ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الدیات

الجزء الأول

دار العلوم

بیروت لبنان

ص:3

الطبعة الثانیة

1409 ه_ _ 1988م

دار العلوم _ طباعة. نشر. توزیع.

العنوان: حارة حریک، بئر العبد، مقابل البنک اللبنانی الفرنسی

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:6

(کتاب الدیات)

وأما السنة والإجماع: فمتواتران.

وأما العقل: فلأنه دل علی لزومها فی الجملة، ویعمل بها عقلاء العالم منذ حفظ التاریخ علمهم فی هذا الشأن.

الأمثلة. وقد تقدم بعض الأمثلة فی (کتاب القصاص) فراجع.

ثم إنه لا خلاف عندنا فی أن الأقسام ثلاثة، کما فی الجواهر وغیره، بل هو إجماعی، وظاهر بعض الروایات، وإن کان فی بعض الروایات إدراج شبه العمد فی العمد، فهو علی قسمین فقط، إلاّ أن الظاهر أنه تقیة من مالک بن أنس، حیث إنه یری ذلک، وأن شبه العمد کالعمد فیه القود.

وکذا الکلام فی الجنایة علی الأطراف تنقسم إلی الأقسام الثلاثة.

قال فی الجواهر: (بلا خلاف أجده بیننا، بل الإجماع محصل علیه، بل یمکن استفادته من النصوص أیضاً) انتهی.

ثم إنه دیة الأقسام الثلاثة لا تختلف، وإنما الاختلاف فی زمان الأداء، کما یأتی الکلام فی ذلک.

ص:9

کل حلة خمسة دنانیر کما حکی المختلف عن القاضی، وبعض الحلل قیمتها عشرة دنانیر.

وکیف کان، فالإجماع کائن فی المسألة بعد أن عرفت عدم عمل بغیر ذلک، وقد قال فی الجواهر: إنه شاذ لم نعرف موافقاً علیه.

ثم إن الاستبصار روی الروایة، کما رواها الکافی والفقیه بلفظ: (مائة حلة)((1)).

لکن التهذیب رواها بلفظ: (مأتی حلة)((2)).

والظاهر عدم المنافاة بینهما، لأن روایة المائة أرادت ما کانت قیمتها عشرة، وروایة المأتین أرادت ما قیمتها خمسة.

ویؤید ذلک أولاً: ظهورالروایات فی استواء قیمة الستة المذکورة، وکذا ذکر بعض الروایات الآتیة لبعض الأصناف مختلفاً، مما یدل علی تفاوت القیمة.

وثانیاً: بعض الروایات الخاصة وإن کانت ضعیفة السند، لکنها قابلة لأن تکون مؤیدة.

مثل ما وراه الدعائم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، إنهم قالوا: «تؤخذ الدیة من کل قوم مما یملکون، من أهل الإبل الإبل، ومن أهل البقر البقر، ومن أهل الغنم الغنم، ومن أهل الحلل الحلل، ومن أهل الذهب الذهب، ومن أهل الورق الورق، ولا یکلف أحد ما لیس عنده»، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «والدیة علی أهل الذهب ألف دینار، وعلی أهل الورق عشرة آلاف درهم، وعلی أهل البعیر مائة بعیر، قیمة کل بعیر عشرة دنانیر، وعلی أهل البقر مائتا بقرة، قیمة کل بقرة خمسة دنانیر، وعلی أهل الغنم ألفا شاة قیمة کل شاة نصف دینار، وعلی أهل البر مائة حلة قیمة کل حلة عشرة دنانیر، هذه دیة الرجل المسلم» الخبر((3)).

وعن أبی بصیر، فی حدیث قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الدیة، فقال: «دیة المسلم عشرة آلاف من الفضة، وألف مثقال من الذهب، وألف

ص:12

من الشاة علی أسنانها أثلاثا، ومن الإبل مائة علی أسنانها، ومن البقر مائتان»((1)).

وعن ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی حدیث: «إن الدیة مائة من الإبل، وقیمة کل بعیر من الورق مائة وعشرون درهماً أو عشرة دنانیر، ومن الغنم قیمة کل ناب من الإبل عشرون شاة»((2)).

وهذا الحدیث وبعض الأحادیث الأخر دال علی اعتبار عشرة دنانیر قیمة کل بعیر، وأن المعیار الدنانیر، ولذا کان عشرون شاة حیث تعادل قیمتها قیمة البعیر فجعلف الدیة ألفی شاة، وجعل اثنی عشر درهماً مقابل دینار، حیث قیمة الدینار کان فی ذلک الزمان کذلک.

وعن جمیل فی الدیة، قال: «ألف دینار أو عشرة آلاف درهم، ویؤخذ من أصحاب الحلل الحلل، ومن أصحاب الإبل الإبل، ومن أصحاب الغنم الغنم، ومن أصحاب البقر البقر»((3)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: الدیة عشرة آلاف درهم أو ألف دینار، قال جمیل: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «الدیة مائة من الإبل»((4)).

وفی صحیح محمد بن مسلم وزرارة وغیرهما، عن أحدهما (علیهما السلام)، فی الدیة قال: «هی مائة من الإبل، ولیس فیها دنانیر ولا دراهم ولا غیر ذلک»((5)).

أقول: ظاهر هذا الحدیث أن الأصل فی الدیة الإبل، وإنما الدراهم والدنانیر من باب قیمة الإبل، فما فی الوسائل من أن ضمیر فیها راجع إلی الإبل، أی

ص:13

لا یعتبر فیها القیمة، بل العدد غیر ظاهر.

والظاهر من جملة من الأحادیث الأخر مثل روایة ابن سنان المتقدمة وغیرها مما یأتی أن الأصل الإبل، ولذا اختلف فی الروایات ذکر عدد الشاة والحلة والدرهم، وأن عدد البقر بقیمة الإبل، کما یأتی فی روایة أبی بصیر، فإذا اختلفت سائر الخمسة زیادة ونقیصة فی القیمة السوقیة مثلاً، کان الدینار یعطی به مرة عشر حقق من البعیر، ومرة عشرین حقة، أو کانت الشاة مرة دیناراً ومرة دینارین، لوحظ الجمیع بالنسبة إلی الإبل، فهی المعیار، ولو کان فی بلد لیس فیه إبل، کان اللازم قیمته عند أهله، ولو اختلف القیم فی البلاد المختلفة لوحظت النسبة المتوسطة کما فی اختلاف المقومین.

وعن یونس، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی حدیث قال: «الدیة عشرة آلاف درهم، أو ألف دینار، أو مائة من الإبل»((1)).

وعن العلاء، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «فی قتل الخطأ مائة من الإبل، أو ألف من الغنم، أو عشرة آلاف درهم، أو ألف دینار»((2)).

وعن ابن سنان، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «من قتل مؤمناً متعمداً قید منه، إلاّ أن یرضی أولیاء المقتول أن یقبلوا الدیة، فإن رضوا بالدیة وأحب ذلک القاتل، فالدیة اثنی عشر ألفاً، أو ألف دینار، أو مائة من الإبل، وإن کان فی أرض فیها الدنانیر فألف دینار، وإن کان فی أرض فیها الإبل فمائة من الإبل، وإن کان فی أرض فیها الدراهم، فدراهم بحساب ذلک اثنی عشر ألفاً»((3)).

ص:14

وعن عبید الله بن زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «الدیة ألف دینار، أو اثنی عشر ألف درهم، أو مائة من الإبل»، وقال: «إذا ضربت الرجل بحدیدة فذلک العمد»((1)).

وعن أبی بصیر، قال: «دیة الرجل مائة من الإبل، فإن لم یکن فمن البقر بقیمة ذلک، فإن لم یکن فألف کبش، هذا فی العمد، وفی الخطأ مثل العمد ألف شاة مخلصة»((2)).

وفی روایة العلاء، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی حدیث قال: «والخطأ مائة من الإبل، أو ألف من الغنم، أو عشرة آلاف درهم، أو ألف دینار»((3)).

إلی غیرها من الروایات.

ویؤید أن الأصل فی الدیة الإبل، ما رواه الصدوق، من وصیة النبی (صلی الله علیه وآله) لعلی (علیه السلام)، قال: «یا علی إن عبد المطلب سنّ فی الجاهلیة خمس سنن أجراها الله له فی الإسلام»، إلی أن قال: «وسنّ فی القتل مائة من الإبل فأجری الله ذلک فی الإسلام»((4)).

إذا عرفت هذا، فالکلام فی أمور:

بل المراد أن لا یکون أقل سناً، ولا أکثر فیما کان الأکثر أسوأ، لأن هذا هو المفهوم عرفاً، فإذا قال: أعطه الحنطة المتوسطة، لم یکن معناه إلا عدم إعطائه الحنطة الأسوأ، لا أن معناه لا تعطه الحنطة الأحسن.

نعم لا شک فی لزوم صدق الحلة، فالمقدار الساتر للعورة فقط، أو غیر الساتر من الشفاف لا ینفع.

کما أنه لا فرق بین الحلة الخاصة بالرجل أو المرأة، الکبیر أو الصغیر، فإن المعیار الصدق والقیمة.

والظاهر أنه لا یشترط أن یکون من الیمن، وإن ذکره السرائر والشرائع والنافع والتحریر والإرشاد واللمعة والمهذب البارع والروضة وغیرها علی ما حکی عن بعضهم، وذلک لإطلاق الأدلة، وما فی بعض الروایات من لفظ (الیمن) لا یصلح مقیداً، فقول الجواهر: ینبغی الاقتصار فیها علی برود الیمن ولأنه المتیقن، غیر ظاهر الوجه.

احتمالاً، وأیده غیره، واحتمل أیضاً حمل الروایتین المتضمنتین لاثنی عشر ألف علی التقیة، قال: لأنه مذهب بعض العامة((1)).

قال فی الجواهر: إنه لم یجد عاملاً بما تضمن أثنی عشر ألف من خبری عبد الله بن سنان وعبید بن زرارة.

ثم إنه لما کان المعیار قیمة الإبل، فلا یضر ارتفاع وانخفاض قیمة الدینار والدرهم، مثلاً فی زماننا وصلت قیمة الدینار إلی أضعاف قیمة مائة من الإبل.

وکذلک لا یضر ارتفاع وانخفاض قیمة الأمور المذکورة إذا تلاعبت قیمة الإبل، کما إذا صارت قیمتها أضعاف القیمة العادلة لکثرة الاحتیاج إلیها، أو صارت أقل من العادلة قلة کبیرة، فلا یبعد أن یرجع إلی القیمة العادلة لانصراف الأدلة إلی ذلک.

والحاصل: إنه إذا کان هناک أحد الستة بقیمة عادلة کان للقاتل والعاقلة أن یؤدی ذلک، وإن کان کلها فی ارتفاع أو انخفاض خارقین لأمر وقتی کان لهما الرجوع إلی قیمة عادلة لإحداها، وهذا غیر مسألة القیمة التی تأتی.

ومنه یعلم أنه لیس للقاتل والعاقلة أن یعطی ما انخفض قیمة لعارض، مثلاً صارت قیمة عشرة آلاف درهم مساویة لمائة دینار، لا لارتفاع الدینار، بل لانخفاض الدرهم، لما عرفت من أنه خلاف المنصرف من النص والفتوی.

ص:19

بها.

ثم الأداء فی سنة إنما یکون بالتوزیع علی أیامها فی الجملة، لأنه المتبادر من الأداء فی سنة کما سیأتی الکلام فی ذلک.

وفی خبر الشحام، قال (علیه السلام): «فی العبد یقتل حراً عمداً، قال: مائة من الإبل المسان»((1)).

فعن المهذب البارع وغیره، أن (المسان) جمع مسنة، وهی ما دخل فی السادسة، وتسمی الثنیة أیضاً، وقد روی المبسوط عن النبی (صلی الله علیه وآله) إنه قال: «المسنة هی الثنیة فصاعداً»، وقد قال بذلک جمع من اللغویین.

وفی القاموس: المسان من الإبل الکبار.

وهناک بعض أقوال أخر شاذة، ولذا کان الأظهر ذلک، وإن کان مع الشک یکفی الأقل، لأصالة عدم اشتغال ذمة القاتل بأکثر من ذلک، بل یمکن القول بأن إطلاقات أدلة الإبل تشمله.

ثم إنه لا إشکال ولا خلاف فی أنه لو تراضیا بالقیمة جاز، لأن الحق لا یعدوهما، ولأنه یجوز التراضی بالأقل والأکثر، کما دل علیه النص والفتوی، فالتراضی بالقیمة بطریق أولی.

وإذا کانت القیمة مختلفة لا اختلافاً دون المتعارف، کفی کل واحد من الأعیان الستة بلا إشکال ولا خلاف.

أما إذا کانت الاختلافات دون المتعارف، کما إذا کانت مائة من الإبل تساوی مائة دینار لتنزل الإبل فی القیمة السوقیة، یشکل القول بلزوم قبول الولی لها، إذ الظاهر من الروایات المتقدمة أنها جعلت لتساوی قیمتها خصوصاً ما دل علی ألفی شاة واثنی عشر ألف درهم، وأن کل حلة خمسة دنانیر، إلی غیر ذلک، فالتعدی عن ذلک إلی ما یتعارف من تصاعد القیم وتنازلها لا بأس به، لأن العرف لا یفهم الخصوصیة فی أمثاله، أما التعدی إلی ما لا یتعارف فهو خلاف متفاهم العرف الذی ألقی إلیه الکلام.

وهذا هو الظاهر من القاضی فی محکی کلامه، فإن أراد الدقة ففیه نظر، وإن أراد ما ذکرناه فقد عرفت أنه المتفاهم عرفاً، فرد مفتاح الکرامة والجواهر له محل نظر.

وعلیه فإذا صارت قیمة ألف شاة قیمة عشرة إبل لأجل مرض عام فی الناس مثلاً یضرهم لحم الشاة مثلاً، ولا یمکن حفظها حتی یذهب المرض، یشکل کون الاختیار بید الجانی فی أن یعطیها للولی، إلی غیر ذلک من الأمثلة، ویستبعد أن یرید الجواهر ومفتاح الکرامة، مثل هذا المورد.

ثم الظاهر المشهور المصرح به فی کلام الفاضلین وفخر المحققین وثانی الشهیدین وأبی العباس والأردبیلی وغیرهم، أن للولی أن لا یقبل قیمة أحد المذکورات إذا أراد أن یعطی الجانی إیاها، لأنها واجبة بالأصالة فلا ینتقل إلی القیمة إلاّ بالتراضی، کما لا یحق للولی أن یطلب القیمة إذا أراد الجانی أن یعطیه

ص:23

العین فی صورة ما إذا صالحا علیها بدلاً من القصاص، أو کان مثل قتل الوالد ولده وما أشبه مما لا قصاص، فالانتقال إلی القیمة لا تکون إلاّ بالتراضی.

خلافاً للمحکی عن المبسوط، حیث قال: (إن الذی یقتضیه مذهبنا أنه إذا کان من أهل الإبل، وبذل القیمة قیمة مثله، کان له ذلک، وإن قلنا لیس له ذلک کان أحوط) انتهی، ولعله أراد باقتضاء المذهب ما ورد فی باب الفطرة ونحوها، لأن القیمة قائمة مقام العین.

لکن لا یخفی ما فیه، إذ هو استفادة من المناط، وهو غیر مقطوع به، ولذا قال فی الجواهر مازجاً مع الشرائع: (والأشبه بأصول المذهب وقواعده أنه لا یتعین علیه القبول)، للأصل بعد ظهور الأدلة فی وجوب أعیانها، أما إذا لم یقدر القاتل علی أحدها فلا یبعد الانتقال إلی القیمة لدلیل المیسور وإن لم یرض الولی، وحینئذ یکون الحکم کما ذکروه فی باب من أراد إعطاء أحد حقه فلم یقبل ذو الحق من أخذه، حیث یودعه عند الحاکم الشرعی.

ویؤیده ما قاله علی بن الحسین (علیهما السلام) للزهری بأن یجعل المال صرراً ویلقیها فی محل الولی فی أوقات الصلاة، ولعل الشیخ قال بالقیمة من أجل هذه الروایة، وقد تقدمت فی کتاب القصاص فراجع.

وإذا لم یتمکن الولی من القصاص وأخذ الدیة من الستة جاز له التقاص من سائر أمواله، لما حقق فی باب التقاص فی کتاب القضاء.

نعم لو تمکن من أحد الستة ومن قیمة أحدها لم یجز له أخذ القیمة، لأنه تبدیل لا دلیل علیه، وإنما الدلیل دل علی أصل تبدیل القصاص بالدیة.

ثم الظاهر أنه من باب بدل الحیلولة، فإذا تمکن من القصاص ولم یکن أخذه تقاصاً من باب التبدیل، کان له رد ما أخذ والقتل، کما أن للجانی أن یسلم نفسه ویسترد ما أخذه الولی أو أن یسترده ویعطیه جنساً آخر غیر الذی أخذه الجانی تقاصاً، لأن الضرورات تقدر بقدرها.

ص:24

کدیة العمد مخیرة بین الأصناف الستة، کما صرح به الفاضلان والشهیدان وأبو العباس وغیرهم.

وفی الجواهر: من غیر نقل خلاف فیه، وفی مفتاح الکرامة یظهر من السرائر الإجماع علیه.

وذلک لفحوی الاجتزاء بها فی العمد فإنه مع کونه أغلظ یکون فیه التخییر، ففی الأخف أولی.

ولإطلاق جملة من الروایات، کقول الصادق (علیه السلام) فی خبر زرارة: «الدیة ألف دینار، أو أثنی عشر ألف درهم، أو مائة من الإبل»((1)).

ومرسل یونس: «قالوا الدیة عشرة آلاف درهم، أو ألف دینار، أومائة من الإبل»((2)).

إلی غیر ذلک من الروایات التی تقدم جملة منها، کصحیحة عبد الرحمان، وصحیحة جمیل، وغیرهما.

وقد صرح فی جملة من الروایات بلفظ (الخطأ) کخبر أبی بصیر، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «دیة الخطأ إذا لم یرد الرجل القتل مائة من الإبل، أو عشرة آلاف من الورق، أو ألف من الشاة».

وقال (علیه السلام): «دیة المغلظة التی تشبه العمد، ولیس بعمد أفضل من دیة الخطأ بأسنان الإبل»((3)).

وعن العلاء، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «فی قتل الخطأ مائة من الإبل، وألف من الغنم، أو عشرة آلاف درهم، أو ألف دینار»((4)).

وخبر أبی بصیر، قال: «دیة الرجل مائة من الإبل، فإن لم یکن فمن البقر بقیمة ذلک، فإن لم یکن فألف کبش، هذا فی العمد، وفی الخطأ مثل العمد ألف

ص:26

شاة مخلطة»((1)).

وخبر عبد الله بن سنان، عن الصادق (علیه السلام)، قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «فی الخطأ شبه العمد أن یقتل بالسوط أو بالعصی أو بالحجر، إن دیة ذلک تغلظ وهی مائة من الإبل»((2))، الحدیث.

إلی غیرها من الروایات التی لا تبقی شبهة فی استواء الأقسام الثلاثة فی کون دیتها الأمور الستة.

إن الأربع والثلاثین خلفة بکسر اللام، وهی الحامل من الإبل.

أما ما عن المبسوط من أن الخلفة قیل إنها التی یتبعها ولدها، غیر ظاهر الوجه، إذ لو کان کذلک کان فی الدیة أکثر من مائة إبل، ولعل العرب تسمی کلا القسمین خلفة.

ویؤید أن المراد بالخلفة الحامل، ما تقدم من أن الحقة هی التی بلغت أن یضربها الفحل، قاله فی مفتاح الکرامة، وقال: إنه ینطبق علیه إجماع الخلاف وأخبار الفرقة التی حکاها فیه.

ورد الجواهر للمفتاح غیر ظاهر الوجه.

ومما یؤیده أیضاً ما رواه المعلی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «وفی شبیه العمد المغلظة ثلاثة وثلاثون حقه، وأربعة وثلاثون جذعة، وثلاثة وثلاثون ثنیة خلفة طروقه الفحل»((1))، فإن الجمع بین الأمرین دلیل وحدتهما معنی.

الثانی: ثلاثون بنت لبون، وثلاثون حقة، وأربعون خلفة، وحکی عن الفقیه والمقنع والجامع والمختلف والمقتصر والمسالک وأبی علی والمفاتیح والتحریر وغیرهم.

وهناک أقوال أخر، کما یظهر لمن راجع المفصلات.

أما الروایات فقد اختلفت فی الأسنان المذکورة، ولولا خوف الإجماع لکان اللازم حملها علی مراتب الاستحباب بشواهد:

الثالث: إن المطلقات أقوی من المقیدات، لأن المقیدات مبتلاة بالمعارض ولاختلاف الأقوال، وذلک یصلح قرینته علی الاستحباب.

الرابع: إن التفاوت فی الأخبار ذکر فی الإبل بالنسبة إلی العمد والخطأ وشبه العمد، ولم یذکر فی سائر الستة مع أن الستة کلها فی مرتبة واحدة بالنسبة إلی کونها دیة کما تقدم، وذلک مما یؤید فی الفهم العرفی حمل الخصوصیات علی الاستحباب.

الخامس: صحیحة حکم بن عتیبة التی رواها الکلینی والصدوق والشیخ، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: قلت له: إن الدیات کانت تؤخذ قبل الیوم من الإبل والبقر والغنم، قال: فقال (علیه السلام): «إنما کان ذلک فی البوادی قبل الإسلام، فلما ظهر الإسلام وکثرت الورق فی الناس قسمها أمیر المؤمنین (علیه السلام) علی الورق»، قال الحکم: قلت: أرأیت من کان الیوم من أهل البوادی ما الذی یؤخذ منهم فی الدیة الیوم إبل أو ورق، فقال: «الإبل، بل هی أفضل من الورق فی الدیة، إنهم کانوا یأخذون منهم فی دیة الخطأ مائة من الإبل یحسب لکل بعیر مائة درهم فذلک عشرة آلاف»، قلت له: فما أسنان المائة بعیر، فقال: «ما حال علیها الحول ذکران کلها»((1)).

السادس: إن من النادر جداً أن یکون لإنسان صاحب آبال هذه الأسنان المذکورة فی الروایات بهذه الدقة، والأحکام لا توضع غالباً إلا لکثیر من الناس أو لکثرة منهم، فکثرة القتل فی أهل البوادی وقلة من یکون له هذه الأسنان دلیل علی الحمل علی الفضیلة.

ص:29

السابع: ظهور قوله (علی أسنانها) فی الأسنان المختلفة المتعارفة لکل من یکون عنده آبال متعددة، فإن حمل ذلک علی الأسنان الخاصة خلاف السیاق.

مثل ما رواه الکلینی، عن أبی بصیر، فی حدیث عن أبی عبد الله (علیه السلام)، حیث سأله عن الدیة، فقال: «دیة المسلم عشرة آلاف من الفضة، وألف مثقال من الذهب، وألف من الشاة علی أسنانها أثلاثاً، ومن الإبل علی أسنانها، ومن البقر مائتان»((1)).

الثامن: إنه ذکر العمر فی الشاة مع أنه مستحب، مما یستأنس بأن المذکور فی عمر الإبل أیضاً مستحب، مثل صحیح ابن الحجاج الذی رواه الکلینی، عن الصادق (علیه السلام)، وفیه: «وفرض علی أهل الشاة ألف شاة ثنیة»((2)).

العاشر: ذکر کونها ذکراناً فی صحیح ابن عتیبة، ولا منافاة بین استحباب الذکران واستحباب الأسنان المذکورة فی الإناث، لعدم التعارض بین المستحبین المتزاحمین.

الحادی عشر: إنه ذکر الفحولة فی دیة، ومن البعید جداً الاختلاف بین دیة وغیره من هذه الجهة.

ففی خبر معاویة بن وهب، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن دیة العبد، فقال: «مائة من فحولة الإبل المسان»((3)).

الثانی عشر: إنه ذکر فی بعض الروایات ابن اللبون، وفی بعضها بنت اللبون، مما إن لم یحمل علی الاستحباب لزم التناقض، ففی خبر ابن سنان، عن

ص:30

الصادق (علیه السلام): «وعشرون ابن لبون ذکر»((1)).

وفی خبر العیاشی الآتی: «خمسة وعشرون بنت لبون».

الثالث عشر: الاختلاف بین الروایات فی أعداد کل قسم، مثلاً فی خبر العیاشی المروی عن عبد الرحمان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «کان علی (علیه السلام) یقول: فی الخطأ خمسة وعشرون بنت لبون، وخمس وعشرون بنت مخاض، وخمس وعشرون حقة، وخمس وعشرون جذعة»((2)) الحدیث.

وفی غیرها ذکرت ثلاثة أقسام، وبأعداد مختلفة أیضاً فی مختلف الروایات.

الرابع عشر: الاختلاف بین الروایات فی ذکر صفات الإبل مما یتعذر أو یتعسر الجمع بینها، کما تقدم جملة منها.

وحیث إن الفقهاء أرادوا الالتزام بسن خاص وبعدد خاص وبأنوثة أو ذکورة خاصة، اختلفوا فیما بینهم اختلافاً کبیراً، کما أن ذلک أوجب طرحهم لبعض الروایات بدون وجه ظاهر، کما یظهر ذلک لمن راجع مختلف کتبهم الفقهیه.

وعلی هذا، فالأولی ما ذکرناه من عدم اعتبار عمر خاص، ولا ذکورة وأنوثة ولا ما أشبه ذلک، بل اللازم الصدق العرفی المتحقق فی ما إذا کان العمر سنة، کما تقدم فی روایة، من غیر فرق فی ذلک بین العمد وشبهه والخطأ، وکذلک الحکم فی الشاة والبقر، والإجماع لا یخشی منه بعد هذه الاختلافات وکونه محتمل الاستناد، بل بعضهم رد إجماع بعض حتی رد الجواهر إجماع الشیخ، وقال:

ص:31

إنه متبین الخلاف، إلی غیر ذلک مما یشرف المتطلع علی القطع بعدم لزوم التقید، وإن کان الاحتیاط فی اتباع أحد القولین الذین سبق ذکرهما، والله سبحانه العالم.

ص:32

عن المبسوط أنه عندنا، وعن الغنیة لا خلاف فیه، لکن عن الخلاف أنها تستؤدی فی سنة.

وعن الوسیلة التفصیل بأنها تستؤدی فی سنة إن کان القاتل فی غنی ویسار، وفی سنتین إن لم یکن.

وظاهر جماعة التوقف فی المسألة.

استدل المختلف وغیره للمشهور بأنه مقتضی توسطه بین العمد الذی فیه سنة، وبین الخطأ الذی فیه ثلاث سنین، لأنه أخف من العمد وأثقل من الخطأ.

واستدل لمن قال أنها تؤدی فی سنة بما تقدم عن أبی ولاد، حیث إن الروایة جعلت العمد فی قبال الخطأ، وحیث إنه ربما یطلق العمد علی شبه العمد کان لابد من کون المراد بالعمد فیها _ بعد أن لم تذکر القسم الثالث _ أعم من العمد وشبیه العمد.

أما التفصیل فقد قال فی الجواهر: إنه لم نعرف له موافقاً ولا دلیلاً.

والأحوط قول المشهور بعد اعتضاده بکونه مقتضی التوسط الذی تقضیه قاعدة العدل والإنصاف عند الشک فی أنها فی سنة أو فی ثلاث سنوات، إذ نصف الأربع سنوات سنتان کما هو واضح.

أمیر المؤمنین (علیه السلام) قضی فی قتل الخطأ بالدیة علی العاقلة، وقال (علیه السلام): یؤدی فی ثلاث سنین فی کل سنة ثلثاً»((1)).

وعن الجعفریات، بسندهم (علیهم السلام) إلی علی (علیه السلام) فی حدیث: «وتؤدی الدیة فی ثلاث سنین فی کل سنة ثلثاً»((2)).

وقد جعل الأداء فی کل سنة ثلثها الجواهر بلا خلاف، ومفتاح الکرامة بإجماع الفرقة، بل بإجماع الدیة الأربعیة الذی لا یعتد به.

وعلیه فالظاهر ولو بالمناط أن دیة شبه الخطأ تودی فی کل سنة نصفها.

والمراد بالنصف والثلث أنه لا یجوز التأخیر بالنسبة إلی القسط المعجل، لا أنه لا یجوز التعجیل بالنسبة إلی القسط المؤجل لأنه المنصرف عنه.

نعم لا یبعد أنه إذا کان أراد القاتل إعطاء الکل ولم یرد الولی کان له ذلک، إلاّ أن یقال إن المنصرف کون الإرفاق بالنسبة إلی القاتل والعاقلة لا بالنسبة إلی ولی المقتول، فإذا أراد إعطاءه لزم علیه القبول، وإلا کان کمن أراد إعطاء دین الدائن فلم یقبل الدائن أخذه حیث إنه یلقیه عنده، أو یدعه عند الحاکم، وربما یؤیده ما دل علی أمر الإمام السجاد (علیه السلام) الزهری بجعل الدیة صرراً وإلقائها علی الأولیاء أوقات الصلاة کما تقدم.

والسرائر إن لم یکن صریح السرائر الإجماع، کما ادعی أولهما انطباق إجماع الغنیة علیه وقال: إن الإجماع معلوم من تتبع الفتاوی.

نعم عن الحلبی أن دیة شبه العمد علی العاقلة، ورماه کشف اللثام بالندرة.

ویدل علی أنه من مال القاتل، بالإضافة إلی الإطلاق، وإطلاق {لا تزر وازرة وزر أخری} وأمثالها، وأصالة براءة ذمة العاقلة، الأخبار المحکیة فی الخلاف والنهایة والمهذب، وهی وإن لم تذکر بنصوصها لکن شهادتهم بوجودها کافیة فی الحجة وإن لم یکن أصل وإطلاق وما أشبه، فکیف وهی موجودة.

أما دیة الخطأ فعلی العاقلة بلا إشکال ولا خلاف، بل علیه الضرورة وإجماع المسلمین کافة، إلاّ ما ینقل من الأصم ولا یعتد بخلافه، بل إجماعاتهم علیه متواترة، کما یدل علیه الروایات المتواترة ولو إجمالاً، کما ستأتی جملة منها.

مثل ما رواه الجعفریات، بسند الأئمة (علیهم السلام)، إلی علی (علیه السلام)، إنه کان یقول: «لیس علی العاقلة دیة العمد إنما علیهم دیة الخطأ»((1))، ومثله غیره.

((فروع))

ثم إنه إذا لم یقدر ولی المقتول من القاتل فی قتل العمد وشبه العمد، لا قصاصاً ولا فی أخذ الدیة منه، کان له أن یأخذها من ماله إذا کان له مال، ویسقط حینئذ اشتراط رضی القاتل فی تعیین أی من الستة، بل لو لم یکن له الستة کان له الأخذ من شیء آخر بقیمة أحدها ولو الأغلی منها، لقاعدة التقاص، وللنص الخاص الآتی، وهو مورد الفتاوی أیضاً.

ولو جاء القاتل بعد ذلک وقد تصرف الولی فی المال فلا شیء، وأما إذا لم یتصرف وأراد التبدیل

ص:36

لم یبعد أن یکون له ذلک، لأن ما أخذ شبه بدل الحیلولة مما ساقه الاضطرار فإذا رفع الاضطرار رفع.

والظاهر أنه إذا کان تصرف فی البعض کان له تبدیل غیره الموجود، لأن الضرورات تقدر بقدرها.

کما أن القاتل فی العمد إذا سلم نفسه للقتل کان اللازم علی الولی أن یرد کل المال إذا کان موجوداً، أما إذا تصرف فیه فالظاهر سقوط القتل، لأنه بإذن الشارع أخذ المال، وقد أتلف بإذنه فرجوعه بحاجة إلی دلیل، وهل لهما ذلک إذا رضیا بإرجاع بدل المال، احتمالان، من أن الحق لا یعدوهما، ومن أن تعرض القاتل نفسه للقتل وقتل الولی له من إلقاء النفس فی التهلکة، ومن قتل إنسان لم یعلم استحقاقه للقتل، وإذا شک درئ الحد بالشبهة.

ثم إذا هرب القاتل ونحوه فهل یکون المال نقداً أو مؤجلاً سنتین وثلاث سنوات، مقتضی القاعدة الثانی، إذ لا دلیل علی الانقلاب، والأصل یقتضی شمول الإطلاق للمقام.

نعم لو خاف الولی انتهاء المال وعدم تمکنه من المال إذا لم یأخذه نقداً لم یبعد جواز أخذه نقداً، لأنه «لا یتوی حق امرئ مسلم» وذلک إذا لم یمکن أخذ کفیل ونحوه من متولی أموال القاتل، وإلاّ قدم ذلک جمعاً بین الحقین.

وإذا لم یکن للقاتل مال، فعن النهایة والغنیة استسعی، بل عن الأخیر الإجماع علیه، وهو کذلک لقاعدة وجوب إعطاء الحقوق، وإن مات أو هرب أو ما أشبه کما إذا جن، فقد قالوا بأنه یؤخذ بالمال أقرب الناس إلیه فالأقرب، وإن لم یمکن لعدم وجودهم أو لعدم المال لهم، أخذ من بیت المال.

وأشکل علیهما الجواهر قال: (خصوصاً بالنسبة إلی أخذ أولی الناس به، ولذا أنکرهما ابن إدریس، بل قال: إنه خلاف الإجماع، فإنه لا ضمان علیهما إلا

ص:37

فی الخطأ المحض) إلی أن قال: (لکن إجماعه معارض بإجماع ابن زهرة، ولعله لذا لم یستبعده فی الریاض، لکن ذلک کله محل بحث) انتهی.

أقول: بعد تواتر الروایات بأنه «لا یطل دم امرئ مسلم»، ووجود الموارد المتعددة فی کون الدیة فی بیت المال، لأنه المعد لمصالح المسلمین، وهذا من أعظم مصالحهم، ولما دل علی أن غرم بیت المال فی مقابل غنمه، فکما یرث الإمام إرث من لا وارث له، کذلک علیه دیة من لم یدفع الدیة، بل فی باب من قتل مسلماً ولیس للمقتول ولی إلاّ الذمی من کتاب القصاص النص علی ذلک، فی روایة الحناط عن الصادق (علیه السلام)، قال (علیه السلام): «لأن جنایة المقتول کانت علی الإمام فکذلک تکون دیته لإمام المسلمین».

أقول: بعد المذکورات لا یبعد ما ذکروه خصوصاً بعد ما ورد فی بعض الروایات:

مثل خبر أبی بصیر، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل قتل رجلاً متعمداً ثم هرب القاتل فلم یقدر علیه حتی مات، قال (علیه السلام): «إن کان له مال أخذت الدیة من ماله، وإلا فمن الأقرب فالأقرب، فإنه لا یطل دم امرئ مسلم»((1)).

وفی خبر أبی نصر، عن أبی جعفر (علیه السلام)، فی رجل قتل رجلاً ثم فر فلم یقدر علیه حتی مات، قال (علیه السلام): «إن کان له مال أخذ منه، وإلاّ من الأقرب فالأقرب»((2)).

ولا یعارض ذلک ما تقدم فی الروایة السابقة الواردة فی العمد، حیث قال

ص:38

(علیه السلام): «اسأل من المسلمین»، لأن ذلک فیما إذا کان هو بصدد إعطاء الدیة، أما إذا هرب أو مات أو جن أو لم یسأل وعصی فالحکم یکون علی الأقرب ثم بیت المال، فالقول بذلک کما ذکروا غیر بعید.

ثم المراد بالأقرب فالأقرب هم العاقلة علی ما سیأتی تفصیل الکلام فیه، لأن سیاق المقام هو سیاق روایات العاقلة، وإذا لم یعط العاقلة أو بیت المال لم یبعد جواز الأخذ منهما بالقوة تقاصاً، لأن حقه فی المکانین فعدم الإعطاء قصوراً أو تقصیراً یوجب جواز التقاص.

ثم إن العاقلة إنما جعل علیها المال مع أنها لم تجرم شیئاً، {ولا تزر وازرة وزر أخری}((1))، لأسباب منها الاحتیاط فی الدماء حیث إن الخوف من ضغط العاقلة یوجب احتیاط الناس فی القتل حتی الخطأ، وبذلک یقل القتل، وهذا أهم من خسارة العاقلة، وسریان العاقلة إلی ما لا اختیار للقاتل من باب اطراد القانون، فلا یستشکل بأنه لا یکون خوف الضغط نافعاً فی القتل الذی لا اختیار للقاتل، کقتل المجنون مثلا.

ومنها أن العاقلة تعقل القاتل، کما أن القاتل یعقل العاقلة بدوره، لأن کل أحد منهم قتل کان الآخر عاقلته.

ومنها أن العاقلة ترث، ومن له الغنم فعلیه الغرم، بالإضافة إلی أنه تعاون وشد بین أفراد العائلة والعشیرة، وکل ذلک من باب الحکمة التی یعتمد العقلاء علیها فی وضع الأحکام، أما تفصیل الکلام فی العاقلة فسیأتی فی آخر الکتاب إن شاء الله تعالی.

ص:39

الاشتباه، وکذلک إذا ظهر زیف الدرهم والدینار، إلی غیر ذلک مما هو واضح فی بقیة الأجناس الستة.

ثم إنه لو أزلقت الإبل بعد الإحضار، فإن کان قبل التسلیم کان من کیس القاتل وعاقلته ولزم الإبدال، لأنه لم یقبض الحامل، فالأمر بتسلیم الحامل متوجه إلیه، أما إذا کان بعد القبض کان من کیس الولی، لأن الواجب إقباض الحوامل وقد حصل.

ولو سلمه دون السن فصار عنده بالسن المقرر، فهل له إرجاعه وأخذ بدله، لأن المقبوض لم یکن بالصفة المقررة، أو لا، لأنه الآن بالصفة المقررة، ولا یزید الجانی أن یعطی مثله أو یرجعه إذا أرجعه الولی، أو یفصل بین أن یصل إلی الصفة قبل انتهاء السنة فلا إرجاع، لأنه کان فی السن المقرر عند لزوم الإقباض، وبین أن یصل إلی الصفة بعد السنة، لأنه لم یکن فی السن المقرر عند لزوم الإقباض، احتمالات، والأوسط هو الأقرب.

ومنه یعلم ما لو أقبضه غیر حامل فحمل عنده.

ولو اختلف الولی والدافع فی السن المقرر أو الحمل، فالأصل مع منکرهما، إلاّ أن یقیم الآخر الدلیل، وهذا هو الذی اختاره الجواهر فی مسألة الحمل، خلافاً للمحکی عن التحریر، حیث إنه فصل بین أن کان قبضها بقول أهل الخبرة، فالقول قول الغریم عملاً بظاهر إصابتهم، وأن قبضها بغیر قولهم، فالقول قول الولی عملاً بأصل عدم الحمل، وفیه: إن مثل هذا الظاهر لیس بحجة.

ثم إنه لا فرق فی کل ما ذکر من أحکام الدیات بین کون الدیة تامة کدیة المسلم الحر، أو ناقصة کدیة المرأة وغیرها، بلا إشکال ولا خلاف، لإطلاق الأدلة، وما فی الروایات من ذکر الدیة التامة عند ذکر أسنان الإبل من باب المثال، کما هو واضح.

وهکذا، کما عن المبسوط والمهذب والقواعد وفی الشرائع، بل ظاهر کشف اللثام ومفتاح الکرامة أنه المشهور، لأنه قال: لعموم الدلیل والفتاوی، أم لا، کما عن الفاضل فی بعض کتبه.

استدل للأول: بالمناط، وبصحیح أبی ولاد: «کان علی (علیه السلام) یقول تستأدی دیة الخطأ فی ثلاث سنین وتستأدی دیة العمد فی سنة»((1)).

وفی روایة الجعفریات، قال علی (علیه السلام): «وتؤدی الدیة فی ثلاث سنین، فی کل سنة ثلث»((2)).

أما حجة الفاضل: فهو إطلاق النص الظاهر فی الحال، ولا مناط، لأن الدیة الکاملة ثقیلة ولذا تقسط، بخلاف الدیة غیر الکاملة کدینار مثلاً، والروایتان منصرفتان إلی القتل.

أقول: لا یبعد المناط فی بعض الأطراف، مثل الیدین وما أشبه، فإنه إذا کان فی القتل الذی هو أشد بالأقساط کان فی الأخف منه کقطع الیدین بالأقساط بالأولی، ولعل مرادهم بالطرف مثل ذلک، لا مثل الجرح أیضاً، وإن کانوا یطلقون الطرف علی الجرح أیضاً.

وکیف کان، ففی مثل الید والعین وما أشبه مما فیه الدیة الکاملة أو نصف الدیة، لا یبعد قول المشهور، للمناط المذکور.

أما مثل الدینار والإصبع ونحوهما، فالأقرب فیه الحلول، للأصل بعد عدم الدلیل علی التقسیط.

أما بالنسبة إلی الإبل، فالظاهر عدم اشتراط السن فی غیر الدیة الکاملة ونصف الدیة ونحوهما للأصل، وإن قلنا باشتراط السن فی الدیة الکامله ونحوها.

ثم إن کانت الدیة قدر النصف، کما فی الید الواحدة فی الخطأ، فهل تستأدی فی ثلاث سنین، أو فی سنتین، باعتبار أنه ثلث فی السنة الأولی،

ص:42

وسدس یکون فی السنة الثانیة، ظاهر ما ینقل من المشهور الذی یقتضیه إطلاق النص أیضاً الأول، ویؤیده أن فی المرأة کذلک مع أن دیتها نصف دیة الرجل.

لکن فی الجواهر رجح الثانی، قال: (فالطرف إن کانت دیته قدر الثلث أخذ فی سنة واحدة فی الخطأ، وإن کان أزید حل الثلث بانسلاخ الحول، وحل الزائد عند انسلاخ الثانی إن کان ثلثاً آخر فما دون، وإن کان أکثر حل الثلث عند انسلاخ الثانی والزائد عند انسلاخ الثالث) انتهی.

والأقرب الأول.

ثم قال الجواهر: (وإن تعدد الجانی والمجنی علیه حل عند کل حول ثلث، وإن قلع عینیه وقطع یدیه ورجلیه حل له ثلث لکل جنایة، وکذا الکلام فی الطرف لو قطع عمداً أو شبه عمد بالنسبة إلی أجلهما) انتهی.

فإذا جنی جان وقتل اثنین شبه عمد کان علیه أن یعطی لکل ولی نصف الدیة فی کل سنة، وإذا قطع یدین ورجلین من إنسان علیه کان أن یعطی کل عام دیة کاملة له، نصف الدیة للیدین ونصف الدیة للرجلین، وإذا قطع یدین لإنسان ورجلین لإنسان، کان علیه أن یعطی لکل واحد منهما فی کل عام نصف دیة، وإذا قطع اثنان یدی رجل کان علی کل واحد منهما فی کل عام ربع الدیة وهکذا، والکل کأمثالها واضح.

ثم الظاهر أنه لا فرق بین تکرر قتل الخطأ من الجانی ووحدته، لإطلاق الأدلة، اللهم إلاّ إذا کان من الکثرة بحیث ینصرف دلیل العاقلة عنه، کما إذا رش مبید الحشرات بالطائرة علی المزارع لإصلاحها فتسمم بذلک مئات الناس وماتوا، فإن شمول إطلاق أدلة لمثله محل تأمل، بل منع.

ص:44

والمقتصر والمسالک والروضة والمفاتیح، وظاهر المبسوط والسرائر ونکت النهایة وغایة المراد ومجمع البرهان والغنیة، وعن المسالک والروضة أن به نصوصاً کثیرة، وعن الخلاف علیه إجماع الفرقة وأخبارها.

ففی خبر کلیب الأسدی، المروی فی الکافی والفقیه: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یقتل فی الشهر الحرام ما دیته، قال: «دیة وثلث»((1)).

وعن النهایة والتهذیب، روایة کلیب بن معاویة الأسدی، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «من قتل فی شهر حرام فعلیه دیة وثلث»((2)).

وعن الکافی، عن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، عن رجل قتل رجلاً فی الأشهر الحرم، قال: «تغلظ علیه الدیة»((3))، هذه هی الروایات الموجودة فی مفتاح الکرامة.

وفی بعض الروایات الصوم أیضاً فی تلک الأشهر، ففی مستدرک الوسائل، عن أحمد بن عیسی فی نوادره، بسنده إلی زرارة، قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «إذا قتل الرجل فی شهر حرام صام شهرین متتابعین من أشهر الحرم»، فتبسمت وقلت له: یدخل ههنا شیء، قال (علیه السلام): «أدخله»، قلت: العید الأضحی، وأیام التشریق، قال: «هذا حق لزمه» وفی نسخة: (العید والأضحی) ((4)).

والظاهر أن المراد بالواو البیان.

وکیف کان، فالحکم لا إشکال علیه نصاً وإجماعاً.

((فروع))

والظاهر أن الثلث لا یلزم أن یکون من نفس الجنس، فیجوز أن یعطی مائة من الإبل وثلث الدیة من الشاة مثلاً، لإطلاق الأدلة، والانصراف إلی نفس

ص:46

الجنس لو کان بدوی، فلا ملزم لذلک.

کما أنه لا فرق بین الرجل والمرأة، وإن کان فی بعض الروایات الرجل، لإطلاق بعضها الآخر، وللمناط، ولدلیل الاشتراک.

والشهر الحرام یبتدئ من أول الغروب وإن لم یکن مغرب بعد، وإن خرج الهلال قبل ذلک، کما أن الشهر الحلال یبتدئ بذلک.

ولو حصل القتل بسببین، أحدهما فی الحرام، والآخر فی الحلال، کما إذا قطع یده آخر رجب، ویده الأخری أول شعبان فسری الجرحان فأوجب موته، فالظاهر أنه لا تشدید، للأصل بعد الشک فی شمول الأدلة له، ولو قیل بلزوم السدس زیادة لنصف السبب ولقاعدة العدل والإنصاف، لم یکن به بأس.

ولو أعطاه السم فی الحلال فمات فی الحرام أو بالعکس، فهل العبرة بوقت الإعطاء أو بوقت الموت، احتمالان، وإن کان لو شک فی الزیادة کان الأصل العدم، هذا بعض الکلام فی الشهر الحرام والحلال.

والظاهر أن فی الآفاق المظلمة أو المنیرة مدة مدیدة یکون الشهر حسب ما ذکرنا فی کتابی (الصلاة والصوم) و(ألف مسألة حدیثة).

((تغلیظ الدیة فی حرم مکة))

ثم الظاهر أن الحکم بالتغلیظ جار فی حرم مکة أیضاً، کما عن المقنعة والمبسوط والخلاف والنهایة، وبنی حمزة زهرة وإدریس، والقواعد والإرشاد واللمعة، وعن کشف اللثام إنه مذهب الأکثر، وعن مجمع البرهان نسبته إلی المشهور، وعن المبسوط والسرائر وغایة المراد والغنیة والخلاف الإجماع علیه، بل نسبه الأخیر إلی أخبار الفرقة.

لکن فی الشرائع وعن النکت والنافع والتحریر وأبی العباس والمقداد والشهیدین والکاشانی التوقف فی ذلک، فقد أشکلوا فی ذلک لعدم وجود النص بنظرهم.

ص:47

أما الکرکی فإنه مع اعترافه بعدم النص أفتی علی طبق المشهور، قال: کفی بالمفید وشیخ الطائفة متبعاً.

وکیف کان، فالظاهر أنه إن فرض عدم الدلیل کفی فی الحکم المذکور قول الشیخ بوجود الأخبار مع ذهاب المشهور من القدماء إلی ذلک، ویدل علیه بالإضافة إلی ذلک صحیح زرارة المروی فی الکافی والفقیه، قلت لأبی جعفر (علیه السلام): رجل قتل رجلاً فی الحرم، قال: «دیة علیه وثلث»((1)).

وخبره الآخر المروی فی التهذیب، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل قتل رجلاً فی الحرم، قال: «علیه دیة وثلث»((2)).

واحتمال أن یکون (الحرم) بضمتین فلا ربط للروایة بالحرم بالفتحتین وإنما هو جمع الحرام المراد به الشهر، غیر ضار بعد کونه خلاف الظاهر، وإن قال الجواهر: (قد حضرنی نسخة من الکافی معتبرة جداً، وقد أعرب فیها الحرم بضمتین، وربما یؤید ذلک تتمة الخبر المزبور، قال: «ویصوم شهرین متتابعین من أشهر الحرم ویعتق رقبة ویطعم ستین مسکیناً»، قال: قلت یدخل فی هذا شیء، قال: «وما یدخل»، قلت: العیدان وأیام التشریق، قال: «یصومه فإنه حق لزمه». ومن المعلوم أن ذلک کفارة القتل فی شهر الحرام، بناءً علی القول به لا الحرم، وإن کان الخبر المزبور فیه إشکال بدخول العیدین مع أنه لیس إلاّ عید واحد فی الأشهر الحرم) انتهی.

إذ یرد علیه أولاً: إن نسخة واحدة لا توجب صرف الظاهر.

وثانیاً: تتمة الخبر

ص:48

لا دلالة فیها، إذ من المحتمل أن یکون ذکر الإمام (علیه السلام) ذلک فی الحرم أیضاً لاشتراکهما فی الحرمة.

ولفظ (العیدین) من باب التغلیب، فإن التثنیة والجمع یطلقان علی واحد من هذا الباب، فیقال مثلاً: هکذا نصحنی الأطباء یراد به الجنس لا الجمع، فإن العدد والجنس یتبادلان، فیراد أحیاناً بالجنس أحدهما، ویراد بالعدد أحیاناً الجنس.

وکیف کان، فالحکم هو التغلیظ.

السلیم الأعضاء وغیره، فإنه نقص الدیة بسبب نقص العضو _ کما تقدم فی خبر سورة بن کلیب عن الصادق (علیه السلام) _ لا یستلزم نقص الثلث بقدره، فإن الثلث لمکان الحرم والشهر الحرام، وهو ما لا یفرق فیه.

والظاهر أن حکم إسقاط الجنین أیضاً کذلک للإطلاق والمناط، بل لا یبعد تعدی الحکم إلی قطع رأس المیت، لأنه بحکم الجنین، کما ورد بذلک النص الآتی فی محله إن شاء الله تعالی.

ولا فرق بین أن یکون قتله بالسرایة أو بالمباشرة، کما لا فرق بین کونه أمر بذلک، کأن أمر طفله بالقتل مما کان أقوی من المباشر، أو بنفسه للإطلاق والمناط.

ولو قطع أحدهما إحدی یدیه والآخر یده الثانیة، فسرتا فمات، کان علیهما دیة وثلث، نصفین.

وهل هناک تغلیظ فی قتل العمد إذا أرید قتل القاتل بأن یعزر أولاً، احتمالان، من أنه قتل وهتک الحرمة، فیشمله دلیل تعزیر کل فاعل منکر، ومن الأصل، ولو شک فالحد یدرأ بالشبهة.

قال فی الجواهر: الثلث الزائد لولی المقتول، کما هو الظاهر من إطلاق النص والفتوی، وإن کان السبب فی ذلک انتهاک حرمة الزمان والمکان.

أقول: وهو کذلک.

ولا فرق بین إعطاء الجانی أو العاقلة أو بیت المال للدیة، علی تأمل فی الأخیرین، کما لا فرق بین أن یکون الآخذ لها ولی المقتول أو بیت المال للإطلاق أیضاً.

ثم إن جماعة من الفقهاء نقل عنهم مفتاح الکرامة وغیره، ألحقوا مشاهد الأئمة (علیهم السلام) بالحرم فی تغلیظ الدیة، واستدلوا لذلک بما ورد من أن کربلاء أفضل من الکعبة، وبما ورد من أن الصلاة عند علی (علیه السلام) بمائتی ألف صلاة، بینما لیس الحرم کذلک، وبما ورد من أن

ص:50

لله حرماً وللرسول (صلی الله علیه وآله) حرماً ولأمیر المؤمنین (علیه السلام) حرماً وللحسین (علیه السلام) حرماً((1))، إلی غیر ذلک من المقربات.

وأنکره الآخرون کالمسالک وغیره للأصل، وإطلاق الأدلة بعد أن هذه الوجوه لا تثبت الحکم الشرعی، وهذا هو الأقرب، وقد ذکرنا طرفاً من الکلام فی ذلک فی کتاب الطهارة وغیره فراجع.

ثم إنه لو اجتمع سببا التغلیظ کالشهر الحرام والبلد الحرام، فالظاهر أنه لا تعدد فی الزیادة للأصل، لکن فی الجواهر الوجه تعدد الثلث، لقاعدة عدم التداخل القاطعة لأصل البراءة، وفیه: إنه وإن کان انتهاکین إلاّ أن شمول إطلاق الدلیلین لمثل المورد غیر ظاهر عند العرف، فإن المولی إذا قال: إذا لبس زید العمامة أعطه دیناراً، وقال: إذا جاءک زید أعطه دیناراً، لم یفهم العرف أنه إذا جاء معها یعطیه دینارین، وأقله الشک الموجب لإجراء البراءة. ولذا اختار الشهید الثانی عدم التعدد.

وإذا اقتص من الجانی فی الحرم، أو فی الشهر الحرام، سواء وقع القتل فیهما أو فی غیرهما، فالظاهر أنه لا شیء للولی زائداً علی ذلک، کما اختاره الجواهر، لأن ظاهر الأدلة أنه فی الدیة لا فی القصاص ولو کان القتل خارجهما، فما عن الشهید الثانی من وجوب الثلث معه أیضاً، غیر ظاهر الوجه.

وهل للقاتل أن یلفق الثلث من جنسین کان یعطی بعضه دراهم وبعضه دنانیر، الظاهر لا، لأنه خلاف منصرف النص والفتوی، وإن تقدم أنه یجوز له جعل الثلث من غیر جنس الدیة المعطاة.

ولو قتل ونصفه فی الحرم ونصفه فی الحل، فهل علیه الثلث، لأنه هتک، أم لا للأصل، احتمالان،

ص:51

وإن کان الشک یوجب الدرء، لأن الحد والقصاص وبدلهما مشمول عرفاً أو مناطاً لدرء الحد بالشبهة، إلاّ أن یقال بقاعدة العدل.

ثم إنه قد ذکرنا فی کتاب الحج أن المعیار هو الحرم المحدد نصاً وفتویً، فلا اعتبار ببیوت مکة، فإذا اتسعت بحیث زادت عن الحرم، کما فی زماننا لم یکن لها ذلک الاحترام والأحکام.

ولا فرق إذا قتل فی الحرم بین أن یکون فی نفس الکعبة أو المسجد أو خارجهما، لإطلاق الأدلة، وإن کان هتک الأول أکثر من الثانی، والثانی من الثالث.

ولا فرق بین الحرم أرضاً وسماءً إلاّ إذا کان خارجاً عن منصرف النص، کما إذا قتله فی الطائرة فی ارتفاع فرسخ من السماء، وکذلک بالنسبة إلی داخل الأرض، کما إذا قتله ذلک الجانب من الأرض المسامتة للحرم.

ولو اختلفا فی أنه هل قتله فی الحرم، أو فی الشهر الحرام، فالأصل مع المنکر.

ولو رمی وکلاهما فی الحل فذهب إلی الحرم فمات، لم یشمله دلیل الثلث، کما هو واضح، وفی العکس تردد، وإن کان الأصل یقتضی عدم الزیادة.

ولو رمی فی الحل من هو فی الحرم فقتله، لزم التغلیظ للصدق عرفاً، وصرح بذلک المحقق والعلامة والجواهر ومفتاح الکرامة وغیرهم.

وفی العکس، بأن رمی فی الحرم فقتل من هو فی الحل، احتمالان، من عدم صدق القتل فی الحرم، وأقله الشک الموجب للبراءة، ومن أنه هتک حرمة الحرم، والأقرب الأول، وإن کان الأحوط الثانی، والفقهاء بین متردد ومفت بالأول أو بالثانی.

ثم هل الجنایة علی الطرف فی الشهر الحرام والحرم حکمه حکم القتل فیهما، الظاهر لا، بل هذا هو المشهور بینهم، وذلک للأصل بعد اختصاص

ص:52

الدلیل بالقتل، وإن کان ربما احتمل التغلیظ من جهة المناط ولأنه هتک، لکنهما لا یصلحان لاستفادة الحکم الشرعی، وعلیه فلا فرق بین أن تکون الجنایة علی الطرف توجب الدیة الکاملة کما إذا قطع یدیه، أم لا.

کما أنه لا دلیل علی أن قتل الأقارب یوجب التغلیظ، واحتماله کما عن بعض العامة استحسانی، وإلا لزم أن یقال بالتغلیظ لکل مزیة ککون المقتول عالماً أو ورعاً، إلی غیر ذلک، نعم ینبغی التغلیظ فی الجملة ولو تعزیزاً لو اکتنف بالقتل مفاسد أخر، فتأمل.

ولو قتل خارج الحرم ثم التجأ إلی الحرم، لم یقتص منه فیه، ولا یجر إلی خارجه لیقتص فیه، بلا إشکال ولا خلاف، کما فی المسالک والجواهر، بل علیه دعاوی الإجماع من الخلاف والمبسوط والتنقیح صریحاً أو ظاهراً، ویدل علیه عموم قوله سبحانه: {ومن دخله کان آمناً}((1)).

وقول الصادق (علیه السلام)، فی صحیح هشام، فی الرجل یجنی فی غیر الحرم ثم یلجأ إلی الحرم، قال (علیه السلام): «لا یقام علیه الحد، ولا یطعم ولا یسقی ولا یکلم ولا یبایع، فإذا فعل ذلک به یوشک أن یخرج فیقام علیه الحد، وإن جنی فی الحرم جنایة أقیم علیه الحد، فإنه لم یر للحرم حرمة»((2)).

فإن إطلاقة أو فحواه یشمل القصاص أیضاً، من غیر فرق بین قصاص النفس أو الطرف، وقد تقدم الکلام فی ذلک فی کتاب القصاص، کما أنه تقدم أنه لو جنی فی الحرم اقتص منه فیه بلا إشکال ولا خلاف أیضاً، وقد تقدم هناک دلیله.

أما مشاهد الأئمة (علیهم السلام) فقد حکی مفتاح الکرامة والجواهر إلحاقها بالحرم

ص:53

من المقنعة والنهایة والمهذب والسرائر والتحریر فی حدوده، واستحسنه المحقق فی نکته، واستقربه المقداد، وظاهر الشرائع التردد فیه، کما أن ظاهر المسالک نفی الحکم، وفی مفتاح الکرامة ظهور ترجیح الحکم، وفی الجواهر أن المنع لا یخلو من جرأة.

لکن ما ذکروه أشبه بالاستحسان الذی لا یمکن أن یحکم علی طبقه، وإن کان أحوط، وقد ذکرنا طرفاً من الکلام المربوط بالمقام فی کتابی الطهارة والحدود وغیرهما، والله العالم.

ص:54

نصف الدیة خمسة آلاف درهم»((1)) الحدیث.

وعن الحلبی وأبی عبیدة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قالا: سئل عن رجل قتل امرأة خطأً وهی علی رأس الولد تمخض، قال: «علیه الدیة خمسة آلاف درهم، وعلیه للذی فی بطنها غرة وصیف أو وصیفة، أو أربعون دیناراً»((2)).

وعن محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام)، فی الرجل یقتل المرأة، قال: «إن شاء أولیاؤها قتلوه وغرموا خمسة آلاف درهم لأولیاء المقتول، وإن شاؤوا أخذوا خمسة آلاف درهم من القاتل»((3)).

إلی غیرها من الروایات التی تقدمت جملة منها، وتأتی جملة أخری منها.

ثم إنه لا فرق فی الأجناس الستة فی ذلک، لإطلاق الأدلة والمناط والإجماع القطعیین.

وهذا هو الأقرب فی المقام، للنص الخاص الذی رواه الشیخ والصدوق، عن إسحاق بن عمار، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام): «إن علیاً (علیه السلام) کان یقول: الخنثی یورث من حیث یبول، فإن بال منهما جمیعاً فمن أیهما سبق البول ورث عنه، فإن مات ولم یبل نصف عقل الرجل ونصف عقل المرأة»((1)).

وکون الدیة تعین بالقرعة، لأنها لکل أمر مشکل((2))، وکونها حسب تعیینه إن عین نفسه ذکراً فدیة الذکر، وإن عینها أنثی فدیة الأنثی، لما تقدم فی کتابی الحدود والقصاص من أن للخنثی ذلک، لأن أمره دائر بین أن لا تکلیف له وهو خلاف الضرورة، أو أن الاحتیاط تکلیفه وهو من أشد أنواع العسر والحرج، أو أنه مکلف بأحد التکلیفین مخیراً بیده، وهذا هو الأقرب فی غیر موارد النص التی منها المقام، للمناط فی الحکمین المتزاحمین وفی الروایتین المتعارضین والشاهدین المتعارضین، کما ورد فی باب الشاهدین المتعارضین جملة من الروایات، إلی غیر ذلک.

أما ما ورد من التنصیف فی باب الإرث والمقام، فذلک خارج بدلیل.

أما احتمال أن یلحق الخنثی المشکل بالمرأة، کما نسبه الجواهر إلی محتمل، فلا وجه له إلاّ احتمال أن إطلاق أدلة الرجل لا یشمله، فاللازم أن یکون له حکم المرأة، ولو لأصالة عدم ضمان الأکثر، وفیه ما لا یخفی.

الارتداد المتقدم فی کتاب الحدود.

أما من أظهر الإسلام لفظاً بدون إیمان أو نفاق، بل لمصلحة وقتیة، کما إذا أراد الکافر دخول المسجد فأظهر الشهادتین لهذه الغایة حتی أنه عنده لفظ مجرد لا أنه أظهر الإسلام والتزم باحکامه نفاقاً، فالظاهر أنه کافر أیضاً، لا یجری علیه أی أحکام الإسلام، لوضوح أنه لیس مشمولاً لأدلة الإسلام حتی النفاقی منه.

وربما یؤیده قوله (صلی الله علیه وآله): «هلا شققت قلوبهم»، حیث إنه لو اطلع علی قلوبهم بأن إظهارهم للإسلام لم یکن إلاّ لفظاً مجرداً کان له الحق فی قتلهم.

أما دیة مثل الناصبی والمرتد، ومن أظهر الإسلام لغرض، فسیأتی الکلام فیه.

والشیوعی إن کان عقائدیاً فهو کافر، وإن کان اقتصادیاً بما لا یرجع إلی تکذیب الرسول (صلی الله علیه وآله)، کما هو الغالب فی الذین یعتنقون الشیوعیة بزعم أنه نظام اقتصادی أفضل، وأن الإسلام لم یقل بالملکیة الفردیة، فهو فاسق کسائر المسلمین الفساق الذین لهم کل أحکام الإسلام، والله سبحانه العالم.

ص:58

وازرة وزر أخری}((1))، فإن الزنا إذا أحیط بآلام من کونه خلاف القانون، وعقوبة مرتکبه، وتنفر الاجتماع منه، وتنقیص المخلوق من مائه، إلی غیر ذلک أوجب قلته، وبوقایة المجتمع من الزنا تبقی العوائل سالمة، والأبدان صحیحة، ویصلح عش تربیة الأولاد، بخلاف ما إذا کثر الزنا حیث تنهدم العوائل ویمرض المجتمع، لما فی الزنا من الأمراض التی یوجبها تلوث الزناة غالباً بأمراض مسریة، وینهدم عش تربیة الأولاد، لأن الزناة لا یستعدون لتربیة أولادهم.

أما ما ورد من عدم دخول ولد الزنا الجنة، مع أن الزانی یدخل الجنة إذا تاب، بینما أن الزانی هو المجرم ولیس ولده مجرماً، فالمراد به الطبیعة، فهو قضیة طبیعیة، لأن تحننه إلی الشر یوجب ارتکابه له کثیراً مما یحرمه من الجنة، فهو مثل أن الدعاء مستجاب، وأن الدواء الفلانی یوجب الشفاء من المرض الفلانی، حیث إنها قضایا طبیعیة لا کلیة، کما هو واضح.

والإشکال لماذا جعل الله فی طبیعة ولد الزنا الشر، فهو کالإشکال لماذا خلق الله الشر، إنه سبحانه لم یخلق الشر، وإنما انحراف الإنسان أوجب الشر، وإلاّ فقد ثبت فی الفلسفة أن الوجود خیر محض، والعدم شر محض، وأن الأول مخلوق لا الثانی، وهذه مباحث عقائدیة کلامیة فلسفیة خارجة عن مبحثنا، وإنما ألمعنا إلیها إلماعاً تتمیماً للفائدة، وما ذکرناه هو مقتضی الجمع بین الأدلة العقلیة والنقلیة فی ولد الزنا.

إذا عرفت ذلک نقول:

ذهب المشهور کالمحقق والعلامة وولده والمقداد وکاشف الرموز والشهیدین وأبی العباس والأردبیلی وغیرهم إلی أن دیة ولد

ص:60

الزنا دیة المسلم، وهو مذهب الأکثر کما عن المفاتیح، والمشهور کما عن الإیضاح ومجمع البرهان، وعلیه جمهور الأصحاب کما عن المقتصر.

نعم، إنهم اختلفوا فی إطلاق ذلک أو تقیده بما إذا أظهر الإسلام، وفی مفتاح الکرامة: (قد یکون المقید لا یفرق أیضاً، لأنه وإن لم یتبع أحداً إلاّ أن کل مولود یولد علی الفطرة، لکن فی حواشی الشهید: إن المنقول أنه إن أظهر الإسلام فدیته دیة مسلم، وإلا فدیة ذمی) انتهی.

وکیف کان، فقد عرفت مما تقدم أن الإطلاق یقتضی کونه ولداً للمسلم، فیدل علیه مطلقات أدلة الدیات، کما یدل علیه مطلقات أدلة القصاص أیضاً.

ولکن مع ذلک کله، فعن الصدوق والسید المرتضی، أن دیته دیة الذمی ثمانمائة درهم، وقد أطال السید الکلام حول ذلک بما نقله الجواهر ومفتاح الکرامة فراجعهما، لکن لیس فیه ما یقیم الحجة علی مذهبه، بل کلامه أشبه بالاستیناس والاستحسان، ولعله أراد العمل بالروایة فاضطر إلی تخریج هذه الوجوه لها، لئلا یقال بأن الروایة خلاف العقل.

وکیف کان، فقد استدل لمذهبهما بمرسل جعفربن بشیر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن دیة ولد الزنا، قال (علیه السلام): «ثمانمائة درهم، مثل دیة الیهودی والنصرانی والمجوسی»((1)).

ومرسل عبد الرحمان بن عبد الحمید، قال لی أبو الحسن (علیه السلام): «دیة ولد الزنا دیة الیهودی ثمانمائة درهم»((2)).

ص:61

وخبر إبراهیم بن عبد الحمید، عن جعفر (علیه السلام)، قال: «دیة ولد الزنا دیة الذمی ثمانمائة درهم»((1)).

وقد أید ذلک بما ورد من النص فی المنع من غسالة الحمام معللة بأنه یغتسل فیه الیهودی والنصرانی وولد الزنا، حیث سیق مساق أولئک، إلاّ أن هذه الروایات جمیعها ضعیفة، کما فی الشرائع والجواهر وغیرهما، ولو کان سند بعضها حجة لا یمکن العمل بها لإعراض المشهور عنها، هذا بالإضافة إلی ظهور نوع تقیة فی ولد الزنا.

ففی روایة ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن دیة ولد الزنا، قال: «یعطی الذی أنفق علیه ما أنفق علیه»((2)). فإن ظاهر السؤال أنه سؤال عن الکمیة والجواب لغیر ذلک، کما أن مقداره لیس ثمانمائة، بل بینهما عموم من وجه.

ویؤید ذلک ما رواه الصدوق فی المقنع، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «دیة ولد الزنا دیة العبد ثمانمائة درهم»((3))، مع أن دیة العبد لیست ذلک.

وقد أطال الریاض کلاماً فی تقریب کلام السید المرتضی، لکنه لا یخلو من مأخذ، کما لا یخفی علی من راجعه، وراجع کلام الجواهر فی رده.

ومما تقدم یظهر الکلام فی ولد الشبهة، والولد الشبهة من جانب أو شبه الشبهة والحرام من جانب، کما إذا زعما الحلیة فهو شبهة، أو أجبرها علی الزنا فهو شبه الشبهة، فإنهما أیضاً لهما دیة ولد الحلال.

أما ولد الحیض والصیام والإحرام والاعتکاف والمنذور الترک إلی غیر ذلک، فهو أوضح من أن یذکر وأن فیه دیة کاملة.

ص:62

من تصغیر الکافر والتضییق علیه معنویاً حتی یرجع عن کفره.

ولا بأس بالإشارة هنا إلی أن هذا التضییق موجود فی العالم منذ أن حفظ التاریخ إلی الیوم بالنسبة إلی بعض أفراد الإنسان.

مثلاً فی الحال الحاضر الدول الدیمقراطیة تضیق علی الإنسان الأجنبی، فلیس له حقوق المواطن مع أنه إنسان کسائر أفراد الإنسان، وسبب هذا التضییق أنه لا ینفع البلاد کما ینفعها الوطنی، ولذا یلزم أن لا یکون له نفس الحقوق، وإن شکلت علیهم بأنه ربما نفع أکثر مما ینفع الوطنی، قالوا: بأن المذکور حکمة، واطراد القانون مصلحة یوجب جعله بحیث یشمل الکل وإن کان بعض الأفراد شمله القانون مع أنه لیس فیه تلک الحکمة الموجبة لجعل القانون.

والإسلام جعل هذا التضییق بمنطق صحیح، لا کمنطق القانون الدیمقراطی، وذلک لأن الإسلام جعل التضییق علی معتقد الخلاف، لا علی غیر الوطنی، والعقل یقتضی مثل هذه التفرقة، لا التفرقة علی أساس الوطن، إذ الذین التزموا بخدمة الوطن لا فرق بین وطنیهم وأجنبیهم فی النفع.

أما المنحرفون عقائدیاً فلابد أن یضیق من عقیدته صحیحة برهاناً علی من عقیدته غیر صحیحة حتی یسبب له ذلک الرجوع إلی الطریق السوی، فإن مثلهما مثل السائر فی الجادة والسائر علی غیر الجادة، لابد وأن یضیق الأول علی الثانی حتی یرجع إلی الجادة، وإلا فعل خلاف العقل والدلیل، فإن المخالف للإسلام فی العقیدة لا یضر آخرته فحسب، بل دنیاه ودنیا الأجیال الصاعدة.

فمثلاً من لا یقول بالإسلام الذی یحرم الزنا والکبت والاستغلال،

ص:64

لابد وأن ینتهی إلی حلیة الزنا والکبت والاستغلال، کما نری العالم قد وقع فی کل ذلک سواء الملحد منهم أو الصلیبی أو الصهیونی أوغیرهم، فقد انتهی عدم عقیدتهم إلی إذلال الإنسان وامتهان کرامته، فالتضییق علی مثل هذه العقیدة لئلا تتسع أولاً، ولتذوب وتنتهی ثانیاً، لازم فی منطق العقل، لأنه أقل بدرجات من تضییق أصحاب تلک العقائد علی الإنسان والإنسانیة.

والحاصل: إن العقیدة غیر الصحیحة تنتهی إلی العمل غیر الصحیح، وحیث إن العمل غیر الصحیح یلزم إزالته یلزم التضییق علی العقیدة غیر الصحیحة، وکل هذه المقدمات عقلیة برهانیة.

وأما لماذا التضییق فقط دون الإزالة، فلأن التضییق أقرب إلی منطق الإنسانیة من الإزالة بالقوة، فإن التضییق الذی مآله الذوبان فیه أقل امتهان لکرامة الإنسان من الإزالة بالقوة.

وقد کان التضییق الأدبی بأخذ الجزیة صاغراً، والحکم بالنجاسة، وعدم الإرث من المسلم، وعدم الحق فی نشر الدین، وأقلیة الدیة وما أشبه، سبب ذوبان الأدیان المحرفة والمذاهب المخترعة فی بلاد الإسلام فی أقل من قرن بعد أن شفع ذلک بالبرهان والتبلیغ للإسلام، وقد ذهبت أغلب آثار اضطهاد الإنسان بسبب انتشار الإسلام مما أعاده الغرب والشرق، حیث انفلتا من آثار تضییق الإسلام.

ولذا یعانی البشر الحاضر أشد أنواع الکبت والإرهاب والتضییق من جراء سیادة عقائد منحرفة، سواء منها النصرانیة أو الیهودیة أو الإلحاد، وهذا مطلب طویل یحتاج إلی کتاب مع ذکر الشواهد والأدلة، أردنا الإلماع إلیه لدفع توهم

ص:65

أن الإسلام یفرق بین الناس بحسب العقائد، بینما الغرب لا یفرق، مما ینتج عندهم بأن الغرب أفضل لدنیا الناس من الإسلام.

وحاصل الجواب:

أولاً: إن الغرب أیضاً یفرق بین الناس تحت شعار الوطنی والأجنبی.

وثانیاً: إن العقیدة المنحرفة فی الغرب (بله الشرق الذی لا ینبغی أن یعد نظامه نظاماً حتی لسیاسة الدواب، فکیف بسیاسة الإنسان) سببت اذلال الإنسان حتی الإنسان الغربی نفسه.

وثالثاً: إن تفرقة الإسلام منطقیة لأجل الإنسان نفسه، بینما تفرقة الغرب غیر منطقیة.

وعن أبان بن تغلب، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): ابراهیم یزعم أن دیة الیهودی والنصرانی والمجوسی سواء، قال (علیه السلام): «نعم»((1)).

وعن ابن مسکان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «دیة الیهودی والنصرانی والمجوسی ثمانمائة درهم»((2)).

وعن محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «دیة الذمی ثمانمائة درهم»((3)).

وعن برید العجلی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل مسلم فقأ عین نصرانی، قال: «إن دیة عین النصرانی أربعمائة درهم»((4)).

وعن علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام)، قال: سألته عن دیة الیهودی والنصرانی والمجوسی کم هی سواء، قال (علیه السلام): «ثمانمائة ثمانمائة کل رجل منهم»((5)).

إلی غیرها من الروایات.

للمجوس کتاباً یقال له جاماس»((1)).

وفی الرضوی (علیه السلام): «ودیة الذمی الرجل ثمانمائة درهم، والمرأة علی هذا الحساب أربعمائة درهم».

وروی: «إن دیة الذمی أربعة آلاف درهم»((2)).

وفی الجعفریات، بسند الأئمة (علیهم السلام)، عن علی (علیه السلام)، قال: «دیة الیهودی والنصرانی مثل دیة المسلم»((1)).

بل لا یبعد أن یستفاد ذلک من روایة زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «من أعطاه رسول الله (صلی الله علیه وآله) ذمة فدیته کاملة»، قال زرارة: فهولاء، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «وهولاء من أعطاهم ذمة»((2)).

وظاهره أن المراد بإعطاء رسول الله (صلی الله علیه وآله) أنه قرر حکمه، لا أنه بشخصه أعطاه الذمة.

ولا یعرف المراد بهؤلاء فی کلام زرارة، ومن المحتمل قریباً أن المراد أهل الذمة الذین کانوا بدون الشرائط الشرعیة، کما هی العادة بأن بعض الحکام لا یعتنون فی إعطائهم الأمان بالشروط الشرعیة.

وکیف کان، فما ذکرناه هو أقرب الوجوه فی الجمع بین الروایات، وقد عرفت بما ذکرناه من الروایات وجوه الجمع التی ذکروه من حمل بعضها علی التقیة، ومن جمع الشیخ والصدوق وأبی علی وغیرهم، فلا حاجة إلی ذکر تفاصیلها.

واللمعة والروضة وغیرها، کما أن ذلک هو فتواه وفتوی الشرائع والقواعد والجواهر، بل فی الأخیر بلا خلاف أجده، وکأن مراده بین من تعرض له، وإلا فجملة منهم لم یتعرضوا له.

وکیف کان، فقد استدل علیه بالأصل، وبموثقة إسماعیل بن الفضل، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن دماء المجوس والیهود والنصاری، هل علیهم وعلی من قتلهم شیء إذا غشوا المسلمین وأظهروا العداوة لهم والغش، قال (علیه السلام): «لا، إلاّ یکون متعوداً لقتلهم»((1)).

هذا، ولکن الذی ینبغی أن یقال: إن العهد إذا کان علی شیء معین فهو، لأنه مقتضی العهد، وإن لم یکن علی شیء معین، فإن مقتضی أصل العهد احترام دمائهم، المقتضی للحکومة، أو رأی الإمام إن لم یکن انصراف، وإلا فالمنصرف لأنه داخل فی المعاهدة، کما أن اللازم الحکومة فی غیر المعاهد، وإنما نقول بالحکومة، لإطلاق الأدلة العامة بعد عدم التحدید، فإن قوله سبحانه: {من قتل نفساً بغیر نفس أو فساد فی الأرض فکأنما قتل الناس جمیعاً}((2)).

وقول علی (علیه السلام) لمالک الأشتر: «الناس إما أخ لک فی دین أو نظیر لک فی الخلق»((3)).

وإطلاقات أدلة حرمة القتل والتندید بالإهلاک والقتل، کقوله سبحانه: {ویهلک الحرث والنسل}((4))، واحترام المعاهد حتی یحرم سلب شیء منه کما هو ضروری، وفی کلام علی (علیه السلام): «وکان الرجل منهم یدخل علی المرأة المسلمة،

ص:70

والأخری المعاهدة» إلخ، إلی غیر ذلک، کلها تدل علی الاحترام المتعقب للدیة، فإن التلازم بین الأمرین هو مما یستفید العرف من ذکر الملزوم، مما لا یقاومه الأصل ولا الموثقة، إذ هی ظاهرة فی من خالف الذمة، ویؤیده جعل الدیة حتی فی الکلب.

ومنه یعلم الحکم فی الفرق المحکوم بکفرهم من المسلمین، فإنه حسب الحکومة أو رأی الإمام، لأنه المعد لمصالح المسلمین، ولعدم الفساد فی الأرض.

ویدل علی حرمة قتل الکافر، وأن الدیة بنظر الإمام (علیه السلام)، وهذا یؤید أیضاً ما ذکرناه فی الکافر غیر الذمی:

ففی صحیح ابن محبوب، عن رجل، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إن لنا جاراً فنذکر علیاً (علیه السلام) وفضله فیقع فیه، أفتأذن لی فیه، فقال (علیه السلام): «أو کنت فاعلاً»، فقلت: أی والله لو أذنت لی فیه لأرصدته، فإذا صار فیها اقتحمت علیه بسیفی فخبطته حتی أقتله، فقال: «یا أبا الصباح هذا القتل، وقد نهی رسول الله (صلی الله علیه وآله) عن القتل، یا أبا صالح إن الإسلام قید القتل، ولکن دعه نستکفی بغیرک»((1)) الحدیث.

وعن عمار السجستانی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إن عبد الله بن النجاشی قال له وعمار حاضر: إنی قتلت ثلاثة عشر رجلاً من الخوارج کلهم سمعته یبرؤ من علی بن أبی طالب (علیه السلام)، فسألت عبد الله بن الحسن فلم یکن عنده جواب وعظم علیه، وقال: أنت مأخوذ فی الدنیا والآخرة، فقال أبو عبد الله

ص:71

(علیه السلام): «وکیف قتلتهم یا أبا بحیر»، فقال: منهم من کنت أصعد سطحه بسلّم حتی أقتله، ومنهم من دعوته باللیل علی بابه فإذا خرج قتلته، ومنهم من کنت أصحبه فی الطریق فإذا خلا لی قتلته، وقد استتر ذلک علیّ، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «لو کنت قتلتهم بأمر الإمام لم یکن علیک شیء فی قتلهم، ولکنک سبقت الإمام فعلیک ثلاثة عشر شاة تذبحها بمنی، وتتصدق بلحمها لسبقک الإمام، ولیس علیک غیر ذلک»((1)).

فإن ظاهره أنه لم یکن یعرف الأولیاء، وکان للإمام العفو، أو کان یعرف ولا یقدر علی إیصال الدیة إلیهم، إلی غیر ذلک من المحتملات، والمسألة بحاجة إلی مزید من التتبع والتأمل.

((فروع))

ثم إن الکفار إذا قتل بعضهم بعضاً، ورجعوا إلینا فی الدیة، جاز إرجاعهم إلی أهل ملتهم، وجاز أن نحکم بینهم بما نراه نحن، کما جاز أن یقرر الحاکم الإسلامی ما هو الأصلح بنظره فی دینهم، وذلک لأنه المکلف بإدارة شؤون البلاد حسب الصلاح.

ولا فرق فی ذلک بین أن یکونا علی ملة واحدة أو ملتین، وأن یکونا من أهل الذمة أو غیرهم، معاهدین أم لا، کل ذلک لإطلاق أدلة الخلافة فی الحاکم الإسلامی، وکونه مأموراً بالصلاح والإصلاح، إلی غیر ذلک مما تقدم فی قتل المسلم لأهل الذمة وغیرهم.

والطرف والجراحة فی المسألة السابقة وهذه المسألة یعلم حکمهما بعد المقارنة بالحکم فی المسلمین، فإذا قطع ید الذمی أو غیر الذمی، قطعها المسلم أو

ص:72

الکافر، یکون علی القاطع القصاص فی العمد فی غیر المسلم القاطع، ونصف الدیة فی غیر العمد، وکذلک الجراحات بالحساب مع المقارنة بالمسلمین أو الحکومة کما فی المسلمین، فی کل مورد کانت هناک حکومة.

ص:73

الواجبات حتی العبادیة منها، وأن الأدلة التی أقاموها علی ذلک غیر تامة، فیجوزأخذ الأجرة حتی علی الصلوات الیومیة فکیف بغیرها، فراجع هناک.

والظاهر وجوب العلاج بالنسبة إلی مثل القوة والطرف، فإذا لم یعالجه قطعت یده أو عمیت عینه وجب علاجه، لا مثل الجرح الذی لا یجب العلاج حتی لنفس المجروح.

ویدل علیه ما رواه أبان بن تغلب، عن الصادق (علیه السلام): «کان المسیح (علیه السلام) یقول: إن التارک شفاء المجروح من جرحه شریک لجارحه لا محالة»((1)) الحدیث.

إلی غیرها من الروایات المذکورة فی باب معونة المؤمن فی العشرة المدرج فی کتاب الحج.

ومنه یعلم وجوب علاجه إذا طلب ذلک لمرض لا یطیقه، وإن لم یکن مهلکاً ولا مفوتاً لقوة أو عضو، بل یجب علیه أیضاً ذلک، ففی الحدیث: «إن لبدنک علیک حقاً»، وللتلازم عرفاً بین الوجوب علیه والوجوب علی غیره کفایةً أو عیناً، قال سبحانه: {لا تحمل علینا إصراً کما حملته علی الذین من قبلنا}((2))، وقال: {لا تحملنا ما لا طاقة لنا به}((3))، فإن عدم الإیجاب علی الطبیب تحمیل ما لا طاقة، وللأمر کما واضح.

الثالث: أن لا یکون عالماً عارفاً، وعالج بإذن أو وجوب علیه.

الرابع: أن لا یکون عالماً عارفاً، وعالج بدون إذن أو وجوب علیه.

ففی الأول: إذا أتلف نفساً أو ما أشبه، فهل یضمن لمباشرته الإتلاف کما ذکره الشیخان وابن البراج وسلار وأبو الصلاح والطبرسی والفاضلان والشهیدان والکیدری وغیرهم، کما حکی عن بعضهم، بل عن الغنیة والنکت الإجماع علیه.

قال فی الجواهر: ولم یصرح أکثرهم بالإذن، وذلک لإطلاق أدلة الضمان.

أو لا یضمن، کما عن ابن إدریس للأصل، ولأن الضمان یسقط بالإذن، ولأنه فعل سائع شرعاً فلا تستعقب ضماناً.

ورده المشهور بأن الأصل لا مجال له بعد قیام الدلیل الذی هو مطلقات أدلة الضمان، والإذن فی العلاج لیس إذناً فی الإتلاف، والجواز الشرعی لا ینافی الضمان، ویؤیده ما یأتی من تضمین الإمام (علیه السلام) للختان الذی قطع حشفة الغلام.

أقول: لا یبعد قول ابن إدریس، إذ مطلقات أدلة الضمان منصرفة عن مثل المقام، فإن مثل (من قتل نفساً بغیر نفس)، ومثل سائر الروایات الواردة فی باب الدیات، غیر ظاهرة فی الطبیب المعالج الحاذق، والإذن فی العلاج إذن فی لوازمه عرفاً، خصوصاً بعد تعارف العطب فی کثیر من الأفراد بسبب الدواء، والجواز الشرعی فیما کان یتعارف الموت کثیراً بسببه من دون بیان الضمان ینافی الضمان، فإن المقام من قبیل خطأ القضاة والفقهاء الذین لا یوجب خطأهم ضماناً علیهم، ومن قبیل خطأ الأمهات فی إعطاء اللبن وعدم إعطائه، وإلباسه وعدم إلباسه، إلی غیر ذلک، حیث یکثر خطأهن مما یسبب مرض الطفل أو عطبه.

ص:76

أما قطع حشفة الغلام، فذلک ینافی کونه عالماً عارفاً، إذ الختان العالم لا یقطع الحشفة، کما هو واضح، ولم یظهر من أغلبیة الفقهاء مخالفة ابن إدریس لأنهم لم یذکروا الإذن.

ففی مفتاح الکرامة: (قد خلت عبارات القدماء عن التقیید بالإذن، کعبارة المقنعة والنهایة والمراسم والوسیلة والغنیة وغیرها، کالنافع وکشف الرموز والتبصرة وإجارة التذکرة والتحریر والإرشاد والقواعد والروض وجامع المقاصد وغیرها) انتهی.

ویؤید عدم الضمان ما سیأتی من بعض الروایات فی الصورة الثانیة، کما یؤیده أیضاً ما رواه السکونی فی قویته، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام): «إن رجلاً شرد له بعیران فأخذهما رجل فقرنهما فی حبل فاختنق أحدهما ومات، فرفع ذلک إلی علی (علیه السلام) فلم یضمنه، وقال: إنما أراد الإصلاح»((1)).

هذا بالإضافة إلی قوله سبحانه: {ما علی المحسنین من سبیل}((2)).

أما ما یأتی من خبر السکونی، الذی صرح بأنه إن لم یأخذ البراءة فهو ضامن، فسیأتی الجواب عنه فی الصورة الثانیة.

ثم إن الوجوب الشرعی قائم مقام الإذن، کما إذا أغمی علی إنسان، ولم یکن حاکم ولا ولی یستأذنه الطبیب وکان فی ترکه خطر، بل وإن لم یکن خطر لأنه محسن، {وما علی المحسنین من سبیل}، فلا یلزم إیجاب الشارع فی رفع التکلیف، بل یکفی إذنه وندبه إلی الطبابة، من غیر فرق بین أن یکون المریض صغیراً أو کبیراً، عاقلاً أو مجنوناً، بل وکذا إذا لم یکن إذن، بل منع المریض أو ولیه لکنه کان خطراً، کما فی

ص:77

أیام الوباء، حیث یکون من الخطر إبقاء الإنسان بدون تزریق، فهو کما إذا قال الغریق: لا تنجنی، فإن إبقاءه حرام.

وکیف کان، فمع الإذن الشرعی أو إذن المریض أو ولیه وعرفان الطبیب وحذقه لا یبعد عدم الضمان إذا اجتهد الطبیب حسب قدرته.

نعم إذا لم یعرف المرض أو الدواء وأعطاه، وتلف کان ضامناً، للإطلاق بعد عدم الإذن لمثله لا شرعاً، ولا من المریض وولیه.

ویؤید ما ذکرناه، بل یدل علیه: ما وراه الکافی، عن أحمد بن إسحاق، قال: کان لی ابن وکان تصیبه الحصاة، فقیل لی لیس له علاج إلاّ أن تبطه فبططته فمات، فقالت الشیعة: شرکت فی دم ابنک، قال: فکتبت إلی أبی الحسن (علیه السلام) صاحب العسکر، فوقع: «یا أحمد لیس علیک فی ما فعلت شیء، إنما التمست الدواء، وکان أجله فیما فعلت»((1)).

وما رواه الکافی أیضاً، عن إسماعیل بن الحسن المتطبب، عن الصادق (علیه السلام)، قال: قلت: إنی رجل من العرب ولی بالطب بصر وطبی طب عربی ولست آخذ علیه صفداً، فقال (علیه السلام): «لا بأس»، قلت: إنا نبط الجرح ونکوی بالنار، قال: «لا بأس»، قلت: «ونسقی هذه السموم الأسمحیقون والغاریقون، قال (علیه السلام): «لا بأس»، قلت: إنه ربما مات، قال (علیه السلام): «وإن مات»((2)).

ولو تعارض بین إذن الشارع وإذن المریض، بأن لم یأذن المریض، لکنه حیث کان مخطوراً وجب علاجه، فعالج ومات أو عطب، فالظاهر عدم الضمان، لأنه «لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق»((1))، فعدم إذنه أو منعه ساقط بإجازة الشرع، وقد تقدم فی الأمر الأول أن الإجازة الشرعیة ملازمة عرفاً مع سقوط الضمان.

شرعی یلازم عدم الضمان، لا إشکال فی وجود الضمان، لإطلاق الأدلة بدون أن یکون لها مخصص.

هذا، فالأفضل له أن یأخذ البراءة سلفاً حتی لا یضمن إذا وقع فی التفریط، ویؤید ما ذکرناه تتمة حدیث الدعائم، کما أن وجه الجمع بین ما تقدم من روایة السکونی المعللة، وروایتی الکافی فی الصورة الأولی، والروایات الآتیة، وبین هذه الروایة هو ذلک، حتی وإن لم نقل بانصراف هذه الروایة إلی ما ذکرناه.

أما خبر یونس بن یعقوب، المروی فی الکافی، عن الصادق (علیه السلام): الرجل یشرب الدواء ویقطع العرق، وربما انتفع به وربما قتله، قال: «یقطع ویشرب»((1)).

وخبر أبان بن تغلب المروی فیه أیضاً، عن الصادق (علیه السلام): «کان المسیح (علیه السلام) یقول: إن التارک شفاء المجروح من جرحه شریک لجارحه لا محالة، وذلک أن الجارح أراد فساد المجروح، والتارک لإشفائه کذلک، فإذا لم یشأ صلاحه فقد شاء فساده اضطراراً، فکذلک لا تحدثوا الحکمة غیر أهلها فتجهلوا ولا تمنعوها أهلها فتأثموا»((2)).

فلا دلالة لهما لما نحن فیه، وإن افادا جواز العلاج إذا کان محتمل البرء، وأن الإنسان لیس شریکاً فی دم نفسه إذا مات.

نعم، لا بد من تعارف ذلک العمل، أو کونه لا یطیق المرض، أو احتمال ابقائه أخطر من احتمال علاجه، إلی غیر ذلک من الصور، بل دلالة الخبر الثانی أقوی، لأنه إذا لم یعالج فی صورة عادیة العلاج، أو کون الترک أسوأ من العلاج وإن لم یکن العلاج عادیاً، یکون شریکاً فی قتل نفسه إذا کان بنفسه مریضاً، وشریکاً فی قتل غیره إذا کان المریض غیره، والظاهر أن تشبیهه (علیه السلام) إنما هو للعلاج

ص:81

بالحکمة بالنسبة إلی أهلها، فکما أن منع الحکمة عن الأهل إثم، کذلک ترک العلاج إثم.

أما قوله (علیه السلام): «لا تحدثوا الحکمة غیر أهلها»، فذکره من باب تتمیم الفائدة، لا أنه مربوط بمسألة العلاج.

للأصل، وظاهر الخبر الآتی، ولأنه من شبه العمد بقصده الفعل دون القتل) انتهی.

هذا تمام الکلام فی القول الأول الذی اخترناه من براءة الطبیب بأخذه البراءة.

قبل ثبوته وأنه غیر صحیح، أمکن جعل ذلک شرطاً، بأن یقول الطبیب: أداویک بهذا الشرط، وهذا القدر کاف فی لزوم الشرط، ولذا کان المحکی عن الأردبیلی الاکتفاء بالشرط مطلقاً، ولا یرد علیه إیراد الجواهر بأنه إذا لم یکن فی ضمن عقد کان وعداً أو کالوعد لا یجب الوفاء به، إذ یکفی المقابلة فی کونه کالعقد فی کونه مشمولاً ل_ (المؤمنین عند شروطهم)((1))، هذا فیما کان علاجاً.

أما إذا کان بیطرة فأخذه البراءة ولو بدون الشرط کاف قطعاً، لأنه إذن فی الإتلاف علی وجه یجری مجری أفعال العقلاء نحو غیره من الإتلافات، فلا یقال: إنه لیس لمالکه إتلافه فإذنه فیه لغو.

إذ یرد علیه أولاً: إنه إذا کان عقلائیاً جاز الإذن.

وثانیاً: إنه علی تقدیر عدم أثر الإذن _ فی غیر العقلائی _ لیس الکلام فی ذلک، إنما الکلام فی عدم الضمان، کما إذا قال له: ألق متاعی فی البحر، فإنه لا یضمن، وإن کان إذنه غیر نافذ وعمل الملقی حراماً، کما هو واضح.

(إذا قال: أظن أن هذا الدواء نافع لهذا الداء، أو لو کنت أنا لفعلت کذا، ونحو ذلک مما لم یکن فیه مباشرة منه، وإن فعل المریض العاقل المختار أو ولیه ذلک اعتماداً علی القول المزبور، فإن المتجه فیه عدم الضمان، للأصل وغیره) انتهی.

((فروع))

ولو ظهر للطبیب خطأه فی الأثناء وجب التدارک فوراً، إلاّ إذا کان شیئاً جائزاً ورضی المریض بعدم التدارک، کما إذا أعطاه بعض الأعشاب بظن أن فی المریض حرارة، ثم ظهر عدم الحرارة فیه، وکان ذلک العشب لا یوجد موتاً أو عطباً فی عضو أو قوة، وکان المریض راضیاً بوعکة خفیفة.

أما إذا لم یرض المریض وجب الإخبار، لأن عدم الإخبار إیذاء، وللمناط فی روایة المسیح (علیه السلام) المتقدمة.

ولو أعطاه عمداً ما أوجب حماه مثلاً، فالظاهر أن علیه الدیة والتعزیر.

أما الأول: فلما سبق فی بعض الروایات السابقة من الأرش حتی فی الغمز، وللمناط فی أرش الخدش، وطریق تحصیله الحکومة، أو نظر الحاکم.

وأما التعزیر: فلأنه فعلُ حرام.

ومما تقدم یعلم أنه لو ألقی السم فی الماء فشربوه وعطبوا کان علیه القصاص، لأن السبب أقوی، وقد تقدم ذلک فی کتاب القصاص.

ولو أعطاه الدواء ومات فلم یعلم أنه من جراء الدواء أو حتف أنفه، لم یکن علیه شیء للأصل، ولذا قال الجواهر: (إن المتجه عدم شیء علیه، حیث لم یعلم الحال لاحتمال الموت بغیر العلاج) انتهی.

ولو أعطاه طبیبان دواءً وعلم بموته مستنداًً إلی أحدهما، ففیه احتمال القرعة، وقاعدة العدل بالتنصیف، وبیت المال، وبراءة الکل.

ص:85

الأول: لأنها لکل أمر مشکل((1)).

والثانی: لأن الحق لا یعدوهما، فحیث جهل الواقع کان علیهما التنصیف.

والثالث: أصالة براءتهما، بضمیمة ما دل علی کون الدم فی المجهول علی بیت المال، لأنه «لا یطل دم امرئ مسلم»((2)).

والرابع: لبراءة کل الثلاثة.

والأقرب الثانی، وقد تقدم مثل هذه المسألة فی کتاب القصاص فراجع، والله العالم.

ص:86

أما القول الثانی: فقد استدل له بأصالة عدم ضمان العاقلة، وبالإجماع الذی ادعاه ابن إدریس علی ضمان نفسه فی آخر کلامه، وبمرسلة فی کلام ابن إدریس، وبأن قتل النائم باعتبار ارتفاع الاختیار من الأسباب التی ضمانها علیه دون العاقلة، وبأنه من القتل شبه العمد الذی دیته علی نفس القاتل.

وفی الکل ما لا یخفی، إذ الأصل لا یقاوم الدلیل، ولا إجماع فی المسألة قطعاً، بل تعجب من دعواه کاشف الرموز، والمرسلة غیر معلومة المتن ولا السند، وقتل النائم لیس من الأسباب، بل شبیه بالخطأ _ إن جاز أن یسمی فعلاً _ ولیس بشبیه العمد، کما هو واضح.

ومن ذلک یعرف الکلام فی ما إذا کان القاتل مغمی علیه، أو شارباً للمرقد، أو ما أشبه ذلک ککونه فی حالة الصرع.

ولو طرح النائمان من فوق فماتا، فإن لم یعلم تسبیب أحدهما لطرح الآخر فلا شیء، وإن علم أن کل واحد سبب وقوع الآخر فی نومه، فعلی عاقلة کل الدیة للآخر، وتکون للورثة.

وإن لم یعلم أیهما ألقی الآخر مع العلم بأن احدهما السبب، فاللازم إجراء قاعدة العدل والإنصاف بالتنصیف، أما القرعة ونحوها فقد عرفت الإشکال فیها فی المسألة السابقة.

وإن شک بین أنه هل کان سبب أم لا، فالأصل عدم الضمان، والله العالم.

ص:88

للقتل، وإلاّ ففی الأول لا شیء لأصالة عدم القتل، وفی الثانی علیه القصاص.

وعن نکت النهایة إن الفعل لیس سائغاً لأنه لیس الحق فی ذلک العنف ولذا کان علیه الضمان.

وفیه: أن یکون الفعل سائغاً لا یمنع الضمان، کما تقدم مثله فی الطبیب.

نعم، لا شک فی أن العنف إن کان خارجاً عن المتعارف فی إیذائه لها، ولم تسمح له بذلک کان حراماً، کما أن الحکم کذلک فی العض والضم والضرب وغیرها، فإن الضرب الناشی عن المزاح المتعارف بین الزوجین جائز، بل داخل فی أنواع الاستمتاعات.

ولو اختلفا فی النقص الحاصل لها بالجماع مثلاً، أو بینه وبین ولیها فی أنه کان عن عمد بقصد القتل والنقص، فقالا بذلک، وقال بالعدم ولا بینة، فالظاهر أنه محل القسامة، ویلزم القاتل القود کما عن ابن إدریس وکشف الرموز، ونفی عنه البأس الجواهر بعد فرض قیام التهمة المحققة للموث.

ثم الظاهر أنه لا فرق بین الزوجة والأجنبیة فی استحقاقه القتل إذا تعمد القتل، أو کان الفعل قاتلاً وإن لم یتعمد.

أما من استثنی المأمون، فقد استدل بما رواه یونس، عن بعض أصحابه، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سأله عن رجل أعنف علی امرأته أو امرأة أعنفت علی زوجها فقتل أحدهما الآخر، فقال: «لا شیء علیهما إذا کانا مأمومین، فإن اتهما ألزما بالیمین بالله أنهما لم یریدا القتل»((1)).

ورواه الصدوق فی المقنع مرسلاً((2))، إلا أن الروایة ضعیفة بالإرسال کما ذکروا،

ص:90

وإن کان فی الکافی والفقیه الذی قد عرفت مکرراً عدم بعد حجیة ما فیهما لالتزامهما بذلک.

ورواها الشیخ أیضاً((1))، وقد حمله علی نفی القود ولیس ببعید، لأن ظاهر الذیل أنه مع الاتهام القسامة، فیکون موضوع هذا الحدیث القود وعدمه، فلا ربط له بما تقدم من الضمان.

ویؤید الضمان ما ورد من الضمان فی نقصها بسببه، إذ لو لم یکن ضمان مع الإماته کان عدم الضمان مع النقص أولی، مع أنه ثبت الضمان، ففی کتاب ظریف عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: «لا قود لامرأة أصابها زوجها فعیبت، وغرم العیب علی زوجها ولا قصاص علیه، وقضی فی امرأة رکبها زوجها فأعفلها أن لها نصف دیتها مائتان وخمسون دیناراً»((2)).

أقول: العفل بالتحریک شیء یخرج من فرج المرأة شبه بالأدرة التی للرجال فی الخصیة.

ثم إنه لو مات نفس المعنف فلا شیء علی الآخر، کما هو واضح، نعم لو أحس الطرف بالخطر علیه لزم علیه منعه، کما أنه کذلک إذا أکثر الرجل من الجماع حتی أوجب موته.

ومما تقدم ظهر حکم ما لو لم یعنف لکن مات أحدهما لآفة فی الموضع یوجب شدتها بالجماع، والله سبحانه العالم.

ص:91

أقول: لا إشکال فی صحة الخبر وحجیته، وإنما الکلام فی دلالته، فإن الظاهر أن المراد ضمانه فی الجملة أی لیس دم المصدوم هدراً، ولیس الخبر فی مقام بیان أنه علی من الضمان، فلا إطلاق له من هذه الجهة، ف_ (هو) فی الروایة مثل (الکاف) فی (بعتک) یراد به (المخاطب) لا أن المال ینتقل إلیه حتی إذا کان وکیلا لم یصح خطابه (بالکاف).

ویدل علیه أنه إذا کان الحمال طفلاً وهوکثیر، یلزم أن یقال بأن الضمان فی ماله مع أنه لا ضمان علیه، فکما لا ضمان علی الطفل کذلک لا ضمان علی المخطئ.

هذا تمام الکلام بالنسبة إلی ما إذا صدم الحمال إنساناً فمات أو عطب.

أما بالنسبة إلی ما إذا کسر شیئاً ونحو ذلک، فالکلام فیه مربوط بباب الإجارة، وقد ذکرنا تفصیله هناک فراجع.

ص:93

لدیة ما ینکسر منه»((1)).

وفی صحیحه الآخر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه سأله عن الرجل ینفر بالرجل فیعقره ویعقر دابته رجل آخر، فقال: «هو ضامن لما کان من شیء»((2)).

فإن ظاهر الروایتین کون الدیة علی نفسه، لأنه من شبه العمد.

وقد تقدم فی کتاب الحدود قصة ترویع عمر امرأة فأسقطت جنیها، وجعل الإمام (علیه السلام) دیته علی عمر((3))، ولذا کان فی معقد إجماع المبسوط أنه بحکم شبیه العمد.

قال فی الجواهر: (ولعله لأن الإخافة سبب فی إسقاط حملها، فهو جنایة علیه، کوضع شیء ثقیل علی ظهرها ونحوه مما یقتضی سقوط الحمل) قال: (ولا ینافیه ما روی من أن طلحة والزبیر لما انهزما یوم الجمل فمرا بامرأة حامل فخافت وألقت جنینها وماتا فوادهما أمیر المؤمنین (علیه السلام) من بیت المال((4))، إذ لعله کان ذلک من جهة خوفها من جیوش المسلمین)((5)).

أقول: وحیث إنه (لا یطل دم امرئ مسلم)((6)) کان اللازم إعطاءه من بیت المال، لعدم قاتل معین لها.

ومما تقدم مما هو موافق للقواعد یظهر الإشکال فی جملة من کلماتهم.

کما یظهر أقسام الإخافة ونحوها کتشهیر السیف فی وجه إنسان، أو إغراء کلب علیه، أو إلقاء حیة علیه، أو محاولة إلقائه فی البحر أو من شاهق أو فی النار، إلی غیر ذلک.

ص:95

((فروع))

قال فی القواعد: (ولو فر فألقی نفسه فی بئر أو من سقف قیل لم یضمن، لأنه ألجأه إلی الهرب لا الوقوع، فهو المباشر لإتلاف نفسه فیسقط السبب، وکذا لو صادفه سبع فی هربه فأکله، ولو وقع فی بئر لا یعلمها، أو کان أعمی، أو انخسف به السقف، أو اضطره إلی مضیق فأکله السبع فإنه یضمن لأنه یفترس فی المضیق غالباً) انتهی.

وقال فی مفتاح الکرامة: (هذا خلاصة کلام الشیخ فی المبسوط قد نقله المصنف هنا، وفی التحریر والإرشاد والمحقق فی الشرائع، وقد یظهر منهما التأمل أو الرد لأول کلامه، وقد وافقاه فی ما عداه) إلی آخر کلامه.

وفی الجواهر: (إنه قواه الشهید، قال: لأن الهارب إما مختار أو مکره، فإن کان مختاراً فلا ضمان، وإن کان مکرهاً فغایته أن یکون مثل مسألة (اقتل نفسک وإلاّ قتلتک) فقتل نفسه، فإنه لا ضمان، إذ لا معنی للخلاص عن الهلاک بالهلاک، ولأن المباشر فیه أقوی من السبب) انتهی.

أقول: قد یعد المقام من المباشر الأقوی من السبب، ولا ینبغی الإشکال فی الضمان، فإن کلامهم إن المخیف سبب ولیس بملجأ وأنه لا معنی للخلاص عن الهلاک بالهلاک، غیرتام، إذ الملقی نفسه فی البئر للخلاص من القاتل لا یرید الهلاک، وإنما یحتمل النجاة بخلاف بقائه، فإنه یقطع فیه الموت، والعرف یری أن سبب قتله هو الذی روعه، وکذا من یفر إلی الغابة لا یرید أن یفترسه الأسد وإنما یرید نجاة نفسه، وفی العرف یکون سبب افتراسه المخیف له، فإشکال الجواهر وغیره فی الضمان ممنوع.

ومما تقدم ظهر عدم الفرق بین أن یکون المطلوب أعمی أو بصیراً، کبیراً أو طفلاً أو مجنوناً، علم بأن تحته بئر أم لا، علم بالأسد فی الطریق أم لا، کان الملجأ

ص:96

إلیه مضیقاً أو غیر مضیق، کل ذلک لأن الإلجاء سبب عدم بقاء حسن اختیاره له، وإن کان له قصد وشعور، فیکون الأقوی هو السبب، ولذا یقال فی العرف إنه قتله.

بل الضمان فی المقام أولی من الضمان فیمن أخرج میزاباً أو کنیفاً ونحوهما إلی الطریق، حیث یضمن ما یتلف بسببه، وفی من حفر بئراً أو وضع علی الطریق شیئاً حیث یأتی بعض الروایات الدالة علی الضمان فی الموارد الثلاثة، بل وفی غیرها أیضاً کمن أسرع لإغاثة مستغیث، إلی غیر ذلک.

نعم إذا علم أن فی الطریق سبعاً أو بئراً أو ما أشبه، وکان له طریق آخر یعلم به أیضاً، واختار ما فیه السبع ونحوه توجه عدم الضمان، کما أفتی به فی الجواهر، قال: بل هو لیس من الاضطرار إلی المضیق فی شیء.

أما إذا ارتخت أعصابه فسقط من الخوف فمات بسقوطه أو انکسر، فلا ینبغی الإشکال فی ضمان الطالب، وکذا إذا کان فیه مرض کالصرع مما سبب الطلب هیجانه فأخذه وسقط فی بئر أو بحر أو من علو أو ما أشبه فمات.

ولو کان الطالب طالبه بحقه فهرب عصیاناً وألجأه إلی المضیق الذی فیه الأسد مثلاً، فهل علیه الضمان، الظاهر ذلک إذا علم الطالب بذلک، لأن کون الحق له لا یسبب إلجاءه إلی ما یکسره أو یقتله.

أما إذا لم یعلم الطالب بأن فی طریقه بئراً أو أسداً أو ما أشبه ففی الضمان تأمل، إذ العرف ینسب التلف إلی نفس المطلوب، ولعله مشمول للعلة فی قوله (علیه السلام) فی باب القصاص: (الحق أعماه)، فإن الهروب عن الحق سبب عطبه أو کسره.

ولو خوف حاملاً فأثر فی الولد شللاً أو عطباً آخر أو سقوطاً ضمن دیة الجنین.

قال فی الجواهر بالنسبة إلی الإجهاض: (بلا خلاف أجده فیه، بل عن

ص:97

المبسوط الإجماع علیه) انتهی.

وذلک لصدق أن المخیف سبب الإتلاف، لکن ربما یقال: إن الضمان إنما هو إذا کانت الإخافة بالباطل، کما فی قصة عمر، لا ما إذا کانت بالحق، کما إذا کانت تفعل المنکر مما یوجب ردعها، فصاح علیها فخافت وأجهضت، فلا یبعد أن تکون الدیة حینئذ فی بیت المال، لأنه المعد لمصالح المسلمین.

ویؤیده إعطاء الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) الدیة لمن ماتت هی وجنینها فی حرب الجمل من جهة انهزام جیش الجمل، کما تقدم الکلام فیه وفی الحدیث الدال علیه.

وکیف کان، یدل علی الضمان فی الجملة: خبر یعقوب بن سالم، المروی عن الکافی والتهذیب، عن الصادق (علیه السلام): «کانت امرأة بالمدینة تؤتی، فبلغ ذلک عمر فبعث إلیها فروعها، وأمر أن یجاء بها، ففزعت المرأة وأخذها الطلق، فانطلقت إلی بعض الدور فولدت غلاماً واستهل ثم مات، فدخل علیه من روعة المرأة وموت الغلام ما شاء الله، فقال له بعض جلسائه: ما علیک من هذا شیء، وقال: بعضهم ما هذا، قال: اسألوا أبا الحسن (علیه السلام)، فقال أبو الحسن (علیه السلام): لئن کنتم اجتهدتم ما أصبتم، ولئن قلتم برأیکم فقد أخطأتم، علیک دیة الصبی»((1)).

وإنما قلنا (فی الجملة) لأن الروایة فی مورد لیس من حق المفزع أن یفزع، لعدم شرعیة عمل الحاکم، فلا دلالة فیه علی أنه کذلک إذا کان مشروعاً، ولذا وضع (علیه السلام) الدیة علیه لا علی عاقلته مع أنه خطأ محض.

ص:98

نعم فی روایة أخری: أنه (علیه السلام) وزع الدیة علی العاقلة((1))، ولعله قصة أخری أو نفس القصة، والمراد ب_ (علیک) فی قبال عدم الدیة، لا فی قبال کون الدیة علی العاقلة، وإنما کانت الدیة علیهم لعله لأن المقصود تخویفها دون سقوط الحمل، خصوصاً مع عدم العلم بحملها کما قاله الجواهر، أو لعله عن باب قاعدة: «ألزموهم بما التزموا به»((2))، فتأمل.

ومما تقدم یظهر الکلام فیما إذا روع المرأة المرضعة فأرضعت الرضیع فمات الولد بسبب ضرر الحلیب، إذ الخوف یفسد الحلیب کما هو واضح، فإن کانت علمت بذلک وأرضعت فالدیة علیها، لأن المباشر أقوی من السبب، وإن لم تکن تعلم بذلک فالدیة علی المروع، لأنه السبب عرفاً الأقوی من المباشر، فحاله حال ما إذا أعطی الطبیب الدواء والممرض سقی المریض من دون علم بضرره، حیث إن الضمان علی الطبیب من جهة أنه أقوی من المباشر.

ولو روع إنساناً أو ضربه أو قتله فخاف ولده مثلاً فمات، کان من الخطأ المحض إن لم یقصد ذلک، وإلا کان العمد لأنه السبب.

والحاصل: إن اللازم مراعاة میزان العمد وشبهه والخطأ بالنسبة إلی الطفل الذی خاف من قتل أبیه مثلاً.

ص:99

له الوقوف فیه، فحاله حال ما إذا جلس فی الطریق الضیق فعثر به إنسان، مما کان السبب فیه أقوی من المباشر.

وتبعه علیه الشهیدان والجواهر وغیرهم، وهو کذلک فیما إذا کان وقوفه غیر مشروع فی نفسه، وإن شرعه الاضطرار، کما إذا أصابه ارتخاء لم یتمکن من التحرک، فإنه حینئذ یکون کوضع الحجر فی الطریق فعثر به إنسان، فإن السبب الذی هو الواقف أقوی من المباشر، والاضطرار إلی الوقوف کالاضطرار إلی وضع الحجر، إنما یرفع الحرمة لا الضمان، وعدم تعمد المصدوم بل عدم علمه وعدم فعله الحرام لا ینفع فی عدم ضمانه، فهو کمثل النائم المنقلب علی إنسان فقتله.

ومنه یعلم حکم السیارة والدراجة وما أشبههما السائرة فی الطریق أو الواقفة فی الطریق، فصدم بها شیء من سیارة أو دراجة أو إنسان أو غیر ذلک، لوحدة الملاک فی الکل.

ثم إذا کان الصادم له مندوحة وکان قاصداً لذلک فدمه هدر بلا إشکال، وفی الجواهر قطعاً، وعلیه المصدوم نفساً أو دیة.

ومنه یعلم حال الهابط بالمظلة أو بالطائرة إذا اصطدم بالواقف علی الأرض، وحال الصاعد إلی فوق إذا اصطدم بطائرة واقفة فی الفضاء کالهلوکبتر ونحوها.

کما علم حال السفینة المصطدمة فی البحر صادمة ومصدومة، إلی غیرذلک، لوحدة الدلیل فی الجمیع.

ص:101

والأعمیین والمختلفین، ولا بین وقوعهما مستلقیین أو منکبین أو علی أحد الجانبین أو بالاختلاف، کما ذکره المسالک والجواهر وغیرهما، خلافاً لبعض العامة حیث فرق ولا دلیل له، بل الأدلة العامة تقتضی ما ذکرناه.

کما لا فرق بین شدة حرکة کلیهما أو ضعفها أو بالاختلاف، إذا لم یکن الاختلاف بحیث لم یؤثر فی عدم قتل الضعیف الحرکة، بأن کان الشدید الجری هو القاتل لنفسه ولطرفه، وإلاّ کانت تمام الدیة علی شدید الجری للآخر فی ماله أو علی عاقلته کما هو واضح.

ویؤیده ما رواه الجعفریات، بسند الأئمة (علیهم السلام): «إن علیاً (علیه السلام) کان یضمن السفینة الصادمة ولا یضمن المصدومة»((1)).

ثم إن المصطدمین قد یکون کلاهما قاتل عمد، أو قاتل شبه عمد، أو قاتل خطأ، وقد یکون أحدهما هکذا، والآخر علی نحو آخر، وحینئذ لکل حکمه.

ولو شک فی قصدهما أو قصد أحدهما فالظاهر جریان أصالة البراءة بالنسبة إلی العاقلة بالنسبة إلی الشک فی الخطأ المحض، کجریان أصالة عدم وجوب التعجیل فی سنة فی الدیة، وقاعدة العدل والإنصاف بالإضافة إلی أنها تقتضی کونه شبه الخطأ، تقتضی کون الدیة فی سنتین، وإن کانت المسألة بحاجة إلی تأمل أکثر، وکذا فی من قتل إنساناً وشک فی أنه عمد أو شبهه أو خطأ.

ثم إن الجواهر قال: (وفرق واضح بین المقام _ أی مقام الاصطدام _ الذی اشترکا فیه فی الجنایة، ولذا أهدر النصف، وبین ما إذا عثر إنسان بجالس فماتا معاً، فإن الدیة واجبة لا یهدر منها شیء، وذلک لأن کلاً منهما قد مات بسبب انفرد به صاحبه، إذ الجالس قتله العاثر مباشرة، والعاثر مات بسبب کان من الجالس،

ص:103

فهو کما لو حفر بئراً فی غیر ملکه ثم جاء رجل فجرح الحافر وسقط الجارح فی البئر، فإن الجارح قتل الحافر مباشرة، والحافر قتل الجارح بالتسبیب) انتهی.

أقول: یمکن فی صورة العثور ما ذکره من الاستقلال، کما یمکن أن یکونا کالمتصادمین، وغرضه عدم النقض فموجبة جزئیة تکفیه، لا أن مراده حصر العثور بما ذکره حتی یستشکل علیه بعدم انحصار صوره بما ذکره.

ثم إنه لو تلفت الدابتان بالاصطدام، فعلی کل واحد إن بقی حیاً، وفی ترکته إن مات، نصف قیمة دابة الآخر، لاشتراکهما فی إتلاف الدابتین، کما ذکره الشرائع والمسالک والجواهر وغیرهم، وقد یحصل التهاتر فیما کانت الدابتان متساویتین قیمة، وکذا فی السیارتین والدراجتین والطائرتین والسفینتین المصطدمتین.

أما ما رواه الکلینی، بسنده إلی أبی الحسن (علیه السلام)، قال: «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی فرسین اصطدما فمات أحدهما فضمن الباقی دیة المیت»((1)). فلعل المراد الدیة فی الجملة، لا کل الدیة، وهذه الروایة رواها الشیخ عن الکلینی بسند آخر إلی أبی الحسن (علیه السلام)، وفیها: (فی فارسین)((2)) .

وفی الجعفریات، بسند الأئمة إلی علی (علیه السلام)، قال: «قضی فی فارسین تصادما فمات أحدهما فقضی أن الدیة علی عاقلة الباقی منهما، فإن ماتا جمیعاً فدیة کل واحد منهما علی عاقلة صاحبه»((3)).

واللازم إرادة کون ذلک من باب الخطأ المحض کما هو الغالب، إذ الإنسان الفارس لا یقصد الاصطدام ولا قتل صاحبه إلاّ فی مثل حال الحرب وشبهه.

ص:104

ویؤیده ما روه الدعائم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، إنه قال فی الفارسین یتصادمان فیموتان جمیعاً أو أحدهما أو یناله کسر أو جراحة، قال: «إن تعمدا أو أحدهما قصد صاحبه فعلی المتعمد القصاص فیما یقتص منه، والدیة فیما یجب فیه الدیة فیما أصاب صاحبه، وإن کان ذلک خطأً فالدیة علی عاقلة کل واحد منهما»((1)).

وظاهر بعض هذه الروایات، وإن کانت الدیة کاملة إلاّ أن القطع بعدم کمال الدیة، حیث إن القتل والکسر له سببان، کان اللازم التنصیف.

فلا فرق بین أن یصطدم به نفران مع وقوفه بنفسه فی توزیع الدیة علی الصادمین، حیث إن کل واحد جزء السبب، وبین أن یتصادما، إذ کل واحد منهما جزء السبب، واحتمال أن الشارع خصص المقام بأن جعل للصادم کل الدیة مع أنه جزء، خلاف الإطلاقات التی لا تتقدم هذه الروایات علیها والإجماع القطعی.

ثم إن الکلام کما تقدم إذا کان کل المتجاذبین مالکین للحبل، أو غاصبین، أما لوکان أحدهما مالکاً والآخر غاصباً، فدم الغاصب هدر، کما ذکره الجواهر، إذ من حق المالک أن یأخذ حبله، ومراده ما لو کان له حق ذلک، إذ لو علم أنه بجذبه ینقطع الحبل ویسقط الآخر فیموت، لم یکن له حق فی ذلک، لقاعدة الأهم والمهم.

کما لا حق لصاحب اللوح فی السفینة أن یقلعها إذا کان موجباً لغرق أهل السفینة، ولو قطعه ثالث عند تجاذبهما ضمنها فی ماله أو عاقلته، سواء کانا مالکین أو غاصبین أو مختلفین.

أما لو اصطدمت الدابتان بدون اختیار الراکبین، فسیأتی الکلام فیه فی مسألة إتلاف الدواب.

ثم إنه لو کان المصطدمان صبیین أو مجنونین أو بالاختلاف أو ما أشبه ممن عمده خطأ، وقد کانا راجلین فاصطدما عند الرکض، أو کانا راکبین وهما کانا قد رکبا، لا أن کبیراً أرکبهما، فماتا فنصف دیة کل واحد منهما علی عاقلة الآخر، إذ لا تقصیر من الولی، ولا عمد لهما، نصاً وإجماعاً، وإن تعمد الاصطدام کما لو تصارعا عمداً ولو بقصد قتل کل واحد منهما الآخر، وقد تقدم وجه کون النصف لا الکل علی کل واحد منهما.

أما ضمان الدابتین، ففی مالهما بناءً علی المشهور من ضمان الصبی، لأنهم لم یحملوا رفع القلم علی کل الأحکام الوضعیة والتکلیفیة، لکنا ذکرنا فی بعض مباحث (الفقه) أنه لا دلیل علی هذا التفصیل، وأنه أی مورد خرج عن ذلک بالنص أو الإجماع أو الضرورة فهو، وإلاّ کان مقتضی الإطلاق عدم کل الأحکام، فالثلاثة حالهم مثل حال ما قبل الشرع، لأن قلم الشرع لم یوضع علی صفحتهم المخصصة بهم، فصفحتهم بیضاء.

ص:106

هذا بالإضافة إلی ما قربه الشیخ المرتضی (رحمه الله) فی الرسائل، من أن الحکم تکلیفی فقط والوضع منتزع، لا أنه شیء فی قبال التکلیف، فإذ لا تکلیف لا شیء، إلاّ ما خرج بالدلیل من أنه تکلیفه حال صغره، أو تکلیف ولیه، أوتکلیفه حال بلوغه.

ولو أرکبهما ولیهما لمصلحتهما، أی بدون المفسدة، إذ الولی فعله منوط بعدم الفساد لا بالصلاح، کما ذکرناه فی بعض مباحث (الفقه)، فالضمان علی عاقلة الصبی والمجنون دون الولی، إذ إرکابه لهما کرکوبهما بعد أن جاز له إرکابهما، فهو کما لو حفر بئراً فی مکان مباح أو فی ملکه فتردی فیها آخر.

ومنه یعلم أنه لو أرکبهما أجنبی جائز له الإرکاب، لأنه محسن کان الضمان علی العاقلة أیضاً، کما لو رآه فی الطریق ساقطاً عن فرسه فأرکبه محسناً إلیه فی فعله، فإنه (ما علی المحسنین من سبیل)>

أما لو أرکبهما الولی مع المفسدة، أو الأجنبی بدون الإحسان، فإن ضمان دیتهما علی المرکب، بل ادعی الجواهر عدم الخلاف فی ذلک، لأنه عرفاً هو السبب الأقوی من المباشر بعد عدم تکلیف لهما، فیکون کحافر البئر عدواناً، وکذا یکون علی ذلک المرکب قیمة الدابتین.

وما عن المبسوط وکشف اللثام من أن الدیة علی عاقلة المرکب لا علی نفسه باعتبار أنه کالخطأ، غیر ظاهرالوجه، إذ المرکب هو السبب الأقوی کما عرفت، والمفروض أن عمدهما خطأ، وبما ذکرناه صرح المسالک والجواهر.

ولو شک فی أنه هل المصطدم أحدهما أو کلاهما، عمل بظاهر الحال الموجب للاطمینان، ولو شک عمل بقاعدة العدل والإنصاف.

ولو حمل جماعة قطعة کبیرة من الصخر أو الحدید أوما أشبه، فانسحب أحدهم ما أوجب سقوطها علی الجمیع وقتلهم، کانت الدیة علی عاقلة المنسحب إن أخطأ، وإلا فی ترکته إن کان

ص:107

عمداً أو شبه عمد.

ولو تصادم حاملان فأسقطتا وماتتا، سقطت نصف دیة کل واحدة منهما، لما تقدم من استناد الموت إلیها وإلی صاحبتها، والنصف الآخر من الدیة کما تقدم فی الرجلین.

وأما الجنین فیثبت فی مال کل واحد نصف دیة الجنین مع القصد إلی الاصطدام، وإلا فعلی العاقلة، ذکره الشرائع والجواهر وغیرهما.

وإن لم یعلم ذکورة الجنین وأنوثته فثلاثة أرباع دیة الذکر للنص وقاعدة العدل کما سیأتی.

کما ستأتی مسألة الکفارة.

ولو مات شخص تحت الأقدام القاتل فی مورد الزدحام، کالمطاف والمرمی والمسعی وما أشبه، فإن عرف القاتل واحداً أو أکثر فالدیة علیه أو علی عاقلته، وإلاّ ففی بیت المال، لأنه (لا یطل دم امرئ مسلم)، ولدیة علی (علیه السلام) للمرأة وجنینها من بیت مال البصرة، ولروایات خاصة منها ما رواه سمع: إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: «من مات فی زحام الناس یوم جمعة، أو یوم عرفة، أو علی جسر لا یعلمون من قتله، فدیته من بیت المال»((1))، إلی غیر ذلک.

ومما تقدم یظهر الکلام فیما لو اصطدم کبیر وصغیر، أو عاقل ومجنون، أو حامل وغیر حامل کما هو واضح.

ص:108

((فروع))

ثم إنه لا ینبغی الإشکال فی عدم جواز الرمی إذا علم الرامی بأن الطرف یصاب إذا رمی وإن قال: حذار، وسمع وتعمد عدم التنکب، إذ المنصرف من النص والفتاوی هو صورة الإصابة بدون العلم، إذ إطلاقات حرمة قتل المسلم والمعاهد وأدلة القصاص والدیات محکمة فی مثل المقام.

فإذا أراد أن یرمی صیداً مثلاً، وقال: حذار، لمن کان فی طریقه فسمع وعاند لم یحق له الرمی، وإن رمی کان علیه الأحکام المذکورة.

ولو اختلفا، بأن قال: حذرت، وقال: لم تحذر، أو قال: لم أسمع، فالظاهر أن القول قول المصاب لأصالة عدم التحذیر وعدم السماع، فإذا لم یکن للرامی بینة وحلف المصاب کان الحکم له، ویؤیده الروایة السابقة حیث قالت: (فأقام الرامی البینة).

وعن الوسیلة إنه لو لم یحذرالرامی وکان فی ملکه وقد دخل بغیر إذنه لم یضمن.

قال فی الجواهر: (ولا یخلو من وجه، خصوصاً بعد ملاحظة ما ورد من قولهم (علیهم السلام): «من دخل دار غیره بغیره إذنه فدمه هدر» ونحوه، من عدم ضمان المتردی فی البئر المحفورة فی ملکه مع الدخول بغیر إذن، وإن کان قد یقال: بصدق القتل خطأً فی الفرض، وإن أثم فی الدخول بغیر إذن) انتهی.

أقول: وما ذکراه لا یخلو من قوة، إذ صدق القتل خطأً لا ینافی عدم الدیة للأدلة المخصصة، مثل ما رواه الکلینی، بسنده إلی أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل دخل دار رجل فوثب علیه کلب فی الدار فعقره، فقال: «إن کان دعی فعلی أهل الدار أرش الخدش، وإن کان لم یدع فدخل فلا شیء علیهم»((1)).

ص:110

وما رواه الشیخ، عن أبی بصیر، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن غلام دخل دار قوم یلعب فوقع فی بئرهم هل یضمنون، قال: «لیس یضمنون، فإن کانوا متهمین ضمنوا»((1)).

إلی غیرها من الروایات الدالة علی الهدر إذا کان المباشر أقوی من السبب.

ومنه یعلم عدم الفرق بین أن یکون عاقلاً أو مجنوناً، کبیراً أو صغیراً، إلاّ إذا کان لا یعقل حیث قد تقدم أنه لا یضمن بعد وصول التحذیر وتمکن التنکب.

ولو کان مع المار صبی أو مجنون أو مریض فی عربة أو محمولاً أو شبه ذلک، فلما حذر لم یجنب من معه مع تمکنه من التجنیب فأصابه کان الضمان علیه، کما عن القاضی والتحریر وغیرهما، لأنه عرضه علی التلف فیکون أقوی من السبب.

ومنه یعلم أن تردد الشرائع وجعل الفخر الدیة علی عاقلة الرامی غیر ظاهر الوجه، ولذا قال الجواهر: (الظاهر کون الفرض من جزئیات مسألة المباشرة والتسبب، ولا ریب فی تقدیم الأول مع فرض اتحادهما فی الجهل والعلم لقوة المباشرة علی غیرها) انتهی.

أقول: لو علم السبب ولم یعلم المباشر فلا إشکال فی الضمان علی السبب لقوته، وکذا لو کانا جاهلین، لأنه لم یحصل التحذیرکما تقدم، ولو کانا عالمین بأن حذر وسمع التحذیر فلم یفر به فالظاهر أن الضمان علیهما، لأنهما شریکان ولا قوة لأحدهما علی الآاخر.

ولو تقدم الصبی بنفسه ولم یعلم الرامی فإن کان فی ملکه لم یبعد عدم الضمان لروایة البئر المتقدمة، وإن علم بأنه صبی غیر ممیز لم ینفع التحذیر فی رفع ضمانه، کما هو واضح، وإن لم یعلم أنه صبی وحذر وکان ممیزاً، فالظاهر عدم الضمان للروایة السابقة عن علی (علیه السلام)، ولروایة وقوع الصبی فی البئر.

ص:111

ومنه یظهر الاشکال فی قول الجواهر: (ولو تقدم الصبی لنفسه ولم یقربه أحد، فالضمان علی الرامی مع التعمد قصاصاً أو دیةً، وعلی عاقلته بدونه، بل فی کشف اللثام وغیره: حذر أم لا، وهو کذلک مع فرض کونه غیر ممیز، أما إذا کان ممیزاً یعقل التحذیر فقد یقال بکونه کالبالغ، خصوصاً بعد إطلاق الخبر المزبور)((1)).

أقول: لا إطلاق للخبر، بل هو نص فی الصبیان، أما قول کشف اللثام فهو علی القاعدة لا علی الروایة.

والظاهر أن المجنون کذلک أیضاً، أما فی صورة الضمان فقد یکون علی عاقلة السبب والمقرب، وقد یکون علی أنفسهما حسب القواعد العامة.

ص:112

أو زلق أو انهدم من تحته أو القاه هواء الصاعقة أو ما أشبه، مما لا یسند الفعل إلیه معه، فلا ضمان علیه ولا علی عاقلته.

والفرق أن فی صورة الاضطرار هو یلقی نفسه، وفی هذه الصورة لا یکون الفعل مستنداً إلیه، ولذا کان المشهور هناک الضمان وهنا عدم الضمان، بل فی الجواهر: فی هذه الصورة لا خلاف أجده بین من تعرض له فی عدم الضمان((1)).

ویدل علیه صحیح عبید بن زرارة، سأل الصادق (علیه السلام) عن رجل وقع علی رجل فقتله، قال (علیه السلام): «لیس علیه شیء»((2)).

وفی الموثق منه، سأل الصادق (علیه السلام) عن رجل وقع علی رجل من فوق البیت فمات أحدهما، فقال (علیه السلام): «لیس علی الأعلی شیء ولا علی الأسفل شیء»((3)).

وعن محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام)، قال: فی الرجل یسقط علی الرجل فیقتله، فقال (علیه السلام): «لا شیء علیه»، وقال: «من قتله القصاص فلا دیة له» رواه هکذا الشیخ.

ورواه الصدوق إلی قوله (علیه السلام): «لا شیء علیه»((4)).

وهذه الروایات محمولة علی الوقوع علی الوجه المزبور، ولو بقرینة القطع بوجود الدیة علی نفسه أو علی عاقلته فی غیر هذه الصورة، وظهورها فی عدم الدیة حتی علی العاقلة.

قال فی الجواهر: (ولکن مع ذلک احتمل فی کشف اللثام فی الفرض کونه

ص:115

کمن انقلب علی غیره فی النوم فقتله فی وجوب الدیة علیه أو علی عاقلته، أو یکون کقتیل الزحام فی وجوبها علی بیت المال، کما فی السرائر لئلا یطل دم امرئ مسلم، وثانیهما لا یخلو من وجه، بل حکی عن التحریر، وإن کان الأصح خلافه ضرورة عدم قتل أحد له، بناءً علی ما ذکرناه، بل هو شبه المقتول بصاعقة ونحوها) انتهی.

أقول: لا وجه لإلقائها علی بیت المال، إذ ظاهر الروایات الواردة فی کون القتل علی بیت المال ما إذا کان قتل عن عمد ونحوه لا مثل المقام.

ثم إنه یؤید حمل الروایات علی ما ذکرناه: روایة الدعائم، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) وأبی جعفر وأبی عبد الله (علیهما السلام): «إنهم قالوا فی الرجل یسقط علی الرجل فیموتان أو یقتلان أو أحدهما، فما أصاب الساقط فهو هدر»((1)).

وأما أصاب المسقوط ففیه القود علی الساقط إن تعمده، أو الدیة علی عاقلته إن کان خطأً.

ثم إنه إذا کان المسقوط علیه هو سبب السقوط، کما إذا طلب الصبی أن ینزل من هنا، أو کان ظلام وطلب الکبیر أن ینزل فسقط، فکونه هدراً أوضح، لأن السبب أقوی من المباشر.

وکذا إذا صاح به مما أخافه فارتعدت أعصابه مما أوجب سقوطه.

وإذا مات الواقع فی صورة سبیبة المسقوط علیه کان ضامناً قوداً أو دیةً، فی ماله أو مال عاقلته، أما فی الصور السابقة فدمه هدر، بلا إشکال ولا خلاف، لعدم نسبة قتله إلی أحد، بل ربما ینسب القتل إلی نفسه.

ص:116

ورواها الحلبیان والقاضی مرسلاً کما نسب إلیهم.

والروایة الأولی: ضعیفة السند بلا إشکال، إما لأجل أبی جمیلة فقط، کما هو ظاهر المحقق وفخر المحققین، حیث أسندا الضعف إلی أبی جمیلة فقط، وإما لأجل غیره أیضاً، کابن مهران الذی وصف بأنه غال کذاب فاسد المذهب.

وقد فصل مفتاح الکرامة فی کل واحد من أفراد سندها، وذکر ذلک الجواهر مجملاً.

لکن حیث إن الروایة مذکورة فی الکتب المعتمدة کالفقیه، التی لا یروی أصحابها إلاّ الحجة بینهم وبین الله((1))، وحیث إنها مجبورة بالشهرة المحققة، وقد ادعی الشهرة الشرائع والتحریر وحواشی الشهید، وعن المسالک أن الروایة مشهورة، وعن السرائر إنها أظهر فی الروایة، ونسب ما تضمنته إلی الشیخ وأتباعه، وعن کشف الرموز إنه من قضاء علی (علیه السلام)، وفی مفتاح الکرامة الضعف منجبر بالشهرة التی قد حکوها إلی غیر ذلک، کان اللازم العمل بها.

أما الروایة الثانیة: حیث إنها ضعیفة السند ولا شهرة جابرة لها، فلا تقدر علی تخصیص الروایة الأولی بغیر العابثة فی رکوبها.

هذه حال الروایتین.

((أقوال المسألة))

وأما الأقوال، ففی المسألة أقوال:

الأول: ما تقدم من المشهور، المطابق للروایة الأولی علی إطلاقها.

الثانی: ما یطابق الروایة الثانیة من سقوط الثلث، وأن الثلثین علی الناخسة والمنخوسة، وهذا هو المحکی عن الإصباح والمقنعة والغنیة والکافی فی ما إذا کان رکوبها لعباً، بل عن المحقق فی بعض کتبه والمختلف استحسانه، وعن مجمع البرهان إنه جید.

ص:118

الثالث: إنه إن ألجأت الناخسة القامصة فالدیة علی الناخسة، وإلاّ فالقامصة، وهذا هو المحکی عن السرائر والإرشاد والإیضاح والروضة، واستحسنه فی التحریر وکشف الرموز.

الرابع: ما عن الراوندی من التفصیل بین بلوغ الراکبة واختیارها فما علیه المفید، وصغرها وکرهها فما علیه الشیخ.

الخامس: ما فی الریاض من المیل إلیه، قال: (لو صح المجمع بدون الشاهد لکان ما علیه الحلبی وابن زهرة فی غایة القوة، عملاً بروایتهما المفصلة بین کون الرکوب عبثاً فما فی المقنعة، وکونه بإجرة فما فی النهایة) انتهی.

أما مقتضی القاعدة لولا النص، فقد قال بعض منهم مفتاح الکرامة: بأن مقتضی القاعدة ما ذکره المشهور، لأن القتل وقع بواسطة فعل الناخسة والمنخوسة من النخس والقمص وفعل الراکبة، وهو الصرع بغیر اختیارها، فهی مضطرة فی فعلها دون الناخسة والقامصة فیکون الضمان علیهما.

وقال آخر: إن مقتضی القاعدة مع الروایة الثانیة، لأن القتل إذا استند إلی جماعة کان أثره موزعاً علیهم، والراکبة من الجملة، فالثلث ساقط لأجل إعانتها علی نفسها فیبقی الثلثان علیهما.

وقال ثالث: إن مقتضی القاعدة هو القول الثالث، لأن فی صورة إلجاء الناخسة کان الإکراه والقتل حینئذ یستند إلی المکرِهة بالکسر، بخلاف المکرَهة بالفتح، لأنها حینئذ کالآلة لا شأن لها.

أما فی صورة عدم الإلجاء فالقتل مستند إلی القامصة نفسها.

ومنها یظهر وجه تطبیق القاعدة علی القولین الآخرین، لکن الأردبیلی (رحمه الله) جعل القاعدة

ص:119

علی طبق الأول، وتبعه الجواهر، قال الثانی: (إن الروایة لا یطابق إطلاقها الأصول فی صورة إلجاء القامصة إلی القمص، ضرورة کون المتجه حینئذ الضمان علی الناخسة التی هی أقوی فی التأثیر من القامصة، وخصوصاً مع کون الراکبة عادیة فی رکوبها لعبث وغیره، وفی صورة بقاء اختیارها، إذ المتجه کون الضمان علیها لأنها أقرب فی التأثیر من الناخسة مع فرض بقاء الاختیار) انتهی.

ورد موافقة الثانی: للقاعدة، إذ الرکوب ولو کان عبثاً لیس معناه إهدار الدم، ولم تعن الراکبة علی نفسها، بل إن السقوط کان بدون اختیارها، وإلا کان المتردی فی البئر بدفع غیره له، أیضاً شریکاً فی دیة نفسه، وهذا ما لا یقول به أحد.

ورد الثالث: بما عن غایة المراد بأن الإکراه علی القتل لا یسقط الضمان.

ثم فی الحکم بوجوب الدیة إشکال من حیث إن القموص ربما کان یقتل غالباً فیجب القصاص.

أقول: قد کثر الرد والنقض فی باب التطبیق علی القاعدة بینهم بما لا داعی للإطالة فیها، والأقرب العمل علی طبق الروایة الأولی التی قد عرفت حجیتها لروایة الصدوق، ولعمل المشهور، وبعد ذلک لا یهم عدم مطابقتها للقاعدة فی کل خصوصیاتها.

ومنه یعلم أن قول الجواهر: (التحقیق ملاحظة القواعد فی جمیع الصور بعد تنزیل النصوص المزبورة علی ما لا ینافیها) انتهی، غیر خال عن إشکال، إذ الروایة الأولی یلزم الأخذ بها، وإن کانت مخالفة للقاعدة، والروایة الثانیة حیث فقدت شرائط الحجیة لا یمکن الاعتماد علیها.

نعم یمکن أن یکون الإمام (علیه السلام) حکم بذلک فیما کانت القرائن دلت

ص:120

علی مشارکة الثلاثة فی القتل، ویکون الحکم حینئذ علی طبق القاعدة.

ثم لا یخفی أن الظاهر من النص والفتوی عدم قصد الناخسة القتل، والمنخوسة لم تتعمد الإلقاء، والراکبة لم تتعمد إلقاء نفسها، وإلاّ ففی الأول کان علی الناخسة القتل إذا کان عمل المنخوسة کالآلة، وفی الثانی کان علی المنخوسة القتل، وفی الثالث دم الراکبة هدر لأنها تعمدت إلقاء نفسها.

وفی کل مورد یکون علی أحدهما القتل یکون بدله الدیة الکاملة.

کما أن اللازم القول بأن علی الناخسة والمنخوسة القتل إذا تعمدا الإلقاء وکان ذلک مما یقتل غالباً وإن لم یقصدا القتل، للقاعدة المتقدمة فی مسألة قتل العمد من حصوله بقصده، أو کون الفعل مما یقتل غالباً، وإخراج هذه الموارد الأربعة لیس تخصیصاً للنص، بل لظهور النص فی غیرها، ففیها یرجع إلی مقتضی القاعدة، کما هو واضح.

ثم إن الناخسة والمنخوسة، فیما کان علیهما دیة کاملة أو بعض الدیة، إذا کانتا صغیرتین أو مجنونتین فالدیة علی العاقلة، ولا ینافی ذلک النص، إذ النص منصرف إلی کبرهن، أو المراد به أن الدیة فی جانبها لا أنها علیها بالذات، وعلیه فیشمل النص حتی العاقلة بضمیمة النصوص الأخر.

ثم إن الحکم کذلک إذا کانت الراکبة حاملة فأسقطت حملها، أو کسر بعض أعضائها، لوحدة الملاک فی الجمیع.

ولو أکرهت الراکبة المرکوبة فی رکوبها، فالظاهر أنه لا شیء علی الراکبة للأصل بعد عدم شمول النص السابق له، وکونه کمن دخل دار غیره بغیر إذنه.

نعم، لا حق للمرکوبة أن تلقیها حیث تنکسر أو تموت إذا کان بإمکانها طرحها بدون أن یصیبها أی من الأمرین.

ولا فرق فی الناخسة بین المباشرة أو التسببب، کما إذا رمتها بحجر ونحوه فطفرت.

کما لا فرق بأن یکون الجمیع ذکوراً أو إناثاً

ص:121

أو بالاختلاف، لوحدة الملاک.

ولوکان الناخس اثنین قسم دیتها علیهما، کما أن الراکب إذا کان اثنین کان علیهما دیتها.

ولو ادعت المرکوبة نخس الناخسة لها وأنکرت فالقول قولها.

ولو ادعی ولی المقتولة أنها طفرت عمداً فعلیها القود، وقالت: بل بدون الاختیار، کان القول قول المنخوسة، کل ذلک للأصل.

وفی المقام فروع کثیرة نترکها خوف الإطالة، والله العالم.

ص:122

فقال لجعفر بن محمد (علیه السلام) وهو قابض علی یده: یا جعفر اقض بینهم، فقال: یا أمیر اقض بینهم أنت، فقال: بحقی علیک إلاّ قضیت، فخرج جعفر (علیه السلام) فطرح له مصلی من قصب فجلس علیه ثم جاء الخصمان فجلسا قدامه، فقال: ما تقول، فقال: یابن رسول الله (صلی الله علیه وآله) إن هذین طرقا أخی لیلاً فأخرجاه من منزله فو الله ما رجع إلیّ ووالله ما أدری ما صنعا به، فقال (علیه السلام): «ما تقولان»، فقالا: یابن رسول الله کلمناه ثم رجع إلی منزله، فقال جعفر (علیه السلام): «یا غلام اکتب: بسم الله الرحمن الرحیم، قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): کل من طرق رجلاً باللیل فأخرجه من منزله فهو له ضامن، إلاّ أن یقیم البینة أنه قد رده إلی منزله، یا غلام نح هذا واضرب عنقه، فقال: یا ابن رسول الله والله ما قتلته أنا، ولکن أمسکته فجاء هذا فوجأه فقتله، فقال: أنا ابن رسول الله (صلی الله علیه وآله) یا غلام نح هذا واضرب عنقه، فقال: یا ابن رسول الله (صلی الله علیه وآله) والله ما عذبته، ولکن قتلته بضربة واحدة، فأمر أخاه فضرب عنقه، ثم أمر بالآخر فضرب جبینه وحبسه فی السجن، ووقع علی رأسه یحبس عمره ویضرب کل سنة خمسین جلدة»((1)).

وروی الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) _ کما فی المستدرک _ حدیثه عن رسول الله (صلی الله علیه وآله)((2)) کما هنا.

والحدیث بالإضافة إلی قوته فی نفسه مشتهر مجبور بالعمل، فلا وجه للإشکال فی الحکم کما عمن عرفت، بل قال فی الجواهر لا وجه للاشکال فی الحکم، من جهة قاعدة عدم ضمان الحر بعد النص والإجماع، فجعل الحکم مجمعاً علیه، وکأنه لم یعتن بخلاف من عرفت.

وکیف کان، فلا ینبغی الإشکال فی عدم خصوصیة الرجل ولا الأخ، کما لا فرق

ص:124

بین الکبیر والصغیر، ولا بین المتهم وغیر المتهم، ولا بین من ناداه للسفر معه ثم لم یرجع بعد مدة وبین غیره، ولا بین سائر الأقسام، کل ذلک للإطلاق والمناط، وقد صرح بعدم الفرق فی بعض المذکورات الجواهر وغایة المرام ومفتاح الکرامة وغیرها.

کما لا فرق بین أن یکون الإخراج من البیت أو الخباء أو البریة أو البستان أو غیرها.

وهل یختص الحکم باللیل، لظاهر النص والفتوی کما اعترف بأنه ظاهرهما الجواهر ومفتاح الکرامة، أو المراد بذلک وقت الغفلة ولو کان فی النهار، کما إذا ناداه بالنهار فی مکان خال من الناس کالبریة ونحوها، وعلیه فإذا کان اللیل کالنهار فی النور وازدحام الناس لم یکن له هذا الحکم، احتمالان، الأول مقتضی الظاهر، والثانی مقتضی الفهم العرفی. ولو شک فالأصل عدم الضمان.

ولو خرج لا بدعوة الداعی بل بالتماسه، ففی المسالک والتنقیح والمفاتیح والجواهر ومفتاح الکرامة لا ضمان، لأنه خارج عن مورد التهمة والنص والإجماع، لکن ربما احتمل عموم النص له، وفیه: إنه لا ینفع بعد ما ذکر.

ثم إن الأخیرین ذکرا عدم انسحاب الحکم لو دعی غیره فخرج هو، ولو دعاه فخرج ثم دخل ثم خرج إلی الداعی کان مورد الحکم للإطلاق أو المناط.

والظاهر أنه لا یلزم أن یکون الدعاء فی وقت الخروج، بل لو دعاه نهاراً أن یأتی إلیه شمله الدلیل.

وهل یفرق أسباب الدعاء، ربما یقال بذلک، وإنه لو کان خروجه واجباً لم یضمن وإلاّ ضمن، وکأنه لانصراف النص والفتوی عن الخروج الواجب، کما إذا ناداها زوجها مثلاً، لکن الانصراف ممنوع للصدق ولو بالمناط.

ولو خیره بین الخروج وعدمه فخرج، فالظاهر انسحاب

ص:125

الحکم، إذ لیس فی النص والفتوی إلزام الخروج، ولو ناداه فأرسل ولده مثلاً کان الضمان للمناط.

فما عن حواشی الشهید من أن الخروج للواجب لا یوجب الضمان، غیر ظاهر الوجه.

ولو رئی بعد الخروج منفصلاً عن الداعی غیر مرتبط به، فالظاهر عدم الضمان، کما أن الظاهر عدم الضمان لو صار النهار ورئی بدون أن أصیب بشیء، لانصراف الدلیل إلی غیره.

وفی الجواهر لا یضمن المستأجر لغیره ولا المرسل، کما صرح به فی القواعد، وإن استأجره لیلاً إذا اختار هو الخروج لیلاً بنفسه، کل ذلک للقاعدة المزبورة.

وفیه: إن إطلاق الإخراج لیلاً شامل لهما، فالأقرب الضمان، ولذا قال فی کشف اللثام: أما لو استأجره لیلاً لیقود أو یسوق دابته فأخرجه لذلک من منزله، فهو داخل فی إخراجه لیلاً.

ولا فرق بین أن کان المنزل مباحاً أو للداعی أو للمدعو، کما إذا کان ضیفاً فی داره فأخرجه لیلاً، کل ذلک لإطلاق النص والفتوی، بل لو أدخله فی منزل المفقود کان الحکم کذلک، کما إذا ناداه من دکانه فأدخله داره ثم فقد صاحب الدار، فإن الإطلاق أو المناط شامل له.

وإذا کان الداعی جماعة کان الضمان علی جمیعهم بالتساوی، کما صرح به الجواهر ومفتاح الکرامة وغیرهما، وهل ذلک إذا کان الداعی جماعة أو إذا کان مع جماعة وذهبوا کلاً، احتمالان، وإن کان الثانی غیر بعید، فإن ذلک مثل أن یدق بابه فیخرج، إذ المستفاد من النص والفتوی الاصطحاب لا الدعوة بما هی دعوة. ولو کان المدعو جماعة ضمن الداعی الکل، کما ذکراه أیضاً.

ولو دعی زید عمرواً، وعمرو بکراً، وبکر خالداً، فهل کل واحد یضمن من دعاه أو الموجود منهم یضمن المفقود،

ص:126

فزید یضمن کلهم إذا فقدوا، احتمالان، وإن کان الأصل عدم الضمان فی صورة الشک.

والدعوة بالتلفون فی هذه الأیام حکم الدعوة عند داره، فلو طلبه بالتلفون لیلاً ضمن، لإطلاق الدلیل أو مناطه.

ولو اختلف ولی المفقود والداعی فی أنه دعاه أم لا، فالأصل عدم الدعوة.

والظاهر أن الضمان موجود إذ وجد کسیراً أو مجنوناً أو ما أشبه، مما لا یمکن الاستفسار منه من فعل به ذلک، لإطلاق الدلیل، ولو فقد الداعی فهل یطالب المدعو به خصوصاً إذا کانت تهمة، الظاهر العدم، لعدم الدلیل، نعم هو لوث فیه القسامة، بل قد تقدم فی کتاب القصاص احتمال القسامة بالتهمة وإن لم یکن لوث.

ثم إن المشهور بینهم أن علی الداعی الدیة، وعن السرائر نسبته إلی روایة أصحابنا، وعن مجمع البرهان لم یذکروا فیه خلافاً، وعن التنقیح لا خلاف فیه، وعن الغنیة وغایة المرام الإجماع علیه، وذلک لثبوت الضمان نصاً وفتویً، والأصل عدم القود کما أن الأصل براءة العاقلة، کما استند إلی ذلک الجواهر ومفتاح الکرامة.

فلا یقال: إنه إن قتله کان علیه القود، وإن مات بنفسه لم یکن علیه شیء، وإن قتله خطأً کانت الدیة علی عاقلته، فلا یمکن الحکم بأن الدیة علیه فی حین أنه احتمال من احتمالات متعددة، حتی أنه لو نفی القود کان مقتضی قاعدة العدل والإنصاف تنصیف الدیة بین الداعی وبین العاقلة.

لأنه یقال: إن النص والفتوی حاکم علی القاعدة.

ص:127

لا یقال: قد أمر الإمام (علیه السلام) بضرب عنقه.

لأنه یقال: الظاهر أن الإمام (علیه السلام) أراد کشف الواقع بذلک، ویدل علیه أنه لم یضرب عنقه.

وکیف کان، فالحد یدرأ بالشبهة((1))، وفی الدیة جمع بین الحقین.

والظاهر إرث الداعی للمدعو المفقود، للأصل بعد عدم الدلیل علی أنه القاتل، ولا تلازم بین حکم الشرع بالدیة وبین عدم حکمه بالإرث کما هو واضح، والإرث هو الظاهر من القواعد المصرح به فی حواشی الشهید، والجواهر ومفتاح الکرامة.

ولو وجد الفقید بعد أخذ الدیة حیاً، أو علم بأنه قتله غیره، أو أن الداعی قتله لکن کان قتله خطأً، حکم بمقتضی القواعد العامة وردت الدیة إلیه کما هو واضح.

وعلیه فإذا وجد الفقید مقتولاً وادعی الداعی أنه قتله غیره، وأقام علی ذلک البینة، فقد برئ بلا اشکال ولا خلاف، وفی الجواهر الإجماع بقسمیه علیه، وذلک لوضوح أن الحکم علی الداعی طریقی لا موضوعیة له.

وقد تقدم فی حدیث الصادق (علیه السلام): «فهو له ضامن إلاّ أن یقیم البینة»((2)).

وإن عدم البینة فهل علیه القود أو الدیة، احتمالان، من ظهور الخبر المتقدم فی القود، إذ ظاهر قوله (علیه السلام): «فهو له ضامن». وقوله (علیه السلام): «اضرب عنقه»((3)). ومن أصالة البراءة من الدم، وأن الحد

ص:128

یدرأ بالشبهة، وأنه لم یعلم أن المراد بالخبر ضمان قود، ولا ظهور له فی أن الإمام (علیه السلام) أراد قتله حقیقة، بل الظاهر أنه (علیه السلام) جعله سبباً لکشف الواقع، والثانی وإن کان أقرب، إلاّ أن الاحتیاط فی الدیة، وقد ذهب إلی وجوب الدیة النهایة والشرائع والنافع وکشف الرموز والتحریر والمختلف والإیضاح واللمعة والجواهر وغیرهم علی ما حکی عن بعضهم، بل عن الغنیة والروضة وحواشی المحقق الإجماع صریحاً أو ظاهراً علیه.

نعم عن المقنعة والإرشاد أن علیه القود إذا لم یقم البینة، وعن السرائر والمختلف والمسالک والروضة أنه یثبت اللوث مع العداوة بینهما، لکن عن السرائر أنه إن لم یکن لوث فلا دیة علیه، وفیه: إنه خلاف النص والفتوی کما عرفت.

وکیف کان، فقد عرفت أن الاحتیاط فی الدیة، وتکون فی ماله لا مال عاقلته، لظهور النص والفتوی فی ذلک، مضافاً إلی أصالة براءة العاقلة.

ولو سکت الداعی فلم ینفی القتل عن نفسه ولا أقر به، فعن المفید وسلار وابن حمزة أن علیه القود، وعن المختلف اشتراطه بالقسامة إن ادعی علیه أنه قتله عمداً، والأحوط قول المختلف، وإن کان لا یبعد القود لظاهر النص، وإشکال الجواهر بوهنه غیر ظاهر الوجه بعد قوة الروایة والعمل بها.

وإن وجد الداعی والمدعو قتیلین، ولم یعلم من القاتل لهما، هل تقاتلا أو قتلهما آخر أو قتل أحدهما الثانی والثانی آخر، ففیه احتمالات، البراءة للداعی، والدیة فی ترکته لإطلاق النص، والقسامة، والأوسط أوسط.

ولو وجد الداعی مقتولاً لم یثبت علی المدعو شیء إلاّ بالقسامة، ولو قال: أراد قتلی فقتلته لم یرفع عنه القتل إلاّ بالقسامة حیث لا بینة، ولو ادعی

ص:129

الداعی ذلک بعد أن أقر بأنه قتل المدعو، فالظاهر القسامة، فإن دلیلها یخصص نص أبی المقدام المتقدم علی تأمل.

وإن وجد المدعو میتاً، فهل یلزم الداعی بالدیة، کما عن المقنعة والنهایة والمراسم والوسیلة والنافع وتعلیقه وکشف الرموز، بل عن الریاض إنه الأشهر، وعن تعلیق النافع إن علیه الفتوی، لکن بعضهم قیدوه بها إذا ادعی الموت حتف أنفه، أو لا کما فی الشرائع وعن التحریر والمختلف، أو یفصل بین اللوث فالقسامة وبین عدمه فلا شیء علیه کما عن السرائر، أو یفصل بین العلم بالموت حتف أنفه فلا شیء علیه وبین احتمال القتل بأثر غیر ظاهر فالدیة کما فی الجواهر، احتمالات، والظاهر الأخیر، بل لا یبعد أن یکون کلامهم أیضاً فی غیر صورة العلم بالموت حتف الأنف، إذ ظاهر النص الفتاوی ولو بقرینة الانصراف ما إذا لم یکن الموت حتف الأنف.

ولذا أجمعوا علی أنه إن أقام بینة علی أن القاتل غیره لم یضمنه.

ولو وجد فیه آثار لدغ حیة أو عقرب أو ما أشبه، فإن علم بأن الداعی لم یقتله بذلک فلا شیء علیه، وإلا فإطلاق النص أو مناطه یشمله.

ولو قتله الولی فیما لا قتل علیه اقتص منه، ولو أخذ الولی الدیة ثم ظهر أنه قتله رد الدیة واقتص منه إن شاء، إذ الدیة إنما تثبت فی العمد بالصلح، ولم یکن صلح فی المقام، نعم إن صالحه بالمال علی کل تقدیر لم یکن له الرجوع، کما تقدم فی مسائل القصاص.

ولا فرق فی الحکم بین کون الداعی أو المدعو صغیراً أو کبیراً، نعم لو کان الداعی صغیراً فلا قتل علیه قطعاً، وإذا کانت دیة فعلی العاقلة للقاعدة فیها.

والظاهر عدم الفرق بین أن یوجد قتیلاً بعد مدة طویلة أم لا، کما إذا دعاه إلی السفر فسافرا وبعد سنة وجد قتیلاً، لإطلاق الأدلة.

ولو وجد غریقاً

ص:130

أو حریقاً، أو مهدوماً علیه، أو ساقطاً من شاهق، أو ما أشبه، فإطلاق الأدلة فی الضمان شامل له، والانصراف لو کان فهو بدوی، ولو وجدا غریقین أو ما أشبه فالکلام فیه کما إذا وجدا قتیلین.

ولو وجد بخطه أنه مرض وأنه علی شرف الموت، فالظاهر عدم شیء علی الداعی إذا عرف خطه وعلم أنه لم یجبره علی الکتابة، وإلا فالضمان أو القسامة، وإطلاق النص یقتضی الأول، وکذلک إذا وجد قتیلاً وبخطه أن غیره قتله، أو أنه لعب بالرصاص فثار وقتله إذا أمکن أن یکون کتب بعد الإصابة بأن لم تکن الإصابة فی قلبه مثلاً.

ولو جاء غیر الداعی واعترف بأنه قتله، فإن لم یحتمل توطئة من المعترف والداعی علی هذا الإقرار، حیث لا یُقتل المعترف لقوته، أو لأبوته مثلاً، أو لإسلامه والمقتول کافر، والداعی کافر یقتل به مثلاً، لم یبعد تقدم الإقرار لأنه أقوی، ولو بمعونة کونه أقوی هو المرکوز فی أذهان المتشرعة، أو لأقوائیة دلیل الإقرار الموجبة لتقدمه علی دلیل الدعوة، أو لأن البینة تسقط الضمان عن الداعی بالنص، والإقرار قائم مقام البینة فلا ضمان علی الداعی.

وإن احتمل التوطئة احتاج الأمر إلی الاستبانة، فإن لم یظهر لم یبعد انقسام الدیة بینهما، کما إذا أقر اثنان بأنه قتله کل واحد مستقلاً، ولا وجه للتساقط کما هو واضح، والله سبحانه العالم.

ص:131

الظئر البینة وعلیهم الیمین، فإن أقامت البینة أو حلفت الیمین المردودة فهو، وإلا کان لهم حبسها، بل لا یبعد أن لهم أن یأخذوا دیته منها للمناط فی من دعی غیر لیلاً، ولما یأتی من روایة سلیمان بن خالد.

ثم إنه لو ثبت کذب الظئر لصغر سن من أتت به، أو کبره علی وجه یعلم کونه غیره، أو لکون المودوع کان مذکراً فأتت بالمؤنث أو بالعکس، أو ما أشبه ذلک، فعلیها الدیة أو إحضار الولد أو من یحتمل أنه هو علی المشهور، والمصرح به فی المقنعة والشرائع والسرائر والنافع والتحریر والإرشاد والقواعد وحواشیه والشهیدین والأردبیلی والفاضل الهندی وغیرهم، بل فی الجواهر بلا خلاف أجده فی شیء من ذلک، إذ لا قتل علیها، والدیة بدل عن النفس، وقد عرفت أنه مقتضی المناط فی من دعی غیره لیلاً.

ثم إن مفتاح الکرامة والجواهر ذکرا أنه لا ینافی قبول قولها فیه أخیراً أنه هو، کذبها السابق حتی أنه لو قالت إنه مات حتف أنفه وقد علم کذبها.

أقول: إذا رفع الاطمینان من قولها یشکل معاملة الولد المشکوک معاملة الولد الواقعی، إذ الإرث والرضاع والمحرمیة وغیرها أحکام فی الفروج والأموال یشکل ترتیبها مع الشک، والمنصرف من ائتمان الأمین غیر ما ظهر کذبه مرة بل مرات، کما إذا جاءت مکرراً بولد ظهر کذبها فیه، وکیف کان فالمسألة بحاجة إلی تأمل وتتبع أکثر.

ولو ادعت الظئر موت الطفل حتف أنفه، قبل قولها بیمینها لأنها مؤتمنة.

ولو جاءت الظئر بولدین لا تعلم أیهما لهم، فهل الحکم بالقرعة مطلقاً، أو فیما لا یکون للولد الآخر مدع معلوم، أما إذا کان له مدع معلوم کان غیره لهم، أو یجب الاحتیاط، احتمالات:

ص:133

الأول: لأنها لکل أمر مشکل((1)).

والثانی: لأنه إذا کان للآخر ولی معلوم لم یکن وجه للقرعة، إذ أولئک یأخذون ولدهم بلا معارض، لفرض أن الظئر وهولاء لا یعلمون من هو ولدهم.

والثالث: لأنه لا یثبت بالقرعة النسب والأحکام المترتبة علیه، ولا مجال للقرعة فی صورة دعوی الآخرین أن أحد الولدین لهم.

أقول: فی غیر صورة دعوی الآخرین الأقرب القرعة لإطلاق أدلتها، أما فی صورة دعوی الآخرین فلا ینبغی الإشکال فی أن الولد المدعی لهم یعطونه لکون الدعوی بدون معارض، أما الولد الآخر فإن دلت القرائن الموجبة للاطمینان ولو القرائن الشرعیة أنه لهم _ ولو بأن ادعت الظئرلم یکن عندها إلاّ ولدان فقط، فإن ائتمانها یکفی فی الاعتماد علی قولها _ فهو، وإلا لزم الاحتیاط فی الفروج، والقرعة أو قاعدة العدل فی الأموال.

وکذا لو أودع کبیراً مجنوناً دار المجانین، ثم شک فی أن الذی سلم له هل هو ولده أو لا، ولو اعترف بأنه ولدهم وشکوا أخذ هو بإقراره، لکن بالنسبة إلیهم لا ینفع الإقرار، فاللازم الاحتیاط فی الفرج، وإجراء قاعدة القرعة أو العدل فی الأموال، وقد سبق أن الظاهر تقدم قاعدة العدل علی القرعة، فتأمل.

ولو استأجروا ظئراً وسلموه إلیها، فاستأجرت الظئر أخری وسلمته إلیها بغیر إذن أهله فجهل خبره، ضمنت دیته، کما أفتی به المقنعة والسرائر والشرائع والقواعد والتحریر والإرشاد والمسالک والروض ومجمع البرهان وکشف اللثام ومفتاح الکرامة والجواهر، بل فیه لا أجد فیه خلافاً علی ما حکی عن بعضهم.

ص:134

لصحیحة سلیمان بن خالد، المرویة فی الکافی والتهذیب والفقیه، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل استأجر ظئراً فدفع إلیها ولده، فانطلقت الظئر فدفعت ولده إلی ظئر أخری فغابت به حیناً، ثم إن الرجل طلب ولده من الظئر الذی کان أعطاها إیاه فأقرت أنها استؤجرت وأقرت بقبضها ولده وأنها کانت دفعته إلی ظئر أخری، فقال (علیه السلام): «علیها الدیة أو تأتی به»((1)).

ص:135

بحاکیها کانت جابرة لها موجبة للعمل بها.

وکیف کان، فقد روی عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «أیما ظئر قوم قتلت صبیاً وهی نائمة فانقلبت علیه فقتلته، قال: علیها الدیة من مالها خاصة إن کانت أنها ظائرت طلباً للعز والفخر، وإن کانت أنها ظائرت من الفقر فإن الدیة علی عاقلتها».

ونحوه خبر عبد الرحمان بن سالم، عن أبیه، عن أبی جعفر (علیه السلام).

وخبر الحسین بن خالد، عن الرضا (علیه السلام)، ورواه الصدوق فی المقنع، عن الرضا (علیه السلام) باختلاف یسیر، کما رواه الشیخ أیضاً((1)).

وعلی هذ اللازم العمل بها.

ثم إنه إنما یعرف کون الظائرة للفخر والعزة من قولها إذا لم یعلم ذلک من الخارج، لأنه مما لا یعرف إلاّ من قبله.

ولو طلبت الولد للأمرین معاً، ففیه احتمالان، علی العاقلة لإطلاق أدلتها، ولم یخرج منها إلاّ ما کان الطلب للفخر فقط، کما هو الظاهر من المقابلة فی الروایة، وعلی نفسها لأنه جنایتها، والأصل براءة ذمة العاقلة، لکن لا یبعد الأول، إذ الأصل مرفوع بدلیل العاقلة، إلاّ ما خرج من دلیل العاقلة ولم یعلم أن هذا المورد خرج من دلیل العاقلة، وهذا هو الذی اختاره الجواهر ومفتاح الکرامة.

وهل الحکم خاص بالظئر، أو هو کذلک إذا أخذت الطفل للحفظ بدون إعطائه الحلیب، لا یبعد الثانی للمناط.

ومنه یعلم التعدی إلی الرجل الذی أخذ الطفل للحفظ، أما الأم فعن حواشی الشهید أن حکمها حکم الظئر، وسکت علیه مفتاح الکرامة، لکن فی

ص:137

الجواهر أن المتجه عدم إلحاق الأم بها، والأقرب عدم الإلحاق لعدم العلم بالمناط.

ولو لم یکن انقلاب، ولکن ألقت علی فم الطفل لحافاً أو نحوه فاختنق، أو ألقته من فوق عند انقلابها فمات، لم یبعد التفصیل المذکور، لوحدة المناط.

وحکم ما لو جرحته بالانقلاب ونحوه حکم ما لو أماتته للمناط.

ولو لم تکن لها عاقلة فهل الدیة علی بیت المال أو علیها، احتمالان، من أن الأصل کون الجنایة علی القاتل إلاّ إذا علم کون المقام من المستثنی، ومن أصالة براءة ذمتها بضمیمة (لا یطل دم امرئ مسلم)، والأول أقرب، وقد تقدم بعض ما یؤید ذلک فی کتاب القصاص.

ولا فرق بین الطفل والطفلة، لإطلاق النص والفتوی، ولو قیل إن الصبی لا یشمل الصبیة _ کما قال المستند مثله فی کتاب الحج _ فلا شک فی وحدة المناط.

ولو ادعت العاقلة قتلها له عمداً، وادعت أنه قتل بالانقلاب فی حال النوم، ولم تتمکن من إثبات قولها، فالدیة علیها إذ لم تقم العاقلة البینة، وإلا کان الحکم مع البینة فی القصاص منها، ولو کانت القسامة فالحکم تابع لها.

ولوکان الطفل فوق الرضاع وکان عندها للتربیة، لم یبعد أن یکون الحکم کالظئر للمناط.

ثم لو التقم الصبی الثدی بما کان کبیراً فی حلقه فاختنق، أو شرب اللبن بما خنقه لأنه غص به، إما لأنه امتص مصاً أزید من المتعارف، أو لأن الدر کان کثیراً، أو شرب اللبن أزید من المتعارف، أو أقل فمرض من جرائه، أو شرب بقدر المتعارف لکن الحلیب لم یکن یلائمه فمرض ومات، فالظاهر وجوب الدیة، لأن المرضعة هی السبب، إلاّ إذا تعمدت مع علمها بذلک فالقصاص بشروطه المعتبرة، اللهم إلاّ أن یقال إنها محسنة مع عدم علمها، والله العالم.

ص:138

القتل علی القاتل عمداً لا العاقلة، فالظاهر أن اللص لم یرد قتل الولد، بل أراد دفعه لأجل أن یعمل عمله معها، کما هو المتعارف حیث إن الزانی یرید الزنا لا القتل، ثم لا یبعد أن یراد ب_ (یضمن موالیه) ضمانهم فی مال اللص، واکتفی (فیما ترک) فیما بعد لأنه کثیراً ما یقتنع بذکر القید فی أحد المقیدین عن ذکره فی الآخر، قال الشاعر:

نحن بما عندنا وأنت بما \ عندک راض والرأی مختلف

أی نحن بما عندنا راضون.

أو کقول الآخر: (علفتها تبنا وماءً بارداً) أی وسقیتها.

وأما جعل المهر أربعة آلاف، فلا یبعد أن یراد به أنه کان فی ذلک الوقت مهر المثل کذلک، وأما قتل المرأة لها فلیس لأجل السرقة بل لأجل دفعه عن المال، کما فی خبر أبی حمزة الثمالی، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قلت: دخل رجل علی امرأة حامل فوقع علیها فقتل ما فی بطنها، فوثبت علیه فقتلته، قال: «ذهب دم اللص هدراً وکانت دیة ولدها علی المعقلة».

وبناءً علی ما ذکرنا فالروایة موافقه للقاعدة، وعلیه فإذا أراد اللص قتل الولد أو نحوه عمداً کانت الدیة علیه، وإذا کان مهرها أکثر أو أقل أخذ ذلک المقدار من اللص، ولو قتلت المرأة اللص قصاصاً لم یکن لها دیة الولد.

ومنه یعرف حکم فروع المسألة، کما إذا لم یقتل اللص الولد بل جرحه، أو لم تقتل المرأة اللص وترکته أو جرحته، أو کان مکان المرأة غلام فلاط به اللص، أو رجل فزنی هو باللص إذ کان امرأة، أو غلاماً فلاط صاحب الدار به، أو زنی اللص بالمرأة مع موافقتها حیث یسقط المهر، أو تعدد المزنی بها والمسروق منها أو تعدد السارق والزانی، کما إذا کان اللص اثنین فسرق أحدهما وزنی الآخر،

ص:140

إلی غیرذلک من الفروع.

ولو ادعت أنه زنی بها وأنکره، أو أنه قتل ولدها فأنکره، یجب تحصیل الواقع بالشواهد والأدلة، وإلا فالأصل العدم.

ولو ادعی أنه لم یدخل الدار لأجل السرقة، بل دخلها دخولاً مشروعاً، وسیأتی فی المسألة الآتیة قول أبی الحسن (علیه السلام): «من دخل دار غیره فقد أهدر دمه»، وقد تقدم فی مباحث من (الفقه) أن الأصل فی المحرمات کونه وقع علی وجه الحرام، إلاّ إذا جاء فاعله بدلیل، ولذا یحد شارب المسکر والزانی والسارق وإن ادعوا أن الخمر له حلال لمرض ونحوه، أو أنه زعم أنها زوجته، أو أن المال لنفسه إلی غیر ذلک.

هذا إذا کان اللص موجوداً لم یقتل، أما إذا قتلته وادعت أنه فعل کذا وکذا، فاللازم إقامتها الدلیل، و‘لا فمجرد دعواها لا یثبت ذلک، ولذا لا یکتفی بادعاء الرجل أنه رأی المقتول یزنی بزوجته فقتله، کما تقدم تفصیل ذلک.

ص:141

ولذا استدل لهم الجواهر بخبر الجرجانی، عن أبی الحسن (علیه السلام)، فی رجل دخل دار رجل للتلصص أو الفجور، فقتله صاحب الدار أیقتل أم لا، قال (علیه السلام): «اعلم أن من دخل دار غیره فقد أهدر دمه، ولا یجب علیه شیء»((1)).

کما أنه یعلم وجه النظر فی المحکی عن النهایة والتحریر من أن الدیة إنما کانت علی المرأة لأنها أخرجته من منزله لیلاً.

وبهذا یعلم وجه النظر فی قول الجواهر: إنه قضیة فی واقعة لم تحک بتمامها، إذ الأصل حکایة القصة بتمامها، بل ما یجعلونه من قضایا علی (علیه السلام) قضایا فی واقعات لا یستقیم لوجود المحمل علی القاعدة لأکثرها.

وکیف کان، فاللازم الفتوی بمضمون الخبر.

ولو جاء الصدیق بنفسه لم تکن الدیة علی المرأة.

کما أن جرح الصدیق أیضاً مضمون علی المرأة، کما تضمن جرح الزوج.

ثم إن المحقق والشهید قویا أن دمه هدر، لکن المسالک قال: وینزل ضمانها لدیة الصدیق علی کونها سبباً لتلفه بغرورها إیاه، قال: ویشکل کلام المحقق بالهدر لأن دخوله أعم من قصد الزنا.

ص:143

ومثل أنه إذا کان القتل عمداً لم تکن دیة بل القصاص، ومثل أن الجرح قد یستغرق الدیة فإطلاق الدیة وإخراج الجرح منها غیر مستقیم، ومثل أن بعضهم قد یکون مدافعاً فلا شیء علیه سواء قتل أو جرح، إلی غیر ذلک.

الثانی: إن القتل إن کان عمداً کانت الدیة علیهما، أما إذا کان خطأً فإن الدیة تکون علی العاقلة، مع أنه أطلق کون الدیة علیهما.

الثالث: إنه معارض بروایة السکونی المرویة فی الفقیه والتهذیب، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «کان قوم یشربون فیتباعجون بسکاکین کانت معهم، فرفعوا إلی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فسجنهم، فمات منهم رجلان وبقی رجلان، فقال أهل المقتولین: یا أمیر المؤمنین أقدهما بصاحبینا، فقال (علیه السلام) للقوم: ما ترون، قالوا: نری أن تقیدهما، قال علی (علیه السلام): فلعل ذینک الذین ماتا قتل کل واحد منهما صاحبه، قالوا: لا ندری، فقال علی (علیه السلام): بل اجعل دیة المقتولین علی قبائل الأربعة، وآخذ دیة جراحة الباقین من دیة المقتولین»((1)).

أقول: زاد فی التهذیب، إنه ذکر إسماعیل بن الحجاج بن أرطاة، عن سماک بن حرب، عن عبد الله بن أبی الجعد، أنه قال: کنت أنا رابعهم فقضی علی (علیه السلام) هذه القضیة فینا.

وحیث وردت هذه الإشکالات علی الأخبار المزبورة جعلها جملة من الفقهاء خلاف القاعدة، فقال بعضهم: بأنها قضیة فی واقعة، وقال بعضهم: لعل الإمام (علیه السلام) علم الواقع فحکم علی طبقه، وقال بعضهم: بأنه کان من باب الصلح الجبری وللإمام ذلک.

ص:145

أقول: لا شک أنه إن علم القاضی الواقع عمل به حسب الموازین الأولیة، وهذه الروایة لا تعارض العلم، لانصرافها إلی صورة الظاهر، وعلم الإمام (علیه السلام) واقعاً لا یدل علی أنه یعلم به ظاهراً، وقد قال (صلی الله علیه وآله): «إنما أقضی بینکم بالبینات والأیمان»((1))، کما أن کونها قضیة فی واقعة خلاف الظاهر، وکونه علی نحو الصلح القهری، وإن کان الظاهر أنا نقول بذلک فی الموارد المجهولة فی الأموال والأنفس، إلاّ أنه لا داعی إلی حمل الروایة علی ذلک، بل الظاهر أنها علی القاعدة.

إذ یرد علی الأول: إن الاحتمالات لا تدفع الظاهر، وإلا فإذا جیء بإنسان قاتل کان له أن یقول بأنه قتله دفاعاً، أو أنه قتل نفسه اشتباهاً، أو ما أشبه ذلک، فهنا مقتولان الظاهر أنهما قتلا بسبب هذین الحیین، ومجروحان الظاهر أنهما جرحا بسبب المقتولین، وعدم قتل الإمام (علیه السلام) لهما بهما لما تقدم فی مسألة السکر من أن الظاهر أنه لا قصاص علی السکران لأنه لا یشعر، وأقله أن الحدود تدرأ بالشبهات((2)).

وعلی الثانی: إن إطلاق الدیة علیهما لا یراد به إلاّ کونها فی جانبهما، جمعاً بین الطائفتین، وقد تقدم فی بعض الروایات مثل هذا الإطلاق، فإن (علیهما) عبارة أخری عن عدم إسقاط الدیة، وبذلک تبین جواب الإشکال الثالث.

أما إذا کان الجرح مستغرقاً فاللازم عدم إعطاء الدیة، وظاهر الروایات عدم الاستغراق، فلا یستشکل بذلک علیها، هذا بالإضافة إلی أنه لو سلم أن

ص:146

الروایة علی خلاف القاعدة لزم القول بالعمل بها لصحتها والعمل بها، وإشکال الجواهر فی العمل بها خلاف ظاهرهم.

وحیث قد ثبت الحکم فی مورده لزم التعدی إلی کل مورد مشابه، کما إذا کانوا ثلاثة فمات اثنان أو واحد، أو خمسة أو أکثر، وکما إذا لم یجرح الباقیان، وکما إذا لم یکونوا شربوا الخمر.

نعم، لا یبعد أن تکون الدیة حینئذ علیهما، لأنه إما عمد وإما شبه عمد، وحیث إن القصاص یدرأ بالشبهة کان اللازم الدیة.

وهل أن المجروحین یضربان التعزیر فی حال عدم شربهم الخمر، احتمالان، من أنه لم یرد تعزیر للقاتل، وإن أدی الدیة صلحاً فی حالة العمد، ومن أن کل حرام علیه التعزیر والمقام منه، والإمام لم یعزر فی الروایة لمکان شرب الخمر، حیث السکر الذی لا یشعر منه السکران بما یفعل.

ثم إنه لو مات کل الأربعة مثلاً، فالظاهر التهاتر، ولو سلم کل الأربعة فالظاهر التهاتر أیضاً، فلا دیة علی أحد لا فی الأول ولا فی الثانی.

نعم لو کان اثنان مجروحین واثنان غیر مجروحین، أخذت دیة المجروحین من الجارحین، ولو کان جرح بعض أکثر من الآخر لم یستبعد أخذ الزائد من البقیة، کما إذا قطعت أصابع ید واحدة لکل واحد من الثلاثة، وأصابع کلتا یدی الرابع، وتکون الدیة بالتساوی لقاعدة العدل.

ص:147

أو أن الإمام عمل حسب علمه، کلاهما خلاف الظاهر، کما تقدم مثله فی المسألة السابقة.

وقد ذکروا فی کتاب الشهادات قبول شهادة الصبیان فی الجملة التی من أمثال المقام، کما أن المراد بکون الدیة علیهم أنها علی جانبهم فلا منافاة لذلک مع کونها علی العاقلة.

أما تخمیس الدیة، فإنه هو الذی یقتضیه قاعدة العدل والإنصاف، إذ لا عدالة فی کون الدیة نصفین للثلاثة نصف وللاثنین نصف، ولا عدالة فی کونها أخماساً علی کل خمس، لأن الشهادة علی الاثنین أکثر من الشهادة علی الثلاثة، والقول بالتساقط فی مورد تعارض الشهادة لا نقول به مطلقاً، بل الظاهر من النص وفتاوی کثیر فی باب الشهادات عدم التساقط، بل الجمع إن أمکن.

وعلی هذا سواء قیل بأنها وفق القاعدة أو خلافها، یتعدی منها إلی سائر أمثاله، کما إذا ألقوا أحدهم من شاهق، أو کانوا أربعة غرق أحدهم أو ما أشبه ذلک، والله سبحانه العالم.

ص:149

الدابة، کل ذلک بالشروط المقررة، والتی منها فی المقام أن لا تکون البئر التی یحفرها فی ملکه معرضاً للسقوط مما یستند الموت إلی مالکها، کما إذا کان له ملک فی وسط ممر الناس وحفر فیها بئراً فوقع فیها أعمی أو طفل أو غیرهما فی وقت الظلام ونحوه، فإن ضمانه علی صاحب البئر، إذ من دون وضع شیء علیها یستند الموت إلیه.

ولذا قال الجواهر: (لو کان أدخل هو أعمی مثلاً أو غیره فی الظلمة ولم یعلم بالحال ضمن، کما تسمع نحوه فی حفر البئر فی ملکه، کما عن جماعة التصریح به عملاً بأدلة الضرر بعد الشک فی تناول الإطلاق لمثل الفرض بل قد یدعی انسیاقه إلی غیره) ((1)).

أقول: وعلی ما ذکرناه لا یحتاج إلی الإدخال بل دخوله بنفسه کاف إذا کان معرضاً، کما أن إطلاق دلیل الضمان کاف عن الاستدلال بأدلة الضرر.

وکیف کان، فحال وضع الحجر حال حفر البئر.

ومنه یعلم أنه لا فرق بین وضع الحجر، أو نصب السکین، أو وضع قنبلة فثارت وقتلت أو أتلفت، کما صرح بالسکین الشیخ والمحقق والعلامة، وقرره المسالک والجواهر، لوحدة الأدلة فی کل المقامات.

ولو وضع الحجر أو السکین فی ملک غیره مما لیس تحت سلطته، أو مکان غیر ملوک کالطرق والأوقاف العامة ونحوها ضمن، وإنما قیدنا ملک الغیر بکونه لیس تحت سلطته لإخراج الملک الذی استأجره، فإن إطلاق الشیخ والمحقق والعلامة وغیرهم (ملک غیره) یراد به ذلک قطعاً، إذ المعیار فی الملک الشخصی موجود فی ملک المنفعة کالدار المستأجرة ونحوها.

وکیف کان، فیدل علیه بالإضافة إلی إطلاق الأدلة الدالة علی الضمان وظهور

ص:151

کلام المبسوط فی الإجماع علیه، جملة من الرویات:

کصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، سألته عن رجل ینفر برجل فیعقره وتعقر دابته رجلاً آخر، قال: «هو ضامن لما کان من شیء»، وعن الشیء یوضع علی الطریق فتمر الدابة فتنفر بصاحبها فتعقره، فقال (علیه السلام): «کل شیء مضر بطریق المسلمین فصاحبه ضامن لما یصیبه»((1)).

وصحیح الکنانی، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «من أضر بشیء من طریق المسلمین فهو له ضامن»((2)).

وعن دعائم الإسلام، عن أبی جعفر وأبی عبد الله (علیهما السلام)، إنهما قالا: «من احتفر بئراً أو وضع شیئاً فی طریق من طرق المسلمین فی غیر حقه فهو ضامن لما عطب فیه»((3)).

وعنه، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: «من أوقف دابة فی طریق أو سوق فی غیر حقه، فهو ضامن لما أصابت بأی شیء أصابت»((4))، إلی غیرها مما سیأتی جملة منها.

والثانی: کما إذا وضع حجراً لأجل مرور الناس علیه، حیث المطر والطین.

والثالث: کما إذا أذن الإمام لأجل ما رآه صلاحاً.

والرابع: کما إذا أراد الفرار من العدو فألقی رحله، أو أکرهه إنسان علی إلقاء رحله، أو سقط بعض رحله من الدابة ولم یشعر.

احتمالات:

الضمان مطلقاً، إذ حتی الوجوب لا ینافی الضمان، کما إذا کسر ید إنسان فراراً من قتله، حیث یخیره الظالم بین أن یکسرها أو یقتل المأمور، حیث إن بناءهم تقدیم الکسر لمسألة الأهم والمهم، مع أنه ضامن جمعاً بین الأدلة.

وعدم الضمان مطلقاً، لأنه بعد أمر الشارع بالوضع، وبعد رفعه للاضطرار والإکراه یفهم عرفاً عدم تبعة علیه، وفی مثل السقوط لا فعل له حتی یعاقب علیه.

والتفصیل بین الوجوب وما لم یکن باختیاره أو بأمر الإمام فلا ضمان، دون ما إذا کان استحباب أو ما أشبه، لإطلاق أدلة الضمان.

لا یبعد الثالث، لانصراف الأدلة عن الموارد الثلاثة بخلاف غیرها، ورفع الاضطرار والإکراه والاستحباب لا ینافی الضمان.

ولو نام فی مکان مباح کالأوقاف العامة فعثر به إنسان فتکسر أو مات لم یضمن، لأن له ذلک، فهوکالنائم فی ملکه.

((فروع))

ولو أطفأ مصباح الشارع مما سبب سقوط إنسان أو اصطدامه بالحائط وما أشبه ضمن، لأنه السبب عرفاً، فیشمله الدلیل والمناط.

ولو کان حجر موضوعاً علی ثقبة فی الشارع فرفعه، فسقط فیها إنسان ضمن، لأنه بمنزلة وضع العاثر یشمله الدلیل، وقد ورد أن إنساناً وضع حجراً فی الطریق ورفعه إنسان آخر فأثیب کلاهما.

الأول: لأنه وضعه فی ماء المطر لیعبر علیه الناس.

ص:153

والثانی: لأنه رفعه عن طریق المسلمین، حیث لم یبق احتیاج إلیه.

ولو وضع إنسان حجراً، وآخران حجراً ثانیاً، فعثر بهما إنسان فمات أو تکسر، فهل الدیة تقسط أثلاثاً، لأن الجناة ثلاثة، أو نصفین نصف علی الأول ونصف علی الآخرین، لأن حجر نصف سبب، احتمالان.

قال فی الجواهر: ولعل التثلیث أوفق بما تقدم سابقاً من التوزیع علی عدد الجناة دون الجنایة فی الجروح ونحوها، وإن اتحد من أحدهم وتعدد من الآخر.

أقول: کما إذا اجتمع اثنان لقتل إنسان، فضربه أحدهما ضربة والآخر ضربتین، وکان الموت مستنداً إلی الثلاثة، کان علی کل واحد نصف الدیة، لا أن علی صاحب الضربة الثلث، وعلی صاحب الضربتین الثلثین، والمقام من هذا القبیل.

ومثله ما لو وضعا سیفاً علی یده فضغط أحدهما ضعفی ضغط الآخر، فالدیة علیهما بالسویة لا بالتثلیث.

ولو جاء السیل بحجر فألقاه فی الطریق فلا ضمان علی أحد. قال فی الجواهر: بلا خلاف ولا إشکال، وإن تمکن من إزالته.

ولو ألقی تراب داره أو ما هدمه من عمارته فی الطریق مما کان مضطراً إلی ذلک، کما یتعارف فی التعمیرات، لزم أن یحفظ بسیاج ونحوه، وإلا کان علیه الضمان، لإطلاق الأدلة، وقد عرفت أن الاضطرار لا یرفع الضمان.

ولو أوقف سیارته فی الطریق کان کما إذا أوقف دابته، وقد تقدم فی النص ضمانه، بالإضافة إلی إطلاق الأدلة ومناطها.

ولو جاء السیل بحجر أو نخل أو ما أشبه فنقله إلی مکان آخر من الطریق، فعن الإیضاح والکرکی وکشف اللثام وغیرهم الضمان، ولو کان مثل الأول أو أقل سلوکاً منه.

ص:154

قال فی الجواهر: بل عن حواشی الشهید أنه المنقول، ولعله لإطلاق النصوص المزبورة.

أقول: والظاهر أنه کذلک وإن کان محسناً، إذ الإحسان لا یرفع الضمان، ولذا یضمن الطبیب وإن کان محسناً فی علاجه.

ولذا لا وجه یعرف لإشکال القواعد فی الضمان، وإن کان قد یوجه بأنه موجود فی الطریق، فأی فرق بین هنا وهناک. وفیه: إن الفرق عدم الاستناد إلی الملقی فی الأول دون الثانی، مثل اللقطة إذا أخذها إنسان ثم وضعها فی مکانه، حیث نقول بضمانه لعموم (علی الید).

ولو وضع حجراً مع الحجر الذی جاء به السیل فعثر بهما إنسان فمات أو انکسر، فالظاهر التقسیط بأن یضمن النصف ویهدر النصف، لأن العلة أمران، ولو کان أی منهما وحده لم یؤثر.

وبهذا ظهر أن قول الجواهر (أمکن ضمان الجمیع علی الواضع) لیس له وجه، واحتمال أنه لولا الوضع لم یعثر منقوض بأنه لولا حجر السیل لم یعثر، ثم قال: إلاّ أن التقسیط أوفق بالعدل وأصل البراءة وغیرهما.

ولو شک فی أن العثرة کانت بسبب حجر السیل أو حجر الإنسان، کان الأصل عدم الضمان.

نعم لو کان حجران لإنسانین، وشک فی أن العثرة کانت بأحدهما أو کلیهما، کان مقتضی العدل تقسیط الدیة علیهما.

ولو وضع حجراً فعثر به إنسان فافترسه الأسد إذ لم یمکنه الهروب، کان الضمان علیه، إذ هو کما لو ألقاه فی المسبعة.

ولو حفر أحدهما بئراً والآخر وضع حجراً فعثر بالحجر وسقط فی البئر، فالظاهر ضمانهما لأنهما سببان، فالقتل والکسر یستند إلیهما، سواء تقارنا أو تقدم حفر البئر أو وضع الحجر.

ولا وجه

ص:155

واضح للاحتمالات الأخر التی ذکرت فی هذه المسألة، فراجع کشف اللثام والجواهر وغیرهما.

ولو تعدی أحدهما بما لم یکن للآخر ضمان، إذ قد عرفت أن الضمان لا یلازم التعدی، فالضمان علیه، فقول الجواهر: (ولو تعدی أحدهما خاصة فالضمان علیه دون الآخر) لا وجه لإطلاقه.

ولو جاء السیل بالحجر فوقف أمامه مما أوقفه، بحیث إنه لولاه لمر، کان علیه ضمان العاثر، لأنه بمنزلة واضع الحجر.

ولو أوقف سیارته فی الطریق فاصطدم بها أعمی مما کسر زجاجته لم یضمن، لأنه أهدر مال نفسه بجعله فی الطریق، إلاّ إذا کان فی مکانها اللائق بها.

وکذا لو تلف جصه أو آجره الذی وضعه فی الطریق بسبب المارة، والظاهر أن المارة لهم حق العبور علیه وإن تلف، لأنه طریقهم فهو معتد، وقد أهدر احترام ماله بجعله فی الطریق.

ولو وقفت السیارة أو الدابة بنفسها فاصطدم بهم الأعمی مما أوجب عطبهما لم یضمن، فإنه وإن لم یهدر ماله باختیاره إلاّ أن أدلة الضمان لا تشمل مثل ذلک.

وما یعتاد من فرش السجاد فی الشوارع لأجل دوس الأقدام له، إذا عطب السجاد بسیارة ونحوها لم یضمن صاحبها، لأنه بفرشه فی الطریق قد عرضه إلی ذلک، فلا یشمله دلیل الضمان، وسیأتی فی مسألة السفینة ما یوضح المقام.

ص:156

والظاهر أن المراد بالذیل الاستحباب.

وموثق أبی بصیر، عن أبی جعفر (علیه السلام)، سألته عن غلام دخل دار قوم یلعب (فتعثر خ ل) فوقع فی بئرهم، هل یضمنون، قال (علیه السلام): «لیس یضمنون، وإن کانوا متهمین ضمنوا»((1)).

أقول: الظاهر أن المراد بالضمان ضمان القسامة.

وروی الصدوق فی المقنع، مثل روایة السکونی((2)). کما تقدمت بعض الروایات الدالة علی ذلک.

ولا یخفی أن المنصرف کون الوقوع بدون ذنب من الواقع أو غیره، أما إذا تعمد هو المشی علی حافة البئر مباهاة، أو أوقعه غیره فیها بالدفع فلا ضمان، لانصراف الأدلة عن مثله.

أما لو هرب هو عن حیوان أو إنسان فوقع فیها فلا ضمان، کما أنه إذا أغمض عینیه یمشی فی الطریق لم یکن ضمان أیضاً بالنسبة إلی الحافر.

ولو حفر فی ملک الغیر بإذنه لم یکن ضمان، ولو حفر فی ملک الغیر عدواناً ثم أذن سقط الضمان، إذ الإذن اللاحق کالإذن السابق فی إسقاط الضمان، فإن أدلة الضمان لا تشمله، وهذا هو الذی اختاره المبسوط.

ومنه یظهر الإشکال فی قول الجواهر، حیث أشکل فی عدم الضمان تبعاً للتحریر حتی فیما لو صرح المالک بالإبراء، فضلاً عما لو اقتصر علی مجرد الرضا ببقاء الحفر، للأصل وغیره.

أقول: لا مجال للأصل، وإن أراد بالغیر الإطلاق فلا إطلاق یشمل المقام.

ولو حفر فی الطریق المسلوک فإن کان بإذن الإمام لم یکن ضمان، کما تقدم فی المسألة السابقة، لأنه جعل للاتباع، فلو عقب إذنه الضمان لم یکن ولیاً، قال

ص:158

سبحانه: {وما أرسلنا من رسول إلاّ لیطاع بإذن الله}((1))، ولذا لو أمر بما یوجب الضمان لو لا أمره لم یکن ضمان، کما أذا أمر بقتل المسلم المتترس به الکافر، لکن هل الضمان علی بیت المال، لأنه معد لمصالح المسلمین، أم لا ضمان، لا یبعد الثانی للأصل.

نعم لو قیل بالضمان فی مثل النفس، لقاعدة (لا یطل دم امرئ مسلم) المنصوص علیه لم یکن بذلک بأس.

ولو لم یکن الحفر فی الطریق بإذن الإمام، ولکن کان لمصلحة المسلمین، فقد ذهب الشیخ فی المبسوط والنهایة والمحقق فی الشرائع والعلامة وثانی الشهیدین وغیرهم، کما حکی عن بعضهم إلی عدم الضمان، لأنه عمل سائغ فلا یستعقب ضماناً، ولأنه محسن (وما علی المحسنین من سبیل)، لکن اختار الجواهر تبعاً للفخر فی إیضاح القواعد الضمان، لإطلاق الأدلة، ومجرد الجواز والإحسان لا یرفع الضمان، لعدم التلازم بین الأمرین، وهذا القول أقرب.

ولو حفر البئر وسیجها بسیاج ولکن وقع السیاج بعد مدة فوقع فهل یضمن، احتمالان، من إطلاق الأدلة، ومن ظهور الانصراف.

ولو کان مکان ملکه وفیه بئر فأعرض عنه، لم یکن فی حکم ملک الغیر والطریق، وإن أخذ الناس یستطرقونه بعد إباحته لهم.

ولو کان البئر مغطاة فذهب غطاؤها فالظاهر ضمانه، للإطلاق، ولا حاجة إلی کونها من أول الأمر غیر مغطاة.

ولو حفر بئراً بعضها فی داره وبعضها فی الطریق أو فی دار غیره، فسقط فیها إنسان، فهل یضمن الکل، أو النصف، أو بقدر الخارج

ص:159

عن الملک، مثلاً کان ثلث البئر فی ملکه، وثلثاها فی الطریق، فعلیه ثلثا الدیة، ولو انعکس بأن کان ثلثاها فی ملکه وثلثها فی الطریق فعلیه ثلث الدیة وهکذا، احتمالات:

الأول: لأنه السبب، ولولا حفر ما فی الطریق لم یسقط.

والثانی: لأنه بعض السبب، وقد تقدم أن علی کل واحد من الجارحین نصف الدیة، وإن کان أحدهما جرح جرحین والآخر جرح جرحاً واحداً، فلا یلاحظ قدر الملک وقدر الخارج منه.

والثالث: لأنه مقتضی قاعدة العدل، لأنه بعض سبب، فاللازم ضمانه بالنسبة.

ولا یبعد الأوسط لما ذکر، ولا مجال لقاعدة العدل، لبعد الدلیل المذکور فی الجرح، کما لا مجال للکل، إذ لیس کل التعدی منه، فهو کما إذا اجتمع ذو حق وغیره فقتلا إنساناً، إذ لا یمکن جعل کل الدیة علی غیر الحق بدعوی أنه لو لم یکن لم یکن القتل، لعدم تمکن ذی الحق وحده من القتل، ولعل عنوان المسألة کما ذکرنا أقرب مما ذکره العلامة والفخر والکرکی والجواهر من عنوانها حفر البئر فی الملک المشترک.

ومما تقدم فی حفر البئر ظهر الکلام فی بناء المسجد فی الطریق، کما ذکره الشیخ والمحقق والعلامة وغیرهم، فلا حاجة إلی تکرار الحکم بعد معلومیة وحدة الحکم فیهما، وکذا لو بنی میضاة أو مشربة أو غیر ذلک، فما یعتاد من بناء المشربة فی الطریق إذا اصطدم به أعمی أو نحوه کان اللازم الضمان.

ص:160

الطفل الولی فی مثل ما لو جرح أو قطع عضو منه، أو قبل موته فیما إذا ضربه بعض الأسماک مما أدی إلی موته، إلی غیر ذلک، إذ لا حجیة لقول الطفل، وإن کان صالحاً لأن یکون قرینة توجب علم الحاکم فی القضاء، وقد ذکرنا مکرراً إمکان أن یحکم الحاکم بعلمه الذی استفاده من القرائن.

تعلیم السباحة، وهو یلازم عرفاً عدم الضمان.

واستدل للثانی: بأنه کالطبیب والبیطار والمؤدب والصانع والظئر ونحوهم حیث الضمان وإن لم یکن تفریط.

لکن الأقرب الأول، إذ معلم السباحة لم یعمل عملاً یوجب صدق أنه قتله، بخلاف هؤلاء حیث إنهم یعملون عملاً، فهل العرف یقول: إنه أغرقه، إذا جاء موج فأغرقه، بینما لا شک فی أنهم یقولون إن الطبیب قتله بإعطائه الدواء السم، أو بأنها انقلبت علیه فی النوم.

نعم إذا کان قد فعل المعلم ما یوجب القتل من جهة عدم علمه بذلک، کما إذا ذهب بالطفل إلی محل الأمواج بدون علم منه بذلک، بل من باب الجهل والغفلة ونحو ذلک، کان اللازم الضمان لأنه غرق بفعله.

وعلی هذا ففی المسألة أربع صور:

الأولی: أن یتعمد القتل، وفیه القصاص.

الثانیة: أن یفرط فی الحفظ، وفیه الضمان مالاً أو نفساً.

الثالثة: أن لا یفرط ولا یکون السبب، ولا شیء فیه.

الرابعة: أن لا یفرط مع کونه سبباً، وفیه الدیة.

ولا فرق فی الصور الأربع بین الولی ومأذونه.

وهل أنه إذا ذهب به بدون إذن الولی فی الثالثة یکون الضمان أم لا، احتمالان، من الأصل ومن أنه حیث لم یکن مأذوناً صدق عرفاً أنه صار سبب قتله، لکن الأول أولی، إذ فعله الحرام لا یلازم صدق (قتله) علیه، وإذا شک فالأصل البراءة، هذا تمام الکلام فی ما إذا کان طفلاً.

أما إذا کان بالغاً رشیداً، فالظاهر أنه إن فرط ضمن، وإلا لا یضمن، کما عن التحریر ومجمع البرهان وکشف اللثام، وذلک لأنه بدون التفریط لا یستند

ص:163

القتل إلیه، وذهب بعضهم إلی عدم الضمان وإن فرط، وهو ظاهر الشرائع وغیره باعتبار کونه عاقلاً، وهو فی ید نفسه، وأنه أقدم علی التعلیم باختیاره.

وفیه: إنه مثل الطبیب والبیطار، إذ بعد الاستناد لا یکون إقدامه بنفسه رافعاً للصدق، ألا تری أنه لو سأل إنساناً هل هنا سبع، فقال: لا، فافترسه السبع الموجود فیه مع علم المجیب أو جهله وعدم مبالاته بما یصیب السائل، یقال عرفاً: إنه قتله، ویؤیده قاعدة المغرور یرجع إلی من غر، ومما ذکر یعلم حکم الصور الأربع المتقدمة فی الطفل.

ولو أخذ المعلم البراءة من الولی، أو من البالغ، فالظاهر براءته فی الأول، وفی الثانی قطعاً إذا لم یفرط، إذا أعطاه البراءة فی صورة عدم التفریط.

أما فی الأول: فلأن الولی ناظر إلی المصلحة، فله أن یعطی البراءة کطبیب الطفل إذا لم یستعد دواءه بدون البراءة.

وأما فی الثانی: فالأمر واضح، وأنه مثل أخذ الطبیب البراءة من البالغ.

ص:164

ثلثی الدیة، ولو مات اثنان أعطی الباقی ثلثی الدیة لهما، وأعطی ولی کل واحد ثلث الدیة للمقتول الآخر، لأنه اشترک فی قتله ثلاثة أحدهم الحی والآخر نفسه والثالث ثانی المقتولین.

ویدل علی الحکم ما رواه أبو بصیر، عن الصادق (علیه السلام) قال: «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی حائط اشترک فی هدمه ثلاثة نفر فوقع علی أحدهم فمات، فضمن الباقین دیته، لأن کل واحد ضامن لصاحبه»((1)).

والظاهر أن (دیته) أی بقدره، فلا إشکال فی دلالة الروایة، ولذا قال الجواهر: لا صراحة فیها علی أن علیهما کمال الدیة، وهذا هو المشهور بینهم، ویقتضیه إطلاقات الأدلة، وعلیه فالذین فهموا من الروایة کمال الدیة کالصدوق والمحقق فاضطروا إلی التسلیم لها أو طرحها، لیس لذلک وجه واضح.

ومثل ذلک یأتی فی جماعة یحفرون منجماً أو بئراً فیسقط علیهم، أو یصلحون سداً فیفیض الماء فیغرق أحدهم أو أکثر.

وإذا کان جماعة یصلحون خط القطار فجاء وأهلکهم، فإن کان مع قدرة سائقه من التوقیف کان ضامناً، وإلا کانوا هدراً، ویشمله المناط فی قوله (صلی الله علیه وآله): «القحماء جبار».

ومما تقدم یعلم الکلام فیما إذا اشترک جماعة فی معمل فأتلف بعضهم المعمل بالاحتراق أو غیره، فیما کان السبب کلهم مثلاً، لوحدة الإطلاق فی الکل، بالاضافة إلی مناط حدیث الحائط.

وإذا علم المعلم الجندی إطلاق الرصاص من البندقیة، فضغط عقبها علی عظم کتفه فکسره، لم یضمن المعلم إلاّ کما یضمن معلم السباحة، فیأتی هنا کل ما تقدم هناک، لوحدة الدلیل فی کلا المقامین، وکذا الکلام فی معلم صنع المواد المتفجرة.

ص:166

بالاصطدام ید زید، کان له أن یقطع ید عمرو، ویرد علیه نصف دیة الید، إذ قطع ید زید کان له سببان نفس زید وعمرو، فلزید حق قطع ید عمرو مع رد نصف الدیة.

أما إذا کان جرح قابل للتبعیض کان للمجروح أن یجرح نصف الجرح، فإذا جرح زید جرحین متماثلین جرح زید جرحاً واحداً لعمرو، وإذا جرح زید جرحاً طویلاً جرح زید عمرواً نصف ذلک المقدار من الجرح.

ولو سبب الاصطدام قلع عینی زید فهل له أن یقلع عینی عمرو، ثم یعطیه نصف دیتهما، أو له أن یقلع عیناً واحدة فقط، احتمالان، وإن کان الأول أقرب لأن عمرواً اشترک فی قلع عینی زید، إلاّ إذا تراضیا بقلع عین واحدة، ومنه یعلم ما لو اشترک اثنان فی قلع عینی الثالث.

وکیف کان، فعلی کل واحد منهما بالإضافة إلی القصاص فی العمد، أو الدیة عمداً کان صلحاً((1))، أو سهواً نصف قیمة سفینة صاحبه أو سیارته الخاسرة، ونصف ما فیها من المال، ونصف الدیة لاستناد التلف إلی فعلهما معاًً، فیسقط ما قابل جنایته دون النصف الآخر، بلا إشکال بل بلا خلاف بین من تعرض للمسألة، لأنه مقتضی القاعدة، فإن کان الاصطدام عمداً کان القصاص والتعزیر بالنسبة إلی تلف المال.

أما إذا لم یکن الاصطدام عمداً، بل بتفریط منهما، أو کما إذا کان علی القاعدة أن ترسو السفینة عند العواصف فلم ترسیا أو ما أشبه ذلک، کان علی کل منهما الدیة المذکورة والضمان المذکور بدون القصاص ولا التعزیر، إلاّ إذا کان التفریط محرماً.

وإن لم یکن لا بتفریط ولا عمد فلا ضمان لمال ولا نفس، للأصل بعد عدم کون التعدی من أی منهما، بل فی الجواهر بلا خلاف أجده بین من تعرض له هنا.

ص:168

ثم نقل عن کشف اللثام احتمال الضمان علی العاقلة فی النفس، لأن کلاً سبب تلف الآخر، وأید بما إذا وقع شخص فی البئر ثم انزلق آخر علیه فقتله، حیث ذهب جماعة إلی ضمان الزالق، کما أید أیضاً بالظئر إذا انقلبت علی الطفل فقتلته، ثم قال: والتحقیق عدم الضمان.

أقول: ما ذکره المشهور هو الأقرب، إذ لا یطلق القاتل أو المتلف علی أی منهما، وکلام الجماعة فی الزالق غیر تام إذ لا دلیل علیه.

أما مسألة انقلاب الظئر فلا تقاس بالمقام، إذ الظئر انقلبت بنفسها لکن فی حال عدم قصدها، بینما المقام لم یکن الاستناد إلاّ إلی الریح والموج وما أشبه.

ولو کان أحد المالکین قاصداً دون الآخر، أو عامداً أو مفرطاً، فلکل حکمه.

وإن کانا صغیرین أو مجنونین کانت الدیة علی العاقلة والضمان فی مال الطفل أو المجنون، فقول کشف اللثام إن أجریا السفینة لم یکن علیهما ضمان المال وعلی عاقلتهما ضمان النفوس غیر ظاهر الوجه.

أما إذا کان الولی هو الذی أرکبهما فالضمان علیه، وإن کان الإرکاب لمصلحتهما، إذ مجرد کونه محسناً لا یرفع الاستناد إلیه الذی هو موجب للضمان بالنسبة إلی المال، فتأمل.

أما بالنسبة إلی القتل، فهل علی عاقلتهما أو علی الولی، من إطلاق أدلة العاقلة، ومن أنه من قبیل ما لو قال الولی للطفل: اقتل زیداً، حیث إنه یعد القاتل فالضمان علیه، ولا یبعد الثانی.

ومن حال الولی ظهر حال الأجنبی، والله العالم.

وإذا حرکت الهواء أو الموج للسفینة الواقفة فاصطدمت بسفینة سائرة أو واقفة، فإن أمکن أحد المالکین تجنب الاصطدام فلم یفعل کان ما خسره بنفسه

ص:169

هدراً، لأنه بعدم تجنبه أوقع الخسارة علی نفسه، فکان حاله حال ما إذا وقف إنسان فی طریق القطار السائر بشدة، حیث إن هلاکه هدر لاستناد الموت والکسر والتلف إلی نفسه، وکان ما یخسره الآخر الذی لا یتمکن التجنب علی القادر، لأنه سبب عرفاً، فإذا حرکت الهواء السفینة المصطدمة إلی السفینة ذات المالک القادر فانکسرت المصطدمة کان کسرها علی المالک القادر، وإن لم یمکن لأیهما الاجتناب فقد عرفت حال الخسائر، وأنها لیست علی أیهما، وإن أمکن کلاهما کان ذلک من باب التفریط الذی تقدم حکمه.

ثم إن کان أحد المالکین اصطدم بالأخری من جهة الدفاع، حیث إن المتحرکة أرادت الاصطدام، وحیث رأت الواقفة مثلاً أن الاصطدام یؤدی إلی الغرق، بخلاف ما إذا دافع بالاصطدام بها حیث إن الاصطدام یوجب السلامة للواقفة اضطرت إلی الدفاع بالاصطدام، لم یکن علی المصطدمة دفاعاً شیء، سواء کان مالک الجاریة تعمد الاصطدام أو لا، وذلک لأدلة الدفاع.

ولو خرق السفینة جاریة أو واقفة فغرقت، فإن کان الخرق عمداً کان علیه القصاص والضمان للأموال والتعزیر، وإن کان الخرق خطأً أو شبه خطأ کان لکل حکمه بالنسبة إلی الدیة علیه أو علی العاقلة، وکان علیه ضمان المال.

ولا فرق بین أن یکون الخرق خطأً کما إذا وقع من یده فأس فانخرقت، أو عمداً إصلاحاً، کما إذا بدل لوحاً إصلاحاً بلوح، فهجم الماء فانغرقت، وکونه محسناً فی هذا الحال لا یرفع الدیة والضمان.

قال فی الشرائع مازجاً مع الجواهر: (لو أصلح سفینة وهی سائرة مثلاً، أو أبدل لوحاً منها فغرقت بفعله، مثل أن سمر مسماراً فقلع لوحاً، أو أراد ردم موضع فانهتک فهو ضامن فی ماله ما یتلف من مال أو نفس) إلخ.

ص:170

أقول: قد یقال إنه لو وجد الخطر فی عدم الإصلاح، وکان فی الإصلاح خطر قلیل مما کان الشارع یأمر به، کما إذا دار الأمر بین تلف مال زید بإصلاح المالک، أو نفسه بالغرق إن لم یصلح، فأصلح لم یکن ضمان، لظهور أمر الشارع فی عدم الضمان، وانصراف أدلة الضمان عن مثله، وإن صرح المالک بأنه لا یرضی، إذ أمر المولی الحقیقی مقدم علی أمر المالک الإضافی.

ویؤیده عدم ذکر ضمان الخضر (علیه السلام) لعطب السفینة، بل هو کذلک وإن کان المالک کبیراً، إذ لا حق له فی إسراف ماله، فإذا دار أمر السفینة بین أن تغرق أو تخرق ولم یرض المالک بالخرق مرجحاً الغرق بسبب غیر عقلائی جاز خرقها، ولم یکن ضمان، بل الظاهر عدم الضمان إذا ألقی المالک جملة من أفراد السفینة فی البحر لنجاة الباقی، کما إذا دار الأمر بین غرق الکل وغرق البعض، فإنه محسن وأدلة الضمان منصرفة عن مثله، وإن لم یکن تلازم بین الإحسان وعدم الضمان.

نعم، لا یبعد القول بالدیة علی بیت المال، لأنه (لا یطل دم امرئ مسلم)، ویؤید عدم الضمان قصة یونس (علیه السلام) حیث لم یذکر ضمان صاحب السفینة له، کما یؤیده قصة نصیر الدین الطوسی (رحمه الله) وإن کان تأییدهما للحکم فی غایة البعد.

ومن ذلک یعرف عدم ضمان صاحب السفینة إذا ألقی المال فی البحر لنجاة الرکاب، وإن لم یرض المالکون لتلک الأموال.

وهنا فروع أخر نکتفی منها بهذا المقدار خوف التطویل، والله العالم.

ص:171

کما إذا کان مائلاً إلی بیت الجار أو الشارع فلم یهتم له المالک ونحوه، أو کان مائلاً إلی دار نفسه، لکن کان فی سقوطه المحتمل خطر انتشار أجزائه إلی الشارع ونحوه وإتلاف المارة، أو کان قد تشقق تشققاً مخطوراً، سواء کان عرضاً أو طولاً، أو کان بنی علی غیر أساس، أو لم یکن کل ذلک لکن کان محل الزلازل والعواصف مما جعله مخطوراً، أو رفع قسماً من الحائط مما أوجب تزلزل القسم الباقی، إلی غیر ذلک من الصور التی یجمعها الخطر فی بقائه، وفی کل هذه الصور إن کان المالک ونحوه مقصراً کان علیه الضمان، لاستناد القتل والتلف إلیه.

وأی فرق بین أن یوقع عمداً خشباً علی رأس إنسان مما أوجب هلاکه أو نقصه وجرحه، وبین أن یبنی حائطاً یعلم بأنه یقع علی إنسان، فإن کان عمداً مع کون الفعل متلفاً غالباً، أو لم یکن الفعل متلفاً لکنه قصد ذلک کان علیه القصاص، وإن لم یکن الأمران: غلبة الإتلاف والقصد، کان علیه الدیة.

وإن لم یکن المالک مقصراً بحیث لم یستند القتل ونحوه إلیه، کما إذا کان جاهلاً بالواقع، أو علم حینما لم یکن یقدر علی العلاج، ولا علی التنبیه، لم یکن علیه شیء لأصل البراءة.

ویدل علی أصل الحکم: ما رواه الجعفریات، بسند الأئمة (علیهم السلام): «إن علیاً (علیه السلام) سئل عن جدار قوم وقع علی بیت لجارهم فقتلهم، فقال (علیه السلام): «إذا کان الحائط مائلاً فقیل لصاحبه إن حائطک مائل ونحن نتخوف الهدم، فلم ینقضه أو یدعمه، فقتل فهو ضامن، وإن لم یکن مائلاً فسقط فقتل فلا ضمان»((1)).

وروی دعائم الإسلام، عن علی (علیه السلام)، والصادق (علیه السلام) أنهما

ص:173

قالا: «فی الجدار المائل إذا تقدم إلی صاحبه فیه، أوکان مائلاً بین المیل لا یؤمن سقوطه، وقد علم ذلک فأبقاه ولا یهدمه ولا یدعمه فسقط فأصاب شئاً فهو ضامن لما أصاب»((1)).

ومما تقدم یظهر الإشکال فی کثیر من کلماتهم، مثل قول الشرائع: (لا یضمن صاحب الحائط ما یتلف بوقوعه إذا کان فی ملکه، أو مکان مباح، وکذا إذا وقع إلی الطریق فمات إنسان بغباره) إلی آخر کلامه.

فإن مجرد البناء فی مکان مباح یعلم بأنه یسقط ویتلف، أو یحتمل التلف احتمالاً عقلائیاً، لا یخرجه عن تعمد القتل، إلی غیر ذلک فراجع کلمات الشیخ والشهیدین والعلامة والکرکی وغیرهم.

((فروع))

وهنا فروع:

الأول: لو کان بعض الحائط مخطوراً دون بعض فسقط الکل اتفاقاً، فإن کان التلف بالقسم المخطور ضمن لاستناد القتل إلیه، وإن کان بالقسم غیر المخطور الذی وقع اتفاقاً لم یضمن، لعدم الاستناد، والأصل البراءة.

قال فی الجواهر: (لو مال بعضه دون بعض ثم سقط جمیعه قیل ضمن ما تلف بما مال دون غیره، ولو شک فلا ضمان، وفیه بحث مع فرض اقتضاء میل البعض سقوط الجمیع عادة) انتهی، وما اختاره من التفصیل هو مقتضی القاعدة التی ذکرناها.

الثانی: لو کان مخطوراً وعلم به المار ولم یأبه له، فمر أو جلس تحته فسقط علیه فقتله أو عطب، فالظاهر عدم الضمان، لاستناد القتل إلی المقتول، فهو کما إذا نبهه المالک فلم یلتفت.

ص:174

الثالث: لو کان الحائط لصبی أو مجنون أو ما أشبههما، کان الضمان علی الولی مع التفریط، کما عن التحریر، بل وکذا إذا کان الحاکم الولی، لأنه من الأوقاف العامة، أو لأن مالکه غائب، وعلم الحاکم بذلک، لأنه ولی فتقصیره یوجب استناد القتل إلیه، وهذا هو الذی اختاره بعض.

وإن أشکل علیه الجواهر: (بمنع ثبوت ولایته علیه، علی وجه یقتضی ذلک للأصل وغیره) انتهی.

وفیه ما لا یخفی، إذ لا وجه للمنع المذکور بعد الاستناد الموجب لعدم بقاء المجال للأصل، ویؤیده ما قاله أمیر المؤمنین (علیه السلام)، من أن جسراً لو ثقب فدخلت فیه رجل صخلة مما أوجب جرحها کان (علیه السلام) مسئولاً عنه أمام الله سبحانه، هذا بالإضافة إلی قاعدة (من له الغنم فعلیه الغرم)، فإن الاستیلاء والتصرف غنم کما هو واضح.

الرابع: لو مال حائطه إلی ملک الغیر فأبرأه عن السقوط، فسقط وسبب قتلاً أو عطباً، فإن کان بالنسبة إلی المبرئ لم یکن علی مالک الحائط شیء، وإن کان بالنسبة إلی غیره لم یفد الإبراء، کما إذا أبرأ الزوج فسقط علی الزوجة، إذ إبراء الزوج لا یوجب البراءة بالنسبة إلی المرأة.

أما وجه کون الإبراء مسقطاً مع أنه من قبیل (ضمان ما لم یجب) لما علم من المناط فی إبراء الطبیب ونحوه.

لا یقال: بالفرق، وأن إبراء الطبیب جائز لوجوب أو استحباب العلاج بخلاف المقام، لأنه لا حق للإنسان فی إتلاف نفسه.

لأنه یقال: عدم الحق شرعاً لا ینافی عدم الضمان، فهوکما لو قدم إنسان یده لیقطعها الآخر فقطعها، فإنه لا ضمان علی القاطع وإن فعل حراماً، لأنه لیس

ص:175

للقاطع القطع ولا للمقطوع التقدیم.

ومما ذکرنا یظهر أن إطلاق التحریر والجواهر أنه لو مال الحائط إلی ملک الغیر فأبرأه الغیر سقط الضمان، لابد وأن یراد به ما إذا کان العطب علی نفس ذلک الغیر لا غیره، کما ذکرنا فی زوجة المبرئ، کما یظهر الضمان فیما إذا أتلف ولده الصغیر، إذ لا حق للمبرئ بالنسبة إلی طفله وإن کان ولیه.

الخامس: لو باع صاحب الحائط المائل داره لغیره فسقط وقتل إنساناً، فقد یستند القتل إلی البائع، وقد یستند إلی المشتری، والضمان فی الأول علی البائع، وفی الثانی علی المشتری.

فإن الأول مثل أن یلقی خشبة من فوق علی رأس زید، وفی أثناء هبوطها یشتریها إنسان، فإن مجرد انتقال الملک لا یوجب رفع الاستناد کما هو واضح، وکذلک سائر أنحاء الانتقال من هبة وإرث وغیرها، إذ المعیار الاستناد.

ومن ذلک تعرف النظر فی إطلاق التحریر والجواهر، (بأنه إذا باع الحائط المائل فسقط کان الضمان علی المشتری، بخلاف ما إذا وهبه ولم یقبضه، فإنه لم یزل الضمان عنه) انتهی. اللهم إلاّ أن یقال: بانصراف کلامهما إلی صورة الاستناد.

السادس: إذا مال حائط الجار مثلاً إلی داره أو إلی المعبر أو ما أشبه، کان له الشکایة عند الحاکم لنقضه إذا لم ینقضه المالک ونحوه، وذلک لدفع الضرر، وعلی الحاکم إلزام المالک ونحوه النقض، فإن لم ینقضه المالک نقضه الحاکم بنفسه، وإن لم یمکن الوصول إلی نقض الحاکم جاز لنفس الشاکی النقض ولا ضمان، لأنه من قبیل دفع الدابة الصائلة والإنسان المهاجم، فیشمله دلیل الدفاع ولو بالمناط.

ولو اختلفا فی أنه مخطور أم لا، کان المحکم أهل الخبرة، ولو نقضه ثم اختلفا، وجب علی الناقض إقامة الدلیل، لأصالة عدم حقه فی ذلک،

ص:176

فهو کما إذا قتل إنسان وادعی أنه أراد عرضه، حیث قد تقدم فی کتاب الحدود وجوب إقامته الدلیل علی ذلک.

ومما تقدم یظهر أن احتمال المسالک عدم حقه فی مطالبة النقض لأنه لم یتجاوز ملکه، غیر وجیه.

السابع: یظهر مما تقدم فی مسائل البناء المائل أن الحکم کذلک فی أمثاله، کما إذا أمره بصعود نخلة یکون فیها خطر السقوط وعلم بذلک الآمر ولم یعلم المأمور فسقط، أو النزول فی بئر فیها احتمال الغرق أو الاختناق لحبس الهواء فیها، أو الدخول إلی أعماق البحر حیث خطر الضغط أو خطر الأسماک المؤذیة، أو وضع إنائه فی مکان فیه خطر السقوط علی إنسان، فقول الشرائع وغیره بعدم الضمان فی سقوط الإناء، لابد وأن یراد به غیر المخطور، وإلا لم یکن وجه لذلک.

ولو جاء إلی داره وجلس تحت سقف مخطور بدون علمه، وعلم بذلک المالک وکان بدعوة منه أو شبهها فسقط السقف ضمن المالک لاستناد التلف إلیه، بخلاف ما إذا دخل بدون الإذن، أو علم الداخل بالخطر أو لم یعلم المالک.

الثامن: یظهر مما تقدم فی إزالة الإنسان حائط غیره المخطور، إذا لم یزله هو ولا الحاکم، جواز الإزالة فی کل أمثال ذلک، کما إذا کانت شجرة فی الطریق تزاحم المارة العمیان وفی اللیل وما أشبه ذلک، وکذلک إذا عبر غصن من شجرة إلی دار جاره أو إلی الطریق بحیث زاحم المارة، فإن له الحق فی إزالته بتعویج أو قطع کما ذکره المبسوط والمهذب، وأیدهما مفتاح الکرامة والجواهر.

وعلی الحاکم إزالة مثل هذه الأشجار المزاحمة لطرق الناس، لأنه المعد لمصالح المسلمین والتی منها المقام.

ولو مال الحائط إلی دار الجار مما أخذ فضاءها، کان له حق ادعاء النقض،

ص:177

فإن لم ینقض اشتکی، فإن لم یلب الحاکم نقضه بنفسه، لما تقدم من أنه رد عدوان.

ولو کانت بئر فی الطریق فیها خطر السقوط، کان له جعل الحائط لها، فإن لم یتمکن إلاّ من ردمها جاز ولا ضمان، لقاعدة الأهم والمهم، والأصل البراءة.

ولو کانت سیارة واقفة فی الطریق مما یزاحم المارة ولم یعتن الحاکم، کان له زخزحتها، ولا یضمن بوضع الید علیها، کما لا یضمن عطبها الملازم للزحزحة.

والظاهر أن للحاکم أن یغرم أصحاب أمثال هذه السیارات بما یراه رادعاً من سجن أو غرامة مالیة أو تعزیر، أو وضع السیارة فی مکان بعید أو ما أشبه ذلک، لأن الکل داخل فی النهی عن المنکر، فإطلاقه یشمله، وقد ذکرنا فی کتاب الحدود أن لا خصوصیة للتعزیر فی الردع فراجع.

کما أن للحاکم، بل الأفراد إذا لم یفعله الحاکم، جعل الحاجز فی الطریق المخطور من مرور السیارات، لئلا تمر السیارة إذا کان الخطر فی مجرد المرور، لأنه جسر یخشی انهدامه أو ما أشبه، أو من سرعة مرورها، کما یتعارف من رفع شیء قلیل فی الشارع لتضطر السیارة من تخفیف درجة السرعة.

وکذا إذا کانت السرعة توجب تزلزل الأبنیة المبینة فی طرفی الشارع مثلاً، لأنه ضرر و«لا ضرر»، وعدم سرعة السیارة وإن کان ضرراً علی أصحابها، أو عدم مرروها أصلاً لبعد الطریق الآخر مثلاً الموجب لصرف مزید من الوقت والوقود، إلاّ أنه إذا تزاحم الضرران یقدم أقلهما، أو یقدم تضرر اللاحق علی تضرر السابق، فلا یحق لللاحق الإضرار به، کما لو بنوا أولاً الدور ثم جاءت السیارات، وبالعکس إذا کان ممر السیارات ثم بنیت الدور، فإن حق السیارات مقدم.

وفی المقام فروع کثیرة تفهم مما ذکرناه.

ص:178

أقول: والقصة مشهورة، حیث إن النبی (صلی الله علیه وآله) لما بنی مسجده بنی فی أطرافه غرفاً، کانت لها أبواب إلی المسجد وأبواب إلی الخارج، وکانت للغرف میزابات إلی المسجد وإلی الخارج، وأسکن (صلی الله علیه وآله) زوجاته وبنته وبعض آخر فی تلک الغرف، وکانت ساحة المسجد بمنزلة ساحة الدار لهم، ثم لما زاحم أهل الغرف أهل المسجد، أمر النبی (صلی الله علیه وآله) بغلق الأبواب ورفع المیازیب وسد الشبابیک، فطلب أبو بکر کوة، لکن الرسول (صلی الله علیه وآله) لم یجبه إلی ذلک، وطلب عباس میزاباً فقبله النبی (صلی الله علیه وآله)، کما أبقی باب بیت علی وفاطمة (علیهما السلام) مشرعاً وذلک بأمر الله تعالی، وکان المیزاب فی زمان أبی بکر وشطر من حیاة عمرحتی قلعه.

وفیه خلاف هل أن نصبه ثانیاً کان بید علی (علیه السلام)، کما نقلته الشیعة فی قصة طویلة، أو کما نقله الخلاف((1))، حیث إنه بذلک روایة جملة من السنة، وفی الغوالی أیضاً کما فی الخلاف.

ثم قال الخلاف: وهذا إجماع فإن أحداً لم ینکره، قال: ولأن هذه الأجنحة والساباطات وسقیفة بنی ساعدة وسقیفة بنی النجار وغیر ذلک إلی یومنا هذا، فثبت أن إقرارها جائز إجماعاً.

أقول: بل موافقة الرسول (صلی الله علیه وآله) وعلی (علیه السلام) لبقاء میزاب العباس تقریر من المعصوم، بل علی (علیه السلام) هو الذی نصب المیزاب فی بعض روایاتنا، ومن المحتمل أن القصة تکررت ففی أولاهما کما فی الخلاف، وفی الثانیة کما فی کتبنا، أو بالعکس.

ص:180

وکیف کان، فالظاهر أن مراد الخلاف أنه إذا جازت السقائف جازت المیازیب بطریق أولی.

نعم، لا ینبغی الاشکال فی أنه یجب أن لا یضر بالمارة، إذ الضرر غیر جائز، سواء کان بإلقاء الماء علیهم فی غیر أمثال المطر حیث تهیؤ المارة للماء، أو کان بإلقاء الماء فی الشارع مما یوجب انزلاق المارة ونحوه.

هذا إذا أحدث المیزاب بعد الشارع، أما إذا أحدثه قبل الشارع فهو أحق لتقدمه، فیشمله دلیل (من سبق)، وکأنه لذا قال فی محکی الوسیلة: یجوز للمسلمین المنع منه، وعن النهایة عده مما لیس له إحداثه، وعن کشف اللثام وغیره یمکن تخصیصه بالمضر منه، قال فی الجواهر: (ولا بأس به، فإنه لا سیرة لنا تقتضی جواز نصبه علی وجه یکون متهیئاً للضرر).

أقول: بما تقدم ظهر أنه جائز مطلقاً إذا کان سابقاً، فإنه یعد حینئذ من حریم الدار، ولا یجوز مطلقاً إذا کان ضاراً، کما لو کان لاحقاً لأدلة نفی الضرر.

وإذا اختلف فضاره غیر جائز کأیام الصحو، وغیر ضاره جائزکأیام المطر، وما ورد فی الأحادیث من أن الإمام المهدی (علیه السلام) یقلع المیازیب، لا یدل علی الحرمة، لأنه (علیه السلام) یجری الأحکام المناسبة للزمان بعد تعدیل کل الأحکام بما یناسب بعضها بعضاً، مثلاً لعله یغنی کل الناس حتی یتمکنوا من حفر الآبار فی داخل بیوتهم لأجل ابتلاع میاه السطوح، فلا یجری هذا الحکم فی حال عدم الغنی لکل الناس مثلاً.

فی بعض کتبه، والشهیدین فی اللمعة، والروضة والمقداد والأردبیلی، أو یضمن إذا کان النصب محرماً دون ما إذا کان جائزاً، کما عن ظاهر بعض آخر، احتمالات، الأقوی أن المسألة هنا کالمسألة فی الحائط، فمیزان الضمان لیس حرمة النصب وحلیته، بل کونه معرضاً وعدمه مما یوجب استناد الفعل إلی من نصبه أو کان له.

وقد تقدم هناک أن من بنی حائطاً حراماً لکنه سقط بفعل عارض کالزلزلة لم یکن علیه ضمان ما تضرر.

وبذلک یظهر المعنی فی صحیحة أبی الصباح، عن الصادق (علیه السلام) قال: «من أضر بشیء من طریق المسلمین فهو له ضامن»((1)).

وقوله (علیه السلام) فی صحیح الحلبی: «کل شیء یضر بطریق المسلمین فصاحبه ضامن»((2)).

ولذا قال فی الجواهر: إنما هو فی المضر لا فی محل البحث المفروض کونه غیر مضر، ولکن اتفق ترتب الضرر علیه، کالبناء المستوی إلی الشارع.

وأما موثق السکونی، عن الصادق (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «من أخرج میزاباً أو کنیفاً، أو أوتد وتداً، أو أوثق دابة، أو حفر بئراً فی طریق المسلمین فأصاب شیئاً فهو له ضامن»((3)).

فإن ظاهره أن المراد به المضر بملاحظة قوله: (فأصاب) الظاهر فی الضرر به، وأی فرق بین ذلک وبین الحائط وغیره، والله العالم.

ص:182

ثم الضرورة والإجماع قامتا علی جواز إخراج الرواشن والساباط والأجنحة ونحوها من الدور إلی الشوارع، وکذا علی نصب الأعمدة حیث لا تضر بالمارة.

ویدل علی الجواز بال‘ضافة إلی ذلک إطلاق الحل، وقاعدة (من سبق) وغیرهما.

وقد تقدم فی المسألة السابقة کلام الشیخ ودعواه الإجماع علی ذلک، بالإضافة إلی بعض الروایات المتقدمة التی تدل علی المسألة بالمناط ونحوه، وفی کتاب الصلح ذکر ما یشبه ذلک إذا سقط فأتلف قولان:

الأول: ضمان نصف الدیة، کما عن الشیخ فی المبسوط، لأنه هلک عن صباح، وهو القدر الذی کان فی ملک الذی أخرج الخشبة إلی الخارج فیما کان الساقط الخشبة، ومحظور وهو ما کان منها فی الهواء.

الثانی: التفصیل بین جواز ذلک فلا ضمان، وبین عدم جوازه فالضمان لکل الدیة، وهذا هو الذی اختاره الشرائع وتبعه الجواهر.

ویرد علی الأول: إن إطلاقه غیر تام، إذ لا دلیل علی أن ما فی الهواء محظور مطلقاً، اللهم إلاّ أن یقال: إن مفروض کلام الشیخ فی هذا المقام.

وعلی الثانی: ما تقدم فی المسألة السابقة من أنه لا تلازم بین حرمة الإخراج وبین الضمان، إذ لا دلیل علی هذا التلازم، بل القاعدة أنه یضمن مع التقصیر وإن کان حلالاً کحائط داره، حیث بناه حلالاً ولم یحتمل سقوطه لکنه سقط، وشهد أهل الخبرة بأنه کان مخطوراً، ولا یضمن بدون التقصیر وإن کان حراماً، إذ حرمة البناء لا توجب إسناد القتل الذی هو معیار الضمان.

وبذلک یظهر النظر فی کثیر من الکلمات، والتی منها ما اختاره المسالک، قال: (فإن کان المیزاب خارجاً کله بأن کان مسمراً بحذاء الحائط تعلق به جمیع الضمان، وإن کان بعضه فی الجدار والبعض خارجاً، فإن انکسر وسقط الخارج

ص:183

أو بعضه وحصل الهلاک به فکذلک، وإن انقلع من أصله ففی ضمان الجمیع کالأول، أو البعض قولان، من عموم الأخبار السابقة بالضمان، ومن أن التلف حصل من مباح مطلق ومباح بشرط السلامة، وهذا هو اختیار العلامة وجماعة)، إلی آخر کلامه.

ثم لو کان الروشن لشریکین فسقط وأهلک أحدهما وکان سقوطه مترقباً ضمن الشریک السلیم نصف دیة المقتول، إذ إنه قتل بسببین، سبب نفسه وسبب شریکه، وکذلک فی المیزاب والبئر وغیرهما، ویأتی الکلام هنا فی القصاص ودیة العمد إذا کان الترک عمداً، ودیة الخطأ ودیة شبه الخطأ إذا کان الترک أحدهما، وفی الخطأ المحض الدیة علی العاقلة لإطلاقات أدلة الثلاثة الشاملة للمقام.

ثم إنه لو کان من حقه الروشن ونحوه بأن لم یکن خطر فاتفق الخطر بالزلزلة والأمطار والعواطف مثلاً، وجب إنذار المارة، فإن أنذر ولم یلتفتوا عمداً لم یکن ضمان، لما سبق فی کتاب القصاص من أن من قال حذار فقد برئ، علی التفصیل المذکور هناک، وکذا لو کان خطراً من أصله وأنذر، إذ لا فرق فی إطلاق عدم الضمان الذی دل علیه النص والفتوی مع الإنذار بین أن یکون مخطوراً من أصله أو مخطوراً بالعرض، والله العالم.

ص:184

(بل الظاهر ذلک مع الفرض المزبور، وإن لم یزد علی قدر حاجته، وإطلاق المقنغة والنهایة والسرائر عدم الضمان بالإشعال فی ملکه منزل علی غیر الفرض، بل الظاهر الضمان به مع قضاء العادة بالتعدی، وإن غفل هو عن ذلک) انتهی.

وبما تقدم ظهر الإشکال فی کثیر من کلماتهم، فراجع الجواهر ومفتاح الکرامة وغیرهما.

أما روایة السکونی، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام): «إن علیاً (علیه السلام) قضی فی رجل أقبل بنار أشعلها فی دار قوم فاحترقت الدار واحترق أهلها واحترق متاعهم، قال (علیه السلام): یغرم قیمة الدار وما فیها ثم یقتل»((1)).

فظاهرها أن ذلک کان عمداً بقصد الإحراق، لا لأنه غصب الدار مثلاً، فلا ینافی ما ذکرناه من أن المیزان الاستناد لا حرمة مکان التأجیج، وکذلک لا تأثیر لحرمة حطب النار ولحرمة نفس التأجیج، کما إذا کان التاجیج موجباً لمجیء اللصوص حیث یعرفون أن هنا إنساناً، فأحرقت النار إنساناً أو متاعاً، لأصالة البراءة بعد أن لم یکن الحرام ملازماً للضمان، وکان الاحتراق بأمر اتفاقی کهبوب العاصفة مما لا یصدق علیه أنه قصد القتل، ولا أن ذلک یوجب القتل غالباً، وقد عرفت فی بحث القصاص أن المعیار فی القصاص ونحوه أحد هذین الأمرین.

وبما تقدم یظهر أن قول الشرائع ممزوجاً بالجواهر: (لو أججها فی ملک غیره بدون إذنه، أو فی الشارع لا لمصلحة المارة، ضمن ما یتلف بها من الأموال

ص:186

والأنفس وإن لم یقصد ذلک، بلا خلاف أجده بین من تعرض له، کالمفید والفاضل والشهیدین وغیرهم) إلی آخر کلامه، محل نظر.

((فروع))

ثم إنه لو کان التأجیج أو نحوه کإشغال الماکنة ونحوهما معرض التلف، وقد استخدم صاحبهما إنساناً، وکان علم بذلک وتلف، فالظاهر عدم الضمان، لأنه لیس بقاتل، حیث لا یتوفر فیه أحد الأمرین السببین للضمان، ولا غار لفرض أن الأجیر یعلم ذلک، فالمستخدم فی آبار النفط مثلاً، حیث یعلم أنه محل الانفجار والحرق لا یضمن المستأجر له.

وأما إذا کان غاراً بأن لم یعلم فالظاهر الضمان، لأن السبب أقوی من المباشر عرفاً بسبب غرور المباشر، فهو کما إذا دعاه إلی محل ینهدم سقفه قطعاً، أو احتمالاً فجلس هناک بدون علمه بذلک، حیث إنه سبب قتله.

ثم الظاهر أن ما تفعله النار بالجار مضمون للمأجج، فإن تأجیجها فی المطبخ أو ما أشبه کالأتون والتنانیر یوجب تشقق الجدار والسقف ونحوهما، وحق المالک فی التصرف فی ماله لیس بقدر أذیة غیره، فلا یمکن أن یقال إن حق التصرف مقدم، وقد تقدم أن دلیل «لا ضرر» شامل للمقام، بل مورده أذیة الغیر، کما فی قصة سمرة، وعلیه فیشمل المقام دلیل الضمان.

ولا فرق فی ذلک بین علم المؤجج بالضررو جهله، وکون التأجیج بمقدار الاعتیاد أو أقل أو أکثر، نعم إذا رضی الجار، کما إذا اشتری الغرفة الفوقانیة من صاحب الدکان، وعلم أنه کذلک، لم یکن علی المؤجج ضمان، لأنه هو أقدم علی ضرر نفسه.

ولو انفجر صندوق الکهرباء، کما قد یکون فی أیام الحر، فأحرق، فالظاهر أن الضمان یقع علی صاحبه إذا کان النصب محتملاً للانفجار، إذ حاله حال الحائط المحتمل الانهدام وأمثال ذلک مما یسند الفعل فی العرف إلی صاحبه،

ص:187

وکذا بالنسبة إلی أسلاک الکهرباء.

نعم إذا لم یکن معرضاً فاتفق، أو کان مرور الإنسان الذی تضرر علی خلاف المعتاد، إما حراماً کما إذا نصبه فی داره فدخل من لا یحق له الدخول، أو حلالاً کما إذا کان الداخل ممن تشمله الآیة، لکن لم یکن محتملاً دخوله احتمالاً عادیاً لم یکن ضمان، وإنما قلنا بأن محتمل الدخول ضمانه علی صاحب الصندوق، لأنه بنصبه نصباً غیر متقن فی معرض مرور الإنسان کان کمن لم یبال بالحائط المشرف علی الانهدام مما یوجب استناد القتل إلیه.

ولو کان نصب الصندوق أو الأسلاک متقناً، لکنه عطب عطباً ظاهراً فلم یصلحه، أو أنذر کما قد یعتاد ذلک بواسطة أجهزة خاصة، أو بواسطة إعطاء حس خاص دال علی العطب، فلم یصلحه کان کمتعمد النصب السیء.

والظاهر أنه لا یکفی کتابة: (خطر الموت) ونحوه علی الصندوق فی البراءة، إذ کثیر من الناس لیس یقدرون علی القراءة، والقراء منهم لا یلتفتون غالباً، نعم إذا التفت ولم یبال لم یکن ضمان علی صاحب الصندوق.

ولو آجر داره المخطور انهدامها أو کهرباؤها ولم ینبه، ولم یکن ظاهراً بحیث رآه المستأجر فأتلف بالهدم أو الإحراق کان ضامناً، نعم إذا نبه کان علی التالف، لأنه لا یستند القتل إلی الموجب، بالإضافة إلی ما تقدم من أنه لو قال الرامی حذار، فقد برئ.

ولو اختلفا فی أنه عیب ظاهر أم لا، کان المرجع العرف.

ولو اختلفا فی أنه هل تبرأ أم لا، فالقول قول المستأجر ونحوه، لأصالة عدم التبری إلاّ إذا أقام الموجر الشاهد.

ثم إن حکم الإرکاب فی السیارة المخطورة والسیر المخطور، سواء کان بسبب السرعة أو بسبب سوء الطریق أو بسبب عدم التفات السائق من جهة

ص:188

النوم والنعاس، أو من جهة عدم رؤیته الطریق بسبب الظلام والضباب، أو بأسباب أخر، حکم الجدار المخطور وغیره، فی أن الضمان یقع علیه إذا عطبت السیارة فأهلکت، وإن هلک السائق أیضاً، إذ هلاکه لا یدل علی عدم تفریطه.

نعم إذا علم الراکب بالخطر فلم یبال مما یکون کمستأجر الدار المخطورة لم یکن علی السائق ضمان، إذ لا یستند القتل إلیه.

ولو أرکب الولی الطفل فی مثل هذه السیارة عالماً بالخطر کان علیه ضمانه، نعم إن لم یعلم کان علی السائق.

ویأتی الکلام المتقدم فی النار فی الماء أیضاً، فیما إذا انفجر فأهلک أو ما أشبه ذلک بما تقدم من الفروع، لوحدة الملاک فی المقامین.

والغاز حاله حال النار فی کل الفروع السابقة، لوحدة الملاک، قال فی التحریر بعد ذکره مسائل النار: وکذا البحث فی فتح المیاه، وقرره الجواهر.

ثم إن المحکی عن النهایة والمهذب والمختلف أن من ألقی ناراً فی دار غیره متعمداً ضامن لجمیع ما فی الدار من النفوس والأثاث والأمتعة وغیر ذلک، ثم یجب علیه بعد ذلک القتل، وعن حواشی الشهید إن علیه أکثر الأصحاب.

قال فی الجواهر: (یمکن أن یکون وجهه أنه مفسد مع فرض اعتیاده لذلک علی وجه یکون به محارباً أو مطلقاً)((1)).

أقول: لکن ظاهرهم أنه لیس من جهة الإفساد، إذ لیس القتل متعیناً للمفسد، بل أحد الأمور المذکورة فی الآیة، بینما ظاهرهم تعین القتل فلابد وأن یراد به القتل قوداً، ولذا قال المحقق فی النکت: (ولا یجب مع سلامة الأنفس القتل، لکن إن اعتاد ذلک قصداً للفساد ورأی الإمام قتله حسماً لفساده لم أستبعده) انتهی.

ص:189

لکن الظاهر أن للإمام قتله وإن لم یکن اعتیاد، ولذا قال الجواهر: (أو مطلقاً) وذلک لأن المفسد لا حاجة فی صدق العنوان علیه تکرر فعله، ولذا لا یقولون بالتکرر فی قاطع الطریق، بل ظاهر الروایات من شهر السلاح ولو مرة، وقد ذکرنا فیما سبق أن الآیة لا تخص من یشهر السلاح، وإن ورد فی جملة من الروایات ذلک لأنها مطلقة، فالروایات محمولة علی ذکر فرد متعارف من الإفساد.

ثم إن میزان قتله قوداً أن یکون قاصداً للقتل، أو کان الفعل مما یقتل غالباً، کما تقدم فی باب القصاص من لزوم أحد الأمرین، أما إذا لم یکن أحد الأمرین کان علیه الضمان علی نفسه فی شبه العمد، وعلی العاقلة فی الخطأ.

ولا فرق بین أن یحصل القتل بالنار أو بالدخان، کما أنه لا فرق فی القصاص والدیة بین أن یحصل القتل أو عطب عضو أو قوة کنور البصر ونحو ذلک.

ولو أشعل المجمرة الممتلئة بالفحم مما أوجب اختناق من فی الغرقة، حیث إن غازه یخنق إذا کانت مسدودة، فالقتل یقع علی السبب الأخیر من الموقد وغالق الباب، لأنه المستند إلیه القتل عرفاً، وإن کان کلاهما تعمد ذلک، فحالهما حال ما إذا تعمد أحدهما حفر البئر ودفع الآخر إنساناً إلیها فوقع فیها ومات، فإن حافر البئر لا یستند القتل إلیه کما سیأتی فی تعدد السبب.

نعم إذا کان القتیل جاهلاً بالحال، کما إذا کان من عادته غلق الباب وفیها المجمرة، لکن هذه المرة أوقد الخادم ما فیه الغاز بدون أن یعلم الغالق للباب، کان علی الموقد، فإنه من قبیل من قدم إلی غیره طعاماً مسموماً فأکله إذا لم یعلم أنه مسموم کما تقدم فی کتاب القصاص.

ولو استأجر العامل للصنع فی الماکنة، فقطع سکین الماکنة یده، کان الضمان علی المؤجر، إذا علم بالخطر ولم ینبه

ص:190

ولم یکن علیه ضمان إذا علم الأجیر بالخطر، إذ یستند العطب فی الأول إلی المؤجر، وفی الثانی إلی الأجیر، وکذا إذا تلف العامل بسبب السکین أو بسبب التفاف العجلة علیه أو ما أشبه ذلک.

ص:191

الوجه، وإن قال بالضمان فی التحریر واختاره الشهید، کما نقل عنهما مفتاح الکرامة.

ومنه یعلم أنه لو زلق بسبب بول أو عذرة الإنسان، أو صب ماء المیزاب فی الطریق، لم یکن ضمان أیضاً، للأصل والسیرة وعدم التنبیه مع التعارف، إذ المتعارف إرسال الآباء أولادهم إلی العقود والشوارع للتخلی فیها، بل ذلک یتعارف بالنسبة إلی الکبار فی القری والأریاف، بل وحتی فی المدن، کما یدل علی ذلک عقوبة علی (علیه السلام) إنساناً، حیث أمر (علیه السلام) بأن یقلب فی مخررة.

أما بالنسبة إلی میاه المیازیب، فما أکثر الروایات الدالة علی وجودها علی الشوارع منذ زمن الرسول (صلی الله علیه وآله)، بل ذلک متعارف إلی الآن، والانزلاق بالمیاه لیس نادراً.

ومنه یعلم أنه لا ضمان بإلقاء الثلج فی العقود، کما یتعارف فی البلاد التی ینزل فیها الثلج، وذلک لعدم الاستناد عرفاً الذی هو میزان الضمان، وکذا لا ضمان علی رش الطریق بالماء لأجل عدم إثارة الغبار کما یتعارف.

والاستدلال للضمان فی کل ذلک بصحیح أبی الصباح، عن الصادق (علیه السلام): «من أضر بشیء من طریق المسلمین فهو له ضامن»((1)).

وصحیح الحلبی: «کل شیء یضر بطریق المسلمین فصاحبه ضامن»((2)).

غیر تام، إذ ظاهرهما ما کان مضراً عرفاً، لا ما لیس بمضر عرفاً ولکن اتفق الضرر نادراً ولم یکن معرضاً لذلک، ولذا قال فی الجواهر: (إن الصحیحین المزبورین

ص:193

ظاهران فی المضر بالطریق، ولا ریب فی حرمة المعد لترتب الضرر منه... ولعل السیرة فی جمیع الأعصار والأمصار مع الأصل تقتضی الجواز، واتفاق الضرر نادراً لا ینافی ذلک)((1)).

أقول: ویؤیده أن السقائین کانوا ولا یزالون یمرون فی الطرق وینصب منهم الماء بما یوجب الانزلاق أحیاناً، ولا یراه أحد منکراً، وقد کان ذلک کذلک منذ أول الإسلام، کما یدل علیه وقوف السقائین بباب الإمام السجاد (علیه السلام) لاستماع صوته بالقرآن حتی کان تفرغ قربهم من الماء.

وبذلک یظهر عدم الفرق فی عدم الضمان بالانزلاق بالأمور المذکورة بین اللیل والنهار، والأعمی والبصیر، والمکلف وغیر المکلف، فقول الجواهر: (أما لو تلف به حیوان أو مجنون أو صبی غیر ممیز فلا إشکال فی الضمان مطلقا) غیر ظاهر الوجه.

وقد تقدم فی مسألة نصب المیازیب ذهاب المفید والعلامة والشهیدین والمقداد والأردبیلی فی بعض کتبهم إلی عدم الضمان إذا سقط المیزاب وأتلف، مما یدل بالأولی علی عدم الضمان من مائه الجاری منه، بل ویؤید عدم الضمان موثق السکونی المتقدم فی تلک المسألة، حیث إن ظاهره کون الضمان فیما أضر مما طبیعته الإضرار.

ولو بنی دکة علی باب داره فی الطریق، أو غرس شجرة، أو وضع مظلة لها أعمدة أو ما أشبه ذلک، فعثر به إنسان فتکسر أو مات، فإن کان الکسر والموت مستنداً إلی الفاعل عرفاً ضمن للاستناد الموجب لصدق أنه قتل وکسر، وإلاّ لم یضمن لما تقدم من إجماع الشیخ علی وضع السقائف، ولأنه حینئذ یکون کالصب ونحوه، وللسیرة القطعیة، وعلیه فإطلاق الجواهر الضمان غیر تام.

ص:194

محل مرور المارین، فوقع علی إنسان فأتلفه، فإنه غیر ضامن إذ له المرور، فلا یقال إنه أهلکه، وإذ لا نسبة فلا ضمان.

نعم، لا یبعد وجود الدیة فی أمثال هذه الموراد علی بیت المال.

وإذا رأی السائق أنه إن مشت بالسرعة الدافعة أعطبت إنساناً أو حیواناً ولم یقدر علی تخفیف السرعة، فحرف السیارة تفادیاً عن الإعطاب فاصطدمت بالحائط ونحوه فعطبت السیارة، لم یکن ذلک الإنسان الذی سبب تحریف السائق ضامناً، لعدم الاستناد، والأصل البراءة.

ولو قفز إنسان أمام السیارة فجئة مما أهلکته فلا ضمان علی السائق إن لم یعلم، أو علم ولم یقدر علی الحفظ، لأن السبب أقوی من المباشر، بل الظاهر أن القافز یضمن فی ماله أو ترکته فیما أوجب عطب السیارة بسبب انسحاقه تحت عجلتها مثلاً، لأنه أوجب الضرر.

ومما تقدم من مسألة الحائط المنهار، یعرف مسألة ما لو وضع إناءً مثلاً علی حائط فتلف بسقوطه نفس أو مال، فإطلاق الشرائع أنه لا یضمن، لأنه تصرف فی ملکه من غیر عدوان، محل نظر، إذ لا یحق له التصرف فی ملکه إذا کان معرضاً للسقوط، کما إذا کان فی وقت هبوب العواصف، کما أنه لا خصوصیة لکون الحائط ملکه، بل لا یضمن ولو کان غصباً إذا لم یکن معرضاً، إلی غیر ذلک مما تقدم الکلام فیه.

ص:196

وخبر علی بن جعفر (علیه السلام)، إنه سأل أخاه (علیه السلام) عن بختی اغتلم فقتل رجلاً ما علی صاحبه، قال (علیه السلام): «علیه الدیة»((1)).

وقریب من الخبر الأول ما رواه الدعائم، عن الصادق (علیه السلام)((2)).

أما ما تقدم عن النبوی (صلی الله علیه وآله): «القحماء جبار»((3)).

ومرسلة یونس، عن الصادق (علیه السلام): «بهیمة الأنعام لا یغرم أهلها شیئاً ما دامت مرسلة»((4)).

ومثلها روایة الدعائم، عن الصادق (علیه السلام)((5)).

فالظاهر منها أن ذلک إذا لم یکن إسناد إلی الصاحب، کما إذا اتفق قحم الدابة أو کانت الدابة فی حال الإرسال، حیث یتعارف ذلک، فلا یعارض هذه تلک الروایات السابقة حیث یوجد الإسناد، إذ اللازم حفظ المغتلم والمؤذی.

وهناک احتمالات أخر فی الروایتین ذکرها الجواهر وغیره، وإن کان الأظهر ما تقدم لظهور هما فیه، ویظهر مما تقدم من اشتراط الاستناد فی الضمان أنه إذا لم یکن استناد لم یضمن، ولذا ذکر الحلی والفاضلان وغیرهم بأنه لو جهل صاحب الدابة حالها، أو علم ولم یفرط فلا ضمان، بل فی الجواهر بلا خلاف أجده فیه بین من تعرض له، ویدل علیه بالإضافة إلی ذلک النبوی والمرسل، خبر مسمع بن عبد الملک، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) کان إذا صال الفحل أول مرة لم یضمن صاحبه، فإذا ثنی ضمن

ص:198

صاحبه»((1)). إذ ظاهره أنه لا یعرف صاحبها تغیر حالها حتی یضمن.

أما فی المرة الثانیة، حیث علم وکان الواجب علیه الحفظ لم یحفظ، کان الموت ونحوه مستنداً إلیه، وعلیه فإذا علم قبل الصولة ولم یحفظه ضمن، کما أنه إذا صال مرة وحفظه ثم صار عادیاً وصال بعد سنة مثلاً بدون علمه لم یضمن أیضاً، لانصراف النص عن مثله.

ثم إنه لو کانت السیارة خرج اختیارها عن ید السائق لکسر السکان أو ما أشبه بدون أن یکون مقصراً، فالظاهر عدم الضمان للأصل بعد عدم الاستناد عرفاً، وللمناط فی عدم ضمان الصائل، وکذا إذا أغمی علی السائق أو ما أشبه مما خرج السکان عن اختیاره.

ویجوز للإنسان الذی یری هجوم السیارة علیه سواء باختیار السائق أو عدم اختیاره، دفعها عن نفسه، ولو انکسرت أو ما أشبه لم یکن ضامناً، للأدلة المتقدمة فی باب الدفاع عن النفس، وحینئذ إذا سبب الدفاع هلاک السائق لم یضمن، وإن کان السائق غیر مقصر.

ولو جنی علی صائلة جان للدفع عن نفسه أونفس محترمة أو مال کذلک لم یضمن، کما فی الشرائع وغیره، وفی الجواهر بلا خلاف، ضرورة أولویته من هدر النفس له، بل الظاهر أنه لو کان خوف إضرار الصائل جاز دفعه ولا ضمان، کما إذا رآی ثوراً هایجاً یرکض نحو المدینة، حیث یخاف من ضرره، وذلک لوجوب دفع الضرر عن المسلمین، وهذا من مصادیقه عرفاً، وللتلازم العرفی بین الإذن فی الدفع وبین عدم الضمان، ویؤیده روایات دفع عاریة الماء والنار.

أما إذا جنی الجانی علی الصائل لغیر الدفاع، کما إذا کان مربوطاً، فلا إشکال فی ضمانه، بل فی الجواهر بلا خلاف ولا إشکال، ویدل علیه صحیح الحلبی السابق.

ومما تقدم یعلم جواز قتل المؤذی من الحیوان إذا کان مخطوراً، وإن

ص:199

کان مملوکاً کالأسد الهارب من صاحبه، والحیات الفارة من مختبرها، وغیر ذلک.

نعم الواجب الاقتصار علی قدر دفع الضرر، فلو أسقط الحیوان بما لا یخشی منه لم یجز له أن یقتله وهکذا، بلا إشکال.

ثم الظاهر أنه لا فرق بین جمیع أنواع الحیوانات فی ضمان صاحبها إذا فرط بما یسند القتل والکسر ونحوهما إلیه، ولذا کان المحکی عن الشیخ وابن حمزة وابن إدریس والعلامة وثانی الشهیدین وغیرهم ضمان صاحب الهرة مع الضراوة، خلافاً للمحقق فی الشرائع حیث قال: هو بعید إذا لم تجر العادة بربطها، وکأنه للأصل بعد عدم الدلیل فی مثل الهرة، لکن فیه ما ذکره الجواهر قال: إن کلام المحقق کما تری، ضرورة ندرة الضراوة فی هرة مملوکة لمعین فلا وجه للاستناد إلی العادة فی ذلک.

أقول: بل الظاهر عدم الاحتیاج إلی کونها مملوکة، بل لو کانت غیر مملوکة إلاّ أنها فی دار الإنسان واستضاف إنساناً فأجرحته، مع أن صاحب الدار یعلم ذلک، کان ضامناً، فإن مثل ذلک مثل البئر فی الدار، وذلک لما تقدم من الاستناد، ویؤیده ما تقدم فی البختی وغیره، وما یأتی من الکلب العقور وغیره.

ثم الظاهر کما فی الشرائع والقواعد وکشف اللثام والجواهر وغیرها، أنه یجوز للإنسان الذی تهاجمه الهرة أن یقتلها، بل فی المسالک ظاهرهم الاتفاق علیه کغیره من الموذیات.

نعم، لابد وأن یشترط فی جواز القتل عدم إمکان الدفع بغیر القتل.

ثم إن کانت الهرة غیر مملوکة فلا شیء علی القاتل بلا إشکال، أما إذا کانت مملوکة

ص:200

فهل یضمن، جمعاً بین الحقین کما ربما احتمل، أو لا یضمن، لأن الإذن فی الشیء إذن فی لوازمه، ولأنه أولی من قتل الإنسان المهاجم، وهذا هو الأقرب.

أما صحیح الحلبی السابق، فالظاهر منه أن وجه الضمان أن أخ المقتول قتل البختی لا دفاعاً بل انتقاماً، فلا دلالة فیه علی الضمان فی ما إذا کان قتله نفس المهاجم علیه أو غیره دفاعاً.

ومنه یعلم أنه لو قتله غیره دفاعاً من المسلم لم یکن ضامناً، إذ «عون الضعیف صدقة» والدفاع واجب عن المسلم کوجوبه عن النفس، کما تقدم فی مبحث الدفاع.

ولو هاجم الحیوان بختیاً أو کلباً أو هرة أو غیرها الإنسان من باب اللعب، لکن المهاجم علیه زعم أنه یرید الافتراس فقتله، فلا شک فی عدم إثم القاتل له، أما فی الضمان احتمالان:

الأول: الضمان، لأنه قتل غیر المهاجم، لأن ظن الهجوم لا یجعله مهاجماً واقعاً فلا موضوع.

الثانی: عدمه للأصل، بعد کفایة الخوف فی الدفاع.

والأول أقرب، وإن کان الثانی غیر بعید، خصوصاً بعد تأیده بمثل عدم الصوم والطهارة المائیة وما أشبه بمجرد الخوف، والمسألة بحاجة إلی التتبع.

ثم إن تارک حیوانه المؤذی بدون الربط ونحوه یستحسن تعزیره من الحاکم، لأنه إیذاء وإضرار، وقد سبق فی کتاب الحدود والتعزیرات التعزیر فی کل حرام.

ص:201

والجبار الذی لا دیة له ولا قود، فقال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «قضی رسول الله (صلی الله علیه وآله) لا ضرر ولا ضرار، إن کان صاحب البقرة ربطها علی طریق الجمل فهو له ضامن»، فنظروا فإذا تلک البقر جاء بها صاحبها من السواد وربطها علی طریق الجمل، فأخذ عمر برأیه وأغرم صاحب البقرة ثمن الجمل((1)).

وهذا یدل علی اعتبار التفریط، إذ الربط علی طریق الجمل من التفریط، ولو کان الحکم مطلقاً لم یکن وجه لهذا القید، وعلیه فإذا لم یکن تفریط لم یکن الضمان علی صاحب الدابة الضارة.

ویدل علیه بالإضافة إلی الروایة والأصل والنبوی: «القحماء جبار»، والقاعدة المتقدمة من أن عدم الاستناد یوجب عدم الضمان بعد تحقق الموضوع، فإنه مع عدم التفریط لا استناد:

روایة الحلبی التی رواها الکافی والتهذیب وأمالی الصدوق وغیرهم: «بعث رسول الله (صلی الله علیه وآله) علیاً (علیه السلام) إلی الیمن فأفلت فرس لرجل من أهل الیمن ومر یعدو فمر برجل فنفحه برجله فقتله، فجاء أولیاء المقتول إلی الرجل فأخذوه فرفعوه إلی علی (علیه السلام)، فأقام صاحب الفرس البینة عند علی (علیه السلام) أن فرسه أفلت فی داره ونفح الرجل، فأبطل علی (علیه السلام) دم صاحبهم، فجاء أولیاء المقتول من الیمن إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله) فقالوا: یا رسول الله (صلی الله علیه وآله) إن علیاً (علیه السلام) ظلمنا وأبطل دم صاحبنا، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): إن علیاً (علیه السلام) لیس بظلام ولم یخلق للظلم، إن الولایة لعلی (علیه السلام) من بعدی، والحکم حکمه، والقول قوله، ولا یرد ولایته وقوله وحکمه إلاّ کافر، ولا یرضی ولایته وقوله وحکمه إلاّ مؤمن، فلما سمع الیمانیون قول رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی علی

ص:203

(علیه السلام) قالوا: یا رسول الله رضینا بحکم علی (علیه السلام)، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): هو توبتکم مما قلتم»((1)).

قال فی الجواهر بعد ذکرهذه الروایة: ومنه یستفاد الضمان مع التفریط الذی قد عرفت إجماع المتأخرین علیه.

وروی الدعائم هذه الروایة عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، وفیها: إنه (علیه السلام) قال: «إن أفلت فلیس علی صاحبه شیء، وإن أرسله أو ربطه فی غیر حقه ضمن»((2)).

والظاهر أن المراد أنه إن کان الربط غیر وثیق أو ما أشبه.

ورواه باختلاف القطب الراوندی، عن الباقر(علیه السلام)((3)).

ثم هل الأصل فی المقام وفی الحائط المنهار وغیرهما أنه حدث بتقصیر المالک، حتی یکون الضمان فی مورد الشک، أو الأصل عدم تقصیره حتی یکون الأصل عدم الضمان، الظاهرالثانی، إذ الضمان بحاجة إلی استناد القتل إلی المالک، وذلک غیر معلوم حتی فی مورد شکهما ورضوخهما لحکم الشرع، فکیف بمورد اختلافهما وادعاء المالک الإتقان، وادعاء ولی المجنی علیه عدمه.

قال فی الجواهر: (الذی یظهر من المصنف وغیره اعتبار ثبوت التفریط فی الضمان، وإلاّ فلا ضمان للأصل وإطلاق جبار القحماء وغیر ذلک) انتهی.

ویستدل للأول: بخبر البختی المغتلم، حیث إن إطلاق الخبر یدل علی الضمان وإن لم یعلم بالتفریط، وإطلاق خبر هدر علی (علیه السلام) دم الرجل

ص:204

بعد البینة یدل علی أنه إذا لم تکن بینة لم یهدر دمه.

وما تقدم فی بعض المسائل السابقة من لزوم قیام البینة فی مثل ما لو قتله مدعیاً أنه رآه یجامع زوجته، أو للدفاع عن نفسه، لأن الدم محترم إلاّ إذا ثبت عدم احترامه.

لکن فی الکل ما لا یخفی، إذ لا إطلاق للخبر الأول من هذا الحیث، إذ لیس الکلام فی مرحلة الإثبات، بل فی مرحلة الثبوت والحکم، ولا مفهوم للخبر الثانی والخبر الثالث فیما لو باشرا القتل، والمقام لیس کذلک، إذ المقام بحاجة إلی الاستناد وهو غیر معلوم، فهو کما إذا جاء إلی داره ووقع فی بئره، حیث لا یثبت بذلک علیه الدیة، إلاّ إذا ثبت أنه دعاه.

وکذلک الحکم إذا تکسر سکان السیارة ما سبب هلاک الراکب، فإنه ما لم یثبت تفریط السائق فی الاستحکام لم یثبت علیه الضمان، وکذا إذا احترق الکهرباء فأحرق الدار أو قتل إنساناً، فإنه ما لم یثبت تقصیر الصانع الذی أثبته فی الإتقان لم یثبت علیه الضمان، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

والحاصل: الضمان حکم جدید لا یثبت إلاّ إذا ثبت أسبابه.

ص:205

ورواه الجعفریات، والدعائم باختلاف یسیر((1)).

أقول: وجه الأول إنه لا حراسة فی النهار فلا وجه لعقر الکلب خارج البستان والدار، أما اللیل ففیه الحراسة، ولذا لا یحق للإنسان الاقتراب، وهو یعلم ذلک.

وهذه الروایة بصدرها وذیلها قرینة علی ما ذکرناه من کون المیزان الاستناد، وإلا فلا خصوصیة للّیل والنهار کما هو واضح، إلاّ من جهة ما تقدم من أنه بالنهار یستند غالباً إلی صاحب الکلب، حیث لا یحق له الحراسة، وباللیل یستند إلی المعقور، حیث لا یحق له الاقتراب.

والمرسل عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قلت له: جعلت فداک رجل دخل دار قوم فوثب کلبهم علیه فی الدار فعقره، فقال: «إن کان دعی فعلی أهل الدار أرش الخدش، وإن لم یدع فلا شیء علیهم»((2)).

ولا فرق بین الدعوة الخاصة والعامة، إذ من یدعو العموم لولیمة أو ما أشبه یلزم علیه حفظ کلبه، وبه یظهر أن قول الجواهر: إن المنساق بل کاد یکون صریح قوله (علیه السلام): دعی، اعتبار الإذن الخاصة دون العامة، ویؤیده الأصل وغیره)((3)) انتهی، غیر ظاهر الوجه.

ثم إنه إنما یکون الضمان إذا کان الاستناد کما عرفت، فإذا لم یکن استناد کما إذا کان الکلب غائباً ولم یکن وقت حضوره، أو کان لا یعقر هذا الإنسان لأنه یعرفه صدیقاً، أو کان هذا الإنسان قویاً یخافه الکلب فلا یعقره، فاعتمد أهل الدار علی ذلک ثم عقره، حیث حضر بدون موعده، أو عقره بدون عادته، أو عقره لأنه جبن عن المقابلة، إلی غیر ذلک، فالظاهر أنه لا ضمان، فنسبة المسالک والجواهر

ص:207

إطلاق الضمان إلی إطلاق النص والفتوی مع انصرافهما ولو بقرینة سائر الروایات، کروایة (أول مرة) وفتاواهم السابقة المستندة إلی الاستناد، محل إشکال.

ولو اختلفا فی الإذن وعدمه، فالقول للمنکر للأصل.

أما الرضا بالدخول فالظاهر أنه کالإذن، وإن لم یکن لفظ، لأنه یوجب الاستناد، مثلاً کان الخادم یمنع من لا یؤذن له، فلما أن جاء هذا لم یمنعه الخادم فدخل فعقره.

ولو عقره الکلب، لأنه تعرض له کان هدراً، لأنه لا یستند إلی صاحبه.

ولو کان بإمکانه الفرار أو الدفاع فلم یفعل، فالظاهر عدم الضمان، لعدم الاستناد حینئذ.

ومما تقدم یظهر حال ما لو دخل مجنون أو طفل أو من لا یشعر، فقعره.

وللإنسان الحق فی أن یقتل الکلب إذا أراد عقره، فإن کان هو السبب فی إرادة الکلب عقره بأن دخل بغیر إذن أو ما أشبه کان ضامناً لقیمته، وإلاّ فلا ضمان، ویجب التدرج بما یندفع، فلو قدر علی کسر رجله مثلاً فقلته کان ضامناً للتفاوت، لأن التصرف فی ملک الغیر لا یجوز إلاّ بقدر الضرورة.

ومما تقدم یعلم أنه لو دخل الدار فأخذه الکهرباء الموضوع لأجل دفع السراق، فإنه یأتی فیه الکلام فی الکلب، والتفصیل بین الاستناد وغیره، إلی غیرها من الفروع التی تظهر مما تقدم.

ص:208

بإذن الله تعالی، إلاّ أن تکون أثارت بیدها حجراً صغیراً لا یؤبه له ولا یستطاع التحفظ منه، ولا یضمن مؤخرها مثل الرجل والذنب، إلاّ ما کان من فعله، مثل أن یهمزها فینفح، أو یضربها فتشیل ذنبها فیصیب به شیئاً، أو یکبحها فترجع القهقهری فتصیب شیئاً أو ما أشبه هذا، قال (علیه السلام): والسائق یضمن ما أصابت کذلک وما یسقط منها من سرج أو إکاف أو حمل وما أشبه ذلک، فأصاب شیئاً، فالراکب والسائق ضامنان له»((1)).

ومما تقدم یظهر الوجه فی خبر أبی مریم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی صاحب الدابة أنه یضمن ما وطأت بیدها ورجلها، وما بعجت برجلها فلا ضمان علیه إلاّ أن یضربها إنسان»((2)).

ونحوه خبر غیاث((3)).

إذ الوطی إنما یکون بإشراف الراکب، حیث إن الراکب یوجه حرکة الدابة فیسیرها بیده، سواء من جهة یدها أو رجلها، أما بعج رجلها فلیس بید الراکب، لأن الدابة قد ترفس بما لا یملکه الراکب.

نعم إذا کان الرفس بسبب تحریک إنسان له، کان ذلک الإنسان راکباً أو غیره مقصراً فیکون الضمان علیه.

أما خبر السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه ضمن القائد والسائق والراکب، فقال (علیه السلام): «ما أصابت الرجل فعلی السائق، وما أصابت الید فعلی الراکب والقائد»((4)).

ص:210

وخبره الآخر: «إن علیاً (علیه السلام) کان یضمن القائد والسائق والراکب»((1)).

ونحوه خبر الجعفریات((2)).

فالمراد بها فی الجملة، فلا ینافی النصوص السابقة والآتیة، وإن شئت قلت: إن هذه النصوص بمنزلة المطلق یقیدها ما تقدم ویأتی، فلیس المراد بقوله: (ما أصابت الرجل) عدم ضمان ما أصابت الید، إذ السائق یشرف علی الید والرجل، ولذا فهو یضمن کل ذلک، والخبر الآخر یراد به فی الجملة.

أما روایة الدعائم، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) إنه قال: «یضمن صاحب الدابة ما أصابت الدابة، ویضمن القائد والسائق والراکب»، فهذا قول مجمل، وقد فسره أبو عبد الله (علیه السلام) فقال: «من أوقف دابة فی طریق أو سوق فی غیر حقه فهو ضامن لما أصابت بأی شیء أصابت»((3))، فالظاهر أن التفسیر من صاحب الکتاب فلا حجیة، فهو لا ینافی ما ذکرناه، حیث لا یمنع أن یکون هناک کلا الأمرین تفسیراً للمطلق، فالواقف ضامن للکل وغیر الواقف ضامن فی الجملة کل فی مورده حسب الروایات والقواعد الآخر.

ویدل علیه بالإضافة إلی الاستناد الموجب لصدق الأدلة العامة ما تقدم من صحیحی الحلبی وسلیمان وصریح خبر الدعائم فی الجملة.

قال فی الجواهر: (لم أجد قائلاً صریحاً بعدم الضمان، وإن استظهر من اقتصار المراسم والغنیة والخلاف والنافع علی ضمان الیدین إلاّ أنه کما تری لیس خلافاً صریحاً) انتهی.

وربما یؤید کلام الجواهر أن المبسوط ادعی الإجماع علی الضمان، فمخالفته فی الخلاف بعیدة.

أما ما یمکن أن یستدل به لعدم الضمان من الأصل والنبوی: (القحماء جبار) فلا یخفی ما فیهما، إذ الأصل لا مجال له بعد الدلیل، والنبوی مقید، وقد تقدم أن الإمام (علیه السلام) استدل ب_ «لا ضرر» لأجل تقییده.

ما تقدم فی خبر أبی مریم (وما بعجت برجلها فلا ضمان علیه)، فإن الراکب قد یسیر بحیث یعلم أن رجل دابته تطأ مکاناً یوجب ضرراً، وهذا لا ینبغی الإشکال فی ضمانه للاستناد، بخلاف ما إذا بعجت _ کما فی الحدیث _ فإنه لا یملک الراکب ذلک.

نعم إذا ملک ذلک أیضاً، کما إذا علم أنها تبعج دائماً لسوء خلقها، فإنه لا یحق له المرور من مکان مزدحم یعلم بأنه تبعج فیه إنساناً أو حیواناً أو تکسر أو تتلف مالاً، وإلاّ کان ضامناً، کما أنه إذا علم أن کلبه أو ثوره مثلاً یؤذی الإنسان إذا رآه، ومع ذلک أمرّ به عن السوق ونحوه، فإنه یضمن ما أتلفه أو جرحه لصحة الاستناد الذی هو مناط الحکم، ویؤیده التعلیل فی صحیحی الحلبی وسلیمان وروایة الدعائم.

((فروع))

وإذا رکب الإنسان السیارة، فالظاهر أنه حیث یملک عجلاتها الأربع یکون ضامناً، إذ لیست المؤخرتان کرجلی الفرس ونحوه.

والحیوان ذو الرجلین کالنعامة إذا رکبها الإنسان، فالظاهر الضمان، لأن رجلیه بمنزلة الیدین فی تسلط الإنسان علیه.

والدراجة الهوائیة ذات العجلتین یضمن الإنسان جنایتهما لتسلطه علیهما.

ومما تقدم ظهر أنه لو آذی الفیل إنساناً أو حیواناً أو ما أشبه بخرطومه کان ذلک علی راکبه.

وإذا رکب الإنسان الدابة مقلوباً، أی کان وجهه إلی خلفها قال فی الجواهر: (احتمل قویاً العکس فی الضمان لمفهوم التعلیل المزبور) انتهی، وهذا هو الأقرب.

ومنه یعلم، حال الرکوب وکلا رجلی الإنسان إلی جانب، فإن ظاهر التعلیل ضمانه لید ورجل کائنتین أمامه لا ما کانتا خلفه، أما إذا سببت الدابة تلفاً ونحوه

ص:213

بأن أصاب شیء من موضع السنابک المضمونة إنساناً، کما لو أطارت حجراً فجرح إنساناً، أو أتلف برشاش ماء أصاب الإنسان من خوضه فیه، فالظاهر الضمان إذا کان استناد دون ما إذا لم یکن.

وقد صرح خبر الدعائم بعدم الضمان إذا کان خفیفاً، ووجهه عدم الاستناد، لتعارف إثارة الغبار ودقائق الحصی من مشیها فی الأراضی الرمیلة ونحوها.

والضمان هو الذی اختاره الشهید مطلقاً، والکرکی مقیداً بالتفریط، واستشکل فی ذلک القواعد، وتوقف کشف اللثام، لکن الجواهر قوی عدم الضمان مطلقاً، فتأمل.

جبار)، وإطلاق عدم ضمان الراکب والقائد جنایة الرجل.

ومنه یعلم المیزان فی غیر الید والرجل، کالرأس والذیل وغیرهما فی الواقف.

ولو ضرب إنسان الدابة، کان قائداً أو راکباً أو أجنبیاً، فجنت ضمن الضارب، کما فی الشرائع وغیره، بل فی الجواهر عدم خلاف أجده فی الحکمین، وعن الغنیة الإجماع علی ثانیهما.

ویدل علیه بالإضافة إلی الاستناد، ما تقدم من خبر أبی مریم السابق.

وخبر غیاث، قال (علیه السلام): «وما بعجت برجلها فلا ضمان علیه، إلاّ أن یضربها إنسان».

وخبر الدعائم المتقدم: «أن یهمزها فینفح».

وخبر إسحاق المتقدم: «إلاّ أن یعبث بها أحد فیکون الضمان علی الذی عبث بها».

وصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، سألته عن رجل ینفر برجل فیعقره ویعقر دابته رجل آخر، قال (علیه السلام): «هو ضامن لما کان من شیء»((1)).

وقوله (علیه السلام) فی حسنته: «أی رجل فزع رجلاً إلی الجدار أو نفر به عن دابته فخر ومات فهو ضامن لدیته، وإن انکسر فهو ضامن لدیة ما ینکسر منه»((2)).

إلی غیر ذلک.

نعم یستثنی من هذا موردان:

الأول: إذا کان الضرب متعارفاً فاتفق من دون اعتیادها أن تتحرک حرکة عنیفة تؤذی بذلک إنساناً أو نحوه، وذلک لأنه داخل فی ما تقدم من مناط عدم ضمان صاحب الدابة ما تتلفه أول مرة کما تقدم، وکذا إذا کان التلف من ذنب المجنی علیه، کما إذا جاء قرب الدابة فی حال احتمال جنایتها بسبب ضرب المالک

ص:215

ضرباً مبرحاً لتأدیبها مثلاً، لعدم الاستناد إلی المالک حینئذ.

الثانی: أن لا یکون الضارب إنما أراد الدفع عن نفسه، أو عما یجب الدفع عنه، کالولد والمسلم وما أشبه، وإلا لم یضمن، وقد ذکر الدفع عن نفسه الوسیلة والغنیة والسرائر وغیرهم علی ما حکی عنهم، وأیده الجواهر، وذلک للأصل، ولأن الدفاع حق للمدافع، والعرف یری التلازم بین حقه وبین عدم ضمانه، وللشک فی اندراجه فی إطلاق أدلة الضمان.

ویدل علیه خبر أبی بصیر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل کان راکباً علی دابته فغشی رجلاً ماشیاً حتی کاد یوطئه، فزجر الماشی الدابة عنه فخر عنها فأصابه موت أو جرح، قال: «لیس الذی زجر بضامن إنما زجر عن نفسه»((1)).

وقریب منه خبره الآخر، عنه (علیه السلام)، بزیادة: (وهی الجبار) ((2)).

وخبر معلی بن عثمان الشبیه بالخبر الثانی((3)).

وعن دعائم الإسلام، عن أبی عبد الله (علیه السلام) إنه قال: فی رجل همّ أن یوطی دابته رجلاً فضرب الرجل الدابة فوقع الراکب، قال (علیه السلام): «لا شی ء علی ضارب الدابة»((4)).

ولا فرق فی هذا الحکم بین ما إذا کان الراکب أو السائق والقائد مقصراً أم لا، کما إذا أتلفت الدابة إنساناً آخر، کما إذا ضربها من یخشی الوطئ فألقت الردیف أو وطأت إنساناً کان هناک، فالظاهر أن الضمان علی الضارب ویرجع به إلی

ص:216

صاحب الدابة.

أما کون الضمان علیه، فلأنه هو الذی یکون التلف مستنداً إلیه.

وأما رجوعه إلی صاحب الدابة، فلأنه هو السبب الأصلی بحیث لولاه لم یقع التلف، ویؤیده قصة عقر الکلب والبختی وغیرهما.

وکأنه لما ذکرناه قال الجواهر: (أما ما جنته علی غیره ممن کان خلفه، فقد یشکل عدم ضمانه باعتبار کون التلف مستنداً إلیه ولو بالتولید من فعله).

أقول: ویؤید عدم قرار الضمان علیه ما تقدم من التعلیل فی روایة أبی بصیر، حیث قال (علیه السلام): «إنما زجر عن نفسه».

ولو خرج اختیار الدابة عن الراکب بأن أخذ یعدو بما لا یقدر معه علی حفظها وهدایتها إلی الطریق الصحیح فأتلفت بیدها، فهل علیه شیء، لإطلاق أدلة الضمان علی الراکب، أم لا، لانصرافها إلی ما کان مستنداً إلیه، ولیس هنا قادراً علی حفظها، أو یفصل بین صورة الاستناد کما إذا أوجب الراکب سرعتها من أول الأمر، وبین ما لو أسرعت هی بدون فعل الراکب، احتمالات، وإن کان الثالث أقرب.

ولو کان مالک الدابة یسیر إلی جنبها، لا راکباً وسائقاً وقائداً، فهل الضمان لما فی طرفه من ید ورجل، أو یضمن مطلقاً، أو للید الواحدة التی فی جنبه، احتمالات، وإن کان الثالث غیر بعید باعتبار أن الاستیلاء منه علیها فقط، فلا استناد فی غیرها، فتأمل.

إن السائق مشرف علی کل الدابة، والتعلیل فی صحیحی الحلبی وسلیمان (لأن رجلها خلفه)، وإطلاقات (وکان یضمن القائد السائق والراکب) وخبر علاء (وإن کان یسوقها فعلیه ما أصابت بیدها ورجلها)، إلی غیر ذلک.

أما تفصیل خبر السکونی المشعر باختصاص الضمان بالرجل فهو محمول علی إرادة بیان مجرد الفرق بین السائق وغیره فی الجملة.

نعم إذا لم یفرط، کما إذا اظلمت الدنیا بسبب ضباب أو نحوه مما لا یعد مقصراً فالظاهر عدم الضمان، لأنه المفهوم من العلة، ولعدم الاستناد، بل الظاهر انصراف کلماتهم إلی التفریط، فقول الجواهر: (مقتضی إطلاق النص والفتوی عدم الفرق بین المفرط وعدمه)، محل نظر.

ولو طار العُقاب وما أشبه من ید الصائد فأتلف أو ضرب بمنقاره إنساناً أو حیواناً فالظاهر الضمان للاستناد، إلاّ إذا لم یملک أمره الصائد بما لا یستند إلیه، کما إذا حدث ذلک فجأة بدون سابقة، بل یشمله ما تقدم من عدم الضمان إذا کان أول مرة کما تقدم فی الحدیث، ولو بالمناط والتعلیل فی الصحیحین وغیرهما أیضاً.

وکذا الحال فی کلب الصید، لوحدة الملاک فی الجمیع.

ولو لم ینبه صاحب الدابة المستأجر لها بأنها سیئة الأخلاق مما أوجب إلقاءها الراکب عن ظهرها أو ما أشبه، فالظاهر أن الصاحب هو الضامن، لأنه أقوی من المباشر.

وکذا بالنسبة إلی ما لو رفست مما سبب عطباً أو جرحاً فی إنسان آخر.

ولو کان المقود والمسوق قطاراً، فإنما یکون الضمان بالنسبة إلی القدر المسند إلیه، ولذا قال فی الجواهر بالضمان بالقدر الذی یقدر علی حفظه، خلافاً للوسیلة حیث إن ظاهر المحکی عنه إطلاق الضمان، لصدق القود والسوق، وفیه نظر واضح.

ولو رکب علی واحد وساق أو قاد آخر، کان لکل حکمه، وهکذا سائر الصور.

ولو رکبها ردیفان تساویا فی الضمان، وعن کشف اللثام الأصحاب قاطعون به، وفی الجواهر صرح به غیر واحد، بل لا أجد فیه خلافاً، وکان الوجه فیه الاستناد إلیهما معاً.

وخبر سلمة بن تمام، عن علی (علیه السلام): «فی دابة علیها ردیفان فقتلت الدابة رجلاً أو جرحت، فقضی (علیه السلام) فی الغرامة بین الردیفین بالسویة».

والخبر مجبور بما تقدم، وإن کان اللازم تقییده بأمرین:

الأول: کون الردیفین بنحو واحد، أما إذا کان أحدهما موجهاً إلی أمام الدابة والآخر إلی خلفها فمقتضی القاعدة أن یکون لکل حکمه، وکذا إذا کان أحدهما موجهاً إلی أحد طرفیها.

الثانی: أن یملک کل منهما الأمر، وإلاّ فلو کان الزمام بید أحدهما فقط، فالظاهر ضمانه فقط، ولو للتعلیل فی الصحیحین السابقین الذی یصلح مقیداً لهذا الخبر، بالنسبة إلی غیر مالک الزمام، ولذا قال الجواهر: لو کان أحدهما ضعیفاً لمرض أو غیره ککونه مکتوفاً اختص الضمان بالآخر الذی هو المالک لأمرها.

ص:219

ولو کان مع الراکب صاحب الدابة کان المعیار فی الضمان الاستناد، فربما یستند إلی المالک، لأنه المالک لزمامها دون الراکب الذی لا یعرف شیئاً، وربما ینعکس بأن یکون الراکب مکاریاً دون الصاحب الذی اشتراها جدیداً مثلاً، وربما یشترکان فی ملک الأمر، کل ذلک للتعلیل فی الصحیحین وغیر ذلک.

وبه یظهر أن إطلاق فتوی الشرائع والنافع والقواعد واللمعة وغیرها بأن الضمان علی راکب الدابة، غیر ظاهر الوجه، وإن کان ربما یستدل لذلک بخبری أبی مریم وغیاث السابقین، حیث قال (علیه السلام) فی صاحب الدابة: «إنه یضمن ما وطأت بیدها ورجلها»((1)).

وفیه: أن لیس المراد بصاحب الدابة إلاّ المالک لزمامها کما هو واضح، بالإضافة إلی أن ذیل الخبر قرینة علی لزوم ملکیة الصاحب لأمرها، لأنه قال (علیه السلام): «وما بعجت برجلها فلا ضمان علیه، إلاّ أن یضربها إنسان».

ومما تقدم یظهر أن الراکب لو کان طفلاً أو مجنوناً أو نائماً أو ما أشبه، کان الضمان علی الصاحب المالک لأمرها، ولو انعکس فالضمان علی الراکب، إلی غیر ذلک من الصور.

وعن الغنیة الإجماع علی ضمان الصاحب إذا کان حاملاً علیها من لا یعقل.

والظاهر أنه لا یکفی اشتراط أحدهما علی الآخر الضمان إذا کان الضمان علیه سواء بالانفراد أو بالاشتراک، إذ الاشتراط لا یرفع الحکم الشرعی، نعم یصح اشتراط أن یعطی الدیة، وهو غیر اشتراط الضمان.

ولو ألقت الدابة الراکب لم یضمنه المالک، کما صرح به المحقق والعلامة وغیرهما إذا

ص:220

کان الراکب مالکاً لزمامها منفرداً مما سبب الاستناد إلی الراکب، والحاصل إنه یتبع الاستناد بالاشتراک أو الانفراد.

نعم لو کان إلقاؤها الراکب مستنداً إلی تنفیر الصاحب ضمن، لما تقدم من الدلیل، ولأنه یستند إلیه حینئذ.

والردیفان فی السیارة إذا کانا یملکان السکان یضمنان بالاشتراک، وإن کان یملک أحدهما، سواء کان الذی وراء السکان أو الذی إلی جنبه، کما فی العارف الذی جعل جاهلاً وراء السکان لأن یعلّمه، فکان الردیف یملک السکان لا الذی خلفه، کان الضمان علی ذلک المالک.

ولو اختلف الردیفان علی الدابة أو خلف السکان، فقال کل: إن الآخر کان یملک دونه، ولم تکن بینة قسم الضمان بینهما لقاعدة العدل.

ولو کانت السیارة واقفة یدفعها فرد أو أفراد، فالظاهر الضمان إذا أتلفت شیئاً، لأنه منفرداً أو مشترکاً یملک الزمام، فیشمله التعلیل فی الصحیحین وغیره.

ولو دخلت دابته زرعه المحفوف بزرع الغیر، ففی الجواهر لم یجز له إخراجه إلیه مع أدائه إلی إتلاف زرع الغیر، بل یصبر وإن أتلفت زرعه اجمع.

وفیه نظر، إذ اللازم ملاحظة أقل الحرامین فیرجح علی غیره، فإن اتلاف الدابة زرعه إسراف ومحرم، وإخراجها مما یسبب إتلاف زرع الغیر غصب وإسراف، ومع التعارض یرجح أقلهما، وکذلک فی أمثال هذا المورد، فإذا أدخل دابته محوط غیره وکان إخراجها إضراراً به وبقاؤها هلاکاً لها، کان اللازم ملاحظة أقل الحرامین، ولا فرق فی الحکم بین أن تکون الدابة دخلت بنفسها أو أدخلها هو أو إنسان آخر.

ثم إذا کان قد فرط المالک فی دخول الدابة وخروجها، أو إدخالها وإخراجها ضمن ما تتلفه، ولو کان سبب دخول الدابة مالک الزرع فی الأطراف کان

ص:221

لصاحبها إخراجها وإن أتلفت زرعه ولیس بضامن، لأن مالک الزرع هو الذی أهدر حقه بإدخال الدابة.

وکذلک إذا أدخلها صاحب الدار مما توقف إخراجها علی هدم بعضها، فإن لصاحب الدابة الهدم، ولیس بضامن.

وفروع هذا الباب کثیرة نکتفی منها بهذا القدر.

ص:222

الدافع والذابح والجاذب لأنه القاتل.

أما إذا کان السبب أقوی فالضمان علی السبب، کما إذا أعطاه سماً فشربه بزعم أنه طعام هنیء، وکما إذا غره بأن شهد عنده مثلاً بالسرقة والزنا، فقطع الحاکم یده أو قتله، ثم ظهر کذب الشاهد عمداً، فإن القصاص علی الشاهد، إلی غیر ذلک من أقسام الجهل والغرور والإکراه.

وقد تقدم قوله (علیه السلام): (إن عبد الرجل کسیفه).

وقد مثل لتقدیم السبب فی الشرائع بمن غطی بئراً حفرها فی غیر ملکه فدفع غیره ثالثاً، ولم یعلم بالبئر فإن الضمان فیه علی الحافر، لاستناد التلف إلیه دون الدافع، وکالفار من مخفیة فیقع فی بئر محفورة عدواناً لا یعلمها.

وفی الجواهر بعد أمثلة الشرائع: (بلا خلاف أجده فی شیء من ذلک، بل نسبه غیر واحد إلی الأصحاب مشعراً بالإجماع علیه وهو کذلک) انتهی.

ومنه یعلم أنه لو صب أحدهما الوقود فی السیارة فسحق الآخر بها ثالثاً، أو ملأ البندقیة بالرصاص فأطلق الثانی إیاه إلی الثالث، أو أجری التیار الکهربائی فألقاه الثانی علی الثالث فقتله، أو أصعد به إلی السطح فألقاه الثانی، أو ما أشبه ذلک، کان الضامن هو الثانی المباشر للقتل، وان کان الأول لکونه معاوناً آثماً وعلیه التعزیر.

ولو حفر فی ملک نفسه بئراً وسترها ودعی غیره فتردی فیها ضمن، کما فی الشرائع والقواعد، وقال فی المسالک إنه المشهور، لأن المباشرة لا أثر لها بعد الغرور، سواء تعمد الحافر الغرور أم لا، وذلک لنسبة القتل إلیه، فهو کمن أعطی إناء السم إلی غیره، ومن دعی غیره فعقره کلبه، إلی غیر ذلک مما تقدم هنا وفی القصاص.

وکذا لو دعاه فأخذه التیار الکهربائی

ص:224

الذی وضعه لحفظ داره أو ما أشبه.

فیستصحب حکم أثر السبب الأول، وبه رجح علی السبب الثانی الذی قد صار بالنسبة إلی الأول کالشرط للمباشر) انتهی، غیر ظاهر، إذ الواضع نصف السبب، ولا مجال حینئذ للاستصحاب، إذ النصف موجود وجداناً، وإلاّ فینقض ذلک بما إذا ضربه أحدهما أولاً، فیقال سبقت الجنایة لسببه، إلی آخره.

أما إذا لم یکن أیهما متعدیاً، کما إذا وضع أحدهما حجراً فی ملکه، وحفر الآخر عند الحجر فی ملک نفسه بئراً، فعثر إنسان بالحجر وسقط فی البئر، فالظاهر أن میزان الضمان ما تقدم من النسبة، فإن حصلت النسبة عرفاً ضمن المنسوب إلیه، سواء کان کلیهما أو أحدهما، وإلاّ لم یکن ضمان، مثلاً کان بستان بلا حائط فی وسط الطریق یمر الزوار من ذلک البستان بزعم أنه مباح، وقد کان فی الحقیقة ملک الإنسان، فحفر فیه بئراً وهو یعلم بأن الزوار الذین یأتون باللیل أو العمیان یسقطون فیها، فإن الضمان علیه للاستناد، وکذا إذا علما هو وصاحب الأرض المجاورة التی وضع فی أرضه الحجر، أن الزائر یعثر به فیسقط فی بئر جاره، ومع علمهما بذلک لم یأبها وحفر هذا ووضع ذاک، فإن الاستناد حیث کان إلیهما کان اللازم القول بضمانهما.

نعم لو وضع وحفر إنسانان ثم فر ثالث من سبع ونحوه فعثر ووقع لم یکن استناد فلا ضمان.

والحاصل: إن المیزان فی الضمان حسب القواعد للمسند إلیه، سواء کان متعدیاً أم لا، وسواء اشترک معه فی النسبة إلیه آخر متعد أم لا فیکون بینهما بالتناصف، أم لا، والله العالم.

ومما تقدم یعلم حکم ما إذا حفر أحدهما بئراً ونصب آخر فی قعرها سکیناً، فسقط إنسان فی البئر ومات بالسکین، فإن الضمان قد یکون علیهما، وقد یکون علی

ص:226

أحدهما، وقد لا یکون ضمان.

ومنه یعلم أن قول الشرائع: (إن الضمان علی الحافر، ترجیحاً للأول) غیر ظاهر الوجه.

وکذا یعلم حکم ما لو أوقع السیل حجراً علی جانب بئر فعثر به إنسان فتردی فی البئر، فإنه إذا کان استناد إلی الحافر ضمن، سواء کان متعدیاً بحفرها أم لا، وإلاّ لم یکن ضمان.

وربما یحتمل فی الأول تنصیف الضمان، لأن الحجر والبئر کلیهما سببا موته، وحیث لا ضمان لأحدهما بقی نصف الضمان علی الآخر.

ومنه یعلم أن إشکال القواعد فی أصل الضمان لاحتمال استناد التردی إلی الحجر مشکل، کما أن جواب الجواهر عنه بأنه لا استناد عرفی فی الشرائط أشکل، إذ لیس المناط کونه شرطاً اصطلاحاً أم لا، بل المناط الاستناد العرفی بحیث یصح أن یقال إن فلاناً قتله، أو اشترک فی قتله.

ولو حفر بئراً قریب العمق فعمقها غیره، فسقط فیها إنسان فمات، وکان بحیث لو لا التعمیق لم یمت، فالظاهر اشتراکهما فی الضمان، للاستناد إلیهما عرفاً، وهذا هو الذی اختاره الفخر والکرکی، واحتمله القواعد، خلافاً للجواهر حیث قال: إن الضمان علی الأول، وللأردبیلی حیث احتمل بأن الضمان علی الثانی.

استدل لضمان الأول بما تقدم من أنه السابق فیستصحب أثره، وقد تقدم رده.

ولضمان الثانی بأنه لولاه لم یمت، لأن البئر القلیلة العمق لا توجب هلاکاً.

وفیه: إنه منقوض بکل نفرین اشترکاً فی سبب الموت بحیث لولا أحدهما لم یمت، بالإضافة إلی ما عرفت من الاستناد الذی هو المعیار فی الحکم.

ومنه یعرف الحال فی ما إذا أجری أحدهما التیار الضعیف فی السلک،

ص:227

وقواه الثانی بحیث لولا الثانی لم یمت، فإنهما یشترکان فی الضمان، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

أما لو عمق أحدهما متراً واثنان متراً آخر ومات بالمترین، فالظاهر تثلیث الضمان، لا تثنیته بأن یکون النصف علی الأول، والنصف علی الآخرین، لما تقدم من التوزیع حسب الجناة لا حسب الجنایات.

ثم إنه لا فرق فی الاشتراک بالنصف بین تساوی حفرهما، کما إذا حفر کل واحد ذراعاً، أو عدم التساوی، کما إذا حفر أحدهما ذراعاً والآخر ذراعین، لأن الاستناد إلیهما لا یختلف، فهو کما إذا جرحه أحدهما جرحین وجرحه الآخر جرحاً واحداً ومات بالمجموع، وهذا هو الذی اختاره الجواهر، خلافاً لکشف اللثام، حیث احتمل التوزیع علی القدر الذی أحدثه کل منهما، وقد تقدم أنه لا وجه له بعد ظهور النص والفتوی فی الإشراک.

ولو وضع حجراً فعثر به إنسان عمداً لإبداء بطولته مثلاً، کان الضمان علیه، لأن المباشر أقوی من السبب، ولو عثر به لا بذلک، کان الضمان علی الواضع بحیث یستند إلیه کما تقدم، لضعف المباشر، فهو کشارب السم وهو لا یعلم.

ولو دحرجه رجل عن مکان إلی مکان آخر لیس من شأنه عدم التعثر، فعثر به إنسان، کان الضمان علی المدحرج، ولو کان محسناً بنظره، إذ التلف یستند إلیه.

نعم إذا کان من شأنه عدم التعثر، مثل محل القمامة وما أشبه، فلا ضمان، لما تقدم فی مسألة وضع القشور فی محل القمامة وأن الانزلاق بها لا یوجب الضمان.

أما احتمال عدم الضمان فی الأول، لأن المزحزح محسن، ففیه: إن الإحسان

ص:228

لا ینافی الضمان إذا صدق الاستناد.

ولو تعثر إنسان بالحجر، فدحرج إلی مکان آخر من تعثر به، فتعثر به إنسان آخر، فهل علی المتعثر أولاً الضمان، لأنه هو الذی وضعه فی هذا الموضع، کما أفتی به الجواهر، أو لا بل علی الواضع أولاً، لأن العرف یری الاستناد إلیه لا إلی المتعثر أولاً، الظاهر هذا، لما عرفت من دلالة الاستناد.

فهو کما إذا وضع رجله علی أحد حدی السکین ذات الحدین، فجرحت رجله وانقلبت إلی حد آخر فجرحت إنساناً ثانیاً، حیث إن العرف یری استناد جرح الثانی إلی واضع السکین لا إلی المجروح أولاً.

وکذلک إذا تعثر نفس الإنسان مرة ثانیة بالحجر فی موضعه الثانی، لم یر العرف عدم الاستناد إلی واضعه الأول بحجة أن المتعثر هو الذی وضعه فی موضعه الثانی.

ولو نزل من السماء البرد فاصطدم بهذا الإنسان ووقع فی مکان فانزلق به إنسان، لم یکن علیه شیء.

نعم إذا وقف عمداً حتی یصطدم به ویقع فی مکان خاص لینزلق به إنساناً کان ضامناً، للاستناد فی الثانی دون الأول.

وکذا إذا أخذ أمامه خشبة أو نحوها فی کلتا المسألتین.

ولو کان واضع الحجر صباً أو مجنوناً، کان علیهما الضمان إن حصل الاستناد، وهل الضمان علیهما أو علی عاقلتهما، ظاهر کشف اللثام کون الدیة علی العاقلة، لکن الجواهر جعلها علیهما، لأن الشرائط جمیعها علی المسبب دون العاقلة، ثم قال: فتأمل، ولعل وجهه إطلاق أن عمد الصبی والمجنون خطأ تحمله العاقلة.

وهذا هو الأقرب، ولا دلیل عی الإطلاق الذی ذکره الجواهر.

ولو حفر بئراً إحساناً وحوطها بحائط، ثم وقع الحائط فوقع فیها إنسان لم یکن ضمان، لعدم الاستناد.

ولو حفر عدواناً ثم مات فوقع فیها إنسان، فالظاهر کون الضمان

ص:229

فی ترکته ولو قسمت، لأن حق المتضرر متقدم، فهو کما إذا سم إنساناً ثم مات وبعد تقسیم ترکته مات المسموم، والله العالم.

ولو سقط فی حفرة حفرت عدواناً لإلقاء الناس فیها اثنان، فهلک کل منهما بوقوع الآخر، کما لو کانت ضیقة لضیق المکان فقتلهما، فهل الضمان علی الحافر، کما أفتی به الشرائع والتحریر والفخر والکرکی والجواهر کما حکی عن بعضهم، بل وظاهر سکوت المسالک علی المتن، أو یکون الضمان علی الحافر وعلی الآخر بالتنصیف، لأن موت کل واحد یستند إلی سببین، فعلی کل نصف الضمان، وعدم اختیار أی منهما لا ینافی الضمان کالظئر المنقلبة.

نعم یجعل الضمان للنصف علی عاقلة الآخر، کما ألمع إلیه القواعد إشکالاً، فقال: (لو تردی فی بئر فسقط علیه آخر فضمانهما علی الحافر، وهل لورثة الأول الرجوع علی عاقلة الثانی بنصف الدیة حتی یرجعوا به علی الحافر إشکال).

أقول: إنما قال: (الأول) لأنه فرض أن الثانی سقط علی الأول فصار سبب قتله، احتمالان، والأقوی الأول، لأنه کما إذا أوقع زید إنساناً من السطح وأوقع إنساناً آخر علیه فمات بهما، حیث إن الاستناد إلی زید فقط، ولیس ذلک کالظئر المنقلبة، إذ إنها لیس وراءها شیء بخلاف المقام، حیث إن وراء وقوع الثانی شیء هو الحافر، فالموت لکل منهما، وإن کان لسببین التردی وسقوط الآخر، إلاّ أن سقوط الآخر أیضاً یستند إلی الحافر.

ص:230

إذ الأمر فقط بدون الغرور والإکراه لا یوجب الضمان.

ولو قال: ألق متاعک فی البحر وعلیّ ضمانه ضمنه، قال فی الجواهر: (بلا خلاف أجده فیه بیننا وبین غیرنا، إلاّ من أبی ثور، وهو شاذ لا یعتد به، کما فی محکی الخلاف، بل فیه إن علیه إجماع الأمة عداه، کما عن المبسوط نفی الخلاف فیه من غیره، وکفی بذلک دلیلاً للمسألة)، انتهی.

وهل هذا من باب التوکیل، أو من باب الاستقراض، أو من باب الاستناد الموجب للضمان، أو معاملة جدیدة، احتمالات، والظاهر صحة الکل، ودلیل الرابع إطلاق أدلة العقود، وقد ذکرنا فی کتاب البیع صحة کل معاملة عقلائیة وإن لم تکن فی زمان الشارع، إذا لم یمنع عنها الشارع.

أما قول الجواهر مؤیداً بعموم (المؤمنین عند شروطهم)((1))، وقاعدة الغرور((2))، وغیرهما، فلم یظهر وجه الأول، إذ قد تحقق فی موضعه أن الشرط غیر نافذ فی غیر عقد أو نحوه.

ثم حیث إنه معاملة، فالاعتبار بالقیمة وقت القرار من الآمر أو الالقاء أو التلف أو الأداء، فإذا کان قال له: ألق المتاع بعد یوم، وإنی أعطیک قیمته لهذا الیوم، أو لیوم الإلقاء، أو لیوم التلف _ إذ ربما یختلف الإلقاء من وقت التلف إذا کان حیواناً یبقی فی البحر مدة _ أو لیوم الأداء حیث یصلون إلی الجرف، وذلک لإطلاق ­{أوفوا بالعقود} وغیره.

أما إذا لم یکن قرار، فالظاهر أنه وقت التلف

ص:232

أی حین لا یقدر المالک علیه، لا وقت الإلقاء، فإذا ألقاه هذا الیوم وابتعد عنهم بما لا یقدر علی إرجاعه المالک غداً، کان ذلک وقت الانتقال، إذ قبله لا یخرج عن ملک مالکه، ولو شک فی الخروج فالأصل بقاؤه.

أما ما ذکره الجواهر من أنه یعتبر القیمة حال الإلقاء، فهو ناظر إلی کون وقت الإلقاء هو وقت التلف کما هو المتعارف، قال: (وربما احتمل اعتبارها قبل هیجان الأمواج لأن المال لا قیمة له فی تلک الحالة، وفیه: إن المراد قیمته فی نفسه) انتهی، وهو کذلک.

ولو اختلفت القیم من مصدرهم إلی موردهم، کما لو خرجوا من البصرة وأرسوا فی کراجی مارین بالموانی وله فی کل مکان قیمة اتبع القصد، وإن لم یکن فالانصراف، وإن لم یکن فالظاهر نصف القیمتین بین الموضعین الذین هم متوسطون بینهما حال الإلقاء، لقاعدة العدل.

قال فی الشرائع بعد ذکره الضمان فی صورة الخوف: (ولو لم یکن خوف فقال: ألقه وعلیّ ضمانه، ففی الضمان تردد، أقربه أنه لا یضمن)، وقد نقل هذا الجواهر عن الشیخ والقاضی والفاضل وولده وعن المبسوط نفی الخلاف فیه أو الإجماع علیه.

أقول: لکن فی نسخة المبسوط المطبوعة نفی الخلاف.

وظاهر إطلاق الشرائع عدم الفرق بین أن کان فی الإلقاء نفع کخفة السفینة، أم لم یکن فی ذلک، کما صرح بالإطلاق الجواهر. وهناک تفصیل بین ما إذا لم یکن نفع بالکلیة فلا ضمان، وبین ما إذا کان نفع فی الجملة فالضمان، وهذا هو المحکی من جامع المقاصد ونحوه.

وتفصیل آخر بین ما إذا کانت فائدة الإلقاء خاصة بصاحب المتاع فلا ضمان، وإلاّ ففیه الضمان.

استدل للأول: بأنه (ضمان ما لا یجب)، ولا ضرورة فیه یشرع الضمان له،

ص:233

والمباشر أقوی من السبب.

وللثانی: بأنه لا نفع فی الإلقاء حتی یقابل بالمال.

وللثالث: بأنه فعل ما هو واجب علیه لمصلحة نفسه فلا یستحق به عوضاً، کما لو قال للمضطر: کل طعامک وأنا ضامن.

لکن قوی الجواهر الضمان مطلقاً، عملاً بإطلاق الفتاوی ومعقد الإجماع أو نفی الخلاف وغیر ذلک.

أقول: الظاهر أنه إن کان غرور ضمن لقاعدة المغرور، کان خوف فی الواقع أم لا، کان نفع أم لا، له أو لغیره أو لهما، لإطلاق دلیل الغرور، وإن لم یکن غرور فإن کان نفع ولو فی الجملة ضمن، لأنه بالنفع یکون معاملة عقلائیة تشملها دلیل (أوفوا بالعقود) وغیره، وإن لم یکن نفع فی الجملة لم یشمله دلیل المعاملات لأنها منصرفة إلی العقلائیة.

نعم إذا کان علی نحو التوکیل فی إدخاله فی ملک الآمر ثم إلقائه ضمن، من حیث إنه أصبح مال الآمر فی قبال عوض، وهذه المعاملة عقلائیة.

ومما تقدم ظهر أن صور المسألة أکثر من خمسة، وإن جعلها فی المسالک خمسة فقط فراجع.

((فروع))

ثم إنه لو ألقی المالک متاعه بنفسه لخوفه علی نفسه أو غیره أو کلیهما، أو لأجل التخفیف لتتوسع السفینة أو تخف فی الحرکة أو ما أشبه ذلک لم یضمنه أحد، کما فی الجواهر، للأصل وغیره، لکن ربما یقال إنه إن کان خوف علی أهل السفینة وألقاه حسبة بقصد الضمان، کان ضمانه علی الجمیع بالسویة، فإذا کانوا عشرة ویسوی المتاع عشرة دراهم، کان علیهم تسعة بعد إخراج ما یعادل حصة نفسه، وذلک لأنه مثل الطعام فی حال المخمصة، حیث لا ینافی وجوب أکل طعام الغیر مع ضمانه جمعاً بین الحقین، وفی المقام یجب الإلقاء،

ص:234

والضمان علیهم بسبب قیمة المتاع والمالک لم یلقه تبرعاً بل حسبة، حیث إنه یجب علی الحاکم الإلقاء لأنه حفظ لنفس المسلمین، فإذا لم یکن حاکم جاء دور عدول المؤمنین، ثم دور سائرهم، والمفروض أن المالک لم یتبرع بالإلقاء.

فهو کما إذا أنقذ الغریق بثمن، أو أعطی المریض دواء نفسه بدون قصد التبرع، أو أوجر فی حلق المضطر الطعام من نفسه بدون قصد التبرع، وهذا الذی ذکرناه غیر بعید ویکون الضمان، لأنه أمر الشارع به بما یری العرف تلازمه مع الضمان جمعاً بین الحقین.

ومن ذلک یظهر مواضع النظر فی کلام مفتاح الکرامة وکلام الجواهر فی رده فراجع کلامهما.

ولو ألقی متاع غیره لخوفه علیه أو علی نفسه أو غیرهما، ففی الجواهر: (ضمن إذا لم یأذن له المالک بلا خلاف أجده فیه بین من تعرض له، لقاعدة «من أتلف» وغیرها، وإن کان فی حال وجوب الإلقاء علی صاحب المتاع، إذ لیس هو ولیاً له، بل هو فی حال الدفاع عن نفسه کالمضطر الآکل لطعام الغیر الذی لا إشکال فی ضمانه، لقاعدة احترام مال المسلم الذی لم یلجأه إلی إتلافه، ولیس هو کدفع الدابة الصائلة المفرط فیها صاحبها، المنصوص علیه من حیث کونه من باب الدفاع المعلوم عدم اندراج الفرض فیه) انتهی.

أقول: قد یلقیه لخوفه علی نفسه، وقد یلقیه لخوفه علی صاحب المتاع، وقد یلقیه لخوفه علی غیرهما، مثلاً هما یعرفان السباحة، فإن غرقت السفینة نجیا، بخلاف الثالث الذی یموت بالغرق عند غرقها.

أما الأول: فلا یبعد عدم الضمان، إذ هو من باب الدفاع، وأی فرق بینه وبین قتل الدابة الصائلة، فکما أن إبقاء الدابة یورث قتله، کذلک إبقاء المتاع یورث قتله، ولا دلالة فی أکل طعام الغیر اضطراراً علی المقام، لأنه إن تم هناک

ص:235

کان بدلیل خاص، ومثله ما لو وقع جل الغیر فی عنقه بحیث إذا لم یقطعه خنقه، فإن له قطعه ولا ضمان، إلی غیرهما من الأمثلة، ولو شک فی الضمان، فالأصل العدم، واحترام المال یذهب إذا صار سبباً للهلاک.

وأما الثانی: فاللازم القطع فیه بعدم الضمان، فإنه من قبیل ما لو أوجر فی حلق المریض دواءه أو غذاءه، حیث إن وجوب إنقاذه یحتم علیه هدر ماله، وکذا إذا صال علیه حیوان فاضطر هذا الإنسان المدافع أن یطلق رصاص المصول علیه لنجاته، فإنه لا یضمن الرصاص، وإن صرح المصول علیه بأنه لا یرضی بالإطلاق، وقد تقدم أنه تکلیف الحاکم حسبة، ثم العدول، ثم سائر الناس.

ومنه یعلم حال الثالث، فإن وجوب الإلقاء علیه یلازم عرفاً عدم ضمانه وإن لم یکن تلازم عقلی، ولا تلازم شرعی فی کل مکان. وهل یمکن القول بضمان الحاکم إذا کان حاضراً وألقاه بنفسه حسبة، أو یقال بضمان خادم الحاکم إذا کان الحاکم موجوداً وأمر خادمه بإلقائه حسبة، وإذا لا یمکن القول بضمانهما فحال الفاعل حسبة حالهما.

نعم یمکن أن یقال إنه لو کان هناک متاعان کان عدم الضمان بالنسبة إلی نصف کل متاع، فیما کان یکفی إلقاء متاع واحد، إذ لا ترجیح، لأن یحتمل کل الخسارة هذا دون ذاک، والمسألة بحاجة إلی مزید من التتبع والتأمل والله العالم.

ولو قال: مزق ثوبک وعلی ضمانه، أو اجرح نفسک وعلیّ أرشه، أو اقتل نفسک وعلی دیتک، فله ثلاث صور:

الأولی: أن یکون ذلک حراماً، فإن لم یکن غرور فلا إشکال فی عدم الضمان، إذ لا وجه للضمان، فالأصل عدمه، وعلله فی الشرائع بأنه (ضمان ما لم یجب)

ص:236

ولا ضرورة فیه، وعن المبسوط نفی الخلاف فی عدم الضمان.

وکلامهم وإن کان فی الأولین (اقتل نفسک) ومطلق لا علی نحوما ذکرناه من المقید، إلاّ أنه یشمل الثالث، کما أنه یقطع إرادتهم للصورة الأولی التی ذکرناها.

نعم إذا کان علی نحو المبادلة فی تمزیق الثوب، بأن اشتراه منه ثم مزقه، أی قال (مزق ثوبک وعلی ضمانه) علی صورة المبادلة ضمن القیمة، ولا ربط للمقام بالضمان الابتدائی، وقد تقدم مثل ذلک فی (ألق متاعک فی البحر وعلی ضمانه).

وإن کان غرور بأن لم یعلم المأمور أنه حرام، فالظاهر الضمان لقاعدة الغرور، ولأن السبب هنا أقوی من المباشر، بینما کان المباشر أقوی فی صورة عدم الغرور.

ومنه یعلم حال ما إذا کان الممزق طفلاً أو مجنوناً أو ما أشبه.

الثانی: أن یکون ذلک جائزاً غیر واجب، کما لو کان احتصر قلبه ولا ینفعه إلاّ تمزیق ثوبه من جیبه، أو أنه مرض مرضاً غیر مهلک وعلاجه الحجامة مثلاً، أو إخراج الدم من جلده لأجل البشرة أو الأمر الجلدیة أو ما أشبه، فالظاهر الضمان للاستناد، بعد کون السبب أقوی من المباشر عرفاً.

وکذلک إذا کان القتل جائزاً، کما لو تترس الکفار بالمسلمین، وکان یتساوی شرعاً قتلهم لأجل الغلب، والترک من جهة وجود مرجح فی کلا الطرفین.

الثالث: أن یکون ذلک واجباً، کما أنه إذا لم یمزق ثوبه أو لم یجرح نفسه مات، أو کان قتل المسلم واجباً من جهة أهمیة الغلبة، فإن قیل بأن الواجب لا یقابل بثمن، کما هو المشهور بینهم لم یکن ضمان علی الآمر، وإن قلنا بأنه لا منافاة بین الوجوب وبین الثمن _ أجراً کان أو غیره _ کما اخترناه فی الفقه، إذ الأدلة التی أقاموها لیست مقنعة، لم یکن بأس بالضمان، وإن کانت المسألة بحاجة إلی تأمل أعمق وتتبع أوسع.

ثم إنه إذا لزم إلقاء المتاع فی البحر فلم

ص:237

یلقه الذی وجب علیه حتی غرقت السفینة فلا شک فی إثمه، أما الضمان ففیه احتمالان:

الأول: عدم الضمان، اختاره الجواهر والمسالک وغیرهما، قال الأول: (علیه الإثم لا الضمان، کما لو لم یطعم صاحب الطعام المضطر حتی هلک وإن طلب منه، وکذا کل من تمکن من خلاص إنسان من مهلکة فلم یفعل أثم، ولاضمان للأصل وغیره) انتهی.

الثانی: الضمان، حکاه مفتاح الکرامة عن التحریر، والظاهر أن التحریر ذکره فی کتاب الجنایات، قال: لو اضطر إلی طعام غیره أو شرابه فطلبه منه فمنعه إیاه مع غنائه عنه فی تلک الحال فمات ضمن المطلوب منه، لأنه باضطراره إلیه صار أحق من المالک وله أخذه قهراً، فمنعه إیاه عند طلبه سبب هلاکه.

أقول: لا یخفی أن الاستیناس الفقهی یؤید الأول، وإن کان العرف یرون الثانی، ولذا إذا لم یعالج الطبیب المریض فمات یقال قتله، وقد ورد فی حدیث عن المسیح (علیه السلام): «إن تارک مداواة الجریح هو وجارحه علی حد سواء»((1))، ذکره الجواهر فی کتاب الأمر بالمعروف.

وروی الدعائم، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «إنه قضی فی رجل استسقی قوماً فلم یسقوه وترکوه حتی مات عطشاً بینهم وهم یجدون الماء فضمنهم دیته»((2)).

وقد تعرضنا سابقاً لهذه المسألة، وتفصیل الکلام فی ذلک فی کتاب الغصب.

ولو قال عند الخوف: ألق متاعک وعلیّ ضمانه مع رکبان السفینة، سواء أراد

ص:238

اشتراکهم بالحصص، أو انفراد أحدهم علی سبیل البدل مثل ولایة ولیین مستقلین، فإنه یصح وضمنوا کذلک حصصاً أو علی سبیل البدل إن أذنوا له، وإن لم یأذنوا له فقد یکون الملقی متاعه مغروراً، فإنه یرجع إلیه أیضاً، وقد لا یکون مغروراً، وفیه یضمن القائل بقدر حصة نفسه فی الاشتراک، وکل المال فی الانفراد.

أما ضمانهم إذا ضمنوا، فلما تقدم من أنه معاملة مستقلة، فاللازم الوفاء به، سواء کان طرف المعاملة هو أصیلاً أو وکیلاً، فإنهم إذا أذنوا له کان وکیلاً عنهم.

وأما ضمانه مع عدم إذنهم وغرور الملقی، فلقاعدة رجوع المغرور إلی من غره.

وأما عدم ضمانه إلاّ بقدر حصته مع عدم الغرور، فلأن الملقی لما علم أنه لیس بوکیل وألقی فقد أتلف الزائد من قدر حصة القائل.

وأما ضمانه للکل مع عدم إذنهم، إذا کان علی سبیل البدل، فلأنه أحد أفراد سبیل البدل، فهو کما إذا مات الأولیاء، حیث کانت الولایة علی سبیل البدل، أو کما إذا باع طناً من القصب فی عشرة أطنان علی سبیل الکلی المشاع، حیث إن احتراق تسعة أطنان منها لا یضر بملک المشتری، هذا کله فی مقام الثبوت.

أما مقام الإثبات، فإذا اختلف القائل والملقی فی أنه هل أراد الحصص أو الکلی کان المرجع القائل، لأنه أعرف بنیته.

ولو اختلف القائل والرکاب فی الإذن وعدمه فالأصل عدم الإذن.

ولو سلموا بأنهم أذنوا لکنهم اختلفوا فی أنه کان إذنهم علی سبیل البدل أو الحصص، کان القول قولهم لأنهم أعرف بنیتهم.

ولو اختلفا الملقی والقائل مع عدم إذنهم، فی أنه کان مغروراً أم لا، فالأصل عدم الغرور، ولعله لذا کان المحکی عن المبسوط والمهذب وکفایة الإیضاح

ص:239

والجامع وغیرهم أنه لا یضمن إلاّ حصته، فتأمل.

الساحل أو اتفق الظفر به فهو لمالکه، إلی آخره، محل نظر بالنسبة إلی اتفاق الظفر به.

أما بالنسبة إلی ما أخذ الملقی بدله فإذا لفظه البحر، فهل یعود إلی الملقی لیعود البدل إلی معطیه، أو لا یعود البدل إلی معطیه، بل یجمع الملقی بین البدل والمبدل منه، أو یعود ما لفظه البحر إلی معطی البدل، احتمالات، وقد حقق ذلک فی کتاب المکاسب فی مسألة بدل الحیلولة وفی کتاب الغصب، فراجع.

ص:242

ولذا قال فی الجواهر: إن ما فی المسالک من کونها ضعیفة باشتراک محمد بن قیس بین الثقة وغیره فی غیر محله، هذا مضافاً إلی ما عرفته مکرراً، من أن ذکر مثل الکافی والفقیه یوجب حجیة الروایة.

قال (علیه السلام): «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی أربعة اطلعوا فی زبیة الأسد فخر أحدهم فاستمسک بالثانی فاستمسک الثانی بالثالث فاستمسک الثالث بالرابع حتی أسقط ببعضهم بعضاً علی الأسد، فقضی بالأول أنه فریسة الأسد وغرم أهله ثلث الدیة لأهل الثانی، وغرم أهل الثانی لأهل الثالث ثلثی الدیة، وغرم أهل الثالث لأهل الرابع الدیة کاملة»((1)).

والظاهر أن المراد بالأهل العاقلة، لا أنهم یدفعونها من ترکته، لأنه بالإضافة إلی الظهور یؤیده الروایة الآتیة الصریحة فی ذلک، وکأنه لاندهاش الواقع مما یلحق عمله بالخطأ المحض.

ثم إن مقتضی القاعدة دیة واحدة للأخیر، حیث قتل بدون أن یقتل، ولا دیة للأول، حیث إنه قتل من دون أن کان سبب قتله إنسان، والأوسطان یأخذ کل واحد دیة سابقة الذی جذبه، ویعطیه للاحقه الذی جذبه هو فلا شیء لهما، لأنه یعطی ما یأخذه، إلاّ أن الشریعة خفت الدیة الکاملة عن الأول، وجعلت علی کل من الثلاثة ثلث الدیة بمقتضی قاعدة العدل، حیث إن کلهم قتلوا وقتلوا، فما یقع علیهم من دیة الرابع ینبغی أن توزع علیهم بالسویة.

ومنه یستفاد عرفاً أن الحکم کذلک فی کل أمثال هذا المورد مما سبب اندهاش

ص:244

أحدهم جذب الثانی وهکذا، فلو کانوا خمسة أعطی کل واحد من الأربعة ربع الدیة، ولو کانوا ثلاثة أعطی کل واحد من الأولین نصف الدیة.

وکذا بالنسبة إلی زبیة الدب، وما لو أخذ أحدهم الکهرباء فاستمسک بالثانی، والثانی بالثالث وهکذا، أو سقط أحدهم فی البحر، أو من الجبل، أو السطح أو ما أشبه.

قال فی الجواهر: (وهذه الروایة مشهورة، کما اعترف به غیر واحد، بل فی المسالک وغیرها نقلها من کتب العامة والخاصة، بل فی الروضة نسبة العمل بها إلی الأکثر، بل فی النافع علیها فتوی الأصحاب، وفی نکت النهایة هی أظهر بین الأصحاب وعملهم علیها، بل فی التنقیح وغیره لم یتأولها المتأخرون لشهرتها بین الأصحاب وعملهم علیها وهی مجبورة بذلک، وظاهر ذلک کله العمل بها لو وقع موردها ونحوه فی زماننا هذا) انتهی.

ومنه یعلم أن قول الشرائع والفاضل والشهیدین: بأنه حکم فی واقعة مخصوصة، غیر ظاهر الوجه، بل إن جملة مما ذکروا فی قضایا الإمام (علیه السلام) أنها قضیة فی واقعة، غیر ظاهر الوجه، فإن مراجعة أغلب القضایا تعطی أنها حسب القواعد، مما یلزم تکرار مثله لو وقع موضوعه.

نعم فی بعضها حکم الإمام (علیه السلام) لخصوصیة خاصة فی الواقعة، مثلاً عین الإمام (علیه السلام) الصادق والکاذب من العبد وولد السید الذین اختلفا فی أن أیهما عبد أو أیهما ولد السید، بإدخال رأسهما فی ثقبه فی حائط المسجد، وعین الأم من غیرها الکاذبة بطلب منشار لیخوف الأم بنشر الولد، إلی غیر ذلک، والکل لإظهار الحقیقة مما یدل علی لزوم توصل الحاکم إلی إظهار الحقیقة بکل السبل الممکنة.

ص:245

نعم إذا علمنا عدم وجود أیة قاعدة تنطبق علی عمل الإمام، کان اللازم أن یقال إن الإمام علم الحق غیبیاً أو حسب القرائن، وحیث لم یکن له طریق إلی إثباته إلاّ بما اختاره کان ذلک قضیة فی واقعة، أی لا یمکن القیاس علیها، مثلاً یعلم بأن شارب المسکر من المشتبهین فی شرب أحدهما المسکر هو الرجل الذی فی خده شامة، فیقول دعوهما ینامان فأیهما قام قبل صاحبه فإنه هو شارب الخمر حیث یعلم أن الشارب حقیقة یقوم قبل صاحبه.

وکیف کان، ففی قصة الزبیة روایة ثانیة عن مسمع، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن علیاً (علیه السلام) قضی فی قوم احتفروا زبیة الأسد، فوقع فیها الأسد، فازدحم الناس ینظرون، فوقع فیها رجل فتعلق بآخر فتعلق الآخر بآخر والآخر بآخر، فجرحهم الأسد، فمنهم من مات بجراحته، ومنهم من أخرج فمات، إن للأول ربع الدیة، وللثانی ثلث الدیة، وللثالث نصف الدیة، وللرابع الدیة کاملة»((1)).

وجعل ذلک علی عاقلة الذین ازدحموا وکان ذلک فی حیاة النبی (صلی الله علیه وآله) فأمضاه.

وقد روی الروایة الأولی الدعائم، وفی أخیرها: (فاختلفوا فی ما قضی به، فأتوا إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله) وذکروا ما قضی بینهم أمیر المؤمنین (علیه السلام)، فقال (صلی الله علیه وآله): القضاء ما قضی فیه بینکم»((2)).

کما رواه ابن شهر آشوب فی المناقب، عن أحمد بن حنبل وغیره، وفی آخرها انتهی الخبر إلی النبی (صلی الله علیه وآله) فقال (صلی الله علیه وآله): لقد قضی أبو الحسن (علیه السلام) فیهم بقضاء الله فی عرشه((3)).

ص:246

کما أن الدعائم روی الروایة الثانیة أیضاً، ثم حاول الجمع بینهما بما لا یصلح أن یکون جمعاً((1)).

وکیف کان، فالروایة الأولی مقدمة علی الثانیة،

أولاً: لصحة سندها، بخلاف الثانیة حیث إن فی سندها سهل بن زیاد ومحمد بن الحسن بن شمون الغالی الملعون، وعبد الله بن عبد الرحمان الأصم الضعیف الغالی الذی هو من کذابة أهل البصرة، کذا ذکره المسالک، والجواهر وغیرهما.

وثانیاً: لشهرة العمل بها کما تقدم.

وثالثاً: لأن الثانیة موافقة للتقیة، فقد ذکر أحمد بن حنبل فی مسنده، عن سماک عن حنش، إنه (صلی الله علیه وآله) قال: «اجمعوا من قبائل الذین حفروا الزبیة ربع الدیة وثلثها ونصفها والدیة کاملة»، وفی بعض النسخ: (حضروا) بالضاد لا الفاء، ولعل القصة وقعت للإمام (علیه السلام)، فأفتی فیها بما یلائم مذهب القوم من باب قاعدة: «ألزمودهم بما التزموا به»((2)).

وکان وجه الربع والثلث والنصف أن الأول حیث أوقع ثلاثة فی الحفرة ذهبت من دیته ثلاثة أرباعها، والثانی حیث أوقع اثنین ذهب من دیته ثلثاها، والثالث حیث أوقع واحداً ذهب من دیته نصفها.

ومما تقدم تعرف أن الأقوال والاحتمالات الأخر فی المسألة غیر ظاهرة الوجه، مثل ما ذکره الشرائع قال: (ویمکن أن یقال علی الأول الدیة للثانی لاستقلاله بإتلافه، وعلی الثانی دیة الثالث، وعلی الثالث دیة الرابع لهذا المعنی).

ومثل

ص:247

ما ذکره کشف اللثام قال: (إن الصواب أن یقال: إن الثانی والثالث کانا مملوکین وکانت قیمة الثانی بقدر ثلث دیة الحر، وقیمة الثالث بقدر ثلثیها، ولم یقع أحد منهم علی أحد، أو وقع ولم یکن لذلک مدخل فی الافتراس، فعلی کل جمیع دیة من باشر جذبه، بناءً علی اختصاص المباشر بالضمان)((1))، إلی غیر ذلک.

ولا یخفی أن المراد بالثلث والثلثین وتمام الدیة بالنسبة، فإن کان أحدهم امرأة أو عبداً کان له حکمه، ولوکان أحدهم لا دیة له لأنه کافر حربی مثلاً، لم یکن له شیء، إلی غیر ذلک من الفروع.

ولو وقع الأول بالازدحام فالدیة علیهم أو علی بیت المال.

ولو شک فی أن الثانی مثلاً وقع بجذب الأول، أو بنفسه من الازدحام أو خوفاً، لم یکن علی الأول شیء، لأصالة براءته.

ولو لم یمت أحدهم ومات من بعده أعطی ولم یأخذ، ولو حصل له جرح أخذ ثلث قیمة جرحه، لما تقدم من أن الشرع جعل له ثلث الدیة، مما یفهم منه أن دیة جرحه ثلث دیة أیضاً، وکذا إذا ذهب عضو منه کأذنه أو أنفه فله ثلث الدیة.

ولو جذب أحدهم نفرین، مثلاً جذب الأول نفرین، کان علیه لکل منهما الثلث.

ولو جذبه نفران، أخذ المجذوب الثلث منهما بالسویة، لأن دیته ثلث سواء جذبه واحد أو أکثر، ولو تعمد الجاذب جذب هذا لأنه عدوه مثلاً، فقال حیث أقتل أنا اقتل هذا، فعلیه الدیة کاملة.

ولو اختلف الولیان فی أنه هل جذبه الأول، أم لا بل وقع هو بنفسه، فالأصل براءة ذمة المشکوک جذبه لغیره.

ولو دفع الواقعَ فی الزبیة إنسانٌ کانت الدیة علیه، ولو علم بأنه دفع لکن شک فی أنه هل دفعه زید أو عمرو فالدیة علیها بالتناصف لقاعدة العدل.

قال فی الشرائع: ولو جذب إنسان غیره إلی بئر فوقع المجذوب فمات

ص:248

الجاذب بوقوعه علیه فالجاذب هدر، وذلک لاستناد موته إلی فعل نفسه، ولو مات المجذوب ضمن الجاذب لاستقلاله بإتلافه، ولو ماتا فالأول هدر وعلیه دیة الثانی فی ماله.

وقال فی الجواهر: بلاخلاف ولا إشکال فی شیء من ذلک.

وهو کذلک، لأن المذکورات هی حسب القواعد الأولیة.

ولو أراد زید أن یوقع عمرواً فدفعه عمرو فوقع زید ومات کان هدراً، لأن عمرواً دافع عن نفسه، فالمدفوع هدر لأدلة الدفاع.

ولو وقعا وماتا ولم یعلم هل کان هناک جذب أم لا، لم یکن شیء علی أی منهما للأصل.

ولو علم بالجذب لکن لم یعلم هل أن زیداً جذب عمرواً أو بالعکس، فقاعدة العدل إعطاء کل واحد نصف دیة الآخر، وتظهر الثمرة فی ما إذا اختلفا دیة، کالرجل والمرأة، أو لم یموتا بل جرح کل واحد منهما جرحاً مخالفاً للدیة مع جرح الآخر، مثلاً فقأت عین واحد لأحدهما مما قیمتها خمسمائة دینار، وجرح الآخر جرحاً قیمته مائة دینار مثلاً، حیث یأخذ الأول مائتین وخمسین، والثانی خمسین فقط، إلی غیر ذلک.

ص:249

کیلواً، ووزن الثالث مائة کیلو، وکان الموت مستنداً إلی وقوع مائة وخمسین کیلو علیه، کان علی الثانی النصف لا الثلثان وهکذا.

ثم إن الثانی الذی مات إنما مات بفعل الأول الذی جذبه وبفعل نفسه حیث جذب الثالث، فیضمن الأول لنصف دیته، ویسقط النصف الآخر بإزاء فعل نفسه، إذ لا ضمان علی الثالث الذی کان مجذوباً للثانی، وللثالث الدیة تامة لأنه هلک بفعل الثانی.

ثم إنهم اختلفوا فی أن دیة الثالث علی الثانی کاملاً، کما عن المفید والقاضی والفخر والکرکی وکشف اللثام، لأنه صار سبب موته، أو علی الأول والثانی معاً علی کل نصفها، کما عن ابن إدریس، لأنهما جذباه، الظاهر الثانی، لخبر الزبیة، وقد ذکرنا هناک أن المفهوم منه عرفاً الکلیة لا الخصوصیة.

ولو جذب الثالث رابعاً فمات بعض علی بعض:

ف_ (للأول): ثلثا الدیة، لأنه مات بأسباب ثلاثة:

الأول: جذب نفسه.

والثانی: جذب الثانی للثالث.

والثالث: جذب الثالث للرابع، فیکون الثلث علی نفسه، والثلثان علی الثانی، والثالث بالتناصف.

وأما الرابع: فلا شیء علیه، إذ لم یفعل شیئاً.

کذا ذکره الشرائع، وقرره الجواهر وغیره.

لکن ربما یقال: إن الأول مات بسببین، الأول: نفسه حیث جذب، والثانی: الثانی حیث جذب، فاللازم تنصیف الدیة، فعلی الثانی النصف، لا الثلثان علی الثانی والثالث، لما تقدم من تقسیم الدیة حسب الجناة لا الجنایات.

ص:251

و(للثانی): ثلثا الدیة أیضاً، لأنه مات بجذب الأول وبجذبه الثالث علیه وهو فعل نفسه، وبجذب الثالث والرابع علیه، فیسقط ما قابل فعل نفسه وهو الثلث، ویجب له الثلثان علی الأول والثالث بالتنصیف، کذا ذکره الشرائع وقرره الجواهر وغیره.

لکن ربما یقال: إن اللازم کون نصف الدیة علی الأول الذی کان سبباً لنصف موته، ولا شیء علی الثالث، إذ الثانی هو الذی جذب الثالث فصار بفعله هذا سبباً ثانیاً لموت نفسه، ولا یهم فعل الثالث فی جذبه الرابع حتی یکون ضامناً.

و(للثالث): ثلثا الدیة أیضاً، لأنه مات بجذبه الرابع علیه، وبجذب الثانی والأول له، فقد اجتمع فیه ثلاثة أسباب الأول والثانی والرابع، لکن الرابع هو الذی جذبه فلا یأخذ ثلث الدیة الذی یقابل الرابع، وإنما یأخذ الثلثین المقابل للأول والثانی بالتناصف، کذا ذکره الشرائع.

لکن ربما یقال: إن له نصف الدیة من الأولین، لأن لموته سببین، الأول بجذبهما له، والرابع بجذبه للرابع، فالدیة تقسم بینهما، حسب قاعدة الجناة لا الجنایات، لکن لا دیة علی الرابع، فیبقی نصف الدیة علی الأولین وهذا هو المحکی عن المبسوط قولاً، وقال الجواهر: بل هو الموافق لما أسلفناه.

و(للرابع): الدیة کاملة، ولا شیء علیه، وذلک لأنه قُتل ولم یقتل أحداً، وحیث قد عرفت أن مقتضی روایة الزبیة تقسیم دیة الأخیر علی السابقین، کان اللازم تثلیث دیته علی الأول والثانی والثالث، خلافاً للجواهر حیث رجح کون دیته علی الثالث، وتوقف بین الأمرین المحقق والعلامة.

وقد ذکر مفتاح الکرامة والجواهر تفصیلاً کثیراً فی هذه المسائل فراجعهما.

ولو وقع إنسان فی

ص:252

بئر ثم وقع الثانی علیه من غیر جذب منه، فمات الأول من الصدمة، فالضمان علی الثانی، کما عن المبسوط والسرائر والجامع والقواعد، فإذا کان الثانی الذی أوقع نفسه علیه قاصداً قتله، أو کان الفعل مما یقتل غالباً فعلیه القصاص، وإن لم یتعمد قتله کان شبه خطأ، والدیة علی نفسه، وإلاّ کانت الدیة علی العاقلة.

هذا إذا لم یکن موته مستنداً إلی صدمة البئر ووقوع الثانی، وإلاّ کان علی الواقع نصف الدیة والنصف الآخر هدر إلاّ إذا کان علی صاحب البئر، لأنه کان مستنداً إلیه موته.

ولا خصوصیة للعدوان فی حفر البئر کما تقدم، وإن ذکره الجواهر وغیره.

وإن مات الثانی کان هدراً إن تعمد ذلک أو انزلق بدون الاستناد إلی صاحب البئر، وإلاّ کان علی صاحب البئر بالتمام إن مات بصدمة البئر فقط، وإن مات بسقوط ثان علیه بالإضافة إلی الصدمة کان علی کل منهما نصف الدیة.

ثم إن مثل الجذب فی الضمان ما لو کان بإغراء الواقع، بأن قال له ما لا یسبب الوقوع فیها شیئاً، فأوقع نفسه مصدقاً له فمات، لقاعدة الغرور وللاستناد، وحیث إنه مغرور لا تأثیر للمباشرة، فهو کما إذا أعطاه سماً بزعم أنه طعام سالم فشربه أو أکله فمات، حیث قوة السبب علی المباشر مما یوجب الاستناد، کما تقدم مثله.

أما إذا کان الملقی شاکاً هل یصدق من فی البئر أم لا، ومع ذلک أوقع نفسه فمات لأن القائل کان کاذباً، فهل علیه الضمان لأنه غار، إذ لولا قوله لم یلق نفسه، أو هدر لأنه لا حق له فی الاعتماد مع الشک، أو الدیة نصفها علی المغری لأنه لیس بإغراء کامل ولیس باستقلال کامل فله نصف الدیة، احتمالات، الثالث أقرب فی نفسه وأقرب إلی قاعدة العدل.

ولو أغراه

ص:253

اثنان، فإن کان استناده إلیهما، ضمن کل واحد منهما نصف الدیة، وإن کان استناده إلی أحدهما ضمن هو الدیة دون الآخر إذ الاستناد إلی الأول، والله العالم.

ص:254

إذا لم تتفاوت قیمته بذلک الجرح، مع أن النص والإجماع دلا علی وجود الأرش حتی فی الغمز، فضلاً عن الخدش.

قال الإمام الصادق (علیه السلام)، فی خبر أبی بصیر الطویل، الذی رواه الکافی، وفیه: «إن عندنا الجامعة»، قلت: وما الجامعة، قال: «صحیفة فیها کل حلال وکل حرام، وکل ما یحتاج إلیه الناس حتی الأرش فی الخدش»، وضرب بیده إلیّ فقال: «تأذن یا أبا محمد»، فقلت: جعلت فداک إنما أنا لک فاصنع ما شئت، فغمزنی بیده، وقال: «حتی أرش هذا»((1)).

أقول: یمکن أن یکون کل شیء کتب فیها بالاختزال، أو علی نحو المحاسبات الالکترونیة، حیث تتمکن من حساب ملیارات فی صفحة لا تعدو الکف، أو غیر ذلک، ولا یلزم أن یکون قد ذکر فیها الجزئیات، بل القواعد العامة المنطبقة، وإن أمکن الجزئیات أیضاً بدقة متناهیة، کما نشاهد الدقة المتناهیة فی جنیات الوراثة وغیرها، ولذا قال الجواهر: (مقتضی هذا الحدیث أن لکل شیء مقداراً إلاّ أنه لم یصل إلینا).

وکیف کان، فإذا لم یکن الأصل العبد، فالظاهر أن المعیار ملاحظة النسبة بین المقدرات وغیر المقدرات، والملاحظ الإمام (علیه السلام) أو الفقیه الذی هو نائبه، أو عدلان من أهل الخبرة، فإن العرف عنده مقدرات فی هذه الأمور النسبیة، مثلاً إذا کان الجرح فی الید قیمته عشرة دنانیر، کان اللطم علی الید قیمته ربع دینار وهکذا.

ویدل علی الحکومة بعض الروایات:

مثل ما رواه الوسائل فی الباب الأول من أبواب دیات الأعضاء، عن ابن

ص:256

سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام)، إلی أن قال: وما کان من ذلک من جروح أو تنکل فیحکم به ذو عدل منکم یعنی به الإمام، قال: {ومن لم یحکم بما أنزل الله فأولئک هم الکافرون}((1)).

وفی الوسائل فی باب ثبوت الحکومة فی الجرح الذی لا نص فیه، وأنه لابد من حکم عدلین بذلک، عن الصدوق، عن ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «وما کان جروحاً دون الاصطدام فیحکم به ذوا عدل منکم، ومن لم یحکم بما أنزل الله فأولئک هم الکافرون»((2)).

ولا مناقاة بین الخبرین، إذ لو کان الإمام (علیه السلام) حاضراً لم یکن لغیره أمر، وإذا لم یکن حاضراً وصلت النوبة إلی غیره من فقیه یستفسر العدلین، أو العرف حتی یقطع به، لما تقدم من إمکان حکم الحاکم حسب علمه أو من عدلین یکونان مرجع الفقیه، أو عدول المؤمنین إذا وصلت النوبة إلیهم، وقد ذکرنا فی کتاب الحج فی کفارات الصید، عند قوله سبحانه: {یحکم به ذوا عدل منکم}((3))، وجه الجمع بین ما دل علی أنه الإمام وبین غیره، فراجع.

ولو اختلف العدول فی القیمة أخذ بالنسبة، فمن القولین النصف، ومن الثلاثة الثلث وهکذا، وذلک لقاعدة العدل، ولما ذکروه فی کتاب المکاسب من اختلاف المقومین.

ثم إن المشهور أن التقدیر فی ثمانیة عشر موضعاً، کما ذکره الشرائع والقواعد والتحریر وکشف اللثام، وقرره الجواهر ومفتاح الکرامة وغیرهم، وهذه الثمانیة عشر فی الأعیان لا المنافع، فإن لها فصلاً خاصاً، والثمانیة عشر التی لها

ص:257

مقدر فی المشهور هی:

الشعر، والعینان ومنهما الأجفان، والأنف، والأذنان، والشفتان، واللسان، والأسنان، والعنق، واللحیان، والیدان، والرجلان، والأصابع، والظهر، والنخاع، والثدیان، والذکر، والخصیان، والشفران.

وصاحب الجواهر ذکر سبعة عشر وإن ذکر فی العنوان أنها ثمانیة عشر.

ص:258

سلمة بن تمام، قال: «أهراق رجل علی رأس رجل قدراً فیها مرق فذهب شعره، فاختصما فی ذلک إلی علی (علیه السلام)، فأجله سنة فلم ینبت، فقضی علیه بالدیة»((1)).

وروایة الدعائم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قضی فی شعر الرأس ینتف کله فلا ینبت ففیه الدیة کاملة، وإن نبت بعضه دون بعض فبحساب ذلک»، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «فإن نبت فعشرون دیناراً»((2)).

ویؤیده الروایات المتعددة الدالة علی أن ما فی البدن واحداً علیه الدیة الکاملة، وسیأتی الکلام فی ذلک.

وتنظر فی هذا التأیید الجواهر، وکأنه لانصراف الروایات عن مثل الشعر، وإلاّ لزم أن تکون الدیة الکاملة فی حلق العانة أو خیط الشعر بین الصدر والسرة وما أشبه، لکن لا بأس بالتأیید فی ما لم یعلم الانصراف عنه، والمثالان الدلیل منصرف عنهما.

وفی المقام رأیان آخران:

الأول: التوقف، کما عن المسالک والمفاتیح ومجمع البرهان، وذلک لصحیحة سلیمان المرویة فی التهذیب المشتملة علی السؤال، عن رجل دخل الحمام فصب علیه ماء حار فأسقط شعر رأسه ولحیته فلا ینبت أبداً، قال: «علیه الدیة»((3)).

وجه التوقف احتمال أن یراد ب_ (الواو) الجمع، وأن یراد به معنی (أو)، لکن فیه: إن اللازم الثانی ولو بقرینة ما تقدم، بالإضافة إلی أن روایة الفقیه خالیة

ص:260

عن اللحیة((1))، والفقیه أضبط من التهذیب، هذا بالإضافة إلی ما دل علی أن فی اللحیة الدیة الکاملة مما سیأتی.

الثانی: إن الدیة مائة دینار، کما عن المفید والصدوق فی المقنع وابن البراج، واستدل لذلک بما عن المفید والقاضی والدیلمی وظاهر الصدوق أنه به روایة.

وفی کشف اللثام، قد روی فی بعض الکتب، عن الرضا (علیه السلام): «من حلق رأس رجل فلم ینبت فعلیه مائة دینار، فإن حلق لحیته فلم تنبت فعلیه الدیة، وإن نبتت فطالت بعد نباتها فلا شیء له»((2)).

لکن فیه إن هذه المرسلة، ولعلها من الفقه الرضوی إذ هی موجودة فیها، لا تقاوم الصحیحة السابقة المحتفة بالشواهد، ولعلها صدرت تقیة.

بل وصحیح سلیمان المتقدم، بناءً علی إرادة (او) من الواو.

وعن دعائم الإسلام، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، إنه قال: «فی اللحیة تنتف أو تحلق أو تسمط فلا تنبت ففیها الدیة کاملة، وما نقص منها فبحساب ذلک، ودیة الشارب إذا لم ینبت ثلث دیة الشفة العلیا، وما نقص منه فبحساب ذلک، فإن نبت فعشرون دیناراً»((1)).

وروی الصدوق فی المقنع، عن هشام بن سالم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه سأله عن رجل دخل الحمام فصب علیه ماء حار فامتعط شعر رأسه ولحیته ولا تنبت أبداً، قال (علیه السلام): «علیه الدیة»، قال: «وإذا حلق رجل لحیة رجل، فإن لم ینبت فعلیه دیة کاملة، وإن نبت فعلیه ثلث الدیة»((2)).

وضعف الروایات مجبورة بالشهرة المحققة، والإجماع المدعی، وما دل علی أن ما فی البدن واحد ففیه الدیة.

ینبت، إما الحکومة، وأما القول بالدیة الکاملة لإطلاقات إن ما فی البدن واحداً، والعمل بما فی الدعائم من باب أصالة عدم الزائد، ولم أجد فیما حضرنی من کلماتهم التعرض له.

وما تحت اللحیة وما فوقها فی الخد هل یحسب منها، أم لا، احتمالان.

الرأس ففیه عشرون دیناراً.

وأقرب هذه الأقوال هو الثانی، لمکان روایة الکافی والفقیه، وحیث التزم أصحابهما بحجیة ما فیهما فضعف السند بعد الالتزام غیر ضار، وبها المؤید بخبر المقنع یخرج من إطلاق دلیل الأرش، والخبران وإن کانا فی اللحیة، إلاّ أن وحدة المناط تکفی فی التعدی إلی شعر الرأس.

والظاهر أن مراد النهایة والوسیلة أنه علی ما یراه الإمام، کمراد السرائر یقوّم لو کان عبداً کم کانت قیمته قبل أن یذهب شعره، وکم تکون قیمته بعد ذهاب شعره، ویؤخذ من ذلک الحساب دیة الحر، انتهی، هو القول الأول، أی الأرش.

أما الثالث: فضعف المرسلة، کضعف مرسلة الدعائم یغنی عن التکلم حوله.

لا یقال: کیف یمکن أن تکون الدیة ثلث دیة النفس، مع أن الشعر یعود فوراً عرفیاً، خصوصاً إذا کان المحلوق قلیلاً، إذ بعد نصف شهر مثلاً یعود ما حلقه، وثلث الدیة أحیاناً یکون مالاً کثیراً، مثلاً ثلث الدیة فی الحال الحاضر ما یقارب مائتین وعشرین مثقالاً صیرفیاً من الذهب، وکل مثقال عشرة دنانیر تقریباً، وهی أجرة ثلاثة عمال فی الیوم، فمعنی ذلک أن اللازم علی الحالق إعطاء اجرة ما یقارب من سبعمائة وثلاثین عاملاً، وهل یعقل أن یجعل الإسلام وهو دین العقل هذا القدر من الأرش لشیء بسیط مثل حلق الرأس.

لأنه یقال: إن التخییر فی الدیة بین ستة أشیاء، وذلک بید المعتدی فلا یجبر علی إعطاء الذهب فی حال ارتفع الذهب لتلاعب الرأسمالیین بالذهب، فعشرة آلاف درهم وکل درهم فی الحال خمسون فلساً یصلح أن تکون دیة کاملة، وثلثه ما یقارب من مائة وخمسین دیناراً، أجرة ثلاثین عاملاً، وبعبارة أخری أجرة عامل فی ثلاثین یوماً، وهذا شیء معقول، لأن الأرش لیس لأجل الشعر فقط، بل لإهانة المتعدی للذی حلق شعره، وأی مانع من أن تؤخذ أجرة شهر له لأجل هذه

ص:264

الإهانة التی ألحقها بالمتعدی علیه.

ثم نبت، فالظاهر أنه هبة جدیدة، کما ورد بهذا اللفظ فی بعض روایات مثل المقام، فقول التحریر برد ما فضل عن الأرش فی هذا المقام أیضاً مشکل، وإن وافقه الجواهر.

ولا یبعد أنه إن أخبر أهل الخبرة بأنه لا ینبت سنة کان له الدیة أیضاً، لأن ظاهر النصوص المذکورة فی المقامات المختلفة ولو بمعونة فهم العرف، أن الدیة لا ترد إذا نبت بعد سنة، وأی فرق بین العلم بنباته بعد سنة وعدم العلم بذلک، والله العالم.

ثم إنه إذا نبت نباتاً غیر صحیح کالمجعد ونحوه، فمن یقول بالأرش لا یهمه ذلک، أما من یقول بثلث الدیة، فهل یقول بالثلث هنا أیضاً أم أکثر، والکثرة علی الثلث حسب رأی ذوی عدل منکم، احتمالان، وإن لم أجد فی کلامهم ذلک، إلاّ أنه لا یبعد الثانی، إذ المنصرف من أدلة الثلث ماکان یعود عوداً حسناً، فلا یمکن التمسک بالإطلاق لإطلاق الثلث ولو عاد غیر حسن.

ثم إنه إذا تعمد قلع الشعر، کان للمجنی علیه أن یقتص، کما کان له أخذ الدیة، والظاهر أن القصاص جائز بالمثل إذا کان ممکناً بدون سرایة، مثلاً إذا صب علی رأسه الماء الحار جاز أن یفعل مثله به إذا لم یکن فی ذلک خطر موت الجانی أو عمی عینه مثلاً، أما أن یفعل الأشد فلا یجوز قطعاً، کأن یصب علی رأسه التیزاب، أما فعل المشابه المخالف، فإن کان یراه العرف مماثلاً، لینطبق علیه {بمثل ما اعتدی}((1)) جاز، کأن یحلق الجانی رأسه بالموسی فیحلق المجنی علیه رأس الجانی بالنورة، وإلاّ لم یجز، کأن یحرق الجانی شعر رأسه فینتف المجنی علیه شعر رأس الجانی.

ولا یخفی أنه إذا نتف شعر رأس المجنی علیه مثلاً جاز

ص:266

له أن یأخذ الدیة، لکن هل له مع ذلک أن یجرح رأسه، لأن الجانی فعل به أمرین: إزالة الشعر والجرح الملازم للنتف، أو لا، من أن الدیة فی مقابل الإزالة فله علیه حق الجرح أیضاً، ومن أن الروایات سکتت عن الجرح، ولعل الأول أقرب، إذ لم یعلم إطلاق فی الروایات من هذه الجهة.

ثم إن الظاهر أنه إذا تماثل الجانی والمجنی علیه فی العمد، کان للمجنی علیه الدیة الکاملة، أما إذا لم یتماثلا کالرجل یزیل شعر المرأة أو العکس، فإنه یأتی ما تقدم فی کتاب القصاص، من أن المرأة تعاقل الرجل إلی الثلث، ثم ترتد إلی النصف، فراجع هناک.

ولو کان الجانی صغیراً أو مجنوناً، فالظاهر أنه لا حق للمجنی علیه فی القصاص، سواء کان صغیراً أو مجنوناً أیضاً أم لا، لأن عمد الصبی والمجنون خطأ، کما دل علیه النص والإجماع.

ولو تعمد أحدهما فی الانتقام عن أحدهما، أو تعمد الکبیر فی الانتقام عنهما، فهل تسقط الدیة عنهما، لمکان القصاص، أو لا، لأن فعلهما لا قصاص فیه وإنما الدیة، فتؤخذ الدیة منهما له، ثم یقتض من الکبیر المجنی علیه أو لا، احتمالان، وإن کان الظاهر الثانی.

نعم فی مثل ما إذا حلق مجنون رأس مجنون، فحلق الثانی رأس الأول، یقع التهاتر القهری أو بالنسبة إذا کان أحدهما رجلاً والآخر امرأة، وکذا فی الطفلین، وفی طفل ومجنون.

ولو نتف مثلاً إنسان شعر آخر عمداً، کان له أن ینتف بعض شعره ویأخذ للبقیة بنسبته من الدیة، إذا رضی المجنی علیه إعطاء الدیة، وقد تقدم فی کتاب القصاص الکلام فی شبه ذلک.

وکیف کان، فقد تبین مما تقدم أن فی شعر رأس الرجل الدیة إن لم ینبت، والأرش أو ثلث الدیة إن نبت.

إن نبت، بلا إشکال ولا خلاف إلاّ من الإسکافی فی الثانی، بل عن الغنیة الإجماع علیه، وفی الجواهر: إن قول الإسکافی شاذ لا دلیل له، وقد جعل الإسکافی فیه ثلث الدیة، ولعله استند إلی ما تقدم من روایتی مسمع والسکونی، بعد تنقیح المناط للاشتراک فی التکلیف، وعدم الفرق بین شعر الرأس واللحیة.

لکن فیه: إن المناط لو تم فی نفسه لا یتمکن أن یقاوم دلیل المشهور، وهو خبر ابن سنان الذی یعتمد علیه، لروایة المحمدین الثلاثة لها، بالإضافة إلی أنها حسنة أو صحیحة، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): جعلت فداک ما علی رجل وثب علی امرأة فحلق رأسها، قال (علیه السلام): «یضرب ضرباً وجیعاً، ویحبس فی سجن المسلمین حتی یستبرأ شعرها، فإن نبت أخذ منه مهر نسائها، وإن لم ینبت أخذ منه الدیة کاملة»، قلت: فکیف صار مهر نسائها إن نبت شعرها، قال (علیه السلام): «یا بن سنان إن شعر المرأة وعذرتها شریکان فی الجمال، فإذا ذهب بأحدهما وجب له المهر کاملاً»((1)).

ورواه المقنع هکذا: «فإن لم ینبت أخذ منه الدیة کاملة خمسة آلاف درهم».

وروی الدعائم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «وإن کانت امرأة فحلق رجل رأسها حبس فی السجن حتی ینبت ویخرج بین ذلک فیضرب ثم یرد إلی السجن، فإذا نبت أخذ منه مثل مهر نسائها، إلاّ أن یکون أکثر من مهر السنة، فإن کان أکثر من مهر السنة رد إلی السنة»((2)).

والرد إلی مهر السنة حیث لم یذکر فی الروایة الأولی، والدعائم لیس بحجة، کان مقتضی القاعدة حمله علی نوع

ص:268

من الاستحباب بالنسبة إلی المجنی علیها، وإلا فمقتضی النص والفتوی تمام المهر، ولذا قال فی الجواهر تبعاً للشهید: ولو زاد مهر نسائها علی مهر السنة أخذته، لإطلاق النص والفتوی، والمراد بمهر النساء قدر مهرها حالاً مع خصوصیات السن والبکارة والجمال وغیرها لا مهر نسائها وهی فتاة مثلاً والحال أنها عجوز کما هو واضح.

ولو زاد مهرها عن دیتها، فهل لها ذلک، أو ترد إلی الدیة، احتمالان، من إطلاق النص، ومن دعوی کشف اللثام _ کما فی مفتاح الکرامة والجواهر _ علی أنه لا یزید عضو من إنسان علی دیة نفسه.

أقول: هذا بالإضافة إلی ظهور النص فی أن الدیة مع الإنبات أقل من الدیة بدون الإنبات، فإن تساوت الدیتان أو زادت الأولی علی الثانیة کان خلاف النص.

(علیه السلام)، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله): «إنه قضی فی شعر الرأس ینتف کله فلا ینبت ففیه الدیة کاملة، وإن نبت بعضه دون بعض فبحساب ذلک»((1)).

ولکن لا یخفی أن النسبة إنما تلاحظ فی کل ما فی أصله لم یکن أرش، إذ لو کان فی أصله أرش لم یکن وجه للنسبة، بل یلاحظ الأرش فی البعض رأساً، ولذا قال کشف اللثام: (فی الأبعاض من شعر الرأس أو اللحیة بالنسبة لمحل الفائت منها إلی الجمیع بالمساحة فیؤخذ من الدیة بالحساب، کسائر ما فیه تقدیر من الأعضاء، وکذا إن وجب بالکل ثلث الدیة أو عشرها أو المهر، وأما علی القول بالأرش ففی البعض أیضاً إذا عاد الأرش من غیر نسبة) انتهی.

ثم إنه إن أراد المجنی علیه القصاص، لوحظت النسبة لا المساحة، فإذا حلق نصف شعر رأس کبیر الرأس، حلق المجنی علیه نصف شعر رأس الجانی، وإن کان رأس الجانی صغیراً حتی صار نصفه بقدر ربع رأس المجنی علیه، وقد تقدم هذا الکلام فی کتاب القصاص بالنسبة إلی تقاص الجراحات، فراجع.

ولو حلق الجانی رأس المجنی علیه بما رجع نبته، وإذا حلق المجنی علیه رأس الجانی لا یرجع نبته، فهل له الحلق من باب أنه مثله أو لا، لأنه وإن کان مثله فی الحلق إلاّ أنه زیادة علی ذلک، احتمالان، ولعل الثانی أقرب، بالإضافة إلی أنه أحوط، فالمرجع الدیة والتعزیر والحبس المتقدمان فی النص، والظاهر أنهما تابع لرأی الإمام، إن شاء جمع بینهما، وإن شاء أفرد أحدهما، وقد ذکرنا فی کتاب الحدود تفصیل الکلام فی مطلق التعزیر فراجع.

ص:270

فی المبسوط اختلف کلامه، فقال فی کتاب القصاص: (وعندنا ... وشعر الحاجبین بنصف الدیة)، وقال فی کتاب الدیات: (فأما اللحیة وشعر الرأس والحاجبین فإنه یجب فیه عندنا الدیة)، ولعل مراده فی الثانی أصل الدیة لا قدرها.

وکیف کان، فقد استدل لهذا القول بالإجماع المدعی، وبما دل علی أن کل ما هو زوج فی الإنسان ففیهما الدیة الکاملة.

وخبر الدعائم، عنه (علیه السلام)، أی الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام): «إنه قضی فی الحاجبین الدیة، وفی کل واحد منهما نصف الدیة إذا نتف فلم ینبت، فإن نبت فدیته عشرة دنانیر لکل حاجب، وما ذهب منه فبحساب ذلک»((1)).

لکن اللازم الفتوی حسب المشهور، لمکان الخبر المجبور، والإجماع موهون، وإطلاق مسألة الزوج مقید، والخبر لا یعتمد علیه.

ثم هل نصب الدیة فیها مطلق سواء نبت أم لا، أم خاص بما إذا لم ینبت، المنصرف من أخبار اللحیة والرأس أن فی المقام أیضاً کذلک، وهذا هو الذی اختاره الإصباح والتقی والمختلف والمسالک، واختاره الجواهر وغیره، بل عن الغنیة الإجماع علیه، خلافاً لکشف اللثام، حیث قال: (لم یظهر فی الخبرین وکلام الشیخین وابن إدریس والبراج وابن سعید فرق بین عود نباتهما وعدمه).

أقول: الانصراف کاف فی الموضوع، وقد عرفت تصریح روایة الدعائم عن علی (علیه السلام) بالفرق، والظاهر أن الفرق بالثلث لا بالأرش، ولو بقرینة سیاق أخبار الرأس واللحیة، لرؤیة العرف وحدة المناط، ولعل ما فی الدعائم من تعیین عشرة من باب قاعدة الإلزام، کما تقدم مثله.

ص:272

ومما تقدم ظهر الإشکال فی فتوی سلار، قال: (إذا ذهب بحاجبه فنبت ففیه ربع الدیة، وقد روی أیضاً، لأن فیهما إذا لم ینبت مائة دینار)، إذ لا دلیل علی ربع الدیة، ولم تثبت الروایة کما اعترف به الجواهر.

ثم إن ما أصیب من الحاجب فعلی الحساب المزبور کما تقدم فی الروایات، وعلیه الشهرة المحققة، بل فی الجواهر بلا خلاف ولا إشکال، وأرسله مفتاح الکرامة إرسال المسلمات.

ثم إنه لا فرق بین طویل الحاجب وعریضه وغیرهما، نعم حال الزائد حال شعر الأغم بالنسبة إلی ما نبت فی جبهته کما تقدم.

کما أنه لا فرق فی الحاجب بین القلیل والکثیر، نعم لو أخذ بعض الحاجب کما فی النساء، کانت إزالة البقیة فی حکم إزالة البعض.

ص:273

وقد عرفت أن الأقرب حسب الصناعة الأول.

وسیأتی الکلام فی الأجفان وحکم ما لو قلعت الأشفار معها، وأن مقتضی القاعدة دیتان، کما لو کشط جلد الرأس أو الوجه حیث یذهب الشعر أیضاً، ولذا قال فی الخلاف والمبسوط: إن فی الأشفار مع الأجفان دیتان.

ثم إن مقتضی القاعدة ثلث الدیة إذا نبت الأشفار.

ثم إن الشرائع قال: ما عدا ذلک من الشعر لا تقدیر فیه، استناداً إلی البراءة الأصلیة، لکن الأقوی أن فیها القصاص إن تعمد، والأرش إن کان فیه أرش عرفاً، ولذا قال الجواهر: (لکن ثبت فیه الأرش إن قلع منفرداً عاد أو لا، ولا شیء مع الانضمام إلی العضو إذا قطع أو إلی الجلد إذا کشط، بل عن المهذب البارع الإجماع) انتهی.

أقول: لکن لا وجه لعدم الأرش إن قطع مع الجلد مثلاً ثم عاد الجلد ولم یعد، إذ هو أکثر من الغمز الذی ورد فی الروایة أن فیه الأرش، بل وإن عاد، لأنه نوع من الجمال قد أزاله القالع، ولا دلیل علی أنه إن انضم إلی غیره سقط أرشه، بل إطلاقات أدلة الأرش شاملة له.

((فروع))

ومنه یعلم أنه لو کانت للمرأة لحیة فالواجب الأرش إن کان یعد جمالاً لها، ولا یأتی هنا ما تقدم فی لحیة الرجل للانصراف، وإنما قیدناه بالجمال لأنه بدونه لا قیمة له، إلاّ إذا کان داخلاً فی أرش الخدش وأرش الغمز، وعلیه فإذا قلعها الرجل هل لها أن تقتص، احتمالان، من إطلاق المماثلة، ومن الانصراف.

أما لحیة الخنثی المشکل، فعلی ما ذکره الجواهر یثبت فیها الأرش، لکن اللازم أن یقال بأن لها نصف دیة الرجل ونصف دیة المرأة، لأنه مقتضی العدل بعد أن کانت إحداهما، إلاّ إذا قیل بأنها طبیعة ثالثة فالأرش لإطلاق أدلته، أما علی ما لم نستبعد من اختیار نفسها فی جعلها امرأة أو رجلاً لم تبعد تبعیة الحکم لذلک،

ص:275

وقد سبق الکلام فی ذلک فی بعض أبواب الفقه.

ولو قلع شعر لحیة المرأة فزادت جمالاً فالأرش والتعزیر، إذ الأرش لیس للقبح ولذا کان للغمز، وإن زاد المغموز جمالاً لاحمرار خده، فقول الجواهر: (إن الضمان لا یکون إلاّ للنقص، والفرض عدمه) غیر ظاهر الوجه.

ومما تقدم یعلم حکم ما إذا نتف شعر عانته أو عانتها.

ومما تقدم یظهر وجه النظر فی کلام الجواهر فی حلق رأس الرجل المعتاد حلقه، قال: (إطلاق الفتوی أن فیه الأرش أو التقدیر المزبور لکنه علی ما إذا حصل النقص به کما فی الشعر الطویل لبعض الشبان) انتهی، وفیه ما لا یخفی.

ومنه یعلم حکم ما إذا حلق لحیة رجل اعتاد حلق لحیته، وإن کان بحیث إنه لو لم یحلقه الجانی حلقه بنفسه، إذ لا منافاة بین الأرش وبین فعل الإنسان لنفسه، کما أنه لو جرح نفسه لأجل إخراج الدم کالحجامة، بخلاف ما لو جرحه غیره بدون رضاه.

ص:276

وعن هشام بن سالم، قال: «کل ما کان فی الإنسان اثنان ففیهما الدیة، وفی أحدهما نصف الدیة، وما کان فیه واحد ففیه الدیة»((1)).

وفی روایة الجعفریات، عن علی (علیه السلام)، قال: «فی العینین الدیة، وفی کل واحد منهما نصف الدیة، وفی جفون العینین فی کل جفن منها ربع الدیة»((2)).

وعن دعائم الإسلام، عنه (علیه السلام)، قال: «فی العینین الدیة، وفی کل واحد منهما نصف الدیة»((3)).

إلی غیرها من الروایات.

الأول: إن فی کل جفن ربع الدیة، کما اختاره الشیخ فی المبسوط والعمانی والعلامة وولده والشهیدان وأبو العباس وغیرهم، لصحیح هشام، عن الصادق (علیه السلام) قال: «کلما کان فی الإنسان اثنان ففیهما الدیة، وفی أحدهما نصف الدیة»، إلی غیره مما تقدم، حیث تعد الأجفان عرفاً اثنین، بل قد عرفت صراحة خبر الجعفریات بذلک.

الثانی: إن فی الأعلی ثلثی الدیة وفی الأسفل الثلث، اختاره الخلاف والسرائر، بل عن الأول علیه إجماع الفرقة وأخبارهم، قال فی مفتاح الکرامة: (إن الشهید قال بعد نقله عن الخلاف ذلک: إنا لا نعرفهما، قلت: هو أعرف بالأخبار، وقد ذکر ذلک فی المبسوط أیضاً، فلعل هناک أخباراً لم تصل إلینا فکانت مرسلة)، إلی آخر کلامه.

الثالث: فی الأعلی ثلث الدیة وفی الأسفل النصف، فیکون المجموع أقل من الدیة الکاملة بالسدس، وهذا هو الذی اختاره الشیخ فی بعض کتبه والمقنعة والنهایة والمراسم والوسیلة والغنیة والقاضی وأبو الصلاح والطبرسی والصهرشتی والکیدری وأبوعلی، علی ما نقله عنهم مفتاح الکرامة والجواهر، بل علیه الأکثر کما عن الروضة، والکثیر کما فی الشرائع، والأشهر کما عن المفاتیح، والمشهور کما عن کشف اللثام، وأنه ثابت بالرسم النبوی والعلوی کما عن المراسم، وعن الغنیة الإجماع علیه.

وذلک لما فی کتاب ظریف بن ناصح، عن الصادق (علیه السلام)، المشهور فی الدیات کما فی المسالک عن إفتاء أمیر المؤمنین (علیه السلام) الذی رواه المحمدون الثلاثة بطرق عدیدة، قال (علیه السلام): «وإن أصیب شفر العین الأعلی فشتر فدیته ثلث دیة العین مائة دینار وستة وستون دیناراً وثلثا دینار، وإن أصیب شفر العین الأسفل فشتر فدیته نصف دیة العین مائتا

ص:279

دینار وخمسون دیناراً، فما أصیب منه فعلی حساب ذلک»((1)).

وفی فقه الرضا (علیه السلام): «فإن أصیب الشفر الأعلی حتی یصیر أشتر فدیته ثلث دیة العین، إذا کان من فوق، وإذا کان من أسفل فدیته نصف دیة العین»((2)).

ویؤید هذا القول ما سیأتی فی الشفتین، والظاهر بعد عدم إمکان الجمع بین القول الأول والثالث، لزوم اختیار الثالث، لأن ما عدا الجعفریات مطلقات، والمطلق لا یقاوم المقید، والجعفریات لیس بحجیة خبر ظریف.

أما وجه جمع المهذب بین القولین بأن هذا النقص إنما هو علی تقدیر کون الجنایة من اثنین، أو من واحد بعد رفع أرش الجنایة الأولی، وإلاّ وجب دیة کاملة إجماعاً، بل فی الروضة هذا هو الظاهر من الروایة، لکن فتوی الأصحاب مطلقة، ففیه ما لا یخفی.

کما أنه کذلک فی استظهار الروضة، إذ لا ظهور قطعاً، وکذلک لا یخفی ما فی جمع الجواهر، حیث قال: (قد یقال إن الشفر بالضم کما فی الصحاح وغیره طرف الجفن، فذلک فی أشفار الأجفان لا فیها نفسها، لأنها فیها أجمع الدیة کاملة أرباعاً، فتأمل).

إذ فیه: إن ظاهر النص والفتوی کون المراد بالأشفار نفس الجفن، کما أن فی أشفار المرأة یراد بها نفس المحیطین بالموضع لا طرفهما.

ثم إن فی الجنایة علی بعضها بحسابها، بلا إشکال ولا خلاف، کما یظهر من إرسالهم المسألة إرسال المسلمات، وفی الجواهر بلا خلاف أجده فیه، وقد صرح بذلک فی خبر ظریف، کما أنه مقتضی القاعدة أیضاً، وعلی هذا فإن قطع

ص:280

نصف الجفن کانت دیته نصف دیة الجفن، من غیر فرق بین أن یکون النصف طولاً أو عرضاً.

ولو شق الجفن بما لم یلتئم فالحکومة علی المعنی الذی عرفته سابقاً، وکذلک إذا التئم، وإن کان الثانی أقل دیة من الأول.

ولو قلعت الأجفان مع العینین استحق المجنی علیه الدیتین، کما صرح به غیر واحد.

ولا یعتبر فی دیة الأجفان البصر، فقیمة دیة الأعمی کقیمة دیة البصیر، کما أن المرأة علی النصف من الرجل.

ولو فعل الجانی شیئاً أوجب انکماش الجفن، کما إذا قربه من النار مثلاً، کان علیه الحکومة.

ولو کان الجفن مریضاً، کان الحکم فیه کما فی الجفن الصحیح.

ولو کانت الأجفان مستحشفة یابسة مقلبة لا تکن العین وتغطیها ففیها الحکومة، لانصراف الأدلة عنها، کما صرح بالحکم القواعد، وبالعلة الجواهر.

وکذلک یحکم فی الأجفان بالدیة الکاملة إذا قلع عینه فلا عین له لإطلاق الدلیل، وفی العین الصحیحة من الأعور الدیة الکاملة إذا کان العور خلقةً أو بآفة من الله تعالی شأنه، وقد ادعی المسالک والجواهر عدم الخلاف فی ذلک، کما نقل عن الخلاف والغنیة والمختلف وغایة المراد والتنقیح والمهذب البارع الإجماع علیه.

ویدل علیه: خبر محمد به قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی رجل أعور أصیبت عینه الصحیحة ففقأت، أن تفقأ إحدی عینی صاحبه ویعقل له نصف الدیة، وإن شاء أخذ دیة کاملة ویعفو عن عین صاحبه»((1)).

وفی خبر الحلبی، عن الصادق (علیه السلام): «فی عین الأعور الدیة کاملة»((2)).

ص:281

وفی خبر أبی بصیر، عنه (علیه السلام)، قال: «إذا فقئت عین الأعور الصحیحة، یعنی عمداً، فإن شاء فقأ إحدی عینی صاحبه ویعقل له نصف الدیة، وإن شاء أخذ الدیة کاملة ولم یفقأ عین صاحبه»((1)).

وکأنه لأنه حینئذ کالشیء الذی فی الجسم واحد، لأنه یفقد کامل الإبصار بذلک، لکن هل یقال بذلک فی من قطعت إحدی یدیه أو رجلیه أو ما أشبه، أو فقد حس أحد السمعین، إلی غیر ذلک، لم أجد فی کلماتهم، والعلة وإن کانت ظاهرة فی هذه الروایة، إلاّ أنها تصل إلی حد المناط القطعی غیر معلوم.

نعم لو استحق الأعور دیة عینه العوراء بجنایة جان، کان فی الصحیحة نصف الدیة، قال فی الجواهر: بلا خلاف أجده فیه، بل عن الغنیة والخلاف الإجماع، بل هو کذلک علی الظاهر، کما اعترف به کشف اللثام، ویدل علیه أن فی کلتا العینین الدیة، ولو کان فی الثانیة الدیة الکاملة بعد أخذ نصف الدیة للأولی، کان اللازم أن یکون فیهما دیة ونصف، وذلک خلاف النص والإجماع.

ثم لا فرق بین أن یکون قد أعطی الدیة الإنسان الأول الذی فقأها أم لا.

ثم قال الجواهر: وکذلک لو کان عورها قصاصاً، وإن لم یصرح به جماعة، بل فی کشف اللثام الأکثر، لکنه مندرج فی معقد إجماعی الخلاف والغنیة علی ذهابها بغیر الخلقة والآفة السماویة.

أقول: ویدل علیه ما تقدم، إذ لو کانت له دیة کاملة فی الثانیة، کان معنی ذلک

ص:282

أنه استوفی فی قبال عینیه عیناً وألف دینار، بینما الأدلة دلت أن فی قبالهما ألف دینار فقط.

ومنه یعلم الحال فیما لو ذهبت إحدی عینیه دفاعاً، کما لو هاجم إنساناً فدافع عن نفسه فأصاب عینه، أو ذهبت فی الحرب أوما أشبه ذلک، لوحدة الدلیل فی الجمیع.

ثم لا یخفی أن الأعور لا یحق له أن یعمی کلتا عینی الذی أعمی عینه الصحیحة، إذ النص دل علی الدیة فقط، فلا وجه لحقه فی کلتا عینی الجانی لأجل عین واحدة.

ثم إن العین إذا کانت عوراء فخسفها الجانی، فالظاهر أن فیها ثلث الدیة، لصحیحة برید، عن الباقر (علیه السلام)، الذی رواه الکافی والفقیه والتهذیب، قال (علیه السلام): «فی لسان الأخرس وعین الأعمی وذکر الخصی وانثییه ثلث الدیة»((1)).

وقال فی المقنع، وهو متون الروایات: «وفی العین القائمة إذا طمست ثلث دیتها»((2)).

وهذا هو الذی ذهب إلیه المشهور، بل عن الخلاف والغنیة الإجماع علیه.

وقد ذهب المفید وسلار إلی أن فیه ربع الدیة، لروایة عبد الله بن سلیمان، عن أبی عبد الله (علیه السلام): فی رجل فقأ عین رجل ذاهبة وهی قائمة، قال: «علیه ربع دیة العین»((3)).

وروایة عبد الله بن جعفر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی العین العوراء

ص:283

تکون قائمة فتخسف، قال: «قضی فیها علی بن أبی طالب (علیه السلام) بنصف الدیة فی العین الصحیحة»((1)).

وهذه الروایات إن لم تحمل علی التقیة ولو بمعنی ما ذکره الحدائق، یجب رد علمها إلی أهلها (علیهم السلام) لتقدم الطائفة الأولی علیها بالشهرة المحققة، حتی أن المحقق قال: إن روایة الربع متروکة.

ثم إن فی بعض الروایات کون الدیة مائة دینار، کروایة الجعفریات: «إن علیاً (علیه السلام) قضی فی العین القائمة إذا أصیبت بمائة دینار»((2)).

وعن الدعائم، عنه (علیه السلام): «إنه قضی فی العین القائمة، یعنی الصحیحة الحدقة التی لا یری بها صاحبها، إذا فقئت مائة دینار»((3)).

ولعل ذلک صدرت أما تقیةً أو صلحاً أو ما أشبه ذلک، فاللازم رد علمه إلی أهله (علیهم السلام).

ولو لم تکن العین العوراء قائمة بأن انکشمت وضمرت مقلتها، فالظاهر أن فیها الحکومة، لإطلاق أدلة الحکومة بعد عدم نص خاص.

ثم إنه ذکر الجواهر ممزوجاً مع الشرائع: (وعلی کلا القولین) فی خسف عین الأعور ربع الدیة أو ثلثها (فالحکم هنا کذلک) ربع الدیة أو ثلثها (سواء کانت عوراء خلقة أو بجنایة جان) انتهی.

ولازم هذا اختلاف:

1: دیة العین الصحیحة ألف دینار أو خمسمائة، باختلاف أن تکون عوراؤها خلقة فالألف، أو بجنایة فخمسمائة.

ص:284

2: عن دیة العین العوراء، إذ فیها علی کل تقدیر شیء واحد، إما الثلث علی المشهور، أو الربع علی قول.

ولا یخفی أن مثل هذا التخالف غیر منساق من الأدلة، والتمسک بإطلاق دلیل الثلث أو الربع مع وجود الانسیاق مشکل، بل الذی تقتضیه القاعدة ولو فی الجملة، ما ورد فی صحیحة أبی بصیر المرویة فی الکافی والتهذیب، عن الصادق (علیه السلام)، وقد سأله بعض آل زرارة، عن رجل قطع لسان أخرس، فقال: «إن کان ولدته أمه وهو أخرس فعلیه ثلث الدیة، وإن کان ذهب بوجع أو آفة بعد ما کان یتکلم، فإن علی الذی قطع لسانه ثلث دیة لسانه، قال: وکذلک القضاء فی العینین والجوارح، وقال: هکذا وجدناه فی کتاب علی علیه السلام»((1)).

وما فی الکتابین مقدم علی روایة الفقیه لهذه الروایة هکذا: (إن کان ولدته أمه وهو أخرس فعلیه الدیة) وبدون ذکر (کذلک القضاء فی العینین والجوارح)((2)) .

أولا: لأن الکافی أضبط، خصوصاً بعد أن ینضم إلیه التهذیب.

وثانیاً: لأنه لیس فی لسان الأخرس الدیة الکاملة، کما سیأتی نصاً وفتوی.

وثالثاً: لأنه إذا دار الأمر بین الزیادة والنقیصة فی الروایة، بناؤهم علی تقدیم الثانی، لأن سقوط الکلمة ونحوها أقرب إلی حالة الإنسان من الزیادة.

وإنما ذکرنا أن ما تقتضیه القاعدة هی روایة أبی بصیر، لا فتوی المحقق، لأن القاعدة أن الآفة لو کانت بجنایة جان، فقد أخذ المجنی علیه بعض قیمة عینه بالجنایة السابقة، فاللازم أن تکون الجنایة الثانیة أقل من قیمة الجنایة إذا وردت علی عین لم یجن علیها أولاً، وإنما کانت مأوفة بآفة سماویة مثلاً.

ص:285

وصحیحة أبی بصیر نص فی ذلک لأنها تقول: إن کان أخرس من أمه فله ثلث دیة اللسان، أی ثلثمائة وثلاثة وثلاثون دیناراً وثلث دینار، وإن کان خرس بعد أن کان یتکلم، فاللازم ملاحظة أن لسانه حال خرسه، کم کان یسوی، فالجنایة الواردة علیه لها ثلث قیمة هذا اللسان الذی خرس بآفة، لأنه فرق بین أقسام الخرس بعد أن کان الإنسان یتکلم، حیث إن بعض أقسام الخرس یوجب أن یکون للسان قیمة خمسمائة دینار، لأنه محتمل الزوال لخرسه، وبعض أقسام الخرس یوجب أن یکون للسان قیمة سبعمائة دینار أو أربعمائة دینار مثلاً، إذ کلما کان احتمال زوال الخرس أقرب کانت قیمة اللسان أکثر.

مثلاً إذا کان زوال الخرس یحتمل خمسین فی المائة کانت قیمة اللسان أقل مما إذا کان الاحتمال ثلاثین فی المائة، وبالعکس القیمة أکثر إذا کان احتمال زوال الخرس سبعین فی المائة وهکذا.

وإذا تحقق هذا فی اللسان، یأتی مثله فی العین، فالعین إذا انخسفت من الولادة أو بآفة سماویة ثم جنی علیها جان فقیمة الجنایة أکثر مما إذا کانت العین مخسوفة بجنایة جان، فإن قیمة الجنایة الثانیة حینئذ أقل، إذ قد أخذ المجنی علیه بعض ثمن عینه بسبب الجنایة الأولی.

وعلی هذا، فمقتضی الجمع بین روایة ثلث الدیة فی خسف عین الأعور أی روایة برید، وبین روایة أبی بصیر: «إن کان ولدته... وإن کان ذهب»، أن روایة برید خاصة بما إذا کان العور بآفة سماویة، أما إذا کان بجنایة جان فالدیة أقل من الثلث، فیلاحظ کم کانت قیمة عینه بعد الجنایة، فیدفع الجانی ثلث تلک القیمة، مثلاًً

ص:286

جنی جان علی عینه البصیرة فجعلها أعمی، فأخذ بسبب الجنایة خمسمائة دینار، والحکومة تقتضی أن هذه العین العمیاء تسوی الآن مائة دینار، فإذا جنی علیها جان بأن قلعها، فاللازم أن یعطی ثلاثة وثلاثین دیناراً وثلثاً، وهذا هو الذی تقتضیه قاعدة العدل، حیث إن المجنی علیه لم یحرم من شیء بعد ما جنی علیه ثانیاً، فلم یقل له إنک قد أخذت ثمن عینک من الجنایة الأولی، فلا حق لک فی شیء، إذ کیف لا حق له، وقد ذهب جمال عینه بالقلع، والجانی الثانی لم یجحف علیه بإلزامه أن یعطی کل المائة، حتی یجتمع عند المجنی علیه ستمائة دینار، وهو أکثر من قیمة عینه بکثیر، ولذا الذی ذکرناه فرق صحیح أبی بصیر فی اللفظ حیث قال: (ثلث الدیة.... ثلث دیة لسانه).

أما لماذا جعل الثلث للمجنی علیه الذی جنی علیه ثانیاً، لا (نصف دیة لسانه) مع أن النصف هی قاعدة التوسط بین القیمة وبین الجنایة، فلعله لأجل أن الجانی لم یجن علی شیء مفید، بل علی صورة بلا فائدة، والمجنی علیه قد أخذ قیمة عینه سابقاً فلا حق له فی شیء کثیر، وإنما یعطی شیء لئلا یحرم بعد ذهاب جمال عینه وألمه بالقلع، فتأمل.

فیه صغری وکبری، ولذا قال الجواهر: إن إجماعه کما تری، ضرورة عدم مظنة الإجماع المزبور، بل لعل الأمر بالعکس، وخبر الحلبی لیس مسنداً إلی الإمام (علیه السلام)، فلعله کان فتواه ذلک بأن جمع بذلک بین روایة الثلث وروایة الربع، والخبران قد تقدم عدم مقاومتهما لصحیحة برید لصحتها سنداً، والعمل بها عند المشهور الذی کاد أن یکون إجماعاً.

بقی شیء، وهو أنه ورد فی روایة العلاء بن الفضیل، عن الصادق (علیه السلام)، بعد ذکر جملة من الأعضاء التی فیها الدیة التامة، قوله (علیه السلام): «فی... والعین العوراء الدیة تامة»((1))، والمراد بها ما تقدم فی روایة محمد بن قیس: «فی رجل أعور أصیبت عینه الصحیحة ففقأت أن تفقأ إحدی عینی صاحبه ویعقل له نصف الدیة وإن شاء أخذ دیة کاملة ویعفو»((2))، وقریب منه فی الدلالة خبر الحلبی، وأبی بصیر: «فی عین الأعور الدیة»، والله سبحانه العالم.

ص:288

وعن الدعائم، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أنه قضی فی الأنف إذا جدع خطأً، ففیه الدیة کاملة، ویقتص منه فی العمد»((1)).

أما من ذکر أن فی مارنه فقط الدیة، فیمکن أن یکون دلیله ما ورد من أن الدیة فی المارن.

مثل حسن الحلبی، وموثق سماعة، وخبری زرارة والعلاء بن الفضیل، ففیها جمیعاً قال (علیه السلام): «فی الأنف إذا قطع المارن الدیة»((2)).

وذلک بتقریب أن من المستبعد تساوی الکل والبعض، وحیث کان فی المارن الدیة کان اللازم أن یکون فی المارن والقصبة دیة وحکومة، إذ لم تعین دیة القصبة، ولذا قال فی المبسوط: (فإنما الدیة فی المارن وهو ما لان منه، وهو دون قصبة الأنف، وذلک المنحزان والحاجز إلی القصبة، فإن کان قطع کل المارن ففیه الدیة کاملة، فإن قطع بعضه ففیه بالحصة مساحة، قال: وإن قطع المارن مع القصبة کان فی المارن الدیة وفی القصبة حکومة) انتهی.

لکن الاستدلال بما تقدم غیر تام، إذ من الممکن أن البعض له حکم الکل لو وقع بعضاً، أما إذا وقع کلاً فیتداخل، کما أنه إذا قطع الأصابع کان علیه الدیة، أما إذا قطع الکفین لم تکن دیة زائدة، وعلیه فإذا قطع المارن وحده کان علیه الدیة، فإذا قطع بعد ذلک القصبة کانت الحکومة، أما إذا قطع الأنف کله فعلیه دیة واحدة.

ص:290

وعلی هذا، فالمشهور هو الأقوی، ففی الأنف کله دیة واحدة، وفی المارن وحده أیضاً دیة.

ویدل علیه کتاب ظریف، قال (علیه السلام): «فإن نفذت فیه نافذة لا تنسد بسهم أو رمح فدیته ثلاثمائة وثلاث وثلاثون دیناراً وثلث دینار»((1)).

وخبر مسمع، عن الصادق (علیه السلام): «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی النافذة تکون فی العضو بثلث الدیة دیة ذلک العضو»((2)).

وعن کشف اللثام، إنه روی عن الرضا (علیه السلام) أیضاً، لکن فی ما عندنا من النسخة هکذا: «فإن نفذت منه نافذة فثلثا دیة الأرنبة»((3))، ولعل نسخته کانت کما ذکره.

وکیف کان، حیث أن ظاهر (نفذ) الدخول من جانب والخروج من جانب آخر، قیده غیر واحد بخرق المنخرین والوترة، وإنما قیدوه بعدم الانسداد، لأنه إن انسد کانت الدیة أقل، ففی کتاب ظریف: «وإن کانت نافذة برئت والتأمت فدیتها خمس دیة الأنف مائتا دینار، فما أصیب فعلی حساب ذلک».

وقد صرح بذلک الشیخان والدیلمی وابنا زهرة وإدریس والفاضلان والشهیدان والتقی والقاضی والکیدری کما فی مفتاح الکرامة والجواهر حکایته عنهم، بل قال أولهما قد یظهر من الغنیة الإجماع علیه.

قال فی الجواهر: إلاّ أنی لم أجد له دلیلاً، بل الموجود فی کتاب ظریف: «وإن کانت نافذة فبرئت والتأمت فدیتها خمس دیة روثة الأنف مائة دینار».

أقول: ما ذکره الجواهر من خبر ظریف موجود فی الوسائل، أما ما ذکرناه فموجود فی المستدرک فی باب دیات الأنف فراجعه، ویکفی فتوی المشهور بل المسند إلی الإجماع ترجیحاً له، والظاهر أن مفتاح الکرامة أیضاً لم یر کتاب ظریف علی هذه النسخة.

ص:292

ثم الظاهر أن اللازم فی القدر المذکور ما کانت النافذة کالسهم والرمح، أما إذا کانت کالإبرة الرفیعة، فالدیة تکون أقل حسب الحکومة، لعدم الدلیل، فالمرجع إطلاق الحکومة.

کما أنه لا حاجة إلی الإنفاذ، فإذا وضع علی الأنف دواءً خرقه، أو ألقی الإنسان من علو علی وجهه فانخرق أنفه بالمسمار ونحوه، کان الحکم کذلک لوحدة المناط.

وإذا خرق قصبة أنفه کانت الحکومة، کما قد عرفت أن فی أصل قطع القصبة وحدها الحکومة، وإذا نفذت النافذة فی أحد المنخرین إلی الحاجز ولم یخرقه کان فیه عشر الدیة، ذکره غیر واحد، کالشرائع والنافع والإرشاد واللمعة ومجمع البرهان، وذکر آخرون أن فیه العشر إذا صلحت وبرئت، وعن الغنیة والکافی والإصباح والتحریر والروضة أنها إن لم تبرأ ولم ینسد الخرق فالسدس، وعن أبی علی فیه عشر دیة الروثة خمسون دیناراً من دون تقیید بالبرء.

وقال فی الجواهر بعد ذکر العشر والسدس: وعلی کل حال، لم أجد له دلیلاً أیضاً، وإن نسبه فی کشف اللثام إلی الروایة عن الرضا (علیه السلام)، من دون نص إلی البرء.

أقول: الذی یوجد فی المقام روایة ظریف، قال (علیه السلام): «وإن کانت الرمیة نفذت فی أحد المنخرین والخیشوم، وهو الحاجز بین المنخرین، فدیتها عشر دیة روثة الأنف خمسون دیناراً، لأنه النصف، وإن کانت نافذة فی أحد المنخرین أو الخیشوم إلی المنخر الآخر فدیتها ستة وستون دیناراً وثلثا دینار»((1))، کذا رواه الکافی.

ورواه الصدوق والشیخ، وزادا بعد قوله: (لأنه النصف): «والحاجز بین

ص:293

المنخرین خمسون دیناراً»((1)).

وعن الجعفریات، عن علی (علیه السلام): «قضی فی الأنف إذا استوعب الدیة، وفی کل جانب من الأرنبة نصف دیة الأنف»((2)).

وعن فقه الرضا (علیه السلام): «فإن قطعت أرنبة الأنف فدیتها خمسمائة دینار، فإن أنفذت منه نافذة فثلثا دیة الأرنبة، فإن برئت والتأمت ولم تنخرم فخمس دیة الأرنبة، وإن کانت النافذة فی أحد المنخرین إلی الخیشوم، وهو الحاجز بین المنخرین، فدیتها عشر دیة الأنف»((3)).

وحیث إن الأقوال مضطربة، ولا دلیل لأحدها، فلا علاج فی المقام إلاّ بالقول بالحکومة أو البراءة من الزائد المشکوک فیه، لکن الثانی لا یمکن بعد إطلاق دلیل الحکومة، فلابد من الأخذ بدلیل الحکومة، ولولا اضطراب الأقوال لکان اللازم الأخذ بروایة ظریف لحجیتها فی نفسها، ولأجل الکتب الثلاثة التی نقلتها، لکن إعراض المشهور عنها فی المقام یوجب التوقف فی الأخذ بها، وإن کانت المسألة بعد بحاجة إلی التتبع والتأمل، والله العالم.

الکلیة المذکورة جملة من الروایات:

مثل صحیح الفضیل بن یسار، عن الصادق (علیه السلام): «إن فی شلل کل الأصابع ثلثی دیة الید أو القدم، وفی شلل بعضها ثلثی دیتها»((1)).

وخبر الحکم، عن أبی جعفر (علیه السلام): «کل ما کان من شلل، فهو علی الثلث من دیة الصحاح»((2)).

فإنه إذا کان فی العضو المشلول الثلث، کان الثلثان الآخران فی الصحیح إذا صار شللاً بسبب جنایة جان، لوضوح أن فی العضو دیة کاملة.

وعن ابن خالد، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل قطع ید رجل شلاء، قال: «علیه ثلث الدیة»((3)).

وفی روایة الحسن بن صالح، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «لأنها علی الثلث من دیة الصحاح»((4)).

وفی روایة الدعائم، عن الصادق (علیه السلام): «فی الید الشلاء والإصبع الشلاء فی کل واحدة منهما ثلث الدیة»((5)).

إلی غیر ذلک، فإن المستفاد من هذه الروایات، ولو بقرینة الإجماع المدعی مستفیضاً، والشهرة المحققة، أن فی الشلل للأنف ثلثا دیته.

ولو لم یصبه الشلل بل الرخو ونحوه ففیه الحکومة، والظاهر ولو بقرینة الروایات المحددة بالنسبة فی جملة

ص:295

من الدیات کما تقدم ویأتی، أن المعیار فی الشلل والرخو إلی السنة، علماً بذلک أنه لا یبرؤ إلی السنة أو بعد مرور السنة.

أما إذا بقی سنة ثم برئ، فالظاهر أنه هبة جدیدة، کما یستفاد من بعض الروایات فی غیر المقام، وأفتی به جملة من الأعلام فی الجملة لوحدة المناط.

ولو ضرب أنفه حتی تضخم، أو صار فیه السیلان الدائم، أو الزکام الدائم أو ما أشبه، ففی الکل الحکومة.

إذ لم یوجد دلیل علیه، وإن کان ربما ذکر له أن الثلث مقتضی القاعدة، إذ الأنف مرکب من المنخرین الذین یعدان واحداً، والعظم الحاجز والروثة، فإذا کان فی کل الأنف الدیة، کان فی کل واحد من الثلاثة ثلث الدیة، إلاّ أنه یرد علیه:

أولاً: إن الأنف أربعة اجزاء، إذ لا وجه لعدد المنخرین واحداً، وعلیه ففی الروثة الربع.

وثانیاً: إن مثل هذه القاعدة لا تقاوم النص المعمول به، اللهم إلاّ أن یقال: إن الشهید فهم من الروایات الآتیة فی المنخر أنهما عضو واحد، ورجح تلک الروایات علی روایات الباب، وکلا الأمرین محل نظر.

واستدل لذلک بروایة غیاث المنجبرة بالشهرة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، عن علی (علیه السلام): «إنه قضی فی کل جانب من الأنف ثلث الدیة»((1)).

وبروایة الغروی، عن أبیه (علیه السلام): «إنه جعل فی خشاش الأنف ثلث الدیة»((2)).

والمراد بالخشاش بکسر الخاء محل الخشاش بعلاقة الحال والمحل، والخشاش هو عود یجعل فی أنف البعیر یشد به الزمام لیکون منقاداً بید الإنسان.

الثالث: إن فیه ربع الدیة، ذهب إلیه بعض، کالکیدری والتقی وابن زهرة، بل عن الأخیر دعوی الإجماع علیه، علی ما فی مفتاح الکرامة، قال: (إن الأصل والاعتبار یشهدان لهم، ویقوی أن شمله إجماع الغینة، لولا اطباق الفریقین علی خلافه).

أقول: واستدل له بما تقدم من أن الأنف أربعة أجزاء، ففی کل جزء منه ربع الدیة.

لکن الأقوی هو قول المشهور، للشهرة المحققة المرجحة له علی روایة الجعفریات ودلیل الربع وإن سلم أن الأنف أربعة أجزاء.

ثم الظاهر أنه لا فرق فی الحکم بین أن یکون مسدود أحد المنخرین أو کلیهما، أو لا، لإطلاق الدلیل.

کما أن الظاهر أنه لو کان له منخر واحد فقط خلقة کان له نفس الحکم، فلا یقال: إنه فی البدن واحد کعین الأعور الصحیحة.

((فروع))

ثم إنه لو قطع من المارن لحماً تحته متصلاً بالشفتین، أو لحماً فی طرفه متصلاً بالوجه، أو لحماً فوقه متصلاً بالجبهة، إذ المارن محاط بالشفة والوجه والجفن والجبهة بین العینین، أو لحماً فوق العظیم، إذ الجلد الذی فوق عظم الأنف لیس من المارن، ففیه الدیة المقدرة مع زیادة الحکومة لأجل اللحم.

ولو قطع المارن

ص:298

والروثة، أو الروثة والمارنین، أو أحدهما مع عظم الأنف الحاجز، فلکل دیته لإطلاق الأدلة.

ولو قطع بعض المنخر أو الروثة أو الحاجز، کان له من الدیة بنسبة المقطوع إلی الجمیع.

ولو ضربه فعوجه أو تغیر لونه أو انقطع بعض الجلد الذی فوق العظم کانت الحکومة، فإن قطعه بعد الاعوجاج أو تغیر اللون آخر أو نفس الإنسان الأول، قال فی الجواهر: فالدیة کاملة، إذ لا تنقص بنقصانه شکلاً أو لوناً، کما لو کان کذلک خلقة.

أقول: وربما یتوهم نقص مقدار ما أخذ من الدیة، بمقتضی أن فی الأنف الدیة کما تقدم فی مسألة شلل الأنف، لکن هذا بعید مع الصدق، أما إذا کان انصراف لم یبعد، کما إذا قطع الأول نصف الأنف بسبب الاعوجاج الناشی من الضربة، فإن من المستبعد حسب الأدلة أن یکون علی قاطعه تمام الدیة، إذ دلیل الدیة الکاملة منصرف عن مثله.

ولو ضربه فطمس أنفه، فالظاهر أن فیه الحکومة، لعدم دلیل خاص، فیشمله إطلاق دلیل الحکومة.

لکن روی دعائم الإسلام، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله): «إنه قضی فی الأنف إذا جدع خطأً ففیه الدیة کاملة، ویقتص منه فی العمد، وکذلک العین، وإذا انطمس الأنف ففیه خمسون دیناراً»((1)).

لکن ضعف الروایة یوجب رفع الید عنها، أو حملها علی ما إذا فعل ذلک رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی قصة من باب الحکومة، لا أنه حکم عام.

ولو شق الجانی ما بین المنخرین ففیه الحکومة، کما عن المبسوط والسرائر، وأیده الجواهر، لإطلاق دلیل الحکومة.

ص:299

أما قول الوسیلة إن فی شقه خمسین دیناراً، فلم یظهر له دلیل، ولعله استفاده من مناط حدیث الدعائم.

ثم إن من الواضح أنه تختلف دیة الحکومة زیادة ونقیصة ببقاء الانفراج والالتحام، بسرعة أو ببطء، مع زیادة الشق وعدمه.

ولو قطعه إلاّ جلدة وبقی معلقاً بها، قال فی الجواهر: فإن احتیج إلی الإبانة بأن لم یمکن الرد والإلزاق فعلیه الدیة کاملة، لأنه قطع الأنف بعضه بالمباشرة وبعضه بالتسبیب.

أقول: وکذلک إذا کان بقاؤه خطراً، وإن لم یعلق بجلدة.

ولو أبانه فرده هو أو غیره فالظاهر الحکومة، لانصراف أدلة الدیة الکاملة عن مثله.

أما احتمال الدیة الکاملة، کما عن المبسوط والتحریر، لصدق الإبانة، والالتحام ثانیاً نعمة متجددة، ففیه إنه تام إن لم یکن دلیل الدیة منصرفاً عنه.

أما احتمال الدیة الکاملة لوجوب قطعه وإن وصل لأنه نجس لا تصح الصلاة معه، فیرد علیه إنه لیس بنجس إن وصل، لعدم شمول أدلة المیتة له، ثم علی تقدیر کونه نجساً، لا إطلاق لإمکان کونه کافراً لا یصلی، ولو کان مسلماً یرید الصلاة فالعسر فی الإبانة یمنع عنها، وقد تقدم مثل هذه السألة.

ولو ضربه فتشعب العظم فیه فالحکومة، ولوسبب الضرب ضیق محل التنفس فالحکومة، ولو سبب الضرب انسداد ثقبة العین إلی الأنف، أو ضیقها أو سعتها، مما أوجب عدم نزول فضلات العین، أو نزولها بقلة أو بکثرة، فالحکومة.

وکذا لو أوجب الضرب انسداد أو ضیق أو سعة ثقبة الأنف إلی الحلق.

ولو أوجب الضرب سقوط شعور داخل الأنف مما أوجب عدم منع الغبار والبرد والحر من النفوذ إلی الحلق سقوطاً موقتاً، أو إلی الأخیر، أو أوجب تکاثف الشعر مما أوجب

ص:300

صعوبة التنفس ونحوه، ففی الکل الحکومة، لإطلاق دلیله.

ولو کوی أنفه بالنار فالتعزیر والحکومة إن کان عامداً، وهل یجری فی العمد القصاص، قد تقدم الکلام فی کلیة القصاص بالنسبة إلی کل أنواع التعذیب.

ولو وضع علی أنفه البرد مما أوجب خطورة بقائه فاضطر إلی قطعه، فالدیة کاملة، لأنه إتلاف له بالتسبیب.

ص:301

وفی خبر الجعفریات، عن علی (علیه السلام): «فی الأذن الدیة، وفی کل منهما نصف الدیة»((1)).

وفی الدعائم، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله): «إنه قضی فی الأذنین إذا اصطلمتا فالدیة کاملة، وفی کل واحدة منهما نصف الدیة فی الخطأ، ویقتص منها فی العمد»((2)).

وعن الرضوی: «فی الاذن القصاص، ودیتها خمسمائة دینار، وفی شحمة الأذن ثلثا دیة الأذن»((3)).

ثم إن فی بعض الأذن بحساب دیتها، وفی الجواهر: بلا خلاف أجده فیه، ویدل علیه بالإضافة إلی ما تقدم من خبری سماعة وظریف، قول الصادق (علیه السلام) فی خبر مسمع: «وما قطع منها غیر الشحمة فبحساب ذلک».

بالإضافة إلی أنه مقتضی القاعدة، حیث إن نسبة البعض إلی الکل کنسبة بعض الدیة إلی کلها، والأذن وإن کانت مختلفة الأجزاء إلاّ أن الأدلة دلت علی عدم ملاحظة ذلک الاختلاف، فإن کان المقطوع نصفها فعلیها نصف دیة الأذن الواحدة، وإن کان الربع فالربع وهکذا.

ثم إن الأذن لا یدخل فی مفهومها المقدار المنخفض فی الرأس، بل المراد بها المقدار الظاهر، لأنه المنصرف منها، وهل وتد الأذن فی طرف الصدغ منها، احتمالان، من أنها عبارة عن المجموع المحیط بالمنخفض الذی یحفظ الصوت لإیصاله إلی الطبلة، ومن أنه ربما یوهم الانصراف عن الوتد، لکن الأول أقرب، والانصراف بدوی، وإن کان ربما یقال: إن المتعارف فی قطعها قطع غیر الوتد

ص:303

لأنه لیس إلاّ نتواً قلیلاً لا یقطع غالباً بقطع الأذن.

وکیف کان، فکونه من الأذن غیر بعید، خصوصاً بعد اتصاله بها بالغضروف کما لا یخفی.

ثم إن تحدید النصف والثلث مشکل غالباً لتعاریج الأذن، فإذا علم فهو، والا فالمرجع الحکومة، کما أنها المرجع فیما إن جرح الجلد الذی فی داخل الأذن، ولا یخفی أن الحکومة التی ذکرناها هنا وفی ما قبله إنما هی إذا لم یکن من موارد الموضحة وما أشبه مما قدر له قدر خاص کما هو واضح.

أما خبر الجعفریات: «فی شحمة الأذن نصف دیة الأذن»((1))، فاللازم رد علمه إلی أهله (علیهم السلام) ولعله صدر تقیة.

ثم إنه إذا کان فی شحمة الأذن الثلث، فاللازم ولو بمعونة الفهم العرفی أن فی بقیة الأذن ثلثی الدیة، فإذا قطع من البقیة بعضاً کان ذلک بنسبة الثلثین، وإذا قطع من الشحمة بعضاً کان ذلک بحساب الثلث، صرح بالثانی الجواهر وهو کذلک، کما تقدم مما مناطه أو إطلاقه شامل للمقام.

وفی خرم الأذن فوق الشحمة ثلث دیة ما فوق الشحمة، أی ثلث الثلثین، أی اثنین من تسعة، وفی خرم شحمة الأذن ثلث الثلث، أی واحد من تسعة، وهذا هو الذی استظهرناه من النصوص، فقد قال الصادق (علیه السلام) فی خبر معاویة بن عمار: «فی کل فتق ثلث الدیة»((2)).

وفی کتاب ظریف: «وفی قرحة لا تبرأ ثلث دیة ذلک العضو»((3)).

وأنت تری أن ظاهر الخبرین ملاحظة المکان المخروم لا کل العضو، ولذا لو خرمت الإصبع لوحظت الإصبع لا الید وهکذا، وبذلک تبین أن ما ینسب إلی جماعة من أن فی خرم شحمة الأذن ثلث دیة الأذن، أی ثلاثة من التسعة، غیر ظاهر الوجه، لا نصاً ولا اعتباراً، فهل یعادل قطع الشحمة مع خرم الشحمة.

ولذا قال ابن إدریس: إن فی خرم الشحمة ثلث الشحمة، وفی مفتاح الکرامة: ظاهر الشرائع والتحریر التوقف، أی بین القولین، وفی الریاض بعد أن استجود ما علیه الحلی، وأیده بأصل البراءة من الزائد قال: (بهذا یقرب تنزیل العبارات

ص:305

علیه) أی علی ما ذکره الحلی (إلا ما صرح فیه بثلث دیة الأذن).

أما الجواهر فقد أصر علی القول الأول، وأیده بما فی الخبر: «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی خرم الأنف ثلث دیة الأنف»((1)).

ولا یخفی علیک أنه إن لم یکن دلیلاً للحلی ومن تبعه لم یکن دلیلاً علی خلافه، إذ خرم الأنف فیه ثلث دیة الأنف، وخرم شحمة الأذن فیه ثلث دیة شحمة الأذن.

ثم المراد بالخرم الذی لا یبرأ، کما صرح به بعضهم، لأنه المنصرف الظاهر من خبر ظریف، وإلا فلو التأم کان فیه الحکومة، وهذا هو الذی ذکره الوسیلة، وفی مفتاح الکرامة قال: (إنه ظاهر النصوص والفتاوی، وإلاّ فلتنزل علیه ویشهد له الاستقراء) انتهی.

((فروع))

ولو ثقب الأذن بما لا یسمی خرماً ففیه الحکومة، ولو اختلف فی أنه یسمی خرماً أم لا، کان الأصل بعد الفحص البراءة من الزائد، ولو خرمها عدة خرمات فهل فی کل خرمة الثلث، أو فی کلها الثلث، احتمالات، من أن کل سبب له مسبب، ومن بُعد أن یکون فی قطعها الثلث وفی خرمها أکثر من الثلث، والثانی تؤیده البراءة، وإن کان یبعده لزوم تساوی الأقل والأکثر.

ویحتمل أن یکون فی الخرم الأول الثلث وفی سائره الحکومة، لاستبعاد أن یذهب الخرم الثانی وما بعده هدراً، مع تقریر الشارع الأرش حتی فی الخدش والغمز، ولعل هذا هو الأقرب.

ولو انخرمت الأذن إلی الداخل أو الخارج أو التوت ففیها الحکومة، وکذا لو التصق بعضها ببعض، أو بالجلد الذی خلفها.

ولو وتد الأذن بالوتد بالحائط مما کان ثقباً فزحزح رأسه من شدة الوجع

ص:306

مما أوجب خرمها کان علی المجرم، لأنه أقوی من المباشر، وأولی بذلک ما لو سقط فی حال النوم أو الإغماء فانخرقت، وکذا فیما إذا قطع منها شیء بسبب ذلک.

ثم إن الأذن الأصم کالصحیح، لإطلاق الأدلة، بل فی الجواهر: (بلا خلاف بل ولا إشکال، إذ الصمم لیس نقصاً فی الأذن، بل فی السماع) انتهی.

ومنه یعلم أنه إذا قطع أذنه فقل سمعه، لم یکن علیه دیة ثانیة، لإطلاق دلیل الدیة فی قطع الأذن، مع تلازم قطعها وقلة السماع.

نعم إذا سری القطع إلی السمع فأفسده أو نقص منه زائداً عن القدر الملازم للقطع کان فیه دیة زائدة، ومنه یعلم أن إطلاق الجواهر فی أن فی نقص السمع دیة زائدة غیر ظاهرالوجه، وإن استدل له بعدم تداخل دیة العین والمنفعة.

ولو ضربها فاستحشف، فهو کشلل العضو الذی فیه ثلث الدیة، لأنه نوع من الشلل عرفاً، أو فیه مناطه، وعن المبسوط والخلاف الإجماع علیه، بل عن ثانیها دلالة أخبار الفرقة علیه، وقد تقدم ما ینفع ذلک فی الأنف.

ولو قطع الأذن بعد الشلل ففیه ثلث الدیة، لأنه مقتضی کون الدیة الکاملة للأذن، کما صرح به غیر واحد.

ولو قطع الأذن فأوضح العظم، وجب علیه مع دیة الأذن دیة الموضحة، لإطلاق أدلتها، وقد صرح بذلک الجواهر.

ولو کوی الأذن فانکمشت کان فیها الحکومة.

ولو قطعها وألصقها مقلوبة کان فیها الدیة الکاملة، لأن القطع أوجب ذلک، ولا دلیل علی رجوع شیء من الدیة إلی الجانی بإلصاقها مقلوبة.

ولا یخفی أن ثقب الأولیاء آذان الأطفال لمصلحتهم لیس من الثقب المحرم الموجب للدیة، لورود النص بجوازه، بل استحبابه.

ص:307

قال فی الوافی، بعد أن ذکر خبر أبی جمیلة: وتأتی روایة أخری فی هذا المعنی، وأن أمیر المؤمنین (علیه السلام) فضل السفلی لأنها تمسک الماء والطعام مع الأسنان((1)).

ولعل الوافی أراد تتمة خبر ظریف، کما فی الوسائل، وهی قیمة النصف والثلثین، وإلا فلم أجد فی الکتب التی بیدی کونها روایة غیرها، والظاهر أن الجواهر أیضاً لم یجدها فی غیر الوافی.

وفی المقنع الذی هو نص الروایات: «ستة آلاف للسفلی، وأربعة آلاف للعلیا»((2)).

الثالث: إن فی العلیا نصف الدیة، وفی السفلی الثلثین، وهذا القول محکی عن ابن بابویه وأبی علی، لکن فی الشرائع وعن غایة المراد أنه نادر مشتمل علی زیادة لا وجه له.

ویدل علیه خبر ظریف الذی هو حجة سنداً، ومروی فی الکتب الثلاثة للکلینی والصدوق والشیخ، عن علی (علیه السلام) قال: «وإذا قطعت الشفة العلیا واستؤصلت فدیتها خمسمائة دینار، فما قطع منها فبحساب ذلک»، إلی أن قال: «ودیة الشفة السفلی إذا استوصلت ثلثا الدیة، ستمائة وستة وستون دیناراً وثلثا دینار، فما قطع منها فبحساب ذلک»((3)).

ومثلها روایة الدعائم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)((4)).

ثم إن فی تتمة روایة ظریف، قال ظریف: فسألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن ذلک، فقال: «بلغنا أن أمیر المؤمنین (علیه السلام) فضلها لأنها تمسک الماء والطعام مع الأسنان، فلذلک فضلها فی حکومته».

وصاحب المستدرک نقل روایة

ص:309

ظریف عن کتابه ابتداءً، وفی أخیرها: قال ظریف: فسألت أبا جعفر (علیه السلام) إلخ، ولعله نقله عن کلا الإمامین (علیهما السلام)((1)).

الرابع: إن فی کل شفة نصف الدیة بالتساوی، وهذا هو المحکی عن ابن أبی عقیل، وحسنه الشرائع والقواعد، وقواه النافع بل حکی عن التحریر والإرشاد والتبصرة واللمعة والمقتصر والمسالک ومجمع البرهان والمفاتیح والروضة، بل قال فی التنقیح: إن علیه الفتوی.

ویدل علیه بالإضافة إلی إطلاقات أن ما فی الإنسان منه اثنین ففی کلیهما الدیة، وفی کل واحد منهما نصف الدیة، کما تقدم فی مسألة العین فراجع، خبر سماعة المروی عن الصادق (علیه السلام) کما عن الاستبصار، ومضمراً کما فی التهذیب، قال (علیه السلام): «الشفتان العلیا والسفلی سواء فی الدیة»((2)).

وخبر زرارة: «فی الشفتین الدیة، وفی العینین الدیة، وفی أحداهما نصف الدیة»((3)).

وخبر الجعفریات، عن علی (علیه السلام): «فی الشفتین الدیة، وفی کل واحد نصف الدیة وهما سواء»((4)).

لکن فی الوسائل حمل ما دل علی التساوی علی التقیة وهو غیر بعید،

أولاً: لأنه یوافق ما عن أبی بکر وابن مسعود وأبی حنیفة والشافعی ومالک.

ص:310

وثانیاً: لأن فی قوله (علیه السلام): (فی حکومته) إلماع إلی مخالفة غیره فی حکومته، کالثلاثة له (علیه السلام).

وثالثاً: لأنا نجد التفاضل فی الخصیة أیضاً، لأکثریة فائدة إحداهما علی الأخری مما یؤید المقام.

وحیث إن القول الأول ضعیف أیضاً، لعدم استناده إلاّ إلی مرسلة لم یعلم حجیتها، والقول الثالث ضعیف أیضاً، لأنه خلاف ما دل علی عدم الزیادة علی الدیة فی الشفتین، لم یبق إلاّ القول الثانی، وهذا هو الذی اختاره الجواهر.

نعم لو کان التقلص بحیث یوجب صرف الدلیل، کما ذکرنا فی العلیا، کان اللازم الحکومة.

وحد الشفة السفلی عرضاً ما  تجافی من اللثة مع طول الفم، کما ذکره المبسوط والمراسم والشرائع والقواعد وغیرهم، وحد الشفة العلیا ما تجافی عن اللثة متصلاً بالمنخرین والحاجز مع طول الفم، کما ذکروا أیضاً، وذلک لأن العرف یری ذلک، وحیث إنه موضوع کان هو المرجع فیه.

ولا فرق بین المستقیم منهما والمنحرف، لإطلاق الدلیل.

قال فی الشرائع: ولیس حاشیة الشدقین منهما، وسکت علیه المسالک والجواهر، لکن الظاهر أنهما منهما، إذ العرف یری أنهما منهما، فنصف کل شدق من العلیا ونصفه من السفلی.

ولو جنی علی الشفة جان حتی تقلصت فلا تنطبق علی الأسنان، فإن سقطت عن الفائدة بالمرة حتی رآه العرف کالقطع لها، ففیهما الدیة وإلاّ فالحکومة، ولعل کلام الشیخ والمحقق یرجع إلی هذا التفصیل، وإن کان ظاهر الثانی أنه خلاف الأول، قال: ولو تقلصت قال الشیخ فیه دیتها والأقرب الحکومة، ویؤید ما ذکرناه أن الشیخ قال بعد ذلک: ولو تقلصت بعض التقلص ففیه الحکومة.

ومن الواضح أن المحقق لا یرید بالحکومة ما إذا تقلصت بحیث کانت والعدم سواء.

وکیف کان، ولو جنی علیهما حتی أصابها الشلل فثلثا الدیة، فلو قطعهما بعد ذلک هو أو غیره فثلث الدیة علی القاعدة التی تقدمت، وهنا لا خلاف فیه أیضاً، کما یظهر من کلماتهم.

ولوحصل الاسترخاء بدون الشلل فالحکومة، ولو سبب الضرب ونحوه مرضها، أی نوع من المرض فالحکومة، لإطلاق دلیلها. ولو سبب لهما الاعوجاج فالحکومة، وکذلک لو سبب تمدد العلیا إلی جانب السفلی أو بالعکس، إلی غیر ذلک.

ولو شق الشفتین حتی بدت الأسنان أو

ص:312

موضعها ولم یبن شیء منهما، فعلیه ثلث الدیة إن لم تبرء ولم تلتئم، فإن برئت فخمس الدیة، کل شفة بالنسبة إلی دیة نفسها فی الثلث والخمس.

قال فی الجواهر: بلا خلاف أجده فی شیء من ذلک، وفی کشف اللثام نسبته إلی قطع الأصحاب، وعن الغنیة الإجماع علیه، وفی المسالک ومفتاح الکرامة الموافقة علی ذلک.

ویدل علیه ما فی کتاب الظریف الذی رواه المحمدون الثلاثة، وقد تقدم صحة الکتاب وحجیته، قال: «فإن انشقت أی العلیا فبدا منها الأسنان، ثم دویت فبرئت والتأمت فدیة جرحها والحکومة فیه خمس دیة الشفة مائة دینار، وإن شترت وشینت شیئاً قبیحاً فدیتها مائة دینار وستة وستون دیناراً وثلثا دینار»، إلی أن قال: «فإن انشقت، أی السفلی حتی تبدو منه الأسنان ثم برئت والتأمت مائة دینار وثلاثة وثلاثون دیناراً وثلث دینار، وإن أصیبت فشینت شیناً فاحشاً فدیتها ثلاثمائة دینار وثلاثة وثلاثون دینار وثلث دینار، وذلک دیتها»((1)).

ولا یخفی أن ما فی الوسائل عن الکتب الثلاثة، وما فی المستدرک عن کتاب ظریف بدون واسطة مختلف فی الجملة، مع أن بین ما فیهما وبین فتوی المشهور نوع من التنافر، لکن العمل علی المشهور الذی لم یوجد مخالف لهم، هذا بالإضافة إلی أنک عرفت أن دیة العلیا لیست خمسمائة، فاللازم حمله علی بعض ما ذکرناه سابقاً فی تقدیر الدیة.

وإذا قطع الشفة فتدلت بجلدة أجبر علی قطعها کان فیها الدیة، لأنه تسبیب إلی القطع وهو أقوی من المباشر.

وکذا لو ضربها بما أوجب قطعها خوفاً أو وجعاً أو ما أشبه، ولو ثقبها کان فیه الحکومة، ولو ضربها حتی ترکزت فیها

ص:313

الأسنان مما جرحها ففیه الحکومة.

ولو کشط جلدها ففیه الحکومة، سواء کان کشط الجلد مع الشعر أو بدونه.

ولو قطع الشدق کان فیه دیة العلیا والسفلی کل بالنسبة، لأنه مقتضی التقسیط المتقدم.

ولو قطع الشفة مع شیء من لحم الوجه ففیه الدیة والحکومة.

ولو تعمد قطع العلیا ولا علیا له، فهل فیه القصاص من السفلی مع إعطاء التفاوت، أو القصاص بأقل من کل السفلی بقدر قیمة العلیا، لا یبعد ذلک کما ذکرناه فی کتاب القصاص بالنسبة إلی المتماثلین کالیدین والعینین ونحوهما.

ومنه یعرف حکم العکس، بأن قطع السفلی ولا سفلی له.

ولا یخفی أن قیمة شفة المرأة حسب دیتها، لا بقدر دیة الرجل، کما فی کل مکان، وحیث تقدم ذلک فی کتاب القصاص وغیره لم یحتج إلی ذکره فی کل مسألة.

ولو شق الشفة بدون الظهور الأسنان کان فیه الحکومة، إذ الکلام السابق کان فی الشق إلی ظهور الأسنان.

ولو اختلفا بعد الالتئام هل أنه شق السفلی أو العلیا، فهل الأصل البراءة من الزائد، أو ینصف الزائد حسب قاعدة العدل، احتمالان، وإن کان الأقرب الثانی، والله العالم.

ص:314

کصحیح برید: «فی لسان الأخرس وعین الأعمی ثلث الدیة»((1)).

وخبر الدعائم، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: «فی لسان الأخرس ثلث الدیة»((2)).

وفی صحیح أبی بصیر، عن أبی جعفر (علیه السلام): «إن کان ولدته أمه وهو أخرس فعلیه الدیة، وإن کان لسانه ذهب لوجع أو آفة بعد ما کان یتکلم، فإن علی الذی قطع لسانه ثلث دیة لسانه»((3)).

وقد تقدم توجیه هذا الحدیث بما یوافق القواعد، ولذا احتمل الأردبیلی حمل خبر برید علیه، وحمل کلامهم علی ذلک، وإن أنکر علیه مفتاح الکرامة والجواهر.

والظاهر أن المراد بالأخرس ولو بقرینة الانصراف من لا یرجی زوال مرضه، أما من خرس لعارض ویرجی زوال مرضه فلیس له حکم الأخرس، بل حکم الصحیح، کما إذا عمی لمرض مما یرجی زوال مرضه، إلی غیر ذلک.

((فروع))

ولو قطع بعض لسان الأخرس حوسب حسب المساحة، کما ورد فی النص، وفی الجواهر بلا خلاف أجده فیه ولا إشکال.

ولا فرق فی أن یکون القطع عرضاً أو طولاً أو فیهما.

واللسان آخره کأوله، ولا فرق بین کبیر اللسان وصغیره، وخفیفه وضخیمه.

ولسان الطفل قبل النطق لا یعد کالأخرس کما لا یخفی، لإطلاق دلیل اللسان، ولا یشمله دلیل الأخرس وان مات الطفل قبل النطق.

ولا فرق فی الدیة

ص:316

الکاملة بین الفصیح والفقهیة، کما لا فرق بین من لا ینطق ببعض الحروف وبین من ینطق بالکل للإطلاق.

ولو ادعی الجانی البکم فالظاهر احتیاجه إلی الإثبات لأصالة الصحة، وهذا هو الذی اختاره الجواهر، خلافاً لکاشف اللثام حیث جعل المتبع قول الجانی لأصل البراءة وإمکان قیام البینة علی النطق لأنه من الأمور الظاهرة، وأصل الصحة لا یدع مجالا للبراءة، وإمکان القیام لا یجعل الحق مع طرفه، مع أنه أخص من المدعی.

والظاهر عدم الفرق بین الأخرس الساکت والذی یتکلم بما لا یفهم لعدم تبین الحروف، لإطلاق الأخرس علیهما.

ولو ادعی الجانی حدوث البکم مع تسلیم النطق سابقاً، فأجدر بأن لا یسمع کلامه، لموافقة الاستصحاب مع المجنی علیه، بل وکذا إذا ادعی الجانی البکم، ولم یکن المجنی علیه أو ولیه موجوداً حتی یدافع عن نطقه، أو لم یعلم أنه لو کان موجوداً هل یصدق الجانی أم لا، کل ذلک لأصالة الصحة.

ولو کان أبکم أدواریاًً بأن یخرس شهراً وینطق شهراً، فقاعدة العدل تقتضی ملاحظة النسبة فی إعطاء الدیة، ففی المثال أخذ الثلثین لأنه نصف الدیة ونصف ثلث الدیة، وهکذا.

أما احتمال أن یأخذ حاله حال قطع لسانه من النطق أو الخرس فلا وجه له، إذ لا یطلق علیه خرس ولا الناطق بقول مطلق فی کلتا حالتیه.

وإذا قطع الجانی بعض لسان الصحیح، فالمعتبر نسبة الدیة إلی الحروف المعجم لا بالمساحة، فتوزع الدیة الکاملة علی ذلک، فإذا کان ینطق بأربعة عشر حرفاً فقط کان علی الجانی نصف الدیة، وفی سبعة أحرف ربع الدیة وهکذا، کما عن المقنعة والنهایة والدیلمی وابن حمزة والمحقق والعلامة والشهید وغیرهم، وهذا هو مذهب الأکثر کما عن مجمع البرهان، والمشهور

ص:317

کما عن المسالک، وعن المبسوط والسرائر الإجماع علیه، وعن الخلاف علیه إجماع الفرقة وأخبارها.

ویدل علیه صحیح سلیمان بن خالد، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «فی رجل ضرب رجلاً فی رأسه فثقل لسانه أنه یعرض علیه حروف المعجم کلها ثم یعطی الدیة بحصة ما لم یفصحه منها»((1)).

وصحیح عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام): فی رجل ضرب رجلاً رأسه فثقل لسانه، فقال: «یعرض علیه حروف المعجم فما أفصح منه به، وما لم یفصح به کان علیه الدیة وهی تسعة وعشرون حرفاً»((2)).

وقریب منه صحیحه الآخر((3)).

وصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا ضرب الرجل علی رأسه فثقل لسانه عرضت علیه الحروف المعجم تقرأ، ثم قسمت الدیة علی حروف المعجم، فما لم یفصح به الکلام کانت الدیة بالقصاص من ذلک»((4)).

وعن سماعة، قال: «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی رجل ضرب غلاماً علی رأسه فثقل بعض لسانه وأفصح ببعض الکلام ولم یفصح ببعض، فأقرأه المعجم فقسم الدیة علیه، فما أفصح به طرحه وما لم یفصح به ألزمه إیاه»((5)).

وعن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «أتی أمیر المؤمنین (علیه

ص:318

السلام) برجل ضرب فذهب بعض کلامه وبقی البعض، فجعل دیته علی حروف المعجم، ثم قال: تکلم بالمعجم، فما نقص من کلامه فبحساب ذلک، والمعجم ثمانیة وعشرون حرفاً، فجعل ثمانیة وعشرین جزءاً فما نقص من کلامه فبحساب ذلک»((1)).

وعن علی بن فضال، عن أبیه، عن الرضا (علیه السلام) قال: «إن أول ما خلق الله عزوجل لیعرف به خلقه الکتابة حروف المعجم، وأن الرجل إذا ضرب علی رأسه فزعم أنه لا یفصح ببعض الکلام فالحکم فیه أن یعرض علیه حروف المعجم، ثم یعطی الدیة بقدر ما یفصح به منها»((2)).

إلی غیرها من الروایات.

وهذه الروایات وإن کان ظاهرها أن ذلک فیما إذا کان العضو سالماً، وإنما کان النقص فی التکلم، إلاّ أن الظاهر أنه إذا کان تلازم بین العضو والقوة بأنه إذا ذهب العضو ذهبت القوة کان فی ذهاب العضو الملازم لذهاب القوة دیة واحدة، وإن کان فی ذهاب القوة دون ذهاب العضو الدیة، وإن کان بعد ذلک إذا ذهب العضو کانت فیه دیة أخری، ولا مانع من جعل الشارع ذلک بعد ظهور الأدلة والفتاوی فیه.

فإذا قلع إنسان عین إنسان کانت علیه دیة واحدة لا دیتان إحداهما للعضو والثانیة لقوة الصبر.

وإذا قلع إنسان لسان آخر کانت علیه دیة واحدة لا دیتان إحداهما للنطق والأخری للعضو.

أما إذا اذهب أولاً نور بصره أو نطق لسانه، ثم قلع العین واللسان هو الجانی

ص:319

الأول، أو جان ثان کان للمجنی علیه دیتان.

ولیس کذلک فیما لا تلازم بین العضو والقوة کالأنف والأذن، فإنه إذا قلع أذنه أو أنفه وذهب بذلک قوتهما السمعیة والشامة کانت علیه دیتان، إذ لا تلازم بین الأذن والسمع، والأنف والشم، بل سرت جنایة إلی جنایة أخری، فلا فرق أن یفعل الجنایتین کقلع الأذن وإذهاب السمع بعمل واحد أو بعملین.

ولذا ذکرنا فی باب الجنایة علی الأذن أنها لو سرت إلی السمع کان علی الجانی دیة ثانیة، وقد رأیت فی الروایات التی ذکرناها هنا، کما تقدم فی روایات العین ما دل علی أنه إذا قلعت إحداهما کانت علی الجانی دیة واحدة، ولو کانت دیتان لکان اللازم التنبیه علی الدیة الثانیة، وهناک روایات أخر بنفس هذه المضامین.

وبهذا ظهر أن ما یظهر من بعض من اجتماع دیتین فی من قطع لسان آخر، لأنه أذهب القوة والعضو معاً، والأصل عدم التداخل، غیر ظاهر من الأدلة، بل الظاهر منها کالظاهر من الفتاوی، حیث أطلقوا دیة واحدة لمن قطع لسانه، أن فی قطع اللسان دیة واحدة، کما هو الظاهر أیضاً فی قلع العین.

وکذلک الحکم فی اللامسة حیث التلازم بین العضو وحس اللمس فی ما إذا قطع العضو، دون ما إذا أذهب القوة، فإذا قطع یده ففیها دیة واحدة، وإذا ذهب قوة لمسها وحدها مع بقاء العضو کانت فیها الدیة أیضاً.

ولا یقال: إن مقتضی ذلک أن یکون فی إذهاب الید بقطعها دیتان، دیة لإذهاب اللمس والقوة، ودیة لقطع العضو، والشارع وإن أمکنه تقسیم الدیة الواحدة علی القوة والعضو، فلا یکون فی إذهاب نور البصر ثم قلع العین دیتان، بل دیة واحدة کما إذا قلع عینه ابتداءً لکنه لم یفعل ذلک والمتبع ما قاله.

ویدل علی ما ذکرناه من عدم تعدد الدیة إذا قطع اللسان زیادة علی الظهور

ص:320

المذکور، بعض الروایات الأخر وإن کانت ضعیفة الأسناد.

مثل ما رواه الدعائم، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) إنه قال: «فی اللسان الدیة کاملة، یعنی إذا اصطلم وما نقص منه فبحسابه، وما نقص أیضاً من الکلام فبحسابه»((1)).

فإن ظاهره أنه فی وقت التفکیک بین الأمرین بأن کان العضو سالماً، وإنما نقص الکلام فبحساب الکلام، أو بان کان العضو قد نقص لکن الکلام سالم لم ینقص فبحساب العضو أی مساحة اللسان، وظاهره أن اللسان إذا اصطلم ففیه دیة واحدة.

وعن أمیر المؤمنین (علیه السلام) إنه قال: «من ضرب أو قطع من لسانه فلم یصب بعض الکلام، فإنه ینظر إلی ما لا یصیبه من الحروف فیعطی الدیة بحساب ذلک من حروف المعجم، وهی ثمانیة وعشرون حرفاً، کل حرف منها خمسة وثلاثون دیناراً، وأربعة أخماس دینار»((2)).

والرضوی (علیه السلام): سألت العالم (علیه السلام) عن رجل ضرب الغلام فقطع بعض لسانه فأفصح ببعض الکلام ولم یفصح ببعض، فقال: «یقرأ حروف المعجم، فما أفصح به طرح من الدیة، وما لم یفصح به ألزم من الدیة»، فقلت: کیف ذلک، فقال (علیه السلام): «بحساب الجمل وهو حروف ابیجاد من واحد إلی ألف، وعدد حروفه ثمانیة وعشرون حرفاً، فیقسم لکل حرف جزء من الدیة الکاملة، ثم یحط من ذلک ما بین عنه ویلزم الباقی، ودیة اللسان دیة کاملة»((3)).

ثم إنه ظهر بما تقدم أن اللازم تقسیم الدیة علی الحروف فیتساوی کل

ص:321

حرف فی أن له جزءاً من الدیة بعد تقسیمها علی کل الحروف بالتساوی، فما فی خبر سماعة لابد من رد علمه إلی أهله، إن ثبت أنه من الروایة، وإلاّ کان کما ذکره الشیخ من کلام الراوی، قال: قلت للصادق (علیه السلام): رجل ضرب غلامه ضربة فقطع بعض لسانه فأفصح ببعض ولم یفصح بآخر، فقال (علیه السلام): «یقرأ المعجم، فما أفصح به طرح من الدیة وما لم یفصح به ألزم الدیة»، قال: قلت کیف هو، قال: «علی حساب الجمل، ألف دیته واحد، والباء اثنان، والجیم ثلاثة، والدال أربعة، والهاء خمسة، والواو ستة، والزاء سبعة، والحاء ثمانیة، والطاء تسعة، والیاء عشرة، والکاف عشرون، واللام ثلاثون، والمیم أربعون، والنون خمسون، والسین ستون، والعین سبعون، والفاء ثمانون، والصاد تسعون، والقاف مائة، والداء مائتان، والشین ثلاثمائة، والتاء أربعمائة، وکل حرف یزید بعدها من (ا ب ت ث) زدت له مائة درهم»((1)).

وهذا بالإضافة إلی أنه خلاف الروایات السابقة، وخلاف الاعتبار، یرد علیه ما ذکره الشیخ فی التهذیب قال: (ولو کان الأمر علی ما تضمنته هذه الروایة لما استکملت الحروف کلها علی الکمال، لأن ذلک لا یبلغ الدیة إن حسبناها علی الدراهم، وإن حسبناها علی الدنانیر تضاعفت الدیة) انتهی.

بالإضافة إلی أنه لماذا إلی التاء کان کحروف أبجد، ومن التاء زید مائة مائة.

وکیف کان، فقد ظهر مما تقدم أنه إذا قطع من اللسان شیء ولم یذهب شیء من الحروف، فاللازم النسبة لدلالة الأدلة فی غیر المقام علیه، بالإضافة إلی

ص:322

ما عرفت من أنه مقتضی القاعدة، حیث إن بسط الدیة یقتضی ملاحظة النسبة، ولذا کان ما حکی عن السید والشهید، وفی القواعد والجواهر أن فیه الحکومة، غیر ظاهر الوجه.

وإذا ذهب شیء من الحروف مع بقاء اللسان کاملاً، کان اللازم أن یجعل لکل حرف جزءاً من ثمانیة وعشرین من الدیة، وإذا ذهب کلا اللسان والحروف حیث إنه إذا قطع لا یبقی النطق کانت دیة واحدة، وکذلک إذا ذهب نصف اللسان مثلاً مع نصف الحروف، فإن فیه نصف الدیة، کما إذا ذهب نصف العین ونصف الإبصار فرضاً.

وإذا ذهب الحروف دون اللسان، کما إذ سبب له ما لا یتمکن بسببه من النطق دون أن یصاب اللسان بعیب، فهل فیه الدیة، کما فی ما إذا تعیب اللسان، لأنه المفهوم من تبسیط الدیة علی الحروف، أو الحکومة، لأن سبب التبسیط فیما کان من جهة اللسان، کما هو ظاهر النص والفتوی، فلا دلیل علی انسحاب الحکم إلی ما نحن فیه من مناط قطعی أو نحوه، احتمالان، وإن کان الأقرب الثانی.

ومما تقدم یعلم أن قول التحریر والمختلف وکاشف اللثام من أنه إذا قطع نصفه ولم یذهب من الحروف شیء فعلیه نصف الدیة، هو الموافق للقاعدة وإن أشکل فیه الجواهر وجعله من القیاس المحرم العمل به عندنا، إذ فیه أی قیاس هذا بعد أن دل الدلیل علی أن کل ما فی الإنسان واحد ففیه الدیة، وفی بعضه بحسابه.

ولو سبب الضرب له مرضاً یتکلم بعض الأوقات ببعض الحروف دون بعض الأوقات الأخر، فالظاهر جریان قاعدة العدل، مثلاً إذا سبب الضرب

ص:323

أن لا یتکلم بسبعة من الحروف لیلاً لا نهاراً کان له ثمن الدیة، لأن ذهاب سبعة أحرف کاملة فیه ربع الدیة، فإذا کان النطق بها فی نصف الوقت فقط کان علی الجانی نصف الربع.

ولو لم یسبب الضرب ذهاب النطق، بل ذهاب حس الحر والبرد أو ذهاب الفروق مثلاً، فالظاهر أن فی ذلک الدیة، لإطلاق أدلة ما فی الإنسان واحد أن فیه کل الدیة، وسیأتی الکلام فیه فی ذهاب المنافع.

ولو کان لا یقدر علی الکلام فلما ضرب علی رأسه مثلاً قدر علی النطق، فالظاهر أن فیه أرش الضرب، وإن تعمد ففیه القصاص أو التعزیر أیضاً لإطلاق أدلتهما.

ولو لم یتمکن أن یتکلم إلاّ ببعض حرکات الحرف، مثلاً لم یتمکن أن یتکلم بالجیم فی حال فتحها، بل فی حال الکسر والضم فقط، فالظاهر الحکومة لا أنه تقسط الدیة لکل حرف علی أحوالها المختلفة، وإن کان هذا محتملاً ولو بالمناط فی (بحسابه) المکرر ذکره فی الروایات.

ولوکان بعض الأقوام یتکلمون بحروف أکثر مثل: (چ) و(گ) و(ژ) و(پ) عند الفرس، أو أقل مثل عدم نطقهم ب_ (ض) و(ظ) و(ع) مثلاً، فهل العبرة بقدر حروفهم أو بالثمانیة والعشرین، الظاهر الثانی، لأنه المنصوص.

خصوصاً والروایات الواردة عن الأئمة (علیهم السلام) کانت غالباً فی زمان وجود أمثال هولاء الأقوام، فإذا ضرب علی رأسه فلم یتمکن أن ینطق ب_ (چ) مثلاً، کان فیه الحکومة.

وغیرهم، علی ما حکی عنهم، فقد اعتبروا أکثر الأمرین مع الاختلاف، وقد عرفت أنه مقتضی الروایات، بل والفتاوی المطلقة، ولذا استدل له فی الریاض بلزوم دیتی الجارحة والمنفعة وأبعاضهما بالنسبة إلاّ فیما خرج ولیس المقام منه.

وعلیه فما فی الشرائع من أنه لو قطع نصف اللسان فذهب ربع الحروف فربع الدیة وتبعه الجواهر، بل نسبه إلی الشهرة نقلاً وتحصیلاً، بل عن الإیضاح أنه مقتضی إطلاق الأصحاب، غیر ظاهر الوجه.

ولو أوجب الضرب ونحوه انبطال مفعول اللسان فی جمع الطعام ودفعه من الثنایا المطامن، ونقله من طرف إلی طرف وتلویثه بالرطوبة الموجبة لتسهیل ازدراده، أو أوجب الضرب تغیر المذاق، بأن لا یجد الطعم الصحیح للطعام والشراب، أو أوجب سعة اللسان طولاً أو عرضاً أوعمقاً أو ضموره کذلک، أو تقلصه من إحدی الجوانب الأربعة، أو ما أشبه ذلک، کان فی الکل الحکومة، إلاّ أن یدرج أحدها فی قاعدة المنافع التی فی الإنسان واحد منها، حیث فیه الدیة الکاملة.

ولو جنی إنسان علی لسانه، بأن أذهب بعض حروفه، فجنی ثان أو هو فی مرة أخری بما أذهب بعضاً آخر من الحروف، کان علی کل واحد بقدر ما أذهب، مثلاً أذهب الأول نصف الحروف وأذهب الثانی نصف الباقی، کان له علی الأول نصف الدیة، وعلی الثانی ربعها.

ولو أذهب أحدهما نصف الحروف وأخذ نصف الدیة ثم عادت الحروف بعد سنوات من العلاج مثلاً، کان علی من أذهب نصف الحروف ثانیاً أن یعطی نصف الدیة، لأن رجوعها هبة من الله سبحانه، وکذا لو قطع جان لسانه ثم أجری عملیة جراحیة فألحق لساناً مکان لسانه، کان علی من قطعه ثانیاً الدیة.

ولو أعدم الجانی کل کلامه مثلاً، ثم قطع لسانه آخر، کان علی الأول الدیة

ص:326

لمکان الکلام، وعلی الثانی ثلث الدیة، لمکان قطع لسان الأخرس.

قال فی الجواهر بعد فتوی الشرائع کما ذکرنا: بلا خلاف أجده فی شیء منها.

أقول: وذلک لإطلاق دلیل دیة الکلام، وإطلاق دلیل دیة الأخرس، لأنه یشمل ما لو کان أخرس بسبب، والقول بأنه جمع بین الدیة وأکثر مع أن العضو لیس له إلاّ دیة واحدة مردود، بإمکان الجمع حسب ما یستفاد من الأدلة المتقدمة والآتیة فی دیات المنافع، ولذا لو قتل إنسان إنساناً کان علیه دیة واحدة، أما لو أذهب منافعه کانت علیه دیات متعددة.

ثم إنه ربما یقال: کیف یجعل لکل الحروف الدیة الکاملة إذا قطع لسانه مع أن حروف الحلق ومثل الباء والمیم لیست من اللسان، بل من الشفة والحلق، ولا ربط لقطع اللسان بذهابها.

والجواب: إنه إذا لم یؤثر قطع اللسان فی إذهاب حرف لم یؤخذ بقدر ذلک الحرف الباقی من الدیة، ولذا قال العلامة فی محکی الإرشاد: (وفی النطق کمال الدیة، وإن بقی فی اللسان فائدة الذوق، ولو بقیت الشفویة والحلقیة یسقط من الدیة بنسبتها، وکذا لو بقی غیرها) انتهی.

وعلق علیه الأردبیلی فی شرحه: بأن دلیل ذلک ظاهر، لأنه ما أذهب إلاّ بعض النطق فلا یلزم إلاّ ما ذهب بجنایته.

أقول: وعلی هذا فإذا قطع لسانه فذهب واحد وعشرون من حروفه، کان علیه الدیة الکاملة، ثلاثة أرباع الدیة لثلاثة أرباع اللسان، حیث یتداخل فیه العضو والمنفعة، وربع الدیة لربع اللسان، حیث إن هذا الربع للعضو فقط،

ص:327

حیث بقیت ربع الحروف فلا تداخل فی هذا الربع.

فتحصل أنه إن ذهبت کل الحروف ففیه الدیة الکاملة، وإن بقی کل اللسان، وإن ذهب کل اللسان ففیه الدیة الکاملة، ولو فرض أنه بقی کل الحروف، وإن ذهب بعض أحدهما فالقدر المتداخل فیه یکون فیه التداخل، وما لا تداخل فیه کان له الدیة بقدره.

ص:328

العاقلة وتحمل الدیة 35 [1]

الإبل الحوامل. 40 [2]

المدة فی دیة الأطراف.. 41 [3]

فروع فی تحمل العاقلة 43 [4]

تغلیظ الدیة فی حرم مکة 47 [5]

فروع فی تغلیظ الدیة 49 [6]

دیة المرأة نصف دیة الرجل. 55 [7]

دیة المرأة وحکمتها 55 [8]

دیة جراحات وأطراف المرأة 56 [9]

دیة الخنثی. 56 [10]

دیة المسلمین علی اختلاف فرقهم 57 [11]

دیة ولد الزنا 59 [12]

دیة أهل الکتاب. 63 [13]

أدلة کون دیة الذمی ثمانمائة 66 [14]

أدلة کون دیة الذمی أربعة آلاف.. 67 [15]

أدلة کون دیة الذمیة دیة المسلم 68 [16]

دیة غیر الذمی. 69 [17]

مراجعة الطبیب. 74 [18]

وجوب الطبابة 74 [19]

ضمان الطبیب. 75 [20]

الطبیب الحاذق والعلاج بلا إذن. 78 [21]

الطبیب غیر الحاذق إذا عالج بإذن. 79 [22]

الطبیب غیر الحاذق والعلاج بلا إذن. 79 [23]

إذا أخذ الطبیب البراءة 80 [24]

البیطرة والضمان. 82 [25]

أدلة من قال بضمان الطبیب وإن أخذ البراءة 83 [26]

الطبیب والعلاج المباشر أو بالتسبیب. 84 [27]

إذا أتلف النائم شخصاً 87 [28]

إذا حمل شیئاً فقتل به شخصاً 92 [29]

ص:330

إذا صاح بشخص فمات بسببه 94 [1]

إذا صدم إنساناً فقتله 100 [2]

إذا اصطدم بالغان عاقلان. 102 [3]

إذا تجاذبا حبلا فانقطع وماتا 105 [4]

إذا مر بین الرماة 109 [5]

ضمان الختان. 113 [6]

لو وقع علی شخص فقتله 114 [7]

الناخسة والقارضة والقامصة والواقصة 117 [8]

إذا أخرجه من منزله لیلاً. 123 [9]

إذا أعادت الظئر الطفل فأنکروه 132 [10]

إذا انقلبت الظئر علی الولد فقتلته 136 [11]

إذا زنی السارق وقتل. 139 [12]

إذا قتل الزوج صدیق زوجته 142 [13]

إذا شربوا الخمر وتقاتلوا 144 [14]

إذا غرق أحدهم 148 [15]

الضمان فی المباشرة والتسبیب. 150 [16]

إذا وضع شیئاً فی الطریق فأصاب شخصاً 152 [17]

إذا حفر بئرا أو ما أشبه 157 [18]

إذا سلم ولده لمعلم فتلف.. 161 [19]

إن لم یتعمد المعلم الإتلاف.. 162 [20]

لو اصطدمت سفینتان. 167 [21]

إذا وقع الحائط وسبب التلف.. 172 [22]

نصب المیزاب فی الطرق. 179 [23]

إذا سقط المیزاب وأتلف.. 181 [24]

أذا أجج ناراً 185 [25]

إذا زلق شخص بسببه 192 [26]

إذا طرح القمامة فزلق شخص... 195 [27]

إذا أضر الحیوان بشخص... 197 [28]

إذا جنت دابة علی دابة 202 [29]

ص:331

إذا عقره کلب قوم 206 [1]

إذا جنت الدابة ومعها إنسان. 209 [2]

ضمان الراکب ما تجنی بیدیها 209 [3]

ضمان فم الدابة 211 [4]

ضمان رجل الدابة 212 [5]

ضمان قائد الدابة 214 [6]

ضمان سائق الدابة 217 [7]

فروع فی جنایة الدابة 218 [8]

صور السبب والمباشر فی القتل. 223 [9]

إذا اجتمع سببان. 225 [10]

الضمان وإلقاء المتاع فی البحر. 231 [11]

إذا أخذ شخص المتاع الملقی. 240 [12]

إذا دار الأمر بین إلقاء المتاع والحیوان. 241 [13]

إذا تجاذبوا فمات بعضهم 250 [14]

الأرش فیما لا تقدیر فیه 255 [15]

دیة شعر الرأس.. 259 [16]

دیة شعر اللحیة 261 [17]

فروع فی شعر اللحیة 262 [18]

دیة الشارب. 262 [19]

إذا نبت الشعر بعد الجنایة 263 [20]

فروع فی دیة الشعر. 265 [21]

دیة شعر المرأة 267 [22]

إذا أصیب بعض الشعر. 269 [23]

دیة الحاجبین. 271 [24]

دیة الأهداب. 274 [25]

دیة العین. 277 [26]

العیون وأقسامها 278 [27]

دیة الأجفان. 278 [28]

دیة عین الأعور. 287 [29]

ص:332

دیة الأنف.. 289 [113]

فروع فی جراحة الأنف.. 291 [114]

إذا شل الأنف.. 294 [115]

دیة روثة الأنف.. 296 [116]

دیة أحد المنخرین. 297 [117]

دیة الأذنین. 302 [118]

دیة شحمة الأذن. 304 [119]

دیة قطع بعض الشفة 311 [120]

دیة اللسان. 315 [121]

عدد حروف المعجم 324 [122]

فروع. 324 [123]

ص:333