موسوعه استدلالیه فی الفقه الاسلامی المجلد 107

اشارة

سرشناسه : حسینی شیرازی، محمد

عنوان و نام پدیدآور : الفقه : موسوعه استدلالیه فی الفقه الاسلامی/ المولف محمد الحسینی الشیرازی

مشخصات نشر : [قم]: موسسه الفکر الاسلامی، 1407ق. = - 1366.

شابک : 4000ریال(هرجلد)

یادداشت : افست از روی چاپ: لبنان، دارالعلوم

موضوع : فقه جعفری -- قرن 14

موضوع : اخلاق اسلامی

موضوع : مستحب (فقه) -- احادیث

موضوع : مسلمانان -- آداب و رسوم -- احادیث

رده بندی کنگره : BP183/5/ح5ف76 1370

رده بندی دیویی : 297/342

شماره کتابشناسی ملی : م 70-5515

ص:1

اشارة

ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

الجزء السابع بعد المائة

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الاقتصاد

الجزء الأول

ص:3

الطبعة الرابعة

1407 ه_ _ 1987م

دار العلوم: طباعة. نشر. توزیع.

العنوان: حارة حریک، بئر العبد، مقابل البنک اللبنانی الفرنسی

ص:4

کتاب الاقتصاد

اشارة

الجزء الأول

ص:5

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:6

((الاقتصاد لغة))

(مسألة 1): الاقتصاد افتعال من القصد، وهو بمعنی التوسط، فقد یکون توسطاً فی الطریق، کما إذا کان هناک امتدادات بعضها إلی الهدف وبعضها إلی الیمین وبعضها إلی الیسار، وبعضها الواصل إلی الهدف أقصر وبعضها أوسط وبعضها أطول، فإن الموصل وسط وقصد، کما أن أوسطها أیضاً قصد، فهو القصد من القصد.

هذا باعتبار الکم.

وباعتبار الکیف: قد یسرع الإنسان فی الطریق وقد یبطئ وقد یتوسط، والأخیر القصد.

ولعله من الأول قوله سبحانه: {وَعَلَی اللّهِ قَصْدُ السَّبِیلِ وَمِنْهَا جَآئِرٌ}((1))، فإن الظاهر من (جائر) أن المراد بقصد السبیل وسطه، فی مقابل ما یظن أنه سبیل لکنه لا یوصل.

أما من فسر (جائر) بما له صوت، وقال: إنه إشارة إلی الطائرة، فالمراد بمقصد سبیل ما لیس له صوت، فهو خلاف الظاهر، إذ ظاهر (جائر) ما هو مائل، من (الجور)، لا ما هو ذا صوت من (الجئر)، کما لعله من الثانی قوله سبحانه: {وَاقْصُدْ فی مَشْیِکَ)((2))، أی التوسط فی قبال السرعة والبطؤ.

ثم القصد قد یکون فی الطریق، وقد یکون فی المشی بمعناه اللغوی،

ص:7


1- سورة النحل: الآیة 9.
2- سورة لقمان: الآیة 19.

وقد یکون فی الأمور المعنویة، إذ قد یستعمل المشی فی الأمورالمعنویة، کما قال سبحانه: {امْشُوا وَاصْبِرُوا عَلَی آلِهَتِکُمْ}((1))، إذ المراد سلوک طریقهم السابق فی عبادة الأصنام.

وقد یراد بهذا الأمر المعنوی الوسط فی قبال الطرفین، وقد یراد به الوسط فی قبال السرعة والبطؤ، ولذا قال سبحانه: {فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِّنَفْسِهِ وَمِنْهُم مُّقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَیرَاتِ بِإِذْنِ الله}((2)).

((عدم الاقتصاد فی الخیر))

والتوسط وإن کان حسناً فی أغلب الأمور، کما قال سبحانه: {وَکَذَلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّةً وَسَطًا}((3))، وفی الحدیث: {خیر الأمور أوسطها}((4))، لکنه فی الأمور الخیریة الأحسن السرعة، إلی حد لم یکن إسرافاً وإهلاکاً، قال سبحانه: {ففروا إلی الله}((5))، وقال تعالی: {سَابِقُوا إلی مَغْفِرَةٍ مِّن رَّبِّکُم}((6))، وقال: {وَفی ذَلِکَ فَلْیتَنَافَسِ الْمُتَنَافِسُونَ}((7)) کما قال سبحانه _ بصدد النهی عن الإفراط، لیکون إسراعاً بدون إفراط:  {والذین إذا أَنفَقُوا لَمْ یسْرِفُوا وَلَمْ یقْتُرُوا وَکَانَ بَینَ ذَلِکَ قَوَامًا}((8))، وقال: {وَلاَ تَجْعَلْ یدَکَ مَغْلُولَةً إلی عُنُقِکَ وَلاَ تَبْسُطْهَا کُلَّ الْبَسْطِ}((9)).

وفی الحدیث، عنه (صلی الله علیه وآله): {إن هذا الدین رفیق فأوغل فیه برفق، فإن المنبت لا أرضاً قطع ولا ظهراً أبقی}((10))، وقال: {إن لبدنک علیک حقاً}، إلی غیر ذلک.

وکل ما تقدم کان المعنی العام للاقتصاد.

ص:8


1- ­­­­­­سورة ص: الآیة 6.
2- سورة فاطر: الآیة 32.
3- سورة البقرة: الآیة 143
4- الکافی: ج6 ص540.
5- سورة الذاریات: 50.
6- سورة الحدید: الآیة 21.
7- سورة المطففین: الآیة 26.
8- سورة الفرقان: الآیة 67
9- سورة الإسراء: الآیة 29.
10- الکافی: ج2 ص87.

((الاقتصاد فی الاصطلاح))

ثم استعمل (الاقتصاد) فی الأمور المالیة، من باب استعمال العام فی الخاص، مجازاً أو من باب الاصطلاح فیکون حقیقة، وهذا الاستعمال قد یکون بمعنی الأمور المالیة مطلقاً فی مقابل الأمور الاجتماعیة والأمور السیاسیة وغیر هما، فلا یلاحظ فی الاقتصاد التوسط، فیقال: اقتصادیات البلد الفلانی موفورة أو مقترة أو متوسطة.

وقد یکون بمعنی التوسط فی الأمورالمالیة، فی مقابل الإسراف والإقتار، فیقال: فلان مقتصد، وفلان مسرف، وفلان مقتر.

ومراد العرف العام فی الحال الحاضر من الاقتصاد هوالاصطلاح الأول، أی الأمور المالیة مطلقاً، وهذا المعنی هومقصودنا من قولنا: (کتاب الاقتصاد) لأن المواضیع المذکورة فی هذا الکتاب تدور حول الأمور المالیة علی الاصطلاح الحدیث.

ثم إن المذکور فی هذا الکتاب هو الاقتصاد الإسلامی مقارناً بالاقتصاد المعاصر، فهو کتاب فقهی استدلالی، یذکر فیه وجهة نظر الإسلام فی المال حسب ما دل علیه الکتاب والسنة والإجماع والعقل.

بالإضافة إلی ذکر المناهج الاقتصادیة العالمیة الأخر مع المقارنة بینها وبین الاقتصاد الإسلامی من ناحیة العقل، وذکر ترجیح الاقتصاد الإسلامی علیها عقلاً، حتی إنه لولم یکن الإسلام أمر بهذا الاقتصاد، لکنا نعمل علی طبقه من جهة هدی العقل إلیه، کیف وقد أمر الإسلام به.

وإنا وإن کنا لا نبالی فی الفروع بمطابقة العقل علی جزئیاتها بعد أن قام الدلیل علی الأصول، حتی لو فرض أن العقل لم یدل علی جزئیات الاقتصاد الإسلامی لکنا نعمل به، ولا یهم إن خالف الاقتصاد العالمی له، کما هو مقتضی إیماننا بالإسلام، إلاّ أن الاقتصاد الإسلامی مما دل العقل

ص:9

علیه أیضاً، وعلیه فقد تطابق العقل والشرع علی هذا الاقتصاد الإسلامی الذی نذکره فی هذا الکتاب.

ولایخفی أن عدم دلالة العقل علی شیء، غیر دلالة العقل علی خلافه، ففی الثانی یجب تأویل ظواهر الشرع حسب العقل، بینما فی الأول یجب الأخذ بظاهر الشرع کما هو واضح.

وعلی ما ذکرناه، من أن الإیمان بالإسلام یکفی فی اتخاذ مناهجه، سواء فهمنا علتها أم لا، وسواء کانت مطابقة لمنهج العالم أم لا، لسنا بحاجة فی الاقتصاد إلی المقارنة والترجیح، کما لم نفعل ذلک فی سائر کتب الفقه، مثلاً لم نقارن الحدود فی الإسلام بالحدود التی یجعلها العالم للجنایات، وهکذا فی کتاب النکاح والطلاق والإرث وغیرها، إلاّ أن الاقتصاد حیث أخذ فی عالم الیوم حجماً کبیراً جداً، حیث إن إبقاءه علی حاله وعدم إبداء نواقصه ربما یؤدی إلی شک بعض غیر المتعمقین فی الإیمان فی مناهج الإسلام، رجحنا ذکر المقارنة سداً لهذا الباب الذی لم یفتحه إلاّ ضعف المسلمین عن المقاومة، والله المستعان.

ص:10

((الاقتصاد والعلاقات الخارجیة))

(مسألة 2): العلاقات الخارجیة لها أحکام یتبعها، تکون تلک العلاقات موضوعات لتلک الأحکام، وفلسفة یتقدمها، تکون تلک الفلسفة مقدمة علی الأحکام رتبةً، وبهذا تتکون لکل علاقة خارجیة فلسفة تتقدم علی حکمها وحکم یتأخر عنها.

والعلاقات فی الأنظمة السماویة والانظمة الأرضیة علی حد سواء، محدودة بحدود، ومقیدة بقیود، یباح أو یجب ما دخل فی الحد، ویحرم ما خرج عن الحد، ویکون کل من یسلک إحدی تلک الأنظمة یستدل لصحة مشیه بدلیل.

مثلاً العلاقة بین الرجل والمرأة لها حد النکاح، مما یکون الخارج منه محرماً داخلاً فی السفاح، فیقال فی الأنظمة الإسلامیة: العلاقة بین الزوجین محدودة بأن لا تزید علی الأربع، ولا تکون ذات محرم، و... ثم یقال: فلسفة اتخاذ الأربع دون الأکثر کذا، وحکم اتخاذ الأربع کذا.

إذاً فالعلاقة الخارجیة موضوع، وأن حکمها کذا حکم، وأنها لماذا هکذا بیان للفلسفة، ومعرفة مجموع هذه الأمور الثلاثة (علم)، منتهی الأمر یکون العلم بالأول علماً بالخارج، والعلم بالثانی علماً بالحکم، والعلم بالثالث علماً بفلسفة الحکم.

وهکذا الاقتصاد له:

1) خارج معاش، هو الموضوع.

2) وحکم، هو المتعلق بالموضوع، حرمةً وحلیة ووجوباً، والحلیة مع تساوی الطرفین: المباح، أو مع ترجیح الفعل: المستحب، أو مع ترجیح الترک: المکروه.

3) وفلسفة، هی حرمة أو حلیة هذا القسم دون ذاک.

أما المذهب الاقتصادی فهو: التخطیط العام لمبعثرات الأحکام،

ص:11

فهو تنظیم للحکم بذکر خصوصیاته: مطلقه ومقیده، وعامه وخاصه، ومجمله ومبینه.

وأذا أردنا المثال، قلنا بالنسبة إلی الفقه: الکتب الأربعة هی الأحکام للموضوعات الخارجیة، وقد ذکرت فلسفة هذه الأحکام فی کتاب علل الشرائع مثلاً.

أما المذهب الفقهی فهو: ما ذهب إلیه العلامة (رحمه الله) فی آرائه المستقاة من الکتب الأربعة، أو ما ذهب إلیه المحقق (رحمه الله) فی آرائه الفقهیة.

فالمذهب الفقهی یستقی من الأصول المذکورة فی الأدلة الأربعة، فینظر المذهب إلی المعاملات الخارجیة مثلاً، ویعین أحکامها الخمسة: الواجب والحرام والمباح بأقسامه الثلاثة، مستقیاً تعیین الحکم من الأدلة الأربعة.

وعلی هذا، فالمذهب الاقتصادی هو جزء من علم الاقتصاد، کما أن فلسفة الاقتصاد هو جزء من علمه أیضاً، فجعل بعض المذهب الاقتصادی فی قبال علم الاقتصاد لم یظهر له وجه.

وفی هذا کتاب نحن نذکر الثلاثة:

1: الخارج.

2: الحکم بشقیه: أصولاً ومذهباً.

3: والفلسفة، بقدر ما وجدناه فی الأدلة الأربعة، وفی علم الاقتصاد المعاصر بإذن الله تعالی.

وأما التنمیة الاقتصادیة والسیاسة الاقتصادیة والتاریخ الاقتصادی, فهوأمر خارج عن هدف الکتاب، وإن کنا قد نشیر إلی بعضها اطراداً أو لمسیس الحاجة أو لتتمیم الفائدة.

ثم إنه قد یتهم الفقهاء بأنهم قد قصروا فی بیان الاقتصاد الإسلامی، ووضع الحلول لمتطلبات العصر الحدیث، وربما یزعم بعضهم أن الفقهاء لم یفهموا

ص:12

الإسلام فی اقتصاده؛ ولذا لم یبینوه.

والجواب: إن الفقهاء ذکروا اقتصاد الإسلام فی کتبهم المدونة، فی أبواب الخمس والزکاة، والتجارة والإجارة، والرهن والهبة والقرض، والعاریة والودیعة، والسبق والرمایة، والإرث والمزارعة والمساقاة والمضاربة، وأحکام الأرضین وغیرها، فما معنی أنهم لم یبینوا الاقتصاد الإسلامی بعد هذا کله؟!

نعم إن هناک أموراً فنیة فی الاقتصاد، کما هی الجیش والطب والأدب وغیرها، لیس شأن الفقیه أن یکون أخصائیاً فی کل ذلک، بل شأنهم أن یقولوا فی شأن تلک الأمور الفنیة والحلول المجعولة لها التی یقدمها الأخصائیون: هل هی مطابقة أو غیر مطابقة للفقه الإسلامی، وهم قد فعلوا ذلک أیضاً کما یجدها الطالب فی کتبهم الفقهیة حول المسائل المستحدثة.

وإنی أظن أن هذا الإیراد حدث من قلة الاطلاع علی الکتب الفقهیة القدیمة والحدیثة، بعد فرضنا حسن نیة الموردین.

ص:13

((لماذا کثرة البحث عن الاقتصاد))

(مسألة 3): قد کثر الکلام حول الاقتصاد فی هذه السنوات الأخیرة، وکثر الکلام حول تفاضل الاقتصادیات المتعددة المطروحة فی ساحة عالم الیوم، والسبب فی ذلک أمران:

الأول: کثرة الحاجة التی ولدها الاختراع الحدیث، فبینما کان الإنسان فی الزمان السابق یکتفی فی ملبسه بما یغزله المغزل وینسجه النول، وفی مأکله بالأغذیة البسطیة الأولیة کاللبن والتمر، أو الثانویة کطبیخ الحنطة (الخبز) أوالأرز، وفی مسکنه بالدار المبنیة من الآجر أو اللبن والطین والجص، وفی سفره بالخیل والبغال والحمیر، وهکذا فی سائر شؤونه..

احتاج الإنسان فی زماننا هذا إلی الملابس والأطعمة المعقدة التی تنتجها المعامل، والمساکن المجهزة والطائرات والسیارات وغیرها، وکلها لا یحصلها الإنسان إلاّ بأضعاف أضعاف الأثمان السابقة، بالإضافة إلی أنه احتاج إلی الکهرباء والماء المسال بسبب المکائن، وأحیاناً المصعد تبخیراً بواسطة المکائن، واحتاج إلی الغسالة والمبردة والمکیفة للهواء والساحبة والثلاجة والمدفئة، وغیرها وغیرها من ألوف البضائع، کما احتاج إلی الطب المعقد، والهندسة المعقدة، والدراسة المعقدة، والرادیو والمجلة والجریدة والتلفزیون إلی غیر ذلک، وکل هذه الأمور بحاجة إلی المال، والمال بحاجة إلی تخطیط للاقتصاد السلیم و...

الثانی: عدم الإیمان، فإنه لا شک فی أن طغیان المادیة سواء فی الشرق الملحد، أو الغرب الکافر، جرف بالروحیات التی أولها الإیمان بالله والیوم الآخر، وفی أثر ذلک وقع الإنسان فی (المباهاة) و(الإسراف) و(التخریب) و(الفقر)، وکل ذلک یتطلب المال.

1: فالإنسان فی الزمان السابق کان یلبس ویأکل ویسکن ویسافر وینکح و... کل ذلک لسد الحاجة ورفع العوز.

ص:14

أما الإنسان فی الزمان الحاضر حیث خلی من الإیمان، یفعل کل ذلک مع عنصر المباهاة والمفاخرة، فاللباس الذی یکفی الإنسان الفارغ عن المباهاة لا یکفی الإنسان إذا أراد المباهاة، وهکذا بالنسبة إلی سائر حاجاته، ومن المعلوم أن الشیء اللائق للمباهاة أکثر ثمناً وأبهض کلفةً من الحاجة الطبیعیة.

2: وأما الإسراف فهو یطلق علی الزیادة عن القدر المحتاج إلیه، وعلی الإتلاف فیما لا یحتاج إلی أصله، ویطلق علی هذا التبذیر إذا قوبل بالإسراف، فهما کالفقیر والمسکین فی الاصطلاح الفقهی، وکالظرف والجار والمجرور فی الاصطلاح الأدبی، إذا اجتمعا افترقا، وإذا أطلق أحد هما أرید به کلاهما، فالإسراف أن تأکل خبزاً وربعاً فیما تحتاج إلی الخبز الواحد، والتبذیر أن تأکل خبزاً وتطرح فی النفایات ربع الخبز، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

والمسلمون بصورة خاصة، سابقاً کانوا یعدون کل ذلک محرماً، ففی القرآن الحکیم: {فَخَرَجَ عَلَی قَوْمِهِ فی زِینَتِهِ}((1)) الآیة، وکان من المحرم فی الحج المفاخرة.

وفی آیة أخری: {إنّ الله لاَ یحِبُّ الْمُسْرِفینَ}((2)).

و: {إسرافا وَبِدَارًا}((3)).

و: {وَلاَ تُبَذِّرْ تَبْذِیرًا إنّ الْمُبَذِّرِینَ کَانُواْ إِخْوَانَ الشَّیاطِینِ}((4)).

وفی حدیث: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) رآی قطعة من الخبز ساقطة علی الأرض فی بیت عائشة، فقال (صلی الله علیه وآله): {یا عائشة أکرمی جوار نعم الله، فإنها إذا نفرت لن ترجع}((5)).

ص:15


1- سورة القصص: الآیة 79.
2- سورة الأنعام: الآیة 141.
3- سورة النساء: الآیة 6.
4- سورة الإسراء: الآیة 26 _ 27.
5- انظر المحاسن: ص425 ح381.

ورأی الإمام الرضا (علیه السلام) أن بعض من لدیه أکل بعض الفاکهة وطرح الملصق منها بالنواة، فقال: سبحان الله، إن استغنیتم أنتم ففی الناس فقراء((1)).

إلی غیرها من الآیات والروایات الکثیرة.

أما الیوم، فشأن الإنسان الإسراف والتبذیر، مسلمه وغیر مسلمه، إلاّ من عصمه الله وهم قلیل، فبینما کان الإسلام نهی عن طرح النواة، وصب فضل الماء، وعدهما سرفاً، تری الناس یطرحون الأطعمة الغالیة فی النفایات، خصوصاً بعد الضیافات وفیها الأرز والخبز واللحم والمرق والفاکهة وغیرها.

والفرق بین المباهاة والإسراف کالفرق بین العامین من وجه، إذ من المباهاة إسراف کأن یباهی ویسرف فی مباهاته، ومنها ما لیس بإسراف، کأن یلبس ما هو شأنه لکنه أرفع من الوسط بقصد المباهاة، ومن الإسراف ما لیس بمباهاة، لأنه لیس هناک من یقصد الارتفاع علیه.

3: وأما التخریب فحدث عنه ولا حرج، مثل تخریب الإعمار بالملاعب، وتخریب الحیاة بالسلاح التی أصبحت غولاً تلتهم فی کل دقیقة ملیوناً من الدولارات کما فی بعض الإحصاءات، وتخریب المبانی وغیرها لأجل بناء أجمل أو ما أشبه إلی غیرها، وتخریب الدول القویة لاقتصادیات الدول الضعیفة حتی إن ثلاثة بالمائة من کل الأراضی العربیة مزروعة، کما فی بعض الإحصاءات.

بالإضافة إلی تخریب المال بالرأسمالیات الضخمة التی لم یشهد العالم مثیلاً لها قبل ذلک، فالشرق رأسمالی حکومی، إذ الحکومة جمعت رأس المال فی یدها إلی جانب استیلائها علی السلاح، والغرب رأسمالی تجاری، فإن الأثریاء

ص:16


1- انظر المحاسن: ص425.

جمعوا المال فی أیدیهم، ومن العلوم أن تکدس الثروة والتعطش إلی التهامها أضعافاً مضاعفةً یحتوی علی أکبر قدر من تخریب الإنسان والحیاة، کما سیأتی بیانه فی بعض المسائل الآتیة إن شاء الله تعالی.

ومن العلوم أن التخریب ینقص المال ویتلفه، مما یحتاج الإنسان بذلک إلی مال جدید.

4: وأما الفقر، فإنه حیث إن الاقتصاد الذی کان من المقرر توزیعه علی الکل، التهمه الأمور السابقة حصل سوء التوزیع، فقلة من الناس صارت بأیدیهم الکثرة الکاسحة من الأموال، والأکثریة المطلقة صارت فقیرة، لا تجد لقمة العیش ولو بأقل قلیل، فمثلاً بینما الفرد الإنکلیزی یستهلک کل سنة ثلاثة وسبعین کیلواً من اللحم، لا یجد الفرد الهندی فی کل سنة إلاّ ثلاثة کیلوات فقط، ویموت فی کل عام من أطفال آسیا وآفریقیا عشرة ملایین لعدم الغذاء أوالدواء، إلی غیر ذلک، ولذا أخذت الأمم المظلومة المحرومة تفکر فی الاقتصاد لإنقاذها من الفقر والعوز.

وبهذه الأمور الأربعة، بالإضافة إلی أمور أخر لسنا الآن بصدد ذکرها کثر الکلام حول الاقتصاد، وأخذ هذا الموضوع حجماً أکبر من حجمه اللائق به.

ص:17

((إبداء الرأی فی الاقتصاد حق الجمیع))

(مسألة 4): هناک مغالطة من صنع الرأسمالیین الغربیین والرأسمالیین الشرقیین، هی: إنه لا حق للبلاد الآسیویة والإفریقیة (العالم الثالث) إبداء النظریة والتدخل فی الشؤون الاقتصادیة!، وذلک لأنه لیس من اختصاصهم ذلک، فإن الاقتصاد الغربی عمره مائتا سنة منذ النهضة الاقتصادیة الحدیثة فی عالم الغرب، والاقتصاد الرأسمالی الشرقی (رأسمالیة الحکومیة: الشیوعیة) عمره زهاء ستین سنة منذ ثورة أکتوبر فی السنة (1337) من الهجرة، أما عمر الاقتصاد عند العالم الثالث فهو بعد الحرب العالمیة الثانیة بسنوات، ومن العلوم أن الأقل ممارسة لا حق له فی التدخل فی شیء ویکون هناک إنسان آخر أکثر ممارسة منه.

ومثل هذا الکلام یقال للمسلمین بصورة خاصة، بل المسلمون أکثر تأخراً فی ممارسة الاقتصاد بالنسبة إلی بقیة العالم الثالث، فإذن لا حق لهم فی التدخل والتکلم حول الاقتصاد الإسلامی.

والجواب عن ذلک نقضاً فی الجملة، وحلاً.

أما نقضاً: فمثل هذا الکلام یقال بالنسبة إلی الشیوعیة (رأسمالیة الدولة فی الشرق)، فإن اقتصادهم ابتدأ منذ ثورة أکتوبر، فلا حق لهم فی التدخل فی الاقتصاد بالنسبة إلی الغرب الذی سبقهم بما یقارب قرناً ونصفاً، وحینئذ یقال للغرب فلماذا اعترفتم باقتصاد الشرق إذا کان المیزان عدم تدخل الأقل عمراً ما دام یوجد الأکثر عمراً؟.

وأما حلاً: فلأن الاختصاص فی علم الاقتصاد یحصل للطالب الغربی مثلاً فی عشرین سنة من دراسة الاقتصاد، وفی نفس المدة یحصل الاختصاص للطالب من العالم الثالث، فلماذا یکون للغربی حق التدخل ولا یکون لغیره، وقدم عمر الاقتصاد الغربی والشرقی ذاتاً لا یستلزم قدم علمه حالاً.

ثم إن الاقتصاد الإسلامی

ص:18

أقدم من اقتصاد الشرق والغرب، فحیث کان یسکن أمریکا هنود حمر، وحیث لم یولد ولا جد أدم إسمیت ولا جد مارکس، کان للإسلام دولة واقتصاد متین، واقتصادهم أفضل عند المقارنة من اقتصاد الرأسمالیین غربیاً کان أم شرقیاً.

((الفقیه وإبداء الرأی فی الاقتصاد))

وهنا کلام آخر، یتهم به البعض فقهاء الإسلام، وذلک بأنه لا حق لهم فی التدخل فی الاقتصاد والدعوة إلی الاقتصاد الإسلامی، لأنهم فقهاء ولیسوا أخصائیین فی الاقتصاد، وهم یقولون إن تقلید الأعلم واجب، فکیف یجوز الرجوع إلیهم فی الأمور الاقتصادیة مع أن غیرهم أعلم منهم، لأن غیرهم دکاترة الاقتصاد وهم لیسوا کذلک، إذاً فاللازم أن یدعوا التنظیم الاقتصادی فی البلاد الإسلامیة إلی دکاترته، ولا یحق لهم أن یقولوا هذا حلال وهذا حرام.

وهذا أیضاً کالإشکال السابق صرف مغالطة لا أساس لها من الصحة.

إذ یرد علیه أولاً: إن الفقهاء أخصائیون فی الاقتصاد، فإنهم یدرسون ویباحثون ویکتبون طیلة ستین سنة مثلاً فی الفقه ومقدماته، وربع الفقه تقریباً مرتبط بالاقتصاد، فهم یشتغلون بالاقتصاد مدة خمس عشرة سنة، وهل مثل هذه المدة لا تکفی لاستیعاب الاقتصاد، بینما أن دکاترة الاقتصاد یشتغلون بالاقتصاد مدة خمس سنوات أو عشر سنوات علی الأکثر، ولذا نجد أن أکبر الاقتصادیین أمام الفقیه کتلمیذ أمام معلمه، ومن أنکر ذلک فلیس علیه إلاّ التجربة.

ثم إن الفقیة أقوی من دکتور الاقتصاد لا من جهة کثرة دراسة الاقتصاد فحسب، بل من جهة أخری، وهی أنه حیث یصبح اختصاصیاً فی العبادة وفی الأحوال الشخصیة وفی العقوبات وفی الحقوق وغیرها، مما یشتمل علیه کتب الفقه،

ص:19

فهو کإنسان حصل أربع دکتوراه أو خمس، فی أربعة أو خمسة علوم، ومن العلوم أن المعرفة تساعد بعض أقسامها البعض الآخر، وبذلک یکون أقوی علماً وأعمق معرفةً من کل دکتور درس الاقتصاد ولولمدة ثلاثین سنة، لأن الفقیة حسب الفرض درس ستین سنة، لمختلف العلوم الحیویة التی تساعد بعضها البعض، وتوازر أحدها الآخر، ولذا تجد عمقاً واستیعاباً فی الفقهاء بالنسبة إلی علوم الاقتصاد وعلوم الحقوق وعلوم الجنایات وعلوم الأحوال الشخصیة وغیرها لا تجد مثلها فی أی محام وحاکم واقتصادی ومن إلیهم.

وثانیاً: لنفرض أن الفقهاء حیث لا شأن لهم فی الاستیعاب فی العلوم الاقتصادیة لا یحق لهم وضع البرامج والمناهج، لکن من أین أنه لا یحق لهم إعطاء نظریة الإسلام حول الباطل والصحیح والمستقیم والمنحرف والحلال والحرام من الاقتصاد؟

شأنهم فی ذلک شأن رؤساء الدول الذین یصدقون علی اللوائح التی یقدمها إلیهم الأخصائیون فی مختلف العلوم والفنون، فإن الرئیس المنتخب من قبل الشعب لا اختصاص له فی الجیش، ولا فی المال ولا فی الهندسة ولا... لکن الکلمة الأخیرة له فی کل هذه الشؤون.

فإن علماء الاقتصاد یطرحون شکلاً لاقتصاد البلاد، ثم یقدمونه إلی الرئیس لیصدق علیها أو یرفضه، وکذلک بالنسبة إلی علماء الجیش، وإلی علماء العمران (المهندسین)، حیث یقدمون خرائط لشؤون الجیش أو لشؤون تخطیط المدن ثم یصدقها الرئیس أو لا.

والسبب هی أن الأمور الفنیة بید ذوی الختصاص، أما الصلاح وعدم الصلاح فهو بید الرئیس، حیث إنه ینظر إلی الإطار العالم للدولة، فیری هل أن هذا التخطیط ینسجم مع الإطار العام أم لا؟.

وحال الفقیه هو حال الرئیس، یری الأطروحة الاقتصادیة ثم یحکم هل إنها

ص:20

تلائم الإطار العالم للإسلام أم لا، فیصدق علی الأول ویرفض الثانی.

فمثلاً الإطار العالم للإسلام: لا ضرر.. لا فقر.. الناس مسلطون علی أموالهم((1)).. لا إسراف، فإذا قدم الأخصائی فی الاقتصاد طرحه علی الفقیه، یری الفقیه هل یصطدم هذا الطرح مع الإطار العام المذکور أم لا.

وهذا شأن الفقیه، ولیس شأن الاقتصادی، لأن الفقیه وحده هوالعارف بحدود الإسلام، أما الاقتصادی فهو فنی لا أکثر من ذلک، وفی الاصطلاح الفقهی: إن الفقیه یبین الحکم، وغیره یبین الموضوع، ولا یحق لمن یعرف الموضوع فحسب أن یقول لمن یعرف الحکم لا حق لک فی التدخل.

ص:21


1- بحار الأنوار: ج2 ص272.

((الاقتصاد الإسلامی وإمکانیة التطبیق))

(مسألة 5): هناک إشکال علی الاقتصاد الإسلامی، بأنه لا یمکن تطبیقه، لأنه إذا کان الاقتصاد الإسلامی ممکن التطبیق لطبقة المسلمون منذ أربعة عشر قرناً، والحال أنه لم یطبق حتی فی زمان الإمام الصادق (علیه السلام)، وإنما الذی یمکن أن یقال: إنه طبق فی زمان رسول الله (صلی الله علیه وآله)، وزمان علی (علیه السلام)، أما بعد ذلک فلم یطبق الاقتصاد الإسلامی، کما لم یطبق قانون الإسلام بصورة عامة، وما لم یکن تطبیقه منذ ذلک الزمان، فهل یمکن تطبیقه فی هذا الزمان، والحال أن قوی الطغیان أکثر، والمسلمون أضعف.

أقول: هذا الإشکال منحل إلی أمرین.

الأول: إن الاقتصاد الإسلامی لم یطبق.

والثانی: إن الحکومة الإسلامیة والقانون الإسلامی لم یطبقا، والمرتبط بالبحث هو الإشکال الأول، وسنذکر الجواب عن الإشکال الثانی استطراداً.

فنقول: أما الإشکال الأول فله جوابان:

الأول: إن عدم تطبیق شیء مدة مدیدة من الزمن هل یلازم عدم صلاحیة ذلک الشیء للتطبیق، والجواب: لا طبعاً، إذ الصحة شیء والتطبیق شیء آخر، فإذا کان دواء الحمی لم یطبق ولم یؤخذ به، فهل معنی ذلک أن ذلک لیس دواءً، لوضوح أن عدم الأخذ بالشیء قد ینشأ عن عدم صلاحیته لما یقال إنه مرتب علیه، وقد ینشأ عن الجهل به، سواء کان الجهل ناشئاً عن الجهل المطلق أو ناشئاً عن عدم رشد البشر حتی یشعر بالفائدة.

وعدم الصلاح فی الشیء هو الذی ینبغی أن یحول دون الأخذ به، أما الجهل مطلقه وخاصه بالشیء، فلا یحول دون الأخذ به إلاّ فی زمان وجود الجهل، فإذا ارتفع الجهل وظهرت الحقیقة لزم الأخذ به، ولو صح

ص:22

هذا التلازم الذی ادعاه المستشکل، لکان اللازم عدم الأخذ بالرأسمالیة منهاجاً للاقتصاد، لأنها قبل قرون لم تکن مأخوذاً بها، ولکان اللازم عدم الأخذ بالشیوعة لأنها قبل ستین سنة لم تکن مأخوذاً بها، فما کان الجواب عن الإشکال علیهما بعینه هو الجواب عن الإشکال علی الاقتصاد الإسلامی، وعن الإشکال علی الحکم الإسلامی.

الثانی: إن عدم تطبیق الاقتصاد الإسلامی ادعاء لا سند له من الواقع، إذ المعیار فی انطباق واقع علی الخارج وعدم انطباقه علی الأغلبیة لا علی الأفراد الخارجة، فإن الخروج عن الأمور المنطبقة علی المجتمعات شبه دائم، وبذلک الخروج لا ینتقض المبدأ بأنه غیر قابل للانطباق، فکما یقال إن إمریکا رأسمالیة، والروس شیوعیة، وبریطانیا اشتراکیة، ولا یراد بذلک أنه لا شواذ خارجة عن المبدأ، بل المراد أن صبغة البلاد العامة فی الاقتصاد تلک الألوان المذکورة، کذلک الاقتصاد الإسلامی بأکثریة بنوده، طبق علی البلاد الإسلامیة فی أکثریة ساحقة من المسلمین، منذ زمان الرسول (صلی الله علیه وآله)، وإلی الیوم، بحیث کانت صبغة البلاد الإسلامیة هی الاقتصاد الإسلامی.

فإن الکتب المرتبطة بالاقتصاد الإسلامی، قد کانت هی محور أخذ البلاد الإسلامیة فی المعاملات والقضاء وغیر ذلک، والمرجع الذی کان یتعامل به المسلمون ویرجعون إلیه فی أمورهم الاقتصادیة، وقد استقیت کل ذلک من الکتاب والسنة والإجماع والعقل، ولذا کان الأسلوب المتعاطی به فی البلاد فی الاقتصاد هو التجارة والإجارة والمضاربة والإرث والوقف ... إلی آخر ذلک، علی حسب الأدلة الأربعة المدونة فی الکتب الفقهیة والرسائل المعلمیة.

ومخالفة بعض التجار أو آخرین فی تعاطی الربا أو ارتکاب المعاملات

ص:23

المحرمة أو ما أشبه ذلک، لم یکن یضر الصبغة العامة فی البلاد، حتی فی أحلک ظروف المسلمین، کأیام المغول، أو کایام الاستعمار الأخیر، فالقول بأن الاقتصاد الإسلامی لم یطبق، لیس إلاّ کلاماً بدون سند.

لا یقال: إذا کان کذلک بأن کانت البلاد الإسلامیة تطبق الاقتصاد السلامی منذ عهد الرسول (صلی الله علیه وآله) إلی الیوم، فما ذا یحفزکم علی المطالبة بتطبیق الاقتصاد الإسلامی فی العصر الحاضر، وهل ذلک إلاّ تحصیل الحاصل.

لأنه یقال:

أولاً: إنما ندعو إلی تطبیق الاقتصاد الإسلامی، للصد دون تطبیق اقتصادیات أخر صارت الحکومات فی البلاد الإسلامیة ترید تطبیقها، کما أراد زیاد بری تطبیق الشیوعیة، وعبد السلام تطبیق الاشتراکیة، والشاه تطبیق الرأسمالیة.

وثانیاً: إنما ندعو إلی التطبیق الشامل، بحیث یقل الخارجون عن القانون أو یندرون، مثلاً المخالف للقانون الإسلامی الاقتصادی فی الحال الحاضر خمسة بالمائة، فندعو إلی تقلیل المخالف مهما أمکن إلی حد الصفر بإذن الله تعالی.

وثالثاً: إن فی عهد الاستعمار وضعت قوانین تخالف القوانین الإسلامیة، فدعواتنا إنما هی لإزالتها نهائیاً.

وأما الإشکال الثانی: حول عدم تطبیق الأحکام الإسلامیة، فله نفس الجوابان.

فالجواب الأول: إن عدم تطبیق الحکم الإسلامی وقوانینه لا یلزم عدم صلاحیته.

ص:24

والجواب الثانی: إن الإسلام طبق تطبیقاً دقیقاً أو تطبیقاً فی الجملة.

فالأول: کما فی زمان النبی (صلی الله علیه وآله) والوصی (علیه السلام).

وأما الثانی: ففی مختلف العهود الإسلامیة إلاّ الشواذ منها، ومخالفة الحاکم لبعض الأحکام مثل مخالفته فی عدم حکمه علی طبق قوانین الإسلام، وعدم کون تعیین الحاکم حسب الشوری فی أکثر العهود، لا تضران بالصبغة العامة.

بیان ذلک، بعد أن نأخذ المعیار المجتمع الشیعی فحسب، الذی بدأ بأفراد قلائل ثم وصل عدده الیوم زهاء نصف المسلمین الذین یتراوح عددهم بین الثمانمائة والألف ملیون، حسب اختلافات الإحصاءات.

إن الحاکم الواقعی عند الشیعة هم الأئمة الطاهرون (علیهم السلام) بعد الرسول (صلی الله علیه وآله)، وبعد غیبة الإمام المهدی (علیه السلام) الحاکم الواقعی هم الفقهاء العدول الذین قال الإمام (علیه السلام) عنهم: {هم حجتی علیکم وأنا حجتة الله علیهم}((1))، وقال (علیه السلام): {فلیرضوا به حکماً فإنی قد جعلته علیکم حاکما}((2)).

فإن الشیعة فی زمان الأئمة (علیهم السلام) کانوا یرجعون إلیهم فی کل المسائل، من الطهارة إلی الدیات، عبر مسائل العبادات والمعاملات والمالیات والأحوال الشخصیة والقضاء والشهادات والجرائم وحدودها، وبعد غیبة الإمام (علیه السلام) أخذت الشیعة یراجعون فی کل أحکامهم مرجع التقلید الذی هو نائب لهم (علیهم السلام)، أفلیس معنی ذلک أن الأئمة (علیهم السلام) هم حکام الشیعة منذ بعد الرسول (صلی الله علیه وآله) إلی الیوم.

وربما یشکل علی ذلک:

أولاً: بأن الحکم فی واقع الأمة لم تکن بید الإمام

ص:25


1- الوسائل: ج18 ص101.
2- الکافی: ج1 ص67.

(علیه السلام) لا فی زمانهم، ولا بعد زمانهم، لأن فی زمانهم کانت الشیعة تحت سلطة بنی أمیة وبنی العباس، فلم یکن الأئمة (علیهم السلام) هم الحکام الذین بیدهم زمام السلطة بالنسبة إلی الشیعة.

وثانیاً: إن المسلمین ککل لم یکن فی یوم من الأیام، الأئمة (علیهم السلام) حکامهم، بل المسلمون السنة کانوا فی الظاهر تحت سلطة حکام فسقة، وفی الباطن کانوا یأخذون أحکامهم من المذاهب الأربعة، وقبل المذاهب من علماء آخرین لا یتفقون فی الخط مع الأئمة (علیهم السلام).

وثالثاً: إن الشیعة علی طول الخط الإسلامی کان جملة منهم لا یعلمون بأحکام الأئمة (علیهم السلام)، بل کانوا فسقة، فکیف یقال: إن الشیعة کانوا مؤتمرین بأوامر الأئمة (علیهم السلام) من الطهارة إلی الدیات.

والجواب عن الأول: إن مهمة الرسول (صلی الله علیه وآله) کانت السیر بقافلة المسلمین للوصول إلی الهدف، وقد خلفه الأئمة (علیهم السلام) فی ذلک، ولا یضر بذلک أن الجائرین کان بأیدیهم الحکم، فالمهم أن یسیر الحاج مثلاً إلی مکة، أما کون أمیر القافلة فاسقاً أو عادلاً، فإنه لیس کل الهدف.

وعن الثانی: إنه لیس المهم کل المسلمین، بل المهم القدر الذین استقاموا علی الطریقة، فکما أنه لا یضر عدم انضواء کل البشر تحت لواء الرسول (صلی الله علیه وآله)، وإن کان مبعوثاً علی کافة الناس، کما قال سبحانة: {وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إلاّ کَافَّةً لِّلنَّاسِ}((1))، کذلک لا یضر عدم انضواء کافة المسلمین تحت لواء الأئمة (علیهم السلام)، قال تعالی: {فَمَن تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی}((2))، وقال تعالی: {فَذَکِّرْ

ص:26


1- سورة سبأ: الآیة 28.
2- سورة إبراهیم: الآیة 36.

إِنَّمَا أَنتَ مُذَکِّرٌ * لَّسْتَ عَلَیهِم بِمُصَیطِرٍ}((1)).

فالرسول والإمام (علیهما السلام) مذکران، ولایهم عنده أن یکون مسیطراً، إذ عدم الاتباع فی القریب لا یضر بالرسالة والإمامة، فقد قال سبحانه: {فَإِن یکْفُرْ بِهَا هَؤُلاء فَقَدْ وَکَّلْنَا بِهَا قَوْمًا لَّیسُواْ بِهَا بِکَافِرِینَ}((2)).

وعن الثالث: إن المهم فی أمثال المقام _ کما ذکرناه فی الاقتصاد _ هوالصبغة العامة، ولا یضر بها المخالفات التی تعد بالنسبة إلی الصبغة العامة نادرة، فکما لا یضر بکون حکم الإسلام کان جاریاً فی زمان الرسول (صلی الله علیه وآله)، وفی زمان علی (علیه السلام)، وجود منافقین فی الأول وخوارج فی الثانی، کذلک لا یضر وجود الفسقة فی الثالث.

فالأئمة الطاهرون (علیه السلام) تحفظوا علی القانون حتی لا یتغیر، کما سیطروا بأنفسهم أو بنوا بهم علی قطاع کبیر من المسلمین، وصل أحیاناً إلی النصف کما فی زماننا، فکان أولئک یأخذون منهم کل شیء إلاّ بالمقدار الذی یمنعهم الحکام الفسقة، وبهذین کانوا (علیهم السلام) هم (ساسة البلاد) کما فی زیارة الجامعة، یدیرون شؤونها عبادیاً واقتصادیاً ومعاملیاً، و...

کما کانوا (علیهم السلام) یمنعون القطاع الأخر من المسلمین أن ینحرفوا عن الصبغة العامة للإسلام، إذ لولاهم (علیهم السلام) لکان بنو أمیة جعلوا الإسلام کالمسیحیة أو أسوأ منها تماماً، وبهذا کان الأئمة (علیهم السلام):

1: حفظه القانون الکامل بالنسبة إلی القطاع الشیعی.

ص:27


1- سورة الغاشیة: الآیة 21 22.
2- سورة الأنعام: الآیة 89.

2: الحکام الحقیقیین للشیعة منذ بعد الرسول (صلی الله علیه وآله).

3: حفظة صبغة الإسلام فی القطاع الثانی من المسلمین.

وبعد ذلک لا یضر عدم ممارستهم الحکم ظاهریاً، وعدم تمکنهم توجیه القطاع الثانی إلی کل بنود القانون الصحیح، وعدم طاعة بعض الأحکام عنهم (علیهم السلام) فسقاً وخروجاً عن الطاعة.

ولنفرض أن أمیر الحاج وضع المعالم للطریق إلی الحج، ووضع المناسک وعین بعد نفسه خلفاً، فلما مات نحی الخلف عن مکانه، وسار بالقافلة غیر الخلیفة، لکن کان نصف القافلة یسیرون علی نفس طریق خلیفة المعلمة بالمعالم، وکان الحافظ لهم بسلوک نفس الطریق الخلیفة المنحی، وعملوا بنفس المناهج، والنصف الآخرلم یخرجوا عن الجادة حتی یتوجهوا إلی ضد الجادة تماماً، ألیس یصح أن یقال حینئذ إن الخلیفة المنحّی هو القائد الحقیقی لسلوک الطریق، وللوصول إلی الهدف، ولعمل السالکین بالمنهج المقرر المدون لکیفیة السلوک، وبعد ذلک لا یضر أن بعضهم حادوا عن الطریق الأقوم، وأن بعض الباقین فسقوا ولم یطبقوا کامل المنهج.

وعلی هذا، فالقول بأن الإسلام لم یطبق إلاّ فی زمان النبی (صلی الله علیه وآله) والوصی (علیه السلام) لیس مستنداً إلی دلیل.

ص:28

((الاقتصاد الإسلامی الاستعمار العالمی))

(مسألة 6): وإشکال آخر حول إمکانیة تطبیق الاقتصاد الإسلامی، هو أنه کیف یمکن تطبیق هذا النوع من الاقتصاد مع ملاحظة أن عالم الیوم متناسق فی شبکة دقیقة من الاقتصاد، بحیث لا تسمح لاقتصاد آخر أن یظهر إلی الوجود، والشبکة الدقیقة هی الاقتصاد الرأسمالی الذی یطبق نصفه الغرب وما یدور فی فلکه، وهو کون رأس المال بید التجار، ویطبق نصفه الآخر الشرق وما یدور فی فلکه، وهو کون رأس المال بید الدولة، فلیس الشرق إلا رأسمالیاً یزید فی اضطهاد العمال.

أما فی أصل الرأسمالیة فکلاهما شریکان، وفی کلا شقی العالم کل مآسی الرأسمالیة، من ربا واحتکار وغش وامتصاص ثروات العالم وتسلیح و...

وإذا کان العالم کله فی شبکة هائلة دقیقة الحبک والنسج من الاقتصاد، فکیف یمکن للاقتصاد الإسلامی أن یزدهر ویأخذ مکان الاقتصاد العالمی ولو فی بقعة صغیرة من العالم؟

وهذا الإشکال تتسع دائرته بالإشکال فی أصل إمکانیة قیام حکومة إسلامیة واضحة المعالم تحکم بالإسلام، وهل یمکن الانفلات من حکم العالم الذی نسج دقیقاً، وطبق شبکته الهائلة علی کل الأقطار، ولو فرض أن الإسلام قام فی مکان لم یمکن بقاؤه، بل یجهض ولو بعد حین.

ولبیان الإشکال اقتصاداً وحکومةً نقول:

إنه ما من شک فی أن الاقتصاد له الدور الرائد فی إدارة البلاد، والسیاسة تتبع الاقتصاد، والجیش یتبع السیاسة، فإذا ثبت أن الاقتصاد حتی فی الدول المحایدة بید العالم، لا بید الدولة المحایدة، کان معنی ذلک أن السیاسة بید العالم، وأن الجیش بید العالم,وعلیه فالحکم والاقتصاد بید العالم، ولیسا بید الدولة التی ترید تطبیق الإسلام حکماً واقتصاداً، حتی تطبق الإسلام حسب ما ترید.

ص:29

((سیطرة البنوک العالمیة))

أما إثبات ذلک فبحاجة إلی مقدمات:

((سیطرة البنوک العالمیة))

الأولی: إن القانون العالمی جعل اختیار تصعید وتنزیل النقود بید البنوک العالمیة، فإن شاءت البنوک جعلت الدولار مثلاً معادلاً لکیلو من الحنطة، وإن شاءت جعلت الدولار معادلاً لکیلوین من الحنطة، وإذا جعلت البنوک الدولار معادلاً لکیلو من الحنطة ارتفع سعر الحنطة فی کل العالم، وإذا جعلته معادلاً لکیلوین من الحنطة انخفض سعر الحنطة فی کل العالم.

وبهذا التلاعب بالنقد من البنوک العالمیة، تکون الأسعار لکل شیء فی تصاعد وتنازل، لا حسبما تشتهی الدولة الإسلامیة مثلاً، بل حسبما تشتهی البنوک العالمیة.

فإذا کان الإنسان فی إیران مثلاً یملک ألف تومان، کانت قیمة توماناته بید غیره لا بید دولته الإسلامیة، فإن شاء ذلک الغیر أن یتمکن هذا المالک من اشتراء ألف خبز بألف تومانه، کان هذا المالک لألف تومان قادراً علی اشتراء ألف خبز، وإن شاء ذلک الغیر أن یقلل من تمکن هذا المالک لألف تومان، انخفضت إمکانیاته ولم یتمکن إلاّ من اشتراء خمسائة خبز، وهکذا...

ومن الواضح أن من لا یملک قیمة نقده لا یملک اقتصاده، لأن الاقتصاد یدور حول النقد، فیکون مثل الدولة الإسلامیة مثل الطیر فی القفص الذی بید إنسان، فإن الطائر وإن کان حراً فی مساحة داخل القفص، حیث إنه إذا أراد الصعود والنزول والحرکة فی داخل القفص تمکن من ذلک، لکنه مقید بالقفص لا یتمکن أن یحید عنه قدر شعرة, فإذا شاء من بیده القفص أن یرفعه أو یخفضه أو یمیل به ذات الیمین وذات الشمال کانت القدرة بیده.

وهل یمکن تطبیق الاقتصاد الإسلامی فی هذا الجو الذی لا یملک الإنسان نقده؟

ص:30

فمثلاً الدولة الإسلامیة لها ملیون موظف راتبهم کل عام ألف ملیون، وکانت الدولة تملک ألف ملیون، ثم تدخل البنک العالمی فجعل قیمة ألف ملیونه علی النصف، فإن معنی ذلک أن الدولة عجزت عن إدارة نصف الموظفین، وبذلک یصیب الدولة الشلل الکامل، وحینئذ لا یتحطم الاقتصاد فقط، بل تتحطم الدولة بکاملها، لتأخذ مکانها دولة موالیة للغرب والشرق، تدور فی فلکهما وتخضع لأوامرهما فی کل شیء.

((تبعیة السیاسة للاقتصاد))

الثانیة: إن السیاسة تابعة للاقتصاد، لأن المال یأتی بالساسة، ویحفظ الساسة فی مقامهم، ویذهب بالساسة، ویتضح ذلک بذکر مثالین من الغرب والشرق.

أما فی الغرب، فمن المعلوم أن الرأسمالیین بأیدیهم الصحف والاذاعات والتلفزیونات، والسینماءات والنوادی والأحزاب، ولذا إذا شاؤوا أن یصعدوا إنساناً علی الحکم أصعدوه، وإن شاءوا أن ینزلوا إنساناً أنزلوه، فإن الدعایة وبذل المال کافیة فی ترفیع إنسان وفی تخفیض إنسان، والمعارض وإن کان له بعض الحریة فی المعارضة، إلاّ أن صوته لا تصل إلی مکان، ولوفرض أن المعارض یملک صحیفة، فهل صحیفة واحدة تقدر أن تقاوم ألف صحیفة، وقد قرأت فی تقریر أن فی إمریکا عشرة آلاف مجلة، وزهاء ألفی جریدة، وما یقارب من ستة آلاف وخمسمائة دار إذاعة، وفی الیابان خمسة آلاف محطة تلفزیون، إلی غیر ذلک.

وأما فی الشرق، فالسیاسة خاضعة لرأسمالیة الدولة، ولذا فالحزب الشیوعی هناک کل شیء، وغیره لیس له أی شیء حتی الصوت، فإذا تکلم المعارض کان مصیره السجن والتعذیب والإعدام، وهذا یعنی أن الرأسمالیین الذین بیدهم

ص:31

الدولة، هم الذین یقررون مصیر السیاسة ومسیرها، فمن شاؤوا رفعوه بالمال والدعایة، ومن شاؤوا وضعوه.

ولذا قالوا: السیاسة والاقتصاد وجهان لعملة واحدة، فإن السیاسة هی الإدارة، والإدارة بدون المال لا یمکن، کما أن المال بدون الإدارة لا یبقی.

ونظرة واحدة إلی الدولة کافیة فی استیعاب هذه الحقیقة، فلو لم یکن المال والدعایة والبذل و... لما وصل الرئیس إلی کرسی الرئاسة، ولم یصل أعضاء الحزب إلی البرلمان، و... وبدون الرئاسة والبرلمان و... لا یمکن إدارة الشرکات والبنوک والمؤسسات المالیة وغیرها... فالإدارة والمال (السیاسة والاقتصاد) وإن کان بینهما تباین من النسب الأربعة، إلاّ أن بینهما تلازماً، فکلما کان المال کانت السیاسة وبالعکس، وکلما لم تکن السیاسة لم یکن المال وبالعکس، ومثالهما فی ذلک مثال (الجسم والحیز) فإن بینهما تبایناً وتلازماً، فما لم یکن جسم لم یکن حیز، وما لم یکن حیز لم یکن جسم.

لکن الدقة تعطی أن السیاسة تابعة للمال، لا العکس، ولذا کانت السیاسة فی العالم بید الرأسمالیین، ولیس العکس.

((تبعیة الجیش للسیاسة))

الثالثة: إن الجیش تابع للسیاسة، لأن السیاسة التقنینیة تأتی بالسیاسة التنفذیة، والجیش آلة بید السیاسة التنفیذیة.

وإذا تحققت هذه المقدمات وظهر أن القوی الثلاثة (الاقتصاد والسیاسة والجیش)، جیشها تابع لسیاستها، وسیاستها تابعة لاقتصادها، نقول:

حیث ظهر أن (الاقتصاد) فی البلد السلامی تابع للاقتصاد العالمی کما تقدم، تبین أن (السیاسة والجیش) فی البلاد الإسلامیة تابعان أیضاً للسیاسة والجیش العالمیین.

ص:32

وبهذا تحقق أن (الحکومة الإسلامیة، والاقتصاد الإسلامی) لا یمکن قیامهما، ولوفرض أن قاما فلتة من الزمن لم یدوما حتی یسقطا، وتنطبق الشبکة العالمیة اقتصاداً وسیاسةً وجیشاً علی البلد الإسلامی الذی انفلت عن الشبکة فی مدة قصیدة من الزمن.

وبهذا تبین الإشکال علی إمکان الاقتصاد الإسلامی المزمع تطبیقه، الذی تقدم الکلام حوله فی أول هذه المسألة.

((الضغوط العالمیة))

وهنا إشکال آخر علی إمکانیة تطبیق الاقتصاد الإسلامی، بل وتطبیق الحکومة الإسلامیة، وهو أنه لو فرض قیام الحکومة الإسلامیة والاقتصاد الإسلامی، کانت الضغوط العالمیة جدیرة بإسقاطهما فی برهة قصیرة من الزمن، وذلک لأن الشرق والغرب یضغطان بتنسیق بینهما، کما هو واضح، علی الدولة الإسلامیة القائمة وعلی الاقتصاد الإسلامی الذی فرض انطباقه.

ومن المعلوم أن الضغط یوجب إسقاط النظام، إذ الضغط فی عالم المعنویات حاله حال الضغط فی عالم المادیات، فکما أن الضغط علی الجدار القائم یوجب إسقاطه، کذلک الضغط علی النظام القائم، إذ السلطة والملتفون حولها لا یتحملون الضغط، وبذلک یغیرون مجاری حیاتهم، فینفض الناس من حول ذلک النظام المضغفوط علیه، وذلک یوجب سقوطه.

((سباق السلاح))

1

: مثلاً یصنع العالم السلاح بأثمان باهضة، فإن أرادت الدولة الإسلامیة المسابقة فی هذا المضمار لم تقدر، ولم تسمح لها واردتها المحدودة بذلک، وإن لم ترد الدولة صنع السلاح کانت حدودها معرضة لحرب الاستنزاف ونحوه، مما یوجب انتشار التذمر بین الناس ثم سقوط النظام، وهذا ما یفعله الغرب والشرق بالدول الناهضة، وإن لم تکن إسلامیة، حتی یسقطها أو یرجعها

ص:33

إلی صف الطاعة والاستعمار.

((التلاعب بالأسواق))

2

: والعالم الصناعی یملک بضائع لا یمکن عدها وحصرها إلاّ بصعوبات بالغة کما هو واضح، وحیث إن بلاد العالم الصناعی یملک مالاً ضخماً فبإمکانهم تخفیض البضاعة، إلی حیث یتضرر المنتج، فإن الضرر فی بحر أموالهم لا یعد شیئاً یذکر.

فإذا أراد العالم إسقاط الدولة الإسلامیة، أورد البضائع إلی داخلها بأثمان منخفضة مما یوجب کسر الصناعات المحلیة، وبالأخرة تکون جیش من العاطلین من جراء توقف الصناعات الوطنیة ومنتجاتها.

کما أنهم یملکون أسواق الخارج فیتناقسون فی الاسعار، مما یتکسر معه سوق الإصدار إلی الخارج، ویتکون جیش آخر من العاطلین أیضاً.

إلی غیر هما من أقسام التلاعب بالأسواق، والذی بذلک کسر الغرب والشرق دولاً ناهضة حتی إسقاطها.

((الهیمنة الإعلامیة))

3:أما الدعایة التی یملک زمامها الشرق والغرب، فإن من الممکن استخدامها کحرب نفسیة ضد الدولة الإسلامیة، وهی تشوه سمعة الدولة فی الخارج مائة فی مائة، ویؤثر ذلک إلی الداخل قطعاً مما یجعل الدولة بین طریقین:

إما أن تضرب المتأثرین بالدعایة فی الداخل، وذلک خلاف الحریة وخلاف الإسلام، وبالنتیجة لم تتمکن الدولة من تطبیق الإسلام کاملاً.

وإما أن لا تضرب، ومعنی ذلک تخریب مستمر فی الداخل.

وبهذا ظهر عدم إمکان تطبیق الإسلام لا فی حکمه ولا فی اقتصاده.

((الأکتفاء الذاتی))

وأما الجواب عن الإشکال من أصله:

ألف: فبأن تلاعب العالم بالاقتصاد، وأن الدولة الإسلامیة فی شبکة هائلة من الاقتصاد العالمی مما لا شک فیه، لکن یمکن علاج تخفیف الضغط علی الدولة الإسلامیة واقتصادیاتها بجعل البلاد فی غنی عن الاقتصاد العالمی بتنظیم برامج

ص:34

(الاکتفاء الذاتی) و(تعمیم التقشف) إلی حین الوصول إلی الاکتفاء الذاتی، وإذا وصلت الدولة إلی هذه المرحلة لم یتمکن الاقتصاد العالمی أن یلعب باقتصادها، لأن سند نقد الدولة حینئذ یکون المنتجات لها فلا یمکن اللعب بالنقد.

ونقول مثالاً لذلک: إن البلد إذا کان فی حنطته محتاجاً إلی العالم، تمکن العالم أن یلعب بنقده، وتبعاً اللعب بنقده یتمکن اللعب بسائر مقدراته.

أما إذا لم یحتج البلد إلی الحنطة، فیجعل البلد کل درهم فی قبال کیلو من الخبز، فکیف یتمکن العالم أن یجعل درهمه تارة فی قبال کیلو،وتارة فی قبال نصف کیلو، إذاً اللعب إنما أمکن إذا کان الخبز بید العالَم، فیقول العالَم للدولة لا أبیعک الخبز إلاّ بدرهم أوبدرهمین.

وعلی هذا فالاکتفاء الذاتی ورفع الحاجة، یقطع علی العالم التلاعب باقتصاد البلد.

ب _ ج: وإذا انحلت المشکلة الاقتصادیة، انحلت المشکلة السیاسة والعسکریة، لأن الفرض أنهما تابعان للمشکلة الاقتصادیة.

بالإضافة إلی أنه یمکن حل المشکلة السیاسیة فی الدولة الإسلامیة بإخراج السیاسة عن الشبکة العالمیة، حتی قبل حل المشکلة الاقتصادیة، وذلک بأن تفصل القادة الدینیون السیاسة عن الاقتصاد، ولو لمدة محدودة إلی حین وصول البلد إلی الاکتفاء الذاتی، فیخططون تخطیطاً دقیقاً لأن تکون السیاسة (السلطتان، 1: التقنینیة، أی مجلس الشوری الذی یؤطر القوانین الإسلامیة فی الإطار الزمنی اللائق 2: والتنفیذیة) بید أکفاء یتمکنون السیر بها خارج دائرة الاقتصاد العالمی المؤثر فی الاقتصاد الوطنی.

ولنفرض أن الدولة تحتاج إلی ألف دینار للموظفین فی کل شهر، والمفروض أن الاقتصاد العالمی یتمکن أن یجعل من ألف دینار بقیمة خمسمائة دینار، لأن

ص:35

العالم رفع أسعار البضاعة إلی الضعف، فإن الدولة الإسلامیة قادرة علی تقلیل الموظفین کماً، وعلی تعمیم حالة التقشف فیهم کیفاً، مما لا یؤثر التلاعب العالمی بمقدارات الدولة الإسلامیة.

وقد عمل الإسلام فی أول ظهوره علی تعمیم حالة التقشف فی المسلمین، فجعل المهاجرین شرکاء الأنصار فی مساکنهم وأموالهم، مع تعمیم حالة الزهد فی الحیاة بینهم، وورد فی الحدیث: {طعام الواحد یکفی الاثنین}((1))، حتی قامت الدولة الإسلامیة وقویت وتمکنت من الاکتفاء الذاتی.

((حل المشکلة العسکریة))

وأما المشکلة العسکریة فیمکن حلها بحل إحدی المشکلتین السیاسیة والاقتصادیة، کما یمکن حلها بصورة ثالثة، وهی حل الجیش النظامی، وإحلال الجیش الشعبی محلة، علی نحو ما ذکرناه فی کتاب (إلی حکم الإسلام).

وحاصله تعمیم الأوامر علی الناس بتخصیص بعض ساعاتهم للتدرب علی الأسلحة، وجعل الساحات العامة لذلک، وعلیه فلا یکلف الجیش الشعبی حتی ربع تکالیف الجیش النظامی، وبذلک یخرج الجیش عن التبعیة للاقتصاد العالمی الموجبة لأن یکون آلة مسخرة بأیدیهم فی ضرب شعوب بلادهم.

کما أن کون الجیش شعبیاً یحفظ عواطفه نحو مجتمعه، مما لا یمکن تسخیره فی ضرب الأمة، وفی کونه ضد مصالح البلاد.

أما قیادة الجیش فی هذا الحال، فتکون بید السیاسة إن کانت السیاسة صالحة، کما یکون الجیش بید قادته الذین یأتون إلی القمة بالانتخاب الحرة الجاریة فی صفوف نفس الجیش الشعبی.

((علاج الضغوط العالمیة))

وأما الإشکال الأخیر الذی حاصله: ضغوط الدول العالمیة علی الدولة

ص:36


1- الکافی: ج6 ص273.

الإسلامیة، فإن ذلک مما لا شک فیه، لکن من الممکن بعض العلاج لذلک مثل:

1: تکوین الجیش الشعبی الذی یوجب أن یفکر من یرید الاعتداء ألف مرة فی المغامرة بالحلول العسکریة، فإن المستعمر إنما یرید مکاسب کبیرة فی قبال خسائر قلیلة، فإذا رأی أن الخسائر کبیرة أحجم، إلاّ فی قصوی حالات الهیجان، وذلک ما یقل وجوده.

2: کما أن الدولة الإسلامیة الفتیة تمنع من ورود البضائع الأجنبیة حتی ترفع الضغط الاقتصادی، أو یجعل لها من الشرائط والضرائب ما یجعلها أبهض تکلیفاً من البضائع الوطنیة، وذلک جائز شرعاً، وإن کانت الکمارک _ العُشر فی الاصطلاح الإسلامی _ محرمة فی ذاتها، لأن المسألة من باب قاعدة الأهم والمهم، وقاعدة {لا ضرر}.

وکذلک تدفع الدول الإسلامیة العمل والعمال فی قنوات بناء الوطن، بدل الإنتاج الذی لابد من تصدیره إلی الخارج، فلا تصدر الدولة البضائع إلی الخارج حتی یتمکن العالم من الضغط علی الاقتصاد بعدم شراء البضائع المصدرة، أو تخفیض قیمها بما یضر البلد الإسلامی.

3: أما الضغط الدعائی، فمن الممکن تفادیه بالدعایة المضادة أولاً بالدعایة ضد الدول المستعمرة، وثانیاً بالدعایة للدولة الإسلامیة بواسطة حرکات التحرر العالمیة وأتباع الدولة الإسلامیة والموالین لها المنتشرین فی أکثر بقاع العالم، وقد قال سبحانه: {إِنْ یَنْصُرْکُمُ اللّهُ فَلاَ غَالِبَ لَکُمْ}((1)).

ص:37


1- سورة آل عمران: الآیة 160.

((اقتصاد لم یعتادوا علیه))

ثم إنه بما تقدم من أن الاقتصاد الإسلامی کان منطبقاً منذ زمان الرسول (صلی الله علیه وآله)، وإنما کان الخارج عنه یعد فاسقاً عند الناس، ظهر الجواب عن إشکال رابع ربما یورد علی من یرید تطبیق الاقتصاد الإسلامی، هو أنه حیث لم یعتد المسلمون إلاّ الاقتصاد الرأسمالی، فتحمیلهم الاقتصاد الإسلامی الذی لیس نابعاً من أنفسهم غیر ممکن الانطباق.

أما إنهم اعتادوا الاقتصاد الرأسمالی فهو واضح، وأما إن ما لم یعتده الناس لم یمکن تحمیله علیهم، فلأن العامل النفسی له أثر فی بناء نوعیة الحیاة، إذ بناء نوعیة الحیاة لیس بالتخطیط فقط، بل بقبول النفوس لذلک التخطیط، ولذا لم ینجح تخطیط الدکتور شاخت الألمانی فی بناء الحیاة الاقتصادیة لإندونیسیا، بینما کان له النجاح المنقطع النظیر فی بناء اقتصاد ألمانیا الغربیة قبل الحرب العالمیة الثانیة وذلک لتهیؤ النفسیة الألمانیة لنوعیة من اقتصاد شاخت، بخلاف النفسیة الإندنوسیة حیث لم تتحمل لهذه النوعیة من الاقتصاد.

ولنفس هذا السبب فشلت الاشتراکیة فی مصرناصر، وعراق عارف، وفشل مایسمی بالاصلاح الزراعی فی إیران الشاه المخلوع، إلی غیر ذلک من الأمثلة، حیث لم تکن نفوس المسلمین مهیأة لتقبل هذه الأنواع من الاقتصاد، سواء فی حقل الزراعة أوسائر الحقول.

ولتوضیح ذلک نقول:

لو أن اقتصادیاً خطط للتنمیة الاقتصادیة بصنع شبکة من حقول معامل الخمر وتربیة الخنازیر والاستفادة من لحوم القردة، لکان لخطته نجاح فی بلاد أوروبا وإمریکا وما أشبههما، بینما کانت خطته فاشلة فی البلاد الإسلامیة، لأن النفوس لا تقبل هذا النوع من الاقتصاد، لأن النفوس الإسلامیة بنیت علی حرمة المذکورات، بل أحیاناً تکون الخطة غیر محرمة

ص:38

فی نظر المسلمین ومع ذلک لا ینجح لتأبی النفوس عن السیر طبق تلک الخطة، مثلاً إذا وضعت خطة اقتصادیة لفتح بیوت الاستمتاع بالبنات بالعقد الموقت دون المباشرة، لفشلت الخطة فی البلاد الإسلامیة، وإن کان الاستمتاع بالعقد الموقت جائزاً شرعاً، ولم توجب عدة لفرض عدم المباشرة، وإنما تفشل لتأبی النفوس عن الانخراط فی مثل هذه الشبکة، وإن کانت الفتاة وعائلتها یعترفون بجواز ذلک شرعاً، کما تأبی النفوس من التزویج بمن یطلق سریعاً.

وعلیه فلا شک فی لزوم التهیؤ النفسی للخطة الموضوعة للبلاد، أی بلد کان، سواء کانت الخطة فی الناحیة الاقتصادیة أو الاجتماعیة أو السیاسیة أو غیرها.

وإنما الممنوع هو صغری القضیة علی اصطلاح المنطقیین، إذ الإشکال کان بهذه الصورة: لا تهیؤ نفسی للاقتصاد الإسلامی، وکلما لم یکن تهیؤ نفسی آب بالفشل، فالاقتصاد الإسلامی فی البلاد یؤوب بالفشل.

ووجه المنع ما ذکرناه سابقاً، وهو أنا لا نسلم کون البلاد الإسلامیة کانت تطبق الاقتصاد الرأسمالی بمعناه الغربی، إلاّ فی فترتی النبی (صلی الله علیه وآله) والوصی (علیه السلام)، بل الملاحظ للتاریخ یری أن الاقتصاد المطبق فی البلاد کان هو الاقتصاد الإسلامی، الذی لا یشبه أیاً من الاقتصادات الأربعة الأخر: الشیوعی والرأسمالی والاشتراکی والتوزیعی.

وإنما کان المخالف شاذاً، لا یضر بالصبغة العامة التی هی المعیار فی أمثال هذه القضایا، والذی نرید الآن هو إبطال ما وضع من القوانین ضد قوانین الاقتصاد الإسلامی، کما نرید تعمیم الاقتصاد الإسلامی حتی یقل الشاذ الخارج عن القانون بالقدر الممکن، کما ذکرنا ذلک سابقاً.

فهدا الإشکال الرابع علی الاقتصاد الإسلامی أیضاً لا أساس له من الصحة.

ص:39

((تعریف الاقتصاد))

(مسألة 7): کان یسمی علم الاقتصاد فی الزمان السابق عند الإسلامیین بعلم المعاش، وکلا اللفظین اصطلاح لا یهم التحقیق فی قدر دلالته، وإن کان الظاهر أن بینهما عموماً من وجه، إذ العیش یشمل الاستعاشة بالهواء والحرارة ولا تعدان من الاقتصاد.

کما أن الاقتصاد _ بمعناه اللغوی _ یشمل کل توسط فی المسیر لا یرتبط أحیاناً بالعیش کالشرط فی العبادة.

وإن کان ربما یقال إن بینهما عموماً مطلقاً، لأعمیة العیش من الاقتصاد بمعناه الاصطلاحی.

وکیف کان، فلا یهم التعرض للمباحث اللغویة، کما لا یهم التعرض لتعریف الاقتصاد، وإن کان هناک تعریفات منقوله عن القدماء وعن علماء الغرب والشرق.

فبعضهم عرف الاقتصاد: بأنه المبادلات والمعاملات المربوطة بالمال.

وبعضهم عرفه بأنه کیفیة التحصیل والتوزیع للثروة.

وبعضهم عرفه بأنه ما یحتاجه الإنسان فی حیاته مما یقیم جسده من محصولات الطبیعة أو العمل.

وبعضهم عرفه بأنه علم الثروة.

إلی غیر ذلک، وقد جمعها بعض العلماء حتی أنهاها إلی أربعة عشر تعریفاً، لکن مع وضوح الإشکال فی بعضها لیس المهم تحقیق ذلک، وکما قال صاحب الکفایة: إن أمثال هذه التعریفات لیست إلاّ شروحاً لفظیة لیست بالحدود ولا بالرسوم، وشرح اللفظ إنما یهم من یکون اللفظ أخفی عنده من الشرح، أما الاقتصاد فهو من أوضح المفاهیم عند العرف الحاضر، فلا داعی إلی تجشم التفسیر والتحدید.

ثم إن الإنسان أخذاً من الإنسان البدائی، والمراد به من یعیش فی الکهوف والأدغال والغابات، لا البدائی بالمعنی الداروینی الذی ثبت عدم صحته، وانتهاءً إلی الإنسان الذی یعیش فی جو من الصناعات الآلیة فی العصر الحاضر

ص:40

أوالمستقل، لابد له من کساء وغذاء ومسکن وسائر لوازم الحیاة، سواء کانت بصورتها الطبیعیة أوبصورتها المعقدة الحالیة، وحیث إن ما یحتاجه لیس یحصل بنفسه، بل یحتاج إلی الکد والتعب والصنع والاستخراج، کان الاقتصاد مورد نظر البشر أول یوم.

وقد ورود فی الحدیث: أن هابیل (علیه السلام) کان صاحب غنم، وقابیل کان صاحب زرع، مما یدل علی أن ثانی إنسان علی الکرة الأرضیة کان یکد ویتعب لأجل عیشه، وحیث إن البشر یتخبط فی مسیره الاقتصادی إذا وکل إلی نفسه، کما أنه یتخبط فی سائره اموره أذا وکل إلی نفسه، لأن البشر:

أولاً: لا یفرق بین الضار وبین النافع من المآکل والمشارب والملابس والمساکن والمناکح وغیرها.

وثانیاً: یتعدی عمودیاً وأفقیاً علی بنی نوعه، أی سواء من کان معاصراً له أفقیاً، أومن یأتی بعده من الأجیال عمودیاً، لأنه یرید الاستمتاع بالطبیعة وخیراتها بأکثر من حقه مما یضر الآخرین.

وثالثاً: یفسد الطبیعة بجهله وأثرته وشهواته، مثلاً یصید کل ما فی الطبیعة من حیوانات حتی ینقطع نسلها، کما حدث بالفعل بالنسبة إلی بعض أنواع الحیوانات من الطیور والأسماک والبهائم.

جاءت الشرائع الإلهیة لتنظیم أمر معاش البشر، وفی الحدیث: {کان الخلیفة قبل الخلیقة}، فکان للبشر تشریع السماء یهدیه إلی کیفیة عیشه واقتصاده، کما کان له تشریع السماء یهدیه فی سائر أموره المربوطة به من عبادة وأخلاق وسیاسة وعائلة وغیرها.

ص:41

((بطلان زعم مارکس وفروید))

وزعم مارکس أن کل القوانین والأنظمة إنما وضعت من أساس اقتصادی، فالأدیان والأخلاق وغیرهما سطوح بنیت علی أساس الاقتصاد، ولیس هذا الزعم من مارکس إلاّ کزعم فروید أنهما کلها أسست علی أساس جنسی، ومن العلوم أن أمثال هذه الأفکار باطلة عند کل ذی لب بدون حاجة إلی الاستدلال، کبطلان من یزعم أن کل شیء أسس علی أصل حب الرئاسة.

والحقیقة إن الإنسان جسم وروح ونفس، والجسد من التراب، والروح من عالم الملکوت، والنفس بین هذا وهذا، إن مالت إلی الجسم کان الشقاء، وإن مالت إلی الأعلی کانت لها السعادة، ولذا ذکرالله الروح فی القرآن ومدحه بأنه نفخة منه، وذکر الجسم فیه بدون مدح أو ذم، وذکر النفس فیه وجعلها بین الأمرین {فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا}((1))، ولکن من الثلاثة متطلبات، والاقتصاد بعض متطلبات الجسم فقط، والقوانین الموضوعة فی الشریعة أو فی غیرها أسست علی أساس کون الإنسان مرکباً من الأمور الثلاثة وحاجاتها، فقول مارکس وفروید وأضرابهما لیس إلاّ انحرافاً عن الواقع، حیث یلخصون الإنسان فی الجسم، ویلخصون الجسم فی البطن أو الجنس.

وقد توسع الاقتصاد فی الزمان الحاضر بما لم یکن له مثیل فی الأزمنة السابقة حسب اطلاعنا المحدود بالتاریخ القریب منذ عشرة آلاف سنة ونحوها، وإلاّ فمن المحتمل أن یکون فی الأزمنة السابقة الغارقة فی القدم اقتصاد کاقتصادنا أو أفضل منه وأکثر تعقیداً، وهذا التوسع الذی أخذ البشر إلی أسباب العیش فقط أوجب ظهور المذاهب الاقتصادیة المتعددة، کما أوجب جعل الدراسات

ص:42


1- سورة الشمس: الآیة 8

والکتب والمدارس له.

ومحور کل بحث اقتصادی هو أمور أربعة: (المالکیة) و(العمل) و(رأس المال) و(الإدارة)، وعلی هذا فاللازم التحقیق فی أمثال هذه المسائل وما یتبعها من الأمور.

وسنذکر فی عرض (الفقه) نظر المکاتب المختلفة الاقتصادیة من (إسلامیة) و(رأسمالیة) و(شیوعیة) و(اشتراکیة) و(توزیعیة) فی هذه الأمور الأربعة، بإذن الله تعالی.

ص:43

((اهتمام الإسلام بالاقتصاد))

(مسألة 8): الإسلام اهتم بالاقتصاد أیما اهتمام، وقد ألف فیه فقهاء الإسلام مستنبطین من الکتاب والسنة والإجماع والعقل کتباً متعددة، أمثال کتاب التجارة والإجارة والرهن والمضاربة والمزارعة والمساقاة والقرض والهبة والإرث والشفعة والصلح والجعالة والعاریة والودیعة والشرکة والحجر والضمان والحوالة والوکالة والکفالة والصدقة والوقف والوصیة والکفارات والأطعمة والصید والغصب وإحیاء الموات واللقطة والسبق والرمایة والعتق والدیات، کما أن الاقتصاد أیضاً یتفرغ علی بعض الکتب الأخر أمثال النذر والعهد والیمین والخلع والنکاح حیث المهور، إلی غیر ذلک.

ومن الواضح أن أمثال هذه الکتب المذکورة المدونة تستأثر بأکثر من ربع فقه الإسلام، والمسائل المدونة المرتبطة بهذه الکتب أکثر من مائة ألف مسألة، کما لا یخفی علی من راجع (الجواهر) وغیره من الکتب الفقهیة المبسوطة.

وفی الآیات والروایات طائفة کبیرة جداً من النصوص المرتبطة بمسائل الاقتصاد.

وقد حرض الإسلام وشوق الناس إلی العمل والاجتهاد فی الکسب بما لا مثیل له فی دین أو قانون، مثل قوله سبحانه: {وقل اعملوا فسیری الله عملکم ورسوله والمؤمنون}((1)) إلی غیرها من الآیات التی تأتی جملة منها فی المسائل الآتیة.

أما الروایات فهی طائفة کبیرة نذکر جملة منها هنا، کما نذکر جملة مرتبطة بالمسائل الفقهیة منها فی غضون الکتاب إن شاءالله تعالی.

وإلیک جملة من الروایات الواردة فی مختلف الشؤون الاقتصادیة.

ص:44


1- سورة التوبة: الآیة 105.

فصل فی استحباب التجارة

عن جمیل بن صالح، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی قول الله عز وجل: {رَبَّنَا آتِنَا فی الدُّنْیا حَسَنَةً}((1))، قال: {رضوان الله والجنة فی الآخرة، والسعة والمعاش وحسن الخلق فی الدنیا}.

وبإسناده عن المعلی بن خنیس، قال: رآنی أبو عبد الله (علیه السلام) وقد تأخرت عن السوق، فقال: {أغد إلی عزک}((2)).

وعن روح، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: {تسعة أعشار الرزق فی التجارة}((3)).

وعن عبد المؤمن الأنصاری، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): {البرکة عشرة أجزاء، تسعة أعشارها فی التجارة، والعُشر الباقی فی الجلود}.

فال الصدوق: یعنی بالجلود الغنم((4))

وعن زید بن علی، عن آبائه (علیهم السلام)، عن النبی (صلی الله علیه وآله) قال:

ص:45


1- سورة البقرة: الآیة 201.
2- الوسائل: ج12 ص3.
3- الوسائل: ج12 ص3.
4- الوسائل: ج12 س 3.

{تسعة أعشار الرزق فی التجارة، والجزء الباقی فی السابیا یعنی الغنم}((1)).

أقول: هذا ونحوه محمول علی المبالغة أو علی ذلک الزمان.

وعن علی (علیه السلام) فی حدیث الأربعمائة، قال: {تعرضوا للتجارات، فإن لکم فیها غنی عما فی أیدی الناس، وإن الله عز وجل یحب المحترق الأمین المغبون غیر محمود ولا مأجور}((2)).

أقول: أی لا یحمده الناس ولا یعطیه الله الأجر.

وعن علی (علیه السلام)، فی بیان معاش الخلق، إلی أن قال: {وأما وجه التجارة، فقوله تعالی: {یا أَیهَا الذینَ آمَنُواْ إذا تَدَاینتُم بِدَینٍ إلی أَجَلٍ مُّسَمًّی فَاکْتُبُوهُ}((3)) الآیة، فعرفهم سبحانه کیف یتشترون المتاع فی الحضر والسفر، وکیف یتجرون إذ کان ذلک من أسباب المعاش}.

وعن محمد الزعفرانی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: {من طلب التجارة استغنی عن الناس}. قلت: وإن کان معیلاً، قال: {وإن کان معیلاً، إن تسعة أعشار الرزق فی التجارة}((4)).

وعن هشام بن أحمر، قال: کان أبو الحسن (علیه السلام) یقول لمصادف: {أغد إلی عزک، أعنی السوق}((5)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): {تعرضوا للتجارة، فإن فیها غنی لکم عما فی أیدی الناس}((6)).

ص:46


1- الوسائل: ج12 ص3.
2- الوسائل: ج12 ص4.
3- سورة البقرة: الآیة 282.
4- الوسائل: ج12 ص4.
5- الوسائل: ج12 ص4.
6- الوسائل: ج12 ص5.

وعن الفضل بن أبی قرة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث: {إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال للموالی: اتجروا بارک الله لکم، فإنی سمعت رسول الله (صلی الله علیه وآله) یقول: الرزق عشرة أجزاء تسعة أجزاء فی التجارة وواحد فی غیرها}((1)).

وعن علی بن عقبة، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام) لمولی له: {یا عبد الله احفظ عزک}، قال: وما عزی جعلت فداک، قال: {غدوک إلی سوقک، وإکرامک نفسک}، وقال لآخر مولی له: {ما لی أراک ترکت غدوک إلی عزک}، قال: جنازة أردت أحضرها، قال: {فلا تدع الرواح إلی عزک}((2)).

وعن حماد بن عثمان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: {ترک التجارة ینقص العقل}((3)).

أقول: أی عقل المعاش فإنه یکون بالعمل.

وعن فضیل بن یسار، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): {أی شیء تعالج}، فقلت: ما أعالج الیوم شیئاً، فقال: {کذلک تذهب أموالکم واشتد علیه}((4)).

وعن فضیل الأعور، قال: شهدت معاذ کثیر، قال لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی قد أیسرت فأدع التجارة، فقال: {إنک إن فعلت قل عقلک أو نحوه}((5)).

وعن معاذ بیاع الأکسیة، قال: قال لی أبو عبد الله (علیه السلام): {یا معاذ أضعفت

ص:47


1- الوسائل: ج12 ص5.
2- الوسائل: ج12 ص5.
3- الوسائل: ج12 ص5.
4- الوسائل: ج12 ص6.
5- الوسائل: ج12 ص6.

عن التجارة أو زهدت فیها}، قلت: ما ضعفت عنها ولا زهدت فیها، قال: {فما لک}، قلت: کنا ننظر أمراً وذلک حین قتل الولید وعندی مال کثیر وهو فی یدی، لیس لأحد علیّ شیء، ولا أرانی آکله حتی أموت، فقال: {لا تترکها، فإن ترکها مذهبة للعقل، اسع علی عیالک، وإیاک أن یکونوا هم السعاة علیک}((1)).

وعن أسباط بن سالم، قال: دخلت علی أبی عبد الله (علیه السلام)، فسألنا عن عمر بن مسلم ما فعل، فقلت: صالح ولکنه قد ترک التجارة، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): {عمل الشیطان ثلاثاً، أما علم أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) اشتری عیراً أتت من الشام فاستفضل فیها ما قضی دینه وقسم فی قرابته، یقول الله عز وجل: {رجال لا تلهیهم تجارة ولا بیع عن ذکر الله}((2)) إلی آخر الآیة، یقول القصاص: إن القوم لم یکونوا یتجرون کذبوا، ولکنهم لم یکونوا یدعون الصلاة فی میقاتها، وهم أفضل ممن حضر الصلاة ولم یتجر}((3)).

وعن المفضل بن أبی قرة قال: سأل أبوعبد الله (علیه السلام)، عن رجل وأنا حاضر، فقال: {ما حبسه من الحج}، فقیل: ترک التجارة وقل شیئه، قال: وکان متکئاً فاستوی جالساً ثم قال لهم: {لا تدعوا التجارة فتنهوا، اتجروا بارک الله لکم}((4)).

وعن بیاع الأکسیة، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی قد هممت أن أدع السوق

ص:48


1- الوسائل: ج12 ص6.
2- سورة النور: 37.
3- الوسائل: ج12 ص7.
4- الوسائل: ج12 ص6.

وفی یدی شیء، فقال: {إذاً یسقط رأیک، ولا یستعان بک علی شیء}((1)).

وعن فضیل بن یسار، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی قد کففت عن التجارة وأمسکت عنها، قال: {ولم ذلک أعجز بک، کذلک تذهب أموالکم، لا تکفوا عن التجارة والتمسوا من فضل الله عز وجل}((2)).

وعن محمد بن مسلم، وکان ختن برید العجلی، قال برید لمحمد: اسأل لی أبا عبد الله (علیه السلام) عن شیء أرید أن أصنعه، إن للناس فی یدی ودائع وأموالاً أتقلب فیها وقد أردت أن أتخلی من الدنیا وأدفع إلی کل ذی حق حقه، قال: فسأل محمداً أبا عبد الله (علیه السلام) عن ذلک وخبره بالقصة وماتری له، فقال: {یا محمد أیبدأ نفسه بالحرب، لا ولکن یأخذ ویعطی علی الله عز وجل}((3)).

وعن أسباط بن سالم بیاع الزطی، قال: سئل أبو عبد الله (علیه السلام) یوماً وأنا عنده عن معاذ بیاع الکرابیس، فقیل: ترک التجارة، فقال: {عمل الشیطان، من ترک التجارة ذهب ثلثا عقله}.

_ أقول: الاختلاف فی بیان قدر الذاهب من العقل باعتبار اختلاف الناس _.

{أما علم أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قدمت عبر من الشام فاشتری منهاواتجر فربح فیها ما قضی دینه}((4)).

وعن محمد بن علی بن الحسین، بأسناده عن الفضیل بن یسار، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی قد ترکت التجارة، قال: {فلا تفعل، افتح بابک

ص:49


1- الوسائل: ج12 ص7.
2- الوسائل: ج12 ص7.
3- الوسائل: ج12 ص8.
4- الوسائل: ج12 ص7.

وابسط بساطک واسترزق بالله ربک}((1)).

وقال الصادق (علیه السلام): {التجارة تزید فی العقل}((2)).

وقال (علیه السلام): {ترک التجارة مذهبة للعقل}((3)).

وعن روح بن عبد الرحیم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی قول الله عز وجل: {رِجَالٌ لا تُلْهِیهِمْ تِجَارَةٌ وَلا بَیعٌ عَن ذِکْرِ اللَّهِ}((4))، قال: {کانوا أصحاب تجارة، فإذا حضرت الصلاة ترکوا التجارة}.

وعن أبی حمزة الثمالی، قال: ذکر عند علی بن الحسین (علیه السلام) غلاء السعر، فقال: وما علیّ من غلائه، إن غلا فهوعلیه، وإن رخص فهو علیه}((5)).

ص:50


1- الوسائل: ج12 ص8.
2- الوسائل: ج12 ص8.
3- الوسائل: ج12 ص8.
4- سورة النور: الآیة 37.
5- الوسائل: ج12 ص9.

فصل یجب طلب الرزق

إذا کان رزقه متوقفاً علی ذلک

وإلاّ کان مستحباً وترکه مکروهاً

فعن عبد الله بن الحجاج، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: إن محمد بن المنکدر کان یقول: ما کنت أظن أن علی بن الحسین (علیه السلام) یدع خلقاً أفضل منه، حتی رأیت ابنه محمد بن علی (علیه السلام)، فأردت أن أعظه فوعظنی، فقال له: أصحابه بأی شیء وعظک، فقال خرجت إلی بعض نواحی المدینة فی ساعة حارة فلقانی أبو جعفر محمد علی (علیه السلام)، وکان رجلاً بادناً ثقیلاً وهومتکئ علی غلامین أسودین أو مولیین، فقلت: فی نفسی سبحان الله شیخ من أشیاخ قریش فی هذه الساعة علی مثل هذه الحالة فی طلب الدنیا، أما إنی لأعظنه، فدنوت منه فسلمت علیه، فرد علیّ بنهر وهو یتصاب عرقاً، فقلت: أصلحک الله، شیخ من أشیاخ قریش فی هذه الساعة علی هذه الحالة فی طلب الدنیا، أرأیت لو جاء أجلک وأنت علی هذه الحال، فقال (علیه السلام): {لو جاءنی الموت وأنا علی هذه الحالة جاءنی وأنا فی طاعة الله عز وجل، أکف بها نفسی وعیالی عنک وعن الناس، وإنما کنت أخاف لو أن جاینی الموت وأنا علی معصیة من معاصی الله}، فقلت: صدقت یرحمک الله أردت أن أعظک فوعظتنی((1)).

ص:51


1- الوسائل: ج12 ص10.

وعن عبد الأعلی مولی آل سام، قال: استقلبت أبا عبد الله (علیه السلام) فی بعض طرق المدینة فی یوم صائف شدید الحر، فقلت: جعلت فداک، حالک عند الله عز وجل وقرابتک من رسول الله (صلی الله علیه وآله) وأنت تجهد نفسک فی مثل هذا الیوم، فقال: {یا عبد الأعلی خرجت فی طلب الرزق لاستغنی به عن مثلک}((1)).

وعن أیوب أخی أدیم بیاع الهروی، قال: کنا جلوساً عند أبی عبد الله (علیه السلام)، إذ أقبل علاء بن کامل، فجلس قدام أبی عبد الله (علیه السلام)، فقال: ادع الله أن یرزقنی فی دعة، قال: {لا أدعوا لک، أطلب کما أمرک الله عز وجل}((2)).

وعن موسی بن بکر، قال: قال لی أبوالحسن موسی (علیه السلام): {من طلب هذا الرزق من حله لیعود به علی نفسه وعیاله کان کالمجاهد فی سبیل الله}((3)) الحدیث.

وعن أبی حمزة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: {من طلب الدنیا استعفافاً عن الناس وسعیاً علی أهله وتعطفاً علی جاره، لقی الله عز وجل یوم القیامة ووجهه مثل القمر لیلة البدر}((4)).

وعن أبی جعفر (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): {العبادة سبعون جزءاً، أفضلها طلب الحلال}((5)).

ص:52


1- الوسائل: ج12 ص10.
2- الوسائل: ج12 ص11.
3- الوسائل: ج12 ص11.
4- الوسائل: ج12 ص11.
5- الوسائل: ج12 ص11.

وعن کلیب الصیداوی، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): ادع الله لی فی الرزق فقد ضاقت علی أموری، فأجابنی مسرعاً: {لا، اخرج فاطلب}((1)).

وعن خالد بن نجیح، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): {اقرؤوا من لقیتم من أصحابکم السلام، وقولوا لهم: إن فلان ابن فلان یقرؤکم السلام، وقولوا لهم: علیکم بتقوی الله، وما ینال به ما عند الله، إنی والله ما أمرکم إلاّ بما نأمر به أنفسنا، فعلیکم بالجد والاجتهاد، وإذا صلیتم الصبح فانصرفتم فبکّروا فی طلب الرزق، واطلبوا الحلال، فإن الله سیرزقکم ویعینکم علیه}((2)).

وعن أبان، عن العلاء، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: {أیعجز أحد کم أن یکون مثل النملة، فإن النملة تجر إلی جحرها}((3)).

وعن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قیل له: ما بال أصحاب عیسی (علیه السلام) کانوا یمشون علی الماء ولیس ذلک فی أصحاب محمد (صلی الله علیه وآله)، فقال: {إن أصحاب عیسی (علیه السلام) کفوا المعاش، وإن هؤلاء ابتلوا بالمعاش}((4)).

أقول: الظاهر أن المراد أنهم ترکوا الدنیا لأجل الدین، کما یترک المجاهد أهله لأجل الدین، ولذا أعطاهم الله الکرامة، أما أصحاب الرسول (صلی الله علیه وآله) فقد کان یجب علیهم طلب الدین والدنیا معاً، لأنهم جاؤوا لعمارة کلیتهما، والظاهر أن الإمام أجاب بقدر عقل السائل.

وعن حریز، عن أبی عبد الله (علیه السلام)،  قال: {إذ ضاق أحدکم فلیعلم أخاه

ص:53


1- الوسائل: ج12 ص11.
2- الوسائل: ج12 ص12.
3- الوسائل: ج12 ص12.
4- الوسائل: ج12 ص12.

ولا یعن علی نفسه}((1)).

وعن السکونی، عن جعفر، عن أبیه (علیهما السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): {إذا عسر أحدکم فلیخرج ولا یغم نفسه وأهله}((2)).

وعن محمد بن علی بن الحسین (علیه السلام)، قال: {کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) یخرج فی الهاجرة فی الحاجة قد کفاها، یرید أن یراه الله یتعب نفسه فی طلب الحلال}((3)).

قال: وقال أمیر المؤمنین (علیه السلام): {إن الله یحب المحترف الأمین}((4)).

وعن إسماعیل بن مسلم، عن جعفر بن محمد (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): {العبادة سبعون جزءاً أفضلها طلب الحلال}((5)).

أقول: هذا کنایة عن أهمیة التجارة بالنسبة إلی سائر أجزاء العبادة.

وعن إسماعیل بن مسلم، عن الصادق جعفر بن محمد، عن آبائه (علیهم السلام)  قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): {من بات کالاً من طلب الحلال بات مغفوراً له}((6)).

وعن عمر بن یزید، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): {أرأیت لو أن رجلاً دخل بیته وأغلق بابه أکان یسقط علیه شیء من السماء}((7)).

ص:54


1- الوسائل: ج12 ص13.
2- الوسائل: ج12 ص13.
3- الوسائل: ج12 ص13.
4- الوسائل: ج12 ص13.
5- الوسائلک ج12 ص13.
6- الوسائل: ج12 ص13.
7- الوسائل: ج12 ص13.

وعن عمر بن یزید، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام):  رجل قال: لأقعدن فی بیتی ولأصلین ولأصومن ولأعبدن ربی، فأما رزقی فسیأتینی، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): {هذا أحد الثلاثة الذین لایستجاب لهم}((1)).

وعن سلیمان بن معلی بن خنیس، عن أبیه، قال: سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن رجل وأنا عنده فقیل: أصابته الحاجة، قال: {فما یصنع الیوم}، قیل: فی البیت یعبد ربه، قال: {فمن أین قوته}، قیل: من عند بعض إخوانه، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): {والله للذی یقوته أشد عبادة منه}((2)).

وعن هشام الصیدنانی، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): {یا هشام إن رأیت الصفین قد التقیا فلا تدع طلب الرزق فی ذلک الیوم}((3)).

وعن شهاب بن عبد ربه، قال: قال لی أبو عبد الله (علیه السلام): {إن ظننت أو بلغک أن هذا الأمر کائن فی غد فلا تدعن طلب الرزق، وإن استطعت أن لا تکون کلاً فافعل}((4)).

وعن مسعدة بن صدقة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث طویل قال: {وفی غیر آیة من کتاب الله أنه لا یحب المسرفین فنهاهم عن الإسراف، ونهاهم عن التقتیر، لکن أمر بین أمرین، لا یعطی جمیع ما عنده ثم یدعو الله أن یرزقه فلا یستجیب له، للحدیث الذی جاء عن النبی (صلی الله علیه وآله) إن أصنافاً من أمتی لا یستجاب لهم دعاؤهم،

ص:55


1- الوسائل: ج12 ص14.
2- الوسائل: ج12 ص14.
3- الوسائل: ج12 ص14.
4- الوسائل: ج12 ص14.

رجل یدعو علی والدیه، ورجل یدعو علی غریم ذهب له بماله فلم یکتب له ولم یشهد علیه، ورجل یدعو علی امرأته وقد جعل الله عز وجل تخلیة سبیلها بیده، ورجل یقعد فی بیته ویقول: یارب ارزقنی، ولا یخرج ولا یطلب الرزق، فیقول الله عز وجل: عبدی ألم أجعل لک السبیل إلی الطلب والتصرف فی الأرض بجوارح صحیحة، فتکون قد أعذرت فیما بینی وبینک فی الطلب ولاتباع أمری ولکیلا تکون کلاً علی أهلک، فإن شئت رزقتک، وإن شئت قترت وأنت غیر معذور عندی، ورجل رزقه الله مالاً کثیراً فأنفقه ثم أقبل یدعو یارب ارزقنی، فیقول الله عروجل: ألم أرزقک رزقاً واسعاً، فهلا اقتصدت فیه کما أمرتک، ولم تسرف وقد نهیتک عن الإسراف، ورجل یدعو فی قطعة رحم}((1)).

وعن علی بن عبد العزیز، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): {ما فعل عمر بن مسلم}، قلت: جعلت فداک، أقبل علی العبادة وترک التجارة، فقال: {ویحه أما علم أن تارک الطلب لا یستحاب له دعوة، إن قوماً من أصحاب رسول الله (صلی الله علیه وآله) لما نزلت: {ومن یتق الله له مخرجاً ویرزقه من حیث لا یحتسب}((2))، أغلقوا الأبواب وأقبلوا علی العبادة وقالوا: قد کفینا، فبلغ ذلک النبی (صلی الله علیه وآله) فأرسل إلیهم، فقال: ما حملکم علی ما صنعتم، فقالوا: یا رسول الله تکفل الله لنا بأرزاقنا فأقلبنا علی العبادة، فقال: {إنه من فعل ذلک لم یستجب له، علیکم بالطلب}((3)).

ص:56


1- الوسائل: ج12 ص15.
2- سورة الطلاق: الآیة 2.
3- الوسائل: ج12 ص15.

وفی روایة أخری، قال (علیه السلام): {إنی لأبغض الرجل یتضرع إلی ربه فیقول: ارزقنی، ویترک الطلب}((1)).

وعن عمر بن یزید، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: {إنی لأرکب فی الحاجة التی کفانیها الله ما أرکب فیها إلاّ لالتماس أن یرانی الله أضحی فی طلب الحلال، أما تسمع قول الله عز وجل: {فإذا قضیت الصلاة فانتشروا فی الأرض وابتغوا من افضل الله}((2))، أرأیت لو أن رجلاً دخل بیتاً وطین علیه بابه وقال: رزقی ینزل علیّ ماذا یکون هذا، أما إنه یکون أحد الثلاثة الذین لا یستجاب لهم دعوة}، قلت: من هؤلاء، قال: رجل عنده المرأة فیدعو علیها فلا یستجاب له، لأن عصمتها فی یده، ولو شاء أن یخلی سبیلها، والرجل یکون له الحق علی الرجل فلا یشهد علیه فیجحده حقه فیدعو علیه فلا یستحاب له، لأنه ترک ما أمر به، والرجل یکون عنده الشیء فیجلس فی بیته فلا ینتشر ولا یطلب ولا یلتمس الرزق حتی یأکله، فیدعو فلا یستحاب له}((3)).

أقول: ذکر الثلاثة مع أنهم أکثر، باعتبار کثرة أمثال هؤلاء الثلاثة.

ص:57


1- الوسائل: ج12 ص15.
2- الوسائل: ج12 ص16.
3- الوسائل: ج12 ص16.

ص:58

فصل یستحب الاستعانة بالدنیا للآخرة، وفی معنی الزهد

عن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): {نعم العون علی تقوی الله الغنی}((1)).

وعن ذریح المحاربی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: {نعم العون علی الآخرة الدنیا}((2)).

وعن ذریح بن یزید المحاربی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: {نعم العون الدنیا علی الآخرة}((3)).

وقال أبو جعفر (علیه السلام): {إنی أمقت الرجل متعذر المکاسب فیستلقی علی قفاه ویقول: اللهم ارزقنی، ویدع أن ینتشر فی الأرض ویلتمس من فضل الله، فالذرة تخرج من جحرها تلتمس رزقها}((4)).

وعن أبی البختری رفعه، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): {اللهم بارک لنا فی الخبز، ولا تفرق بیننا وبینه، ولولا الخبز ما صلینا ولا صمنا ولا أدینا فرائض ربنا}((5)).

ص:59


1- الوسائل: ج12 ص16.
2- الوسائل: ج12 ص17.
3- الوسائل: ج12 ص17.
4- الوسائل: ج12 ص17.
5- الوسائل: ج12 ص17.

وقال أبو عبد الله (علیه السلام): {غنی یحجزک عن الظلم خیر من فقر یحملک علی الإثم}((1)).

وعن عدة من أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): {یصبح المؤمن أو یمسی علی ثکل خیر له من أن یصبح ویمسی علی حرب، فنعوذ بالله من الحرب}((2)).

وعن المفضل بن عمر، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: {استعینوا ببعض هذه علی هذه، ولا تکونوا کلولاً علی الناس}((3)).

وعن علی بن غراب، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): {ملعون من ألقی کَلّه علی الناس}((4)).

وعن أحمد بن محمد بن أبی نصر، عن الرضا (علیه السلام)، قال: قلت: إن الکوفة قد نبت بی والمعاش بها ضیق، وإنما کان معاشنا ببغداد وهذا الجبل قد فتح علی الناس منه باب رزق، فقال: {إن أردت الخروج فاخرج،فإنها سنة مضطربة ولیس للناس بد من طلب معاشهم فلا تدع الطلب}((5)).

وعن عمروبن جمیع، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: {لا خیر فی من لا یحب جمع المال من حلال یکف به وجهه، ویقضی به دینه، ویصل به رحمه}((6)).

ص:60


1- الوسائل: ج12 ص17.
2- الوسائل: ج12 ص18.
3- الوسائل: ج12 ص18.
4- الوسائل: ج12 ص18.
5- الوسائل: ج12 ص18.
6- الوسائل: ج12 ص19

وعن عبد الأعلی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: {اسألوا الله الغنی فی الدنیا والعافیة، وفی الآخرة المغفرة والجنة}((1)).

وعن عبد الله بن أبی یعفور، قال: قال رجل لأبی عبد الله (علیه السلام): والله إنا لنطلب الدنیا ونحب أن نؤتاها، فقال: {تحب أن تصنع بها ماذا}، قال: أعود بها علی نفسی وعیالی وأصل بها وأتصدق بها وأحج واعتمر، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): {لیس هذا طلب الدنیا، هذا طلب الآخرة}((2)).

وعن عمر بن سیف الأزدی، قال: قال لی أبو عبد الله جعفر بن محمد (علیه السلام): {لا تدع طلب الرزق من حله، فإنه عون لک علی دینک، واعقل راحلتک وتوکل}((3)).

وعن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قلت له ما الزهد فی الدنیا، قال: {ویحک حرامها فتنکبه}((4)).

وعن إسماعیل بن مسلم، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): {لیس الزهد فی الدنیا بإضاعة المال، ولا تحریم الحلال، بل الزهد فی الدنیا أن لا تکون بما فی یدک أوثق منک بما عند الله عز وجل}((5)).

وعن أبی الطفیل، قال: سمعت أمیر المؤمنین (علیه السلام) یقول: {الزهد فی الدنیا قصر الأمل، وشکر کل نعمة، والورع عن کل ما حرم الله عز وجل}((6)).

ص:61


1- الوسائل: ج12 ص19.
2- الوسائل: ج12 ص19.
3- الوسائل: ج12 ص20.
4- الوسائل: ج12 ص20.
5- الوسائل: ج12 ص20.
6- الوسائل: ج12 ص21.

وعن سلیم بن قیس الهلالی، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: {منهومان لا یشبعان، منهوم دنیا، ومنهوم علم، فمن اقتصر من الدنیا علی ما أحل الله له سلم، ومن تناولها من غیر حلها هلک إلاّ أن یتوب ویراجع، ومن أخذ العلم من أهله وعمل به نجا، ومن أراد به الدنیا فهی حظه}((1)).

وعن إبراهیم بن محمد، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: {ما أعطی الله عبداً ثلاثین ألفاً وهو یرید به خیراً}، وقال: {ما جمع رجل قط عشرة آلاف درهم من حل، إلاّ وقد یجمعهما لأقوام إذا أعطی القوت ورُزق العمل فقد جمع الله له الدنیا والآخرة}((2)).

أقول: المراد بأمثال هذه الأحادیث الردع عن الکنز وعدم إعطاء الخمس والزکاة وسائر الحقوق وتوقیف النقود عن الدوران، وإلاّ فالأئمة (علیهم السلام) کان لهم أحیاناً أکثر، وسیأتی حدیث داود (علیه السلام)، کما سیأتی تفضیل الکلام فی الکنز المحرم فی بعض المسائل الآتیة إن شاء الله تعالی.

ص:62


1- الوسائل: ج12 ص21.
2- الوسائل: ج12 ص21.

فصل فی استحباب العمل بالید والغرس والسقی

عن أبی أسامة زید الشحام، عن أبی عبد الله (علیه السلام): إن أمیر المؤمنین (علیه السلام): {أعتق ألف مملوک من کدّ یده}((1)).

وعن الفضل بن أبی قرة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) یضرب بالمر ویستخرج الأرضین، وکان رسول الله (صلی الله علیه وآله) یمص النوی بفیه ویغرسه}، إلی أن قال:  {وإن أمیر المؤمنین (علیه السلام) أعتق ألف مملوک من ماله وکد یده}((2)).

وعن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: {أوحی الله إلی داود (علیه السلام): إنک نعم العبد لولا أنک تأکل من بیت المال ولا تعمل بیدک شیئاً، قال: فبکی داود (علیه السلام) أربعین صباحاً، فأوحی الله إلی الحدید أن لن لعبدی داود، فألان الله عز وجل له الحدید، فکان یعمل فی کل یوم درعاً فیبیعها بألف درهم، فعمل ثلاثمائة وستین درعاً فباعها بثلاثمائة وستین ألفاً واستغنی عن بیت المال}((3)).

ص:63


1- الوسائل: ج12 ص22.
2- الوسائل: ج12 ص22.
3- الوسائل: ج12 ص22.

وعن ابن أبی عمیر، عن أبی المعزا، عن عمار السجستانی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام): {إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) وضع حجراً علی الطریق یرد الماء عن أرضه، فوالله ما نکب به بعیر ولا غیره حتی الساعة}((1)).

وعن زرارة، أن رجلا أتی أبا عبد الله (علیه السلام) فقال: انی لا أحسن أن اتجر انا محارف محتاج؟ فقال: اعمل فاحمل علی رأسک واستغن عن الناس، فإن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قد حمل حجراً علی عنقه فوضعه فی حائط من حیطانه، وان الحجر لفی مکانه، ولا یدری کم عمقه إلاّ إنه ثم((2)).

وعن الحسن بن علی أبی حمزة, عن أبیه، قال: رأیت أبا الحسن (علیه السلام) یعمل فی أرض له قد استنقعت قدماه فی العرق، فقلت: جعلت فداک أین الرجال، فقال: {یا علی قد عمل بالید من هو خیر منی ومن أبی فی أرضه}، فقلت: ومن هو، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله) وأمیر المؤمنین (علیه السلام) وآبائی (علیهم السلام) کلهم کانوا قد عملوا بأیدیهم، وهو من عمل النبیین والمرسلین والأوصیاء والصالحین}((3)).

وعن أبی عمروالشیبانی، قال: رأیت أبا عبد الله (علیه السلام) وبیده مسحاة وعلیه إزار غلیظ، یعمل فی حائط له والعرق یتصاب عن ظهره، فقلت: جعلت

ص:64


1- الوسائل: ج12 ص22.
2- الوسائل: ج12 ص23.
3- الوسائل: ج12 ص23.

فداک أعطنی أکفک، فقال: {إنی أحب أن یتأذی الرجل بحر الشمس فی طلب المعیشة}((1)).

وعن أبی بصیر، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: {إنی لأعمل فی بعض ضیاعی حتی أعرق، وإن لی من یکفینی، لیعلم الله عز وجل أنی أطلب الرزق الحلال}((2)).

وعن إسماعیل بن جابر، قال: أتیت أبا عبد الله (علیه السلام) وإذا هو فی حائط له وبیده مسحاة وهو یفتح بها الماء وعلیه قمیص شبه الکرابیس کأنه مخیط علیه من ضیقه}((3)).

وعن هشام بن سالم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: {کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) یحتطب ویستقی ویکنس، وکانت فاطمة (سلام الله علیها) تطحن وتعجن وتخبز}((4)).

وعن الفضل بن أبی قرة، قال: دخلنا علی أبی عبد الله (علیه السلام) فی حائط له، فقلنا له: جعلنا الله فداک دعنا نعمله لک أو تعمله الغلمان، قال: {لا، دعونی فإنی أشتهی أن یرانی الله عز وجل أعمل بیدی وأطلب الحلال فی أذی نفسی}((5)).

وعن السکونی، عن جعفر بن محمد، عن آبائه (علیهم السلام)، قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی قول الله عز وجل: {وإنه هو أغنی وأقنی}((6))، قال:

ص:65


1- الوسائل: ج12 ص23.
2- الوسائل: ج12 ص23.
3- الوسائل: ج12 ص24.
4- الوسائل: ج12 ص24.
5- الوسائل: ج12 ص24.
6- سورة النجم: الآیة 48.

{أغنی کل إنسان بمعیشته، وأرضاه بکسب یده}((1)).

وعن الحسین بن علوان، عن جعفر محمد، عن أبیه (علیهم السلام)  قال:  کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) یقول: {من وجد ماءً أو تراباً ثم افتقر فأبعده الله}((2)).

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)،  قال: {لقی رجل أمیر المؤمنین (علیه السلام) وتحته وسق من نوی، فقال له: ما هذا یا أبا الحسن تحتک، فقال: مائة ألف عذق إن شاء الله، قال: فغرسه فلم یغادر منه نواة واحدة}((3)).

وعن عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: {إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) کان یخرج ومعه أحمال النوی فیقال له: یا أبا الحسن ما هذه معک، فیقول:  نخل إن شاء الله، فیغرسه فما یغادر منه واحدة}((4)).

وعن یزید بن هارون الواسطی، قال: سألت جعفر بن محمد (علیه السلام) عن الفلاحین، فقال: {هم الزراعون، کنوز الله فی أرضه، وما فی الأعمال شیء أحب إلی الله من الزراعة، وما بعث الله إلاّ زراعاً إلاّ إدریس (علیه السلام) فإنه کان خیاطاً}((5)).

وعن أبی سعید الخدری، عن النبی (صلی الله علیه وآله) فی حدیث قال: {من یسقی طلحة أو سدرة فکأنما سقی مؤمناً عن ظمأ}((6)).

ص:66


1- الوسائل: ج12 ص24.
2- الوسائل: ج12 ص24.
3- الوسائل: ج12 ص25.
4- الوسائل: ج12 ص25.
5- الوسائل: ج12 ص25.
6- الوسائل: ج12 ص25.

وعن الحسین بن ظریف، عن محمد، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی قول الله: {وعلی الله فلیتوکل المتوکلون}((1))، قال: {الزارعون}((2)).

ص:67


1- سورة إبراهیم: الآیة 12.
2- الوسائل: ج12 ص25.

ص:68

فصل فی استحباب المضاربة والإجمال فی الطلب والاقتصاد

عن محمد بن عذافر، عن أبیه،قال: أعطی أبو عبد الله (علیه السلام) أبی ألفاً وسبعمائة دینار فقال له: {اتجر بها لی}، ثم قال: {أما إنه لیس لی رغبة فی ربحها وإن کان الربح مرغوباً فیه، ولکنی أحببت أن یرانی الله عز وجل متعرضاً لفوائده}، قال: فربحت له فیه مائة دینار ثم لقیته فقلت له: قد ربحت لک فیه مائة دینار، قال: ففرح أبو عبد الله (علیه السلام) بذلک فرحاً شدیداً ثم قال: {أثبتها لی فی رأس مالی}، قال: فمات أبی والمال عنده، فأرسل إلیّ أبو عبد الله (علیه السلام) وکتب:  {عافانا الله وإیاک، إن لی عند أبی محمد ألفاً وثمانمائة دینار أعطیته یتجر بها، فادفعها إلی عمر بن یزید}، قال: فنظرت فی کتاب أبی فإذا فیه لأبی موسی (علیه السلام) عندی ألف وسبعمائة دینار واتجر له وفیها مائة دینار، وعبد الله بن سنان، وعمر بن یزید یعرفانه}((1)).

أقول: لعل فرح الصادق (علیه السلام) کان لأجل أن الربح یزید شوق المضارب، فکان سبباً لسنّ سنة حسنة.

وعن محمد بن عذافر، عن أبیه، قال: دفع إلیّ أبو عبد الله (علیه السلام) سبعمائة

ص:69


1- الوسائل: ج12 ص26.

دینار، وقال: {یا عذافر اصرفها فی شیء ما أفعل هذا علی شره منی ما بی شره، ولکنی أحببت أن یرانی الله متعرضاً لفوائده، قال عذافر:  فربحت فیها مائة دینار، فقلت له فی الطواف:  جعلت فداک قد رزق الله فیها مائة دینار، قال: {أثبتها فی رأس مالی}((1)).

وعن أبی حمزة الثمالی، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی حجة الوداع: {ألا أن الروح الأمین نفث فی روعی، أنه لا تموت نفس حتی تستکمل رزقها، فاتقوا الله واجملوا فی الطلب، ولا یحملنکم استبطاء شیء من الرزق أن تطلبوه بمعصبة الله، فإن الله تعالی قسم الأرزاق بین خلقه حلالاً ولم یقسمها حراماً، فمن اتقی وصبر أتاه الله برزقه من حله، ومن هتک حجاب الستر وعجل فأخذ من غیر حله قص به من رزقه الحلال وحوسب علیه یوم القیامة}((2)).

وعن أبی حمزة الثمالی، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: خطب رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی حجة الوداع، فقال: {یا أیها الناس ما من شیء یقربکم من الجنة ویباعدکم من النار إلاّ وقد أمرتکم به، وما من شیء یقربکم من النار ویباعدکم من النار إلاّ وقد نهیتکم عنه، ألا وأن الروح الأمین نفث فی روعی} وذکر مثله إلی أن قال: {أن تطلبوه من غیر حله، فإنه لا یدرک ما عند الله إلاّ بطاعته}((3)).

وعن أبی جعفر (علیه السلام) قال: {لیس من نفس إلاّ وقد فرض الله لها رزقها

ص:70


1- الوسائل: ج12 ص26.
2- الوسائل: ج12 ص27.
3- الوسائل: ج12 ص27.

حلالاً یأتیها فی عافیة، وعرض لها بالحرام من وجه آخر، فإن هی تناولت شیئاً من الحرام قاصها من الحلال الذی فرض لها،وعند الله سواهما فضل کثیر، وهوقوله عز وجل: {وَاسْأَلُواْ اللّهَ مِن فَضْلِهِ}((1))}((2)).

وعن إبراهیم بن أبی البلاد، عن أبیه، عن أحدهما (علیهما السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): {یا أیها الناس إنه قد نفث فی روعی روح القدس أنه لن تموت نفس حتی تستوفی رزقها وإن أبطأ علیها، فاتقوا الله وأجملوا فی الطلب، ولا یحملنکم استبطاء شیء مما عند الله أن تصیبوه بمعصیة الله، فإن الله لا ینال ما عنده إلاّ بالإطاعة}((3)).

وعن أبی خدیجة، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): {لو کان العبد فی جحر لأتاه رزقه، فاجملوا فی الطلب}((4)).

وعن إسحاق بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)،  قال: {إن الله عز وجل خلق الخلق، وخلق معهم أرزاقهم حلالاً، فمن تناول شیئاً منها حراماً قص به من ذلک الحلال}((5)).

وعن الحسین بن زید، عن الصادق (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، عن النبی (صلی الله علیه وآله) فی حدیث المناهی، قال: {من لم یرض بما قسمة الله له من الرزق وبث شکواه ولم یصبر ولم یحتسب لم ترفع له حسنة، ویلقی الله وهوعلیه غضبان إلی أن یتوب}((6)).

ص:71


1- سورة النساء: الآیة 32.
2- الوسائل: ج12 ص28.
3- الوسائل: ج12 ص28.
4- الوسائل: ج12 ص28.
5- الوسائل: ج12 ص28.
6- الوسائل: ج12 ص29.

وعن مرازم بن حکیم, عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)  عن رسول الله (صلی الله علیه وآله)،  قال: {إن الروح الأمین جبرائیل أخبرنی عن ربی، أنه لن تموت نفس حتی تستکمل رزقها، فاتقوا الله وأجملوا فی الطلب، واعلموا أن الرزق رزقان، فرزق تطلبونه، ورزق یطلبکم، فاطلبوا أرزقکم من حلال، فإنکم إن طلبتموها من وجوهها أکلتموها حلالاً، وإن طلبتموها من غیر وجوهها أکلتموها حراماً وهی أرزاقکم لابد لکم من أکلها}((1)).

وعن محمد بن محمد المفید فی المقنعة، قال: قال الصادق (علیه السلام): {الرزق مقسوم علی ضربین، أحدهما واصل إلی صاحبه وإن لم یطلبه، والآخر معلق بطلبه، فالذی قسم للعبد علی کل حال آتیة وإن لم یسع له، والذی قسم له بالسعی فینبغی أن یلتسمه من وجوهه، وهو ما أحله الله له دون غیره، فإن طلبه من جهة الحرام فوجده حسب علیه برزقه وحوسب به}((2)).

وقال أمیر المؤمنین (علیه السلام): {الدنیا دول، فاطلب حظک منها بأجمل الطلب}((3)).

وعن عبد الله بن سلیمان، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: {إن الله عز وجل وسع فی أرزاق الحمقی لیعتبر العقلاء، ویعملوا أن الدنیا لیس ینال ما فیها بعمل ولا حیلة}((4)).

أقول: أی لیس أمر الرزق منحصراً فی الحیلة.

ص:72


1- الوسائل: ج12 ص29.
2- الوسائل: ج12 ص29.
3- الوسائل: ج12 ص29.
4- الوسائل: ج12 ص29.

کم عاقل عاقل أعیت مذاهبه

وجاهل جاهل تلقاه مرزوقاً

هذا الذی ترک الالباب مؤمنة

وصبر العالم النحریر صدیقا

وعن سهل بن زیاد رفعه، قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): {کم من متعب نفسه مقتر علیه ومقتصد فی الطلب قد ساعدته المقادیر}((1)).

وعن ابن فضال، عمن ذکره، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: {لیکن طلبک للمعیشة فوق کسب المضیع، ودون طلب الحریص الراضی بدنیاه المطمئن إلیها، ولکن أنزل نفسک من ذلک بمنزلة النصف المتعفف، ترفع نفسک عن منزلة الواهن الضعیف، وتکسب ما لابد للمؤمن منه، إن الذین أعطوا المال ثم لم یشکروا لا مال لهم}((2)).

وعن ابن جمهور، عن أبیه رفعه، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: {کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) کثیراً ما یقول: اعلموا علماً یقیناً أن الله جل وعز لم یجعل للعبد وإن اشتد جهده وعظمت حیلته وکثرت مکایده، أن یسبق ما سمی له فی الذکر الحکیم، ولم یخل من العبد فی ضعفه وقل حیلته أن یبلغ ما سمی له فی الذکر الحکیم، أیها الناس إنه لن یزداد امرؤ نقیراً بحذقه، ولم ینقص امرؤ نقیر الحمقة، فالعالم بهذا العامل به أعظم الناس راحة فی منفعته، والعالم لهذا التارک له أعظم الناس شغلاً فی مضرته، ورب منعم علیه مستدرج بالإحسان إلیه، ورب مغرور فی الناس مصنوع له، فابق أیها الساعی من سعیک، وقصر من عجلتک، وانتبه من سنة غفلتک، وتفکر فیما جاء عن الله عز وجل علی لسان نبیه (صلی الله علیه وآله)، واحتفظوا بهذه

ص:73


1- الوسائل: ج12 ص30.
2- الوسائل: ج12 ص30.

الحروف السبعة فإنها من قول أهل الحجی}((1)).

ومن عزایم الله فی الذکر الحکیم، أنه لیس لأحد أن یلقی الله بخلة من هذه الخلال، الشرک بالله فیما افترض علیه، أو شفاء غیظه بهلاک نفسه، أو إقرار بأمر یفعل غیره، أو یستنجح إلی مخلوق بإظهار بدعة فی دینه، أو یسره أن یحمده الناس بما لم یفعل، والمتجبر المختال، وصاحب الأبهة والزهو، أیها الناس إن السباع همتها التعدی، وإن البهائم همتها بطونها، وإن النساء همتهن الرجال، وإن المؤمنین مشفقون خائفون وجلون، جعلنا الله وإیاکم منهم}((2)).

وعن محمد بن علی بن الحسین (علیهم السلام)، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، فی وصیته لمحمد بن الحنفیة، قال: {یا بنی، الرزق رزقان، رزق تطلبه ورزق یطلبک فإن لم تأته أتاک، فلا تحمل هم سنتک علی هم یومک، وکفاک کل یوم ما هو فیه، فإن تکن السنة من عمرک فإن الله تعالی سیأتیک فی کل غد بجدید ما قسم لک، وإن لم تکن السنة من عمرک فما تصنع به، وغم ما لیس لک، وأعلم أنه لن یسبقک إلی رزقک طالب، ولن یغلبک علیه غالب، ولن یحتجب عنک ما قدر لک، فکم رأیت من طالب متعب نفسه، مقتر علیه رزقه، مقتصد فی الطلب، قد ساعدته المقادیر، کل مقرون به الفناء}((3)).

وعن الأصبغ بن نباتة، إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال لأصحابه: {اعلموا یقیناً أن الله تعالی لم یجعل للعبد وإن عظمت حیلته واشتد طلبه وقویت مکایده أکثر مما سمی له فی الذکر الحکیم، فالعارف بهذا العاقل له أعظم الناس

ص:74


1- الوسائل: ج12 ص30.
2- الوسائل: ج12 ص31.
3- الوسائل: ج12 ص31.

راحة فی منفعته، والتارک له أعظم الناس شغلاً فی مضرته، والحمد لله رب العالمین، ورب منعم علیه مستدرج، ورب مبتلی عند الناس مصنوع له،فأبق أیها المستمع من سعیک، وقصر من عجلتک، واذکر قبرک ومعادک، فإن إلی الله مصیرک، وکما تدین تدان}((1)).

ص:75


1- الوسائل: ج12 ص31.

ص:76

فصل فی استحباب الدعاء فی طلب الرزق

،

والرجاء للرزق من حیث لا یحتسب

فإن الدعاء بالإضافة إلی ما له من الآثار الغیبة یوجب تلقین النفس، وفی تلقین النفس ما یوجب السعی نحو المطلوب، وکذلک حال الرجاء، وکذا یستحب التعرض للرزق.

عن علی بن السری، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: {إن الله جل وعز جعل أرزاق المؤمنین من حیث لم یحتسبوا، وذلک أن العبد إذا لم یعرف وجه رزقه کثر دعاؤه}((1)).

وعن حفص بن عمر، قال: شکوت إلی أبی عبد الله (علیه السلام) حالی وانتشار أمری علیّ، فقال لی: {إذا قدمت الکوفة فبع وسادة من بیتک بعشرة دراهم وادع إخوانک وأعد لهم طعاماً وسلهم یدعون الله لک}، قال: ففعلت وما أمکننی ذلک حتی بعت وسادة وأعددت طعاماً کما أمرنی وسألتهم یدعون الله لی، قال: فوالله ما مکثت إلاّ قلیلاً حتی أتانی غریم لی فدق الباب علی وصالحنی عن مال کثیر کنت أحسبه نحواً من عشرة آلاف، ثم أقبلت الأشیاء علی((2)).

ص:77


1- الوسائل: ج12 ص32.
2- الوسائل: ج12 ص32.

وعن عبد الله بن القسم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن أبیه، عن جده، قال: قال أمیر المؤمنین (علیهم السلام):  {کن لما لا ترجو أرجی منک لما ترجو، فإن موسی بن عمران (علیه السلام) خرج یقتبس ناراً لأهله فکلمه الله ورجع نبیاً، وخرجت ملکة سبأ فأسلمت مع سلیمان (علیه السلام)، وخرجت سحرة فرعون یطلبون العز لفرعون فرجعوا مؤمنین}((1)).

وعن أبی جمیلة، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: {کن لما لا ترجو أرجی منک لما ترجو، فإن موسی (علیه السلام) ذهب یقتبس لأهله ناراً فانصرف إلیهم وهو نبی مرسل}((2)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)،  قال: {أبی الله عز وجل إلاّ أن یجعل أرزاق المؤمنین من حیث لا یحتسبون}((3)).

وعن عمر بن یزید، قال: أتی رجل أبا عبد الله (علیه السلام) یقتضیه وأنا عنده، فقال له: {لیس عندنا الیوم شیء، ولکن یأتینا خطر ووسمة فیباع ونعطیک إن شاء الله}، فقال له الرجل: عدنی، فقال: {کیف أعدک وأنا لما لا أرجو أرجی منی لما أرجو}((4)).

وعن جمیل بن دراج, عن أبی عبد الله (علیه السلام)،  قال: {ما سد الله عز وجل علی مؤمن باب رزق إلاّ فتح الله له ما هو خیر منه}، قال: وقال رجل لأبی الحسن موسی (علیه السلام): عدنی، فقال: {کیف أعدک وأنا لما لا أرجو أرجی

ص:78


1- الوسائل: ج12 ص33.
2- الوسائل: ج12 ص33.
3- الوسائل: ج12 ص33.
4- الوسائل: ج12 ص33.

منی لما أرجو}((1)).

وعن الحسین بن علوان، عن جعفر بن محمد، عن أبیه (علیهما السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): {إن الرزق ینزل من السماء إلی الأرض علی عدد قطر المطر، إلی کل نفس بما قدر لها، ولکن لله فضول فاسألوا الله من فضله}((2)).

وعن سدیر قال: قلت لابی عبد الله (علیه السلام)، أی شیء علی الرجل فی طلب الرزق؟ فقال: إذ فتحت بابک وبسطت بساطک فقد قضیت ما علیک((3)).

وعن الطیار، قال: قال لی أبو جعفر (علیه السلام): {أی شیء تعالج، أی شیء تصنع}، قلت: ما أنا فی شیء، قال: {فخذ بیتاً واکنس فناه ورشه وأبسط فیه بساطاً، فإذا فعلت ذلک فقد قضیت ما علیک}، قال: فقدمت ففعلت فرزقت((4)).

وعن أبی عمارة الطیار، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام):  إنه قد ذهب مالی وتفرق ما فی یدی وعیالی کثیر، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): {إذا قدمت فافتح باب حانوتک وابسط بساطک وضع میزانک وتعرض لرزق ربک}((5)) الحدیث، وفیه: إنه فعل ذلک فأثری وصار معروفاً.

وعن عبد الرحمن الحجاج، قال: کان رجل من أصحابنا بالمدینة فضاق ضیقاً شدیداً واشتدت حاله، فقال له أبو عبد الله (علیه السلام): {اذهب فخذ حانوتاً فی السوق وابسط بساطاً فلیکن عندک جرة ماء وألزم باب حانوتک}، ثم ذکر أنه فعل ذلک وصبر فرزقه وکثر ماله وأثری}((6)).

ص:79


1- الوسائل: ج12 ص33.
2- الوسائل: ج12 ص34.
3- الوسائل: ج12 ص34.
4- الوسائل: ج12 ص34.
5- الوسائل: ج12 ص34.
6- الوسائل: ج12 ص34.

ص:80

فصل یکره الإفراط فی طلب الرزق

کما یکره التفریط فیه والنوم الکثیر والفراغ والکسل والضجر والمنی

عن إبراهیم بن عبد الصمد، عن أبیه، عن جده، قال: قال سیدنا الصادق (علیه السلام): {من اهتم لرزقه کتب علیه خطیئة، إن دانیال کان فی زمن جبارعات أخذه، فطرحه فی جب وطرح فیه السباع فلم تدن منه ولم تجرحه، فأوحی الله إلی نبی من أنبیائه أن ائت دانیال بالطعام، قال: یا رب وأین دانیال، _ إلی أن قال: _ فأتی دانیال فأدلی إلیه الطعام، فقال دانیال:  الحمد لله الذی لا ینسی من ذکره، الحمد لله الذی یجزی بالإحسان إحساناً، وبالصبر نجاةً}((1)).

ثم قال الصادق (علیه السلام): إن الله أبی إلاّ أن یجعل أرزاق المتقین من حیث لا یحتبسون، ولا یقبل لأولیائه شهادة فی دولة الظالمین((2)).

أقول: المراد (اهتم) أکثر من القدر اللازم.

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)،  قال: {إن الله عز وجل یبغض کثرة النوم وکثرة الفراغ}((3)).

ص:81


1- الوسائل: ج12 ص35.
2- الوسائل: ج12 ص36.
3- الوسائل: ج12 ص36.

وعن أبی عبد الله (علیه السلام)،  قال: {کثرة النوم مذهبة للدین والدنیا}((1)).

وعن بشیر الدهان،قال: سمعت أبا الحسن موسی (علیه السلام) یقول: {إن الله عز وجل یبغض العبد النوام الفارغ}((2)).

وعن محمد بن علی بن الحسین، قال: قال أبو الحسن موسی بن جعفر (علیه السلام): {إن الله تعالی لیبغض العبد النوام، إن الله لیبغض العبد الفارغ}((3)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: {إنی لأبغض الرجل، أو أبغض للرجل أن یکون کسلاناً عن أمر دنیاه، ومن کسل عن أمردنیاه عن أمر آخرته أکسل}((4)).

وعن زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: {من کسل عن طهوره وصلاته فلیس فیه خیر لامر آخرته، ومن کسل عما یصلح به أمر معیشته فلیس فیه خیر لأمر دنیاه}((5)).

وعن مسعدة بن صدقة، قال: کتب أبو عبد الله (علیه السلام) إلی رجل من أصحابه: {أما بعد فلا تجادل العلماء ولاتمار السفعاء، فیبغضک العلماء ویشتمک السفهاء، ولا تکسل فتکون کلاً علی غیرک، أو قال: علی أهلک}((6)).

وعن ابن القداح، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: {عدو العمل الکسل}((7)).

ص:82


1- الوسائل: ج12 ص36.
2- الوسائل: ج12 ص37.
3- الوسائل: ج12 ص37.
4- الوسائل: ج12 ص37.
5- الوسائل: ج12 ص37.
6- الوسائل: ج12 ص37.
7- الوسائل: ج12 ص37.

وعن أبی خلف، عن أبی الحسن موسی (علیه السلام)،  قال: قال أبی لبعض ولده: {إیاک والکسل والضجر، فإنهما یمنعانک من حظک من الدنیا والآخرة}((1)).

وعن الحسن بن عبد الله، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: {لا تستعن بکسلان ولا تستشیرن عاجزاً}((2)).

وعن علی بن محمد، رفعه قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): {إن الأشیاء لما ازدوجت ازدوج الکسل والعجز فنتجا بینهما الفقر}((3)).

وعن حماد اللحام، عن أبی عبد الله (علیه السلام)،  قال: {لا تکسلوا فی طلب معایشکم}((4)).

وعن سماعة بن مهران، عن أبی الحسن موسی (علیه السلام)،  قال: {إیاک والکسل والضجر، فإنک إن کسلت لم تعمل، وإن ضجرت لم تعط الحق}((5)).

وعن أبان بن تغلب، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: {تجنبوا المنی، فإنها تذهب بهجة ما خولتم، وتستصغرون بها مواهب الله عندکم، وتعقبکم الحسرات فیما وهمتم به أنفسکم}((6)).

وعن عمر بن یزید، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: {إیاک والضجر والکسل، إنهما مفتاح کل سوء، إنه من کسل لم یؤد حقاً، ومن ضجر لم یصبر علی حق}((7)).

ص:83


1- الوسائل: ج12 ص38.
2- الوسائل: ج12 ص38.
3- الوسائل: ج12 ص38.
4- الوسائل: ج12 ص38.
5- الوسائل: ج12 ص38.
6- الوسائل: ج12 ص39.
7- الوسائل: ج12 ص39.

وعن أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی وصیته لمحمد بن حنیفة، إنه قال: {یا بنی إیاک والاتکال علی الأمانی، فإنها بضایع النوکی، وتثبط علی الآخرة}، إلی أن قال: {أشرف الغنی ترک المنی}((1)).

ص:84


1- الوسائل: ج12 ص39.

فصل فی استحباب العمل فی البیت

للرجل والمرأة

ومرمة المعاش وإصلاح المال والاقتصاد وتقدیر المعیشة

عن محمد بن مروان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: {إن فی حکمة آل داود ینبغی للمسلم العاقل أن لا یری ظاعناً إلاّ فی ثلاث، مرمة لمعاش أو تزود لمعاد أو لذة فی غیر ذات محرم، وینبغی للمسلم العاقل أن یکون له ساعة یفضی بها إلی عمله فیما بینه وبین الله جل وعز، وساعة یلاقی إخوانه الذین یفاوضهم ویفاوضونه فی أمر آخرته، وساعة یخلی بین نفسه ولذتها فی غیر محرم فإنها عون علی تلک الساعتین}((1)).

وقال أبو عبد الله (علیه السلام): {علیک بإصلاح المال، فإن فیه منبهة للکریم، واستغناء عن اللئیم}((2)).

وعن محمد بن علی بن الحسین (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): {من المروة استصلاح المال}((3)).

وعن عبید زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: {یا عبید إن

ص:85


1- الوسائل: ج12 ص40.
2- الوسائل: ج12 ص40.
3- الوسائل: ج12 ص40.

السرف یورث الفقر، وإن القصد یورث الغنی}((1)).

قال: وقال العالم (علیه السلام): {ضمنت لمن اقتصد أن لا یفتقر}((2)).

قال: وقال علی بن الحسین (علیه السلام): {إن الرجل لینفق ماله فی حق وإنه لمسرف}((3)).

وعن الأصبغ بن نباتة، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، إنه قال: {للمسرف ثلاث علامات، یأکل ما لیس له، ویشتری ما لیس له، ویلبس ما لیس له}((4)).

وعن داود بن سرحان، قال: رأیت أبا عبد الله (علیه السلام) یکیل تمراً بیده، فقلت: جعلت فداک لو أمرت بعض ولدک أو بعض موالیک فیکفیک، قال: {یا داود إنه لا یصلح المرء المسلم إلاّ ثلاثة، التفقه فی الدین، والصبر علی النائبة، وحسن التقدیر فی المعیشة}((5)).

وعن ربعی، عن رجل، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: {الکمال کل الکمال فی ثلاثة، فذکر فی الثلاثة التقدیر فی المعیشة}((6)).

وعن ذریح المحاربی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: {إذا أراد الله بأهل بیت خیراً، رزقهم الرفق فی المعیشة}((7)).

وعن حنان بن سدیر، عن أبیه، عن أبی جعفر (علیه السلام): {من علامات المؤمن ثلاث، حسن التقدیر فی المعیشة، والصبر علی النائبة، والتفقه فی الدین،

ص:86


1- الوسائل: ج12 ص41.
2- الوسائل: ج12 ص41.
3- الوسائل: ج12 ص41.
4- الوسائل: ج12 ص41.
5- الوسائل: ج12 ص42.
6- الوسائل: ج12 ص42
7- الوسائل: ج12 ص42.

وقال: {ما خیر فی رجل لا یقتصد فی معیشته ما یصلح لا لدنیاه ولا لآخرته}((1)).

وعن عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی قول الله عز وجل: {وَلاَ تَجْعَلْ یدَکَ مَغْلُولَةً إلی عُنُقِکَ}((2)) قال: فضم یده وقال: {هکذا}، {وَلا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ} قال: فبسط راحته وقال: {هکذا}((3)).

ص:87


1- الوسائل: ج12 ص42.
2- سورة الإسراء: الآیة 29.
3- الوسائل: ج12 ص42.

ص:88

فصل فی وجوب الکد علی العیال من الرزق الحلال

عن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: {الکاد علی عیاله کالمجاهد فی سبیل الله}((1)).

وعن زکریا بن آدم، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام)، قال: {الذی یطلب من فضله الله ما یکف به عیاله، أجره أعظم من المجاهد فی سبیل الله عز وجل}((2)).

وعن الفضیل بن یسار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: {إذا کان الرجل معسراً یعمل بقدر ما یقوت به نفسه وأهله لا یطلب حراماً، فهوکالمجاهد فی سبیل الله}((3)).

وعن عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: {کان علی بن الحسین (علیه السلام) إذا أصبح خرج غادیاً فی طلب الرزق، فقیل له: یا ابن رسول الله أین تذهب، قال: أتصدق لعیالی، قیل له: أتتصدق، فقال: من طلب

ص:89


1- الوسائل: ج12 ص43.
2- الوسائل: ج12 ص43.
3- الوسائل: ج12 ص43.

الحلال فهو من الله صدقة علیه}((1)).

وعن زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: {إن من الرزق ما ییبس الجلد علی العظم}((2)).

وعن محمد بن علی بن الحسین، قال: قال (علیه السلام): {من سعادة المرء أن یکون القیم علی عیاله}((3)).

قال: وقال النبی (صلی الله علیه وآله): {ملعون ملعون من یضیع من یعول}((4)).

وقال (علیه السلام): {کفی بالمرء إثما أن یضیع من یعول}((5)).

ص:90


1- الوسائل: ج12 ص43.
2- الوسائل: ج12 ص43.
3- الوسائل: ج12 ص43.
4- الوسائل: ج12 ص43.
5- الوسائل: ج12 ص44.

فصل فی استحباب شراء العقار ...

وکراهة بیعه، إلاّ أن یشتری بثمنه بدله

واستحباب کون العقارات متفرقة،

وکراهة دوران الأسواق، واشتراء الأشیاء الموجبة للخفة

عن زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: {ما یخلف الرجل بعده شیئاً أشد علیه من المال الصامت}، قال: قلت له: کیف یصنع به، قال: {یجعله فی الحائط والبستان والدار}((1)).

وعن معمر بن خلاد، قال: سمعت أبا الحسن (علیه السلام) یقول: {إن رجلاً أتی جعفراً (علیه السلام) شبیهاً بالمستنصح له، فقال: یا أبا عبد الله کیف صرت اتخذت الأموال قطعاً متفرقة، ولو کانت فی موضع کان أیسر لمؤونتها وأعظم لمنفعتها، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): {اتخذها متفرقة، فإن أصاب هذا المال شیء سلم هذا والصرة تجمع هذا کله}((2)).

وعن محمد بن مرازم, عن أبیه، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام) لمصادف مولاه: {اتخذ عقدة أوضیعة، فإن الرجل إذا نزلت به النازلة أو المصیبة فذکر أن وراء ظهره ما یقیم عیاله کان أسخی لنفسه}((3)).

ص:91


1- الوسائل: ج12 ص44.
2- الوسائل: ج12 ص44.
3- الوسائل: ج12 ص44.

وعن معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: {لما دخل النبی (صلی الله علیه وآله) المدینة خط دورها برجله، ثم قال: اللهم من باع رباعه فلا تبارک له فیه}((1)).

وعن أبان بن عثمان، قال: دعانی أبو جعفر (علیه السلام) فقال: {باع فلان أرضه}، قلت: نعم، قال: {مکتوب فی التوراة: إن من باع أرضاً أو ماءً ولم یضع ثمنه فی أرض وماء ذهب ثمنه محقاً}((2)).

وعن وهب الجریری، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: {مشتری العقدة مرزوق، وبایعها ممحوق}((3)).

وعن هشام بن أحمر، عن أبی إبراهیم (علیه السلام)، قال: {ثمن العقار ممحوق إلاّ أن یجعل فی عقار مثله}((4)).

وعن مسمع، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إن لی أرضاً تطلب منی ویرغبونی، فقال: {یا أبا سیار، أما عملت إنه من باع الماء والطین ولم یجعل له فی الماء والطین ذهب ماله هباءً}، قلت: جعلت فداک، إنی أبیع بالثمن الکثیرة واشتری ما هو أوسع رقعة منه، فقال: {لا بأس}((5)).

وعن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی حدیث: {إن النبی (صلی الله علیه وآله) سئل أی المال بعد البقر خیر، فقال: الراسیات فی الوحل،

ص:92


1- الوسائل: ج12 ص45.
2- الوسائل: ج12 ص45.
3- الوسائل: ج12 ص45.
4- الوسائل: ج12 ص45.
5- الوسائل: ج12 ص45.

والمطعمات فی المحل، نعم الشیء النخل من باعه فإنما ثمنه بمنزلة رماد علی رأس شاهق فی یوم عاصف، إلاّ أن یخلف مکانها}((1)).

وعن یونس، عن رجل، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: {باشر کبائر أمورک وکل ما شق منها إلی غیرک، قلت: ضرب أی شیء، قال: {ضرب أشریة العقار وما أشبهها}((2)).

وعن الأرقط، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): {تکونن دواراً فی الأسواق ولا تَلِ دقایق الأشیاء بنفسک، فإنه لا ینبغی للمرء المسلم ذی الحسب والدین أن یلی شراء دقایق الأشیاء بنفسه ما خلا ثلاثة أشیاء، فإنه ینبغی لذی الدین والحسب أن یلیها بنفسه: العقار والرقیق والإبل}((3)).

وعن داود بن نعمان، قال: دخل الکمیت علی أبی عبد الله (علیه السلام) فأنشده:

أخلص الله لی هوای فما أغرق

نزعاً ولا تطیش سهامی

قال أبو عبد الله (علیه السلام): {لا تقل هکذا، ولکن قل: (قد أغرق نزعاً وما تطیش سهامی)، ثم قال: إن الله عز وجل یحب معالی الأمور ویکره سفسافها}((4)).

ص:93


1- الوسائل: ج12 ص45.
2- الوسائل: ج12 ص46.
3- الوسائل: ج12 ص47.
4- الوسائل: ج12 ص47.

ص:94

فصل فی عدم جواز ترک الدنیا

التی لابد منها للآخرة

وبالعکس ، وجملة من المستحبات

عن محمد بن علی بن الحسین، قال: قال (علیه السلام): {لیس منا من ترک دیناه لآخرته، ولا آخرته لدنیاه}((1)).

قال: وروی عن العالم (علیه السلام)، إنه قال: {اعمل لدنیاک کأنک تعیش أبداً، واعمل لآخرتک کأنک تموت غداً}((2)).

قال: وقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): {نعم العون علی تقوی الله الغنی}((3)).

وعن حفص بن غیاث، قال: قال أبو الحسن الأول موسی بن جعفر (علیه السلام): {اشتدت مؤونة الدنیا ومؤونة الآخرة، أما مؤونة الدنیا فإنک لا تمد یدک إلی شیء منها إلاّ وجدت فاجراً قد سبقک إلیه، وأما مؤونة الآخرة فإنک لا تجد إخواناً یعینوک علیها}((4)).

وعن عمر بن أذینة، عن الصادق (علیه السلام)، إنه قال: {إن الله تبارک وتعالی لیحب الاغتراب فی طلب الرزق}((5)).

قال: وقال (علیه السلام): {أشخص یشخص

ص:95


1- الوسائل: ج12 ص47.
2- الوسائل: ج12 ص49.
3- الوسائل: ج12 ص49.
4- الوسائل: ج12 ص49.
5- الوسائل: ج12 ص50.

لک الرزق}((1)).

وعن علی بن عبد العزیز، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: {إنی لأحب أن أری الرجل متحرفاً فی طلب الرزق، إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: {اللهم بارک لأمتی فی بکورها}((2)).

قال: وقال الصادق (علیه السلام): {تعلموا من الغراب ثلاث خصال، استتارها بالسفاد، وبکورها فی طلب الرزق وحذره}((3)).

قال: وقال (علیه السلام): {إذ أراد أحدکم الحاجة فلیبکر إلیها، فإنی سألت ربی عز وجل أن یبارک لأمتی فی بکورها}((4)).

وقال (علیه السلام): {إذ أراد أحد کم حاجة فلیبکر إلیها ولیسرع المشیء إلیها}((5)).

وعن حماد بن عثمان، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: {لجلوس الرجل فی دبر صلاة الفجر إلی الطلوع الشمس أنفذ فی طلب الرزق من رکوب البحر}، قلت: قد یکون للرجل الحاجة یخاف فوتها، فقال: {یدلج فیها ولیذکر الله عز وجل، فإنه فی تعقیب ما دام علی وضوئه}((6)).

ص:96


1- الوسائل: ج12 ص50.
2- الوسائل: ج12 ص50.
3- الوسائل: ج12 ص50.
4- الوسائل: ج12 ص50.
5- الوسائل: ج12 ص50.
6- الوسائل: ج12 ص51.

((تساوی فرص الاقتصاد))

(مسألة 9): اللازم الاهتمام لتساوی الناس فی الأمور الاقتصادیة، فإن الناس من أب واحد وأم واحدة، وأکرمهم أتقاهم.

واللازم أن یحب الإنسان لغیره ما یحب لنفسه، وقد قال الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی عهده لمالک الأشتر: {الناس إما أخ لک فی الدین، أو نظیر لک فی الخلق}((1)).

وذلک علی خلاف الغرب والشرق الذین جعلا البشر درجات، وتعمدا تأخر غیر بلادهم، وبذلک انقسمت البلاد إلی أربعه أقسام: البلاد المتقدمة ضاعیاً، والبلاد الصناعیة العادیة، والبلاد التی تسیر إلی الصناعة، والبلاد المتخلفة.

والإسلام یهتم بأن یلحق البلدان الثلاثة بالقسم الأول لیتساوی البشر کلهم، خلافاً للغرب والشرق الذین یسعیان لتقدیم أنفسهما وتأخیر الثانیة إلی الثالثة، والثلاثة إلی الرابعة، وإبقاء الرابعة فی تخلفها.

وقد قرر الإسلام التساوی حتی فی العطاء، وقد کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) یقسم المال بالسویة، وکان علی (علیه السلام) کذلک، حتی ورود فی زیارته (علیه السلام): {القاسم بالسویة}((2)).

((ما یلاحظ فی تقسیم بیت المال))

ولا یخفی أن فی تقسیم بیت المال تلاحظ ثلاثة أمور:

الأول: إعطاء موظفی الدولة حقوقهم العادلة حسب الکفاءة ونحوها.

الثانی: إعطاء المحتاجین بقدر حاجتهم، وفی هذین الأمرین لا تساوی.

الثالث: إعطاء الناس من العطاء مجاناً بالقدر المتساوی، وهذا هوالذی کان یفعله رسول الله (صلی الله علیه وآله) ورفضه عمر، ثم أفرط فیه عثمان، وأرجعه علی (علیه السلام) إلی نصابه فی جعله متساویاً. وذلک لأن العطاء فی

ص:97


1- انظر نهج البلاغة: الکتب 53.
2- بحار الأنوار: ج97 ص333.

قبال ولاء الناس للدولة، وفی قبال إطاعتهم لأوامرها، وفی قبال استعداد هم للجهاد.

ومن المعلوم أن هذه الأمور لا تفاضل فیها، بل التقاضل غلط لأنه یوجب جعل الناس طبقات وخنق الکفاءات، إذ لو رأی الناس التساوی فی العطاء اهتم الکل للتقدم بتنمیة کفاءاتهم حتی ینالوا المال الذی لا یعطی إلاّ للأکفاء.

أما إذا رأوا التفاضل وترفیع طبقة علی طبقة، تیأس الطبقة الدانیة عن عدل الدولة مما یسبب عدم اهتمامهم بالشؤون، وذلک یوجب تأخر المجتمع، فإن العطاء بمنزلة الطب والتعلیم والمواصلات وما أشبه مما یلزم تساوی الناس فیها من دون ملاحظة المراتب والسوابق.

وکیف کان، فهذا هو فلسفة عمل الرسول (صلی الله علیه وآله) حیث کان یساوی بین الذی تقدم فی الإسلام وفی البلاء وبین من کان إلی غد یحارب الإسلام وأسلم جدیداً، وذلک لأن المهم تقدیم الدولة الإسلامیة إلی اللأمام، ولا فرق فی ذلک بین مسلم الیوم ومسلم الأمس.

نعم کان (صلی الله علیه وآله) یقول: {لکل ذی فضل فضله عند الله}((1))، وکان ینوه بأنه لیسوا سواء من أنفق من قبل الفتح ومن أنفق من بعده، {والسابقون السابقون * أولئک المقربون}((2))، إلی غیر ذلک.

والعالم الیوم یعمل فی بعض أموره بمثل عمل رسول الله (صلی الله علیه وآله)، فإذا أراد الإنسان فتح مدرسة أو مستوصف لا یلاحظ تقدم معلم علی معلم فی وقت التخرج من الجامعة، کما لا یلاحظ تقدم طبیب علی طبیب، بل یلاحظ الکفاءة

ص:98


1- انظر روضة الواعظین: ج1 ص97.
2- سورة الواقعة: 10 _ 11.

فی الوقت الحاضر.

أما بیت المال الذی کان یقسمه الرسول (صلی الله علیه وآله) وعلی (علیه السلام) بالسویة، فقد کان یتکون من أموال الجهاد والزکاة ونحوهما کالخراج والجزیة، ومن المعلوم أن الزکاة أیضاً قسم منها لسبیل الله، وحفظ الولاء المتساوی والتعبئه المتساویة لأجل الجهاد المستقبل، وکلاهما من سبیل الله.

لا یقال: إذا کانت الفلسفة الصحیحة فی تقسیم الأموال هکذا، فلماذا انفض الناس من حول علی (علیه السلام).

لأنه یقال: لقد عوّد الخلیفتان الناس علی التفاضل، ومن المعلوم أن الطبقة المستثمرة لا تتنازل عن امتیازاتها بمجرد أن التنازل حق.

لا یقال: ألم یکن من الأفضل أن یسایر علی (علیه السلام) الوضع لئلا ینتهی الأمر إلی ما انتهی إلیه من الحروب والمشاکل.

لأنه یقال:

هذا أولاً: منقوض بالأنیباء (علیهم السلام) وسائر المصلحین، حیث إن اللازم علیهم عدم مسایرة الأوضاع الفاسدة، وإن کان فی عدم المسایرة الأضرار الحالیة.

وثانیاً: یقال بأن نمو الحق بطیء، فاللازم غرسه وإن أثمر بعد ألف سنة، لأن الاستقامة وإن کانت بطیئة، أهم من الانتهاز للفرصة وإن أوجب الانحراف، وهذا بحث فلسفی لیس هنا موضع تفصیله.

ثم إن البلاد المتقدمة صناعیاً فی محوری (واشنطن _ مسکو) دائماً تضع الخرائط وتهیؤ الأجواء العلمیة والسیاسیة والعسکریة وغیرها لأجل تأخیر البلاد الأخر من الأقسام الثلاثة، والتی منها ما فی محوری (طنجة جاکرتا)((1)).

ص:99


1- جعل الأمر علی المحور المذکورین تعبیر مالک بن نبی فی کتابه: (السلم فی عالم الاقتصاد).

ومن هذا المحور الأول الذی یوجب تأخر المحور الثانی وغیره ینشأ کثیر من المناهج الاستعماریة، سواء فی النواحی السیاسیة أو الاجتماعیة أو الثقافیة أو الصناعیة.

کما ینشأ من ذلک کثیر من الانقلابات العسکریة، فإذا لم یتمکن المحور الأول من إبقاء البلاد الثانیة متأخرة لنمو الرشد فیها، عمل انقلاباً عسکریاً حتی یأتی العسکر الموالی له إلی الحکم مما یطیعه فی إبقاء البلاد متأخرة جذریاً، وإن تظاهر الانقلاب بخلاف ذلک.

ص:100

((الاقتصاد، مسائل وأهداف))

(مسألة 10): قد یتکلم الإنسان حول مسائل العلم، وقد یتکلم حول الهدف والفائدة من ذلک العلم.

مثلاً قد یتکلم الإنسان حول مسائل النحو، مثل الفاعل مرفوع، والحال منصوب، وحروف الجر تجر الاسم، وقد یتکلم حول الفائدة من مسائل علم النحو: حفظ اللسان عن الخطأ فی المقال.

وکذلک قد یتکلم الإنسان حول مسائل الطب، مثل أن المرض الفلانی له علامة کذا، وعلاج کذا، وأنه إذا بقی ولم یعالج أورث الفساد الغذائی فی البدن، وقد یتکلم حول أنه إذا صح الجسم والعقل ماذا یکون الواجب علی الإنسان، وما هو حقوقه، وماذا یلزم أن یعمل حتی یکون عضواً نافعاً فی الاجتماع، أی ما هو الهدف من الإنسان الصحیح الجسم.

وکذلک الاقتصاد ینقسم:

1: إلی مسائل: أمثال أنه کیف یمکن تولید البضائع بثمن أقل وسرعة أکثر وجودة أحسن. وبذلک یعرف الإنسان الناحیة الاقتصادیة، وأنه کیف یمکن ترفیع المستوی الاقتصادی فی اجتماع متأخر، وکیف یمکن للاجتماع الاستفادة من کل القدرات والطاقات المعطلة فی المجتمع، سواء القدرات الإنسانیة أو الطاقات الکامنة فی الأرض والماء والغابات وغیر ذلک.

2: وإلی أهداف، أمثال أنه إذا ارتفع الاقتصاد فی مجتمع ما، فما هو الهدف من هذا الترفیع، وأنه أی تأثیر لهذا الترفیع فی الأوضاع الاجتماعیة والأخلاقیة والدینیة، وأنه أی أضرار تنجم عن هذا الترفیع، وکیف یمکن علاج تلک الأضرار.

مثلاً نقول: إنه إذا ارتفع مستوی المجتمع من حیث الاقتصاد، لزم ذلک رفاه طبقة کبیرة من المجتمع بالنسبة إلی المسکن والمأکل والمشرب والملبس ووسائل السفر وکذا وکذا، لکن ذلک یوجب انحطاط الأخلاق وتردی وضع الدیانة، لأن {الإنسان لیطغی * أن رآه

ص:101

استغنی}((1))، ولأن المترفین من طبیعتهم الکفر والجحود والانغماس فی الملذات، ولأنه تأخذ الطبقة المستثمرة فی استعمار سائر الطبقات واستثمارها، مما یوجوب اختلال التوازن فی الاجتماع.

ولذا ذم الله سبحانه أن یکون المال دولة بین الأغنیاء((2))، وقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): {الفقر فخری}((3)).

وذم الله المترفین، حیث قال سبحانه: {وَمَا أَرْسَلْنَا فی قَرْیةٍ مِّن نَّذِیرٍ إلاّ قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا بِمَا أُرْسِلْتُم بِهِ کَافِرُونَ}((4)).

وقال فی آیة أخری: {وکذلک مَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِکَ فی قَرْیةٍ مِّن نَّذِیرٍ إلاّ قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءنَا عَلَی أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَی آثَارِهِم مُّقْتَدُونَ}((5)).

إلی غیرها من الآیات الذامة للمترفین.

والاستعمار العالمی فی هذا الیوم لیس إلاّ نتیجة للاقتصاد الرفیع الذی حصل علیه الغرب والشرق.

((الإسلام والغنی))

لکن لا یخفی أن الإسلام لا یذم الغنی بما هو غنی، بل قد تقدم فی جملة من الروایات مدح الغنی، وإنما یذم الإسلام عوارض الغنی الذی یبتلی به الإنسان الغنی غالباً، وفرق بین ذم أصل الشیء وذم الشیء الذی یوجب فساداً.

ولذا یذم الإسلام الفقر فی حال أنه یذم الغنی أیضاً، فقد ورد: {الفقر سواد الوجه فی الدارین}((6))، وأنه لو کان الفقر مجسماً لقتله، وکاد الفقر أن یکون کفراً((7)

ص:102


1- سورة العلق: الآیة 6.
2- سورة الحشر: الآیة 7.
3- بحار الأنوار: ج69 ص30.
4- سورة السبأ: الآیة 34.
5- سورة الزخرف: الآیة 23.
6- بحار الأنوار: ج69 ص30.
7- الکافی: ج2 ص307.

وکذلک ورد ذم بعض العلماء {کمثل الکلب}((1)) و{کمثل الحمار}((2))، وأنهم یحسدون، وما إلی ذلک.

وکذلک ورد ذم الشهرة والرئاسة، وأنه ملعون من همّ بها.

والمراد بالکل المنع عن اللوازم الغالبة للغنی والعلم والشهرة، و{الفقر فخری}((3)) یراد به لزوم کون القائد فقیراً لئلا یتبیغ بالفقیر فقره((4)) کما قاله علی (علیه السلام)، فهو مطلوب فی القائد ثانویاً لا طلباً أولیاً، وقد ذکرنا جانباً من ذلک فی کتاب (الأخلاق الإسلامیة) وغیره.

وعلی هذا فالغنی یحب أن یکون بدون آفته، کما أن اللازم أن یکون العلم والرئاسة بدون آفتهما، وعلی الغنی والعالم والرئیس أن یواظبوا أن لا ینهاروا ویسقطوا فی حمأة آفة هذه الأمور، حیث یسبب ذلک ذهاب دنیاهم وآخرتهم.

وعلی أی حال، فالاقتصاد ینقسم إلی مسائل، وإلی أهداف، والأهداف وإن کانت تذکر غالباً فی نفس العلوم، إلاّ أنها خارجة عن صلب المسائل.

واللازم علی المجتمع الذی یعیش فی حالة اقتصادیة منحطة أن تسعی لترفیع مستوی اقتصادها، وذلک کما أن اللازم علی الأمة التی ارتفع مستوی اقتصادها أن تهتم لرفع أضرار الاقتصاد المرتفع.

کما أن اللازم علی الجاهل أن یتعلم، فإذا أصبح عالماً علیه أن یهتم لئلا یتردی فی آفات العلم کالحسد والکبریاء وأکل أموال الناس بالباطل، والصد عن سبیل الله تحت ستار العلم، کما قال سبحانه: {یا أیها الذین آمنوا إن کثیراً من الأحبار والرهبان لیأکلون أموال الناس بالباطل ویصدون عن سبیل الله}((5)).

ص:103


1- سورة الأعراف: 176.
2- سورة الجمعة: 5.
3- بحار الأنوار: ج69 ص30.
4- انظر نهج البلاغة: الخطب 209.
5- سورة التوبة: 34.

((تنافیان سببا بؤس البشر))

(مسألة 11): لقد حدث تنافیان فی الاقتصاد فی هذا الیوم، ولذا فالبشر مع کل ما أحرز من التقدم الهائل الذی لم یسبق له مثیل حسب التاریخ المدون، حتی إن معملاً للنسیج فی بعض البلاد یدار بواسطة مائتی عامل مما إذا لم یکن ذلک المعمل، وکان النسج بالید کان مثل إنتاج ذلک المعمل بحاجة إلی مائتی ملیون عامل حسب بعض الإحصاءات، لایستطیع توفیر الرفاه لنفسه، حتی إن ألف ملیون إنسان یعیشون جائعین من زمان ولادتهم إلی حین موتهم حسب بعض الإحصاءات، وما دام لم یرفع التنافیان یسیر البشر من السیء إلی الأسوأ، والتنافیان هما:

الأول: التنافی بین بلد وآخر فی الإمکانات الطبیعیة والفنیة والعلمیة.

والثانی: التنافی بین الأمور المادیة والأمور المعنویة.

((التنافی فی الثروات))

أما التنافی الأول: فهو أن بعض البلاد تتنعم من المواهب الإلهیة الطبیعة ما لا تتنعم بها بلدان أخر، کالبحار التی هی محل الأسماک والتجارة البحریة، والغابات والأرضی الخصبة والمعادن وما أشبه ذلک، وبعض البلاد الأخر لا تتنعم بشیء من ذلک.

وهذه الإمکانات الطبیعیة تجعل البلاد الغنیة طاغیة بالطبع، فقد قال سبحانه: {إِنَّ الْإنسان لَیطْغَی* أَن رَّآهُ اسْتَغْنَی)((1))، بینما الله سبحانه لم یقسم الثروات فی الطبیعة إلاّ لأن یکون ذلک من أسباب التعاون، حیث یکون کلٌ محتاجاً إلی الآخر مما یسبب أن یتعاون هذا مع ذاک وذاک مع هذا، فبدل الإنسان الظالم ما هوسبب التعاون إلی ما هو سبب لضده، کما قال سبحانه: {أَلَمْ تَرَ إلی الذینَ بَدَّلُواْ نِعْمَةَ اللّهِ کُفْرًا}((2)).

ص:104


1- سوررة العلق: الآیة 6 7.
2- سورة إبراهیم: الآیة 28.

ثم أضاف الإنسان الظالم علی ذلک أن جعل لبلاد الله وأراضیه حدوداً منع من یشاء عن الخروج ومن یشاء عن الدخول فی حدود جغرافیة مخترعة، مما زاد الأمر إعضالاً، حیث وصل دخل الفرد الأمریکی مثلاً تسعین ضعفاً من دخل الفرد الهندی، ووصل دخل فرد من الأمة العربیة إلی ما یقارب خمسة عشر دیناراً فی السنة، بینما دخل فرد آخر من نفس الأمة العربیة یصل إلی زهاء ألف وخمسمائة دینار، أی مائة ضعف، ولولم تکن الحدود المصطنعة لم یکن هذا التفاوت الفاحش.

ثم أضاف الإنسان الظلوم الجهول الذی خان فی الأمانة، فظلم نفسه وغیره بجهله، ما تمتع به من مواهب العلم وسیلة للاستعمار، فقد تقدمت بلاد علماً وتأخرت بلاد، فالإنسان الذی تقدم علمه بدل أن یجعل علمه وسیلة لإسعاد العباد وإنقاذ البلاد، جعل علمه وسیلة لکیفیة استعباد البشر وتأخیرهم، وجعل بلاد الآخرین خراباً وصحاریهم یباباً، مما أضاف إلی الهوة الطبیعیة الناجمة عن اختلاف مواضع ثروات الطبیعة هوة علیمة أیضاً.

ولذا تری بلاد الغرب والشرق تصعد إلی القمر وتسبح فی اللبن لنعومة بدنها، وبلاد من آسیا وآفریقیا وهم أکثریة البشر لا تصنع حتی الأبر، ولا تجد حتی اللبن الذی یمسک به رمق أطفاله فیموتون جوعاً زرافات زرافات.

والهوة تزداد یوماً بعد یوم بُعداً، لأن البلاد القویة تجعل نفسها أقوی علماً وثروةً، والبلاد الضعیفة تزداد ضعفاً بسبب البلاد القویة، وهذه الهوة التی صنعها البشر بیده، وخلافاً لأحکام الله سبحانه خالق البشر وواهب الثروة والعلم، صارت سبب ضرر کلا قسمی البشر، المستکبرین والمستضعفین.

أما المستکبرون، فلأن الهوة لم تعد إلیهم إلاّ بالاحتقار والازدراء والنقمة

ص:105

والبلاء، ولذا تری سقوط الإمبراطوریات الواحدة تلو الأخری.

وفی هذا القرن فقط سقطت إمبراطوریة بریطانیا والعثمانیین وهولندا والفرنسیین، وقد أخذت إمبراطوریة روسیا وإمریکا تترنح للسقوط، کما سقطت إمبراطوریة روسیا القیصریة من ذی قبل، فإن الله للظالم بالمرصاد، وما فعله الإنسان من خیر وشر یری بنفسه أو بأعقابه جزاءه الطبیعی فی الدنیا قبل الآخرة، إذ العمل نواة سیجنی الإنسان نفسه أوولده ثمرتها، و(لا یجتنی الجانی من الشوک العنب، وإنه یجنی من النخل الرطب).

وأما المستضعفون، فهم أیضاً جنوا عاقبة عملهم، إذ اللازم علی الإنسان أن یرفع الظلم عن نفسه، وإلاّ کان شریکاً للظالم، وقد قال علی (علیه السلام): {لا تکن عبد غیرک وقد جعلک الله حراً}((1)).

وقبل ذلک قال القرآن الحکیم: {إِنَّ الذینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلآئِکَةُ ظَالِمِی أَنْفُسِهِمْ قَالُواْ فیمَ کُنتُمْ قَالُواْ کُنَّا مُسْتَضْعَفینَ فی الأرض قَالْوَاْ أَلَمْ تَکُنْ أرْضُ اللّهِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُواْ فیهَا فَأُوْلَئِکَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَسَاءتْ مَصِیرًا}((2)).

وبهذه النفسیة المتقبلة للظلم سقطوا فی مضمار الحیاة، فصاروا أذلاء خاسئین للمستکبرین، فتأخرت بلادهم مالاً وعلماً وصاروا عبیداً للمستکبرین، بل أسوأ من العبید، لأنهم فقدوا حریة السادة، ولم ینالوا قسط العبید من المال والمسکن وأسباب الحیاة، مما کان العبید ینالونه تحت ظل الأسیاد، ولم ینته الأمر إلی هذا فحسب، بل تعدی الأمر إلی نفس مجتمعی المستکبرین والمستضعفین، فإن الظلم من طبیعته أن یشمل الجمیع، کما أن العدل من طبیعته أن یشمل

ص:106


1- نهج البلاغة: الکتب 31.
2- سورة النساء: الآیة 97.

الجمیع، فانقسم کل مجتمع إلی طبقتین، طبقة مستعلیة، وطبقة مسحوقة.

فتری فی روسیا زعیمة الشیوعیة العالمیة طبقة الحزب من أرفه الناس، وطبقة العمال والکادحین والفلاحین ومن ألیهم من أسوأ الناس حالاً، فإن الأولین یجمعون مع الحریات النسبیة القوة والسلطة والثروة، والآخرین یفقدون حتی شبعة بطنهم، وکسوة جلدهم.

وتری فی إمریکا زعیمة الرأسمالیة العالمیة، أکواخاً إلی جانب من یملک الملیارات، وذلک لأن الإنسان إذا تعلم أن یظلم لم یفرق عنده بین القریب والغریب، ولذا ورد: {من أعان ظالماً سلطه الله علیه}((1)).

کما أن الإنسان إذا تعلم أن یعدل عدل بین أصدقائه وأعدائه، وقد قال سبحانه: {ولا یجرمنکم شنآن قوم أن لا تعدلوا اعدلوا هو أقرب للتقوی}((2)).

وقال فی آیة أخری: {وَلاَ یجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أن صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ أنْ تَعْتَدُواْ وَتَعَاوَنُواْ عَلَی الْبرِّ وَالتَّقْوَی وَلاَ تَعَاوَنُواْ عَلَی الإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ}((3)).

هذا کله بیان لطرف من التنافی الأول.

((التنافی بین المادیات والمعنویات))

وأما التنافی الثانی: الذی هو التنافی بین المادیات والمعنویات فبیانه: إن الحالات الاجتماعیة والسیاسة والاقتصادیة وغیرها کلها تبنی علی الأسس النفسیة للأمة، فإذا لم یکن انسجام بین الأسس النفسیة وبین تلک الأمور، صارت الأمة بین التذبذب والتأرجح، مما یسبب انهدام الاجتماع والسیاسة والاقتصاد غیرها من جانب، وعدم الارتیاح والقلق والاضطرابات النفسیة من جانب آخر،

ص:107


1- ثواب الأعمال: ص597 ح1243.
2- سورة المائده: الآیة 8.
3- سورة المائده: الآیة 2.

مثلاً إذا کانت السیاسة دکتاتوریة، والأسس النفسیة للأمة فی الحکم مبینة علی الشوری، وقع الاصطدام بین السلطة وبین الاجتماع مما یوجب عناء کلیهما.

وکذلک إذا کان الاجتماع أو الاقتصاد قد خططا علی غیر الحالة النفسیة للأمة، ولذا نجد تخطیطاً للاقتصاد سلیماً وبناءً فی اجتماع متیناً، بینما نفس التخطیط نجده منحرفاً وهادماً فی اجتماع آخر.

وقد تقدم أن الدکتور شاخت الألمانی خطط تخطیطاً اقتصادیاً لألمانیا فنجح أکبر نجاح، بینما نفس دکتور شاخت خطط لإندونیسیا نفس التخطیط ففشل أکبر فشل، مع أن إندونیسیا من أخصب بلاد الله أرضاً، ومن البلاد المتقدمة فی الأیادی العاملة، ولم یکن سبب فشل التخطیط هنا إلاّ الحالة النفسیة فی إندونیسیا المختلفة عن الحالة النفسیة فی الاجتماع الألمانی.

((تأخر المسلمین اقتصادیاً))

نحن المسلمین إنما تأخرنا فی الاقتصاد هذا التأخر الذریع، لأن التخطیطات التی خططت لأجل اقتصادنا کانت مخالفة للحالة النفسیة الموجودة عندنا، وحیث وقع التدافع بین الحالة النفسیة وبین الحالة الاقتصادیة المستوردة، اضطرب الاقتصاد المستورد حتی تحطم، وبقیت الأمة تترقب من ینقذها اقتصادیاً، کما تترقب من ینقذها سیاسیاً واجتماعیاً وغیر ذلک، فإن الشیوعیة والاشتراکیة والرأسمالیة والتوزیعیة کلها تخالف الأسس الفکریة للأمة فی مسألة الاقتصاد، إذ الأسس الفکریة للاقتصاد الإسلامی مستقاة من الکتاب والسنة والإجماع والعقل.

ومن الواضح، أن الاقتصاد المبین فی هذه الأربعة غیر هذه الأنواع الأربعة من الاقتصاد التی استوردت من الغرب والشرق، وقد ذکرنا فی بعض کتبنا الموجزة، وکما سیأتی تفصیله فی هذا الکتاب، وجه المخالفة بین الاقتصاد الإسلامی الذی بنی علی الأسس الفکریة للمسلمین، وبین الأقسام

ص:108

الأربعة من الاقتصاد المستورد، وإن حاول أناس أن یصبغوا تلک الأقسام بالصیغة الإسلامیة.

ولنضرب مثالاً من الأمثلة الکثیرة التی تبین کیفیة مخالفة التخطیط الاقتصادی المستورد للأسس الفکریة للمسلمین، فمثلاً یأتی المخطط الاقتصادی إلی بلد غربی رأسمالی قد انهار اقتصاده، فیخطط لأجل ترفیع مستواه وانتشاله من المهوی الذی وصل إلیه، فیخطط لأجل تحصیل خمسمائة ملیون من أرباح دور البغاء ودور القمار ومعامل الخمر وزرائب تربیة الخنازیر وسینماءات الأفلام الخلیعة والجنسیة، وینشط الاجتماع بکل أفراده وإمکانیاته فی توفیر الوسائل اللازمة من المحلات والمواد والأیادی العاملة لأجل توفیر هذه الکمیة من الأرباح.

ویبنی علی هذا التخطیط الصحة والثقافة والأمن والمواصلات والزراعة والصناعة وغیرها، وحیث ینجح التخطیط الاقتصادی ینجح ما رتب علیه من التخطیط الصحی للمستشفیات ودور الحضانة، والثقافی للمدارس والمعاهد، إلی غیر ذلک.

ثم إن نفس هذا المخطط یأتی لیخطط لبلد إسلامی مشابه لذلک البلد الغربی الذی انهار اقتصاده لیخطط بمثل ذلک التخطیط للتنمیة الاقتصادیة، ویخطط بناءً علی الربح المتوقع من تخطیطه الاقتصادی تخطیط فوقیاً لأجل الصحة والثقافة والأمن وغیرها، لکن حیث إن الأمور المذکورة محرمة فی شریعة الإسلام لا تنشط الأمة فی تطبیق التخطیط الاقتصادی، فلا تفتح دورالبغاء والقمار ولا معامل الخمر وحقول الخنازیر ولا سینماءات الخلاعة، وإن فتحت بعض هذه المحلات ورغماً علی إرادة الأمة، لا یکون فتحها باندفاع مطلوب فی إنجاح المهمة، ثم لا یکون لها رواد وطلاب ومشترون.

ص:109

وبذلک لا ینجح التخطیط الاقتصادی، ولا یعطی عُشر الربح المتصور، وبذلک ینهار التخطیط الفوقی المبنی علی ذلک التخطیط الاقتصادی.

وأحیاناً یکون الفشل مضاعفاً، حیث إن الأیادی العاملة والمبالغ المرصودة والإمکانیات المقررة لإنجاح الخطة الاقتصادیة المذکورة تکون قد سحبت عن أعمالها السابقة فجمدت عن ربح تلک الأعمال، بینما لم تنفع فی الارتباط بالتخطیط الجدید فلم تربح لا هناک ولا هنا، وبذلک تکون الخسارة مضاعفة.

هذا بینما لو کان المخطط عارفاً بنفسیات الأمة وخلفیاتها، لخطط بدلاً عن التخطیط السابق تخطیطاً یلائم خلفیات الأمة، ولکان قد نجح نجاحاً باهراً، مثلاً کان یرصد قسماً لنکاح العزاب وتشغیلهم، إذ الزوجین أکثر اندفاعاً إلی العمل من العزب، فإن الإنسان إذا عرف أن وراءه مسؤولیة نشط للعمل بما لا ینشط مثله العزب الذی یعلم أنه لا مسؤولیة وراءه.

ولذاقال سبحانة: {إِن یکُونُوا فُقَرَاء یغْنِهِمُ اللَّهُ مِن فَضْلِه}((1))، فإن ذلک الغنی لا یکون بالسبب الغیبی فحسب، بل له أسباب نفسیة واجتماعیة أیضاً.

ویرصد قسماً آخر للمضاربة، وقسماً لمعامل عصیر الفواکه، وقسماً لحقول الدواجن، کالأغنام والأبقار والدجاجة، وقسماً للسینماءات العلمیة، والمشاریع الزراعیة وما أشبه.

فإن الأمة حیث تری حیلة ذلک تقبل بکلها علی إنجاح الخطة، بما قد یکون أکبر من نجاح الخطة السابقة فی بلد غربی غیر مسلم، وذلک لأن اندفاع المسلم إلی العمل ورؤیته إیاه مثوبة وقربة، فقد ورد الحدیث: {الکاد

ص:110


1- سورة النور: الآیة 32.

علی عیاله کالمجاهد فی سبیل الله}((1))، یوجب أن یضاف نشاطه مما یأتی بأفضل النتائج.

ص:111


1- الوسائل: ج12 ص43.

((من المشاکل الاقتصادیة العالمیة))

(مسألة 12): لقد حدثت مشکلة اقتصادیة کبری فی العالم المعاصر، وهی: أن ثروات العالم انحصرت فی أیدی قلیلة، بینما أکثریة البشر تعانی من آلام الفقر وعدم القدرة حتی علی الحاجات الأولیة.

وحسب بعض الإحصاءات الأخیرة: أکثر من ألف ملیون من البشر یکون دخلها السنوی أقل من خمسین دولاراً، وقد صار أمر الاقتصاد علی خلاف أوامر الله سبحانه، حیث قال فی کتابه الحکیم: {کَی لا یکُونَ دُولَةً بَینَ الأَغْنِیاء مِنکُمْ}((1))، فالمال صار دولة بین الأغنیاء من أهل العالم، وقد تبع ذلک مفاسد جمة، من السرقة، وبیع النفس للذة فی الرجل والنساء لیسدوا جوعهم، والانتحار والاحتیال والعصابات الساطیة والاختطاف والثورات والحروب والاضطرابات والمظاهرات والاعتصابات وغیرها وغیرها، مما جعلت العالم ساحة کبیرة للانحراف، بالإضافة إلی کثرة الأمراض النفسیة والعصبیة وتفشی القلق والأمراض الجسدیة التابعة لسوء التغذیة وغیر ذلک.

هذا من جانب الفقراء، ثم من جانب القلة من الأغنیاء الذین استأثروا بالثروة کثرت فیهم أمراض الثروة من الإسراف والتبذیر والإفساد، والأمراض الجسدیة والنفسیة التابعة للثروة، کالسرطان وضغط الدم وغیرهما، وصنع الأسلحة واستعباد الإنسان، وغیر ذلک.

((علل واهیة))

وقد بین علماء الغرب والشرق غالباً فی علة حدوث هذه المشاکل کلاً أو بعضاً، أموراً بعیدة عن الواقع، فقال بعضهم: إن العلة فی الفقر وما نجم عنه من الأعراض والأمراض هی قلة موارد الأرض مع کثرة البشر، فهو کما إذا کانت عشرة أرغفة لخمسین إنساناً، وعلیه فالعلاج أن نستنبط موارد جدیدة فی داخل

ص:112


1- سورة الحشر: الآیة 7.

الأرض، أو فی الفضاء، مثل أن نزرع البحر، ونستخرج خیرات الأرض أکثر بواسطة الأمور الفیزیائیة، أو نتمکن من الوصول إلی الکرات الأخر لنستخرج ما فیها من المعادن والثروات.

وقال آخرون: إن المشکلة نشأت من زیادة البشر، فاللازم تقلیله بأمرین:

الأول: الحروب المبیدة لکمیات کبیرة، حتی یبقی القدر الملائم لمقدار الثروة، مثلاً إذا کانت الأرض تکفی لثلاثة ملیارات من البشر کان اللازم إبادة ملیار ونصف حتی یبقی ما یمکن أن یعیش بسلام، إذ نفوس البشر فی الحال الحاضر زهاء أربعة ملیارات ونصف.

الثانی: تحدید النسل بما لا یکون معدل الولادات الجدیدة أکثر من معدل الأموات.

وقال قوم آخر: لیس لنا أن نهتم لمعاناة کثیر من البشر من الجوع والحرمان، وأی وجه لهذا الاهتمام، ثم قال الملحدون من هؤلاء القوم: إن ذلک من غلط الطبیعة التی لا تفهم وجوب الکفاءة بین أفراد البشر وبین موارد الطبیعة، وهل للإنسان أن یهتم بغلط الآخرین.

وقال بعض المؤمنین بالإله من هؤلاء القوم: إنه امتحان، و{الدنیا دار ممر، ولیست دار مقر}((1))، فکما أن البشر یعانی من آلاف المشکلات فلیعان من المشکلة الاقتصادیة أیضاً.

وقد قال سبحانه فی القرآن الحکیم: {وَجَعَلْنَا بَعْضَکُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَةً أَتَصْبِرُونَ}((2)).

وقال: {وَاللّهُ فَضَّلَ بَعْضَکُمْ عَلَی بَعْضٍ فی الْرِّزْقِ}((3)).

ص:113


1- راجع نهج البلاغة: الحکم 133 وفیه: (الدنیا دار ممر لا دار مقر).
2- سورة الفرقان: الآیة 20.
3- سورة النمل: الآیة 71.

وجاءت طائفة رابعة لتقول: إن هذا الاختلاف نتیجة طبیعیة لعالم الصناعة، حیث سرعة الحرکة والإنتاج، والسرعة توجب أن تکون هناک قلة رفیعة بیدها وسائل الإنتاج والثروة، لتتمکن من الإنتاج السریع والتقدم العلمی والفنی، ومن المعلوم أن التقدم بحاجة إلی الملیارات، ولولم تکن الملیارات کیف کانت البشریة تتمکن من الوصول إلی القمر ومن غزو الفضاء، کما أن اللازم أن تکون هناک کثرة تصنع المواد الخام لیس لها إلاّ مقدار أن لا یموت، أما الزائد عن القوت القلیل حتی لا یعانی أولئک المشاکل فلیس ذلک بمهم.

أقول: من الواضح أن هذه الأجوبة لا تنصب فی مصب واحد، فاللازم أن یوجه السؤال هکذا:

هل أن الموارد الموجودة فی عالم الیوم کافیة للبشر الموجود الیوم، وهم أربعة ملیارات ونصف، فإذا کان الجواب الکفایة، یأتی سؤال آخر هو: فمن أین حدثت هذه المشکلة، وما هوعلاجها. وإن کان الجواب عدم الکفایة، یأتی سؤال آخر هو: فما هو العلاج.

ثم نقول: إذا اخترنا الشق الأول _ وهو أن الموارد کافیة لعدد البشر الموجودین الآن _ یأتی سؤال ثان، وهو هل أن الموارد تکفی لبشر المستقبل إطلاقاً مهما کثروا، أم لا تکفی إطلاقاً إلاّ لأربعة ملیارات ونصف فقط، أی البشر الحالی، أم أنها تکفی لعدد خاص أکثر من البشر الحالی، مثلاً تکفی لعشر ملیارات أو أکثر أو أقل.

أما الجواب عن السؤال الأول: فهو أنه من غیر المشکوک فیه أن الموارد الموجودة داخل الأرض تکفی للبشر الحالی، کما یدل علی ذلک إحصاء الثروة وإحصاء الأفراد، والمشکلة إنما حدثت من الإفراط فی جانب، والتفریط فی جانب، فالثروة والطاقات التی یجب أن توزع وتستخرج صارت علی أقسام:

الأول: عدم الاستخراج فی جانب.

ص:114

الثانی: سوء التوزیع فی جانب ثان.

الثالث: التخریب فی جانب ثالث.

ولنفرض أن هناک ألف دینار من الثروة المستخرجة وغیر المستخرجة، والبشر خمسمائة، والألف یکفی لکلهم، لکن نصف الثروة لم تستخرج من جهة القوانین الکابتة للحریة وللعمل وللانطلاق، ثم هذه المستخرجة وهی الخمسمائة الباقیة استغل أربعمائة منها مائة إنسان وبقیت المائة لأربعمائة إنسان، فصار للمستغل أضعاف أضعاف الطبقة الضعیفة.

وقد تقدم أن النسبة أبعد، حیث إن الفرد الهندی یأکل فی السنة ثلاث کیلوات من اللحم، بینما الفرد الإنکلیزی یأکل ثلاثة وسبعین کیلواً، وأن الفرد الأمریکی یستهلک بمقدار ما یستهلکه تسعون هندیاً فی السنة من مختلف الحاجیات، مع وضوح أن هذا هو المعدل، وإلاّ فألوف الهنود لا یجدون حتی کیلواً واحداً من اللحم فی السنة، بینما ألوف الأمریکیین والإنکلیزیین یجدون ألوف الکیلوات ومختلف الحاجیات فی السنة.

وعلی هذا، فسوء التوزیع زاد فی المشکلة بعد المشکلة الأولی، وهی عدم الاستخراج لبعض الثروة. وقد تقدم أن ثلاثة فقط من المائة من الأراضی القابلة للزراعة فی کل البلاد الإسلامیة العربیة هی مزروعة، بینما کان بالإمکان زراعة کل الأرضی، کما رأیت فی تقریر آخر أنه لو زرعت أرض مصر وبحرها بما یکثر الأسماک، لکفت لمائة ملیون إنسان یعیشون فی رفاه، بینما الآن لا تکفی موارد مصر لأربعین ملیوناً، ومعدل دخل الفرد المصری فی السنة ثمانون دولاراً أو أقل، وذلک أقل من خمس ما یسد به حاجاته.

أما المشکلة الثالثة فهی التخریب، فإن قسماً کبیراً من الثروة تصرف فی التخریب، مثل صنع الأسلحة والإسراف والتبذیر والتجمل الفارغ والمباهاة وما

ص:115

إلی ذلک.

1: وقد أکد الإسلام علی العمل واستخراج ما سخره الله للإنسان من کنوز الکون: {هُوَ الَّذی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الأَرْضِ جَمیعاً}((1)).

2: کما أکد علی عدم کون المال دولة بین الأغنیاء.

3: وهکذا أکد علی أنه {لا ضرر ولاضرار}، وقد بین أنه (أول ما یُسأل العبد یوم القیامة عن ماله مما اکتسبه وفیم أنفقه) ((2))، إلی غیر ذلک من النصوص المتواترة التی تمنع عن سوء التوزیع والتخریب، وتحث علی العمل والاستخراج.

وإذا کان مقتضی التوحید أن یکون البشر سواءً أمام الإله الواحد، إذ لا شرک حتی یکون بشر تابع لإله أعظم، من بشر تابع لإله أصغر، وکان تشریع ذلک الإله: أن لا ظلم ولا إسراف ولا تخریب ولا رکود، کان اللازم أن تستخرج کل کنوز الأرض، وتوزع توزیعاً عادلاً.

وإمامة الأمة لیست إلاّ مجعولة لأجل أهداف روحیة وجسمیة، منها حفظ العدل بین الناس فی الأمور الاقتصادیة، والتحریض لهم علی استخراج ما جعله الله لهم، وهذا بحث مستقل لا یهمنا الآن التکلم حوله.

هذا تمام الکلام بالنسبة إلی السؤال الأول.

ثم یأتی دور الکلام حول السؤال الثانی، وهو أنه أی قدر من البشر فی المستقبل تکفیه موارد الأرض، وإذا زاد عدد البشر عن ذلک فماذا یصنع بالزائد.

والجواب: إنه لا ینبغی الإشکال فی أن الموارد الممکنة فی الأرض محدودة، وأن البشر قابل للنمو بما یزید عن هذه الموارد، ولنفرض أن الموارد قابلة لکفاءة مائة ضعف من البشر الحالی، وواضح أن البشر یتصاعد بالولادة تصاعداً هندسیاً لا حسابیاً، فمثلاً أربع ملیارات فی البشر یلد ربع ملیار ثم یضاف هذا

ص:116


1- سورة البقرة: الآیة 29.
2- راجع بحار الأنوار: ج74 ص162 وفیه: عن رسول الله (صلی الله علیه وآله): (إِذَا کَانَ یَوْمُ الْقِیَامَةِ لَمْ تَزِلَّ قَدَمَا عَبْدٍ حَتَّی یُسْأَلَ عَنْ أَرْبَعٍ، عَنْ عُمُرِهِ فِیمَ أَفْنَاهُ، وَعَنْ شَبَابِهِ فِیمَ أَبْلَاهُ، وَعَمَّا اکْتَسَبَهُ مِنْ أَیْنَ اکْتَسَبَهُ وَفِیمَ أَنْفَقَهُ، وَعَنْ حُبِّنَا أَهْلَ الْبَیْتِ).

الربع إلی الأصل بعد إخراج الأموات، وتکون الولادة فی الوجبة الثانیة أکثر من ربع ملیار بقدر النسبة، وهی نسبة الواحد إلی الستة عشر، وهکذا.

وعلیه فإذا وصل البشر إلی ما لا کفاء للموارد لأکثر من ذلک العدد، کان اللازم التوقف فی الإنتاج البشری، إذا لم یوجد مورد جدید یستخرجه العلم، ولم یتمکن البشر من الوصول إلی سائر الموارد الکونیة الموجودة فی الفضاء وسائر الکرات.

وبما ذکرناه ظهر عدم تمامیة الأجوبة الأربعة المتقدمة التی ذکرت لبیان علة المشکلة الاقتصادیة، ولبیان حلولها المطروحة فی الساحة.

أما حساب موارد الأرض وطرق استخراجها، وکیفیة تقسیم الموارد بالعدل، وأنها تکفی لأی قدر من البشر، فلها مدارس خاصة لا یهم التعرض لتفاصیلها فی البحث الاقتصادی الذی نحن بصدده.

کما أن ملاحظة تصاعد العلم بما یحتاج إلیه من المال، ومن الطاقة البشریة حتی لا یوقف سیل البشر المتصاعد عددیاً تصاعد العلم، مثلاً تصاعد العلم یحتاج إلی ملیار من الدنانیر کل سنة، فاللازم أن یخصص هذا الملیار لأجل ذلک، وأن لا یسمح بأن یکثر البشر لما یمتص هذا الملیار لیتوقف العلم أیضاً، خارجة عن مهمة هذا البحث الاقتصادی.

أما أصل تقدیم أی من العلم أو البشر فی مورد التعارض التصاعدی بینهما، فاللازم أن یقال بوجوب تقدیم البشر إذا کان موجوداً، لأن کل شیء للبشر، ولیس البشر لشیء آخر، ففی الحدیث القدسی: {خلقت الاشیاء لأجلک، وخلقتک لأجلی}.

ص:117

وقد أشار إلی ذلک عیسی (علیه السلام) فی کلمة منسوبة إلیه: {خلق السبت لأجل الإنسان، ولم یخلق الإنسان لأجل السبت}.

وفی حدیث: {إن المؤمن أعز من الکعبة}.

إلی غیرها من الآیات والروایات الدالة علی ذلک.

أما إذا لم یکن البشر الزائد موجوداً؛ کما إذا دار الأمر بین تحدید النسل لیبقی ملیار لأجل التقدم العلمی، وبین أن یطلق النسل لیستهلک ذلک الملیار فیتوقف العلم، فالظاهر أن الأول مقدم علی الثانی، فإنه وإن ورد: {تنا کحوا تناسلوا تکثروا}((1))، لکن البشر العالم أفضل عند الله من البشر الجاهل، وقد قال سبحانه: {هَلْ یسْتَوِی الذینَ یعْلَمُونَ وَالذینَ لا یعْلَمُونَ}((2))، فیکون دلیل العلم حاکماً علی دلیل النسل((3))، والله سبحانه العالم.

ص:118


1- سورة المنافقون: الآیة 7.
2- سورة الزمر: الآیة 9.
3- هذا کله فی فرض التعارض الحقیقی، لا ما یشاهد الیوم من الحث علی تحدید النسل فإنه خلاف الإسلام، حیث یرید الحکام الاستبداد بالحکم وسرقة ثروات الشعوب فیدعون قلة الإمکانات ویحثون علی تحدید النسل. للتفصیل انظر کتاب (تحدید النسل فکرة غربیة) للإمام الشیرازی قدس سره.

((المالکیة الحقیقیة لله عزوجل))

(مسألة 13): مالکیة الله سبحانه للأشیاء مالکیة وسیعة ممتدة حقیقیة مقلبة قاهرة، وتصرفه فی الأشیاء ناشئة عن احتیاجها لا احتیاجه تعالی.

أما إنها وسیعة، فلأنها تشمل کل ما فی السماوات وما فی الأرض، وأما إنها ممتدة فلأنها من أول الخلقة إلی حین الإفناء، وأما إنها حقیقیة فلأنها حقیقة الملک وعمقه لاسطحه فقط، وأما إنها مقبلة فلأنه تعالی یسحبها من العدم إلی الوجود، ومن الوجود إلی العدم، وأما إنها قاهرة فلأنه سبحانه یقلبها کیف یشاء من حال إلی حال، کما یقلب التراب إنساناً والإنسان تراباً.

ومن الواضح، أن الله سبحانه لیس محتاجاً إلی شیء، کما أن تصرفه فی الاشیاء لیس إلاّ لأجل تکمیلها أوتکمیل شیء آخر، وما ورد فی الحدیث القدسی: (خلقت الأشیاء لأجلک، وخلقتک لأجلی)، و(کنت کنزاً مخفیاً فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لکی أعرف)، یراد ب_ (لأجلی) و(أحببت أن أعرف) أن ذلک فی سبیل تکمیل الإنسان، فالخلق (لأجلی) إنما هو لتکمیل الإنسان، وکذلک (أعرف) لأجل تکمیل الإنسان.

اما حدیث: (لولاک لما خلقت الأفلاک، ولولا علی لما خلقتک، ولولا فاطمة لما خلقتکما)، فعدم الخلق لولا الرسول (صلی الله علیه وآله) لیس بخلاً، وإنما لأنه إذا لم یخلق الإنسان الکامل کان دلیلاً علی عدم کماله سبحانه، إذ المهندس الکامل لا یبنی البناء غیر الکامل، ولوبناه دل ذلک علی عدم کمال البنّاء، ولولا علی (علیه السلام) لذهب أتعاب الرسول (صلی الله علیه وآله) هدراً، حیث حرّف منهاجه (علیه السلام) من أتی بعده، ولولا فاطمة (علیها السلام) بأولادها الأئمة (علیهم السلام) کانت بنو

ص:119

أمیة والعباس حرفوا المنهاج الذی أبقاه علی (علیه السلام)، وتفصیل هذا الکلام خارج عن محل البحث.

ثم إن کون الخلق لأجل التکمیل یظهر من ضمیمة {وماخلقت الجن والانس إلاّ لیعبدون}((1)) إلی (خلقت الأشیاء لأجلک).

أما فناء بعض الأشیاء مثل الحیوانات والأوراد، فلأنها قد أدت دورها فی تکمیل الإنسان جسدیاً أو فکریاً.

والتساؤل بأنه لماذا لم یخلق الله الکل کاملاً بدون حاجة إلی التکمیل، مع أنه قادر علی ذلک.

یجاب عنه: بأن خلق الکامل نوع، وخلق الناقص فی صدد التکمیل نوع، فإذا لم یخلق الله الثانی کان خلاف کونه فیاضاً کریماً مطلقاً.

أما إنه خلق الأول فی الملائکة ونحوها، أو فی غیرها، أو أن فی خلق الکامل محذوراً، فمما لم نصل إلیه حتی نکتشف حقیقة الجواب، فإن عدم وصول العقل إلی شیء غیر وصوله إلی بطلانه.

مثلاً إنا ندرک عدم إمکان أن یکون شیء واحداً وثلاثةً، لکنا لا ندرک حقیقة الروح مثلاً، والأول دلیل الاستحالة، بینما الثانی دلیل الجهل وقصور المعرفة، وقد سبق الإلماع إلی ذلک، وهذا أیضاً بحث خارج عن مقصد الاقتصاد.

وإذ قد تقدمت المزایا الستة فی مالکیة الله سبحانه، ولعل هناک مزایا أخر تظهر بالتأمل، أو هی فوق عقولنا، نقول:

((مالکیة الإنسان ثانویة وعرضیة))

الإنسان فاقد لکل هذه المزایا، فمالکیة الإنسان لیست وسیعة، ولا ممتدة، ولا حقیقیة، بل إضافیة وهی بمجرد النسبة المسبوقة بالعدم الملحوقة به، ولذا فالدار لا تکون لزید ثم تکون له ثم تخرج عن ملکه،

ص:120


1- الوسائل: ج12 ص195.

وهکذا، ولا مقلبیة المالکیة الإنسان، ولا قاهریة إلا بمقدار محدود جعلها الله له، مثل کونه یقدر من جعل الحنطة طحیناً أو التراب آجراً، کما أن الإنسان یکمل نفسه بالتصرف، فإن تصرفه فی الأشیاء إما لأجل تکمیل جسده وسد حاجاته، وإما لاجل تکمیل عواطفه وأحاسیسه، فإن من یعطی المال للفقیر وحتی إذا لم یعتقد بالله ولم یرج ثوابه، کان عطاؤه نابعاً من تلهفه النفسی الذی لا یخمد إلاّ بالإعطاء، فهو یتصرف أی تصرف إما لجلب لذة أو دفع ألم، إذا لم نقل بأن کل تصرف الإنسان دفع ألم، ولیس هناک لذة إطلاقاً، بل ألم ودفع ألم، کما ذهب إلیه بعض الفلاسفة.

ثم إن مالکیة الإنسان فی طول مالکیة الله تعالی، ومن الممکن أن یکون هناک مالک آخر غیر الإنسان، لأن الملک أمر إضافی، ولا بأس بتعدد الإضافات، کالعبد المالک لمال نفسه ثم یملکه السید فی طوله، ثم یملکه الله سبحانه، وکما ورد (أنت ومالک لأبیک)((1))، وفی زیارة الإمام الحسین (علیه السلام): (عبدک وابن عبدک وابن أمتک المقر بالرق)((2))، فکما أنه یمکن أن یکون زید أباً لعمرو ولبکر ولخالد عرضاً، وأن یکون زید ولداً لعمرو، وولد ولد بکر، کذلک یمکن أن یکون ملک لعدة أناس طولاً أوعرضاً.

ومعنی (طولاً) أن یکون للسابق أحقیة التصرف، ومعنی (عرضاً) أن یکون لکل منهما حق التصرف مع غیره، بأن یکون أیهما تصرف أولاً نفذ تصرفه، فیکون تصرف أولهما نافذاً، کما إذا وکل الإنسان عدة أشخاص بالاستقلال فی بیع ماله، فإن تصرف أولهم نافذ، وکما إذا وکلت الفتاة عدة رجال بأن یعقدوها، فإن تصرف أولهم نافذ، إلی غیر ذلک، فإن

ص:121


1- الوسائل: ج12 ص195.
2- بحار الأنوار: ج98 ص199 ب18.

الإضافة باعتبار کونها خفیف المؤونة تجتمع وتجامع الحقیقة، أی الملک الحقیقی الذی هو لله سبحانه.

أما بالنسبة إلی المالکیة الحقیقة، فإنها لا یمکن جمعها مع مالکیة حقیقیة أخری، لا (طولاً) لأنه تحصیل حاصل بالنسبة إلی المالکیة الثانیة، ولا (عرضاً) لأنه خلف، لاستلزام تأثیر علتین مستقلتین فی معلول واحد، وقد ثبت فی المعقول استحالته.

ص:122

((ملکیة الإنسان المحدودة))

(مسألة 14): إن الله فوض الملکیة المحدودة للإنسان لکل شیء حتی للإنسان (العبید والإماء) فی حدوده الإسلامی المقررة.

((الإسلام وقانون الرق))

وقد یزعم بعض الناس أن الإسلام لم یقرر الرق، أو قرره مرحلیاً لمدة محدودة حتی یلغی تلقائیاً، وذلک لاستحالة أن یقرر الإسلام الشیء المخالف للعقل، أو لأن الإسلام دین التحریر والتحرر، فکیف یرضی بنظام هو فی قمة الضد للتحریر والتحرر، أو لبعض النصوص الخاصة، أمثال: {شر الناس من باع الناس}((1))، وقوله (علیه السلام): {لا تکن عبد غیرک وقد جعلک الله حراً}((2)).

وقد ذهب إلی هذا الرأی حسب اطلاعی، بعض الفئات الإسلامیة المعاصرة، حیث أرادوا تبرئة الإسلام عن النقائص والإشکالات التی أوردها علی الإسلام الغربیون، مثل: تعدد الزوجات، وکونه دین السیف، وغیر ذلک، فاضطروا إلی إنکار أصل تقریر الإسلام للرق، وتبعهم کتّاب آخرون.

مع أنه یرد علی ذلک أنه لو أراد الإسلام إلغاءه لصرح بذلک فی آیة أو روایة، بینما تری النصوص القرآنیة والأحادیث الواردة عن النبی والأئمة (علیهم الصلاة والسلام) وسیرتهم بأنفسهم کلها تدل علی تقریر هم للرق.

قال سبحانه: {ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً عَبْدًا مَّمْلُوکًا لاَّ یقْدِرُ عَلَی شَیء}((3)).

وقال: {وَأَنکِحُوا الْأَیامَی مِنکُمْ وَالصَّالِحِینَ مِنْ عِبَادِکُمْ وَإِمَائِکُمْ}((4)).

وقال: {فَعَلَیهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَی الْمُحْصَنَاتِ مِنَ الْعَذَابِ}((5)).

ص:123


1- الکافی: ج5 ص114.
2- نهج البلاغة: الکتب 31.
3- سورة النمل: الآیة 75.
4- سورة النور: الآیة 32.
5- سورة النساء: الآیة 25.

وقال: {فَکَاتِبُوهُمْ أن عَلِمْتُمْ فیهِمْ خَیرًا}((1))، إلی غیر ذلک.

أما الروایات والسیرة فهی تصعب علی الإحصاء.

والقول بأن الإسلام لم یرد إضافة مشکلة علی مشاکله الکثیرة، بتحطیم الأسس الاقتصادیة لذلک الیوم والتی بنیت علی أمور أحدها الرق، من باب قاعدة الضرورات، غیر تام.

إذ الإسلام کان شجاعاً فی تحطیم کل الأسس الجاهلیة، فهل کان الرق أعظم من کل ذلک، وقد قال القرآن الحکیم: {الْیوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ}((2)).

وقال النبی (صلی الله علیه وآله): {ما شیء یقربکم من الجنة ویبعدکم عن النار إلاّ وقد أمرتکم به، وما من شیء یقربکم من النار ویبعدکم عن الجنة إلاّ وقد نهیتکم عنه}((3)).

ورود: {حلال محمد (صلی الله علیه وآله) حلال إلی یوم القیامة، وحرام محمد (صلی الله علیه وآله) حرام إلی یوم القیامة}((4)).

أما (شر الناس من باع الناس) فهو بیان کراهة النخاسة، کما کره عمل الجزار والحناط وبایع الأکفان وبیع الصرف وغیرها، لأن النخاس غالباً یکون ظالماً مستهتراً، وربما ینتهی به الأمر إلی اللواط بالغلمان وما أشبه ذلک، والجزارة تورث قساوة القلب، والحناط یحتکر، وبائع الأکفان یرجو موت الناس، والصراف یرابی، إلی غیر ذلک.

وقوله (علیه السلام): (قد جعلک الله) ((5)) خطاب للأحرار، فلا دلالة له علی أنه لاعبید فی الإسلام.

والإسلام دین التحریر

ص:124


1- سورة النور: الآیة 33.
2- سورة المائدة: الآیة 3.
3- الوسائل: ج12 ص27.
4- الکافی: ج1 ص58 ح11.
5- نهج البلاغة: الکتب 41.

والتحرر بلا إشکال، وقد قال سبحانه: {وَیضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلاَلَ التی کَانَتْ عَلَیهِمْ}((1))، لکن لایلزم ذلک أن لا یکون نظام العبید فی الإسلام لمصلحة أهم.

والحاصل: إن الکتاب والسنة والإجماع، بل والعقل _ کما سیأتی _ کلها تدل علی نظام العبید فی إطاره الإسلامی، ولو صح التشبث ببعض الحکم والاستحسانات لتقریر الحکم تحطم الفقه کله.

فالذکر کاف عن الصلاة!، لأنه قال سبحانه: {أَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِکْرِی}((2)).

والتقوی کاف عن الصیام!، لقوله سبحانه: {کُتِبَ عَلَیکُمُ الصِّیامُ کَمَا کُتِبَ عَلَی الذینَ مِن قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ}((3)).

والخمس یجب أن یکون نصفاً!، لحاجات الدولة الکثیرة فی الزمان الحاضر.

والحج یصح أن یکون حتی فی کربلاء، لقوله سبحانه: {جَعَلَ اللّهُ الْکَعْبَةَ الْبَیتَ الْحَرَامَ قِیامًا لِّلنَّاسِ}((4))، فإذا صار ضریح الإمام الحسین (علیه السلام) قیاماً للناس کفی عن الحج!.

والسفر الموجب للقصر یلزم أن یکون ألوف الفراسخ، لأن الطائرة تطیر بقدر ذلک فی بیاض یوم.

والإسلام دین قومی، لقوله سبحانه: {وَإِنَّهُ لَذِکْرٌ لَّکَ وَلِقَوْمِکَ}((5)).

إلی غیرها وغیرها، فهل یصح کل ذلک؟

ثم کیف لم یفهم فقهاء الإسلام هذا الحکم، أی عدم الرق، إلی أن جاء

ص:125


1- سورة الأعراف: الآیة 157.
2- سورة طه: الآیة 14.
3- سورة البقرة: الآیة 183.
4- سورة المائده: الآیة 97
5- سورة المائده: الآیة 97

(لنقولن) ((1)) فألغی الرق، بعد ذلک بمدة مدیدة فهمه بعض الکتّاب الاسلامیین بسبب استحسان عقلی غیر سلیم، و(لنقولن) إنما ألغی الرق الذی کان عندهم، وهو استیلاء إنسان علی إنسان آخر بالقدرة وبدون أی مبرر، ولیس کذلک الرق فی السلام.

فإن الإسلام إذا حارب دفاعاً أو هجوماً لأجل إنقاذ الناس من الخرافة _ والخرافة فی العقیدة بطبیعة الحال تنتهی إلی الظلم، إذ العمل ینبع من العقیدة، فإذا کانت العقیدة منحرفة کان العمل منحرفاً تلقائیاً _ أو من الظلم، کما قال سبحانه: {وَمَا لَکُمْ لاَ تُقَاتِلُونَ فی سَبِیلِ اللّهِ وَالْمُسْتَضْعَفینَ}((2))، حیث أوجب القتال لأجل سبیل الله ولأجل المستضعفین، لتخلیصهم من براثن المستکبرین، وحصل علی أسری تخیر الحاکم الإسلامی أن یفعل بهم أحد أمور خمسة حسب المصلحة، مع وضوح أن الحاکم لا یکون إلاّ فقیهاً عادلاً جاء إلی الحکم حسب رأی أکثریة الأمة:

الأول: أن یقتل المجرم المتآمر منهم.

الثانی: أن یسجن من یری سجنه صلاحاً.

الثالث: أن یأخذ الفداء ویطلق سراحه، سواء کان الفداء مالاً أو عملاً.

الرابع: أن یمن علیه ویطلق سراحه مجاناً.

الخامس: أن یستعبده.

فمن لا حول له ولا طول ولا إمکانیة له منّ علیه وأطلقه مجاناً، ومن له إمکانیة ولا یخشی منه أخذ منه الفداء، ومن یخشی منه بقدر سجن حتی إذا استتب الأمر وذهب الخوف من تآمره أطلق سراحه بعد مدة من السجن، ومن کان متآمراً لا یصلح بقاؤه بأیة صورة قتل، ومن لا یکون

ص:126


1- أبراهام لینکون Listeni/ ˈ e ɪ br ə hæm ˈ l ɪŋ k ə n / (بالإنجلیزیة: Abraham Lincoln ) (من 12 فبرایر 1809م - 15 أبریل 1865م) کان الرئیس السادس عشر للولایات المتحدة الأمریکیة فی الفترة ما بین 1861م إلی 1865م. أعاد الولایات التی انفصلت عن الاتحاد بقوة السلاح، وتمکن من القضاء علی الحرب الأهلیة الأمریکیة. وفی سبتمبر 1862م، أطلق لنکولن إعلان تحریر العبید.
2- سورة النساء: الآیة 75.

من تلک الطوائف ویخشی تآمره إذا أطلق سراحه، مما یصلحه إذا کان تحت نظر إنسان، أعطی للمسلمین لیکونوا مشرفین علی نشاطاته، وفی عین الحال یکون مطلق السراح فی البیع والشراء والعمل، ویکون بذلک مستعبداً، وقد ندب الإسلام إلی تحریره بشکل من الأشکال إذا عرف منه الخیر، قال سبحانه: {فَکَاتِبُوهُمْ إنْ عَلِمْتُمْ فیهِمْ خَیرًا}((1))، فإذا علم منه الخیر أطلق سراحه تحریراً أو مکاتبة.

وهنا تساؤل: هو أنه إذا لم یکن الاستعباد، فماذا یفعل بالقسم الخامس، وأنه هل الاستعباد أشد أو القتل والسجن أبداً، وإذا کان الآخران أشد، فلماذا یسمح القانون الغربی بهما ولا یسمح بالاستعباد.

إذ توزیع أسری الحرب تحت أنظار السادة یوجب الأمن من تواطئهم، فلا یقتلون حتی یوصف الإسلام بالقسوة، ولا یسجنون حتی یرهق کاهل الدولة بإدارة السجن والمال الذی یصرف علی السجناء، ثم إنهم یجعلون من السجن مدرسة لتواطئهم وإلی متی السجن، ثم السجن یکون قد منعهم عن العمل البناء، ولا مال للأسراء حتی توخذ منهم الفدیة فی قبال إطلاقهم، أو لیس ذلک صلاحاً، ولا یصلح إطلاقهم مجاناً ومناً لخوف تواطئهم وتآمرهم، فلا یکون إلاّ الاستعباد، حیث مدرسة دور الأسیاد الموجبة لغسل أدمغتهم، والمطلقة للشیء الکثیر من حریاتهم، ولذا فالقانون الذی لا یشمل علی مثل ذلک، فهو قانون ناقص یجب تکمیله.

((أسئلة فی موضوع الرق))

وهنا أسئلة:

الأول: کیف قرر الإسلام اشتراء عبید الکفار، مع أنهم لم یکنوا أسری حرب بالشرائط الصحیحة للأسر والحرب؟.

ص:127


1- سورة النور: الآیة 33.

الثانی: إذا کان الاستعباد للابآء حقاً، فلماذا یستعبد أبناؤهم وهم لا ذنب لهم؟

الثالث: ولماذا قرر الإسلام أحکاماً خاصاً للعبید، غیر الأحکام المقرر للسادة؟.

((قانون الإلزام))

أما السؤال الأول: فالجواب عنه أن الإسلام لاحظ المصلحة فی جعل قانون یقول: (ألزموهم بما التزموا به)((1))، وذلک لعدم عزل المسلمین عن العالم، مما یسبب تمکنهم من التغلغل فی العالم، إذ لو قال الإسلام: إن التعامل بین المسلمین وغیر المسلمین لا یکون إلاّ علی أساس الإسلام، فمن الطبیعی أن غیر المسلمین لا ینصاعون إلی هذا الأمر، وتکون النتیجة ابتعاد المسلمین عن العالم، وابتعاد العالم عن المسلمین، وذلک یسبب عدم تعرف العالم علی مناهج المسلمین، وعدم تمکن المسلمین من الاختلاط بالعالم حتی یتمکنوا من هدایتهم إلی سواء السبیل.

وهذه المصلحة فوق مصلحة التمسک بجزئیات الأحکام، ولذا نری أن الکافر إذا طلق زوجته طلاقاً باطلاً عندنا، صح لنا زواجها، بینما لا یصح لنا زواج المرأة المسلمة إذا طلقت طلقاً باطلاً، وأن الکافر إذا باع خمراً أو خنزیراً أو محرماً آخر أو أخذ مالاً بالربا أو الاحتکار أو ما أشبه، صح التعامل معه وأخذ ذلک المال منه، بینما لا یصح لنا التعامل مع المسلم إذا حصل المال من تلک الطرق، وکذلک فی سائر معاملاتهم إلاّ ما خرج بنص أو إجماع.

وفی المقام حیث إن قانون الکفار یبیح لهم الاسترقاق بالکیفیة غیر الصحیحة عندنا، یصح لنا الاشتراء منهم بقانون (ألزموهم بما التزاموا به)، وهذا هو سر اشترائنا لعبید المخالفین، وإن کان الذی حارب هارون أو المأمون ممن لا یصح عندنا حربه ولا استرقاقه لأنه غاصب، لأن قانون

ص:128


1- الوسائل: ج12 ص598.

(ألزموهم) یشمل المخالف والمنافق والکافر، وقد اشتری الرسول (صلی الله علیه وآله) العبید من الکفار، کما اشتری الأئمة (علیهم السلام) العبید من المخالفین، وقد طبق الرسول (صلی الله علیه وآله) کل الأحکام الخمسة المتقدمة، فقتل بعض الأسری، وسجن بعضاً، وأطلق بعضاً، وأخذ الفدیة من بعض، کما قرر قانون الاستعباد الإسلامی، ونزلت فیه آیات وروایات.

((عقوبة المجرم وتأثیره علی الأبناء))

وأما السؤال الثانی، فالجواب عنه: إن الأبناء لا ذنب لهم، وإنما هناک أمران:

الأول: إن مصلحة الاجتماع یقضی عقوبة المجرم، وإن تعدی إلی البریء، وذلک تقدیماً لمصلحة الاجتماع علی مصلحة الفرد، ولذلک إذا فعل إنسان ما یستحق القتل قتل، وإن کانت زوجتة الشابة تبقی أرملة، وأولاده یبقون أیتاماً، وأبواه تبیض أعینهما من الحزن لفقدهما وحیدهما مثلاً.

إنه لا شک أن هؤلاء لا ذنب لهم، لکن ترک المذنب لأجل ملاحظة هؤلاء، إساءة إلی الاجتماع الذی هوأولی بالرعایة من رعایة هؤلاء.

ثم من معلوم أن الإنسان یتجنب موقع الخطر المتوجه إلی نفسه أوماله أو ذویه، وعلم الکافر بأن محاربة الإسلام قد ینتهی إلی استرقاق أولاده یجعله یفکر کثیراً فی الإقدام فی الحرب، فهذا أسلوب ضغط علی الکافر لیتجب المحاربة، {وَلا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَی}((1)) حکم طبیعی إذا لم یتعارض مع المصلحة الأهم، ولذا تتحمل العاقلة عمد الصبی وخطأ الکبیر، ویتحمل الأقرباء وزر الذی یقتل، فإنهم یحزنون له وکما فی المثال المتقدم، ویتحمل ولد الزنا وزر أبویه فی عدم صحة إمامته ومرجعیته وقضائه، إلی غیر ذلک.

أما فی الأمور التکوینیة فهی کثیرة، ولذا یتحمل الإنسان حین کونه نطفة ما یترتب علی انحراف  

ص:129


1- الوسائل: ج12 ص598.

أبویه بسبب الخمر ونحوها، ویتحمل ما أصابه فی بطن أمه من جهة عمل عملته الأم أورث شلله أوعماه أوما أشبه مما هو واضح.

ومن الواضح أن الأحکام الأولیة هی علی سبیل القاعدة، لا علی سبیل الحصر، فإذا زاحمها أمر أهم قدم الأهم، ولذا یقتل المسلم الذی تترس به الکفار مع أنه غیر مذنب، ولتفصیل الکلام محل آخر.

الثانی: إن استرقاق الأبناء وقایة، إذ الغالب أن أولاد المحاربین ینمون محاربین متواطئین متآمرین، سواء فی الأخیار أو فی الأشرار، کما دل علی ذلک التاریخ القریب والبعید، وتاریخ الأخیار والأشرار، ومن المعلوم أن حفظ الأبناء تحت رعایة الأسیاد مراعاة لعدم تآمرهم إذا کبروا وقایة، یراها العقل مقدمة علی إطلاق سراحهم مما یوجب المشاکل الأکثر للدولة والأمة.

((بین الواجبات والحقوق))

وأما السؤال الثالث، فالجواب عنه: إن الأحکام الخاصة للعبید بملاحظة أن الإسلام جعل الواجبات فی قبال الحقوق، فجعل علی الإنسان الواجب بقدر ما طلب منه الحق.

کما نری أن الإسلام حیث جعل نفقة المرأة علی الأب والوالد والزوج، جعل لها نصف الإرث، وحیث قرر الله سبحانه الحمل والولادة والرضاع علی المرأة، جعل فی قبال ذلک سقوط الصلاة والصیام عنها أیام الحیض، فهو مثل إجازة الموظف عن الوظیفة فی السنة شهراً أو أکثر، أما أنه لماذا جعل علیها قضاء الصیام، فلأن الصوم فی السنة شهراً صلاح للبدن والنفس بما ذکر له من الفلسفة، وحیث أراد الإسلام أن لا تحرم المرأة من هذه المنفعة کان التخفیف یقتضی أن لا تکلف بالصیام فی الوقت المقرر فقط، وأما وجه تشریع الصوم علی کل الناس فی شهر خاص فذلک لأنه أقوی فی وحدة الصف وتماسک المجتمع.

ص:130

وکیف کان، فقد جعل الإسلام للعبید الحقوق والواجبات المتعادلة، کما جعل للرجل والمرأة الحقوق والواجبات المتعادلة، وقال: {وَلَهُنَّ مِثْلُ الذی عَلَیهِنَّ}((1))، فقد جعل الإسلام للعبید فی الحد نصف حد الأحرار، فقال سبحانه: {فَعَلَیهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَی الْمُحْصَنَاتِ مِنَ الْعَذَابِ}((2))، کما أنه فی قبال ذلک جعلت الدیة لهم أقل من دیة الأحرار.

وهکذا أجاز للأمة کشف الرأس فی الصلاة، إلی غیر ذلک مما لسنا نحن الآن بصدد تفصیلها، وإنما المقصود هنا الإلماع إلی بعض الحِکَم المذکورة فی النص، والذی یرشد إلیه العقل أیضاً فی باب العبید، وإن کانت معرفة علل الأحکام خاصة بعلام الغیوب والراسخین فی العلم، والله سبحانه العالم.

ص:131


1- الوسائل: ج12 ص598.
2- سورة النساء: الآیة 25.

((بین الإنسان وسائر النعم))

(مسألة 15): الرابطة بین الإنسان وبین نعم الله سبحانه التی خلقها فی الکون، کالأرض والسماء والشمس والماء وغیرها، رابطة حقیقیة عمومیة وسیلیة لکل الأجیال، ولا یصح أن تجعل وسیلة لاستثمار الإنسان للإنسان مرحلیة، فهذه أمور خمسة.

((الرابطة الحقیقیة))

أما أنها حقیقیة، فلأن الله سبحانه جعل ربطاً بین الإنسان وبین نعمه بأن خلقها للإنسان، فلیس هذا الربط أمراً اعتباریاً، مثل اعتبار الملوک للنقد مالاً حتی یکون بید من بیده الاعتبار، یمکن أن یجعله ویمکن أن یسقطه، بل هو من قبیل الأمور الانتزاعیة التی لها حقیقة خارجیة، إن لم تکن مثل سائر الأمور العینیة، فمثل نسبة النعم إلی الإنسان مثل نسبة الأبوة إلی زید بالنسبة إلی ولده، فکما لیست أبوة زید إلاّ أمراً واقعیاً غیر عینی مما یصطلح علیه بالأمر الانتزاعی، کذلک نسبة النعم إلی الإنسان.

((الرابطة العمومیة))

وأما أنها عمومیة، فلأن الله سبحانه جعل النعم لعموم أفراد الجیل المعاصر، وحتی من لایعتقد بالله بل وینکر وجود الله، فالکل له حق الانتفاع بما خلقه الله سبحانه، وفی القرآن الحکیم: {کُلاًّ نُّمِدُّ هَؤُلاء وَهَؤُلاء مِنْ عَطَاء رَبِّکَ وَمَا کَانَ عَطَاء رَبِّکَ مَحْظُورًا}((1)).

وفی قصة الولید {وَجَعَلْتُ لَهُ مَالًا مَّمْدُودًا}((2)).

وفی آیة أخری: {قَالُوا ولَمْ نَکُ مِنَ الْمُصلینَ}((3)).

وفی آیة أخری: {وَوَیلٌ لِّلْمُشْرِکِینَ ...

ص:132


1- سورة الإسراء: الآیة 20.
2- سورة المدثر: الآیة 12.
3- سورة المدثر: الآیة 43.

الذینَ لا یؤْتُونَ الزَّکَاةَ}((1))، إلی غیرها من الآیات.

وفی الدعاء: {یا من یعطی من سأله، یا من یعطی من لم یسأله ولم یعرفه تحنناً منه ورحمة}((2)).

و: {یَا مَنْ یُعْطِی مَنْ سَأَلَهُ تُحَنُّناً مِنْهُ وَرَحْمَةً، وَیَبْتَدِئُ بِالْخَیْرِ مَنْ لَمْ یَسْأَلْهُ تَفَضُّلًا مِنْهُ وَ کَرَماً بِکَرَمِکَ الدَّائِم} ((3))، إلی غیرها.

أما ما ورد من حرمة الانتفاع بالأرض ونحوها للکفار أو المخالفین، فالمراد به العقاب علی النعمة ومخالفة المنعم، ولذا کان {لکل کبد حری أجر}((4))، وکان علی (علیه السلام) سقی أهل الشام، والحسین (علیه السلام) سقی أهل الکوفة.

وغیر ذلک من الشواهد التی تدل علی العقاب، لا علی الحرمة التکلیفیة، ولذا یلزم إنقاذ الکافر من ید الکافر إذا کان یظلمه، قال سبحانه: {وَمَا لَکُمْ لاَ تُقَاتِلُونَ فی سَبِیلِ اللّهِ وَالْمُسْتَضْعَفینَ}((5)).

((الرابطة الوسیلیة))

وأما أنها وسیلیة، فلأنها جعلت لاستفادة الإنسان، لذا لا یحق للإنسان أن یخرجها من حالة الوسیلیة، کأن تجعل کنزاً فی الجملة، أو تحبس وتعطل، وسیأتی فی بعض المباحث الآتیة تفسیر آیة الکنز والمراد بها.

((ولکل الأجیال))

وأما إنها لکل الأجیال، فلوضوح أن الله سبحانه خلق ما فی الکون وسخره للإنسان بما هو إنسان، ولذا قال: {خَلَقَ لَکُم}((6))، إلی غیرها من الآیات والروایات.

ولذا لا یجوز لجیل أو أجیال خاصة أن یستنفذ ما فی الکون من معادن، ویترک الأجیال الصاعدة بلا ضروریات، فکما لا یحق أن یستهلک أکثر من حقه بالنسبة إلی الجیل المعاصر له، کذلک لا یحق له أن یستهلک أکثر من حقه بالنسبة إلی الأجیال الآتیة.

ص:133


1- سورة فصلت: الآیة 6 7.
2- بحار الأنوار: ج95 ص305 أعمال مطلق أیام شهر رجب.
3- بحار الأنوار: ج95 ص96 ب6.
4- جامع الأخبار: ص139.
5- سورة النساء: الآیة 75.
6- سورة البقرة: الآیة 29.

أما تحدید قدر حق کل جیل بالنسبة إلی المعادن غیر الدوریة، أی التی یمکن أن تنفد، مثل النفط والحدید وما أشبه، فهومحدد بأن لا یکون تقتیر ولا إسراف، کما قال سبحانه: {وَلاَ تَجْعَلْ یدَکَ مَغْلُولَةً إلی عُنُقِکَ وَلاَ تَبْسُطْهَا کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُومًا مَّحْسُورًا}((1)).

ولذا یلزم تحدید المعادن غیر الدوریة _ أی التی لا ینبع باستمرار، فالغابة مثلاً تعطی الأشجار باستمرار، والماء ینبع دوریاً، حیث یصعد إلی الجو لیصبح مطراً ینزل إلی الأرض، ثم ینتهی إلی البحر، وهکذا دوالیک _ بعدم التقتیر، وعدم الإسراف بالنسبة إلی کل جیل حتی ینفد، إذ لا أولویة للأجیال الآتیة، فإذا دار الأمر بین هذا الخمسین جیلاً مثلاً، وبین خمسین جیلاً ثانیاً أو ثالثاً وهکذا، کان لهذا الجیل الاستفادة بقدر عدل حتی ینتهی المعدن غیر الدوری، وهناک محاورات علمیة لجعل کل المعادن دوریة بإرجاعها إلی حالتها الأولیة بعد النفاد، مثل جمع الطاقة الحراریة المنبعثة من النفظ لیجعل نفطا ثانیاً، وهکذا بالنسبة إلی ما یشبه من المعادن.

((رعایة حق الآخرین))

وأما أنها لا تصح أن تجعل وسیلة لاستثمار الإنسان لإنسان آخر، ومعناه أن تبقی الفرص مفتوحة للجمیع حتی یختار کل إنسان ما یشاء، لا أن یأخذ بعض الأفراد الفرصة من بعض آخر، سواء بإکراهه شخصیاً أو بإیجاد جو الإکراه له، وإن رضی بالعمل فی ذلک الجو من باب عدم العلاج له بعد وجود هذا الجو، فلأن الإنسان بما هو إنسان متساو الأفراد أمام إله واحد، فلا یحق لأحد الأفراد أو جملة من الأفراد أن یأخذ الفرصة من ید غیره، فإن أخذ الفرضة خلاف التوحید وخلاف {إنَّ أَکْرَمَکُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ}((2))، وأدلة لا ضرر، ولا اضطرار،

ص:134


1- سورة الإسراء: الآیة 29.
2- سورة الحجرات: الآیة 13.

ولا إکراه، ونحوها، تمنع عن تفویت الفرصة لیضطر الإنسان أن یکون مستثمراً (بالفتح) لإنسان آخر.

وتفصیل الکلام فی ذلک: إنه تجب علی الإمامة الإسلامیة التی هی عبارة عن حفظ موازین الله فی   الاقتصاد وفی غیر الاقتصاد، أن تحفظ الفرص للجمیع، بحیث أن یکون کل إنسان کامل الحریة فی عمله واقتصادیاته، ولا یحق لإنسان أن یستثمر إنساناً آخر، أو یستثمر ما خلق له، سواء کان ذلک الاستثمار فردیاً کأن یجبره بأن یعمل له مثلاً، أو أن یبیع متاعه إیاه بقیمة خاصة أو ما أشبه ذلک، أو کان ذلک الاستثمار جویاً، بأن یهیأ الجو لیضطر ذلک الإنسان المستثمر (بالفتح) أن یعمل فی جو غیر متکافئ.

((من أسباب الأجواء غیر المتکافئة))

وهذا الجوغیر المتکافئ قد یکون بسبب القانون، وقد یکون بسبب الشطارة، وقد یکون بسبب التلاعب.

فالأول: مثل أن یجعل قانون لعدم حق غیر من ولد فی هذا الوطن الخاص من الانتفاع بأرض هذا الوطن، وعلیه فالهندی فی العراق مثلاً لا حق له فی الأرض، مما یضطره لأن یستأجر الدار عوض أن یبنی لنفسه داراً، فإن أخذ المؤجر الجاعل للقانون کالدولة المال منه غیر صحیح، لأنه اضطر إلی إعطاء المال، ولولم یکن هذا الجو القانونی لوفر علی نفسه الإیجار، وسنتکلم حول هذه المسألة مفصلاً إن شاء الله تعالی.

وکذا إذا ألزم القانون أن لا یقدر الأجنبی _ فی الاصطلاح _ علی الکسب، إلاّ مع الشراکة مع الوطنی، وصالحه الوطنی علی أن یعطی الأجنبی له مالاً فی قبال شرکته معه، فإن هذا المال للوطنی حرام، إذ الجو القانونی هو الذی اضطره إلی قبول إعطائه هذا المال، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

والثانی: مثل أن یسرع أحد إلی استغلال قدر کبیر من الأرض، بینما هذه

ص:135

الأرض بمقتضی {لکم}((1)) فی الآیة للجمیع، فإن المقدار الزائد من حقه ترجع إلی غیره، وذلک لحکومة أدلة (لکم) علی أدلة (من أحیی) أو (من سبق) أو ما أشبههما.

والثالث: مثل أن یشتری التاجر الکبیر بضاعة کثیرة ثم ینزل قیمة البضاعة مما یوجب تکسر کثیر من الباعة، فإن هذا الجو التلاعبی، سواء قصد التاجر الکبیر التلاعب أم لا، وسواء کانت القیمة عنده رخیصة، ولذا قررها لبضاعته أم لا، بل أراد التقلیل فی القیمة عمداً، أوجب اضطرار الباعة, مثلاً هناک ألف خباز یعیشون علی رغیفهم الذی واحده عشرة فلوس، فیأتی هذا التاجر الکبیر ویبیع الخبز بنصف فلس حتی یتحطم کل أولئک الآف، وهذا نوع من الإجحاف والإضرار ومثل هذا الجو الناشی من الأمور الثلاثة جو إکراهی، والإکره مرفوع، وجو اضطراری،والاضطرار مرفوع، وکل ذلک نوع من أنواع استثمار الإنسان للإنسان.

((الرابطة المرحلیة))

وأما إنها مرحلیة، فلأن الإسلام ینظر إلی الدنیا بأنها مرحلة من مراحل الإنسان، حیث إن الإنسان کان قبل ذلک ماءً، فإن الله خلق الماء أولاً کما فی الأحادیث، وفی القرآن الحکیم: {وکان عرشه علی الماء}((2))، وتحول الماء إلی أرض وسماء، فصار الإنسان تراباً ثم نزل علیه الماء، فصار عشباً وتحول العشب إلی لحوم الحیوانات الآکلة له، أو إلی فواکه وحبوب أکلها الإنسان، فصارت تلک اللحوم والحبوب دماً فی داخل الأبوین، وتحول الدم منیاً فجنیناً، وولد بعد ذلک إنساناً، یعیش مدة قصیرة فی هذه الحیاة لینتقل إلی البرزخ، فالمحشر، فالجنة أو النار.

ولذا وردت فی الآیات والروایات کون الدنیا مرحلة، واللازم أن لا ینظر الإنسان إلیها إلاّ بهذا القدر، وأن یدخر أکثر

ص:136


1- سورة البقرة: الآیة 29.
2- سورة هود: الآیة 7.

ما عنده من الطاقات والأعمال والقدارت للآخرة، کالمسافر الذی ینزل فی الطریق لیستریح بدون أن تکون له علاقه بالمنزل، إلا بقدر زمان نزوله، وإنما یدخر کل شیء ممکن لمقصده.

قال سبحانه: {وَابْتَغِ فیمَا آتَاکَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ وَلَا تَنسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیا}((1))، فما عنده یجب أن یجعله للآخرة، وإنما لا ینسی نصبیه من الدنیا.

وفی کلام عیسی (علیه السلام): {الدنیا قنطرة فاعبروها ولا تعمروها}((2))، أی عمارة من یسکن إلیها، فالاحتیاج إلی العمارة کالاحتیاج إلی عمارة القنطرة فقط.

وفی کلام الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام): {الدنیا دار مجاز، والآخرة دار قرار}((3)).

وقال علی (علیه السلام): {الدنیا دار ممر، والآخرة دار مقر}((4)).

إلی غیرها من النصوص الکثیرة.

ولذا فالإسلام ینظر إلی کل شیء فی الدنیا التی منها نعم الله سبحانه، والتی تشکل أول لبنة للاقتصاد العام، ونظر المرحلیة فقط لا نظر الهدفیة.

وفی الحدیث القدسی: {یقول ابن آدم: مالی مالی، وهل لک من مالک إلاّ ما أکلت فأفنیت، أو لبست فأبلیت، أو قدمت فأبقیت}((5)).

وهذه النظرة إلی الدنیا بالإضافة إلی أنها حقیقیة، وأن النظرة إلیها بغیر ذلک خداع وغرو، {وَما الْحَیاةُ الدُّنْیا إلاّ مَتَاعُ الْغُرُور}((6))، إنها توجب عمارة

ص:137


1- سورة القصص: الآیة 77.
2- تنبیه الخواطر ونزهة النواظر: ص147.
3- نهج البلاغة: الحکم 204.
4- مجموعة ورام: ج2 ص218.
5- بحار الأنوار: ج70 ص138.
6- سورة آل عمران: الآیة 185.

الأرض عمارة لائقة بها، کما توجب العدل فی کل شیء والتی منها الاقتصاد.

إن الإنسان إذا عرف أنه فی مرحلة، لا یستهلک خیرات الکون فی سبیل التخریب والفساد والمباهاة،ولماذا وهو یعلم أن غایته الفناء السریع، {إنهم یرونه بعیداً ونراه قریباً}((1)).

وبذلک لا تفوت الفرصة علی الأجیال الآتیة، کما أنه لا یستهلک إلاّ قدر حاجته، فلا یظلم جیله المعاصر له.

وهذا لا ینفع جیله والأجیال الصاعدة فحسب، بل ینفع نفسه فی الدنیا قبل کل شیء، إذ جمع ما لا ینفع والفساد یضران بصحة الإنسان الجسدیة والروحیة، والظلم یضیق الخناق علی نفس الإنسان قبل غیره.

ولذا قال الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام): {ومن ضاق علیه العدل، فالجور علیه أضیق}((2))، فإنک إن لم تعدل فی أکلک مثلاً مرضت، والمرض أکثر إیلاماً من الحیلولة أمام الشهوة فی الأکل مثلاً، وهکذا بالنسبة إلی سائر الملذات.

وإذا جار إنسان علی الناس لأجل إرضاء حفنة قلیلة، کان ألمه بغضب الجماهیر أکثر من ألمه بغضب الخاصة، مثلاً أعطی إنسان ألف دینار لیوزعه علی ألف إنسان، فإنه إذا أغضب أربعة من بطانته بأن ساواهم مع غیرهم، غضب أولئک الأربعة فقط، بینما رضی ألف إلاّ أربعة. أما إذا أعطی بطانته فوق حقهم،غضب علیه أولئک الألف إلاّ البطانة، ورضایة البطانة القلیلة العدد لا تکافئ غضب الجماهیر، فإذا کان الإنسان لابد له من اختیار أحد الإیلامین کان اختیاره لإیلام العدل أوفق إلی العقل والمنطق.

ص:138


1- سورة المعارج: 6 _ 7.
2- نهج البلاغة: الخطب 15.

((ملکیة الإنسان وحدودها))

(مسألة 16): هل الإنسان یملک، ولماذا یملک، وإلی أی حد یملک، وهل هناک شروط تجب مراعاتها فی ما یملک، وإذا مات ماذا یکون مصیر ملکه، وفی أی وقت یصح أن یسلب منه الملک.

هذه أسئلة مطروحة یجب الجواب عنها:

((هل الإنسان یملک ولماذا))

أما الجواب عن الأول: فهو نعم إن الإنسان یملک، ومعنی ملکه أن یکون شیء یختص به بحیث یتصرف فیه کیف یشاء فی الحدود المقررة فی الشریعة الإسلامیة.

ولمالکیة الإنسان دلیلان:

الأول: إیجابی، وهو وجود غریزة الماکیة فی الإنسان، ولذا نجد علی طول التاریخ أن الإنسان یخصص لنفسه أشیاء، والقول بأنه لم یکن کذلک فی الکهف مردود:

أولاً: بأنه لا دلیل علی وجود الإنسان الذی یسمیه الدارونیون بالإنسان الأول کما تقدم، بل قد ذکرنا أن الإنسان والحضارة توأمان من أول یوم.

وثانیاً: بأنه إذا فرض وجود الإنسان الأول فلا دلیل علی أنه کان خالیاً عن هذه الغریزة، وألیس هذا الادعاء مثل ادعاء أن الإنسان الأول کان خالیاً عن الحب والعطف، أو کان خالیاً عن غریزة الجنس، أو کان خالیاً عن الغضب والحسد، إلی غیر ذلک.

وادعاء أمثال هذه الأمور، مثل ادعاء أن النار قبل ملیون سنة ما کانت تعطی الحرارة، أو أن الثلج ما کان یعطی البرودة، إلی غیر ذلک، فإن القیاسات العقلیة تعطی بالبداهة المشارکات البدیهیة، وکما یستهزؤ العقلاء بمن یقول بذلک بالنسبة إلی النار المعاصرة فی مکان ناء لا تصل إلیه الید، وبالنسبة إلی الإنسان المعاصر الذی هو ناء عنا لا تصل إلیه یدنا، کذلک یستهزؤ العقلاء بمن یدعی الأمرین بالنسبة إلی إنسان قبل ملیون سنة، ونار قبل ملیون سنة.

والثانی: سلبی، وهو أنه أی محذور فی مالکیة الإنسان، فإذا کان المحذور

ص:139

الفساد، فالجواب عنه إن اللازم رفع المحذور لا رفع أصل المالکیة، کما فی کل مکان یکون المحذور فی شیء، وإلا فاللازم أن نقول بلزوم عدم تعلم الإنسان لأن العلم یوجب الکبریاء، واللازم عدم تسلح الإنسان لأنه یوجب سفک الدماء، واللازم عدم ترأس الإنسان لأنه یوجب الطغیان، إلی غیر ذلک، وأی فرق بین التملک وهذه الأمور، ثم ألیس عدم الملک أیضاً یوجب عدم تشویق الإنسان للتقدم، فلماذا یلاحظ محذور الملکیة، ولا یلاحظ محذور عدم الملکیة.

((حدود الملک))

وأما الجواب عن الثانی: فهو أن الإنسان ملکه محدود بثلاثة شروط:

1: أن لا یضر نفسه.

2: أن لا یضر جیله، ولا یضر الآخرین من الأجیال.

3: أن لا یخرب الکون.

((ما یضر نفسه))

1) فکل عمل یضر به نفسه، سواء سبب ضرر روحه أو جسمه لم یملک ذلک، لأنه {لا ضرر ولاضرار فی الإسلام}، و{وَلاَ تُلْقُواْ بِأَیدِیکُمْ إلی التَّهْلُکَةِ}((1))، و{إن لبدنک علیک حقاً}، وقد قال رسول الله (صلی الله علیه وآله) لمن رآه تأذی من العبادة: {إن هذا الدین رفیق فأوغل فیه برفق، فإن المنبت لا أرضاً قطع ولا ظهراً أبقی}((2)).

أما إضرار الرسول (صلی الله علیه وآله) وفاطمة (علیها السلام)  والأئمة (علیهم السلام)  بأنفسهم فی العبادة ونحوها.

فأولاً: لم یکن الضرر إلی الحد المحرم، ولادلیل علی حرمة الضرر القلیل

ص:140


1- سورة البقرة: الآیة 195.
2- الوسائل: ج12 ص83.

الناشی عن غرض عقلائی.

وثانیاً: إنهم (علیهم السلام) حیث کانوا أسوة لزم علیهم أن یفعلوا الأکثر، لیتوسط الناس فی أمورهم، وإلا فلو کانوا یفعلون بالقدر المتوسط کان الناس یفعلون أقل کما هو واضح، ولذا عاشوا فقراء، مع أن الفقر لیس بمستحسن بالنسبة إلی سائر الناس، وقد قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): {الفقر فخری}((1))، فقد کان الفقر فخره (صلی الله علیه وآله) لا فخر کل إنسان، وقد علله الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) بقوله: {لئلا یتبیغ بالفقیر فقره}((2))، ولذا نهی الإمام (علیه السلام) ذلک الرجل الذی تزهد _ کما فی نهج البلاغة _ وفرق بین أئمه العدل وبین سائر الناس.

أما مسألة {لَکُمْ فی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ}((3))، فإنه بالنسبة إلی ما لم یعلم استثناؤه، ومنه کون الفقر فخره.

وعلی أی حال، فإذا کان المال مضراً بالروح أو الجسد، کان الإضرار محرماً فی الشریعة، فالاستملاک الضار، والتملک الضار، والمال الضار، کلها محرم فی الشریعة.

1: کالبیع وقت النداء، حیث إنه استملاک ضار، والتملک قد لا یتبع الأول، إذ من الممکن حرمة المعاملة بدون حرمة أن یدخل الشیء فی ملک الإنسان، کما فی الشیء الذی یشتریه وقت النداء فإنه یملکه علی المشهور، لأن النهی عن شیء خارج.

2: کما إذا قال له الظالم: إن ملکته ضربت عنقک، حیث إن الملک حرام.

ص:141


1- بحار الأنوار: ج69 ص30.
2- الکافی: ج1 ص411.
3- سورة الأحزاب: الآیة 21.

3: مثل الأشیاء المحرمة التی لم یعترف الشارع بکونه یدخل فی الملک، کالخمر والخنزیر.

ولسنا الآن بصدد بیان التفصیل فی هذا الأمر، وإن کان من الواضح الفرق بین الثلاثة، حیث إن الأول طلب، والثانی فعلیة الملک أی الهیئة والإضافة، والثالث الشیء الخارجی.

وقد یکون العمل حراماً لأنه عمل، وقد یحرم لأنه ینتهی إلی إضافة خاصة، وقد یحرم لأن الشیء المتعلق للإضافة فیه محذور، فالإضافة النسبیة قد تمنع من جهة المضاف وهوالثانی، وقد تمنع من جهة المضاف إلیه وهو الثالث.

وإن شئت قلت: قد یکون المحذور فی الاستملاک کبیع وقت النداء، وقد یکون فی المالکیة کما تقدم فی مثال التهدید، وقد یکون فی المملوکیة مثل تملک الإنسان للخمر والخنزیر.

هذا تمام الکلام فی أضرار نفسه.

((ما یضر غیره والأجیال))

2) وأما أن یضر جیله أو الأجیال، فله صور:

1:  أن یمنع حق الله الذی جعل لأجل المصالح العامة، ولأجل العاجز عن إدارة نفسه، کالخمس والزکاة والخرج والجزیة.

2: أن یضرهم بماله، مثل أخذ الربا والاحتکار والغش والتلاعب بالأسواق والإجحاف وغیر ذلک.

3: أن یضر الأجیال، کأن یستنفد منابع الأرض غیر الدوریة کالنفظ والمعادن الأخر من هذا القبیل، إذ المنابع علی قسمین:

(دوریة) کالماء حیث یصعد کل عام من البحر إلی السماء فیحلو وینزل، ثم یأخذ مکانه إلی البحر ثانیاً، أو إلی الجو بصورة الأبخرة لینزل ثانیاً، وهذا معدن دوری لا یضرر الأجیال الآتیة بکثرة استعماله غالباً.

و(غیر دوریة) کالنفظ، حیث إن إفراغ

ص:142

الأرض منه معناه عدم وصوله إلی الأجیال، ولذا کان اللازم فی مثل هذه المعادن ملاحظة الخبراء لأخذ قدر خاص منه فی کل جیل، محدوداً بعدم الإسراف وعدم التقتیر، أی لا یؤخذ بقدر الإسراف ولا یمنع عن أخذه بقدر التوسط حتی لا یقع الجیل فی الضیق، مع ملاحظة سائر الموارد التی یستفید منها الجیل، مثل الأسماک والطیور والزرع والضرع والغابات وغیرها، وقد تقدم الإلماع إلی ذلک.

((عدم خراب الکون))

3) وأما أن لا یخرب الکون، فذلک واضح حرمته.

((شروط الملک))

وأما الجواب عن الثالث: فهو أن کلاً من الاکتساب والتصرف علی خمسة أقسام:

لأنه قد یکون دون المتوسط الحاد، وقد یکون فوق المتوسط غیر الحاد، وقد یکون المتوسط، وقد یکون فوق المتوسط غیر الحاد، وقد یکون فوق المتوسط الحاد.

والأول والأخیر محرمان، والمتوسط عدل، وقبله مکروه، وبعده مستحب.

مثال ذلک: قد یکون الإنسان یشبع بتوسط خبز واحد، وربع الخبز ینهکه، وثلاثة أرباع الخبز دون المتوسط بما یضعفه، وخبز ونصف یوجب مزید نشاطه، وخبزان یوجب تخمته ومرضه، فالمرض الناشی من سوء التغذیة بقلتها والناشی عن التخمة محرمان، ودون المتوسط مکروه، لأنه یضعفه من العمل اللائق للدنیا والآخرة، والمتوسط هو الأفضل، بینما الأفضل منه التوسعة، {قل من حرم زینة الله التی أخرج لعباده والطیبات من الرزق}((1)).

ویقاس علی مثال الخبز کل شیء مما یکتسبه الإنسان ومما یصرفه، فالکسب الأقل من المتوسط بحد التضییع، والأکثر من المتوسط بحد انهاک القوی، کأن یشتغل کل یوم عشرین ساعة محرم، بمعنی أن التضییع والا نهاک محرمان، ودون المتوسط غیر

ص:143


1- سورة الأعراف: الآیة 32.

الحاد مکروه لأنه کسل، والمتوسط هو الأفضل، وإن کان الأفضل منه الکسب بقدر التوسعة علی نفسه وعلی سائر عباد الله.

((الملک بعد الموت))

وأما الجواب عن الرابع: فالمال إذا مات المالک یکون للوارث، حسب المقرر فی الشریعة الإسلامیة، فلا یکون للدولة، ولا للولد الأکبر فحسب، ولا لغیر الوارث.

وذلک لأن کلاً من الثلاثة والوارث وإن لم یسعوا فی تحصیل هذا المال، إلاّ أن مقتضی أن المورث سعی وأراد أن یکون لأقرب الأشخاص إلیه أن یکون له، فهو بنظر العقل أولی، (الأقربون أولی بالمعروف)، فهو کما إذا أعطی زید الساعی دیناراً لعمرو غیر الساعی، فإنه وإن لم یسع عمرو إلاّ أن مقتضی أن یکون لکل إنسان ما سعی أن یکون الحق لزید الساعی أن یعطی ما یشاء من سعیه لمن یشاء، صدقةً أو هبةً أو هدیةً أو ضیافةً أو وقفاً أو غیر ذلک.

وسیأتی فی جواب إشکالات الاقتصاد التوزیعی تفصیل الکلام حول آیة {وَأَن لَیسَ لِلإنسان إلاّ مَا سَعَی}((1)) إن شاء الله تعالی.

((متی یسلب الملک))

وأما الجواب عن الخامس: فهو أن الإنسان یسلب منه الملک إذا کان ملکاً غیر مشروع، وذلک فی الأرض وما إلیها، وفی المعامل وما إلیها، وفی التجارة وما إلیها.

أما الأول: فإن ملکیة الأرض کما سنفصله فی الآتی تتبع شرطین: اشتراط أن یکون الإنسان قد عمرها، واشتراط أن لا یکون قد أضر الآخرین من جیله أو سائر الاجیال بالتعدی علی حقوقهم.

ص:144


1- سورة النجم: الآیة 39.

أما الشرط الأول: فیدل علیه قوله (علیه السلام): {الأرض لله ولمن عمرها}((1))، فإذا لم یکن تعمیر وإحیاء حسب {من أحیا أرضاً میتة فهی له}((2)) لم تکن الأرض لذلک الإنسان، وإن باعها له القانون الوضعی أو استولی علیها، بأن منع الناس بقوته عن الانتفاع بها، وکذلک ملکیة الغابة والمعدن وما إلی ذلک.

وأما الشرط الثانی: فیدل علیه دلیل {لا ضرر}((3))، ودلیل {لکم}((4))، حیث إن مقتضی (لکم) إنها للکل، فإذا لم یرد الآخرون کان له حق أن یفعل ما یشاء، أما إذا أراد الآخرون کان له بقدر حقه موزوعاً الحق بین الجمیع.

ودلیل (لکم) حاکم علی دلیل (من أحیی)، لأنه إذا أطلق (من أحیی) لم یبق لدلیل (لکم) بالنسبة إلی بعض الناس مورداً، وقد تقرر فی (الأصول) أنه إذا توقف صدق الکلام أو صحته علی شیء لابد من اعتبار ذلک الشیء بدلیل الاقتضاء، ومن المعلوم أن صدق (لکم) یتوقف علی عدم عموم (من أحیی)، أما (من أحیی) فهو یشمل الکل، وإن کان (لکم) شاملاً للکل.

ومنه یظهر أنه إذا عمر الأرض أو الغابة أو ما أشبه فوق حقه الضار بالجیل المعاصر، أخذ منه القدر الزائد عن حقه، کما أنه إذا عمر أرضاً کثیرة لا یضر بالجیل المعاصر ثم زاد الناس وکثروا، بحیث کان هذا القدر من الأرض إذا کان لوارث المحیی أضر الجیل الثانی، کان للجیل الثانی انتزاع الأرض الزائد من الوارث بقدر حقهم.

ویتضح ذلک بمثال الوقف، فإذا أوقف المالک غرف المدرسة للطلاب، لم یکن لطالب أن یأخذ غرفتین فی حال کون الطلاب بقدر الغرف، أما إذا کانوا أقل من الغرف کان له أخذ اثنتین، فإذا أخذ وبعده أسکنهما ولده الطالب، وفی زمانه صار الطلاب بقدر الغرف کان

ص:145


1- الوسائل: ج12 ص329.
2- مستدرک الوسائل: ج17 ص111 ب1 ح20902.
3- الکافی: ج5 ص280.
4- سورة البقرة: الآیة 29.

لهم انتزاع ما زاد عن الواحدة عنه، لأنه مقتضی کون المدرسة للطلاب حسب المرکوز فی ذهن الواقف.

((حکم المعامل وتقسیم الأرباح)

)

وأما الثانی: أی الکلام فی المعامل، فاللازم أن یقسم الربح بین المعمل وبین العمال وبین صاحب رأس المال وبین المدیر، وإذا کان أحدهم له أمران، مثلاً کان أحدهم صاحب المعمل وصاحب رأس المال فی وقت واحد، کان له ربحان من الأقسام الأربعة.

وعلی هذا، فأی واحد من هؤلاء الأربعة بما فی ذلک صاحب المعمل، إذا أخذ فوق حقه، فإن کان بملأ الرضا بدون إکراه واضطرار فردی أو أجوائی لم یکن ظلم، بل کان قد تنازل الذی أخذ أقل عن حقه من حقه، وذلک جائز له وللآخذ، أما إذا کان فی جو إکراهی أو اضطراری، أو کان إکراه أو اضطرار فردی، کان له أخذ حقه، ویسلب الملک الظاهری للآخذ ظالماً.

أما الإکراه الفردی، فکما إذا أکره صاحب المعمل مثلاً العامل، إکراهاً بقوة القانون أو بقوة نفسه، لأن یعمل عنده بأقل من حقه، فإنه إذا قدر العامل بعد ذلک کان له أخذ مقدار التفاوت، لأنه سلب حقه ظلماً، فله أجرة المثل، والمفروض أنها أکثر مما أعطی له قبل ذلک، فقد کان حقه فی کل یوم دینارین بینما أعطی دیناراً بالإکراه.

وأما الإکراه الأجوائی، فهو کما إذا کوّن التجار مثلاً بالتبانی جواً خانقاً یوجب أن یکره العامل أن یأخذ أقل من أجرة المثل، ولا یقول صاحب المعمل إما أن تعمل بنصف أجرک أو تترک، ولکن العامل حیث لا یجد عملاً یوجب بقاءه جائعاً یضطر إلی القبول، فإنه لا شک فی کونه اضطراراً وإکراهاً لصدقهما علیه عرفاً.

ویؤیده ما ورد فی باب النجش، وما ورد من أن الإمام أمیر المؤمنین

ص:146

(علیه السلام) ألغی الحد عن الزانیة فی زمان عمر، حیث اضطرت إلی الزنا لأجل سقی الأعرابی الماء لها، فقد استدل الإمام (علیه السلام) بأنه اضطرار، فیشمله دلیل رفع الاضطرار.

بالإضافة إلی نهی الإمام (علیه السلام) عن الإجحاف، کما فی کتاب الأشتر.

وهذا الکلام بعینة صادق فی العکس، وهو ما إذا تعدی العمال علی صاحب المعمل، إلی غیر ذلک، کما إنه صادق فی الفلاحین وصاحب الأرض، فأی منهما تعدی علی الآخر، کان للمظلوم سلب المالکیة الظاهرة من الظالم حسب القدر الذی یستحقه.

((التجارة الظالمة))

وأما الثالث: فإن التاجر إذا أکره فردیاً أوجویاًً أو تلاعبیاً، فأخذ الأکثر کان للمظلوم أخذ حقه منه، لأن التجارة عن تراض، یشمل الرضا المطلق لا الرضا الاضطراری، کما إذا باعه الخبز بدینار بینما قیمته درهم، واضطر المشتری إلی القبول، فإن له أخذ التفاوت إذا تمکن، لأنه إنما أخذ منه التفاوت بسبب الاضطرار، وهذا ما یسمی بالإجحاف، کما نهی عنه الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی عهده إلی الأشتر النخعی.

ومعه لا مجال لقاعده: (الناس مسلطون علی أموالهم)((1))، إذ دلیل الإجحاف یقول إنه لیس (أموالهم) بل مال الآخرین أخذه بالتلاعب أو بالجو الإکراهی أو الاضطراری، أو بالإکراه والاضطرار الفردی.

فکما أن الفقهاء فی باب الخیارات استفادوا خیار الغبن من دلیل {نهی النبی (صلی الله علیه وآله) عن الغرر}((2))، ومن دلیل: {لا ضرر}((3))، کذلک یستفاد من عدم الإکراه عدم تملک المکرِه لمال المکره بالفتح، أو تزلزله، ولعلنا نعود إلی تفصیل الاستدلال لذلک فی مسألة أخری إن شاء الله تعالی.

وبما ذکرناه تبین أن ما یسمی بالإصلاح الزراعی، وتقسیم المعامل بین

ص:147


1- بحار الأنوار: ج2 ص272.
2- نهج الحق: ص479.
3- الکافی: ج5 ص 280 .

العمال، وتأمیم الغابات وما إلیها، وتأمیم المهن، لا وجه له بالنظر الفقهی والعقلی، بل اللازم ما ذکرناه من إرجاع قدر الحق.

((الإصلاح الزارعی المزعوم))

الأول: إن ما یسمی بالإصلاح الزراعی، أخذ من الملاکین مطلقاً، سواء من أخذ منهم أکثر من حقه أم لا، وإعطاء بقدر متساو للفلاحین، سواء من قدر منهم علی الزرع فی ذلک القدر، أو کان قادراً علی الأقل أوعلی الأکثر، وکلا الأمرین بالنظر العقلی باطل، إذ لا وجه للأخذ عمن لم یکن إحیاؤه باطلاً، کما لا وجه لإعطاء قدر خاص لمن لا یقدر علی زرعه، وکذلک لا وجه لإعطاء قدر خاص لمن کفاءته فوق ذلک الرزع، بینما لا یضر إعطاؤه الأزید الآخرین، بل اللازم إعطاء کل إنسان بقدر کفاءته وإن کانت مفاضلة إذا وفت الأرض بالکل کما هوالغالب، بدلیل أن غالب ما وجدناه من الإصلاحات الأرضیة ینتهی دون استیعاب کل الأرض، بل یبقی کثیر من الأرض أو أکثرها باقیة التقسیم.

((خطأ تقسیم المعامل))

والثانی: وهو تقسیم المعامل بین العمال، وإن کانت الدولة أعطت القیمة لصاحب المعمل، لا وجه له أیضاً، إذ اللازم أن تجعل الدولة الأجرة العادلة للعمال، بینما تجعل الأجرة العادلة أیضاً لإدارة العمل ولرأس المال الموضوع لأجل الانتاج، وبذلک قد حفظت الدولة الإدارة وحق صاحب العمل وحق رأس المال.

ومن الواضح أن صاحب المعمل وصاحب رأس المال لهما من الفکر والإدارة الذین دفعهما إلی التقدم ما لیس لموظف الدولة، فمعنی تأمیم العامل تحطیم الکفاءات.

((ضرر تأمیم الغابات))

والثالث: وهو تأمیم الغابات ونحوها، تحدید لحریة الإنسان وأن الله خلق له ما فی الأرض، وهو تحدید بدون وجه، بل اللازم تحدید الاستفادة من الغابة بما

ص:148

لا یضر الآخرین من الجیل المعاصر والأجیال الآتیة، فإن فی الإطلاق المقید بعدم الضرر جمعاً بین الحقین.

((بطلان تأمیم المهن))

والرابع: وهو تأمیم المهن، کالطب ونحوه، تحدید لحریة الإنسان، ویوجب هجرة العقول المفکرة، بل اللازم تحدید قدر استحقاقهم فلا یَظلمون ولا یُظلمون.

وکیف کان، فالأمور الأربعة خلاف الشرع الدال علی تسلط الناس علی أموالهم وأنفسهم، وخلاف العقل الدال علی حریة الإنسان، وخلاف الأجواء الصالحة لرشد الکفاءات والأموال.

إذ العقول المفکرة تهرب، ورؤوس الأموال تهرب، مما یوجب افتقار الأمة فکریاً ومالیاً، وهذا ما حدث فعلاً فی کل البلدان الاشتراکیة والشیوعیة، إلاّ إذا کان حولها ستار حدیدی، وذلک لا ینفع أیضاً فی التقدم، ولذا نجد إمریکا الرأسمالیة علی انحرافها، مقدمة صناعیاً وزراعیاً ونحوها علی روسیا الشیوعیة، حتی إن الثانیة بحاجة إلی الأولی فی الحنطة، وفی التکنولوجیا وإن مرت علی عمر شیوعیة روسیا أکثر من ستین سنة، ولیس ذلک إلاّ لتحطم الکفاءات ورؤس الأموال، حتی المشروعة المعقولة منها فی روسیا، بینما هما موجودان ولو علی نحو منحرف فی أمریکا.

ص:149

((الاقتصاد الشیوعی وما یزعمون))

(مسألة 17): یقرب الشیوعیون وجهة نظرهم فی الاقتصاد بأنه فی الشیوعیة موجه، بینما هو لیس کذلک فی سائر الاقتصادات، ویقولون بصدد ذلک: إن البشر ابتدئ بالقبائل، والقبیلة تطیع الرئیس الأعلی الذی هو غالباً جدهم من کبار السن، وکان کبیر السن یحدد قدر الزراعة والرعی وما أشبههما مما القبیلة تحتاج إلیه.

مثلاً إنها بحاجة إلی ألف رأس من الغنم، ومائة من البقار، ونصف کیلومتر من الأرض للحنطة، وربع کیلومتر منها للأرز، وعُشر کیلومتر منها للحبوب الأخر، وکیلومتر للفواکه، وألف جذع شجر لبناء سقوف البیوت الطینیة، إلی غیر ذلک.

فکان یقسم رئیس القبیلة طاقات القبیلة وأراضیها فی تحصیل هذه الاحتیاجات، وبذلک یکون الإنتاج مقدراً بقدر الحاجة، کما یکون التوزیع مقدراً بقدر الحاجة، مثلاً لا تصرف طاقة زائدة لأجل رعی مائة غنم أکثر من الألف، حیث إن المائة لیست محتاجاً إلیها، کما لا تزرع أقل من کیلومتر من الأرض بالحنطة لیقع نقص فی مادة الغذاء المحتاج إلیه، إلی غیر ذلک.

فالاقتصاد فی القبائل البدائیة موجه موزع بصورة بدائیة، واللازم إعادة نفس الصورة فی اقتصاد الیوم، وإن کان التعقید العلمی والفنی وکثرة الاحتیاجات وتشابکها قد دخل الیوم فی الاقتصاد، لکن کل ذلک لم یغیر من جوهر القضیة الذی هو عبارة عن لزوم الاستیلاء من الدولة _ التی هی بمنزلة رئیس القبیلة _ علی الإنتاج والتوزیع، لئلا یزید أو ینقص الإنتاج أو التوزیع علی أو عن القدر المحتاج إلیه، فیبقی فی الأول بدون الصرف، وفی الثانی تبقی بعض الحاجات معطلة.

ثم یقولون: ولا کذلک سائر الاقتصادات الحرة، والتی منها الاقتصاد الإسلامی طبعاً، وذلک لأن التجار لا تجمعهم رابطة، وإنما کل واحد منهم یولد حسب جشعه من غیر ملاحظة أن قدر ما ینتجه علیه طلب أم لا، وحیث لا تنسیق

ص:150

بینهم أیضاً تکون النتیجة أن بعض البضائع تبقی بلا مصرف، بینما بعض الحاجات أیضاً تبقی بدون ما یسدها،

((إشکالات علی الشیوعیة))

هذا، ولکن هذا التقریب فیه نظر من وجوه:

الأول: إن الشیوعیین مع أنهم أخذوا بالزمام منذ أکثر من نصف قرن، وقد تبدل بذلک جیلان، إذ کل جیل شاب یکون عمرها الإنتاجی مقدار ثلاثین سنة تقریباً، لم یتمکنوا من التنسیق بین الحاجة والإنتاج مع توفر کل الإمکانیات بأیدیهم.

حتی إن روسیا أم الشیوعیة وأم الدیکتاتوریة فی الإنتاج وفی الصرف بحاجة إلی حنطة وتکنولوجیا، وإلاّ نفدت حنطتها، ونضب علمها، وبقی شعبها جائعاً جاهلاً، وعلی قول الفلاسفة: (إن أدل دلیل علی بطلان الشیء إنتاجه نتیجة غیر صحیحة)، کما أن أدل دلیل علی صحة الشیء إنتاجه نتیجة صحیحة.

والرأسمالیة الغربیة وإن کانت باطلة أیضاً، إلاّ أن بطلانها أقل من بطلان الشیوعیة، وسنذکر وجه البطلان فیها، إن شاء الله تعالی.

الثانی: إن ادعاءهم بأن القبائل البدائیة بدأت حیاتها بالاقتصاد الموجه باطل.

1: لعدم ثبوت القبائل البدائیة بالمعنی الذی ذکروه، بل قد تقدم أن الخلیفة والحضارة ولدتا توأمین.

2: إن القبائل البدائیة((1))، وهی لا شک موجودة وحتی إلی الیوم، من أین أن اقتصادها کان موجهاً، بل الفوضی الاقتصادی کان هو السائد بینها، ولا أدل علی ذلک من ملاحظة الهنود الحمر وقبائل ماوها وغیرهم، التی أباد الاستعمار بعضهم، حیث إن فوضی الاقتصاد سائدة فیها کفوضی سائر الأمور.

3: ادعاء أن الاقتصاد غیر الشیوعی لیس موجهاً غیر تام، إذ التوحید قد

ص:151


1- لا بالمعنی الأول.

یکون من جهة الدولة، وقد یکون من جهة الحاجة، فإنه وإن کانت الدولة لا توجه الاقتصاد غیر الشیوعی، إلاّ أن التجار بما فی أیدیهم من موازین الأسواق وموازین الطلب لابد وأن ینتجوا قدر الحاجة، فحالهم حال بائع المفرد، حیث إنه یشتری من البضائع بقدر بیعه، ولذا نجد أن الغالب الذی یندر خلافه أنه لا یأتی بائع المفرد بما یزید أو ینقص عن قدر الحاجة.

هذا من ناحیة، ومن ناحیة ثانیة أن الإحصائیات التی تقوم بها وزارة العمل أوغیرها تکفی فی معرفة التجار بقدر الحاجة.

4: إن الاقتصاد الشیوعی حیث لا یتمکن من جذب الکفاءات، یبتلی بالإفلاس دائماً، کما هو کذلک فی کل البلدان الشیوعیة بلا استثناء، لوضوح أن أصحاب الکفاءات لا یشتغلون بقدر کفاءاتهم إذا کانوا موظفین، فإن الکفاءة إنما تظهرها معرفة الکفوء أن حاصل ما یعمله یکون فی کیسه، وحیث إن الشیوعیة جعلت الناس موظفین، والموظف یری أن وظیفته مضمونة سواء اشتغل کثیراً أو قلیلاً لا یشتغل بقدر کفاءته، وفی ذلک تحطیم الکفاءات، وبتحطمها تتحطم الأمة.

ولذا تجد شعوب البلاد الشیوعیة فی جوع دائم إلی الطعام واللباس وأولیات العیش، کما یشهد بذلک کتبهم، والذین سافروا إلی بلادهم. وإذا صدق الشیوعیون أن الأمر لیس کذلک فلیسمحوا للناس بزیارة بلادهم، لا أقل من أن یکونوا مثل البلاد غیر الشیوعیة، لیری الناس زیف ادعاء جوع الشیوعیین ووزیف تأخر بلادهم، کذلک لیسمحوا لشعوبهم أن یسافروا إلی سائر بلادهم العالم.

وکل ذلک مما یفعل الشیوعیون خلافه، فلا یسمحون للناس بزیارة بلادهم إلاّ بقدر ضئیل جداً، مع برنامج منظم من ذی قبل یحظر اتصال الزائرین بمختلف الناس، کما لا یسمحون لأهل بلادهم بالخروج إلاّ فی الأندر من النادر، وذلک بقصد الدعایة أو التجسس فقط، کما هو واضح، وعلی هذا فاقتصادهم الموجه عاد

ص:152

بالضرر علی الشعوب، لتحطیم الکفاءات أو عدم ظهور الإنتاج بمثل ما یظهر فی الاقتصاد غیر الموجه الذی لیس بأسلوب التوجیه الشیوعی.

ص:153

((أنواع الاقتصاد العالمی))

(مسألة 18): الاقتصادات المطروحة فی الساحة العالمیة إلی الیوم خمسة أقسام:

1: الاقتصاد الإسلامی.

2: الاقتصاد الرأسمالی.

3: الاقتصاد الشیوعی.

4: الاقتصاد الاشتراکی.

5: الاقتصاد التوزیعی.

فالاقتصاد الإسلامی یقول: من العامل عمله وله حصته، والمراد من العمل الأعم من الفکری والجسدی.

والاقتصاد الرأسمالی یقول: من العامل عمله وله أجره.

والاقتصاد الشیوعی یقول: من العامل عمله وله حاجته.

والاقتصاد الاشتراکی: جمع بین الاقتصادین الرأسمالی بالنسبة إلی القطاع الحاض، والشیوعی بالنسبة إلی القطاع العام.

والاقتصاد التوزیعی یقول: من کل عمله وله عمله.

وستظهر الفوارق الکاملة بین هذه الأقسام الخمسة.

((الاقتصاد الإسلامی))

ولنبدأ بالاقتصاد الإسلامی، الذی یقول بالملکیة الفردیة بشروط خاصة سیأتی ذکرها، ویجعل الأرباح (للإدارة) و(لرأس المال) و(للمعمل) و(للأرض) و(للعامل) و(للعلاقات الاجتماعیة) و(لغیرها).

(فالمدیر) له حصة من المال لمکان فکره، و(رأس المال) له حصة من المال لمدخلیته فی الإنتاج وهو یرجع بالآخرة إلی العمل، إذ رأس المال إنما تجمع من العمل الفکری والجسدی ونحوهما، و(المعمل) له حصة من المال، لأنه عمل متراکم فله بقدر ما یستهلک منه وفائدته، و(الأرض)

ص:154

لها قدر من المال باعتبار أنها ثروة طبیعیة ملکها من أحیاها، کما أن من ملک الصید والخشب والفاکهة له المال إذا باعه أو ما أشبه، لقاعدة الاستیلاء الموجبة للملکیة، و(العامل) له المال باعتبار عمله الجسدی، و(العلاقات الاجتماعیة) تأتی بالمال باعتبار إرادة المالک ذلک، مثل أن یضیف زید عمرواً، فإن عمرواً وإن لم یشتغل، إلاّ أنه استحق ما یأکل باعتبار أن مالک الأکل وهو زید أراد ذلک، فمقضی کونه مالکاً أن یتصرف فی ماله بما لا یوجب خرقاً للقوانین العامة، مثل قانون {لا ضرر} ونحوه.

ثم إن جعل (الإسلامی) الأرباح للمذکورین هو فی قبال (الرأسمالی) الذی یجعل غالبیة ما یحصل من المنابع العامة للدولة، وغالبیة ما یحصل من غیرها للتاجر، و(التوزیعی) الذی یجعل غالبیة ما یحصل للأفراد العاملین.

((کیف یقسم المال))

وعلی هذا، فالمال فی نظر الإسلام فی قبال أمور:

1: العمل الجسدی، فالعامل بجسده له قدر من المال.

2: العمل الفکری، فالمفکر المخطط له قدر من المال، إن تکلم بذلک أو کتب، کالطبیب والمهندس والمدیر ومن إلیهم، فإنهم وإن لم یعملوا جسدیاً مثل عمل البناء والنجار والحداد، لکن لهم قدر من المال.

3: المعمل حیث إنه عمل متراکم ویستهلک منه عند الانتاج، فإذا کانت قیمة المعمل ألف دینار فإنه یستهلک منه فی کل عام مائة دینار مثلاً، فاللازم أن یعطی من الإنتاج بقدر المائة وفائدتها مع ملاحظة النسبة (وسیأتی معنی ملاحظة النسبة).

ص:155

4: الأرض، فإن الإنسان إذا استولی علی أرض بالإحیاء، کان کما إذا استولی علی طیر مثلاً، فکما أن فوائد الطیر من إیجاره أو قیمته فی حال البیع یرجع إلیه، کذلک فوائد الأرض من إیجارها أو قیمتها یرجع إلیه.

5: المواد، فإذا عمل اثنان من أول الصباح إلی المغرب فقلعا شجرتین، إحداهما شجرة الأبنوس والأخری شجرة الصفصاف، کان لکل مقدار ما  یسوی الشجرة، ولا شک أن فی الأولی أضغاف أضغاف قیمة الثانیة، ولیس ذلک إلاّ لأجل التفاوت بین الشجرتین، لا لأجل التفاوت بین ذات العملین، لأن المفروض أن العمل متشابه.

6: رأس المال، فإذا اجتمع أربعة کان من أحدهما الإدارة، ومن الثانی المعمل، ومن الثالث العمل، ومن الرابع رأس المال، کان النتاج لکل هؤلاء الأربعة بنسبة خاصة، سیأتی الکلام حول تلک النسبة، واحتمال أنه لا وجه لأن یکون لرأس المال فائدة، لأن صاحبه لم یعمل، یرده أن رأس المال عمل متراکم، فکما أن لصاحب المعمل شیء کذلک لصاحب رأس المال.

7: لشرائط الزمان والمکان ونحوهما، مثلاً لوحة زیتیة تباع قبل ألف سنة بدینار، وفی هذا الیوم بألف دینار، فإن الزیادة حصلت من أثر مرور الزمان، وإلاّ فقیمة اللوحة خشباً وزیتاً وعملاً، لم تختلف من زمان إلی زمان، وکذلک الثلج فی الشتاء لا قیمة له، بینما هو فی الصیف له قیمة، إلی غیر ذلک من الأمثلة، هذا فی الزمان.

وفی المکان نری الدار فی آخر البلد أقل قیمة من الدار فی وسط البلد، مع أن مقدار العمل ومواد البناء لا تختلف فیهما، فالاختلاف حصل من شرائط المکان.

وکذلک فی سائر الشرائط التی تشبه الزمان والمکان، فإذا حرم الدین بضاعة سقطت قیمته، وإذا حرض علیها ارتفعت قیمته،

ص:156

إلی غیر ذلک من الأمثلة.

8: العلاقات الاجتماعیة التی تسبب الثروة، مثل الصداقة والقرابة ونحوهما، فالصداقة توجب الهدیة والصلة والضیافة وإعطاء أجرة، إلی غیر ذلک، والقرابة توجب الإرث وغیر ذلک، کذلک إمضاء شخصیة رفیعة یسوی ما لا یسواه إمضاء شخصیة عادیة، وإن کان الجهد والورق والمداد فی کلیهما بقدر واحد، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

وإذا نوقش فی أن بعض هذه الأمور الثمانیة لا قیمة لها، نوقض بأن العمل لا قیمة له أیضاً، فالمیزان الذی یجعل للعمل قیمة _ وهوالعقل والعرف _ موجود فی کل من العمل الجسدی ومن سائر الأمور الثمانیة.

((ما یلزم ملاحظته فی التقسیم))

ثم اللازم فی تقسیم الثروة الحاصلة من الأرض ومن المعمل، بین العامل والإدارة ورأس المال والمعمل والأرض، ملاحظة أمور: وهی تکافوء الفرص، وعدم الإجحاف، وعدم الضرر بالجیل المعاصر، والأجیال الآتیة، وعدم حاجة معطلة لإنسان أو جهة عامة.

وتفصیل الکلام فی ذلک ضمن أمور:

((تکافؤ الفرص))

الأول: تکافؤ الفرص لکل الناس فی الاستفادة من المواهب الإلهیة عز اسمه، والعمل فی ما یرید ضمن الإطار الإسلامی، فلا یحق لأحد أن یسلب الفرص من الآخرین، سواء کان ذلک بالاحتماء بالقانون الباطل، أو بالشطارة، أو بالإرهاب، أو بالخداع، أو بالتلاعب.

1: مثلاً القانون لا یسمح لغیر العراقی بامتلاک الأرض فی العراق، وتحت طاولة القانون نصف الساکنین فی منطقه کذا وهم عراقیون یملکون کل الأراضی التی لولا القانون لملکها کل الساکنین، فإن هذا القانون الذی أوجب

ص:157

تفویت الفرصة علی نصف الساکنین بالإضافة إلی إنه باطل فی نفسه لا ینفذ ما أخذ تحت طاولته من النصف المحروم، بل لهم انتزاع قدر حقهم من الأرض إذا ما سقط القانون، بل إذا کان هناک إمکانیة التقاص بالشروط المقررة فی الفقه حق لهم التقاص من النصف المستولین.

2: والشطارة، مثل أن یکون حق حیازة السمک للکل فیذهب إنسان ویحوز کل السمک مما لا یدع قوتاً للآخرین، فإن معنی کون خیرات الأرض للأنام أن کلهم متساوون فی الاستفادة منها، فإذا استفاد منها بعضهم مما ترک الآخرین بلا معائش، فالنقص إما لأجل أن القانون السماوی أباح له ذلک، أو لأن الإنسان المستقید أخذ فوق حقه، لکن الأول باطل، لأن ظاهر {لکم}((1))، و{وَالأَرْضَ وَضَعَهَا لِلأَنَامِ)((2)) وغیر هما: أن القانون نظر إلی الجمیع نظرة واحدة، فالنقص إنما کان من الشطارة وهی لا تعطی الحق للشاطر، فللمحروم انتزاع حقه من الشاطر الذی خرق القانون.

وعلی هذا فقانون: {من سبق} و{من أحیی} إنما هو فی إطار قانون (والأرض وضعها للأنام) و(لکم)، لأن الثانی حاکم علی الأول کما تقدم.

3: والإرهاب، إما أن یکون بنحو الإکراه الفردی، کأن یکره إنسان إنساناً علی عمل بأجر، فإنه بالإضافة إلی أن الإکراه محرم یوجب التعزیر، وبعد مرتین أو ثلاث مرات یوجب القتل للمکرِه _ بالکسر _ علی ما ذکر فی (کتاب الحدود)، إن المقرر أجرة لعمله إذا کان دون أجرة المثل کان للمکرَه _ بالفتح _ أخذ التفاوت، لأن الأجر المسمی باطل، حیث لم یرض به المکره بالفتح.

وأما أن

ص:158


1- سورة البقرة: الآیة 29.
2- سورة الرحمن: الآیة 10.

یکون بنحو الإرهاب الجوی، کما إذا أمر الجائر بإخراج جماعة من بلادهم فوراً، مما لم یمهلهم بیع ممتلکاتهم بیعاً عادلاً، فاضطروا إلی بیعها بعُشر القیمة مثلاً، فإن مثل هذا البیع الإکراهی غیر لازم لأنه (لا إکراه)، فلهم الحق فی أن یتقاصوا بعد ذلک بقیة قیمة ممتلکاتهم وإلاّ فسخوا، فإن إطلاق (لا إکراه) یشمل المقام، وتخصیصه بالإکراه الفردی خلاف إطلاقه، ویؤیده ما ورد فی باب النجش، وما ورد فی رفع الحد من المرأة التی اضطرت إلی الزنا لاحتیاجها إلی الماء، کما ذکر فی باب (الحدود والتعزیرات)، إلی غیر ذلک من المؤیدات کما تقدم.

أما تصرف المکره _ بالفتح _ فی الثمن العشر، فهو من باب أنه بعض حقه، وقولهم أن الإضطرار لا یوجب تزلزل البیع لابد وأن یحمل علی الاضطرار الداخلی، مثل ما إذا مرض ولده فاضطر إلی بیع أثاثه لیعالج ولده، لا ما إذا کان الاضطرارمن جهة مکره _ بالکسر _ سواء کان نفس الشاری أو غیره، ویؤید ما ذکرناه استدلالهم علی خیار الغبن بقاعدة (لا ضرر)، کما ذکره الشیخ (رحمه الله) فی المکاسب وغیره، وعلی کل حال اللازم القول بالخیار.

4: والخداع هو الغرر، وقد نهی النبی (صلی الله علیه وآله) عن الغرر، کأن یوهم الخادع من یرید عمارة الأرض بأنها غیر صالحة للعمارة والزراعة، أو من یرید اصطیاد السمک بأن البحر لا سمک فیه مثلاً، وبهذا الخداع یستولی علی أکثر من حقه، فإن قدر حق المخدوع الذی نهبه الخادع بسبب خداعه ففوت الفرصة علیه لیس له، بل للمخدوع أن ینزعه منه، علی ما ذکرناه فی المستفاد من (لکم) ((1)) و(للأنام)((2)) ونحوهما، وربما یقال: إن ذلک لا یوجب عدم ملک الخادع فی العقود، بل یکون ملکه متزلزلاً، فإن استقرار ملکه خلاف (لا غرر)، کما أن استقرار ملک الغابن خلاف (لا ضرر).

5: والتلاعب یقتضی الإجحاف المنهی عنه فی کلام أمیر المؤمنین (علیه

ص:159


1- سورة البقرة: الآیة 29.
2- سورة الرحمن: الآیة 10.

السلام) فی عهده إلی الأشتر، بالإضافة إلی أنه ضرر، ولا ضرر، وذلک کما إذا قلل التاجر القیمة بحیث أوجب تکسر الباعة الصغار، فإن ذلک أخذ الفرص من أیدیهم وإضرار بهم، فهو ممنوع شرعاً، ولا یبعد لزوم تحمله لأضرارهم، لأنه أضر بهم، فیکون کمن منع الحر عن العمل، حیث ذهب جملة من الفقهاء فی کتاب الغصب إلی أن المانع ضامن لما فوته من المنفعة، وحیث إن محل البحث فی أمثال هذه المسألة فی موارد خاصة من الفقه، لم نعترض له هنا تفصیلاً.

((عدم الإجحاف))

الثانی: عدم الإجحاف، فلیس لأحد من صاحب المعمل والعمال أن یجحف بالآخر، کما لیس لأحد من صاحب الأرض والفلاح أن یجحف بالآخر، ویدل علیه کلام الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) علی ما تقدم.

ولنفرض هناک معملاً یشترک فی إنتاجه المعمل والعامل والمدیر ورأس المال، فاللازم أن یعطی الإنتاج للجمیع بنسب عادلة، فللمعمل بقدر ما یستهلک منه وفائدته، وللعامل بقدر أن یعیش حیاة حرة کریمة متوسطة، کما سیأتی تفصیل ذلک، وللمدیر بقدر جهده الفکری والإداری، وکذلک الحال فی صاحب الأرض والفلاح والمدیر، ومن له البذر ونحوه.

والقول بأن الأرض لیست کرأس المال، لأن الثانی عمل متراکم بخلاف الأول، مردود بأن الأرض أیضاً حصلت نتیجة الحیازة والإحیاء، کما یحصل الإنسان علی الخشب نتیجة الحیازة، فإذا صنعها باباً حصل علی قیمة عمله وقیمة الخشب، وفی الأرض تحصل علی قیمة حیازته وقیمة إحیائه.

ص:160

((إرجاع المظالم الاقتصادیة))

(مسألة 19): الأثر الرجعی للحکم الإسلامی بالنسبة إلی الاقتصاد إذا ساد حکم الإسلام یکون إرجاع المظالم، وإعطاء کل ذی حق حقه، هذا إذا لم یکن مشمولاً لقاعدة ثانویة، من قبیل (الإسلام یجب عما قبله)، فیما إذا أسلم الکفار الذین ظلم بعضهم بعضاً، أوظلم بعضهم المسلمین، إلی الحد المعین الذی تقرر (جب الإسلام عما قبله)، إذ فی بعض الأمور لا یجب الإسلام عما قبله، کما ذکرناه فی بعض الکتب الفقهیة، ومن قبیل عفو المسلمین لمصلحة ثانویة، کما ذکرناه فی بعض المباحث الفقهیة.

والدلیل علی لزوم إرجاع المظالم أمران:

1: إن القوانین الإسلامیة عامة لما قبل أخذ الإسلام بالزمام ولما بعد ذلک، فإذا تمکن حکم الإسلام من الظالم کان اللازم أن یرد المظلمة إلی أصحابها، فاحتمال اختصاصها بصورة قیام حکم الإسلام خلاف إطلاقها، مثلاً إذا سرق زید من عمرودیناراً إبان حکم القانون، ثم أخذ الإسلام بالزمام، کان اللازم إرجاع ذلک الدینار، بل وقطع ید السارق، إلی غیر ذلک.

نعم لولی أمر المسلمین العفو، کما ذکرناه فی کتاب (الحدود) وفی کتاب (الحکم فی الإسلام)، لکن ذلک أمر ثانوی کسائر الأمور الثانویة، والکلام الآن فی مقتضی الحکم الأولی.

2: بعض الروایات الخاصة:

مثل المروی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، کما ورد بعضه فی (نهج البلاغة)، حیث قال فی قطائع عثمان: {ألا أن کل قطعیة أقطعها عثمان، وکل مال أعطاه من مال الله، فهو مردود فی بیت مال الله، فإن العدل القدیم لا بیطله شیء، ولو وجدته

ص:161

قد تزوج به النساء وملک به الإماء لرددته}((1))، إلی آخره.

والمراد أن الفرج الذی تزوج به وملک به لا یبرر بقاءه.

وذلک یتصور فی أمور أربعة:

((الاستیلاء علی المنابع الطبیعیة))

الأول: فی الأرض والغابة والمعدن والمیاه وما أشبه، فلو لم تکن الفرص متکافئة لجو قانونی فاسد أو للإرهاب أوما أشبه ذلک مما تقدم، فاستولی أحد علی أکثر من حقه من هذه الأمور المجعولة للکل حسب قوله سبحانه: {وَالأرْضَ وَضَعَهَا لِلأَنَامِ)((2)) وغیره من الآیات والروایات، کان للمحروم الذی غصب حقه فی حال عدم تکافؤ الفرض أن یسترد حقه، وإن سبق إلیه غیره وإن أحیاه، فإن (من سبق إلی ما لم یسبق إلیه مسلم)، و(من أحیی أرضاً میتة) وغیرهما إنما یکون فی إطار الحق المستفاد من الآیات والروایات التی تجعل الحق للکل، فهی حاکمة علی تلک، لا أن بینهما تنازعاً أو عموماً من وجه کما هو واضح.

فللمحروم أن ینزع قسماً من الأرض، فإن قلع شجره وهدم عمارته فهو، وإلاّ کان له أن یقلعه ویرمیه، کما أمر رسول الله (صلی الله علیه وآله) بالنسبة إلی شجرة سمرة بن جندب، لأنه (لیس لعرق ظالم حق)، و(لا ضرر ولا ضرار)((3)).

والقول بأن (لا ضرر) یفید السلب لا الحکم الإیجابی، منظور فیه، وإن أیده الشیخ وغیره فی الرسائل وبعض الکتب الأصولیة.

أما إذا کان استیلاؤه فی الأول بالحق، والآن أصبح الأمر لغیره، کما إذا کانوا عشرة فقط فزرعوا کل الأرض، ثم زاد العدد إلی عشرین بما صار للأولین نصف الأرض، کما هو مقتضی

ص:162


1- نهج البلاغة: الخطب 15.
2- سورة الرحمن: الآیة 10.
3- الوسائل: ج17 ص333.

{لکم}((1)) فهل للآخرین حق القلع والهدم، لأنه من الآن حقهم، أم لا، لأن الأولین زرعوا وعمروا بحق، و(لا یتوی حق امرئ مسلم)، الظاهر الأول، إذ الحق محصور إلی وجود الآخرین، فهو کما إذا زرع فی البستان الموقوف له ولکل عالم، فإذا کان علماء البلد عشرة کان لهم زرع کل البستان، فإذا صاروا عشرین کان للآخرین نصف البستان، فاللازم علی الأولین تسلیم النصف لهم، فزرع الأولین من الآن فی غیر أرضهم، ولیس لعرق ظالم حق، وحقهم من الأول محصور إلی زمان وجود الآخرین، وإن کان الأحوط التصالح بین الأولین والآخرین، بأن یبقی الشجر والعمارة بأجر.

یبقی الکلام فی أنه هل لمن تمکن من إنقاذ حقه أن یأخذ الأجرة ونحوها من المستولی السابق الذی استولی علی أکثر من حقه بقوة القانون أو بالإکراه الشخصی أو بما أشبه.

الظاهر ذلک، لأن الأرض کانت حقه، فاستبداد غیره بها سواء عن علم أو جهل لا یسبب توی حق المظلوم، ولا دلالة لعدم قول أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی قطائع عثمان علی عدم ذلک، وجه الاستدلال أن الإمام (علیه السلام) لم یقل إنه یأخذ الأجرة من المقطوع له لیضعها فی بیت المال المسلمین، ووجه عدم الدلالة أنه مفهوم لقب ومثله لیس بحجة، وإثبات الشیء لا ینفی ما عداه، فاللازم أخذ الأجرة حسب القواعد العامة، فهو کما إذا استولی علی أرض الوقف أحد الموقوف علیهم، فإذا تمکن الآخرون أخذوا حصتهم من الوقف، کما أن لهم أخذ حصتهم من الأجرة للوقف حال کونه تحت استیلاء المستولی.

((استغلال العمال))

الثانی: المعمل الذی صاحبه استخدم العمال بسبب جوغیر متکافئ مما سبب اضطرار العمال إلی العمل بأجور أقل من أجورهم العادلة، فإن لهم الحق فی أخذ بقیة أجورهم التی لم یعطها لهم صاحب المعمل، إما بأنه أکرههم

ص:163


1- سورة الرحمن: الآیة 10.

إکراهاً فردیاً ولوعقد معهم الإیجار، إذ الإیجار الإکراهی إما لا یصح، أو یصح ولهم حق الفسخ ویرجع إلی أجرة المثل، کما فی المعاملات الغبنیة، کما ذکرها الفقهاء.

وإما بأن أکرهتهم الدولة، کما إذا تضخم المال، حسب التضخم النقدی کما سیأتی تفصیله إن شاء الله تعالی، فأرادوا طلب الأجور الزائدة حسب العدل، فکسرت الدولة إضرابهم وتظاهرهم بالقوة، مما اضطرهم إلی ممارسة عملهم، فإن الدولة حینئذ إنما فعلت المعصیة مع حق العامل فی الرجوع إلیها، باعتبار أنها کغاصب الحر، أو إلی صاحب المعمل باعتبار أن الفائدة ذهبت إلی کیسه، فإن مقتضی (لا یتوی حق امرئ مسلم) أن للعامل الرجوع إلی أیهما شاء، ولا یهم أن ربح صاحب المعمل أو لا، إذ لا یتوقف إنقاذ حق العامل علی ذلک.

مثلاً إذا أجبر زید عمرواً علی أن یعمل عنده بأقل من حقه، کان له حق أخذ تمام حقه منه، وإن خسر المکرِه _ بالکسر _ ، وکذلک إذا أجبر زید عمرواً علی أن یعمل لبکر، کان له أخذ حقه من أیهما، إذا کان بکر راضیاً بإجبار زید للعامل، وإن کان بکر قد خسر حتی فی أصل رأس ماله، وذلک لأنهما تویا حقه، فله أن یرجع إلی أیهما شاء، حاله حال الأیادی المتعددة علی الغصب.

أما إذا لم یکن بکر راضیاً بالإجبار، فمقتضی القاعدة أن الضمان علی المکره _ بالکسر _، وقاعدة (من له الغنم فعلیه الغرم) لا تجری فی المقام، لأن المفروض أن صاحب المعمل لم یرد ذلک، فهو کما إذا أجبر المکره _ بالکسر _ عمرواً علی أن یبنی دار بکر بدون رضایة بکر بذلک، فإن صاحب الدار لا حق علیه، لأنه لم یأمر ولم یطلب، فجعل الحق علیه خلاف قاعدة (تجارة عن تراض) وغیرها، اللهم إلاّ أن یقال یکون العامل شریکاً فی الدار بقدر أجرته هذا.

أما

ص:164

إذا کان الإکراه أجوائیاً بدون إکراه دولة أو فرد، کما کانت الفرص متکافئة لکن هذا العامل لم یتمکن من استفادة الفرص واضطر لأجل قوته بأن یعمل بأقل من حقه، فهل له أن یرجع إلی صاحب المعمل، احتمالان:

من أنه (تجارة عن تراض)، ولو کان الرضا ولید الاضطرار، کما إذا مرض ولده فاضطر إلی استخدام طبیب بقیمة أکثر من أجرته.

ومن أنه إجحاف وهو ممنوع شرعاً، ومعنی المنع عنه مثل المنع عن الضرر والغرر وما أشبه مما یوجب:

إما بطلان المعاملة، أو الخیار فیها، فإذا فسخها رجع إلی أجرة المثل.

وقد قال الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی عهده إلی الأشتر، بلزوم المنع عن الإجحاف، وفی القرآن الحکیم: {لاَ تَظْلِمُونَ وَلاَ تُظْلَمُونَ}((1)).

ومن المعلوم أنه فی نظر العرف ظلم، فمعنی رفعه خیاره فی الفسخ إن قلنا بصحة المعاملة، وورود الآیة فی الربا لا یمنع عن کونها قاعدة کلیة، کما هو المستفاد عرفها منها، وهذا الثانی هوالأرجح.

((استغلال التجار بالتلاعب والشطارة))

الثالث: التاجر الذی أکل المال بسبب التلاعب والشطارة وما أشبه، اللازم علیه أن یرد الزائد عن حقه، فإن له الحق فی ما جمعه بسبب عمله الجسدی أوالفکری، أما ما جمعه بسبب عمله التلاعبی والاحتکاری وما أشبه، فهو باق علی ملکیة أصحابها.

مثلاً أشاع التاجر أن الحنطة شحت مما سبب إقبال الناس علی الشراء بأزید من القیمة، ثم ظهر أنه کان کاذباً، فإن ما أخذه زائداً علی قدر القیمة إما باق فی مال الناس، أو أن لهم حق الفسخ وأخذ کل القیمة ورد عین أو بدل الحنطة؛ کما ذکروه فی باب الغبن.

وکذلک إذا سبب التاجر شطارة أو تلاعباً آخر مما یری العرف أن المال الذی أخذه أزید من حقه؛ ویدل

ص:165


1- سورة البقرة: الآیة 279.

علی ذلک ما تقدم من أنه إحجاف وظلم وضرر وغیر ذلک.

((استغلال أصحاب المهن))

الرابع: أصحاب المهن الذین أخذوا أکثر من حقهم، کالمهندس والطبیب ونحوهما، فاللازم علیهم أن یردوا الزائد، فإنه إما إجحاف إن کان علم المأخوذ منه بالزائد، لکن اضطراره أوجب قبوله بالإجحاف، وإما غرر وغبن إن لم یعلم المأخوذ منه، وذلک لخیار الغبن فی الثانی، حیث إن عمل الطبیب والمهندس نوع إجارة، فإذا غبن الطرف کان له خیار الفسخ، ویرجع الأمر إلی أجرة المثل، ولأن مقتضی رفع الإجحاف تزلزل الإجارة فی الأول، فإن الغبن کما یوجب تزلزل الإجارة وللمغبون الفسخ، کذلک الإجحاف یوجب تزلزلها، وللمجحف به حق الفسخ.

ومما تقدم یظهر:

((الإصلاح الزراعی المزعوم))

ألف) إنا لا نقول بتقسیم الأراضی المصطلح علیه بالإصلاح الزراعی، وذلک لأن الإسلام یری أخذ الأرضی الزائدة عن الذی أجحف بحق غیره، ولا یقول بقانون تقسیم الأرضی بالسویة بین الفلاحین.

إذ أولاً: ذلک لا یکون إلاّ مع عدم وجود الفرصة للآخرین، أما إذا کانت هناک أراض یمکن استثمارها وتعمیرها، لم یکن وجه لأخذ الأرض من الذی عمرها.

وثانیاً: التقسیم بالسویة فیما فرض عدم الفرص للآخرین تحطم کفاءات الذی یقدر علی عمران أکثر من القدر المعطی له.

وثالثاً: التقسیم بالسویة فی الفرض المذکور إبقاء للأرض خراباً بالنسبة إلی من لا کفاءة له فی تعمیر القدر المقررله، مثلاً هناک ألف هکتار من الأرض، عمر خمسمائة منها عشرة أشخاص، وبقیت خمسمائة هکتار من الأرض، فإنه إذا لم یطلب الباقون أکثر من النصف، لم یکن وجه لتقسیم الأراضی المزروعة بین الطالبین إذا لم یأخذ

ص:166

العشرة الفرضة من ید الباقین، کما لم یأخذوها من ید الأجیال الآتیة، کذلک إذا فرض أن أردنا أن نقسم الأرض بین الفلاحین، لیس من الصحیح أن نعطی کل واحد هکتاراً مثلاً، إذ أحدهم لا یقدر علی تعمیر هکتار، بینما الآخر یقدر علی تعمیر هکتار ونصف، فاللازم ملاحظة:

1: قدر الأرض.

2: قدر الطلب.

3: الکفاءة.

حتی لا تبقی الکفاءات والأراضی معطلة، فالتقسیم إنما یکون حسب العدل، لا حسب المساواة، ولذا ورد فی القرآن الحکیم: {إن الله یأمر بالعدل والإحسان}((1))، فإن المساواة قد لا تکون عادلاً، فإنک إذا أعطیت کل شاة کیلواً من الحنطة ظلمت الشاة الکبیرة، حیث أعطیتها أقل من حاجتها، کما أسرفت حیث أعطیت الشاة الصغیرة أکثر من حاجتها، وربما أورثها التخمة، فالمساواة فی مثل المقام إجاعة وإتخام، بینما العدل إعطاء کل ذی حق حقه.

وعلی ما تقدم فالإقطاع باطل رأسمالی، والاصلاح الزراعی باطل شیوعی، وإنما التقسیم الإسلامی هو الموافق للأدلة وللعقل.

((التأمیم المزعوم))

ب) ولا نقول بتأمیم المنابع، سواء المنابع الطبیعیة کالمعادن والغابات ونحوهما، أوالمنابع الصناعیة کالمعامل الکبار والمطارات والقطارات وما إلیها، إذ التأمیم معناه:

1: تفویت الفرص لذوی الکفاءات، إذ الموظفین الذین تستخدمهم الدولة لإدارة المنابع لیسوا بأنفسهم ذوی الکفاءات غالباً، وذوالکفاءات منهم لا یعملون کفاءاتهم، لعلمهم بأن الحاصل لا یدخل فی کیسهم، فإنهم یعلمون أنهم

ص:167


1- سورة النحل: الآیة 90.

سواء عملوا جیداً أو لا، یأخذون الوظیفة المقررة، ولذلک لایعملون جیداً غالباً.

2: کما معناه عدم إمکان الاستفادة من المنابع کما ینبغی، فیکون هدراً للطاقات الإنتاجیة، سواء الطاقات الطبیعیة أوالطاقات العلمیة.

وعلی هذا فکل من (التأمیم) الذی هو من ذیول الشیوعیة، ومن (الإطلاق)، لأن یستبد بالأمر الرأسمالی الذی هو من ذیول الرأسمالیة باطل، بل اللازم إطلاق المنابع فی إطار عدم الإسراف والتبذیر، وعدم الضرر بالجیل والأجیال بأخذ الفرص منهم أو استنفاد الطاقات المودعة فی الطبیعة، وهذا هو المستفاد من القوانین الإسلامیة التی تعطی الحریة للناس، وتمنع الضرر والضرار والإسراف والتبذیر وغیرها.

ج) ولا نقول بتشریک العمال مع أصحاب المعامل فی معاملهم، ولا بجعل المعمل للعمال الذی هو نوع من التأمیم أیضاً، وذلک لأن فیه مضرات تأمیم الغابات کما تقدم، ولا نقول بأن لصاحب المعمل الحق فی أن یعطی العامل ما یشاء، بل اللازم أن یعطیه حسب العدل، مما لا یکون إجحافاً بحق العامل ولا إجحافاً بحق صاحب المعمل، کما تقدم الکلام فی ذلک وقد ذکرنا دلیله.

فالإنتاج یوزع بالعدل بین رأس المال والمعمل والعامل والمدیر، وسیأتی بیان قدر حق کل من الأربعة، کما تقدم ذکر حق بعضهم، فکل من التأمیم والإطلاق خلاف الأدلة الإسلامیة، بل إفراط رأسمالی أو تفریط شیوعی.

د) ولا نقول بتأمیم المهن ولابإطلاقها، فالطبیب یعمل لنفسه ولا تجبره الدولة بأن یعمل لها فی لقاء أجر، کما لا تطلق له الحریة بأن یأخذ من الناس قدر ما یشاء.

فالأول أسلوب شیوعی خلاف الحریة الإسلامیة والإنسانیة، بالإضافة إلی ما عرفت من أن فیه کبتاً للمواهب وتحطیماً للکفاءات.

ص:168

والثانی أسلوب رأسمالی، وهو خلاف ما نهی الإسلام عنه من الإجحاف.

فاللازم تحدید أجوره حسب العدل، بأن لایکون ظلماً بمراجعیه {لاَ تَظْلِمُونَ وَلاَ تُظْلَمُونَ}((1)).

وسیأتی تحدید أجور الفکر، فإن کلاً من الأربعة (أ ب ج د) الإفراطیة والتفریطیة خلاف العقل، وخلاف دلیل السلطة، وخلاف دلیل لا ضرر، بالإضافة إلی أنه أخذ للحریات الموجب لهروب رؤوس الأموال والعقول المفکرة.

إن قلت: إن فی أخذ إطلاقات رأس المال والمهن کذلک هروباً لهما.

قلت: الهروب عن العدل قلیل، وعن الظلم کثیر، والهروب فی الإسلامی عن العدل ویقابله رضی الجماهیر الذی هو أکثر فائدة من مضرة الهروب، وکما قال علی (علیه السلام): {ومن ضاق علیه العدل فالجور علیه أضیق}((2)).

إن تحدید إطلاق رأس المال مثله مثل تحدید إطلاق الحریات الضارة، مثل اللصوصیة والسرقة والقتل والزنا ونحوها، إنه لا شک تحدید وإنه یوجب عدم رضایة من له هذه النزوات، لکن أمن الاجتماع هو الذی تجب مراعاته، ولا یهم بعد ذلک إذا هرب لص أو زان لأجل أنه لا یجد حریته الإجرامیة.

ص:169


1- سورة البقرة: الآیة 279.
2- نهج البلاغة: الخطب 15.

((الاقتصاد الرأسمالی))

(مسألة 20): من أنواع الاقتصاد المتداول فی کثیر من البلدان الغربیة الاقتصاد الرأسمالی.

والاشتراک فی اللفظ مع ما ذکر فی القرآن الحکیم، أو فی الروایات من لفظ (رأس المال)، کقوله سبحانه: {فَلَکُمْ رُؤُوسُ أَمْوَالِکُمْ}((1))، کما أن وجود الاشتراک فی اللفظ فی الخطوط الثانویة کالتجارة والمضاربة ونحوهما لا یجعل الأمرین علی غرار واحد حتی یقال إن الإسلام أیضاً رأس مالی، أو إنهما مشترکان فی الخطوط العامة والخاصة، إذ المهم المحتوی، وهما مختلفان غایة الاختلاف.

أما الاسم فهو اصطلاح بحت، ولا مشاحة فی الاصطلاح، والفرق بین الأمرین کالفرق بین صلاتی الإسلام والمسیحیة وصومهما، إلی غیر ذلک.

((ما استدلوا به علی وحدة الاقتصادین))

وکیف کان، فقد استدل بعض من زعم بتساوی الاقتصادین الإسلامی والرأسمالی _ إلاّ فیما استثنی الذی زعمه قلیلاً کالربا ونحوه، بینما لیس الأمر کذلک کما یظهر _ بالکتاب والسنة والإجماع والعقل.

أما ال�Fتاب: فقوله سبحانه: {فَلَکُمْ رُؤُوسُ أَمْوَالِکُمْ}((2))، و{تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ مِّنکُمْ}((3))، و{وَاللّهُ فَضَّلَ بَعْضَکُمْ عَلَی بَعْضٍ فی الْرِّزْقِ}((4))، إلی غیرها من الآیات.

وأما السنة: فالروایات المتواترة المذکورة فی کتاب التجارة والإجارة وغیرهما.

وأما الإجماع: فلأنه لا شک لأحد فی کون الإسلام یقول بالرأسمالیة، وبحریة التجارة والمضاربة والمزارعة والرهن وغیرها.

ص:170


1- سورة البقرة: الآیة 279.
2- سورة البقرة: الآیة 279.
3- سورة النساء: الآیة 29.
4- سورة النحل: الآیة 71.

وأما العقل، فقد استدلوا له بأمور:

الأول: إن الاقتصاد الرأسمالی یوجب التنافس، والتنافس أصل الإبداع والخلاقیة وظهور الکفاءات، وحیث إن الثانی لازم فالأول لازم أیضاً، للتلازم المذکور.

بیان ذلک: إن إطلاق رأس المال یوجب إیجاد نوعین من التنافس فی المجتمع.

1: التنافس بین الأثریاء، حیث إن کل واحد یرید أن یتقدم علی غیره، وبذلک یعمل جهده ویبذل طاقاته وقواه لأجل هذا الشأن. وبذلک تظهر کفاءاته وتنمو طاقاته، وفی ذلک تقدیم الحیاة إلی الأمام.

2: التنافس بین طبقة الفقراء وطبقة الأغنیاء، حیث إن الأغنیاء یریدون الاستثمار بالمال، والفقراء یریدون انتزاع الأثرة منهم.

وبهذین التنافسین یتقدم کل الناس، بینما إذا منع الرأسمالیة توقفت عجلة الحیاة عن السیر والحرکة، بله السرعة والتسابق.

الثانی: إن إطلاق رأس المال عبارة أخری عن إعطاء الحریة للإنسان، والحریة حق طبیعی للإنسان، فإذا منع الإنسان منها کان منعاً له عن حقه الطبیعی، بل فلسفة بعثة الأنبیاء (علیهم السلام) هی إعطاء الحریة للإنسان إلی جانب أمور أخر، ولذا قال سبحانه: {وَیضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلاَلَ التی کَانَتْ عَلَیهِمْ}((1)).

3: إن کنوز الحیاة المودوعة فیها، سواء الکنوز الطبیعیة أو الکنوز العلمیة، لا تظهر إلاّ بالمنافسة، وحیث إن هذه الکنوز أودعت للظهور والاستفادة، وحیث إن طریق ظهورها والاستفادة منها الإطلاق والانطلاق، کان لابد من إعطاء الإنسان انطلاقه فی کل المجالات، التی منها مجال الثروة، والاستفادة من کل

ص:171


1- سورة الأعراف: الآیة 157.

أقسام المادة، بکل أنواع الاستفادة.

والفرق بین هذا الدلیل والدلیل الأول: إن الأول فی جانب ظهور الکفاءات، وهذا فی جانب ظهور کنوز الطبیعة.

وبناءً علی ما ذکر من الأدلة الدالة علی صحة الرأسمالیة فالأصل:

1: إن کل شیء قابل لأن یکون لک، إلاّ ما استثناه الدلیل.

2: وإن کان عمل مباح لک، إلاّ ما استثناه الدلیل.

3: وإن کان عقد وإیقاع جائز لک، إلاّ ما استثناه الدلیل.

والحاصل: إن کل شیء قابل لأن یملک، وإن کل عمل جائز، وإن کل عقد وإیقاع جائز، إلاّ ما خرج من الثلاثة، وفی الحقیقة أن الثالث صغری من صغریات الثانی، إذ (کل عمل جائز) یشمل کل عقد وإیقاع أیضاً، إلاّ أن ذکر الثالث للأهمیة فی المعاملات، وفی باب تکون رأس المال.

((مناقشة الأدلة))

أقول: استدلال الرأسمالیین الغربیین ومن إلیهم بالأدلة العقلیة المذکورة إنما یهدف تثبیت ما اختاروه من نوع الاقتصاد.

أما استدلال الإسلامیین، فالظاهر أنهم أرادوا إثبات الاقتصاد الإسلامی، وحیث کان غموض فی مفهوم الرأسمالی الغربی عندهم زعموا وحدة الاقتصادین، ولذا استدلوا للاقتصاد الإسلامی بما ربما یزعم منه أنه استدلال للاقتصاد الرأسمالی بالمفهوم الغربی، ومن هنا وقع الخلط والاشتباه.

وقد ذکر المنطقیون فی باب المغالطة وجوب تبین المفاهیم، وإلاّ وقع الغلط وسقم القیاس، مثلاً إذا ادعی الإسلامی لزوم حب الوطن بما ورد من {حب الوطن من الإیمان}، إنما یرید الوطن الإسلامی الذی هو موطن المسلمین أجمع، بینما إذا ادعی غیره

ص:172

لزوم حب الوطن، أراد الوطن بالمفهوم الغربی الذی هو محدود جغرافیاً بحدود خاصة، وبین الأمرین بون شاسع.

إلی غیر ذلک من أنواع المغالطة التی تقع بسبب الاشتباه فی الألفاظ، کیف والإسلامیون لم یریدوا الاقتصاد الرأسمالی بالمعنی الغربی، إذ الإسلام قد حدد اقتصاده بقیود خاصة مذکورة فی الفقه، فبعض الإطلاقات الواردة مقیدة.

ومنه یعلم، أنه لا دلالة للکتاب والسنة إطلاقاً، کما لا أحد ذهب إلی صحة الرأسمالیة بالمفهوم الغربی، فکیف بالإجماع.

نعم تبقی الأدلة العقلیة المذکورة التی هی أیضاً لا دلالة لها، کما سیظهر عن قریب إن شاء الله تعالی.

وعلیه، فقوله سبحانه: {فَلَکُمْ رُؤُوسُ أَمْوَالِکُم}((1))، بحاجة إلی التکلم فی الموضوع، وأن الأموال المضافة إلی لفظ (کم) ماذا یراد بها، إذ الحکم لا یتکفل ببیان الموضوع، وقد حدد الإسلام قدر (أموالکم) بالأدلة التفصیلیة المذکورة فی الفقه.

فالمال إنما یکون (أموالکم) إذا لم یکن حراماً کالخنزیر، ولم یحصل من الحرام کالربا، وقد أدی حقه الثابت کالخمس، وحقه الطارئ کالذی یجعله الدولة الإسلامیة علی ذی المال إذا طرأت حرب أو ما أشبه، وبعد کل هذه الشروط الأربعة یکون (أموالکم)، وأین هذا من الرأسمالیة المطلقة بالمفهوم الغربی.

ومنه یعلم، وجه النظر فی الاستدلال بمثل {تجارة عن تراض}((2))، فإن ذلک محدد بأن یکون رضی فردیاً، ورضی أجوائیاً، بأن لا تکون الأجواء قد اضطرته

ص:173


1- سورة البقرة: الآیة 279.
2- سورة النساء: الآیة 29.

إلی الرضا، وبأن تکون تجارة قررها الإسلام، وبین هذه التجارة والتجارة الرأسمالیة المطلقة بون شاسع.

أما آیة التفاضل((1))، فإنها لا شک فی صحتها، إذ مواهب الإنسان مختلفة، فهناک الذکی والأذکی، والغبی والأکثر غباءاً، وبحسب تفاوت المواهب تنفاوت المکاسب، ویفضل بعض علی بعض لا فی الکسب فحسب، بل فی التنعم بمواهب الحیاة، فالقادر علی اکتساب الصداقات یربح أکثر ربحاً تجاریاً أو صداقیاً بالهبة والضیافة وما أشبه.

وهذا لا شک من صنع الله سبحانه الذی خلق کل شیء بتفاوت لأجل ما یفرضه الجمال، إذا الخلق المتساوی لیس بجمیل، سواء فی الإنسان أو الحیوان أو النبات أو الجماد أوغیرها، ولأجل أنه لو خلق المتساوی مع إمکان أن یخلق الأفضل والمفضول کان بخلاً، لتطلب الاثنین الخلق والوجود، فعدم خلقها مع الإمکان وعدم المحذور بخل، یجل سبحانه عنه.

ولیس معنی الآیة تقریر الرأسمالیة الغربیة، ولا نقصاً فی الخلقة، فقد قال سبحانه: {مَا تَرَی فی خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِن تَفَاوُتٍ}((2))، فإتقان رجل النملة مثلاً، وإعطائها خلقها یساوق إتقان المجرة وإعطائها خلقها.

وقد ثبت فی الفلسفة الإسلامیة تساوی العلم وتساوی القدرة وتساوی الإتقان فی کل المخلوقات، بالنسبة إلیه سبحانه، فالذرة کالمجرة فی کل الأمور الثلاثة.

أما ما نری فی الخارج من النقص والانحطاط والفقر وما إلی ذلک، فهو من

ص:174


1- سورة النحل: الآیة 71.
2- سورة الملک: الآیة 3.

صنع الإنسان، ولذا قال سبحانه: {انظُرْ کَیفَ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَی بَعْضٍ، وَلَلآخِرَةُ أَکْبَرُ دَرَجَاتٍ وَأَکْبَرُ تَفْضِیلاً}((1)).

ومنه یعلم أن روایات التجارة ونحوها لا ربط لها بالرأسمالیة المنحرفة.

وأما آیة: {مَا تَرَی فی خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِن تَفَاوُتٍ}((2))، فلا تنقض بالتفاوت فی الحسن والقبح، والکمال والنقص، وما أشبه ذلک، مثل الإنسان الجمیل والإنسان القبیح الوجه، والرجل الکامل والمرأة الناقصة، والماء العذب والماء المالح، کما لا تنقض فی نقص بعض أعضاء الإنسان خلقة، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

إذ یجاب عن الأول: بأنه لا نقص فی الإنسان القبیح والمرأة والماء المالح، بل کل خلق لأجل حکمة وغایة، بحیث لولا الخلق لکان الخلق ناقصاً، فاختلاف المخلوقات کاختلاف أجزاء الإنسان، فإذا تصورنا العالم لوحة، کان أجزاؤه کألون اللوحة فی الکبر والصغر، وفی المواضع، وفی کون بعضها أسود أو أحمر أو أخضر، وکل فی مکانه متقن دقیق مناسب، بحیث إنه لولاه لکانت اللوحة ناقصة غیر جملیة.

ویجاب عن الثانی: بأن النقص لم یکن من الله سبحانه، بل من سوء صنع البشر، حتی إن من یولد ناقصاً، کان قد اعتدی علیه الأب أو الأم حال الانعقاد، أو هما أو غیر هما بعد ذلک إلی حین الولادة، کما ثبت ذلک علمیاً، وکذلک من ینقص بأسباب خارجیة، سواء کانت بشریة أو طبیعیة، والانحراف الطبیعی ناش

ص:175


1- سورة الإسراء: الآیة 21.
2- سورة الملک: الآیة 3.

عن انحراف الإنسان حیث لم یصلح ما حوله من الطبیعة، ولیس المقام موضع التفصیل، فلیرجع فی ذلک إلی مظانه.

وإذ تحقق أنه لا دلالة فی الآیات والروایات علی الرأسمالیة بالمعنی الغربی، فنقول:

ألأدلة العقلیة التی تقدمت مما استدل بها الغربیون لا دلالة فیها، لأنها باطلة من أساسها.

((أقسام التنافس))

إذ یرد علی الأول: إن التنافس علی قسمین:

الأول: التنافس فی الهدم.

الثانی: التنافس فی البناء.

والثانی هو القسم الحسن، وقد قال تعالی: {إنِّی ذَاهِبٌ إلی رَبِّی}((1))، وقال سبحانه: {وَفی ذَلِکَ فَلْیتَنَافَسِ الْمُتَنَافِسُونَ}((2))، وقال: {وَسَارِعُواْ إلی مَغْفِرَةٍ مِّن رَّبِّکُم}((3))، وقال: {فَاسْتَبِقُواْ الْخَیرَاتِ}((4))، إلی غیر ذلک.

أما التنافس فی الهدم الذی أوجبه رأس المال الغربی بالمحاربة بین الطبقات، وإثراء طبقة علی حساب جوع طبقة، فتری بطوناً تتخم وبطوناً تحرم، فذلک هو التنافس السیء الذی یجب أن یوقف عند حده، وإلاّ لأهلک العالم کما نری آثاره الآن، حیث حربان عالمیتان فی أقل من نصف قرن، والدنیا تهیؤ نفسها لحرب ثالثة، بالإضافة إلی الحروب الباردة والحارة هنا وهناک، مما جعل العالم أتواناً جحیمیاً لا راحة فیه ولا استقرار.

وقد صار کما وصف الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) الجاهلیة بقوله: {شعارها الخوف، ودثارها السیف}((5)). فتری الغنی یرید أن ینزل الغنی الآخر

ص:176


1- سورة الصافات: الآیة 99.
2- سورة المطففین: الآیة 26.
3- سورة آل عمران: الآیة 133.
4- سورة البقرة: الآیة 148.
5- الکافی: ج1 ص61.

عن عرشه لیتفرد بعرش الغنی، وتری الغنی یرید امتصاص الفقیر لیزید فقراً، وبذلک یزید هو غنی، وتری الفقیر یرید نسف الغنی، لیخلص منه لقمة الخبز، فقد وقع العالم فی دوامة البلاد الصناعیة المستثمرة، والبلاد المتأخرة المستثمرة _ بالفتح _، فیستهلک محور (موسکو واشنطن) موارد محور (طنجة جاکرتا)، ثم بعد ذلک حروب وثورات فی کل بلد، إما علناً کما فی الانقلابات وما إلیها، وأما سراً کما فی المحاربات الإعلامیة وغیرها فی البلاد الصناعیة فی أنفسها، وبین بعضها وبعضها الآخر، وکل ذلک ناجم عن عدم الإیمان بالله والیوم الآخر، والذی من آثاره تکون الرأسمالیة الغربیة التی شعارها الهدم والإفقار والتخریب.

ثم إن الرأسمالیة لا تأتی بالتنافس المظهر لکل الکفاءات، إذ الفقر لا یظهر ما فیه، فإن الفقر یوجب طمس الکفاءة لا ظهورها کما هو واضح، وکما نری الآن أکثر من نصف کفاءات العالم قد طمست بفعل الرأسمالیة الشرقیة والغربیة، ولذا لا تجد الصناعة إلاّ عند أقل من ربع العالم، أما الإنسان الذی لا هم له إلاّ خبزه، ولا علم له ولا مختبر ولا أدوات ولا وسائل، فهل یمکن له أن تظهر کفاءته.

لا یقال: فأی فائدة فی إیداع الله هذه الکفاءات وهو یعلم أنها لا تظهر.

لأنه یقال: إن الإنسان لم یخلق للدنیا فقط، وستظهر الکفاءات فی الآخرة، وهذا بحث فلسفی لا یرتبط بالجمال الاقتصادی، فتفصیل الکلام فیه موکول إلی هناک.

أما إذا وزعت الثروة توزیعاً عادلاً _ ولا نقول متساویاً، إذ ربما التساوی ظلم، بل اللازم إعطاء کل ذی حق حقه وإن اختلف المقدار _ ظهرت الکفاءات، إذ لکل إمکانیة التقدم، ولذا فإنا نری أن الاقتصاد الإسلامی لو طبق تقدم

ص:177

العالم فی کل عام بما لا یتقدم بمثله تحت ظل الرأسمالیة فی کل عشرة أعوام.

((الرأسمالیة الغربیة کبت للطاقات))

ویرد علی ثانی الأدلة العقلیة للرأسمالیة: إن فی الرأسمالیة کبتاً لطائفة من الناس، کما أن فیها إطلاقاً الحریة الهدم فی طائفة أخری، فالرأسمالی المطلق یهدم الآخرین ویکبتهم، لوضوح أن الرأسمالی الغربی یأخذ الحریة من الآخرین، کما نشاهده فی عالم الیوم، حیث إن محور (موسکوواشنطن) أخذ الحریة من محور (طنجة جاکرتا)، وبذلک کبت الرأسمالی حریة أکثر من نصف البشر، هذا من جانب.

ومن جانب آخر یهدم الرأسمالیة المطلقة الحیاة، حیث إن إطلاقها یوجب صرف الحیاة فی الهدم، کما نشاهد فی تخریب العالم الصناعی للإنسان ولموارد الطبیعة بالإسراف تارة، وبصنع أدوات الفتک أخری، وسیأتی لهذا الکلام مزید توضیح إن شاء الله تعالی.

((کنوز الطبیعة لا تظهر فی الرأسمالیة الغربیة))

ویرد علی ثالث الأدلة العقلیة للرأسمالیة: إن ظهور کنوز الطبیعیة لا شک إنما یکون بإطلاق کل الحریات لکل البشر، لا فی کبت نصف البشر للنصف الآخر.

إذ کنوز الطبیعة لا تظهر إلاّ بالکفاءات البشریة، وحیث فرض کبت الرأسمالیة لطائفة کبیرة من البشر، فلا تظهر کل الکفاءات لتظهر کل کنوز الطبیعة، هذا من جانب.

ومن جانب آخر أن الرأسمالی یخرب کنوز الطبیعة التی یظهرها فی الإسراف والتخریب، فکنوز الطبیعة تحت ظل الرأسمالیة بین ما لا تظهر، وبین ما تخرب وتفسد.

وعلی هذه ففلسفة الرأسمالیة التی تقول کل شیء قابل لأن یکون لک، وکل عمل مباح لک، لا أساس لها، لا من العقل ولا من الشرع، بل العقل والشرع کلاهما علی خلاف ذلک.

ص:178

((أضرار الرأسمالیة الغربیة))

(مسألة 21): قد تقدم بطلان أدلة الرأسمالیة، وأنها مخالفة للعقل والشرع، وقد تقدم الإلماع إلی بعض أضرارها.

أما تفصیل الأضرار، فنذکرها فی أمور خمسة: هی الاستغلال، وسوء التوزیع، والتخریب، والإفساد، والربا.

وهذه الأمور وإن أمکن جمعها فی أمر أو أکثر، إلاّ أن اشتمال کل واحد منها علی خصوصیات أوجب تفریقها بهذه الصورة.

((الاستغلال))

فالأول: الاستغلال، ومعناه أن یستولی الإنسان علی أکثر من حقه الذی أتی به تفکیره وعمله، منضماً إلی ما یتولد من ذلک من الثروات الطبیعیة، والثروة الإرثیة التی هی عبارة أخری من ثمرة العلاقات الاجتماعیة، فإن الإرث والهبة والضیافة والصدقة والوقف وما إلی ذلک حق الإنسان باعتبار أن ذا الحق الذی هو المورث والواهب وغیرهما جعل کده لغیره، إما ابتداءً کالهبة، أو بمعونة الشرع کالإرث، وسیأتی تفصیل الکلام فی ذلک.

وأما الثروة الطبیعیة، فإن الإنسان بالاستیلاء علیها یملکها، مع شروط مقررة.

وعلیه فکل شیء خارج عن هذه الأمور، یکون الاستیلاء علیه استغلالاً لحق الآخرین، من الجیل المعاصر أو الأجیال الآتیة.

ولذا فاللازم أن یحسب قدر حق الإنسان الفکری والعملی وما استولی علیه باعتبار أن الآخر جعل له، وما زاد فهو استغلال.

والرأسمالی یستغل العمل والعامل والأرض والثروة الطبیعیة، وإذا استغل هذه الأمور تمکن من استغلال السیاسة والسلاح والقانون والقضاء وغیر ذلک، فإنه إذا ملک المال اشتری الساسة والأحزاب والإعلام، وتکون السیاسة طوع أمره.

وبذلک یتصرف فی وضع القانون لصالح نفسه، ویکون القضاء الذی

ص:179

یقضی بالقانون فی مصلحته، والسلاح الحامی للسیاسة والقانون والقضاء یکون طوع إرادته.

وبذلک یجر البساط من تحت العمال، حیث إن العامل مسیر بالقانون، فقد استولی الرأسمالی علی العامل والعمل والأرض والثروة الطبیعیة وغیرها، وتسقط بذلک فرص الناس فی العمل، أو فی التفکیر، إذ لا أجواء لهم، بل یولد الإنسان مکبلاً ویموت مکبلاً.

ولنفرض أن المال کان کافیاً لتعلیم الکل، وحیث إن الرأسمالی اختزن نصفه، قلّت فرص التعلیم إلی النصف، وبذلک یصبح نصف الناس أمیین مما یقلل من حظهم فی التفکیر أو فی اکتساب المال، إذ حق المفکر أکثر من حق العامل ببدنه، وعلیه فنصف الناس یولدون محکوماً علیهم بعدم الفرص وبعدم الثروة، وبعدم إظهار کنوزهم الفکریة، وقد قرأت فی تقریر أن فرص أهل الهند فی التقدم، ربع فرص أهالی إمریکا، یعنی أنه إذا کان لإنسان فی الهند أربعة أولاد، تمکن واحد منهم من التقدم، بینما إذ کان نفس الإنسان فی إمریکا تمکن کل أولاده من التقدم.

لا یقال: إذا کان العالم لا یقدر علی تقدیم إلاّ خمسة من الثمانیة فأی ذنب للرأسمالیة.

لأنه یقال:

أولاً: فلماذا یقدم أربعة من الأمریکیین وواحداً من الهنود، بینما إذا صح الفرض (إمکانیة خمسة من ثمانیة فقط) کان اللازم أن یکون فرص النجاح لکل فرد، سواء کان فی الهند أو فی إمریکا خمسة علی ثمانیة، لا أن فرص نجاح الهندی واحد علی أربعة، وفرص نجاح الأمریکی واحد علی واحد.

وثانیاً: إن المال إذا لم یخربه الرأسمالی کان فرص النجاح للکل، إذ

ص:180

التخزین والتخریب واستعمال المال للحرب والإفساد، أخذ الفرص من أیدی الثلاثة الباقیة من الثمانیة، فإذا اعتدل الاقتصاد وصلح، کان کل الأولاد الثمانیة لهم فرص النجاح، وبالنتیجة فقد استغل الرأسمالی الأمریکی مثلاً فرص نجاح الهندی.

والحاصل: إن المجتمع تحت ظل الرأسمالی ینقسم إلی: طبقة ممتازة، هی قلة قلیلة جداً، لهم کل شیء إلی حد التخمة والبشاعة، وطبقة مستغلة (بالفتح) هم بقیة الناس الذین هم أکثر من تسعین فی المائة من المجموع، لیس لهم حتی الأکل والملبس، والمسکن المعتاد.

ولیس هذا بین الهند وإمریکا فقط، بل وحتی فی نفس إمریکا هناک قلة مستغلة (بالکسر)، وکثرة مستغلة (بالفتح) لیس لهم دار السکن، ولا الأکل واللبس، ولا الدواء والتعلیم اللائق بحالهم، ولا یتمکن الشاب والشابة أن یتزوجا، إلی غیر ذلک، بینما تجد إنساناً له ألف ملیون.

وقد قرأت فی تقریر: إن أثریاء العرب النفطیین فیهم ثلاثة آلاف شخص یملک کل واحد منهم أکثر من ألف ملیون دولار، بینما إنی رأیت نفس البلاد النفطیة والکثرة الغالبة منهم لا یملک اللوازم الأولیة من عیشة کریمة.

أما البلاد غیر النفطیة فهی مأساة الإنسان، وقد قرأت فی تقریر أن الإنسان المصری والسودانی له کل عام خمسین دولاراً، بینما إنسان عربی نفطی یملک کل عام أکثر من أربعین ضعف هذا المقدار، واللازم أن أضیف أن الإحصاء الذی یقول: أن العربی النفطی یملک أکثر من أربعین ضعف ذلک، إنما هو حسب الإحصاء لا حسب الواقع، فإن الإحصاء إنما یجمع الوارد والأفراد ویجعل النسبة، بینما الحقیقة شیء آخر، وهو أن الوارد لا یوزع علی الأفراد، لا عدلاً ولا مساواةً

ص:181

فبینما تری أحدهم (الطبقة الحاکمة والثریة) یملک ملیون، تری ألفاً منهم لا یکفی راتبه لمعیشته المتوسطة.

ثم إنه کما یحرم الاستغلال کذلک یحرم الإبقاء علیه، فإذا أخذ الإسلام بالزمام وأراد تصفیة الاستغلال لزم حساب حق المستغل _ بالکسر _ حسب فکره وعمله وما إلی ذلک کما تقدم فهذا له، والباقی لمن استغلوا إن عرفوا أعطوا، وإن لم یعرفوا عومل فیه معاملة مجهول المالک.

وبما تقدم تبین أن تسمیة العالم الرأسمالی بالعالم الحر لیس علی حقیقته، وإنما هو حر نسبی بالنسبة إلی البلاد الشیوعیة.

((سوء التوزیع))

والثانی: سوء التوزیع، بمعنی أن الرأسمالیة توجب سوء توزیع النعمة التی هیأها الله لعباده، فهناک قلة تتمتع بالأکثر من کل أنواع النعم، وکثرة لا تجد حتی الأولیات.

وسوء التوزیع ینقسم إلی حاد وغیر حاد، فسوء التوزیع الحاد هو ما لا یجد الناس فی ظله حتی القوت والدواء والمسکن واللباس.

ولذا ذکر بعض التقریرات، أن ألف ملیون إنسان جائعون دائماً، أی لا یجدون شبعة بطونهم، وبأکثر من هذه النسبة یکون حال اللباس والمسکن والدواء والتعلیم وغیر ذلک.

وسوء التوزیع غیر الحاد ما لا یجد فیه الأکثریة الرفاه، وإن وجدوا الأولیات، لا الرفاه الجسدی، ولا الرفاه الفکری، ولعله إلی هذا أشار الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام)، حیث قال: {ما رأیت نعمة موفورة إلاّ وإلی جانبها حق مضیع}.

فإن الوفرة المعتدیة هی التی تضیع سائر الحقوق، لا الوفرة المعتدلة، فإن الله سبحانه خلق الکون بحیث یتمکن أن یرغد کل إنسان فی العیش،

ص:182

والرأسمالی کما هو المشاهد، کثیراً ما یحتکر ضرورات الحیاة لأجل المباهاة فحسب، أو لأجل إخضاع الناس سیاسیاً، أو لأجل رجاء مزید الفائدة والربح، أو لغیر ذلک من الأغراض الفاسدة، بینما یموت الناس جوعاً وعریاً ومرضاً وآفةً.

وقد قرأت فی تقریر: إن کل یوم یموت ألف هندی جوعاً.

کما قرأت فی تقریر، فی زمن الشاه المخلوع أن نصف أطفال إیران یموتون من عدم الدواء أو من سوء التغذیة، بینما الشاه الخائن کان یملک وحده، من دون النظر إلی ممتلکات أفراد عائلتة الکبیرة، وبطانته الفاسدة، ثلاثة وأربعین ملیار دولار.

بل کثیراً ما قرأنا: أن البلاد الصناعیة تقذف فی البحر بالحنطة والحلیب والدواء وما أشبه، بینما یموت الأطفال جوعاً أو لعدم الدواء، حتی قرأت فی تقریر: أن کل عام یموت ما بین عشرة ملایین وخمسة عشر ملیوناً من أطفال العالم جوعاً أو لعدم الدواء، فی حال أن کلب الرأسمالی وقطه ینعم بنعم خیالیة، وقبل مدة زوج رأسمالی قطه من قطة وأولم فی حفل زوجهما خمسین ألف دولار، ودعی للحفل جماعة کبیرة من أمثاله علی ما ذکرته بعض الصحف العربیة.

وکیف کان، فهذا السوء فی التوزیع إحدی أضرار الرأسمالیة.

((التخریب))

والثالث: من أضرار الرأسمالیة التخریب، والمراد به صرف الکون والحیاة عن مسیرهما الصحیح إلی المسیر الباطل، فإن الرأسمالی حیث إن بیده المال والسلطة والسلاح علی ما تقدم، یخرب الکون:

أولاً: من ناحیة استنفاد طاقات الکون، بینما لم توضع تلک الطاقات لتستنفد، بل جعلت للبقاء مطلقاً، أو للبقاء مدة طویلة من الزمن، فإن الطاقات علی قسمین:

الأول: الطالقات الدوریة، مثل ماء البحر وتراب الأرض وأشجار الغابة،

ص:183

فإنها دوریة، یصعد الماء بخاراً ثم ینزل مطراً ویلحق بالبحر ثانیاً، وهکذا دوالیک، والتراب یصبح حباً ثم ینقلب الحب تراباً وهکذا، والغابة تنمو کل عام لاستفادة الإنسان.

والثانی: الطالقات غیر الدوریة، کمعدن النفط والملح ونحوهما، حیث تنفد بالاستخراج.

والرأسمالیة تطم البحر، وتفسد تراب الأرض بالقنبلة الذریة مثلاً، وتحرق الغابة، وتستنفد المعادن غیر الدوریة.

وثانیاً: من ناحیة صرف الإنسان عن المسیر البنائی إلی المسیر الهدمی، فإن الکون فی منطق الإسلام خلق لرشد الإنسان، بینما نری فی الرأسمالیة یخدم الإنسان الکون فی سبیل هدم نفسه.

فقد قرر أحد الاقتصادیین أن ثلث إنتاج الإنسان یصرف فی سبیل الهدم، أی الإنسان یصرف نعم الکون فی سبیل القدرات الشخصیة عسکریاً وسیاسیاً واقتصادیاً واجتماعیاً، وهذا هو الهدم بعینه.

مثلاً نری الدولة التی هی حارسة الشعب والحافطة له تتحول إلی غول تمتص خیرات الشعب وتبنی السجون والمعتقلات ومراکز التعذیب للشعب، وتقوی نفسها بالجیش والسلاح وما أشبه، بینما کل ذلک یجب أن تکون فی خدمة الإنسان، لا فی خدمة الطغاة لضرب الإنسان.

فقد أصبح العالم ماکنة کبیرة تتحرک فی سحق الإنسان، بحیث أصبح الکثرة منهم لأجل الإنتاج فقط، ولیس لهم حتی أولیات الحیاة، والقلة لأجل الصرف والهدم، ولهم إلی حد التخمة وفوق التخمة، وکل الأنظمة المنتفخة فی خدمة هؤلاء القلة فی سبیل هدم الکثرة، فیأکل القوی الضعیف، والأقوی القوی، وهکذا.

وقد رأیت فی إحصاء أن إیران الشاه استخدمت سبعمائة ألف موظف أکثر من الحاجة، ومصر عبد الناصر استخدمت تسعمائه ألف موظف أکثر من الحاجة،

ص:184

هذا بالإضافة إلی القوات المسلحة التی لا حاجة إلی أکثرها إنساناً وسلاحاً، وإنما تحفظ کل ذلک القلة التی ترید الاستئثار بالحکم بکل شیء، فإنه لولا المال المتراکم المجتمع لم یتمکن أولئک القلة من هذا البناء الهرمی الهائل الذی بنی لأجل هدم الإنسان.

ولا یخفی أنا لا نرید بالرأسمالیة الهادمة رأس مال الغرب فقط، بل یشمل ذلک رأسمالیة الشرق المتمثلة فی الدولة أیضاً، إذ الشیوعیة نقلت الرأسمالیة من أیدی التجار إلی أیدی الدولة، کما سیأتی بیان ذلک.

وثالثاً: من جهة إفقار الأجیال الصاعدة، فإن الموارد حیث تستنفد لا یبقی للجیل الصاعد مجال للعیش والحیاة.

ولا یخفی أن تخریب الرأسمالی للحیاة والأحیاء ینعکس أثره علی الرأسمالی نفسه، إذ الرفاه المادی المزیج بالتوتر والقلق والخوف والمؤامرة جحیم لا تطاق، ولقد صدق سبحانه حیث قال: {وَمَنْ أَعْرَضَ عَن ذِکْرِی فإن لَهُ مَعِیشَةً ضَنکًا}((1))، فإن (الضنک) کما یشمل الضنک المادی، یشمل الضنک المعنوی، بل الضنک المادی یشمل الرأسمالی أیضاً، فإن الأغنیاء لهم أمراض جسدیة وعقلیة لا یجدون عنها حولاً، ولذا یقسم الأطباء الأمراض إلی أمراض الأغنیاء کالسمنة وقرحة المعدة الناشئة من التوتر وضغط الدم إلی آخره، وإلی أمراض الفقراء.

((الإفساد))

والرابع: من أضرار الرأسمالیة الإفساد، والمراد به اشتغال الرأسمالی بالإفساد والفساد لأجل المزید من الربح ولأجل الترفیه، فإن الرأسمالی یفسد لأجل أن یرفه علی نفسه، ویفسد لأجل أن یحصل مزیداً من الربح، وذلک مثل الاتجار بالمضرات، کالخمر والهروئین والحبوب التی توجب الهلوسة،

ص:185


1- سورة طه: الآیة 124.

ومثل فتح المقامر والمخامر والمراقص والمسابح المختلطة والسینماءات الداعرة والأفلام السکسیة، ومثل فتح المواخیر ومحلات اللواط وتشکیل وکلات البغاء والسحق واللواط، وهی عبارة عن جمعیات لأجل نشر هذه الأمور، ومثل الغش والاحتکار وما إلی ذلک، ومثل التجارة بالسلاح وصنع معامل السلاح، وإیقاد الحروب لأجل بیع السلاح وأدوات الحرب ولأجل بیع الأدویة، ولأجل رفع الاسعار.

ومثل تشرید الآمنین من بلادهم لأجل الاستحواذ علی أموالهم، ولأجل توفیر الید العاملة للرأسمالی، إلی غیر ذلک من أغراض التشرید، ومثل الإسراف والتبذیر.

والإسراف: زیادة فیما أصله محتاج إلیه، والتبذیر: صرف فی ما أصله لیس بمحتاج إلیه. مثلاً قد یحتاج الإنسان فی إنارة داره إلی مائة شمعة فیشعل مائة وعشر شمعات، وقد یشعل الشمعة فی النهار حیث لا حاجة إلی الشمعة أصلاً.

ومثل إیجاد الأمراض فی الناس، بأسباب مختلفة من الأغذیة والأدویة، لأجل بیع المزید من العقاقیر الطبیة والأدویة وأجهزة الطلب، أو لأجل إبادة الناس حیث إن ذلک یحکم الاستعمار الممتص لثروات الناس.

وقد حدث أن عراق البعث الذین هم عملاء بریطانیا وإسرائیل، سمم جماعة کثیرة یزیدون علی الألف ذات مرة بواسطة الحنطة المسمومة، حیث خشی الثورة وانفلات الأمر من أیدی البریطانیین، وسمم مرة ثانیة فی السجون أربعمائة بواسطة الکباب المسموم، حیث اشتدت الثورة الإسلامیة فی العراق، کل ذلک لإجل بقاء عملائهم فی الحکم، لیزیدوا من نهب خیرات وثروات البلاد.

((الربا))

والخامس: من أضرار الرأسمالیة الربا، وهو وإن کان داخلاً فی بعض الأقسام السابقة، إلاّ أن أهمیته أوجب ذکره مستقلاً، وهو من أنواع الاستغلال

ص:186

الذی یمتص بسببه الرأسمالی أموال الناس ویسبب تفاوت الطبقات بین طبقة غنیة إلی حد التخمة، وطبقة فقیرة إلی حد عدم وجدانها أولیات العیش.

والربا مشتق من الربوة، بمعنی العلو، إذ المرابی یعلو علی غیره، وأن ماله یعلو علی مال غیره، والربا بنظر الشرع حرام، وبنظر العقل باطل، وبنظر الاقتصاد ممحوق، أی ذاهب، کما قال سبحانه: {یمْحَقُ اللّهُ الْرِّبَا وَیرْبِی الصَّدَقَاتِ}((1))، ولیس ذلک أمراً غیبیاً بل هو أمر خارجی اقتصادی.

أما حرمته بنظر الشرع فهو واضح، بل قد ذکر فی القرآن الحکیم ما یظهر منه أنه من أشد المحرمات، حیث قال سبحانه: {یا أَیهَا الذینَ آمَنُواْ اتَّقُواْ اللّهَ وَذَرُواْ مَا بَقِی مِنَ الرِّبَا إنْ کُنتُم مُّؤْمِنِینَ}((2))، فهو محاربة لله والرسول (صلی الله علیه وآله)، وحیث إنه من أسباب تفاوت الطبقات وتکدس رأس المال علی حساب إفقار غالبیة الناس، والثروة المتکدسة سبب الطغیان، کما قال سبحانه: {إِنَّ الإنسان لَیطْغَی أن رَّآهُ اسْتَغْنَی}((3))، وحیث إن فقر الإنسان یجره إلی المعصیة والکفر، کما ورد: {کاد الفقر أن یکون کفراً}((4))، وورد: {الفقر سواد الوجه فی الدارین}((5))، کان الرباء إیذاناً بحرب الله والرسول (صلی الله علیه وآله)، إذ هو تحریف عن طریق الله، والمضاد لطریقه محارب له سبحانه، کما إنه خلاف توحید الناس تحت لواء الإیمان والفضیلة، فالمرابی یحارب الرسول (صلی الله علیه وآله) لأنه یضاد هدف الرسول (صلی الله علیه وآله).

وقد ورد: {إن درهماً من الربا أعظم من سبعین زنیة کلها بذات محرم}((6)).

ص:187


1- سورة البقرة: الآیة 276.
2- سورة البقرة: الآیة 278.
3- سورة العلق: الآیة 6 7.
4- انظر بحار الأنوار: ج69 ص30 وص47.
5- بحار الأنوار: ج69 ص30.
6- الوسائل: ج12 ص426 427.

وذلک حقیقی لا مبالغی، إذ الزانی بذات محرم لا یجعل الناس طبقات تنتهی إلی الکفر والعصیان، والحروب والثورات التی تذهب بکل شیء.

ولذا لم یذکر أحد أن حرباً قامت علی أساس الزنا، بینما الدرهم من الربا، حیث إنه مدخل إلی أکل أموال الناس، ینتهی إلی الحروب والثورات، فإن الأغنیاء یریدون المزید من امتصاص دماء الناس وثرواتهم، والفقراء یریدون نزع الثروة وحقهم من أیدی الأغنیاء والانفلات من استثمارهم لهم، وبذلک تقع الثورات والحروب التی تذهب بالنسل والحرث.

والمرابی لا یقوم إلاّ کما یقوم الذی یتخبطه الشیطان من المس، فإن الإنسان الذی تخبطه الشیطان، بأن دخل جوفه _ وقد ثبت فی العلم الحدیث أن الأرواح الشریرة تدخل جوف بعض الأفراد، فیکون مصروعاً، فکلما أراد أن یقوم سقط _ کلما أراد أن یقوم سقط، لما یعتریه من حالة الصرع، وکذلک المرابی، کلما أراد أن یقوم من سقطته فی أوحال امتصاص أموال الناس _ فإن کون الإنسان کالعلق یمتص أموال الناس بالباطل من أشد الأوحال عفونة، ولذا یقال سقط فلان فی الذنب، فإن المعصیة سقوط، والطاعة ارتفاع بالإنسانیة _ لم یقدر وسقط ثانیاً، لأن نفسه المتلهفة إلی المزید من الربا تمنعه عن النهوض والاستقامة، إلاّ أن یتوب توبة نصوحاً، وإنما یرید المرابی القیام بدون التوبة، لأن النفس اللوامة له تمنعه عن ذلک، فیهفو إلی أن یترک لکن نفسه الأثیمة تسقطه مرة بعد مرة.

وکذلک کل عاص تنادیه نفسه للنهوض، لکن انطباعه علی الإثم یسقطه مرة بعد مرة، إلاّ إذا تاب وسیطر علی زمام نفسه بحول الله وقوته، ولذا فلا یجد الإنسان مرابیاً یتوب، بینما یجد الإنسان زانیاً یتزوج ویتوب، أو لائطاً یتزوج أو یشیب فیتوب، إلی غیر ذلک من المعاصی.

ص:188

وکیف کان، فلا إشکال فی حرمة الربا فی نظر الشرع، وقد ورد فی الحدیث: {درهم من الربا...} إلخ، للتنبیه علی أن أضعافاً مضاعفة فی الآیة المبارکة بیان لطبیعة الربا، لا أنه قید للحرمة حتی یکون غیر الأضعاف المضاعفة غیر حرام، کما زعمه بعض أشیاع الغرب، فإن من طبیعة الربا أن تکون أضعافاً مضاعفة، فالمائة تکون بعد سنوات مائتین، ثم ثلاثمائة وهکذا، کما هوواضح.

وبذلک تبین أن الربا لیس کالبیع، کما زعمه الجاهلیون، فقالوا: {إنَّمَا الْبَیعُ مِثْلُ الرِّبَا}((1))، وقد أجابهم الله سبحانه بقوله: {أَحَلَّ اللّهُ الْبَیعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا}((2))، إذ لیس مثله، فإن أحکام الله سبحانه معللة بالمصالح، وذلک لوضوح أن البیع مبادلة شیء فی قبال شیء، بینما الربا أخذ الثمن بدون مقابل، فإن الإنسان یعطی کتاباً فی قبال دینار، أما إذا أخذ دینارین فی قبال دینار، فالدینار الثانی صار بدون مقابل.

لا یقال: للأجل قسط من الثمن، فکما أن الکتاب نقداً بدینار، ونسیئة بدینارین، الدینار الثانی فی قبال الزمان، کذلک الدینار قرضاً فی قبال دینارین، دینار لأصله ودینار لزمانه.

لأنه یقال: سیأتی إنه لیس کل مأخوذ یضیفه الزمان قیمة، نعم قد یضیفه الزمان قیمة، وذلک یکون بالتعامل المضاربی لا الربوی، ولذا لا توجد النسیئة الطبقات المتفاوتة، بینما یوجد الربا ذلک، ولذا جعل الإسلام المضاربة ولم یجعل الربا، کما سیأتی تفصیله.

هذا ملخص بیان تحریم الشرع للربا.

ص:189


1- سورة البقرة: الآیة 275
2- سورة البقرة: آیة 275.

((بطلان الربا عقلاً))

أما أن الربا بنظر العقل باطل، فلأن القرض له صورتان:

الأولی: أن یکون لأجل سد الحاجة، مثل بناء المسکن وتعلیم الولد واشتراء المأ کل والملبس ودواء المرض وما إلی ذلک، ومن الواضح لدی العقلاء أن استغلال حاجة الإنسان الملحة لأجل تحمیله مالاً هو من أبشع أنواع الاستغلال، فبینما کان اللازم أن یساعد الإنسان مثله فی سد حاجته بالمجان، یجعل حاجته ذریعة لأجل استدرار قواه وطاقاته، کی یعمل ذلک الإنسان فی المستقبل لأن یسد لا أصل قرضه فحسب بل یسد جشع المقرض الذی استغل حاجة المقترض لیملأ کیسه، ولذا نری عقلاء العالم یجعلون بیت المال والجمعیات الخیریة لأجل سد حاجة الإنسان.

الثانیة: أن یکون القرض لأجل الاسترباح، بأن أراد المقترض أن یستربح فاقترض المال، لأن یعمل فیه فیربح، وهذا لا یخلو من خمسة أحوال:

الأول: أن یخسر، وأخذ الربا منه فی هذا الحال معناه أنه خسر عشرة فی المائة مثلاً من أصل المال، وخسر عمله وخسر الربا، فقد أخذ مائة وعمل فیه سنة وبعد ذلک أعطی فوق المردود التسعین مثلاً، عشرین تسدیداً إلی مائة القرض وربا عشرة، وهذه خسارة مزدوجة، بالإضافة إلی أنه خسر عمل سنة.

الثانی: أن لا یخسر ولا یربح، ومعناه خسارة عمله وخسارة الربا.

الثالث: أن یربح أقل من الربا کثمانیة مثلاً، ومعناه خسارة عمله وخسارة قدر التفاوت.

الرابع: أن یربح بقدر الربا، ومعناه أن یخسر عمله.

وفی کل هذه الصور یکون المقرض قد جعل المقترض أسوأ من ثور الکراب، حیث إن ثور الکراب

ص:190

یشبع بطنه فی قبال عمله، وهذا لم یشبع بطنه فی قبال عمله، والعقل یأبی مثل ذلک.

الخامس: أن یربح أکثر من الربا، مثلاً صارت المائةُ مائةً وعشرین، وفی مثل هذه الصورة یحق أن یأخذ المقرض من المقترض الربح، لکن الإنصاف أن تکون هناک نسبة بینهما مثلاً الثلث لأحدهما والثلثان للآخر، أو ما أشبه ذلک، وهذا أجازه الإسلام، وجعله مضاربة، ولذا فالربا باطل عقلاً.

لا یقال: وأی حق لصاحب النقد فی أی شیء، ولو بقدر عشر الربح، والحال أنه لم یعمل فی النقد حتی یربح، ولذا فالمضاربة باطلة أیضاً.

لآنه یقال: النقد عمل متراکم« وکما یحق لصاحب الفأس أن یؤجره« لأن الفاس عمل متراکم، کذلک یحق لصاحب النقد أن یأخذ شیئاً مقابل عمله المتراکم« هذا بالإضافة إلی أن صاحب النقد له حق الفکر، إذ الفکر له حق، کما أن العمل له حق، والفکر هو الذی بسببه تکون الإدارة.

أما نسبة الربح الموزعة بین المتضاربین فهی حسب العرف، بدون أن یکون إجحاف بأحد الطرفین، إذ الإجحاف ممنوع شرعاً وعقلاً.

وهذا تمام الکلام فی حرمة الربا عقلاً، ولذا نری عقلاء العالم ولوکانوا ملحدین، یصرحون بحرمة الربا ووجوب إلغائه عن الاقتصاد.

وأما کون الربا مورثاً للمحق بالنظر الاقتصادی، وکما قال سبحانه: {یمْحَقُ اللّهُ الْرِّبَا وَیرْبِی الصَّدَقَات}((1))، فذلک لأجل أن الربا یجمع المال من أیادی متعددة إلی ید واحدة، وبذلک یقل العمل والإنتاج، وذلک محق وتقلیل للثروة، إذ الید

ص:191


1- سورة البقرة: الآیة 276.

الواحدة الآکلة للربا لا تتمکن من عمل کل أولئک، فتبطؤ عجلة الإنماء، بینماء الصدقة یفرق المال المجتمع فی ید واحدة إلی أیاد متعددة، هم آخذوا الصدقة، وبذلک یکثر الإنتاج، وذلک إنماء للمال والثروة، إذ الأیادی الکثیرة أقدر علی العمل والإنتاج من الید الواحدة.

هذا بالإضافة إلی أن آکل الربا یجعل الناس طبقتین متناحرتین، مما یؤدی إلی الثورات والحروب، فیذهب بأصل المال وربحه وهو محق فی خط بعید، وبالعکس الصدقة _ والمراد بها کل ما یعطیه الإنسان لأنه یصدق بذلک قول الله سبحانه _ فإنها توجب تقارب الاجتماع وحب بعضه لبعض، مما یورث التعاون، والتعاون أساس التقدم کما هو واضح.

ولتوضیح ذلک نقول: لنفرض أن فی قریة ألف إنسان فلاح، لهم ملیون دینار، وإنسان واحد رأسمالی له ملیون دینار، وأولئک الألف یستعملون دنانیرهم فی البذر والکرب والإنتاج مما یکفیهم لحیاة متوسطة، فإذا أعطی الرأسمالی الملیون قرضاً لهم بربا عشرة فی المائة، کان معنی ذلک أنهم فی آخر السنة نقصت أموالهم إلی تسعمائة ألف، بینما زادت أموال الرأسمالی إلی ملیون ومائة ألف، وبذلک قل الإنتاج بقدر مائة ألف، وفی السنة الثانیة یکون الرأسمالی قد جمع من أموالهم مائتی ألف وعشرة آلاف، ربح مائة (ألف) ربا العام الأول، ولا تمر سنوات إلاّ والرأسمالی قد استحوذ علی کل أموالهم، وبقدر استحواذه علی أموالهم یقل الإنتاج، لأنه تقل قدرة الفلاحین الإنتاجیة.

وبالعکس إذا أعطی الرأسمالی المذکور مأتی ألف خمساً (الصدقة) کثرت قوة الفلاحین الإنتاجیة فیربو الإنتاج، وبهذا تبین أن الله یمحق الربا ویربی الصدقات بالأسباب الطبیعیة، ومع الغض عن الأسباب الغیبیة.

ص:192

(( الاقتصاد الشیوعی))

(مسألة 22): لقد أحدث الإفراط فی الرأسمالیة، التفریط فی مقابله الذی هو الشیوعیة، وقد ظهرت الشیوعیة أول ما ظهرت فی فلسفة (أبی قور) قبل میلاد المسیح (علیه السلام) بما یقارب ثلاثة قرون علی ما ذکره بعض، ثم اختفت إلی أن ظهرت فی إیران فی أیام مزدک وقباذ الملک، ثم اختفت إلی أن ظهرت فی أیام صاحب الزنج والقرامطة علی المشهور، ثم ظهرت فی هذا القرن علی ید مارکس وانجلز، والمهم أن وقعت بأیدی الشیوعیین هذه المرة الدولة، ولذا تبعهم جمع کثیر حتی من بعض ظاهرهم الإسلام.

وقد استدل المسلمون (ظاهراً) منهم، بآیات من القرآن الحکیم وبالسنة المطهرة، کما استدلوا تبعاً لغیر المسلمین بأدلة عقلیة أیضاً((1)).

والمحور للشیوعیة هی قصة الاقتصاد والملکیة، ومارکس وإن لم یمنع الملکیة بصورة مطلقة، بل أجاز فی کتبه أن یملک الإنسان بقدر عمله بشروط خاصة، إلاّ أن المعروف لدی جملة منهم منع الملکیة بصورة مطلقة.

فقد اختلف الناس فی أصل الملکیة، فمنهم من صحح الملکیة حتی للحیوان والنبات والجماد، واستدل له بأن الملک له فائدتان، فائدة الصرف فی مصلحة المالک، وفائدة تصرف المالک، وحیث لا یمکن تصرف المالک یصرف فی مصلحة المالک، کما فی الطفل والمجنون من إلیهما، فیصرف الملک فی مصلحة الجماد المالک للملک، مثلاً بیت لأحد العلماء ممن یرید الناس بقاء أثر ذلک العالم، فیملّک إنسان ذلک البیت بستاناً، وفائدته أن یصرف نماء البستان لمصلحة ذلک البیت، من تعمیره وترمیمه وما أشبه، وکذلک بالنسبة إلی الحیوان والنبات.

أقول: هذا وإن کان معقولاً ولا محذور له من العقل فی الجملة، ویشبهه ما ورد فی الشرع من الوقف للجهة، ولا فرق بین الملک والوقف فی الحقیقة من هذه الجهة،

ص:193


1- سیأتی الجواب عن تلک الأدلة بعدم دلالتها.

إلاّ أن الشریعة لم یرد فیها إجازة ذلک ولم یذکره الفقهاء، ولذا فهو ممنوع شرعاً، وإن کان لا محذور فیه عقلاً حسب الظاهر، فتأمل.

ومنهم من قابل هذا القول فی الجانب التفریطی، فلم یجوز حتی ملکیة الإنسان، معتقداً بأن الملکیة شیء عارض لم تکن فی الإنسان الأول، وهو سبب الفساد، کما نری فی الأثریاء، فاللازم المنع عنه إطلاقاً.

وذهب بعض هؤلاء إلی المنع عن الملکیة فوق ما یکدح الإنسان بنفسه، ومن هؤلاء مارکس، حیث إنه صرح فی کتبه علی المنع عن الملکیة فوق ذلک، لا عن أصل الملکیة.

وکما أن القول الأول إفراط فی الملکیة، فهذا القول تفریط فیها.

أما من یمنع الملک بصورة مطلقة، فیرد علیه:

أولاً: إن الملکیة غریزیة، وإنکار ذلک فی الإنسان الأول یساوق إنکار سائر غرائزه، والمنع إذا وصل إلی البدیهی لم یمکن له الاستدلال، فهو کما إذا منع أحد کون الإنسان الأول کان ذا حب وبغض وشهوة وحب ذات، إلی غیر ذلک، إذ البدیهی هو آخر المطاف فی باب الاستدلالات.

وثانیاً: إنا ننکر وجود الإنسان الأول علی ما ذکره دارون، وتبعه اناس آخرون، وقد ذکرنا أنه لا دلیل علی ذلک، لا من التاریخ ولا من غیره.

وثالثاً: إن استلزام المال للفساد، إنما هو مع تراکم المال، فالمنع عن المال لأجل أنه مفسد استدلال بالأخص علی الأعم.

ثم إن المال الزائد مثله مثل السلاح والحکم والعلم والحریة، إن أطلقت أوجبت الفساد، وإلاّ فلا تلازم عقلی بین الأمرین، فاللازم المنع عن الفساد، لا عن أصل الأمور المذکورة.

ولذا فالقول الوسط بالملکیة، حیث یلزم القول بملکیة الإنسان بقدر فکره وعمله بالشروط المقررة التی یأتی الکلام فیها،

ص:194

لا کما قاله مارکس، وهذا القول هو الذی اختاره الإسلام.

ثم إن بعض المسلمین الذین بهرهم الاقتصاد الشیوعی من غیر تحقیق، انخرطوا فی هذا التیار، واستدلوا لذلک بالآیات والروایات، وإن انکروا فلسفة الشیوعیة الکونیة المبنیة علی الإلحاد وعلی إنکار الإله، وهؤلاء یقولون: إن الإسلام لم یضع اقتصاداً، أو وضعه لزمانه فقط، أو أنه وضع الاقتصاد الشیوعی!.

والأول: خلاف {أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ}((1)).

والثانی: خلاف {حلال محمد (صلی الله علیه وآله) حلال إلی یوم القیامة}((2)).

والثالث: خلاف الأدلة الآتیة والسابقة.

وکیف کان، فهم یستدلون بقوله سبحانه: {وَالأرض وَضَعَهَا لِلأَنَامِ}((3))، حیث یدل علی التساوی فیها، والتساوی فی المال هو مقتضی الشیوعیة.

وبقوله سبحانه: {وَتُدْلُواْ بِهَا إلی الْحُکَّام}((4))، فإن الرأسمالی والحاکم دائماً متضامنان، فإذا کان الإدلاء إلی الحاکم حراماً، کان معنی ذلک عدم وجود الرأسمالی ورأس المال، وأخیراً عدم وجود الملک.

وبقوله سبحانه: {کَی لا یکُونَ دُولَةً بَینَ الأَغْنِیاء}((5)).

وإذا تحطمت الدولة جاءت الشیوعیة، لعدم إمکان ارتفاع الضدین الذین لا ثالث لهما.

أما العقل فهم یستدلون للشیوعیة بأمور:

ص:195


1- سورة المائدة: الآیة 3.
2- أصول الکافی: ج1 ص58 ح11.
3- سورة الرحمن: الآیة 10.
4- سورة البقرة: الآیة 188.
5- سورة الحشر: الآیة 7.

الأول: إن الشیوعیة هی مقتضی الفطرة الأولیة للإنسان، وتوضیح ذلک:

1) إن الإنسان کان فی أول أمره بعد أن تحول عن القرد، وحشاً یسکن الکهوف والغابات، یقتات علی لحوم الصید والفواکه، ولم یکن هناک غنی وفقیر، وعامل وعاطل، بل کان کلهم یشترک فی الصید، وفی جنی الثمار وتهیئة وسائل العیش، وکذلک کان حالهم حین سکنوا الخیام والأکواخ، فکل کان یعمل حسب طاقته ویتمتع حسب حاجته.

2) ثم تحول الإنسان حسب تطور الآلة، حیث ظهرت الآلات والنار وما أشبه، إلی مجتمع السادة والعبید، وذلک لأن بعضهم استولی علی الآلة مما سبب أن یتمکن من العمل أکثر، فأخذ یعطی الحاجة للبعض الفاقد للآلة فی قبال اشتراء جزء منه، وهکذا حتی أکمل صاحب الآلة شراء نفس من لا آلة له، مثلاً کان صاحب السهم یصید الدینصور، وحیث یحتاج من لا آلة له إلی الأکل، کأن صاحب الآلة یعطیه اللحم فی قبال أن یکون کل شهر عشر الآخذ للصائد، وبعد سنة مثلاً کان یصبح الآخذ ملکاً للصائد، وبذلک کانت الآلة حولت الاقتصاد الذی هو أساس کل شیء، من الشیوعیة الأولی إلی مجتمع السادة والعبید.

3) ثم تحول الاجتماع إلی مجتمع الفؤدال، أی الأرباب والرعیة، أو الإقطاعی والفلاح، فإنه لما تطورت الآلة وعرف الناس الزراعة، أخذ بعض من لهم الآلة وفکرة الإدارة یستخدم الأخرین بفکره وآلته فی زرع الأرض، لیکون للإقطاعی أکثر الحاصل، وللفلاحین أقل الحاصل.

وبذلک أخذ الإقطاعی فی النمو المالی، بینما أخذ الفلاحون فی الفقر الأکثر فأکثر، إذ کلما زاد مال الإقطاعی زادت قوته علی استخدام أکثر عدد

ص:196

من الفلاحین حتی تحققت الإقطاعیات الکبیرة، ولصق الفلاح بالأرض، وإن لم یکن یسمی حین ذاک بالعبد، إلاّ أن الشروط المرهقة والقیود الثقیلة جعلت الفلاحین بمنزلة العبید فی العهد السابق.

4) ثم تحول الاجتماع إلی المجتمع الرأسمالی، وذلک بسبب تطور الآلة، حیث ظهرت الصناعات، وملک السادة السابقون الآلة وضمرت الزراعة، فاستخدم الرأسمالیون العمال بأجر قلیل، وکان أکثر الأرباح یدخل کیس الرأسمالی، وأقله یدخل کیس العمال.

وبذلک یظهر أن تطور مجتمع الفؤدال إلی مجتمع رأس المال، إنما کان بسبب وسائل الإنتاج الذی هو الصناعة، وقد تقدم أن تحول المجتمع من حال إلی حال، إنما هو لأجل تحول الاقتصاد، وتحول الاقتصاد إنما هو لأجل تحول آلة الإنتاج.

5) ثم لما کثر ظلم الرأسمالیین للعمال، ثار العمال وحطموا رأس المال لیعیدوا إلی أنفسهم الشیوعیة الأولی، وهذا ما حدث فی روسیا الشیوعیة، وبشر به قبل ذلک مارکس وإنجلز، وهکذا سیتقدم العالم إلی الشیوعیة خطوة خطوة حتی تعم الشیوعیة کل بلاد العالم!.

الثانی: ما حاصله أن القیمة للعمل وحده، فلا معنی لأن یعمل العامل أو الفلاح ویأکل بعض ربح عمله إنسان آخر هو الرأسمالی أو الإقطاعی.

ولنفرض أن معملاً اشتراه المالک بألف دینار، وهذا المعمل یشتغل لمدة عشر سنوات، ثم بعد ذلک یستهلک المعمل بما لا نفع فیه، أو أن القسم الجدید من المعامل یأخذ مکان هذا القسم القدیم مما یوجب سقوط هذا القدیم عن العمل لیعطی مکانه للمعمل الجدید، ولنفرض أن مالک المعمل جعل ألف دینار للمواد الخام التی ینسج منها النسیج، وعمل سنة استخدم فیها تسعة عمال، وکان الربح ألفی

ص:197

دینار، فإنه لا شک أن له أن یأخذ ألف ومائة أجرة المعمل الذی استهلک فی سنة بمقدار مائة، وما جعله للمواد الخام الذی هو ألف، ویبقی الباقی وهو تسعمائة بینه وبین العمال التسعة، فله عشر التسعمائة تسعون دیناراً، ولکل عامل تسعون دیناراً أیضاً، لکن صاحب المعمل لا یصنع هکذا، بل یعطی للعمال التسعة خمسمائة دینار مثلاً، ویأخذ هو أربعمائة، فهذا الزائد وهو التفاوت بین التسعین الذی هو حقه، وبین الأربعمائة الذی یأخذه، وهو ثلاثمائة وعشرة، أجرة إضافیة سرقها صاحب المال من العمال تحت طاولة القانون الذی یعطی الحریة لصاحب المعمل أن یعامل عماله کیف شاء.

ثم من ناحیة أخری: إن صاحب المعمل هو الذی یقرر ساعات العمل، ویقرر فصل العمال، إلی غیر ذلک مما یجعل العامل مسلوب الإرادة، فالرأسمالی قد أخذ من العامل حریته إلی جانب أخذه منه أجرته، وبذلک ظهر أن تسهیم العامل مع المالک فی الأرباح فی آخر السنة لیس إلاّ خداعاً من ناحیتین:

الأولی: إن أجرة العامل هی تمام قدر عمله من الربح، لا ما یقرره صاحب المعمل.

الثانیة: إن أصحاب المعامل کثیراً ما یخدعون العامل بإعطائه السهم بعد تنقیص أجورهم بما یکون مجموع أجورهم والسهم معادلاً لأجورهم الذی قرروه قبل أن یعطوه السهم. مثلاً التسعون الذی کان حقاً للعامل فی المثال السابق، یبدله الرأسمالی إلی خمسین کما تقدم، ثم قد یعطیه الخمسین باسم الأجرة، وقد یقسم الخمسین إلی ثلاثین یعطیه باسم الأجرة، وعشرین یعطیه فی آخر السنة باسم السهم.

وبهذه الکیفیة الخداعیة یزید العامل فی الإنتاج، فیکون الرأسمالی قد استنفد

ص:198

طاقات العمال بما عاد إلی کیس الرأسمالی.

إنه من الصحیح أن العمال فی صورة زیادة الإنتاج ینالون أجرهم للزیادة، لکن الرأسمالی قد أکل مزیداً من إنتاجهم، مثلاً لو أنهم عملوا فی کل یوم ثمان ساعات لأکل الرأسمالی من إنتاجهم أربعمائة، لکنهم لما زادوا الإنتاج إلی عشر ساعات یومیاً، أکل الرأسمالی منهم خمسمائة، وهکذا، هذا بالنسبة إلی المعمل.

أما بالنسبة إلی الأرض، فإن الإقطاعی یستولی علی أرض کبیرة ویستخدم فیها تسعة من العاملین وهویعمل أیضاً، وآخر السنة تعطی الأرض ألف دینار من الحنطة مثلاً، فإن الحق أن یعطی صاحب الأرض لکل واحد منهم مائة لفرض أنهم عشرة عملوا فی أرض الله، بینما الإقطاعی یأخذ الخمسمائة ویقسم بین التسعة البقیة خمسمائة، فإن الأربعمائة الإضافیة سرقة من الإقطاعی لأجور هؤلاء الفلاحین.

وعلی هذا، فاللازم أن تشرف الدولة علی کل شیء من الإنتاج والاستهلاک، وکل إنسان علیه أن یعمل ویقدم کل ما عمله للدولة، کما أن الدولة تقدم له المعیشة المتوسطة، وتصرف الدولة الفائض علی المصالح العامة، وحیث لا یمکن ذلک إلاّ بإلغاء الملکیة الفردیة، وإلاّ بدکتاتوریة العمال فاللازم إلغاء الملکیة الفردیة، ودکتاتوریة العمال بعد أن یأخذوا هم بزمام الحکم، کما فی الدول الشیوعیة.

الثالث: إن الإنتاج والتوزیع إذا لم یکن تحت نظر الدولة، بأن تکون الدولة المشرفة علیهما، وتکون الدولة هی المعطیة للحاجات والآخذة للزائدة لأجل المصالح العامة لزم أمران کلاهما ضار:

الأول: التنافس بین الرأسمالیین والإقطاعیین، مما یجعل الأمة تعیش فی

ص:199

دوامة من المنازعات التی تنتهی غالباً إلی سفک الدماء وانتهاک الاعراض، وذلک لأن کل منهج یرید الاستئثار بالأسواق، وحیث یوجد التزاحم یکون النزاع والتخاصم المنتهی إلی ما ذکرنا.

الثانی: زیادة التولید علی الاستهلاک تارةً وعکسه أخری، وفی الأول إضاعة للمال ببقائه حتی یفسد، وفی الثانی إضاعة للحاجات وبقاؤها بدون سد.

مثلاً المجتمع بحاجة إلی ألف طن من الحنطة، فإذا زاد الإقطاعیون فی زرع أکثر کان معنی ذلک تلف ذلک الأکثر، وإذا قللوا من زرعها کان معنی ذلک بقاء الناس بدون حنطة، وکلا الأمرین خطر وضرر، وذلک بخلاف ما إذا کانت الدولة هی الموجهة، فإنها تحسب الاحتیاجات وتوجه الناس إلی الزرع بالمقدار الکافی لا أکثر ولا أقل، وکذلک فی البضائع.

هذا بالإضافة إلی أنه ینجم من عدم توجیه الدولة للتوزیع بعد عدم توجیهها للتولید، أن بعض الناس یستأثر ببضاعة أکثر مما یوجب بقاء البعض الآخر بدون حاجة ضروریة له، سواء فی المزروعات أو المصنوعات أو غیرهما، فاللازم توجیه الدولة للتولید وللتوزیع بتقسیم الحاجات إلی المدن والقری ثم المحلات ثم یکون الصرف بالبطاقات.

وعلی هذا تتلخص فلسفة الشیوعیة فی إلغاء الملکیة الفردیة إلاّ ما خرج، وکون الملکیة للدولة، وکون الدولة دکتاتوریة، وأنها الموجهة للتولید والتوزیع، وأن الاقتصاد هو الأساس لکل الأمور الاجتماعیة والسیاسیة والعسکریة وغیرها، وأن ما یأکله الرأسمالی والإقطاعی لیس إلاّ الأجر الإضافی الذی هو فی الحقیقة سرقة.

ص:200

((بطلان أدلة الاقتصاد الشیوعی))

(مسألة 23): الأدلة التی أقامها الشیوعیون لصحة مذهبهم فی الاقتصاد کلها باطلة، فلا الأدلة الشرعیة التی ذکروها فیها دلالة علی ما ذکروه، ولا الأدلة العقلیة خالیة من الخلل.

إذ أولاً: الإسلام له اقتصاد کامل، حیث إن الله سبحانه أکمل دینه، حیث قال سبحانه: {الْیوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الإسلام دِینًا}((1)).

وقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): {ما من شیء یقربکم إلی الجنة ویبعدکم عن النار إلاّ وقد أمرتکم به، وما من شیء یبعدکم عن الجنة ویقربکم إلی النار إلاّ وقد نهیتکم عنه}((2)).

وقال الإمام الصادق (علیه السلام): {فیها} _ أی فی الشریعة المدونة _ {کل ما یحتاج الناس إلیه، ولیس من قضیة إلاّ هی فیها، حتی أرش الخدش}((3))، والمراد بأرش الخدش الغرامة التی یدفعها الإنسان إذا جرح جسم غیره، ولو بقدر خدشة طفیفة.

وقال الصادق (علیه السلام): {ما من شیء إلاّ وفیه کتاب وسنة}((4)).

وقال سماعة: قلت لأبی الحسن (علیه السلام): أصلحک الله، أتی رسول الله (صلی الله علیه وآله) الناس بما یکتفون به فی عهده، قال (علیه السلام): {نعم وما یحتاجون إلیه إلی یوم القیامة}، فقلت: فضاع من ذلک شیء، فقال (علیه السلام): {لا، هو عند أهله}.

ص:201


1- سورة المائدة: الآیة 3.
2- الوسائل: ج12 ص27.
3- انظر الوسائل: ج19 ص48 49.
4- الکافی: ج1 ص59.

أقول: المراد بهم الأئمة (علیهم السلام)، وهم (علیهم السلام) قد ذکروا کل ذلک فی ضمن جزئیات أو أصول کلیة، ولذا لا تجد فقیهاً مستوعباً إلاّ ویمکنه أن یجیب عن کل مسألة، ویرجع ذلک إلی نص فی الکتاب أو فی السنة، أو إلی إجماع أو عقل، وکلاهما حجة نصاً وفتوی، فقد قال (علیه السلام): {فإن المجمع علیه لا ریب فیه}((1)).

وروی الرضا (علیه السلام) فی حدیث ابن الجهم، المروی فی الاحتجاج، لقول النبی (صلی الله علیه وآله): {إن الله لا یجمع أمتی علی ضلالة}((2)).

وأدلة حجیة العقل فی باب الشریعة کثیرة، فقد روی ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال فی حدیث: {والحجة فیما بین الله وبین العباد العقل}((3)).

إلی غیرها من الروایات فی باب حجیة الإجماع والعقل.

وفی روایة المرازم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: {إن الله تبارک وتعالی أنزل فی القرآن تبیان کل شیء، حتی والله ما ترک شیئاً یحتاج إلیه العباد، حتی لا یستطیع عبد أن یقول: لو کان هذا أنزل فی القرآن، إلاّ وقد أنزل الله فیه}.

إلی غیرها من متواتر الروایات والتی جمع جملة وافیة منها السید الشبر (رحمه الله) فی کتابه القیم (الأصول الأصلیة).

وقد تقدم ذکر الکتب الفقهیة المرتبطة بالاقتصاد، وعدم صب الفقهاء (الاقتصاد الإسلامی) فی کتب تشبه کتب الاقتصاد فی الحال الحاضر، لیس إلاّ بسبب أن هذا الطرز من الصب لم یکن متداولاً آنذاک، والفقهاء إنما یکتبون الکتب لأجل أجیالهم المعاصرة من باب: {وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إلاّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ}((4)

ص:202


1- الکافی: ج1 ص68.
2- الاحتجاج: ج1 ص158.
3- الکافی: ج1 ص25.
4- سورة إبراهیم: الآیة 4.

مع ذکرهم فی کتبهم الآیات والروایات التی یستنبط منها الأمر الصالح لکل زمان ومکان.

وثانیاً: لیس الاقتصاد الذی جاء به الإسلام اقتصاداً شیوعیاً، کما أنه لیس الاقتصاد الاشتراکی، أو التوزیعی، أو الراسمالی، بل قد عرفت بعض الفروق بین (الاقتصاد الإسلامی) وبعض الأنظمة الاقتصادیة الأخری، کما سیأتی بعض الفروق الأخر إن شاء الله تعالی.

وثالثاً: الإسلام لا یتطور فی قواعده العامة وخطوطه الأساسیة، وإنما التطور فی الصغریات والجزئیات، بمعنی أن الإسلام له قواعد عامه تنطبق علی الجزئیات، سواء کانت تلک الجزئیات فی زمان نبی الإسلام (صلی الله علیه وآله) والأئمة (علیهم السلام) أم حدثت بعد ذلک، أو سیحدث إلی یوم القیامة.

مثلاً ذکر الإسلام فی نصوصه: {وَأَحَلَّ اللّهُ الْبَیعَ}((1))، و{وَحَرَّمَ الرِّبَا}((2))، و{تَکُونَ تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ مِّنکُمْ}((3))، و{وَلاَ تَأْکُلُواْ أَمْوَالَکُم بَینَکُم بِالْبَاطِلِ}((4))، و{أَوْفُواْ بِالْعُقُود}((5)).

وکل هذه قواعد عامة لا یمکن أن تتغیر، بأن یأتی زمان یحرم البیع ویحل الربا، وتحرم التجارة مع الرضا، وتحل التجارة بدون الرضا، ویجوز أکل المال بالباطل، ولا یجب الوفاء بالعقود اللازمة.

وإنما تتطور الصغریات، أی أحیاناً تحدث صغری لهذی الأمور، فتکون موضوعاً جدیداً للحکم القدیم، مثلاً لم تکن فی زمن الإسلام الطائرة، فإذا حدثت حل بیعها، ولم یکن فی

ص:203


1- سورة البقرة: الآیة 275.
2- سورة البقرة: الآیة 275.
3- سورة النساء: الآیة 29.
4- سورة البقرة: الآیة 188.
5- سورة المائدة: الآیة 1.

زمان الإسلام البنک، فإذا حدث حرم الربا الذی یتعاطی بسببه، ولم یکن فی زمن الإسلام الاتجار بسبب المعامل والمصانع، فإذا حدثت جاء الاتجار بسببها، ولم یکن فی زمن الإسلام نور الشمس یدخل فی الملکیة بسبب البطاریات، فإذا دخل لا یجوز لإنسان أن یستولی علی نور الشمس الداخل فی ملکیة إنسان آخر، ولم یکن فی زمن الإسلام عقد التأمین، فإذا تجدد هذا العقد وکان عقلائیاً، ولم یکن داخلاً فی المجهول والغرر وما أشبه، شمله {أوفوا بالعقود}، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

((نقد الأدلة النقلیة المزعومة))

أما استدلالهم بالآیات، فیرد علی دلیلهم الأول: أی استدلالهم بآیة: {وَالأرض وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ}((1))، بأن الآیة إنما تدل علی أن الأرض بذخائرها وضعت للبشر فی الجملة.

أما کیفیة الوضع وخصوصیاته، فالآیة ساکتة عنها، فهی کما إذا قیل: أموال الدولة للموظفین، فإنه لا یدل علی أکثر من هذا الإجمال، أما کیفیة التوزیع وما أشبه فاللازم فهمه من دلیل آخر.

ولو أخذ بإطلاق الآیة، کان اللازم أن یجوز أن یتصرف کل أحد حتی فیما خصص بالآخر من المعاش المقرر بالبطاقة، وهذا ما لا یقوله الشیوعی أیضاً.

وآیة النهی عن الإدلاء إلی الحکام، إنما تدل علی المنع علی التعاون بالحاکم الجائر أو الغافل فی إبطال الحق، کما هو عادة المخالفین مع الحکام الظلمة، أوالمغفلین للحاکم العادل، ولذا قال النبی (صلی الله علیه وآله): {إنما اقتطعت له قطعة من النار}((2))، فقد أراد

ص:204


1- سورة الرحمن: الآیة 1.
2- غوالی اللئالی: ج1 ص240 ح162.

(صلی الله علیه وآله) الإشارة إلی أن الحاکم المغفل الذی یحکم حسب الأدلة، إن کان الواقع خلاف ما حکم لا یوجب حکمه کون المال لمن لیس له فی الواقع، فإن الواقع لا یتغیر عن کونه واقعاً بذلک، وأی ربط بین هذا المعنی وبین الشیوعیة التی یراد إثباتها بهذه الآیة.

وأما آیة النهی عن الدولة بین الأغنیاء، فهی بعکس مقصود الشیوعی أدل، إذ دلت علی وجود الأغنیاء، وإنما کان النهی أن یتداول الأغنیاء المال بینهم، حیث یبقی الفقیر یعانی ألم الفقر دائماً، بل اللازم أن یسیر المال حسب الکفاءات الفکریة والجسدیة والعلاقات الاجتماعیة وما أشبه، ویکون لکل إنسان ما حازه مع تکافؤ الفرص، کما تقدمت الإشارة إلیه فی بعض الأبحاث السابقة.

وهناک آیات وروایات أخر استدل بها الشیوعیون، دلالتها مثل هذه الآیات إن لم تکن أضعف، ولذا أضربنا عنها صفحاً، ومن أراد الاطلاع علیها فلیرجع إلی الکتب المعنیة بهذا الشأن، مثل کتاب رئیس جامعة الدول العربیة، وکتاب الدکتور السباعی وغیرهما،

هذا تمام الکلام فی استدلال المتشرعین منهم.

((نقد الدلیل العقلی الأول))

أما ادلتهم العقلیة التی استدل بها الملحدون أو المتشرعون غفلةً أو تغافلاً، فیرد:

علی دلیلهم الأول: بأنا لا نسلم أن الشیوعیة هی مقتضی الفطرة الإنسانیة، بل ما یستدل به الآن علی وجود الغرائز الأولیة _ الذی هو دلیل علی وجودها فی الإنسان الأول أیضاً _ یدل علی حب الملک، والتخصیص للأشیاء بالنفس فی الإنسان الأول أیضاً، فکما أنه یستدل من وجود حب النفس وحب النساء والشهوة والجبن والبخل والکرم والشجاعة والصفات الأخر الموجودة فی الإنسان الحالی علی وجودها فی الإنسان السابق.

ص:205

کذلک یستدل علی وجود حب التملک والاختصاص فی الإنسان الحالی علی وجوده فی الإنسان الأول، وهذا من البدیهیات عند العقلاء، حتی إذا احتاج إلی الدلیل احتاج کل بدیهی إلی الدلیل، وقد قال العلماء: (إن الشیء إذا انتهی إلی البدیهی لم یکن وراءه دلیل).

وإلیه أشار الشاعر فی أحد معنیی شعره:

وإذا استطال الشیء قام بنفسه

وصفات ضوء الشمس تذهب باطلاً

وقال الشاعر الآخر:

ولیس یصح فی الأذهان شیء

إذا احتاج النهار إلی دلیل

والإنسان البدائی کما تصوره دارون، وتبعه مارکس وغیره، لم یقم دلیل علیه، بل الدلیل علی خلافه، ولذا رفض الغرب هذه الفکرة، إذ التاریخ لا یثبت إلاّ بمن شاهد التاریخ، أو بالآثار، أو بالقیاس القطعی، وکل الثلاثة مفقودة فی المقام، إذ لیس عندنا أحد شاهد الإنسان الأول فأخبرنا به، ودارون وأتباعه لا یدعون بذلک، کما أن لا آثار تدل علی الإنسان الأول إلاّ بعض الحفریات وبعض الصور فی الکهوف، وبعض أقسام الإنسان المتوحش الموجود فی الحال الحاضر أیضاً، وکلها لا دلالة فیها علی الإنسان الأول.

إذ الحفریات أولاً: تفتقر إلی الحلقة المفقودة، فإنک إذا أردت أن تثبت أنک ابن سلمان الفارسی مثلاً، وقلت إنک ابن زید بن عمرو بن بکر، وإن سلمان ولّد محمداً، ومحمد ولّد علیاً، وعلی ولّد حسناً، فإنه بمجرد ذلک لا یثبت المطلوب، إذا لم تثبت أن حسناً ولّد بکراً، أو ولد من ولد بکراً.

وثانیاً: إن علمنا فرضاً أن الجمجمة التی وجدناها عمرها قبل ملایین السنوات،

ص:206

فهل یدل ذلک علی أن کل إنسان کان متوحشاً أولاً، وعلی قول المنطقین: (الجزئی لا یکون کاسباً ولا مکتسباً).

ومنه یعلم الإشکال فی الصور الموجودة فی الکهوف، والإنسان المتوحش الآن، إلی غیر ذلک من الإشکالات الواردة علی مذهب دارون، والتی هی واردة علی کل أتباعه أیضاً.

هذا بالإضافة إلی أن الأدیان السماویة کلها تنص علی أن الحضارة ولدت مع ولادة أول بشر خلقه الله سبحانه، وهوآدم (علیه السلام)، ولذا قال سبحانه: {وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء کُلَّهَا}((1)).

وفی الأحادیث: إن هابیل وقابیل کانا صاحبی غنم وزرع، کما تقدم.

ومن المعلوم أن حضارة الأنبیاء (علیهم السلام) هی أرقی الحضارات، مع ملاحظة التدرج الزمنی فی الصناعة ونحوها، أی لیس المقصود أن آدم (علیه السلام) صنع الطائرة مثلاً، فإن الطائرة بحاجة إلی التدرج الصناعی، بل المقصود أن آدم (علیه السلام) کان وضع أسس الحیاة السعیدة التی یکون الإنسان فیها سعیداً، سواء کانت الطائرة أو لم تکن الطائرة.

والحاصل: إن الانبیاء (علیهم السلام) وضعوا القوانین الصالحة والأنظمة الراشدة، وإمکانیة الاستفادة من الحیاة بالوسائل الموجودة حینذاک، وإنما لا یصنع الأنبیاء (علیهم السلام) الطائرة ونحوها لأنهم جاؤوا لصنع الإنسان وإراءته الصراط المستقیم، لا لصنع الآلة ونحوها.

هذا هو سر تقدیس البشر للأنبیاء (علیهم السلام)، لأن النظام الصالح حاکم علی الآلة الجامدة مهما کانت راقیة، فالإنسان یسیر الآلة، لا أن الآلة تسیر الإنسان.

وبما تقدم من نقد الإنسان الأول الذی ذکره مارکس وجعله شیوعیاً، ظهر

ص:207


1- سورة البقرة: الآیة 31.

أنه لا قیاس قطعی یدل علی الإنسان الأول، والمراد بالقیاس القطعی أن نقطع علی وحدة الکیفیة أو اختلاف الکیفیة، مثلاً إذا رأی إنسان الیوم أن النار حارة، أو الثلج بارد، أو أن ثلاثة فی ثلاثة یکون تسعة، أو أن المکعب یساوی حاصل ضرب ضلعه فی مثله، ثم المجموع فی مثله، أو أن الضدین لا یجتمعان، أو ما أشبه ذلک، علم علماً قطعیاً أن کل هذه الأمور کانت کذلک من أول یوم من أیام الدنیا، وأنها تبقی کذلک إلی آخر یوم من أیامها، ولا حاجة إلی الاستدلال، لأن البدیهیات لا تحتاج إلی الاستدلال، کما تقدم.

وبما ذکرناه ظهر بطلان المراتب الخمسة التی صورها مارکس من الشیوعیة الأولی، وعهد العبید، والإقطاعیین، والرأسمالیة، وأخیراً الشیوعیة الثانیة.

بالإضافة إلی أن جعل أساس تحول التاریخ الاقتصاد أیضاً لیس بتام، بل الذی یقتضیه القیاس العقلی أن أول البشر وأوسط البشر _ کحالنا نحن البشر _ علی شکل واحد، فبعض العوائل یعیش بعضهم مع بعض فی حال وئام وسلام وإیثار ومساواة، وبعض البشر یستعبد بعضه بعضاً، وبعض البشر یستولی علی أراض وأفراد ویستخدمهم فی عمارة وزراعة أرضه فی قبال أجر بسیط، وبعض البشر یستولی علی المال ویستخدم الآخرین فی سبیل إنماء ماله، فکل الأقسام الأربعة دائمة، وهی تابعة لحالتی الإنصاف والاستئثار، حیث إن الأولی قلیلة مما توجب التعاون والإیثار، والثانیة کثیرة، حیث قد یکون الاستیلاء علی الأرض، وقد یکون علی المال، وقد یکون علی نفس الإنسان، بصورة العبید غیر المشروعة.

ثم إن جعل مارکس أساس حرکة التاریخ الاقتصاد، منقوض:

أولاً: بما جعله (فروید)، حیث قال: إن أساس حرکة التاریخ الجنس، وبما ذکره غیره

ص:208

من أن أساس حرکة التاریخ السیاسة، وبما ذکره رابع من أن أساس حرکة التاریخ حب السطرة، وحب السیطرة یقرب من السیاسة، وبما ذکره خامس من أن الأساس الأدیان.

ومدفوع ثانیاً: بأن للإنسان غرائز وشهوات ومیولاً ومتطلبات، هذه المجموعة والتی منها کل الأمور الخمسة السابقة، هی التی تحرک التاریخ، ولا دلیل علی أنه الاقتصاد بل الدلیل علی خلافه.

((نقد الدلیل العقلی الثانی))

ویرد علی الدلیل الثانی العقلی للمارکسیین أمران:

الأول: إنا لا نسلم أن القیمة للعمل وحده، وتفصیل الکلام فی ذلک:

إن القیمة لخمسة أشیاء: العمل الجسدی، والعمل الفکری، والمادة، والعلاقات الاجتماعیة، وشرائط الزمان والمکان.

1) فعامل البناء والکناس والحداد وغیرهم یأخذون الأجر لقاء عملهم البدنی.

2) کما أن الطبیب والمهندس والتکنولوجی وغیرهم، یأخذون الأجر قبال عملهم الفکری.

3) وإذا ذهب نفران إلی الغابة وقطع أحدهما شجرة الساج فی ساعة، وقطع الآخر الحطب فی ساعة، فلا شک أن القیمة التی یأخذها الأول أضعاف القیمة التی یأخذها الثانی، ولیس ذلک لأجل تفاوت عملهما جسدیاً أو فکریاً، بل لأجل تفاوت قیمة الساج والحطب.

وهکذا فی أمثلة کثیرة أخری، کمن یصطاد السمک الألذ، ومن یصطاد السمک الأقل لذة، ومن یستخرج الذهب، ومن یستخرج الفضة، إلی غیر ذلک، فإن التفاوت لا یکون حینئذ إلاّ بسبب تفاوت المادة، لا بسبب تفاوت ساعات العمل أو تفاوت الفکر.

ص:209

4) أما العلاقات الاجتماعیة فإنها تکون من أسباب التفاوت، فالصداقة والقرابة وما أشبه توجب الضیافة والهدیة والهبة والوقف والإرث وغیرها، واحتمال أن کل ذلک غیر صحیح لا وجه له، بعد أن کان کل ذلک تصرفاً معقولاً من صاحب المال المشروع فی ماله.

وأمر الإرث دائر بین أن یکون للدولة أو لإنسان غریب أو لإنسان قریب.

والأول: لا وجه له، إذ الدولة یجب علیها أن توزع حاجاتها علی الکل، لا علی الأموات الذین کدحوا وحصلوا المال.

والثانی: أبعد وجهاً، فلم یبق إلاّ الثالث.

ثم الوارث علی الأغلب یخدم المورث، وفی قبال خدمته یأخذ إرثه، إلی غیر ذلک من علل الإرث المذکورة فی الفلسفة الإسلامیة.

5) وشروط الزمان والمکان ونحوهما أیضاً، مما تعطی الشیء قیمة، فالدار فی وسط البلد أغلی قیمة من الدار فی آخرها، مع اتحادهما فی استنفادهما ساعات العمل والفکر المصروف لهما.

واللوحة الزیتیة التی رسمت قبل میلاد الرسول (صلی الله علیه وآله) أغلی من اللوحة المرسومة الآن، مع أن العمل والمداد والفکر المصروفة فیهما بقدر واحد، والعمل الظریف فی الباب مثلاً یجعله أغلی من الباب ذی النقش الذی لیس بتلک الظرافة، مع وحدة قدر الفکر والعمل المصروف فی کلا البابین.

وبهذا تبین أن صاحب المعمل وصاحب الأرض إذا أخذ قدر حقهما الفکری والعملی وسائر الأمور ذات القیمة مما فی حوزتهما، لم یکونا سارقین، وإذا أخذا أزید من حقهما کانا سارقین، وإذا أخذا أقل من حقهما کان العامل والفلاح سارقین منهما، وسیأتی فی بحث آت قدر قیمة کل من الأمور الخمسة: العمل والفکر والعلاقة والمادة والشرائط.

ص:210

ثم إن المفروض أن الجو جو صالح، فیه تکافؤ الفرص، ولم یجبر مالک المعمل ومالک الأرض العامل والفلاح، والمفروض أنه لم یکن إجحاف، فأی دلیل بعد ذلک علی أن یکون حق صاحبهما مساویاً مع حق فرد عامل أو فلاح یعمل عندهما، بل اللازم إعطاء کل ذی حق حقه بالعدالة التامة، والتی معناها ملاحظة الکفاءة وسائر الجوانب، فإن العدل هو الأصل، والمساواة خروج اضطراری، کما سیأتی الکلام فیه فی بحث آت، إن شاء الله تعالی.

فإذا فرضنا أن صاحب المعمل الذی له رأس المال وتسعة عمال آخرین عملوا، وکان الإنتاج ألف دینار، کان اللازم أن یعطی صاحب المعمل بقدر أجرة معمله وبقدر ربح رأس ماله، _ إذ رأس المال عمل متراکم، وأی فرق بین المعمل وبین رأس المال، حتی یکون للمعمل ربح، فوق ما یستهلک منه، ولا یکون لرأس المال ربح _، وبقدر عمله الجسدی والفکری، کما أن اللازم أن یعطی العمال بقدر جهدهم الفکری والبدنی.

وعلی هذا، فمارکس یأخذ من صاحب المعمل لیعطیه للعامل، أو وکیل العامل أی الدولة، فی نظر مارکس. والتاجر یأخذ من العامل لیعطیه لرأس المال، والصحیح أن لا تکون سرقة من أحدهما، وإنما یعطی کل واحد منهما قدرحقه، وقد عرفت أن الحق لخمسة أمور لا لأمر واحد.

وإذا تبین مسألة المعمل تبین مسألة الأرض أیضاً.

هذا تمام الکلام فی الأمر الأول من الأمور التی ترد علی الدلیل العقلی الثانی للمارکسیین.

((لماذا تستبد الدولة اقتصادیاً))

الأمر الثانی: إنه لو سلمنا أن القیمة للعمل وحده، فهل یستلزم ذلک إشراف الدولة علی الموارد، الأرض وغیرها، والعمل والإنتاج والتوزیع، وهل أن ذلک یستلزم صحة دکتاتوریة الدولة، وهل یستلزم ذلک أخذ الدولة لفائض الإنتاج،

ص:211

إنها اشتباهات وقع فیها المارکسیون تبعاً لاشتباههم الأول، مع أنک قد عرفت أنه لا تلازم بین الأمرین، إذ من الممکن:

1) أن تشرف الدولة علی عدم أخذ الرأسمالی والإقطاعی أکثر من حقه، بل تعطی لکل ذی عمل قدر عمله.

2) وأن تأخذ الدولة من الجمیع بقدر الحاجات العامة، وتترک الزائد علی الحاجات العامة فی أیدی العمال والفلاحین، وحینذاک فلا إشراف بدکتاتوریة التی هی أسوأ ما منی بها الإنسان، إذ الحریة أغلی ما عند الإنسان، ولا أخذ للفائض بظلم، ولماذا تأخذ الدولة الفائض بعد أخذها لقدر الحاجات العامة.

((نقد الدلیل العقلی الثالث))

أما الدلیل العقلی الثالث للمارکسیین فیرد علیه:

أولاً: إن توجیه الدولة للتولید بحجة سوء التنافس بین التجار غیر تام، إذ لا نسلم أن التنافس سیء بل التنافس حسن، فإنه هو الذی یظهر الکفاءات، ولولا التنافس لتبدل الناس إلی جامدین لا إبداع لهم، والتنافس حسن سواء کان فی العلم أو العمل، وحتی فی ثواب الآخرة.

ولذا قال سبحانه: {وَفی ذَلِکَ فَلْیتَنَافَسِ الْمُتَنَافِسُونَ}((1)).

وقال سبحانه: {فَاسْتَبِقُواْ الْخَیرَاتِ}((2)).

ومن المشاهد فی الاجتماع أن بالتنافس الحر بین الطلاب والأطباء والمهندسین وغیرهم یتقدم العلم وتتقدم الصحة والعمارة وغیرها.

نعم، لا إشکال فی سوء التنافس الضار، والضرر یجب أن یمنع، لا أن

ص:212


1- سورة المطففین: الآیة 26.
2- سورة البقرة: الآیة 148.

التنافس یمنع، کما أن العلم الضار والسلاح الضار والرئاسة الضارة وغیرها یجب أن یمنع أضرارها، لا أن یمنع أصول هذه الأشیاء.

وثانیاً: لنفرض أن التنافس غیر صحیح، لکن إذا دار الأمر بین المنع عن التنافس الموجب للدکتاتوریة وسلب حریة الناس، وبین إطلاق الحریة الملازم لسوء التنافس، فإنه لا شک فی ترجیح الثانی، لأن الحریة أغلی ما فی الإنسان، فإذا سلبت منه رجع الإنسان إلی بهیمة لا قیمة له، فالأمر دائر بین الأهم والمهم.

وثالثاً: لا نسلم لزوم البحران فی إطلاق التجارة، إذ التجار والملاکون یعرفون قدر الأسواق واحتیاجها، وبقدر ذلک ینتجون البضائع والحبوب وما أشبه، کما هو الحال فی کل بقال وعطار ونجار وحداد وغیرهم، حیث إنهم یعرفون قدر صرفهم، وبقدر ذلک یکون استیرادهم للبضائع، وسیأتی فی مسألة أخری علة البحران والرکود الاقتصادی، ونبین هناک أن ذلک لیس من أجل الحریة، بل له سبب آخر.

ثم إذا سلمنا أن جهل التجار وأصحاب الأراضی بالاحتیاجات أوجب البحران والرکود وزیادة السعة تارة، ونقصها أخری، فإن رفع ذلک لیس بدکتاتوریة الدولة وسلب الناس حریاتهم، بل بتوجیه الدولة للتجار وأصحاب الأراضی ببیان قدر الاحتیاجات فی الاجتماع، وذلک بفتح مکتب الإرشاد لإعطاء التجار ومن إلیهم الإحصاءات، وفی ذلک جمع بین إطلاق الحریات وبین رفع البحران.

ورابعاً: إشراف الدولة علی التوزیع سلب لحریة التجار من ناحیة، وحریة المستهلکین من ناحیة، وقد عرفت أن سلب حریة الناس عبارة أخری عن جعل الناس کالبهائم.

ص:213

وعلی هذا، فالفلسفة التی اعتمدتها الشیوعیة فی اقتصادها من إلغاء الملکیة الفردیة، وکون الملکیة للدولة، وکون الدولة دیکتاتوراً، لا أساس لها من العقل أو الشرع، بل کلاهما علی خلافها.

وأقل نظرة إلی العالم نصف الحر، وإلی العالم الشیوعی تظهر أن الشیوعیة بعد أکثر من ستین سنة لم تتقدم إلی الأمام حتی بمقدار الرأسمالیة المنحرفة، فهم یحتاجون إلی الرأسمالیین حتی فی خبزهم وإشباع بطونهم.

ص:214

((أضرار الاقتصاد الشیوعی))

اشارة

(مسألة 24): لقد ظهر من خلال بعض المباحث السابقة جملة من أضرار الاقتصاد الشیوعی، ویمکن أن تتلخص أضرارها فی أمور ستة:

الأول: کل أضرار الرأسمالیة.

الثانی: الدیکتاتوریة المطلقة.

الثالث: سلب جماهیر الناس حقوقهم.

الرابع: توقیف الإبداع.

الخامس: تقلیل الإنتاج.

السادس: عدم القیمة للإنسان.

وهذه الأمور الستة یجمعها أنها تسیر بالإنسان والطبیعة إلی الطریق المنحرف الذی هو أشد انحرافاً من تسییر سائر المناهج الاقتصادیة الرأسمالیة والاشتراکیة والتوزیعیة، بهما إلی الطریق المنحرف.

وحیث کان لکل واحد من هذه الأمور الستة وجه من الفساد والإفساد، ذکرنا کل واحد منها فی عنوان مستقل.

((1: جمیع أضرار الرأسمالی))

أما الأول: وهو أن الاقتصاد الشیوعی فیه کل أضرار الاقتصاد الرأسمالی، فلوضوح أن الرأسمالیة لم ینجم أضرارها إلاّ من تجمع الثروة فی ید قلة معدودة من التجار والملاکین والإقطاعیین، بینما یحرم منها جماهیر الکادحین، فهواستثمار القلة للکثرة، بدون أن تحصل الکثرة علی نتائج عملهم.

وهذا بعینه موجود فی الشیوعیة، والفارق هو أن الثروة فی الرأسمالیة بید التجار والإقطاعیین، وفی الشیوعیة بید الدولة، وهل هناک فرق بین هذه القلة المستأثرة وتلک القلة، وبین هذه الکثرة المحرومة وتلک الکثرة.

إن الاستئثار _ ومعناه أن یکون فی ید إنسان نتیجة عمل إنسان آخر یتصرف فیه حسب رأیه لا حسب رأی المنتج _ موجود فی کلا النظامین، وذلک لوضوح أن الإنسان إنما یستحق أن

ص:215

یستحوذ علی خمسة أمور فقط، هی: نتائج عمله الجسدی، وعمله الفکری. وما أعطاه إیاه الشیء الذی استحوذ علیه من المواد بشروط الاستحواذ التی ذکرناها سابقاً، وما سحبه إلیه علاقاته الاجتماعیة، کالهدیة والإرث وما أشبه، وما استفاد من شروط الزمان والمکان، وسیأتی فی مسألة قادمة تفصیل ذلک إن شاء الله تعالی.

فإذا استحوذ إنسان علی أحد هذه الأمور الخمسة لإنسان آخر، کان ذلک استئثاراً خلاف العقل والشرع، من غیر فرق بین أن یکون المستحوذ تاجراً أو إقطاعیاً أو دولة، سواء استحوذ تحت طاولة القانون، أو غاصباً استحوذ بدون اسم القانون.

((2: الدکتاتوریة المطلقة))

وأما الثانی: فلأن فی النظام الشیوعی تکون السلطة والمال فی ید فئة واحدة، بینما فی الرأسمالیة علی انحرافها تکون السلطة بید فئة، والمال فی ید فئة أخری، وکون التداخل بینهما أحیاناً بحیث یکون بعض أصحاب الأموال فی السلطة وبالعکس لیس معناه اتحاد الفئتین.

ویشهد لذلک روسیا وإمریکا، حیث إن کل الأموال وکل السلطات فی روسیا بید الحزب الشیوعی، بینما فی إمریکا أکثر التجار غیر داخلین فی الحکم، وأکثر الحکام لیسوا بتجار، وجمع المال والسلطة فی ید فئة واحدة أخطر شیء علی الناس، حیث إنه لا مشتکی من الظلم.

ففی الرأسمالیة إذا ظلم الرأسمالی العامل والفلاح اشتکیا عند الساسة، وإذا ظلم الساسة الناس التجأ الناس إلی الرأسمالیین، لیبذلوا أموالهم لأجل إسقاط الساسة، بینما فی البلاد الشیوعیة إذا ظلم الرأسمالی _ وهم الدولة _ الناس، أو ظلمت الدولة _ وهم الرأسمالیون _ الناس لا یجد الناس المشتکی.

ولذا تجد فی کوبا البلد ذی التسعة ملایین، نصف ملیون سجین، وفی

ص:216

روسیا ذات المائتین والستین ملیوناً کان عشرون ملیون سجیناً، وفی أیام عبد الناصر الاشتراکی کان سجناء مصر أکثر من مائة وثمانین ألف سجین، وفی عراق البعث أکثر من ستین ألف سجین، مع العلم أن ناصر والبکر کانا اشتراکیین هکذا لا شیوعیین، بینما لا تجد مشابهاً لهذا فی البلاد الرأسمالیة إطلاقاً، ولذا کان السجناء فی عهد فاروق علی فساده أقل من عشرة آلاف، وکان السجناء فی عهد الملکیین فی العراق علی انحرافهم لا یصلون إلی خمسة آلاف.

وما ذکرناه فی أمر الشیوعیة لا یحتاج إلی دلیل، فقد ذکر زعماؤهم وجود دکتاتوریة الدولة واستبدادها.

والحاصل: إن قوتی المال والسلطة إذا کانتا فی یدی فئتین، خاف کل فئة من الظلم من جهة القوة الثانیة، أما إذا کانتا فی ید فئه خاصة فلا خوف من أحد، ولذا یصل الظلم والدیکتاتوریة منتهاهما، وهذا ما حدث فی کل البلاد الشیوعیة، صحیح أن بلاد الرأسمالیة تعج بالمظالم، حیث قد تقدم انحراف الرأسمالیة، إلاّ أن مظالم الشیوعیة مئات أضعاف مظالم الرأسمالیة.

وهذا هو سر أن بلاد الشیوعیة کافة تضع الستار الحدیدی علی حدود البلاد، فلا یخرج منها خارج، ولا یدخل إلیها داخل، حیث إن سوء فعالهم إذا اطلع علیها الناس، سواء من فی الداخل أوفی الخارج، ثاروا وحطموا الشیوعیة، فبلادهم لیست جنة، کما تملأ دعایاتهم الآفاق بذلک، بل هی جحیم لا تطاق، فالجنة لا تحتاج إلی الإخفاء، وإنما المحتاج إلی الإخفاء هو الجحیم.

((3: سلب حقوق الجماهیر))

وأما الثالث: وهو سلب جماهیر الناس حقوقهم، فهو النتیجة الطبیعیة لتزواج قوتی الثروة والدولة، إذ لا منقذ للجماهیر من قوتی المال والسیاسة، فإنهما إذا اتحدتا کان السلاح والقضاء فی حوزتهما، وهناک لا ملجأ لأحد من الظلم الذی

ص:217

تورده علیه الدولة، والرأسمالیة وإن کانت هی الأخری أیضاً تظلم الجماهیر، إذ الرأسمالی یستخدم السیاسة کما تقدم فی أضرارالرأسمالیة، إلاّ أنه فرق کبیر بین الأمرین.

ولذا نجد أن روسیا والصین وألمانیا الشرقیة وکوبا ویوغوسلافیا تظلم شعوبها فوق حد التصور، بما لا مثیل له حتی فی تاریخ فرعون ونمرود والحجاج، فمجموع قتلی الحجاج مثلاً زهاء مائة ألف فی طول عشرین سنة، وقد کانت بحوزته قطعة کبیرة من البلاد، شروعاً من العراق وانتهاءً إلی الهند کما هو واضح، إذ الهند فتحت فی زمانه، بینما تجد مثلاً قتلی ستالین فقط علی أقل الروایات خمسة ملایین، وکان سجناء الحجاج زهاء مائة ألف، بینما سجناء کوبا نصف ملیون، مع أن کل نفوسها تسعة ملایین. وقد قتل ماوتیسی تونغ فی ما سماه بثورة ثقافیة واحدة، أکثر من ملیونی إنسان.

إلی غیر ذلک من الأرقام الهائلة التی هی مدونة فی الکتب المعنیة بهذا الشأن، ونظرة واحدة إلی کتاب (الوصیة الأخیرة) و(خروشوف یتذکر) و(المؤتمر السادس والعشرین) الصادرة کلها من قلم الرئیس الأعلی للاتحاد السوفیاتی فی زمانه، وهو (خروشوف) کافیة فی الدلالة علی ما ذکرناه.

ولا شک أن الاستعمار الغربی یفعل الفضائح، حتی إن بریطانیا قتلت فی الهند تارة ثمانمائة ألف إنسان قبل الاستقلال، وتارة أربعة ملایین ونصف بعد الاستقلال من انفصال باکستان عن الهند، وقتلت فی الصین فی حرب الأفیون عشرین ملیون إنسان، وإمریکا قتلت فی فیتنام الملایین، وفرنسا قتلت فی الجزائر ذات التسعة ملایین ملیونی إنسان، وإلی غیر ذلک.

إلاّ أن الفرق أن هؤلاء قتلوا المقتلة العظیمة فی غیر بلدهم وفی أیام حرب،

ص:218

أما الشیوعیون، فیقتلون الناس فی بلدهم وفی غیر بلدهم، فی أیام الحرب وفی أیام السلم، والسر أن الدیکتاتوریة فی الشیوعیة مطلقة، أما فی الرأسمالیة فلا تتمکن أن تتنفس فی الداخل، حیث الأحزاب المتصارعة علی الحکم، فإذا وصل حزب إلی الحکم خاف أن یأتی بالمظالم خارج نطاق القانون، حذراً من افتضاحه من قبل الحزب المصارع له، ولذا سقط نکسون فی فضیحة ووترکیت.

وکیف کان، فجمع المال والقوة فی ید واحدة توجب سلب الجماهیر کل حقوقهم، ولذا لا تجد من الحقوق والحریة فی بلاد الشیوعیة حتی الاسم المکذوب، بینما شعوب البلاد الرأسمالیة تجد بعض المتنفس فی هذین الأمرین، فالإنسان فی کافة البلاد الشیوعیة مقید فی أکله وشربه ولباسه ومسکنه ومحل سکناه، وزوجته ومرکبه وسفره، وعلاقاته بأهله وأولاده وأقربائه، وحرکته وسکونه، فی جحیم لم یحدثنا التاریخ عن مثلها، وهل یوجد ظلم کهذا الظلم، وهل یوجد سلب للحقوق کهذا السلب.

ولا یخفی أن الاستعمار الغربی یتحمل کل ذنوب ابتلاء البشر بهذه البلیة الکبری، کما أن الکنیسة تتحمل کل مظالم الاستعمار الغربی، فإن ضغط الکنیسة ومحاکم التفتیش أوجب انفلات الغرب عن ربقة الإیمان، وحیث لا إیمان لا یکون حق للإنسان إلاّ بقدر خوف الظالم.

ثم مظالم الغرب أوجب أن یزعم مارکس أن النجاة فی الشیوعیة، فأخرج الناس من الظلمات إلی الأکثر ظلمات، وصدق علیه قول الشاعر:

المستجیر بعمروعند کربته

کالمستجیر من الرمضاء بالنار

ص:219

ولا یکون للإنسان خلاص إلاّ بالإیمان بالله والیوم الآخر المتمثل فی الإسلام، حیث لا استعمار ولا استثمار، ولا ظلم ولا سلب لحقوق الناس.

((4: توقیف الإبداع))

وأما الرابع: وهو توقیف الإبداع، فلوضوح أن الإبداع فرع الحریة، فحیث لا حریة لا إبداع، فإن الإنسان لیس یستعد أن یعمل لیأکل ناتجه غیره، والمبدع إذا رأی أن لا فائدة مادیة ولا معنویة لإبداعه فلماذا یبدع.

هذا من ناحیة، ومن ناحیة ثانیة: إن من الواضح أن طبیعة العبید السیر فی الدائرة المحددة لهم، فإذا أصبح الشعب عبیداً بل وأسوأ من العبید، _ لأن العبید کانت لهم من الحریة ما لیس للشعوب تحت الرایة الحمراء، _ لم تتفتق أذهانهم عن الحرکة فی آفاق العلم والثقافة والاختراع والصناعة.

وهذا هو حال بلاد الشیوعیة بلا استثناء، وأقل قیاس بین بلدی ألمانیا الغربیة والشرقیة، والیابان والصین، وروسیا والغرب، یدل علی ما ذکرناه بوضوح، ولذا تجد أن لا اختراع یذکر للدول الشیوعیة، وإبداعهم بالنسبة إلی إبداع البلاد ذات نصف الحریة لا یعد شیئاً یذکر، وأغلب صنائع روسیا وغیرها مسروقة من البلاد غیر الشیوعیة، إما سرقوها بسرقة العلماء، کما سرقوا علماء ألمانیا بعد الحرب العالمیة الثانیة، وإما سرقوها بسرقة العلم، کما هو مشروح فی الکتب المعنیة بهذا الشأن.

والنظام الشیوعی یبنی سجناً للعقول، کما یبنی سجناً للأبدان، ولا مخلص لهما إلاّ بسقوط النظام.

((5: تقلیل الإنتاج))

وأما الخامس: وهو تقلیل الإنتاج من جهة الکم، فلوضوح أنه إذا علم الإنسان أنه یعمل لغیره، لم یکن له ذلک الاندفاع إلی العمل الذی یکون للإنسان المنتج إذا علم أن کل إنتاجه فی کیس نفسه، والعامل والفلاح فی النظام

ص:220

الشیوعی یعلمون أن إنتاجهم یدخل فی کیس أفراد الحزب، ولذا لیس لهم الاندفاع إلی الإنتاج، حتی بقدر الاندفاع الذی یجده العامل والفلاح فی البلاد الرأسمالیة، إذ الحزب الشیوعی الحاکم یستولی علی کل الإنتاج باستثناء شیء ضئیل یترکه للعامل والفلاح لا یکفی لحاجاته الأولیة.

ببینما الرأسمالی لا یقدر علی الاستیلاء علی کل إنتاج العامل والفلاح، فمثلاً یسرق الحزب الحاکم تسعین فی المائة من الإنتاج، بینما الرأسمالی یسرق الخمسین فی المائة، ولذا تری أسوئیة حال الفلاح والعامل فی البلاد الشیوعیة، منه فی البلاد الرأسمالیة.

أن النقابات والحریة القلیلة الموجودة، وإمکانیة العامل والفلاح للمظاهرة ونحوها، تجعل الرأسمالی یخاف منها، بینما کل ذلک لیست موجودة فی البلاد الشیوعیة، ولذا فلا شوق للعامل والفلاح فی الإنتاج، وبذلک یقل الإنتاج إلی أقصی قدر ممکن.

ومن هذه الجهة نری أن روسیا، وهی بلاد زراعیة لم تقدر _ وبعد ستین سنة _ من الاکتفاء الذاتی حتی لخبزها، بله الاشیاء الأخر، والروسی جائع دائماً، ومن تعارف الرجل الصینی إذا رأی زمیله أن یسأله هل أنت شبعان، والجواب النفی طبعاً إلاّ فی أندر النادر.

ومن ذهب إلی البلدین ألمانیا الشرقیة وألمانیا الغربیة، رأی کیف أن آثارالجوع بادیة علی وجوه الشرقیین، بینما لیس کذلک الغربیون منهم، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

والکل یعلم أن روسیا کانت تصدر الحنطة والأغنام وما أشبه قبل ثورة أکتوبر، وأما تبجح الشیوعیین أنه لیست فی بلاد هم بطالة، فهو تبجح فارغ، وذلک یظهر بمثال، لنفرض هناک معملین فی کل معمل مائة عامل، فی أحد المعملین یعطی للعامل دینار فی کل یوم ونصف عماله فارغون عن العمل، لکن النقابة تکفل بأزراقهم، وفی المعمل الآخر یعطی للعامل ربع دینار فی کل یوم، ولکن کل عماله

ص:221

مشتغلون فأیهما خیر.

وإذا کان الإنسان مخیراً فی انتخاب أحد الأمرین: الأول المحتمل للبطالة مع تکفل الرزق، والمحتمل للعمل بأجر لا بأس به، والثانی المقطوع العمل بأجر دون المستوی بکثیر، فأیهما یختار، إنه لا شک یختار الأول.

هکذا حال العمال فی البلاد الشیوعیة والبلاد شبه الحرة، فأیة فائدة فی اشتغال العامل بینما لا یجد حتی سد جوعه، لکن الشیوعیین لا یعترفون بهذا الشیء، والاختبار دلیل حاسم، فلیمهد الشیوعیون المجال للذهاب إلی بلادهم، ثم یذهب أولئک المختبرون إلی البلاد غیر الشیوعیة لیظهر صدق الکلام المذکور.

هذا مع العلم أنا لا نذهب إلی المذهب الرأسمالی، وقد زیفناه سابقاً، فإن الإسلام هوالنظام الوحید الذی یعطی الحریة الکاملة، التی فیها کل سعادة وسیادة ورفاه، فالرأسمالیة تعطی نصف الخبز ونصف الحریة، والشیوعیة ربع الخبز ولا حریة إطلاقاً، أما الإسلام فإنه یعطی الخبز الکامل والحریة الکاملة.

ثم إنه ربما یورد علی الأمر الخامس: إن الإسلام أیضاً حیث یأخذ الضرائب لا شوق للعامل والفلاح فی الإنتاج، حیت إنه یعرف أن بعض إنتاجه فی کیس الدولة.

والجواب:

أولاً: إن الإسلام لا یأخذ الضرائب إلاّ ممن زادت موارده عن مصارفه، فمن لیس کذلک لا یأخذ منه الإسلام شیئاً، وقد قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): {أمرت أن آخذ من أغنیائکم وأضع فی فقرائکم}.

وثانیا: إن الإنسان إذا کان عرف أن الدولة المنتخبة وکیله، وأنها تصرف ما تأخذ فی مصالحه العامة، کالمدارس والطرق والمستشفیات، والخاصة مثل أیام مرضه وشیخوخته وما أشبه، کان أکثر شوقاً فی الإنتاج، مما إذا لم تأخذ

ص:222

منه الدولة شیئاً، لأنه بمنزلة أخذ الوکیل الأمین الذی یحفظه لأیام حاجته ولمصلحة سائر شؤونه، فالدولة فی الإسلام لیست إلاّ وکیلاً أمیناً منتخباً بملأ الحریة یوجب إنماء الضریبة وصرفها فی المصالح اللازمة للبلاد والعباد.

((6: عدم قیمة للإنسان))

وأما السادس: وهو عدم القیمة للإنسان فی ظل النظام الشیوعی، فذلک لوضوح أن الشیوعیة بنت فلسفتها علی اللاءات الخمسة، وهی: (لا دین، لا أخلاق، لا عائلة، لا ملکیة، لا حریة)، وواضح أن الإنسان یکون إنساناً بهذه الأمور الخمسة، فإذا فقدها کان أسوأ من الفئران والطیور، إن الفارة والطیر لهما کامل الحریة فی الحرکة والسکون وانتخاب المکان وما أشبه، أما الإنسان فی ظل النظام الشیوعی لیس له ذلک.

إن هذه الأمور الخمسة هی غرائز فی الإنسان، کما یدل علیه تاریخ الإنسان الطویل، وکذا وجودها الآن فی باطنه، ولذا تجد الشیوعین لم یتمکنوا من نزعها من الإنسان بعد أن مرت علی الشیوعیة أکثر من ستین سنة، وتجدد الجیل مرتین، فقد ذهب الجیل المخضرم بین ما قبل الثورة وما بعدها، وجاء جیل ثان، ثم الآن جیل ثالث فی بلاد روسیا، مع ذلک فإن زعماء الشیوعیة جعلوا تلک البلاد سجناً مغلقاً لئلا یفرمنها کل الناس، لأجل أن یجدوا فی سائر بلاد الله ما فقدوها من الأمور الخمسة، ولو صدق الشیوعیون بأن بلادهم لیست سجناً، فلیسمحوا ولو لمدة شهر بالحریات.

إن ألمانیا الشرقیة مع أنها تعدم کل من حاول الفرار، لم تتمکن من ضبط الناس، فقد فر منها منذ انتهاء الحرب العالمیة الثانیة إلی الآن أکثر من خمسة ملایین، ألیس ذلک دلیلاً علی صدق ما ذکرناه.

1) فإذا کان الإنسان لا حق له فی أن یتخذ لنفسه عقیدةً ودیناً له، بحریة تفکیر واستدلال واقتناع.

ص:223

2) وکان الصدق والإنسانیة والنشاط والتعاون والشجاعة والخدمة أوهاماً برجوازیة، کما یقول مارکس وإنجلز: (إن الدین والأخلاق أوهام برجوازیة)، ولم یکن محذور فی الخداع والغش والکذب والتزویر وما إلی ذلک، لأنها داخلة فی قائمة الأخلاق التی هی أوهام بر جوازیة أیضاً.

3) وکانت النساء مشاعة بین الکل، والأولاد للدولة، ولا أقرباء ولا أرحام یستریح بعضهم إلی بعض، بل کل امرأة لکل رجل، وکل رجل لکل امرأة.

4) ولا ملکیة لأحد، بل اللازم أن یعمل کل بمنتهی طاقته، ولیس له إلاّ دون معیشة، لا بقدر حاجته، کما یقوله الشیوعیون فی بیاناتهم الرسمیة.

5) ولا حریة للإنسان فی المسکن والملبس والمأکل والمشرب والعمل والسفر والإقامة وغیرها، فهل یبقی للإنسانیة معنی، وألم یکن هذا الحی فی ظل هذا النظام أسوأ من حشرات الأرض وأسماک البحر وطیور السماء.

ص:224

((المال وما یقابله))

اشارة

(مسألة 25): لقد سبق أن المال یکون فی قبال خمسة أشیاء: العمل الجسدی، والعمل الفکری، والمواد، والعلاقات الاجتماعیة، وشرائط الزمان والمکان وما أشبه.

وبصدد تفصیل هذا البحث نقول:

((1: العمل الجسدی))

أما الأول: وهو العمل الجسدی، فقد یتکلم فیه من حیث وجه استحقاق العامل للأجر، وقد یتکلم فیه من حیث قدر استحقاقه للأجر، وقد یتکلم فیه من حیث إنه هل کل إنتاجه له أو بعضه، وما قدر ذلک البعض.

((وجه الاستحقاق))

أما الأول: فوجه استحقاق العامل أمران:

الأول: حقه الطبیعی فی نعم الله سبحانه، فقد تقدم فی مسألة نسبة نعم الله إلی الإنسان، أن کل إنسان له حق أن یستفید منها استفادةً متوسطة بین الإفراط والتفریط.

ولا یخفی أن هذا الحق إنما هو إذا کان عمل للإنسان، أو کانت له علاقات اجتماعیة أعطته المال، وإلا فالأکل بدون العمل من جهد الآخرین استثمار محرم.

وفی الحدیث: {لعن الله من ألقی کله علی الناس}((1)).

وفی حدیث آخر: {لعن الله من ضیع من یعول}((2)).

وفی حدیث ثالث: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) إذا رآی إنساناً سأل عن عمله، فإذا قیل له لا عمل له، قال (صلی الله علیه وآله): {سقط من عینی}.

إلی غیرها من الأحادیث الکثیرة، وقد ذکرنا بعضها فی أول الکتاب.

ص:225


1- الوسائل: ج12 ص18.
2- الوسائل: ج12 ص43.

الثانی: لأن اللازم أن یجدد العامل طاقته الجسدیة لأجل عمل جدید، إذ طاقة الإنسان الجسدیة تذهب فی کل یوم، فإذا لم تجدد بسبب الأکل والراحة وما أشبه، لم یتمکن من العمل فی الیوم الثانی، لأنه لا طاقة له حتی یعمل وهکذا.

((تحدید مقدار الحق))

وأما الثانی: فإن قدر الحق یحدده:

1: العامل.

2: والعمل.

3: والأمور الخارجیة.

1) فالعامل قد یکون ظریف العمل وقد لا یکون، وقد یکون مؤدباً وقد لا یکون وهکذا، ولذا نجد أن العامل غیر الظریف سواء کان دارساً أم لا، أقل أجراً من العامل الظریف، وأن العامل المؤدب أکثر أجراً من العامل غیر المؤدب، کالذی یتکلم کثیراً أثناء العمل، وهکذا.

2) والعمل قد یکون أثقل، أو أخطر، أو أوسخ، أو أعظم فائدة، وقد یکون بالضد من کل ذلک، فالأول أکثر قیمة من الأخریات، مثلاً قلع الجبل أکثر أجرة من زرع البذور تحت التربة، والعمل فی المنجم الذی فیه خطر سقوط الجدران وموت العامل أکثر أجرة من العمل فی الأرض المسطحة الذی لا خطر فیه، وکنس الشوارع أو الاشتغال فی الفحم والصبغ والدسومة مما یوجب الوساخة أکثر أجرة من أعمال لیست لها تلک الوساخات، والعمل لإخراج الذهب أکثر أجرة من العمل لأجل قطع الحطب.

3) والأمور الخارجیة، مثل أن یکون العامل مجرداً أو معیلاً، کثیر العیال أو قلیل العیال، وحیث لا یمکن تقدیر کل ذلک تقدیراً دقیقاً، جعل العرف المیزان

ص:226

المتوسط للاجرة وهو حاجة العامل المتوسط العیال، فمن لا عیال له یدخر الزائد لأجل عالته المستقبلة، ومن له عیال کثیرون یساعده بیت المال لأجل سد حاجاته، لا صدقةً وتبرعاً، بل من جهة التکافل الاجتماعی، وحیث تأخذ الدولة الضرائب المشروعة لسد الحاجات العامة والتی منها هذا.

ثم إن ماذکرناه فی السابق من لزوم إعطاء العامل بقدر کرامته الحیاتیة، لا ینافی ما نذکره هنا، إذ إعطاؤه قدر کرامته هو أقل ما یعطی، حیث لا یعطی أقل منه، وإذا لم یکن له عمل أجرته بقدر کرامته کان الناقص علی بیت المال.

((الإنتاج واستحقاقه))

وأما الثالث: فالحلول العالمیة لمستحق الإنتاج ثلاثة:

الأول: أن یکون کل الإنتاج للدولة، وإنما تعطی الدولة للعامل قدر الحاجة، وهذا باطل، إذ لا وجه لأن یعمل إنسان لیأخذ إنتاجه إنسان آخر، کما فی نظام الشیوعیین.

الثانی: أن یکون الإنتاج بین العامل وبین صاحب المعمل ونحوه، وهذا لا وجه له أیضاً، إذ الغالب غبن العامل عن قدر حقه، کما فی نظام الرأسمالیین.

الثالث: إسهام العامل فی الإنتاج بالإضافة إلی أجرته، کما اخترعه بعض الأنظمة الاشتراکیة، وهذا باطل أیضاً وخداع، کما تقدم الإلماع إلی ذلک.

إذ أولاً: صاحب المعمل یقلل من أجرة العامل بقدر ما یعطیه من الإنتاج آخر السنة، مثلاً قد قرر أن یعطی العامل کل یوم دیناراً، فإذا جعله مساهماً فی الإنتاج، أعطاه کل یوم ثلاثة أرباع الدینار، وأعطاه الربع الباقی فی أخیر السنة.

وثانیاً: إن العمال حیث لا یشعرون بهذا الخداع یزیدون فی التعب، علی حساب شبابهم وراحتهم وصحتهم ومعاشرتهم لأهلهم، حیث إن العمل المتزاید

ص:227

یحطم الشباب ویسلب الراحة، ویمرض العامل ویمنعه من معاشرة أهله وتربیة أولاده، والفائدة تکون فی کیس الرأسمالی، مثلاً کان العامل یشتغل کل یوم ثمان ساعات، ولما عرف أنه شریک فی الإنتاج أخذ یعمل عشر ساعات، فصار إنتاجه عشرة آلاف دینار بعد أن کان ثمانیة، وحیث إن النصف للرأسمالی، کان معنی ذلک أن الرأسمالی أکل ألف دینار زائد علی حساب أتعاب العامل.

أما الحل الصحیح الذی یفهم من الکتاب والسنة والعقل فهو أن یکون للرأسمالی:

1: قدر استهلاک معمله.

2: قدر ربح المستهلک من المعمل، حیث إن المعمل عمل متراکم وله ربحه.

3: قدر رأس المال.

4 : قدر ربح رأس المال، حیث إن رأس المال عمل متراکم.

5: قدر عمله الجسدی والفکری.

والباقی کله للعمال، بعد أن یخرج من مال الطرفین ضریبة الدولة، وإنما یستفاد ذلک من (قاعدة إعطاء کل ذی حق حقه) و(حرمة الغبن) و(حرمة الإجحاف) إلی غیر ذلک.

توضیح ذلک: إن الرأسمالی له ثلاثة أشیاء:

1) المعمل: الذی هو عمل متراکم، والإنسان إنما یعمل للربح، فالقدر الذی یستهلک من المعمل لابد وأن یعوض، کما أن ربح ذلک القدر لابد وأن یعطی له، مثلاً اشتری المعمل بألف دینار جمعه من کد یمینه، وکان یعطب المعمل فی ظرف خمس سنوات، فإنه فی کل سنة یستهلک قدر مائتی دینار، فاللازم إعطاؤه مائتی دینار من الإنتاج کل سنة، ویضاف علی ذلک ربح المائتین، فإنه

ص:228

کما أن عمل الإنسان محترم، کذلک عمله المجسم، ولذا یعطی الحداد بالإضافة إلی قیمة الحدید وأجرة الدکان وثمن الفحم وما أشبه قدراً زائداً من المال فی قبال عمله، ونفس صاحب المعمل إذا باع المعمل ربح علی الألف شیئاً.

2) ومثل هذا الکلام یأتی فی الصوف الذی اشتراه صاحب المال وعمله نسیجاً، فإنه یأخذ قیمته وربحه، ولذا کان إذا باع الصوف ربح علی أصل قیمته الذی اشتراه به.

3) أما استحقاقه لعمله الفکری فی الإدارة، والجسدی الذی تعبه فهو واضح.

وغیر هذه القیم لا حق له فی الإنتاج، بل کله حق العمال، فإذا أخذ أزید کان إما غبناً لهم إذا جهلوا قیمة عملهم، وإما إجحافاً بحقهم إذا علموا ذلک، لکنهم لا یقدرون علی استیفاء حقهم منه.

وبهذا تبین أن کل الحلول الثلاثة العالمیة لتقسیم قدر الإنتاج غیر عادلة، بالإضافة إلی أنه غیر مشروع بنظر الإسلام.

((2: العمل الفکری))

وأما الثانی: وهو العمل الفکری، فالکلام فیه فی أمور:

الأول: فی وجه قیمة الفکر.

والثانی: فی جهة أفضلیة الفکر عن العمل.

والثالث: فی نسبة قیمة الفکر بعضه إلی بعض.

((وجه قیمة الفکر))

أما الأول: فلأن الفکر له صفة القیادة والتوجیه، ولذا قال (علیه السلام): {تفکر ساعة خیر من عبادة ستین _ أو سبعین _ سنة}((1))

ص:229


1- بحار الأنوار: ج68 ص327.

والظاهر أن المراد بستین لیس العدد، بل الکثرة، مثل {إن تستغفر لهم سبعین}((1))، فلیس المراد العدد، بل المراد أنه مهما استغفر لهم ولو ألوف المرات لن یغفرالله لهم.

وکذلک فی قوله (علیه السلام): {إن الملح یدفع سبعین نوعاً من البلاء}((2))، لیس المراد العدد، فإن الملح یدفع کل نوع الأریاح، وهی ألوف الأنواع، إذ کل عضو وکل جزء عضو علی کثرته متعرض للریاح والملح یفتتها.

وکیف کان، فالفکر هو الذی یوجه الإنسان، والساعة الأولی من الفکر هی المقررة للمصیر، إن خیراً فخیراً، وإن شراً فشراً، وبقرینة الحکم {خیر من عبادة ..} لابد وأن یراد بالموضوع {تفکر ساعة} الفکر الحسن.

إن آدم (علیه السلام) إنما هبط عن الجنة، وإبلیس إنما أبلس، وهابیل إنما سعد، وقابیل إنما شقی، وفرعون إنما دخل النار، ویزید إنما لعن، والجبار إنما صار جباراً، والخیر إنما صار خیراً، کل ذلک بالفکر، من أول یوم إلی آخر یوم من أیام الدنیا، ففکر آدم (علیه السلام) فی الأکل أنزله، وفکر شیطان فی الإباء عن السجود أبلسه، وفکر هابیل {لئن بسطت إلی یدک لتقتلنی ما أنا بباسط یدی إلیک لأقتلک}((3)) إنما أسعده، وفکر قابیل {إذ قربا قرباناً فتُقبل من أحدهما ولم یتقبل من الآخر قال لأقتلنک}((4)) بحسده من أخیه، إنما أشقاه، إلی غیر ذلک.

((وجه زیادة قیمة الفکر))

وأما الثانی: فوجه زیادة قیمة الفکر علی العمل أمور ستة:

الأول: الصرف الذی یصرف علی العمل الفکری، ومن الواضح أنه کلما صرف للشیء أکثر صارت قیمة أکثر، مثلاً إذا کانت لإنسان أرضان إحداهما

ص:230


1- سورة التوبة: الآیة 80.
2- الوسائل: ج12 ص520.
3- سورة المائدة: الآیة 28.
4- سورة المائدة: الآیة 27.

لا یصرف علیها، وتخرج الأعشاب النابتة تلقائیاً، والأخری یصرف علیها ألف دینار، لتعطی التفاح وسائر الثمار، یکون ثمار الثانیة أغلی من ثمار الأولی، ومثلاً الطبیب یصرف له فی دراسته ومدرسته وکتبه وأساتذته وسائر لوازمه حتی یصبح طبیباً، ما لا یصرف علی الحمال والکناس ونحوهما، وبذلک یکون عمل الطبیب أغلی من عمل أولئک.

هذا مع ملاحظة أنه یصرف علی الطبیب مصرف ثان أیضاً، إذ أن الدولة مثلاً تصرف ملیون دینار لأجل تثقیف ألف تلمیذ، فکلما انسحب تلمیذ صار مصرف البقیة أکثر، حیث إن الساقط یجمع مصرفه إلی مصرف الناجح، مثلاً لو أنک اشتریت صندوقاً من البرتقال بدینار، فیه عشرون کیلواً، فإنه سیکون ثمن کل کیلو خمسین فلساً، أما إذا کان نصف البرتقال فاسداً، فإنه سیکون ثمن کل کیلو مائة فلس، وهکذا فی سائر الأمور، وعلیه فإذا انسحب سبعمائة وخمسون طالباً عن الدراسة تدریجاً سیکون الصرف علی مائتین وخمسین، وصار الصرف علی کل إنسان منهم أربعة آلاف دینار.

الثانی: تعرض العالم للأمراض، مما لا یتعرض العامل لمثلها، فإن ضعف البصر من جراء المطالعة، ورعشة الأصابع من جراء الکتابة، ووجع المفاصل من جراء کثرة الجلوس، وقرحة المعدة من جراء ضغط الفکر علی الهضم، إلی غیر ذلک من أمراض المفکرین، مما لا یوجد مثلها فی العمال غیر المفکرین، لأنهم یعملون بأبدانهم مما یوجب لهم نشاطاً وصحة، کل ذلک یجعل قیمة عمل المفکر أکثر علی ما هی القاعدة: من أن عمل المعرض للخطر أکثر، أرأیت لو احتاج البستانی إلی نفرین أحدهما یصعد النخلة الطویلة لجنی الفاکهة مما یعرضه لخطر السقوط، أو المرض لوجود الزنابیر علی رأسها أو لغیر ذلک من الأخطار،

ص:231

والثانی یرصف الفاکهة فی الصندوق لتسویقه، فهل کلاهما متساوی الأجرة، أو أن أجرة الأول أکثر، لا شک بأن أجرة الأول أکثر، وهکذا فی المفکر المعرض للأمراض.

الثالث: احتیاج العمل الفکری إلی الأجواء الأکثر راحةً، فإن العامل یأخذ الأجرة لإراحة جسده حتی یتمکن من العمل، أما المفکر فهو یأخذ الأجرة لأجل إراحة فکره وجسده، إذ الفکر لا یتمکن أن یشتغل ویعطی النتیجة فی الجو غیر المریح، مثلاً عامل البناء إذا کان هناک ضوضاء یتمکن من استمرار عمله، أما الطبیب فلا یجتمع فکره فی الضوضاء، ولذا یحتاج إلی مکان لا ضوضاء فیه، وهکذا بالنسبة إلی ما یریحه فکریاً، ومن المعلوم أن من یحتاج إلی راحة الفکر وإلی راحة الجسد أکثر مصرفاً ممن یحتاج إلی راحة الجسد دون راحة الفکر، فاللازم أن یعطی المفکر بقدر ما یهیؤ لنفسه کلتا الراحتین، بینما العامل یعطی لتحصیل راحة جسده فقط.

الرابع: المفکر أکثر فائدة، ومن المعلوم أن الأکثرفائدة أکثر أجرة، فکما أن السریرالذی یبقی خمس سنوات قیمته خمسة أضعاف السریر الذی یبقی سنة واحدة فقط مثلاً، کذلک الإنسان الأکثر فائدة، مثلاً إذا کان البناء وعماله یبنون داراً یستریح عائلة فیها مکونة من عشرة أفراد، فإن الطبیب یریح مائة إنسان من المرض، ولذا تکون قیمة عشرة أضعاف قیمة البناء وعماله مثلاً.

الخامس: إنما یعطی المفکر أکثر لأجل تشویق المجتمع، فإذا أعطی من درس عشرین سنة، لأجل الطب مساویاً لمن لم یدرس وإنما صار حمالاً، فأی إنسان یتحمل أعباء العلم وأتعاب الدراسة لیکون عالماً، فإعطاء المفکر

ص:232

یلزم أن یکون أکثر من إعطاء العامل بجسده، وذلک لتشویق الاجتماع أن یتسابقوا إلی العلم حتی یتقدم الاجتماع بسبب العلماء.

السادس: الحیلولة دون خیانة العالم، فإنه إذا لم یعط العالم قدر کفایته خان فی بعض الأحیان، بأن استعمل علمه فی الضار انتقاماً أو تطلباً لفائدة أکثر، مثلاً یقتل الطبیب بالسم الثری انتقاماً لنفسه، حیث إنه لا ثروة له، أو یبیع أسرار الذرة مثلاً لدولة أجنبیة لأجل تحصیل ربح أکثر، ولذا فإن بعض البلاد الذریة تعطی الصک المفتوح لعلماء الذرة، حذراً من أن یبیع السر لدولة أجنبیة، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

((النسبة بین قیمة الفکر والفکر))

وأما الثالث: وهو نسبة قیمة الفکر إلی الفکر، فإنه مثلاً کل واحد من الطبیب والبناء مفکر، وکل واحد من طبیب عملیة القلب، وطبیب إزالة الحمی طبیب، إلاّ أن الأولین أکثر من الثانیین قیمة، وذلک لأن الأولین أکثر فائدة من الآخرین، حیث إن البناء یریح عشرة، والطبیب یریح مائة، کما فی المثال المتقدم، والطبیب الأول ینجی من الموت، بینما الثانی ینجی من مرض شهر مثلاً.

وبما تقدم ظهر أصل قیمة العمل وقیمة الفکر، وترجیح الثانی علی الأول، وترجیح فکر علی فکر، وترجیح عمل علی عمل، فهذه أمور خمسة.

ثم إن المفکر، لا یحق له أن یأخذ أکثر من حقه، فإنه غرر أو إجحاف، وکلاهما ممنوعان فی الشریعة، کما أن العامل الجسدی لا یحق له ذلک.

وکذلک المفکر لا یحق له أن یعمل لمن ماله حرام، لأجل أنه رأس مالی ظَلَم العمال، أو لأجل أنه شیوعی غصب حق العمال.

ص:233

وربما یقال: لماذا الدولة مثلاً تصرف علی الطبیب، ویکون الحاصل للطبیب نفسه.

والجواب:

أولاً: لیس الصرف من الدولة دائماً، بل ربما یصرف نفس المفکر علی نفسه.

وثانیاً: إذا صرفت الدولة کان علیها مع عدم رضی الأمة استرداد المصروف، بأن تحسب مثلاً کم صرفت علی هذا الشخص حتی صار طبیباً، ثم یشترط علیه عند دراسته أن علیه أن یخدم الاجتماع فی المؤسسات العامة، بثمن زهید حتی یؤدی ما صرف لأجله، کما هو المعتاد فی بعض البلاد.

هذا تمام الکلام فی الأمر الثانی الذی هو العمل الفکری.

((3: المواد الأولیة))

أما الأمر الثالث: وهوالمواد الأولیة، فنقول: الإنسان المستحوذ علی المواد الأولیة له تلک المواد، وله أن یأخذ المال فی قبالها، وإن کان عمله الجسدی أو الفکری الذی استحوذ بواسطته علی تلک المواد لا تعادل جزءاً من ألف جزء من تلک المواد.

مثلاً عمل یوماً فأخرج ألماساً یعادل قیمته ألف یوم عمل من هذا العامل، وذلک لأن المواد الطبیعیة خلقها الله سبحانه للإنسان، فلکل إنسان أن یستولی علی ما شاء منها، ولکن بشترط أن لا یضر جیله، ولا یضر الأجیال الآتیة، ولا یفسد بسبب ذلک المال، ولا یفسد الآخرین، أی لا یستعمله فی الإفساد لقاعدة {لا ضرر}، ولقاعدة إن {الله لا یحب الفساد}((1)).

فإن الاستحواذ علی الموارد الطبیعیة کالاستحواذ علی المخازن الفکریة، فإن للفکر خزائن یصل بعض الناس إلیها بالتفکیر، کما وصل أدیسون إلی هذا المخزن الفکری بالنسبة إلی التیار الکهربائی، إلی غیره من الأمثلة، لوضوح أن الله خلق القانون فی الکون، والمفکر إنما یصل إلی ذلک القانون بفکره، لأن المخترع لا یخلق شیئاً، ولذا

ص:234


1- سورة البقرة: 205.

یسمی بالمکتشف، وتسمیته بالمخترع مجاز إذا أرید به الموجد، اللهم إلاّ إذا أرید به من یعمل الشیء بعد تفکیر، فهو مکتشف باعتبار الفکر، مخترع باعتبار العمل، فإن أرخمیدس مثلاً اکتشف قانون عدم غطس الأشیاء فی الماء، ثم عمل ما لا یغطس، إلی غیر ذلک.

وبما تقدم ظهر أنه لو استولی جیل علی کل موارد الطبیعة، مما لا یترک للأجیال الآتیة المجال، کان ذلک حراماً، وکان عملهم غصباً، وهذا ما یفعله الدول الحاضرة الآن، حیث إن إمریکا وروسیا وسائر البلاد المستعمرة أخذوا فی ثلاث تخریبات:

الأول: استنفاد موارد الطبیعة، فلا یبقی للأجیال الآتیة کثیر من المواد.

الثانی: صرف کل الموارد لبعض هذا الجیل الحاضر، فبطون تتخم، وبطون تحرم.

الثالث: صرف موارد الطبیعة فی صنع وسائل الهدم.

وبهذا النحو من سوء الإدارة العالمیة، وقع کل العالم فی المشکلة الکبری التی لا منجی لها إلاّ بالرجوع إلی الله سبحانه واتباع أوامره.

کما أنه تبین بما تقدم أنه لا یحق لإنسان أو دولة أن تمنع استفادة الإنسان من موارد الطبیعة، إذا لم یرد الإضرار والإفساد.

((4: المال والعلاقات الاجتماعیة))

وأما الأمر الرابع: وهو کون المال فی مقابل العلاقات الاجتماعیة، فتفصیل الکلام فی ذلک أن العلاقات الاجتماعیة علی قسمین:

الأول: ما کانت العلاقة صداقة ونحوها، وهذا یوجب الضیافة والهدیة والهبة والصلة والوقف والنذر المالی والصدقة والوصیة وما أشبه.

وإنما قلنا (ونحوها) إذ قد لا یعطی إنسان لآخر هذه الاشیاء للصداقة، بل لأمر آخر مثل الإعطاء

ص:235

للفقراء أو طلاب العلوم أوما أشبه ذلک.

وکیف کان، فالصداقة توجب الاستحواذ علی المال، لا لأن المستحوذ عمل جسدیاً أو فکریاً، بل لأن الذی عمل فکریاً أو جسدیاً أو ما أشبه، الذی کان له المال، کان له أن یتصرف فیه کیف یشاء تصرفاً غیر مضر، وإلاّ لم یکن له (ما سعی) وقد قرر الشرع والعقل {أن لیس للإنسان إلاّ ما سعی}((1))، فإذا منعناه عن الوقف أو الضیافة مثلاً، کنا لم نقرر أن له (ما سعی)، وقد کان المقرر أن له ما سعی.

((شروط العطاء الاجتماعی))

ولکن یشترط فی صحة ذلک ستة أمور:

الأول: أن لا یکون لإحقاق الحق، کما إذا أعطی للوالی دیناراً لیفعل حقاً، إذ لا یحق للوالی أخذ ذلک، فقد أخذ حقه قبل ذلک من أمام المسلمین، ولذا قال النبی (صلی الله علیه وآله) لمن قال:  هذا لکم وهذا لی: {هلا جلس أحدکم فی داره فأتاه ذلک}.

وورد أن {هدیة الولاة غلول}.

وأنکر الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) الإهداء الیه بقوله: {وکل ذلک محرمة علینا أهل البیت}.

وقال (علیه السلام) لعثمان بن حنیف: لماذا تذهب إلی ضیافة {عائلهم مجفو، وغنیهم مدعو}((2)).

إلی غیرها من النصوص الفقهیة التی ذکرها الفقهاء فی مظانها.

الثانی: أن لا یکون لإبطال الباطل، لأنه مثل إحقاق الحق قد کلف الإنسان _ والیاً کان أوغیره _ بعمله، فأکله لهذا المال الذی یعطی لأجله أکل بالباطل، هذا

ص:236


1- سورة النجم: الآیة 39.
2- نهج البلاغة: الکتب 45.

وفی المقام تفصیل ذکرناه فی الفقه فی باب أخذ الأجرة علی الواجبات، فراجع.

الثالث: أن لا یکون لإبطال الحق.

الرابع: أن لا یکون لإحقاق الباطل.

والوجه فی کلیهما واضح، والرشوة غالباً من هذا القبیل، وتفصیل الکلام فی الرشوة مذکور فی مکاسب الشیخ (رحمه الله)  وغیره، فلا داعی إلی تفصیل الکلام فیها هنا.

الخامس: أن لا یکون سرفاً من المعطی، فإن الإسراف حرام، وقد ذکر الفقهاء مسألة أن من یتصرف أکثر من شأنه یکون علیه الخمس فیما صرف، إذ لا خمس فی صرف قدر الشأن، أما الأزید فإطلاقات أدلة الخمس تشمله.

السادس: أن لا یکون فوق شأن الآخذ، وهذه مسألة غیر مسألة شأن المعطی.

وإذا تحققت هذه الشرائط الستة، کان المال المعطی فی قبال العلاقات الاجتماعیة حقاً لا مانع فیه، فإن المنع عن ذلک إضرار بحریة الإنسان بدون سبب، وکبت لتطلعاته أن یکون له التصرف فی کل ما عمل بیده وبفکره.

هذا کله تمام الکلام فی القسم الأول من العلاقات الاجتماعیة التی لیست من جهة القرابة.

((علاقات مالیة من جهة القرابة))

أما القسم الثانی: فهو فیما إذا کانت من جهة القرابة کالإرث، فإن الإنسان إنما یرث نتیجة عمل غیره لأمور:

الأول: إن الغالب أن الوارث سعی أیضاً فی تحصیل الإرث، لأن العائلة یسعی بعضهم لبعض بحکم اتصالهم ووحدة دارهم ودکانهم وبستانهم.

الثانی: لأن المورث یرید ذلک، فهو کالقسم الأول، فإن المورث یرید أن یعطی سعیه لغیره((1))، فمقتضی أن له سعیه أنه یحق له أن یعطی سعیه للوارث.

الثالث: غلبة فقر الوارث مما یوجب أنه إذا أخذت الدولة الإرث، کان

ص:237


1- أی لورثته.

اللازم علیها إدارة الورثة.

وقد ذکرنا فی فصل سابق أن شأن الدولة حفظ العدالة الاجتماعیة، وتقدیم المجتمع إلی الأمام، فلا ینبغی لها أن ترهق کاهلها بالأمور الإضافیة مما یوجب أن لا تتمکن من إیفاء وظائفها الأصلیة حق وفائها.

الرابع: إنه إذا قرر أخذ الدولة للإرث، لم یکن للعامل الشوق الکافی فی عمله، إذ الإنسان إنما یستنفد طاقاته الفکریة والبدنیة لأجل نفسه ولأجل وارثه، فإذا علم أن إرثه فی کیس غیره، لم یعمل کما ینبغی، وفی ذلک تجمید للکفاءات وإماتة لطاقات الحیاة، وهذه من أکبر الأضرار التی ابتلی بها الدول الشیوعیة فسبب تأخرها.

الخامس: إن معنی أن تأخذ الدولة الإرث أخذها الضرائب بغیر عدالة، مثلاً نفران عمل کل واحد حتی حصل علی ألف، فالدولة تأخذ من أحدهما مائتین (الخمس)،  ومن الآخر النصف، إذا فرض أنه قد صرف ثلاثمائة ومات، والدولة تستولی علی بقیة ماله، وهذا خلاف وجوب عدالة الضرائب بأخذ الدولة نسبة خاصة من کل ربح.

لا یقال: تأخذ الدولة من کل میت.

لأنه یقال: لیس أکثر الأموات صاحب المال، لأن أکثریة الناس یعیشون متوسط الحال.

أما احتمال أن یکون إرث الإنسان لإنسان آخر غیر قریبه وغیر الدولة، فهذا ما لا یقول به أحد، ولا وجه له أیضاً.

وقد ذکرنا أن قول الاقتصادی التوزیعی بأنه لا إرث فی الإسلام، وأن جعله وقتی یزول بزوال أسبابه، خال عن الدلیل العقلی والشرعی.

ص:238

((5: المال وشروط الزمان والمکان))

هذا وقد بقی الکلام فی الأمر الخامس، الذی هو کون المال فی قبال شروط الزمان والمکان وما أشبه.

والمراد بما أشبه: ما کان فی قبال شیء للاجتماع تعلق به، مثل اشترائهم لثوب الکعبة بأضعاف قیمته لأمر دینی ونحو ذلک.

فإذا کانت أرضان إحداهما فی وسط المدینة، والأخری فی آخر المدینة، فصرف صاحبهما علیهما ألفی دینار حتی عمرهما داراً، فإنه لا شک فی کون قیمة إحداهما أضعاف قیمة الأخری، مع العلم أن مواد البناء وساعات العمل التی صرفت علیهما بقدر واحد، ولیس التفاوت إلاّ لأجل شرط المکان.

وکذلک إذا کانت أرضان إحداهما تعطی الحنطة الردیة، والأخری الحنطة الجیدة، فإن صرف الوقت والمادة علیهما واحد، مع أن حاصل إحداهما أکثر قیمة من حاصل الأخری، ولیس ذلک إلاّ لشروط المکان، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

وفی الزمان: نجد أن الملابس الصوفیة لها قیمة فی الشتاء تفوق قیمتها فی الصیف، وذلک لاختلاف شرط الزمان، وإلاّ فالمواد وساعات العمل واحدة، بل کثیراً ما یکون نفس الملبس شتاءً أکثر قیمة بدون أن نفرض لباسین، وکذلک الجمد فی الصیف له أضعاف قیمة الشتاء، إلی غیر ذلک کاللوحة الزیتیة بعد مرور ألف سنة مثلاً لها قیمة فائقة أحیاناً تصل إلی ألوف قیمتها وقت صنعها، ولیس ذلک إلاّ لاختلاف شروط الزمان، ولوجیء الیوم بخط مارکس لاشتراه المارکسیون بأضعاف قیمته وقت کتابة مارکس له، ولیس ذلک لأجل اختلاف ساعات العمل، ولا لأجل اختلاف قیمة المواد، وإنما لأجل اختلاف الزمان، أو لأجل أن مارکس صار لدیهم قدیساً بعد أن کان لدی الدولة مجرماً یهرب من ألمانیا إلی بریطانیا،

ص:239

وعلی هذا فقول إن الاختلاف لأجل ساعات العمل أو ما أشبه، قول فارغ لا سند له من الواقع.

ص:240

((الاقتصاد الاشتراکی))

(مسألة 26): الاشراکیة مذهب متوسط بین الشیوعیة والرأسمالیة، وهی تخصص منابع الثروة العامة کالأرض والبحار والمعادن والغابات والمعامل الکبیرة وما إلی ذلک بالدولة، بینما تجعل التجارة والمعامل الصغیرة وما أشبه بید الشعب.

ومن هذه الناحیة الاقتصادیة، فهی بین المذهبین الاقتصادیین السابقین، والمسلمون منهم یستدلون بالقرآن الحکیم وبالشریعة المطهرة، کما أنهم کغیرهم من غیر المسلمین یستدلون بالعقل أیضاً.

((أدلتهم النقلیة))

أما الدلیل الأول: فکقوله سبحانه: {وَفی أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ لِّلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ}((1)).

وکما ورد فی القرآن الحکیم من ذم أصحاب الجنة الذین أرادوا منع الفقراء حقهم: {فَطَافَ عَلَیهَا طَائِفٌ مِّن رَّبِّکَ وَهُمْ نَائِمُونَ * فَأَصْبَحَتْ کَالصَّرِیمِ}((2)).

وکقوله سبحانه: {مَا أَفَاء اللَّهُ عَلَی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَی فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ}((3)).

وکقوله سبحانه: {قُلِ الأَنفَالُ لِلّهِ وَالرَّسُولِ}((4)).

إلی غیرها من الآیات التی تدل علی وجود حق الفقراء فی أموال الأغنیاء، والجمع بین هذه الآیات والآیات الدالة علی الملکیة الفردیة مثل: {فَلَکُمْ رُؤُوسُ أَمْوَالِکُم}((5))، و{تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ}((6))، و{فَرِهَانٌ مَّقْبُوضَةٌ}((7))، و{یوصِیکُمُ اللّهُ فی أولادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الأُنثَیینِ}((8))، وغیرها هو بالقول بالاشتراکیة، إذ لا شیوعیة تنافی الملکیة الفردیة، ولا رأسمالیة تنافی جعل الحق

ص:241


1- سورة الذاریات: الآیة 19.
2- سورة القلم: الآیة 19 20.
3- سورة الحشر: الآیة 7.
4- سورة الأنفال: الآیة 1.
5- سورة البقرة: الآیة 279.
6- سورة النساء: الآیة 29.
7- سورة البقرة: 283.
8- سورة النساء: الآیة 11.

فی أموال الأغنیاء للفقراء، وإنما نجمع بین الأدلة بهذه الکیفیة بجعل المنابع العامة للدولة وغیرها للأفراد للمناط فی آیة الانفال وآیة الفیء، وأدلة الأراضی المفتوحة عنوة.

ولما ورد من اشتراک الناس فی الماء والکلأ والنار، الظاهر فی أن المراد بها منابع النار کالشجر الأخضر الذی یجعل منه النار _ کما فی سورة یس _ وکأحجار الجقماق وغیرهما.

وفی حدیث آخرعنه (صلی الله علیه وآله): {لا یمنع فضل ماء لیمنع فضل کلاء}((1)).

فالدولة لأجل مصارفها، تستولی علی منابع الثروة العامة، وتترک غیرها فی ید الأمة.

((دلیلهم العقلی))

وأما الدلیل الثانی، أی الدلیل العقلی:

أ: فإن اللازم أن تبقی الملکیة الفردیة لأنها غریزة بشریة؛ ولأن فی سلب الملکیة الفردیة توقیف الإبداع وتقلیل الانتاج، إلی غیر ذلک، مما تقدم فی مسألة أضرار الشیوعیة.

ب: کما أن اللازم أن لا تکون هناک ملکیة مطلقة، کالرأسمالیة لکثرة أضرارها، کما تقدم فی مسألة أضرارالرأسمالیة.

ج: ثم إن الدولة علیها واجبات کثیرة لا تکفیها الضرائب وحدها، کالتعلیم والأمن والشرطة والجیش والصحة والعجزة والصناعة والسلاح وغیرها، فإلقاء کَل ذلک کُله علی الضرائب إرهاق للأمة، فاللازم جعل ضرائب خفیفة علی الأمة، وإنما تکون بقیة مصارف الدولة علی أرباح المنابع العامة التی یستولی علیها الدولة، وبذلک یکون الحل الوسط، وهو أن تکون بید الدولة المنابع الطبیعیة، کالأنهار والبحار والأراضی والغابات والمعادن ونحوها، وغیر الطبیعیة

ص:242


1- الوسائل: ج17 ص333.

المهمة کالمعامل الکبیرة والشرکات العظمی والبنوک ونحوها، وتبقی بقیة الأمور بید الأمة، سواء التجارة أو المعامل الصغیرة أو ما أشبه ذلک.

بهذا الحل الوسط یکون قد حصلنا علی فوائد النظام الشیوعی والنظام الرأسمالی، وتجنبنا أخطارهما وأضرارهما التی مرت الإشارة إلیهما فی مسألتی الشیوعیة والرأسمالیة.

هذا ولکن حیث اختلفت آراء الاشتراکیین فی تحدید منابع الثروة العامة والثروة الخاصة اختلفت البلاد الاشتراکیة فی حدود اشتراکیتها، فهناک اشتراکیة بریطانیا، واشتراکیة الهند، واشتراکیة یوغوسلافیا، إلی غیر ذلک.

((الجواب عن أدلتهم النقلیة))

والجواب عن الأدلة الشرعیة: أنه لا دلالة فی الآیات المذکورة علی الاشتراکیة، بل فیها دلالة علی عدمها، فإن الآیات إنما دلت علی وجود حق الفقراء فی ملک الأغنیاء، وآیة الأنفال والفیء لهما موارد خاصة مذکورة فی الکتب الفقهیة، وسیأتی تفصیل الکلام فی ذلک فی بعض المسائل الآتیة.

والجمع بین أدلة الملکیة الفردیة وأدلة الفیء والأنفال ونحوهما، إنما یقتضی (الاقتصاد الإسلامی) کما ذکر فی المسألة المربوطة بذلک، لا (الاقتصاد الاشتراکی)، فإن الجمع بالکیفیة المذکورة جمع تبرعی _ علی اصطلاح الفقهاء _ فهو جمع علی خلاف کلا الدلیلین.

هذا بالإضافة إلی أن (الاقتصاد الاشتراکی) لا یحل المشاکل الاقتصادیة لا فی بلاد الإسلام، ولا فی سائر البلاد، کما لم یحل بالفعل المشاکل فی مصر ولا فی العراق، ولا فی سوریا ولا فی السودان، ولا فی غیرها، بل ازدادت المشاکل، کما یعرف ذلک کل من قاس حال البلاد قبل الاشتراکیة بحالها بعد الاشتراکیة.

فزعم بعض الکتّاب الإسلامیین أن الإسلام اشتراکی، کزعم بعض آخر أنه حل اضطراری لمشکلة البلاد، زعم دل الدلیل والتجربة علی عدم صحته.

ص:243

((الجواب عن أدلتهم العقلیة))

أما الجواب عن أدلتهم العقلیة: فإنا بعد أن نقول إن الإسلام اعترف بالملکیة الفردیة، کما یدعیه الاشتراکیون فی الشق الأول من دلیلهم، نقول: إن الشق الثانی من دلیلهم، وهو لزوم کون المنابع الطبیعیة والکبار من غیر الطبیعیة بید الدولة، لا مستند له فی المنطق والبرهان، إذ قد اعتمد هذا الدلیل علی أمرین کلاهما باطل:

الأول: إن کون المنابع والمعامل الکبار بید الفرد یوجب تجمع رأس المال، وذلک یوجب مآسی الرأسمالیة التی یشکو منها البلدان التی اتخذت الرأسمالیة منهجاً للاقتصاد.

الثانی: إن الدولة محتاجة إلی المال لأجل الواجبات الملقاة علی عاتقها، مما لا یمکن تدارکها بالضرائب لأنها تثقل کاهل الشعب، فاللازم أن تکون لها موارد أیضاً، وأفضل مورد لها هی المنابع الطبیعیة والمعامل الکبار وما أشبه، لأنها أقرب إلی أن تکون ملکاً للدولة (المجتمع) من أن تکون ملکاً للفرد.

أما بطلان الأول: فلأنه (ینقض) تارة: بإمکان أن تتجمع رأس المال للتجار بواسطة حریة التجارة، کما هو الکائن فعلاً فی الهند الاشتراکیة، وفی غیرها، فلماذا لا یمنع الاشتراکیون حریة التجارة.

و(یحل) تارة: بأن رأس المال لیس موجباً للمأساة، وإنما الموجب لها إطلاق رأس المال، فرأس المال مثله مثل السلاح والرئاسة والجیش والعلم وما أشبه إن أطلق أفسد، وإن قید نفع، فإن الظلم والفساد ناشیان من القوانین التی تسمح لرأس المال بالظلم والإفساد، أما إذا قید رأس المال لم یکن فی ذلک فساد، بل کان فیه الخیر، إن السلاح المطلق یوجب قتل الأبریاء، والرئاسة المطلقة دکتاتوریة توجب خنق الحریات، والجیش سند للدکتاتور فی الکبت والإرهاب إذا أطلق وشأنه، والعلم یدمر العالم إذا صرف فی الفساد، ومع ذلک لا تجد عاقلاً یقول بوجوب نسف کل

ص:244

ذلک، وإنما العقلاء یتصافقون بلزوم تقیید هذه الأمور عن الفساد.

والقول بأن نفس رأس المال مفسد، مردود بأنه لا دلیل علیه، بل الدلیل علی خلافه.

وأما بطلان الثانی: فبأن الدولة فی الحکومات الدیمقراطیة _ الشوری فی الإسلام _ لیست إلاّ جملة ممن تنتخبهم الشعب لأجل إدارة البلاد بحفظ العدالة الاجتماعیة، وتقدیم الأمة إلی الأمام.

ومن الواضح أن الدولة المنبثقة من إرادة الشعب لا تضع _ أو لا تؤطر، کما فی الإسلام _ القوانین إلاّ فی مصلحة الشعب، ویکون بینها وبین الشعب الثقة المتبادلة، والأمة مشرفة علی المصارف، وحیث إن الأمة تعلم أن القانون الموضوع للضرائب إنما هو  فی مصلحة الشعب لا یکون القانون مرهقاً، بل یستقبل من الأمة بکل ترحاب، وفی ذلک خیر للدولة وخیر للأمة.

أما الدولة، فلأنها لا یرهق کاهلها بالاتجار، والتحفظ علی المنابع العامة والمعامل الکبار ونحوها، مما هو خارج عن وظیفتها الأصلیة التی قد عرفت أنها لحفظ العدالة الاجتماعیة، ولتقدیم الأمة إلی الأمام، ولذا نجد أن بعض الحکومات العصریة التی لا تتدخل فی أمثال هذه الشؤون أکثر قوة وتقدیماً للأمة، حیث إنها تصنع المطارات والقطارات والمعامل وغیرها مما تحتاج إلیه الأمة ثم تبیعها للأمة، فتجمع بذلک بین إعطاء الحاجیات، وبین خفة کاهلها، وتبقی هی رقیبة علی التجار لئلا یکون ظلم أو فساد، وطبعاً علی مفهومها الخاص فی الظلم والفساد.

وأما الأمة، فلأنها تبقی حرة فی تصرفاتها، وبذلک تتفتق کفاءاتها أکثر فأکثر، لأن الحریة المسؤولة أکبر مصدر لظهور الکفاءات وانطلاق الطاقات ورفاه الأمة.

ثم أی فرق بین أن تمنع الدولة الأمة من التصرف فی المنابع

ص:245

العامة، ولا تأخذ منهم الضرائب، أو أن تأخذ منهم الضرائب ولا تمنعهم عن التصرف، لأنه علی کلا الحالین خرجت النفقات العامة من کیس الشعب، بل قد عرفت أن الثانی أفضل وأقرب إلی إطلاق الطاقات وتوفیر الحریات وظهور الکفاءات.

((من أضرار الاشتراکیة))

ثم إنه قد ظهر من المبحث السابق بعض أضرار الاشتراکیة، فإنها بالإضافة إلی أنها لا تعالج المشاکل الاقتصادیة، بل تزید الأمر إعضالاً:

1) تکبت بعض الحریات.

2) وترهق کاهل الدولة بما هو خارج عن وظیفتها الأصلیة.

3) وفیها جملة من أضرار الرأسمالیة والشیوعیة.

أما الأول: فلأن تقلیص حریة الأمة عن الانتفاع بالمنابع العامة، هو کبت لنوع من الحریات، وکما أن کبت کل الحریات ضار کذلک کبت بعض الحریات بالنسبة.

وهذا بدوره یقلل الإنتاج ویردئ الکیفیة، فإن التاجر الذی یعمل لنفسه یرکض لیزید الإنتاج ویحسن نوعیته، فإذا أخذت المنابع العامة من یده، وجعلت الدولة موظفین، لم یعمل الموظف کما ینبغی، إذ هو یعلم أن راتبه یصل إلیه، سواء عمل حسناً أو عادیاً، وبذلک یقل الإنتاج ویردؤ نوعه، وذلک بالنتیجة یخرج من کیس الأمة، بینما عمل التاجر بالآخرة یدخل فی کیس الأمة، ولذا تری کل البلاد الرأسمالیة _ علی انحرافها _ أرفه حالاً وأحسن إنتاجاً وأوفر حاصلاً من البلاد الاشتراکیة.

وأما الثانی: فلأنک قد عرفت أن الدولة وضعت لحفظ العدالة الاجتماعیة وترفیه الأمة، والتقدیم بالبلاد إلی الأمام.

وقد یدخل الثانی فی الأول، فیقال إن الدولة لها شأنان فقط، والفارق الاصطلاح، إذ الدولة وضعت لأجل أن لا یظلم إنسان إنساناً، وأن لا تبقی حاجة خاصة أو مصلحة عامة معطلة، وأن

ص:246

تقدم الأمة إلی الأمام بالعلم والفضیلة والصناعة وما أشبه.

فإذا اشتغلت الدولة بالتجارة _ علی ما یقوله الاشتراکی، حیث یفوض هذا النظام إلی الدولة استثمار المنابع العامة _ أرهق کاهلها، فلا تتمکن من القیام بأی الأمرین کما ینبغی، وبذلک تخسر الأمة ما کان واجباً علی الدولة، کما تخسر فوائد مزاولة التجار لإدارة المنابع العامة.

ومثل هذه الدولة مثل مدیر المدرسة الذی یستغل بعض وقته بالتجارة، فإنه ینصرف عن الإدارة الکاملة وترفیع مستوی الطلاب علمیاً وأدبیاً وأخلاقیاً، بینما لا تربح تجارته کما تربح تجارة التاجر، فإن کل أمر یحتاج إلی الفراغ، ولذا تشترط بعض الدول علی الموظف إطلاقاً أن لا یشتغل بالتجارة، کما تقرر بعض الدول أن لا یکون السیاسی موظفاً.

وأما الثالث: أی اشتمال الاشتراکیة علی بعض أضرار الرأسمالیة وبعض أضرار الشیوعیة، فذلک لوضوح أن قطع ید الأمة عن المنابع العامة جزء من بنود الشیوعیة، کما أن السماح للرأسمالیین بمزاولة کل الأعمال بدون تحدید ذلک بالإطار التی سبق ذکرها فی النظام الإسلامی، جزء من بنود الرأسمالیة.

وعلی هذا، فالنظام الاشتراکی أیضاً لا یحل مشکلة الاقتصاد فی البلاد.

ص:247

((فلسفة الشیوعیة وجوهرها))

(مسألة 27): حیث قد تقدم عدم استقامة نظام الاقتصاد الشیوعی ولا نظام الاقتصاد الاشتراکی الذی هو من ولائد النظامین الرأسمالی والشیوعی، فلا بأس أن نشیر هنا إلی أمرین.

الأول: فلسفة الشیوعیة التی بنیت علیها فکرتهم عن الاقتصاد.

والثانی: جوهر النظام الشیوعی، الذی هو کلامهم فی الربح الإضافی.

مع الإشارة إلی مواضع الأخطاء فی الفکرتین، فنقول:

((أسس الفلسفة الشیوعیة))

فلسفة الشیوعیة أسست علی ثلاثة أمور:  مثلث ومربع ومخمس.

((مثلت مارکس ونقده))

1) فالمثلث هو تصدیق مارکس لفلسفة هیجل التی تقول: بالإثبات والنفی، ونفی النفی، أو الولادة الجدیدة،فقد زعم هیجل وهو فیلسوف قائل بالإله، إلاّ أنه زعم أن المادة هی بنفسها تتطور، بأن فی داخل المادة شیئین متناقضین هما إثبات الشیء ونفی ذلک الشیء، وهذان الشیئان یتحاربان:

فالأول: یرید إبقاء الشیء علی ما هو علیه.

والثانی: یرید نفی ذلک الشیء.

وبعد المصارعة یتغلب الثانی علی الأول ویحتویه، وفی حرکة دفعیة یتبدل ذلک الشیء إلی شیء ثالث هو نفی النفی.

ثم إن نفی النفی بدوره یکون إثباتاً فی داخله نفی، وبعد تصارعهما یتحولان إلی نفی نفی آخر وهکذا، وقد مثل ذلک بالبیضة والحبة ونحوهما، فالبیضة فی داخلها ما یرید ثباتها علی کونها بیضة، وما یرید نفی کونها بیضة، ویتصارع الأمران، وفجئة تتحول البیضة إلی شیء آخر هو الفرخ، وکذلک الفرخ یتحول دجاجة، وکذلک الحبة تتحول إلی النبتة، والنبتة إلی شجرة وهی الوردة، وهو إلی الثمرة،وکذلک قال بذلک فی کل أجزاء الکون.

ص:248

ثم إن هیجل تقدم فی فلسفته خطوة أخری، وقال:  بأن ما یجری فی عالم المادة یجری فی عالم الذهن، فتکامل العلوم إنما هو بنفس الأسلوب السابق، إذ یتعلم الإنسان الشیء وفی بطن ذلک الشیء الذی علمه نقیضه، فیحتوی علیه، ومنهما یتولد علم جدید هو أکمل من العلمین السابقین.

وهکذا یتقدم العلم، واستدل لذلک بأن العلم انعکاس للخارج، فکلما کان فی الخارج من (تزوانتی تزوسنتز) یکون فی الذهن، بحکم أن للعکس حکم الأصل.

هذا بالإضافة إلی أنا نری أنا نعلم الشیء ثم نشک فیه وننفیه، ونصل إلی علم آخر أکمل من العلم الأول، وهکذا العلم یتدرج إلی الکمال خطوة خطوة.

وبعده جاء مارکس واعترف بجریان المثلث فی المادة، وأضاف أن الثلاث آت فی الاجتماع أیضاً، ولهذا سمیناه ب_ (مثلث مارکس)، قال مارکس: إن فی الاجتماع طبقتین متصارعتین هما طبقة رأس المال (الإثبات) وطبقة العمال (النفی)، إذ هذه الطبقة ترید نفی الطبقة السابقة، ومن مصارعتهما یتولد (نفی النفی) أی الحکومة العمالیة، وذلک من تحول الکم إلی الکیف، فقد سمی مارکس تحرکات العمال وإضراباتهم هنا وهناک ضد الرأسمالیین بالحرکة الکمیة، ثم ثورتهم للإطاحة بالحکم لیقوم مقامه حکومة العمال، تحولاً من الکم إلی الکیف.

ولا یخفی أن فی هذا المثلث موارد کثیرة، للنظر إذ:

1: اجتماع النقیضین محال.

2: وإن فی داخل کل شیء نقیضین متصارعین باطل، بل هناک فعلیة وقوة، والمراد بالقوة وجود یحول الشیء إلی شیء آخر.

3: وجعل إنتی تز نفیاً باطل، إذ النفی لیس بشیء ولا یلد ولا یولد.

ص:249

4: ثم من أین أن الذهن کالخارج، فإن العکس لیس حکمه الأصل، وإلاّ کان الذهن بارداً حاراً عند تصور الإنسان للحرارة والبرودة.

5: التکامل فی العلم إنما هو بإضافة علم لا بمحو العلم الأول، فإنه وإن کان العلم الأول باطلاً إلاّ أنه لا یمحی، بل ییقی مع علم الإنسان ببطلانه، فالعلم فی الذهن لیس کالبیضة والدجاجة، بل من ضم شیء إلی شیء آخر.

6: ثم إن طبقة العمال لیست سلباً، بل اجتماع فی قبال اجتماع.

7: والعمال إنما یعارضون صاحب العمل إذا ظلمهم لا مطلقاً، فلیس من تز وإنتی تز، أثر فی الاجتماع، وإن سلمناه فی المادة وفی الذهن.

8: ولوسلمنا کل ذلک، فالطبقة العمالیة التی تأتی إلی الحکم لیست کالدجاجة شیئاً جدیداً، بل أخذ طبقة مکان طبقة، فأین سنتز فی المقام.

هذا بالإضافة إلی إشکالات أخر من أضعفها:

9: أنهم خلطوا بین النقیض والضد، فسموا تز وإنتی تز نقیضاً مرة، وضداً مرة أخری.

10: وسموالحرکات العمالیة کماً.

11: والانقلاب کیفاً.

12: ورأوا ضرورة الانقلاب فی الاصطلاح، مع العلم أن أخذ الصناعة مکان الزراعة لم یکن بانقلاب، ولو أنهم قالوا فی الضد والنقیض، والکم والکیف مجرد اصطلاحات لم یکن فی ذلک مشاحة، إلاّ أنهم أرادوا بذلک إبطال المنطق الصحیح بأمثال هذه الأمور التی أحسن ما یقال فیها إنها أمور بدائیة صدرت من دون تفکر ورؤیة ورویة.

((مربع مارکس ونقده))

2) أما مربع مارکس، فهو بنی اقتصاده علی أربعة أصول:

ص:250

الأول: أصل کون کل شیء فی حال الحرکة.

الثانی: أصل کون کل شیء یؤثر فی الشیء الآخر ویتأثر به، فبین الأشیاء تفاعل دائم.

الثالث: إن الأشیاء تتبدل إلی أشیاء أخر، فالماء یتبدل بخاراً، والبیضة والحبة تتبدل دجاجة وشجرة، وهکذا.

الرابع: إن الأشیاء کلها تحتوی علی التناقض والتضاد فی داخلها، علی الأسلوب الذی تقدم بیانه فی مثلث مارکس.

وهذه الأصول الأربعة إنما ذهب إلیها مارکس لیثبت وجودها فی الإجتماع، کما أنها موجودة فی المادة، وبذلک یثبت الانقلابات العالمیة.

بیان ذلک: إن مارکس أراد إثبات الأصول الأربعة فی المادة، لیصل إلی هدفه فی الانقلابات العالمیة، فإنه إذا کان کل شیء فی حالة الحرکة علی ما هو مقتضی الأصل الأول، کان الاجتماع کذلک فی حال الحرکة، إذ الاجتماع لا یشذ عن قوانین الکون، وإذا کان کل شیء فی حال تفاعل فالاقتصاد الذی هو أساس الاجتماع فی حال تفاعل مع البناء الفوقی للاجتماع.

فإن مارکس یعتبر الدین والأخلاق والقانون، وکل شیء من الآداب والرسوم، فرعاً علی الاقتصاد، وإذا کان کل شیء فی المادة یتحول إلی غیره، فالاجتماع أیضاً یتحول إلی اجتماع آخر، ولا یبقی جامداً، وإذا کان التضاد داخل کل مادة یوجب تحول الشیء إلی غیره بحرکة دفعیة من تبدیل الکم إلی الکیف، فالاجتماع یتحول إلی اجتماع آخر بحرکة دفعیة انقلابیة، وبذلک فالاجتماع لابد وأن یتحول إلی الاجتماع الشیوعی بحرکة دفعیه انقلابیة.

ثم إن المارکسیین یتهمون غیرهم بأنهم متافیزیقیون، أی قائلون بما وراء

ص:251

المادة، وأنهم یرون العالم ساکناً ولا تفاعل فیه، ولا تناقض ولا انقلاب.

قیل: وعلی هذا فمارکس هو أول من أبدع هذه الأصول الأربعة، مع وضوح أن ثلاثة من تلک الأصول یقول بها کل الفلاسفة منذ زمان أرسطو، حیث حفظ التاریخ أقوال الفلاسفة، والأصل الرابع قد عرفت بطلانه، وأن الفلاسفة قالوا بالقوة والفعلیة التی هی الصحیح فی التحولات، والتناقض مستحیل باطل.

ثم إن هیجل قال بالتناقض قبل مارکس، فلیس لمارکس إلاّ سحب هذا الأصل الهیجلی إلی الاجتماع، وهو باطل فرعاً، أی سحبه إلی الاجتماع، کما هو باطل أصلاً، أی وجود التناقض فی المادة، أو فی الذهن، کما قال به هیجل.

وکیف کان، فیرد علی هذه الأصول: إن الاقتصاد لیس أساس الاجتماع، وهذا الزعم کزعم فروید بأن الجنس أساس الاجتماع، وقول غیره بأن الرئاسة أساس الاجتماع، بل الإنسان مرکب من عدة میول وغرائز نفسیة وبدنیة هی بمجموعها تکون اجتماعه، کالدین والأخلاق والاقتصاد والشهوة الجنسیة وحب الرئاسة وحب المال، إلی غیر ذلک، فنسبة بناء الاجتماع إلی الاقتصاد فقط یشبه من یری أن الإنسان یمشی علی إصبع واحدة.

ثم إن قیاس الاجتماع فی شؤونه بالمادة بلا دلیل، وأی دلیل علی هذا القیاس.

أما ضرورة الانقلاب، فهو باطل آخر، فإن الواجب تحویل المجتمع الظالم إلی المجتمع العادل، سواء کان بالتدریج أو بالدفعة، وأی دلیل علی لزوم التحویل الدفعی، هذا بالإضافة إلی نقوض خارجیة أوردناها علی مارکس، وذکرناها فی کتاب (مارکس ینهزم) الذی کتب لأجل بیان الإشکالات علی فلسفة مارکس.

ص:252

((مخمس مارکس ونقده))

3) وأما مخمس مارکس فقد تقدم الکلام فیه، وأنه قد قسم أدوار التاریخ إلی خمسة، وقد عرفت أنه قول بدون دلیل، بل الدلیل علی خلافه.

((الربح الإضافی))

أما الأمر الثانی: الذی ذکره مارکس وعنونه بالنسبة إلی الربح الإضافی، فحاصل کلامه کما فی کتابه (رأس المال) وکتب أتباعه: هو أن رأس المال لا یتکون إلاّ من الربح الإضافی، والربح الإضافی سرقة، فرأس المال سرقة.

بیان ذلک: أن المعاملة لها صورتان:

الأولی: (البضاعة _ النقد _ البضاعة).

الثانیة: (النقد _ البضاعة _ النقد).

والصورة الصحیحة للمعاملة هی الصورة الأولی، لأن هناک نفرین مثلاً أحدهما یحتاج إلی الحنطة والآخر یحتاج إلی الصوف، وقد عمل کل واحد فی إنتاج بضاعته مائة ساعة مثلاً، فیبادل کل بضاعته بالبضاعة التی هی للإنسان الآخر.

ثم قد یکون النقد واسطة فی المبادلة، فیعطی هذا حنطته بمائة درهم، ثم یشتری بمائة درهم الصوف، وفی کلا المقامین صارت البضاعة، سواء بلا واسطة أو مع واسطة النقد، فی طرف المعاملة، ومن هذا النحو من المعاملة لا یتکون رأس المال.

أما الصورة الثانیة: فلیس المطلوب فیها إلاّ النقد، فلیست المعاملة لأجل سد حاجة، وإنما لتکوین رأس المال، فهی بذاتها معاملة منحرفة، لأنه إخراج لطبیعة العمل إلی غیر هدفه، فإن العمل لسد الحاجات لا لادخار النقود، وبالإضافة إلی ذلک أن التاجر یعطی مائة دینار لاشتراء مائة طن من القطن مثلاً، ثم یبیع ذلک القطن بمائة وعشرة دنانیر، فمن أین حصل علی هذه العشرة، لأن المائة التی أعطاها هی المائة التی أخذها، والقطن الذی أخذه هو القطن الذی أعطاه.

ص:253

ومنه یعلم أن العشرة التی أخذها سرقة، لأنه حصلها من غیر استحقاق، وهذه العشرة هی التی یسمیها مارکس وأتباعه بالربح الإضافی.

ثم إن الرأس مالی یشتری بالمائة والعشرة بضاعة أخری ویبیعها بمائة وعشرین وهکذا، وبذلک یتجمع رأس المال الذی هو  فی الحقیقة أتعاب الآخرین، إذاً فالرأسمالی سارق تحت ستار القانون.

ویرد علی ما ذکره مارکس وأتباعه أمور:

الأول: لا یحصل رأس المال من المعاملة فحسب، بل یحصل من أمور أخری کالأعمال الفکریة، مثل الطب والهندسة والتعلیم وما أشبه، وکذلک یحصل من حق العمل لأجل تسهیل أمر السفر ونحوه، کما یحصل من الأعمال التأمینیة، إلی غیر ذلک من عشرات الأقسام المتداولة فی المجتمع.

الثانی: إن الحاجات الجسدیة للإنسان بعض حوائجه، وهناک حاجات أخر والتی منها جمع الثروة، فإن حال جمع الثروة حال جمع العلم وجمع الأصوات وجمع السلاح، مما یکون لأجل الاحتیاط فی وقت الحاجة، أو لأجل القنیة، فکما أن العین تحتاج إلی التمتع بالمناظر الجمیلة، والأذن تحتاج إلی التمتع بالأصوات الحسنة، کذلک الفکر یحتاج إلی التمتع بالثروة المدخرة، وأی مانع من ذلک إذا لم یکن موجباً للفساد، ولا أخذ صاحبه الفرصة من ید الآخرین، وأدی الحقوق الواجبة علیه.

الثالث: إن قوله: (إن الربح الإضافی باطل لأن البضاعة هی نفس البضاعة والنقد هو نفس النقد) باطل، فإنه خلط بین الربح الإضافی الإجحافی، والربح الإضافی غیر الإجحافی.

وبعبارة أخری: دلیله أخص من مدعاه، إن الربح قد یکون بدون سبب وهو ما یدخل فی الربا والاحتکار والغش والتلاعب

ص:254

بالأسواق والإجحاف وجبر الآخرین وأخذ الفرصة من أیدیهم أو ما أشبه ذلک، وهذا باطل، وقد قال به الإسلام قبل أن یقوله مارکس بأکثر من اثنی عشر قرناً، وهذا کما هو باطل فی (النقد _ البضاعة _ النقد) کذلک هو باطل فی (البضاعة _ النقد _ البضاعة)، ألیس هناک من یعمل عمل التاجر المبطل، وهو یبادل بضاعة ببضاعة غیره، وعلیه فلماذا خص مارکس الإشکال بالتجارة ورأس المال.

((الربح وأسبابه))

وقد یکون الربح بسبب، وهو علی أقسام:

الأول: ما کان بسبب عمل التاجر الفکری وعمله الجسدی، وعلیه فالعشرة فی مثال مارکس لأجل عمل التاجر فکراً وجسداً، وقد تقدم فی بعض المسائل السابقة أن العمل الفکری له ثمنه الذی قد یکون أضعاف أضعاف العمل الجسدی، مع أنا نعلم أن التاجر إذا أخذ أکثر من عمله الفکری والجسدی ولم یکن سبب آخر کما نذکره، کان الزائد حراماً، لأنه إجحاف أو ما أشبه، وکما أن التاجر فی صورة الإجحاف یسرق من العامل، کذلک إذا لم نعط العشرة _ حقه الفکری والجسدی _ للتاجر فقد سرقنا منه لنوفره علی العمال، فإن السرقة سرقة فی کلا طرفیها.

الثانی: ما کان بسبب فرق الزمان، مثلاً الإنسان یجمع فی المخازن ثلج الشتاء لأجل الصیف، فإنه یعطی دیناراً لصب البرد فی المخزن ثم یبیعه فی الصیف مائة دینار، فهل هذا سرقة.

الثالث: ما کان بسبب فرق المکان، فالتاجر یشتری القطن من محله بمائة، وهی القیمة العادلة للقطن، ثم یبیعه فی محل آخر بألف، وهی القیمة العادلة للقطن هناک، وأی مانع من ذلک، فالفرق إنما حصل لأجل أن النقد صار أقل

ص:255

قیمة أو أکثر قیمة، أو أن البضاعة صارت أقل قیمة أو أکثر، إلی غیر ذلک مما یستخرج من المسألة التی ذکرناها فی أن المال مقابل خمسة أمور، فراجع.

ومشکلة مارکس أنه لم یدرس المنطق الصحیح حتی یستوعب ما ذکروه هناک من أن الاستقراء الناقص لا یفید قواعد کلیة، وأن الجزئی لا یکون کاسباً ولا مکتسباً، فإذا رآی مارکس أمثله ظن أنها تعطی القواعد الکلیة، وعلی ذلک بنی اقتصاده، کما أنه علی ذلک بنی فلسفته، کما رأیناه فی صدر المسألة، والله سبحانه العالم.

ص:256

((الاقتصاد التوزیعی))

(مسألة 28): القسم الخامس من الاقتصاد: هو الاقتصاد التوزیعی، الذی یلخص فی قاعدة (من کل عمله ولکل أجره)، فکل عامل علیه شیء وله شیء.

فالأول: أن یعمل حسب قدرته وطاقته.

والثانی: أن یکون له کل أتعابه، فلا الرأسمالی یأکل أتعاب العامل، کما فی الاقتصاد الرأسمالی، ولا الدولة تأکل أتعابه، کما فی الاقتصاد الشیوعی، ولا الرأسمالی والدولة یشتر کان فی أکل أتعابه، کما فی الاقتصاد الاشتراکی، حیث إن الرأسمالی یأکل أتعابه فی التجارة ونحوها، والدولة تأکل أتعابه فی منابع الثروة العامة، فإن العمال فی الدول الرأسمالیة کلهم یعملون للرأسمالی، وفی الدول الشیوعیة یعملون للدولة، وفی الدول الاشتراکیة یعمل بعضهم للتاجر، وبعضهم للدولة.

والدولة شأنها حفظ العدل وسد حاجات المحتاجین وتقدیم الشعب إلی الأمام، ومن ذلک لزوم أن تهیئ الفرص الکافیة لکل الأفراد حتی یتمکنوا من العمل اللائق بهم.

وفی مثل هذا الجو الذی لا شیوعیة ولا اشتراکیة ولا رأسمالیة، والذی قد هیأت الفرص الکافیة لکل أحد، یکون لکل (ملک) وهو ما ینتجه عمله، وعلی هذا فالأصل فی الملک (العمل) وحده.

أما (الأرض) فهی حق للإنسان بقدر ما لا یفوت الفرص علی الآخرین، بشرط أن یعمل فیها، وکذلک له الحق فی سائر المنابع الطبیعیة بهذین الشرطین، فإذا ترک العمل صارت الأرض من المباحات الأصلیة ورجعت إلی حالتها الطبیعیة، کما أنه إذا فوت الفرص علی الآخرین کان الزائد علی حقه للآخرین فهو غاصب.

والمعامل الکبار حالها حال المعامل الصغار إذا ملکها إنسان من عمله، فله ذلک بشرط أن لا یستثمر الآخرین، وحیث إن المفروض تکافؤ الفرص، لابد وأن

ص:257

تکون تلک المعامل الکبار لکل العمال أو لإنسان واحد، ولکن الإنتاج یکون للکل بقدر أعمالهم، بالإضافة إلی أن لصاحب المعمل بقدر عمله.

وعلی هذا فلا إرث، إذ الإرث لم یعمل فیه الوارث، وإنما عمل فیه وحصله المورث، فإذا مات صار للدولة تصرفه فی مصاریفها.

ولا مضاربة، إذ معناها أن یکون من إنسان المال، ومن آخر العمل، وهذا باطل، إذ لماذا یعطی بعض أتعاب العامل لصاحب المال، والمفروض أنه لم یعمل فی الإنتاج.

ولا إجارة، إذ الساکن فی الدار والدکان ونحوهما سکن فی حقه الطبیعی، ألیس من حق کل إنسان أن یکون له مسکن ومحل عمل، فلماذا لا یکون له المسکن والدکان لیعطی بعض أتعابه أجرة أو لصاحبهما

ولا إجارة للإنسان لیحصل علی المباحات فیعطیها لغیره فی قبال أجرة أو جعالة، إذ الحائز هو الذی حصل، فلماذا یعطی غیره، وإن فرض أنه یعطیه أجرة أو جعالة، لأن معنی ذلک أن یستثمر المستأجر أتعاب الأجیر.

ولا مزارعة ولا مساقاة، لأن معنی هاتین أن أصحاب البستان والأرض یأکل بعض أتعاب العامل.

والحاصل:

إن فی (الاقتصاد التوزیعی) الاستثمار ممنوع، کما أن تحصیل إنسان المال الذی تعب فیه آخر ممنوع، وإن کان بعنوان الإرث.

ثم اللازم علی الدولة فی الاقتصاد التوزیعی أن تمنع:

1: من تعدی جیل علی جیل آخر، بأن یصرفوا أکثر من حقهم فی المنابع العامة.

مثلاً معدن النفط إذا صرفه الأجیال من دون تقتیر ولا إسراف استفاد منه مائة جیل، وعلیه لا یحق لبعضهم أن یصرف أکثر من جزء من مائة جزء منه.

ص:258

2: ومن صرف الثروة فی التخریب کالإسراف والتبذیر، وکصرفها فی صنع الأسلحة الفتاکة وتشکیل الجیوش النظامیة التی هی آلة بید السیاسیین ضد خصومهم، وکصرفه فی تحریف السیاسة عن الذین ینتخبهم الناس إذا ترکوا وشأنهم.

3: ومن تجمع الثروة بید الدولة أو التجار حتی تتکون الطبقیة الموجبة للتخاصم والتحارب، کما نجد ذلک فی کل من الدول الشیوعیة والدول الرأسمالیة.

4: وکذلک تمنع الدولة من صرف المال فی الفساد.

5: کما تمنع من تحصیل المال من الموارد المحرمة المفسدة.

((أدلتهم علی التوزیعیة))

ثم إنهم استدلوا لهذا المذهب بالأدلة الشرعیة، من الکتاب والسنة، وطبعاً الاستدلال بهما إنما هو للمسلمین الذین تمذهبوا بهذا المذهب.

کما استدلوا بالأدلة العقلیة، سواء منهم المسلمون أو غیر المسلمین.

أما الأول: فکقوله سبحانه: {کُلُّ امْرِئٍ بِمَا کَسَبَ رَهِینٌ}((1)).

وقوله سبحانه: {وَأَن لَّیسَ لِلْإنسان إلاّ مَا سَعَی}((2)).

وقوله سبحانه: {فَمَن یعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَیرًا یرَهُ}((3)).

وقوله تعالی: {إِنَّمَا تُجْزَوْنَ مَا کُنتُمْ تَعْمَلُونَ}((4)).

إلی غیرها من الآیات.

فکیف یمکن فی هذا الجو الذی لیس للإنسان إلاّ جزاء عمله سواء فی الدنیا أو فی الآخرة أن یستثمر إنسان أعمال الآخرین، سواء کان بصورة تجارة أو مضاربة أو غیرهما.

ص:259


1- سورة الطور: الآیة 21.
2- سورة النجم: الآیة 39.
3- سورة الزلزلة: الآیة 7.
4- سورة التحریم: الآیة 7.

ثم إن بعض القائلین بهذا الاقتصاد استدل بدلیلین شرعیین آخرین:

الأول: الروایات التی دلت علی أن الإنسان إذا استأجر شیئاً لا یحق له أن یؤجر بعضه إلاّ بقدر أجرته، وإذا أراد بالأکثر فاللازم علیه أن یکون عمل فیه عملاً، وبالروایات التی دلت علی أن الإنسان إذا آجر نفسه لعمل لا یحق له أن یأخذ بعض الأجرة ویستأجر غیره لإنجاز العمل، إلاّ إذا عمل هو بنفسه فی ذلک الشیء عملاً ما، وقد ذکرت تلک الروایات فی کتب الفقه المفصلة.

الثانی: أقوال بعض الفقهاء من أنه لا یملک الإنسان حیازة غیره، وإن جعله وکیلاً أو أجیراً، فإن قولهم دلیل علی الاقتصاد التوزیعی، وأنه إذا لم یعمل الإنسان لم یکن له ثمرة عمل غیره، وأن ثمرة العمل إنما هی للعامل فقط، وتفصیل هذه الأقوال مذکور فی الفقه الاستدلالی.

هذا تمام الکلام فی الدلیل الشرعی للاقتصاد التوزیعی.

((دلیلهم العقلی علی التوزیعیة))

أما الدلیل العقلی: فهو أن القیمة للعمل فقط، فیما إذا هیأت الظروف المکافئة، فإذا لم یکن من إنسان العمل وأخذ شیئاً من الربح، أو إذا عمل الإنسان وأخذ أقل من حقه لعدم تکافؤ الفرص، کان الأول سارقاً من عمل العامل، وکان الثانی الذی أخذ أقل من حقه لعدم تکافؤ الفرص مسروقاً منه، یجب رد بقیة الأجرة العادلة إلیه.

فهذا الدلیل مرکب من أمرین:

الأول: إن الإنتاج إنما حصل من العمل، فکل من أراد الاشتراک فی الإنتاج بدون عمل کان أخذه لشیء من الإنتاج باطلاً، من غیر فرق بین أن یکون صاحب المعمل، أو صاحب الأرض، أو صاحب البنک، أو صاحب النقد فی الربا، أو صاحب رأس المال، أو غیرهم.

ویوضح ذلک أنه لولا العمل لم یکن إنتاج.

ص:260

هذا إذا سلم أن الأمور الخمسة لمن یسمی بأصحابها، أما إذا قلنا بأن المعمل والنقد ورأس المال، لیست إلاّ للعمال، لأنها أعمال متراکمة، وبأن الأرض لمن استثمرها لا لمن استولی علیها، فالأمر أوضح، فلا شیء لمدعی الملکیة حتی یکون له شیء من الإنتاج.

لا یقال: إذا کانت تلک أعمال متراکمة ألیس لأصحابها أن یأخذوا أرباح أتعابهم وأعمالهم.

لأنه یقال: کلا إذ العمل المیت لا ربح له، وإنما الربح للعمل الحی.

نعم، لأصحاب هذه الأمور کالمعمل، أن یأخذ بقدر ما یستهلک من المعمل، مثلاً إذا کان المعمل بألف دینار، وفی کل عام یستهلک منه بمقدارمائة، کان لصاحب المعمل أن یأخذ کل عام مقدار مائة، کذلک لصاحب الأرض أن یأخذ بمقدار ما وضعه فی الأرض لإصلاحها من عمل أو مال، مثلاً إذا عمل فی الأرض مائة یوم بما تساوی أجرته مائة دینار، کان له أن یأخذ مائة دینار من نتاج الأرض، وکذا إذا صرف فی إصلاح الأرض مائة دینار، کان له ذلک، فإذا أخذ أکثر من ذلک کان سرقة، إذ السرقة:

1) قد تکون بصورة تجارة أو إجارة أو مضاربة أو مزارعة أو مساقاة أو إرث أو غیرها.

2) وقد تکون بصورة تحطیم تکافؤ الفرص، حتی لا یکون للإنسان فرصة العمل، مثلاً إذا کانت مدینتان، کل مدینة تحتوی علی ألف شاب، ففتحت الدولة فی أحدهما مدرسة، ولم تفتح فی الثانیة، فإن الدولة حینئذ أخذت فرصة العمل من أیدی الشاب فی المدینة الثانیة، ولذا تکون أجرة الشاب المتخرج فی المدینة الأولی أضعاف أجرة الشباب فی المدینة الثانیة، فإن

ص:261

الإنسان إذا لم تکن له أرضیة العمل، أو کانت لکنه لم یملک زمام نفسه فی الاختیار، أو فی قدر الأجرة العادلة، لم یکن حراً مسلطاً علی عمله، فإن قوله سبحانه: {لیس للإنسان إلاّ ما سعی}((1)) له عقدان: سلبی وهو أن لیس لإنسان أن یستثمر عمل غیره، وإیجابی هو أنه یملک عمل نفسه، وملک العمل لا یکون إلاّ مع وجود الأرضیة، ووجود الاختیار، فإذا لم تکن أرضیة کان من باب السالبة بانتفاء الموضوع، ولذا لا یصح أن یقال لإنسان: إنک تملک عملک، والحال أنه لا معمل ولا أرض ولا عمل آخر، إذ حینئذ یقول: وأی شیء أملک أنا، وإذا کانت أرضیة لکنه کان مجبراً فی نوع خاص من العمل، أو فی قدر دون حقه من الأجرة، کان من باب السالبة بانتفاء المحمول، لأنه لا یملک عمله أیضاً.

3) وقد تکون بأخذ الإنسان أکثر من حقه فی الأرض أو المعدن أو الغابة أو غیرها، سواء کان أخذاً لحق الجیل المعاصر، أو الأجیال الصاعدة، کما تقدمت الإشارة إلی ذلک.

وعلی هذا کان کل من الشیوعی والاشتراکی والرأسمالی سارقاً، منتهی الأمر أنه قد تسرق الدولة، وقد یسرق التاجر، وقد یسرق کلاهما.

وبما تقدم ظهر وجه المقدمة الثانیة، وهی لزوم تهیئة الفرص، فإذا لم تهیأ الفرص کان العامل الأقل أجرة _ کمثال شباب المدینة الثانیة _ قد سرق نصیبه، مثلاً أی ذنب للعامل فی المدینة الثانیة أن تکون أجرته فی الشهر مائة دینار، بینما أجرة الشاب المتخرج فی المدینة الأولی مائتا دینار.

والحاصل: إن الأجرة للعمل فقط، وذلک فیما إذا کانت الظروف مهیأة

ص:262


1- سورة النجم: الآیة 39.

للکل، وبغیر هذین کل زیادة سرقة، وکل نقیصة إجحاف، وذلک لا یتم إلاّ فی الاقتصاد التوزیعی.

أما فی الأقسام الأخر من الاقتصاد، فأکثر من یطلق علیهم أنهم ملاک، لیسوا إلاّ سراقاً، کما أن أکثر من لا یملکون هم مالکون فی الحقیقة، لکنه غصب حقهم وسرق مالهم.

وبهذا تبین أن الحلول التی تجعلها بعض البلاد لإرجاع الحق إلی أصحابها من التأمیم والإصلاح الزراعی وإشراک العمال فی المعامل لیست إلاّ تخدیرات وقتیة، لم تصل إلی جوهر المشکلة، ولم تقف دون سرقة أصحاب الأعمال والأراضی، من العمال والفلاحین، بل کثیراً ما یکون إشراک العمال والفلاحین فی الحاصل مکیدة کبری من الدولة والإقطاعی والرأسمالی.

وبیان ذلک یتضح بهذا المثال: إذا کان عشرة عمال یعملون فی أرض أو معمل بأجرة کل یوم دینار لکل واحد منهم، فالدولة أو صاحب المعمل أو الأرض، یقرر أنه یشرک العمال والفلاحین لعمل أکثر وأحسن، ویتعبون ویکدحون لیل نهار، وبذلک یکون الربح الصافی فی آخر السنة ألف دینار مثلاً، بینما کان الربح فی السنین السابقة أربعمائة دینار مثلاً، وبذلک صاحب المعمل والأرض _ دولة کان أو فرداً _ یعطیهم خمسمائة دینار، لکن ذلک لیس إلاّ مکیدة، إذ قد سرق المالک فی هذا العام ما یقارب خمسمائة دینار من أتعابهم، بینما کان یسرق فی کل عام مائتی دینار فقط، إذ کل الأرباح _ بالاستثناء حق عمل المالک وشبهه _ للعمال، ولیس للمالک منه قلیل ولا کثیر.

هذا مع الغض عن أنه کثیراً یقلل المالک من أجرة العامل والفلاح إذا شرّکهم فی أرباح آخر السنة، بحجة إنه شرکهم فی الأرباح، مما یظهر أنه شرکهم فی الأرباح بقدر ما قلل من أجرتهم، مثلاً یجعل أجرتهم کل یوم ثلاثة أرباع الدینار، بدل الدینار الذی کان أجرتهم فی

ص:263

السابق، وهذه الأرباح التی حصلها منهم تساوی الربح الذی یعطیهم فی آخر السنة.

هذا أقصی ما یقال فی توجیه الاقتصاد التوزیعی، وقد أطلنا الکلام حوله لئلا یفوتنا شیء من نظرهم ومن حججهم حسب ما وجدناه فی کتبهم ومقالاتهم.

وسنتعرض فی المسألة اللاحقه إلی نقد أدلتهم، کما نتعرض فی مسألة بعدها إلی أضرار هذا الاقتصاد.

ص:264

((الإشکالات علی الاقتصاد التوزیعی))

(مسألة 29): یرد الإشکال علی الاقتصاد التوزیعی، والذی قد یسمیه البعض بالتوحیدی، بأن فیه خلطاً واشتباهاً، وذلک لأنه لا شک فی أن (من کل عمله ولکل حاصل عمله)، لکن ذلک لا یلازم الاقتصاد التوزیعی.

لأن العمل فی (من کل عمله) یشمل العمل الفکری والجسدی، لا الجسدی فقط، ثم (لکل أجر عمله) أثبات للشیء، ولا ینفی ما عداه، وعلیه فلکل أجرته وغیر أجرته مما لیس للآخرین.

مثلاً الذی یصید السمک لا شک أنه له السمک، مع أن السمک لیس عملاً له، وإنما حیازة منه للسمک، ولذا نجد التفاوت الکبیر بین عامل بناء یعمل فله فی الیوم دینار مثلاً، وبین صیاد یصید، وأحیاناً یصل صیده فی یوم واحد عشرة دنانیر أو أکثر.

وقد تقدم أن المال الذی یحصله الإنسان یکون فی قبال خمسة أشیاء: العمل الجسدی، والعمل الفکری، والمواد الأولیة المباحة التی تدخل فی حیازة الإنسان، وشرائط الزمان والمکان ونحوهما، والعلاقات الاجتماعیة.

وبطلان الشیوعیة والاشتراکیة والرأسمالیة صحیح، لکن ذلک لا یستلزم صحة التوزیعیة، بل هی أیضاً باطلة، وإنما الصحیح هو النظام الإسلامی حسب ما تقدم.

ومن الصحیح أیضاً لزوم أن تهیئ الدولة الفرص الکافیة للکل، وأن لا یأکل إنسان ثمرة عمل غیره بدون رضاه، لکن أی ربط بین ذلک وبین الاقتصاد التوزیعی.

والأرض للإنسان، وکذلک المنابع الطبیعیة، وإن ناقش فیه بعضهم بدون دلیل للمناقشة، إذ أی فرق بین الأرض وسائر المباحات کالأسماک والطیور وأخشاب الغابة وغیرها، فعلی الفارق أن یأتی بالدلیل وهو مفقود.

ثم اشتراط التوزیعی أن یعمل الإنسان فی الأرض، وقوله بأنه إذا ترک العمل

ص:265

فیها خرجت عن ملکه، باطلان، إذ الدلیل علی خلافهما.

أما الاشتراط فیرد علیه: من أین یشترط أن یعمل الإنسان بنفسه فی الأرض، فللإنسان أن یستأجر إنساناً مع الاختیار وتکافؤ الفرص، أن یحوز له الأرض، کما یحق له أن یستأجر لأجل حیازة سائر المباحات، وکذلک إذا أعطی جعالة علی ذلک، إلی غیر ذلک من أنحاء الاستخدام المشروع.

((عدم مانعیة شرعیة أو عقلیة))

أما ما یتوهم مانعاً من الشرع أو العقل، إذ الشرع قال: {من أحیی أرضاً}، و(من) لا یشمل إلاّ المحیی بنفسه، والعقل یری أنه استثمار، فغیر وارد:

أما الاستدلال بالشرع فیرد علیه:

أولاً: (من) یشمل الموکل والمستأجر، کما أن الأصل فی کل شیء أن یکون قابلاً للوکالة، مثل (من عمر مسجداً) و(من آوی یتیماً) و(من باع)، إلی غیر ذلک.

وثانیاً: لنسلم أن (من) لا یشمل، فإن (من) إثبات، وإثبات الشیء لا ینفی ما عداه، فیشمله دلیل {أوفوا بالعقود}((1))، وأدلة الإجارة وغیرها.

وثالثاً: یشمله الدلیل الأعم من ذلک، وهو مثل: {وَالْأرض وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ}((2))، و{خَلَقَ لَکُم}((3))، وغیر ذلک.

وأما الاستدلال بالعقل ففیه:

إنه إذا سلمنا أن الناس مختلفون أذواقاً ونشاطاً وما أشبه، وکانت هناک فرصة متکافئة، فاللازم أن نسلم أن بعض الناس لهم حالة الإدارة ویتبنون الإدارة، وبعض الناس لیس لهم تلک الحالة أو لیس لهم بناء أن یتبنی

ص:266


1- سورة المائدة: الآیة 1
2- سورة الرحمن: الآیة 10.
3- سورة البقرة: الآیة 29.

الإدارة، فإذا کانت أراض کثیرة یتمکن کل إنسان من الاستفادة منها، لکن الاستفادة من الأرض بالزرع بحاجة إلی مقدمات ومؤخرات، مثل أن یزرع ویرعی ویحصد ویدوس ویحفظ ما للصیف إلی وقته، وما للشتاء إلی وقته، إلی غیر ذلک مما یحتاج إلی المخزن والرعایة وغیر ذلک، فهل یمکن أن یقال إن کل الناس متساوون فی إدارة هذه الأمور، أو فی بنائهم الإدارة وإن کانت لهم حالة الإدارة وملکتها.

وإذا کان الجواب بالنفی، فما المانع فی أن یقول إنسان: أی شخص اشتغل عندی فله أجرته العادلة، وإذا لم یکن مانع، کان معنی ذلک أن الملاک لم یستثمر، وإنما هو إعطاء الاختیار بید المستأجر والأجیر، والسماح للإنسان بممارسة حریته، بل فی خلاف ذلک کبت للإنسان وأخذ حقه الطبیعی فی حریته من یده، وکذلک حال سائر المنابع العامة:

والحاصل: إنه مع تکافؤ الفرص وعدم الإجحاف، یکون سلب الحریة عن الإنسان خلاف العقل والشرع، من غیر فرق بین الأرض وبین سائر المواهب الطبیعیة.

((ترک العمل لا یزیل الملکیة))

وأما قول (التوزیعی) بأنه إذا ترک الإنسان العمل فی الأرض خرجت عن ملکه إلی المباحات الأصلیة، فیرد علیه: إنه لماذا الخروج عن الملک، ألیس حال الأرض حال سائر الأشیاء، فإذا قیل بالفرق بین الأرض وبین سائر الأشیاء نسأل عن الفارق.

وإذا لم یکن فارق، کما نجد عدم الفرق، نقول: فکما إذا ترک الإنسان داره وعباءته وسائر ممتلکاته لم تخرج عن ملکه، کذلک إذا ترک أرضه، فإن إطلاق أدلة الملک عقلاً وشرعاً یشمل الأرض، کما یشمل غیر الأرض.

نعم إذا ورد دلیل شرعی، أو کان إعراضاً ولو قهراً، صح أن یقال بالخروج عن الملک، کما هو کذلک فی سائر ممتلکات الإنسان، کما إذا أعرض عن بضاعة أو کان

ص:267

دلیل شرعی علی ذلک.

((صحة بیع الأراضی والمعامل الکبار))

ومما تقدم ظهر أن قول بعض التوزیعیین: بعدم صحة بیع الأرض، لا وجه له.

فکما أن للإنسان أن یبیع ما یصطاده من الأسماک بنفسه أو وکیله، أو غیر الأسماک من المباحات، وکذلک فی سائر المباحات، کذلک له أن یبیع الأرض أیضاً، أو یجری علیها سائر المعاملات.

ومما تقدم ظهر حال المعامل الکبار، إذ هی کالمعامل الصغار، لمن ملکها بالطرق المشروعة، وله أن یستخدم العمال فی إدارتها، إذا کانت الفرص متکافئة ولم یجحف.

بل قید عدم الإجحاف مستدرک بعد تکافؤ الفرص، إذ المفروض وجود جو الحریة والعمل للکل، فإن فی مثل هذا الجو لا یکون فیه استثمار، بل ممارسة الحریة من جانب صاحب المعمل ومن جانب العامل، ولا یبقی لصاحب المعمل إلاّ قدر عمله الفکری والجسدی، وقدر أجرة معمله، وقدر ما وضعه من رأس المال بإضافة أرباحهما، کما تقدم.

((صحة الإرث))

أما الإرث فأمره دائر بین أن یکون للوارث، أو للأجنبی، أو للدولة، وحیث لا معنی للثانی ولا یقول به أحد، یبقی أن یکون للدولة أو للوارث، وکونه للدولة خلاف أن یکون لکل إنسان ما سعی، إذ المورث سعی ویرید إعطاءه لوارثه، وخلاف حریة الناس إذ شوق المورث أن یکون المال له ولوارثه من بعده یوجب له السعی، فإذا قیل له لیس المال لک کما فی الشیوعیة، أو لیس المال لوارثک من بعدک کما فی التوزیعیة، لم یتشوق إلی العمل الجاد، ویکون الإنتاج قلیلاً، لأن الإنسان لا یری نفسه حراً فی العمل، ولا یری أن إنتاجه فی کیسه.

هذا بالإضافة إلی أنه لو کان الإرث للدولة، لزم أن تأخذ الدولة من الأموات ضریبة أکثر من الأحیاء، مثلاً نفران حصل کل واحد منهما مائة دینار وأخذ منهما

ص:268

الدولة الخمس، ثم مات أحدهم وبقی الآخر، فإن الدولة أخذت من الأول مائة دینار، عشرین خمساً وثمانین إرثاً، بینما أخذت من الآخر عشرین فقط لأنه حی بعد یتصرف فی أمواله.

وتکون النتیجة أن أتعاب بعض الناس ذهب فی کیس الدولة بدون مبرر، والوارث وإن لم یعمل لکن مبرر دخول المال فی کیسه أرادة العامل ذلک، کالصدقة والصلة والهدیة والوقف والهبة وتصرف الناس فی المرافق العامة، فإنهم لم یعلموا فیها، وإنما عملهم فی حقولهم الخاصة بهم، وإرادة أصحاب الأموال العاملین فیها من الواقفین والواهبین وإلی آخره هو الذی برر تصرف غیرهم فی أموالهم، وقد تقدم الإلماع إلی مبرر الإرث، لکن ذکرناه هنا أیضاً لربطه بالجواب.

((صحة المضاربة والإجارة وما أشبه))

أما المضاربة والإجارة والمزارعة والمساقاة وما أشبه، فلیس استثماراً، بل ممارسة حریة من الطرفین المالک والعامل، ویأخذ المالک بقدر إدارته وفکره، کما یأ خذ العامل بقدر عمله الجسدی، وإلا کان الطبیب والمهندس والفنی وغیرهم مستثمراً، إذ یعمل العامل لیعطی بعض أرباحه للطبیب، وإلی آخره.

وأما أن کل إنسان له حق الدار والدکان، فلماذا یعطی الأجرة، فالجواب عنه إنه صحیح فی بنده الأول، لکن لیس حقه فی مال هذا الإنسان الخاص حتی لا یعطیه الأجرة، بل إن قدر هو فعلیه أن یکتسب لیأخذ الدار والدکان إجارةً أو ملکاً أو ما أشبه، وإن لم یقدر فإن کان بیت مال قادر أعطاه، وإلا اقترض إن تمکن، وفی رأس السنة إن لم یقدر علی إعطاء قرضه أخذه من بیت المال إن کان.

ففی الکافی، عن الرضا (علیه السلام)، قال: {الغرم إذا تدین أو استدان فی حق} _ الوهم من معاویة _ {أجل سنة، فإن اتسع، وإلاّ قضی عنه الإمام من بیت المال}((1)).

وإلا أمکن

ص:269


1- الکافی: ج10 ص407.

أن یستدین من الموارد الخیریة مثلاً، لیودیه أقساطاً من کده المستقبلی.

وعلی کل حال، فلیس له حق فی دار غیره التی حصلها من الحلال.

((نقد استدلالهم النقلی))

وأما استدلال التوزیعیین بالکتاب والسنة، فیرد علیه:

إنه لا دلالة فی شیء منهما علی ذلک، {کُلُّ امْرِئٍ بِمَا کَسَبَ رَهِینٌ}((1))، و{وَأَن لَّیسَ لِلْإنسان إلاّ مَا سَعَی}((2))، دلالتهما علی العکس، إذ التوزیعی لازمه أنه لا حق لک أن تعطی الآخرین شیئاً باختیارک، والآیتان تدلان علی أن لک سعیک، وأنک رهن عملک، مما معناه أن لک أن تعطی سعیک إلی من شئت، وأن عملک فی عاتقک تفعله کما تشاء.

ومنه ظهر الجواب عن دلالة آیة {مِثْقَالَ ذَرَّةٍ}((3))، وآیة {الْجَزَاء}((4)).

أما ما دل علی أن لیس للإنسان أن یؤجر ما استاجره، أو یعطی العمل الذی استوجر علیه لغیره، إلاّ بأن یتعلق به بعض الأجرة ولو درهم من خمسین درهم لرعی أغنامه، أو بأن یعمل بعض العمل بنفسه، فلا دلالة فیهما، إلاّ بأن یکون بعض المال علیه، وبعض العمل علیه، وأی ربط بین هذا، وبین عدم حق الاستثمار بقدر حقه الفکری والجسدی بدون الإجحاف، مما یدعیه الاقتصادی التوزیعی، بل للروایتین دلالة علی العکس، حیث دلتا علی حق المستأجر والأجیر أن یعطی المستأجر _ بالفتح _ والعمل بما یشاء، بدون غرر وإجحاف، وهذا هو المشهور بین الفقهاء أیضاً.

وأما قول بعض الفقهاء بعدم ملکیة الحیازة إذا حازه غیره، فیرد علیه:

أولاً: إنه لیس قول کلهم، حتی إن العلامة (رحمه الله) بینما أفتی بعدم الملکیة فی کتاب،

ص:270


1- سورة الطور: الآیة 21.
2- سورة النجم: الآیة 39.
3- سورة الزلزلة: الآیة 7.
4- سورة النجم: الآیة 41.

أشکل فی ذلک فی کتاب آخر له.

وثانیاً: إنا لا نسلم قول المانع، إذ لا دلیل علی المنع من عقل أو نقل، بل العقل یری عدم المانع فیه، وإطلاقات أدلة الحیازة تشمله.

وأما القول بانصراف (من) إلی المباشرة، فقد عرفت عدم تسلیم الانصراف، بل الظاهر منه بقرینة فهم العرف الأعم من المباشرة والتسبیب، فإن الأصل الإطلاق إلاّ ما خرج، مثل النکاح حیث إن الرکن فیه الزوجان، وکذلک فی باب العبادات حیث عرف من الشرع لزوم المباشرة فیها إلاّ ما خرج کاستنابة الزیارة.

((نقد استدلالهم العقلی))

أما الدلیل العقلی لهم فیرد علیه:

أولاً: إن الإنتاج لم یحصل من عمل العامل فحسب، بل حصل بمشارکة إدارة المدیر ورأس المال، ونفس المعمل وعمل العامل، فالحاصل یجب أن یوزع بین الکل، لا أن یکون للعامل فقط، وکذلک حال صاحب الأرض وصاحب البنک والنقد إذا کان علی نحو المضاربة، أما عدم حق صاحب النقد والبنک بدون المضاربة فلأنه ربا، وقد سبق المحذور فی الربا.

وأما قوله: أما إذا قلنا بأن المعمل ورأس المال إلخ، فیرد علیه: إنه لماذا لا یکون هذه الأمور لهم، والمفروض أنهم حصلوها بالطرق المشروعة.

ومنه یعلم الإشکال فی قولهم: العمل المیت لا ربح له، فإنه لیس إلاّ مجرد ادعاء، ولتوضیح المطلب نفرض أن عاملاً یحتطب کل یوم مقدار درهم من الحطب حیث إن الاحتطاب بیده ولا یملک الفاس، وعامل آخر حصل فأساً بکد یده، فأجره للعامل المحتطب مما سبب سهولة أمره، وتمکن أن یحتطب کل یوم مقدار خمسة دراهم، فهل یمکن أن یقال: إن صاحب الفاس لا حق له فی الأجرة، لأن

ص:271

الفأس عمل میت، فإذا أخذ أجرة فاسه فهل کان استثماراً لأعمال الآخرین، وإذا صح فی المقام أنه لیس باستثمار نقول بذلک فی المعامل الکبار وغیرها بشرط تکافؤ الفرص، وعدم الإجحاف کما تقدم غیر مرة.

ثم لماذا تعبرون عن المعمل ورأس المال بالعمل المیت، ألیس هو عمل متراکم، والعمل له ارتفاع ونمو، إنک إذا جعلت دینار تعبک فی شجرة أثمرت وصارت دینارین، أو فی دجاجة أثمرت وأصبحت دینارین، أو فی إصلاح أرض أثمرت وصارت دینارین، فلماذا إذا جعلته فی المعمل وجعلته رأس مال اشتریت به صوفاً ونسبحته فی المعمل لم یثمر، وأی فرق بین الأمرین.

ولذا فمقتضی الأدلة العقلیة والشرعیة، أن یکون لصاحب المعمل حصة استهلاک معمله وحصة ربح عمله المتراکم فی معمله، وکذلک لصاحب رأس المال نفس رأس المال وحصة ربح عمله المتراکم فی رأس المال، کما أن من یشتری دجاجة بدینار یرجع إلیه دیناره فی ذات الدجاجة وشیء زائد علی الدجاجة المشتراة بأن یزید لحمها وتبیض وتفرخ، وکذلک فی الشجرة وغیرهما.

إنه لیس ینکر أن بعض أصحاب المعامل والأراضی ورؤس الأموال یسرقون أتعاب العمال والفلاحین، لکنه ینبغی أن لا ینکر أیضاً أنه إذا لم نعط لهؤلاء مقدار حقهم الإداری والفکری، وأرباح ما تعبوا لأجله، بل أعطینا الکل للعامل والفلاح، کان ذلک سرقة من العامل والفلاح لأصحاب الأراضی والمعامل ورؤوس الأموال، بل القاعدة الشرعیة والعقلیة: {لا تَظْلِمون ولا تُظْلَمون)((1)).

وثانیاً: إن اشتراط وجود الفرص المتکافئة شیء قد ذکره الإسلام، ولیس

ص:272


1- سورة البقرة: الآیة 279.

شیئاً اخترعه الاقتصاد التوزیعی، فإنه جعل الناس سواسیة کأسنان المشط، إلی آخر ما هو معلوم لکل أحد.

وعلی الدولة أن تسوی بین الناس کلهم، فمثال فتح الدولة لمدرسة فی مدینة، وعدم فتحها لمدرسة أخری فی مدینة ثانیة، خارج عن قواعد الإسلام، ولذا کان علی (علیه السلام) یتبع الرسول (صلی الله علیه وآله) فی التقسیم بالسویة، فإن بیت المال یقسم بین کل المسلمین سواء، بعد إعطاء حوائج الدولة العامة کالحرب، والخاصة کالموظفین، وحوائج الأفراد المعوزین، کمن لا یتمکن من العمل ونحوذلک.

ولذا قال علی (علیه السلام) فی نصرانی کان یتکفف، لعدم قدرته علی العمل: أجروا له من بیت المال راتباً((1)).

بالإضافة إلی أن حوائج الدولة العامة والخاصة ترجع إلی کیس الأمة علی حد سواء، فالأمن الذی توفره الدولة لکل الأمة، والقاضی الذی یرتزق من بیت المال مثلاً، إنما نصب لحفظ العدل لکل الأمة.

لا یقال: قد یکون التساوی سبباً للمشاکل.

لأنه یقال: فی تلک الصورة یعطی الإمام (علیه السلام) لمن یحدث المشکلة سهم المؤلفة قلوبهم، کما أعطاه الرسول (صلی الله علیه وآله).

لا یقال: فلماذا لم یعط علی (علیه السلام) لمعاویة وطلحة والزبیر ما أرادوه حتی سببوا هذه المشاکل.

لأنه یقال: کان معنی إعطائهم الکوفة والبصرة والشام کما طلبوه إخراج الإسلام عن منهجه، فإن الإسلام جاء لحفظ العدل، وهؤلاء أرادوا الجور، ولذا قال (علیه السلام): {أتأمرونی أن أطلب النصر بالجور}((2))، فکان عمله (علیه السلام)

ص:273


1- وسائل الشیعة: ج6 ص49.
2- وسائل الشیعة: ج11 ص82. نهج البلاغة: الخطب 126.

فی عدم إعطائهم أقل مشکلة من إعطائهم ما أرادوا، إن إعطاءهم کان تحریف کل الإسلام وتحطیم المدرسة الرسالیة، بینما عدم إعطائهم کان مستلزماً لتحریفهم بعض الإسلام وتبقی المدرسة سلمیة، ولذا رجح (علیه السلام) الثانی علی الأول، إن الإسلام مدرسة وتطبیق، والمهم أولاً المدرسة، ثم المهم التطبیق، والأئمة (علیهم السلام) حفظوا المدرسة کاملة، ولوکان بثمن أرواحهم، أما التطبیق فقد طبقوا ما قدروا علیه.

أما ما خرج عن قدرتهم العادیة، فحالهم فی ذلک حال الأنبیاء (علیهم السلام) الذین قُتلوا ولما یقدروا علی التطبیق، ولذا قال سبحانه: {فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنبِیاء اللّهِ مِن قَبْل}((1)).

وبهذا ظهر الجواب عن سؤال: هل إن الأئمة (علیهم السلام) کان شأنهم شأن الخطباء أو شأن الفقهاء أو شأن المصلحین، إذ الأئمة (علیهم السلام) شأنهم تکمیل المدرسة قانونیاً التی أرسی دعائمها الرسول (صلی الله علیه وآله)، ولذا قال: {کتاب الله وعترتی}((2))، وهذا ما فعلوه بالتمام، وتطبیق المدرسة عملیاً، وهذا ما وقف أناس فی طریقه حتی استشهدوا (علیهم السلام) فی سبیله.

أما العلماء والخطباء فهم نقلة للمدرسة، ولذا لهم دور ثانوی، والمصلحون لهم دور التطبیق، وهو دور ثانوی أیضاً، إذ لولا المدرسة لم یکن تطبیق، وهذا کلام طویل ذکرناه استطراداً، وإن لم یکن مرتبطاً بالبحث إلاّ ربطاً بعیداً، والله سبحانه العالم.

ومما تقدم ظهر أن القیمة لیست للعمل فقط، بل لخمسة أمور، کما تقدم الکلام حول ذلک، إذاً فالموانع التی یذکرها الاقتصاد التوزیعی من أنه أخذ

ص:274


1- سورة البقرة: الآیة 91.
2- الاحتجاج: ج1 ص216.

الفرص من الآخرین، ومن أنه تضییع لحق الأجیال، ومن أنه تمرکز للثروة فی ید المالک، ومن أنه استثمار للآخرین، کلها غیر واردة.

إذ المفروض وجود الفرص لکثرة العمل والأراضی، وأن الناس سواسیة حقیقة أمام القانون، وأن الملاک لا یأخذ إلاّ بقدر حقه بالنظر إلی جیله، وبالنظر إلی سائر الأجیال.

مثلاً الدولة تعلن أن لهذا الجیل أن یأخذ من معدن الملح ألف طن، کل سنة ثلاثین طناً، وهذا التاجر لا یزاحم الآخرین فی أخذهم من المعدن، فلا یکون إضراراً بحق جیله، ولا بحق الأجیال.

وتمرکز الثروة لا مانع فیه، وإنما المانع فی صرف الثروة فی الفساد، کما أن تمرکز العلم والسلاح والسلطة لا مانع فیها، وإنما المانع فی إفساد هذه الأمور، وکل شیء فی العالم حتی الماء والنار لا مانع من تمرکزهما، فی البحار وفی تحت الأرض، وإنما المانع من إطلاقهما حتی یفسدا، بأن یسبب الماء غرقاً والبرکان حرقاً.

والاستثمار لا تحقق له إذا کان فی جو متکافئ فرصة، ولم یکن إکراه، بل کل باختیاره یقدم علی ما یقدم علیه.

وقد تقدم ما یظهر منه جواب من یستشکل ویقول: إنه إذا کان تکافؤ الفرص فلماذا یعمل العامل عند الملاک لیأتی إلیه بالملح من معدنه لیأخذ الملاک ربحه، ولا یعمل العامل لنفسه لیأخذ بنفسه الأرباح.

إذ یرد ذلک بأن الملاک له حسن الإدارة، ولا یکسل ولا یضجر من الاستثمار، بینما ذلک العامل لا حسن إدارة له، وهو کسول ضجر مثلاً، ولذا یرجح أن یعمل عند الملاک لکل یوم بدینار من أن یتعب حتی یحصل من تعبه کل یوم دیناراً وربعاً مثلاً.

والحاصل: إن الله خلق الأفراد مختلفین، مهما کانت فرصهم متساویة، وحسب ذلک الاختلاف یختلف عملهم الفکری والجسدی، وبذلک یتخذ

ص:275

بعضهم بعضاً رئیساً، وبعضهم بعضاً مرؤوساً، ولکل من الرئیس والمرؤوس حقه، فعدم إعطاء الملاک حقه البدنی والفکری سرقة منه، حاله حال عدم إعطاء الفلاح والعامل حقه، فجعل التوزیعی السرقة فی طرف واحد فقط إفراط.

ص:276

((أضرار الاقتصاد التوزیعی))

(مسألة 30): للاقتصاد التوزیعی أضرار یتخلص فی أنه مانع من ظهور الکفاءات والمواهب، وأنه یسلب الحریات، وأنه یقف دون عمارة الأرض عمارتها الممکنة، وأنه یحول دون وجود مخزون کاف للإصلاحات.

((منع ظهور الکفاءات والمواهب))

أما الأول: فلا إشکال فی أن الناس مختلفون من حیث المواهب، فلبعضهم موهبة الإدارة، ولبعضهم موهبة الصناعة، ولبعضهم موهبة الزراعة، وغیر ذلک، کما أن بعضهم إن ترک وشأنه بدون إدارة لا یعطی حتی ربع حاصله إذا عمل تحت رئاسة، مثلاً إذا أعطیناه قطعة أرض لا یتمکن من زراعتها بالمقدمات التی تتطلبهاالزراعة، وبالمؤخرات التی تحتاج إلیها، فالزرع یحتاج إلی الکرب الثور والتراکتور وکری النهر أو حفر البئر، ثم البذر ثم العنایة والرعایة، وبعد ذلک الحصاد والتسویق وغیر ذلک، وهل کل ذلک بامکان إنسان.

ثم إن قطعة من الأرض التی تصیب الفلاح قد لا تتمکن التراکتور أن تعمل فیها، لأن التراکتور تحتاج إلی مکان وسیع حتی تتمکن من السیر والعمل، فالأمر دائر بین ثلاثة أمور:

الأول: أن نوزع الأرض ولا نلاحظ هذه المشکلات، وهذا ینتهی إلی هروب الفلاحین ودخولهم المدن مما یفسد الزراعة والمدینة علی حد سواء، إذ الزراعة تتحطم والمدینة تزدحم فی کل مرافقها.

وقد جرب ذلک قاسم العراق، وبهلوی إیران فأنتج ما ذکرناه، ولم تکن تجربتهم من جهل، بل کان لأمر أسیادهم حیث أرادوا إفساد الزراعة لیستوردوا البضائع من الخارج، وإفساد الطاقات لتهدر، وإفساد المدن لتحتاج إلی المزید من الاستشارة الأجنبیة، ولأن الشعب الفاسد لا یتمکن من النهوض فیبقی فی تأخر، لتبتقی سیادة الغرب علی بلاد الإسلام دائمة، وهذا بحث طویل لسنا بصدده الآن.

الثانی: أن نوضح نظام المزارع الجماعیة:

ص:277

1: فی نطاق کبیر، بأن نجعل کل الأرض تحت نظر کل الفلاحین کما فعله ستالین، وهذا یوجب فساد الزراعة والاجتماع، کما حدث فی نظام المزارع الجماعیة الذی وضعه ستالین، وقد قتل الملایین منهم لأجل تطبیق هذا القانون، ومع ذلک لم ینجح وتحطمت الزراعة، کما هو مذکور فی کل الکتب المعنیة بهذا الشأن.

والسبب فی ذلک أن اختلاط الفلاحین بنسائهم وأولادهم یوجب أکبر فساد للأخلاق والعائلة کما هو واضح، فلا یستعد إنسان أن یعمل هکذا، وبذلک تسقط دوافعه النفسیة فی العمل ولو کانت کل الإنتاج له، إذ الاقتصاد مبنی أولاً وبالذات علی النفسیات، کما تقدم الکلام فی ذلک فی بعض المسائل السابقة، وإذا سقطت دوافعه النفسیة سقط الإنتاج.

2: أو فی نطاق صغیر، أی أن یشترک عشرون فلاحاً مثلاً فی أرض کبیرة نسبة، وفی هذا محذور نظام المزارع الجماعیة، لکن فی نطاق أصغر، فمثلاً عشرون عائلة یشترکون فی أرض کبیرة لیتسنی لهم التعاون فی الإنتاج لکن إنهم:

أولاً: مختلفون فی النشاط، مما یوجب التنازع بینهم فی توزیع الأعمال ومقادیر الإنتاج.

وثانیاً: إن اختلاط رجالهم ونسائهم یوجب الفساد مما تفسد العوائل، وبذلک یسقط دافعهم عن الإنتاج فیفسد الإنتاج.

الثالث: أن نترک الناس لتظهر کفاء اتهم وتوزع الأعمال بینهم توزیعاً طبیعیاً، فبعضهم یدیر، وبعضهم یزرع، وبعضهم یسوق، وإلی آخر الأعمال، مع ملاحظة الدولة ورعایتها لهم حتی لا یظلم إنسان إنساناً، ولا یستثمر أحدهم الآخر، وإنما یکون لکل حسب عمله الفکری والجسدی بدون استثمار.

لا یقال: إن ذلک یوجب نظام المزارع الجماعیة فی نطاق صغیر.

ص:278

لأنه یقال: إنه لا یوجب ذلک، إذ العوائل منفصلة والمدیر مشرف دائم حتی لا یقع التنازع والفساد ولا یقل الإنتاج، وهو بقوته الإداریة یرتب الأفراد فی الأعمال اللائقة بهم، والأعمال حسب مواهب الفلاحین.

لا یقال: فلنجعل الأمر کذلک تحت إدارة الدولة.

لأنه یقال:

أولاً: لا داعی لإرهاق کاهل الدولة فی أمر لا شأن لها به، وقد تقدم مهیة أعمال الدولة، وأن کل زیادة علی ذلک خبال وفساد وإفساد.

ثانیاً: إن المدیر المنصوب من قبل الدولة لا شوق له فی العمل لأنه موظف، والموظف لا یعمل عمل المندفع بنفسه لکفاءة ذاتیة فی داخله، ولاندفاع خارجی من جهة أنه یعلم أن الإنتاج له بقدر عمله الفکری والجسدی.

ومما تقدم ظهر أن الاقتصاد التوزیعی لا یوجب تحطیم کفاءات المدیرین فقط، بل یوجب تحطیم کفاءات الفلاحین أیضاً، وما تقدم فی المالک والفلاح یأتی فی العامل ورب المعمل وسائر الأعمال الإداریة والعمالیة.

والحاصل: إنه إذا کانت فرص متکافئة، وکانت الحریات للعمال والفلاحین متوفرة، ولم یکن إجحاف، لم یکن أی مانع من الانتهاج منهج الإدارة، لا منهج الاقتصاد التوزیعی، بل فی الثانی محذور لیس فی الأول.

((سلب الحریات))

وأما الثانی: أی أن فی الاقتصاد التوزیعی سلب الحریات، فلوضوح أن القانون إذا قال للعمال: لا حق لکم فی أن تعملوا للآخرین لقاء أجر عادل، وقال للمدیرین: لا حق لکم فی اتخاذ العمال لقاء شیء عادل لکم من الإنتاج، کان فی ذلک سلباً لحریة الطرفین، وسلب الإنسان حریته فی أن یعمل لنفسه، مثل سلب حریته فی أن یعمل لغیره، وأی فرق بین الشیوعیة التی تسلب حریة الإنسان فی أن یعمل لنفسه وتجبره فی أن یعمل للدولة، وبین التوزیعیة التی تسلب حریتهم

ص:279

وتجبرهم علی أن یعملوا لأنفسهم، فإنه لا فرق فی أن کلاً من النظامین یسلب حریة الإنسان.

نعم، إذا لم تکن أرضیة صالحة للعمل، بأن لم تکن الفرص متکافئة، کان معنی اختیار العمال جبرهم علی العمل بما لا یرغبون، لأن معنی ذلک: اعمل عند الرأسمالی أو لا خبز لک، أما إذا کانت الفرص متکائفة، ولم یکن إجحاف فی الأجر، لم یکن جبرهم علی العمل لأنفسهم إلاّ سلباً لاختیارهم.

وإذا زعم التوزیعی أنه مع وجود الفرص المتکافئة لا یبقی عامل ومدیر، إذ کل یعمل لنفسه، فجوابه: هو ما سبق الإلماع إلیه من أن الکفاءات والنشاطات مختلفة، فإن حالة الإدارة مثل حالة الاختراع، فکما لا یکون کل إنسان مخترعاً مع وجود الفرص المتکافئة، کذلک لا یکون کل إنسان مدیراً مع وجود الفرص المتکافئة، فإذا أعطیت الحریات ظهرت المواهب، إذا کانت للمواهب الأرضیة، فإنه إذا لم یکن عمال لم تظهر موهبة اللإدارة، فإن العامل تظهر موهبته الإنتاجیة تحت رعایة المدیر، کما أن المدیر تظهر کفائته الإداریة فی حالة وجود العمال.

ولا یخفی أن الأمر الأول هو من الثمار الطبیعیة للأمر الثانی، إذ سلب الحریات یوجب کبت الکفاءات وعدم ظهورها.

((عدم عمارة الأرض))

وأما الثالث: وهو وقوف التوزیعیة دون عمارة الأرض عمارتها الممکنة، والمراد بالأرض الأعم منها ومن الخیرات الموجودة فی أجوائها وأجوافها، فذلک لأن إطلاق الحریات وظهور المواهب توجب العمارة الممکنة، إذ بقدر إطلاق الموهبة یکون التعمیر، لأن الأول سبب للثانی.

وقد رأینا فی ما سموه بالإصلاح الزراعی وتأمیم المعامل، کیف تحطم الإنتاج بعد تحطم الکفاءات الإداریة والعمالیة، ولنفرض أن کفاءات مجموعة عشرة عمال ومدیر توجب

ص:280

عمارة مائة هکتار من الأرض، فإذا لم تسمح للکفاءات أن تظهر لم تعمر تلک الهکتارات، وأیهما أفضل، عمارة الأرض بالإسلامیة، أو ترکها بسبب التوزیعیة.

وهکذا یکون الحال فی الاستفادة من الغابة ومن المعادن ومن البحر ومن الطاقة الشمسیة وغیرها.

قال الله سبحانه: {وَلَوْ أن أَهْلَ الْقُرَی آمَنُواْ وَاتَّقَواْ لَفَتَحْنَا عَلَیهِم بَرَکَاتٍ مِّنَ السَّمَاء الأَرْضِ}((1)).

وقال: {فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إنّهُ کَانَ غَفَّارًا * یرْسِلِ السَّمَاء عَلَیکُم مِّدْرَارًا * وَیمْدِدْکُمْ بِأَمْوَالٍ وَبَنِینَ وَیجْعَل لَّکُمْ جَنَّاتٍ وَیجْعَل لَّکُمْ أَنْهَارًا}((2)).

وهذا لیس حسب الموازین الغیبیة فقط، بل إنها حسب الموازین الطبیعیة التی جعلها الله سبحانه للکون أیضاً، فإن الإیمان: (العقیدة)، والتقوی: (العمل الصالح المنبعث من الإیمان)، وهذا ما یوجبه (الاستغفار)، إذ معناه الرجوع إلی طاعة الله عن العصیان السابق وعن مخالفة أوامره، یوجب التعاون، وعدم الاستثمار، وإطلاق الحریات، وعدم التخریب، وبذلک تکثر الأنهار والمزارع والمیاه، فتتصاعد لتکون أبخرة ثم أمطاراً، وتکثر عمارة الأرض وزراعتها، ویکثر النسل بالزواج والصحة والأمن والرفاه، وتکون الجنات المکثفة والأنهار الجاریة.

((عدم المخزون الکافی للتقدم والرفاه))

وأما الرابع: فلأن الاجتماع بحاجة إلی مخزون من البضائع والثروات لأجل تعمیم الرفاه، والإصلاحات الواسعة، ولا یمکن ذلک إلاّ بالثروة المتجمعة فی حدود مشروعة معقولة، وتلک الثروة لا تخلو:

إما أن تکون بید الدولة کالشیوعیة، أو بید التجار کالرأسمالیة، أو

ص:281


1- سورة الأعراف: الآیة 96.
2- سورة نوح: الآیة 10.

بید أصحاب الکفاءات، مع کون الثروة بقدر حقهم الفکری والجسدی، کما فی الإسلام.

أما أن لا یکون مخزون، کما تستلزمه التوزیعیة، فهو باطل کبطلان الشیوعیة والرأسمالیة، مثلاً المهم أن تبلط کل طرق البلاد، أو تصنع مطارات للبلدان الکبار، أو تفتح ألف مدرسة مثلاً، إلی غیر ذلک، فإذا لم تکن مخزونات للأموال تبقی هذه المصالح معطلة، وإذا کان المخزون بید الدولة أو الرأسمالیین کانت فیه الأضرار السابقة المذکورة فی النظامین.

وبهذا تبین أن الثروة المقیدة بکونها من الممر الحلال، والتی أعطیت حقوقها الشرعیة فی حالة تکافؤ الفرص وعدم الاستثمار، أصلح للاجتماع وأکثر فی إیجاد الرفاه للجمیع، ولا یبقی بعد ذلک سؤال أنه لماذا تکون ثروة کبیرة لإنسان، وکثیرون یعیشون حالة بؤس.

إذ یرد علی ذلک:

أولاً: إنه لا أحد یعیش حالة بؤس، لأن الکل یعمل حسب طاقته، فإذا کفاه عمله لکل شؤونه المتوسطة فهو، وإلا أخذ الناقص من بیت المال.

وثانیاً: إن الثروة إنما کانت نتیجة مواهبه التی استثمرها، وهی أصلح للاجتماع، لأنه یعطی جزءاً من مواهبه المستثمرة للدولة بعنوان الضرائب المقررة شرعاً، والجزء الباقی یصرفه فی الرفاه العام، فحال ذی الثروة الکثیرة حال ذی العلوم الکثیرة الذی جمع علوم الناس إلی علمه، وذی الرئاسة الذی جمع أصوات الناس، فکما أن هذین إنما هما لإظهار المواهب ورفاه الاجتماع، کذلک الثروة المتجمعة.

ص:282

وکما لا یقال: إن الأول استغل علوم الناس، والثانی استغل أصوات الناس، کذلک لا یقال: إن الثالث استغل ثروات الناس.

ص:283

((الملکیة الفردیة والجماهیریة))

(مسألة 31): لا إشکال فی أن الإسلام أقر المالکیة الفردیة، کما أقر إلی جانب ذلک المالکیة الجماهیریة، والظاهر أن مالکیة الإمام((1)) أیضاً صورة أخری من صور المالکیة الجماهیریة.

وذلک لما ورد من أن الزائد له والمعوز علیه، أی إن زاد شیء عن الحوائج العامة والخاصة فهو للإمام، وإن نقص شیء عن تلک الحوائج فهو علی الإمام، فمال الإمام کالمحزون الذی یحفظ لأجل تعدیل الأمر، وإنما خصص الإمام بذلک، حتی إذا أراد التصرف فی المال لمصلحة لم یعترض علیه أحد، لأنه یجیب بأن المال ماله، وسیأتی فی باب الأرضین تفصیل ذلک، إن شاء الله تعالی.

وبهذا یفرق الإسلام عن کلا منهجی الرأسمالیة والشیوعیة:

فإن الأول: یجعل الأصل الملکیة الفردیة، والملکیة الاجتماعیة استثناء، لما تقدم من أن الأصل عندهم: دعه یعمل، دعه یسیر.

والثانی: یجعل الأصل الملکیة الاجتماعیة، والملکیة الفردیة استثناء، لکن الإسلام یجعل الأصل کلا الأمرین: الملکیة الفردیة فی مکان، والملکیة الاجتماعیة فی مکان آخر.

أما الاشتراکیة، فإنها تخصص الملکیة الفردیة بغیر المنابع العامة، والملکیة الاجتماعیة بالمنابع العامة، ولیس هذا کالإسلام، إذ التخصیص غلط، کما تقدم فی نقد المنهج الاشتراکی.

والتوزیعیة: الأصل عندها الملکیة الفردیة، لکن مع تطویر عن الرأسمالیة، کما ظهر فی الاقتصاد التوزیعی فیما تقدم.

لا یقال: فالملکیة عند الرأسمالیة والشیوعیة موزعة بین الفردیة والاجتماعیة، فلا فرق بینهما وبین الإسلام، إذ المناهج الثلاثة تجعل الملکیة فردیة واجتماعیة،

ص:284


1- فی بعض مصادیقها المرتبطة بإدارة البلاد والعباد، وهذا لا ینافی الملکیة الشخصیة للإمام (علیه السلام) فیما یملکه کل إنسان بما هو هو، من کد یمینه أو هبة أو نحلة أو إرث أو ما أشبه.

وأی فرق بین أن یجعل أحدهما الأصل والآخر الاستثناء، أو یجعل کلاهما أصلاً، ألا تری أنه لا فرق بین أن یقال جاء القوم إلاّ کبارهم، إن لم یأت القوم إلاّ صغارهم، وبین أن یقال جاء بعض القوم ولم یجئ بعض القوم، فکلا التعبیرین یعطی مفاداً واحداً.

لأنه یقال: الفرق واقعی وفقهی ونفسی:

أما الأول: فلأنه لا معنی لأن یجعل الشریک استثناءً، ألا تری لا یصح أن یقال، الإنسان رجال إلاّ من کان منهم امرأة، أو القضیة ضروریة إلاّ ما کان منها نظریة.

وأما الثانی: فلأنه إذا کان استثناء لزم فی مورد الشک إجراء حکم المستثنی منه، فإذا قال: الماء کله طاهر إلاّ الماء الفلانی، فإذا شک أنه فلانی أم لا، أجری حکم الطهارة. أما إذا قال: الماء منه طاهر ومنه قذر، احتاج إلی الدلیل فی إجراء حکم کل واحد، ولهذا الکلام تفصیل مذکور فی (الأصول).

وأما الثالث: فلأنه إذا عرف أن المال للفرد کان الاجتماع کالمستعطی منه، وبالعکس، أما إذا عرف أن المال لهما لم یکن فی الأمر حالة استعطاء.

ومن الثانی ظهر فرق الرابع وهو أن حالة الاستثناء توجب ربح المستثنی منه فی حالة الشک، إذ حالة الشک قد تکون واقعاً للمستثنی، لکن الأصل یلحقه بالمستثنی منه، بخلاف حالة التقسیم، فلکل من الفرد والاجتماع حصته.

((الأدلة الأربعة علی الملکیة الفردیة والاجتماعیة))

ثم إنه یدل علی تقریر الإسلام لقسمی الملک الفردی والاجتماعی الأدلة الأربعة:

مثل آیات البیع والدین والتجارة والإرث وغیرها، فإنها تدل علی الملکیة الفردیة،

ص:285

ومثل: {خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً}((1)).

و: {وَأعلمواْ أَنَّمَا غَنِمْتُم مِّن شَیءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ}((2)).

و: {قُلِ الأَنفَالُ لِلّهِ وَالرَّسُولِ}((3)).

و: {إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاء}((4)).

فإنها تدل علی الملکیة الاجتماعیة.

فإن الآیة الأولی تدل علی أن المال کله لیس لهم، وإنما قیل: (أمْوَالِهِم)((5))، للإضافة الحاصلة ظاهراً، وذلک بقرینة (تطهرهم)، إذ لو کان المال له لم یکن فی أخذه طهارة بل ظلماً.

ومن فذلکة البحث أن یقال: إن طهارة مال المالک، لا تدل علی أن المال المنتقل إلی الفقیر وساخة، بل ما ورد من أن (الزکاة أوساخ)، لا تدل علی ذلک، إذ مال إنسان فی ملک إنسان آخر نجاسة ووساخة فی مال الثانی، وإن کان بالنسبة إلی الفقیر حلالاً طاهراً طیباً، مثل {إِنَّمَا یأْکُلُونَ فی بُطُونِهِمْ نَارًا}((6))، فإن مال الیتیم فی مال غیره نار، أما لنفس الیتیم فهو نور، ولعله یأتی فی مسألة الزکاة والخمس، ولماذا الفرق بینهما، ما یوضح المطلب أکثر.

وکیف کان، فالآیات الدالة علی قسمی الملک کالروایات کثیرة، ویؤید التقسیم لا الاستثناء، ما ورد من أن الله شرّک الفقراء مع الأغنیاء، فراجع روایات أبواب الزکاة.

أما الإجماع: علی قسمی الملک، فهو محصل ومتواتر نقله.

والعقل: قد عرفت فی الاقتصاد الإسلامی وغیره مما تقدم، دلالته الأکیدة

ص:286


1- سورة التوبة: الآیة 103.
2- سورة الأنفال: الآیة 41.
3- سورة الأنفال: الآیة 1.
4- سورة التوبة: الآیة 60.
5- سورة التوبة: الآیة 103.
6- سورة النساء: الآیة 10.

علی الملکیة الفردیة والملکیة الاجتماعیة، هذا بالإضافة إلی أن للمجتمع مصالح، کما أن للفرد مصالح، والعقل یری وجوب إیفاء المصلحتین.

ولا یخفی أن الأدلة، وإن کان بعضها خاصة بالمسلم، عطاءاً وملکاً وأخذاً، فالخمس والزکاة لا یجب علی الکافر إعطاؤهما علی الأصح، کما ذکرناه فی کتاب الخمس والزکاة من (الفقه)، والمسلم لا یملک الخمر والخنزیر، وغیر المسلم لا یصح أن یأخذ الخمس، إلاّ أن بعضها الآخر یشمل کلا الفریقین، کما أن بعضها خاص بالکافر مثل الجزیة عطاءً، أو الخمر والخنزیر ملکاً.

ومنه یعلم أن مثل قوله (علیه السلام): {لا یحل مال امرئ مسلم إلاّ بطیبة نفسه}((1))، لا یدل علی أن مال الکافر المحترم المال لیس کذلک، فهو مثل: {المسلم من سلم المسلمون من یده ولسانه}((2))، فإنه لا یدل علی جواز أذی الکفار المحترمین بیده ولسانه، فإن إثبات الشیء لا ینفی ما عداه، والتعبیر بلفظ المسلم مثل {فی حجورکم}((3))، حیث إن القید جیء به للتحریض، أو ورد مورد الغالب من محل الابتلاء، أو ما أشبه ذلک.

ثم إن کلا الملکین العام والخاص، یشترط فیه أن یکون الدخل فیه حلالاً، والمصرف فیه حلالاً، والمدخر حلالاً، ففی الملکیة الاجتماعیة لا یصح أن یحصل الوالی المال من الغصب مثلاً، کما لا یصح أن یعطیه لمن لا یستحق، أو یصرفه فیما لا یصح، أو یدخره حیث احتیاج المصالح العامة والخاصة.

وفی الملکیة الفردیة لا یصح أن یکون من بیع الخمر والخنزیر فی المسلم،

ص:287


1- الوسائل: ج3 ص424.
2- الکافی: ج2 ص233.
3- سورة النساء: الآیة 23.

إلی غیر ذلک من المکاسب المحرمة، کما لا یصح أن یکون فیه إسراف أو تبذیر أو صرف فی المصارف الحرام.

وفی الحدیث: {لا تزول قدما عبد یوم القیامة حتی یسأل عن خمس، عن عمره فیم أفناه، وعن شبابه فیم أبلاه، وعن ماله من أین اکتسبه وفیم أنفقه، وعن حبنا أهل البیت}((1)).

وکذلک لا یصح أن یدخر المال، حیث نهی الله عن الإدخار، فقد قال سبحانه: {یا أَیهَا الذینَ آمَنُواْ إنَّ کَثِیرًا مِّنَ الأَحْبَارِ وَالرُّهْبَانِ لَیأْکُلُونَ أَمْوَالَ النَّاسِ بِالْبَاطِلِ وَیصُدُّونَ عَن سَبِیلِ اللّهِ وَالذینَ یکْنِزُونَ}((2)).

وفی هذه الآیة الکریمة مباحث لا بأس بالإلماع إلیها:

((هل کنز الثروات حرام))

المبحث الأول: فی حرمة الکنز احتمالات:

الأول: إن ذات الکنز حرام فی نفسه، ویؤیده الروایات الواردة فی أن المال الحلال لا یکون أکثر من أربعة آلاف درهم أو شبه ذلک، مما هو مذکور فی مظانها فی کتب الحدیث.

الثانی: إن الکنز لیس بذاته حراماً، وإنما المحرم منه ما هو الغالب من منعه جریان المال، کما یأتی توضیحه.

الثالث: إن إنفاق کل الکنز واجب، ولذا قال: {ولا ینفقونها فی سبیل الله}((3)).

الرابع: إن الواجب إنفاق القدر الشرعی من خمس وزکاة وما أشبه.

الخامس: إن المحرم الکنز عند الحاجة للطوارئ، مثل الحروب، حیث

ص:288


1- إرشاد القلوب: ص15 جزء 1.
2- سورة التوبة: الآیة 34.
3- سورة التوبة: الآیة 34.

لا تمولها الکنز، ومثل ما إذا لم یکف الحقوق الواجبة، حیث إن الواجب إعطاء الأغنیاء، ویؤیده قوله (صلی الله علیه وآله): {ما آمن بی من بات شبعان وجارة جائع}((1)).

أما الاحتمال السادس: الذی هو أن الآیة لا ترتبط بالمسلمین، بل بغیر المسلمین، لأن ما قبلها: {یا أَیهَا الذینَ آمَنُواْ إنَّ کَثِیرًا مِّنَ الأَحْبَارِ وَالرُّهْبَانِ لَیأْکُلُونَ أَمْوَالَ النَّاسِ بِالْبَاطِلِ وَیصُدُّونَ عَن سَبِیلِ اللّهِ}((2))، وبهذا قال بعض مفسری العامة، فهو خلاف الظاهر.

إذ الظاهر خصوصاً بعد العطف بالواو، أن الآیة مطلقة، وإنما الحقت بهذا الصدر لأن الأمرین من واد واحد، وهو حب المال وصرف النظر عن سبیل الله تعالی، فالأحبار وهم العلماء والرهبان وهم الزهاد من غیر المسلمین، نشب فی قلبهم حب المال، فلا یهتمون بالحق، وکذلک من کنز، قد نشب فی قلبه حب المال ولا ینفقه فی سبیل الله، فکلا الجانبین الأحبار والرهبان ومن کنز لا ینفقون المال فی حقه، ویستولون علی المال من غیر حق.

وکیف کان، فالظاهر ولو بالقرائن الخارجیة من الآیة الکریمة هو المعنی الخامس وتوضیحه:

إن المراد من الکنز حفظ المال، ولوکان علی ظاهر الأرض، وهذا تعبیر معروف یقال: فلان کنز ماله، أی حفظه ولم یصرفه.

ولا منافاة بین أن یکون ظهور الکنز فی المال المدفون، ولایکون هذا الظهور لیکنزون، إذ لا تلازم بین ظهور المشتق وظهور المبدأ فی أمرین، ولذا یصح أن یقال: إن الله (علّم آدم الأسماء)، و(أم نحن الزارعون)، ولا یصح أن یقال لله: یا معلم، ویا زارع.

ص:289


1- الوسائل: ج8 ص490.
2- سورة التوبة: الآیة 34.

والمراد من الذهب والفضة الأعم من المسکوک وغیره، بل وکل مال نقدی ولو کان فلزاً أو ورقاً، إما لأن العرف یری أنها من باب المثال، لغلبتهما فی زمان نزول الآیة، أو للمناط.

بل لا یبعد شمول المناط لکل البضائع ولو مواد البناء، ویؤیده مسألة الاحتکار، وتفصیل الکلام فی ذلک سیأتی فی الأمر الثالث.

وحیث قدم (یکْنِزُونَ)((1)) علی (وَلاَ ینفِقُونَ)((2)) یستفاد عرفاً أن هناک سبیلا لله من المصالح العامة، أو الحاجات الشخصیة معطل، وإذا تعطل السبیل وجب الإنفاق، ولذا لم یقتنع ب_ (یکنزون) بدون (ولا ینفقونها).

أما لماذا لم یقتنع ب_ (وَلاَ ینفِقُونَهَا) وبدون (یکْنِزُونَ)، فلأن الکلام جار مجری العادة، حیث إن المال المجتمع یکتنز، وأصحابه هم طرف الخطاب، إذ من لم یکتنز المال لا کلام معه، سواء لم یکن عنده، أو أجراه فی القروض الخیریة، أو أخذ ینفقه فی سبیل الله.

وبهذا ظهر أن ذات الکنز لیس بحرام، کما احتمل أولاً، وروایات أربعة آلاف مع الغض عن سند بعضها، ظاهرها خلاف الآیات والروایات والضرورة والإجماع والسیرة القطعیة.

قال تعالی: {وآتیتم إحداهن قنطاراً}((3))، وقوله: {وَآتَینَاهُ مِنَ الْکُنُوز}((4))، وتقدم حدیث داود (علیه السلام).

والظاهر أنها روایات وقتیة بملاحظة حال صدورها، ویؤیده الاختلاف بین التقدیرات المذکورة فی الروایات من أربعة آلاف فأکثر.

ولا یقصد بالکنز المنع عن جریان المال، کما احتمله بعض المفسرین، کما احتمل ثانیاً، إذ

ص:290


1- سورة التوبة: الآیة 34.
2- سورة التوبة: الآیة 54.
3- سورة النساء: الآیة 20.
4- سورة القصص: الآیة 76.

الجریان لا یسمی إنفاقاً فی سبیل الله.

نعم منع المال عن الجریان حرام إذا سبب ضرراً، کما سیاتی الکلام فیه فی باب النقد، مثلاً إذا کان فی المجتمع ألف دینار، وألف دینار بضاعة، فکنز إنسان مائة دیناراً منه، کان معنی ذلک توقف مقدار مائة دینار من البضاعة مما یعطل الحاجات، ویوجب ضرر المسلمین والإجحاف بحقهم.

أما الاحتمال الثالث: وهو وجوب إنفاق کل الکنز، فالنص والإجماع والضرورة والسیرة علی خلاف ذلک، إذ الواجب {مِنْ أَمْوَالِهِمْ}((1))، و{لِلّهِ خُمُسَهُ}((2)).

لا یقال: إن (الکنز) حاکم علی الآیتین، لإطلاقهما وخصوصیة الکنز، فالجمع لزوم إعطاء (من) و(الخمس) إلاّ إذا کان کنزاً، فالواجب إعطاء کله.

لأنه یقال: لا یلائم هذا تشریع الخمس من الکنز، فإن الخمس فی سبعة أشیاء، أحدها الکنز، کما لا یلائم تشریع الزکاة فی الذهب والفضة.

وأما احتمال أن یرید ب_ (ینفقونها) القدر الشرعی من الخمس والزکاة، فتکون (الهاء) راجعة إلی بعض الکنز، لا إلی کل الکنز، کما احتمله الرابع لیکون من قبیل {وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ}((3))، حیث إن الضمیر راجع إلی بعض المطلقات لا إلی کلهن، فإن غیر الرجعیات لا حق للزوج فی إرجاعهن، کما ذکروه فی الأصول وفی الفقه فی باب العدة الرجعیة، فهوخلاف الظاهر.

فإنه وإن کان لابد من القول به إذا لم یکن مجال لغیره، أما والمجال مفتوح کما ذکرناه فیما استظهرناه، فلا وجه للذهاب إلی هذا الاحتمال.

ص:291


1- سورة التوبة: الآیة 103.
2- سورة الأنفال: الآیة 41.
3- سورة البقرة: الآیة 228.

ومما تقدم ظهر أن احتمال إرادة الاستحباب من الآیة، بأن یکون الإنفاق مستحباً، کاحتمال أن یراد الإنفاق علی الواجبی النفقة، کلاهما خلاف الظاهر، فإن العقوبة فی {فَبَشِّرْهُم بِعَذَابٍ أَلِیمٍ}((1)) لا تلائم الاستحباب، خصوصاً بمثل هذا التهدید بالعذاب الذی یظهر منه أنه من أشد المحرمات، والإنفاق علی واجبی النفقة لا خصوصیة له، بالإضافة إلی انصراف الآیة عن مثله.

وعلی هذا فالآیة تمنع عن الکنز إذا کانت سبل الله معطلة، سواء کانت سبلاً خاصة کالفقراء والمرضی ومن إلیهم، أو سبلاً عامة کمؤونة الجهاد وما أشبه، ولا یکون ذلک إلاّ إذا لم یکف بیت المال فی سد تلک المصالح، ولم یوفر الإمام المال من مکان آخر حسب ما رآه صلاحاً، کما وفر الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) حیث ضرب الزکاة علی الفرس، وکما فرض أحد الأئمة (علیهم السلام) الزیادة علی الخمس فی عام خاص، فإنه إذا فعل الإمام ذلک حسب المصلحة لم یکن سبیل معطل حتی یصدق {وَلاَ ینفِقُونَهَا فی سَبِیلِ اللّهِ}((2)).

فتحصل: أن الآیة المبارکة تشیر إلی الواجب الثانوی، ولعله لذا قال صاحب الجواهر: (الظاهر أن غیر الخمس والزکاة لا یجب فی المال ابتداءً)، فإن قوله (ابتداءً) ظاهر فی الوجوب غیر الابتدائی، بل ظاهر دعوی عدم الخلاف فی ما ادعاه أن إعطاء الکنز کله أو بعضه من غیر جهة ثانویة لیس بواجب ابتداءً، ولعل هذا هو وجه عدم تعرض المشهور من الفقهاء لحکم الکنز، إلاّ ما ذکروه فی باب وجوب إخراج خمسه إذا وجده، وإعطاء زکاة الذهب والفضة إذا مر علیهما السنة بالشروط المقررة.

ثم إذا وجب الإنفاق

ص:292


1- سورة آل عمران: الآیة 21.
2- سورة التوبة: الآیة 34.

فی سبیل الله، فهل ذلک علی سبیل التبرع، أو علی سبیل أخذ البدل، الظاهر الأول، لأنه المنصرف من الإنفاق.

لا یقال: فلماذا قال الفقهاء بوجوب البدل فی عام المخمصة إذا أخذ الفقیر شیئاً من الغنی.

لأنه یقال: إن تم ما ذکروه، لأنه جمع بین دلیلی المال والإنفاق، لابد وأن یستثنی من ذلک الکنز، وإلاّ کان قرضاً أو ما أشبه لا إنفاقاً.

وعلی ما تقدم، فإذا کان له کنز لم یحق له أن یبدله ببستان أو دار أو ما أشبه فراراً عن الحکم المذکور، لأنه إذا تحقق الموضوع تحقق الحکم، ولا یجوز الفرار عن ذلک بتبدیل الموضوع، فحاله حال ما إذا دارت السنة علی النصاب، حیث لا یمکنه بعد ذلک الفرار.

أما إذا جمع کمیة من المال فی صرة مثلاً لمخارج سنته، فالظاهرانصراف دلیل الکنز عن مثله، فلا یجب إنفاقه، بل ظاهر بعض الروایات استحباب أن یحفظ الإنسان طعام عامه، مما یستفاد منه بالمناط ثمن الطعام أیضاً، بل قد یحرم الإنفاق إذا کانت له عائلة لا یرضون بذلک، لأنه تضییع لهم، وقد قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): {لعن الله من ضیع من یعول}((1)).

ولافرق بین الکنز فی صندوق، أو تحت الأرض، أو کان کنزاً فی البنوک أو ما أشبه، لأنه یصدق علیه أنه اکتنزه. ولو سلم عدم الصدق إطلاقاً، صدق علیه مناطاً.

لکن یبقی الکلام فی أنه إذا جعله فی المشاریع الإنمائیة، لنفع المسلمین لأجل رفع سطح الاقتصاد، أو أقرضه لسبل الله أو نحو ذلک، هل یصدق علیه أنه کنزه، الظاهر لا.

ص:293


1- الوسائل: ج12 ص43.

نعم إذا کنزه حتی صدق علیه الکنز یشکل الفرار بذلک، وإن لم یقصد الفرار، بل اللازم علیه أن ینفق بلا عوض، إلاّ إذا کان الإنماء والإقراض أهم شرعاً، فتأمل.

((الاحتکار لیس کنزاً))

الأمر الثانی: إذا کنز الذهب والفضة والنقد وإن کان ورقاً، کان مشمولاً للآیة ولو بالمناط، أما إذا احتکر الطعام ونحوه فلا یسمی ذلک کنزاً، وإن کان اللازم بیعه بقیمة عادلة، لما ذکر فی الفقه من وجوب بیع طعام المحتکر.

وإنما قیدناه بالقیمة العادلة، لما سبق من أن الدولة الإسلامیة تمنع من الإجحاف، کما فی عهد الإمام (علیه السلام) لمالک الأشتر ولغیره، وذلک حاکم علی {الناس مسلطون علی أموالهم}((1)).

فالکنز والاحتکار موضوعان لهما حکمان، إذ الکانز یرید الحفظ المطلق، والمحتکر یرید الحفظ لمزید الربح، ولعل وجه الفرق فی لزوم إنفاقه مجاناً فی الکنز دون الاحتکار هو هذا، أی إن جزاء الاکتناز إلی أجل غیر معلوم أشد من جزاء من یحتفظ لأجل زیادة الربح، فإن الثانی لیس مانعاً مطلقاً بخلاف الأول.

وبهذا یظهر جواب الإشکال عن أنه لماذا لزم علی المکتنز الإعطاءمجاناً، ولا یجب علی المحتکر، مع أن کلیهما ترک حاجة عامة أوخاصة من سبل الله معطلة، لوضوح أن مجرد الفارق بأن أحدهما نقد والآخر بضاعة لیس بفارق فی جوهر القضیة، وإن کانت المسألة بحاجة إلی التأمل، والله العالم.

((قراءة آیة الکنز أمام الطغاة))

الأمر الثالث: قیل بأن فعل أبی ذر (رحمه الله) بقراءة آیة الکنر أمام عثمان ومعاویة وأتباعهما، کان اجتهاداً منه بأن الواجب بذل کل الأموال، وحیث

ص:294


1- بحار الأنوار: ج2 ص272.

لم یکن بذل، کان (رحمه الله) یصک بالآیة وجوههم، لکن هذا خلاف ما یظهر من تقریر علی (علیه السلام) له.

لا یقال: فلماذا لم یفعله هو (علیه السلام) وسلمان (رحمه الله) وأضرابهما.

لأنه یقال: أما سلمان فلم یُعلم هل کان حیاً فی ذلک التاریخ أم لا، لورود بعض التواریخ أنه مات فی زمن عمر، وأما علی (علیه السلام) فتصدیقه لأبی ذر (رحمه الله) کان کافیاً، إذ لا یلزم إلاّ الإظهار الذی یکون بالنص تارة، والتقریر أخری.

والظاهر أن أباذر (رحمه الله) کان یفعل ذلک لأجل أمور:

الأول: إن عثمان ومعاویة کانا یبذلان المال للأغنیاء الذین کانوا یکنزون، ویدل علیه حدیث ورود أبی ذر إلی عثمان ورؤیته أنه یرید إعطاء بعض أقربائه ومن إلیهم مائة ألف درهم.

الثانی: إنهم کانوا یأخذون مال الله دولاً، فکان أبوذر یرید الإلماع إلی وجوب الإنفاق لمال الله فی سبیل الله، لا أخذه دولاً، ولذا قرأ حدیث الرسول (صلی الله علیه وآله): {إذا بلغ آل أبی عاص ثلاثین رجلاً اتخذوا مال الله دولاً وعباده خولاً}((1)).

الثالث: إنهم کانوا یترکون إعطاء الخمس والزکاة، ولا ینفقون الکنز فی العنوان الثانوی الذی هو سبل الله المعطلة من الفقراء والجهاد ونحوهما، وقد عرفت أن سبل الله لو کانت معطلة وجب الإنفاق، وعدم إعطاء الخمس والزکاة حرام، ولذا رد أبوذر کعب الأحبار الذی قال بجواز الکنز بعد إعطاء الزکاة الواجبة، حیث قد تقدم أنه لا ینفع إعطاء الزکاة فقط إذا کانت السبل معطلة،

ص:295


1- انظر: مجمع الزوائد: ج5 ص241.

فکعب کان یقتنع بالزکاة، وأبوذر (رحمه الله) کان یقول بما تقدم من وجوب الإنفاق فی السبل المعطلة زائداً علی الزکاة، وحیث إن أباذر (رحمه الله) کان یعلم أن کعب دخل فی الإسلام لهدمه، کما هو عادة کثیر من الیهود من حین نزول القرآن وإلی هذا الیوم، ولذا حکی عنهم الله سبحانه: {آمِنُواْ بِالذی أُنزِلَ عَلَی الذینَ آمَنُواْ وَجْهَ النَّهَارِ وَاکْفُرُواْ آخِرَهُ}((1))، خاطبه بالیهودیة.

وقد کان کعب الیهودی ووهب المجوسی الأصل وبعض المسیحیین فی خلافة عمر وعثمان حرفوا بعض الإسلام عن مسیره الصحیح، حیث إن الخلیفتین کانوا یستمعون إلی أقوالهم، ولذا لما انتهی الأمر إلی علی (علیه السلام) ورأی أن ابن سبأ یرید الحرکة فی نفس تلک المسیرة الباطلة حذره وأنذره، ولما لم ینفع معه ذلک أحرقه فی قصة مشهورة.

ثم لا یخفی أن الظاهر من قوله سبحانه: {جِبَاهُهُمْ وَجُنوبُهُمْ وَظُهُورُهُمْ}((2))، کون سبب عقوبة هذه الأماکن خاصة: أن المانع لحق الله سبحانه إذا طلب منه ذلک یعقد جبینه ویقطب وجهه إظهاراً للکره، ثم یلوی جنبه علامة عدم الاعتناء بالطالب، ثم یدیره ظهره فی حرکته لیتخلص من الطالب، فحیث ظهرت آثار المعصیة من هذه الأماکن عوقبت عقاباً مناسباً لها، والله سبحانه العالم.

((روایة شریفة))

ولا بأس أن نذکر فی خاتمة هذه المسألة روایة شریفة، ذکرها الشیخ (رحمه الله) فی الأمالی، علی ما حکی عنه:

عن الصادق (علیه السلام)، عن أبیه أبی جعفر (علیه السلام)، إنه سئل عن الدنانیر والدراهم وما علی الناس، فقال أبو جعفر (علیه السلام): {هی خواتیم الله فی أرضه، جعلها مصلحة لخلقه، وبها تستقیم شؤونهم

ص:296


1- سورة آل عمران: الآیة 72.
2- سورة التوبة: الآیة 35.

ومطالبهم، فمن أکثر له منها فقام بحق الله تعالی فیها وأدی زکاتها، فذلک الذی طابت وخلصت له، ومن أکثر له منها فبخل بها ولم یؤد حق الله فیها واتخذ منها الآنیة فذاک الذی حق علیه وعید الله عز وجل فی کتابه}((1))، یقول الله تعالی: {یوْمَ یحْمَی عَلَیهَا فی نَارِ جَهَنَّمَ فَتُکْوَی بِهَا جِبَاهُهُمْ وَجُنوبُهُمْ وَظُهُورُهُمْ هَذَا مَا کَنَزْتُمْ لأَنفُسِکُمْ فَذُوقُواْ مَا کُنتُمْ تَکْنِزُونَ}((2)).

أقول: المراد بخواتیم الله التشبیه، فکما أن الختم علی الورقة یدل علی اعتبارها، کذلک الذهب والفضة أسباب اعتبار للذی وجدهما، والحدیث یدل علی جواز الإکثار إن أعطی حق الله، وأن مناط الکنز موجود فی الآنیة (الأبنیة) التی لم یعط حق الله منها، وأن المراد بالآیة لزوم إعطاء حق الله، وهو فی الرخاء بعض المال، وفی الشدة کل الکنز، کما تقدم تفصیله.

ص:297


1- بحار الأنوار: ج70 ص139.
2- سورة التوبة: الآیة 35.

((مما لا یحق للإنسان فی المال))

(مسألة 32): لا یحق للإنسان بالنسبة إلی المال أمور:

1: أن یجعل کنزاً، علی التفصیل المتقدم.

2: أن یتصرف فیه تصرفاً یضر الآخرین، کأن یصعد بناءه بحیث یأخذ بناؤه أمام الشمس والهواء والمطر بالنسبة إلی دور الآخرین، لقاعدة {لا ضرر}.

3: أن یحصله من الحرام، کأن یحصله من المکاسب المحرمة، أومن السرقة، أوما أشبه ذلک.

4: أن یصرفه فی الحرام، کأن یقامربه، أو یصرفه فی الزنا واللواط والخمر وما أشبه.

5: أن یمنع منه حقوق الناس، کنفقة العائلة.

6: أن یمنع منه حقوق الله، کالخمس والزکاة.

7: أن یصرفه فیما یضر نفسه، کأن یصرفه فی شرب الأفیون والهروئین ونحوهما.

8: أن یمنعه عن مصلحة عامة ضروریة، مثل مصلحة محاربة الکفار إذا توقفت علی هذا المال، إن عیناً فعنیاً، وإن کفایة فکفایة، وذلک لوجوب الجهاد بالمال کوجوب الجهاد بالنفس، بالأدلة الأربعة المذکورة فی کتاب الجهاد.

9: أن تکون حاجة خاصة معطلة، کالفقیر الذی لا یجد القوت، والمریض الذی لا یجد الدواء مع ضرورتهما إلی ذلک، ولعل حدیثه (صلی الله علیه وآله): {ما آمن بی من بات شبعان وجاره جائع}((1))، یشیر إلی ذلک، فإن

ص:298


1- الوسائل: ج8 ص490.

هذا الحدیث إما أخلاقی ویراد به الإیمان الکامل، أو فقهی ویراد به مع الضرورة.

ویؤید الأول: ما رواه الکافی، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله)، قال: {ما آمن بی من بات شبعان وجاره جائع}، وقال (صلی الله علیه وآله): {وما من أهل قریة یبیت وفیهم جائع لا ینظر الله إلیهم یوم القیامة}((1)).

وقد ذکر الفقهاء أن فی عام المخمصة یجوز للإنسان أن یأخذ من مال غیره ببدل، هذا إذا کان له بدل، أما إذا لم یکن له بدل، کان اللازم علی بیت المال إعطاءه، وإذا اقترض وتمکن من إدائه أداه، وإلاّ أداه بیت المال إلی سنة، وإذا لم یتمکن لم یستبعد أن یکون من کیس صاحب المال، لإطلاق الأدلة، والتی منها: {وَیمْنَعُونَ الْمَاعُونَ}((2))، و: {وَالذینَ فی أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ مَّعْلُومٌ * لِلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ}((3))، وما أشبه فإن ما ورد فی تفسیرهما لا یکون مقیداً لإطلاقهما.

أما التحدید بالسنة الذی ذکرناه، فیدل علیه ما رواه الکافی، عن الرضا (علیه السلام)، یقول {الغرم إذا تدین أو استدان فی حق} _ الوهم من معاویة راوی الحدیث _ {أجل سنة، فإن اتسع وإلاّ قضی عنه الإمام من بیت المال}((4)).

10: أن یکون تحصیله المال بأخذه الفرصة من ید الآخرین بالقوة، کما إذا کانت غابة بین مدن فإنها حق لجمیعهم، فمن یسبق لاحتکارها، أو

ص:299


1- الوسائل: ج8 ص490.
2- سورة الماعون: الآیة 7.
3- سورة المعارج: الآیة 24.
4- الکافی: ج1 ص407.

قطع أشجارها لنفسه فقط کان تصرفاً فی حق الآخرین، فهو بالنسبة إلی ما زاد عن حقه غاصب، یجب أن یرده إلیهم.

ویدل علیه ما قاله علی (علیه السلام) فی قطائع عثمان، ولانه مقتضی کون {وَالأرْضَ وَضَعَهَا لِلأَنَامِ}((1))، إلی غیر ذلک، وقد تقدم فی بعض المسائل السابقة الإلماع إلی هذا الشرط.

11: أن تفقد المعاملات الشروط الشرعیة، کأن تکون غرراً أو مجهولاً أو ما أشبه، مما ذکر فی باب المعاملات من الکتب الفقهیة.

12: أن یکون استثماراً للآخرین بالإکراه أو نحوه، وقد تقدم ذلک وقلنا إن المال فی قبال خمسة أشیاء: العمل الفکری، والجسدی، والمواد الأولیة، وشرائط الزمان والمکان وما أشبه، والعلاقات الاجتماعیة، فکلما کان من مال خارج عن هذا النطاق فهو ملک الآخرین، ویجری فی الزائد قانون من أین لک هذا، وقد أنّب رسول الله (صلی الله علیه وآله) من قال إنه هدیة، فی حدیث مشهور.

13: أن یکون إسرافاً وتبذیراً فی الصرف، والمرجع فیهما العرف کسائر الموضوعات، وقد سبق الفرق بینهما.

14: أن یعطی للسفیه وإن کان مال نفسه، قال سبحانه: {وَلاَ تُؤْتُواْ السُّفَهَاء أَمْوَالَکُمُ التی جَعَلَ اللّهُ لَکُمْ قِیاماً}((2))، فالمال بمجموعه قیام لمجموع الناس، فلا یحق تسلیمه لمن یصرفه بدون موازین العقلاء، فی تفصیل مذکور فی کتاب الحجر من (الفقه).

15: أن یکون تصرفاً فی حق الآخرین، کالوصیة بأکثر من

ص:300


1- سورة الرحمن: الآیة 10.
2- سورة النساء: الآیة 5.

الثلث، وکإیجار البطن الوقف الموجود بأطول من الزمان الذی هو حقه.

16: أن یکون تصرفه إیذاءً للآخرین، کما یرشد إلیه قصة سمرة بن جندب فی نخله الذی کان فی بستان غیره.

إلی غیر ذلک من الموارد التی یمکن أن یطلع علیها المتتبع، مما یجمعه لزوم أن لا یکون الاکتساب حراماً، ولا المصرف حراماً، ولا البقاء حراماً کالکنز، ولا التصرف حراماً کالضار والمؤذی، والله سبحانه العالم.

ص:301

((المال لیس هدفاً بل وسیلة))

(مسألة 33): الإسلام سایر الطبیعة فی إطلاق عنان الملک للإنسان بشروط محددة، فإن حب المال من فروع حب اللذة وکره الألم.

فإنه وإن اختلف فی أنه هل هناک ألم ولذة، أم ألم ودفع ألم، فالجائع والخائف والنعسان والمریض ومن أشبه ذوو ألم، فهل أن الشبع والأمن والنوم والصحة هی لذائذ، أو دفع للآلام، احتمالان وقولان.

لکن الکلام بهذا الصدد فلسفی وخارج عن بحثنا الاقتصادی، وإنما المهم هنا أن تطلب اللذة وکره الألم ذاتی للإنسان، حتی قیل: إنه أول ذاتی للإنسان، حتی إن حب الذات عبارة أخری عن کره الألم وتطلب اللذة، فمعنی من یحب ذاته أنه یکره الفقر والمرض والجهل والموت وما أشبه، ویحب أضدادها، لیس أکثر من ذلک.

وکیف کان، فالمال حیث إنه من طرق تأمین اللذة، کاللباس والغذاء والمسکن والزوجة والمرکب والعلم والفضیلة والقوة وما أشبه، ومن طرق دفع الألم بأضداد تلک الأمور فهو محبوب.

ولذا فمحبة المال محبة ثانویة فی نظر الإسلام، فهو وسیلة لإنماءالإنسان ولعمارة الأرض التی هی أیضاً لإنماء الإنسان، ولیس هدفاً، لکن قسماً من الأثریاء یجعلون المال هدفاً لا وسیلةً، وهو تحریف للمال عن مقصده، وبسببه یکون تحطیم الإنسان وتحطیم الحیاة، فالتاجر الذی یجعل المال هدفاً، والمزید منه مقصداً، لا یلاحظ إن نام وأکل ولبس وتمشی للترویح أم لا.

ولذا قد یصاب بالأمراض والعاهات فی نفسه، بالإضافة إلی أنه یجعل المجتمع متأخراً، لأنه یهتم بالمال وإن حصل من تجارة المخدرات، وفتح المواخیر والمخامر، وصنع السلاح لإجل إبادة الإنسان، وإلیه اشار الإمام أمیر المؤمنین

ص:302

(علیه السلام) فی قوله: {حب الدنیا یفسد العقل، ویصم القلب عن سماع الحکمة}((1)).

کما أن الحدیث الآخر: {حب الدنیا رأس کل خطیئة}((2))، أیضاً إشارة إلی ذلک.

فإن الدنیا إذا صارت هدفاً ارتکب الإنسان لأجلها کل جریمة، أما إذا صار رشد الإنسان هدفاً لم یرتکب الإنسان أیة جریمة، بل کان عمله فی هذا السبیل فضیلة.

((الإنسان هو الهدف))

ولا یخفی أن کون الإنسان هدفاً، یراد به رشده ونموه وسیره إلی الله، أی لتحصیل مرضاته، کما قال الله سبحانه: {وَرِضْوَانٌ مِّنَ اللّهِ أَکْبَرُ}((3))، فإن کل الفضائل فی العالم ترجع إلی الفضیلة الذاتیة والعلم والقدرة، والقدرة أیضاً عرضیة، لأنها تزول بزوال الدنیا، وإنما الباقی الفضیلة الذاتیة والعلم فقط، والعلم الذی یبقی مع النفس ما کان علماً بالله وبصفاته وما أشبه ذلک، إذ العلوم المرتبطة بالدنیا أیضاً تزول بزوال الدنیا، فما کان من الدنیا مرتبطة بالله یبقی، أما ما سواه فإنه یفنی: {ما عند کم ینفد وما عندالله باق}((4)). وکذلک حال الفضیلة الذاتیة.

((سلبیات الملکیة الفردیة))

ثم إن الذین أنکروا الملکیة الخاصة، قالوا بأن الملک یسبب أضراراً أخلاقیاً مما لا نجاة منها إلاّ بإلغاء الملکیة الفردیة، وتلک الأضرار هی: الغرور، والاستعلاء، والکبریاء، والخشونة، وسوء الأخلاق، وفساد الضمیر، والطبقیة المقیتة، والإسراف، والتبذیر، والإفساد.

ویرد علی ذلک:

أولاً: النقض بالعلم والرئاسة، فإنهما أیضاً إذا أطلقا أوجبا کل ذلک، فهل

ص:303


1- غرر الحکم: ج1 ص381.
2- الوسائل: ج11 ص309.
3- سورة التوبة: الآیة 72.
4- سورة النحل: الآیة 96.

یمکن أن یقال بوجوب الجهل والعجز لأجل عدم الابتلاء بأضرار العلم والقدرة.

وثانیاً: الحل، بأن الإسلام حیث اعترف بالملکیة الفردیة أحاطها بدائرة شدیدة من الأخلاق الحسنة والصفات الممدوحة، لینتفع الإنسان بخیر المال ولا یضره، کما أنه أحاط العلم والقدرة بذلک، بل کثیر من الأشیاء بهذه المثابة، فالعلم والشجاعة والکرم وما أشبه کلها حسنة، بشرط أن تسیج بسیاج من الصفات والأخلاق والشروط والقیود.

مثلها فی ذلک مثل الهواء والنار والماء وما أشبه، حیث إنها تنفع بالشروط المقررة، أما بدونها فالنار تحرق، والماء یغرق، والهواء حرها وبردها یوجب الأمراض والأعراض.

وحب المال بالإضافة إلی أنه فطری للإنسان علی ما تقدم، یوجب ظهور صفات الإنسان العالیة، ویوجب استخراج کنوز الکون المخفیة، مما إذا منع عن الملکیة الفردیة لم تظهر تلک الصفات والکنوز، إذ لا یستعد الإنسان لأن یعمل ویأکل نتیجة عمله غیره، ولذا کان الإسلام أول مخالف للجزء الثانی من القاعدة الشیوعیة التی تقول: (مِن کل عمله ولکل حاجته)، بل الإسلام یقول: (ولکل سعیه) الذی هو أکثر من الحاجة فی أغلب الأحیان، لکن فی إطار محدود.

((حدود المال فی الإسلام))

أما السیاج النفسی والخارجی الذی سیج الإسلام به المال، فهو أمور:

1) إن الإسلام یری أن المال لله سبحانه، وإنما أعطاه للإنسان برسم الأمانة، لیمتحن الإنسان هل یعمل صالحاً أم لا.

وفی القرآن الحکیم والسنة المطهرة آیات وروایات متواترة بهذا الشأن، قال سبحانه: {وَلِلَّهِ خَزَائِنُ السَّمَاوَاتِ وَالْأرض}((1)).

وقال: {وَأَنفِقُوا مِمَّا جَعَلَکُم مُّسْتَخْلَفینَ فیه}((2)).

وقال: {هُوَ

ص:304


1- سورة المنافقون: الآیة 7.
2- سورة الحدید: الآیة 7.

الذی جَعَلَکُمْ خَلَائِفَ فی الْأرض فَمَن کَفَرَ فَعَلَیهِ کُفْرُهُ وَلَا یزِیدُ الْکَافِرِینَ کُفْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ إلاّ مَقْتًا}((1)).

وفی حدیث عن رسول الله (صلی الله علیه وآله): {لیس لک من مالک إلاّ ما أکلت فأفنیت، ولبست فأبلیت، وتصدقت فأبقیت}((2)).

وفی حدیث آخر، عنه (صلی الله علیه وآله): {یقول العبد مالی مالی، وإنما له من ماله ما أکل فأفنی، أو لبس فأبلی، أوأعطی فاقتنی، وما سوی ذلک فهوذاهب وتارکه للناس)((3)).

بل جعل الإسلام الإنسان عبداً، والعبد مملوک لا یقدر علی شیء، والمال بلغة ولیس هدفاً، وبذلک یمنع الناس عن کل ما خالف أوأمر الله سبحانه من التصرفات النفسیة کالغرور، أو الخارجیة کالإسراف، مما تقدم الإلماع إلی جملة منها.

2) إن الإسلام یجعل الإنسان مسؤولاً عما یتصرف، من کبیرة أو صغیرة.

وهذا غیر الأمر الأول، حیث إن کون الشیء للغیر یوجب المسؤولیة الأخلاقیة فی التصرف فی مال الغیر، أما کون الإنسان مسؤولاً عن تصرفاته فهو مسؤولیة قانونیة، فالإنسان مسؤول حتی عن النقیر والقطمیر ومثقال الذرة، والصغیرة التی تشمل أصغر من کل ذلک، کما صرح بذلک الآیات والروایات، وذلک مما یجعل الإنسان کل تصرف غیر مأذون فیه، بل ظاهر القرآن الحکیم مسؤولیة الإنسان عن أفکاره، وما یدور فی صدره.

ص:305


1- سورة فاطر: الآیة 39.
2- بحار الأنوار: ج70 ص138.
3- انظر بحار الأنوار: ج70 ص138.

قال تعالی: {لاَ تَحْسَبَنَّ الذینَ یفْرَحُونَ بِمَا أَتَواْ وَّیحِبُّونَ أن یحْمَدُواْ بِمَا لَمْ یفْعَلُواْ فَلاَ تَحْسَبَنَّهُمْ بِمَفَازَةٍ مِّنَ الْعَذَابِ}((1))، فحبهم بأن یحمدوا بما لم یفعلوا، وفرحهم بما أتوا، وهما أمران قلبیان، یوجبان العذاب.

وفی آیة اخری: {لِلَّهِ ما فی السَّمَاواتِ وَمَا فی الأرض وَإِن تُبْدُواْ مَا فی أَنفُسِکُمْ أو تُخْفُوهُ یحَاسِبْکُم بِهِ اللّهُ فیغْفِرُ لِمَن یشَاء وَیعَذِّبُ مَن یشَاء وَاللّهُ عَلَی کُلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ}((2)).

هذا بالإضافة إلی المسؤولیة الدنیویة، فإن المحرمات لها عقوباب سلبیة کالسقوط من العدالة، والإیجابیة کالحدود والتعزیرات التی ینالها الإنسان إذا خالف حدود المال المقررة له شرعاً.

3) إن الکبر والترفع حرام، قال سبحانه: {عَبَسَ وَتَوَلَّی * أن جَاءهُ الأَعْمَی}((3))، إلی آخر الآیات التی نزلت، لأن ذا مال عبس عن فقیر أعمی، وفی بعض الروایات: إنه کان رجلاً من بنی أمیة، أما من قال إنه کان الرسول (صلی الله علیه وآله) فهو لم یلاحظ أنه (صلی الله علیه وآله) علی خُلُق عظیم، فلا یأتی بما لا یلیق بمرجع.

فضلاً عن أن الآیات بعدها تدل علی أنه لم یکن الرسول (صلی الله علیه وآله)، فإنه لم یکن یتلهی عمن جاء یسعی وهو یخشی، ولا یتصدی للأغنیاء، ولا أنه یکون غیر مهتم بهدایة الناس حتی یکون (ما علیه ألاّ یزکی)، وهل عیسی المسیح (علیه السلام) الذی لیس بمستوی النبی (صلی الله علیه وآله) أخلاقاً یبرؤ الأکمه والأبرص والأعمی، والرسول (صلی الله علیه وآله)

ص:306


1- سورة آل عمران: الآیة 188.
2- سورة البقرة: الآیة 284.
3- سورة عبس: الآیة 1 _ 2.

یعبس ویتولی أن جاءه الأعمی.

وکیف کان، فالأمر أوضح من أن یحتاج إلی البیان.

4) وجود النظارة الاجتماعیة التی تتمثل فی النهی عن المنکر لمن فعل بماله ما هو منکر شرعاً، بل غیر مندوب إلیه، إذ النهی عن المکروه مستحب کما قرر فی بابه.

5) تواضع الفقیر للغنی لغناه منهی عنه، کما ورد بذلک الدلیل.

6) النهی عن جعل الغنی سبباً لعدم التساوی بین الناس.

فعن الإمام الرضا (علیه السلام): {من لقی فقیراً مسلماً فسلم علیه خلاف سلامه علی الغنی، لقی الله عز وجل یوم القیامة وهو علیه غضبان}((1)).

7) لزوم إعطاء النفقات الواجبة أصالةً کالخمس والزکاة، أو عرضاً کالکفارات والطوارئ کما تقدم، واستحباب النفقات المستحبة کالوقف والصدقات وغیرها.

8) اقتسام المال فی باب الإرث، فإنه من أسباب تحطم الثروة، ویحرم أکل إرث الغیر کما قال سبحانه: {وَتَأْکُلُونَ التُّرَاثَ أَکْلًا لَّمًّا}((2))، أی جمعاً بین إرثکم وإرث غیرکم، کما کانوا یأکلون إرث النساء وغیرهن.

9) عدم جعل الغنی میزاناً لتقدم دنیوی، کالإمامة والقضاء والشهادة ومرجع التقلید وغیرها، أو أخروی، بل المیزان الکفاءة، فقد قال سبحانه: {إِنَّا خَلَقْنَاکُم مِّن ذَکَرٍ وَأُنثَی وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إنَّ أَکْرَمَکُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ}((3)).

ص:307


1- الوسائل: ج8 ص442.
2- سورة الفجر: الآیة 19.
3- سورة الحجرات: الآیة 13.

10) عدم جواز الإثراء بالاستغلال والاستثمار.

11) عدم جوازالربا والاحتکار والکنز والغش وغیرها مما تقدم، فلا یجوز تحصیل المال من هذه السبل.

12) المنع عن بعض ما یأتی کالحمی والإقطاع بغیر الحق علی ما سنفصله إن شاء الله تعالی.

ص:308

((أصالة قابلیة الملک إلا ما خرج))

(مسألة 34): کل شیء خلقه الله فی الکون قابل لأن یملک، بالشرائط المقررة للملک، کالحیازة فی المباحات، إلاّ ما استثنی، وهو أمران:

1: ما استثنی الشریعة قابلیته للملک، کالخنزیر ونحوه للمسلم، وقد ذکره الفقهاء فی (کتاب التجارة).

2: بعض أقسام الأرض، وهی ما کان ملکاً للإمام (علیه السلام) أو لعامة المسلمین، فهما وإن کانا ملکاً فی الجملة، إلاّ أنهما لیستا قابلتین للملکیة الفردیة بالحیازة ونحوها.

أما المستثنی منه، فیدل علیه الأدلة الأربعة:

مثل قوله: {وَالْأرض وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ}((1)).

و: {خَلَقَ لَکُم}((2)).

و: {وَسَخَّرَ لَکُمُ}((3))، مما یستفاد منه قابلیة الملک ولو بالالتزام العرفی.

ومثل الروایات الواردة فی ملکیة (من سبق إلی شیء)، وستأتی بعضها فی مسألة المعادن والمیاه ونحوهما.

والإجماع فیه فی الجملة قطعی.

والعقل یدل علی ذلک، إذ لا یری العقل مانعاً عن التملک إذا لم یأخذ الفرصة من الآخرین، بل والسیرة المستمرة علی تملک المسلمین کل ما یقدرون علیه بدون إضرار بالآخرین، بل هو من الضروریات.

أماالمستثنی الأول: فقد ذکر وجهه الفقهاء فی (کتاب المتاجر)، ولا یهمنا الآن التعرض له.

وأما المستثنی الثانی: فیتوقف الکلام فیه فی بیان أقسام الأرض بنظر الشریعة، وهی ثلاثة:

ص:309


1- سورة الرحمن: الآیة 10.
2- سورة البقرة: الآیة 29.
3- سورة إبراهیم: الآیة 32.

((أقسام الأرض))

1: ما کان لمن عمرها.

2: ما کان ملکاً لعامة المسلمین.

3: ما کان ملکاً للإمام.

وربما یتوهم أن الأرض قسمان: لأنها إن کانت مفتوحة عامرة فهی للمسلمین، وإن لم تکن مفتوحة عامرة فهی للإمام، لکن فیه نظر، لأن قبل الفتح من عمّر أرضاً کانت له بحکم الإطلاقات، فإذا أسلموا کان عامرها لأصحابها، وغیر عامرها للإمام، وکذلک إذا فتحها المسلمون وأسلم أصحاب البلاد، لم یکن دلیل علی أن بلادهم تکون لغیرهم.

وکیف کان، أما القسم الأول فقد عرفت أن الأدلة الأربعة علی ملکیتها لمن عمّرها، واحتمال أن الأرض لیست قابلة للملک وإنما یحق للمحیی الانتفاع بها فقط، وفرق بین حق الانتفاع والملک، إذ الثانی یوجب نقل نفس الرقبة وانتقالها، بخلاف الأول، خلاف الأدلة، واستدل له بالأدلة الثلاثة.

فمن الکتاب قوله تعالی: {کَی لا یکُونَ دُولَةً بَینَ الأَغْنِیاء مِنکُمْ}((1)), وقوله: {جَعَلَ اللّهُ لَکُمْ قِیاماً}((2))، بتقریب أنه لو ملک الإنسان الأرض جعلها دولة، کما نشاهد فی البلاد الرأسمالیة حیث إن أکثر الأرض بید قلة، والکثرة یعانون الحرمان حتی من المسکن.

وبهذا ظهر الوجه فی الاستدلال بالآیة الثانیة، وهو أن الأرض لو ملکت سقطت عن کونها قیاماً لکم، لأنها تکون حینئذ قیاماً لقلة ثریة، بینما کثرة الناس لا تکون الأرض لهم قیاماً.

ص:310


1- سورة الحشر: الآیة 7.
2- سورة النساء: الآیة 5.

ومن السنة طوائف من الروایات:

1: ما دلت علی أن الأنفال لله والرسول (صلی الله علیه وآله)، والأنفال شاملة لکل أرض موات، فهی داخلة فی الملکیة العامة، أی ملکیة الإمام (علیه السلام)، لا أنها مطلقة یملکها من أحیاها.

2: ما دل علی حق المحیی لا ملکه لها، وفرق بین الأمرین، مثل ما رواه محمد بن مسلم، قال: سألته عن الشراء من أرض الیهود والنصاری، قال (علیه السلام): {لیس به بأس}، إلی أن قال: {وأیما قوم أحیوا شیئاً من الأرض أو عمروه فهم أحق بها وهی لهم}((1)).

3: ما دل علی أن من ترک أرضاً خرجت عن ملکه، مثل ما رواه الکابلی، عن أبی جعفر (علیه السلام)، وفیه: {والأرض کلها لنا، فمن أحیی أرضاً من المسلمین فلیعمرها ولیؤد خراجها إلی الإمام من أهل بیتی، وله ما أکل منها، فإن ترکها وأخربها فأخذها رجل من المسلمین من بعده فعمرها وأحیاها، فهو أحق بها من الذی ترکها}((2)).

ومثل ما دل علی خروج الأرض من الملک إذا ترکها ثلاث سنین، مثل ما روی عن العبد الصالح (علیه السلام) قال: {إن الأرض لله تعالی، جعلها وقفاً علی عباده، فمن عطل أرضاً ثلاث سنین متوالیة لغیر ما علة، أخذت من یده ودفعت إلی غیره، ومن ترک مطالبة حق له عشر سنین فلا حق له}((3)).

4: ما دل علی منع الحمی، وسیأتی الکلام فیه.

ص:311


1- الوسائل: ج17 ص327.
2- الوسائل: ج17 ص329.
3- الوسائل: ج17 ص345.

((قابلیة الأرض للملک))

الثالث: الدلیل العقلی وله صور:

الأولی: إن الإنسان إنما یملک ما عمله لا غیره، والأرض لیست عملاً للإنسان، بل العمارة ونحوها عمل له، فلا یملک الإنسان إلاّ عمله فی الأرض.

أما إن الإنسان إنما یملک عمله فحسب، فلقوله سبحانه: {وَأَن لَّیسَ لِلْإنسان إلاّ مَا سَعَی}((1))، ونحوه من الآیات والأخبار، وأنه لا یعقل أن یملک الإنسان ما لیس من عمله، فلأن الکل بالنسبة إلیه علی حد سواء.

وأما أن الأرض لیست عملاً للإنسان، فواضح لا یحتاج إلی البرهان.

لا یقال: قد یعمل الإنسان الأرض کما إذا طم البحر.

لأنه یقال: تحت الطم أرض لم یصنعها الإنسان.

الثانیة: إن إجازة تملک الأرض تنتهی إلی استغلال جماعة الأرض مما یوجب حرمان الآخرین، کما هو الحال فی البلاد الرأسمالیة، وحیث یحرم الاستغلال عقلاً وشرعاً کان لازمه الذی هو ملکیة الأرض محرمة أیضاً.

الثالثة: إن تملک الأرض ینتهی إلی الرأسمالیة الضخمة، وحیث إن الرأسمالیة حرام عقلاً وشرعاً، فالتملک للأرض یکون کذلک.

هذا وقد بالغ أحدهم فقال: لا دلیل إطلاقاً فی الشریعة الإسلامیة علی ملکیة الأرض لغیر الإمام، وکلام هذا ککلام آخر حیث قال: إن من کل عمله ولکل حاجته، هو أول شعار الإسلام وآخر شعار الشیوعیین!.

وکیف کان، فالأدلة التی استدل بها لعدم ملکیة الأرض، بالإضافة إلی مخالفتها للآیات والأخبار والسیرة القطعیة المستمرة من زمان الرسول (صلی الله علیه وآله) إلی هذا الیوم، وللإجماع المقطوع به، بل للضروری عند کافة المسلمین غیر تامة، إذ

ص:312


1- سورة النجم: الآیة 39.

یرد علی الاستدلال بالآیات: إنها لو دلت علی ما ذکر فی الأرض، لدلت علی عدم ملکیة أی شیء، والثانی باطل عند القائل، إذ لیس الکلام مع الشیوعیین، فالأول مثله، وذلک لأن الأرض وغیرها سبب للدولة فی الجملة، وکلتاهما تخرج المال من القیام فی الجملة، هذا نقضاً.

وأما حلاً: فلأن الممنوع الدولة والخروج عن القیام لا مطلق الملک، ولذا دلت الآیات علی الملک، لأن المفهوم عرفاً من المنع عن المقید عدم المنع عن غیره، ولذا قالوا: إن صوت المرأة لیست عورة إذا لم تکن بخضوع، لقوله سبحانه: {فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فیطْمَعَ الذی فی قَلْبِهِ مَرَضٌ}((1))، إلی غیر ذلک.

وأما الاستدلال بالروایات:

فیرد علی الأولی منها: إنه لا شک أن الأنفال لله والرسول (صلی الله علیه وآله)، لکن الرسول (صلی الله علیه وآله) بنفسه وبخلفائه قالوا: (إنها لمن عمرها)((2))، حسب ما قرره الله سبحانه، کما یظهر من مستفیض الأحادیث:

مثل قول الصادق (علیه السلام): {من غرس شجراً، أو حفر وادیاً بدیاًً لم یسبقه إلیه أحد، أو أحیی أرضاً میتة فهی له، قضاءً من الله ورسوله صلی الله علیه وآله}((3)).

وقد دل علی ذلک روایة ابن مسلم المتقدمة، حیث قال (علیه السلام): {فهی لهم}((4)).

وفی روایة: إن الرسول (صلی الله علیه وآله) اشتری أرض مسجده.

وفی روایة أخری عن الباقر (علیه السلام)، قال: {أیما قوم أحیوا شیئاً من

ص:313


1- سورة الأحزاب: الآیة 32.
2- الوسائل: ج17 ص329.
3- الوسائل: ج17 ص328.
4- الوسائل: ج17 ص326.

الأرض وعمروها فهم أحق بها وهی لهم}((1))، إلی غیر ذلک.

ومن الواضح أن الحق أعم من الملک، إذ کل ملک حق، ولیس کل حق ملک.

فاللام دال علی الملک، مثل: {لِلَّهِ ما فی السَّمَاواتِ وَمَا فی الأرض)((2)).

ومثل: {لِلّهِ خُمُسَهُ}((3)).

ومثل: {قُلِ الأَنفَالُ لِلّهِ وَالرَّسُولِ}((4)).

ومثل: {فَلَکُمْ رُؤُوسُ أَمْوَالِکُمْ}((5)).

ویدل علیه أیضاً قوله: {وَالْأرض وَضَعَهَا لِلْأَنَام}((6))، بل وما دل علی أن أرض الصلح للکفار، إلی غیر ذلک.

ومما تقدم یظهر النظر فی استدلالهم بالطائفة الثانیة، فإن إجازة الشراء من الیهود والنصاری وکلمة (اللام) فیها دلیلان علی الملکیة.

أما الطائفة الثلاثة: فهی إن تمت کانت دلیلاً علی الخروج عن الملک، مثل أن الإعراض مخرج عن الملک، إذ لولا الملک لم یکن وجه للتحدید بثلاث سنوات، کما لم یکن وجه للمقارنة بالحق الذی لا یطلبه صاحبه، مع أن الحق ملک قطعاً، أو یراد به الأعم من الملک وغیره مما هو مجرد حق لا ملکیة فیه.

ویدل علی أن الإعراض یوجب الخروج عن الملک، بالإضافة إلی الإطلاقات، وأنه لا یصدق الملک بعد الإعراض، فهی سالبة بانتفاء الموضوع: ما ذکروه من روایات انکسار السفینة، وما ذکروه فی باب لقطة العصا والوتد والشاة وغیرها.

ص:314


1- الوسائل: ج17 ص326.
2- سورة البقرة: الآیة 284.
3- سورة الأنفال: الآیة 41.
4- سورة الأنفال: الآیة 1.
5- سورة البقرة: الآیة 279.
6- سورة الرحمن: الآیة 10.

وکیف کان، فالطائفة الثالثة إن لم تکن دلیلاً لملکیة الأرض، لم تکن دلیلاً علی عدمها.

کما أن الطائفة الرابعة لا دلالة لها إطلاقا، إذ الحمی لا یکون موجباً للحق أیضاً، لا أنه لا یوجب الملک فقط، فلا دلالة لها علی عدم ملکیة الأرض، کما یرید المستدل الاستدلال بها، لأنه یرید الاستدلال بأن الأرض لا تملک، لکنها تقع مورد الحق، ومن المعلوم أن الحمی لا یقع مورد الحق وإن حجره بالقوة، بینما التحجیر الحقیقی فی غیره موجب للحق کما دل علیه النص والفتوی.

وإن شئت قلت: إن عدم الحمی لا یدل علی عدم الملک فی الإحیاء، وإی ربط بین الأمرین.

أما الأدلة العقلیة فیرد علی أولها: النقض بکل شیء صنعه الله ولم یعمل لأجله الإنسان، مثل الأسماک وطیور الجو وأخشاب الغابة وثمارها ووحش الصحراء والنباتات التی تنبت بدون عمل الإنسان ومیاه البحار والأنهار وأشیاء المعادن کالملح ونحوه، إلی غیر ذلک.

فاللازم إما أن یقال إنها لا تملک، لأن لإنسان لم یعمل فی إنمائها، أو یقال إن الأرض أیضاً تملک باعتبار أن الحیازة والاستیلاء مملکة سواء فی سمک البحر أو فی الأرض، وحیث لا یقول نافی ملکیة الأرض بالأول، فاللازم أن یقول بالثانی وإن الأرض أیضاً تملک.

والحل: بأن الأدلة إنما دلت علی أن العمل فی الجملة سبب الملک، سواء کان تولیداً، أو أمثال التعمیر والحیازة ونحوهما.

ومنه یعلم أن المراد بالسعی فی {لَیسَ لِلْإنسان إلاّ مَا سَعَی}((1))، أعم من التولید، فکما یملک السمک باصطیاده باعتبار أن الاصطیاد سعی، کذلک تملک الأرض

ص:315


1- سورة النجم: الآیة 39.

باعتبار أن التعمیر سعی.

وعلی ثانیها: أن لا تلازم بین ملکیة الأرض وبین الاستغلال، واللازم منع الدولة عن الاستغلال لا عن التملک، وإلاّ لجری هذا الدلیل فی کل تملک ولوکانت تجارة أو حیازة أو غیرهما.

ومنه یعلم الجواب عن الثلاثة، فإنه لا تلازم بین تملک الأرض وبین الرأسمالیة بالمفهوم الغربی، وإن أرید منع الرأسمالیة إطلاقاًً حتی ینتهی إلی النظام الشیوعی، فقد مر أن کلا الأمرین غلط، وخلاف الأدلة العقلیة والشرعیة، بل اللازم السماح للملک بقدر.

وبهذا تبین أن الأدلة الأربعة دالة علی ملکیة الأرض، فقول القائل: إنه لا دلیل علی ملکیة الأرض، خلاف الأدلة.

کما أن قول من جعل شعار الشیوعیین أول شعار للإسلام، خطأ فی بنده الثانی، أی لکل بقدر حاجته، بل الإسلام یقول: لکل بقدر سعیه الشامل للفکر والجسد والمواد الأولیة والعلاقات الاجتماعیة وشرائط الزمان والمکان، کما تقدم.

نعم البند الأول بین واجب وبین مستحب، فإذا توقفت معیشة الإنسان وذویه علی عمله وجب، وإلا استحب لکراهة البطالة وإن کان غنیاً لا یحتاج إلی التعب والکسب، وقد تقدم فی الروایات التی ذکرناها فی أول الکتاب ما یدل علی ذلک.

نعم قد یجب العمل أیضاً کفایةً أو عیناً، وإن استغنی إذا کان العمل من الصناعات المحتاج إلیها، فقد ذکر الفقهاء وجوب الصناعات التی یتوقف علیها النظام عیناً، إن احتیج إلی هذا العامل بشخصه، أو کفایةً إن انحصر فی جماعة کان هذا أحدهم، بحیث لا تتعطل الصناعة إن لم یقم به هذا مثلاً.

ص:316

ثم إنه قد ظهر مما سبق فی ملکیة الأرض، أنه لا وقع لما قد قیل: بأنه لا أراضی بید الإقطاعیین، لما حصلوا علیها بالقوة والاغتصاب وتحطیم فرص الغیر، إلی ما هنالک من الأشیاء التی لا تجعل الاستیلاء ملکاً.

إذ جوابه: إن الکلام لیس فی ما صنع فی الخارج، وإنما الکلام فی أن الأرض هل تملک أم لا.

أما بالنسبة إلی ما فی الخارج، فاللازم للدولة الإسلامیة إرجاع کل حق إلی ذی الحق، أرضاً کان أوغیرها، وقد تقدم حدیث الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی قطائع عثمان، فإذا ثبت أن الإقطاعی ظلم فی الأرض أخذ منه الزائد، وردّ إلی أصحابه الشرعیین، سواء کان ظلماً بالغصب، أو ظلماً بأخذ حق الآخرین بمنعهم عن الاستیلاء، فإن أدلة السبق وما أشبه محکومة بأدلة کون الأرض لکل الأنام، کما تقدم تفصیل ذلک.

((شرطان آخران))

وربما زعم اشتراط تملک الأرض بشرطین آخرین:

الأول: أن یکون الإنسان محییاً لها بنفسه، فالإحیاء بالاستیجار ونحوه لا یسبب ملکیة المستأجر، بل یملکها المحیی.

الثانی: أن لا یکون القدر المحیی من الأرض زائداً علی حاجته.

وفی کلیهما نظر، إذ إطلاقات أدلة الإحیاء کإطلاقات أدلة الحیازة، یشمل الإحیاء بنفسه أو بوکیله أو ما أشبه، کما سیأتی تفصیل الکلام فی ذلک، وقد تقدم الإلماع إلیه.

کما إنه بدون الإضرار بالآخرین لا إشکال فی إحیاء الأزید من حاجته، وأی دلیل یقید الإطلاقات.

هذا تمام الکلام فی القسم الأول من الأرض التی هی قابلة لملکیة کل إنسان.

ص:317

((الأراضی المفتوحة عنوة))

(مسألة 35): القسم الثانی من أقسام الأرض، ما کان ملکاً لعامة المسلمین، وهی الأراضی المفتوحة عنوة، إذا کانت محیاة حال الفتح.

وتفصیل الکلام فی ذلک أن (العنوة) بفتح العین وسکون النون، بمعنی الخضوع، کما قال تعالی: {وَعَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَی الْقَیومِ}((1))، وإذا قیل: عناه أی قصده، إنما یقال بهذا اللفظ، لأن القاصد خاضع لمن قصده، إذ القصد غالباً لحاجة، وحیث إن المسلمین یخضعون الکفار فی فتح بلادهم، فقد وقع خضوع من جانب الکفار، والفتح باعتبار أن الجیش الکافر سد أمام المسلمین، فإذا دخلوا البلاد کان ذلک فتحاً، کالباب المانع عن الدخول إذا فتح.

والمراد بالعامرة ما کانت ذات بناء ونخل وشجر ونهر وما أشبه، فکما أن المیت لا ینتفع به کذلک الأرض التی لا نفع لها.

وقد یشتبه فی الموضوع، وهل أن هذه الأرض عامرة أو موات، والأصل فی مثلها عدم جریان حکم المفتوحة عنوة علیها، لأنه من الشک فی الشرط، والأصل عدمه، أو لأن الأرض لمن عمرها، فإذا شک فی أنه هل خرج هذا المصداق من إباحة التملک، کان الأصل عدمه.

ثم إن المفتوحة عنوة إن کانت عامرة کانت لکافة المسلمین، بمعنی أن الإمام (علیه السلام) ونائبه یأخذ ربحها ویصرفه فی مصالح المسلمین، والمراد بمصالح المسلمین ما کان أعم مما یصرف للکافر الذی فیه مصلحة الإسلام والمسلمین، أو للمسلم، وذلک لأن کل ذلک مصلحة المسلمین، فإن هذا الارتفاع یدخل فی بیت المال، فیصرف لموظفی الدولة، وللجسور والمساجد والمدارس، وللمجاهدین، وللتکافل الاجتماعی، ولو کان الآخذ کافراً، باعتبار أنه موظف أو فقیر أو مؤلف

ص:318


1- سورة طه: الآیة 111.

قلبه أو غیر ذلک، ولذا أجری الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) لذلک النصرانی المتکفف من بیت المال راتباً((1)).

ولیس لأحد من المسلمین أن یتصرف فیها بنفسه بدون إذن الإمام أو نائبه.

نعم للإمام (علیه السلام) الإذن العام بأن یبیح لکل من عمّر وأعطی کذا خراجاً، إذا رآی ذلک صلاحاً، لأن معنی أنه هو الولی أنه یتصرف حسب المصلحة کمتولی الوقف وغیره.

وإذا تصرف فیها أحد بدون إذن الإمام کان غاصباً وعلیه أجرة المثل.

((ما هی البلاد المفتوحة عنوة))

وقد ذکروا من البلاد المفتوحة عنوة مکة والشام والعراق، بل قال فی المسالک: وأکثر بلاد الإسلام، لکن ذلک محل نظر، إذ الثابت تاریخیاً أکثر بلاد الإسلام دخلها الإسلام برغبة أهلها، کما لا یخفی ذلک علی من راجع الکتب المعتمدة، ولعل مراد الشهید (رحمه الله) ما مثله مما کان حوالیه.

((حجیة قول المؤرخ))

وکیف کان، فالظاهر کفایة قول المؤرخ الثقة فی کلا الأمرین، أی فی کونها مفتوحة عنوة أم لا، وأنها کانت عامرة حالة الفتح أم لا، وذلک لحجیة قول أهل الخبرة علی ما هو بناء العقلاء، ولم یعلم ردع من الشارع.

أما ما ذکره الشیخ المرتضی (رحمه الله) من اعتبار العدد والعدالة، فهوخلاف ما یستظهر من الأدلة المؤیدة بالسیرة المستمرة، وقد ذکرنا بعص تفصیله فی بعض مباحث (الفقه).

هذا حال العامرة، أماحال الغامرة فهی للإمام، والخمس لا یخرج من المفتوحة، وقد ذکرنا ذلک فی (کتاب الجهاد)، بل الخمس إنما یخرج من الغنائم غیر الأرض.

والظاهر أن الشارع إنما جعل المفتوحة العامرة ملکاً للمسلمین لمزید تشویق المجاهدین فی أن یقاتلوا فی سبیل الله والمستضعفین، ولم یجعلها ملکاً خاصاً لهم، لأن شوق المسلم إلی أن یکون وارد دائم له

ص:319


1- الوسائل: ج6 ص49.

ولنسله أکثر، مع أن المصلحة تقتضی أن یکون مورد دائم للمسلمین، وهذا بخلاف غیر العامرة، فإنها إنفال للإمام (علیه السلام)، وقد أجاز (علیه السلام) فی زمن الغیبة أن یملکها کل من عمرها.

ثم إن جعل الموات للإمام سبب لسرعة عمرانها، لکثرة إمکانیة الإمام، بخلاف ما إذا کانت للمجاهدین، فإنهم لا یقدرون علی العمران لقلة إمکانیة الفرد، ولأنهم مشغولون بالجهاد، ولیست تلک المفتوحة بلادهم حتی یتمکنوا من تعمیرها کما هو واضح، بل تملیکهم إیاها یوجب اشتغالهم بها، وصرفهم عن الجهاد.

ثم إن المفتوحة تتحقق من الأقسام الثلاثة: الجهاد الابتدائی، والدفاعی، والبغاة.

أما الجهاد الابتدائی فواضح.

وأما الدفاعی فکما إذا هاجم الکفار المسلمین فطاردناهم واستولینا علی بلادهم، لا لأجل نشر الإسلام، ولا لأجل إنقاذ المستضعفین الذین شرع لأجلهما الجهاد، کما قال سبحانه: {وَمَا لَکُمْ لاَ تُقَاتِلُونَ فی سَبِیلِ اللّهِ وَالْمُسْتَضْعَفینَ}((1))، بل لأجل کبتهم لئلا یعودوا، فإن بلادهم تکون حینئذ کالبلاد فی الجهاد الابتدائی، وذلک لإطلاق الأدلة أو مناطها.

وأما جهاد البغاة، فکما إذا کانت قطعة للکفار والذمیین فی بلاد الإسلام، فنقضوا العهد فأخمدنا ثورتهم، فإن أراضیهم تکون کأراضی الکفار، وکذلک إذا کانوا مسلمین فأخمدناهم، ویدل علی ذلک بالإضافة إلی الإطلاق، قول علی (علیه السلام): {مننت علی أهل البصرة کما من رسول الله (صلی الله علیه وآله) علی أهل مکة}((2))، وما فعله ببنی ناجیة فی قصة مذکورة فی (نهج البلاغة) وتفاسیرها والتواریخ.

ص:320


1- سورة النساء: الآیة 75.
2- الجواهر: ج21 ص335.

ثم إنه لا فرق بین أن یکون الجهاد بإذن الإمام (علیه السلام) أو إذن نائبه، فقد تقدم فی (کتاب الجهاد) وغیره أن الفقیه العادل حکمه حکم الإمام فی کل الشؤون إلاّ ما خرج، ولذا اخترنا أن له الحق فی الجهاد الابتدائی، بل واجب علیه مع القدرة، فراجع.

((روایات الأرض المفتوحة عنوة))

وکیف کان، فدل علی حکم المفتوحة متواتر الروایات:

مثل ما رواه الحلبی، قال: سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن السواد ما منزلته، فقال: {هو لجمیع المسلمین لمن هو الیوم، ولمن یدخل فی الإسلام بعد الیوم، ولمن لم یخلق بعد}((1)).

وروی الکلینی (رحمه الله)، عن أبی الحسن (علیه السلام) فی حدیث قال: {یؤخذ الخمس من الغنائم، فیجعل لمن جعله الله له، ویقسم أربعة أخماس بین من قاتل علیه وولی ذلک}. قال (علیه السلام): وللإمام صفو المال}، إلی أن قال: {ولیس لمن قاتل شیء من الأرضین، ولا ما غلبوا علیه إلاّ ما احتوی علیه العسکر}، إلی أن قال:{والأرضون التی أخذت عنوة بخیل أو رکاب فهی موقوفة متروکة فی یدی من یعمرها ویحییها، ویقوم علیها علی ما صالحهم الوالی، علی قدر طاقتهم من الخراج: النصف أو الثلث أو الثلثین، علی قدر ما یکون لهم صلاحاً، ولا یضربهم}((2)) الحدیث.

والمراد بالخیل والرکاب المثال، وإلاّ فحال الجیش الراجل کذلک، کما أن الوسائل الحالیة حالها حال ذلک.

ص:321


1- التهذیب: ج7 ص147 ب11 ح1.
2- الوسائل: ج11 ص85.

وعن صفوان بن یحیی، وأحمد بن محمد بن أبی نصر، قال: ذکرنا له (علیه السلام) الکوفة وما وضع علیها من الخراج، وما سار فیه أهل بیته، فقال: {من أسلم طوعاً ترکت أرضه فی یده، وأخذ منه العُشر مما سقی بالسماء والأنهار، ونصف العشر مما کان بالرشا فیما عمروه منها، وما لم یعمروه منها أخذه الإمام فقبله ممن یعمره}، إلی أن قال: {وما أخذ بالسیف، فذلک إلی الإمام، یقبله بالذی یری، کما صنع رسول الله (صلی الله علیه وآله) بخییر قبل سوادها وبیاضها ونخلها}، إلی أن قال: {وعلی المتقبلین سوی قبالة الأرض العشر ونصف العشر فی حصصهم}((1)).

أقول: لعل المراد بأهل بیته أیام استیلاء زید وطباطبا وغیرهما ممن استولی علی الکوفة قبل المائتین من الهجرة، أو هو استفهام عن فعل علی (علیه السلام) والحسن (علیه السلام).

وعن ابن أبی نصر، قال: ذکرت لأبی الحسن الرضا (علیه السلام) الخراج وما سار به أهل بیته، فقال: {العشر ونصف العشر علی من أسلم طوعاً، ترکت أرضه فی یده وأخذ منه العشر، ونصف العشر فیما عمر منها وما لم یعمر منها، أخذه الوالی فقبله ممن یعمره}، إلی أن قال: {وما أخذ بالسیف فذلک إلی الإمام یقبله بالذی یری، کما صنع رسول الله (صلی الله علیه وآله) بخبیر}((2)).

ص:322


1- الوسائل: ج11 ص120.
2- الوسائل: ج11 ص120.

وعن أبی نصر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن شراء الأرضین من أهل الذمة، فقال: {لا بأس بأن یشتریها منهم إذا عملوا وأحیوها فهی لهم، وقد کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) حین ظهر علی خیبر وفیها الیهود خارجهم علی أن یترک الأرض فی أیدیهم یعملونها ویعمرونها}((1)).

وعن ابن مسلم، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن شری أرض الیهود والنصاری، قال: {لا بأس، قد ظهر رسول الله (صلی الله علیه وآله) علی أرض خیبر، فخارجهم علی أن یترک الأرض فی أیدیهم، ویعمرونها، وما بها بأس إن اشتریت، وأی قوم أحیوا منها فهم أحق به، وهی حق لهم}((2)).

إلی غیرها من الروایات المذکورة فی أحکام الأرضین من کتاب إحیاء الموات.

وبما تقدم ظهر أن المفتوحة عنوة عامرة وغیر عامرة بالزرع ونحوه، فالعامرة لکل المسلمین وولیهم الإمام (علیه السلام) ارتفاعها یصرف فی مصالحهم، فالعامرة بالزرع یقبلها الإمام (علیه السلام) بالثلث ونحوه.

أما العامرة بالبیوت، فالظاهر أن الجزیة هی التی تؤخذ من الکفار، وتحسب لهم ولدورهم، وقد ذکرنا فی (کتاب الخمس) و(کتاب الجهاد) وغیرهما، أن الجزیة من الکافر بمنزلة الخمس من المسلم، وانما الاختلاف فی الاسم فقط، والسر أن الإسلام سماه جزیة أی اقتطاعاً، بینما لیس اسم الخمس کذلک، لیرتفع الکافر عن هذا الاسم فیسلم، ولذا قال نصاری تغلب: إنهم یؤدون

ص:323


1- الوسائل: ج17 ص330.
2- الوسائل: ج17 ص326.

ضعف ما یؤدیه المسلمون ولکن لیس بعنوان الجزیة، فإن الإسلام رأی المصلحة أن یقر الکافر علی دینه مع الضغط علیه أدبیاً، جمعاً بین حق الحریة وبین حق إنقاذ الإنسان من الخرافة فی العقیدة، والانحراف فی السلوک.

فإن الأدلة الصحیحة دلت علی بطلان غیر الإسلام عقیدةً ونظاماً، وحیث لیس من المصلحة جبر الناس علی الإسلام، بل ولا یمکن ذلک غالباً، ولا ترکهم وشأنهم فی کل الأمور، توسط الإسلام بین إعطاء الحریة والضغط الأدبی بحکم النجاسة، وأخذ خمس الأرض التی یشتریها، واسم الجزیة وغیرها، وبذلک استدرج الکفار إلی الإسلام.

وعلی هذا فریع العامرة من المفتوحة للمسلمین جزیةً وخراجاً، وغیر العامرة للإمام، وقد أباحه الإمام (علیه السلام) لمن عمرها.

وسیأتی الکلام فی أن الرسول (صلی الله علیه وآله) أباحها قبل الإمام (علیه السلام)، وفی أن الإباحة هل هی حتی للکفار أم خاصة للمسلمین، وفی بیان فائدة أن تکون للإمام اسماً، مع أنها مباحة لکل من عمرها.

هذا إذا کانت الحرب بإذنه (علیه السلام)، أما إذا لم تکن بإذنه فالکل للإمام، عامراً وغیر عامر، ولعل الحکمة فی ذلک بالإضافة إلی تأدیب الذین یخرجون من الطاعة فلا خمس لهم ولا أراضی، أنهم حیث لم یکونوا یعرفون موازین الحرب شروعاً وانتهاءً وکیفیةً، کان اللازم أن یکون المال للإمام (علیه السلام) المنصوب من قبل الله سبحانه لیتصرف فی ما بعد الحرب حسب الموازین الصحیحة فی المال.

((الأراضی المفتوحة بلا إذن من الإمام))

ویدل علی أن الکل للإمام (علیه السلام) إذا لم یکن بإذنه جملة من الروایات:

مثل صحیحة معاویة بن وهب، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): السریة یبعثها الإمام فیصیبون غنائم کیف یقسم، قال (علیه السلام): {إن قاتلوا علیها مع

ص:324

أمیر أمره الإمام علیهم، أخرج منها الخمس لله وللرسول (صلی الله علیه وآله)، وقسم بینهم أربعة أخماس، وإن لم یکونوا قاتلوا علیها المشرکین بإذنه، کان کلما غنموا للإمام، یجعله حیث أحب}((1)).

بل وما رواه کمیل، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، إنه قال: {یا کمیل لا غزو إلاّ مع إمام عادل}((2))، حیث إن ظاهره أنه لیس محکوماً بأحکام الجهاد، بضمیمة أن الموات للإمام (علیه السلام) لأنه من الأنفال نصاً وفتویً، وغیره.

وعن الشیخ، بعد أن ذکر حکم هذه الأراضی المفتوحة عنوة، قال: وعلی الروایة التی رواها أصحابنا، أن کل عسکر أو فرقه غزت بغیر إذن الإمام فغنمت تکون الغنیمة للامام خاصة، بل ظاهرهم الذی یستفاد من کتب الشیخ وقاطعة اللجاج والکفایة وغیرها، التسالم علی أن کل الغنائم من الأرض وغیرها إذا لم یکن الجهاد بإذن الإمام یکون للإمام.

وعلی هذا، فالأراضی التی فتحت فی زمان الرسول (صلی الله علیه وآله)، وما ثبت أنه کان بإذن الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) کالعراق، یکون لأراضیه حکم المفتوحة عنوة، مع وجود شرط أن تکون عامرة حال الفتح، للأدلة التی دلت علی ذلک، بالإضافة إلی الأدلة التی دلت علی أن غیر العامرة للإمام، وأنها من الأنفال.

أما ما لم یثبت ذلک، فالظاهر أنها محکومة بحکم الأنفال، وإنما أخرجنا العراق للأدلة التی دلت علی عدم جواز شراء أرض السواد أی العراق، وهی روایات مستفیضة، تکشف عن وجود إذن الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام).

أما حملها علی التقیة، بأن یقال إن هذه الروایات صدرت تقیةً، وإلاّ فالعراق

ص:325


1- الوسائل: ج6 ص365.
2- الوسائل: ج11 ص30.

أیضاً للإمام، لأن فتحها کان بغیر إذن، فهو خلاف المجمع علیه بینهم، من أن أراضیها محکومة بحکم المفتوحة عنوة.

قال فی الجواهر: (قد یقال بأن الحکم فی النصوص المعتبرة السابقة بکون هذه الأراضی للمسلمین بعد معلومیة اعتبار الإذن فیها، شاهد علی صدورها منهم (علیهم السلام)، ولعله أولی من الحمل علی التقیة، خصوصاً بعد عدم معروفیته بین العامة، وإنما یحکی عن مالک منهم، ولم یکن مذهبه معروفاً کی یتقی منه، خصوصاً بعد مخالفة الشافعی وأبی حنیفة) انتهی.

وکیف کان، فاشتراط إذن الإمام فی کون الأرض بحکم المفتوحة متسالم علیه علی الظاهر، وقد عرفت دلالة الأدلة علیه، وکون الإذن متوفراً لم یثبت إلاّ فی ما فتحها الرسول (صلی الله علیه وآله)، وفی العراق، فغیرهما کإیران وسوریا وترکیا ومصر وغیرها مما فتحت حرباً محکومة بالأصل، وأن من أحیی منها شیئاً فهی له.

أما أن الإمام الحسن (علیه السلام) ذهب إلی حرب إیران، والإمام الحسین (علیه السلام) ذهب إلی حرب إفریقیا، فهو وإن قیل تاریخیاً، لکن لا یثبت به الحکم الشرعی، کما أن أخبار الرسول (صلی الله علیه وآله) بفتح العراق وغیرها، وولایة سلمان وعمار فی المدائن والکوفة، لا تلازم أن یکون الفتح بالإذن الموجب للحکم الشرعی فی المقام.

بل قال بعض المؤرخین: إن الحرب إن لم یبدأها المسلمون حتی لا یشتهر أن الإسلام أخذ البلاد بالسیف _ بل کانوا یترکون الحال حتی یبدؤهم الکفار، فتکون الحرب دفاعیة، لوضوح أن الکفار کانوا یبدؤون، إذ کل دولتین لابد

ص:326

من تعدی إحداهما علی الأخری بالآخرة _ کان أفضل، وقد عمل رسول الله (صلی الله علیه وآله) بذلک، حیث إن کل حروبه کانت دفاعیة علی ما ذکره التاریخ.

((عدم الابتداء بالحرب))

والحاصل: إن الجهاد الابتدائی وإن کان مشروعاً، بل واجباً فی الإسلام، إلاّ أنه إذا دار الأمر بین الابتدائی الذی فیه مغمز، وبین الدفاعی کان الثانی أفضل، ولذا لم یبدأ الرسول (صلی الله علیه وآله)، ولا علی (علیه السلام)، ولا الحسن (علیه السلام)، ولا الحسین (علیه السلام) بالحرب، وإنما ترکوا البدأة لأعدائهم، حتی یکون لهم مزید من الحجة.

نعم لو اضطر إلی الجهاد الابتدائی، بمعنی أنه کان فی ذلک إنقاذ سبیل الله والمستضعفین، ولم یبدأ العدو، کان اللازم الحرب الابتدائی، وهذا بحث خارج عن موضوع الکتاب.

((الفتوحات لم تکن بالإذن الشرعی))

والحاصل: إن الفتوحات غالباً لم تکن بإذنهم (علیهم السلام) أولاً، ولا کانت حسب الأدب الإسلامی بعدم الابتداء من المسلم ثانیاً.

((انصراف الدور وما أشبه عن حکم المفتوحة))

ثم إنه لا یستبعد أن یقال: إن الأراضی المفتوحة عنوة، التی عامرها للمسلمین وغیر عامرها للإمام، والأراضی غیر المفتوحة عنوة _ أی ما لم یکن بإذن الإمام _ التی کلها للإمام، عامراً وغیر عامر، إنما یختص ذلک بالأراضی الزراعیة.

أما دورهم ونحوها کدکاکینهم وغیرها فهی لهم، إذ الأدلة منصرفة عن عماراتهم، فیکون إحیاؤهم لها مملکاً إیاها لهم، کما أن اشتراءهم من المحیی صحیحاً یوجب کونها للمشتری، لما سیأتی من أن الکافر أیضاً یملک إذا أحیی شیئاً.

وإنما نقول بانصراف الأدلة، لأن الأخبار الواردة فی المقام طوائف، وکلها ظاهرة فی الأرض الزراعیة والبساتین ونحوهما.

ص:327

ففی روایة الکلینی، عن أبی الحسن (علیه السلام): {والأرضون التی أخذت عنوة بخیل أو رکاب، فهی موقوفة متروکة فی یدی من یعمرها ویحییها، ویقوم علیها علی ما صالحهم الوالی علی قدر طاقتهم من الخراج، النصف أو الثلث أوالثلثین}((1)) إلخ.

فإن ظاهره بقرینة ذیله أن ذلک حکم الأراضی الزراعیة.

وفی روایة صفوان وأحمد: {وما أخذ بالسیف فذلک إلی الإمام یقبله بالذی یری، کما صنع رسول الله (صلی الله علیه وآله) بخبیر، قبل سوادها وبیاضها یعنی أرضها ونخلها}((2)) إلخ.

فإن ظاهر (یعنی) أن الحکم کان بالنسبة إلی (الموات) حیث إنها أنفال، وإلی (المزروعة) حیث إنها للمسلمین.

وفی روایة الحلبی فی السواد: {هو لجمیع المسلمین} إلی أن قال: {وله ما أکل من غلتها بما عمل}((3)). فإن ظاهر (غلتها) أن الکلام فی الأراضی الزراعیة.

وفی روایة ابن أبی نصر: ذکرت لأبی الحسن الرضا (علیه السلام) الخراج وما سار به أهل بیته، فقال: {العشر ونصف العشر}((4))، إلخ.

فإن ظاهره أن الکلام فی الأراضی الزراعیة.

وسیأتی فی روایة ابن الحجال لفظ (الأرض) أیضاً، إلی غیرها من الروایات المتعددة.

ویؤید ذلک أنه لم یرد فی نص أو تاریخ أن غیر المسلمین کانوا یؤدون أجرة لأرض دارهم ودکانهم الذی کان الأصل فی معیشتهم الشخصیة، مع کثرة الروایات والتواریخ المذکورة

ص:328


1- الوسائل: ج11 ص85.
2- الوسائل: ج11 ص120.
3- الوسائل: ج17 ص129.
4- الوسائل: ج11 ص120.

فی أمر السواد والخراج والمقاسمة وما أشبه، نعم تؤخذ منهم الجزیة.

نعم، ورد فی روایة الجعفریات، عن الصادق (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، عن علی (علیه السلام)، قال: {لا تشتر من عقار أهل الذمة، ولا من أرضهم شیئاً، لأنه فیء المسلمین}((1)). فإن العقار تشمل الدار ونحوها، إلاّ أنه علی تقدیر تمامیة دلالته ضعیف السند لا یقاوم ما ذکرناه.

وعلی هذا، فمن بنی فی أرض السواد داراً لنفسه أو حماماً أو دکاناً أو ما أشبه کان له، وجاز له بیعه، وورثه وارثه، إلی غیر ذلک، لا بیع مجرد العمارة بل الأرض أیضاً، لإطلاق (من أحیی أرضاً فهی له)، بالإضافة إلی الإطلاقات الأولیة، مثل: {وَالْأرض وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ}((2)) ونحوه.

ویؤیده اشتراء رجل داراً فی الکوفة، فی زمان الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی قصة مشهورة، واشتراء الإمام الحسین (علیه السلام) أراضی کربلاء من بنی أسد، والسیرة القطعیة المستمرة من القدیم علی البیع والشراء للدور، وکذا وقفها وإرثها وغیر ذلک، فإن ذلک کله یدل علی أن المستثنی إنما هو الأراضی الزراعیة ونحوها، التی قلنا إنها ظاهر الأخبار أوصریحها أو منصرفها.

وعلی هذا، فالقدر المتقین من جریان أحکام المفتوحة عنوة، أی کونها ملکاً للمسلمین، ما کان ذا ثلاثة شروط:

1: ثبوت ذلک، وقد عرفت أنه لیس بثابت إلاّ فی ما فتحه الرسول (صلی الله علیه وآله)، وفی أرض العراق فقط، وما عداهما لم یثبت الإذن فیه.

ص:329


1- الجعفریات: ص86.
2- سورة الرحمن: الآیة 10.

2: أن تکون عامرة حال الفتح.

3: أن تکون أرض زراعة ونحوها، لا مثل الدار ونحوها.

ثم إنه إذا کانت الأراضی الزراعیة تبدلت إلی دور سقط الخراج، کما إذا کان العکس ثبت الخراج، لأن الحکم تابع للموضوع، أما المحیاة حال الفتح إذا صارت مواتاً، فهی علی حکم المحیاة، والعکس بالعکس، لأن الدلیل متعلق بحال الفتح.

أما إذا أسلم الکافر الذی تحته أرض الخراج، کالکافر الزارع فی أرض العراق، فالأرض لا تکون له، بل تبقی علی کونها أرض الخراج.

فعن عبد الرحمان بن الحجال، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عما اختلف فیه ابن أبی لیلی وابن شبرمة فی السواد وأرضه، فقلت: ابن أبی لیلی قال: إنهم إذا أسلموا فهم أحرار، وما فی أیدیهم من أرضهم لهم، وأما ابن شبرمة فزعم أنهم عبیدون، وأن أرضهم التی بأیدیهم لیست لهم، فقال: {فی الأرض ما قال ابن شبرمة}، وقال (علیه السلام): {فی الرجال ما قال ابن أبی لیلی، إنهم إذا أسلموا فهم أحرار}((1)).

وکیف کان فأحکام الأرض المفتوحة عنوة إذا کانت عامرة زراعیة جاریة فیما إذا جاهد الفقیه أو بإذنه فی زمن الغیبة أیضاً، لأنه نائب الإمام (علیه السلام) فله حکم جهاد الإمام، کما أنه إذا لم یکن الجهاد بإذن الفقیه کان من الأنفال.

ص:330


1- الوسائل: ج17 ص331.

((الأراضی الأنفال))

(مسألة 36): القسم الثالث من أقسام الأرض الأنفال، جمع نفل بمعنی الزیادة، لأن للرسول وللإمام (علیهما السلام) زیادة علی أقرانه الذین هم الیتامی والمساکین وأبناء السبیل، حیث إن الخمس جعل فی الآیة والروایات لأصناف ستة، والأنفال للرسول (صلی الله علیه وآله) والإمام (علیه السلام) من بعده، فهما لهما الزیادة، إذ بالإضافة إلی الخمس لهما الأنفال.

والفیء بمعنی الرجوع، ومنه قوله سبحانه: {حَتَّی تَفیءَ إلی أَمْرِ اللَّهِ}((1))، أی ترجع.

وقول من نقل عنه الأصمعی: (فاء إلی الفیفاء لفیء الفیء فإذا فاء الفیء فاء).

وبین الأنفال والفیء عموم مطلق، إذ کل فیء من الأنفال، ولیس العکس، وکأنه إنما سمی بذلک لأنه رجع إلی مالکه الحقیقی، بعد أن کان فی ید الکافر الذی هو غاصب فی الواقع، وإن کان الحکم أنه له ظاهراً.

والأصل فی الأنفال قوله سبحانه: {یسْأَلُونَکَ عَنِ الأَنفَالِ قُلِ الأَنفَالُ لِلّهِ وَالرَّسُولِ}((2)).

وفی الفیء قوله سبحانه: {مَا أَفَاء اللَّهُ عَلَی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَی فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ}((3)).

فالفیء ما رجع من أراضی الکفار إلی الرسول (صلی الله علیه وآله).

أما الأنفال فهی تشمل تلک وتشمل غیرها أیضاً.

((روایات الأنفال))

ثم الأنفال أمور، منها الأرض، وقد ورد فیها روایات.

مثل ما رواه حفص بن البختری، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: {الأنفال ما لم یوجف علیه بخیل ولا رکاب، أو قوم صالحوا، أو قوم أعطوا ما بأیدیهم،

ص:331


1- سورة الحجرات: الآیة 9.
2- سورة الأنفال: الآیة 1.
3- سورة الحشر: الآیة 7.

وکل أرض خربة، وبطون الأودیة، فهو لرسول الله (صلی الله علیه وآله)، وهو للإمام من بعده یضعه حیث یشاء}((1)).

وفی حدیث حماد، عن العبد الصالح (علیه السلام): {وله بعد الخمس الأنفال، والأنفال کل أرض خربة قد باد أهلها، وکل أرض لم یوجف علیها بخیل ولا رکاب، ولکن صالحوا صلحاً وأعطوا بأیدیهم علی غیر قتال، وله رؤوس الجبال، وبطون الأودیة، والآجام، وکل أرض لا رب لها، وله صوافی الملوک ماکان فی أیدیهم من غیر وجه الغصب، لأن الغصب کله مردود، وهو وارث من لا وارث له، یعول من لا حیلة له}((2)).

وقال (علیه السلام): {إن الله لم یترک شیئاً من صنوف الأموال إلاّ وقد قسمه، فأعطی کل ذی حق حقه}((3)).

وعن سماعة، قال: سألته عن الأنفال، فقال (علیه السلام): {کل أرض خربة أو شیء للملوک فهو خالص للإمام، ولیس للناس فیها سهم}، وقال (علیه السلام): {منها البحرین لم یوجف علیها بخیل ولارکاب}((4)).

وعن زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قلت له : ما یقول الله: {یَسْأَلُونَکَ عَنِ الأنْفالِ قُلِ الأَنفَالُ لِلّهِ وَالرَّسُولِ}((5)) قال: {هی کل أرض جلا أهلها من غیر أن یحمل علیها بخیل ولا رجال ولا رکاب، فهی نفل لله وللرسول}((6)).

ص:332


1- الوسائل: ج6 ص364.
2- الوسائل: ج6 ص365.
3- الوسائل: ج6 ص366.
4- الوسائل: ج6 ص367.
5- سورة الأنفال: الآیة 1.
6- الوسائل: ج6 ص367.

وعن محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه سمعه یقول: {إن الأنفال ما کان من أرض لم یکن فیها هراقة دم، أو قوم صولحوا وأعطوا بأیدیهم، وما کان من أرض خربة أو بطون أودیة، فهذا کله من الفیء، والأنفال لله وللرسول (صلی الله علیه وآله) فما کان لله فهو للرسول یضعه حیث یحب}((1)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن الأنفال ما کان من الأرضین باد أهلها} إلی أن قال: {ما أفاء الله علی رسوله من أهل القری}((2))، {فما أوجفتم علیه من خیل ولا رکاب، ولکن الله یسلط رسله علی من یشاء}((3))، قال: {الفیء ما کان من أموال لم یکن هراقة دم أو قتل، والأنفال مثل ذلک هو بمنزلته}((4)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سمعته یقول: {الفیء والأنفال ما کان من أرض لم یکن فیها هراقة الدماء، وقوم صولحوا وأعطوا بأیدیهم، وما کان من أرض خربة، أو بطون أودیة، فهو کله من الفیء، فهذا لله ولرسوله (صلی الله علیه وآله)، فما کان لله فهو لرسوله، یضعه حیث شاء، وهو للإمام بعد الرسول}، وأما قوله: {وما أفاء الله علی رسوله منهم فما أوجفتم علیه من خیل ولا رکاب}((5))، قال (علیه السلام): {ألا تری هو هذا}((6)).

وعن إسحاق بن عمار، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الأنفال، قال

ص:333


1- الوسائل: ج6 ص367.
2- سورة الحشر: الآیة 7.
3- سورة الحشر: الآیة 6.
4- الوسائل: ج6 ص368.
5- سورة الحشر: الآیة 6.
6- الوسائل: ج6 ص368.

{هی القری التی قد خربت وانجلی أهلها، فهی لله وللرسول، وما کان للملوک فهو للإمام، وما کان من الأرض الخربة لم یوجف علیه بخیل ولا رکاب، وکل أرض لا رب لها، والمعادن منها، ومن مات ولیس له مولی فماله من الأنفال}((1)).

وعن أبی بصیر، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: {لنا الأنفال}، قلت: وما الأنفال، قال: {منها المعادن والآجام، وکل أرض لا رب لها، وکل أرض باد أهلها فهو لنا}((2)).

إلی غیرها من الروایات.

لا یقال: ما فائدة کون الأرض للإمام (علیه السلام) إذا کانت مباحة لکل أحد أن یعمرها وتکون بعد التعمیر له بمقتضی {من أحیی أرضاً میتة فهی له}.

لأنه یقال: فیه فائدتان:

الأولی: إنه تکریس لإمامة الإمام (علیه السلام) وتجمیع للناس حوله، لأنهم یعرفون أنهم یتصرفون فی ملک الإمام، کالإنسان الذی فی ضیافة إنسان، حیث إن علمه بأنه فی ضیافته یکفی لالتفافه حوله وتقدیره له، وفائدة هذا أن یکون تعظیمه له، الذی هو مقدمة لسماع أوامره أکثر، وهذا بالنسبة إلی المسلم المعتقد بإمامة الإمام واضح.

وأما بالنسبة إلی الکافر غیر المعتقد بإمامته، فهوحیث یراه متسلطاً بالقوة _ لا بالشرعیة _ یهابه، إذ لا إشکال فی أن الإیحاء النفسی لغیر المتعصب منهم کثیر، لأن الناس مع من غلب، فإذا کانت الفائدة فی المسلم مائة فی مائة کانت الفائدة فی الکافر خمسین فی المائة مثلاً، وکفی بها فائدة.

ص:334


1- الوسائل: ج6 ص371.
2- الوسائل: ج6 ص372.

الثانیة: إن الملک إذا کان للإمام (علیه السلام) کان له أن یتصرف فیه کیف یشاء، کما ورد فی الروایات المتقدمة وغیرها، وحینئذ لا مجال لاعتراض أحد علیه لماذا فعلت کذا، فإنه بالإضافة إلی معرفة المسلم أنه إمام أو نائبه، وأن ما یفعله أنما یکون مصلحة، إذا عرف أنه له کان مجال الاعتراض علیه أقل.

أما المفتوحة العامرة الزراعیة فلم تکن للإمام حتی لا یقال: إن المسلمین جاهدوا، فلماذا صار حاصل تعبهم لغیرهم، وغیر العامرة صارت له لأنها عرفاً لیست مالاً، ولذا یقل الراغب فیها، وقد تقدم أن العامرة لم تصر ملکاً لأفراد المسلمین المجاهدین، لأن لا یصرفهم ذلک عن الجهاد، ولا یوجب اشتغالهم بالدنیا، ولیکون وارداً للدولة.

وبالنتیجة فالأرض بین ما کانت ملکاً لأصحابها کالدور ونحوها، وما کانت بید الدولة لمصالح المسلمین، وبین ما کانت لمن عمرها، وهذا أفضل من کل الأقسام الأخر، کأن تکون کلها للأفراد کالرأسمالیة ولا وارد للدولة، أو کلها للدولة کالشیوعیة ولا تظهر المواهب، أو غیر ذلک من الأقسام المتصورة.

((موارد الأنفال))

ثم إن الانفال أمور:

1: الأرض التی تملک من غیر قتال، ولم یوجف علیها بخیل ولا رکاب ولا رجال، والمراد لم تؤخذ عنوة، فإذا أخذت عنوة ولو بالدبابات والطائرات وما أشبه فی الحال الحاضر، کانت مفتوحة عنوة، ولا یلزم حضور المجاهدین، فإذا فرض فی الزمان الحاضر أنها أخذت بالصواریخ وعابرات القارات کانت لکل المسلمین.

ثم إنه لا فرق بین ما انجلی عنها أهلها، أو سلموها للمسلمین طوعاً، وذلک بالإضافة إلی أنه لا خلاف فیه ولا إشکال، بل فی الجواهر الظاهر أنه إجماع یقتضیه الأدلة السابقة وغیرها.

ص:335

2: کل ما لم یوجف علیه بخیل ولا رکاب، وإن لم تکن أراضی، لإطلاق الروایات، کالجبال والأنهار والغابات فی أراضی الکفار.

قال فی الجواهر: (ظاهر بعض الأخبار کصحیح حفص: {الأنفال ما لم یوجف علیه بخیل ولا رکاب أو قوم أعطوا بأیدیهم، وکل أرض خربة، وبطون الأودیة، فهو لرسول الله وهو للإمام یضعه حیث یشاء}((1))، أن کل ما لم یوجف علیه بخیل ولا رکاب من الأنفال، لا خصوص الأرض منه، کما هو ظاهر المصنف وغیره من الأصحاب) انتهی.

3: الأرضون الموات التی لا ینتفع بها، لعطلتها بانقطاع الماء عنها، أو استیلاء الماء علیها واستیجامها، أو ظهور السبخ والرمل والتراب والنفط وشبهها علیها، وذلک لإطلاق الأدلة السابقة، بل فی الجواهر: ظاهر اتفاق الأصحاب علی ذلک، فیشمل ما ملکت ثم باد أهلها، کأراضی بابل وغیرها، أو لم یجر علیها ملک کالمفاوز.

4: سیف البحار، بکسر السین أی ساحلها، کما عن الجوهری، سواء کان بحراً ثم ظهر، أو کان من الأول سیفاً، ولعلهم إنما خصصوا ذلک لانصراف الأرض منها ولوانصرافا بدویا، ولکثرة فائدتها، حیث إنها مرسی السفن، ویکون فیها الموانئ، ویصطاد منها الاسماک، وتجعل أحواضاً لأجل أخذ ملح ماء البحر، ویبنی علیها المصائف والدور ومحلات الاستراحة، إلی غیر ذلک من الفوائد، وإطلاقات الأدلة ومناطاتها تشمل هذا أیضاً، ولذا کان المشهور بینهم التصریح به فی باب الأنفال من کتاب الخمس.

5: رؤوس الجبال وما بها من معادن وأشجار ومراع وما أشبه،

ص:336


1- الوسائل: ج6 ص364.

وإنما نصوا بذلک لکثرة فوائدها، وتخصیصهم بالرؤوس لا لأجل إخراج سفوحها وأوساطها، وانما لأجل أن رأس الجبل خارج عن منصرف الأرض، أما سفوحها فهی داخلة فی الأرض، وأوساطها غالباً تکون مسرحة لا تکون محل فائدة.

نعم، لا ینبغی الإشکال فی أن کل ذلک من الأنفال، فللإنسان أن یتخذها مرعی، أو بستاناً، أو داراً، أو یأخذ منها الأحجار، إلی غیر ذلک، کما تعارف الأن بواسطة الوسائل المتقدمة.

ففی روایة حماد: {وله (علیه السلام) رؤوس الجبال وبطون الأودیة والآجام}((1)).

وفی روایة أخری، قلت: وما الأنفال، قال: {بطون الأودیة ورؤزس الجبال والآجام}((2)).

وفی روایة ابن مسلم: {وبطون الأودیة، ورؤس الجبال}، إلی غیر ذلک.

6: بطون الأودیة، وقد عرفت النص علیه، کما أن علیه الإجماع، ویشمله إطلاقات الأرض، ولعل النص علیه للانصراف ولو البدوی، والمراد به مسیل المیاه، فإنها تسیل من أواسط الأرض المنحدرة، ویکون غالباً محل الزرع بعد نضوب الماء، وتکون بها مراع خصبة وأوشال من المیاه مما یکون محل السمک وغیر ذلک.

7: النباتات التی تکون بأرض الإمام من جبل أو واد أو غیرهما، ولذا قال الجواهر: (والسیرة المستمرة فی جمیع الأعصار والأمصار علی معاملة النباتات من آجام وغیرها فی أرض المسلمین کالمفتوحة عنوة، أو الإمام خاصة

ص:337


1- الوسائل: ج6 ص365.
2- الوسائل: ج6 ص372.

کمواتها، معاملة المباحات الأصلیة، کالماء الجاری فیما تملک بالحیازة، من غیر فرق فی المحیز بین الشیعة وغیرهم) انتهی.

أقول: بل الظاهر أن الأرض تشمله ولو بالملازمة العرفیة، فإذا قیل هذه الأرض لفلان، کان ظاهر الکلام أنها مع ما فیها من ماء ونبات ونحوهما، ولذا کانت أدلة الأرض والجبال ونحوهما تشمل النباتات عرفاً.

8: الحیوانات التی فی هذه الأماکن، ففی المفتوحة ملک للمسلمین، وفی غیرها ملک للإمام، ولمن أحیاها أو اصطادها، والدلیل علی ذلک التبعیة التی ذکرناها فی النبات.

9: الآجام والغابات، والأول محل القصب، والثانی محل الأشجار، وقد ورد النص والإجماع بالأول، ویفهم منه الثانی أیضاً، بل لا یبعد أن یکون مرادهما کلا الأمرین، إذ من المستعبد جداً إدخال الغابات فی الأرض، کما أن من المستبعد جداً ترک ذکرها مع کثرة وفورها فی کثیر من أراضی المسلمین التی استولوا علیها.

10: ینبغی أن یضاف إلی الأنفال، استفادات الشمس والریح، فإنهما یستفاد منهما الآن فی إیجاد الطاقة والنور وما أشبه بسبب الوسائل الحدیثة، وذلک لما عرفت فی النبات من التبعیة العرفیة، وکذا الجمد النازل من السماء والمطر وما أشبه، فإنها فی المفتوحة للمسلمین، وفی أراضی الإمام للإمام (علیه السلام)، کما أن الظاهر إنها فی الأملاک ملک للمالک، لعدم دلیل علی الاحتیاج إلی القصد، إذا لم یقصد الخلاف، بل العرف یری له حق الأولویة وإن لم نقل بالملک، وهذا بحث خارج عن المقام، وتفصیله فی کتاب إحیاء الموات.

11: قطائع الملوک والرؤساء، أی أراضیهم وصفایاهم، من الأنفال

ص:338

بلا إشکال ولا خلاف، وفی الجواهر: بلا خلاف أجده فیه.

ویدل علیه المعتبرة المستفیضة، کصحیحة داود بن فرقد، عن الصادق (علیه السلام): {قطائع الملوک کلها للإمام، ولیس للناس فیها شیء}((1)).

وموثق سماعة بن مهران، سألته عن الأنفال، فقال: {کل أرض خربة أو شیء یکون للملوک، فهو خاص للإمام، لیس للناس فیه سهم}((2)).

وخبر الثمالی، عن الباقر (علیه السلام): {ما کان للملوک فهو للإمام}((3)).

وخبر حماد، عن الکاظم (علیه السلام)، قال: {وله صوافی الملوک ما کان فی أیدیهم من غیر وجه الغصب، لأن الغصب کله مردود}((4)).

أقول: لعل وجه ذلک أن لا یقع نزاع بین المجاهدین، ولا یتلف الشیء الثمین بتقسیمه بین المجاهدین، فإذا کانت للإمام وضعها وصرفها فی مصالح المسلمین، کما هو شأن الإمام المعصوم (علیه السلام)، وشأن نوابه الفقهاء العدول.

12: الذی یصطفیه الإمام (علیه السلام) من الغنیمة، من فرس أو ثوب أو جاریة أو غیر ذلک، بلا خلاف ولا إشکال، بل عن المنتهی الإجماع علیه، وقرره الجواهر، ولعل السر فیه ما تقدم فی صوافی الملوک.

ویدل علیه صحیح ربعی، عن الصادق (علیه السلام): {کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) إذا أتاه المغنم أخذ صفوه، وکان ذلک له}، إلی أن قال: {وکذلک الإمام (علیه السلام) یأخذ، کما أخذ رسول الله صلی الله علیه وآله}((5)).

ص:339


1- الوسائل: ج8 ص367.
2- الوسائل: ج6 ص367.
3- الوسائل: ج6 ص371.
4- الوسائل: ج6 ص365.
5- الوسائل: ج6 ص356.

وفی خبر أبی بصیر، بعد أن سأله عن صفو المال، قال (علیه السلام): {یأخذ الجاریة الروقة، والمرکب الفاره، والسیف القاطع، والدرع قبل أن یقسم الغنیمة، فهذا صفو المال}((1)).

وفی موثق أبی الصباح: {نحن قوم فرض الله طاعتنا، لنا الأنفال، ولنا صفو المال}((2)).

أقول: الظاهر أنه من عطف الخاص علی العام، ولعله من جهة انصراف الأنفال عن ذلک ولو بدویاً، إلی غیرها من الروایات.

13: ما کان یأخذه المسلمون بغیر إذن الإمام (علیه السلام) علی المشهور شهرة عظیمة، بل کادت تکون إجماعاً، بل عن الحلی الإجماع علیه، وقد تقدم بعض روایات ذلک فی مسألة الأرض فراجع.

لکن اللازم أن یقید ذلک _ بعد وضوح أن نائب الإمام فی حکم الإمام (علیه السلام) _ بما إذا کان الجهاد محتاجاً إلی الإذن، أما إذا کان دفاعاً غیر محتاج إلی الإذن فالغنائم علی أصلها الأولی مما ذکر فی باب الغنائم، وذلک لإطلاق أدلة الغنائم، بعد أن أدلة المقام من النص والفتوی لا تشمل مثل ذلک.

14: إرث من لا وارث له، بل عن المنتهی الإجماع علیه، وقرره الجواهر أیضاً، بل لم أجد فیه خلافاً.

ففی صحیح ابن مسلم، عن الباقر (علیه السلام): {من مات ولیس له وارث من قبیل قرابته، ولا مولی عقاله، ولا ضامن جریرته، فماله من الأنفال}((3)).

ص:340


1- الوسائل: ج6 ص369.
2- الوسائل: ج6 ص371.
3- الوسائل: ج17 ص548.

وفی خبر أبان، عن الصادق (علیه السلام): {من مات ولا مولی له، ولا ورثة، فهو من أهل هذه الآیة: {یسألونک عن الأنفال قل الأنفال لله والرسول}((1))}((2)).

وفی خبر حماد، عن العبد الصالح (علیه السلام): {وله میراث من لا وارث له، ویعول من لا حیلة له}((3)).

15: المعادن، ولا فرق بین الظاهرة کالملح، والباطنة المحتاجة إلی حفر وإلی تصفیة، وبین غیرها، نعم لابد من تقیید ذلک بکونه فی أرض هی للإمام (علیه السلام).

وهذا التفصیل هو المحکی عن الحلی والمنتهی والتحریر والروضة وغیرهم.

وذلک لظهور أنها تابعة للأرض، فإذا کانت للإمام (علیه السلام) کانت هی له، وإذا کانت للمسلمین کانت هی له، وإذا کانت فی أرض إنسان خاص کانت له.

أما الأولان: فلا إشکال.

وأما الثالث: فقد یستشکل بأنه کیف یکون المعدن لإنسان واحد، والجواب: إنه لا مانع من ذلک بشرط تکافؤ الفرص، وعدم العدوان علی جیله، أو علی أجیال آتیة، کما فصلناه سابقاً، وإنما یکون له بقدر ما صدق علیه أنه حازه لا أکثر من ذلک، ویؤید الإطلاق ما دل علی کون الخمس فی المعدن.

ومما تقدم یعلم أن من أطلق کون المعادن للإمام (علیه السلام)، کالمحکی عن المفید والکلینی والشیخ والدیلمی والقاضی والقمی والکفایة والذخیرة وکشف الغطاء، لابد وأن یرید کان فی أرضه، کما أن ما عن النافع والبیان، بل عن جماعة أیضاً من إطلاق أن الناس فیها شرع، لابد وأن یراد به ما کان فی أرض کذلک، کما

ص:341


1- سورة الأنفال: الآیة 1.
2- الوسائل: ج6 ص549.
3- الوسائل: ج6 ص365.

أن علی ذلک یلزم أن یحمل الروایات المطلقة، مثل:

خبر أبی بصیر، عن الباقر (علیه السلام)، قلت: ما الأنفال، قال: {منها المعادن والآجام، وکل أرض لا رب لها}((1)).

وخبر داود بن فرقد، عن الصادق (علیه السلام)، قلت: وما الأنفال، فقال: {بطون الأودیة، ورؤوس الجبال والآجام، والمعادن، وکل أرض لم یوجف علیها بخیل ولا رکاب}((2)).

إلی غیرها من الروایات.

16: البحار، واللازم فیه التفصیل المذکور بین ما کان منها فی أرض الإمام، أو الأرض المفتوحة عنوة، أو الأرض الشخصیة، کما لو کانت له أرض کبیرة فحفر فیها بحیرة، أو نزل المطر أو ظهر النزیز فیها حتی صار بحیرة، ولکن مع ملاحظة تکافؤ الفرص علی ما تقدم.

ویدل علی ذلک ما ذکرناه فی الغابة ونحوها، وذلک بالإضافة إلی الاستفادة من روایة حفص، عن الصادق (علیه السلام)، إنه قال: {رکز جبرئیل (علیه السلام) برجله حتی جرت خمسة أنهار، ولسان الماء یتبعه: الفرات ودجلة والنیل ونهر مهریان ونهر بلخ، فما سقت وسقی منها فللإمام والبحر المطیف بالدنیا}((3)).

أقول: کأنه ذکر البحر المطیف باعتبار أنه لیس فی المفتوحة.

ومثله روایة الرضوی، عن العالم (علیه السلام).

ثم إن مما تقدم یعلم أن أحکام ما یؤخذ من البحر من لؤلؤ وعنبر وحیوان وملح وحجر وغیرها، فإنه تابع

ص:342


1- الوسائل: ج6 ص372.
2- الوسائل: ج6 ص372.
3- الوسائل: ج6 ص370.

للبحر فی الحکم.

والأنهار والعیون أیضاً تابعة للأرض علی ما ذکرناه من القاعدة.

17: الهواء تابعة للأرض أیضاً، بالقدر الذی یری تبعیتها لها، فإذا کانت أجرة لمرور الطائرة مثلاً فی الهواء، فإن کانت فی أرض مفتوحة عنوة کان لکل المسلمین، وإن کانت للإمام (علیه السلام) کانت للإمام ولمن استفاد منها، حیث إن إذنه (علیه السلام) العام یستفاد منه ذلک بالمناط.

وإن کانت الأرض ملکاً شخصیاً، کان اختیار هوائها بیده، وکذلک حال أعماق الأرض، لکن بقدر الصدق، أما ما فوق الصدق هواءً وعمقاً، فالظاهر أنه للإمام (علیه السلام) ومن الأنفال، لعدم صدق الملکیة لا لشخص ولا لکل المسلمین، فلابد وأن یدخل فی إطلاق: إن الله سبحانه أعطی الأرض للإمام (علیه السلام) ولوبالمناط.

ومما تقدم یظهر حال سائر الکواکب، فإن مناط الأرض وإطلاقاتها جاریة فیها.

ثم لا یخفی أنه إذا کانت غابة أو نهر أو بحر أو ما أشبه طرف منه فی المفتوحة، وطرف فی الأنفال، کان اللازم دخوله فی الأنفال إلاّ بالقدر الخارج مما کان تابعاً للمفتوحة، لأن الأول أصل، والثانی خروج منه، فبقدر صدق أنه مفتوح عنوة یتبع الأرض دون الأکثر.

أما إذا کان فی طرف منه ملک شخصی، فالظاهر أن کله من الأنفال، أو من المفتوحة إذا کان الحرب بین المسلمین وغیرهم أثمرت استیلاءهم علی البحر، أو علی الغابة، لإطلاق أدلة المفتوحة أو مناطها لمثل الغابة والبحر، فتأمل.

وبما تقدم تبین أن احتمال عدم ملکیة الأرض أو المنابع العامة، مخالف للنص والفتوی، بل فی الجواهر ادعی بعض المتأخرین إطباق الأصحاب علیه، قال: (ولعله کذلک، کما یشهد له ملاحظة کلامهم فی باب إحیاء الموات، مضافاً إلی السیرة القطعیة والأخبار المعتبرة)، انتهی.

ص:343

المحتویات

الاقتصاد لغة 7 [1]

عدم الاقتصاد فی الخیر. 8 [2]

الاقتصاد فی الاصطلاح. 9 [3]

الاقتصاد والعلاقات الخارجیة 11 [4]

لماذا کثرة البحث عن الاقتصاد 14 [5]

إبداء الرأی فی الاقتصاد حق الجمیع. 18 [6]

الفقیه وإبداء الرأی فی الاقتصاد 19 [7]

الاقتصاد الإسلامی وإمکانیة التطبیق. 22 [8]

الاقتصاد الإسلامی الاستعمار العالمی. 29 [9]

سیطرة البنوک العالمیة 30 [10]

تبعیة السیاسة للاقتصاد 31 [11]

تبعیة الجیش للسیاسة 32 [12]

الضغوط العالمیة 33 [13]

سباق السلاح. 33 [14]

التلاعب بالأسواق. 34 [15]

الهیمنة الإعلامیة 34 [16]

الأکتفاء الذاتی. 34 [17]

حل المشکلة العسکریة 36 [18]

علاج الضغوط العالمیة 36 [19]

اقتصاد لم یعتادوا علیه 38 [20]

تعریف الاقتصاد 40 [21]

بطلان زعم مارکس وفروید 42 [22]

اهتمام الإسلام بالاقتصاد 44 [23]

فصل [24]فی استحباب التجارة 45 [25]

فصل [26]یجب طلب الرزق إذا کان رزقه متوقفاً علی ذلک [27]وإلاّ کان مستحباً وترکه مکروهاً 51 [28]

فصل [29]یستحب الاستعانة بالدنیا للآخرة، وفی معنی الزهد 59 [30]

فصل [31]فی استحباب العمل بالید والغرس والسقی. 63 [32]

فصل [33]فی استحباب المضاربة والإجمال فی الطلب والاقتصاد 69 [34]

فصل [35]فی استحباب الدعاء فی طلب الرزق، [36]والرجاء للرزق من حیث لا یحتسب. 77 [37]

فصل [38]یکره الإفراط فی طلب الرزق [39]کما یکره التفریط فیه والنوم الکثیر والفراغ والکسل والضجر والمنی. 81 [40]

فصل [41]فی استحباب العمل فی البیت للرجل والمرأة [42]ومرمة المعاش وإصلاح المال والاقتصاد وتقدیر المعیشة 85 [43]

فصل [44]فی وجوب الکد علی العیال من الرزق الحلال. 89 [45]

فصل [46]فی استحباب شراء العقار وکراهة بیعه، إلاّ أن یشتری بثمنه بدله [47]واستحباب کون العقارات متفرقة، [48]وکراهة دوران الأسواق، واشتراء الأشیاء الموجبة للخفة 91 [49]

فصل [50]فی عدم جواز ترک الدنیا التی لابد منها للآخرة، [51]وبالعکس ، وجملة من المستحبات. 95 [52]

تساوی فرص الاقتصاد 97 [53]

ما یلاحظ فی تقسیم بیت المال. 97 [54]

الاقتصاد، مسائل وأهداف.. 101 [55]

الإسلام والغنی. 102 [56]

تنافیان سببا بؤس البشر. 104 [57]

التنافی فی الثروات. 104 [58]

التنافی بین المادیات والمعنویات. 107 [59]

تأخر المسلمین اقتصادیاً 108 [60]

من المشاکل الاقتصادیة العالمیة 112 [61]

علل واهیة 112 [62]

المالکیة الحقیقیة لله عزوجل. 119 [63]

مالکیة الإنسان ثانویة وعرضیة 120 [64]

ملکیة الإنسان المحدودة 123 [65]

الإسلام وقانون الرق. 123 [66]

أسئلة فی موضوع الرق. 127 [67]

قانون الإلزام 128 [68]

عقوبة المجرم وتأثیره علی الأبناء 129 [69]

بین الواجبات والحقوق. 130 [70]

بین الإنسان وسائر النعم 132 [71]

الرابطة الحقیقیة 132 [72]

الرابطة العمومیة 132 [73]

الرابطة الوسیلیة 133 [74]

ولکل الأجیال. 133 [75]

رعایة حق الآخرین. 134 [76]

من أسباب الأجواء غیر المتکافئة 135 [77]

الرابطة المرحلیة 136 [78]

ملکیة الإنسان وحدودها 139 [79]

هل الإنسان یملک ولماذا 139 [80]

حدود الملک. 140 [81]

ما یضر نفسه 140 [82]

ما یضر غیره والأجیال. 142 [83]

عدم خراب الکون. 143 [84]

شروط الملک. 143 [85]

الملک بعد الموت. 144 [86]

متی یسلب الملک. 144 [87]

حکم المعامل وتقسیم الأرباح. 146 [88]

التجارة الظالمة 147 [89]

الإصلاح الزارعی المزعوم 148 [90]

خطأ تقسیم المعامل. 148 [91]

ضرر تأمیم الغابات. 148 [92]

بطلان تأمیم المهن. 149 [93]

الاقتصاد الشیوعی وما یزعمون. 150 [94]

إشکالات علی الشیوعیة 151 [95]

أنواع الاقتصاد العالمی. 154 [96]

الاقتصاد الإسلامی. 154 [97]

کیف یقسم المال. 155 [98]

ما یلزم ملاحظته فی التقسیم 157 [99]

تکافؤ الفرص... 157 [100]

عدم الإجحاف.. 160 [101]

إرجاع المظالم الاقتصادیة 161 [102]

الاستیلاء علی المنابع الطبیعیة 162 [103]

استغلال العمال. 163 [104]

استغلال التجار بالتلاعب والشطارة 165 [105]

استغلال أصحاب المهن. 166 [106]

الإصلاح الزراعی المزعوم 166 [107]

التأمیم المزعوم 167 [108]

الاقتصاد الرأسمالی. 170 [109]

ما استدلوا به علی وحدة الاقتصادین. 170 [110]

مناقشة الأدلة 172 [111]

أقسام التنافس.. 176 [112]

الرأسمالیة الغربیة کبت للطاقات. 178 [113]

کنوز الطبیعة لا تظهر فی الرأسمالیة الغربیة 178 [114]

أضرار الرأسمالیة الغربیة 179 [115]

الاستغلال. 179 [116]

سوء التوزیع. 182 [117]

التخریب. 183 [118]

الإفساد 185 [119]

الربا 186 [120]

بطلان الربا عقلاً. 190 [121]

 الاقتصاد الشیوعی. 193 [122]

بطلان أدلة الاقتصاد الشیوعی. 201 [123]

نقد الأدلة النقلیة المزعومة 204 [124]

نقد الدلیل العقلی الأول. 205 [125]

نقد الدلیل العقلی الثانی. 209 [126]

لماذا تستبد الدولة اقتصادیاً 211 [127]

نقد الدلیل العقلی الثالث. 212 [128]

أضرار الاقتصاد الشیوعی. 215 [129]

1: جمیع أضرار الرأسمالی. 215 [130]

2: الدکتاتوریة المطلقة 216 [131]

3: سلب حقوق الجماهیر. 217 [132]

4: توقیف الإبداع. 220 [133]

5: تقلیل الإنتاج. 220 [134]

6: عدم قیمة للإنسان. 223 [135]

المال وما یقابله 225 [136]

1: العمل الجسدی. 225 [137]

وجه الاستحقاق. 225 [138]

تحدید مقدار الحق. 226 [139]

الإنتاج واستحقاقه 227 [140]

2: العمل الفکری. 229 [141]

وجه قیمة الفکر. 229 [142]

وجه زیادة قیمة الفکر. 230 [143]

النسبة بین قیمة الفکر والفکر. 233 [144]

3: المواد الأولیة 234 [145]

4: المال والعلاقات الاجتماعیة 235 [146]

شروط العطاء الاجتماعی. 236 [147]

علاقات مالیة من جهة القرابة 237 [148]

5: المال وشروط الزمان والمکان. 239 [149]

الاقتصاد الاشتراکی. 241 [150]

أدلتهم النقلیة 241 [151]

دلیلهم العقلی. 242 [152]

الجواب عن أدلتهم النقلیة 243 [153]

الجواب عن أدلتهم العقلیة 244 [154]

من أضرار الاشتراکیة 246 [155]

فلسفة الشیوعیة وجوهرها 248 [156]

أسس الفلسفة الشیوعیة 248 [157]

مثلت مارکس ونقده 248 [158]

مربع مارکس ونقده 250 [159]

مخمس مارکس ونقده 253 [160]

الربح الإضافی. 253 [161]

الربح وأسبابه 255 [162]

الاقتصاد التوزیعی. 257 [163]

أدلتهم علی التوزیعیة 259 [164]

دلیلهم العقلی علی التوزیعیة 260 [165]

الإشکالات علی الاقتصاد التوزیعی. 265 [166]

عدم مانعیة شرعیة أو عقلیة 266 [167]

ترک العمل لا یزیل الملکیة 267 [168]

صحة بیع الأراضی والمعامل الکبار. 268 [169]

صحة الإرث. 268 [170]

صحة المضاربة والإجارة وما أشبه 269 [171]

نقد استدلالهم النقلی. 270 [172]

نقد استدلالهم العقلی. 271 [173]

أضرار الاقتصاد التوزیعی. 277 [174]

منع ظهور الکفاءات والمواهب. 277 [175]

سلب الحریات. 279 [176]

عدم عمارة الأرض... 280 [177]

عدم المخزون الکافی للتقدم والرفاه 281 [178]

الملکیة الفردیة والجماهیریة 284 [179]

الأدلة الأربعة علی الملکیة الفردیة والاجتماعیة 285 [180]

هل کنز الثروات حرام 288 [181]

الاحتکار لیس کنزاً 294 [182]

قراءة آیة الکنز أمام الطغاة 294 [183]

روایة شریفة 296 [184]

مما لا یحق للإنسان فی المال. 298 [185]

المال لیس هدفاً بل وسیلة 302 [186]

الإنسان هو الهدف.. 303 [187]

سلبیات الملکیة الفردیة 303 [188]

حدود المال فی الإسلام 304 [189]

أصالة قابلیة الملک إلا ما خرج. 309 [190]

أقسام الأرض... 310 [191]

قابلیة الأرض للملک. 312 [192]

شرطان آخران. 317 [193]

الأراضی المفتوحة عنوة 318 [194]

ما هی البلاد المفتوحة عنوة 319 [195]

حجیة قول المؤرخ. 319 [196]

روایات الأرض المفتوحة عنوة 321 [197]

الأراضی المفتوحة بلا إذن من الإمام 324 [198]

عدم الابتداء بالحرب. 327 [199]

الفتوحات لم تکن بالإذن الشرعی. 327 [200]

انصراف الدور وما أشبه عن حکم المفتوحة 327 [201]

الأراضی الأنفال. 331 [202]

روایات الأنفال. 331 [203]

موارد الأنفال. 335 [204]

المحتویات. 344 [205]

ص:344

فصل [1]یجب طلب الرزق إذا کان رزقه متوقفاً علی ذلک [2]وإلاّ کان مستحباً وترکه مکروهاً 51 [3]

فصل [4]یستحب الاستعانة بالدنیا للآخرة، وفی معنی الزهد 59 [5]

فصل [6]فی استحباب العمل بالید والغرس والسقی. 63 [7]

فصل [8]فی استحباب المضاربة والإجمال فی الطلب والاقتصاد 69 [9]

فصل [10]فی استحباب الدعاء فی طلب الرزق، [11]والرجاء للرزق من حیث لا یحتسب. 77 [12]

فصل [13]یکره الإفراط فی طلب الرزق [14]کما یکره التفریط فیه والنوم الکثیر والفراغ والکسل والضجر والمنی. 81 [15]

فصل [16]فی استحباب العمل فی البیت للرجل والمرأة [17]ومرمة المعاش وإصلاح المال والاقتصاد وتقدیر المعیشة 85 [18]

فصل [19]فی وجوب الکد علی العیال من الرزق الحلال. 89 [20]

فصل [21]فی استحباب شراء العقار وکراهة بیعه، إلاّ أن یشتری بثمنه بدله [22]واستحباب کون العقارات متفرقة، [23]وکراهة دوران الأسواق، واشتراء الأشیاء الموجبة للخفة 91 [24]

فصل [25]فی عدم جواز ترک الدنیا التی لابد منها للآخرة، [26]وبالعکس ، وجملة من المستحبات. 95 [27]

تساوی فرص الاقتصاد 97 [28]

ما یلاحظ فی تقسیم بیت المال. 97 [29]

الاقتصاد، مسائل وأهداف.. 101 [30]

الإسلام والغنی. 102 [31]

تنافیان سببا بؤس البشر. 104 [32]

التنافی فی الثروات. 104 [33]

التنافی بین المادیات والمعنویات. 107 [34]

تأخر المسلمین اقتصادیاً 108 [35]

من المشاکل الاقتصادیة العالمیة 112 [36]

علل واهیة 112 [37]

المالکیة الحقیقیة لله عزوجل. 119 [38]

مالکیة الإنسان ثانویة وعرضیة 120 [39]

ملکیة الإنسان المحدودة 123 [40]

الإسلام وقانون الرق. 123 [41]

أسئلة فی موضوع الرق. 127 [42]

قانون الإلزام 128 [43]

عقوبة المجرم وتأثیره علی الأبناء 129 [44]

بین الواجبات والحقوق. 130 [45]

بین الإنسان وسائر النعم 132 [46]

الرابطة الحقیقیة 132 [47]

ص:345

الرابطة العمومیة 132 [1]

الرابطة الوسیلیة 133 [2]

ولکل الأجیال. 133 [3]

رعایة حق الآخرین. 134 [4]

من أسباب الأجواء غیر المتکافئة 135 [5]

الرابطة المرحلیة 136 [6]

ملکیة الإنسان وحدودها 139 [7]

هل الإنسان یملک ولماذا 139 [8]

حدود الملک. 140 [9]

ما یضر نفسه 140 [10]

ما یضر غیره والأجیال. 142 [11]

عدم خراب الکون. 143 [12]

شروط الملک. 143 [13]

الملک بعد الموت. 144 [14]

متی یسلب الملک. 144 [15]

حکم المعامل وتقسیم الأرباح. 146 [16]

التجارة الظالمة 147 [17]

الإصلاح الزارعی المزعوم 148 [18]

خطأ تقسیم المعامل. 148 [19]

ضرر تأمیم الغابات. 148 [20]

بطلان تأمیم المهن. 149 [21]

الاقتصاد الشیوعی وما یزعمون. 150 [22]

إشکالات علی الشیوعیة 151 [23]

أنواع الاقتصاد العالمی. 154 [24]

الاقتصاد الإسلامی. 154 [25]

کیف یقسم المال. 155 [26]

ما یلزم ملاحظته فی التقسیم 157 [27]

تکافؤ الفرص... 157 [28]

عدم الإجحاف.. 160 [29]

إرجاع المظالم الاقتصادیة 161 [30]

الاستیلاء علی المنابع الطبیعیة 162 [31]

ص:346

استغلال العمال. 163 [1]

استغلال التجار بالتلاعب والشطارة 165 [2]

استغلال أصحاب المهن. 166 [3]

الإصلاح الزراعی المزعوم 166 [4]

التأمیم المزعوم 167 [5]

الاقتصاد الرأسمالی. 170 [6]

ما استدلوا به علی وحدة الاقتصادین. 170 [7]

مناقشة الأدلة 172 [8]

أقسام التنافس.. 176 [9]

الرأسمالیة الغربیة کبت للطاقات. 178 [10]

کنوز الطبیعة لا تظهر فی الرأسمالیة الغربیة 178 [11]

أضرار الرأسمالیة الغربیة 179 [12]

الاستغلال. 179 [13]

سوء التوزیع. 182 [14]

التخریب. 183 [15]

الإفساد 185 [16]

الربا 186 [17]

بطلان الربا عقلاً. 190 [18]

 الاقتصاد الشیوعی. 193 [19]

بطلان أدلة الاقتصاد الشیوعی. 201 [20]

نقد الأدلة النقلیة المزعومة 204 [21]

نقد الدلیل العقلی الأول. 205 [22]

نقد الدلیل العقلی الثانی. 209 [23]

لماذا تستبد الدولة اقتصادیاً 211 [24]

نقد الدلیل العقلی الثالث. 212 [25]

أضرار الاقتصاد الشیوعی. 215 [26]

1: جمیع أضرار الرأسمالی. 215 [27]

2: الدکتاتوریة المطلقة 216 [28]

3: سلب حقوق الجماهیر. 217 [29]

4: توقیف الإبداع. 220 [30]

5: تقلیل الإنتاج. 220 [31]

ص:347

6: عدم قیمة للإنسان. 223 [1]

المال وما یقابله 225 [2]

1: العمل الجسدی. 225 [3]

وجه الاستحقاق. 225 [4]

تحدید مقدار الحق. 226 [5]

الإنتاج واستحقاقه 227 [6]

2: العمل الفکری. 229 [7]

وجه قیمة الفکر. 229 [8]

وجه زیادة قیمة الفکر. 230 [9]

النسبة بین قیمة الفکر والفکر. 233 [10]

3: المواد الأولیة 234 [11]

4: المال والعلاقات الاجتماعیة 235 [12]

شروط العطاء الاجتماعی. 236 [13]

علاقات مالیة من جهة القرابة 237 [14]

5: المال وشروط الزمان والمکان. 239 [15]

الاقتصاد الاشتراکی. 241 [16]

أدلتهم النقلیة 241 [17]

دلیلهم العقلی. 242 [18]

الجواب عن أدلتهم النقلیة 243 [19]

الجواب عن أدلتهم العقلیة 244 [20]

من أضرار الاشتراکیة 246 [21]

فلسفة الشیوعیة وجوهرها 248 [22]

أسس الفلسفة الشیوعیة 248 [23]

مثلت مارکس ونقده 248 [24]

مربع مارکس ونقده 250 [25]

مخمس مارکس ونقده 253 [26]

الربح الإضافی. 253 [27]

الربح وأسبابه 255 [28]

الاقتصاد التوزیعی. 257 [29]

أدلتهم علی التوزیعیة 259 [30]

دلیلهم العقلی علی التوزیعیة 260 [31]

ص:348

الإشکالات علی الاقتصاد التوزیعی. 265 [1]

عدم مانعیة شرعیة أو عقلیة 266 [2]

ترک العمل لا یزیل الملکیة 267 [3]

صحة بیع الأراضی والمعامل الکبار. 268 [4]

صحة الإرث. 268 [5]

صحة المضاربة والإجارة وما أشبه 269 [6]

نقد استدلالهم النقلی. 270 [7]

نقد استدلالهم العقلی. 271 [8]

أضرار الاقتصاد التوزیعی. 277 [9]

منع ظهور الکفاءات والمواهب. 277 [10]

سلب الحریات. 279 [11]

عدم عمارة الأرض... 280 [12]

عدم المخزون الکافی للتقدم والرفاه 281 [13]

الملکیة الفردیة والجماهیریة 284 [14]

الأدلة الأربعة علی الملکیة الفردیة والاجتماعیة 285 [15]

هل کنز الثروات حرام 288 [16]

الاحتکار لیس کنزاً 294 [17]

قراءة آیة الکنز أمام الطغاة 294 [18]

روایة شریفة 296 [19]

مما لا یحق للإنسان فی المال. 298 [20]

المال لیس هدفاً بل وسیلة 302 [21]

الإنسان هو الهدف.. 303 [22]

سلبیات الملکیة الفردیة 303 [23]

حدود المال فی الإسلام 304 [24]

أصالة قابلیة الملک إلا ما خرج. 309 [25]

أقسام الأرض... 310 [26]

قابلیة الأرض للملک. 312 [27]

شرطان آخران. 317 [28]

الأراضی المفتوحة عنوة 318 [29]

ما هی البلاد المفتوحة عنوة 319 [30]

حجیة قول المؤرخ. 319 [31]

ص:349

الاقتصاد لغة 7 [1]

عدم الاقتصاد فی الخیر. 8 [2]

الاقتصاد فی الاصطلاح. 9 [3]

الاقتصاد والعلاقات الخارجیة 11 [4]

لماذا کثرة البحث عن الاقتصاد 14 [5]

إبداء الرأی فی الاقتصاد حق الجمیع. 18 [6]

الفقیه وإبداء الرأی فی الاقتصاد 19 [7]

الاقتصاد الإسلامی وإمکانیة التطبیق. 22 [8]

الاقتصاد الإسلامی الاستعمار العالمی. 29 [9]

سیطرة البنوک العالمیة 30 [10]

تبعیة السیاسة للاقتصاد 31 [11]

تبعیة الجیش للسیاسة 32 [12]

الضغوط العالمیة 33 [13]

سباق السلاح. 33 [14]

التلاعب بالأسواق. 34 [15]

الهیمنة الإعلامیة 34 [16]

الأکتفاء الذاتی. 34 [17]

حل المشکلة العسکریة 36 [18]

علاج الضغوط العالمیة 36 [19]

اقتصاد لم یعتادوا علیه 38 [20]

تعریف الاقتصاد 40 [21]

بطلان زعم مارکس وفروید 42 [22]

اهتمام الإسلام بالاقتصاد 44 [23]

فصل [24]فی استحباب التجارة 45 [25]

فصل [26]یجب طلب الرزق إذا کان رزقه متوقفاً علی ذلک [27]وإلاّ کان مستحباً وترکه مکروهاً 51 [28]

فصل [29]یستحب الاستعانة بالدنیا للآخرة، وفی معنی الزهد 59 [30]

فصل [31]فی استحباب العمل بالید والغرس والسقی. 63 [32]

فصل [33]فی استحباب المضاربة والإجمال فی الطلب والاقتصاد 69 [34]

فصل [35]فی استحباب الدعاء فی طلب الرزق، [36]والرجاء للرزق من حیث لا یحتسب. 77 [37]

فصل [38]یکره الإفراط فی طلب الرزق [39]کما یکره التفریط فیه والنوم الکثیر والفراغ والکسل والضجر والمنی. 81 [40]

فصل [41]فی استحباب العمل فی البیت للرجل والمرأة [42]ومرمة المعاش وإصلاح المال والاقتصاد وتقدیر المعیشة 85 [43]

فصل [44]فی وجوب الکد علی العیال من الرزق الحلال. 89 [45]

فصل [46]فی استحباب شراء العقار وکراهة بیعه، إلاّ أن یشتری بثمنه بدله [47]واستحباب کون العقارات متفرقة، [48]وکراهة دوران الأسواق، واشتراء الأشیاء الموجبة للخفة 91 [49]

فصل [50]فی عدم جواز ترک الدنیا التی لابد منها للآخرة، [51]وبالعکس ، وجملة من المستحبات. 95 [52]

تساوی فرص الاقتصاد 97 [53]

ما یلاحظ فی تقسیم بیت المال. 97 [54]

الاقتصاد، مسائل وأهداف.. 101 [55]

الإسلام والغنی. 102 [56]

تنافیان سببا بؤس البشر. 104 [57]

التنافی فی الثروات. 104 [58]

التنافی بین المادیات والمعنویات. 107 [59]

تأخر المسلمین اقتصادیاً 108 [60]

من المشاکل الاقتصادیة العالمیة 112 [61]

علل واهیة 112 [62]

المالکیة الحقیقیة لله عزوجل. 119 [63]

مالکیة الإنسان ثانویة وعرضیة 120 [64]

ملکیة الإنسان المحدودة 123 [65]

الإسلام وقانون الرق. 123 [66]

أسئلة فی موضوع الرق. 127 [67]

قانون الإلزام 128 [68]

عقوبة المجرم وتأثیره علی الأبناء 129 [69]

بین الواجبات والحقوق. 130 [70]

بین الإنسان وسائر النعم 132 [71]

الرابطة الحقیقیة 132 [72]

الرابطة العمومیة 132 [73]

الرابطة الوسیلیة 133 [74]

ولکل الأجیال. 133 [75]

رعایة حق الآخرین. 134 [76]

من أسباب الأجواء غیر المتکافئة 135 [77]

الرابطة المرحلیة 136 [78]

ملکیة الإنسان وحدودها 139 [79]

هل الإنسان یملک ولماذا 139 [80]

حدود الملک. 140 [81]

ما یضر نفسه 140 [82]

ما یضر غیره والأجیال. 142 [83]

عدم خراب الکون. 143 [84]

شروط الملک. 143 [85]

الملک بعد الموت. 144 [86]

متی یسلب الملک. 144 [87]

حکم المعامل وتقسیم الأرباح. 146 [88]

التجارة الظالمة 147 [89]

الإصلاح الزارعی المزعوم 148 [90]

خطأ تقسیم المعامل. 148 [91]

ضرر تأمیم الغابات. 148 [92]

بطلان تأمیم المهن. 149 [93]

الاقتصاد الشیوعی وما یزعمون. 150 [94]

إشکالات علی الشیوعیة 151 [95]

أنواع الاقتصاد العالمی. 154 [96]

الاقتصاد الإسلامی. 154 [97]

کیف یقسم المال. 155 [98]

ما یلزم ملاحظته فی التقسیم 157 [99]

تکافؤ الفرص... 157 [100]

عدم الإجحاف.. 160 [101]

إرجاع المظالم الاقتصادیة 161 [102]

الاستیلاء علی المنابع الطبیعیة 162 [103]

استغلال العمال. 163 [104]

استغلال التجار بالتلاعب والشطارة 165 [105]

استغلال أصحاب المهن. 166 [106]

الإصلاح الزراعی المزعوم 166 [107]

التأمیم المزعوم 167 [108]

الاقتصاد الرأسمالی. 170 [109]

ما استدلوا به علی وحدة الاقتصادین. 170 [110]

مناقشة الأدلة 172 [111]

أقسام التنافس.. 176 [112]

الرأسمالیة الغربیة کبت للطاقات. 178 [113]

کنوز الطبیعة لا تظهر فی الرأسمالیة الغربیة 178 [114]

أضرار الرأسمالیة الغربیة 179 [115]

الاستغلال. 179 [116]

سوء التوزیع. 182 [117]

التخریب. 183 [118]

الإفساد 185 [119]

الربا 186 [120]

بطلان الربا عقلاً. 190 [121]

 الاقتصاد الشیوعی. 193 [122]

بطلان أدلة الاقتصاد الشیوعی. 201 [123]

نقد الأدلة النقلیة المزعومة 204 [124]

نقد الدلیل العقلی الأول. 205 [125]

نقد الدلیل العقلی الثانی. 209 [126]

لماذا تستبد الدولة اقتصادیاً 211 [127]

نقد الدلیل العقلی الثالث. 212 [128]

أضرار الاقتصاد الشیوعی. 215 [129]

1: جمیع أضرار الرأسمالی. 215 [130]

2: الدکتاتوریة المطلقة 216 [131]

3: سلب حقوق الجماهیر. 217 [132]

4: توقیف الإبداع. 220 [133]

5: تقلیل الإنتاج. 220 [134]

6: عدم قیمة للإنسان. 223 [135]

المال وما یقابله 225 [136]

1: العمل الجسدی. 225 [137]

وجه الاستحقاق. 225 [138]

تحدید مقدار الحق. 226 [139]

الإنتاج واستحقاقه 227 [140]

2: العمل الفکری. 229 [141]

وجه قیمة الفکر. 229 [142]

وجه زیادة قیمة الفکر. 230 [143]

النسبة بین قیمة الفکر والفکر. 233 [144]

3: المواد الأولیة 234 [145]

4: المال والعلاقات الاجتماعیة 235 [146]

شروط العطاء الاجتماعی. 236 [147]

علاقات مالیة من جهة القرابة 237 [148]

5: المال وشروط الزمان والمکان. 239 [149]

الاقتصاد الاشتراکی. 241 [150]

أدلتهم النقلیة 241 [151]

دلیلهم العقلی. 242 [152]

الجواب عن أدلتهم النقلیة 243 [153]

الجواب عن أدلتهم العقلیة 244 [154]

من أضرار الاشتراکیة 246 [155]

فلسفة الشیوعیة وجوهرها 248 [156]

أسس الفلسفة الشیوعیة 248 [157]

مثلت مارکس ونقده 248 [158]

مربع مارکس ونقده 250 [159]

مخمس مارکس ونقده 253 [160]

الربح الإضافی. 253 [161]

الربح وأسبابه 255 [162]

الاقتصاد التوزیعی. 257 [163]

أدلتهم علی التوزیعیة 259 [164]

دلیلهم العقلی علی التوزیعیة 260 [165]

الإشکالات علی الاقتصاد التوزیعی. 265 [166]

عدم مانعیة شرعیة أو عقلیة 266 [167]

ترک العمل لا یزیل الملکیة 267 [168]

صحة بیع الأراضی والمعامل الکبار. 268 [169]

صحة الإرث. 268 [170]

صحة المضاربة والإجارة وما أشبه 269 [171]

نقد استدلالهم النقلی. 270 [172]

نقد استدلالهم العقلی. 271 [173]

أضرار الاقتصاد التوزیعی. 277 [174]

منع ظهور الکفاءات والمواهب. 277 [175]

سلب الحریات. 279 [176]

عدم عمارة الأرض... 280 [177]

عدم المخزون الکافی للتقدم والرفاه 281 [178]

الملکیة الفردیة والجماهیریة 284 [179]

الأدلة الأربعة علی الملکیة الفردیة والاجتماعیة 285 [180]

هل کنز الثروات حرام 288 [181]

الاحتکار لیس کنزاً 294 [182]

قراءة آیة الکنز أمام الطغاة 294 [183]

روایة شریفة 296 [184]

مما لا یحق للإنسان فی المال. 298 [185]

المال لیس هدفاً بل وسیلة 302 [186]

الإنسان هو الهدف.. 303 [187]

سلبیات الملکیة الفردیة 303 [188]

حدود المال فی الإسلام 304 [189]

أصالة قابلیة الملک إلا ما خرج. 309 [190]

أقسام الأرض... 310 [191]

قابلیة الأرض للملک. 312 [192]

شرطان آخران. 317 [193]

الأراضی المفتوحة عنوة 318 [194]

ما هی البلاد المفتوحة عنوة 319 [195]

حجیة قول المؤرخ. 319 [196]

روایات الأرض المفتوحة عنوة 321 [197]

الأراضی المفتوحة بلا إذن من الإمام 324 [198]

عدم الابتداء بالحرب. 327 [199]

الفتوحات لم تکن بالإذن الشرعی. 327 [200]

انصراف الدور وما أشبه عن حکم المفتوحة 327 [201]

الأراضی الأنفال. 331 [202]

روایات الأنفال. 331 [203]

موارد الأنفال. 335 [204]

المحتویات. 344 [205]

ص:350

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
(التوبه : 41)
منذ عدة سنوات حتى الآن ، يقوم مركز القائمية لأبحاث الكمبيوتر بإنتاج برامج الهاتف المحمول والمكتبات الرقمية وتقديمها مجانًا. يحظى هذا المركز بشعبية كبيرة ويدعمه الهدايا والنذور والأوقاف وتخصيص النصيب المبارك للإمام علیه السلام. لمزيد من الخدمة ، يمكنك أيضًا الانضمام إلى الأشخاص الخيريين في المركز أينما كنت.
هل تعلم أن ليس كل مال يستحق أن ينفق على طريق أهل البيت عليهم السلام؟
ولن ينال كل شخص هذا النجاح؟
تهانينا لكم.
رقم البطاقة :
6104-3388-0008-7732
رقم حساب بنك ميلات:
9586839652
رقم حساب شيبا:
IR390120020000009586839652
المسمى: (معهد الغيمية لبحوث الحاسوب).
قم بإيداع مبالغ الهدية الخاصة بك.

عنوان المکتب المرکزي :
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.