امروز» که در حدود سال 1347 هجری شمسی در حسینیۀ ارشاد ایراد شده است، و دومی در موضوع «قوانین اسلام در مقایسه با توسعه و تحول دنیای جدید» که در حدود سال 1350 هجری شمسی در دانشکدۀ الهیات دانشگاه مشهد برگزار گردیده است. این دو سخنرانی در کتاب پانزده گفتار به چاپ رسیده است.

این کتاب همچون دو مجلد قبلی بخش فقه و حقوق، تا حد زیادی حاکی از روش فقهی آن اسلام شناس عظیم الشأن است و قرابت آن را با نظرات امام خمینی (ره) نشان می دهد. افسوس که منافقان فرصت بیشتر را از آن درخت تناور برای ثمردهی گرفتند و به تعبیر امام (ره) همگان را از ثمرات ارجمند او محروم نمودند. شکر خدای را که آنچه از آن فیلسوف و فقیه عالی مقام باقی است و با خون پاکش امضا شده است برای عارف و عامی سودمند و فرحزاست.

از خدای متعال توفیق بیشتر مسئلت می کنیم.

شهریور 1381 برابر با جمادی الثانی 1423

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 21

یک کشتی که می خواهد اقیانوسها را طی کند و از قاره ای به قارۀ دیگر برود، وجود قطب نما برای جهت یابی و هم لنگر محکم برای محفوظ ماندن و غرق نشدن و زیر پا گذاشتن جزر و مدها ضروری است، همچنان که شناخت وضع و موقعیت جغرافیایی دریا در هر لحظه امری حتمی است. ما باید از طرفی اسلام را به عنوان یک

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 22

راهنمای سفر و یک لنگر محکم و نگهدارنده از غرق شدن در جزر و مدها، و هم شرایط خاص زمان را به عنوان مناطق و منازل بین راه که باید مرتباً به آنها رسید و گذشت کاملًا بشناسیم تا بتوانیم در اقیانوس متلاطم زندگی به سرمنزل مقصود برسیم.

از نظر گروه نامبرده، در اینجا مشکل لا ینحلّی وجود ندارد. فقط آشنا نبودن با حقایق اسلام و یا تمیز ندادن میان عوامل توسعه و پیشروی زمان و میان جریانها و پدیده های انحرافی که لازمۀ طبیعت بشری است، ممکن است مسأله را به صورت معما جلوه دهد.

ولی افراد و طبقاتی هستند که این مسأله را واقعاً به صورت یک معمای لا ینحل و به صورت یک تضاد آشتی ناپذیر می نگرند و معتقدند «اسلام» و «مقتضیات زمان» دو پدیدۀ غیر متوافق و ناسازگارند و از این دو حتماً یکی را باید انتخاب کرد: یا باید به اسلام و تعلیمات اسلامی گردن نهاد و از هرگونه نوجویی و نوگرایی پرهیز کرد و زمان را از حرکت بازداشت، و یا باید تسلیم مقتضیات متغیر زمان شد و اسلام را به عنوان پدیده ای متعلق به گذشته به بایگانی تاریخ سپرد. روی سخن در این مقاله

با این گونه افراد است.

استدلال این گروه این است که اسلام به حکم اینکه دین است بویژه که دین خاتم است و دستوراتش جنبۀ جاودانگی دارد و باید همان طور که روز اول بوده برای همیشه باقی بماند، یک پدیدۀ ثابت و لایتغیر است. و اما زمان در طبع خود متغیر و کهنه و نو کُن است.

طبیعت زمان اقتضای دگرگونی دارد و هر روز اوضاع و احوال و شرایط جدیدی خلق می کند مغایر با شرایط پیشین. چگونه ممکن است چیزی که در ذات خود ثابت و لایتغیر است با چیزی که در ذات خویش متغیر و سیّال است، توافق و هماهنگی داشته باشند؟ آیا ممکن است تیرهای برق و تلفن که در منطقۀ معینی در کنار جاده ها نصب می شوند با اتومبیلهایی که مرتباً از جاده ها عبور می کنند و در دو لحظه در یک نقطه نیستند، توافق و هماهنگی داشته باشند؟ آیا ممکن است جامه ای که برای یک کودک دوساله دوخته می شود تا

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 23

بیست سالگی او مورد استفاده قرار گیرد، در حالی که جامه در طول بیست سال همان است که بوده و تن کودک ماه به ماه و سال به سال رشد می کند و بر ابعادش افزوده می گردد؟!.

باید اعتراف کرد که مشکلی است و ارائۀ راه حل صحیح آن چندان آسان نیست. این مشکل آدمی را به یاد مشکلی می اندازد که فلاسفۀ الهی تحت عنوان «ربط متغیر به ثابت» و «ربط حادث به قدیم» طرح کرده و راه حل آن را ارائه کرده اند. مشکل فلاسفه از آنجا پیدا می شود که علت متغیر باید متغیر و علت ثابت باید ثابت باشد

و همچنین علت حادث باید حادث و علت قدیم باید قدیم باشد، پس چگونه است که همۀ متغیرها و حادثهای جهان در نهایت امر به یک علت ازلی غیر قابل تغییر منتهی می گردد؟ فلاسفه «رابطی» کشف کرده اند که از وجهه ای ثابت و ازلی است و از وجهه ای متغیر و حادث، و معتقدند که اوست پیونددهندۀ متغیرها و حادثها به ذات قدیم و کامل ازلی.

اینجا طبعاً این پرسش در ذهن مطرح می شود که آیا در مسئلۀ «اسلام و مقتضیات زمان» نیز که یک مسئلۀ اجتماعی است پای یک «رابط» در میان است؟ اگر چنین است، آن رابط چیست و از چه مقوله ای است؟.

حقیقت این است که در استدلال فوق دربارۀ عدم امکان توافق میان اسلام و مقتضیات زمان، نوعی مغالطه به کار رفته است، هم در ناحیۀ اسلام و هم در ناحیۀ مقتضیات زمان.

اما از ناحیۀ اسلام از آن نظر که جاودانگی قوانین اسلام و نسخ ناپذیری آن که امری قطعی و از ضروریات اسلام است با قابلیت انعطاف که امری است مربوط به سیستم قانون گذاری اسلام و خود اسلام خود به خود با مکانیسم مخصوص که از مختصات سیستم قانون گذاری اسلام است به وجود می آورد، یکی فرض شده است و حال اینکه این دو تا کاملًا از یکدیگر جدا هستند. قدرت شگرف جوابگویی فقه اسلامی به مسائل جدید هر دوره ای نکته ای است که

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 24

اعجاب جهانیان را برانگیخته است. تنها در زمان ما مسائل جدید رخ ننموده است؛ از آغاز طلوع اسلام تا قرن هفتم و هشتم که تمدن اسلامی در حال توسعه بود و هر روز مسائل جدید خلق می کرد،

فقه اسلامی بدون استمداد از هیچ منبع دیگر وظیفۀ خطیر خویش را انجام داده است. در قرون اخیر بی توجهی مسئولین امور اسلامی از یک طرف و دهشت زدگی در مقابل غرب از طرف دیگر، موجب شد که این توهّم پیش آید که قوانین اسلامی برای عصر جدید نارساست.

اما از ناحیۀ مقتضیات زمان: مغالطه ای که از این ناحیه به کار رفته از آن جهت است که چنین فرض شده که خاصیت زمان این است که همه چیز حتی حقایق جهان را نیز فرسوده و کهنه نماید و حال آنکه آنچه در زمان کهنه و نو می شود ماده و ترکیبات مادی است. یک ساختمان، یک گیاه، یک حیوان، یک انسان محکوم به کهنگی و زوال است اما حقایق جهان ثابت و لایتغیر است. آیا جدول فیثاغورس به حکم اینکه بیش از دو هزار سال از عمرش می گذرد کهنه شده است؟ آیا گفتۀ سعدی:

«بنی آدم اعضای یک پیکرند»

چون هفتصد سال از عمرش می گذرد منسوخ و غیر قابل عمل است؟ آیا به دلیل اینکه عدالت و مروّت و وفا و نیکی چندین هزار سال است که دهان به دهان می گردد مندرس شده است؟ بلکه گفتن اینکه جدول فیثاغورس عمر چند هزار ساله دارد و گفتۀ سعدی عمر هفتصد ساله، غلط است. محتوای جدول فیثاغورس و شعر سعدی حقایقی ازلی و ابدی می باشند و آنان بازگوکنندۀ آن حقایق اند و بس.

می گویند قوانین عصر برق و هواپیما و فضانورد نمی تواند عیناً همان قوانین عصر چراغ نفتی و اسب و قاطر و الاغ باشد. جواب این است که شک نیست که در عصر برق و هواپیما مسائل جدیدی رخ می نماید که باید پاسخ

خودش را بازیابد، ولی هیچ ضرورتی ایجاب نمی کند که الزاماً چون برق بجای چراغ نفتی و هواپیما بجای الاغ آمده است باید مسائل حقوقی مربوط به اینها از قبیل خریدوفروش و غصب و ضمان و وکالت و رهن هم یکسره تغییر کند و یا چون

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 25

والدین و فرزندان و زوجین اعصار گذشته الاغ سوار بوده اند و پدران و مادران و فرزندان و شوهران و زنان عصر ما هواپیماسوارند پس الزاماً باید حقوق والدین بر اولاد و حقوق اولاد بر والدین و حقوق زوجین بر یکدیگر در عصر ما بکلی دگرگون شود.

اسلام راه است نه منزل و توقفگاه. خود اسلام از خود به عنوان راه (صراط مستقیم) یاد می کند. غلط است که بگوییم چون منزلها عوض شود راه هم باید عوض شود. در هر حرکت منظم دو عنصر اساسی وجود دارد: عنصر تغییر مواضع که متوالیاً صورت می گیرد، و عنصر ثبات راه و مدار حرکت.

ثانیاً آیا تنها اسلام است که به عنوان یک ایدئولوژی و یک فلسفۀ اجتماعی و یک راهنمای سفر و حرکت و تکامل مدعی جاودانگی است؟! آیا مکتبهای اجتماعی دیگر که خود بیش از همه سنگ اصل تغییر را به سینه می زنند و هر پدیده ای را ناپایدار می دانند، خود آن مکتب را نیز متغیر و ناپایدار می دانند؟ می دانیم که جهان بینی مارکسیسم بر اصل تغییر و عدم ثبات طبیعت بنا شده است ولی هرگز مارکسیستهای اصیل، مارکسیسم را به عنوان پدیده ای کهنه و متعلق به قرن گذشته تلقی نمی کنند؛ هرگز نمی گویند به دلیل اینکه شخص کارل مارکس دوران جوانی را پشت سر گذاشت، پیر شد و سپس مرد،

مارکسیسم هم محکوم به پیری و مرگ است. برعکس از مارکسیسم به عنوان اصولی پولادین و خلل ناپذیر یاد می کنند.

لنین دربارۀ مارکسیسم می گوید:

شما نمی توانید حتی یکی از فرضیات اساسی یا یک جزء ذاتی از فلسفۀ مارکسیسم را حذف کنید بدون آنکه ترک حقیقت واقعی کرده باشید و بدون آنکه در آغوش دروغهای ارتجاعیون بورژوا قرار گرفته باشید. فلسفۀ

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 26

مارکس مانند یک قطعۀ محکم پولاد است «1» چرا؟ آیا استثنایی در جهان رخ داده است؟ یا خیر، مارکسیسم از آن جهت این ادعا را دارد که یک فلسفه است نه یک پدیده، و بعلاوه فلسفه ای است که به حسب ادعای خود قوانین واقعی زندگی بشر را شناخته است.

بدیهی است که مارکسیسم نمی تواند این ادعا را در انحصار خود قرار دهد. هر فلسفۀ اجتماعی می تواند این ادعا را اظهار کند و دلیل خود را ارائه دهد. هیچ مکتب اجتماعی را به دلیل شناسنامه و تاریخ تولد نمی توان محکوم به زوال و فنا دانست.

از این رو ما اگر بخواهیم دربارۀ اسلام و مقتضیات زمان قضاوت کنیم تنها راه این است که با معارف اسلامی آشنا شویم و روح قوانین اسلامی را درک کنیم و سیستم خاص قانون گذاری اسلامی را بشناسیم تا روشن شود که آیا اسلام رنگ یک قرن معین و عصر مشخص دارد و یا از مافوق قرون و اعصار وظیفۀ رهبری و هدایت و سوق دادن بشر را به سوی تکامل بر عهده گرفته است.

البته توجه داریم که نظریه ای دربارۀ تاریخ وجود دارد که می توانیم آن را «مادیت تاریخ» بنامیم؛ یعنی اینکه تاریخ از نظر ماهیت یک موجود صد درصد مادی

است، نیرویی که موتور تاریخ را به حرکت می آورد روابط اقتصادی جامعۀ بشری است و سایر شئون حیاتی اعم از فرهنگی و دینی و قضایی و اخلاقی تابعهای متغیری است از روابط اقتصادی و روسازیهایی است بر روی این زیرسازیها و طبعاً با دگرگونی روابط تولیدی و اقتصادی، همۀ شئون زندگی دگرگون می گردد. اگر این نظریه درست باشد، جبراً و الزاماً با تکامل ابزار تولیدی و روابط اقتصادی همه چیز باید تغییر کند.

اکنون مجال نقد این نظریه- که نیازمند به بسط زیادتری است-

______________________________

(1) بعثت و ایدئولوژی، صفحۀ 42، نقل از کتاب مادیت و انتقاد تجربی

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 27

نیست. همین قدر می گوییم این نظریه نتوانسته است توجیه درستی از تاریخ بیابد و هم نتوانسته تأییدی از صاحب نظران مستقل الفکر و غیر مقلد به دست آورد. تاریخ، ساختۀ انسان و روابط انسانهاست.

در انسان و در روابط انسانی، عناصر پایدار زیادی وجود دارد که ثبات و بقای خود را علی رغم تغییرات روابط اقتصادی حفظ کرده است.

. اکنون نوبت آن است که در مختصات سیستم قانون گذاری اسلام بحثی به عمل آوریم، همان مختصاتی که سبب شده بدون آنکه اجازه بدهد نسخ و تبدیل در اصل قوانین اسلام رخ دهد و بدون آنکه بگذارد کوچکترین آسیبی به جاودانگی آن برسد، آن را نرم و قابل انعطاف و انطباق با صور متغیر زندگی ساخته است.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 29

می مانیم. یک دسته از این آیات آیاتی است که مطلبی را با شکل و صورتی طرح می کند که عقل را به تفکر کردن و تأمل کردن برمی انگیزد. این خود یک روش خاصی است که برای تحریک عقول به کار برده شده است. از جمله همین آیه است. در این آیه که در موضوع انسان است، به شکلی مطلب بیان شده که انسان وقتی این آیه را تلاوت می کند فوراً چند علامت سؤال در جلو خودش می بیند.

إِنّٰا عَرَضْنَا الْأَمٰانَهَ عَلَی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبٰالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَهٰا وَ أَشْفَقْنَ مِنْهٰا وَ حَمَلَهَا الْإِنْسٰانُ إِنَّهُ کٰانَ ظَلُوماً جَهُولًا..

ما امانت را بر آسمانها و زمین عرضه کردیم. این امانت چیست؟ کدام امانت است؟

چگونه عرضه کردیم؟ بر کی عرضه کردیم؟ بر آسمانها و بر زمین و کوهها. چگونه امانتی را می شود بر آسمان و زمین و کوه عرضه کرد؟ امانت را ما عرضه داشتیم بر آسمانها، بر زمین و بر کوهها اما آنها از اینکه این امانت را بپذیرند امتناع کردند. کلمۀ أبین أَنْ یَحْمِلْنَهٰا آمده است، یعنی امتناع کردند از اینکه این امانت را به دوش بگیرند.

معلوم می شود نوع امانت نوعی است که این موجودات که این امانت بر آنها عرضه شده است باید تحمل کنند، به دوش بگیرند، نه صرف اینکه بپذیرند. شما در امانتهای معمول می گویید که فلانی فلان امانت را پذیرفت، نمی گویید به دوش گرفت. اما اینجا قرآن کریم می فرماید اینها امتناع کردند از اینکه این امانت را به دوش بگیرند. این «امانت به دوش گرفتن» موضوعی در ادبیات عربی و فارسی شده است. حافظ می گوید:

وَ حَمَلَهَا الْإِنْسٰانُ اما انسان این امانت را به

دوش گرفت. فوراً این سؤال پیش

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 33

می آید که ما همۀ انسانها را می بینیم ولی روی دوش آنها چیزی نمی بینیم. کدام بار است که بر دوش انسانها گذاشته شده است؟ پس معلوم می شود این شکل دیگری است. یک امانت جسمانی نبوده است که خدا یک جسمی را عرضه بدارد به زمین، بگوید نه؛ به کوهها، بگوید نه؛ به آسمانها، بگوید نه؛ ولی به انسان بگوید تو، انسان بگوید بلی من حاضرم.

بعد می فرماید: إِنَّهُ کٰانَ ظَلُوماً جَهُولًا انسان که تنها موجودی بود که حاضر شد این امانت را به دوش بگیرد ظلوم است. «ظلوم» از مادۀ ظلم است. ظلم یعنی ستمگری.

ظلوم مبالغه در ظالم بودن است. این موجودی که این امانت را به دوش گرفت بسیار ستمگر است. جهل به معنی نادانی، و جَهُولًا مبالغه در نادانی است: و بسیار نادان هم هست. این باز یک سلسله سؤالهای دیگر به وجود می آورد: آیا خدا که این امانت را عرضه داشت، عرضه داشت که بپذیرند و به دوش بگیرند یا عرضه داشت که به دوش نگیرند؟ مسلّم عرضه داشت که به دوش بگیرند. حالا که هیچ مخلوقی به خود اجازه نداده است و جرأت نکرده است که این امانت را به دوش بگیرد و تنها در میان صف مخلوقاتْ انسان قدم جلو گذاشته و گفته من حاضرم، حالا که قبول کرده چرا قرآن این موجود را ظلوم و جهول خوانده است؟.

این قسمت آخر یعنی موضوع ظلوم و جهول بودن، بعد از موضوع امانت، از مشکلترین موضوعاتی بوده است که همیشه علمای اسلامی، مفسرین، عرفا روی این موضوع فکر می کردند که معنی ظلوم

و جهول بودن چیست؟.

اینکه عرض کردم این آیه یک آیۀ پرمعنی می باشد مقصودم همین بود که عرض کردم؛ یعنی این آیۀ کریمه با زبانی مطلبی را بیان کرده است که خود به خود سؤالات زیادی را ایجاد می کند و عقل بشر را وادار به فکر و اندیشه می کند.

البته از نظر تمام مفسرین و از نظر اخبار شیعه و سنی هیچ جای تردید نیست که این امانت از نوع امور جسمانی و مادی نبوده است، بلکه یک امر معنوی است؛ یعنی در میان مخلوقات یک امری است که خدا اسم آن را امانت گذاشته است. حالا چرا اسم آن را امانت گذاشته است بماند، بلکه توفیقی پیدا شد و عرض کردیم. یک موضوعی بوده که خدا نام آن را امانت گذاشته است و در عالم تکوین بر تمام مخلوقات عرضه کرده ولی آنها نتوانستند به دوش بگیرند یعنی استعداد آن را نداشتند.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 34

معنای عرضه کردن چیست؟ معنای عرضه کردن این است که هر کمالی و هر فیضی از ناحیۀ خدا بر تمام مخلوقات عرضه می شود، فقط آن که استعداد دارد می پذیرد و آن که استعداد ندارد نمی پذیرد. می توانید مثال بزنید به پیغمبری، به امامت، به علم و به هرچه که بخواهید. آیا این موهبت که نامش رسالت است، از طرف خداوند به بعضی از انسانها عرضه می شود و از بعضی دیگر مضایقه می شود؟

یعنی پیغمبری را به پیغمبر عرضه کردند پذیرفت، به من عرضه نکردند، اگر به من هم عرضه می کردند می پذیرفتم؟ یا نه، آن حقیقتی که نامش وحی است، رسالت است، نبوت است، یک حقیقتی است که از ناحیۀ خداوند

هیچ گونه مضایقه ای [در عرضۀ آن] نیست. آن حقیقت بر همۀ مخلوقات عرضه می شود، به سنگ هم اگر بتواند بپذیرد می دهند ولی سنگ نمی تواند بپذیرد، حیوان نمی تواند بپذیرد، انسانها هم نمی توانند بپذیرند مگر افراد بخصوصی.

آن امانت هم که خدا می فرماید عرضه داشتیم، بر تمام مخلوقات عرضه کردند و هیچ کدام از مخلوقات نتوانستند آن را بپذیرند مگر انسان.

پس تا اینجا می فهمیم که در انسان یک استعدادی وجود دارد که در موجودات دیگر آن استعداد وجود ندارد. انسان چون استعداد آن را داشت به او داده شد.

می خواهی بروی از این طرف، و در هر حال اختیار با خودت است، حالا این تو هستی و این راه. این موضوع نامش «تکلیف» است.

مطلبی که تا اینجا عرض کردم یک مطلب مقدماتی بود. بعد راجع به آن بازهم توضیح خواهم داد.

باید اول عرض بکنم که در این شبها راجع به چه موضوعی می خواهم صحبت بکنم. حقیقتش این است که خودم مردّد بودم، و طبع من هم همیشه اینجور است که می خواهم موضوعی را عنوان کنم که مورد احتیاج است و شبهای متوالی در اطراف همان موضوع صحبت کنم تا آن را حلّاجی کرده و حل کنم، و از طرف دیگر فکر من همیشه این است که مسائلی را عنوان کنم که کمتر دربارۀ آنها فکر و بحث می شود.

در میان موضوعاتی که به نظرم رسید، یک موضوع بیشتر جلب توجه کرد که دربارۀ آن بحث کنم و البته اگر ببینم مستمعین این موضوع را نمی پسندند و موضوعات دیگری را پیشنهاد می کنند، چون شب اول است مانعی ندارد، از فردا شب موضوع را عوض کرده و موضوع دیگری را مطرح می کنیم. آن موضوعی که به نظر بنده رسیده مسئلۀ «مقتضیات زمان» است که مسئلۀ مهمی است و البته بیشتر طبقۀ تحصیل کرده و دنیادیده دربارۀ این مطلب سؤال می کنند. من خودم از اینکه بیشتر با این طبقات تماس دارم و برخوردهای زیادتری دارم، احساس می کنم که این یک عقدۀ روحی عجیبی است که آیا انسان می تواند مسلمان باشد و در عین حال خودش را با مقتضیات زمان تطبیق دهد یا نه؟ گاهی می پرسند اساساً با توجه به اینکه مقتضیات زمان تغییر می کند، چگونه می شود انسان دیندار

بماند؟ چون لازمۀ دین داری این است که انسان خودش را در مقابل مقتضیات زمان نگاه دارد، و مقتضیات زمان تغییر می کند و چاره ای نیست. گاهی از کیفیتش سؤال می کنند که چگونه بایستی انسان خودش را تطبیق بدهد؟ یک عده می گویند انطباق پیدا کردن، ضد دین و مذهب است. یک عده هم این موضوع را بهانه قرار داده و علیه دین تبلیغ می کنند، می گویند به همین دلیل انسان نباید پایبند به دین باشد چون دین مانع تجدد و نوخواهی و پیشروی است و انسان اگر بخواهد در این دنیا ترقی داشته باشد باید طرفدار تجدد و نوخواهی و دشمن کهنه باشد، پس به همین دلیل انسان نباید

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 36

دیندار باشد.

ممکن است بعضی به اهمیت این موضوع پی نبرند اما بدانند اگر این مسأله برای خودشان مطرح نیست برای بچه هایشان مطرح است و اگر برای فرزندانشان هم امروز مطرح نیست دو روز دیگر مطرح خواهد شد. پس خوب است که ما این مسأله را بشکافیم و ببینیم نظر اسلام راجع به «مقتضیات زمان» چیست و اصلًا منطق چه اقتضا می کند که وقتی فردا با افرادی مواجه شدیم که می گویند باید با زمان پیشروی کرد و دائماً به روحانیون می گویند خودتان را با زمان تطبیق بدهید، آیا پیشنهادشان صحیح است یا نه؟.

این موضوع به نظر من ارجح آمد که چند شبی روی آن بحث کنیم. البته موضوعات زیادی در ضمن این موضوع پیش می آید که باید بحث کنیم. مثلًا یک بحثی است راجع به اخلاق. یک عده می گویند اخلاق نسبی است، و این موضوع نسبیت اخلاق در نوشته ها بسیار به چشم می خورد. می گویند

اخلاق خوب و بد به طور مطلق نداریم. یعنی این طور نیست که اخلاق خوب همیشه خوب است و اخلاق بد همیشه بد است؛ بعضی از اخلاقیات برای مردم معینی و در زمان معینی خوب است و برای دیگران بد. اخلاق یک امر نسبی است. اخلاقی وجود ندارد که برای همۀ مردم و در همۀ زمانها خوب باشد.

یک مسئلۀ دیگر که باز به همین مناسبت باید روی آن بحث کرد بحثی است راجع به زیربنای تاریخ، و مارکسیست و غیر مارکسیست در این زمینه نظریاتی دارند و ما ناچاریم در ضمن مباحث خود از آن بحث کنیم.

خودشان را تولید می کنند و بعد روی حساب معینی تقسیم می کنند، آنها هم تولید و توزیع دارند، تولیدهای فنی می کنند ...

در چند سال پیش کتابی منتشر شد که بسیار کتاب خوبی بود- و من در نوشته هایم به آن کتاب استناد کرده ام- به نام راز آفرینش انسان که نویسندۀ آن یک پروفسور آمریکایی است و به فارسی ترجمه شده. در آن کتاب نوشته است:

بسیاری از حشرات کوچک مانند بعضی از مورچگان کشت و دامداری دارند. بعضی از حشرات، حشرات دیگر را که مایعی نظیر شیر در پستان دارند اهلی می کنند و در مقابل از شیر آنها استفاده می کنند و شیرها را در میان خودشان تقسیم می کنند.

همین طور که در میان افراد بشر تشکیلات هست آنها هم تشکیلات دارند، فرمانده دارند، فرمانبر دارند، سرباز دارند. کتابهایی که راجع به این نوع حشرات نوشته شده قابل ملاحظه است. پس تنها موجودی که زندگی اجتماعی دارد انسان نیست، خیلی از حیوانات هم هستند.

ولی یک تفاوت کلی وجود دارد. مطالعات علمی دانشمندان نشان می دهد موجوداتی که مانند انسان زندگی اجتماعی دارند، از وقتی که پا به دنیا گذاشته اند همین تشکیلات را داشته اند و تا امروز هم عوض نشده است؛ یعنی برعکسِ تاریخ تمدن بشر که ادوار زیادی دارد مثلًا می گوییم انسان عهد جنگل، انسان عهد حجر، انسان عهد آهن، عهد بخار و عهد اتم، حیوانات اینجور نیستند. هر نوع از انواع حیوانات یک نوع زندگی دارد. زندگی یک نوع متطوّر و متکامل نمی شود مگر آنکه خود نوع عوض شود و نوع دیگری جای آن را بگیرد و به عبارت دیگر حیوان در زندگی خود ابتکار و خلاقیت ندارد، نمی تواند وضع و

طرز زندگی خود را عوض کند و شکل دیگر و تازه تر به آن بدهد، بر خلاف انسان که دارای چنین قدرت خلّاقه

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 38

و ابتکاری هست. برای حیوان تجدد و نوخواهی وجود ندارد ولی برای انسان وجود دارد. حال چرا؟ دلیلش إِنّٰا عَرَضْنَا الْأَمٰانَهَ عَلَی السَّمٰاوٰاتِ ... است. دلیلش این است که انسان فرزند بالغ و رشید خلقت است. انسان فرزندی است که خلقت، حمایت و سرپرستی مستقیم خود را از روی او برداشته و او را از نعمت آزادی و اختیار و ابتکار و استعداد مسئولیت برخوردار کرده است، پیمودن راه تکامل را بر عهدۀ خودش گذاشته است. انسان به حکم: وَ خُلِقَ الْإِنْسٰانُ ضَعِیفاً «1» از لحاظ فعلیت از همۀ حیوانات ناتوان تر پا به هستی می گذارد، و از لحاظ استعداد و راهی که می تواند با قدم آزاد خود طی کند از همه کاملتر و مجهزتر به دنیا می آید. به انسان قوۀ انتخاب و کشف و ابتکار و خلاقیت داده شده است. انسان قادر است شکل تولید و توزیع مایحتاج خود را عوض کند، ابزارها و وسایل نوتر و بهتر از پیش اختراع نماید، سیستم زندگی خود را عوض کند، در روابط اجتماعی خود و در طرز تربیت و اخلاق خود تجدید نظر نماید، محیط را و زمین را و زمان را به نفع خود تغییر دهد، شرایط و اوضاع و احوال اجتماع خود را عوض نماید. این است که مقتضیات زمان برای انسان وضع متغیری دارد و برای حیوان وضع ثابتی دارد.

از همین جا این مسأله پیش می آید که اسلام به عنوان یک دین و یک آیین و

به عنوان یک قانون زندگی، با مقتضیات متغیر زمان چه می کند؟ آیا نظر اسلام این است که باید با مقتضیات زمان نبرد کرد و در حقیقت جلو قدرت خلّاقه و نیروی ابتکار بشر را گرفت و نگذاشت محیط و زمین و زمان را عوض کند؟ یا برعکس، نظر اسلام این است که باید تسلیم زمان و مقتضیات زمان شد؟ و یا نظر سومی در کار است و لااقل توضیح و تفصیلی در میان است؟ به هر حال مسئلۀ اسلام و مقتضیات زمان از اینجا آغاز می شود که در جلسات آینده دربارۀ آنها باید بحث کنیم.

______________________________

(1) نساء/ 28

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 39

اتَّخِذِی مِنَ الْجِبٰالِ بُیُوتاً «2» پروردگار تو از راه مخفی به زنبور عسل القاء کرد. «وحی» همان فهماندن است از راه نهانی، از راهی غیر از راههای معمولی. همان قدرتی که در زبان علم «غریزه» نامیده می شود و قرآن آن را به نام «وحی» نامیده است، همیشه همراه این موجود بوده است و اوست که این موجود را هدایت و رهبری می کند. ولی انسان این طور نیست، آن طور آفریده نشده است. به انسان قدرتی داده شده است که ما نام آن را «عقل» یا «ابتکار» می گذاریم. انسان دارای قوۀ ابتکار است اما حیوان ابتکار ندارد. این اساس مطلب است.

ابتکار یعنی نقشۀ تازه خلق کردن، نقشۀ جدید آفریدن. حیوان همان چیزی را که از طریق وحی به او فهمانده شده است می داند، دیگر قادر نیست از پیش خود چیزی خلق کند یعنی نقشه ای را با فکر خودش طرح بکند، ولی انسان قادر است چون به انسان یک چنین قوۀ عجیبی داده شده است. غریزه را از او گرفته اند و به او گفته اند تو در پرتو این قوه باید زندگی بکنی. البته انسان دارای وحی هست به این معنی که برای بعضی از افراد او- که پیغمبران باشند- در مسائلی که پای حس و عقل به آنجا نمی رسد، وحی به کمک می آید که انسان را رهبری کند. ولی قوۀ ابتکار را از او نگرفته اند، قوۀ ابتکار دارد و در حدودی که از این قوه ساخته است وحی کاری ندارد. چون انسان دارای یک چنین قوه و قدرتی هست، زندگی او در خلقت از صفر باید شروع بشود و از صفر هم شروع شده است. بعد با قوۀ ابتکار

خودش قدم به قدم جلو می رود و وضع زندگی خودش را تغییر می دهد، از مرحله ای وارد مرحلۀ دیگر

______________________________

(1) اینکه عرض می کنم روشن نشده است یعنی از نظر مادی قابل توضیح نیست.

(2) نحل/ 68

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 41

می شود، از عهدی به عهد دیگر می رود. نتیجه این است که- به اصطلاح- تمدن انسان دوره هایی دارد و تمدن حیوان دوره هایی ندارد. اینکه می گویند مقتضیات زمان تغییر می کند، راست می گویند. علت تغییر کردنش هم همین جهت است که با طرز خلقت انسان مربوط است. مقتضیات زمان برای حیوان عوض نمی شود ولی برای انسان عوض می شود. در حیوان حس تجدد و نوخواهی وجود ندارد، در انسان وجود دارد. زمان او یکنواخت است ولی زمان انسان یکنواخت نیست.

حیوان مکلّف نیست؛ یعنی مسئولیت روی دوش حیوان گذاشته نشده است، یک ماشین خودکار است، ولی انسان مسئول کار خودش است.

تکلیف، وظیفه و مسئولیت، همان چیزی است که قرآن از آن به نام «امانت» یاد کرده است: امانت را بر زمین و آسمانها و کوهها «1» عرضه داشتیم، هیچ کدام حاضر نشدند که آن را بپذیرند چون استعدادش را نداشتند. تنها انسان بود که حاضر شد بار امانت تکلیف و مسئولیت را به دوش بگیرد، یعنی گفت: خدایا! مسئولیت را من به عهده می گیرم، آن راه کمال و سعادت را من با پای خودم طی می کنم به حکم این نیروی عجیبی که به من داده ای که نیروی ابتکار است، نیروی عقل است، نیروی خلاقیت است.

و تکامل ندارند، انحراف هم ندارند، سقوط هم ندارند. همان طوری که بالا رفتن ندارند، پایین آمدن هم ندارند؛ یعنی شما نمی توانید مثلًا در میان زنبورهای عسل، گروهی را پیدا کنید که اینها تدریجاً دچار فساد و انحراف شده باشند، اخلاقشان فاسد شده باشد، نظامات خودشان را عوض کرده باشند، خلاف کرده باشند و در نتیجۀ این کار از میان رفته باشند. اما انسان این هم در کارش هست، یعنی فساد و انحراف هم در انسان امکان دارد. همان طوری که انسان ممکن است راه پیشروی را بپیماید، ممکن است به سقوط و تباهی برود، هر دو راه به رویش باز است. همان طوری که ممکن

______________________________

(1) البته اینها به عنوان نمونه ذکر شده اند. منظور تمام مخلوقات است.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 42

است در زمان به واسطۀ استعداد عقلانی و علمی خودش جلو برود، ممکن است در اثر خودخواهی و هواپرستی از جادۀ ترقی منحرف شود، به سراشیبی سقوط وارد گردد.

امکان سقوط و انحراف برای انسان از دو راه است: یکی از راه ظلم و ستمگری و حقوق یکدیگر را پایمال کردن و از مسیر عدالت خارج شدن، و دیگر از راه جهالت. جهالت یعنی چه؟ یعنی اشتباه کردن. حیوانها این چیزها را ندارند. البته گاهی به ندرت اتفاق می افتد ولی نه آن طوری که برای انسان پیش می آید که یک قومی را فاسد می کند. مثلًا می گویند ممکن است اشتباهی برای دستۀ کارگر زنبور عسل پیدا بشود. افراد کارگر مأمورند که گلهای خوشبو و لطیف را پیدا کرده و آنها را بمکند و عسل تهیه کنند. گاهی اشتباهاً بجای یک گل لطیف و خوشبو،

یک گل بدبو را می مکند اما این اشتباه بسیار کوچک است و زود هم جبران می شود. مأمورینی در کندو هستند که وقتی زنبورهای کارگر وارد می شوند، دهان آنها را بو می کنند می بینند وظیفۀ خودشان را خوب انجام داده اند یا نه. اگر دیدند بد انجام داده اند، فوراً یک محکمه از محکمۀ صحرایی سریعتر تشکیل می دهند و با اسلحه ای که دارند همان جا آنها را معدوم می کنند. این است که در آیۀ کریمۀ قرآن بعد از بیان عرض امانت بر مخلوقات و امتناع تمام مخلوقات از پذیرش آن و پیشقدم شدن انسان، بلافاصله می فرماید: إِنَّهُ کٰانَ ظَلُوماً جَهُولًا انسان موجود بسیار ستمگری است، انسان موجود بسیار نادانی است. این دو استعداد یعنی استعداد ترقی و تکامل از یک طرف و استعداد و امکان سقوط و انحراف از طرف دیگر به واسطۀ ظلم یا جهل، از یکدیگر تفکیک نمی شود.

آیۀ دیگری در قرآن، اول سورۀ دهر به همین مضمون هست:

هَلْ أَتیٰ عَلَی الْإِنْسٰانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً. إِنّٰا خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ مِنْ نُطْفَهٍ أَمْشٰاجٍ نَبْتَلِیهِ فَجَعَلْنٰاهُ سَمِیعاً بَصِیراً. إِنّٰا هَدَیْنٰاهُ السَّبِیلَ إِمّٰا شٰاکِراً وَ إِمّٰا کَفُوراً «1».

آیا بر انسان گذشته است زمانی که هیچ نبوده است؟ یک چیزی که نام برده

______________________________

(1) دهر/ 1- 3

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 43

بشود نبوده است؟ ما انسان را از یک نطفه و ماده ای آفریده ایم که در آن ماده استعدادهای گوناگون وجود دارد و به موجب همان استعدادها ما انسان را مورد آزمایش قرار می دهیم و آزادش می گذاریم.

آزمایش یعنی چه؟ آزمایش به چه وسیله؟ آزمایش به وسیلۀ تکلیف و مسئولیت؛ یعنی تکلیف و مسئولیت به عهدۀ او قرار می دهیم و

آزادش می گذاریم و می گوییم خودت می دانی، این راه است و این چاه، اگر راه را رفتی به سعادت می رسی و اگر به طرف چاه رفتی منحرف شده ای و سقوط خواهی کرد. فَجَعَلْنٰاهُ سَمِیعاً بَصِیراً ما انسان را شنوا و بینا قرار دادیم، سمیع و بصیر قرار دادیم، یعنی برای انسان چشم بینا و گوش شنوا قرار دادیم. بعد می فرماید: إِنّٰا هَدَیْنٰاهُ السَّبِیلَ إِمّٰا شٰاکِراً وَ إِمّٰا کَفُوراً راه را به او نشان دادیم، از اینجا دیگر با خود انسان است، یا شاکر است یا کفور.

انسان تنها موجودی است که یک چنین خلقت عجیبی دارد، یک چنین سرشت مرکّبی دارد. به موجب همین سرشت مرکّب است که گاهی پیش می رود، گاهی عقب. به عبارت دیگر انسان زمان خود را می سازد، گاهی زمان خود را خوب می کند و گاهی بد، بر خلاف حیوان که ساخته شدۀ زمان و محکوم زمان است. انسان تا حدودی خالق زمان خویش است و حیوان صددرصد مخلوق زمان خویش است.

از همین جا ما به این مطلب می رسیم که تغییراتی که در زندگی بشر پیدا می شود دو نوع است: یک نوع تغییرات صحیح و یک نوع تغییرات ناصحیح، اعتلایی و غیر اعتلایی.

پس یک مطلب دیگر را از اینجا نتیجه می گیریم و آن این است که اگر از ما بپرسند آیا با تغییراتی که در زمان پیدا می شود باید هماهنگی کرد یا باید مخالفت کرد، باید اینجور جواب بدهیم که با تغییرات زمان نه باید دربست هماهنگی کرد و نه دربست و صددرصد مخالفت کرد، چون زمان را انسان می سازد و انسان موجودی است که می تواند زمان را در جهت خوبی تغییر بدهد و می تواند

زمان را در جهت بدی تغییر بدهد، پس با تغییراتی که در جهت خوبی است باید هماهنگی کرد و با تغییراتی که در جهت بدی است نه تنها نباید هماهنگی کرد بلکه باید

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 44

مخالفت کرد.

بلکه علم بیچارۀ اسیر.

مثلًا علمی در دنیا هست به نام علم فیزیک. بعضی از علما زحمت کشیده اند و این علم را پیش برده اند. یکی از مباحث این علم بحث مربوط به نور است. مبحث نور از مباحثی است که هزاران سال است بشر دربارۀ آن تحقیقاتی دارد که حقیقت نور چیست؟ انسان که می بیند، چطور می شود که می بیند؟ انعکاس و انکسار نور چگونه است؟ نور چه قوانینی دارد؟ یکی از علمای اسلامی مردی است به نام ابن الهیثم که یک ریاضیدان و فیزیکدان فوق العاده ای می باشد. مخصوصاً دربارۀ نور مطالعات عجیبی کرده است که اروپاییها بسیاری از عقایدشان دربارۀ نور را به اقرار خودشان از این مرد گرفته اند. کتاب المناظر ابن الهیثم اکنون در دست است. یکی از اکابر دانشمندان اروپایی راجر بیکن است که از معاریف نوابغ اروپاست و در حدود

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 45

قرن دوازدهم میلادی می زیسته است. این مرد از حوزۀ اندلس اسلامی استفاده کرده است و همه چیز خود را مدیون ابن الهیثم می داند. ویل دورانت در کتاب تاریخ تمدن و همچنین گوستاولوبون در تمدن اسلام و عرب از قول خود راجر بیکن می نویسد که این مرد با صراحت می گوید: استاد اصلی من در این علم ابن الهیثم است و من از کتابهای او استفاده کرده ام. البته بعدها مبحث نور را خیلی ها پیش برده اند.

در اثر شناختن نور و کیفیات نور، بشر مسئلۀ عکس و عکسبرداری و فیلمبرداری را آموخته است. این موضوع کار علم است. آیا علم در اینجا پیشروی کرد یا نه؟ البته که پیشروی کرد. از این راه چه استفاده ها که بشر می تواند ببرد!.

علم کار خودش

را می کند، کشف و اختراع خودش را می کند. یک دفعه یک آدم پول پرست هواپرست پیدا می شود و آن را وسیله برای خالی کردن جیب مردم و ضمناً فاسد کردن اخلاق مردم قرار می دهد، از این علمی که بشر پیدا کرده است فیلمهای فاسدکنندۀ منحرف کننده ایجاد می کند؛ یعنی علم را به اسارت می برد، از این علم فیلمهای فاسدی تهیه می کند که نتیجه اش خراب کردن اخلاق مردم است.

آن وقت آیا ما می توانیم فلان فیلم سینمایی را قبول بکنیم و بگوییم پدیدۀ این قرن است، محصول علم است؟ می گوییم نه، این فقط محصول علم نیست، محصول علم و چیز دیگری است، محصول شهوتِ شهوت پرستان است که علم را در خدمت خودش گرفته است و یک چنین چیزی به وجود آورده است.

مثال دیگری عرض می کنم: علم دیگری در دنیا پیشروی می کند به نام علم شیمی، علمی که خواص ترکیبات اجسام را نشان می دهد و بشر را قادر می کند که بتواند از عناصر ترکیبات عجیبی بسازد مانند دواها. علم پیشرفت می کند، خواص ترکیبات را طرح می کند. تا آنجا که حساب علم است، ترقی و پیشروی است. آیا ما باید با این پیشروی علم هماهنگی بکنیم؟ بله باید هماهنگی بکنیم. اما به مرحله ای می رسد که می بینیم علم در خدمت هوس افراد فاسدی قرار گرفت. افرادی تحصیل کردند، متخصص شیمی شدند و با خواص ترکیب اشیاء آشنا شدند، علم بیچاره را وسیله ای ساختند برای ساختن ماده ای به نام هروئین که پدرجدّ تریاک است؛ یعنی از هر جهت قدرتش چندین برابر تریاک است، هم از لحاظ نشئه ای که ایجاد می کند و هم از لحاظ خماری. عفیف ترین زنهای دنیا اگر خدای ناخواسته مبتلا به هروئین

فقه

و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 46

بشود، در موقع احتیاج حاضر است خود را تسلیم بکند و مقداری از آن را بگیرد.

بلای بشریت است. آیا در ساختن هروئین علم دخالت کرده است یا نه؟ بله علم دخالت داشته است ولی علم آن را نساخته است، شهوت بشر آن را ساخته است، هواپرستی بشر آن را ساخته است. علم چراغ است در دست بشر. چراغ را در هرجا ببری و به هر راه ببری، همان جا و همان راه را روشن می کند. عمده این است که آن که چراغ را در دست دارد به کجا و به چه راهی برود. یک دکتر داروساز با خودش فکر می کند حالا که من تحصیلات عالیۀ داروسازی را انجام داده ام، بجای اینکه یک داروخانه باز کنم که درآمدم فقط روزی پنجاه تا صد تومان باشد، می آیم هروئین می سازم که بجای ماهی سه چهار هزار تومان بتوانم در ماه بیست سی هزار تومان درآمد داشته باشم. آیا ما در اینجا می توانیم هروئین را محصول پیشرفت زمان بدانیم و بگوییم این ماده محصول قرن است، به نام مقتضیات زمان و پیشرفت زمان باید هروئین بکشیم؟!.

در اینجا این دو استعدادی که قرآن می گوید، یکی تحت عنوان إِنّٰا عَرَضْنَا الْأَمٰانَهَ و دیگری تحت عنوان إِنَّهُ کٰانَ ظَلُوماً جَهُولًا با هم آمیخته شده است. استعداد ابتکار بشر با استعداد ظلم و ستمگری و جهل بشر اتحاد پیدا کرده اند؛ یعنی قدرت ستمگری بشر، قدرت ابتکار بشر را در خدمت خود گماشته است. آنجا که قدرت ابتکار در خدمت قدرت شهوت قرار می گیرد محصول آن فیلمهای خانمان برانداز و هروئین است.

مثال دیگر عرض می کنم: بزرگترین تعریفی که برای

این قرن می کنند این است که می گویند قرن اتم است. اما تا بشر رفت که از نیروی اتم کوچکترین استفاده را بکند، قدرت طلب های دنیا علما را وادار کردند که از این نیرو بمب بسازند که این بمب وسیله ای در دست افراد جاه طلب دنیا باشد تا هر کسی که خواست نفس بکشد فوراً او را تهدید کنند. آیا می شود گفت چون این بمب محصول کشف اتم است و محصول این قرن است، صلاح بشریت است، از مقتضیات زمان است؟ اگر باید با تمام مقتضیات زمان هماهنگی کرد، پس چرا تمام بشریت ناله می کند از این مسابقۀ تسلیحاتی که الآن وجود دارد و تمام خیرخواهان بشر می گویند بیایید اسلحه سازی را تحریم کنیم، آن هم اینجور اسلحه را؟ پس چرا می گویند بیایید با اینها مبارزه بکنیم؟ این، مسیر علم هست اما نه علم آزاد. در اینجا نیز قدرت ابتکار

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 47

بشر در اختیار قدرت جاه طلبی بشر قرار گرفته است، یعنی ابتکار اسیر جاه طلبی بشر شده است.

می گویند برای اینشتین در آمریکا جشنی گرفتند و دانشمندانی که حضور داشتند، در فضایل این مرد داد سخن دادند. نوبت به خودش رسید، گفت: شما برای کسی دارید جشن می گیرید که وسیله شد بمب اتم در دنیا بسازند.

البته این شخص که این کشف را کرد، هیچ وقت فکر نمی کرد و منظورش این نبود که بمب اتم بسازند. این کشف را کرد که این نیرو در راه مصالح بشریت به کار بیفتد. اما قبل از اینکه او تکان بخورد، روزولت ها، استالین ها، خروشچف ها، آیزنهاورها، چرچیل ها، این جاه طلب های دنیا فوراً از این قدرت به نفع قدرت

طلبی خودشان استفاده کردند.

آن کسی که صنعت ضبط صوت را اختراع کرد هدفش این بود که درسهای مفیدی داده می شود، خطابه ها و کنفرانسها داده می شود، خوب است که وسیله ای باشد که صوت را ضبط کنند تا آن درسها و خطابه ها در این وسیله ضبط بشود و مردم بیشتر استفاده کنند. ولی هنوز دوتا خطابه و کنفرانس ضبط نشده بود، هنوز دوتا درس ضبط نشده بود که تصنیفهای شهوت انگیز، دنیا را پر کرد. این چه بود؟

نیروی شهوت پرستی بشر بود که در کمین است تا استفاده کند و علم را در خدمت خودش قرار بدهد.

عالم شد، کافی نیست که بگوییم هرکاری که این آدم می کند درست است. باید ببینیم علم این آدم آزاد است یا اسیر؟

آیا علم این آدم در راههایی که عقل تصویب می کند به کار می افتد یا در راه هدفهای دیگر و به تعبیر امیر المؤمنین «مُسْتَعْمِلًا آلَهَ الدّینِ لِلدُّنْیا «1»» است؟.

این در خصوص یک فرد است تا چه رسد به اجتماع که عده ای از علما و دانشمندان فعالیت می کنند، اجتماع را به جلو می برند و یک عده مردم سودجو در کمین می باشند که از کارهای اینها سوء استفاده کنند.

پس این مقیاسی است که ما می توانیم به دست بیاوریم راجع به تغییراتی که در روزگار پیدا می شود که چه تغییرات، تغییرات خوبی است و چه تغییرات، تغییرات بدی است. با تغییراتی که در ایجاد آن و لو علم هم دخالتی داشته است اما علم در خدمت هوا و هوس بشر قرار گرفته تا این تغییرات را ایجاد کرده است نباید هماهنگی نمود. هماهنگی کردن با اینها مساوی با سقوط است.

اگر بگویید عصر عصر علم است، می گوییم بله عصر علم است اما آیا تمام سرچشمه های وجود بشر غیر از علم خشک شده است؟ فقط عصر علم است، بشر فقط عالِم است، غیر از علم نیروی دیگری در بشر وجود ندارد؟ چرا.

این نکته را توجه داشته باشید: در هیچ دوره ای به اندازۀ دورۀ ما علم اسیر و برده نشده است. اسم این دوره را نباید عصر علم گذاشت، باید عصر بردگی علم گذاشت، عصر اسارت علم، یعنی عصری که علم را آزاد نمی گذارند. در تمام دوره های گذشته، علم از این دوره آزادتر بوده است. در هیچ دوره ای علم و

عالِم مثل امروز بدبخت و اسیر و بیچاره نبوده است.

شما اگر درست دقت کرده باشید می دانید که اگر عالمی پیدا بشود، مثلًا یک مخترع و یا یک روان شناس بسیار ماهر، تا پیدا شد فوراً قدرتهای سیاسی او را در

______________________________

(1) نهج البلاغه، حکمت 147

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 49

اختیار خودشان قرار می دهند می گویند تو بیا علم خودت را در خدمت هدفهای ما قرار بده، و چاره ای هم ندارد. بهترین مثلش دانشمندان اتم شناس هستند. از اینها بیچاره تر در دنیا وجود ندارد. در هر جای دنیا که یک دانشمند اتم شناس درجه اول پیدا شد، قدرتهای سیاسی آمدند او را زندانی کردند برای اینکه علم را در اختیار آنها قرار دهد و احیاناً دشمن از آن استفاده نکند. یک برنامه می دهند و می گویند روی این برنامه باید عمل بکنی و حق زندگی غیر از این را نداری. دانشمندان درجه اول در هرکجای دنیا باشند اسراری از علوم طبیعی می دانند که دیگران نمی دانند.

ممکن است در شوروی چندین نفر از این دانشمندان باشند که کسی عدد آنها را هم نمی داند، چون این گونه افراد جزء اسرارند. همین تعداد هم ممکن است در آمریکا باشد. برای هر یک از اینها دهها نفر مأمور و مراقب وجود دارد که اسرار را به دیگری تحویل ندهند یا یک وقت دیگران اینها را ندزدند. از اینها بیچاره تر در دنیا وجود ندارد، یعنی این آزادی که ما و شما الآن داریم آنها ندارند. حتی با برادر خودش حق ندارد تماس بگیرد، چرا؟ برای اینکه ممکن است یک وقت او بخواهد به برادرش مقداری از این اسرار را تحویل دهد و بعد برادر او برود

این اسرار را در اختیار دولت دیگر بگذارد و آن دولت از این لحاظ با این دولت برابر بشود.

پس این چه عصر علمی است؟ عصر علم هست اما نه عصر آزادی علم، بلکه عصر اسارت و بردگی علم؛ عصر اینکه قدرت دیگری غیر از قدرت علم بر اجتماع بشر حکومت می کند و آن قدرت، علما را به عنوان وسیله برای هدفهای خودش استخدام کرده است.

جام حکمت و معرفت است، جز جام حکمت و معرفت جام دیگری نمی نوشند.

در کافی هست که در عصر ظهور حضرت حجت، خدا دست خود را بر سر افراد بشر می گذارد و عقل مردم زیاد می شود.

من شاید نتوانستم این مطلب را آن جور که دلم می خواست تقریر بکنم ولی بدانید که به غلط می گوییم عصر عصر علم است، به غلط می گوییم عصر عصر عقل است، به غلط می گوییم عصر عصر فکر است؛ برای اینکه در این عصر، عقل آزادی ندارد، علم و فکر آزادی ندارد، هنوز دنیا دنیای شهوت است، هنوز دنیا دنیای جاه طلبی است.

در ماه گذشته که به خوزستان رفته بودم، در جشنی که به مناسبت نیمۀ شعبان برقرار شده بود گفتم اگر بخواهید بفهمید عصر چه عصری است و بر وجود بشر چه چیزی حکومت می کند، وضع این بیتل ها را ببینید، چهارتا آدم بی ارزش چه سر و صدایی در دنیا راه انداخته اند! روزنامه های خودمان نوشتند وقتی که اینها به آمریکا رفتند، تمام جریانهای سیاسی را تحت الشعاع قرار دادند. این، حکایت می کند از روحیۀ ملت آمریکا. ویلسن نخست وزیر انگلستان هم وارد شد و روزنامه های مهم مثل نیویورک تایمز خبر ورود او را در چهار سطر نوشتند، اما صفحاتی را اختصاص به بیتل ها دادند. آن قدر اینها در دنیا شهرت کسب کرده اند که گفتند ما امروز از عیسای مسیح معروفتریم. آیا این موضوع از این حکایت می کند که عصر، عصر علم و عقل است؟ گفتم معلوم می شود هنوز عصر، عصر بیتل هاست نه عصر ویلسن، و گفتم تازه اگر عصر ویلسن هم بود چه بود؟

______________________________

(1) نهج البلاغه، خطبۀ 148

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21،

ص: 51

پس، از اینها ما نتیجه می گیریم که هنوز نباید جریانهایی را که در دنیا وجود دارد صددرصد تصدیق کنیم، نباید کلمۀ «مقتضیات زمان» ما را فریب بدهد. هنوز خیلی فاصله دارد تا زمان به جایی برسد که تمام تغییراتش صحیح باشد. در همین جا به عرایض خودم خاتمه می دهم.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 52

با صلابت اند و نسبت به خودشان مهربان؛ اهل عبادت و پرستش می باشند، آنها را در رکوع و سجود می بینی.

این مطلب را توجه داشته باشید که عبادت و پرستش از اسلام جداشدنی نیست.

بعضی از افراد که با تعلیمات اجتماعی اسلام آشنا شده اند، این آشنایی سبب شده است که عبادات را تحقیر کنند. ولی خیر، اینها از یکدیگر تفکیک پذیر نیست، عملًا هم تفکیک پذیر نیست؛ یعنی این دستورات و عبادات خاصیت خودش را نمی دهد مگر اینکه تعلیمات اجتماعی به آن ضمیمه شده باشد، تعلیمات اجتماعی هم خاصیت خودش را نمی دهد مگر اینکه عبادتها به آن ضمیمه شده باشد.

یَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللّٰهِ وَ رِضْوٰاناً از خدا زیاده می خواهند، به آنچه که دارند قانع نیستند. افزونتر می خواهند اما نه آن طور افزون خواهی که مادی مسلک ها و ماده پرست ها دارند که فقط دنبال پول و مادیات می باشند. اینها در عین افزون طلبی، رضای خدا را می خواهند. در راه حق و حقیقت، افزون طلب می باشند. سِیمٰاهُمْ فِی وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ مسلمانی در چهرۀ آنها پیداست، آثار عبادت در گونۀ آنها نمایان است. یعنی چه؟ مقصود این نیست که چون زیاد سجده کرده اند فقط پیشانیشان پینه بسته است. عبادت خاصیتش این است که در قیافۀ انسان اثر می گذارد. یک رابطۀ عظیمی میان روح و جسم انسان هست. افکار و عقاید و اخلاق و ملکات انسان در قیافۀ او اثر می گذارد. قیافۀ یک انسان نمازخوان با یک انسان تارک الصلاه یکی نیست.

این چه مثلی است که خدا برای مسلمانان صدر اول زده است؟ مثل رشد است، مثل تکامل است، مثل این است که رو به تکامل و پیشرفت می روند. اول مثل این هستند که به

صورت یک برگ نازک از زمین روییده می شوند. بعد به صورت یک

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 54

ساقۀ ضخیم درمی آیند، دارای برگها می شوند، بوته ای می شوند نه مانند سایر بوته ها. سایر کشاورزان، سایر معلمان، سایر تربیت کنندگان بشریت وقتی اینها را می بینند به حیرت فرو می روند که این رشد با این سرعت و به این خوبی چطور می شود؟ سقراطها وقتی بیایند حیرت می کنند.

این سرعت پیدا شدند و رشد کردند و روی پا ایستادند و میوه دادند؟! این مثل در خود قرآن مجید برای امت اسلام ذکر شده است.

اینجا یک سؤال می کنم: آیا مسلمانان صدر اول اختصاصاً باید اینجور باشند و این خاصیت مال آنها بود یا خاصیت مال اسلام است؛ یعنی هر وقت و هرجا مردمی واقعاً اسلام را بپذیرند و به دستورات اسلام عمل کنند، همین خاصیت رشد و تزاید و تکامل و استقلال و روی پای خود ایستادن و دیگران را به حیرت و تعجب واداشتن را دارند؟ البته این خاصیت مال اسلام است نه مال مردم. این خاصیت مال ایمان به اسلام است، مال پیروی از تعلیمات اسلام است. اسلام نیامده است برای

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 55

اینکه جامعه را متوقف کند، ملت مسلمان را وادار به درجا زدن کند. اسلام دین رشد است، دینی است که نشان داد عملًا می تواند جامعۀ خود را به جلو ببرد. شما ببینید در چهار قرن اول اسلامی، اسلام چه کرده است! ویل دورانت در تاریخ تمدن می گوید: تمدنی شگفت انگیزتر از تمدن اسلامی وجود ندارد. پس اسلام عملًا خاصیت خودش را نشان داده است. اگر اسلام طرفدار ثبات و جمود و یکنواختی می بود، باید جامعه را در همان حد اول جامعۀ عرب نگاه بدارد. پس چرا تمدنهای وسیع و عجیب را در خودش جمع کرد و از مجموع آنها تمدن عظیم تری را به وجود آورد؟ پس اسلام با پیشرفت زمان مخالف نیست.

تعجب می کند. سبک فرنگی همین است. گوستاولوبون وارد می شود در بحث علل انحطاط مسلمین که چرا مسلمین انحطاط پیدا کردند؟ چرا تمدن اسلامی غروب کرد و باقی نماند؟ عللی ذکر می کند. یکی از عللی که ذکر می کند همین عدم انطباق با مقتضیات زمان است.

می گوید: زمان عوض شد، تغییر کرد و مسلمانها خواستند باز اسلام را با همان خصوصیات، در قرنهای بعد نگاه دارند در صورتی که امکان نداشت و بجای اینکه تعلیم اسلامی را رها کنند و مقتضیات قرن را بگیرند، تعلیم اسلامی را گرفتند و منحط شدند.

در اینجا هر کسی مایل است بداند که این مستشرق بزرگ چه مثالی برای مدعای خود آورده است. چه اصلی در اسلام بود که بعد مقتضیات زمان عوض شد و مسلمانها بجای اینکه مقتضیات زمان را بگیرند، اسلام را گرفتند و منحط شدند؟

آقای گوستاولوبون چه اصلی را از اسلام پیدا کرده است که با مقتضیات زمان انطباق نمی کرده است و مسلمین جمود و خشکی به خرج می دادند و نمی بایست به خرج می دادند و می بایست با زمان هماهنگی می کردند؟.

می گوید: یکی از تعالیم اسلامی که در صدر اسلام خیلی نتیجه بخشید و راه را به سوی ملل دیگر باز کرد و مردم فوج فوج اسلام اختیار کردند و مخصوصاً ملل غیر عرب که در مظالم حکام و موبدان و روحانیون خودشان می سوختند وقتی با آن

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 56

مواجه شدند استقبال کردند، اصل مساوات بود. دیدند در اسلام امتیاز نژادی و طبقاتی وجود ندارد، از این جهت اسلام خیلی برایشان خوشایند بود. این اصل یعنی اصل مساوات در ابتدا به نفع جامعۀ اسلامی بود اما مسلمینِ بعد

بازهم پافشاری و یک دندگی به خرج دادند و می خواستند اصل مساوات را در دوره های بعد اجرا کنند و حال آنکه اگر می خواستند سیادتشان محفوظ بماند باید این اصل را کنار می گذاشتند. عرب بعد از آنکه حکومت را در دست گرفت و ملتهای دیگر مسلمان شدند باید سیاست را بر دیانت ترجیح می داد. سیاست ایجاب می کرد که این حرفها را کنار بگذارد و ملتهای دیگر را استثمار کند، زیر یوغ بندگی خودش بکشد تا بتواند پایه های حکومت خودش را محکم کند. اینها آمدند به اصل مساوات چسبیدند و فرقی میان عرب و غیر عرب نگذاشتند، به دیگران میدان دادند، آنها را آوردند و قاضی درجه اول کردند، درِ تعلیمات را به رویشان باز کردند. کم کم سایر ملل آمدند و میدان را از عرب گرفتند.

اولین قومی که میدان را از عرب گرفت ایرانیها بودند که در ابتدای حکومت بنی العباس روی کار آمدند، مانند برمکیان و ذو الریاستین. بعد اینها اقوام و خویشان و بستگان خود را روی کار آوردند و عرب را کنار زدند. این جریان در اوایل قرن دوم بود. چند سال گذشت که دورۀ سیادت ایرانیان بود. مخصوصاً در دورۀ مأمون (چون مادر مأمون ایرانی بود) سیادت ایرانی به حد اعلا رسید که حتی نقل کرده اند روزی مأمون از راهی می گذشت، یک نفر عرب جلو مأمون را گرفت، گفت: خلیفه! فرض کن من هم یک نفر ایرانی هستم، به دادم برس. تا دوره رسید به برادرش معتصم. مادر معتصم از ترکهای ما وراء النهر است. معتصم بعکس رفتار می کرد. نه به عرب روی خوش نشان می داد و نه به ایرانی، برای اینکه موقعیت

خودش را حفظ کند. با عربها بد بود چون طرفدار بنی امیه بودند. بنی امیه سیاستشان سیاست عربی بود و اعراب را بر غیر اعراب ترجیح می دادند. اعراب طرفدار امویها بودند.

بنی العباس عموماً با اعراب مخالف بودند چون می دانستند عربها طرفدار امویها می باشند، و زبان فارسی را که بنی العباس زنده کردند برای این بود که نمی خواستند ایرانیها در عربها هضم بشوند. ابراهیم بن الامام بخشنامه ای کرده است (و این بخشنامه را جرجی زیدان و دیگران نوشته اند) به تمام نقاط ایران و در آن گفته است هر عربی که پیدا کردید بکشید. معتصم دید اعراب طرفدار امویها هستند و ایرانیها

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 57

طرفدار عباس پسر مأمون؛ رفت قوم و خویش مادرش را از ترکستان آورد و تدریجاً کارها را به دست آنان سپرد، یعنی هم ایرانیها و هم اعراب را کنار زد. لهذا عنصر دیگری روی کار آمد.

همۀ حرف آقای گوستاولوبون این است که چرا خلفای عباسی با اینکه خودشان عرب بودند از سیاست عربی بنی امیه پیروی نکردند؟ گوستاولوبون همان چیزی را که فضیلت اسلام است عیب گرفته و دلیل بر عدم انطباق اسلام با مقتضیات زمان و دلیل بر جمود و تحجر مسلمین دانسته است. می گوید این اصل از نظر اخلاق خوب است ولی از نظر سیاست گاهی خوب است و گاهی بد. در یک زمان از نظر سیاست خوب است که ملتهای دیگر را به اسلام نزدیک می کند اما در یک زمان دیگر جایش بود که مسلمانها (یعنی عربهای آن وقت) از نظر سیاسی هم که باشد اصل مساوات اسلام را زیر پا بگذارند.

اسلام یک روش سیاسی به مفهوم اروپایی نیست.

ثانیاً اگر مسلمین اسلام را این طور بازیچۀ سیاست کرده بودند، امروز نه از اسلام اثری بود و نه از مسلمین به صورت یک امت. اسلام هدفش این است که مساوات را به طور کامل در میان مردم برقرار کند. اگر اسلام تا وقتی که از مردم استفاده می کند اصلی را طرح کند بعد آن را عوض کند، این که اسلام نیست، این سیاست اروپایی است که اعلامیۀ حقوق بشر می دهند تا آنجا که ملتهای دیگر را زیر بار بکشند، همین که زیر بار کشیدند می گویند همۀ این حرفها مفت است.

این است طرز فکر اینها که می گویند اسلام خشک و غیر قابل انعطاف است و با مقتضیات زمان یعنی با سیاست جور در نمی آید.

اسلام برای این آمده است که با این سیاستها در دنیا مبارزه کند. اسلام اینها را مقتضیات زمان نمی داند، اینها را انحراف زمان می داند و در مقابل اینها ایستادگی می کند.

این همان عیبی است که عده ای بر سیاست امیر المؤمنین گرفتند، گفتند: علی همه چیزش خوب بود، مرد علم بود، مرد عمل بود، مرد تقوا بود، مرد عاطفۀ انسانیت بود، مرد حکمت و خطابه بود ولی یک عیب بزرگ داشت و آن اینکه

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 58

سیاستمدار نبود. چرا سیاستمدار نبود؟ چون انعطاف نداشت، صلابت به خرج می داد. علی مصالح سیاسی را در نظر نمی گرفت. یک نفر سیاستمدار در یک جا باید دروغ بگوید، یک جا باید وعده بدهد و عمل نکند، یک پیمانی را امضا کند، همین که کارش گذشت زیر امضای خودش بزند. یک نفر سیاستمدار باید به یک نفر روی خوش نشان بدهد

تا وقتی که او را تسلیم کند، همین که تسلیم کرد او را از بین ببرد.

از نظر اینها منصور دوانیقی یک سیاستمدار بود برای اینکه أبو مسلم را استخدام کرد، با او پیمان و قرارداد بست. أبو مسلم به نفع منصور قیام کرد و چه جنایتها که در خراسان به نفع بنی العباس نکرد! این قهرمان ملی! خودمان را بشناسیم. دائم می گویند قهرمان ملی! اگر ایرانیهایی را که همین أبو مسلم کشته است به حساب بیاورید، از سیصد چهارصد هزار بیشتر است. می گویند مجموع آدمهایی که أبو مسلم کشته است شش صد هزار نفر است. آخر آدم چقدر باید جانی باشد! منصور از نظر آنها یک سیاستمدار بود. همین که أبو مسلم تمام دشمنان منصور را از پیش راند، خود أبو مسلم کم کم شاخ شد. أبو مسلم یک سال با یک لشکر انبوه به مکه رفت. در مراجعت همین که به ری رسید، منصور او را فرا خواند که بیا من با تو کاری دارم. أبو مسلم نیامد. بار دوم و سوم نوشت. بازهم نرفت. بالاخره نامۀ تهدیدآمیزی برایش نوشت. أبو مسلم مردد ماند که برود یا نرود. با خیلی ها مشورت کرد. همه به او گفتند نرو خطرناک است. ولی به قول معروف اجلش رسیده بود، رفت. منصور گفته بود باید تنها بیایی. تنها رفت، وارد شد بر منصور و تعظیم کرد. بعد از احوالپرسی کم کم منصور به او خشونت کرد که چرا فلان کار را نکردی؟ چرا فلان جا امر مرا اطاعت نکردی؟ أبو مسلم دید کار خیلی سخت شد و فهمید منصور تصمیم به کشتنش دارد. گفت: امیر، برای کشتن دشمنانت مرا نگه دار. گفت: امروز

از تو دشمن تری ندارم. منصور دستور داده بود دو سه نفر مسلّح پشت در مانده بودند و گفته بود هر وقت من فلان علامت را دادم فوراً بیایید و أبو مسلم را بکشید. همین که خوب أبو مسلم را ملامت کرد آن علامت را داد. ریختند و أبو مسلم را تکه تکه کردند، بعد هم او را در یک نمد پیچیدند.

از نظر اینجور افراد آقای منصور سیاستمدار بزرگی است، دشمن را این گونه از بین می برد. اینها گله شان از علی علیه السلام این است که چرا علی مانند منصور دوانیقی

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 59

رفتار نکرد؟ چرا به معاویه روی خوش نشان نداد، نامه به او ننوشت و او را اغفال نکرد؟ چرا معاویه را خام نکرد تا بعد او را به مرکز بخواهد و با یک نیرنگ و دسیسه از بین ببرد؟ چرا دروغ نمی گفت؟ چرا تبعیض قائل نمی شد؟ چرا رشوه نمی داد؟ چرا همان طور که معاویه نسبت به بیت المال عمل می کرد او عمل نمی کرد؟.

می گویند: عیب اسلام همین است که خشک است، انعطاف پذیر نیست، با مقتضیات زمان تطبیق نمی کند، یک مرد سیاستمدار اگر بخواهد با اسلام عمل کند نمی تواند سیاستمداری کند.

اسلام آمده است برای همین که با این نوع سیاستمداریها مبارزه کند. اسلام آمده است برای خدمت به بشریت. اسلام پاسدار انسانیت است. اگر اسلام این مقدار انعطاف داشته باشد که دیگر اسلام نیست، شیطنت است. اسلام پاسدار درستی و حقیقت و عدالت است. اصلًا فلسفۀ اسلام این است، باید در اینجور جهات صلابت و استحکام داشته باشد.

علی آن جور رفتار کرد که قرنها بر دل مردم حکومت می کند. علی از فکر

خودش در زمان خودش حمایت کرد و فکر خودش را به صورت یک اصل در دنیا باقی گذاشت. به همین جهت روش علی به صورت ایمان در میان افراد وجود دارد.

پس علی در سیاست خودش شکست نخورد. اگر سیاست علی و هدفش این بود که چهار صباحی که می خواهم در دنیا زندگی کنم در نعمت و جاه باشم (همان سیاستی که معاویه می گفت که ما در نعمت دنیا غلتیدیم) آن وقت علی شکست خورده بود، اما چون علی مرد ایمان و عقیده و هدف بود شکست نخورده است.

پس یکی از توقعات بیجایی که در باب انطباق با مقتضیات زمان دارند این است که رجال سیاست، نام حالت روباه صفتی خودشان را- که در هر زمان هر رنگی جامعه پیدا کند به همان رنگ می شوند- انعطاف، خاصیت انطباق با زمان، زرنگی و عقل گذاشته اند و به همین تکیه می کنند و انتظار دارند اسلام این توقع را برآورد و چون برنمی آورد می گویند عیب اسلام همین است که مانع است که انسان خودش را با زمان تطبیق دهد.

افتخار اسلام این است که جلو این انطباقها را گرفته است. حسین بن علی که امروز بر دل شما حکومت می کند جهتش این است که رنگ زمان به خود نگرفت؛ نگفت اگر پیغمبر حکومت کند رنگ پیغمبر، اگر معاویه حکومت کند رنگ معاویه،

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 60

اگر یزید حکومت کند رنگ او را باید بگیریم و چون زمانه اینجور شده است باید رنگ زمانه را بگیریم. وقتی که مروان حَکَم به او گفت: یا أبا عبد اللّٰه! من یک جملۀ خیرخواهانه ای برای تو دارم، فرمود: بگو. گفت: من

مصلحت تو را در این می بینم که با یزید بیعت کنی. حضرت نفرمود که این مصلحت و منفعت من نیست، فرمود: در آن موقع اسلام چه خواهد شد؟ «وَ عَلَی الْاسْلامِ السَّلامُ اذْ قَدْ بُلِیَتِ الْامَّهُ بِراعٍ مِثْلِ یَزیدَ «1»». فرمود: آن وقت باید فاتحۀ اسلام را یکجا خواند.

______________________________

(1) لهوف، ص 11

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 61

احساسات ضد خلیفه ای که دارد، این را به حساب تعمد و ضربه زدن های عمدی بگذارد، بگوید فقط مقصودش مخالفت با پیغمبر بوده است.

ولی اگر نخواهیم اینجور بگوییم، طوری بگوییم که برای طرفداران خلیفه هم قابل قبول باشد، باید بگوییم که اینها خطاها و اشتباهاتی است که از او سرزده است.

مثلًا در اذان، فصول اذان را خود پیغمبر اکرم دستور و تعیین فرموده است. یکی از آن فصول «حَیَّ عَلیٰ خَیْرِ الْعَمَلِ» است. معنی این فصل این است: رو بیاور به بهترین اعمال که نماز است. زمان خلافت عمر می رسد، زمانی که دنیای اسلام عجیب نیازمند به جهاد است و مسلمین در مقابل خود دو جبهۀ بسیار بزرگ دارند: یکی ایران و دیگری روم که مقتدرترین کشورهای روی زمین هستند، با توجه به عدۀ مسلمانها که بیش از چهل پنجاه هزار نفر نبودند و یک دفعه با تمام دنیا اعلان جنگ داده اند. مثل این است که یک کشوری مثل ایران یک تحولی در آن به وجود بیاید و با دو مملکت بزرگ دنیا یعنی آمریکا و شوروی اعلان جنگ بدهد که در واقع اعلان جنگ با دنیاست. روی همین حساب است که مورخین اروپایی اتفاق کلمه دارند که اگر نیروی عظیم ایمان در این مردم نبود، چنین چیزی محال بود. هرچه باشد این یک امری است شبیه به اعجاز ولی اعجاز ایمان. در آن عصر احتیاج مسلمانها به سرباز و سربازی خیلی زیاد بود و می بایست روحیۀ سربازها قوی باشد و اعتقاد داشته باشند و جهاد را اصلی لازم و واجب بدانند.

فکری در دماغ خلیفه پیدا شد، گفت: «حَیَّ عَلیٰ خَیْرِ الْعَمَلِ» را از اذان بردارید، چون به

روحیۀ سربازی ضربه می زند. وقتی که فریاد برآورید که روی به نماز بیاورید چون نماز بهترین اعمال است، دیگر سرباز فکر می کند که نماز از جهاد بهتر است، همیشه در فکر نماز خواندن است و از جهاد اعراض می کند. لذا گفت این را بردارید و بجای آن بگویید: الصَّلٰاهُ خَیْرٌ مِنَ النَّوْم نماز از خوابیدن بهتر است، تا

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 63

اعتقاد سربازها نسبت به عظمت و اهمیت جهاد در راه خدا سست نشود. حساب مقتضیات زمان را کرد.

آیا این حساب درست است؟ نه، اشتباه بود. چرا؟ به همین دلیلی که عرض کردم. یک کسی می بایستی از خلیفه می پرسید که این سربازهای تو با این عدۀ قلیل و تجهیزات کم چطور است که با کشورهای درجه اول دنیا می جنگند و پیروز می شوند؟ آیا این مربوط به عنصر عرب است که عنصر عرب از عنصر غیر عرب امتیازی دارد؟ اگر عنصر عرب است، عرب که تازه به وجود نیامده است، چندین هزار سال پیش هم بود. چرا تا آن موقع همیشه توسری می خورد؟ پس یک عامل جدید به وجود آمده است و آن ایمان به خداست. این شجاعت، این قدرت، این نیرو را ایمان به این مردم داده است و ایمان را همین نماز تقویت و آبیاری می کند. او شجاعت خودش را از همان «الله اکبر» و الْحَمْدُ لِلّٰهِ* و سُبْحٰانَ اللّٰهِ* دارد.

اگر پیغمبر فرمود: «الصَّلٰاهُ عَمودُ الدّین» یا فرمود: مَثَل این دین و نماز در این دین مَثَل خیمه ای است که سرپاست (خیمه چادر دارد، طناب دارد، میخ دارد، عمود هم دارد، عمود این خیمه نماز است) برای این بود که به

آثار نماز آگاه بود، می دانست نماز بزرگترین عامل مؤثر در روحیۀ افراد است، اگر نماز نباشد هیچ یک از اینها وجود ندارد. تو اگر خیال می کنی سرباز به خیال اینکه نماز از جهاد بهتر است جهاد را رها می کند، این فکر غلط را از دماغ سرباز با بیان حقیقت امر بیرون کن و بگو نماز و جهاد لازم و ملزوم یکدیگرند، هیچ کدام جای دیگری را نمی گیرد، نه با نماز جهاد ساقط می شود و نه با جهاد نماز ساقط می گردد، باید نماز خواند تا نیرو بیشتر شود و بهتر جهاد صورت گیرد: اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلٰاهِ.* چرا برای اهمیت جهاد، نماز را تحقیر می کنی و پایین می آوری به حدی که می گویی فقط از خواب بهتر است؟ به سرباز بگو نماز بخوان، جهاد هم برو. اسلام که نگفته است از میان نماز و جهاد یکی را باید انتخاب بکنی.

مثل این است که شما می خواهید میوه بخرید، فکر می کنید گلابی بخرید یا خربزه. بعد می بینید صرفه در خریدن خربزه است، می گویید گلابی نمی خرم خربزه می خرم. حساب نماز و جهاد که این طور نیست. نماز و جهاد در اسلام از یکدیگر تفکیک پذیر نیست. اسلام که نمی گوید یا جهاد برو و نماز نخوان و یا نماز بخوان و جهاد نرو. اسلام می گوید نماز بخوان و به جهاد برو، جهاد کن که نماز بخوانی و نماز

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 64

بخوان که جهاد کنی. حالا اگر یک سرباز اشتباه کند، بجای اینکه جهاد کند نماز بخواند، باید به او فهماند که اینها از هم جدا نیستند.

مثل بعضی از افراد پولدار که می گویند ما که پول داریم، بجای نماز خواندن

پول می دهیم! کی چنین چیزی می شود؟! اسلام آن انفاقی را که منفک از نماز باشد اصلًا قبول ندارد. اگر عکسش را بگویید، یک آدم پول پرست و پول دوست اما آمادۀ خدمت بگوید من بجای اینکه انفاق بکنم نماز می خوانم، از ما هفده رکعت نماز واجب خواسته اند و مجموعاً پنجاه و یک رکعت خواسته اند، من بجای اینها صد و دو رکعت نماز می خوانم، مثلًا نماز قضای دیگران را هم می خوانم که از من پولی نخواهند، آیا این قبول است؟ نه. پس باید به مردم فهماند که تعلیمات اسلامی تجزیه ناپذیر است، به منزلۀ اعضای یک پیکره اند: نماز به جای خود، حج به جای خود، زکات به جای خود، خمس به جای خود، امر به معروف و نهی از منکر به جای خود. موقع هرکدام باید شناخته شود.

آن کسی که دربارۀ نماز گفت: «حَیَّ عَلیٰ خَیْرِ الْعَمَلِ» او حساب کرده گفت. در این زمانی که تو هستی که سربازان تو با دنیا طرف شده اند، باز باید نماز را با صفت «خیر العمل» ذکر کرد.

کار بکند پس هر چیزی که از نیروی کار می کاهد خوب نیست. نقطۀ مقابل این سخن این است: هر چیز که نیروی کار را تقویت می کند خوب است. مثلًا اگر فرض کنیم ویسکی و شراب نیروی کار را اضافه می کند، پس کارگرها نباید روزه بگیرند و باید روزی یک بطری ویسکی بیاشامند تا کار بکنند.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 65

ولید بن عبد الملک و یا ولید بن یزید بن عبد الملک یک روز صبح که هنوز مستی از کلّه اش نپریده بود، به مسجد رفت برای امامت جماعت. بجای دو رکعت نماز صبح چهار رکعت خواند. مؤمنین هم چاره ای نداشتند، تبعیت کردند. بعد که نمازش تمام شد رویش را برگرداند، گفت: من امروز خیلی نشئه ام، اگر می خواهید برایتان بیشتر نماز بخوانم.

اشتباه حبیب بورقیبه از کجاست؟ این آدم خیال کرده است که انسان یعنی ماشین، انسان جز این نیست که باید مانند یک ماشین دائماً کار تحویل بدهد، از ماشین هرچه بیشتر بتوان کار گرفت بهتر است، انسان یعنی یک حیوان بارکش و باربر، کاری غیر از بارکشی ندارد، پس هرچه بیشتر بشود از انسان بارکشی کرد بهتر است. چون روزه به قول او از نیروی کار می کاهد، پس روزه نباید گرفت.

اولًا این آدم حساب نکرده است آن اشخاصی که روزه گرفتند ولی روزۀ واقعی، در همان حالی که روزه گرفتند نیروی کارشان ده برابر روزه خورها بود. از نیروی روحی بشر غافل است. هرکدام از ما در شرایطی که الآن داریم و برنامۀ زندگی خودمان قرار داده ایم که مثلًا باید فلان مقدار نان بخوریم یا فلان مقدار غذاهای دیگر بخوریم، اگر یک شبانه روز این

برنامه بهم بخورد دیگر قدرت راه رفتن نداریم و خیلی به زحمت راه می رویم. ولی آیا قانون قطعی و غیر قابل تخلف زندگی بشر همین است؟ نه. ما الآن با این برنامه که زندگی می کنیم، این مقدار اسیر غذا و این شکم هستیم. بشر اگر برنامۀ زندگیش را عوض کند ممکن است طوری بشود که نصف این غذا را بخورد و دو برابر این نیرو را به دست بیاورد. ممکن است انسان در شبانه روز دوتا مغز بادام بخورد و به اندازۀ انسانی که روزی یک کیلو غذا می خورد نیرو داشته باشد. بشر اگر برگردد و مسیرش را عوض کند، حالت دیگری پیدا می کند و برنامه بکلی عوض می شود.

چندی پیش- لا بد در روزنامه خواندید- تمام خبرگزاری ها گزارش دادند که یک بودایی ریاضت کش دوازده سال تمام یکسره روی پای خودش ایستاد و نخوابید و ننشست. بعد از دوازده سال که ریاضتش تمام شد و به قول خودش روحش پاک شد، آمد نشست. جشن بزرگی برایش برپا کردند و اطبا که برای معاینۀ او آمده بودند دیدند سالم سالم است. این نشان می دهد که قانون زندگی بشر با تغییر دادن شرایط، شکل دیگری پیدا می کند. البته من حالات استثنایی اش را عرض

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 66

کردم. اینها را شاهد می آورم که در بشر چه نیروهایی ذخیره است و بشر چقدر تغییرپذیر است.

دو جامه و به دو قرص نان اکتفا کرد.

بعد می گوید: من می دانم مردم باور نمی کنند. «وَ کَأنّی بِقائِلِکُمْ یَقولُ: اذا کانَ هٰذا قوتُ ابْنِ ابی طالِبٍ فَقَدْ قَعَدَ بِهِ الضَّعْفُ عَنْ قِتالِ الْاقْرانِ وَ مُنازَلَهِ الشُّجْعانِ» گویا دارم می شنوم از زبان دیگران که اگر علی غذایش این است، او باید از ضعف نتواند از جایش بلند بشود و نتواند در میدانهای جنگ با شجاعان درجه اول نبرد کند و آنها را به خاک هلاکت بیندازد.

علی به این اعتراض فرضی جواب عجیبی می دهد، می فرماید: اشتباه می کنند که قانون طبیعی این است. چیزی که دیگران دارند خلاف قانون طبیعی است: «الا وَ انَّ الشَّجَرَهَ الْبَرِّیَّهَ اصْلَبُ عوداً وَ الرَّواتِعَ الْخَضِرَهَ ارَقُّ جُلوداً وَ النَّباتاتِ الْبَدَوِیَّهَ اقْویٰ وُقوداً وَ ابْطَأُ خُموداً «1»». درختان صحرایی چوبشان محکمتر است و سبزه های خوش آب و رنگ نازکتر و ضعیفترند. گیاهان وحشی آتششان زودگیرنده تر و دیرخاموش شونده تر است. موجود زنده اعم از گیاه و حیوان و انسان هرچه بیشتر به او برسند نازک نارنجی تر و ضعیفتر و ناتوانتر می شود، هرچه کمتر به او برسند و بیشتر با مشکلات مواجه بشود نیرومندتر می گردد. مقایسه کنید میان درختهای کوهی و جنگلی و درختهایی که در خانه هاست، میان بوته های جنگلی و صحرایی و بوته هایی که دست نوازشگر باغبان دائماً مراقب آنهاست. انسان هم اینجور است. انسان این طور نیست که حتماً باید روزی سه مرتبه غذا بخورد، اگر نخورد مریض می شود. بگذارید یک قدری با مشکلات روبرو بشود تا نیرومندتر شود.

این تاریخ است، تاریخ قطعی و مسلّم: جنگ صفّین، جنگ جمل، جنگ خوارج در زمانی صورت گرفت که علی علیه السلام مردی شصت ساله است. ما همان

______________________________

(1) نهج

البلاغه، نامۀ 45

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 67

مقدار نیرویی که در جوانی داریم، از چهل سالگی به آن طرف تحلیل می رود. به پنجاه سالگی که می رسیم این قدر ضعیف و ناتوان هستیم که پیری را احساس می کنیم.

علی در شصت سالگی با سی سالگی خودش فرق نکرده است. اگر در جوانی با عمرو بن عبد ود نبرد می کند، در سن شصت سالگی با کریز بن الصباح نبرد می کند.

نگویید علی مرد استثنایی است. عموم مردم اینجور بودند. مالک اشتر نخعی که آن شجاعتها را در جنگ صفین از خود نشان داده است پیرمرد است، یعنی مردی است که در حدود شصت سال دارد. در جنگ جمل همین مالک و عبد اللّٰه بن زبیر- که جوان و بسیار شجاع بود- با یکدیگر نبرد کردند. این قدر یکدیگر را زدند و دفاع کردند که دیگر از شمشیر کاری ساخته نبود. آخر، کار به کشتی گیری رسید. در اینجا مالک عبد اللّٰه را به زمین می زند. همین که عبد اللّٰه را به زمین زد عبد اللّٰه فریاد کشید: «اقْتُلونی وَ مالِکاً» هم مرا بکشید هم مالک را. بالاخره اینها را از یکدیگر جدا کردند. بعد از مدتی که از قضیه گذشت و جنگ جمل خاتمه پیدا کرد، یک روز مالک با عایشه- که خالۀ عبد اللّٰه بود- ملاقات می کند. عایشه از روی گله و شکایت می گوید: تو آن روز با خواهرزادۀ من چنین و چنان کردی. مالک قسم خورد که سه شبانه روز بود غذا نخورده بودم «1»، اگر من چیزی خورده بودم خواهرزاده ات جان سالم از دست من بدر نمی برد. در جنگ خندق مسلمانها از گرسنگی سنگ به شکم

خودشان می بستند و مردانه می جنگیدند. این خارج از قانون خلقت و طبیعت نیست.

اساساً یک فلسفۀ روزه این است که انسان را از نازپروردگی خارج می کند. شما روزهای اولی که روزه می گیرید چون ابتدای آن است که می خواهید از قانون نازپروردگی خارج بشوید خیلی بی حال می شوید، ضعف شما را می گیرد. ولی روزهای آخر ماه می بینید با روزهایی که روزه نگرفته اید هیچ فرقی نکرده اید.

بسیاری از این خیالاتی که ما می کنیم اشتباه است. بعضی از افراد عذرهای بسیاری از کسانی را که روزه می خورند قبول ندارند، می گویند روزه خورهایی که به بهانۀ اینکه مریضند روزه نمی گیرند، چون روزه نمی گیرند ضعیف می شوند و چون ضعیف

______________________________

(1) یکی از چیزهایی که برای خودشان ننگ می دانستند این بود که در جنگ کشته بشوند و شکمشان پاره بشود و از آن قاذورات بیرون بیاید. لهذا تا حد امکان کم غذا می خوردند.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 68

می شوند این ضعفشان را مانع روزه گرفتن می پندارند.

این حماقت است که کسی بگوید روزه از نیروی کار می کاهد.

ثانیاً مگر بشر فقط باید کار بکند؟ مگر بشر یک ماشین است که حد اکثر استحصال را باید از این ماشین کرد؟ مگر حیوانِ بارکش است؟ مگر بشر دل ندارد؟

مگر بشر روح ندارد؟ مگر بشر احتیاج به تقوا ندارد؟ آیا بشر فقط احتیاج به یک چیز دارد و آن کار است؟ دیگر احتیاج به آدمیت ندارد؟ احتیاج به اینکه طبیعت سرکش را رام کند ندارد؟ احتیاج به اینکه شهوات خودش را بشکند ندارد؟ احتیاج به اینکه ارادۀ عقلانی و انسانی خودش را تقویت کند ندارد؟ همه چیز را باید از دریچۀ کار ببینیم و کار فقط؟! بروید از ادارات راهنمایی

و شهربانی بپرسید که در ماه رمضان آمار جرم و جنایت چقدر کاهش پیدا می کند. ببینید در ماه رمضان چاقوکشی، آدمکشی، خرابکاری، قماربازی چقدر کمتر می شود و در مقابل، اعمال انسانی چقدر مضاعف می شود، انسانیت چقدر بالا می رود، احسان چقدر بیشتر می شود، صلۀ ارحام چقدر زیاد می شود! اینها را هم باید در نظر بگیریم، فقط نگوییم نیروی کار.

اینهاست که ما نامش را افراط یا جهالت می گذاریم. اینجور دخل و تصرف هاست که باید جلو آن گرفته بشود. معلوم شد اینهایی که این حرفها را به حساب مقتضیات زمان و انطباق با زمان و احتیاجات روزگار می زنند و می گویند اگر در زمان پیغمبر مردم روزه می گرفتند این قدر احتیاج به کار نبود و امروز جامعه احتیاج زیادی به کار دارد پس زمان فرق کرده است و حالا که زمان فرق کرده است مقتضیات زمان عوض شده پس باید روزه را برداریم، افراطی و جاهل می باشند.

امام گفته است که بچه هر موقع خواست درس را شروع بکند از عمّ جزو شروع بکند؟ اتفاقاً این کار بدی است برای اینکه احترام قرآن را از بین برده است. ما خودمان خوانده ایم و دیگران را هم دیده ایم. بچه هایی که پاکی نمی فهمند، تا یک عمّ جزو را می خوانند چندین بار آن را تکه تکه می کنند. از طرف دیگر نباید کنار گذاشتن عمّ جزو بهانه ای باشد برای اینکه بچه با قرآن آشنا نشود. اینجاست که ممکن است بچه تا کلاس دوازده برسد، تمام درسها را بلد باشد مگر قرآن را. آن جمود است و این جهالت. امت معتدل باشید، نه جاهل باشید نه جامد. امیر المؤمنین فرمود: «الْیَمینُ وَ الشِّمالُ مَضَلَّهٌ، وَ الطَّریقُ الْوُسْطیٰ هِیَ الْجادَّهُ «1»» انحراف به چپ و انحراف به راست هر دو غلط است، مستقیم باشید تا به مقصد برسید. همیشه راه راست بخواهید: اهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ «2» خدایا به ما راه راست را نشان بده.

______________________________

(1) نهج البلاغه، خطبۀ 16

(2) فاتحه/ 6

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 70

ایجاد می کنند نفی می کنند؛ به عبارت دیگر هم جلو ضرر دوستان را می گیرند و هم جلو ضرر دشمنان را. ضرر تنها از ناحیۀ دشمن نمی رسد. گاهی از ناحیۀ دوست ضررهایی می رسد که خطرش از ضرری که از ناحیۀ دشمن می رسد بیشتر و بالاتر است. ما این هر دو قسمت را برای اینکه راه وسط و معتدل را بتوانیم پیدا بکنیم، از نظر مسئلۀ مورد نظر خودمان یعنی مسئلۀ انطباق اسلام با مقتضیات زمان بحث می کنیم: تندروی هایی

______________________________

(1) کافی، ج 1/ ص 32

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 71

که از ناحیۀ دشمنان می شود و کندروی هایی که از ناحیۀ دوستان می شود.

دیشب عرض کردم که در مسئلۀ انطباق با مقتضیات زمان دو جریان مخالف- که هر دو غلط بوده است- در تاریخ اسلام همیشه وجود داشته است: یک جریان افراطی یعنی دخل و تصرف های بیجا در دستورهای دینی به واسطۀ یک خیالات و یک ملاحظات کوچک، که ما اسم آنها را جهالت گذاشتیم. جریان دیگر توقف و جمود بیجایی است که بر خلاف منظور و روح اسلام است. این جمودها از ناحیۀ دوستان محتاط بوده است ولی احتیاطهایی که صددرصد بر ضرر اسلام تمام شده است، احتیاط بچه گانه و کودکانه بوده است. البته یک جریان معتدل هم همیشه وجود داشته است ولی ما برای اینکه جریان معتدل را پیدا بکنیم باید ابتدا این دو جریان افراطی و تفریطی را درست بشناسیم.

دیشب دو مثال عرض کردم راجع به دخل و تصرف های جاهلانه ای که در دستورات دینی می شود و اسم اینها را هم روشنفکری می گذارند. گاهی اسم اینها را اجتهاد می گذارند ولی اینها واقعاً جهالت است نه اجتهاد. آن جریانها

یکی مربوط به کاری بود که خلیفۀ دوم دربارۀ «حَیَّ عَلیٰ خَیْرِ الْعَمَلِ» کرد و یکی هم جریان معاصری بود که یکی از رؤسای کشورهای عربی در باب روزه خیلی روی آن اصرار دارد.

مثالهای دیگری نیز باید عرض بکنم. وظیفۀ هر مسلمانی است که در برابر این جریانات ایستادگی کند.

آن دلیلی که برای حرمت گوشت خوک وجود داشته است امروز دیگر وجود ندارد. پس امروز ما اگر گوشت خوک را بخوریم بر خلاف دستور اسلام رفتار نکرده ایم. اگر خود پیغمبر هم امروز باشد و از او سؤال کنیم که با وسایلی که جدیداً پیدا شده است بازهم گوشت خوک را نخوریم؟ لا بد خواهد گفت که نه دیگر، حالا می توانید بخورید. آن روز که ما گفتیم، وسایلی برای از بین بردن این میکروب نبود و حالا که هست دیگر مانعی ندارد.

بنده آنجا گفتم که بعضی از مقدمات این حرف درست است ولی بعضی دیگر از مقدماتش ناقص است. این مطلب که شما می گویید هر حکم که در اسلام هست دلیلی دارد، راست است. این را علمای اسلام به این ترتیب بیان می کنند که در هر دستوری از دستورات اسلام حکمت یا حکمتهایی نهفته است و به تعبیری که علمای فقه و اصول استعمال می کنند احکام تابع یک سلسله مصالح و مفاسد واقعی است؛ یعنی اگر اسلام چیزی را حرام کرده است چون مفسده ای وجود داشته است حرام کرده، خواه مفسدۀ جسمی باشد خواه روحی، خواه به زندگی فردی بستگی داشته باشد خواه به زندگی اجتماعی، در هر حال یک ضرری در آن بوده است که حرام شده است. یعنی تحریم تعبدی به این معنی که بدون دلیل یک چیزی حرام شده باشد اصلًا وجود ندارد، و هیچ عالمی از علمای شیعه چنین حرفی نمی زند.

البته از علمای اهل تسنن مانند اشعریها این حرف را می زنند. آنها یک فکر غلط داشتند که به عالَم اسلام بسیار صدمه زد. چون توحیدشان کامل نبود گفتند: خدا بالاتر است

از اینکه وقتی دستوری می دهد دستورش تابع یک مصلحتی باشد، خدا بالاتر از این است که بخواهد کاری که شخص می کند به خاطر یک مصلحت و فرار از یک مفسده باشد، این انسانها هستند که وقتی دستور می دهند به خاطر یک مصلحتی است، خدا بالاتر از این حرفهاست، خدا اگر گفت کاری را بکن بدون دلیل است و اگر گفت نکن باز بدون دلیل است. ولی در همان زمانها این مطلب از ائمۀ ما سؤال شده است که آیا این حرفها درست است؟ گفتند: نه، غلط است. خدا هیچ

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 73

کاری در خلقت و یا در شریعت بدون مصلحت و حکمت نمی کند. عدل الهی ایجاب می کند که خدا، هم در خلقت و هم در شریعت عادل باشد و اگر عدل یکی از اصول دین است روی همین حساب است.

آنها اگر چه اسمشان باقی است ولی عملًا تقریباً منقرض شده اند. الآن تمام سنیهایی که وجود دارند به اسم اشعری هستند، ولی در واقع این عقیده را از میان برده اند و عملًا طرفدار این حرف نیستند.

پس این مطلب که شما گفتید اگر در دین اسلام یک چیزی حرام شده است دلیلی داشته، حرف درستی است. این را من هم قبول دارم. مثلًا اینکه گوشت سگ حرام است یا سگ نجس است، بدون دلیل نیست. حتماً در سگ یک چیزی وجود دارد که برای انسان ضرر دارد. البته در صدر اسلام هنوز این حرفهایی که الآن می زنند وجود نداشت. ولی یک مطلب دیگر هست و آن اینکه فرض کنیم عالمی یا مجتهدی پیدا بشود که برایش یقین بشود که اسلام که گفته است

گوشت خوک حرام است منحصراً به خاطر همین میکروبی است که امروز کشف شده است. او فتوا خواهد داد: پس حالا دیگر گوشت خوک حلال است. ولی ما قبول نخواهیم کرد.

مجتهد باید پخته باشد. ممکن است برای چیزی که حرام شده است دهها خطر وجود داشته باشد و امروز علم یکی از آنها را کشف کرده و مابقی هنوز مانده باشد.

شما می بینید مثلًا علم پنی سیلین را کشف و آثارش را بیان می کند و تمام مردم به آن روی می آورند. بعد از چند سال متوجه می شوند که ضررهایی هم دارد و لااقل برای همۀ مریضها تجویز نمی کنند. علم گوشه ای را کشف می کند و گوشۀ دیگر برایش پنهان می ماند. حالا برای یک نفر مجتهد کی یقین پیدا می شود که علت اینکه اسلام گفته است گوشت خوک حرام است منحصر به همین میکروبی است که علم کشف کرده است؟! اگر بگوید، عجله به خرج داده است و باید از او سؤال کرد آیا شما یقین دارید که بیست سال دیگر چیز جدیدی کشف نشود؟.

مثلًا ممکن است خصایص بعضی از حیوانات در گوشتشان وجود داشته باشد، به طوری که خورندۀ آن گوشت آن خصایص را بگیرد. از جمله صفات خوک این است که خیلی کثیف است. در حدیث است که یکی از خصایص روحی این حیوان این است که [غیرت ندارد و خوردن گوشت او] غیرت را از بین می برد. البته می دانید هرکدام از حیوانات خصایص روحی مخصوص به خود دارند، مثلًا وفا در

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 74

سگ زیاد است (سگ در مقابل احسانی که به او می شود آن احسان را نادیده نمی گیرد ولی گربه این طور

نیست) و یا غیرت ناموس در خروس زیاد است و حیوانی که اصلًا این خاصیت در او نیست خوک است. وقتی از امام رضا علیه السلام راجع به حرمت گوشت خوک سؤال می کنند می فرماید: «لِانَّهُ یُذْهِبُ الْغیرَهَ» برای اینکه غیرت را از بین می برد. بعد در آنجا گفتم این حالتی که شما الآن در اروپا می بینید، اثر گوشت خوک است که حاصلش را بروز داده است.

پس این نپختگی است که وقتی انسان یک فلسفه ای را دربارۀ احکام پیدا کرد بگوید هرچه هست همین است. مثلًا در باب مشروب یک کسی بگوید- البته مشروب در تمام شرایع حرام بوده است- علت اینکه مشروب حرام است این است که برای کبد و قلب مضر است ولی تجربیات نشان داده است که اگر کسی به مقدار کم مصرف کند نه فقط مضر نیست بلکه نافع است، پس شراب کمش حلال و زیادش حرام است. این هم باز دستپاچگی دیگری است. نه، انسان باید در اینجور مسائل سرعت به خرج ندهد.

بعضی از افراد در قدیم می گفتند علت حرمت شراب زایل کردن عقل است و ما یک طبیعتی داریم که در ما شراب ایجاد سُکر و مستی نمی کند، پس شراب بر ما حلال و بر دیگران حرام است. نه، اینجور نیست. اولًا ممکن است هزاران دلیل برای حرمت شراب وجود داشته باشد که ما هنوز به آنها نرسیده ایم. ثانیاً یک شی ء حرام و لو اینکه یک ذره اش آن خاصیت ضرری را نداشته باشد ولی باید آن را به طور دربست حرام کرد که مردم اصلًا به سوی آن نروند.

علل سیاسی استعماری، حس ملیت را طرح کردند. ویلسن یک طرح چهارده ماده ای ریخت که یکی از مواد آن این بود که احساس ناسیونالیستی را زنده کنند. این طور نبود که این مواد را برای کشورهای اسلامی طرح کرده باشند، برای دنیا طرح کرده بودند. این، نظیر آن دستوری است که ارسطو به اسکندر داد. اسکندر وقتی دنیا را فتح کرد و مانند سیل بنیانکن همه را زیر مهمیز می آورد، راجع به نگهداری فتوحاتش از ارسطو نظر خواست. گفت: تفرقه بینداز و حکومت کن؛ یعنی هرجا را که فتح می کنی مردم آنجا

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 75

را تکه تکه کن، از میان خودشان افرادی را برانگیز و به آنها حکومت بده، آنها با هم رقیب می شوند و همیشه با هم معارضند، لذا تمام آنها تکیه شان به توست. با این روش، تو می توانی ممالکی را که فتح کرده ای زیر مهمیز خودت قرار بدهی. این فکر در جنگ بین الملل اول هم به وجود آمد و طراحش هم ویلسن بود که در میان هر ملتی احساسات ملیت و ناسیونالیستی آنها را تقویت کنند. مثلًا در مورد منطقۀ عظیم کشورهای اسلامی که نیروی واحدی بر آنها حکومت می کرد و ملل مختلفی زیر پرچم آن بودند، گفت باید احساسات ملی هر ملتی را تحریک کرد. کشور ترکیۀ فعلی، کشور عثمانی و یکی از کشورهای بزرگ جهان بود. تمام کشورهای عربی فعلی تابع عثمانی بودند. از طرفی در کشورهای عربی اشراف آنها را برانگیختند که باید از نژاد و ملیت خودتان طرفداری کنید، و از طرف دیگر کمال آتاتورک را برانگیختند که ما ترک هستیم، زبانمان ترکی است. خطشان

را هم عوض کردند. بعد گفتند چون ما روی نژاد تکیه می کنیم پس مذهب یک امر خصوصی است، یک امر فردی است و جزء مسائل اجتماعی نیست. در مجلس ترکیه اصلًا مذهب را قبول نکردند و اسلام را به عنوان مذهب رسمی نپذیرفتند. نتیجه این شد که چنین کشوری را در حال انزوا قرار داده اند. بعد گفتند که خدا زبان مخصوصی ندارد، چه لزومی دارد که نماز را به زبان عربی بخوانید؟ بیایید نماز را به زبان ترکی بخوانیم، فرقی نمی کند. اسلام خواسته است که مردم نماز بخوانند یعنی با خدا صحبت کنند، با هر زبان که شد می شود، وَ اللّٰهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ* خدا به همه چیز آگاه است، دیگر دلیلی ندارد که حتماً به زبان عربی باید نماز خواند.

این هم یک نوع شتابزدگی است، برای اینکه هر مذهبی اگر زبان مخصوصی نداشته باشد آن مذهب نمی تواند باقی بماند. اسلام به یک معنی زبان مخصوصی ندارد، به این معنی که اسلام واجب نکرده است که زبان مکالمه حتماً زبان عربی باشد. اسلام زبان مخصوصی را برای مکالمه با یکدیگر طرح و وضع نکرده است.

اسلام خط مخصوصی را هم برای مردم فرض نکرده است که حتماً باید تمام مردم مثلًا با خط عربی بنویسند. نه، اسلام دین نژادی نیست. در اسلام اینجور محدودیتها وجود ندارد. اما اسلام برای اعمال مذهبی زبان مخصوصی را انتخاب کرده که این زبان مخصوص، به همۀ مردم وحدت بدهد. اساساً این، کار خوبی است یا کار بدی که ملتهای مختلفِ دارای زبانهای مختلف، لااقل در یک قسمت

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 76

یک زبانه بشوند؟ این از نظر وحدت

بشریت خوب است، گامی است به سوی وحدت بشریت. اگر به مردم تکلیف می کرد که حتماً با یک زبان صحبت کنند، خوب نبود و شاید عملی هم نبود. هر ملتی ادبیاتی برای خودش دارد که آن ادبیات جزء ذخایر آن ملت و ذخایر بشریت است. واقعاً باید زبان فارسی را حفظ کرد برای اینکه در زبان فارسی نفایس و آثار گرانبهایی وجود دارد که برای بشریت مفید است، نه از نظر اینکه ما ایرانی هستیم و احساس ملیت ایرانی داریم بلکه از نظر بشردوستی و علاقه مند بودن به نفایس بشر. گلستان سعدی یکی از ذخایر بشریت است. مثنوی جزء ذخایر بشریت است. همین طور در زبان عربی، قرآن، نهج البلاغه، صحیفۀ سجادیه که جای خود دارند، بسیاری از کتب عربی جزء ذخایر بشریت است. مثلًا دیوان ابن فارض جزء ذخایر بشریت است.

پس این نخواهد شد که تمام مردم دنیا بیایند یک زبان را برای خود انتخاب کنند. ولی این مقدار که ملل مختلف را لااقل در زبان مذهبی یکی بکنیم، امکان پذیر است و این از آن جهت نیست که زبان خدا- العیاذ باللّٰه- زبان عربی است. اصلًا خدا زبان نمی خواهد، حرف هم که نزنیم از نیت ما آگاه است. ولی این یک فلسفه دارد که عرض کردم و این فلسفه را باید حفظ کرد. این کوتاه فکری است [که هر قومی از اقوام مسلمان اعمال مذهبی را به زبان خودش انجام دهد.] أبو نواس در آن شعر می گوید:

قُلْ لِلَّذی یَدَّعی فَلْسَفَهً حَفِظْتَ شَیْئاً وَ غابَتْ عَنْکَ اشْیاءُ

بگو به این مدعی علم و فلسفه که تو یک چیز یاد گرفته ای ولی خیلی چیزها را فراموش کرده ای.

این

مطلب را هم باید عرض بکنم: آیا می دانید هیچ زبانی قادر نیست که زبان دیگر را صددرصد تحویل بگیرد؟ هر زبانی آنچه که دارد مخصوص خودش است؛ یعنی شما اگر تمام ادبای زبان فارسی را جمع کنید تا سورۀ حمد را به فارسی ترجمه کنند که همان منظور سورۀ حمد را بفهماند، امکان پذیر نیست. زبان فارسی را هم اگر بخواهند به زبان دیگری برگردانند که همان لطافت و همان منظور را داشته باشد، نمی توانند. اشعار خیام را هرکاری بکنند نمی توانند به زبان دیگری برگردانند. بنده خودم چیزی نوشته بودم، یکی از فضلا آن را به زبان عربی ترجمه کرده بود. وقتی من ترجمه را خواندم هیچ فکر نمی کردم که این همان چیزی است که من نوشته ام.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 77

می گویند آمار نشان داده است که اگر شما حرفی برای کسی نقل کنید و آن شخص همان حرف را به سومی، و سومی به چهارمی و همین طور تا سی چهل نفر برای هم نقل کنند و آن شخص آخر برای شما که این حرف را زده اید نقل کند، می بینید اصلًا آن قدر در آن حرف تصرفات شده است که هیچ شباهتی با آن ندارد، حالا چه رسد به دین.

یکی از امتیازات اسلام این است که متن آنچه گفته است محفوظ است. متن قرآن مجید محفوظ است، متن دعاها محفوظ است و ما متنها را باید حفظ کنیم. این منتهای نادانی و جهالت و حماقت است که با یک چنین حساب بچه گانه که خدا زبان مخصوص ندارد، بگوییم پس نماز را به زبان دیگر برگردانیم.

این هم نمونۀ دیگری از جهالتها و تصرفات جاهلانه ای که

احیاناً در دین می شود و باید افراد معتدل و عادل جلو این تصرفات را بگیرند.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 78

و ملّا خواستند. او سه نفر را فرستاد که دو نفرشان از غلامهای آزادشده بودند و یک نفرشان عرب بود. یکی از اهالی به خلیفه اعتراض کرد که تو چرا هر سه نفر آنها را عرب اختیار نکردی و لااقل می خواستی دو نفر عرب انتخاب کنی. گفت: تقصیر من نیست، می خواستند عربها هم به اندازۀ موالی سواد پیدا کنند تا من از آنها بفرستم.

کم کم عدۀ اینها زیاد شد. همین طبری صاحب تاریخ و تفسیر، یکی از فقهای بزرگ زمان خودش بوده است که زیاد هم مقلد داشته است. مقلدین هر یک از این علما اهمیت نمی دادند که تقلید از میّت بکنند یا از زنده، و بسیارشان هم تقلید از میّت می کردند به این معنی که وقتی از او سؤال می کردند تو از چه کسی تقلید می کنی، می گفت مثلًا از سفیان ثوری یا از طبری یا از ابو حنیفه، در صورتی که فاصله میان زمان او و زمان آن امام و پیشوا و مجتهد سیصد چهارصد سال بود.

در قرن هفتم هجری در مصر در زمان یکی از پادشاهان این کشور به نام الملک الظاهر که اسمش بَیبَرس بود، این فکر به وجود آمد که این همه رشته های زیاد فقهی اسباب سرگیجه است و پیروی کردن از علما منحصر بشود به چهار نفر علمای وقت. نشستند و تصمیم گرفتند که پیروی از هر عالمی ممنوع بشود مگر از چهار نفر. آن چهار نفر هم عبارتند از: ابو حنیفه، شافعی، احمد بن حنبل و مالک بن انس، که از این چهار نفر دو نفرشان عربند و دو نفرشان ایرانی. ابو حنیفه ایرانی است که در عراق یعنی

در کوفه بوده است. غرض این جهت است که از آن زمان به بعد ائمۀ اهل تسنن منحصر شدند به چهار نفر و اگر احیاناً مجتهدی پیدا می شد می بایست در حدود فتوای این چهار نفر اظهار نظر کند نه بر خلاف فتوای آنها، یعنی فتوای آنها را باید سند قرار بدهد. بدین ترتیب باب اجتهاد در میان اهل تسنن بسته شد.

این چهار نفر چهار مسلک مختلف دارند؛ یعنی طرز تفکرشان در استنباط احکام، مختلف است. ابو حنیفه به اصطلاح طرز تفکرش عقلانی است ولی در حد

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 80

افراط، یعنی در فقه خودش بیشتر روی استدلال فتوا می دهد به طوری که اخبار و احادیثی که به آن استناد می کند خیلی کم است. او به حدیث از این نظر خوشبین نبود که معتقد بود احادیث صحیح کم است. به احادیثی که نقل می کردند، بدبین بود.

اگر حدیث معتبری پیدا می کرد البته به آن عمل می کرد. قهراً چون به حدیث خوشبین نبود، در مدارک احکام گیر می کرد و ناچار به استدلالهای ذهنی می پرداخت، یعنی با قیاسهایی احکام را استنباط می کرد. این است که مسلک ابو حنیفه قیاس بود و مرکز او در عراق و کوفه بود.

معاصر او مالک بن انس است که مرکزش مدینه بود. مالک بر خلاف ابو حنیفه به قیاس خوشبین نبود. در تمام عمرش دو بار به قیاس فتوا داده بود و وقتی که خواست از دنیا برود، دیدند مضطرب است. وقتی علت را سؤال کردند، گفت: برای اینکه دو بار به قیاس فتوا داده ام. او برعکس بیشتر به حدیث اعتماد می کرد و اگر جایی حدیث نبود، به سیرۀ صحابۀ پیغمبر

و اگر صحابه نبودند، به سیرۀ تابعین یعنی شاگردان صحابۀ پیغمبر اعتماد می کرد. کتابی هم در حدیث نوشته است به نام الْمُوَطَّأ در قرن دوم هجری. این هر دو نفر معاصر امام صادق هستند. مالک رسماً در مدینه بود. حضرت صادق هم در مدینه بود و مالک زیاد خدمت حضرت می رسید و بسیار برای حضرت احترام قائل بود و این را اهل تسنن نقل کرده اند که مالک گفت:

من فاضلتر از جعفر بن محمّد، متقی تر از جعفر بن محمّد، شریفتر از جعفر بن محمّد کسی را ندیده ام. همچنین این را، هم اهل تسنن و هم اهل تشیع نقل کرده اند که مالک می گوید: من گاهی به خدمت جعفر بن محمّد می رفتم و او مسندی داشت.

اصرار می کرد و مرا روی آن مسند می نشاند و به من محبت می نمود. من از این عمل بسیار خوش حال می شدم.

حدیث معروفی است که زیاد شنیده اید، مالک می گوید: من یک بار در خدمت امام به سوی مکه می رفتم. رسیدیم به مسجد شجره و از آنجا محرم شدیم. وقتی که امام خواست لبیک بگوید و محرم بشود من به چهرۀ او نگاه کردم دیدم رنگ از صورت مبارکش پریده، می خواهد بگوید ولی مثل اینکه صدا در گلویش می شکند.

آن قدر خوف بر او مستولی شده که نزدیک است از مرکب به زمین بیفتد. من رفتم جلو. فهمیدم از خوف خداست، عرض کردم: آقا! بالاخره تکلیف است، باید بگویی. گفت: چه می گویی؟! معنای لبیک این است که خدایا من همان بنده ای

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 81

هستم که دعوت تو را اجابت کرده ام. اگر در جوابم گفته شود «لا لبیک» من چه بکنم؟.

و اما ابو حنیفه

در عراق بود. او هم شاگرد حضرت صادق بوده است.

یکی دیگر از ائمه، شافعی است. شافعی حد وسط است. او یک دوره متأخرتر است. شافعی شاگردِ شاگرد ابو حنیفه و ظاهراً شاگرد أبو یوسف است. مدتی در عراق شاگردی او را کرد، فقه ابو حنیفه را آموخت. بعد مدتی نزد مالک درس خواند.

شافعی حد وسط بین این دوست؛ یعنی نه به اندازۀ ابو حنیفه قیاس می کند و نه مثل مالک با قیاس مخالف است، یک حالت بینابینی دارد. بعد شافعی به مصر رفت.

مردم مصر به فتوای او عمل می کردند و از همان زمان مردم مصر شافعی مذهب شدند.

یکی دیگر از ائمه، احمد بن حنبل است. او یک دوره عقب تر است. زمانش تقریباً با زمان حضرت هادی معاصر است. او کتابی نوشته است به نام مُسند که چاپ شده است. وهابیها از او پیروی می کنند. احمد بن حنبل بیشتر از مالک با قیاس و استدلال ذهنی مخالف است. فقه او به اصطلاح خیلی جامد است و بسیار مرد متعصبی بوده است و بسیار با استقامت. مدتی او را در زندان انداختند با افراد زیادی که داشت و آنها را شلاق می زدند به خاطر عقیده ای که داشتند، یعنی مخلوق نبودن قرآن. آنها از عقیدۀ خود برنگشتند. بعد که حکومت عوض شد، احمد بن حنبل خیلی با عظمت بیرون آمد و فوق العاده در میان مردم محبوبیت پیدا کرد، به طوری که نوشته اند در تشییع جنازۀ او هشتصد هزار نفر شرکت داشتند. اتفاقاً ابو حنیفه هم در زندان خلفا مرد.

این را بدانید، ما از این جهت که شیعه هستیم نباید این را اغماض بکنیم، خیال نکنیم اینها ملعبۀ

دست خلفا بودند و هرچه خلفا می گفتند عمل می کردند.

اینجورها نیست. در راه خودشان تصلّب داشتند. از همین ابو حنیفه در زندان می خواستند که فتوا بدهد خلافت بنی العباس خلافت شرعی است و او نمی داد، می گفت: مردم قبل از اینها با بنی الحسن بیعت کرده اند و چون بیعت آنها بیعت صحیح بوده است لذا بیعت با بنی العباس غلط است. شلاقها در زندان خورد و حاضر نشد فتوا بدهد. مالک بن انس هم همین طور. او هم به زندان رفت و شلاقها خورد و دست از فتوای خودش [علیه] خلفا برنداشت. اینها جزء مفاخر اسلام است و بدانید

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 82

اسلام افرادی را که تربیت کرد اینجور تربیت نکرد که ملعبۀ دست خلفای وقت باشند.

فقه احمد بن حنبل بسیار جامد است. او اساساً برای عقل حقی قائل نیست. در مقابل، مکتب ابو حنیفه مکتبی است که برای عقل به حد افراط حجّیت قائل است، یعنی به حدی که خود عقل هم واقعاً آن حد را برای خودش قائل نیست و عمده این است که به حدیث خیلی کم اعتماد دارد. قیاسهای ابو حنیفه به اصطلاح یک نوع آزادی اظهار نظر در مسائل دینی می داد، از قبیل همین دخل و تصرف های بیجا که دیشب عرض کردم.

قصه ای برای او نقل می کنند. احمد امین مصری در کتاب ضُحَی الاسلام نقل کرده است که: روزی ابو حنیفه به دکان سلمانی رفته بود که محاسنش را اصلاح کند.

موقعی بود که محاسنش جوگندمی شده بود، یعنی موی سیاه و سفید داشت. خوب، همۀ افراد خصوصاً اگر زن جوانی هم داشته باشند، دلشان نمی خواهد که موی سفید در صورتشان باشد.

به سلمانی گفت: موهای سفیدم را بچین، به این فکر که اگر موی سفید را از ریشه بچینند اساساً دیگر در نمی آید. سلمانی گفت: اگر بکَنی بیشتر در می آید. گفت: پس موهای سیاه را بکَن. این همان قیاس است.

مکتب ابو حنیفه یک مکتب قیاسی بود و این قیاس اجازه می داد که یک نوع دخل و تصرف های بیجا در دین بشود که اگر این دخل و تصرف ها ادامه پیدا می کرد ضربۀ بزرگی برای دین بود.

آنهایی که مخالفت با قیاس کردند تنها ائمۀ ما نبودند. مالک هم مخالف بود، شافعی هم با افراط ابو حنیفه مخالف بود، احمد بن حنبل که اصلًا با عقل مخالف بود و می گفت عقل حق اظهار نظر در مسائل دینی را ندارد. حالا اگر کسی این مکاتب بزرگ فقهی اهل تسنن را بشناسد که راه و روش ابو حنیفه چه بوده، راه و روش سایرین چه بوده، و آن وقت رجوع کند به آنچه ائمه گفته اند که آیا ائمۀ ما راه ابو حنیفه را تثبیت می کردند یا راه سایرین را یا هیچ کدام را، و اگر هیچ کدام پس چه راهی را تأیید می کردند، می بیند آنها راه دیگری باز کرده اند که راستی از مفاخر عالم اسلام است.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 83

پیش گرفتند و نه مثل مالک اصلًا درِ قیاس را بکلی بستند. ولی در عین حال برای عقل اصالت قائل شده اند. شما رجوع کنید به فقه اهل تسنن. علمای حنفی می گویند کتاب، سنت، اجماع و قیاس حجت است. علمای حنبلی می گویند کتاب، سنت و اجماع حجت است. ولی وقتی وارد فقه شیعه می شوید می بینید آن حرفها وجود ندارد؛ می گویند کتاب، سنت، اجماع و عقل. این عقل که در اینجا آمده است همان راه وسط میان جهل و جمود است که ما اگر این عقل را در استنباط احکام دخالت می دهیم بدانیم حجت خداست. امام فرمود: خدا دو حجت، دو پیغمبر دارد:

پیغمبر ظاهر و پیغمبر باطن. عقل، پیغمبر باطن است. در عین حال گفته اند قیاس یک ذره حجت نیست. اینکه عقل حجت است و قیاس حجت نیست، همان راهی بود که برای ما باز کردند میان جمودی که در رأسش احمد بن حنبل قرار گرفته است و جهلی که معنایش قیاس ابو حنیفه است. این همان اجتهاد به معنای واقعی خودش می باشد.

اگر دنبال اکثر این مردم بروی گمراهت می کنند، برای اینکه از قانون عقل پیروی

______________________________

(1) اسراء/ 36

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 84

نمی کنند، إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلّٰا یَخْرُصُونَ «1»* پیروی نمی کنند مگر گمانها را. خدا برای انسان عقل را این طور قرار داده است که تا در موضوعی یقین پیدا نکرده است، عقل می گوید دنبال آن نرو. قرآن برای راهبری عقل اعجاز کرده است.

ما می بینیم بعد از ده قرن دکارت قوانینی برای راهبری عقل آورده است. وقتی آن قوانین را که این همه در دنیا سروصدا راه انداخته است بررسی می کنیم، می بینیم چیزی زیادتر از آنچه قرآن آورده نگفته است. از جمله حرفهای دکارت این است که من اگر بخواهم از عقل خودم استفاده کنم، اولین قانونش این است که تا موضوعی برای من روشن نباشد از آن پیروی نمی کنم. و نیز می گوید: من بنا گذاشته ام بر اینکه در شتابزدگی قضاوت نکنم. می گوید: عقل اول باید ببیند مدارک موجود برای قضاوت کافی هست یا نه. مثلًا اینکه داروین گفت آدم از نسل میمون است، البته قرائنی هم دارد اما مردم شتابزده یک غوغایی راه انداختند که جدّ آدم کشف شد. او گفته بود که حلقۀ مفقوده ای در دنیا هست. حتی بعضی از مادیین گفتند که آن حلقۀ مفقوده هم پیدا شده و دیگر تمام حلقات به یکدیگر متصلند. این، شتابزدگی است. راه وسط این است که انسان عقل را پیشوا قرار بدهد؛ یعنی در کار عقل شتابزدگی نکند، در کار عقل تا قضیه روشن نشده است اظهار نظر نکند، در کار عقل تمایلات نفسانی خودش را حساب نکند. طبیعت، دزد است؛ یعنی

گاهی عقل انسان می خواهد قضاوت کند، طبیعتش میل دارد به یک طرف قضاوت کند.

طبیعت، عقل را اغفال می کند. دکارت می گوید: باید حساب نفس را در قضاوتها داشت، حساب تمایلات نفس را باید کرد. (موضوع علامۀ حلی و نجس شدن چاه).

یکی دیگر از چیزهایی که عقل انسان را دچار اشتباه و گمراهی می کند، روش و راه نیاکان است. این موضوع را فراموش نکنید که خیلی مهم است. فرانسیس بیکن گفته است یکی از چیزهایی که عقل انسان را فریب می دهد راهی است که گذشتگان رفته اند. او تعبیر به «بت» می کند، می گوید: اینها برای بشر بت است و عقل انسان را فریب می دهد که انسان اگر دید پدر و مادرش کاری را می کردند او هم همان راه را می رود. راه گذشتگان به انسان اجازه نمی دهد که آزاد فکر کند، جلو آزادی فکر را می گیرد. قرآن روی این موضوع، عجیب تکیه کرده است. اولین کتابی

______________________________

(1) انعام/ 116

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 85

که این حرفها را زده است قرآن است. من یک وقت تمام قرآن را جستجو کردم دیدم هر پیغمبری که آمده است وقتی با ملتش مواجه شده است، ملتش به او گفته اند که تو می خواهی ما را بر خلاف سیرۀ پدرانمان دعوت بکنی، پدران ما این طور بودند و ما هم این طور خواهیم بود. پیغمبران می گفتند شما نباید به راه آنها بروید: أَ وَ لَوْ کٰانَ آبٰاؤُهُمْ لٰا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لٰا یَهْتَدُونَ «1» شما ببینید عقل چه حکم می کند.

یکی دیگر از چیزهایی که سبب لغزش عقل می شود اکابر معاصرین یعنی بزرگان عصر است که انسان تحت تأثیر آنان قرار می گیرد. قرآن کریم می فرماید وقتی عده ای

را به جهنم می برند می گویند: إِنّٰا أَطَعْنٰا سٰادَتَنٰا وَ کُبَرٰاءَنٰا فَأَضَلُّونَا السَّبِیلَا «2» بزرگان ما، ما را گمراه کردند. اکابر یعنی چه؟! خدا برای تو عقل قرار داده است و برایت پیغمبر فرستاده است.

غرضم این جهت است که راه اعتدال را از اینجا می شود به دست آورد. ائمۀ ما این راه را تأسیس کرده اند. اگر ما نتوانسته ایم درست پیروی کنیم از ناقابلی ماست، یا به سوی جهالت رفته ایم یا به سوی جمود. ولی آنها این راه را باز کردند.

خدایا ما را به حقایق قرآن بیشتر آشنا بگردان.

______________________________

(1) بقره/ 170

(2) احزاب/ 67

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 86

میان آنها از همه معروفتر دو نحله است: نحلۀ اشعری و نحلۀ معتزلی. اتفاقاً اینها هم همان طورند، یعنی مسلک معتزلی مظهر افراطکاری و نحلۀ اشعری مظهر جمود فوق العاده است.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 87

می گوید خدا جسم نیست ولی بر همه چیز احاطه دارد، خدا با همۀ اشیاء هست. این چطور می شود که خدا تخت داشته باشد و روی آن بنشیند؟! می گفت: این دیگر به ما مربوط نیست.

در مقابل افراطکاری های معتزله که در اینجور مسائل تردید می کردند، اشاعره برعکس اگر در قرآن جٰاءَ رَبُّکَ بود، می گفتند خدا روز قیامت می آید. خدا را درست یک انسان فرض می کردند. اگر کسی می گفت این حرفها با عقل جور درنمی آید، می گفتند عقل حق مداخله ندارد. در اینجا هم باز روشی که ائمه راهنمایی کردند روشی بود که نه این بود و نه آن، راه معتدل بود، راهی که نه افراطکاری بیجا بود و نه جمود احمقانه.

امشب می خواهم مثالهایی برای جمودهایی که در تاریخ اسلام پیدا شده و

______________________________

(1) جن/ 1

(2) طه/ 5

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 88

ضربه هایی به اسلام زده است ذکر کنم. اولین جریان جمودآمیزی که در تاریخ اسلام پیدا شد جریان «خوارج» بود. خوارج به اسلام زیاد ضربه زدند و ضربۀ اینها نه تنها از این ناحیه بود که مدتی فساد کردند، یاغی شده و اشخاص بی گناهی از جمله حضرت امیر المؤمنین را کشتند، بلکه غیر از اینها ضربۀ بزرگی به عالم اسلام وارد ساختند. خلاصه یک نوع خشکه مقدسی داشتند.

معاویه بود نیرنگی به کار برد، یعنی از خشک مغزی و جمود فکری یک عده از اصحاب امیر المؤمنین استفاده کرد. قضیه از این قرار بود: از ابتدا که دو لشکر روبرو شدند، امیر المؤمنین به معاویه پیشنهاد می کرد که کاری بکن که میان مسلمین جنگی صورت نگیرد، و معاویه حاضر نمی شد، تا آخرین جنگی که در آن چیزی نمانده بود که لشکر معاویه ریشه کن بشود، به دستور عمرو بن العاص قرآنها را جمع آوری و سرِ نیزه ها کردند، به لشکر علی علیه السلام گفتند که بین ما و شما کتاب خداست. تا اینها این کار را کردند، یک عده از اصحاب امیر المؤمنین دست از جنگ کشیدند و آن انضباط نظامی را که در جنگ حکمفرماست کنار گذاشتند و حال آنکه قاعده این است که سرباز باید تابع فرمانده خودش باشد، چه او را لایق بداند و چه نداند. گفتند قضیه تمام شد، قرآن در میان آمد، نمی شود جنگید.

عده ای از اصحاب امیر المؤمنین که در رأس آنها مالک اشتر بود، ترتیب اثر ندادند. فهمیدند نیرنگ است، در این موقع که کار جنگ دارد خاتمه می یابد و عن قریب است که آنها شکست بخورند متوسل به این حیله شده اند، اعتنا نکردند.

ولی افرادی که گول خورده بودند، آمدند خدمت حضرت که یا علی! فوراً به مالک دستور بده جنگ را کنار بگذارد و قرآن میان ما باشد. حضرت فرمود: اینها دروغ می گویند، اینها نقشه است، اصلًا معاویه اهل قرآن نیست، عقیده به قرآن ندارد، تا

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 89

احساس کرده است که شکستش قطعی است برای اینکه جلو جنگ را بگیرد این کار

را کرده است. گفتند: نه، بالاخره هرچه باشد قرآن است. تو می گویی ما شمشیر به قرآن بزنیم؟! تو می گویی احترام قرآن را رعایت نکنیم؟! فرمود: ما به خاطر احترام به قرآن دستور جنگ می دهیم. البته قرآن احترام دارد، اما قرآن واقعی که وحی خداست در دل من است. صفحۀ کاغذ که خط قرآن روی آن نوشته شده است هم در درجۀ چندم احترام دارد و باید احترام داشته باشد اما نه در جایی که کار مهمتری هست. اینجا پای حقیقت قرآن در میان است و پای نوشتۀ کاغذ.

اما مگر این افراد جامد خشک مغز می توانستند این حرف را بفهمند؟! می گفتند بگو مالک برگردد. این قدر اصرار کردند که حضرت به مالک فرمود دست از جنگ بردارد. مالک پیغام داد: عن قریب است که کار تمام بشود، بگذار جنگ را ادامه بدهیم. اینها گفتند: مالک کافر شده است، اگر مالک برنگردد تو را می کشیم. چندین هزار مرد با شمشیرهای کشیده بالای سر علی ایستاده بودند که یا باید مالک برگردد یا تو را می کشیم. حالا ببینید جمود، بی فکری، خشک مغزی چه می کند! چه جور کار خودش را در آنجا کرد که حضرت به مالک پیغام داد: اگر می خواهی مرا زنده ببینی، برگرد.

جنگ متارکه شد. گفتند: کتاب اللّٰه باید بین ما حکومت کند. حضرت فرمود:

________________________________________

مطهری، شهید مرتضی، فقه و حقوق (مجموعه آثار)، 3 جلد، قم - ایران، اول، ه ق

فقه و حقوق (مجموعه آثار)؛ ج 21، ص: 89

کتاب اللّٰه مانعی ندارد. پیشنهاد شد که یک نفر از این طرف و یک نفر از آن طرف انتخاب بشود تا حَکَم باشند و هرچه آنها حکم کردند همان کار را

بکنند. معاویه عمرو بن العاص را حکم قرار داد. امیر المؤمنین فرمود: مرد میدان او عبد اللّٰه بن عباس است. همین خشکه مقدس ها گفتند: او قوم و خویش توست، باید یک نفر بی طرف باشد. روی خشکه مآبی این حرف را زدند. حضرت فرمود: مالک اشتر برود. آنها گفتند: نه، آن را هم قبول نداریم. خودشان آمدند یک آدم کودن احمقی که حتی تمایلات ضد علی داشت یعنی أبو موسی اشعری را انتخاب کردند. أبو موسی آمد و آن جریان مفتضح رسوا اتفاق افتاد.

اینجا بود که فهمیدند اشتباه کرده اند، ولی باز اشتباه خودشان را به طور دیگری توجیه کردند. نگفتند از اول ما اشتباه کردیم که دست از جنگ برداشتیم. نگفتند که ما اشتباه کردیم که أبو موسی را انتخاب کردیم. گفتند اشتباه ما در این بود که ما حکمیت را قبول کردیم و قبول حکمیت کفر است، داوری کردن انسان کفر است

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 90

چون «لا حُکْمَ الّا لِلّٰه» حکم مال خداست. دائماً می گفتند این کار غلط بود، این کار کفر بود، «اسْتَغْفِرُ اللّٰهَ رَبّی وَ اتوبُ الَیْه». آمدند سراغ علی علیه السلام که تو هم باید توبه کنی.

حضرت فرمود: حکمیت کار غلطی بود و شما کردید، ولی کفر نیست. گفتند: نه، حکمیت کفر است و باید توبه کنی. حضرت هم این کار را نکردند. آنها گفتند: «کَفَرَ وَ اللّٰهِ الرَّجُلُ» به خدا این مرد کافر شده، و حکم ارتداد علی را صادر کردند. بعد خود اینها یاغی شدند و لذا به نام «خوارج» نامیده شدند. اصول و فروعی برای خودشان ترتیب دادند و فقهی برای خودشان درست کردند.

فقه خوارج فقه مخصوصی است.

عقاید فقهی شان بسیار جامد است. گفتند تمام فِرَق اسلامی کافرند غیر از ما، و هر کسی که گناه کبیره مرتکب بشود کافر است. یک فقه به اصطلاح مضیق، تنگ و تاریک به وجود آوردند. به همین دلیل اینها بعدها منقرض شدند، چون اساساً فقه اینها فقه عملی نبود. نمی شد جامعه ای خود را پایبند به این فقه بکند و بتواند به زندگی خود ادامه بدهد. البته اینها سالها وجود داشتند و با خلفای بعد هم مخالفت کردند، چون با تمام خلفا مخالف بودند. با عثمان خوب نبودند، می گفتند عثمان نیمۀ اول عمرش خوب بود، نیمۀ دومش بد. با علی خوب نبودند، می گفتند اوایل خوب بود ولی بعد آن وقتی که تن به حکمیت داد- العیاذ باللّٰه- کافر شد. با معاویه براستی دشمن بودند. معاویه را از علی هم بدتر می دانستند، و بعد هم با تمام خلفا بد بودند و با همه جنگیدند تا بالاخره منقرض شدند.

جمله را حضرت بعد از فراغ از کشتن خوارج فرموده است. فرمود: من بودم که چشم فتنه را از سرش درآوردم، غیر از من احدی جرأت این کار را نداشت. و راست است.

ما اگر بخواهیم در یک موضوع خدا را شکر بکنیم که در زمان علی نبودیم، حق داریم برای اینکه اگر در آن زمان می بودیم آن قدر ایمان نداشتیم که در آن موضوع ثابت قدم بمانیم. ممکن است ما اگر در زمان علی علیه السلام بودیم در جنگ جمل شرکت می کردیم، در جنگ صفین هم شرکت می کردیم ولی باور نکنید اگر ما با علی می بودیم جرأت می کردیم که در جنگ خوارج هم شرکت بکنیم برای اینکه آنجا علی به جنگ کسانی رفت که «قائِمُ اللَّیْلِ وَ صائِمُ النَّهار» بودند، یعنی مردمانی که از سر شب تا صبح عبادت می کردند و روزها روزه دار بودند و در پیشانی آنها آثار سجده بود: «جِباهاً قَرِحَهً» پیشانیهایی که از بس سجده کرده بودند قرحه دار شده بود.

چه کسی جرأت داشت با اینها بجنگد؟! فقط علی می توانست چون به ظاهر نگاه نمی کرد، با اینکه علی اقرار می کند که اینها مردمانی متظاهر و دروغگو نبودند. عمده این است. اگر منافق می بودند مهم نبود ولی خیر، اینها شبها نماز می خواندند و روزها روزه دار بودند اما وجودشان برای اسلام خطر است، جامدهایی هستند که برای اسلام ضررشان از دشمنان اسلام بیشتر است. و اگر علی در آن روز شمشیر به روی خوارج نکشیده بود و اگر شخصیت علی نبود و آن نصوصی که پیغمبر دربارۀ علی کرد و اگر آن مقام علی، ایمان علی، زهد و تقوای علی نبود، بعد از علی هم

هیچ خلیفه ای قدرت نداشت با خوارج بجنگد، هیچ سربازی جرأت نمی کرد به جنگ خوارج برود. ولی چون علی پیشقدم شده بود، آنها هم با خوارج می جنگیدند؛ می گفتند اینها کسانی هستند که علی با اینها جنگیده است، اگر جنگیدن با اینها خلاف حق بود علی با اینها نمی جنگید.

نوشته اند که یک شب حضرت در میان کوچه و بازار با یکی از اصحاب عبور می کرد. یک وقت زمزمۀ سوزناک دلربایی از قرآن شنیدند که این آیه را می خواند:

أَمَّنْ هُوَ قٰانِتٌ آنٰاءَ اللَّیْلِ سٰاجِداً «2» کسی که همراه حضرت بود پاهایش خشک شد،

______________________________

(1) نهج البلاغه، خطبۀ 91

(2) زمر/ 9

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 92

گفت: این چه مرد سعادتمندی است! خوشا به حال او! حضرت فرمود: خیر، غبطه به حال او نخور. قصه گذشت. بعد از مدتی که جریان خوارج پیش آمد، اتفاقاً همان شخص خدمت حضرت بود. در میان کشتگان عبور می کردند. به جنازۀ مردی رسیدند. حضرت به آن شخص صحابی فرمود: این همان مردی است که آن شب تلاوت قرآن می کرد.

عقیدۀ اینها در باب امر به معروف و نهی از منکر این بود که تقیّه به معنای تاکتیک به کار بردن لزومی ندارد. این منطق را که ما داریم که بایستی عقل را دخالت داد و فکر سود و ضرر را کرد و اگر دیدی سودش از ضررش زیادتر است اقدام کن، خوارج می گفتند اینجور نیست، باید امر به معروف و نهی از منکر بکنیم هر جور که بشود. یک نفر تنها می آمد در حضور یک خلیفۀ سفّاک مانند عبد الملک می ایستاد با علم به اینکه یک پول اثر نمی بخشد، با علم به اینکه این حرفی

که می زند ممکن است باعث کشته شدنش بشود و هیچ فایده ای هم ندارد. به او فحش می داد و بعد هم کشته می شد و تمام می شد. علی سبب انقراض آنها شد. بزرگترین علت انقراض آنها این بود که منطق را در کار خودشان بالاخص در امر به معروف و نهی از منکر دخالت نمی دادند و حال آنکه باید منطق را دخالت داد.

اولین جریان جمودی که در دنیای اسلام پیش آمد همین جمودی است که اینها به خرج دادند. اگر بخواهید بفهمید جمود با دنیای اسلام چه کرده است، همین موضوع را در نظر بگیرید که علی بن أبی طالب را چی کشت؟ یک وقت می گوییم علی را کی کشت و یک وقت می گوییم چی کشت؟ اگر بگوییم علی را کی کشت؟

البته عبد الرحمن بن ملجم، و اگر بگوییم علی را چی کشت، باید بگوییم جمود و خشک مغزی و خشکه مقدسی. همینهایی که آمده بودند علی را بکشند، از سر شب تا صبح عبادت می کردند. واقعاً خیلی تأثرآور است. علی به جهالت و نادانی اینها ترحم می کرد، تا آخر هم حقوق اینها را از بیت المال می داد و به اینها آزادی فکری می داد. بالاخره توطئه چیدند که سه نفر را از بین ببرند، همان جریان توطئه ای که می دانید. تنها کسی که موفق شد، عبد الرحمن بود و البته او از دیگران هم کمک گرفت.

ابن ابی الحدید می گوید: اگر می خواهید بفهمید که جمود و جهالت چیست، به این نکته توجه کنید که اینها وقتی که قرار گذاشتند این کار را بکنند، مخصوصاً شب

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 93

نوزدهم رمضان را انتخاب کردند. گفتند: ما می خواهیم خدا

را عبادت بکنیم و چون می خواهیم امر خیری را انجام بدهیم، پس بهتر این است که این کار را در یکی از شبهای عزیز قرار بدهیم که اجر بیشتری ببریم.

در شب نوزدهم ماه مبارک رمضان آن کاری را که نبایستی بکنند، کردند.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 94

را تصفیه کند.

عین این حالت در امور معنوی وجود دارد؛ یعنی یک سرچشمۀ معنوی که در روز اول صاف و پاک است و آلودگی هم ندارد تدریجاً که در بستر افکار دیگران قرار می گیرد و نسلی بعد از نسلی آن را به دوره های بعد منتقل می کنند، این امکان وجود دارد که آن جریان معنوی یک آلودگی محسوس پیدا کند که دیده بشود و یا یک آلودگی نامحسوس پیدا کند که فقط علما یعنی کسانی که آلات ذره بینی دارند بتوانند آن را ببینند. و باز همان طوری که در یک شهر ممکن است دستگاه تصفیه ای برقرار کرد که آب را پاک کند، در جریانهای معنوی هم همین طور است.

بزرگترین جریان معنوی دنیا اسلام است. اسلام که جریان پیدا کرده است ما می خواهیم ببینیم در این بستری که قرار گرفته است در این چهارده قرن تا به ما رسیده است، آیا امکان آلودگی نظیر آلودگی آب برای این جریان معنوی بوده است یا نه؟ و اگر امکان این آلودگی بوده است، چه جریانهایی در دنیای اسلام به وجود آمده است که این آب صاف را آلوده کرده است؟.

قبل از اینکه این مطلب را عرض بکنم نکته ای را برای شما عرض می کنم:

مردم عامی، مردمی که اهل تحقیق نیستند، همیشه در میان حوادث، حوادثی را مهم می شمرند که از نظر تاریخ مهم باشد. غالب اشخاص اگر شما به آنها بگویید جریانهای مهم تاریخ اسلام را بگو، اولین جریان مهمی که به ذهنش می آید حملۀ مغول است. راست است، حملۀ مغول خیلی مهم است، هم از نظر خسارات مادی، از نظر انسانهایی که کشت و هم از نظر خسارات معنوی به

این معنی که چقدر کتابها و کتابخانه ها را از بین برد و علما را کشت. حملۀ مغول برای دنیای اسلام فوق العاده گران تمام شد. چقدر از علما کشته شدند، چقدر از مسلمانها کشته شدند، چقدر شهرها خراب شد! بعضی از شهرها را چنان از میان بردند که اصلًا اثری از آنها باقی نماند، از جمله شهر نیشابور که [چنگیز] دستور داده بود اصلًا ذی حیاتی نباید در این شهر باقی بماند. این یک حادثه ای است، مهم هم هست، ولی به همان اندازه که مهم است خودش خودش را نشان می دهد، مثل آلودگی محسوس آب می باشد. اما بعضی از جریانات در دنیای اسلام پیدا شده است که حجم ظاهریش خیلی کوچک است مانند میکروب ذره بینی که به چشم نمی آید ولی خطرش از حملۀ مغول اگر بیشتر نبوده است کمتر هم نیست. مثالهایش بماند تا بعد عرض بکنم.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 96

اولًا باید ببینیم برای اسلام یک چنین جریانهایی وجود داشته است یا نه. البته تا حدودی امکان نداشته ولی از آن حد که بگذریم امکان داشته است آن حدی که امکان نداشته است همان است که می گویید کتاب آسمانی ما قرآن که ستون فقرات و تکیه گاه اسلام است محفوظ و مصون و پاک باقی مانده است و هیچ دستی و هیچ قدرتی نتوانسته در خود این کتاب دخل و تصرفی بکند: إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ «1». قرآن را خدا با یک فصاحت و بلاغتی و با یک معنویتی نازل کرد که از همان اول در سینه ها حفظ می شد، بعلاوه به امر پیغمبر نوشته می شد. هیچ دستی، چه از

ناحیۀ دوستان نادان و چه از ناحیۀ دشمنان زیرک نتوانست در این کتاب مقدس تغییر و تبدیلی ایجاد کند، و همین است که حکم دستگاه تصفیه را دارد.

جُندَب هشت هزار دینار معاویه به او داد که گفت من از پیغمبر شنیدم که آیۀ وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِ اللّٰهِ «1» در شأن عبد الرحمن بن ملجم نازل شده است. در زمان مهدی، خلیفۀ سوم عباسی، پسر منصور- که یکی از عاداتش کبوتربازی بود و در این کار مسابقه می داد- یک نفر از همین محدثین نزد او آمد؛ برای رضای خاطر مهدی گفت من از فلان شخص شنیدم که پیغمبر فرمود: لا سَبْقَ الّا فی خُفٍّ اوْ حافِرٍ اوْ طائِرٍ که او «طائر» را از خودش اضافه کرده بود. مهدی خیلی خوشش آمد و پول حسابی به او داد.

اینجور جریانها در دنیای اسلام زیاد پیدا شده است. در موضوع وضع و جعل حدیث، ابتکار در دست یهودیها بود. یهودیها افکار و معتقدات خودشان را در میان مسلمانان به صورت حدیث درآوردند. اینها در نفاق هم عجیب بودند. به ظاهر مسلمانی می کردند و با مسلمانها رفت و آمد می نمودند ولی افکار خودشان را به صورت حدیث در میان مسلمین رایج می کردند و در این کار بسیار مهارت داشتند.

البته مسیحیها و مانویها هم این کار را کرده اند ولی یهودیها خیلی زیاد کرده اند، چون اینها مهارتشان در تظاهر فوق العاده است که گاهی مسلمانها آنها را از خودشان مسلمان تر می دانستند. شخصی نقل می کرد که سابقاً یهودی بوده است. او دختری داشت. جوانی که سابقاً یهودی بود و مسلمان شده بود، از دختر این شخص خواستگاری کرد و او نمی داد. گفتند چرا نمی دهی؟ گفت: من خودم که مسلمان شدم تا پانزده سال دروغ می گفتم، حالا باور نمی کنم که این جوان راست بگوید، برای اینکه

هفت سال است که اسلام آورده است.

اهل تسنن در حرفهایش احادیثی در فضیلت أبو بکر و عمر روایت کرد. به حضرت عرض کرد:

شما دربارۀ شیخین چه می گویید و حال اینکه ما حدیث معتبری از پیغمبر داریم که فرمود: أَبو بَکْرٍ وَ عُمَرُ سَیِّدا کُهولِ اهْلِ الْجَنَّهِ یعنی أبو بکر و عمر دو آقای پیرمردان اهل بهشتند. همچنین حدیث دیگری نقل کرد که روزی جبرئیل به پیغمبر نازل شد، از جانب خدا عرض کرد: من از أبو بکر راضی هستم، از أبو بکر بپرس آیا او از من راضی هست یا نه؟ حضرت جواد فرمود: ما منکر فضیلت أبو بکر نیستیم ولی یک مطلب هست و آن این است که همه قبول دارند که پیغمبر در حجه الوداع فرمود:

«کَثُرَتْ عَلَیَّ الْکِذابَهُ» دروغگویان بر من زیاد شده اند، و معیاری در اختیار قرار داد که هر حدیث را که از من روایت کردند اول بر قرآن عرضه بدارید، اگر موافق قرآن بود قبول کرده و الّا رد کنید. قرآن می گوید تمام اهل بهشت، جوان هستند. و اما حدیث دیگری که گفتید، خدا در قرآن می فرماید: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ وَ نَعْلَمُ مٰا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ «1» ما انسان را آفریده ایم و از تمام خطورهای قلبی او آگاه هستیم. پس چطور می شود خدایی که قرآن او را این طور معرفی می کند، از پیغمبر بپرسد که من از فلان بنده راضی هستم، تو از او

______________________________

(1) ق/ 16

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 99

بپرس که از من راضی است یا نه؟!

است. مایۀ خوشوقتی ما این دو سه چیز است. این است که کسی نمی تواند بگوید دین شما مثل ادیان دیگر در ابتدا هرچه بود ولی در طول تاریخ جریانهایی پیش آمد که آن را فاسد کرد، همین جور که الآن راجع به دین زردشت اصلًا نمی شود به دست آورد که کتاب اصلی زردشت چه بوده است.

نمی شود اساساً فهمید زردشت در چه سالهایی در دنیا بوده است. تا چند سال پیش در وجود یک چنین آدمی شک و تردید بوده، هنوز هم آن قدرها مسلّم نیست که زردشت نظیر رستم و اسفندیار یک شخصیت افسانه ای است یا یک شخصیت واقعی. گیرم یک روز تعلیمات درستی داشته است. کلمۀ «گفتار نیک، کردار نیک، پندار نیک» که تعلیمات نشد. اصلًا کوچکترین حرفی که در دنیا وجود دارد این است، چون به قدری کلی است که اصلًا هیچ معنایی را در بر ندارد، مفهومی ندارد.

هر کسی حرف خودش را نیک می داند، هر کسی نوع کردارش را نیک می داند و همین طور در مورد پندار نیک، فکر نیک. هر یک از مسلکهایی که در دنیا وجود دارد، مثلًا دنیای سرمایه داری، یک سلسله حرفها و یک سری کارها و یک سلسله فکرها را می گوید اینها خوب است. دنیای کمونیست روش دیگری را عرضه می دارد. او هم می گوید حرف این است که من می گویم. آن مسلکی می تواند در دنیا مسلک شمرده شود که به گفتار نیک، کردار نیک و پندار نیک قناعت نکند، بلکه بگوید گفتار نیک و بعد بگوید گفتار نیک این است، گفتار خوب را مشخص کند و همین طور کردار نیک و پندار نیک.

در مسیحی گری و یهودی گری هم همین طور است. یگانه

دینی که می توان در دنیا اصولش را نشان داد که هیچ دست آلوده ای به آن نخورده و پاک مانده است، دین اسلام است. سرّ آن را هم عرض کردم. نمی خواهم بگویم در دنیای اسلام هیچ جریان آلوده ای پیدا نشده است؛ نه، ولی هر جریان آلوده ای که پیدا بشود، جریان پاکی در این دین وجود دارد که می تواند آن آلودگیها را تصفیه کند. اولش خود قرآن است. مقیاس بزرگ قرآن است. از قرآن که بگذریم، سنت قطعی و متواتر پیغمبر و

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 100

برای ما شیعیان همچنین سنت قطعی و متواتر ائمۀ اطهار است. یعنی در میان این همه احادیث مشکوک و مظنون، احادیث و سنتهای قطعی داریم از پیغمبر و ائمۀ اطهار. اینها برای ما حجت است و می تواند معیار و مقیاس واقع بشود. دیگر اینکه قرآن کریم از اول عقل را حجت قرار داده است. اسلام علیه عقل قیام نکرده. اگر چه غلط است انسان اسم این مردک را جزء سران ادیان و ادیان منسوخه ببرد [ولی به عنوان مثال] حسین علی بهاء می گوید: کور شو تا جمال مرا ببینی، کر شو تا نغمۀ مرا بشنوی. عجب کاری است! این چه جمالی است که آدم باید کور بشود تا آن را ببیند و چه صدایی است که آدم باید کر بشود تا آن را بشنود؟! ولی قرآن می گوید چشمت را باز کن تا جمال مرا ببینی، گوشت را باز کن تا صدای مرا بشنوی، فکرت را باز کن تا حقایق مرا درک بکنی؛ مذمّت می کند آنهایی را که چشم و گوش و فکر خودشان را به کار نمی اندازند و یک

حالت تسلیم و تعبد احمقانه ای به خود می گیرند.

تصفیه وجود دارد. ولی این را بدانید جریانهای آلوده کننده هم از صدر اسلام تاکنون بوده است. اگر ما آن جریانهای آلوده کننده را نشناسیم پس فایدۀ دستگاه تصفیه چیست؟ این جریانها از جریان حملۀ مغول اگر بالاتر نباشد، پایین تر نیست. حملۀ مغول یک آلودگی محسوس است. ما آلودگیهای نامحسوس هم داریم. دیشب داستان خوارج را عرض کردم. این داستان تنها یک جریان نظامی نبود که بعد هم غائله اش ختم شد و از بین رفت. یک جریان دینی و مذهبی بود، رنگ مذهبی داشت، از خودشان فقه ایجاد کردند، و نمی توان گفت فقه خوارج در سایر فرق اسلامی اثر نگذاشته است.

جریان دیگری که اشاره کردم، جریان اشعریگری است. یک ظاهرپرستی عجیبی در میان اشاعره بوده که حد نداشته است. هر حدیثی را که به پیغمبر نسبت می دادند، می گفتند درست است. هر جمله ای را با هزار قرینۀ خلاف هم که بود، باز به ظاهرش حمل می کردند. کتاب تاریخ ادبیات ادوارد براون، جلد اول را که می خواندم دیدم آنجا که تاریخ عقاید اسلامی مثل جریان اشاعره را نقل می کند، از یک مستشرق معروف هلندی به نام دزی- که دنیا هم برایش خیلی ارزش قائل است- حدیثی را نقل می کند که پیغمبر فرمود: همان طور که در جنگ بدر خدا را دیدید، در روز قیامت هم خدا را خواهید دید. من خیلی تعجب کردم، یعنی چه؟ بعد گشتیم دیدیم این جمله ای است در کتب کلامیه، نه در کتب حدیث. تازه آن جمله این است: «انَّکُمْ سَتَرَوْنَ رَبَّکُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ کَما تَرَوْنَ الْقَمَرَ لَیْلَهَ الْبَدْرِ» یعنی خدا را در قیامت خواهید دید، همان طوری که ماه شب چهارده را می بینید. آن وقت

او خیال کرده است لیله البدر یعنی جنگ بدر. بعد ما باز تحقیق کردیم که آیا چنین حدیثی که در کتب کلامیه نقل کرده اند وجود دارد یا نه؟ در کتب شیعه که اصلًا وجود ندارد، در کتب اهل تسنن چیز دیگری است و در دست متکلمین به این شکل درآمده است. در یکی از کتابهای اهل تسنن پیدا کردم. ابتدای حدیث این است: شخصی خدمت حضرت رسول آمد و سؤال کرد: چگونه می شود که همۀ مردم خدا را در آنِ

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 102

واحد ببینند؟ حضرت فرمود: همان طوری که همۀ مردم می توانند ماه را در آن واحد ببینند، و ماه یک مخلوق است. خدا مافوق اینهاست، خدا با همۀ مردم هست.

ببینید! یک حدیث وقتی در یک بستر بیفتد، از صورت اولیۀ خود به چه صورت درمی آید! قرآن که دستگاه تصفیه است فوراً به داد ما می رسد، می فرماید: لٰا تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصٰارَ «1».

______________________________

(1) انعام/ 103

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 103

گرفته آلودگیهایی در آن پیدا شده است. ولی آنچه که مایۀ خوشوقتی است این است که دستگاه تصفیه برای پاک کردن این آلودگیها وجود دارد. دستگاه تصفیه در درجۀ اول خود قرآن است که مصون و محفوظ از هرگونه تغییری در دست است. دیگر سنت قطعی پیغمبر اکرم است که از آن هم به مقدار کافی در دست داریم. سوم عقل است که دین مقدس اسلام عقل را حجت و معتبر شناخته است. ما اگر این سه مقیاس را به کار ببریم، می توانیم خودمان را از هرگونه لغزش و غلطی مصون بداریم و انحرافات و

______________________________

(1) حشر/ 7

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 104

اشتباهاتی را که پیدا شده است از میان ببریم. در تاریخ اسلام جریانهای زیادی پیدا شده است که در افکار مسلمین اثر گذاشته است. خود ما و شما که الآن اینجا نشسته ایم، ای بسا تحت تأثیر یک جریان فکری هستیم که در چندین سال پیش به وجود آمده و ما را تحت تأثیر خودش قرار داده است و ما نمی دانیم که این جریان فکری از اسلام نیست و از جای دیگری است.

یک نویسندۀ عراقی در چند سال پیش دو سه کتاب نوشت و منتشر کرد و کتابهایش معروف شد، چون خیلی شیرین نوشته بود. در یکی از کتابهایش نوشته بود که من امروز بسیاری از حوادث را که می بینم، انگشتهای معاویه را در آن مشاهده می کنم. معتقد بود که معاویه توانست جریانهایی را به وجود بیاورد که خود آن جریان از میان رفت ولی آثار شوم آن باقی ماند. بنده حالا در اطراف فکر او بحثی ندارم، می خواهم جریانهای فکری دیگری را

عرض بکنم و دربارۀ آنها بحث بکنم.

در میان ما شیعیان در حدود چهار قرن پیش جریانی به وجود آمد به نام اخباریگری. امروز اخباریگری خیلی کم وجود دارد. افرادی که اکنون اخباری مسلک هستند خیلی کم اند. ولی این جریان تقریباً دو سه قرن بر افکار مردم حکومت کرد و چه جنگهایی، آدمکشیهایی ایجاد نکرد! نقطۀ مقابل اخباریگری اجتهاد است. ما و شما اجتهاد و تقلید را قبول داریم و عقیده داریم که انسان یا باید مجتهد باشد یا عمل به احتیاط بکند و یا تقلید کند، و می گوییم قطعاً تقلید کار درستی است. اخباریگری نقطه ای را که بمباردمان می کرد اجتهاد و تقلید بود.

می گفتند اجتهاد و تقلید بدعت است. می گفتیم پس مردم چه باید بکنند؟ می گفتند باید مستقیماً به اخباری که داریم مراجعه کرد و دستور دین را از آنها گرفت.

مجتهدین نقطۀ مقابل اخباریین بودند و حرف منطقی داشتند، می گفتند اظهار نظر کردن در مسائل دینی تخصص می خواهد. انسان باید درس خوانده باشد تا بتواند در مسائل دینی نظر بدهد. همان طوری که طبابت علم می خواهد، فتوا دادن هم علم می خواهد. اخباریها می گفتند نه، هیچ درس خواندن نمی خواهد و اجتهاد از اهل تسنن پیدا شده است.

در همین تهران در زمان فتحعلی شاه مردی بود به نام میرزا محمّد اخباری و چه جار و جنجالی سر این مرد پیدا شده است! اصلش هندی است، مدتی در نیشابور

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 105

بود و بعد به تهران آمد. اواخر عمرش سفری به عتبات کرد و در آنجا او را کشتند.

اخباریگری از کجا و چه زمانی پیدا شد؟ اخباریگری سه چهار قرن بیشتر از عمرش نمی گذرد. این

نغمه را اولین بار مردی به نام ملّا امین استرآبادی- که سالها در مکه و مدینه مجاور بود «1»- بلند کرد و با وجودی که خودش شیعه بود، به علمای بزرگ شیعه مانند شیخ طوسی و علامۀ حلّی و محقق حلّی و مخصوصاً به علامۀ حلّی شدیداً حمله کرد. چون علامه می گفت اخباری که ما الآن داریم همه معتبر نیست و اخبار را از نظر سند تقسیم کرد به اخبار صحیح، اخبار موثّق، اخبار حسن و اخبار ضعیف. اخبار صحیح اخباری است که تمام رُواتش مردمان موثق و هم شیعه بوده اند. [اخبار موثق، اخباری است که رواتش افراد موثقی بوده اند ولی شیعه نبوده اند.] اخبار حسن اخباری است که کسانی که آنها را نقل کرده اند اشخاصی راستگو بوده اند ولی ثابت نشده است که رواتشان افراد خوب و راستگو باشند.

روایات ضعیف یعنی روایاتی که افرادی که آنها را روایت کرده اند یا لااقل یک نفر از آنها معلوم است که آدم درستی نیست. تاریخ، احوال روات را کم و بیش نشان داده است. (البته افرادی هم هستند که مجهولند). نتیجه این می شود که اخباری که ما در دست داریم همه قابل اعتماد نیست. ما باید ببینیم چه کسانی نقل کرده اند.

ملا امین گفت علامه با این کار، روایات ما را دسته دسته کرد و عده ای از روایات ما را انداخته. هرچه روایت داریم، همه یکجا درست است. اگر بگوییم روایتی ضعیف است، این توهینی است به امام صادق. مگر می شود روایتی از امام صادق باشد و ضعیف باشد خصوصاً روایات کتب اربعه، یعنی روایاتی که در کافی شیخ کلینی و یا تهذیب شیخ طوسی و استبصار شیخ طوسی و

من لا یحضره الفقیه شیخ صدوق آمده است؟! اگر روایتی در این چهار کتاب باشد، دیگر جای گفتگو نیست.

ببینیم! ببینید، این حرفی است که اصلًا آیا ممکن است یک مسلمان عادی بگوید که پیغمبر مثلًا زنده شده و دارد در آنجا با زنش عشقبازی می کند؟! آیا بگوییم چون در کتاب کافی است، درست است؟ اینها می گویند هرچه کافی نوشته باشد صحیح است. مجتهدین می گویند نه، مثل این اشخاص هزارها آدم جعّال وضّاع کذّاب بوده اند.

مردی است به نام ابی الخطاب. این مرد، ملحد و ضد اسلام بود. طشت رسوایی اش بالاخره از بام افتاد. وقتی می خواستند اعدامش کنند گفت: وَ لَقَدْ وَضَعْتُ فی اخبارِکُمْ ارْبَعَهَ آلافِ حَدیثٍ من چهار هزار حدیث در اخبار شما قاطی کردم. مجتهدین می گویند وقتی یک چنین جریانهایی در تاریخ وجود داشته است چطور ما می توانیم بگوییم هرچه حدیث نقل شده است، درست است.

مردی است به نام یونس بن عبد الرحمن که از بزرگان است. می گوید من کوشش می کردم که همیشه روایتهای معتبر را بنویسم و نقل بکنم. همه را نوشتم و به صورت کتابی درآوردم. یک وقتی خدمت حضرت رضا علیه السلام رسیدم و کتاب روایتم را به حضرت عرضه کردم و گفتم که تمام روایتها را از پدران شما نوشته ام. دیدم حضرت بسیاری از آنها را خط زد و گفت اینها دروغ است.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 107

به واسطۀ یک تعصب شدید و احمقانه ای که پیدا کرده بودند، برای اینکه آن سه دلیل دیگر را از حجّیت بیندازند، گفتند شما می گویید چهار دلیل داریم. اجماع که مال سنیهاست. اجماع وسیله شد برای اینکه أبو بکر خلیفه بشود و با همین اجماع امیر المؤمنین را کوبیدند. حالا شما می گویید اجماع؟! مجتهدین گفتند اولًا موضوع خلافت جای اجماع نبود، موضوع نصّ است، نصّ قطعی پیغمبر. ثانیاً دربارۀ أبو بکر که اجماع صورت نگرفت. اجماع این است که همۀ اهل حل و فصل در یک مطلبی اجماع بکنند. علی بن أبی طالب و زبیر در مدینه بودند و جزء اجماع کنندگان نبودند. یک عدۀ بسیار کمی جمع شدند و با هوچیگری کاری را درست کردند و اسمش را اجماع گذاشتند. گفتند خیر، حالا اجماع آن قدر هم دردی نداشت. شما عقل را در کار دین دخالت می دهید. اصلًا این فضولیها به عقل نیامده است. عقل هزاران خطا می کند، عقل اشتباه می کند، عقل حق ندارد در کار دین دخالت کند. انسان باید عقل خودش را تخطئه کند. ما اگر حدیثی را دیدیم، هرچه هم عقل ما داد بکشد که این درست نیست، باید بگوییم عقل! تو حق نداری دخالت بکنی.

این، درست حرف مسیحیهاست. مسیحیها گفتند عقل حق ندارد در حوزۀ دین مداخله کند. می گفتند خدا عیسی شد، عیسی خدا شد و همین. منشأ عالم (خدا) یکی است و در عین یکی سه چیز است. آخر چطور می شود هم یکی باشد و هم سه تا؟! عقل می گوید اینچنین نیست، ولی می گویند عقل حق چنین دخالتی را ندارد.

اخباریین می گفتند اساساً عقل حق ندارد در موضوعات دینی دخالت کند.

هرجا

که استدلال عقلی به کار می آمد، می گفتند عقل حق ندارد دخالت کند. مثلًا اگر در یک جا گفته می شد یک دریا آب در یک فنجان جای گرفت، این با عقل جور در نمی آید ولی می گفتند عقل حق ندارد فضولی بکند. از این حرف اینها، مردم

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 108

حقه باز زیرک هم استفاده کردند. هر دروغی که می خواستند جعل کنند، جعل کردند و در اختیار آنها قرار دادند. یک چیزهایی یهودیها و مغرضین جعل کردند و به اینها دادند و این خوش باورها هیچ نگفتند. مثلًا حدیثی نقل کرده اند به نام حدیث «سلسله الحمار» که روزی پیغمبر اکرم آمد و به الاغی برخورد کرد ... تا آخر. اینها واقعاً اسباب ننگ است و اگر مجتهدین نبودند، امروز [این جریان] اسباب زحمت برای مسلمین بود.

ما نیستیم.

به این ترتیب برای مردم قرآن را هم از اعتبار و حجّیت انداختند تا این طور فکر کنند که تنها مرجعی که باید به آن رجوع کرد اخبار و روایات است و اجتهاد دیگر معنی ندارد، چون اجتهاد یعنی انسان اعمال فکر و اعمال نظر کند. معنای اجتهادِ یک اصل این است که ببینیم قرآن چه گفته است، احادیث کدامش صحیح و کدامش ضعیف است، عقل را به کار برده ببینیم چه تشخیص می دهد، ببینیم علمای شیعه اجماعی دارند یا نه؟ گفتند همۀ این حرفها را بریزید دور. آن وقت در اخبار چیزهایی هست که احیاناً خود قرآن را از اعتبار می اندازد. مثلًا فلان کس آمده گفته است که سورۀ حمد اینجور نیست که شما می خوانید، جور دیگری است. شما می خوانید: صِرٰاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضّٰالِّینَ. می گفتند در

______________________________

(1) مائده/ 90

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 109

حدیث آمده است: صِراطَ مَنْ انْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضوبِ عَلَیْهِمْ وَ غَیْرِ الضّالّینَ و باید این طور خواند. آنگاه کلمات قرآنهای خودشان را در حاشیۀ آنها عوض می کردند. چند سال پیش اینها مشغول شدند به چاپ کردن قرآن خودشان، آیت اللّٰه بروجردی متوجه شدند و فوراً جلو چاپش را گرفتند و بردند در دریا ریختند. وای به حال اینکه قرآنها چاپ می شد و به دست یهودیها و مسیحیها می رسید و می گفتند مسلمانها که می گویند قرآن ما تحریف نشده است، حالا خودشان یک قرآن دیگر در آورده اند که با قرآنی که دارند خیلی اختلاف دارد.

چند سال پیش طلبه ای بود در قم و در آن موقع چیزی که من در قیافۀ او نمی دیدم نجابت بود. می دیدم همه

از او دوری می کنند، و تا حدود مطوّل هم بیشتر نخواند و بعد رفت. یک وقت ما متوجه شدیم که در آبادۀ شیراز برای خودش «1» ...

اینجور ضربه ها اینها به پیکر دین زدند. گفتند قرآن اعتبار ندارد. البته نگفتند قرآن را نخوانید؛ گفتند قرآن را بخوانید، قرآن را ببوسید، اما قرآن را نفهمید. این یک ضربۀ بزرگی به عالم اسلام بالاخص به عالم تشیع زد به طوری که بعدها اساساً مفسرین شیعه رعبشان برداشت که قرآن را تفسیر کنند، از تفسیر کردن ترسیدند.

جریان اخباریگری، این تعصب افراطی احمقانه ای که راجع به اخبار پیدا کردند که صحیح و ضعیف را با هم یکی دانستند، یکی از آن جریانهای فکری خطرناکی است که در دنیای اسلام پیدا شد و اثرش هم جمود فکری است، همان چیزی که الآن ما به آن مبتلا هستیم. اینها به عالم تشیع سرایت می کند.

آن پی ببریم هیچ چیز دیگر حتی عقل را قبول نداریم، طرفدار حس و مخالف عقل شدند. و این در همان زمانی بوده است که روابط بین ایران صفوی و دول اروپا به نحو شدید برقرار بود و اتفاقاً مقارن همین قرنها در اینجا هم نهضت ضد عقلی پیدا شد ولی نه به آن صورت بلکه به عنوان طرفداری از اخبار، گفتند اصلًا عقل در کار دین حق دخالت ندارد و این متأسفانه آثار زیادی در فکر ما گذاشت.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 111

میان روش اخباریین و

______________________________

(1) انعام/ 57

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 112

روش مجتهدین است ولی اگر بخواهیم اساس را به دست بیاوریم که روح اخباریگری چیست، می بینیم روح اخباریگری را جمود تشکیل داده است. جمود این است که می گوید اجتهاد که اظهار نظر است، تفکر است، تجزیه و تحلیل است و به عبارت دیگر عقل را در دین دخالت دادن است، درست نیست. و گفتند قرآن هم برای فهمیدن نیست، ما حق نداریم مستقیماً به قرآن مراجعه کنیم، آن برای ائمه است و ما باید به اخبار و روایات مراجعه کنیم.

جریان دیگری هم هست که مربوط به زمان خودمان است و آن، جریان مشروطیت است. مشروطیت که به ایران آمد- اگر تاریخش را خوانده باشید- مردم ایران را به دو قسم منقسم کرد: گروهی طرفدار استبداد و گروهی طرفدار مشروطیت. هم سیاسیون منقسم شدند و هم روحانیون، آن هم روحانیون بزرگ.

عده ای حامی مشروطیت شدند و سخت از آن حمایت کردند و عده ای دیگر با مشروطیت مخالفت کردند به طوری که مخصوصاً مخالفین در هرجا که بودند، در حوزه های علمیه، فضلا، مدرسین و طلّابی را که طرفدار مشروطیت بودند از خود نمی دانستند؛ یعنی اگر می فهمیدند فلان شخص طرفدار مشروطیت است، به هیچ وجه به او شهریه نمی دادند. کم کم کار به جایی رسید که هر دسته، دستۀ دیگر را تکفیر و تفسیق می کردند و واقعاً فتنۀ بزرگی در دنیای روحانیت به وجود آمد. چون موضوع اینجور نبود که مثلًا سیاسیون مملکت طرفدار یک فکر باشند و روحانیونْ همه طرفدار فکر دیگر، بلکه خود روحانیون منقسم به دو دسته شدند: بعضی طرفدار مشروطیت و بعضی مخالف.

در اینجا من قبل از اینکه مطلب را شروع بکنم، نکته ای را تذکر می دهم:

در جریان مشروطیت دو مطلب است که ما به یکی از آنها کار نداریم و روی دیگری بحث می کنیم. یکی این است که از نظر اجتماعی و سیاسی چه عواملی در ایجاد مشروطیت ایران دخالت داشت و چه عواملی (عوامل سیاسی خارجی) مخالف بود؟ به طور قطع سیاستهای بزرگ آن روز دنیا روی مشروطیت و استبداد نظر داشتند؛ یعنی یکی از سیاستهای بزرگ آن روز دنیا طرفدار مشروطیت بود و کوشش می کرد مشروطیت در ایران ایجاد بشود، و یک سیاست بزرگ دیگر دنیا از استبداد حمایت می کرد و کوشش می کرد که جلو مشروطیت را بگیرد، چرا؟ برای اینکه آن که طرفدار مشروطیت بود می خواست بعد از مشروطیت سیاست خودش

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 113

را بر ایران تحمیل کند (کما اینکه همین کار را کرد) و آن که مخالف بود نفوذی داشت و می خواست جلو نفوذ رقیب را بگیرد. بنابراین اگر کسانی با مشروطیت مخالف بودند از این نظر بود که دستهای خارجی را می دیدند و می دانستند و پیش بینی می کردند که منظور، مشروطیت واقعی نیست بلکه یک سیاست خارجی دیگری در کار است. یا اگر کسی مخالف استبداد بود، از آن جهت بود که آن سیاستهایی را که طرفدار استبداد بودند می شناخت و ضررهای سیاست آنها را می دانست «1».

درس هزار و دویست نفری داشته است و شاید سیصد نفر مجتهد مسلّم پای درس این مرد می نشسته اند و ایشان فوق العاده مرد با ایمان و باتقوایی بوده است. در اینکه این مرد منتهای حسن نیت را داشته است شکی نیست. حالا اگر کسی گفت من با مشروطیت مخالفم، معنایش این نیست که- العیاذ باللّٰه- مرحوم آخوند را تخطئه می کند. از آن طرف، در رأس مخالفین یک فقیه بسیار بزرگی بوده مثل مرحوم آقا سید کاظم یزدی که در فقاهت کم نظیر بوده است. اگر کسی با استبداد مخالف و طرفدار مشروطیت باشد، معنایش این نیست که مرحوم یزدی را تخطئه می کند. شاید مرحوم یزدی که مخالف با مشروطیت بود می دانست که دستهای خارجی دخالت دارد و بعد هم چنین و چنان می شود. بنابراین بحث تصویب یا تخطئۀ علمای بزرگ نیست، چون موضوع یک جهت ندارد. اگر موضوع مشروطیت و استبداد یک مسئلۀ علمی بود، یک حرفی بود. مسئله ای بوده که عوامل زیادی در آن دخالت داشته است. ما از اینکه کدام دست سیاست چه دخالتی داشته است صرف نظر می کنیم و با مخالف و موافق کاری نداریم. قرائن هم نشان می دهد کسانی که مخالف با مشروطیت بودند می گفتند این مشروطیت که می خواهد بیاید غیر از آن مشروطیتی است که دارند صحبتش را می کنند، مشروطۀ مشروعه به اصطلاح

______________________________

(1) روسها طرفدار استبداد بودند و انگلیسیها طرفدار مشروطیت.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 114

نیست و نخواهد آمد، مانند مرحوم شیخ فضل اللّٰه نوری.

به هر حال یک چنین جریانی به وجود آمد و چه حوادث تلخ و خونینی به وجود آورد! مجتهدین کشته شدند، مردی مانند آقا

شیخ فضل اللّٰه نوری به دار زده شد. این یک امر کوچکی نیست. مرحوم نوری مرد بزرگی بود، مجتهد مسلّم و تا حدودی که شنیده ایم مرد بسیار پاک و باتقوا و عادلی بود، مجتهد مسلّم العداله و عادل مسلّم الاجتهاد بود.

ما مطلب را از یک زاویۀ بالخصوصی می خواهیم مطالعه کنیم، یعنی آن را تفکیک می کنیم از عوامل خارجی و از این جهت که آیا ایرانِ آن روز مستعد مشروطیت بود یا نبود. جایی غیر از مملکت خودمان و زمانی غیر از زمان خودمان را فرض می کنیم؛ یعنی یک کشور اسلامی را فرض می کنیم که در آن مردم مستعد هستند یعنی می فهمند که مشروطیت یعنی چه، چون در آن موقع اغلب مردم نمی دانستند که مشروطیت چیست «1». مستعد نبودن ملت یعنی اینکه نمی فهمید. ما می خواهیم فرض کنیم یک کشوری را که مردمش می فهمند. همچنین فرض کنیم که عوامل خارجی وجود ندارد، سوء نیتی در کار نیست. آیا مشروطیت با قانون اسلام انطباق دارد یا نه؟ این یکی از آن مسائلی است که تا ما آن را بررسی نکنیم، آن جریان جمود و جهالتی که عرض کردیم کاملًا حلّاجی نمی شود.

بعضی ها از همین نظر مجرّد، قطع نظر از عوامل خارجی می گویند مشروطیت بر خلاف دین اسلام است، یعنی دین اسلام با مشروطیت سازگار نیست. ناچار باید بگویند با استبداد سازگار است یا لااقل با استبداد سازگارتر است. چرا؟ تا تعریف نشود که مشروطیت چیست، نمی شود بحث کرد.

به خانۀ شما می آورند. یک مرد ساده لوحی می گفت: عجب! مشروطه یعنی شما می خواهید مشروطه خانم را بیاورید اینجا و او را پادشاه کنید. و از این جریانها زیاد بوده است که نه آن کسی که به نفع مشروطیت مبارزه می کرد می فهمید چه می گوید و نه آن کسی که به نفع استبداد کار می کرد می فهمید دنبال چه می رود.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 115

مملکت احتیاج دارد به حکومت یعنی دستگاهی که مجموعاً امر مملکت را اداره کند، چنانکه یک مؤسسۀ فرهنگی یا یک شرکت تجارتی احتیاج به مدیر یا هیئت مدیره دارد. حرف اول این است که هر مملکتی احتیاج به جمعی دارد که اداره کنندۀ مملکت باشند. اگر ما گفتیم خیر، اساساً وجود مدیر یا هیئت مدیره خطاست و نباید باشند، هم مشروطیت را رد کرده ایم و هم استبداد را؛ چون استبداد معنایش این است که یک فرد حکومت می کند، مشروطیت شکل دیگر است. پس استبدادش غلط است، مشروطیتش هم غلط است. اگر بگوییم چرا؟ می گویند مملکت همین قدر که دین داشته باشد، دین مردم را بی نیاز می کند از اینکه حکومت داشته باشند.

اتفاقاً این همان حرفی است که خوارج می گفتند. آنها می گفتند: لا حُکْمَ الّا لِلّٰه.

در نهج البلاغه، حضرت علی علیه السلام در مورد این سخن می فرماید: «کَلِمَهُ حَقّ یُرادُ بِهَا الْباطِلُ» این حرف درستی است، اما اینجور که اینها قصد می کنند غلط است. «لا حُکْمَ الّا لِلّٰه» حکم از ناحیۀ خدا باید باشد، حرف درستی است اما اینها این حرف درست را در مورد غلط به کار می برند. «وَ لٰکِنْ هٰؤُلاءِ یَقولونَ: لا امْرَهَ الّا لِلّٰه» یعنی امیریِ مردم باید با خدا باشد،

این که نمی شود. «وَ لا بُدَّ لِلنّاسِ مِنْ امیرٍ بَرّ اوْ فاجِرٍ» «1» مردم احتیاج به امیر و حاکم دارند، حالا یا خوب باشد یا بد، یعنی در درجۀ اول باید خوب باشد و در درجۀ دوم بد بودنش از نبودنش بهتر است؛ یعنی وجود قانون- و لو قانون دینی- مقنع و کفایت کننده از اینکه مردم حکومت داشته باشند نیست. و لهذا مسئلۀ خلافت را، هم ما شیعه ها و هم سنیها هر دو قبول داریم. حتی خوارج هم ابتدا گفتند که احتیاج به خلیفه ندارند ولی بعد خودشان آمدند با یک خلیفه بیعت کردند. پس شیعه و سنی در این جهت اتفاق دارند که دین داشتن معنایش این نیست که حالا که دین داریم پس دیگر حکومت لازم نیست. هر دو می گویند حکومت می خواهیم، منتها در حکومتِ بعد از پیغمبر سنیها از یک راه رفتند و شیعه ها گفتند کسی لایق است که پیغمبر او را تعیین کرده باشد.

فرض دوم این است: حالا که ما احتیاج به حکومت داریم آیا احتیاج داریم به اینکه به یک تعبیر یک عده تصمیم بگیرند و دیگران اجرا کنند یا نه، همان کسی که

______________________________

(1) نهج البلاغه، خطبۀ 40

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 116

تصمیم می گیرد اجرا هم بکند؟ استبداد معنایش این است که همان کسی که تصمیم می گیرد اجرا هم بکند. مشروطه معنایش این است که یک عده تصمیم بگیرند و عدۀ دیگر اجرا کنند، و باید آنهایی که تصمیم می گیرند خود مردم انتخابشان کرده باشند. نمایندگان مردم تصمیم بگیرند، هیئت دولت اجرا کند. و تازه هیئت دولت را هم باید نمایندگان تعیین کرده باشند تا در نتیجه همه

چیز را مردم تعیین کرده باشند و در واقع مردم خودشان بر خودشان حکومت کرده باشند. ولی مخالفین مشروطه می گفتند خیر، شما اینجا مغالطه می کنید و می گویید معنای استبداد این است که یک نفر تصمیم بگیرد و او هم اجرا کند و معنای مشروطیت این است که نمایندگان مردم تصمیم بگیرند و هیئت دولت اجرا کند. اینجا صِرف تصمیم نیست، اگر صرف تصمیم بود ما مخالف نبودیم، و راست هم می گفتند. می گفتند اگر مشروطیت این طور بود که مردم نمایندگان را انتخاب می کردند که نمایندگان قوۀ مجریه را انتخاب کنند، و نیز نمایندگان تصمیم بگیرند، هیئت دولت هم اجرا کند ولی این تصمیم برای این باشد که ببینند قانون خدا چه گفته است و قانون دیگر وضع نکنند، هرچه قانون خدا گفته است مطابق آن تصمیم بگیرند و دولت را موظف به اجرای آن کنند، خوب بود اما مشروطیت که این نیست. شما یک کلمۀ قشنگی را به کار می برید برای اغفال ما. مشروطیت معنایش این است که ملت نمایندگان را انتخاب کند و نمایندگان تصمیم بگیرند. کلمۀ قشنگی است ولی عین حقیقت نیست.

نمایندگان قانون وضع کنند، تصمیم بگیرند نه این است که مطابق قوانین الهی تصمیم بگیرند و قانون وضع کنند که هیئت دولت اجرا کند.

باز در اینجا منطق مستبدین، منطق مشروطیین را شکست می دهد. اما باز مشروطیین جوابی دارند که در مقابل آن، جواب دیگری وجود ندارد.

اجرا کند. ما هم قبول داریم که اینجور نیست. نمایندگان مردم قانون وضع می کنند، ولی مگر هر قانون وضع کردنی ممنوع است؟ نه. ما یک قانونی داریم به نام قانون دین. دین

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 117

تکلیف مردم را برای همۀ زمانها روشن کرده است، قوانین کلی بیان کرده است. ولی برخی موارد جزئی پیش می آید که در آن موارد، مردم حق دارند با توجه به قانون کلی الهی قانون وضع کنند. لهذا ما می گوییم قانون اساسی داریم. در قانون اساسی ما قطعی و مسلّم شده است که یک هیئتی که از پنج نفر کمتر نباشد و افراد آن مجتهد و عارف به مقتضیات زمان باشند، باید ناظر باشند که قوانینی که مجلس طرح می کند انطباق با قوانین اسلامی داشته باشد. قانونی که وضع می شود اگر خلاف قانون اساسی بود جلویش را بگیرند و اگر موافق بود، نه. و مثال ذکر می کنند، می گویند معنای قانون اسلامی و قانون دینی این نیست که مردم در تمام جزئیات زندگی خود باید بروند ببینند که در قرآن یا سنت این حکم چگونه بیان شده است. مثلًا اوضاع شهرها تغییر می کند، وسایل نقلیۀ جدیدی به کار می آید. مردم احتیاج دارند قوانینی داشته باشند که آن قوانین وضع رانندگی را منظم کند، چون اگر بنا بشود رانندگی قانون نداشته باشد، هر آنْ هزارها تصادف رخ می دهد. باید قانون داشته باشد. اینها جزء اموری است که اسلام آنها را به خود مردم تفویض کرده است. نظیر این است که پدر در داخل خانوادۀ خودش حق دارد یک سلسله مقررات وضع کند. قانون خدا این است که پدر رئیس خانواده است

و همه باید امر او را اطاعت کنند. قانون دیگر این است که پدر حق حکومت دارد ولی حق تحکّم ندارد؛ رئیس خانواده است، حق دارد در حدود مصالح خانوادگی امر و نهی کند ولی حق زورگویی ندارد، یعنی حق ندارد که بر خلاف مصالح خانوادگی رفتار کند. اما آیا خدا در مورد امور جزئی داخل خانواده هم قانون وضع کرده است که مثلًا پدر این کار را بکند و آن کار را نکند؟ نه، خدا می گوید ای فرزندان از پدرانتان اطاعت کنید وای پدرها عادلانه با افراد خانواده رفتار کنید.

مثال دیگر: از قدیم در حمامها، حمامیها برای خودشان قانون وضع کرده اند که وقتی می خواهید داخل خزانه بشوید این کار را بکنید. آیا حمامی حق دارد برای داخل حمامش قانون وضع کند یا باید بگوییم: «لا حُکْمَ الّا لِلّٰه» قانون را باید خدا وضع کند، پس حمامی در داخل حمامش هم نمی تواند قانون وضع کند؟ بله قانون را باید خدا وضع کند. خدا می گوید اگر کسی رئیس یک مؤسسه ای بود، حق دارد بر طبق مصالح خودش برای آن مؤسسه مقررات عاقلانه ای وضع کند. بر مردم دیگر هم لازم است که آن مقررات را اطاعت کنند.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 118

اینها در امور جزئی است. اما در امور کلی، همان طور که گفتیم هر مملکتی احتیاج به مدیر یا هیئت مدیره ای دارد. اینکه آن هیئت مدیره بخواهند قوانینی را در مقابل قوانین خدا وضع کنند (مثل اینکه خدا گفته است اختیار طلاق با مرد است و قانون، اختیار طلاق را به زن بدهد) درست نیست. اما اینها در حدودی که تکلیف اقتضا می کند، حق دارند

مقرراتی را وضع کنند که در واقع وضع قانون جزئی است که با قانون کلی الهی تطبیق کند. بله، اگر بخواهند به آن اختیار وضع قانون بدهند به طوری که قوانین الهی را در نظر نگیرد صحیح نیست. ولی با در نظر گرفتن قانون الهی، وضع قانون برای موضوعات جزئی مانعی ندارد. مثلًا قانونی وضع می کنند که آیا محصل به خارج بفرستیم یا نه؟ این چیزی نیست که حکمش در اسلام بیان شده باشد ولی قرآن یک اصول کلی ذکر کرده است. مثلًا در باب علم از آن جهت که علم است بیان شده است که آیا علم را اگر در دست غیر مسلمان دیدیم، می توانیم بگیریم یا نه؟ در این مورد یک حدیث نیست بلکه دهها حدیث است که می گوید بگیر: «الْحِکْمَهُ ضالَّهُ الْمُؤْمِنِ» حکمت گمشدۀ مؤمن است، «یَأْخُذُها ایْنَما وَجَدَها» هرجا آن را ببیند می گیرد. در بعضی جاها تصریح دارد که حکمت را هرجا دیدید بگیرید «وَ لَوْ مِنْ مُشْرِکٍ «1»» اگر چه در دست کافر باشد. اینجا تکلیف معین است. آن وقت موضوعات دیگری پیش می آید. مثلًا فرض کنید ما وقتی محصل به خارج می فرستیم، آنجا گمراه می شوند. اینجا باید دید علت گمراه شدنشان چیست. طنطاوی در تفسیرش [به نقل از یک استاد غربی] می گوید: یک وقتی با عده ای از شاگردان عرب- که گویا مصری بوده اند- سر و کله می زدم. یک روز رفته بودیم بیرون. زمستان بود و هوا خیلی سرد بود و یخ نسبتاً ضخیمی بسته شده بود. یک وقت دیدم در این هوای سرد، این دانشجویان دستها را بالا زدند، یخها را شکستند و در آن آب سرد اول دستشان

را شستند، بعد صورتشان را و بعد این دست و آن دست، و دستی به سر کشیدند و پاها را هم شستند و بعد هم ایستادند به انجام یک عملی که عبادتشان بود ... «2» بعد گفت: ای وای! اینها آمده اند علم ما را بگیرند، دین خودشان را هم حفظ کرده اند. اینها یک حساب دیگری است.

______________________________

(1) نهج البلاغه، حکمت 80 [قریب به این عبارت]

(2) [متن پیاده شده از نوار به همین صورت است.]

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 119

اگر بشر حتی این مقدار هم حق وضع قانون در مسائل جزئی را نداشته باشد، این دیگر جمود است و درست مثل حرف اخباریین است که می گویند: ما احتیاج به مجتهد نداریم و به اخبار مراجعه می کنیم. در اخبار، کلیات مسائل بیان شده است و مجتهد باید فکرش را به کار بیندازد و به همان نحو در مسائل جزئی حکم بدهد.

پس اگر هیئت مدیره ای بخواهند برای خودشان نظامنامه ای طبق قوانین کلی وضع کنند، این از نظر ما اشکالی ندارد «1»

______________________________

(1) [خوانندۀ محترم توجه دارد که در این بحث، منظور از مشروطیت، نظامی حکومتی است که دارای مجلس قانون گذاری است نه مشروطۀ سلطنتی.]

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 120

از طرف خداوند احکام و معارف الهی به او وحی می شد و او مأمور بود که آنچه را که به او ابلاغ می شد، آنچه را که به او وحی می شد به دیگران اعلان بکند. از این نظر، او رسول و پیغمبر بود که در آیه ای می فرماید: مٰا عَلَی الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلٰاغُ «1»* بر یک نفر فرستاده، نیست جز رساندن به مردم. یعنی به او وحی می شد احکام و دستورها که این طور نماز بخوانید، این طور روزه بگیرید، این طور زکات بدهید، این طور حج بروید، این طور معاملات انجام بدهید و او هم آنها را به مردم ابلاغ می کرد. مردم هم در قبال او از این نظر وظیفه دارند آنچه را که او ابلاغ می کند بگیرند.

______________________________

(1) مائده/ 99

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 121

مقام مقدس دیگری هست که پیغمبر علاوه بر پیامبری و رسالت، دارای آن مقام هم هست. اینکه عرض می کنم مقدس است، معنایش این است که این مقام باید از ناحیۀ خدا به او رسیده باشد که بتواند در میان مردم پیامبر باشد. آن مقام، مقام قضاوت و داوری میان مردم است. قضاوت هم مقامی است که باید از ناحیۀ خدا به کسی داده شود که بتواند در میان مردم داوری کند. داوری یعنی مردم از لحاظ حقوق اجتماعی اختلاف پیدا می کنند، مقامی باید در اجتماع باشد که احقاق حق بکند؛ یعنی به آن موضوع رسیدگی کند و طبق قانون خاصی رأی و حکم بدهد.

پیغمبر از ناحیۀ خدا، تنها پیغمبر نبود، بلکه قاضی هم بود. هم پیغمبر بود و هم قاضی. اینها فی حد ذاته قابل تفکیک است. قضاوت هم خود یک مقام مقدس دیگری است.

قاضی را هم باید خدا تعیین کرده باشد. این آیه ای که در قرآن است:

فَلٰا وَ رَبِّکَ لٰا یُؤْمِنُونَ حَتّٰی یُحَکِّمُوکَ فِیمٰا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لٰا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّٰا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً «1» مربوط به مقام قضاوت رسول اکرم است نه مقام پیامبری او. معنای آیه این است که مردم باید در مقابل قضاوت تو تسلیم بشوند، یعنی اینجور نباشند که وقتی نزد تو می آیند توقع داشته باشند که تو جانب آنان را بگیری. مثلًا دو نفر هر دو مسلمان، اما یک نفر مسلمان با سابقه، مسلمان مهاجر، مسلمانی که مال و زن و بچۀ خودش را گذاشته و آمده، و یک نفر که تازه اسلام آورده، در یک موضوع اختلاف دارند، نزد تو می آیند. احتمالًا آن مسلمانی که سابقۀ زیادی دارد توقع دارد که پیغمبر جانب او را بگیرد. یا یک نفر مسلمان و یک نفر غیر مسلمان که در پناه مسلمین است و با مسلمین پیمان دارد، در یک موضوع مالی اختلاف پیدا می کنند، خدمت پیغمبر می آیند. یک وقت ممکن است این مسلمان توقع داشته باشد که پیغمبر جانب او را بگیرد. این ایمان نیست. ایمان آنگاه ایمان است که وقتی پیغمبر را حَکَم قرار دادند، داور و قاضی قرار دادند، در مقابل حکم او تسلیم بشوند. این آیه مربوط به قضاوت پیغمبر است.

مقام مقدس سومی پیغمبر دارد که آن را هم خدا برای او معین کرده است و خدا هم باید معین کند و آن، مقام حکومت است. پیغمبر حاکم مردم بود، سائس مردم بود؛ یعنی مدیر اجتماع بود، ولیّ امر اجتماع بود. پیغمبر حکومت تشکیل داد.

______________________________

(1) نساء/ 65

فقه و

حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 122

خودش در رأس بود، فرمان می داد. مثلًا در فلان قضیه ای که پیش آمده بود، بسیج عمومی اعلام می کرد یا [دستور می داد] امسال چه کشت بکنید. بدون شک پیغمبر اکرم در ده سالی که در مدینه بود، حکومت تشکیل داد و در میان مردم مثل یک حاکم حکومت می کرد. باز مقام حاکمیت و مقام مدیریت اجتماع غیر از مقام پیامبری و غیر از مقام قضاوت است. از آن جهت که پیغمبر بود، فقط مبیّن احکام بود؛ یعنی می گفت خدا اینجور امر کرده است، من هم به شما ابلاغ می کنم. از آن جهت که قاضی بود به مشاجرات مردم می رسید و از آن جهت که حاکم و سائس بود، ادارۀ سیاسی مردم را به عهده گرفته بود. آیۀ شریفه می فرماید: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ «1» (اینجاست انضباطی که محکوم باید در مقابل حاکم داشته باشد، مردم باید در مقابل قوّۀ حاکمه داشته باشند) می گوید: خدا را اطاعت کنید، پیغمبر و اولی الامر را اطاعت کنید. و لهذا می بینید ما شیعیان به این آیه که می رسیم «امر» اولی الامر را مربوط به خلافت می دانیم، می گوییم این آیه مقام خلافت را معین می کند. این یک مقام دیگری است.

این مقام هم مقام مقدسی است و مثل آن دو مقام، آن را خدا باید معین کرده باشد.

نیست، یعنی اصلًا بعد از پیغمبر خاتم پیغمبر دیگری نیست. اما پیغمبر مبیّن احکام است. باید معین کند که بعد از من احکام را چه کسی بیان می کند، با این تفاوت که پیغمبر خودش هرچه احکام می گرفت از وحی الهی می گرفت ولی شخص بعد از او باید احکام را از پیغمبر گرفته باشد و به مردم ابلاغ کند. این همان امامت است. امامت، مقام علمی و مرجعیت علمی است.

مقام قضاوت هم همین طور است. پیغمبر که می میرد مقام قضاوت که نمی میرد، چون مردم به قضاوت احتیاج دارند. بعد از پیغمبر هم بین مردم مشاجرات صورت

______________________________

(1) نساء/ 59

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 123

می گیرد و باید مقامی باشد که بین آنها فصل خصومت و قضاوت کند. بنابراین پیغمبر باید تکلیف قضاوت را برای بعد از خودش مشخص کند که بعد از من چه کسی باید قاضی باشد. در اینجا هم اختلاف است. اهل تسنن می گویند همان کسی که خلیفه است قاضی هم اوست یا باید قاضی را معین کند. ما شیعیان می گوییم این مقام مقام امامت است، مقام حکومت است. با مردن پیغمبر که حکومت ساقط نمی شود، چون بعد از پیغمبر مردم به آن احتیاج دارند و باید کسی این مقام را داشته باشد.

پس یک نکته که می خواستم عرض بکنم این است که این سه مقام هرکدام به نحوی بعد از پیغمبر به شخص دیگری منتقل می شود، با این تفاوت که انتقال اولی- که پیغامبری است- به این شکل است که آن شخص، دیگر از طریق وحی احکام را نمی داند بلکه از طریق تعلّم پیغمبر احکام را می داند و پیغمبر احکام را به او یاد داده

است و او باید مرجع باشد.

مطلب دوم این است که از این سه مقام، مقام پیغمبری یک مقام شخصی است، یعنی نمی تواند کلی باشد. ولی مقام قضاوت و مقام حکومت می تواند کلی باشد.

یعنی پیامبر نمی تواند مقام پیغمبری و همچنین مقام امامت را به طریق کلی بیان کند، مثلًا بگوید هرکس که دارای فلان صفات بود پیغمبر یا امام است که در آنِ واحد شاید صد نفر شایستگی آن را داشته باشند. ولی مقام قضاوت و مقام حکومت را به طور کلی می شود تعیین کرد؛ یعنی پیغمبر این طور می گوید که بعد از من هرکس دارای فلان صفات باشد می تواند قاضی باشد. مثلًا هرکس که قرآن را بشناسد و نسبت به آن معرفت داشته باشد، نسبت به پیغمبر معرفت داشته باشد، عادل باشد، تارک دنیا باشد، «فَقَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حاکِماً» حق دارد که در میان مردم قضاوت کند.

آن وقت اگر کسی دارای این مقام بود می تواند بگوید مرا خدا معین کرده است چون پیغمبر، اصلی ذکر کرده است که مطابق آن اصل من می توانم قاضی باشم. ما که شیعه هستیم اینجور می گوییم که شرط اول قاضی این است که مجتهد باشد، یعنی تخصص فنی داشته باشد. شرط دیگر این است که طهارت مولد داشته باشد، نطفه اش پاک باشد. دیگر اینکه عادل باشد، یعنی در هیچ کدام از اعمالش فاسق نباشد، منحرف نباشد؛ نه تنها در قضاوت خلافکار نباشد، رشوه گیر نباشد، بلکه در همۀ امور خلافکار نباشد. چون الآن اینجور می گویند که قاضی باید فقط در کار

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 124

قضاوت خودش امین باشد یعنی رشوه خوار نباشد و تحت تأثیر دیگران قرار نگیرد اما

می تواند مشروب بخورد، این کار به قضاوت مربوط نیست. نه، اسلام می گوید اساساً این مقام آن قدر مقدس است که ناپاک- و لو در غیر امر قضاوت ناپاک است- حق نشستن در این مسند مقدس را ندارد. ولی اگر شخصی همۀ این شرایط را که اسلام معین کرده است دارا بود، باید گفت این آدم را خدا معین کرده است.

مبیّن احکام الهی بعد از پیغمبر امام است. اما دورۀ امامت که منقضی شد، امامی دیگر ظهور ندارد که مردم در حوایج اجتماعی به او رجوع کنند. چه می کنند؟ امام می آید نایب عام معین می کند و می گوید: «انْظُروا الیٰ مَنْ رَویٰ حَدیثَنا وَ نَظَرَ فی حَلالِنا وَ حَرامِنا» آن کسی که حدیث ما را روایت کرده باشد و در حلال و حرام ما دقیق باشد، عادل باشد، درستکار باشد «فَقَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حاکِماً «1»» من او را بر شما حاکم قرار دادم. مثلًا اگر کسی ادعا کند که من حق دارم قیّم بر صغیر معین کنم، می گوییم این مقام مقام مقدسی است و مقام مقدس را باید خدا معین کرده باشد و اساساً مقام مقدس را غیر از خدا کسی نمی تواند معین کند. هر سه مقام (بیان احکام، قضاوت در میان مردم و حکومت بر مردم) مقدس است و خدا باید معین کرده باشد؛ یا به طور تعیین شخص و یا به طور کلی شرایطی برای آن ذکر کرده باشد، که در این صورت بازهم خدا معین کرده است. تا اینجا هیچ بحثی از نظر اصول اسلامی نیست.

اگر کسی ادعا کند که من مفتی هستم، فتوا می دهم و شما باید عمل بکنید، باید حساب کرد که

این مقام، مقدس است. باید دید صلاحیت بیان احکام الهی- که اول از خدا بوده است، به پیغمبر ابلاغ شده، از پیغمبر به امام و از امام به یک افرادی که واجد شرایطی بوده اند رسیده است- در این شخص هست یا نه. شما باید ببینید او از افرادی هست که مصداق این مقام مقدس هستند یا نه. اگر دیدید که عادل است، دنیا طلب نیست و مصداق «امّا مَنْ کانَ مِنَ الْفُقَهاءِ صائِناً لِنَفْسِهِ حافِظاً لِدینِهِ تارِکاً لِهَواهُ مُطیعاً لِامْرِ مَوْلاهُ» «2» است، یعنی از فقهایی است که می تواند خودش را نگهداری کند، مالک نفس خودش است، نگهدار دین است، از هوای نفس جدا و مطیع امر مولایش است، آن وقت شما بدانید که او لیاقت مقام مقدس مرجعیت و فتوا دادن را دارد. این

______________________________

(1) اصول کافی، ج 1/ ص 67

(2) احتجاج طبرسی، ج 2/ ص 263 [بجای «تارکاً لهواه، مخالفاً علی هواه» آمده است.]

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 125

نمی شود که ما همین جوری زید را به عنوان مرجع بشناسیم. مسئلۀ امامت و مرجعیت علمی که یک مقام خاصی است، در تاریخ اسلام همیشه وجود داشته است.

یک اختلاف. مسئلۀ دیگر مسئلۀ امامت است؛ یعنی ما تنها روی شأن زمامداری و حکومت پیغمبر بحث نمی کنیم، پیغمبر شأن دیگری هم داشت و آن اینکه پیغمبر بود و مبیّن احکام. ما این حساب را باید بکنیم که بعد از پیغمبر مرجع احکام کیست؟ یعنی قول چه کسی برای ما حجت است؟ بعد ایشان می گفتند که در بعضی از روایات، نص در این است که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: علی علیه السلام بعد از من خلیفه و زمامدار است. بعضی دیگر مطلب دیگری را علاوه می کنند، می گویند رسول اکرم فرمود: علی بعد از من مرجع احکام است. ما به سنیها می گوییم که ما یک بحثی با شما داریم راجع به زمامداری بعد از پیغمبر، ولی این موضوع گذشته است. نه حضرت علی وجود دارد که زمامدار باشد و نه أبو بکر. پروندۀ این موضوع را می بندیم و راکد می گذاریم. ولی یک مسئلۀ دیگر هست و آن اینکه قول چه کسی بعد از پیغمبر حجت است؟ حدیث «انّی تارِکٌ فیکُمُ الثَّقَلَیْنِ: کِتابَ اللّٰهِ وَ عِتْرَتی «1»» مقام مرجعیت علمی عترت را بیان می کند و آن امروز هم به درد ما می خورد، یعنی الآن ما باید در یاد گرفتن احکام ببینیم عترت چه گفته است. آیا پیغمبر گفته است که همان طور که قول من حجت است، بعد از من قول عترت من هم حجت است یا نه؟

بله، گفت. ما روی خلافت و زمامداری با شما بحث نمی کنیم اما این مسئلۀ روز را باید عمل کنیم. ما چرا خودمان را سر موضوع زمامداری خسته کنیم؟ البته ما عقیدۀ

______________________________

(1) صحیح مسلم، جزء هفتم، ص 122

فقه و

حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 126

خودمان را حفظ می کنیم که بعد از پیغمبر علی باید زمامدار می شد و اگر علی زمامدار می شد این وضعی که دنیای اسلام پیدا کرده، پیدا نمی شد. اما این فقط یک بحث نظری است راجع به گذشته.

در باب قضاوت هم علی علیه السلام بعد از پیغمبر قاضی بود ولی خلفا فقط زمامداری را گرفتند و در موضوع قضاوت دخالت نکردند چون کار مشکلی بود. کار قضاوت علم می خواهد. لهذا در زمان أبو بکر و بالاخص در زمان عمر موضوعات قضایی که پیش می آمد دنبال حضرت امیر می فرستاد و قضیه را خدمت حضرت طرح می کرد، بعد می گفت علی در میان شما قضاوت کند، و حضرت قضاوت می کرد. و بعد هم مملکت توسعه پیدا کرد و دیگر این کار، کار یک قاضی و دو قاضی نبود و در هر شهرستانی احتیاج به قاضی داشتند. آن وقت مقام خلافت از مقام قضاوت عملًا تفکیک شد. خلیفۀ وقت فقط کار خلافت را می کرد و کار قضاوت در مرکز خلافت با یک نفر دیگر بود و در غیر مرکز خلافت هر کسی را که برای قضاوت می فرستادند، می بایست عادل باشد. بعدها مقام قضاوت خیلی اهمیت پیدا کرد و آن کسی که در تاریخ اسلام اول بار منصب قاضی القضاتی پیدا کرد أبو یوسف شاگرد ابو حنیفه بود. آن شب عرض کردم که ابو حنیفه خودش با بنی العباس کنار نیامد و مبرّزترین شاگردانش که أبو یوسف باشد، کنار آمد. چون می بایست قاضیهای زیادی به اطراف فرستاده شود، احتیاج پیدا شد که یک نفر قاضی القضاه باشد- که تقریباً کار وزارت دادگستری را داشت- و أبو یوسف

اولین شخص منصوب به این مقام بود. و باز اولین کسی که لباس قاضی را از لباس دیگران جدا کرد، همین أبو یوسف بود. تا زمان أبو یوسف همه یک جور لباس می پوشیدند. برای اینکه امتیازی برای قضات معین بشود، برای آنها لباس معینی انتخاب کردند. من نمی دانم آیا در دوره های قبل از اسلام هم این سنت بوده است که قاضیها لباس علی حده داشته باشند یا اول بار در زمان هارون الرشید این کار شد. از آن زمان لباس روحانیت از لباس غیر روحانی جدا شد.

. در بحثی که دیشب راجع به مشروطیت عرض کردیم، کمبودی بود که می بایست آن را تکمیل می کردم. در این بحث، دو موضوع باید حل بشود: یکی مسئلۀ وضع قانون که آیا غیر از خدا کس دیگری حق وضع قانون دارد یا نه؟ که

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 127

عرض شد اگر بگویید حق وضع قانون در مقابل قوانین الهی، خیر. ولی اگر بگویید با استفاده از حقی که قانون خدا داده است در امور جزئی قانون وضع بشود، این مانعی ندارد.

مطلب دیگر این است که مگر مقام حکومت یک مقام مقدس نیست و مگر نباید خدا آن را تعیین کرده باشد؟ عرض می کنم چرا. پس چطور می شود که اسلام برای آن شرایطی قرار داده است که هرجا آن شرایط محقق شد، اسلام اجازه داده است؟

یعنی حق حکومت و حاکمیت به یک معنی اصلًا مال خدا نیست. آن طور که خوارج می گفتند که خدا باید خودش میان مردم حکومت کند، غلط است ولی به یک معنای دیگر این حرف درست است؛ یعنی بالاخره آن حکومتی که باید میان مردم باشد

باید واجد شرایطی باشد که آن شرایط را اسلام معین کرده است. اگر آن شرایطی را که اسلام معین کرده است داشته باشد، همان طور که مفتی بدون اینکه خدا شخصش را معین کرده باشد با آن شرایط می تواند فتوا بدهد، حاکم هم بدون اینکه خدا شخصش را معین کرده باشد می تواند در میان مردم حکومت کند.

در وضع قانون هم همین طور است. ما باید ببینیم که اسلام اختیار وضع قانون را داده است یا نه. مثال زدیم به اینکه در محیط خانوادگی نمی شود گفت که اسلام گفته است چون من در اینجا قانون جزئی وضع نکرده ام هرکه می خواهد قانون وضع کند، وضع کند؛ بچه بگوید من می خواهم قانون وضع کنم که پدر از من اطاعت کند، زن بگوید من می خواهم قانون وضع کنم که شوهر از من اطاعت کند. نه، درست است که در این مورد قانون جزئی وضع نشده اما معین شده است که رئیس خانواده باید چه کسی باشد، و او باید مقررات را وضع کند. در مورد مؤسسات عمومی و اجتماعی هم می گوید افرادی که مؤسسه ای را تأسیس کرده اند و اختیار این مؤسسه در دست آنهاست و مالک آن هستند و زحمت تأسیس آن را کشیده اند، حق دارند یک نظامی برای آن معین کنند.

امشب من نمی خواستم این مطلب را ادامه داده باشم ولی چون بعضی از رفقا تذکری دادند، می خواستم این مقدار متمّمی برای عرایض دیشب عرض کرده باشم.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 128

جریانهای فکری در دنیای اسلام پیش آمده است که باید نامشان را افراط یا جهالت گذاشت، جریانهایی که یک نوع افراطکاری ها و دخل و تصرف های بیجا در امور دینی بوده است. مثالهایی برای این موضوع ذکر کردیم و عرض شد که متقابلًا جریانهای فکری دیگری در دنیای اسلام پیش آمده است که تفریط و کندروی و جمود بوده است. برای این هم مثالهایی ذکر کردیم. ولی همه مربوط به گذشته بود و این بحثهای راجع به گذشته مقدمه ای بود برای اینکه وظیفۀ خودمان را در زمان حاضر به دست آوریم. و یادمان نرود که اصل این بحث مسئلۀ انطباق با مقتضیات زمان بود، و چون در این مسأله دو نحو و دو گونه می توان فکر کرد، یکی افراط و تندروی و جهالت و دیگر جمود و تقشّر، مسلمان باید به تعلیم قرآن معتقد باشد و جریان معتدلی را طی کند. ما امروز باید وظیفۀ خودمان را در میان جمودها و جهالتها به دست آوریم؛ یعنی از جهت اینکه مسلمان هستیم، از نظر

______________________________

(1) رعد/ 17

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 129

مقتضیات زمان نه باید جاهل و مفرط و تندرو باشیم و نه باید جامد و متقشّر باشیم.

حالا وقت آن است که ما یک مقیاسی به دست بدهیم. این طور که فایده ای ندارد؛ به طور کلی مطلب را گفتیم که نه باید مفرط بود و نه مفرّط، نه باید تندرو بود و نه کندرو، باید معتدل بود. اصلًا مقیاس چیست؟ ما با چه مقیاسی باید بفهمیم که آیا از طبقۀ معتدل و امت وسط هستیم که قرآن گفته است یا از آن طبقۀ انحرافی جاهل [یا جامد]؟

بجای کلمۀ «اقتضا» کلمۀ «تقاضا» بگذاریم بهتر فهمیده می شود.

(2) اصلًا تقاضا یعنی به وجود آمدن.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 130

یک جور کفش میان مردم مد است، یک نوع دوخت لباس مد است، یعنی مردم آن طور می پسندند، یک نوع پارچه مد می شود. پسندهای مردم عوض می شود.

معنای اینکه انسان باید با مقتضای زمان هماهنگی بکند این است که ببیند پسند اکثریت مردم چیست، ذوق عمومی چیست و از پسند عموم پیروی کند. این همان جمله ای است که از قدیم گفته اند: «خواهی نشوی رسوا همرنگ جماعت شو»، اکثریت هر رنگ را پذیرفتند تو هم از جماعت پیروی کن همان رنگ را بپذیر.

اگر معنای مقتضای زمان هر یک از این دو تفسیر باشد، غلط است که انسان تابع مقتضای زمانش باشد. اگر معنای اول باشد، یعنی در هر زمانی هرچه که پیدا شد چون پدیدۀ قرن است باید تابع آن باشیم. اینجا سؤالی پیش می آید: آیا هرچه در قرن جدید پیش می آید خوب است و در جهت صلاح و سعادت بشریت است؟

یعنی آیا بشریت اینجور ساخته شده که هر چیز نوی که پیدا می شود، آن چیز حتماً در جهت صلاح و پیشرفت اوست؟ آیا جامعه انحراف پیدا نمی کند و امکان ندارد یک چیز تازه در قرن پدید بیاید که انحراف و در جهت سقوط باشد؟ بله، امکان دارد. پدیده های هر زمانی ممکن است در جهت صلاح بشریت باشد و ممکن است در جهت فساد باشد. دلیلش این است که ما مصلح داریم، به قول اینها مرتجع داریم.

مصلح علیه زمان قیام می کند، مرتجع هم علیه زمان قیام می کند، با این تفاوت که مرتجع به کسی می گویند که علیه

پیشرفت زمان قیام می کند و مصلح به کسی می گویند که علیه فساد و انحراف زمان قیام می کند. هر دو علیه زمان خودشان قیام می کنند. ما سید جمال الدین اسدآبادی را مصلح می شماریم و همۀ دنیا او را مصلح می شمارند. او علیه اوضاع زمان خودش قیام کرده بود، یعنی با آنچه که در زمان خودش وجود داشت هماهنگی نمی کرد. پس چرا به او مصلح می گوییم؟ برای اینکه این اصل را قبول نکرده ایم که هرچه که در زمان باشد خوب است، هرچه که اکثریت بر آن باشند خوب است. می گوییم در زمان او یک سلسله مفاسد و انحرافات وجود داشت که او علیه آنها قیام کرد. در مقابل، هرکس که امروز تاریخِ مثلًا فلان اخباری را که آن شب اسم بردم بخواند، می گوید او یک مرتجع است یعنی علیه پیشرفت و ترقیات زمان خودش قیام کرده است.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 131

لهذا از آنچه که دست خلقت به آنها داده است نه می توانند به عقب بروند و نه می توانند به جلو بروند. آنچه که دارند از همان روز اول خلقت داشته اند و تا آخر هم دارند. تاریخ می گوید از زمانی که بشر زنبور عسل را شناخته است، همین نظامات و تشکیلاتی را که امروز دارد داشته است. زمانی که بشر از لحاظ تمدن خیلی عقب بوده است، او همین جور بوده است و امروز هم که بشر هزاران دوره را طی کرده است، همان طور است. او جلو نرفته است، عقب هم نمی رود؛ به راست منحرف نمی شود، به چپ هم انحراف پیدا نمی کند. ولی بشر، مختار و آزاد و دارای قوۀ ابتکار آفریده شده است.

آیۀ قرآن می گوید: إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً «1». اسم بشر را خلیفه اللّٰه گذاشته است. به چه مناسبت بشر خلیفه اللّٰه است نه زنبور عسل و نه حیوانات دیگر؟ یکی از جهاتش این است که خدا به بشر بیشتر قدرت خلاقیت و ابتکار داده است؛ یعنی قدرت داده است که نقشی را که در دنیا وجود ندارد بیافریند، زندگی این موجود را از صفر شروع کرده است. آن وقت ببینید بشر چه چیزهایی را به وجود می آورد، خلق می کند (البته به اذن پروردگار)، ابداع می کند! بشر به حکم اینکه خلیفه اللّٰه است، باید تمدن خودش را با نقشه و طرح و ابداع خودش بسازد. شما همین مدلها و سیستمهای اتومبیلها را ببینید؛ می بینید هر سال نقش تازه ای می آفرینند. این همان قدرت خلاقیت بشر است. و بشر به همین دلیل که می تواند جلو برود، یعنی این آزادی عمل به او داده شده و

مختار آفریده شده است، می تواند به عقب برگردد.

______________________________

(1) بقره/ 30

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 132

اینجور نیست که راه عقب را به روی بشر بسته باشند. امیر المؤمنین فرمود: «الْیَمینُ وَ الشِّمالُ مَضَلَّهٌ وَ الطَّریقُ الْوُسْطیٰ هِیَ الْجادَّهُ «1»» راست روی و چپ روی گمراه کننده است، راه راست راه مستقیم است.

نمی شود.

تا این صحبت به میان می آید که دست دزد را باید برید یا نه، می گویند آقا این دیگر چه حرفی است که شما می زنید؟! دنیای امروز این حرفها را نمی پسندد! دزدی جرمی است که در اجتماع واقع می شود. سؤال می کنیم: آیا جلو این جرم را باید گرفت یا نباید گرفت؟ همه می گویند باید گرفت، ما هم قبول داریم. ما می گوییم اسلام برای دزد یک چنین مجازاتی وضع کرده است و در عمل هم نشان داده که آن وقت که این مجازات عملی بشود، دزدی هم ریشه کن می شود. حاجیهای پنجاه

______________________________

(1) نهج البلاغه، خطبۀ 16

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 133

سال پیش اطلاع دارند که در صحرای عربستان اصلًا آدم را می خوردند، قافله های پانصد نفری را می دزدیدند. فقط چهار تا دست بریدند، ببینید در آن صحرای وسیع چه امنیتی برقرار کرده اند! حالا شما می گویید دنیای امروز نمی پسندد. می گوییم آیا دنیای امروز فرمولی بهتر از این آورده است که این را نمی پسندد؟ اگر آورده است و بهتر از این نتیجه داده است، ما هم قبول می کنیم.

در اینجا سخنی می گویند که ما نیز آن را قبول داریم. می گویند باید دزد را اول تربیت کرد. مگر ما می گوییم نباید تربیت کرد؟! صحبت در این است که با آن شخص که تربیت هم در او مفید واقع نشده و بازهم دزدی کرده است چه باید کرد؟

آیا تعلیم و تربیت قادر شده است که بکلی جلو جرم و جنایت را در دنیا بگیرد؟ اگر گرفته بود که می بایست مجازات در دنیا بکلی لغو بشود، پس چرا نشده است؟ این، دلیل آن است که تعلیم و تربیت به تنهایی قادر نیست

جلو جرم و جنایت را بگیرد.

پارسال یک گزارش رسمی از آلمان غربی منتشر کردند که در ظرف یک سال هشتاد و اند بار مسلّحانه فقط به بانک حمله شده است. در آمریکا ببینید کار گانگستربازی به کجا کشیده است که برایش مدرسه باز می کنند؛ یعنی برای اینکه خودشان فنون دزدی را یاد بگیرند مدرسه باز می کنند. دنیای امروز برای جلوگیری از دزدی چه نقشی را بازی کرده است؟ فقط می گویند دنیای امروز نمی پسندد!.

داستانی به یادم افتاد. می گویند شخصی مریض بود. هرکس می گفت فلان طبیب برای این شخص خوب است. در این اثناء یکی از حاضرین گفت: من طبیبی را سراغ دارم که از تمام اطبایی که در عمرم دیده ام بهتر است. گفتند: چطور؟ گفت:

یک وقتی شخصی مدتها بود به مرضی مبتلا بود. تمام اطبای درجۀ اول آمدند کمیسیون تشکیل دادند، نسخه ها دادند، نسخه ها را عوض کردند و مریض خوب نشد. البته گاهی پیشروی بسیار مختصری پیدا می کرد. شخصی دکتر فلان را معرفی کرد. رفتند او را آوردند. همین که او آمد با یک شهامت بی نظیر، اول حرفی که زد این بود که تمام اطبا نفهمیده اند، همه اشتباه کرده اند و مزخرف گفته اند. معطل نکرد، گفت فوراً مریض را به یک بیمارستان ببرید، باید روی او عمل جراحی بشود. با یک جرئتی فوراً او را به مریضخانه برد و خوابانید. اصلًا یک ساعت طول نکشید که شکم این مریض را باز کرد و جراحی کرد. در همین جا دیگر سکوت کرد. پس از چند لحظه ای یکی از اهل مجلس پرسید: خوب، حالا حال مریض چطور شد؟

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 134

گفت: هیچی، مریض مرد. گفتند: پس

تمام این حرفها و این تعریفها برای این است که آن مریض مرد؟! معلوم شد این شخص بیچاره آنچنان تحت تأثیر آن طبیب واقع شده است و آنچنان در نشئه فرو رفته که به نتیجۀ کارش فکر نمی کند؛ دائماً می گوید آنها آمدند و نسخه دادند و رفتند، ولی این آمد با قاطعیت تمام کار کرد و رفت.

دنیای امروز نمی پسندد دست دزد را ببرند، پس چه کرده است؟!.

غرض این جهت است که یکی از چیزهایی که یک مسلمان نباید تحت تأثیر آن قرار بگیرد، موضوع «پسند» است. علی علیه السلام فرمود: «لاسْتَوْحِشوا فی طَریقِ الْهُدیٰ لِقِلَّهِ اهْلِهِ» «1» اگر راه حق را پیدا کردید، از اینکه در اقلیت هستید هرگز وحشت نکنید، یعنی شخصیت داشته باشید. اکثر، همین بی شخصیتی، پدر افراد بشر را درآورده است. همین که ملتی خودشان را در اقلیت دیدند و دیدند اکثریت یک پسندی دارند، کاری را انجام می دهند. به خودش جرأت نمی دهد که ممکن است اکثریت اشتباه کرده باشد و اقلیت اشتباه نکرده باشد.

قصۀ دیگری یادم آمد: یادم هست در جلسه ای به مناسبتی این بحث شد که عالم بزرگی در یک محاسبه، به حساب ابجد پرداخته است. من آنجا انتقاد کردم که هرگز دنبال این حرفها نروید. اینکه می گویند إِنّٰا مِنَ الْمُجْرِمِینَ مُنْتَقِمُونَ به حساب ابجد أبو بکر و عثمان در می آید یا مثلًا اسم فلان شهر با اسم حسن به حروف ابجد یکی در می آید پس حسن باید در آن شهر باشد، اینها یک چیزهایی است که پایه ندارد.

یک نفر که آنجا نشسته بود و بسیار شریف بود، گفت: نه آقا. گفتم: آقا همین جور است. گفت: نه آقا، چون من

یک قضیه ای دارم: در فلان سال در فلان شهر بودیم. در آنجا بزرگانی از علما بودند؛ اسم برد. یک کسی آمد راجع به ظهور حضرت حجت حساب کرد، آیۀ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهٰا عِبٰادِیَ الصّٰالِحُونَ «2» با سال 1361 منطبق می شد. چون دیدم او در مجلسی بوده است که در آن بزرگانی بوده اند و ... «3»

و این در تمام زمانها یک جور است. همچنین است در مورد بعضی ارتباطاتی که بشر با مخلوقات دیگر نظیر زمین، درخت و حیوانات دارد. انسان بر گیاههای دنیا چه حقی دارد؟

گیاهها بر انسان چه حقی دارند؟ اینها احتیاجات ثابت و لایتغیر است.

ولی انسان برای تأمین همین احتیاجات، به یک سلسله ابزار و وسایل نیاز دارد.

وسایل در هر عصر و زمانی فرق می کند، چون وسایل در ابتکار خود بشر است.

دین به وسیله (البته مشروع) کاری ندارد. دین هدف را معین می کند و راه رسیدن به هدف را، اما تعیین وسیلۀ تأمین احتیاجات در قلمرو عقل است. عقل کار خودش را به تدریج تکمیل می کند و هر روز وسیلۀ بهتری انتخاب می کند، و بشر به حکم قانون أتمّ و اکمل (به قول علامه طباطبایی) می خواهد از هر راه که ساده تر و کم خرج تر باشد به هدف خودش برسد. در جایی که احتیاج انسان به وسیله عوض می شود، یعنی وسیله ای که امروز مورد احتیاج است فردا که تکمیل شد دیگر مورد احتیاج واقع نمی شود، باید تقاضای زمان تغییر کند. اینجور چیزها واقعاً تقاضای زمان است. این تقاضاست که صِرف پدیده و پسند زمان نیست، احتیاج واقعی حکم می کند.

هیچ احتیاج واقعی نیست که اسلام جلو آن را گرفته باشد. اسلام جلو هوس را گرفته است. در وقتی که تراکتور پیدا شده اگر کسی بگوید من با گاوآهن شخم

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 136

می زنم، این محکوم است ولی اگر مد بالای زانو بیاید باید از آن جلوگیری کرد. این فیلمهای مهیّج و خانمان برانداز را نمی شود به عنوان پدیده قبول کرد. اگر وسیله ای پیدا شود، آن وسیله را می توان

برای هدفهای مشروع و نامشروع استخدام کرد.

وسیله که بیچاره زبان ندارد، مانند بلندگو که کارش این است که صوت را قوی می کند. آن بیچاره می گوید اگر ذکر خدا را بگویی من قویتر می کنم، اگر کفر هم بگویی من قویتر می کنم. رادیو فی حد ذاته ابزاری است که هرچه در پشت آن دستگاه گفته شود با برد زیادی تحویل می دهد، اما زبان بسته آیا هیچ می گوید که اینجا فلان تصنیف را بخوانید یا آیۀ قرآن را بخوانید؟ تلویزیون هم از همین قبیل است.

اگر کسی در مورد وسایلی که انسان را به هدفهای صحیحش نزدیک می کند بگوید من نمی خواهم از این وسایل استفاده کنم و آن وقت کسی که دنبال هدفهای نامشروع می رود از همین وسایل استفاده کند و این که دنبال هدفهای مشروع می رود از این وسایل استفاده نکند، چنین شخصی محکوم به شکست است. مثل اینکه شما بگویید من مسلمانم و می خواهم هدف اسلامی را تعقیب کنم، می خواهم جهاد کنم و واقعاً هم قصد شما للّٰه است. دیگری در راه شیطان می خواهد بجنگد، در راه مادیگری و فساد می جنگد. اما او از وسایلی که امروز پیدا شده است مثل توپ و تفنگ و خمپاره استفاده می کند و شما می گویید من به وسیله کار ندارم، می خواهم با کارد و شمشیر بجنگم. قطعاً شما محکوم هستید، هدف شما محکوم است. شما هدف خود را با دست خودتان محکوم کرده اید.

زمان می گوید من تغییر کرده ام و اگر جنابعالی بخواهید خشکی به خرج بدهید، محکوم به شکست هستید و نتیجه اش این می شود که فلان آهنگ را او می تواند با وسیلۀ قوی به گوش

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 137

23 میلیون «1» جمعیت برساند و شما هم که به عمرت رادیو گوش نمی کنی، یک وقت در خانه می بینی بچۀ سه ساله ات تصنیف رادیو می خواند ولی حرف حساب تو را کسی نمی شنود. آن وقت تو در هدفت شکست می خوری.

آن عالِم بیچاره که برای اولین بار صنعت ضبط صوت را اختراع کرد، چیزی که به گمانش خطور نمی کرد این بود که در آن تصنیف بخوانند و اخلاق مردم را فاسد کنند. او اختراع کرد که بدین وسیله خطابه ها و کنفرانسها را ضبط کنند و به دنیا برسانند. ولی این، گناه ضبط صوت نیست، گناه مردمی است که هدف صحیح دارند و از وسیلۀ نیرومند و قوی استفاده نمی کنند. فیلم فی حد ذاته گناه ندارد. وقتی که صنعت فیلم در دنیا می آید، مردمْ هشیار و بیدار نیستند که از آن در راه هدفهای فاسد، هدفهایی که از هروئین خراب کننده تر و مخدّرتر است استفاده نشود. حالا اگر می توانند، جلو آن را بگیرند، چه از این بهتر؟! لااقل جلو آن را نمی توانی بگیری، با آن رقابت کن! نمی کند تا اینکه عده ای می آیند فیلم «خانۀ خدا» را در جایی به ما نمایش می دهند که تا حالا آن فیلمهای دیگر را نمایش می دادند.

این عیب هست و این عیب تقصیر آنهایی است که قبلًا این فکر را نکردند که فیلم باید وارد زندگی مشروع مردم بشود، باید وارد زندگی دینی و مذهبی مردم بشود. قبل

از اینکه این فیلمهای منحط را در اینجور جاها نمایش بدهند، شما یک جاهایی، دار التبلیغ هایی برای نمایش دادن فیلمهای خوب تهیه کنید و با آنها مبارزه کنید. اگر جلویش را گرفتند که چه بهتر! تازه، فیلم خوب مگر منحصر به حُجاج است؟ شما می توانید فیلمهای جالب و خوب تهیه کنید که لااقل نیمی از جوانها را به این طرف بکشید. اصلًا فیلمی بالاتر از دستگاه خلقت نیست. اگر فیلم تکوّن نطفه یا پیدایش یک گل را نمایش بدهند، اگر کیفیت و حرکات قلب را نمایش بدهند، خواهید دید که چه تأثیراتی دارد! خدا می داند تمام، درس توحید است. ولی با وضع موجود وقتی یک عده از ما بگویند مقتضیات زمان، پدیدۀ قرن، دنیای امروز، دیگری می گوید: «این فیلمی که این حرفها را نشان می دهد!» فیلم که گناه ندارد، فیلم یک تعلیم سمعی بصری است.

ابتدا که همین بلندگو پیدا شد، بعضی ها چه داد و فریادی راه انداختند! آقای

______________________________

(1) [مطابق آمار آن زمان از جمعیت ایران]

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 138

فلسفی تعریف می کردند اولین نفری که در میان وعاظ با بلندگو صحبت کرد من بودم، نمی دانید چه بازی ای سر من درآوردند. گفتند مجلس معظمی بود و در آنجا بلندگو گذاشته بودند. قبل از من واعظی رفت صحبت کند، گفت: این بوق شیطان را بردارید. برداشتند و آن واعظ در اثر کثرت جمعیت نتوانست مطلب را به همۀ مردم بفهماند. من رفتم روی منبر. تا نشستم گفتم: بوق شیطان را بیاورید. ببینید جمود چقدر! اینها آبروی دین را می برد. کی گفته بلندگو بوق شیطان است؟!

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 139

عِنْدَ اللّٰهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذِینَ لٰا یَعْقِلُونَ «1».

دیشب در اطراف مسئلۀ مقتضیات زمان بحث می کردیم. کلمۀ مقتضیات و کلمۀ اقتضای زمان را تفسیر و معنی کردیم. برای اینکه آقایان محترم کاملًا توجه داشته باشند و مطلب را به ذهن خودشان بسپارند که اگر با یکی از دو طبقۀ جاهل و جامد روبرو شدند (با آن طبقه ای که هر چیزی را به نام مقتضیات زمان می خواهند بپذیرند و به دیگران بقبولانند و یا آن طبقه ای که اساساً این حرفها را موهوم تلقی می کنند) بتوانند درست مطلب را برای آنها بشکافند، از این نظر باز فهرست مطالب را تکرار می کنیم.

عرض شد که اقتضای زمان را یکی این طور می شود تفسیر کرد که مقتضیات زمان یعنی پیشامدها و پدیده ها و امور رایج زمان. اگر چیزی در یک زمان پدید آمد، چون مخصوص این زمان است و این زمان نسبت به زمان گذشته زمان نوی است، باید آن را پذیرفت. پس پدیده های هر زمان نوی را باید پذیرفت و این تجدد است، ترقی و پیشرفت است. عرض شد این حرف، حرف غلطی است. پدیده های

______________________________

(1) انفال/ 22

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 140

هر زمان دو قسم است: ممکن است ناشی از یک ترقی و پیشرفت باشد و ممکن است ناشی از یک انحراف باشد. در همۀ زمانها این دو امکان برای بشر وجود دارد و به عبارت دیگر هیچ چیزی را به دلیل نو بودن نمی شود پذیرفت، کما اینکه هیچ چیزی را صرفاً به دلیل قدمت نه می شود پذیرفت و نه می شود رد کرد. نه نو بودن دلیل خوبی یا بدی است و نه قدمت دلیل خوبی یا بدی است.

مقیاس خوبی و بدی، نو بودن و قدیمی بودن نیست. ای بسا یک چیز قدیمی خوب باشد و باید آن را گرفت وای بسا چیزی که نو است، بد باشد و باید آن را رد کرد.

تفسیر دیگر از مقتضیات زمان، سلیقه و ذوق و پسند مردم زمان است. مردم این زمان فلان چیز را می پسندند و فلان چیز دیگر را نمی پسندند. آیا اینکه انسان باید با مقتضیات زمان هماهنگی کند یعنی باید با پسند و سلیقۀ مردم زمان هماهنگی کند؟

خیر، این هم درست نیست. بسیار امکان دارد که سلیقۀ مردم بد باشد. چقدر اتفاق افتاده است که در جامعه ای اکثریت مردم دارای سلیقۀ کج و معوجی بوده اند. دربارۀ این هم بحث شد.

ولی یک تفسیر دیگر از مقتضیات زمان هست که باید روی آن فکر کرد و به آن معنی، مقتضیات زمان را باید پذیرفت و آن به معنای حاجتهای زمان است. انسان برای رسیدن به هدفهای واقعی که در هر زمان باید داشته باشد، احتیاج دارد به اموری که آن امور احتیاجات دوم بشر است؛ یعنی یک سلسله احتیاجات ثابت دارد و از این احتیاجات، احتیاجات دیگری برمی خیزد. انسان برای آن احتیاجات ثابت خود، دنبال وسیله می گردد. این وسیله ها همیشه در تغییر و غالباً رو به تکامل است. تغییراتی که اجتماع بشر از این نظر پیدا می کند، تقاضای زمان (به معنی حاجتهای زمان) را تغییر می دهد. فرض کنید انسان احتیاج دارد که در زمستان خودش را گرم کند. تا وقتی که این فصول چهارگانه در دنیا هست، این احتیاج هست. ولی اموری که انسان برای رفع این حاجت استخدام می کند، فرق می کند.

یک وقت ذغال نقش

اول را دارد، یعنی یگانه وسیله ای که بشر با آن خودش را گرم می کند ذغال است. آن وقت ذغال خیلی قیمت پیدا می کند. کار به جایی می رسد که شعرهای معروف نسیم شمال می گوید: آقا ذغال، میرزا ذغال، شازده ذغال. ولی آیا ذغال برای بشر اصالتی دارد و جزء حاجتهای اولیۀ بشر است؟ نه، ذغال وسیله ای است برای گرم کردن بشر. یک مرتبه در اثر تغییرات و اکتشافاتی که می شود نفت پیدا

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 141

می شود، به طوری که امروز ممکن است برای بشر، از ذغال، هم ارزانتر و هم ساده تر تهیه شود. این (نفت یا ذغال) یک حاجت دومی است برای بشر، یعنی امری است که انسان به آن احتیاج دارد اما در مرحلۀ دوم. گرم شدن احتیاج اولی است. این یک مثال کوچک بود.

این است که می گویند حاجت زمان تغییر می کند. خیلی موارد دیگر شما می توانید پیدا کنید که در آنها احتیاجات بشر تغییر می کند، به این شکل که سببی در کار می آید که بهتر و کم خرج تر و آسانتر و نیرومندتر است. آن مقتضیات زمانی که هر عاقلی، هر عالمی باید آن را بپذیرد، اینجور مقتضیات است. اینها خلاصه ای بود از آنچه که دیشب عرض کردم.

ولی بحثی که الآن می کردم روی این مبنا و پایه بود که انسان یک سلسله احتیاجات ثابت و دائمی دارد و یک سلسله احتیاجات متغیر. در اینجا، هستند افرادی که می گویند تمام احتیاجات بشر متغیر است، اصلًا بشر احتیاج ثابت ندارد، یعنی هیچ چیزی در دنیا نیست که بشر همیشه و در تمام ادوار به آن احتیاج داشته باشد. می گویند همه چیز مثل ذغال است؛ در یک

زمان بشر به آن احتیاج دارد، در زمان دیگر احتیاج ندارد و چون احتیاج ندارد خواه ناخواه به حکم جبر زمان از میان می رود. البته این مطلب که اینها ادعا می کنند، شامل مادیات و معنویات هر دو می شود. آنها راجع به دین اگر بحث می کنند، حتی اینجور حاضر نیستند بحث کنند که آیا دین باید باشد یا نباید باشد. می گویند ما اساساً به این مسأله کار نداریم. دین در یک زمان که بشر به آن احتیاج داشته است، به حکم احتیاج پیدا شده و چون هیچ احتیاجی برای همیشه باقی نمی ماند، کم کم احتیاج بشر از آن سلب می شود، وقتی سلب شد خواه ناخواه از میان می رود، همان طوری که ذغال خواه ناخواه منسوخ می شود. این منطق، یک حرفی است که به آن خیلی آب و تاب داده اند. این همان منطق توده ای ها، منطق مادیهاست. می گویند هیچ احتیاجی و هیچ چیزی در دنیا ثابت و باقی نیست. همه چیز در تغییر و تبدیل است، و امور احتیاجی بشر هم در یک زمان مخصوصی پیدا شده و با تغییر زمان از بین می رود. وای بسا که صدها و هزارها جوان را با همین حرفها منحرف کرده اند. ولی ما باید این مطلب را بشکافیم.

اصل این قانون کلی به دو شکل بیان می شود: یکی رنگ فلسفی می گیرد و

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 142

دیگری رنگ اجتماعی. رنگ فلسفی به این شکل که در این دنیا همه چیز متغیر است، هیچ چیز باقی نیست، و رنگ اجتماعی به این صورت که هر چیز در اجتماع زاییدۀ یک احتیاج است و احتیاجات اجتماعی بشر در تغییر است پس هر چیزی

یک مدت موقت در اجتماع می ماند.

کس در یک رودخانه دو بار شستشو نمی کند.

در اینکه اجسام و مواد این عالم دائماً در تغییرند هیچ بحثی نیست. جغرافیا به ما نشان می دهد که مثلًا همین دریای خزر، الآن نسبت به چهل سال پیش تغییر کرده است، یعنی ساحلش مقداری به آن سمت کشیده شده است. قرائن علمی ثابت کرده است که بین ما و آمریکا یک راه خشکی وجود داشته است. تدریجاً تغییراتی که در

______________________________

(1) نمل/ 88

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 143

زمین پیدا شده سبب شده است که این اقیانوسهای بزرگی که در دنیا وجود دارد، بین ما و آمریکا فاصله شوند. نه دریاها به یک حالت باقی می مانند، نه خشکیها و نه منطقه ها. واقعاً تهران کنونی با تهران پنجاه سال پیش از لحاظ گرما و سرما یکنواخت نیست. سرمایی که سابقاً در تهران بود، حالا دیگر نیست وای بسا اینجا تبدیل به یک منطقۀ گرمسیر بشود، وای بسا یک منطقۀ گرمسیر تبدیل به یک منطقۀ سردسیر گردد.

همه چیز در این دنیا پیر می شود. این ذرات کوچکی که به نام اتم کشف کرده اند، هم تولد دارند، هم جوانی و هم پیری؛ یعنی ثابت شده است که اینها از خودشان تشعشعاتی دارند تا کم کم نابود بشوند، بعد دوباره اتمهایی در دنیا به وجود می آید.

هیچ جسمی در این دنیا ثابت و پایدار نیست. ممکن است مدتش با هم فرق کند ولی ابدیت ندارد. وَ مٰا جَعَلْنٰا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِکَ الْخُلْدَ أَ فَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخٰالِدُونَ «1». قرآن می گوید ما برای هیچ بشری قبل از تو ابدیت قرار ندادیم، هیچ بشری الی الابد زنده نیست، بالاخره می میرد: کُلُّ نَفْسٍ ذٰائِقَهُ الْمَوْتِ «2».

حالا [ممکن است] یک کسی بیشتر عمر کند یک کسی کمتر، بالاخره می میرد. در این آیه اگر نفس را به معنای ذات بگیریم، یعنی تمام اشیاء هم باید بمیرند.

مثل همین مسجدی هستیم که دو سه بار آن را از بین برده و از بیخ و بن تعمیر کرده باشند. اما در عین اینکه پیکر ما در طول عمرمان چندین بار عوض شده است، یک حقیقت هست و آن اینکه ما عوض نشده ایم. «من» یعنی شخصیت خود انسانی، عوض نشده است. شخصیت همان شخصیت است. این برای آن است که در این پیکر و اندام یک حقیقت ثابت بوده و هست و شخصیت ما را آن حقیقت ثابت تشکیل می دهد و این متغیرات حکم لباس را دارد.

بوعلی سینا شاگردی دارد به نام بهمنیار که اصلًا گویا اهل شمال بوده و در اوایل زردشتی بوده و در اواخر اسلام آورده و از افاضل شاگردان بوعلی سیناست. او در یکی از سخنانش بحثی داشته راجع به زمان. می گفت: زمان، مشخّص هر شی ء است؛ یعنی زمان جزء ذات هر چیزی است و چون زمان تغییر می کند، پس هر چیزی تغییر می کند. بوعلی می گفت: نه، «هر چیزی» درست نیست. او می گفت:

خیر، حتماً اینجور است. بوعلی قبول نمی کرد. بعد بهمنیار سؤالی کرد. بوعلی جواب نداد. پرسید: چرا جواب نمی دهی؟ گفت: از همان کسی که سؤال کردی جوابت را بگیر. گفت: من از تو سؤال کردم. گفت: به عقیدۀ تو، تو در یک آن از کسی سؤال کردی که در آنِ بعد او دیگر وجود ندارد چون او با زمان تغییر کرده و رفته است، و آن کسی که سؤال کرده هم وجود ندارد. پس تو از کی جواب می خواهی؟

بنابراین قبول کن که شخصیت انسان یک اصل و حقیقت ثابت است. شخصیت تو واحد است که شاگرد من است.

ما اکنون

دربارۀ روح بحث نمی کنیم. این مطلب فقط از این جهت عرض شد که معلوم شود آن اصل فلسفی که می گویند همه چیز در تغییر است و هیچ چیز ثابت نیست، یک مورد نقضش روح است.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 145

قرآن حقایق را بیان می کند، قوانین را بیان می کند و این دیگر کهنگی پذیر نیست. قانون که جسم نیست. جسم کهنه و فانی می شود ولی قانون اگر حقیقت باشد یعنی مطابق با واقع باشد، همیشه باقی است و اگر مطابق با واقع نباشد از اول هم درست نبوده است. به هر حال مانعی ندارد که بشر یک سلسله قوانین داشته باشد که اینها برای همیشه ثابت و باقی بماند.

پس کهنه شدن اجسام را ما هم قبول داریم. قرآن می گوید: کُلُّ مَنْ عَلَیْهٰا فٰانٍ «1» و یا: إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ. وَ إِذَا النُّجُومُ انْکَدَرَتْ «2» روزی که خورشید پیر می شود، روزی که ستارگان پیر می شوند، دریا دیگر به شکل دریا نیست. آری، قرآن هم می گوید هیچ جسمی از اجسام این عالم ابدیت ندارد. ولی بحث ما دربارۀ اجسام نیست،

______________________________

(1) الرحمن/ 26

(2) تکویر/ 1 و 2

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 146

دربارۀ قانون است. حرف ما این است که بشر یک سلسله قوانین آسمانی دارد که این قوانین برای همیشه باقی است. چه اشتباه بزرگی است که خیال می کنند بدی برخی چیزها به واسطۀ کهنگی است. مثلًا می گویند فئودالیسم دیگر کهنه شده است؛ اینکه فئودالیسم و فئودال (یعنی آدمی که به زور قلدری، سرزمین زیادی را تصاحب کرده و عده ای را به زور به کار گماشته است که آنها کار کنند و او بخورد) بد است چون دیگر کهنه شده است. مثل اینکه روز اول خوب بوده چون نو بوده، عیبش فقط کهنگی آن است. خیال می کنند مثل اتومبیل است که سیستم نوش خوب است و بعد که کهنه شد، دیگر بد می شود. اصلًا من از این

تعبیر حیرت می کنم که آقا دیگر فئودالیسم کهنه شده است. مگر روزی که نو بود خوب بود؟ اینها که نو و کهنه ندارد.

روز اولش هم مثل امروز بد بوده، امروز هم مثل دیروزش بد است. «کهنه شده» یعنی چه؟! به همین دلیل هر سنت قدیمی را بد می دانند. می گویند: مگر انسان یک لباس را چقدر می پوشد؟! می گوییم مگر همه چیز حکم کفش و لباس را دارد؟!.

پس این پنبه را از گوش اینها بیرون بیاورید. این اصل فلسفی در مورد قوانین و اصول صادق نیست، راجع به اشیاء و اجسام است.

ابزار تولید،

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 147

اخلاق و وجدان عالی را عوض می کند چون همۀ اینها محصول ابزار تولید است.

ولی امروز ثابت شده که این اصل بزرگترین اشتباه و بسیار غلط است، چون خلاصۀ حرفشان این است که تمام فعالیتهایی که بشر می کند برای شکمش می باشد.

من در ذهنم همیشه این فکر پیدا می شود که فرنگیها که این همه دم از انسانیت می زنند، اعلامیۀ حقوق بشر برای ما تدوین می کنند، از حیثیت انسانی زن و مرد دم می زنند، اول به ما بگویند اینها بشر را چگونه تعبیر می کنند؟ اگر ما این حرفها را بزنیم درست است، چون ما به «إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً» «1» معتقدیم، ما انسان را خلیفه اللّٰه تعبیر و تفسیر می کنیم، ما «وَ لَقَدْ کَرَّمْنٰا بَنِی آدَمَ» «2» داریم. تو که عقیده ات دربارۀ انسان این است که انسان همه چیز را به خاطر شکمش می خواهد، تو که ریشۀ [فعالیت] انسان را حاجتهای شکمی او می دانی، پس انسانیت چیست؟ تو که می گویی هنر مولود حاجتهای شکم است؛ علم، اخلاق، معنویت، مذهب و عبادت مولود حاجتهای شکم است، پس آن مقام انسانیت کجاست؟ پس انسان چه فرقی با حیوان دارد؟ نه، انسان اگر شکم دارد مغز هم دارد، دل هم دارد. خیلی از کارها را انسان می کند نه به خاطر شکم، بلکه به خاطر اینکه عقل و مغزش اینجور حکم می کند. خیلی از کارها را بشر علی رغم منافع اقتصادی خودش انجام می دهد، چون دین دارد. البته ما نمی گوییم اقتصاد، عامل نیست. اقتصاد یکی از عوامل است اما انسان عاملهای زیادی دارد که به حکم آن عوامل فعالیت می کند. ما می گوییم عبادت

و پرستش خدا خودش یک چراغی است در دل انسان. حس گذشت از منافع اقتصادی یک حس عالی است. علمایی بوده اند که پا روی منافع اقتصادی گذاشته اند که به علم برسند.

مدتها بعد از آنکه بوعلی سینا زندانی و سپس آزاد شد، پادشاه فهمید که برای او سعایت کرده اند. او را احضار کرد. اصلًا از مخفیگاه بیرون نیامد و به شاگردانش سپرد که بروز ندهید؛ الآن در همین مخفیگاه کاری که می کنیم به مراتب بهتر از وزارت و ریاست و پول و مقام است. غلامانی داشت، مرتب اصرار می کردند بیا بیرون و او حاضر نمی شد. بالاخره همانها محرمانه خبر دادند و آمدند او را بردند.

______________________________

(1) بقره/ 30

(2) اسراء/ 70

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 148

بشر می تواند از منافع اقتصادی خودش صرف نظر کند. اینکه می گویند همۀ احتیاجات بشر در تغییر است چون تمام احتیاجات بستگی به یک احتیاج دارد، تمام این حرف دروغ و خطاست.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 149

چیز در دنیا قابل بقا و دوام نیست، همه چیز وجود موقت و محدود و ناپایدار دارد، پس چطور دین اسلام می تواند برای همیشه باقی بماند؟ عرض کردم جواب این مطلب با این بیان که رنگ فلسفی به آن می دهند، این است: اینکه هر چیز در دنیا تغییرپذیر و کهنه شدنی است به معنای این است که هر امر مادی این طور است، هر جسمی از اجسام عالم این گونه است. ولی صحبت ما در اجسام نیست. اگر کسی

______________________________

(1) انعام/ 153

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 150

دربارۀ یک انسان مدعی ابدیت شخصی بشود، جای این حرف هست یا اگر کسی دربارۀ قرآن مکتوب روی کاغذ چنین حرفی بزند، درست است ولی صحبت نه دربارۀ شخص است و نه دربارۀ کاغذ و مرکّب. صحبت دربارۀ قانون است، دربارۀ یک سلسله حقایق است. اینکه مواد عالم کهنه می شوند چه ربطی به حقایق عالم دارد؟ مثلًا اینکه می گوییم: راستی موجب رضای خداست یا: برای انسان استقامت صفت خوبی است، قانونی برای زندگی بشر است و تغییرپذیر نیست.

ولی گفتیم یک مطلب دیگر هست و آن راجع به حاجتهای زندگی است که حاجتها تغییر می کند و چون حاجتها تغییر می کند، پس قوانین که بر مبنای احتیاجات است باید تغییر کند. اجمالًا دیشب عرض شد که حاجتهای اصلی بشر تغییر نمی کند و حاجتهای فرعی است که تغییر می کند. وعده دادم که امشب در اطراف این موضوع بحث کنم. ولی چون امشب شب ولادت حضرت مجتبی علیه السلام است، قسمتی از آن را عرض می کنم که هم مناسبت امشب رعایت شده باشد و هم از مطلب جدا نشده باشیم.

مقدس اسلام این است که همیشه روی حاجتهای ثابت انسان مهر ثابت زده است اما حاجتهای متغیر انسان را تابع حاجتهای ثابت قرار داده است، و این به عقیدۀ شخص من اعجازی است که در ساختمان این دین به کار رفته است. با مثالهایی این مطلب را روشن می کنم. ولی قبل از آن یک مقدمۀ کوتاه عرض می کنم و آن اینکه ما شیعیان از نعمتهایی برخوردار هستیم که اهل تسنن نیستند.

آنها قرآن دارند ما هم داریم، سنت پیغمبر دارند ما هم داریم. اما آنها از قرآن و سنت پیغمبر تجاوز نمی کنند؛ یعنی منابع و سرچشمه ای که می خواهند دین را از آن بگیرند جز این دو نیست. پیغمبر صلی الله علیه و آله بعد از بعثت چند سال زندگی کرد؟ بیست و سه سال.

از این بیست و سه سال سیزده سال در مکه و ده سال در مدینه بودند. تمام مدتی که حضرت زنده بود و گفتار و رفتار و تقریر آن حضرت سند محسوب می شود، بیست و سه سال بیشتر نیست؛ یعنی از نظر زمان- که در این شبها مورد بحث ماست- زمانی که پیغمبر در آن زمان بود مجموعاً بیست و سه سال است. البته در این بیست و سه سال، زمان تغییراتی کرد. موقعی که در مکه بود اوضاع و شرایط طوری بود، و

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 151

موقعی که در مدینه بود اوضاع طور دیگر بود. در مکه قبل از آنکه ابو طالب و خدیجه از دنیا بروند، یک اوضاع و شرایطی بود و بعد از رحلت آنها اوضاع دیگری پیدا شد. سه سال اول بعثت اوضاع و شرایطی بود

و بعد از آنکه آیه آمد: فَاصْدَعْ بِمٰا تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ «1» اوضاع دیگری پیدا شد و حضرت طرز کارش عوض شد.

اهل تسنن که طبقه بندی هایی راجع به زمان پیغمبر اکرم کرده اند، مثلًا می گویند از سال اول بعثت تا اسلام عُمَر. آنها اسلام عمر را آن [نقطه ای می دانند] «2» که اوضاع اسلام عوض شد. البته اسلام حمزه را هم قبول دارند روی حساب اینکه مسلمین قبل از اسلام حمزه در یک وضع سخت تری بودند، با اسلام حمزه پشت مسلمین محکمتر شد و قهراً در طرز کار آنها تغییراتی پیدا شد. همچنین دوران مدینه را به قبل از بدر و بعد از بدر، قبل از فتح مکه و بعد از فتح مکه تقسیم می کنند. در تمام این 23 سال چهار پنج وضع برای زمان پیش آمد و در هر یک از آنها وضع مسلمین فرق می کرد. ولی تمام این زمان، 23 سال بود.

اما دورۀ عصمت برای ما شیعیان منحصر به 23 سال نیست. برای ما دورۀ عصمت 273 سال است، زیرا 23 سال زمان پیغمبر را که آنها دارند ما هم داریم؛ 250 سال- یعنی از سال دهم هجری تا سال 260 که سال وفات امام عسکری است- ما علاوه داریم؛ 250 سال دیگر دورۀ عصمت یعنی دورۀ امام معصومِ ظاهر داریم که سیره اش برای ما حجت است. آنها فقط 23 سال دارند که سیرۀ پیغمبر برایشان حجت است. عرض شد در 23 سال پیغمبر، اوضاع زمان چهار پنج رنگ گرفت. قهراً در این 250 سال، اوضاع بیش از این تغییر کرد. و لهذا این امر، مشکل اقتضای زمان را برای ما شیعیان حل

کرده است.

شما گاهی ممکن است به این مسأله برخورد کنید که در بعضی از امور، سیرت پیغمبر یا یکی از ائمه متفاوت است با سیرت و روش علی بن أبی طالب یا یکی دیگر از ائمه. می بینید امام حسن صلح می کند، امام حسین می جنگد. می بینید علی بن أبی طالب لباسش از دو جامۀ ساده تشکیل شده است، در صورتی که حضرت

______________________________

(1) حجر/ 94

(2) [متن پیاده شده از نوار افتادگی دارد.]

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 152

زین العابدین لباس خز می پوشد «1». ولی در سیرت پیغمبر این دو امر مختلف پیدا نشده است.

اینکه آن را بفهمید. بعد حضرت فرمود: من می دانم عمده حرفی که در دل دارید مسئلۀ سیرۀ پیغمبر و صحابه است. چیزی که در ذهن شما هست این است که پیغمبر صلی الله علیه و آله و علی علیه السلام از این لباسها نمی پوشیدند، تو چرا می پوشی؟ فرمود:

شما این را نمی دانید که این مسأله مربوط به اسلام نبوده است، مربوط به زمان است.

اگر پیغمبر در زمان من بود مثل من لباس می پوشید، اگر من هم در زمان پیغمبر بودم مثل او لباس می پوشیدم. در این مورد آنچه در اسلام اصالت دارد مواسات است، یعنی مسلمانان باید احساس همدردی کنند. مسلمان باید حقوق واجب مالش را بدهد. این هم باز یک امر ثابت است و در تمام زمانها هست. مسلمان باید اعتمادش به خدا باشد نه به پول. این همان معنای واقعی زهد است.

بعد فرمود: و اما اینکه انسان نوع لباسش را چگونه باید انتخاب کند، این دیگر مسئلۀ زمان است. در زمان پیغمبر وضع عمومی مردم بسیار سخت و ناگوار بود. در

______________________________

(1) ایشان برای خودشان هر سال لباس خز نو تهیه می کرد.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 153

جنگ تبوک سپاه اسلام را جیش العُسره یعنی سپاه سختی نامیده بودند، برای اینکه این لشکر سی هزار نفری به قدری بی آذوقه بودند که دلشان ضعف می رفت و برای اینکه این ضعف را برطرف کنند هر سه چهار نفری با یک خرما خودشان را سیر می کردند. در جنگ بدر مسلمین 313 نفر بودند در صورتی که شمشیرهایشان از 30، 40 عدد تجاوز نمی کرد و فقط سه یا چهار اسب داشتند، در حالی که عدد دشمن میان 900

و 1000 بود و هر روز چندین شتر برای خوراکشان می کشتند.

اهل صُفّه به قدری فقیر بودند که ساتری برای نماز خواندن نداشتند مگر یک عدد، و با همان یک عدد به ترتیب نمازشان را می خواندند. وقتی حضرت رسول به خانۀ فاطمه می آید و می بیند پرده ای آویخته است، فوراً برمی گردد. حضرت زهرا حس کرده، فوراً پرده را می کَند و آن دستبند نقره را که در دست داشت از دست درمی آورد و خدمت حضرت می برد که آن را به فقرا انفاق کند. این، اصل مواسات است. در آن زمان مواسات ایجاب می کرده که حتی یک پرده هم در خانۀ شخص پیدا نشود. اما اکنون در عصر ما، عصری که بزرگترین امپراطوری دنیا تشکیل شده است، زندگی مردم عوض شده است ولی باز من باید از حد معتدل خارج نشوم.

لباسی که من می پوشم لباس معتدل امروز است. در اسلام پارچه اصالت ندارد که حتماً باید یک نوع لباس بپوشند، بلکه اسلام اصولی دارد که طبق آن باید لباس بپوشند. آن اصول، ثابت است؛ اصولی است که وظیفۀ انسان را به حسب زمان تغییر می دهد. اگر چیزی در نظر اسلام اصالت داشته باشد، دیگر تغییرپذیر نیست. اما چیزی که اسلام روی آن مهر نزده است، به عنوان لباس است، شکل اجرایی برای چیزی است که مهر به آن زده است.

پس اینجا زمان، تکلیف را عوض می کند. اگر اینجور نبود، اگر این مسائل جزئی اصالت می داشت، محال و ممتنع بود که علی بن أبی طالب یک جور عمل کند و یکی از ائمه جور دیگر. عبادت خدا اصالت دارد، خوف خدا اصالت دارد، مواسات و رسیدگی به فقرا اصالت دارد.

همان کاری را که علی بن أبی طالب کرده، حضرت سجاد هم کرده. علی بن أبی طالب از شب تا صبح مشغول به عبادت می شود، بعضی از شبها هزار رکعت نماز خوانده است. حضرت سجاد هم همین طور. حضرت امیر شبانه به سرپرستی فقرا رفته است و حضرت سجاد هم رفته است، امام رضا هم رفته است. همه از فقرا دلجویی کرده اند. اما اینکه خود شخص چگونه لباس بپوشد، این

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 154

دیگر مربوط به زمان است.

مردی است به نام مُعَتّب که در خانۀ حضرت صادق علیه السلام سمت خوانسالاری داشته است. می گوید: شبی در دل شب دیدم شخصی از خانه خارج شد. خوب دقت کردم دیدم خود حضرت است و چون اجازه نداشتم، خودم را معرفی نکردم. اما در عین حال گفتم سیاهی امام را تعقیب کنم، نکند دشمن به ایشان صدمه بزند.

همین طور تعقیب می کردم. یک وقت دیدم باری که به پشت داشت، از شانۀ ایشان افتاد. حضرت در اینجا ذکری گفت. من جلو رفتم و سلام کردم. فرمود: اینجا چه می کنی؟ گفتم: چون دیدم از خانه خارج شدید، نخواستم شما را تنها بگذارم. بعد آن آذوقه را جمع کردم و در میان انبان گذاشتم. گفتم: آقا بگذارید من به دوش بگیرم.

فرمود: آیا در قیامت تو می توانی بار مرا به دوش بکشی؟! حرکت کردیم تا رسیدیم به ظلّ بنی ساعده که معلوم بود مسکن فقراست. دیدم حضرت آن نانها را مخفیانه میان آنان تقسیم کرد. من عرض کردم: آیا اینها شیعه هستند؟ فرمود: نه. گفتم: با وجود اینکه شیعه نیستند، شما به اینها رسیدگی می کنید؟ فرمود: اگر شیعه می بودند نمک هم

برایشان می آوردم. این دیگر زمان امام صادق و زمان حضرت امیر ندارد.

این، مواسات است و در همۀ زمانها یک جور است.

است، تازه شهرت اسلام به دنیای خارج عرب کشیده شده است. حالا مصلحت اسلام ایجاب می کند که یک آرامش کاملی برقرار باشد. اولًا باید غائلۀ مرتدها خوابانده شود. ثانیاً آنها که از دور می آیند که این حسابها سرشان نمی شود. از نظر آنها علی بن أبی طالب و أبو بکر علی السویه هستند. مصلحت اسلام این طور ایجاب می کند که حالا که اینها عمل ناشایستی مرتکب شده اند، آن کسی که در اینجا ذی حق است دندان روی جگر بگذارد، البته نه به خاطر جان خودش بلکه به خاطر مصلحت اسلام. مصلحت اسلام این طور ایجاب می کند که علی علیه السلام دندان روی جگر بگذارد و در صف مأمومین أبو بکر هم شرکت کند و با عمر نیز همین طور رفتار کند و به سؤالات و اشکالات مردم جواب بدهد. چیزی که از نظر علی اصالت دارد حیثیت و آبروی اسلام است. در اینجا دندان روی جگر گذاشتن، بهتر آبروی اسلام را حفظ می کند یا لااقل کمتر آبروی اسلام را می برد.

اما قضیه می گذرد. اوضاع زمان تغییر می کند. اسلام جهانگیر می شود. زمان معاویه پیش می آید. معاویه حیثیت عمر و أبو بکر را ندارد. او کسی است که خودش و پدرش سالها علیه اسلام جنگیده اند. حسابها عوض شده است. در اینجا علی علیه السلام با معاویه می جنگد. زمان امام حسن پیش می آید. در این زمان در اثر جریانهای زیادی که در زمان امیر المؤمنین پیش آمد و از همه بالاتر آن حالت سست عنصری که اصحاب امام حسن به خرج دادند، اگر امام حسن مقاومت می کرد کشته می شد ولی نه کشته شدن شرافتمندانه و افتخارآمیز، آن گونه که حسین بن علی کشته

شد.

حسین بن علی با هفتاد و دو نفر کشته شد، یک شهادت آبرومندانه و در یک وضع و شرایط خاص که هزار و سیصد سال دارد اسلام را آبیاری می کند. در زمان امام حسن یک حالت رخوت و سستی و خستگی در شیعیان پیدا شده بود که اگر این کار (مقاومت در مقابل معاویه) ادامه پیدا می کرد، یک وقت خبردار می شدند که حضرت را دست بسته تحویل معاویه داده اند. هنوز صابون معاویه و بنی امیه درست به جامۀ مردم نخورده بود. بیست سال معاویه حکومت کرد. مغیره بن شعبه و

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 156

زیاد بن أبیه که به جان مردم افتادند آن وقت مردم فهمیدند که اشتباه کردند که در زمان حضرت علی دعوت او را لبیک نگفتند، اشتباه کردند که امام حسن را تحویل معاویه دادند. لهذا بعدها (بعد از حادثۀ کربلا) عده ای پیدا شدند و توّابین را به وجود آوردند، همانها که دور مختار را گرفتند.

این امر یعنی آگاه شدن مردم از ماهیت حکومت اموی، از عواملی بود که شرایط را برای قیام امام حسین علیه السلام مساعد می کرد. گذشته از این، وضع یزید با وضع معاویه فرق می کرد. معاویه در لباس نفاق کار می کرد، یزید در لباس کفر. معاویه لااقل روی کارهایش سرپوش می گذاشت، علناً شراب نمی خورد، علناً سگ بازی نمی کرد، صورت ظاهر را حفظ می کرد. ولی یزید جوانی بود دیوانه و پرده در که حساب موقعیت خودش را نمی کرد که هرچه هست بالاخره مردم او را خلیفۀ پیغمبر می دانند. این قدر شراب می خورد تا مست می شد و در حضور جمعیت به پیغمبر ناسزا می گفت. واقعاً اگر قضایای کربلا

نبود و امام حسین قیام نمی کرد و سبب نمی شد که یزید از بین برود و او همان بیست سالی را که معاویه خلیفه بود خلافت می کرد، اصلًا حوزۀ اسلام منقرض می شد. پس شرایط زمان خیلی فرق می کند. بنابراین امام حسن همان برنامه را اجرا کرد که امام حسین اجرا کرد و امام حسین همان برنامه را اجرا کرد که امام حسن اجرا کرد، فقط شکل کارشان با هم فرق داشت ولی روح هر دو یکی بود. این بود دو مثالی که خواستم در این زمینه عرض کرده باشم.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 157

این جهت کاری ندارم.

______________________________

(1) توبه/ 122

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 158

او می گوید پدرم یک جمله ای به من گفت که آن جمله برایم درس شد. یک روز صبح مشغول تلاوت قرآن بودم. پدرم گفت: چه می کنی؟ گفتم: قرآن می خوانم.

گفت: قرآن را آنچنان بخوان که گویی وحی بر تو نازل شده است. همین جمله مثل نقشی که روی سنگ کنده باشند در دلم اثر گذاشت و از آن به بعد به هر آیه ای که رسیدم، تا تأمل و تدبّر نکردم رد نشدم.

روح خودش را از دست داده است. مردم خیال می کنند که معنی اجتهاد و وظیفۀ مجتهد فقط این است که همان مسائلی را که در همۀ زمانها یک حکم دارد رسیدگی کند، مثلًا در تیمم آیا یک ضربه بر خاک زدن کافی است یا حتماً باید دو ضربه بر خاک زد؟ یکی بگوید اقویٰ یک ضربه کافی است و دیگری بگوید احوط دو ضربه بر خاک بزند، یا مسائلی از این قبیل، در صورتی که اینها اهمیت چندانی ندارد. آنچه اهمیت دارد مسائل نو و تازه ای است که پیدا می شود و باید دید که این مسائل با کدام یک از اصول اسلامی منطبق است. بوعلی هم لزوم اجتهاد را روی همین اساس توجیه می کند و می گوید

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 159

به همین دلیل در تمام اعصار باید اجتهاد وجود داشته باشد.

این فکر ضد فکر اهل تسنن است. در آن وقت اهل تسنن حق اجتهاد را منحصر کردند- البته به حسب ظاهر- به افراد معین، که در اینجا شیعه با آنها موافق نیست.

شیعه می گوید اجتهاد بابی است که در تمام زمانها باید باز باشد. از نظر آنها ابو حنیفه، مالک بن انس، شافعی و احمد بن حنبل چهار مجتهدند، مجتهد جائز الخطاء هم هستند.

کوچ کنند چیست؟ یعنی برای چه کوچ کنند؟ برای اجتهاد. قرآن این هدف را به این تعبیر ذکر کرده است: لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ که از هر فرقه ای، طایفه ای در دین تفقّه پیدا کنند. قرآن مسئله ای را طرح کرده است به نام تفقّه در دین. این کلمه معنایی بالاتر از معنای علم دین می فهماند. یک علم دین داریم، یک تفقّه در دین.

علم یک مفهوم وسیعی است، هر دانستنی را علم می گویند. ولی تفقّه به طور کلی در هر موردی استعمال نمی شود. تفقّه در جایی گفته می شود که انسان یک دانش عمیقی پیدا کند، یعنی علم سطحی علم هست ولی تفقّه نیست. راغب اصفهانی می گوید: «التَّفَقُّهُ هُوَ التَّوَسُّلُ بِعِلْمٍ ظاهِرٍ الیٰ عِلْمٍ باطِنٍ» تفقّه این است که انسان از ظاهر باطن را کشف کند، از پوست مغز را دریابد؛ از آنچه که به چشم می بیند و حس می کند، آنچه را که حس نمی کند درک کند. معنای تفقّه در دین این است که انسان دین را سطحی نشناسد؛ یعنی در دین، روحی هست و تنی، در شناختن دین تنها به شناختن تن اکتفا نکند.

ما در احادیث گاهی برمی خوریم به این گونه مضامین: روزی برسد که «لا یَبْقیٰ مِنَ الْقُرْآنِ الّا دَرْسُهُ وَ مِنَ الْاسْلامِ الّا رَسْمُهُ» «1» از قرآن جز یاد گرفتن ظاهری و از اسلام

______________________________

(1) بحار، ج 52/ ص 190 [قریب به این عبارت.]

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 160

جز نقشی باقی نمی ماند. امیر المؤمنین در یک جا راجع به آیندۀ بنی امیه که بحث می کند، می گوید: مَثَل اسلام در آن زمان مَثَل ظرفی است که محتوی مایعی بوده است، بعد آن ظرف را وارونه کرده

باشند و آن مایع ریخته باشد، ظرف خالی باقی مانده است.

قسمتی از دستورهای دین شکل ظرف را دارد برای دستورهای دیگری که شکل آب را دارد. یعنی این ظرف لازم است اما این ظرف برای آن آب لازم است. اگر این ظرف باشد آن آب هم نمی ریزد اما اگر آن آب نباشد و این ظرف به تنهایی باشد، انگار نیست. امیر المؤمنین می خواهد بفرماید که بنی امیه اسلام را توخالی می کنند، مغزش را بکلی از میان می برند و فقط پوستی برای مردم باقی می گذارند. تعبیر دیگر این است که: «وَ لُبِسَ الْاسْلامُ لُبْسَ الْفَرْوِ مَقْلوباً» «1» در آن زمان این لباس را که نامش اسلام است می پوشند اما مثل اینکه پوستینی را وارونه پوشیده باشند، هم خاصیت خودش را از دست می دهد و هم اسباب مسخره می شود.

خود اینها می رساند که لباس اسلام را به دو شکل می شود به تن کرد: یک شکل اینکه یک امر بی خاصیت بی مغز جلوه کند و شکل دیگر اینکه معنی دار باشد.

یکی از رفقا نقل می کرد که من یک وقتی گرفتاری بسیار شدیدی داشتم. برای انجام یک کار خیلی کوچک که اصلًا زحمت هم نداشت ولی برای من ارزش فوق العاده ای داشت، به یکی از رفقا مراجعه کردم. او در جواب گفت که من الآن باید به نماز جماعت بروم. اگر در اینجا انسان بگوید اسلام که این همه به نماز جماعت توصیه کرده است ارزش قضای حاجت یک مسلمان را از بین برده است، این غلط است. مگر برای خدا فرق می کند که ما نماز تنها بخوانیم یا نماز جماعت؟ اسلام که گفته است نماز با جماعت خوانده شود برای این

است که مردم در آن حالی که حالت روحانیت و معنویت است، چشمشان به صورت یکدیگر بیفتد و به اوضاع یکدیگر رسیدگی کنند. اینکه گفته اند اگر نماز را به جماعت بخوانید این مقدار ثوابش زیاد می شود، برای این است که شما را به یکدیگر مهربانتر می کند، در قضای حوایج یکدیگر ساعی تر می کند؛ یعنی نماز را به جماعت خواندن، پوسته ای است که مغزی در آن نهفته است. مغز آن، عواطف اجتماعی و علاقه مند بودن به سرنوشت

______________________________

(1) نهج البلاغه، خطبۀ 107

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 161

دیگران است.

اینها دلالت می کند بر اینکه اسلام پوستی دارد و مغزی، ظاهری دارد و باطنی.

پس تفقّه لازم دارد. تفقّه این است که انسان معنی را به دست بیاورد. اگر آن شخص می گوید: اجتهاد قوّۀ محرکۀ اسلام است و یا گفته می شود اجتهاد در هر عصر و زمانی لازم است و روح اسلام روح ثابتی است در تمام زمانها (همین طور که بدن انسان متغیر و روح تغییرناپذیر است) این شبهه ایجاد نمی شود که مقتضیات زمان ایجاب می کند حکم اسلام نقض بشود.

که در استطاعت داری تهیه بکن. از لحاظ غایت و هدف این دستور هم می گوید شما باید از لحاظ نیروی مادی طوری باشید که رعب شما در دل دشمنانتان باشد. همین الآن می بینید کشورهای بزرگ چه رعبی در دل مردم ایجاد کرده اند! قرآن می گوید مسلمانان باید آن قدر نیرومند باشند که هر جمعیت غیر مسلمانی وقتی مسلمانها را می بیند، رعب آنها در دلشان ایجاد بشود برای اینکه خیال تجاوز در دماغشان خطور نکند. یک کسی قدرت و نیرو می خواهد برای تجاوز، یک کسی هم قدرت و نیرو می خواهد برای جلوگیری از تجاوز. قرآن هرگز نیرو را برای تجاوز توصیه نمی کند، چون می گوید: وَ لٰا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلیٰ أَلّٰا تَعْدِلُوا «2» حتی اگر دشمنان خدا به شما بدی کردند، مبادا از عدالت خارج بشوید. ولی اسلام به دیگری هم اجازۀ تجاوز نمی دهد. این یک دستور.

______________________________

(1) انفال/ 60

(2) مائده/ 8

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 162

وقتی ما وارد سنت پیغمبر می شویم، می بینیم پیغمبر یک سلسله آداب و سنن را در زمان خودش بیان کرده است که در فقه به نام «سَبق و رِمایه» آورده شده است.

در اسلام سبق و رمایه مستحب است. سبق مسابقۀ اسبدوانی است و رمایه تیراندازی کردن است. اسلام هر نوع برد و باختی را تحریم کرده است، مگر برد و باخت هایی که در زمینۀ مسابقۀ اسبدوانی و یا مسابقۀ تیراندازی باشد. این از مسلّمات فقه ماست که یک چنین سنن و آدابی در دین هست. حالا اینجا یک وقت هست ما جمود به خرج می دهیم، می گوییم أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّهٍ یک دستور است، و دستور سبق و رمایه دستور

دیگری است؛ یعنی اگر پیغمبر توصیه کرده است که سبق و رمایه را یاد بگیرید و به فرزندان خودتان هم بیاموزید، این یک علاقه ای است که پیغمبر به اسب و اسبدوانی و تیراندازی و کمان داشته است، پس این دستور در تمام زمانها باید به همین شکل در میان ما باقی بماند! این طور نیست.

سبق و رمایه فرزند أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّهٍ است. اسلام می گوید شما در تمام زمانها باید حد اکثر نیرومندی را داشته باشید. اسبدوانی و تیراندازی از نظر اسلام اصالت ندارد، بلکه شکل اجراییِ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّهٍ است. دستور، آن است؛ این، شکل اجرایی آن است و به عبارت دیگر جامه ای است که بر بدن آن دوخته شده است. یعنی اسلام برای سبق و رمایه اصالت قائل نیست، برای نیرومند شدن اصالت قائل است. نه اینکه بخواهیم بگوییم این دستور چون گفتۀ پیغمبر است اصالت ندارد! خیر، تفکیکی میان دستور خدا و دستور پیغمبر نیست. مسأله این است که اسلام در مورد چه دستوری، اجرای خود آن دستور را خواسته است و چه دستوری را اجرا کنندۀ یک دستور دیگر دانسته است. این همان حساب تفقّه در دین است که انسان مقصود را دریابد.

در آن زمان عدد مسلمین کم بود. در میان سربازان

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 163

اسلامی که در جنگها شرکت می کردند، پیر زیاد بود و ریش تمامشان سفید بود.

دشمن که از دور اینها را مشاهده می کرد، می دید یک مشت ریش سفید در میان سپاه اسلام است، روحیه اش قوی می شد و در جنگ قوّت قلب نقش اول را دارد.

پیغمبر دید اگر اینها با ریشهای سفید در میادین جنگ بیایند، اول بار که چشم دشمن به اینها می افتد روحیه شان قوی می شود. لذا فرمود: ریشها را رنگ ببندید که دشمن به پیری شما پی نبرد. این حاجتی بود مال آن روز. امروز دیگر این حاجت وجود ندارد و در این جهت هر کسی آزاد است.

حالا اینجا یک روح است که این روح باید در تمام زمانها ثابت باشد و آن این است که نباید کاری کرد که روحیۀ دشمن قوی بشود، چه در جنگ و چه در غیر جنگ. لهذا ما مسلمانها باید نقایص خودمان را مرتفع کنیم. نباید طوری رفتار کرد که غیر مسلمان، مسلمانها را ضعیف و ناتوان تلقی کند. این اصل ثابت، در یک زمان وقتی بخواهد اجرا بشود شکل اجرایی اش این است که پیرمردها ریشها را رنگ بزنند، اما این شکل در تمام زمانها ثابت نمی ماند. این معنای تفقّه در دین و معنای بصیرت در دین است.

از خصوصیات اسلام است که اموری را که به حسب احتیاج زمان تغییر می کند یعنی حاجتهای متغیر را متصل کرده به حاجتهای ثابت؛ یعنی هر حاجت متغیری را بسته است به یک حاجت ثابت. فقط مجتهد و متفقّه می خواهد که این ارتباط را کشف کند و آنگاه

دستور اسلام را بیان نماید. این همان قوّۀ محرکۀ اسلام است.

هسته را از پوسته تشخیص داده است.

مثال دیگر: اگر بپرسند کلاه شاپو حرام است یا نه، کت و شلوار حرام است یا نه، می گوییم اینها یک زمانی حرام بوده اند ولی فعلًا حرام نیستند. برای اینکه زمانی بود که کلاه شاپو مخصوص اجانب بود، واقعاً کلاه فرنگی بود. در هرجا اگر کسی این کلاه را به سر می گذاشت، معنایش این بود که او مسیحی است. کلاه شاپو به سر گذاشتن این مفهوم را داشت. تا وقتی که این کلاه شعار آنها بود، هر مسلمانی که آن را می پوشید عمل حرامی انجام داده بود. ولی بعد این کلاه در تمام دنیا معمول شد، مردم از هر مذهب و هر ملتی آن را پذیرفتند و آن شعار مخصوص را از دست داد و چون از شعار بودن خارج شد، امروز دیگر آن لباسِ معنی دار سابق نیست. لذا امروز پوشیدن آن حرام نیست. پیغمبر جدیدی هم لازم نیست بیاید، حکم اسلام هم دوتا نشده است.

به نظر من یکی از معجزات اسلام خاصیت اجتهاد است. معنای اجتهاد این نیست که یک نفر بنشیند و یک حرفی را همین طور بزند. اسلام به جهاتی- که اتفاقاً بعضی از آنها را ذکر کردم- خصوصیاتی در ساختمان خود دارد که بدون اینکه با روح دستوراتش مخالفتی شده باشد، خودش حرکت و گردش می کند نه اینکه ما باید آن را به حرکت درآوریم؛ خودش یک قوانین متحرک و ناثابتی دارد، در عین اینکه قوانین ثابت و لایتغیری دارد. ولی چون آن قوانین متغیر را وابسته کرده است

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 165

به این قوانین ثابت، هیچ وقت هم اختیار از دست خودش خارج

نمی شود.

بزرگترین نعمتها تفقّه در دین است که انسان بصیرت پیدا کند.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 166

به این معنی که هیچ دستوری که خالی از حکمت و مصلحت باشد وجود ندارد. هر دستوری به واسطۀ یک حکمتی است. لهذا علما دو قاعده که عکس یکدیگرند، بیان کرده و اسم آنها را قاعدۀ ملازمه گذاشته اند. می گویند بین حکم عقل و حکم شرع همیشه تلازم است؛ یعنی هرچه را که عقل حکم به لزوم آن بکند دین هم حکم به لزوم آن می کند و هرچه را که دین حکم به لزوم آن بکند عقل هم حکم می کند، به این معنی که اگر عقل یک مصلحتی را کشف کرد (کشف یقینی و قطعی نه کشف احتمالی و گمانی) در اینجا باید حکم بکنیم که حتماً اسلام دستورش همین است و لو آن دستور به ما نرسیده باشد. فقها، دارند مواردی که فتوا می دهند و حال آنکه دلیل نقلی از ناحیۀ شارع نرسیده است. فقط از باب اینکه عقل اینجور حکم می کند فتوا می دهند.

مثلًا مسئله ای هست در فقه به نام «ولایت حاکم»، یعنی حاکم شرعی در بسیاری از موارد حق ولایت دارد. اگر شخصی بمیرد و وصیّی معین نکرده باشد و یک قیّم شرعی هم وجود نداشته باشد، تکلیف بچه های او چیست؟ می گویند تکلیف اینها را باید حاکم شرعی معین کند- در صورتی که نه آیه ای هست و نه خبر صددرصد صحیح- چون اسلام دینی است که مصالح مردم را بلاتکلیف نمی گذارد.

هرچه که شارع حکم کرده است عقل هم حکم کرده است. معنای این جمله این نیست که هرجا که شارع حکمی وضع کرده، عقل هم الآن حکمی دارد؛ مثلًا اگر شارع گفته است گوشت خوک حرام است عقل هم می فهمد که چرا حرام است.

نه، مقصود این است که در هر حکم شارع رمزی وجود دارد که اگر آن رمز را برای عقل بگویند، عقل هم تصدیق می کند. این را می گویند قاعدۀ ملازمه.

روی این حساب علمای اسلام می گویند هر دستوری از دستورات اسلام (چه

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 168

واجب، چه مستحب، چه حرام و چه مکروه) حتماً به خاطر یک مصلحت یا دفع یک مفسده است و به همین جهت خاصیت حکیمانه ای دارد، اسلام گزاف حرف نمی زند.

این پیوندی که میان عقل و دین اسلام هست، در مورد هیچ دینی وجود ندارد.

شما از علمای هر دین دیگری بپرسید چه رابطه ای میان دین و عقل هست، می گویند هیچ، اصلًا عقل را با دین چه کار؟! مسیحیت از تثلیث شروع می شود و در این مورد حرفی می زنند که اگر بگوییم با عقل جور در نمی آید، می گویند در نیاید.

آنها وقتی می گویند ایمان و تعبد، مقصودشان پشت پا به عقل زدن و تسلیم کورکورانه در مقابل دین است. در اسلام تسلیم کورکورانه و تسلیمی که ضد عقل باشد نیست. البته تسلیمی که مافوق عقل باشد هست به همین معنا که عرض کردم، که آن خودش مطابق حکم عقل است. عقل هم می گوید جایی که اطلاعی نداری حرف بزرگتر را بپذیر.

کمتری دارد فدای آن که اهمیت بیشتری دارد بکنی.

مثال معروفی است که همیشه برای طلبه ها این مثال را ذکر می کنند، می گویند زمینی است که صاحبش راضی نیست که شما در آن قدم بگذارید. شما می بینید در داخل این زمین حوضی است و بچه ای در آن حوض افتاده است و غیر از شما شخص دیگری نیست که او را نجات بدهد. در اینجا شما یکی از این دو کار را می توانید انجام دهید: یا علی رغم راضی نبودن صاحب این زمین داخل آن بشوید برای اینکه جان بچه را نجات بدهید، یا اینکه همان جا بایستید تا بچه تلف بشود.

در اینجا می گویند شما باید ببینید احترام مال بیشتر است یا احترام جان؟ البته احترام جان بیشتر است. پس شما باید آن کوچکتر را فدای بزرگتر کنید.

مثال دیگر: اگر شما ببینید برای یک زن نامحرم حادثه ای پیش آمده مثلًا

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 169

تصادف کرده و افتاده است و باید همین الآن او را به بیمارستان رساند، چنانچه بخواهی بایستی تا محرم او پیدا بشود ممکن است از بین برود. از طرف دیگر لمس کردن بدن نامحرم حرام است. شما چه کار باید بکنی؟ یا باید همان جا بایستی تا محرمی پیدا بشود و او را به بیمارستان برساند یا اینکه فوراً او را بلند کرده سوار تاکسی نموده به بیمارستان برسانی و به دست جراح بسپاری، و تازه جراح هم که بایستی بدن او را لخت کرده و مثلًا شکمش را پاره کند نامحرم است. گاهی شما دیده اید و اتفاق افتاده است که زنی در حال وضع حمل می باشد، حال بسیار سختی پیدا می کند. هرچه

نزد این قابله و آن قابله می رود، اثری نمی بخشد. تمام قابله ها اظهار عجز کرده و می گویند بایستی طبیب مرد بیاید او را را عمل جراحی کند. آیا شما این کار را می کنید یا نه؟ البته می کنید. نمی شود انسان پافشاری کند بگوید من نمی گذارم دست نامحرم به ناموس من بخورد، بمیرد بهتر از این است که به دست او بیفتد! و ممکن است خود زن این حرف را بزند. آیا این طور درست است؟ خیر، باید تسلیم شد و بدن این زن را تا آنجا که ضرورت دارد به دست آن نامحرم سپرد. اینجا باید دید آیا اسلام جان یک انسان را محترم تر می شمارد یا لمس نکردن مرد، بدن یک نامحرم را؟ البته آن مهمتر است.

البته این نکته را عرض بکنم که در این زمینه ها یک گشاده دستی ها هم هست که اسلام آنها را نمی پذیرد. نظیر اینکه هنوز هیچ چیزی نیست، از اولی که این زن می خواهد بزاید می گوید من قابلۀ زن نمی خواهم، برای من قابلۀ مرد بیاورید. من این را در جای دیگر عرض کردم که زنهایی که در تمام امور ادعای تساوی با مردها می کنند، چرا در این مسأله تسلیم نیستند؟ قابلگی کار زن است، کار مرد نیست.

ممکن است بگویند علت اینکه زنها در امور دیگر عقب تر هستند این است که کارها را در طول تاریخ به عهدۀ زن نگذاشته اند. مثلًا می گویند اگر کار سیاست را به دست زن می سپردند، آن وقت معلوم می شد که چقدر زنها پیشرفت داشتند. اگر بگویی برای کارِ خانه یا پرستاری، زن مناسبتر است می گویند نه، هیچ فرقی نمی کند. می گوییم یکی از کارهای دنیا قابلگی است. از همان اول، این کار

را زن متصدی بوده است.

اولًا خود عمل مربوط به زن است، مرد که نمی زاید. ثانیاً این کار را در طول تاریخ، زن انجام می داده است. پس چرا این زنها تا نزدیک وضع حملشان می شود فوراً به سراغ مردها می روند؟ همین یک مطلب می رساند که مردها لیاقت بیشتری از زنها

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 170

دارند. همین موضوع، الْیَق بودن مرد را می رساند، که تازه من قبول ندارم مردها در این کار از زنها الیق باشند ولی می خواهم ثابت کنم که تمام اینها روی هوا و هوس است.

غرض از مثالی که عرض کردم این نیست که حالا دیگر فرق نمی کند، پس هر زنی که می خواهد بزاید فوراً به سراغ مرد برود! نه، اصلًا قابله باید زن باشد. ولی اگر فرض کنیم واقعاً کارد به استخوان برسد، به مرحله ای برسد که خطر از دست رفتن جان در میان باشد، البته باید برود.

اما تمام ساختمانهای بدن حیوان و تمام فعالیتهای اعضای بدن حیوان مساوی با بدن انسان نیست. مسلّم کاری که از تشریح بدن انسان ساخته است از تشریح بدن حیوان ساخته نیست. از طرفی ما می دانیم در دین اسلام جنازۀ مؤمن محترم است.

اگر کسی بمیرد، مردم دیگر حق ندارند به جنازۀ او توهین کنند. یک تشریفاتی دارد که اینها واجب است و از واجبات کفایی است که هرچه زودتر و سریعتر باید میّت را تجهیز کنند، یعنی باید مقدمات غسل و کفن و دفن او را آماده کنند؛ اول غسل بدهند، بعد کفن کنند، بعد هم دفن کنند؛ نباید معطل کرد. حالا با تشریح اموات چه باید کرد؟.

این مسأله مسئلۀ مهمی نیست، عین همان مطلبی است که در مسائل پیش

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 171

عرض کردم. اسلام اولًا می گوید بدن مؤمن احترام دارد «1». شما می گویید تشریح چیزی است که پیشرفت علم طب متوقف به آن است، شناختن بسیاری از امراض و معالجه ها فرع بر این است که یک بدن تشریح بشود. می گوییم خود این موضوع (طب) هم از نظر اسلام جزء واجبات کفایی است. همان طور که تدفین یک میّت از واجبات کفایی است، فرا گرفتن علم طب هم از واجبات کفایی است. باید در میان مردم افرادی باشند که متخصص علم طب باشند و هر عملی که کشف یک بیماری و یا یک دارو متوقف بر آن است، به حکم مقدمۀ عمل واجب، واجب می شود.

بنابراین از نظر اسلام، ما در اینجا دو واجب داریم. دانشجو باید بداند اگر مسلمان است، دارد یک واجب کفایی را انجام می دهد. یک وقت ممکن است با تشریح

کردن بدن غیر مؤمن، منظور علم طب را عملی کرد. این قدر اجنبی هست که آنها قانع می شوند که جنازه شان را در اختیار طب قرار بدهند. در این صورت بروید از بدن غیر مسلمانها- که دربارۀ آنها این اشکال وجود ندارد- بیاورید تشریح کنید و حاجت علم طب را برآورید. اگر بگویند خیر، آنها بدنهایشان را در اختیار ما نمی گذارند یا واقعاً در دسترس ندارند، می گوییم از نظر اسلام آیا پیشرفت علم طب مهمتر است یا احترام بدن مؤمن؟ می گوییم البته پیشرفت علم طب مهمتر است.

آن وقت باید این کوچکتر را فدای بزرگتر کرد. البته در اینجا یک ریزه کاری هایی هست که یک نفر مجتهد می تواند آنها را بررسی کند.

از یکی از علمای معاصر این سؤال را کرده بودند. این طور جواب داده بود: اگر ما فرض کنیم بدن غیر مسلمان به قدر کافی در دسترس نیست و هرچه هست بدن مسلمان است، در اینجا باز میان بدنهای مسلمان فرق می کند. یک وقت هست یک مسلمانی شخصیتش جزء شعارهای دینی است، بدن او احترام بیشتری دارد، همان طوری که زنده های مسلمانان همه یک احترام ندارند. آیا احترام آیت اللّٰه بروجردی مساوی بود با احترام یک مسلمان عادی؟ نه، بی احترامی به آن مرد بی احترامی به عموم مسلمین است چون او رئیس مسلمین است، سمبل مسلمین است. مسلماً بدن او هم احترام بیشتری دارد. اگر فرض کنیم هزارها بدن مسلمان

______________________________

(1) البته هر بدنی را باید دفن کرد و لو بدن کافر باشد. اگر چه بدن کافر غسل و این تجهیزات را ندارد ولی باید آن را دفن کرد، نباید لاشه اش را رها کرد.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص:

172

عادی هست، بدن شخصی مانند ایشان هم هست، البته باید سراغ بدنهای دیگر رفت. باز در میان افراد عادی فرق است میان آن بدنی که اولیای آن بدن حیّ اند و حاضر، و بدنی که اولیای آن مجهولند.

این، معنای آن است که اسلام دین حساب است، حساب اهمّ و مهم را می کند، می گوید در موقع لزوم آن چیزی را که اهمیت کمتری دارد فدای چیزی که اهمیت بیشتری دارد بکن. این خودش یکی از اموری است که به اسلام انعطاف بخشیده است. این انعطاف را ما نداده ایم، خودش اینجور ساخته شده و به دست ما داده شده است. اگر ما می خواستیم به زور یک نرمش به آن بدهیم حق نداشتیم، ولی این یک نوع نرمشی است که خود اسلام به خودش داده است، حسابی است که خودش به دست ما داده است.

بود به تهران آمده بود. چشم او را عمل جراحی کرده بودند و عمل هم با موفقیت انجام یافته بود. اطبا او را از شستشو منع کرده بودند. ولی او آدمی بود که حالت یک دندگی داشت، می گفت: اطبا نمی فهمند، فقط جراحی را که آن هم از نوع خیاطت و دوزندگی است می فهمند، دیگر هیچ چیز نمی فهمند. پس از چندی بدون اجازۀ طبیب به قم رفت و در آنجا به یکی از حمامها رفت و داخل خزینۀ کثیف آن شد و به همین جهت چشم او چرک کرد و بالاخره بکلی کور شد. آیا این آدم مطابق دستور اسلام عمل کرد یا بر خلاف دستور اسلام؟ البته بر خلاف دستور اسلام. اسلام

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 173

می گوید وقتی وضو برایت خطر دارد باید تیمم کنی، اگر وضو بگیری اصلًا نمازت باطل است. اگر اطبا گفته باشند که روزه برایت ضرر دارد یا خوف ضرر داشته باشی، نمی توانی بگویی مگر چطور می شود که من در این ایام احیاء روزه بگیرم، چون اگر روزه بگیری اصلًا روزه ات باطل است، بعد هم باید قضای آن را بگیری.

بنابراین، خود دستورهای دین آنچنان شکلهای مختلف دارد که انسان حیرت می کند. این برای آن است که مصلحتها فرق می کند و همان حساب اهمّ و مهم است.

می گوید در سفر که می روی نمازت را شکسته بخوان، روزه هم نگیر. قرآن می فرماید: وَ مَنْ کٰانَ مَرِیضاً أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ هرکه مریض یا در سفر است نباید روزه بگیرد، بگذارد برای روزهای بعد. چرا؟ خود آیه دلیلش را می گوید: یُرِیدُ اللّٰهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لٰا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ «1» خدا

در تکالیفی که برای شما معین می کند، آسانی و سهولت را می خواهد نه سختی. این شریعت، شریعت سهله و سمحه است.

ولی اغلب مردم قبول نمی کنند. در صدر اسلام که تازه تکلیف روزه آمده بود، در ماه رمضان جنگ بدر پیش آمد. پیغمبر اکرم فرمود: چون در حال سفر هستید نباید روزه بگیرید. مردم می گفتند: چطور می شود ما در ماه رمضان روزه نگیریم؟! واقعاً ناراحت بودند که روزۀ خودشان را افطار کنند.

مرحوم آقا شیخ عبد الکریم در این اواخر پیر شده و مریض احوال بودند، ولی در ماه رمضان گاهی روزه می گرفتند. به ایشان گفتند فتوای خود شما بر خلاف این است، در فقه می گویید اگر کسی خوف ضرر داشته باشد نباید روزه بگیرد. اصلًا خود شیخ و شیخه (مرد پیر و زن پیر) موضوعیت دارد، خودشان از مستثناها هستند که لازم نیست احتمال ضرر بدهند. اینها اگر مشقت هم بر ایشان باشد نباید روزه بگیرند. می گفتند: فتوای خودم این است ولی آن رگ عوامی ام نمی گذارد که من روزه ام را بخورم. البته همین جور است، ولی دستور اسلام غیر از این است.

اینها برای این است که ما درک بکنیم که دین اسلام چگونه خودش خودش را با احوال و اوضاع مختلف تطبیق می دهد، نه اینکه ما آن را تطبیق بدهیم. البته یک کارهایی است که ما از پیش خود می خواهیم بکنیم- همان طور که عرض شد- مثل اینکه «حَیَّ عَلیٰ خَیْرِ الْعَمَلِ» را از اذان برداریم و چیز دیگری جایش بگذاریم یا نماز را

______________________________

(1) بقره/ 185

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 174

به ترکی بخوانیم. اینها جهالت است. یک حسابهایی است که خود اسلام آنها را در

متن خودش گنجانده است. ما باید متفقّه باشیم، بصیر باشیم، از همان حسابها استفاده کنیم و بهره مند شویم.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 175

تمام زمانها درخشانند، هیچ زمانی نمی تواند آنها را کهنه و منسوخ کند.

ولی بعضی از چهره ها مربوط به یک زمان و دورۀ خاصی است. تا آن دوره هست، چهره هم درخشندگی دارد، افراد را به دنبال خود می کشاند، در دورۀ خودش از آن کار ساخته است، ولی وقتی که اوضاع عوض شد بکلی آن شخصیت از آنچه که هست سقوط می کند، مردم نسبت به او یک برودت و سردی نشان می دهند. در اینجا نمی خواهم مثالی ذکر بکنم ولی خودتان می توانید این را تشخیص بدهید. شما یک وقت می بینید شخصیتی طلوع می کند، در یک رشته ای بروز می کند به حدی که تمام مردم از او حرف می زنند، از او تعریف می کنند، یک مرتبه نام او همه جا را پر می کند. ولی همین شخصیت ممکن است دوره اش مثلًا ده سال، بیست سال، پنجاه سال باشد، بالاخره غروب کردنی است، کهنه و مندرس می شود. در شخصیتهای سیاسی، این جریان هست. می بینید هرکس چهار صباحی مرد میدان است. در شخصیتهای علمی هم همین طور است. تاریخ سراغ می دهد برخی شخصیتهای علمی را که مردم آنها را پرستش می کردند، دانشمندان آنها را تقدیس می کردند؛ یک مرتبه سقوط می کرد و شکست می خورد.

در این جهت شاید کسی مانند ارسطو نباشد. این فیلسوف معروف یونانی در تمام علوم متبحر بوده است؛ حیوان شناس، ریاضیدان، منجم و طبیب بوده است. این مرد در زمان خودش طلوع کرد به طوری که او را معلم بشر نامیدند، یعنی کسی که در تمام علوم استاد است. کم کم آنچنان شخصیتی پیدا کرد که هیچ فیلسوف و عالمی جرأت نمی کرد بگوید ارسطو اینجور گفته است و من اینجور می گویم.

می گفتند تو بر خلاف ارسطو

حرف می زنی؟! مردی مانند ابن سینا در مقدمۀ حکمه المشرقیه می گوید: ما احیاناً اگر در یک جا عقایدی داشتیم که مخصوص به خودمان بود جرأت نمی کردیم اظهار کنیم که آنها عقاید خود ماست، آنها را در لابلای عقاید ارسطو ذکر می کردیم تا مردم قبول کنند، و اگر در لابلای عقاید ارسطو

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 177

ذکر نمی کردیم اصلًا کسی قبول نمی کرد که حرفی بر خلاف حرف ارسطو وجود داشته باشد.

ابن رشد که اهل اندلس است، جزء متعصبین نسبت به ارسطوست. او با ابن سینا دشمنی داشت برای اینکه ابن سینا در بسیاری از موارد از عقاید ارسطو پیروی نکرده و از خودش عقاید مستقل ابراز داشته است. اروپاییها می گویند: «طبیعت را ارسطو شناساند و ارسطو را ابن رشد» چون ارسطو را ابن رشد به اروپاییها معرفی کرد، زیرا آثار ارسطو را ابن رشد شرح کرد که در قرن یازدهم و دوازدهم در اختیار اروپاییها قرار گرفت و یکی از مبادی تحول علوم جدید همین ترجمه هایی است که از ناحیۀ ابن رشد و دیگران شده است. ولی آیا ارسطو، این چهرۀ اینچنین، پایدار ماند؟ خیر، آخرش زیرآب او را زدند. در خود مشرق زمین افرادی پیدا شدند که با آن همه احترامی که برای ارسطو قائل بودند بسیاری از عقاید او را خراب کرده، افکار دیگری بجای آن گذاشتند؛ در مغرب زمین بیشتر. آنچنان ارسطو شکسته شد که یک عده اصلًا راه اغراق و مبالغه را پیموده، ارسطو را مسئول انحراف فکری بشر دانستند و گفتند انحطاط علمی بشر از ارسطوست و ارسطو سیر علمی بشر را دو هزار سال متوقف کرد. یعنی ارسطو

منسوخ شد، واقعاً الآن ارسطو یک شخصیت منسوخ شده است.

شما هیچ عالمی از علمای معروف، چه علمای اسلامی و چه غیر اسلامی را پیدا نمی کنید که لااقل صدی هشتاد از آراء و عقایدش منسوخ نشده باشد. خود ابن سینا را می بینید که نیمی از عقاید او کهنه شده است. دکارت منسوخ شده است، حالا به افکار او می خندند. وقتی که انسان عُدّه شیخ طوسی را می بیند و با رسائل شیخ انصاری مقایسه می کند، می بیند عُدّه را فقط باید در کتابخانه ها به عنوان آثار قدیم نگهداری کرد، دیگر ارزش اینکه انسان آن را یک کتاب درسی قرار بدهد ندارد، منسوخ است. شیخ صدوق همین طور، محقق حلّی همین طور. شما نمی توانید یک نفر را پیدا کنید که کتاب او صددرصد زنده مانده باشد. می بینید علمای بعد حرفهایی زده اند که حرفهای قبلی، خود به خود منسوخ شده است. نمی خواستند منسوخ کنند ولی شده است.

اما در میان افراد بشر چهره هایی هست منسوخ نشدنی، کهنه نشدنی، چهره هایی که در تمام زمانها افراد را جذب می کنند.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 178

آیه ای که در آغاز سخن خواندم این بود: وَ الشَّمْسِ وَ ضُحٰاهٰا. وَ الْقَمَرِ إِذٰا تَلٰاهٰا قسم به خورشید و آن روشنایی خورشید، قسم به ماه در آن موقعی که بعد از خورشید طلوع می کند. ظاهر مفهوم آیه همین خورشید است و همین ماه، ولی در روایات تعبیر لطیفی شده است: خورشید، پیغمبر است و ماه امیر المؤمنین که پیرو و دنباله رو و مقتبس از روشنایی اوست.

پیغمبر اکرم در باب قرآن فرمود: «الْقرْآنُ یَجْری کَما یَجْرِی الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ» قرآن جریان دارد همان طور که خورشید و ماه جریان دارند. یعنی

همان گونه که ماه و خورشید در یک جا ثابت نیستند که فقط بر یک سرزمین معین بتابند و از آن سرزمین تجاوز نکنند، قرآن کتابی نیست که مال مردم معینی باشد، از مختصات یک ملت نیست بلکه دائماً در حال طلوع کردن است. اگر مردمی از قرآن رو برگرداندند، خیال نکنید قرآن از بین رفت؛ اقوام دیگری در دنیا خواهند بود که خیلی بهتر و بیشتر از آنها قرآن را استقبال می کنند.

یکی از اعجازهای قرآن که واقعاً برای کسی که اهل مطالعه باشد اعجاز است، نسبتی است که قرآن با تفسیرهای قرآن دارد. قرآن چهارده قرن است که نازل شده.

از همان قرن اول، مفسرین آن را تفسیر کردند. بسیاری از مفسرین از صحابه بودند، مانند عبد اللّٰه بن عباس و عبد اللّٰه بن مسعود. طبقۀ بعد طبقۀ تابعین بودند، مانند سُدی و ابن شَبْرَمَه. در هر دوره ای مردم از قرآن همان را می فهمیدند که تفسیر می کردند.

بعد دوره عوض شده، علوم و فهم مردم تغییر کرده است، تفاسیری آمده تفاسیر قبل را نسخ کرده است. مردم می دیدند که تفاسیر قبل قابل مطالعه کردن نیست ولی خود قرآن زنده است. می دیدند قرآن با آنچه که امروز تفسیر شده بهتر تطبیق می کند تا آنچه که در گذشته تفسیر کرده بودند؛ یعنی قرآن جلو می آید، تفسیر قرن اول هجری را همان جا می گذارد. در قرن دوم هم تفاسیری بر قرآن نوشته اند. در قرن سوم علوم توسعه پیدا می کند، بشر عالمتر می شود، تفسیر دیگری نوشته می شود. مردم این قرن می بینند این تفسیر انطباق بهتری با خود قرآن دارد و آن تفسیر قبلی مسخره است و به هیچ قیمتی نمی شود

آن را زنده کرد. قرآن قرن به قرن جلو آمده و تفاسیر قرنهای پیش را کنار گذاشته است.

امروز شما می بینید یک عالم، یک مفکّر امروزی وقتی قرآن را مطالعه می کند احساس می کند که این کتاب یک کتاب مطالعه کردنی است و از خواندن آن لذت

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 179

می برد.

یعنی ایرانی اسلام را به طوع و رغبت نپذیرفت، زور سیاسی بود که بر آنها تحمیل شده بود و تا وقتی که از خود پادشاهی نداشتند در سکوت و خاموشی بسر می بردند. این حرف سرجان ملکم انگلیسی است، که در ایران همین حرف را به صورت کتابی درآوردند و اسمش را دو قرن سکوت گذاشتند و در آن کتاب تا توانستند به اسلام حمله کردند. این حرف را یک انگلیسی گفته است، بعد انگلیسی دیگر فاضلتر گفته است که این اشتباه است، ولی خود ایرانیها این حرف را رها نمی کنند. ادوارد براون می گوید: ولی من کوشش می کنم این اشتباه را مرتکب نشوم، برای اینکه اگر ما به تاریخ ایران مراجعه کنیم می بینیم به اندازه ای که ایرانی در آن

______________________________

(1) یک کسی که اهل یک فرهنگ است، البته وقتی وارد یک فرهنگ اجنبی می شود ممکن است اشتباه کند.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 180

دو قرن نشاط و فعالیت داشته است هیچ ملتی در تاریخش نداشته است. این، دو قرن سکوت نیست، دو قرن نشاط است، دو قرن فعالیت است.

و راستی این طور است. اگر شما تمام دورۀ ساسانیان حتی قبل از ساسانیان را در نظر بگیرید، همان دوره ای که ایران از نظر سیاسی و نظامی در اوج عظمت بوده و با دولت روم رقابت می کرده است، می بینید ایرانی در تمام این دوره به اندازۀ نیمی از آن دویست سال دانشمند نداشته است. اتفاقاً این دو قرن، دورۀ آزادی ملت ایران است. نه اینکه بخواهم از حکومت عرب که همان حکومت بنی امیه است دفاع کنم.

آنها که از نظر ما وضعشان روشن است. در عین اینکه این مردم

کثیف حکومت می کردند، ملت ایران از لحاظ علم و فرهنگ آزادی ای داشته است که در قبل نداشته است.

حرف دیگری که این مرد می گوید راجع به زردشت است. می گوید: چطور شد اسلام که آمد، دین زردشت منسوخ شد و حتی الفبای پهلوی رفت و الفبای عربی جای آن را گرفت؟ بازمی گوید: بعضی از مستشرقین شاید در اینجا بخواهند زور را مستمسک قرار بدهند ولی تاریخ نشان می دهد که ملت ایران دین زردشت را از روی رضا و رغبت رها کرد و با کمال رغبت دین اسلام را انتخاب نمود. بعد می گوید: حقیقت هم این است. ما که یک نفر خارجی هستیم و نه مسلمانیم نه زردشتی، وقتی قرآن را جلویمان بگذاریم، کتاب زند و پازند را، آثار زردشت را هم که می گویند مال زردشت است (و الّا زردشت آثار قطعی ندارد) جلویمان بگذاریم، می بینیم اصلًا با قرآن طرف نسبت نیست. اساساً قرآن یک کتاب زنده است. امروز هم یک کتاب زنده است و انسان خودش را از آن بی نیاز نمی بیند. اما آثار زردشت چیزی نیست که قابل مطالعه باشد.

بعد می گوید: ایرانیان هزار ساله که کور نبودند، از یک طرف قرآن را می دیدند و از طرف دیگر کتاب زردشت را؛ مشاهده می کردند که این دو قابل مقایسه نیستند، قهراً قرآن را انتخاب می کردند. این خودش دلیل بر رشد ملت ایران است، دلیل بر این است که ملت ایران در عین اینکه به ملیت خودش علاقه مند بوده است ولی تعصب ملی چشم او را هرگز کور نکرده است، یعنی به خاطر تعصبات ملی پا روی حقیقت نمی گذاشتند. مسلّم از جنبۀ ملیت، ملت ایران با ملت عرب خوب نبودند.

معلوم

است دو ملت و دو نژاد بودند. این، طبیعت بشر است. ما می بینیم مردم دو

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 181

قریه نسبت به ده خودشان تعصب دارند، مردم دو شهر نسبت به شهرهای خودشان تعصب دارند، مردم دو کشور هم نسبت به کشور خودشان تعصب دارند. این خاصیت بشر است و این را نمی شود بکلی از بشر گرفت مگر در مورد افراد معدودی. بعضی از ملل، این تعصبات چشم آنها را کور می کند، یعنی آن قدر تعصب دارند که وقتی در مقابل حقیقت قرار می گیرند به آن پشت می کنند. ولی بعضی دیگر از ملل در عین حال، تعصبْ آنها را کور و کر نمی کند. این، فخر ملت ایران است که تعصب او را کور و کر نکرد. نگفت چون قرآن از میان ملت ما برنخاسته است، هرچه هم خوب باشد آن را نمی خواهیم، بلکه گفت خوب را باید گرفت. اگر از میان ملت خودش هم چیزی برخاسته بود که آن را حقیقت نمی دانست، با آن مبارزه کرد، چنانکه با مانویت مبارزه کرد، با بابک خرّمدین مبارزه کرد، افشین را که یک سردار ایرانی است کشت. پس ملت ایران رشد خودش را در این جهت که اگر حقیقتی را ببیند و لو از خارج باشد آن را می پذیرد، ثابت کرده است (همان طور که اسلام را پذیرفت) و اگر باطلی را ببیند و لو از میان ملت خودش باشد زیر بارش نمی رود.

این، نشانۀ رشد این ملت است. غرضم حرف ادوارد براون راجع به قرآن بود.

علی بن أبی طالب از آن شخصیتهایی است که مخصوص به زمان معینی نیست، مربوط به تمام زمانهاست. علی شخصیتی دارد، حالتی

دارد، جنبه ای دارد، کلامی دارد که هرچه زمان بگذرد نمی تواند آن را کهنه کند. پس معلوم می شود شخصیتها بر دو گونه اند: شخصیتهای ابدی پابرجا و شخصیتهای متغیر و مرد روز.

وَ باشَروا روحَ الْیَقینِ ... وَ انِسوا بِمَا اسْتَوْحَشَ مِنْهُ الْجاهِلونَ» (دلم می خواست لااقل به اندازه ای که من در اثر آشنایی با زبان عربی ارزش این جملات را می فهمم شما هم می فهمیدید. آن وقت می دیدید که این جمله ها جمله هایی است که امکان ندارد در دنیا کهنه بشود. نشان می دهد که این سخن، حقیقت است. کأنه سراسر هستی است که این حرف را می زند.) می فرماید: هستند افرادی که علم از باطن به آنها هجوم آورده است. در حقیقت، روشنایی یعنی علمشان غیر از این علمهای متغیر نسخ شدنی است. به آن عمق حقیقت رسیده اند (دیگر بدل ندارد) و با روح یقین، مباشر و متصل شده اند «1». و برای مردم عیاش، کاری که در آن معنویتی باشد سخت است ولی چنین کاری برای اهل حقیقت آسان و مایۀ خوشی است. «وَ صَحِبُوا الدُّنْیا «2» بِابْدانٍ ارْواحُها مُعَلَّقَهٌ بِالْمَحَلِّ الْاعْلیٰ» «3» بدنهایشان با مردم است ولی روحهایشان در ملأ اعلی است.

آن وقت ببینید چقدر سخت و دشوار است این مسأله که علی، یک چنین مردی، می خواهد با خوارج بسر ببرد (روح را صحبت ناجنس عذابی است الیم). اصلًا تصور کردنی نیست! آن، قصۀ جنگ صفّین؛ کدام درد از این بالاتر است؟! آن، قصۀ خوارج. غیر خوارج جور دیگر. حتی به یکی از خویشاوندانش نامه ای می نویسد که: حال که دیدی روزگار بر من سخت است تو هم رفتی؟! براستی برای علی مرگ آسایش بود. به فرزندش امام حسن فرمود: «مَلَکَتْنی عَیْنی وَ انَا جالِسٌ ...» «4»

______________________________

(1) خودش می فرماید: «لَوْ کُشِفَ الْغِطاءُ مَا ازْدَدْتُ یَقیناً» اگر پرده برداشته شود بر یقین من افزوده نمی شود.

(2) در متن پیاده شده از نوار

کلمۀ «الناس» آمده است.

(3) نهج البلاغه، حکمت 147

(4) نهج البلاغه، خطبۀ 72 [ترجمه: در حالی که نشسته بودم خواب بر چشمم مسلط شد ...]

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 183

شایع شده است.

یعنی از زمانی که معروف شده است که این جمله از امیر المؤمنین است، بیش از پنجاه شصت سال نمی گذرد. حتی در کتابهایی که در صد سال قبل هم نوشته اند، وجود ندارد و من در چند سال پیش در یکی از کتابهای تاریخی قدیمی یعنی ناسخ التواریخ آن هم به طور تصادفی و در شرح حال افلاطون به آن برخوردم که افلاطون گفته است: بچه هایتان را با اخلاق خودتان تربیت نکنید برای اینکه آنها برای زمان دیگری آفریده شده اند. آنجا فهمیدم که آن کسی که اول بار گفته است که این جمله از امیر المؤمنین است، یا اشتباه کرده یا از افرادی بوده است که غرض دارند؛ جمله هایی را که می دانند از یک پیشوای دینی نیست برای اینکه مطلب خودشان را مورد استفاده قرار بدهند، به یک پیشوای دینی منتسب می کنند.

علی الظاهر یک چنین جمله ای از امیر المؤمنین صادر نشده است. البته نمی شود گفت قطعاً امیر المؤمنین چنین جمله ای نگفته است، چون به قول طلبه ها: عَدَمُ الْوِجْدانِ لا یَدُلُّ عَلیٰ عَدَمِ الْوُجود. هر جمله ای که امیر المؤمنین فرموده است که در دسترس نیست. ولی این را می توانیم بگوییم که ما هیچ مدرکی برای این جمله نداریم. پس ما از این نظر که این جمله از امیر المؤمنین هست یا نه بحثی نداریم. ولی آیا این مطلب فی حد ذاته حرف درستی است یا نه؟

طور مطلق هیچ خُلقی بد نیست؛ یعنی هیچ صفتی را نمی شود گفت مطلقاً خوب است در هرجا و هر زمان، و هیچ صفتی را نمی شود گفت مطلقاً بد است در هرجا و هر زمان، بلکه هر صفت خوبی در یک جا و یک زمان، در یک شرایط خاص خوب است و همان صفت در یک اوضاع و احوال و یک شرایط خاص دیگر بد است. این را «نسبیت اخلاق» می گویند و عدۀ زیادی هم طرفدار دارد، کما اینکه یک مبحث دیگری هم در باب عدالت هست که آن را «نسبیت عدالت» می گویند. عدالت چیزی است که تمام افراد بشر آن را خوب می دانند. آیا عدالت یک مفهوم مطلق است یا یک مفهوم نسبی؟ مفهوم مطلق است

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 185

یعنی یک کار را همیشه می توان گفت عدالت و خوب است.

ممکن است نظر گوینده در جملۀ «لا تُؤَدِّبوا اوْلادَکُمْ بِاخْلاقِکُمْ» به همین نسبیت اخلاق باشد، یعنی اخلاقی که تو داری ممکن است خوب باشد ولی به درد بچۀ تو نمی خورد. بحث نسبیت اخلاق و نسبیت عدالت را بعداً مطرح می کنم و الآن عرض می کنم که نسبیت اخلاق دروغ است، یعنی این طور نیست که هرچه که نام اخلاق روی آن باشد نسبی است. ولی این جمله می تواند یک معنای دیگری داشته باشد و آن اینکه «لا تُؤَدِّبوا» یعنی ادب نکنید. اینجا باید توضیح بدهم:

را به اخلاق خودتان متخلّق نکنید، غلط است. ممکن است معنای این جمله این باشد: لا تُؤَدِّبوا اوْلادَکُمْ بِآدابِکُمْ به فرزندانتان آداب خودتان را نیاموزید، بلکه حساب آداب آینده را بکنید.

پس ما باید فرق بین اخلاق و آداب را بدانیم. اخلاق مربوط است به خود انسان؛ یعنی مربوط است به اینکه انسان به غرایز خودش یعنی به طبیعت خودش چه نظامی بدهد، خودش را چگونه بسازد. نظام دادن به غرایز را اخلاق می گویند.

انسان دارای غرایز مختلفی است. علمای قدیم می گفتند در انسان سه قوۀ اصلی هست (و گاهی چهارتا): یکی قوۀ عاقله (قوۀ عقل)، دیگر قوۀ شهوانی «1» و سوم قوۀ غضبیه. این طور دسته بندی کرده بودند که قوۀ شهوانی کارش جلب منافع است، انسان را وادار می کند که منافع خودش را طلب کند. قوۀ غضبیه «2» قوۀ دفع است، نیرویی است که به طور خودکار انسان را وادار می کند که چیزهایی را که برای خودش بد و مضر تشخیص می دهد دفع کند. همین طور که در جسم انسان قوۀ دفع هست، در روحش هم هست. انسان وقتی غذا می خورد آن را می جود. غذا وارد معده می شود و پس از هضم، وارد روده ها شده و سپس از جدار روده ها جذب

______________________________

(1) مقصود، تنها شهوت جنسی نیست.

(2) مقصود، غضب و خشم به معنای خاص نیست.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 186

می شود. ولی یک زواید و فضولاتی هست که اینها به درد بدن نمی خورد. نیروی دیگری اینها را بیرون می برد. در روح هم همین طور است.

یک قوۀ دیگر هست به نام قوۀ عقل که قوۀ حسابگری است. هر قوه ای فقط کار خودش را حساب می کند. مثلًا شهوتِ خوردن در انسان

هست. آن قوه ای که کارش خوردن است دیگر حسابی در دستش نیست، فقط احساس لذت می کند، می گوید فقط باید بخورم. قوۀ جنسی هم هیچ حسابی در آن نیست جز آنکه بخواهد عمل جنسی انجام دهد. همچنین است قوۀ غضب. ولی اینها باید حسابی داشته باشند.

________________________________________

مطهری، شهید مرتضی، فقه و حقوق (مجموعه آثار)، 3 جلد، قم - ایران، اول، ه ق

فقه و حقوق (مجموعه آثار)؛ ج 21، ص: 186

باید انسان به این قوا یک نظمی بدهد. اگر شما یکی از قوا را آزاد بگذارید که کار خودش را انجام بدهد، این آزادی دستگاه شما را خراب و فاسد می کند. مثلًا چشم از دیدن برخی امور لذت می برد، دیگر حسابی در دستش نیست. زبان می گوید من از خوردن فلان چیز لذت می برم، بگذار لذتم را ببرم. اما یک حساب دیگری هست و آن اینکه تنها این نیست که باید لذت ببری؛ بعد از این لذت باید ببینی بر سر این اجتماع بدنی و شخصیت انسان چه می آید، باید برایش نظمی قائل شد. عقل باید بر این بدن و بر این شخصیت حکومت کند و به هرکدام سهمی بدهد. این، معنای نظام دادن به غرایز است.

غرض این جهت است که نظام دادن به غرایز یعنی سهم بندی کردن تمام غرایز تحت حکومت قوۀ عقل. تمام اینها سهم دارند. اتفاقاً در اخبار ما هم این طور وارد شده است که چشم تو حق دارد، دست تو حق دارد، شکم تو حق دارد، تمام غرایز تو حق دارند.

یکی از کارهای دین همین است، چون عقل به تنهایی قادر نیست که به حساب اینها برسد. دین با تکالیفی که دارد، سهم بندی های اینها را

مشخص می کند. به این امر، ما اخلاق می گوییم. البته منحصر به این نیست؛ یعنی اخلاق بد تنها از این ناحیه پیدا نمی شود که سهم یکی بیشتر است سهم دیگری کمتر، بلکه سهم یکی را زیادتر دادن و سهم دیگری را کمتر دادن عوارضی ایجاد می کند. چنانکه جامعه- که گویی الگوی بدن انسان است- اگر در آن تقسیمات طبقاتی غلط صورت بگیرد به طوری که یکی همه چیز داشته باشد و دیگری هیچ چیز نداشته باشد، هم آنهایی که همه چیز دارند فاسد می شوند و هم آنهایی که هیچ چیز ندارند، و یک سلسله مفاسد در اجتماع از ناحیۀ هر دو پیدا می شود. مثلًا اولین ضرر از ناحیۀ آنهایی که زیادتر از

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 187

حد خودشان دارند این است که خودشان یک وجود عاطل و باطلی از آب درمی آیند. اگر هم خودشان در نیایند، بچه هاشان عاطل در می آیند. اینجور افراد امکان ندارد سه یا چهار نسل باقی بمانند. مفاسدی که از ناحیۀ محرومین پیدا می شود [از آنجا ناشی می گردد که] می بیند کار را این کرده، زحمت را این کشیده، اما پولش به جیب دیگری رفته است. چقدر کینه پیدا می کند؟! بعد جنایت می کند، آدمکشی می کند، جمعیت تشکیل می دهد، انقلاب می کند، خونریزی می کند.

می بینید یک نوکری در یک خانه چندین نفر را می کشد. معلوم است؛ می بیند تمام افراد خانواده در ناز و نعمتند، خوشند، دست به دست یکدیگر داده و غرق در شهوتند، البته ناراحت می شود. این ناراحتیها جمع می شود مانند انبار باروت. آن وقت است که در روزنامه ها می خوانید فلان نوکر زن خانواده را کشت، مرد خانواده را کشت، بچه را کشت، دختر

را کشت. اینها حساب نکرده اند که جلو چشم او عیاشی می کنند.

عین این قضیه در قوای نفسانی انسان هست؛ یعنی اگر انسان بعضی از قوا را سیر کند و بعضی را گرسنه بگذارد، آن قوای گرسنه علیه قوای سیر طغیان و قیام می کنند و وجود این آدم را خراب می کنند. اینکه اسلام می گوید حقوق تمام قوا و نیروها را ادا کنید و بپردازید، برای همین است. می گوید تو می گویی روح دارم، جسم هم دارم. روح تو حق دارد، جسم تو هم حق دارد. می گویی من غریزۀ دینی دارم، احساس عبادت در من هست، شهوت هم در من هست. می گوید حق هر دو را باید بدهی، نه اینکه یکی را فدای دیگری بکنی. خیال نکنی که اگر از ناحیۀ شهوات نفسانی و جسمانی بکاهی و دائم به عبادت بپردازی، آن قوای شهوانی تو را آرام می گذارد. خیر، بلکه طغیان می کند. اینکه پاپها مقید بوده و هستند که اصلًا ازدواج نکنند، همان محروم گذاشتن یک طبقه از طبقات جامعۀ بدن است. بعد ببینید تاریخ چه جنایتها در این مورد می نویسد! فکر می کنم تزار است که می گویند او فرزند حرام یکی از پاپها بوده است. نمی شود گفت که آن پاپ بدجنس بوده، بلکه روشش غلط بوده است. در روزنامه نوشته بودند خانۀ کشیشی را که بر اساس قانون کشیشی باید همیشه محروم از ازدواج باشد، روی یک جنبۀ سیاسی جستجو می کردند. یک وقت دیدند در زیر زمین آن یک حرم سرایی تشکیل داده و یازده زن در آنجا نگهداری می کرده است. عین این جریان در بدن انسان است.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 188

اخلاق، یک تقسیم حقوق روی غرایز

انسان است. حال آیا اخلاق که معنایش تقسیم حقوق روی غرایز است، با زمانها فرق می کند؟ یعنی آیا سهم چشم انسان، سهم شکم انسان، سهم جاه طلبی «1» انسان تغییر می کند؟ آیا این سهم بندی، این تقسیم کار که باید در بدن بشود تغییرپذیر است که بگوییم «لا تُؤَدِّبوا اوْلادَکُمْ بِاخْلاقِکُمْ» یعنی باید برای بچه تان یک سهم بندی غیر از سهم بندی ای که مربوط به خودتان است بکنید؟ نه، این در تمام زمانها یکی است، چون انسانها که عوض نمی شوند. اگر انسانی که در صد سال پیش بوده است با انسان امروز از لحاظ نیروها و غرایز فرق کرده است، سهم بندی ها هم فرق می کند. ولی انسان از این لحاظ ثابت است، در همۀ زمانها یکی است.

است.

اسب سواری جزء فنون است. شناگری جزء فنون است. این آداب در زمانها فرق می کند. انسان نباید بچه اش را همیشه به آدابی که خود دارد مؤدّب کند. در زمانی که تو بودی، ادب تو اقتضا می کرد که نوشتن را بیاموزی، اما بعد ماشین تحریر و ماشین پلی کپی پیدا شد. تو خودت خط نوشتن را بلد بودی. در زمان بعد دیگر تنها نوشتن کافی نیست، باید ماشین کردن را هم بلد بود. در زمان جنابعالی وسیلۀ حمل و نقل

______________________________

(1) جاه طلبی یکی از غرایز انسان است. آن معنایی که بد است، جاه پرستی است. جاه طلبی یعنی اینکه انسان می خواهد در اجتماع محترم باشد. اگر انسان نخواهد محترم باشد، بد است. انسان باید به این معنی مقام را بخواهد که برای خدا بخواهد.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 189

اسب بود، شما می بایستی اسب سواری یاد می گرفتی. اما حالا یک مسئلۀ دیگر در کار است و آن رانندگی است. در زمان تو این هنر وجود نداشت ولی در زمانی که بچه ات می خواهد زندگی کند دیگر اسب سواری معنی ندارد، باید به او رانندگی یاد بدهی. دیگر اینجا نباید کج سلیقگی به خرج داد و گفت همان کاری را که من بلدم باید بچۀ من هم انجام بدهد. نه، «لا تُؤَدِّبوا اوْلادَکُمْ بِاخْلاقِکُمْ لِانَّهُمْ خُلِقوا لِزَمانٍ غَیْرِ زَمانِکُمْ».

مثلًا کسی بر اثر جهل و جمود می گوید: چون من خودم عطاری و زردچوبه فروشی کارم بوده است، بچۀ من هم باید همین کار را بکند. فکر نمی کند که الآن کارهایی پیدا شده است که صد مرتبه بیشتر، هم برای دنیای خودش و هم برای آخرتش مفید است. اینها دیگر جمود است. این

حساب، حساب آداب است. پس آیا اخلاق با مقتضیات زمان عوض می شود؟ خیر. آیا مقتضیات زمان آداب را عوض می کند؟ بله.

از جمله آداب، یکی هم رسوم میان مردم است. اینها را نه می شود گفت خوب است و نه می شود گفت بد است. مثلًا هر مردمی برای مجالس عروسی یک رسم مخصوصی دارند، در مجالس میهمانی یک رسم بالخصوصی دارند. جملۀ دیگری را هم در دیوانی که منسوب به امیر المؤمنین است، به ایشان نسبت داده اند و آن این است: «بُنَیَّ اذا کُنْتَ فی بَلَدَهٍ غَریبَهٍ فَعاشِرْ بِآدابِها» یعنی بچه جان! اگر در شهری غریب بودی، به آداب آن شهر معاشرت کن. اینجا صحبت آداب است. مثلًا اگر در یک جا رفتی دیدی جمعیتی ایستاده غذا می خورند، تو هم آنجا بایست غذا بخور. اگر شما در میان عربها بروید، می بینید وقتی می خواهند چیزی را تعارف کنند آن را پرت می کنند. در اینجا اگر کسی بخواهد میهمانی بدهد، باید حتماً به اندازۀ تعداد میهمانان جا داشته باشد. ولی آنجا این طور نیست، ممکن است جمعیت زیادی را در خانۀ کوچکی دعوت کنند. فقط تا میهمان می آید، فوراً غذای او را می دهند و می رود. میهمان دیگر می آید همین طور. اما در ایران باید حتماً تمام میهمانها جمع بشوند، آن وقت به آنها غذا بدهند. حالا ما اگر به آنجا رفتیم باید مطابق آداب آنها عمل کنیم. دیگر انسان نباید تنگ نظری داشته باشد و بگوید من می خواهم فقط به آداب خودمان عمل کنم.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 190

هر انسانی لازم است که دارای فکر نقّادی باشد. قوۀ نقّادی و انتقاد کردن به معنای عیب گرفتن نیست. معنای انتقاد، یک شی ء را در محک قرار دادن و به وسیلۀ محک زدن به آن، سالم و ناسالم را تشخیص دادن است. مثلًا انتقاد از یک کتاب معنایش این نیست که حتماً باید معایب آن کتاب نمودار بشود، بلکه باید هرچه از معایب و محاسن داشته باشد آشکار بشود. انسان باید در هر چیزی که از دیگران می شنود نقّاد باشد، یعنی آن را بررسی و تجزیه و تحلیل کند. صرف اینکه یک حرفی در میان مردم شهرت پیدا می کند خصوصاً که با یک بیان زیبا و قشنگ باشد، دلیل بر این نیست که انسان حتماً باید آن را بپذیرد و قبول کند. بویژه در امر دین و آنچه که مربوط به دین است، انسان باید نقّاد باشد.

آنچه که در شبهای گذشته راجع به احادیث بحث می کردیم که پیغمبر فرمود:

آنچه را که از من می شنوید به قرآن عرضه بدارید، اگر موافق است بپذیرید و اگر مخالف است نه، خود نوعی نقّادی است. حدیثی است که من عین عبارات آن یادم نیست ولی مضمون آن یادم است که ائمۀ ما آن را از حضرت عیسای مسیح نقل

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 191

کرده اند. تقریباً مضمونش این است: شما که علم را فرا می گیرید، اساس کار این است که نقّاد باشید؛ یعنی قدرت انتقاد در شما باشد، کورکورانه تسلیم نشوید، خواه گوینده صالح باشد و خواه ناصالح. در بین حدیث دارد: «کونوا نُقّادَ الْکَلامِ».

حدیث دیگر که فی الجمله از آن یادم هست، راجع به اصحاب کهف است

که داستان آنها در قرآن آمده است: إِنَّهُمْ فِتْیَهٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَ زِدْنٰاهُمْ هُدیً. وَ رَبَطْنٰا عَلیٰ قُلُوبِهِمْ «1» ... معروف است که اینها صرّاف و صیرفی بوده اند. این سخن را به این معنی گرفته اند که کار آنها صرافی بوده است. ائمۀ ما فرموده اند که در این نسبت که گفته اند اینها صراف طلا و نقره بوده اند، اشتباه شده است؛ «کانوا صَیارِفَهُ الْکَلامِ» صراف سخن بودند نه صراف طلا و نقره؛ یعنی مردمان حکیم و دانایی بوده اند و چون حکیم بوده اند وقتی حرفی به آنها عرضه می شد، آن حرف را می سنجیدند. تفقّه در دین که در این آیه ذکر شده است: فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طٰائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ مستلزم این است که انسان واقعاً نقّاد باشد و کار نقّادی او به آنجا کشیده شود که هر چیزی را که گفته می شود و با امر دین تماس دارد، بتواند تجزیه و تحلیل کند.

همین جمله ای که من دیشب نقل کردم و گفتم اخیراً معروف شده است و به حضرت امیر المؤمنین نسبت داده اند: «لا تُؤَدِّبوا اوْلادَکُمْ» ... از باب تعبیر لفظی خیلی زیبا و قشنگ است، خیلی سازگار است. روی همین جهت می بینید یک مقبولیتی در میان افراد پیدا کرده است و هرکس در هر جایی این جمله را می گوید.

نویسندگی داشت. از من دعوت کرده بودند. مقاله ای را نوشتم. مردی بود که در آن محل ریاست مهمی داشت. وقتی آن مقاله را دید، یک نگاهی به سر و وضع من انداخت. حیفش آمد، دید که من هنوز پابند عالم آخوندی هستم. شرحی گفت، نصیحت کرد که دیگر گذشت آن موقعی که

______________________________

(1) کهف/ 13 و 14

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 192

مردم به نجف یا قم می رفتند و به مقامات عالیه می رسیدند، آن دوره از بین رفت، حضرت امیر فرموده است بچه تان را مطابق زمان تربیت کنید. و بعد گفت: آیا دیگران که پشت این میزها نشسته اند شش تا انگشت دارند؟ و حرفهایی زد که من آن فکرها را از مغزم بیرون کنم. البته من به حرف او گوش نکردم. بعد به قم رفتم و مدت اقامتم در قم پانزده سال طول کشید. بعد که به تهران آمدم، اولین اثر علمی که منتشر کردم کتاب اصول فلسفه بود. آن شخص هم بعد به نمایندگی مجلس رسید و مردی باهوش و چیز فهم بود و در سنین جوانی احوال خوبی نداشت ولی بعد تغییر حالی در او پیدا شد. تقریباً در حدود هجده سال از آن قضیه گذشته بود که اصول فلسفه منتشر شد و یک نسخه از آن به دستش رسید، و او یادش رفته بود که قبلًا مرا نصیحت کرده بود که دنبال این حرفها نرو. بعد شنیدم که هرجا نشسته بود به یک طرز مبالغه آمیزی تعریف کرده بود. حتی یک بار در حضور خودم گفت که شما چنینید، چنانید. همان جا در دلم خطور کرد که تو همان کسی هستی که در

هجده سال پیش مرا نصیحت می کردی که دنبال این حرفها نرو. من اگر آن موقع حرف تو را گوش می کردم الآن یک میرزا بنویسی پشت میز اداره ای بودم، در حالی که تو الآن این قدر تعریف می کنی.

غرض این جهت است که برخی جمله ها به ذائقه ها شیرین می آید و مانند برق رواج پیدا می کند. اصلًا همان طوری که بعضی ها به وسایل مختلف برایشان پیشامدهای خوبی بروز می کند و بعضی ها هم بدشانس و بدبخت می باشند، اگر ملاحظه کرده باشید جمله ها هم این طور است. بعضی جمله ها یک جملات خوش شانسی هستند. این جملات بدون اینکه ارزش داشته باشند مثل برق در میان مردم رواج پیدا می کنند و حال آنکه جمله هایی هست صد درجه از اینها باارزش تر و حسن شهرت پیدا نمی کنند. این جملۀ «لا تُؤَدِّبوا اوْلادَکُمْ بِاخْلاقِکُمْ» جزء جملات خوش شانس دنیاست و شانس بیخودی پیدا کرده است. در مورد این جمله من دیشب این طور عرض کردم: گواینکه این جمله به این معنی و مفهومی که امروزیها استعمال می کنند غلط است ولی یک معنا و مفهوم صحیحی می تواند داشته باشد که غیر از چیزی است که امروزیها از آن قصد می کنند، و فرقی گذاشتم میان آداب و اخلاق که آداب غیر از اخلاق است. آن وقت آداب را دوگونه ذکر کردیم: ممکن است مقصود از آداب اموری باشد که در واقع امروز به آنها فنون می گویند. علاوه بر

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 193

اخلاق، علاوه بر صفات خاص روحی، علاوه بر نظمی که انسان باید به قوای روحی خودش بدهد که نامش اخلاق است، برای هرکس لازم و واجب است که یک سلسله فنون را یاد بگیرد. البته

آن هم اندازه ای دارد؛ یعنی فنی را باید بیاموزد که از آن فن یک اثر برای بشریت در جهت خیر برخیزد و ضمناً زندگی او را هم اداره کند.

در فنون است که انسان باید تابع زمان باشد. اگر لا تُؤَدِّبوا اوْلادَکُمْ بِآدابِکُمْ بگوییم، درست است یا لا تُؤَدِّبوا اوْلادَکُمْ بِفُنونِکُمْ حرف درستی است چون زندگی متغیر است، انسان نباید در اینجور چیزها جمود به خرج بدهد و همیشه بخواهد به اولادش آن فنی را بیاموزد که خودش داشته است در صورتی که ممکن است همان فن به شکل بهتر و کاملتر در زمان جدید پدید آمده باشد.

معده و اعصاب انسان سالم باشد. تنها به جنبه های روانی نمی پردازد. آدمی که سر سفره با عجله غذا می خورد، این خودش منشأ مرض می شود. این، یک حسابی است که به یک زمان اختصاص ندارد و برای تمام زمانهاست. اسلام می گوید مستحب است لقمه را کوچک بردارید، مستحب است زیاد بجوید، مستحب است دست را قبل از غذا بشویید.

حدیثی نقل می کنند که حضرت علی علیه السلام مزرعه ای داشت. مردی به نام

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 194

ابی نیزر می گوید: روزی حضرت به مزرعه آمد. خودش کلنگ برداشت و در یک چاه فرو رفت. مدت زیادی در آن چاه عمل مقنّی گری انجام می داد و خیلی هم به تندی کار می کرد. یک وقت از چاه بیرون آمد در حالی که عرق از سر و صورت او جاری بود.

بعد فرمود: آیا اینجا غذایی حاضر هست؟ گفتم: بله، مقداری کدو هست، خدمتتان بیاورم؟ فرمود: بسیار خوب، بیاور. حضرت برخاست و به سر نهر آبی رفت، دست خودش را با شن شست. وقتی که خوب پاکیزه شد و خواست با دستهای خودش آب بخورد، گفت: «انَّ کَفَّیَّ انْظَفُ الْآنِیَهِ» دو دست من تمیزترین ظرفهاست. بعد با دست خودش آب خورد.

این، حساب نظافت است. مستحب است خلال کردن، مستحب است مسواک کردن. اینها دیگر زمان و مکان ندارد. اما آنهایی که من عرض کردم، زمان و مکان دارد.

این نکته را توجه داشته باشید که بعضی ها جمود به خرج می دهند، خیال می کنند که چون دین اسلام دین جامعی است، پس باید در جزئیات هم تکلیف معینی روشن کرده باشد. نه، این طور نیست. یک حساب دیگری در اسلام است.

اتفاقاً جامعیت اسلام ایجاب می کند

که اساساً در بسیاری از امور دستور نداشته باشد؛ نه اینکه هیچ دستور نداشته باشد، بلکه دستورش این است که مردم آزاد باشند و به اصطلاح تکلیفی در آن امور نداشته باشند. از جمله حدیثی است به این مضمون: «انَّ اللّٰهَ یُحِبُّ انْ یُؤْخَذَ بِرُخَصِهِ کَما یُحِبُّ انْ یُؤْخَذَ بِعَزائِمِهِ» (خیلی مضمون عجیبی است!) خدا دوست دارد در مسائلی که مردم را آزاد گذاشته است، مردم هم آزاد باشند؛ یعنی مسائل آزاد را آزاد تلقی کنند، از خود چیزی در نیاورند، آن را که رخصت است آزاد بدانند.

امیر المؤمنین می فرماید: «انَّ اللّٰهَ حَدَّدَ حُدوداً فَلا تَعْتَدوها وَ فَرَضَ فَرائِضَ فَلا تَتْرُکوها» یعنی خدا یک چیزهایی را واجب کرده است، آنها را ترک نکنید، یک چیزهایی را هم ممنوع اعلام کرده است، به آنها تجاوز نکنید. «وَ سَکَتَ لَکُمْ عَنْ اشْیاءَ وَ لَمْ یَدَعْها نِسْیاناً فَلا تَتَکَلَّفوها» «1» خدا دربارۀ بعضی از مسائل سکوت کرده است. البته فراموش نکرده، بلکه خواسته است که سکوت کند و بندگانش در آن مسائل آزاد و مختار

______________________________

(1) نهج البلاغه، حکمت 105 [قریب به این عبارت.]

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 195

باشند. در آنچه که خدا مردم را آزاد گذاشته است، شما دیگر تکلیف معین نکنید.

پس آن موضوعی که عرض کردم یک سلسله آداب و رسوم در میان مردم هست که اگر انسان آنها را از طریق مثبت انجام بدهد نه جایی خراب می شود و نه جایی آباد و اگر ترک هم بکند همین طور، مسائلی است که خدا در آن مسائل سکوت کرده است. بشر یک حالتی دارد که هیچ وقت از او جدا نمی شود و آن این است که

علاقه ای به بعضی از تشریفات دارد. یک رازی در این مسائل است. دیگر نباید گفت حتماً باید این کار را بکند. این، مسئله ای بود که من امشب لازم دانستم دربارۀ آن توضیحی بدهم.

معنویات نگذارد، باز همیشه روح و روان او ناراحت است.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 196

نهرو مردی است که از سنین جوانی لامذهب شده است. در اواخر عمر یک تغییر حالی در او پیدا شده بود. خودش می گوید: من، هم در روح خودم و هم در جهان یک خلئی را، یک جای خالی را احساس می کنم که هیچ چیز نمی تواند آن را پر کند مگر یک معنویتی. و این اضطرابی که در جهان پیدا شده است، علتش این است که نیروهای معنوی جهان تضعیف شده است. این بی تعادلی در جهان، از همین است.

می گوید: الآن در کشور اتحاد جماهیر شوروی این ناراحتی بسختی وجود دارد. تا وقتی که این مردم گرسنه بودند و گرسنگی به آنها اجازه نمی داد که دربارۀ چیز دیگری فکر کنند، یکسره در فکر تحصیل معاش و در فکر مبارزه بودند. بعد که یک زندگی عادی پیدا کردند (الآن) یک ناراحتی روحی در میان آنان پیدا شده است.

در موقعی که از کار بیکار می شوند، تازه اول مصیبت آنهاست که این ساعت فراغت و بیکاری را با چه چیز پر کنند؟ بعد می گوید: من گمان نمی کنم اینها بتوانند آن ساعات را جز با امور معنوی با چیز دیگری پر کنند، و این همان خلئی است که من دارم.

پس معلوم می شود که واقعاً انسان یک احتیاجی به عبادت و پرستش دارد.

امروز که در دنیا بیماریهای روانی زیاد شده است، در اثر این است که مردم از عبادت و پرستش رو برگردانده اند. ما این را حساب نکرده بودیم ولی بدانید هست، حقیقتاً هست: نماز قطع نظر از هر چیزی طبیب سرِ خانه است؛ یعنی اگر

ورزش برای سلامتی مفید است، اگر آب تصفیه شده برای هر خانه ای لازم است، اگر هوای پاک برای هرکس لازم است، اگر غذای سالم برای انسان لازم است، نماز هم برای سلامتی انسان لازم است. شما نمی دانید اگر انسان در شبانه روز ساعتی از وقت خودش را اختصاص به راز و نیاز با پروردگار بدهد، چقدر روحش را پاک می کند! عنصرهای روحی موذی به وسیلۀ یک نماز از روح انسان بیرون می رود. در یک جلسه که راجع به عبادت صحبت می کردم، گفتم نگویید اسلام دین اجتماعی است، اسلام دین اخلاق است، چطور؟ اسلام دین همۀ اینهاست. اسلام بالاترین حرف را دربارۀ تعلیمات اجتماعی گفته است. می فرماید: لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا بِالْبَیِّنٰاتِ وَ أَنْزَلْنٰا مَعَهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْمِیزٰانَ لِیَقُومَ النّٰاسُ بِالْقِسْطِ «1» تمام پیغمبران را فرستادیم برای اینکه در

______________________________

(1) حدید/ 25

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 197

میان مردم عدالت اجتماعی پیدا بشود. اسلام برای اخلاق خوب بالاترین حرفها را زده است. می فرماید: هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولًا مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیٰاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَهَ «1». ولی آیا اسلام که ارزش تعلیمات اجتماعی را این قدر بالا برده، از ارزش عبادت چیزی کاسته است؟ ابداً، ارزش عبادت را هم یک ذره نکاسته است، بلکه مقام عبادت را در مافوق همۀ اینها حفظ کرده است.

خوبی نباشد. ما برای آدم نماز نخوان چیزی از مسلمانی قائل نیستیم. امیر المؤمنین فرمود: بعد از ایمان به خدا چیزی در حد نماز نیست. پیغمبر اکرم فرمود: نماز مثل چشمۀ آب گرمی است که در خانۀ انسان باشد و انسان روزی پنج بار در آن آب گرم شستشو کند. «تَعاهَدوا امْرَ الصَّلاهِ وَ حافِظوا عَلَیْها» «2» (کلام امر است) یعنی رسیدگی به کار نماز بکنید، محافظت بر نماز بکنید. خداوند به پیغمبر می فرماید: وَ أْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلٰاهِ وَ اصْطَبِرْ عَلَیْهٰا «3» به خاندانت دستور بده که نماز بخوانند، خودت هم بر نماز صبر کن؛ یعنی نماز زیاد بخوان و آن را تحمل کن.

إِنَّ رَبَّکَ یَعْلَمُ أَنَّکَ تَقُومُ أَدْنیٰ مِنْ ثُلُثَیِ اللَّیْلِ وَ نِصْفَهُ وَ ثُلُثَهُ وَ طٰائِفَهٌ مِنَ الَّذِینَ مَعَکَ «4» خدا می داند که تو و افرادی که با تو هستند شبها بپامی خیزید، عبادت می کنید، خدا را پرستش می کنید. وَ مِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نٰافِلَهً لَکَ عَسیٰ أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقٰاماً مَحْمُوداً «5» ای پیغمبر! قسمتی از شب را تهجّد کن (بر او واجب بود) شاید که خدا به این حال، تو را به مقام محمود برساند.

امکان ندارد انسانی انسان کامل بشود بدون عبادت و پرستش. پیغمبر، پیغمبر

______________________________

(1) جمعه/ 2

(2) نهج البلاغه، خطبۀ 197

(3) طه/ 132

(4) مزّمّل/ 20

(5) اسراء/ 79

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 198

است و همان عبادتها و همان پرستشها و همان استغفارها. امام صادق می فرماید:

پیغمبر در هیچ مجلسی نمی نشست مگر اینکه بیست و پنج بار استغفار می کرد، می گفت: «اسْتَغْفِرُ اللّٰهَ رَبّی وَ اتوبُ الَیْهِ». علی بن أبی طالب، امیر المؤمنین است به اینکه وجود جامعی است: هم زمامدار عادلی است

و هم عابد نیمه شبی. همان عبادتها به علی آن نیروهای دیگر نظیر روشن ضمیری را داده بود. نباید ارزش عبادت را فراموش کرد.

عدی بن حاتم نزد معاویه آمد در حالی که سالها از شهادت مولا گذشته بود.

معاویه می دانست که عدی یکی از یاران قدیمی مولاست، خواست کاری کند که این دوست قدیمی بلکه یک کلمه علیه حضرت سخن بگوید. گفت: عدی! «ایْنَ الطَّرَفاتُ؟» پسرانت چه شدند «1»؟ عدی گفت: در رکاب مولایشان علی با تو که در زیر پرچم کفر بودی جنگیدند و کشته شدند. گفت: عدی! علی دربارۀ تو انصاف نداد.

گفت: چطور؟ گفت: پسران خودش را نگه داشت و پسران تو را به کشتن داد. عدی گفت: معاویه! من دربارۀ علی انصاف ندادم. نمی بایست علی امروز در زیر خروارها خاک باشد و من زنده باشم. ای کاش من مرده بودم و علی زنده می ماند. معاویه دید تیرش کارگر نیست. سبک این مرد این بود که وقتی می دید کارش با خشونت پیش نمی رود، لیّن می شد. گفت: عدی! الآن دیگر کار از این حرفها گذشته است. دلم می خواهد چون تو زیاد با علی بودی، یک قدری کارهایش را برایم توصیف کنی که چه می کرد. گفت: معاویه! مرا معذور بدار. گفت: نه، حتماً باید بگویی. عدی گفت:

حالا که می خواهی بگویم، آنچه را که می دانم می گویم؛ نه اینکه مطابق میل تو سخن بگویم، بلکه حقیقت را می گویم. گفت: بگو.

این مرد شروع کرد به صحبت کردن دربارۀ علی. گفت: یکی از خصوصیات او این بود: «یَتَفَجَّرُ الْعِلْمُ مِنْ جَوانِبِهِ وَ الْحِکْمَهُ مِنْ نَواحیهِ» مردی بود که علم و حکمت از اطرافش می جوشید. معاویه! علی آدمی بود که در

مقابل ضعیف، ضعیف بود و در مقابل ستمکاران، نیرومند. با اینکه در میان ما می نشست و هیچ تکبری نداشت و بدون امتیاز می نشست، اما خدا یک هیبتی از او در دل مردم قرار داده بود که بدون

______________________________

(1) عدی سه پسر داشت که در سنین جوانی در رکاب حضرت در جنگ صفّین کشته شده بودند.

می خواست عدی را ناراحت کند، بلکه او از مولا اظهار نارضایتی کند.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 199

اجازه نمی توانستیم حرف بزنیم و ... بعد گفت: معاویه! من می خواهم منظره ای را که به چشم خودم دیدم برایت بگویم. در یکی از شبها علی را در محراب عبادت دیدم.

دیدم مستغرق خدای خودش است و محاسنش را به دست مبارک گرفته، می گوید:

آه آه از این دنیا و آتشهای آن. می گفت: «یا دُنیا! غُرّی غَیْری».

آنچنان عدی علی را وصف کرد که دل سنگ معاویه تحت تأثیر قرار گرفت، به طوری که با آستینش اشکهای صورتش را پاک می کرد. آنگاه گفت: دنیا عقیم است که مانند علی بزاید.

وَ مَناقِبُ شَهِدَ الْعَدُوُّ بِفَضْلِها وَ الْفَضْلُ ما شَهِدَتْ بِهِ الْاعْداءُ

علی مردی است که دشمنانش دربارۀ فضل و فضیلت او گواهی می دادند.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 200

که تغییرپذیرند. ولی یک سلسله تقاضاها و احتیاجات هستند که ثابت و لایتغیرند؛ اموری نیستند که در زمانهای مختلف تغییر بپذیرند، بلکه آنها را باید حفظ کرد.

انحراف زمان از اینها دلیل بر انحراف و فساد زمان است. به عبارت دیگر احتیاجات فردی و اجتماعی بشر بر دو قسم است: بعضی ثابت است و بعضی متغیر. ما در این زمینه باید در دو جبهه بجنگیم و با دو دسته طرف هستیم: یک دسته کسانی هستند که به احتیاجات متغیر اعتقاد ندارند و همۀ احتیاجات بشر را در تمام زمانها ثابت فرض می کنند، که ما نام آنها را جامدها می گذاریم. دستۀ دیگر افرادی هستند که ما

______________________________

(1) حدید/ 25

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 201

آنان را جاهل می گوییم. اینها همه چیز را تغییرپذیر می دانند. بنا به فرض جامدها، در مقتضیات زمان، چیزی که باید وضع خودش را به تبع زمان تغییر بدهد وجود ندارد، و طبق نظر جاهلها هیچ چیزی در عالم وجود ندارد که در همۀ زمانها یکنواخت و ثابت باشد. این، اصول مطالبی بود که شبهای قبل روی آنها بحث می کردیم.

طبقۀ جاهلها دو فرضیۀ نیمه فلسفی دارند «1». دو فرضیه است که اگر کسی آنها را بپذیرد، باید حرف جاهلها را بپذیرد که هیچ اصل ثابتی وجود ندارد. این دو فرضیه یکی نسبیت اخلاق است و دیگری نسبیت عدالت. اخلاق مربوط به حالت شخص و نظام دادن به غرایز شخصی است. عدالت مربوط به نظام اجتماعی است. فرضیۀ نسبیت اخلاق می گوید هیچ اخلاق ثابتی نمی تواند وجود داشته باشد، پس هیچ مکتب اخلاقی نمی تواند همیشه برای بشر برقرار باشد. فرضیۀ نسبیت عدالت می گوید عدالت یک امر

نسبی است، بنابراین عدالتِ هیچ مکتبی نمی تواند برای همیشه برقرار باشد. حالا ما باید هر دوی اینها را تشریح بکنیم.

اما اگر به مقیاس فاصلۀ خانه ها حساب کنند، از اینجا تا نیروی هوایی دور است. این است که می گوییم دوری و نزدیکی یک امر نسبی است؛ یعنی نمی شود به طور کلی گفت دوری فلان مقدار است و نزدیکی فلان مقدار، بلکه باید گفت دوری و نزدیکی نسبت به چیست و در چه مقیاسی است. این امور را که به نسبتها فرق می کنند، امور نسبی می گویند و به طور کلی نمی شود روی آنها حکم کرد؛ یعنی تا دو شی ء را مقایسه نکنند و با مقیاس معینی اندازه نگیرند، نمی شود روی این مفاهیم حکم کرد. ولی بعضی از امور، مطلق است. البته برخی این مطلب را انکار می کنند و می گویند امر مطلق وجود ندارد، که این هم حرف غلطی است. در هر حال بعضی از امور، امور مطلق است مثل اعداد و همچنین مقادیر. آیا عدد 20 نسبت به اشیاء فرق می کند؟ یعنی اگر بگویید بیست گردو یا بگویید بیست ستاره، اینها در عدد با هم فرق می کند؟ نه، عدد آنها یکی است، از لحاظ کمیت با هم فرقی ندارند. مقادیر نیز همین طور است. حتی دربارۀ زمان هم این گونه است. مقادیر، مطلق است. مثلًا پارچه را با متر می سنجند. اگر مقدار پارچه را معین کنند مثلًا بگویند 80/ 1 متر و یا بگویند انسان طولش 80/ 1 متر است، در اینجا 80/ 1 نسبت به همه جا و همه کس فرق نمی کند در صورتی که در بزرگی و کوچکی، اینها خیلی فرق می کرد.

معلوم شد که بعضی امور نسبی هستند و بعضی دیگر مطلق.

راجع به خیلی از امور این بحث پیش آمده است که آیا نسبی هستند

یا مطلق، از جمله در باب خود علم، خود حقیقت. آیا حقیقت نسبی است یا مطلق؟ آیا علم نسبی است یا مطلق؟ که نمی خواهیم وارد این بحث بشویم.

حال می خواهیم ببینیم آیا عدالت نسبی است یا مطلق؟ اگر عدالت نسبی باشد، آن وقت حرف آن جاهلها به کرسی می نشیند که عدالت نسبی است، در نتیجه در هر جامعه ای یک جور است، در هر زمان هم یک جور است. پس عدالت نمی تواند یک دستور مطلق داشته باشد و بنابراین هیچ مکتبی نمی تواند یک دستور مطلق بدهد و بگوید این عدالت است و باید همیشه و همه جا اجرا شود. حد اکثر می تواند برای

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 203

زمان و مکان خودش دستور عدالت بدهد. امکان ندارد که عدالت برای همۀ زمانها و مکانها یک جور بشود، همین طور که امکان ندارد بزرگی و کوچکی برای همۀ اشیاء یک جور باشد. اگر این حرف درست باشد که عدالت نسبی است، آن وقت حرف آنها درست است. ولی اگر عدالت مطلق باشد، آنگاه حرف ما درست است.

می کنند، مساوی قرار می دهند. یک وقت هست که ما عدالت را به معنای مساوات و برابری تعریف می کنیم. آیا درست است یا نه؟ جواب این است که تا مقصودمان از مساوات چه باشد؟ مساوات در چه؟ بعضی ها عدالت را مساوات تعریف می کنند و مساوات را هم این می دانند که تمام افراد بشر از لحاظ تمام نعمتهایی که داده شده است در یک سطح زندگی کنند؛ یعنی معنای مساوات این است که همۀ افراد یک جور غذا گیرشان بیاید و همه یک جور ثروت داشته باشند، همۀ مردم یک جور خانه و مسکن داشته باشند، همه یک جور مرکب داشته باشند، همۀ مردم از چیزی که آنها موجب سعادت می نامند به طور مساوی بهره مند شوند (مثلًا مال و ثروت یکی از موجبات سعادت است، خانه و زندگی از موجبات سعادت است)؛ عدالت یعنی همۀ مردم از چیزهایی که موجبات سعادت است، برابر داشته باشند. اگر ما عدالت را اینجور معنی کنیم، درست نیست و این عدالت ظلم است، چرا؟.

اولًا این گونه عدالت امکان پذیر نیست، از این نظر که بعضی از موجبات سعادت چیزهایی است که در اختیار ماست و بعضی دیگر در اختیار ما نیست و

______________________________

(1) انعام/ 1

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 204

نمی توانیم آنها را برابر کنیم، برای اینکه همۀ موجبات سعادت ثروت و مرکب و غذا و این نوع چیزها نیست. اینها قسمتی از موجبات سعادت است. ارسطو می گوید: موجبات سعادت نُه چیز است (با اینکه از نه چیز بیشتر است). سه چیز از موجبات سعادت در بدن است، سه چیز در روح انسان است و سه چیز در خارج از بدن و

روح یعنی خارج از وجود انسان است. آن سه چیز که در بدن انسان است یکی سلامت است، دیگری قدرت و نیرومندی و سوم جمال و زیبایی بالاخص برای زن. آن سه چیز از موجبات سعادت که در روح انسان است یکی عدالت است، دیگری حکمت و دانش است- که آدم دانا و نادان در یک سطح از سعادت نیستند- و سوم شجاعت است. شجاعتی که آنها می گویند به معنای زور بازو نیست، بلکه به معنی قوّت قلب است. اما سه چیزی که در خارج از وجود انسان است که نه در بدن است و نه در روح، یکی مال و ثروت است، دیگر پست و مقام است- که انسان یک مقامی در اجتماع داشته باشد- و سوم از نظر قبیله و فامیل است، که ارزش این موجبات سعادت همه به یک صورت نیست.

پس اگر بخواهیم عدالت را یعنی موجبات سعادت را بالسویه بین مردم تقسیم کنیم، در بعضی موارد امکان پذیر نیست. مثلًا مال و ثروت و آن چیزهایی را که از مال و ثروت به دست می آید، می توان به طور مساوی تقسیم کرد اما همه که اینها نیست. به عنوان مثال آیا پستها را می توان بالسویه تقسیم کرد؟ در یک کشور و لو سوسیالیستی مثل اتحاد جماهیر شوروی یا چین، مقامهای مختلفی است. بالاخره یک نفر مائوتسه تونگ یا چوئن لای خواهد بود، یک نفر است که از نعمت شهرت جهانی بهره مند است. تمام مردم که نمی توانند علی السویه دارای مقامهای مساوی باشند. یا اینکه احترام را نمی شود علی السویه تقسیم کرد، محبوبیت را نمی شود بالسویه قسمت نمود. فرزند داشتن را آیا می شود تقسیم

کرد؟ نه.

این ایراد را می توان به گونه ای رد کرد و آن اینکه بگوییم مساوات را لااقل در اموری که در اختیار بشر است برقرار می کنیم؛ یعنی در مسائل اقتصادی و در هر چیز که مربوط به جنبه های اقتصادی است، مساوات باشد. باز جوابش این است که این خودش عین بی عدالتی است. آیا در خلقت، همۀ افراد از لحاظ استعداد و امکانات، مساوی آفریده شده اند؟ دارای استعداد فکری و مغزی مشابه هستند؟ آیا همه، استعداد هنری شان مثل یکدیگر است؟ چه رسد به استعداد فکری و مغزی در

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 205

انواع علوم که شاید نمی توان دو نفر را پیدا کرد که از این جهت کاملًا مثل هم باشند، همان طور که ما نمی توانیم دو نفر را پیدا کنیم که از لحاظ شکل ظاهری یک جور باشند. حتی دو نفر دوقلو را نمی توان گفت کاملًا شبیه یکدیگر هستند. همین طور است از لحاظ حالات روحی. حتی دو برادر دوقلو از لحاظ روحی مشابه نیستند، باز با هم اختلاف دارند. آیا افراد بشر از لحاظ قدرت بدنی با هم مساوی آفریده شده اند؟ از لحاظ احساسات و عواطف مساوی آفریده شده اند؟ از لحاظ تمایلات ذوقی یک جور آفریده شده اند؟ در یکی ذوق تجارت است، در یکی ذوق قضاء است، در یکی ذوق سیاست است و در دیگری ذوق تحصیل. حال که افراد، متفاوت آفریده شده اند پس محصول کار افراد با یکدیگر مساوی نیست؛ یعنی در یک نفر قدرت کار و کوشش بیشتر است و در دیگری کمتر. در اتحاد جماهیر شوروی هم همۀ افراد، آن نبوغ خروشچف را ندارند. حالا که افراد از لحاظ نبوغ و قدرت کار

و ابتکار مساوی نیستند، آیا باید علی رغم این تفاوتشان به آنها علی السویه پاداش بدهیم؟ یعنی اگر ما دو بچه را به مدرسه فرستادیم، یکی پرکار بود و دیگری تنبل، آیا آخر سال هنگام نمره دادن به آنها یک جور نمره بدهیم و بگوییم کشورمان کشور مساوات است و ما این تفاوتها را قائل نیستیم؟! آخر سال ببینیم آن شاگرد زرنگ نمره اش 20 است و دیگری نمره اش 5 است، بیاییم بین این دو معدل بگیریم و به هرکدام نمرۀ 5/ 12 بدهیم که مساوی بشوند! این خلاف عدالت و عین ظلم است که یکی کار کند و دیگری تنبل باشد، محصول کار زرنگ را به تنبل بدهیم. گذشته از اینکه خلاف عدالت است خلاف مصلحت اجتماع هم هست، زیرا با این کار تنبل هیچ وقت زرنگ نمی شود و زرنگها هم تنبل خواهند شد. چون اگر محصول کار مرا به دیگری بدهند، من چه کار بکنم و چه کار نکنم با دیگری برابر هستم. من که دیوانه نیستم که کار بکنم! یکی قدرت ابتکارش بیشتر از دیگری است. یکی قدرت اختراع دارد، یکی ندارد. اگر آن که قدرت اختراع دارد ببیند سهمش با دیگری علی السویه است، پولی که به او می دهند مساوی است با آنچه به دیگری می دهند و در معرفی و شهرت هم- که پاداش دیگری است- اسم فرد را نمی برند و می گویند اجتماع این کار را کرده است، اصلًا این فرد ذوقش تحریک نمی شود که به دنبال اختراع برود. ذوق فرد وقتی به دنبال ابتکار و اختراع می رود که به نام خودش در تاریخ ثبت بشود. و لهذا بشریت جرأت نکرده که

تا این

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 206

حد دنبال مساوات برود.

بنابراین اگر ما عدالت را به معنای مساوات بگیریم و مساوات را به معنای برابر کردن افراد در پاداشها و نعمتها، اولًا شدنی نیست. ثانیاً ظلم و تجاوز است و عدالت نیست. ثالثاً اجتماع خراب کن است، چرا که در طبیعت میان افراد تفاوت است.

است، مجموع کامل است. گفت: ابروی کج ار راست بُدی کج بودی. بینی باید باشد، ابرو هم باید باشد. بینی باید راست باشد، ابرو باید کج باشد. بینی اگر مثل ابرو کج بود، بد بود. ابرو هم اگر مثل بینی راست بود، بد بود. ابرو همان کجش مطلوب است، بینی همان راستش مطلوب است.

جهان چون چشم و خال و خطّ و ابروست که هر چیزی به جای خویش نیکوست

در اثر اختلاف سطحهاست که حرکت پیدا می شود. تا کسی چیزی را نداند و دیگری آن چیز را فاقد نباشد، اصلًا تعلیم و تعلم صورت نمی گیرد. همینهاست که

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 207

سبب شده افراد، یکدیگر را جذب کنند. علت اینکه افراد اجتماع یکدیگر را جذب کرده و دفع نمی کنند همین است. اگر همه علی السویه بودند امکان نداشت که افراد اجتماع یکدیگر را جذب کنند. همین طور است که سنگها همدیگر را جذب نمی کنند و به اصطلاح دور یکدیگر جمع نمی شوند. افراد بشر اگر همه همان چیزی را داشته باشند که دیگران دارند، امکان ندارد که یکدیگر را جذب کنند.

این اختلافی که میان زن و مرد هست و میان زنها با یکدیگر و مردها با یکدیگر نیست، تدبیر بزرگی است در خلقت برای اینکه کانون خانوادگی تشکیل بشود، تا اینکه مردی زنی را به همسری و زنی مردی را به همسری انتخاب کند و قوانین تشکیل کانون خانوادگی صورت بگیرد. چون مرد چیزهایی دارد که زن ندارد و زن چیزهایی دارد که مرد ندارد، این تجاذب میان آنها وجود دارد. زنها همدیگر را جذب نمی کنند، مردها نیز همدیگر را جذب نمی کنند ولی زنها مردها

را جذب می کنند و مردها زنها را. علتش همین اختلاف است. پس خیال نکنید که زن و مرد در خلقت برابر باشند.

اصلًا قرآن همین اختلاف را یکی از آیات قدرت پروردگار ذکر می کند: وَ مِنْ آیٰاتِهِ خَلْقُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلٰافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوٰانِکُمْ «1» یکی از آیات حکمت پروردگار [آفرینش آسمانها و زمین و نیز] این است که همۀ شما یک زبان نیستید، یک رنگ نیستید، قیافه هایتان و آنچه دارید مختلف است. اجتماعات هم همین طور است: کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ «2». آن حدیث هم هست که فرمود: «اخْتِلافُ امَّتی رَحْمَهٌ» که در بعضی روایات وارد شده نه منظور جنگ است، بلکه تفاوت است. اینکه یک تفاوتهایی میانشان باشد خودش رحمت است.

پس اگر بخواهیم عدالت را به معنای مساوات تعریف کنیم و مساوات را هم مساوات در موهبتهای اجتماعی فرض کنیم، غلط است.

دارد و دست حقی دیگر. اگر حق چشم را به دست بدهیم، نه تنها به دست خدمت نکرده ایم بلکه آن را از کار انداخته ایم. هر چیزی استحقاقی دارد و منشأ آن هم خود خلقت است. دو بچه که به مدرسه می روند، یکی شایستگی نمرۀ 20 را دارد و دیگری نمرۀ 5. اگر به او از 20 کمتر بدهیم ظلم کرده ایم و اگر به این از 5 بیشتر بدهیم نیز ظلم کرده ایم.

برای مثال، اگر از همانهایی که دم از اشتراک و مساوات می زنند بپرسیم چرا زید در میان میلیونها مردم نخست وزیر شد، می گویند شایستگی نشان داد. اول یک کارگر ساده بود، مثلًا در سندیکا شرکت کرد و به نمایندگی در هیئت بالاتری انتخاب شد و بعد در هیئت بالاتر، و همین طور سلسله مراتب را طی کرد و چون لیاقت و شایستگی داشت به نخست وزیری رسید. این همان عدالت است. پس معلوم می شود که اساس، لیاقت است. البته اگر یکی لیاقت دارد و دیگری ندارد، چنانچه آنچه را که باید به لایق بدهیم به نالایق بدهیم، بی عدالتی کرده ایم.

آن که هفت اقلیم عالم را نهاد هر کسی را آنچه لایق بود داد

ظلم اجتماع وقتی است که اینجور نباشد. سعدی می گوید:

وقتی افتاد فتنه ای در شام هر یک از گوشه ای فرا رفتند

روستازادگان دانشمند به وزیریّ پادشا رفتند

پسران وزیر ناقص عقل به گدایی به روستا رفتند

معنای عدالت این است. مساوات دربارۀ قانون می تواند معنی پیدا کند؛ یعنی قانون افراد را به یک چشم نگاه کند، قانون خودش میان افراد تبعیض قائل نشود، بلکه رعایت استحقاق را بکند. به عبارت دیگر افرادی که از لحاظ خلقت

در شرایط مساوی هستند، قانون باید با آنها به مساوات رفتار کند اما افرادی که خودشان در شرایط مساوی نیستند، قانون هم نباید با آنها مساوی رفتار کند بلکه باید مطابق

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 209

شرایط خودشان با آنها رفتار کند. این هم معنای دوم عدالت است. معنای سومی هم دارد که آن را فردا شب عرض می کنم. در اینجا به عرایض خودم خاتمه می دهم.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 210

ببینیم آیا واقعاً این مطلب درست است یا نه.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 211

دیگران هم بر او ذی حق می گردند.

این، همین مسئلۀ حق و تکلیف و رد این نظریه ای است که برخی گفته اند: فقط اجتماع بر افراد حق پیدا می کند اما افراد در مقابل اجتماع فقط تکلیف دارند؛ یعنی حق بر افراد تعلق می گیرد (که معنایش همان تکلیف است) اما افراد بر اجتماع حق پیدا نمی کنند. امیر المؤمنین می فرماید: این طور نیست، هرجا که به نفع کسی حق پیدا می شود علیه او هم حق پیدا می شود. بعد این جمله را می فرماید: اگر در دنیا کسی پیدا بشود که او بر دیگران حق دارد ولی هیچ کس بر او حق ندارد، منحصراً خداوند تبارک و تعالی است: «وَ لَوْ کانَ لِاحَدٍ انْ یَجْرِیَ لَهُ وَ لا یَجْرِیَ عَلَیْهِ لَکانَ ذٰلِکَ خالِصاً لِلّٰهِ سُبْحانَهُ» «1». مضمون همین است: اگر یک نفر پیدا بشود که حق له او جریان دارد ولی علیه او جریان ندارد، یعنی او بر دیگران ذی حق هست و هیچ کس بر او

______________________________

(1) نهج البلاغه، خطبۀ 214

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 212

ذی حق نیست، او خداست. و این، مطلب بسیار درستی است.

علت اینکه حق در مورد خداوند متقابل نیست، این است که حقی که خدا بر دیگران یا بر اشیاء دارد فرق می کند با حقی که دیگران دارند. حقی که دیگران دارند معنایش این است که می توانند انتفاعی ببرند اما حقی که خداوند دارد معنایش انتفاع بردن او نیست؛ معنایش فقط این است که دیگران در مقابل خدا تکلیف و مسئولیت دارند و هیچ کس بر خدا حق پیدا نمی کند. عقل ما کوچکتر از آن است که باور کند که احدی بر خدا حقی پیدا نمی کند

حتی خاتم الانبیاء، یعنی هیچ کس از خدا طلبکار نمی شود. در دنیا هیچ کس نیست که او یک قلم طلبکاری از خدا داشته باشد و لو آنکه عبادت ثَقَلین را انجام بدهد. آیا کسی در دنیا پیدا می شود که بر خدا حق پیدا کند، از او طلبکار بشود به طوری که اگر خدا آن حق را به وی ندهد، حق او را پامال کرده و به او ظلم نموده باشد؟ نه، امکان ندارد چنین کسی وجود داشته باشد.

در مضمون بعضی از دعاها خوانده اید: «الهٰی عامِلْنا بِفَضْلِکَ وَ لا تُعامِلْنا بِعَدْلِکَ» خدایا! با فضل خودت با ما رفتار کن، با عدلت با ما رفتار نکن؛ یعنی با گذشت خودت، با تفضل خودت با ما رفتار کن. آنچه به ما می دهی از جانب تو جود و کرم باشد. ما از تو فقط جود و کرم را تقاضا داریم. خدایا! با ما با عدل خودت رفتار نکن. عدل، رعایت استحقاقهاست، رعایت حقوق است. خدایا! اگر تو بخواهی رعایت استحقاق را بکنی یعنی حقوق همۀ ما را به ما بدهی، هیچ نمی ماند. نوکری که در خانۀ کسی خدمت کرده یا شاگردی که در مغازۀ فردی کار کرده است، وقتی بخواهد از او جدا بشود می تواند بگوید آقا حقوق مرا بده. دو نفر بشر بر یکدیگر حق پیدا می کنند اما کسی بر خدا حق پیدا نمی کند و لو آنکه عبادت ثقلین را انجام بدهد، و لو آنکه از لحاظ خلوص نیت در حد اعلا باشد، و لو آنکه کسی باشد که درباره اش گفته باشند: «ضَرْبَهُ عَلِیٍّ یَوْمَ الْخَنْدَقِ افْضَلُ مِنْ عِبادَهِ الثَّقَلَیْن». بازهم او بر خدا ذی حق نمی شود، برای

اینکه بنده در مقابل خدا از خویشتن چیزی ندارد. اگر بندگان را با یکدیگر مقایسه کنیم، این چیزی دارد و آن چیز دیگر. اما اگر بندگان را در مقابل خدا در نظر بگیریم، هیچ بنده ای هیچ چیزی از خودش ندارد. آنچه دارد از اوست.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 213

فرزند و پدر بی نهایت درجه قویتر و شدیدتر است؛ یعنی بنده هرچه داشته باشد، اعم از نیروی بدنی و نیروی روحی، در عین اینکه مال این بنده است، مال خداست، از ناحیۀ خدا به او رسیده است. توفیق عملش از ناحیۀ خداست. اگر بنده ای هرچه عمل می کند بخواهد فقط شکر خدا را بجا بیاورد، آیا امکان دارد؟ محال است که بنده تشکر را در مقابل خدا انجام بدهد.

یک کسی به شما احسان می کند. شما می توانید در مقابل احسان او تشکر کنید، چه زبانی و چه عملی. چون احسان او یک عمل است، تشکر مال شماست. ولی در مقابل خدا اگر انسان تشکر کند، خود همین تشکر یک توفیق الهی است و شکری می خواهد. اگر برای هر نعمتی بخواهد تشکر کند، یکی از نعمتها همین شکر است.

باز برای همین «متشکرم»، همین «الهی شکر» هم باید یک «متشکرم» دیگر بگوید.

این است که بشر از شکر خدا عاجز است. از کجا فرصت پیدا می کند که نعمت او را شکر کند؟ چه رسد به اینکه فرضاً وظیفه اش را از لحاظ شکر انجام داد، یک کار علاوه هم بکند و به خاطر آن از او طلبکار بشود!.

سعدی می گوید:

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 214

منّت خدای را عزّ و جلّ که طاعتش موجب قربت است و به شکر اندرش مزید نعمت. هر نفسی که فرو می رود ممدّ حیات است و چون برمی آید مفرّح ذات. پس در هر نفسی دو نعمت موجود است و بر هر نعمتی شکری واجب.

همین بیانی که عرض کردم، بیان یکی از ائمه است که می فرمود: هیچ بنده ای قادر به شکر خدا نیست چون هرچه را بخواهد

شکر کند، برای همان شکر شکری می خواهد. انسان همین قدرت شکر بر نعمت شکر را ندارد تا چه رسد به نعمت نفس کشیدن (به قول سعدی).

زین العابدین علیه السلام در دعای ابو حمزه خطاب به خداوند می فرماید: «أَ فَبِلِسانی هٰذَا الْکالِّ اشْکُرُکَ «1»». این را توجه داشته باشید که دربارۀ ایشان نوشته اند: «کانَ یُصَلّی عامَّهَ اللَّیْلِ» همۀ شب را به نماز می پرداخت. سحر که می شد این دعا را می خواند.

خود این دعا نمونۀ بزرگی از زبان آوری بشر است، نمونۀ بزرگی از بلاغت و سخنوری بشر است. در مقابل خدا می گوید: آیا من با این زبان گنگ و لکنتی تو را شکر کنم؟!.

این است که امیر المؤمنین علیه السلام می فرماید: اگر کسی باشد که او بر دیگران حقی دارد- اگر چه می فرماید این حق، از نوع حقی که بندگان بر یکدیگر دارند نیست؛ یعنی اگر نام این را حق بگذاریم- و هیچ کس بر وی حق ندارد، او خدای تبارک و تعالی است. آنگاه حضرت این جمله را مقدّم ذکر می فرماید: «فَقَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لی عَلَیْکُمْ حَقّاً بِوِلایَهِ امْرِکُمْ وَ لَکُمْ عَلَیَّ مِنَ الْحَقِّ مِثْلُ الَّذی لی عَلَیْکُمْ «2»». مضمون چنین است: من به حکم اینکه والی و حاکم شما هستم حقی بر شما دارم و هر والی بر رعیت حق دارد، کما اینکه رعیت هم بر والی حق دارد. اکنون من به موجب اینکه خلیفه هستم حقی بر شما دارم و شما به موجب اینکه نسبت به من رعیت هستید و من والی شما هستم، بر من حقی دارید. آن مقدمه را برای این ذکر کرد که کسی فکر نکند والی بر مردم حق دارد و

مردم بر او حق ندارند.

______________________________

(1) دعای ابوحمزۀ ثمالی

(2) نهج البلاغه، خطبۀ 214

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 215

وقتی انسان گفتار برخی از کسانی را که در فلسفه های حقوق مطالعه می کردند، مطالعه می کند می بیند در آنها یک افکار پرت پرت وپلایی که ضد و نقیض است وجود دارد. بعضی ها بودند که راجع به حق سلطان و پادشاه عقیده شان این بود که فقط او بر مردم حق دارد ولی مردم بر او حق ندارند. در میان فلاسفۀ جدید اروپا این فکر، زیاد طرفدار داشت. در ایران قدیم هم همین حرف بوده است. امیر المؤمنین می فرماید این حرف درست نیست. حاکم و رعیت مشمول این قانون کلی هستند که حقوق، متقابل است. حقی که حاکم بر رعیت دارد این است که صلاح آنها را در نظر بگیرد، در راه مصالح آنان کوشش کند. بعد یک عبارت عجیبی دارد، می فرماید:

استقامت پیدا نمی کند امر حاکم مگر به استقامت رعیت، و استقامت پیدا نمی کند امر رعیت مگر به استقامت حاکم. پس این مطلب راجع به اجتماع و افراد درست نیست که از یک طرف حق است و از طرف دیگر تکلیف. خیر، اینجور نیست. هرجا در دنیا حق باشد، تکلیف هم وجود دارد.

اعتباری است. هر دو نادرست است، هم فرد اصالت دارد و هم اجتماع. چرا؟ ما دیشب حرف اصالت فردی ها را که می گویند اجتماع امری اعتباری است، این طور تعبیر کردیم که اجتماع وجود ندارد «1». یعنی چه؟! افراد وجود ندارند؟! آنها وجود دارند که راه می روند، غذا می خورند، حرف می زنند. می گویند اجتماع همان افراد است، چیزی نیست. ما در مورد یک عده افراد که در یک جا جمع شده اند اسمی برای مجموع می گذاریم و الّا هیچ وقت مجموع وجود ندارد. پس اجتماع امری اعتباری است.

______________________________

(1) [گویا قبل از این جلسه، جلسۀ دیگری بوده است که متن سخنان استاد شهید در آن جلسه در دست نیست.]

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 216

یک مسئلۀ فقهی است که در مورد آن اکنون در میان فقهای ما اختلاف است و آن این است که آیا دولت مالک می شود یا نه؟ بحث این است که آیا دولت هرچه دارد ملک شرعی اوست یا نه؟ آیا دولت صلاحیت مالکیت دارد یا نه؟ یعنی اگر دولت یک کار مشروعی را انجام بدهد، آن وقت شرعاً خود دولت مالک می شود یا نه؟ اگر دولت مثل فرد تجارت و کارهای عمومی بکند آیا از این راه مالک می شود یا نه؟

مثل پست و تلگراف: شما یک پاکت دارید، اگر دو ریال به صندوق دولت بدهید، دولت در اینجا یک کار برای شما انجام می دهد. کارش این است که پاکت شما را از یک نقطۀ کشور به نقطۀ دیگر می رساند. اگر این کار را دولت انجام نمی داد بلکه یک مؤسسه انجام می داد، یعنی اگر پستْ دولتی نبود و ملی بود به این ترتیب که یک مؤسسۀ

ملی اعلام می کرد من حاضرم به ازای هر پاکتی چهار ریال بگیرم و آن را از یک نقطۀ کشور به نقطۀ دیگر برسانم، این معامله مسلّماً شرعی بود. حالا اگر این کار را دولت بکند آیا درست است یا نه؟ الآن عقیدۀ علما در این باره مختلف است.

بسیاری از علما و شاید بیشترشان می گویند دولت مالک می شود، یعنی صلاحیت مالکیت دارد. اگر دولت مال حلال داشته باشد، مثل یک فرد می تواند کار کند و پولی هم که از این راه به دست می آورد مال خود دولت است و تصرف کردن در آن حرام است. پولی که دولت از راه نامشروع به دست می آورد نامشروع است.

فتوای دیگر در زمینۀ معاملات می گوید اگر کسی کلی معامله کرد، معاملۀ او صحیح است و لو آنکه پولی که در مقام ادا می دهد حرام باشد. مثلًا اگر کسی پولی که در دست دارد پول حرام باشد ولی معامله که می کند پولش را به میان نمی آورد، مثلًا می خواهد خانه ای بخرد و پول حرامی دارد ولی پول را اول به میان نمی آورد که به فروشنده ارائه بدهد و بگوید من خانه را می خرم در ازای همین پولی که الآن به تو نشان می دهم (که در این صورت معامله باطل است) بلکه معامله را به شکلی کلی انجام می دهد، یعنی پول را ارائه نمی دهد و مثلًا می گوید این خانه را من از تو به مبلغ بیست هزار تومان می خرم که پول آن را فردا بدهم (یک پول مشخص به میان نمی آورد) معامله منعقد می شود روی بیست هزار تومان که آن بیست هزار تومان به ذمّۀ خریدار می آید و آن وقت خریدار موظف است

برود پول حلال پیدا کند و این دینش را بپردازد؛ این کار را نمی کند و از پول حرام این دین را می پردازد. البته

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 217

دینش پرداخته نشده اما مالک خانه هست. این را اغلب علما فتوا می داده اند مگر- آن طور که من شنیده ام- مرحوم حاج شیخ عبد الکریم حائری.

اگر این فتوای دیگر را ضمیمه کنیم که اگر معامله صورت کلی پیدا کند- و لو آنکه در مقام ادای آن، خریدار از پول حرام استفاده کند- معامله درست است، [در این صورت] اینکه دولت می آید لوکوموتیو و واگن و ریل و لوازم دیگر راه آهن را به طور کلی از هر فروشنده ای که بخواهد می خرد، به ذمّۀ دولت می آید که دینش را ادا کند. حالا بر فرض اینکه از پول حرامش ادا کرد، معامله اش درست است.

بنابراین دولت مالک شرعی لوکوموتیو یا واگنها می شود. وقتی مالک شرعی شد، شما باید با او درست معاملۀ مالک شرعی بکنید. دیگر دزدیدن، تقلب کردن (هرگونه تقلبی) خلاف شرع است؛ یعنی اگر شما مثلًا پنج من اضافه بار داشتید و آن را مخفی کردید، مدیون هستید مثل اینکه به یک فرد مدیون می شوید. اگر او اعلام کرده است من بچۀ کمتر از دوازده سال را مجانی می برم اما بچۀ بزرگتر را مجانی نمی برم، چنانچه شما بچه تان دوازده سال دارد ولی بگویید یازده ساله است، گذشته از اینکه دروغ گفته و فعل حرامی مرتکب شده اید، مدیون او هم هستید.

این مسأله که آیا دولت مالک می شود یا نه، یک مسئلۀ فقهی است که با بحث ما- که یک مسئلۀ فلسفی و اجتماعی است- خیلی نزدیک می باشد. بر طبق این نظر

که فرد وجود دارد و اجتماع یک امر اعتباری است، چون امر اعتباری اصلًا وجود ندارد، مالکیت هم برای اجتماع غلط است. اما حق با آن کسانی است که می گویند اجتماع وجود دارد و صلاحیت مالکیت هم دارد که از راه مشروع مالک بشود. ما حالا به این مسئلۀ فقهی که آیا دولت مالک می شود یا نه، کاری نداریم. این یک مسئلۀ طفیلی بود که عرض شد.

حال ببینیم چرا اجتماع وجود دارد.

علم ترکیبات است.

حالا افراد انسان که با یکدیگر زندگی می کنند، آیا اینها نظیر مخلوطها هستند یا نظیر مرکّبها؟ نظیر مرکّبها هستند، یعنی به مرکّبها نزدیکترند تا به مخلوطها. چرا؟ اگر ما در بیابانی صد هزار سنگ را صد هزار سال پهلوی یکدیگر قرار بدهیم، بر یکدیگر اثر نمی گذارند. در یک باغ اگر ما صد هزار درخت بکاریم مثل این است که هر درختی تنها زندگی می کند، یعنی هر درختی سروکارش فقط با آب است و زمین و نور و حرارت. ولی افراد انسان شخصیت خودشان را از یکدیگر کسب می کنند، یعنی هر یک از ما و شما که در اینجا نشسته ایم تمام شخصیت خودمان را از اجتماع داریم و اجتماع از ما دارد. ما الآن اینجا نشسته ایم با یک احساسات بالخصوص، با یک عقاید و افکار مخصوص. درست است که ما خودمان دارای عقل و اراده هستیم، انتخاب می کنیم و اجباری در کار نیست، ولی آنچه داریم از اجتماع داریم.

شما که الآن اینجا نشسته اید، با یک خُلق پاکیزۀ خاصی نشسته اید. خلقتان این است که آدم راستگویی هستید. این راستگویی را از کجا آورده اید؟ اگر خوب فکرش را بکنید می بینید آن را همین اجتماع به شما داده است. شما دارای عقیده و ایمان به اسلام هستید. این را از کجا پیدا کرده اید؟ آیا زمین به شما داد؟ آیا هوا یا آب داد؟ یا اینکه این عقیده را همین اجتماع به شما داد؟ البته که آن را از ناحیۀ اجتماع گرفته اید. اجتماع مثل یک مخلوط نیست. البته آن شدت حالت ترکیبی که در آب مثال زدیم را هم ندارد ولی شبیه مرکّبهاست.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21،

ص: 219

شد که توانست بلایی را به سوی اجتماع بکشد، این بلا شامل افراد دیگر هم بشود، سالم و ناسالم را با هم بگیرد. در این دنیا تر و خشک با هم می سوزد. منتها از نظر آنها که به اصطلاح خشکند یعنی آمادۀ سوختن هستند، عذاب الهی است و شاید در آن دنیا هم دنباله داشته باشد ولی از نظر آنها که شخصاً استحقاق نداشته اند، مصیبت است، ابتلاست و در آن دنیا به آنها اجر داده می شود. به هر حال در این دنیا تفکیک پذیر نیست.

______________________________

(1) اعراف/ 34

(2) یس/ 59

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 220

مالک نفس مؤمنین هم هست، یعنی آنجا که مصلحت بداند نفس مؤمنین را هم می تواند فدا کند. اما اینکه پیغمبر اولویت دارد بر مؤمنین از نفس خودشان، یعنی چه؟ این حقی که دارد، بر که دارد و به نفع که؟ این حقی که خدا برای پیغمبر قائل شده است، به نفع چه کسی قائل شده است؟ آیا به نفع شخص پیغمبر قائل شده است؟ یعنی خدا برای پیغمبر این حق را قائل شده است که او همۀ مؤمنین را فدای نفس خودش بکند؟ نه، پیغمبر از آن جهت که ولیّ امر مسلمین است، از آن جهت که سرپرست اجتماع مسلمین است، از آن جهت که نمایندۀ کامل مصالح اجتماع است، خدا این حق را به او داده است که در آنجا که مصلحت اجتماع بداند، فرد را فدای اجتماع کند. هیچ کس چنین حرفی نزده است که پیغمبر این حق را به نفع شخص خودش دارد؛ معنی ندارد. اولًا پیغمبر از نظر شخص خودش احتیاجی به مردم نداشت که بخواهد مردم را فدای زندگی شخصی خودش بکند، و ثانیاً احدی چنین حرفی نمی زند.

آیا این حقی که پیغمبر دارد، فقط مال شخص پیغمبر است؟ نه، به امام هم منتقل می شود؛ یعنی امام هم بعد از پیغمبر سرپرست و نمایندۀ اجتماع می شود و این حق به

______________________________

(1) احزاب/ 6

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 221

او منتقل می گردد. آیا این حق منحصر به پیغمبر و امام است یا به هر کسی که از ناحیۀ خدا حکومت شرعی داشته باشد، به نیابت از پیغمبر و امام منتقل می شود؟

این حق به او هم منتقل می شود. اینها دلیل بر این است

که اسلام برای اجتماع حق قائل است، چون برای اجتماع اصالت و حیات قائل است، و واقعاً اجتماع یک وحدتی دارد و اعتبار مطلق نیست.

وجود می آوریم. می گوید: اصلًا حیات و زندگی لغو است، شر است. بنابراین هرکس عملی انجام بدهد که نسلی به وجود بیاید، نسبت به او مرتکب جنایت شده است. خیام هم تقریباً همین حرف را می زند. خود أبو العلاء تا زنده بود زن نگرفت و دستور داده بود که وقتی مرد، روی قبرش این جمله را بنویسند: «هٰذَا الَّذی جَنی عَلَیْهِ ابوهُ وَ لَمْ یَجْنِ عَلیٰ احَدٍ» یعنی این، کسی است که پدرش به او جنایت کرد و او را به این دنیا آورد اما او بر احدی

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 222

جنایتی نکرده و بچه ای به دنیا نیاورده است. حالا یک کسی این حرف را می زند که بچه به دنیا آوردن را جنایت می داند. در اینجا دیگر صحبت از اینکه ما مسئول نسل آینده هستیم و یا باید زمینه را برای نسل آینده فراهم کنیم، غلط است. اما کسی که می گوید ما مسئول نسل آینده هستیم، باید حق نسل آینده بر ما را توضیح بدهد که این حق چیست؟.

حقوق از اینجا ناشی می شود که دنیا خدا دارد و جریانی که در دنیا هست به سوی یک غایت و هدفی است، یعنی خلقت به سوی هدفی پیش می رود. اگر دنیا دنیای تصادف باشد، همۀ حرفها غلط است. اینها از یک طرف می گویند دنیا دنیای تصادف است، افراد بشر که به وجود آمده اند با تغییرات تصادفی به وجود آمده اند، و وقتی می پرسیم آیا خلقت و طبیعت رو به یک هدفی جلو می رود؟ می گویند نه، اصلًا هدف یعنی چه؟! اساساً علت غایی در دنیا نیست؛ و از طرف دیگر می گویند ما مسئول نسل آینده هستیم، در

صورتی که مسئولیت نسل آینده و این حرفها همه بر این اساس است که دنیا نظام حکیمانه ای دارد و این خلقت به سوی هدفهایی پیش می رود، به این ترتیب که چون دنیا به سوی هدفهایی پیش می رود، حق را خود خلقت به وجود آورده است. آن وقت ما در مقابل خلقت مسئولیت داریم.

خلقت به ما می گوید به همان دلیلی که در تو جهازات تناسلی وجود دارد، به همان دلیل که در تو رغبت طبیعی [به جنس مخالف] وجود دارد، تو را ساخته ام برای اینکه نسل آینده به وجود بیاید، یعنی من حقی از نسل آینده بر تو قرار داده ام. و الّا اگر این مطلب نباشد، پس نسل آینده بر ما حق دارد یعنی چه؟!.

تازه من به نسل آینده کاری ندارم، نسل حاضر را در نظر می گیرم. پدر و فرزند کوچکش را در نظر می گیرم. آیا فرزند کوچک بر پدر حق دارد یا نه؟ آیا شما می توانید در دنیا کسی را پیدا کنید که بگوید این بچۀ کوچک بر این پدر و مادر حقی ندارد؟ بلکه همه می گویند حالا که این بچه را به وجود آورده ای، مجبوری که او را بزرگ کنی. پس این بچه حق دارد. بعد این سؤال پیش می آید که حق این بچه از کجا پیدا شد؟ آیا جز این است که بگوییم دستگاه خلقت افراد را به هم مربوط کرده و این حقی است که خداوند عالم در متن خلقت در میان افراد بر عهدۀ یکدیگر قرار داده است؟ گویی خدا می گوید به همان دلیلی که در وجود تو یک عاطفۀ پدری و در وجود همسرت یک عاطفۀ مادری قرار داده ام، یک

اولویتی میان شما و این

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 223

فرزند وجود دارد. در نتیجه، این بچه به گردن شما حق دارد. این حق را متن خلقت قرار داده است.

بنابراین اجتماع به طور کلی حق دارد.

اما آن فرضیۀ دیگر که می گوید اجتماع وجود دارد، فرد وجود ندارد. من فکر می کنم این فرضیه، سخنی است که اصلًا احتیاج ندارد که کسی آن را رد کند. این قدر مهمل و نامربوط است که قابل بحث نیست. فرد وجود ندارد یعنی چه؟! حد اکثر این است که بگوییم اجتماع وجود دارد، اجتماع هم از افراد ترکیب شده است. آن وقت آیا می شود گفت فرد اصلًا وجود ندارد و امری است اعتباری؟ اگر فرد امری است اعتباری، پس این مرکّب از کجا به وجود آمده است؟! در اینجا ما می توانیم مطلبی را که در این دو سه شب عرض کردیم و یک مطلب علمی بود، پایان بدهیم.

عدالت اگر معنایش توازن باشد، باز از آن معنای «اعْطاءُ کُلِّ ذی حَقٍّ حَقَّهُ» بیرون نیست. چرا؟ چون هیچ وقت اجتماع متوازن نمی شود به اینکه حقوق افراد پایمال بشود. توازن اجتماع به این است که حقوق همۀ افراد رعایت بشود، حق اجتماع هم رعایت بشود. از آن فرضیه نیز که اساساً حقوق افراد بکلی معدوم بشود، هرگز توازن اجتماع به وجود نمی آید. بله، در توازن پیش می آید که افراد باید حقوق خودشان را فدای اجتماع بکنند، اما این درست نمی شود مگر به اینکه خلقت هدف داشته و حق این فرد در جای دیگر تأمین و تضمین شده باشد. چطور؟ به یک فرد تکلیف کنند برو جهاد کن، برو سربازی کن، برو جان

خود را فدا کن. در اینجا حق فرد بکلی فدای اجتماع می شود. روی چه منطقی این فرد این کار را بکند؟ آیا این فرد [نسبت] به جان خودش حق ندارد یا حق دارد؟ حالا که حق دارد، چرا خودش را فدای اجتماع کند در صورتی که بعد از کشته شدن هیچ فایده ای از اجتماع نمی برد؟ می گوییم دنیا و آخرت، موت و حیات، به یکدیگر اتصال و ارتباط دارد. جهاد کردن تو، سربازی کردن تو معنایش این نیست که حق تو بکلی معدوم می شود، بلکه حق تو در جهان دیگری به شکل دیگری احیا می شود. اگر ارتباط دنیا و آخرت محرز نباشد و اگر پاره ای از حقوق که قهراً در اجتماع معدوم مطلق می شود (یعنی حقوقی از فرد که فدای اجتماع می شود) در جای دیگر تأمین نشود، جهاد، سربازی و تکلیف کردن به فداکاری اساساً هیچ پایه ای پیدا نمی کند؛ ظلم است، آن هم ظلم مطلق و علی الاطلاق.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 224

پس بالاخره معلوم شد که پایۀ عدالت، حقوق واقعی است که وجود دارد.

عدالت معنایش مساوات- به آن معنی که آنها گفته اند- نیست. عدالت معنایش موازنه به شکلی که پای حقوق در کار نباشد نیست، بلکه عدالت بر پایۀ حقوق واقعی و فطری استوار است. فرد حق دارد، اجتماع هم حق دارد. عدالت از اینجا پیدا می شود که حق هر فردی به او داده شود. عدالت رعایت همین حقوق است.

بنابراین عدالت در تمام زمانها یکی بیشتر نیست و اینکه می گویند عدالت یک امر نسبی است، حرف درستی نیست.

امشب عرایضم را در همین جا خاتمه می دهم.

خدایا ما را به حقایق دین مقدس اسلام آشنا

بفرما.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 225

زیبایی، و قبح یعنی بدی و زشتی. حسن و قبح عقلی در مقابل حسن و قبح غیر عقلی یعنی چه؟ ما یک زشتی و زیبایی داریم، مثل اینکه صورت انسانی را می گویند صورت زیبایی است و صورت انسان دیگر را می گویند صورت زشتی است؛ فلان کس دارای چشمان زیبایی است، فلان کس دارای چشمان زشتی است؛ در میان حیوانات، فلان حیوان مثلًا آهو حیوان زیبایی است اما مثلًا کلاغ حیوان زشتی است. حسن و قبح به این صورت، امروز یکی از علمهای دنیاست. می گویند شناخت زیبایی، علم زیبایی.

حسن و قبح عقلی یعنی زشتی و زیبایی چیزهایی که به چشم دیده نمی شوند.

خود آن چیزها را عقل درک می کند و قاعدتاً زشتی و زیبایی آنها را هم عقل درک می کند. مثلًا شخصی در بیابانی غریب است و در حال غربت بیمار می شود. بعد یک آدم ناشناسی که اصلًا او را نمی شناسد، همین قدر احساس می کند که این آدم غریب و بیمار است. بدون اینکه هیچ گونه توقعی داشته باشد فوراً او را به بیمارستان برده، وسایل معالجۀ او را فراهم و خودش مرتباً از او عیادت می کند و پس از اینکه آن غریب از بیمارستان خارج می شود، همین قدر که احساس می کند که او پول ندارد تا به وطن خودش برگردد، فوراً از جیب خودش برای او بلیط خریده و او را به وطنش می فرستد. حالا این آدم مثلًا اهل عراق است و آن آدم اهل یکی از کشورهای آفریقایی است که اصلًا احتمال اینکه این دو تا آخر عمر همدیگر را یک مرتبه ببینند وجود ندارد. از شما می پرسم آیا این کاری که آن شخص نسبت

به این فرد کرد، کار خوبی است یا نه؟ همۀ ما می گوییم کار خوبی است، کار نیکی است، کار قشنگی است. اما آیا قشنگی این کار از نوع قشنگی ای است که می توان آن را با چشم دید؟

نه، قشنگی این کار را با چشم نمی توان درک کرد، همین طور که چشم قشنگی صدا را درک نمی کند. ولی در عین حال وجدان انسان درک می کند که این کار کار خوبی

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 227

است، کار قشنگی است. عقل ما خوبی آن را درک می کند.

نقطۀ مقابل، کسی به کسی خوبی می کند. اتفاق می افتد همان آدمی که به او خوبی شده است، آن کسی را که به او خوبی کرده است در خیابان می بیند. حالا برای اینکه نخواهد جبران خوبیهای او را بکند و مثلًا او را به خانه ببرد و از او پذیرایی کند، با وجودی که امکانات هم برایش فراهم است، فوراً خودش را مخفی می کند تا آن شخص او را نبیند. ما به این کار چه می گوییم؟ می گوییم کار بدی است، این آدم آدم بدی است، کار زشتی کرد. ولی زشتی این کار چگونه زشتی ای است؟ آیا همان زشتی صورت است که انسان می تواند با چشم ببیند؟ نه، خدا به انسان وجدان و عقلی داده است که به حکم آن وجدان و عقل، زشتی این کار را درک می کند. این را حسن و قبح عقلی، زشتی و زیبایی عقلی می نامند. می گویند تمام کارهای اخلاقی همان کارهایی است که عقلًا زیباست و کارهای ضد اخلاقی کارهایی است که عقلًا ناپسند است. دیده اید که در کتابهای اخلاقی می نویسند: «صفات حمیده و اخلاق پسندیده»؛ نقطۀ مقابل صفات

رذیله و اخلاق ناپسندیده. صفات حمیده یعنی صفاتی که قابل ستایش است و اخلاق پسندیده یعنی اخلاقی که عقل آن را می پسندد. اخلاق پسندیده از نظر عقل پسندیده است، اخلاق ناپسندیده از نظر عقل ناپسندیده است. می گویند پایۀ اخلاق بر پسند و ناپسند است، بر زشتی و زیبایی عقلی است. این یک مقدمه.

مقدمۀ دیگر اینکه می گویند زشتی و زیبایی از نظر عقل عقل پسند و ناپسند، در شرایط مختلف فرق می کند. عقل مردم، یک چیز را در یک زمان نیک می داند و در زمان دیگر بد. یک کار را در یک جا مردمی خوب می دانند و در جای دیگر بد می دانند. پس حسن و قبح عقلی که پایۀ اخلاق است، وضعش ثابت و یکنواخت نمی باشد، در همۀ زمانها یک جور نیست، در همۀ مکانها یک جور نیست. مثلًا کشتن حیوانات و بالاخص کشتن گاو در هندوستان جزء کارهای زشت و از زشت ترین کارهاست. همان طور که در میان ملل دیگر کشتن انسانها زشت است، در میان آنها کشتن حیوانات زشت است. ولی از هندوستان که به این طرف بیاید، در پاکستان، ایران، افغانستان، ترکیه، عراق و ... می بینید حیوانات را ذبح می کنند، گاو هم زیاد می کشند و گوشتش را می خورند. یک ملت این کار را زشت می داند، ملت دیگر زشت نمی داند.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 228

مثال دیگر: در مورد مسئلۀ حجاب و بی حجابی زن، ذوقها و سلیقه های ملل فرق می کند. ملتی که از اول تربیتشان این طور بوده که زنهاشان با حجاب باشند، بی حجابی را زشت می دانند و اگر دختری از دخترانشان یا زنی از زنانشان رویش را باز بگذارد، می گویند کار زشتی مرتکب شده است.

خود همین زنها هم می گویند این کار، کار زشتی است. ملت دیگر، ملتی که از اول اصلًا حجاب را ندیده است و زنهای آن در حال بی حجابی بزرگ شده اند، اگر کسی بدنش را بپوشاند احساس زشتی می کنند. در اصل، آنها حجاب را امر زشتی می دانند و اگر زنی بخواهد خودش را بپوشاند، این عمل یک امر زشت و بد و مستهجنی به شمار می رود. یعنی در مکانهای مختلف فرق می کند و همین طور در زمانهای مختلف.

مثالهای دیگری هم ذکر می کنند. مثلًا تعدد زوجات در نزد بعضی از ملل مثل مسلمین کار زشتی شمرده نمی شود ولی در میان ملل دیگر جزء کارهای زشت است. پس معلوم می شود که حسن و قبح که پایۀ اخلاق است ثبات ندارد، یکنواخت نیست، متغیر است، نسبی است، در مکانهای مختلف فرق می کند، در زمانهای مختلف فرق می کند. زشتی و زیبایی عقلی یک پایۀ قاطعی ندارد.

بنابراین یک مقدمه این بود که به عقیدۀ برخی، پایۀ اخلاق حسن و قبح است، زیبایی و زشتی است. مقدمۀ دوم این بود که زشتی و زیبایی جزء مفاهیم نسبی است. از این دو مقدمه هیچ کدام درست نیست، مخصوصاً مقدمۀ اول. ابتدا باید ببینیم پایۀ اخلاق همان زشتی و زیبایی است یا نه. اگر پایۀ اخلاق زشتی و زیبایی بود، آن وقت باید بحث کنیم که زشتی و زیبایی نسبی هست یا نیست.

رسیده است، فکر سقراطی است. این حرف مال سقراط است که پایۀ اخلاق زشتی و زیبایی است، آن هم زشتی و زیبایی عقلی. سقراط یک مکتب اخلاقی دارد و می گویند مکتب اخلاقی سقراط مکتب عقلی است. علت اینکه می گویند مکتب اخلاقی او مکتب عقلی است، این است که به عقیدۀ سقراط اخلاق خوب کارهایی است که

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 229

عقل آنها را زیبا می داند، و اخلاق بد که انسان نباید آن را داشته باشد کارهایی است که عقل آنها را نازیبا می داند. سقراط مکتب اخلاقش را بر اساس عقل گذاشته است، آن هم زیبایی و زشتی عقلی. آن کسانی هم که کتابهای او را ترجمه کرده اند همین فکر سقراطی را پذیرفته اند و البته علمای اسلامی که روی آن بحث می کردند، این موضوع را درک کردند که حسن و قبح پایۀ ثابتی نیست و متغیر است. ولی مطلب این است که ما چرا پایۀ اخلاق را زشتی و زیبایی عقلی بدانیم تا بعد جواب آن را بدهیم؟.

نه، اینجور نیست. همان طور که عرض کردم معنای اخلاق نظام دادن به غرایز است. چنانکه طب نظام دادن قوای بدنی است، اخلاق نظام دادن قوای روحی است.

پایۀ طب بر حسن و قبح عقلی نیست. پایۀ اخلاق هم بر حسن و قبح عقلی نیست.

یعنی چه؟.

قبلًا این مطلب را عرض کردم که انسان از لحاظ روحی دارای نیروهایی است، دارای غرایزی است. هر یک از این نیروها تکالیفی [به عهدۀ انسان] دارند؛ یعنی انسان باید حد هر نیرویی را نگاه بدارد و بفهمد که آن قوّه و نیرو چه مقدار لازم دارد، نه بیشتر بدهد و نه کمتر، چنانکه

راجع به بدن قضاوت می کند. اگر انسان به قوا و نیروهای روحی خودش نرسد، یعنی به بعضی زیادتر برسد و به بعضی دیگر کمتر و آنها را گرسنه نگه دارد، در قوا و نیروهای روحی اختلاف پیدا می شود، بی نظمی و آشفتگی پیدا می شود. این را بیماری روحی می گویند؛ یعنی زیادتر از حد به قوّه ای رساندن، او را سرسخت می کند، عواقبی ایجاد می نماید؛ و اگر به قوّه ای کمتر از آنچه که احتیاج دارد بدهند، او هم سرسخت خواهد شد و عواقب نامطلوبی ایجاد می کند.

مثلًا اگر انسان به قوّۀ غذا خوردن بیش از حد رسیدگی کند، نازپرورده اش کند، دائم به فکر شکم باشد، این قوّه را فاسد می کند بلکه تمام وجود و اخلاقش را فاسد می کند؛ و اگر به حد کافی به آن نرسد، یک نوع عواقب دیگر ایجاد می کند. این دیگر ربطی به این ندارد که این کار عقلًا خوب باشد یا بد. اساس اخلاق سلامت روان است. سلامت روان مثل سلامت بدن ربطی به حسن و قبح ندارد. روان باید سلامتی داشته باشد. همان طور که بدن احتیاج به ورزش و تقویت دارد، روان انسان هم احتیاج به تقویت و ورزش دارد؛ یعنی انسان می تواند با برخی اعمال حتی فکر خودش را تربیت کند. در کتاب امیل، نویسنده این نکته را خیلی خوب و عالی ذکر

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 230

کرده است. کتاب را به صورت رمان نوشته است. کودکی را به روش خاصی بزرگ می کنند، مثلًا کارهایی را به او پیشنهاد می کنند که به حکم آن کارها روح او قویتر می شود.

فکر گاهی دقیق است و گاهی نیست؛ یعنی انسان گاهی در فکر خودش

دقت دارد و گاهی ندارد. چطور؟ ما و شما ممکن است صد بار به این مسجد «اتفاق» بیاییم و برویم ولی وقتی که خارج از آن هستیم اگر از ما بپرسند که وضع این مسجد چگونه است مثلًا چقدر ارتفاع دارد، پهنایش چه مقدار است، چه تابلوهایی در آن نصب کرده اند، با اینکه صد بار آمده ایم و رفته ایم، در عین حال نمی توانیم تشریح کنیم. ولی اگر همین سؤال را از یک نفر نقاش که به هر چیزی که نگاه می کند به آن دقیق می شود بپرسند، می تواند شرح بدهد. می گویند چشم او تربیت شده است، به این معنی که دل او روی مبصراتش دقیق شده است. در مسموعات هم همین طور است. کسی که با آلات موسیقی آشنایی داشته باشد، از صدا تشخیص می دهد که این چه صدایی است. در ملموسات نیز همین گونه است، چنانکه طبیب از نبض بیمار مرض او را تشخیص می دهد. اگر بخواهید بفهمید لامسه تا چه حد دقیق می شود، می توانید در کورها دقیق بشوید مخصوصاً کورهای مادرزاد. می بینید لامسه کار اغلب نیروها را می کند.

نتواند جلو او را بگیرد. مثلًا همان اوّلی که نماز بر شخصی تکلیف می شود و یا تشخیص می دهد که نماز برای او خوب است و بعد از این باید سحرها حرکت کند نماز بخواند، دعا کند، استغفار کند، از خداوند استعانت بجوید و کمک بگیرد، هنگام خواب یک دفعه بلند می شود. طبیعتش به او می گوید بخواب، استراحت کن. دلش می خواهد بخوابد،

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 231

خوابش هم می آید و از خوابیدن لذت می برد. در اینجا اگر اراده قوی و نیرومند باشد بر طبیعت غلبه می کند، فوراً از جا برمی خیزد و نماز می خواند. یا اگر احساس کرد که کم خوردن خوب است، وقتی سر سفره می نشیند، مقداری که می خورد می بیند بازهم اشتها دارد (مخصوصاً ما ایرانیها که به پرخوری عادت کرده ایم، اتّساع معده داریم، همیشه بیش از اندازه ای که احتیاج داریم غذا می خوریم)، احساس می کند که هنوز گرسنه است و بازهم میل دارد. عقل به او حکم می کند دیگر نخور، همین مقدار که خوردی کافی است. طبیعت می گوید بخور! اراده قوی است، نمی گذارد بخورد. یا در مورد عادتها، می فهمد که سیگار کشیدن برایش بد است، ضرر بدنی دارد، ضرر اخلاقی دارد، ضرر مالی دارد. اگر با اراده باشد تصمیم می گیرد که دیگر سیگار نکشد و نمی کشد، یعنی اراده بر عادت غلبه می کند. اما اگر اراده نداشته باشد، عادت غلبه می کند.

اخلاق معنایش این است که انسان ارادۀ خودش را بر عادات، بر طبایع غلبه بدهد؛ یعنی اراده را تقویت کند به طوری که اراده بر آنها حاکم باشد. حتی اراده باید بر عادات خوب هم غالب باشد چون کار خوب، اگر کسی به آن عادت پیدا

کرد خوب نیست. مثلًا ما باید نماز بخوانیم اما نباید نماز خواندن ما شکل عادت داشته باشد. از کجا بفهمیم که نماز خواندن ما عادت است یا نه؟ باید ببینیم آیا همۀ دستورات خدا را مثل نماز خواندن انجام می دهیم؟ اگر این طور است، معلوم می شود که کار ما به خاطر امر خداست. اما اگر ربا را می خوریم، نماز را هم با نافله هایش می خوانیم، اگر خیانت به امانت مردم می کنیم ولی زیارت عاشورایمان هم ترک نمی شود، می فهمیم که اینها عبادت نیست، روی عادت است.

از امام روایت شده است: «لا تَنْظُروا الیٰ طولِ رُکوعِ الرَّجُلِ وَ سُجودِهِ» «1» هیچ وقت به طول دادن رکوع و سجود شخص نگاه نکنید؛ یعنی رکوعهای طولانی و سجودهای طولانی شما را گول نزند، ممکن است این از روی عادت باشد و اگر ترک کند وحشت کند. اگر می خواهید بفهمید این شخص چگونه آدمی است، در راستیها و امانتها امتحانش کنید چون امین بودن عادت بردار نیست، راست گفتن عادت بردار نیست مانند نماز خواندن.

______________________________

(1) اصول کافی، ج 2/ ص 105

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 232

پس اراده و اخلاق انسان باید آن قدر قوی و نیرومند باشد که بر طبیعت انسان غالب باشد، بر عادت انسان غالب باشد که هرکاری را که انسان می کند روی اراده باشد. حتی گویا فقها این را نقل می کنند (اخلاقیون هم گفته اند) که اگر مستحبی را همیشه انجام می دادیم، مدتی آن را ترک کنیم بگذاریم از سرمان خارج بشود، بعد انجام بدهیم که از روی عادت انجام نداده باشیم بلکه از روی اراده انجام داده باشیم.

غرضم این جهت است که وقتی حقیقت اخلاق این باشد که هر

صفتی از صفات انسان، هر نیرویی از نیروهای انسان حقی دارد که باید به آن داده شود و انسان وظیفه ای در قبال آن دارد، وقتی معنای اخلاق این باشد که جنبه های انسانی وجود انسان مخصوصاً عقل و اراده را باید آن قدر تربیت کرد و به آن نیرو داد که سایر قوا تحت سیطره اش باشد، دیگر نمی توان گفت که اخلاق در زمانها و مکانهای مختلف فرق می کند، من باید یک جور اخلاق داشته باشم و شما جور دیگر، یک زمان یک جور اخلاق داشته باشم زمان دیگر جور دیگر.

اینها که فکر کرده اند اخلاق نسبی است، سقراطی فکر کرده اند. خیر، اولًا پایۀ اخلاق زشتی و زیبایی نیست. ثانیاً این مطلب که زشتی و زیبایی تغییرپذیر است یعنی در زمانها و مکانهای مختلف فرق می کند، هم درست است و هم درست نیست.

در این زمینه یک تحقیقی علامۀ طباطبایی دارد و نظر ایشان این است که اصول زیباییهای عقلی و اصول زشتیهای عقلی ثابت است، فروعش متغیر است. و من چون خسته شده ام دیگر نمی توانم روی این موضوع بحث کنم و فقط دعا می کنم ...

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 233

این برای افراد بشر مانعی ندارد زیرا ممکن است قانونی را وضع کنند، بعد از مدتی به اشتباه خودشان پی ببرند و آن قانون را اصلاح یا عوض کنند. ولی قانونی که از طرف خدا وضع می شود چطور؟ دربارۀ خدا هیچ تصور نمی رود که خدا قانونی را به وسیلۀ یکی از پیغمبران وضع کند و بعد از مدتی به اشتباه خود پی ببرد و بخواهد آن قانون را اصلاح کند. این با خدایی خدا منافات دارد. لازمۀ نسخ به این معنی، جهالت قانونگذار است. پس علت نسخ به طور قطع این نیست. ولی از طرف دیگر ما می بینیم «نسخ» در قوانین الهی هست، برای اینکه پیغمبری می آید و شریعتی می آورد، پس از مدتی پیغمبر دیگری می آید و شریعت

______________________________

(1) احزاب/ 40

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 234

آن پیغمبر را نسخ می کند و شریعت دیگری می آورد، چنانکه از زمان آدم تا زمان نوح شریعتی بوده است، حضرت نوح می آید و شریعت حضرت آدم را نسخ می کند، بعد حضرت ابراهیم می آید و شریعت حضرت نوح را نسخ می کند، موسی می آید شریعت حضرت ابراهیم را نسخ می کند. عیسی می آید شریعت حضرت موسی را نسخ می کند «1»، دین مقدس اسلام می آید و تمام شرایع را نسخ می کند. نسخ در قانون الهی وجود دارد. علت نسخ هم- همان طور که عرض کردم- آن علتی نیست که معمولًا در قوانین بشری هست یعنی پی بردن به نقص قانون. این، در علوم ناقص بشر صادق است ولی در علم الهی صادق نیست. پس چرا نسخ می شود؟.

از لحاظ مقتضیات زمان است. قانونی که به وسیلۀ پیغمبر سابق آمده است، از اول محدود به زمان

معین بوده است؛ یعنی خداوند تبارک و تعالی از اولی که این شریعت را نازل کرده است، برای همیشه نازل نکرده است که بعد پشیمان شده باشد، بلکه از اول برای یک مدت موقت نازل کرده است تا بعد از آنکه آن مدت منقضی شد شریعت دیگری بیاورد. پس چرا از اول برای همیشه وضع نکرد؟ می گوییم هر زمانی یک اقتضایی دارد. قانون نوح علیه السلام یا قانون ابراهیم علیه السلام برای همان زمان خوب و مناسب بود اما زمان بعد قانون دیگری را ایجاب می کرد.

که شرایع به یک نقطه که می رسد در آنجا متوقف می شود، یعنی دیگر شریعتی بعد از آن نازل نمی شود.

این مطلب که دین اسلام و شریعت اسلامیه شریعت خاتم است یعنی بعد از پیغمبر مقدس اسلام دیگر پیغمبری هرگز نخواهد آمد، جزء ضروریات دین اسلام است. اگر کسی منکر خاتمیت بشود، منکر اسلام شده است. از اولی که پیغمبر مبعوث شد، از آن نفر اولی که به پیغمبر ایمان آورد نه فقط به این عنوان بود که او پیغمبر است، بلکه همچنین به این عنوان بود که وی پیغمبر خاتم است. هر مسلمانی در صدر اول، به پیغمبر بر همین اساس ایمان داشت که او پیغمبر خاتم است. پیغمبر اکرم هم خودش فرمود: «لا نَبِیَّ بَعْدی» بعد از من پیغمبری نیست. این جمله که پیغمبر صلی الله علیه و آله به علی علیه السلام خطاب می فرماید: «انْتَ مِنّی بِمَنْزِلَهِ هارونَ مِنْ موسیٰ الّا انَّهُ لا نَبِیَّ بَعْدی» از جمله های متواتر و مربوط به غزوۀ تبوک است. در این جنگ، پیغمبر اکرم علی علیه السلام را با خود نبرد و او را بجای خودش گذاشت. امیر المؤمنین که مرد جهاد و مبارزه بود، اظهار اشتیاق کرد که در رکاب رسول اکرم باشد. فرمود: مرا با خود نمی برید؟ رسول اکرم این جمله را فرمود: «انْتَ مِنّی بِمَنْزِلَهِ هارونَ مِنْ موسیٰ الّا أَنَّهُ لا نَبِیَّ بَعْدی»؛ چون در این جنگ واقعاً احتیاجی به سرباز و جنگنده نبود؛ یک مانوری بود و ضرورتی هم نبود که امیر المؤمنین در آن شرکت کند، و آن شرکت نکردن سبب شد که پیامبر این جملۀ تاریخی را- که میان اهل تسنن و شیعه

متواتر است- ذکر کند. مرحوم میر حامد حسین یک جلد از جلدهای عبقات را اختصاص داده است به متن روایتهای متعددی که از طرف اهل تسنن همین حدیث را ذکر کرده اند.

به هر حال مسئلۀ خاتمیت جزء ضروریات دین اسلام است. یهودیها اساساً منکر نسخ می باشند، می گویند نسخ شریعت امکان ندارد. این حرف، حرف درستی نیست زیرا اگر نسخ شریعت امکان ندارد، پس خود شریعت موسی چه کاره است؟! و باید همان شریعتی که ابتدا ظهور کرده است، برای همیشه باقی باشد.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 236

شرح بدهد. مکاشفۀ معارف ممکن است ناقص باشد و ممکن است یک درجه کاملتر باشد. ولی یک حدی از مکاشفه است که آخرین حد آن است و به اصطلاح می گویند ختام؛ یعنی انسانی، از معارف الهی آنچه را که برای بشر مقدور است و امکان دارد که دریابد، دریابد (اگر انسان کامل باشد) به طوری که آنچه از معارف الهی که ممکن است کشف کند، کشف کرده باشد. در این صورت این بشر، دیگر زمینه برای هیچ پیغمبری بعد از خودش باقی نمی گذارد؛ یعنی آخرین حد معارف همان است که او بیان کرده است. دیگر ماورای آن، معارفی از معارف الهی وجود ندارد که دیگری بعد از او بیاید و بیان کند. به اصطلاح، او به لوح محفوظ الهی اتصال کامل پیدا کرده است. حالا کسی که بعد از او می آید، یا به درجۀ او رسیده است یا نه. اگر به درجۀ او نرسیده است که کمتر از او کشف کرده است، پس آنچه که او گفته است کاملتر است. و اگر به درجۀ او رسیده باشد و حتی فرضاً از او هم بالاتر باشد، دیگر چیزی نیست که ماورای آن را کشف کند. آخرش هم وقتی برسد و برگردد، همان حرف او را می زند.

مثل این است که شما می خواهید ببینید در کرۀ ماه چه خبر است. اول یک موشک می رود عکسبرداری هایی می کند و خبرهایی می دهد، اطلاعاتی به دست

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 237

می آورد. بعد موشک دیگری می فرستند که از آن کاملتر باشد. اطلاعات بیشتری می دهد و همین طور. ولی بالاخره به جایی می رسد که آنچه را که برای بشر از کشف اطلاعات مقدور

باشد، کشف کرده و دیگر چیزی نمانده است که کشف نکرده باشد.

اگر هم چیزی مانده است، در حد بشر نیست. دیگر بعد از آن هرچه موشک یا انسان بفرستند، اگر خبری دارد همان خبری است که او قبلًا داده، دیگر خبری نیست.

خاتمیت از نظر معارف الهی یعنی ختام، تمام، فصل کامل. فصل کامل که صورت گرفت، دیگر فصل دیگری که مغایر با آن باشد معنی ندارد. فرض کنید که بعد از پیامبر خاتم هم پیامبری بیاید و در حد او باشد، عین حرف او را تکرار می کند.

در اینجا لازم است نکته ای را عرض بکنم. آیا هر کسی که پیغمبر است، از هر کسی که پیغمبر نیست افضل است؟ نه، هر پیغمبری از هر غیر پیغمبری افضل نیست. ممکن است یک کسی پیغمبر باشد و حتی شریعت هم داشته باشد، و شخص دیگری پیغمبر نباشد و تابع یک پیغمبر باشد ولی این تابع یک پیغمبر از آن پیغمبر افضل باشد. مثلًا نوح خودش پیغمبر است و شریعتی دارد، ابراهیم پیغمبر است و شریعتی دارد، موسی پیغمبر است و شریعتی دارد. علی علیه السلام و همچنین صدّیقۀ کبریٰ و بلکه سایر ائمۀ ما هیچ کدام پیغمبر نبوده اند و شریعتی نداشته اند ولی از آنها افضلند؛ یعنی معارف کاملتری را از معارف نوح و ابراهیم احاطه دارند و می دانند.

اما چون تحت الشعاع پیغمبر خاتم اند یعنی بعد از پیغمبر خاتم آمده اند، پیغمبر نبوده اند. آنچه که ابراهیم علیه السلام بیان کرده، جدید بوده است؛ یعنی ابراهیم چیزی را کشف کرده که تا زمان او کشف و مکاشفه نشده بود. پس ابراهیم علیه السلام پیغمبر است.

علی بن أبی طالب بعد از پیغمبر

خاتم آمده است و فرض می کنیم که ابراهیم علیه السلام به آنجاها که او رسیده، نرسیده است. اما چون علی علیه السلام تحت الشعاع پیغمبر خاتم است و بعد از پیغمبر خاتم آمده است، هرجا را که او رفته است قبل از وی پیغمبر خاتم رفته و مکاشفه کرده و مکاشفه را بیان کرده است. بنابراین اگر علی صد هزار درجه هم بر نوح و ابراهیم افضل باشد، مراحل بالاتری را طی کند، سلوک عالیتری را طی کند، هرگز پیغمبر نخواهد شد چون تحت الشعاع پیغمبر خاتم است. به فرض محال اگر علی علیه السلام قبل از پیغمبر به این دنیا آمده بود، مثلًا در زمان عیسی یا بعد از عیسی، آن وقت علی پیغمبر بود. اما چون بعد از پیغمبر خاتم آمده است، نمی تواند پیغمبر باشد. آن جمله هم همین مفهوم را می رساند: «انْتَ مِنّی بِمَنْزِلَهِ هارونَ مِنْ موسیٰ

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 238

الّا أَنَّهُ لا نَبِیَّ بَعْدی» هر نسبتی که هارون با موسی دارد تو با من داری ولی تو بعد از من پیغمبر نیستی، در پس پرده آنچه بود آمد، هرچه بود بیان شده است، دیگر نمی تواند بعد از من پیغمبری در دنیا وجود داشته باشد. این از نظر معارف.

برگشتش به وسایل یعنی آثار علم و صنعت است. آنچه در زمان نوح علیه السلام بود با آنچه که در زمان ابراهیم علیه السلام بود فرق داشت.

بشر در زمان ابراهیم علیه السلام از یک تمدن کاملتری برخوردار بود، در زمان موسی علیه السلام از تمدن کاملتری، در زمان عیسی علیه السلام از تمدن کاملتری و در زمان خاتم الانبیاء از تمدن کاملتری. همچنین بعد از زمان خاتم الانبیاء مثلًا در قرون چهارم و پنجم اسلامی که اوج تمدن اسلامی است، مسلّم تمدن بشر خیلی کاملتر از زمان ظهور خاتم الانبیاء بود، و اکنون عصر ما قرن بیستم تمدن بسیار کاملتری دارد از قرن چهارم هجری تا چه رسد به زمان خاتم الانبیاء. ولی آن مقتضیاتی که موجب می شود شریعت عوض بشود تغییرات تمدن نیست، پیشرفت تمدن به معنای مذکور نیست، چیز دیگری است.

بشر به حکم فطرت و به حکم آنچه که پیشوایان دین گفته اند، دو حجت دارد، دو پیغمبر دارد: یکی پیغمبر باطن که نامش عقل است و دیگر پیغمبر ظاهر که همان پیغمبر است. انسان احتیاج به هدایت دارد. همین فکری که به انسان داده شده خودش پیغمبری است برای انسان، یعنی وسیله ای است که لطف خدا اقتضا کرده است که به انسان داده شود تا راهش را پیدا کند. اما پیمودن آن راهی که انسان باید پیدا کند، وسیله ای می خواهد. هواها هرکدامشان در وجود انسان، حاکمی هستند.

غریزه خودش حاکمی است در وجود انسان. خیلی از راهها هست که انسان باید آنها را به حکم غریزه بپیماید. غریزه هنوز حقیقتش کشف نشده است، یک دستگاه خودکاری است در وجود انسان. مثلًا در همین گلوی

انسان یک چهارراه وجود

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 239

دارد، دو راه از خارج و دو راه از داخل. اینها در آخر حلق یک چهارراه تشکیل می دهند. یک راه از بینی، یک راه از دهان، یک راه از ریه و یک راه هم از معده می آید، چهارراه به وجود می آید و انسان اصلًا خبر ندارد که یک چنین چهارراهی هست. در حال عادی از این چهار راه دو راهش باز است: راه بینی و راه ریه که همیشه انسان، آزاد تنفس می کند. ولی هیچ توجه دارید که وقتی یک لقمه را به دهان می گذارید و می جوید، بعد که جویده شد دیگر اختیار آن از دست شما بیرون رفته، بی اختیار فرو می رود و بلعیده می شود؟ وقتی که می خواهد فرو برود، سه راه از این چهارراه به طور خودکار بسته می شود: یکی راهی که از آن لقمه وارد شده، دیگر راه بینی که اگر باز باشد غذا می رود در مجرای بینی و اسباب زحمت می شود، و سوم راهی که به ریه می رود و اگر باز باشد خیلی خطرناک است. فقط راه مری و معده بازمی ماند و لقمه به معده می رسد. این دستگاه به طور خودکار این کار را می کند، راه خودش را می داند. این هم یک نوع هدایت است. بالاخره باید لقمه به معده برسد. خود لقمه که نمی داند چه بکند ولی دستگاه می داند.

عقل انسان هادی دیگری است در وجود انسان. خیلی از مسائل است که انسان آنها را به حکم عقل کشف می کند. انسان مصلحتهای خودش را به حکم عقل درک می کند. مثلًا یک وقت به او دو کار عرضه می شود، فکر می کند و یکی

را انتخاب می کند. این، فقط کار عقل است. آدمهای دیوانه غریزه شان به اندازۀ آدم عاقل هست، حسشان هم به اندازۀ آدم عاقل کار می کند ولی عقلشان کار نمی کند، این هادی در وجودشان نیست. منطقۀ این هادیها با هم فرق می کند. منطقۀ غریزه محدود است. آنجا که منطقۀ غریزه است، منطقۀ فکر نیست. منطقۀ حس هم منطقۀ دیگری است. منطقۀ عقل نیز غیر از منطقۀ حس است.

یک هادی چهارم وجود دارد و آن وحی است. ولی این هدایت این طور نیست که به طور کامل در وجود هر کسی باشد. نیروی وحیِ ناقص در هر کسی هست، الهامات جزئی در هر کسی هست ولی وحی کامل در هر کسی نیست. خداوند افراد لایق را مبعوث و بر آنها وحی نازل می کند که یک سلسله حقایق و راههایی است که انسان به آنها احتیاج دارد. نه غریزه به آن حقایق و راهها راهنمایی می کند نه حس، و نه عقل می تواند راهنمایی کند. اینجاست که وحی به کمک انسان می آید و او را راهنمایی می کند.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 240

پس سرّ اینکه انسان احتیاج به پیغمبر دارد این است که انسان به یک سلسله مسائل احتیاج دارد که برآوردن آنها کار وحی و دین است. مسئلۀ وحی به حسب زمانها فرق نمی کند ولی به حسب استعدادها فرق می کند (نه به حسب درجۀ تمدن).

این طور نیست که چون تمدن عوض می شود قانون عوض می شود و در نتیجه پیغمبر هم عوض می شود؛ یعنی درجۀ تمدن بالا می رود، پس قانون جدیدی می خواهد. نه، تغییر وحی به حکم این است که درجۀ تمایل خود بشر یعنی استعداد خود بشر برای فرا گرفتن

قوانین الهی تغییر می کند. اجتماع بشری مانند فرد است؛ دورۀ کودکی دارد، دورۀ رشد دارد، نزدیک به مرحلۀ بلوغ دارد، دورۀ بلوغ دارد.

بشریت در ابتدا حالت یک کودک را دارد، یعنی اساساً قدرت دریافتش ضعیف و کم است. هرچه که پیش می رود و رشدش بیشتر می شود، استعداد بیشتری پیدا می کند. مانند دستورالعملی که به بچه می دهید: دستورالعمل های شما ثابت است ولی بچه قابل نیست که تمام دستورالعمل های شما را انجام بدهد. بعد که مقداری استعداد پیدا می کند، شما مقداری از دستورالعمل ها را به او می دهید و مقدار دیگر را صرف نظر می کنید یا خودتان بجای او عمل می کنید تا می رسد به سرحد بلوغ (یعنی جایی که عقلش کامل است و شما هرچه دستور العمل داشته باشید می توانید به او بدهید) و تمام راه و اصول را به او می آموزید که تا آخر عمر به آنها عمل کند.

اصول و کلیات و قوانین کلی ای که بشر احتیاج دارد که از طریق وحی به او گفته شود، نامحدود نیست بلکه محدود است. اینکه تمام دستورها به بشر اولیه داده نشده است برای این بوده که بشر دورۀ کودکی را طی می کرده است. قوانین کلی در تمام اعصار یک جور است ولی بشر آن استعدادی را که تمام احکام به او گفته شود نداشته است و اگر هم می گفتند نمی توانست به کار بندد. همان مقداری هم که می گفتند می بایستی بعد از آن برایش سرپرست بفرستند که آنها را به کار بندد. وقتی که بشر به دورۀ بلوغ خودش رسید، به دورۀ عقل کامل، به دوره ای که در آن استعداد دریافت قوانینی را که اصول نظام اجتماعی و فردی اوست

دارد، در این هنگام باید آن قوانین را به او گفت. آن وقت به او می گویند تمام وحی که باید بشر را هدایت کند، همین است. عقلت به آنجا رسیده است که آنچه را که از طریق وحی احتیاج داری که به تو بگویند و تو باید به کار بندی ما به تو می گوییم. تو آنها را حفظ کن و الی الابد زندگیت را با آنها تطبیق بده.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 241

معنای دورۀ خاتمیت این نیست که یکی از ادوار تمدن اسمش دورۀ خاتمیت شده است! ادوار تمدن ملاک خاتمیت نیست. دورۀ خاتمیت یعنی دوره ای که بشریت رسیده است به حدی که اگر قانون را به او تلقین و تعلیم کنند، می تواند آن را ضبط کند و بعد با نیروی عقل خودش از همین قوانین برای همیشه استفاده کند. مثل این می ماند که از خواص بچه، کتاب پاره کردن است. در قدیم که بچه ها «عمّ جزو» داشتند، تا یک بچه یک عمّ جزو می خواند، هفت هشت تا عمّ جزو را تکه تکه می کرد. حالا هم که عمّ جزو نمی خوانند، با همۀ مراقبتی که از بچه ها می شود، سالی دو سه نوبت باید برایشان کتاب خرید. بچه قدرت ندارد که کتاب خودش را حفظ کند. بشرهای ادوار سابق قدرت این را که کتاب آسمانی خودشان را نگه بدارند نداشتند، تکه تکه و گم کردند. کجاست صحف ابراهیم؟ کجاست تورات موسی؟

کجاست انجیل عیسی؟ اگر زردشتْ پیغمبر باشد، کجاست اوستا؟ این دلیل بر عدم بلوغ بشریت است؛ یعنی اگر در آن زمانها همین قرآن نازل می شد، از قرآن هم اصلًا خبری نبود. و ما دیدیم که

بشر به جایی رسید که کتاب آسمانی ای را که برایش نازل کردند نگاه داشت، دیگر بچه نبود که کتابش را تکه تکه کند. قرآن محفوظ است و این خودش دلیل بر بلوغ بشریت است. وحی وظیفه دارد در حدودی که عقل ناقص است جبران کند؛ مکمّل و متمّم عقل است، یعنی در آن جایی که عقل قادر نیست، وحی جبران می کند. زمانی که بشر رسید به آنجا که می تواند آنچه را که باید، از ناحیۀ وحی بگیرد و نگه دارد و استعدادش رسیده است به آنجا که این اصول ثابت (وحی) را حفظ کند و همچنین قوّۀ تطبیق و اجتهاد در او باشد، یعنی هر حادثه ای را که برایش پیش می آید با یک سلسله اصول کلی تطبیق بدهد و آن اصول کلی را مقیاس قرار بدهد، آن زمان می شود دورۀ خاتمیت.

وجود بشر را معطل کند، بگوید شما فکر نکنید، استدلال نکنید، اجتهاد نکنید، تمام کارها را ما بجای شما انجام می دهیم. این امر خلاف نظم عالم است. پیغمبران می گویند: ای بشر! هرچه از تو ساخته است خودت انجام بده. کارهایی را که در حدود فکر و عقل و استدلال است باید خودت انجام بدهی. جایی که از قوّۀ تو خارج است، ما به وسیلۀ وحی تو را دستگیری می کنیم.

مثل اینکه اگر بچه ای همراه شما باشد، مراقب او هستید. تا آنجا که خودش می تواند راه برود، می گذارید خودش راه برود. وقتی که به آنجا می رسد که دیگر نمی تواند راه برود، او را بغل می کنید. وحی چنین است، منتها آن چیزهایی که بشر در آنها احتیاج به وحی داشته است، از اول تا آخر عالم محدود بوده است. از زمان حضرت آدم تا زمان خاتم الانبیاء مقداری که بشر احتیاج به وحی داشته است، محدود بوده ولی همان امر محدود را قابل نبوده که به خودش بسپارند و بگویند خدا حافظ شما.

لذا دوره به دوره پیغمبر می فرستند، دائماً مراقب، تا می رسد به آنجا که به او می سپارند، و آنهایی که [در زمانهای] بعد هستند موظفند که مراقبت کنند. شما در کار اطباء ملاحظه کرده اید که آنها با بیمارانشان دوگونه رفتار می کنند. برای بیمارهای خیلی ساده و عوام، طبیب علاوه بر اینکه نسخه می دهد سایر کارها را خودش مراقبت می کند. اما در مورد بیماری که تحصیل کرده است، کار دکتر خیلی آسان است؛ فقط دو کلمه حرف می زند و به بیان یک امر کلی قناعت می کند.

پس معلوم شد مسئلۀ خاتمیت حل شده است و اینکه می گویند اگر ادیان

باید به حسب زمان نسخ بشوند خاتمیتی نباید باشد و اگر نباید نسخ بشوند، شریعتی نباید ناسخ شریعت پیشین باشد، صحیح نیست. حساب خاتمیت حساب دیگری است که عرض کردم. خیال می کنم همین مطلب، امشب کافی باشد و من هم خسته شده ام، دیگر بیش از این نمی توانم صحبت کنم. همین جا دعا می کنیم ...

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 243

و فرهنگ بشر. در صورتی که این طور نیست؛ مقتضیات زمان به صرف اینکه درجۀ تمدن

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 244

تغییر می کند، سبب نمی شود که قانون حتماً تغییر کند. علت عمدۀ اینکه شریعتی می آید شریعت قبل را نسخ می کند این است که در زمان شریعت پیش، مردم استعداد فراگرفتن همۀ حقایقی را که از راه فهم باید به بشر ابلاغ بشود ندارند.

تدریجاً که در مردم رشدی پیدا می شود، شریعت بعدی در صورت کاملتری ظاهر می شود و هر شریعتی از شریعت قبلی کاملتر است تا بالاخره به حدی می رسد که بشر از وحی بی نیاز می شود، دیگر چیزی باقی نمی ماند که بشر به وحی احتیاج داشته باشد؛ یعنی احتیاج بشر به وحی نامحدود نیست، محدود است، به این معنی که چه از لحاظ معارف الهی و چه از لحاظ دستورهای اخلاقی و اجتماعی یک سلسله معارف، مطالب و مسائل هست که از حدود عقل و تجربه و علم بشر خارج است، یعنی بشر با نیروی علم نمی تواند آنها را دریابد. چون علم و عقل قاصر است، وحی به کمک می آید. لازم نیست که بی نهایت مسائل از طریق وحی به بشر القا بشود. حد اکثرِ آن مقداری که بشر به وحی احتیاج دارد، زمانی به او القا می شود که اولًا قدرت و توانایی دریافت آن را داشته باشد و ثانیاً بتواند آن را حفظ و نگهداری کند.

شکل دیگری درآمده است. در حقیقت یکی از کارهای هر پیغمبری احیاء و زنده کردن تعلیمات پیغمبر گذشته است؛ یعنی قسمتی از تعلیمات هر پیغمبری همان تعلیمات پیغمبر پیشین است که در طول تاریخ در دست مردم مسخ شده است. و این تقریباً می شود گفت که لازمۀ طبیعت بشر است که در هر تعلیمی که از هر معلمی می گیرد کم و زیاد می کند، نقص و اضافه ایجاد می کند و به عبارت دیگر آن را تحریف می کند. این مسأله را قرآن کریم قبول دارد، تجارب بشر هم به درستی آن شهادت می دهد. مثلًا خود قرآن کریم که آمد تورات و انجیل را نسخ کرد ولی قسمتی از تعلیمات آنها را احیاء و زنده نمود؛ یعنی بعد از آنکه به دست مردم مسخ شده بود قرآن گفت آن که تورات یا انجیل واقعی گفته است این نیست که در دست این مردم است، این است که من می گویم، این مردم در

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 245

آن دست برده اند. یا همین موضوع ملت ابراهیم، طریقۀ ابراهیم که در قرآن آمده است؛ قریش خودشان را تابع ابراهیم حساب می کردند ولی چیزی که تقریباً باقی نمانده بود تعلیمات اصلی ابراهیم بود، عوض کرده بودند، دست برده بودند، یک چیز من درآوردی شده بود. قرآن این طور بیان می کند: مٰا کٰانَ صَلٰاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلّٰا مُکٰاءً وَ تَصْدِیَهً «1». ابراهیم نماز را واجب کرده بود. نماز او واقعاً عبادت بوده است. عبادت یعنی خضوع در نزد پروردگار، تسبیح و تنزیه و تحمید پروردگار. حالا اگر نماز ابراهیم از لحاظ شکل ظاهر با نماز ما فرقی داشته باشد مهم نیست ولی

مسلّم نماز ابراهیم نماز بوده است؛ یعنی آنچه که در نماز هست، نوع اذکار، نوع حمدها، نوع ثناها، ستایشها، خضوعها، اظهار ذلت ها، تسبیحها و تقدیسها در آن بوده است.

این قدر در این عبادت دخل و تصرف کرده بودند که در زمان نزول قرآن، نماز را به شکل سوت کشیدن یا کف زدن در آورده بودند.

پس یکی از کارهایی که هر پیغمبری می کند احیای تعلیمات پیغمبران پیشین است. لهذا قرآن راجع به ابراهیم علیه السلام می گوید: مٰا کٰانَ إِبْرٰاهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لٰا نَصْرٰانِیًّا وَ لٰکِنْ کٰانَ حَنِیفاً مُسْلِماً «2». یهودیها می گفتند: همین طریقه ای که ما داریم و اسمش یهودی گری است، ابراهیم داشت. نصرانیها می گفتند: طریقۀ ابراهیم همین است که ما الآن داریم؛ یعنی این که ما داریم همان است، منتها کامل شده است و نسخ کنندۀ طریقۀ ابراهیم است. در آیۀ دیگر می گوید: شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً تشریع کرد برای شما دینی را که در زمان نوح به آن توصیه شده بود، وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ این دینی که برای شما توصیه شده است، همان است که به نوح توصیه شده و همان است که به تو وحی شده و همان است که به ابراهیم و موسی و عیسی توصیه شده است، أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لٰا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ کَبُرَ عَلَی الْمُشْرِکِینَ مٰا تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ «3» توصیه شد که همین دین را اقامه کنید (یعنی دین همان دین است، یک راه است)، تشتّت پیدا نکردند مگر بعد از آنکه می دانستند ولی روی هواپرستی این تفرقه ها را ایجاد کردند. یعنی این رشته های مختلف را

دست مردم ایجاد کرده است. اگر ساخته های مردم را حذف کنید می بینید تمام اینها یک دین

______________________________

(1) انفال/ 35

(2) آل عمران/ 67

(3) شوری/ 13

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 246

است، یک ماهیت است، یک طریقت است.

غرض این جهت است که یکی از کارهای انبیا احیای اصل دین است که اصل دین از آدم تا خاتم یکی است. البته فروع مختلف است. هر پیغمبری که می آید یکی از کارهایش پیرایش است، یعنی اضافات و تحریفات بشر را مشخص می کند. حالا اینجا یک سؤال پیش می آید: آیا این خاصیت (تحریف دین) از مختصات بشرهای قبل از خاتم الانبیاء است یا بشرهای دوره های بعد هم این طبیعت را دارند؛ یعنی در دین خودشان دخل و تصرف می کنند، خرافات اضافه می کنند؟ مسلّم طبیعت بشر که عوض نشده است. بعد از پیغمبر خاتم هم همین طور است. آن شعر معروف- که می گویند از نظامی است و از او نیست- می گوید:

دین تو را در پی آرایشند در پی آرایش و پیرایشند

بسکه ببستند بر او برگ و ساز گر تو ببینی نشناسیش باز

اگر این طور نبود، این همه فِرَق از کجا پیدا شد؟ معلوم است که بدعت در دین خاتم هم امکان پذیر است؛ چنانکه ما که شیعه هستیم و به وجود مقدس حضرت حجه بن الحسن اعتقاد داریم، می گوییم ایشان که می آیند «یَأْتی بِدینٍ جَدیدٍ». تفسیرش این است که آن قدر تغییرات و اضافات در اسلام پیدا شده که وقتی او می آید و حقیقت دین جدّش را می گوید، به نظر مردم می رسد که این دین غیر از دینی است که داشته اند و حال اینکه اسلام حقیقی همان است که آن حضرت می آورد.

در اخبار و روایات آمده است که وقتی ایشان می آید خانه هایی و مساجدی را خراب می کند، کارهایی می کند که مردم فکر می کنند دین جدیدی آمده است.

حقایق اسلامی را از طریق وراثت، خوب می داند؛ یعنی پیغمبر آنچه را می دانسته است به امیر المؤمنین گفته است، خالص اسلام در دست حضرت امیر بوده و بعد از او به دست ائمۀ ما رسیده است. احتیاجی به وحی جدید نیست، امام همان چیزی را که از طریق وحی به پیغمبر رسیده است بیان می کند.

را کهنه می کند. گفتند برای این کار خداوند در سر هر چند سال یک نفر را می فرستد که دین را تجدید کند، چون کهنه می شود، گرد و غبار می گیرد و احتیاج به پاک کردن دارد. خدا در سر هر چند سال احتیاج دارد که دین را نو کند. این را من در کتابهایی می دیدم، و می دیدم که عده ای از علمای ما را در کتابها به نام «مجدّد» اسم می برند. مثلًا می گویند میرزای شیرازی مجدّد دین است در اول قرن چهاردهم، مرحوم وحید بهبهانی مجدّد دین است در اول قرن سیزدهم، مرحوم مجلسی مجدّد دین است در اول قرن دوازدهم، محقق کَرَکی مجدّد دین است در اول قرن یازدهم.

همین طور گفته اند مجدّد دین در اول قرن دوم امام باقر علیه السلام است، مجدّد دین در اول قرن سوم امام رضا علیه السلام است، مجدّد دین در اول قرن چهارم کلینی است، مجدّد دین در اول قرن پنجم طبرسی است و ... ما می بینیم علمای ما این مطلب را در کتابهایشان زیاد ذکر می کنند، مانند حاجی نوری که در احوال علما ذکر کرده است یا صاحب کتاب روضات الجنات که همین مجدّدها را نام برده است. در وقتی که می خواستم آن سخنرانی «احیای فکر دینی» را انجام بدهم به این فکر افتادم که این موضوع را پیدا کنم. هرچه جستجو کردم دیدم در اخبار و روایات ما چنین چیزی وجود ندارد و معلوم نیست مدرک این موضوع چیست. اخبار اهل تسنن را گشتم، دیدم در اخبار آنها هم وجود ندارد. فقط در سنن ابی داود یک حدیث بیشتر نیست، آن هم از ابی هریره نقل شده است به

این عبارت: «انَّ اللّٰهَ یَبْعَثُ لِهٰذِهِ الْامَّهِ عَلیٰ رَأْسِ کُلِّ مِائَهٍ مَنْ یُجَدِّدُ لَها دینَها». پیغمبر فرمود: خدا برای این امت در سرِ هر صد سال کسی را مبعوث می کند تا دین این امت را تازه کند. غیر از ابی داود کس دیگری این روایت را نقل نکرده است. حالا چطور شد که شیعه این را قبول کرده است؟.

این روایت از آن روایات خوش شانس و از اهل تسنن است. آنها در این فکر رفته اند و راجع به این موضوع در کتابها زیاد بحث کرده اند. مثلًا می گویند اینکه پیغمبر گفته است در سر هر صد سال یک نفر می آید که دین را تجدید کند، آیا او برای تمام شئون دینی است یا اینکه برای هر شأنش یک نفر می آید؟ یکی از علما می آید که در کارهای علمی اصلاح کند، یکی از خلفا یا سلاطین می آید که دین را اصلاح کند «1». مثلًا در اول قرن دوم عمر بن عبد العزیز بود، در اول قرن سوم

______________________________

(1) هرچند در اینجا منافع خصوصی به میان آمده است که وقتی در هر قرنی یکی از علما را مجدّد حساب کرده اند، برای اینکه خلفا را راضی کنند گفته اند او وظیفۀ دیگری دارد، در هر قرنی یک خلیفه هم می آید که دین را اصلاح کند.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 249

هارون الرشید بود و ... از قرن هفتم به بعد که چهار مذهبی شدند، گفتند آیا برای هر یک از این مذاهب باید یک مجدّد بیاید یا برای هر چهار مذهب یک مجدّد؟

گفتند برای هر یک از مذاهب یک مجدّد، به این ترتیب که سر هر صد سال، مذهب ابو

حنیفه مجدّد علی حده، مذهب شافعی مجدّد علی حده، مذهب حنبلی مجدّد علی حده و ... بعد راجع به سایر مذاهب اسلامی بحث شد. گفتند مذهب شیعه هم یکی از مذاهب است. بالاخره پیغمبر فرموده مجدّد هست، باید برای همۀ مذاهب باشد، آن هم یکی از مذاهب اسلامی است، خارجی گری هم از مذاهب اسلامی است. ببینیم در مذهب شیعه چه کسانی مجدّد بوده اند؟ حساب کردند گفتند محمّد بن علی الباقر مجدّد مذهب شیعه است در اول قرن دوم، علی بن موسی الرضا مجدّد مذهب شیعه است در اول قرن سوم، شیخ کلینی مجدّد مذهب شیعه است در اول قرن چهارم. این را برای هر مذهبی توسعه دادند و حتی برای سلاطین هم در سر هر صد سال یک مجدّد حساب کرده اند.

شیخ بهایی را نقل کرده اند. کم کم خود شیعه هم باورش آمده که این حرف، حرف درستی است. بعد در دوره های صد سال و دویست سال بعد از شیخ بهایی، در قرون

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 250

دوازدهم و سیزدهم- که به عقیدۀ من ما دوره ای منحطتر از این دو قرن نداریم؛ یعنی اگر بخواهیم بدانیم که معاریف شیعه و کتابهایی از شیعه در چه زمانی از همه وقت بیشتر انحطاط داشته یعنی سطحش پایین تر بوده، قرن دوازدهم و سیزدهم است- افسانه سازها این حدیث را به صورت یک حدیث واقعی در نظر گرفته و بدون اینکه خودشان بفهمند که ریشۀ این حدیث کجاست، نشسته اند بقیۀ [مصداقها] را درست کرده اند. اهل تسنن تا شیخ کلینی آمده بودند. اینها همین طور آمده اند تا رسیده اند به اول قرن چهاردهم. گفتند میرزای شیرازی مجدّد مذهب شیعه است در اول قرن چهاردهم. حالا این مدرکش چیست، معلوم نیست. از همه مضحکتر این است که حاج میر ملّا هاشم خراسانی در کتاب منتخب التواریخ همین موضوع را نقل کرده است و مجدّدهای مذهب شیعه را قرن به قرن ذکر می کند. او هم هرچه نگاه می کند می بیند جور در نمی آید، برای اینکه افرادی بوده اند که واقعاً می توان اسمشان را مجدّد گذاشت از بس که خدمت کرده اند ولی اتفاقاً در سر صد سال نبوده اند مثل شیخ طوسی «1»، اما عالم دیگری را که در درجۀ بسیار پایین تری است مجدّد حساب کرده اند. حاج ملّا هاشم مثل علمای تسنن گفته است علما حسابشان جداست، سلاطین هم حسابشان جداست. مجدّدها در میان خلفا و سلاطین کیانند؟ تا آنجا که شیعه پادشاه نداشته است، از سنیها

گرفته اند: عمر بن عبد العزیز و مأمون و ... از آنجا که خود شیعه پادشاه داشته است، آمده اند سراغ پادشاهان شیعه: عضد الدولۀ دیلمی و ... کم کم رسیدند به نادر شاه. این مردی که از کلّه ها مناره ها می ساخت، شده است مجدّد مذهب شیعه! بعد می گوید نادر شاه اهمیتش این بود که سپهسالار خوبی بوده، یک قلدر بزن بهادر خوبی بوده است. تا روزی که متوجه دشمنان ایران بود خوب کار می کرد، دشمنان ایران را بیرون کرد، هندوستان را فتح کرد. ولی بعد دیگر کارش خونریزی بود، دائم آدم کشت تا آنجا که بعضی معتقدند این مرد در آخر عمرش دیوانه شد. این مرد دیوانه می آید می شود مجدّد مذهب شیعه! ببینید کار ما به کجا رسیده است! ببینید مالیات گرفتنش چگونه بوده است. اصطلاحاتی خودش وضع کرده بود، مثلًا می گفت من از فلان جا یک

______________________________

(1) شاید عالمی پیدا نشود که به اندازۀ او به شیعه خدمت کرده باشد ولی گناه او این بوده که در بین دو صدساله قرار گرفته است و نمی شود او را مجدّد حساب کرد.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 251

الْف می خواهم. دیگر یک ذره حساب در کارش نبود که این الف که می گوید مساوی مثلًا یک کرور تومان است یا الف کلّۀ آدم؟! به عنوان مثال می گفت: من از ورامین یک الف می خواهم. آخر این ورامین این قدر ثروت دارد یا ندارد؟! دوره ای از چند سالۀ آخر عمر نادر که به داخل ایران پرداخته بود، اسف آورتر وجود ندارد.

توجه داشته باشید که گاهی در این حرفها ریشه هایی از مذهبهای دیگر وجود دارد. اهل مذهبهای دیگر آمده اند معتقدات خودشان را داخل کرده اند.

این فکر که در هر هزار سال یک بار یک مجدّد دین می آید، مربوط به قبل از اسلام است. این حرف از اسلام نیست. بابا طاهر می گوید:

به هر الْفی الِف قدّی برآید الِفْ قدّم که در الْف آمدستم

یک فکر در ایران قدیم بوده و از زردشتیهاست که هر هزار سال یک بار، مصلحی می آید. یک وقت در کتاب زردشتیها خواندم که «هوشیدر» لقب آن کسی است که باید رأس هر هزار سال بیاید در ایران یک احیایی بکند. در هزارۀ فردوسی، ملک الشعراء بهار قصیده ای گفته است، می گوید: این هزارۀ تو همانا جنبش هوشیدر است.

فردی است که افکار زردشتی گری را خیلی در ایران رایج کرده است و به قول مرحوم قزوینی با عرب و هرچه که از ناحیۀ عرب باشد یعنی اسلام دشمن است. در کتابی که او راجع به زردشتی گری نوشته و دو جلد است، آنجا که شرح حال یعقوب لیث صفاری را ذکر می کند، او را یکی از آن [مجدّدهایی] که هزاره را به وجود آورده است توصیف می کند.

بنابراین آن سخن از حرفهای دروغی است که با روح اسلام جور در نمی آید و از ناحیۀ دیگران آمده است.

کتاب فراید أبو الفضل گلپایگانی مبلّغ زبردست بهائیها را مطالعه می کردم، دیدم در آنجا حدیثی را از جلد سیزدهم بحار نقل می کند که پیغمبر اکرم فرمود: «انْ صَلَحَتْ امَّتی فَلَها یَوْمٌ وَ انْ فَسَدَتْ فَلَها نِصْفُ یَوْمٍ» یعنی اگر امت من صالح باشند یک روز مهلت دارند و اگر فاسق باشند نیم روز مهلت دارند. بعد می گوید روزی که پیغمبر بیان کرده، همان است که در قرآن است: وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَهٍ مِمّٰا

تَعُدُّونَ «1»

______________________________

(1) حج/ 47

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 252

یک روز در نزد پروردگار تو مساوی با هزار سال است. پس اینکه پیغمبر فرمود: اگر امت من صالح باشند یک روز مهلت دارند و اگر فاسق باشند نیم روز، یعنی اگر صالح باشند هزار سال باقی خواهند بود و اگر فاسق باشند پانصد سال. این أبو الفضل گلپایگانی که از آن شیّادهای درجۀ اول است، بعد می گوید: این حدیث پیغمبر راست است، چرا؟ برای اینکه این امت که فاسق شد، صالح بود و هزار سال هم بیشتر عمر نکرد زیرا تا سنۀ 260- که سال رحلت حضرت امام حسن عسکری است- دورۀ نزول وحی است، چون ائمه هم همان وحی را بیان می کردند. این دوره، به اصطلاح همان دورۀ انبساط اسلام است. از زمان وفات امام حسن عسکری باید گفت که عمر امت شروع می شود؛ همان سال، سال تولد امت است. از سال 260 که آغاز عمر امت است، هزار سال بگذرد چقدر می شود؟ 1260، سال ظهور «باب».

پس پیغمبر فرمود که اگر امت من صالح باشد هزار سال عمر می کند (یعنی بعد از هزار سال کس دیگری دینی آورده دین مرا منسوخ می کند) و اگر فاسق باشد پانصد سال.

برای اینکه این حدیث را پیدا کنم اول خودم بحار را گشتم، پیدا نکردم. دیدم آقا میرزا ابو طالب دو سه ورق دربارۀ این حدیث توجیه می کند و می خواهد به گلپایگانی جواب بدهد. باور کرده که چنین حدیثی وجود دارد. چون در کتاب گلپایگانی دیده، باور نکرده که این را گلپایگانی از خودش جعل کرده باشد. من هرچه گشتم دیدم چنین چیزی پیدا نمی شود. یک چیزی دیدم

در بحار از کعب الاحبار نه از پیغمبر، آن هم به یک عبارت دیگر که: در زمان مهدی علیه السلام، در زمان رجعت، افراد مردم اگر آدمهای خوبی باشند هرکدام هزار سال عمر می کنند و اگر آدمهای بدی باشند پانصد سال. این حدیث را کعب الاحبار گفته و دربارۀ آدمها هم گفته است. أبو الفضل گلپایگانی گفته این را پیغمبر گفته است نه کعب الاحبار. از بس این موضوع عجیب بود من به آقای دکتر توانا- که اطلاعات زیادی دربارۀ بهائیها دارند- تلفن کردم، گفتم: یک چنین جریانی است، این کتاب أبو الفضل گلپایگانی این طور می گوید و کتاب میرزا ابو طالب این طور می گوید، شما در این زمینه مطالعه دارید، من هرچه در بحار گشتم چیزی پیدا نکردم جز همین حدیث. گفت: راست می گویید، جز این حدیث کعب الاحبار تمام از مجعولات است.

اینها می رساند که مسامحه کاری در کار دین چقدر بد است. آن حرف أبو هریره

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 253

که در سنن ابی داود آمده چه غوغایی در اهل تسنن ایجاد کرده! بعد علمای شیعه آن را در کتابهای خودشان ذکر کردند و برایش حساب باز کردند و کشیدند به آنجا که نادر یکی از مجدّدین مذهب شد. اینجا یک شیّادی به نام أبو الفضل گلپایگانی شیّادی می کند و عالمی مثل آقا میرزا ابو طالب باورش می شود که چنین چیزی وجود دارد، نمی رود بحار را نگاه کند ببیند در آن هست یا نیست. بعد صدها نفر دیگر می آیند کتاب میرزا ابو طالب را می خوانند و این حدیث را قبول می کنند.

در دین اسلام مصلح هست، ولی به این صورت که یک اصلاح کلی

داریم که به عقیدۀ ما شیعیان متعلق به حضرت حجت است که مصلح جهانی است. این اصلاح، جهانی و عمومی است و ربطی به بحث ما ندارد. و یک اصلاح خصوصی است که مبارزه کردن با بدعتهای بالخصوصی است. این، وظیفۀ همۀ مردم است و در همۀ قرنها هم افراد مصلح (به معنی مذکور) پیدا می شوند. خدا هم شرط نکرده [که ظهور این افراد] هر صد سال به صد سال باشد یا دویست سال به دویست سال یا پانصد سال به پانصد سال یا هزار سال به هزار سال. هیچ کدام از اینها نیست. در مورد ادیان دیگر، پیغمبری باید می آمد تا دین سابق احیاء بشود و این امر جز از راه نبوّت امکان نداشت. ولی برای احیای اسلام علاوه بر اصلاحات جزئی، یک اصلاح کلی هم توسط وصی پیغمبر صورت می گیرد. این هم یک فصل راجع به خاتمیت.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 254

که تتمۀ آن مطلب را عرض بکنم، امشب را در اطراف آن بحث می کنم.

دلیل کسانی را که قائل به نسبیت اخلاق بودند این طور ذکر کردیم که اصولًا پایۀ اخلاق بر حسن و قبح عقلی گذاشته شده است؛ بر اینکه عقل بشر کارهایی را خوب و کارهایی را زشت می داند. کارهای خوب را اخلاق حسنه می گویند و کارهای زشت را اخلاق رذیله. آن وقت می گفتند فکر بشر دربارۀ این حسن و قبح در

______________________________

(1) فاطر/ 8

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 255

زمانهای مختلف عوض می شود. پس قهراً پایۀ اخلاق، ثابت و عمومی نیست. یک چیز ممکن است در محیطی اخلاق خوب شمرده شود و همان چیز در جای دیگر اخلاق بد شمرده شود.

در جواب این طور گفتیم که این استدلال دو پایه دارد: یکی اینکه پایۀ اخلاق حسن و قبح است و دیگر اینکه حسن و قبح یک امر نسبی است. به قول منطق، صغرایی دارد و کبرایی و قهراً از صغری کبری نتیجه گرفته می شود. صغرای این استدلال این است که اخلاق بر پایۀ حسن و قبح استوار شده است و حسن و قبح یک امر نسبی است، و کبرای آن این است که اخلاق بر پایۀ امر نسبی قرار داده شده است و چیزی که بر پایۀ امر نسبی قرار داده شود نسبی است، پس اخلاق نسبی است. ما راجع به پایۀ اول این نظریه یعنی «اخلاق بر اساس حسن و قبح است» صحبت کردیم و گفتیم این سخن اصلًا درست نیست. اخلاق سقراطی این طور است. سقراط یکی از معلمین اخلاق است و یک مکتب اخلاقی مخصوص به خود دارد. این فیلسوف یونانی پایۀ اخلاق

خودش را بر حسن و قبح نهاده است. اما اخلاق اسلامی تکیه اش بر حسن و قبح نیست. پس این ایراد اگر وارد باشد بر اخلاق سقراطی وارد است.

را بر سنگ قبر او نوشته اند؛ می گوید:

دو چیز است که اعجاب آدمی را برمی انگیزد: یکی آسمان پرستاره ای که بالای سر ما قرار دارد که هرچه بیشتر در این آسمان مطالعه شده عظمت بیشتری پیدا کرده است، و دیگر وجدان که در دل آدمی قرار دارد.

عرض شد که انسان گاهی حتی علیه خودش قضاوت می کند؛ یعنی هنگامی که بین او و شخص دیگری در موضوعی اختلاف است، ممکن است که در عمل به سخن آن شخص تن ندهد و حق او را پایمال کند اما همین که در کاری که کرده است فکر می کند، می بیند که در اندرونش قوّه ای است که او را ملامت می کند، یعنی می بیند که خودش پیش خودش شرمنده است. این چه حسابی است که گاهی انسان پیش خودش شرمنده است؟.

می گویند بچۀ باهوشی داخل اتاق خلوتی شد. دید یک گلابی در آنجا هست.

آمد بیرون و گلابی را نخورد. یکی پرسید: در اتاق کسی بود؟ گفت: نه. گفت: پس چرا گلابی را نخوردی؟ گفت: خودم که بودم. این، حساب وجدان است.

که به خدا معتقد نیستند، نمی توانند دربارۀ خودشان این سخن را بگویند که ما نسبت به حقیقت هیچ شیفتگی نداریم. می گویند طرفدار حقیقت هستیم و لو بر ضرر خودمان باشد. چون ما انسانیم، انصاف داریم و به حقیقت اعتراف می کنیم. اسم این را «انسانیت» می گذارند: انسانیت ایجاب می کند که ما طرفدار مظلوم باشیم. اینجور کلمات حتی در بین مادیین و کمونیستها نیز هست. وجدان یا انسانیت قوّه ای است در انسان که روی حق و حقیقت تکیه می کند؛ یعنی اگر در یک جا دیدید که حق با دیگری است، انصاف می دهید و می گویید حق با توست و من بیخود می گویم. این در بشر امروز وجود دارد، در بشر یک قرن پیش هم وجود داشته است، در بشر ده قرن و صد قرن قبل هم وجود داشته است. ما که ستمگرهای دنیا را ملامت می کنیم، ستمگر امروز را ملامت می کنیم، ستمگر ده قرن پیش و صد قرن قبل را هم ملامت می کنیم برای اینکه می گوییم او آدم بی وجدانی بوده است، یعنی آدمی بوده که بر خلاف وجدان انسانی خودش رفتار می کرده است. چنگیز آدم بدی بود یعنی بر خلاف وجدان انسانی خودش رفتار می کرد، سزار آدم بدی بود یعنی بر خلاف وجدان انسانی اش رفتار می کرد.

پس معلوم می شود همۀ افراد انسانها یک وجدان انسانی دارند. آیا غیر از وجدان انسانی است که همیشه حکم به عدالت می کند، حکم به اینکه حق هر کسی را باید به او داد؟ کشتن آدم بی تقصیر را وجدان بشر پنج هزار سال پیش بد می دانسته، وجدان بشر امروز هم بد می داند. بچه کشی را همۀ افراد بشر در همۀ زمانها بد می دانند. اگر

بنا بشود که حسن و قبح مطلقاً امر نسبی و متغیر باشد، باید وجدان بشر هم مطلقاً امر متغیر باشد، یعنی هر زمانی وجدان بشر یک جور حکم کند. البته این سخن را کسی نگفته است. آنهایی هم که این را در فلسفه شان گفته اند، در عمل هرگز این طور حرف نمی زنند. بر اساس فلسفه ای که کمونیستها دارند، در همه چیز اصالت ماده ای هستند، هم در فلسفه و هم در اجتماع. می گویند عوامل اقتصادی است که همه چیز را، از آن جمله وجدان بشر را می سازد. وجدان بشر هم

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 258

تابع عوامل اقتصادی است. عوامل اقتصادی که تغییر کند، وجدان بشر هم تغییر می کند. بر اساس این حرف، وجدانْ دیگر معنی ندارد، انسانیت معنی ندارد. ولی اگر ما مطالعه ای در اطراف بشر بکنیم می فهمیم که وجدان یک حقیقت ثابتی است در بشر در تمام زمانها، و این مطلبی است که قرآن آن را در آیات زیادی بیان فرموده است. در سورۀ قیامت می فرماید: لٰا أُقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیٰامَهِ. وَ لٰا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوّٰامَهِ «1» قسم نمی خورم به قیامت. این «نه قسم به قیامت» مثل این است که قسم بخوریم «نه به جان تو». این، تمام مقام قسم است: قسم نمی خورم اما بدانید که مطلب در حد قسم است. و ثانیاً می خواهد بگوید این قدر مطلب من قطعی است که حاضرم رویش قسم بخورم. مثل اینکه می گوییم: نه به جان تو مطلب این طور است، من قسم نمی خورم اما مطلب این طور است. در اینجا نفس ملامتگر را مرادف با قیامت قرار داده. قیامت روز رسیدگی است، روزی است که محکمۀ عدل تشکیل می شود، تنها محکمۀ

عدلی که مربوط به همۀ جهان است. در نفس انسان یک «وَضَعَ الْمِیزٰانَ» ی هست.

خدا در نفس انسان هم همان میزانی را که در قیامت دارد خلق کرده است (وَ السَّمٰاءَ رَفَعَهٰا وَ وَضَعَ الْمِیزٰانَ) «2». «نه قسم به قیامت» و «نه قسم به نفس ملامتگر» (نه قسم به وجدان، چون وجدان در بشر همان کاری را می کند که میزان در قیامت). می خواهد بگوید که ما یک چنین هادی ملامتگری به بشر داده ایم که دقیقاً حقیقت را رسیدگی می کند و می فهمد.

در جای دیگر می فرماید:

وَ الشَّمْسِ وَ ضُحٰاهٰا. وَ الْقَمَرِ إِذٰا تَلٰاهٰا. وَ النَّهٰارِ إِذٰا جَلّٰاهٰا. وَ اللَّیْلِ إِذٰا یَغْشٰاهٰا.

وَ السَّمٰاءِ وَ مٰا بَنٰاهٰا. وَ الْأَرْضِ وَ مٰا طَحٰاهٰا. وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا. فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا «3».

در اینجا ده قَسَم ردیف شده است. در هیچ جای قرآن این قدر قسم پشت سر هم نیامده است؛ علامت اهمیت مطلب است. قسم به خورشید و روشنایی قرص

______________________________

(1) قیامت/ 1 و 2

(2) الرحمن/ 7

(3) شمس/ 1- 8

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 259

خورشید ... قسم به نفس انسان و آن اعتدالی که در نفس انسان است، خدا الهام کرده (به صورت یک الهام فطری) به نفس انسان کار خوب و کار بدش را؛ یعنی با الهام الهی خوب و بد را می فهمد و لازم نیست که خوب و بد را معلم به انسان بیاموزد، وجدان انسان به انسان می فهماند.

آیۀ دیگری است که می فرماید: وَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرٰاتِ وَ إِقٰامَ الصَّلٰاهِ «1» ما به این مردم وحی کردیم انجام دادن کارهای خیر را و بپاداشتن نماز را. نفرمود: «وَ اوْحَیْنا الَیْهِمْ انِ افْعَلُوا الْخَیْراتِ وَ اقیمُوا

الصَّلوٰهَ» ما وحی فرستادیم به مردم که کار خوب انجام دهید و نماز را بجا آورید، بلکه فرمود: وَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرٰاتِ خود این کار را به آنها وحی کردیم نه امر به این کار را.

در ذیل آیۀ کریمۀ تَعٰاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْویٰ وَ لٰا تَعٰاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ «2» حدیثی نقل شده است که بعد از نزول این آیه مردی به نام وابصه خدمت رسول اکرم آمد و عرض کرد: یا رسول اللّٰه! سؤالی دارم. حضرت قبل از اینکه سؤالش را بگوید، فرمود: آیا راجع به اثم می خواهی سؤال کنی که اثم یعنی چه؟ گفت: بله یا رسولَ اللّٰه! فرمود: کار بد همان است که دلت قبول نمی کند. خداوند به بشر دلی داده است که با کارهای خوب پیوند و با کارهای بد بیگانگی دارد. و بعد با دو انگشت خود به سینۀ او زد و فرمود: «اسْتَفْتِ قَلْبَکَ یا وابِصَه!» از قلب خودت سؤال کن ای وابصه! همان طوری که می گویند از مجتهد استفتاء کن، از او سؤال کن، فتوای دلت را بخواه که دل هم یک مرجع تقلیدی است، تقوا را از وجدانت بخواه. همین حدیث است که مثنوی آن را به شعر درآورده است: گفت پیغمبر که استفتوا القلوب؛ استفتاء کنید از این قلبها و دلهای خودتان.

آثار)، ج 21، ص: 260

می کند. یک علاقه و رابطه ای هست که دل انسان حرف راست را زود می پذیرد ولی حرف دروغ را (بدون اینکه قرینه ای بر دروغ بودن آن داشته باشد) با تردید قبول می کند. باز همین را مولوی به شعر درآورده است:

در حدیث راست آرام دل است راستیها دانۀ دام دل است

هر یک از این شعرها مافوق قیمت است. این قدر حکمتهای عمیق و پرارزش در شعر و ادبیات فارسی ما هست که یک شعرش این قدر ارزش دارد! در ادبیات دنیا نمی توانید پیدا کنید که در شش هفت قرن قبل مردی پیدا شده باشد که جمله ای به این پاکیزگی گفته باشد. اما اینها ادبیات را از کجا گرفته اند؟ از پیغمبر گرفته اند.

ادبیات ما پر است از اینها و لیکن می گویند ادبیات فارسی. راست است، خیلی هم ارزش دارد اما بزرگانی مانند سعدی، حافظ، مولوی، سنایی و ... که دنیا را پر از حکمت کرده اند، این قابلیت را داشته اند که شیفتۀ اسلام بوده اند و اینها را از اسلام گرفته و به قالب شیرین فارسی درآورده اند.

حدیثی است که در کتب حدیث ما هست، شیخ انصاری در رسائل ذکر کرده و ظاهراً حدیث نبوی است، می فرماید: «انَّ عَلیٰ کُلِّ حَقّ حَقیقَهً وَ عَلیٰ کُلِّ صَوابٍ نوراً «1»» یعنی حق و باطل مثل هم نیستند، هر حقی یک حقیقتی دارد، یک باطنی دارد و بر روی هر حرف راستی یک نوری است، البته نوری که دل انسان آن را کشف می کند.

پس وجدان در وجود انسان حقیقت و واقعیتی است. اما مسأله این است که می گویند وجدان تغییر می کند. آیا این سخن درست است؟

باید عرض بکنم. در اینکه وجدان انسان فی الجمله تغییر می کند، بحثی نیست. اما اینکه تغییر می کند یعنی چه؟ آیا خودش فی حد ذاته تغییر می کند؟ یا نه، مثل هر قوّه ای از قوا تغییر می کند، احیاناً فاسد می شود و خوب کار نمی کند مانند همۀ دستگاهها. هر دستگاهی آن وقت اثر خودش را می بخشد که سالم باشد، اگر مریض بشود خوب کار نمی کند. یک اتومبیل وقتی که خراب شد دیگر خوب کار نمی کند. چشم می بیند اما یک وقت هست که دیگر کار نمی کند و

______________________________

(1) کافی، ج 2/ ص 54

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 261

نمی بیند. انسان یک وقت مریض می شود، چشمش زردی می آورد، دنیا را زرد می بیند. اما این دلیل آن نیست که چشم در کار دیدش ثابت نیست؛ بلکه به این معنی است که انحراف پیدا می کند و در حال انحراف کج می بیند، یک چیز را دو چیز می بیند، همه چیز را سیاه می بیند. این، با آن حرف خیلی فرق می کند.

حرف آنها این است که اساساً وجدانها متغیر است. قرآن این حرف را نمی زند، بلکه می گوید وجدانها ثابت است ولی ممکن است مریض بشوند. اگر مریض شد خوب کار نمی کند، عوضی کار می کند. خیلی مطلب فرق می کند، از زمین تا آسمان فرق می کند. آیه ای که در اول منبر خواندم همین مطلب را می فرماید: آیا آن کس که کار بدش در نظرش خوب جلوه کرده است، کار بد خویش را خوب می بیند؟ قرآن قبول می کند که انسان گاهی کار بدش را خوب می بیند، اما [این سخن را] روی این حساب نمی گوید که وجدان ذاتاً متغیر است. می خواهد بگوید که وجدان مانند هر چیز دیگری در

هنگام سلامت، خوب کار می کند و در هنگام انحراف، عوضی.

آن نقطۀ سیاهی است.

انسان وقتی که گناه می کند، آن نقطۀ سیاه افزایش پیدا می کند. هرچه بیشتر گناه کند، آن نقطۀ سیاه بزرگتر می شود و ممکن است به جایی برسد که تمام سفیدی دل را بگیرد و دیگر جز سیاهی در دل نباشد. اما اگر دیگر گناه نکند، توبه کند و کار خیر انجام دهد، به هر نسبت که این کار را بکند سیاهی دل کم و سفیدی آن زیاد می شود.

در حدیث دارد که قلبها سه گونه است: یکی قلب متلألئ و روشن، دیگر قلب سیاه، و سوم قلب منکوس یعنی وارونه. دربارۀ قلب وارونه دارد که همه چیز را عوضی می بیند، خوب را بد و بد را خوب می بیند.

پس، از نظر ما درست است که وجدانها تغییر می کند اما نه به آن معنی که وجدان امر متغیری است و وضع ثابتی ندارد، بلکه به معنای اینکه وجدان مانند هر قوّه از قوای روحانی و جسمانی انسان حالت سلامت دارد و حالت انحراف؛ در حال انحراف خوب کار نمی کند، عوضی کار می کند. اما مطلب دیگر:

زمان این باشد که فلان چیز وسیلۀ خوبی است برای فلان امر خوب و در زمان دیگر عقیدۀ مردم عوض بشود که نه، این وسیله وسیلۀ بدی است. ولی قضاوت مردم دربارۀ خود آن خوب یا بد عوض نمی شود. البته ممکن است بشر اشتباه کند اما این غیر از آن است که وجدانش تغییر کرده باشد. حالا مثالی عرض می کنم که خود آنها ذکر می کنند:

می گویند در میان بعضی اقوام حجاب خوب است و بی حجابی بد، و در میان اقوام دیگری بی حجابی خوب است و حجاب بد، پس معلوم می شود که این خوبیها

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 263

و بدیها یک امر ثابتی نیست. در پاسخ باید گفت موضوع این است که نباید مسأله را روی حجاب و بی حجابی آورد. چیزی که در فطرت بشر است، مسئلۀ عفت است؛ یعنی خداوند انسان را و مخصوصاً زن را طوری آفریده که به حقوق خانوادگی احترام بگذارد. در وجدان هر زنی هست که به شوهر خودش خیانت نکند. در وجدان هر مردی هم هست که به زن دیگری خیانت نکند. من همیشه این طور می گویم که زن به مرد خیانت نکند و مرد به زن دیگری، چون در خیانت که برگشتش به نسل است، مرد یک حساب دارد و زن حساب دیگری. زن نسلش (چه از راه مشروع باشد و چه از راه نامشروع) نسل خودش است، برایش محرز است که این بچه بچۀ اوست. ولی مرد است که در متن خلقت یک حالت غیرتی به او داده شده است که همیشه زنش را مراقبت کند برای اینکه نسلی که متولد می گردد روشن باشد که واقعاً نسل خودش

است.

چیزی که در وجدان هر مرد و زنی هست مسئلۀ عفت است ولی چیزهایی هست که مقدمه و وسیلۀ آن است؛ یعنی آن کسی که می گوید حجاب خوب است آیا می خواهد بگوید که حجاب، خودش از آن نظر که حجاب است خوب است قطع نظر از عفت؟ و اگر زن حجاب داشته باشد خوب است و لو اینکه این زن صد درجه بی عفت تر باشد از وقتی که بی حجاب بود؟ آیا آن کسی که می گوید حجاب خوب است، از این نظر می گوید که حجاب را مقدمه و حافظ و نگهبان خوبی برای عفت می داند؟ اگر به کسی که می گوید حجاب بد است بگویی آیا عفت بد است، می گوید نه. همان فاسدترین و بی عفت ترین زنان دنیا هم معتقدند که بی عفتی بد است. منتها وقتی که بگویی چرا این کار را می کنی، می گوید دیگران هم همین طورند، منتها کارهای دیگران را نمی بینند و اعمال مرا می بینند. چرا کمونیستها نتوانستند با اشتراک جنسی و به اصطلاح با کمونیسم جنسی پیش بروند؟ ابتدا این کار را کردند ولی چون دیدند این امر بر خلاف فطرت و وجدان بشر است، این موضوع را از سال 1936 بکلی کنار گذاشتند و گفتند شرکت فقط در مال است، موضوع زن و ناموس باید احترامش محفوظ بماند.

مثال دیگری ذکر می کنم: اگر گفته شود زمانی بود که مردم توصیه به قناعت می کردند و در آن زمان قناعت خیلی خوب بود. اما حالا مردم توصیه به قناعت نمی کنند و می گویند قناعت بد است. قدیم قناعت خوب بود، حالا بد است. جواب

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 264

این است که مقصود از قناعت چیست؟ اصلًا قناعت

یعنی چه؟ قناعت نقطۀ مقابل طمع است: «عَزَّ مَنْ قَنَعَ وَ ذَلَّ مَنْ طَمَعَ» «1». قانع باش به آنچه که خود داری و دست طمع و ذلت پیش دیگری دراز مکن. این کار دیروز خوب بود، امروز هم خوب است.

اینها خیال می کنند در قدیم که می گفتند قناعت، یعنی به کم بساز، کمی از مال حلال را بگیر و مابقی را به دریا بریز. نه، قناعت نقطۀ مقابل طمع است. می گوید به مال خودت بساز و به مال دیگری چشم نداشته باش. وجدان انسانیت در تمام زمانها این طور حکم می کرده است که شخص، خودش را خوار و ذلیل نکند. یا اینکه می گوید ترک دنیا در گذشته خوب بود و حالا بد است. در پاسخ باید گفت آن ترک دنیایی که بد است دیروز هم بد بود و آن ترک دنیایی که خوب بود امروز هم خوب است. اگر مقصود از ترک دنیا تنبلی کردن، غارنشینی و از همۀ مردم بریدن باشد، در گذشته بد بود، امروز هم بد است. قرآن می فرماید: وَ رَهْبٰانِیَّهً ابْتَدَعُوهٰا «2» رهبانیت، بدعت بود؛ رهبانیت را ما به مردم تعلیم ندادیم، در زمان عیسی هم نبود، از پیش خود درآوردند. و اگر مقصود از ترک دنیا ترک دنیاپرستی باشد، الآن هم خوب است.

تمام چیزهایی که می گویند قضاوت مردم در مورد آنها در زمانهای مختلف فرق می کند، مربوط به خوب و بدهای واقعی نیست، مربوط به وسایل خوب و بد است.

قضاوت مردم دربارۀ وسایل خوب و بد عوض می شود ولی دربارۀ خوب و بد عوض نمی شود. یکی دیگر از مثالهایی که اینها ذکر می کنند مربوط به تعدد زوجات است. می گویند تعدد زوجات در

قدیم خوب بود و حالا بد است. در جواب باید گفت اگر هدف از تعدد زوجات هوسرانی باشد، در قدیم خوب نبود حالا هم بد است. اما اگر تعدد زوجات در واقع چاره جویی باشد، در گذشته خوب بود و حالا هم خوب است. با آن شرایطی که دارد، همیشه خوب است. اگر آن شرایط نباشد، آن وقت بد بود حالا هم بد است. این مطلبی بود که می خواستم به عنوان تتمۀ بحث نسبیت اخلاق گفته باشم.

______________________________

(1) غرر الحکم، ج 2/ ص 528

(2) حدید/ 27

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 265

خود ضرورت و اجتناب ناپذیری به وجود می آورد. از جمله خواص قانون علت و معلول، اجتناب ناپذیری است.

چطور؟.

هر حادثه ای اگر علتش وجود داشته باشد محال است که وجود پیدا نکند و اگر علتش وجود نداشته باشد محال است که وجود پیدا کند. حکمای قدیم قاعده ای دارند، می گویند: «الْمُمْکِنُ مَحْفوفٌ بِالضَّرورَتَیْنِ وَ بِالْامْتِناعَیْنِ». حالا همۀ این جمله را نمی خواهم تفسیر کنم. اجمال یک قسمت از این جمله همین است که هر حادثه ای در ذات خودش ممکن الوجود است، یا دو ضرورت آن را فرا گرفته است یا دو امتناع. اگر وجود پیدا کند در وقتی است که دو ضرورت یعنی دو اجتناب ناپذیری آن را احاطه کرده است، و اگر وجود پیدا نکند در وقتی است که دو امتناع (ناشدنی) آن را احاطه کرده است. این ضرورت و اجتناب ناپذیری حتماً وقت را هم تعیین می کند (به اصطلاح ضرورت وقتی)، یعنی هر حادثه ای در زمانی که وجود پیدا می کند باید در همان زمان وجود پیدا کند و محال است که در زمان دیگر وجود پیدا کند، محال است که یک لحظه از زمانی که باید وجود پیدا کند جلو یا عقب بیفتد. هر حادثه ای زمان مخصوص به خود دارد، امکان اینکه یک لحظه از زمان خودش جلو یا عقب بیفتد وجود ندارد، چنانکه می گویند: «الْامورُ مَرْهونَهٌ بِاوْقاتِها» امور، اشیاء در گرو زمان خودشان هستند.

قرآن کریم راجع به فرا رسیدن مهلت امتها می فرماید: فَإِذٰا جٰاءَ أَجَلُهُمْ

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 267

لٰا یَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَهً وَ لٰا یَسْتَقْدِمُونَ «1»* آنگاه که مدت اینها به پایان می رسد، نه ساعتی از آن وقت عقب می افتند و نه ساعتی جلو. راجع به اینکه سنتی

که در این عالم هست تخلف ناپذیر است، در آیات قرآن کریم نظیر تعبیر «سُنَّهَ اللّٰهِ*» و در بعضی جاها عین این تعبیر هست: فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّٰهِ تَبْدِیلًا وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّٰهِ تَحْوِیلًا «2» سنت خدا نه تغییرپذیر است و نه تحول پذیر. مثلًا شما در جلو چشم خودتان می بینید یک برگ درخت حرکت کرد. می بینید اولًا حرکت کرد، ثانیاً در یک لحظۀ معین حرکت کرد؛ یعنی الآن که شما نگاه می کنید ساعت 12 روز بیستم دی ماه 1345، دقیقۀ فلان، ثانیۀ فلان می باشد. محال بوده است که این برگ در این لحظه حرکت نکند و محال بوده است که در غیر این لحظه همین حرکت را انجام بدهد. حرکت این برگ معلول یک باد است و وقتی که این باد بیاید، محال است که این برگ تغییر وضع ندهد. حرکت آن باد به نوبۀ خودش معلول علت دیگری است که با پیدایش آن علت، ممکن نبود که آن باد حرکت نکند. مثلًا در جوّ، هوای گرم و هوای سرد جایشان را عوض کردند یا قسمتی از هوای پایین گرم شد و به مقتضای اینکه حرارت به هر چیز که می رسد آن را منبسط می کند، هوا انبساط پیدا می کند و سبکتر می شود، و هوای مافوق سرد است و سنگین تر، هوای سنگین به پایین فشار می آورد، هوای سبک به بالا فشار می آورد، موجی پیدا می شود، باد پدید می آید. باز آن گرم شدنِ قسمتی از هوا معلول علتی است، مثلًا رسیدن نور خورشید به یک نقطۀ معین، و آن هم معلول علت دیگری است و همین طور. محال بوده است که این برگ در آن زمان حرکت نکند کما

اینکه محال بوده است که این حرکت در غیر زمان خودش صورت بگیرد، چون این کار در وقتی انجام می شود که علتش پیدا شده باشد و علتش هم در وقتی پیدا می شود که علت خودش پیدا شده باشد.

از نظر قانون فلسفی این مطلب یعنی جبر زمان و به اصطلاح فلاسفه «ضرورت وقتی» که هر چیزی در وقت خودش ضرورت دارد و در غیر وقت خودش امتناع دارد، مطلب درستی است. ما خیلی از مطالب را به حسب تصور و فرض خودمان می گوییم، چون حساب عالم در دست ما نیست. اما اگر حساب عالم در دست ما

______________________________

(1) اعراف/ 34

(2) فاطر/ 43

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 268

باشد، به عقل خودمان می خندیم و مثلًا نمی گوییم چه مانعی داشت که من در زمان سعدی می بودم و سعدی در زمان من. در فکر اولیۀ انسان هیچ عیبی ندارد.

همین طور که اکنون که دو نفر اینجا نشسته اند یکی در شرق مسجد و دیگری در غرب مسجد، ممکن است بگوییم چه عیب داشت که او در غرب مسجد نشسته بود و این در شرق مسجد؟ در زمان هم تصورات می آید: چه مانعی داشت که من در زمان سعدی می بودم و سعدی در زمان من. اما اگر کسی به حسابهای دقیق فلسفی وارد بشود می بیند این امر جزء محالات است و مثل این است که کسی بگوید در اعداد- که از 1 شروع می شود و تا بی نهایت پیش می رود- چه مانعی داشت که عدد 3 بجای عدد 7 می بود و عدد 7 بجای عدد 3. انسان می بیند این فکر معقول نیست.

عدد 3 وقتی عدد 3 است که در همین جایی که هست

یعنی بین 2 و 4 باشد. اگر عدد 3 بیاید بین 6 و 8 قرار بگیرد، دیگر عدد 3 نیست، همان عدد 7 است. عدد 7 هم اگر بیاید بین 2 و 4 قرار بگیرد، دیگر عدد 7 نیست، همان عدد 3 است، یعنی نمی شود ذاتش محفوظ باشد و جایش عوض بشود. اگر جایش عوض بشود دیگر ذاتش هم آن ذات نیست. این یک بحث فلسفی است که من چاره نداشتم و مجبور بودم که در اینجا عنوان کنم.

به این معنی و مفهوم اگر کسی بگوید «جبر زمان»، حرف درستی است. ولی اینهایی که می گویند «جبر زمان» مفهوم دیگری از این تعبیر در نظر دارند و آن مفهوم غلط است. چنان جبر زمانی ما نداریم. آن چیست؟

بپرسید چرا این کار را می کنی؟ می گوید چرا ندارد، من آدم هستم، زن و بچه دارم، احتیاج به نان دارم؛ من زراعت می کنم که نان سال را در بیاورم. همچنین آن کارگری که کار می کند و مزد می گیرد اگر از او بپرسید چرا کارگری می کنی؟ می گوید برای اینکه می خواهم مزد بگیرم. چرا می خواهی مزد بگیری؟ من باید پول داشته باشم تا بتوانم احتیاجات زندگی خودم را رفع کنم. این کارهای انسان کارهای مادی است.

ولی یک سلسله کارهای دیگری هم انسان دارد که این قدر واضح نیست که چرا آن کارها را انجام می دهد. مثل اینکه انسان تحصیل علم می کند، حالا یا به مدرسه می رود و یا در خانه کتاب مطالعه می کند. شما از این کار چه هدفی دارید؟ در اینجا ممکن است کسی بگوید من هدفی ندارم، می خواهم بفهمم در این کتاب چه نوشته شده است. کتاب تاریخ است، می خواهم ببینم در گذشته در دنیا چه وقایعی رخ داده است. اگر بگویند این کار چه فایده ای به حال تو دارد؟ می گوید فایده اش این است که می فهمم. مگر همۀ کارها باید پولی به جیب آدم ببرد؟!

را در باب ارث از او سؤال کرد (با اینکه ابو ریحان در فقه تخصصی نداشته و در ریاضیات و جامعه شناسی و فلسفه تخصص داشته و نیز منجم فوق العاده ای بوده است). مرد فقیه از او سؤال کرد که در این موقعیت چه وقت مسأله پرسیدن است؟! ابو ریحان گفت: من می دانم که در حال احتضارم، ولی آیا بمیرم و بدانم بهتر است یا بمیرم و ندانم؟ بالاخره خواهم مرد، پس بدانم و بمیرم بهتر است. (خود دانش برای انسان یک کمالی است.) آن فقیه جواب آن مسأله را داد و می گوید: هنوز به خانۀ خود نرسیده بودم که صدای گریه و ناله از منزل ابو ریحان برخاست، گفتند ابو ریحان وفات کرد.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 270

انسان دنبال تحصیل که می رود برای چه می رود؟ البته این قبول است که بعضی اوقات که انسان دنبال تحصیل علم می رود، علم را مقدمۀ امور مادی قرار می دهد.

در عصر ما اگر به کسی بگویند چرا درس می خوانی، چرا به دانشگاه می روی، می گوید برای اینکه مهندس بشوم ماهی چهار پنج هزار تومان درآمد داشته باشم، یا می گوید می خواهم طبیب بشوم ماهی فلان مقدار درآمد داشته باشم. ولی آیا بشر همیشه این گونه است که علم را وسیلۀ مادیات قرار می دهد؟ یا نه، در بشر حالت دیگری هم هست که لااقل گاهی علم را به خاطر خود علم می خواهد. همین طور است، برای اینکه اتفاقاً علمای واقعی یعنی علمایی که علم را در دنیا پیش برده اند همانهایی هستند که علم را برای علم خواسته اند نه علم را برای مادیات، زیرا اینها کسانی هستند که هزاران محرومیت را تحمل کرده اند

تا توانسته اند به این حد از علم برسند.

دوتا قصه هست، یکی مربوط به مرحوم سید حجه الاسلام که از علمای اسلامی است و دیگری مربوط به پاستور. برای هر دو این قضیه را مشابه یکدیگر نقل کرده اند. می گویند شب زفاف سید حجه الاسلام بود. عروس را آورده بودند. زنها هم به دنبال او آمده بودند و آن تشریفاتی که زنها دارند. سید با خود گفت حالا که زنها در اتاق هستند و پیش هم می باشند، فرصتی است برای مطالعه. به کتابخانه رفت و مشغول مطالعه شد. آنچنان سرگرم مطالعه شد که یادش رفت که شب زفافش است.

زنها از اتاق عروس رفتند و عروس تنها ماند تا داماد بیاید. عروس بیچاره همین طور منتظر نشسته بود و به قول معروف سماق می مکید. داماد هم نیامد. سید یک وقت دید صدای «الله اکبر» بلند است. به خود آمد، فهمید که شب عروسی است.

آمد پهلوی عروس و از او معذرت خواست، گفت من غفلت کردم، آن قدر سرگرم مطالعه بودم که یادم رفت امشب شب عروسی است.

دربارۀ پاستور هم عین همین قضیه را نقل می کنند که او هم شب عروسی اش همین طور سرگرم مطالعات و تجربیات خودش بود تا صبح شد. در تاریخ می نویسند مکرر اتفاق می افتاد که او در روزهای یکشنبه که تعطیل بود، با زنش قرار می گذاشت که به کلیسا یا به تفریح بروند. بعد تا زنش می خواست خودش را آماده کند، با خود می گفت خوب است یک سری به لابراتوار بزنم. غروب می شد و او هنوز در لابراتوار بود.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 271

کسانی علم را پیش برده اند که این طور شیفتۀ علم بوده اند. اگر همۀ

افراد بشر علم را برای نان می خواستند، اصلًا علم این قدر پیشروی نمی کرد.

بوعلی سینا وزیر بود. برایش سعایت کردند، مغضوب شد. رفت مخفی شد. در همان مخفیگاه فرصت خوبی برایش پیدا شد. شروع کرد به تألیف کتاب. عده ای از شاگردان محرمانه می آمدند و او همین کتابهای معروف مانند شفا را در همان مخفیگاه القا می کرده و آنها می نوشته اند. در همین بین رفع سوء تفاهم شد و اعلام کردند که بوعلی هرجا هست بیرون بیاید و سر پست خودش حاضر شود. بوعلی بیرون نیامد، گفت برای من همین مخفیگاه و همین سرگرمی خیلی از وزارت بهتر است. دید اگر بیاید بیرون مجبورش می کنند که دومرتبه کار وزارت را به عهده بگیرد. لذا از بیرون آمدن امتناع می کرد. یک عده کلفت و نوکر داشت که اینها از پست وزارت او بهره مند بودند، اصرار کردند بیرون بیاید. امتناع می کرد. بالاخره همانها مخفیگاه او را نشان دادند و بوعلی را به زور از آنجا بیرون آوردند.

بشر غیر از تحصیل علم کارهای دیگری دارد که هدف از آنها مادیات نیست، چنانکه یک سلسله کارهای اخلاقی انجام می دهد، در کارهای خیر و مؤسسات خیریه وارد می شود. هدف انسان از شرکت در کارهای خیر چیست؟ آیا آنها را برای نان خودش انجام می دهد یا نه؟ اینها می گویند نه. انسان یک کارهایی را برای جمال و زیبایی می کند: اتومبیل خیلی خوب و عالی دارد، بعد مدل جدیدتری می آید، اتومبیل قبل را به یک قیمت نازلی می فروشد و اتومبیل جدید را به قیمت گرانتری می خرد چون زیباتر است. انسان عبادت می کند و از عبادت خودش لذت می برد. آیا از این عبادت هدف مادی دارد؟

ممکن است کسی بگوید مادیات را در آخرت می خواهد، ولی همه که این طور نیستند.

الْعِبادَهُ عِنْدَ غَیْرِ الْعارِفِ مُعامَلَهٌ ما کَانَّهُ یَعْمَلُ لِاجْرَهٍ یَأْخُذُها فِی الْآخره هِیَ الْاجْرُ وَ الثَّوابُ، وَ عِنْدَ الْعارِفِ رِیاضَهٌ ما لِهِمَمِهِ وَ قُوا نَفْسِهِ الْمُتَوَهِّمَهِ وَ الْمُتَخَیِّلَهِ لِیَجُرَّها ... «1»

______________________________

(1) اشارات، ج 3/ ص 370 (ابن سینا)

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 272

عارف برای مزد و اجر عبادت نمی کند.

«الٰهی! ما عَبَدْتُکَ خَوْفاً مِنْ نارِکَ وَ لا طَمَعاً فی جنَّتِکَ بَلْ وَجَدْتُکَ اهْلًا لِلْعِبادَهِ «1»».

اما آنهایی که انسان را از نظر اخلاقی به شکل مادی تفسیر می کنند می گویند هرکاری که بشر می کند، در آن کار هدف مادی دارد. بنابراین من که اینجا برای شما حرف می زنم، هدفی جز هدف مادی ندارم. شما هم که اینجا گوش می کنید، هدفی جز هدف مادی ندارید و نمی توانید داشته باشید. خدا بیامرزد، مردی بود به نام محمّد نجمی که استاد دانشگاه و از طلبه های قم بود. یک سالی است فوت کرده است. یک وقتی حرف خوبی می زد، می گفت سعدی می گوید:

مایۀ عیش آدمی شکم است تا به تدریج می رود چه غم است

اینها (مادیین) می گویند نه تنها مایۀ عیش آدمی شکم است بلکه مایۀ فکر آدمی هم شکم است، مایۀ احساسات آدمی هم شکم است. اینها اصلًا منکر اصالت فکر و عقل و دل و احساسات هستند، یعنی اصلًا انسان از نظر اینها یعنی شکم. اگر بگویند انسان دل دارد، می گویند دلش هم تابع شکمش است؛ آن چیزی را دلش می خواهد که شکمش بخواهد، در خدمت شکمش است. اگر بگویند انسان مغز هم دارد، فکر هم دارد، می گویند فکر و مغز هم تابع شکمش است؛ مایۀ

عقل آدمی شکم است، مایۀ فکر آدمی شکم است، مایۀ دل آدمی شکم است، مایۀ احساسات آدمی شکم است. اینها بشر را از لحاظ خواسته و هدف و اخلاق، این طور مادی تصور می کنند.

مارکسیستهای دنیا- که اساس فلسفۀ کمونیسم بر پایۀ مارکسیسم است- همین را می گویند.

مردم وقتی صنایع را می بینند- که واقعاً هم صنعت خیلی ترقی کرده است- خیال می کنند بشر در تمام قسمتها ترقی کرده است، در صورتی که یک قسمتهایی هست که اصلًا برای بشر فاجعه است. الآن نیمی از بشر روی زمین همین طور فکر می کنند، می گویند مایۀ همه چیز آدمی شکم است؛ یعنی انسان را این گونه تصویر

______________________________

(1) بحار الأنوار، ج 41، باب 101، ص 14 (با اندکی تفاوت)، از علی علیه السلام

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 273

کرده اند و چقدر هم غلط است! خیال می کنند این غلط با آن صنایع یک ارتباطی دارد. می گویند اگر اشتباه کرده بودند، صنایعشان آن قدر ترقی نمی کرد. آن صنایع به این چه مربوط؟ این فکر در دنیا امروز در حال شکست خوردن است (از اول هم شکست خورده بود) یعنی حتی مادی مسلک ها هم دیگر چندان به این حرف اعتنایی ندارند.

به آن مفهومی که توده ای های دنیا می گویند غیر از آن مفهوم عام فلسفی است که ما اول عرض کردیم. می گویند همۀ کارها را انسان تحت تأثیر علل اقتصادی انجام می دهد. امر اقتصادی را اصل می دانند، به قول خودشان زیربنا می دانند. می گویند انسان یک موجود اقتصادی است، همه چیز را به خاطر هدفهای اقتصادی و تحت تأثیر علل اقتصادی انجام می دهد؛ یعنی هر حادثه ای که در دنیای بشریت رخ می دهد، ریشۀ اصلی اش اقتصاد است. جبر زمان که اینها می گویند یعنی جبر اقتصادی، جبری که ناشی از علل اقتصادی است. مقصودشان از جبر زمان اولًا جبر اجتماع است که حوادث اجتماعی در یک وقت معین ضرورت دارند، و ثانیاً عللی که این ضرورتهای وقتی را ایجاد می کنند علل اقتصادی است. پس تمام حوادث تاریخ را با علل اقتصادی توجیه می کنند. مثلًا اگر شما بگویید چرا اسکندر به ایران حمله کرد و ایران را فتح نمود، آنها جز یک علت برایش ذکر نمی کنند که همان علت اقتصادی است. باز اگر بگویید چطور شد که عیسی علیه السلام یا اسلام در آن زمان معین ظهور کرد؟ می گویند این حرف ریشۀ اقتصادی دارد، عوامل اقتصادی ایجاب می کرد که عیسی در آن تاریخ ظهور کند و اسلام در آن تاریخ. اگر بگویید رنسانس یعنی تجدید حیات علمی و ادبی که در دنیا پیدا شد، علتش چه بود؟

می گویند علت این را هم شما باید در عوامل اقتصادی پیدا کنید. علل اقتصادی

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 274

یگانه عامل و عامل منحصر پیدایش این جریانهاست.

پس جبر زمان- که این کلمه را توده ای ها به دهان دیگران انداخته اند- به معنای اینکه تمام مقدّرات بشر

را اقتصاد تعیین می کند، حرف درستی نیست؛ عرض کردم به دلیل اینکه آن تفسیری که آنها دربارۀ انسان کرده اند غلط از آب درآمده است و دیگر امروز شما در میان فیلسوفهای آزادفکر دنیا و لو مادی مسلک باشند، نمی توانید کسی را پیدا کنید که انسان را ماشین اقتصادی بداند.

رسولها و مأمور ابلاغ ها را بکشد. وقتی که این خبر به مغولها رسید، آتش گرفتند؛ یعنی به شخصیتشان لطمه وارد شد، احساس تحقیر کردند، عصبانی شدند، یعنی آن حس شخصیت پرستی و مقام پرستی که در هر فردی هست و محرّک است تحریک شد. یک دفعه مثل سیل هجوم آوردند. تازه ایرانیها نرفتند به علت کار بدی که کرده بودند از مغول معذرت بخواهند، جنگیدند. معلوم است، نتیجه همین می شود

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 275

که شد.

اعراب به ایران حمله کردند. چرا؟ علت اقتصادی داشته است؟ نه، تاریخ خلاف این را می گوید. تاریخ می گوید جنگ اینها جنگ عقیده بود، جنبۀ عقیدتی داشت.

خودشان می گفتند باید بت پرستی در دنیا نباشد ولی مذاهب دیگر که مذاهب خداپرستی است آزاد باشد؛ مردمی که در زیر بار حکومتهای خودشان مجبور هستند، آنها هم باید آزاد باشند. گفت ما آمده ایم «لِنُخْرِجَ عِبادَ اللّٰهِ مِنْ عِبادَهِ النّاسِ الیٰ عِبادَهِ اللّٰهِ» آمده ایم بندگان خدا را از بندگی افراد بشر آزاد کنیم، همه را بندۀ خدا بکنیم. این جنگ ریشۀ عقیدتی داشت.

به هر حال این موضوع به این صورت قابل قبول نیست. حالا از اینجا وارد آن مطلبی که خودمان می خواستیم روی آن بحث کنیم می شویم:

که منشأش عدالت نیست بلکه منشأش جبر زمان است، یعنی اوضاع اقتصادی جبراً جامعه را سوسیالیستی بکند. می گویند بشر اولیه به اشتراک زندگی می کرده و بعد تحت تأثیر علل اقتصادی افرادی پیدا شدند که توانستند عده ای را دور خود جمع کنند و فئودالیسم به وجود آمد، بعد فرزند دیگری به وجود آمد که همین سرمایه داری باشد. سرمایه داری در اثر تکامل ابزار تولید اساساً نمی تواند باقی بماند و تبدیل به اشتراکیت می شود. و لهذا می گویند اشتراکیت را از طریق علمی جستجو کنید یعنی از طریق جبر زمان، نه اینکه عدالت آن را ایجاب می کند.

ما اکنون نمی خواهیم وارد این بحث بشویم ولی حرف اینها از دو جنبه غلط است. یکی از این نظر که می گویند تکامل ابزار تولید اجباراً بشر را به سوی سوسیالیسم می کشد. این طور نیست. الآن در دنیا راه حل هایی پیدا شده که

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 276

سرمایه داری تا اندازه ای خودش را حفظ کند و در عین حال جلو آن اشتراکیت را که می گویند جبراً خواهد آمد، بگیرد. و دیگر از آن نظر که راجع به عدالت است.

اصلًا اینها طبق تفسیری که از بشر می کنند، منکر موضوع عدالت هستند. برای بشر وجدانی قائل نیستند و لهذا می گویند دنبال اشتراکی که ریشه اش عدالت باشد نباید رفت، آن تخیل است. ما می گوییم این طور نیست. از نظر ما عدالت حکم اعتدال مزاج را دارد. حرف ما این است که اجتماع که از افرادی تشکیل شده است، در واقع از افرادی مرکّب شده است. یک شب که راجع به اصالت فرد و اصالت اجتماع بحث می کردیم عرض شد اجتماع تنها تألیف از افراد نیست، بلکه ترکیب شده

از افراد است. همان گونه که هر ترکیب زنده ای یک حالت اعتدال دارد و یک حالت انحراف، و در حالت انحراف بیماریِ آن ترکیب است و اگر خیلی انحراف داشته باشد موت اوست و در حالت اعتدال بقا و حیات اوست، ترکیب اجتماع نیز فی حد ذاته حالت اعتدالی دارد که اگر اجتماع به آن وضع معتدل ترکیب شده باشد، باقی می ماند و اگر انحرافی از این اعتدال پدید آید و کم و زیادی بشود همان حرف سعدی است:

چهار طبع مخالف سرکش چند روزی با هم شوند خوش

گر یکی زین چهار شد غالب جان شیرین برآید از قالب

او روی چهار طبع سرکش گفته، شما روی یک چیز دیگر بگویید. مثلًا بدن انسان مجموعاً احتیاج به یک سلسله مواد دارد، مواد آلی و غیر آلی. احتیاج دارد به یک سلسله سلولها که در خون انسان باید باشد. بدن یک فرمولی دارد، به زمان هم ارتباطی ندارد. در دو هزار سال قبل فرمول بدن همین بوده است، فرمول امروزش هم همین است. سلامت بدن به این است که این فرمول باید ثابت باشد؛ یعنی وقتی که خون شخص را تجزیه می کنند، این فرمول باید محفوظ باشد. کلسیم بدن باید به همان مقدار لازم باشد، اگر نباشد بدن مریض است.

عدالت برای اجتماع حکم همان اعتدال برای مزاج را دارد. البته اعتدال هم یک حد معینی ندارد و به اصطلاح عرض عریض دارد، یعنی در وسط نوسان دارد. اگر درست در وسط باشد، اعتدال کامل است. هرچه به این طرف یا آن طرف برود، اعتدال کمتر می شود و به جایی می رسد که دیگر مردن است. اما این

وسطها هرطور باشد زندگی است. هرچه اعتدال کاملتر باشد، سلامت بیشتر است. در ترکیب

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 277

اجتماع هم همین طور است.

ما معتقدیم که زمان تکامل پیدا می کند ولی به سوی عدالت و اعتدال؛ خودش می رود نه اینکه علل اقتصادی، دنیا را عوض می کند. علل اقتصادی یکی از علل مؤثر در کار بشر است؛ یعنی در زندگی بشر عوامل زیادی باید وجود داشته باشد، یکی از آنها علل اقتصادی است. این عوامل هم باید به یک نسبت معین وجود داشته باشد. اگر آن نسبت محفوظ باشد، جامعه سالم است و اگر نباشد، جامعه بیمار است.

اگر چه امشب عرایضم تمام نشد ولی دیگر خسته شده ام و همین جا آن را خاتمه می دهم.

خدایا عاقبت امر ما را ختم به خیر کن.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 280

نه اسلام- که می گوییم ثابت است- به مفهوم مطلق ثابت است که هیچ گونه تغییری در قوانینش وجود ندارد، و نه شرایط و مقتضیات زمان به این شکل است که غالباً تصور می شود که لازمۀ زمان این است که همه چیز تغییر کند؛ یعنی در اسلام عناصری ثابت و عناصری متغیر وجود دارد، همچنان که در زمان هم عناصری ثابت و عناصری متغیر [وجود دارد]؛ عناصری که باید ثابت بماند و عناصری که باید تغییر کند و آن تغییرها باید در کادر آن عناصر ثابت رخ دهد، و اگر تغییرهای زمانی در کادر آن عناصر ثابت رخ بدهد، تغییرات زمان پیشروی و تکامل است و اگر خارج از آن کادر ثابت صورت بگیرد تغییر هست ولی تکامل نیست، بلکه انحراف و سقوط است.

تغییر باشد، حال یا در جهت ترقی و یا در جهت انحطاط.

همین مطلبِ نسبتاً بدیهی، مطلب را برای ما به شکل دیگری طرح می کند که تغییرات زمان یا در مسیر ترقی است یا در مسیر انحطاط و تنزل. پس این سؤال طرح می شود که آن مسیری که مسیر ترقی است چیست و آن مسیری که مسیر تنزل

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 283

است چیست؟.

پس ما یک مسیر ترقی داریم، یک کادری داریم که اگر اجتماع در آن کادر تغییر بکند، ترقی کرده است. جامعه یک مدار دارد که اگر در آن مدار حرکت کند ترقی است، ولی اگر در خارج آن مدار [حرکت کند] تنزل است. این همان معنایی است که ما عرض می کنیم- و بعد هم شرح بیشتری خواهیم داد- که زمان هم عناصری ثابت و عناصری متغیر دارد. مقصود این است که یک سلسله عناصر در زندگی بشر باید ثابت باشد تا اینکه امکان ترقی در زندگی باشد. تغییر باید در یک مدار معین و مشخص و در یک جهت خاص صورت بگیرد تا ترقی باشد و الّا ترقی نیست.

بنابراین از آن طرف اگر ما توانستیم ثابت کنیم که اسلام اصولی دارد که آن اصول ثابت است و تغییرپذیر نیست ولی در اسلام جای تغییر هم وجود دارد [توانسته ایم مسئلۀ اسلام و مقتضیات زمان را حل کنیم، و البته] معنای اینکه در قانون اسلام تغییر رخ بدهد، منحصر به نسخ نیست. آنچه که قطعاً وجود ندارد، این است که قانون اسلام نسخ بشود.

همان طور که وضع قانون اسلام به وسیلۀ ما نبوده بلکه الهی است، نسخش هم به وسیلۀ بشر نمی تواند باشد. از

جنبۀ الهی هم فرض این است که ضرورت دین اسلام است که این دین از طرف خدا منسوخ نخواهد شد.

آن تغییری که به هیچ وجه امکان ندارد رخ بدهد، نسخ است. ولی مگر همۀ تغییرات باید به صورت نسخ باشد؟ اسلام یک نوع رمزی و یک دستگاه متحرکی در داخل خودش قرار داده که خودش از ناحیۀ خودش تغییر می کند نه از ناحیۀ کسی دیگر که مثلًا علما بیایند تغییر بدهند. علما فقط می توانند آن تغییرات را کشف کنند، نه اینکه تغییر بدهند.

________________________________________

مطهری، شهید مرتضی، فقه و حقوق (مجموعه آثار)، 3 جلد، قم - ایران، اول، ه ق

فقه و حقوق (مجموعه آثار)؛ ج 21، ص: 283

عنوان نیروی محرّکۀ اسلام معرفی کرده اند.

می گوید:

اجتماعی که بر چنین تصوری از واقعیت بنا شده باشد «1»، باید در زندگی خود مقوله های ابدیت و تغییر را با هم سازگار کند.

[مقصودش این است که] در جامعه باید این دو خصوصیت باشد: از یک جنبه ابدیت و ثبات و از جنبۀ دیگر تغییر، از یک وجهه ثابت و از وجهۀ دیگر متغیر. او معتقد نیست به جامعه ای که از هر وجهه ای باید ثابت باشد، و هم معتقد نیست به جامعه ای که آنچه بر آن حکومت می کند فقط تغییر باشد و هیچ وجهۀ ثابت نداشته باشد.

بایستی که برای تنظیم حیات اجتماعی خود اصولی ابدی در اختیار داشته باشد؛ چه آنچه ابدی و دائمی است، در این جهان تغییر دائمی جای پای محکمی برای ما می سازد. ولی چون اصول ابدی به این معنا فهمیده شوند که معارض با هر تغییرند، یعنی معارض با آن چیزی هستند که قرآن آن را یکی از بزرگترین «آیات» خدا می داند (که همان تغییر باشد) آن وقت سبب آن می شوند که چیزی را که ذاتاً متحرک است از حرکت بازدارند.

______________________________

(1) [منظور اقبال از «چنین تصوری از واقعیت» جملات پیشین خودش است که می گوید: چون خدا بنیان روحانی نهایی هر زندگی است، وفاداری به خدا، عملًا وفاداری به طبیعت مثالی خود آدمی است. اجتماعی که بر چنین تصوری ...]

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 285

شکست اروپا در علوم سیاسی و اجتماعی، اصل اول را مجسم می سازد (یعنی اینکه نمی خواهد به هیچ امر ابدی اعتراف کند) و بی حرکتی اسلام در ظرف مدت پانصد سال اخیر، اصل دوم را مجسم می سازد «1» اصل طرح ما این است

که نه اسلام در ذات خودش به طور مطلق نامتغیر است (یعنی هیچ جنبۀ تغییر در آن وجود ندارد) و نه زمان و شرایط زمان این طور است که جبراً همه چیز در آن تغییر می کند و باید هم تغییر کند. نه، بعضی چیزهاست که تغییر نمی کند و یا لااقل باید تغییر نکند؛ یعنی ما باید جلو تغییرش را بگیریم و آن را ثابت نگه داریم تا حرکت در مدار آن قرار بگیرد.

ما اول قسمت مربوط به اسلام را عرض می کنیم تا ببینیم در اسلام چه خصوصیاتی هست که با آنکه نسخ نمی پذیرد و تغییری که نسخ باشد در اسلام وجود ندارد، مع ذلک خود اسلام راه را برای تغییر باز کرده است.

یکی از مسائل این است: علمای اسلام (علمای «اصول») اصلی دارند، می گویند وضع و تقنین و جعل قوانین اسلامی از نوع قضایای حقیقیه در منطق است، نه از نوع قضایای خارجیه.

فکر دینی در اسلام، ص 169. [عبارات داخل پرانتز از استاد شهید است.]

(2) مانند اینکه می گوییم «الف ب است» یا «هر الف ب است».

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 286

همۀ افرادی که در این جلسه نشسته اند بیدارند. حکم رفته روی مجموع محدودی از افراد که حکم روی افراد است. اینجا ما بجای اینکه یک یک حکم کنیم، بگوییم آقای الف، آقای ب و ... همه را در یک لفظ جمع کردیم و گفتیم: همۀ افراد این جمعیت. این را می گویند قضیۀ خارجیه.

منطقیین برای قضایای خارجیه ارزش زیادی قائل نیستند، می گویند قضایایی که در علوم مورد استفاده است قضایای خارجیه نیست.

نوع دوم، قضایای حقیقیه است. در قضایای حقیقیه حکم روی افراد نمی رود، روی یک عنوان کلی می رود. چون شما خاصیت را از این عنوان به دست آورده اید، می گویید: هرچه که تحت این عنوان قرار بگیرد، الّا و لا بد دارای این خاصیت است. اگر بگوییم: آیا مقصود، همۀ افرادی است که در زمان ما موجود است؟

می گویید: نه، در گذشته هم هرچه بوده مشمول این هست. در آینده چطور؟ در آینده هم همین طور. آنگاه شما می گویید: هرچه که در عالمْ وجود پیدا کند، همین که مصداق این «کلی» شد باید این حکم را داشته باشد و نمی تواند نداشته باشد؛ غیر از آن قضیۀ اول است که گفتیم «افرادی که در اینجا جمعند، همه بیدارند» که دربارۀ همین افراد محدود درست است. دو ساعت دیگر ممکن است افراد دیگری اینجا باشند، نصفشان بیدار باشند، نصفشان خواب. این حکم فقط برای اینها صادق بود.

یا می گوییم: همۀ مردم ایران امروز مسلمانند. این قضیه، امروز ممکن است صادق باشد ولی دو

هزار سال پیش صادق نبود. ممکن است دو هزار سال بعد هم صادق نباشد.

ولی یک وقت شما می گویید: هر مثلثی چنین است. وقتی می گویید: هر مثلث چنین است، مجموعی از مثلثها را در نظر نگرفته اید که بخواهید حکم آنها را گفته باشید؛ می گویید: حکم مال مثلث است. می گوییم: آیا مثلثهای اینجا را می گویید؟

می گویید: اینجا و آنجا ندارد. مثلثهای این زمان را می گویید؟ این زمان و آن زمان ندارد. شامل مثلثهایی است که در گذشته بوده یا در حال حاضر است و یا در آینده خواهد بود، و حتی شامل مثلثهای فرضی هم هست؛ یعنی هرچه را که من فرض بکنم که آن، مثلث است، در حالی که آن را مثلث فرض کرده ام، این حکم هم با این فرض روی آن است. می گویند حتی شامل افراد فرضی خودش هم می شود، چون این حکم خاصیتی است که از «مثلث بودن» پیدا می شود. اما حکم مثال اول از

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 287

«ایرانی بودن» پیدا نشده بود؛ ممکن است ایرانی باشد و مسلمان نباشد. یا حکم مثال دوم از «اینجا بودن» پیدا نشده بود؛ ممکن است افراد دیگری دو ساعت دیگر اینجا باشند و بیدار نباشند. اینجا حکم، از «مثلث بودن» است. مثلث، این حکم را به دنبال خودش دارد. اینجا و آنجا و این فرد و آن فرد، دیگر در آن نیست. حتی مثلث فرضی هم این حکم را به همان فرض داراست. اینها را قضایای حقیقیه می گویند.

می گویند قضایایی که در علوم مورد استفاده قرار می گیرد همه قضایای حقیقیه است، حتی علوم تجربی. با اینکه علوم تجربی از افراد شروع می کند، ولی یک مسأله در

باب علوم تجربی همین است که از افراد شروع می کند اما بعد تعمیم می دهد و قضیۀ حقیقیه می سازد، که این خودش یک مشکلی است که چطور می شود در حالی که تجربه هیچ وقت نمی تواند از افراد تجاوز کند ولی عقل انسان محصول تجربه را به صورت یک قانون کلی حقیقی درمی آورد که شامل افراد گذشته و آینده و حاضر و حتی شامل افراد فرضی می شود؟ مثل اینکه اگر شما آهن را آزمایش کردید و [نتیجه را] به صورت یک قانون درآوردید، می گویید: هر آهنی در حرارت منبسط می شود؛ نمی گویید آهنهایی که من آزمایش کردم، نمی گویید آهنهایی که در این منطقه وجود دارد، و نمی گویید آهنهایی که در زمان ما وجود دارد، بلکه قانون را به صورت کلی کشف می کنید؛ یعنی خاصیت را برای طبیعت آهن به دست می آورید، بعد می گویید طبیعت آهن چنین است.

علما معتقد هستند اسلام که قانون وضع کرده، به شکل قضایای حقیقیه وضع کرده؛ یعنی طبیعت اشیاء را در نظر گرفته و روی طبیعت، حکمی برده. مثلًا گفته است خمر حرام است یا گوشت گوسفند حلال است و یا غصب حرام است.

وقتی می گوید گوسفند، فقط گوسفند را در نظر می گیرد؛ می گوید گوسفند از آن جهت که گوسفند است حلال است نه اینکه یک عده گوسفند را یک جا جمع کرده باشد، بگوید این گوسفندها حلال است. اینها نتیجه اش فرق می کند.

همچنین می گوید دزدی از آن جهت که دزدی است و مال دزدی از آن جهت که مال دزدی است حرام است. خاصیت قضایای حقیقیه این است. ممکن است یک شی ء از یک حیث حرام باشد و از یک حیث حلال. چطور؟ یک شی ء

ممکن است هم گوسفند باشد و هم دزدی. [آیا در اینجا] اسلام تناقض گفته؟ از یک طرف گفته «گوسفند حلال است» و این گوسفند است، و از طرف دیگر گفته «دزدی حرام

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 288

است» و این گوسفند دزدی است. پس این باید هم حلال باشد و هم حرام؟

می گوییم اسلام حکم را روی افراد نبرده. اگر روی افراد می برد و می گفت این گوسفند حلال [است و] این گوسفند حرام، در این صورت نمی شد که یک گوسفند هم حلال باشد و هم حرام. اما چون حکم را روی «کلی» می برد، این گوسفند [امکان] این را دارد که هم حلال باشد و هم حرام؛ یعنی این گوسفند از آن حیث که گوسفند است حلال است و از آن حیث که دزدی است حرام است. دو حیثیت مختلف پیدا می کند؛ از یک حیثیت حلال است و از یک حیثیت حرام.

وقتی که جعل احکام به این شکل شد، طرز استنباط مجتهد فرق می کند. اگر به نحو قضایای خارجی و فردی و جزئی بود، این دو حکم برایش متعارض بود. اگر روی گوسفندهای بالخصوص دست گذاشته و گفته بود این گوسفند خوردنش حلال است و بعد می گفت این گوسفند حرام است، ما این دو حکم را متعارض می دانستیم.

ولی وقتی که به صورت حکم حیثی و قضیۀ حقیقیه گفته است، می گوییم: نه، او گفته گوسفند از آن حیث که گوسفند است حلال است و دزدی هم از آن حیث که دزدی است حرام است. این گوسفند الآن، هم حلال است هم حرام. بنابراین اگر کسی بیاید این گوسفند را تصرف کند، از آن جهت که گوسفند است

مرتکب امر حرام نشده ولی از آن جهت که دزدی است مرتکب امر حرام شده است.

اسلام دو قانون متناقض جعل کرده؟ هم گفته است لمس بدن زن نامحرم حرام است و هم گفته نجات دادن او واجب است؟

نه. آیا حتماً باید در متن اسلام استثنایی باشد؟ استثنا هم لازم نیست. گفته آن واجب است و این حرام. حال، تکلیف من چیست؟ می گوید اینجا تو ببین از این دو که یکی حرام است و یکی واجب، کدامیک مهمتر است؟ این را استنباط کن، اجتهاد کن، ببین کدامیک از اینها از نظر من مهمتر و بزرگتر است؟ مهمتر را بگیر و کم اهمیت تر را رها کن. در اینجا اگر شما بگویید: چون لمس بدن نامحرم حرام است من دست نمی زنم، می گوید خلاف شرع مرتکب شدی. اینجا بر تو واجب بوده که این حرام را مرتکب بشوی، چون حرامی است که در مسیر یک واجب مهمتر قرار گرفته است. باب تزاحم بسیاری از مشکلات را حل می کند. اسلام قوانین خودش را روی اصول و حیثیات و عناوین قرار داده نه روی افراد، و [گاهی] عناوین در یک جا با یکدیگر جمع می شوند و تزاحم پیدا می کنند، و خودش این مطلب را گفته که:

«اذَا اجْتَمَعَتْ حُرْمَتانِ طُرِحَتِ الصُّغْرٰی لِلْکُبْریٰ «1»» یعنی وقتی که دو حرمت «2» (دو احترام) جمع شد، باید کوچکتر به خاطر بزرگتر رها شود. از اینجا معلوم می شود که گاهی ممکن است تکلیف مردم در دو زمان فرق بکند: در یک زمان یک امر حرام باشد یا در یک شرایط و در یک مکان یک امر حرام باشد، همان چیز در زمان دیگر و در شرایط دیگر حلال و گاهی واجب باشد؛ برای اینکه در آن زمان که حرام بود حکم

اوّلی اش این بود که حرام است، در زمان دیگر و در شرایط دیگر حلال یا واجب شد برای اینکه در این زمان با امور دیگری مواجه شده که آن امور از نظر اسلام اهمیت بیشتری دارند. مجتهد زمان پیش فتوا می داد که فلان چیز حرام است، مجتهد زمان

______________________________

(1) حدیثی است از پیغمبر اکرم.

(2) «حرمت» در اینجا یعنی احترام که شامل واجب و حرام هر دو می شود.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 290

بعد همان چیز را با در نظر گرفتن شرایط جدید فتوا می دهد که واجب است.

بکنیم دست جنایتکاران را بازتر کرده ایم، اینجا رعایت آن بی گناه کمک به آن جنایتکار است و خودش نوعی جنایتکاری است.

این مسأله در اسلام (در کتاب جهاد) به این شکل مطرح است که اگر دشمنی مهاجم که برای جامعۀ اسلامی خطر دارد، می خواهد حمله کند و آثار حمله اش هم پیش بینی می شود که [اگر] بیاید چه آثار سوئی دارد، برای اینکه مانع دفاع و حملۀ ما بشود به عده ای از مسلمانهایی که در دست او اسیرند- که بدون شک بی گناه هستند- تترُّس «1» کرده باشد (همین کاری که در قدیم هم معمول بوده) یعنی آنها را سپر قرار داده باشد و در پیشاپیش خودش حرکت بدهد که اگر دشمن بخواهد تیراندازی کند یا شمشیر بزند، مجبور است اول مسلمانها را بکشد تا بعد به آنها دست پیدا کند، اینجا مسلمانان در محظور قرار می گیرند: یا باید به خاطر این مسلمانهایی که سپر قرار گرفته اند دست از دفاع بکشند و به دشمن این امکان را

______________________________

(1) تترّس از مادۀ «تُرس» است و تُرس یعنی سپر.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 291

بدهند که بیاید حمله کند و ده برابر این مسلمانها را بکشد و صد برابر اینها صدمه به عالم اسلام وارد کند و یا برای اینکه جلو دشمن را بگیرند و او را از بین ببرند، حمله کنند و مقدمتاً همان مسلمانهای بی گناهی را که سپر قرار گرفته اند بکشند تا بتوانند به آنها دسترسی پیدا کنند.

اینجا تکلیف چیست؟ درست همان مسئله ای که میان کامو و سارتر مطرح است، در کتاب جهاد مطرح است. فقها در آنجا هیچ اختلافی ندارند (یعنی کامو در آنجا طرفدار ندارد، همه نظریۀ سارتر

را دارند)؛ گفته اند اگر خطری که از دشمن پیش بینی می شود مهمتر و عظیمتر است از ضرر کشتن این مسلمانها، باید این مسلمانها را کشت و آنها شهید در راه خدا هستند، جزو مجاهدین در راه خدا شمرده می شوند و شهیدی هستند که به عمد به دست خود مسلمانها کشته شده اند.

اینجاست که دو حرمت با یکدیگر تزاحم پیدا می کنند: حرمت کوچکتر و حرمت بزرگتر، و حرمت کوچکتر فدای حرمت بزرگتر می شود.

رفع نمی شود باید بدن مسلمان را تشریح کنند. بازمی گویند مسلمان مجهول الهویّه را بر

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 292

مسلمان معلوم الهویّه مقدّم بدارند؛ از مجهول الهویّه ها انتخاب کنند چون اگر اهانتی هم هست، به یک مجهول الهویّه باشد نه به یک معلوم الهویّه. اگر بگویید:

مجهول الهویّه هم نداریم، حتماً از معلوم الهویّه ها باید استفاده کنیم، بازمی گویند:

افرادی که شخصیتشان در میان دیگران یک شخصیت اسلامی است (مثل علما و مراجع تقلید) بدن غیر او را بر او مقدّم بدارند.

همۀ اینها مسئلۀ باب تزاحم است و این خودش باب بسیار وسیعی است، گواینکه خوب عمل نمی شود. یک وظیفۀ بزرگ برای مجتهدین، آشنایی با موضوعات است. فقیه اگر با موضوعات آشنا نباشد، اهمیتها را درک نمی کند. وقتی که اهمیتها را درک نکند، بسا هست که روی موضوع کوچکتر پافشاری می کند و موضوع بزرگتر را از دست می دهد. ولی اسلام این راه را جلو پای او گذاشته است.

این دیگر قابل بحث نیست. ولی واقعاً اگر در جایی حفظ جانی موقوف به آن بود- که تشخیص آن هم با پزشکان است و با فقها نیست- و پزشکی گفت حفظ این جانِ محترم و این مسلمان- غیر مسلمان را که اسلام می گوید او به شریعت و قانون خودش عمل می کند- منحصراً موقوف به این است که مشروب بخورد، [فقها] می گویند بخورد، چرا؟ چون از نظر اسلام حفظ جان او از نخوردن مشروب مهمتر است.

[حال] مسئلۀ پزشکی نباشد: اگر کسی در شرایطی قرار گرفته که دارد از تشنگی از میان می رود و باید مایعی- به هر شکلی که می خواهد باشد- به او برسد و

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 293

مایع منحصر هم که جانش را نجات می دهد مشروب است؛ چه باید بکند؟ آیا مقدسی اش گُل کند و بگوید: من می میرم و مشروب نمی خورم؟ یا باید بخورد؟ اگر مشروب نخورَد و بمیرد، در قتل خودش کمک کرده است. در این زمینه در موارد مختلف، مثالْ بسیار زیاد داریم. این یکی از راههای انطباق اسلام با مقتضیات زمان.

همین مصالحی است که یا به جسم شما مربوط است یا به روح شما، به اخلاق شما، به روابط اجتماعی شما، به همین مسائل مربوط است؛ یعنی یک امور به اصطلاح مرموزی که عقل بشر هیچ به آن راه نداشته باشد نیست.

ما می بینیم قرآن اشاره می کند به مصالح و مفاسدی که در احکامش هست، و بعلاوه [این امر] جزو ضروریات اسلام است. شیخ صدوق کتابی از احادیث تألیف کرده به نام علل الشرایع یعنی فلسفه های احکام و در آن، احادیثی را که در آنها اشاره ای به فلسفه های احکام هست جمع کرده است. نشان می دهد که از صدر اسلام، خود پیغمبر و ائمه، فلسفه ها برای احکام بیان می کردند و جزو ضروریات شیعه و اکثریت اهل تسنن- و شاید باید گفت به اتفاق اهل تسنن- این است که می گویند احکام بر مبنای مصالح و مفاسد نفس الامریّه است [یعنی] بر مبنای مصالح و مفاسد واقعی است، و به همین دلیل در سیستم قانون گذاری اسلام راهی برای عقل بازشده است؛ یعنی همین که جعل احکامش بر اساس مصالح و مفاسد واقعی و نفس الامری است، وسیله شده که در اصل سیستم قانون گذاری راه برای عقل وجود داشته باشد. آنگاه عقل می گوید خود اسلام گفته احکام من مافوق عقل نیست و عقلانی است، پس خودش این مطلب را قبول کرده است. بنابراین اگر در یک جا

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 294

حکمی را به طور عام ذکر کرد بر مبنای فلسفه ای و ما آن فلسفه را کشف کردیم و بعد دیدیم مواردی هست که آن فلسفه استثنا می خورد و لو اینکه در متن اسلام استثنایش نیامده است، عقل

حق دارد خودش این استثنا را بیان کند. می گوید اگر هم در اسلام نیامده، به ما نرسیده، این استثنا در اسلام وجود داشته. در قرآن نیست؛ همه چیز که در قرآن نیست. در سنت و حدیث هم نیست؛ همه چیز که در سنت و حدیث نیست. ما آن قدر احادیث داشته ایم که از میان رفته که الی ما شاء اللّٰه! عقل در موارد زیادی می تواند در احکام دخالت کند، به این معنا که یک عامّی را تخصیص بزند، یک مطلقی را مقیّد کند و حتی در جایی حکمی را وضع کند که وضعش به معنی کشف است؛ یعنی ممکن است در یک مورد بالخصوص اصلًا از اسلام دستوری به ما نرسیده باشد ولی عقل چون به سیستم قانون گذاری اسلام آشناست می داند که نظر اسلام در اینجا این است، فوراً حکم را کشف می کند و مثلًا می گوید این حرام است. می گوییم: از کجا می گویی؟ آیا در قرآن آمده؟ می گوید: نه. در حدیث و سنت آمده؟ نه. از کجا می گویی؟ می گوید: من می توانم نظر اسلام را در این مورد کشف کنم.

مثال عرض می کنم: ما در اسلام دستوری برای استعمال دخانیات نداریم، نه دستور مثبت و نه دستور منفی. نه به ما گفته اند استعمال دخانیات حلال است و نه گفته اند حرام است. اصلًا آن وقت دخانیاتی نبوده. در اینجا اگر عقل «1» و علم برای استعمال دخانیات ضررهای مهمی کشف کردند «2»، مثلًا اگر کشف شود و علم ثابت کند که استعمال دخانیات واقعاً ضرر و زیان دارد، اساساً عمر آدم را کم می کند، یک ضایعه ایجاد می کند- چون می دانیم ضایعه ایجاد کردن را دیگر اسلام اجازه نمی دهد-

مثلًا در ریه واقعاً ضایعه ایجاد می کند، تا چه رسد به اینکه ثابت بشود که مثلًا منشأ سرطان هم هست؛ اگر این مفسده در اینجا کشف شود، مجتهد به حکم آشنایی ای که با سیستم قانون گذاری اسلام دارد و می داند هرجا که یک ضرر مهم،

______________________________

(1) مقصود علم است. عقل که می گویند، مقصود نه عقلی است که مستقل از علم باشد، بلکه آنچه که برای عقل انسان یقین آور باشد.

(2) چون ضرر تا ضرر هم فرق می کند. بعضی ضررها جزئی است که در سیستم قانون گذاری اسلام برای اینکه زیاد محدودیت ایجاد نکرده باشد، در موارد جزئی فوراً تحریم نمی کند، مثلًا می گوید مکروه است. اما بعضی ضررها کلی است.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 295

یک ضرر قابل توجه برای جسم وجود داشته باشد اسلام آن را اجازه نمی دهد، به حکم عقل فتوا می دهد: حرام است.

اینجاست که می گویند: «کُلُّ ما حَکَمَ بِهِ الْعَقْلُ حَکَمَ بِهِ الشَّرْعُ». این کلام فقهاست. فقها آنجا که گفته اند: «کُلُّ ما حَکَمَ بِهِ الْعَقْلُ حَکَمَ بِهِ الشَّرْعُ» چنین مواردی را گفته اند؛ یعنی هرجا که عقل یک مصلحت ملزِمی را کشف کند، ما می دانیم که شرع هم حکم هماهنگ با آن دارد و هرجا که عقل یک مفسدۀ ملزمی را کشف کند، ما می فهمیم که شرع هم در اینجا هماهنگ است و لو اساساً در قرآن و حدیث و کلمات علما یک کلمه در این زمینه نیامده باشد. و به همین دلیل ممکن است عقل یک مصلحت ملزم یا یک مفسدۀ ملزمی را در موردی کشف کند که این مصلحت ملزم یا مفسدۀ ملزم با حکمی که اسلام بیان کرده تزاحم پیدا کند؛ یعنی حکمی که

اسلام بیان نکرده ولی عقل کشف کرده، با حکمی که اسلام بیان کرده تزاحم پیدا کند و آنچه که اسلام بیان نکرده مهمتر باشد از آنچه که بیان کرده است (یعنی آنچه که عقل از اسلام کشف کرده مهمتر باشد از آنچه که اسلام بیان کرده است) اینجا حکم عقل می آید آن حکم بیان شدۀ شرع را محدود می کند، و اینجاست که ای بسا که یک مجتهد می تواند یک حلال منصوص شرعی را به خاطر مفسده ای که عقلش کشف کرده تحریم کند یا حتی یک واجب را تحریم کند یا یک حرام را به حکم مصلحت لازم تری که فقط عقلش آن را کشف کرده واجب کند و امثال اینها.

این هم باز چیزی نیست که مجتهد از خودش اختراع کرده باشد، راهی است که خود اسلام جلو پای مجتهد گذاشته. مجتهدین در عصر اسلام، کار انبیای امّت را می کنند یعنی باید بکنند؛ باید کار انبیای امّت را در اعصار قبل از اسلام بکنند. حتی انبیای قبل هم که احکام را ناسخ و منسوخ می کردند، واقعِ ناسخ و منسوخ آنها هم از همین قبیل بوده ولی به این شکل نبوده، بلکه علما معتقدند همۀ ناسخ و منسوخ ها هم روحش به چنین چیزهایی برمی گردد ولی اسم این دیگر «نسخ» نیست.

بنابراین مبتنی بودن احکام اسلامی بر یک سلسله مصالح و مفاسد به اصطلاح زمینی (یعنی مربوط به انسان که در دسترس کشف عقل و علم بشر است) از یک طرف، و سیستم قانون گذاری اسلام که به نحو قضایای حقیقیه است (یعنی حکم را روی عناوین کلّیه برده است نه روی افراد) از طرف دیگر، این دو امکان زیادی به مجتهد

می دهد که به حکم خود اسلام در شرایط مختلف زمانی و مکانی، فتواهای

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 296

مختلف بدهد و در واقع کشف کند که چیزی در یک زمان حلال است در یک زمان حرام، در یک زمان واجب است در زمان دیگر مستحب، یک زمان چنین است یک زمان چنان.

با این مطلب که الآن عرض کردم، ممکن است شما بفهمید که چرا اخبار ما متعارض است. مثالی عرض می کنم که آن را از عالم بزرگ مرحوم آقا میرزا مهدی اصفهانی- که در مشهد بود- دارم و لذا ذکر خیری هم از این مرد بزرگ می کنم. او خیلی شدید به این حرف معتقد بود.

مثلًا شما می بینید که از امام سؤال می کنند که زیارت امام حسین چطور است؟

می گوید: مستحب است. از یک امام دیگر یا از همان امام در زمان دیگر همین سؤال را کرده اند؛ یا گفته واجب است و یا به عبارتی گفته که مفهوم وجوب داشته [مثلًا گفته است:] حتماً باید چنین کنید، مبادا ترک کنید. باز ممکن است یک وقت دیگری سؤال کرده باشند؛ اساساً بی تفاوتی نشان داده باشد [و مثلًا فرموده باشد:] حالا ضرورتی ندارد، می خواهی برو، می خواهی نرو.

یک آدم ساده می گوید: جوابهای متناقض داده اند! یک جا حتی گفته اند رفتنش واجب است، یک جا گفته اند مستحب مؤکّد است و یک جا مطلب را به صورت یک مستحب بیان کرده اند.

ولی این تعارض نیست. اینها در شرایط مختلف بیان شده است. گاهی در یک شرایط عادی بوده. بدیهی است که خود زیارت قبر پیغمبر و امام و حتی همۀ اولیا و انبیا از باب اینکه خاطرۀ آنها را تجدید می کند، یک عامل

تربیتی است و فی حد ذاته یک مستحب است. ولی همین مستحب یک وقت حرام می شود، یک وقت واجب. مثلًا در شرایط زمان متوکّل قرار می گیرید که سختگیری بسیار شدید است، توطئه است که رسم زیارت امام حسین باید ور بیفتد. اینجا ائمه تشخیص می دهند که باید با این طرز کار مبارزه کرد، و یک مسئلۀ جدید پیش می آید: مبارزه با طرح خلیفۀ وقت. در اینجا دستور می دهند: واجب است، واقعاً هم واجب بوده ... «1»

______________________________

(1) [ظاهراً چند دقیقۀ آخر بیانات استاد روی نوار ضبط نشده است.]

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 297

بود. قدر مسلّم آنچه که در قوانین اسلام امکان ندارد، تغییر به معنی نسخ است؛ یعنی اسلام قانونی را وضع کند و بعد این قانون بلامورد بماند، به این معنا که وضع زمان آنچنان تغییر کند که اجباراً این قانون باید

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 298

نسخ بشود. آنچه که اسلام نمی پذیرد این است که قانونش نسخ بشود. ولی تغییر اعمّ از نسخ است. نوعی بلکه انواعی تغییر هست که در متن خود قانون اسلام پیش بینی شده است؛ خودش دستور داده و به تعبیر دیگر به طور خودکار خود قانون متغیر می شود، نه اینکه نیازی داشته باشد که قانون دیگری بیاید جای آن را بگیرد. این امر غیر از مسئلۀ نسخ است و در سیستم قانون گذاری اسلام چنین چیزی هست.

چنین عنصر و بلکه عناصری وجود دارد که به موجب آنها خود قانون در داخل خودش تغییر می کند بدون اینکه نیازی به نسخ وجود داشته باشد و در واقع خودش، خودش را عوض می کند و تغییر می دهد. برای این موضوع روی چند مطلب تکیه کردیم که تکرار نمی کنیم. چون می خواهیم بحثی را که آقای مهندس کتیرایی عنوان کردند مطرح کنیم، ناچار اشاره ای به سخن گذشته می کنیم.

(قرآن)، سنت (قول و عمل پیغمبر و یا ائمۀ اطهار که آن هم باز از سنت پیغمبر کشف می کند)، اجماع (اگر در جایی از کتاب و سنت چیزی نبود، ما به دلیل اجماع کشف می کنیم) و عقل. و این خیلی عجیب به نظر می رسد که در دینی در مبادی استنباط، عقل را در ردیف کتاب آسمانی قرار بدهند، بگویند این مبادی چهار چیز است و یکی از آنها عقل است. این اولًا متضمن این مطلب است که آن دین به تضادی میان عقل و کتاب آسمانی و سنت معتقد نیست، و اگر معتقد به این تضاد بود محال بود که آن را در عرض این قرار بدهد، بلکه آن طوری رفتار می کرد که در بعضی ادیان دیگر هست که می گویند: دین فوق عقل است و عقل حق مداخله در مسائل دینی را ندارد. از آنجا که تضادی میان عقل و آنچه که خود دارند احساس می کنند، ناچار می گویند عقل حق مداخله ندارد.

اینکه فقه اسلامی عقل را به عنوان یک مبدأ برای استنباط می شناسد، چیزی

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 299

است که راه را باز کرده است. چگونه راه را باز می کند؟ ریشه اش این است که می گویند: احکام اسلامی، احکامی است زمینی یعنی مربوط به مصالح بشریت.

تعبیر فقها این است که احکام، تابع مصالح و مفاسد واقعی است؛ یعنی واجبها تابع مصلحتهای ملزمه برای بشر است و حرامها تابع مفسده های ملزمه. اگر اسلام چیزی را گفته واجب است به این دلیل است که یک مصلحت ملزمه ای در کار بوده، و اگر چیزی را گفته حرام است به دلیل یک مفسدۀ بسیار مهمی است. فقها می گویند

آن مصلحتها و مفسده ها به منزلۀ علل احکامند.

حال اگر در جایی ما بدون آنکه در قرآن یا سنت چیزی داشته باشیم، به حکم عقل مصلحت یا مفسده ای را کشف کنیم، به حکم آن آشنایی که با روح اسلام داریم- که اگر مصلحت مهمی باشد اسلام از آن صرف نظر نمی کند و اگر مفسدۀ مهمی باشد اسلام اجازه نمی دهد- فوراً به حکم عقل، حکم شرع را کشف می کنیم. اسلام دینی است که اعلام کرده: ما از مصلحتها و مفسده های مهم نمی گذریم. امروز عقل ما «1» مصلحت را کشف کرده، پس لزومی ندارد که در قرآن و سنت دلیلی داشته باشیم.

اینجا حتماً شما باید بر اساسش فتوا بدهید. عقل این مفسده را کشف کرده، حتماً باید بر این اساس فتوا بدهی. پس چون احکام تابع مصالح و مفاسد نفس الامری هستند و این مصالح و مفاسد هم غالباً در دسترس ادراک عقل بشر است، پس عقل بشر هم می تواند خودش قانون اسلام را کشف کند. اگر بگویید: چنانچه اسلام چنین چیزی می خواست خودش می گفت، می گوییم: چه می دانی؟ شاید گفته و به ما نرسیده و لزومی هم ندارد که گفته باشد. وقتی که همین قدر به ما گفته عقل خودش یک حجت است؛ خداوند دو حجت دارد: حجت ظاهری و حجت باطنی؛ حجت ظاهری پیغمبرانند که عقل خارجی هستند و حجت باطنی عقل است که پیغمبر درونی است، همین برای ما کافی است. این همان چیزی است که خود اسلام گفته است.

به دنبال این مطلب مسئلۀ دیگری پیدا می شود که فقها آن را طرح کرده اند و آن اینکه: شما که این قدر برای عقل شخصیت و استقلال قائل

شدید، اگر در جایی کتاب

______________________________

(1) که البته علم هم (یعنی علمی که کشف می کند) عقل است. هرچه علم کشف می کند برای عقل انسان هم روشن می شود.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 300

و سنت به طور صریح و قاطع دستوری داد و عقل به طور صریح و قاطع ضد آن را گفت، چه می کنید؟ جواب می دهند که این فقط «اگر» است، شما نشان بدهید کجا چنین چیزی هست. بله، یک وقت هست که ظاهر قرآن و سنت- نه نصّ قاطع آنها- مطلبی را می گوید و عقل به طور قاطع بر ضدش می گوید. ولی ظاهر قرآن غیر از نصّ قرآن است. خود حکم عقل، دلیل بر این است که آن ظاهر مقصود نیست. ما از ظاهر قرآن و سنت به حکم دلیل قاطع عقل دست برمی داریم. این، تعارض قرآن و عقل نیست.

گاهی نصّ قرآن یا نصّ سنت است و یک دلیل ظنّی عقلی، یک تخمین عقلی، یک حدس عقلی؛ شما آن را معارض قرار می دهید. می گویند تخمین و ظنّ و گمان، نه؛ آنجایی که حکم عقل به مرحلۀ قطعی رسیده باشد. اما اینکه بگویید جایی را پیدا کنیم که قرآن یا سنت به طور قاطع- که هیچ گونه هم تأویل پذیر نیست- چیزی را گفته است و عقل به طور قاطع بر ضدش می گوید، این فقط یک «اگر» است که وقوع ندارد. شما بیایید مثالش را به ما نشان بدهید. این مسأله هم به همین شکلی که عرض می کنم در کتب فقها مطرح شده است و فقها تا این حد پیشروی کرده و جلو رفته اند.

بنابراین اگر در جایی مقتضیات زمان عوض شد به طوری که برای علم

و عقل صد درصد ثابت شد که مصلحت این طور تغییر کرده، [فقها] می گویند معنایش این است که زیربنای حکم تغییر کرده. وقتی زیربنای حکم تغییر کرد، خود اسلام [تغییر حکم را] اجازه می دهد. ما در اسلام نداریم که گفته باشد یک چیزی برای ابد روبناست یا برای ابد زیربناست و عقل بگوید اینجا زیربنا تغییر کرد. اگر دارید، مثالش را ذکر کنید، ببینیم چه مشکلی است تا آن را حل کنیم.

پس عقل عاملی است که مناطات احکام را- البته نه در همه جا بلکه در مواردی- کشف می کند. در مواردی به ملاکات احکام پی می برد و علل احکام را کشف می کند، و آن علل گاهی تغییر پیدا می کنند. اینجا به این منشأ و مبدأ تشریع اجازه داده می شود که کار خودش را انجام بدهد که در واقع کار جدایی نکرده، روح اسلام را کشف می کند. این هم که گفته اند: «کُلُّ ما حَکَمَ بِهِ الْعَقْلُ حَکَمَ بِهِ الشَّرْعُ»- که یک قاعدۀ قدیمی است و مال امروز نیست که بگوییم تازه این مسأله مطرح شده- منظورشان همین است. واقعاً اگر در جایی به طور قاطع ملاکی کشف بشود، شرع هم

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 301

هماهنگی دارد؛ یعنی از اینجا باید کشف کنید که شرع هم همین است. از آن طرف هم که گفته اند: «کُلُّ ما حَکَمَ بِهِ الشَّرْعُ حَکَمَ بِهِ الْعَقْلُ»، مقصودشان این است که اگر در جایی شرع به طور قاطع حکمی کرد، از باب اینکه می دانیم در اسلام سخنی به گزاف گفته نمی شود، عقل به طور اجمال می گوید: اینجا یک ملاکی وجود دارد؛ گرچه من هنوز تشخیص نداده ام ولی وجود دارد، منطق نیست.

بعد از آشنایی عقل به اینکه اسلام بدون ملاک و مناط و منطق حرفی نمی زند، همین قدر که شرع چیزی گفت، عقل هم اجمالًا می گوید اینجا یک منطقی وجود دارد، حال اگر من هنوز کشف نکرده ام باید تأمل و دقت کنم.

این یکی از چیزهایی است که [تکلیف] فقیه را با مقتضیات متغیر [مشخص می کند] و آنجا که مصالح بشریت تغییر می کند و چیزی را ایجاب می نماید، دست فقیه را باز می کند.

اخلاص داشته باشند (وَ مٰا أُمِرُوا إِلّٰا لِیَعْبُدُوا اللّٰهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ) «1»، فقط خدا را پرستش کنند و غیر او را نپرستند، [امروز به گونۀ دیگری باید باشد.] آیا مثلًا در عصر اسب و شتر و الاغ این حکم صحیح بود که بشر تنها خداپرست باشد و به هیچ وجه مشرک نباشد و در خداپرستی اخلاص داشته باشد، اما در عصر هواپیما این حکم تغییر می کند و باید دستی در آن برد؟ نه. البته شکل عبادت خود به خود عوض می شود. خود اسلام هم برای شکلها تغییر قائل شده، [مثلًا در مورد] نماز می گوید در مسافرت یک جور [خوانده شود] و در حضر جور دیگر.

[مثال دیگر برای این دسته از قوانین اسلامی (عبادات)] روزه است. انسان روزه می گیرد برای اینکه تقوا در او نیرو بگیرد، به تعبیر قرآن لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ، و امثال اینها.

دستۀ دوم دستورهایی است که مربوط است به رابطۀ انسان با خودش که اصطلاحاً اخلاق نامیده می شود؛ اینکه انسان خودش برای خودش چگونه باید باشد؟ اخلاق شخصی و فردی انسان چگونه [باید باشد]؟ انسان خودش را چگونه باید بسازد؟ و به عبارت دیگر غرایزش را چگونه باید تنظیم کند؟ آیا خوب است بر هوای نفسش مسلط باشد یا نه؟ [و خلاصه] آنچه که قرآن آن را تزکیۀ نفس می نامد (قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکّٰاهٰا. وَ قَدْ خٰابَ مَنْ دَسّٰاهٰا) «2».

نوع سوم مربوط است به ارتباط انسان با طبیعت؛ یعنی ارتباط انسان نه با خودش و نه با خدا، بلکه با خلق خدا، آن هم غیر از انسانهای دیگر؛ اینکه رابطۀ انسان با زمین، با گیاهها، با حیوانات چگونه و بر چه اساس باید

باشد؟.

قسم چهارم که از همه مهمتر و بیشتر مورد توجه و دستخوش تغییر و تحول است، مربوط به رابطۀ انسان با انسان است؛ یعنی قوانینی که مربوط است به روابط انسانها با یکدیگر، که خیلی تغییر می کند چون جامعه متغیر و متحول است. این است که می گویند: رابطۀ انسان با انسان متغیر است، پس قوانین هم باید متغیر باشد.

______________________________

(1) بیّنه/ 5

(2) شمس/ 9 و 10

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 303

بدون شک همین طور است و ما هم اجمالًا قبول داریم که قوانین مربوط به روابط انسانها با یکدیگر باید قابلیت انعطاف داشته باشد، ولی نه به این سادگی که چون رابطۀ انسان با انسان متغیر است قانون هم باید متغیر باشد. به این کلّیت درست نیست.

قوانین عبارت است از حقوق و تکالیف، یعنی بایدها و وظایفی که افراد نسبت به یکدیگر دارند. آن تغییراتی که در روابط انسانها با یکدیگر ایجاد می شود، یک سلسله تغییراتی است که در آن مثلًا ارتباط انسانها با هم عوض می شود، ولی این ربطی به حقوق و تکالیف ندارد. مثلًا انسانها باید با یکدیگر در تماس باشند. زمانی بود که تلفن و تلگراف نبود، وقتی می خواستند حرفشان را به یکدیگر برسانند چه زحمتی باید متحمل می شدند! حالا با چه سرعتی مردم از این گوشۀ شهر به آن گوشۀ شهر، از این شهر به آن شهر، بلکه از این مملکت به آن مملکت با یکدیگر ارتباط پیدا می کنند. یا مثلًا در گذشته اگر کسی از شهر خودش با یک ترسی می خواست به نجف برود مجبور بود که لااقل ده سالی آنجا بماند، چون اگر می خواست با آن زحمت به شهر

خودش برگردد و دومرتبه بیاید، کار بسیار فوق العاده ای بود. ولی حالا ممکن است کسی برود نجف درس بخواند، سالی شش مرتبه هم بیاید و به کارهای شخصی خودش رسیدگی کند.

شکی نیست که ارتباط انسانها با یکدیگر خیلی تغییر کرده، ولی آیا جوری تغییر کرده که حقوق انسانها را نسبت به یکدیگر و وظایف و تکالیف را عوض بکند؟ ما این را باید بحث بکنیم. ما باید آن مواردی را که روابط انسانها با یکدیگر به حکم پیشرفت علم و تمدن جبراً عوض شده و آن پیشرفت در ارتباطات سبب شده که حقوق و وظایف تغییر کند در اینجا طرح بکنیم، چون اسلام نیامده که راجع به مطلق ارتباطات انسانها با یکدیگر سخن بگوید، بلکه آمده حقوق و وظایف انسانها نسبت به یکدیگر را بیان کند. شما بگویید آن تغییر ارتباطاتی که منشأ تغییر وظیفه و تغییر حقوق و تغییر قانون می شود چیست؟ به این کلّیت قبول نداریم.

وجود داشت تکامل پیدا نکرده بود. اینجا بود که می آمدند تمام حقوق فرزند را به عهدۀ پدر و مادر می گذاشتند: شیر دادن به عهدۀ مادر و نفقه دادن به عهدۀ پدر. اگر [والدین از هم] جدا شدند، چنانچه بچه دختر باشد، تا سنین هفت سالگی در حضانت مادر است و بعد باید در اختیار پدر [قرار بگیرد.] و چه حقوق زیادی پدر و مادر به عهدۀ فرزندان پیدا می کنند: وقتی اینها پیر شدند، اگر نداشته باشند، واجب النفقۀ فرزندان هستند و فرزندان باید آنها را اداره کنند. این مطلب در زندگیهای قدیم درست بود ولی امروز که زندگی تکامل پیدا کرده، این حقوق و وظایف از محیط خانوادگی به اجتماع بزرگ منتقل می شود. دولت جانشین پدر و مادر می شود و بهتر از پدر و مادر هم انجام می دهد. در قدیم که می گفتند پدر و مادر باید فرزند را بزرگ کنند تا وقتی که به حد بلوغ و تزویج برسد [برای این بود که] غیر از پدر و مادر مقام دیگری نبود. ولی امروز با بسط و توسعه ای که کارهای حکومتی پیدا کرده، اگر لازم باشد پدر و مادری باشند و خانواده ای تشکیل بشود و فرزندان اختصاصی وجود داشته باشند «1» باید بچه را همین که متولد شد در اختیار مؤسسات عمومی بگذارند و وقتشان را به بچه بزرگ کردن تلف نکنند، بگذارند دولت بزرگش کند. وقتی که دولت او را بزرگ کرد تمام حقوقی که والدین به عهده دارند، به عهدۀ دولت گذاشته می شود. آن وقت قانون باید همان حرفهایی را که قبلًا می گفت بگوید که اطاعت والدین واجب است (وَ قَضیٰ رَبُّکَ أَلّٰا تَعْبُدُوا إِلّٰا

إِیّٰاهُ وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً ... فَلٰا تَقُلْ لَهُمٰا أُفٍّ) «2» اما همۀ اینها باید به مربّی امروزش (دولت) گفته شود: دولت به گردن تو حق دارد، در مقابل دولت نباید «اف» بگویی، اطاعت او واجب است، همان طور که در گذشته می گفتند اطاعت والدین واجب است. وقتی هم [فرد] بزرگ شد، هیچ

______________________________

(1) فرضیۀ دیگری هست که اساساً تشکیل خانواده لازم نیست.

(2) اسراء/ 23

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 305

وظیفه ای نسبت به والدینش ندارد که بخواهد نفقۀ آنها را بدهد؛ بازهم اگر وظیفه ای باشد به عهدۀ دولت است.

اگر چنین مثالهایی بیاورند، جای بحث است که ما بگوییم آیا واقعاً این طور است؟ یعنی آیا بعد از آنکه اجتماع تکامل پیدا کرد، این کارِ صحیح و درستی است که بچه ها از محیط خانواده خارج شوند و در اختیار دولت گذاشته شوند؟ یا اینکه نه، این کار اساساً غلط است؟ کما اینکه الآن ما [این طور] معتقدیم؛ یعنی زندگی خانوادگی- که یک زندگی طبیعی است- و پرورش فرزند در دامن والدین، اصلی است که باید برای همیشه باقی بماند. اما اگر به حکم عقل و علم صد درصد بر ما ثابت شود که مصلحت بشریت ایجاب می کند که فعلًا آن جور نباشد، هیچ مانعی ندارد که همان حرفها را بزنیم. در آن صورت حقوق والدین کمتر می شود. اسلام هم که گفته، در آن شرایط گفته است. شرایط که تغییر کرد، [تغییر قوانین] مانعی ندارد.

ولی ما باید این مطلب را از اساس مطالعه کنیم که آیا حرف درستی است یا نه؟.

این بحثی که آقای مهندس طرح کردند، بحث خوبی است ولی یک مقدار باید آن را بسط داد که قوانین اسلام

چهار دسته است: یک دسته به روابط انسان با خدا مربوط است، دستۀ دیگر به روابط انسان با خود، دستۀ سوم به روابط انسان با طبیعت و دستۀ چهارم به روابط انسان با انسان، و همین جور علی الامیال نگوییم:

چون دنیا متغیر است، همه چیز تغییر می کند. باید ببینیم چه تغییرات جبری و لازم و ضروری در جهان به وجود آمده است که ایجاب می کند ما در ارتباطمان با خدا یا با خودمان یا با طبیعت و یا با انسانها تجدید نظر کنیم، [وگرنه] ما به این کلّیت قبول نداریم. قبلًا هم گفتیم باید برویم دنبال موارد و مصادیق و جزئیات.

ما در جلسۀ پیش طرح کردیم که به گفتۀ فقها وضع احکام اسلامی از نوع قضایای حقیقیۀ منطق است نه از نوع قضایای خارجیه. خلاصۀ مطلب این است که اسلام به افراد کار ندارد، بلکه حکم را روی حیثیات و عناوین کلی می برد و این کار نوعی قابلیت انعطاف ایجاد می کند.

هیچ جایی شکل قضیه عوض نمی شود؛ یعنی زمانی نخواهد آمد که بگویند دزدی خوب است. ولی خود مفهوم تغییر می کند، یعنی اینکه «دزدی چیست؟» تغییر می کند. پس دو جور تغییر است: یک وقت ما می گوییم اسلام می گوید دزدی محکوم است و دست دزد باید بریده شود، زمانی نخواهد آمد که بگویند دزدی خوب است. ولی اینکه «دزدی چیست؟» تغییر می کند، در زمانی یک معنی می دهد و در زمان دیگر معنی دیگر.

اما «دزدی چیست» با پیشرفت زمان و تکامل انسان و بر حسب استنباطی که فرهنگهای مولود رژیمهای سیاسی و اقتصادی مختلف از آن می کنند، مختلف است. یکی از بزرگان مکتب اقتصادی متمایل به چپ و مرام اشتراکی می گوید: «مالکیت یعنی دزدی» در حالی که در مکتب سرمایه داری دزدی فرع بر شناختن اصل مالکیت است و بعد از قبول آن می تواند مفهوم پیدا کند.

شکل قضایا تغییر نمی کند ولی به اصطلاح مفهوم موضوع قضایا و مفهوم محمول قضایا تغییر می کند. مثال هم به دزدی ذکر کرده اند. آیا این حرف درست است؟ به نظر ما این حرف- که خیلی ها هم آن را گفته اند- یک حرف شاعرانه است. چون در زمان ما جزو چیزهایی که خیلی مد است، مسئلۀ تغییر و تحول است.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 307

هرچه را که بگوییم متغیر و متحول است، مثل این است که حرف نوی گفته ایم، از جمله اینکه بگوییم: مفهوم قضایا تغییر می کند. ما در کتاب اصول فلسفه روی همین مطلب که طرفداران منطق دیالکتیک می گویند حقیقت متغیر است، بحث کرده ایم. دو مسأله است: یکی اینکه واقعیت یعنی دنیای خارجی متغیر است. دیگر اینکه حقیقت متغیر است؛ یعنی قضایای منطقی

راست و درست تغییر می کند. این از آن حرفهایی است که ما هنوز نتوانسته ایم بفهمیم. واقعیت متغیر است، اما حقیقت چگونه می تواند متغیر باشد؟ یعنی یک قضیۀ راستی که بیان می کنیم، در طول زمان، خودش تغییر بکند! ما می گوییم حقایق اگر حقایقند برای همیشه راستند و اگر حقایق نیستند برای همیشه دروغند. بله، ممکن است بشر چیزی را زمانی حقیقت بداند ولی بعد بفهمد حقیقت نبوده. مثلًا در گذشته بشر خیال می کرد که پیدایش شبانه روز از گردش خورشید به دور زمین است. این را حقیقت می دانست، بعد فهمید اشتباه کرده است. این معنایش آن نیست که حقیقت متغیر است. «متغیر» یعنی یک اصل ثابت هست و تغییر کرده. آنچه که در گذشته می گفتند اصلًا حقیقت نبود، اشتباه بود، نه اینکه در قدیم حقیقت آن بود و امروز این. معنای «حقیقت متغیر است» این است که در گذشته آن حقیقت بود، امروز این حقیقت است و همان حقیقتْ خودش تغییر کرده. خیر، در گذشته هم حقیقت آن نبود؛ در گذشته هم آن، باطل بوده است.

در مثال دزدی، آیا واقعاً مفهوم دزدی فرق می کند یا استنباطها فرق می کند؟

استنباطها که فرق می کند، معنایش این نیست که همۀ استنباطها درست است ولی یک درستِ متغیری است. نه، ممکن است ده استنباط راجع به یک مفهوم داشته باشیم و یکی از آنها درست باشد، نُه تای دیگر غلط که همیشه غلط بوده و همیشه هم غلط خواهد بود. فقط یکی از آنها درست است. ممکن است ما در یک زمان چیزی را دزدی بدانیم و در زمان دیگر ندانیم، ولی یا آن که در آن زمان دزدی می دانیم درست است

و این که امروز دزدی نمی دانیم غلط، و یا آن زمان که دزدی می دانستیم غلط بود، این زمان که دزدی نمی دانیم درست است؛ نه اینکه هر دو درست است ولی این حقیقت است که تغییر کرده، دزدی در گذشته آن بود، امروز این شده!.

مفهوم دزدی یک چیز است. دزدی یعنی ربودن حق غیر. ربودن حق غیر،

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 308

اصلی است که هیچ وقت تغییر نمی کند. بله، ممکن است زمانی ما چیزی را حق غیر بدانیم و زمان دیگر ندانیم. ممکن است آن روز، غلط استنباط کرده بودیم و [استنباط] امروز درست باشد یا برعکس. یا گاهی خود حق تغییر می کند، به این معنا که منشأ دزدی تغییر می کند. باز دزدی عوض نشده، آن محتوا و ماده هم عوض نشده است.

ایشان می گویند یکی از طرفداران مکتب چپ روها گفته است: مالکیت دزدی است. من می گویم اصلًا چیزی که هیچ وقت نمی تواند مفهوم داشته باشد همین حرف است. ممکن است مالکیت غلط باشد اما نمی تواند دزدی باشد، چون دزدی یعنی ربودن حق غیر. این، فرع بر مالکیت است. ممکن است بگوییم مالکیت، ظلم یا منشأ ظلم است و اصلًا بی اساس و دروغ است، ولی نمی توانید بگویید مالکیت دزدی است، چون دزدی یعنی سلب حقی که به غیر تعلق دارد یعنی غیر، مالک آن است. اگر مالکیت اساساً در هیچ موردی معنی نداشته باشد- نه فردی و نه اشتراکی- و اساساً هیچ کس مالک هیچ چیزی نباشد، قطعاً دزدی معنی ندارد.

پس اینجور نیست که مفاهیم قضایا تغییر می کند، مثلًا در یک روز چیزی دزدی است و در روز دیگر چیز دیگر. حال گیرم که

تغییر کند. این، بهترین دلیل بر این است که قانون اسلام عوض نمی شود. قانون اسلام گفته دزدی نباید بشود. شما می گویید در فلان روز آن، دزدی بود و امروز این. بسیار خوب، ما که می گوییم وضع احکام اسلام به نحو قضایای حقیقیه است همین جا نتیجه می دهد. اسلام می گوید: نباید حق غیر ربوده شود. بعد شما می گویید: در هزار سال پیش، فلان چیز ربودن حق غیر بود ولی امروز تغییر کرده، چیز دیگر ربودن حق غیر است. بسیار خوب، پس موضوع حکم اسلام تغییر کرده نه خود حکم اسلام. این همان چیزی است که ما می گوییم. اگر چنین چیزی باشد نظر ما را تأیید می کند و اشکالی برای ما به وجود نمی آورد. می گویند:

مکتبهای مختلف با فرهنگهای مختلف، استنباطشان از دزدی مختلف است.

اگر مقصود این است که دزدی مفهومهای مختلفی دارد و در هر ملتی یک

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 309

مفهوم دارد، یعنی یک مفهوم نسبی است، پس دزدی منهای رژیمهای اجتماعی مفهوم مستقلی ندارد، ما این حرف را قبول نداریم که در کشورهای سرمایه داری دزدی یک چیز است و در کشورهای غیر سرمایه داری چیز دیگر، یعنی واقعیت دزدی در آنجا یک چیز است و در اینجا چیز دیگر. بلکه دو استنباط است. از این دو استنباط، یکی درست است و دیگری غلط. یا آن استنباط درست است و این استنباط غلط و یا برعکس، نه اینکه چون این دو استنباط فرق می کند پس برای آنها آن دزدی است و برای اینها این.

واقعیت مطلب این است که یا آن حرف درست است که «ارزش، صد درصد مولود کار است و غیر از کار هیچ

چیز دیگر ایجاد ارزش نمی کند و سودی که سرمایه دار می برد در واقع محصول کار کارگر است چون معادل آنچه که باید به او بدهد نمی دهد، کمتر می دهد» و یا درست نیست. اگر این حرف درست است، پس سرمایه داری به هر شکلی که باشد واقعاً دزدی است، حال استنباطش هرچه باشد غلط است؛ نه اینکه برای آنها دزدی نیست، برای اینها دزدی است؛ اصلًا آن غلط است. و اگر این حرف صد درصد درست نیست که ارزش را فقط و فقط کار ایجاد می کند و غیر از کار هیچ چیز دیگری ارزش ایجاد نمی کند، پس اینکه اینها گفته اند:

«سرمایه داری دزدی است» غلط است؛ لااقل نوعی از سرمایه داری- البته نه هر سرمایه داری- ممکن است دزدی نباشد.

پس به این معنا ما نمی توانیم این حرف را قبول کنیم که چون استنباط ملتها مختلف است پس دزدی در میان ملتها مختلف است. دزدی واقعیتش مختلف نیست، یکی از آن استنباطها درست است و یکی غلط.

و شرایط خاصی مجاز شمرده می شود ...

یعنی چه؟ یعنی شما می خواهید بگویید در آن زمان، آن کار درست بود و غیر آن غلط و در زمان ما این کار درست است و آن یکی غلط؟ یا نه، یکی از این دو درست است؛ اگر هم در آن زمان آن جور استنباط می کردند، اشتباه می کردند. این، مسئلۀ حق فرد و حق اجتماع است. یک وقت کسی می خواهد خانۀ گلی پیرزنی را خراب کند برای اینکه بر شکوه باغ خودش بیفزاید؛ آن زمان هم کار غلطی بوده، این زمان هم کار غلطی است. دلیل ندارد که بنده بخواهم باغم را توسعه بدهم، به خاطر باغ من خانۀ گلی پیرزنی خراب بشود. آن زمان هم خراب کردن آن ظلم بوده، این زمان هم ظلم است. ولی یک وقت هست که مصلحت، مصلحت اجتماع است. فرض کنید می خواهند خیابانی بکشند که مصلحت شهر اینچنین ایجاب می کند، وگرنه تمام مردم در زحمتند. عقل دایر است بین اینکه حق مالکیت یک پیرزن یا پیرمرد- هرکه می خواهد باشد- محترم شمرده بشود یا مصلحت عموم، به این معنا که خانه را خراب بکنند و پولش را بدهند، او هم برود جای دیگر. اینجا [عقل] می گوید مصلحت عموم مقدّم است. این چه ربطی دارد به اینکه «مفهوم قضایا تغییر می کند»؟ هرگز تغییر نمی کند. در یک شکلش آن زمان هم غلط بوده، در یک شکلش در این زمان هم درست است. این طور نیست که محتوای قضایا فرق می کند [تا بگوییم] در آن زمان جوری بوده و در این زمان جور دیگری باید باشد.

مثال دیگری ذکر می کنند: امیر کبیر خیلی خوبیها داشته ولی در عین حال

معروف است که خیلی آدم قسیّ القلبی بوده است. در شرح حال او نوشته اند «1»: روزی از خیابانهای تهران عبور می کرد، دید یک آلوفروش و یک سرباز با همدیگر کلنجار می روند. آمد جلو پرسید: چه شده؟ آلوفروش گفت: این سرباز از من مقداری آلو گرفته، حالا که خورده پولش را نمی دهد. امیر بدون اینکه استنطاق

______________________________

(1) ایشان این حکایت را به نادر شاه نسبت می دهند.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 311

و محاکمه ای کند ببیند که او شاهدی دارد یا نه، یا به فرض اینکه ثابت شد شاهد دارد، مجازات او چیست، تا این حرف را شنید گفت: شکم این سرباز را پاره کنید، ببینیم این آلوها توی شکمش هست یا نه. شکمش را پاره کردند.

ایشان می گویند: زمانی این کار، عدالت بود ولی امروز وحشیگری است. در همان زمان هم این کار وحشیگری بود. عجب حرفی است! این چه استنباطی است؟! واقعاً مردم آن زمان، پدران ما در آن زمان، این کار را عدالت می دانستند؟! می گفتند امیر کبیر به عدالت رفتار کرده؟! اگر در آن زمان این کار را عدالت می دانستند، پس تمام مردم دورۀ قاجار قوانین اسلام را که می گوید تا مدعی شاهد نیاورده حق ثابت نمی شود، باید شاهد بیاورد و منکر مثلًا باید قسم بخورد، بعد قضیه چه جور حل می شود، و به فرض اینکه ثابت شد آن وقت باید ببینیم آنچه که دزدی کرده یا مال غیری که خورده چقدر است، اگر دزدی باشد به یک حد نصاب معین که برسد دستش را ببرند وگرنه دستش را نبرند؛ آری، اگر در آن زمان این کار را عدالت می دانستند پس مردم دورۀ قاجار همۀ اینها

را ظالمانه می دانستند و می گفتند: حکم عدالت همان حکم امیر کبیر است، تمام آنهایی که اسلام گفته ظالمانه است! چنین نیست. کار امیر کبیر وحشیانه بوده؛ آن زمان ظلم و وحشیگری بوده، زمان ما هم ظلم و وحشیگری است. هرگز مفهوم قضایا تغییر نمی کند. در اینجا که حتی استنباط هم تغییر نکرده، عمل یک فرد بوده است. اگر هم کسی تحسینش می کرده، به اعتبار یک سیاستمدار بوده «1» مطلب دیگری ذکر کرده اند، می گویند:

در زمان نادر شاه افشار، سربازی ماست یک زن روستایی را خورد و پولش را نپرداخت. زن شکایت نزد نادر برد. نادر فرمان داد شکم سرباز را پاره کنند تا اگر پر از ماست بود که هیچ، به سزای خویش رسیده است و اگر نبود و پیرزن دروغ گفته بود، مثلًا سر پیرزن را جدا کنند. این فرمان یک شاهکار عدالت و رسیدگی به تظلّمات رعایا محسوب می شد، اما

______________________________

(1) آن وقتها کسی سیاستمدار بود که بهتر از دیگران خودش را تحمیل می کرد و از مردم زهر چشم می گرفت.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 312

امروز این اعمال را وحشیانه می دانند.

نه، در همان زمان هم این کار وحشیانه بود.

مطلب دیگر:

اینکه گفته شد قوانین اسلام قوانینی آسمانی است ولی بیگانه از شرایط و محیط زندگی وضع نشده است بلکه بر اساس احتیاجات و مقتضیات و به تناسب مصالح و مفاسد همین زندگی روزمرّۀ مردم و موافق با عقل و منطق تنظیم شده است و نمی تواند بی ارتباط با صلاح و فساد حیات مردم و جامعه باشد، این مطلب در مورد احکام منصوص العلّه اگر درست باشد، دربارۀ احکام مستنبطا لعلّه درست نیست زیرا علت اصلی وضع

احکام مستنبطا لعلّه بدرستی روشن و قابل اطمینان نیست و به فقیه حق و اجازه نمی دهد که با استنباط خود آن را به تناسب زمان تغییر دهد. فی المثل نوشیدن هر مسکری حرام است اما خوردن هر گوشت خوکی بدون ذکر علت آن، ممنوع اعلام شده و اگر فقیهی بخواهد با استنباط شخصی خودش در میزان و خصوصیات حرمت آن به تناسب زمان دخالت کند، راه خطا رفته است.

تفسیری کرده اند، می گویند: بعضی احکام منصوص العلّه هستند و بعضی مستنبطا لعلّه. البته همۀ احکام اینجور نیست. می گویند احکامی که علتش را کشف بکنیم بعضی منصوص العلّه است، یعنی علت و فلسفه اش را خود اسلام ذکر کرده، و بعضی دیگر مستنبطا لعلّه است، اسلام [دلیلش را] ذکر نکرده، خود ما استنباط می کنیم که دلیلش این باید باشد. گفته اند در جایی که دستوری منصوص العلّه است، فقها هم از آن علت پیروی می کنند ولی در جایی که مستنبطا لعلّه است، چون اطمینان ندارند که علت چیست، احتیاط می کنند. دو مثال ذکر کرده اند: مُسکِر و گوشت خوک. گفته اند: چون اسلام گفته شراب به دلیل اسکارش حرام است، فقها هرچه را که مسکر باشد می گویند حرام است و هرچه را هم که مسکر نباشد می گویند حلال است. اما در باب گوشت خوک چون اسلام

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 313

دلیلش را ذکر نکرده، اگر ما دلیلش را هم به دست بیاوریم [و در رفعش بکوشیم، باز حکم حرمت به جای خود باقی است.] ایشان قبلًا در بحثشان گفتند که امروز معلوم شده منشأ حرمت گوشت خوک «تریشین» است که امروز آن را از بین می برند، ولی در عین حال

شما از هر فقیهی بپرسید گوشت خوک اصلاح شده حلال است یا نه؟ باز جرأت نمی کند بگوید حلال است.

خودشان جواب خودشان را داده اند و ما عرض کردیم فرق است میان کشف قاطع عقل و علم، و کشف احتمالی. نه تنها از فقیه، از خود آقای مهندس کتیرایی هم اگر بپرسیم: آیا شما یقین دارید که تنها علت حرمت گوشت خوک همین است و هیچ علت دیگری ندارد یا نه؟ خواهند گفت: یقین نداریم ولی حدس می زنیم همین باشد. فقیه هم مثل ماست. اگر برای فقیه از هر راهی صددرصد محرز بشود که علت منحصر حرمت همین است، قطعاً فتوا به حلّیتش می دهد. اگر می بینید که فقیه فتوا نمی دهد، چون او هم مثل شما، اگر از او بپرسند می گوید: به گمانم همین طور باشد ولی یقین ندارم، چه می دانیم شاید صد سال دیگر علم آمد یک چیز دیگر هم کشف کرد، ما نمی توانیم یقین پیدا کنیم. پس منشأش این است که عقل هنوز در کار خودش مردّد است و نتوانسته کشف کند که علت منحصر این است.

ما نمی توانیم به فقهای امروز عیب بگیریم که شما می گویید عقل یک دلیل استنباط است پس چرا با کشفی که امروز شده، به حلّیت گوشت خوک فتوا نمی دهید؟ او هم می گوید: ما از خود عقل می پرسیم که جناب عقل! جناب علم! آیا تو دلیل قاطع داری که غیر از این چیز دیگری وجود ندارد و در آینده هم کشف نخواهد شد؟ یا می گویید ما این را فعلًا کشف کرده ایم، شاید چیز دیگری هم باشد؟

بنابراین، اینجور چیزها نقضی بر بیانی که ما عرض کردیم نیست.

ظاهراً چنین چیزی در اسلام نیست که پدر

بدون کسب موافقت دخترش او را به ازدواج کسی دربیاورد. می گویند دختری به حضرت پیغمبر شکایت کرد که پدرم بدون موافقت من می خواهد مرا به کسی بدهد. پیغمبر فرمود:

تو راضی هستی؟ گفت: نه. فرمود: برو، او بیخود می گوید.

دو مسأله است: یکی اینکه آیا پدر بر دختر کبیر ولایت دارد یا نه؟ بدون شک

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 314

ولایت ندارد، یعنی اختیار با خود دختر است. اما این بحث، هم در احادیث و هم در فتواها مورد اختلاف است که در مورد دختر باکره «1» آیا اجازۀ پدر هم شرط است یا نه؟ یعنی گذشته از اینکه خودش باید [راضی] باشد آیا اجازۀ پدر هم شرط است یا نه؟ بعضی می گویند شرط است، بعضی می گویند شرط نیست. ولی در اینکه پدر مستقلًا نمی تواند تصمیم بگیرد، بحثی نیست.

آقای مهندس کتیرایی سؤالشان در مورد موضوع دیگری بود و آن اینکه می گویند پدر بر فرزند- چه پسر و چه دختر- اگر صغیر باشد، ولایت دارد. پدر ولیّ فرزندانش است. امروز هم تقریباً در همۀ مسائل، ولایت پدر قبول شده است. در مال فرزند که هیچ شکی نیست. بچه حق ندارد در بانک پول بگذارد، ولیّ اش باید بگذارد. وقتی هم می خواهد بگیرد، باز خودش حق ندارد بگیرد، ولیّ اش می گیرد.

این ولیّ، وکیل شرعی اوست، وکیلی که خدا قرار داده نه اینکه خودش وکیل کرده باشد. آنگاه این بحث مطرح است که آیا ولیّ که در مال و دیگر شئون فرزند ولایت دارد، در ازدواجش هم ولایت دارد یا نه؟ یعنی آیا می تواند برای بچۀ صغیر خودش زن عقد کند که در نتیجه وقتی بالغ شد، زن این پسر یا

شوهر این دختر خواهد بود؟

اینجا فقها می گویند بله حق دارد، می تواند این کار را بکند.

ایراد آقای مهندس این بود که در مورد پسر مشکل چندانی نیست چون طلاق با اوست؛ وقتی که بالغ شد اگر دلش خواست آن زن را نگهداری می کند، نخواست طلاقش می دهد. اشکال دربارۀ دختر است که اگر پدر با ولایت خودش برای او شوهر انتخاب کند، وقتی که بالغ شد اجباراً باید شوهری را که خودش انتخاب نکرده قبول کند و حق طلاق هم با او نیست و این یک حکم ظالمانه است.

و علی رغم همۀ توصیه ها ازدواج کرد، بعد فهمید صددرصد اشتباه کرده، تکلیف چیست؟.

ما این [موضوع] را در مقالاتی که زمانی در «زن روز» می نوشتیم بحث کرده و گفته ایم درست است که اسلام حق طلاق را به زن نداده است- که روی یک اساس منطقی خیلی عجیبی هم هست- ولی مواردی هم داریم که به آنها «طلاق قضایی» گفته می شود؛ یعنی اگر در جایی ازدواج به شکلی درآمد که دیگر مصلحت خانواده این نیست که [پیمان زناشویی باقی] بماند و مرد هم لجاجت می کند و زن را طلاق نمی دهد، حاکم شرعی می تواند زن را طلاق بدهد. دیگر فرق نمی کند که این زن با اختیار خودش همسر این مرد شده یا پدرش روی مصلحتی که واقعاً تشخیص می داده «1» او را به عقد وی درآورده است.

پس تازه مطلب منتهی می شود به طلاق قضایی. اینجور نیست که راه صددرصد بسته شده باشد. البته من اقرار و اعتراف می کنم که فقها در مورد طلاق قضایی همیشه حرفش را می زنند ولی عملًا درمی روند. خیلی کم اتفاق افتاده مواردی که یک فقیه به آن ولایت فقیهانه ای که دارد عمل کرده باشد. خود فقیه در موارد خاصی نوعی ولایت دارد. بسیاری- حتی از معاصرین ما- این فتوا را صریح گفته اند، ولی در عمل کم اتفاق افتاده.

این قضیه را مرحوم آقا میرزا سید علی کاشی که اهل کاشان بود، از پدرش- که شاگرد مرحوم میرزای شیرازی بوده- در همین تهران نقل کرد که در زمان میرزای شیرازی زن و شوهری بودند- ظاهراً شوهر روحانی و اهل علم بوده- که کار ازدواجشان به شقاقی کشیده شده بود و هرچه می کردند، اصلاح نمی شد. دائماً

هم

______________________________

(1) نه از روی هواهای نفسانی؛ اگر از روی هوا باشد از اساس غلط است.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 316

می آمدند نزد مرحوم میرزا شکایت می کردند. مرحوم میرزا افراد زیادی را مأمور کرده بود که بروید کاری کنید که آنها اصلاح کنند، ولی آخرش نشد. بر میرزا محرز شد که این شقاق و اختلاف دیگر قابل اصلاح نیست. روزی در حالی که میرزا آمادۀ درس بود و شاگردها همه جمع شده بودند، یک مرتبه این زن آمد داد و فریاد کرد.

معلوم شد باز جنگی بینشان شروع شده. مرحوم میرزا همان جا به مرحوم آقای صدر- که اغلب به او می گفته بروید این کار را اصلاح کنید- گفت: آقا برو طلاقش را بده. مرحوم آقای صدر خیال کرد ایشان می خواهد بگوید برو شوهرش را راضی کن. گفت: آقا، من هرکاری می کنم راضی نمی شود. گفت: نمی خواهد، لزومی ندارد، برو من می گویم. رفت و طلاقش داد.

بنابراین تازه مسأله منتهی می شود به طلاق قضایی. ایشان بر این اساس ایراد گرفته اند که پدر به حکم ولایتی که دارد هر جور دلش خواست یک کاری انجام می دهد، بعد ازدواج به هر صورتی که درآمد باید برای ابد باقی بماند و این کار ضد عقل و ضد منطق است. نه، ما [چیزی] به این صورت نداریم.

- قرار شد آقای کتیرایی مصادیق را بگویند که نگفتند.

سؤال: مالیات اسلامی زکات است و مواردش هم مشخص است که به قول یکی از رفقا: فقها اتل را ول کردند، شتر را گرفتند. آیا با توجه به پیشرفت زمان و علم و تکنیک و اقتصاد، درست است که زکات به همین صورت باقی بماند و تغییری

در آن ایجاد نشود؟.

من چندین سال است که روی این موضوع فکر و کار کرده ام. متأسفانه یادداشتهایم الآن در مشهد است.

شما هرچه که می توانید، مثال پیدا کنید. این بحثهای کلی به جایی نمی رسد.

عمده، مثالهاست. این مثالی که جنابعالی گفتید مثال تازه ای نیست. اینجا از نظر عقلی کمی نارسایی وجود دارد. شما می گویید: مالیات اسلام زکات است. اسلام گفته زکات. کجای اسلام گفته زکات مالیات است؟ شما چه می دانید که اسلام زکات را به عنوان مالیات وضع کرده است؟ بعد می گویید چون آن را به عنوان مالیات وضع کرده، چرا بر نُه چیز وضع کرده و مثلًا بر اتومبیل وضع نکرده است؟

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 317

زکات مالیات نیست. زکات در مورد چیزهایی وضع شده که انسان آنها را با کمک طبیعت به وجود می آورد، آن هم طبیعت سهل و ساده؛ یعنی انسان بالنسبه کار کمی انجام می دهد و طبیعت کار بیشتر را انجام می دهد و [محصول را] مفت و رایگان در اختیار انسان می گذارد. مثلًا گندم که انسان به وجود می آورد، در قسمت کمی فکر و عمل او دخالت دارد، قسمت بیشتر فعالیت طبیعت است. لذا [اسلام] به انسان می گوید اینجا که از سخاوت طبیعت استفاده می کنی، مقداری از آن را باید در راههای دیگری بدهی. اینجا اگر چیزی با موارد زکات قابل قیاس باشد، موارد دیگری مثل برنج است: چرا گندم باید زکات داشته باشد و برنج نداشته باشد؟ این [مسأله] در سابق هم مطرح بوده. [در جواب] گفته اند آن سادگی که در موارد زکات هست، در برنج نیست؛ یعنی به آن سادگی که گندم به دست می آید برنج [به دست نمی آید]،

برنج کار زیادی می برد، و زکات در واقع به این علت است که یک مقدار [از چیزی] را که طبیعتْ رایگان در اختیارت می گذارد به دیگران بدهی.

مسئلۀ مالیات موضوع دیگری است. آن، امر ثابتی نیست؛ امری متغیر و از اختیارات حکومتی است. اسلام که نگفته فقط به عنوان زکات بگیرید و به غیر از عنوان زکات حق ندارید [چیزی] از مردم بگیرید. وضع مالیات از اختیارات حاکم شرعی است. او در هر زمانی می تواند برای هر چیزی (اتومبیل، غیر اتومبیل، هرچه باشد) بر طبق مصلحتی که ایجاب می کند، مالیات وضع کند. این ربطی به زکات ندارد.

بنابراین این دو را نباید با همدیگر مقایسه کرد که: زکات مالیات اسلام است و در غیر این موارد هم زکاتی نیست، پس در غیر این موارد مالیاتی نیست، پس اسلام چگونه می تواند با این زکاتها کشور را اداره کند؟

اسب واجب می شود، و ممکن است تغییر کند و زکات اسب واجب نباشد.

پس حتی حاکم شرعی می تواند در موارد مخصوصی [چیزهای دیگری را هم مشمول زکات کند.] اگر ما آن نُه چیز را به عنوان اصول ثابت قبول بکنیم- که بعضی ها در همانش هم تردید دارند- معنایش این است که آن نُه چیز به هر حال در همۀ زمانها زکات دارد و حاکم اسلامی نمی تواند آن را کم و زیاد کند؛ آن ثابت است و غیر آن در اختیار حاکم اسلامی یعنی در اختیار مصالح اسلامی است. اگر مصلحت ایجاب کرد برای اتومبیل هم به قول شما زکات وضع می کند، در صورتی که اتومبیل از آن نوع نیست، یا برای محصول دیگری مثلًا چغندر قند. ولی آن در اختیار حاکم اسلامی است و ما بعد خواهیم گفت که یکی از عواملی که کار انطباق اسلام با مقتضیات «1» [زمان و به عبارت بهتر] با نیازمندیهای زمان را آسان می کند، اختیارات بسیار وسیعی است که خود اسلام به حاکم شرعی داده «2». دلیلش خود کارهای پیغمبر است. پیغمبر اکرم بسیاری از کارها را به حکم اختیاراتی که به او به عنوان صاحب مسلمین داده شده، انجام می داد و لهذا خیلی چیزها را در فواصل مختلف نهی می کرد، امر می کرد، باز نهی می کرد و باز امر می کرد؛ اختیار داشت، هیچ کس هم نمی گفت که این «نسخ» است، مثل مسئلۀ متعه. به اتفاق شیعه و سنی پیغمبر در زمان خودش متعه را یک جا اجازه داد، یک جا منع کرد، باز یک جا اجازه داد، یک جا منع کرد. سنیها هم این را قبول دارند. دلیلش این است

که اصل این کار جایز است ولی حاکم یک جا می تواند اجازه بدهد که انجام بدهید، یک جا هم بگوید انجام ندهید. یک جا مورد احتیاج بوده، اجازه داده. جای دیگر احتیاج نبوده،

______________________________

(1) من از این کلمۀ «مقتضیات» خیلی خوشم نمی آید. باید بگوییم «نیازهای زمان»، چون مقتضیات ممکن است با هواهای نفسانی یا با پسند زمان اشتباه شود. ما طرفدار انطباق اسلام با پسند زمان نیستیم، پسند زمان باید خودش را با اسلام منطبق کند. ولی طرفدار انطباق اسلام با نیازمندیهای واقعی زمان هستیم، یعنی خود اسلام طرفدار این مطلب است.

(2) این را مرحوم آقای نائینی در کتاب تنبیه الامّه و آقای طباطبایی در مقالۀ «حکومت و ولایت» بیان کرده اند. دیگران هم ذکر کرده اند.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 319

صِرف شهوترانی بوده، پیغمبر اجازه نداده است.

پس موضوع اختیارات وسیع حاکم راهی است که اسلام در بطن خودش قرار داده برای آسان بودن انطباق با نیازهای واقعی، نه با پسندها که همیشه این دو با هم اشتباه می شوند و ما [به غلط] پسند زمان را مقیاس می گیریم. دینی که با پسند مردم بخواهد انطباق پیدا کند دین نیست، همان لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوٰاءَهُمْ ... «1» است. دین آمده که پسندها را بر اساس نیازها [با دستورات خود] تطبیق دهد ولی خودش هم باید با نیازهای واقعی و فطری هماهنگ باشد.

- ... برای جلوگیری از این نوع تصادفها و تضادها چه فکری در اسلام شده است؟.

راهش روشن است. وقتی که ما می گوییم عقل، معنایش این نیست که هر کسی بنشیند با خودش خیالی بکند و بعد بگوید: عقل من اینجور حکم می کند؛ همان طور که در

سایر مسائل می بینید یک چیزی متد علمی دارد، روی متد علمی باید عمل بشود وگرنه اشکالاتی به وجود می آید. من دستور آن راهی را که در اسلام وجود دارد عرض می کنم و به راهی که عمل می شود- و ناقص است- کاری ندارم.

مثالی عرض می کنم. می خواهم بگویم نقصی است که در دستگاه ما- هم روحانیت و هم غیر روحانیت ما- وجود دارد. مرحوم آقای بروجردی فتوایی داشت در آنچه که معروف است به «لباس مشکوک». مقصود این است که چیزهایی هست که نمی شود در نماز همراه انسان باشد؛ یعنی نمی شود چیزی که از اجزای حیوان حرام گوشت است، در نماز با انسان باشد. مثلًا اگر در بدن انسان موی گربه باشد، نماز درست نیست. مسئلۀ دیگر اینکه اگر چیزی را ما نمی دانیم از چه ساخته شده، حیوانی است یا غیر حیوانی، و اگر حیوانی است آیا از حیوان حرام گوشت است یا حلال گوشت، اینجا تکلیف چیست؟ اغلب علما فتوایشان این است که وقتی نمی دانیم، مانعی ندارد. آقای بروجردی فتوایشان بر احتیاط بود، می گفتند اگر نمی دانیم باید احتیاط کرد. خودش هم احتیاط می کرد. ایشان دندان عاریه داشت.

______________________________

(1) مؤمنون/ 71

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 320

وقت نماز که می شد آن را برمی داشت. پرسیدند: آقا چرا دندان را برمی دارید؟

معلوم شد بر مبنای همین [فتوا عمل می کنند]، گفتند: من نمی دانم دندان را از چه می سازند، ماده ای که این دندان را می سازند چیست؟ از یک پزشک پرسیده بود که حیوانی است یا غیر حیوانی؟ او گفته بود داخلش حیوانی قاطی دارد. بعد، از کسانی دیگر پرسیدند. بالاخره گفتند: این همه که ما از افراد پرسیدیم، آخرش نفهمیدیم که این

حیوانی است یا غیر حیوانی.

مطلب، خیلی معمایی نیست که باید مثلًا در آمریکا آن را حل کرده باشند. همۀ دندانپزشک ها و دندانسازها می دانند که اینها را از چه می سازند. حال یا تحقیق آقای بروجردی کافی نبوده و یا افرادی که ایشان به آنها مراجعه کرده اند معلومات کافی نداشته اند. به هر حال ایراد به سیستم اسلامی نیست.

اساساً وظیفۀ مجتهد هم نیست که فتوا بدهد نماز خواندن با دندان مصنوعی جایز است یا جایز نیست. مجتهد باید فتوا بدهد که نماز با اجزای حیوان غیر مأکول اللّحم جایز نیست. بعد اگر از همان مجتهد سؤال کنند که نماز خواندن با دندان مصنوعی چطور است؟ باید بگوید: برو از متخصصین بپرس که آیا در این، از اجزای حیوان غیر مأکول اللّحم وجود دارد یا نه؟ اگر گفتند وجود دارد، نخوان. اگر گفتند وجود ندارد، بخوان. این دیگر وظیفۀ مجتهد نیست. اگر هم مجتهد فتوا بدهد، در این جهت مقلّدِ متخصص است. اگر مجتهد یک روز بگوید که جایز است، از متخصصهایی تقلید کرده که گفته اند در آن چنین چیزی نیست.

مسئلۀ الکل صنعتی هم همین است. اصلًا این مسأله به مجتهدین مربوط نیست.

حکم اسلام این است که خوردن هر مایع مست کننده ای حرام است و اکثر معتقدند که نجس هم هست. حال فلان مجتهد فتوا می دهد که هر مایع مست کننده ای خوردنش حرام است و نجس هم هست. آیا الکل صنعتی مایع قابل شرب و مست کننده هست یا نیست؟ تشخیص این با فقیه نیست، با دیگران است. اینجا اگر می بینید فتواها مختلف است، در واقع مختلف نیست. مجتهدی که گزارشهای رسیده به او این است که الکل صنعتی با

الکل غیر صنعتی هیچ فرق نمی کند، خصوصیاتش همان است عین هم اند، گفته: نجس و حرام است. آن دیگری که به او گزارش رسیده که این یک چیز دیگر و موضوع دیگری است، قابل شرب و مست کننده نیست، چیز دیگری گفته. به هر حال اینها به مجتهد مربوط نیست، وظیفۀ متخصصین است. در

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 321

هر صورت اگر نقصی باشد نقص در کار اسلام نیست، در کار مجتهدین است و الّا کار بسیار ساده ای است: عده ای باشند که [مجتهدین در این گونه موارد] از آن عده تحقیق کنند.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 322

هر مجتهدی هر جور که استنباط می کند، واقعیت همان است؛ یعنی واقعیت امری است نسبی. اگر من در این مسأله اجتهاد می کنم که فلان چیز حلال است، نسبت به من واقعاً حلال است، برای من غیر از این چیزی نیست، و اگر دیگری استنباط می کند که فلان چیز حرام است، برای او و نسبت به او واقعاً حرام است و یک واقعیتی سوای آنچه که این یا آن اجتهاد کرده وجود ندارد. و در زمانهای مختلف اگر اجتهادها تغییر کرد، مثلًا زمانی مجتهدین به شکلی اجماع و اتفاق کردند که حکم این است، در آن زمان واقعاً حکم همان بوده که آنها اجتهاد کردند و در زمانهای دیگر که اجتهادها تغییر می کند و مجتهدین جور دیگری استنباط می کنند باز واقعیت همان است که آنها اجتهاد کرده اند، حال علل تغییر اجتهاد هرچه می خواهد باشد مثلًا تغییر یا پیشرفت فرهنگها باشد. اجتهاد و واقعیت مساوی با یکدیگر است و مانعی ندارد که اسلام در آنِ واحد راجع به یک موضوع صد جور حکم داشته باشد از باب اینکه ما صد جور اجتهاد داریم.

مخطّئه می گفتند این حرفها یعنی چه؟! واقعیت یک چیز بیشتر نیست. اجتهادها مختلف است؛ از این اجتهادهای مختلف حد اکثر یکی درست است و باقی همه اشتباه و غلط.

در مسائل علمی و مسائل فلسفی هم عین همین مطلب در یونان قدیم مطرح بوده. سوفسطاییها می گفتند: مقیاس همه چیز، انسان است. حقیقت و واقعیت مطلقی وجود ندارد. واقعیت نسبت به هرکس همان جوری است که او استنباط می کند. این را در محسوسات هم می گفتند و اتفاقاً در محسوسات شاید بهتر هم هست. اگر درست هم باشد،

در محسوسات درست است. می گفتند: مثلًا ما می گوییم گرمی و سردی. گرمی و سردی واقعیتی نیست، نسبت به افراد است. یک

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 324

چیز برای فردی گرم است و برای فرد دیگری سرد. سردی واقعیِ مطلق و گرمی واقعیِ مطلق نداریم که بگوییم اگر کسی شیئی را گرم احساس می کند و دیگری سرد، واقعیتْ یک چیز است و حد اکثر یکی از این دو درست است؛ اینجور نیست.

و مثال می زدند که اگر یکی دستش را در آب داغ فرو ببرد و دیگری در آب سرد، بعد آب نیم گرمی بیاوریم و هر دو دستشان را در آن آب فرو ببرند، آن که دستش در آب داغ بوده احساس سردی می کند و آن که دستش در آب سرد بوده احساس گرمی؛ دو احساس مختلف. واقعیت چطور است؟ این آب نیم گرم برای یکی سرد است و برای دیگری گرم، خودش هم واقعیتی ندارد. و حتی اگر کسی یکی از دستانش را در آب داغ کرده باشد و دیگری را در آب سرد، بعد هر دو را در آب نیم گرم ببرد، با دو دستش دو جور احساس می کند.

این بود که اساساً می گفتند هیچ چیزی واقعیت مطلق ندارد. از اینجا مسئلۀ تغیّر علم به مفهوم واقعی آن، یعنی تغیّر حقیقت- نه آن گونه که ما می گوییم یعنی توسعۀ علم- مطرح شد. تغیّر علم یکی به مفهوم توسعۀ علم است. چون علم دربارۀ مسائلی اظهار نظر می کند. هر اظهار نظر را اگر تجزیه کنیم، چند جزء می شود. ممکن است یک جزئش صحیح باشد، یک جزئش غلط. در عصر بعد تصحیح می شود، یعنی غلطهایش اصلاح می شود. این، تکامل

علم است. آنها می گفتند «علم متکامل است» به معنای این است که اصلًا حقیقت، متکامل است؛ یعنی در هر زمانی علم، حقیقت است و در زمان دیگر همان حقیقت، غیر حقیقت است؛ یعنی آنچه که در قرن پیش حقیقت بوده، در این قرن حقیقت نیست ولی در قرن پیش واقعاً حقیقت بوده. خود حقیقت متغیر است. خود علمِ مطابق با واقع، همان جزئی که می گویید «مطابق با واقع»، دارد تغییر می کند نه اینکه یک جزء صحیح بوده، یک جزء غلط و معنی تکامل علم این است که غلطهایش اصلاح می شود. صحبت اصلاح شدن غلط نیست. صحیحِ در یک زمان، غلطِ در زمان دیگر است.

این بیانی هم که آقای مهندس کردند، اگر درست دقت کنیم برمی گردد به همان حرف مصوّبۀ ما نسبت به احکام اسلامی و به حرف قائلین به نسبی بودن علوم در زمان جدید یا سوفسطاییان قدیم که اصلًا منکر یک واقعیت بودند و می گفتند چون این علمِ مطابق با واقع غلط است پس ملاک علم، غیر از مطابقت با واقع چیز دیگری است، لذا مانعی ندارد که حقیقت متغیر باشد.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 325

ما عرض می کنیم اینجور نیست که واقعیت به حسب استنباطها تغییر بکند.

می گویند:

در زمانی می گفتند مالکیت درست است و در زمان دیگر استنباطها تغییر کرد و گفتند مالکیت دزدی است.

این را به حساب تغییر گذاشتند. اینجور نیست. مالکیت یا حق است و در همۀ زمانها حق است- و آنچه حق است در همۀ زمانها حق است- یا دزدی است و از همان قدیم الایام دزدی بوده، نه اینکه در آن زمان دزدی نبوده حالا دزدی شده.

البته هیچ کس

نمی گوید مالکیت مطلقاً حق است. باید بگوییم: شما مالکیت را تعریف کن. اگر گفت: هر کسی مالک چیزی است که خودش تولید کرده یا دیگری برای او تولید کرده یا اگر کسی چیزی را تولید کرد و بعد به شخص دیگری منتقل کرد، آن شخص دیگر مالک می شود؛ این [تعریف] یا درست است یا نادرست. اگر درست است، از همان صد هزار سال پیش درست بوده و اگر هم نادرست است، از همان صد هزار سال پیش نادرست بوده، نه اینکه در یک زمان درست بوده و در زمان دیگر نادرست. بله، چیزهای دیگری به نام مالکیت داریم که اینها هم اگر نادرست است، از همان صد هزار سال پیش نادرست بوده است.

اگر مثلًا گفتیم: اینکه یک آدم سرمایه اش و نیروی یک عده افراد دیگر را به کار بیندازد و با کمک این سرمایه و نیرو، ثروت جدیدی به دست بیاورد، آن سود اضافی به کار کارگر تعلق پیدا می کند نه به سرمایه ای که در اینجا هست؛ اگر این حرف درست است، از صد هزار سال پیش درست بوده، منتها امروز این حقیقت را کشف کرده اند. در گذشته نمی دانستند، خیال می کردند که هم کار، مولّد سود است و هم سرمایه. همان طور که قدیم خیال می کردند آب یک عنصر بسیط است، بعد کشف کردند که خیر، آب یک عنصر مرکّب است، نه اینکه در قدیم آب بسیط بود امروز مرکّب شد. آب در صد هزار سال پیش هم مرکّب بود ولی نمی دانستند و خیال می کردند بسیط است. امروز کشف کردند که از اول عالم، آب مرکّب بوده.

اینجا هم عیناً همین جور است. خیال می کردند که سرمایه

و کار، هر دو

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 326

می توانند مولّد سود باشند که اسلام هم مضاربه را بر همین اساس تأسیس کرده و می گوید:

می شود یک نفر سرمایه بدهد و دیگری کارش را بگذارد، این کار و سرمایه با همدیگر ترکیب بشوند، او عامل مضاربه بشود، بعد هر سودی که به دست آوردند طبق قرارداد میانشان تقسیم می شود. البته اسلام تعیین نکرده که چه مقدار از سود مال سرمایه است، چه مقدار مال کار، گفته تابع قرارداد است. ولی وقتی گفته تابع قرارداد است، معلوم می شود اصل این مطلب را که سرمایه هم در ایجاد سود تأثیر دارد قبول کرده است.

این مطلب اگر درست است، از صد هزار سال پیش درست بوده. اگر هم غلط است و امروز کشف کرده اند، از اساس غلط بوده، نه اینکه در سابق درست بوده و امروز غلط شده است. اگر ایرادی در این مسائل باشد نه از این نظر است که متغیر شده، بلکه به این خاطر است که آن حکم غلط بوده؛ در قدیم غلط بوده، امروز هم غلط است. ما اگر جوابی به این حرف داشتیم، جواب می دهیم که خیر، این حرف درست نیست که «سود فقط مولود کار است»، سرمایه هم می تواند مولّد باشد؛ و اگر نتوانستیم جواب بدهیم، در مسئلۀ دیگری غیر از مسئلۀ تغیّر زمان و مقتضیات زمان نتوانسته ایم جواب بدهیم.

از این مسأله عجالتاً می گذریم، گواینکه مسئلۀ فوق العاده مهمی است و بارها طرح شده و طرح خواهد شد و یک مسئلۀ مد روزی هم هست. چون تکامل علم را به این شکل تفسیر می کند، قهراً تکامل حقوق را هم به این عنوان

که نفس واقعیت حقوق تغییر می کند، تفسیر می کند.

مثل علم به خدا و به اصطلاح «اعتقادات» که خودش لازم است. چنین علمی خودش واجب است. ولی علمهایی هم داریم که به اصطلاح فقها واجب تهیّؤی است، تقریباً یعنی واجب مقدّمی است؛ یعنی علم مقدمۀ عمل است، از آن جهت واجب است که اگر مسلمانان بخواهند وظیفه شان را انجام بدهند، بدون آن علم ممکن نیست. واجب است، ولی نه واجب نفسی ذاتی، بلکه واجب نفسی تهیّؤی، برای آماده شدن.

آنگاه [غزالی] اینجور می گوید: ما یک سلسله واجبات داریم که بدون تحصیل یک علم، امکان انجامش نیست. مثلًا طبابت واجب کفایی است. این از

______________________________

(1) [حدیث نبوی]

(2) در زبان عربی صیغۀ مؤنّث به زن اختصاص دارد و صیغۀ مذکّر وقتی که کنار صیغۀ مؤنّث قرار بگیرد به مرد اختصاص پیدا می کند وگرنه مفهومش اعمّ است. در خود قرآن اینجور است. مثلًا می گوید:

هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لٰا یَعْلَمُونَ (زمر/ 9). اینجا «الَّذِینَ» صیغۀ مذکّر است، ولی احدی نمی گوید «مردانی که می دانند»، بلکه می گویند «کسانی که می دانند». [یا می فرماید:] أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجّٰارِ (ص/ 28). در هیچ مورد کسی نمی گوید که الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ* یعنی مردان مؤمن، بلکه یعنی کسان مؤمن. فقها به طور کلی اینجور تعبیرات را هرگز به مرد اختصاص نمی دهند، این تعبیرات را برای اعمّ از زن و مرد می دانند. «مسلم» یعنی جنس مسلمان. مثلًا پیغمبر فرمود: «الْمُسْلِمُ مَنْ سَلِمَ الْمُسْلِمونَ مِنْ یَدِهِ وَ لِسانِهِ» مسلمان کسی است که مسلمانان دیگر از دست و زبان او در امان و به سلامت باشند. دیگر کسی نمی گوید مرد مسلمان چنین است و این سخن

شامل زن مسلمان نمی شود.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 328

مسلّمات است. چون جامعۀ مسلمین نیاز به طبیب دارد، پس وجود طبیب به قدری که مورد نیاز است واجب است «1». علم طب چطور؟ آدم همین طور یخ را بشکند و در آب فرو برود، بعد بیرون بیاید که طبیب نمی شود! اگر بخواهد طبیب بشود باید درس طب بخواند. پس خواندن درس طب هم واجب است، چون تا درس طب نخواند طبیب نمی شود. حال درس طب چه مقدار واجب است؟ آیا اگر کسی تحفۀ حکیم مؤمن یا قانون بوعلی را بخواند واجبش را انجام داده؟ این دیگر متغیر است. این آن چیزی است که متغیر است؛ یعنی اگر روزی روش معالجۀ بیماری سرطان کشف شد و معلوم گردید که آن معلومات را به چه شکلی و در کجا باید به دست آورد، واجب است همۀ آنچه که در انجام درست این وظیفه لازم است تحصیل شود. بنابراین خواندن علم جدیدی که امروز پیدا شده، دیروز واجب نبود ولی امروز واجب است.

پس می بینیم که چیزی در گذشته واجب نبود، امروز واجب است. چطور شده؟

زمان عوض شده است. زمان که عوض شده، حکم اسلام هم عوض شده؟ خیر، حکم اسلام این است: طبابت واجب است و هرچه هم که برای طبیب لازم است، واجب است. در زمانهای مختلف آن «هرچه لازم است» تغییر می کند، وظیفه هم به همین اندازه تغییر می کند.

برویم سراغ مسائل دیگر نظیر اقتصاد. وجود یک عده افرادی که اقتصاد مسلمین را بچرخانند [ضروری است.] مثلًا بدون شک تجارت به طور کلی، یعنی وساطت برای نقل کالا از تولیدکننده به مصرف کننده- حال به هر شکل می خواهد

باشد- واجب است. زمانی آن مقداری که مورد نیاز مسلمین بود، با همان تجربیات عادی هم به دست می آمد. یک روز دیگر آن نیازی که مسلمین دارند، با این معلوماتی که کسی پیش دست بابایش کار کرده باشد به دست نمی آید. حتی باید

______________________________

(1) اینکه فقها اشکال می کردند که آیا جایز است طبیب در معالجه پول بگیرد یا نه، روی این حساب بود که می گفتند اخذ اجرت بر واجبات جایز است یا نه؟ عده ای می گفتند جایز نیست، مثل اینکه انسان بخواهد پول بگیرد که نماز واجبش را بخواند. طبابت واجب است، پس طبیب چون وظیفۀ واجبش را انجام می دهد حق ندارد پول بگیرد. آنگاه می گفتند بر طبیب فقط طبابت واجب است؛ یعنی اگر مریضی مراجعه کرد، واجب است برایش طبابت کند. اما آیا بر طبیب واجب است که به بالین مریض برود؟ نه. پس حق القدم می گیرد. این بود که اسمش را «حق القدم» می گذاشتند. البته نمی خواهم بگویم که هرچه که واجب است اخذ اجرت بر آن جایز نیست، و حق این است که در واجبات کفایی ای که قصد قربت در آنها شرط نیست، اخذ اجرت مانعی ندارد.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 329

معلومات ریاضی به دست آورد تا بشود در دنیای امروز، اقتصادی را چرخاند.

بنابراین امروز انجام دادن آن واجب کفایی، مشروط به فرا گرفتن یک سلسله معلومات بسیار زیادی است. پس باید آن معلومات را به دست آورد.

مثال دیگر: قرآن می گوید: أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّهٍ وَ مِنْ رِبٰاطِ الْخَیْلِ «1» در مقابل دشمن تا آخرین حد امکان نیرو تهیه کنید. زمانی بود که چهارتا آهنگر می توانستند آن وسایل نیرو را با

همان معلومات تجربی زمان خودشان تهیه کنند.

ولی یک زمان دیگر انجام این وظیفه معلومات بسیاری می خواهد، علمِ ساختن بمب اتمی هم لازم است. پس برای آنکه آن وظیفه انجام داده شود واجب است که این [مبحث] هم خوانده شود. [شاید بگویید] مگر پیامبر گفت: أیها النّاس! بروید اتم شناسی یاد بگیرید، تا ما امروز یاد بگیریم؟ می گوییم پیغمبر چنین چیزی نگفته، لازم هم نبوده بگوید ولی پیغمبر چیزی گفته که اگر بخواهیم به آن عمل کنیم باید این مقدمه را هم انجام بدهیم، چون روح این حکم آن است.

آنگاه فتواها فرق می کند. یک مجتهد وقتی که می خواهد فتوا بدهد که فلان علم واجب است، باید [دربارۀ] علم زمان خودش فتوا بدهد و مجتهد دیگر هم [دربارۀ] علم زمان خودش. از این نظر فتوای مجتهدها در هر زمانی تغییر می کند بدون آنکه در آن دستوری که روح اسلام است کوچکترین تغییری پیدا شده باشد، چون اینها- همان طوری که قبلًا عرض کردیم- به شکل اجرایی برمی گردد. شرط اصلی در همۀ اینها اجتهاد و استنباط صحیح، یعنی دخالت صحیح عقل است. علمای امّت- که در اسلام وظایف بسیار سنگینی به عهده شان گذاشته شده- هستند که باید این پیچ و لولاها را گردش دهند و به حرکت درآورند. آنها هستند که باید بفهمند واجب کفایی در چیست، و آنها هستند که باید خصوصیات زمان خودشان را تشخیص دهند و بعد بگویند آن واجب کفایی اسلام در این زمان با این وسایل انجام می شود و در زمان دیگر با وسایل دیگر؛ اینها را به حسب زمانها تشخیص بدهند. پس معلوم می شود اجتهاد و عقل نقشی بسیار اساسی در این مسائل

دارد.

مثال دیگر: اسلام راهی باز کرده است به نام باب «تزاحم». ریشه اش هم این است که احکام اسلام زمینی است؛ یعنی بر اساس یک سلسله مصالح است و حدود

______________________________

(1) انفال/ 60

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 330

و درجۀ آن مصالح را یا خود اسلام بیان کرده که این در چه درجه است، آن در چه درجه، یا اگر بیان نکرده ما به حکم دلیل عقل می توانیم بفهمیم که این در چه درجه است، آن در چه درجه. پیغمبر فرمود: «اذَا اجْتَمَعَتِ الْحُرْمَتانِ طُرِحَتِ الصُّغْرٰی لِلْکُبْریٰ» وقتی که دو امر محترم- به صورت واجب باشد یا به صورت حرام- در یک جا جمع شد، کوچکتر را به خاطر بزرگتر باید رها کرد. در مواردی که حرمتها با یکدیگر می جنگند، تزاحم پیدا می کنند، یعنی امر دایر است میان دو حکمی که اسلام دارد و ما عملًا باید یکی از آن دو حکم را رها کنیم تا حکم دیگر را حفظ کنیم، اینجا وظیفۀ مجتهد است که تشخیص صحیح داشته باشد، مهمتر را بگیرد و مهم را رها کند.

اسمش را «اهمّ و مهم» می گذارند. میان مهم و اهمّ، اهمّ را بگیرد و مهم را رها کند.

خطر اجتهادهای سوء هم در همین جا پیدا می شود. چه بسا مجتهدی که مهم را از اهمّ تشخیص نمی دهد، اهمّ را رها کند مهم را بگیرد؛ گاهی واجب را رها کند مستحب را بگیرد و گاهی حرامی را رها کند و مکروهی را بگیرد. یکی از انحرافات بزرگی که در جامعۀ مسلمین رخ می دهد و رخ داده همین است. شعری از قدیم هست که می گفتند:

... از جانب شیر خدا آورده ایم ترک واجب

کرده ایم سنت بجا آورده ایم

گاهی در جامعه- وقتی که تربیتش غلط باشد- حساسیتهایی برای بعضی مستحبها به وجود می آید که مردم واجبهایشان را ترک می کنند، به سنت می چسبند و گاه حساسیتهایی نسبت به برخی مکروهها پیدا می شود که مردم صدها حرام را فدای یک مکروه می کنند. آنهایی که متصدی تربیت صحیح جامعه هستند باید مراقب این امور باشند.

فرض کنید ما می خواهیم یک زیارت مستحب سید الشهداء برویم. بگذرید از این مطلب- عقیدۀ شخصی من هم این است- که همان زیارت سید الشهداء ممکن است در شرایط مخصوصی واجب هم بشود (همین مثال را فقها ذکر کرده اند) به حسب اینکه زمانی ارزش زیارت امام حسین و ارزش زنده کردن مکتب امام حسین آن قدر بزرگ می شود که به حد وجوب می رسد، ولی زمانی هم در حد یک مستحب عادی است. حال در وقتی که در حد همان مستحب اصلی عادی است، ما

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 331

می خواهیم به زیارت امام حسین برویم. بدون شک در اسلام دروغ گفتن حرام است «1». می خواهیم یک زیارت عادی کربلا برویم و برگردیم، خصوصاً زیارتهای ما که می دانید چقدر هم ارزش دارد! به خاطر یک زیارت، در گذرنامه گرفتن چند تا دروغ می گوییم. پولمان را بخواهیم تبدیل کنیم، چندتا دروغ دیگر می گوییم.

برای اینکه این سنت را بجا بیاوریم، صدتا دروغ ممکن است بگوییم و بعد بگوییم چون دروغ در راه دین است جایز است. نه، خود دروغ هم، جزو دین است که نباید گفت. ما باید ببینیم که الآن از نظر اسلام ارزش این مستحب و سنتی که می خواهیم انجام بدهیم چقدر است؛ آیا واقعاً این زیارت رفتن

از نظر اسلام آن قدر ارزش دارد که ما صدتا دروغ بگوییم یا نه؟.

گاهی حساسیت مردم نسبت به دروغ نگفتن کم می شود و کم می شود و نزدیک به صفر می رسد و حساسیتشان نسبت به زیارت رفتن آن قدر زیاد می شود و زیاد می شود که به حد یک واجب درجۀ اول می رسد. ولی اصل مطلب درست است، کلیِ مطلب درست است.

تشخیص این [موضوع] با کیست؟ باز با همان رهبران اجتماع است که اینها را درجه بندی کنند و در اختیار مردم بگذارند و بگویند دروغ را به خاطر هر چیزی نمی شود گفت مگر به خاطر فلان چیز و فلان چیز و ...

به هر حال باب تزاحم یعنی باب جنگ مصلحتهای جامعه. در اینجا یک فقیه می تواند فتوا بدهد که از یک حکم به خاطر حکم دیگر عملًا دست بردارند، و این نسخ نیست.

زمانی می خواستند این خیابانی را که در قم از کنار ابن بابویه می گذرد و تا پایین شهر و مسجد جمعه می رود احداث کنند. از مرحوم آقای بروجردی سؤال

______________________________

(1) دروغی که در اسلام حرام است گاهی به خاطر مصلحتی بزرگتر از دروغ نگفتن، نه به خاطر منفعت، [واجب می شود.] مصلحت یعنی آنچه که مورد نظر اسلام است، منفعت یعنی آنچه که مورد نظر من است. دروغ را به خاطر مصلحت بزرگ اجتماعی نباید گفت و اساساً جامعه با دروغ اداره نمی شود.

ولی گاهی به خاطر مصلحت باید دروغ گفت. مثلًا ستمگری از شما در مورد مظلومی- که به هیچ وجه ریختن خونش جایز نیست، بلکه هر جور هست باید او را حفظ کرد- می پرسد که از او اطلاعی داری یا نه؟ شما هم اطلاع دارید. اگر گفتی

اطلاع دارم و راست گفتی، می گوید: الآن او کجاست؟ حال اینجا باید راست گفت یا دروغ؟ یعنی از این دو حرمت، جان یک بی گناه و مخصوصاً یک مجاهد بسیار عظیم و پرارزش را حفظ کنیم یا راستی را؟ [اسلام] می گوید جان او را حفظ کنید.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 332

کردند که این کار را بکنیم یا نکنیم؟ چون آن زمان بدون اجازۀ ایشان اینجور کارها صورت نمی گرفت. ایشان گفتند: اگر مسجدی خراب نمی شود مانعی ندارد، این کار را انجام دهید و پول مالکها را هم بدهید.

بدیهی است که این تصرف است و حال آنکه اصل اسلام [می گوید] و آقای بروجردی از هر کسی بهتر می دانست که وقتی کسی مالک خانه ای هست، بدون رضای او نمی شود [آن را تصرف کرد] و وقتی دولت یا غیر دولت به او گفتند خانه ات را به ما می فروشی یا نه، که می خواهیم خرابش کنیم و او گفت من نمی خواهم خانۀ پدری ام را بفروشم، کسی حق ندارد به او [زور] بگوید و لو بخواهند صد برابر بخرند. ولی وقتی که مصلحت یک شهر ایجاب می کند که خیابانی احداث شود [دیگر رضایت او شرط نیست.] گفتیم «مصلحت یک شهر» نه به خاطر اینکه فقط شهر زیبا بشود، به خاطر چیزهای دیگر. مثلًا در این کوچه ها و پس کوچه ها که با شرایط قدیم جور شده، احیاناً می خواهند مریضی یا زنی را که می خواهد وضع حمل کند به بیمارستان ببرند. اگر خیابانی کشیده شده باشد، می توانند با تاکسی در ظرف مدت سه دقیقه به بیمارستان برسانند ولی در آن کوچه پس کوچه ها اگر بخواهند با گاری و الاغ و ... ببرند یک

ساعت طول می کشد و احیاناً ممکن است [آن شخص] از بین برود. مسلّم اینجا مصلحت اقتضا می کند که این وسایل برای رفاه او فراهم بشود. در زمان قدیم چنین مصلحتی وجود نداشت؛ یعنی خراب کردن خیابان چنین منافع بزرگی را برای مسلمین در بر نداشت، ولی امروز که خراب کردن خانه ها برای ایجاد خیابان چنین مصلحت بزرگی دارد، فقیه است که بر این اساس حکم می کند که مصلحتهای کوچکتر را باید فدای مصلحتهای بزرگتر کرد.

وضع مالیات هم از این قبیل است. وضع مالیات یعنی به خاطر مصالح عمومی، قسمتی از اموال خصوصی را جزو اموال عمومی قرار دادن. اگر واقعاً نیازهای عمومی اقتضا می کند که باید مالیات تصاعدی وضع کرد و حتی اگر ضرورت تعدیل ثروت اجتماعی ایجاب می کند که مالیات به شکلی وضع شود که از مجموع درآمد مثلًا فقط صدی پنج آن به دست مالک اصلی برسد و صدی نود و پنج گرفته شود، باید چنین کرد و حتی اگر مصلحت جامعۀ اسلامی اقتضا می کند که از یک مالک به طور کلی سلب مالکیت شود، [حاکم شرعی] تشخیص داد که این مالکیت که به این

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 333

شکل درآمده غدۀ سرطانی است، به خاطر مصلحت بزرگتر می تواند چنین کاری را بکند.

این کبرای کلی. خیال نکنید که در این کبرای کلی کسی شک دارد. هیچ فقیهی در این کبرای کلی شک ندارد که به خاطر مصلحت بزرگتر اسلام باید از مصلحت کوچکتر دست برداشت و به خاطر مفسدۀ بزرگتری که اسلام دچارش می شود، باید مفسده های کوچکتر را متحمل شد. در این مطلب احدی شک ندارد. اگر می بینید عمل نمی شود، به

اسلام مربوط نیست؛ یا به این [دلیل] است که فقیه زمان مصالح را تشخیص نمی دهد یا فقیه زمان خوب تشخیص می دهد ولی از مردم می ترسد، جرأت نمی کند. بازهم تقصیر اسلام نیست، فقیه شهامتی را که باید داشته باشد ندارد. ولی حکم اسلام این است. اسلام چنین راه درستی را باز کرده است.

پس ببینید اینها تغیّرهایی است در داخل قوانین اسلام به حکم خود اسلام، نه تغییری که دیگری بخواهد بدهد؛ نسخ نیست، تغییر قانون است به حکم قانون.

شرعی نیست، مثال عرفی است- این است که اگر

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 334

[شارع] گفت: «اکْرِمِ الْعُلَماءَ» علما را احترام کن؛ وقتی که گفت عالم، این عموم دارد و هر عالمی را [دربر] می گیرد. بعد می آید در میان عالمها یک عده را استثنا می کند، مثلًا می گوید: الّا موسیقی دانان. این استثناست. این را «تخصیص» می گویند.

تقیید با تخصیص نزدیک است ولی عین آن نیست. می گفتند مثل اینکه [شارع] یک طبیعتی را ذکر می کند، می گوید اگر فلان عمل را مرتکب شدی کفّاره بده.

کفّاره ات این است که بنده آزاد کنی. بعد در یک دلیل دیگر برای بنده یک صفت ذکر می کند، می گوید بندۀ مؤمن آزاد کن. آنجا گفته بنده آزاد کن، مطلق گفته است. اینجا می گوید: بندۀ مؤمن آزاد کن، یعنی صفت برایش ذکر کرده. این تقیید است. دیگر بیش از این نمی گفتند.

شیخ انصاری گفت: نه، گاهی دلیلی بر دلیل دیگر حاکم است؛ نه ناسخ او، نه مخصّص او و نه مقیّد اوست، حاکم بر اوست و بر او حکومت می کند. حکومت، نوعی تفسیر است، به شکل دیگری است، روحش همان روح تخصیص و تقیید است ولی زبانش با آن فرق می کند. مثلًا می گوید: هر عالمی را اکرام کن. بعد نمی آید استثنا کند بگوید: مگر علمای نحو را، بلکه اینجور می گوید: نحوی که عالم نیست.

مثال بهترش این است که [شارع] می گوید: اگر در نماز، شک بین اقلّ و اکثر کردی، بنا را بر اقلّ بگذار، بعد هم چنین نماز احتیاطی انجام بده. بعد می گوید: ولی شک کثیرالشک که شک نیست. نمی گوید: الّا کثیرالشک، می گوید: شک کثیرالشک که شک نیست. اصلًا انکار می کند که این شک باشد. نمی خواهد

بگوید واقعاً شک نیست، بلکه زبانش زبان انکار است.

بعد [شیخ انصاری] گفت: ما بسیاری از چیزها در لسان اسلام داریم که زبانش زبان تفسیر است. حال در زبان تفسیر، گاهی فردی را موضوعاً خارج می کند و گاهی فردی را موضوعاً داخل می کند.

در قدیم هم قواعد کنترل کننده را کشف کرده بودند، ولی طرز تصرف قواعد کنترل کننده را به این صورت (به شکل حکومت) بیان نمی کردند، به نحو دیگری می گفتند.

اسلام قاعده ای به نام «لا ضرر» و قاعده ای به نام «لا حرَج» وضع کرده است. این قاعده بر تمام قواعد و قوانینی که اسلام در عبادات، معاملات و در هر مورد وضع کرده حاکم و ناظر است. در یک جا می گوید: إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلٰاهِ فَاغْسِلُوا

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 335

وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ «1» خواستید نماز بخوانید، وضو بگیرید. این قانونی است در عبادت. جای دیگر می گوید: مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ «2» و یک جا می گوید: «لا ضَرَرَ وَ لا ضِرارَ فِی الْاسْلامِ «3»» در اسلام ضرر و ضرار نیست. گفته ما وضو بگیریم. من اگر بخواهم آب به دستم بزنم برایم ضرر دارد. «لا ضرر» می گوید: وضو نگیر، یعنی اینجا قانون وضو را کنترل و محدود می کند. آیۀ دیگر می گوید: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ کَمٰا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ «4». «لا ضرر» می گوید: ولی نه ضرر، یعنی آن قانون را محدود می کند به آنجا که روزه برای من ضرر نداشته باشد.

ممکن است بگویید نظر افراد در تشخیص ضرر فرق می کند. این غیر از آن است که واقعیت زمان متغیر باشد. یک وقت است که اطبا یا خود شخص درک نمی کند

که روزه برای او ضرر دارد، یک روزی کس دیگری درک می کند. یک دهاتی تا وقتی که روزه او را بیهوش نکند و به تب چهل درجه گرفتار نشود فکر نمی کند برایش ضرر دارد، اما یک نفر طبیب متخصص ممکن است بگوید: آقا، این روزه ای که تو امروز می گیری و هیچ دردی هم احساس نمی کنی برایت ضرر دارد. من می دانم که تو زخم معده داری، امروز که روزه بگیری دو ماه دیگر اثر ضرر روزه برایت پیدا می شود. پس این روزه برای تو ضرر دارد. یک قدری تشخیصش عمیق تر و دقیق تر است. ولی به هر حال اسلام گفته اگر روزه ضرر داشته باشد [حرام است.].

این قواعد کنترل کننده (قاعدۀ «حرج» و قاعدۀ «ضرر» و یک سلسله قواعد دیگر) قوانین را کنترل می کند و لذا در موارد مختلف تغییر می دهد. در یک زمان ممکن است دستوری به حکم قانونِ «ضرر» یا به حکم قانون «حرج» برداشته شود.

در یک مکان در شرایط مختلف ممکن است [بعضی دستورات به حکم این قوانین] برداشته شود.

این هم عاملی است که نرمش و انعطافی در قانون اسلام ایجاد می کند و آن را با شرایط مختلف، قابل انطباق می کند. [اسلام] سرسختی نشان نمی دهد [که بگوید

______________________________

(1) مائده/ 6

(2) حج/ 78

(3) [حدیث نبوی]

(4) بقره/ 183

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 336

وقتی] گفتم وضو، بمیر و بدم باید وضو را بگیری؛ وقتی گفتم روزه، بمیر و بدم روزه را بگیر؛ وقتی گفتم نماز، بمیر و بدم نماز بخوان. نه، اینجور نیست.

عامل دیگر، اختیارات حاکم شرعی است. بلاتشبیه همین طور که در قوانین بشری می بینید در اکثر کشورها قوانین را قوّۀ مقنّنه وضع می کند و در اختیار

قوّۀ مجریه می گذارد ولی در مواردی مصلحت چنین اقتضا می کند که برای همیشه یا به طور موقت قوّۀ مقنّنه اختیار را به قوّۀ مجریه بدهد و بگوید این را در اختیارات خودت عمل کن «1» یا در بعضی از قوانین دنیا در برخی مسائل به طور کلی به یک مقام اختیارات می دهند، مثل اختیاراتی که رئیس جمهور آمریکا به حسب قوانین دارد مگر اینکه بعد کنگره آن اختیارات را از او بگیرد؛ ابتدائاً اختیارات را به او می دهند؛ در اسلام نیز یک سلسله اختیارات به پیغمبر داده شده؛ وحی به پیغمبر اختیار داده نه اینکه در آنجا بالخصوص وحی نازل می شود. در مسائل ادارۀ جامعۀ اسلامی غالباً چنین است، پیغمبر طبق اختیارات خودش عمل می کند. و لهذا مجتهد باید تشخیص بدهد کدام کار پیغمبر به وحی بوده و کدام کار پیغمبر به موجب اختیار او، که چون به موجب اختیار خود پیغمبر بوده تابع زمان خود پیغمبر است، زمان که عوض شد ممکن است اینجور نباشد.

مثال متعه را عرض کردم. اهل تسنن این مطلب را قبول کرده اند و در صحیح مسلم و صحیح بخاری و مخصوصاً در صحیح مسلم زیاد این روایات هست که پیغمبر اکرم در کجا متعه را اجازه داد، در کجا منع کرد، دومرتبه اجازه داد، دومرتبه منع کرد. این دلیل آن است که اصل این کار جایز بوده و از نوع زنا نبوده چون اگر از نوع زنا بود محال بود که پیغمبر اجازه بدهد، زیرا اسلام زنا را حرام کرده است. پس معلوم می شود در ردیف زنا نبوده، امری بوده که به حسب اصل شرع جایز بوده و در مورد

یک امرِ جایز است که پیغمبر می تواند تحلیل و تحریم کند؛ یعنی یک جا آن را منع کند و جای دیگر اجازه بدهد. وقتی اجازه می دهد، به طبع اولش اجازه داده. وقتی منع کرده، مصلحت اقتضا کرده که آن را منع کند.

این اختیارات از پیغمبر به امام منتقل می شود و از امام به حاکم شرعی

______________________________

(1) خیلی اوقات دیده ایم که مجلس یا مجلسین، اختیاراتی به دولت می دهند؛ یعنی دیگر قانون وضع نمی کنند، می گویند تو اینجا با تشخیص خودت عمل کن. اصل کار منطقی است، من به موردش کار ندارم.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 337

مسلمین.

بسیاری از تحریمها و تحلیلهایی که فقها کرده اند- که همه هم امروز قبول دارند- بر همین اساس بوده است. میرزای شیرازی به چه مجوّز شرعی تنباکو را تحریم کرد، آن هم تحریم موقت؟ اگر کشیدن تنباکو حرام بود، همیشه حرام است، چرا می گوید «الیوم حرام است»؟ «الیوم» «1» ندارد، «الامس» «2» هم همین جور بوده. و چرا بعد از مدتی خودش تحلیل کرد؟ این به موجب آن بود که میرزای شیرازی می دانست که حاکم شرعی یک سلسله اختیارات دارد و به موقع می تواند از آن استفاده کند؛ به موقع می تواند امری را که در اصل شرع حرام نشده، یا لااقل فقیه دلیلی بر حرمتش ندارد، در مورد بالخصوص تحریم کند (که این غیر از آن است که در موردی که دلیل بر حرمتش دارد، به خاطر مصلحت مهمتر تحلیلش می کند. آن داخل باب تزاحم می شود). یک امری که در اصل شرع هیچ دلیلی بر حرمت یا وجوبش نیست، نه حرام است نه واجب، امر مباحی است، فقیه به موجب اختیارات خودش

می تواند آن را تحریم کند، که مرحوم آقای نائینی در رسالۀ «تنبیه الامّه و تنزیه الملّه» روی این مسأله [بحث کرده است.] «3»

______________________________

(1) [امروز]

(2) [دیروز]

(3) [کمی از آخر این جلسه روی نوار ضبط نشده است.]

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 338

به آن اصل ثابت بحث کردیم و نتیجه گرفتیم که اینجور نیست که اسلام مقرراتش ثابت باشد، به معنی اینکه در درون خودش تغییر نپذیرد. پس، از آن طرف قابلیت انعطافی ثابت شد.

در مورد زمان چطور؟ آیا ما باید این اصل را به همین کلیت و عمومیت بپذیریم که زمان همه چیز را کهنه می کند؟ یعنی این اصلِ تولد و بعد رشد و بعد کهنگی و پیری و بعد مردن و فنا و از بین رفتن، اصلی است که در این جهان بر همه چیز حاکم است؟ یا اینکه اینجور نیست، فقط دربارۀ پدیده ها (یعنی ترکیبات مادی جهان) این طور است. ما هیچ پدیده ای از پدیده های جهان به معنی یک پدیدۀ طبیعی و مادی نداریم که چنین نباشد. ولی سخن ما دربارۀ یک پدیده نیست، دربارۀ قانون است.

دارند. البته اینجا بحث خیلی جنبۀ کلی پیدا می کند.

ما باید ببینیم این اصل کلی درست است یا درست نیست. قسمت دوم این بحث، بحث جزئی است یعنی انگشت گذاشتن روی مسائلی مشخص است- که این مهمتر و عمده تر است- و آن این است که ما نه روی این اصل کلی که «هر ایدئولوژی

______________________________

(1) زمر/ 30

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 340

محکوم به زوال و فنا و نیستی است» بحث می کنیم، بلکه روی این بحث می کنیم که فلان مقرّره از مقررات اسلام متناسب با شرایط و اوضاع خاصی از زندگی بشر است، آن شرایط تغییر کرده، پس آن مقرّره دیگر نمی تواند وجود داشته باشد. این بود که روز اول هم عرض کردیم که باید رفت دنبال مثالها و مصداقها، و مسائل باید به طور جداگانه مطرح بشود.

و فکر یا اصول عقلانی و اصول فکری ثابت باشند؟.

می دانیم که مارکسیستها بر اساس نظریۀ ماتریالیستی خودشان از دو نظر [قائل به جبر تاریخ هستند]: هم از این نظر که انسان را یک موجود صد درصد مادی می دانند و هم از این نظر که انسان را از نظر خواسته ها مادی می دانند؛ یعنی خواسته و هدف اصلی انسان در جهان و زندگی همان منافع است؛ انسان بالضروره و به حکم سرشت خودش منفعت جو و منفعت پرست آفریده شده. البته منفعت را می توانیم به یک معنایی تعمیم بدهیم، یعنی «خیر» ولی مقصود آن خیری که حکما می گویند نیست که آن را حتی به امور غیر مادی تعمیم می دهند [بلکه مقصودشان] همان اموری [است] که قابل تبدیل و مبادله است؛ یعنی امور مادی، اموری که بشود با پول خرید و فروخت و تبدیل کرد و خلاصه امور اقتصادی. هر چیز دیگر که شما فکر کنید از قبیل فرهنگ، اخلاق، دین، هنر، هیچ یک از اینها برای انسان اصالت ندارد، بلکه اینها طفیلیهایی هستند برای مسائل اقتصادی بشر. زیربنا مسائل اقتصادی

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 341

است و اینها روبناست، در واقع تجلیاتی است از آن خواسته ها و از آن زیربنا و از آن تشکیلاتی که بر زندگی مادی بشر حکمفرماست، و چون شرایط مادی زندگی تغییر می کند [یعنی] زیربنا تغییر می کند، همه چیز تغییر می کند، فکر تغییر می کند، اصول فکری و حتی اصول اولیۀ فکری عوض می شود. اصول اولیۀ فکر انسان- که آنها را بدیهیات اولیه می شمارد- اصالتی ندارد. آن زیربنا که تغییر کرد، اصول اولیه و ثانویۀ فکر و قوانین و مقررات، خود به خود و

جبراً- نه به طور اختیاری- عوض می شود، نمی تواند ثابت بماند. وجدان انسان- چه وجدان فلسفی اش، چه وجدان اخلاقی اش، چه وجدان هنری اش و هر وجدانی که برای انسان در نظر بگیرید- با تغییر شرایط اقتصادی تغییر می کند و طبعاً مقرراتی که انسان در هر زمینه وضع بکند از جمله در زمینۀ خود اقتصاد، شرایط که عوض می شود، مقرراتی که متناسب با شرایط قبلی است باید عوض شود و سایر چیزها هم خود به خود تغییر می کند.

این همان چیزی است که اینها امروز از آن به «جبر تاریخ» تعبیر می کنند.

راجع به جبر تاریخ کلمه ای عرض می کنم. جبر تاریخ یعنی ضرورتی که لازمۀ شرایط تاریخی است. این همان پیاده شدن قانون علیت در تاریخ و سرگذشت بشر است. مثلًا یک وقت هست که شما می خواهید قانون علیت را در مسائل جوّی پیاده کنید، این جبر در مسائل جوّی است. قانون علیت یعنی هر معلولی تابع شرایط خاص و علل معین است که با پیدایش آن علل، پیدایش آن معلول قطعی و ضروری و حتمی و لا یتخلّف است و با نبودن آن علل، پیدایش آن معلول محال و ممتنع است. این، معنی جبر و قانون علیت.

یک وقت ما قانون علیت را در مسائل جوّی پیاده می کنیم، یک وقت در معادن پیاده می کنیم، یک وقت در گیاهان و یک وقت در حیوانات. یک وقت هم هست که آن را در زندگی انسان پیاده می کنیم. در این صورت اگر آن را به مفهوم مطلق در نظر بگیریم، حرفی است غیر قابل انکار؛ یعنی تاریخ انسان از قانون علیت خارج و مستثنیٰ نیست.

اینکه قرآن مجید در مورد سنتها [سخن می گوید] و

بالخصوص که سنتها را در تاریخ بشر پیاده می کند و می گوید: فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّٰهِ تَبْدِیلًا وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّٰهِ تَحْوِیلًا «1»

______________________________

(1) فاطر/ 43

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 342

این تعبیر دیگری است از همان جبر تاریخ، یعنی سنن لایتغیّر در زندگی بشر. اینکه قرآن می گوید: إِنَّ اللّٰهَ لٰا یُغَیِّرُ مٰا بِقَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ «1» که سرنوشت بشر را به وضع روحی و فکری و اخلاقی خود بشر مربوط می کند و [می گوید] تا این تغییر نکند محال است آن تغییر بکند، تعبیر دیگری است از جبر تاریخ.

این مطلب به صورت کلی مورد قبول است، ولی تلقی افراد از جبر تاریخ از دو نظر مختلف است: یکی از این نظر که علل حاکم بر تاریخ چیست؟ آن کسی که علت حاکم بر تاریخ را فقط مادیات می داند، جبر تاریخ را هم فقط جبر مادی می داند.

ولی اگر ما معتقد شدیم که عوامل حاکم بر تاریخ منحصر به جنبه های مادی و بالخصوص اقتصادی زندگی بشر نیست و جنبه های معنوی (معنوی در مقابل این مادی) «2» و عوامل دیگری هم در گردش تاریخ نقش دارند، بازهم قائل به جبر تاریخ هستیم ولی این جبر منحصر به جبر مادی نیست. بنابراین ما جبر تاریخ را نفی و انکار نمی کنیم، ولی اگر جبر تاریخ به مفهوم جبر مادی اقتصادی تاریخ و خلاصه جبر اقتصادی باشد، قابل مناقشه است.

دیگر اینکه معنای جبر تاریخ این است که تا علل تاریخی هستند، معلولات تاریخی هم جبراً وجود دارند. آن علل تاریخی که از میان رفت، معلولات تاریخی هم جبراً از میان می روند. ولی خود علل تاریخی چه وضعی دارد؟ آیا

علل تاریخی همیشه متغیر است یا علل تاریخی ثابت هم داریم؟.

اگر ما یک سلسله علل تاریخی ثابت ناشی از سرشت انسان داشته باشیم، قائل به سرشت برای انسان بشویم و این سرشت را ثابت بدانیم و طبعاً این سرشت ثابت تأثیری در سرنوشت انسان داشته باشد، در این صورت جبر تاریخ ثبات را ایجاب می کند نه تغییر را؛ یعنی چنین نیست که باز ما خیال کنیم لازمۀ جبر تاریخ حتماً تغییر است. معنای جبر تاریخ همان قانون علیت است. معلول تا علتش باقی است، باقی است؛ علتش که معدوم شد، قطعاً معدوم می شود.

حال ما ببینیم علل تاریخی چه وضعی دارند. بدون شک بعضی از علل تاریخی متغیر و بعضی از علل تاریخی ممکن است ثابت باشند. از کلمۀ «تاریخ»

______________________________

(1) رعد/ 11

(2) [مقصود جنبه های معنوی در مقابل جنبه های اقتصادی است.]

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 343

نباید حتماً مفهوم تغیّر را فهمید. علل تاریخ یعنی علل حاکم بر زندگی بشر در تاریخ.

جنسی) یک غریزۀ اصیل در بشر است و در بسیاری از موارد تقدّم و حکومت پیدا می کند، یعنی عامل اقتصادی را از میدان بیرون می برد و بسیاری از پدیده ها، حوادث و جریانهای تاریخی معلول این غریزۀ بشر است. عامل دیگر برتری طلبی است، عامل قدرت طلبی و به مفهوم اخلاقی خودمان جاه طلبی.

جاه طلبی یک عامل اصیل در بشر است. یعنی اینجور نیست که بشر مقام و قدرت را برای تأمین منافع اقتصادی می خواهد؛ خیر، انسان مقام و قدرت را به خاطر خود قدرت و به خاطر خود جاه می خواهد. بسیاری از حوادث جهان معلول این خواهش بشر است. ما نمی توانیم حملۀ اسکندر به ایران و مصر و فتوحاتش را تنها معلول عوامل اقتصادی آن روز یونان بدانیم. عامل جاه طلبی اسکندر اگر نقش اول را در این حوادث نداشته، مسلّم بی تأثیر هم نبوده است. نمی شود تاریخ را یک شاخه ای توجیه کرد؛ یعنی تنها یک ریشه و یک شاخۀ اساسی داشته باشد و شاخه های دیگر همه فرع آن یک شاخه باشند. اینجور نیست، این ساده گرفتن قضایاست.

این دو عامل دیگر را راسل هم قبول دارد. غیر از اینها باز عوامل دیگری هست که ما از نظر علمی نمی توانیم آنها را ندیده بگیریم. بوعلی در نمط هشتم

______________________________

(1) مسئلۀ جنسی، مسلّم در مارکسیسم مطرح نبوده است.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 344

اشارات بحثی دارد که البته دربارۀ عوامل محرّک تاریخ نیست، بلکه تحت عنوان دیگری است ولی این نتیجه را می دهد. لذتهای بشر را تقسیم بندی و درجه بندی می کند، می گوید: نمی شود لذتهای بشر را به مطعوم و منکوح و ملبوس و امثال اینها محدود کرد، چیزهای دیگری

وجود دارد که ارزش آنها برای بشر کمتر از اینها نیست و در بسیاری از موارد، انسان این چیزها را فدای آنها می کند از جمله شرافت و عزّت و آزادگی.

این خودش یک ارزشی برای بشر و عاملی در زندگی اوست. چه بسا انسان منفعتی مادی، پول و ثروت و اینجور چیزها برایش پیش بیاید ولی چون حس و عاطفۀ شرافت طلبی و آزادگی طلبی اش جریحه دار می شود، از آن صرف نظر می کند، آن را فدای این می کند. یا عواطف اخلاقی و نوع دوستی، اینکه انسان در زندگی ایثار بکند یعنی دیگری را بر خودش مقدّم بدارد، همان چیزی که قرآن دربارۀ انصار می فرماید: وَ یُؤْثِرُونَ عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ کٰانَ بِهِمْ خَصٰاصَهٌ «1» یا دربارۀ امیر المؤمنین [و حضرت زهرا و حسنین علیهم السلام می فرماید:] وَ یُطْعِمُونَ الطَّعٰامَ عَلیٰ حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً «2». ایثار، فداکاری، خود را به نحوی از انحاء فدای نوع کردن و به عبارت دیگر نوع دوستی، برای بشر یک ارزشی است که انسان منافع مادیش را فدای اینها می کند. علائق و عواطف خانوادگی به معنی فرزند دوستی، پدر دوستی، مادردوستی، خواهردوستی یا برادردوستی، خودش مسئله ای است. آیا واقعاً انسان بچه اش را به خاطر منافع اقتصادی دوست دارد؟ یا پدرش را که دوست دارد به خاطر منافع اقتصادی دوست دارد؟ یا برادر و خواهرش را؟ و چقدر از جریانهای تاریخی را همین عوامل به وجود آورده؛ یعنی مسیر تاریخ عوض شده به خاطر اینکه یک صاحب قدرت می خواسته بچه اش را به نوایی برساند.

معاویه بن ابی سفیان در عین علم و شناسایی کامل پسرش که می داند او همان لیاقت خودش را

هم ندارد، تحت تأثیر این عاطفه او را جانشین خود می کند. خود این بچه دوستی مسئله ای است در زندگی بشر.

همین طور است عواطف دینی. نه بخواهیم روی منطق دینی [این حرف را]

______________________________

(1) حشر/ 9

(2) دهر/ 8

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 345

بگوییم؛ تاریخ را مطالعه کنید. آیا خود عواطف دینی، مستقل از منافع اقتصادی و جنسی و جاه طلبی ها و اینجور چیزها، بر زندگی بشر حکومتی نداشته است؟ خود تاریخ حکایت می کند که بسیاری از اوقات، جریانهای دینی علی رغم منافع اقتصادی پیش می روند. خود همین [مسئله ای است] که انسان موجودی ایدئولوژیست است یعنی یک موجود عقیده ای است، تا آنجا که می گوید: «انَّ الْحَیاهَ عَقیدَهٌ وَ جِهادٌ «1»» اصلًا زندگی انسانی این است که انسان عقیده ای داشته باشد و در راهش جهاد کند، و این را که انسان در خدمت عقیده اش نباشد و فقط در خدمت منافعش باشد دون شأن انسانیت تلقی می کنند.

بنابراین ما جبر تاریخ را به صورت جبر مادی اقتصادی که اسّ اساس، مسائل و شرایط اقتصادی است و چون شرایط اقتصادی جبراً تغییر می کند پس همه چیز باید تغییر بکند، هنوز نتوانسته ایم بپذیریم. البته شکی نیست که عوامل اقتصادی از اساسی ترین عوامل زندگی بشر است، یعنی بشر نمی تواند بی اعتنا به این مسائل زندگی کند. این شاید با مفاهیمی که ما خیلی اغراق آمیز می گوییم، جور در نیاید ولی می بینیم همین اسلام که به عوامل معنوی، به ایمان و اینجور مسائل و افرادی که در راه ایمان و فی سبیل اللّٰه جهاد می کنند این همه اهمیت می دهد و واقعاً جهادهایی را جهاد فی سبیل اللّٰه- نه فی سبیل شکم، نه در سبیل منافع اقتصادی-

تعبیر می کند، در عین حال دربارۀ اینکه معاش و زندگی از ضرورتهای زندگی بشر است و انسان نمی تواند برای همیشه از آن شرایط سرپیچی کند [سخن می گوید.]

همۀ افراد بشر برای همیشه نمی توانند از این شرایط سرپیچی کنند. اگر هم یک فرد سرپیچی کند، همۀ افراد اینجور نیستند. اگر هم جامعه ای موقتاً سرپیچی کند، برای همیشه نمی تواند. «مَنْ لا مَعاشَ لَهُ لا مَعادَ لَهُ» یک اصل بسیار اساسی است. در کافی این حدیث هست که پیغمبر اکرم می فرمود: «اللّٰهُمَّ بارِکْ لَنا فِی الْخُبْز» خدایا نان را بر ما مبارک بگردان، «لَوْ لَا الْخُبْزُ ما صَلَّیْنا وَ ما تَصَدَّقْنا وَ لا صُمْنا» اگر ما نان نداشتیم نمی توانستیم نماز بخوانیم، نمی توانستیم روزه بگیریم، نمی توانستیم تصدّق بدهیم.

مولوی عارف قلندر هم می گوید: «آدمی اول اسیر نان بود». اولی که او می گوید،

______________________________

(1) [استاد شهید در کتاب انسان کامل در اینکه این جمله حدیثی از امام حسین علیه السلام باشد اظهار تردید کرده اند.]

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 346

یعنی انسان قبل از هر چیز این نیاز را احساس می کند.

پس ما نمی خواهیم حکومت عامل اقتصادی را نفی کنیم. ما می خواهیم حصر این عامل را نفی کنیم و این اصالت مطلق را که همۀ عوامل دیگر بر روی این عامل بنا شده اند و به خاطر آن به وجود آمده اند و کوچکترین تکانی که این عامل بخورد، همۀ آنها تکان می خورند. اینجور نیست. ممکن است شرایط اقتصادی تکان بخورد و شرایطی که روی اساسهای دیگری بنا شده تکان نخورد، چون آن اساسهای دیگر ثابت است. ممکن است شرایط اقتصادی به خاطر ارتباط و پیوستگی، علت تغییر سایر شرایط بشود. ممکن هم هست آن شرایط،

علت تغییر این شرایط بشود. هر دوی اینها هست. مثلًا ممکن است عقیده و ایمان، شرایط اقتصادی را تابع خودش قرار بدهد.

اینجا ما عبارتهایی از کتاب بعثت و ایدئولوژی آقای مهندس بازرگان نقل می کنیم. نویسنده مطلبی راجع به ایدئولوژیهای محدود بشر می گوید که حرف درستی است. سخن ایشان بر این اساس است که ایدئولوژیها بر دو قسم است (و این مطلبی است که ما هم قبول داریم). بعضی از ایدئولوژیها یا طرحها اصلًا مربوط به شرایط خاص زندگی است، نظیر اینکه الآن تهران دچار مشکل ترافیک است «1»، کسی طرحی برای حل آن تهیه می کند. البته او هیچ وقت نمی تواند ادعا کند که طرح من طرحی است که برای همۀ زمانها و مکانها درست است، در بمبئی هم همین طرح را اجرا کنید، صد سال دیگر هم همین طرح را اجرا کنید. نه، این درست نیست. این طرحی است مربوط به این شرایط زمانی و مکانی خاص. این شرایط که تغییر کرد طرح هم تغییر می کند.

ولی طرحهایی هست که اصلًا به این مشکلات مربوط نیست، به مشکلاتی در سطح کلی تری از زندگی بشر مربوط است که آنها ثابت است و تغییر نمی کند، آنها خطوط اصلی زندگی بشر است، نظیر اینکه آیا زندگی بشر باید بر اساس تساوی افراد باشد یا تبعیض؟ آیا باید حقوق افراد بشر بر اساس نژادها یا زبانها یا منطقه ها متفاوت باشد یا نه؟ باید جواب بدهیم، یا بگوییم بله یا بگوییم نه. حال اگر کسی گفت نه، می گوییم این جوابی است برای همۀ زمانها و همۀ مکانها. این را نمی شود با

______________________________

(1) این را ایدئولوژی نمی شود گفت، طرح می شود گفت.

فقه و

حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 347

طرحی که برای حل مشکل ترافیک به وجود آمده مقایسه کرد که ممکن است فقط ده سال درست باشد، بعد از آن درست نباشد.

راجع به ایدئولوژیهای بشر می گویند:

اندیشه ها و نظریات ابراز شده در عین آنکه با هم اختلاف فاحش و گاهی مخالفت دارند، ولی هرکدام در ظرف مکانی و زمانی خود و در چارچوبی که آنها را به وجود آورده است (که بسیاری از طرحها معلول شرایط خاص زمانی و مکانی هم هست) «1» اگر نگوییم صد درصد درست و مفید بوده است ولی از جهات زیادی قابل دفاع بوده اند، اما خارج آن چارچوب یعنی در شرایط دیگر ارزش و اثر خود را از دست می دهند.

بعد وارد حرف کارل مارکس می شوند که گویا خودشان هم قبول ندارند. او این سخن را به صورت یک اصل کلی ذکر می کند، می گوید:

هیچ نوع نظم اجتماعی پیش از آنکه تمام نیروهای تولیدی مربوط به آن (چون پایه و اساس، نیروهای تولیدی است) 2 به درجۀ تکامل نرسیده اند از میان نمی رود، و هیچ گاه قبل از آنکه شرایط وجودی روابط در رحِم جامعۀ سابق پخته و رسیده نشود، روابط تولیدی جدید و عالیتر به ظهور نخواهد رسید.

خود روابط تولیدی یک جریان علت و معلولی را طی می کند، همین طور که اینها دوره ها را از نظر اقتصادی تقسیم بندی کرده اند به دورۀ اشتراک اولیه، بعد دورۀ مالکیت و بردگی و فئودالیسم، بعد دورۀ بورژوازی، دورۀ کاپیتالیسم و بعد هم دورۀ سوسیالیسم، که آن روابط تولیدی- که جبری و مادی و صد درصد خارج از اختیار بشر تغییر می کند «3»- جریان خودش را طی می کند.

______________________________

(1) (1 و 2). [عبارات داخل

پرانتز از استاد شهید است.]

(3) لازمۀ حرفشان است، اگر چه قبول نمی کنند.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 348

این است که می گویند لازمۀ حرف مارکسیسم جبر مطلق به معنی نفی اختیار است، جبری که حتی نقش بشر را به طور کلی به صفر می رساند، یعنی نقش آزادی فرد را بکلی به صفر می رساند.

لهذا بشریت همیشه تنها مسائلی را تحت نظر می گیرد که قادر به حل آن است، و یک مسأله تنها هنگامی به وجود می آید که شرایط مادی لازم برای حل آن نیز وجود پیدا کرده یا لااقل در شرف تشکیل و ایجاد است.

کلیِ اینها درست، ولی عمدۀ مطلب این است که می خواهد بگوید آن شرایط مادی لازم همیشه به زمان خاص و مکان خاص محدود است.

یک روش تازۀ تولید محصول که در یک محیط ایدئولوژیک خصمانه به وجود آید پایدار نبوده، پیش از آنکه نمو کند از میان می رود. اما فشار ایدئولوژی شایستۀ سیستم قدیم بر دوش مردم روز به روز افزون می گردد تا به نقطۀ غیر قابل تحمل نزدیک شده و وقت درهم شکستن آن فرا رسد.

عجیب این است که این آقایان که دربارۀ همۀ ایدئولوژیها و نظامها قائل به تغییر و عدم ثبات و جاودانگی هستند، راجع به ایدئولوژی خودشان چنین حرفی نمی زنند، در صورتی که این یک استثناست. می گویند- شاید درست هم هست؛ یعنی ما که می گوییم درست است، از حرف دیگران می گوییم درست است- بشر یک دوره های تاریخی را از نظر شرایط مادی زندگی طی کرده است. دورۀ صیادی به عقیدۀ اینها دورۀ اشتراک اولیه بوده. بعد دورۀ کشاورزی پیدا شد. در دورۀ کشاورزی که مسئلۀ زمین به وجود آمد

و موضوع «اختصاص» پیدا شد، مالکیت به وجود آمد. مالکیت که به وجود آمد، به دنبال خود بردگی و اختلاف طبقاتی را به وجود آورد. بعد در شرایط دیگری بورژوازی به وجود آمد و الی آخر تا می رسد به دورۀ سوسیالیسم. ولی چنین وانمود می شود که سوسیالیسم، دیگر آخرین دورۀ بشر و نظام خاتم است. نمی گویند بعد از سوسیالیسم دورۀ دیگری هم وجود دارد؛ نه، به اینجا که رسید به پایان رسیده است. به چه دلیل؟ همان طور که اشتراک اولیه

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 349

به حکم ضرورت به مالکیت تبدیل شد، از کجا که این اشتراک ثانوی که در سطح بالاتری است باز به یک نوع مالکیتی در سطح بالاتر منتهی نشود؟.

بعضی می گفتند: حرکت تاریخ حرکتی حلزونی است «1»، یعنی حرکتی دایره ای است که در عین حال رو به بالاست؛ یعنی این شی ء که حرکت می کند، به نقطۀ اول می رسد ولی نه به عین نقطۀ اول بلکه به محاذی نقطۀ اول در سطح بالاتر، باز همین جور می آید در سطح بالاتر. [تاریخ مسیرش را] این گونه طی می کند.

از کجا که اشتراک دومرتبه به مالکیت فردی- ولی در سطح بالاتر و در شکل [کاملتری]- برنگردد؟ دربارۀ هر فکری می گویند این فکر قابل کهنه شدن است الّا مارکسیسم. بازهم اینجا نقل کرده اند که:

فلسفه و تئوری در نظر لنین به منزلۀ عقیده و مذهب است «2». در کتاب مادیت و انتقاد تجربی در سال 1908 چنین می نویسد: شما نمی توانید حتی یکی از فرضیات اساسی یا یک جزء ذاتی از فلسفۀ مارکسیسم را حذف کنید بدون آنکه ترک حقیقت واقعی کرده باشید و بدون آنکه در آغوش

دروغهای ارتجاعیون بورژوا قرار گرفته باشید. فلسفۀ مارکس مانند یک قطعۀ محکم پولاد است.

پس، از نظر این آقایان مارکسیسم لااقل در اجزاء ذاتی اش [ثابت است.] باز در همین کتاب نقل کرده اند که لنین بدون آنکه بگوید که من دارم تغییراتی در مارکسیسم می دهم، زیرکانه تغییرات زیادی در آن داده است ولی در عین حال باز این مطلب را قبول می کند که اصول مارکسیسم تغییرناپذیر است، مثل پولاد محکم است و تغییر نمی کند.

این استثنا از کجاست؟! اگر همه چیز تغییر می کند، پس مارکسیسم هم باید تابع شرایط تاریخی خودش باشد. شرایط تاریخی به عقیدۀ شما نمی تواند ثابت بماند، پس مارکسیسم هم نمی تواند ثابت بماند. باز عبارات دیگری در این زمینه

______________________________

(1) [ویکو مورّخ ایتالیایی]

(2) یعنی همین طور که مذهبیون مذهب را امری جاویدان و غیر قابل تغییر و نسخ می دانند، او هم مارکسیسم را چنین می داند.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 350

گفته اند:

لنین گفته است مهمترین قسمت فلسفۀ اجتماعی مارکس این فرضیه است که سیستم تولید اقتصادی، دستگاهی است که کلیۀ مؤسسات ایدئولوژیک و اجتماعی جامعه بر آن بنا شده است. به عقیدۀ مارکس تصورات یا افکار و ایده ها در یک جامعه معرّف عین حقیقت نیست، بلکه صور مبهم و معمایی از آن را جلوه می دهد؛ در حالی که محرّکات ایده آلی، اسباب و علل اصیلی نبوده، نیروی جبریِ منافع و روابط طبقات، محرّک واقعی است و ایدئولوژی مخلوق شرایط اقتصادی می باشد. ضمناً عقاید و افکار هر فرد انعکاس افکاری است که از طرف طبقه ای که این فرد متعلق به آن می باشد، به وجود آمده است.

عین این حرف دربارۀ مارکس هست: مارکس در یک شرایط خاصی از اجتماع زندگی

می کرده و آن شرایط اجتماعی که مثلًا بر مردم آلمان حکومت می کرده- در مدتی که مارکس آنجا بوده- طبعاً باید بر او هم حکومت می کرده، و شرایطی که بر مردم انگلستان حکومت می کرده- در وقتی که مارکس آنجا بوده- بر او هم حکومت می کرده. بر این اساس مارکس نمی توانسته بر ضد آنچه که شرایط اقتصادی زمانش ایجاب می کرده فکر کند، پس ناچار اینجور فکر کرده است. آیا امروز شرایط اقتصادی آلمان همان شرایط است؟ یا شرایط امروز دنیا همان شرایط آن روز آلمان یا انگلستان است؟ آنها که تغییر کرده، پس مارکسیسم هم باید به نوبۀ خود از میان رفته باشد.

این مطلبی را که اینها گفته اند، حتی غیر مارکسیستها هم به عنوان اینکه حرف شیرینی است در کلمات خودشان نقل کرده اند و آن اینکه: هر چیزی تابع شرایط تاریخی و فضای اجتماعی خودش است و وقتی که فضای اجتماعی و شرایط تاریخی تغییر کرد، آن چیز از بین می رود یا لااقل از حرکت بازمی ماند و می خواهد جامعه را در وضع خودش ثابت و پابرجا نگه دارد.

آقای مهندس مثلی ذکر می کنند که برایتان عرض می کنم:

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 351

همان طور که در طرحهای بزرگ شهرسازی و عمرانی و در برنامه های وسیع کشوری معمول است که یک نقشۀ کلی و شالودۀ اساسیِ قابل توسعه با خطوط اصلی متناسب و به منظور هدف عالی مورد نظر تدوین می گردد و روی کاغذ می آید و سپس ابداعات اجرایی و عملیات اختصاصی با واقع بینی های دائم و دقیق به فراخور احتیاجات و امکانات ولی در چارچوب و با رعایت طرح کلی متدرجاً انجام می گردد ...

خلاصۀ مطلب این است که وقتی

بخواهند شهری را بسازند، این شهر یک طرح کلی دارد که از طرف مهندسین شهرداری تعیین می شود و مردم در آن دخالتی ندارند. در داخل این طرح، مردم آزادی دارند که خانه های خودشان را به هر شکل و کیفیتی که دلشان خواست بسازند. آن طرح کلی، ثابت است و آنچه که قابل تغییر است و شهرداری هم اجازۀ تغییر می دهد [شکل و کیفیت خانه هاست]؛ اینجا را می خواهیم اینجور بکنیم، آنجا را آن جور. فرض کنید خانه های خودمان را با چوب ساخته بودیم، بعد تیرآهن پیدا شد، آن را خراب می کنیم دومرتبه با تیرآهن می سازیم. زندگی بشر هم یک جنبه های ثابت دارد و یک جنبه های متغیر در داخل جنبه های ثابت.

می کند.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 352

مرحله ای. گفتیم که مقررات اسلام یا به روابط انسان با خدا مربوط است یا به روابط انسان با خودش یا به روابط انسان با طبیعت و یا به روابط انسان با افراد اجتماع.

در روابط انسان با خدا از آن جهت که مربوط به خدا می شود هیچ گونه تغییری پیدا نمی شود، و در آنچه هم که مربوط به انسان است آنچه که روح این مطلب را تشکیل می دهد باز تغییر نمی کند. بله، در شکلش تغییراتی پیدا می شود که تابع شرایط است و ما می بینیم خود اسلام هم این تغییرات را قائل شده است، مثل نماز.

می گوید نماز بخوانید ولی بعد می گوید نماز ایستاده بخوانید؛ اگر نمی توانید، نشسته بخوانید؛ نمی توانید، به پهلوی راست بخوانید؛ نمی توانید، به پهلوی چپ بخوانید؛ نمی توانید، مستلقیاً بخوانید؛ آن را هم نمی توانید، با اشاره بخوانید. هرچه که شرایط تغییر می کند، هیکل نماز هم تغییر می کند.

فقها معتقدند نماز «غرقیٰ» واقعاً نماز است نه چیزی بجای نماز؛ یعنی آدمی که در حال غرق شدن است و تلاش می کند خودش را نجات بدهد و نمازش فقط صورت اشاره دارد (نه رکوع دارد، نه سجود، نه قرائت و نه چیز دیگر) نمازش واقعاً نماز است. اصلًا نماز یک ماهیتی است که افرادش این قدر تغییر پیدا می کند، شکل فردش این قدر عوض می شود؛ یعنی رکوع و سجود و غیره، شکل نماز است نه روح نماز. نماز دو رکعتی واقعاً نماز است نه جانشین نماز چهار رکعتی، چنانکه نماز چهار رکعتی واقعاً نماز است؛ یعنی برای یک کسی نماز چهار رکعت است، برای یک کسی دو رکعت؛ برای یک کسی نمازْ ایستاده

است، برای یک کسی نشسته؛ برای یک کسی نماز با وضوست، برای یک کسی نماز با تیمّم است.

فقها مسئله ای دارند به نام «اجزاء» و آن این است که آیا نمازی که ما به صورت اضطرار می خوانیم جانشین نمازی که به صورت اختیار باید بخوانیم، هست یا نه؟

اگر خواندیم، بار دیگر باید اعاده کنیم یا نه؟ می گویند نه، چرا اعاده کنیم؟ این نمازی که تو با تیمّم بجای آن نماز می خوانی، اینجور نیست که نماز نباشد و عجالتاً چیز دیگری است بدل آن و خود نماز به گردنت مانده. اصلًا نماز آن آدم نماز با وضوست، نماز این آدم نماز با تیمّم، این اگر با وضو باشد برایش نماز نیست.

در روابط انسان با خدا هرچه شرایط تغییر کند بعضی قسمتها که مربوط به بشر است تغییر می کند که یک مثال عرض کردیم.

مثال دیگر سفر است. در قدیم می گفتند سفر چهار فرسخی سفر است. ولی

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 353

امروز که شرایط تغییر کرده، این شبهه پیش می آید که چرا سفر چهار فرسخ باشد؟ البته این یک مسئلۀ صد درصد قطعی نیست که مسافتی که سفر انسان را به حدی می رساند که روزه را باید افطار کرد و نماز را باید [شکسته خواند] حتماً چهار فرسخ است. این یک مسئلۀ اجتهادی است و در فقه شیعه (احادیث شیعه) به سه عنوان بیان شده است «1». پرسیده اند: انسان چه مقدار مسافرت کند نمازش شکسته می شود؟ گاهی جواب داده اند: چهار فرسخ (که رفت و آمد هر کدام چهار فرسخ و در واقع هشت فرسخ می شود). گاهی جواب داده اند: مسیر یک برید «2»، مسافتی که یک برید در

یک روز می رود، که همین قدر بوده است. در بعضی روایات دیگر گفته اند: «مَسیرهُ یَوْمٍ» مسافرتی که یک روز وقت را اشغال می کند.

[فقها] گفته اند یکی از این سه تا ملاک است: یا چهار فرسخ ملاک است یا مسیر یک برید و یا مسیره یوم. احتمال برید خیلی ضعیف است. یا یک روز مسافرت ملاک است یا هشت فرسخ رفت و آمد، و هشت فرسخ مساوی بوده با مسیر یک روز.

حال اگر تغییری رخ داد؛ یعنی مسیر یک روز، دیگر هشت فرسخ نیست، صد فرسخ است، دویست فرسخ است، این احتمال هست که آنچه در سفر ملاک اصلی است «مسیره یوم» باشد. در آن روز که گفته اند هشت فرسخ، به این جهت بوده که هشت فرسخ مصداق «مسیره یوم» بوده است. پس اگر وسایل مسافرت تغییر کرد و «مسیره یوم» از هشت فرسخ به هشتاد فرسخ و هشتصد فرسخ و هشت هزار فرسخ رسید، ما باید تابع «مسیره یوم» باشیم. اگر کسی چنین حرفی بزند، این حرف ضد اسلام نیست، یک حرف اجتهادی است.

بله، یک مطلب اینجا هست که به موجب آن فقها روی این اجتهاد اصرار زیادی نمی کنند و آن این است که در مسائلی که اسلام بنایش بر تسهیل و سهولت و گذشت است، این احتمال در کار می آید که چیزی که و لو برای عده ای از مردم در یک زمانی ملاک بوده، این تسهیل را برای همۀ مردم در همۀ زمانها تعمیم بدهند، چون بنا بر سختگیری نیست. اگر بنا بر سختگیری می بود می گفتیم برویم دنبالش،

______________________________

(1) در فقه اهل تسنن چهار فرسخ نمی گویند، جور دیگر می گویند.

(2) [نامه رسان]

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص:

354

ولی وقتی که بنا بر تسهیل است این احتمال هست که نظر اسلام به این باشد که همان مسافتی که برای مردمی که با پای پیاده مسافرت می کنند «مسیره یوم» است ملاک قرار بگیرد برای مردمی که با جمّازه حرکت می کردند و روزی پنجاه فرسخ طی می کردند یا با کشتی حرکت می کردند و مسلّم بیش از پیاده روی طی می کردند یا گاهی با اسبهای تندرو که مبادله می کردند «1» [راه می پیمودند] و باز مسافت طی شده بیش از این حرفها بوده است یا مردمی که امروز با هواپیما و اتومبیل مسافرت می کنند.

قسمت دیگر مربوط می شود به روابط انسان با طبیعت که آن هم چندان تغییر نمی کند؛ گاهی تغییر می کند، گاهی نمی کند.

بخش دیگر قوانین اسلام مربوط است به روابط انسان با انسان که این از همه مهمتر است. مسائلی که اسلام در روابط انسان با انسان در نظر گرفته است، مسائل مسیری است نه مرحله ای. فرض کنید شرایطی در باب بیع ذکر کرده است، مثلًا گفته: «لا یَحِلُّ مالُ امْرِئٍ الّا عَنْ طیبِ نَفْسِهِ» معامله باید با رضایت انجام بگیرد. این دیگر فرق نمی کند که مرحلۀ زندگی بشر چه باشد.

گفته: نباید در بیع «غَرَر» باشد، یعنی به اصطلاح امروز نباید معامله ای چکی صورت بگیرد؛ یعنی مقدار، وزن و دیگر مشخصات مبیع که در قیمت اثر می گذارد باید مشخص باشد. این هم باز شرایط مرحله ای نیست، شرایط کلی است.

یا گفته است که در معامله نباید «ربا» باشد. ربا چیزی است که اگر درست نیست، در هیچ زمان درست نیست و اگر درست است، در همۀ زمانها درست است.

شرایط مرحله ای در سرنوشت ربا تأثیر نمی گذارد و آن را

تغییر نمی دهد.

یا در باب «ضِمان» اگر گفته: «مَنْ اتْلَفَ مالَ الْغَیْرِ فَهُوَ لَهُ ضامِنٌ» هرکه مال دیگری را تلف کند ضامن است، این با تغییر مراحل فرق نمی کند، باز مربوط به مسیر است.

یا گفته: ید امین ید مستأمنه است؛ یعنی اگر کسی امین مال کسی شد (مثل اینکه مالی را به ودیعه نزد کسی گذاشتند یا یک کسی مستأجر کسی شد، چون ید مستأجر هم ید استیمانی است) آدم امین اگر مال در دستش تلف شد، دو جور است:

______________________________

(1) [اشاره به زمانی است که برای ارسال نامه، در فواصل معین اسبهای تندروی آماده بود و پیغام رسان با کمترین اتلاف وقت به مقصد می رسید.]

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 355

یا مقصر است یا مقصر نیست. اگر مقصر است ضامن است، اگر مقصر نیست ضامن نیست.

اگر شما مستأجر خانه ای هستید و خسارتی به آن وارد می شود، یک وقت هست که شما در آنچه که وظیفۀ یک مستأجر است تقصیر کرده اید، مثلًا شیر آب را باید ببندید نبستید و آن قدر آب آمد که زیرزمین را گرفت و خانه را خراب کرد. اینجا ضامنید. یک وقت سیلی می آید که از اختیار شما بیرون است. در اینجا ضامن نیستید. این مربوط به عصر الاغ و این حرفها نیست، در همۀ زمانها همین جور است.

حتی مسئلۀ ارث هم همین طور است.

قدر مسلّم این است که بیشترین مسائل اسلام- چه فقهی، چه اخلاقی، چه اعتقادی، چه اجتماعی- مسائل مسیری است؛ یعنی مثل علامتهایی است که جاده را مشخص می کند، می گوید تو که حرکت می کنی در این جاده حرکت کن. این با تغییر زندگی [متغیر] نیست.

البته ممکن است در روابط انسان

با خدا یا با خودش یا با اجتماع و یا با طبیعت، مسائلی پیدا کنید که بگویید اینها مسائل مداری نیست، مرحله ای است. بررسی این مطلب بخش دوم بحث ماست.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 356

ما باید قبول کنیم که هیچ قانونی در جهان نمی تواند جاویدان بماند چون خود قانون، جلوه ای از جلوات روابط اقتصادی است. وقتی که زیربنای قانون عوض شد، خودش اصلًا نمی تواند برای همیشه باقی بماند.

بدون شک انسان یک موجود اجتماعی است. معنای این که انسان موجود اجتماعی است، مسلّم صِرف این نیست که انسانها باید با یکدیگر در یک مکان- مثلًا در شهر یا ده- زندگی کنند و زندگیهایشان نمی تواند مثل بعضی از حیوانات صحرا که انفرادی زندگی می کنند (مانند شیر و پلنگ) به طور منفرد باشد؛ صرف این نیست که فقط با هم گلّه وار زندگی می کنند، بلکه زندگی افراد بشر بر اساس یک سلسله روابط است و در واقع یک نوع ترکیب میان افراد صورت می گیرد و این ترکیبی است منحصر به نوع خود. این گونه ترکیب، خارج از جهان انسان وجود ندارد.

مثلًا یک وقت ما به تعدادی درخت نگاه می کنیم که در باغی به زندگی خودشان ادامه می دهند. هر درختی از درخت دیگر صد درصد جداست. سرنوشت هیچ درختی به سرنوشت درخت دیگر بستگی ندارد و هیچ درختی مکمّل درخت دیگر نیست؛ یعنی اگر ده تا درخت سیب در یک باغ هست، این درخت سیب خودش هست و زمینی که در آن ریشه دوانیده و هوا و آبی که از آن استفاده می کند. حد اکثر این است که آن درختها رویش سایه می اندازند که مسئلۀ مهمی نیست. یعنی یک درخت با وجود درختهای دیگر در باغ، همان مقدار امکان رشد دارد که هیچ درختی نباشد. اگر تمام درختهای این باغ را قطع کنند به این درخت صدمه ای نمی خورد و بلکه کمی هم آزادتر

می شود، و اگر میلیونها درخت دیگر هم اینجا وجود داشته باشد این درخت در زندگی خودش نیازی به همکاری و ترکیب شدن با آن درختهای دیگر ندارد.

این یک جور زندگی است که در عین اینکه اجتماعی است (یعنی در یک جا جمع شده اند)، هیچ گونه اجتماعی نیست. آیا زندگی افراد انسان مثل زندگی درختهایی است که در یک باغند؟ قطعاً اینجور نیست.

نوع دیگری [از اجتماع وجود دارد که] در نقطۀ مقابل این [نوع اجتماع] است مثل ترکیبهای مادی، عنصرهایی که در یک جا جمع می شوند و طبیعت یا دست

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 358

انسان از آنها یک مرکّب به وجود می آورد، مانند آب که از دو عنصر گاز ترکیب شده است. در اینجا برعکس و درست در نقطۀ مقابل درختها، شخصیت اجزاء اصلًا باقی نیست؛ اجزاء در این کل محو شده اند. آنچه که الآن وجود دارد آب است با خاصیت خودش. آن اکسیژن یا هیدروژن، آن گازها با خاصیت خودشان وجود ندارند.

همین قدر هست که علم می شناسد که این آب از این دو جزء به وجود آمده ولی حسابی که الآن در کار نیست روی عناصر تشکیل دهنده است، حساب فقط روی کل است و بس.

در کل و تابع کل هستند و هم از نوعی استقلال در مقابل کل برخوردار و بهره مندند. لهذا این «جزء» می تواند «کل» خودش را تغییر دهد. انسان قادر است محیط خودش را تغییر بدهد، در عین اینکه تحت تأثیر و محکوم محیط خودش است. انسان، هم تحت تأثیر و ساختۀ محیط خودش است و رنگ محیط خودش را دارد و هم از نوعی آزادی و اختیار و استقلال در مقابل محیط خودش برخوردار است و حتی قدرت تغییر دادن آن را دارد.

اینکه نیروی گردانندۀ تاریخ- و به قول آقایان زیربنای تاریخ- چیست، به این دو شأن انسان مربوط است: یکی اینکه هر انسانی را از نظر سرشت انسانی اش باید در نظر بگیریم که غرایز حاکم بر وجود انسان، آن غرایز اصلی که انسان منهای هر تربیت و عادتی دارد، چیست؟ [و دیگر اینکه نقش فرد انسان در جامعه را باید لحاظ کنیم.].

در انسان غریزۀ ادامۀ حیات، غریزۀ رفع گرسنگی و عشق و تمایل به مواد خوراکی و لذت بخش از این جهت، هست. بدون شک غریزۀ اصیلی هم هست.

غریزۀ جنسی در انسان هست، غریزۀ اصیلی است. غریزۀ برتری طلبی در انسان

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 359

هست، غریزۀ اصیلی است. حتی غریزۀ هنر و زیبایی در انسان هست و غریزۀ اصیلی است؛ یعنی انسان زیبایی را به خاطر خود زیبایی می خواهد نه به خاطر چیز دیگر. در انسان غریزۀ حقیقت جویی و علم خواهی هست. علم تنها به خاطر اینکه به انسان قدرت می دهد و مشکلات را حل می کند مطلوب نیست، بلکه خود علم مطلوبیت ذاتی دارد؛ یعنی اینکه انسان بداند واقعیت چیست، حقیقت چیست- و

لو حقیقتی باشد مربوط به آن طرف کهکشانها و کوچکترین ارتباطی به زندگی اش نداشته باشد- باز خود «دانستن» برای انسان مطلوبیت دارد.

اگر ما این مطلب را که زیربنای هر چیزی اقتصاد است، بخواهیم بر این جهت مبتنی کنیم که «یگانه غریزۀ اصیل انسان غریزۀ اقتصادی است و سایر غرایز اصیل نیستند» حرف بسیار بی اساسی است. علمای امروز و حتی ماتریالیستهای امروز هم این را قبول نمی کنند. تاریخ هم این را نمی پذیرد. مشاهدات عینی دربارۀ انسانها هم این را نمی پذیرد که انسان همه چیز را به خاطر منافع اقتصادی می خواهد.

زندگی خانوادگی و تمایل مرد به انتخاب همسر و تمایل زن به انتخاب همسر فقط و فقط بر اساس تأمین منافع اقتصادی است! چنین چیزی نیست. تاریخ و جریانهای تاریخی این را نشان نمی دهد.

ولی ممکن است کسی بگوید نظریۀ «اصالت اقتصاد در تاریخ» مبتنی بر نظریۀ «وحدت غریزه در انسان» نیست تا یگانه غریزۀ اصیل انسان غریزۀ اقتصادی باشد، بلکه مبتنی بر اصل دیگری است که می گوید: میان غریزۀ اقتصادی انسان و سایر غرایز یک تفاوت اصیل هست، که تا اندازه ای هم حرف درستی است. درست است که انسان، برتری طلب و جاه طلب آفریده شده و غریزۀ قدرت اصیل است، درست است که عامل جنسی در انسان یک عامل اصیل است و همین طور سایر عوامل، اما فرق این است که خواسته های اقتصادی انسان شرط ادامۀ حیات است، یعنی بدون آنها زندگی امکان ندارد، ولی سایر خواسته ها با اینکه اصالت دارد (یعنی انسان آنها را به عنوان مقدمۀ خواسته های اقتصادی نمی خواهد) در درجۀ دوم است؛ یعنی انسان فکر می کند باید زنده بماند تا بعد بتواند عشقش را

تأمین کند، تا بعد بتواند تفنّن و زیبایی خودش را تأمین کند، تا بعد بتواند دنبال علم برود. اساس این است که آدم زنده بماند. بدون رفع نیازهای اقتصادی، اصلًا انسان زنده نمی ماند.

به قول مولوی «آدمی اول اسیر نان بود». اول باید شکم سیر باشد، بعد انسان دنبال

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 360

ایمانش می رود. اینکه می گویند: شکم گرسنه ایمان ندارد، یک حرفی است؛ یعنی اول باید شکم سیر بشود تا بعد انسان بتواند دنبال غریزۀ ایمان برود. بگویید ایمان، خودش غریزه است. غریزه باشد، ولی اساس این است که اول باید شکم سیر بشود.

جاه و قدرت و پست و مقام و همۀ اینها بعد از این است که شکم سیر باشد. آدم وقتی که شکمش گرسنه است، جاه می خواهد برای چه؟ مقام می خواهد برای چه؟

پست می خواهد برای چه؟ برتری یعنی چه؟ اول شکمش باید سیر شود. حتی عامل جنسی هم همین طور است. انسان بعد از سیری شکم به دنبال این عواطف می رود.

اگر شکم گرسنه باشد ممکن است یک کسی تا آخر عمرش هم همسر انتخاب نکند، چون در درجۀ اول باید دنبال نان برود.

می گفتند جوانی عاشق شده بود. زندگی اش را پدرش تأمین می کرد و هنوز گرم و سرد دنیا را نچشیده بود. پدرش را می دید که راجع به این مسائل خیلی بی تفاوت است. فکر می کرد که عقل پدرش نمی رسد و اصلًا پدرش درک ندارد. می گفت: چرا پدرم عشق را نمی فهمد، عاشقی را نمی فهمد؟ روزی پدرش را به ملامت کشید و از آن عوالم عشق خودش چیزی با او در میان گذاشت، گفت:

جان پدر! تو جلوۀ خوبان ندیده ای روی چو ماه و زلف پریشان

ندیده ای

ننشسته ای به گوشه ای از درد عاشقی آن دم ز در رسیدن جانان ندیده ای

خیال می کرد پدرش این چیزها را نمی فهمد و ندیده. پدرش گفت:

جان پسر! تو سفرۀ بی نان ندیده ای جنگ عیال و گریۀ طفلان ندیده ای

ننشسته ای به گوشه ای از درد قرض خوار آنگه ز در رسیدن مهمان ندیده ای

اگر اینها را ببینی، عاشقی را فراموش می کنی.

گرسنگی مسئله ای است که اگر پیدا شد، آدم همه چیز را فراموش می کند؛ عشق را، ایمان را، علم را، هنر و زیبایی را فراموش می کند. پس انسان در درجۀ اول نگاهش به مسائل اقتصادی است. آنجا که عقربۀ مسائل مربوط به شکم تغییر کرد، خواه ناخواه- چون این شرط اوّلی حیات است- همه چیز باید از آن تبعیت کند.

پیغمبر هم که فرمود: «مَنْ لا مَعاشَ لَهُ لا مَعادَ لَهُ» معنایش این است که اگر معاش نباشد، معاد نمی تواند وجود داشته باشد.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 361

پس ممکن است کسی بگوید این مسأله ارتباطی به این مطلب ندارد که ما بخواهیم از نظر روان شناسی ثابت کنیم که یگانه غریزۀ اصیل حاکم بر بشر غریزۀ اقتصادی است و سایر غرایز اصالت ندارد، تا شما بگویید که روان شناسی این مطلب را تکذیب می کند و برای انسان غرایز دیگر هم قائل است. خیر، از این جهت نمی گویم، بلکه از این نظر خاص می گویم که در میان تأسیسات اجتماعی، تأسیسات اقتصادی و تأسیسات دیگر وجود دارد اما بشر همیشه اینجور می بیند که اگر تأسیسات اقتصادی نباشد زندگی نیست ولی اگر آنها نباشند می شود زندگی کرد، گرچه اگر باشند خیلی خوب و لازم است. این است که اینها که تغییر می کند، همه چیز

تغییر می کند.

ممکن است کسی این حرف را به این شکل بیان کند. البته خود مارکسیستها این جور نمی گویند. مارکسیستها واقعاً معتقدند که سایر تأسیسات، طفیلی است و در واقع انعکاسی و جلوه ای و به یک معنا مقدمه ای است بر تأسیسات اقتصادی، نه اینکه برای خودشان استقلال دارند ولی برای بشر این مهمتر است؛ خیر، هرگونه استقلالی را نفی می کنند.

حتی اگر اینجور هم بخواهیم بگوییم باز مطلب درست نیست، چون معنایش این است که هر وقت امر بشر دایر باشد میان گرسنگی و هر یک از اینها، عامل گرسنگی تقدّم دارد. بسیار خوب، ولی مگر جریان تاریخ همیشه در گرو اینجور قضایا بوده؟ مگر همیشه بشر سر پیچ گرسنگی که می رسیده تاریخ را عوض کرده؟

اینجور نیست.

اصلًا معنای این حرف این است که وقتی انسان سیر باشد غرایز دیگر انسان فعالیت می کند، پس در آن وقت چرخ گردانندۀ تاریخ، آنها هم هستند و آنها هم در گردش تاریخ سهم بسزایی دارند.

بعلاوه ما تا این حد قبول نداریم که حکومت غریزۀ اقتصادی بر همۀ افراد بشر از تمام غرایز دیگر قویتر باشد. انسان در تاریخ فداکاری می کند، چه فداکاریهایی که منجر به دادن جان خودش باشد و چه فداکاریهایی که مبنی بر نوعی سختگیری باشد مثل دادن فرزند و مال و ثروت به خاطر عقیده یا عصبیت. دربارۀ آنجا که تاریخ را عصبیت به گردش می آورد چه می گویید؟

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 362

به خاطر تعصبی که در زمینۀ نژاد و وطن و خون و عقیده اش دارد، خود را فدا می کند. این که دیگر مافوق گرسنگی است. گرسنگی تا آن وقت حاکم بر انسان است که انسان شرط اولش این باشد که بخواهد به هر شکل که هست زنده بماند؛ بگوید حال که می خواهم زنده بمانم، بدون نان که نمی شود، پس اصل نان است. ولی تاریخ بشر اینجور نیست. تاریخ بشر- لااقل نیمی از آن- می گوید: اول من آقا باشم، آزاد باشم، استقلال داشته باشم، شرف داشته باشم، بعد زندگی کنم؛ من زندگی ای که در آن آزادی و استقلال و شرافت نباشد، زندگی ای که در آن عقیده و ایمانم در هم کوبیده شود، نمی خواهم. این همیشه در بشر بوده، امروز هم هست.

[زمانی که لشکر معاویه آب را بر سپاه علی علیه السلام بسته بود] امیر المؤمنین اصحابش را با این جمله ها چنان به هیجان آورد که در اندک مدتی لشکر معاویه را از شریعۀ فرات دور راندند. ببینید چگونه حس شرافت بشر را تهییج کرد: «الا وَ انَّ مُعاوِیَهَ قادَ لُمَهً مِنَ الْغُواهِ» معاویه عده ای را جمع کرده ... و خلاصه فرمود: اینها شریعه را گرفته اند که تشنه بمانید و از این راه شما را مستأصل کنند: «رَوُّوا السُّیوفَ مِنَ الدِّماءِ تَرْوَوْا مِنَ الْماءِ» می خواهید سیراب بشوید؟ شمشیرهای خودتان را از خون این ناکسان سیراب کنید، «فَالْمَوْتُ فی حَیاتِکُمْ مَقْهورینَ وَ الْحَیاهُ فی مَوْتِکُمْ قاهِرینَ «1»» زندگی و مردگی این نیست که آدم نفس بکشد یا نکشد. آدم بمیرد و پیروز، زنده است؛ بماند و محکوم، مرده است.

این یک غیرتی است در بشر، یک حسی است در بشر.

شعری هم از فردوسی در این زمینه است، می گوید:

تن مرده و گریۀ دوستان به از زنده و طعنۀ دشمنان

مرا عار آید از این زندگی که سالار باشم کنم بندگی

واقعاً چنین حسی همیشه در بشر بوده است. همیشه بشر همه چیز را با مقیاس

______________________________

(1) نهج البلاغه، خطبۀ 51

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 363

شکم و سیری و گرسنگی و مسائل اقتصادی و امور قابل مبادله، مقایسه نمی کرده است.

مُشکان طبسی معروف- که اوایل عمر ما می زیسته و مرد خیلی فاضلی بوده است- شعری از عنصری را که خیلی معروف و عالی است تضمین کرده است، می گوید:

عمر عزیز است، صرف غم نتوان کرد آری بر خویشتن ستم نتوان کرد

سیف و قلم گرچه هر دو کارگشایند آنچه کند سیف، با قلم نتوان کرد

بیتی از عنصری بیارم کزو خوبتر و نغزتر رقم نتوان کرد

«دانش و آزادگی و دین و مروّت این همه را بندۀ درم نتوان کرد»

واقعاً هستند افرادی- الآن هم هستند بچه هایی که ما با چشم خودمان می بینیم- که این گونه هستند. در زندگی همۀ ما لااقل چیزکی از این قضیه هست؛ یعنی هر کسی در خودش احساس می کند که پا روی مقدار زیادی از منافع مادی زندگی می گذارد و از آن می گذرد؛ از مقامها و پستهایش، از حقوقهای گزاف، ویلاها و تنعمهای بزرگ می گذرد چون با شرافتش جور در نمی آید، با آزادی و استقلالش جور در نمی آید.

بنابراین اولًا مطلب اینجور نیست که همیشه پای گرسنگی در میان باشد و هرجا که گرسنگی آمد، سایر عوامل کنار برود. همه جا که پای گرسنگی در میان نیست. بشر اغلب کارها را از روی

سیری می کند.

ثانیاً حتی اگر پای گرسنگی هم در میان بیاید، مطلب از این قبیل نیست که هرجا گرسنگی آمده ایمان می رود دنبال کارش، عشق و هنر و اخلاق می رود دنبال کارش. این مبالغه است. این است که تاریخ را به این سادگی نمی شود توجیه کرد.

آقایان می گویند نیروی محرّک تاریخ تنها عوامل اقتصادی است. خیر، اینجور نیست. نیروهایی هست که تاریخ را به حرکت درمی آورد و ما هیچ نمی توانیم بگوییم تمام این نیروها از یک منبع و از یک مرکز نیرو منبعث می شود، مثل ساعتی که فنر دارد و وقتی که کوک می کنیم، این فنر را در حال فشار قرار می دهیم، بعد تدریجاً که باز می شود، همان قوّۀ ارتجاع فنر است که فشار می آورد و همۀ چرخها و خارها و همه چیز را حرکت می دهد، یا مثل کارخانه ای که یک موتور دارد و همۀ چرخها را همان موتور به حرکت در می آورد.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 364

جامعۀ بشری را نمی شود اینجور توجیه کرد که یک موتور دارد و آن هم عامل اقتصادی است. موتور دارد، ولی هر یک از غرایز بشر در جای خودش یک موتور است. این تضادها، کشمکشها و عدم یکنواختی ها هم از همین جا پیدا می شود که یک موتور در کار نیست. اصلًا اگر اجتماع بشر، ماشین یک موتوره بود- آن طور که این آقایان می گویند- این همه کشمکش و تضاد در جامعۀ بشری رخ نمی داد.

کشمکشها و تضادها که رخ می دهد، یک علت اساسی اش این است که غرایز بشر با یکدیگر در حال جنگند.

این آقایان می گویند فقط غریزۀ اقتصادی وجود دارد که تنازع طبقاتی به وجود می آورد، و تنازعی نیست جز تنازع

طبقاتی که ریشه اش طبقات است و ریشۀ طبقات هم مالکیت است.

این طور نیست. تضادهایی غیر از تضاد طبقاتی و غیر از تضادی که ریشۀ اقتصادی دارد در جامعه وجود دارد، و این تضادها منشأ یک سلسله اختلاف و کشمکش در جامعۀ بشری است.

این است که ما هرچه فکر می کنیم هنوز نتوانسته ایم این مطلب را درست توجیه کنیم، [و اساساً برای صحت این نظر] چه شاهدی از تاریخ می توان آورد؟ اگر احیاناً در جاهای معینی عامل اقتصادی (حال، گرسنگی یا حرص) عامل اصلی بوده «1»، اگر پاره ای از حوادث تاریخی و جریانهای اجتماعی مولود گرسنگی یا حرص باشد، مسلّم قسمت بیشترش مولود چیزهای دیگر است.

فراوانی در انحطاط ایران و شکست ایرانیها داشت. یکی همان داستان معروف خسرو پرویز و نعمان بن منذر است، که ما قبلًا در ناسخ التواریخ و ... خوانده بودیم.

حکومتی عربی در حیره که مرکزش نزدیک کوفۀ فعلی بود، در قسمتی از عراق فعلی که مجاور با ایران قدیم بود وجود داشت. البته مدائن که الآن جزو عراق است، آن وقت جزو ایران بود. ولی این قسمتهای نجف و کربلا و یک قسمتهای دیگر، مملکت کوچکی بود به نام «حیره». مملکتی بود عربی و تحت الحمایۀ ایران و در واقع سپری بود که ایرانیها درست کرده بودند برای اینکه به این وسیله با اعراب بادیه نشین مبارزه کنند. می گفتند آهن را با آهن باید جواب داد. آنها به یک معنا مرزدار ایران از ناحیۀ اعراب بدوی بودند.

اختلافی بین نعمان بن منذر و ظاهراً پسرعمویش زید بن عدی رخ می دهد و شاید ظلمی، اجحافی به زید بن عدی می شود. زید به دربار خسرو پرویز می آید و مدتها آنجا ملتجی می شود ولی نتیجه نمی گیرد تا اینکه جریانی پیش می آید.

________________________________________

مطهری، شهید مرتضی، فقه و حقوق (مجموعه آثار)، 3 جلد، قم - ایران، اول، ه ق

فقه و حقوق (مجموعه آثار)؛ ج 21، ص: 365

در ناسخ التواریخ می نویسد که جدّ نعمان (منذر ماء السماء) یک پیشکشی برای

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 366

انوشیروان فرستاد و آن یک کنیز بسیار زیبا بود «1». در نامه ای اوصاف و زیباییهای این کنیز را تقریباً در یک ورق تشریح کرد که خود این شاهکاری است از قلم. آدم تعجب می کند که چطور می توانستند اینجور توصیف کنند: چشمش چنین، ابرویش چنین، قد و بالایش چنین، خُلقش

چنین، خویَش چنین و ... کنیز شاید این جور نبود ولی منذر چنان او را به عنوان یک زن و معشوقۀ ایده آل توصیف کرد که وقتی به دربار رسید، انوشیروان گفت: این را نگه دارید و بعد روی این مدل بروید اطراف مملکت را بگردید؛ هرکس را پیدا کردید که اینجور بود، برای ما بیاورید.

هر سال این را نمونه و مدل می گرفتند و به همۀ والیها و حکّام در همه جای ایران بخشنامه کردند که هر دختری را با این صفت پیدا کردید، با هر شرایطی و در هرجا که بود نزد انوشیروان بفرستید. این [نامه] در خزانۀ ایران ماند.

روزی خسروپرویز به زید بن عدی گفت: آیا تو دختری با این اوصاف که منذر توصیف کرده سراغ داری؟ (حالا سه هزار زن در حرمش بود، باز دنبال زن دیگری می گشت). زید فرصت را مغتنم شمرد، گفت: بله سراغ دارم. گفت: کی؟ گفت: دختر نعمان.

نقشه کشید، با خود گفت وقتی من این را بگویم، خسرو از او خواهد خواست.

نعمان هم قطعاً دخترش را نمی فرستد، یکی به این دلیل که عربها از قدیم دختر به عجم نمی دادند، و دیگر اینکه با خودش فکر کرد که خسرو این را به طمع آن دختر ایده آل می خواهد، اگر نعمان دخترش را بفرستد، وقتی ببیند که آن جور نیست حتماً خواهد گفت یک کس دیگر را فرستاده ای.

[نعمان در جواب خسرو] نامه ای فرستاد و در آن جمله ای نوشت که مفادش این بود: پادشاه با گاو چشمان ایرانی که در اختیار دارد، دیگر نیازی به این سیاهان عربی ندارد، یعنی اینها قابل نیستند. نامه را خود زید ترجمه کرد. در اینجا تقلّب کرد،

گفت نعمان نوشته: آن ماده گاوان ایرانی، دیگر شاه را کافی نیست که دخترهای زیبای عرب را می خواهد؟ شاه گفت: حمله کنید. دستور حمله دادند که چهار هزار نفر بروند و چنین و چنان بکنند.

______________________________

(1) در ناسخ اینجور می نویسد ولی در این کتاب این جهتش را جور دیگر نوشته. گویا حرف ناسخ درست است، چون عین عبارت را نوشته است.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 367

نعمان بیچاره وقتی که قضیه را فهمید، برای اینکه مطلب را حل و رفع سوء تفاهم کند، خودش آمد ولی جناب پرویز آن قدر عصبانی بود که مجال دفاع به او نداد، گفت: او را بیندازید زیر پای فیل. او را زیر پای فیل انداختند و کشتند.

نعمان چون از قبل این خطر را احساس می کرد، زن و بچه و کسان خودش را به قبیلۀ بنی شیبان- که قبیلۀ قویّی بود- سپرد و در حمایت آنها قرار داد؛ از این حس عربی که مستجیر را پناه می دهند، استفاده کرد.

پرویز به این قناعت نکرد که خود نعمان را کشت؛ دستور داد بروند و تمام اموال و ثروتش را بیاورند، زن و بچه اش را هم به اسارت بیاورند، مخصوصاً آن دختر ایده آل را هم بیاورند.

ولی آن دختر در قبیلۀ بنی شیبان بود. قبیلۀ بنی شیبان گفتند: هرگز کسی را که در پناه و جوار ماست تسلیم نمی کنیم. لذا میان ایرانیها و اعراب جنگ معروف «ذی قار» درگرفت. این جنگ در همین عراق صورت گرفته است. برای اولین بار اعراب شکست فاحشی به ایرانیها دادند. هرگز در تاریخ سابقه نداشت که ایرانیها از اعراب شکست بخورند. اعراب خودشان را کوچکتر از این می دانستند که

با ایرانیها بجنگند. وقتی که شکست دادند، فهمیدند که می شود با اینها جنگید و شکستشان داد.

نوشته اند یک عامل اساسی که سبب شد اعراب بعد از آنکه مسلمان شدند به ایران حمله کنند و از حمله به ایران بیم نداشته باشند، جنگ ذی قار بود و این جنگ را یک عامل جنسی ایجاد کرده بود. اگر این جنگ رخ نمی داد، به عقیدۀ این مورخین اعراب این جرأت را به خود نمی دادند که به ایران حمله کنند.

جریان دیگر، ماجرای معروف آذرمیدخت است. آذرمیدخت یکی از دو دختر خسروپرویز است که پادشاه ایران شد و بسیار زیبا بود. پدر رستم فرخزاد از او خواستگاری کرد.

اینجا تاریخ دو جور می گوید، یعنی مجهول است. بعضی می گویند [آذرمیدخت] گفت که من زن تو نمی شوم ولی اگر محرمانه بیایی، حاضرم که عاشق و معشوق یکدیگر باشیم. اما بعضی می گویند اصلًا به او برخورد؛ مخصوصاً [فرخزاد را] آورد تا به دامش بیندازد.

[آذرمیدخت] آجودان مخصوصی داشت که وقتی [فرخزاد] در نیمه شب آمد،

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 368

متوجه شد و او را کشت. بعضی می گویند روی حسادت این کار را کرد و گفت: اگر بنا باشد ملکه در اختیار کسی باشد، چرا در اختیار خودم که آجودانش هستم نباشد؟ تو از خراسان راه افتاده ای آمده ای اینجا؟! بعضی ها که خواسته اند این کار را توجیه کنند گفته اند نه، به امر خود ملکه کشت. وقتی که کشته شد، ملکه برای اینکه از خودش دفاع کرده باشد که او قصد سوء به من داشت و فردا نگویند که او عاشقش را بی جهت کشته، دستور داد که جنازۀ او را دم دروازه به دار کردند برای اینکه به

مردم بگویند این قصد سوء داشت که کشته شد، و مردم نگویند که با همدیگر قرار محرمانه ای داشتند.

رستم فرخزاد از خراسان به قصد حمله به دربار ساسانی و کشتن سرداری که پدرش را کشته بود حرکت کرد. در همین گیرودارها بود که حملۀ اعراب مسلمان شروع شد. تازه رستم فرخزادِ پدرکشته ای که پدرکشتگی اش هم به واسطۀ یک عامل جنسی بوده، مأمور شد برود از این سلطنت دفاع کند.

خود اینها نوشته اند که اول آمد به مدائن و عدۀ زیادی را کشت، [بعد به جنگ اعراب رفت] و نوشته اند اگر لشکر مدائن با همین رستم که از خراسان حرکت کرده بود همفکر و همعقیده بود و با همدیگر به جنگ اعراب می رفتند، شاید جلو اعراب را می گرفتند، ولی یک جریان عشقی سبب شد که باز ایرانیها از نظر نیروی نظامی ضعیف تر بشوند.

ما نظیر این قضایا را در تاریخ، زیاد می توانیم پیدا کنیم. وقتی که ما قائل به این موضوع نشدیم که «همه چیز را عامل اقتصادی می چرخاند و شکل اقتصادی اجتماع که تغییر بکند همه چیز تغییر می کند» این [مشکل که این گونه قضایا را چگونه می توان توجیه کرد] از میان می رود. و [همین طور است] وقتی که ما برای عقیده و ایمان اصالت قائل شدیم؛ یعنی گفتیم بشر در عین حال یک موجود عقیده ای و یک موجود ایده ای است و به خاطر عقیده و ایمانش در همۀ شئون اجتماعی خود تصرف می کند، پا روی جاه می گذارد، پا روی مال و ثروت می گذارد، که قرآن نقل می کند: وَ یُؤْثِرُونَ عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ کٰانَ بِهِمْ خَصٰاصَهٌ «1».

بنابراین نمی شود به این استدلال قانع شد که چون زیربنای اجتماع روابط

______________________________

(1)

حشر/ 9

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 369

اقتصادی است و روابط اقتصادی جبراً متغیر است و جبراً همه چیز باید تغییر کند، پس همه چیز حتماً تغییر می کند.

هم شده است و یک کتاب اجتماعی است دربارۀ روحانیتی که از صدر اسلام پیدا شده که به عقیدۀ او اینها روحانیت اسلام نیستند، روحانیت زورمندان و برای توجیه حکومت زورمندان هستند.

کتاب دیگری نوشته است راجع به نسبیت عقل. روح مطلب این است که می خواهد عقل و فکر انسان را تابع مسائل اقتصادی بداند، اسمش را گذاشته است مهزله العقل البشری. «مَهزله» یک اصطلاح سینمایی است، همین است که امروز به آن کمدی می گویند: «کمدی عقل بشر». چند کتاب دیگر هم نوشته. این دو کتابش را من از اول تا آخر خوانده ام. کتاب دیگری هم نوشته به نام الخوارق اللاشعور که من قسمتی از آن را خوانده ام. همۀ کتابهایش شیرین است.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 370

حکومت روبنای آن هستند. مقصود او از اقتصاد، پول و خوردن و پوشیدن نیست.

هرچه که قابل مبادله باشد.

- خیر، می گوید: «منافع مادی انسان محرّک انسان است». منافع، منحصر به خوردن و پوشیدن نیست. جلب لذایذ شهوانی، تأمین منافع خودخواهی و برتری طلبی هم جزو منافع مادی است و کل منافع مادی مطرح است.

اینکه ایشان توجیه می کنند که آنها گفته اند «منافع مادی»؛ نه، این یک توجیهی است که شما دارید می کنید.

دو مسأله است: یک وقت هست که آنها مثل همۀ مادیین عالم می گویند [اصالت با مادیات است، و یک وقت هست که چنین نیست.] اصلًا مشخّص مکتب مارکس در میان سایر مادیون جهان همین است. می دانیم که دربارۀ انسان که آیا انسان موجودی است معنوی یا مادی یا هم معنوی و هم مادی، یک عده که مادی هستند انسان را موجودی مادی می دانند و برای معنویات انسان اصالتی قائل

نیستند. این اشخاص می گویند آنچه که خواستۀ اصلی و هدف انسان است و انسان به دنبال آنها می رود مادیات زندگی است، که آنجا مادیات برمی گردد به بدنیات، هرچه که سبب لذتی از لذات بدن بشود. به این معنا غریزۀ جنسی هم یک غریزۀ مادی است.

ولی مشخّص مکتب مارکس این نیست که تاریخ را مادی می داند، بلکه این است که تصریح می کند به «اقتصاد» یعنی خواسته هایی که قابل مبادله است «1». چیزهایی را زیربنا قرار می دهد که در قلمرو مالکیت و دارایی شخص قرار می گیرد، آنچه که در قلمرو مالکیت قرار می گیرد و آنچه که دارای ارزش اقتصادی است.

مشخّص مکتب مارکس این جهت است، نه فقط مادی بودن تاریخ. مادی بودن

______________________________

(1) من تنها خوراک و پوشاک را نگفتم، خوراک و پوشاک و مرکب و مسکن و برق و تلفن و هرچه که شما بخواهید در نظر بگیرید.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 371

تاریخ را غیر از مارکس، دیگران هم گفته بودند.

اگر شما از گفته های خود مارکس چیزی آوردید که [نشان بدهد] مقصود او از ماتریالیسم تاریخی فقط اقتصاد نیست [سخن شما قابل قبول است.] من عرض کردم «اقتصاد»، کی گفتم تنها خوراک و پوشاک؟ مقصودم این است: آنچه که موضوع مالکیت و دارایی واقع می شود. زن و فرزند از مسائلی است که جزو دارایی قرار نمی گیرد. مسائلی جزو دارایی است که مطلوبیتشان برای بشر مطلوبیت نوعی باشد؛ یعنی انسان «مثل» این چیز را می خواهد نه «شخص» آن را. چطور؟ فرض کنید که انسان یک انگشتر طلا می خواهد و خیلی دوست دارد [که آن را دارا باشد] ولی هیچ وقت عشق آدمی به شخص این انگشتر

تعلق نمی گیرد. اگر یک انگشتر دیگری صد درصد مثل این پیدا بشود، برایش تفاوت نمی کند که این یکی [را داشته] باشد یا آن یکی را، و اگر انگشتری بهتر از این پیدا بشود قطعاً این را می دهد و آن را می گیرد. یا پارچه و لباس و اتومبیلی که می خواهد، عشقی که انسان به اینها دارد، به نوعشان است [نه به شخصشان] و در واقع به فایده و اثرشان است.

قهراً همۀ افراد بشر در اینها علی السویه خواهند بود و اینهاست که قابل مبادله خواهد بود: من این انگشتر را می دهم [به] انگشتر دیگری مثل این یا به چیز دیگری که ارزشی معادل این داشته باشد و بعد بتوانم با آن، یکی دیگر تهیه کنم.

اما هیچ وقت آدمی بچۀ خودش را روی این حساب دوست ندارد؛ یعنی انسان فقط همان شخص بچۀ خودش را دوست دارد، هیچ چیزی جانشین او نمی شود. اگر بروند بچۀ دیگری را بیاورند که خیلی از بچۀ او ترگل تر و ورگل تر، باهوش تر و بانمک تر هم باشد و بگویند: این بچه را بگیر، بچۀ خودت را به ما بده، می گوید: من بچۀ خودم را می خواهم. این اسب یا اتومبیل نیست که وقتی بهترش را آوردند، عوض کند.

در موضوع عشق هم همین طور است. انسان همیشه یک غریزۀ کلی نسبت به همسر دارد. مردی که در جستجوی زن است، عاشق «کلی» است، و همین طور زنی که در جستجوی شوهر است. ما خودمان همیشه در باب عشق به این حرف می خندیم که بگویند کسی عاشق کلی طبیعی است، زیرا آدم نمی تواند عاشق کلی طبیعی باشد. انسان می تواند طالب کلی طبیعی مال باشد، طالب کلی طبیعی اتومبیل

باشد، ولی نمی تواند عاشق کلی طبیعی زن باشد. داستان آن غلامی می شود که

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 372

اربابش دید خیلی ناراحت است و مدتی است که روز به روز لاغرتر و رنگش زردتر می شود. به او گفتند: آقا به درد این برس! گفت: چه شده؟ گفتند: عاشق شده.

او را خواست، گفت: قضیه چیست؟ شروع کرد به گریه کردن. گفت: دردت را بگو.

هی گریه می کرد. آخرش گفت: عاشق شده ام. گفت: عاشق کی؟ گفت: هرکه شما مصلحت بدانید.

انسان نمی تواند عاشق کسی باشد که دیگری مصلحت بداند. اصلًا عشق به «شخص» تعلق می گیرد؛ یعنی حکم یک پیوند مادی را دارد که باید شخصش موجود باشد و میان این شخص و آن شخص، پیوند برقرار بشود. به همین دلیل است که نه زن جزء دارایی مرد است و نه مرد جزء دارایی زن؛ پیوند شخصی است. یک مرد حاضر نیست همۀ زنهای دنیا را به او بدهند با زن خودش مبادله کند؛ و آن زن هم اگر همۀ شوهرهای دنیا را بیاورند و به او بگویند هرکدام را می خواهی انتخاب کن شوهر خودت را بده، حاضر نیست مبادله کند؛ یعنی یک علاقۀ شخصی میان این زن و این مرد برقرار می شود، همین طور که میان پدر و فرزند علاقۀ شخصی ایجاد می شود. هیچ کس پدرش را با پدرهای دیگر مردم مبادله نمی کند، بچه اش را هم با بچه های دیگر مبادله نمی کند. و چون اینها جنبۀ شخصی و فردی دارد، جزء مسائل اقتصادی قرار نمی گیرد؛ یعنی با سایر اشیاء معاوضه نمی شود. پس غلط است اگر ما بگوییم که زن جزء مسائل اقتصادی است.

اگر بگویید مارکس نگفته است «مسائل اقتصادی»، می گوییم

او تمام گفته هایش پر است از «اقتصاد»، نمی گوید «مادیات». و اگر می گویید زن و شوهر و پدر و مادر و اینها هم جزء مسائل اقتصادی است، قطعاً این طور نیست. آن وقتی که زن و شوهر جزء مسائل اقتصادی قرار بگیرند، دیگر روح خانوادگی وجود ندارد؛ یعنی آن وقتی که مرد زنش را به حساب پول در خانه نگه دارد یا زن شوهرش را به حساب پول نگهداری کند، آن وقت است که این خانواده بر اساس روح خانوادگی تشکیل نشده، بر اساس روح دیگری تشکیل شده است.

جاه و مقام چطور؟ آیا ما می توانیم جاه و مقام را جزو مسائل اقتصادی بشماریم؟ در صورتی که انسان برای جاه و مقام از همۀ منافع اقتصادی خودش می گذرد؛ یعنی یک عمر زاهدانه زندگی می کند که مقامش را حفظ کند. چقدر از این افراد ریاکار و جاه طلب در دنیا بوده اند که برای اینکه آسیبی به شخصیت

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 373

اجتماعی شان وارد نیاید، برای اینکه کوچکترین تنزلی در مقامی که در اجتماع دارند نکنند، یک عمر لباس ژنده می پوشند، برای خودشان از همۀ نعمتهای دنیا محرومیت ایجاد می کنند، پیاده می روند، نان جو و سرکه می خورند برای اینکه جاه و مقام و عزت و احترامی که در دلها دارند حفظ بشود. آیا شما این را جزو مسائل اقتصادی می آورید؟ بله، به یک معنا مادی هست، در مقابل معنویات یعنی امور خدایی و آخرتی؛ اینها خدایی و آخرتی نیست. ولی مارکس که نمی گوید «امور مادی»، می گوید «امور اقتصادی» و اینها قطعاً جزو مسائل اقتصادی نیست. نه تنها ما، دیگران- امثال راسل- هم که به مارکس ایراد می گیرند، به

همین جور چیزها ایراد می گیرند. مفهوم آنها هم از حرف مارکس این نبوده که گفته «منافع مادی»، و الّا خود راسل هم بشر را موجودی مادی می داند. با اینکه خودش هم بشر را مادی می داند، ولی در عین حال نظریۀ مارکس را قبول ندارد چون او تکیه اش فقط روی مسائل اقتصادی است، مسائلی که جزو دارایی قرار می گیرد، مسائلی که قابل مبادله با جنس و کالای دیگر است، مسائلی که می شود با پول آنها را تهیه کرد. ولی محبوبیت و مراد بودن را نمی توان با پول تهیه کرد، اینها دیگر جزو مسائل اقتصادی نیست؛ یعنی اینها را نمی شود با پول مبادله کرد. ممکن است انسان مقامی را با پول به دست بیاورد ولی مبادله نمی شود کرد، قابل خریدوفروش نیست.

- شک نیست که اقتصاد یا امور مادی و اینکه بشر اول می خواهد زنده باشد، سرلوحۀ تمام مطالب دیگر است. و باز شکی نیست که تنها ماده، محرّک بشر نیست. اکثریت بشر در درجۀ اول به دنبال مادیات می رود و موضوع «دانش و آزادگی و دین و مروّت- این همه را بندۀ درم نتوان کرد» برای عدۀ بسیار معدودی مطرح است. افرادی مثل علی علیه السلام چند تا بیشتر نبوده اند. ولی هدف ادیان این است که به مردم نشان بدهند که اگر فقط مادیات سرلوحه و محرّک در زندگی باشد، نتیجه اش این نکبت و کشتار موجود است، اگر سعادت می خواهید راهش این است.

بیان آقای مهندس البته بیان خوبی است ولی جای یک «اما» در آن هست و آن اینکه اگر نیروی اصلی گردانندۀ بشر و تاریخ بشر- حتی در اکثریت- امور مادی

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21،

ص: 374

باشد، به عقیدۀ اینها بشر به حکم جبر کشیده می شود و لهذا اینها در این مسائل، جبری هم هستند. گواینکه کوشش می کنند که اختیار بشر را حفظ کنند، ولی منطقشان به گونه ای است که به جبر کشیده می شود.

ادیان در مقابل این جبر چه می توانند بگویند و چگونه می توانند مؤثر واقع شوند؟ این مثل آن است که ادیان به بشر بگویند: ای بشر! هرچه به سرت می آید، از این شکم و از این گرسنگی است. گرسنه نباش، راحت می شوی. آیا آدم می تواند گرسنه نباشد؟ به حکم جبر طبیعت، آدم گرسنه می شود. وقتی هم گرسنه شد، به حکم جبر دنبال نان می رود. برای اینکه دنبال نان برود، تنازع بقا هم درمی گیرد. این یک جبر است.

اگر در وجود انسان غرایز دیگری نباشد که ادیان بخواهند با گفته های خود انگشت روی آنها بگذارند، آن غرایز را زنده و کنترل کنند، گفتۀ ادیان بی اثر و بی فایده است. ادیان هم که نقش اساسی خودشان را اجرا کرده و به قول شما گفته اند: «دانش و آزادگی و دین و مروّت- این همه را بندۀ درم نتوان کرد» و عواقبش را هم به بشر نشان داده اند، برای این بوده که- بر خلاف اعتقاد کسانی که می گفتند بشر تابع منافع آنی خود است و در مقابل منافع آنی کاری نمی شود کرد- حسی هم در بشر وجود دارد که می گوید: راست می گوید، آیا انسان همه چیز را باید فدای پول کند؟ یک چنین حسی هم در بشر هست که انبیا می خواهند آن را زنده کنند، نه اینکه این حس وجود ندارد الّا در چند نفری مثل علی بن أبی طالب، و انبیا می خواهند از

همان غرایز مادی بشر به نفع «دانش و آزادگی و دین و مروّت» استفاده کنند. در این صورت به اصطلاح مشت به سندان زدن و آب در غربال کردن است و فایده ندارد.

- انبیا می آیند آن نیرویی را که تحت الشعاع غرایز مادی قرار گرفته زنده کنند.

درست است، قبول دارم، آن شک ندارد. انبیا آمده اند که به تعبیر قرآن نقاط خاموش شدۀ فطرت انسان را زنده کنند، و به تعبیر امیر المؤمنین: «فَبَعَثَ فیهِمْ رُسُلَهُ وَ

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 375

واتَرَ الَیْهِمْ انْبِیاءَهُ لِیَسْتَأْدوهُمْ میثاقَ فِطْرَتِهِ «1»» وفای به آن پیمانهایی را که در فطرت بشر هست، بخواهند. پس در وجود بشر باید چنین نیرویی باشد، و واقعاً هم همین طور است.

مثلًا اگر در انسان غریزۀ شعر و زیبایی ای که از شعر احساس می کند نبود، آیا امکان داشت که چند نفر مثل سعدی و مولوی و حافظ و ... این قدر بر جامعه حکومت کنند؟ علی رغم همۀ تکفیرها، تفسیقها، با انبر گرفتن مثنوی و این حرفها، باز مثنوی شخصیت خودش را حفظ کرده و باقی مانده، چرا؟ برای اینکه یک پیوندی با روح بشر دارد، زیباست، نغز است و بشر نمی تواند در مقابل نغز و زیبا و اندیشۀ عالی بی تفاوت باشد. مثنوی را انسان به خاطر منافع اقتصادی نمی خواهد، به خاطر همان حس می خواهد؛ به خاطر خضوعی که در مقابل اندیشه های عالی، اندیشه های نغز، اندیشه های زیبا دارد. همان خضوع فکری سبب می شود که این مثنوی هر سال چاپ شود و دائماً شرح بر آن بنویسند.

دین هم همین طور است. پیغمبر اسلام یک یتیم بیشتر نبود، یتیمی که خویشاوندان خودش هم در درجۀ اول با او

مخالف بودند. عوامل زمان پیغمبر را هرچه توجیه بکنید، این عوامل در ظرف چند سال بکلی دگرگون شد، اوضاع زمان خلفای صدر اول دگرگون شد، اوضاع زمان بنی امیه دگرگون شد، اوضاع زمان بنی العباس دگرگون شد، هزاران جریان دیگر پیدا شد، عصبیتها از بین رفت، طبقه ای رفت طبقه ای دیگر آمد، ملتی رو بود زیر رفت، ملتی زیر بود رو آمد، ملت سومی آمد ... ولی در تمام این جریانها قرآن و اسلام، خودش را حفظ کرده؛ یعنی این کشتی در وسط این همه جزر و مدهای بزرگ خودش را نگه داشته زیرا اصالت دارد، یک پیوند خاصی با روح بشر دارد. معنای إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ «2» این نیست که ما قرآن را به زور جبرئیل می آوریم و به زور نگهش می داریم؛ هی جامعه می خواهد آن را طرد کند، ما به زور تأمینش می کنیم، بلکه معنایش این است که ما قرآن را حفظ می کنیم چون سنت ما او را حفظ می کند. سنت ما این است که هر چیزی که با نیاز و فطرت بشر سر و کار داشته باشد، خود فطرت و نیاز درونی

______________________________

(1) نهج البلاغه، خطبۀ 1

(2) حجر/ 9

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 376

بشر، ضامن حفظ و بقای آن است و لهذا این همه جزر و مدها و این همه کهنه و نوهایی که در تاریخ پیدا شده، این کتاب خودش را حفظ کرده و جوانه های نو زده.

شما می بینید در فلان گوشۀ اروپا یا آفریقا باز فلان متفکر پیدا شد، راجع به قرآن چنین گفت، مسلمان شد، چنین شد، چنان شد. این نشان می دهد که یک جاذبۀ

خاصی میان قرآن و روح بشر وجود دارد. تدریجاً هم پی درپی صید می کند. اگر یک عده به علل خاصی رابطه شان با آن قطع می شود، باز یک عدۀ دیگر از جای دیگر کشیده می شوند.

- فرمودید: انسان جاه طلبی را برای خود جاه طلبی می خواهد. اتفاقاً انسان جاه طلبی و مقام را برای مزایا و عوارضش می خواهد. کجا هستند آنهایی که می گویید زاهد بودند و اعتقادی نداشتند و ریا کردند و همۀ عمر را به ناراحتی گذراندند؟ خیلی کم می بینید که کسی هیچ اعتقادی نداشته باشد، بعد برای مقامی که هیچ چیز ندارد فعالیت کند. اگر بداند که از پستی که به او می دهند هیچ استفاده ای نمی تواند بکند، مسلّم دنبالش نمی رود. اگر افرادی مثل گاندی را می بینید، نمی توانید بگویید که معنویت و اعتقادی ندارند. شما پیدا کنید کسی را که هیچ اعتقادی نداشت و بعد دنبال مقام رفت و هیچ سوء استفاده هم نکرد.

نهرو چگونه است؟ من گاندی را نمی گویم، نهرو را می گویم. آقای نهرو اگر دنبال کار دیگری می رفت بیشتر پول در می آورد یا [وقتی که] این پست را داشت؟ او مسلّم این پست را می خواست، به خاطر همین پست هم می خواست، چون به خدا که اعتقاد نداشت و برای آخرت کار نمی کرد.

یکی از این دو امر در کار است: یا واقعاً نهرو آدمی بود صلح خواه و انسان دوست و به خاطر یک عاطفۀ انسانی فعالیت می کرد، که خودش دلیل دیگری است بر رد نظریۀ مارکسیستها. (ما معتقدیم وجدان انسانی و عواطف عالی انسانی گاهی منهای جاه طلبی، منهای عامل جنسی، منهای اقتصاد فعالیت دارد.) و یا خواهان جاه و مقام بود؛ به عبارت دیگر

برای نهرو یکی از این دو توجیه را باید کرد: یا عامل محرّک او فقط نیروی عاطفۀ انسانی اش بود، عصبیت بود، واقعاً آدمی

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 377

بود که هند را می پرستید، هندیها را دوست داشت و به سرنوشت مردم هند علاقه مند بود، که خودش امری است غیر اقتصادی، و یا آدمی بود فردی و جاه و مقام را می خواست، و الّا در دنیا کدام کار را اگر نهرو می گرفت پولش بیشتر از این نبود؟

یک کار پرزحمت و پردرد و رنجی که قطعاً او را از تنعمهای مادی دنیا (به آن معنی اقتصادی) محروم می کرد و از دنیا به این راضی بود که اسمش این باشد که در رأس یک مملکت چهارصد میلیونی مثل هند قرار گرفته و نامش برای همیشه در تاریخ باقی می ماند. و امثال این در تاریخ زیاد است.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 378

قراری که خود همین کتاب نوشته است، بعدها به نام «دانشکدۀ نوین» معروف شد. این دانشکده بیشتر به وسیلۀ استادهای مارکسیست اداره می شده است و این کتاب هم که در حدود 25- 30 سال پیش (دورۀ اوج توده گری در ایران) ترجمه شد، از کتابهایی بود که لااقل حزب تودۀ ایران آن را به رسمیت می شناخت و ظاهراً همۀ مارکسیستها به رسمیت می شناسند.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 379

فصل اول این کتاب «1» تحت عنوان «قوای محرّکۀ تاریخ» بحث می کند. ما قسمتهایی از آن را که لازم می دانیم، نقل می کنیم و بعد تجزیه و تحلیلی روی این گفته ها به عمل می آوریم تا ببینیم آیا ما حرفهای اینها را نمی فهمیم یا این حرفها خیلی حرفهای بی پروپایه و لااقل بی دلیلی است. بحثش از اینجا شروع می شود که می گوید:

اگر از ما بپرسند افکار انسان زادۀ چیست، ناگزیر می شویم در مطالعات خود زیاد دور برویم. ما نباید آن اشتباهی را مرتکب شویم که ماتریالیستهای قرن هجدهم می کردند و می گفتند: فکر از مغز می تراود چنانکه صفرا از جگر ... و صرفاً فکر و شکل فکر را ناشی از خصوصیات مادی مغز افراد بدانیم «2» مقصودش این است که درست است که مغز علت مادی افکار است ولی شکل افکار، بیشتر به شرایط اجتماعی زندگی هرکس بستگی دارد. می گوید:

این حرف درست نیست که بگوییم تاریخ ساختۀ عمل افرادی است که به نیروی میل خود کار می کنند و چون این عملیات ناشی از افکار آنهاست، پس تاریخ محصول دماغ این افراد است.

... این توجیه که افکار حاصل مغز است، به صورت ظاهر یک تعریف مادی است. وقتی از مغز دیبرو «3» صحبت

می شود، در حقیقت منظور همان افکاری است که از مغز او تراوش می کند نه خود او. این، تئوری مادی مخلوط و ناصوابی است که تمایلات ایده آلیستی را در پردۀ افکار می گنجاند «4»

______________________________

(1) [فصل اول از قسمت پنجم]

(2) اصول مقدماتی فلسفه، ص 193 [نقل به معنا و خلاصه]

(3) Dibero فیلسوف فرانسوی

(4) همان مأخذ، ص 194

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 380

بعد این جمله را از فویرباخ- که یک مادی معروف است- نقل می کند که:

هر آنچه انسان را برانگیزد، ناچار بایستی به مغز رسیده باشد «1». منتها شکلی که آن امر در مغز پیدا می کند، بیش از هر چیز بسته به شرایط زندگی است «2» فصلی تحت عنوان «موجود اجتماعی و وجدان» باز کرده است و در آن، سخن معروف مارکس را نقل می کند که:

وجدان افراد، وجود اجتماعی آنها را نمی سازد. وجود اجتماعی افراد است که وجدان آنها را می سازد «3» می گوید:

می دانیم که افکار ما انعکاس امور و موجودات است «4». مقاصدی هم که در نهاد افکار ما وجود دارد، انعکاس همان امور است «5» مقاصد و هدفها و ایده های ما هم انعکاس همان امور است. این مطلبی است که ما باید روی آن توجه کنیم که آیا مقاصد و هدفهای بشر هم انعکاس همین امور است یا چیز دیگری است، مقاصد بشر از ساختمان داخلی و سرشت و نهاد بشر سرچشمه می گیرد؛ آیا اینجور است یا مقاصد را هم اجتماع به ما می دهد؟ این سؤالی است که برای ما باقی می ماند که بعدها باید جواب بدهیم و مطلب مهمی است. باز تکرار می کنم: آیا مقاصد و هدفهای بشر هم تابع شرایط اجتماعی است و

______________________________

(1) معلوم

است؛ انسان کارش اختیاری است و کار اختیاری یعنی تابع اندیشه و اراده.

(2) همان مأخذ، ص 195

(3) همان مأخذ

(4) راست است، فکر ما عبارت است از انعکاس اشیاء در مغز.

(5) همان مأخذ

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 381

یا اینکه نه، انسان به هر حال یک سلسله مقاصد- لااقل یک سلسله مقاصد اصلی- دارد که ناشی از ساختمان بشر است؟.

می گوید:

برای جوابگویی به این سؤال باید دید انسان در کجاست و افکارش در کجا بروز می کند؟ امروز مشاهده می شود که انسان در شرایط اجتماعی سرمایه داری زیست می کند و افکار انسانی ناشی از همین جامعه است «1» بعد این جمله را از مارکس نقل می کند:

این وجدان افراد نیست که شاخص وجود آنهاست، بلکه وجود اجتماعی آنهاست که موجد وجدان ایشان است.

مسئلۀ مهم همین خواهد بود. وجدان انسان عبارت است از افکار، ادراکات، تمایلات و خواسته های درونی انسان. آیا اینها شاخص وجود انسان است و انسان را اینها می سازد یا وجود اجتماعی (یعنی موجودیت اجتماعی، وابستگیهای او به اجتماع) و وابستگی طبقاتی اوست که وجدان او را می سازد؟ می گوید:

در این تعریف منظور مارکس از وجود، همان انسان است. منظورش ما هستیم. وجدان عبارت است از چیزی که ما فکر می کنیم، چیزی که ما می خواهیم. معمولًا گفته می شود ما برای آن آرزویی که در دل و جانمان نهفته است مبارزه می کنیم و چنین نتیجه می گیرند که وجدان ما باعث وجود ماست و چون فکر می کنیم، بنابراین عمل و اقدام می کنیم و عملی می کنیم که متناسب با خواست ما باشد.

این نوع استدلال کاملًا اشتباه است، زیرا در حقیقت وجود اجتماعی است که موجد وجدان ماست. یک وجود پرولتاریایی دارای تفکر

کارگری

______________________________

(1) همان مأخذ

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 382

است و یک وجود بورژوا دارای تفکر بورژوازی.

ولی چون بعضی موارد استثنایی دیده اند، می گوید:

بعد خواهیم دید که چرا این قانون عمومیت ندارد.

چون بعدها انگلس- نه مارکس- به این مطلب رسیده است که گاهی چنین تخلفی هم هست؛ یعنی ممکن است افرادی جزء طبقۀ کارگر باشند و وجدان کارگری نداشته باشند، و برعکس ممکن است کسی جزو طبقۀ بورژوا باشد و افکار بورژوایی نداشته باشد. البته این قسمت دوم را زیاد بحث نمی کند. قسمت اول را که ممکن است یک فرد جزو طبقۀ کارگر باشد و وجدان کارگری نداشته باشد، اعتراف می کنند ولی اسمش را «وجدان کاذب» می گذارند. بعد این جملۀ معروف را از فویرباخ نقل می کند:

تفکر در یک کاخ و در یک کلبه تفاوت پیدا می کند.

بدیهی است که وقتی وجدان، طرز تفکر و نوع خواسته های انسان به طبقۀ انسان وابستگی داشته باشد، اگر طبقه تغییر کند فکر هم عوض می شود، وجدان و خواسته ها هم عوض می شود، جهان بینی و معیارهای اولیه ای هم که در دست انسان است و روی آنها قضاوت می کند عوض می شود. مثلًا انسانی که جزو طبقۀ محکوم، جزو طبقۀ کارگر، جزو طبقۀ زحمتکش است، طرز فکرش واقعاً این است که یگانه راه صحیح و عادلانه این است که حکومت، حکومت کارگری باشد، مالکیت الغاء بشود و ... اصلًا این وجدان اینجور حکم می کند، می گوید یگانه راه صحیح و درست همین است و غیر از این نیست.

حال اگر این شخص را یک دفعه از آن طبقه برداریم و در طبقۀ حاکمه قرار بدهیم، اصلًا وجدان و فکرش عوض می شود. نه اینکه آن وقت می فهمد که راه

صحیح همان راه اول است ولی منفعت من اینجور اقتضا می کند، اصلًا اینجور فکر می کند که صحیح همین است. انسان در هر طبقه ای که هست، هرطور که

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 383

منفعتش اقتضا می کند، فکر می کند که صحیح همین است و جور دیگر نمی تواند فکر کند.

من پول می دهد، به خاطر پول دادن هم که باشد پشت سرش نماز بخوانم!.

ولی این حرفها واقعاً شوخی است. آیا واقعاً وجدان انسان این اندازه بازیچۀ منافع است که هرکس به آدم پول بدهد، اعتقاد انسان این بشود که او اعلم است، او اعدل است، او عادل است؟! از هرجا و هر راه که منافعش تأمین شد، حق و عدالت و درستی را واقعاً در همان جا تشخیص می دهد؟.

من از این حرفهای آقایان اینجور می فهمم که اینها واقعاً انسانیت را به مسخره گرفته اند و وجدان انسان را آنچنان بی اساس و بی ریشه می دانند که فقط تابع شکم است. سعدی می گوید:

مایۀ عیش آدمی شکم است تا به تدریج می رود چه غم است

بنا بر این حساب، نه تنها مایۀ عیش آدمی شکم است، مایۀ همه چیز آدمی

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 384

شکم است، مایۀ وجدان آدمی هم شکم است، مایۀ فکر آدمی هم شکم است!.

دلیل بر اینکه وجدان انسانی یک چنین ساختمانی دارد، این است که برای ظالم ترین ظالمها هم لااقل لحظاتی پیش می آید که در آن لحظات وقتی که خودش می نشیند و فکر می کند، انصاف می دهد که ظلم می کند؛ یعنی می فهمد، درک می کند و لهذا ناراحت می شود، عذاب وجدان می کشد. ممکن است از روش خودش دست برندارد، ولی عذاب وجدان را دارد.

یکی از آثار این فکر این است که دیگر مجازات به عنوان یک عمل عادلانه، غلط می شود، چرا؟ برای اینکه اگر بنا بشود وجدان انسان تا این حد بازیچۀ منافعش باشد و به قول شوخی آن طلبه وقتی که به او پول می دهند وجدانش آناً تغییر می کند، پس هر کاری را که بر

اساس منافعش می کند، آن وقت صد درصد معتقد است که درست می کند، پس هیچ گاه مقصر نیست و اصلًا در دنیا مقصر وجود ندارد. بشر کسی را مقصر و مستحق مجازات می داند که کاری را بکند که به اعتراف وجدانش نباید کرد ولی منافعش آن طور اقتضا می کند، یعنی منافعش بر ضد وجدانش است. اما آدمی که وجدانش صد درصد همان طور است که کارش را انجام داده، کارش وجدانی است و وجدانش یک ذره بر خلاف آن نمی گفته است، چطور ما می توانیم او را مجازات کنیم؟.

امام حسین از هر کسی که سؤال می کرد مردم کوفه در چه وضعی هستند، می گفت: «قُلوبُهُمْ مَعَکَ وَ سُیوفُهُمْ عَلَیْکَ» شمشیرهایشان علیه توست در عین اینکه دلشان با توست، وجدانشان با توست اما منافعشان در جهت دیگری است؛ «امّا رُؤَساؤُهُمْ فَقَدْ مُلِئَتْ غَرائِبُهُمْ ...» رؤسایشان به دلیل اینکه جوالهایشان از رشوه پر شده است، و غیر رؤسایشان هم به خاطر آن تعصب احمقانۀ عربی که از رئیس قبیله پیروی می کنند، ولی در عین حال رئیس و مرئوس همه وجدانشان با توست، دلشان با توست. و این، حرف درستی است.

بعد می گوید:

ایده آلیستها می گویند اگر یکی پرولتر می شود و دیگری بورژوا، علتش آن

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 385

است که سنخ تفکر آنها پیروی یکی از این دو می باشد «1». ما برعکس معتقدیم که اگر این دو نفر دارای افکار متفاوت هستند، از این جهت است که هر یک به طبقۀ خاصی بستگی دارند. پرولتر برای این وجدان طبقاتی دارد که او پرولتر است. چیزی که باید توجه داشت این است که این تئوری ایده آلیستی متضمن یک نتیجۀ عملی است. می گویند چون فلان شخص

دارای تفکر بورژوازی است، بنابراین بورژوا شده است و چنین نتیجه می گیرند که می توان این سبک تفکر را رها کرد و پرولتر شد. آن وقت دیگر سودکشی بورژوازی ور خواهد افتاد و هرکس با رضامندی و اعتماد برای صاحب کار زحمت می کشد. این تئوری همان است که از طرف سوسیالیستهای مسیحی و بانیان سوسیالیسم تخیلی دفاع شده است «2» شکی نیست که انسان با یک درصدِ بالخصوص تابع منافع خودش است و دنبال آن می رود و یک سلسله افکار خود را با معیارهایی که منفعتش را تأمین می کند می سنجد. ولی این به معنی آن نیست که منافع انسان صددرصد افکار انسان را می سازد. انسان واقعاً دارای یک وجدان عالی انسانی است که می تواند بدون آنکه قبلًا پایه های منافعش تغییر کند [و بر اساس آن بیندیشد] وجدان را در خدمت بگیرد به طوری که خود وجدان روی روابط اقتصادی و منافع و توزیع ثروت و امثال اینها تأثیر بگذارد.

آن کسی که تو را پایمال کرده است دهانش را با مشت خرد کن، چنین کن، چنان کن؛ و توانستند با این وسیله طبقه ای را علیه طبقۀ دیگر برانگیزند.

در نهضت انبیا بدون شک این عنصر وجود دارد. مخصوصاً اگر ما به قرآن و منطق قرآن تکیه کنیم، می بینیم در قرآن این عنصر (یعنی عنصر احقاق حق، عنصر برانگیختن طبقۀ محروم و مظلوم و پایمال شده علیه طبقۀ ظالم، مترف و حق پایمال کن) وجود دارد، و قرآن با یک لحن و آهنگ شعارآمیزی هم این مطالب را بیان می کند که واقعاً احساسات طبقۀ مستضعف را برمی انگیزد:

وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوٰارِثِینَ. وَ نُمَکِّنَ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ نُرِیَ فِرْعَوْنَ وَ هٰامٰانَ وَ جُنُودَهُمٰا مِنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَحْذَرُونَ «1».

پس در این مطلب که در این حدود، انبیا هم از این عنصر استفاده کرده اند جای بحث نیست. ولی تفاوتی که در روش انبیا با این رهبران هست (و در نتیجه کاری که آنها یا پیروان مکتب آنها کرده اند کس دیگری نکرده) این است که انسان را علیه نفس خودش هم برانگیخته اند و فرد را علیه خودش برانگیخته اند، و این ریشه اش وجدان انسانی است که مستقل از منافع طبقاتی است. اگر انسان دارای چنین وجدان مستقل نمی بود، چنین موفقیتی برای انبیا محال بود. واقعاً این موفقیتی بوده، تاریخ نشان می دهد که چنین بوده، الآن هم نشان می دهد. مثلًا می گویند: ای بشر! تو چنین ثروتی را از راه درست به دست نیاوردی، از راه ظلم به دست آوردی، حق دیگران را پایمال کردی ... به گونه ای که وجدان او را

تحریک می کنند که خودش علیه خودش قیام کند، و چقدر افرادی مال و ثروت و هستی و منافع خودشان را به پای انبیا ریختند و به دست خودشان تحویل طبقۀ مظلوم دادند.

این داستان معروف است که شخصی از متمکّنین و ثروتمندان در محضر حضرت رسول نشسته بود. فقیر ژنده پوشی وارد مجلس شد. جای خالی

______________________________

(1) قصص/ 5 و 6

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 387

می خواست. اتفاقاً جای خالی پهلوی همان آدم متعیّن به اصطلاح اشرافی بود. رفت پهلوی او نشست. او طبق عادتی که داشت، خود به خود خودش را جمع کرد و کنار کشید. حضرت رسول توجه کردند، فرمودند: ترسیدی که چیزی از فقر او به تو بچسبد؟ گفت: نه یا رسولَ اللّٰه. ترسیدی که چیزی از ثروت تو به او سرایت کند؟ نه یا رسول اللّٰه. ترسیدی که جامه هایت کثیف و آلوده شود؟ نه یا رسول اللّٰه. فرمود: پس چرا این کار را کردی؟ جوابی نداشت: عادت غلطی بود یا رسول اللّٰه! من حاضرم نیمی از ثروتم را به این برادر مسلمانم بدهم. ولی او گفت: من نمی پذیرم. گفتند: چرا نمی پذیری؟ گفت: می ترسم اگر بپذیرم من هم یک روز مثل او بشوم، فقیری بیاید خودم را کنار بکشم «1» این، عمل وجدان است که از یک طرف وجدان او برانگیخته می شود که نیمی از ثروتش را در اختیار وی قرار بدهد، و از طرف دیگر آن دیگری برای وجدانش آن قدر اصالت قائل است که برای اینکه مبادا یک وقت این وجدان پاکش مخدوش بشود می گوید من چنین ثروتی را نمی خواهم.

اگر ما تاریخ را بررسی کنیم، به این حقیقت می رسیم که در نهضتهای

مذهبی و دینی (نهضتهای انبیا) چنین چیزی بوده است که انبیا فرد را علیه خودش برانگیزند.

اصلًا توبه همین است. توبه که واقعاً یک حالت عالی انسانی است، عبارت است از قیام انسان علیه خودش، یک قیام اصلاحی. من مخصوصاً یک وقت تعبیرات قرآن در مورد توبه را جمع کردم، دیدم تعبیرات خیلی عالی و عجیبی از آب در می آید.

قرآن مکرر می گوید: تٰابَ* ... وَ أَصْلَحَ*، یک قیام اصلاحی از درون انسان، قیام وجدان انسان علیه خودش، علیه اسراف کاری ها و افراطکاری های خودش. اگر چنین حالتی در انسان هست- که هست- دلیل بر این است که واقعاً انسان یک وجدان مستقل از منافع دارد. ما نمی گوییم منافع روی وجدان انسان اثر نمی گذارد، ولی تمام عناصر وجدان را منافع نمی سازد.

ژرژ پولیتسر در بخش دیگری تحت عنوان «وجود اجتماعی و شرایط زندگی» بحث می کند و می گوید:

______________________________

(1) [این داستان در کتاب داستان راستان (داستان شمارۀ 17) نقل شده است.]

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 388

مارکس از «وجود اجتماعی» برای ما صحبت می کند. باید دید مقصودش از این اصطلاح چیست. وجود اجتماعی به وسیلۀ شرایط زندگانی که در اجتماع انسانی وجود دارد، مشخص و شناخته می شود. وجدان افراد سازندۀ شرایط مادی نمی باشد، بلکه این شرایط است که وجدان افراد را به وجود می آورد «1» حال آنکه هر دو هست؛ هم شرایط مادی روی وجدان اثر می گذارد و هم وجدان روی شرایط مادی؛ تأثیر متقابل دارند بدون اینکه یکی از این دو را علت و دیگری را معلول، یکی را اصل و دیگری را تابع بدانیم؛ دو عنصر هستند از عناصر این عالم و دو عامل هستند از عوامل این عالم،

مثل همۀ عوامل عالم که گاهی این روی آن اثر می گذارد و گاهی آن روی این اثر می گذارد، اینها هم روی همدیگر اثر می گذارند.

شرایط زندگی روی وجدان اثر می گذارد، وجدان هم روی شرایط مادی اثر می گذارد.

منظور از شرایط مادی زندگانی کدام است؟ در اجتماع، غنی و فقیر وجود دارد. شیوۀ اندیشۀ این دو گروه متفاوت است. حتی دربارۀ یک مسئلۀ واحد، یکسان نمی اندیشند «2» بعد می گوید حتی فقر و غنا (یعنی میزان درآمد) هم ملاک نیست، طبقه اساس است. ممکن است کسی جزو طبقه ای باشد که درآمدش از آن که در طبقۀ دیگر است بیشتر است، مثلًا یکی از طبقۀ کارگر باشد و درآمدش از کسی که در طبقۀ بورژواست بیشتر باشد، ولی مع ذلک وجدانش وجدان طبقاتی باشد نه درآمدی.

این را بعد به این شکل اصلاح کرده است:

فقر و بینوایی عبارت است از شرایط زندگی. اینک باید دید چرا در دنیا

______________________________

(1) اصول مقدماتی فلسفه، ص 197

(2) چون او در شرایط فقر زندگی می کند، این در شرایط غنا.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 389

غنی و فقیر وجود دارد که در نتیجه شرایط زندگی بشر مختلف باشد؟.

گروهی از مردم که دارای شرایط مادی مشترک باشند، تشکیل طبقه می دهند. ولی مفهوم طبقه به فقر و غنا اطلاق نمی شود. پرولتری که بیش از یک نفر بورژوا درآمد دارد، بازهم پرولتر است و اگر در خدمت ارباب باشد و در زندگی هم تأمین و استقلال داشته باشد، بازهم جنبۀ پرولتاریایی او کم یا زیاد نمی شود. شرایط مادی زندگی منوط به پول درآوردن نیست، بلکه به کار و حرفۀ اجتماعی مربوط است.

اینجاست که می بینیم انسان موجد تاریخ است. عمل

انسان بر حسب میل او صورت می گیرد. این میل ناشی از افکار آنهاست. افکار افراد هم زادۀ شرایط مادی زندگی است، یعنی شرایطی که به طبقۀ معین اختصاص دارد.

به این شکل حوادث تاریخی توجیه می شود. پس تاریخ را افراد به وجود می آورند. مقصود از افراد، عمل افراد است. عمل افراد تابع میل افراد است. میل هم تابع افکار افراد است. افکار افراد هم تابع شرایط مادی زندگی و شرایط طبقاتی است. پس تمام تاریخ را وضع خاص طبقاتی به وجود می آورد.

در ستیزه و جدال هستند: بورژوازی و پرولتاریا «1» این هم که دیگر بیشتر روغن داغ می کند، می گوید طبقات دیگر وجود دارند ولی آنها در این موتور تاریخ تأثیر ندارند و تنها این دو طبقه در عصر ما تأثیر دارند.

پس باید نتیجه گرفت که افکار، نمایش طبقات است. جامعه به طبقاتی تقسیم می شود که با هم مبارزه دارند. به این ترتیب اگر به افکاری که مردم در جامعه دارند توجه شود، ملاحظه خواهد شد که این افکار با هم تصادم و اختلاف دارند و در پردۀ این افکار، طبقاتی دیده می شود که آنها هم در مبارزه و معارضه هستند.

آیا واقعاً همۀ جنگهای فکری و عقیدتی که در دنیا وجود دارد جنگهای طبقاتی است و ریشۀ طبقاتی دارد؟ آیا این جنگی که الآن بین مساجد جنوب شهر و حسینیۀ ارشاد رخ داده، از نظر تحلیل دیالکتیکی به ریشۀ طبقاتی برمی گردد؟ کسی می تواند اینجور تحلیل کند؟.

- طبقات فکلی و معمّم.

نه، طبقه ای که این آقایان می گویند. طبقۀ فکلی و معمّم که دو طبقه نمی شود.

- فکلی بورژواست، معمّم پرولتر.

اینها که اسم گذاری است. ممکن است شما عکسش را بگویید. اگر اینها

______________________________

(1) همان مأخذ، ص 198

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 391

بگویند، عکس این را می گویند؛ می گویند معمّم وابسته به طبقۀ بورژواست و فکلی ها نه. به هر حال چگونه می شود اینها را تحلیل کرد؟.

یک وقت دیگر هم من همین حرف را به یک نفر که می خواست قضایا را روی این حسابها توجیه کند گفتم که حسینیۀ ارشاد را تو چگونه توجیه می کنی؟ یک نفر سرمایه دار (آقای همایون) بانی و مؤسس اینجاست و افکاری که در اینجا پخش می شود و طبقه ای

که از اینجا تغذیۀ فکری می کنند، افرادی هستند که افکار ضد سرمایه داری دارند. اینجا خودش را سمبل افکار سوسیالیستی و ضد سرمایه داری و امثال اینها می داند. یک مؤسسۀ مجلّل چند میلیونی پایگاه چنین افکاری شده است. این را از نظر تفکر مارکسیستی چگونه می شود توجیه کرد؟.

از نظر ما قابل توجیه است. ما برای آن شخص مؤسس در عین اینکه وابسته به طبقۀ سرمایه دار است، یک وجدان اسلامی قائل هستیم که این وجدانش هیچ گونه بستگی به طبقه اش ندارد؛ یعنی چنین آدمی چون وجدانش وجدان اصیلی است، می تواند کاری بر ضد طبقۀ خودش بکند و هیچ مانعی ندارد. اما اینهایی که قضایا را روی این حساب توجیه می کنند چه می گویند؟ مخصوصاً اشخاصی که هم افکارشان چنین افکاری است و هم با سوء ظن و بدبینی به این مؤسسه نگاه نمی کنند. حال اگر افرادی با سوء ظن و بدبینی نگاه کنند، مثلًا بگویند: این یک دام امپریالیستی است، یک دام کاپیتالیستی است، بگویند: این یک کانال انحرافی است که افکار را از مسیر اصلی خودش منحرف کند، باز یک حرفی است. افرادی که به چنین چیزی هم اعتقاد ندارند، چگونه این امر را توجیه می کنند؟ به نظر ما جز با این که برای وجدان انسان مقداری استقلال [قائل شویم توجیه پذیر نیست.] و استقلال که می گوییم، معنایش این نیست که وجدان انسان یک سد و دژی است که هیچ چیز در آن نفوذ ندارد، بلکه می گوییم وجدان انسان یک عامل مستقل است مثل همۀ عوامل جهان که هم از عاملهای دیگر متأثر می شود و هم عاملهای دیگر را تحت تأثیر خودش قرار می دهد. مقصود ما از استقلال، این

است.

از این رو قوای محرّکۀ تاریخ، یعنی چیزی که تاریخ را به وجود می آورد، جنگهای طبقاتی است. انگلس می گوید: مسلّم شده است که در تاریخ

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 392

جدید «1» کلیۀ مبارزات سیاسی عبارت است از همان مبارزات طبقاتی، و تمام مبارزات استقلال جویانۀ طبقات با وجود شکل سیاسی که به خود می گیرد، سرانجام به استقلال اقتصادی منجر می گردد «2» بعد دومرتبه خود این آقای ژرژ پولیتسر می گوید:

نکتۀ دیگری را باید به این مطالب افزود: رفتار، میل و افکار، نمایشی است از طبقات، و طبقات محصول اقتصاد جامعه است. پس می توان گفت که تاریخ را جنگهای طبقاتی توجیه و مشخص می کند و این طبقات، محصول اقتصاد جامعه است. ما هرگاه بخواهیم یک واقعۀ تاریخی را توجیه کنیم، باید ببینیم افکار متضادی که در آن وجود داشته کدام است. از روی افکار به طبقات مدافع و مخالف آن پی ببریم و دست آخر حالت اقتصادی را که شاخص این طبقات است کشف کنیم.

بعد یک قسمتی دارد که این قسمت زیاد بازگو می شود ولی این یک حدس و فرض بیشتر نیست. ما هم نمی گوییم چنین چیزی نبوده، ولی خیال نمی کنم دلیل قاطعی وجود داشته باشد که چنین بوده است. برای زندگی بشر ادواری ذکر می کنند:

دورۀ اشتراک اولیه، دورۀ کشاورزی و دامپروری که به دنبال خودش به عقیدۀ اینها بردگی را می آورد و مسئلۀ مالکیت به وجود می آید، بعد دورۀ تجارت و بازرگانی و بورژوازی و بعد هم دورۀ سرمایه داری در شکل اخیر. می گوید:

برای دانستن اینکه طبقات از کجا پیدا می شود، بایستی تاریخ جامعه را مطالعه کرد «3». آن وقت معلوم خواهد شد که طبقات همیشه

یکسان نبوده اند.

______________________________

(1) تاریخ جدید لا بد استثنایی است از تاریخ قدیم.

(2) همان مأخذ، ص 199

(3) این اتفاقاً حرف خوبی است. تاریخ را باید مطالعه کرد. ولی بعد می گوید این حرفها تاریخی نیست، در تاریخ نوشته نشده است و دلیلی آن طور که مورخ می خواهد به دست بیاورد، نیست و فقط فرضیه و حرف است.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 393

در یونان باستان برده و صاحب، در قرون وسطی سرفها و سینیورها و خلاصه در دورۀ بعد بورژوا و پرولتاریا بوده است. به این شکل می بینیم که طبقات متغیر هستند. علت این تغییرات چیست؟ تغییر شرایط اقتصادی است که موجب این تغییرات می شود.

با تبلیغ هم می شود آب ساخت؟ نه، چنین چیزی محال است. یا اگر گفتید فلان بیماری که در بدن یا روان انسان (در اعصاب او) پیدا می شود به فلان علت است، آیا با حرف و گفتار هم می شود آن بیماری را ایجاد یا رفع کرد؟ نه. وقتی که افکار صد درصد تابع شرایط مادی زندگی است، بنابراین نقش تبلیغ را باید بکلی صفر بدانیم. ولی چون دیدند چنین چیزی نیست و خودشان دستگاههای تبلیغاتی وسیعی دارند، آمدند این را توجیه کنند (حال این توجیه با آن حرفها چگونه جور در می آید، من نمی دانم)، گفتند: البته وقتی که ما افکار را تابع شرایط مادی دانستیم، این جهت را انکار نمی کنیم که نقش افکار را به عنوان عامل دوم باید قبول کرد.

ولی مسلّم اگر افکار صد درصد انعکاس شرایط زندگی است، عامل دیگری غیر از شرایط زندگی [مانند تبلیغ] نمی تواند سازندۀ آن باشد. هر کسی اگر در آن شرایط قرار گرفت، فکرش را هم پیدا می کند، کار می کند. کسی که در آن شرایط

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 394

نیست، اصلًا تبلیغ نمی تواند رویش اثر بگذارد. حالا اینها چه جور توجیه می کنند، من نمی دانم. عبارتهایش را می خوانم:

معمولًا این طور گفته می شود که مارکسیسم عبارت از یک فلسفۀ مادی است که منکر نقش افکار در تاریخ می باشد؛ یعنی عامل ایدئولوژی را انکار می کند و تنها به تأثیرات اقتصادی نظر دارد «1» البته کسی این حرف را نمی زند که مارکسیسم نقش افکار را بکلی منکر است؛ مارکسیسم می گوید افکار صددرصد تابع شرایط زندگی است، یعنی عامل دیگری در ساختن آن مؤثر نیست. این را باید جواب بدهید.

این گفتار خطاست. مارکسیسم

از نقش مهمی که فکر، هنر و عقاید در زندگی بازی می کنند غافل نیست و برعکس اهمیت وافری به انواع ایدئولوژیها می دهد «2». عامل ایدئولوژی و شکل ایدئولوژی چیست؟ این قسمت از مارکسیسم که مورد مطالعۀ ماست، بیش از هر قسمتی بد فهمیده شده است. دلیلش هم این است که تا مدتهای مدید، مارکسیسم را فقط از لحاظ اقتصادی می آموخته اند. به این طریق نه تنها مارکسیسم را از شکل کلی خود جدا می کرده اند، بلکه اصول واقعی این فلسفه را نیز کنار می زده اند زیرا چیزی که اجازه می دهد اقتصاد به صورت یک علم کامل درآید، ماتریالیسم تاریخی و انطباق آن با ماتریالیسم دیالکتیک است.

تعبیرات غلطی هم که از مارکسیسم شده است، به علت آن بوده که از نقش ایدئولوژیها در تاریخ و زندگی غفلت ورزیده اند. جدا کردن ایدئولوژیها از مارکسیسم، به منزلۀ تفکیک مارکسیسم از ماتریالیسم دیالکتیک است، یعنی تجزیۀ آن از اصول.

______________________________

(1) همان مأخذ، ص 212

(2) توضیح نمی دهد که به چه شکل است.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 395

من درست نفهمیدم که چه می گوید. ایرادی که به نظر ما می رسد این نیست که بنا بر اصول مارکسیسم ایدئولوژی هیچ نقشی ندارد و هیچ عاملی نیست؛ نه، بالاخره فکر است. هیچ کس منکر نیست که فکر، خودش یک عاملی است، ولی ما می گوییم بنا بر اصول مارکسیسم افکار صددرصد تابع شرایط اقتصادی است، یعنی از کادر شرایط اقتصادی نمی تواند خارج باشد و نقش یک عامل صددرصد تابع را بازی می کند.

ایرادی که می خواهند بگیرند این خواهد بود که نقش ایدئولوژی، نقش یک عامل صددرصد تابع غیر قابل انحراف از اصول خودش خواهد بود. بنابراین امکان ندارد

که یک نفر بیاید وجدان کاذب بسازد. امکان ندارد که یک کارگری که در چنین شرایطی قرار گرفته و شرایط اقتصادی ایجاب می کند که وجدانش این باشد، یک نفر بیاید یک وجدان کاذب به او بدهد. اصلًا وجدان کاذب معنی ندارد. وجدان همیشه یک جور است، صادق و کاذب ندارد. این را شما جواب بدهید، نه اینکه مغلطه کنید و بگویید: شما گفته اید که از نظر مارکسیسم، ایدئولوژی هیچ نقشی در تاریخ ندارد. خیر، نقش دارد. ما نگفتیم ایدئولوژی از نظر شما نقشی ندارد. ما می گوییم نقشش فقط تابع بودن است. شرایط اقتصادی- همین طور که خودتان می گویید- فکر را به وجود می آورد؛ فکر، میل و اراده را به وجود می آورد؛ میل و اراده، عمل را به وجود می آورد و عمل، تغییرات در وضع اجتماع را به وجود می آورد، ولی به این شکل است که هرگز از آن تخلف نمی کند. بعد تحت این مغلطه که «خیر، ایدئولوژی هم نقش دارد» می افتید در مسئلۀ وجدان کاذب، در حالی که وجدان کاذب دیگر معنی ندارد.

در فصلی تحت عنوان «ساختمان اقتصادی و ساختمان ایدئولوژی» می گوید:

در ضمن مطالعۀ ماتریالیسم تاریخی دیدیم که تاریخ اجتماعی به این ترتیب در می آید: انسان به وسیلۀ عمل خود موجد تاریخ است (این درست) «1» و این عمل هم ناشی از میل انسانی است (این هم درست)، میل نیز از افکار سرچشمه می گیرد (این هم درست) و دیدیم آن چیزی که

______________________________

(1) [عبارات داخل پرانتز از استاد شهید است.]

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 396

افکار آدمی را مشخص می سازد یعنی ایدئولوژی او را به وجود می آورد محیط اجتماعی است و طبقاتی که در آن جامعه

دیده می شود (این هم درست مطابقت می کند)، این طبقات نیز به خودی خود محصول شرایط اقتصادی و به عبارت دیگر طرز تولید می باشد.

روی همین اصول، دیگر وجدان صادق و وجدان کاذب بی معنی است. بعد می گوید:

همچنین دریافتیم که بین عامل ایدئولوژی و عامل اجتماعی، عامل سیاسی قرار دارد. در مبارزۀ ایدئولوژیک که ناشی از مبارزۀ موجود در اجتماع است، عامل سیاسی بروز می کند. پس اگر ساختمان جامعه را به نور ماتریالیسم تاریخی مشاهده کنیم، معلوم می شود که پایۀ اجتماع بر اساس اقتصاد قرار دارد و مافوق اجتماع، سازمان سیاسی و سازمان ایدئولوژیک گسترده شده است. ملاحظه می کنیم که پیش ماتریالیستها ساختمان ایدئولوژیک به منزلۀ قلّه و رأس بنای اجتماع شناخته می شود و حال آنکه ایده آلیستها قسمت ایدئولوژیک را پایه و بنای جامعه می انگارند.

تا اینجا حرفهای شما را [طبق اصول خودتان] قبول می کنیم. به موجب همینهاست که به عقیدۀ ما آن بحث دومی که انگلس و دیگران طرح کرده اند- که بعضی وجدانها وجدان کاذب است، ممکن است انسان در طبقه ای باشد و در اثر عوامل تبلیغی بر ضد آن طبقه فکر کند- بی معنی است و نمی تواند معنی داشته باشد.

- انسان می تواند آینده نگری کند و محیط زندگیش را آن قدر توسعه بدهد که از ظرف زمان و مکان خارج شود. در نتیجه ممکن است مصالح و منافع امروزش را به خاطر مصالح و منافع بزرگتری در آینده فدا کند. آقای همایون چون به زندگی بعد از مرگ ایمان دارد و مصالح بزرگ آینده اش در گرو این فداکاری است، این کار را انجام می دهد. او حساب می کند که

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 397

کسی بهشتی است که از

مالش بگذرد و انفاق کند. کسانی که در سطح بالاتری می اندیشند و تکامل و رستگاری در جهان آخرت را در گرو گذشتن از مرحلۀ پست مادی می دانند، به خاطر منفعت بزرگتر در آینده از منفعت آنی می گذرند.

این جواب به نظر من به هیچ وجه صحیح نیست؛ یعنی اولًا به قول طلبه ها «تفسیر بما لا یرضی صاحبه» است. بحث در این نبوده که آیا انسان به خاطر نفعِ به معنی عامی که به خودش عاید می شود کاری می کند یا می تواند از دایرۀ خیر خودش خارج بشود یعنی کاری را انجام دهد که خیر خودش را در آن کار در نظر نگرفته باشد. هیچ کس در دنیا پیدا نمی شود که مدعی شود انسان کاری را انجام می دهد بدون آنکه خیری را در نظر بگیرد.

ثانیاً طبق این مطلب، خود مذهب هم می تواند زیربنا واقع شود. چرا این طور نتیجه می گیرند که مذهب روبناست؟ اینکه شما دارید اینجور گسترش می دهید که ایمان هم شخصیت انسان را توسعه می دهد و آن کسی که به حیات جاویدان ایمان دارد باز به خاطر منافعی که در دنیای دیگر به او برسد این کار را می کند، پس باز به خاطر منفعت این کار را کرده است. اگر شما اقتصاد را تا اینجا توسعه بدهید که شامل آنچه هم که در دنیای دیگر به انسان می رسد بشود، پس مذهب می آید جزو زیربنا قرار می گیرد. پس این نتیجه ای که اینها می خواهند بگیرند که مذهب به طور کلی روبناست، چه نتیجه ای است؟.

- اگر می بینیم کارگری مثل بورژوا فکر می کند و یا سرمایه داری اندیشۀ کارگری دارد، باید اینجور توجیه کنیم که به خاطر توسعۀ ارتباطات، آنها می توانند با

فرهنگ یکدیگر آشنا شوند. موقعی که فرزند سرمایه دار توانست با ارزشهای طبقۀ کارگر آشنا بشود و در اثر مطالعه، جهت تاریخ را دریابد و به آن ایمان بیاورد و فرضاً متوجه شود که در آینده طبقۀ کارگر پیروز می شود، نظام ارزشهایش دیگر ارزشهای سرمایه داری نیست.

محیط برای این وجدان، ارزشهای تازه ای می سازد و وجدانش می شود وجدان کارگری.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 398

اگر ما می گوییم فکر به نوبۀ خودش اثر می گذارد، اولًا باید با منطق دیالکتیکی فکر کرد که درست است که فکر ابتدائاً زاییدۀ شرایط است اما متقابلًا بر شرایط تأثیر می گذارد ...

جنابعالی می فرمایید «منطق دیالکتیکی»؛ اگر مقصودتان تأثیر متقابل فکر و شرایط مادی است «1»، پس منطق ما دیالکتیکی است نه شما. پس چرا شما اسم یکی را زیربنا می گذارید؟ یکی را اصل و دیگری را فرع می دانید؟ شما که یکی را اصل و دیگری را فرع می دانید، منطقتان دیالکتیکی نیست.

یک وقت شما- همین طور که من عرض کردم- می گویید: شرایط مادی زندگی عامل مؤثری است روی وجدان، وجدان هم عامل مستقلی است که متقابلًا روی شرایط مادی اثر می گذارد، هر دو روی یکدیگر اثر می گذارند بدون اینکه یکی را اصل و دیگری را طفیلی و تابع بدانیم.

اگر تأثیر متقابل است، این است که ما می گوییم. اگر شما یکی را تابع می دانید [و دیگری را متبوع، اینها چطور می توانند بر هم تأثیر متقابل بگذارند؟] ما نمی گوییم تابع نقش ندارد؛ دارد، ولی نمی تواند از تابعیتش خارج شود. تابع می تواند شرایط مادی را بر اساس آنچه که متبوعش او را می کشاند تغییر بدهد، ولی نمی تواند متبوع خودش یعنی ریشۀ خودش را دگرگون کند.

- بحث این است

که آیا ابتدائاً فکر بوده یا شرایط مادی؟.

ابتدا هیچ کدام نبوده.

- انسان موقعی که به دنیا آمد، خواستهای فیزیکی بدنش او را به عمل واداشته. خواسته غذا بخورد، رفته با طبیعت سروکار داشته و این برایش فکر ایجاد کرده. پس اول شرایط مادی بوده که فکر را ایجاد کرده است.

______________________________

(1) [در اینجا سؤال کننده تأیید می کند که مقصودش همان گفتۀ استاد است.]

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 399

اول «خواسته» بوده که دنبال اینها بوده است.

- بله، کشش غریزی را که ما انکار نمی کنیم.

پس، از کشش غریزه شروع می شود.

- درست است. بسیار خوب، شرایط مادی را عامل نگیریم. مجموعۀ روابط متقابلی است بین خواستهای فیزیکی فرد و محیط؛ یعنی خواستهای انسان و شرایط مادی. شرایط مادی فقط این صندلی نیست، آن روابطی است که انسان در طبیعت به وجود آورده است.

این مقدار را تا این حدودی که شما می خواهید بگویید، تقریباً کسی انکار ندارد.

ولی مسئلۀ تابع و متبوعی را که شما اینجا آوردید، برای ما توضیح دهید.

- بحثی مطرح است که در دوران اشتراکی یا دوره ای که طبقه ای وجود نداشته باشد، نیروی محرّکۀ تاریخ چیست؟ باید گفت که قبل از اینکه بین انسانها نزاعی باشد، تضاد بین انسان و طبیعت عامل حرکت تاریخ بوده و در آینده هم همین عامل نیروی محرّکۀ تاریخ خواهد بود؛ یعنی ممکن است نزاع بین انسانها تبدیل شود به نزاع انسان با طبیعت.

بدون شک مسئلۀ جنگ انسان با طبیعت همیشه بوده، الآن هم هست. ولی در آینده ای که تضاد طبقاتی از بین برود، شک ندارد که باز تاریخ انسان وجود خواهد داشت و پیش هم خواهد رفت، ولی آیا به این

شکل است که انسان باید حتماً در حال مبارزه با طبیعت باشد یا اصلًا غریزۀ تسلط بر طبیعت- و لو بر دورترین نقاط آن- در انسان هست؟ بدیهی است که انسان به جایی می رسد که بر طبیعت زمین مسلط می شود- کما اینکه امروز هم بر قسمتهای زیادی مسلط شده است- ولی بازهم از تکامل بازنمی ایستد، می خواهد بر کرات آسمانها مسلط شود. ولی آیا اینکه انسان می خواهد بر کرات آسمانها مسلط بشود، در اثر جنگی است که کرات آسمانی

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 400

با انسان دارند یا بر اساس یک غریزه ای است که در انسان هست که می خواهد بر همه چیز مسلط شود؟ چرا باز بیاییم به اصطلاح فرض یک جنگ و تضاد میان انسان و [طبیعت را مطرح کنیم؟!].

- تضادش اینجاست: موجود زنده- از جمله انسان- به طور فطری میل به توسعه و تجاوز دارد. هر موجودی مرتب می خواهد محیط زندگیش را توسعه بدهد و چون می خواهد توسعه دهد، با موانعی روبرو می شود، موانع در طبیعت.

موانع غیر از تضاد است، اشتباه نشود.

- خود این میل با موانع موجود در طبیعت در تضاد است. طبیعت که همیشه شرایط زندگی را آماده در اختیار فرد نمی گذارد. فرض کنیم اینجا مانعی است، اینجا خشکی است، آنجا سرد یا گرم است و ... این موانع در برابر میل به تجاوز و توسعۀ زندگی است و بینشان تضاد است.

معذرت می خواهم که شما اینجا مفهوم تضاد را دارید ... مثلًا من می خواهم از این در بیرون بروم، در بسته است و به صورت یک مانع در مقابل من هست. به این نمی گویند «تضاد»، نمی گویند تضاد میان من و در.

تضاد در جایی است که از دو عامل، این می خواهد آن را از بین ببرد، آن می خواهد این را از بین ببرد. این تضاد است.

- می گوییم محدودیت محیط و شرایط زندگی در مقابل میل به توسعه ...

ببینید! اینها پی درپی دخل و تصرف کردن و به اصطلاح از گوشه و کنار زدن است. اول یک مطلب می گویند، بعد به آن مطلب ایراد وارد می شود، یک چیزی بر ضد آن می گویند؛ بر آن ایراد وارد می شود، یک چیز دیگر می گویند. مثل منطق

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 401

مَرْدَنگی «1» آقای مزیّنی است. می گفت شخصی گفته بود: چرا این مردنگی را که روی چراغ می گذارند، از جنس بلور گران قیمت درست می کنند؟ بیایند از مس بسازند که هیچ وقت نشکند. گفتند: از مس باشد نور نمی دهد. گفت: سوراخ سوراخش کنند تا نور بیرون بیاید. گفتند: آخر سوراخ سوراخ کنند، باز باد می آید خاموشش می کند. گفت: کاغذ بچسبانند.

به این شکل پی درپی باید ما جلو برویم و این را توجیه کنیم. این فکر روی این اساس به نظر من قابل توجیه نیست؛ یعنی این فکر- اگر روی نصّ مارکس بخواهیم بایستیم- که: «وجدان ما را وجود اجتماعی و طبقاتی ما می سازد» که این را علت گرفته و آن را معلول، قابل توجیه نیست. اگر می گفت محیط روی وجدان انسان اثر می گذارد، بسیار حرف خوبی بود کما اینکه متقابلًا وجدان انسان هم روی محیط انسان اثر می گذارد.

- لازمه اش این است که ثابت کنید که قبل از اینکه محیطی وجود داشته باشد، وجدان اولیه ای وجود دارد که بعداً محیط رویش اثر می گذارد.

وجدان قبل از اینکه ما به وجود بیاییم چی هست؟.

وجدان

انسان خودِ انسان است. خود انسان قبل از محیطش وجود دارد، به این معنا که خود انسان جوری ساخته شده که نوعی خواسته ها در سرشت او هست، می خواهد محیطش اقتضا بکند می خواهد نکند. همان طور که خواسته های مادی را محیط به انسان نداده است «2»، آن وجدانهای عالی هم که در انسان وجود دارد که انسان در عمق فطرتش خواهان عدالت و صلح و مهربانی و محبت است، بالقوّه در عمق وجدان انسان قرار داده شده است. البته هنوز کسی در دنیا نتوانسته هیچ غریزه از غرایزی را که مورد قبول است، تشریح کند که چیست، ولی لزومی ندارد. علم امروز هم نمی گوید من باید ماهیت هر چیزی را بفهمم، می گوید من وجود هر چیزی را در آثارش کشف می کنم. در انسان چنین چیزهایی وجود دارد، حالا کجاست،

______________________________

(1) [سرپوش بزرگ بلورین که لامپ را زیر آن می گذارند تا از باد مصون بماند. (لغتنامۀ دهخدا)]

(2) انسانی که برای زندگی طالب نان است، محیط طبقاتی این خواسته را به او داده یا ساختمان انسان؟

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 402

ریشۀ این غریزه کجاست، مثلًا غریزۀ دینی در کجای مغز ما وجود دارد، ما چه می دانیم کجا وجود دارد. غریزۀ هنر و زیبایی در بشر هست، حالا در کجای وجود بشر نهفته است، کسی نمی داند، ولی چنین چیزی هست.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 403

اساس اینها همۀ شئون دیگر زندگی از آن جمله قانون، فرهنگ، مذهب، اخلاق، هنر و ...

جبراً تغییر می کند و نمی تواند ثابت بماند.

این مسأله را از آن نظر طرح کردیم که بحث ما دربارۀ اسلام و مقتضیات زمان بود و این یکی از دلایلی است که افرادی می آورند برای اینکه هیچ قانونی نمی تواند ثابت و جاوید بماند.

که همۀ سازمانهای اجتماعی انعکاسی از روابط اقتصادی است و تمام کیفیات و خصوصیاتشان را از اقتصاد دارند، بلکه همین قدر می گوید که اگر سازمانی بنا شد، با تغییر اقتصاد خود به خود محکوم به تغییر است، اما این را که اصل به وجود آمدنش هم تابع اقتصاد است یا نه، بیان نمی کند.

این تعبیر را جور دیگری هم می شود تقریر کرد و آن اینکه مقصود از روبنا آن اصطلاح مخصوص معماری است. ساختمان یک اسکلت دارد که عبارت است از پایه ها (که مثلًا با آجر، آهن و سیمان بنا می شود)، سقف و اینجور چیزها، و یک روبنا که بیشتر جنبۀ زینتی و تفنّنی دارد مثل گچی که روی بنا می کشند، رنگ و روغنی که می زنند، نقاشی ای که می کنند، دکورها و امثال اینها.

اگر منظور این آقایان از روبنا و زیربنا- که زیربنا اقتصاد است و همه چیز دیگر روبنا- این باشد، گذشته از آن جهت که در تشبیه اول محکوم بود [یعنی حکم شده بود] (یعنی با خرابی طبقۀ پایین، طبقۀ بالا خراب می شود؛ اینجا هم با خرابی اسکلت، زینت و همۀ این حرفها از بین می رود و به قول سعدی اگر خانه از پای بست ویران بود، نقش ایوان دیگر فایده ندارد) یک مطلب دیگر هم فهمیده می شود و آن اینکه غیر از اقتصاد، هر چیز دیگر جنبۀ تفنّنی و ذوقی و غیر ضروری دارد؛ یعنی در میان مسائل زندگی بشر، یک سلسله مسائل است که جزو ضرورتهای زندگی است و آنها خودشان را جبراً بر بشر تحمیل می کنند و حاکم بر بشر هستند و آن، مسائل اقتصادی است؛ سایر مسائلْ جبری و ضروری و

حتمی

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 405

نیست، تفنّنی و ذوقی است؛ آنها خودشان را بر بشر تحمیل نمی کنند و نمی توانند جبراً بر بشر حکومت کنند، بشر بر آنها حاکم است. پس مسائل اقتصادی مسائلی است که بر بشر حکومت می کند و او را می گرداند و بشر اجبار دارد که از آن پیروی کند، و مسائلی غیر از آن از قبیل قانون، فرهنگ، هنر، اخلاق و مذهب، مسائلی است که اگر هم نبود، نبود. اگر بشر یک وقتی از مسائل ضروری خودش فارغ بشود، به این مسائل هم می پردازد ولی وقتی از آن مسائل فارغ نبود و ضرورتی پیش آمد، همیشه اینها را فدای آن می کند. بنابراین غیر از اقتصاد، همه چیز را باید غیر ضروری تلقی کنیم.

دربارۀ هنر این حرف، خیلی ساده است؛ می توان گفت که همین طور است. هنر امری است ذوقی و تفنّنی. بشر فراغتی داشته باشد به کارهای هنری می پردازد.

وقتی که ذهن و خیالش از همه جا فارغ شد، می رود سراغ اینجور مسائل، اما وقتی که پای ضرورت در میان باشد، همۀ اینها را طرد می کند. آیا فرهنگ هم از همین قبیل است؟ و خصوصاً قانون؛ آیا قانون هم برای بشر یک امر تفنّنی است یا ضروری؟.

به هر حال این، تعبیر دیگری است از آن تشبیه (زیربنا و روبنا). اگر چه نسبت به تعبیر اول در این تعبیر نکتۀ اضافه ای فهمیده می شود ولی آن نقصی که در تعبیر اول بود، در این تعبیر هم هست. نقص تعبیر اول این بود که صاحبان این نظریه می خواهند بگویند که سایر مسائل پرتو و انعکاسی از مسائل اقتصادی است. تنها از جنبۀ منفی نمی گویند که

با از بین رفتن اینها، آنها از بین می روند؛ بلکه می خواهند بگویند اخلاق، هنر، مذهب و قانون در هر اجتماعی، انعکاسی است از روابط اقتصادی آن اجتماع، به طوری که اگر برای یک جامعه شناس بیان کنند که در فلان جامعه این قانون حکومت می کند، مردمش چنین اخلاقی دارند و مذهبش اینجور است، او فوراً می تواند زیربنا را نشان دهد، بگوید: هان، اینجور اخلاق و هنر و فکر نشان می دهد که نظام اقتصادی اینها چنین نظامی است؛ و متقابلًا اگر نظام اقتصادی جامعه ای را برای یک جامعه شناس بیان کنند، حدس می زند که جامعه ای که دارای چنین اقتصادی است، حتماً هنرش هم این است، اخلاقش هم این است، قانون و فرهنگش هم این است؛ یعنی تا این مقدار تبعیت و وابستگی قائلند، در حالی که آن تعبیر از آن تشبیه، از این نظر مطلب را نمی رساند. ولی لزومی ندارد که

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 406

یک تشبیه که از طرف افرادی ابراز می شود، مبیّن تمام خصوصیات نظریاتشان باشد؛ نظریاتشان را در حرفهایشان گفته اند.

است، چطور؟.

اگر بگوییم منشأش خصلت روانی است، معنایش این است که از نظر این فلسفه، انسان موجودی است که فقط یک غریزه در وجودش اصالت دارد و هیچ غریزۀ دیگر اصالت ندارد، و غریزه ای که اصالت دارد «تلاش برای معاش» است؛ بشر اینجور ساخته شده است. همان طور که گیاهان یک ساختمان مخصوص دارند و حیوانات یک ساختمان مخصوص دارند، ساختمان انسان هم این گونه است. آنچه که در وجود انسان اصیل است، تلاش برای معاش است و هر چیز دیگر با هر رنگ دیگر که انسان داشته باشد، روح و باطن و ریشه اش باز نوعی تلاش برای معاش است؛ یعنی ممکن است تجلّیاتی در انسان وجود داشته باشد که آدمی در ابتدا نمی داند که این برای چیست، خیال می کند که امر مستقل و جداگانه ای است، ولی اگر آن را بشکافد می بیند این هم از همان تلاش معاش ریشه می گیرد.

مثلًا انسان رفیقی پیدا می کند، در عالم دوستی و رفاقت اینجور خیال می کند که ما با فلان کس دوست هستیم. چرا دوست هستید؟ همدیگر را دوست داریم و به خاطر اینکه یکدیگر را دوست داریم، معاشرت می کنیم، جلسات تشکیل می دهیم، به خانۀ یکدیگر می رویم. ولی اگر روان بشر را بشکافند [معلوم می شود که] دوستی هم اصالت ندارد. انسان شخصی را دوست دارد که دوستی او برای معاشش مفید باشد. از همان لحظه ای که دوستی با یک دوست برای معاش انسان مفید نبود،

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 407

تدریجاً این دوستی رو به خاموشی می رود و بعد از بین می رود. امور دیگر نیز از همین قبیل است.

اگر این حرف را بگویند، جوابش را چه مرجعی باید بدهد؟

جواب این حرف را علم روان شناسی باید بدهد که کارش تحقیق دربارۀ غرایز بشر است. قدر مسلّم روان شناسی این نظریه را نمی پذیرد. علم امروز و روان شناسی امروز این نظریه را نمی پذیرد که در وجود بشر تنها یک غریزۀ اصیل وجود دارد و آن همان غریزۀ تلاش برای معاش است. حتی افرادی هم که افکار مادی دارند، منکر این حرف اند.

راسل معتقد است که سه غریزه در وجود انسان اصالت دارد: یکی همین غریزۀ تلاش برای معاش، دیگر غریزۀ جنسی و سوم غریزۀ برتری طلبی و قدرت طلبی.

دیگران برای حقیقت جویی در انسان اصالت قائلند؛ یعنی معتقدند انسان به حسب سرشت و فطرت، حقیقت جو، کاوشگر و علم طلب آفریده شده است.

بنابراین برای علم اصالت قائل هستند، برای هنر و زیبایی و اخلاق و مذهب اصالت قائل هستند. یا اگر نگوییم که به طور کلی چنین نظریاتی هست، لااقل در علم امروز این مسائل مطرح است و هنوز اینها به یک مرحلۀ قطعی نرسیده است که غرایز اصیل بشر چیست؟ دانشمندترین دانشمندان هم در این مسائل اختلاف نظر دارند. مثلًا بعضی می گویند مذهب یک غریزۀ اصیل در انسان است و بعضی می گویند نیست.

پس مطلب به این سادگی نیست که ما آن را به صورت یک فلسفه بیان کنیم و بعد بگوییم: لیس الّا و غیر از این هم چیزی نیست.

این مبتنی بر یک مسئلۀ علمی است. این آقایان که خودشان بیش از دیگران سنگ علم را به سینه می زنند و فلسفۀ خودشان را یک فلسفۀ علمی و مبتنی بر علم می دانند، پس لااقل مبنای علمی نظریه شان را علم باید قبول کند. ولی علم چنین چیزی را تأیید نمی کند.

شاید هیچ روان شناسی در دنیا نباشد که برای انسان فقط یک غریزه قائل باشد، غریزۀ تلاش برای معاش.

یا ندارد؟ ممکن است بگویید:

پایه اش حس است، ریشه اش حواس بشر است که در نتیجۀ یک سلسله احساسهای مکرر، سلسله اصولی در فکر و عقل بشر پیدا شده است. ما حالا به این قضیه کار نداریم که آیا همۀ اصول عقلی بشر از حواس گرفته می شود یا اصولی هم داریم که از حواس گرفته نشده اند؟ می گوییم آیا این اصول که در عقل و فکر ما در اثر احساسهای مکرر پیدا شده، ریشه اش همین است یا به نیازهای زندگی بشر و به عبارت دیگر به منافع و مصالح بشر هم بستگی دارد؟ مثلًا یک روز منفعت ما اقتضا می کند که 5* 5 مساوی 25 باشد. ممکن است در یک جا منفعت ما اقتضا نکند که 5* 5 مساوی با 25 باشد، در آنجا اگر 5* 5 مساوی 24 باشد منفعت ما بهتر تأمین می شود. یعنی واقعاً اگر منافع ما تغییر کرد، فکر ما هم دربارۀ اینجور مسائل تغییر می کند؟ این وجدان فکری ما بستگی دارد به منافع ما، به اغراض و هدفهای ما؟ یا اینها به هر جا بستگی داشته باشند، به حوایج و نیازهای ما بستگی ندارند؟.

یا فرض کنید در فلسفه می گویند: دور و تسلسل محال است، محال است که

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 409

پیدایش دو شی ء متوقف بر یکدیگر باشد؛ یعنی پیدایش این، متوقف باشد به پیدایش آن و برعکس؛ یعنی این، وجودی وابسته به وجود آن و در واقع معلولش باشد و باز آن، عیناً وابسته به وجود این و معلولش باشد و به عبارت دیگر این دو فرد هر دو، هم علت یکدیگر باشند هم معلول یکدیگر نه اینکه از جنبه ای

یکی علت باشد و دیگری معلول، و از جنبۀ دیگر برعکس؛ آن، دو جنبه می شود [و مانعی ندارد.].

این یک چیزی است در فکر بشر. فکر بشر در اینجور مسائل استقلال دارد یعنی تابع خواستها و مصالح و رژیم زندگی و این چیزها نیست. بهترین دلیلش همین است که می بینید در علوم (فیزیک، ریاضی، علوم فضایی) دانشمندان شوروی و چین که در رژیم خاصی زندگی می کنند- رژیمشان اشتراکی است و نظام زندگیشان یک نوع نظام است- و دانشمندان آمریکایی که در رژیم دیگری درست مغایر با این رژیم و ضد این رژیم زندگی می کنند، در لابراتوارهایشان وقتی که می خواهند مسائل را مطالعه کنند، با دو عینک مختلف نمی بینند که چون در دو نظام زندگی می کنند او با یک عینک می بیند و یک جور استنباط می کند و این با عینک دیگری مطالعه می کند و جور دیگری استنباط می کند!.

البته هیچ مانعی ندارد که متد علمی این با متد علمی آن مخالف باشد، کما اینکه مانعی ندارد در دو دانشگاه آمریکا دو متد علمی باشد یا در چین یک متد علمی باشد، در شوروی متد دیگری باشد یا در خود شوروی دو متد علمی باشد. ولی آنچه که قطعی و مسلّم است این است که افکار علمی و فلسفی بشر ملعبۀ نظام زندگی بشر نیست که نظام زندگی، وجدان فکری بشر را از اصول و ریشه عوض کند.

به هر حال این هم مسئله ای است که به علم (علم النفس) مربوط است و در علم النفس (روان شناسی) چنین نظری تأیید نشده که اصول فکری بشر با تغییر نظام زندگی بشر تغییر می کند.

چیزی که بیشتر منشأ مغالطه می شود [خلط میان اندیشه های

عملی و اندیشه های نظری است.] قدمای فلاسفه متوجه یک نکتۀ بسیار عالی شده بودند و آن اینکه بعضی مسائل، قراردادی است نه واقعی. مسائل قراردادی فکر بشر متغیر است و به آنها اندیشه های عملی می گفتند در مقابل اندیشه های نظری، و به عبارت

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 410

دیگر می گفتند: فکر بشر دربارۀ «جهان آنچنان که هست» تابع اغراض انسان نیست، ولی فکر بشر دربارۀ «جهان آنچنان که باید» تابع اغراض و اهداف انسان است. اینکه دور، محال است یا نه، فکری است دربارۀ جهان آنچنان که هست.

اینکه فلان عدد ضرب در فلان عدد مساوی با فلان عدد است، فکری است دربارۀ جهان آنچنان که هست. ریاضیات و فلسفه و طبیعیات جزو علوم نظری هستند.

ولی علومی که دربارۀ «آنچه باید» بحث می کنند مثل اخلاق، سیاست و تدبیر منزل (در تقسیماتی که قدما می کردند) که از اینجا مسئلۀ حسن و قبح مطرح می شود:

فلان چیز خوب است، فلان چیز بد، این زیباست و آن زشت؛ اینها تغییر می کنند.

یک اختلاف نظر میان متکلمین و فلاسفه در این بود که متکلمین مسائل مربوط به حسن و قبح را در الهیات دخالت می دادند، می گفتند: چنین کاری برای خداوند حسَن است پس می کند، و چنین کاری قبیح است پس نمی کند. و فلاسفه می گفتند:

حسن است و قبیح است، مسائل مربوط به زندگی بشر است و از حدود اندیشۀ بشر هم خارج نیست.

اینکه عده ای از علمای امروز نظر داده اند که فکر و وجدان فکری بشر ملعبۀ شرایط زندگی است، از اینجا بوده که در مطالعات خودشان در میان ملل و اقوام دیده اند که اصول افکار بشر دربارۀ زشتی و زیبایی کارها (یعنی در

بُعد حُسن و قبح عقلی) بسیار متفاوت است، یعنی تابع شرایط زمانی و مکانی است. گفته اند وقتی ما به قبیله ای وارد می شویم، می بینیم فلان کار در حد اعلیٰ زشت است و در قبیلۀ دیگر که وارد می شویم، می بینیم همان کار در حد اعلیٰ زیباست. آنها به عقلشان استناد می کنند، اینها هم به عقلشان استناد می کنند.

یک امر بعد از اینکه در میان مردم عادت شد، همه می گویند خوب است.

یک دفعه که عادت تغییر می کند، همۀ مردم می گویند بد است، مثل پوشیده بودن یا نبودن سر در حضور افراد محترم. تا چند سال پیش اگر کسی در حضور یک شخص محترم کلاه یا عمامه اش را به سر نمی گذاشت و سر لخت وارد می شد، بی احترامی بود. حالا مثل اینکه قضیه برعکس است، وقتی که شخص وارد مجلس می شود کلاهش را دم در می گذارد و سر لخت می رود، یعنی ادب و احترام اینجور اقتضا می کند. یا مثل وضع پوشش زنها: صرف نظر از اینکه مصلحت چه اقتضا می کند، در یک جامعه یک جور لباس پوشیدن زیباست، جور دیگر زشت است؛ در جامعۀ

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 411

دیگر یا در زمان دیگر، اوضاع درست برعکس می شود، آنچه را که سابق زشت می دانستند الآن زیبا می دانند.

مسائل زشتی و زیبایی که مربوط به «بایدها» است یعنی باید اینجور باشیم یا نباید اینجور باشیم، از بحث ما خارج است. ما این مطلب را می گوییم تا کسی اینها را بر ما نقض نکند. ما اینها را اندیشه های عملی و متغیر می دانیم. ولی از این اندیشه ها که خارج بشویم و سراغ اندیشه های نظری یعنی فلسفه ها و علوم برویم [می بینیم متغیر نیستند.].

علوم به هیچ وجه

ملعبه و تابع خواستها، عادات، مقررات، عرفیات یا شرایط خاص زندگی، غنا و فقر نیست. یک بچۀ فقیر صُعلوک مسائل خاص فلسفی یا طبیعی یا ریاضی را همان طور تلقی می کند که یک بچۀ ثروتمند. البته ممکن است از نظر ساختمان مغزی با همدیگر تفاوت داشته باشند؛ فقیر باهوش تر باشد، غنی کم هوش تر یا برعکس، ولی به هر حال به فقر و غنایشان مربوط نیست. فقیرِ فقیر و غنیِ غنی هم قضاوتشان دربارۀ مسائل نظری علمی یکسان است؛ یعنی فقر و غناشان تأثیری در این قضاوت ندارد.

بنابراین اگر ما بخواهیم مذهب، هنر و خصوصاً فرهنگ را تابع مسائل اقتصادی بدانیم بستگی به این دارد که فکر را در مسائل نظری تابع بدانیم. این هم چیزی است که علم آن را نمی پذیرد.

ممکن است کسی چیز دیگری بگوید؛ بگوید اینکه ما می گوییم اقتصاد زیربناست، مربوط به خصلت روانی بشر نیست که شما ما را به ناحیۀ علم النفس ببرید و از آن ناحیه ما را محکوم کنید. ما منکر غرایز گوناگون بشر نیستیم، منکر اصالت فکر بشر هم نیستیم ولی علت اصالت اقتصاد و تبعیت مسائل دیگر از آن، خصلت خاص اقتصاد و خصلتهای خاص آنها می باشد که مسائل غیر اقتصادی مجردند یعنی وابسته به امور خارجی نیستند. مثلًا می نشینیم قانونی را وضع می کنیم. این قانون، دیگر به یک امری در خارج بستگی ندارد. مذهب یک امر وجدانی است و به خارج از وجود ما بستگی ندارد. هنر و اخلاق هم همین جور. ولی اقتصاد عیبش این است که وابسته به ماده و شرایط خارجی است؛ بستگی دارد به مواد زمین، به اموری که ما تولید می کنیم، به

نیروهایی که مولّدند. از این جهت اقتصاد یک امر خارج از اختیار بشر است، چون شرایط مادی و خارجی دارد و آن

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 412

شرایط تغییر می کنند و طبعاً خودشان را بر بشر تحمیل می کنند و بشر در مقابل آنها چاره ای ندارد، کما اینکه واقعاً هم همین طور است. الآن ما نمی توانیم خودمان را با شرایط مادی زندگی تطبیق ندهیم، اصلًا امکان ندارد.

ممکن است گوینده بگوید: ما منکر اصالت فرهنگ نیستیم. ما منکر این نیستیم که فرهنگ بشر از یک غریزۀ ذاتی در بشر سرچشمه می گیرد که همان حقیقت جویی باشد. مذهب را هم منکر نیستیم. ولی بالاخره بشر باید میان نیازهایش هماهنگی برقرار کند، نمی تواند نکند. اقتصاد به دلیل اینکه به امور خارجی بستگی دارد و خارج از اختیار بشر است و خودش را بر بشر تحمیل می کند، بشر در مقابلش چاره ای ندارد، نمی تواند آن را با مذهب و اخلاق و غیره تطبیق بدهد. ولی اینها امور مجردی هستند در اختیار خودش؛ اگر قانون است فوراً عوضش می کند، اگر مذهب است فوراً شکلش را تغییر می دهد و به شکل دیگری درمی آورد، و اگر فکر است باز بستگی به خودش دارد، وضعش را تغییر می دهد.

علت اصالت اقتصاد و فرعیت آنها، خصلتهای روانی بشر نیست، علتش این جهت است. بشر در شرایط خاص اقتصادی قرار می گیرد، ولی نیازش به فرهنگ بجای خود هست. می بیند نمی تواند آن را تابع فرهنگ کند، فرهنگ را تابع آن می کند، چون فرهنگ مجرد و بی ریشه است یعنی ریشه ای خارج از وجود خودش ندارد، ولی اقتصاد ریشه ای خارج از وجود خودش دارد. می بیند به مذهب نیاز دارد و مذهب را

نمی تواند رها کند. ولی می بیند اقتصاد را که نمی تواند با مذهب تطبیق بدهد، مذهب را با اقتصاد تطبیق می دهد. می بیند به هنر هم نیاز دارد ولی اقتصاد را که نمی تواند با هنر تطبیق بدهد، هنر را با اقتصاد تطبیق می دهد. ریشۀ اصالت اقتصاد و عدم اصالت این امور، وابسته بودن اقتصاد به مواد خارجی و وابسته نبودن اینها به این مواد است.

این البته نظریه ای است ولی این نظریه را هم نمی شود قبول کرد، چون درست است که آن امور دیگر ریشه ای در مادۀ خارجی ندارند ولی آنچنان هم بی ریشه نیستند که در اختیار بشر باشند و هر جور دلش بخواهد تغییر می دهد. مثلًا اخلاق؛ بگوید: من به اخلاق نیاز دارم. تا امروز اخلاق متناسب با شرایط اقتصادی اینجور بود که وجدان اخلاقی حکم می کرد راستی خوب است. حالا که با اقتصاد امروز نمی شود اخلاق این باشد، خودمان را با وضع جدید تطبیق می دهیم، وجدان ما

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 413

یک مرتبه تغییر می کند، می گوید از امروز دیگر بنا را گذاشتیم بر اینکه دروغ خوب است. نه، اخلاق اینچنین هم مجرد و بی ریشه نیست که انسان بگوید حالا که نمی شود اقتصاد را با اخلاق تطبیق کرد، پس اخلاق را تغییر می دهیم؛ یعنی به همین سهولت که لباسی را درمی آوریم و لباس دیگری می پوشیم، فوراً وجدان اخلاقی مان را عوض کنیم. تا امروز می گفتیم عدالت خوب است، ظلم بد است، باید با ظلم مبارزه کرد، باید از عدالت حمایت کرد. حالا می بینیم اوضاع جور دیگری اقتضا می کند، فوراً این وجدان را دور می اندازیم، یک وجدان دیگر می آوریم و می گوییم ظلم خوب است، عدالت بد است. ما

بالاخره به یک وجدانی نیاز داریم؛ این وجدان را رها می کنیم، یک وجدان دیگر می گیریم. یا تا امروز وجدان مذهبی این طور خوب بود. حالا که می بینیم نمی شود، فوراً این وجدان مذهبی را کنار می گذاریم، یک وجدان دیگر به خودمان می دهیم؛ و همین طور اصول فکری.

برای کسب لذت بیشتر، مغزش را به کار می اندازد. آن وقت وسایل تولید را کاملتر می کند. در نتیجه شرایط اقتصادی زمان تغییر می کند. در آن صورت روبنا هم- که می گویند شامل هنر، فرهنگ، مذهب، آداب و رسوم، قوانین و ...

است- عوض می شود.

2. آقای مطهری فرمودند: باید از علم سؤال کرد که آیا بر وجود بشر فقط غریزۀ منفعت طلبی حکومت می کند یا چیزهای دیگری هم هست؟

روان شناسی این را خیلی طرد نمی کند و تقریباً تأیید می کند که انسان تمام کارهایش بر اساس منافع خودش است. در کتاب آقای دکتر سیاسی در شرح حال بعضی بیمارها می گوید: «اینها فداکاری و ایثار می کنند، منافع خودشان را زیر پا می گذارند، خود را فدای جمع می کنند ...». ما می خندیدیم که اینها کارهای انسان کامل است، او می گوید بیمارند و آدم طبیعی را کسی می داند که منافعش را در راه مردم و اجتماع کنار نزند ...

3. مسائل اجتماعی مسائل آماری هستند و لذا نمی شود روی یک نفر حکم صادر کرد. روان شناسان هم در مسائل روانی بر آمار تأکید می کنند.

آنها می گویند بیشتر مردم برنامه زندگیشان این طور است که دنبال منفعت می روند و اگر از رفتارشان چیز دیگری مشاهده می شود، فقط تظاهر است؛ یعنی اگر اظهار دوستی و اخلاص بی شائبه می کنند، زیر پرده خبر دیگری است که شاید خودشان هم ندانند.

4. مارکسیستها نمی گویند غنی از تجربیات، یک چیز استنباط می کند و فقیر چیز دیگر. آنها می گویند: طرز تفکر جامعه جبراً تابع شرایط اقتصادی است. مثلًا در دوران بردگی، طرز تفکر و اخلاقیات بردگی حکومت می کرده و در دوره های بعد چیزهای دیگر. در آن وقت می گفتند انسان خوب (بردۀ خوب) کسی است که به

مولای خود وفادار باشد، امروز جور دیگری است. آنها می گویند در رژیمی که یک طرز تولید مخصوص بر اقتصاد حکومت می کند، طرز تفکر مردم هم تابع آن است. لذا نمی گویند اقتصاد زیربناست، بلکه می گویند طرز تولید اقتصاد زیربناست. طرز تولید

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 415

اقتصاد در دوران بورژوازی یک جور است، در دورۀ کمونیسم یک جور دیگر.

من اول جواب مطلب آخر را عرض می کنم. نه، اینجور نیست که آقای مهندس فرمودند. اولًا از نظر اینها ریشۀ اینکه با تغییر نظام اجتماعی سایر مسائل تغییر می کند، این است که انسان تابع جوّ خودش است. ریشه اش این است و نتیجه اش هم جز این نمی تواند باشد که انسان در هر جوّ مادی که قرار بگیرد، همان طوری فکر می کند که آن جوّ مادی اقتضا می کند (یعنی منافعش در آن جوّ مادی حکم می کند)، و بنابراین جبراً فقر هم همین جور است. گذشته از این، تصریحی که یکی از پیشروان مارکسیسم «1» می کند و این جملۀ معروف از اوست که: یک نفر در کاخ و در ویرانه دو جور فکر می کند «2»، همین مطلب است. یعنی مثلًا همین آقایی که امروز در یک نظام طبقاتی جزو طبقۀ کارفرماست، الآن یک طرز تفکر دارد؛ اگر یک مرتبه در اثر یک بحران وضع اقتصادی ورشکست بشود و مجبور گردد کارگر بشود، یعنی یک ماه بعد به صورت یک کارگر در بیاید، آن وقت وجدانش فرق می کند. چون حالا کارگر است یک وجدان دارد، سابقاً کارفرما بود وجدان دیگری داشت.

برعکس اگر کارگری از طبقۀ خودش خارج شود و به طبقۀ کارفرما بیاید، وجدانش آناً عوض می شود.

او در کمال صراحت این

مطلب را می گوید، و الّا «شرایط طبقاتی» دیگر معنی نداشت. چرا می گویند انسان در هر طبقه ای که باشد یک جور فکر می کند که در طبقۀ دیگر فکر نمی کند؟ دو طبقه که در یک زمان هستند، و شرایط تولیدی و نیروهای تولیدی طبقۀ کارفرما و طبقۀ کارگر در یک زمان که یک جور است. اینکه کارگر یک طرز تفکر دارد و کارفرما طرز تفکر دیگر، علتش این است که جوّ زندگی فردی و شخصی این با جوّ زندگی فردی و شخصی او فرق می کند، و همان جملۀ معروف «یک انسان در کاخ و در ویرانه دو جور فکر می کند» مؤیّد این مطلب است.

______________________________

(1) [فویرباخ]

(2) [اصل جمله چنین است: تفکر در یک کاخ و در یک کلبه تفاوت پیدا می کند: اصول مقدماتی فلسفه، ص 196]

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 416

راجع به مسائل اول هم در آن جلسه عرض کردیم، بحث در این نیست که انسان برای منافع خودش کار می کند یا برای لذت؟ انسان برای لذت کار می کند. این امری است که شاید احدی در دنیا منکرش نباشد. تا انسان از کاری که می کند نوعی لذت نبرد، نمی کند. این دیگر ساختمان انسان است. همان کسی هم که ما می گوییم از لذات مادی خودش می گذرد، نه این است که به بی لذتی پناه می برد. او در این گذشت، لذتی می بیند که برای او عالیتر و راقی تر است؛ یعنی از خورانیدن بیشتر لذت می برد تا از خوردن، از پوشانیدن بیشتر لذت می برد تا از پوشیدن. سعدی هم می گوید:

اگر لذت ترک لذت بدانی دگر لذت نفس، لذت نخوانی

هیچ کس نگفته که بشر برای لذت کار نمی کند. خود پیغمبران

هم که مردم را دعوت به آخرت و خدا و عبادت کرده اند، گفته اند نمی دانید چه لذتها و بهجتهایی در اینجا هست! لذتی که امیر المؤمنین از عبادتش می برد، هیچ عیّاشی از هیچ کاباره ای نمی برد. کسی نمی گوید امیر المؤمنین عبادت می کرد و یک ذره هم لذت نمی برد. به یک مفهوم، منفعت است. انسان هر منفعتی را به خاطر لذت می خواهد. منتها بحث مادی و غیر مادی این است که مادی لذت را منحصر می داند به آنچه که ناشی از مادیات زندگی است. غیر این مادیین (یعنی ماتریالیست دیالکتیسین ها) «منافع مادی» را همین طوری که شما گفتید توجیه می کنند؛ یعنی اختصاص نمی دهند به منافع اقتصادی، شهوت جنسی را هم جزو آن می دانند، برتری طلبی را هم یک امر مادی می شمارند (آن را جزو معنویات نمی شود شمرد). ولی در مکتب اینها (مارکسیسم) مطلب اینجور نیست که منافع مادی را شامل امور جنسی هم بدانند، و لهذا- عرض کردم- امثال راسل این را رد می کنند. دیگر نمی شود گفت که راسل هم حرف اینها را نمی فهمیده. راسل مارکس را رد می کند و می گوید این نظر درست نیست به این دلیل که ما نمی توانیم غریزۀ جنسی را از اصالت بیندازیم.

اینها برای اموری اصالت قائلند که قابل مبادله باشد، به عبارت دیگر کلی اش مطلوب باشد نه شخصش، امری که بشود آن را داد مثلش را گرفت. به همین دلیل مسئلۀ عشق یا مسئلۀ فرزند، خارج از این بحث است چون مسئلۀ عشق و مسئلۀ فرزند جنبۀ شخصی دارند؛ یعنی انسان بچۀ خودش را که دوست دارد، روی یک ارزش کلی نیست، بچۀ خودش را دوست دارد و فقط هم همین را دوست

دارد؛

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 417

یعنی اگر بروند بچۀ دیگری بیاورند که همه چیزش از او بهتر باشد، زیباتر باشد، خوش زبان تر باشد، باهوش تر و بانمک تر باشد، بگویند آقا تو بچه می خواهی دیگر، بهترش را به تو می دهیم، او را به ما بده، قبول نمی کند، برای اینکه غریزه به شخص این بچه تعلق گرفته. می گوید: همین را می خواهم. همان بچۀ کور و کچل خودش را به بچه های خیلی خوب مردم ترجیح می دهد.

مسئلۀ عشق هم همین طور است. هر کسی نه این است که به یک همسر به طور کلی علاقه مند می شود، یک کلیِ همسر! آن جلسه عرض کردم، [غلام عاشق به اربابش] گفت: عاشق هر کسی هستم که شما مصلحت بدانید! نمی شود انسان عاشق کسی باشد که دیگری مصلحت بداند؛ مثل قالی نیست. شما قالی ای را که در اتاقتان افتاده، فقط از آن جنبه های کلی اش می خواهید، مثلًا قالی ای است کرمانی، خصوصیتش چنین، ارزشش این قدر و ... اگر همین الآن کسی یک قالی دیگر برای معاوضه بیاورد و شما ببینید از این بهتر است، آناً قالی را به او می دهید.

در اینجور مسائل، عُلقه، علقۀ شخصی و فردی است. یک زن همین خصوصِ شوهر خودش را می خواهد. اگر زنی حاضر باشد شوهرش را معاوضه کند، می گویند شوهردوست نیست، اصلًا او را زن خانواده حساب نمی کنند، کما اینکه اگر مردی حاضر باشد زنش را با یک زن دیگر به اصطلاح «فی» بزند و بگوید اگر زنی با این شرایط پیدا شود من فوراً معاوضه می کنم، او را شوهر حسابی تلقی نمی کنند. هر کسی به زن خودش، به شخص همان زن علاقه مند است و هر زنی هم به

شخص همان شوهرش علاقه مند است، و لهذا اینها جزو مسائل اقتصادی و تجاری نیست. این تعمیمی که شما می دهید، برای توجیه حرف آنهاست اما چیزی نیست که با حرف آنها تطبیق کند.

این چیزهایی هم که حضرتعالی راجع به آمار فرمودید که در مسائل اجتماعی بر اساس اکثریت حکم می کنند، آن اکثریتی که شما می گویید مضر به حرف ما نیست. ما می گوییم غریزۀ منحصر در بشر این نیست و لو موارد کمی هم پیدا شود [که نشان بدهد غرایز دیگری نیز در بشر وجود دارد.] همان نهرو هم اگر منحصر به خودش باشد [کفایت می کند.] آن وقت می گویید: از نظر علم امروز، نهرو یک آدم بیمار تلقی می شود. امثال نهرو در دنیا بسیار زیاد هستند.

چقدر افراد بوده اند و هستند که یک عمر زندگی زاهدانه می کنند برای اینکه

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 418

ریاستشان محفوظ باشد. این قضیه، دیگر در پیشوایان مذهبی غیر متقی و پیشوایان مذهبی دروغین هست. بگذریم از دو دسته پیشوای مذهبی که در اثر نعمت حماقت مریدهایشان، از عالیترین لذتهای مادی دنیا بهره مند بودند: یکی پیشوایان اسماعیلی ها «1»، یکی هم پیشوایان بهایی ها تا شوقی افندی زنده بود، حالا که به صورت هیئت درآمده است. همۀ پیشوایان مذهبی دنیا اگر بخواهند مقام پیشوایی شان را حفظ کنند، راهی ندارند جز محروم کردن خود از لذتها. البته شکی نیست که میان اینها عده ای هم هستند که روی ایمان و اعتقاد و تقوا [آن طور زندگی می کنند]، آن بجای خود، ولی هیچ کس هم انکار ندارد که اقلًا نیمی از آنها این همه محرومیتها را در زندگی متحمل می شوند فقط به خاطر اینکه مقامشان محفوظ باشد. این

امری است که خیال نمی کنم قابل انکار باشد. امر خیلی محدودی هم نیست که بگوییم یک نفر بوده، دو نفر بوده، پنج نفر بوده؛ همیشه در دنیا هستند و زیاد هم هستند. ممکن است یک نفر در این تهران باشد که اگر یک آدم عادی باشد، دل او ممکن است بترکد؛ آدم مثلًا به خدا اعتقاد نداشته باشد و کارش به خاطر خدا هم نباشد، آن وقت مثلًا نواحی بالای شهر تهران را در همۀ عمرش نمی بیند برای اینکه مبادا مریدها ناراحت بشوند. چقدر باید غریزۀ جاه طلبی در او قوی باشد که تا این حد برای خودش محرومیت ایجاد کند! این هست و خیال نمی کنم قابل انکار باشد.

______________________________

(1) آنها کُرهایی هستند که با هیچ چیزی نجس نمی شوند!

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 419

افراد اجتماع واقعاً تا حدود زیادی حکم اعضا را پیدا می کنند؛ یعنی استقلالشان تا حدودی محو می شود و تابع آن وحدت و روحی می شوند که بر جامعه حکمفرماست.

اگر این دومی را گفتیم، آنگاه این سؤال پیش می آید: افراد که عضو جامعه هستند- و جامعه خودش یک واقعیتی است نه یک امر قراردادی- و تا اندازه ای استقلالشان را از دست می دهند، تا چه حد از دست می دهند؟ صد درصد از دست می دهند یا یک درصدی دارد، مثلًا بگوییم صدی پنجاه؟ البته درصدش را نمی شود معین کرد.

قرآن برای جامعه شخصیت قائل است، واقعاً برای جامعه حقیقتی و واقعیتی قائل است و افراد را عضو آن واقعیت می داند. افراد انسان در حکم درختان یک باغ نیستند، بلکه در حکم اعضای یک پیکرند. چون گذشته از اینکه مقررات اسلامی بر همین پایه گذاشته شده است (یعنی تنها جنبۀ فردی ندارد؛ نمی گوید فرد هیچ ارتباطی با افراد دیگر ندارد، بلکه برای اصلاح فرد که «جزء» هست، اصلاح «کل» را لازم می شمارد و هر فردی به خاطر خودش هم که هست مسئول آن کل و آن جمع است) اساساً در قرآن به همین صورت این منطق تأیید شده است و قرآن برای اقوام و به تعبیر خودش «امم» «1» شخصیت قائل است؛ یعنی همان طور که برای فرد حیات و موت قائل است، واقعاً برای جامعه حیاتی و موتی و کأنه روحی قائل است و برای جامعه عمر قائل است. همین جور که عمر فرد زمانی به سر می رسد، گاهی طولانی است و گاهی کوتاه، عمر یک جامعه هم گاهی طولانی است، گاهی کوتاه و زمانی به سر می رسد. همان طور که هر

فردی یک شعور خاص به خود دارد، جامعه

______________________________

(1) تعبیر «ملل» در قرآن نیامده و تعبیر غلطی هم بوده که اخیراً شایع شده است.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 421

هم یک شعور خاص به خود دارد. و شاید به تعبیر بالاتر، همان طور که از نظر قرآن هر فردی یک کتاب دارد که ما اسمش را نامۀ عمل می گذاریم (وَ کُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ کِتٰاباً یَلْقٰاهُ مَنْشُوراً) «1» و یک نامۀ عمل دارد که آن نامۀ عمل فردی است، هر امت هم یک کتاب مستقل دارد.

که علوم عقلی منحصر باشد به آنچه که از قدیم به ما رسیده و یونانیان علوم را به نظری و عملی تقسیم کرده اند، و بعد علوم نظری را به شعبی تقسیم کرده اند و علوم عملی را به شعبی. ممکن است علوم دیگری باشد که اصلًا خود آن علم را بشر تاکنون نشناخته باشد و خود علم، جدید باشد نه توسعۀ یک علم. اصلًا علم، علم جدیدی باشد. و مدعی می شود که علم جامعه، خودش یک علمی است و مثل همۀ علوم دیگر موضوع و هدف و مبادی و مسائل دارد و با هیچ علمی فرق نمی کند.

کتابش ترجمه هم شده است و بسیار کتاب پرمغزی است. او برای امتها و ملتها ارتقاءها و انحطاطها قائل است و به حسب تشخیص خودش علل ارتقاءها و

______________________________

(1) اسراء/ 13

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 422

انحطاطها و انقراضها را ذکر می کند. او به فرد کار ندارد، حکم «امت» و به اصطلاح امروز «ملت» را بیان می کند. درست جامعه را موضوع یک علم مستقل و جداگانه قرار می دهد.

ایشان می گویند همۀ اینها از خود قرآن الهام گرفته اند، چون این قرآن است که برای اولین بار در تاریخ بشریت اینچنین برای اقوام، مستقل از افراد، شخصیت قائل شد.

وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللّٰهِ مٰا لٰا تَعْلَمُونَ «2».

خداوند کارهای زشت را- چه ظاهری و چه باطنی، چه آنچه که علنی است و چه آنچه که مخفی و مربوط به روان و باطن انسان است- و کارهای بد و طغیانها را و قیامهای بدون حق را و شرک را و نسبت دادن به خدا چیزی را که انسان نمی داند (بدعتها) همه را حرام کرده است. بعد می گوید:

وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ أَجَلٌ فَإِذٰا جٰاءَ أَجَلُهُمْ لٰا یَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَهً وَ لٰا یَسْتَقْدِمُونَ «3».

______________________________

(1) اعراف/ 26 و 27

(2) اعراف/ 33

(3) اعراف/ 34

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 423

برای هر امت و قومی پایانی است.

اصلًا خود آن آیۀ فواحش را که ذکر می کند، معلوم است که می خواهد علل به پایان رسیدن را ذکر کند. از آیات دیگر قرآن نیز این مطلب استفاده می شود که هر امتی پایانی دارد و آن وقتی که پایانش برسد، یک ذره تخلف نمی کند؛ نه لحظه ای پیش می افتد، نه لحظه ای پس؛ اینچنین قطعی و ضروری است.

در این تفسیر، در ذیل آیۀ قبل از این آیات که خطاب به بنی آدم می فرماید: «ای بنی آدم! شما در روی زمین زندگی می کنید و در روی زمین می میرید و بعد، از همین زمین هم مبعوث خواهید شد» می گوید مفاد این آیه این است: «ان الامم و المجتمعات لها اعمار و آجال نظیر ما للافراد من الاعمار و الآجال» برای امتها و اقوام هم عمر و اجل است آنچنان که برای افراد هست.

آیۀ دیگر آیۀ 108 سورۀ انعام است. گفتیم که می گویند هر قوم هم یک نوع شعور و یک نوع احساسی دارد غیر از احساس فرد و مختصات

احساسی یک فرد.

شما می بینید که هر قوم و ملتی در اثر اینکه با یکدیگر زندگی کرده و تحت تأثیر یک گونه علل (علل طبیعی و جغرافیایی، علل اجتماعی و علل نژادی) قرار گرفته اند، طبعاً همۀ مردم دارای یک روحیۀ خاص می شوند که امروز روی روحیۀ ملل تکیه می شود و حتی کتابهایی هم در همین زمینه ها به نام روحیۀ ملل نوشته می شود «1»: روحیۀ ملت آلمان، روحیۀ ملت فرانسه و غیره.

قرآن در بعضی آیات خودش مطلب را به این تعبیر بیان می کند، خطاب می کند به یک مردمی که عملشان فحاشی است و فحش می دهند. قرآن نهی می کند حتی مسلمین را، می گوید به بتها و هر چیز دیگری که مورد احترام دیگران است فحش ندهید، سبّ نکنید؛ البته نه به آن ملاکی که امروز می گویند که هر چیزی که بشر برای آن احترام قائل شد، خود به خود احترام پیدا می کند؛ اگر بتی مورد احترام بشر شد، چون بشر به آن احترام می گذارد و بشر محترم است، پس آن هم باید محترم باشد! نه، چنین اصلی از قرآن استنباط نمی شود، بلکه برعکس استنباط می شود. [قرآن این کار را نهی می کند] به خاطر توجه دادن به عکس العملش. می گوید وقتی که شما به معبود و مقدسات آنها فحش بدهید، آنها هم به مقدسات شما فحش می دهند؛

______________________________

(1) [مانند کتاب روح ملتها]

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 424

اصلًا فحش را کنار بگذارید.

در نهج البلاغه است: در جنگ صفّین امیر المؤمنین دیدند که اصحابشان به معاویه و اصحاب معاویه و شاید به بالاتر فحش می دهند. فرمود: «إنّی اکْرَهُ لَکُمْ انْ تَکونوا سَبّابینَ «1»» من خوش ندارم که شما فحّاش و

سبّاب باشید، بلکه برعکس حرف خوب بزنید، سخنتان دعا باشد، بگویید: خدایا! میان ما و این دشمنانمان اصلاح کن، آنها را به راه خیر هدایت کن.

قرآن می فرماید: وَ لٰا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ فَیَسُبُّوا اللّٰهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ. بعد می گوید: کَذٰلِکَ (مثل اینکه این را به عنوان یک روحیۀ کلی از این مردم تشخیص می دهد)، کَذٰلِکَ زَیَّنّٰا لِکُلِّ أُمَّهٍ عَمَلَهُمْ ثُمَّ إِلیٰ رَبِّهِمْ مَرْجِعُهُمْ فَیُنَبِّئُهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ «2» اینچنین برای هر امتی کارشان را در احساسشان زیبا قرار می دهیم. حال چرا این را به خدا نسبت داده یا نداده، داستان دیگری است. ولی اساس مطلب این است که هر امتی عمل خودش را زیبا احساس می کند. هر امتی اصلًا احساس و درکشان دربارۀ نوع کاری که آن را پسندیده اند، با احساس و درک یک امت دیگر فرق می کند.

کاری را که اگر به یک امت دیگر عرضه بداری آن را زشت می داند، این امت آن را زیبا می داند. این خودش دلیل بر آن است که گاهی یک امت دارای نوعی احساس و درک می شود که یک امت دیگر ندارد.

آیۀ دیگر که آن هم خیلی عجیب است، در سورۀ جاثیه است.

صریح آیۀ قرآن است که در قیامت به انسان کتابی عرضه می شود که در اصطلاح مذهبی شایع امروز ما «نامۀ اعمال» می گویند. به طور کلی قرآن دائماً این مطلب را تکرار می کند و صرف این را نمی گوید که هرچه شما می کنید ما می دانیم، بلکه می گوید هرچه هر فرد بشر انجام می دهد در کتابی ثبت می شود و هیچ کار کوچک یا بزرگی نیست مگر اینکه در آن کتاب ثبت می شود و وقتی انسان در قیامت

محشور می گردد و آن کتاب را به او عرضه می دارند، حیرت می کند و می گوید: مٰا لِهٰذَا الْکِتٰابِ لٰا یُغٰادِرُ صَغِیرَهً وَ لٰا کَبِیرَهً إِلّٰا أَحْصٰاهٰا «3». تا این مقدارش هیچ شک و تردیدی در آن نیست. حال، آن کتاب چگونه کتابی است؟ آیا واقعاً کتابی

______________________________

(1) نهج البلاغه، خطبۀ 204

(2) انعام/ 108

(3) کهف/ 49

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 425

است از جنس کاغذ و افرادی هستند با کاغذ و قلم، و بعد آن را به دست اشخاص می دهند، بنابراین افراد باسواد می توانند بخوانند و افراد بی سواد نمی توانند، و به چه زبانی می نویسند؟ یا اینکه آن کتاب، بیرون از وجود خود انسان نیست و نوشتن اعمال انسان در کتاب جز این نیست که صورت هر عمل به نحوی در وجود خود انسان باقی می ماند و وقتی که وجود انسان از این حالت اجمال و بساطت خارج و گویی باز می شود، تمام اعمال خودش را از اول تا آخر عمر در مقابل خودش و با خودش و توأم با خودش مجسّم می بیند. در این دنیا وقتی نگاه می کند، خودش را روی خط زمان در زمان حال می بیند و گذشته و آینده از او پنهان است ولی در قیامت یک مرتبه اوست با تمام آنچه که در همۀ زمانها انجام داده، خودش را با تمام زمانهای خودش و کارهایی که در زمانها کرده توأم می بیند.

عده ای اینجور استنباط می کنند، می گویند: وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ ... «1» «بیرون می آوریم» نشان می دهد که گویی چیزی در جایی مخفی است، آن را بیرون می آورند، و این جز آنکه از درون خود انسان بیرون کشیده می شود چیز دیگری نیست.

ولی آیا فقط هر

فرد از آن جهت که یک فرد است یک کتاب و نامه دارد؟ و یا یک امت هم از آن جهت که یک امت است نامه ای دارد؟.

این آیه چنین می گوید: وَ تَریٰ کُلَّ أُمَّهٍ جٰاثِیَهً در روز قیامت در ابتدای کار، هر امتی را می بینی در حالی که روی زانوی خودشان تکیه کرده اند و اینجور- خلاصه- به زانو درآمده اند و منتظرند که سرنوشتشان به دستشان داده شود. بعد می گوید: کُلُّ أُمَّهٍ تُدْعیٰ إِلیٰ کِتٰابِهَا الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ مٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ «2» هر امتی به کتاب و نامۀ خودش خوانده می شود و به آن امت گفته می شود که به شما کیفر یا جزا داده می شود همانچه را که عمل کردید؛ یعنی جزای شما همان عمل شماست.

در این آیه هم باز ایشان تصریح می کنند که: «و یستفاد من ظاهر الآیه ان لکل امه کتاباً خاصاً بها» از این آیه ظاهر می شود که هر امت یک کتاب مخصوص به خود دارد «کما ان لکل انسان کتاباً خاصاً به» [همان طور که هر انسانی کتابی

______________________________

(1) [اشاره به آیۀ 13 سورۀ اسراء]

(2) جاثیه/ 28

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 426

مخصوص به خود دارد.].

این طبعاً لازمۀ آن حرف هم هست؛ یعنی اگر بنا شد که جامعه یک وحدت واقعی و یک شخصیت واقعی جدا از شخصیت فرد داشته باشد و خودش یک شخصیت باشد و جامعه صرف «مجموع» نباشد و غیر از روح فردی یک روح اجتماعی نیز بر انسانها حکومت کند، طبعاً باید آن هم یک کتابی داشته باشد و نمی تواند نداشته باشد.

آیۀ دیگر در سورۀ یونس است که می فرماید: وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ

هُمْ لٰا یُظْلَمُونَ «1» برای هر امتی یک پیامبری هست (نه اینکه در میان هر امتی شخص رسولی هست؛ نه، هر امتی رسولی دارند که یا آن رسول خودش در میان آن امت بوده یا پیامش به آنها ابلاغ شده، مثل ما که رسولمان پیغمبر اکرم است با اینکه خودشان در میان ما نیستند، پیامشان به ما ابلاغ شده) فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لٰا یُظْلَمُونَ (اینجا می گویند یک نوع حذف و اضماری هست) پیغمبرشان می آید آنها را هدایت می کند، بعد بعضی مردم قبول می کنند و بعضی تکذیب می کنند، و بالاخره بحق در میان آنها حکم خواهد شد.

بعد می گوید: وَ یَقُولُونَ مَتیٰ هٰذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ. پیغمبر اکرم به کفار قریش می فرمود: من پیامبری هستم در میان شما و اگر تکذیبم کنید، سنت الهی این است که هلاک بشوید؛ نه یک فرد، بلکه این جامعه ای که نمی پذیرد هلاک شود. اینها به مسخره می گفتند: مَتیٰ هٰذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ حالا هلاک ما کی می خواهد عملی شود؟ قُلْ لٰا أَمْلِکُ لِنَفْسِی ضَرًّا وَ لٰا نَفْعاً إِلّٰا مٰا شٰاءَ اللّٰهُ بگو آنچه می گویم به دست من نیست، من نیستم که می خواهم شما را هلاک کنم، ارادۀ فرد من نیست، من حتی مالک ضرر و نفع خودم جز اینکه خدا بخواهد نیستم؛ یعنی همه چیز به دست خداست. بعد سنت خدا را بیان می کند: لِکُلِّ أُمَّهٍ أَجَلٌ ولی بدانید که مشیّه اللّٰه چنین است که برای هر قومی پایانی هست، اجلی و عمری هست، إِذٰا جٰاءَ أَجَلُهُمْ فَلٰا یَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَهً وَ لٰا یَسْتَقْدِمُونَ «2» آنگاه که پایان کارشان برسد، نه یک لحظه جلو می افتد

نه یک لحظه عقب.

______________________________

(1) یونس/ 47

(2) یونس/ 48 و 49

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 427

در این تفسیر عین همین مطلب را اندکی مفصل می گوید که من مختصرش را ذکر می کنم.

می فرماید: وقتی که اینها گفتند: تو که می گویی ما هلاک می شویم، پس کی؟

وقتش را تعیین کن، جواب این سؤال دوگونه داده شده است: اول آنکه این غیب است و غیب را جز خدا نمی داند و این امری است که در دست خداست، و دوم آنکه در عین اینکه غیب است یک امر ضروریّ الوقوع و به اصطلاح امروز اجتناب ناپذیر است. «و اما الثانی اعنی ذکر ضروره الوقوع فقد بیّن ذلک بالاشاره الی حقیقه هی من النوامیس العامّه الجاریه فی الکون» خواسته به یک ناموسی که در هستی جریان دارد اشاره بفرماید که «تنحلّ بها العقده» اشکال به آنجا حل می شود «هی ان لکل امه اجلًا لا یتخطّأهم و لا یتخطّونه فهو آتیهم لا محاله» «1» که آیه فرمود: لِکُلِّ أُمَّهٍ أَجَلٌ إِذٰا جٰاءَ أَجَلُهُمْ فَلٰا یَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَهً وَ لٰا یَسْتَقْدِمُونَ..

آیات دیگری هم البته در قرآن هست، ولی گویا دیگر تردیدی در این قضیه باقی نمی ماند که اسلام برای جامعه واقعاً شخصیتی قائل است، و عرض کردم که مقررات اسلامی هم در این زمینه بر همین مبناست که فرد را کاملًا مستقل نمی داند.

اصلًا امر به معروف و نهی از منکر برای این است که محیط باید اصلاح بشود که تا محیط (یعنی جامعه و روح اجتماعی) اصلاح نشود، فرد توفیق صددرصد پیدا نمی کند.

استقلال- اگر نگوییم تمام استقلال- از میان برود، چقدر از استقلال از میان می رود؟ آیا واقعاً پیکر است و عضو، و واقعاً فرد هیچ استقلالی از خود ندارد، همین طور که یک انگشت در بدن هیچ استقلالی از خودش ندارد و صددرصد محکوم جریان کلی بدن است؟ آیا قرآن این اصل را می پذیرد که فرد صددرصد محکوم جریان کلی جامعه است و عضوی است که هیچ گونه استقلالی از خود ندارد (قهراً می شود جبر اجتماعی در همۀ شئون و جبر

______________________________

(1) المیزان، ج 10/ ص 73

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 428

تاریخ در همۀ شئون)؟ یا نه، بشر در جامعه حالت نیمه استقلال و نیمه آزاد را دارد؛ یعنی در عین اینکه عضو و محکوم جامعه است، می تواند حاکم بر جامعۀ خودش باشد؛ هم جامعه فرد را تغییر می دهد و بر او تأثیر می گذارد و هم این عضو چون صد درصد استقلالش از بین نرفته است یک خصوصیت و حالتی دارد که می تواند کل خودش را تغییر بدهد و عوض کند.

مسلّم اسلام به منطق دوم قائل است. می بینید اسلام برای عقل به عنوان یک امری که در همه حال مناط تکلیف انسان است، و برای وجدان انسانی استقلال قائل است. در هیچ شرطی از شرایط اجتماعی، وضع جامعه را به عنوان یک عذر نمی پذیرد؛ یعنی این حرفی که امروز شایع است که تا می گوییم: آقا چرا چنین می کنی؟ می گوید: ای آقا! محیط اینجور اقتضا می کند، لازمۀ محیط است، کاری نمی شود کرد، محیط خراب است، محیط فاسد است، از نظر اسلام پذیرفته نیست.

معنای این حرف آن است که وقتی که محیط خراب است، من نمی توانم خراب نباشم؛

جبر محیط است، جبر تاریخ است و چاره ای نیست. قرآن این «چاره ای نیست» را در هر شرایطی از شرایط محیطی که انسان قرار گرفته باشد، نمی پذیرد و لهذا تکیۀ فراوانی روی عقل و تعقل یعنی فکر مستقل بشر دارد، نه اینکه عقل بشر صددرصد ملعبۀ محیط و تاریخ و شرایط جغرافیایی، سیاسی و اقتصادی است. این مسلّم با منطق قرآن جور در نمی آید.

از نظر اسلام به هیچ وجه نمی شود گفت که فکر انسان، وجدان انسان، ارادۀ انسان و ایمان انسان صرفاً یک پرتو و یک مَجلیٰ و یک آیینه ای است که منعکس کنندۀ وضع محیط است. چنین چیزی ابداً نیست. به همین دلیل اسلام روی اخلاق، تربیت، دعوت، تبلیغ، اختیار و آزادی انسانها در اجتماع و امثال اینها تکیۀ فراوانی می کند و بلکه آن را اصل و اساس می داند؛ عزتها و ذلتها را تابع شرایط اختیاری انسانها می داند: یک ملت عزیز شد، چرا؟ خواست عزیز بشود؛ یک ملت ذلیل شد، چرا؟ نخواست عزیز بشود یا خواست ذلیل بشود. این اصلًا منطق قرآن است. این است که در آن آیات می فرماید: وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُریٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بَرَکٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ «1» اگر مردم آن قریه ها (آن مجامع) «2» ایمان می آوردند و راه

______________________________

(1) اعراف/ 96

(2) قریه ها همیشه یعنی مجامع.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 429

تقوا را پیش می گرفتند، برکتهای معنوی و مادی از اطراف بر آنها می ریخت. معلوم می شود که در هر شرایطی که آنها قرار گرفته باشند، برای آنها این آزادی را قائل است که ایمان و تقوا پیدا کنند.

اصالت و استقلال و آزادی در مقابل محیط قائل است در عین اینکه برای محیط یک شخصیت قائل است، طبعاً منطق قرآن را در مورد فرد و جامعه یک منطق خاصی قرار می دهد. قبلًا حرف علیّ الوردی را نقل و عرض کردم که او اصرار زیادی دارد که بگوید توجیه قرآن از تاریخ همان توجیه طبقاتی است. می گوید: «التاریخ فی القرآن صِراع مَریر بین رجال من طراز فرعون و رجال من طراز موسی» اصلًا تاریخ در قرآن یک جنگ و کشتی گیری بسیار تلخ است میان فرعونها از یک طرف و موساها از طرف دیگر.

شک نیست که قرآن به جنگ موساها از یک طرف و فرعونها از طرف دیگر- که جنگ طبقاتی است- عنایت خیلی زیادی دارد و این مطلب را خوب گفته اند و حرف درستی هم هست، ولی قرآن تاریخ را صرفاً اینجور بسیط توجیه نمی کند که تاریخ همین است و همین؛ یعنی جامعه را تقسیم کند به دو طبقه و بعد هم جنگ دو طبقه علیه یکدیگر؛ اینجور نیست. این با منطق قرآن که برای وجدان و عقل، استقلال قائل است و بنابراین هر کسی در هر طبقه ای باشد محکوم آن طبقه و مجبور از ناحیۀ آن طبقه نیست، جور در نمی آید؛ اصلًا با تکلیف، مسئولیت و به اصطلاح امروز «تعهد» و اختیار جور در نمی آید، و لهذا قرآن در عین اینکه به آن جنبۀ تاریخ توجه زیادی دارد- که آیاتش را در جلسات پیش خواندیم- به جلوات دیگر تاریخ هم اشاره می کند. مثلًا می گوید در میان آل فرعون، در همان کانون فرعونیت، زنی [مخالف فرعون] پیدا می شود، یعنی همان متنعم ترین و برخوردارترین زنان

جامعۀ مصری که اگر بنا بود وضع طبقاتی انسان حاکم بر وجدان انسان باشد، محال بود که او زن مؤمنی در بیاید و علیه فرعون طغیان کند. می گوید: «زن فرعون زن مؤمنی بود» و بعد زن فرعون در ردیف مقدّسات زنان جهان از نظر قرآن، از قبیل

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 430

ساره و هاجر و مریم و حوّا قرار گرفت، که الآن می بینید در منطق مذهبی ما وقتی می خواهیم زنان مقدسۀ درجه اول را ذکر کنیم می گوییم: آسیه زن فرعون، مریم مادر عیسی ...، در این ردیف ذکر می کنیم.

یا قرآن از مرد مؤمنی از همان آل فرعون یاد می کند: وَ قٰالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَکْتُمُ إِیمٰانَهُ «1» و یک سوره در قرآن به نام «مؤمن» است به دلیل اینکه حدود پانزده آیۀ آن راجع به همین مؤمن آل فرعون است. اگر قرآن می خواست تاریخ را فقط روی آن اساس توجیه کند که فرعون و طبقۀ فرعونی همیشه در آن طرف بوده اند، دیگر معنی نداشت که بیاید از مؤمن آل فرعون هم به این شکل و به این ترتیب [یاد کند] که آیات خیلی زیبا و شیرینی است وقتی منطق فرعون و منطق مؤمن آل فرعون را نقل می کند که این چه گفت و او چه گفت، و داستانی شنیدنی است.

از اینها بالاتر قرآن از داود، سلیمان و یوسف یاد می کند که اینها در حالی که عالیترین مقام دنیوی را داشتند، از نظر قرآن بهترین وجدان انسانی را هم واجد بودند. از یک طرف برای سلیمان مُلکی ذکر می کند که «لٰا یَنْبَغِی لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِی» «2» برای هیچ انسانی چنین مُلک و

قدرتی میسر نشده که مَلِک جنّ و انس باشد و با قدرت خارق العاده ای حکومت کند، از آنهایی باشد که به قول معروف شیر مرغ و جان آدمیزاد برایش مهیا باشد، و از طرف دیگر همان سلیمان را ذکر می کند که دارای یکی از بهترین و عالیترین وجدانهای انسانی بود. اگر قرآن می خواست بگوید هرکس در آن طبقه قرار گرفت دیگر محال است [وجدان انسانی داشته باشد] پس سلیمان چیست که قرآن نقل می کند؟!.

قرآن از شخصی به نام یوسف یاد می کند، از آن دوره ای که این مرد جوان در بدترین شرایط زندگی قرار گرفته و یکی از سخت ترین مظلومیتها را گذرانده که به دست برادرانش به چاه می افتد و مشرف به هلاکت می شود، بعد یک تصادفی- به حسب ظاهر- او را از چاه بیرون می آورد، بعد او را به شکل یک برده در بازارهای مصر می فروشند، دست به دست می شود و بعد در خانۀ عزیز مصر قرار می گیرد، بعد

______________________________

(1) مؤمن/ 28

(2) ص/ 35

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 431

کم کم محبوب می شود، بعد به زندان می افتد، بعد از زندانش به مقام عزیزی مصر می رسد. ولی وجدانی که قرآن برای این آدم ذکر کرده است، از همان روز اولی که پیش پدرش بود، روز دومی که اسیر برادرانش شد و به چاه افتاد و روزی که برده شد و روزی که در خانۀ عزیز مصر بود و روزی که در زندان بود و روزی که عزیز مصر شد، در همۀ این مراحل یک مسیر را طی کرده و یک وجدان بوده که تحت تأثیر این حالات و اوضاع مختلف مادی قرار نگرفته است. شما ببینید

از نظر قرآن، منطق یوسف در همان اوج عزت و شوکتش چقدر متواضعانه و انسانی است!.

بنابراین ما هرگز نمی توانیم حرف علیّ الوردی را اینچنین دربست قبول کنیم که توجیه تاریخ از نظر قرآن «صِراع مَریر بین رجال من طراز فرعون و رجال من طراز موسی» است و دیگر غیر از این نیست! آن «صِراع مَریر» در قرآن و در جامعۀ بشری هست [اما عامل منحصر در تحولات تاریخ نیست.] امروز هم می بینید هیچ یک از این توجیهاتی که قدیم می کردند، یکی می گفت عامل جغرافیایی عامل تحولات است، دیگری می گفت عامل نبوغ شخصیتها، یکی می گفت عامل اقتصاد، یکی می گفت عامل اخلاقی و وجدانی و ... دیگر این حرفها را نمی پذیرند که یک عامل بسیط [مؤثر باشد]، همۀ این عوامل را مؤثر می دانند. حق هم همین است.

این برای آن است که قرآن برای عقل و وجدان انسان در برابر جبر محیط و جبر تاریخ و جبر اقتصادی و جبر سیاسی- و هرچه می خواهید بگویید- حریت و آزادی و استقلالی قائل است و معتقد است که آن فطرت الهی، آن وجدان الهی در انسان در هر شرایطی می تواند زنده باشد و خدا هم به موجب همان، انسان را پاداش و کیفر می دهد. [این مطلب] چه زیبا در اولین حدیث کافی آمده است!.

کافی ابواب مختلفی دارد. اولین بابش باب «عقل و جهل» است و در آن باب هم اولین حدیثش- که مطلب به صورت یک تمثیل بیان شده- این است:

«لَمّا خَلَقَ اللّٰهُ الْعَقْلَ اسْتَنْطَقَهُ، ثُمَّ قالَ لَهُ: اقْبِلْ، فَاقْبَلَ. ثُمَّ قالَ لَهُ: ادْبِرْ، فَادْبَرَ. ثُمَّ قالَ: ... ما خَلَقْتُ خَلْقاً هُوَ احَبُّ الَیَّ مِنْکَ ... ایّاکَ اعاقِبُ وَ ایّاکَ

اثیبُ.».

خدا عقل را آفرید، به او گفت: «بیا» آمد، گفت: «پشت کن، برو از آن طرف» رفت. خداوند فرمود: من مخلوقی شریفتر و عالیتر و بهتر از تو نیافریدم، به موجب تو پاداش می دهم و به موجب تو کیفر می کنم.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 432

این به تعبیر امروزیها یک نوع اصاله الانسان یا اصاله الوجدان الانسانی در قرآن است.

بدون شک آن مکتبهایی که انسان را در مقابل شرایط جغرافیایی یا سیاسی یا اقتصادی، اجتماعی و غیره به صورت یک موجود مجبور کَت بسته ای می دانند که مثل خسی که روی سیل قرار گرفته بدون اختیارِ خودش این طرف و آن طرف می رود، شخصیت انسان را محو کرده اند. ولی قرآن برای انسان شخصیتی مافوق همۀ این شرایط قائل است. پس قرآن به جبر آنچنانی قائل نیست، در عین اینکه آن عوامل را به رسمیت می شناسد.

یک دلیل دیگر این است: زندگی انسان در منطق قرآن از آدم شروع شده «1»، از یک انسان، آن هم یک انسان معلَّم (وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمٰاءَ کُلَّهٰا) «2»، از یک انسان مکلّف، از یک انسانی که صفیّ اللّٰه و برگزیدۀ خداست که همان انسان عصیان می کند و همان انسان توبه می کند؛ یعنی یک موجودی که قبل از هر چیزی، قبل از اینکه جامعه ای به وجود بیاید، قبل از اینکه فرزندانی پیدا کند، قبل از اینکه اصلًا این حرفها در کار بیاید، در درون خودش دچار یک نوع تضاد است، یعنی دو دعوت در درون انسان هست: یکی او را به شهوات و مطامع و این امور دعوت می کند، و دیگری به ترک شهوت پرستی و خودپرستی و به سوی خدا دعوت می کند.

همین انسان عصیان می کند و همین انسان تائب می شود و توبه می کند.

معلوم می شود که اصلًا انسان قبل از اینکه وارد جامعه بشود و قبل از اینکه وضع طبقاتی پیدا کند و قبل از اینکه شرایط مختلف سیاسی، اقتصادی و غیره بر او حکومت کند، در درون خودش دو جنبۀ متضاد دارد و انسان آفریده شده است که از این دو امر متضاد یکی را انتخاب کند. از یک طرف شیطان می آید و انسان را ترغیب و وسوسه می کند- که به تعبیر قرآن «تسویل» است، یعنی مرغوبات شهوانی انسان را زیبا جلوه می دهد- و از طرف دیگر از همان ساعت اول، نبوّت و پیغمبری هست و انسان را به راه خیر و راه صلاح دعوت می کند، و به انسان گفته اند تو یک

______________________________

(1) ما کاری نداریم که داستان آدم از نظر خود قرآن واقعاً یک داستان تاریخی است یا به قول امروز یک جریان سمبلیک است و همین جور قرآن خواسته بیان کند. هرکدام که باشد برای ما درس است، از نظر درسی فرق نمی کند.

(2) بقره/ 31

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 433

ارادۀ آزاد و یک اختیار کاملی داری که از میان این دو ضد یکی را انتخاب کنی.

در جواب اینها که می گویند: «التاریخ فی القرآن صراع مریر بین رجال من طراز فرعون و رجال من طراز موسی» باید گفت ولی زندگی انسان از نظر قرآن «صراع مریر» [یعنی جنگ تلخی است] میان مشتهیات نفسانی و الهامات وجدانی و عقلی و هدایتهای انبیا که به کمک آنها آمده اند (وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا. فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا) «1».

وقتی که انسان ذاتاً و در سرشت خودش این طور

بود، این امر نمی تواند در تاریخ مؤثر نباشد؛ بگوییم این یک امر فردی است و امر فردی هم به تاریخ کار ندارد! چون تاریخ را همین انسان می سازد، همین انسان تاریخ ساز با این دو نیروی متضاد همیشه وارد تاریخ و جامعه می شود.

______________________________

(1) شمس/ 7 و 8

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 434

جور صدق کند و یک جور درست باشد، بلکه یک سلسله امور و مفاهیم نسبی هستند که در

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 435

مکانهای مختلف و زمانهای مختلف تغییر می کنند.

این مقدمه را هم باید عرض کنیم که در باب اخلاق بالخصوص، تکیه روی این مطلب است که اخلاق را بر پایۀ حسن و قبح که حکم عقل است مبتنی می کنند، می گویند: خُلق خوب آن است که عقلًا زیبا باشد و در نزد عقل نیک شمرده شود و خلق بد آن است که در نزد عقل زشت شمرده شود، و با دلایل و شواهد زیاد ثابت می کنند که این حکمهای عقل که «فلان خلق نیک است و فلان خلق زشت» یک حکم ثابت یکنواخت متساوی در همه جا نیست. عادات و آداب ملل مختلف را که مورد مطالعه قرار داده اند، دیده اند در زمان واحد یک چیز در میان یک قوم و نزد عقول یک قوم، زیبا و مستحسن و لازم الرعایه شمرده می شود و همان چیز عیناً در میان قوم دیگری یک امر مستقبح و زشت شمرده می شود، و یا در زمانی یک چیز در میان قومی مستحسن شمرده می شده است و در زمان دیگر مستقبح.

بدیهی است که وقتی معیار اخلاق حسن و قبح باشد، وقتی خود حسن و قبح (یعنی افکار و تشخیصها) از این نظر اختلاف دارد و تغییر می کند، طبعاً باید بگوییم اخلاق هم تغییر می کند.

معیار اخلاق را این قرار داده اند که هدف از فعل انسان، غیر خودش باشد. در مقابل فعل اخلاقی، فعل طبیعی است. می گویند انسان یک فعل طبیعی دارد و یک فعل اخلاقی، کما اینکه حیوانها همۀ فعلهایشان طبیعی است. هر فعلی و هرکاری که غایت و هدف آن خود انسان باشد، این یک فعل طبیعی است و اخلاقی نیست، چه اینکه انسان بخواهد با آن کار جلب نفعی برای خودش کرده باشد و چه بخواهد دفع زیانی از خودش کرده باشد. ولی اگر هدف فعل، غیر شد، این فعل می شود اخلاقی؛ من کاری بکنم که هدفم از آن، رسیدن نفع به یک نفر دیگر یا دفع زیان از یک نفر دیگر است.

این به ظاهر بیان خوبی به نظر می رسد، ولی مورد این اعتراض قرار گرفته است

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 436

که ممکن است یک فعل هدفش غیر باشد و در عین حال اخلاقی هم نباشد، طبیعی باشد مثل افعال مادرانه که مادر- اعم از انسان یا غیر انسان- انجام می دهد. بدون شک هدف مادر در مهربانی و زحمتهای مادرانه اش غیر است- که فرزند خودش باشد- و در این جهت ما می بینیم حیوانات هم همین حالت را دارند، یعنی کارهای مادرانه را دارند. ولی کار مادرانه، یک کار طبیعی است؛ یعنی مادر به حکم یک غریزۀ طبیعی این خدمت را به غیر انجام می دهد و لهذا میان فرزند خودش و فرزند دیگر از زمین تا آسمان تفاوت قائل است، یعنی اساساً فرزند دیگری انگار چیزی نیست، برای فرزند خودش است که این همه فداکاری می کند.

کار مادرانه از نظر عواطف، خیلی با عظمت و با شکوه

و عالی و رقیق است. همۀ این صفات بجای خود، ولی ما نمی توانیم آن را یک فعل اخلاقی در مقابل فعل طبیعی بشماریم. فقط باید بگوییم که مادر به حکم طبیعت، احساساتی بسیار رقیق و عواطفی عالی دارد نه اینکه این اخلاق مادر یک اخلاق خیلی عالی است. اگر اخلاق می بود، «فردی» نبود که فقط وقتی به این فرد می رسد خدمتگزار باشد و در مقابل فرد دیگر بی تفاوت.

این است که بعضی آمده اند یک قید اضافه کرده و گفته اند: فعل اخلاقی فعلی است که هدف از آن، غیر باشد و در عین حال ناشی از یک خُلق طبیعی هم نباشد، یعنی یک امر اکتسابی باشد؛ یعنی انسان خودش را اینجور ساخته باشد که هدفش از عملش، نفع رساندن به غیر باشد. وقتی انسان بخواهد خودش را بسازد و یک خُلق در خودش ایجاد کند، قهراً دیگر فرقی نمی کند که آن غیر مثلًا یکی از بستگان خودش باشد؛ پدر، مادر یا فرزندش باشد یا کسی دیگر. این یک معیار است که برای فعل اخلاقی بیان کرده اند.

و دیگر وجدانی که در درون ما قرار دارد.

او به مسئلۀ وجدان و اصالت وجدان اهمیت زیادی می دهد؛ معتقد است که در عمق ضمیر انسان، قوّه ای قرار داده شده که ذاتاً الهام بخش به انسان است و او را به یک سلسله کارها که کار نیک است امر می کند و از کارهای زشت نهی می کند و انسان همیشه در مقابل وجدان خودش یک فرد مکلّف است و در مقابل یک عامل درونی قرار گرفته است، و معیار تشخیصش هم خود انسان است. هرکاری را که وجدان انسان (آن وجدان انسانی انسان) به او گفت: بکن، آن کارْ اخلاقی است و هرکاری که گفت: نکن، ضد اخلاق است. هرکاری هم که اساساً امر و نهی در آنجا نداشت، اخلاقی نیست.

او معتقد است که هر کاری که به خاطر انگیزه ای غیر از انجام تکلیف صورت بگیرد و لو آن انگیزه علاقۀ به غیر باشد، آن کارْ عالی و شریف و اخلاقی نیست. کار اخلاقی آن است که انسان صرفاً به خاطر انجام تکلیف وجدانی انجام بدهد. عیناً نظیر آنچه که ما در مورد اخلاص در مورد خداوند می گوییم که عبادت خالصانه و مخلصانه عبادتی است که انسان امر الهی را اطاعت کند نه به خاطر طمع بهشت و نه به خاطر ترس از جهنم، بلکه به خاطر اینکه خدا امر کرده؛ یعنی اگر نه بهشتی وجود داشته باشد و نه جهنمی، علاقۀ ما به خدا در حدی باشد و روابطمان با خداوند در مرحله ای باشد که او که امر بکند، چون او امر کرده، انجام دهیم. می گوییم عبادت خالص و مخلصانه این است. او هم دربارۀ وجدان چنین

چیزی می گوید. می گوید:

عمل اخلاقی عملی است که خالی از هر شائبه ای باشد جز انجام وظیفه و تکلیفی که وجدان بر عهدۀ ما نهاده است.

البته این مسأله مبتنی بر این است که آیا چنین وجدانی را که آقای کانت می گوید، علم قبول می کند؟ و ثانیاً آیا خود آن وجدان یک امر متغیری نیست «1»؟.

معیار سوم، معیار عقلانی است نه وجدانی. این معیار می گوید: اینها همه حرف

______________________________

(1) البته وجدانی که او می گوید، برای همۀ افراد ثابت است.

فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 21، ص: 438

است. «انسان غیر را غایت قرار بدهد!» مگر چنین چیزی می شود؟! انسان خودخواه آفریده شده است. آن غریزه ای که در انسان هست، صیانت نفس و صیانت ذات است و به دنبال آن، کوشش برای بقا و به دنبال کوشش برای بقا، تنازع برای بقا و به دنبال تنازع بقا، تعاون بقا پیدا می شود؛ یعنی آنچه که انسان اصالتاً به دنبال آن هست، خودش است؛ به خاطر خودش کوشش می کند و به خاطر خودش هم وارد تنازع می شود. ولی همین تنازع بقا منجر به تعاون می شود؛ یعنی وقتی که انسان در مقابل یک نیروی قویتر از فرد خودش قرار گرفت، با افرادی که با او اشتراک منافع دارند اتحاد و تعاون تشکیل می دهد برای اینکه دشمن را از میان ببرند، یا برای اینکه بتوانند هدف مشترکی را که نفعش به همۀ آنها می رسد نائل شوند، مثل همۀ شرکتهای تجاری یا صنعتی و فنی که وجود دارد و بر اساس تعاون است. این تعاونها را چه چیز به وجود آورده؟ نفع پرستی فردی، فردیت. وقتی من و شما و چند نفر دیگر که دنبال منافع خودمان می رویم،