خفی عنا، لا سبیل لأفهامنا العادیه إلیها إلا بمقدار أن نستشعر أن بینها و بین المضامین المودعه فی السور ارتباطا خاصا، حیث وجد رحمه اللّه تشابها فی سیاق و فی مضامین السور التی اشترکت حروف معینه فی فواتحها، کالطواسین و الحوامیم، و المیمات و الراءات و نحو ذلک.

و نقول:

إننا لا نستطیع الموافقه علی ما ذکره رحمه اللّه تعالی، فإن القرآن لیس کتاب الغاز، أو أحاجی، و إنما أنزله اللّه تعالی: هُدیً لِلنَّاسِ (1)، لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ (2)، بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ (3)، قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (4)، کِتابٌ فُصِّلَتْ آیاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ (5).3.

ص: 279

و قد لاحظ بعض المحققین: أن تعقیب هذه الأحرف بأن هذا الکتاب مبین و واضح، و أنه قرآن عربی لقوم یعملون، أو لعلکم تعقلون، لا یناسب کون تلک الألفاظ رموزا، أو من قبیل الألغاز و الأحاجی، قال تعالی فی سوره یوسف: الر، تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْمُبِینِ. إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ.

و مهما یکن من أمر، فإن لدینا من الشواهد و الدلائل ما یکفی لإعطاء فکره عن المراد من هذه الحروف. و نستطیع بیان ذلک فی ضمن النقاط التالیه:

1- إننا فی نفس الوقت الذی نعتبر فیه أن ما سنذهب إلیه لیس هو المقصود النهائی من هذه الأحرف، فإننا نؤکد علی أننا لا نستعبد إراده سائر المعانی، مما ذکر أو لم یذکر منها، إذ دل الدلیل علی إرادتها أیضا، فإن للقرآن ظهرا و بطنا، و لعل لإختلاف الآزمنه، و تقدم الفکر و العلم، تأثیرا فی فهم الکثیر من المعانی الأخری، التی یمکن أن تکون هذه الأحرف مشیره إلیها، أو داله علیها کبیر، بنحو من أنحاء الإشاره و الدلاله.

2- إننا نلاحظ: أننا لم نجد فی التاریخ ما یشیر إلی أن أیا من الصحابه أو من غیرهم من المشرکین أو من أعداء الإسلام قد تصدی للسؤال أو الإستفهام عن معانی هذه الأحرف، و عما ترمی إلیه ..

و لو سلمنا جدلا أن سکوت الصحابه یمکن أن یکون ناشئا عن إیمانهم العمیق. و عن وصولهم الی درجه التسلیم و الخضوع لکل ما یأتی به النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) نتیجه لما رأوه من الآیات الباهره، و المعجزات القاهره- رغم أن ذلک لا ینطبق علی کثیرین غیرهم .. و رغم عدم منافاه ذلک للسؤال الاستفهامی عن أمر کهذا- فإننا لا نستطیع أن نفسر سکوت المشرکین و غیرهم من أعداء الإسلام عن أمر کهذا. و هم فی موقع التحدی و المجابهه، و یحاولون التشبث و لو بالطحلب للطعن فی

ص: 280

الإسلام و النبوه و القرآن.

فسکوتهم هذا- و الحاله هذه- لا یعنی إلا أنهم قد فهموا منها معنی قریبا إلی أذهانهم، و أن ذلک المعنی الذی فهموه کان یکفی للإجابه عما یمکن أن یراود أذهانهم من تساؤلات ..

3- إننا نجد: أن هذه الحروف قد وردت فی تسع و عشرین سوره.

سته و عشرون منها نزلت فی مکه، و ثلاث منها نزلت فی المدینه. و حتی هذه السور التی نزلت فی المدینه یلاحظ: أن إثنتین منها قد نزلتا فی أوائل الهجره، حیث کان الوضع الدینی و الإیمانی فیها لا یختلف کثیرا عنه فی مکه، و لا سیما مع وجود الیهود و شبهاتهم و مؤامراتهم إلی جانب المشرکین فیها.

و واحده منها و هی سوره الرعد قد نزلت بعد ان کثر الداخلون فی الإسلام رغبا أو رهبا، و کثر المنافقون حتی لیرجع إبن أبی بثلث الجیش فی غزوه أحد .. و أصبح الیهود و غیرهم ممن و ترهم الإسلام یهتمون بالکید للإسلام من الداخل، بعد أن عجزوا عن مقاومته عسکریا و فکریا، و عقائدیا بشکل سافر .. فجاءت سوره الرعد لتکرر التحدی بهذه المعجزه: القرآن، کأسلوب أمثل لبعث عمق عقیدی و إیمانی جدید فی المسلمین، و مواجهه غیرهم بالواقع الذی لا یجدون لمواجهته سبیلا إلا بالتسلیم و البخوع و الإنقیاد له.

و هذا ما یفسر لنا السر فی أننا نجد أسلوب و أجواء سوره الرعد لا تختلف کثیرا عن أجواء و أسلوب غیرها من السور المکیه، و أن هنالک توافقا فیما بینها فی إدانه و ضرب کل أسالیب التضلیل أو التزویر، و الصدود عن الحق ..

و نستطیع بعد کل ما تقدم أن نصل إلی النتیجه التالیه، و هی:

ص: 281

أن ورود هذه الحروف فی خصوص السور المکیه، و فی ثلاث سور نزلت فی أجواء لا تخلتف کثیرا عن أجواء مکه لیدل دلاله قاطعه علی أنها إنما جاءت فی مقام التحدی للمشرکین، و لأعداء الإسلام .. و أن عدم اعتراض هؤلاء، أو حتی عدم سؤالهم، و کذلک عدم سؤال أی من الصحابه المؤمنین عن معانی هذه الحروف إنما یشیر الی انهم إنما فهموا منها معان قریبه إلی أذهانهم، کافیه للإجابه علی ما ربما یختلج فی نفوسهم من أسئله حولها. و لیس ذلک إلا ما ذکرنا من التحدی بهذا القرآن، المرکب من أمثال هذه الحروف التی هی تحت اختیار الجمیع، مع أنه یعجز عن مجاراته و الإتیان بمثله و حتی بسوره من مثله، الجمیع.

4- إننا إذا راجعنا الآیات التی وقعت بعد هذه الحروف، فإننا نجد:

ألف: أن جمیع السور التی وقعت الحروف المقطعه فی فواتحها باستثناء سورتین أو ثلاث نجد الأیات التی وقعت بعد هذه الحروف تتحدث عن الکتاب و آیاته، أو القلم أو القرآن، و نحو ذلک کقوله تعالی:

المص. کِتابٌ أُنْزِلَ إِلَیْکَ (الاعراف).

الر. کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ (إبراهیم).

حم. وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ. إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (الزخرف).

الر. کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ (هود).

حم. وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ. إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَهٍ مُبارَکَهٍ (الدخان)

ص. وَ الْقُرْآنِ ذِی الذِّکْرِ

ص: 282

ن. وَ الْقَلَمِ وَ ما یَسْطُرُونَ.

و حتی تلک السور الاثنتان أو الثلاث یمکن أن یکون فی تلک القصه، أو التنبؤات، أو الحکم التی تذکر بعد هذه الحروف من الاعجاز ما یکفی لأن یجعل ترکیبها من أمثال تلک الحروف المذکوره، و عجز الغیر عن الإتیان بمثلها کافیا عن التصریح فی ذلک ..

ب: إننا نجد أن الآیات التی وقعت بعد الأحرف المقطعه قد صدّرت باسم الإشاره لیکون خبرا عن الحروف المقطعه، لأنه إشاره لما قبله. و لا یصح أن یکون إشاره لما بعده لأن ما بعده لیس الالف لیکون بدلا أو عطف بیان له .. و ذلک مثل قوله تعالی:

الر. تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْمُبِینِ. إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (یوسف).

الر. تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ وَ قُرْآنٍ مُبِینٍ (الحجر)

الر. تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْحَکِیمِ (یونس).

و کذلک الحال بالنسبه لسوره الرعد، و الحجر و غیرها من السور.

أما مثل قوله تعالی: الم. ذلِکَ الْکِتابُ فالکتاب بدل أو عطف بیان.

ج: ما هو من قبیل قوله تعالی:

حم. تَنْزِیلٌ مِنَ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ. کِتابٌ فُصِّلَتْ آیاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ (فصلت). فإن قوله تنزیل خبر لقوله: حم. کما قاله الفراء، و کما هو الظاهر ..

و جعل کتاب خبرا لتنزیل، لا یستسیغه الذوق السلیم، و لا ینسجم مع المعنی المقصود، و لا سیما مع تنوین کلمه تنزیل و تنکیرها. و کذلک

ص: 283

الحال فی قوله تعالی:

الم. تَنْزِیلُ الْکِتابِ لا رَیْبَ فِیهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ (السجده).

حم. تَنْزِیلُ الْکِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ (المؤمن).

و کذا الحال فیما ورد فی أول سوره الجاثیه و الاحقاف ..

و قد أعرب المفسرون، و غیرهم هذه الموارد علی ان کلمه (تنزیل) خبر لمبتدأ محذوف، أو نحو ذلک مع إن إعرابها علی النحو الذی ذکرناه هو الأنسب و الأظهر، و إن کان إعرابهم لا ینافی ما ذکرناه أیضا، فإن تقدیر کلمه (هو)، أو کلمه: (هذا) المقدره مبتدأ ظاهرها الإشاره إلی ما قبلها أیضا ..

د: قوله تعالی:

حم عسق. کَذلِکَ یُوحِی إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ اللَّهُ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (الشوری).

فإن قوله (کذلک) یشاربها فی القرآن عاده إلی ما قبلها. أی کتلک الحروف التی سبقت یوحی إلیک اللّه تعالی، أی أن آیات اللّه هی من جنس هذه الأحرف.

ه: و بعد، فلقد جاء فی روایه عن الإمام العسکری صلوات اللّه و سلامه علیه، أنه قال: کذبت قریش و الیهود بالقرآن، و قالوا: سحر مبین تقوله.

فقال اللّه: الم. ذلِکَ الْکِتابُ أی یا محمد هذا الکتاب الذی انزلناه علیک هو الحروف المقطعه التی منها (ألف، لام، میم) و هو بلغتکم و حروف هجائکم، فأتوا بمثله إن کنتم صادقین، و استعینوا علی ذلک بسائر شهدائکم.

ثم بین أنهم لا یقدرون علیه بقوله: قل: لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ

ص: 284

وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً .. (1).

و ضعف هذه الروایه لا یضر ما دامت مؤیده بما قدمناه من الشواهد و الدلائل .. هذا علی الرغم من أننا نجد فی کلام المجلسی ما یشیر إلی إمکان الاعتماد علی روایات تفسیر العسکری .. مع أننا لا نجد ما یبرر الوضع و الجعل فی أمر کهذا ..

ص: 285

ص: 286

ص: 287

ص: 288

عمی، فقالت له خدیجه: یا بن عم إسمع من ابن أخیک. فقال له ورقه:

ماذا تری؟ فأخبره رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم خبر ما رأی. فقال له ورقه: هذا الناموس الذی نزل اللّه علی موسی، یا لیتنی فیها جذعا، لیتنی أکون حیا إذ یخرجک قومک. فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : أو مخرجیّ هم؟ قال: نعم، لم یأت رجل قط بمثل ما جئت به إلا عودی، و إن یدرکنی یومک أنصرک نصرا مؤزرا.

ثم لم ینشب ورقه أن توفی. و فتر الوحی (1).

و ثمه روایات کثیره أخری متناقضه و متعارضه، و نذکر منها علی سبیل المثال:

1- هناک روایه تقول: إن خدیجه أرسلته مع أبی بکر الی ورقه بن نوفل فأخبره صلی الله علیه و آله وسلم أنه یسمع نداء خلفه: یا محمد، یا محمد، فینطلق هاربا فی الارض، فأمره ورقه أن یثبت؛ لیسمع ما یقول ثم یخبره، ففعل فناداه: یا محمد، قل: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ حتی بلغ، وَ لَا الضَّالِّینَ قل لا إله إلا اللّه. فأخبر ورقه؛ فبشره بأنه هو الذی بشر به إبن مریم؛ فلما توفی ورقه قال صلی الله علیه و آله وسلم : لقد رأیت القس فی الجنه، علیه ثیاب الحریر؛ لأنه آمن بی و صدقنی (2).

2- و روایه أخری تقول: بعد أن ذکرت: أن خدیجه أخبرت ورقه5.

ص: 289

بالأمر، فأخبرها أنه نبی هذه الأمه- إنه بعد مده التقی بالنبی صلی الله علیه و آله وسلم و هما یطوفان، فسأله ورقه عما رأی و سمع؛ فأخبره. فأخبره ورقه انه نبی هذه الأمه (1)

3- انه لما أخبر النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) خدیجه بما رأی، بشرته بأنه نبی هذه الأمه، و أن الذی أخبرها بذلک هو غلامها ناصح، و بحیرا الراهب. و أمرها أن تتزوجه منذ أکثر من عشرین سنه، و لم تزل برسول اللّه حتی طعم، و شرب، و ضحک، ثم خرجت إلی الراهب، و کان قریبا من مکه فأخبرته، فأخبرها: أن جبرئیل هو أمین اللّه، و رسوله إلی الأنبیاء. ثم أتت عداسا، فسألته، فأخبرها بمثل ذلک.

ثم أتت ورقه، فأخبرها بمثل ذلک. ولکنها حلفته أن یکتم الأمر، فطلب منها أن ترسل إبن عبد اللّه الیه؛ لیسأله، و یسمع منه؛ مخافه أن یکون الذی جاءه هو غیر جبرئیل، فإن بعض الشیاطین یتشبه لیضل و یفسد، حتی یصیر الرجل بعد العقل الرضی مدلّها مجنونا، فرجعت الی النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و أخبرته بمقاله ورقه، فنزل قوله تعالی: ن. وَ الْقَلَمِ وَ ما یَسْطُرُونَ. ما أَنْتَ بِنِعْمَهِ رَبِّکَ بِمَجْنُونٍ. و لکنها أصرت علیه أن یذهب إلی ورقه، ففعل، و صدقه ورقه، فذاع قول ورقه و تصدیقه لرسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، فشق ذلک علی الملأ من قومه (2).

4- إن خدیجه طلبت منه أن یخبرها حین یأتیه الملک ففعل، فأمرته أن یجلس إلی شقها الأیمن؛ ففعل، فلم یذهب الملک، فأجلسته فی حجرها، فلم یذهب. فتحسرت فشالت خمارها، و رسول اللّه (صلی اللّه6.

ص: 290

علیه و آله و سلم) فی حجرها، فذهب الملک، فقالت: ما هذا بشیطان، إن هذا لملک یا ابن عم، فاثبت و ابشر.

و فی روایه: أنها أدخلت رسول اللّه بین جلدها و درعها، و أخرجت رأسه من جیبها؛ فذهب جبرئیل (ع) عند ذلک (1).

و فی روایه: أن ذلک کان بإشاره ورقه (2).

5- و فی روایه: إن ورقه قال لخدیجه: إسألیه من هذا الذی یاتیه، فإن کان میکائیل، فقد أتاه بالخفض و الدعه و اللین و إن کان جبرئیل، فقد أتاه بالقتل و السبی؛ فسألته، فقال: فقال جبرئیل. فضربت خدیجه جبهتها (3).

6- و فی روایه: أنه لما أتاه الوحی قال: (... ان الأبعد- یعنی نفسه- لشاعر أو مجنون، لا تحدّث بها قریش عنی أبدا، لأعمدن إلی حالق من الجبل؛ فلأطرحن نفسی منه، فلأقتلنها، و لأستریحن. قال:

فخرجت أرید ذلک) حتی إذا کان فی وسط جبل سمع صوتا من السماء یقول یا محمد أنت رسول اللّه.

ثم تستمر الروایه حتی تذکر: أنه ذکر لخدیجه: أن الأبعد لشاعر أو مجنون. فقالت: أعیذک باللّه من ذلک، ثم التقت بورقه؛ فأرسل إلیه بالثبات، ثم التقی به فی الطواف، فجری له معه ما جری (4).

و عند السهیلی و غیره: أن خدیجه سألت ورقه، و عداسا، و نسطورا،0.

ص: 291

عن أمر رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) (1).

7- و فی روایه: أن عداسا أعطاها کتابا لتضعه علی النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم)؛ فان کان مجنونا شفی، و إلّا لم یضره شیئا، فلما عادت إلیه بالکتاب وجدت معه جبرئیل یقرئه الآیات من سوره القلم، ففرحت، و أخذته إلی عداس، فکشف عداس عن ظهره؛ فوجد خاتم النبوه بین کتفیه إلخ .. (2).

و یروی البعض: أنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) لما أخبرها بجبرئیل کتبت إلی بحیرا الراهب، و قیل: سافرت بنفسها إلیه لتسأله عن الأمر (3).

8- و فی روایه: أنه حین ذهب لیتردّی من شواهق الجبال، کان إذا ارتقی بذروه جبل، تبدّی له جبرئیل، و یخاطبه بالرساله، فیسکن جأشه، و تطمئن نفسه (4).

9- و یروون أیضا: أنه کان قبل النبوه یتعرض للرعده، و تغمیض العینین، و تربّد الوجه، و لما یشبه الاغماء، و یغط کغطیط البکر. (5)

10- و فی روایه: انه صلی الله علیه و آله وسلم عاد إلی أهله مسرورا موقنا: أنه قد رأی أمرا عظیما، فلما دخل علی خدیجه قال: أریتک الذی کنت حدثتک: أنی رأیته فی المنام؛ فإن جبرئیل استعلن إلی، أرسله إلی ربی عز و جل، و أخبرها بالذی جاءه من اللّه، و ما یسمع منه، فقالت له: أبشر، فو اللّه لا یفعل اللّه بک إلا خیرا، و اقبل الذی جاءک من أمر اللّه، فإنه حق، و أبشر؛2.

ص: 292

فإنک رسول اللّه حقا.

ثم انطلقت إلی عداس النصرانی، غلام عتبه بن ربیعه من أهل نینوی، فسألته عن جبرائیل؛ فتعجب من ذکر جبرائیل بتلک الارض، ثم أخبرها بأنه أمین اللّه بینه و بین الأنبیاء. ثم جاءت إلی ورقه إلخ .. (1).

هذا غیض من فیض، مما قیل و یقال حول ما جری حین بدء الوحی، و کیفیته و ملابساته، من روایات، و أقاویل متضاربه و متناقضه.

و لننتقل الآن إلی الإشاره الی بعض ما لنا من مناقشات فی تلک الأراجیف المتقدمه، متوخین الإیجار و الإختصار مهما أمکن فنقول:

ص: 293

عبد الملک، و معلما لأولاده (1).

وعده الثقفی من فقهاء الکوفه الذین خرجوا عن طاعه علی (علیه السلام)، و کانوا أهل عداوه له و بغض، و خذلوا عنه (2).

و جلس هو و عروه فی مسجد المدینه فنالا من علی (علیه السلام)، فبلغ ذلک السجاد (علیه السلام)، فجاء حتی وقف علیهما؛ فقال: أما أنت یا عروه، فإن أبی حاکم أباک، فحکم لأبی علی أبیک و أما أنت یا زهری؛ فلو کنت أنا و أنت بمکه لأریتک کنّ (3) أبیک (4).

و نحن لا نستطیع أن نثق بأعوان الظلمه، و بمبغضی علی (علیه السلام)، کیف و قد قال صلی الله علیه و آله وسلم : (من سب علیا فقد سبنی (5)؟.

2- عروه بن الزبیر. عن عروه قال: أتیت عبد اللّه بن عمر بن الخطاب (رض)؛ فقلت له: یا أبا عبد الرحمان، إنا نجلس إلی ائمتنا هؤلاء، فیتکلمون بالکلام، نعلم أن الحق غیره؛ فنصدقهم، و یقضون بالجور، فنقویهم، و نحسنه لهم؛ فکیف تری فی ذلک؟ فقال: یا ابن أخی، کنا مع رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم نعد هذا النفاق؛ فلا أدری کیف هو عندکم (6). ص

ص: 294

فعروه یعتبر أئمه الجور أئمته، و إبن عمر یحکم علیه بالنفاق.

وعده الاسکافی من التابعین، الذین کانوا یضعون أخبارا قبیحه فی علی (علیه السلام (1). و کان یتألف الناس علی روایته (2).

و روی عبد الرزاق، عن معمر، قال: کان عند الزهری حدیثان عن عروه، عن عائشه فی علی (علیه السلام)، فسألته عنهما یوما، فقال: ما تصنع بهما و بحدیثهما؟ إنی لأتهمهما فی بنی هاشم (3).

و کان عروه إذا ذکر علیا نال منه (4)، و یصیبه الزمع؛ فیسبه، و یضرب إحدی یدیه علی الأخری إلخ (5).

و بعد ذلک کله؛ فإنه لم یثبت سماع الزهری عنه. و لکن أهل الحدیث اتفقوا علی ذلک (6)،

3- أما عائشه: التی حاربت علیا و عادته، و التی یتهمها الزهری بأنها لا تؤمن فی بنی هاشم؛ فقد أرسلت هذه الروایه، و لم تبین لنا عمن روتها، فإنهم یقولون: إنها قد ولدت بعد البعثه، و إن کنا نحن نناقش فی ذلک (7).

و أخیرا، فإن لنا کلاما طویلا فی بقیه الاسانید فی الصحاح و غیرهاه.

ص: 295

لا مجال له هنا. و نکتفی بهذا القدر، لنشیر الی بقیه ما فی الروایه من هنات.

و ثانیا: تناقض الروایات الظاهر لدی کل أحد، و یظهر ذلک بالملاحظه و المقارنه، و نکل ذلک الی القاری ء نفسه. و لو أن الاختلاف کان بالزیاده و النقیصه لا مکن قبوله؛ علی اعتبار أن أحدهما حفظ دون الآخر، أو تعلق غرضه بهذا النحو من النقل، و ذاک بنحو آخر. و کذا لو کان التناقض فی مورد واحد مثلا، فلربما یمکن الاعتذار عن ذلک بأن من الممکن وقوع الإشتباه غیر العمدی من أحد النقله.

و لکن الأمر هنا أبعد من ذلک؛ فإن التناقض و الإختلاف إن لم یکن فی کل ما تضمنته تلک الروایات من نقاط، ففی جلها مما یعنی أن ثمه تعمدا للوضع و الجعل. و قدیما قیل: (لا حافظه لکذوب).

هذا کله، مع غض النظر عن المناقضه بین هذه الروایات و بین الروایه التی یذکرها البخاری نفسه فی أول کتابه بعد هذه الروایه مباشره من أن أول ما نزل علیه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) هو سوره المدثر.

و یلاحظ انه لیس فی تلک الروایه ذکر لأی شی ء من تلک الأمور الغریبه و العجیبه التی تضمنتها روایه عائشه السابقه علیها؛ فإن عدم ذکرها لشی ء من ذلک یورث الشک و الریب، و یثیر أکثر من سؤال عن السبب فی إهمال التعرض لذلک.

و ثالثا: إن روایه الصحاح، بل و سائر الروایات تذکر: أن جبرئیل قد أخذ النبی صلی الله علیه و آله وسلم فغطه، أی عصره و حبس نفسه او خنقه حتی بلغ منه الجهد، أو حتی ظن أنه الموت، ثم أرسله، و أمره بالقراءه؛ فأخبره النبی صلی الله علیه و آله وسلم : أنه لا یعرفها، فلم یقنع منه، بل عاد فغطه، ثم أرسله، و هکذا ثلاث مرات.

و لنا علی هذا الکلام العدید من الأسئله.

ص: 296

فإننا لا نعرف ما هو المبرر لذلک کله؟ و کیف جاز لجبرئیل أن یروع النبی الأعظم (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و أن یؤذیه بالعصر و الخنق، إلی حد أنه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) یظن أنه الموت، یفعل به ذلک، و هو یراه عاجزا عن القیام بما یأمره به و لا یرحمه، و لا یلین له!!

و لماذا یفعل به ذلک ثلاث مرات، لا أکثر و لا أقل؟!.

و لماذا صدقه فی الثالثه، و لا یصدقه فی المره الأولی؟ أو الثانیه؟! و إذا کان النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد کذب علیه أولا، فکیف بقی أهلا للنبوه؟! و إذا کان قد صدقه فلماذا لم یقتنع جبرئیل بکلامه، و عاد فخنقه حتی لیظن أنه الموت؟!.

و أیضا، هل جاء جبرئیل الیه بکتاب لیقرأه؛ إذ أن قوله (صلی اللّه علیه و آله و سلم): (ما أنا بقاری ء) إنما یصح لو کان (صلی اللّه علیه و آله و سلم) قد فهم أن جبرئیل یأمره بالقراءه نفسها- لا بتعلم القراءه- کما ذکره السندی (1).

و إذا کان المراد: القراءه بمعنی التلاوه؛ فلماذا یطلب منه جبرائیل ذلک، قبل أن یتلو علیه شیئا؟. ثم لماذا یعاند هو و یرفض ذلک؟!

و بعد هذا کله، لماذا یستسلم النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) لجبرائیل لیعذبه علی هذا النحو الذی لا مبرر له؟

ثم لماذا یرجع مرعوبا خائفا؟! ألم یکن باستطاعته أن یلطمه لطمه یقلع بها عینه؟ کما فعل موسی بملک الموت من قبل؟! حیث إنه لما جاء لیقبض روحه، لطمه علی عینه فقلعها، کما نص علیه البخاری، و کثیر من المصادر الأخری (2)!!اه

ص: 297

أم یعقل: أنه کان- و العیاذ باللّه- جبانا إلی هذا الحد؟! و کانت الشجاعه من مختصات نبی اللّه موسی وحده؟!

و أخیرا، کیف یخاف نبینا هنا، و اللّه تعالی یقول: یا مُوسی لا تَخَفْ إِنِّی لا یَخافُ لَدَیَّ الْمُرْسَلُونَ (1).

قد ورد ان زراره بن أعین سأل الإمام الصادق (علیه السلام): کیف لم یخف رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم فیما یأتیه من قبل اللّه أن یکون مما ینزع به الشیطان؟ فقال: ان اللّه إذا اتخذ عبدا رسولا أنزل علیه السکینه و الوقار، فکان الذی یأتیه من قبل اللّه مثل الذی یراه بعینه (2).

ص: 298

عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ (1)، و قوله: یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ، وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ (2) و غیر ذلک کثیر.

رابعا: حول ما یذکر من خوفه (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و دور زوجته و ورقه و غیرهما فی بعث الطمأنینه فی نفسه نذکر:

ألف: کیف یجوز إرسال نبی یجهل نبوه نفسه، و یحتاج فی تحقیقها الی الاستعانه بإمرأه، أو نصرانی؟ ألم تکن هی فضلا عن ذلک النصرانی اجدر بمقام النبوه من ذلک الخائف المرعوب الشاک؟

و حتی لو قبلنا ذلک، فمن أین علم: أن تلک المرأه و ذلک الرجل قد صدقاه، و قالا الحقیقه؟

و لماذا لم یستطع هو أن یدرک ما ادرکته تلک المرأه، و ذلک النصرانی؟! أم یعقل أن یکون کلاهما أکبر عقلا و أکثر معرفه باللّه و تفضلاته منه؟!- نعوذ باللّه من الزلل فی القول و العمل.

و إذا جاز أن یرتاب هو مع معاینته لما یأتیه من ربه، فکیف ینکر علی من ارتاب من سائر الناس، مع عدم معاینتهم لشی ء من ذلک؟!.

قال السندی: (مقتضی جواب خدیجه، و الذهاب الی ورقه: أن هذا کان منه علی وجه الشک. و هو مشکل بأنه لما تم الوحی صار نبیا، فلا یمکن أن یکون شاکا بعد فی نبوته، و فی کون الجائی عنده ملکا من اللّه، و کون المنزل علیه کلام رب العالمین)!!

ثم حاول السندی توجیه ذلک بأنه صلی الله علیه و آله وسلم أراد اختبار خدیجه، و أن یمهد لاعلامها بالامر (3).3.

ص: 299

و هو توجیه عجیب، فإننا لم نعهد منه صلی الله علیه و آله وسلم إتباع مثل هذه الأسالیب الملتویه فی الوصول الی مقاصده و نحن نجله صلی الله علیه و آله وسلم عن نسبه الکذب الیه علی خدیجه- معاذ اللّه، ثم معاذ اللّه!!. ثم .. کیف یتناسب ذلک مع کونه أراد أن یلقی نفسه من شواهق الجبال، و غیر ذلک مما تقدم مما ذکرته روایات الوحی؟!

و أیضا، کیف یبعث اللّه رجلا، قبل أن یربیه تربیه صالحه و یعده إعدادا تاما، بحیث یستطیع أن یکون فی مستوی الحدث العظیم الذی ینتظره؟! نعم، کیف أهمله هکذا، حتی إنه حین بعثته لیبدو مذعورا خائفا، ظانا بنفسه الجنون، یرید أن یلقی بنفسه من شواهق الجبال، حتی کأنه طفل تائه، یملأ قلبه الهم، یحتاج إلی من یطمئنه، و یهدیه، و یأخذ بیده، و لو امرأه أو أی انسان عادی آخر؟! هذا کله عدا عن أن ذلک یدل و العیاذ باللّه علی ضعف إرادته، و ضآله شخصیته.

و أین ذهبت عن ذاکرته تلک الکرامات التی کان یواجهها، دون کل أحد، کتسلیم الشجر و الحجاره علیه (1). و الرؤیا الصادقه، و غیر ذلک مما ذکره المؤلفون و المؤرخون؟!.

ب: قال تعالی: (وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا: لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَهً واحِدَهً، کَذلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَکَ) (2).

و قال تعالی: (قُلْ: نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِّ؛ لِیُثَبِّتَ الَّذِینَ آمَنُوا، وَ هُدیً وَ بُشْری لِلْمُسْلِمِینَ) (3).

و قال: (إِنِّی عَلی بَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّی) (4) و قال تعالی: (قُلْ: هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلی بَصِیرَهٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی) (5).8.

ص: 300

إذن، فالنبوه، و تنزیل القرآن، لیس إلا لتثبیت المؤمنین، و لتثبیت فؤاد النبی صلی الله علیه و آله وسلم ، و هذا یتنافی مع قولهم: إن نفسه الشریفه قد سکنت اعتمادا علی قول نصرانی، أو امرأه.

کما أن من الواضح: أنه لا حجه بینه فی قول ورقه، أو خدیجه، فکیف صح أن یقول: قل هذه سبیلی أدعو إلی اللّه علی بصیره أنا و من اتبعنی.

و خامسا: لابد من الاشاره إلی بعض الکلام حول ورقه، و نسطور، و عداس، و بحیرا و غیرهم، ممن ذکرت اسماؤهم فیما تقدم، و عمده الروایات تتجه نحو ورقه، و ترکز علیه. لا سیما و أنه هو الذی نص علیه البخاری، و غیره من المصادر الموثوقه لدی غیر الشیعه.

1- أما نسطور، و بحیرا، فهما الراهبان اللذان تنسب الیهما القضیه التی جرت للنبی صلی الله علیه و آله وسلم فی صغره، حینما سافر مع أبی طالب إلی الشام، و بصری حیث بشر نسطور أو بحیرا بنبوه النبی صلی الله علیه و آله وسلم ، و أمر بإعادته صلی الله علیه و آله وسلم إلی مکه کما تقدم.

و إذا کان بحیرا أو نسطور فی بصری- و هی قصبه کوره حوران فی الشام من اعمال دمشق- فیرد السؤال: کیف سافرت خدیجه من مکه إلی الشام هذه السفره الطویله؟، أو متی کتبت إلیه فاجابها. مع أنهم یقولون:

إنه صلی الله علیه و آله وسلم بعث فی أول یوم، فأسلم علی و خدیجه (علیها السلام) فی الیوم الثانی، و صلیا معه مسلمین مؤمنین بنبوته (1).7.

ص: 301

و هل کان فی ذلک الزمان طائرات؟، أو أنها سافرت علی بساط الریح، أو طویت لها الأرض؟! و لا ندری، فلعلهم قد انتقلوا لیسکنوا قرب مکه، لتتمکن خدیجه من استشارتهم فی الوقت المناسب، ثم لا یعود یسمع لهما ذکر أصلا، لأن مهمتهما قد انتهت (!!!).

2- و عداس، الیس هو الذّی اسلم علی ید النبی صلی الله علیه و آله وسلم فی الطائف بعد عشر سنین من البعثه أی بعد وفاه أبی طالب (علیه السلام).

و تروی القصه بنحو یدل أن عداسا لم یکن یعرف النبی صلی الله علیه و آله وسلم قبل ذلک (1) و لا سمع به.

کما أن الروایات تنص علی أن جوابه هو نفس جواب ورقه، و علی أنه کان- کورقه- راهبا، کبیر السن، قد وقع حاجباه علی عینیه، و قد ثقل سمعه إلخ ... و هذه الأوصاف یشارکه فیها غیره ممن سألتهم خدیجه ما عدا ثقل السمع، الذی عوض عنه ورقه المسکین بالعمی ...

و احتمال أن یکون عدّاس هذا غیر ذاک، لیس له ما یؤیده، أو یشیر الیه.

و یبقی هنا سؤال أخیر، و هو: أنه کیف لم یسمع باسلام هؤلاء:

بحیرا، و عداس، و نسطور، من حین بعثته صلی الله علیه و آله وسلم ، مع معرفتهم بان النبی صلی الله علیه و آله وسلم قد بعث، و مع أن سند نبوته قد تلقاه صلی الله علیه و آله وسلم منهم، حسب نص الروایات المتقدمه؟ ...

کما أن روایه عداس تقول: إنه لما عادت خدیجه من عند عداس، اذا بجبرئیل یقری ء النبی صلی الله علیه و آله وسلم سوره القلم. و هذا مخالف لما یذکره المفسرون: من أن هذه السوره إنما نزلت حینما وصف المشرکون النبی صلی الله علیه و آله وسلم بأنه مجنون (2)، و واضح: أن هذا لم یحصل إلا بعد انتهاء4.

ص: 302

فتره الدعوه السریه، و حینما صدع بما یؤمر به، کما هو معلوم.

3- أما ورقه: فانهم بالاضافه إلی ما ینسبونه الیه من دور هام فی تثبیت نبوه نبینا الأعظم صلی الله علیه و آله وسلم ، نجدهم یذکرون: أنه صلی الله علیه و آله وسلم قد قال عن ورقه کلاما یدل علی أنه فی الجنه، و لکنهم اختلفوا فی نص ذلک الکلام.

ففی روایه انه صلی الله علیه و آله وسلم قال: (لا تسبوا ورقه فانی رأیت له جنه، أو جنتین ...) أو (رأیته فی ثیاب بیض) و فی أخری: (لقد رأیت القس- یعنی ورقه- فی الجنه علیه ثیاب الحریر.) و فی ثالثه: (أبصرته فی بطنان الجنه و علیه ثیاب السندس). و فی رابعه: (قد رأیته فرأیت علیه ثیابا بیضا، و أحسبه لو کان من أهل النار لم تکن علیه ثیاب بیض) (1).

و عده ابن منده فی الصحابه، و عدّه الزین العراقی علی: أنه أول من أسلم، و مال إلیه البلقینی (2).

و تقدم فی الروایات حول بدء الوحی، التی هی موضع المناقشه:

أنه صدق النبی صلی الله علیه و آله وسلم ، و عرّفه أنه نبی، و وعده النصر، ثم لم ینشب أن توفی.

هذا ما قیل عنه، و لکننا نجد فی مقابل ذلک:

1- ان ابن عساکر یقول: (لا أعرف أحدا قال: إنه اسلم) (3).

2- و ابن الجوزی یقول انه: (آخر من مات فی الفتره، و دفن فی3.

ص: 303

الحجون، فلم یکن مسلما.) و کذا قال غیره (1).

3- و ابن عباس یقول: (مات علی نصرانیته) (2).

4- لقد مات علی نصرانیته، مع أنه عاش بعد البعثه عده سنوات، فکیف یدخل الجنه إذن. و یدل علی أنه عاش بعد البعثه عده سنوات، ما رواه غیر واحد، من أنه کان یمر ببلال و هو یعذب، و نهاهم عنه فلم ینتهوا؛ فقال: و اللّه، لئن قتلتموه لأتخذن قبره حنانا (3) و تعذیب بلال إنما کان بعد الاعلان بالدعوه کما هو معروف.

و کیف یصح قول البعض: إنه مات بعد النبوه و قبل الرساله (4)؟!.

و قد اسلم علی و خدیجه، وصلیا ثانی یوم البعثه، بدعوه منه صلی الله علیه و آله وسلم ، فلماذا بقی ورقه علی نصرانیته هذه السنین المتعدده.

هذا، عدا عن أن البعض قد استنتج مما رواه البخاری و غیره، من أن سوره المدثر کانت أول ما نزل علیه صلی الله علیه و آله وسلم ، و بالذات من قوله: (قم فأنذر)- استنتج-: أن البعثه کانت مقترنه بالنبوه (5).

5- قال فی الامتاع و غیره: إن ورقه قد توفی فی السنه الرابعه1.

ص: 304

للمبعث أو بعد تتابع الوحی (1).

6- نقل عن الواقدی: أنه توفی بعد الأمر بالقتال (2)- و کان ذلک بعد الهجره.

و علیه فکیف یکون ورقه فی الجنه علیه ثیاب السندس أو الحریر؟!- و کیف یکون هو فی الجنه، و أبو طالب حامی الاسلام و الدین فی ضحضاح من نار؟!.

و بعد ذلک کله، فاننا لم نفهم سبب تردد النبی صلی الله علیه و آله وسلم فی أن یکون له جنه او جنتان، و لا نفهم أیضا، لماذا قال: و أحسبه لو کان من أهل النار لم یکن علیه ثیاب بیض. أم لعله نسی أنه قد قال: إنه رآه فی الجنه علیه ثیاب السندس أو الحریر؟! أو أن النبی نفسه صلی الله علیه و آله وسلم قد ترقی و تدرج فی التعرف علی مالورقه من مقام؟! أم أن ورقه نفسه قد ترقی فی مدارج القرب و الزلفی؟!.

و أخیرا، فاننا لا ندری بعد ورود تلک الأقوال فیه لماذا لم یحکم المسلمون جمیعا بأنه أول من أسلم، لا علی و لا خدیجه، و لا غیرها؟! و لماذا لا یعدونه من جمله الصحابه؟!.

و کیف یقولون: إنه توفی و هو علی نصرانیته، ثم کیف یدخل هذا النصرانی الجنه؟!.

کانت تلک بعض الاسئله التی تحتاج إلی جواب. و أنی؟!.

ص: 305

من الاسئله، التی تحتاج إلی جواب:

فمثلا: حول ذهاب الملک حینما کشفت خدیجه قناعها، و أدخلته صلی الله علیه و آله وسلم بین درعها و جلدها.

یرد سؤال: إنه هل کان الحجاب فی ذلک الوقت مفروضا تلتزم به النساء؟، و کیف؟ و هم یقولون: إن الحجاب قد فرض فی المدینه بعد الهجره؟ و بعد وفاه خدیجه (علیها السلام)؟! فکیف إذن أدرکت خدیجه أن الملک یذهب إذا کانت بلا قناع؟!.

و أیضا هل الملک مکلف بعدم النظر إلی نساء البشر؟! و هل للملک شهوه کشهوه الانسان لابد من الاحتراس منها؟ و من أین عرفت خدیجه کل ذلک.

إلی غیر ذلک من الاسئله الکثیره التی لن تجد لها عند هؤلاء الجواب المقنع و المفید.

ص: 306

و کان یدعو اللّه بأن یخسأ شیطانه؛ فلما اسلم ذلک الشیطان ترک ذلک (1).

و رووا انه عرض للنبی صلی الله علیه و آله وسلم فی صلاته قال: فأخذت بحلقه فخنقته فانی لأجد برد لسانه علی ظهر کفی (2).

و یروون أیضا: أنه صلی الله علیه و آله وسلم قد صلی بهم الفجر، فجعل یهوی بیدیه قدامه، و هو فی الصلاه؛ و ذلک لأن الشیطان کان یلقی علیه النار؛ لیفتنه عن الصلاه (3).

و نقول:

و نحن لا نشک فی أن هذا کله من وضع أعداء الدین؛ بهدف فسح المجال أمام التشکیک فی النبوه، و فی الدین الحق. و قد أخذه بعض المسلمین- لربما- بسلامه نیه، و حسن طویه، و بلا تدبر أو تأمل، سامحهم اللّه، و عفا عنهم.

و الغریب فی الأمر: اننا نجدهم فی مقابل ذلک یروون عنه صلی الله علیه و آله وسلم قوله لعمر: (و الذی نفسی بیده ما لقیک الشیطان قط سالکا فجا، إلا سلک فجا غیر فجک (4))، و قوله له: (إن الشیطان لیخاف او لیفرق منک یا4.

ص: 307

عمر (1)) و قوله: (إن الشیطان لم یلق عمر منذ اسلم إلا خر لوجهه (2)) و عن مجاهد: کنا نتحدث، أو نحدث: ان الشیاطین کانت مصفده فی اماره عمر، فلما أصیب بثّت (3).

و صارع عمر الشیطان مرات، و فی کل مره یصرعه عمر (4).

هذا عمر! و هذه حاله الشیطان معه! و ذلک هو نبی الاسلام الاعظم صلی الله علیه و آله وسلم ، و تلک هی حالته مع الشیطان، عند هؤلاء، الذین تروق لهم مثل هذه الترهات، و یتقبلونها من اعداء الاسلام، و المتاجرین به بسذاجه هی إلی الغباء أقرب.

و لربما یکون الدافع لدی بعضهم أن یجد لأبی بکر الذی قال حین أصبح خلیفه: إن له شیطانا یعتریه أن یجد له نظیرا، و لکن من مستوی لا یدانی و لا یجاری؛ فوقع اختیاره علی النبی الاعظم صلی الله علیه و آله وسلم ، لیکون هو ذلک النظیر؛ فانا للّه و إنا إلیه راجعون.

ص: 308

المهمه التی أوکلت إلیه- کما یرویه ابن اسحاق، و اشارت إلیه الروایه الأخیره التی تقدمت عند ذکر نصوص الروایات- و ان کان قد زید فیها مالا یصح- فشارکه أهله فی السرور، و اسلموا، و قد روی هذا المعنی عن أهل البیت (علیهم السلام).

فعن زراره أنه سال الامام الصادق (علیه السلام): کیف لم یخف رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم فیما یأتیه من قبل اللّه: أن یکون مما ینزع به الشیطان؟.

فقال: إن اللّه إذا اتخذ عبدا رسولا، أنزل علیه السکینه و الوقار، فکان الذی یأتیه من قبل اللّه، مثل الذی یراه بعینه (1).

و سئل (علیه السلام): کیف علمت الرسل انها رسل؟ قال: کشف عنهم الغطاء (2).

و قال الطبرسی: (إن اللّه لا یوحی إلی رسوله إلا بالبراهین النیره، و الآیات البینه، الداله علی ان ما یوحی إلیه إنما هو من اللّه تعالی؛ فلا یحتاج إلی شی ء سواها، و لا یفزع و لا یفزع، و لا یفرق (3)).

و قال عیاض: (لا یصح ان یتصور له الشیطان فی صوره الملک، و یلبّس علیه الامر، لا فی أول الرساله و لا بعدها. و الاعتماد فی ذلک علی دلیل المعجزه. بل لا یشک النبی ان ما یاتیه من اللّه هو الملک، و رسوله الحقیقی، إما بعلم ضروری یخلقه اللّه له، أو ببرهان جلی یظهره اللّه لدیه؛ لتتم کلمه ربک صدقا و عدلا، لا مبدل لکلمات اللّه (4)).2.

ص: 309

ص: 310

علی اعتبار أنها فتره بعیده نسبیا عن متناول الایدی عاده، فلما فشلوا فی ذلک حاولوا ادعاء أن ما جاء به نبینا صلی الله علیه و آله وسلم کان نتیجه عبقریته و نبوغه، و عمق تفکیره، و معرفته بطرق استغلال الظروف، و انتهاز الفرص. و لیس لأجل اتصاله بالمبدأ الاعلی تبارک و تعالی.

و هکذا، فاننا نستطیع أن نتهم ید أهل الکتاب فی موضوع الاحداث غیر المعقوله، التی تنسب زورا و بهتانا الی مقام نبینا الاعظم صلی الله علیه و آله وسلم حین بعثته، و لا أقل من تشجیعهم لمثل هذه الترهات.

2- کما أنه لابد أن یحتاج نبینا صلی الله علیه و آله وسلم إلیهم لإمضاء صک نبوته، و تصدیق وحیه، و یکون مدینا لهم، و علی کل مسلم أن یعترف بفضلهم، و بعمق وسعه اطلاعهم، و معرفتهم بأمور لا یمکن أن تعرف إلا من قبلهم؛ فکان اختراع هذا الدور لورقه، و عداس، و بحیرا، و ناصح، و نسطور، و کلهم من أهل الکتاب!!.

3- و اما سؤال: لماذا اختص نبینا الاعظم صلی الله علیه و آله وسلم بکل تلک المصاعب و الأهوال، و بهذه المعامله السیئه من جبرائیل، حتی لقد صرح البعض: بأنه لم ینقل عن أیّ من الانبیاء السابقین: أنه تعرض لمثل ذلک عند ابتداء الوحی، حتی عدّ ذلک من خصائص نبینا صلی الله علیه و آله وسلم (1).

إن هذا السؤال لا یبقی له وقع، إذا لا حظنا: أن بعض الامور و الأحوال غیر المعقوله، قد تسربت إلی بعض المسلمین من قبل أهل الکتاب، حتی أصبحت جزءا من التاریخ، و الفقه، و العقائد و الخ. و ذلک من أجل أن یکون لنبی المسلمین نفس الحالات التی تذکر لغیره من الانبیاء فی کتب اهل الکتاب.2.

ص: 311

و إذن، فلیس غریبا أن نجد ملامح هذه القصه موجوده فی العهدین، فقد جاء فی الکتابین الذین یطلق علیهما اسما التوراه و الانجیل: أن دانیال خاف و خر علی وجهه، و زکریا اضطرب، و وقع علیه الخوف، و یوحنا سقط فی رؤیاه کمیت، و عیسی تغیرت هیئه وجهه، و بطرس حصلت له غیبوبه و اغماء، و هکذا الحال بالنسبه لیعقوب و ابراهیم و غیرهم (1).

و لکن ذلک لا یعنی: أننا ننکر ثقل الوحی علیه صلی الله علیه و آله وسلم : فان ذلک بحث آخر (2). و لکننا ننکر اضطرابه و خوفه صلی الله علیه و آله وسلم ، حتی أراد أن یتردی من شواهق الجبال، و خاف علی نفسه الجنون. و ننکر ما فعله به جبرئیل، حسب ما ذکرته الروایات المتقدمه، فان الظاهر ان ذلک قد تسرب من قبل أهل الکتاب إلی المحدثین الاتقیاء. أو فقل: الاغبیاء! الاشقیاء، کما هو الحال فی کثیر من نظائر المقام، حسبما یظهر للناقد البصیر، و المتتبع الخبیر.

4- انک تجد فی العهدین أن الشیطان یتصرف بالانبیاء و غیرهم حتی بابن الاله بزعمهم فیقولون: إن الروح أصعد المسیح إلی البریه أربعین یوما لیجرب من قبل ابلیس، فأصعده الشیطان الی جبل عال، و أراه جمیع ممالک المسکونه فی لحظه من الزمان، و قال له: أعطیک هذا السلطان کله و اسجد لی إلخ (3).

و قال فی موضع آخر: و لما اکمل ابلیس کل تجربه (أی معه.

ص: 312

المسیح) فارقه إلی حین (1).

و یقول بولس الرسول: و لئلا أرتفع بفرط الاعلانات اعطیت شوکه فی الجسد ملاک الشیطان لیلطمنی؛ لئلا أرتفع؛ من جهه هذا تضرعت إلی الرب ثلاث مرات أن یفارقنی (2).

و فی موضع آخر: لذلک أردنا أن نأتی أنا و بولس مره و مرتین، و إنما عاقنا الشیطان (3).

کما أن الانجیل یذکر: أن المسیح قد عبر عن بطرس بأنه شیطان (4).

إلی غیر ذلک مما لا مجال لتتبعه (5).

5- و عدا عن ذلک کله. فاننا لا نستبعد: أن یکون الهدف من جعل تلک الترهات، هو الحط من کرامه النبی الاعظم صلی الله علیه و آله وسلم ، و الطعن فی قدسیته و مقامه فی نفوس الناس، و تصویره لهم علی أنه رجل عادی مبتذل، و لا أدل علی ذلک من إحتیاجه الی أبسط الناس حتی النساء لیرشده إلی طریق الهدی، و یدله علی الحق؛ مما یدل علی أنه قاصر محتاج باستمرار الی مساعده الآخرین؛ الذین هم أحسن تصرفا و أکثر تعقلا منه.

و قد أشرنا فی تمهید الکتاب إلی بعض ما یمکن أن یقال فی ذلک،3.

ص: 313

و قلنا: إن الظاهر هو أن تلک خطه السیاسیین، الذین یریدون أن یرغموا أنوف بنی هاشم، و یبزّونهم سیاسیا، من أمثال: معاویه الذی أقسم علی أن یدفن ذکر النبی صلی الله علیه و آله وسلم ، و مع معاویه سائر الامویین و اعوانهم.

و من أمثال عبد اللّه بن الزبیر، الذی قطع الصلاه علی النبی صلی الله علیه و آله وسلم مده طویله؛ لأن له أهیل سوء إذا ذکر شمخت آنافهم (1).

6- لقد کان الزبیریون یواجهون و ینافسون الامویین، و یعادون الهاشمیین، و یحسدونهم علی مالهم من شرف و سؤدد.

و اذا لا حظنا نصوص الروایه المتقدمه لقضیه ورقه بن نوفل، فإن عمده رواتها هم من الزبیریین و حزبهم،

کعروه بن الزبیر، الذی اصطنعه معاویه لیضع أخبارا قبیحه فی علی.