ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

الجزء الخامس بعد المائة

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب السیاسة

الجزء الأول

ص:3

الطبعة السادسة

1407 ه_ _ 1987م

دار العلوم: طباعة. نشر. توزیع.

العنوان: حارة حریک، بئر العبد، مقابل البنک اللبنانی الفرنسی

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:6

ثبت ذلک شرعاً، للتلازم فی القاعدة المعروفة: (کلما حکم به العقل حکم به الشرع) إذا کان الأمر فی سلسلة العلل، کما حقق فی الأصول، مما یقتضی التدوین المستقل لأنه أسهل إلی التناول.

لکن الفقهاء اکتفوا بما ذکروه فی تلک الکتب الفقهیة، وبما نقحوه فی مسألة الإمامة والخلافة فی الکتب الأصولیة، فجزاهم الله خیر جزاء المحسنین.

وقد کتبت فی سالف الزمان کتاب (الحکم فی الإسلام) علی الأسلوب الفقهی، ثم رأیت أن أکتب کتاباً أوسع لیشمل جملة من المسائل المرتبطة بالحکم بصورة أشمل، لعل الله سبحانه یجعله مقدمة لإقامة حکم إسلامی زاهر، یضم تحت أجنحته ألف ملیون مسلم، حیث قد فرقت الأهواء من الداخل والکفار من الخارج بین صفوف المسلمین، فجعلوا منهم حکومات متشتتة، ومتحاربة أحیاناً، وذلک خلاف کونهم أمة واحدة.

قال سبحانه: {وإن هذه أمتکم أمة واحدة وأنا ربکم}((1)).

وقال (صلی الله علیه وآله): «الناس سواسیة کأسنان المشط»((2))، مما دل علی أنه لا یحق أی تفرقة بینهم بسبب الحدود الجغرافیة أو الألوان أو اللغات أو غیر تلک.

ولا یخفی أن هذا الکتاب الذی نحن بصدده الآن مبنی علی تنقیح الموضوعات السیاسیة حسب متطلب الزمان فی الحال الحاضر، لیعرف انطباق الأحکام الشرعیة علیها، وجوباً وحرمةً واستحباباً وکراهةً وإباحةً، کما هو شأن سائر

ص:8

الکتب الفقهیة، مثلاً تنقح أقسام المکاسب والنکاح والجرائم، ثم یذکر أحکامها المستقاة من الأدلة الأربعة.

والله سبحانه المسؤول أن یجعله سبباً لفهم الأحکام ویصیره مقدمة لتوحید بلاد الإسلام، وما ذلک علی الله بعزیز.

ص:9

ملیارات من السنوات، حیث قد عثر علی بقایا إنسان قیل إنه کان یعیش قبل سبعین ملیون سنة، فمنهم من هدی الله، ومنهم من حقت علیه الضلالة.

حیث کان الأول یتبع قوانین السماء فی کل شیء والتی منها (قوانین الحکم).

وکان الثانی یضع بنفسه القوانین أو یتبع الجاهلین، حیث کان یقول: {إنا وجدنا آباءنا علی أمة وإنا علی آثارهم مقتدون}((1)).

ولم یکن فرق من جهة أصل أسس الحکم، سواء کانوا یعیشون کجماعات صغیرة وفی الخیام، کما هو المشاهد الآن فی بعض القبائل وأهل الأریاف والقری الصغیرة حتی التی تحتوی منها علی مائة إنسان أو ما اشبه، أو کجماعات کبیرة، مثل الآلاف أو الملایین، کما هو الحال فی المدن الکبار.

نعم لا شک أن (الحکومة) فی البدائیین لا مؤسسات لها، بینما الحکومة فی المدن والتجمعات الکبیرة لها مؤسسات، فهی فی القسم الثانی عبارة عن مجموعة من مؤسسات اجتماعیة تنشأ لتأمین الروابط وحفظ نظم المجتمع أولاً، ولأجل تقدیم المجتمع إلی الأمام ثانیاً.

وعلیه فشأن الحکومة:

1: إرساء النظام.

2: وحفظ العدل.

3: وتوفیر الرفاه للجمیع.

4: والتقدیم بالمجتمع إلی الأمام.

نعم فی التجمعات الصغیرة مما تسمی بالبدائیة، یکون لشیخ القبیلة ونحوه

ص:11

صفة الأمر والنهی، والحل والفصل، والوقوف أمام العدوان، وإذا حدث حادث من سیل أو حریق أو عدو أو ما أشبه، کان الالتفاف حوله أکثر، وتکون کلمته أقرب إلی السماع، ووضع لها ضوابط وقتیة، ثم لما یذهب الخوف ویندفع الشر رجع أفراد الأسرة والقبیلة إلی حالتهم السابقة.

3: قلة الجرائم، لأن الأفراد القلیلین والعائلة الصغیرة لا تقع بینهم جرائم کثیرة، بل الجریمة تکون نادرة جداً، ولذا فلیسوا محتاجین إلی کتب القضاء والشهادات والحدود والقصاص والدیات، وما یتبع ذلک من الشرطة والنجدة والأمن.

وحیث إن التعدی علیهم أو تعدیهم علی غیرهم لا یعدو أن یکون شیئاً طفیفاً سریعاً، لم یکن احتیاج إلی الجیش وما یتبع ذلک.

4: إن الجماعة الصغیرة لا تتبع الآداب والرسوم الکثیرة، ولیست لها مدارس ومکتبات وکتب ومؤسسات ومساجد وما أشبه، بل إنهم یتبعون فی أمورهم العادات القلیلة الموروثة، وعبادتهم تؤدی بصورة بدائیة، أی یجعلون خیمة مثلاً مسجداً، وغالباً ینظرون إلی الکبار فی الأعمال والآداب، فلا حاجة لهم إلی کتب المعاشرات وصنوف القوانین الموضوعة لهذه الأمور حتی تحتاج إلی الحکومة الحامیة والمنظمة لها.

ومن نظر إلی القری والأریاف والجماعات الرحل حتی فی البلاد المتحضرة یلمس کیف أنهم لا یحتاجون إلی الحکومة مثل احتیاج المدینة، وأن الحکومة فیها لو کانت تکون بدائیة إلی أبعد حد.

وقد تبین مما ذکرناه أن قوانین الحکومة مهما کانت موجودة، لا تکون محل استفادة الجماعات الصغیرة، فالأمر من باب السالبة بانتفاء الموضوع، لا أن الحکم والمحمول منتفیان.

وکلما کانت الجماعة أکبر کانت قوانین الحکومة أوسع وأشمل، مثلاً إذا کانت للمعاملات مائة ألف قانون، وللقضاء والجرائم عشرون ألف قانون، تکون کل تلک القوانین محل الابتلاء والأخذ والعطاء فی بلاد نفوسها مائة ملیون، بینما لا تکون إلاّ خمسها محل الابتلاء فی بلاد نفوسها عشرون ملیوناً.

ص:13

الخمسة، مثلاً دائرة جمع المعلومات والحیلولة دون الجرائم (الأمن والمحتسب والقضاء) واجبة التکوین، بینما دائرة التجسس والکبت والإرهاب حرام، وهکذا.

علی بعض.

أما لماذا خلق الله الإنسان کذلک، ولنترک الکلام فی الحیوان والنبات؟

فالجواب إنه:

أولاً: لأنه سبحانه فیاض، فاللازم إعطاء کل قابل حقه.

ثانیاً: لأنه نوع من الجمال، حیث إذا لم یکن کان نقص فی الخلق، فکما أنه لم یکن من الجمیل تساوی الأشکال والصور، لم یکن من الجمیل تساوی الصفات والمعانی والمحتویات.

فی الماء الفاتر، أحس الأول بالبرودة، والثانی بالحرارة، والثالث بالملائمة، فإن الماء الواحد ینعکس إلی حالات مختلفة، حسب الاستجابات الجسدیة، ومثلاً یخاف إنسان من المیت بینما یکون المیت للآخر عادیاً، بحیث یکون مجاورته له کمجاورة الحی، فالمیت الواحد أعطی حالین نفسیین لفردین حسب اختلاف استجاباتهم النفسیة، إلی غیر ذلک من الأمثلة فی البابین.

ولهذه الأمور الثلاثة یقع التقدم والتأخر، والاحتکاک بمختلف أقسامه بین أفراد الجماعات، خصوصاً الکبیرة منها.

إلی طبقتین، طبقة مستغِلة بالکسر، وطبقة مستغَلة بالفتح، والطبقة المستغلة بالکسر تولد الحکومة لتأمین مصالحها، ولکسر شوکة المقاومین وتحطیمهم من الطبقة المستغلة بالفتح، لیس إلاّ غایة فی السذاجة والسطحیة فی التفکیر.

وفی حدیث بصدد ذکر صفات المؤمن: «عارفاً بأهل زمانه»((1)).

إلی غیرها من الأحادیث الواردة التی تلمح أو تصرح بما یفید ما ذکرناه.

(علیه السلام) فی علل بعثة الأنبیاء: «ولیثیروا لهم دفائن العقول»((1))، وبذلک أخذت الحیاة فی الصعود، ومن الواضح أن هذا التحول المتصاعد سبب تعقد واجبات القائمین بالحیاة وهم الحکومات، وکثّر وظائفهم.

ونتیجة هذه الأمور الثلاثة تضطر الحکومات إلی أمرین:

1: تکثیر المؤسسات الحکومیة حتی تتمکن بسبب تلک المؤسسات من فسح المجال وتسهیل الطریق أمام سلسلة الصناعة، سابقة علیها ولاحقه لها، کما تقدم فی أمثلة المواصلات.

2: زیادة الموظفین فی کل مؤسسة، ولو کانت تلک المؤسسة لها سابقة حتی فی الحکومات الغابرة، کمؤسسة الشرطة ومؤسسة الجیش وما أشبه ذلک.

الحکومیة التی هی فی غنی عنها، وبذلک کبتت الحریات وخنقت الحرکات.

ومن الواضح التلازم الطبیعی بین کثرة الدائرة وبین تقلیص الحریة، مثلاً إدارة البلدیة فرضت علی من یرید أن یعمر داراً أو ما أشبه تحصیل الرخصة من الدولة، ولماذا. بینما اللازم إعطاء الحریة للناس فی التعمیر.

وهکذا قد کبتوا حریة السفر والإقامة والعمل، وإبداء الرأی باللسان والکتابة، وحریة الزراعة، والتجارة، والصناعة، والثقافة، والزواج، والطلاق، وغیرها، کما ذکرنا تفصیل ذلک فی کتاب (نریدها حکومة إسلامیة) وغیره، ولم یکن ذلک فی الأغلب إلاّ نتیجة الجهل بموازین الإنسان ومتطلبات الحکم الرشید.

هذا من ناحیة، ومن ناحیة أخری فرضت الفردیة والأنانیة علی الحکومات الحاضرة _ مهما کان لونها، دیمقراطیة، أو غیرها، علی ما سیأتی فی بعض المسائل الآتیة من أن الدیمقراطیة الحاضرة ثوب مهلهل علی الدیکتاتوریة _ تکثیر الموظفین.

حیث إن الدیکتاتور لا یتمکن أن یعیش إلاّ فی جو خانق للناس، لیبدی شخصیته وقدرته، ولذا کثر أفراد الجیش لأجل السیطرة علی الأمم المظلومة، کما کثر الموظفون فی الداخل لأجل السیطرة علی الناس، کالشرطة السریة ونحوه، فلأمریکا ألفا قاعدة عسکریة فی العالم، کما أنه کان لعبد الناصر أکثر من ملیون موظف، بینما الخبراء ذکروا احتیاج مصر إلی مائتی ألف موظف فقط.

1: تعطیل الأفراد، فبینما کان اللازم أن یکون هؤلاء الأفراد منتجین، تعطلوا عن الإنتاج إلی الاستهلاک.

2: خنق حریات الناس، بینما یقرر الإسلام أن (الناس مسلطون علی أنفسهم وأموالهم)((1)).

3: تثقیل کاهل بیت المال بالمعاشات والرواتب.

4: التخریب الذی هو لازم کثرة المؤسسات الحکومیة وأفرادها، وقد قال سبحانه: {ولا تفسدوا فی الأرض بعد إصلاحها}((2)).

وفی حدیث تحف العقول: «وکل ما فیه الفساد»((3)).

إلی غیر ذلک من الحاذیر.

ونتیجة لزیادة الموظفین والوظائف تتعقد الحرکات الإنتاجیة، لأن کل موظف بقدره یعقد الأمر، کما یتجمد الموظف ویبتلی بالروتین، بالنتیجة تکون زیادتهما سداً فی قبال تکامل المجتمع وتقدم البشر إلی الأمام.

ولنمثل لذلک بزارع یرید زرع أرضه، ففی عالم الحریات لا یحتاج هذا الزرع إلی أکثر من وسائل الزرع، کالثور أو (التراکتور) والبذر والسماد ونحو ذلک من الضروریات الأولیة. أما فی عالم کبت الحریات وکثرة الموظفین والمؤسسات، فهناک مؤسسة للأرض، ومؤسسة للری، ومؤسسة للحیوان، ومؤسسة للسماد، و... واللازم علی هذا الزارع أن یمر بکل هذه المؤسسات لتحصیل الرخصة، ولتحصیل هذه الآلات والوسائل، وإذا انضم إلی ذلک: المؤسسات التی تلاحق الزارع لأجل تحصیل وسائل نقل ثماره، ولأجل التسویق، ولأجل تحصیل بدل ثمره

ص:23

عند البیع، و... ظهر قدر کبت الدولة وتمجیدها للزارع، بما لو لم تکن تلک المؤسسات وأولئک الموظفون، لأمکن أن ینتج بقدر ماله المهدور بین تلک المؤسسات وعمره الضائع بین أولئک الموظفین، ما لا یقل من زیادة قدر ربع إنتاجه فی الحال الحاضر، فیجعل الأربعة خمسة، والثمانیة عشرة مثلاً.

ثانیاً: إنه لو لم یکن هذا التعقید المتولد من کثرة الوظائف والموظفین لأعطی العلم أضعاف هذا الإنتاج الذی ینتجه الآن، فبینما کان اللازم أن یرفه العلم حیاة ثمانیة ملیارات من البشر مثلاً، لا یرفه الآن إلاّ حیاة ملیارین فقط، إن صح أن نسمی ما یتلقاه الملیاران رفاهاً، حیث إن الرفاه ذو أبعاد، والحال أن ما یتلقاه الملیاران من الرفاه الآن ذو بعد واحد، هو البعد المادی المحدود، أی المشوب بالقلق والتوتر، لا الروحی.

والإسلام تقدمی ومتصاعد:

«الإسلام یعلو ولا یعلی علیه»((1)).

و: «من ساوی یوماه فهو مغبون»((2)).

والإنسان یسأل غداً: «عن عمره فیم أفناه، وعن شبابه فیم أبلاه»((3)).

و: «ساع سریع نجا»((4)).

و: {استبقوا الخیرات}((5)).

و: {سارعوا إلی مغفرة من ربکم}((6)).

إلی غیرها من النصوص الإسلامیة الکثیرة.

ص:26

وغیرها من الأجهزة التی تجعل الإنسان فی السجن، وإن زعم أنه مطلق ومنطلق.

أما سائر الحکومات فهی أسیرة فی ید هاتین، أو خاصعة، شاءت أو أبت، للضغوط المتزایدة الواردة علیها منهما. ولیس ذلک إلاّ لأجل توسعة الحکومة، مؤسسات وموظفین، فالإنسان وإن کان له نوع من الحریة مثلاً فی البلاد التی تسمی بالدیمقراطیة، إلاّ أنها حریة محاطة بأسوار القانون وأغلفة الدعایة.

وقد نقل عن بعض الإحصاءات أن إمریکا کانت تتدخل فی عام (1858) م فی (14) نوعاً من الأمور الاجتماعیة، ثم أخذ یتصاعد تدخلها إلی (19) ثم (36) ثم (58) ثم (91) ثم (123) حتی وصل تدخلها إبان الحرب العاملیة الأولی سنة (1918) إلی (155)، وعلی هذا المقیاس أخذ یتصاعد تدخلها إلی الحال، بما لا قبل للشعب الإمریکی به، فالشعب لم تبق له إلاّ حریات ضئیلة.

وهکذا القیاس فی بریطانیا وفرنسا وألمانیا والیابان وغیرها، بما لسنا نحن الآن بصدد سردها.

وبالجملة، ففی البلاد الصناعیة أخذ تدخل الدولة _ بواسطة مؤسساتها وموظفیها _ فی الأمور الخاصة یکثر ویتصاعد، بذلک تحولت الدولة من کونها سیاسیة للنظم والإدارة والعدل، إلی دول ما یسمی بالرفاه، ولیس الرفاه فیها إلاّ علی حساب الإنسانیة والانطلاق والحریة.

فالدول الحاضرة هی دول (الإصر والأغلال) التی جاء الإسلام لأجل رفعها وکسرها، قال سبحانه: {یضع عنهم إصرهم والأغلال التی کانت

ص:28

علیهم}((1)).

وأصبح الإنسان فی هذه الدول کمثل دود القز، یفرز حول نفسه علی طول الزمان اللعاب الذی کلما زاد ازداد متانة سجنه، حتی یأتی یوم لا یجد الهواء والخلاص فیموت داخل السجن الذی بناه حول نفسه.

وحیث إن الصبغة العامة فی هذه الحکومات التی بقی لها بقایا من الحریة الجهل والاستبداد، أعم من الاستبداد السیاسی والاقتصادی والاجتماعی، لا ینفک أن تکون فی الحکومة جهات ضاغطة لمصادرة الحریات، وتدخل الدولة فی کل الشؤون، وقد یعللون ذلک بمختلف العلل والأسباب، بینما الجوهر هو مزید من الدیکتاتوریة والتسلط المادی والمعنوی علی الشعوب، من غیر فرق بین شعب نفس البلاد أو شعوب سائر البلدان.

وسلب الشعوب حریاتها تحت أغطیة براقة، من مصلحة الشعب، ومن قطع ید الاستغلال وغیرهما من الأغطیة الکاذبة.

الدولة فی أیام الحرب ترید توجیه کل الطاقات لأجل ربح الحرب، مع الحفاظ علی سلامة المجتمع، فتأخذ کل شیء بیدها حتی لا تختل أمور الأمة، وحتی تتمکن أن تستفید من کل الإمکانات بقدر احتیاجات الحرب.

مثلاً إذا کان الحدید بید الناس، استولت علیه الدولة إبان الحرب، لأجل أن توجه قسماً منه إلی الجبهة، کأسلحة وکبناء الخطوط الدفاعیة وما أشبه ذلک، ولذا تتحول البلاد إبان الحرب إلی شبه قاعدة عسکریة کل شیء فیها بانتظام وتوجیه وقدر، فإذا وضعت الحرب أوزارها لم تتنازل الحکومة عن مکاسبها الاستبدادیة.

ولذا لم ترجع حالة إمریکا وإنکلترا وفرنسا وغیرها بعد الحرب العالمیة الثانیة کحالتها قبل الحرب، بل الاستعداد للحرب الثالثة أوجب تضییق النطاق الإداری أکثر فأکثر، حیث حولت تلک الدول جملة من أعمال الناس إلی عملها، استعداداً للحرب، مثلاً استولت علی جملة من الصنائع والمخازن وما أشبه لتوجیهما إلی ما ینفع الحرب المستقبلة حتی لا تقع فی الحرج إذا فوجئت بالحرب.

فی الشریعة المطهرة: (الضرورات تقدر بقدرها)، فما کان فوق القدر لا یکون إلاّ محرماً، لأنه تخصیص للقانون الأولی من غیر مخصص.

فاللازم أن تحذر الدولة أن تکون دولة إنتاجیة، بل اللازم أن تکون دولة سیاسة فحسب، بأن تکون کل الأعمال والمهن بید الناس، وإنما الدولة تنظم وتحفظ العدل وتمنع الإجحاف وتوجه إلی النقائص لتکمل.

إن الدولة وظیفتها أن تضع النظام العام، وتقوی جهاز القضاء، وتقف دون إجحاف أصحاب المهن کالطبیب والمهندس، وتوجه أصحاب الکفاءات إلی سد النقائص الموجودة فی البلاد.

ولذا نری بعض الحکومات التی لها نوع من الاعتدال، إذا رأت نقصاً فی المدارس والمستشفیات والمطارات والقطارات وما أشبه، وجهت الشرکات والأثریاء إلی بنائها، فإذا لم یبنوها بنتها بنفسها ثم باعتها إلی الناس، وتشرف علی صحة وعدالة سیرها، وبذلک تخف کاهل الحکومة وتتمکن من إدارة الأمور الأصلیة الموکلة إلیها، وتظهر الکفاءات التی یتوقف ظهورها علی کون الناس أحراراً فیما یفعلون، بالإضافة إلی ما تقدم من الرفاه وعدم الإجحاف.

والشهید وغیرهم، خلافاً لآخرین حیث لم یجوزوا ذلک، واستدللنا علیه:

1: بأن الدولة وضعت لمصلحة المسلمین، فإذا کان فی ترک التسعیر ضرر علیهم کان علیها أن تفعل ذلک.

2: وبدلیل «لا ضرر»((1))، وهو عام یشمل الأضرار الخاصة والعامة، وقولهم أن «لا ضرر» لا یثبت الحکم، وإنما ینفی الحکم خلاف مورد دلیل لا ضرر، حیث رتب الرسول (صلی الله علیه وآله) علیه قلع الشجرة، ولذا رتب الفقهاء علیه خیار الغبن ونحوه.

3: وببعض الروایات الخاصة، مثل کتاب علی (علیه السلام) إلی مالک الأشتر المروی فی نهج البلاغة، الذی قوة مؤلفه الذی أسنده إلیه (علیه السلام) یغنی عن الفحص عن سنده، فحاله حال الفقیه والکافی فی مراسیلهما، علی ما ذکرناه فی بعض مباحث (الفقه) _

قال علی علیه السلام: «ولیکن البیع بیعاً سمحاً بموازین عدل وأسعار لا تجحف بالفریقین من البائع والمبتاع»((2)).

إلی غیر ذلک من الأدلة الممکن الاستدلال بها لوجوب التسعیر والمنع عن الإجحاف.

وإن استدل لعدم جوازه بقاعدة: تسلط الناس علی أموالهم((3))، وبعض الروایات الخاصة المذکورة فی الجواهر وغیره فی باب الاحتکار مما لا حجیة فی سندها أو لا دلالة لها أو لا مقاومة لها لما ذکرناه من الأدلة.

کما أن الإشکال فی الأدلة التی ذکرناها غیر تام، کما لا یخفی علی من راجعه فی مظانه.

وحیث إن هذا البحث خارج عن مهمة الکتاب نکتفی منه بهذا القدر، والله سبحانه العالم.

ص:33

وجودها بأنها من طبیعة الإنسان، ولم تقتنع بذلک بل جعلت کل شیء من الاجتماع والسیاسة والدین والعلم والفن وغیرها ولیدة الاقتصاد، الذی زعمت أنه أساس الحکومات والتحولات.

والکل یعلم أنه لا سند تاریخی لکل هذه الأکذوبة، فمن أین أن الإنسان فی أول أمره کان شیوعیاً ثم صار کذا وکذا.

والذی یراجع أدلتهم یجدها فی غایة الوهن والبدائیة.

الثانیة: تزییفهم لإرادة الإنسان، حیث جعلوا الشیوعیة التی هی أسوأ أنواع الدیکتاتوریة التی عرفها تاریخ الإنسان الطویل، هی من إرادة الطبقة العاملة، وأی عامل یرید الاستبداد من حکامه، وکل ما فی الأمر أن جملة من زعماء الشیوعیة رأوا أن هذا التزییف أحسن سلم للتسلط علی رقاب العباد وأزمة البلاد، کما جعل فرعون من ذی قبل خوف تغییر الدین سلماً للتسلط، قائلاً فی موسی (علیه السلام): {إنی أخاف أن یبدل دینکم}((1))، وهذا هو شأن کل مستبد حیث یأتی إلی الناس بما یفهمون لیغفلهم ویتسلط علیهم بما أخفاه من جوهر مآربه.

إن المال المتمرکز فی أیدی القلة، یجمع حول نفسه الجماعات الضاغطة والإعلام والضمائر المشتراة، وبذلک یکون الحکم بید من یریده رأس المال لا بید من یریده الشعب، وهذه دیکتاتوریة مغلفة بغلاف من الدیمقراطیة والحریة، وتکون النتیجة الاستبداد لکن مشوباً بشیء من الحریة الصوریة.

ولا علاج للشعب فی مثل هذه الحکومات إلاّ أن یراقب عدم تجمع المال، وإنما ینتفی التجمع، إذا کان المال فی قبال خمسة أشیاء فحسب: العمل الجسدی، والعمل الفکری، وشرائط الزمان والمکان، والعلاقات الاجتماعیة، والمواد الأصلیة.

کما ذکرنا تفصیل ذلک فی کتاب (الفقه: الاقتصاد)، وحینذاک یکون المال بید الکل، کل بقدر حقه الطبیعی، ولا یکون هناک تجمع غیر مشروع للمال، وبذلک لا یکون للمال قبضة علی الإعلام والجماعات الضاغطة والضمائر، ویکون الدور لإرادة الشعب فی من ینتخبه.

ومن المعلوم أن المنتخب الطبیعی للشعب، لا یقدم بضرر الشعب بتقلیص حریاته، وبتسلیط المؤسسات والموظفین علیه.

وإذا تحررت شعوب الرأسمالیة من الحکام المزیفین، لابد وأن تحرر سائر الشعوب المضطهدة، إذ الشعوب لا تفکر فی الاستعلاء، وإنما الذی یفکر فی الاستعلاء هم الحکام المزیفون، حیث تتوفر فی أیدیهم الأموال والأسلحة والسلطة، فیفکرون فی المزید منها حیث لا رقیب علیهم.

الذی یمارسونه علی الشعوب المستضعفة فحسب، بل ینعکس ذلک علی شعوب أنفسهم أیضاً، وإنما یختلف الأمر بین الشعبین، من جهة الرقابة فی الجملة علیهم فی داخل بلادهم من الحزب المعارض، بینما لا یوجد مثل هذا الشیء بالنسبة إلی سائر الشعوب، فإن الطبیعة إذا انحرفت تکون منحرفة مع الکل، ولذا ورد: «من أعان ظالماً سلطه الله علیه»((1))، فالظالم الذی من طبیعته الظلم، یظلم من غیر فرق بین المظلومین، أکانوا من شعبه أم من شعب آخر، وفی المثل: (عجلة الدیکتاتوریة إذا تحرکت تسحق حتی أقرب المقربین إلی الدیکتاتور).

وحیث إن الشعوب فی البلاد التی تسمی بالدیمقراطیة، تعرف تلاعب الساسة بمقدرات الناس، وأنهم دیکتاتوریون فی أثواب مهلهلة من الدیمقراطیة، وأنها تعرف أن الرؤساء إنما یعملون لأجل أنفسهم أکثر مما یعملون لأجل شعوبهم، فإن ذلک من لوازم الدیکتاتوریة، إذ الدیکتاتور أنانی یرید نفسه لا غیره، وأنها تعرف أن الضرر علیه، والنفع لیس له.

مثلاً فضائح حکام إمریکا وبریطانیا تؤدی بسمعة الشعبین، وذلک أکبر ضرر علی الشعب، ولا فوائد ملموسة للشعب، إن الشعب یعطی الضرائب، ویخضع لنظام الجندیة، وتقلص من حریته، بینما لا یعود بمقدار ذلک نفع إلیه.

ص:37

کما أن الإدارة فی مثل الیابان البلد الأکثر رأسمالیة، أضیق دائرة من الإدارة فی مثل بریطانیا الأکثر میلاً إلی الاشتراکیة، إلی غیر ذلک.

وهذا التهلهل فی التعریف للسیاسة لیس بدعاً، فإن أی شیء متوسط بین المفهوم الوضعی والحقیقة الخارجیة یصاب بمثل هذا التهلهل، لوضوح أن الأشیاء الخارجیة لها حدود خاصة بقدر سعة وجودها، والمفاهیم الوضعیة لها حدود ضیقة بقدر الوضع الذی وضعه واضع المفهوم.

مثلاً الإنسان له مفهوم خاص بقدر سعة وجوده الخارجیة. والصلاة لها مفهوم خاص بقدر ما وضع الشارع هذا الاسم علی الذی قصده من المسمی. أما السیاسة والاقتصاد والاجتماع وما أشبه منها، فتعریفاتها تکون مهلهلة، لأنها لیست مفاهیم وضعیة، ولا حقائق خارجیة، وإنما یراد بها الجامع بین الأفراد الخارجیة، حیث لا یعلم ما هی الأفراد الخارجیة لها بالضبط حتی یعلم حدودها.

ولذا فإنک إذا راجعت کتب السیاسة أو الاقتصاد أو الاجتماع، تری اختلاف التعاریف، والبحث والنقاش حول حدود تلک التعاریف.

معنی لفظ أکثر، کان جعل تعریف جامع مانع له أصعب، لأنه تکون الأفراد المشکوک دخولها وخروجها عن ذلک المفهوم الذی یراد جعل التعریف له کثیرة، وبقدر هذه الکثرة یصعب جعل التعریف الجامع للأفراد الطارد للأغیار، مما یصطلح علیه بالطرد والعکس، لذلک المفهوم.

الثانی: إن المسائل المرتبطة بالسیاسة کثیرة، وکثرة المسائل المتنوعة المتشعبة توجب صعوبة التعریف، فإن کل مسألة اقتصادیة أو اجتماعیة أو تربویة أو عسکریة أو غیرها تصبغ عند التأمل بالسیاسة، ومن المعلوم أن تشتت المسائل یوجب صعوبة التعریف.

وعلی هذا، فالتعریف المتقدم الذی ذکرناه للسیاسة، لم یکن تعریفاً یطمئن فیه إلی العبارة، بل هو أشبه بشرح اللفظ، بتدیلها بلفظ لعله أوضح فی أذهان غیر المطلعین من لفظ: (السیاسة) ذاتها، وهذا هو مراد من قال فی بعض تعریفات السیاسة: إنها نسبیة.

2: وإطلاق علی بعض الأشیاء مما أنها نسبیة حقیقیة، مثل نسبة زید، فهو بالنسبة إلی عمرو أب، وبالنسبة إلی خالد ابن، ومثل السقف المتوسط بین العلو والسفل، فهو تحت بالنسبة إلی الأول، وفوق بالنسبة إلی الثانی، ومثل: الدینار، فهو کثیر بالنسبة إلی فلس، وقلیل بالنسبة إلی ألف دینار.

3: وإطلاق علی التعریف غیر الجامع والمانع، فمثل هذا التعریف نسبی، أی یعرف المعرف فی الجملة، فلیس بأجنبی عن المعرف، ولیس بمطرد منعکس، جامع لکل الأفراد ومانع عن کل الأغیار.

هذا إلماع إلی معنی السیاسة وتعریفها فی الجملة.

«ما من شیء إلاّ وفیه کتاب وسنة»((1)).

وروی أیضاً، عن سماعة، عن أبی الحسن موسی (علیه السلام) فی حدیث، قال: قلت أصلحک الله، أتی رسول الله (صلی الله علیه وآله) الناس بما یکتفون فی عهده، قال (علیه السلام): «نعم وما یحتاجون إلیه إلی یوم القیامة»، فقلت: فضاع من ذلک شیء، فقال (علیه السلام): «لا هو عند أهله»((2)).

وروی أیضاً عن مرازم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن الله تبارک وتعالی أنزل فی القرآن تبیان کل شیء، حتی والله ما ترک شیئاً یحتاج إلیه العباد، حتی لا یستطیع عبد أن یقول: لو کان هذا أنزل فی القرآن، إلاّ وقد أنزل الله فیه»((3)).

أقول: المراد الحکم العام والخاص کما حقق فی محله، ولذا قال الصادق (علیه السلام) فی حدیث المعلی: «ما من أمر یختلف فیه اثنان إلاّ وله أصل فی کتاب الله، ولکن لا تبلغه عقول الرجال»((4)).

وفی الکافی فی حدیث، عن عبد العزیز، عن الرضا (علیه السلام): «وما ترک» أی الرسول (صلی الله علیه وآله) «شیئاً یحتاج إلیه الأمة إلاّ بیّنه، فمن زعم أن الله لم یکمل دینه فقد رد کتاب الله»((5)).

أقول: قد ذکر (علیه السلام) قبل ذلک آیة الإکمال: {الیوم أکملت لکم دینکم وأتممت علیکم نعمتی}((6)).

إلی غیرها من الروایات العامة المتواترة الشاملة للسیاسة وغیرها.

ص:43

فی (مجمع البحرین) وغیره فی هذه المادة، بالإضافة إلی دلالة الآیات علیه، کما فی قوله: {إنی جاعل فی الأرض خلیفة}((1))، و{یا داود إنا جعلناک خلیفة}((2)). إلی غیرهما.

بضمیمة قول الرسول (صلی الله علیه وآله): «اللهم ارحم خلفائی، قیل یا رسول الله ومن خلفاؤک، قال: الذین یأتون من بعدی ویروون حدیثی وسنتی»((3)).

وقد ذکرنا جملة من الأدلة علی ذلک فی کتابی (التقلید)، و(القضاء) وکتابی (الحکم فی الإسلام) و(الاقتصاد) فراجع.

ومما تقدم ظهر أن السیاسة من صمیم الإسلام، وأن کل محاولة لفصل الدین عن السیاسة هی من قبیل محاولة فصل العبادة عن الإسلام، وقد کان دأب الأنبیاء والأئمة (علیهم السلام) والعلماء أخذ زمام السیاسة بأیدیهم ما قدروا، فإن لم یتمکنوا من ذلک وجهوا الناس إلی وجوب ذلک مهما قدروا، وکانوا (علیهم السلام) یرجعون الناس إلی علماء الأمة ونواب الأئمة، کقوله (علیه السلام): «فإنی قد جعلته علیکم حاکماً»((4))، وغیر ذلک.

وقد وقع الخصام بین الأئمة (علیهم السلام) والعلماء وبین أصحاب الأهواء من أمویین وعباسیین، ومن حذی حذوهم فی التصدی لمرجعیة الأمة، وأخذ زمام السیاسة منذ وفاة الرسول (صلی الله علیه وآله)، فتارة حکم الأئمة (علیهم السلام) والعلماء

ص:45

وتارة غصب حقهم، حتی جاء دور المستعمر، فأدخل فی المیدان عنصراً جدیداً هو عنصر انفصال الدین عن السیاسة، وأشاع بواسطة عملائه: أن العالم الدینی الخیر هو الذی یشتغل بالعبادة والإرشاد، ولا یتدخل فی شؤون السیاسة، وذلک لأنهم رأوا أن العلماء هم السد المحکم أمام استعمارهم للبلاد وتسلطهم علی رقاب العباد.

وأقل نظرة إلی المذاکرات المعنیة بهذا الشأن أمثال: (مذکرات المس بل) و(کینیاز الکورکی) و(مستر همفر) وغیرها یجلی هذه الحقیقة.

وقال (صلی الله علیه وآله): «إذا ظهرت البدع فعلی العالم أن یظهر علمه وإلاّ فعلیه لعنة الله»((1)).

ص:47

الناحیة العملیة، والتی لسنا نحن بصددها الآن، فإن السیاسی لا یتمکن أن یدیر البلاد إن لم یأخذ بالاعتبار فی أعماله وقراراته الناحیة الدینیة فی الشعب، ولذا فشل ناصر مصر وشاه إیران وقاسم العراق وأیوب باکستان وسوکارنو إندنوسیا، وإلی آخرهم فی إدارة البلاد، وکانوا فی صراع دائم مع شعوب هذه فی البلاد، إلی أن سقطوا غیر مأسوف علیهم متحملین سخط الناس وکرههم وازدراءهم، بینما کانوا قد جعلوا أنفسهم فی دعایاتهم أنصاف آلهة، بل عبر خطیب فی العراق فی الإذاعة عن قاسم: بإله الکائنات، وقال شاعر البعث: آمنت بالبعث رباً لا شریک له.

السائد فی الاجتماع کیف یعلم کیفیة الإدارة، وإذا لم یعلم کیفیة الإدارة لم یکن عالماً بالسیاسة، هذا بالنسبة إلی العلم.

أما بالنسبة إلی العمل، فإن الاجتماع السائر فی تیار دینی خاص یرفض کل ما یقاوم ذلک التیار.

المثقفون أزمة البلاد تصرفوا فی کیفیة تسییر الاقتصاد، ولو فی إطار الإسلام مثلاً، إذ الکلیات الإسلامیة تنزل إلی الساحة العلمیة حسب الاجتهادات الخاصة فی حدود الشریعة، فإذا لم یکن اقتصاد لم یکن مثقفون صالحون لإدارة البلاد، وإذا صار المثقفون الصالحون تأثر بهم الاقتصاد، وإذا لم ینظر السیاسی إلی السیاسة من زاویة الاقتصاد أیضاً لم یستوعب السیاسة، کما أن السیاسة إذا لم تأخذ بالاعتبار الاقتصاد، لم تکن سیاسة متکاملة.

هذا إذا لاحظنا السیاسة والاقتصاد بالنظر الإسلامی فی کلیهما.

من الله الخالق للکون، فلا حق للفلاح فی مخالفتهم، لأن المخالفة تثیر علی الفلاح غضب الإله، کما وضعوا الأخلاق، مثل أن الخیانة قبیحة، حیث أرادوا بذلک أن لا یخونهم الفلاح فی الاستیلاء علی قدر من الحاصل، وکذلک وضعوا قوانین القضاء بما یخدمهم.

وهکذا إلی أن جاء الدور الرابع وهو دور الصناعة، والذی کان الإنتاج بسبب المکائن الکبار، وحینذاک تنازل الملاکون عن بعض الدیکتاتوریات الموجودة فی زمان الزراعة، فی قبال الاستیلاء علی أکبر قدر من رأس المال، حیث رأوا أن رأس المال لا ینمو إلاّ بإشراک أکبر عدد ممکن من الشعب فی الرأی، لتکوین المجالس التشریعیة والتنفیذیة حتی تشرع ما یفید توسیع العمل وغزو الأسواق، بحمایة جیش من الشعب یحفظ الأسواق العالمیة الذی یرید رأس المال غزوها، إذ من دون اشتراک الشعب فی الحفظ والرعایة والحراسة ونحوها لا یتمکن رأس المال من امتصاص خیرات سائر الشعوب، ومن فتح الأسواق لمنتجات الرأسمالی، ولذلک فقد عمل رأس المال فی میدانین:

أ: میدان حصر أدوات الإنتاج بیده مما بسببه یتمکن من المزید من تملک الربح.

ب: میدان الدیمقراطیة المزیفة، لیتمکن بذلک من جلب أکثر عدد من الشعب فی خدمته، وبذلک نافق رأس المال فی إعطاء حریات صوریة، وانتخابات مزیفة للناس، فی حال أنه أوجد الجماعات الضاغطة والإعلام المزیف الذی یحتوش الشعب، وصب قسماً من المال لاشتراء الضمائر، کل ذلک لکی یأتی إلی الحکم بمن یریده مشرعاً ومنفذاً وقاضیاً، لیکونوا جمیعاً فی خدمة ما احتوی علیه من رأس المال، کما تقدم بیان ذلک فی بیان معرفة السیاسة من خلال معرفة الاقتصاد، فی الأسلوب الرأسمالی.

قالوا: وحیث

ص:55

وعی العمال والفلاحون ومن إلیهم دور الرأسمالیة فی امتصاص حق الطبقة الکادحة، أخذوا یرفضون سیادة الرأسمالیة علیهم، وأخذوا بالقوة فی روسیا الشیوعیة بأزمة البلاد، وأعادوا الدور الأول للبشر الذی کان الشیوعیة، وهکذا تتوسع الشیوعیة حتی تشمل کل أقطار العالم، وإذا سادت الشیوعیة زالت الدولة عن الوجود، لأنه لا یبقی حینئذ الاحتیاج إلی الدولة.

هکذا قالوا.

5: بالإضافة إلی أن الشیوعیة لم تطبق فی روسیا ولا فی غیرها إلی الآن.

6: وإن بلاد الشیوعیة أسوأ من کل ناحیة من بلاد الرأسمالیة، علی أنها سیئة أیضاً.

إلی غیرها من الإشکالات الکثیرة التی أوردت علی الشیوعیة، ولم یجدوا حتی عن أحدها جواباً.

الآتی، حیث إنه لا إشکال أن الأدلة الأربعة هی معتمد الفقهاء فی استنباط الأحکام، ومع ذلک فقد تناقض الاجتهادات لا فی الحکم فحسب، بل وحتی فی الاستفادة من مدرک واحد.

مثلاً یری أحد الفقهاء بطلان المعاطاة أو جوازها، استناداً إلی قوله سبحانه: {یا أیها الذین آمنوا أوفوا بالعقود}((1))، حیث یقول: إنها لیست عقداً فهی باطلة، أو لا أقل من کونها جائزة ولیست بلازمة، بینما یری الفقیه الآخر صحة المعاطاة ولزومها استناداً إلی نفس هذه الآیة، حیث یقول: إنه عقد عرفی، إذ لا یلزم فی العقد اللفظ فیشمله قوله سبحانه.

وکما أن الإطار لم یختلف فی المسألة المذکورة وإن اختلفت الاجتهادات إلی حد طرفی النقیض، کذلک الإطار الحقوقی لا یختلف فی الاجتهادات السیاسیة وإن وصلت إلی طرفی النقیض.

وکذلک یتوقف العرفان السیاسی علی عرفان القانون الأساسی، والقانون الأساسی فی الحقیقة موجز لکل قوانین البلاد الموضوعة، أو التی ستوضع، فبینما قوانین الاقتصاد والاجتماع والقضاء وغیرها قد تکون مئات الألوف، یکون القانون الأساسی فی نفس الوقت أقل من ألف، مثلهما فی ذلک مثل (الکتاب) و(السنة)، حیث إن الثانی شرح للأول وتفسیر وتبیین له.

وعلیه، فاللازم لمن یرید عرفان السیاسة معرفته للقانون الأساسی، کما یلزم علیه إن أراد إدارة سیاسة البلاد، أن لا یخرج من إطاره وإن کان له الحق فی أن یجتهد فی هذا الإطار.

ص:58

الخبراء الذین وضعوا هذه المادة کانوا یعلمون کل العلم بما ذکرناه، لکنهم آثروا إقحام هذه المادة مراعاة لظروف طارءة، لأن الظروف الطارءة الاستثنائیة التی تمر بها البلاد فی حال الثورة، تفرض ملاحظة مثل هذا الشرط اضطراراً.

ومثال آخر: مسألة جعل التجارة (تعاونیاً، فردیاً، شعبیاً) بینما هذه المادة ملتقطة من حکم أولی ومن حکم ثانوی، بینما کان اللازم (جعل التجارة حرة بشروطها المقررة فی الإسلام فحسب).

والمثال الثالث: حذف (المضاربة ونحوها) من القانون وذلک مراعاة لظروف خاصة.

والمثال الرابع: فصل السلطات بعضها عن بعض، مع أن ذلک لیس حکماً أولیاً، وإنما هو مأخوذ من الغرب، وأی مانع من أن یکون نائب المجلس قاضیاً، أو الوزیر نائباً إذا کان صالحاً، إلی غیر ذلک.

ثم إنه وإن کان من الممکن الجواب عن کل هذه المآخذ بالحکم الثانوی، إلاّ أن الحکم الثانوی لا یصلح أن یکون مادة دائمة فی الدستور إلاّ بعنوانه حکماً ثانویاً، فهل یصح أن یجعل من مادة الدستور (منع التجول فی اللیالی) لظرف خاص اکتنفت وضع القانون الأساسی، ومجرد الاستحسان فی التفکیک بین السلطات الثلاث لا یکفی فی التشریع الأساسی الدائم.

المعرفة بعد أن کانت القوانین الحقوقیة لا تطبق غالباً، فإن الشعوب بما فیهم الحکام یتجاوزون القوانین فی أعمالهم، والغالب أنها تکون ذریعة للوصول إلی مآربهم.

فمثلاً القوانین الدیمقراطیة، أول من ینتهکها هم الحکام والنواب، حیث إن المهم لدیهم الوصول إلی الکراسی، سواء کان ذلک الوصول عن الطرق القانونیة، أو عن طریق الإرشاء واشتراء الضمائر وتزییف الانتخابات.

وکذلک الکلام فی القضاة وسائر قطاعات الدولة، والشعب لا یشذ عن ذلک، حیث إن أسهل شیء عندهم انتهاک القانون، وفی مثل هذا الجو الذی فیه القانون أهون شیء، أیة فائدة لمعرفة السیاسی للحقوق، وأی احتیاج للسیاسة إلی القانون الحقوقی.

وجه الاندفاع: إن الانتهاک شیء، والمسلمیة لدی الجمیع لیکون مورد الأخذ والعطاء ومرجعاً لدی الاختلاف والتنازع شیء آخر، وهل یتمکن أن تعیش أمة بدون مسلمیات تجعل المرجع والمنطق، فإن الفرد یحتاج فی حیاته الشخصیة والاجتماعیة إلی ما یبنی علیه أمره من الأصول والمقررات، وإلاّ کانت حیاته فرطاً، کما قال سبحانه: {ولا تطع من أغفلنا قلبه عن ذکرنا واتبع هواه وکان أمره فرطا}((1)).

والإنسان المفرط لا یصلح للبقاء لأنه هادم، فکیف یصلح للعشرة وأن یکون للاجتماع الذی یراد إصلاحه، وإذا صارت الأمة مفرطة فأجدر بها أن تزول، کما قال الشاعر:

وإنما الأمم الأخلاق ما بقیت

فإن هم ذهبت أخلاقهم ذهبوا

ص:61

والمجتمع، وبین العلم والمجتمع، وکیفیة السلوک الاجتماعی، وتقسیم المجتمع إلی طبقات، والأمور المرتبطة بالشخصیة والمؤسسات الاجتماعیة، والطوارئ علی المجتمع کالحرب والسلم والتقدم والجمود، والتکامل الاجتماعی، وغیرها مما یذکر فی علم الاجتماع من المسائل، ترتبط بالسیاسة مباشرة، حتی إن علم السیاسة (وهو علم الإدارة العامة) لا یتم إلاّ به، وحتی إن السیاسی لا یتمکن من الإدارة إلاّ بالعلم بتلک المواضیع.

وإنما یبقی (الجسد) الذی من شأن الطبیب علاج عطبه، و(النفس) التی یجب علی السیاسی وغیره تقویمها، ظهر وجه احتیاج السیاسة إلی علم النفس.

ومن الواضح أنا لا نقصد أن السیاسی وحده علیه تقویم النفس، بل القصد مدخلیة السیاسة فی ذلک، فإن المقوم الأهم للنفس الدین والأخلاق، وذکر الأخلاق بعد الدین من باب ذکر الخاص بعد العام.

ومحکومها وحاکمها، ومطلقها ومقیدها، وجهات الصدور فیها، إلی غیر ذلک من قواعد الدرایة والرجال والأصول.

کدس کبیر من التاریخ عمودیاً، أی بامتداد الزمان، وأفقیاً، أی بسعة الأمم والمکان.

مثلاً من یرید إعادة حکم الإسلام وتوحید المسلمین تحت حکومة واحدة کما أمر الإسلام، بحاجة إلی معرفة التاریخ منذ میلاد المسیح علیه السلام عمودیاً، کما أنه بحاجة إلی معرفة کل الأمم والأمکنة التی تفاعلت بعضها فی بعض منذ عشرین قرناً أفقیاً، وحیث إن ذلک لا یتسنی لإنسان واحد، یحتاج إلی الاعتماد علی جماعات تخصص کل واحد فی قطعة من التاریخ، قطعة زمانیة أو مکانیة.

ومن الواضح أن القطعة لا تکون حینئذ متفاعلة حتی تعطی وحدة شاملة هی مهمة السیاسی، فاللازم أن یعتمد السیاسی حینئذ علی ذکائه فی استنتاج الوحدة من تلک القطع المتعددة، وإلاّ لم یعرف الروح العامة للتاریخ، وقد فرض أن الروح العامة فی الغابر هی المؤثرة فی العالم الحاضر.

أما التصاعدی، فلأن الاستنتاجات عن الأحداث، تختلف کلما تقدم الزمان وظهرت معالم الحق أکثر فأکثر، فمثلاً قد ینظر التاریخ إلی هارون کأمیر المؤمنین، ثم کملک عادل، ثم کملک عادی، ثم کدیکتاتور سفاک فاجر، فإنه کلما جلی التاریخ ظهرت الحقائق أکثر فأکثر، ومن المعلوم أن التاریخ الحقیقی هو المؤثر، لا التاریخ المزیف.

ولذا یجب علی السیاسی أن یتصاعد مع التاریخ، وإلاّ کانت النتائج عکسیة، فإن الرئیس العادل غیر الرئیس الجائر، فی جعله أسوة واتباعه فی السیرة، فإن التاریخ یتجدد بتجدد الحیاة فی کل زمان، بسبب مؤرخین جدد، یستندون إلی مدارک جدیدة واستنتاجات جدیدة، فإذا لم یکن السیاسی تصاعدیاً فی فهمه

ص:68

السیاسة من خلال التاریخ، لم یتصاعد فهمه فی الأسباب، وبذلک یفشل فی علاجه للمسببات، العلاج الذی هو مکلف به، باعتباره رجل سیاسة علیه إدارة الأمور علی النحو الأفضل.

وحیث إن المؤرخین ینقسمون إلی مجموعات، وکل مجموعة تخالف المجموعة الأخری فی النظریات، فاللازم علی السیاسی أن لا یؤطر تفکیره بإحدی تلک الإطارات، وإلاّ لم یکن استیعابیاً یصل إلی أفضل النتائج، وفی الحدیث: «أعقل الناس من جمع عقل الناس إلی عقله».

مثلاً المؤرخون المارکسیون یجعلون أدوار التاریخ أربعة کما تقدم، ویستخلصون من ذلک أن الأساس لکل شیء الاقتصاد، ولذا یبنون تفکیرهم المستقبلی علی الاقتصاد، بینما المؤرخ (توینبی) یقسم أدوار التمدن البشری إلی واحد وعشرین قسماً، ویجعل لکل تمدن أربع مراحل، کمراحل الفرد من ولادة ورشد وشیخوخة وموت، کما یری أن حجر الأساس فی تسییر الفرد الدین، وکذلک هو حجر الأساس فی التحولات الاجتماعیة، فی کل أدوار التاریخ عنده... ولعله یأتی المؤرخون الفرویدیون ویجعلون المحرک الأساسی فی التاریخ الجنس، قیاساً علی کون المحرک الأساسی فی الفرد الجنس، حسب نظریة فروید، وکذلک تأتی فئة رابعة یجعلون حجر الأساس الزعامة وحب السیطرة، وهکذا.

المحنط الذی ینقله أصحاب الآثار من متحف إلی متحف، فالزمان لیس متحفاً، والتاریخ لیس میتاً.

بل اللازم أن یترجم التاریخ _ الذی یرید أن یجعله أسوة _ إلی روح تلائم عصره، لیستفید منه سیاسیاً فی حال کونه یتخذه أسوة أیضاً.

فمثلاً انتصارات الإسلام، یجب أن لا یغفل عنها جسماً وروحاً، لأجل نهضة إسلامیة جدیدة، وفی نفس الوقت یجب أن لا تتخذ جسماً هامداً یراد نقلها بأبعادها المعلومة تاریخیاً إلی الزمان الحاضر، فإنه یکون حینئذ من قبیل المحاربة فی عصر الصاروخ بالسهم، والاستطلاع فی عصر الأواکس بالدخان الذی کان یعتمد علیه فی إرسال الأخبار المهمة إلی البلاد البعیدة بسبب المنائر المنصوبة لذلک.

ص:70

ذلک، حیث إنه إذا فرض عدم وجود مفکر کانت الأربعة زوجاً، والکل یساوی أجزاءه، وکذلک إذا لم یکن مخلوق أصلاً لم تخرج هاتان الحقیقتان عن واقعهما، فالأربعة کلما وجدت فهی زوج، وهکذا.

أما الأمور الاعتباریة فهی التی لا حقیقة لها فی عالم ما، لا عالم الخارج والعین، ولا عالم الانتزاع، بل وجودها باعتبار المعتبر حتی إذا لم یکن معتبر لم تکن، مثل کون الدینار له اعتبار المالیة، فإن الدینار (الورق) لا یسوی فلساً واحداً، وإذا کان بدون اعتبار من بیده الاعتبار لا یعطی فی قبال مائة منه حتی قرص خبز واحد، بینما إذا اعتبره المعتبر کان کل دینار فی قبال مائة خبز مثلاً.

واذا تحقق أن العلم عبارة عن مجموعة کشوف، فالسیاسة علم، حیث إنه کشوف لکیفیة الإدارة العامة، ولکیفیة الارتباطات، وأنها عبارة عن مجموعة أغصان علوم، کعلم التاریخ والاجتماع والاقتصاد وغیره.

ولعل الذین نشروا أن السیاسة لیست بعلم فی البلاد الإسلامیة کانوا عامدین، حتی ینسحب المسلمون عن تعلم السیاسة، فیخلو لهم الجو فی أن یستغلوا جهل الناس، فیفعلوا ما یشاؤون، کما حدث ذلک بالفعل.

بالشیوعیة، وثالثة بالاشتراکیة، ورابعة بالوجودیة، وهکذا، وجعلوا (القانون) مکان أحکام الإسلام، إلی غیرها وغیرها من المآسی التی لم یکن یمکن أن تقع حتی جزء منها لو کان الوعی السیاسی موجوداً.

السیاسة وتدخلهم فی الأمور، کما ینبی عن تدخلهم أحوال الشریفین والفاضلین والمجلسیین والعاملیین والشیرازیین وغیرهم ممن سردت أحوالهم فی کتب مفصلة.

ثم نرجع إلی الذین قالوا إن السیاسة لیست بعلم ونقول لهم: ما هی میزات العلم، لنری هل أن السیاسة علم أم لا.

میزات العلم الثلاث

وإذا لاحظنا میزات العلم، نجد أنها ثلاث میزات رئیسیة:

الأولی: میزة الضبط والمحاسبة.

الثانیة: میزة الرؤیة المستقبلیة.

الثالثة: میزة الانفلات عن الخرافة ومشاکل الحیاة.

ونری أن کل هذه المیزات الثلاث موجودة فی علم السیاسة.

الدین کلاماً، ومباحث الوجود والعدم فلسفةً، وآثار المادة بنفسها أو تفاعلها فی غیرها فیزیاءً وکیمیاءً، حیث لا تخلف لقواعد هذه العلوم إطلاقاً.

کما أن من القسم الثانی مباحث علم الاجتماع وعلم النفس وعلم الاقتصاد وعلم الطب ونحوها، حیث إنها غالبیة لا تدقیقیة.

مثلاً (الاجتماع) یقول: الحرب تسرع عجلة العلم إلی الأمام. وهذه القاعدة لیست صادقة علی کل الحروب، إذ منها ما تستنفذ قوی الشعب فتسقطه إلی الحضیض.

و(النفس) یقول: الإیحاء النفسی تلون النفس بلون الإیحاء. ولیس ذلک إلاّ أغلبیاً، إذ ربما لا ینفع الإیحاء فی بعض السفهاء وأصحاب الاتجاهات القویة.

و(الاقتصاد) یقول: بقاعدة العرض والطلب فی الرخص والغلاء. بینما قد یتدخل شیء آخر مما یأخذ الزمام عن القاعدة المذکورة، فیقل العرض مع الرخص أو یکثر مع الغلاء.

و(الطب) یقول: إن الطعام الفلانی یوجب إسهالاً. بینما قد یتدخل عامل آخر فیورث الطعام المذکور إمساکاً.

ولذا تری أن علماء هذه العلوم یعترفون بأغلبیة قواعدهم الموضوعة لتلک العلوم، بینما تری العلماء من القسم الأول یقولون بدقة قواعدهم المقررة دقة متناهیة.

وعلم السیاسة من القسم الثانی، فقواعدها أغلبیة لا دائمیة، ومجرد ذلک لا یخرج السیاسة عن کونه علماً، وهذا ما یعبر عنه عند بعض بأن أسبابها بالنسبة إلی مسبباتها من باب (المقتضی) لا من باب (العلة التامة).

ثم إن ما ذکرناه من أغلبیة قواعد بعض العلوم، لا یراد بها أنه لا ضوابط دقیقة لقواعد تلک العلم إطلاقاً، بل المراد أن البشر لم یصل فی معرفته إلی تلک القواعد بشرائطها وموانعها، وإلاّ فالله سبحانه جعل لکل شیء قاعدة دقیقة

ص:75

لا یمکن التخلف عنها قید شعرة، وإنما یصل علم البشر إلی بعض تلک القواعد بکل شرائطها وموانعها، فتکون القاعدة مکتشفة بدقة کقاعدة أرخمیدس فی السوائل، وبعض قواعد نصیر الدین فی الفلک، وقواعد رسطالیس فی المنطق.

وقد لا یبلغ علم البشر إلی کل تلک القواعد فی شرائطها وموانعها، فیضع القاعدة الأغلبیة، کقواعد الطب، إنه لا شک أن سقمونیا مثلاً إذا اجتمع فیه الشرائط الواقعیة کان مسهلاً للصفراء. لکن حیث لا یعرف الطبیب کل تلک الشرائط بدقة، کان لابد له أن یقول: إنه مسهل أغلبی، إذ ربما یصادف فقد شرط أو وجود مانع فلا یؤثر الأثر المذکور.

وهکذا بالنسبة إلی کل علم له قواعد أغلبیة لا قواعد دقیقة، ولذا کلما تقدم العلم فی أمر تقدم الضبط فی قواعده، حیث إن معنی تقدم العلم المزید من معرفة الشرائط والموانع.

وإنما ادعینا أن کل القواعد الواقعیة دقیقة غایة الدقة، للقاعدة العقلیة المعروفة: (الواحد لا یصدر إلاّ من الواحد، ولا یصدر منه إلاّ الواحد) بالنسبة إلی الفاعل بالجبر، وإلاّ لصدر کل شیء عن کل شیء.

وإن شئت قلت: (قاعدة العلل والمعالیل) عقلیة بکل دقة، وتلک لا تدع مجالاً لعدم الانضباط ولو بقدر شعرة، وإن الذی ندعی هو عدم کشف الإنسان حین کشف القاعدة لکل شرائطها وموانعها، وإلاّ فمع اجتماع الشرائط وفقدان الموانع لابد وأن تؤثر العلة فی المعلول بدون التخلف.

کشوف یصل الإنسان بسببها إلی مناهل الحقائق، فیعطی العلم للإنسان رؤیة المستقبل، بأنه کلما تحقق السبب تحقق المسبب، وهل العلم إلاّ ذلک.

فعلم الطب مثلاً یعطی للإنسان معرفة أنه کلما تعفنت الأخلاط کانت الحمی، أو کلما دخلت الجرثومة الفلانیة فی رئة الإنسان تحقق التدرن الرئوی.

وعلم الهندسة یعطی رؤیة أنه کلما تحقق المعین من أبعاد ثلاثة خاصة تحقق للجسم الاستیعاب بالقدر الفلانی.

وهکذا بالنسبة إلی سائر العلوم حتی اللفظیة منها، ففی علم النحو یقال: کلما تحقق وصف فضلة نصب علی الحالیة.

والسیاسة هکذا تعطی الرؤیة المستقبلیة، مثلاً فی فصل الانتخابات تعطی السیاسة قاعدة أنه کلما کان المرشح أکثر نزاهةً وأکبر دعایةً کان فوزه أقرب من فوز خصمه.

وفی فصل السیاسة الدولیة نری القاعدة العامة القائلة، بأنه کلما کانت الحضارة فی دولة أکمل، کانت السیادة فیها علی الدول الأقل حضارة منها أکثر، إلی غیر ذلک من المسائل السیاسیة التی تعطی الرؤیة المستقبلیة.

وإلا فحتی العلوم الریاضیة إذا لم یهتم الریاضی بالمقدمات حق الاهتمام، أو لم یدرکها حق الإدراک، لم یصل إلی فهم النتیجة الصحیحة.

الشمس والهواء والماء والتراب، وهل الطبیعة شیء إلاّ هذه الأمور الأربعة وما أشبهها.

ویأتی بعد ذلک دور المشکلات، فمن ینزل فی عینه الماء، ولا یعرف الطب ولیس هناک طبیب، یعیش طول حیاته أعمی، ومن ابتلی بحمی السل، ولم یکن طبیب ینقذه، اخترمه الموت فی ریعان شبابه، وهکذا بالنسبة إلی راکب البحر بدون ربان، وبانی الدار بدون قواعد البناء، حیث یغرق الأول ویخر السقف علی الثانی فتتکسر عظامه، فیدخل فی قافلة الزمنی والمعوقین.

عنها، وذلک لأن الإنسانیة وحدة واحدة، واللازم علی الإنسان بما هو إنسان خدمة الإنسان الآخر مهما کان لونه وعقیدته واتجاهه والنظام المسیطر علیه.

قال سبحانه: {وما لکم لا تقاتلون فی سبیل الله والمستضعفین}((1)).

وقال (صلی الله علیه وآله): «الناس سواسیة کأسنان المشط»((2)).

وقال الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی کتابه إلی مالک الأشتر: «إما أخ لک فی الدین، أو نظیر لک فی الخلق»((3)).

وفی الشعر المنسوب إلیه (علیه السلام):

الناس من جهة التمثیل أکفاء

أبوهم آدم والأم حواء((4))

وقد کان من أولیات الإسلام ما ذکره سبحانه: {إنا خلقناکم من ذکر وأنثی وجعلناکم شعوباً وقبائل لتعارفوا}((5)).

وقال (صلی الله علیه وآله): «لکل کبد حراء أجر»((6)).

مما یوجب أن ینظر الإنسان إلی أخیه الإنسان بنظر الإنسانیة، فیساعده ویخفف عنه المآسی والتی منها مأساة خرافة العقیدة.

الثانیة: محاولة کف حکوماتها عن التأثیر فی البلد الإسلامی، مثلاً بسبب (الجماعات الضاغطة) وما أشبه، حیث إنه لو لم تتدخل الحکومة فی الحیلولة عن التأثیر فی بلدها أثرت الحکومة الخارجیة فی البلد بمختلف أنواع التأثیر

ص:81

کما سیأتی بعض الکلام فی کیفیة تأثیر الدول بعضها فی بعض.

إذا عرفت ذلک نقول: المسرح الأول من مسرحی أعمال الدولة نفوذها وسیاستها، هو مسرح الداخل.

بأنها الجبهة السیاسیة والاداریة المتحضرة المستقاة من إرادة الأمة، والتی تعمل لنفع المجموع فی المجموع. ولکن هذا التعریف بقیوده المذکورة لا یمکن انطباقه علی کل الدول، أو بعبارة أخری إن التعریف المذکور تقریبی ولیس جامعاً مانعاً، إذ:

أولاً: لیست الدولة الجبهة السیاسیة والإداریة المتحضرة دائماً، ففی الحکومات الدیمقراطیة تعمل الأقلیة غیر الفائزة بالحکم، أیضاً فی مجال الحکم مع وجود الشرعیة لها، سواء فی مجلس الأمة، أو فی دوائر الإعلام، أو فی سائر الدوائر. نعم کلمة الفصل فی مورد الاختلافات، تکون للحزب الحاکم.

وفی الحکومات الدیکتاتوریة تعمل الجبهة المعارضة نفس أعمال الأقلیة فی الدیمقراطیة، ولکن لیس مع الشرعیة الموجودة فی الدیمقراطیة.

ومن الواضح أن للمعارضة تأثیرها فی حرکة الدولة لأجل مآربها، فالجبهة المعارضة تقف من الدولة دائماً بالمرصاد، مما تخرب أحیاناً، وتسبب صرف نظر الدولة عن أهدافها ومقرراتها أحیاناً أخری.

وثانیاً: لیست الدولة مستقاة من إرادة الأمة إلاّ فی الدول الاستشاریة، وإلاّ فالدول الدیکتاتوریة لیست الدولة مستقاة إلاّ من السلاح أحیاناً، والاستعمار أحیاناً، فلیست الدولة ثمرة الأمة، بل مفروضة علیها.

وإنما قلنا: (الاستشاریة) لأن الدولة النابعة من إرادة الأمة علی قسمین:

الأول: الدولة الدیمقراطیة، التی تنتخب الأمة فیها نوابها، وهم یعینون القوة التنفیذیة ویشرعون الأحکام، سواء للقوة القضائیة أو التنفیذیة أو الإداریة أو غیرها.

ص:83

الثانی: الدولة الإسلامیة التی تنتخب الأمة نوابها، لیکونوا مأطرین للقانون الإلهی، ومعینین للقوة التنفیذیة، فإن الأمة فی الإسلام لیس بیدها التشریع، وإنما بیدها التنفیذ فقط، مع فارق آخر وهو أن الفقیه الجامع للشرائط یکون المشرف الأعلی علی الدولة والأمة، کما سیأتی تفصیل الکلام فی ذلک فی مسألة آتیة إن شاء الله تعالی.

وعلی هذا فکلتا الدولتین (استشاریة) وان لم تکن کلتاهما (دیمقراطیة) ولذا استأثرنا کلمة (الاستشاریة) علی ذکر (الدیمقراطیة).

وثالثاً: لیس دائماً تعمل الدولة لنفع المجموع، وإن کانت ترفع هذا الشعار غالباً، إذ فی الدولة الدیکتاتوریة إنما یکون العمل للحاکم الآخذ بزمام الحکم، سواء کان الحاکم واحداً کما فی الحکومات الملکیة، أو جماعة خاصة کما فی الحکومات الإشرافیة.

وفی الدولة الاستشاریة إنما یکون العمل للأکثریة، لوضوح أن تعارض مصالح الجماعات وعدم ‘مکان جمعها، یجعل الدولة بین أن تعمل علی حسب مصالح الأکثریة أو الأقلیة، وإذا دار الأمر بین الاثنتین قدمت الدولة الأولی.

ولا نرید بهذا الکلام أن الدولة لا تعمل للجمیع إطلاقاً حتی فی التعلیم والطب وما أشبه، بل المراد أن العمل لیس دائماً لنفع الکل، بل العمل فی کثیر من الأحیان یکون لنفع الأکثر.

نعم یکون العمل لنفع الکل فی الحالات الطارئة، مثل حالة الحرب من عدو خارجی، أو حالة کارثة طبیعیة تهدد الکل، أو تحرک عواطف الکل، حیث إن الأمة بجمیع فئاتها تقف صفاً واحداً، وتکون الدولة حینئذ عاملة

ص:84

لمصلحة المجموع.

ورابعاً: لیست الدولة تعمل فی المجموع مطلقاً.

1) فإن الدولة الفدرالیة، تشترک الدول الواقعة تحت الوحدة فی أمور ثلاثة فقط، وهی: (الجیش والمال والخارجیة)، وإنما لکل دولة نظام خاص بها، وأحیاناً یکون الاختلاف بین تلک الدول فی أنظمتها اختلافاً کبیراً.

2) وفی بعض الدول، حیث تضعف القوة المرکزیة للدولة، تفوض الدولة لبعض مناطقها الحکم الذاتی، ولذا توجد سیاسات صغیرة فی أجزاء من الدولة، هی التی تحل القضایا وتعمل النفوذ، وإنما الدولة المرکزیة تبارک تلک السیاسات، إلی غیر ذلک من الأمور التی تجعل التعریف السابق تعریفاً فی الجملة، لا تعریفاً جامعاً مانعاً.

وحیث إن الدولة الإسلامیة لها قانون واحد، هو الإسلام المستفاد من الکتاب والسنة والإجماع والعقل، ویکون رئیسها الفقیه الجامع للشرائط الذی تنتخبه الأمة، فالشکل الأولی لهذه الدولة هو الشکل المنطبق علیه التعریف المتقدم بکل قیوده.

نعم إذا اضطرت الدولة الإسلامیة لظروف قاهرة أن تجعلها کالدول الفدرالیة أو ما أشبه تلک، جاز حسب القانون الثانوی، قال سبحانه: {وأعدوا لهم ما استطعتم من قوة}((1))، فکلما کانت قوة الدولة أکثر، کانت أقرب إلی الروح الإسلامیة.

ص:85

الخارج، فإن دول العالم منذ القدیم کانت تتدخل بعضها فی شؤون بعضها، بمختلف الأسباب والعلل.

فإن الإنسان لم یزل یطلب العلم والاستیلاء، وهما جناحا الإنسان إلی السمو إن صرفهما فی الخیر، کما أنهما من أسباب شقاء الإنسان إن صرفهما فی الشر، حالهما حال الماء والنار إن صرفهما الإنسان فی النافع نفعتا، وإلاّ کانت النار محرقة، والماء مغرقاً له.

وقد کان التدخل فی الزمان السابق قبل وجود الصناعة والآلة تدخلاً قلیلاً، إلاّ ما إذا کان التدخل عسکریاً، أما فی الحال الحاضر فالتدخل أخذ یتشکل بمختلف الأشکال والوسائل التی وضعها العلم فی ید الإنسان، ولا مناص لأیة دولة من هذا التدخل، شاءت أم أبت.

ساطع النور، وما عندنا مثله مثل ضیاء خافت النور، وإذا وجد الناس الضیاء الساطع لم یلتفوا حول الضیاء الخافت، فالمهم أن نطفی ذلک الضیاء حتی إذا لم یجد الناس نوراً أقوی من النور الذی عندنا التفوا حول نورنا تلقائیاً.

ولعلنا نعود إلی تفصیل هذا الذی یفعله المستعمر بالبلاد المستعمرة فی مسألة أخری.

ومن الواضح أن الدین حیث یرتبط بالروح، أسهل فی النفوذ من الحزب السیاسی المرتبط بالمادة، فإن المادة لیس لها من الإغراء ما یکون للدین حتی الدین المزیف إطلاقاً، أو المنحرف عن نبعه الصافی.

وذلک یسهل تأثیر بعضها فی بعض.

والثقافة تشمل اللغة والتقالید والعادات وکیفیة التفکیر ووحدة الأصول العقائدیة والفروع الفقهیة وما أشبه، ولذا یحاول الاستعمار دائماً أن ینشر ثقافته فی البلاد المستعمرة، لیسهل بذلک استعمارها، ویتسابق المستعمرون فی جذب طلاب المدارس إلی بلادهم لیتلونوا بلونهم، ویکونوا رسلهم إلی البلاد المستعمرة بالفتح، فإن الإنسان لا یفرز إلاّ ما أخذ، فلو أخذ طلاب إندنوسیا مثلاً لون الثقافة البریطانیة أو الفرنسیة أو الروسیة، أفرزوا ذلک اللون فی بلادهم، مما یسهل للاستعمار أن یفتح موضع قدم هناک.

ولهذه الجهة نری أن الاستعمار لما ورد بلاد الإسلام فعل أمرین:

الأول: تضعیف ثقافة الإسلام ولغته العربیة، فأعاد تقویة اللغات والآداب والرسوم المحلیة التی کانت قبل الإسلام، کالسنسکریتیة فی الهند، والفهلویة فی إیران، والبشتو فی أفغان، إلی غیر ذلک.

أما فی البلاد العربیة، فقد أحیوا اللهجات المحلبة بما سبب اندثار اللغة الفصحی، التی هی لغة القرآن والسنة، وفی جملة من المستعمرات منعوا اللغة العربیة إطلاقاً، کما فی الجزائر، کما منعوا الخط العربی فی بعضها کما فی ترکیا.

هذا إلی جانب إحیائهم سوابق البلاد، وذلک لقطع صلتهم بالإسلام الذی هو عامل وحدة البلاد، وإحیاء صلاتهم بسوابق البلاد، کما أحیوا الفرعونیة فی مصر ناصر، والشاهنشاهیة المجوسیة فی إیران الشاه، والبابلیة فی العراق، وهکذا أحیوا الکلدانیة والآشوریة والطورانیة والبرهمیة وغیرها فی مختلف بلاد الإسلام.

الثانی: تقویة ثقافة بلاد المستعمر، من لغة وآداب ورسوم وما أشبه،

ص:90

فصار تعلم لغة المستعمر مفخرة، والتأدب بآداب المستعمر فضیلة، والدراسة فی بلاد المستعمر مباهاة، إلی غیر ذلک.

وقد أثمرت هذه الثقافة ثمارها المرة حتی بعد الاستقلال، فزعماء الهند الذین تعلموا ثقافة بریطانیا، ألغوا الإسلام الذی کان دین الهند منذ ألف سنة بعد أن استقلوا، وزعماء الجزائر الذین تعملوا ثقافة فرنسا، لم یعملوا بأحکام الإسلام بعد استقلالها، وزعماء إندنوسیا الذین تعلموا ثقافة هولندا، حالوا دون إحیاء الإسلام بعد زوال الاستعمار الهولندی عن بلادهم، بل وزعماء ما یسمی بالاستقلال فی البلاد العربیة، هم الذین کانوا من أشد الناس عداوة للإسلام فی هذه البلاد.

المستجیر بعمرو عند کربته

کالمستجیر من الرمضاء بالنار

وعلی أی حال، فالأمم المتحدة من وسائل البلدان الکبار للتدخل فی الشؤون الداخلیة فی بلدان العالم.

وأحیاناً تعمل مؤسسات الأمم المتحدة، لأجل توسعة الاستعمار الواحد، وأحیاناً لأجل توسعة أکثر من استعمار، وأحیاناً تتحد دولتان کبیرتان أو أکثر فی مقاومة ثورات الشعوب من خلال بث مؤامراتهم فی البلاد الصغیرة.

وحال (جامعة الدول العربیة) و(مؤسسة الوحدة الإفریقیة) و(مؤسسة دول عدم الانحیاز) لیس بأفضل من حال (الأمم المتحدة)، فإنها أیضاً أدوات بید الدول الکبری لتوسیع نفوذها فی الدول الصغیرة التی تشملها هذه الأغطیة البراقة.

وبکلمة واحدة، حیث إن دول العالم الثالث ضعیفة فی کل شؤونها ومحتاجة إلی الدول الکبری فی کل شؤونها، فهی مسرح لتدخل الدول الکبری فیها، وقد قال علی أمیر المؤمنین (علیه الصلاة والسلام): «أحسن إلی من شئت تکن أمیره»((1))، «واستغن عمن شئت تکن نظیره»((2))، «واحتج إلی من شئت تکن أسیره»((3)).

وقد قال الشاعر:

کل من کان ضعیفاً أکلته الأقویاء.

من الدولة المحدودة بالحدود الجغرافیة من ناحیة، وفی نفس الحال أصغر من الدولة المذکورة من ناحیة أخری، ففی ناحیة أنها أکبر من الحکومة توسع نشاطها إلی داخل الدول الأخری:

1) إما بقصد الاستعمار، کما هو شأن الدولة المستعمرة بالکسر.

2) أو بقصد الحفظ والوقایة، حتی لا تتآمر ضدها الدول الأخری.

3) أو بقصد الهدایة والإنقاذ، حیث إن الحکومة ترید هدایة الآخرین الذین هم تحت نفوذ سائر الدول المنحرفة، وإنقاذ أفرادها عن الخرافة والظلم، وهذا غالباً هو شأن الحکومات الدینیة.

ومن الواضح الفرق بین الحکومات الاستعماریة والحکومات الدینیة المخلصة، حیث إن الأولی ترید الاخذ والاستغلال، والثانیة ترید العطاء والإنقاذ.

ولیس معنی هذا الکلام أن الحکومة الدینیة دائماً کذلک، ولذا قیدناها بالمخلصة، إذ الحکومة قد تکون فی سطحها دینیة وفی باطن استعماریة، کما هو کذلک بالنسبة إلی حکومات التبشیر، بل المراد أن الحکومة إذا کانت منطلقة عن الدین الصحیح تکون ضد الاستعمار فی جوهرها وفی عملها.

أما من ناحیة أنه أصغر، فقد عرفت أن جبهات سیاسیة مجازة أو محظورة تعمل دائماً إلی جانب الحکومة الرسمیة، والتی تسمی بالمشروعة، ولذا تتقلص سیاسة الحکومة الرسمیة بقدر نفوذ تلک السیاسات الظلیة، فإن کانت مجازة عملت بصراحة، وحددت من السلطة السیاسیة الرسمیة علناً، وإن کانت محظورة عملت فی الخفاء بالدعایة والتهریج والجماعات الضاغطة مما یقلص الحکومة الرسمیة، أحیاناً خوفاً، وأحیاناً من جهة عدم قدرتها علی تنفیذ مآربها.

هذا بالإضافة إلی ما تقدم من انحسار نفوذ الحکومات الفدرالیة عن

ص:93

الحکومات المهضومة فی معدنها، والحکومات الضعیفة فی قبال قطعات من الدولة لها حکم ذاتی فی قبال الدولة المرکزیة.

أولاً: بواسطة اتجار الدولة، ومن الواضح أن بعض التجار لو باع الشیء رخیصاً، لم یتمکن الآخرون من الاحتکار والغلاء.

وثانیاً: بواسطة المنافسة الحرة بین التجار.

وثالثاً: بواسطة المعاقبة لمن سولت له نفسه بالغلاء، کما ذکرنا ذلک فی (الفقه: الاقتصاد)، وهنا إلماعاً.

وکذلک سوف تکون للدولة الإسلامیة الواحدة المترامیة الأطراف، وحدة اجتماعیة، إذ وحدة الدین ووحدة القانون ووحدة الاقتصاد ووحدة السیاسة لابد وأن تنتهی إلی وحدة الاجتماع.

ولا تکون البلاد الإسلامیة الموحدة کالولایات المتحدة الإمریکیة، حیث لکل قطر منها سیاسة خاصة وقوانین خاصة، لوضوح الفرق بین الدولة العقائدیة وبین الدولة الململمة، خصوصاً إذا فرضنا وحدة اللغة العامة لکل الولایات، وهی اللغة العربیة، حیث إن الواجب علی المسلم تعلمها من أجل الصلاة ونحوها.

وبذلک یعاد مجد الإسلام الغابر، ویأخذ الدین بزمام العالم، فینجی الناس من الدیکتاتوریات، بقوانینه التی تضع {عنهم إصرهم والأغلال التی کانت علیهم}((1)).

ص:95

وقال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «فسر فی دیارهم وانظر إلی آثارهم»((1)).

وأنشد (علیه السلام):

باتوا علی قلل الأجبال تحرسهم

غلب الرجال فلم تنفعهم القلل((2))

إلی غیر ذلک.

وهذه النظرة الإسلامیة المزدوجة هی النظرة الواقعیة، إذ کل واحد من الشخصیات والأحداث التاریخیة، یتفاعل بعضها فی بعض خارجاً، وکل واحد منهما یوضع نصب عین الإنسان اللاحق، والتاریخ أسوة، فإن الأخیار تحیی للأسوة، والأشرار تبقی لیری الإنسان کیف أن شرهم لم یعد إلیهم وإلی غیرهم إلاّ بالخسران فیجتنب، هذا بالنسبة إلی الأفراد.

أما بالنسبة إلی الأحداث التاریخیة، فالتاریخ تکاملی، إذ الإنسان الذی هو محور التاریخ وصانعه میال بطبعه إلی الکمال، ولذا یری التاریخ فی حال التکامل، وکلما صنع فی التاریخ بقی وبنی علیه أکمل منه، کالمصباح یبتدئ بالسعف وإلی أن ینتهی إلی الذرة، ووسیلة النقل فی البحر تبتدئ بالخشبة وإلی أن تنتهی إلی الباخرة وهکذا، والزمان یسیر إلی الأکمل، وقد فسر بعضهم قوله سبحانه: {لترکبن طبقاً عن طبق}((3)) بذلک.

أحدهما من الآخر، فالعبقری یستفید من التاریخ قدر تکامله إلی زمانه، مثلاً العبقری یرکب الطائرة بسرعة للوصول إلی محل تدریسه، ویستنجد بالطابعة لإیصال أفکاره إلی الطلاب.

کما أن التاریخ یضع نسبة جدیدة فی بنائه التکاملی من العبقری، فابن سینا یقدم الطب، والعلامة یقدم الفقه، والمجدد الشیرازی یقدم استقلال إیران.

فی منابعه، وأن یکون تطبیق الکلی علی الشخصی حسب رأی أکثریة مجلس الأمة المنتخبة بکل حریة وأمانة، وإن کانت دولة غیر دینیة یجب أن یکون القانون والتطبیق حسب رأی أکثریة الأمة کذلک).

الثانی: المعنویات، فقد تکون هذه بسبب أن الدولة علی طبق معنویات الناس کما فی الدول الدینیة، والدول التی لها مبادئ خاصة منطبقة علی مبادئ الناس المسلّم بها لدیهم.

وقد تکون هذه بسبب القوة الخامسة، التی تنظمها الدولة داخل صفوف الناس بقصد تهیئة الرأی العام علی وفق أعمال الدولة، فهذه القوة الخفیة بالإضافة إلی وسائل الإعلام هی التی تحتوش الناس لقبولهم أعمال الدولة.

وهذه القوة قد تتمکن من التأثیر علی رأی الأکثریة إذا کانت غیر واعیة، أو إذا کانت أعمال الدولة ملائمة نوعاً ما، وقد لا تتمکن إلاّ من إیجاد رأی ثان فی المجتمع، بسببه لا تکون الدولة منفردة فی المیدان لتصب الجماهیر علیها اللعنة والبراءة.

وإذا تمکن وعاة الأمة من سلب الشرعیة عن أعمال الدولة لم تتمکن القوة الخامسة من أداء رسالتها، بإضفاء الشرعیة علی أعمال الدولة، وسرعان ما ینکشف للجماهیر زیف الدولة، فإن تمکنوا من إسقاطها بالطرق المقبولة أسقوطها کذلک، وإلاّ توسلوا بالقوة، ولذا یجب علی الدول الدیکتاتوریة أن لا تطمئن بهذه الأسالیب فی بقائها، وأفضل لها أن تعدل سیاستها تجاه الأمة من السیر فی مثل هذا الخط المنحرف الذی یؤدی أخیراً بنفسها وسمعتها.

وبما تقدم تبین أن بین (القانون) و(المعنویة) عموماً من وجه، حسب اصطلاح المنطقیین، إذ ربما یکون قانون ومعنویة، وربما یکون قانون دون معنویة، کما فی حکومات الاستعمار حیث یوضع القانون علی ید المستعمر وعملائه، إلاّ أن الناس ینظرون إلی القانون شزراً، وربما تکون معنویة دون

ص:101

قانون کما فی الحکومات الدینیة، حیث أکثریة الشعب متدینون، وبعد لم توضع القوانین التی تستند إلیها الدولة فی أمورها.

والتجربة والمنطق یدلان علی أن الحکومات الدینیة أکثر دواماً من غیرها، والسبب أن الحکم تحمله القلوب والأبدان، بینما الحکومات غیر الدینیة حاملها الأبدان فقط، وإذا اختلف القلب والبدن کان الأجدر أن ینتهی الحکم فی مدة وجیزة، بخلاف ما إذا اتفقا، إذ لا مبرر لسقوط الحکم حینئذ بسرعة.

الدولة رقبة الأسواق الخارجیة، وهذه ضربة سیاسیة تتلقاها الدولة، وبقدر الضربة یضعف وزن الدولة فی الخارج.

وعلی أی حال، فأمثال هذه الوحدة الوسطی تکون مسرحاً لمطالعة السیاسی لها، کمسیرة لسیاسة الدولة فی الجملة.

وکثیراً ما تجعل الدولة بین بعض هذه الوحدات وبین وحدات أخری تنافساً بقصد عدم إمکانها الضغط علی الدولة بالقدر الطبیعی، ولا یمکن ذلک إلاّ إذا جعلت الدولة تنافساً طبیعیاً، إذ الجمعیة المصطنعة العمیلة للدولة لا تقدر علی التخفیف من الضغط الطبیعی الذی تورده الجمعیة الحقیقیة علی الدولة.

مثلاً إذا کانت بعض التجمعات العمالیة حول معمل تضغط علی الدولة، فبإمکان الدولة أن تکوّن معملاً آخر یجتمع حوله العمال، یضغطون علی التجمع الأول، لیکفوا الضغط عن الدولة من جهة ضغطهم المضاد علی التجمع الأول.

الأسالیب والأسباب، لأن الرأی العام إذا صار ضد الدولة یسقطها.

أما فی الحکومات الدیکتاتوریة، فهی غالباً تتجاهل الرأی العام وتقابله بالعنف، لکن هذا لا یدوم زماناً طویلاً، وإنما تتمکن الدولة أن تقاوم مدة حسب قوة المعارضة العامة أو ضعفها، وأخیراً تسقط حیث تأخذ الجماهیر مطالیبها.

وإن تظاهروا فی ثوب الوطنیة والإخلاص.

فی العصر الحاضر، وکانوا یزعمون أن مجرد التقویض یکفی فی رجوع الزمام إلی الإسلام، ولذا لم ینظموا أنفسهم التنظیم اللائق، ولم یسرعوا فی صنع الاکتفاء الذاتی، وجاء المستعمرون ونظموا عملاءهم، کما أن الحاجة سببت خضوع المحتاج إلی المحتاج إلیه، کما قال علی (علیه السلام): «احتج إلی من شئت تکن أسیره»((1))، وبذلک ضاعت البلاد.

وهکذا حدث فی ترکیا بعد تحطیم الغرب الخلافة الهشة التی أنهکتها مخالفة الملوک _ الذین سموا أنفسهم بالخلفاء _ للدین، ولم یکونوا یشبهون خلفاء الرسول (صلی الله علیه وآله) فی قلیل أو کثیر.

الرسول (صلی الله علیه وآله) یقول: «أیها الناس أشیروا علی»((1))، ویستطلعهم حول الحرب.

وکذلک شاور (صلی الله علیه وآله) فی قصة إعطاء التمر للیهود، وأخذ برأی من أشار إلیه بالمنع.

وفی قرآن الحکیم: {وأمرهم شوری}((2)).

وقال تعالی: {وشاورهم فی الأمر}((3)).

وورد أیضاً: إن علیاً (علیه السلام) إذا بعث والیاً، قاله له: اقرأ کتابی علیهم فإذا رضوا بک کن والیاً علیهم.

وقصة استشارته (علیه السلام) فی صفین، والمرأة التی جاءت شاکیة إلیه (علیه السلام) فعزل الوالی بشکایتها، وغیرهما معروفة((4)).

وقال علی (علیه السلام) للأمة: «فلا تکفوا عن مقالة بحق، أو مشورة بعدل»((5)).

وقال (علیه السلام) أیضاً: «من استبد برأیه هلک»((6)).

وقال (علیه السلام): «من شاور الرجال شارکها فی عقولها»((7)).

وقال (علیه السلام): «لا ظهیر کالمشاورة»((8)).

وقال (علیه السلام): «ولا مظهرة أوثق من المشاورة»((9)).

وفی الحدیث: «خذ بما اشتهر بین أصحابک ودع الشاذ النادر((10))، فإن المجمع علیه لاریب فیه»((11)).

ص:108

ومن هذا الباب حجیة العرف العام فی معانی الألفاظ، والذی یستدل له بقوله سبحانه: {وما أرسلنا من رسول إلاّ بلسان قومه}((1)).

وفی الکافی: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: «إنا معاشر الأنبیاء أمرنا أن نکلم الناس علی قدر عقولهم»((2))، إلی غیر ذلک.

بل الإسلام یحبذ استطلاع الآراء حتی فی الأمور الشخصیة، أمثال الزواج، کما استشار علی (علیه السلام) فی زواجه بفاطمة أم البنین.

والرضاع، کما قال سبحانه: {وتشاور}((3))، مما یدل علی سبق الإسلام بقرون ما اکتشفه المتأخرون من الغربیین من الاهتمام بالرأی العام، فإن ذلک حدث عنهم فی عام (1930) م وجعل (جورج کلوب) له أسساً فی عام (1935) م.

وقد یستطلع الفرد أو المؤسسة الرأی العام بالنسبة إلی الماضی، لیتخذ منه عبرة للمستقبل، مثلاً یسأل عن الحرب العراقیة القومیة مع الأکراد بعد انتهائها، لیظهر إیجابیة أو سلبیة الرأی العام تجاهها، لیتخذ من ذلک درساً لما إذا تهیأت الظروف فی المستقبل لمثل تلک الحرب، هل الأفضل خوضها، أو تفادیها بالتنازلات وما أشبه.

وأحیاناً تکون کرواسب یرثها الأبناء من الآباء، أما الثانی فلیس إلاّ ولید ظروف خاصة، تشتعل فی النفوس کالنار فی الهشیم، ولا تلبث أن تزول بسرعة، أمثال الانقلابات العسکریة التی تأتی بعد طول الکبت والإرهاب، فیلتف الناس حولها عاطفیاً، بزعم أنها جاءت منقذة، وحیث إن الثوار _ علی فرض إخلاصهم، وهذا ما لم نشاهده فی کل الانقلابات التی شاهدناها _ لا یعرفون إدارة البلاد، ولا یعرفون الناس حق قدرهم، سرعان ما ینفض الناس من حولهم، حتی لا یبقی إمامهم إلاّ السلاح والسجن، وحینذاک یظهر الرأی العام علی حقیقته فی کرههم وازدرائهم والسعی للتخلص منهم.

إلی تکوین سد لحفظ الماء من جهة ری الأراضی التی تعود إلی الجمیع بالنفع.

ویلحق بهذا القسم الانبعاث من لون واحد.

وقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «الناس سواسیة کأسنان المشط»((1)).

وقال علی (علیه السلام) فی شعر المنسوب إلیه:

الناس من جهة التمثال أکفاء

أبوهم آدم والأم حواء

فإن یکن لهم من أصلهم نسب

یفاخرون به فالطین والماء((2))

بل روی السیوطی، عنه (علیه السلام) أنه قال: «من تعزی بعزاء الجاهلیة فاعضوه بهن أبیه ولا تکنوا». فمن أین له الفخر وقد خرج من مخرج البول مرتین، وهذا هو المعنی المتبادر من الحدیث.

ودلیل الکذب وضوح أن اللغة والأرض والقوم لا یرتبط بالکمال، فإن الکمال بالنفس.

یقول الشاعر:

اقبل علی النفس واستکمل فضائلها

فأنت بالنفس لا بالجسم إنسان

الثانی: إن هذه المعاییر توجب نضوب الفضائل، وظهور الرذائل، إذ الإنسان الذی لا ینفتح إلاّ علی قومه أو لغته أو أرضه، لا یتعاون مع الآخرین، وکثیراً ما یزدری بهم، فإن الانغلاق یوجب رؤیة النفس فوق الآخرین، کما قال سبحانه: {کل حزب بما لدیهم فرحون}((3)).

إذ یصنع هذا الإنسان المنغلق صمناً من قوقعته یعبده من دون الله، ومن الطبیعی أن یزدری مثل هذا الشخص بالآخرین، ولذا قال شاعرهم:

بلادی وإن جارت علیّ عزیزة

وقومی وإن جاروا علیّ کرام

خلافاً للروایة التی تقول: «خیر البلاد ما حملک»((4)).

ولماذا البلاد الجائرة عزیزة، والقوم الجائرون کرام؟

ص:112

ومن شعب نضوب الفضائل، عدم تقدم العلم ولا العمران، حیث إن تقدمهما رهن التعاون، والمفروض أن تقدیس القوم والأرض واللغة کلها یمنع التعاون.

وهکذا حال اللون، إن للأبیض الحق فی أن یتزوج بمن یرید، وکذا الأسود، لکن لیس لأحدهما الحق أن یری نفسه فوق الآخرین، وقد حدث هذا بالفعل فی الأمم غیر المتدینة، حیث إن کلا من اللونین یری نفسه أجمل من الآخر وأفضل.

وقد کان من خطط الإسلام الحکیمة، نسف کل هذه الاعتبارات، ولذا تقدم فی فترة وجیزة ذلک التقدم الهائل، فقد قال (صلی الله علیه وآله): «لا فضل لعربی علی عجمی، ولا لأبیض علی أسود إلاّ بالتقوی»((1)).

فالتقوی معناها الفضیلة النفسیة، ومن المعلوم أن الفاضل مقدم علی المفضول، لکن لیس بمعنی الأنانیة ورؤیة النفس خیراً، بل معنی القیمة الذاتیة، کما قال علی (علیه السلام): «قیمة کل امرئ ما یحسن»((2)).

وتبعاً لهذه الفلسفة الإنسانیة الرفیعة، نری رسول الإسلام (صلی الله علیه وآله) یجلس إلی جنبه أبوذر العربی، وسلمان الفارسی، وصهیب الرومی، وبلال الحبشی، ویتزوج ابنه الحسین (علیه السلام) بشهربانویة الفارسیة، ولما قال ذلک الرجل: من هذا العجمی المتصدر بین العرب، نهره رسول الله (صلی الله علیه وآله). ویقول علی (علیه السلام) لما أعطی لعربیة وفارسیة عطاءاً بالسویة: «إنی لا أجد فی کتاب الله فضلا لبنی إسماعیل علی بنی إسحاق»((3))، إلی غیرها من النصوص الکثیرة

ص:113

والسیرة الوضاءة التی لم یصل العالم إلیها بعد، ولن یصل إلاّ إذا قبل رسالة الإسلام، عقیدةً وشریعةً ونظاماً.

4: کبت المسلمین وإذلالهم وإهانتهم، بأنواع من الکبت والإرهاب والسجون والإعدامات وغیرها.

5: تجزئة البلاد الإسلامیة إلی قطع، وجعل حدود وهمیة لها، یحفظها عملاء لهم أمام المسلمین، بینما أهل الغرب والشرق یدخلون البلاد بکل حریة.

6: فرض التخلف الزراعی والصناعی والتجاری والثقافی علی المسلمین بمختلف الوسائل والحیل.

7: نشر الأدیان المزیفة بین المسلمین، کالوهابیة والبهائیة والقادیانیة، بقصد تفتیتهم وتضعیف شأنهم أکثر فأکثر.

8: تبدیل القوانین الإسلامیة بالقوانین الوضعیة، بما فی الثانیة من النقص والتهافت ومخالفة طبیعة البشر.

إلی غیرها من الأسباب التی لا یهمنا ذکرها فی هذا الکتاب.

وبذلک جدد المسلمین عزمهم لخوض الکفاح من أجل رفض المبادئ المستوردة، وإرجاع الحکومة الواحدة، ولذا أخذ یظهر زیف القومیات، وکذب المبادیء المستوردة، ولم یبق أمام المستعمر للبقاء فی بلاد الإسلام وإبقاء عملائه إلاّ قوة السلاح، وهی قوة ضعیفة أمام عزیمة الأمم ووعیها، {ولقد نصرکم الله ببدر وأنتم أذلة}((1)).

الرأی العام، فی حالتین:

الأولی: خوف انهیار الاقتصاد الموجود، کما إذا کانت الأمة تعیش علی معدن أو زرع أو ماء أو ما أشبه، فأخذت عوامل الطبیعة أو نحوها فی نسف ذلک المورد، کما إذا أخذ المعدن فی الانتهاء، أو الزرع فی عدم الفائدة، کما إذا سدت طرق حمل الحاصل إلی الأسواق التی یباع فیها، أو أخذ الماء فی النضوب، أو ما أشبه ذلک، فإن الأمة إذا تحطم اقتصادها تتحطم، کما تحطمت سبأ وغیرها فی قصص مذکورة فی القرآن الحکیم وغیره.

الثانیة: عدم استقامة الاقتصاد، مما یسبب الجوع والفقر والمرض والموت، فیتجمع الرأی العام حول حل المشکلة، لأجل إنقاذ الأمة من تلک الحالة.

ثم إن ما ذکرناه من (أ) و(ب) و(ج) وإن لم تکن الحالات الوحیدة لتکوین الرأی العام عند الأمة، إلاّ أنها أکثرها دوراً.

وإنما یغیر الشکل فقط.

وبما رددناه فی ذین الکتابین، ظهر أن نظریته أیضاً لیست علمیة، وإنما هی کسائر النظریات الخیالیة، وقد دلت التجربة الشیوعیة علی بطلان هذه النظریة.

سبقه إلی نظریة فی الفلسفة هیجل مع تعدیل.

وطبقاً لهذه النظریة قال: بأن الرأسمالی یسرق من العمال والفلاحین ما هم مستحقون له بإزاء عملهم.

وقد ذکرنا فی کتاب (الفقه: الاقتصاد) وکتاب (الاقتصاد الإسلامی المقارن) بطلان هذه النظریة، وأن القیمة فی قبال خمسة أشیاء: (العمل الجسدی، والفکری، والمواد، وشرائط الزمان والمکان، والعلاقات الاجتماعیة).

صحیح أن الرأسمالیة الغربیة أیضاً باطلة، کما ذکرناه فی الکتابین، لکن ذلک لا یعنی صحة نظریة مارکس.

وقال مارکس فی تنبؤاته: بأن العالم الصناعی سوف یهدم إلی الشیوعیة بمعاول هدم الطبقة العاملة للرأسمالیة، ثم لم یذکر صورة العالم الخالی عن الطبقیة، وکأنه کان یفترض أنه علی أثر استیلاء العمال علی الحکم تصح الأوضاع الفاسدة التی هی ولیدة الرأسمالیة، بطریقة آلیه تلقائیة، ومن ثم یتجمد التاریخ إلی الأبد ویصبح المجتمع بدون دولة.

والتنبؤ الأول لم یقع، بل وقع ضده، وهو انهدام العالم المتخلف الزراعی فی روسیا، ولم تصح الأوضاع الفاسدة، بل إن روسیا أشد فساداً من العالم الرأسمالی، والتاریخ لا یعقل أن یتجمد، والحکومة لم تختف، بل صارت أشد الحکومات دیکتاتوریة وطمعاً((1)).

وإذا ظهر عدم صحة نظریة مارکس السیاسیة، والتی لسنا نحن بصددها الآن، نرجع إلی ما کنا بصدده من أن للتاریخ سیراً تصاعدیاً، لکنه لیس کل شیء، کما أن للشخصیة الإنسانیة الأثر القوی فی الاجتماع والاقتصاد

ص:119

وغیرها، کما تقدم الإلماع إلی ذلک فی المسألة السابقة.

أما لماذا ذهب کل صاحب رأی إلی رأیه، فمارکس حیث أراد أن یعطی کل الدور للاقتصاد الصانع للتاریخ، لم یکن یقدر علی إعطاء الدور للشخصیة الإنسانیة، ولذا جعل ثقله علی التاریخ، بینما کثیر من المفکرین وجهوا أنظارهم إلی الملوک الدیکتاتوریین والفاتحین القساة، بل وشیئاً من أنظارهم إلی أمثال الأنبیاء (علیهم السلام) والعلماء، کأفلاطون وأرسطو وأشباههم، فرأوا أن التاریخ مشی فی رکابهم وتبعهم، لا العکس، ولذا جعلوا الثقل علی الشخصیات، وقد عرفت لزوم جعل الثقل علی کلا الأمرین.

وإنما الکلام فی مرکز الثقل حتی یکون القول الثانی قولاً ثانیاً، والاختلاف المذکور لیس اختلافاً فی مجرد العلمیات، بل له آثاره، فإذا کان الثقل لشلال التاریخ، یکون اللازم الاهتمام بصنع التاریخ حسب القدر الممکن، کالأرض إذا صلحت أنبتت نباتاً حسناً.

أما إذا کان الثقل لأمر غیبی، لم یکن علاج بید الإنسان، إذ الغیب خاص به سبحانه، {وربک یخلق من یشاء}((1))، {وما تشاؤون إلاّ أن یشاء الله}((2)).

نعم إذا کان الثقل للتربیة والإیحاء والتلقین والإقدام کان من الممکن إیجاد کل ذلک.

وکل الآراء الثلاثة مقبولة بنسبة جزئیة.

أما أن الثقل لأی الأقسام، فذلک بحاجة إلی مطالعات دقیقة، وإحصائیات کثیرة.

نعم، لا شک فی أنه لا یستوی الکل فی ذاتیة النفسیات، کما لا تستوی أزمنة التاریخ وأمکنته فی الصلاحیة للإنماء وإظهار الکفاءات، وکذلک لا تتساوی کیفیة التربیة فی بروز القابلیات.

ثم إن المراد بشلال التاریخ ألوف العوامل التی تحقق الإنماء والإظهار، من العوامل الغیبیة والطبیعیة والاجتماعیة وغیرها، ولعل شخصاً بارزاً فی التاریخ لم یکن یظهر لولا أی جزئی من الجزئیات المکتنفة بحیاته، وکثیراً ما یقرأ الإنسان أن صفعة معلم، أو موت حبیب، أو غبطة التسامی، أو صدمة مفاجئة أثرت فی تغییر مجاری حیاة إنسان.

ص:122

حمیم ولا یلقّاها إلاّ الذین صبروا ولا یلقّاها إلاّ ذو حظ عظیم}((1)).

إلی غیرها من الآیات والروایات الکثیرة، والسیرة الطاهرة للأنبیاء والأئمة (علیهم الصلاة والسلام).

2: والسیاسی قد یکون صاحب نظریة خاصة، وقد لا یکون کذلک، بل یدور مع السیاسة حیث ما دارت.

فالأول یهتم لتطبیق السیاسة علی نظریته، سواء کانت نظریة دینیة أو إلحادیة أو غیرهما، بخلاف الثانی حیث یعمل الأوفق بمزاجه، ومن المعلوم أن الإسلام یربی السیاسی من القسم الأول، حیث إنه دین عقائدی، وله فی کل مسرح نظریة، سواء کان اجتماعیاً أو اقتصادیاً أو غیر ذلک.

ولا یخفی أن کلاً من القسمین من السیاسی قابل للانعطاف، إلاّ أن صاحب النظریة إنما یکون انعطافه فی مسائل ینطبق علیها قاعدة الأهم والمهم، بخلاف غیره حیث یتوخی الفائدة.

وإن شئت قلت: إن الثانی انتهازی بخلاف الأول، وقد ینطبق علی الثانی قوله سبحانه: {ولا تطع من أغفلنا قلبه عن ذکرنا واتبع هواه وکان أمره فرطا}((2))، بخلاف الأول الذی ینطبق علیه قوله سبحانه: {وقل الحق من ربکم فمن شاء فلیؤمن ومن شاء فلیکفر}((3)).

کما أنه فرق واضح بین (قاعدة الاهم والمهم) وبین (قاعدة الهدف یبرر الواسطة)، حیث إن القاعدة الأولی تقدم الأهم وهی قاعدة عقلائیة، بینما القاعدة الثانیة تقدم الهدف مساویاً کان أو مرجوحاً أو راجحاً.

3: والسیاسی قد یکون ثوریاً، وقد یکون مصلحاً.

فالأول یرید الثورة

ص:124

علی الأوضاع، لأن یقلبها إلی الصالح بنظره، بینما الثانی یرید الإبقاء علی صلاح الأوضاع وإن رأی خراباً أراد ترمیمه وإصلاحه، مثلهما مثل من یرید هدم الدار لیبنی داراً بطرز جدید، ومن یرید تعمیر بعض جوانب الدار التی وصل إلیها العطب.

أما ما قد یری من تحول الثوری إلی المصلح وبالعکس، فهو معلول أن الثوری قد یحصل علی النظام المطلوب له فیهتم لإصلاح الفاسد من البناء الجدید، بینما قد یری المصلح خراب تمام الدار فیرید بناءه من جدید علی الطرز السابق.

وبما ذکرنا ظهر أن الإسلام یرید الثوری المصلح فی کل حال، ثوریاً بالنسبة إلی الأبنیة غیر الإسلامیة، ومصلحاً بالنسبة إلی الأبنیة الإسلامیة التی أصابها العطب والفساد.

نعم حیث إن الإسلام دین عالمی، فهو ثوری ما دام هناک بناء غیر إسلامی، فإذا شمل الإسلام العالم کله انقلب إصلاحیاً، قال سبحانه: {وما لکم لا تقاتلون فی سبیل الله والمستضعفین}((1))، فما دام هناک سبیل الله مصدود، ومستضعف حقه مهدور، فالثورة مستمرة.

4: والسیاسی قد یکون عنیداً، وقد یکون محنکاً.

فالأول یواجه المشاکل بروح التعصب والعناد، ولا یعرف الطرق الدبلوماسیة والحلول السیاسیة، أما المحنک فهو بالعکس، یحل المشاکل من أقرب الطرق، کالطبیب البصیر الذی یداوی المرض بالعلاج الأیسر الأسلم، وقد ورد فی وصف الرسول الأعظم (صلی الله علیه وآله): «طبیب دوار بطبه، قد أحکم مراهمه، وأحمی

ص:125

میاسمه»((1)).

ولذا فالإسلام یرید تکوین السیاسی المحنک الذی یدفع بالتی هی أحسن، وفی الحدیث: «لو وضع الرفق علی شیء زانه، ولو وضع الخرق علی شیء شانه»((2)).

والإسلام یری القلع والقمع والبتر والقطع ضرورة، ویری أن الضرورات تقدر بقدرها، وفی الآیة الکریمة: {یرید الله بکم الیسر ولا یرید بکم العسر}((3)).

والسیاسی العنید وإن أرضی کبریاءه، إلاّ أن العاقبة تعاکسه، بینما المحنک وإن لم یرض کبریاءه فی أول مرحلة، إلاّ أن العاقبة المحمودة تحالفه.

5: والسیاسی قد یکون عالمیاً، وقد یکون إقلیمیاً، ولیس الفارق النطق بالأمرین، فما أیسر أن ینطق الإنسان بأنه عالمی، بل الواقع والتخطیط.

فالأول یخطط ویعمل فی نطاق العالمیة حسب الممکن، والثانی یعمل فی نطاق الإقلیمیة، والإسلام یری الأول.

قال علی (علیه السلام): «الناس إما أخ لک فی الدین، أو نظیر لک فی الخلق»((4))، وقال: «أحب لغیرک ما تحب لنفسک»((5))، إلی غیر ذلک من المعاییر العالمیة التی زخرت بها الشریعة الإسلامیة.

6: إلی غیرهم من أقسام السیاسیین الموجودین فی الخارج، کالمقدام والمحجم، والعمیق والسطحی، وغیرهم.

ولا یخفی أن هذه التقسیمات إنما

ص:126

هی بالنسبة إلی السیاسة والساسة، مجرداً عن اعتبار الشریعة.

من مناهلها المحدودة، والنیل من فرضها القلیلة.

ولعل إلی ما ذکرناه أشار بعض علماء المسلمین فی تقسیمه السیاسة، إلی (طبیعیة وعقلیة وشرعیة):

فالأولی: ما تحمل الناس إلی مقتضی الغرض والشهوة.

والثانیة: ما تحملهم إلی مقتضی جلب المصالح الدنیویة ودفع مضارها.

والثالثة: تحملهم إلی ما یصلحهم فی دنیاهم وأخراهم. وذلک لما هو واضح من أن الإسلام دین ودنیا، أو بالأحری إن الإسلام یری الأولی والأخری مملکة واحدة لرب واحد، والکل عبیده، وبهذه النظرة وضع الخطط العامة لصلاح العبید فی أرجاء هذه المملکة الواحدة، العاجلة منها والآجلة.

وکیف کان، فالسیاسی الإسلامی هو الذی یضیف إلی المحامد التی ذکرت فی الأقسام الستة السابقة، المنهجیة الإسلامیة فی أسلوبه السیاسی.

ص:128

ولذا جاء جمع من المتأخرین قبل أربعین عاماً تقریباً وصححوا هذا الانحراف، وأرجعوا الأمر إلی ما أشار إلیه القدماء من کون السیاسة علماً لا علوماً، فقالوا: (علم السیاسة).

والأمر وإن کان اصطلاحیاً ولامشاحة فی الاصطلاح، إلاّ أن التحدید الواقعی فی الأمور الاعتباریة أجدر بأن لا یخطأ الإنسان فی مسارب تلک الأمور الاعتباریة، کما التحدید الواقعی فی الأمور الخارجیة یحفظ الإنسان من التیه.

وقد قسم علماء السیاسة الجدد هذا إلی أربعة أمور:

1: الرأی العام.

2: الفئات أو الجمیعات.

3: الأحزاب السیاسیة.

4: مشارکة الإنسان فی الإدارة أو الحکومة.

وقد تقدم فی المسألة السابقة أن هذه الثلاثة _ بتوحید الثانی والثالث _ بمنزلة القمة والوسط والقاعدة، وعلیه یکون التدرج السیاسی من الرأی إلی الفئة إلی الدخول فی الحکم تنفیذاً أو تشریعاً.

لا یقال: فأین مکان القضاء؟

لأنه یقال: القضاء داخل فی قسم التنفیذ، وإن لم یصطلح علیه بذلک.

الرابع: وأخیراً یأتی دور العلاقات الدولیة التی هی عبارة:

1: عن السیاسة الدولیة.

2: والتنظیمات والإدارات الدولیة.

3: والقانون الدولی.

ومما تقدم یظهر نقص علم السیاسة عند من یعرفه بأن السیاسة علم الدولة، اللهم إلاّ إذا أراد السعة فی معنی تعریفه ذلک، حتی یشمل مثل الرأی العام والفئات الضاغطة وما أشبه، لکن مثل هذا المعرف للسیاسة بذلک إنما یشرح السیاسة بما یخص الدولة فقط، فیکون حاله حال من یخصص علم الاقتصاد بالنقد مثلاً، أو علم البلاغة بالبیان فقط.

نعم، لا شک أن أهم فروع علم السیاسة علم الدولة، ومن هذا المنطق انطلق

ص:131

الیونانیون والمسیحیون والمسلمون فی سالف الزمان فی محور دراساتهم للسیاسة.

1: فالفلاسفة الیونانیون الذین تعرضوا للسیاسة، کان محور کلامهم الدولة المثلی، ولا یخفی أن تخطئة بعض لهم بأنهم مثالیون لا واقعیون، غیر جدیر بالاعتناء، إذ هم أرادوا التخطیط لسعادة الإنسان، فمهما وصل الإنسان إلی ذلک المخطط کان أقرب إلی السعادة، مثالهم فی ذلک مثال کل عالم وباحث یهدف أخیر المطاف، وصل إلیه الإنسان بسرعة أو بطء.

2: والمسیحیون تعرضوا للعلاقة بین الدولة والکنیسة، انطلاقاً مما أثر عنهم (ما لله لله، وما لقصیر لقیصر).

3: والمسلمون انطلقوا من فکرة الدولة الشرعیة والخلافة الإلهیة.

فالمحور عند الأولین (الإنسان)، وعند المسیحین (الله)، وعند المسلمین (کلاهما)، حتی جاء الساسة المحدثون فنظروا إلی السیاسة بما أنها سیاسة مبتدئاً بنشأة الدولة وسیاستها، وهذا وإن کان خطأً عند المسلمین، کالرأی الأول والثانی، إلاّ أن لکل وجهة نظر منطلقه من خلفیاته الفکریة.

ص:132

یتعدی السیاسی حدود بلاد إلی سائر البلاد والأمم کما ذکرنا.

کما أن السیاسة قد یکون مسرحها بین الأمم، کما تقدم فی المسألة السابقة.

الاحتیاج إلی الدولة فیما إذا تعددت الأمم، وتعقدت الظروف لکل أمة، حیث إن تعدد الأمم حاله حال الثانی، وتعقد ظروفها حاله حال الأول.

وبما تقدم ظهرت شدة الاحتیاج إلی الدولة، کلما تقدم العلم، وکثر أفراد البشر.

علی تحضر الإنسان منذ أن وجد وسیبقبی متحضراً إلی النهایة.

الثانی: إن قولهم: (إن الدولة ولیدة الطبقات المتضادة) لازمه اختفاء الدولة إذا اختفت الطبقات المتضادة، مع أنا نجد عدم اختفاء الدولة فی ذلک الحال، کما إذا توحدت الطبقات أمام خطر داخلی کالسیول والأوبئة، أو خارجی کالحرب، ففی الحرب العالمیة الأولی والثانیة اتحدت الطبقات، ولم تختف الدولة، بل کان الاحتیاج إلیها أکثر، ولماذا حاربت طبقة العمال الألمان طبقة العمال الفرنسیین فهل الحرب کانت طبقیة، وکذا حارب المسلمون الیهود فی فلسطین والفرنسیین فی الجزائر، وقد سببت هذه الحروب توحید طبقات المسلمین، ومع ذلک لم تختف الدولة، بالإضافة إلی أن الشغیلة حاربت الشغلیة ولم تحارب طبقة طبقة.

الثالث: إن النزاع لیس بین الطبقتین الاقتصادیتین، المستغلون بالکسر، والمستغلون بالفتح فقط، حتی إذا اختفت اختفت الدولة، بل النزاع له منطلقات متعددة، کالقومیة والثقافة والدین والرئاسة وغیرها، والدولة حیث إنها الحافظة للعدل وعدم تعدی بعض علی بعض تبقی، ما دامت هذه المنطلقات موجودة وإن اختفت الطبقیة الاقتصادیة.

الرابع: الدولة لا تحفظ مصالح طبقة ضد طبقة، حتی یکون وجودها رهن وجود المصالح، فإذا اختفت المصالح اختفت الدولة، نعم ذلک ممکن فی الدولة المنحرفة.

إذ الدولة غالباً تراعی کل الجوانب، وإن کانت رعایتها لبعض الجوانب أکثر فی بعض الأحوال، فالمارکسیون نظروا إلی بعض الدول ثم عمموا أحوالها إلی کل دولة، مع أن من أولیات المنطق أن (الجزئی لایکون کاسباً ولا مکتسباً).

وسنذکر فی آخر هذا الفصل النظریة الإسلامیة حول الدولة، لمزید توضیح هذا الأمر.

ص:136

الخامس: لو کان تسلم العمال لوسائل الإنتاج یوجب اختفاء الطبقات الموجب لاختفاء الدولة، فلماذا نری فی کل البلاد الشیوعیة وجود الطبقات وقد مر علی بعضها زهاء ثلثی قرن، حیث إن ثورة اکتوبر فی روسیا کانت سنة (1917م)، وقد ملک العمال کل شیء حسب زعمهم.

السادس: لا أنه لم تختف الدولة فی روسیا وسائر بلاد الشیوعیة فقط، بل ازدادت شدة وصلابة ومؤسسات ودوائر.

وبالسادس والخامس ظهر بطلان ما ادعوه من التلازمین (تأمیم وسائل الإنتاج لاختفاء الطبقات) و(اختفاء الطبقات لاختفاء الدولة).

السلام): «والله لهی أحب إلیّ من إمرتکم، إلاّ أن أقیم حقاً أو أدفع باطلاً»((1)).

وقال علیه السلام: «فقد جعل الله لی علیکم حقاً بولایة أمرکم، ولکم علی من الحق مثل الذی لی علیکم، والحق أوسع الأشیاء فی التواصف، وأضیقها فی التناصف، لا یجری لأحد إلاّ جری علیه، ولا یجری له إلاّ جری علیه، ولو کان لأحد أن یجری له ولا یجری علیه لکان ذلک خاصاً لله سبحانه دون خلقه، لقدرته علی عباده، ولعدله فی کل ما جرت علیه صروف قضائه، ولکنه سبحانه جعل حقه علی العباد أن یطیعوه، وجعل جزاءهم علیه مضاعفة الثواب، تفضلاً وتوسعاً بما هو من المزید أهله».

«ثم جعل سبحانه من حقوقه، حقوقاً افترضها لبعض الناس علی بعض، فجعلها تتکافأ فی وجوهها، ویوجب بعضها بعضاً، ولایستوجب بعضها إلاّ ببعض».

«وأعظم ما افترض الله سبحانه من تلک الحقوق، حق الوالی علی الرعیة، وحق الرعیة علی الوالی، فریضة الله سبحانه لکل علی کل، فجعلها نظاماً لألفتهم، وعزاً لدینهم، فلیست تصلح الرعیة إلاّ بصلاح الولاة، ولا تصلح الولاة إلاّ باستقامة الرعیة، فإذا أدت الرعیة إلی الوالی حقه، وأدی الوالی إلیها حقها، عز الحق بینهم، وقامت مناهج الدین، واعتدلت معالم العدل، وجرت علی إذلالها السنن، فصلح بذلک الزمان، وطمع فی بقاء الدولة، ویئست مطامع الأعداء».

«وإذا غلبت الرعیة والیها، أو أجحف الوالی برعیته، اختلفت هنالک

ص:138

الکلمة، وظهرت معالم الجور، وکثر الأوغال فی الدین، وترکت محاج السنن، فعمل بالهوی، وعطلت الأحکام، وکثرت علل النفوس، فلا یستوحش بعظیم حق عطل، ولا بعظیم باطل فعل، فهناک تذل الأبرار، وتعز الأشرار، وتعظم تبعات الله سبحانه عند العباد»((1)).

وسأله (علیه السلام) رجل: العدل أفضل أم الجود، فقال (علیه السلام): «العدل یضع الأمور مواضعها، والجود یخرجها من جهتها، والعدل سائس عام والجود عارض خاص، فالعدل أشرفهما وأفضلها»((2)).

وقال (علیه السلام): «الحق القدیم لا یبطله شیء، والله لو وجدته» _ أی المال المغصوب _ «قد تزوج به النساء وملک به الإماء لرددته، فإن فی العدل سعة، ومن ضاق علیه العدل فالجور علیه أضیق»((3)).

وقال (علیه السلام): «أما والذی فلق الحبة وبرأ النسمة، لولا حضور الحاضر وقیام الحجة بوجود الناصر، وما أخذ الله علی العلماء أن لا یقاروا علی کظة ظالم، ولا سغب مظلوم، لألقیت حبلها علی غاربها، ولسقیت آخرها بکأس أولها، ولألفیتم دنیاکم هذه أزهد عندی من عفطة عنز»((4)).

وطلب منه (علیه السلام) بعض أن یعمل حسب القاعدة المعروفة: (الغایة تبرر الوسیلة) فقال (علیه السلام): «أتأمروننی أن أطلب النصر بالجور، والله ما أطور به ما سمر سمیر، وأم نجم فی السماء نجماً، لو کان المال لی لسویت بینهم، فکیف وإنما المال مال الله»((5)).

ص:139

وقال (علیه السلام): «ولیس امرؤ _ وإن عظمت فی الحق منزلته، وتقدمت فی الدین فضیلته _ بفوق أن یعان علی ما حمله الله من حقه، ولا امرؤ _ وإن صغرته النفوس واقتحمته العیون _ بدون أن یعین علی ذلک، أو یعان علیه»((1)).

وقال (علیه السلام): «فلا تکلمونی بما تکلم به الجبابرة، ولا تتحفظوا منی بما یتحفظ عند أهل البادرة، ولا تخالطونی بالمصانعة، ولاتظنوا بی استثقالا فی حق قیل لی، ولا التماس إعظام لنفسی، فإنه من استثقل الحق أن یقال له أو العدل أن یعرض علیه کان العمل بهما أثقل علیه، فلا تکفوا عن مقالة بحق، أو مشورة بعدل»((2)).

وقال (علیه السلام) فی کتابه إلی عامله بأذربایجان: «وإن عملک لیس لک بطعمة، ولکنه فی عنقک أمانة، وأنت مسترعی لمن فوقک، لیس لک أن تفتات فی رعیته»((3)).

وقال (علیه السلام) فی مرسومه العام: «فأنصفوا الناس من أنفسکم، اصبروا لحوائجهم، فإنکم خزان الرعیة، ووکلاء الأمة، وسفراء الأئمة»((4)).

وفی عهد الإمام (علیه السلام) إلی مالک الأشتر حین ولاه مصر:

(وأشعر قلبک الرحمة للرعیة، والمحبة لهم واللطف بهم، ولا تکونن علیهم سبعاً ضاریاً تغتنم أکلهم، فإنهم صنفان، إما أخ لک فی الدین، أو نظیر لک فی الخلق... ولا تقولن إنی مؤمر آمر فأطاع، فإن ذلک إدغال فی القلب ومنهکة للدین وتقرب من الغیر... فإن حقاً علی الوالی أن لا یغیره علی رعیته فضل ناله، ولا طول خص به، وأن یزیده ما قسم الله له من نعمة دنواً من عباده، وعطفاً

ص:140

علی إخوانه»((1)).

وهنا نکتفی بهذا المقدار من کلام الإمام (علیه السلام)، لکفایته فی عرض النماذج الذی نحن بصدده، وإن کانت جملة من الآیات والروایات الواردة عن الرسول الأعظم (صلی الله علیه وآله) والأئمة الطاهرین (علیهم الصلاة والسلام) بهذا المعنی کثیرة، وسیأتی الکلام حول بعضها.

ص:141

فی قبال الأمة الترکیة مثلاً.

2: الإطلاق المرتبط بالحدود الدینیة، فیقال: الأمة الإسلامیة، فی قبال الأمة المسیحیة مثلاً.

ومن الواضح أن الأمة بأی من الاعتبارین یلاحظ فیها وحدة خاصة، ویکون بینهما عموم من وجه، علی الاصطلاح المنطقی، فالأمة الهندیة تشمل الأمة الإسلامیة وغیرها، والأمة الإسلامیة تشمل الأمة الهندیة وغیرها.

أما بین الناس والأمة فعموم مطلق، إذ الناس أوسع مفهوماً من الأمة، نعم قد یتحدان مفهوماً بسبب الإضافة، فیقال: الأمة العربیة، والناس العرب.

وحیث إن الغالب صیاغة کل شیء من فلسفة نظریة خاصة، اختلفت الاصطلاحات فی الأمة أیضاً، مثلاً الاجتماع والاقتصاد والسیاسة قد تصاغ من فلسفة الدین، وقد تصاغ من فلسفة القومیة، وقد تصاغ من فلسفة الجغرافیا، فإن المفکرین یجعلون فلسفة لأنفسهم ویرجعون کل الأنظمة إلی تلک الفلسفة.

فالمتدین مثلاً یلاحظ فی المسائل الاقتصادیة الحلال والحرام، بینما القومی یلاحظ ماذا ینفع قومه، وماذا لا ینفع، ومن ینطلق من الفلسفة الجغرافیة یلاحظ ما ینفع الذین یعیشون فی هذا القطعة الخاصة من الأرض.

وأما من وضع فلسفته علی اللون _ کما فی إفریقیا وإمریکا _ فإنه ینطلق من فلسفة وجوب الاهتمام بهذا اللون دون ذاک، فیضع اقتصاده علی طبق تلک الفلسفة، ولذا تجد أفکاراً اقتصادیة متعددة فی مکان واحد، فالمسلم فی العراق مثلاً ینطلق من الاقتصاد الإسلامی، بینما القومی ینطلق من الاقتصاد للأمة العربیة، وهکذا الملاحظ للحدود الجغرافیة الخاصة ینطلق من الاقتصاد العراقی.

ص:143

أقول: حیث إن الغالب اختلاف صیاغة المسائل من فلسفات خاصة، کان اصطلاح (الأمة) أیضاً مما تأثر بهذه الصیاغات، فقد یلاحظ فیها الدین فیقال: (الأمة الإسلامیة) من دون نظر إلی اللغة والحدود الأرضیة، وقد یلاحظ فیها اللغة فیقال (الأمة العربیة) من دون نظر إلی الدین والحدود الأرضیة، وقد یلاحظ فیها الأرض فیقال: (الأمة المصریة) من دون نظر إلی الدین واللغة.

وقد ظهر بما تقدم أن الإطلاقات المختلفة لیست مجرد اصطلاحات، وإنما یترتب علی ذلک الأبنیة الفوقیة التی تبنی علی هذه الفلسفات التی انطلقت منها الصیاغات المتعددة، وکثیراً ما یقع الخلط والمغالطة، لعدم اهتمام الشخص فی صیاغاته بالمنطلقات والأسس الفکریة.

صلحت النفس والبدن والمحیط الاجتماعی والمحیط الطبیعی، والحج لاجتماع المسلمین حتی یحلوا مشاکلهم ویتشاوروا فیما یقدمهم ویهیئوا الأسباب لإنقاذ المستضعفین ولإعلاء کلمة الله، والزکاة مال لابد للنظام منه، والولایة بشقیها قیادة الأصلح، فإن القیادة إذا کانت صالحة رشیدة صلحت الأمة، وإذا لم تکن کذلک وقعت الأمة فی مهاوی الضلال والانحطاط.

والمراد بشقیها: الشق المعین الذی انتهی دوره الظاهر، وإن بقیت القیادة فی حال ستار، لفلسفة مذکورة فی مسألة الإمام الغائب (علیه السلام)، والشق المنطبق علی کل واحد توفرت فیه المواصفات الشرعیة ورضایة أکثریة الأمة، کما ذکرناه فی کتاب (الحکم فی الإسلام).

وإذ قد ظهر المنطلقان الأول والثانی للإسلام، ظهر کیف تکونت الأمة الإسلامیة التی نحن بصددها، فالأمة هی کل من یؤمن بالله الواحد، ویتمسک بشریعته المنزلة علی خاتم أنبیائه محمد (صلی الله علیه وآله).

وقد قرر فی الشریعة أن الأقلیات التی تعیش فی بلاد الإسلام ملتزمةً بشروط الإسلام، تعیش فی أمن وسلام، من جهة نفسها وعرضها ومالها.

وعلی هذا الاساس، فالمسلمون کلهم أخوة، ولهم حقوق وواجبات متساویة، إلاّ ما خرج لفلسفة خاصة، کالرجل والمرأة وما أشبه فی بعض الأحکام. فلا فضل للغة علی لغة، ولا للون علی لون، ولا لقطر علی قطر، ولا لعرق علی عرق، ولا لمکانة اجتماعیة علی غیرها، فالعربی والعجمی، والأبیض والأسود، والعراقی والمصری، وبنو تمیم وبنو ساسان، ورئیس الدولة وکناس البلدیة، کلهم سواء أمام القانون الإلهی، والمفاضلة بالتقوی، ولیست تلک المفاضلة فی أن یشمل القانون أحدهما دون الآخر، وإنما المفاضلة عند الله، فکلاهما متحد الحکم بالنسبة إلی العبادات والمعاملات والأحوال الشخصیة والجنایات

ص:145

والکفاءات، ألیس إلههم واحد، وألیست شریعتهم واحدة، فلماذا التفاضل بغیر الکسب، {لها ما کسبت وعلیها ما اکتسبت}((1))، و{لهن مثل الذی علیهن بالمعروف}((2)).

فی أخذه وعطائه، وسفره وإقامته، وإبداء رأیه بمختلف وسائل الإظهار، وعمله أی عمل شاء، من زراعة وصناعة واکتساب وعمل جسدی أو فکری، أو غیر ذلک.

کما أنه حر فی أن یملک ما یشاء من الأرض وغیرها، بشرط عدم الغصب وعدم الضرر بالآخرین بأی نحو من ألوان الضرر، وعدم أخذ الفرصة من الآخرین علی ما ذکرنا تفصیله فی (کتاب الاقتصاد).

ولا یخفی أن هذا المنطلق الصحیح المبنی علیه تلک الشریعة الکاملة، والذی انطبق کثیر من بنودها فی زمان الإسلام الأول، کان هو سر دخول الناس فی دین الله أفواجاً، وامتداد دولة الإسلام إلی أقاصی الأرض، صحیح أن الأمویین والعباسیین وأشباههم کانوا لایطبقون الإسلام علی أنفسهم وذویهم، إلاّ أن الخط العام فی البلاد کان الإسلام، مثلاً لم یکن الحد الجغرافی واللسان واللون والعرق مفرقاً بین لون ولون، وکان العلماء حفظة الشریعة، ولذا کانوا مضطهدین من قبل الخلفاء (الملوک)، وکذا کان القضاء ونحوه بأیدیهم، وکان الحکم علی عمومه مستقی من الکتاب والسنة والإجماع والعقل، أی من الإطار الإسلامی، علی اختلاف الاجتهادات داخل هذا الإطار، وکانت الحریات متوفرة، فالناس مسلطون علی أنفسهم وأموالهم((1))، یتحرک أحدهم من أقاصی البلاد الإسلامیة إلی أقاصیها بدون مانع أو رادع، یعمر کیف شاء، وکذلک کانت شؤونه التجاریة والزراعیة والصناعیة وغیرها.

ص:147

فی الدین}((1)) هو الحاکم فی هذا السبیل، أخذاً من النبی (صلی الله علیه وآله) حیث لم یجبر لا أساری بدر، ولا أهل مکة، ولا أهل طائف، ولا غیرهم من الذین وقعوا تحت سلطته علی أن یسلموا، بل کانوا یدعون الأمر للشعوب أنفسهم، إن شاؤوا أسلموا وأقاموا الصلاة وأدوا الزکاة، وإن شاؤوا بقوا علی دینهم وأدوا الجزیة، فی قبال توفیر الدولة لهم الحریة والأمن، الحریة والأمن الذین لم تحلم الشعوب بمثلهما قبل ذلک.

کما لم یکن الحکام یجبرون الناس علی تغییر لغتهم، وإنما غیر بعضهم لغتهم کأهالی العراق ومصر وما أشبه تلقائیاً، حباً لهم بالإسلام ولغته، وإنما لم یغیر البعض الآخر لغته کأهالی إیران والهند، لأنهم رأوا بإمکانهم الجمع بین اللغتین: المحلیة والإسلامیة، ولذا نبغ فیهم حفظة لغة الإسلام علی غرار ما نبغ فیهم من حفظة دینه، أمثال صاحب القاموس والکلینی (رحمه الله).

هذا کله بالإضافة إلی أن الشعوب رأوا أن الإسلام فتح باب العلم وربی العلماء وحسن أحوالهم الاجتماعیة والاقتصادیة والعائلیة، بالإضافة إلی تحسین أحوالهم السیاسیة، بما بهر الأبصار، ومن الطبیعی أن الناس یلتفون حول النور أینما وجدوه.

فقد کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) بحر العلم الذی لا ینزف، والقرآن یفتح علی الإنسان آفاقاً بعیدة من المعرفة المتجددة، والإمام علی (علیه السلام) کان یقول: «سلونی قبل أن تفقدونی»((2))، وقد أحصی التاریخ أن إماماً واحداً من الأئمة (علیهم الصلاة والسلام) ألقی من العلم علی أربعة آلاف

ص:149

تلمیذ، أو عشرین ألف تلمیذ، ما تمکن التلامیذ بسببه من تألیف أربعمائة کتاب فی مختلف العلوم، والتی منها الکیمیاء والفیزیاء والطب والنجوم وغیرها، کما أحصی التاریخ أن تلامیذ الأئمة من الإمام علی (علیه السلام) إلی الإمام العسکری (علیه السلام) ألفوا ما لا تقل من ستة آلاف وستمائة کتاب، أی ما یقارب کتاب واحد فی کل عشرة أیام لمدة مائتی سنة، هذا بالإضافة إلی سائر الکتب التی ألفها آخرون من العلماء.

وهکذا وبهذه الأوصاف وتحت هذه الظروف، تکونت الأمة الإسلامیة الواحدة.

ص:150

التناقض) المبنی علیه (استحالة ظهور المعلول بدون علة) لأنه یستلزم کون الشیء واجباً ممکناً فی آن واحد.

فالفرق بین غیبیات دارون ومارکس، وبین علمیات المتدینین، کالفرق بین من یقول: ألف الکتاب الفلانی حصاة لا شعور لها ولا علم ولا قدرة، وبین من یقول: ألفه عالم قدیر، فمع أن کلیهما لم یرا المؤلف إلاّ أن قول الأول خلاف العقل، وقول الثانی وفق العقل، وحیث إن هذا البحث خارج عن مرمی النظر السیاسی نترکه لمحله.

وإنما نرجع لنقول: لا شک أن الحضارة التی نعیشها الآن، التی تشمل الأمم بهذه الصورة الفعلیة، إنما هی ولیده التدرج، ولا منافاة بین وجود الخطوط العامة لحضارة، وبین أن الجزئیات والتفاصیل کانت ولائد الأزمنة المتتالیة.

الحضارة القویة فی هذه الحقبة یدل علی التاریخ.

وکیف کان، فالعهد الأول ینتهی إلی سنة (395) بعد المیلاد، ثم تبتدئ القرون الوسطی من (395) حیث موت (تئودوز) وتنتهی فی عام (1492) م حیث اکتشفت إمریکا لمرة ثانیة بواسطة (کرستوف کولمبس)، حیث إن إمریکا اکتشفت قبل ذلک بواسطة رجل یسمی (أحمد)، کما ذکره جمع من العلماء المنقبین فی التاریخ، ولعل المکتشف الثانی مشی علی خریطة المکتشف الأول.

أما العصر الثالث فیبتدئ من ذلک العام وینتهی بعام (1789) م حیث الثورة الفرنسیة، حیث یبتدئ الزمان المعاصر والذی دام إلی الآن، وکما کان الأمر بالنسبة إلی (القدیم والوسطی) مشتملاً علی الأنانیة کما عرفت، کذلک الأمر بالنسبة إلی (الجدید والمعاصر)، حیث قد عرفت کیف أنهم أسسوا الأساس علی کشف إمریکا) وثورة فرنسا.

وعلی هذا، فالأمر بحاجة إلی بحث علمی نزیه لتقسیم الأدوار التاریخیة حسب الحضارات والأمم، وقد تعرض لذلک جمع من علماء المسلمین، وتقسیمهم أقرب إلی النزاه التاریخی والبحث العلمی، وحیث إن تفصیل ذلک خارج عن مهمة البحث نترکه لمظانه، وإنما نقول: إن (الأمة) والتی نحن بصددها الآن، مفهومها فی الحال الحاضر غیر مفهومها فی الأدیان، حیث إن العهد الحاضر لا یقیم للدین وزناً، ولذا فالأمة عبارة عن القومیة الخاصة، أو الذین یعیشون فی مکان جغرافی خاص، أو ما أشبه ذلک، بینما الأمة فی اصطلاح الأدیان هو کل من قبل ذلک الدین، مثل الأمة المسیحیة والأمة الإسلامیة.

ص:153

المتحضران، حیث ذهبت الدولة الفارسیة بکاملها وتحولت إلی الدولة الإسلامیة.

أما الروم فلم یتحول کله، وذلک لأنهم اعتزوا بما کان فیهم من إثارة علم، بالإضافة إلی أن الأمویین وقد تسلموا أریکة الحکم لم یهتموا بالإسلام بل ضربوه، فلم یعرف العالم الغربی لا رونق الإسلام المنهاجی، ولا أسوة الإسلام العلمیة، فإن الناس قد جبلوا علی النظر فی المنهج، ثم التطبیق، فإذا کان المنهج سلیماً والتطبیق جذاباً انجذب الناس إلیه، أما إذا لم یکن أحدهما کان الانجذاب ضعیفاً، فکیف إذا ما کان کلاهما مفقوداً.

وقد أورثت الثقافة الأمویة الدخلیة بواسطة علماء البلاد، سلب الإسلام رونقه، أما العمل الأموی فکان نسخة أخری أو أقسی من نسخة ما عند الروم وغیرهم، فلماذا ینجذب الناس إلی الإسلام والحال هذه.

ولذا فقد تشتت الأمة الواحدة فی زمان الأمویین، وإن لم یظهر التشتت علی السطح لشدة بأسهم، وقامت السلطة الزمنیة مکان السلطة الدینیة، وإن تزیت أحیاناً زی الدین للخداع، وبذلک هیأت الظروف للثورة الداخلیة التی قام بها العباسیون، وللغزو الخارجی من الغرب تارة تحت لواء الصلیب، ومن المشرق أخری تحت لواء الإلحاد، وهکذا تحولت تلک الأمة الواحدة النقیة المنهج والسیرة إلی أمة فی ثنایا التاریخ وأوراق الکتب.

ولولا محاولة الأئمة (علیهم السلام) إیقاف الثقافة الدخلیة من الأمویین والعباسیین داخلاً، والغرب والشرق غزواً، لکان الإسلام الیوم غیر ظاهر الملامح، وأصابه ما أصاب الأدیان السماویة السابقة، وقد تقدم أن تلامیذهم أخرجوا إلی العالم کتباً بمعدل کتاب واحد فی کل عشرة أیام تقریباً مدة قرنین من الزمن، ومحاولات

ص:155

التجدید من العلماء والدول وإن تعددت لإرجاع الإسلام إلی حالته الأولیة وإرجاع المسلمین إلی الأمة الواحدة، إلاّ أنها لم توفق إلی الآن لذلک، وعمدة السر فی عدم التوفیق عدم وجود الوعی الکافی بین المسلمین إلی الآن.

ولقد کان هذا مثالاً من أمثلة تکوین الأمة الواحدة، کما کان مثالاً لتفتت الأمة الواحدة إلی أمم، فقد کان الذین دخلوا فی الإسلام أمماً، ثم تحولوا من جهل الداخل وکید الکفار والمستعمرین من الخارج إلی أمم تجمع أفرادها لواء القومیة تارة، ولواء الشیوعیة أخری، ولواء الحدود الجغرافیة ثالثة، ولواء اللغات المختلفة رابعة وهکذا، فبینما کان علی (علیه الصلاة والسلام) یحکم رقعة شاسعة من الأرض بلغات وقومیات وما أشبه، تحولت تلک الرقعة الآن إلی خمسین دولة.

ولم یکن التجمع تحت لواء العرب، حیث یحلو للشرق والغرب تسمیة الإسلام بالعرب، إلاّ لأمرین:

الأول: إحیاء الأصل العربی فی قبال سائر الأصول، حتی یری المسلم العربی أن الأصل هو کونه عربیاً لا کونه مسلماً، فیدافع عن العرب لا عن المسلمین.

الثانی: الفصل بین المسلمین بعضهم عن بعض، فلماذا یحن الباکستانی والإندنونسی والإیرانی والترکی وغیرهم علی الدین الذی جاء لمجد العرب ولتحطیمهم، وأخیراً لا روابط ولا وحدة بین المسلمین حسب هذا المنطق.

علیه فاللازم علی المسلمین أن یعوا إمکان رجوع الأمة الواحدة إذا وفروا فی أنفسهم عناصر الإرجاع، وأمامهم منذ نصف قرن تلاحم الأمة الروسیة ذات حکومة تستوعب مائتین وخمسین ملیوناً، وتلاحم الأمة الهندیة ذات حکومة تستوعب

ص:156

ثمانمائة ملیون، وتلاحم الأمة الصینیة ذات حکومة تستوعب ألف ملیون، مع وجود التناقضات الهائلة بین محتوی کل هذه الحکومات، والأمة الإسلامیة ذات ألف ملیون مسلم، لیس لهم حتی عشر تلک التناقضات.

ص:157

الافضل اختراع مبدأ قومیة الدین.

والفینقیون والکلدانیون وغیرهم، بل اضمحلت وحدتهم ودخلوا تحت وحدات جدیدة.

3: کون تجمع عوامل متعددة سبباً لتشکیل أمة واحدة، وهؤلاء بین من یری أن القومیة واللسان والدین هی المقومات الأساسیة لتکوین الأمة الواحدة، وهم جملة من علماء السیاسة، وبین من یری عدم کفایة تلک فقط، بل اللازم إضافة العامل الاقتصادی والتاریخی ونحوهما إلی تلک العوامل، وهم جملة من علماء السیاسة الفرنسیین، فإنهم یرون المسیر المشترک والمصیر المشترک، والحروب والأحزان والأعیاد والأفراح والانتصارات والانکسارات هی التی توحد الأفراد والمجتمعات وتجعل منهم وحدة واحدة.

ولا یخفی أن عوامل متعددة تتجمع حتی تشکل الأمة الواحدة، أهمها المعنویات، حتی عند المنکرین للمعنویات کالشیوعیین، إذ لا نقصد بالمعنویة إلاّ المثل التی یؤمن بها جماعة من الناس، سواء کانت تلک المثل مستمدة من العقل والبرهان، أو من الأوهام والسفسطات.

وبعد المعنویات تأتی المادیات، کالأمور المتقدمة فی (2و3)، لکن لیس کل واحد من تلک الأمور مما لابد منه، بل یتبادل بعضها مکان بعض، مثلاً قد تکون القومیة، وقد تکون اللغة، وقد تجتمعان من باب منع الخلو، علی اصطللاح المنطقیین.

ولذا فالأقلیات التی ترید الاستقلال السیاسی قد توفق لذلک، حیث تتجمع فیهم عوامل الأمة الواحدة، وقد لا توفق حیث لا تکون کذلک، ولذا نشاهد أن بعض الأمم الکبیرة التی تتجزؤ بعض أجزائها تستقل فی أمة واحدة ذات استقلال سیاسی، وبعضها لا تستقل کذلک، وربما تساعد العوامل الأجنبیة فی إضفاء الأمة الواحدة وعدم إضفائها علی الجزء المذکور، وانفصال جزء عن أمة

ص:160

واحدة إلی الاستقلال أصعب من انضمام جزء ضعیف مستقل إلی أمة کبیرة، لأن الأمة الکبیرة بإمکانیاتها الکثیرة تتمکن من هضم الأمة الصغیرة فی نفسها، بینما قد لا یتمکن الجزء الذی یرید الانفصال من الاستقلال لعدم توفر إمکانیات الأمة المستقلة لها.

فمثلاً الجزء الذی یرید الاستقلال بحاجة إلی المثقفین والسلاح والمال والمراکز وغیرها، وکثیراً ما لا تتوفر لها کل ذلک، بینما إذا أرادت أمة کبیرة هضم عضو ضعیف، تمکنت أن تشمله بکل المقومات المذکورة.

وأحیاناً ینفصل عضو من أمة، لکن عدم توفر الإمکانیات لها یجعلها ضعیفاً فی سیرها إلی الاستقلال الذاتی، ولذا یسیر إلی الفناء حتی تصطادها أمة قویة فتهضم فی داخل تلک الأمة القویة، وبالعکس فأحیاناً یتصل عضو قوی بأمة کبیرة، لکن إمکانیاتها المتوفرة تجعلها تنفصل عن الأمة الکبیرة بعد مرور زمان.

وفی العصر القریب انفصلت فیتنام إلی جزأین ثم اتصلت، واتصلت سوریا بمصر ثم انفصلت، وکوریا، والیمن، وألمانیا المجزءات، تحاول الرجوع إلی الوحدة، کما أن البلاد الإسلامیة المنهضمة فی روسیا والصین، وایرلندا المنهضمة فی بریطانیا تحاول الانفصال.

ومن ذلک یعرف أن محاولات الاتصال یلزم أن تکون عن تخطیط تحتی للوحدة، کما أن محاولات الانفصال یجب أن تکون عن تخطیط تحتی للانفصال، ومن الواضح أن کلا القسمین من التخطیط یشتمل علی جانبین، إیجابی إلی الهدف، وسلبی عن الأمر المرغوب عنه، فاللازم فی محاولة الاتصال التخطیط لإیجاد عواملها، وکذلک التخطیط لإزالة عوامل الفرقة، وبالعکس فی محاولة الانفصال.

ص:161

وقد کان سبب تحطم العالم المسیحی هو عکس ذلک تماماً، فتعقد الفکر المسیحی المحرف الذی یبتدئ بکون الواحد ثلاثة وبکون الثلاثة واحداً، وضغط الکنیسة علی کل أنواع الحریة والرفاه والکفایة کان سبب تحطمه السریع.

ونفس هذا السبب موجود الآن فی العالم الشیوعی، حیث تنبؤ عن تحطمه السریع مما یظهر بوضوح من:

1: تنازلاته الکثیرة عن مبدأ مارکس.

2: وإنقاذ الغرب له فی الحرب العالمیة الثانیة.

3: وتقویة إمریکا له بالتکنولوجیا والقمح لبقائه إلی الآن.

4: وأخذ رومانیا ویوغسلافیا وبولندا والصین فی الانفلات.

5: والاضطرابات الداخلیة التی أخذت تهددها بالانفجار، وذلک بسبب توفر عاملی التجزئة فیه.

أ) حیث ابتناء عقیدته علی مصادمة العلم والعقل، بصحة التناقض وباللاءات الخمسة: لا دین، لا أخلاق، لا عائلة، لا حریة، لا ملکیة.

ب) وحیث إن مثل هذه العقیدة المطبقة بکل قسوة، لا تدع مجالاً لأبسط أنواع الرفاه والحریة والکفاءة.

ص:163

الغاصبة لهم، لکانت الهجرة بأعداد أکبر، بالإضافة إلی انضمام الغرب والشرق بکل وسائلهما لبقائهم هناک، لیکونوا رأس رمح الاستعمار فی جسم الأمة الإسلامیة.

لکن القسر لا یدوم، والیهود ما داموا متمسکین بمبادئهم تبقی طبیعتهم التجزئیة، وصدق الله سبحانه حیث قال: {إلا بحبل من الله وحبل من الناس}((1))، فإذا غیروا مبادءهم إلی مبادئ الله، خرجوا عن الذلة، وکذلک إذا قواهم الناس فیما لو بقوا علی مبادئهم، فالواو فی الآیة المبارکة بمعنی (أو)، مثل: (الکلمة اسم وفعل وحرف).

تلائم بقاءهم فی المکان الواحد دائماً، حیث إن السفر بطبعه صعب، فینزع الإنسان إلی الاستقرار.

فإذا صارت هناک فی رقعة فسیحة من الأرض وحدات عائلیة ثم قبلیة تأخذ فی النمو البشری والزراعی وما أشبه، ثم تأخذ العلائق بین تلک العوائل والقبائل فی النمو والتشابک، وهذان الأمران: النمو المادی والنمو المعنوی، أول نواة للأمة الواحدة، فإن تلک القدرات الصغیرة والمتجمعة فی شکل وحدات عائلیة أو قبلیة تتبدل تدریجیاً إلی قوة واحدة لها مقومات خمسة أساسیة:

فی الإسلام یحق للأقلیات الرجوع إلی قوانین أنفسهم فی أمورهم، کما یحق لهم أن یرجعوا إلی القانون العام للأمة الإسلامیة.

الثالث: إن اقتصادیات القدرات الصغیرة تتحول إلی اقتصاد عام شامل للجمیع، فالبحر الذی فی جانب، والمعدن الذی فی جانب، والغابة التی فی جانب، وهکذا لا یختص بأهل جانبه، کما کان کذلک قبل تکون الحدود الجغرافیة الموسعة، بل الجمیع یشترکون فی الجمیع بکیفیة أو بأخری، حسب الموازین الاقتصادیة التی جعلت منهاجاً للعموم من رأسمالیة أو اشتراکیة أو شیوعیة أو إسلامیة أو غیرها.

الرابع: إن المجتمعات الصغیرة تتحول إلی مجتمع کبیر فی تقالیده وأعرافه وعاداته، مثلاً کان بعض المجتمعات الصغیرة تجعل أعیادها وأحزانها ومناسباتها فی أیام أبطالها، ولما تحول إلی المجتمع الکبیر لم یعد لتلک المناسبات معنی، لأنها أصغر من مناسبة الأمة الکبیرة، فولادة ابن رئیس القبیلة لیست قابلة لأن یحتفل الشعب کله لأجلها، وکذلک موت أخ الرئیس، أو انتصار القبیلة علی قبیلة أخری لیس له أهمیة علی مستوی الأمة، فکل هذه تلغی تلقائیاً، ویأخذ مکانها یوم الاستقلال ویوم إخراج الأجنبی من کل تلک الرقعة الکبیرة من الأرض، إلی غیر ذلک.

کما أن تلقائیة الاندماج لکل بعض فی المجموع یجدد العلاقات فی مناسبات أخری، فالزواج من بنات القبیلة لیس احتکاراً علی شباب القبیلة، کما أن دعوة التأبین للموت لا یکون خاصاً بأفراد القبیلة، وهکذا فالتقالید والأعراف والعلاقات کلها تجدد علی مستوی المجموع، لا علی مستوی کل قطعة قطعة.

الخامس: توسیع الشبکات الإداریة، فالجبایة للمال، والانخراط فی

ص:167

الجیش، ودوائر القضاء، وکیفیة صرف المال علی المشاریع العمرانیة والثقافیة والصحیة وغیرها، تکون علی مستوی الأمة فی حدودها الجغرافیة الجدیدة، بینما کانت فی السابق علی مستویات أصغر، إذ العقل المفکر وهی الدولة یکون عقلاً لکل الجسم ویدیر کل الجسم، لا کالسابق الذی کانت لکل قبیلة ونحوها دائرة صغیرة تهتم بشؤون القبیلة مثلاً، وحینئذ یکون التقسیم حسب العدل، لا حسب قدرة القبیلة وضعفها، مثلاً کانت موارد قبیلة کذا تمکنها من جعل قاض واحد لألف إنسان، بینما القبیلة الأخری لکثرة مواردها تتمکن من القاضی الواحد لکل خمسمائة إنسان، وحیث صارت الوحدة یکون التقسیم حسب النفوس وعدد القضاة، فلکل سبعمائة وخمسین قاض واحد.

هذه هی أهم المقومات التی تتبدل حسب التبدل الجغرافی، فالإطارات الصغیرة للجماعات الصغیرة کلها تنتهی لتعطی مکانها للإطار الکبیر للأمة فی حدودها الجغرافیة الجدیدة.

النفطی یوحی بذلک، وهکذا بالنسبة إلی تقدم الطائرة علی الدابة، والباخرة علی القوارب الشراعیة، إلی غیر ذلک، کذلک یحق للفکر الأصلح أن یقول: بأن فکره سیغزو الأفکار الأخر، حیث إنها تعطی مجالها للفکر الأصلح، ومن هنا یکون مفهوم الآیة الکریمة: {لیظهره علی الدین کله}((1)) طبیعیاً إلی جانب کونه غیبیاً، وفی الأحادیث الشریفة کثرة تدل علی ذلک.

ولنرجع إلی ما طرحناه فی أول المسألة من المکان الجغرافی للأمة، فنقول: إن المکان الجغرافی الواحد للأمة له حدود خاصة، توجب أموراً ثلاثة:

أفغانستان وتاجکستان المستعمرة بالفتح، فإن حال القطعتین حال غرفتین لعائلة واحدة غصب إحداهما غاصب.

الثانی: ما لم یکن کذلک، أمثال لندن وباریس، وفیه تختلف الأحکام فهو (باعتبار) أرض الکفر، لها أحکام أرض الکفر، مثل أحکام اللقطة وأحکام الأموات وأحکام اللحوم وما أشبه ذلک، و(باعتبار) أرض الله الفسیحة التی منحها لعباده المؤمنین، فلهم التمتع بما یشاؤون منها، ولا احترام لقوانین الکفار بالنسبة إلی تجزئتها.

نعم یستثنی من ذلک ما لو کانت بین الکفار وبین المسلمین معاهدة، فاللازم علی المسلمین احترام تلک المعاهدة، وذلک لأن دلیل الوفاء بالعهد بین الحکومة الإسلامیة وبین الحکومة الکافرة وارد علی دلیل: (حل ما فی الأرض)((1))، ودلیل: (کل شیء مطلق)((2))، وغیرهما من الأدلة، کما هو واضح.

ومما تقدم ظهر أن الحدود الفضائیة والحدود البحریة حالهما حال الحدود الأرضیة، التی تعین من قبل الدول، لا احترام لها إطلاقاً إلاّ فی مورد المعاهدة فقط، مع قید أن تکون المعاهدة من قبل الدولة الإسلامیة المشروعة، لا ما یسمی بالدول الإسلامیة، فإن الإسلام لا یقبل کون الدولة إسلامیة إلاّ بشرطین من:

1: کون قانون الدولة قانون الإسلام.

2: وکون رئیس الدولة رجلاٌ یرضاه الإسلام وترضاه أکثریة الأمة، کما ذکرناه فی کتاب (الحکم فی الإسلام)، وبدون هذین الشرطین فکل أعمال الدولة غیر نافذة، والمسلمون أحرار فیما یفعلونه فی نطاق الأحکام الإسلامیة

ص:171

أی إنهم لا یقیدون بمقررات الدولة، وفی مثل هذه الدولة لا احترام لأموال الدولة، بل هی من قسم مجهول المالک المرتبط بالحاکم الشرعی.

أمره بالنسبة إلی الحکم الثانوی، حاله حال ما إذا علم اشتباه الفقیه، وقد قال (صلی الله علیه وآله): «فقد اقتطعت له قطعة من النار» کما فی کتاب القضاء((1)).

ومما تقدم یظهر أنه یلزم أن یکون القانون الثانوی مجعولاً من قبل الفقیه أو نائبه، فحکم النائب حکمه، کما أن حکم والی الإمام (علیه السلام) حکم الإمام، فلا یتقید الأمر فی جعل القوانین الثانویة بمباشرة الفقیه بنفسه.

وقد عرفت أن الحدود الجغرافیة لا قیمة لها فی بلاد الإسلام إطلاقاً، وإنما القیمة الوحیدة للمعاهدة التی یبرمها البلد الإسلامی الشرعی مع البلد الکافر، ولم تکن هذه الحدود الموجودة الآن إلی قبل القرن السابع عشر المسیحی، وإنما نظمت الحدود بهذا الشکل منذ ذلک الزمان، وذلک تبعاً لضیق النظر الغربی فی تحطم الحریات الإنسانیة.

ولو رجع الغرب إلی العقل، ولو لم یأخذ بالإسلام، یجب علیه إلغاء الحدود فی وجه الإنسان، وإنما یجوز عقلاً الحدود إذا کان اضطرار، وإلاّ فلماذا تقید حریات الإنسان، ویکون أسوأ من الطیور والبهائم وما أشبه، فاللازم أن یکون الإنسان حراً أینما سافر وسار، وکیفما استفاد من الأرض وخیراتها، وحیثما تاجر، وللدولة أن تأخذ الضرائب((1)) ممن وجدته فی بلادها عند حیلولة وقت الضربیة، ومن الواضح أن (بلادها) غیر (الحدود).

وحیث لسنا الآن بصدد الاستدلال لبطلان القانون الغربی بتحدید البلاد، وإنما مهمة هذا الکتاب الموضوع السیاسی فقط، نترک الأمر فی الحدود صحةً وبطلاناً إلی موضعه، ویکفی أن نلمع أن الحدود منذ القرن السابع عشر المیلادی قد أوجد للإنسان مشاکل جمة، لم یکن لها قبل ذلک عین ولا أثر.

ص:174

مفهومه من أعرف الأشیاء

وکهنه فی غایة الخفاء

فکیف بمثل القدرة، التی لیس لها من الظهور ما للوجود.

أما القدرة الإیجابیة، فیمکن أن تعرف تعریفاً رسمیاً أیضاً، بأنها التأثیر فی الأشیاء، والتأثیر تجمعه أنحاء ثلاثة:

أ) تأثیر إرادی، کما فی الإنسان والحیوان، وإن کان فرق بینهما أیضاً، بأن الإنسان یعمل القدرة عن إرادة وتعقل، بینما الحیوان یؤثر عن إرادة بدون تعقل، ویظهر الفرق بین الإرادة والتعقل أن الثانی متطور حیث القیاس والاستنتاج والتصاعد، بخلاف الأول حیث إنها مجردة عن التعقل، ولیست إلاّ عملاً روتینیاً یؤدی غریزیاً، ولذا لا تطور فیه، ومن هذه الجهة لم نر تصاعد عالم الحیوان، فعالمه الآن مثل عالمه قبل ملایین السنوات، إن فرض أن عمر الحیوان هذا المقدار المدید.

نعم هناک بعض العلماء یفترضون إمکان تصاعد عالم الحیوان إلی التعقل إن صرفت له الطاقات الکثیرة، کما تطورت الوسائل الآلیة، بعد صرف الطاقات لها، وهذا البحث خارج عن مهمة الکتاب، ولذا ندعه لموضعه فی علم الحیوان.

ب) تأثیر حیوی غیر إرادی، کما فی النبات، حیث إنه یؤثر فی التقدم والاطراد، فیأخذ من الماء والهواء والضوء والأملاح بتأثیره فیها فیجعلها جزءاً من نفسه، ثم ینمو ویشق الأرض والفضاء، کل ذلک تأثیر، وقد عرفت أن التأثیر هو القدرة الإیجابیة.

ج) تأثیر غیر إرادی، یصدر من الجماد، لکن بضمیمة قدرة أجنبیة إلیه، کما فی تأثیر السکین فی الشق، والحجر المرمی فی الخرق، وماء الشلال فی التخریب أو البناء، والهواء ونحوه فی جملة من الأشیاء، لکن هذه الأمور بدون

ص:176

المحرک لا تتحرک حتی تؤثر، وحتی فی الشلال المحرک جاذبیة الأرض، وهی أجنبیة عن الماء، وفی الهواء تمدید الحرارة لها، وتقلیص البرودة إیاها، کما هو واضح.

وان کانوا إخوة عن أب وأم واحد، کذلک فی الإنسان.

ولماذا یطیع المطیعون، فهل عامل ذلک الخوف من الآمر، أو عن فوت المصلحة التی یتوخونها، لکن الکلام فی أنه کیف تمکن الآمر من جمع القوة حتی یخشی منه المطیعون، ألیس تلک القوة تنتهی إلی القوة البشریة الذین هم أعضاء تنفیذ إرادة الآمر.

وننقل الکلام إلی أولئک البشر الذین هم أعضاء تنفیذ إرادته، وأعوانه علی المطیعین، فهل أولئک خافوا فوت مصلحتهم فانضموا إلیه، ویأتی الکلام فی أنه ما هی تلک المصلحة، والحال أن مصالحهم توجد بدون أمر الآمر، وبدون تعاونهم مع الآمر، وبدون إطاعتهم للآمر.

إننا یجب أن نطالع القدرة بما هی هی، ثم نلاحظها فی إطار الدولة، حیث إن هذا الإطار هو مرمی نظر السیاسی، الذی نحن بصدده فی هذا الکتاب.

إنه لا شک فی وجود القدرة فی جمیع أفراد الإنسان بما هو هو، کما أنه لا شک فی تفاوت أفراد الإنسان فی هذه الصفة، کتفاوتهم فی الشجاعة والکرم وسائر الصفات، کما لا شک فی أن هذه الصفة الکامنة فی الإنسان قابلة للظهور وللنمو إلی حد ما {فسالت أودیة بقدرها}((1))، والغالب أن أهل القدرة فی الخارج یصلون إلی هذه المرتبة الظاهرة من قدرتهم، بأحد سببین:

1: کونهم فی ظروف القدرة، کما إذا ولد فی عائلة تملک القدرة، کأبناء السلاطین، ومنه ما إذا وصل نفسه بالقدرة المهیئة، کما إذا صار موظفاً عند ذی القدرة کوزراء السلاطین.

2: کونهم استمروا فی إنماء قدرتهم، کما إذا کون حزباً أو ما أشبه.

حیث یکون الأول کابن التاجر الذی ولد فی مال أبیه، والثانی کالذی یتجر

ص:178

حتی یصل إلی المال، وما ذکرناه هو الذی یجده الإنسان بالفطرة.

وعلی أی حال، لابد للآمر فی کلا القسمین أن تکون له حالة آمریة، وهی ما تسمی بالقدرة الطبیعیة.

وإلی هنا ظهر الجواب عن السؤال الأول، وهو هل الناس سواء فی القدرة؟

والمتحصل من الجواب: عدم استوائهم، وإنما کلهم ذو قدرة فی الجملة، وبعضهم یکون فی ظرف حسن، وبعضهم ینمّی قدرته، وبعضهم لا یکون فی ظرف حسن، ولا ینمّی قدرته.

بین (1 و2 و3) کان حق من فی الدرجة الثالثة نصف مجموع القدرات، فله أن یأمر یقدر النصف، ویأتمر من الاثنین الآخرین بقدر النصف، بینما یوجب جهل الأول والثانی أن یستولی الثالث علی قدرتهما، فالثالث یستولی علی ست درجات من القدرة، بینما الأولان لا یحصلان حتی علی حقهما، أی النصف من مجموع القدرة التی فرضناها ستة.

ویظهر ذلک جلیاً إذا فرضنا أن کل قدرة تتحول إلی درهم مجسم، فإذا استولی الثالث علی ستة دراهم کان معنی ذلک أنه سرق ثلاثة دراهم، أما إذا استولی علی ثلاثة دراهم وبقی درهم للأول ودرهمان للثانی، کان معنی ذلک أن أحداً لم یسرق من الآخر شیئاً.

وکون الحکم استشاریاً کما فی الإسلام، أو دیمقراطیاً کما فی رأی علماء السیاسة الغربیین، وقد ذکرنا الفرق بینهما فی بعض المسائل السابقة، معناه هو توزیع القدرة، حسب المواهب الذاتیة التی یظهرها الإنسان القادر فی طاقاته الخارجیة، حتی یکون الحال فی المثال: أن للأول قدر درجة، وللثانی قدر درجتین، وللثالث قدر ثلاث درجات، فإذا ترجمت القدرة وجسمت فی المال أو فی السلاح أو فی صلاحیة الآمر وإطاعة الناس، کان للأول من الحاصل السدس، وللثانی الثلث، وللثالث النصف.

أما أن یستوعب الثالث علی الکل، أو علی خمسة أسداس، أو علی أربعة أسداس، فذلک ظلم للآخرین، وکذلک إذا استولی الأول علی أکثر من السدس، أو استولی الثانی علی أکثر من الثلث.

وإذا علمنا هذا القانون فی القدرة، کونها مثل الثروة لکل بقدره، وجب أن نسیر إلی أن یطبق القانون فی الخارج حتی لا یکون ظلم.

ص:180

کما أنه إذا لم ینتخبوه وإن کان بشروط الإسلام، لم یکن له أن یزاول السلطة والقدرة.

وإذ یوجد الشرطان فی إنسان، الشرط الشرعی ورضی الأمة، لا یفرق أن یجعل المرضی ملکاً ما دام عمره، أو لفترة معینة.

وفی کلا الحالین إذا فقد أحد الشرطین سقط عن الأهلیة فور فقده.

کما لا فرق بین أن یجعل میزان رضی الأمة رضی نوابهم الذین هم فی مجلس الشوری، أو رضی الأمة مباشرة، ففی الأول أکثریة مجلس الشوری إذا اختارت إنساناً کان له الحکم، بینما فی الثانی تختار نفس الأمة مباشرة الرئیس لها.

ولا یخفی أن کل النظریات الثلاثة (الإلهیة) و(الأمیة) و(المرکبة) إنما یمکن تطبیقها فی الخارج إذا آمن بتلک النظریة الناس، مثلاً فی أمة لا تؤمن بأن القوة إلهیة، لا یمکن أن یسیطر علیهم إنسان باسم الإله، وکذلک لا یمکن ذلک بالنسبة إلی النظریتین الأخریین، نعم یمکن أن یری الرئیس نفسه مؤهلاً وإن لم یر رأی الناس، کما إذا کان الشعب ینتخبه حسب میزان الدیمقراطیة، بینما یری هو (الإلهیة) أو (المرکبة).

ومما ذکرنا تبین أن (ولایة الفقیه فی الحکم) التی نقول بها، لیست خلاف (الاستشاریة) فی الحکم، بل تزید علی الاستشاریة شرطاً جدیداً، وهو أن یکون المنتخب واجداً لشرط الفقاهة والعدالة وسائر الأوصاف المذکورة فی کتاب التقلید، ویکون حینئذ علی الحکم التنفیذی والقضائی والإداری رقیبان من قبل الأمة، رقیب هو نوابهم فی مجلس الشوری، ورقیب هو الفقیه المنتخب من عندهم، ویکون الحکم حینئذ أقرب إلی الصواب من الحکم الدیمقراطی الذی اخترعه الشرق والغرب.

وإنما نقول أنه شرقی غربی، لأنه ورد فی التواریخ انتهاج کلا الجانبین هذا النهج فی برهة ما من الزمان فقد، سن هذا النظام داریوش الأول عام (521)

ص:182

قبل المیلاد، کما أنه سن فی الهند، وفی الصین، وفی آثنا، نعم اختفی النظام الاستشاری فی کل العالم حتی أظهره الإسلام، بقوله سبحانه: {وشاورهم}((1))، و{أمرهم شوری}((2))، وأخذ به الغرب فی العصر الحاضر.

لکن یجب أن نعترف بأن الغرب خلط الشوری بمادتین سامیتن:

الأولی: مادة الاقتصاد فی الداخل، فإن الاقتصاد هو الآخذ بزمام الحکم بالآخرة، حیث ذکرنا فی کتاب (الفقه: الاقتصاد) فی أعداد أضرار الرأسمالیة ما یوضح ذلک، فإن الرأسمالیین: القلة بیدهم الإعلام والانتخابات، وتلقائیاً تقع فی أیدیهم السلطة التنفیذیة والسلطة القضائیة، التابعة للقانون الموضوع حسب أهوائهم.

الثانیة: مادة الاستعمار فی الخارج، حیث إنهم یریدون أن یفتحوا الأسواق فی الخارج، وفتح السوق ملازم للاستعمار، کما ذکرنا تفصیل ذلک فی الکتاب الآنف ذکره.

وقال الشاعر:

الظلم من شیم النفوس فإن تجد

ذا عفة فلعلة لا یظلم

ولذا فکر عقلاء العالم منذ القدیم فی ترویض القدرة، کما فکروا فی الوقوف أمام طغیان البحر والکوارث الطبیعیة، وهناک مناهج لهذا الترویض نذکر منها ثلاثة:

بالصالحین}((1)).

وبالعکس من ذلک قال فرعون: {ألیس لی ملک مصر وهذه الأنهار تجری من تحتی}((2)).

فالملک له ومبعث الخیرات من تحته، أما یوسف (علیه السلام) فملکه من الله، وعلمه من الله، والملک کله لله لأنه فاطره، وهو المشرف علیه فی الدنیا والآخرة، ومنتهی رغبته أن یبقی مسلماً صالحاً إلی حین الممات.

2) العامل الخارجی، بالقوانین التی توقف الإنسان عند حده، وقوانین عقوبات الجنایات، وقوانین الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر: (الرقابة الاجتماعیة).

وعدم تطبیق الناس لهذه القوانین _ حتی طغت قدرة الحکام وفعلوا ما یشاؤون، وبمعاونة نفس الناس الذین کان من المفروض أن یکونوا عوناً علی الحکام، لا للحکام علی الناس _ ذنب الناس لا ذنب القانون، کما أن عدم تطبیق الناس لقوانین الدیمقراطیة عند من یؤمن بها، حتی صار الاستغلال الداخلی والاستعمار الخارجی، ذنب الناس لا ذنب الدیمقراطیة.

مع فارق بین الدین الاستشاری التربوی، والدیمقراطیة، هو أن الدین مستوعب لجانبی الروح والجسد، وفی جانب الجسد مستوعب لکل ما یصلح، بینما الدیمقراطیة خاصة بجانب الجسد، فلیس لها جانب روحی، وفی جانب الجسد أیضاً حکمها ناقص ولیس بمستوعب، فالدیمقراطیة تعطی ربع الإصلاح بینما الدین _ ونقصد الأدیان السماویة غیر المحرفة _ یعطی الوحدة الکاملة للإصلاح.

سداً أمام طغیان القدرة، وذلک بجعل زمام القدرة بید الناس، ومن الطبیعی أن الإنسان لا یطغی علی نفسه، فلا یقتل نفسه، ولا ینتهک عرض نفسه، ولا یتلف أموال نفسه، إلاّ شاذاً.

إلا أن الدیمقراطیین أخفقوا فی ترویض القدرة، فالذین استند الزعماء إلیهم فی القدرة أصبحوا هم عبید القدرة، حالهم فی ذلک حال العمال حیث أوجدوا هم المال، لکنهم أصبحوا عبید المال، حیث یتصرف فیهم الرأسمالیون بقدرتهم التی حصلوها من أموالهم کیف شائوا.

وفی ظل الدیمقراطیة ولد (هتلر) و(موسیلینی) و(الشاه) و(إسرائیل) والاستعمار، وقامت الحرب الجزائریة، کما قامت الحربان العالمیتان، وفی ظل الدیمقراطیة أصبح ألف ملیون جائع فی العالم، وأصبح بمعدل حرب إقلیمیة فی کل شهرین ونصف منذ ستین سنة، وقذفت القنابل الذریة علی بلاد الیابان، کما أن فی ظلها تصاعدت الطبقیة فی نفس بلاد الرأسمالیة بصورة حادة.

من أخطاء الدیمقراطیة

وسبب ذلک أمران:

أ) إن الدیمقراطیة لم تضع برامج لتهذیب النفس، فهی کما إذا نظر إلی الشیء من زاویة واحدة، ومن المعلوم أن الإنسان لیس کالطین والخشب یستجیب لداعی التغییر حیث یأخذ الإنسان فأساً فیقطع الخشبة، أو معولاً فیهدم البناء، أو یصنع من الطین آجراً، ومن الخشب باباً، بل الإنسان عواطف وأهواء وشهوات إلی آخرها، وبدون التهذیب لا یخضع للقانون، مهما کان القانون

ص:186

نزیهاً، ووضعه العدول المستقیمون، وعلیه فماذا یحول دون حماة الدیمقراطیة أن یکونوا هادمین لها، کما حدث بالفعل، من غیر فرق بین أن یکون الحماة من قبیل المشرعین أو المنفذین أو الدعاة أو القضاة.

ب) إن الدیمقراطیة الغربیة، استغلها رأس المال فی صالحه، ولذا فهی رأسمالیة فی قالب الدیمقراطیة، والرأسمالیة لا تعمل إلاّ لصالح نفسها، أما الأمة فهی لیست فی مرمی تفکیر الرأسمالی، إن همه أن یحصل علی أکبر قدر من المال ولو بقتل الناس وإشعال نار الحروب.

وإلیک شاهداً من الشواهد لهذه الحقیقة، قالها إیزنهاور الرئیس الإمریکی عند انتهاء ولایته الثانیة عام (1961) م:

(إن الولایات المتحدة لم تعرف صناعة الأسلحة حتی نشوب آخر حرب عالمیة... وأصبحنا منذ ذلک الحین مکرهین علی أن نخلق صناعة للأسلحة ذات أبعاد شاسعة، وأضفنا إلی هذه الصناعة ثلاثة ملایین ونصف من الرجال والنساء یرتبطون بالمؤسسة الدفاعیة ارتباطاً مباشراً، وأصبحنا ننفق سنویاً علی الأمن العسکری أکثر من الدخل الصافی للشرکات الإمریکیة. وهذا التواتر بین مؤسسة عسکریة ضخمة، وبین صناعة کبیرة للأسلحة هو تجربة إمریکیة جدیدة، ولذلک فإن کل مدینة وکل مجلس من مجلس الولایات وکل إدارة من إدارات الحکومة الفدرالیة، تشعر بالتأثیر الکلی لهذه البدعة الجدیدة، سواءً کان هذا التأثیر اقتصادیاً أو سیاسیاً أو روحیاً، ونحن نقر بحاجتنا لمثل هذا التطور، ولکن علینا أن لا نغفل عن مضاعفاته، لأن هذه المضاعفات تدمر عملنا ومواردنا وحیاتنا، أی إنها تمر بنیة مجتمعنا، فیتوجب علینا أن نحذر من اکتساب المرکب العسکری الصناعی لقوة تأثیر فی مجالس

ص:187

الحکومة، سواء أسعی المسؤولون عنه لاکتساب هذا التأثیر أو لم یسعوا إلیه، ویکمن فی مثل هذا التأثیر خطر کارثی، وهو خطر نشوء قدرة تحل محل جمیع القدرات الأخری، وهو خطر موجود ویمکن أن یستمر. فعلینا أن لانتیح مطلقاً لقوة هذا المرکب الجدید، أن تهدد حریاتنا وعملیاتنا الدیمقراطیة، ولابد أن یکون المواطنون فی حالة یقظة وبصیرة، تمکنهم من إکراه الآلة الدفاعیة الصناعیة العسکریة، علی أن تظل خاضعة لأسالیبنا وأهدافنا السلیمة، وتؤمن لهم أن یضمنوا نمو سلامتنا وحریاتنا معاً).

ولذا فالدیمقراطیة، أصبحت جوفاء لا وسیلة للحد من القدرة، بل آلة بید المقتدرین ضد المستضعفین، ولا علاج للدیمقراطیة من هذه المشکلة إلاّ بالحد من سیطرة رأس المال، هذا مع الغض من نقص الدیمقراطیة بذاتها، حیث تفقد مناهج للروح کما تقدم.

وقد ذکرنا فی کتاب (الفقه: الاقتصاد) أنه لابد وأن یکون المال بإزاء خمسة أشیاء هی: (العمل الفکری، والجسدی، والمواد الأولیة، وشرائط الزمان والمکان، والعلاقات الاجتماعیة)، ومثل هذا المال لا یتکوّن منه رأس المال بالمعنی الغربی، حتی یتبع ذلک القدرة الموجبة للأخذ بأزمة الدیمقراطیة.

وقد أصبحت القدرة الاقتصادیة المستظهرة بالدیمقراطیة المزیفة ذات حدین، حد التزییف لإرادة الشعب فی الداخل، وحد الاستعمار فی الخارج.

ثم إن هذا الاستعمار للخارج، حیث إنه صار من منهج من بیدهم القدرة السیاسیة الاقتصادیة،

ص:188

وحیث إنه لا تزدوج طبیعة الإنسان بأن تکون ظالمة فی مکان دون مکان، أثّرت تلک الطبیعة فی الداخل أیضاً، حیث الظلم لنفس الشعب إلاّ بقدر الخوف من الأحزاب المناوئة التی لها شیء من الحریة، ولذا فقد تحول ما یسمی بالبلدان الدیمقراطیة إلی بلدان للظلم لنفسها ولغیرها، وأخذت الحریات تتقلص إلی أن یخنق الحبل عنق صاحبه.

تزید قدرتها).

قال الصعب: (وبلغ نقد القدرة السیاسیة الشخصیة المطلقة أشد ما یمکن أن یبلغه فی الحملة التی شنها خروشوف علی ستالین، فی التقریر الذی قدمه للمؤتمر العشرین للحزب الشیوعی السوفیاتی، وقد استهل خروشوف التقریر بقوله: عمدت اللجنة المرکزیة بعد وفاة ستالین إلی تنفیذ سیاسة ترمی لإعلان استنکار التعالیم المارکسیة اللینینیة لإعلاء فرد ما ورفعه فوق البشر، ونعته بصفات خارقة للطبیعة تشبه صفات الآلهة، وتفترض فی هذا الإنسان أنه یعرف کل شیء ویری کل شیء ویفکر بکل شیء ویستطیع أن یفعل أی شیء، وهو معصوم عن الخطأ فی کل ما یفعل).

ولا نرید أن نطیل البحث بذکر الأرقام والشواهد علی أن الشیوعیة فی کل مکان لم تحد من طغیان القدرة، بل زادتها أضعافاً مضاعفة، حتی أن کوبا البلد ذا التسعة ملایین نسمة، فیه نصف ملیون سجین، وأن (ماو) الصین قتل فی ثورة ثقافیة واحدة ملیونی إنسان، وأن روسیا قتلت إلی الآن فی أفغانستان ملیون إنسان، وشردت زهاء ثلاثة ملایین، مع العلم أن الشعب الأفغانی زهاء عشرین ملیوناً، إلی غیر ذلک من مآسیهم فی أوروبا الشرقیة وفی غیرها.

أیضاً لا ینفع حیث لا یکون تهذیب للروح، إذ الاهتمام بنصف الإنسان لا یصلح الإنسان.

هذا مع الغض عن أن أی قانون یضعه إنسان لا یمکن أن یکون کاملاً، حیث إن الإنسان لابد وأن یعیش فی شرائط وظروف خاصة وهی تکون وراء وضع القانون مهما کان نزیهاً، والقانون الصالح لشرائط وظروف لا یصلح لغیرها، فیکون فی غیر تلک الشرائط والظروف جائراً، فإن معنی عدم الصلاح الجور.

لا یقال: والإسلام أیضاً لم یتمکن أن یضع حداً لطغیان السیاسة، ولذا نشاهد الظلم بعد الرسول (صلی الله علیه وآله) وإلی الآن، إلاّ فی فترات؟

لأنه یقال: فرق بین کون القانون منحرفاً، وبین کون التطبیق منحرفاً، فقد یکون الطریق ملتویاً وقد تسیر السیارة فیه بالتواء، والنقص فی الدیمقراطیة الغربیة والشیوعیة فی نفس القانون، أما الحکام الظلمة فی بلاد الإسلام فقد انحرفوا عن القانون.

إذ قد عرفت أن الدیمقراطیة الغربیة لا تقف دون کثرة المال عند الرأسمالی وإن کان یجمعه من مجهود الآخرین، وإذا زاد المال فی أیدی قلة، ونضب عن أیدی الکثرة، تلاعب أهل المال بالمقدرات کلها، وطغت قدرتهم بسبب المال، کما أن الشیوعیة أرست دعائمها علی جمع المال والقدرة وإضفاء الشرعیة علی الدیکتاتوریة، ومن الواضح أن جمع هذه الثلاثة فی مکان یوجب أبشع أنواع طغیان القدرة.

أما فی الإسلام ف_ (المال له ضوابط) و(لا دیکتاتوریة) و(القدرة من الله لمن فیه الشرائط ممن تنتخبه الأمة).

ص:191

ثم أهداف الإنسان الذی انضم إلی جماعة إما معنویة مثل کسب الشهرة والحکم، أو مادیة مثل کسب الملابس والمآکل والثروة أو إرضاء الشخصیة بإبداء رأیه أو إمکانیة الخدمة للآخرین، إلی غیر ذلک.

علی رأیها، فیخرج الفرد عن الجماعة، ملتزماً بکل عواقب ذلک السیئة، وقد یتخطی إلی أن ینضم إلی أعداء الجماعة، أو إلی تشکیل جماعة جدیدة تکون بالنتیجة فی قبال الجماعة الأولی، وقد یحدث الانشقاق فی الجماعة فتصبح کتلاً تعادی بعضها بعضاً، وإن اجتمع الکل فی إطار عام یحترم الکل ذلک الإطار، کما یحدث ذلک فی غالب مجالس الأمة ولهیئة الوزراء وما أشبه ذلک.

وفی النظر الفلسفی: اختلاف الآراء رحمة، إذ لولاه لجمدت الحیاة، فإن الحیاة تتقدم بالابتکار الموجب لاختلاف المبتکر وغیره، بالإضافة إلی أن الاختلاف دافع إلی التناقس الموجب لتقدم عجلة الحیاة، نعم اللازم أن لا یخرج الاختلاف عن موازینه العلمیة والعملیة إلی موازین التخاصم والتحارب.

ثم إنه کلما کان الانسجام بین أفراد الجماعة أکثر، کان التقدم الخارجی والاطمینان النفسی فیهم أکثر، وبالعکس کلما کان التخاصم وعدم الانسجام أکثر.

ولذا فالواجب علی الجماعة أن یقرروا ضوابط للعمل تحد من نشاط التخاصم والنزاع، أمثال الشوری بأخذ أغلبیة الآراء، والقرعة إن تعادل الجناحان، وقرار الحلول الوسطی فیما لو أمکن فیه ذلک، إلی غیر ذلک.

وفی الإسلام ضوابط کثیرة بهذا الصدد، أمثال: {أمرهم شوری}((1))، و«القرعة لکل أمر مشکل»((2))، و«إنصاف الناس من نفسک»((3))، و«أحب لغیرک ما تحب لنفسک»((4))، مما قد ذکر فی کتاب العُشرة، وفی کتب الأخلاق بإسهاب.

ص:194

وتعلق الفرد بالجماعة قد یکون شدیداً، إما طمعاً أو خوفاً، بحیث یتنازل الإنسان عن کل ارتباطاته العائلیة والاجتماعیة لأجل ذلک الارتباط، فیضحی بمصالحه الطبیعیة لأجل مصلحة جماعته، وأحیاناً یضحی بنفسه فی سبیل ذلک الارتباط، خصوصاً إذا کان معتقداً بالثواب والأجر فی الآخرة.

ولا یخفی أن إطاعة الفرد لجماعته التی انضم إلیها لا توجب الضغط علیه دائماً، فإن الأمر إذا کان بدون الموازین أوجب الضغط، أما إذا کان بالموازین التی قررت للأفراد واعتقد الفرد بها، لم یکن الأمر ضاغطاً علیه، بل کثیراً ما یوجب السرور والبهجة، حیث یری الفرد فی الإطاعة راحة ضمیره ووصوله إلی هدفه.

ولذا فاللازم أن یکون للجماعة هدف ووسیلة واضحان، وتعمل الجماعة لتهیئة الجو العام لذلک الهدف ولتلک الوسیلة، وکلما کان جو الحریة أوفر للأفراد فی الجماعة وکان الإنصاف أکثر سیادة وکانت الشوری حقیقیة، کان تعلق الفرد بالجماعة أوثق، وتحققت الإطاعة بصورة تلقائیة مع الرضا الکامل، إذ الإنسان یعیر المعنویات احتراماً بمثل ما یعیر المادیات اهتماماً، ولذا وضع الإسلام خطوط الشوری، وکان الرسول (صلی الله علیه وآله) یقول: «أیها الناس أشیروا علی»((1))، إلی غیر ذلک مما تقدم الإلماع إلیه، وقد قال (صلی الله علیه وآله): «یسعی بذمتهم أدناهم»((2)).

فکل فرد کان یری نفسه کغیره فی الجماعة الإسلامیة، فلا یحس بثقل الأوامر علیه، ولذا ذکروا فی فن القیادة أن الرئیس الناجح هو الذی یشعر جماعته بأن ما یفعله هو رأی الجماعة، لا أنه استبد بالأمر.

ص:195

مبرر، ویکثر المخالفة، ویستبد برأیه وإذا خالف الجماعة اشتغل بالتخریب.

وبالعکس من الجماعة الهوجاء والفرد الأهوج، الجماعة والفرد المعتدلان، فلیس کل إنسان یدخل فی الجماعة أو یخرج عنها اعتباطاً وبدون رؤیة، وإذا کان فی الجماعة أعمل رؤیته فی القرارات، ولا یغتر بالانتصارات، ولا ییأس من الانتکاسات، بل یعالج الأمر بالواقعیة والرؤیة الرزینة، سواء فی صنع القرارات أو فی مقابلة الانتصار والانکسار، کما أنه لیس کل جماعة تعمل الدیکتاتوریة فی قبال الفرد.

نعم هناک بعض الجماعات تعمل الدیکتاتوریة، فلا تحترم رأی الفرد، ولا تجنح إلی الاستشارة، وتخلط الحق بالقوة الباطلة، ومثل هذه الجماعة تکون خطراً علی الفرد.

ص:197

فیهما خلیقة بأن تجعل من الإنسان عضواً فاسداً مفسداً، فهو لا یبتعد عن القدرة فقط، بل یسقط قدراته أیضاً فی الوصول.

وکما یلزم أن یکون العضو بنفسه متصفاً بتلک الصفات الحسنة الآنفة الذکر، کذلک یلزم أن یکون له الإیحاء بهذه الصفات إلی غیره، فإن للإیحاء أیضاً تأثیراً کبیراً فی کبح جماع الهیجان الذی قد یحدث عند النقاش فی الاجتماعات.

وعلی العضو إذا رأی من نفسه هیاجاً لا یتمکن من کبحه، أو رأی ذلک فی النقاش، أن یعتزل انعزالاً بسلام، لا بشدة لیهدّئ من نفسه ومن الاخرین، والانعزال فی هذا الحال یعطی الإنسان الهدوء الذی یهیؤ المناخ الملائم للتفکیر وتحری المخرج.

ومما یؤثر سلباً علی الهدوء الدخول فی الجانبیات، فإن المهم عند النقاش أن ینظر الإنسان إلی الهدف ویسیر إلیه، ولا یدخل فیما لا یهم الأمر.

واللازم أن لا یقول السیاسی القدیر أبداً أن له أتعاباً کثیرة، وأنه مشغول الذهن، وأنه لا یستجیب ذهنه، أو لا یسعه عمله، فإن کل ذلک یوحی إلی النفس بما یقوله الإنسان، وینتهی به الأمر إلی الاعتقاد بصحة ما یقول.

ولذا ورد: «والصبر من الإیمان کالرأس من الجسد»((1))، فإنه المسیطر المسیر للأمور، کما أن الرأس هو المسیر للأعضاء والمسیطر علیها.

وقد قال أحد الفلاسفة: (أخضع نفسک لتستطیع إخضاع الآخرین، فإن لم تفعل ذلک لم تستطع أن تسطیر علی الآخرین)، والوجه فی ذلک واضح، فإن الناس لا یخضعون لهش النفس الضعیف الإرادة، أما إذا تمکن الإنسان من جمع نفسه وتقویتها صلحت للسیطرة علی الآخرین، ومن بعض علل الصوم هو هذا، حیث إن الصوم یوجب تقویة الإرادة والسیطرة علی الذات، وفی الآیة الکریمة: {واستعینوا بالصبر والصلاة}((2))، فمن یعرف فن الصبر یعرف فن الإصبار، ومن یقدر علی الخضوع، فإن الصلاة خضوع لله سبحانه، یقدر علی الإخضاع.

واللازم أن یوحی العضو إلی الأعضاء بالصبر، فیقول لهم: اصبروا وثقوا وکونوا مثابرین تتذلل لکم الصعاب، قال سبحانه: {یا أیها الذین آمنوا اصبروا وصابروا ورابطوا واتقوا الله لعلکم تفلحون}((3))، والمرابطة والتقوی أیضاً نوعان من الصبر.

یجب أن یعرف الإنسان أن الناس لا یطلبونه لحل مشکلاتهم، وإنما یریدون منه الاستماع الجید لمشکلاتهم، ثم حل المیسور من تلک المشکلات، وهذا ما یقدره العضو غالباً بقدره، وقد ورد عن رسول الله (صلی الله علیه وآله): «إنکم لن تسعوا الناس بأموالکم فسعوهم بأخلاقکم»((1)).

والأخطاء التی تصدر عن العضو الآخر أو عن سائر الناس، یجب علی الإنسان السیاسی أن یلاحظها مراعیاً الظروف المحیطة بالخطأ، ولذا قد یکون خطأ واحد من إنسان واحد، مختلفاً فی درجات البشاعة بین زمان وزمان وشرط وشرط، وهکذا بالنسبة إلی الخطأ الواحد من نفرین.

واللازم أن ینقل العضو إیمانه بالهدف وإمکانه إلی سائر الأعضاء، وبذلک یکون الاقتراب إلی القدرة أکثر فأکثر.

ذبت حتی تموت.

قال سبحانه: {أنفقوا مما جعلکم مستخلفین فیه}((1)).

وفی الحدیث: إن ملکاً ینادی ویدعو: اللهم أعط کل منفق خلفاً، وکل ممسک تلفاً((2)).

واللازم علی ذی القدرة أن ینمی قدرته، فإن القدرة أیضاً قابلة للنمو، فالقدرة السیاسیة والاقتصادیة والعلمیة وغیرها کلها قابلة للنمو، وإنما نمو کل قدرة حسب موازین تلک القدرة.

الأمور واختار الأصلح، ثم بادر وأسرع، لا یلوی علی شیء).

ولذا یکون الروتین أضر شیء بالقدرة، وإذا رأی ذو القدرة أن أمره یسیر بروتین، لزم علیه أن یخترع أمراً جدیداً یمکنه المبادرة فی نطاقه، فإذا فتح مدرسة وتجمد، فکر فی فتح مکتبة ثم مستشفی ثم مطبعة وهکذا.

وکذلک یجب أن یکون دائماً علی أهبة الاستعداد للعمل، ویفکر لکل ظرف فی رد فعل حسن وسریع، فالحیاة عبارة عن مجموعة قرارات وإنجازات، وکل من کانت قراراته وإنجازاته أکثر، کان أکثر حیویة وأجدر بالاحترام والتقدیر.

ولذا فلا یجوز انتظار الوقت الأفضل إلاّ فی موارد خاصة، أما من یقول إنه ینتظر ذلک، فلیس إلاّ تهرباً من المسؤولیة فی بعض الأحیان، ومثله من یقول: إنه یتحری العمل الأفضل، ولیتذکر صاحب القدرة المثل المشهور: (من لم یحطم المتاعب حطمته).

نفوذاً وعملاً وحلاً للصعاب کان أجدر بالحیاة وبأن یکون سیاسیاً بارعاً، فإن السیاسة کالبناء له أحجار توضع بعضها فوق بعض حتی یکون بناءً متکاملاً، وإذا لم یقدر الإنسان من عمل کبیر، فخیر له أن یعمل أعمالاً صغاراً، فإن بتجمیع القطرات یکون البحار، وبجمع الذرات یکون الصحاری.

رفعاً، فکل شیء ممکن حتی ما إذا أراد توحید ألف ملیون إنسان تحت حکومة واحدة، ولقد فعل مثل ذلک غیره قبله، فإذا قال: إنه لا یمکن فتح مدرسة أو تشکیل منظمة أو إنقاذ بلد، کان ذلک منبئاً عن عدم جدارته بنفسه، لا عن عدم إمکان العمل.

واللازم فی السیر أن یجعل برنامجین برنامج الطریق وبرنامج المتاعب، فإذا فعل ذلک وارتطم بالمشکلات لم یؤثر ذلک علیه، حیث قد أدرجه مسبقاً فی برنامجه العام.

وهناک قد تأتی حواجز استثنائیة، ولا یهتم بها السیاسی القدیر، حیث إنه هضم أمثالها، وقد قالت الفلاسفة: (حکم الأمثال فیما یجوز وفیما لا یجوز واحد).

وکلما قوّی العضو نفسه کان أجدر بالوصول إلی الأهداف، فمهما قویت النفس قل ضغط الانفعالات والاضطرابات علیها، ولذا ورد فی الحدیث: «المؤمن أصلب من الجبل، فإن الجبل یقتطع منه والمؤمن لا یقتطع منه»((1)).

قال سبحانه: {أأنتم تزرعونه أم نحن الزارعون}((1)).

وقال: {وما رمیت إذ رمیت ولکن الله رمی}((2)).

وقال: {نبلوکم بالخیر والشر فتنة}((3)).

وإنما الکلام فیمن ینال السعادة، إنه هو الذی یهیؤ کل الأسباب الممکنة، مثله فی ذلک مثل من ینال الصید، فإنه لیس کل أسباب الصید بید الإنسان، لکن مع ذلک الذی ینال الصید هو الذی هیأ أسبابه الممکنة، وإلی غیر ذلک من الأمثلة.

فمن سمع الإنسان أنه ذو حق فی التقدم لابد وأن یفهم السامع أن ما جناه من الثمرة الطیبة إنما هو نتیجة جهد وعمل طویلین، قد یضرب بجذوره إلی ما قبل خمسین عاماً، فالماشی علی الدرب باستمرار یصل کثیراً ما.

وإذا أصابه نوع من الیأس لما یجده من عدم الثمرة، فلیعلم أن الأعمال وإن کانت ثمر مضنیة وثقیلة وبلا نتیجة فی بعض الأحیان، إلاّ أن الواقع غیر ذلک، فالجهد لا یکون ضائعاً، والتعثر لیس دائماً، وإنما بعض الأشجار یعطی الثمرة بعد حین، وقد قال سبحانه: {ومثل کلمة طیبة کشجرة طیبة أصلها ثابت وفرعها فی السماء تؤتی أکلها کل حین بإذن ربها}((4)).

وکما أن البذور تختلف فی الإنتاج، وکذلک تختلف البذرة الواحدة فی الإنتاج حسب شروط الزمان والمکان، کذلک الأعمال السیاسیة وبذل الطاقات والقدرات تختلف اختلافاً إنتاجیاً، واختلافاً زمنیاً.

ص:207

ذو تواضع یجمع میاه الأمطار المستعلیة، أما الربی فیسیل عنها الماء حتی لا یبقی فیها منه قطرة، والحرکات إنما تنجح بتجمیعها قطرات القدرة، حیث تتواضع للقدرات، بینما الحکومات إنما تفشل لاستعلائها، فتنحدر عنها القطرات إلی أن لا تبقی فیها قطرة فتسقط.

وإذا أراد الإنسان أن یعرف سر سقوط حکومة مع قدراتها الکثیرة، وبدء حکومة مع أنه لا قدرة لها إطلاقاً فی حال الشروع، فلینظر إلی مجنون الغرور والتواضع، فقبل الوصول إلی الحکم تواضع وأخذ فی الصعود، ولما وصل إلی الحکم أخذه الغرور فأخذ فی الهبوط، وهکذا حتی یسقط ویأخذ غیره مکانه.

ومن طرق التواضع أن یحترم الإنسان آراء الآخرین ویستشیرهم، فقد ورد فی الحدیث: «أعقل الناس من جمع عقل الناس إلی عقله»((1)).

وفی شعر منسوب إلی علی (علیه السلام): «وتری قفاک بجمع مرآتین».

فإذا فکر السیاسی القدیر أنه إنسان، وکل إنسان _ باستثناء المعصوم علیه السلام _ معرض للخطأ، لم یمتنع أن یتحری الرأی الأصوب فی أموره، کما لم یمتنع أن یعترف بالخطأ إذا ظهر له ذلک، وفی المثل: (الاعتراف بالخطاء فضیلة)، وهذان الأمران، الشوری والاعتراف بالخطأ، یزیدان الإنسان قدرة، کما یزیدان الناس به ثقة.

ص:209

الله سبحانه الثابت یوجب ثبات المسند، بینما الاستناد إلی الإنسان المتقلب الأحوال یوجب ترجرج المسند.

وبما ذکرنا تبین أن النسبة بین (القدرة) و(الحق) فی الاصطلاح السیاسی:

إن کل قدرة استندت إلی القانون الموضوع من قبل الأکثریة ابتداءً واستدامةً فهی قدرة حقة، وما عداها قدرة باطلة، بینما فی الاصطلاح الإسلامی القدرة الحقة ما کانت مستندة إلی القانون الإلهی.

وبذلک تبین، أن القدرة التی ترید النفوذ علی الإنسان علی قسمین:

الأول: ما یثقل علی کاهل الأفراد والجماعات، وهی القدرة التی یراها الفرد أو الجماعة غیر حقة.

الثانی: ما لا یثقل، بل أحیاناً یکون موجب الراحة والسرور، وهی القدرة التی یرونها حقة.

وعلیه فاذا تضادت القدرات، سواء کانت فی العرض کقدرتین لجمعیتین، أو فی الطول کقدرة الجمیعة وقدرة الحکومة، لابد وأن یری الإنسان حقیة إحداهما، فإذا کان الإنسان حراً فی الاختیار اختار ما رآه حقاً. أما إذا کان الإنسان مضطراً، فهو یختار ما یضطر إلیه وإن رآه باطلاً، کاختیار فرد المرشح من قبل الجماعة المعارض لسیاسة الدولة الدیکتاتوریة، حیث إن الفرد الخائف من الدولة المنضم إلی عضویة تلک الجماعة یقع بین أمرین متضادین، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

والحقوق والقدرات فی المجتمع، توجب تنظیم الروابط، والإنسان فی هذا الدرب المعقد لابد وأن یختار فی کل خطوة، ویرجح الأهم علی المهم إذا لم یتمکن من حل الاختلافات بالحلول الوسطی، وفی صورة تضاد القدرات

ص:213

لابد وأن ینتهی الإنسان إلی ما ینفع جانباً ویضر الجانب الآخر، وکثیراً ما یطیع الإنسان الأجواء الضاغطة وإن لم یرها حقاً، وذلک خوفاً من عواقب عدم الإطاعة، الذی یکون ضرره بنظره أکثر من ضرر سلوک الباطل الذی لیس بحق.

والجماعات السیاسیة غالباً یجدّون فی أن یلبسوا قدراتهم لباس الحق حتی الدیکتاتوریین منهم، وذلک لئلا یقاوموا من قبل الأمة من ناحیة، وحتی یحصلوا علی أکبر قدر ممکن من النفع من ناحیة أخری، حیث إن رؤیة الناس الحق إلی جانبهم یوجب استجابتهم تلقائیاً للجماعة السیاسیة، وفی ذلک أکبر الفائدة للجماعة.

ومما تقدم یظهر أنه کثیراً ما یستجیب الإنسان لأمر ما وإن لم یکن قانوناً، لأنه یراه حقاً، بل ویحاول أن یقدمه إلی مشرعی القانون لیجعلوه قانوناً، حیث إن القانون الموضوع من قبل الأکثریة أیضاً لابد وأن یستند إلی روح القانون الذی هو عبارة عن وجود المصلحة فی نظرهم.

وغنی عن الذکر أنه إذا تکافأت المصلحتان أو المصلحة والمفسدة، سرت تلک الروح إلی هیکل القانون، وتکون النتیجة تقدیم الأهم، وإذ لا أهمیة فالنتیجة التخییر.

کما أنه قد تتعارض القدرات فی مقام التشریع، ویکون الغلب لمن خرج رأیه بالاقتراع، فالقرعة قدرة هائلة سریة، لا ضوابط لها، توجب ثقل الکفة بدون مبرر خارجی، یستند إلیها العقلاء حلاً للتضاد، إذ لا علاج لهم سواها.

أما کیف تستند القدرة العاقلة فی الإنسان إلی قدرة غیر عاقلة فی القرعة، فلإنه إنصاف یقرره العقل أیضاً، أو لأن تقدیم هذا أو ذاک مجهول غیر قاطع، یحال إلی القرعة التی هی مجهولة لکنها قاطعة، والإنسان واسطة فقط، إلی غیرهما من الاحتمالات الفلسفیة والتی لسنا بصددها الآن، ولذا لم

ص:214

نتعرض إلی فلسفة القرعة المذکورة فی الروایات.

وامرأة ذهبا إلی غابة وتوالدا وتناسلا هناک منعزلین عن العالم إطلاقاً، کما یذکرون فی جماعة تازاری التی تعیش فی غابة من غابات إندنوسیا، حیث وصل إلی عام (1967) م عدد أفرادها خمسة وعشرین فرداً منقطعین عن العالم إطلاقاً، فإنه لا شک أن للجماعة آداباً ورسوماً استقیت أولاً من الاجتماع الصاخب الذی عاش فیه الوالدان، ثم سرت تلک الآداب والرسوم إلی الأولاد والأحفاد، مع خلطها بشیء من الآداب والرسوم الجدیدة التی اقتضتها حیاة الجماعة وسط الغابة، حیث التعاون المشترک فی تهیئة الثمار للآکل، وتنظیف المکان، والطبخ، واستعمال الآلات الأولیة، ثم قضایا الزواج، وعلاج مرضاهم، وإلی غیر ذلک.

ولابد وأن یحدث بینهم سلسلة مراتب فی الاحترام، وفی الرئاسة والمرؤوسیة وفی السیطرة، فقد تحقق فی علم الاجتماع وفی علم النفس وفی علم الحیوان أن الإنسان والحیوان وإن کانوا لوحدهم، لابد وأن یحصل بینهم سلسلة مراتب ومسلط ومسلط علیه، فالدجاجة تفرخ عشرة أفراخ، فإذا کبروا خاف بعضهم من بعض، وسیطر بعضهم علی بعض، وهکذا فی سائر أفراد الحیوان، وفی أفراد الإنسان.

إن القدرة فی مثل هذه الجماعة غیر مرکزة، حیث إن القدرة الطبیعیة تسیر الجماعة، کما أن القدرة غیر المرکزة تسیر الجماعة التی ینضم أعضاؤها لهدف واحد، بدون أن تقسم القدرات بین الأفراد، کما فی الجماعات السریة غالباً، حیث إن الآداب والرسوم المستقاة من المجتمع هی السائدة بینهم، بدون أن یسمی أحدهم رئیساً والآخر معاوناً وهکذا، فإنه من غیر الشک أن سلسلة

ص:216

المراتب التی ذکرناها فی الحیوان موجودة فی الجماعات السریة، کما أن مما لا شک فیه أن الجماعة السریة قد تجعل لنفسها ضوابط فترکز القدرة فی بعض أفرادها أو بعض فئاتها، فهذه الفئة للمال، وتلک للقرارات، والثالثة للثقافة وهکذا.

إلاّ أن الکلام فی أنه قد تعیش أیضاً بدون ترکیز قدرة، فتکون القدرة السائدة فیها قدرة غیر مرکزة، فلا ضوابط ولا قرارات، وإنما یربط الجماعة بعضها ببعض القدرة الخفیة بسبب الضوابط والآداب والرسوم التلقائیة التی استقاها أفراد الجماعة من المجتمع الصاخب المدنی أو القروی.

یکون أقوی عند الحرب _ حیث لزوم السمع والطاعة وصرامة النظام الحربی _ من الرئیس حال السلم، وکذلک سائر الفئات التی تمرکزت فیها القدرة عند الحرب، وکذلک عند أقسام الارتباطات الأخر.

ب: استفادة کل جماعة من الجماعة الأخری الآداب والرسوم، حیث إنه لدی المقایسة بین الضوابط الموجودة عند هؤلاء وهؤلاء، ینتخب کل جانب الأفضل من الآداب والرسوم، وهذا هو سر عدوی صفات الأمم إلی الأمم الأخری.

وقد ذکروا فی علم الاجتماع أن التجار والسواح والمحاربین والعیون ومن إلیهم هم طلائع تغییر الأمم، حیث إنهم یرون آداباً ورسوماً جدیدة، فینقلونها إلی أمم أنفسهم، کما أنهم ینقلون آداب ورسوم أمم أنفسهم إلی سائر الأمم التی یحتکون بها.

کما ینقل أن أحدهم کان راکباً فی السفینة، ولما تلاطمت الأمواج وأشرفت السفینة علی الغرق، قال لجماعته: إنه اتصل بالآلهة طالباً منها أن لا یغرقوا واتفق لهم السلامة، فقال له بعضهم وکان یعلم أنه مزیف: کیف قلت ذلک، قال: إن السفینة لا تخرج من حالین، فإن غرقت لم یبق أحد یخبر عن کذبی، وإن لم تغرق استفدت من قوة اعتقاد الجماعة بی بهذا النبأ الغیبی.

وکان آخر ینبئ عن المستقبل فی جماعة جهلة، وأحیاناً یطابق خبره الواقع، فلما سأله بعض أصدقائه عن مصدر علمه، قال: إنی أخبر أخباراً إجمالیة، والأخبار الإجمالیة تطابق أحیاناً   الواقع، مثلاً أقول لکل فتاة تراجعنی: إنها تتزوج، ولکل محارب أنه سینتصر، ولابد فی الفتیات من الزواج وللمحاربین من الانتصار، أما من لم تتزوج ولم ینتصر فإذا استفسرنی عن عدم مطابقة کلامی، أقول له: إنه فعل ما یوجب سوء حظه، إلی غیر ذلک من طرق الزیف.

ولذا کان الدین فی المزیفین خلیطاً مع السحر والکهانة والقیافة وما أشبه، حیث إنهم کانوا یستمدون دینهم المزیف من هذه الأسباب، کما استمد مارکس طریقته من الغیبیات حیث جعل التاریخ الغابر أدواراً بدون دلیل یستند إلیه، وکذلک قال: إن الشیوعیة هی الصیغة المستقبلیة للبشر، حیث إذا وصل التاریخ إلیها یتجمد وإلی الأبد، وکلا الغیبیین ظهر زیفه کما حققه العلماء، وقد ذکرنا طرفاً من ذلک فی کتبنا الاقتصادیة، وفی کتب أخری أمثال: (مارکس ینهزم) وغیره.

ولذا فالمارکسیة تعد دیناً مزیفاً، استمدت قدرتها من جهل الناس، فسردت لهم الغیبیات فی ظلام، فلما ظهر الزیف استمد القائمون بها قدرتهم من السلاح والسلطان، حالها حال کل دکتاتور یأتی إلی الناس باسم تهیئة مصالحهم، فلما استولی علی الحکم جعل السلاح حاکماً.

ص:220

أو بالباطل، سواء کان داخلاً فی حزب سیاسی أو نقابة صناعیة أو زراعیة أو غیر تلک، کما إذا کان فرداً فی أمة.

قال علیه السلام: «فإنی قد جعلته علیکم حاکماً»((1)).

وقال سبحانه: {أمرهم شوری}((2)).

وحذف المتعلق یفید العموم، هذا بالاضافة إلی قوله (علیه السلام): «إیاکم... أن تحاکموا إلی أحد من هؤلاء الفساق، اجعلوا بینکم رجلاً قد عرف حلالنا وحرامنا»((3)) الحدیث.

إلی غیر ذلک مما ذکرناه فی کتاب (الحکم فی الإسلام).

2: ناحیة الإدارة الدینیة، فإن الإدارة الدینیة ببیان أحکام الإسلام وفهم تطبیقها علی الخارج لا یمکن إلاّ للعالم الدینی.

والحاصل: إن القدرة تتمرکز عند جعل الجماعة الوظائف الاقتصادیة والعسکریة والدینیة وغیرها، لفرد أو لفئة منهم، ووصول فرد أو جماعة إلی نوع من القدرة المتمرکزة یحتاج إلی أمرین:

أ) شرائط المجتمع الذی یعیش فیه، فإن المجتمعات تختلف فی شرائط الوصول إلی القیادة، أی نوع من القیادة.

مثلاً فی المجتمع الإسلامی لا تشترط الوطنیة أو القومیة أو اللون للوصول إلی المراتب الراقیة فی السلطة التشریعیة (تأطیر القانون الإسلامی)، أو السلطة التنفیذیة، فکل من اکتملت فیه شروط الإسلام کان قابلاً للحکم، کان من أی قطعة جغرافیة من الأرض، أو من أی قوم، أو من أی لون، أو لغة، بینما فی المجتمعات القومیة أو الوطنیة أو العنصریة أو ما أشبه لا یصل إلاّ من کان له تلک اللغة أو ذاک اللون إلی آخره.

ب) المؤهلات النفسیة التی تدفع بالفرد إلی مقام قبول الجماهیر له، إذ من الواضح أنه لیس کل فرد توفرت فیه شرائط القومیة أو غیره تقبله الجماهیر

ص:223

قائداً مرشداً.

قدرة کثیرة باستهلاکها فی البحر، وکذلک فی قدرة الجیش فإن الأفراد الذین ینضمون إلی الجیش یزیدونه قدرة، کما أنهم یتقوون به.

وتصاعد القدرة بالانضمام هندسی لا عددی، فإن تفاحة وتفاحة أخری لا تزید علی تفاحتین، أما قدرة وقدرة أخری تکون أکثر من قدرتین، ولذا الجیش یقدر علی فتح المدن، بینما لا توجد هذه القدرة الجدیدة بسبب الانضمام فی کل فرد فرد من أفراد الجیش.

فالقدرة کالبذرة إذا زرعت، حیث إنها تنمو وتعطی الأغصان والأوراد والأزهار والثمار، وعلیه فالقدرة ذات نماء وأطوار، ولیست جامدة محدودة کسائر الجوامد.

ص:225

فی مجراها الصحیح، وإلاّ کانت باطلة، مثلاً قد تکون الآراء مصدر السلطة، ویکون المرکز الذی فیه الآراء له الکفاءة والقابلیة والشرائط وتصرف السلطة فی إقامة العدل وإعطاء کل شیء حقه.

کما أنه بالعکس قد لا تکون آراء، بل قفز إلی الحکم بواسطة السلاح، وقد تکون آراء لکن حصلها غیر الکفوء بالتزویر، وقد یجتمع الشرطان لکن یصرفه ذو السلطة فی ما لیس بموردها، وفی کل هذه الموارد یکون الأمر باطلاً.

واحترام الناس لمثل هذه القدرة، له عاملان:

الأول: التشجیع علی الکمال.

الثانی: استفادتهم منها، فالعالم یفیض علماً، والفنان یعطی الرفاه، إلی غیرهما، وهذا هو سر انجذاب الناس إلی ذوی الشخصیة.

والمنجذب قد لا یستفید بنفسه إلاّ أنه یعیش حالة سرور وغبطة، کالإنسان الذی ینزح إلی بلد قوی لیجد السرور النفسی فی کونه من أتباع تلک الدولة.

العلماء العظام ومن أشبههم، کما أنها لا تزول بانحراف السلطة عنهم، بینما لا تکون السندیة بالسلطة، فموسی بن جعفر (علیهما السلام) فی السجن وتحت الکبت سند، بینما هارون فی قمة السلطة لیس سنداً.

نعم قد یسقط السند إذا سقط مستنده، مثلاً إذا فسق العادل سقط عن صحة سندیته فی الشهادة، وإذا ابتلی العالم بالنسیان سقط سندیته فی ما یقول، وإذا خان الأمین سقطت سندیته فی ائتمان الناس عنده.

ومن الواضح أن السندیة إنما تکون إذا کانت واقعیة لا بالتزویر، وإلاّ کان الشخص غیر سند واقعاً، وإن زعم بعض الناس أنه سند، کالذی لیس بطبیب ویری نفسه طبیباً.

الحقیقة بقوله:

ومن أخذ البلاد بغیر حرب

یهون علیه تسلیم البلاد

فالنمو یجب أن یکون طبیعیاً.

وفی الثانی: لابد أن یظهر الحق، وقد قالت الحکماء: (القسر لا یدوم)، إذ القسر باق ما دام القاسر، فإذا زال القاسر ظهر الأمر علی حقیقته.

وفی قصص القرآن الحکیم والتاریخ الغابر أمثلة وعبر، قال سبحانه: {ونرید أن نمّن علی الذین استضعفوا فی الأرض ونجعلهم أئمة ونجعلهم الوارثین * ونمکن لهم فی الأرض ونری فرعون وهامان وجنودهما منهم ما کانوا یحذرون}((1)).

فطالما ادعی فرعون ونمرود الربوبیة، وطالما اضطهد موسی وإبراهیم (علیهما السلام)، لکن لم یدم الباطل فی عرشه، ولم یبق الحق فی مخبئه، بل ورث موسی (علیه السلام) ملک مصر، کما دُمر فرعون، وظهر ابراهیم (علیه السلام) مسیطراً علی التاریخ، بینما ذهب نمرود (إلی حیث ألقت رحلها أم قشعم).

ولذا فاللازم علی صاحب القدرة الذی غصب السلطة أو الشخصیة أو السندیة إن کان أحب نفسه وأراد بقاء قدرته أن یحوّل الزیف حقیقه، فإذا زور شهادة الطب، درس الطب حتی یستحق الشهادة، وإذا زیف الانتخابات فوصل إلی السلطة، أن یهیئ آراء العام لنفسه بمختلف الوسائل والسبل الصحیحة.

کما أنه فی العکس اللازم لذی القدرة الحقیقیة أن یظهر زیف الغاصب بما یسقطه عن قدرته المغتصبة، لیرجع الحق إلی أهله، وفی الشریعة الإسلامیة الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، وإحقاق الحق وإبطال الباطل واجبات، والزیف

ص:230

مبغوض حتی فی الدرهم، ولذا قال الإمام (علیه السلام) فی النقد المزیف: «اکسره وألقه فی البالوعة»((1)) فإن جزاء الزیف الکسر والتلویث.

الثانی: إدامة مقومات القدرة، فمثلاً (السلطة) التی جاءت بالانتخابات المشروعة، إنما حصلت للسلوک الحسن، فإذا تغیر سلوک المنتخب، سقطت سلطته عن القلوب أولاً، وعن الأبدان ثانیاً، فإن تمکنت الجماهیر من إسقاطه أسقطوه، کما سقط نکسون فی فضیحة ووترغیت، وإن لم یتمکنوا من الإسقاط لم ینتخبوه مرة ثانیة.

وکذلک حال (الشخصیة) الحاصلة من أسبابها، فإن صاحب الشخصیة إذا لم یدم الأسباب سقطت شخصیته بما یذهب قدرته.

وهکذا بالنسبة إلی (السندیة)، فالسند یبقی سنداً ما دام یستمر فی تحفظه علی مقومات السندیة، فإن زالت المقومات السندیة، مثلاً السیاسی الفلانی حجة فی آرائه وتنبئاته المستقبلیة، لاتصاله الدائم بالعالم عن طریق وسائل الإعلام، فإذا قطع اتصاله بالعالم تدرج إلی ضعف آرائه وتنبئاته، إلی حین یسقط نهائیاً.

بل قسم من القدرة بقاؤها بحاجة إلی تصعیدها الدائم، فمثلاً الطبیب المشهور إنما یبقی کذلک إذا أضاف کل علم جدید إلی علمه، أما إذا جمد واقتنع بما تعلمه عند تخرجه من المعهد، تقدم علیه غیره وانتزع منه الشهرة، فتأخر إلی الصف الخلفی بعد أن کان فی الصف الأمامی.

وکذلک الدولة القویة ذات السلاح المتطور، إذا جمدت علی سلاحها السابق، تقدمت علیها غیرها ممن استمرت فی تطویر السلاح، فبریطانیا قبل نصف قرن کانت أقوی الدول، والآن رجعت فی الصف الثالث، بینما قفزت غیرها إلی الصف الثانی والأول، ولذا قرر الإسلام أن: «من ساوی یوماه فهو مغبون، ومن کان غده شراً من أمسه فهو ملعون»((2))، أی مطرود من الخیر.

ص:231

وأخیراً: فالأقسام الثلاثة (السلطة والشخصیة والسندیة) تلازم بعضها بعضاً خارجاً غالباً، وإن کان بینها تفاوت مفهوماً کما عرفت.

ثم إن لکل من الفرد والمجتمع نوعاً من القدرة، وقد تتعارض القدرتان، ویقدم أقواهما، کما إذا أراد الفرد انتخاب رئیس أو نائب، وأرادت جماعته انتخاب غیره، فإن قدرة الفرد قد تطغی علی الجماعة، وقد یکون العکس، ولا یلزم طغیان قدرة الفرد الدیکتاتوریة، إذ قد یکون الطغیان من جهة حب الجماعة للفرد، بما یوجب ترجیح رأیه علی رأیهم.

وقد کان غاندی الزعیم الهندی یستفید من هذه القدرة (المحبوبیة) فی فرض آرائه علی حزب المؤتمر، وکان الحزب رغم أنه یخالف رأی غاندی، یخضع له لطغیان محبوبیته علیهم.

وهذه القدرة التی تکون للفرد أو الجماعة، قد تکون قدرة غیر مقیدة بالحقوق، وقد تقید بها، فإن القدرة بذاتها مطلقة وحشیة، وإنما الروابط بین الفرد فی ضمن الجماعة، وبین الفرد بالنسبة إلی سائر أفراد المجتمع هی التی تقید القدرة وتحددها، مثلاً الفرد له قدرة إبداء آرائه، لکن ربطه بالجماعة یحدد ذلک، حیث إن إبداء رأیه یوجب ضرر الجماعة، وکذلک فقد تکون الجماعة ذات القدرة علی إبداء رأیها، تتقید برابطتها بالرئیس أو نحوه، فتکف عن إبداء رأیها، لأن الإبداء یضر ذلک الفرد.

وهذه الروابط التی توجد بین الفرد وبین جماعته، أو بینه وبین سائر أفراد المجتمع، تسمی بالحقوق، ومن هنا یتبین الفرق بین (الشخص الطبیعی) و(الشخص الحقوقی)، فالأول هو الفرد بدون ملاحظة روابطه، والثانی هو الفرد مع ملاحظة روابطه.

والجماعة أیضاً لها شخصیة طبیعیة، کما أن لها شخصیة حقوقیة.

ومن

ص:232

آثار ذلک، أن الفرد فی ضمن الجماعة کل التزاماته تحت غطاء الجماعة، لا ترتبط به، وإنما ترتبط بمن له هذا المقام، فإذا تبدل رئیس الجمهوریة أو رئیس الوزراء أو غیرهما، وحتی فی الجماعات الصغیرة، لا یکون لهذا الفرد بعد خروجه عن ذلک المنصب، أیّ من تلک الالتزامات، بل کان الملتزم بها الفرد الجدید الذی خلّفه فی مقامه، وکذلک إذا تبدل کل أعضاء الجماعة، کانت الأفراد الجدیدة التی تشکل الجماعة مکان الجماعة الأولی، لها کل تلک الحقوق، کما أن علیها کل واجبات الجماعة الأولی.

فإن الفرد فی ضمن الجماعة، أو بالنسبة إلی سائر الأفراد، وکذلک الجماعة فی قبال أفرادها، أو سائر الأفراد، أو سائر الجماعات، له ولها حقوق وواجبات، والحق أخذ والواجب إعطاء، فإذا تعادلا کان الفرد أو الجماعة فی حالة جمود ورکود، أما إذا کانت الحقوق أکثر کان الفرد أو الجماعة فی حالة تأخر، کمن یستهلک أکثر مما یحصل، وإذا کان الأمر بالعکس بأن کانت الواجبات أکثر، کان الفرد أو الجماعة فی حالة تقدم، کمن یحصل أکثر مما یستهلک.

یعرف کیف یطبق الکلی علی الواقعة الجدیدة، وقد قال الإمام الرضا (علیه السلام): «علینا الأصول وعلیکم الفروع»((1)).

وقد قرر فی محله أن الإسلام ذکر کل حاجات البشر، إما فی صور الجزئیات أو فی صور القوانین الکلیة، راجع (هکذا الإسلام) و(الأصول الأصلیة للبشر).

وأما التطور، فلأن الجماعة تواجه ظروفاً مختلفة، کل ظرف له حقوق خاصة، وبتطور الظروف تتطور الحقوق، فمثلاً ظرف الحرب فی الحقوق والواجبات غیر ظرف السلم، وظرف تکاثر الناس فی المدینة غیر ظرف قتلهم، حیث إن تقسیم المدینة فی حال الانتخابات تختلف فی باب السیاسة،کما أنها تختلف بالنسبة إلی المجتمع، حیث صعوبة المرور فی حال الکثرة مما یحتاج إلی قوانین جدیدة، وکذلک فی حال تطور الاقتصاد، وإلی غیر ذلک.

ثم إن مجموعة الحقوق التی توضع من جهة الروابط، سواء للامة أو للجماعة، تسمی بالضوابط، مثل ضوابط الإدارات وضوابط الجیش وضوابط المدارس وضوابط المقاومة الشعبیة وضوابط الحزب أو المنظمة أو الجمعیة، وهکذا.

وهذه الضوابط قسم منها مقدمة علی الأمة والجماعة، حیث سبق أن وضعت، وقسم منها تضعها نفس الأمة والجماعة.

وهکذا تسیر الضوابط علی طول التاریخ کنهر جار، یتسع ویکثر ماؤه بروافد العیون التی تنصب فیه علی طول الطریق.

ص:234

ولولا الروح الواحدة السائدة فی الجمیع لم یکن إمکان التبدیل، وهکذا یقال فی عالم الاقتصاد، فلولا أن الدهن والصوف یشتملان علی روح واحدة اقتصادیة، لم یبدل الرجل الریفی أحدهما بالآخر.

نعم هناک خطأ وقع فیه بعض، حیث زعم أن الروح العامة فی أنواع القدرة المتعددة الروح العسکریة، وزعم آخر أنها الاقتصاد، وزعم ثالث أنها الدعایة، ووجه الخطأ فی ذلک أنه لا وجه لجعل أحدها أصلاً والبقیة أشکالاً، بل الجمیع أشکال، والروح السائدة تختفی، فإن الشیء المشکل لا یمکن أن یکون جوهراً.

وقد قالوا فی الفلسفة: إن الکم والکیف وباقی المقولات التسع لا یمکن أن تکون جواهر، وإلاّ لم یتحول الجوهر من أحدها إلی الآخر، فالمربع لا یمکن أن یکون مثلثاً وهکذا، وعلیه فالشمع لا شکل له بنفسه إطلاقاً، وإنما یتبادل علیه الأشکال، وإن لم یمکن رؤیة الشمع خالیاً عن شکل.

ووظیفة العلم الاجتماعی والذی هو من فروع السیاسة، اکتشاف طاقة القدرة، وقوانین القدرة، سواء فی:

1) أسبابها.

2) أو مسبباتها.

3) أو أسباب تحولها من شکل إلی شکل.

وعلی هذا فإذا عرفت القدرة بما هی نتمکن من أن نعرف قوانینها، وإذا عرفت قوانینها أمکن ترویضها بما یوجب استعمالها فی الصلاح، والوقوف دون استعمالها فی الفساد، فنقف دون هدر القدرة، کما نقف دون طغیان القدرة،

ص:236

سواء فی علم السیاسة حتی لا تظهر الدیکتاتوریات، أو فی علم الاقتصاد حتی لا تظهر الرأسمالیات((1))، أو فی غیرهما من أشکال القدرة، حال القدرة فی المجتمع حال النار فی الطبیعة، فإن الإنسان إذا لم یعرف کیف یستخرجها من الزنار، وکیف یحوطها بالاحتیاجات، إما لم ینتفع بها، وإما أحرقته، إلی غیر ذلک.

وکلما عرفنا أنواع القدرة، ودققنا فی مزایاها، واستقرأنا خصوصیاتها، نکتشف قوانینها أکثر فأکثر، ولذا یقول (راسل): یجب إلقاء النظرة الفاحصة إلی أشکال القدرة الرئیسیة، أمثال القدرة الکهنوتیة، والقدرة الملکیة، والقدرة الغاشمة، والقدرة الثوریة، والقدرة الاقتصادیة، والقدرة علی التأثیر فی الرأی وغیرها، حتی نتمکن من ترویضها، وذلک بعد أن نعرف أن القدرة فی الجمیع شیء واحد وهی تحقیق النتائج المطلوبة.

وإذا کان للقدرة جوهر واحد ولها أشکال، فکل فئة تتطلب القدرة فی شکلها المطلوب لها، فالإنسان السیاسی یندفع فی طلب هذه القدرة فی شکلها الموجب بقبول الناس أمره ونهیه ونفوذه فیهم وإطاعتهم له، بینما الإنسان الاقتصادی یندفع فی طلب هذه القدرة (الجوهر) فی شکلها الموجب لجمع الثورة والوصول إلی نتائج الثروة من الشخصیة الخاصة، إلی غیر ذلک من أشکال القدرات.

ولیس معنی ذلک أن الإنسان یحصل علی شکل من أشکال القدرة فقط بحیث یمکن عزله عن سائر الأشکال، بل معناه أن المهم لدیه أولاً وبالذات هذا الشکل دون ذلک، وإن کانت الأشکالات متشابکة لا یمکن عزل بعضها من بعض، کما تقدم الکلام فی مثل ذلک فی القدرة السلطویة، والشخصیة، والسندیة.

ص:237

ویظهر من النصوص الإسلامیة أن القدرة واحدة فی جوهرها، حیث إن کونه سبحانه قدیراً، یفسر بالقدرة علی الخلق والرزق والإعطاء والمنع والإحیاء والإماته وغیرها، کما أن اکتشاف أسباب القدرة داخل فی مثل: {قل انظروا}((1))، و{سیروا}((2))، و{سخر لکم}((3)).

أما ترویض القدرة فی النظر الإسلامی فقد سبق الکلام حوله، فی مسألة سابقة.

الحاکمة (المالکة للثروة والقدرة) مع مصلحة بقیة الشعب، والنظام الدیمقراطی تتضارب فیه مصلحة الأحزاب بعضها مع بعض، إذ کل یرید تنفیذ برنامجه والوصول إلی الحکم، والنظام الدیکتاتوری تتضارب فیه مصلحة الدیکتاتور ومصلحة الشعب، إلی غیر ذلک.

الثانی: ما هی الوسائل التی تصطنعها الدولة لتنفیذ هذه السیاسة، إذ قد تختلف الوسائل مع وحدة الهدف، فمثلاً الهدف هو کبت العدو، فهل الوسیلة إلی ذلک السلم والحرب، أو فی ما نحن فیه الهدف مشارکة أکثر الأمة فی صنع القرارات، أی حکومة الناس علی الناس للناس، لکن هل الوسیلة إلی ذلک کون الأمة تنتخب رئیس الجمهوریة مباشرة، أو أن نواب الأمة ینتخبون رئیس الجمهوریة، إلی غیر ذلک من أمثلة تتعدد الوسائل مع وحدة الهدف.

الثالث: ما هو نوع التأثیر الذی یمکن أن یکون لنا فی اختیار هذه السیاسة واختیار هذه الوسائل، إذ کما أن عللاً متعددة تعطی أثراً واحداً کذلک تکون حال الواسطة مع الأثر النهائی الذی یتوخاه الإنسان، إذ لیس المهم غالباً السبب والمسبب، بل المهم نتیجة المسبب، إذاً فالبحث السیاسی قرار وکیفیة تنفیذ ونتائج تترتب علی القرار، وکلاً من الثلاثة لها أشکال، ولذا یجب أن یبحث السیاسی عن ما هو القرار الملائم، وعن ما هو التنفیذ الملائم لهذا القرار، وعن ما هو الأثر الذی یتوخاه من هذا القرار.

ص:239

وحیث کثرت أعمال الدولة یجب تکثیر الأجهرة لتکون الأجهزة کافیة للحاجات المتکثرة، کما أن الکثرة المرتبطة توجب التعقید، حیث إنه کلما کثر الارتباط کثر التعقید، وقد تقدم أن الاثنین بینهما علاقتان، فإذا صار العدد ثلاثة کانت العلاقة ستة، فإذا صار العدد أربعة صارت العلاقة اثنتی عشرة وهکذا، ولذا تجعل الدول الحدیثة إدارة للتنسیق بین دوائرها المختلفة.

وفی هذا الإطار المکمل المعقد الکبیر، یجرب السیاسی حظه فی القرارات والحلول والتأثیر، إذ کلما اتسع الأمر أکثر وتعقد وکثرت أجهزته یکون القرار أخطر، وحل المشکلة أصعب، وکلاهما بحاجة إلی شدة الانتباه، مع کثرة العلم وطول التجربة، فکلما کان الطریق أطول وأکثر شوکاً، یکون المسیر فیه بسلام إلی آخر الطریق أخطر وأصعب، خصوصاً إذا کانت حریة الصحافة وکان حزب منافس یتربص بأخطاء السیاسی.

إذ کل خطأ صغیر خلیق بإسقاط السیاسی عن علیائه إلی أسفل سافلین، کما یشاهد فی فضائح الحکام فی البلاد التی تتمتع بشیء من الحریات.

والغالب أن القرار فی الدول لا یکون إلاّ بأکثریة آراء الساسة، فلا موضع _ فی غیر الدول الدیکتاتوریة _ للقرارات الفردیة، وحتی الذین یأخذون القرار فردیاً یجبرون أصدقاءهم علی الإمضاء علی القرار، أو یعلنون فی أجهزة الإعلام أن القرار بالأکثریة.

والقرار الصحیح هو الذی یعالج موضوعاً طبیعیاً بأحسن علاج، فقد لا یحتاج الأمر إلی قرار، وقد یحتاج إلیه، فوضع القرار فی الأول کعدم وضعه فی الثانی کلاهما غیر ملائم للواقع.

کما أنه فی صورة وضع القرار حیث الاحتیاج إلیه، قد یکون القرار أقل، وقد یکون أکثر، وقد یکون مساویاً، وقد یکون أفضل، ولنفرض الواقع

ص:241

طیراً، فهو قد لا یحتاج إلی الحب، وقد یحتاج، فإعطاؤه فی الأول کعدم إعطائه فی الثانی کلاهما غیر صحیح.

وإذا احتاج فقد نعطیه أقل من حاجته، وقد نعطیه أکثر، وقد نعطیه بالقدر اللازم کماً، لکن لیس أحسن حب نوعاً، وقد نعطیه أحسن الحب نوعاً، ومن الواضح أن خمسة من الأقسام الستة لیس علی ما ینبغی.

مثلاً فی الأمور الاجتماعیة، الرابط الجنسی أمر طبیعی، وهذا الأمر الطبیعی یحتاج إلی قرار وضع الآداب والرسوم والضوابط، فعدم الوضع کوضع الأقل مما یتطلب أو أکثر منه أو غیر الأحسن کله خروج عن استقامة القرار.

ونحن فی هذا الکتاب إنما نقصد القرارات السیاسیة، لا مطلق القرارات فی الأمور الاقتصادیة أو الاجتماعیة أو نحوهما، وإنما ذکرنا الزواج من باب المثال، ففی عالم السیاسة مثلاً توسیع العاصمة أمر یتطلبه الواقع، فعدم تقریر الدولة ذلک أو تقریره بأکثر أو أقل مما یتطلب أو توسیعه بما لا ینبغی _ مثل توسیعه من طرف واحد مثلاً بینما الذی ینبغی توسیعه من کل الجوانب _ کل ذلک خبال فی القرار السیاسی.

ثم إن الأمة وهی المجتمع الإنسانی الکبیر، لا یمکن استقامتها بدون القدرة السیاسیة المتشکلة، کما لا یمکن صحتها بدون التشکل الصحیح للقدرة السیاسیة الکامنة فی الأمة. والأمر بالعکس أیضاً، حیث إن القدرة السیاسیة المتشکلة لا یعقل وجودها بدون وجود الأمة، فالامران متلازمان استقامة، وإن کان الثانی بدون الأول لا یعقل، بینما الأول یعقل بدون الثانی.

نعم یصبح الأمر حینئذ فوضی ویکون کما قال الشاعر:

لا یصبح الناس فوضی لا سراة لهم

ولا سراة إذا جهالهم سادوا

ص:242

وما تقدم من أن للفرد شخصیة عادیة وشخصیة حقوقیة، یجری فی الأمة، فللأمة شخصیة عادیة هی ذات الأمة مع الغض عن القرارات الشاملة لها، وشخصیة حقوقیة هی الأمة مع ملاحظة القرارات المحملة علیها.

وکما أن قرارات الأمة تؤثر علی کل فرد فرد، کذلک یمکن للفرد _ انفرادیاً أو فی ضمن المجتمعات الصغیرة کالأحزاب والمنظمات _ أن یؤثر علی القرارات، وهذا ما أشرنا إلیه من التفاعل بین الأمة والفرد.

وأخیراً تؤثر القرارات علی الأفراد، سواء کانوا داخلین فی جماعة ما أو لا، کما أن قرارات الدولة تؤثر فی الجماعات، وقرارات الجماعات تؤثر علی الدولة، وتؤثر بعضها علی بعض.

ص:244

إلی وسائل التدفئة، بینما الثالث لا یحتاج إلی شیء منهما، إلی غیر ذلک من الأمثلة لسائر ما ذکر للسیاسی.

مسئولة عن الوفاء، فإذا تنحی عن الحکم کان الرئیس الذی یأتی بعدد مسؤولاً عن ذلک لا الرئیس المنحی.

مما هو من شؤون رئیس الدولة، وبهذا المعنی یکون علی (علیه السلام) الخلف الذی یتحمل الشخصیة الحقوقیة للرسول (صلی الله علیه وآله)، وهذا المعنی أنسب بقرینة الحکم والموضوع، فیکون قد ألبس الرسول (صلی الله علیه وآله) علیاً (علیه الصلاة والسلام) شخصیته الحقوقیة.

ویؤید وجود الشخصیة الحقوقیة فی الإسلام قول علی (علیه السلام): «لقد تقمصها فلان»((1))، فالخلافة شخصیة حقوقیة شبهت باللباس.

هذا بالإضافة إلی أن مقتضی الأدلة الشرعیة وجود الشخصیة الحقوقیة، حیث إنه أمر عقلائی فی المعاملات، فیشمله {أوفوا بالعقود}((2))، فإنه لا یلازم وجود الموضوع فی زمان الشارع، کما لا یلزم وجود الطیب الخاص فی زمان الشارع، فیشمل حل الطیبات الطیب المستحدث بعده.

وکذلک فی سائر الموضوعات التی لم یکن لها بعض المصادیق فی زمان الشارع، کما إذ قال الشارع: «کل مسکر حرام»((3))، ثم أحدث مسکر بعده، إلی غیر ذلک.

فقوله سبحانه: {أوفوا بالعهد}((4)) و{أوفوا بالعقود}((5))، یشمل العهد والعقد مما یعهد ویعقد مع الرئیس بما أنه شخصیة حقوقیة، لا بما أنه شخصیة خارجیة، وقد ذکرنا فی (الفقه) شرح العروة الوثقی فی کتاب الحج ما یؤید ذلک.

وحذی حذوه، بدون زیادة أو نقیصة، وربما توهم أن علیاً (علیه السلام) کان له تکلیف غیر تکلیف الرسول (صلی الله علیه وآله)، لکنه لا دلیل علیه، وإن کان ربما یستدل له بقول عمار:

إنا ضربناکم علی تنزیله

والیوم نضربکم علی تأویله((1))

لکنه لا دلالة له، بل ظاهره أنه جاء وقت التأویل، کما قال سبحانه: {یوم یأتی تأویله}((2))، وإلاّ فلو کان الرسول (صلی الله علیه وآله) حیاً، ثم حاربته فئة من المسلمین ألم یکن یحاربهم، فعلی (علیه السلام) حارب کما حارب الرسول (صلی الله علیه وآله)، وعفی عن أهل البصرة کما عفی الرسول (صلی الله علیه وآله)، وقال: مننت علی أهل البصرة کما من رسول الله (صلی الله علیه وآله) علی أهل مکة.

وکما قال الرسول (صلی الله علیه وآله): لأهل مکة «اذهبوا فأنتم الطلقاء»((3))، أطلق علی (علیه السلام) سراح مروان وغیره من أقطاب أهل الجمل، مع أنهم یستحقون القتل، لأنهم کانوا مجرمی حرب.

والرسول (صلی الله علیه وآله) لم یسترجع داره التی بیعت فی مکة لما فتحها، وعلی (علیه السلام) لم یسترجع فدک التی أخذت بعد أن وصل إلی الحکم، وقال کلاماً بهذا الشأن کما فی نهج البلاغة((4)).

أما خطبة علی (علیه السلام) بعد مقتل عثمان فی قطائعه، فالظاهر أنها لم تکن إلاّ مجرد تهدید، وإلاّ فلم ینقل أنه استرجع شیئاً مما اقتطعه عثمان، فحال

ص:250

الخطبة حال قوله سبحانه: {جاهد الکفار والمنافقین}((1))، حیث إن الرسول (صلی الله علیه وآله) لم یحارب مع المنافقین، فهو مجرد تهدید بأن له (صلی الله علیه وآله) حق حربهم.

أما حمل (جاهد) علی أعم من الحرب لیشمل ما فعله (صلی الله علیه وآله) بالمنافقین، فهو خلاف الظاهر، حیث إن المتبادر من الجهاد الحرب، وکون عدم حربه (صلی الله علیه وآله) مع المنافقین قرینة علی إرادة الأعم لیس بأولی من کونه تهدیداً، بل الثانی أقرب إلی الذهن العرفی.

والرسول (صلی الله علیه وآله) کان یقسم بالسویة وکذلک فعله علی (علیه السلام).

والرسول (صلی الله علیه وآله) کان یعزل الأمراء، وکذلک فعل علی (علیه السلام) بمعاویة، وبالجملة فلم نجد دلیلاً علی الاختلاف بینهما (علیهما السلام) حتی یقال إنه کان له (علیه السلام) تکلیف خاص.

ثم إن العفو کان لهما رخصة لا عزیمة، کما یدل علیه تمثیل الرسول (صلی الله علیه وآله) أهل مکة بإخوة یوسف، وقول علی (علیه السلام): «مننت»، حیث إن یوسف کان له العقاب، وظاهر لفظ (المن) أن له خلاف المن.

بل الظاهر أن هذا الحکم جار فی الدولة الإسلامیة، حیث إن لرئیسها العفو عن کل ما سلف، ولم یکن عفو الرسول (صلی الله علیه وآله) عن أهل مکة، لقاعدة جب الإسلام عما قبله، فإنهم لم یسلموا، ثم بماذا یجاب عن عدم تغییر علی (علیه السلام) أحکام من سلفه، بل یدل علی ذلک ما رواه الکافی، عن العباس بن هلال، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام) ذکر أنه لو أفضی إلیه الحکم لأقر الناس علی ما فی أیدیهم إلاّ بما حدث فی سلطانه، وذکر أن النبی (صلی الله علیه وآله) لم ینظر

ص:251

فی حدث أحدثوه وهم مشرکون، وأن من أسلم أقره علی ما فی یده.

ولهذا الأمر الذی فعله الرسول (صلی الله علیه وآله) وعلی (علیه السلام) وقال الرضا (علیه السلام) وجه عقلی أیضاً، حیث إن التغییر بالنسبة إلی السابق یوجب ضجة تقف دون تقدم الإسلام، فقاعدة الأهم والمهم تقتضی عدم التغییر.

لا یقال: إذا اقتضت قاعدة الأهم والمهم ذلک لم یکن ترکهم وشأنهم منة، فلماذا قال علی (علیه السلام مننت)، ثم «الإسلام یجب ما قبله»((1))، فکیف کان للرسول (صلی الله علیه وآله) حق الأخذ؟

لأنه یقال: قد یکون الأهم إلی درجة الوجوب، وقد یکون إلی درجة الفضل، وقد کان المصداق فی أهل مکة من القسم الثانی.

وعلیه ففی الدولة الإسلامیة المعیار درجة أهمیة العفو، فإن کانت إلی حد المنع عن النقیض وجب العفو، وإلاّ کان فضلاً وندبا. و(الإسلام یجبّ) بالنسبة إلی غیر ما کان للحاکم الأخذ، فالصلاة والصیام وما أشبه مجبوب، أما قتل مجرم الحرب واسترداد ما أخذه من المال الذی عینه موجودة ونحو ذلک فلیس الإسلام یجبه، بل للحاکم الإسلامی الأخذ، إلاّ إذا تفضل عفواً، أو انطبق علیه قانون الأهم والمهم اللزومی، فیترک الحاکم الجزاء وجوباً.

وحیث إن تفصیل البحث التاریخی والفقهی من هذا الحیث، خارج عن موضوع الکتاب، أجملنا المقام بما ارتبط بالبحث فی الجملة.

ص:252

قرر، کما أن الناس قد یبقون مع الحاکم لکنهم یخالفون قراره، وحینئذ أیضاً لا یقولون قررنا، بل یقولون قرر.

إذاً فالشرط فی رؤیة القرار قرارهم أمور:

1) أن یکون الحکم استشاریاً.

2) أن یبقوا مع الحاکم.

3) أن یکونوا مع القرار.

والحاکم إذا فقد أحد هذه الثلاثة، فهو غاصب لحق الأمة، مهما تردی برداء النزاه، لأن الحق حق الأمة فکیف یأتی أو یبقی أو یتصرف بدون رضاهم، وفی الإسلام شرط رابع، وهو أن یکون الحاکم مرضیاً لله ولرسوله، أما اشتراط أن یکون حکماً برضی الله فمستدرک، إذ لو حکم بما لا یرضی الله فقد الشرط الرابع.

والحکومة بلا تغییر، فإن الشخصیة الحقوقیة للدولة تفسر (التداوم) وتبرر (التعامل)، والتعامل له شعبتان، شعبة التعامل الخارجی، وشعبة التعامل الداخلی، فالکلام فی ثلاثة أمور:

نصف دینار فی التنزل، وأحیاناً یجب علیه أن یرد دینارین فی التضخم، ولا یلزم الربا إذا کان المیزان القیمة، لأنه علل فی الأحادیث حرمة الربا بأنه فساد فی المال، وهنا لیس فساداً فی مال، بل عکسه فساد للمال.

وکیف کان، فهذه مسألة اقتصادیة لسنا الآن بصدد الکلام حولها، وقد ألمعنا إلیها فی (الفقه: الاقتصاد).

الممثلة لها قررت بأکثریة الحکومات عند التصویت فی الأمم المتحدة، صحت أکثریة الدول بینما الواقع لیس کذلک.

مع أن شعوب معظم الدول فی العصر الحاضر لیست هی التی اختارت حکوماتها، بل الحکومات تسلقت إلی الحکم بدیکتاتوریة، أو نصف دیکتاتوریة، أو تزویر، أضف إلی ذلک أن فرض إرادة شعب مهما کثروا علی شعب آخر مهما قل عددهم لیس صحیحاً فی نفسه.

بیت مال الکوفة کذلک.

والسبب فی ذلک أن المسلمین أعوان الإسلام، فی صلاته وصیامه وحجه وجهاده وغیر ذلک، فکما أن علیهم الواجب کان لهم الحق، وذلک یوجب شدة ارتباطهم بالإسلام وتعلقهم به وتفانیهم فی سبیله.

أما سائر تفاصیل بیت المال فلیس الکتاب محل ذکرها، وإنما یرجع بشأنها إلی الکتب التی ذکرناها علی ما تقدم.

وحیث إن مال بیت المال لیس لأحد، لا یتعلق به خمس ولا زکاة.

بما هو مجموع.

وفی إزاء تلک العلاقات تکون الشخصیة الحقوقیة، وحیث إن قوله (علیه السلام): «لا یتوی حق امرئ مسلم»((1)) وما أشبه، مطلق یشمل حق المسلمین یشمل المقام أیضاً، کما یشمل الحق الفردی، بل شموله للحق الاجتماعی بالأولویة.

وهذا بخلاف ما لو کان أمراً مجعولاً، فإن الأمر المجعول لا یکون حقاً عرفیاً، حتی یشمله الدلیل المذکور، فإن الأدلة تشمل الموضوعات الحقیقیة لا الموضوعات الفرضیة.

فإذا قال الشارع: الماء طاهر، أو التراب یصح به التیمم، کانت الطهارة وصحة التیمم حکماً للماء الواقعی والتراب الحقیقی، لا ما فرض ماءً وتراباً، ولذا فإذا فرض إنسان لنفسه أن حقه أن لا یمشی أحد إلی جنبه بمسافة ذراعین مثلاً، لم یکن ذلک حقاً یشمله «لا یتوی حق امرئ مسلم».

ومنه یعلم أن الرأیین فی موضوع الشخصیة الحقوقیة بالنسبة إلی الدولة، یؤثران فی الأمر الشرعی أیضاً، بالإضافة إلی تأثیرهما فی الأمر الخارجی، حیث إن کونها حقیقیة تکون بقدر الحقیقة، بینما کونها فرضیة تکون بقدر الفرض.

وحیث قد ظهر أن الشخصیة الحقوقیة التی یعتبرها العقلاء إنما هی أمر بإزاء الواقع، کان اللازم أن تختلف باختلاف قدر الواقع، فشرکة أفراد البشر فی التعاون والتعامل لجلب المنافع ودفع المضار، وکل قسم من الشرکة مرکز من مراکز الجذب والدفع، الجذب للمنفعة والدفع للمضرة، وکلما کانت الشرکة أکثر کماً، وأعمق کیفاً، کانت الشخصیة الحقوقیة کذلک، فإذا کان هناک تجمعان کانت شخصیتان حقوقیتان، وفی ثلاثة اجتماعات تکون ثلاث شخصیات

ص:260

وهکذا، وکذلک الأمر بالنسبة إلی الأعمق کیفیة، إذ قد تکون الشرکة معقدة وقد تکون بسیطة.

لا یقال: إذا کانت الشرکة بید الأفراد، والشرکة مبعث الشخصیة الحقوقیة، فلیست أمراً واقعیاً وقد فرضتم أنها أمر واقعی.

لأنه یقال: ما نفیناه أن یکون اعتباریاً بحتاً وفرضیاً صرفاً، وما أثبتناه هو أن یحقق الإنسان الموضوع الخارجی، فإن تکوین الموضوع الخارجی بید الإنسان، وتتبعه الشخصیة الحقوقیة، مثل کون البیع بید الإنسان ویتبعه الحکم الشرعی لوجوب الوفاء والخیار وغیر ذلک.

وبقدر الحد من الواقعیة تحد من الشخصیة، کما أن الدولة تحد من من نشاطات الجمیعات والأحزاب إما بالقوة الدیکتاتوریة، وإما لأجل المصلحة فی الحکومات الاستشاریة، والحد من النشاط یقلل الواقعیة، وبقدر التقلیل یکون التقلیل من الشخصیة الحقوقیة.

وبهذا تبین أن حدّ إحداهما عن نشاط الأخری قد یکون مشروعاً بنظر الإسلام، وقد لا یکون مشروعاً، لکن فی کلتا الصورتین إذا لم یکن واقع لم یکن حق، وإن کان التحدید فی صورة عدم المشروعیة محرماً شرعاً، فیکون کمن یقتل إنساناً ظلماً، حیث ینتفی حق المقتول فی الخمس والزکاة وما أشبه تلقائیاً، من باب انتفاء الموضوع.

وکما أن الجمعیات والمنظمات تحل الدولة إذا خالفت القوانین التی عینت لها، وبذلک تسقط الشخصیة الحقوقیة لهؤلاء الأفراد لیأخذ مکانهم أفراد آخرون، وذلک عن طریق الإسقاط أو الضغط حتی الاستقالة، کذلک للدولة حل الجمیعات والمنظمات إذا خالفت القوانین المرعیة، فتسقط الشخصیة الحقوقیة لها، لکن فی الإطار الإسلامی، وحیث الناس مسلطون علی أموالهم وانفسهم((1))، یکون حل الأمة للدولة سهلاً، إذ الدولة تابعة للأمة ونائبة لها، فإذا لم یرد الموکل الوکیل عزله.

أما حل الدولة للمنظمة والجمعیة، فلا تؤثر إلاّ إذا انطبق علیه میزان إسلامی، مثل باب النهی عن المنکر، أو قاعدة لا ضرر، أو قاعدة الأهم والمهم، أو ما أشبه ذلک، ولذا لا یؤثر الحل فی الحکومات التی لا تتوفر فیها الموازین الإسلامیة، لأنها غاصبة ومثلها لاولایة لها، فلأفراد الجمعیة المنحلة رسمیاً العمل کما کانت

ص:262

تعمل سابقاً.

ثم إن الشخصیة الحقوقیة للدولة لیس معناها أن کل قوة من قواها (المقننة والمنفدة والقضائیة) لها شخصیة حقوقیة، مثلاً القوة القضائیة لیس لها تلک الشخصیة، بل المراد أن الدولة بمجموعها لها الشخصیة الحقوقیة، کما أن التقسیم إلی القوی الثلاث غیر مهم فی نظر الإسلام، حیث یمکن أن یکون إنسان نائباً وقاضیاً فی وقت واحد، وهکذا.

نعم یجب أن یقدر علی إدارة الأمرین، وإلاّ شمله الحدیث: «لعن الله من ضیع من یعول»((1))، بل یکون ذلک منه خیانة وتفریطاً بحق الأمة، وذلک محرم فی الشریعة الإسلامیة.

ص:263

ومن خرج عن القانون العقلی والشرعی، فی الدولة المتشرعة عوقب بقدر خروجه، بما یقتضیه العقل والشرع فقط.

وقد ألمعنا هنا وفی بعض کتبنا الإسلامیة أن الإسلام لا یخالف فی قوانینه وتشریعاته حتی قانوناً واحداً عقلیاً، فکل قانون قرر فی الإسلام لیس مخالفاً للعقل، العقل الذی هو الأساس للقانون الطبیعی، نعم قد یوجد فی الإسلام ما لا یصل إلیه العقل، لا ما یخالف العقل، ولذا ورد فی الشریعة الإسلامیة مدح العقل بما لا یشبهه دین أو قانون.

ففی الکافی: قال ابن السکیت لأبی الحسن (علیه السلام)، إلی أن قال: فما الحجة علی الخلق الیوم، قال: فقال (علیه السلام): «العقل یعرف به الصادق علی الله فیصدقه، والکاذب علی الله فیکذبه»، قال ابن السکیت: هذا والله هو الجواب((1)).

وقال موسی بن جعفر (علیه السلام لهشام) کما فی الکافی: «یا هشام إن الله تبارک وتعالی بشر أهل العقل والفهم فی کتابه فقال: {فبشر عبادی الذین یستمعون القول فیتبعون أحسنه أولئک الذین هداهم الله وأولئک هم أولوا الألباب}((2))، یا هشام إن الله تبارک وتعالی أکمل للناس الحجج بالعقول ونصر النبیین بالبیان ودلهم علی ربوبیته بالأدلة»((3)).

وفی الکافی، عن علی (علیه السلام) قال: «العقل غطاء ستیر، والفضل جمال ظاهر، فاستر خلل خلقک بفضلک، وقاتل هواک بعقلک، تسلم لک المودة، وتظهر

ص:265

لک المحبة»((1)).

وفی الکافی، قال الحسن بن جهم: ذکر عند الرضا (علیه السلام) العقل، فقال (علیه السلام): «لا یعبأ بأهل الدین ممن لا عقل له»، قلت: جعلت فداک إن ممن یصف هذا الأمر قوماً لا بأس بهم عندنا ولیست لهم تلک العقول، فقال: «لیس هؤلاء من خاطب الله» الحدیث((2)).

وفی الکافی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) یقول: «بالعقل استخرج غور الحکمة، وبالحکمة استخرج غور العقل»((3)).

وقال ابن عباس کما عن روضة الواعظین: (أساس الدین بنی علی العقل، وفرضت الفرائض علی العقل، وربنا یعرف بالعقل، ویتوسل إلیه بالعقل، والعاقل أقرب إلی ربه من جمیع المجتهدین بغیر عقل، ولمثقال ذرة من بر العاقل أفضل من جهاد الجاهل ألف عام)((4)).

وقال النبی (صلی الله علیه وآله): «قوام المرء عقله، ولا دین لمن لا عقل له»((5)).

إلی غیر ذلک من الروایات الکثیرة.

بل وقبل الروایات الآیات المبارکات، کقوله سبحانه: {لآیات لقوم یعقلون}((6)).

و: {لعلکم تعقلون}((7)).

و: {ما یذکر إلاّ أولوا الألباب}((8)).

و{إن کنتم تعقلون}((9)).

و{لآیات لأولی الألباب}((10)).

و: {أفلا تعقلون}((11)).

ص:266

وقال سبحانه: {إن شر الدواب عند الله الصم البکم الذین لا یعقلون}((1)).

وقال: {ویجعل الرجس علی الذین لا یعقلون}((2)).

و: {إن فی ذلک لآیات لأولی

النهی}((3)).

و: {قد بینا لکم الآیات لعلکم تعقلون}((4)).

إلی سائر الآیات.

حرم مطاردة الدولة التی تستبیح دم وعرض ومال الأمة التی تسیطر الدولة علیها، وفی نفس الوقت الذی یستبیح القانون الدولی للاستیلاء علی الحکم بالسلاح، ویسمی ذلک حدثاً داخلیاً، لکن القانون الإنسانی یقول:

1) لا حق لأحد الجارَین فی الاعتداء علی الآخر.

2) ولا حق لأحد من أفراد العائلة فی دار الجار أن یستولی بالسلاح علی العائلة وینحی رئیس العائلة بالقوة.

3) وأنه إذا ظلم رئیس العائلة عائلته وجب إنقاذ العائلة عن ظلمه، فکیف إذا کان الظالم هو المستولی بالقوة، فإنه قد ظلم الرئیس المنحی، وقد ظلم العائلة الذین اضطهدهم.

الکبیرة فی أن لکل منهما فی الأمم المتحدة رأیاً واحداً، فالدولة ذات مائة ملیون، کالدولة ذات مائة ألف، لکل منهما رأی واحد، وحیث قد عرفت جعل حق الفیتو لبعض الدول فلا اعتبار لأکثریة کل بشر فی منطق الأمم المتحدة. فاذا أراد القانون الدولی أن یکون مستقیماً حسب العقل والمنطق یجب أن یأخذ برأی الإسلام.

1) فالحکم لا یکون بالسلاح، بل بالأکثریة، حتی مع الغض عن رأی الإسلام فی لزوم کون الحاکم برضی الله سبحانه والحکم فی إطار القوانین الإسلامیة.

2) والظلم یجب أن یرفع، سواء فی داخل الأمة أو فی خارجها حیث کان، وإن کان بسبب أن حکومة أخری تظلم شعبها.

3) وأکثریة الأمم المتحدة یجب أن تکون حسب أفراد الناس، لا حسب أفراد الحکومات، فلحکومة مائة ملیون مائة رأی، ولحکومة ملیون رأی واحد، إذا کانت الشعوب هی التی تختار بکل حریة حکوماتها.

4) ولا حق للنقض (الفتیو) لأحد من الحکومات مهما کانت قویة وصناعیة، ومن الواضح أن حق الفتیو إنما أملاه الاستکبار وشریعة الغاب.

(1) کما أن تصدیق الاستیلاء بالسلاح أملته إرادة الدول الکبری، حیث ذلک ذریعة لتدخلهم فی الشؤون الداخلیة للأمم المستضعفة، فییبدلون الحکومة الصغیرة لیأتوا مکانها بحکومة موالیة لهم.

(2 و3) أما الظلم داخل حکومة أخری، واعتبار أکثریة الحکومات المعاصرة فقد أملاهما علی القانون الدولی جهل أولئک المقننین بالموازین العقلیة، ولذا لا تجد حتی مبرراً واحداً لهذین القانونین فی کل کتب القوانین المدونة.

ص:269

ولیس هذا من باب الجمع بین الإخبار والإنشاء، حتی یقال: إن الجمع بینهما محال أو خلاف الظاهر فلا یصار إلیه إلاّ بالقرینة.

القوانین الموضوعة، فحقهم إنما یکون فی إطار القانون، وخارج ذلک الإطار لا حق.

هذا حسب کثیر من الأعراف الدولیة، لکنک قد عرفت فی بحث متقدم أنه لا حق للقانون التدخل فی شؤون الناس إلاّ بالقدر المقرر فی الشریعة الإسلامیة، وإلاّ کان خلاف قاعدة (تسلط الناس علی أموالهم وأنفسهم).

وعلی أی حال، فکل من الشریعة السمحة، والأعراف الدولیة المشددة، قد جعل إطاراً للتصرفات الفردیة والاجتماعیة الصغیرة فی نطاق الدولة والدول الکائنة فی ضمن الوحدة، مثلاً تصرف الفرد مشروط ب_ (البلوغ) و(العقل) و(عدم کون التصرف المالی إسرافاً) و(عدم کون التصرف العملی حراماً) إلی غیر ذلک، ومثل هذا الأمر جار فی الجماعة والدولة والدول الموحدة.

ولا بأس بالإلماع السریع، إلی أن جعل الإسلام قانون البلوغ أحد الأشیاء الثلاثة المعروفة فی الفقه مسایرة للطبیعة، بینما جعل العرف الدولی القانون ثمانی عشرة سنة، لا یدل علیه عقل أو منطق، ولذا فاللازم ترک العرف السائد الآن إلی القانون الإسلامی، وقد ثبت حسب الاستقراء أن کلما یخالف القانون المقرر فی الشریعة کان الأوفق بالعقل والمنطق الثانی.

الحال فی قوانین العائلة والجرائم وسائر المعاملات إلی غیرها.

2) وفی النتائج، فالدولة مکلفة بإنماء کل فرد من غیر ترجیح لفرد علی فرد.

عمالیاً، أو ما أشبه) تنحرف إلی حفظ مصالح تلک الطبقة الواضعة للقوانین، فترجع کفة جماعة ذوی النفوذ، فالقوانین فی إمریکا توضع لصالح الطبقة الرأسمالیة، بینما توضع فی روسیا لصالح الحزب الحاکم، وفی بریطانیا توضع لصالح هذا مرة وهذا مرة، حسب أخذ أحد الحزبین المتصارعین علی الحکم الزمام بیده.

هذا مع الغض عن محذور التطبیق فی القوانین، حیث إن التطبیق لا یکون إلاّ فی صالح الأکثر قدرة.

هی التی تضع القوانین وتکون المرجع الأخیر فی فصل الخصومات، فهی المنبع وغیرها الأنهر التی تستقی منه، فقوانین العائلة فی الزواج والطلاق والإرث وفصل خصوماتهم وحقوق الأولاد وکبار السن فیهم وإلی غیرها، کلها موضوعة من قبل الدولة.

وکذلک قوانین الأحزاب والمنظمات والنقابات والجمعیات والشرکات وغیرها، وقد ذکرنا سابقاً الفرق بین الدولة الإسلامیة وسائر الدول، بأن الأولی لا تضع القوانین وإنما تؤطر القوانین الإسلامیة المستفادة من الکتاب والسنة والإجماع والعقل، بینما الثانیة تضع القوانین.

وبذلک یظهر أن المراد بکون الدولة المصدر والمرجع فی الدولة الإسلامیة، معناه (فی التأطیر)، وفی الدولة غیر الإسلامیة، معناه فی (التشریع)، وهذا الاختلاف بینهما، لا یهم فی هدف هذا البحث.

ولذا فالعائلة والحزب وما إلیهما، یکون لهم رئیس وقانون داخلی یضمن الحقوق وکیفیة الإجراء، إلاّ أن واضع هذا القانون ومنظم الارتباطات والمرجع لدی المخاصمات التی لا تحل فی داخل العائلة والحزب وما إلیهما، هی الدولة، وهکذا الأمر فی کل تجمع صغیر فی داخل الدولة.

فالسلطة فی الدولة مستقلة قائمة بذاتها، بینما السلطة فی التجمعات الصغیرة التی فی داخل الدولة مستقاة من الدولة ومنتهیة إلیها، ولا تستمد الدولة السلطة من قدرة أخری _ غیر قدرة الأمة کمجموع، وقدرة الله سبحانه فی الإسلام _ سواء کانت تلک القدرة داخلیة أو خارجیة، وحتی دولة المؤسسات، فیما لو تحولت الأمة إلی أمة عصریة، هی مجموعة مؤسسات صناعیة وزراعیة واقتصادیة واجتماعیة وثقافیة وغیرها، تکون الدولة ذات سلطة مستقلة

ص:276

قائمة بذاتها، أی لیست کالتجمع الصغیر الذی یستمد السلطة والقدرة من الدولة.

أما إذا استمدت الدولة سلطتها من دولة أجنبیة، فلیست دولة مستقلة، بل تکون حینئذ إقلیماً تحت الحمایة أو مستعمرة أو ولایة أو مقاطعة.

ولذا لم تکن دول (الدومینیین) فی الدولة البریطانیة دولاً، لأنها لم تکن تملک حق التصرف فی شؤونها الداخلیة والخارجیة، إلا بقدر ما یملک تجمع صغیر داخل الدولة، فکانت تستمد سلطتها من البلد الأم (إنکلترا)، فکان برلمان تلک الدول وحکومتها وحکامها یؤدون وظائفهم بمعونة خارجیة.

أما (الکومنولث) الذی حل محل (الدومینیین) فهی دول مستقلة ذات علاقة متبادلة مع انکلترا، باستثناء أن بریطانیا تأخذ منها أکثر مما تعطی لها، أمثال کندا وأسترالیا ونیوزیلاندة وغیرها، ویصح أن یسمی مثل ذلک ب_ (الاستعمار الحریری).

وهکذا یکون لاستعمار بریطانیا مراتب: السافر، کالهند إبان الاحتلال، والخفی کالعراق فی الحال الحاضر حیث یحکمه البعث ظاهراً وبریطانیا حقیقة، وعلی نحو الدومینون، وعلی نحو الکومنولث، وعلی نحو إیرلندا.

وبینما القسمان الأولان لا استقلال لهما إطلاقاً، بل هما کجمعیة داخل دولة أو أسوأ، تکون الأقسام الثلاثة الأخیرة ذات استقلال، ولکنها ترتبط بخیط الاستعمار بشکل أو بآخر.

أما البلاد الإسلامیة داخل روسیا فهی مستعمرة بالفتح، بکل معنی الکلمة، ولیست لها حتی ما للجمعیة فی داخل حکومة من الحقوق، بینما الولایات الأکثر من الخمسین فی الولایات المتحدة الإمریکیة کل منها دولة باعتبار قوانینها الداخلیة، ولها برلماناتها وحریة تشریعها وقضائها وبولیسها وما إلی ذلک، وکلها دولة واحدة باعتبار سلطات الدفاع والسیاسة الخارجیة وإعلان

ص:277

الحرب وعقد الهدنة والصلح وإبرام الاتفاقات والمعاهدات.

جداً، فإنه کحق القتل وکحق إباحة العرض فی رتبة واحدة مما لا یبیحه عقل أو دین إلاّ فی قصوی حالات الاضطرار.

والاستیلاء علی أرض الغیر فی حالات الاضطرار، کالشؤون العسکریة فی حالات الحرب والحصار مع تعویض أصحابها، ببدل الإیجار أو بدل الملک تعویضاً عادلاً.

ومصادرة ما تصح مصادرته کأدوات الجریمة، مثل ما یستعمل فی الاعتداء، أو یهدد أمن وسلامة المجتمع، ومن ذلک کسر المعازف ونحوها وإراقة الخمر ونحوها فی الشریعة الإسلامیة.

وتشریع قوانین السجون وتنفیذها بحق بعض المجرمین، مع الاحتیاط الکامل، لأنه خلاف حریة الناس المقررة عقلاً وشرعاً.

وحق صک النقود وإصدارها، وقد یخول ذلک إلی البنک المرکزی أو غرف التجارة أو ما أشبه. وإدارة الاشیاء التی لا مالک لها، أو هم قصّر لا ولی خاص لهم، وإعطاء العقود الصیغة الرسمیة وذلک بوضع الدولة خاتمها علی المعاملات.

والوقوف دون نقل بعض الأمور، کالآثار العتیقة والحیوانات النادرة والکتب المخطوطة ونحو ذلک، کالوقوف دون هدم وتغییر الآثار القدیمة، إلی غیر ذلک مما ینبثق عن سیادة الدولة من مجموعة التصرفات السیاسیة والاجتماعیة والاقتصادیة، لمکافحة المشکلات ولتوجیه الحیاة ولتنمیتها.

وکذلک تقوم الدولة بالجهود للسلام العالمی، وللسلام المحلی إذا قامت الحرب بین دولتین، أو نشبت حرب أهلیة فی دولة، وبالجهود لإزالة التفرقة العنصریة واللونیة واللغویة وما أشبه، وکذلک بالجهود لأجل تحسین الجوار بین الدول، ولأجل تخفیف أعباء دولة علی شعبها، ولأجل تخفیف المرض والجهل والجریمة وما أشبه الکائنة فی بعض الأمم.

ص:279

وبذلک تبین أن لا ولایة للفقیه خارج الإطار الإسلامی، فإن الفقیه هو المراعی لأحکام الإسلام، لا الذی یعمل خارج نطاق الإسلام، کما تبین أن لا ولایة للفقیه خارج انتخاب الأمة، بالنسبة إلی التصرف فی شؤون البلاد والأمة.

بینما سلطة الدولة الصغیرة علی داخلها لا مانع لها، مثلاً تخاف الأمم المتحدة من التدخل لإنقاذ لبنان أن تتدخل روسیا فی بلد آخر، حیث إن تدخل الأمم المتحدة یکون لحساب إمریکا، وهکذا بالعکس، هذا کله مع العلم أن الأمم المتحدة الیوم جهاز بید الاستعمار لیس غیر.

بالنسبة إلی الدول غیر المعترفة، ومن آثار عدم الاعتراف عدم التبادل الدبلوماسی والعلاقات التجاریة ونحوها، لکن ربما یصل عدم الاعتراف إلی عدم دخول دولة فی الأمم المتحدة، وأحیاناً إلی عدم الاعتراف بها داخل الأمم المتحدة.

فالأول: کالصین، حیث إنها دخلت تحت لواء الشیوعیة، عام (1949) م، بعد مجازر رهیبة، فاستغلها العامل السیاسی العالمی ذریعة جعلت لمقاطعتها، فلم یأذنوا لها بدخول الأمم المتحدة، حتی دخلت الأمم المتحدة عام (1970) م، ومن المؤسف أن هذا الشعب الذی یبلغ عدده ملیاراً من البشر تقریباً، أحیاناً تستغله حکومة موسکو، وأحیاناً تستغله حکومة واشنطن، کما حدث فی الحال الحاضر، والسبب أنه لا کفاءة ذاتیة له عقیدةً ونظاماً واقتصاداً، ولا رشد فکری له حتی ینقذه من الاستغلال.

والثانی: کإسرائیل، حیث إنها وإن دخلت الأمم المتحدة تحت مظلة أمریکا وروسیا، إلاّ أن کثیراً من البلاد الإسلامیة بقیت علی عدم الاعتراف بها، لأنها دولة غاصبة، والاعتراف بالغصب لا یصدر إلاّ عمن لا یهتم بالعقل والمنطق.

بقی شیء، وهو أن الدولة ذات السیادة یلزم أن یکون لها من الأراضی وأفراد الشعب ما یتمکن بسببها من القیام بنفسها، وإلاّ کانت سیادتها اصطناعیة، وکانت شبح دولة، إذ کیف یمکن أن تسمی دولة ما لا تتمکن من القیام بنفسها.

وقد حدث أن کان من مصلحة الاستعمار أو غیره تکوین أمثال هذه الدول، إما لأمر روحی کدولة الفاتیکان، فإنها لیست إلاّ رمزیة، کوّنت لیتمکن الدین المسیحی من السیطرة التامة علی مصالحها الروحیة، فی کل العالم المسیحی الخاضع لتلک الکنیسة، بینما لا مقوم لهذه الدولة من حیث الأراضی ولا السکان،

ص:283

وإما لأمر مادی کبعض دول الخلیج، حیث أراد الاستعمار استغلال منطقتها الاستراتیجیة، وثروتها المعدنیة، فجعلها فی صورة دولة، بینما هی فی حقیقتها بقدر المحلة فی المدینة الواحدة المتوسطة.

ص:284

ذلک لا تقدر أن تقاوم الدولة.

أما فی الخارج، فقدرة الدولة محدودة ولیست مطلقة کما فی الداخل، وذلک لأن الحریة متکافئة، فالحریة إنما تقدر علی الانطلاق إذا لم تکن حریة أخری إلی جانبها، وإلاّ فکل حریة تأخذ نطاقاً لنفسها تمنع نفوذ الحریة الأخری إلی تلک المنطقة، کحال الأفراد فی داخل الدولة، فإن حریة تصرف زید محدودة بشعاع حریة عمرو، وبالعکس، وحریة حرکة منظمة محدودة بحریة حرکة منظمة أخری، وکذلک حال الدولة، فلکل منها شعاع سیادة لنفسها، وذلک الشعاع یمنع من تعدی الدولة الأخری فی محیط ذلک الشعاع.

فإذا أرادت دولة فتح الأسواق لها فی خارج بلادها، لم تتمکن من ذلک إلاّ بقدر ما تسمح الدولة الأخری ذات السوق، وکذلک فی مجال الثقافة والإعلام والدبلوماسیة وغیرها، بینما الدولة فی داخل بلادها تقدر من کل ذلک بدون أن یکون لها مقاوم، وإذا قاومها فرد أو جماعة سحقته بقواها المسلحة.

ثم إنه کما لا تساوی فی شعاع حریة الأفراد والجماعات فی داخل الدولة، حیث إن الفرد المقتدر مالیاً أو علمیاً أو ما أشبه له شعاع حریة أکبر من الفرد الذی لیس کذلک، وهکذا بالنسبة إلی جماعتین، وکذلک الأمر بالنسبة إلی دولتین فی سطح الأمم، فالدولة الأقدر مالاً وعلماً وما أشبه لها من شعاع الحریة ما لیس للدولة التی لیست بتلک القدرة مالاً وعلماً، هذا بالرغم من أن القانون الدولی یعطی لکل الدول قدراً واحداً من الشعاع، فلکل دولة صوت فی القرارات، کبرت الدولة کماً وکیفاً أو صغرت، باستثناء مثل حق الفتیو ونحوه، وقد عرفت فیما تقدم عدم صحة هذا القانون، بل اللازم إعطاء حق الأصوات حسب کبر الدولة وصغرها، لأن الدولة تمثل الأفراد فلیس من الحق

ص:286

تساوی ألف ملیون مع ملیون واحد، فیما لو توفرت الحریات للشعبین.

2: کما تبین الخطأ القانونی والخارجی فی قوة وضعف الأعضاء فی الأمم المتحدة.

أما الأول: فلأن الإسلام لا یری التساوی بین الدول بهذا الشکل الموجود حالاً، بل یری التفاوت حسب أفراد کل دولة وکفاءاتهم، إما حسب الأفراد حیث إن الأکثریة تشکل من الأفراد، لا من الوحدات الدولیة المجعولة، إذ مثلاً هذه المائة ألف دولة، وتلک المائة ملیون دولة، أم جعلی حسب المقررات، ولذا کان قابلاً للتغییر عند تغییر خرائط الدول. وإما حسب الکفاءات، فالعالم مثلاً حیث إنه خبیر مسموع الکلام فی شهادة تحتاج إلی الخبیر، بخلاف غیر الخبیر حیث لا یسمع کلامه، قال تعالی: {فاسألوا أهل الذکر}((1))، وفی الحدیث: الاعتماد علی کثیر القدم فی أمرهم (علیهم السلام)، إلی غیر ذلک من أدلة الاحتیاج إلی الخبرویة فی الأمور المحتاجة إلی أهل الخبرة.

وأما الثانی: فلأن قانون الأمم المتحدة یجعل لکل دولة صوتاً، مهما کانت کبیرة أو صغیرة، ویجعل حق الفتیو لبعض الدول من جهة القانون، کما یجعل المکانة الاقتصادیة والسلاح وما أشبه مبرراً للسیر فی رکاب تلک الدولة والسماع لکلامها، وإن کان مخالفاً للمنطق والعقل من جهة التطبیق.

فالحالة فی الأمم المتحدة کالحالة فی أفراد دولة واحدة، حیث إن الفرد الذی له مکانة اجتماعیة أو مال أو ما أشبه یتمکن أن یفرض علی الفرد الضعیف إرادته بدون أن یکون مبرر لذلک الفرض، وکل ما یجری فی الأمم المتحدة من عدم العدالة، مثل ما یجری بین الأفراد والجماعات فی الدولة الواحدة، 

ص:288

مخل بالحریة الممنوحة للإنسان حسب المنطق والعقل، وحسب الشریعة الإسلامیة، فاللازم أن یکون شعاع الحریة للفرد والجماعة والدولة حسب الکفاءة، ومعلوم أن سیر الأمم المتحدة بهذا الشکل الموجود لا یدعمه عقل ولا منطق کما ذکرنا سابقاً.

الاقتصادی، صارت الکفاءة الاقتصادیة تجد مجال العمل فی ملیونی هکتار وملیونی إنسان، وهذا نوع من الحریة کانت الدولة تقف أمامها قبل فتح هذا المجال.

وهکذا الکلام فی المجال السیاسی والاجتماعی والثقافی والسیاحی وغیرها.

ولیست (الأمم المتحدة) و(الوحدة الإفریقیة) و(السوق الأوروبیة المشترکة) و(نقابة العمال العالمیة) وأشباهها، إلاّ إرهاصات لتوسیع مجال الکفاءات فی کل المیادین.

نعم الصیغة النهائیة للتوسیع إنما تکون بتوحید العالم تحت حکومة واحدة، کما قال سبحانه: {وإن هذه أمتکم أمة واحدة وأنا ربکم}((1)).

وفی آیة أخری ذکرت طریقة الوصول إلی ذلک، قال سبحانه: {إنا خلقناکم من ذکر وأنثی وجعلناکم شعوباً وقبائل لتعارفوا إن اکرمکم عند الله أتقاکم}((2))، فالشعوب والقبائل للتعارف، والمعیار فی التقدم الکفاءة (التقوی).

ولذا کانت المهمة الإسلامیة أن یسعی کل فرد لتضعیف الحاکمیة المحلیة لتقویة الحاکمیة العالمیة، إذ الحاکمیة المحلیة قوقعیة، بینما الحاکمیة العالمیة انطلاقیة، وکلما ضعفت الأولی قویت الثانیة، وبالعکس.

ومن الواضح أنه لیس المراد بالتضعیف الفوضی، بل تکثیر الحریات والانطلاقات، وتوسیع مجال عمل الکفاءات، فإذا تمکنت الکفاءات من العمل بأقصی قدرتها، کان معنی ذلک سقوط الحکومات المحلیة، وقیام الحکومة الواحدة العالمیة.

ص:290

إنما تمر فی مرحلة الطفولة وحالة القبلیة والانغلاق، وبعبارة ألین: الملوک الطوائفیة.

وهذه الحالة تلازم الدیکتاتوریة، والدیکتاتوریة ضد الکفاءات کما هو واضح، ولذا تتمسک بالقومیة، وتشدد فی أمر الحدود، وتعارض أی انطلاق، فالقومیة تقول: قومی، والإقلیمیة تقول: حدودی، بینما الإنسانیة تقول: أینما وجدت الکفاءات، سواء فی قومی أو غیرهم، أو فی حدودی أو غیرها، والقاعدة الإسلامیة المعروفة: (الناس مسلطون علی أنفسهم وأموالهم)((1))، والآیة الکریمة: {لتعارفوا... أتقاکم}((2))، تشکلان الأساس الأولی لصرح الکفاءات والانطلاقة العالمیة.

لا یعقل توحید البلاد تحت هذا اللواء، وذلک لما تنطوی علیه هذه الدعوة من بذور المقاومة والفرقة والمشکلات.

1) مثل أن القومیة تقاوم من قبل کافة المسلمین، حیث إن المسلمین یعتقدون بالأمة الإسلامیة، ویرون حرمة أی تجمع آخر((1)).

2) وتقاوم من قبل جملة من الأقلیات القاطنة فی هذه البلاد، مثل الأقلیة المسیحیة فی مصر ولبنان وغیرهما، والأقلیة الکردیة فی العراق وغیرها، وسائر الأقلیات الموجودة فی هذا البلاد.

فالمسیحیون عرفوا الإسلام بالسماح لهم، لکنهم لم یعرفوا القومیة بالسماح لهم، بل عرفوا عدم سماح القومیة، حیث قد عرفت أن القومیة ضد الکفاءة، والأکراد قالوا بأنه إذا کان الموضوع الإسلام فالکل سواء وإخوة، أما إذا کان الموضوع القومیة، فنحن قوم، کما أنتم قوم، وبأی مبرر یکون لکم الحکم والسیادة، ونحن نکون شعباً تحت نفوذکم، إلی غیر ذلک.

3) وتقاوم من قبل الإقلیمیة، حیث إن الأقالیم المرتفعة اقتصادیاً لا تستعد أن تتنازل من اقتصادیات لأجل التوزیع تحت لواء لا تؤمن به، وقد حدثت کل هذه المقاومات بالفعل.

4) هذا بالإضافة إلی أن القومیة لم تکن تتمکن من مقابلة إسرائیل التی تجمعت تحت لواء الدین، إذ الدین أعمق أثراً فی النفوس من القومیة، فکانت الدعوة إلی القومیة العربیة مکیدة استعماریة، لترسیخ إسرائیل فی المنطقة أکثر فأکثر، کما حدث بالفعل.

ثم إن القومیة حیث تلازم إیجاد الاعتزاز بالنفس فی الناس اعتزازاً مکذوباً، والاعتزاز بالنفس ضد التواضع، لازمت القومیة الدیکتاتوریة.

ص:293

وهذا ما حدث فی البلاد العربیة الداعیة إلی القومیة بالفعل، کما لازمت القومیة انطلاقاً من اعتزازها المکذوب بالنفس، إحیاء آثار الآباء ولو کانوا کفرة، کما أحیت قومیة مصر فرعون، وقومیة العراق آثار بابل، وقومیة إیران آثار المجوس إلی غیر ذلک، وذلک استلزم انفضاض أهل البلاد عن الحکومة، فضلاً عن انفضاض سائر المسلمین فی البلاد الأخر، فضعفت کل من الحکومة والشعب بما جعلهما لا یقدران علی التقدم فی أی مجال، بل جنحت البلاد إلی التأخر أکثر فأکثر.

ص:294

دیکتاتوریة الرأسمالیة 35 [1]

نتائج أنانیة الحکام 36 [2]

الشعوب تعرف المرارات. 38 [3]

السیاسة من صمیم الإسلام 39 [4]

ما هی السیاسة؟ 39 [5]

تهلهل حدود السیاسة 40 [6]

إطلاقات النسبیة 41 [7]

کیف أن السیاسة من صمیم الإسلام 42 [8]

نصوص شرعیة عامة 42 [9]

نصوص خاصة 44 [10]

الأنبیاء سیاسیون. 44 [11]

واجب العالم الدینی. 46 [12]

الاضطلاع بالسیاسة واجب. 48 [13]

1: الارتباط بین السیاسة والدین. 49 [14]

الدین العلمی والعملی. 50 [15]

جولة الباطل. 51 [16]

2: الارتباط بین السیاسة والاقتصاد 51 [17]

السیاسة فی الرأسمالیة 52 [18]

وفی النظرة المارکسیة 53 [19]

تقسیم الأدوار المزیف.. 54 [20]

تفنید الأدوار الأربعة 56 [21]

ارتباط الحقوق بالسیاسة 57 [22]

الأدلة الأربعة فقط المصدر للدستور. 59 [23]

انتهاک الساسة للنظم الحقوقیة 60 [24]

التدقیق فی المجتمع. 62 [25]

الارتباط بین السیاسة وبین علم الاجتماع. 62 [26]

تبادل الاحتیاج بین العلمین. 63 [27]

الارتباط بین علم النفس والسیاسة 64 [28]

جوهر النفس یؤثر فی أمور أربعة 65 [29]

احتیاج السیاسی إلی التاریخ. 66 [30]

ص:296

المعرفة الفقهیة 66 [1]

التاریخ المعاصر والسیاسة 67 [2]

معرفة تاریخ استیعابی. 67 [3]

ترجمة التاریخ وتطبیقه 69 [4]

السیاسة علم وفن ومعرفة 71 [5]

ترکیز الیهود لانعدام الوعی السیاسی. 72 [6]

هل السیاسة ملوثة 73 [7]

هل السیاسة لیست من الإسلام 73 [8]

میزات العلم الثلاث. 74 [9]

الضبط والمحاسبة 74 [10]

الرؤیة المستقبلیة 76 [11]

انعدام الرؤیة للمستقبل. 77 [12]

الإنقاذ من الخرافة والمشکلة 78 [13]

وجود هذه المیزة فی السیاسة 79 [14]

للسیاسة ساحتان: داخلیة وخارجیة 80 [15]

للداخل شعبتان. 80 [16]

للخارج شعبتان. 80 [17]

إطلاقات الدولة ومعانیها 82 [18]

نقد بعض التعاریف.. 82 [19]

میزان وحدة الأمة 86 [20]

مسرح الخارج وتدخلات الدول. 86 [21]

عوامل الحیلولة 87 [22]

عوامل النفوذ 88 [23]

1: عامل الدین. 88 [24]

2: عامل القدرات. 89 [25]

3: عامل الثقافة 89 [26]

4: الأمم المتحدة 91 [27]

مسرح السیاسة للحکومة 92 [28]

توحید سیاسة الدولة الإسلامیة 94 [29]

لا للاحتکار التجاری. 94 [30]

ص:297

النظرة الإسلامیة المستوعبة 96 [1]

تفاعل الإنسان والتاریخ. 97 [2]

نسف مدرسة مارکس.. 98 [3]

المدرسة الغربیة الأخری. 99 [4]

الوحدة العلیا: الدولة 100 [5]

الوحدة الوسطی: الجماعات. 102 [6]

الوحدة القاعدیة: الجماهیر. 103 [7]

1: لانبعاث عن الدین. 104 [8]

تحطم الثورات لنقص الوعی السیاسی. 105 [9]

واجب حرکات التحریر. 106 [10]

استطلاع الرأی العام 107 [11]

نصوص الشریعة فی الرأی العام 107 [12]

الرأی العام والعاطفة العامة 109 [13]

مردود الرأی العام 110 [14]

2: الانبعاث عن القومیة والوطنیة 110 [15]

أنواع انقسام التجمعات. 111 [16]

یقظة العالم الإسلامی. 114 [17]

3: الانبعاث عن الاقتصاد 115 [18]

التفاعل الثلاثی. 116 [19]

بین الشخصیة الإنسانیة وشلال التاریخ. 117 [20]

مارکس: لا للسیاسة 118 [21]

بین الشخصیة والتاریخ. 120 [22]

أقوال فی مرکزیة الشخصیة 121 [23]

سمات الشخصیة السیاسیة 123 [24]

من أقسام السیاسة والسیاسی. 127 [25]

السیاسة علم أم علوم 129 [26]

بحوث فی الدولة والأمة 133 [27]

الحاجة إلی الدولة 134 [28]

النظریة المارکسیة فی الدولة ونقدها 135 [29]

الدولة فی منظار علی علیه السلام 137 [30]

ص:298

بحوث فی الأمة 142 [1]

الفرق بین الأمة والناس.. 142 [2]

تکون الأمة المسلمة 144 [3]

حکومة واحدة لکل المسلمین. 146 [4]

التقدم الإسلامی. 148 [5]

ظهور الأمم واختفاؤها 151 [6]

تاریخ عهود البشر. 152 [7]

الأدیان والدول. 154 [8]

العناصر التی تشکل الأمم 158 [9]

کیف تتکون الأمة علی العنصر المادی. 159 [10]

التفکیر السیاسی الموحد 162 [11]

دخول الأمم فی الإسلام 162 [12]

الحدود الجغرافیة للأمة 164 [13]

أمة بلا دولة 164 [14]

أمة ودول متعددة 165 [15]

مقومات الدولة 166 [16]

تحولان جدیدان فی الأمة 168 [17]

الفهم الأصلح. 168 [18]

العالم والحکومة الواحدة 169 [19]

الحدود المائیة والفضائیة 170 [20]

لا حدود بین بلاد الإسلام 170 [21]

الحدود بین بلاد الإسلام وبلاد الکفر. 170 [22]

مقررات الدولة الإسلامیة 172 [23]

الحدود بین الدول. 173 [24]

الحدود والتمیز بین الشعوب. 173 [25]

القدرة الإنسانیة وآثارها فی الحقل السیاسی. 175 [26]

القدرة الإیجابیة والسلبیة 175 [27]

القدرة الإنسانیة 177 [28]

أسباب الطاعة 179 [29]

القدرة الذاتیة والعرضیة 181 [30]

ص:299

القدرة والطغیان. 183 [1]

مناهج ترویض القدرة 184 [2]

الترویض الدینی. 184 [3]

الترویض الدیمقراطی. 185 [4]

من أخطاء الدیمقراطیة 186 [5]

الترویض الشیوعی. 189 [6]

مناقشة فکرة (راسل) 190 [7]

القدرة الاجتماعیة 192 [8]

العلاقة بین الفرد والجماعة 193 [9]

أنواع انتماء الإنسان. 196 [10]

شروط تقدم الجماعات. 198 [11]

أ: الهدوء والتوازن. 198 [12]

ب: الصبر فی المشاکل. 199 [13]

ج: معرفة الناس.. 200 [14]

د: مستویات مختلفة 201 [15]

ه: القدرة 202 [16]

و: الفکر المتکامل. 203 [17]

ز: الإرادة الفولاذیة 204 [18]

ح: الانضباط. 205 [19]

ط: رفع المستحیل. 205 [20]

ی: التخطیط السلیم 206 [21]

یا: اغتنام الفرص... 208 [22]

یب: التواضع. 208 [23]

یج: البحث عن النقد 210 [24]

ید: الإنسان الواقعی. 211 [25]

بین الحقوق والقدرات. 212 [26]

أقسام قدرة الجمعیة 215 [27]

القدرة غیر المتمرکزة 215 [28]

القدرة المتمرکزة 217 [29]

أسباب تمرکز القدرة 218 [30]

ص:300

الدین قسمان. 219 [1]

المال والقدرة 221 [2]

السلاح والقدرة 221 [3]

السبب الخارجی للقدرة 222 [4]

مقومات سیطرة الدین. 222 [5]

شروط الإسلام فی منح القدرة 224 [6]

قدرة لاحقة 224 [7]

أقسام القدرة 226 [8]

1: السلطة 226 [9]

2: الشخصیة 227 [10]

3: السندیة 228 [11]

کیف تدوم القدرة؟ 229 [12]

التکامل والتطور. 233 [13]

مهمة علم السیاسة تجاه القدرة 235 [14]

الأمور التی هی محور علم السیاسة 238 [15]

المؤسسات السیاسیة 240 [16]

التفاعل بین الأمة والمؤسسات السیاسیة 243 [17]

الدولة أکبر المؤسسات السیاسیة 245 [18]

مقومات معرفة الدولة 246 [19]

الشخصیة الحقوقیة للدولة 247 [20]

رأی الدین فی الشخصیة الحقوقیة 248 [21]

وحدة المواقف بین الرسول وعلی (علیهما السلام) 249 [22]

بحوث فی الدولة 253 [23]

آثار وجود الشخصیة الحقوقیة للدولة 254 [24]

التدوام للدولة 255 [25]

حجم النقد أم القوة الشرائیة؟ 256 [26]

التعامل الخارجی. 257 [27]

التعامل الداخلی. 258 [28]

الشخصیة الحقوقیة أمر اعتباری أو متأصل. 259 [29]

الشخصیة الحقوقیة بین الدولة والتکتلات. 261 [30]

ص:301

علی الدولة تحری الغرض الصالح. 264 [207]

موقف الدولة تجاه التکتلات المفسدة 267 [208]

من أخطاء القانون. 267 [209]

حق الفیتو خطأ آخر. 268 [210]

هدف الدولة وصلاح الفرد 270 [211]

هدف الدولة وصلاح جماعات الأمة 271 [212]

سیادة الدولة وحاکمیتها 272 [213]

الغالب فی وضع القانون. 273 [214]

نقص القوانین البشریة 274 [215]

إشکال القانون الوضعی فی الجماعات. 275 [216]

حاکمیة الدولة ذاتیة ومطلقة 275 [217]

صلاحیات الدولة 278 [218]

من الفروق بین الدولة الإسلامیة وغیرها 280 [219]

بین سیادة الدولة وسیادة الأمم المتحدة 281 [220]

بین سیادة الدولة وسیادة التکتلات. 282 [221]

السیادة المتکافئة 282 [222]

شعاع سیادة الدولة 285 [223]

ضرورة التعادل بین الکفاءة والشعاع. 287 [224]

توسیع شعاع الحریات بقدر الکفاءات. 289 [225]

الانغلاق سبب تخلف العالم الثالث. 291 [226]

القومیة العربیة وسیلة للتقدم أم عامل للانحطاط. 292 [227]

المحتویات. 295 [228]

ص:302