ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

الجزء التاسع بعد المائة

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الاجتماع

الجزء الأول

ص:3

الطبعة السادسة

1408 ه_ _ 1987م

دار العلوم: طباعة. نشر. توزیع.

العنوان: حارة حریک، بئر العبد، مقابل البنک اللبنانی الفرنسی

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:6

فحسب، وإنما للدنیا أیضاً، فإنه وإن کان مطرح نظر القرآن الحکیم الآخرة، فإن الدار الآخرة هی الحیوان، لکنه ینظر إلی الدنیا کقنطرة، ولذلک ورد فی القرآن الحکیم: {وَابْتَغِ فِیمَا آتَاکَ الله الدَّارَ الآخرة وَلا تَنسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیَا}((1)).

وقال سبحانه: {یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلاَلَ الَّتِی کَانَتْ عَلَیْهِمْ}((1))

2: التوعیة الکاملة المناسبة للعصر، والتی تبدأ _ بعد الإیمان الرشید _ بالسیاسة والاقتصاد والاجتماع، فقد ورد: «وساسة العباد».

و: «من لا معاش له لا معاد له».

وقال علی (علیه السلام): «واجعل نفسک میزاناً فیما بینک وبین غیرک، فأحبب لغیرک ما تحب لنفسک، وأکره له ما تکره لها، ولا تظلم کما لا تحب أن تُظلم، وأحسن کما تحب أن یحسن إلیک»((2)).

3: السلم، فإن السلام نبتة لا تقلعها العواصف، قال سبحانه: {ادْخُلُواْ فِی السِّلْمِ کَآفَّةً}((3))، وشعار الإسلام السلام، وحتی الدولة المرهوبة الجانب خیر لها أن تحل کل مشا کلها بسلام، لأنّه أحمد عاقبة، وأهنأ مذاقاً، والقوة وضعت لقصوی حالة الضرورة، ولذا نری شعار الأنبیاء (علیهم السلام) عند دعوتهم السلام، وقد روی عن المسیح (علیه السلام): «أحبوا أعداءکم».

4: الجماهیریة، فلا یکون التنظیم صنماً دون المبدأ، وکل حرکة اتخذت الصنمیة انفصلت عن الجماهیر، وبذلک تذوی وتذبل، وجزاؤها حینئذ أن لا تصل إلی الهدف المنشود، بینما تری غیرها تقدمت فی المیادین، وأخذت الساحات التی کانت الحر کة تأمل کسحها، فالناس إما أخ لک فی الدین أو نظیر لک فی الخلق.

5: ویأتی أخیراً، دور الاکتفاء الذاتی، فکل محتاج إلی غیره مقود

ص:9

له، وبذلک یفقد صفة القیادة.

قال الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام): (احتج إلی من شئت تکن أسیره، واستغن عمن شئت تکن نظیره، وأحسن إلی من شئت تکن أمیره)((1)).

والقوذ التی فی الساحة، وبذلک یأخذون فی هدمهم، وتفریق الناس من حولهم، وقد ورد فی الحدیث: «لو وضع الرفق علی شیء زانه، ولو وضع عنه قط إلاّ شانه»((1)).

وفی الحدیث: «إن جبرئیل (علیه السلام) کلما نزل، أمر الرسول (صلی الله علیه وآله) بمداراة الرجال»((2)).

وهکذا یلزم علی کل جماعة عاملة أن تدقق فی الأخطاء التی وقعت فیها الجماعات الأخر، فتتجنّبها، وإلاّ کان مصیرها الفشل، کما کان مصیر تلک الجماعات.

الماء والنور والآملاح وغیرها حتی تتأهل لآن تکون نبتة تخرج برأسها إلی السطح، {کَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ}((1))

2: المرحلة المتوسطة المدة، وذلک بوضع الأسس الفکریة الصحیحة المتکاملة اللائقة، المؤهلة لأن تکون بدیلة عن الأوضاع السائدة، وهذه المرحلة متوسطة بین الأولی والأخیرة، حیث تهضم فی نفسها المرحلة السابقة، وتکون کالفرخ الذی یخرج من البیضة، وقد تقوی بالبیضة وجعلها قاعدة الانطلاق، وهذه المرحلة تحمل أعباء المرحلة السابقة من ناحیة، وتؤهل نفسها للمرحلة اللاحقة.

3: ثم یأتی دور المرحلة الأخیرة والنهائیة بتجمیع القوی والقدرات، وتکوین الأنصار والشمول والسعة، حتی تکون بالفعل بدیلاً عن النظام القائم، وبذلک تکون الجماعة قد وصلت إلی هدفها المنشود، وتمکّنت من إقامة حکم الله فی الأرض، بما لا مثیل له، لا من حیث الحریة، ولا من حیث السلام، ولا من حیث الرفاه.

انخفض تأخذ بالسیر للأمام وهکذا.

وهذا الأمر فی الإنسان یحتاج إلی رؤیة مستقبلیة دقیقة، بینما المادیات مثل المیزانیة الکهربائیة لا تحتاج إلی ذلک.

ثم لا یخفی أن ما ذکرناه فی هذا الکتاب، کما أن ما ذکرناه فی کتابی (الفقه: الاقتصاد) و(الفقه: السیاسة) کان حسب ما وصل إلیه الفکر مما یستنبط من الأدلة الأربعة مع أخذ الموضوعات من العرف، حسب {مَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إلاّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ}((1))، و«نحن معاشر الأنبیاء أمرنا أن نکلم الناس علی قدرعقولهم»((2)).

ولعل الله سبحانه یقیّض جماعة من علماء المسلمین لیستنبطوا هذه المواضیع الثلاثة بالإضافة إلی الکتب المعنیة بهذه الشؤون من قبل، لیجد الطالب فیما یستخرجه من الأوفق بالحق منها بغیته، والله المسؤول أن یوفقنا لاتباع مراضیه، وهو الموفق المستعان.

ص:13

ثم إن تلاقی الإنسان والمحیط، یوجب تأثیر أحدهما فی الآخر، فالمحیط بأقسامه الثلاثة یؤثر فی الإنسان من طریق الحواس الخمس، ولذا کان المحکی عن ابن سینا أنه قال: (من فقد حساً فقد علماً)، أی سلسلة من العلوم المرتبطة بتلک الحاسة.

کما أن الإنسان یؤثر فی المحیط تشذیباً وتهذیباً وتنظیماً وإصلاحاً.

من الحواس الخمس _ أو عقلیةً، ثم تتحول إلی الشک، وبعده الظن، ثم العاطفة، وأخیراً العقیدة، والمرتبة الرابعة إلاّ ما کانت فی سلسلة العواطف، قد تکون مقرونة بالحقیقة، وقد تکون مقرونة بالإحساس المجرد.

والدال إن کان لفظاً، أوغیر لفظ، یرشد إلی شیء آخر یسمی (مد لولاً) و(مفهوماً) و(معنی) باعتبارات ذکر ناها فی الأصول، وقد یسمی (مراداً) و(مقصوداً) وغیر ذلک.

ثم إن جمع المعلومات تنتهی إلی الاستنتاج بسبب الفکر، وقد عرّفه الحاج السبزواری بقوله:

والفکر حرکة إلی المبادی

ومن مبادی إلی المراد

لکن (الجزئی لا یکون کاسباً ولا مکتسباً)، وإنما الکاسبة والمکسبوبیة تکونان بالکلیة المنتزعة عن الجزئی، وللکلیة کذلک.

فإن أقسام الحرکة الفکریة أربعة: لإنها أما من الجزئی، أو من الکلی، وکل إما إلی الجزئی، أو إلی الکلی، فإن کان من الجزئی إلی الجزئی کذلک سمی (تمثیلاً)، وإن کان منه إلی الکلی سمی (استقراءً)، وإن کان من الکلی إلی الکلی أو إلی الجزئی سمی (قیاساً).

والانتقال من شیء إلی شیء قد یکون سریعاً، وقد یکون بطیئاً، وقد یتوقف إلی الأبد، وقد یهیؤ المقدمات إنسان، فیأتی إنسان آخر لیأخذ النتیجة.

والمادیون حیث ینکرون ما وراء المادة، ینکرون أن تکون المعرفة ما ورائیة، لکن الثابت فی علم الفلسفة وجود الماوراء، ولذا فقد تکون المعرفة غیبیة، بمقدماتها ونتائجها، وقد لا تکون کذلک بإحداها.

ثم إن المعرفة تنقسم بانقسام الأحکام الخمسة:

1) فهی بین واجبة: کمعرفة أصول الدین والأحکام الشرعیة المبتلی بها، وتعلم الصناعات کفایة.

2) ومحرمة:

ص:16

مثل تعلم السحر وما أشبه علی الشرط المذکور فی کتاب المکاسب.

3) ومستحبة، کتعلم الآداب والأخلاق غیر الواجبة منهما.

4) ومکروهة، کتعلم النساء الکتابة وسورة یوسف فی صورة احتمال الخطر بما لا یوجب الحرمة.

5) ومباحة، هی ما دون الأقسام الأربعة، فتأمل.

ص:17

وأخیر وحسن وأحسن، لا سیء وحسن، فقد ثبت فی أصول الدین أن الله لا یخلق ما لا خیر فیه ولا شر، ولا ما شره یساوی خیره، ولا ما شره یزید علی خیره، وإنما یخلق الأمرین الآخرین فقط، وانحراف الخلقة یمکن تقلیله وسحبه إلی الجادة المستقیمة ولو بقدر.

أو من عدم إنماء لملکته، فإن الصفات النفسیة علی الأغلب، کالعضلات الجسمیة قابلة للنمو، کما ثبت فی علم الأخلاق، فکما أن الإنسان بالریاضة الجسدیة یقوی وتتشد عضلاته وأعصابه، کذلک الإنسان بالریاضة الأخلاقیة تتقوی ملکاته الحسنة، وتزوی صفاته السیئة، قال الشاعر:

(ولن تستطیع الحلم حتی تحلما).

ولذا ورد مدح التباکی فی الأخبار.

وحیث إن جمود العاطفة مذموم فی الشریعة، قال رسول الله (صلی الله علیه وآله) لذلک الشخص الذی قال لم أقبل أولادی: ماذا أفعل إن نزع الله الرحمة من قبلک((1)).

ومن المعلوم أن المراد بنزع الله، ما کان بسبب ترک الإنسان مقدماته، مثل طبع الله، وأضله الله، کما حقق فی علم أصول الدین، فی مبحث الجبر والاختیار.

وورد فی الدعاء الاستعاذة بالله من قلب لا یخشع، ومن عین لا تدمع، ومن هذا المنطلق _ منطلق تأثر الإنسان بالحواس فی تحرک عاطفته _ ذکر الإنسان فی القرآن الحکیم والسنة المطهرة بالآیات الکونیة، قال سبحانه: {إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ لآیَاتٍ لأُوْلِی الألْبَابِ * الَّذِینَ یَذْکُرُونَ الله قِیَامًا وَقُعُودًا وَعَلَیَ جُنُوبِهِمْ وَیَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذا بَاطِلاً سُبْحَانَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّار}((2)).

ص:19

مع وضوح أن الأدله المنطقیة والاستدلالات العقلیة کانت کافیة فی الدلالة والإیصال.

ثم إن إنماء العاطفة الموجب للعمل بالواجب واجب، لو قیل بوجوب مقدمة الواجب، مثل إنماء العاطفة نحو واجب النفقة والأرحام حتی یوجب القیم بشؤونهم الواجبة والصلة الواجبة.

وللعمل بالمحرم محرم، إن قیل بحرمة مقدمة الحرام، کإنمائها لأجل الزنا وما أشبه.

وإنمائها لأجل المستحب والمکروه له حکمهما.

وما عدا ذلک مباح.

ص:20

زوجیة الأربعة، وإلی أمور اعتباریة تحتاج إلی اعتبارالمعتبر، مثل جعل الورقة مالاً، فباعتباره تکون ذات مالیة، کما أن بسبب الاعتبار تسقط عن الاعتبار.

وبذلک ظهر أن المعرفة قسمان: ثابتة ومتغیرة.

حتی مثل ذلک، وقد تقدم أن فتوی داود وسلیمان (علیهما السلام) کانت صحیحة بینما فتوی الثانی کانت أکثر استیعاباً للفضل.

وکذلک الکلام فی الفاسد والافسد.

إضرار جیرانه، فاللازم تهیئه القدرة فی قباله، أو الحیلولة دون تجمیعه القدرة، ومن هنا أخذ المثل المعروف: (التاریخ یعید نفسه).

وقال علی (علیه السلام): «وسر فی دیارهم، وانظر إلی آثارهم»((1)).

ص:24

أما فی الحال الحاضر، حیث تکثرت العلوم تکثراً خارجاً عن استیعاب الإنسان، لم یبق للفیلسوف إلاّ أن یعرف العمومیات.

ثم إن جملة من علماء الاجتماع جعلوا (الفنون الجمیلة) فی قبال (العلم)، وذکروا أن الفارق بینها وبین العلم: أن العلم یتغلّب فیه الجانب الإدراکی، بینما الفنون الجمیلة یتغلّب فیها الجانب العاطفی، وهذا لیس أکثر من اصطلاح، فهو مثل أن یجعل (العلم) فی قبال (النحو) بحجة أن العلم یهتم بالفکر، والنحو یهتم باللسان، أوغیر ذلک من التشقیقات الممکنة التی لا تخرج الشقوق من واقع کونها أقساماً من العلوم.

وأن کل ترجح بلا مرجح محال، و... لا یمکن إخضاعه للتجربة.

ومنه یعلم أن قول بعض المادیین: إن کلما لم یخضع للتجربة لیس بعلم، مخالف للبداهة.

وعلی ما تقدم فتراکم التجارب لا یغیر الواقع، وإنما یصل إلی أسرار أکثر تعقداً وغموضاً، کالذی یسیر فی المدن کلما أکثر من السیاحة ظهرت له مجهولات جدیدة، لا أن المعلوم الجدید ناسخ للمعلوم القدیم.

ثم إن التجربة التی هی مقدمة للعلم الواجب واجب، علی القول بوجوب المقدمة، ومن ذلک یعرف الأقسام الأربعة الأخر من الأحکام الخمسة.

ص:27

2: علم الجسد.

3: علم المحیط الاجتماعی المکون من الترابط الإنسانی بعضهم ببعض.

4: علم المحیط الاصطناعی المرتبط بالمدینة، مما یعیش الإنسان فیه، سواء کان المحیط مرتبطاً بالصنعة، کالمحیطات الحاضرة، أم لا کالمحیطات السابقة علی اکتشاف العلوم والصنائع الحدیثة.

5: علم المحیط الطبیعی مما حول الإنسان، من سماء وأرض، وحیوان ونبات وماء، وغیر ذلک.

وقد جاء بعض المحدثین فقسموا العلوم إلی أربعة:

1) العلم الإلهی.

2) العلم بالمادة التی لا روح لها، مما یسمی بالفیزیاء الأعم، کعلوم الفیزیاء والکیمیاء وعلم الفلک، وعلم الأرض بمختلف شعبه من معدن وماء وتراب وغیرها.

3) العلم بالمادة التی لها روح، مثل علم النبات وعلم الحیوان وعلم البیئة.

4) العلم الاجتماعی المرتبط بالإنسان، وقد یسمی بالعلوم الإنسانیة، کعلم الاجتماع، وعلم السیاسة، وعلم الاقتصاد، وعلم النفس.

والمهم فی هذا الکتاب نوع من القسم الرابع، أی علم الاجتماع بالمعنی الأخص.

وحیث إن کل واحد من هذه العلوم له جهة مشترکة مع سائر العلوم وجهة مختصة، یحتاج کل عالم بأحدهما إلی نوعین من العلم:

ص:29

1) مبادئ العلوم العامة، وقد یصطلح علیه بالجنس أو الجامع.

2) العلم بالشیء الذی یهمه من العلم الخاص مثل هذا، مثل من یرید معرفة الإنسان فإنه بحاجة إلی معرفة الحیوان فی الجملة، ثم معرفة الإنسان بما هو إنسان.

ثم إن کشف المعلومات فی کل علم مادی بحاجة إلی شیئین:

الأول: الطرق الفکریة.

والثانی: الطرق التجربیة.

وذلک لأن الفکر هو الذی یصدق أو یکذب التجربة، وبعبارة أخری یقول: بأن ما أدر که الإنسان هل هو صحیح مطابق للواقع أو لا، إذ ربما یدرک الإنسان الشیء فیزعمه صحیحاً، بینما یدل الفکر علی بطلانه، وبالعکس.

وقد عد بعض السوفسطائیین أخطاء الحس فأوصلها إلی ثمانمائة، مثلاً یری الإنسان منتهی الخطین الموازیین ملتصقاً، بینما لا التصاق، وإنما تخیله الحس کذلک حیث التصاق نوری العینین، وهکذا بالنسبة إلی المریض الذی یزعم أن الحلو مر، أو أن القریب بعید، أو ما أشبه ذلک.

إذاً یحتاج کل علم مادی إلی معرفة الفلسفة ومعرفة المنطق، قبل البدأ فی تحقیق مسائل ذلک العلم الخاص، وإخضاعها للتجربة، فالمنطق یعطی معرفة استقامة الفکر وانحرافه، والفلسفة تعطی العلم بالحقائق فی مجالها الوسیع الشامل لکل العلوم.

وبعد هذین تأتی دور التجربة لاکتشاف مجهولات کل علم علم، من طرقه التجریبیة.

المشا کل، لابد وأن یعرف أن کشف القانون وماوراء القانون یمر بمراحل ستة:

1: معرفة المقصود، إذ بدونها یکون الإنسان طالباً المجهول، ولذا کان اللازم علی کل باحث أن یعرف أول ما یعرف ما هو مقصوده للبحث والفحص، کالمسافر الذی یعین مقصده ثم یسیر إلیه متحریاً أفضل الطرق وأقصرها.

2: تجربة بدائیة للوصول إلی المقصود، فإن التجربة کالنبات تبتدئ بنبتة صغیرة ثم تنمو، وهکذا التجربة، وهی وإن کانت ربما تصادف الواقع، لکن الأغلب أنها تخفق، بل وتخفق معها تجارب أخر، خصوصاً إذا کان الهدف عالی المنال.

وقد نقل عن مکتشف الکهرباء أنه جرب لحفظ النور فی الزجاج أکثر من تسعة آلاف تجربة، حتی قال له بعض أصدقائه: ألم یکفک ما صرفت من عمرک هباءً أن تعترف أن ما ترومه شیء غیر عملی، قال: إنی لم أصرف ولا شیئاً قلیلاً من عمری هباءً، لأنی عرفت أن هذه التسعة الآلاف تجربة لیست بطرق، والآن أحاول تجربة جدیدة لسلوک طریق جدید لعله یکون موصلاً، وأخیراً وصل، واستنار الإنسان بالمصابیح الکهربائیة.

3: تکوین فرضیة للوصول إلی الهدف، لأن التجربة العمیقة إنما تکون بعد الفرضیة.

4: تجربة وسیعة لأجل معرفة مدی صحة الفرضیة المذکورة، بالملاحظة والتجزئة والتر کیب والتحلیل والدقة وما أشبه ذلک.

6: وعند ذلک ینکشف القانون، الذی کان الهدف الأسمی للعالم الباحث، ولذا قالوا: إن الغرض أول فی الفکر وآخر فی العمل، کمن یفکر فی دار سکنی ثم یهیء أدواتها ویبنیها، فإذا تم البناء صارت صالحة السکنی،

ص:31

ویحصل غرضه فی الخارج.

7: وتبقی مرحلة أخیرة إن کان الباحث یرید التوسع والتقدم، لا الجمود والوقوف، وهی مرحلة الربط بین هذا القانون المکتشف وسائر القوانین، أیها تجتمع مع هذا القانون المکتشف فی قانون أعم، وأیها لا تجتمع، وإن شئت قلت: کشف النسب الأربع بین المکتشف وغیره، هل تباین، أو تساو، أو عموم مطلق، أو عموم من وجه.

مثلاً إذا کان عالم الاجتماع یری فساد المجتمع بتفشی المنکرات، المقامر والمخامر والمباغی وما إلیها، ویفکر فی علاجها، فإنه یمر بالمراحل الست المذکورة.

فأولاً: مسألته تفشی المنکرات، لا تدنی مستوی المعیشة، ولا کثرة اللصوص فی الطرق.

وثانیاً: یفکر فی أن العلاج غلق أبواب المباغی والمقامر والحانات.

وثالثاً: یری بعد التعمق فی المسألة، أن لیس العلاج ذلک، إذ ما دام جماعة من الناس یتعاطونها، یکون الغلق علاجاً صوریاً، فإن المتعاطین ینتشرون ویتحایلون بالاختفاء عند التعاطی إلی غیر ذلک، فیصل إلی فرضیة مفادها العلاج الحقیقی هو إیجاد الوعی فی الناس، لأن تعاطی هذه الأمورالضارة إنما یکون لعدم رشد الناس فکریاً، ولذا لا یعرفون مصلحتهم ومفسدتهم، فیرجحون اللذة العابرة علی العاقبة المحموده.

ورابعاً: یقوده الأمر الثالث إلی تجربة فکریة أو عملیة واسعة، من باب تداعی الأفکار فی الفکر وارتباط الأمور فی التجربة العملیة، إلی أنه لماذا المنکرات، لماذا الاستعمار، لماذا تحطم الزراعة والصناعة والتجارة، لما انعدام الحریة،

ص:32

لماذا السجون، وهکذا من الأفکار المناسبة أو العملیات المناسبة فی حقل التجارب.

وخامساً: یصل الأمر إلی اکتشاف القانون، وهو (کلما تدنی وعی الأمة تفشت المنکرات، وکلما ارتفع الوعی قلت المنکرات إلی أن تنعدم)، إذاً فالعلاج ترفیع مستوی الوعی.

وسادساً: إذا أراد الانطلاق وعدم الجمود علی القانون المکتشف، یفکر فی النسبة بین هذا القانون المکتشف، وقانون السیاسة والاجتماع والاقتصاد والعقیدة والأخلاق والحریات والقدرة وغیرها، وبذلک یظهر طریق العلم (وحدته وکثرته، وتداخله وتباینه) وطریق العمل.

وإذا لم یمر الإنسان بهذه المرحلة السادسة، کانت علومه المتناثرة وتجاربه المتشتتة غیر مرتبطة، ولا تعطی رؤیة وسیعة، ولا قاعدة متینة.

ویضل فیه بصرک ثم تبصره بعد حین»((1)).

وقال (علیه السلام): «الفکر مرآة صافیة»((2)).

وقال (علیه السلام): «اعقلوا الخبر إذا سمعتموه عقل رعایة لا عقل روایة، فإن رواة العلم کثیر ورعاته قلیل»((3)).

وقال: (علیه السلام): «لا علم کالتفکر، ولا شرف کالعلم»((4)).

وقال: (علیه السلام): «ما لی أری الناس إذا قرب إلیهم الطعام لیلاً، تکلفوا إنارة المصابیح لیبصروا ما یدخلون بطونهم، ولا یهتمون بغذاء النفس بأن ینیروا مصابیح ألبابهم بالعلم، لیسلموا من لواحق الجهالة والذنوب، فی اعتقاداتهم وأعمالهم»((5)).

وقال (علیه السلام): «العلم مقرون بالعمل، فمن علم عمل، والعلم یهتف بالعمل، فإن أجابه وإلاّ ارتحل عنه»((6)).

فی بحث المراحل الست.

3) أما العلوم الاجتماعیة، بمختلف شعبها کالاجتماعیة والاقتصادیة والسیاسیة والتاریخیة ونحوها، فإنها تعتمد علی المشاهدات والإحصاءات والأسناد، فالعالم الاجتماعی یلتقی بالأفراد ویسألهم، أو یقدم لهم أوراقاً بالأسئلة لیملؤوها، أو یأخذ نماذج من الأمور لیعلم بها کلیات تلک النماذج، إلی غیر ذلک.

والواجب علی المحقق الاجتماعی فی اللقاءات وما أشبه، أن لا یعتمد علی الشائعات والأجواء المصطنعة، بل یکون له من الذکاء ما لا یخلط معه الحقیقة بالاصطناع، مثلاً المستبدون من الحکام یفرضون أنفسهم علی وسائل الإعلام وعلی المحلات العامة بواسطة البولیس السری، وعلی قطاعات کبیرة بواسطة الترغیب والترهیب، وبذلک یملؤون الاجتماع من أنفسهم، مع أنه إملاء کاذب، فالمحقق یجب أن یمیز بین مثل هذه الأجواء، وبین مثل الأجواء الحرة، مما یکون کل شیء طبیعیاً فیها.

فإذا کان الجو من القسم الأول کان علی المحقق أن یتجنب فی إحصائیاته ومقابلاته عمّا یرتبط بالحاکم ولو کان سیطر علیه بسبب الإعلام وسیاسة التجهیل.

أما إذا کانت الأجواء مثل القسم الثانی، تمکن المحقق من السؤال والاستعلام بکل حریة، مثالهما مثال من یمشی فی أرض شائکة حیث یلزم علیه أن یلاحظ بکل دقة لئلا یصیب الشوک بدنه وملابسه، بینما من یمشی فی أرضه مستویة لیس علیه هذه الملاحظة.

وقد یذهب الحاکم الد کتاتور إلی أبعد من ذلک، فیشتری _ فی خارج بلده _ وسائل الإعلام والضمائر، ویکون بذلک قد نصب شبکة لاصطیاد المغفلین.

والعلامة للقسمین لا تخفی، فإنک إذا رأیت فی دولة الباطل حزباً واحداً، وتقدیساً للفرد، وعدم تبدل الحاکم بین مدة ومدة،

ص:35

وعدم حریة الصحافة والإذاعة والتلفزیون، وما أشبه، علمت بأن الجو ملغوم، فالإحصاءات وأوراق الأسئلة والنماذج لا تعطی إلاّ رائحة الحاکم، إلاّ إذا کان المحقق دقیقاً نابهاً، وبالعکس من ذلک إذا رأیت أحزاباً متعددة، وتعرض الفرد للتقدیس والنقد، إلی آخره، فإنه علامة صلاح الجو، وإمکان الاعتماد علیه.

والأسناد أیضاً یجب أن نعرف صحیحها من سقیمها، وهی تعرف من الخط والورق والإنشاء، وزمان ومکان الإنشاء، کما أن ما ینشأ فی حاشیة رئیس مستبد لا یکون سنداً، بینما ما ینشأ فی جو نظیف یکون سنداً، وهکذا یلزم الإحصاء فی صحة هذا التاریخ أو ذاک، إلی غیر ذلک.

ص:36

فإن الإعراض عن القوانین الصالحة یوجب ارتطام الإنسان بالحواجز، کالذی یسیر فی الطریق المسدود حیث یرتطم بالجدار، کما أن اتباع غیر السنن الالهیة یوجب ثقل الحیاة علی الإنسان ثقلاً علی نفسه (إصرهم) وثقلاً علی أعضائه وجوارحه (والأغلال التی کانت علهیم).

أما الاستغفار بالسیر فی طریق الله _ وهو الاستغفار الحقیقی _ فإنه یوجب تدارک نقص السابق (إنه کان غفاراً)، کالمریض إذا شرب الدواء حیث یستعید صحته.

وإذا مشی الإنسان فی طریق الله بالتعاون وزراعة الأرض وشق الأنهار والتزاوج والاستیلاء، کان درّ المطر کثیراً، لأنه یتولد من کثرة میاه الأرض، ویکثر الأموال بالتجارة والزراعة والصناعة، ویکثر البنون، وتکون الجنات والأنهار.

فالآیات الثلاث هی بیان لطبیعة عدم سلوک أو سلوک القوانین الصالحة التی جعلها الله سبحانه، بالإضافة إلی الأمر الغیبی الذی یعمله سبحانه ما ورائیاً، فإن الحیاة یسیرها أمران:

1: القوانین الطبیعیة المودعة فی الکون بإذن الله سبحانه.

2 والأمور الماورائیة التی یجریها الله سبحانه، بدون أسباب ظاهرة.

کالمعمل الذی یسیر بسبب قوانینه، وبسبب المهندس الذی یسیره.

أما من یقول بالإنسان الأول المنحدر من نسل الحیوان، وبالاشتراکیة الأولی، وبالاجتماع لأجل الاقتصاد، وأن الاقتصاد هو البناء التحتی لکل القوانین والأنظمة والأخلاق والآداب والأدیان وما إلی ذلک، فإنه لا یعوزه الدلیل فحسب، بل الدلیل علی خلافه فی کل خطوة خطوة.

لحاجاته النفسیة، حیث الإنسان یستأنس بالإنسان، ویستوحش لفقده، کان الإنسان یؤثر فی الإنسان الآخر، سواء کانا فردین أو مجتمعین، أو بالاختلاف.

والتأثیر قد ینتج الإیجاب بالترابط، وقد ینتج السلب بالتدابر.

والترابط:

1) قد یکون لأجل هدف واحد، فیجتمعون للوصول إلیه، بدون أن یکون للمجتمعین لون واحد، وهذا یسمی بالترابط الهدفی.

2) وقد یکون من أجل وحدة اللون التابعة لوحدة الثقافة فی الأخلاق والآداب والدین والمراسیم، وهذا یسمی بالترابط الاجتماعی.

کما أن التدابر بانفصال أحدهما عن الآخر علی ثلاثة أقسام، لأنه:

1: قد یکون لأجل الوصول وحده إلی الهدف بدن عمل ما یوجب تأخیر الآخر، وإن کان الآخر أیضاً یرید نفس الشیء، سواء فی فردین أو جماعتین، وهذا یسمی بالاستباق، حیث إن کلاً منهما یستبق الآخر فی نیل هدف خاص کالمسابقة بالخیل.

2: وقد یکون کالأول، ولکن مع عمل ما یوجب تأخیر الآخر، فهو إیجابی بالنسبة إلی نفسه وسلبی بالنسبة إلی الآخر، ویسمی بالرقابة، کرقابة التجار وسائر الحرفیین.

3: وقد یکون الثانی بإضافة کون الرقابة بالعداء والبغضاء، ویسمی بالمحاربة، کما فی المقاتلات والحروب.

ثم إن کلاً من الترابط والتدابر غالباً ینتهیان إلی المسالمة، وهی العیش الاجتماعی بین الفردین أو الطائفتین بسلام، فالمسالمة فی الترابط قد تکون مسالمة الآمریة والمأموریة، حیث یتسلط أحد الطرفین علی الآخر

ص:39

فیسلم الطرف الثانی بآمریة الطرف الأول.

وقد تکون مسالمة التوافق الاجتماعی بدون الآمریة والمأموریة، والتوافق قد یکون بالعدل بأن أعطی کل طرف حقه، وقد لا یکون بالعدل، مثلاً نهر بین قریتین، نفوس إحداهما ألف ونفوس الأخری ألفان، فإن قسم النهر بینهما نصفین کان مساواتهما بدون عدل، وإن قسم للأولی ثلثه کان عدلاً، فإن بین اللفظین عموماً من وجه.

وکل من الآمریة والمأموریة والتوافق، قد یکون مع الرضا الباطنی، وقد یکون بدونه، وأهم القسمین ما یکون بالرضا، إذ القسر لا یدوم، ولا یحصل الرضا الباطنی أبداً إلاّ إذا کان التطبیق یصادف الأصول المقبولة.

وبعبارة أخری کان النظام مطابقاً للإیدولوجیة، لأنه بدون ذلک یقع التدافع الخفی، ثم الجلّی، بین النظام والأصول، وینتهی أخیراً إلی الانفصام، سواء فی الحقل السیاسی أو الاقتصادی أو غیرهما.

مثلاً إذا کانت السیاسة المتخذة من الشریعة الإسلامیة فی قیادة الأمة بالنحو الاستشاری، کانت القیادة الدیکتاتوریة فرضاً علی الأمة، فیقع التصادم بین معتقد الأمة وبین نظامها السیاسی، وذلک ینتهی إن عاجلاً أو آجلاً إلی التضارب والانفصام، ولذا قالوا خیر القیادات وأطولها عمراً ما نبعت من باطن الأمة.

وکذلک فی الاقتصاد، فإذا کان الاقتصاد الإسلامی أمراً وسطاً بین إفراط الرأسمالیة، وتفریط الشیوعیة، کان الاقتصاد السلیم القابل للتطبیق ما کان وسطاً بینهما، فإذا جعل النظام الاقتصادی مائلاً إلی أحدهما، أوجب التصارع بین الأصول: الأیدولوجیة الاقتصادیة، والتطبیق: النظام المجعول، وینتهی أخیراً إلی التعارض والانفصام، وکذلک الأمر فی الثقافة وغیرها.

ص:40

أما المسالمة التی ینتهی التخالف إلیها، فالغالب أن تکون بسبب المصلحین، بعد تهیؤ الطرفین نفسیاً لها، حیث إن الإنسان مغرور غالباً، فیزعم أنه بإمکانه أن یخرج خصمه عن الساحة، وبعد تجربة العداء یری أنه لم ینفعه ذلک، وأخذ من طاقاته الشیء الکثیر، بالإضافة إلی ما حط من سمعته، بما لو صرفها فی البناء لکان أجدی له.

وذلک هو المناخ المناسب التعایش السلمی، وحینذاک ینشط المصلح لجعل شروط تقارب وجهات النظر.

والتوافق بین الجانبین قد یکون علی نحو (المهادنة)، أو علی نحو (المعاهدة)، أو علی نحو (المصالحة)، أو علی نحو (المعایشة).

وهذه مراتب متدرجة، فالمهادنة عدم الخصام، والمعاهدة یضاف إلی المهادنة أن یتعهد کل طرف بعدم الاعتداء، ثم یأتی دور المصالحة حیث یصطلح الطرفان ویکونان کأخوة، وأخیراً یمتزجان کجماعة واحدة وهی المعایشة.

وفی القرآن الحکیم: {وَإِن جَنَحُواْ لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا وَتَوَکَّلْ عَلَی الله}((1)).

وقال سبحانه: {یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ ادْخُلُواْ فِی السِّلْمِ کَآفَّةً وَلاَ تَتَّبِعُواْ خُطُوَاتِ الشَّیْطَانِ}((2)).

أما قوله سبحانه: {أَشِدَّاء عَلَی الْکُفَّارِ رُحَمَاء بَیْنَهُمْ}((3))، فذلک حیث قصوی حالات الاضطرار، کالعملیة الجراحیة الخطرة حیث لا یقدم علیها إلاّ فی قصوی حالات الضرورة، ولذا کان الرسول (صلی الله علیه وآله) والأئمة (علیهم السلام) یخففون أبداً أسباب العداء ویقلصونها، فقال (صلی الله علیه وآله): «اذهبوا فأنتم الطلقاء»((4))، وأعطی علی (علیه السلام) الماء لمن حاربوه، وکذلک فعله ابنه الحسین (علیه السلام) فی کربلاء، إلی غیر ذلک.

فالأولی: کالمظاهرات التی خطط لها، ولابد أن یکون وراءها عقل مدبر.

والثانیة: کالمظاهرات العشوائیة، کما إذا اجتمع جماعة فی أیام الغلاء عند الخباز، ثم أخذوا یتظاهرون بسبب الجوع وتطلب الخبز.

والجماعة قد تکون بدائیة طبیعیة، کأفراد عائلة واحدة، أو غیر طبیعیة، کالأطفال الذین یجتمعون للّعب، وقد تکون غیر بدائیة، وتسمی بالجماعة الثانویة، وهی التی تجتمع لأجل هدف خاص، ویصرف أفرادها قسماً من نشاطهم فی إطار الاجتماع، کالجماعة الاقتصادیة أو الثقافیة أو الصناعیة.

وأعضاء الجماعة قد یکونون أعضاء مواجهة، لأن اجتماعهم یتطلب المواجهة، مثل أعضاء العائلة، وأعضاء اللعب، وقد یکونون أعضاء غیر مواجهة، حیث إن اجتماعهم لا یتطلب المواجهة، مثل أعضاء الشرکات والأسهم، حیث إن التلاقی لا یکون بینهم، وإنما یرتبط کل عضو بالمکتب الذی فتح لأجل تلک الشرکة أو تلک الأسهم.

والأعضاء إن ربوا فی محیط واحد أو محیط مشابه، سمیت الجماعة بالجماعة المنسقة، وإلاّ کانت جماعة غیر منسقة، حیث إن العرف والعادة والأعمال عند الفعل وردود الفعل فی الأولی مشابهة، بخلافها فی الثانیة.

مثلاً قد یکون من ربی فی الغابة، إذا رأی السبع حمل علیه، بینما من ربی فی المدینة إذا رأی السبع فرّ منه، فإذا رأی أحدهم من صدیقه فراراً أو حملةً وهو بعید عنه علم الحادث فی المنسقة، بینما لا یعلم الحادث فی غیر المنسقة، إلی غیر ذلک من الأفعال وردودها.

ثم إن کل جماعة بالنسبة إلی أفرادها تسمی بالداخلة، وبالنسبة إلی غیر أفرادها

ص:43

تسمی بالخارجة، سواء کانت الخارجة أفراداً متناثرین، أوجماعة أخری.

والأعضاء قد یکونون أصلیین، فیما کانوا نواة مرکزیة، وقد یکونون فرعیین فیما کانوا ثانویین، وهکذا قد یکونون أعضاء التشکیل، وقد یکونون أعضاء الولاء، حیث لا یترکب تشکیل الجماعة منهم وإنما هم موالون یجمعون لهم المال، ویدافعون عنهم، ویروجون لهم.

وقد تحتاج التشکیلة إلی أفراد آخرین، فتنخب من الموالین من تجعلهم ضمن التشکیلة.

والأعضاء قد یربطهم رابط اللحم والدم، وتسمی بالعشیرة أو نحوها، وقد یربطهم رابط غیره، وتسمی بالجماعة الاسترشادیة، حیث یستر شد أعضاؤها بالآراء والأفکار التی تتخذها الجماعة منهجاً لأجل بقاء الجماعة وتقدمها إلی الأمام فی مقاصدها وأهدافها.

ثم الجماعات العاملة لها حرکة خاصة بها فی البعد الذی یهم الجماعة، کالبعد السیاسی بالنسبة إلی الأحزاب، والطبی بالنسبة إلی جماعة الأطباء وهکذا، وهذه الحرکة الخاصة غالباً تکون دوریة، أی إن الجماعة توجد فی أفرادها نوعاً من الحرکة من حیث الکیف والکم، والفرد من الأعضاء المتأثر بالحرکة یعطی رد الفعل إلی الجماعة، بما یزیدها حماساً وحرکة، والجماعة بدورها سترد الحرکة علی نحو أشد من حرکتها الأولی إلی الأعضاء، وهکذا تکون حرکة الجماعة والفرد بین فعل وردّ فعل.

وهذه الحالة کما توجد فی الجماعة المنظمة ذات الأهداف البعیدة، کذلک توجد فی الجماعات التلقائیة الذین اجتمعوا صدفةً لأجل حادث طارئ، مثل مشاهدة تمثیلیة، أو انتظار مأکل أو سفر، أو ما أشبه ذلک، فإن أخذت الجماعة فی الهرج والمرج والتخریب سمیت بالغوغاء.

ص:44

ثم قد یکون للجماعة معنی غیر ما تقدم، وهو الأفراد المشتر کون فی أمر حسن أو سیء، بدون أن یکون بینهم ربط أو رابطة، مثل جماعة المهربین، وجماعة اللصوص، وجماعة الکتّاب، وجماعة الفقراء، وما أشبه.

وفی الاصطلاح فی اللغة العربیة تختلف (الجماعة) عن (الجمعیة)، وإن کان بینهما لغةً تساو أو ترادف، مثلاً إذا کانت هناک جماعة مترابطة لأجل التألیف والنشر یقال لهم: (جمعیة)، بینما إذا لم یکن بینهم ترابط، بل کانوا متناثرین، إذا أرید التعبیر عنهم یقال لهم (جماعة) المؤلفین، وهکذا.

وهکذا جری الاصطلاح فی تسمیة الجماعات السیاسیة بالأحزاب، وإن کان المعنی اللغوی أعم من ذلک، فکل تجمع یسمی (حزباً) وإن کان بدون ترابط قریب کترابط الجمعیات.

قال سبحانه: {وَلَمَّا رَأَی الْمُؤْمِنُونَ الأَحْزَابَ}((1)).

وقال: {أَلا إنَّ حِزْبَ الله}((2)).

وقال: {کُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَیْهِمْ فَرِحُون}((3)).

وکذلک جری الاصطلاح علی تسمیة جماعة بالهیئة، ولا یطلق علیهم حزب أو جمعیة، مثل هیئة الدولة، لأعضائها، أو الهیئة لحسینیة کذا ونحو ذلک، وقد یطلق علی الهیئة (الجماعة) أیضاً.

جمهوراً، فیقال المجموع (جماهیر)، وقد یلاحظ المجموع من حیث المجموع فیقال (جمهور)، وحیث إن الجمهور یطلق علی القطعة من العامة، صح إطلاقه علی طائفة خاصة مثل: جمهور الفقراء، أو جمهور البطالین، أو جمهور الزراعین، إلی غیر ذلک.

و(الأمة) و(الشعب) یطلقان علی طائفة کبیرة من الناس، والفارق بینهما أن (الأمة) تقال باعتبار المبدأ، و(الشعب) یقال باعتبار الذات.

قال سبحانه: {وَإِنَّ هَذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً}((1)).

وقال: {وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ}((2)).

ولذا لا یصح أن یقال: الأمم الإسلامیة، لأن کلهم أمة واحدة، بینما یصح أن یقال: الشعوب الإسلامیة، لأن الإسلام اشتمل علی شعوب.

وحیث إن الجماعة المشتر کة فی هدف خاص طویل الأمد، کالجماعة الاقتصادیة أو الثقافیة أو ما أشبههما لها نظم خاص، وروابط بین أفرادها، وعمل خاص، سمیت ب_ (المنظمة).

و(الشعائر الاجتماعیة) و(المقررات الاجتماعیة).

فالأول: صفاتهم النفسیة، کالکرم والبخل، والشجاعة والجبن، وحبّ الضیف وکرهه.

والثانی: آدابهم فی بناء الدور، والسلام، والمجالسة، والصلة للرحم، وکیفیة الملابس، وما أشبه.

والثالث: ما یحصل من العهود بواسطة جماعة من کبار المجتمع مع آخرین منه، أو مع مجتمع آخر.

والرابع: القوانین المرعیة فی بیعهم ونکاحهم ومواریثهم ومرافعاتهم، مما جعل العقاب لمن خرقها.

والخامس: ما ورثوها من الآباء والأجداد من الرسوم والآداب وغیرها.

والسادس: ما یظهرونها من الأعمال فی فترات خاصة بحسب عقیدتهم.

والسابع: ما کان من القوانین المرعیة مما یحسن اتباعها ولا تصل إلی القانون الذی یعاقب مخالفه، فإذا لم یسر فرد علی هذه الأمور سمی (شاذاً)، فإن استمر علی خلافه مع الاجتماع سمی (منحرفاً).

ثم الحالة التی تظهر فی الاجتماع وتشمل قطعة کبیرة منه بما فیها من حرکة واضطراب إن کانت سریعة الزوال سمیت (هوساً اجتماعیاً)، وإن کانت بطیئة الزوال سمیت (جداً اجتماعیاً)، فإن وافق تلک هرج ومرج وحالات غیر عادیة سمیت ب_ (الجنون الاجتماعی)، فإن کان مثل ذلک حصل من حادث مخوف کسیل أوحرب فجائیة أو زلزلة شدیدة، سمیت ب_ (الوحشة الاجتماعیة).

والروابط التی تحکم أفراد الاجتماع إن کانت سماویة سمیت (دیناً)، کما أن الروابط سواء کانت سماویة أم لا، تسمی (أنظمة) و(مناهج) و(قوانین) و(مسائل) و(روابط) وغیرها.

ص:47

وقال (علیه السلام): «وألزموا السواد الأعظم، فإن ید الله مع الجماعة، وإیاکم والفرقة، فإن الشاذ من الناس الشیطان، کما أن الشاذ من الغنم للذئب»((1)).

وقال (علیه السلام): «ألزموا ما عقد علیه حبل الجماعة، وبنیت علیه أرکان الطاعة»((2)).

وقال (علیه السلام): «فإیاکم والتلون فی دین الله، فإن جماعة فیما تکرهون من الحق خیر من فرقة فیما تحبون من الباطل، وإن الله سبحانه لم یعط أحداً بفرقة خیراً ممن مضی ولا ممن بقی»((3)).

وقال (علیه السلام): «فانظروا کیف کانوا حیث کانت الأملاء» _ جمع ملأ _ «مجتمعة، والأهواء مؤتلفة، والقلوب معتدلة، والأیدی مترادفة، والسیوف متناصرة، والبصائر نافذة، والعزائم واحدة، ألم یکونوا أرباباً فی أقطار الأرضین، وملوکاً علی رقاب العالمین، فانظروا إلی ما صاروا إلیه فی آخر أمورهم، حین وقعت الفرقة، وتشتت الألفة، واختلفت الکلمة والأفئدة، وتشعبوا مختلفین، وتفرقوا متحازبین»((4)).

الرقی والتقدم، والسیر فی مدارج الکمال.

بینما الاجتماع إذا کان منحرفاً، آخذت الجمعیات فیه بالتحلل والتفسخ، وتفشت البطالة، وکثر الجهل، وشاعت الفردیة، وصار مرکزاً للجمود والتأخر، وشاع فیه الفساد والإفساد.

أما اختلاف الاجتهادات، ففی الاجتماع المتقدم یعالج بسیادة الکلمة، والبحث الحر، والانتقاد النزیه، وحتی فی الحقول السیاسیة نجد الأحزاب الحرة تحاول کل واحدة منها التقدم بکثرة العمل وحسن الخدمة، ویقع التنافس فی البناء، والاستباق إلی الفضیلة.

وقد أکّد القرآن الحکیم علی ذلک، قال سبحانه: {وَسَارِعُواْ إلی مَغْفِرَةٍ مِّن رَّبِّکُمْ}((1)).

وقال: {اسْتَبِقُواْ الْخَیْرَاتِ}((2)).

وقال: {وَفِی ذَلِکَ فَلْیَتَنَافَسِ الْمُتَنَافِسُونَ}((3)).

بالعکس من الاجتماع المتخلف، حیث تأخذ القوة مکان الکلمة، والسیف والسجن والسوط مکان الانتقاد البنّاء والبحث الحر، ویسلط الأشرار حیث إنهم أقدر علی الفتک والإرهاب، هذا من ناحیة.

من ناحیة أخری تکثر فیه العزلة والانزواء، حیث لا یجد الصالحون مجالاً للتنفس، وتفشت البطالة والترهب والتزهد، وکذلک صار المجتمع المسیحی إبان حکم البابوات، بل والمجتمع الإسلامی فی فترات منه، وکان من تلک ما قبل خلافة الإمام أمیر المؤمین (علیه السلام)، فقد ورد أن علیاً (علیه السلام) لما جاء إلی الکوفة رأی فی مسجده أناساً لا عمل لهم یعیشون علی صدقات الناس ویتزهدون فی الدنیا، فأخرجهم الإمام (علیه السلام) عن المسجد بنَهَر وأمرهم بالعمل.

ص:50

وهما لا یتوفران إلاّ فی مناخ الحریة، وکذلک ما یتبع الثقافة من فروسیة وصناعة وزراعة وتجارة وغیرها.

ثم الثقافة مادیة ومعنویة، فالمادیة ما یرتبط بالجسد، والمعنویة ما یرتبط بالنظام والعقیدة ونحوهما، وکلتاهما فی عرض واحد.

أما قول جماعة من المادیین بأن الاقتصاد هوالبناء التحتی للدین والأخلاق والأنظمة وغیرها، مما هی فی نظرهم بناء فوقی، فهو قول خال عن الدلیل، بل قام الدلیل علی خلافه.

والفرد فی الاجتماع، وکذلک فی الجماعة المترابطة فی وحدة منظمة واحدة، له:

1) مکانة.

2) وعمل اجتماعی.

فالأول: عبارة عما له فی الاجتماع من الشخصیة الموجبة لاحترامه، ولسهولة نفوذ أوامره، وهذه المکانة الاجتماعیة تابعة للمال والسلاح والعلم والعشیرة ونحوها، والإیمان والأخلاق والأعمال، وأحیاناً الجسد، کالإنسان الجمیل أو الإنسان القوی البنیة.

بینما الثانی: عبارة عما یزاوله الشخص من الأعمال، وکلما کان عمل الإنسان أکثر وأحسن، کماً وکیفاً، زاد ذلک فی مکانته الاجتماعیة.

بینما فی المجتمع الطبقی المنحرف، تستولی طبقة علی الناس، فهم طبقة والناس طبقة، والکفاءات تسحق، والحریات تسلب، والطبقة الحا کمة هی کل شیء، بیدها المال والسلاح والسیادة، أو الطبقة الحاکمة تتحالف مع الأثریاء لیکون بیدهما کل شیء، والمال دولة، وسائر الناس طبقة مطحونة، کما نجد فی الحال الحاضر مثال الأول فی الشرق، ومثال الثانی فی الغرب.

والثانی: الاجتماع المنفتح، وهو بعکس الأول، وعلامة هذا المجتمع حریة الصحافة والتجارة والثقافة والإعلام والتحرک فی مختلف أبعاد الحیاة، والحاکم فیه کسائر الأفراد ینتقد علناً، ویحاسب علی کل ما عمله، وفی مثل هذا المجتمع تتفتق المواهب، ویتقدم الاجتماع بکفاءاته إلی الأمام.

الثالث: الاجتماع المتوسط بین الاجتماعین، فلا استبداد إلاّ نصفیاً، ولا حریات إلاّ فی الجملة، وهذا الاجتماع أسبابه مأخوذة من الاجتماعین السابقین کل فی الجملة، کما أن علائمه وآثاره بین الأمرین.

وحیث کانت مزایا الاجتماعات الثلاثة علی ما ذکر، المنطلق یتقدم علی القسمین الآخرین دائماً، بینما المنبثق منهما یتقدم علی المنغلق أبداً.

وقد کان هذا من أسباب تقدم بلاد الإسلام علی بلادالعالم إبان ظهور الإسلام، حیث کانت بلاد العالم منغلقة، وبلاد الإسلام منطلقة، کما أن بنفس هذا السبب تقدمت البلاد الصناعیة علی بلاد الإسلام فی هذه الحقبة من التاریخ، إذ أن تلک البلاد منبثقة، بینما بلاد الإسلام أصبحت منغلقة.

ثم إن التغییر الاجتماعی یحدث أول ما یحدث فی مؤسسة من مؤسسات الاجتماع، ثم ینتقل إلی مؤسسة ثانیة وثالثة، وهکذا حتی یشمل کل الاجتماع، سواء کان ذلک فی طرف الصعود أوالنزول، مثلاً إذا نشطت المؤسسات الدینیة إیماناً وأخلاقاً وعلماً، سری النشاط إلی المؤسسات الثقافیة، ومنها یسری إلی المؤسسات الصناعیة، وهکذا حتی یعم المجتمع الإیمان الصحیح والأخلاق الفاضلة والعلم الوفیر، وإذا جمدت المؤسسة الحکومیة بأن صارت دیکتاتوریة، جمدت المؤسسات التابعة، ثم المستقلة، ثم یسری الجمود إلی الجماعات والأفراد، وینزل الاجتماع، فإن الانطلاق والجمود مثلهما مثل

ص:54

الماء یتطلب تساوی السطوح.

لیکونوا أرضی للشعب، أویرید أرباحاً أکثر مما لا یسمح العملاء السابقون له بذلک، فیقوم المستعمر بواسطة جماعة من عملائه بالانقلاب فی غیاب من الوعی الجماهیری ورشد الأمة.

ولذا کان اللازم علی المفکرین تنویر الأمة وتوعیتها حتی لا یقع فیها انقلاب، کما أن اللازم بیان أن کل الانقلابات التی وقعت فی العالم الثالث _ بما فیها العالم الإسلامی _ کانت من ولائد الاستعمار، مهما أظهر عمال الانقلاب أنفسهم بمظهر النظافة والطهارة والإخلاص.

والدلیل علی ذلک أنک لا تجد فی أی من تلک الانقلابات تحسیناً فی حالة الشعب، بل بالعکس کانت کلها سبباً لإجراء سیل من ا لدماء، وملأ السجون وتعذیب الأبریاء، وانتهاک أعراض النساء والأولاد، ومصادرة الأموال، وتشرید الآمنین، وتحطیم بقایا الحریات، وإلی آخرها.

وقد ذکرنا فی المقدمة الطریق إلی نجاة المسلمین من براثن المستعمرین وعملائهم.

أما أنه کیف لا تقع الانقلابات العسکریة فی البلاد الشرقیة والغربیة:

أما فی البلاد الشرقیة فلأن الدیکتاتوریة الحاکمة تقمع کل احتمال معارضة بأبشع أنواع القمع، فمثلاً فی عهد ستالین قتل من الفلاحین زهاء خمسة ملایین فی تطبیق نظام المزارع الجماعیة، ووصل عدد السجناء والمبعدین إلی معسکرات الاعتقال فی سیبریا إلی أکثر من عشرین ملیوناً، والأمر وإن خّف بعد ستالین، إلاّ أن الحال کذلک إلی الآن، حکومة بولیسیة، وکبت وخنق، والبلد سجن کبیر، والناس یقتلون ویسجنون بالشک والوهم، ویجبرون علی الاعترافات علی أنفسهم فی أثر تعذیبات شدیدة وأعمال شاقة، وقد قتلوا من

ص:56

المسلمین أکثر من خمسة ملایین عند استیلائهم علی الجمهوریات الست الإسلامیة، وبعد أن مات  ماوتسی تونغ ظهر أن قتلاه أکثر من عشرین ملیوناً، وفی کوبا نصف ملیون سجین من تسعة ملایین هم مجموع أفراد البلد، وهکذا.

وفی مثل هذه الأجواء من غیر المترقب الانقلاب أو الثورة.

وأما فی البلاد الغربیة، فإن الدعایة المکذوبة، وشیئاً من الحریة المخدرة، وبعض الرفاه النسبی، والضبط البولیسی الشدید لعدم بروز أعمال العنف، أوجب عدم الانقلاب والثورة.

مجال المحرمات، حیث إن المحرم ضار بالنفس أو الغیر، ولاحریة للضار.

5) تعدد الأحزاب الحرة السلیمة، والتی هی مدارس لتربیة القادة السیاسیین.

6) الاقتصاد السلیم الذی لا یولد الرأسمالیة المنحرفة، ولا الاشتراکیة الباطلة.

7) الاجتماع الصحیح الذی یتخد قوانین الإسلام منهجاً فی العبادات والمعاملات والأحوال الشخصیة والعقوبات والقضاء وغیرها.

وحیث قد أزیح حکم السماء عن الأرض ابتلی الناس بالانحراف، وکما قال سبحانه فقد صار للناس: {معیشة ضنکاً}((1))، وقد وصف مثل ذلک الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) بأن الشعار الخوف، والدثار السیف.

وقد صار للاجتماع البشری بمجموعه الخواص التالیة:

أ: تمرکز رأس المال بید النخبة الحاکمة فی البلاد الشرقیة، والرأسمالیین فی البلاد الغربیة، إلی جانب فقر مدقع ومسکنة لا نظیر لهما فی التاریخ، شملا الملایین والملایین من الناس.

ب: سباق التسلح والخوف المطلق، والحروب والمؤامرات، والانقلابات المتتالیة، واستیلاء روح الانتقام والتوحش.

ج: ضعف الإیمان والأخلاق، والتحاسد والتباغض، والفوضی والاضطراب.

د: استیلاء الروح المنفعیة والمصلحیة والانتهازیة علی السیاسة والاقتصاد والاجتماع وغیرها.

ولا علاج لشیء من ذلک إلاّ برجوع قوانین السماء إلی الأرض: {ومن یؤمن بالله یهد قلبه}((2))، و {ألا بذکر الله تطمئن القلوب}((3)).

ص:58

مکان خاصین، مثل: (الولادة فی الأریاف أکثر من الولادة فی المدن)، و(الثقافة فی المدن أکثر من الثقافة فی الأریاف) حیث إنه لا تلازم بین الأمرین، وإنما الحکم کذلک غالباً فی جملة من المدن والأریاف، لأسباب خاصة سببت هذا الاختلاف.

وثالثاً: یضع عالم الاجتماع القوانین المکتشفة فی مدونات خاصة، مرتبة عمودیاً وأفقیاً، ویخرج علم الاجتماع إلی الظهور.

وقد کان علم الاجتماع قلیلاً أو کثیراً منذ القدیم منتشراً فی کتب، ثم فی القرون الأخیرة وضعت له کتب وقواعد وما أشبه، شأنه شأن سائر العلوم التی کانت منتشرة ثم جمعت فی مدونات خاصة، وتکاملت بکثرة البحث والمطالعة.

ولا یخفی أن علم الاجتماع بمعناه الأعم، یشمل الاجتماع الحیوانی أیضاً، مثل حیاة النملة والنحلة والأرضة وما أشبهها، لکن المهم عندنا الآن علم الاجتماع بمعناه الخاص، أی الاجتماع الإنسانی.

ب: ومسائل علم الاجتماع صغریات ذلک الموضوع والمحمول العامین، مثل البحث عن الاجتماع المتقدم والمتأخر، والصناعی والزراعی وغیرهما، والمثقف والجاهل، والغنی والفقیر، والمستعمِر والمستعمَر، إلی غیرها من المسائل الکثیرة.

ج: والغرض من هذا العلم کشف القوانین الاجتماعیة العامة أو الخاصة لأجل معرفة الخطأ والصواب فی الاجتماع، حتی یمکن انتشال الاجتماع المتأخر بترشیده الفکری لیعرف مواقع خطئه فیتجنبها، ولحفظ الاجتماع المتقدم عن الانحطاط بممارسة المناهج الصحیحة دائماً، لحث الاجتماع المتقدم للمزید من التقدم.

وبذلک ظهر تعریف علم الاجتماع بأنه معرفة القوانین الحاکمة علی الحیاة البشریة من حیث الاجتماع((1)).

1: الروابط الأحیائیة المبعثرة.

2: الروابط التی یجری علیها الاجتماع عادةً وتقلیداً فی شؤونه المتنوعة من ساعة ولادته إلی بعد موته، مما یشبه المؤسسات الدائمة، مثلاً کل اجتماع له مراسیم خاصة للولادة، ومراسیم خاصة للزواج، ومراسیم خاصة للموت، ومراسیم خاصة للتهنئة والتعزیة، مما یجری فی الاجتماع نسلاً بعد نسل، وکأن تلک المراسیم مؤسسات تحقق خیر الإنسان من ساعة ولادته إلی ساعة إهالة التراب مثلاً علی قبره.

3: الروابط الدائرة فی مؤسساته المختلفة من رسمیة أو اقتصادیة أو سیاسیة أو غیرها.

وثانیاً: بیان مواضع الخطأ والصواب، والحسن والأحسن، والسیء والأسوأ، فی تلک الأمور الثلاثة الآنفة الذکر، مثلاً فی مراسیم الموت، من عادة بعض الوحوش أکل لحم میتهم، ومن عادة بعض المبذرین دفنه بأشیاء ثمینة، ومن عادة بعضهم حرق میتهم، ومن عادة بعضهم دفنه فی تابوت، کما أن من عادة المسلمین دفنه بعد تنظیفه بالغُسل، ولفه فی ثوب نظیف کالکفن، إلی غیر ذلک، فاللازم علی علم الاجتماع أن یبین فلسفة الفساد فی الفاسد، والصلاح فی الصالح، وبذلک یقرب الاجتماع إلی ما یصلحه ویقدمه، ویبعده عما یفسده ویؤخره.

ثم إن علم الاجتماع لما کان یأخذ سیر الاجتماع وخصوصیاته ومزایاه فهو مجموعة علوم ألغیت فیها جانب مزایا تلک العلوم، وأدرجت فی علم الاجتماع، ولذا فاللازم ملاحظة أربعة أمور:

1) علم الاجتماع من حیث الغرض.

ص:62

2) علم الاجتماع من حیث الموضوع.

3 ) علم الاجتماع من حیث السند.

4) علم الاجتماع من حیث الحدود.

من هذه العلوم قدراً أساسیاً، ویتکلم حوله باقتضاب.

بینما الثانی یجعل أی فرع من تلک الفروع موضع هدفه، ویتکلم فیه بأسهاب.

ویلحق بهذا القسم الثانی فرع الفرع، کما إذا أخذ عالم الاجتماع جانب الإنتاج الاجتماعی، أو جانب التوزیع الاجتماعی بالنسبة إلی الاقتصاد، أو جانب الأحزاب الاجتماعیة، أو جانب القدرة الاجتماعیة بالنسبة إلی السیاسة.

تذکر فی العام إلاّ بالإجمال والإیجاز.

2) بین علم الاجتماع العام وعلم الزراعة مثلاً، والنسبة بینهما عموم من وجه، حیث إن علم الاجتماع یشمل الزراعة الاجتماعیة والصناعة والسیاسة وغیرها، بینما علم الزراعة یشمل هذا العلم سواء من جهته الاجتماعیة أو سائر جهاته.

3) بین علم الاجتماع الخاص، مثل علم الاجتماع الاقتصادی، وبین علم الاقتصاد، والنسبة بینهما عموماً من وجه، حیث إن علم الاجتماع الاقتصادی یلون علم الاقتصاد بلون الاجتماع، بینما لیس هذا موجوداً فی علم الاقتصاد، ومن ناحیة أخری علم الاقتصاد یتعرض لما لا یتعرض له علم الاجتماع الاقتصادی، مثل تاریخ الاقتصاد، وکیفیة تحصیل الدولة لما تحتاجها من المال، وکیفیة صرفه، وأمور البنک، وغیر ذلک.

إن عدم استقامة القوانین والنظریات الاجتماعیة ینتهی إلی ظلم الناس، وذلک محرم عقلاً وشرعاً أیضاً، مثلاً لو لم یحقق العالم الاجتماعی فی الفوائد الاجتماعیة لتعدد الأحزاب، مما حبّذ وحدة الحزب اجتماعیاً انتهی إلی الدیکتاتوریة الموجبة لهدر الأموال والأعراض والدماء، فإن العلم یأخذ طریقه إلی العمل غالباً.

قال سبحانه: {وَلَیَحْمِلُنَّ أَثْقَالَهُمْ وَأَثْقَالاً مَّعَ أَثْقَالِهِمْ}((1)).

وقال سبحانه: {وَمِنْ أَوْزَارِ الَّذِینَ یُضِلُّونَهُم بِغَیْرِ عِلْم}((2)).

وقال سبحانه: {وَلاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ کُلُّ أُولئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْؤُولاً}((3)).

ب: عدم التعصب، فإن المحقق کثیراً ما یقع تحت نیر التعصب، وذلک یحرف تحقیقه مما له آثار سیئة، ولا فرق فی ذلک بین التعصب لبلده أو قومه أو دینه أو جماعته أو غیر ذلک.

ج: عدم تأثیر القدرة علیه، سواء فی الحکومات الدیکتاتوریة بسبب المال والسلاح، أو فی الحکومات الاستشاریة بسبب المال والجاه، ولذا نری سقوط کثیر من المؤرخین لأجل تزلفهم للسلطات خوفاً أو طمعاً، فلا عبرة بتواریخهم، وهکذا حال غیر المؤرخ من العلماء الذین یتأثرون بالقدرة، ویصبحون فقهاء البلاط، أو وعاظ الملوک، أوشعراء وکتاب الأمراء.

د: عدم تأثره بالدعایة والأجواء، فإن عدم الاحتیاط والحزم والدقة یسقط العالم فی الأجواء المصطنعة، بدعایة أو غیرها، فإن ذلک أیضاً یوجب

ص:66

الانحراف المسقط العالم الاجتماعی، وغیره عن درجه الاعتبار دیناً ودنیاً.

وقد ورد فی الحدیث: «رحم الله امرءاً عمل عملاً فأتقنه»((1)).

وورد أیضاً: «من أبدی صفحته للحق هلک»((2)).

وقال سبحانه: {فَوَیْلٌ لِّلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتَابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هَذَا مِنْ عِندِ الله لِیَشْتَرُواْ بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً فَوَیْلٌ لَّهُم مِّمَّا کَتَبَتْ أَیْدِیهِمْ وَوَیْلٌ لَّهُمْ مِّمَّا یَکْسِبُونَ}((3)).

وفی الحدیث: «فلا یغرنک طنطنة الرجال من نفسک»((4)).

ص:67

مثلاً إذا قال: بأن المجتمعات التی وصلت إلی تساوی الحقوق بین أفرادها تعیش حیاةً أکثر سلاماً ورفاهاً من غیرها، لم ینفع ذلک عن الانزلاق.

إذ هناک سؤال، هل المراد بالتساوی المماثلة أو العدالة، إذ کل واحد منهما قد یستعمل فی المقام الآخر، فإن بینهما عموماً من وجه.

وإذا قیل العدالة، فهل العدالة بالنسبة إلی رؤساء العوائل، أو افراد العائلة، وهکذا.

ثم یتساءل ما هو المراد من الحقوق، فهل المراد الحقوق السیاسیة، أو الحقوق الاقتصادیة، أو الحقوق الاجتماعیة، أو المراد کافة الحقوق، وإذا کان المراد الحقوق السیاسة، فهل السیاسة عموماً، أو حق الانتخابات، أو حق الحکم والإدارة.

لأنه یقال: إذا صار اثنین کان کل واحد جزء السبب، کما أن الرصاصة إذا کانت قاتلة فتعددت صارت کل واحدة جزء سبب القتل.

ج: فإذا تحققت العلة واحدة أو أکثر، کان علی المحقق أن یتساءل: وهل للعلة علة، وهکذا حتی ینتهی إلی جذور الظاهرة، مثلاً ظهر له أن الهیجان لأجل قلة المعاشات المسببة عن التضخم، فیتساءل: وما هی أسباب التضخم، فیصل إلی أنه من جهة صرف الدولة أموالاً طائلة لأجل الحرب، فیتسائل: ولماذا الحرب، وهکذا.

د: وبعد الوصول إلی جذور المشکلة، یأتی دور آثارها، وآثار آثارها، فإن المعلول قد یکون بدوره علة لشیء آخر، ففی المثال السابق حیث الهیجان یتساءل: فما هو آثار الهیجان، فإذا أجیب: مظاهرات وإضرابات، تساءل مرة أخری: وإلی ماذا تنتهی المظاهرات والإضراب، هل تقابلها الحکومة بالشدة لتملأ السجون والمستشفیات والمقابر، وإلی غیر ذلک.

ه_: وأخیراً یأتی دور التحقیق عن الملازمات، سواء للظاهرة، أو لأسبابها، أو لمسبباتها.

ففی المثال السابق، المظاهرة تلازم فصل المدیرین جماعة من العمال عن أعمالهم، مما یوجب تفشی البطالة، والفرق بین المعلول والملازم واضح، فإن العلة والمعلول فی سلسلة واحدة، بینما الملازم فی عرض المعلول، مثلاً نور النهار وحرارته لیس أحدهما علة للآخر، وإنما کلاهما معلولان لعلة ثالثة هی إشراق الشمس مثلاً.

ثم إن الإنسان بالتعقل والتفکر والتجربة یصل إلی هذه الأمور، فاللازم أن یکون المحقق متأنیاً دقیقاً، یلاحظ الأشباه ویقارن الاضداد حتی یستخلص الواقع.

قال الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام): «العقل حفظ التجارب، وخیر ما جربت

ص:72

ما وعظک»((1)).

وقال (علیه السلام) فی کتاب له إلی أبی موسی الأشعری: «فإن الشقی من حرم نفع ما أوتی من العقل والتجربة»((2)).

وقال (علیه السلام): «الفکر مرآة صافیة»((3)).

ص:73

إن نطفة کل حیوان أو نبات بأیة کیفیة کانتا، لابد وأن تشتمل علی أربعة أجهزة (قوی)، هی التی تسیر الحیوان من بدء تکونه إلی یوم وفاته، وکذلک هذه الأربعة موجودة فی داخل کل نطفة مثمرة، وفی نطفة الإنسان أیضاً:

1: الجهاز الذی لا یترک الجسم لیکبر عن قدره المقدر له، أو یصغر عن ذلک، فمثلاً العصفور لا یبقی بقدرة جرادة، ولا یکبر إلی أن یکون بقدر الحمام، وکذلک قل فی التفاح إنه لا یبقی صغیراً بقدر لوزة، ولا یکبر بقدر دابوعة، والإنسان لا یبقی صغیراً بقدر أرنبة، ولا یکبر بقدر الخرتیت، ألیس کل ذلک بسبب جهاز مخفی یترک الشیء إلی أن یصل قدره، ثم یمسکه أن یتجاوزعن ذلک القدر.

2: الجهاز الذی یحفظ الجسم عن خروجه عن التوازن المقدر بین أعضائه، مثلاً ید الإنسان لا تکبر بقدر ذراعین، ولا تبقی بقدر نصف ذراع، وعینه لا تأخذ مسافة بقدر الحاجب، ولا تبقی صغیرة بقدر حمصة.

3: وجهاز یلاحظ الکیفیة، فلا یسود الجسم فی الإنسان الأبیض، ولا یبیض فی الإنسان الأسود، وإن أکل الأول طول عمره الأشیاء السود مثل التوت الأسود، والثانی الأشیاء البیض کاللبن، لکن بشرط توفر المواد الحتاج إلیها البدن فی تلک الأطعمة، وکذلک بالنسبة إلی الجمیل لا ینقلب قبیحاًً، وبالعکس، وحمرة الشفه، وسواد العین، وبیاض أطراف الحدقة، إلی غیر ذلک لا تتغیر إلاّ فی حالات مرضیة، لیس الکلام فیها الآن.

4: وجهاز یحفظ التوازن بین الذکر والأنثی فی حدود إمکانه، فلو لم تلد النساء خمسین سنة رجلاً أو امرأة لانعدم النسل، وکذلک فی الحیوان، ألیس ذلک ولید جهاز خاص فی داخل أبدان الآباء أو الموالید یحفظ هذا

ص:75

التوازن بما یمکن للإنسان ضبطه نسبیاً.

وقد قال سبحانه: {الَّذِی أَعْطَی کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَی}((1)).

کثیر من الأمر بین نزعة الخیر ونزعة الشر، ومن الواضح أن الذات الواحدة لا اثنینة فیها حتی تکون آمرة رادعة.

وقد وردت فی الأحادیث أن أول ما خلق الله العقل، ثم قال له: «بک أثیب وبک أعاقب»((1))، فالسارق مثلاً فی داخله شیء یأمره بالسرقة، وآخر ینهاه عنها، ومن یرید بناء مسجد یقع بین ذلک الآمر والزاجر.

وقد أشار الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) إلی ما تقدم من الأمور الثلاثة فی جملة من کلماته.

فقال (علیه السلام): «أنشأ الخلق إنشاءً وابتداءً، بلا رویة أجالها، ولا تجربة استفادها، ولا حرکة أحدثها، ولا همامة نفس اضطرب فیها، أحال الأشیاء لأوقاتها، ولام بین مختلفاتها، وغرز غرائزها، وألزمها أشباحها، علماً بها قبل ابتدائها»((2)).

وقال (علیه السلام): «فجعل منها صورة ذات أحناء ووصول وأعضاء وفصول... فمثلت إنساناً ذا أذهان یجیلها، وفکر یتصرف بها، وجوارح یختدمها، وأدوات یقلبها، ومعرفة یفرق بها بین الحق والباطل، والأذواق والمشام، والألوان والاجناس، معجوناً بطینة الألوان المختلفة، والأشباه المؤتلفة، والأضداد المتعادیة، والأخلاط المتباینة، من الحر والبرد، والبلة والجمود»((3)).

الصفات والمزایا والخصوصیات مما یؤثر فی حیاته وطریقة أعماله، وقد ورد فی الحدیث: «الولد سرّ أبیه».

وفی حدیث آخر: «العرق دساس»((1)).

وفی کلام الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) لولده محمد: «أدرکک عرق من أمک»((2)).

إلی غیر ذلک.

وقد أکد ذلک جمع من العلماء، بل إن بعضهم ذهب إلی أبعد من ذلک، من أن الإنسان یرث معظم الصفات، إلاّ أنها لا تظهر إلی الفعلیة، بل تبقی کامنة لضغط العوامل الأخر علی هذا العامل.

إلی هذه الفصائل الثلاث، وبعضهم قال بأنه أکثر، والمهم فی البحث أن هذا الإطار العام أیضاً یؤثر فی کیفیة الإنسان الباطنیة، کما یؤثر فی کیفیته الظاهریة.

بل ذهب بعضهم إلی أبعد من ذلک، وقال بأن الذکاء یختلف فی هذه الأجناس، لکن هذا ما لم یقم علیه دلیل قطعی.

أما جمال الظاهر فمن الطبیعی أن تری کل جماعة نفسها أجمل من غیرها، فالأسود یری الجمال فی السواد، بینما یری الأبیض عدم الجمال فی ذلک.

وهل هو حقیقی کالجمال، أم اعتباری فی الجملة، أو واقعی، وإنما العادة سببت تحریف الذوق، احتمالان.

أما قوله سبحانه: {وَصَوَّرَکُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَکُمْ}((1))، و{فَتَبَارَکَ الله أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ}((2))، فلا یستفید منها الإطلاق، وإنما علی نحو القضیة الطبیعیة، أو بالقیاس إلی غیر الإنسان.

بل قد ذهب بعض الحکماء، أن کل المخلوقات فی غایة الجمال، والمجموع من حیث المجموع جمال المجموع، فحتی العقرب والرتیلاء جمیلتان، وإنما حیث ینظر الإنسان إلیهما نظر الاشمئزاز والتنفر یراهما قبیحتین، {مَا تَرَی فِی خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِن تَفَاوُتٍ}((3)).

غیر لون الأول، مثلاً وضع الدکتور شاخت خطة للتنمیة الاقتصادیة فی ألمانیا فنجحت نجاحاً باهراً، بینما وضع نفس الدکتور خطة مشابهة للتنمیة فی إندونیسیا، ففشلت فشلاً ذریعاً، ولم یکن السبب إلاّ أن المجتمع الإندونیسی مجتمع إسلامی دینی، بینما المجتمع الألمانی مجتمع مسیحی علمانی.

ولا یخفی الفرق بین الدین المرتبط بالحیاة کالإسلام، حیث له مناهج فی کل الشؤون، وبین غیر المرتبط کالمسیحیة، ففی مثل الأول یلزم أحد الأمرین: إما انسلاخ المجتمع عن الدین حتی یتمکن منهاج موضوع علی خلاف الدین من النفوذ، وإما أن یفشل المنهاج، قریباً أو بعیداً، حیث إن الأصول تصادم التطبیق. والأصول _ لکونها عقدة فی جذور الإنسان وتحملها الملیارات من الکتب _ لیست قابلة للسقوط، وإنما یسقط المنهاج الموضوع.

وهذا هو سر ما نشاهده من تصادم الشعوب الإسلامیة مع حکوماتها، مما یسبب أن تعیش الحکومة فی عزلة من الشعب إلی أن تسقط، وعند سقوطها تکون للشعب فرحة کبری بزوال الطاغوت.

قال الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام): «إن الله تعالی خصکم بالإسلام، واستخلصکم له، وذلک لأنه اسم سلامة وجماع کرامة، اصطفی الله تعالی منهجه، وبیّن حججه، من ظاهر علم، وباطن حکم، لا تفنی غرائبه، ولا تنقضی عجائبه، فیه مرابیع النعم، ومصابیح الظلم، لا تفتح الخیرات إلاّ بمفاتیحه، ولا تکشف الظلمات إلاّ بمصابیح، قد أحمی حماه، وأرعی مرعاه، فیه شفاء المشتفی، وکفایة المکتفی»((1)).

وقال (علیه السلام): «فمن یبتغ غیر الإسلام دیناً، تتحقق شقوته، وتنفصم عروته،

ص:80

وتعظم کبوته، ویکن مآبه إلی الحزن الطویل، والعذاب الوبیل»((1)).

وقال (علیه السلام): «لا یترک الناس شیئاً من أمر دینهم لاستصلاح دنیاهم إلاّ فتح الله علیهم ما هو أضر منه»((2)).

إلی غیر ذلک.

والسعداء لم یسعدوا إلاّ بالفکر الصالح الذی تعقبه عمل صالح، والأشقیاء لم یشقوا إلاّ بالفکر الفاسد الذی تعقبه عمل فاسد، وقد تکرر فی القرآن الحکیم: {الَّذِین آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ}((1))، فالإیمان فکر ونیة وعزم، والعمل الصالح ما یتبع ذلک.

یصنعونها من الخشب، وسکان البادیة یصنعونها خباءً، من الجلد تارة، ومن الوبر والصوف اخری، أما سکان الجبال والغابات من المتوحشین فیسکنون الکهوف ورؤوس الأشجار، ومن علی الضفاف یصنعون بیوت الطوب والآجر والطین.

أما أکل سکان سیوف البحار فالسمک، بینما سکان الواحات والمعاشب یأکلون لحم الأغنام، أما سکان الغابات فیأکلون مختلف أنواع الصید، وکل یعمل أدواته مما عنده، فسکان الغابة یعملونها من الأخشاب، بینما سکان الجبال ونحوها یصنعونها من الأحجار، وأهل الحضارات من المعادن.

وفی مراکبهم یستفید کل مما لدیه من أوعال وأحمرة وجمال وأفراس ونحوها.

وملبس کل حسب ما یجده عنده، من جلد حیوان، أو قطن أو صوف أو أوراق أشجار متینة.

وهکذا الاستفادة من الأدویة تختلف حسب اختلاف المناطق، فلکل منطقة أدویة خاصة لا یلائم أهل تلک المنطقة إلاّ تلک الأدویة.

یمده فی أحدهما اتخذه، والاجتماع حیث یمتلأ بالمصادمات وبأسباب التقدم یسبب انسحاب الإنسان عن میادین المصادمة، وسیره إلی میادین التقدم.

فهو بین انفعال وفعل، حاله حال من فی الغابة یهرب من الأسد، ویتقدم لقطف الثمر، وکما أنه لو لم یکن أسد ولا ثمر لم یهرب ولم یتقدم، کذلک إذا لم یکن اجتماع لم یکن هرب عن مصادمات الاجتماع، ولا تقدم إلی مواضع الفائدة.

یسمونه بالأجنبی فی غیر المصطلح الإسلامی، مع أن ضرر کل ذلک یعود إلی الإنسان نفسه.

ومن هذا القبیل صنمیة الأحزاب والمنظمات والجمعیات، حیث إنها تطرد الغیر وإن کان صالحاً، وتمدح الذات وإن کانت طالحة.

وقد ذکر الإسلام نصوصاً کثیرة فی مضادة هذه الأمور، والتی لا تنتهی إلاّ بضرر الفرد والجماعة، ففی القرآن الحکیم: {لاَ تَبْخَسُواْ النَّاسَ أشیاءهُمْ}((1)).

وقال سبحانه عن لسان شعیب (علیه السلام): {وَیَا قَوْمِ لاَ یَجْرِمَنَّکُمْ شِقَاقِی أنْ یُصِیبَکُم مِّثْلُ مَا أَصَابَ قَوْمَ نُوحٍ أوْ قَوْمَ هُودٍ أوْ قَوْمَ صَالِحٍ وَمَا قَوْمُ لُوطٍ مِّنکُم بِبَعِیدٍ}((2)).

وقال تعالی: {وَلاَ یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أنْ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ أنْ تَعْتَدُواْ وَتَعَاوَنُواْ عَلَی الْبرِّ وَالتَّقْوَی وَلاَ تَعَاوَنُواْعَلَی الإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ}((3)).

وقال سبحانه: {یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُونُواْ قَوَّامِینَ لله شُهَدَاء بِالْقِسْطِ وَلاَ یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَی ألاّ تَعْدِلُواْ اعْدِلُواْ هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَی وَاتَّقُواْ الله إنّ الله خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ}((4)).

وقال سبحانه: {یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُونُواْ قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاء لله وَلَوْ عَلَی أَنفُسِکُمْ أو الْوَالِدَیْنِ وَالأَقْرَبِینَ إن یَکُنْ غَنِیًّا أوْ فَقَیرًا فَاللهُ أَوْلَی بِهِمَا فَلاَ تَتَّبِعُواْ الْهَوَی أن تَعْدِلُواْ وَإِن تَلْوُواْ أوْ تُعْرِضُواْ فإنَّ اللهَ کَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرًا}((5))

وقال علی (علیه السلام): «إما أخ لک فی الدین ، أو نظیر لک فی الخلق»((6)).

ص:86

وفی الحدیث: «إنصاف الناس من نفسک»((1)).

وفی حدیث آخر: «من تعزی بعزاء الجاهلیة فاعضوه بهن أبیه ولاتکنّوا».

وفی شعر منسوب إلی الإمام (علیه السلام):فإن یکن لهم فی أصل نسب

یفاخرون به فالطین والماء((2)).

وفی الآیة الکریمة: {إِنَّا خَلَقْنَاکُم مِّن ذَکَرٍ وَأُنثَی وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا أنَّ أَکْرَمَکُمْ عِندَ الله أَتْقَاکُمْ}((3)).

وفی الآیة الکریمة: {وَلاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ کُلُّ أُولئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْؤُولاً}((4)).

إلی غیرها من الآیات والروایات الواردة بصدد ما ذکرناه.

وفی القرآن الحکیم آیات بهذا الصدد، قال سبحانه: {وَابْتَغِ فِیمَا آتَاکَ الله الدَّارَ الآخرة وَلا تَنسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیَا وَأَحْسِن کَمَا أَحْسَنَ الله إِلَیْک}((1)).

وقال تعالی: {رَبَّنَا آتِنَا فِی الدُّنْیَا حَسَنَةً وَفِی الآخِرَةِ حَسَنَةً وَقِنَا عَذَابَ النَّارِ أُولَئِکَ لَهُمْ نَصِیبٌ مِّمَّا َکسَبُوا}((2)).

وفی کلمات الرسول (صلی الله علیه وآله) والأئمة (علیهم السلام) أحادیث کثیرة بهذا الصدد:

قال علی (علیه السلام): «لبئس المتجر أن تری الدنیا لنفسک ثمناً، ومما لک عند الله عوضاً}((3)).

وقال (علیه السلام): «إقبالها خدیعة، وإدبارها فجیعة»((4)).

وقال (علیه السلام): «فلتکن الدنیا فی أعینکم أصغر من حثالة القرظ» _ هو شیء یدبغ به _ «وقراظة الجلم»((5))، هو المقص الذی یجز به الصفوف.

وقال (علیه السلام): «إن دنیاکم هذه أزهد عندی من عفطة عنز»((6)).

وفی کلام آخر له (علیه السلام): «من عراق خنزیر فی ید مجذوم»((7)).

ص:88

ومن ناحیة الطبیعة، تؤثر الطبیعة فی الإنسان فی تغییر بشرته، وتجعید شعره، وانکماش جلده، وتصغیر ثقب أنفه، کما فی الذین یعیشون فی البرد القارص حیث إن الإنسان یصغر ثقب أنفه حتی یصعب وصول الهواء البارد بسرعة إلی رئته بحیث یوجب له الأمراض، وتشحیذ ذکائه فی المناطق الحارة فی الجملة، أو تکثیر بلادته فی المناطق الباردة فی الجملة، وتحریف مزاجه أو استقامته، وسرعة بلوغه لأن النضج یکون أسرع، أو تأخیره فی المجال الممکن بین الأمرین، وسرعة أو بطئ شیبه، فالأول فی المناطق الحارة، والثانی فی المناطق الباردة.

کما أن الأغذیة المختلفة والمیاه کذلک تسبب صحة الإنسان تارة، ومرضه أخری.

وقد تسهل الطبیعة فیتمکن الإنسان فیها من بناء الحضارة، سواء بناها أم لا، وقد تصعب فیصعب الإنسان بناء الحضارة فیها.

ولا تلازم بین الأقوام المختلفة فی الاستفادة وعدمها، کما لا تلازم بین وحدة الطبیعة ووحدة خصوصیات الأقوام، فمثلاً فی النرویج قومان، أحدهما أرفع طولاً من الآخر، وأحدهما أنصع لوناً من الآخر.

وفی مکة المکرمة کانت تعیش قریش وأمیة، وأخلاق الأولی العدل والکرم والصراحة والصفاء والخدمة، بینما أخلاق الثانیة بالعکس تماماً من الأولی.

وفی الجنوب الغربی من أمریکا یعیش قومان من الهنود الحمر (هوبی) و(ناواهو) فمع اتحاد المناخ بالنسبة لهما، واتحاد المزاج فیهما، فهوبی یمتهنون الزراعة ویبنون البنایات الکثیرة الطبقات، بینما ناواهو یمتهنون الرعی ویسکنون عمارات ذات طبقة واحدة.

نعم الغالب أن المناخ الواحد یشبه ساکنوه بعضهم لبعض فی أکثر

ص:90

الامور، کما أن الساکنین فی مناخ واحد یستفیدون من خیرات الطبیعة استفادة واحدة.

وقال (علیه السلام): «إن الله بعث محمداً (صلی الله علیه وآله) لیس أحد من العرب یقرأ کتاباً، ولا یدعی نبوة، فَسَاقَ الناس حتی بوأهم محلتهم، وبلغهم منجاتهم، فاستقامت قناتهم، واطمأنت صفاتهم»((1)).

وقال (علیه السلام): «وأشهد أن محمداً عبده ورسوله، ابتعثه والناس یضربون فی غمرة، ویموجون فی حیرة، قد قادتهم أزمة الحین» _ الهلاک _ «واستغلقت علی أفتدتهم أقفال الرین»((2)).

وقال (علیه السلام): «فالأحوال مضطربة، والأیدی مختلفة، والکثرة متفرقة، فی بلاء أزل» _ شدة _ «وأطباق جهل، من بنات موؤدة، وأصنام معبودة، وأرحام مقطوعة، وغارات مشنونة»((3)).

وقال (علیه السلام): «أضاءت به البلاد بعد الضلالة المظلمة، والجهالة الغالبة، والجفوة الجافیة، والناس یستحلون الحریم، ویستدلون الحکیم، یحیون علی فترة، ویموتون علی کفرة»((4)).

وقال (علیه السلام): «فانظروا إلی مواقع نعم الله علیهم، حین بعث إلیهم رسولاً، فعقد بملته طاعتهم، وجمع علی دعوته ألفتهم، کیف نشرت النعمة علیهم جناح کرامتها، وأسالت لهم جداول نعیمها، والتفت الملة بهم فی عوائد برکتها، فأصبحوا فی نعمتها غرقین، وفی خضرة عیشها فکهین، قد تربعت الأمور بهم فی ظل سلطان قاهر، وآوتهم الحال إلی کنف عز غالب، وتعطفت الأمور علیهم فی دوی ملک ثابت، فهم حکام علی العالمین وملوک

ص:92

فی أطراف الأرضین، یملکون الأمور علی من کان یملکها علیهم، ویمضون الأحکام فیمن کان یمضیها فیهم، لا تغمز لهم قناة، ولا تقرع لهم صفاة»((1)). أی الحجر الصلد.

الشخصیة، وصحة البیئة عن التلوث حتی یبتلی بالمرض، وکذلک الموت أکثر من سوء فعل الإنسان، ولذا ورد فی الحدیث: «أکثر أهل المقابر من التخمة»، ولماذا لا یحافظ علی الجنین حتی یتشوه، ولماذا لا یجعل أنفاقاً فی الأرض حتی تجر الزلزال إلی خارج المدن، أو یجعل للزلزال آلات تخبر عنها قبل تکونها لیتجنبها الناس، ولماذا لا یدفع شر الصواعق بالآلات المخمدة لها.

فالإنسان یتمکن أن یقوی جسمه ونفسه حتی لا تؤثر فیهما العوامل الطبیعیة، کما یتمکن أن یزم الطبیعة بزمام العلم حتی لا تطغی علیه، وقد جعل سبحانه الکون مسخراً الإنسان، لا أنه جعل الإنسان مسخراً للکون.

قال تعالی: {وَلَوْ أنَّ أَهْلَ الْقُرَی آمَنُواْ وَاتَّقَواْ لَفَتَحْنَا عَلَیْهِم بَرَکَاتٍ مِّنَ السَّمَاء وَالأَرْضِ وَلَکِن کَذَّبُواْ}((1)).

هذا بالإضافة إلی الأسباب الغیبیة التی هی وراء المادیات.

ص:94

قال الحاج السبزواری:

کون المراتب فی الاشتداد

أنواعاً استنار للمراد

وإنما قلنا: (إلی حین رجوعها) لأن الأربعة السابقة أهم مقومات التکون، ثم الشیء یتحلل إلی سابق حاله، ولذا سمی الحکماء العلم بالکون والفساد، فإن بزر الزهرة ماکنة وفیها قوة تتمکن أن تجذب إلی نفسها تلک العناصر الأربعة، کلاً بقدر خاص، وتمزج بینها وتغیر صورها إلی ما یناسب الزهرة، من اللون والحجم والعطر والکیفیة وغیرها، ثم بعد انتهاء قوة الماکنة تتحلل وترجع الأجزاء إلی ما کانت علیه سابقاً من التراب والماء وغیرها.

ولیس هذا بالنسبة إلی الحیوان والنبات والإنسان فحسب، بل الجماد أیضاً فی تحرک دائم، کما ثبت فی علم الذرة، وأشار إلی ذلک الإمام الصادق (علیه السلام)، حیث قال لبعض أصحابه: «إن الآجرة التی یراها الرأی جامدة ساکنة هی فی حرکة دائمة».

وإن شئت قلت: إن العالم قد خلق فیه ملیارات الأجزاء، وهی مبعثرة فی کل العالم، والماکنات الصغار المودعة فی الذرات تجذب ما یناسبها من تلک الملیارات فتکبر نفسها، مثلاً بزر الزهرة _ وهی ماکنة أو مئات الماکنات _ تجذب شیئاً من العطر واللون والطعم والفائدة، و... المناسبة لها، أی حسب ترکیب الله تعالی لتلک الماکنة، حتی تبلغ بلوغها النهائی، ثم تقف الماکنة عن الحرکة لتأخذ الزهرة فی التحلل، ویرجع کل شیء إلی الفضاء لتمتص ماکنة ثانیة فی وقت مناسب آخر الأجزاء المذکورة، وتتکون زهرة جدیدة، وهکذا.

ص:96

3: ثم من ناحیة ثالثة، جعل الله للکون ملیارات من القوانین، قانون حرکة الأرض واحد منها، وقانون أن النفط یعطی الدفء والضوء اثنان منها، وقانون أن فی کل جزء من البدن قوة جاذبة للغذاء وقوة مبقیة لها، وقوة غاذیة وقوة دافعة للزائد، أربعة قوانین منها، وقانون أن فی الکبد ألفی ماکنة ألفا قانون منها، وهکذا.

4: ومن ناحیة رابعة، هناک قوانین اعتباریة وانتزاعیة، وما لها تقرر فی وعاء خاص، وقوانین ذهنیة، مثل اعتبار الورق دیناراً، وأن الأربعة زوج، وأن الکل أعظم من الجزء، ولو فرض أنه لم یوجد کل وجزء، ولا ذهن ذاهن أبداً، والصور الذهنیة والتی هی إحدی الوجودات للشیء _ علی ما یقوله الحکماء _ من لفظی وکتبی وذهنی وخارجی.

وکل هذه المجموعات الأربع، هی أمور بتصور الإنسان لها وتصدیقه لها یتکون العلم والثقافة.

وکثیراً لا یصل الإنسان إلی قانون من القوانین المودعة إلاّ بعد ملایین السنوات، ولا یهم ذلک فی کون القانون قانوناً، کما أن الخسارة تکون للإنسان حیث یرتطم بالواقع، ولا یعرف السبیل إلی المخرج، حتی یصل بسبب التصاعد الزمنی والفکری والعملی إلی ذلک القانون الذی أودعه الله فی الکون.

مثلاً فی باب القدرة، قانون: إن الترویض بالقدرة لا یدوم، بینما الترویض بالإدارة یدوم، قانون لم تصل إلیه کافة الحکومات الدیکتاتوریة، ولذا أخذوا یتخبطون ویقعون فی تناقض مع الشعوب ینتهی بضربهم للشعوب وأخیراً ضرب الشعوب لهم.

ص:97

وفی باب التطبیق، قانون: إن التطبیق إذا لم یکن موافقاً لللأیدولوجیة، وقع التعارض بین الأمرین، حتی ینتهی الأمر إلی طرد الإیدولوجیة للتطبیق، قانون عرف بعد تجارب کثیرة، وفشل ألوف القوانین التی وضعت خلافاً للإیدولوجیات.

وفی باب الاقتصاد قانون: عدم جدوی حلّ القضیة الاقتصادیة بالعقوبة، أو قانون: إن الاقتصاد المتین بحاجة إلی سیاسة متمرکزة، أوقانون: إن برمجة الاقتصاد تعارض القانون مما ینتهی بانتصار أحدهما علی الآخر، قوانین أودعت فی الکون، لم یصل إلیها الناس إلاّ بعد معاناة وتجارب وفشل وتعدیلات.

فالتاجر إذا تکسّر، إنما یکون حل قضیته بانسحابه عن میدان الاقتصاد، بینما بعض الأنظمة یحل قضیته بالعقوبات، وذلک شیء غیر لازم، لأن الإخراج عن میدان الاقتصاد هو الحل العادل فلماذا المزید من الحل بالعقوبة.

والمال یحتاج إلی الحمایة فی تحرکه ونموه، والحمایة إنما یوفرها السیاسة المتمرکزة، إذ بدونها یکون المال معرضاً للنهب، أو الصدّ أمامه عن التحرک، مما یسبب جموده علی أقل تقدیر، فإن المال جبان.

والبرمجة سلب للحریة التی منحها القانون العام، ولذا لابد وأن یکون أحدهما یهزم الآخر عن المیدان.

إن ماذکرناه من القوانین الخمس علی سبیل المثال، وملایین القوانین الأخر، بإضافة ما تقدم من الحقائق وغیرها، هی التی تشکل مجموع العلم، فی محیط معرفتنا الإجمالیة، وإلاّ فلعل هناک فئات أخر من المعلومات لا نعرفها حتی إجمالاً، ولا نتمکن أن نشیر إلیها ولو إشارة مقتضبة.

ص:98

والمجتمع یکون له تلک الثقافة التی حصلها من أجداده، وانتقلت إلیه بالنطق والکتابة، أو حصلها بنفسه، وتلک الثقافة الکلیة هی التی لها أکبر الأثر فی تسییر الجامعة، بالإضافة إلی المحیط الطبیعی وغیره، مما تقدم بیانه فی المسألة السابقة فی الأمور العشرة.

د) الإنسان بالصورة الاجتماعیة قابل للبقاء، وتقسیم العمل سبب دوام الإنسان وتکامله.

ه_) الإنسان ذاتاً اجتماعی، وبالتعاون مع الثقافة المشتر که یرتبط ببقیة الأفراد ویتعاون معهم، والثقافة عبارة أخری عن الفکر الاجتماعی.

و) الإنسان یعیش تحت ظل نظام اجتماعی، فلابد وأن یکون فی کل اجتماع نوع من النظم والانتظام.

ز) النظم الاجتماعی، أی الروابط التی تحکم الاجتماع، قابلة للدرک.

وکلامه وإن کان تاماً فی بعض بنوده، إلاّ أن بعض بنوده الآخر محل نظر، إذ للاجتماع روح خاصة، وأما متطلباته، إنما فی آثار ومتطلبات المجموع من حیث المجموع، حیث إن الاجتماع یوجد علاقات جدیدة، مثلاً إنسان واحد لا یکذب ولا یضرب ولا یستغیب ولا ینافق ولا یتزاوج، ولا یحزن لفقد صدیق ومرضه، وهکذا، فإذا صار إنسانان صار کل ذلک، فهل معنی ذلک أن إنسانین لهما ثلاثة أرواح، روحان لکل واحد، وروح للمجموع.

وأطولیة عمر الجامعة، وضغطها علی الأفراد وما أشبه، معناه أن الأفراد الآخرین موجودون قبل هذا الفرد، کما أنهم موجودون بعده بأعیانهم أو بأبدالهم، وإن جماعة إذا تطلبوا شیئاً کان الفرد _ بحکم أنه یرید أن یعیش معهم، وأنه إذا لم ینسق معهم صعب عیشه معهم لازدرائهم به، وعدم قضائهم حوائجه _ مجبوراً علی إعطائهم ما طلبوه، من باب قاعدة الأهم والمهم، الکامنة فی فطرة کل إنسان حیث یقدم الأهم علی المهم.

ولذا الذی ذکرناه من النظر فی روح الاجتماع، لم یوافق الحکماء الذین

ص:100

جاؤوا بعد أفلاطون معه، إلاّ نادراً، وإن ذهبوا إلی بعض بنوده السبعة المتقدمة، بل أضاف بعضهم أن الاجتماع له نداء ضد الظلم، ولذا ینبری جماعة للمقاومة علی الحاکم الظالم مهما کلفهم من مال أو روح أو جاه أو غیرها.

ثم إنه إذا أرید معرفة الاجتماع یلزم أن یلاحظ الاجتماع بنفسه لتدرک قوانینه، فإن ملاحظة المزاج الفردی والمحیط الطبیعی والمحیط المصطنع السیاسی الجغرافی، وإن کانت دخیلة فی فهم الاجتماع، لکن للاجتماع بالإضافة إلی ذلک قوانین خاصة، لا تتسنی معرفتها إلاّ بمعرفة تلک الثلاثة، بالإضافة إلی قوانینه الخاصة، والمجموع من حیث المجموع یعطی معرفة قوانینه.

ص:101

والعقوبات والحرب والسلم والمعاهدة وما أشبه، کلها تدخل فی تکوین اللون العام للاجتماع مما یسمی بالثقافة الاجتماعیة.

والدین الإسلامی ونحوه، وإن کان یعطی برامج لکل أتباعه، إلاّ أن کثیراً من البرامج لیست بحد الواجبات والمحرمات، بل فی کثیر منها سعة للأقوام أن یأخذوا بأی جزئی منها، ولذا نری تختلف عادات الفرس عن العرب عن الهنود عن الترک وهکذا، وإن کان الإطار الإسلامی العام محکماً علی جمیعها، هذا بالإضافة إلی الأسباب التابعة للمناخ ونحوه مما یدخل فی تلوین الاجتماع، مثلاً شدة الحر فی قلب الأسد توجب التعطیل فی مدینة کذا، وهکذا التبلیغ فی وقت کذا، أو الزیارة فی موسم کذا فی الأعتاب المقدسة أو ما أشبه، بینما لیس فی مکان آخر هذا اللون.

وقد ذکروا أن من فضائل الإسلام أمرین:

أحدهما: مرتبط بالمقام، وهو أن الإسلام یصلح للانسجام مع مختلف الشعوب فی مختلف الأزمان والأماکن، لأنه دین یسر.

قال سبحانه: {یُرِیدُ الله بِکُمُ الْیُسْرَ وَلاَ یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ}((1)).

وقال تعالی: {وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ}((2)).

وقال عز من قائل: {یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلاَلَ الَّتِی کَانَتْ عَلَیْهِمْ}((3)).

وقال (صلی الله علیه وآله): «رفع عن أمتی تسع»((4)) الحدیث.

إلی غیر ذلک، بالإضافة إلی ملائمة قوانینه للعقل، ولذا یتمکن کل جماعة أن یتخذه دیناً وعقیدةً ونظاماً

ص:103

مع بقاء عاداته وتقالیده وما أشبه مما لا تتصادم مع الإسلام.

والأمر الثانی: مرتبط بنبی الإسلام (صلی الله علیه وآله)، وکان سبباً لسرعة تقدم الإسلام مما یرتبط بالآخرة إلی الإسلام نفسه، وهو أن کل إنسان وإن کان من ألد أعداء الإسلام، عرف أنه یتمکن أن یعیش فی کنف الإسلام فی أمن وسلام، سواء أسلم أم لا، ولذا قال (صلی الله علیه وآله) لکفار مکة: «اذهبوا فأنتم الطلقاء»((1))، مع أنهم کانوا جناة مجرمین ولم یسلموا، حتی یشملهم «الإسلام یجبّ عما قبله».

وکیف کان، فالثقافة الاجتماعیة عبارة عن العقائد والأعمال الفردیة منضّمة إلی الأمور الاجتماعیة من الروابط التی یأتی بها الفرد مع الآخر، والجماعات مع الجماعات.

الفقه فی (جواهر الکلام) وهی تقارب ربع ملیون مسألة کانت فی بطن (الشرائع)، وهو بدوره کان فی بطن (الکتب الأربعة) مثلاً، وهکذا کلما تقدم الاجتماع أخذت الثقافة فی التکامل، فالعقل الذی هو حجة باطنة لله سبحانه مودع فی الإنسان، یحذف الزائد ویأخذ باللباب، وینمّی ذلک اللباب بقدر الحاجة الفردیة والاجتماعیة، وبذلک یتکامل الإنسان فی نفس الوقت.

بأن یربی حتی یصل إلی التطویر، کما قاله بعض علماء الحیوان، و قال ابن سیناء: (فذره فی بقعة الإمکان)، وقد ذکر بعض علماء الحیوان: إن الآثار والتنقیب دلّت علی أن النمل منذ خمسین ملیون سنة لم یطرأ علی حیاته أی تطویر.

2) وحیث لا تطویر فی حیاة الحیوان، لا تعقد فیها، إذ التعقد من ولائد التطویر، وإن کان من الممکن مثلاً أن یقال: إن نملتین حیاتهما أکثر بساطة من خمس نملات، حیث إن واجب کل واحدة یکثر، حیث للجمیع الولادة والموت وما أشبه مما یوزع بعض أعمالها علی جمیعها.

3) ثم الحیوان لا ینتقل إرث الثقافة من جیل منه إلی جیل آخر، مما یوجب تراکم الثقافة علی الجیل الثانی، ثم ثقافتهما علی الجیل الثالث، وهکذا.

4) والإنسان فی حیاته یتعثر فی النزول ثم الصعود وهکذا، ولذا کانت لثقافة الاجتماع تعاریج، بینما لیس للحیوان کذلک.

الارتباطات وحفظها، سواء القلبیة أو الحزبیة أو ما أشبه، والزراعة والتجارة والطبخ، وصنع الملبس والمسکن، وطلب الراحة واللعب وتربیة الحیوان، والحرب والسلم، وعقوبة المجرم، وتطلب الحق، وتحسین الحسن، وتقبیح القبیح، ومراسیم خاصة للزواج والولادة والموت، وحب الاستطلاع وغیر ذلک.

وثقافة کل اجتماع، مستقاة مما تقدم فی بعض المسائل السابقة، کما أنها هی التی تنعکس علی العقائد والنیات والأعمال والسیر لکل اجتماع، فمثلاً الثقافة الفلانیة توجب حرق الأموات، وثقافة أخری توجب جعل المیت للغربان ونحوها لتأکله، وثقافة ثالثة توجب دفنه بمراسیم خاصة.

ولیست للإنسان طبیعة خاصة توجب علیه سلوکاً خاصاً کالحیوان، کما أن المحیط الطبیعی لیس دخیلاً فی کل عمل یعمله الإنسان، بل الثقافة هی التی تفرض علیه ما تقدم من العقیدة والسلوک وغیرهما، والإنسان دائماً ومن قدیم الزمان یغیر ثقافته إلی الأفضل، کما أنه دائماً یأخذ بالجانب الاجتماعی، فیفکر ویعمل لکسب أکثر قدر من الأصدقاء، وکذلک یسعی لترویض الطبیعة، لا للأمن من شرها فحسب، بل للاستفادة منها أیضاً.

لا یخفی علی من راجع أدلتهم.

ومثل ذلک فی عدم الدلیل، جعل إنسان إسکیمو دلیلاً علی حال الإنسان الأول، وقد قرر فی علم المنطق أن (الجزئی لا یکون کاسباً ولا مکتسباً).

وقال سبحانه: {وَلاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ}((1)).

و: {إَنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئًا}((2)).

بل الإنسان الأول کالإنسان الحالی، له نفس الغرائز والمتطلبات والمخاوف وغیرها کما تقدم.

وقرون، لإفادة تراکم الثقافة والحضارة عندهم، فقد تقدم أن کل جیل یرث ثقافة الأجیال المتقدمة.

والتنقیب عن الآثار لکشفها یفید الإنسان _ بالإضافة إلی العلم بالغابر، والعلم مطلوب طبیعی للإنسان _ معلومات یستفید منها الإنسان لحیاته الحاضرة.

مثلاً إذا فحصنا عن حیاة الإمام موسی بن جعفر (علیه السلام) وهارون العباسی، فرأینا أن الأول کان مطارداً للظلم والظالمین والفساد والترف، بینما کان الثانی غارقاً فی کل ذلک، عرفنا أن بقاء الإنسان خالداً فی التاریخ سببه الثانی، وبذلک یکون الظلم منفوراً لنا، والعدل محبوباً، وتلک عبرة نستلخصها من التاریخ، وکذلک غیر ذلک.

ولا فرق فی الاستفادة من الآثار بین کون الثقافة التی نجدها فی غابر التاریخ (مادیة) مما صنعت بأیدیهم، من زراعة وصناعة ووسائل حیاة آخر، أو (معنویة) کعلمهم وعقیدتهم وفنونهم ومراسیمهم فی الولادة والزواج والموت والمعاملات والمرافعات وما أشبه، وحتی الکلمة المکتوبة والآنیة الحجریة لهما دلالة علی جانب من الحضارة الغابرة لتلک الأمة.

مثلاً إذا وجدت کلمة (ماء) محفورة علی کوز فی حفریات قبل عشرة الآف سنة فی (تل أبیب) دلت علی أن العرب کانوا یسکنون هذه المنطقة، وأن اللغة العربیة کانت فی ذلک المکان، وکذلک إذا وجدت قطعة رخام منقوش علیها صورة محاربین ملابس بعضهم کذا، وملا بس بعضهم کذا، دلت علی أن الحرب کانت بین السلطتین اللتین کانتا معلمتین بهذه الشارات وتلک الشارات.

قال الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام): «وسر فی دیارهم وانظر إلی آثارهم»((1)).

وقبل

ص:109

ذلک قال الله تعالی: {فَسِیرُواْ فِی الأَرْضِ}((1))، وقال: {وَإِنَّهَا لَسلسَبِیلٍ مُّقیمٍ}((2)).

ولما مرعلی (علیه السلام) علی إیوان کسری، أنشد بعض من حضره:

جرت الریاح علی محل دیارهم

والرسوم، وثقافة المعاملات، وثقافة العبادات، وثقافة الأحوال الشخصیة و... أجزاء یرکب منها الهیکل الثقافی العام للاجتماع.

ثم تلک الوحدات (الأعضاء) تملأها الخصوصیات والمزایا لکل ثقافة ثقافة.

وکما أن الهیکل العظمی للإنسان غیر الهیکل العظمی للغزال والسمک والطائر، کذلک لکل اجتماع هیکل عظمی خاص من الثقافة، یتمایز عن الاجتماع الآخر بذلک، وحتی الأنبیاء (علیهم السلام) حیث کانت تختلف أزمنتهم، کان لکل هیکل ثقافی خاص، وإن کان الجمیع یجتمعون فی الأمور الأعم من ذلک، حال اجتماع الإنسان والطیر والسمک والغزال فی أصل الهیکل العظمی مثلاً، وإلی هاتین الرتبتین: رتبة الاجتماع والافتراق، أشارت الآیات الکریمة:

فمن الأولی: قوله سبحانه: {قُولُواْ آمَنَّا بِالله وَمَآ أُنزِلَ إِلَیْنَا وَمَا أُنزِلَ إلی إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ وَإِسْحَاقَ وَیَعْقُوبَ وَالأسْبَاطِ وَمَا أُوتِیَ مُوسَی وَعِیسَی وَمَا أُوتِیَ النَّبِیُّونَ مِن رَّبِّهِمْ لاَ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِّنْهُمْ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ}((1)).

ومن الثانیة: قوله تعالی: {مَا نَنسَخْ مِنْ آیَةٍ أو نُنسِهَا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِّنْهَا أو مِثْلِهَا}((2)).

وقال: {وَمَن یَبْتَغِ غَیْرَ الإسلام دِینًا فَلَن یُقْبَلَ مِنْهُ}((3)).

وقال: {لِکُلٍّ جَعَلْنَا مِنکُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا وَلَوْ شَاء الله لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَکِن لِّیَبْلُوَکُمْ فِی مَآ آتَاکُم}((4)).

ثم إن الکوارث أمثال الزلازل والفیضانات وما أشبه، إذا لم تبدد

ص:111

الاجتماع تبدیداً کاملاً، وکما فی عذاب الله حیث یفنی الأمة، لا تحطم الهیکل العظمی للثقافة، وإن کانت تحطم جملة من الأعضاء والأغشیة، وما إلی ذلک.

ص:112

سبب تکلیف الأعضاء من قبل المجلس بذلک.

درجات، إذا غرست الدولة مائة وعشرة ملایین شجرة.

ثم للطعام أیضاً الأثر البالغ فی السلام والنزاع، کما أن المنهج الحیوی المقرر له تأثیره أیضاً.

فالأطعمة الباردة طبعاً، تسبب میل الإنسان إلی البرودة المنتجة للسلام، وبالعکس من ذلک الأطعمة الحارة.

وإذا کانت الأنظمة شرعیة، والمواعید مضبوطة، والمشاکل محلولة بمناهج سهلة و... مالت الأمزجة إلی السلام، بینما العکس یکون مبعثاً لخلاف ذلک.

روی حبیب الخثعمی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «أفضلکم أحسنکم أخلاقاً، المؤطئون أکنافاً، الذین یألفون ویؤلفون وتوطأ رحالهم»((1)).

وعن القداح، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «المؤمن آلف مألوف، ولا خیر فی من لا یألف ولا یؤلف»((2)).

وقال علی (علیه السلام) کما فی (نهج البلاغة): «قلوب الرجال وحشیة، فمن تألفها أقبلت علیه»((3)).

وعن ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «ألا أخبرکم بمن تحرم علیه النار غداً، قالوا: بلی یا بن رسول الله، قال: الهین القریب، اللین السهل»((4)).

وعن علی بن دعبل، عن الرضا (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، عن علی (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «المؤمن هین لین سمح، له خلق حسن، والکافر فظ غلیظ، له خلق سیء، وفیه جبریة)((5)).

ص:115

وفی الرسالة الذهبیة للإمام الرضا (علیه السلام): «إن قوی النفس تابعة لمزاجات الأبدان، ومزاجات الأبدان لتصرف الهواء، فإذا برد مرة وسخن أخری تغیرت بسببه الأبدان وتابعه الصور، فإذا استوی الهواء واعتدل صار الجسم معتدلاً، لأن الله عز وجل بنی الأجسام علی أربع طبائع، علی الدم، والبلغم، والصفراء، والسوداء، فاثنان حاران، واثنان باردان، وخولف بینهما، فجعل حار یابس، وحار لین، وبارد یابس، وبارد لین، هم فرق ذلک علی أربعة أجزاء من الجسد، علی الرأس، والصدر، والشراسیف، وأسفل البطن»((1))، إلی آخره.

لا یقال: فکیف الإسلام یحارب.

لأنه یقال: إنه یحارب:

1: لأجل الدفاع عن نفسه أمام المهاجمین، وهذا بسببهم لا بسببه.

2: لأجل إعلاء کلمة الله وإنقاذ المستضعفین، حیث یرید إنقاذ الناس من الخرافة، أو إنقاذ المستضعفین من براثن المستغلین والمستکبرین، فیحارب الذین انحرفوا لأجل إزاحتهم فقط، وبقدر أقصی والضرورة.

3: لأجل إخماد البغاة الذین بغوا، وکل ذلک یرجع إلی رد الاعتداء، لا الاعتداء، وذلک لا ینافی ما ذکرناه من أن العقل والعدل یوجبان اختفاء الحروب.

ولذا کان الوعی من أولیات لوازم العیش بسلام للجماعة مع الجماعات الأخر، فإن فهم أن عدم الانسجام ینتهی إلی سقوط عدم المنسجم بنفسه، یوجب الانسجام والوئام، ولذا ورد فی الحدیث، إنه سئل (علیه السلام) عن الحیلة، فقال: «فی ترک الحیلة»((1)).

وعلیه، فالتسالم علی ثلاثة أنواع:

1) أن یکون لعدم التصادم فی المصالح.

2) أن یکون للاحتیاج والترابط فی المصالح.

3) أن لکون لأجل الإنسانیة والفضیلة.

وهذا الثالث بالإضافة إلی أنه معنی سام، أدوم وأبقی وأکمل وأجمل، وقد سمی بعض علماء الاجتماع القسم الثانی بالوحدة المیکانیکیة، والقسم الثالث بالوحدة الحیویة.

وحیث إن أفراد الجماعة المتشکلة لا یمکن أن یکون تسالمهم من القسم الأول، کان لابد وأن یکون من أحد القسمین الأخیرین، من غیر فرق بین أن یکون الاحتیاج فی القسم الثانی مادیاً، کما إذا تشکلوا لأجل مطعمهم ومسکنهم، أو معنویاً کما إذا تشکلوا لأجل العلم والثقافة والفن ونحوها.

ثم إنه کلما کان الانسجام بین أفراد الجماعة أکثر، بأن کانت الأنفس مماثلة فی التربیة، کان التحام الجماعة أکثر وکان التقدم أسرع وکانت النتائج أکبر، وبالعکس من کل ذلک ما کان الابتعاد بین النفسیات أکثر، لعدم وحدة التربیة، بله ما إذا کان بعض سیء التربیة.

إذا احتاج الأمرالی خمسة أعضاء فصعد العدد إلی سبعة، کانت الأکثریة المطلوبة لحسم الاختلاف أربعة، بینما الخمسة الحسم یکون بثلاثة، ومن الواضح أن الحصول علی الثلاثة أسهل من الحصول علی أربعة.

ویمکن أن یقال ذلک ببیان آخر، فإنه إذا کان الاحتیاج إلی اثنین فصاروا ثلاثة، کانت الروابط فی الثلاثة ثلاثاً، بینما الروابط فی الاثنین واحد فقط، والرابط الواحد أخف ثقلاً من ثلاث روابط، فإن إرضاء إنسان واحد أسهل من إرضاء إنسانین، وهکذا إذا صار فی المثال الأعضاء أکثر من ثلاثة.

الثانی: أن یکون الاجتماع أکثر مدةً وأبعد عمقاً، فإن الجماعة التی تتجمع کله لیلة ثلاث ساعات مثلاً، أکثر انسجاماً من التی لا تجتمع إلاّ فی الأسبوع مرة وهکذا.

ولذا قسم بعض علماء الاجتماع الجماعة إلی الابتدائیة والثانویة، وجعل من الأولی مثل العائلة، ومثل الأصدقاء، وجعل من الثانیة مثل الجمعیات المتداولة، حیث إن أفراد الأولی أکثر انسجاماً، لطول مدة الصحبة، بینما الثانیة لیست کذلک لقصر مدة الصحبة.

والبحث الحر النزیه غیر المشتمل علی الجدل والمراء بین أفراد الجماعة، یوجب متانة الرابطة وقوة العلاقة، وذلک لأن نقاط الاختلاف تقل، بل قد تختفی نهائیاً.

وبالعکس من ذلک إذا تحکمت الدیکتاتوریة بین أفراد الجماعة، حیث إنها تؤول إلی الشتات والفرقة.

الثالث: أن تقل فی الجماعة أسباب الفرقة، فإن الجماعة إذا کان فیهم سبب أو أسباب للفرقة، یکون التجانس بینهم أقل، وربما آل إلی التشتت، فالعائلة الواحدة ذات الأدیان المختلفة، والألوان السیاسیة المختلفة

ص:119

والتصادم المصالحی، مثل جماعة بقالین، کل یرید کسب المشتری من الآخر، والانهزام النفسی فی بعض الافراد لأکثریة علم أو مال أو مکانة الآخر، حیث تثیر تلک الأمور فی المتأخر حس الغبن والضعة، لا تنسجم أفرادها کما تنسجم أفراد العائلة إذا لم تکن کذلک.

ولذا نشاهد أن الجماعات التی تهاجر عن وطنها بالطرد أو غیره، والجماعات التی تهاجم من قبل أعدائها، أو تبتلی بالکوارث الطبیعیة، أو ما أشبه ذلک، تنحطم بسرعة، بینما لیست کذلک أحوال الجماعة المستقرة.

أن تکون الأکثریة الکاسحة إلی جانب، بینما الأقلیة إلی جانب آخر، والغالب أن یکون الخلاف والوفاق تابعین لحسن الإدارة فی الاجتماع وسوئها، واللازم اهتمام الجماعة لعدم حدوث مثل هذا الانشقاق.

وأما الثالثة، قد یکون الأعضاء مع الأعضاء فی حالة:

أ) رقابة، ومثل هذه الحالة توجب التقدم، إذ التنافس الحر یوجب استثارة الأعضاء لئلا یتأخر بعضهم عن بعض، والإدارة الحازمة تجعل التنافس والرقابة بین الأعضاء، لکن اللازم أن لا یصل التنافس إلی حالة العداء وما أشبه.

ب) العداوة، وفی هذه الحالة تهدد الجماعة بالانفصام، وتکوین کل جماعة منها جماعة جدیدة، بالإضافة إلی وقوف تقدم الجماعة، بل تأخرها.

ج) الصداقة، وحالها کما تقدم فی الحالة الأولی.

ثم إن الجماعتین المعادیتین أو المتصادقتین، قد یکون بعض أعضائها علی خلاف المجموع، بأن تکون صداقة بین بعض أفرادهما فی المتعادیة، وبالعکس فی المتصادقة. ­

ص:121

والفرد السطحی یقبل الأول بینما الفرد العمیق یقبل الثانی.

کما أن العضو:

1) قد یکون عضواً حقیقیاً سجل نفسه مع الجماعة ویشارکهم فی کل شیء.

2) وقد یکون عضو شرف لا یشارکهم إلاّ فی بعض الأمور، سواء کان (عضو شرف) یشرفهم لرفعة مکانه، أو یتشرف بهم لضعة مکانه.

والجماعة:

1: قد تستفید من الفرد أکثر مما تفیده.

2: وقد یکون الأمر بالعکس.

3: وثالثة بین الأمرین تساو.

4: وقد یکون العضو ضاراً محضاً، لکن اللابدیة توجب إبقاءه.

والجماعة تؤثر فی الفرد أثرین:

1) الأثر العمدی، بتربیة الاجتماع للفرد.

2) الأثر التلقائی، بتأثر الفرد بالجماعة لاتخاذه لهم أسوة.

ویری الأثران فی العائلة بالنسبة إلی الأولاد، حیث إن الأب مثلاً یربی ولده، بینما الولد یتعلم من أبیه السلوک تلقائیاً.

وکذلک الحال فی الجمعیات الاصطناعیة والاجتماع الإنسانی.

محاسن الغیر، ولا معایب نفسها، وهذه الجماعة أنانیة جاهلة منکمشة، لا یمر زمان _ طال أو قصر _ إلاّ وینفض الناس من حولها، وأحیاناً تخسر حتی جماعتها بالتبدد والاضمحلال، وتسمی هذه بالجماعة المنغلقة.

2: والمنفتح، حیث إنها تری معایب نفسها کما تری محاسنها، وتری محاسن غیرها کما تری معایبها، وهذه الجماعة تأخذ فی الصعود، ویلتف الناس حولها، وهی جماعة واقعیة مثقفة متواضعة خیرة، وتسمی: المنطلقة.

3: والمنبهر، حیث إنها تری معایب نفسها ومحاسن غیرها، ولا تری محاسن نفسها ولا معایب غیرها، وهی عکس الأولی تماماً، وهی جماعة منهزمة مهزوزة جاهلة، لا یمر زمان _ طال أو قصر _ حتی تتشقق، ویؤول أمرها إلی الفناء والاضمحلال وتسمی المنفلقة.

وحیث یکثر القسم الأول (المنغلق) فی الأفراد والجماعات والجمعیات، نبه الإسلام إلی أضراره وأمر باجتنابه.

قال علی (علیه السلام) فی وصیته لابنه الحسن (علیه السلام): «یا بنی اجعل نفسک میزاناً فیما بینک وبین غیرک، فأحبب لغیرک ما تحب لنفسک، وأکره له ما تکره لها، ولا تظلم کما لا تحب أن تُظلم، وأحسن کما تحب أن یحسن إلیک، واستقبح من نفسک ما تستقبحه من غیرک، وأرض من الناس بما ترضاه لهم من نفسک، ولا تقل ما لا تعلم وإن قل ما تعلم، ولا تقل ما لا تحب أن یقال لک»((1)).

وقال (علیه السلام): «وکفی أدباً لنفسک تجنبک ما کرهته لغیرک»((2)).

وقال (علیه السلام): «کفاک أدباً لنفسک اجتناب ما تکرهه من غیرک»((3)).

ص:124

وقال (علیه السلام): «ومن نظر فی عیوب الناس فأنکرها ثم رضیها لنفسه فذلک الأحمق بعینه»((1)).

وقال (علیه السلام): «أکبر العیب أن تعیب ما فیک مثله»((2)).

4: وأما الثقافة الغازیة، فإنها تجرف المجتمع المغزی سطحیاً فقط، إلاّ فی النادر من عباد الأجانب، وإلاّ فی ما کانت الثقافة الواردة أصلح للحیاة وأکثر ملائمة للفطرة، حیث إن الخرافة والأغلال السابقة کانت علی خلاف الفطرة.

وهذا هو سر ما نجده من عدم نفوذ الثقافة الاستعماریة فی البلاد الإسلامیة، وقد دامت فی بعض البلاد أکثر من ثلاثة قرون، کالهند وإندونیسیا، أو أکثر من قرن کما فی الجزائر، حیث إن تلک الثقافة الغازیة لیست إلاّ خرافة وأغلالاً، نعم الصناعة حیث کانت أکثر ملائمة للطبع نفذت بسرعة، وتقبلتها البلاد بکل ترحاب.

والعکس من ذلک ثقافة الإسلام عند ظهوره، حیث دخلت البلاد بکل ترحاب من الأهالی، لما وجدوا فیها من الحقیقة والحریة.

قال تعالی: {إنا أرسلناک بالحق بشیراً ونذیراً}((1))، وقال: {یحل لهم الطیبات ویحرم علیهم الخبائث ویضع عنهم إصرهم والأغلال التی کانت علیهم}((2)).

وهذا هو سر قوله سبحانه: {لیظهره علی الدین کله}((3))، فإن صانع السیارة یوم کانت وسائل النقل الدواب، وصانع الکهرباء یوم کانت وسائل الإنارة الزیت، کان یحق له أن یقول: سوف تنسخ الدابة أمام السیارة، والزیت أمام الکهرباء، لأن الأمر لا یعدو أن یفهم الإنسان طبیعة الإنسان.

ثم إنه إذا کانت لإنسان ثقافتان فلا یخلو:

ص:126

1: من کونها ثقافة مجتمعین ظاهرتین.

2: أو ثقافة جماعته ومجتمعه.

فالأول: کما إذا کان ذا وطنین مثلاً، حیث یلتقی بالثقافتین، وهذا فی الغالب یأخذ منهما، وإن کان لا یتظاهر بالثقافة العمیقة عنده فی المجتمع غیر المثقف بتلک الثقافة العمیقة.

والثانی: تصبح الثقافة الخفیة فیه عمیقة، والعلنیة سطحیة، کما فی المذاهب الأقلیة والأحزاب السریة، وإنما تکون العلنیة سطحیة لاضطراره إلی المماشاة والمداراة.

أما الثقافة الخفیة، فلأنها:

1) تکون لکثرة التلقین عمیقة، حیث إن الجماعة المحیطة به یضطرون إلی التلقین المداوم، لئلا یذوب فی وسط المجتمع الذی لا یعتقدون به.

2) ولتکوّن العرف الخاص حوله، إذ الأکثریة لا یرتبطون به ارتباط الأقلیة، فهو بحکم کونه فیهم، لابد له من التعاطی أخذاً وعطاءً، وذلک یوجب تعمیق الثقافة.

3) ولأنه یرید أن لا تخیب الثقة التی وضعتها الجماعة الخاصة فیه، فإن الإنسان فطر علی جذب الناس، وتخییب ثقة الناس یوجب انفضاضهم من حوله، وهذه الإرادة توجب تعمیق الثقافة فیه، وقد ورد: «إن المرء علی دین خلیله»((1)).

والجماعة المنسجمة لأجل هدف ما، لها جانبان:

1: الوجوه المشترکة بین أعضاء الجماعة.

2: والوجوه الخاصة بکل فرد فرد، أو بکل تجمع صغیر فی داخل الجماعة.

وما دامت الوجوه المشترکة أقوی من الوجوه المختلفة، فالجماعة

ص:127

بخیر، وکلما کثرت وازدادت الوجوه المشترکة کان الانسجام أکثر والتقدم أسرع، وإذا انعکس الأمر، آلت الجماعة إلی الشتات والبعثرة.

ومن ینفصل عنها، إن کان فیه داعی الهدف قویاً کوّن بنفسه جماعة جدیدة، أو التحق بجماعة یشبهها هدفاً، وإن کان الداعی فیه ضعیفاً عاش فردیاً بلا انضمام.

2: وما یوازیها من المعانی.

3: والشطب علی مایوازی لغته السابقة من المعانی.

4: ویأتی دور أمر رابع صعب علیه أیضاً، هو تغییر العادات والتقالید السابقة إلی العادات والتقالید الجدیدة، وإلاّ لم یتمکن من الانسجام، وکان فی السجن الانفرادی إلی أن ینفصل.

5: ویأتی بعد ذلک دور المناخ فی مثل المهجر، حیث اللازم أن یتثقف بالثقافة الملائمة للمناخ الجدید، إذ الاطلاع علی کیفیة العیش فی المناخ نوع ثقافة أیضاً.

ولذا ورد: إن أصحاب الرسول (صلی الله علیه وآله) لما وردوا المدینة مرض أکثرهم، حتی اعتادوها، وعلموا کیف یعیشون فیها.

الزوج إلی بیت عائلة الزوجة، أو بالعکس، لأن الزوجین من جهة عدم انسجامهما قبل ذلک لابد وأن یتصادما، بما یورث الشقاق أو الطلاق، أما إذا احتفا مما یقرب ثقافتهما إلی الآخر تدریجاً یحصل الانسجام التام مما یکون أول لبنة للحیاة العائلیة.

ومن أفضل الطریق لتعود حیاة خارجین عن ثقافة جماعة، أن یختلطوا بأولئک الجماعة مدة، لا لیعلموا ثقافتهم، فإن ذلک یحصل من الکتاب، ولا لیتعلموا لغتهم، فإن ذلک یحصل بالعلم، بل لیروا حیاتهم، ویمتزجوا بهم امتزاجاً حتی یتلونوا بلونهم، فإذا رجعوا إلی بلادهم حملوا تلک الثقافة علماً ولغةً وعملاً إلی بلادهم.

وقد نبه الإسلام إلی ذلک، بقوله سبحانه: {وما کان المؤمنون لینفروا کافة فلولا نفر من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فی الدین ولینذروا قومهم إذا رجعوا إلیهم لعلهم یحذرون}((1)).

وقد أراد الله فی الحج، وفی زیارة الرسول (صلی الله علیه وآله) والأئمة الطاهرین (علیهم السلام) ذلک، حیث یختلط المسلمون بعضهم ببعض، ولذا جعل تعالی حرمه {سواء العاکف فیه والباد}((2)).

وکان من صنع المستعمرین أن جعلوا الحجیج لا یختلط بعضهم ببعض، وإنما لکل جماعة مکان خاص، وکیفیة خاصة، لعدم توحد المسلمین حیاةً.

وکان مما عملته الحوزات العلمیة فی مثل النجف وکربلاء وقم وخراسان، أن لا یجعل التمیز فی المدارس والدروس والاجتماعات، فالفارسی إلی جنب العربی والهندی والترکی وهکذا.

ص:130

وقد أخذ المستعمرون بالخطة الإسلامیة، حیث الاختلاط فی الکنائس ونحوها والمعاهد ونحوها، وحیث یستضیفون کل عام جماعات من البلاد لیختلطوا معهم ویتلونوا بلونهم، فإذا رجعوا إلی بلادهم بعد انتهاء الضیافة لونوا بلادهم بلون المستعمر حرکةً وأسلوباً وتفکراً، بل ومنطقاً، وحیث إن البلاد المضیفة فیها إغراءات کثیرة من کل لون بما یفقدها الضیوف فی بلادهم، یحاول الضیوف بعد رجوعهم إلی بلادهم تلوین بلادهم بلون بلاد المستعمر.

ولذا فمن الضروری علی البلاد الإسلامیة:

1: المنع عن مثل هذه الأسفار.

2: تهیئة الجو الإسلامی المناسب للطلاب ونحوهم الذین یذهبون إلی تلک البلاد، فی فنادق خاصة بالمسلمین، لئلا یمتزجوا بحیاة أولئک، ویجب أن تعطی تلک الفنادق وسائل الراحة الفکریة نزلاءها بما لا یکون جو تلک البلاد أکثر إغراءً.

3: إعادة استضافة المسلمین إلی بلاد الإسلام المتقدمة مع تهیئة الأجواء المناسبة.

4: ترفیع مستوی بلاد الإسلام المتقدمة صناعیاً وزراعیاً وسیاسیاً واجتماعیاً، حتی یمکن أن تتخذ أسوة، وتکون جذابة ولو بنسبة ضعیفة، بالمقارنة إلی بلاد المستعمرین.

فلقد کان من أسباب تقدم الإسلام السریع بدء بزوغه، أن بلاد الإسلام کانت خیراً من البلاد الأخری، حتی إذا جاءها الأضیاف رأوا فیها من العدل والأمن والحریة والرفاه والعلم والنظافة وحسن الخلق والصفات الرفیعة، ما لم یکونوا یجدونه فی بلادهم، ولذا کانوا یسلمون، ویکونون دعاة إلی الإسلام

ص:131

فی بلادهم، ویطورون بلادهم علی صورة البلاد الإسلامیة.

فی الآخرة من الخاسرین}((1)).

وقال تعالی: {ومن أعرض عن ذکری فإن له معیشة ضنکاً * ونحشره یوم القیامة أعمی}((2)).

کما أن الإسلام فی باب العمل، قال: «لکل قوم نکاح»((3)).

وقال: «ألزموهم بما التزموا به»((4)).

وقال: «لحکمت بین أهل التوراة بتوراتهم، وبین أهل الإنجیل بإنجیلهم، بین أهل الزبور بزبورهم، وبین أهل القرآن بقرآنهم»((5))، إلی غیر ذلک.

وقال بالنسبة إلی کل من العقیدة والعمل: {لکم دینکم ولی دین}((6)).

وقال: {إن هذه تذکرة فمن شاء ذکره}((7)).

وقد ذکرنا فی الفقه: (الجهاد) و(القضاء والشهادات) بعض الکلام فی هذه المسألة.

فإن الإنسان إذا رأی الحق ولم یکن ضغط لابد وأن یستجیب له، إن قریباً أو بعیداً، قال سبحانه: {وإن أحد من المشرکین استجارک فأجره حتی یسمع کلام الله ثم أبلغه مأمنه}((8)).

وقد استمر المسلمون بعد رسول الله (صلی الله علیه وآله) إلاّ النادر جداً علی ذلک، حیث لم یحفظ التاریخ أنهم أجبروا کافراً علی ترک عقیدته، أو بالتخلی عن شریعته وإن کان مشرکاً بالله، ولذا لم یضغظ الرسول (صلی الله علیه وآله) علی مشرکی بدر بعد الأسر، وعلی کفار مکة، ویهود خبیر، وکفار الطائف، فی عقیدتهم أو عملهم.

ص:133

أما المستعمرون الذین أرادوا فرض ثقافتهم علی غیرهم بالقوة، فکان الطریق مسدوداً أمامهم ولم یجنوا من ذلک إلاّ الکره والنفرة، ورفض الشعوب لهم فی أول فرصة، ولا أدل علی ذلک من القرون الوسطی فی أوروبا، حیث الظلم الفظیع ومحاکم التفتیش وما أشبه.

ص:134

الخارق أن یحتج بأنه حر، إذ یرده الاجتماع بأنه لا حریة لأعداء الحریة، وهذان البندان (أ _ ب) هما اللذان یسمیان بالتعدیل الاجتماعی.

أ: إما بدنی، کالضرب والإجاعة ونحوهما، و یدخل فی هذا الباب فرض الحصار الاقتصادی ونحوه.

ب: وإما روحی، بالشتم والإهانة، وفرض الحصار الاجتماعی بعدم التکلم معه وعدم احترامه فی المجالس، وعدم إعطائه الصلاحیة لمقام سیاسی أو إداری أو ما أشبه ذلک.

وقد روی فی تفسیر قوله سبحانه: {وعلی الثلاثة الذین خلفوا حتی إذا ضاقت علیهم الأرض بما رحبت}((1)) الآیة، أن ثلاثة من الصحابة لم یأتمروا بأمر الرسول (صلی الله علیه وآله) فی الاشتراک فی الحرب، فضرب الرسول (صلی الله علیه وآله) علیهم حصاراً اجتماعیاً، بأن أمر المجتمع بعدم التعامل معهم، ثم لما تابوا ورجعوا إلی الطاعة رفع (صلی الله علیه وآله) الحصار عنهم.

فقال له: یا أمیر المؤمنین، لم عزلتنی وما خنت ولا جنیت، قال (علیه السلام): «لأنک یعلو صوتک صوت الخصمین»((1)).

وقال الرسول (صلی الله علیه وآله) لمن أتی بأساری الیهود: کیف تمر بالنساء علی قتلاهن، فکأن الله نزع الرحمة عن قلبک.

ومنع عن التمثیل بالکفار بعد الموت، وقال (صلی الله علیه وآله): «لا تمثلوا ... وإیاکم والمثلة ولو بالکلب العقور»((2))، إلی غیر ذلک.

إذاً فاللازم:

1: أن تکون العقوبة بقدر المخالفة بدون زیادة، ولو بإهانة ونحوها.

2: الاهتمام بأن تکون رادعة، لا تشفیاً ونحوه.

3: أن یلاحظ الأهم والمهم بکل دقة، فلا تجری العقوبة إذا کان العفو أفضل.

ولذا ورد: أن الرسول (صلی الله علیه وآله) عفی عن أهل مکة، وقال لهم: «اذهبوا فأنتم الطلقاء»((3)).

وعفی علی (علیه السلام) عن أهل البصرة، وقال: «مننت علی أهل البصرة، کما منّ رسول الله (صلی الله علیه وآله) علی أهل مکة»((4)).

وکذلک عفی (علیه السلام) عمن بقی من الخوارج، وعمن ظفر به من أهل صفین.

وقال (علیه السلام) لشاب سارق: ما تحفظ من القرآن، قال: سورة البقرة، قال (علیه السلام): «قد عفوت عنک لسورة البقرة»، إلی غیر ذلک.

فالمهم فی الاجتماع أن یعمل لأجل إیصال المفرط، وإرجاع المفرّط، لا أن تطبق العقوبة حرفیاً، فکیف بما إذا زید علیها، وهذا هو الذی یسمی

ص:138

بروح القانون، وجعل ذلک إلی ید ولی الأمر، قال سبحانه: {هذا عطاؤنا فامن أو أمسک بغیر حساب}((1)).

وقال تعالی: {سماعون للکذب أکالون للسحت ، فإن جاؤوک فاحکم بینهم أو أعرض عنهم}((2)).

إلی غیرهما من الآیات والروایات بهذا لصدد، حیث إن ولی الأمر هو الذی یشخص روح القانون عن مادته الهامدة.

إن الفلاح یدخل البستان، فیقطع ما شاء ویشذب ویهذب ویغرس وما أشبه، کل ذلک والأشجار تستجیب ولا تبدی مخالفة، أما الإنسان فلیس کذلک، وإنما التربیة والطاعة إنما تکونان مع السیر فی قانون أن الإنسان یحتوی علی العواطف والأفکار والحاجات والصفات.

وکذلک الحال فی رد المنحرف إلی الصراط، أو عقوبته ولو بالإعدام، لأجل تطهیر الاجتماع عن لوثه، وإخافة الآخرین أن لا یخرقوا مثل هذا القانون.

ثم إنا ذکرنا فی کتاب: (الحدود) و(القصاص) وغیرهما، أن الذین یحکم الشرع بقتلهم قلیلون جداً، مثل المرتد الذی لم یرجع، ولم یکن ارتداده بشبهة، والزانی إکراهاً أو بمحارمه أو ما أشبه، أما غیرهم فالقتل له بدل، کالمحارب لله ولرسوله، والقاتل عمداً، وغیرهما، وفی أولئک الأولین للحاکم الإسلامی حق العفو، کما عفی علی (علیه السلام) عن اللاطی مع أن حکمه القتل، فإذا رأی الحاکم الإسلامی العفو، ولو من باب الأهم والمهم حق له ذلک، علی تفصیل مذکور فی تلک الکتب.

بخلاف المسلمین، حیث إن القانون الوضعی عندهم کالقانون الطبیعی، لأن کلیهما مستند إلی الإله الدائم الأبدی.

وقد صار عدم استناد القانون الوضعی إلی شیء دائم ثابت مصدر مأساة لغیر المسلمین، إذ هم یفکرون ماذا هو المیزان، فهم یرون تساقط القوانین الواحد تلو الآخر بتبدل رأی الأکثریة، وباختلاف الاکثریة هنا عن الأکثریة هناک.

فهل الزنا واللواط والعادة السریة ونکاح المحارم و… حلال أم حرام.

وهل قتل الضعفاء والمبتلین بالأمراض التی لا یرجی شفاؤها والمعوقین و... جائز أو ممنوع.

وهل المرأة تدخل فی کل الأمور السیاسیة والاجتماعیة والاقتصادیة و... مطلقاً أو بقدر، أو لا تدخل.

وهل الاقتصاد رأسمالی أو اشتراکی أو شیوعی أو توزیعی.

وهل الحکومة دیکتاتوریة البرولیتاریا أو دیمقراطیة رأسمالیة أو دیمقراطیة اشتراکیة.

وهل الإعدام صحیح أم لا، وهل...؟!

کل ذلک، لا میزان ثابت لها عندهم، ولذا تری مجتمعاً یختلف رأیه زماناً عن زمان، یحرم شیئاً زماناً ثم یعود فیحلله، کما تری مجتمعاً یختلف عن المجتمع الآخر، فهذا یجوز ما یمنعه الآخر، بل ربما شدد المنع، مثل استعمال المواد المخدرة، فإنه مباح فی بعض بلاد أمریکا، بینما هو ممنوع أشد المنع فی بعض بلادها الأخر، مع أن الجمیع فی إطار عام للدولة المتحدة سیاسیاً، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

ثم إن الاجتماع الذی جعل العقوبة علی المخالف، قد یکف عن العقاب، فلا ینزل علیه العقاب المقرر، بأن یغض النظر عنه، أو ینزل علیه عقاباً خفیفاً، وذلک بملاحظة قانون الأهم والمهم، حیث یری أن إنزال کل العقاب أو بعضه یوجب فوات شیء أهم، فیصرف النظر عن قانون المهم رعایة لقانون الأهم، وربما یسمی ذلک بالمداراة الاجتماعیة، والغالب أن تکون المداراة

ص:141

للامور التالیة:

1) المکانة الشخصیة لخارق القانون، حیث إنه کما کان ذا مکانة أرفع کان الإغماض عنه أکثر:

أ: وهذا أحیاناً یکون لصرف التملق ونحوه، وذلک لیس بمستحسن، بل هو موجب لزوال الأمة، حیث إن الکبراء إذا أساؤوا إن عفی عنهم سری ذلک إلی سائر الطبقات، ویکون الحاصل هدم القانون الموجب لهدم الاجتماع، ولذا أصر الرسول (صلی الله علیه وآله) علی قطع ید المرأة الشریفة فی قومها لئلا ینهدم القانون.

ب: وأحیاناً یکون لقاعدة الأهم والمهم، مثلاً محسن کبیر أساء إساءة، وعقابه یوجب قطع إحسانه، فیری العقل ترک عقابه دواماً لإحسانه، أو أن رئیس الجیش قد خان، فإذا أخذ بخیانته، لم یهتم بالجیش مما یسبب الانکسار أمام الأعداء، فترکه والإغضاء عنه إنما هو لأمر أهم.

ولذا عفی رسول الله (صلی الله علیه وآله) عن حاطب، حیث رأی أن بقاءه أهم من عقابه، حیث خان بالکتابة إلی أهل مکة.

ولا یخفی أنه کما أن بین التهور والشجاعة خیط رفیع، وبین الکرم والإسراف کذلک، کذلک بین (أ)  و(ب)، فاللازم ملاحظة أن المورد من أیهما حتی لا یوضع (ب) مکان (أ)، ولا العکس.

أما إذا انقسم العرف إلی قسمین، وأنه هل المورد من هذا أو ذاک، فاللازم إجراء أصل تنفیذ القانون، إلاّ إذا ثبت خلافه، وهذا یشبه ما یقال فی الأصول والفقه بأن المرجع لدی الشک الأصول العملیة.

ثم إن المکانة الشخصیة لخارق القانون قد توجب العکس، أی إنه إذا

ص:142

کان عادیاً أمکن الغض عنه، لأن القانون لیس بتلک الأهمیة التی توجب تتبع جزئیات مخالفیه، کما إذا سرق فقیر أجرة سیارة الدولة، فلم یدفعها لأنه لا یملکها، ویحتاج إلی السفر، فإنه أمر یغض عنه أحیاناً، بینما إن الخارق إذا کان غیر عادی أخذ بالخرق من جهة لزوم مراعاة المکانة بکل نظافة لنوع الخارق بکل دقة، کما إذا کان الخارق عالماً أو واعظاً أو ما أشبه، وقد قالوا إن (زلة العالِم زلة العالَم).

وقد قال الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام): «قصم ظهری اثنان: عالم متهتک، وجاهل متنسک»((1)).

وفی الحدیث: «إن الله یغفر سبعین ذنباً للجاهل قبل أن یغفر ذنباً للعالم»((2)).

2: أزمنة الاضطرابات، فإن الاضطراب یوجب تشدید المجتمع العقاب بالنسبة إلی بعض أقسام الخرق، بینما یوجب تخفیف العقاب أو ترکه بالنسبة إلی بعض آخر من أقسام الخرق، مثلاً فی أیام القحط، یصرف المجتمع نظره عن سارق الطعام لأجل سد جوعه، بینما لیس کذلک حال الرفاه، ولذا ورد فی الشریعة: عدم قطع ید السارق أیام المخمصة.

وبالعکس من ذلک أیام الحرب، یعاقب من یتصل بالعدو عقوبة شدیدة، بینما لیس کذلک أیام الهدنة، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

3: کون العضو الخارق منتسباً إلی جماعة یلزم علیها التشدید أو التخفیف بحکم مکانة الجماعة، مثلاً الخداع السیاسی من فرد من الحزب یوجب تشدید العقوبة، بینما مثل ذلک الخداع من جماعة اقتصادیة لا یوجب

ص:143

التشدید، ولذا کان للارتداد والزنا بالمحارم والزنا الإکراهی وما أشبه قوانین بالغة الأهمیة فی الإسلام، بینما الظهار واللعان لیس کذلک.

ولیعلم أن الإسلام، حیث إنه دین الإنسان والحریات، قد قلل من القانون الکابت للإنسان، ولذا لا یتحقق موضوع النقض فی کثیر من التصرفات، بینما القوانین الوضعیة حیث کثرت لعدم جعلها الإنسان المحور، وإنما المحور المادة، قد کثرت من القوانین الکابتة.

وکذلک بالنسبة إلی انحراف أخلاقی فی مربی دین یوجب الصعوبة، بینما لیس کذلک الأمر إذا صدر ذلک من إنسان عادی، خصوصاً إذا کان بعیداً عن مراکز الدین ومواضع الفضیلة.

4: کون القانون الذی نقضه الناقض ذا أهمیة أم لا، فإن کان ذا أهمیة لا یری الاجتماع مداراة ناقضه، بینما إذا لم یکن ذا أهمیة رأوا فیه المداراة، وقد أشرنا إلی بعض تفصیل ذلک فی کتب: (نریدها حکومة إسلامیة) و(السیاسة) و(الحکم فی الإسلام) وغیرها.

وقد ورد فی أحادیث کیثرة المداراة، لانها فی غیر مقام الضرورة أوجب لحسن الاجتماع وتقدمه.

فقد روی عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «أمرنی ربی بمداراة الناس، کما أمرنی بالفرائض»((1)).

وعن الحسین بن الحسن، قال: سمعت جعفراً (علیه السلام) یقول: «جاء جبرئیل إلی النبی (صلی الله علیه وآله) فقال: یا محمد ربک یقرئک السلام، ویقول لک: دارِ خلقی»((2)).

وروی السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «ثلاث

ص:144

من لم یکن فیه لم یتم له عمل، ورع یحجزه عن معاصی الله، وخُلُق یداری به الناس، وحلم یرد به جهل الجاهل»((1)).

وروی مسعدة بن صدقة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «مداراة الناس نصف الإیمان، والرفق بهم نصف العیش»((2)).

وعن حذیفة بن منصور، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «إن قوماً قلّت مداراتهم للناس فألقوا من قریش، وأیم الله ما کان بأحسابهم بأس، وإن قوماً من غیر قریش حسنت مداراتهم فألحقوا بالبیت الرفیع»((3))، ثم قال (علیه السلام): «من کف یده عن الناس، فإنها یکف عنهم یداً واحدة، ویکفون عنه أیدی کثیرة»((4)).

إلی غیر ذلک من الروایات.

ص:145

بالغوغاء، وهذا یفسد أیضاً، قال (علیه السلام): «إذا اجتمعوا ضروا، وإذا تفرقوا نفعوا»((1))، ثم فسر نفعهم فی التفرق بأن کل واحد یذهب إلی عمله.

3: الجمع لیس بین أعضائه تجانس، بخلاف الجماعة، فالجمع یجتمع تلقائیاً، بینما الجماعة إنما تکون بین أصحاب أهداف مشترکة، فالجماعة السیاسیة أو التربویة إنما تجتمع لأجل تسییر دفة السیاسة أو لأجل تربیة المجتمع، بینما الذین یجتمعون لأجل منظر أو مأساة یدخل فیهم العالم والجاهل والعامل والبطال، وإلی آخره.

4: الجمع یمکن بدون تجمع أفراده، کالذین یأتون لانتخاب النواب، حیث یأتی کل واحد ویذهب بدون تجمع بین أفراده، وکالذین یحضرون الولائم أفراداً، بینما الجماعة لابد لها من التجمع، لأن الجماعة تستشیر وتصمم وتوزع الأعمال، وکل ذلک یحتاج إلی تجمع ولو تلفزیونی.

فترة إلی أبشع صور الکره والذم، ویبقی الذم علی القائمین بذلک طول المستقبل.

ب: سقوط الدیکتاتور الذی وراء العمل سقوطاً هائلاً، حیث تتکشف عوراته وحیله ومکایده.

ج: تسلط الأعداء علی مثل تلک الجماعة، حیث إن الأعداء یعملون بتعقل، والجماعة عملت بعاطفة، والعاطفة لا تتمکن من البناء فتسقط، بینما العقل یتمکن من البناء فیغلب.

ومن الأمثلة فی العصر السابق: بنو أمیة حیث استغلوا عواطف السذج ضد أهل البیت (علیهم السلام)، فتسلط علیهم أعداؤهم ونسفوهم بما بقوا لعنة التاریخ.

کما أن من الأمثلة فی العصر الحاضر: هتلر، وستالین، وموسیلینی، وماو، حیث سقط کلهم سقوطاً ذریعاً، فانتحر الأول وقسمت ألمانیا، وأحرقوا الثانی بعد موته، وصار بلد الثالث مرتعاً للماسونیة وأعمال العنف إلی الآن، وصار ماو فضیحة التاریخ، وتغلب أعداء الصین علیه.

ومن الأمثلة فی للبلاد الإسلامیة: أتاتورک والبهلوی ویاسین وغیرهم.

6: الجمع غالباً لا ترکیب ثابت له، بینما الجماعة بالعکس، فالجماعة لها أعضاء یغلب بقاؤهم، وتبدلهم قلیل، أما الجمع _ کالذین یجتمعون لمشاهدة زلزال أو مظاهرة فجائیة أو ما أشبه _ فأعضاء منه ینصرف ویلحق إلی الجمع أعضاء أخر، ففی کل مدة التجمع لا یکون الأعضاء باقین.

أمر بالتعقل وما تقضیه الموازین الصحیحة.

قال الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام): «العقل حفظ التجارب، وخیر ما جربت ما وعظک»((1)).

وقال (علیه السلام): «إن الشقیّ من حرم نفع ما أوتی من العقل والتجربة»((2)).

وقال (علیه السلام): «أغنی الغنی العقل، وأکبر الفقر الحمق»((3)).

وقال (علیه السلام): «لا غنی کالعقل، ولا فقر کالجهل»((4)).

وقال (علیه السلام): «لا تری الجاهل إلاّ مفرطاً أو مفرّطاً»((5)).

وقال (علیه السلام): «إذا تم العقل نقص الکلام»((6)).

وقال (علیه السلام): «لا مال أعود من العقل، ولا وحشة أوحش من العجب، ولا عقل کالتدبیر»((7)).

وقال (علیه السلام): «التودد نصف العقل»((8)).

وقال (علیه السلام): «أول عوض الحلیم من حلمه أن الناس أنصاره علی الجاهل»((9)).

وقیل له (علیه السلام): صف لنا العاقل، فقال (علیه السلام): «هو الذی یضع الشیء مواضعه»، فقیل له (علیه السلام): فصف لنا الجاهل، فقال (علیه السلام): «قد فعلت»((10)).

ص:149

وقال (علیه السلام): «لا یغش العقل من استنصحه»((1)).

وقال (علیه السلام): «ما استودع الله امرءاً عقلاً إلاّ استنقذه به یوماً ما»((2)).

وقال (علیه السلام): «کفاک من عقلک ما أوضح لک سبل غیک من رشدک»((3)).

وقال (علیه السلام): «الحلم غطاء ساتر، والعقل حسام قاطع، فاستر خلل خلقک بحلمک، وقاتل هواک بعقلک»((4)).

2) العاطفة المشبوبة التی تسیرهم وتحثهم علی التقدم، فهما معاً ضمان بقاء الجماعة، فإذا فقدت الجماعة أحدهما تبددت واندثرت.

وکلما کانت فلسفة الجماعة ألصق بقلوبهم، کانوا مؤمنین بها إیماناً شدیداً، وکلما کان الانبعاث العاطفی فیهم أکثر اشتدت أواصر الجماعة، وکانت أکثر سرعة إلی الأمام، والعکس بالعکس.

کما أن الجماعة لو کانت جماعة جذبیة، أی بنیت علی جذب الناس، کالجماعة الاقتصادیة السهامیة، کان الأمران السابقان یوجبان انجذاب الناس إلیهم أکثر، سواء الأعضاء أو المناصرون أو الموالون.

بالأمن، وبقدر قدرة الجماعة یکون الحس بالأمن أکثر وأعمق.

4: إحساس المنضم إلی الجماعة بالقیمة بما لا یحس بمثله الفرد، إذ قیمة الفرد المنضم قیمة کل الجماعة، وقیمة کل الجماعة لیست قیمة کل فرد فرد، بل قیمة المجموع، فإذا فرضت قیمة کل فرد دیناراً کان قیمة عشرة أفراد مائة دینار.

5: شعور الفرد المنضم إلی الجماعة بالسعة فی وجوده، حاله حال القطرة المنضمة إلی إناء ماء، لکن السعة فی القطرة مادیة، وهنا معنویة.

أما استفادة الفرد من الجماعة ما لم یکن یستفیده لو کان فرداً، من التجارب العملیة، فذلک ما لا یحتاج إلی الذکر، فإن الحضارة عملیة قبل أن تکون علمیة، والاجتماع یعطی الحضارة العملیة، ولذا لا یفهم الاجتماع إلاّ من کان فی الاجتماع.

وقد قال علماء الأخلاق: الإنسان الذی یعیش بمفرده لا یسمی عادلاً ولا صادقاً ولا أمیناً ولا وفیاً ولا ما أشبه تلک، حیث إنها صفات عملیة، لا ذهنیة فحسب، فإذا کان فی الاجتماع سمی صادقاً أو کاذباً، أمیناً أو خائناً.

القلوب والأبدان، بینما الثانیة تحملها الأبدان فقط.

ب) الهدف الذی تتوخاه الجماعة، فإنه کلما کان أسمی کانت الجماعة أشد استمساکاً وأبقی زماناً، وذلک لأن الهدف الأسمی یجعل علاقة الناس بالجماعة أشد، فکم فرق بین أن یکون هدف جماعة إسلامیة إنقاذ المسلمین، وبین أن یکون هدفها تجمیل مدینة، والفرق بین الفلسفة والهدف کالفرق بین قوة کتاب فی مطالبه، وبین الهدف المتوخی من ذلک الکتاب.

ج) ثم یأتی دور القیمومة، فکلما کانت القیمومة علی الجماعة من کبارها أشد وأقوی، کانت الجماعة أمتن وأدوم، والعکس بالعکس، وقوة القیمومة وضعفها وإن کانا فی کثیر من الأحیان تابعین للأفراد القائمین، إلاّ أن الأهم هی ترکیبة الجماعة فإنها توجب القوة أو الضعف، فقد یکون نظام الجماعة بحیث یأتی إلی القیادة بالأکفاء، وقد لا تکون الترکیبة هکذا، حالها حال رجال الحکم، فقد ینظم القانون تنظیماً دقیقاً یأتی إلی الحکم بالأقدر والأفضل، وقد لا یکون هکذا.

د) وأعضاء الجماعة کلما کانوا أکثر طاعة للقیادة، سارت الجماعة سیراً حسناً، ولذا کان من شرائط الإسلام: السمع والطاعة، ولا یراد بذلک التقلید الأعمی، بل کما قال علی (علیه السلام): «وثقوا بالقائد فاتبعوه»((1))، حیث إنه إن ظهرت صحة الطریق یلزم کمال الإطاعة.

ه_) ثم کلما توسعت الجماعة فی أعضائها ومناصریها والمدافعین عنها کانت أقوی، إذ السعة تلازم کثرة الکفاءات والاستمراریة، ولذا تحاول

ص:153

الجماعات دائماً توسعة عدد أفرادها، وقلة أفراد الجماعة وإن کان لها مزایا، کما ذکرناها فی بعض المسائل السابقة، إلاّ أن ما بصدده نحن الآن إنما یکون بالکثرة، ولعل «ید الله مع الجماعة» یدل علی هذه الجهة أیضاً، حیث إن مناط الحدیث یشمل کثرة الأفراد.

و) وکلما کان نظم الجماعة أدق وأصح، کانت الجماعة أقوی وأدوم، إذ النظم یضع کل شیء موضعه، ویمیز الواجبات والحقوق، مما یخفف الحمل ویوجب دوامها، والعکس بالعکس، وعدم السوابق اللامعة یوجب الضعف، ولذا کان اللازم علی قیادة الجماعة أن تهتم بالمردود، وأن تهتم بما یجعل للجماعة سوابق مشرقة، حتی تکون دافعة للأفراد إلی الأمام.

ط) ویلزم المراقبة الدقیقة لقلة الأخطاء، فإن قلتها توجب حرارة القلوب حول الجماعة، بینما کثرتها توجب البرودة والانفضاض، وهذا یجعل الفرد یتشوق إلی عمله أکثر فأکثر، بالعکس من الفوضی تماماً، أو فی الجملة.

ز) وإذا کانت الجماعة سریة، کلما کان السر أکتم بقیت الجماعة أسلم وقویت أکثر.

ح) ثم یأتی دور مردود الجماعة وسوابقها، فإن الناتج کلما کان أکثر والسوابق أشرق، کانت علاقة الأفراد بالجماعة أکثر فأکثر، مما یوجب متانتها، وهذا من أسرار لزوم کون النبی والأمام (علیهما السلام) معصوماً.

ی) ثم کلما قویت حالة الاستشاریة فی الجماعة، کانت الجماعة أمتن، بینما حالة الدیکتاتوریة توجب انفضاض القلوب وتحطم الجماعة.

ص:154

1: الجماعة الاستعراضیة، التی تعرض عضلاتها بالمظاهرة أو بإعطاء الشعار أو ما أشبه.

2: الجماعة التصادفیة، التی عملت الصدفة فی تجمعها، لأجل منظر مفرح أو مؤلم، کمجیء کبیر أو فیضان أو نحوهما.

3: الجماعة المنتظمة، کالجماعة التی تحضر مجلس الدرس أو الخطابة أو تمثیلیة أو ما أشبه.

4: الجماعة الانفعالیة، کالتی یؤثر فیها شیء یهیج أعصابها، فتهتاج بالتصفیق والحرکة وما أشبه.

5: الجماعة المخربة التی ترید هدفاً _ بنفسها أو بتحریک محرک _ فتأخذ فی التخریب لأجل الوصول إلی هدفها.

6: الجماعة المنضمة _ اسم مفعول من باب الإفعال، لا من باب التفعیل _ وهی التی انضمت أعضاؤها لأجل هدف خاص، أمثال الجماعة الاقتصادیة والسیاسیة ونحوهما.

7: الجماعة المبعثرة، وهی التی لا انضمام لها، وإنما کلها ذات طریقة واحدة، أمثال هواة السباحة، والریاضیین، وقراء مجلة کذا، ونظار التلفزیون الفلانی، ومثل هذه الجماعة هی الأکثر احتیاجاً إلی معرفة نوایاها وأهدافها وتطلباتها، إذ إنها هی التی لا یطلع علی أحوالها ضمن مجموعة خاصة، ولذا یلزم استطلاع الحکومة عنها بصورة عامة، وهذه النوایا تسمی بالمطلب العمومی، أو العقیدة العمومیة.

وقد یکون المطلب العمومی ظاهراً، وإنما الاستکشاف لأجل معرفة درجة الشدة والضعف فی ذلک، مثلاً الحکومة تعلم أن نظار التلفزیون غیر راضین

ص:156

عن برامجه، لکن لا تعلم مقدار عدم الرضا، هل هو خمسون فی المائة، أو أکثر أو أقل.

وإنما ترید استطلاع ذلک لأجل الموازنة بین الأهم والمهم، مثلاً المیزانیة المخصصة للإعلام تصرف فی الإذاعة والتلفزیون والصحف أثلاثاً، فإذا أرید تبدیل برامج التلفزیون کلف ذلک نصف میزانیة الإذاعة والتلفزیون، فهل التبدیل أهم حتی تنقص میزانیة تین، أم البقاء علی میزانیتهما،  لأن عدم رضی الناس بتنقیص میزانیتهما أکثر من عدم رضاهم برامج التلفزیون.

ثم إن الشیء الذی یمیل نحوه المجتمع، یصطلح علیه بأن له قیمة اجتماعیة، وکلما کانت علاقة المجتمع به أکثر، کانت قیمته الاجتماعیة أکثر، والعکس بالعکس، ومعرفة القیم الاجتماعیة من أهم الأمور لدی الساسة، لأن کیانهم مرتبط بها.

بحمد الدیکتاتور، وعند ذلک لا تعرف العامة القیم من الزیف، کما لاتعرف مرتبة کل قیمة، ودرجة کل زیف.

وفی الحدیث: «إذا ظهرت البدع فی أمتی فعلی العالم أن یظهر علمه فمن لم یفعل فعلیه لعنة الله»((1)).

وقال الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام): «ولولا... ما أخذ الله علی العلماء أن لا یقاروا علی کظة ظالم ولا سغب مظلوم، لألقیت حبلها علی غاربها، ولسقیت آخرها بکأس أولها»((2)).

فاللازم توعیة المفکرین للأمة، بما یوجب انقشاع الظلمات، ورجوع الأمة إلی حریتها، وعرفانها للقیم.

2: حالة سیطرة المال، فإن المال وإن لم یکن له القوة، إلاّ أنه أیضاً له دور خطر فی الدعایة والتعمیة والإضلال، وربما کان هذا أسوأهما، لأنه یخدر بما یوجب اتباع الضحیة للجلاد، وقد ورد فی الحدیث: «لعن الراشی والمرتشی»((3))، وأنه یسأل عن الإنسان یوم القیامة عن ماله من أین اکتسبه وفیم أنفقه((4))، وقد ذکرنا فی کتاب (الفقه: الاقتصاد) أن رأس المال کیف یسیطر علی المجتمع بما یخرب السیاسة والقانون وغیرهما.

وهذا أیضاً یحتاج إلی توعیة الجماهیر حتی لا یقعوا ضحیة التعمیة والتجهیل.

کیفیة استکشاف العقیدة الاجتماعیة

ثم إن عقیدة العامة((5)) ونظریاتهم، لیست

بسبب الإحصاءات الرسمیة، بل ظهورها یحتاج إلی تعمق أکثر وتدقیق واسع، لأنه لیس کل أحد یستعد للکشف عن نظریاته فی مختلف الأمور بمجرد سؤال صحفی أو نحوه، فإن اقتنع بمجرد الإحصاء لم یستفد المحصی ما یریده من الکشف حتی یرتب علیه أثره، فإذا حصل علی شیء مخالف للواقع ورتب ذلک الأثر المرتب علی المکشوف بقی الواقع یؤثر أثره، حاله حال ما إذا لم یقل المریض الواقع للطبیب، حیث إن دواء الطبیب لا یؤثر، ویبقی المرض یؤثر أثره.

ولذا اتجه علماء الإحصاء، وعلماء النفس، وعلماء الاجتماع إلی البحث حول السبل المنجعة لکشف عقائد ونظریات العامة خارج نطاق الإحصاءات الرسمیة، مثل التوسل إلی رؤساء الأحزاب والمنظمات والجمعیات، ومراقبة أعداد قراء الجرائد ونظار المسارح ونحوها، وملاحظة أعداد الکتب ذات الاتجاهات الخاصة التی تباع وتتداول، إلی غیر ذلک.

بدون ملاحظة التوسط والحق، وقد أکد الإسلام فی آیات وروایات، علی اجتناب مثل هذه الأمور، وتقدمت بعض النصوص فی ذلک.

الجماعات الضاغطة

ثم إنه لما کان للاتجاه العام، وللاتجاه الخاص فی الأمور الخاصة، مثل اتجاه الأمة ککل فی الحرب أو السلم، واتجاه الاقتصادیین فی ترفیع الأسعار أو عدمه، وزن وقیمة فی سیر دفة الأمور، حدثت فی العصر الحاضر طائفتان من جماعات الضغط:

الأولی: الذین یریدون إنقاذ الأمة من الانحراف الفکری، الذی سببه الجهل، أو التجهیل من أصحاب المصالح المنحرفة، هؤلاء یضغطون علی الاتجاه العام المنحرف حتی یستقیم، کی لا یخدع بسبب الخادعین، فیسیر فی ضد مصلحة نفسه، ومثل هذه الجماعات الضاغطة تتشکل من المصلحین والمفکرین وأصحاب العقول الحرة والأقلام النزیهة.

الثانیة: الذین یریدون استغلال الناس، لأجل أهدافهم وأغراضهم، فإنهم یحاولون أحد أمرین:

1: إما تحریف الاتجاه العام أو الخاص إلی جانبهم.

2: أو فرض آرائهم علی الناس.

وسائل الضغط

وضغط کلتا الطائفتین _ الأولی والثانیة _ یکون بأسباب، هی:

أ) الوسائل الدعائیة، حیث تحاول الجماعة الضاغطة السیطرة علی وسائل

ص:160

الإعلام، من الکتب والإذاعة والتلفزیون والصحف والسینماءات والمسارح وما أشبه ذلک.

ب) الوسائل الاقتصادیة، مثل الرشوة والهدیة والضیافة وما أشبه، حیث إنها تؤثر فی الفرد أو الجماعة التی یراد توجیهها، فإذا کان الهدف من ذلک شریفاً، أی تخلیص الناس من الانحراف، کان حسناً، کما قرر الإسلام سهماً للمؤلفة قلوبهم، وإلاّ کان باطلاً وسیئاً.

ج) الوسائل الحقوقیة، فإنه تسعی الجماعة الضاغطة لأجل سن قوانین بما یخدم اتجاهها، ولذا یحاولون النفوذ فی المجالس التشریعیة والقضاة والمحامین وما إلی ذلک.

د) الوسائل التخریبیة، فإن الجماعة الضاغطة تحاول تخریب وهدم المقاومة سواء بالتصفیة الجسدیة، أو تلویث السمعة، أو هدم مؤسسة أو جماعة أو جمعیة، أو ما أشبه ذلک، حتی یبقی الطریق منفتحاً أمام مآرب الجماعة الضاغطة، وبذلک تتمکن من النفوذ والتغییر.

­­وقد اتخذ أصحاب الباطل الدعایة سبباً لرواج بضاعتهم، أخذاً من الإلحاد الشیوعی فی الشرق، إلی التثلیث الرأسمالی فی الغرب، إلی ما یدور فی فلکهما، کالصهیونیة، والقومیة، والبعثیة، والوطنیة، والطائفیة الضالة، فی العالم الإسلامی.

والدعایة السیئة تلبس الحق بالباطل، وتزیف الحقائق، وتستفید من جهل الناس، فتحملهم الأباطیل فی صورة حقائق، سواء فی العقیدة أو فی العمل أو فی البضاعة أو فی غیرها، وأخشی ما یخشی منه الدعائی هو النور، حیث یظهر الزیف عن الواقع.

وهذا الأسلوب وإن کان قدیماً، حتی إن فرعون کان یقول عن موسی (علیه السلام): {إنی أخاف أن یبدل دینکم * أو أن یظهر فی الأرض الفساد}((1))، و: {یرید أن یخرجکم من أرضکم بسحره}((2))، إلاّ أن کثرة الأدلة وتقدم الوسائل والأسباب سببت تقویة ذلک فی العصر الحاضر.

ولذا کان اللازم علی أصحاب الحق والفضیلة، أن یفتحوا الطریق أمام البحوث الحرة، ویهتموا بمختلف الوسائل لفضح الباطل اللابس ثوب الحق، ویکشفوا عن مواضع الإعلام الباطل، ومکامن الدعایة الزائفة، وبذلک یکون إنقاذ الضحایا، وسیأتی بعض الکلام فی ذلک.

أقلام اجتماعیة ونفسیة وتربویة، وهنا نذکر جملة من الأسالیب التی یتبعها أصحاب الدعایات الباطلة، وهی:

1: استغلال مواضع الضعف عند الإنسان، مثل حالة المرض والفقر والفوضی وما أشبه، حیث إن الإنسان فی هذه الأحوال هش النفس، سریع القبول، ولذا یشکلون من أمثال هؤلاء طابوراً خامساً لنیل أهدافهم، ومن هذا القبیل فتح الجماعات المنحرفة مدارس للعمیان وللصم البکم وما أشبه، وتربیتهم تربیة منحرفة، لیکونوا آلة هدم فی المستقبل.

2: استغلال ضعاف الشخصیة لأجل قبول الدعایة، ثم النفوذ فی المجتمع من طریقهم کبعض النساء والأطفال والمعوقین.

3: تسخیر الألسنة المقبولة، مثل إرشاء خطیب أو مدرس أو مذیع أو ما أشبه، لینشر فی المجتمع ما یریدونه.

4: التأثیر فی الاجتماع بسبب أقلام الأدباء وقریحة الشعراء، إذ الأدب والشعر أنفذ إلی الاجتماع من غیرهما.

5: التوسل بمختلف الإغراءات، أمثال صور النساء شبه العاریة وغیرها، وقد هیأ المحاربون الصلیبیون صورة للمسیح (علیه السلام) فی هندام شاب حسن الصورة، وصورة لنبی الإسلام (صلی الله علیه وآله) فی هندام بدوی خشن، وقد ضرب الثانی رأس الأول بالسیف حتی جرت دماؤه، فأخذوا یطوفون بهذا فی البلاد المسیحیة، وجمعوا بذلک أکبر قدر من المال والرجال، وفی المثل: (صورة واحدة أنفذ من ألف کتاب).

6: تحری الجماعات لأجل نشر دعایتهم، مثل جمعیة خیریة، أو جمعیة الرفق بالحیوان، خصوصاً إذا کانت الجمعیة ذات عنوان براق وسوابق مشرقة.

ص:163

7: اللیّ فی اللسان، کما قال سبحانه: {یلوون ألسنتهم بالکتاب لتحسبوه من الکتاب}((1)).

مثلاً یخترع من نفسه کلاماً یشبه القرآن الحکیم فی الأسلوب أو الاحادیث الشریفة، لیظن الجاهل أنه قرآن أو سنة فیقبل کلامه، فیقول کما ورد: (حشر مع الناس عید)، أو یقول: (لا یوضع أحد فی قبر آخر)، یرید بذلک الانسیاق وراء الجهال وعدم التعرض لعمل الآخرین السیء.

8: یکرر کلامه حتی یؤثر فی السامع، فإن التلقین والإیماء بالتکرار لهما أثرهما الکثیر، قال الشاعر:

أما تری الحبل بتکراره

فی الصخرة الصماء قد أثرا

وقال أحد زعماء الإلحاد: (اکذب ثم اکذب حتی یصدقک الناس).

9: تحری الحق النصفی، أی ذکر بعض الحق، والسکوت عن بعضه الآخر، مما یوجب بتر الکلام وتحریف الحق، مثلاً یحفظ فی الشریط (لا إله) ویسقط فیه (إلاّ الله)، فیظن السامع أن المتکلم کافر.

10: تأویل الحق باطلاً، أو الباطل حقاً، کما قال سبحانه: {یحرفون الکلم عن مواضعه}((2))، مثلاً أوّل بعضهم: «أنا مدینة العلم وعلی بابها»((3))، إلی أن المراد من (علی) عال، أی رفیع، أو أوّل «لا أشبع الله بطنه»، أی حتی لا یأکل إلی حد الشبع.

ص:164

11: إراءة ما یریده فی ثوب قشیب، بینما لیس الأمر بذلک الجمال، مثل تدلیس القبیحة بالمساحیق لتظهر فی مظهر الجمیلة.

12: الاستناد إلی أقوال العظماء لیوهم أن ما یقوله مأخوذ عنهم.

13: استعمال الأسالیب المنفرة عن الشیء الصحیح، مثل الاستهزاء بکلام صحیح، وبالعکس کالاستماع بکل جد إلی کلام باطل، لیوهم الآخر أن الأول باطل والثانی صحیح.

14: خلط الباطل بالصحیح حتی ینخدع السامع والقارئ والناظر بالصحیح الموجود فی البین، فیظن أن کل ما یری ویسمع صحیح.

إلی غیر ذلک من الأسالیب.

التدقیق حوله، وقد بنی الإسلام علی العقل والبحث، وعدم الانسیاق وراء التقلید والعاطفة، بل وحتی الظن.

قال سبحانه: {إن الظن لا یغنی من الحق شیئاً}((1)).

وقال: {ولا تقف ما لیس لک به علم إن السمع والبصر والفؤاد کل أولئک کان عنه مسؤولاً»((2))، إلی غیر ذلک.

وحتی أن المشهور لزوم الدلیل فی أصول الدین، فلا یصح للمسلم أن یقبل أن الله واحد، أو عادل، أو أن محمداً (صلی الله علیه وآله) نبی، إلاّ بالدلیل، ولذا دوّن علم الکلام.

فإذا قیل إن فلاناً رئیس مدی العمر، أو إنه أفضل من غیره، أو إن الاقتصاد الإسلامی کذا، أو إن اللازم للدولة جعل الدستور، أو… یلزم أن یسأل الإنسان لماذا.

ولا ینفع أن تقول للمتنسم أریکة الحکم: لماذا تفعل کذا، والحال أن الشعب غیر مثقف، فإن الشعب غیر المثقف هم الذین یمکنون له، بل اللازم أن یتثقف الشعب حتی لا یتمکن المتنسم أن یعمل حسب هواه، ولذا قال علی (علیه السلام): «لا تکن عبد غیرک وقد جعلک الله حراً»((3)).

فلم یخاطب القمة، وإنما خاطب القاعدة، إذ القمة حصلت علی امتیازات فلا یهمها بعد ذلک أی شیء.

وبهذه المناسبة لابأس أن نقول: إن المشکلة فی البلاد الإسلامیة ذات

ص:166

الألف ملیون مسلم لیس فی حکامها، وإن کانوا هم الدیکتاتوریین العملاء. وإنما المشکلة فی الأمة الإسلامیة نفسها، فهی إنها ربیت علی بعض الإسلام، وهی الصلاة والصیام والمسجد والحسینیة والاحتفالات والمآتم وما إلی ذلک، وترکت بعض الإسلام الآخر، وهو:

1) الثقافة الحیة الاجتماعیة وغیرها.

قال (علیه السلام): «العالم بزمانه لا تهجم علیه اللوابس»((1)).

وفی حدیث آخر: «عالماً بأهل زمانه»((2)).

وفی وصف علی (علیه السلام): «کان والله بعید المدی، شدید القوی»((3)).

2) والسیاسة، فلا یعرفون منها ما ینجیهم، وما یضع الحکام وأسیاد الحکام عند حدهم، فکل بلاد الإسلام بین حکم وراثی أو حکم عسکری، ولا ثالث، أما الأمة فهی بمعزل عن الحکام، لا تملک من أمرهم شیئاً.

3) والاقتصاد الذی هو عصب الحیاة، ولذا کان اقتصاد کل بلد بلد إما رأسمالیاً، أو شیوعیاً، أو مزیجاً منهما. والغرب والشرق ینهب خیراتهم نهباً لا مثیل له فی التاریخ، وإذا علمنا أن (الفقر سواد الوجه فی الدارین) عرفنا لماذا المسلمون لا کیان لهم فی العالم الحاضر.

4) وفهم خطط المستعمرین، وکیفیة تغلغلهم فی البلاد، وکیف یمکن التخلص منهم واقعاً، لا صورةً.

ومادام هذا الجزء من الإسلام مشلولاً، عاش المسلمون فی ضیاع.

د: الجماعات المضادة للجماعات الضاغطة، حتی یتحری هؤلاء مواضع

ص:167

حرکة أولئک ویبطلوا کیدهم ویردوا مکرهم إلی نحورهم، وفی المثل: (لا یفل الحدید إلاّ الحدید).

وتدخل الجماعات المضادة للجماعات الضاغطة فی میزان الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، فإنهما وإن کانا واجبین علی کل مسلم ومسلمة، کما یدخل البنود (أ _ ب _ ج) أیضاً فی موازین إسلامیة أخر، إلاّ أن عدم تأتی الأمر والنهی کاملاً أمام الجماعات الضاغطة إلاّ بهذه الصورة یجعل الوجوب لها آکد.

وقد حرض الإسلام علی الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر بأبلغ تحریض.

قال الله تعالی: {ولتکن منکم أمة یدعون إلی الخیر ویأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر وأولئک هم المفلحون}((1)).

وقال علی (علیه السلام): «أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ، إِنَّهُ مَنْ رَأَی عُدْوَاناً یُعْمَلُ بِهِ، وَمُنْکَراً یُدْعَی إِلَیْهِ، فَأَنْکَرَهُ بِقَلْبِهِ فَقَدْ سَلِمَ وَبَرِئَ، وَمَنْ أَنْکَرَهُ بِلِسَانِهِ فَقَدْ أُجِرَ، وَهُوَ أَفْضَلُ مِنْ صَاحِبِهِ، وَمَنْ أَنْکَرَهُ بِالسَّیْفِ لِتَکُونَ کَلِمَةُ اللَّهِ هِیَ الْعُلْیَا وَکَلِمَةُ الظَّالِمِینَ هِیَ السُّفْلَی فَذَلِکَ الَّذِی أَصَابَ سَبِیلَ الْهُدَی، وَقَامَ عَلَی الطَّرِیقِ وَنَوَّرَ فِی قَلْبِهِ الْیَقِین »((2)).

وفی کلام آخر له (علیه السلام) قال: «فَمِنْهُمُ الْمُنْکِرُ لِلْمُنْکَرِ بِیَدِهِ وَلِسَانِهِ وَقَلْبِهِ، فَذَلِکَ الْمُسْتَکْمِلُ لِخِصَالِ الْخَیْرِ، وَ مِنْهُمُ الْمُنْکِرُ بِلِسَانِهِ وَقَلْبِهِ وَالتَّارِکُ بِیَدِهِ، فَذَلِکَ مُتَمَسِّکٌ بِخَصْلَتَیْنِ مِنْ خِصَالِ الْخَیْرِ، وَمُضَیِّعٌ خَصْلَةً، وَمِنْهُمُ الْمُنْکِرُ بِقَلْبِهِ وَالتَّارِکُ بِیَدِهِ وَلِسَانِهِ، فَذَلِکَ الَّذِی ضَیَّعَ أَشْرَفَ الْخَصْلَتَیْنِ مِنَ الثَّلاثِ وَتَمَسَّکَ بِوَاحِدَةٍ، وَمِنْهُمْ تَارِکٌ لإِنْکَارِ الْمُنْکَرِ بِلِسَانِهِ وَقَلْبِهِ وَیَدِهِ، فَذَلِکَ مَیِّتُ الأَحْیَاءِ وَمَا أَعْمَالُ

ص:168

الْبِرِّ کُلُّهَا وَالْجِهَادُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ عِنْدَ الأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَالنَّهْیِ عَنْ الْمُنْکَرِ إِلاّ کَنَفْثَةٍ فِی بَحْرٍ لُجِّیٍّ، وَإِنَّ الأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَالنَّهْیَ عَنِ الْمُنْکَرِ لا یُقَرِّبَانِ مِنْ أَجَلٍ وَلا یَنْقُصَانِ مِنْ رِزْقٍ، وَأَفْضَلُ مِنْ ذَلِکَ کُلِّهِ کَلِمَةُ عَدْلٍ عِنْدَ إِمَامٍ جَائِر»((1)).

وقال (علیه السلام): «أَوَّلُ مَا تُغْلَبُونَ عَلَیْهِ مِنَ الْجِهَادِ، الْجِهَادُ بِأَیْدِیکُمْ، ثُمَّ بِأَلْسِنَتِکُمْ، ثُمَّ بِقُلُوبِکُمْ، فَمَنْ لَمْ یَعْرِفْ بِقَلْبِهِ مَعْرُوفاً وَلَمْ یُنْکِرْ مُنْکَراً، قُلِبَ فَجُعِلَ أَعْلاهُ أَسْفَلَهُ، وَأَسْفَلُهُ أَعْلَاه»((2)).

إلی غیرها من الآیات والروایات الکثیرة جداً.

ص:169

ومسلمة الناس، ومنها التجار وأهل الصناعات، ومنها الطبقة السفلی من ذوی الحاجة والمسکنة. وکل قد سمی الله له سهمه، ووضع علی حده فریضة فی کتابه أو سنة نبیه (صلی الله علیه وآله) عهداً منه عندنا محفوظاً»((1)).

أقول: لعل المراد بالسهم نصیبه وحقه، وبالفریضة واجبه الذی یجب علیه أن یأتی به، فإن الحق فی قبال الواجب.

أما تفاصیل البنود والتی ذکرناها فی البدء فهی کالتالی:

الاجتماع بالنسبة إلی ذلک.

ب) وذهب آخرون إلی أن التمایز ینشأ من تصور کل جماعة لأنفسهم میزة خاصة، مثل أن من تصور أنه من الأشراف حشر معهم، ومن تصور نفسه من العلماء حشر معهم، وهکذا، وإن لم یکن فی الواقع من أولئک.

وفیه: إن الأمر واقعی لا تصوری، فحشر غیر العالم لا یجعله من رتبة العلماء، کما أن حشر العالم نفسه مع الجنود مثلاً لا یجعله من رتبة الجنود.

ج) وذهب ثالث إلی أن المعیار فی الرتبة الشغل.

وفیه: إنه فی الجملة وإن کان صحیحاً، إلاّ أن الشغل یعطی التصنیف لا الرتب، فالتجار رتبة واحدة وإن کان شغل جماعة منهم التجارة فی الأراضی، وآخرین التجارة فی الأسهم والسندات، وثالث التجارة فی مواد الإنشاء، وهکذا بالنسبةالی أصناف سائر الرتب.

د) ومن ذلک ظهر بطلان قول القائل: إن منشأ الرتب مقدار الدخل ومصدره أو محل السکونة ونحو ذلک، فإنه وإن کان صحیحاً أن جماعة یسکنون محلاً خاصاً، ینضم بعضهم إلی بعض فی کثیر من الشؤون، کما أنه وإن کان صحیحاً أن المتساوین فی الدخل لهم أحکام جامعة، مثل کون عیشهم شبه متساو، ونحو ذلک.

إلاّ أن أمثال هذه الأمور لا توجب تسمیة الأفراد الذین هم تحت أمثال هذه الکلیات رتبة، إلاّ إذا ارید الاصطلاح المجرد، فإن الرتبة الاجتماعیة حقیقة اجتماعیة، وهی کما ذکرناه فی أول البحث، ولذا لا یقال: الرتبة الساکنة فی محلة کذا، ولا الرتبة الذین یملک کل أحد منهم مائة ألف، إلی غیر ذلک.

ص:172

الخصوصیات المتفرقة والمزایا المبعثرة.

وقد یزعم بعض الناس أن اللازم التسویة الاجتماعیة فی کل شیء، وقد عمل البهلوی وأتاتورک ویاسین وماو، وأضرابهم علی توحید الملابس، بل والمأکل وما أشبه، وجاء آخر فزعم أن المجتمع الإسلامی مجتمع غیر متفاوت، ونسبوه إلی أنه مقتضی التوحید، فمادام الرب واحداً، والناس سواسیة کأسنان المشط، کان اللازم ذلک.

وفیه: أولاً: الحیاة خلقت ملونة بملایین الألوان، فلماذا یشذ الإنسان عن ذلک.

وثانیاً: الإنسان خلق مختلف الأجسام والصفات، فمن الأفضل أن یعمل کل حسب ما یشتهی فی إطار الإسلام عند المسلم، وفی إطار الإنسان عند غیر المسلم.

فکلما أن من یری لزوم تساوی الذکی والغبی، أو تساوی کل ما فی الکون، بأن یکون کل الأشیاء ماءً، أو فاکهة رمان، أو جمیلاً، أو تساوی أفراد الإنسان فی الذکورة والأنوثة، أو … لا یدعم زعمه دلیل، بل الدلیل علی خلافه، أولاً: لماذا التساوی، وثانیاً: ألیس المتفاوت أجمل، وفی نفس الوقت إعطاء لکل مهیة متطلبة طلبها.

کذلک من یری تساوی الملابس، أو سائر شؤون الحیاة، وحتی التساوی فی المال خلاف العدل، وقد ذکرناه فی (الفقه _ الاقتصاد) أن المال بإزاء:

1: العمل الجسدی.

2: والفکری.

3: والمواد الأولیة.

4: وشرائط الزمان والمکان.

5: والعلائق الاجتماعیة.

ولا یخفی أنه لیس معنی ذلک الابتعاد فی الرتب بعضهم عن بعض، بل معناه:

ص:174

أ: حریة کل إنسان أن یعمل ما یشاء، فی إطار الإسلام، وعند غیر المسلم فی إطار الإنسان.

ب: إن من الطبیعی أن کل رتبة بحکم عملها وثقافتها الخاصة بطبقتها، لها مزایا، فلا داعی إلی تحطیم تلک المزایا، بل ربما أوجب التحطیم خللاً.

مثلاً شرطة المرور لابد لهم من شارة خاصة، وإلاّ لم یقعوا فی موضع انقیاد الجماهیر لهم مما یسبب عطباً فی السیر، والریاضی لابد له وأن یلبس ملابس خاصة تمکنه من أعمال الریاضیة، کما أن مأکل الزراع والعمال بحاجة إلی خشونة أکثر من مأکل من لا یحرک عضلاته، کالطبیب والمهندس، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

ج: أما ما عدا ذلک، کان تسکن کل رتبة محلاً خاصاً بها، أو لا یزاوج بعضهم بعضاً، أو یکون امتیاز فی المدرسة والفندق والمطعم والسیارة وما أشبه فذلک غیر صحیح.

وعلیه فاللازم أن توطر الحیاة فی إطار الحریة والکفاءة، وهذا هو الذی قرره الإسلام تبعاً لفطرة الإنسان، فإن التشریع صدر من الذی صنع الکون.

قال سبحانه: {یضع عنهم إصرهم والأغلال التی کانت علیهم}((1)).

وقال تعالی: {إن أکرمکم عند الله أتقاکم}((2)).

ومن المعلوم أن التقوی عبارة أخری عن الکفاءة.

ص:175

وهذه الحالة النابعة من ذات الإنسان، وقلة المصالح، وإن کانت تأخذ فی کثیر من الأحیان صورة حادة، إلاّ أن الإسلام خففها:

أولاً: بتنطیف الضمائر.

وثانیاً: بجعل التنافر إیجابیاً، بدل أن یکون فی السلب.

ولایخفی أن حالة التعارض، وإن کانت بین أفراد الرتبة أجلی لاحتکاک المصالح فیها أکثر من الأفراد المبعثرین الذین لا مصالح مشترکة لهم، إلاّ أن تلک الحالة توجد أیضاً بین الرتب المختلفة، إذا احتکت مصالحهم.

ثم إنه کلما کانت الرتبة أقرب إلی الإیمان أو إلی التعقل، کان التعارض فیها أقل، إلی أن یصل إلی شیء لا یکاد یذکر.

تکون القیمة حسب الأمور الخمسة (العمل الفکری والجسدی و...) کذلک القیمة الاجتماعیة تکون حسب الفائدة، سواء کانت الفائدة مادیة کالإنتاج المادی، أو معنویة کما إذا کان الشخص ینتج إنتاجاً معنویاً، مثل مدرس الأخلاق ومعلم الفضیلة.

وحیث إن القیمة کانت بذلک جرت القیمة بین الرتب، وبین أفراد رتبة ورتبة، مثلاً القیمة الاجتماعیة للفلاحین أکثر من القیمة الاجتماعیة للفحامین، وبهذه المناسبة القیمة الاجتماعیة لفلاح أکثر من القیمة الاجتماعیة لفحام.

ثم إنه من الممکن أن یکون شخص داخلاً فی رتبتین اجتماعیتین أو أکثر، کأن یکون مهندساً وطبیباً، وحینئذ یمکن أن تکون مکانته الاجتماعیة فی إحداهما أرفع من مکانته الاجتماعیة فی الاخری، مثلاً کان فی الرعیل الأول من الأطباء، بینما کانت مکانته الاجتماعیة المهندسیة فی آخر سلم المهندسین.

ثم إن المکانة الاجتماعیة تصاحب دائماً:

1: الوجاهة الاجتماعیة.

2: والنفوذ الاجتماعی.

فالوجاهة إنما تحصل من الاحترام الذی یتلقاه الفرد من المجتمع، بسبب ما یحیط بمکانته من الملابسات التی توجب الاحترام، أو لا توجبه، إذ ربما یکون لإنسان مکانة رفیعة، لکن حیث لا یحفظ نفسه شروط تلک المکانة، لا تکون له تلک الوجاهة اللائقة بتلک المکانة، وربما کان بالعکس، بأن تکون الوجاهة أکثر من المکانة.

وهذان اللفظان یطلقان باعتبارین، کالشجرة لها جذور ولها غصون، فالمکانة بمنزلة الأولی، والوجاهة بمنزلة الثانیة.

ص:178

أما النفوذ الاجتماعی، فهو قدر امتداد قدرة الإنسان فی المجتمع، ویأتی دور النفوذ الاجتماعی بعد دور الوجاهة، والتی هی تأتی بعد دور المکانة.

والنفوذ یحتاج إلی شرائط، فقد تکون الوجاهة بحیث تقتضی النفوذ الکذائی، لکن صاحبها حیث لا یقوم بشرط النفوذ، لیس له ذلک النفوذ المطلوب، وقد یکون الأمر بالعکس.

فی جماعته التی هو عضو فیها، والغالب أن یقوم الفرد بجملة أدوار، سواء کان عضواً فی جماعة، أو فی جماعات، أو لیس عضواً فی جماعة، وإنما یکون فرداً من الاجتماع.

وذلک لأن الإنسان مربوط بعدة أشکال اجتماعیة، یقوم فی کل شکل منها بدور، فالإنسان مربوط ببلد، وبمنطقة، وبحزب، وبعائلة، وبصنف، وهکذا، وکل واحد من تلک یتطلب منه القیام بدور، وربما صار وکیلاً أو وصیاً عن آخر فیقوم بدوره أیضاً، وهذه الأدوار إن جمعت جمیعاً سمیت بالدور.

وحیث إن الإنسان غالباً تقدمی، ویرید مزید المنفعة المادیة أو المعنویة، لا یقتنع بالقیام بالدور المحول إلیه، بل یقوم بما یزید علی واجبه، ولذا کان للإنسان:

1) دور محول إلیه.

2) ودور اکتسبه بنفسه.

ثم المجتمعات البدائیة، تکون الأدوار فیها قلیلة، بینما کلما تقدم المجتمع تعقد، وکانت الأدوار فیه کثیرة، وکلما کثرت أدوار المجتمع یکون للفرد أدوار متعددة، فالمجتمع الذی لا جمعیات فیه، أو لا أحزاب، لا یکون للفرد مثل هذین الدور، وکلما کثرت الجمعیات أمکن کثرة أدوار الفرد، مثلاً یکون عضواً فی جمعیة خیریة، وفی جمعیة الأطباء إذا کان طبیباً، وفی الجمعیة الثقافیة المرتبطة بالحزب الفلانی، وفی جمعیة تجاریة، وهکذا.

وربما تعارض دورا الإنسان فیقدم أهمهما، کما إذا کثرت أشغاله الحزبیة قل دوره فی إدارة عائلته، وکذلک إذا کانت هوایته إدارة جمعیة خیریة یقلل من دوره فی الجمعیة الثقافیة التی هو عضو فیها.

ص:180

_ والبلوغ یختلف میزانه عند الأدیان والأمم _ وتبعاً لمثل ذلک یختلف دور الشیبة عن دور الکهول، ودورهم عن دور الشباب، ودورهم عن دور الأطفال، کما یختلف دور الرجل عن دور المرأة، ودور العالم عن دور الجاهل، ودور رؤساء القبائل أو الاحزاب عن دور سائر الأفراد، وهکذا.

وفی الحدیث: «اعتمدا فی دینکما علی کل مسن فی حبنا، کثیر القدم فی أمرنا»((1)).

وعدم إعطاء الاجتماع الدور إلی قسم خاص من الناس، قد یکون لموازین عقلیة، وقد یکون لموازین عرفیة، مثلاً إعطاء دور الاصطلاح إلی الشیبة وذوی الخبرة والتجربة أمر عقلی، أما إعطاء الدور لمن له مال أکثر لمجرد ذلک کما فی بعض المجتمعات، إنما یتبع العادة، وإلاّ فالمال لا ربط له بمثل ذلک الدور.

الوصول أیضاً لمؤهلات الأجانب الذین کانوا وراء الانقلاب، بالإضافة إلی أن مثل ذلک الوصول لم یکن شرعیاً، وکلامنا نحن فی الشرعیة.

وإذ یحقق فی شأن عدم وصول ذلک الحزب اللامع یری أن عدم وصوله نابع من ذاته، حیث إن مداراته الناس قلیلة فلا یستعد الناس لانتخابه سیداً علیهم، فالاجتماع لا یعطیه الدور الذی یطلبه، لأنه لیس بمؤهل فی نفسه لذلک الدور، فإن للاجتماع بالنسبة إلی إعطاء الأدوار الرفیعة شروطاً صعبة لا یحظی بتلک الأدوار إلاّ أولئک الذین یستعدون للعمل بتلک الشروط.

وإذا فرض أن قفز إنسان إلی ذلک الدور بدون مؤهلاته، أنزله الاجتماع عنه بمختلف الوسائل والسبل، إن قربیاً أو بعیداً.

­1: الطبیعة، حیث إن بعض الأفراد أشجع من بعض، وأکرم من بعض، وأزکی من بعض، وهکذا مما یوجب تقدمهم علی الرتبة التی لیست لها هذه المزایا النفسیة والجسمیة.

2: والزمان حیث إن کبر السن الذی یسببه مرور الزمان یعطی للکبار رتبة فی قبال الصغار، والسبب لذلک أن الکبار أکثر تجربة، وأنهم هم الذین ربوا الصغار، ولذا کان لهم احترام أکثر، وهیبة وعزة فی النفوس.

3: بالإضافةالی انقسام المجتمع تلقائیاً إلی الرجال والنساء، حیث إن النساء یصلحن لشیء لا یصلح له الرجال، لمکان کثرة العاطفة والنعومة فیهن، والرجال یصلحون لشیء لا تصلح النساء له، لمکان کثرة التعقل والخشونة فیهم.

4: ثم بحکم احتیاج الاجتماع إلی الإدارة، یجعل بعض أفراده رئیساً لمکان إدارته، وأولئک الأفراد یشکلون رتبة خاصة، هی رتبة الحکام فی قبال رتبة المحکومین.

وهذه الرتب موجودة فی کل اجتماع، سواء کان ابتدائیاً، أو متقدماً صناعةً، نعم الفارق أن الاجتماع الابتدائی لیس فیه بعض الرتب، من باب السالبة بانتفاء الموضوع، مثل المخترعین أو الأحزاب أو ما أشبه ذلک.

أما الزعم بأنه لا تفاوت فی الرتب فی الاجتماعات الابتدائیة، لأن التفاوت یأتی من الملکیة الفردیة، ولا ملکیة فردیة فی تلک المجتمعات، فالدلیل علی خلافه، لا فی الرتب فحسب، بل فی الملکیة الفردیة أیضاً، وقد دلت التجارب التی أجریت علی أمم معاصرة تعیش عیشة البداوة، فظهرت النتائج أنهم توجد فیهم الملکیة الفردیة والرتب.

ص:184

والمجتمع المارکسی الذی بنی دولته وأمته علی آراء مارکس، ظهر له عدم استقامة تلک الآراء، ولذا رجعت إلیه کل الحقائق الإنسانیة، کالرتب والملکیة الفردیة وعدم إشاعة النساء وغیر ذلک، وإنما کل ما فعله ذلک المجتمع أن سلب الإنسان دینه وأخلاقه وحریته بالقوة، بقدر ما تمکن من سلبها، وإلاّ فنفس تلک المجتمعات أیضاً فیها کثرة کبیرة من المتدینین، ولکن تعیش تلک الکثرة تحت الکبت والإرهاب.

وهذه الثلاثة هی أصول أسباب تکون الرتب، وإن کانت هناک فروع أخر من نفس هذه الأصول أو غیرها.

إلی إسقاطه.

وإنما یطول أو یقصر زمان الانحراف تبعاً لعاملین:

1) عامل قوة کید المنحرف.

2) عامل ذکاء الذین یریدون إسقاطه.

وعلی أی، فالباطل ساقط، قال سبحانه: {لا یغرنک تقلب الذین کفروا فی البلاد متاع قلیل}((1)).

وقال (صلی الله علیه وآله): «تضایقی تنفرجی».

وورد: «للحق دولة، وللباطل جولة»((2)).

إلی غیر ذلک من الآیات والروایات واقوال الحکماء، بالإضافة إلی التجارب.

ولذا فمن الأجدر بالإنسان أن یمشی فی الطریق المستقیم، وقد سئل الامام (علیه السلام) ما الحیلة، فقال (علیه السلام): «فی ترک الحیلة».

ثم إن أول ما یوجب إسقاط المنحرف هو وعی الناس، ولذا یمارس المنحرفون سیاسة التجهیل، ویجعلون العقوبات الصارمة للوعاة والمرشدین، فمثلاً حکومة البلاد الشیوعیة تحظر العلم التوعوی، کما تحظر الحریات التی تنتهی إلی العلم، فیزعم کثیر من أهل تلک البلاد أنه لا شیء وراء الشیوعیة.

کما أن الرأسمالیین فی البلاد الغربیة یوهمون الناس أنهم فی نعیم، وأنه لیس وراء ما هم فیه تقدم ورفاه وحریة.

فالطبقیة المنحرفة أخذة بالأکظام فی کلا النظامین، وإن کانت الکیفیة فیهما مختلفة، ولذا نری أن أکثر الأولاد فی کلاالنظامین لا یتمکنون من التخلی عن حرفة آبائهم، حیث لیس المجتمع منفتحاً یتمکن کل إنسان فیه من تقریر مصیره بنفسه، کما نری فی کلا البلدین أن الزواج بین الرتب السفلی والعلیا شبه معدوم، وذلک لانحراف الثقافة، حیث جعلت الحواجز

ص:187

النفسیة، ولا مخلص للشعوب من هذین النظامین إلاّ بالوعی والحریة.

یتعاونان لجعل الامتیازات لطبقة ؛لی حد الاتخام« وحرمان طبقة ؛لی حد الاحتیاج إلی أولیات الحیاة.

لا یبقی فقیر.

أما إذا نهبت الدولة والرأسمالیون الثروة، فالفقیر لا یعانی من عدم إرزاق الله تعالی، بل من نهب الظالمین حقه، ولذا تقدم فی کلام علی (علیه السلام): «فما جاع فقیر إلاّ بما متع به غنی»((1)).

ب: إمکان إدامة الحیاة، فإن الطبقة الفقیرة:

1) یموت أولادهم أکثر من غیرهم، لعدم تمکنهم من الغذاء والدواء للأولاد، وقد دلت التجارب أن فی بعض البلاد یبقی من أولاد الفقراء ما یقارب النصف فقط، بینما بقاء أولاد غیرهم أکثر من تسعین فی المائة.

2) یموت الفقیر، لعدم توفر وسائل الغذاء والدواء والراحة بنسبة کبیرة، بینما لیس کذلک موت غیره، والإحصاءات فی آسیا وإفریقیا بالنسبة إلیها فی البلاد الأوروبیة والیابان وأمریکا، دلت علی ذلک.

3) الفقراء تلتهمهم الحروب أکثر من الأغنیاء بنسبة کبیرة، لأن الفقراء غالباً لا یثقفون، ولا نفوذ لهم حتی یمنع نفوذهم عن الذهاب إلی الحرب، ولا مال لهم لإعطاء البدل، مستقیماً فیما کان للجندیة بدل، أو ملتویاً بالتخلص بالرشوة ونحوها.

4) الموت الناشئ من جهة الإجرام، فإن المجرم الفقیر ینطبق علیه القانون فیُقتل، أو یسجن مما یوجب مرضه وموته، أو یعذب مما یوجب موته، أما غیر الفقیر فیخلص نفسه من الموت المذکور بسبب ماله ونفوذه.

ص:191

الأغنیاء، بینما أقلهم من الفقراء، وکلما کانت الثقافة أرفع، کانت نسبة الأغنیاء فیها أکثر.

یصل الأغنیاء إلی مناصب شامخة، أکثر من وصول غیرهم.

لا یقال: إنا نجد أن جملة کبیرة من فقهاء الشیعة وصلوا إلی المراتب السامیة بینما کانوا فقراء.

لأنه یقال: إن مبدأ إعطاء الحقوق جعلهم أغنیاء وإن عاشوا مدة من الزمن فقراء فی أوائل تحصیلهم للعلم، فبقاؤهم أیضاً تابع للمال الذی یتوفر لهم، فیتسنی له الاستمرار فی تحصیل المراتب العالیة والسیر إلی الدرجات الرفیعة.

أما إمکانیة إنقاذ ذی المال الفقراء والمرضی والملوثین ومن أشبه بماله دون غیر المال، فلم نجعله فی عداد ما تقدم، لأجل أنه یرتبط بشأن غیرهم، والکلام فی المقام فی شأن الطبقة الغنیة بالنسبة إلی الطبقة الفقیرة.

الغنی المنحرف عکس ذلک، وذلک لتضارب مصلحة الطرفین فی طرفی الأمر.

5: والحریة التجاریة ینظر إلیها الغنی کأنها حقه الطبیعی، بینما لا شأن للفقیر بذلک، من باب السالبة بانتفاء الموضوع.

6: والغنی المنحرف ینظر إلی کل شیء نظرة اکتساب وتجارة، فالمعنویات تضعف لدیه، لأن عقلیته طبعت علی المال والتجارة، بینما لیس الفقیر کذلک.

إلی غیر ذلک من أنظارهم المختلفة إلی جملة من شؤون الحیاة، حیث إن کل واحد منهما ینظر إلیها من زاویته الخاصة.

وکل قد استرعیت حقه، فلا یشغلنک عنهم بطر، فإنک لا تعذر بتضییعک التافه لأحکامک الکثیر المهم».

«وتفقد أمور من لایصل إلیک منهم ممن تقتحمه العیون، وتحقره الرجال، ففرغ لأولئک ثقتک من أهل الخشیة والتواضع، فلیرفع إلیک أمورهم، ثم اعمل فیهم بالأعذار إلی الله یوم تلقاه، فإن هؤلاء من بین الرعیة أحوج إلی الإنصاف من غیرهم، وکل فأعذر إلی الله فی تأدیة حقه إلیه».

وتعهد أهل الیتیم، وذوی الرقة فی السن ممن لا حیلة له، ولا ینصب للمسألة نفسه، وذلک علی الولاة ثقیل، وقد یخففه الله علی أقوام طلبوا العاقبة فصبروا أنفسهم ووثقوا بصدق موعود الله لهم»((1)).

ثم حیث إن المال یتراکم من التجارة، الأعم من الزراعة والصناعة والاکتساب، وأن هذه هی التی إن عدلت اعتدلت الأمور، وإلاّ حدثت الطبقیة المنحرفة، فاللازم أن یجتمع فیها بین الحریة الصحیحة، والتقید المعقول، وقد جمعهما الإمام أمیرالمؤمنین (علیه السلام) فی عهده إلی الأشتر، فقال (علیه السلام):

(ثم استوص بالتجار وذوی الصناعات وأوص بهم خیراً، المقیم منهم والمضطرب بماله والمترفق ببدنه، فإنهم مواد المنافع وأسباب المرافق، وجلاّبها من المباعد والمطارح، فی برک وبحرک وسهلک وجبلک، وحیث لا یلتم الناس لمواضعها، ولا یجترئون علیها، فإنهم سلم لا تخاف بائقته، وصلح لا تخشی غائلته، وتفقد أمورهم بحضرتک وفی حواشی بلادک».

«وأعلم مع ذلک أن فی کثیر منهم ضیقاً فاحشاً، وشحاً قبیحاً، واحتکاراً

ص:197

للمنافع وتحکماً فی البیاعات، وذلک باب مضرة للعامة، وعیب علی الولاة، فامنع من الاحتکار، فإن رسول الله (صلی الله علیه وآله) منع منه، ولیکن البیع بیعاً سمحاً بموازین عدل، وأسعار لا تجحف بالفریقین، من البائع والمبتاع، فمن قارف حکرة بعد نهیک إیاه، فنکل به وعاقبه فی غیر إسراف»((1)).

ص:198

له ذلک المجال الواسع للتقلب، وإنما له غزائز یسیر الحیوان من أول عمره إلی آخره علی تلک الغرائز، ولا اختلاف بین أفراده طیلة ملایین السنوات، وإن احتمل بعض العلماء إمکان التطویر فی الحیوان أیضاً.

والنبات أقل تطوراً، وإن کان فیه بعض التطور أیضاً، حیث إن شجرة التفاح مثلاً تختلف عن أمها فی بعض الکیفیة والخصوصیات، وفی بعض خصوصیات الثمر، بل قابلة للتحسین، أو الترک حتی تکون أسوأ.

والإنسان وحده دائرة تطوره کبیرة جداً، یبتدئ بالمشی علی قدمه، وینتهی إلی ارتیاد الفضاء، وهذا لابد وأن یکون له أرضیة قابلة لمثل هذا التجول علیها بهذا الدائرة الوسعیة، وحدود هذه الأرضیة وان لم تکن معلومة لنا، إلاّ أنها وسیعة فی الدنیا والآخرة جداً.

قال سبحانه: {لترکبن طبقاً عن طبق}((1)).

وقد قال بعض الحکماء: ثم أصعد عن الملائکة وأصل إلی ما لا یناله الوهم.

وفی الحدیث عن الآخرة إنه ینال الإنسان «فیها ما لا عین رأت، ولا أذن سمعت، ولا خطر علی قلب بشر»((2)).

والإنسان یخلق فطرة مختلفاً، ف_ «الناس معادن کمعادن الذهب والفضة»((3)).

ثبت فی علم الوراثة ذلک، وإن الابن یحمل معه بعض ملامح الأب وبعض ملامح الأم، وهذا جار فی ملامحه الجسدیة وملامحه النفسیة، فکان نفسیاته الفطریة تؤطر بنفسیاته الوراثیة.

وهاتان: الفطرة والوراثة، لا توجبان الإلجاء، بل الاقتضاء، حالهما حال الأدویة حیث إنها اقتضائیات لا أنها توجب الآثار قطعاً، والفطرة والوراثة تبقیان مع الإنسان من أول عمره إلی یوم مماته.

اجتماعهم وذکریاته، نعم إذا ربی الطفل بین الحیوانات لا یتلون بلون الاجتماع.

وهذا الاجتماع الذی یحتوش الإنسان یعطی للإنسان هیئة اجتماعیة، فیعیش الإنسان فی شبکته، ویتغیر حسب تغیره، ویبتدئ احتواء الاجتماع للإنسان من أول أیام حیاته، ولذا تجد الطفل من أوائل أیامه یأخذ فی ملاحظة الاجتماع والتعلم منه، والأنس به وطلب الحوائج إلیه.

ولذا قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «اطلب العلم من المهد إلی اللحد».

وقد ثبت فی العلم أن مخ الطفل کالشریط یأخذ ما یلاقیه، ثم یختزن ذلک فی لا وعیه، ویرشح بعدئذ ذلک المخزون من أفکاره وأعماله، والمیت یفهم وهو فی لحده، ولذا یلقن فی القبر، کما ورد فی الشرع.

ثم الإنسان لا یتعلم حاجاته الأولیة وأصول معاشرته من الاجتماع فقط، بل یتعلم الحاجات الثانویة مما یحتاج إلیه فی معاشرته الاجتماعیة أیضاً، کالآداب والرسوم والتقالید والعادات الاجتماعیة وهی حاجات اجتماعیة لا أولیة، فإن الحاجات الأولیة هی المأکل والمشرب والمسکن ونحوها.

ویبدأ الاحتواء الاجتماعی من العائلة، ثم المدرسة، وإلی الاجتماع الکبیر، بل وإلی الاجتماع الأکبر، بسبب الإذاعات والأسفار ونحوها، ولذا قالوا: (من لم یؤدبه الأبوان أدبه الزمان)، حیث إن الإنسان إذا لم یتطور حسب التطور الاجتماعی ولم ینفعه نصح العائلة، اصطدم بموازین الاجتماع مما یصفع بسببه.

والثقافة بضمیمة الأمور الأربعة السابقة، تعطی الإنسان فرداً أو جماعة الشخصیة، فیقال شخصیة فلان، أو شخصیة البلد الفلانی، وهکذا.

ص:203

وقال (علیه السلام): «فإن الشقی من حرم نفع ما أوتی من العقل والتجربة»((1)).

فراس، والحلی، والفردوسی، والنظامی، والجامی، وناصر خسرو، والأزری، والسعدی، والحافظ، والقزوینی، والتفتازانی.

4: وفی الفلسفة والکلام والمنطق والحکمة: الفارابی، وابن سینا، وبهمینار، وابن طفیل، وابن مسکویه، وابن رشد، والکندی، والرازی، والمیبدی، والطوسی، والغزالی، والمولوی، وصدر المتألهین، والداماد، والسهروردی، والفیض، والفیاض، والمولی عبد الله.

5: وفی علم الفلک: أبو الحسن الأهوازی، وأبوالوفاء البوزجانی، والفرغانی، والبیرونی، وخالد، والمروزی، وعلی الطبری، ویحیی بن أبی منصور، وسند بن علی، وعلی الأسطرلابی، والحاسب، والشیخ البهائی، والماهانی، وأبو عثمان الحانی، والدینوری.

6: وفی علم البیئة: الجاحظ، وعماد الدین الکاتب.

7: وفی علم البحر: سهل بن أبان، وأحمد بن ماجد، ومحمد بن شاذان، وابن کحلان.

8: وفی علم النبات: أحمد الدینوری، وابن بیطار الحالقی، وابن سیدة، ومنصور بن فضل السوری، وأبو العباس النباتی، وعبد الله بن صالح، ومحمد بن علی بن سفر، وابن الأوان الإشبیلی، والإدریسی، وابن العوام.

9: وفی علم التاریخ: سلیم بن قیس، والثقفی، والواقدی، ونصر بن مزاحم، وابن العماد، وابن الأثیر، والطبری، والمسعودی، والیعقوبی، والبیرونی، والخزرجی، والقفطی، والشهرستانی، والسمعانی، وابن خلکان، وابن واصل، والدینوری، والمقریزی، وأبو الفداء، وابن عساکر، والجوینی، وأبو مخنف، والأزدی، والذهبی، والأصفهانی، والبلاذری، والمحدث القمی.

ص:206

10: وفی علم الریاضیات: أبو الحسن بن المنجم، والنسوی، وموسی الخوارزمی، ومحمد بن جابر، والخیامی، والمحقق الطوسی، وثابت بن قرة، وابن هیثم، وأبو کامل، وابن مطر، وابن الطاهر البغدادی، وابن یعقوب الدمشقی، ومحمود الأصفهانی، وابن لیث، والحاسب الکرخی، وابن عبد الباقی البغدادی، وغیرهم کثیرون.

11: وفی علم المیکانیک والفیزیاء: منصور الخازنی، وحسن بن هیثم البصری، وأحمد بن مسکویه، ومحمود بن المصلح، وحسن السمناتی، وکمال الدین الفارسی، وعمید الدولة، والدمشقی الجویری، ومحمد بن السماوی.

12: وفی علم الکیمیاء: جابر بن حیان، والرازی، والتمیمی، والخوارزمی، وأحمد الکلدانی، والبونی، والمالقی.

13: وفی علوم الطب والتشریح ومعرفة الأجنة والصیدلة: ابن سیناء، وابن نفیس، وابن زهر، والرازی، وعلی الطبری، وأبو الحسن الطبری، والأهوازی، والخزاز، وحسن بن نوح، والهروی، والمقدسی، وأبو القاسم الموصلی، والمصری، والعراقی، وغیرهم کثیرون.

14: وفی علم الجغرافیا: الخوارزمی، وسلیمان، وخرداد به، والسیرافی، والسرخسی، والکلبی، والهمدانی، والشیزری، والبلخی، والمسعودی، وابن فضلان، والبغدادی، وابن الحائک، والخزرجی، وابن حوقل، والمقدسی، والقبادیانی، والبکری، والاصطخری، والغردیزی، والوزان، والحموی، والکبری، والصقلی، والمازنی، والکنانی.

15: وفی علم المعدن: عطارد الحاسب، والبیرونی، والذهبی الکاملی، ونصیر الدین الطوسی، والقاسانی، والقبجقی، وعربشاه، وابن منصور.

ص:207

16: وفی العلوم العسکریة: حسن الرماح، والأوسی.

17: ومن المترجمین: الفزاری، والأهوازی، وثابت بن قرة، والمقدسی، والحمصی، والرهاوی، وأولاد موسی بن شاکر الثلاثة، وحبش بن الحسن، وأبو الفرج، والهارونی، وابن نوبخت.

18: ومن الذین ألفوا دائرة المعارف: الأبرشی، والخوارزمی الکاتب، وجمال الدین القزوینی، وأبو یحیی القزوینی، والجرجانی، والقلقشندی، والسکالی.

إلی غیر ذلک، مما تزخر به التراجم والفهارس والکتب المعدة لذلک، وقد جمع مکتبة بعض قضاة صاحب بن العباد ملیوناً وخمسین ألف کتاب، وجمع مکتبة العزیز الفاطمی فی القاهرة ملیونا وستمائة ألف کتاب، کان سته آلاف وخمسمائة منها فی الریاضیات، وثمانیة عشر ألف منها فی الفلسفة، إلی غیر ذلک من الأرقام الکبیرة لمکتبات الأفراد وأعضاء الدولة.

بل وحتی أمثال جابر بن حیان الذی اختفی من جور السلطان حتی مات فی مخبئه، ونصیر الدین الذی سجن سنوات کثیرة.

بینما نجد الحضارة الحدیثة، حیث خلت عن الإیمان بالله، صار العلم فی خدمة الظلم والاستعمار، فمن مئات الملایین من الناس الذین یجوعون، إلی عشرات الملایین من الأطفال الذین یموتون جوعاً ومرضاً، إلی البلاد المستعمرة بکاملها، إلی الشعوب ذات مئات الملایین الذین یخنقون، إلی أدوات الفتک الهائلة، إلی أدوات التعذیب القاسیة، إلی غیرها.

وبالجملة العلم حیث تخلی عن الله، صار فی خدمة الظلم والظالمین، وآلة الفناء والدمار.

أما کیف یمکن نجاة العلم من الانحراف، فذلک بمزجه بالخوف من الله، وبذلک ینجو الإنسان عن سیطرة رأس المال والدیکتاتوریة، وإذا نجی الإنسان من ذین، صار العلم آخذاً بالزمام، لا أن یکون مقوداً للأهواء والشهوات، ولذا قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «أول العلم معرفة الجبار، وآخر العلم تفویض الأمر إلیه»((1)).

وفی حدیث آخر: «لیس العلم بکثرة التعلم، وإنما هو نور یقذفه الله فی قلب من یشاء».

بل وقبل ذلک قال سبحانه: {إنما یخشی اللهَ من عباده العلماءُ}((2)).

فالعالم ذو الخشیة یستحیل أن یسخر علمه لضرر الناس، کما أن العلم بدون

ص:209

معرفة الجبار، والذی لا ینتهی إلی التفویض إلیه _ بأن یعرف أن کل الأمور صائرة إلیه تعالی، کما قال سبحانه: {ألا إلی الله تصیر الأمور}((1)) _ لیس بعلم، کما أنه لیس بنور، إذ النور ینیر لا أنه یظلم، وینجی لا أنه یدمر.

ص:210

والوضوح الأکثر، حتی تصل إلی درجة الکمال، حیث لیس فوقه کمال، لکن الکنه یبقی مجهولاً علی کل حال.

ولذا قال أحد العلماء: إن معرفة کنه الأشیاء من أشکل المشکلات، وقال آخر: إنه مستحیل، ثم أردف: إنا قد علمنا بعد درکنا لکل فنون العلوم: أنه لم نعلم شیئاً.

لکن هذا القول لم یتم علیه دلیل، إذ الظهور تابع للواقع، کما قالوا بذلک فی الحرکة الجوهریة، وأن ظهور الحرکة دلیل علی واقع الحرکة فی الجوهر.

أما من قال بأن فی الإنسان (أنا) و(أنا)، استدل بما یجده الشخص، من نازع ینزع فیه إلی الخیر وینهی عن الشر، ونازع بالعکس، إذا الواحد لا یصدر منه إلاّ الواحد.

ومن قال ب_ (أنا) ثالث، استدل بما یشاهد من حکم ثالث بین النفرین (أنا وأنا).

لکن دلیل کلا الرأیین لیس مقنعاً، وفی القرآن الحکیم: {ونفس وما سواها، فألهمها فجورها وتقواها}((1)).

وفی الحدیث: «إن فی قلب الإنسان لمتین، لمة من الملک، وأخری من الشیطان»((2)).

وفی حدیث آخر تفصیل وجود جنود العقل وجنود الجهل((3)).

وکیف کان، فالمهم التکلم عن (الشخصیة) مما یجدها کل إنسان، وهو مهم علم الاجتماع.

أو الحیوان أو الإنسان، سواء بالنسبة إلی الطفل، أو إلی بعضهم البعض، کما یلاحظ ردود الفعل لأعماله بالنسبة إلی الطبیعة أو الحیوان والإنسان:

1) فمثلاً یری الشمس والماء والشجر والمروحة والمصباح، وینصدم بالهواء والحرارة، ویسمع الأصوات الطبیعیة والحیوانیة والإنسانیة.

2) ویری معاملة بعض أفراد الحیوان للبعض الآخر، کالحیوانات الداجنة، وبعض أفراد الإنسان لبعض فی التکلم والتعارف والمصارعة ونحوها.

3) کما یری أنه إذا فعل فعلاً صار رد الفعل کذا، مثلاً إذا ذهب إلی النار احترق، أو إلی السلّم سقط، أو إذا بکی حملوه أو أطعموه، وهکذا، ثم إنه یأخذ کل شیء لیراه جیداً، ویدخله فی فمه لیعرف مذاقه، وهکذا.

فإذا عرف الأشیاء یدخل تدریجاً فی عالم الأفکار، أی یعرف ما وراء الأشیاء، مثلاً أولاً یری الکبریت، ثم بعد ذلک یشعر بأنه إذا قدح شبت منه النار، ویری الدینار ثم یعرف أنه ذو قیمة، وهکذا.

وبکل ذلک تنمو شخصیته، ولذا کانت الشخصیة رهینة الأفعال وردود الأفعال المحیطة به، فإذا حقروا الطفل نشأ محقراً ذا عقدة، وإذا عظموه نشأ کبیراً سمحاً، وقد رأی رسول الله (صلی الله علیه وآله) الحسن (علیه السلام) فقال: «هذا سید ابن سید»((1)).

وهکذا بالنسبة إلی الکرم والبخل، والشجاعة والجبن، واللطف والخشونة، والنظافة والوساخة، والأدب وسوء الأدب، وغیرها، فإن الملکات کالبذور تبذر فی النفس، ویعتنی بها فتنمو من جنس ذلک البذر الذی بذر فیها.

وبالجملة فالشبکات الاجتماعیة الهائلة تأخذ شیئاً فشیئاً تحیط بالطفل فعلاً وردّ فعل، وفی وسط تلک الشبکات تنمو ملکاته.

ص:213

وبالسبب السابق ضمیر الشخص واجتماعه، بالإضافة إلی المیول والشهوات الداخلیة والضغوط الخارجیة الأحیانیة، یتراوح الشخص فی أفکاره وأعماله، فربما صار مؤمناً، وربما منافقاً، وربما کافراً، وکذلک ربما صحیح الفکر أو العمل، وربما فاسدهما، ولذا کانت الشخصیة کثیراً ما متأرجحة بین عوامل أربع:

1: ضمیره المنعقد علی حسن الحسن، وقبح القبیح.

2: شهواته ومیوله الطاغیة.

3: عرفه الخاص، کحزبه وجمعیته.

4: عرف الاجتماع العام، حیث تختلف موازینه عن موازین العرف الخاص غالباً.

ومما تقدم ظهر أن الشخصیة لیس محض انعکاس للمحیط الاجتماعی، بل أمر مزیج من الذاتیة والانعکاسات الاجتماعیة وأمور أخر، فإن کل هذه الأمور دخیلة فی تکوین الشخصیة، أما من یراها صرف الانعکاس للمیحط الاجتماعی، ولذا یری أنه لو تغیر المحیط الاجتماعی تغیرت الشخصیة، فالدلیل علی خلافه، فإنه لو کان الأمر کذلک، لماذا کانت الازدواجیة بین الضمیر والخارج، ولماذا یتغیر الاجتماع تدریجاً، إلی غیر ذلک.

2: مرحلة جعل نفسه مکانهم، والنظر إلی نفسه کما هم ینظرون إلیه، مثلاً یمثل نفسه بالأم ویلاطف مع نفسه، أو مع آلة لعب صورت فی صورة الطفل، وبالأب ویأتی إلی نفسه بالفواکه، أو یهز نفسه کأن الأب أخذ یهزه، وشبه ذلک.

3: مرحلة اللعب الجماعی، حیث تنتهی مرحلة اللعب الفردی، وإنما یلعب فی شبکة من الارتباطات، حیث یراقب دوره فی اللعب، ویلاحظ فشل ونجاح زملائه، ویکون حکماً فی أن أیاً منهم خالف الدور، أو زور فی اللعب، أو ما أشبه ذلک.

4: وأخیراً یصل إلی مرتبة یأخذ تدریجاً فی الخروج عن مرحلة الطفولة، ویتکون فی نفسه هدف فی الحیاة، ویرفع بنفسه عن الألعاب الطفولیة، ویکون الزمان بنظره أبطأ، فإن الزمان _ کما قرر فی محله _ یختلف مروره بالنسبة إلی الأشخاص، فمن فی لذة یری تقضی الزمان بالنسبة إلیه سریعاً، بینما من فی الألم یری الساعة عشر ساعات مثلاً، والمنتظر للصدیق الحمیم یری بطء الزمان، بینما من ینتظر مکروهاً یری سرعته، وهکذا، حتی قال بعض العلماء: إن الزمان محله فی ذهن الإنسان لا فی الخارج، وکلما قرب الإنسان إلی الطفولة یری بطء الزمان، فالساعة عند الطفل کنصف ساعة عند المراهق، بینما هو ربع ساعة عند الشاب، وهکذا.

1: تصوره عن نفسه، وأنه کیف هو، فإن الإنسان یزن نفسه عند نفسه، هل له وزن أم لا، وکم وزنه، وکیف وزنه، وما هی مرتبته فی الاجتماع، إلی غیر ذلک.

2: تصوره أنه کیف یکون عند الناس، هل له وزن أم لا، وکم وزنه، وکیف، وهکذا، فیجعل نفسه مکان الآخرین وینظر إلی نفسه من منظارهم، وإذا کان یحیط به عرفان، عرف عام وعرف خاص، کما إذا کان فی منظمة أو حزب أو جمعیة أو ما أشبه، یلاحظ أنه کیف عند هؤلاء، وکیف عند هؤلاء، وهکذا.

وغالباً یعدل الإنسان طریقته إلی ما یراه یوجب ارتفاعه عند العرفین، وإذا کان تعارض بین العرفین، فغالباً یقدم عرفه الخاص، لأنه أقوی صلة ورابطة به، ولذا یشاهد أنه یتحمل مشاکل هذا العرف ضد العرف العام، وقلیل هم الذین یخرقون عرفهم الخاص لیلحقوا برکب العرف العام.

ولأجل التناقض بین العرفین، وأن العرف الخاص لابد وأن یکون فی المجتمع علناً أو سراً، تحاول الحکومات الحازمة:

أ) إعطاء المجال لأعضاء العرف الخاص بالظهور والاختلاط بالمجتمع لئلا یقعوا فی قوقعة السریة، حیث یتبع السر الانغلاق ثم العنف، وأضرار العنف بالاجتماع وبسمعة الحکومة أکثر من إعطاء المجال لأعضاء العرف الخاص بالظهور.

ب) ثم إذا کان العرف الخاص فیه طبیعة الهدم، تحاول الحکومة سحب البساط بالمغریات من تحت أرجل ذلک العرف، وإن لم یکن فیه طبیعة الهدم تحاول الحکومات ترقیق مشاعر العرف الخاص بإعطائه طلباته حسب الإمکان، وحل المشاکل بالتی هی أحسن.

وحیث إن الحکومات الدیکتاتوریة لا تتحلی بالحزم، توقع نفسها

ص:217

والمجتمع فی مشاکل جمة، وأخیراً یأتی دور المحاربة بینها وبین أعضاء الأعراف الخاصة، فالمظاهرات والإضرابات، وأخیراً القلاقل والفوضی والثورة.

3: وأخیراً یأتی دور المحاکمة، فیتصور الطفل المتقدم فی أنه هل أن تصور الآخرین عنه صحیح أو باطل، وینقسم الحال إلی ثلاثه أقسام:

أ: أن یری تصورهم صحیحاً.

ب: أن یری أنهم قد بخسوا حقه، وأنه فوق ما یتصورون عنه، وهذا هو الغالب، لأن الإنسان حیث یحب نفسه لا یری أخطاءه ونواقصه، بینما یراها الناس، فهو عند نفسه رفیع، بینما یکون عند الناس وضیعاً، أو لا أقل من أنه دون تصور نفسه.

ولذا ورد فی الحدیث: «أحب إخوانی من أهدی إلی عیوبی»((1)).

و: «صدیقک من صدقک لا من صدّقک»((2)).

و«یا صالح اتبع من یبکیک وهو لک ناصح ولا تتبع من یضحکک هو لک غاش»((3)).

و: «المؤمن مرآة لأخیه المؤمن»((4)).

ج: أن یری أنهم قد وضعوه فوق مستواه، وهذا نادر، وکثیراً ما یکون ذلک ولید الدیکتاتوریة أو المال أو التزویر، حیث یعلم الإنسان بحال نفسه، إلاّ أن قوته أو ماله أو ریاءه یجعل الناس یتصورونه _ ولا أقل من إظهارهم ذلک _ فوق ما یری هو لنفسه.

ولذا نری أن العظماء حقیقة، یأبون من مدح أنفسهم، ومن مدح الناس لهم، وقد مدح الإمام أمیرالمؤمنین (علیه السلام) بعض فی وجهه، فقال (علیه السلام): «اللهم إنک أعلم

ص:218

بی من نفسی، وأنا أعلم بنفسی منهم، اللهم اجعلنا خیراً مما یظنون، واغفر لنا ما لا یعلمون»((1)) .

وقد لقیه (علیه السلام) عند مسیره إلی الشام دهاقین الأنبار، فترجلوا له واشتدوا بین یدیه، فقال (علیه السلام): ما هذا الذی صنعتموه، فقالوا: خلق منا نعظم به أمراءنا، فقال: «والله ما ینتفع بهذا أمراؤکم، وأنکم لتشقون علی أنفسکم فی دنیاکم، وتشقون به فی آخرتکم، وما أخسر المشقة وراءها العقاب، وأربح الدعة معها الأمان من النار»((2)).

وقال (علیه السلام): «کرهت أن یکون جال فی ظنکم أنی أحب الإطراء واستماع الثناء، ولست بحمد الله کذلک، ولو کنت أحب أن یقال ذلک، لترکته انحطاطاً له سبحانه عن تناول ما هو أحق به من العظمة والکبریاء، وربما استحلی الناس الثناء بعد البلاء، فلا تثنوا علی بجمیل ثناء لإخراج نفسی إلی الله سبحانه وإلیکم من التقیة، فی حقوق لم أفرغ من أدائها، وفرائض لابد من إمضائها، فلا تکلمونی بما تکلم به الجبابرة، ولا تتحفظوا منی بما یتحفظ به عند أهل البادرة، ولا تخالطونی بالمصانعة»((3)).

2) وإما علی الاجتماع، ویراد بها ما یغلب علی الاجتماع من الصفات الظاهرة والباطنة، فی قبال الاجتماع الآخر، مثلاً یقال: إن الاجتماع الفلانی له الشخصیة الرفیعة، لکونه کریماً نظیفاً محباً للخیر، بخلاف الاجتماع الفلانی الآخر فله شخصیة منحطة، لعدم تحلیه بالصفات الجمیلة.

وفی التاریخ أن سبارطة کانت لها الشخصیة الحربیة، بینما أثینا کانت لها الشخصیة العلمیة.

کل ذلک لعدم توفر الأسباب، وإن توفرت المعرفة لدیه، وهذه الحالة تعطی للشخص شخصیة خاصة، بینما إذا توفر الماء والمال تبدلت شخصیته إلی خلاف تلک الشخصیة.

وهکذا حال المجتمع الفاقد والواجد، ومثل ذلک الحال إذا تغیرت المعنویات، مثلاً کان له المال، لکن لم یکن له رأی فی تزویج أولاده، أو حفظ نسائه، أو إکرام ضیوفه، فإن له حینئذ شخصیة خاصة، ولم تکن تلک الشخصیة مستندة إلی المادة، وإنما تستند إلی معرفة خاصة، فإذا تبدلت تلک المعرفة إلی معرفة مضادة تبدلت الشخصیة.

ولذا نری أن الجاهلیین عرباً وفرساً وروماً، کانت لهم شخصیات خاصة، مثل السجدة للملوک، وإطاعة العلماء فی الباطل، وحظر التعلیم، وزواج المحارم، وفی الجزیرة قتل البنین والبنات خوف العار والإملاق والمقاتلة، وشاع فی الکل المعاقرة، وقطع الرحم، والانحراف الجنسی نساءً ورجالاً، وإلی غیر ذلک.

فلما غیرت معارفهم تحت لواء الإسلام، صارت لهم شخصیة مخالفة لتلک الشخصیة السابقة، وکذلک لما وفر علیهم الماء ووجب التطهر صاروا نظافاً، بعد أن کانوا من أوسخ الناس، وبقی الغرب فی الوساخة، حتی أن بعضهم لما بلّطوا الشوارع وفتحوا الحمامات فی فرنسا قال علماؤهم: إنهم تشبهوا بالکفار _ أی المسلمین _، وأغلقوا الحمامات وأرجعوا الشوارع کما کانت.

وکان مما اشتکی المسلمون فی حروب الصلیبیین لهم، کثرة تعفن أبدان جیوش الصلیب، فلما دخلت الحضارة المادیة إلی تلک البلاد تغیرت شخصیتهم.

وکذلک نری الحال فی التفرقة اللونیة والعنصریة وما أشبه، فما دامت

ص:221

التفرقة لا تکون مزاوجة، ولا معاشرة، بل طائفة المنبوذین فی الهند إذا أراد رئیس المعمل أو الإقطاعی إعطاءهم أجرتهم، وقف بحیث لا یقع ظل المنبوذ علیه وإلاّ لتنجس، وأعطی المال بواسطة، حتی لا تلمس یده ید المنبوذ.

وفی أمریکا البیض لا یعاشرون السود، وکذلک القومیون لا یتزاوجون مع آخرین، بل ولا یرثونهم، کما رأینا ذلک فی بعض البلاد العربیة المعاصرة إبان المد القومی.

وکان شیء کثیر من ذلک إبان الجاهلیة، فلما جاء الإسلام صار بلال الحبشی، وأبوذر العربی، وصهیب الرومی، وسلمان الفارسی، فی صف واحد فی کل الشؤون، من غیر فوق بین اللون واللغة والقومیة والقطریة، فی العبادة والمعاملة والزواج والعقوبات والعلم وغیر ذلک، بل قد صار میزان المفاضلة الإیمان والعمل الصالح فقط. ولم یکن ذلک المیزان سبباً للفصل فی زواج أو عقوبة أو معاملة، بل مجرد الاحترام والأجر فی الآخرة ونحوهما.

2: والتی تحیط الشخص بالانتزاعیات، والفرق بینها وبین الاعتباریات أن الانتزاعیات لیس بید المعتبر، وإنما هی حقائق لها واقع منتزع من أمر حقیقی، مثل زوجیة الأربعة، والمناقضة بین الوجود والعدم، والمضادة بین الأسود والأبیض، والتضایف بأقسامه:

أ: المعاند.

ب: وغیر المعاند.

ج: المتشابه.

د: وغیر المتشابه، کالفوق والتحت، والعالم والمعلوم، والأخ والأخ، والاب والابن.

فإن هذه الأمور الاعتباریة أیضاً تحیط حول الشخص فرداً واجتماعاً، وتعطیه شخصیة، مثلاً القطر ذو خمسین ملیون فرد له شخصیة زوجیة، بینما القطر ذو تسعة ملایین له شخصیة فردیة، والقوم الذین یسکنون الجبال لهم شخصیة فوقیة حسّیة علی القوم الذین یسکنون السفوح، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

ولا یخفی أن کلاً من الاعتبار والانتزاع له آثار، فلیس مجرد ألفاظ، فاعتبار جواز الزواج بأربع یجعل کل النساء ذات زوج، بینما اعتبار عدم الجواز إلاّ بواحدة، یجعل کثیراً من النساء عوانس وأرامل، والذین هم یسکنون الجبال أمنع عند المحاربة من الذین یسکنون السفوح وهکذا.

ومما تقدم ظهر أن الاعتبار لابد له من التواضع، وذلک یکون حسب المصالح، فی نظر الواضعین.

أما الانتزاع فإنه حقیقة خفیفة، لیس أمره بید أحد.

والفرق بین الانتزاع والحقائق الأصلیة أن الانتزاع یستند إلی الحقائق، ولیس العکس، حالهما _ ولا مناقشة فی المثال _ حال الجوهر والعرض، فالشکل مستند إلی الذات، ولیس العکس، ولا ینافی ذلک أن الذات لا تخلو عن شکل ما قطعاً.

ص:223

3 : والتی تحیط الشخص بالحقائق، مثل واقع المبدأ والمعاد، والرسالة والإمامة، وغیرها فإنها حقائق، لیست اعتباریة ولا انتزاعیة، وإنما هی تحیط بالشخص والاجتماع، فتعطیهما شخصیة خاصة من الاعتقاد، والامتثال وتلون الأفکار والأقوال والأعمال والسیرة بها.

وإنا لا نرید بذلک أن کل شخصیة لفرد أو أمة فی إطار الحقائق تطابق الواقع، بل نرید بیان أن الحقائق أیضاً تعطی شبکة الشخصیة، سواء وصل الاجتماع إلیها فرتب الآثار علی الحقائق، أو لم یصل، بل اتخذ بدل الواقع زیفاً، فرتب آثار الزیف مکان ما یلزم علیه من ترتیب آثار الحقائق.

ولیست الشخصیة فی الواقع والزیف متشابهة، إلاّ من حیث الاسم، وإلاّ فالحقائق تعطی آثاراً لا یعطیها الزیف، مثلها مثل المادیات، فکلما أن السراب لا یروی، والحائط لا یمکن النفوذ فیه، وإن ظن المخدوع أنه ماء وباب، کذلک تختلف آثار الحقائق المعنویة عن آثار الزیف الذی ظنه الظان حقیقة.

بل هکذا الحال فی الانتزاعیات والاعتباریات، فزیفها لا یؤثر أثر الواقع منها، وإن ظن الظان أنه واقع، فمن ظن أن السیارة زوجیة العجلات، بینما کانت فردیة العجلات، لم یحصل السیر لأن الزوج یمکنها المشی لا الفرد، ومن ظن أن هذا الورق دینار لم ینفعه ذلک فی إعطاء کمیة من المواد فی قباله، إذا کان زیفاً لا اعتبار له حقیقة، نعم قد یخدع الزیف، کما یخدع السراب الظمآن، فیعطیه الاطمینان.

ومما تقدم ظهر أن کلاً من الثقافة المادیة أی المرتبطة بالمادة، والثقافة المعنویة أی المرتبطة بالحقائق غیر المادة، من حقائق واقعیة وحقائق انتزاعیة وحقائق اعتباریة، والفارق بین الثقافتین أن المادیة تدرک بالحواس

ص:224

الخمس، والمعنویة لا تدرک بها بل بالفکر، تؤطر الإنسان فی إطار خاص من الشخصیة، سواء کان ذلک الإنسان فرداً أو جماعة.

أما أنه هل الأثر الأکثر للمادیة أو للمعنویة، فقد اختلف فیه علماء الاجتماع بین مرحج للأول، ومرحج للثانی، وقائل بالتساوی، وقائل بالتفصیل، فبعض الأفراد أو الاجتماعات یتأثرون بالمادیة، وبعضهم بالمعنویة أکثر، وهکذا.

ص:225

وللکنیسة فی الرومان، وجاء الإسلام لیعطی لکل حقه، ولکن إلی الآن لم تقدر الدنیا علی ذلک، حیث إن العلم محروم منه الطبقات الفقیرة، کما تقدم فی مسألة سابقة.

والحکم فی الغرب تحت سیطرة المال، وفی الشرق تحت سیطرة الدیکتاتور، والمال یستغل فی الغرب لمصلحة الرأسمالیین، وفی الشرق لمصلحة الحکام، ولیس المراد بکون الحکم للجمیع إلاّ الاستشاریة الصحیحة، مع لزوم أن یکون بالشرائط الإسلامیة کما هو عقیدة المسلم.

ولا یمکن إخراج الحکم والمال والعلم عن السیطرة الفردیة، والاحتکار إلی التوزیع العادل بین الجمیع، إلا بتوزیع القدرة، فقد قال الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام): «من ملک استأثر»((1)).

وتوزیع القدرة لا یمکن إلاّ بالوعی الجماهیری، بأن یعرف الکل کم حق کل أحد من العلم والمال والحکم.

فإذا وعی الجمیع لا یتمکن المستثمرون من استثمار علم أو مال أو حکم غیرهم، کما هو الحال فی عالم الیوم، وإن اختلفت البلاد فی شدة الاستثمار وضعفه، نتیجة لکثرة الوعی _ فی الجملة _ فی بعض البلاد، وقلته فی بعض البلاد الأخر.

فإذا وعی الجمیع تبع ذلک تشکل المنظمات الحافظة للمکاسب والمنمیة لها.

أما المنظمة الواحدة فهی عبارة أخری عن الدیکتاتوریة، کما نشاهد ذلک فی البلاد التی یحکم فیها حزب واحد، فإن الإنسان أقرب شیء إلی الدیکتاتوریة والفردیة.

ص:227

مخالفة، وإنما همّ عالم الاجتماع ملاحظة الأعم الأغلب.

وقال (علیه السلام): «المرآة التی ینظر الإنسان فیها إلی أخلاقه هی الناس، لأنه یری محاسنه من أولیائه منهم، ومساوءه من أعدائه فیهم»((1))، إلی غیرها.

ولا یخفی أن المجتمع کلما کان أکبر، کان أقرب إلی القوام والاعتدال، لأن العناصر المختلفة التی تصب فیه بثقافاتها المختلفة توجب تلون الاجتماع باللون الأنصع، فإن من طبیعة الإنسان أن ینظر إلی الأعلی فیتخذه أسوة، وأن یسعی بمثل سعی الأکثر سعیاً لئلا یفوته الرکب.

ولذا کان من صفات المجتمعات الکبیرة:

1: وجود المحاسن فیها.

2: اقترابها بمجموعها إلی الاعتدال.

3: سرعتها فی السیر والتقدم إلی الإمام.

فإنه وإن کانت المشاکل فی مثل هذه المجتمعات أکثر، إلاّ أن محاسنها أکثر من مساوئها، ولذا أمر علی (علیه السلام) بسکنی المدن الکبار.

وکان المجتمع الکبیر من أحسن أسباب إعطاء الشخصیة المعتدلة للإنسان، فرداً أو جماعةً أو مجتمعاً.

نشاهد طفلین شرائطهما متحدة من جمیع الحیثیات، ومع ذلک أحدهما أجرأ من الآخر، أو أکرم، أو أذکی، أو ما أشبه ذلک.

وقد ثبت علمیاً أن صفات الأبوین، بل الأقرباء کالعم والخال، وحالتهما عند انعقاد النطفة، وخصوصیات غذاء الأم حال الحمل، بل وبعض جهاتها الأخر، لها مدخلیة فی نفسیة الطفل، وفی (الفقه) باب النکاح، فصل الأولاد، روایات بهذا الشأن.

ذلک یعطی للإنسان شخصیة مناسبة لتلک الظواهر.

ج: سهولة الحیاة عند الطبقة الفقیرة، بخلاف الطبقة الغنیة، حیث إن قلة المادة والاشتغال بالمعاش یمنع الفقیر من أن یرکم علی نفسه أغلال الحیاة، من رسوم الزواج والولادة والموت وغیر ذلک مما تلازم حیاة الغنی والدعة فی الغالب، وکذلک الحال فی المسکن والملبس والمرکب والسفر والمرض، وغیر ذلک.

د: یغلب فی الطبقة الفقیرة الإقدام والإفراط، فیما الغالب فی الطبقة الغنیة العکس، وذلک لأن الروابط التی تحیط الفقیر أقل، ولا مال ولا جاه له حتی یلاحظهما فی سلوکه، بینما کل ذلک بالعکس فی الطبقة الغنیة.

وعلیه فالطبقة الغنیة لهم شخصیة خاصة لیست کشخصیة الطبقة الفقیرة، والطبقة المتوسطة تعیش بین الطبقتین فی الشخصیة.

من الاستفادة، کما أنه بالعکس قادر علی إلزام (الشخصیة القابلة) زاویة العزلة والإنزواء، ولذا کان علی المخططین الاجتماعیین تنظیم الاجتماع، بحیث تکون الشخصیات الرفیعة، وبحیث یستفید من المواد ومن الشخصیات إلی آخر قطرة من الاستفادة الممکنة، ولا یمکن ذلک إلاّ بحریة العلم والمال والحکم، کما ذکرناه فی أول المسألة، والله المستعان.

ومما تقدم ظهر أن الاجتماع یربی الأفراد تربیة عامة، حسب اتجاه الاجتماع، محارباً أو مسالماً عالماً أو عاطلاً، کریماً أو بخیلاً، جباناً أو شجاعاً.

فبینما کانت تصرف القریحة الشعریة فی:

قفا نبک من ذکری حبیب ومنزل

بسقط اللوی بین الدخول فحومل

صرفها الرسول (صلی الله علیه وآله) فی:

ینادیهم یوم الغدیر نبیهم

بخم واسمع بالرسول منادیاً

إلی غیر ذلک، وبینما کان العربی یقتل العربی فی سبیل ناقة فی حرب البسوس، أخذ المسلم یجالد الفرس والروم فی سبیل الحقیقة عوض الخرافة، وفی سبیل نشر العلم بعد أن کان محتکراً عند الأشراف، وهکذا.

وإذا کانت بعض الأمم تفقد الصفة الخیرة، فاللازم علی المصلح إرشادهم إلی فطرتهم المطویة علی تلک الصفة، کما أن اللازم علی المصلح صرف الصفة المنحرفة من أولیات رغبات الإنسان فی الجهة المستقیمة، مثل أمة تصرف شهواتها فی الشذوذ والانحراف الجنسی، حیث إن اللازم توجیههم نحو صرفها فی {ما خَلَقَ لَکُمْ رَبُّکُمْ}((1))، کما قاله لوط (علیه السلام) لقومه.

فإن الفرد کالمجتمع أرض قابلة لمختلف الزرع، فاللازم زرع الطیب فیها إن کانت قفراء، وإن کانت مزروعة بالزرع السیء لزم اقتلاع ذاک الزرع وزرع الطیب مکانه، ولذا قدم القرآن الحکیم التزکیة.

قال سبحانه: {هو الذی بعث فی الأمیین رسولاً منهم یتلو علیهم آیاته ویزکیهم ویعلمهم الکتاب والحکمة}((2)).

فالإنسان هو الإنسان، وإنما الاختلاف بظهور الصفات والکوامن، مثلاً المرأة فی کل عصر ومصر هی المرأة، وإن کانت عاراً فی أمة، وسیدة فی أمة، ومربیة فی أمة، وأداة شهوة فی أمة، وهکذا.

ص:238

إذا کان المخالف المنحرف من طبقة الحکام، فکان من أسباب ذلک طبع أذهان جماعة من العامة علی أن المستقبل بید الله، فلا یمکن تغییره عما کتب، حتی قال شاعرهم:

جری قلم القضاء بما یکون

فسیّان التحرک والسکون

بل أبعد النزع بعضهم، حیث قال فی أشعار له _ ما معناه _:

إنی أشرب الخمر وکل من کان مثلی علماً

رأی فی شربی الخمر أمراً سهلاً

وذلک لأن الله کان یعلم شربی للخمر

فإذا لم أشرب تبدل علم الله جهلاً.

فالمستقبل، بل وکل عمل الإنسان تقدیر لابد منه، وإلی مثل هذا التفکر یعزی کثیر من تأخر المسلمین، حیث منع ذلک عن التخطیط للمستقبل.

بینما کان الإسلام أمر بالعکس من إعداد العدة، وبُعد المدی، قال سبحانه: {وأعدوا لهم ما استطعتم من قوة}((1)).

ووصف علیاً (علیه السلام) بعضُ أصحابه فقال: (کان بعید المدی)((2)).

وقد أجاب بعض العلماء ذلک الشاعر قائلاً _ ما معناه _:

إن هذا الکلام لا یقوله من کان من أهل العلم

إذ جواب کلامه سهل

فإن جعل علم الله تعالی علة للعصیان

فی غایة الجهل عند العقلاء

ص:240

بل کان عند بعض الأقوام بعض الانحرافات الناشئة عن المرض کالصرع علامة السیادة والکبر، حتی کان بعض الانتهازیین یتصنع الصرع لیحوز هذا المقام.

ذکرنا تفصیله فی کتابی: (السیاسة) و(الحکم).

1: فالإحساس الشخصی بأن القرار ضرورة.

2: والانفعال الشخصی والإیحاء الذاتی.

3: وصداقة الحاکم مع شخص أو جهة فی إصداره القرار وعدم إصداره، أو عداوته کذلک فی إصدار القرار أو عدم إصداره.

4: وإعلان الحرب والسلام والمعاهدة وشروط أیهما بمجرد رأی الحاکم.

5: والاعتباطیة فی الصداقة والعداوة، لأنها تابعة لمزاج الحاکم، وکذلک الاعتباطیة فی إبقاء الصدیق صدیقاً والعدو عدواً.

6: وتبدل الاتجاهات السیاسیة والاقتصادیة والاجتماعیة وما إلی ذلک بتبدل الحاکم، بل وحتی بتبدل أنظمة الحکم، إلی غیر ذلک.

لا یمکن أن یکون المبرر للقرار والعمل للقمة.

إن هذه الأمور وان کان یعملها الوارث السلطة إذا کان منحرفاً، أو الحاکم الذی أتی بالانقلاب العسکری، إلاّ أن ذلک یوجب تزلزل حکمه والانزجار العام حتی السقوط المشین، بالعکس من الحکم الانتخابی حیث لا یجد الانحراف إلیه سبیلاً، وإنما ینزل عن کرسی الحکم إذا انتهت مدته، ویکون حاله بعد السلطة کحاله قبلها بلا تفاوت، إلاّ إذا انحرف حیث یکون حاله حال الانقلابی والوراثی یسقط بفضیحة.

لکنه یری أنه لابد من مثله، بل قد یوضع القانون لأجله من جهة أن الاجتماع یری جعل المنحرف فی دائرة خاصة أفضل من تسییبه، مثل عادة شرب المسکر أو استعمال المخدر أو إجازة الشذوذ الجنسی فی کلا الجنسین، وما أشبه  هذا وإن کان فی نظر الإسلام خطأً کبیراً، ویری الإسلام منعه أهم من النفع المتوهم له، وقد قال سبحانه: {قل فیهما إثم کبیر ومنافع للناس وإثمهما أکبر من نفعهما}((1))، إلاّ أن جملة من الأمم لم تدرک أهمیة الترک، أو أدرکت ولکن لا علاج لها، حیث لیس لدیها دین یدخل القلب، فیکون الامتناع تلقائیاً، ولذا أجازت مثل هذه الانحرافات.

ب: وقد یکون انحرافاً غیر ملائم، وهذا هو الانحراف الذی یقف الاجتماع دون ظهوره، وإذا ظهر حاول تقویمه، سواء کان المنحرف یراه انحرافاً لکنه لا یقدر علی إزالته، أو لا یراه انحرافاً، مثل الذی له عقدة الحقارة، حیث إن بعضهم لا یرونها سیئة، وبعضهم یرونها سیئة لکنهم یرون عدم قدرتهم علی إزالتها.

­مثلهما فی ذلک مثل من یری أن أربعة فی أربعة یعادل عشرین!، ومن یری أنه یعادل ستة عشر لکنه یتأذی من ذلک، وفی المثال الإسلامی _ ولا مناقشة فی أنه عکس الممثل له _ قد یری غیر المسلم أن محمداً (صلی الله علیه وآله) لیس بنبی، وقد یراه نبیاً لکنه یتأذی من ذلک، وقد قال سبحانه: {وجحدوا بها واستیقنتها أنفسهم}((2)).

ص:244

ب) وقد یکون بسبب عدم ملائمة ظروف الحیاة، مثل الفقر أو الحرمان، وحالة الفوضی والحرب، والخصومات والمنازعات مع المنافسین، والفشل فی الحیاة، والسجن خصوصاً الانفرادی منه، والکبت والمصیبة، وبالأخص إذا منع من التنفیس عن کبته ببکاء أو سفر أو سیاحة أو ریاضة أو ما أشبه ذلک، مما یوجب تنظیف النفس من المشاعر السوداء، والدَین الذی یتراکم علیها من الأمور السابقة الذکر.

ولعل من أسباب جعل الإسلام إطلاق السجناء فی أیام الجمع والأعیاد لاجل الصلاة، وعدم منع عائلة السجین عن ملاقاته، بل وبقائهم معه، حیث لا دلیل علی منع ذلک، هو أن لا تتوفر الظروف السیئة حوله، حتی یوجب انحراف شخصیته.

کما أن من ذلک أیضاً إباحته البکاء علی المیت، وغیر ذلک مما تزخر به الأحادیث الواردة من المعصومین (علیهم السلام) فی أمثال هذه الشؤون وقایةً وعلاجاً.

وإذا کان للإنسان أرضیة وراثیة، أو أرضیة من زمان صغره للاختلال النفسی، أسرع إلیه الاختلال بمجرّد حصول الظروف الملائمة لذلک الاختلال.

ففی الحدیث: «لجسدک علیک حقاً».

وقال النبی (صلی الله علیه وآله) لمن رآه قد أنهکته العبادة: «إن هذا الدین رفیق فأوغل فیه برفق، فإن المنبت لا أرضاً قطع، ولا ظهراً أبقی»((1))، إلی غیرها من الأحادیث.

والاجتماع بکلتا حالتیه العادیة وغیر العادیة، یوجب الانحرافات المختلفة، مثلاً فی الحالة العادیة الریف لسکّانه یوجب قسماً من الأمراض الروحیة، أما المدینة المزدحمة فتوجد مرض توتر الأعصاب والقلق والحالة السبعیة والاندفاع فی بعض، وبالعکس یوجب الانعزال والانقطاع عن الاجتماع لبعض آخر.

أما الحالات غیر العادیة للاجتماع مثل الحرب، بل والذین یتصدون الحرب کالجنود، فهی سبب انحرافات من قسم آخر:

1: فالتغییر الفجائی فی الحرب یوجب صدمة الأعصاب بما لا یتحمله بعض، فیوجب فیه أمراضاً نفسانیة، وانحرافاً فی الروح مما یؤثر أثره علی العمل.

2: والجندی حیث یضطر إلی الانضباط والأعمال الصعبة التدریبیة ونحوها، تتحول حالته العادیة إلی حالة غیر طبیعیة، مما یوجب صدمة روحیة له توجب انحرافه.

الخوف، وعدم الشکایة وما أشبه، حیث إن مثل ذلک مما یعاب به فی کثیر من الأعراف، یوجب أمراضاً نفسیة وانحرافاً، هی من ولائد الکبت والانغلاق، ولذا جعل بعض الحکومات من نظام الجیش التنفس عن الکبت بالأمور السابقة وإظهاره عواطفه حتی لا تقوی نفس الجنود ولا یسبب ذلک أمراضه النفسیة وانحرافه.

ومن هذا المنطلق یتعارف عند الناس أنه إذا أصیب شخص بعزیز له أو بمال أو بآفة، کقطع ید أو قلع عین فی عملیة جراحیة أو ما أشبه، أن یأمروه بالبکاء، أو بالشکایة ببث الأشجان، وبالانصراف عن القیود والانضباط، کما أن العرف یصرون علیه بالسفر أو تغییر المنزل فی من مات عزیزه، حتی یصبح فؤاده فارغاً، ولا یکون له ما یذکره بما فجع به، بالإضافة إلی أمره بالصبر، فقد ورد فی الحدیث: «من عزّی مصاباً کان له مثل أجره»((1))، و«من عزی ثکلی کسی برداً فی الجنة»((2)).

وقد لخص جملة من علماء الاجتماع، أسباب الانحراف فی:

1: عدم استقامة العائلة.

2: الحرمان.

3: تناقضات الاجتماع.

الأولاد، أما بالکبت أو بالتنازع أو بالمزید من العطف، فإن کل ذلک یوجب عدم استقامة النفس مما ینتهی بالآخرة إلی الانحرافات الروحیة، قالوا: ولذا نجد کثرة الانحرافات النفسیة عند الایرلندیین لتشدید الأمهات فی تربیة أولادهم، وعند الیهود لتکثیر الأمهات من العطف واللطف بأولادهم، وعند الإیطالیین لتشدید الآباء علی الأولاد، وعند جماعة من الأمریکیین لکثرة المنازعات بین الأخوة والأخوات.

وفی کثیر من البلاد الغربیة یقع الأولاد أوائل بلوغهم بین تناقض متطلبات العائلة منهم، مثلاً من ناحیة یرید الأبوان من البالغین الاستقلال فی إدارة أمورهم الاقتصادیة وغیرها، بل وحتی الجنسیة، ومن ناحیة أخری یربطون الأولاد بالبیت وبالطاعة للأبوین والکبراء، ومن الطبیعی أن یقع التناقض بین الاستقلال واللا استقلال.

وکذلک الحال یکون مع الأولاد الذین یرید الآباء منهم الطاعة، ولا یقومون بکل حوائجهم ولو عدم تزویجهم، وبذلک یحدث الانفصام والعقد النفسیة، فاللازم إما اعطاء الحاجة ولو النواقص منها فی قبال الطاعة، وأما ترک الأولاد لیقوموا بحوائج أنفسهم باستقلال من غیر تطلب إطاعة منهم.

فالطاعة لا تکون إلاّ فی قبال إعطاء الحاجة، فإذا اختل المیزان اختلت الصحة النفسیة بما أوجب الانحراف، وهذه هی حالة الحکومات فی قبال الشعوب، فاللازم إما إعطاء حاجاتهم فی قبال تطلب الطاعة منهم، وإما ترکهم وشأنهم لتحصیل حاجاتهم بأنفسهم بدون تطلب الطاعة، وإنما یکون شأن الحکومة حینئذ شأن المراقب لئلا یطغی بعضهم علی بعض.

وفی بعض الأمم یتجلی التضاد فی العائلة بمظاهر أخر، مثلاً الأب یرید

ص:249

المجازات للمسیء من الأولاد، لکن الأم تمنع ذلک، فیقع الطفل بین هذین النقیضین، أو یرید الأب إنهاء الدراسة للأولاد لیساعدوه فی عمله ومزرعته، وترید الأم عکس ذلک، أو ترید الأم زواج البنت، ویرید الأب عدم زواجها لأجل خدمة البیت أو غیر ذلک.

ولون آخر من ألوان التضاد، تسییب الأولاد فی الدار، وإرادة الانضباط منهم لدی الذهاب إلی السفر، أو إلی الضیافة، أو عند حلول الضیف لدیهم.

والحاصل: إنه کلما یوجب الازدواجیة یوجب انفصام الشخصیة، مما ینجر بالآخرة إلی الأمراض والعقد النفسیة، وحیث إن النفس والجسم یتبادلان المرض، ولذا قیل: (العقل الصحیح فی الجسم الصحیح)، فإذا مرضت النفس وتعقدت أوجبت بالإضافة إلی انحراف خط سیر الحیاة للمریض ولمن یرتبط به، تأثیر المرض النفسی إلی جسمه.

ولذا اعتاد علماء الطب النفسی الجسمی، فحص صور المرض الجسمی فی النفس، فإن لم یوجد هناک مرض، استوجده فی الأعضاء والاجهزة البدنیة.

کان بسبب سوء التغذیة، أو بسبب عدم الوقایة من الحر والبرد، أو بسبب عدم وسائل الصحة فی الماء والهواء، أو بسبب عدم الدواء، فیؤثر الاختلال الجسمی فی الاختلال النفسی، کما تقدم وجهه.

ولذا نری فی البلاد ذات الاختلاف الطبقی تبتلی الطبقة الفقیرة بأمراض النفس، مما لا یوجد مثل ذلک فی الطبقة الغنیة، ویعرف ذلک جلیاً فی الأحیاء السکنیة الفقیرة والغنیة.

فالأحیاء السکنیة الفقیرة، کما تکثر فیها الأمراض والأسقام الجسمیة، کذلک تکثر فیها الأمراض النفسیة والانحرافات الروحیة، بخلاف الأحیاء السکنیة الغنیة، وإذا ارتاد الإنسان المستشفیات والمصحات العقلیة ودور المجانین یجد أن نسبة من فیها من الفقراء أکثر بکثیر من نسبة من فیها من الأغنیاء.

ومن أجل ذلک یکون المبتلی بالانحراف النفسی أکثر بکثیر فی العوانس والأرامل والأیتام والنساء اللاتی طلقن، والرجال الذین طلقوا زوجاتهم، من غیر هؤلاء، کالنساء والرجال ذی الأزواج، والذین لم یصلوا مبلغ الزواج من الصنفین، والأولاد الذین لم یصابوا بفقد أحد الأبوین.

واجتماعه بشیء آخر.

ولذا نجد الانحراف فی البلاد الإسلامیة بکثرة بعد أن غزتها الثقافات الدخیلة، ونری من یفرط فی شرب الخمر بما لا یفعل مثله زمیله فی بلاد المستعمر، إلی جانب من یفرط فی التطهیر إلی حد الوسوسة بما لم یأمر به الإسلام، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

وقد نعی جماعة من علماء الاخلاق فی الغرب، تحطم الاجتماع الغربی من جهة التناقضات السائدة فی تلک البلاد، لأن الاجتماع یدعو الفرد من ناحیة إلی حب الإنسان وخدمته ومراعاة حقوقه، ومن ناحیة إلی حب الشهرة وجمع المال وتطلب المزید من الربح، وکذلک یدعوه تارة إلی الرؤیة المستقبلیة والوعی والرشد الفکری، وتارة إلی حقائق مقبولة بواسطة الدعایات الملتویة فی الإذاعات والصحف وغیرها، وهکذا یزید تارة من حاجاته الاقتصادیة بسبب المنتجاب الاقتصادیة الجدیدة ذات الجمال والبریق، ثم لا یهیؤ له الوسائل الکافیة والإمکانات لاحتواء تلک الحاجات، وکذلک فی أمر السلام والحرب والاستعمار والتحرر، بینما السلام هو ظاهر دعایاتهم، والتحرر هو مدعاهم، یعملون لیل نهار للحرب، وللاستعمار الأکثر فالأکثر.

{قل کل یعمل علی شاکلته}((1)).

ولذا عادت أضرار استعمار البلاد ونیران حروبها إلی أنفسها بمثل ما رجعت إلی البلاد المستعمرة والمحاربة، ولکن بصورة مختلفة، وإن کان المغزی واحداً.

فالحالة الاستعماریة فی تلک البلاد سببت:

1: استعمار دولها لشعوبها، کما استعمرت تلک الدول البلاد المستعمرة، وقد صدقت الحکمة القائلة: «من أعان ظالماً علی مظلوم لم یزل الله علیه ساخطاً حتی ینزع من معونته»((2)). وما ورد من أنه: «کما تدین تدان»((3)).

فإن حالة الظلم إذا وجدت فی إنسان لم یهتم أن یظلم عدوه أو صدیقه، وفی المثل الإسلامی: إن هارون کما قتل الإمام موسی بن جعفر (علیه السلام) قتل البرامکة الذین ساعدوه علی ظلمه.

2: المؤامرة الدائمة من بعضهم ضد بعض، بما لا تدع لهم راحة، فهم فی ضیق البلاد المستعمرة، وإن لم یکن من جهة الاستعمار الظاهر، وقد قال سبحانه: {ومن أعرض عن ذکری فإن له معیشة ضنکاً}((4)).

کما أن حروبهم لأجل الاستعمار أورثت لهم بالإضافة إلی کره الأمم المحاربة لهم، والحروب الباردة بینهم، حربین عالمیتین کانت کل حرب منهما تساوی القدر الذی حاربوه مع الأمم الضعیفة، قبل تلک الحرب إن لم تکن أکثر، وقد یجتمع هذه الحروب التی أشعلوها ضد الامم _ بعد الحرب العالمیة الثانیة _ لتنفجر ضدهم فی حرب عالمیة ثالثة.

ص:253

حتی لا یستفز الحق أحد الطرفین ویهیأ الأرضیة للانحراف، وقد عزل علی (علیه السلام) أبا الأسود الدئلی قاضیه، فقال له: لم عزلتنی یا أمیر المؤمنین، وما خنتُ ولا جنیتُ، قال (علیه السلام): «نعم ولکن یعلو صوتک صوت الخصمین»((1)).

فلماذا الصیاح من القاضی، فإن اللازم علیه أن یحکم حسب ما یراه من الحق، وذلک ممکن بصوت خافت، أما ما عداه فإنه یزرع الحقد ویهیؤ الأرضیة للانحراف.

وقد عفا علی (علیه السلام) عن شاب سارق، قال له: ماذا تحفظ من القرآن، قال سورة البقرة، قال (علیه السلام): «عفوت عنک لسورة البقرة...».

وعفا (علیه السلام) عن لائط بعد أن تاب واستعد لتقبل العقاب.

وأنّب رسول الله (صلی الله علیه وآله) الذین أرجعوا ماعزاً إلی الحفرة حتی رجم فمات، وأداه من بیت المال.

إلی غیرها من القصص التی تبین مسألة کون العقوبة حسب الجریمة أو حسب المجرم، وکون الاجتماع والصلاح یتدخلان فی الأمر.

الرسول (صلی الله علیه وآله) وعلی (علیه السلام) بالمجرمین، وإن طبقوا علیهم أحیاناً الحدود الشرعیة.

وحتی المنافقین الذین ورد فیهم إنهم: {فی الدَرَک الأسفل}((1)) وإنهم {هم العدو}((2))، لم یواجههم الرسول (صلی الله علیه وآله) وعلی (علیه السلام) إلاّ بأقل القدر الممکن من التأنیب، وکذلک الذین فروا من الزحف، أو خانوا الرسول (صلی الله علیه وآله) فی أوامره الحربیة مما سببوا قتل خیرة أصحابه کحمزة (علیه السلام)، مع أنه قال الله تعالی: {ومن یولهم یومئذ دبره إلاّ متحرفاً لقتال أو متحیزاً إلی فئة فقد باء غضب من الله}((3)).

وقال سبحانه: {یا أیها النبی جاهد الکفار والمنافقین}((4)).

بل عامل الرسول (صلی الله علیه وآله) وعلی (علیه السلام) الذین حاربوهما بأقل القدر الممکن من العنف مما لابد منه، فی قصص معروفة، إذ العقاب اضطرار، لم یجعل تشفیاً، وإنما جعل علاجاً، فهو کالعملیة الجراحیة لا یقدم علیها إلاّ اضطراراً، ثم یکون کمها وکیفها بقدر الاضطرار أیضاً، فإن الله سبحانه خلق البشر لیرحمهم، قال تعالی: {ولذلک خلقهم}((5)).

أما العذاب فی الآخرة، فهو أیضاً بقدر الاضطرار، ولذا تکون الشفاعة والعفو، ثم بعد ذلک إذا حدث الاضطرار یأتی {جزاءً وفاقاً}((6))، {وإنما تجزون ما کنتم تعملون}((7)).

ص:256

ولذا کان شعار الإسلام: {قولوا للناس حسناً}((1)).

و: {خذ العفو وأمر بالعرف وأعرض عن الجاهلین}((2)).

و: {ادفع بالتی هی أحسن فإذا الذی بینک وبینه عداوة کأنه ولی حمیم ولا یلقاها إلاّ الذین صبروا ولا یلقاها إلاّ ذو حظ عظیم}((3)).

و: {وإن أحد من المشرکین استجارک فأجره حتی یسمع کلام الله ثم ابلغه مأمنه}((4)).

وقال علی (علیه السلام): «واکظم الغیظ، وتجاوز عند المقدرة، واحلم عند الغضب، واصفح مع الدولة» _ السلطة _ «تکن لک العاقبة»((5)).

وقال (علیه السلام): «إذا قدرت علی عدوک فاجعل العفو عنه شکراً للقدرة علیه»((6)).

وقال (علیه السلام): «أولی الناس بالعفو أقدرهم علی العقوبة»((7)).

وقال (علیه السلام): «العفو زکاة الظفر»((8)).

إلی غیر ذلک من کلماتهم (علیهم السلام) وأعمالهم، سواء بالنسبة إلی المجرمین السیاسیین أو المجرمین الجنائیین.

وقد اکتشف علماء السیاسة والاجتماع أخیراً لذلک قاعدة (عجز القوة وقوة العجز)، حیث إن القوة یختفی فی طیاتها العجز، فهل یمکن أن یضرب لص بمدفع میدان، وهل یمکن أن یقابل سلم العدو (العجز) بالقمع، وللمثال فقد انتزع حزب المؤتمر استقلال الهند من بریطانیا بالسلم، کما أن عالم الیوم

ص:257

عجز عن دفع عدوه مع أنه یملک السلاح النووی.

ومن کلام لعلی (علیه السلام) کما فی (نهج البلاغة): «وإنما ینبغی لأهل العصمة والمصنوع إلیهم فی السلامة، أن یرحموا أهل الذنوب والمعصیة ... یکون الشکر هو الغالب علیهم، والحاجز لهم عنهم، فکیف بالعائب الذی عاب أخاه وعیّره ببلواه».

«أما ذکر موضع ستر الله علیه من ذنوبه مما هو أعظم من الذنب الذی عابه به، وکیف یذمه بذنب قد رکب مثله، فإن لم یکن رکب ذلک الذنب بعینه فقد عصی الله فیما سواه، مما هو أعظم منه، وأیم الله لئن لم یکن عصاه فی الکبیر وعصاه فی الصغیر، لجرأته علی عیب الناس أکبر، یا عبد الله لا تعجل فی عیب أحد بذنبه، فلعله مغفور له، ولا تأمن علی نفسک صغیر معصیة، فلعلک معذب علیه، فیکفف من علم منکم عیب غیره لما یعلم من عیب نفسه، ولیکن الشکر شاغلاً له علی معافاته، مما ابتلی به غیره»((1)).

وعلی أی حال، فعلاج الانحراف:

أ) استدراج المنحرف إلی الاستقامة من أقرب الطرق وأسهلها، فإذا کان إجرامه لأجل فقر أو عدم زوج أو زوجة أو مرض أو منافسة أو ما أشبه، عالج فقره، وزوّجه _ وقد زوج علی (علیه السلام) مومسة _ وهیأ وسائل صحته، وأصلح بینه وبین منافسه، أو أبعد أحد المنافسین عن الآخر إن أمکن الإبعاد، وقد أمر الإمام الصادق (علیه السلام) بعض أصحابه أن یعطی من مال الإمام (علیه السلام) لطرف النزاع حتی یصطلحا إذا کان النزاع علی مال.

ب) تهیئة مصحات تمزج العلاج بتشغیل المنحرف، إذ المنحرف إذا ارتبط بالعمل لم یبق له فراغ للانحراف الفکری أو العملی، فإن فکره یشتغل

ص:258

بعمله، وتعبه العملی یورث انضباط أکله ونومه مما یسببان له راحة وبهجة، وبالأخص إذا کان شغله مغریاً وموجباً لتقدمه، حیث إن ذلک یسبب أن ینظر إلی نفسه بالرفعة، فیتجنب تعاطی الأمور الوضیعة، والتفکر فی الأمور السخیفة.

ج) إذا کان مستحقاً للعقوبة عاقبه بقدر الضرورة، کماً وکیفاً، کما تقدم.

والوقایة خیر من العلاج.

فإن أحد الأمور الثلاثة، إذا لم یکن فی متناول الجمیع علی حد سواء _ باستثناء عدم قدرة بعض للاستیعاب من جهة عدم الکفایة فکریاً أو جسمیاً _ أوجب ذلک الحرمان، والحرمان ینتهی إلی الانحراف، ولذا یجب تحریر الثلاثة عن نیر الرأسمالیة والشیوعیة ونحوهما، حتی یکون المیزان الکفایة والعمل، فکل یقدر علی أن یحصل (المال) بقدر الآخر فی صورة استوائهما کفاءة، وکل یقدر علی أن یحصل علی أعلی مراتب (العلم)، الجامعة وفوقها، وکل یقدر علی أن یحصل علی (الحکم) بعد وجود المؤهلات له، من الشرائط الشخصیة کالعلم والعدالة، والشرائط الاجتماعیة کاختیار أکثریة الناس له، هذا فیما فیه اختیار الناس، أما إذا کان الحکم من قبیل الوظائف، کان لابد وأن ینظر إلی الأفراد المتأهلین بنظرة واحدة، وإذا کثروا وتساووا ولا احتیاج إلی جمیعهم کان الحکم القرعة، فالقرعة لکل أمر مشکل.

وبذلک یأمن الاجتماع عن الطبقیة المنحرفة، والمحسوبیة والمنسوبیة، وعن تدخل غیر الکفایة فی الوصول إلی المال والعلم والحکم، وحینذاک تکون الأرضیة الاجتماعیة خصبة للنبات الصالح، فلا یوجد الانحراف، إلاّ ما کان خارجاً عن تحت قدرة البشر.

فإذا حصلت الموازنة الصحیحة بین المعنویات (الإیمان والعلم والحکم) والمادیات (المال) لم یترد المجتمع فی مساقط الانحراف، بخلاف ما إذا لم تحصل الموازنة، کما إذا کان الإیمان عند من لا علم له، أو العلم عند من لا مال له، أو المال عند من لا إیمان له، أو ما أشبه ذلک، فإن المجتمع حینئذ یصبح

ص:261

محلا خصباً للانحراف.

فلماذا الشاب الفلانی یقدر علی دخول الجامعة، وأنا لا أقدر مع أن مستواه الفکری مثلی، فهل لأن والده یملک المال ولا یملک والدی، وإذا کان الأمر کذلک فلماذا ملک والده المال ولم یملکه والدی، مع أن الکفاءة فیهما متساویة، ألیس ذلک من ذنب الاجتماع الذی نظم القانون الاقتصادی بحیث یسحق الکفاءات، ویوجب الاختلاف فی الطبقات بدون مبرر.

ولماذا تمکن فلان من الوصول إلی مجلس الأمة، ولم اتمکن أنا، فهل لأن ذاک من حاشیة الحاکم، ولست أنا من حاشیته، وهل میزان الحکم الحاشیة، أو أن المیزان الکفاءة وانتخاب الناس، وإذا کان المیزان الأول، فأی اجتماع هذا الذی ینظم القانون بحیث یحرم الکفوء بدون أی سبب.

ولماذا لا أتمکن أنا من کسب المال الکافی لشؤونی، مع أن عندی کفاءة وأنا مستعد للعمل، ألیس ذلک لأجل أن الرأسمالی الفلانی یتمکن من التلاعب بالأسواق، فینزل البضاعة لیکسر باعة المفرد، حتی یوسع لنفسه المحلات لبیع المفرد التابعة له، وإذا کان الأمر کذلک فأی اجتماع هذا الذی یسنّ مثل هذه القوانین حتی یحرم الإنسان عن لقمة العیش، بله التقدم.

إلی غیر ذلک من أسباب الطبقیة المنحرفة فی کل من العلم والمال والحکم، مما یسبب أن یکون الاجتماع محلاً لولادة الانحراف.

مع أن الإنسان یری الظلم فی القانون إذا رأی نفسه بریئاً بعدم العلم وبالاضطرار، وذلک مناخ خصب لوجود الانحراف، فإن المظلوم یهیؤ نفسه للانتقام، ویختمر فی نفسه العداء، وذلک ما یسبب الانفجار أحیاناً فی غیر المحل المناسب.

وأما الإسلام فقد رفع تسعة أشیاء: (ما لا یعلمون، وما لا یطیقون، وما اضطروا إلیه، وما استکرهوا علیه، والنسیان، والسهو، والطیرة، والحسد ما لم یظهر بید أو لسان، والوسوسة فی التفکر فی الخلق) ((1))، لأن کل ذلک لا یدخل تحت الاختیار، فکیف یؤخذ الإنسان به.

کما أن من خطأ القوانین الوضعیة الموجبة لتهیئة مناخ الانحراف، جعل المال بدل العقاب، وبدل الوظیفة، فالقاتل وکثیر من المجرمین إذا أعطوا المال خلصوا من السجن أو الإعدام أو ما أشبه.

کما أن المکلف بالجندیة الإجباریة إذا دفع المال سقط عنه التکلیف بالخدمة، وهکذا فی کثیر من القوانین، ومثل ذلک من أخصب المناخ للانحراف.

إن الفقیر _ الذی لم یرجع فقره إلی تقصیره _ إذا أجرم هو والغنی، سجن الأول وأطلق الثانی، أو قتل الأول وخفف عن الثانی، ولماذا، لأن الأول عثر به حظه فلم تتهیأ الظروف لأن یکون له مال، وکذلک إذا أخذ الفقیر جندیاً مکلفاً وأطلق الغنی بسبب عطائه المال، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

وکذلک الحال فی إجرام ذی نفوذ وغیره، حیث إن شخصیة الأول تحول دون عقابه أو عقابه الکثیر، بینما غیره یتلوی لأمر لم یکن باختیاره، حیث إنه لا شخصیة له، لعدم کونه من عشیرة أو ما أشبه، فإن أمثال هذه الأمور _ والأمر إنما فی إطار القانون _ توسع رقعة الانحراف، وربما جرفت الثورة بواضعی أمثال هذه القوانین.

ص:263

وحیث إن الأحکام الشرعیة تابعة للموضوعات، ولا یعلم الحکم ما لم یعرف الموضوع، کان اللازم بیان الموضوعات حتی یعرف أحکامها من منابعها التی تستقی منها الأحکام، وکثیراً ما لا یعرف الموضوع فلا یمکن حل المشکلة، مما یوجب اضطرار الفقیه إلی بیان الحکم الثانوی له.

مثلاً إذا عرف أن الاجتماع الحاضر مبنی علی البنک، ولم یعرف کیف یمکن التخلص من الربا فیه، کان لابد من إجازة تعامل الناس مع البنوک الربوبة اضطراراً، بینما إذا عرف الاقتصاد الحاضر، وکیف أنه دخل فیه الربا، أمکن علاج الأمر بتقویم الاقتصاد بما یظهر منه أنه لا اضطرار إلی تقبل الربا.

فعالم البیئة یلاحظ خصوصیات البیئة وتأثیر الطبیعة فی الإنسان، بینما عالم الاجتماع یلاحظ خصوصیات الاجتماع، ونفوذ الاجتماع فی الأفراد.

ویتکلم القسمان من العلماء حول کیفیة مجیء الجماعات والأقوام إلی الأماکن، لهجرة طبیعیة أو مطاردة أو حرب أو غیرها، وکیف أنهم تمرکزوا، وکیف توسطوا، کیف عاشوا، ثم کیف هجروا وجاء مکانهم أناس آخرون.

المحور _ فی رفاهه وتقدمه، وبعد ذلک الشروع فی التطبیق بما لا یوجب تزلزل أرکان الاجتماع.

1: المدینة أکثر ناساً بخلاف القریة.

2: روابط الأفراد فی المدینة عادیة، بینما الروابط فی القریة شدیدة، وهکذا معاداة أفراد المدن بعضهم لبعض ضعیفة، بینما معاداة أفراد القریة شدیدة، والسر أن کثرة أعمال روابط فرد المدینة لا تدع له مجالاً لشدة الولاء أو شدة العداء بخلاف القریة.

3: سعة مجال العمل والزواج والانضمام إلی الجمعیات والمؤسسات فی المدینة دون القریة.

4: قوة العلم والدین والأخلاق والآداب فی المدینة، لکثرة المدارس والمعلمین والوعاظ والمربین فی المدینة دون القریة.

5: کثرة الأمراض ویسر العلاج فی المدینة، وبالعکس من الأمرین القریة، حیث تلوث البیئة فی المدینة أکثر، والطب والوسائل الطبیة فیها أکثر، بخلافهما فی القریة.

6: تعقد النفس فی المدینة دون القریة، وذلک لأن کثرة الروابط وتناقضها وشدة الطبقیة وکثرة الحرمان فی المدینة توجب ذلک، والقریة لیست کذلک.

7: سهولة المعاملات وعدم التدقیق فی أمرها فی المدینة، وذلک لأن کثرة الشأن فیها لا یسمح بالدقة، بخلاف القریة حیث قلة الشأن فیها فتکون مسرحاً للدقة.

8: ضعف مراقبة الأهل والأولاد فی المدینة، وشدتها فی القریة، إذ سعة المدینة من ناحیة، وکثرة شغل الإنسان فیها من ناحیة ثانیة، تجعل الأولاد ونحوهم بمنأی عن عین الأب والأم، ثم إن أشغالهما یمنعان من المراقبة الدقیقة،

ص:269

وبالعکس من کلا الأمرین القریة.

9: فی المدینة الدخل أکثر والأرباح أوفر، بخلاف القریة، وذلک من جهة ارتفاع مستوی المعیشة فی المدینة، دون القریة من ناحیة، ومن جهة وجود النقد أکثر فی المدینة مما یجعله أکثر ابتذالاً، وبالعکس من ذلک القریة.

10: التحرک الاجتماعی فی المدینة عمودیاً وأفقیاً، حیث مختلف المؤسسات، ومتفاوت الدرجات، فیتمکن الإنسان أن ینتقل من وظیفة إلی وظیفة، کما یتمکن أن یصعد من مرتبة نازلة إلی مرتبة رفیعة، وأحیاناً بالعکس، ولیس کذلک القریة، ولذا یکون هناک الجمود.

11: أخطار المدینة أکثر، من حیث السرقة والسطو والاختطاف والدهس وغیرها، حیث کثرة السیارات وتنوع الناس، وإمکانیة المفسد من الاختفاء فی بحر الناس، بخلاف القریة فی کل ذلک.

12: کثرة الفساد فی المدینة، من زنا ولواط واستعمال المخدرات ونحوها بخلاف القریة، وذلک للأسباب التی تقدمت فی البند الحادی عشر.

13: زیادة الحر والبرد فی القریة، لقلة العائق لهما من الأبنیة والعمارات، بخلاف المدینة لکثرة العائق، ولذا یمکن الاستفادة من الطبیعة أکثر فی القریة من المدینة.

14: تشتد النزاعات القومیة والطائفیة والعرقیة وغیرها فی القریة دون المدینة، وذلک لأن المدینة بحضارتها الکثیرة ترقق من المشاعر، وتعطی رؤیة أوسع، بخلاف القریة فی ذلک.

15: تجعل القریة أفرادها أبعد عن عین الحکومة ومتناولها، حیث تضعف أجهزة الحکومة فی القریة، وحیث القرابة والصداقة الشدیدة فی القریة،

ص:270

مما یستر بعضهم علی بعض، ولیس کذلک المدینة، ولذا تشد القریة من أزر التنظیمات المناوئة للحکومة.

ولا یخفی أنه تختلف المدن والقری الساحلیة، والجبلیة، والغابیة، والسطحیة فی بعض تلک الجهات، کما أن حرکة التهریب فی الساحلیة، والحرب فی الجبلیة والغابیة، وغیرهما تختلف اختلافاً کبیراً، کما أن المدن الصناعیة تختلف عن غیرها من بعض الحیثیات المتقدمة، وکذلک بالنسبة إلی القریة.

4: قسم دوائر الدولة، فی بعض البلاد.

وإنما یجعلون المدن کذلک، للراحة فی المسکن، وتجمع الحوائج فی قسم التعامل، وإخراج الضوضاء إلی ناحیة فی قسم الإنتاج، وتجمع الاحتیاجات الإداریة فی مکان آخر، وهکذا.

ذات المرکز الواحد تتکدس البضائع ومرافق الاجتماع فی محلات واسعة فی المرکز، وتتطاول أبنیة ناطحات السحاب بسرادیبها العمیقة فی أطراف المرکز وهکذا، بینما لیس کذلک المدینة ذات المراکز، إذ تقسم الحاجات حسب انقسام المراکز.

کما أن التحولات الاجتماعیة تؤثر تأثیراً مناسباً فی وضع المدن وتغیر من ملامحها، مثلاً قبل صنع السیارات کانت الأزقة والشوارع الضیقة، أما بعد اختراعها فقد تغیرت معالم المدن، وقبل صنع الطائرة کانت تصنع حول المدن الأسوار، حفظاً لها من المهاجمین بالسهام والسیوف، أما بعد صنع الطائرة لم یبق للسور فائدة، فأخذت المدن تتکشف وتخرج من قوقعتها، وهکذا بالنسبة إلی جملة من الصنائع الأخر.

ذلک، کما تقدم.

أما کیف یمکن حل مشکلات المدن الکبار، فهو بأمور:

1: المواظبة الکاملة بسعة أرض البلد بقدر کثرة السکان، بعد ملاحظة الوجه الصحیح فی احتیاج کل فرد إلی الکمیة اللازمة من الأرض.

2: جعل المرافق بقدر الحاجة، مع توزیع المرافق توزیعاً عادلاً، فإذا احتاج کل ألف إنسان إلی خباز وطبیب وحمام عمومی مثلاً، جعل ذلک مع أن یکون کل ذلک فی وسط الجماعات، لا أن یکون عشرة من محلات الخبازة فی ناحیة، وتسع نواحی بحاجة إلی الذهاب إلی تلک الناحیة، إلی غیر ذلک.

3: إخراج المعامل والمحطات والکراجات والدائر الحکومیة وما أشبه عن البلد، ببعد ملائم لا یسبب الإزعاج بعداً، ولا الصعوبة قرباً.

4: منع السیارات الشخصیة وسیارات الأحمال وما أشبه عن العبور فی الأماکن المزدحمة.

5: تصغیر وسائل الحمل والنقل بقدر الإمکان، سواء للإنسان أو للحمل حتی لا تحتاج إلی أکثر من القدر المحتاج إلیه واقعاً.

6: الدقة الکاملة فی سلامة البیئة، بالحدائق العامة والنافورات، والساحات العامة وکثرة الأشجار، والمیاه النظیفة فی داخل المدینة وخارجها، والمنع عن استعمال السیارات للأدهان الملوثة، وما أشبه ذلک.

7: الحیلولة دون توسیخ المعامل وما أشبه، والدقة فی تنظیف المدینة والحوانیت ونحوها.

8: تنظیم المرور تنظیماً دقیقاً، وصنع الجسور والأنفاق، والطائرات العمودیة لأجل عدم صعوبة الانتقال.

ص:275

9: شدة الرقابة علی الفساد، وقایةً وعلاجاً، أمثال السطو والسرقة والدهس وبیوت الدعارة وغیر ذلک.

10: المنع عن الضوضاء، أمثال أصوات السیارات والمعامل والقطارات والمکبرات والأجراس، وغیر ذلک.

11: إعطاء حاجات القریة، حتی لا ینساب أهلها إلی المدینة _ وقد تقدم الخلاف فی أن توسیع أیهما علی حساب الآخر أفضل.

12: تکثیر التثقیف الموجب لقلة المشاکل بمختلف الوسائل، والتی منها جعل أسابیع للصحة، وللنظافة، وللمرور، وللتجمیل، وللزارعة، وللوقایة، وغیر ذلک.

ص:276

البارد، أو للشیوخ فی الطقس الحار، وهکذا.

أو تقلیله، وثقافة تعدد الزوجات أو وحدتها، أو کان السبب المناخ أو الاقتصاد، أو غیر ذلک.

2) وکثرة أو قلة الأموات، بنحو من الأسباب المتقدمة.

3) وطول العمر أو قصره، وهذا غیر الثانی، فإن بینهما عموماً من وجه، إذ قد یکثر الأموات مع طول العمر، وقد یکون مع قصر العمر، وقد یکثر العمر مع قلة الأموات.

6) أو للمرض، حیث یکون المحل الأول موبوءاً.

والغالب أن یهاجر المهاجرون إذا کانت الهجرة اختیاریة، وکان المهجر الممکن الوفود إلیه متعدداً، إلی المهجر المناسب لهم فی المناخ، ولا فرق فی ما ذکرناه من الهجرة، أن تکون داخل خریطة سیاسیة أو خارجها.

فالأول: کما إذا ذهب إلی بلد آخر فی داخل القطر.

والثانی: کما إذا ذهب إلی بلد أجنبی.

ثم الهجرة الاختیاریة أحیاناً تجب، کما إذا کانت فی طلب الإیمان، أو التخلص من بلد لا یتمکن الإنسان فیه من إقامة شعائر الإسلام، أو فی طلب العلم الواجب، أو الرزق الواجب، أو الصحة الواجبة، أو ما أشبه ذلک.

کما أنها أحیاناً تحرم، کما إذا کانت عکس الصورة الأولی.

وأحیاناً تکون حسب الأحکام الثلاثة الأخر.

والهجرة قد تطلق أیضاً علی الهجرة عن الصفات السیئة والمعاصی، کما ورد فی الحدیث: «والمهاجر لمن هاجر السیئات»((1)).

وقال علی (علیه السلام): «والهجرة قائمة علی حدها الأول، ما کان لله فی أهل الأرض حاجة، من مستسر الأمة ومعلنها، لا یقع اسم الهجرة علی أحد بمعرفة الحجة فی الأرض، فمن عرفها وأقر بها فهو مهاجر، ولا یقع اسم الاستضعاف علی من بلغته الحجة فسمعتها أذنه ووعاها قلبه»((2)).

ص:280

3: أوروبا.

بینما أکثر بقاع الأرض وبالأخص شمال آسیا وأمریکا، وقلب أمریکا الجنوبیة وأفریقیا واسترالیا، یسکنها قلة من البشر، وبین الکثرة والقلة یسکن شمال الولایات المتحدة الأمریکیة وبعض جزر آسیا وأمریکا اللاتینیة.

ومع أن المناخ لیس السبب الوحید فی تراکم الجمعیة وعدمه، إلاّ من له تأثیراً کبیراً فی ذلک، سواء کان المناخ:

1: باعتبار الماء والهواء.

2: أو باعتبار الارتفاع عن سطح البحر وانخفاضه.

3: أو باعتبار سهولة الأرض وصعوبتها

فالأرض ذات الماء القلیل والهواء الشدیدة البرودة أو الحرارة لا تصلح للسکنی، حیث یصعب العیش فیها من جهة الإنسان ذاته، أو من جهة عدم النبات والحیوان الملازمین لحیاة الإنسان.

والارتفاع والانخفاض مؤثر فی حیاة الإنسان أیضاً، حیث تختلف الیابسة ارتفاعاً وانخفاضاً، فما یقارب نصف الیابسة یرتفع عن سطح البحر، بمقدار ألف قدم، بینما یصل الارتفاع فی بعض النواحی کالنواحی الأستوائیة وتبّت إلی خمسة عشر ألف قدم، وفی عکسه یصل أحیاناً إلی أقل من الألف.

ثم إن أموراً متعددة لها مدخلیة فی تکون المدن وکثرة التجمع:

1: الماء والهواء والأرض: حیث إن حسن هذه الأمور تجلب الناس، لأن الإنسان یقیم حیثما یری الرفاه، وحسن الثلاثة المذکورة تعطی الرفاه، حیث یستفید الإنسان من الهواء والماء، ویتمکن من الزرع ورعی الحیوان فی الأرض الجیدة ذات المناخ الحسن، وتعطی الطبیعة جمالها، فی أمثال هذه المناخات.

ص:283

2: الدین: فإن من طبیعة الإنسان تطلّب الدین، فإذا کان محلاً مرتبطاً بالدین التف الناس حوله وکثروا ولذا حدثت مدینة کربلاء والنجف والکاظمیة وسامراء، وکثر الناس حول هذه البقاع، وکذلک المشهد وقم وغیرها.

3: مقابلة الأعداء، حیث إن الثغور ونحوها توجد ویکثر أفرادها من أجل ذلک، کما حدثت الکوفة فی أول الفتح الإسلامی، وکذلک حدثت فی أواسط العراق، حیث إن أهالی الکوفة بعد علی (علیه السلام) تشیعوا، وبذلک لم یتمکن بنو أمیة من إقرار أمنهم فی العراق، فاضطروا إلی جعل بعض جیش الشام قرب الکوفة التی کانت عاصمة المنطقة الشرقیة للبلاد الإسلامیة آنذاک.

4: تقدم الاقتصاد، حیث إنه إذا تحسن الاقتصاد فی بلد جلب الناس حوله، کما نشاهده فی العصر الحاضر فی بعض بلاد الخلیج، حیث تفجرت ینابیع النفط، فجذبت الناس حول نفسها، مع عدم مساعدة الماء والهواء والأرض، حیث إن الإنسان لیس مقهوراً للطبیعة، بل یقهرها بحیث یتمکن من سکناها برفاه.

وقد حرض الإسلام علی کثرة الأولاد، فقال النبی (صلی الله علیه وآله): «تناکحوا تناسلوا تکثروا، فإنی أباهی بکم الأمم یوم القیامة ولو بالسقط»((1)).

وربما یتوهم أن الکرة الأرضیة لا تتحمل کثرة البشر من حیث المساحة ومن حیث المواد، وفی کلا الأمرین نظر، حیث إن أغلب مساحة الأرض فارغة الآن، بالإضافة إلی إمکان سکنی البحار، وسکنی الجو، بسبب البیوت الأقماریة، وأما المواد فهی کافیة لعشرات أضعاف البشر الحالی، وهم زهاء أربعة ملیارات ونصف، کما یمکن زراعة البحر وغیر ذلک.

إن الذی حال دون کفایة البشر هی الأنظمة الرأسمالیة والشیوعیة، حیث الاستغلال الفاحش، وصرف کثیر من خیرات البشر فی وسائل التدمیر، والحیلولة دون نمو الکفاءات بسبب کبت الحریات، لا بالنسبة إلی العالم الثالث فحسب، بل بالنسبة إلی نفس العالمین الشرقی والغربی أیضاً، أما العالم الشرقی فنظامه مبنی علی دیکتاتوریة البرولیتاریا، وأما العالم الغربی فرأس المال یکبت الحریات، وقد ذکرنا بعض تفصیل ذلک فی (الفقه الاقتصاد) و(السیاسة).

وإذا تقدمت الثقافة دفع المجتمع الموت غیر الطبیعی بوسائل الوقایة وبوسائل العلاج، وحینذاک لا یکون الموت غیر الطبیعی، وحیث إن الولادة  بطبعها _ کما دلت الإحصاءات بل هو ملموس لکل ملاحظ _ أکثر من الموت، یأخذ المجتمع فی الکثرة، أی التقدم الکمی.

وقد قرر الإسلام لزوم الوقایة، حتی أن خوف الضرر یمنع من الوضوء والغسل، ومن الصلاة قائماً ونحوها، ومن الصوم ومن الحج، إلی غیرها، کما قرر لزوم العلاج، حتی بأشد المحرمات کالخمر ولحم الخنزیر، کما ذکروه فی کتاب (الأطعمة والأشربة) وغیره.

إلاّ خمسین عاماً}((1)),

وقال علی (علیه السلام): «من کان أطول منکم أعماراً»((2)).

نعم فی بعض فترات التاریخ قلّ العمر، حتی أن بعض العلماء ذکر أن فی العصر الفلانی وصل العمر إلی ثمانیة عشر سنة، ووصل فی القرون الوسطی فی البلاد الأروبیة إلی ثلاثة وثلاثین، وفی العصر الحاضر تختلف البلاد طولاً وقصراً، ففی البلاد التی یکون فیها رفاه أکثر ووقایة وعلاج أحسن، یمتد العمر أکثر من امتداده فی بلاد لیست کذلک، ولذا ذکرت إحصاءات أن طول العمر فی أمریکا وأوروبا أکثر من طوله فی آسیا وإفریقیا.

وقد حرض الإسلام علی طول العمر حتی ورد فی الأدعیة: «وطول عمری فی خیر وعافیة»، والظاهر أن الادعیة بالإضافة إلی کونها طلباً من الله سبحانه، بأن یفعل تعالی الأسباب الغیبیة لذلک، إلماع إلی تهیئة وسائل المطلوب، مثل: (اللهم أغن کل فقیر، اللهم أشبع کل جائع، اللهم اکس کل عریان، اللهم اقض دین کل مدین، اللهم فرج عن کل مکروب»((3))، إلی غیر ذلک بأن یساهم الإنسان فی تلک الأمور، لا أن یدعو بلقلقة اللسان فقط، ثم یأخذ طریقه ولایهتم بشیء.

لتصاعد تلبیة الحاجیات، سبب مشاکل جمة، والمعارض الوحید للتخطیط الصحیح الدقیق هم الحکومات الغربیة والشرقیة بما فی فلکهما، لا بالنسبة إلی البلاد المستعمرة فحسب، بل بالنسبة إلی شعوب بلاد الشرق والغرب أیضاً.

أما روسیا، فأغلبیة الناس لا ینالون حتی حوائجهم الأولیة، وأسوأ منها البلاد التی استعمرتها روسیا.

وأما أمریکا فما لا یقل من خمسة وعشرین ملیوناً فیها فقراء، علی ما صرح به مستشار الأمن القومی لها، فإذا کان ذلک حال أغنی البلاد، فما هی حال بلاد أوروبا، وبالأسوأ حال مستعمرات تلک البلاد، فإن الاستعمار من الخارج والاستغلال فی الداخل یذران البلاد بلاقع.

ومادام العلم والحکم والثروة لم تحرر، ترتطم البشریة فی مشاکل جمة، لا بالنسبة إلی الضیوف الجدد من الموالید، بل بالنسبة إلی الجیل المعاصر أیضاً.

وکیف کان، فاللازم أن تتصاعد تلبیة الحاجیات تصاعداً هندسیاً، کما یتصاعد الموالید تصاعداً هندسیاً، أما أن تتصاعد تلبیة الحاجیات تصاعداً عددیاً فتلک هی الکارثة.

واللازم فی الخطة التی توضع لتصعید تلبیة الحاجیات أن تکون خطة سباعیة:

أ) إعطاء الأمور بید الناس، بدل أن تکون بید الحکومات فإن الناس أعرف بسدّ حاجاتهم، مثلاً الدولة تعلن احتیاج البلاد إلی مطارات وقطارات ومعامل ومواصلات وتلفونات وما أشبه، وتحدد الأرباح ومدة استیفائها، ثم تدع کل تلک إلی الناس لیؤسسوها، وتشرف حتی لا یجحف البناة لها.

وفی مثل هذه الخطة:

ص:289

1: خفة حمل الدولة حتی تتمکن من القیام بمهامها خیر قیام.

2: إطلاق الحریات.

3: ظهور الکفاءات.

4: إعطاء الحاجیات.

5: إبقاء الوئام بین الدولة والأمة، إذ الکبت والدیکتاتوریة وعدم وصول الناس إلی حاجاتهم من أقوی أسباب الانفجار والثورة.

ب) توسیع المدن، بما یکفی لمدة خمسین سنة مثلاً.

ج) تهیئة وسائل التعلیم والتربیة.

د) تهیئة وسائل الصحة.

ه_) المواصلات الکافیة.

و) توسعة أجهزة الدولة، کالأمن والقضاء والنجدة وما أشبه.

ز) تهیئة لوازم الحیاة الأولیة، کالمأکل والمشرب والملبس، والثانویة کالکمالیات والحدائق وغیر ذلک.

الزراعة، ومن الواضح أن الزراعة لا تعطی حاجیات الأکل فحسب، بل وکثیراً من الحاجیات، أمثال الأخشاب للبناء، والقطن ونحوه للباس، إلی غیر ذلک، انظر کتاب (آفاق لا تحد) ونحوه.

أما المسکن، فالشرکات الأهلیة غیر الاستعماریة ولا الاستغلالیة، بإمکانها أن تهیأ للکل فی مدة قصیرة.

قال سبحانه: {ألم نجعل الأرض کفاتاً * أحیاءً وأمواتاً}((1)).

نعم، المعادن غیر الدوریة أخذت فی النفاد، إلاّ أن من الممکن وضع برنامج صحیح لها لتکفی لما لا یقل من ألف سنة، ثم نواة الأرض کلها معادن، بالإضافة إلی إمکان الاستفادة بعد ذلک من سائر الکواکب.

وأما سعة سطح الأرض لاستیعاب الضیوف القادمین، ولو کانوا عشرات المرات أکثر من الجیل المعاصر، فتعلم من أن کثیراً من الأراضی القابلة للسکنی بائرة فی الحال الحاضر، بالإضافة إلی إمکانیة التجمع، فمثلاً یسکن فی کل کیلومتر مربع فی:

1: بریطانیا کل (195) شحصاً.

2: وفی الهند (90).

3: وفی الصین (41).

4: وفی الولایات المتحدة (17).

5: وفی الاتحاد السوفیتی (8)، إلی غیر ذلک.

فیمکن أن یکون الجمیع کبریطانیا، بل هی أیضاً قابلة للتجمع الأکثر مع عدم الضغط، هذا بالإضافة إلی ما تقدم من سکنی البحر والفضاء.

ص:291

د) النظام الاجتماعی، فإنه إذا کان صحیحاً بما سبب تنسیق المجتمع، کان سبباً لترفیع مستوی المعیشة.

ه_) کثرة وقلة الجمعیة، فإنهما مع الأسالیب الصحیحة یعینان علی ترفیع المستوی أیضاً.

فهذه العوامل الخمس معاً تعین مستوی المعیشة، ارتفاعاً أو انخفاضاً.

ص:293

وإنتاجه، کذلک المؤسسة لها تلک الأمور الأربعة، إذ المؤسسة تنطوی علی فکرة خاصة، کالفکرة التثقیفیة، ثم الدعایة والإعلان، ثم منهجها فی حیاة نفسها، ثم إنتاجها وعملها.

ومن الواضح أن تغییر فکرة المؤسسة یؤثر فی الثلاثة الأخر، فإذا کانت مؤسسة اقتصادیة نقدیة، ثم نظمت نفسها لتکون مؤسسة اقتصادیة تجاریة، تغیرت کل أسالیبها الثلاثة الأخر.

نری تقلبهم بسبب من یلبس ثوب الإصلاح، وإن کان کلاهما رمیا أول عملهما بالانحراف.

بقدر تربیة خمسمائة فرد مثلاً ینظرون فی عشرة صفوف، ویتبادل أفراد المؤسسة فی الصفوف المذکورة، حسب المنهاج المدرسی المنظم، وبذلک تکون النتیجة خمسة أضعاف نتیجة الأفراد المبعثرین.

ثم اللازم علی القائمین بالمؤسسة، أن یلاحظوا أن لا یتجاوزهم الزمان، فإذا تجاوزهم الزمان یلزم علیهم أن یلائموا مؤسستهم مع الزمان، وإلاّ کان صرفاً للطاقات البشریة والمادیة فی غیر موردها، حتی إذا کان الزمان مر بمقدار واحد فی المائة، یلزم اللحوق بالزمان، وإلاّ کان هدراً بمقدار ذلک الواحد، مثلاً مؤسسة للمواصلات بین بلدین تستعمل سیارات کبیرة، ثم تغیر الزمان وأخذت السیارات الصغیرة تستعمل هناک، فإن بقاء المؤسسة علی حالتها السابقة لا ینتج إلاّ هدر طاقات المؤسسة.

البدنیة، حیث إنهما تتوجهان إلی داخل المؤسسة، ولا هم لهما خارج أفراد العائلة، وخارج الأفراد فی المؤسسة الریاضیة.

2: وقد تؤسس لأجل الخارج، کالمؤسسة الصحیة للأطباء، والمؤسسة الدفاعیة للمحامین، حیث إن همهما علاج الفقراء من المرضی، والدفاع عن المعوزین من المظلومین.

وتقسم المؤسسات إلی ثلاثة أقسام:

1) المؤسسة الرسمیة وهی المؤسسات الحکومیة المرتبطة بإدارة البلاد والعباد.

2) المؤسسة شبه الرسمیة، وهی التی تشترک فیها الحکومة والأهالی.

3) المؤسسة غیر الرسمیة، وهی التی أسسها الأهالی، وهذه الأسماء علی هذه المؤسسات اصطلاح، کما هو واضح.

والغالب أن المؤسسات الحکومیة تخلو من العطف والنشاط والحرکة الحارة، وذلک لأن الموظفین فی أکثر الأوقات یریدون بالوظیفة المعاش أو المکانة الاجتماعیة التی تحصل لهم بسبب انتسابهم إلی الدولة، وبذلک یتمکنون من نیل مکانة مرموقة بقدر رفعة الوظیفة، ومن تمشیة أمورهم، ولذا لا یهتمون بعد ذلک بالعمل.

وهذا الجمود یکثر فی الحکومات الدیکتاتوریة، ویقل فی الحکومات الاستشاریة، حیث تنافس الأحزاب المتصارعة علی الحکم، بینما المؤسسات غیر الرسمیة علی العکس من المؤسسات الرسمیة، والمؤسسات شبه الرسمیة متوسطة بینهما.

وعلاج أن یکون أفراد المؤسسة بالمستوی المطلوب من العمل:

ص:299

1: وجود الإیمان فی باطن الإنسان، فإن الإیمان من أشد المحفزات للخدمة والعمل والتقدم، ولا یعادله شیء، ولذا کان للمؤمنین بالله والیوم الآخر _ علی طول التاریخ _ نشاط وحرکة غریبان.

2: رقابة الدولة رقابة حکیمة.

3: رقابة الطرف الآخر من حزب أو مؤسسة أو ما أشبه، فإن وقوع الإنسان فی التنافس یعطیه دفعاً کبیراً.

4: أن یکون سعی الإنسان لنفسه، سواء من جهة العلم، أو من جهة القدرة، أو من جهة المال، أو من جهة الشهرة، أما أن یعمل الإنسان لیکون سعیه فی کیس الدولة کما فی الحکومات الشیوعیة، أو فی کیس الرأسمالی کما فی الحکومات الرأسمالیة، فذلک مما یثبط الإنسان عن العمل.

ثم المؤسسة أما أن تنشأ للعلاقات الأولیة، مثل العائلة فإنها مؤسسة أنشئت من جهة العلاقة الأولیة بین الزوجین والآباء والأولاد، وأما أن تنشأ للعلاقات الثانویة مثل إدارة الدولة، حیث إنها تنشأ لا بذاتها، بل باعتبار تنظیم الاجتماع وحفظ العدالة، والغالب أن المؤسسة الأولیة یکون بین أعضائها الحرارة والنشاط والحب، بینما المؤسسة الثانویة یکون بین أعضائها الجمود إلاّ بقدر ما  یفرضه العمل من التبادل والتآلف.

وربما تنشأ فی داخل مؤسسة ثانویة مؤسسة أولیة، حیث یکون بین جملة من أعضاء تلک المؤسسة الثانویة صداقة وتآلف وحب، وفی هذه الصورة تنشط المؤسسة الثانویة، حیث إن نشاط المؤسسة الأولیة التی فی داخلها یبعث علی التحرک والاندفاع، ولذا تحاول المؤسسات الثانویة إیجاد هذا النوع من النشاط فی داخلها، بسبب منظمة ریاضیة، أو کشافة موسمیة، أو

ص:300

تدریب علی الکاراتیه والسلاح، أو جعل جوائز فی مجالات تنافسیة، أو نحو ذلک.

ثم المؤسسة:

1) قد تنشأ لإعطاء الحاجات الأولیة للإنسان، مثل المؤسسات الدینیة، حیث إن الدین فطری للإنسان، وحتی الذین ینکرون الدین کالطبیعیین فإنما یغیرون الاسم، وإلاّ فهم یعترفون بدین مبعثه الطبیعة، بینما المتدینون اصطلاحاً کالمسلمین یعترفون بدین ینبعث عن الله سبحانه، ومثل المؤسسات الاقتصادیة ونحوها، حیث إنها تعطی الحاجات الاساسیة للإنسان، ولذا فهذه المؤسسات موجودة حتی فی سکان الکهوف والغابات.

2) وقد تنشأ لإعطاء الحاجات الثانویة.

أ: سواء کانت سهیمة فی تقدیم الحضارة، کالمؤسسات الثقافیة والصناعیة والأخلاقیة والتربویة.

ب: أو لم تکن، کالمؤسسات التی تنشأ لأجل السیاحة والسفر والسباحة والفن وما أشبه.

إلی مؤسسة للأطفال وأخری للکبار وهکذا.

ب) والاندماج حیث یدخل الارتباط ببعد فی الارتباط ببعد آخر، ففی مثال المؤسسة الطبیة تندمج فی مؤسسة الصیدلة، لأن الطبیب بحاجة إلی التیقن من الدواء لغرض سلامة المریض، أو تندمج فی مؤسسة السیاسة، حیث تحتاج المؤسسة إلی من یدافع عن آرائها، وذلک شأن السیاسی، مثلاً تری المؤسسة الاحتیاج إلی التعقیمات الصحیة لظهور بوادر الوباء، فإذا لم یکن للمؤسسة جناح سیاسی، لم تصل المؤسسة إلی هدفها، فلابد لها من جعل ذلک الجناح، وهکذا.

الجدید، لیکون وقوداً للمزید من کبت الناس وإرهابهم وتقویة سلطانها.

ولذا یجب علی أصحاب المؤسسات الخیریة، أن یهتموا بجعل الشروط والمواثیق لئلا تنقلب المؤسسة إلی ضد أغراضهم الشریفة.

من نصیب کبار المثقفین، ومؤسسة استخراج السلاح وتنظیمه من نصیب کبار العسکریین.

یحتاجون إلی مال أکثر لإدارة أمورهم من ناحیة، وإلی المصفقین الذین هم بحاجة إلی المال أیضاً، ولا یمکن استغلال الناس إلاّ بالتعقید وکثرة الدوائر، لتتمکن من امتصاص الأموال فی اللف والدوران الذی یطوف الدوائر.

وبهذا النوع من التعقید _ القسم الآخر _ تهدر الأموال والأعمار والکرامات، وهذا النوع من التعقید یسبب:

أ: تضخم الدوائر المحتاج إلیها، أمثال دائرة القضاء، ودائرة الجبایة، ونحوهما.

ب: إحداث دوائر جدیدة لا حاجة إلیها، أمثال دوائر الکمارک وغیرها.

ج: ثم فی الدول الدیکتاتوریة، یأتی دور دوائر أخر تزید الأمور تعقیداً، هی الدوائر المشرفة علی أعمال أخذتها الدولة من أیدی الناس بألف حجة مکذوبة، وإنما أخذتها لتزید من غرورها واستغلالها، أمثال دوائر القطارات والمطارات والمعامل ونحوها.

فإن الدولة الصحیحة هی التی تدع الناس یعملون بقدر طاقاتهم، وإنما شأن الدولة الإشراف لعدم الإجحاف، وتکمیل النواقص، مثلاً تحتاج البلاد إلی عشرین مطاراً، وألف مدرسة، فتعلن الدولة أن للناس أن یبنوا تلک ویدیروها، بشرط أن لا یجحفوا فی أخذ الأجور ونحوها، فإذا لم یقم الناس إلاّ بصنع عشر مطارات قامت الدولة بصنع الباقی وهکذا.

وبذلک یخف کاهل الدولة، وتشتغل کل الطاقات الممکنة، وتعطی کل حاجات الشعب، بینما الدول الدیکتاتوریة تستأثر بکل شیء لنفسها، لملئ غرورها، ولاستغلال الناس أکثر فأکثر، وبذلک تهدر طاقات الناس الخلاقة، وتبقی الحوائج معطلة، ویکثر التعقید، ویزید الصلف.

ص:306

ثم حیث إن الطبقة الفقیرة تشتغل بأمور معاشها، ولا فائض من الوقت والمال لها، لیس لها مجال فی بعض المؤسسات أمثال المخیمات الکشافة، والفرق الریاضیة وأمثالها، إلاّ نادراً، وبالعکس من ذلک فالطبقة الغنیة کثیراً ما یکون فرد منها عضواً فی أکثر من مؤسسة، حیث له فائض المال والوقت مما یؤهله لمثل ذلک.

ولا یخفی أن المؤسسات العاملة فی خدمة الإنسان، مهما کانت معایبها فی الأجواء العالمیة المعاصرة، فهی أمور حسنة، یلزم الإکثار منها، لأنها تعطی ما لا تعد ولا تحصی من الحاجات، مما لو أغلقت بقیت تلک الحاجات معطّلة، نعم یلزم تهذیبها حسب القدرة.

ص:307