الطبعة الثانیة

1409 ه_ _ 1988م

دار العلوم _ طباعة. نشر. توزیع.

العنوان: حارة حریک، بئر العبد، مقابل البنک اللبنانی الفرنسی

ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب القصاص

دار العلوم

بیروت لبنان

ص:3

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:4

العمر.

ووجه العدم: إنه تحد للبشریة أن یمشی القاتل عمداً بین أظهرهم، ویوجب تجری الآخرین، وکذلک فی قصاص الطرف والقوة، ولذا قالت العرب: القتل أنفی للقتل.

أما المثال المشهور: (الدم لا یغسل بالدم)، فالمراد به عدم سیادة روح الانتقام، بأن یقتل ذاک من هذا، وهذا من ذاک، وهلم جراً، کما هی عادة القبائل البدائیة.

وقال: {مِنْ أَجْلِ ذَلِکَ کَتَبْنَا عَلَی بَنِی إِسْرَائِیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الأرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً وَمَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً}((1)).

أقول: (أجل) بمعنی الابتداء، لأنه بمعنی المدة، ولذا یقال لانتهاء العمر (أجل)، أی أن ابتداء الکتابة وتقریر هذا الحکم کان من حین قتل قابیل هابیل، فلا یقال: هل یمکن أن یکون قتل إنسان لإنسان سبباً لهذا الحکم علی الکل، إذ هذا المعنی توهم من کون المعنی لأجل (السبب) ولیس کذلک.

ثم إن معنی (کأنما) إما ما یأتی فی الروایة المفسرة للآیة ولعله مصداق، وإما أن القاتل حین القتل لا فرق عنده بین قتل الناس جمیعاً وبین قتل هذا الفرد، فإن الذی یقتل للحسد أو لسرقة المال أو لانتهاک العرض، إذا کان أرواح کل الناس فی جسم هذا المقتول أو مرتبطاً به، بحیث کان إزهاقه إزهاقاً للکل، لم یمنع من إزهاقه، کما هو واضح، أو أن البشر کلهم کالثوب الواحد، فإذا خُرق مکان منه خرق الثوب کله، وبهذا المعنی ورد: «ثلم فی الإسلام ثلمة لا یسدها شیء»((2))، مع أنا نری أن العالم الثانی یسد مسدّ العالم الأول، إذ شبّه الإسلام من أول یومه إلی یوم القیامة بمحوطه، والعلماء هم الأحجار المحیطة بها لحفظها، فإذا مات أحدهم لیس یأتی مکانه أحد، إذ العالم الآخر هو مکان نفسه.

وکیف کان، فکل معنی قلنا فی (القتل) یأتی مثله فی (الإحیاء)، والتفصیل موکول إلی التفسیر.

وقال سبحانه: {یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ فِی الْقَتْلَی الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالأنْثَی بِالأنْثَی فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسَانٍ ذَلِکَ تَخْفِیفٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَرَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدَی بَعْدَ ذَلِکَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِیمٌ}((3)).

ص:7

ولا یخفی أن العبودیة فی الإسلام نشأت من الحروب العدوانیة من جانب الکفار، لأنهم یحفظون خرافة العقیدة أو النظام الذی یضطهد الناس، فإذا حاربهم الإسلام، إما لأجل اعتدائهم علی المسلمین، أو لأجل اعتدائهم علی البشریة التی ابتلیت تحت اضطهادهم، کانت حربهم عدوانیة، ومن یحارب اعتداءً لابد أن یجازی، وأحد أقسام المجازات الاستعباد، أما سرایته إلی نسله فهو أمر طبیعی، کسرایة الذکاء والغباوة والجمال والقبح والبیاض والسواد إلی غیرها إلی النسل، ولخوف تجمع الأولاد المأتورین للانتقام، ولذا لم یقابل العبد بالحر، ثم خفف عن العبد فی کثیر من الأحکام، رحمةً به من هذا الانحطاط الذی لحق به.

ومنه یعلم وجه عدم مقابلة الأنثی بالذکر، لأن الذکر عقلانی، والأنثی عاطفی، والعقل مقدم علی العاطفة، ثم خفف عن المرأة فی کثیر من الأحکام لأجل هذا التفاوت، فمقابلة التفاوت بالتخفیف، وفی بعض النصوص إشارة إلی ما ذکرناه فی بابی العبد والأنثی، ولیس الأمر نقصاً فی أی منهما، بل لتسییر دفة الحیاة بصورة صحیحة، فمثالهما مثل السیارة الصغیرة التی تحمل الرکاب، فعدم قدرتها علی تحمل الحدید لیس نقصاً فیها عن السیارة الکبیرة، بل اختلف الترکیب لأجل تسییر دفة الحیاة، وقد ذکرنا جانباً من هذه التفصیلات فی بعض کتبنا الإسلامیة.

وقال سبحانه: {وَلاَ تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللهُ إلاَّ بِالْحَقِّ وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَاناً فَلاَ یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ إِنَّهُ کَانَ مَنْصُوراً}((1)).

وفی الآیة وجوه، أظهرها أن الضمیر فی (یسرف) راجع إلی (السلطان) لأنه أقرب، وإن الإسراف فی القتل أن یقتل غیر من یستحق القتل، کما یعتاده بعض الناس من قتل بعض أقرباء القاتل أو من عشیرته أو ما أشبه، أو یقتلون جماعة بالواحد، وإن لم یشترک

ص:8

أولئک الجماعة فی القتل، أو اشترکوا بالمؤامرة بما لا یستحقون القتل.

وقال سبحانه: {وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَالأنْفَ بِالأنْفِ وَالأذُنَ بِالأذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَةٌ لَهُ}((1)).

وقال سبحانه فی الآیات المطلقة: {وَلَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولَئِکَ مَا عَلَیْهِمْ مِنْ سَبِیلٍ}((2)).

وقال سبحانه: {وَجَزَاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُهَا فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَی اللهِ إِنَّهُ لاَ یُحِبُّ الظَّالِمِینَ}((3)).

وقال تعالی: {وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ وَلَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَیْرٌ لِلصَّابِرِینَ}((4)).

وقال سبحانه: {وَالْحُرُمَاتُ قِصَاصٌ}((5)).

إلی غیر ذلک.

قتل آخر، قال: «یضاعف علیه»((1)).

أقول: المکان واحد والشدة تختلف، وکذلک بالنسبة إلی الإحیاء، فهو مثل أن یقال المجرم مکانه السجن، لکن زیادة الإجرام توجب زیادة المدة أو الشدة علیه فی السجن، أو العالم مکانه المدرسة، لکن الفرق تلامیذ الأعلم أکثر.

وفی صحیحة الشحام، عن الصادق (علیه السلام)، فی خطبة الرسول (صلی الله علیه وآله) بمنی: «فإنه لا یحل دم امرئ مسلم، ولا ماله إلاّ بطیبة نفسه، ولا تظلموا أنفسکم، ولا ترجعوا بعدی کفاراً»((2)).

وعن أبی حمزة الثمالی، عن علی بن الحسین (علیهما السلام)، ثم قال: قال رسول اﷲ (صلی الله علیه وآله): «لا یغرنکم رحب الذراعین بالدم، فإن له عند اﷲ قاتلاً لا یموت»، قال: یا رسول اﷲ وما قاتل لا یموت، فقال (صلی الله علیه وآله): النار»((3)).

وعن جابر، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: قال رسول اﷲ (صلی الله علیه وآله): «أول ما یحکم اﷲ فیه یوم القیامة الدماء، فیوقف ابنا آدم فیقضی بینهما، ثم الذین یلونهما من أصحاب الدماء حتی لا یبقی منهم أحد، ثم الناس بعد ذلک حتی یأتی المقتول بقاتله فیشخب دمه فی وجهه، فیقول: هذا قتلنی، فیقول: أنت قتلته، فلا یستطیع أن یکتم اﷲ حدیثاً»((4)).

وعن أبی الجارود، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «ما من نفس تقتل برة ولا فاجرة إلاّ وهی تحشر یوم القیامة متعلقة بقاتله بیده الیمنی، ورأسه بیده الیسری، وأوداجه تشخب دماً، یقول: یا رب سل هذا فیم قتلنی، فإن کان قتله فی طاعة اﷲ،

ص:10

أثیب القاتل الجنة، وأذهب بالمقتول إلی النار، وإن کان فی طاعة فلان، قیل له: اقتله کما قتلک، ثم یفعل اﷲ فیهما بعد مشیته»((1)).

وعن هشام بن سالم، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، قال: «لا یزال المؤمن فی فسحة من دینه ما لم یصب دماً حراماً»، قال: «ولا یوفق قاتل المؤمن متعمداً للتوبة»((2)). أقول: المراد به الغلبة لا الکلیة.

ومثله ما رواه ابن سنان، عن رجل، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، قال: «لا یدخل الجنة سافک للدم، ولا شارب الخمر، ولا مشاء بنمیم»((3)).

وعن حنان بن سدیر، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، فی قول اﷲ عز وجل. {مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الأرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً}، قال: «هو واد فی جهنم، لو قتل الناس جمیعاً کان فیه، ولو قتل نفساً واحدة کان فیه»((4)).

وفی ما کتب الرضا (علیه السلام) فی جواب مسائل ابن سنان: «حرم اﷲ قتل النفس لعلة فساد الخلق فی تحلیله لو أحلّ، وفنائهم وفساد التدبیر»((5)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام) قال: «إن أعتی الناس علی اﷲ من قتل غیر قاتله، ومن ضرب من لم یضربه»((6)).

وعن سلیمان بن خالد، قال: سمعت أبا عبد اﷲ (علیه السلام) یقول: «أوحی اﷲ إلی موسی بن عمران: أن یا موسی، قل للملأ من بنی إسرائیل: إیاکم وقتل النفس الحرام بغیر حق، فإن من قتل منکم نفساً فی الدنیا قتلته مائة ألف قتلة مثل قتل صاحبه»((7)).

ص:11

أقول: عدد القتل إما مبالغة للتهویل، وذلک جائز للانقلاع، ولذا نری أن کثیراً من الناس ینقلعون من المحرمات خوفاً من شدة العقاب، أو أنه حقیقة وأنه الأثر الطبیعی للعمل، کما أن نواة حنظل تعطی ألوف الحناظل، لکن لا إشکال فی أن العقاب لا یکون أزید من الاستحقاق وإن لم نکن نعرف خصوصیات ومزایا العالم الآخر، ولعل ما بظاهره ینافی العدل هنا لا ینافیه هناک، لتفاوت الأحکام فی العوالم، کما تتفاوت الجاذبیة فی سطح الأرض عن سطح القمر، وکما أن إلقاء البلبل فی النار خلاف العدل دون إلقاء السمندر، إلی غیر ذلک مما محل بحثه کتاب العدل.

وعن أسلم، قال: قال أبو جعفر (علیه السلام): «من قتل مؤمناً متعمداً أثبت اﷲ علی قاتله جمیع الذنوب، وبرئ المقتول منها، وذلک قول اﷲ عزّ وجلّ: {إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوء بِإِثْمِی وَإِثْمِکَ فَتَکُونَ مِنْ أَصْحَابِ النَّارِ}((1))».

وعن تفسیر النعمانی، عن علی (علیه السلام) قال: «وأما ما لفظه خصوص ومعناه عموم، فقول اﷲ عز وجل: {مِنْ أَجْلِ ذَلِکَ کَتَبْنَا عَلَی بَنِی إِسْرَائِیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الأرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً وَمَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً} فنزل لفظ الآیة فی بنی إسرائیل خصوصاً، وهو جار علی جمیع الخلق عاماً، لکل العباد من بنی إسرائیل وغیرهم من الأمم، ومثل هذا کثیر»((2)).

وعن الجعفریات، بسنده إلی علی (علیه السلام)، قال: قال رسول اﷲ (صلی الله علیه وآله): «إن فی جهنم وادیاً یقال له سعیراً، إذا فتح ذلک الوادی ضجت النیران منه، أعدّه اﷲ تعالی للقتالین»((3)).

ص:12

وعن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «إن سفک الدماء بغیر حقها یدعو إلی حلول النقمة وزوال النعمة»((1)).

وعن جامع الأخبار، عن النبی (صلی الله علیه وآله)، قال: «ما عجت الأرض إلی ربها کعجتها من دم حرام یسفک علیها»((2)).

وعنه (صلی الله علیه وآله)، قال: «لقتل المؤمن أعظم عند اﷲ من زوال الدنیا»((3)).

وعنه (صلی الله علیه وآله)، قال: «لا یقتل القاتل حین یقتل وهو مؤمن»((4)).

وعنه (صلی الله علیه وآله)، قال: «أبغض الناس إلی اﷲ ثلاثة، ملحد فی الحرم، ومبتغ فی الإسلام سنة الجاهلیة، ومطلب دم امرئ بغیر حق یهریق دمه»((5)).

وفی حدیث آخر، عنه (صلی الله علیه وآله)، قال: «سباب المؤمن فسوق، وقتال المؤمن کفر»((6)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة.

ولا یخفی أن جمیع الروایات المشددة، إنما یراد بها ما إذا قصد القتل ظلماً، فإذا لم یقصد أو کان القتل عدلاً ولو بعقیدته اجتهاداً أو تقلیداً صحیحاً، فالروایات منصرفة عنه.

ص:13

ص:14

لعدم المنافاة للعصمة فی الجملة للغیر مع جواز قتله بالنسبة إلی ما لا عصمة للنفس عنده، هذا ومع ذلک فیمکن الاستغناء عن هذا القید، ولذا لم یذکره فی النافع، وإن ذکره فی الشرائع، ولکل وجه کما لا یخفی.

وکیف کان، فلو قتل الإنسان غیر معصوم الدم، کالحربی وغیره ممن أباح الشارع قتله فلا قصاص إذا کان أباحه لکل أحد، إما إذا أباحه لبعض فقط، کما إذا قتل الزانی المحصن الذی أباح الشارع قتله للحاکم، أو قتل القاتل لزید، وهو لیس ولیاً لزید، ففی الجواهر لا قصاص وإن أثم فی بعض الصور، باعتبار کون قتله حداً مباشرته للحاکم.

وفیه نظر، إذ إطلاقات حرمة القتل تشمله، فحاله حال ما إذا کان زید سارقاً فقطع عمرو یده عدواناً علیه، وبدون الاطلاع عن سرقته، وقد ذکرنا فی کتاب الحدود الاحتیاج إلی النیة، فإذا قتله وهو لا یعلم أنه قاتل ولیس ولیاً للمقتول صدق علیه أنه قتل نفساً بغیر نفس أو فساد فی الأرض.

ویؤید ما ذکرناه، بل یدل علیه صحیح الحلبی، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، قال: قال رسول اﷲ (صلی الله علیه وآله): «إن أعتی الناس علی اﷲ عزوجل من قتل غیر قاتله، ومن ضرب من لم یضربه»((1))، فإن (غیر قاتله) یشمل ما إذا کان قاتلاً.

ومثله فی الدلالة ما رواه المثنی، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، قال: «وجد فی قائم سیف رسول اﷲ (صلی الله علیه وآله) صحیفة: إن أعتی الناس علی اﷲ القاتل غیر قاتله، والضارب غیر ضاربه، ومن ادعی لغیر أبیه فهو کافر بما أنزل علی محمد (صلی الله علیه وآله)((2))» الحدیث.

وعلی کل حال، فإما أن یکون قتله بما یقتل غالباًً، أو بما لا یقتل غالباً، فالصور أربع:

لو کان الجهل ممکناً فی حق الفاعل لا وجه لعدم القبول فیما لا یعرف إلاّ من قبله، خصوصاً بعد درء الحدود بالشبهات، مثلا إیصال الکهرباء ببدن الإنسان موجب لهلاکه، وهذا معلوم عند أهل المدینة فإذا جاء من لا کهرباء له من البدو وأوصل الکهرباء ثم ادعی أنه لم یکن یعلم أن ذلک سبب الهلاک، خصوصاً إذا قامت القرینة علی صدقه، کما إذا فعل ذلک بولده المحبوب عنده، لم یکن وجه لعدم القبول، ولا یستلزم القبول فی مثله بطلان أکثر الدماء.

وفی صحیحه الآخر، عنه (علیه السلام): «إنما الخطأ أن یرید شیئاً فیصیب غیره، فأما کل شیء قصدت إلیه فأصبته فهو العمد»((1)).

وفی خبره المروی فی تفسیر العیاشی، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام): «إنما الخطأ أن ترید شیئاً فتصیب غیره، فأما کل شیء قصدت إلیه فأصبته فهو العمد»((2)).

وفی خبر آخر، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: «قتل العمد کلما عمدت به الضرب فعلیه القود، وإنما الخطأ أن ترید الشیء فتصیب غیره»((3)).

وخبر أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام): «لو أن رجلاً ضرب رجلاً بخزفة أو بآجرة أو بعود فمات کان عمداً»((4)).

وخبر الدعائم، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، إنه قال: «من قصد إلی ضرب أحد متعمداً بما کان منه فمات من ضربه فهو عمد یجب به القود، وإنما الخطأ أن یرمی شیئاً غیره فیصیبه، أو یعمل عملاً لا یریده به فیصیبه»((5)).

والرضوی (علیه السلام): «کل من ضرب متعمداً فتلف المضروب بذلک الضرب فهو عمد، والخطأ أن یرمی رجلاً فیصیب غیره، أو یرمی بهیمة أو حیواناً فتصیب رجلاً»((6)).

بل ومرسل ابن أبی عمیر، المروی عن تفسیر العیاشی، عن أحدهما (علیهما السلام)، قال: «مهما أرید تعین القود، وإنما الخطأ أن ترید الشیء فتصیب غیره»((7)).

ومن الطائفة الثانیة: خبر أبی العباس، عن الصادق (علیه السلام)، قلت له:

ص:19

أرمی الرجل بالشیء الذی لا یقتل مثله، قال: «هذا خطأ، ثم أخذ حصاة صغیرة فرمی بها»، قلت: أرمی الشاة فأصیب رجلاً، قال: «هذا الخطأ الذی لا شک فیه، والعمد الذی یضرب بالشیء یقتل بمثله»((1)).

وروایة ابن سنان، قال: سمعت أبا عبد اﷲ (علیه السلام) یقول: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «فی الخطأ شبه العمد أن یقتله بالسوط، أو بالعصی، أو بالحجارة، إن دیة ذلک تغلظ وهی مائة من الإبل»((2)).

وخبر زرارة وأبی العباس، عنه (علیه السلام) أیضاً، قال: «إن العمد أن یتعمده فیقتله بما یقتل مثله، والخطأ أن یتعمده ولا یرید أن یقتله فقتله بما لا یقتل مثله، والخطأ الذی لا شک فیه أن یتعمد شیئاً آخر فیصیبه»((3)).

وخبر زرارة، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام): «الخطأ أن تعمده وترید قتله بما لا یقتل مثله، والخطأ لیس فیه شک أن تعمده شیئاً آخر فتصیبه»((4)).

وخبره الآخر، عنه (علیه السلام): «العمد أن تعمده فتقتله بما مثله یقتل»((5)).

وروایة یونس، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام): «إن ضرب رجل رجلاً بعصی أو بحجر فمات من ضربة واحدة قبل أن یتکلم فهو شبیه العمد، فالدیة علی القاتل، وإن علاه وألح علیه بالعصاء أو بالحجارة حتی یقتله فهو عمد یقتل به، وإن ضربه ضربة واحدة فتکلم ثم مکث یوماً أو أکثر من یوم فهو شبیه العمد»((6)).

وعن الجعفریات، عن علی (علیه السلام): إن رسول اﷲ (صلی اﷲ علیه وآله)

ص:20

قال: «إن شبه العمد الحجر والعصا والسوط» الخبر((1)).

وعن زرارة، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام) قال: «العمد أن تعمده فتقتله بما بمثله یقتل»((2)).

إلی غیر ذلک.

والطائفتان متکافئتان دلالة، فلا یمکن الجمع الدلالی بینهما، والمرجحات الخارجیة کالاحتیاط فی الدماء المؤید للثانیة، وصدق القتل عرفاً إذ لا مدخلیة للإرادة فی الصدق المؤید للأولی، لا تصل النوبة إلیها بعد وجود النص، والترجیح بالسند للأولی علی الثانیة غیر ظاهر الوجه، بعد وجود الحجة فی الثانیة، واحتمال حمل الثانیة علی التقیة بقرینة فتوی ابن أبی لیلی کما تقدم فی الطائفة الأولی، لیس من القوة بحیث یحصل به الترجیح، وإنما یبقی فی المقام الشهرة المحققة التی لم یظهر خلافها من أحد، وإنما تردد بعض فقط، وکفی بمثلها مرجحة فلا محید عن فتوی المشهور.

الأول: صدق القتل عمداً علی معنی حصوله علی جهة القصد إلی الفعل عدواناً، وقد قتل به فعلاً.

الثانی: إطلاق الطائفة الأولی.

الثالث: إطلاق خبر عبد اﷲ بن زرارة، عن الصادق (علیه السلام): «إذا ضرب الرجل بحدیدة فذلک العمد»((1)).

وفی الکل ما لا یخفی، إذ لا نسلم صدق القتل عمداً، ولذا یقول لم أتعمد قتله، وما فی الجواهر من أنه (لا ریب فی صدق القتل عمداً علی من ضرب رجلاً ضرباً عادیاً غیر قاصد للقتل، أو قاصداً عدمه فاتفق، ترتب القتل علی ضربه المعادی منه المتعمد له) انتهی، لا یخفی ما فیه، کیف والأب أحیاناً یضرب ولده هکذا والعرف لا یقول إنه قتله عمداً، وکذا الزوج بالنسبة إلی زوجته.

أما إطلاق الطائفة الأولی فإنه لو سلم لزم أن یقید بالطائفة الثانیة بعد الشهرة المحققة، والإجماع المدعی علی التقیید المذکور، إن لم نقل بانصراف الطائفة عن هذه الصورة، والروایة لا دلالة فیها، بل هی من المطلق إن لم نقل بانصرافها إلی الحدیدة القاتلة.

وکیف کان فقول المشهور هو المتعین.

2: وشبه العمد، قصد الفعل الذی لا یقتل مثله مجرداً عن قصد القتل.

3: والخطأ، أن لا یقصد الفعل ولا القتل، أو یقصده بشیء فیصیب غیره) انتهی.

ثم إنه لو اختلف فی الآلة، فقال القاتل ضربته بحجارة خفیفة، وقال ولی المقتول: بل ضربته بحجارة ثقیلة، أو اختلف فی قصد القتل، فقال القاتل: لم أقصد القتل، وقال ولی المقتول: بل قصدته، أو اختلف فی سبب الموت، فقال الولی: إنه مات بسبب ضربک، وقال الآخر: بل مات بسبب وقوعه من السطح إلی غیر ذلک، فالأصل عدم القود، خصوصاً بعد درء الحدود وبالشبهات، والاحتیاط فی الدماء، وغیر ذلک.

ص:23

وشرحها للأصبهانی فی ذکر الأمثلة والخصوصیات، ولا وجه لا شکال الجواهر علیه بأنه لا یرجع إلی محصل، إذ المقصود بیان الأمثلة لتوضیح القاعدة، وإلاّ فلا محصل أیضاً لأمثلة النافع والشرائع وغیرهما.

وفی الصحیح: سألت الصادق (علیه السلام) عن رجل ضرب رجلاً بعصی فلم یقلع عنه الضرب حتی مات، أیدفع إلی ولی المقتول فیقتله، قال: «نعم»((1)) الحدیث.

ولو ضربه ضرباً لم یکن قاتلاً ولم یقصد القتل لکنه مرض ومات، ففیه قولان:

الأول: القود، لأن الموت سبب عن المرض المسبب عن الضرب، وهذا هو المحکی عن القواعد والمسالک، وعلله الأخیر بأن ضربه وإن لم یکن قاتلاً غالباً، ولا قصده إلاّ أن إعقابه المرض الذی حصل به التلف صیر الأمرین بمنزلة سبب واحد، وهو مما یقتل غالباً، وإن کان الضرب علی حدته مما لا یقتل، ویؤیده أن سرایة الجرح العمدی توجب القود وإن کان الجرح غیر قاتل.

الثانی: الإشکال فی ذلک، کما فی الجواهر، لأن مقوم القود إما القصد وإما کون العمد موجباً للقتل غالباً، وکلاهما مفقودان، ومسألة السرایة غیر ثابتة إذا کانت بدون قصد ولا غلبة لذلک، فلا تصلح مؤیدة للمقام.

وهذا هو الأقرب، ولا أقل من الاحتیاط فی الدم، وأن الحدود تدرأ بالشبهات.

ولو علقه منکوساً مدة تقتل غالباً، أو قصده فمرض فمات، أو مات بالتنکیس کان علیه القود.

وکذلک لو سبب له إیلاماً متزایداً لا یتحمله مثله، کما إذا قلع أظافره، أو أجلسه علی زجاج مکسور، أو کسر یده أو رجله أو أصابعه بالساطور، أو غرز فی بدنه المسامیر، أو کوی جسمه بالمکواة، أو أبقاه فی غرفة باردة أو حارة جداً مما سبب موته، أو أدخله فی الشتاء أو غیره فی ماء بارد مما سبب مرضه وموته، أو أدخله فی الصیف أو غیره فی ماء حار جداً.

ولو حبسه ومنعه الطعام والشراب، فإن کان مدة لا یتحمل مثله البقاء فیها فمات، فهو عمد علیه القود، ولو أعقب کل ذلک مرضاً انجر إلی الموت ففیه الکلام السابق.

ولو

ص:26

ضرب المریض بما لا یتحمله، وإن تحمل مثله الصحیح، فمات من أثر ذلک کان علیه القود، أما إذا ضرب الصحیح بما لا یقتل مثله، فاتفق أن مرض ومات کان علیه الدیة علی ما تقدم.

شک فی أنه لم یخرج تخاذلاً، أو لعدم القدرة بأحد الأسباب السابقة، فالظاهر مقدم لصدق أنه قتله عرفاً، ولذا قال فی الجواهر: مبنی المسألة علی تحقق صدق قتله، فإن صدق اتجه القصاص حینئذ مع فرض کون الشیء مما یقتل غالباً.

ومنه یعلم وجه النظر فی کلام العلامة، إنه لو لم یعلم أنه ترک الخروج تخاذلاً ضمنه، وإن قدر علی الخروج، لأن النار قد تدهشه وتشنج أعضاءه بالملاقاة، فلا یظفر بوجه التخلص. إن أراد ضمان الدیة، فی مقابل القصاص.

إذ فیه أولاً: ما تقدم من کون النار قاتله، واحتمال أنه لم یخرج تخاذلاً لا ینفع، لأنه خلاف الظاهر، وإلا لزم عدم القصاص فیما إذا رماه بسهم فاحتمل أنه مات سکتة لا من أثر السهم، إلی غیر ذلک من الاحتمالات التی لا یعتنی بها العقلاء، إلاّ إذا ثبت علماً أو شرعاً بالبینة والإقرار مثلاً لما ألقاه قال: إنی لا أخرج حتی أحترق، إلی غیر ذلک.

وثانیاً: إنه لو کان هذا الاحتمال مأخوذاً به لزم عدم الدیة أیضاً، لأن الملقی لم یقتله علی هذا، فلا وجه للدیة.

ولذا قال فی الشرائع: (لو علم أنه ترک الخروج تخاذلاً فلا قود، لأنه هو الذی أعان علی نفسه، ولا دیة له أیضاً، لأنه مستقل بإتلاف نفسه)، وعلق علیه الجواهر بأنه: (وإن کان الجانی قد جنی علیه بالإلقاء فیها إلاّ أن ذلک لیس سبباً مقتضیاً للضمان مع فرض قدرته علی التخلص) انتهی.

لا یقال: لو لم یلقه الجانی لما احترق، فإن الإلقاء بإضافة تخاذله سبب له الاحتراق.

لأنه یقال: المعیار صدق أنه قتله ولا صدق فی المقام، وإلا فإن کان مجرد مثل ذلک سبباً، لزم القود فیما إذا سافر بإنسان فی البحر فغرق أو أکله سبع أو قتله إنسان أو قتل نفسه أو وقع من شاهق أو ما أشبه ذلک، لأنه لو لم یسافر به لما

ص:28

حدث له القتل، مع أنه من الواضح عدم القود ولا الضمان علی الذی سافر به.

ثم إن مقتضی القاعدة أنه لو جرحه فترک المداواة فمات، أو سبب له مرضاً فترک المداواة فازداد المرض حتی مات، وکان قادراً علی المداواة وعالماً بها، لم یکن علیه قود ولا ضمان، لأن المیت هو الذی سبب موته، وإنما الضمان بقدر الجرح أو إیجاد المرض.

ومنه یظهر الإشکال فی ما ذکره الشرائع والجواهر من الضمان، قالا: (ولا کذلک لو جرح فترک المداواة فمات، المتفق علی ضمان الجانی فیه، لأن السرایة المزهقة للنفس مع ترک المداواة من آثار الجرح المضمون علی الجانی ابتداءً والسرایة، والتقصیر بترک المداواة لا ینافی استناد السرایة إلی الجرح وکونها من آثاره، وأما التلف بالإلقاء فی النار فلیس بمجرد الإلقاء ولا بأثره، بل بالإحراق بالنار المتجدد بعد الإلقاء الذی لو لا المکث لما حصل، فهو شیء غیر الأول) انتهی.

وفیه: إن مثل هذه العلة تأتی فی التخاذل فی ترک الخروج من النار، وترک دواء الجرح، فلو کانت صحیحة کان اللازم القود، أو الضمان علی الملقی، إذ لو لوحظ الحال الأول کانا مشترکین فی أن السبب هو الملقی والجارح، وإن لوحظ الحال الثانی کان ترک الخروج وترک المداواة المنجرین إلی التلف مستنداً إلی نفس المیت، ولذا لو أراد الخروج من النار مع إمکانه الخروج فمنعه شخص آخر، کان علیه القود لا الأول، وکذا لو أراد المداواة فمنعه إنسان ثان، کان علیه القود، والحاصل أن صدق القتل غیر متحقق فی المسألتین.

نعم إذا کان إجماع قطعی فی المسألة الثانیة، کما أشار إلیه الجواهر، کان القود تعبداً استثناءً، لا لما علله الشرائع وصدقه الجواهر.

ولو أمکنه الخروج من النار، لکن إلی حیث البحر فینغرق، أو إلی حیث السبع فیفترسه، فلم یخرج خوفاً منهما کان القود، إذ الملقی ألجأه إلی أحد القتلین، فهو مثلما إذا ألقاه من

ص:29

جبل کان باختیاره أن یمیل إلی الوهدة فیموت کسراً، أو إلی البحر فیموت غرقاً، فاختار أحدهما فی وضع ثقل جسمه المتدحرج إلی ذلک الجانب، فإن علی الملقی القود، لصدق أنه قتله.

ومن ذلک کله تعلم الإشکال فی القواعد، وکشف اللثام، والجواهر بما ذکروه، قال فی الأخیر: (ولو لم یمکنه الخروج من النار إلاّ إلی ماء مغرق فخرج فغرق، ففی القواعد فی الضمان إشکال، ولو لم یمکنه إلاّ بقتل نفسه، فالإشکال أقوی، والأقرب الضمان، لأنه صیره فی حکم غیر مستقر الحیاة، ووافقه علیه فی ظاهر کشف اللثام، لکن فیه أنه مع فرض بقائه علی اختیاره عدم صدق نسبة القتل إلی الأول، لا مباشرة ولا تسبیباً، ضرورة عدم کون ذلک من تسبیب الأول) انتهی.

إذ یرد علی الأولین: لزوم القود لا الضمان، وعلی الأخیر أنه لم یکن مختاراً فی التخلص وعدمه، وإنما فی أن یقتل بأی الأمرین، فهو کما لو أکرهه فی أن یقتله خنقاً أو حرقاً، فاختار أحدهما، حیث صدق القتل الموجب للدیة.

أما إذا لم یخرج من النار، لأنه علم أن خروجه یصادف قتل إنسان آخر له رمیاً بالرصاص مثلاً، فالظاهر أن علی الملقی القود، لأنه قتله بالنار عرفاً، وإمکانه أن یفعل ما لو فعله لقتله غیره لم یوجب رفع صدق قتله عن الملقی.

نعم لو خرج فقتله الثانی کان علی الثانی القود، فهو کما إذا جعلاه فی المأسدة ووقفا علی بابین إن بقی أکله الأسد، وإن خرج من أی باب قتله الواقف، فإنه أن بقی کان علیهما القود، وإن خرج فقتله أحدهما کان علی القاتل القود.

إشکال.

ولو أمکنه السباحة فلم یسبح، فلم یعلم إنه تخاذلاً، أو لأنه اندهش، أو ارتخت أعصابه، أو عضه حیوان أو ما أشبه، کان علی الملقی القود أیضاً، لما تقدم من أن التخاذل یحتاج إلی الدلیل.

ولو دلت القرائن، أو إقراره علی أنه لم یسبح تخاذلاً، فإن کان بإمکانه النجاة، لم یکن علی الملقی قود، ولا ضمان، وإن لم یکن بإمکانه النجاة کان علیه القود، وإن لم یسبح إذ السباحة غیر المفیدة والعدم سواء.

ولو أراد الخروج فمنعه آخر، کان القود علی الثانی، ولو کان بإمکانه الخروج إلی مسبعة فلم یخرج خوفاً من السبع کان علی الملقی القود، إلی غیر ذلک من الصور السابقة، إذ لا فرق بین الماء والنار.

وإذا غرقا وأخذا یسبحان فرکب أحدهما فوق الآخر مما سبب سرعة غرقه، فهل علی الراکب القود، احتمالان، من أنه کان غارقاً علی کل حال، وإنما رکوبه سبب تعجیل موته، ومن أن تعجیل الموت أیضاً یوجب الضمان، کما إذا کان المریض یموت إلی ساعة فقتله، إطلاق أدلة القود ومقتضی القاعدة الثانی، وإن کان ربما یستؤنس للأول بانصراف الأدلة عمن لا حیاة مستقرة له، کما لو ضربه أحدهما طلقة یموت بها بعد ساعة فضربه الثانی طلقة أماته فی الحال، فتامل.

ولو شک فی القود فلا ینبغی الشک فی الضمان، لأنه أماته.

ولو ألقی الثانی الحبل فأخذه ثم انقطع الحبل فسقط فمات، فلا إشکال فی أن القود علی الأول الذی ألقاه فی البحر.

أما إذا أرخی الثانی الحبل عمداً حتی غرق ومات، فهل القتل علیه، لأنه السبب الأخیر للقتل، أو علی الأول، لأن الثانی لیس أکثر من إنسان أمکنه الإنقاذ فلم ینقذ، احتمالان، والأرجح الثانی.

نعم لو أخرجه إلی السفینة مثلاً ثم دفعه إلی البحر فغرق کان القود علیه، فإنه مثلما إذا أنجاه من النار ثم ألقاه فیها.

ولو فصده الحجام فترک هو شده مع إمکانه حتی نزف ومات، فقد تقدم أن لا شیء علی الفصاد.

وکذلک لو ألقاه فی

ص:31

الماء فأمسک نفسه تحته مع القدرة علی الخروج، فلا قصاص ولا دیة، کذا قاله الشرائع، وفی الجواهر إنه بلا خلاف ولا إشکال، وذلک لأنه قتل نفسه بإمساک نفسه دون الملقی، باعتبار أن الکون المتأخر عن کون الإلقاء مستند إلیه.

ثم إنهم اختلفوا فی مسألة القصد، وقد عرفت أن مقتضی القاعدة ما ذکرناه، کما تقدم مثله فی الصورة الثالثة.

ولو أوجر فی حلقه الماء بشدة کالفوارة ونحوها، فإن قدر علی التخلص ولم یتخلص لم یکن علی الموجر الضمان، لأنه سبب هلاک نفسه، أما لو لم یقدر کان علی الموجر القود.

ولو ألقی فی فمه ماءً قلیلاً لم یقتل مثله، ولا قصد القتل فشرق بالماء فمات، لم یکن علی الملقی القود، لعدم توفر أی من شرطی القود.

فإن ظاهره غلبة قتل الآلة مما یرجع إلی ما تقدم، وعلیه فلا وجه لکلام الجواهر: (لکن لم یظهر لنا وجه للتقیید المزبور، کما اعترف به الکرکی فی حاشیة الکتاب، وذلک لما عرفت من إیجاب السرایة القصاص علی کل حال، من غیر فرق بین الآلات والجراحات والنیات) انتهی.

ویؤید ما ذکرناه من عدم الإطلاق إلی العلامة فی القواعد والتحریر فقط، ثم أشکل علیه بأن تمشیة هذا الإطلاق علی قاعدة العمد السابقة لا یخلو من إشکال، وتبعه فی الإشکال کشف اللثام وتبعهما الجواهر، حیث قال فی آخر کلامه: (والانصاف أیضاً عدم خلوه من النظر).

ومنه تبین أنه لا إطلاق فی کلامهم علی خلاف القاعدة السابقة، بل ولا شهرة، فکیف بعدم الخلاف أو الاتفاق، کما أنه لا دلیل فی المقام علی خلاف القاعدة السابقة، واﷲ العالم.

الأمر، من احتمال القود، لأنه تعمد قتله بما لا یحتاج إلیه فی الدفاع عن نفسه، ومن احتمال الدیة، لأن أدلة القصاص منصرفة عنه، ومن احتمال الهدر، لأن الملقی إذا لم یلق نفسه لم یهلک، فحاله حال اللص المهاجم والمطلع فی دار الغیر، والأحوط التصالح، إلاّ إذا کان إبقاء الملقی حیاً خطراً علی الملقی علیه، فأراد بذلک الدفاع عن نفسه فهو هدر بلا إشکال.

ثم إن السقوط لو لم یکن یقتل غالباً ولا قصد به القتل کان خطأً شبیه العمد فی الدیة مغلظة، کما صرح به الشرائع.

ومما تقدم یعرف لزوم تقیید قول المحقق: (ودم الملقی نفسه هدر بما ذکرناه)، إذ لا إطلاق فی الهدر.

ولو وقع لا عن عمد فلا قصاص قطعاً، بلا إشکال ولا خلاف لأنه لم یعمد، والظاهر أن علیه الدیة، وما فی بعض الروایات أنه لا شیء علیه، لزم حمله علی القصاص.

ففی خبر عبید بن زرارة، عن الصادق (علیه السلام)، سألته عن رجل وقع علی رجل فقتله، فقال: «لیس علیه شیء»((1)).

وفی صحیح ابن مسلم: عن أحدهما (علیه السلام)، فی الرجل یسقط علی الرجل فیقتله؟ قال: لا شیء علیه، قال: ومن قتله القصاص فلا دیة له((2)).

وفی خبر عبید بن زرارة الآخر، سألت أبا عبد اﷲ (علیه السلام) عن الرجل وقع علی رجل من فوق البیت فمات أحدهما، قال (علیه السلام): «لیس علی الأعلی شیء، ولا علی الأسفل شیء»((3)).

ص:34

وإنما حملناه علی عدم القصاص فقط، لما یأتی من خبر ابن رئاب، بالإضافة إلی ما یأتی فی کتاب الدیات من ثبوت الدیة حتی علی النائم والساهی ونحوهما، کما ورد فی مسألة الانقلاب علی الطفل فمات، إلی غیر ذلک.

ولو ألقاه غیره قاصداً أن یقتل الملقی علیه، أو کان الإلقاء یوجب القتل، وإن لم یقصد الملقی _ بالکسر _ کان القصاص، لما تقدم من القصاص مع أحد الأمرین.

نعم إن لم یکن أحد الأمرین کان علی الدافع الدیة، وهذا هو منصرف خبر ابن رئاب، وعبد اﷲ بن سنان، عن الصادق (علیه السلام)، فی رجل دفع رجلاً علی رجل فقتله، فقال: «الدیة علی الذی وقع علی الرجل فقتله لأولیاء المقتول»، قال: یرجع المدفوع بالدیة علی الذی دفعه، قال: «وإن أصاب المدفوع شیء فهو علی الدافع»((1)).

وتفصیل الکلام فی ذلک فی کتاب الدیات.

ص:35

إذ یرد علی الأول: أن کل شیء یقع فی العالم مما یکون الآلة من اﷲ ینسب إلی اﷲ، لأنه سبحانه خلق الآلة، ولذا قال: {وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَکِنَّ اللهَ رَمَی}((1))، وقال: {ءأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ}((2))، إلی غیر ذلک.

وعلی الثانی والثالث: إن التصرف فی تخیل الناس وفی أعینهم دلیل علی تأثیر السحر.

وعلی الرابع: إن الساحر لا یتمکن من ادعاء النبوة، وإلاّ أظهر اﷲ کذبه، ثم النبی (علیه السلام) یتمکن من کل شیء بلا أسباب، والساحر لا یتمکن إلاّ من بعض الأشیاء الخاصة به ویکون تمکنه مسبوقاً بأسباب ظاهرة، إلی غیرهما من فروق السحر والمعجزة.

وحیث إن تفصیل البحث خارج عن مقصد الکتاب، نکتفی بهذا القدر، فنقول:

إذا سحره فمات من سحره وثبت ذلک بالبینة، أو بإقراره، أو بعلم الحاکم، کان علیه القصاص، إن کان أحد الأمرین من القصد أو کون قتل السحر غالبیاً، لما تقدم من میزان القصاص، وإلاّ کان علیه الدیة إن صدق أنه قتله.

وبما ذکرناه یعرف أن ما ذکره الشرائع علی مبنی الشیخ، من أنه لو سحره فمات لم یوجب قصاصاً ولا دیة غیر تام.

کما أن تردد المحقق فی الجملة، حیث قال بعد نقل کلام الشیخ: (ولعل ما ذکره الشیخ قریب غیر أن البناء علی الاحتمال أقرب) إلی أن قال: (وعلی ما قلناه من الاحتمال یلزمه بالإقرار) انتهی، محل نظر.

کما أن ما ذکره المسالک من أنه (لا طریق إلی معرفته بالبینة، لأن الشاهد لا یعرف قصده ولا شاهد تأثیر السحر، وإنما یثبت بإقرار الساحر، فإذا قال: قتله سحری، الأقوی الثبوت علی القولین عملاً بإقراره) انتهی.

فیه أولاً: إن أهل الخبرة یعرفون ذلک، فلا وجه لعدم ثبوته بالبینة.

ص:37

وثانیاً: إن علی القول بعدم تأثیر السحر لا وجه لثبوت القتل بالإقرار، إذ الإقرار حجة إذا لم یکن علم علی خلافه، ألا تری أنه لو قال: أنا قتلته، ونحن نعلم أن القاتل له غیره، لا یصح أن نأخذ منه دیة ولا أن نقتله به.

ونحوه لیس من الاسباب المتعارف التضمین بها) انتهی.

أقول: (اللهم) قلیل الوجه، إذ التعارف لیس بمهم، وإنما المهم الصدق، ألا تری أنه لو أماته بوصله بالکهرباء کان علیه القصاص، مع أن ذلک لم یکن متعارفاً، إلی غیر ذلک من الأمثلة، وکذلک إذا تمکن من إخراج نفسه بوسائل نفسیة، کما کان متعارفاً فی بعض الأزمنة، کما یظهر من روایة مذکورة فی البحار.

ثم إنه قد تقدم عدم الضمان مع علم شارب السم، وعدم الضمان إذا کان بدون القصد وکان العمل غیر غالب الإهلاک، وربما اورد علی ذلک بإشکالین:

کان الواجب علیه أن لا یأتی، لأنه إلقاء النفس فی التهلکة.

وعلی (علیه السلام) کان یعلم أن ابن ملجم یقتله فی نفس ذلک الصباح، ومع ذلک لم یأخذ معه سیافین یحفظونه منه، إلی الأمثلة الکثیرة.

وهکذا الأمر بالنسبة إلی قدرتهم الغیبیة فإنهم لا یعملون حسب تلک القدرة، وإلا لقدروا علی إفناء الکفار، وإنعاش الفقراء، ومنع المنکرات، وعمارة البلاد، وإسعاد العباد، إلی غیر ذلک، ومع ذلک لم یفعلوا شیئاً من ذلک مع أن الواجب علی الإنسان الهدایة، ورفع المنکر مع القدرة، ألیس ذلک دلیلاً علی عدم تأثیر القدرة الغیبیة فی سلوکهم.

نعم ربما یعملون بعلمهم الغیبی ویتصرفون بقدرتهم الغیبیة إذا أذن اﷲ لهم إعجازاً وهو نادر جداً، کما أن اﷲ سبحانه لا یتصرف فی شؤون العباد حسب تلک القدرة، وإلاّ فهو یملک أن یهلک الفراعنة وأن ینقذ المؤمنین وأن یلجیء الإنسان علی الهدایة، وإن لا یترک جائعاً، ولا عاریاً، ولا مظلوماً، ولا منکراً.

ولعل السر فی ذلک کله، أن الدنیا خلقت للاختبار، ولو تصرف فیه حسب العلم والقدرة الغیبیین لخرج عن ذلک، ألا تری أن الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) إذا کان یقی نفسه عن ابن ملجم لم یختبر الإمام بصبره، وابن ملجم بشقوته، کما لم یختبر مؤیدو الإمام من مؤیدی ابن ملجم، کعمران بن حطان، الذی قال فی حق ابن ملجم:

یا ضربة من تقی ما أراد بها

إلاّ لیبلغ من ذی العرش رضوانا

إنی لأذکره حیناً فأحسبه

أوفی البریة عند اﷲ میزانا

وکذلک إذا تصرف الأنبیاء والأئمة (علیهم السلام) ومن إلیهم حسب علمهم کانوا شواذاً فی الاجتماع لم یصلحوا لقیادة البشر، مثلاً لو کان الإمام الحسین (علیه السلام) یضحک حین قتل علی الأکبر (علیه السلام) لعده الناس شاذاً، ولقال الناس: إنا لا نضحی بأولادنا فی سبیل اﷲ، فإن الحسین (علیه السلام) إنما ضحی لأنه رأی دخوله الجنة، وإنا لا نری، فلم یصبر الحسین (علیه السلام) فکیف نصبر نحن، إلی غیر ذلک.

ولقال الناس: فلیعط الإمام الحجة (علیه السلام)

ص:42

للفقراء ما ینعشهم، فلا داعی إلی عطائنا، وإذ لا یعطی الإمام فلماذا نحن نعطی، إلی غیر ذلک من التوالی الفاسدة التی لا تخفی.

وعلی هذا فعلمهم (علیهم السلام) بأنه سم، لا یخرج ذلک عن کون من سقاهم حاله کحال من سقی إنساناً سماً وهو لا یعلم أنه سم، فی إنه قاتل مستحق للقصاص، وأنهم (علیهم السلام) مظلومون بذلک یستحقون الندبة والبکاء، واﷲ سبحانه العالم.

الثانی: إنه لو یشترط عدم علم الشارب للسم فی ضمان الساقی، فلماذا نجد أن فی مثله وهو الطبیب لیس کذلک، إذ الطبیب ضامن کما تقدم مع أن المریض مختار فی التناول.

وفیه: إن المریض لا یعلم بأن الدواء ضار، بل ظنه أن شاف اعتماداً علی الطبیب، فهو کشارب السم الذی لا یعلم أنه سم، بل ظنه أنه شیء عادی، فهما وإن کانا مختارین فی شرب السم والضار، إلاّ أن اعتمادهما علی الساقی والطبیب یجعلهما مغرورین، مما یوجب صدق القاتل علی الطبیب والساقی، فإن علم الطبیب والساقی بالضرر کان علیهما القود، وإن لم یعلما کان علیهما الدیة، کما أنه لو علم الشارب والمریض بأنه سم قاتل ودواء ضار، ومع ذلک شرباه لم یکن علی الطبیب والساقی شیء، فلا نقض بالطبیب علی الساقی للسم، بل هما سیان قصاصاً وضماناً وبرائةً.

ومنه یعرف أن جواب الجواهر عن الإشکال بقوله: (وضمان الطبیب للمریض والمختار فی التناول، إنما هو للدلیل) انتهی، محل نظر.

ومن ذلک تعرف أن ما ذکره المحقق والعلامة من ثبوت الدیة فیما لو حفر بئراًً فی داره فدعا غیره فوقع فی البئر وإن کان ناسیاً، هو مقتضی القاعدة، لأن سبب القتل أو الجرح هو الداعی، لضعف المباشر بالغرور.

والحاصل: إن الصور فی کل المذکورات أربعة، علمهما وجهلهما، وعلم أحدهما علی قسمیه، فمع علم الشارب والمدعو والمریض لا قصاص ولا دیة، لأنه

ص:43

هو قاتل نفسه، وفی صورة جهل المباشر وعلم السبب، علی السبب القصاص، وذلک لأنه القاتل عرفاً وشرعاً لضعف المباشر بجهله.

وفی صورة جهلهما علی السبب الدیة لأنه القاتل، وجهله لا یرفع التبعة منه، لأنه حکم وضعی، بالإضافة إلی المناط فی الطبیب الذی لم یأخذ البراءة، والظئر التی تنقلب علی الطفل فیموت، وإن کانت فی حالة النوم وغیرها، نعم لیس علیه قصاص لعدم العمد، ولا ذنب لعدم العلم.

ثم إنه إذا وضع السم فی الطعام، لکن لم یقصد قتله ولا کان السم مما یقتل غالباً، لکنه اتفق أن مات فعلیه الدیة، لما تقدم من اشتراط القصاص بأحد الأمرین من القصد أو غلبة القتل.

ولو مات المسموم فاختلف الولی والساقی فی أنه قصده أم لا، أو أنه کان مما یقتل أو لا، فعلی الولی البینة، لأنه مدع، ولأنه إن ترک ترک، ولأن القصد مما لا یعرف إلاّ من قبل القاصد، لکن ربما یقال: إن العرف یری أنه قاتل فیشمله أدلة القصاص إلاّ أن یأتی بالبراءة، حاله حال کل قاتل یدعی أنه لم یقصد القتل، کما إذا رماه بطلقة أو ألقاه من شاهق أو أشعل علیه النار أو ألقاه فی مسبعة أو ألقاه فی البحر مکتفاً ثم ادعی أنه لم یکن یعلم أنه یموت بالطلقة إلی غیر ذلک، وهذا غیر بعید، وإن کانت المسألة بحاجة إلی مزید من التأمل.

قال فی الجواهر: (فإن قامت البینة وثبت أنه مما یقتل غالباً فادعی الجهل بأنه کذلک، فعن التحریر احتمل القود، لأن السم من جنس ما یقتل غالباً فأشبه ما لو جرحه وقال: لم أعلم أنه یموت به، وعدمه لجواز خفائه، فکان شبهة فی سقوط القود فتجب الدیة، وفی کشف اللثام: الأقوی الثانی إذا حصلت الشبهة، قلت: قد یقال إن الأقوی الأول بعد فرض ثبوت العمد إلی القتل منه، لعموم النفس بالنفس، وصدق القتل عمداً وغیر ذلک) انتهی.

ولو قدم المسموم إلی زید فأعطاه ولده فمات، فالظاهر أن علیه القود، لأنه قاتل عمداً، ولا یهم واسطة المختار لجهله، ولا عدم قصده قتل الولد بعد صدق

ص:44

أنه قاتل، لکن فی مسألة تاملاً، ولو شک درء الحد وکانت الدیة.

ولو قدم إلیه طعاماً مسموماً بظن أنه زید وکان عمرواً، فلا شک فی أن علیه القود، لأنه القاتل العامد، وظنه لا یرفع الصدق، وما فی الجواهر من ضمانه دیة الآکل لأنه خطأ، غیر ظاهر الوجه، فإن قصد الخصوصیة لا دلیل علیه، فهو کما إذا أعطاه عالماً بأنه ولد زید لکن ظنه زیداً العالم فظهر زیداً التاجر، إلی غیر ذلک من الأمثلة، کما إذا قتله بظن أنه نافسه فی تجارته فتبین أنه لم یکن تنافس أصلاً.

نعم إذا شک فی مورد کان المرجع الدیة، لدرء الحدود، ولو جعل الطعام المسموم فی مکان یأکله آکل، فأکله فمات فعلیه القود، وإن لم یعلم من یأکله، للصدق، وکذا لو ألقی السم فی الماء فشربه أناس، لم یعلم بهم ولم یقصدهم بخصوصهم، وإنما قصد جماعة من أهل البلد مثلاً، فماتوا کان علیه القود.

ولو جعل السم القاتل فی طعام صاحب المنزل مع قصده قتله، فأکله صاحب المنزل ففیه احتمالات.

الأول: القود مطلقاً، کما عن المبسوط والخلاف ومجمع البرهان، بل فی المسالک نسبته إلی الأشهر، لأنه عامد بذلک والسم قاتل فاجتمع الشرطان.

الثانی: عدم الضمان مطلقاً، لأنه لم یقدم الطعام إلی أحد، وإنما أکله صاحب المنزل بنفسه، وهذا محکی عن بعض العامة.

الثالث: الدیة، کما یظهر من إشکال الشرائع فی کلام الشیخ، وذلک لقوة المباشر وعدم إلجائه إلی الأکل ولا قدمه إلیه، وإنما تثبت الدیة لترتب القتل علی فعله وعدم بطلان دم امرئ مسلم.

الرابع: التفصیل بالقود، إلاّ فیما لو سم طعاماً ووضعه فی منزل الآکل ولم یخلطه بطعامه ولا جعله بحیث یشتبه علیه، بل أکله وهو یعلم أنه لیس له فلا ضمان، ولو جعله بحیث یشتبه علیه کان علیه الدیة، کما اختاره الجواهر.

ص:45

أقول: الإقدام علی أکل الحرام غیر الإقدام علی قتل النفس، ولذا إذا أعطاه طعاماً حراماً ذاتاً کالدم، أو عرضاً ککونه مغصوباً، وخلطه بالسم فقتله کان علی المقدّم القود، لأنه قتله عمداً بما یقتل غالباً، وإنه لیس له أکله شرعاً لا یرفع صدق القتل، والنفس بالنفس، ولذا فاستثناء الجواهر غیر ظاهر الوجه، وحیث إن إشکال المحقق أیضاً محل تامل، فالأقرب هو ما ذکره الأشهر علی ما نسبه إلیهم الشهید الثانی.

أما إذا خلط الطعام بالسم لأجل الفئران مثلاً، ووضعه فی دار نفسه، فجاء إنسان وأکله، سواء کان جائز الدخول کمن تضمنتهم الآیة، أو لا، فالظاهر عدم الضمان بعد القطع بعدم القود.

أما عدم القود فواضح، لأنه لم یقصد قتل أحد ولا فعل ما یعلم أنه یقتل أحداً.

وأما عدم الضمان، فلأن القتل لا ینسب إلیه، ولم یغر أحداً، فهو مثل ما إذا نصب سلماً لإصلاح داره فصعد علیه من له الصعود، أو من لیس له الصعود، فسقط فانکسر أو مات، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

نعم یشکل الأمر إذا کان السم الموضوع فی طعام الفأر فی معرض الأکل، کما إذا کان هناک أطفال یظفرون علی الطعام عادة ویأکلونه، فإنه لا شک فی أن علیه شیئاً.

أما هل إنه القود لأنه کالمتعمد، أو الدیة لأنه لم یقصد القتل، احتمالان، ولوشک فالدیة لدرء الحد.

فلا شیء علی الحافر، لعدم صدق القتل أو ما أشبه علیه.

نعم لا یبعد أن یکون علیه الدیة إذا کان معرضاً ولم یعمل احتیاطاً، کما إذا حفرها فی وسط البیت بدون سیاج، وکان یکثر دخول أطفاله وأطفال أقربائه إلیه مما هو معرض سقوطهم، ویؤیده ما یأتی فی کتاب الدیات فی من لم یصلح حائطه المشرف علی الانهدام.

ثم إن حافر البئر فی داره إذا دعی غیره، وکان فی معرض السقوط فیها لظلمة أو عمی المدعو، أو ما أشبه ذلک، ولم یعمل احتیاطاً فوقع فمات، فلا شک أن علیه شیئاً، لکن هل علیه القود، فیه احتمالان، من أنه بفعله ذلک ینسب إلیه القتل، وینطبق علیه النفس بالنفس، ومن أنه لم یقصد القتل، ولو شک فالقاعدة الدیة، لدرء الحدود.

ومنه یعلم الکلام فی الثانی، وهو ما إذا حفر بئراً فی ملک الغیر عدواناً أو مجازاًَ، کما إذا خاف من الهلاک من العطش فحفر بئراً، لأن یشرب منها.

نعم لا شک فی أن علیه القود لو حفر بئراً فی ملک الغیر قاصداً به قتل صاحب الملک إذا مر علیها فسقط فیها، کما أن علیه القود إذا حفر فی ملک نفسه ودعی إنساناً وقصد أن یسقط فیها، أو لم یدع ولکنه کان یعلم أنه یدخل الدار، لأنه من أهلها، أو لأنه یجوز دخوله لأنه من أهل الآیة، أو لا یجوز لکن لیس من قبیل المتغلب کالجار الذی یدخل الدار بدون الإجازة لیلعب مع أطفال صاحب الدار، وذلک لما تقدم من أن فعل الحرام لا یلازم هدر الدم، ففی کل ذلک علیه القود.

الثالث: أن یحفرها فی الطریق، وکان قاصداًً لقتل إنسان یدعوه، أو کان القتل به عادة ودعی غیره مع جهالته، فجاء وسقط فیها فمات، ولا ینبغی فی أن علیه القود، کما أفتی به الشرائع وقرره المسالک والجواهر وغیرهم، وذلک لصدق

ص:47

عنوان القتل عمداً إذا تحقق أی الأمرین من قصده القتل، أو کون القتل به غالبا کما تقدم.

أما إذا لم یقصد القتل ولم یکن غلبة القتل کان علیه الدیة، ویدل علیه جملة من الروایات.

مثل ما رواه زرارة، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، قال: قلت له: رجل حفر بئراً فی غیر ملکه فمر علیها رجل فوقع فیها، فقال (علیه السلام): «علیه الضمان، لأن کل من حفر فی غیر ملکه کان علیه الضمان»((1)).

وخبر الکنانی، قال أبو عبد اﷲ (علیه السلام): «من أضر بشیء من طریق المسلمین فهو له ضامن»((2)).

وخبر سماعة، قال: سألته عن الرجل یحفر البئر فی داره أو فی أرضه، فقال: «أما ما حفر فی ملکه فلیس علیه ضمان، وأما ما حفر فی الطریق، أو فی غیر ما یملک فهو ضامن لما یسقط فیه»((3)).

وعن زرارة، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، قال: «لو أن رجلاً حفر بئراً فی داره ثم دخل رجل فوقع فیها، لم یکن علیه شیء ولا ضمان ولکن لیغلطها»((4)).

بل ویدل علیه الأخبار الواردة فی من أضر بطریق المسلمین وأنه ضامن، مثل صحیح الحلبی، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، قال: سألته عن الشیء یوضع علی الطریق فتمر الدابة فتنفر بصاحبها فتعقره، فقال: «کل شیء یضر بطریق المسلمین

ص:48

فصاحبه ضامن لما یصیبه»((1)). إلی غیر ذلک.

ومنه یعلم أنه لو حفر فی الطریق ودعی إنساناً ولم یکن دعاه إیاه علی وجه یقتضی وقوعه فیه، ولا یقصد ذلک، إلاّ أنه اتفق مجیئه فی طریق وقع فیه بلا شعور منه، فالظاهر الدیة، کما قاله الجواهر، وذلک لأنه حیث کان طریقاً کان علیه الدیة، لما تقدم من الروایات.

أما إذا کان حفر البئر فی غیر الطریق، کما لو حفرها فی صحراء بقصد الإحیاء بالزراعة ونحوها، فاتفق أن مر إنسان فوقع فیها، فالظاهر عدم الدیة، لأنه مقتضی الأصل، ولا دلیل علی الدیة.

أما القصاص فمقطوع العدم، وسیأتی بعض الکلام فی هذه المسالة فی باب الدیات.

ثم إن مثالهم بالبئر من باب المصداق وتبعاً لبعض الروایات، وإلاّ فالحکم کذلک لو حفر أساساً لبناء، أو لأجل زبیة الحیوانات، أو لصنع السرداب، أو لمحل النجاسة والأوساخ.

ومنه یعلم أنه لو حفر سرداب داره وکان متصلاً بالطریق فلم یحجزه، فوقع فیه إنسان کان ضامناً، وکذلک سائر المحفورات لأجل الأغراض الصحیحة.

ویؤیده انهدام الحائط مما یکون به ضامناً، کما دل علیه النص والفتوی کما سیأتی.

ومثل البئر إذا رفع علوة فی الطریق فاصطدم بها إنسان، أو وضع أسلاک الکهرباء أو ما أشبه، فقتل بها إنسان، کل ذلک للإطلاق ووحدة المناط.

ولو اختلف الولی والفاعل، ولم یکن إطلاق وما أشبه، کانت البینة علی الولی والیمین علی الفاعل، وقد تقدم شبیه ذلک فی بعض المسائل السابقة.

فمات، فالأقسام کما یظهر من المسالک وغیره ثلاثة:

الأول: أن یکون الجرح هو القاتل والدواء لا أثر له، بحیث کان وجوده کعدمه، وإن کان له تأثیر فی الألم أو فی شدة النزع أو ما أشبه، ولا شک فی أن الجارح مع أحد الشرطین، أی کونه قاصداً للقتل أو کون جرحه قاتلاً عادة، یکون علیه القود، وبدونهما یکون علیه الدیة.

وقد قرره الشرائع والمسالک علی ما ذکره الجواهر، أما قوله: (مع فرض صحة الفرض) فلم یظهر وجهه، إذ هذا الفرض من الفروض الصحیحة.

الثانی: أن یکون الدواء هو القاتل، وإلاّ فالجرح لم یکن قاتلاً، وهنا یکون القتل مستنداً إلی المداوی طبیباً کان أو نفس المجروح، وعلی الجارح القصاص أو الدیة حسب ما قرر فی العمد وغیر العمد، فالمقام مثل ما إذا جرحه إنسان وقتله آخر.

الثالث: أن یشترکا فی قتله، بحیث لو کان أحدهما فقط لم یمت، وإنما قتله جمعهما، ولا شک فی أن علی کل واحد من الجارح والمداوی نصف الدیة مع عدم العمد، والقود مع العمد لأنهما بمنزلة قاتلین أثرا فی قتله، هذا إذا کان تأثیر کل واحد من الجرح والدواء السمی بقدر النصف، کما أنه لو کان المداوی نفسه، أو کان الجارح نفسه والمداوی غیره، فعلی ذلک الغیر نصف الدیة، أو القتل مع رد نصف دیته إلی ولیه.

أما إذا کان لأحدهما الثلث من الأثر، وللآخر الثلثین أو ما أشبه ذلک، فهل توزع الدیة علی ذلک، وکذلک یرد الولی علی من قتله لجرحه أو سمه مقتوله بالنسبة، أو أن لکل واحد نصف القتل علی کل تقدیر، مثل من جرح نفسه وکان مقدار أثره ثلثی قتله وأعطاه الطبیب سماً عمداً بحیث کان للسم أثر ثلث القتل، فإذا أراد الولی الدیة أخذ من الطبیب الثلث، وإذا أراد قتل الطبیب رد علی ولی الطبیب ثلثی الدیة، أو لا یکون علی کل واحد إلاّ النصف مهما اختلفوا فی التأثیر، احتمالان،

ص:50

من قاعدة العدل، وأنه نظیر ما لو اشترک ثلاثة، فلا معنی لجعل نصف الدیة علی واحد ونصفها الآخر علی المؤثر فی ثلثی القتل، ومن إطلاقات الأدلة بأنه إذا اشترک فی قتل إنسان إنسانان کان علی کل واحد منهما نصف الدیة، أو نصف القتل بمعنی رد الولی نصف الدیة، ربما یقال الأقرب الأول، ولا نسلم الإطلاق، لأنه منصرف إلی صورة الاشتراک الکامل، وفیه نظر.

ثم إنه لو جرح نفسه وأعطاه الطبیب دواءً سمیاً فمات مثلاً، ثم اختلف الولی والطبیب فی أنه هل کان للطبیب سهم فی الموت أو لا، أو تنازعا فی قدر سهمه بعد اتفاقهما فی أصل السهم، علی تقدیر اعتبار السهم، فالأصل براءة الطبیب من الدیة فی أوله، ومن الزائد فی الثانی، واﷲ العالم.

لکن کان سکین فی وسط الجبل فقتله عند هویه قبل وصوله إلی الأرض، أو ألقاه من شاهق بقصد أن یقع فی البحر فوقع علی الأرض وکان أن تکسرت عظامه فمات، فإنه لا شک فی صدق النفس بالنفس وما أشبه علیه.

ومما تقدم یظهر أنه لو وصل إلی البحر فالتقمه الحوت فلم یکن سبب موته الغرق بل التقام الحوت، أو ضربه السمک السیاف بسیفه فقتله، وقد صرح العلامة فی محکی کلامه: إن التقام الحوت بعد الوصول إلی البحر یوجب القود.

ومما تقدم ظهر الإشکال فی إشکال الجواهر، فیما لو اختطفه الطیر حین إلقائه فی البحر، مما لا مدخلیة له فی التلف بالإلقاء فی البحر، قال: أمکن حینئذ عدم القود، وتعین الدیة علی إشکال فیه.

إذ فیه: إنه بعد قصد القتل وعمل ما یقتل لا یهم اختلاف الأسباب، کما صرح هو فی أول المسألة، فلو ألقاه لاختطافه نوع خاص من الطیر فاختطفه طیر آخر کان الحکم القود.

ثم قال: نعم لو ألقاه فی ماء قلیل لا یغرق غیر قاصد بذلک قتله، فأکله سبع لوقوعه فیه، مثلاً التقمه الحوت أو التمساح، کان علیه الدیة دون القود، لعدم قصده ما یقتله.

أقول واللازم إضافة: ولعدم کون الفعل مما یقتل غالباً، لما تقدم من اشتراط أحد الشرطین فی القود.

وغنی عن الذکر ما ذکره الشرائع، من أنه لو ألقاه إلی الحوت فالتقمه الحوت فعلیه القود، ولذا قال فی الجواهر، بلاخلاف ولا إشکال، ولو ألقاه إلی الحوت لیلقمه فعضه مما سبب موته کان علیه القود أیضاً لما عرفت.

بمنزلة أن رماه بسهم فلم یصل إلیه، وإنما ارتطم بحجر فرمی الحجر بسبب السهم.

ولو أغری الکلب، ومن نبحه أغری کلاب أخر فقتلوه بأجمعهم لا بوحده، ففیه احتمالان، ولو شک فی موضع فعلیه الدیة.

ولو أغراه فی هذا الیوم، لکنه ترکه لمرض أو ضعف أو ما أشبه، وإنما عقره غداً مما کان بسبب إغرائه بالأمس کان کذلک.

ولو أغری الکلب لقتله، فمات خوفاً من أثر هجومه علیه، أو سقط من مرتفع بسبب هجومه فمات، أو تردی فی بئر أو فی بحر فغرق، أو هرب منه فلدغته حیة فی طریقه، أو افترسه أسد أو ما أشبه، فالظاهر أن فی الکل القود.

نعم لو وصل فی طریقه إلی لص فقتله، کان القود علی اللص، لأنه فاعل مختار، وإن کان علی المغری التعزیر لفعله الحرام.

ولو ألقاه إلی أسد ضار، أو إلی فهد أو نمر أو غیرها من الحیوانات المفترسة، أو قید رجلیه ویدیه وألقاه فی مکان فیه فئران کثیرة تأکل مثله مع قصده ذلک أو غلبة أکلها، أو ألقاه إلی الطیور آکلات الجیف، کان علیه القود، کل ذلک لصدق القتل عمداً، والنفس بالنفس((1))، وغیرهما.

ولو أغری أو ألقی عند ما لا یقتل، وإنما أراد إیذاءه، أو أن یعضه الحیوان فقط فعلیه الدیة، لعدم توفر أحد الشرطین.

ومثله ما لو ألقاه أمام دیک ینقر لکن لا یقتل، فنقر شقیقته مثلاً فأماته کان علیه الدیة.

ولو ألقاه لا بقصد القتل، لکن لا یعلم هل الحیوان یقتل أم لا، کان علیه القود، لإطلاقات الأدلة، وبه أفتی الجواهر قال: لصدق أنه قاتل عمداً، وخروج النادر للدلیل لا یقتضی خروج المجهول.

أما ما عن القواعد، من أنه لو فعل به الأسد ما لا یقتل غالباً، ضمن الدیة ولا قصاص، فإن أراد مع عدم الشرطین فلا بأس، وإن أراد مع قصد القتل أو غلبة القتل فلا وجه له کما عرفت.

ولو أغری به کلباً یقتل غالباً، لکن الکلب صرف النظر عنه، وإنما

ص:53

عاد علیه لرمیه بحجر وما أشبه فقتله، لم یکن علی المغری الدیة ولا القصاص، لأنه توسط فعل فاعل مختار، واحتمال القود لأنه لولا الإغراء لم یقتل مردود، بأنه مثلما إذا خوفه فهرب وفی طریق هربه قتله إنسان، حیث إنه لولا التخویف لم یصل إلی ما یقتله ذلک الإنسان، فإن مثل هذا لا یسبب الضمان لا قوداً ولا دیةً، واﷲ العالم.

الظاهر أن قاعدة العدل حاکم علی قاعدة القرعة، کما فی مواردها التی فوق العشرة حسب الاستقراء، کالخنثی فی الإرث، ودرهمی الودعی، وغیرهما، وإنما لم نقل بالقود علیهما، لأن الحدود تدرأ بالشبهات.

أما إذا لم نعلم هل مات بإحداهما أو بهما، فالظاهر أن علیهما الدیة نصفین للأصل، لا لقاعدة العدل، لأن العرف ینسب القتل إلیهما، کما إذا رمیاه برصاصین ولم یعلم هل مات بهما أو بأحدهما.

ولو سمته الحیة فصار مریضاً حتی مات به، کان علیه القود، لأنه السبب.

ولو ادعی الجهل بأن الحیة تقتل وأنه لم یقصد ذلک، فإن کان فی حقه ممکناً کان علیه الدیة، وإلاّ فالقود.

الأول: لدرء الحدود.

والثانی: لأنه القاتل ولم یدل ما یخرجه عن إطلاقات القود.

ولا یخفی أن جملة مما ذکرناه سابقاً، وما سنذکره لاحقاً فی الحوت والکلب والأسد یأتی فی المقام، کما أن کثیراً مما ذکرناه هنا یأتی فی الثلاثة.

ولو أغراه أن یذهب إلی عش زنبور، أو جحر حیة أو عقرب، فإن کان بالغاً عاقلاً فلا شیء من الدیة والقود.

أما إذا کان طفلاً أو مجنوناً أو جاهلاً بأنه عش زنبور ونحوه، کما لو قال له: أنزل هذا المتاع من الرف، فذهب لینزله، کان علیه القود أو الدیة علی التفصیل.

أما إذا رأی کلبه تنازع صاحبه مع إنسان فجاء فعقره من تلقاء نفسه، کان علیه نصف القود، لأن عض الکلب غیر المغری لیس مضموناً، فحاله حال عض الأسد.

والکلام فی کل جارح مع غیر ضامن کالکلام فی الجارح والأسد لوحدة الملاک.

ولو اشترک معهما حیة، أو جرحه فعضه کلب وأسد، إلی غیر ذلک من الأمثلة، فالظاهر تثلیث الأمر، لأن الجارح لم یکن حظه من قتله إلاّ الثلث، فکما إذا اجتمع فی قتله ثلاثة أشخاص.

أما احتمال أن یجعل المضمون نصفاً وغیر المضمون نصفاً فهو خلاف ما علیه الأصحاب، وخلاف الاعتبار، کما فی الجواهر.

ومنه یظهر أنه لو اجتمع علی جرحه نفران وعضه أسد فمات بالثلاثة، کان لکل واحد منهما الثلث، لأن الثلث الذی للأسد غیر مضمون.

ولو شک فی أن القتل کان من الجرح أو من العض، فالأصل عدم القود، بل وعدم نصف الدیة، وإنما علیه بقدر الجرح فقط لأصالة براءة الذمة، وذلک بخلاف ما إذا اجتمع علیه جارحان فشک، کما تقدم فی الصورة السابقة، ولم یعلم جریان قاعدة العدل فی مثل الإنسان والأسد.

ولو اختلفا فقال الجارح: مات من الأسد، وقال الولی: بل مات منک، أو قال: منک ومن الأسد، أو قال الجارح: مات منی ومن الأسد، وقال الولی: بل منک فقط، فإن کان هناک دلیل علی قول أحدهما من القرائن العرفیة، کما إذا کان عض الأسد فی حلقومه وجرح الجارح فی إصبعه مثلاً، أو بالعکس أخذ بالقرینة، وإلاّ فالأصل مع الجارح دیةً أو قوداً، لأن کلاً منهما خلاف الأصل.

ثم إن ما فی عنوان المسألة: (جرحه ثم عضه الأسد) وکذلک فی عنوان الشرائع وغیره، إنما هو من باب المثال، وإلاّ فالحال کذلک لو ورد الجرح والعض علیه فی زمان واحد، أو کان الأمر بالعکس، بأن عضه الأسد أولاً ثم جرحه الجارح، لوحدة الدلیل فی الجمیع، کما لا یخفی.

فلا قود، ولکن فیه الدیة، کذا فی الشرائع، وعن القواعد وکشف اللثام.

أقول: الظاهر أن المناط أحد الأمرین السابقین من قصد القتل وغلبة العطب، إذ لا مخرج للمقام، فإن قصدوا بالإطلاق ما ذکرناه بقرینة ذکرهم للشرطین فی مکان آخر فلا بأس، وإلاّ ففی إطلاقهم نظر، ولذا قال فی محکی مجمع البرهان: یحتمل القود أیضاً، لأنه قتل نفساً بالتسبیب.

ثم الظاهر أن المسالک إنما أراد بکلامه انتفاء الشرطین، حیث قال: (إنما لم یکن علیه القود، لأن فعل السبع یقع باختیاره، وطبعه یختلف فی ذلک اختلافاً کثیراً، فلیس الإلقاء فی أرضه مما یقتل غالباً، نعم یجب الدیة لکونه سبباً فی القتل) انتهی، وإلاّ فمن الظاهر عدم صحة الدلیل المذکور بعد توفر أحد الشرطین، ولذا أشکل علی ظاهره الجواهر بقوله: (فیه: إن ذلک یجری حتی لو ألقاه إلی السبع).

وکیف کان، فلا خصوصیة للتکتیف، وإنما ذلک من باب المثال، فلو ذهب به إلی المسبعة وترکه هناک حیث لا یمکن الهرب لعدم معرفته بالطریق، أو سعة المسبعة حیث لا یفید الهرب أو ما أشبه ذلک، کان علیه القود، لصدق قتل العمد مع أحد الشرطین.

ولو تصاحبا إلی تلک الأرض ثم هرب وأبقی الآخر بما لو کان معه لم یضل الطریق، أو خافهما الأسد فلم یأکله، أو ما أشبه ذلک فلا قود قطعاً، أما هل علیه الدیة، فیه احتمالان، من أنه السبب عرفاً فیشمله دلیل الدیة، ومن أصالة البراءة، لکن لا یبعد الأول.

ویؤیده ما رواه الجعفریات، بسنده إلی الصادق (علیه السلام)، عن جده (علیه السلام): «إن علیاً (علیه السلام) قضی فی الرجل استسقی أهل أبیات شَعر ماءً فلم یسقوه حتی مات فضمنهم (علیه السلام) دیته»((1)).

وقدم تقدم فی کتاب الأمر بالمعروف الروایة المرویة، عن عیسی (علیه السلام):

ص:57

«إن تارک مداواة الجریح وجارحه سواء»((1)).

ولو لم یقتله الأسد فی مفروض أول المسألة، لکنه مات خوفاً، أو نهشته حیة أو ما أشبه، کان الکلام فیه کما فی قتل الأسد له.

ومما تقدم یعرف حکم ما إذا کتّفه وألقاه فی مکان بارد أو حار شدید الحرارة حتی مات حراً أو برداً، لوحدة الدلیل فی الکل.

ثم إنه لو لم یفترسه الأسد، ولکن جرحه جرحاً مات بسرایته، کان کذلک، إذ لا فرق فی الأمرین.

ولو أغری به الأسد وهو لا یأکل، فجاءه مداعباً لکونه معلَّماً، لکنه خاف فمات، فعلیه القود مع أحد الشرطین، والدیة مع عدمهما.

ولو کتّفه وألقاه فی أرض غیر مسبعة بدون قصد الإماتة فاتفق أن جاء أسد أو حیوان آخر فأکله کان علیه الدیة.

ولو کانت القافلة مع إنسان أو مع سیارة فرحلوا فی حال نومه فجاء سبع فأکله، وکان الأرض مسبعة، فقد تقدم احتمال الدیة، واﷲ سبحانه العالم.

حفر البئر فی الطریق، وما یأتی من ترک الحائط المنهار بدون ترمیم فوقع علی إنسان فقتله، وتوسط فاعل مختار فی الدفع غیر ضار بعد أنهما اشترکا فی سبب القتل، وسیأتی مسألة الآمر لغیره وأنه یحبس، أو یقتل مع وساطة فاعل مختار، ومسألة من أمسک والآخر قتل، وأن الممسک یحبس.

لکن یستشکل ذلک بأن القاتل هو الدافع، وحافر البئر بمنزلة الشرط، فهو کما إذا هیأ له سیفاً أو سماً أو أعطاه حیة لیلقیها علیه، أو ما أشبه ذلک، فإنه وإن لم یقتل لولا فعل فاعل المقدمة، لکن القاتل له هو الأخیر، ویؤیده بالإضافة إلی مجازیة الصدق بالنسبة إلی فاعل المقدمات عرفاً، وأصالة العدم وغیرهما، ما قاله علی (علیه السلام): «ألا لا یقاتلن بی غیر قاتلی»((1))، مع أن جماعة تآمروا علی قتله (علیه السلام) وهیؤوا المقدمات.

نعم لا إشکال فی استحقاق أولئک التعزیر، لتعاونهم علی الإثم، ویؤید ذلک حبس الممسک والآمر، إلی غیر ذلک.

الثانی: إن القاتل إنما یکون علیه القود بأحد الشرطین السابقین، من قصد القتل أو غلبة القتل بالدفع.

ثم إنه لا فرق بین مساعدة غیر إنسان له فی الدفع أم لا، کما إذا کانت حافة البئر منهارة فساعدته علی السقوط فی البئر، ونحو ذلک.

الثالث: لو لم یکن السقوط قاتلاً، وإنما قتله حیوان هناک، أو سیوف نصبت، أو کان فیها ماء فغرق فیه، أو أبقاه هناک حتی مات جوعاً وعطشاً أو ما أشبه، کان القود علی الدافع، ومع عدم الشرطین کان علیه الدیة، کما تقدم فی بعض المسائل السابقة.

الأولی، ولو اعترضه آخر فقده بسیف مثلاً نصفین قبل وصوله إلی الأرض، فالقاتل هو المعترض للصدق، ویکون الملقی بمنزلة الشرط علیه التعزیر.

وقد أفتی بذلک الشرائع والمسالک والجواهر، وقال الأخیر: (من غیر فرق بین علم الملقی بالحال وعدمه، إلاّ إذا قصد اعتراضه بالسیف وکان المعترض مجنوناً مثلاً، فإن القود علیه حینئذ، إذ هو کإلقائه إلی السبع) انتهی.

ولو مات بهما کان القود علیهما، ولو لم یعلم أنه مات بأیهما، کما إذا قطع السیف یده أو أجافه وتکسرت عظامه، فإن کان ظاهر فهو، وإلاّ فلا قود، وإنما تقسم الدیة بینهما لقاعدة العدل.

کما أن الذی یسجن بأمر غیره إن علم بأنه للقتل کان کالممسک، وإن لم یعلم کان علیه التعزیر.

وکیف کان، فالأصل فی المسألة جملة من الروایات:

کصحیحة الحلبی، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، قال: «قضی علی (علیه السلام) فی رجلین أمسک أحدهما وقتل الآخر، قال: یقتل القاتل ویحبس الآخر حتی یموت غماً، کما حبسه حتی مات غماً»((1)).

وما رواه سماعة، قال: «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی رجل شد علی رجل لیقتله والرجل فار منه، فاستقبله رجل آخر فأمسکه علیه حتی جاء الرجل فقتله، فقتل (علیه السلام) الرجل الذی قتله، وقضی علی الآخر الذی أمسکه علیه أن یطرح فی السجن أبداً حتی یموت فیه، لأنه أمسکه علی الموت»((2)).

ومثلها روایات الجعفریات((3))، والدعائم((4))، والبحار((5))، وغیرها.

ثم إن عثره الآخر ولم یمسکه، کان الحکم کذلک للمناط.

ولو زعم الممسک حلیة قتله، لم یکن علیه شیء، لاشتراط الحبس بالعلة، ولم یفعل قتلاً أو جرحاً حتی یوجب الضمان، ویؤیده خبر ماعز المتقدم فی کتاب الحدود، حیث إن زبیراً عقله بضربه بعظم بعیر حتی قتله الناس((6))، ومع ذلک لم یفعل رسول اﷲ (صلی الله علیه وآله) بزبیر شیئاً.

ومما یوجب الحبس أیضاً ما إذا أمسکه حتی أکله السبع، أو جرفه السیل أو ما أشبه، لوحدة الملاک.

ولو أمسکه لیقتله زید فقتله عمرو، فالظاهر أن علی الممسک الحبس، لأن إمساکه

ص:61

سبب قتله، فإطلاق النص أو مناطه آت فیه.

ولو أمسک زیداً فجاء أبوه مثلاً یقدیه بنفسه فقتله إنسان، لم یکن علی الممسک حبس، لأنه کان یمکنه الفرار، والمنصرف من النص والفتوی بل ظاهرهما عدم إمکان فرار الممسک، بالفتح.

ولو أمسک زید عمرواً لأن یقتله خالد، فتعلق عمرو ببکر فقتله خالد، فالظاهر تخلید عمرو السجن، لصدق الدلیل.

ولا فرق بین أن یشتبه القاتل فیقتل الثانی بزعم أنه الأول أم لا، لإطلاق أنه أمسکه علی الموت.

ثم إذا لم یقتل الممسک _ بالفتح _ وإنما جرح، فهل علی الممسک _ بالکسر _ غیر التعزیر، الظاهر لا للأصل.

ولا فرق بین أن یقتله فی الحال أو یجرحه بما یموت به، للإطلاق أو المناط.

ولو کان الممسک جزء سبب القتل، بأن أخذه وجرحه، وجرحه الآخر أیضاً بما سرتا فقتلاه، فإن قتل فهو وإلاّ خلد السجن بالإضافة إلی الدیة.

وقد تبین مما سبق أن الممسک إنما یخلد السجن إذا کان القتل ظلماً، أما إذا کان عدلاً فلا شیء علیه، بل له الثواب، لأنه تعاون علی البر والتقوی.

ثم لا إشکال فی أنه لا شیء علی المأخوذ لو جرح الآخذ للفرار منه، بل لو قتله لنجاة نفسه من القتل کان هدراً، لما تقدم فی کتاب الحدود فی مسألة الداخل علی غیره یرید ماله.

ثم الظاهر أنه إنما یخلد السجن إذا لم یعف عنه ولی الدم، لأنه حق الناس، فکما للولی العفو عن القاتل بنفسه، له العفو عن هذا الذی هو أقل جرماً منه، وله أن یعفو فی قبال مال ونحوه.

وهل یشترط فی تخلید الممسک السجن إرادة القاتل قتل المأخوذ، أو أنه یخلد السجن وإن أراد القاتل ضربه دون القتل فقتل اتفاقاً، کما إذا قال المعلم لبعض التلامیذ: خذ تلمیذاً، لیؤدبه تأدیباً حراماً مثلاً، کما إذا أراد أن یشفی غیظه، لا بمقدار المشروع فقط، فضربه لا بقصده القتل فاتفق أن مات، احتمالان، وإن کان عدم التخلید أظهر،

ص:62

لانصراف النص والفتوی بل ظهورهما فی صورة إرادة القتل فأخذه الآخذ علی القتل، نعم علیه التعزیر لتعاونه علی الحرام، بل مجرد الأخذ حرام.

ومنه علم أنه لو أخذه علی التأدیب الحلال فاتفق موته لم یکن علیه شیء من الحبس والتعزیر، لأنه لم یقصد حراماً.

ثم هل یخلد الممسک السجن إذا لم یکن القاتل یُقتل، کما إذا قتل الرجل المرأة، أو المسلم الکافر، أو الاب ولده أو ما أشبه، احتمالان، من إطلاق النص والفتوی فی تخلید الممسک، ومن أن ظاهرهما أنه إنما یکون حیث یقتل القاتل، لکن لا یبعد الأول، وإن کان له شک درء الحد بالشبهة.

ویأتی الاحتمالان فی ما إذا عفی الولی عن القاتل، فهل یخلد الممسک أم لا، وإن کان التخلید هنا أقوی، لأن العفو عن بعض لا یوجب إسقاط الحکم عن الآخر.

ولو أمسک المرأة فطرح آخر جنینها الذی علی قتله القود، ففی تخلید الممسک احتمالان، وکذا إذا أمسک من علی عاتقه طفل فقتل آخر الطفل.

ولو جعل سیاجاً لیحفظ الفار عن الفرار حتی یقتله القاتل، لم یبعد کون ذلک من الإمساک، کما یتعارف فعل ذلک عند أعوان الظلمة فی المظاهرات ونحوها.

ثم لو أمسکه القاتل بنفسه ثم قتله فعفی ولی الدم لم یخلد السجن، إذ الأدلة فی تعدد الممسک والقاتل، إلی غیر ذلک من الفروع، واﷲ سبحانه العالم.

(علیه السلام) واحد منهم أمسک رجلاً، وأقبل الآخر فقتله، والآخر یراهم، فقضی فی الرؤیة (فی الربیئة، الرئیة، الربیة: نسخة بدل) أن تسمل عینیه (عیناه: نسخه بدل)، وفی الذی أمسک أن یسجن حتی یموت کما أمسکه، وقضی فی الذی قتل أن یقتل».

وقد رویت هذه الروایة بطرق متعددة، وفی بعضها روایتها عن محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام) علی ما فی الوسائل((1)).

وفی المستدرک رواها عن الجعفریات، عن الصادق (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام) عن علی (علیه السلام) وفیها: «وأما الآخر فنظر إلیهم فقضی (علیه السلام) فی الذی یراه أن تسمل عینه»((2)).

وعن البحار، عن مقصد الراغب: «قضی علی (علیه السلام) فی رجل أمسک رجلاً حتی جاء آخر فقتله ورجل ینظر، فقضی بقتل القاتل، وقلع عین الذی نظر ولم یعنه، وخلد الذی أمسک فی الحبس حتی مات»((3)).

وعن دعائم الإسلام، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «إنه قضی فی رجل قتل رجلاً وآخر یمسکه للقتل وآخر ینظر لهما لئلا یأتیهما أحد، فقضی بأن یقتل القاتل، وأن یمسک الممسک فی الحبس حتی یموت بعد أن یجلد ویخلد فی السجن ویضرب فی کل عام خمسین سوطاً نکالاً، ویسمل عینا الذی کان ینظر لهما»((4)).

وهذه الروایات کما تراها دالة علی سمل العین الذی هو فقء العین بحدیدة محماة أو غیرها، کما عن النهایة، والظاهر أن المعیار عماها وإن لم تقلعا، وقد تقدم أنه إذا عفی الولی لم تقلع عیناه، لأنه أقل من القاتل الذی إذا عفی عنه أطلق سراحه.

وفی تفسیر العسکری (علیه السلام): «إن رجلاً جاء إلی علی بن الحسین (علیه السلام)

ص:64

برجل یزعم أنه قاتل أبیه فاعترف فأوجب علیه القصاص، فسأله (علیه السلام) أن یعفو عنه لیعظم اﷲ ثوابه((1)).

ثم إن الرائی علی ثلاثة أقسام:

الأول: المشفق، کنظر الإنسان إلی ولده وهو یقتل، وهذا لا شیء علیه قطعاً.

الثانی: الذی یحفظ القاتل، وهذا هو الذی تسمل عیناه، کما صرح به غیر واحد، وهو ظاهر روایة السکونی ونص خبر الدعائم.

الثالث: المتفرج الذی ینظر، فإن تمکن من الإعانة وأعان فلا شیء علیه، وإن تمکن ولم یعن کان علیه التعزیر، وإن لم یتمکن فإن قلنا بحرمة حضور مجلس المنکر کما رجحناه عزر، وإلاّ فلا شیء علیه.

واحتمال أنه أی فرق بین الحضور وعدمه مع أن القتل یقع، مردود بأن الحضور فیه نوع من التشجیع، ولذا قال الإمام الحسین (علیه السلام) کما ینقل عنه لابن الحر الجعفی: «إن لم تنصرنا فاذهب عن هذا المکان، فإن من سمع واعیتنا ولم یعنا أکبه اﷲ علی منخره فی نار جهنم».

ثم الظاهر أنه لا یحتاج إلی ثلاثة فی سمل عین الحافظ، بل لو کان نفران أحدهما یحفظ والآخر یقتل، کان الحکم کذلک للمناط، ولوضوح عدم مدخلیة الممسک فی تشدید الحکم.

ولو کان للقاتل عینان فهل تسمل عیناهما، وکذلک إذا کان ممسکان، بعد وضوح أنه إذا کان قاتلان یقتلان، احتمالان، من المناط، ومن أصالة العدم، خصوصاً وأن الحد یدرأ بالشبهة، ولا یبعد الحق فی سمل أحدهما وسجن أحدهما حسب القرعة، أو حسب تخییر الحاکم أو ولی المقتول.

ولو کان العین یحفظ لا بواسطة عینه، بل بواسطة أذنه أو نحوه، فهل تسمل عینه أو لا، احتمالان، وإن کان المناط یقتضی السمل علی تأمل، وعلیه فالأعمی والأعور والحافظ لهما نفس الحکم، ولو شک درئ الحد.

ص:65

ثم إنه حیث قد تقدم أن للإمام حق العفو جاز أن یعفو عن الممسک ابتداءً، أو بعد مدة من سجنه، وکذلک بالنسبة إلی الناظر، ولا یفرق فی الحکم بین أن یکون المقتول مسلماً أو کافراً، واحتمال أنه کما لا یقتل المسلم بالکافر لا تسمل عینه ولا یخلد فی السجن وإن کان فیه قرب، إلاّ أن الإطلاق حاکم، اللهم إذا قیل بالشک فیدرأ الحد بالشبهة.

ثم الظاهر أن للإمام عقوبة الناظر والممسک بالإضافة إلی الحکمین، وذلک إذا رآه مصلحة، أما کون عقوبة الممسک علی سبیل الوجوب فهو ما لا یذکره المشهور، والأصل العدم، وإن صرح به فی روایة الدعائم، وقال فی الجواهر عن المقنعة بعد أن ینهک عقوبة، وفی خبر أبی المقدام: «إن الصادق (علیه السلام) مر به فضرب جنبه وحبسه فی السجن ودفع علی رأسه بحبس عمره، ویضرب کل سنة خمسین جلدة»((1)).

ثم إنه لو امسکه لیقتله الأسد فهو قاتل، ولیس له حکم الممسک، ولو حفظه ثان فالکلام فیه کالسابق فی ما قتل واحد وحفظ آخر، ولو لم یحتج الأمر إلی الإمساک لضعف المقتول علی المقاومة، أو إلی النظر للاطمینان بأنه لا یدخل أحد، فالظاهر أن علیهما التعزیر، لا السجن والسمل.

ولو أمسک إنسان إنساناً لیضربه ثان ویحفظه ثالث، فالظاهر أن علیهما التعزیر، وکذا فی الإمساک للزنا واللواط وإشراب الخمر والمساحقة ولقطع عضو إنسان، إلی غیر ذلک، لأصالة التعزیر بعد عدم الدلیل علی التعدی، ولا مناط کما هو واضح.

ثم إن الطریق البینة أو الإقرار مرتین حسب ما تقدم من الاحتیاط دون مرة، أو علم الإمام، سواء کان برؤیته، أو حصل له العلم بالقرائن الموجبة للقطع.

ولو

ص:66

کان أحد الثلاثة الممسک أو القاتل أو الناظر، طفلاً، أو مجنوناً له شعور، فعلیه التأدیب، لأن عمدهما خطأ.

نعم لا فرق بین أن یکون المقتول طفلاً، أو کبیراً عاقلاً، أو مجنوناً.

ولو لم یکن للحافظ عین جلد ولا تصلم أذنه، وإن کانت أذنه الواسطة فی الحفظ للأصل، واﷲ العالم.

أما ما یظهر من صحیحة زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: فی رجل أمر رجلاً بقتل رجل، قال: «یقتل به الذی ولی قتله، ویحبس الآمر بقتله فی الحبس حتی یموت»((1)).

فلا ینافی التعزیر، لأن إثبات الشیء لا ینفی ما عداه، إذ أدلة التعزیر بإطلاقها تشمل المقام، فیجمع بینهما بالنسبة إلی الآمر.

ثم إن عدم قتل المکرِه _ بالکسر _ هو المشهور بینهم کما عرفت، لکن ربما یقال: إن ظاهر الأدلة التفصیل، وهو ما إذا کان القاتل کالآلة بالنسبة إلی المکرِه، فعلی المکرِه القتل قوداً، بخلاف ما إذا کان القاتل مستقلاً ولم یکن کالآلة بل کره، فالقتل علی القاتل.

ویدل علی ما ذکرناه من الاستثناء الأدلة الثلاثة:

فمن الکتاب، قوله سبحانه: {یذبح أبنائهم}((2))، مع أن فرعون ما کان یباشر القتل، بل کان یأمر به، وکون النسبة إلیه مجازاً خلاف الأصل، فإن الفعل ینسب إلی المباشر لمباشرته، وإلی الآمر لأمره، وکلاهما علی سبیل الحقیقة، ولذا یشمل روایات من بنی مسجداً، أو أطعم جائعاً، أو کسی عاریاً، کلاً من المباشر والآمر، کما یشمل قوله سبحانه: {ومن أظلم ممن منع مساجد اﷲ أن یذکر فیها}((3)) وغیره لمن کان آمراً بذلک.

ومن السنة: قویة السکونی التی رواها المشایخ الثلاث، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، قال: «قال أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی رجل أمر عبده أن یقتل رجلا فقتل، فقال أمیر المؤمنین (علیه السلام): وهل عبد الرجل إلاّ کسوطه أو کسیفه، یُقتل السید ویستودع العبد السجن»((4)).

ص:68

فإن المستفاد من هذا الحدیث أن القاتل لو کان کالآلة کان القتل علی الآمر، ویؤیده ما روی فی الحدیث: من أن یزید قاتل الحسین (علیه السلام).

لا یقال: فعلی هذا لا یقتل العبد کما فی النص، مع أنکم تقولون بقتل کلیهما.

لأنه یقال: لا یقتل إذا کان آلة محضة، بأن یکون حاله حال الطفل والمجنون وما أشبه، أما إذا کان أکثر من آلة، فعلی کلیهما القتل، لصدق القاتل علی کلیهما، فحالهما حال ما إذا اشترکا فی القتل، ولذا کان المحکی عن بعضهم أنه قال: وإن کان العبد صغیراً أو کبیراً لا یمیز، واعتقد أن جمیع ما یأمره به سیده واجب علیه فعله کان القود علی السید.

ویدل علی کون القتل علی الفاعل، بالإضافة إلی ما تقدم، ما رواه الکشی فی رجاله، عن المسمعی فی حدیث: إن أبا عبد اﷲ (علیه السلام) دخل علی داود بن علی لما قتل المعلی بن خنیس، فقال: «یا داود قتلتَ مولای وأخذت مالی»، فقال: ما أنا قتلته ولکن قتله صاحب شرطتی، فقال: «بإذنک أو بغیر إذنک»، فقال: بغیر إذنی، فقال: «یا إسماعیل شأنک به، فخرج إسماعیل والسیف معه حتی قتله فی مجلسه»((1)).

بضمیمة أن قتله له کان بأمر داود، کما هو مقطوع به حدیثاً وتاریخاً.

ففی روایة الولید بن صبیح، قال داود بن علی لأبی عبد اﷲ (علیه السلام): ما أنا قتلته، یعنی معلی، قال: «فمن قتله»، قال: السیرافی وکان صاحب شرطته، قال: أقدنا منه، قال: قد أقدتک، قال: فلما أخذ السیرافی وقدم لیقتل، جعل یقول: یا معشر المسلمین یأمرونی بقتل الناس فأقتلهم لهم ثم یقتلونی، فقتل السیرافی((2)).

وفی روایة أخری للکشی، قال: إن الصادق (علیه السلام) دخل علی داود بن علی،

ص:69

فقال (علیه السلام) له: «یا داود لقد أتیت ذنباً لا یغفر اﷲ »لک، قال: وما ذلک الذنب، قال (علیه السلام): «قتلت رجلاً من أهل الجنة»((1)) الحدیث.

وفیه: إن الصادق (علیه السلام) أمر فقتل السیرافی.

ومن العقل: ما نراه من نسبة العقلاء القتل إلی کل من الآمر والقاتل بدون عنایة مجاز، ولذا لا یشک عاقل فی أن معاویة قاتل الحسن (علیه السلام) مع أن المباشر جعدة، وأن یزید وابن زیاد وابن سعد قتلة الحسین وأقربائه وأصحابه (علیهم السلام)، وأن المنصور وهارون والمأمون قتلة الصادق والکاظم والرضا (علیهم السلام) إلی غیر ذلک، وما تقدم صدق بانی المسجد وهادم المسجد علی من بناه بأمره وهدمه بأمره، إلی غیر ذلک.

وعلی هذا فلو کان القاتل کالآلة المحضة کالطفل والمجنون کان القتل علی الآمر، وإن کان آلة غیر محضة کان علیهما القتل آمراً ومأموراً.

وکیف کان، فالفتوی علی طبق المشهور فی عدم القتل للآمر بحاجة إلی تأمل، وإن کان الفتوی بالقود علی کلا الآمر والمأمور مؤیداً بقتل شاهد الزور مع أنه لم یباشر القتل، وبقولهم بأن القتل علی الأقوی من المباشر والسبب، مما لازمه کون القتل علی کلیهما إذا کانا متساویین عرفاً، أیضاً بحاجة إلی تأمل، واﷲ العالم.

وفی الصحیح: «إنما جعلت التقیة لیحقن بها الدم، فإذا بلغ الدم فلا تقیة»((1)).

ونحوه الموثق((2)).

ولو قتله والحال هذه کان علی القاتل القود علی ما تقدم، وقد عرفت حال الآمر فی الفرع السابق.

ولا فرق فی عدم جواز القتل بین أن یکون المکرَه _ بالفتح _ مساویاً لمن أمر بقتله أم مختلفاً، کما لو أمر الرجل بقتل المرأة، أو المسلم بقتل الذمی، إلی غیر ذلک.

ولو لم یتمکن التخلص منه إلاّ بقتله جاز، لأنه دفاع عن النفس کما تقدم فی بحث الدفاع.

ویلحق بالمسألة ما إذا دار الأمر بینه وبین غیره فی أکل السبع لأحدهما مثلاً، فإنه لا یجوز له أن یقدم غیره، فإنه وإن کان أحدهما مقتولاً لا محالة، إلاّ أن تقدیم غیره لا وجه له، فإذا قدمه کان علیه القود.

نعم لو دار بین قتل واحد أو قتل متعدد، کما إذا کان بقاء الجنین فی رحم الأم خطراً علیهما، أما إذا أسقطته کان القتل للجنین فقط، لم یبعد تقدیم الواحد لدوران الأمر بین الاهم والمهم، وللمناط فی مسألة الدفاع، وبذلک کان یفتی والدی (رحمه الله) بشرط أن یکون قتلهما مع بقائه مقطوعاً به حسب تجربة قطعیة، أو إخبار أهل خبرة موثقین، وفی التعدد والعدالة فی أهل الخبرة الإشکال السابق.

نعم ربما یقال بوجوب الدیة للأب، لأن جواز القتل لا یسقط الدیة، کما فی ما إذا تترس بالمسلمین، حیث تعطی دیتهم من بیت المال، فإذا رضی الأب سقطت الدیة رأساً.

لا یقال: إذا رضی الأب بالقتل کان کلاهما شریکاً فی القتل، فالدیة من نصیب من بعدهما.

لأنه یقال: إذا جاز القتل لم یکن وجه لعدم الدیة، إذ القاتل إنما یمنع من

ص:71

الدیة إذا کان ظلماً، أما إذا کان بإجازة شرعیة کان له حق أخذ الدیة، کما إذا قتل الأخ أخاه المتترس به من قبل الکافر، فإن القاتل یأخذ دیة المقتول الذی قتله بنفسه، فکیف بسائر میراثه.

هذا ولکن الأظهر أن قتل الأم للجنین قد یکون من باب الأهم والمهم، والظاهر لزوم إعطائها الدیة للأب إن کان له أب، وإلاّ فالوارث هی، ولا یعقل أن یکون للإنسان ذمة علی نفسه فلا دیة أصلا، وقد یکون من باب المناط فی أدلة الدفاع، وهنا یکون المقتول هدراً فلا دیة أصلاً، رضی الأب أم کره.

ثم إن الأم إن اسقطت الجنین قبل ولوج الروح عمداً، کان علیها الدیة والتعزیر، وإن کان ولد زنا، إلاّ لأمر أهم فی نظر الشرع، کما أنه إذا لم تسقطها کان معرض الفتنة والقتال وما أشبه، وإن أسقطته بعد ولوج الروح کان علیها القصاص، لما حقق فی محله، من أن الجنین المولوج فیه الروح حکمه حکم الإنسان الکبیر فی الدیة والقصاص، بل لو کان ذکراً لزم الرد من مال الأم علی ورثة الجنین.

کما سیأتی، فلیس ذلک لدوران الأمر بین معصیة أقل من الإنسان، ومعصیة أکثر من المکرِه _ بالکسر _ ، بل لدلالة الأدلة التی منها ما تقدم من الصحیح: «إنما جعلت التقیة لیحقن بها الدماء، فإذا بلغ الدم فلا تقیة»، فإن المنصرف من الدم النفس لا مثل الجرح.

وکیف کان فالمسألة بحاجة إلی تتبع أکثر وتأمل أدق.

ربما استدل:

للاول: بإطلاق أدلة القصاص.

وللثانی: بالأخبار الدالة علی جواز عتقه وصدقته ووصیته وطلاقه.

وللثالث: بأنه لا قود علی المباشر لعدم بلوغه، ولا علی الآمر لعدم مباشرته القتل.

وللرابع: بما رواه السکونی، عن الصادق (علیه السلام)، عن علی (علیه السلام): «إذا بلغ الغلام خمسة أشبار اقتص منه، وإن لم یکن بلغ خمسة أشبار قضی بالدیة»((1)).

وبما رواه الجعفریات، عن الصادق (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام): «إن علیاً (علیه السلام) قضی فی رجل اجتمع هو وغلام علی قتل رجل فقتلاه، فقال (علیه السلام): إذا بلغ الغلام خمسة أشبار بشبر نفسه اقتص منه واقتص له، فقاسوا الغلام فلم یبلغ خمسة أشبار، فقضی علی (علیه السلام) بالدیة»((2)).

لکن شیئاً من الاستدلالات للأقوال المذکورة غیر تام.

إذ یرد علی الأول: حکومة أدلة عمد الصبی خطأ علی إطلاقات القصاص.

فعن أبی البختری، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، عن علی (علیه السلام): «إنه کان یقول فی المجنون والمعتوه الذی لا یفیق، والصبی الذی لم یبلغ: عمدهما خطأ تحمله العاقلة، وقد رفع عنهما القلم»((3)).

وعن الجعفریات، عن الصادق (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، قال: قال علی بن أبی طالب (علیه السلام): «لیس بین الصبیان قصاص، عمدهم خطأ یکون فیه العقل»((4)).

ص:74

وعن دعائم الإسلام، عنه (علیه السلام)، إنه قال: «ما قتل المجنون المغلوب علی عقله والصبی، فعمدهما خطأ علی عاقلتهما»((1)).

وعن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «وما جنی الصبی والمجنون علی عاقلتهما».

وبهذا بالإضافة إلی الإجماع المنقول والشهرة المحققة تبین لزوم حمل ما دل علی العکس، من أن خطأ الغلام أو المرأة عمد((2)).

مثل ما رواه أبو بصیر، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سئل عن غلام لم یدرک وامرأة قتلا رجلاً خطأً، فقال: «إن خطأ المرأة والغلام عمد» الحدیث((3)).

وفی روایة الکناسی، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام): «إن خطأ المرأة والعبد مثل العمد» الحدیث((4)).

علی التقیة کما ذکره الشیخ، والخبران المذکوران فی الوسائل فی باب حکم ما لو اشترک صبی وامرأة فی قتل رجل، فراجع.

وعلی الثانی: بأنه علی تقدیر تسلیم ما ذکر لابد وأن یخصص إطلاق عمد الصبی خطأ ونحوه بمقدار ما فی الروایة لا أکثر من ذلک، وإلاّ کان حکمه حکم البالغ وهو مقطوع العدم.

وعلی الثالث: بما ذکره الجواهر، بأن ظاهر تحقق الإکراه بالنسبة إلیه أنه لا یقاد منه إذا قتل، وإذا تحقق فالسبب أقوی فینبغی القود.

وعلی الرابع: بأنه من غیر البعید أن الإمام حکم بذلک بالنسبة إلی أهل الکوفة، لعلمه باقتران البلوغ بهذا المقدار، وإلاّ فمن الواضح عدم التلازم بین

ص:75

الأمرین کلیة، ولذا قال الشرائع والجواهر: إنه مع کونه ضعیفاً مطروح عند المعظم.

أقول: بل وحتی عند القائل فی بعض کتبه الآخر، ویمکن أن لا یحمل علی التقیة بفعل الإمام (علیه السلام) من باب قاعدة الإلزام، إذ ببالی أن عمر أمر بتقدیر الناس بخمسة أشبار فی قضیة خاصة، وکیف کان، فمقتضی القاعده ما ذکرناه.

الثالثة: أن یأمر غیر الکامل الکامل ویکرهه علیه، وذلک ممکن کما إذا کان غیر الکامل ملکاً جباراً، لتعارف توارث الأطفال فی الحکومات الاستبدادیة، فالکلام بالنسبة إلی المکرَه _ بالفتح _ هو الکلام السابق فی جبر الکامل لکامل آخر، إذ لا فرق فی الأدلة التی ذکرناها هناک بین أن یکون الجابر کاملاً أو ناقصاً حتی وإن کان الجابر مجنوناً.

وأما الکلام فی المکرِه _ بالکسر _ فلا قصاص علیه قطعاً، لدلیل «عمد الصبی خطأ» وغیره مما تقدم فی صورة کون القاتل طفلاً، وهل علیه الدیة، أی علی عاقلته، لقوله (علیه السلام): «تحمله العاقلة»، فإنه إذا کانت الدیة علیه فیما إذا باشر القتل کانت الدیة علیه فیما إذا أمر، أو أن الدیة علی القاتل لأنه المباشر للقتل، فإذا لم یکن قصاص کان علیه الدیة، الظاهر الأول، لأن القاتل لا یخلو من أن یحق له القتل لأنه مکرَه _ بالفتح _ أو لا یحق له، لعدم تمشی الإکراه فی القتل، فإن کان الأول فحیث إن السبب الذی هو الطفل أقوی من المباشر کانت الدیة علی السبب، وإن کان الثانی فعلیه القصاص لا الدیة، لأنه قتل إنساناً حیث لا یحق له القتل، وعلی کلا التقدیرین لا مجال لدیة القاتل، فتأمل.

الرابعة: أن یأمر غیرُ الکامل غیرَ الکامل، کأن یأمر طفل طفلاً، أو مجنون مجنوناً، أو أحدهما الآخر، بأن کان الأمر بالإکراه، ولا إشکال فی عدم القصاص لأی منهما، لأن عمدهما خطأ.

نعم تجب الدیة علی عاقلة المکرِه _ بالکسر _ لأن السبب أقوی من المباشر.

ص:76

ومن مصادیق غیر الکامل السکران ونحوه، وقد تقدم فی بعض المباحث السابقة الکلام فی السکران، وأنه کالمجنون فی ما یرتکب.

ثم إنه لو لم یکن إکراه فی الواقع، لکن القاتل ظنه إکراهاً، کما إذا أمره عبد السلطان الجائر باسم السلطان فنفذ، ثم ظهر عدم أمر السلطان، وأنه إذا لم یکن قتله لم یکن علیه شیء، فالسلطان لیس علیه شیء.

أما الآمر فهل یخلد السجن لإطلاقات أدلة تخلید الآمر السجن أو لا، لانصراف الدلیل إلی ما لو أمر من نفسه لا من غیره، الظاهر الأول للمناط، بل الفحوی، فإن هذا الأمر أسوأ من الأمر من قبل نفسه، وأما القاتل فإن حق له القتل لم یقتص منه، بل ولا دیة لأن السبب أقوی، فالدیة علی السبب، وإن لم یحق له القتل اقتص منه، واﷲ سبحانه العالم.

ثم إن ما ذکرناه من أول الصورة الخامسة إلی هنا، إنما هو فی ما إذا أکرهه المکره علی القتل بتهدید أقل من القتل، أو القتل، أو الأکثر من القتل.

أما إذا لم یکن إکراه، وإنما أمره فقتل بدون إکراه ولا زعم إکراه، فالقود علی القاتل، لإطلاقات الأدلة، والسجن علی الآمر للروایات.

وکل ما ذکرناه إنما هو فی الحر، وأما إذا کان المأمور عبداً ففیه کلام مذکور فی الجواهر وغیره فراجع، وقد تقدم الإلماع إلی الفرق بین کونه آلة للسید أم لا.

ص:77

الموت لا یملک القصاص والدیة، وبعد الموت لیس قابلاً لملکهما، إذ الإشکالات الاستحسانیة العقلیة لا تقاوم الظواهر الشرعیة.

بالإضافة إلی ما أجابه المسالک والجواهر وتبعهما الشیخ المرتضی (رحمه الله) فی المکاسب فی شبه المسألة من تصور الآنامائیة من کون الحق للمیت قبل موته آناماً، ثم ینتقل إلی الوارث بدلیل نفوذ وصایاه وقضاء دیونه منها، فلو کانت الدیة للوارث ابتداءً لم تکن کذلک، وحیث إن الدیة بدل القصاص کان القصاص کذلک أیضاً.

وبما تقدم تبین أن الاستدلال القائل بثبوت القصاص بأن إذن المقتول غیر مبیح فلا یرتفع به الحد، وأنه الموجب للقصاص، فهو مثل إذن الزانیة بزنا الزانی بها، حیث لا یرتفع بذلک الحرمة، غیر صحیح، إذ لیس الکلام فی الحرمة، وإنما الکلام فی حق المقتول، فهو مثل سقوط مهر البغی وأرش بکارتها بإذنها فی البغاء، فی ما کان علی الزانی کلا الأمرین لو لم تأذن فی ذلک.

والحاصل: سقوط حق الناس فی کلا المقامین، وإن کان الإثم موجوداً.

ثم إن الجواهر أدرج المسألة فی الدفاع، قال: إلاّ أن یندرج فی الدفاع فیتجه حینئذ سقوط القصاص والدیة والإثم.

هذا ولو کان المکره _ بالفتح _ فی ما له القتل، قتل مورثه بإکراه المکرِه _ بالکسر _ مما کان السبب أقوی، کان له القصاص عن الآمر، کما أنه إذا لم یکن له القصاص کان له أن یأخذ الدیة منه، لإطلاق أدلتهما، ولو لم یکن له القتل فلا قصاص ولا دیة، لأن القاتل لا یقتص من غیره ولا یأخذ الدیة.

ولو کان الآمر المکرِه _ بالکسر _ هو الوارث للمقتول، فإن کان المکرَه _ بالفتح _ کالآلة فلیس له قصاص ولا دیة.

أما إذا لم یکن کالآلة، فالظاهر عدم حقه فی القصاص والدیة، لأنه أهدر حقه بأمره بالقتل، کما تقدم فی مسألة ما لو قال له: اقتلنی وإلاّ قتلتک، فقول الجواهر: (کان

ص:79

له القصاص لعموم الأدلة، ولا یسقط حقه بإکراهه، فی ما کان الآمر المکرِه هو الوارث للمقتول) لا یخلو من إشکال.

ثم إنه قد ظهر مما سبق الصور الثلاثة الأخر للمسألة، وهی أمر الکامل للناقص أن یقتله، وبالعکس، وأمر الناقص للناقص.

قبال القتل شیء أشد کتعذیبه بما لا یتحمل، وقتله مع جمیع عائلته، ففی المسالک وکشف اللثام: جاز قتل نفسه، لأن التخویف بنوع من القتل أصعب من النوع الذی یقتل به نفسه یحقق الإکراه، ویترتب القصاص حینئذ علی الآمر المکرِه، لأنه أقوی من المباشر، وفی الجواهر العدم، لإطلاق دلیل منع قتل النفس، وإلاّ لجاز للعالم بأنه یموت عطشاً مثلاً أن یقتل نفسه بالأسهل من ذلک.

أقول: الإطلاق مشکوک فیه، والنقض غیر وارد، لأنه إذا کان موته عطشاً شدیداً علیه بحیث لا یتحمله من شدة العسر والحرج، لم یکن دلیل علی عدم جواز إراحة نفسه بالقتل، وکذا فی المریض المقطوع موته الذی لا یتحمل شدة الألم، وإن کانت المسألة بحاجة إلی تأمل وتتبع أکثر.

بأن قطع ید الإنسان حرام فلا یصار إلیه فراراً من فعل إنسان آخر الحرام، فهو کما إذا قال: اقطع ید زید وإلاّ قتلتُ عمرواً، أو کما إذا قالت: قبلنی وإلاّ زنیتُ، إذ یرد علیه أن أهمیة النفس عند الشارع توجب الجواز فی قطع ید زید وإلاّ قتلت عمرواً.

أما مثال قبلنی فلا دلیل علی إطلاق منع الحرام عن الغیر، وإن کان بفعل حرام ولو أخف، فالأصل عدم الجواز.

ومنه یعلم أنه لو قال له: اقطع ید زید وإلاّ قتلتک، کان القطع واجباً، وتعبیر الجواهر بقوله: کان له قطعها، إنما هو فی مقام توهم الحظر، فلا دلالة فیه علی الجواز فی قبال الوجوب.

وکذا لو خیره بین أن یقطع ید زید أو أن الآمر یقتل عمرواً، ثم إن قال له ذلک فقطع المأمور ید البریء، کان علی الآمر القصاص دون القاطع، لکون السبب أقوی من المباشر، فما عن القواعد من الإشکال فیه لأن الأمر لم یباشر القطع فتجب علیه الدیة دون القصاص، کاحتمال وجوب الدیة علی القاطع لأنه ضمان، ولا فرق فی الضمان بین المختار والمکرَه بل وحتی النائم، ولذا لو انقلبت الظئر ضمنت دیة الرضیع، فیها ما لا یخفی.

إذ یرد علی الأول: إن قوة السبب توجب القصاص کما فی القتل، وقد تقدم دلیله.

وعلی الثانی: إنه فرق بین النائم والمکرَه، إذ لا سبب فی الأول بخلاف المکرًه _ بالفتح _ ووجود السبب الأقوی من المباشر یوجب تحمل السبب التبعة.

ثم الآمر یعزر بالإضافة إلی القصاص، لأن إکراه الغیر محرم.

الآمر، کما أفتی به الشرائع والتحریر والجواهر وغیرهم، لأن السبب أقوی من المباشر، لأنه علی الجامع الذی لا یتحقق إلاّ بإبراز أحد أفراده إلی الوجود، فاحتمال عدم القصاص لأن التعیین عری عن الإکراه فیکون المباشر مختاراً فی ذلک ممنوع، ولذا لو اضطر إلی شرب أحد إنائی خمر لم یکن شربه لأحدهما حراماً ولم یحد، إلی غیر ذلک من الأمثلة، والظاهر أنه لو قدم ید عدوه فقطعها کان من الإکراه.

الثانیة: أن یتفاوت، کما لو قال: اقطع اصبع زید أو ید عمرو، ولا إشکال فی لزوم أن یفعل الأخف، لأن الضرورات تقدر بقدرها، مثلما إذا أکرهته علی أن یقبلها أو یزنی بها، فإنه لا یجوز الزنا قطعاً، فإذا قطع الإصبع کان القود علی المکرِه.

أما إذا قطع الید، ففی القود أو الدیة علیه أو علی الآمر، احتمالات، من أنه اکراه علی الجامع المحقق فی قطع الید فالقود علی الآمر، ومن أن جعل المباشر القطع مع أنه کان بإمکانه التخلص، فالقود علی المباشر، ومن الشک الناشی من خلط الإکراه بغیر الإکراه فالدیة علی الآمر لأنه أقوی، أو علی المباشر لإمکانه التخلص فلم یتخلص، أو کون دیة الإصبع علی الآمر والزائد علی المباشر، لأن الآمر لم یکره إلی أکثر من قطع الإصبع، ویحتمل قطع إصبع الآمر لإکراهه، وید المباشر لعدم کونه مکرهاً فیه بعد أن یرد المقطوع یده أولاً دیة إصبع علی المباشر، والمسألة بحاحة إلی التأمل، وإن کان التوزیع بین الآمر والمباشر فی الجملة أقرب، ولا یبعد الاحتمال الأخیر.

ومنه یعلم حکم ما لو أکرهه علی قطع ید زید أو إصبع زید، فقطع یده، ولو أمره کرهاً أن یقطع إصبعه فقطع یده، قطع إصبع الآمر وید المباشر، کما تقدم.

ص:83

ولو أمره أن یقطع یده، فقطع إصبعه لاحتماله التخلص، کان علی الآمر قود الإصبع، لأن أمره بقطع الید لم ینفذ، ولأن قطع الإصبع کان من إکراهه، والسبب أقوی من المباشر.

ومما تقدم یعرف الکلام فی أنه إن أکرهه علی الزنا فقبّل، أو علی القبلة فزنا، أو علی أحدهما فاختار القبلة، أو اختار الزنا، وأنه یجب علیه الحد فی الثانی والرابع، ولا تعزیر علیه فی الأول والثالث.

من قدم إلی غیره طعاماً مسموماً فأکله وهو یعلم أنه مسموم حیث لا ضمان، أو أکله وهو لا یعلم حیث یکون الضمان، لأن الآکل مغرور کما تقدم.

ولو أکرهه علی صعود شجرة طویلة فیها العطب، أو شجرة غیر طویلة لا عطب فیها، فصعد الطویلة لم یکن علی المکرِه الضمان، ولو کان فی کلتیهما العطب کان علیه الضمان.

نعم لو کان فی الطویلة عطب کسر الید مثلاً، وفی القصیرة عطب الجرح، فصعد الطویلة فانکسرت یده کان علی المکرِه الضمان بقدر الجرح، لأنه لم یکره علی أکثر من ذلک، کما تقدم مثله فی المسألة السابقة.

ولو اختلفا فی أصل الإکراه، أو فی الزیادة والنقیصة، أو ما أشبه ذلک، کان الأصل مع طرف المصاب إلاّ إذا قام المصاب بینة علی دعواه، کما هو واضح.

وکان علی الشهود القود، ولو ظهر اشتباههم بدون تعمد فعلیهم الدیة، وذلک لأن السبب وهم الشهود أقوی من المباشر، أی الحاکم الآمر والحداد المجری.

ویدل علی الحکم بالإضافة إلی القاعدة، ما رواه ابن محبوب، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، فی أربعة شهدوا علی رجل محصن بالزنا ثم رجع أحدهم بعد ما قتل الرجل_ فقال (علیه السلام): «إن قال الراجع وهمت، ضرب الحد وغرم الدیة، وإن قال: تعمدت قتل»((1)).

وخبر مسمع، عنه (علیه السلام): «إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قضی فی أربعة شهدوا علی رجل أنهم رأوه مع امرأة یجامعها فرجم ثم رجع واحد منهم، قال: یغرم ربع الدیة إذا قال: شبه علی، فإن رجع اثنان وقالا شبه علینا، غرما نصف الدیة، وإن رجعوا فقالوا شبه علینا، غرموا الدیة، وإذا قالوا: شهدنا بالزور قتلوا جمیعاً»((2)).

وخبر الفتح بن یزید الجرجانی، عن أبی الحسن (علیه السلام)، فی أربعة شهدوا علی رجل أنه زنی فرجم، ثم رجعوا وقالوا قد وهمنا، یلزمون الدیة، وإن قالوا: إنما تعمدنا، قتل أیَّ الأربعة شاء ولی المقتول ورد الثلاثة ثلاثة أرباع الدیة إلی أولیاء المقتول الثانی، ویجلد الثلاثة کل واحد منهم ثمانین جلدة، وإن شاء ولی المقتول أن یقتلهم رد ثلاث دیات علی أولیاء الشهود الأربعة، ویجلدون ثمانین کل واحد منهم، ثم یقتلهم الإمام»((3)).

وروی الصدوق فی المقنع، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، إنه سئل عن أربعة شهدوا علی رجل بالزنا فرجم ثم رجع أحدهم عن الشهادة، قال: «یقتل الرجل ویغرم الآخرون ثلاثة أرباع الدیة»((4)).

ص:86

وقال فی موضع آخر: «فإن شهد أربعة علی رجل بالزنا ثم رجع أحدهم عن الشهادة وقال: شککت فی شهادتی، فعلیه الدیة، وإن قال: شهدت علیه متعمداً قتل».

والظاهر أن قتل الشاهد إذا اعترف بأنه شهد زوراً إنما یکون إذا کان الشاهد یقتل بالمشهود علیه فی باب القصاص، وإلاّ فلا یقتل، إذ قتل الشاهد إنما هو فی قبال المقتول، لا أنه لشهادته الزور، وإلاّ فشاهد الزور له حد آخر.

ویؤید ذلک أن الدیة التی یعطیها شاهد الزور فی حال الاشتباه، إنما هی بقدر دیة المشهود علیه، مثلاً لو شهد الرجل علی المرأة فقتلت، کان علیه نصف دیة الرجل، ولو شهدت المرأة علی الرجل فقتل فی مثل الزنا، کان علیها دیة الرجل.

ولو شهد الشهود علی إنسان بما یوجب قطع الطرف، أو إذهاب القوة، ثم اعترفوا بالعمد، اقتص منهم، ولو اعترفوا بالاشتباه کان علیهم الدیة، ولیس علی القاضی والحداد شیء، لما تقدم من قاعدة أقوائیة السبب، وللمناط فی باب القتل.

ولو شهد الشهود علی إنسان بما یوجب الجلد ثم اعترفوا بالعمد جلدوا قصاصاً، لقوله سبحانه: {فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم}.

ولو جنی الحد علیه کان کمن جلد إنساناً عمداً، فجنی الجلد علیه بموت أو قطع طرف أو إذهاب قوة.

ولو اعترف الشهود بعد الجلد بالاشتباه، ولم یکن جنی الجلد علیه، فالظاهر أنه لا شیء علی الشاهد، إذ لا ضمان فی ماله، فإن الجلد لا یوجب الضمان ولا قصاص، لأنه خاص بالعمد.

ولو سببت الشهادة النفی أو الجز للرأس فلا قصاص ولا دیة فی الاشتباه، أما فی العمد فالظاهر الجز فی قبال الشهادة بما یوجب الجز.

وهل هناک نفی فی قبال النفی، احتمالان، من إطلاق {فمن اعتدی}، ومن أنه غیر مذکور فی نص أو فی کلامهم، والمسألة بحاجة إلی التأمل، وإن کان مقتضی القاعدة المقابلة بالمثل.

ص:87

ثم إن الشهود إذا شهدوا بما یوجب الرجم عمداً، کان علیهم القتل لا الرجم، لما دل علی عدم الزیادة علی القتل.

ولو شهدوا بما یوجب الحبس عمداً فهل یحبسون، احتمالان کالسابق.

کان القصاص علی الحداد، لأنه لا یحق له القتل أو نحوه وهو یعلم بطلان ذلک.

وإن جهل البعض وعلم البعض فالجاهل لا شیء علیه، وإنما علی العالم، لأنه الأقوی المستند إلیه قتل العمد عرفاً، فإن کان العالم هو المباشر، أی الحداد لم یشترک معه فی الضمان غیره، لأن الحداد أقوی.

وإن کان العالم غیر المباشر، فالظاهر أنه إن کان واحداً کان القصاص علیه لاستناد القتل إلیه، وإن کان متعدداً کالحاکم والشهود، أو الحاکم والولی، أو الشهود والولی، قسم الضمان علیهم، لاشتراکهم فی السببیة، وهل یکون التشریک حسب نسبة أعداد الأفراد، ففی الشهادة بالزنا یکون المشترک فی القتل خمسة، إذا علم الحاکم والشهود بکذب الشهادة، الحاکم والشهود الأربعة، أو یکون التشریک حسب أقسام السبب، ففی الشهادة بالزنا یکون المشترک فی القتل اثنان یحتمل الحاکم نصف الضمان والشهود الأربعة نصف الضمان، احتمالات.

الظاهر الأول، لأن کل واحد من الخمسة له مدخلیة فی السببیة، والقتل إنما استند إلی الخمسة، فاللازم أن یکون علی کل واحد جزء مساو، وکذلک إذا کان ولیان والحاکم قسم الضمان بالتثلیث، کولدین قتل أبوهما وهما یعلمان أن القاتل زید، لکنهما طلبا قتل عمرو حسب شهادة الشهود، وکان الحاکم یعلم بالواقع، فقتل عمرواً ظلماً، وکذا یکون الحکم بنسبة الأفراد فیما إذا صولح علی الدیة، ففی المثال الأول یدفع کل واحد من الخمسة خمس الدیة، وفی الثانی ثلث الدیة.

هذا ولکن مع ذلک المسألة بحاجة إلی تتبع وتأمل أکثر، واﷲ العالم.

ص:89

ثم إن ما ذکره الجواهر تبعاً للشرائع فی من لا استقرار لحیاته، بأن علی الثانی دیة المیت، لأنه قطع رأس من هو بحکم المیت، محل تامل، إذ دلیل قطع رأس المیت لا یشمل المقام، ولا مناط قطعی فی البین، فکیف یحکم بذلک.

وکیف کان، فالأقسام أربعة:

الأول: صدق القتل علیهما، ولا إشکال فی اشتراکهما.

والثانی: صدق القتل علی الأول، فهو القاتل والثانی جارح.

والثالث: صدق القتل علی الثانی، فهو القاتل والأول جارح.

والرابع: الشک، ومقتضی دلیل العدل والإنصاف تنصیف الدیة وإن کانا عامدین، وذلک لدرء القتل عن الجارحین بالشبهة، لأنه لا یعلم هل القتل یستند إلی أحدهما أو کلیهما، فلا یصح قتل من لم یعلم أنه القاتل، وقد سبق أن قاعدة العدل مقدمة علی دلیل القرعة.

ثم إن صدق القتل علی الأول فجاء الثانی فقطع رأسه، کما لو کان بسبب فعل الأول فی آخر لحظة من حیاته، فحیث إنه لا یصدق القتل علی الثانی ولا أنه قطع رأس المیت کما عرفت، فاللازم فی قطع رأسه الحکومة، وکذا فیما إذا فعل شبه قطع الرأس، مثل أن قده نصفین عرضاً أو طولاً، إلی غیر ذلک.

وهکذا إذا کان المریض فی آخر لحظة حیاته فقطع شخص رأسه أو قده نصفین، فالدیة علی الحکومة، لإطلاق أدلتها، ویعزر فاعل ذلک إذا کان فعله محرماً، بأن فعله عامداً عالماً مختاراً، إلی آخر الشروط.

ص:91

والاستحقاق مع السرایة لا یقتضی ثبوته مع عدمها ضرورة وضوح الفرق بینهما)((1)).

وکیف کان، فمفروض المسألة فیما إذا علم بأن الموت کان بسبب ما لم یندمل جرحه، أما إذا علم بأن الموت استند إلیهما ولو بعد الاندمال لسببه تسمم الدم مثلاً کانا کالقاتلین.

ولو لم یعلم هل أن الموت استند إلی هذا أو هذا أو کلیهما فقد تقدم تنصیف الدیة وعدم القصاص، لقاعدة العدل ولدرء الحد بالشبهة.

ص:93

وکان للولی من عمرو أن یقتله ویرد نصف دیته، لأن الثابت علیه نصف القتل، أو أن یأخذ من عمرو نصف الدیة، فی صورة المصالحة فی العمد، وفی صورة غیر العمد.

وبهذا صرح فی محکی القواعد وکشف اللثام وغیرهما، وأشکل علیه الجواهر بأنه قد یناقش فیما تقدم من التهمة بأنه لایتم بناءً علی دفع عوض المندمل إلی المقتص منه دون الولی.

وفیه ما لا یخفی، إذ عوض المندمل قد یکون قلیلاً فلا فائدة فی رفعه إلی المقتص منه، کما ذکرناه من مثال الإصبع، فإن معنی نفوذ إقرار زید علی عمرو، أن تؤخذ من عمرو تسعمائة دینار، لأن القتل مستند إلیه، فیؤخذ منه ألف ویرد علیه مائة قیمة الإصبع، بخلاف ما إذا لم ینفذ إقرار زید علی عمرو، فإن المأخوذ من عمرو خمسمائة فقط، لأن علیه نصف القتل حینئذ.

ولعل الجواهر صور المسألة فیما إذا قطع کل واحد یده أو ما أشبه مما لا فرق بین نفوذ الإقرار وعدم نفوذه علی ذلک، ومع ذلک یرد علی الجواهر أنه قد لا یکون لزید مال یرد علی عمرو، إلی غیر ذلک من وجوه النقض فیما ذکروه من عدم نفوذه علی عمرو، بالإضافة إلی کونه مقتضی القاعدة خال عن النقوض.

وفی الرابع: بأن صدقه الشریک دون الولی، نفذ فی حقه دون حق الولی، کما ذکره الجواهر، ونتیجته ما ذکره فی محکی اللثام، من أنه لیس له المطالبة بشیء من الدیة إذا أرید الاقتصاص منه، ولا الامتناع من کمال الدیة إذا طولب به، انتهی.

وإشکال الجواهر علیه غیر تام، حیث قال: هو مبنی عدم مطالبته بدیة المندمل، إذ قد عرفت أن المطالبة بدیة المندمل لا تفید فی تنصیف الدیة علی الشریک، فربما یدفع المدعی مائة دینار أو أقل أو أکثر دون خمسمائة، بینما یجب علی الشریک المصدق له أن یدفع ألفاً ویأخذ أقل من النصف، واﷲ سبحانه العالم.

ص:95

یسری جراحها عادة، ولعله لا یخلو من قوة ما لم یعلم بقاء أثر الأولی علی وجه یسند القتل إلیه وإلی الثانیة، انتهی.

أقول: قد یکون القتل من قبیل قتل المریض المشرف علی الموت، وقد یکون من قبیل قتل الصحیح، وقد یشتبه الأمر.

ففی الأول: یلاحظ استناد القتل إلی أیهما، کما تقدم فی بعض المسائل السابقة.

وفی الثانی: یکون القود والدیة علی القاتل، والدیة علی الجارح.

وفی الثالث: یکون المرجع قاعدة العدل.

وابن إدریس ومیل ابن زهرة ونکت النهایة.

والثانی: التداخل مطلقاً، فلیس للولی إلاّ قصاص النفس فقط، کما عن موضع آخر من المبسوط والخلاف واختاره التبصرة والجامع.

الثالث: التفصیل بالتداخل إن اتحد الضرب، وعدم التداخل إن تعدد الضرب، وهذا هو المحکی عن النهایة والتحریر والإرشاد والتخلیص واختاره المحقق فی الشرائع والمسالک والروضة، بل نسبه فی الأخیر إلی أکثر المتأخرین.

أما الأول: فقد استدل له، بقوله سبحانه: {فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم}((1))، وقوله سبحانه: {والجروح قصاص}((2))، وقوله سبحانه: {والعین بالعین والأنف بالأنف والأذن بالأذن}((3))، وبإطلاقات أدلة القصاص، وبما استدل له فی نکت النهایة، من خبر إبراهیم بن عمر: «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی رجل ضرب رجلاً بعصی فذهب سمعه وبصره ولسانه وعقله وفرجه وانقطع جماعه وهو حی بست دیات»((4)).

أقول: ورواها المقنع أیضاً((5)).

وبما فی المسالک، من ثبوت القصاص بالقطع والشجة عند فعلهما فیستصحب.

وأما الثانی: فقد استدل له بأن المتعارف أن من یقتل شخصاً یشجه أو یقطع طرفاً منه أولاً مما یوجب موته، فلو کان الواجب إعطاء دیتین أو قصاصین کان اللازم اشتهار ذلک فی الروایات، فعدم ذکر له یدل علی عدم التعدد، بالإضافة إلی أصالة البراءة، والعمدة صحیحة ابن عبیدة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، سأله عن رجل ضرب رجلاً

ص:98

بعمود فسطاط علی رأسه ضربة واحدة فأجافه حتی وصلت الضربة إلی الدماغ وذهب عقله، فقال (علیه السلام): «إن کان المضروب لا یعقل منها أوقات الصلاة، ولا یعقل ما قال، ولا ما قیل له، فإنه ینتظر به سنة، فإن مات فیما بینه وبین السنة أقید به ضاربه، وإن لم یمت فیما بینه وبین سنة، ولم یرجع إلیه عقله أغرم ضاربه الدیة فی ماله لذهاب عقله»، قال: فما تری فی الشجة شیئاً، قال: (علیه السلام): «لا، لأنه إنما ضربه ضربة واحدة فجنت الضربة جنایتین فألزمته أغلظ الجنایتین وهی الدیة، ولو کان ضربه ضربتین فجنت الضربتان جنایتین لألزمته جنایة ما جنی کائناً ما کان إلاّ أن یکون منها الموت فیقاد به ضاربه بواحدة ویطرح الأخری»، قال: «وإن ضربة ثلاث ضربات واحدة بعد واحدة فجنت ثلاث جنایات ألزمته جنایة ما جنته الثلاث ضربات کائنات ما کانت ما لم یکن منها الموت فیقاد به ضاربه»، قال: «وإن ضربه عشر ضربات فجنین جنایة واحدة ألزمته تلک الجنایة التی جنتها العشر ضربات کائنة ما کانت ما لم یکن فیها الموت»((1)).

ولما روی من أنه إذا مثل إنسان بغیره وقتله لم یکن علیه إلاّ القتل ولم یجز التمثیل به((2)).

أما القول الثالث: فقد استدل له بروایة محمد بن قیس، عن أحدهما (علیهما السلام)، فی رجل فقأ عین رجل وقطع أنفه وأذنیه ثم قتله، فقال (علیه السلام): «إن کان فرق ذلک اقتص منه ثم یقتل، وإن کان ضربه ضربة واحدة ضربت عنقه ولم یقتص منه»((3)).

وحسنة حفص بن البختری، سئل الصادق (علیه السلام) عن رجل ضرب رجلاً فذهب سمعه وبصره واعتقل لسانه ثم مات، فقال (علیه السلام): «إن کان ضربة بعد ضربة اقتص منه ثم قتل، وإن کان أصابه هذا من ضربة واحدة قتل ولم یقتص منه».

ص:99

وهذا القول هو مقتضی القاعدة الذی دل علیه النص، وقد عرفت فتوی أکثر المتأخرین به، لکن الظاهر فی القاتلة إذ تکون ضربة أو ضربات فإذا ضربه مثلاً ثلاث ضربات علی رقبته حتی قطعها لم یکن له إلاّ القتل، ولا یرد علیه إلاّ ما استدل به للقولین السابقین.

ویرد علی أولهما: بأن تعارف القتل بضرب العنق أو قطع الید أو ما أشبه مما یدخله تحت دلیل القود یوجب صرف الآیات والإطلاقات المذکورة عن الضرب المتعقب للقتل.

أما روایة نکت النهایة، بعد توجیه الاستدلال بها بأن المحقق أراد استفادة أن لکل نقص حدث فی المجنی علیه أثره فی الدیة أو القصاص، فیرد علیها: الفرق بین ما نحن فیه، وبین ما فی الروایة، لأن بقاء المجنی علیه حیاً مفقود المنافع جنایات، بخلاف ما إذا قتل بالضربة ونحوها، فإنه جنایة واحدة، ولذا لا یقول المحقق بذلک إذا مات بلا فاصلة بعد ذهاب المنافع الست.

ومنه یعلم حال الاستصحاب.

کما یرد علی ثانیهما: بأن الدلیل الأول له تام بالنسبة إلی ما کان حصول الضرب والضربات فی وقت واحد، لا بالنسبة إلی أوقات متعددة، وأصالة البراءة لا مجال لها، والصحیحة تدل علی ما ذکرناه من أن الضربة والضربتین والثلاث ضربات إن کانت فی وقت واحد کما هو المنصرف منها ومات بسببها کانت جنایة واحدة، وإن کانت فی أماکن متعددة، کما هو المتعارف فی القتال وما أشبه، حیث یضرب یده أو رجله فإذا سقط علی الأرض جاء وحز رأسه أو ضرب رأسه بعمود أو ما أشبه، فالصحیحة دلت علی دخول قصاص الطرف فی قصاص النفس مع وحدة وقت الضربات عرفاً.

ومنه یعلم أن کلاً من إشکال الجواهر علی الشرائع وجوابه عن الإشکال محل تأمل.

قال: (قد یناقش فی ما ذکره المصنف دلیلاً للأقرب، بأن أدلة القصاص

ص:100

شاملة لاتحاد الضربة وتعددها)، ثم قال: (نعم قد یقوی ذلک لاتفاق أکثر النصوص والفتاوی علیه، فتخصص العمومات حینئذ بذلک، بخلاف ما لو تعدد الضرب، الباقی علی مقتضی العمومات والاستصحاب، بل والاعتبار) إلی آخره.

فإنه یرد علی المناقشة بأنه لا نسلم شمول أدلة القصاص لتعدد الضربة إذا کان فی وقت واحد مما حدث منه الموت، بل العرف یری أنه مشمول لأدلة القتل فقط، ویؤیده أن ظاهر أداء رسول اﷲ (صلی الله علیه وآله) لدیة ماعز، إعطاؤه (صلی الله علیه وآله) دیة واحدة، مع أنه مات بسبب جراحات الرمی المتعدد، ولم یجعل الرسول (صلی الله علیه وآله) لکل جرح دیة وللموت دیة، بعد وضوح أن الدیة قائمة مقام القصاص مما یفهم منه اتحاد حکمهما.

کما یرد علی رده للمناقشة، بأن أدلة القصاص لا عموم لها لانصرافها إلی ما ذکرناه، فلا تخصیص للعمومات، هذا بالإضافة إلی أن کون المخصص اتفاق أکثر النصوص والفتاوی، محل نظر، خصوصاً مع اضطراب الفتاوی وتکافؤ النصوص.

وکیف کان، فقد ظهر مما تقدم أن ظاهر الأدلة یقتضی أن الضربة لو کانت واحدة ومات فله قصاص واحد، سواء أذهبت الضربة منافع أو أعضاء متعددة، أم لا.

فإذا أطار بضربة یدیه فمات فلا قصاص إلاّ فی النفس، وکذا إذا ضربه ضربة واحدة فعمی وصم ومات.

وأن الضربة إن کانت واحدة ولم یمت فله قصاص متعدد، إن أورثت الضربة ذهاب منافع وأعضاء، کما إذا أطار بالضربة یدیه ولم یمت فإنه تقطع یداه قصاصاً، وکذا فی ذهاب المنافع.

وأن الضربة لو کانت متعددة فی وقت واحد عرفاً ومات کان القصاص واحداً، ولا قصاص لذهاب الأعضاء والمنافع.

وأن الضربة لو کانت متعددة فی وقت واحد عرفاً ولم یمت، کان القصاص متعدداً حسب کل ما ذهب من الأاعضاء والمنافع.

وأن الضربة لو کانت متعددة فی أوقات متعددة، کما لو قطع فی هذا

ص:101

الشهر یده وبعد ستة أشهر رجله وقتله بعد بضربة ثالثة، فعلیه بذهاب کل عضو ومنفعة قصاص، بالإضافة إلی القود لإطلاقات أدلتها.

وأن الضربة لو کانت متعددة فی أوقات متعددة ولم یمت کان علیه قصاص کل عضو ومنفعة فاتتة.

بقی أمور:

أدلة القصاص بالنسبة إلی الجرح غیر الساری، فعلیه فی المثال قطع ید وقتل، وإنما تقطع یده التی لم یؤثر قطعها فی موته.

ولو شک فی أن المؤثر فی الموت هل کان یمینه أو شماله، أو هل کان یده أو رجله، فیما قطع الجانی یداً ورجلاً، فهل یخیر الولی بینهما، أو القرعة، أو الدیة، احتمالات، وإن کان الثانی أقرب إلی الدلیل، والثالث أحوط لدرء الحد بالشبهة.

الثالث: أن یکون بتأثرهما، بأن سری قطع الیدین فأوجب الموت، وفیه لا إشکال فی حق الولی فی القتل، لکن هل له حق فی القصاص، الظاهر لا، لأنه داخل فی الاتفاق المتقدم عن الریاض، ولو شک فالمرجع درء الحد بالشبهة.

ثم إنه إنا قیدنا أول المسألة، بأنه مما لم یکن وقت واحد، لأنه فی الثانی إذا کان وقت واحد لم تکن شبهة فی أنه لیس له قطع الید، کما إذ قطع یده الأولی والثانیة فی وقتین من ساعة واحدة، وسری أحد القطعین فمات بعد ساعة، فإنه لیس للولی قطع ید وقتل، بل القتل فقط لما تقدم.

ولأنه فی الثالث إذا کانت السرایة من الیدین وکان کل من القطعین والموت فی غیر وقت واحد تقریباً، بل کان أحدهما فی هذه السنة، والآخر فی سنة ثانیة، والموت فی السنة الثالثة مثلاً، یشکل عدم حقه فی القصاص، لانصراف ما ذکروه من التداخل فی السرایة إلی الوقت الواحد وما أشبه، فیشمله أدلة القصاص.

هو دیة المیت، لأنه مشرف علی الموت، أو دیة الحی لأنه قطع یده مثلاً فی حال الحیاة، وکذا هل له حق الدیة فی مثال ما إذا احتز رأسه قبل الموت فی حال احتضاره بأن یکون للولی حق قتله وحق دیة قطع رأس الحی کاملة، أو دیة قطع رأس المیت، احتمالات، والتصالح طریق الاحتیاط، واﷲ سبحانه العالم.

ص:104

وإن لم یؤد دیة أحدهما ولم یقتل أحدهما قبل الدیة صاحبه من کلیهما، وإن قبل أولیاؤه الدیة کانت علیهما»((1)).

وعن ابن مسکان، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، قال: «إذا قتل الرجلان والثلاثة رجلاً، فإن أراد قتلهم قوداً ترادوا فضل الدیات، فإن قبل أولیاؤه الدیة کانت علیهما، وإلاّ أخذوا دیة صاحبهم»((2)).

وعن علی بن جعفر (علیه السلام)، عن أخیه (علیه السلام)، قال: سألته عن قوم ممالیک اجتمعوا علی قتل حر ما حالهم، فقال (علیه السلام): «یقتلون به»((3)).

وعن فضیل بن یسار، قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): عشرة قتلوا رجلاً، قال: «إن شاء أولیاؤه قتلوهم جمیعاً ودفعوا تسع دیات، وإن شاؤوا تخیروا رجلاً فقتلوه وأدی التسعة الباقون إلی أهل المقتول الأخیر عشر الدیة، کل رجل منهم»، قال: «ثم الوالی بعد یلی أدبهم وحبسهم»((4)).

وعن علی بن جعفر (علیه السلام)، عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن قوم اجتمعوا علی قتل آخر ما حالهم، قال: «یقتلون به»((5)).

ویؤید ذلک ما تقدم فی قتل الشهود الذین شهدوا زوراً فقتل لأجل شهادتهم رجل واحد.

أما وجه عدم قتل غیر واحد منهم، فبالإضافة إلی اعتبارات روایات، إذ النفس الواحدة فی قبال نفس واحدة لا فی قبال أکثر، فکیف تزهق نفوس متعددة فی قبال نفس واحدة، وأنه هل یقول المشهور بأنه یجوز قتل ألف إنسان فی قبال قتلهم

ص:106

إنساناً واحداً، إذ هو من أظهر المنکرات فی أذهان المتشرعة، وأن ظاهر (النفس بالنفس) نفس واحدة فی قبال نفس واحدة لا عشرة، وإن ردت إلیهم تسع دیات مثلاً.

ویرد علی اعتبارات المشهود أن شرع القصاص لأجل حقن الدماء، أنه منقوض بعدم حقن الدماء فی قتل متعدد فی قبال واحد، وصدق کون المجموع قاتلاً لا یلازم صدق کون کل واحد قاتلاً، فهو مثل صدق أن الجیش فتحوا المدینة بدون صدق أن کل واحد فتح المدینة، والتردید بین کون الولی بلا سلطة أو الترجیح بلا مرجح غیر تام، إذ المرجح الجامع بعد المحذور فی قتل الکل، فحاله حال خبزی الجائع وطریقی الهارب، والمحال الترجّح بلا مرجح لا الترجیح بلا مرجح.

وکیف کان، فمن الروایات الدالة علی عدم جواز قتل کل المشترکین فی القتل، صحیح الحلبی المروی فی الکافی، ورواه الصدوق بإسناده عن حماد، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، فی عشرة اشترکوا فی قتل رجل، قال: «یخیر أهل المقتول، فأیهم شاؤوا قتلوا، ویرجع اولیائه علی الباقین بتسعة أعشار الدیة»((1)).

وروایة إبراهیم بن هاشم التی رواها الصدوق، یرفعه إلی أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، إنه سأل عن أربعة أنفس قتلوا رجلاً مملوک وحر وحرة ومکاتب قد أدی نصف مکاتبته، قال (علیه السلام): «علیهم الدیة» الحدیث((2)).

فإنه مع کون ظاهر السؤال العمد لم یوجب الإمام إلاّ الدیة، فإنه وإن جاز قتل بعضهم لکنه (علیه السلام) غلب الدیة، لأن الدیة لازمة علی أی حال.

وصحیحة ابن أبی عمیر، عن القاسم بن عروة، عن أبی العباس وغیره، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام) قال: «إذا اجتمع العدة علی قتل رجل واحد حکم الوالی أن یقتل أیهم شاؤوا، ولیس لهم أن یقتلوا أکثر من واحد، إن اﷲ عز وجل یقول: {ومن

ص:107

قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیه سلطاناً فلا یسرف فی القتل}((1)).

ورواه الشیخ، عن ابن أبی عمیر، وزاد: «وإذا قتل ثلاثة واحداً خیر الوالی أی الثلاثة شاء أن یقتل، ویضمن الآخران ثلثی لورثة المقتول».

ورواه العیاشی، عن أبی العباس، کما رواه الشیخ، أی مع الزیادة((2)).

وعن إسحاق بن عمار، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، فی عبد وحر قتلا رجلاً، قال: «إن شاء قتل الحر، وإن شاء قتل العبد، فإن اختار قتل الحر ضرب جنبی العبد»((3)).

وروی الجعفریات، بسند الأئمة (علیهم السلام)، عن علی (علیه السلام)، قال: قال رسول اﷲ (صلی الله علیه وآله): «لا یقتل اثنان بواحد»((4)).

وعن دعائم الإسلام، قالوا (علیهم السلام): «لا یقتل اثنان بواحد»((5)).

وعن العیاشی، عن أبی العباس، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، قال: سألت أبا عبد اﷲ (علیه السلام) عن رجلین قتلا رجلاً، فقال: «تخیر ولیه أن یقتل أیهما شاء، ویغرم الباقی نصف الدیة، أعنی دیة المقتول فیرد علی ذریته»((6)).

والطائفتان متکافئتان سنداً ودلالةً، ولا جمع دلالی بینهما، إذ قد عرفت الإشکال فی جمعی الشیخ، کما یستشکل علی الجمع بینهما بحمل الثانیة علی الاستحباب، لعدم فهم العرف ذلک، وإن کان لو کان اضطرار إلی الجمع کان هذا الحمل ممکنا.

ویرجح الطائفة الأولی الشهرة المحققة والإجماع المنقول، والطائفة الثانیة ظاهر الآیة المبارکة: {فلا یسرف فی القتل}، فإن حملها علی قتل غیر القاتل، أو قتل القتلة بدون رد فاضل الدیة، أو نهی القاتل

ص:108

عن القتل، وسمی القتل إسرافاً لأنه بلا حق، کلها خلاف الظاهر، وإن قال بها المفسرون، فإن ظاهر الآیة أن الولی لا یسرف فی القتل، والمنصرف منه عدم قتل أکثر من واحد، فإنه إذا أکب المعتدی ظرف دهن إنسان فأکب المعتدی علیه عشرة أظرف المعتدی فی قبال ظرفه، سمی إسرافاً فی الانتقام وإن أدی قیمة تسعة أظرف، ولیس دم الإنسان بأهون من ظرف الدهن عقلاً ولا عرفاً.

وعلی کل حال، فألمسالة بحاجة إلی مزید من التتبع والتأمل، والعدول عن الشهرة مشکل، وإن کان یقابله مشکلیه رفع الید عن قاعدة درء الحدود بالشبهة((1))، وإن کان القول بتعدد القتل مما لا یسمی إسرافاً عرفاً کاثنین وثلاثة فی قبال واحد أهون من القول بالإطلاق، کما هو ظاهر المشهور حتی فی الأکثر من عشرة، واﷲ العالم.

ثم إنه علی ما ذکره المشهور، ففی أخذ الولی الدیة إذا قتل واحداً أو أکثر، وفی إعطاء الولی الدیة لمن قتل إذا قتل واحداً أو أکثر یلزم ملاحظة النسبة، فإذا کان القاتل اثنین فعلی کل واحد نصف الدیة، وإذا کانوا ثلاثة، فعلی کل واحد ثلث الدیة، وهکذا.

فلو قتل الولی فی المثال الأول الاثنین کان المساوی لحقه واحداً مرکباً منهما، إذ علی کل واحد منهما نصف نفس، فیبقی لکل واحد منهما علی الولی نصف نفس یجب علیه تدارکها بالدیة، فیرد علی ولی کل منهما نصف دیة، وإذا لم یقتل الولی أیاً منهما أخذ من کل واحد منهما نصف الدیة، وإذا قتل الولی أحدهما أخذ نصف الدیة ممن لم یقتله ورد نصف الدیة علی من قتله.

وفی المثال الثانی الثلاثة، أربع صور: لأنه إن لم یقتل أحداً أخذ من کل واحد ثلث الدیة، وإن قتل واحداً أخذ من الاثنین ثلثی الدیة ورده إلی ولی من قتله، وإن قتل اثنین أخذ من الثالث ثلث الدیة وأضاف من نفسه الدیة الکاملة وأعطی

ص:109

کل واحد من ولیی المقتولین ثلثی الدیة، وإن قتل الثلاثة أعطی من نفسه دیتین کاملتین وقسمهما بین أولیاء الثلاثة فأعطی کل واحد من الثلاثة ثلثی الدیة.

وإذا کان القتلة أربعة، فله خمس صور، وهکذا کلما زاد قاتل زادت علی عدد القتلة صورة، وهی صورة عدم قتل الولی أی واحد منهم.

وفی کل الفروض یعطی القاتل بقدر جنایته بالنسبة إذا لم یقتله الولی، ویأخذ ولی القاتل بقدر تفاوت الدیة الکاملة عن جنایة القاتل إذا قتله الولی، فإذا قتل الولی واحداً لم یخسر ولم یربح شیئاً، وإذا لم یقتل أحداً ربح الدیة، وإذا قتل أکثر من واحد خسر لکل مقتول غیر الواحد الأول دیة کاملة.

ثم إن المقتول قد تکون امرأة فللولی نصف الدیة، وقد یکون خنثی فللولی ثلاثة أرباع الدیة علی مذهب المشهور فی الخنثی، وإن أشکلنا علی ذلک فی کتاب الحدود.

أما إذا کان القاتل امرأة أو خنثی، وقتله الولی، فإن کان منفرداً، فإن الولی لا یأخذ شیئاً من ورثتهما، لأنه لا یجنی الجانی أکثر من نفسه کما سیأتی، وإن کان مشترکاً مع غیره رد الولی حسب المقرر الذی سیأتی الکلام فیه فی مکان تعرض الجواهر له.

وکیف کان، فتحقق الشرکة بأن یفعل کلهم ما یقتل إذا انفرد به أحدهم، کأن أمسکوه جمیعاً فألقوه من شاهق، أو ألقوا حائطاً علیه، أو ألقوه إلی السبع، أو أغروا به سبعاً، أو ألقوه فی النار، أو البحر، أو جرحوه جراحات قاتلة بمجموعها، أو اشترکوا فی تقدیم الطعام المسموم له، أو سجنوه وترکوه بلا ماء أو طعام أو کساء فی البرد حتی مات، أو صبوا علیه ماءً شدید الحرارة حتی أماته، أو أوصلوا الکهرباء إلی جسمه، إلی غیر ذلک.

کل ذلک مع القصد وکون الفعل بمجموعه قاتلاً، لما سبق فی أول الکتاب من اشترط قتل العمد بأحد الشرطین، وإلاّ فعلیهم الدیة لا القصاص.

ص:110

ولو اجتمع جماعة فضربه کل واحد سوطاً أو نغزه بإبرة، کان علی الجمیع القود أو الدیة إن کان الموت مستنداً إلی الجمیع.

وإن کان الموت مستنداً إلی بعضها، أولاً أو وسطاً أو أخیراً، کان القود أو الدیة علیه، وإذا شک فی الاستناد إلی الکل أو إلی البعض کان اللازم الدیة، کما إذا غرز کل واحد فی جسمه إبرة کان بعضها فی القلب وبعضها فی الرءة، فشک فی أنه هل مات بالکل، أو بالتی غرزت فی القلب، أو فی التی غرزت فی الرءة لم یکن القصاص، للشک فی کون أحدهما قاتلاً أو جزء قاتل، فاللازم الدیة، لقاعدة العدل والإنصاف.

نعم إن علم أن من غرز فی قلبه إما هو القاتل فقط، أو أنه مشترک فی القتل، جاز قتله مع لزوم رد نصف الدیة إلی ولیه، إذا کان المشترکون فی قتله اثنین مثلاً.

وأما ما فی روایة الدعائم فیجب توجیهه بما لا ینافی القواعد.

فقد روی عن أمیر المؤمنین وأبی جعفر وأبی عبد اﷲ (علیهم السلام)، أنهم قالوا: «إذا قتل الواحد جماعة، ضربوه کلهم ولم یعلم من ضرب أیهم مات متعمدین لذلک، فإن ولی الدم یتخیر واحداً منهم فیقتله بولیه ویکون علی الباقین لأولیاء المقتول بالقود حساب ذلک من الدیة، إن کانوا ثلاثة فقتل أحدهم بالقود رد الاثنان الباقیان علی أولیائه ثلثی الدیة ویوجعان عقوبة، وعلی هذا الحساب فی الأقل والأکثر»((1)).

ثم إنه لا یعتبر التساوی فی کیفیة الجنایة، ولا فی عددها، فی تقسیم الدیة أو القصاص علی الجانین، فإذا أعطاه أحدهم طعاماً مسموماً والآخر غرز إبرة فی قلبه فمات بهما، أو ضربه أحدهما سوطاً وآخر سوطین فمات بالسببین کان القصاص علیهما، وکذا الدیة کما ذکروه، وکأنه لإطلاق أدلة القود والدیة علی المشترکین، مع وضوح غلبة الاختلاف فی قدر السببیة، واﷲ العالم.

ص:111

لوضوح أن فی النفس والطرف لا علاج، أما فی المقامین فالعلاج التوزیع.

وهل الحکم جار فی الجرح، کما إذا جرحه اثنان بمقدار إصبع طولاً، الظاهر التفصیل، وهو أنه إن أمکن التوزیع علیهم بأن یجرح کل واحد من الجارحین قدر نصف إصبع مثلاً وزع، وإن لم یمکن فإن قلنا بمقالة المشهور جرحهما ورد فاضل دیتهما، وإلاّ أخذ الدیة.

ویأتی الکلام فی إذهاب القوة کذلک، فإن أعمی إنسانان عیناً واحدة من زید مثلاً، بأن أذهبا قوة رؤیته، فإن أمکنه إذهاب نصف القوة من نور بصرهما فعل، وإلاّ فإن قلنا بمقالة المشهور أعماهما ورد فاضل الدیة، وإن لم نقل بمقالة المشهور أخذ منهما الدیة.

وکیف کان، فلا إشکال فی أنه لا تحصل الشرکة فی مثل قطع الید، إلاّ بالاشتراک فی الفعل الواحد المقتضی للقطع، کأن یشهدا علیه بما یوجب القطع ثم یرجعا ویعترفا بأنهما شهدا کذباً، أو یکرهوا إنساناً علی قطعه، أو یلقوه أمام سبع فیقطع یده، أو یضعوا حدیدة علی المفصل ویعتمدوا علیه أجمع حتی تقطع یده، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

أما لو انفرد کل واحد بقطع جزء من یده لم تقطع ید أحدهما، لوضوح عدم صدق الدلیل هنا، وکذا لو جعل أحدهما آلته فوق یده، والآخر تحت یده واعتمدا حتی التقت الآلتان فلا قطع فی الید علی أحدهما، لأن کلاً منهما منفرد بجنایته لم یشارکه الآخر فیها، فعلیه القصاص فی جنایته حسب، کذا ذکره الشرائع وقرره المسالک والجواهر، بل زاد المسالک: (بل لو وضعوا منشاراً ونحوه علی عضو ومده کل واحد مرة إلی أن یحصل القطع، لأن کل واحد لم یقطع بانفراده ولم یشارک فی قطع الجمیع، فإن أمکن الاقتصاص من کل واحد علی حدته ثبت بمقدار جنایته، وإلا فلا) انتهی.

ص:113

وفی الجواهر: (عدم المشارکة، حتی الجزء الأخیر الذی تحصل به الإبانة التی هی من جملة القطع) انتهی.

ولا یخفی ما فی الجمیع، إذ یصدق أنهما قطعا یده، والحکم دائر مدار الصدق، فإن الإبانة حصلت وهما سبباه، کالموت الحاصل بسببهما، وهل یقولون بأنه لا دیة للید علیهما، بل علی کل واحد دیة الجرح فقط، لأنهما لم یقطعا یده بل جرحاها.

ومنه یعلم أنه لو وضع أحدهما یده فی التیزاب مثلاً حتی هشت ثم قطعها الآخر بنتر کان علیهما القطع، لصدق أنهما قطعا یده، وإن کان العامل الأخیر للقطع هو الناتر.

وما ذکرناه من صدق القطع علی الاثنین _ علی خلافهم _ حاله عرفاً حال ما إذا جرح کل واحد منهم بعض أماکن یده فسرت الجراحات حتی سقطت، مما صرح العلامة فی القواعد، وتبعه شارحه الأصبهانی، ثم الجواهر بأنهم مشارکون فی القطع کمشارکتهم فی القتل إذا سرت جراحاتهم حتی مات.

وکیف کان فالمعیار الصدق عرفاً، ولو شک فیه کان المرجع الدیة.

ص:114

ما أعطی للمرأة المقتولة، عما أخذ من المرأتین الباقیتین، کان ما بقی للرجل (500) دینار، فیکون الحاصل أنه حصل علی قیمة قتیله، لأن قیمة الرجل ألف دینار، وقد استوفی الولی هذا الألف، لأنه قتل امرأة قیمتها خمسمائة، وأخذ نقداً خمسمائة.

ومن الصورة الثانیة، یعرف الکلام فی الصورتین الأخیرتین، وهما ما لو قتل امرأتین، أو قتل الثلاث، ففی الصورة الثالثة لا یخسر ولا یربح، لأنه قتل امرأتین فی قبال رجله المقتول، وقیمة المرأتین تساوی قیمة الرجل، وفی الصورة الرابعة یخسر خمسمائة دینار، لأنه قتل ثلاث نساء قیمتهن ألف وخمسمائة بینما کان یطلب أن یقتل ما قیمته ألف فقط.

والحاصل: إنه إذا لم یقتل أحداً ربح ألفاً، وإذا قتل واحدة ربح خمسمائة، وإذا قتل اثنتین لم یربح ولم یخسر، وإذا قتل الثلاث خسر خمسمائة.

القدر المأخوذ من المرأة هو مائتان وخمسون دیناراً، لأنه جنت نصف جنایة الرجل، وفیه ما تقدم بأن المرأة نصف الرجل قیمة لا جنایة، ولذا قال فی الشرائع: إنه ضعیف بل عن نکت النهایة إنه وهم.

الثالث: ورد فی المقام بعض الروایات التی ظاهرها المنافاة لما تقدم فلابد من حملها علی التقیة أو نحوها.

فقد روی أبو بصیر، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سأل عن غلام لم یدرک وامرأة قتلا رجلاً خطأً، فقال: «إن خطأ المرأة والغلام عمد، فإن أحب أولیاء المقتول أن یقتلوهما قتلوهما، ویردوا علی أولیاء الغلام خمسة آلاف درهم، وإن أحبوا أن یقتلوا الغلام قتلوه، وترد المرأة علی أولیاء الغلام ربع الدیة، وإن أحب أولیاء المقتول أن یأخذوا الدیة، کان علی الغلام نصف الدیة، وعلی المرأة نصف الدیة»((1)).

وعن ضریس الکناسی، قال: سألت أبا عبد اﷲ (علیه السلام) عن امرأة وعبد قتلا رجلاً خطأً، فقال: «إن خطأ المرأة والعبد مثل العمد، فإن أحب أولیاء المقتول أن یقتلوهما قتلوهما» الحدیث((2)).

قال فی الوسائل: (ذکر الشیخ أن ما تضمن الخبران من أن خطأ المرأة والغلام والصبی عمد، محمول علی ما یعتقده بعض مخالفینا أنه خطأ، لأن منهم من یقول: إن کل من یقتل بغیر حدید فإن قتله خطأ، وقد بینا نحن خلاف ذلک) انتهی. وقد تقدم أنه خلاف «عمد الصبی خطأ»((3)).

الرابع: إذا قطع نفران یده وقلنا بجواز قطع یدهما مع رد دیة ید واحدة

ص:118

إلیهما، فهل اللازم أن یدفع دیة الید أولاً ثم یقطع یدهما، أو یخیر بین تقدیم الدیة علی القطع وتأخیرها عنه.

الظاهر عدم الفرق، لإطلاق الأدلة، وما فیها من ذکر أحدهما أولاً من باب المثال.

ولو تعاسرا فی التقدیم والتأخیر کان الحق مع من یرید قطع الید، لأنه قبل القطع لا استحقاق علیه، إذ الاستحقاق یکون بالقطع.

نعم إذا امتنع من یراد قطع یده بدعوی أن مرید القطع معسر لا یقدر علی الوفاء، کان له أن یطمئن بعدم فوات حقه، لأنه إن کان معسراً حقیقة لا حق له فی القطع، لقاعدة «لا ضرر» الثابتة لمن یراد قطع یده.

والظاهر أن الحکم کذلک فی مسألة ما لو قتل شخصان إنساناً، فأراد الولی قتلهما، فإنه یجوز لمرید القتل أن یعطی الفاضل لمن یراد قتله أولاً ثم یقتله، ویجوز أن یؤخره بإعطائه إلی ورثته بعد أن قتله، وإن تعاسرا کان الحکم کالسابق.

ومنه یعلم أن قول الشرایع: کل موضع یوجب الرد فإنه یکون مقدماً علی الاستیفاء، غیر ظاهر الوجه، وما علله الجواهر له بقوله: ولعله لزیادة المستوفی علی الحق قبل الرد، منظور فیه، لأنه قبل الاستیفاء لا حق، ولذا قال فی محکی کشف اللثام: یعارضه أنه لا یستحق الفاضل ما لم یستوف، ولذا کان أکثر الأخبار وفتاوی الأصحاب إنما تضمنت الرد علی الورثة أو الأولیاء.

أقول: وصحیح أبی مریم السابق لا ظهور فیه علی لزوم تقدیم الإعطاء علی الاستیفاء، وإن کان فیه (ثم) إذ المستفاد عرفاً أن (ثم) فی أمثال المقام للترتیب الکلامی لا للترتیب الخارجی.

الخامس: إذا کان القاتل لأکثر مما یستحق، وارثاً لکل من المقتول والقاتل، کما إذا قتل ولدان لزید ولداً آخر له، ولا وارث للولدین القاتلین إلاّ أبوهما، فلا رد حینئذ، لأنه یرثهما فلا ولی حتی یرد الأب علیه التفاضل، واحتمال أنه بقتله

ص:119

لهما لا یستحق الإرث، غیر تام، إذ القاتل إنما لا یرث إذا کان قاتلاً بالباطل، أما القاتل بالحق فإنه یرث بدون کلام.

السادس: إذا أخذ المال الفاضل نفس من یراد قتله، فالظاهر أنه یملکه بالشرط المتأخر، أی وقوع القتل، وعلیه فإذا تصرف فیه قبل قتله نفذ، أی نوع من التصرف کان، ولو بهبته إلی الذی لا یرثه، فإرث الفاضل یتوقف علی بقاء المال بعده أو إعطائه بعد القتل، ولو أعطاه المال ثم لم یقتله لمحذور أو عفو کان المال للمعطی، لأن الشرط المتأخر لم یحدث، کما هو واضح.

14: ولو قتلت امرأتان امرأة، قتلتا بها، وردّ ولی المرأة إلی ولی المرأتین نصف الدیة بالتساوی.

15: ولو قتلت امرأتان خنثی، قتلتا بالخنثی، وردّ ولی الخنثی إلی ولی المرأتین ربع الدیة بالتساوی.

16: ولو قتل خنثیان رجلاً، قتلا به، وردّ ولی الرجل إلی ولیهما نصف الدیة بالتساوی.

17: ولو قتل خنثیان امرأة، قتلا بهما، وردّ ولی المرأة إلی ولیهما دیة کاملة بالتساوی.

18: ولو قتل خنثیان خنثی، قتلا به، وردّ ولی الخنثی إلی ولیهما ثلاثة أرباع الدیة بالتساوی.

19: ولو اشترک رجل وامرأة فی قتل رجل، قتلا به، وردّ ولی المقتول إلی ولی الرجل نصف الدیة.

20: ولو اشترک رجل وامرأة فی قتل امرأة، قتلا بها، وردّ ولی المرأة المقتولة إلی ولی الرجل القاتل ثلاثة أرباع الدیة، وإلی ولی المرأة القاتلة ربع الدیة.

21: ولو اشترک رجل وامرأة فی قتل خنثی، قتلا بالخنثی، وردّ ولی الخنثی إلی ولی الرجل (625)، وإلی ولی المرأة (125)، وذلک لأن قیمة الرجل ألف، وقد قتل نصف الخنثی الذی قیمته (750) فمعنی قتل الرجل لنصف الخنثی أنه قتل (375) فاللازم أن یسترجع (625) حتی یکمل له ألف، ومنه یعرف الحکم فی المرأة وفی ما سیأتی.

22: ولو اشترک رجل وخنثی فی قتل رجل، قتلا به، وردّ ولی الرجل المقتول إلی ولی الرجل القاتل نصف الدیة، وإلی ولی الخنثی ربع الدیة.

قال فی الجواهر: ولو کان معهما امرأة قتلوا، وردّ علیهم دیة وربع، للرجل ثلثا

ص:122

الدیة، وللمرأة سدسها، وللخنثی ثلثها ونصف سدسها.

أقول: وذلک لأن قیمة القاتلین (2250) وقتلوا ما قیمته ألف، فاللازم أن یرد ولی المقتول إلیهم (1250)، للرجل (166) وثلثی الدینار، وللمرأة (166) وثلثی الدینار، وللخنثی (416) وثلثی الدینار، والمجموع (1250).

23: ولو اشترک رجل وخنثی فی قتل امرأة، قتلا به، وردّ ولی المرأة إلی ولی الرجل ثلاثة أرباع الدیة، وإلی ولی الخنثی نصف الدیة.

24: ولو اشترک رجل وخنثی فی قتل خنثی، قتلا به، وردّ ولی الخنثی دیة کاملة إلی ولیهما، فیعطی إلی ولی الرجل (625) وإلی ولی الخنثی (375)، وذلک لأن کل واحد قتل من الخنثی نصفه أی (375)، فاللازم أن یخرج ذلک من قیمة القاتل وترد بقیة قیمته إلیه.

25: ولو اشترک امرأة وخنثی فی قتل رجل، قتلا به، وردّ ولی الرجل إلی ولی الخنثی ربع الدیة.

26: ولو اشترک امرأة وخنثی فی قتل امرأة، قتلا به، وردّ ولی المرأة إلی ولی الخنثی نصف الدیة، وإلی ولی المرأة ربع الدیة.

27: ولو اشترک امرأة وخنثی فی قتل خنثی، قتلا به، وردّ ولی الخنثی المقتول نصف الدیة إلی ولیهما، (375) إلی ولی الخنثی القاتل و(125) إلی ولی المرأة القاتلة.

ومما تقدم ظهر سائر الصور الثلاثیة فی القاتل، والثنائیة فی المقتول، إلی غیر ذلک.

والمعیار الکلی أنه یحسب کم قیمة القاتلین، وکم قیمة المقتولین، فتخرج الثانیة من الأولی، فإذا بقی من الأولی شیء أعطی ولی المقتول ذلک الشیء إلی أولیاء القاتلین، کلاً بحسبه، ومعنی (بحسبه) أنه یلاحظ کم جزءاً قتل، نصفاً،

ص:123

أو ثلثاً، أو أکثر، وکم قیمة ذلک الجزء من المقتول، فتخرج قیمة ذلک الجزء المقتول من قیمة القاتل، ثم یعطی ولی القاتل بقیة قیمة القاتل.

وعلی هذا فالأقسام ثلاثة:

الأول: أن تتساوی قیمة القاتل مع قیمة المقتول فلا رد.

الثانی: أن تکون قیمة القاتل أکثر من قیمة المقتول، فیرد ولی المقتول إلی ولی القاتل تلک الأکثریة.

الثالث: أن تکون قیمة القاتل أقل من قیمة المقتول، وهنا لا رد، لقاعدة أنه لا یجنی الجانی أکثر من قیمته، فإذا قتلت امرأة رجلاً قتلت المرأة بالرجل فقط.

ص:124

وغرة وصیف أو وصیفة للذی فی بطنها، أو یدفعوا إلی أولیاء الرجل القاتل خمسة آلاف ویقتلوه»((1)).

إلی غیر ذلک من الروایات الآتیة.

ومنه یعلم أن ما رواه أبو العباس، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام) قال: «لیس للنساء عفو ولا قود»((2))، لابد أن یحمل علی التقیة، أو علی معنی إیکالهن الأمر إلی الرجال لئلا یخدعن کما هو شأن المرأة کثیراً، حیث إنها تخدع لکونها عاطفیة.

ولو امتنع الولی من رد الفاضل أو کان فقیراً، فعن القواعد الأقرب أن له المطالبة بدیة الحرة وإن لم یرض القاتل، إذ لا سبیل إلی طل الدم، وأشکل علیه فی الجواهر (بأن المتجه العدم، بناءً علی أن الأصل فیها القود، والدیة إنما تثبت صلحاً موقوفاً علی التراضی، فمع عدم رضا القاتل تقف مطالبته بالقصاص علی بذل الولی الزائد وامتناعه عن ذلک لا یوجب الدیة، بل وکذا فقره، بل أقصاه التأخیر إلی وقت المیسرة، ولیس مثل ذلک طلاً) انتهی.

أقول: الظاهر من الأدلة أن حق القصاص لولی القتیل، وأن حق الصلح بالمال لهما، وأنه لو أراد الولی القتل فاللازم علیه أن یعطی المال، فإذا أراد القتل بدون إعطاء المال لم یکن له القتل، سواء کان عدم إعطائه لامتناع أو لفقر أو لکره إنسان له أن لا یدفع.

وعلی کل حال، فإذا لم یکن مال حق للقاتل الامتناع، فإذا ترافعا إلی الحاکم فإن تمکن الحاکم من أخذ المال من ولی القتیل أجاز للولی قتل القاتل، وإلاّ فلا، وإذا قتل الولی القاتل وامتنع عن رد بقیة المال مع امتناعه، أجبره الحاکم وإذا لم یکن له مال انتظر به المیسرة.

ومنه یظهر وجه التأمل فی قول الجواهر، أقصاه التأخیر إلی وقت المیسرة،

ص:126

إذ ربما لا یکون له میسرة حسب ظاهر الحال، فللقاتل أن یمتنع عن أن یقتله الولی، وطل دم القتیل معارض بطل دم القاتل، ویمکن أن یستفاد من دلیل الطل تدخل بیت المال لدفع الفاضل، أو لدفع الدیة، کما یظهر من بعض الروایات أن عدم الطل یوجب ذلک.

ص:127

عمداً فأراد أهل المرأة أن یقتلوا الرجل، ردوا إلی أهل الرجل نصف الدیة وقتلوه»، قال: وسألته عن امرأة قتلت رجلاً، قال: «تقتل ولا یغرم أهلها شیئاً»((1)).

وعن أبی مریم فی حدیث، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قلت: فامرأة قتلت رجلاً، قال: «یقتلونها»، قلت: فرجل قتل امرأة، قال: «إن شاؤوا قتلوا وأعطوا نصف الدیة»((2)).

وعن هشام بن سالم، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، فی المرأة تقتل الرجل ما علیها، قال (علیه السلام): «لا یجنی الجانی علی أکثر من نفسه»((3)).

وعن زید الشحام، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، فی رجل قتل امرأة متعمداً، قال: «إن شاء أهلها أن یقتلوه قتلوه، ویؤدوا إلی أهله نصف الدیة»((4)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة التی تتعرض لقتله لها وقتلها له.

ومنه یعلم أن الروایات المخالفة لابد من حملها علی بعض المحامل، مثل: خبر أبی مریم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: فی امراة قتلت رجلاً، قال: «تقتل ویؤدی ولیها بقیة المال»((5)).

وقد حملها بعضهم علی الاستحباب، أو علی یسار المرأة والصحاح علی إعسارها کما عن الراوندی، أو علی التقیة، أو علی الإنکار کما فی الجواهر وغیره، لأنها مخالفة لظاهر الکتاب ولمتواتر الروایات وللإجماع المقطوع به.

ومثل ما رواه السکونی، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام): «إن أمیر المؤمنین (علیه

ص:129

السلام) قتل رجلاً بامرأة قتلها عمداً، وقتل امرأة قتلت رجلاً عمداً»((1))، المحمولة علی رد بقیة الدیة، کما فی الوسائل.

ومثل ما عن إسحاق بن عمار، عن جعفر (علیه السلام): «إن رجلاً قتل امرأةً فلم یجعل علی (علیه السلام) بینهما قصاصاً وألزمه الدیة»((2))، المحمولة علی أن یکون القتل خطأً لا عمداً، کما عن الشیخ، أو علی عدم تساویهما فی الدین، أو علی عدم القصاص بدون الرد، أو ما أشبه ذلک.

ومن ذلک کله یعلم الحکم فی قتل کل من الرجل والخنثی الآخرَ، ومن قتل کل من المرأة والخنثی الآخرَ، لوحدة الملاک، بالإضافة إلی العلة فی بعض روایات المسألة من أن الجانی لا یجنی علی أکثر من نفسه، ولا ینافی هذه العلة ما سیأتی من القصاص فی الأطراف، إذ العلة تنفی علی أکثر من النفس لا علی أکثر من الطرف.

ثم إن ما فی الآیة الکریمة {الحر بالحر... والأنثی بالأنثی}((3)) لا ینافی ما تقدم، لأن إثبات الشیء لا ینافی ما عداه، کما أن هذه الآیة مخصصة لآیة {النفس بالنفس}((4))، لأنه أسلوب الجمع العرفی بینهما، لا أن الثانیة ناسخة للأولی کما عن بعض، ولا أن الأولی ناسخة للثانیة بالمعنی الاصطلاحی للنسخ، بل بمعنی التخصیص.

ولذا حمل الوسائل النسخ علیه فی المروی عن علی (علیه السلام) فی حدیث قال: «ومن الناسخ ما کان مثبتاً فی التوراة من الفرائض فی القصاص وهو قوله تعالی: {وکتبنا علیهم فیها أن النفس بالنفس والعین بالعین}((5)) إلی آخرها، فکان الذکر والأنثی والحر والعبد شرعاً فنسخ اﷲ ما فی التوراة، بقوله تعالی: {کتب علیکم القصاص فی

ص:130

القتلی الحر بالحر والعبد بالعبد والأنثی بالأنثی}((1)) فنسخت هذه الآیة {وکتبنا علیهم فیها أن النفس بالنفس}((2))».

ثم إنه قد یشک فی أن المقتول ذکر أو أنثی، کما لو قتل زید وعمرو بکراً وهنداً فی لیلة ظلماء، فلم یعلم أن أیهما قتل أیهما، فإنه لا شک فی جواز قتل القاتلین، کما لا شک فی أن اللازم أن یرد ولی المرأة نصف الدیة، والظاهر أن الرد یکون بإعطاء ولی القاتلین کل ولی ربع الدیة، لقاعدة العدل التی ذکرناها فی جملة من المسائل السابقة، هذا إذا لم یکن ولی القاتلین واحداً، وإلاّ أعطی له المردود کلاً بقصد ما یطلب من دیة أحد القاتلین کما هو واضح.

ولو شک فی أن القاتل ذکر أو أنثی، کما إذا قتل زید وهند بکراً وخالداً، فإنهما یقتلان بهما، وحیث لا رد فی المقام، لقاعدة أن الجانی لا یجنی أکثر من نفسه، فلا أثر لجهالة القاتل.

ومن الصورتین یعلم سائر الصور المشکوکة رجلاً وامرأة وخنثی.

ص:131

المرأة بإصبع الرجل حتی تبلغ الجراحة ثلث الدیة، فإذا بلغت ثلث الدیة ضعّفت دیة الرجل علی دیة المرأة»((1)).

وعن أبی بصیر، قال: سألت أبا عبد اﷲ (علیه السلام) عن الجراحات، فقال: «جراحة المرأة مثل جراحة الرجل حتی تبلغ ثلث الدیة، فإذا بلغت ثلث الدیة سواء، أضعفت جراحة الرجل ضعفین علی جراحة المرأة، وسن الرجل وسن المرأة سواء»((2)).

وعن جمیل بن دراج، قال: سألت أبا عبد اﷲ (علیه السلام) عن المرأة بینها وبین الرجل قصاص، قال: «نعم، فی الجراحات حتی تبلغ الثلث سواء، فإذا بلغت الثلث سواءً، ارتفع الرجل وسفلت المرأة»((3)).

ومقتضی هذه الروایات أنه إذا وصل الأمر إلی الثلث رجع إلی النصف، وهذا هو المشهور، بل المجمع علیه بینهم، وإنما ینقل الخلاف عن الشیخ فی النهایة، وابن إدریس فی السرائر، والعلامة فی الإرشاد، فإن ظاهر عبائرهم أنه ینتصف للمرأة إذا جاز الثلث، مما یستلزم إنه لو بلغ رأس الثلث، تکون المرأة کالرجل فی القصاص والدیة، مثلاً إذا کانت القیمة تسعین، فالمشهور یقولون إذا بلغت جراحة المرأة بقدر ثلاثین أعطیت نصف دیة الرجل أی خمسة عشر، وهؤلاء یقولون تعطی ثلاثین، نعم إذا بلغت جراحتها واحداً وثلاثین مثلاً أعطیت النصف.

لکن خلافهم غیر محقق، حتی قال فی الریاض: (لولا شهرة نسبة الخلاف إلی النهایة لکدت أن أقول لا خلاف فی المسألة، وأن التعبیر بالتجاوز عن الثلث إنما وقع مسامحةً أو نظراً إلی کون إلی الثلث، من دون زیاده ونقیصة من الأفراد النادرة غایة الندرة) انتهی.

ص:133

ویؤیده أن الإرشاد المنسوب إلیه الخلاف لفظه یظهر منه الإجمال، قال: (ویقتص للرجل من المرأة وبالعکس ولا رد ما لم یتجاوز ثلث الدیة فینتصف المرأة، وکذا یتساویان فی الدیة ما لم تبلغ الثلث فتنتصف المرأة) انتهی، فأنت تری أنه عبّر تارة بالتجاوز وتارة ببلوغ الثلث، مما یظهر منه وحدة الأمرین.

وکیف کان، فالذی یمکن أن یستدل به للتجاوز، ما رواه ابن أبی یعفور، قال: سألت أبا عبد اﷲ (علیه السلام) عن رجل قطع إصبع امرأة، قال: «تقطع إصبعه حتی تنتهی إلی ثلث المرأة، فإذا جاز الثلث أضعف الرجل»((1)).

وما رواه الحلبی، قال: سئل أبو عبد اﷲ (علیه السلام) عن جراحات الرجال والنساء فی الدیات والقصاص، السن بالسن والشجة بالشجة، والإصبع بالإصبع سواء، حتی تبلغ الجراحات ثلث الدیة، فإذا جازت الثلث صیرت دیة الرجل فی الجراحات ثلثی الدیة، ودیة النساء ثلث الدیة»((2)).

وخبر الدعائم، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، قال: «والمرأة تعاقل الرجل فی الجراح ما بینهما وبین ثلث الدیة، فإذا جاوزت الثلث رجعت جراح المرأة علی النصف من جراح الرجل، لو أن أحداً قطع إصبع امرأة کان فیه مائة دینار، وإن قطع لها إصبعین کان فیهما مائتا دینار، وکذلک فی الثلاثة ثلاثمائة دینار، وفی الأربعة مائتا دینار، لأنها لما جاوزت ثلث الدیة کان فی کل إصبع خمسون دیناراً، لأن دیة المرأة خمسمائة، وهی فی الجراح ما لم تبلغ الثلث دیتها کدیة الرجل»((3)).

وهذا لو تعارضت الروایات کان الترجیح لروایات المشهور، لا للسند والعدد، بل لأنها صریحة، وروایات غیر المشهور غیر صریحة، للتعارض بین صدرها وذیلها مما یوجب

ص:134

إجمالها، بالإضافة إلی ذهاب المشهور إلی الأول مما هو من المرجحات.

ومنه یعلم أن قول کاشف اللثام فی جهة الترجیح إن (أخبار الأول أکثر وأصح)((1)) غیر وجیه، إذ یکفی وجود حجة فی الأخبار الثانیة.

کما أن ما فی المسالک من أن الأخبار الصحیحة حجة المشهور، محل تأمل، إذ لغیر المشهور أن یقول الخبر الصحیح حجتی.

قوة سمع أذن واحدة أربعمائة دینار، فإذا أذهب الجانی أربعة أخماس قوة سمع أذن واحدة من المرأة کان علیه مائتا دینار، لأن أربعمائة أکثر من ثلث الألف، وإذا أذهب الجانی ثلاثة أخماس قوة سمع أذن واحدة من المرأة کان علیه ثلاثمائة دینار، لأنه لم یصل إلی الثلث، فتکون کالجنایة علی الرجل.

وهکذا الکلام فی الجراحات، فالمرأة کالرجل فی الجراحة التی فیها بعیر، وهکذا تصاعداً إلی أن تصل الجراحة إلی (المأمومة) وهی التی تبلغ أم الرأس، وهی الخریطة التی تجمع الدماغ، فحیث إن فیها للرجل ثلث الدیة، أی ثلاث وثلاثون بعیراً، کانت مأمومة المرأة فیها نصف ذلک، أی ست عشرة ونصف من البعیر، کما سیأتی الکلام فی ذلک عند تعرض الشرائع لها إن شاء اﷲ تعالی.

ومما تقدم ظهر أن إطلاق خبر الجعفریات، بسند الأئمة (علیهم السلام)، إلی علی (علیه السلام)، قال: «جراحات النساء علی أنصاف جراحات الرجال»((1))، محمول علی ما تقدم، لأن ما تقدم کالمقید لهذا الإطلاق.

عدم الاستهانة بها أوجبت مساواتها للرجل إلی حد ما، وکونه الثلث من باب أنه أحد المصادیق، ویکفی فی علة التشریع کونه مصداقاً لکلی وإن لم یکن فی هذا الفرد بالذات علة زائدة، وما ذکرناه من باب التقریب، وإلاّ فعلل الأحکام لا یعرفها إلاّ علام الغیوب، ومن ألهمهم من لدنه سبحانه علماً.

الثانی: قد عرفت أن المعیار وصول جراح المرأة إلی ثلث دیة الرجل، ومنه یعرف أنه لو أعمی لها عیناً واحدة کانت الدیة ربع دیة الرجل، أی نصف دیة عین الرجل، إذ لو أخذت دیة بقدر دیة عین الرجل کان أکثر من ثلث دیة الرجل، وکذا لو قطع ثلاث أنامل منها کان بقدر قطع ثلاث أنامل من ید الرجل، لأن دیتها لا تصل إلی ثلث دیة الرجل، إلی غیر ذلک من الأمثلة، کما هو واضح.

الثالث: مقتضی القاعدة المتقدمة أن تکون دیة الخنثی نصفی الدیتین، وهل تأتی مسألة الثلث هنا أیضاً بالنسبة، لقاعدة العدل والإنصاف والمناط فی المرأة، أم لا، بل یعمل بمقتضی قاعدة الخنثی فی الثلث من دیة الرجل، وفی الأزید من الثلث احتمالان، لا یبعد الأول، والمعادلة المنطقیة أن یقال إذا کانت المرأة التی هی علی النصف تساوی الرجل إلی الثلث ثم ترجع إلی النصف، کانت الخنثی التی هی علی ثلاثة أرباع تساوی الرجل إلی النصف ثم ترجع إلی ثلاثة أرباع، ففی مثال قطع الأصابع إذا قطع من الخنثی أربعاً أعطاه أربعمائة دینار مثلاً، فإذا قطع منها خمساً أعطاه ثلثمائة وخمسة وسبعین دیناراً، أی ثلاثة أرباع الخمسمائة، وهذا هو مقتضی قاعدة العدل، إذ للمرأة مائتان وخمسون فی قطع خمس أصابعها، وللرجل خمسمائة، ونصف المجموع ثلاثمائة وخمسة وسبعون، واﷲ العالم.

الرابع: لقد ظهر مما تقدم أنه لو قطع الرجل إصبعاً أو إصبعین أو ثلاثاً من المرأة قطع مثلها منه قصاصاً من غیر رد، لأن المرأة تساوی الرجل إلی ثلث الدیة، ولو أخذت المرأة الدیة أخذت إلی ثلاثین بعیراً، أو ثلاثمائة دیناراً، ولو

ص:137

قطع الرجل أربع أصابع منها، فإن أرادت الدیة أخذت عشرین بعیراً، أو مائتی دینار مثلاً، ولها قطع إصبعین منه بدون رد شیء، کما لها قطع ثلاث أو أربع مع رد عشرة أو عشرین بعیراً، وذلک لما یستفاد من أدلة حقها فی قتل الرجل القاتل مع رد التفاوت.

ومنه یعلم أن الإشکال فی قطع إصبعین منه بأنه لیس قصاصاً ولا أخذاً للدیة، ولیست الإصبعان نصف أربعة أصابع، لاختلاف الأصابع فی الخصوصیات، لا وجه له، کما لا وجه للإشکال فی حقها فی قطع ثلاث ورد قیمة الواحدة، إذ إذا کان لها قطع الأربع کان لها قطع الثلاث بالطریق الأولی، لأن الأمر _ کما یستفاد عرفاً من الأدلة _ دائر بین الأقل والأکثر غیر الارتباطیین، کما أن الظاهر أن لها أن تقطع واحدة وتأخذ دیة الإصبع الثانیة إذا قطع الرجل إصبعین من أصابعها، کما أفتی به الجواهر وقال: وإن کنت لم أجد من صرح بذلک.

أقول: والحق للمرأة، فلا حق للرجل بأن یقول: إما تأخذ الدیة کلاً أو تقتص کلاً، فهو کما إذا قطع القاطع یدین لزید، حیث یجوز أن یقتص منه فی الیدین، أو یأخذ منه دیتهما، أو یأخذ دیة ید ویقطع ید، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

وإذا قطع الرجل أربع أصابع المرأة دفعة، فهل لها أن تعفو عن إصبع لتأخذ دیة ثلاث، یحتمل ذلک، وإن کان فی الجواهر أنه خلاف النص والفتوی، وجه الاحتمال أن المنصرف من النص والفتوی أنه إذا لم یعف، إما إذا عفی کان کمن قطع ثلاث أصابع، ومثله إذا قطع إصبعین وعفت عن واحدة، أو قطع ثلاثاً وعفت عن واحدة أو اثنتین.

نعم لا ینبغی الإشکال فی أن الحکم بالتنصیف إذا بلغ الثلث إنما هو إذا کان القطع للأربع بضربة واحدة، وأما لو کان بأربع ضربات یقطع بکل وحدة إصبعاً

ص:138

أو بضربتین یقطع بکل منهما إصبعین، أو یقطع بإحدی الضربتین واحدة وبالثانیة ثلاثاً، أو یقطع باثنتین ثلاثاً، وبالثالثة الإصبع الرابعة، فالظاهر ثبوت دیة الأربع، أو القصاص فی الجمیع من غیر رد، کما صرح به غیر واحد.

لما علله الجواهر من أنه کلما جنی علیها جنایة یثبت لها حکمها، ولا دلیل علی سقوطه بلحوق جنایة أخری، والجنایة الأخیرة إنما هی قطع ما دون الأربع، فلها حکمها، ولا تسقط بسبق أخری.

ولو قطع کل إصبع منها إنسان، أو کل اثنتین، أو کل ثلاث، کان علیه کامل القصاص وکامل الدیة، وکذا لو قطع الأربع اثنان بأن وضعا علیها حدیداً واعتمدا علیه حتی قطع.

ص:139

أحدهما: نعم، کما عن ابنی الجنید وزهرة، والقواعد وفخر الدین والمقداد، وفی المسالک هو الوجه، وذلک لأنه «لا یطل دم امرئ مسلم».

والثانی: لا، کما عن المبسوط والخلاف والنهایة والوسیلة والسرائر والجامع والشرائع والمعتبر والنافع، وفی الجواهر إنه المشهور، بل عن کشف اللثام حکایة الإجماع عن المبسوط والخلاف، وجعله الریاض الأوفق بالاصل.

وذلک للأصل، ولأنه لا یجنی علی أکثر من نفسه، ولأن الواجب القصاص وقد فات محله، کما إذا مات قبل الاقتصاص ولم یکن له مال.

والأقرب الأول، إذ الأصل لا موضع له بعد الدلیل، والإجماع مخدوش کبری وصغری، ولا یجنی الجانی إنما ورد فی قصة قتل المرأة للرجل الواحد، فلا یقاوم إطلاقه إطلاق «لا یطل دم امرئ مسلم»، والقصاص أحد الواجبین، فإذا فات بقی الآخر، کما إذا قلع عین إنسان أو صلم أذنه ولا عین ولا أذن له، ویؤیده أنه لو لم یکن حق فی الدیة لزم أن یکون قتل الخطأ أصعب من قتل العمد، إذ فی قتل الخطأ علیه دیتان بینما فی قتل العمد علیه شیء واحد، وهو مستبعد جداً، وإن کان الاستبعاد لا یثبت الحکم.

ص:141

لأنه لیس له جارحة یقاص منها»((1)).

هذا ومنه یعلم أنه لو قطع إصبع إنسان فی یده الیمنی، ولم تکن له إصبع قطعت إصبعه الیسری، أو بالعکس، وکذا فی عکس مفروض الروایة بأن قطع یسار إنسان ولا یسار له وإنما له الیمین، فإنه تقطع یمینه بدلاً عن یسار المجنی علیه، ولو قطع یسارین قطعت یمینه ویساره.

وإنما الکلام فی أنه دل النص والفتوی بأنه تقطع یمینه للذی قطع یمینه أولاً، ثم تقطع یساره للذی قطع یمینه ثانیاً، فهل یجوز العکس بأن تقطع یمینه للذی قطع یمینه ثانیاً، ثم تقطع یساره للذی قطع یمینه أولاً، احتمالان، من أن النتیجة واحدة بانسبه إلی الجانی والمجنی علیهما، ومن أن ما ذکر فی الروایة والفتوی هو مقتضی القاعدة، فهو کما إذا قطع ید زید ورجل عمرو ثم قطع زید رجله وعمرو یده، حیث إنه خلاف القواعد، ومجرد کون النتیجة واحدة بالنسبة إلی الجانی والمجنی علیه لا یغیر الحکم، فهو مثل أن قطع ید زید وقتل بکراً فیقطع ولی بکر یده ویقتله زید، حیث إن وحدة النتیجة لا تؤثر فی صحة ذلک، ولذا کان الأقرب الثانی.

ثم إنه لو قطع الیمینین بضربة واحدة، لم یکن أول وثان، بل جاز أن یقطع أیهما الأول فی القصاص یمینه، وکذا لو شک فی أنه قطع ید زید أولاً أو قطع ید عمرو، وإن کان الأقرب هنا القرعة.

ولو قطع ید ثالث ورابع، قطعت لهما رجله الیمنی والیسری، کما عن المشهور، بل عن الخلاف والغنیة الإجماع علی ذلک، للخبر المتقدم الذی هو حجة من جهة السند، ومن جهة العمل، ومن جهة کونه فی الکتب الأربعة علی ما اخترناه، حیث ضمن أصحابها حجیتها، خصوصاً الکافی والفقیه، بل نفس حبیب الذی فی السند حجة لوصف غیر واحد للخبر بالصحة، وإن رموه بالجهالة.

ومنه یعلم أن قول الجواهر: (حمله علی اطلاعهم علی حال حبیب أولی من

ص:143

حمله علی إرادة الصحة التی لا تفید الخبر حجة إلیه) انتهی، منظور فیه، إذ لو کان فی السند من أصحاب الإجماع کفی فی صحة الخبر، وفی سند خبره ابن محبوب کما تقدم، فتأمل.

وکیف کان، فقول ابن إدریس وتبعه الشهید الثانی، بأنه لو قطع ید ثالث سقط القصاص إلی الدیة لفوات المحل، محل نظر.

ثم لا یخفی أنه لابد وأن یکون مرادهما ما إذا قطع الأولان یدیه، وإلاّ فلو عفیا أو أخذا الدیة لم یکن وجه لسقوط القصاص کما هو واضح.

وهل ینعکس الأمر فیما لو قطع أربعة أرجل مثلاً، لا یبعد ذلک، فتقطع یداه ورجلاه، لأن المفهوم عرفاً من قیام الرجل مقام الید فی القصاص قیام الید مقام الرجل أیضاً، وکذا بالنسبة إلی قطع الرجل الیمنی لمن لیس له یمنی فتقطع الیسری بدلاً، وبالعکس، بل الظاهر أن أصابع الید والرجل کذلک.

ولو قطع من لا ید له ولا رجل، أو قطع ید خامس ولم یرض الأربعة إلاّ بالقصاص کان علیه الدیة، بلا خلاف ولا إشکال کما فی الجواهر، وذلک للخبر المتقدم، ولأنه لا تفوت الدیة بفوات القصاص نصاً وإجماعاً.

ومن ذلک یعرف تعدی الحکم إلی الأسنان ونحوها، للعلة المذکورة فی الروایة، ولوحدة المناط، فإن کان من المجنی علیه أقل قیمة دفع الجانی بالإضافة إلی القصاص بقیة القیمة، وإن کان أکثر قیمة دفع المجنی علیه التفاوت.

وبأصل الحکم أفتی الحلبی فی الأصابع والأسنان، وإن کان المنسوب إلی الفاضل فی التحریر وغیره عدم القصاص، وعلله الجواهر بأن ما تقدم من الید والرجل خرج عن العمومات، فاللازم فی غیرهما الأخذ بالعموم.

وکیف کان، فالجروح أیضاً کذلک، فإذا جرح یده الیمنی ولا ید یمنی له، جرح المجنی علیه یده الیسری وهکذا، للعلة والمناط، کما أن بالعلة والمناط

ص:144

بل والإطلاق یتعدی من کل زوج إلی نظیره، فلو قلع عینه الیمنی، أو أذنه الیمنی، أو منخره الأیمن، أو ثدیه الیمنی، أو ما أشبه ولا مثیل للمجنی علیه، اقتص منه بالیسری، وکذلک العکس، وهذا هو ظاهر الجواهر.

نعم لا تعدی من العین إلی الأنف، أو من الشفة إلی الأذن، إلی غیر ذلک للأصل، أما الشفتان فیتعدی من إحداهما إلی الأخری للجامع بینهما.

ولو کانت له یمینان أصلیتان ظاهراً، فالظاهر أنه لو قطع یمینی رجلین قطعتا، لا الیمین والشمال منه، وهل الزائدة ظاهراً تقوم مقام یمین الرجل الثانی، أو ینتقل إلی الشمال، احتمالان.

ثم إن الید التی تقطع قصاصاً هی من حیث ما قطع الجانی، من الأشاجع، أو الزند، أو المرفق، أو الکتف، والرجل بقدرها، فإذا قطع الجانی أربعة أیمان من الزند قطعت یداه من الزند ورجلاه من أصل الساق، أی منتهی عظم الساق، وإن قطعها من أصول الأصابع قطعت یداه ورجلاه من أصولها، وإن قطعها من المرفق قطعت یداه من المرفق ورجلاه من عین الرکبة، وإن قطعها من الکتف قطعت یداه من الکتف ورجلاه من أصل الفخذ، وإن قطع الید من الأواسط قطعت یداه ورجلاه من الأوساط.

والظاهر أن فی القطع یلاحظ النسبة لا المقدار، مثلاً إذا قطع من نصف الذارع قطعت رجله من نصف عظم الساق، لا أن نصف الذراع لو کان مقدار شبر، وکان عظم الساق مقدار شبرین ونصف تقطع ساقه بقدر شبر، بل تقطع بقدر شبر وربع شبر، لأن ذلک هو المنصرف من الأدلة.

له بإطلاقات الآتیة، وستعرف وجه الجمع بینها وبین نافیة القصاص، ویدل علیه بالإضافة إلی ذلک جملة من الروایات.

أما الاستدلال ب_ {لن یجعل اﷲ للکافرین علی المؤمنین سبیلا}((1))، ففیه ضعف کما لا یخفی.

قال إسماعیل بن الفضل، فی ما رواه الکلینی والصدوق: سألت أبا عبد اﷲ (علیه السلام) عن دماء المجوس والیهود والنصاری، هل علیهم وعلی من قتلهم شیء إذا غشوا المسلمین وأظهروا العداوة لهم، قال (علیه السلام): «لا أن یکون متعوداً لقتلهم»، قال: وسألته عن المسلم هل یقتل بأهل الذمة وأهل الکتاب إذا قتلهم، قال: «لا، إلاّ أن یکون معتاداً لذلک لا یدع قتلهم فیقتل وهو صاغر».

وعن محمد بن الفضیل، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام) مثله((2)).

وعن محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «لا یقاد مسلم بذمی فی القتل، ولا فی الجراحات، ولکن یؤخذ من المسلم جنایته للذمی علی قدر دیة الذمی ثمانمائة درهم»((3)).

رواه الکلینی والشیخ بسند صحیح إلی ابن محبوب، وهو من أصحاب الإجماع.

وعن إسماعیل بن الفضل، قال: سألت أبا عبد اﷲ (علیه السلام) عن المسلم هل یقتل بأهل الذمة، قال: «لا، إلاّ أن یکون متعوداً لقتلهم فیقتل وهو صاغر»((4)).

وعنه، عن الصادق (علیه السلام)، قال: قلت له: رجل قتل رجلاً من أهل الذمة، قال: «لا یقتل به، إلاّ أن یکون متعوداً للقتل»((5)).

ص:146

وروی مثله محمد بن الفضل، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام).

وعن دعائم الإسلام، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، قال: «إذا قتل المسلم الیهودی أو النصرانی أدب أدباً بلیغاً وغرم دیته وهی ثمانمائة درهم، وإن کان معتاداً للقتل وأدی أولیاء المشرک فصل ما بین دیته ودیة المسلم قتل به»((1)).

وعن الغوالی، عن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: «لا یقتل مسلم بکافر، ولا ذو عهد فی عهده»((2)).

وروی أن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: «لو کنت قاتلت مسلماً بکافر لقتلت حراشا بالهذلی»((3)).

ولا إشکال ولا خلاف فی أنه یعزر ویغرم دیة الذمی، بل علیه النص کما عرفت، والإجماع.

وکأن الشارع لاحظ تقلیل قتل القتلة بهذه الشروط الخمسة التی ثانیها عدم قتل المسلم بالکافر، بالإضافة إلی إنه نوع تضییق علی الکافر لیترک عقائده الخرافیة، فإن الکافر إذا ترک بدون تضییق کان تشجیعاً علی رواج الخرافة فی المجتمع، کما إذا ترک الجاهل والظالم بدون التضییق، هذا مضافاً إلی أن الإسلام جعل الامتیازات حسب العقیدة الصحیحة، حیث یجعل قوانین الوطنیة والقومیة واللونیة الامتیازات حسب هذه المفاهیم التی لیست هی بفوارق حقیقیة، إذ اللازم أن تکون الفوارق مما یشجع علی الاستقامة والکفاءة لا علی أمور وهمیة، وسائر الأدیان والمذاهب التی تجعل الامتیازات حسب العقیدة إنما تجعلها حسب العقیدة الباطلة التی قامت الأدلة علی زیفها.

وعن الانتصار وغایة المراد والروضة الإجماع علیه، خلافاً لتردد الشرائع والقواعد واللمعة، ولمخالفة ابن إدریس، کما حکی عنهم الجواهر، والمشهور هو الأصح، لدلالة جملة من الروایات علیه، وقد تقدم بعضها مما به یجمع بین مطلق عدم قتله به، ومطلق قتله به.

مثل ما رواه ابن مسکان، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، فی رجل قتل رجلاً من أهل الذمة، فقال (علیه السلام): «هذا حدیث شدید لا یحتمله الناس، ولکن یعطی الذمی دیة المسلم ثم یقتل به المسلم».

وفی روایة أخری عن أبان مثله((1)).

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، قال: «إذا قتل المسلم النصرانی فأراد أهل النصرانی أن یقتلوه قتلوه، وأدوا فضل ما بین الدیتین»((2)).

ولعل الإطلاق فی الروایة لما أشار إلیه الإمام (علیه السلام) فی روایة ابن مسکان، فإن بعض العامة یقتلون المسلم بالکافر، ومنهم أبو یوسف الذی قال فیه الشاعر:

یا قاتل المسلم بالکافر

جُرتَ وما العادل کالجائر

یا من ببغداد وأطرافها

من فقهاء الناس والشاعر

جار علی الدین أبو یوسف

بقتله المسلم بالکافر

فاسترجعوا وابکوا علی دینکم

ألا اصبروا فالأجر للصابر

وکما قال الشاعر الآخر:

أبا یوسف خنت حکم الکتاب

بفتواک فی قتلک المسلمین

ألم یقل اﷲ لن یجعلا

وجاء به سید المرسلین

ثم إنه لا فرق فی المسلم الذی لا یقتص منه للکافر بین أقسام المسلمین، وإن کان فی الفرق المحکوم بکفرهم نظر، من أنه مسلم فیشمله الإطلاق، ومن أنه محکوم

ص:148

بحکم الکافر، فاللازم الاقتصاص منه بعد الشک فی دخوله فی المستثنی، بعد العلم بدخوله فی (النفس بالنفس)، ولو شک فاللازم تحکیم قاعدة درء الحدود بالشبهة.

کما أنه لا فرق بین أقسام الکفار الذمی والمستأمن والحربی والمعاهد والحیاد، وهو الذی لیس بیننا وبینهم ذمة ولا حرب ولا عهد.

ثم إنهم اختلفوا فی أن قتل المسلم بالذمی مع اعتیاده قتلهم، قصاص أو حد.

ذهب إلی الأول: المقنعة والنهایة والجامع والوسیلة وغیرهم.

وإلی الثانی: الإسکافی والحلبی والفقیه.

وتظهر الفائدة فی سقوط القود بعفو الولی، وتوقفه علی طلبه علی القصاص دون کونه حداً، وإرثه علی القصاص، وإمکان المصالحة، إلی غیر ذلک من الفوارق بین حقوق اﷲ وحقوق الناس.

وقد جمع فی الروضة والکرکی بین الأمرین، فقال بإمکان الجمع بین الحکمین، فیقتل لقتله وإفساده ویرد الورثة الفاضل، والظاهر کما فی الریاض والجواهر وغیرهما أن القتل قصاص، لأنه الظاهر من الأدلة السابقة، ولظهور خبر سماعة فی ذلک، قال: سألت أبا عبد اﷲ (علیه السلام) عن مسلم قتل ذمیاً، فقال: «هذا شیء شدید لا یحتمله الناس، فلیعط أهله دیة المسلم حتی ینکل عن قتل أهل السواد، وعن قتل الذمی»، ثم قال (علیه السلام): «لو أن مسلماً غضب علی ذمی فأراد أن یقتله ویأخذ أرضه ویؤدّی إلی أهله ثمانمائة درهم إذاً یکثر القتل فی الذمیین، ومن قتل ذمیاً ظلماً فإنه لیحرم علی المسلم أن یقتل ذمیاً حراماً ما آمن بالجزیة وأداها ولم یجحدها»((1)).

أما قول من جعله حداً، فقد استدل له بأن القتل سبیل، ولصحیحة «لا یقاد مسلم بذمی فی القتل ولا فی الجراحات»، فإن الجمع بین الأدلة السابقة وهذین الدلیلین أنه یقتل، لکن لا قصاصاً بل حداً، ثم لما دل الدلیل علی رد فاضل الدیة، قال الشهید

ص:149

والمحقق الثانیین بذلک أیضاً، ورد الجواهر لهما بأنه إحداث قول یمکن دعوی الإجماع المرکب علی خلافه، غیر وارد، إذ الإجماع المرکب علی تقدیر وجوده صغری لا حجیة فیه بعد وضوح المستند، فالعمدة هو ظاهر الأدلة، حیث عرفت ظهورها فی أنه قصاص.

وقد عرفت عدم دلالة الآیة علی المنع حتی یقال إنها غیر قابلة للتخصیص، وصحیحة «لا یقاد» مطلقة قابلة للتقیید، فالقول المنسوب إلی المشهور هو الأقرب.

وسیأتی الکلام فی الطرف فی أنه هل یکون المستوفی عن قبل الذمی للقصاص هو الإمام أم الذمی بنفسه.

ثم الظاهر عدم تحقق التعود بالمرة الثانیة، ولو شک کان مقتضی القاعدة درء الحد بها، فالقتل للمسلم إنما یکون إذا قتل ثلاثة من أهل الذمة، ولا فرق بین صغیرهم وکبیرهم وذکرهم وأنثاهم، بل یمکن أن یشمل حتی الجنین، والانصراف لو کان فهو بدوی.

نعم لا إشکال فی أنه فی قتل العمد، فلا یشمل غیره، إذ لیس فی غیر العمد قصاص.

ثم الظاهر أن القصاص بعد التعود یکون لأی منهم طلب ذلک، لا کما ذکره الجواهر من أن الظاهر أنه یقتل بالأخیر الذی یتحقق به صدق التعود، إذ فیه: إن الصدق یحقق موضوع القصاص، لا أن القصاص یکون للفرد المحقق لشرط القصاص.

وعلی هذا فکل من قُتل المسلم به أدی ولیه الفرق بین الدیتین، وکل من لم یقتل به أعطی المسلم دیته، ولو قُتل لجمیعهم أو لجملة منهم کان حکم إعطاء المسلم أو أخذه بالنسبة، کما تقتضیه القاعدة، وقد تقدم بحث أنه إذ لم یستعد من علیه الفاضل من رد الفاضل، أو کان فقیراً لا یمکنه ذلک، فهل له القصاص أم لا، ویأتی هنا مثل ذلک الکلام.

ص:150

وکیف کان، فإذا قتل أحدهم الآخر من ملتین وراجعونا، فالظاهر جواز إحالتهم إلی إحدی الملتین بالتخییر، مثلاً یهودی قتل نصرانیاً یجوز تحویلهم إلی الیهود أو النصاری، لإطلاق أدلة إرجاعهم إلی أهل ملتهم، والظاهر عدم جواز أن نرجعهم إلی ملة ثالثة، لأنه خلاف الأصل بعد عدم مساعدة الظواهر له.

وإذا کان القاتل والمقتول من مذهبین من دین واحد، جاز إرجاعهم إلی أی المذهبین من مذهبهما، فإنه المنصرف من الدلیل بعد الإطلاق، وعلیه فلا یرجع بهما إلی مذهب ثالث.

وهل الإرجاع إلی أهل ملتهم حتی فی ما إذا کان دستورهم مخالفاً لدینهم، مثل أن نرجع النصرانی فی الحاضر إلی قضاة بریطانیا الذین لا یعملون بالإنجیل فی أحکامهم، احتمالان، من إطلاق الأدلة، ومن احتمال الانصراف إلی ما لو عملوا بدینهم، ولا یبعد الأول خصوصاً وأن العمل بدینهم باطل، فلا فرق بین باطل وباطل، ولذا فمن البعید جداً أن یقول أحد بوجوب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر بالنسبة إلی أهل الکتاب إذا کان فاسقاً فی دینه، مثلاً إذا لم یصم أحدهم الصوم المقرر عندهم، أو لم یحضر الکنیسة، لأن المنصرف من الأدلة الأمر بالاستقامة لا بالانحراف، والمفروض أن دینهم انحراف.

نعم الظاهر وجوب الأمر والنهی إذا ارتکبوا ما هو إثم فی دیننا ودینهم، قال سبحانه: {لولا ینهاهم الربانیون والأحبار عن قولهم الإثم وأکلهم السحت} فإن الظاهر أن نفس الأمرین مکروه عند اﷲ، فلا خصوصیة للربانیین والأحبار إلاّ لأنهم یستمعون الکلام منهم.

ویتبع الکلام فی ذلک، الکلام فی أنه هل یجوز أن نحول المراجِع إلینا منهم إلی نفس الملة والمذهب لکن باختلاف النظام، کأن نرجع البریطانی الکاثولیکی إلی أمریکا، وهی کاثولیکی أیضاً، إذا کان قانون الثانی یختلف عن قانون الأول، لا یبعد ذلک، لإطلاق الدلیل فی إرجاعهم إلی ملتهم، وعدم الدلیل علی

ص:152

لزوم وحدة النظام، فهو کارجاع المسیحی البغدادی إلی المسیحی الموصلی، مع اختلاف اجتهاد العالمین فی حکم الإنجیل، وإن کان البغدادی تابعاً لعالمه فی بغداد.

هذا وإن رجع أهل السنة إلینا، جاز أن نحکم لهم بحکمنا، وأن نرجعهم إلی علماء السنة، وفی إرجاع الحنفی إلی المالکی إلی غیر ذلک الکلام السابق.

وکذا الظاهر أن القاضی منا یحکم علی الشیعة حسب فتواه، لإطلاق الأدلة، وإن کان المراجع مقلداً لعالم آخر، إذ أدلة التقلید لا تخصص أدلة القضاء.

((فروع))

ثم إنه کما یقتل الکافر بالکافر قصاصاً، کذلک یقتل الکافر بالکافرة بعد رد فاضل الدیة، کما أفتی به المشهور، إذ معنی إجراء حکمنا علیهم أنهم مثلنا فی الأحکام.

نعم لا یبعد جواز أن نحکم بحکمهم علیهم کما تقدم فی کتاب الحدود.

وعلیه فنعمل فیه إذا قتلها حسب حکمهم، ونکون حینئذ مخیرین فی إجراء أی الحکمین علی القاتل.

وکذلک تقتل الکافرة بالکافرة وبالکافر، ولا رد لفاضل الدیة لما تقدم من أن الجانی لا یجنی علی أکثر من نفسه، إلاّ إذا کان فی شریعتهم ذلک، وأردنا تطبیق شریعتهم علی أنفسهم، إذ قد عرفت جوازه.

ثم إنه لا فرق فی قتل بعضهم ببعض بین الطوائف الخمس: الذمی، والحربی، والمعاهد، والمستأمن، والحیاد، لإطلاق الأدلة.

قال فی الجواهر: (نعم فی کشف اللثام لا یقتل الذمی ولا المستأمن بالحربی، ولعله لأن الحربی غیر محقون الدم، إلا أن مقتضی ذلک عدم القود لو قتله حربی والتزامه مشکل، وإن جزم به الفاضل فی القواعد، فإن أهل الذمة فیما بینهم کالحربیین، إذ لا ذمة لبعضهم علی بعض، فالعمدة حینئذ الإجماع إن کان) انتهی.

أقول: إطلاق (النفس بالنفس) ونحوه یقتضی قتل أیهما بالآخر، إذ قد تقدم

ص:153

أنه لیس معنی الحربی الحرب لیل نهار، بل للحرب موازین خاصة لا یتعداها المحارب فی غیر وقت المحاربة، فإذا قتل حربی مستأمناً قتل به، وکذا العکس.

وکونه حربیاً مهدور الدم فی حالة اشتعال الحرب لنا لیس یلازم هدر دمه فی غیر حالة الاشتعال، ولغیرنا ممن لیس بینهم حرب، مثلاً فی الحال الحاضر بین الیهود وبیننا حرب علی فلسطین، فإذا قتل یهودی فرنسیاً وراجعونا قتلنا الیهودی قصاصاً، لا لأنه مهدور الدم، وفی العکس نقتل الفرنسی قصاصاً.

ولا دلیل علی أنه لا ذمة لبعضهم علی بعض، فإن المعاهدات مما یحترمها الجمیع، کما فی روایة ذکرناها فی کتاب الجهاد، فإن احترامهما فی ما بینهما واحترامنا لعهودنا التی منها أن یکون للحرب موازین خاصة، یقتضی احترامنا لعهودهم کاحترامهم لعهودنا.

نعم إذا کان بینهما حرب فقتل أحدهم الآخر فی حالة حربهم فلا قود.

ص:154

قتله حداً، وإن شاء أعطاه إلی ولی المقتول یفعل به ما یشاء، وإن شاء استرقه، فإن لم یسلمه إلی أولیاء المقتول لزم علیه إعطاء الدیة لهم، فإنه «لا یطل دم امرئ مسلم».

ولا یخفی أن حکم الدفع إلی أولیاء المقتول أو قتله الحاکم إنما هو فیما إذا کان القتل عمداً ولم یکن بحق، لأنه المنصرف من الدلیل، والمنصوص علیه فی الفتاوی بالنسبة إلی تقیید القتل بالعمد، وأما بالنسبة إلی ما لو کان قتله بحق، کما إذا کان المسلم محارباً فقتله فهو مقتضی ما تقدم، والأدلة لا تشمله فعلیه الدیة فی الأول، ودم المسلم هدر فی الثانی.

ثم هل الأموال التی تعطی إلی أولیاء المقتول هو کل أمواله، کما هو ظاهر غیر واحد وصریح التحریر وغیره، أو ما معه من الأموال کما هو ظاهر الصحیح المتقدم، أو یؤخذ من ماله فضل ما بین دیة المسلم والذمی، کما صرح به الصدوق فی المقنع، قال: «وإن قتل» _ أی الذمی مسلماً _ «قتلوه به ویأخذوا من ماله أو من مال أولیائه فضل ما بین الدیتین»((1)).

أقول: الظاهر أن مراده بأولیائه، مثل ضامن الجریرة، أو یرجع علی ترکته وأهله بدیة المقتول، کما عن الحلبیین، أو أنه إنما یؤخذ ماله مع استرقاقه، لأن مال المملوک لمولاه، فلا یجوز أخذ المال بدون الاسترقاق، کما عن ابن إدریس، وعن کشف اللثام إنه یحتمله الخبر وکلام الأکثر.

الظاهر الثانی، لأن النص قال: «وإن کان معه عین مال له دفع إلی أولیاء المقتول هو وماله». وما فی الخبر الثانی: «یدفع إلی أولیاء المقتول هو وماله» أقل ظهوراً من الخبر الأول، فظهور الأول حاکم علیه، لکون ظهور الأول من باب الشرط الذی له عقدان إیجابی وسلبی بخلاف الثانی، فهما مثل (إن طلعت الشمس ائتنی) و(ائتنی)، حیث یقدم ظهور الأول

ص:156

علی ظهور الثانی.

وبذلک تعرف أن سائر الأقوال بحاجة إلی دلیل مفقود.

ولا فرق فی المسلم المقتول بین الرجل والمرأة، بل لا یبعد أن یشمل حتی مثل الجنین إذا ولج فیه الروح، ولا فرق فی القاتل بین الذمی وغیره من سائر فرق الکفار، والنص علی النصرانی فی الصحیحین من باب المثال کما فهمه الفقهاء، خصوصاً وفی المقنع الذی هو متون الروایات لفظ (الذمی)، وإذا کان هذا حکم الذمی کان غیره أولی، اللهم إلاّ أن یقال بأنه لا أولویة، لاحتمال أن یکون تشدید العقوبة فی الذمی لخرقه الذمة، وإن لم یکن أخذه لأجل ذلک.

وکیف کان، ففی المناط والإجماع کفایة.

ثم إنه لو أسلم قبل الاسترقاق، فإن کان أسلم لا فراراً عن هذا الحکم، کما إذا لم تکن حکومة إسلامیة قائمة، أو لا یعلم بهذا الحکم أصلاً، وإنما اسلم عن اقتناع، ففی قتله احتمالان، من أن «الإسلام یجبّ ما قبله»، ومن انصراف ذلک عن مثل هذا القتل، بل الإسلام یجبّ فی مثل قتلی الحرب، لا إذا قتل کافر مسلماً ثم أسلم، والانصراف غیر بعید.

نعم یمکن أن یکون للحاکم الشرعی حق العفو مع تدارک قتل المسلم بالدیة، إما من نفس القاتل أو من بیت المال، وقد تقدم فی کتاب الحدود حق عفو الإمام، أما إذا عفی عنه الولی ولو بالتماس الإمام، فالأمر اوضح.

واما إذا أسلم فراراً، فلا شک فی أنه یقتل، لما تقدم من الروایة، وللعلة فی روایة نصرانی زنی بمسلمة ثم أسلم، کما تقدم فی کتاب الحدود.

وکیف کان، فلا حق بعد إسلامه فی استرقاقه وأخذ أمواله، للقاعدة وللروایة، وقال فی الجواهر: إنه بلا خلاف ولا إشکال.

ثم إنه لا فرق بین إسلامه قبل رفع أمره إلی الحاکم وبعده للإطلاق.

ثم إنه لو قتل الکافر کافراً وأسلم القاتل، لم یقتل به لعدم المساواة، وألزم الدیة إن کان المقتول ذا دیة.

ثم إنه إذا استرق الکافر القاتل للمسلم، فهل یسترق ولده الصغار

ص:157

کما عن المفید وابن حمزة وسلار، لأنهم تبع له ولخروجهم عن الذمة بفعل أبیهم، أو لا یسترق کما عن ابن إدریس، واختاره الشرائع وتبعهما غیر واحد للأصل، ولا دلیل علی التبعیة، خصوصاً لما فی الجواهر من أنه {لا تزر وازرة وزر أخری}.

أقول: إلاّ فیما خرج بالدلیل لمصلحة، کنجاسة الأولاد وقبولهم للاسترقاق فی الکافر الحربی وما أشبه، وأما أن القتل خرق للذمة فقد تقدم بطلانه.

ثم إنه لو کان خرقاً للذمة کان الأولاد رقاً للإمام، لا لأولیاء المقتول.

هذا، أما زوجته فلا إشکال فی بقائها علی الذمة، کما أن الظاهر أن من قال بالاسترقاق للذریة، نظر إلی مسألة قتل الأب لا قتل الأم، فإذا قتلت الذمیة مسلماً لم یکن استرقاق لأولادها قطعاً، لأنهم لیسوا تابعین لها فی الذمة، إلاّ إذا لم یکن أب فأخذت الذمة هی لهم تبعاً لها.

ومما تقدم یعرف الکلام فی فروع المسألة، التی منها قتل ذمی لأکثر من مسلم، أو لمسلم ولکافر، إلی غیر ذلک، واﷲ العالم.

ص:158

بالإضافة إلی أنه لا دلیل علی تساوی الشرف فی القصاص، وإنما دل الدلیل علی أن المسلم لا یقتل بالکافر، فهو خارج عن إطلاق أدلة القصاص، ویبقی الباقی ومنه المسلم فی قبال ولد الزنا مشمولاً للمطلق، وإلی هذا أشار الجواهر بقوله: (ما سمعته من النصوص عدم قتل المسلم بالکافر، وولد الزنا قبل وصفه الإسلام لا یحکم بکفره، ولذا قلنا بطهارته، فیندرج فی قوله تعالی: {النفس بالنفس}((1)) وغیره مما دل علی القصاص) انتهی.

ثم إنه سیأتی الکلام فی کتاب الدیات حول دیة ولد الزنا، وأن المشهور بین المحققین أنه کسائر المسلمین فی الدیة، وأن ما دل علی أن دیته دیة الذمی ضعیف.

ومما ذکرنا ظهر حال ولد الزنا من سائر الأدیان إذا کانوا فی دینهم ولد زنا، إذا رجعوا إلینا وقد قتل ولد الحلال منهم ولد الزنا، ولنا أن نحکم بحکمنا، وأن نحکم بحکمهم، وأن نرجع إلی قضاتهم، کما ذکرنا وجهه فی کتاب الحدود، فراجع.

أما ولد الشبهة، فلا إشکال فی أنه بحکم الحلال نصاً وفتویً، کما تقدم فی کتاب النکاح.

وحیث عرفت الکلام فی ولد الزنا تعرف حکم ما لو کان أحد أبویه فقط زانیاً، واﷲ سبحانه العالم.

ص:160

أخذت دیة النفس، فحیث لا اندکاک فلا وجه لسقوط دیة الید بعد شمول الأدلة له.

ویؤید ما ذکرناه من عدم دیة النفس أنه لو قطع ید الحربی فلا دیة أصلاً وإن أسلم ومات متأثراً بذلک الجراح.

هذا بالنسبة إلی قطع ید الذمی.

أما بالنسبة إلی قطع غیر البالغ والمجنون، فالظاهر أن جنایة السرایة علیهما لصدق أنهما قتلا إنساناً، منتهی الأمر أن کون عمدهما خطأً یقتضی کون الدیة علی العاقلة.

ومن حکم الذمی تعرف حکم المحاید والمستأمن والمعاهد.

ولو قطع ذمی ید ذمی ثم أسلما وسری ومات فلا قصاص، لأن «الإسلام یجب ما قبله»، وهل لا دیة، أو دیة الید، أو دیة النفس، أو یرجع إلی حکم دینهم حین القطع، احتمالات، ولا یبعد الأخیر لأن ذلک مقتضی إقرارهم علی دینهم، ولقاعدة ألزموهم.

ومنه یعرف حکم المعاهد والمستأمن، لأن مقتضی العهد والأمان إقرارهم علی قواعدهم.

أما المحاید فلعله یشمله قاعدة ألزموهم، والمسألة بعد بحاجة إلی التأمل.

ص:162

النفس المسلمة، لأنه قتلها حین الإسلام، أو دیة النفس الذمیة، لأن الرمی کان فی ذلک الحال فلا یحمل ما لم یفعله، إذ عدم إرادة قتل المسلم یوجب عدم صدق أنه قتل مسلماً، لظهور الفعل فی ما یصدر عن الإرادة، احتمالان، والأول هو الأقوی، کما اختاره الشرائع وشارحاه، إذ الدیة لا تحتاج إلی القصد، ولم یکن الرمی جائزاً شرعاً حتی یقال بالتلازم بین الجواز الشرعی وعدم الدیة.

1: ففی الأولی قولان:

الأول: إن علیه القصاص، کما عن الخلاف وأبی علی، وفی الشرائع والجواهر، وعن العلامة وغیرهم، لأن الاعتبار فی الجنایة المضمونة بحال الاستقرار، والمفروض أنه مسلم حالته فلا یسقط الضمان بالارتداد المتخلل بین الابتداء والاستقرار بعد تحقق عنوان القصاص، کذا علله الجواهر.

الثانی: محکی الشیخ عن المبسوط بأنه لا قصاص، لأن وجوبه مستند إلی الجنایة وکل السرایة، وهذه بعضها هدر لأنه حصل فی حال الردة، فلم تکن السرایة بأجمعها مضمونة بعد فرض متعارفة بعضها لحال الارتداد، والقصاص لا یتبعض، وحیث لا قصاص کان اللازم الدیة لئلا یطل دم امرئ مسلم.

وهناک احتمال ثالث، وهو أن علیه القتل مع رد نصف الدیة، لأن المسلم والسرایة غیر المضمونة سببان لقتله، فللولی أن یأخذ نصف الدیة أو أن یقتل ویرد نصف الدیة، وهذا الاحتمال هو الأقرب، بل لعل ظاهر المسالک المیل إلیه.

ورد الجواهر له بأن التخلل المزبور بعد عدم قدحه فی تحقق عنوان القصاص وهو قتل المسلم عمداً، لا یصلح مانعاً ولا موجباً لرد النصف، غیر ظاهر، إذ قتل المسلم عمداً لا یستند إلی قاطع یده، بل إلی أمرین، أحدهما مضمون والآخر غیر مضمون، لکن یقع الکلام فی المسألة هنا بما تقدم من أن المرتد الذی لا یحق لغیر الحاکم قتله یکون مضموناً، فإطلاق الکلام فی المرتد لیس علی ما ینبغی، بل إن کان جرح المرتد وقتله مضموناً کان القود بلا شبهة، وإن لم یکن مضموناً کان الأقوال الثلاثة.

2: وفی الثانیة، وهی ما إذا حصلت السرایة حال إسلامه، لا ینبغی الإشکال فی القصاص، لأن القتل مستند إلی القاطع بدون شرکة شیء آخر، والارتداد لا شأن له فی المقام، ولذا أفتی بذلک الشرائع وشارحاه، بل قال فی الجواهر بلا خلاف أجده فیه ولا إشکال.

ثم إنه إن وقعت الجنایة خطأً، فعلی الجانی الدیة أو نصفها، أو لا شیء

ص:166

حسب القصاص، فإن کان فی العمد القصاص الکامل کانت الدیة الکاملة، وإن کان مع رد نصف الدیة کان نصف الدیة، وإلاّ فلا دیة کما هو واضح.

ولو شک فی أن السرایة هل حصل حال الإسلام أو حال الارتداد، کان الأصل براءة ذمة الجانی من کل القصاص أو من کل الدیة، کما لا یخفی.

ص:167

))إذا قتل مرتد ذمیاً))

(مسألة 11): لو قتل مرتد ذمیاً، ففی قتله به قولان:

الأول: إنه یقتل به، کما عن المبسوط والخلاف والشرائع والتحریر والإرشاد، وذلک لإطلاق أدلة القصاص ولم یخرج المورد منها، إذ لیس القاتل مسلماً حتی یشمله دلیل أنه لا یقتل المسلم بالکافر، بل لعل الذمی أشرف من المرتد، لما ذکره المسالک بقوله: (لأن المرتد واجب القتل مع عدم التوبة، والذمی لیس کذلک، ولأن المرتد لا تحل ذبیحته إجماعاً، بخلاف الذمی فإنه فیه خلافاً، ولأنه لا یقر بالجزیة فیکون المرتد أسوأ حالاً من الذمی فیقتل به بطریق أولی) انتهی.

الثانی: التردد فی قتله به کما عن القواعد، لتحریم المرتد بالإسلام، ولذا یمنع من نکاحه الذمیة ونکاح الذمی لها، ومن إرث الذمی له، ومن استرقاقه، ولوجوب قضاء الصلاة والصیام علیه لو رجع.

لکن الظاهر عدم استقامة هذه الوجوه، إذ بعد کفرهما، والکفر کله ملة واحدة، یشملهما أدلة القصاص، وهذه الوجوه بعد المناقشة فی جملة منها، لا توجب عدم التساوی فی الکفر الموجب لشمول إطلاق الأدلة لهما، ولذا تبع الجواهر وغیره الشرائع وغیره فی قتله بالذمی.

ثم إنه لا فرق بین الفطری والملی، والذمی وغیر الذمی کالمستأمن ونحوه.

نعم لو قتل المرتد حربیاً إن کان فی حالة الحرب کان مهدور الدم، ویبعد أن یکون لقاتله إثم أو قصاص أو دیة، بل وإن قتله محارب آخر منهم وراجعا حاکم الإسلام، فمثلاً إذا قتل أبو جهل أبا سفیان حال حربهم رسول اﷲ (صلی الله علیه وآله) لم یکن قصاص ولا دیة، لا أبا سفیان مهدور الدم، ولا دلیل علی أنه من جهة دون جهة حتی یکون حاله حال القاتل والزانی بإکراه حتی یکون مهدور الدم من جهة دون جهة، ولو شک فی القصاص والدیة کان الأصل عدمهما.

ثم إنه لو قتل المرتد الذمی ثم رجع إلی الإسلام فلا قود قطعاً، کما فی الشرائع والجواهر، وإن تکافئا حال الجنایة، لعموم لا یقاد مسلم بکافر، ولجبّ الإسلام

ص:168

ما قبله، ولان «الإسلام یعلو ولا یعلی علیه»، لکن ربما یقال: إن إسلامه لو کان فراراً عن القتل یشمله ما علله الإمام (علیه السلام) فی قتل الکافر الزانی بالمسلمة إذا أسلم، کما تقدم فی باب الحدود.

نعم إذا کان الإسلام لا فراراً لا تشمله العلة کما تقدم هناک أیضاً، لکن لا خلاف ولا إشکال فی أن علیه دیة الذمی، إذا لم یقتص منه ولو لدرء الحد بالشبهة، کما صرح به الشرائع والقواعد وغیرهما، بل احتمل الجواهر أن علیه الإجماع، وذلک لأنه قتل محترم ففیه إما القصاص أو الدیة، وحیث لا یکون الأول لابد وأن یکون الثانی.

أما قول الجواهر مع إمکان القول بعدمهما باعتبار کون الواجب علیه القصاص، والفرض سقوطه عنه بالإسلام، ففیه عدم الإمکان بعد کون الذمی محترماً حتی لو قتله المسلم فکیف بالمرتد، و«الإسلام یجب ما قبله»((1)) لا یشمل أمثال هذه الأمور، کما أشرنا إلیه فی بعض المباحث السابقة.

ص:169

أنه مشکل فی ما لو قتل مسلم ذمیاً ثم ارتد، إذ وقت القتل لم یستحق القتل، فکیف یستحقه بعد ذلک، مع وضوح أن ظاهر الأدلة کون الاعتبار بحال القتل لا بما قبله أو ما بعده، وإلاّ لزم أن لو قطع مسلم ید کافر خطأً ثم أسلم الکافر لزم أن یعطیه دیة المسلم، وهذا ما لا یظن أن یلتزم به الجواهر، وهکذا فی الأمثلة الأخری.

ص:171

یقتضی عدم القود فی الأول) أی ما لو قتل الذمی مرتداً (فإن دعوی اختصاص عدم الاحترام بالنسبة للمسلمین خاصة لا دلیل علیها، ومن هنا احتمل وجوب الدیة، لأنه محقون الدم بالنسبة إلی غیر الإمام) إلی أن قال: (بل ینبغی عدم القود أیضاً بقتل المرتد مرتداً، مع أنه جزم به الفاضل فی القواعد وشارحه الأصبهانی) إلی آخر کلامه، وهو کلام وجیه، وعلیه کان اللازم الدیة.

نعم قد سبق الکلام فی أن ذلک فی غیر مثل ساب النبی (صلی الله علیه وآله) الذی لکل أحد أن یقتله من دون رفعه إلی الإمام، کما سبق فی کتاب الحدود.

مع امرأته رجلاً فقتله، وقد أشکل علیه القضاء فیه فرأیک فی ذلک، فقال (علیه السلام): «أنا أبو الحسن، إن جاء بأربعة یشهدون علی ما شهد وإلاّ دفع برمته»((1)).

أقول: مدح الرسول (صلی الله علیه وآله) والأئمة (علیهم الصلاة والسلام) لأنفسهم لیس من باب تزکیة النفس، وإنما کان من باب وجوب تعریف الناس بمن جعله اﷲ علماً لئلا یضل الناس، مثل دعوة الطبیب إلی نفسه لئلا یراجع الناس من لیس بطبیب فیهلکوا جسدیاً، وهلاک الدین والدنیا أسوأ من هلاک الجسد، وذلک یتحقق إذا أخذ الناس یمیناً وشمالاً والتفوا حول من لا یستحق الالتفاف حوله.

وکیف کان، فالمسألة غیر ما نحن فیه، ولذا قال الجواهر: لکن قد یشکل ذلک باختصاص الزوج فی الحکم المزبور، وإن قال القواعد: وهذا حکم ینسحب علی کل قریب للرجل أو ولد أو مملوک.

أقول: قوله: (وإن قال) لبیان مجرد تعمیم الحکم لا أنه یرفع الإشکال، إذ حتی لو قیل بالتعمیم من باب الدفاع ونحوه فلا ربط له بعدم القود علی من قتل من یستحق القتل لزنا أو لواط، بل الظاهر أن الذی دخل دار غیره عنوة إن قتله إنسان آخر لعداوة بینهما مثلاً بدون قصده الدفاع عن صاحب المنزل الضعیف عن دفعه کان علیه القود، لأن ظاهر أدلة قتله لصاحب البیت أو المدافع عنه دفاعاً لا یغیر ذلک، هذا خصوصاً إذا قتله من لیس له أن یقتله بغیر الکیفیة المقررة شرعاً، کما إذا قتل بالسیف من یستحق الرجم، أو أحرق بالنار من لا یستحق ذلک، أو أغری علیه کلباً فقتله، أو رجم من لا یستحق الرجم، إلی غیر ذلک.

وفی المسالک قرر کلام الشرائع، إلاّ أنه أشکل علی دلیله، واستدل له بأن دم الزانی واللائط هدر، وفیه: أن لا دلیل علی هدر دمهما، والمثال المتقدم فی تأیید الشرائع بمن قتل الحربی بدون إذن الإمام، غیر

ص:174

ظاهر، إذ المستفاد من الأدلة هدریة دم الحربی، إلاّ أن معرفة الوقت المناسب للقتال وزمام الأمر بید الإمام، فهو کالشرط، فإذا تسرع إلی القتال بدون إذنه فعل إثماً وإن لم یستوجب ذلک قصاصاً ولا دیة، ومثل هذا لم یستفد من أدلة کل من کان حکمه القتل، کما هو واضح.

«یقتل بها صاغراً، ولا أظن قتله بها کفارة له، ولا یرثها»((1)).

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، قال: «لا یقتل الأب بابنه إذا قتله، ویقتل الابن بأبیه إذا قتل أباه»((2)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یقتل ابنه أیقتل به، قال: «لا، ولا یرث أحدهما الآخر إذا قتله»((3)).

وعن إسحاق بن عمار، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام): «إن علیا (علیه السلام) کان یقول: لا یقتل والد بولده إذا قتله، ویقتل الولد بالوالد إذا قتله، ولا یحد الوالد للولد إذا قذفه، ویحد الولد للوالد إذا قذفه»((4)).

وعن جابر، عن أبی جعفر (علیه السلام)، فی الرجل یقتل ابنه أو عبده، قال: «لا یقتل به، ولکن یضرب ضرباً شدیداً، وینفی عن مسقط رأسه»((5)).

وفی کتاب ظریف، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، قال: «وقضی أنه لا قود لرجل أصابه والده فی أمر یعیب علیه فیه فأصابه عیب من قطع وغیره ویکون له الدیة ولا یقاد»((6)).

وفی حدیث، عن الصادق (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم الصلاة والسلام)، فی وصیة النبی (صلی الله علیه وآله) لعلی (علیه السلام)، قال: «یا علی لا یقتل والد بولده»((7)).

وفی روایة الغوالی، عن النبی (صلی الله علیه وآله)، قال: «لا یقام الحدود

ص:176

بالمساجد، ولا یقتل الوالد بالولد»((1)).

إلی غیرها من الروایات.

((فروع))

ومن روایة ظریف، والمناط فی روایات عدم القتل، بل ومناسبة الاحترام، یعلم عدم الفرق بین النفس والطرف، کما أفتی به الجواهر، فلا یقطع عضو الأب لعضو الابن وهکذا.

ولا ینبغی الإشکال فی عدم قتل الأب بولده من الشبهة، أما هل یقتل بولده من الزنا، احتمالان، من انصراف النص إلی الحلال، ومن أنه والد لغةً وشرعاً، ولذا لا یجوز له أخذ بنته المخلوقة من ماء الزنا، إلی غیر ذلک مما تقدم فی کتاب النکاح وهنا، والثانی أقرب، وأقله درء الحد بالشبهة.

ثم إنه لا ینبغی الإشکال فی أن علی الأب القاتل کفارة الجمع والدیة لمن یرث، والتعزیر بقدر ما یراه الحاکم، وما تقدم فی خبر جابر من التغریب محمول علی ما إذا رآه الحاکم، وإلاّ فوجوبه مطلقاً لا یثبت بذلک.

وهل أن حکم أب الکافر والولد المسلم ذلک، کما صرح به فی المسالک، احتمالان، من الإطلاق، ومن أن ذلک نوع من الاحترام الذی لا یستحقه الکافر بالنسبة إلی الولد المسلم، ولو شک فالحد یدرأ بالشبهة.

وهل الحکم کذلک إذا قتل أولاداً کثیرین، احتمالان، من الإطلاق، ومن الانصراف، خصوصاً وقد تقدم أن المسلم الذی لا یقتل بالکافر إذا لم یتعود قتل الکافر، وهذا الثانی أقرب، للمناط ولقوة الانصراف.

وفی أب الأب، احتمالان، من ظهور الأب فی الأب بلا واسطة فیقتل، ومن أن الأب وولده لأبیه، وقد صرح بعدم الفرق الشرائع وشارحاه وغیر واحد، بل فی الجواهر: لم أجد فیه خلافاً، وعن ظاهر الخلاف أو صریحه الإجماع علیه.

ومنه یعلم أن الأجداد کذلک، وأقله الشبهة الدارئة للحد.

ثم إن الولد إنما یقتل بأبیه إذا لم یقتله بحق، کما فی الجلاد والحاکم الشرعی وساب النبی (صلی الله علیه وآله) واللص المهاجم، ومرید الزنا بزوجته وما أشبه، وإلاّ فلا قتل للولد، بلا إشکال، لأنه قتله بأمر الشارع، ولذا کان یرثه ولا کفارة، کما صرح به غیر واحد.

وفی ما سوی القتل الجائز یقتل

ص:177

الولد بأبیه، بلا إشکال ولا خلاف، بل فی الجواهر الإجماع بقسمیه علیه، لإطلاق الأدلة.

وهل تقتل الأم بولدها، احتمالان، من إطلاق أدلة القتل، وقد صرح به غیر واحد، ومن أن الظاهر من الأدلة السابقة الأعم من الأب والأم، لأن الوالد إذا قیل فی سیاق الولد شمل الاثنین، کما أن الولد یشمل الاثنین الذکر والأنثی، قال سبحانه: {ووالد وما ولد}((1))، ولذا لا یشک أحد فی أن الأب لا یقتل إذا قتل بنته، مع أنه لا نص فی المقام إلاّ الألفاظ السابقة، وهذا أقرب، کما عن الإسکافی، ویؤیده العلة فی روایة العلل لمحمد بن علی بن إبراهیم: «العلة فی أنه لا یقتل والد بولده أن الولد مملوک للأب، لقول رسول اﷲ (صلی الله علیه وآله): أنت ومالک لأبیک»((2)).

وعلیه فالأجداد من طرفها کالجدات من طرف الأب، لهم نفس الحکم، وأقله الشبهة الدارءة.

أما قتل الأولاد بالأمهات، فلا إشکال فیه ولا خلاف، بل فی الجواهر الإجماع بقسمیه علیه، وقد تقدم دلالة صحیحة أبی عبیدة علیه.

کما أنه لا خلاف ولا إشکال فی أن الأقرباء یقتل بعضهم ببعض، إلاّ من المحکی عن أبی علی.

وکذا الزوجان.

وفی خبر الدعائم، عن الصادق (علیه السلام)، إنه قال: «من قتل ذا رحم له قتل به، ومن قتل أمه قتل بها صاغراً ولم یرث ورثته تراثه عنها، ویقاد من القرابات إذا قتل بعضهم بعضاً إلاّ من الوالد إذا قتل ولده»((3)).

ولا فرق فی أن الوالد لا یقتل بولده بین أقسام القتل ولو إحراقاً بالنار، کما أنه لا یقتل به إذا قتله، لا ما إذا لاط به أو ما أشبه، لأنه قتل بحد اﷲ لا به.

ص:178

نعم، لا شک بأنه لو کان أحدهما زوجاً والآخر زانیاً کان الولد للزوج، لأن علی العاهر الحجر.

وعلی کل، نفی المشتبه الحکم فی لحوقه بأحدهما یکون بالقرعة، سواء قبل القتل أو بعده، لما عرفت من أن حکم القرعة آت بعد القتل أیضاً، وکذا لو اشترکا فی قتله، ولا ینفع هنا جحودهما، لأنه ثبت البنوة بالفراش لا بالإقرار، اللهم إلاّ إذا کان النفی باللعان بشرائطه مع عدم العلم بأنه مولود له، وإلاّ فالأدلة الظاهریة لا تقاوم العلم کما هو واضح.

ثم إن الجواهر تکلم حول المسألة باستیعاب، لکن حیث إنها مرتبطة بالنکاح والإقرار واللعان أوکلنا الکلام إلی تلک الکتب.

دون ما سواه، ولذا تقدم جواز قتله له بسائر الأسباب، کما لو قتله لأنه یرید نفسه قتلاً أو لواطاً، أو ولده أو زوجته أو غیر ذلک، وکذا البحث لو قذف الأب زوجته وماتت قبل اللعان والحد ولا وارث لذلک إلاّ ولده منها، فإن الولد یملک استیفاء الحد من أبیه.

والمصاحبة بالمعروف ولو کانا کافرین، إنما هی فی غیر الحقوق الثابتة شرعاً، فلا یمکن التمسک بها لأجل الحکم بعدم حق الولد فی استیفاء حق أمه المتوفاة.

نعم، لا إشکال کما لا خلاف علی ما ادعاه الجواهر، فی أنه لو کان للأم المقتولة ولد من غیر الأب القاتل، کان له القصاص، وله استیفاء الحد فی القذف کاملاً کما تقدم فی حد القذف، من أن لکل أن یطالب به وأنه لیس کالإرث یوزع علیهم، بل لکل استیفاؤه وإن عفی الآخرون.

ثم إن المفروض أن الزوج قتل زوجته، فإذا أراد ولی الزوجة قتل الرجل کان علیه أن یرد نصف الدیة إلی ولی الرجل، وحیث إن المفروض أن مرید قتل الرجل ولدها منه أو من غیره فإن کان للرجل وارث غیر هذا المرید لقتله کان اللازم علی مرید القتل أن یرد نصیب ذلک الوارث من النصف الذی یجب علیه رده علی ورثة الرجل الذی یرید قتله.

ولو کان أبوان وولدان فقتل أحد الولدین أباه، والآخر أمه کان لکل منهما علی الآخر القود ولا یشارکه القاتل، لأن القاتل لا یرث قصاصاً ولا دیة من مقتوله إذا قتله ظلماً، فللولدین أن یوکلا من یقتل الآخر، ولو کان الوکیلان یقتلاهما فی وقت واحد کان لهما ذلک.

أما إذا أراد کل واحد أن یقتل الآخر وتشاحا فی المقدم فالمرجع القرعة، والظاهر أنه لا وجه لتقدیم القاتل الذی تقدم فی قتله، إذ لا دلیل له، فلا یقال لا حاجة إلی القرعة، بل القاتل أولاً یقتل أولاً، ثم یتولی وکیل المقتول قتل القاتل ثانیاً، ولو تقدم أحدهما فقتل دون القرعة ففی کونه آثماً احتمالان.

ص:181

وکیف کان، فورثة الآخر یقتله، ومنه تبین أنه لا وجه لما ذکره الجواهر من أنه قد یقال بتقدیم الاقتصاص من الأقدم جنایة إذا لم یقترنا، واﷲ سبحانه العالم.

مثل ما رواه حماد، عن الصادق (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، عن علی (علیه السلام)، قال: «لا حد علی مجنون حتی یفیق، ولا علی صبی حتی یدرک، ولا علی النائم حتی یستیقظ»((1)).

وروایة المفید، حیث أمر عمر بحد مجنونة زانیة فردها علی (علیه السلام) وقال: «إن هذه مجنونة آل فلان، وأن النبی (صلی الله علیه وآله) قد رفع القلم عن المجنون حتی یفیق، وأنها مغلوبة علی عقلها ونفسها»، فردوها إلی عمر فدرأ عنها الحد((2)).

إلی غیر ذلک.

ثم إنه قد تقدم فی کتاب الحدود مسائل الشک فی الجنون، وأنه لو قال: أنا مجنون، أو أنا عاقل.

ثم إنه إذا لم یکن للمجنون عاقلة أو کان ولم یکن لهم مال ولم یرج أن یحصلوا علی مال وکان للمجنون نفسه مال، فهل یعطی المال من نفسه، احتمالان، من أن النص والفتوی علی أنه لیس علیه، ومن انصرافهما إلی صورة العاقلة ذات القدرة، وإلاّ فالأصل توجه الضمان إلی نفس المتلف، کما فی ضمانات الأموال، ولقوله سبحانه: {ولا تزر وازرة وزر أخری}((3))، والثانی أقرب.

وکذا إذا کانت له عاقلة ذات مال، لکن لا یمکن الوصول إلیهم، أو أمکن الوصول لکنهم لا یدفعون ولا قدرة علی الأخذ منهم أو التقاص من أموالهم، بضمیمة «لا یطل دم امرئ مسلم»((4)).

ومما تقدم یعلم أنه لو کان له عاقلة یرجی إعطاؤهم المال لا تصل النوبة إلی مال المجنون.

العجلی الآتی کما عن کشف اللثام، أو أن الدیة علی الإمام نفسه کما عن السرائر، أو تسقط الدیة، احتمالات.

استدل للأول: بأنه المعد لمصالح المسلمین وأن المقام منها، بضمیمة «لا یطل دم امرئ مسلم»، وأنه من (سبیل اﷲ تعالی) فیشمله دلیل الزکاة.

بل وما رواه المستدرک فی باب حکم عمد الأعمی من کتاب الدیات، عن الساباطی، عن أبی عبیدة، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن أعمی فقأ عین رجل صحیح متعمداً، فقال: «یا أبا عبیدة عمد الأعمی مثل الخطأ، هذا فیه الدیة من ماله، فإن لم یکن له مال فدیة ذلک علی الإمام، ولا یبطل حق امرئ مسلم»((1)).

فإن المنصرف من (علی الإمام) بیت ماله، مثل قوله (صلی الله علیه وآله): «من مات وعلیه دین فدیته علی»((2))، وما ورد من أن الإمام إذا لم یؤد دین الغارم المیت فعلیه وزره((3))، إلی غیر ذلک، حیث إن ظاهرها بیت المال.

ویؤید ذلک أن بیت المال له الغنم، ومن له الغنم علیه الغرم، ففی مسألة أن المسلم إذا قتله مسلم ولیس له ولی إلاّ الذمی، ورد عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث: «إن من أسلم من قرابته فهو ولیه» إلی أن قال (علیه السلام): «فإن لم یسلم من قرابته أحد کان الإمام ولی أمره، فإن شاء قتل، وإن شاء أخذ الدیة فجعلها فی بیت مال المسلمین»((4)).

وللثانی: بأن هذا لیس من مصالح المسلمین عامة، وحیث إنه «لا یطل دم امرئ مسلم» کان علی الإمام، وأنه للإمام الغنم کما فی الخمس، حیث ورد: إن الزائد له والمعوز علیه، فعلیه الغرم، ولما تقدم من روایة المستدرک.

ص:184

وللثالث: أصالة عدم کون الدیة علی أحد بعد فوات موردها.

ویرد علی أدلة الثانی: بأنه فرد من مصالح المسلمین، وللإمام الغنم فی غیر مورد الدیة، وقد عرفت انصراف الروایة إلی بیت المال.

وعلی الثالث: إنه لا مجال للأصل بعد وجود الدلیل.

فالقول الأول هو الأقوی، وعلی هذا فالمجنون لا یقتل لا بقتله عاقلاً ولا مجنوناً.

نعم إذا کان مدرکاً یمیز أدب علی ما تقدم فی باب الحدود.

اشترکا فی قتل رجل، فقال: «إذا بلغ الغلام خمسة أشبار اقتص منه، وإذا لم یکن قد بلغ خمسة أشبار قضی بالدیة»((1)).

وقد تقدم احتماله للتقیة، لأن عمر أفتی بمثل خمسة أشبار فی مورد، واحتماله لکونه فی مورد لم یعلم أهل البلد الأعمار وکان البلوغ یصادف ذلک غالباً، فحکم به الإمام (علیه السلام) من باب ضرب القاعدة، لا من باب الکلیة، وإنما ضرب (علیه السلام) القاعدة بذلک من باب الأهم والمهم، مثل ما دل علی أنه إذا بلغ عشراً جاز طلاقه ووصایاه وأقیم علیه الحد بدعوی شموله للقصاص، أو لما رواه الشیخ مرسلاً مقطوعاً من أنه یقتص من الصبی إذا بلغ عشراً، وقد حکی عن الشیخ العمل بمضمونه فی النهایة والمبسوط والاستبصار، لکن فی الجواهر إنه لم نظفر بها مستندة، کما اعترف به غیر واحد من الأساطین.

أقول: وعلی أی حال، فلا یقاوم ذلک ما تقدم، حتی لو فرض المکافأة قدم السابق علی هذا بالشهرة المحققة والإجماع المنقول حتی من نفس الشیخ.

ومثل ما دل علی إقامة الحدود إذا بلغ ثمان سنوات، مثل ما رواه سلیمان بن حفص، والحسن بن راشد، عن العسکری (علیه السلام) قال: «إنه إذا بلغ ثمان سنین فجائز أمره فی ماله وقد وجبت علیه الفرائض والحدود»((2))، وحیث إنها مخالفة للنص والإجماع کان لابد من حملها علی أنه فی هذا الحال ممیز غالباً فیصح تصرفاته بالنسبة إلی ما یصح التصرف فیه للممیز من الأشیاء الحقیرة، وقد اخترنا فی کتاب التجارة ما اختاره الشرائع وآخرون من کراهة معاملة غیر البالغ لا حرمته، ومعنی (الوجوب) الثبوت، فإن الصلاة ونحوها والأدب فی المحرمات ثابتة علی الممیز کما هو واضح، أو یحمل علی التقیة، أو یردّ علمه إلی أهله (علیهم السلام)، ولذا قال

ص:186

فی المسالک: (إن هذه الروایات مع ضعف سندها شاذة مخالفة للأصول الممهدة، بل لما أجمع علیه المسلمون إلا من شذ، فلا یلتفت إلیها، ویعتبر فی ثبوت القصاص البلوغ بأحد الأمور الثلاثة) انتهی.

((فروع))

ثم إنه إذا قتل المجنون إنساناً فلا یقتل به، بلا إشکال ولاخلاف، بل علیه النص والإجماعات، أما إذا قتل العاقل إنساناً ثم خولط وجن، فهل یقتل، کما هو المشهور بینهم، بل فی الجواهر بلا خلاف أجده فیه بیننا، أم لا، کما یظهر من الوسائل والمستدرک عدم حکمهما بذلک، حیث عنونا الباب ب_ (حکم من قتل أحداً وهو عاقل ثم خولط)، بل والمسالک لم یذکر المسألة، ولعله لتوقفه فیها، وإلاّ کان اللازم علیه شرح عبارة المحقق، احتمالان.

من النص الخاص فی المسألة، وهو ما رواه برید العجلی: إن أبا جعفر (علیه السلام) سئل عن رجل قتل رجلاً عمداً فلم یقم علیه الحد ولم تصح الشهادة حتی خولط وذهب عقله، ثم إن قوماً آخرین شهدوا علیه بعد ما خولط أنه قتل، فقال: «إن شهدوا علیه أنه قتله حین قتله وهو صحیح لیس به علة من فساد عقل قتل به، وإن لم یشهدوا علیه بذلک وکان له مال یعرف دفعت إلی ورثة المقتول الدیة من مال القاتل، وإن لم یترک مالاً أعطی الدیة من بیت المال ولا یطل دم امرئ مسلم»((1)).

وفی دعائم الإسلام، قال أبو جعفر (علیه السلام): «إذا قتل رجل رجلاً عمداً ثم خولط القاتل فی عقله بعد أن قتل وهو صحیح العقل، قتل إذا شاء ولی الدم، وما جنی الصبی والمجنون علی عاقلتهما»((2)).

ومن إطلاقات رفع القلم عن المجنون الشامل لفعله حال الجنون أو جن بعده، ومن المستبعد جداً أن یفتوا بأنه لو ارتد عن ملة ثم جن قتل، أو أنه إذا زنی

ص:187

محصناً رجم، أو إذا لاط قتل، إلی غیر ذلک، وإن أفتوا به فی بعض الموارد.

وقوة الإطلاق تمنع عن العمل بهذه الروایة وإن کانت خاصة، کما أن قوة إطلاقات الدیة منعتهم عن العمل بروایات دیة ولد الزنا وإن کانت الثانیة أخص، خصوصاً ویشکل إجراء الحد بدون السماع إلی دفاع المدعی علیه، فلعله إن کان عاقلاً دافع عن نفسه، وأنه لم یقتله، أو جرح الشهود بما یقبله الحاکم، أو قال: قتلته دفاعاً عن نفسی، لأنه أراد اللواط به أو أراد قتله مثلاً وأقام القرائن علی ذلک.

أما دعوی الجواهر لا خلاف أجده، فهو دلیل علی عدم تتبعه التام، إذ فرق بین (لا خلاف) وبین (لا خلاف أجده) کما هو واضح.

وکیف کان، فلا أقل من الشک الموجب لدرء الحد.

هذا بالإضافة إلی أنه یرد الإشکال علی روایة برید أنه إن قتله وهو مجنون کانت الدیة علی العاقلة، وإن قتله وهو صحیح کان علیه القود، فکون الدیة فی ماله خلاف القاعدة، وهل یلتزمون بذلک علی خلاف القاعدة.

ولعل إطلاق شیء من جهة شموله حتی طفل ساعة، فإن إطلاق شیء علیه أقرب من إطلاق شخص، وإذا جمع الشیء والشخص قد یغلب الأول علی الثانی باعتبار أن کل شخص شیء، مثل (رأیت اﷲ أکبر کل شیء) وقد یطلق الثانی علی الأول، باعتبار شرافة ذی العقل من قبیل {فمنهم من یمشی علی بطنه}.

وکیف کان، فقوة أدلة التساوی والتکافؤ حاکمة بالتساوی مطلقاً إلاّ فیما خرج بالدلیل.

فعن ابن أبی یعفور، قال الصادق (علیه السلام): «خطب رسول اﷲ (صلی الله علیه وآله) بمنی»، إلی أن قال: «المسلمون إخوة تتکافی دماؤهم ویسعی بذمتهم أدناهم وهم ید علی من سواهم»((1)).

وفی روایة الدعائم، عن الصادق (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، عن علی (علیه السلام)، عن رسول اﷲ (صلی الله علیه وآله)، أنه قال: «المؤمنون تتکافی دماؤهم، ویسعی بذمتهم أدناهم، وهم ید علی من سواهم، فهذا یوجب القصاص فی النفس وفیما دون النفس بین القوی والضعیف، والشریف والمشروف، والناقص والسوی، والجمیل والذمیم، والمشوه والوسیم، لا فرق فی ذلک بین المسلمین»((2)).

أقول: الروایات الناقلة لخطبة النبی (صلی الله علیه وآله) فی منی متواترة، وهی بألفاظ متحدة أو متقاربة.

ویؤید قتل البالغ بالصبی کون دیتهما واحد، بل الظاهر أنه کذلک حتی فی قتله الجنین للإطلاق، والمؤید المذکور، ومنه یعلم أن الانصراف لو کان فهو بدوی.

أما ما یمکن أن یستدل به للحلبی، فهو درء الحد بالشبهة، والاحتیاط فی الدم، والأصل، ومناسبة حکم الطفل للمجنون، فکما أن العاقل لا یقتل بالمجنون، کذلک لا یقتل البالغ بالصبی، وللعلة فی صحیح

ص:189

أبی بصیر الآتی: «فلا قود لمن لا یقاد منه»((1))، فحیث إن الطفل إذا قتل أحداً لم یقتل به کذلک إذا قتل أحد الطفل لم یقتل بالطفل.

وفی الکل ما لا یخفی، إذ الثلاثة الأول لا تقاوم الدلیل، والرابع قیاس لعدم وضوح المناط، والخامس لا إطلاق له، لمکان (الفاء)، فإن أقله إجمال مدخوله بإرادة الإطلاق منه خصوصاً وهناک من لا یُقتل وإن کان یَقتل کالوالد والولد، والمسلم والکافر، وغیرهما، ولو فرض التکافؤ کانت الشهرة المحققة مؤیدة للمشهور.

ص:190

وما أشبه، فإذا ادعی أنه لا عقل له الآن لم یکن لإقراره أثر، إذ لا یشمله إقرار العقلاء، سواء کان عاقلاً أو مجنوناً.

أما الأول: فلأن إقرار العقلاء إذا شمل قول العاقل إنه مجنون، لزم التناقض فلا یشمل ما یناقضه.

واما الثانی: فلانتفاء الموضوع، إذ لیس بعاقل حتی یشمله إقرار العقلاء.

وعلی هذا فاللازم فحص حاله، فإن وصلت القرائن إلی شیء فهو، وإلاّ فالظاهر أصالة السلامة.

وإذا ادعی وهو عاقل الآن أنه لم یکن عاقلاً حال القتل، فإن کان مستصحب الجنون قبل للاستصحاب، وإلاّ لم یقبل.

قال فی الجواهر: (ولو لم یعمد للقاتل حال جنون فادعاها کان القول قول المدعی، لأن الأصل السلامة، ولعله لذا قال المصنف وغیره بعد إفاقته، ولکن مع ذلک فی المسالک احتمال تقدیم قول الجانی أیضاً، لقیام الاحتمال المانع من التهجم علی الدماء، وفیه: إن مثله أیضاً لا یبطل به دماء المسلمین) انتهی، وهو کلام جید، إذ کل قول خلاف الأصل العقلائی بحاجة إلی دلیل.

ص:192

من أدلة الدفع ویناسبه الاعتبار، إذ المجنون لیس بقاصد ظالم حتی یکون هدراً، فیشمله «لا یطل دم امرئ مسلم»، لکن حیث لا وجه لکون الدیة علی القاتل کان من الجمع بین الحقین کونها علی بیت المال.

ثم إن ما فی روایة أبی الورد، من أن دیته علی الإمام، ینصرف إلی بیت المال، لما ذکرناه فی بعض المسائل السابقة من إنه المنصرف من الإمام، فاحتمال العکس لا وجه له.

والظاهر أن ما کان کالمجنون مثل النائم الذی تحرک فی نومه فأراد قتل غیره والمسحور وما أشبه، حکمهم حکم المجنون، لوحدة الملاک.

تخسیر الثلاثة الآخرین، وحیث إن أولیاء الحی الشریک له أعطوا الدیة فاللازم أن تؤخذ دیة الجراحة من المقتولین.

لکن لا یخفی أن هذه الروایة أدل علی قول المسالک من قول المشهور، إذ الإمام (علیه السلام) نزل الضاربین الباقین حیاً منزلة الصبی والمجنون فی أن عمدهم خطأ، ولذا حمل الدیة العاقلة، وقوله (علیه السلام): (لعل) لا دلالة له علی ما ذکر، إذ لو فرض العلم بأن الباقین قتلاهما یأتی إمکان القائل هل قتلاهما فی حال السکر أو حال الصحو، ثم ذلک من مفهوم اللقب الذی لیس بحجة، وإن سلم إشعاره.

والظاهر أن صحیح محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام) هو نفس القصة، نقلت بلفظ آخر، قال: «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی أربعة شربوا فسکروا فأخذ بعضهم علی بعض السلاح فاقتتلوا، فقتل اثنان وجرح اثنان، فضرب کل واحد منهما ثمانین جلدة، وقضی بدیة المقتولین علی المجروحین، وأمر أن یقاس جراحة المجروحین فیرفع من الدیة، وإن مات أحد المجروحین فلیس علی أحد من أولیاء المقتولین شیء((1)).

ومنه یعلم أن جعل الشیخ له کالصاحی فی کل الأحکام حتی طلاق زوجته محل منع، وکیف والعقود والایقاعات بحاجة إلی القصود، ولذا ذکروا أن نکاح السکری الذی ورد فیه النص علی خلاف القاعدة.

ومما یؤید عدم محکومیة السکران بالحدود والقصاص ما تقدم من الدلیل علی أن حد السکران ثمانون، معللاً بأنه یقذف، ولو کان حکمه کالصاحی کان اللازم علیه حدان، حد السکر وحد القذف.

کما یؤیده أیضاً رفع الحکم عن المجنون والجاهل ومن أشبه.

واستدلالهم بأنه من الخارج عن الاختیار بسوء الاختیار، کمن ألقی نفسه من الشاهق حیث یأثم بقتل نفسه مع أن ارتطامه بالأرض لیس باختیاره، فیه: إنه لو کان کذلک

ص:195

لزم أن یقولوا بأن من أجن نفسه أو نام أو شرب ما أغمی علیه، حکمه کذلک، مع أنهم لا یقولون به، وعلیه فما ذکره العلامة والشهید من الدیة لا القصاص هو الأقرب.

ومنه یعلم حال کل ما یزیل العقل، کشارب المرقد والبنج وغیرهما، وأنه لا قصاص علیه، وإن کان علیه الدیة، خلافاً للشیخ والإیضاح حیث جعلا علیه القصاص إذا شرب ذلک لا لعذر.

ثم إن مقتضی القاعدة أن من یقول بالقصاص، إنما یقول به هنا وقبل ذلک فیما إذا لم یکن له عذر فی شرب الخمر وغیرها، فإذا شربها لعدم علمه بحرمتها أو لعدم علمه بخمریتها، أو اضطر، أو أکره، أو أوجر فی حلقه أو ما أشبه لم یکن علیه القصاص، ولذا قید الجواهر شارب الخمر بقوله: (آثماً)، وإذا اتفق مثل القصة السابقة فی تباعج السکاری بالسکاکین ونحوها، فمقتضی النص بل القاعدة ما ذکره الإمام (علیه السلام)، إذ لا خصوصیة للمورد کما هو واضح.

ص:196

وبامتناع تخصیص الکتاب بالخبر الواحد أخری، وبمخالفتهما للأصول، لاشتمال الأولی علی کون الدیة تجب ابتداءً علی العاقلة ومع عدمها تجب علی الجانی، وهذا مخالف لحکم الخطأ، وفی الثانیة مع جعله الجنایة کالخطأ أوجب الدیة علی الجانی، ومع عدم ماله علی الإمام ولم یوجبها علی العاقلة ثالثاً، وبأن الروایة الأولی ظاهرها قصد الدفع فلا دلالة فیها علی المطلوب رابعاً، وبأنهما مخالفتان للشهرة المحققة فقد حصل الإعراض عنهما خامساً.

وفی الکل ما لا یخفی.

إذ یرد علی الأول: إن السند کما عرفت حجة.

وعلی الثانی: إن الکتاب یخصص بالخبر الحجة.

وعلی الثالث: إنه لو ثبتت مخالفتهما للأصول کانتا مخصصتین لها فلا محذور، بالإضافة إلی عدم المخالفة، إذ قد تقدم أن کون الدیة علی الإنسان هو الأصل، وإنما نجعلها علی العاقلة للدلیل الخاص، فإذا لم تکن عاقلة أو لا مال لها رجع إلی حکم الأصل. وفی الثانیة کون الجنایة کالخطأ کما هو الواقع، جعل الدیة علی نفسه، والمراد بالإمام بیت المال، کما تقدم مثله فی بعض المسائل السابقة.

وعلی الرابع: بأن الحمل علی قصد الدفع مخالف للحکم بالدیة.

وعلی الخامس: بأن الشهرة تکون کاسرة إذا لم یکن لها مستند، وإلاّ فهی کالإجماع المحتمل الاستناد لا حجیة فیها.

هذا والظاهر أن الروایات أرادت بیان شیء واقعی، وهو أن الأعمی غالباً لا یعلم تعمده إلاّ بإقراره، أو بالقرائن القطعیة، فلیس المقام مثل «عمد الصبی خطأ» بل المراد إنه خطأ واقعاً، ومن غیر الممکن أن یقول الذین قالوا بأن عمد الأعمی خطأ، إنه لو أمر بقتل إنسان فقتل، أو قذف، أو زنی، أو قبّل، أو لامس، أو لاط، أو لیط به، أو شرب الخمر، أو ربطت یدا إنسان وجیء به إلیه فذبحه، أو قطع یده أو رجله أو ما أشبه ذلک، أنه لیس علیه أحکام هذه الأمور،

ص:199

لأن عمده خطأ، بل یؤدب فقط مع العمد ویتحمل دیته عاقلته.

وکیف کان، فقول المشهور هو الحجة.

ثم الظاهر أن الحکم حیث کان علی القاعدة یکون شبه الأعمی کالمشدود عیناه، ومن فی الظلمة، ومن تحت الماء لا یری أو فی الضباب أو الدخان أو ما أشبه ذلک، حکمه حکم الأعمی، وهل غیر المشهور یقولون باتحاد حکمهما، أو یقولون علی حسب نص الروایة، احتمالان، ولعلهم لا یقولون بالتنظیر، ولو لم تکن فی البین إلاّ القرائن التی ذکرناها من أمثلة سائر جرائم الأعمی لکفت فی حمل الروایات علی ما ذکرناه من أن المراد بها الخطأ واقعاً لا تنزیلاً، واﷲ سبحانه العالم.

آنستم منهم رشداً فادفعوا إلیهم أموالهم}((1))، إذ ظاهره أن التصرف فی ماله بأی تصرف کان مما له خطر منوط بالرشد، وبدونه یکون محجوراً علیه لم یصح تصرفه، وإنما قیدناه بما له خطر، لأن تصرفه فی ما لا خطر له جائز حتی قبل البلوغ، حیث دل علیه قوله سبحانه: {وابتلوا} فإن الابتلاء المالی قبل بلوغ النکاح معناه التصرف فی الجملة لتظهر کفاءاته ولتتدرب حتی إذا رشد کان له ملکة التصرف.

وکیف کان، فدعواه القتل قبل الرشد صحیح إذا أراد القصاص، ولذا قال الجواهر: (إن اشتراط الرشد لا یخلو من وجه لو کان متعلق الدعوی مما حجر علیه فیه، أما لو کانت قصاصاً مثلاً، فالظاهر صحة دعواه به لعدم الحجر علیه فیه) انتهی.

وربما یقال: لا تصح دعواه قبل الرشد بالفحوی، لأنه إذا لم تصح دعواه بالنسبة إلی المال الذی هو أقل خطراً من النفس لم تصح دعواه بالنسبة إلی النفس التی هی أکثر خطراً من المال.

وفیه: إن ادعاء القتل لا محذور فیه، بخلاف الأمر المربوط بالمال الذی فیه المحذور.

هذا غایة ما یقال فی وجه اشتراط الرشد فی الدعوی إذا کان متعلقاً بالمال، کما إذا ادعی خطأ القاتل، حیث تکون علیه الدیة، أو ادعی القتل العمدی فی ما لا کفاءة، حیث یکون الواجب دفع القاتل المال، کالمسلم والکافر، والأب والولد وغیر ذلک، أو أراد الصلح عن القود بالدیة.

وفیه: إن قبول الدعوی وسماعها لا یلزم تصرفه فی المال، فإن دلیل الحجر لا یقتضی إلاّ عدم تصرفه فی المال، لا أنه لیس له حق الدعوی، فلو ادعی قتل الخطأ وقبلت الدعوی أخذ الحاکم الدیة من القاتل وسلمه إلی الولی حتی یأنس منه الرشد، وإذا لم یکن ولی أبقی الحاکم المال عند نفسه حتی یکبر ویرشد الولد المدعی، فالوجه عدم صحة هذا

ص:203

الشرط فی سماع دعوی القتل.

هذا کله فی دعوی غیر البالغ وغیر الرشید.

بعض فی غرق السادس فی الماء، کما أن هناک روایات تدل علی قبول شهادتهم.

ففی صحیح جمیل، قال: قلت لأبی عبد اﷲ (علیه السلام): تجوز شهادة الصبیان، قال (علیه السلام): «نعم فی القتل یؤخذ بأول کلامه، ولا یؤخذ بالثانی منه»((1)).

وعن محمد بن حمران، قال: سألت أبا عبد اﷲ (علیه السلام) عن شهادة الصبی، قال (علیه السلام): «لا، إلاّ فی القتل یؤخذ بأول کلامه، ولا یؤخذ بالثانی»((2)).

وعن طلحة بن یزید، عن الصادق (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، عن علی (علیه السلام)، قال: «شهادة الصبیان جائزة بینهم ما لم یتفرقوا أو یرجعوا إلی أهلهم»((3)).

لکن لا یبعد أن یکون ذلک فی ما إذا أورثت الشهادة الاطمینان، کما یؤیده الروایة الأخیرة، ولا یبعد أن یقال مثله فی إقراره عملاً بالعلم لا بالإقرار.

وکیف کان، فتفصیل الکلام فی ذلک فی باب الشهادات.

إما إقرار البالغ غیر الرشید کإقرار السفیه، فالظاهر قبولهما فی غیر المال، لأن الصبی إذا بلغ شمله الإطلاق، وإنما خرج منه التصرف المالی إذا لم یکن رشیداً، وقد تقدم فی روایة قرب الإسناد: «عمد الصبی الذی لم یبلغ خطأ تحمله العاقلة»، وعلیه فإذا بلغ وقتل بما یوجب المال کان فی مال نفسه، ولیس هذا من التصرف الممنوع، إذ المنصرف التصرفات أمثال البیع والهبة، لا الضمانات، کضمانه إذا کسر آنیة الناس أو أتلف شیئاً منهم.

وکیف کان، فإذا أقر البالغ غیر الرشید أو السفیه بما یوجب المال لم ینفذ إقراره، ولذا قال العلامة فی محکی القواعد: ویقبل إقرار السفیه بما یوجب القصاص لا الدیة، وظاهر الجواهر تقریره.

هذا تمام الکلام فی اشتراط العقل والبلوغ والرشد لمدعی القتل علی إنسان.

ص:205

أما إذا تحمل العلم حال الطفولة والجنون وعدم الرشد ثم ادعی ذلک فی حال البلوغ وکمال العقل والرشد فلا إشکال فی قبول الدعوی، لإطلاق أدلة قبول دعوی المدعی، ویدل علیه الفحوی فی باب الشهادة.

فعن السکونی، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «إن شهادة الصبیان إذا أشهدوهم وهم صغار جازت إذا کبروا ما لم ینسوها»((1)).

وعن عبید بن زرارة فی حدیث قال: سألت أبا عبد اﷲ (علیه السلام) عن الذمی یشهد علی الشیء وهو صغیر قد رآه فی صغره ثم قام به بعد ما کبر، فقال (علیه السلام): «تجعل شهادته نحواً من شهادة هؤلاء»((2)).

إلی غیر ذلک، وتفصیل الکلام فی باب الشهادات.

ص:206

لزم طل دمه، خصوصاً فیما لم یعلم المدعی إلاّ المطلق.

ولو قال: قتله أحد هذین مثلاً من دون تعیین لأحدهما، بل قال: لا أعرفه عیناً، وأراد یمین کل واحد سمع، کما قاله المحقق وتبعه العلامة وولده والشهیدان وأبو العباس والأردبیلی، کما حکی عن بعضهم، لإطلاقات أدلة قبول الدعوی، ولأنه لو لم تسمع لزم إهدار دم المسلم، ولا ینقض ذلک بأن الفردین حران فی عدم الیمین، لأن الناس مسلطون علی أنفسهم، إذ هذا الإشکال وارد حتی فیما لو ادعی علی إنسان واحد، فالدلیل علی لزوم سماع دعواه وإلزام المدعی علیه بالیمین إذا أنکر آت هنا أیضاً.

والحاصل: إن أدلة الدعوی مقدمة علی أدلة السلطة علی النفس نصاً وإجماعاً، والمورد بعض أفرادها.

ومنه یعلم أنه لم یظهر وجه رد الجواهر لأدلة سماع الدعوی فی المقام بقوله: (إن الجمیع کما تری لا یقتضی استحقاق السماع علی وجه یترتب استحقاق الیمین) انتهی.

ولو أقام بینة علی أن أحدهما القاتل سمعت، ولا ینفع حلفهما فی براءتهما، لأن الحلف لا یقاوم الشهود، فإذا نکلا أو حلفا علی العدم، فهل لا یثبت علیهما شیء للأصل بعد عدم ثبوته بالخصوص، أو یثبت علیهما الدیة موزعة لقاعدة العدل والإنصاف، أو یقرع بینهما، الأوجه الوسط، لأن الأصل لا مساغ له بعد القاعدة، کما أنه قد تقدم أن القرعة لا مجال لها مع القاعدة، ویؤید القاعدة ما تقدم من جعل الإمام (علیه السلام) دیة الغریق فی الماء علی الخمسة المصاحبین له مع أنه لم یعلم الذی أغرقه، ومن المحتمل أنه أغرقه إحدی الطائفتین، وکذا ما تقدم فی مسألة من تباعجوا بالسکاکین، بالإضافة إلی الرویات المستفیضة فی الموارد المختلفة المثبتة للأحکام التی ظاهرها أنها من باب قاعدة العدل.

ومنه یعلم أنه لا مجال لاحتمال هدر الدم، إذ «لا یطل دم امرئ مسلم»، کما لا مجال

ص:208

لکون الدیة من بیت المال، إذ هو فی ما إذا لم یکن هناک محل آخر له.

نعم، لا شک فی أنه لا یقتص منهما أو من أحدهما، لأن الحدود تدرأ بالشبهات، کما أن الإمام (علیه السلام) لم یقتص من المغرقین والمتباعجین.

ومما ذکرنا یعلم وجوه النظر فیما أشکل الجواهر علی بعض معاصریه، حیث احتمل التوزیع علیهما أو القرعة، بل بالغ (رحمه الله) فقال: (إن ما ذکره ذلک المعاصر لا یستأهل أن یسود به الأوراق).

وکیف کان، فإذا حلف أحدهم ونکل الآخر لم یبعد أخذ الدیة منه فقط، لأن الحالف بیمینه برأ نفسه، فلم یبق إلاّ الناکل ولا یقتص منه للشبهة الدارءة، ولا فرق فی کل ذلک بین دعوی عمد أحدهما فی قتله أو خطئه، لأن النتیجة الدیة علی کل حال.

ومنه یعلم الحال فیما لو قال المدعی: القاتل إما أحدهما أو کلاهما، وکذا لو أقرا بأن القاتل أحدنا ولا نعلمه بعینه، أو اقرا بأن القاتل إما أحدنا أو کلانا، لأنا رمیناه کل منا بندقة لم نعلم هل أصابتاه أو أصابته إحداهما، أو قالا: علمنا أصابة إحداهما لکن لا نعلم ما أصابته هل کانت منی أو من صاحبی، إلی غیره من الأمثلة.

ثم إن الأخذ بالنکول فی المقام وفی غیر المقام، سواء رددنا الیمین علی المدعی أم لا، إنما هو إذا نکل مع علمه بالواقع، أما مع جهله، کما إذا کان لا یعلم هل أنه قتله أم لا، فلا وجه للحکم بالنکول.

وإذا حصلت الشبهة فی أنه هل قتل أم لا، کما إذا سمه ثم لم یعلم هل قتل بذلک أم بالسکتة القلبیة غیر المستندة إلی السم، لم یکن علیه قصاص ولا دیة.

نعم إذا کان الظاهر أنه قتل بالسم بحیث نسب إلیه القتل، أو شیئاً من القتل بأن کان الأمر مشترکاً بینهما، کان علیه القود أو الدیة مستقلاً أو مع إرجاع نصف

ص:209

الدیة، أو نصف الدیة.

ولو قتل اثنان اثنین وعلم قاتل کل واحد فهو، وإن لم یعلم یجوز أن یقتلهما الحاکم بهما، وإن لم یعلم أن أیاً منهما یقتل بأیهما، إذ لا یشترط مثل هذا العلم، لإطلاق الأدلة، ولو کان هناک رد کما إذا کان أحد المقتولین امرأة حیث یدفع الولی نصف الدیة، کان مقتضی قاعدة العدل أن یقسم بینهما.

ومما تقدم یظهر أنه لو کان هناک میتان یعلم بأن أحدهما قتله أحدهما، کما إذا مرت سیارة سریعة وسیارة سریعة أخری وضربت إحداهما إنساناً علی الأرض حتی مات من الصدمة، ومرت ریح ضربت الآخر فمات، ولم یعلم هل المقتول زید أو عمرو، وأن قاتله هل هو بکر أو خالد، فإن مقتضی القاعدة أن یدفع کل من صاحبی السیارة نصف الدیة، ویأخذ کل من الولیین نصف الدیة.

وهناک أمثله أخری فی العلم الإجمالی یعرف مما تقدم.

ص:210

کذلک یصح أن یصالح ولی المقتول مع ولی القاتل بعد أن یقتل القاتل، فإن أدلة القود تشمل المقام، وکما یصح الصلح بدون القود یصح الصلح مع القود.

الثانیة: إنک قد عرفت أن مقتضی القاعدة قاعدة العدل لا الصلح، کما ظهر مما تقدم الإشکال علی ما اختاره المسالک والجواهر فراجع کلامهما.

ثم إنه لا یبعد أن یرید المحقق بصلح ولی القتیل مع القاتل صورة عدم إرادته إعطاء المحتمل من فاضل الدیة، وإلاّ فلا ینبغی الإشکال فی صحة ذلک.

ص:212

واستحباباً إن لم یتوقف الأثر، وإن کان عدم التوقف لأجل أن جمیع الأطراف یقبلون بالصلح ونحوه، فإذا استفصله وبین فهو، وإن لم یبین:

قال الشیخ فی محکی المبسوط: طرحت دعواه وسقطت البینة بذلک، إذ لا یمکن الحکم بها بدون العلم بالصفة من عمد أو خطأ، فلا تفید الشهادة علی مقتضاها ولا الیمین.

وفی الشرائع فیه تردد، ووجهه أن إطلاقه عدم السماع غیر تام، إذ کثیراً ما یترتب علی الدعوی الفائدة، وإن لم یعلم أنه خطأ أو عمد، وحید فی قتله أو مشترک، مثل حرمانه من الإرث، أو کون الدیة من بیت المال، أو لا عاقلة له فالدیة من نفس القاتل، إلی غیر ذلک.

وربما یکون للمدعی محذور فی بیان الخصوصیات، بل الحکم کذلک وإن تعمد عدم البیان عناداً، إذ عناده لا یسقط حقه، ولا یوجب أن یطل دم امرئ مسلم((1)).

ص:214

صاحبه، أو یکون مجهول المالک.

نعم لا یقتل المقر لو أقر بالعمد، لأنه حق الإنسان وما دام لم یطلبه صاحبه لا یکون له إجراؤه کما تقدم.

وإن لم یقر أحد من المدعی علیهما بأنه قتل، ألغیت الدعوی، لأنه دعوی بلا بینة ولا إقرار من المدعی علیه مع تناقض الدعوی، وإن امکن أن یقال إنه لوث فیعمل فیه بموازین اللوث کما سیأتی.

وکذب المدعی أولاً بنسبة القتل إلی المدعی علیه الأول، لا یضر بعد ما عرفت من کثرة أمثال هذه الأکاذیب، فعدم السماع یوجب بطلان الحقوق وطل دم المسلم، وکلاهما خلاف الأدلة.

وبما ذکرناه تعرف وجه النظر فی کثیر من کلماتهم.

ص:216

ذلک، فیقبل قوله من باب أنه ذو الید علی المال، فقوله حجة فیه.

ثم إن قال: هذا المال الذی أعطانیه القاتل حرام، فإن أقام بینة علی ذلک قبل قوله، وإلاّ کان القول قول القاتل لأنه ذو الید.

نعم الظاهر أن له الامتناع عن أخذ هذه العین قبل أخذها، إذ اللازم علی القاتل فرد من الکلی، ولا دلیل علی أن له إلزام الآخذ بفرد خاص، ومثله فی کل مورد، کما إذا أراد المشتری إعطاء مال إلی البائع فامتنع البائع بحجة أنه حرام وأنه یرید غیره، فإن الآخذ بدعواه ذلک یدعی أن الأخذ ضرر علیه فلا ضرر یعطیه حق عدم الأخذ لهذا المال الخاص، وبضمیمة وجوب إعطاء المال له یکون اللازم علی المعطی إعطاء مال آخر.

أما إذا أخذه ثم ادعی أنه تبین له أنه حرام، فهو دعویً أصل الصحة علی خلافه فاللازم إثباته.

ثم إن کان محقاً فی ما بینه وبین اﷲ کان له بعد رفعه إلی صاحبه أو إلی الحاکم، أو حفظه إلی أن یوصله إلی صاحبه فیما له ذلک، کان له أن یأخذ من مال القاتل ونحوه بعنوان التقاص.

وتمام الکلام فی ذلک فی غیر هذا المکان.

ص:218

بل لا یبعد دعوی الإجماع والضرورة علیه، کما أنه یشترط الحریة فی صحة الإقرار، کما ذکروه فی المفصلات.

أما احتمال اشتراط أن لا یوجب الإقرار خسارة آخر، فیرده إطلاق إقرار العقلاء، فإذا کانت المزوجة تعترف بالقتل مما یوجب قتلها وخسارة الزوج، أو کان الأجیر یعترف بالقتل مما یوجب خسارة المستأجر، إلی غیر ذلک من الأمثلة، أخذ بإقرارهم.

نعم إذا قتل الأجیر بطلت الإجارة وعمل حسب الموازین المقررة فی بطلان الإجارة فی الأثناء، کما تقدم الکلام فیه فی کتاب الإجارة، وکذلک إذا قتلت المتعة کان للزوج الحق فی أخذ ما یقابل بقیة المدة، لأنهن مستأجرات، کما یظهر ذلک من کتاب النکاح.

أما المحجور علیه لسفه أو فلس فیقبل إقراره بالعمد، لعدم الحجر علیه فی نفسه، فتشمله العمومات، کما أفتی به الشرائع وقرره الجواهر وسکت علیه المسالک، فاحتمال أولویة النفس من المال لا وجه له.

ثم إن استیفاء القصاص منه فی الحال فلا ینتظر فک حجره، إذ لا ربط بین الأمرین بحیث یکون مقیداً لإطلاق أدلة القود، ولو أراد المحجور الصلح بمال فی ذمته، فالظاهر صحته بالنسبة إلی المفلس، إذ الحجر علی ماله لا علی ذمته.

أما السفیه فهل یصح ذلک فیه، لأن معاملاته السفهیة محجور علیه فیها، وهذه لیست سفهیة، أو لا، لإطلاق أدلة الحجر، احتمالان، وإن لم یبعد الأول، لانصراف أدلة الحجر عن مثله.

والظاهر أنهما لو اعترفا بالخطأ قبل، لأنه لیس تصرفاً فی مالهما، إذ الخطأ علی العاقلة، ولا دلیل علی أنهما لا یحق لهما الإقرار بما یخرج المال من کیس الغیر، فالأصل صحة إقرارهما.

وفی الخطأ الشبیه بالعمد الموجب لإثبات الدیة فی ذمته، وفی مثل قتل الوالد ولده مما لا قصاص، إذا أقر به السفیه والمفلس،

ص:220

فالظاهر قبول إقرارهما فیثبت المال فی ذمتهما، لا فی المال الخارج لفرض أنه محجور علیه فیه، والمفلس إذا خرج عن الحجر دفع المال، أما السفیه فحیث لا یرجی زوال سفهه کانت الدیة فی بیت المال، لئلا یطل دم امرئ مسلم، أو یقال: إنه فی ماله لقوة عدم الطل مما لا یدع مجالاً لدلیل الحجر، والمسألة مشکلة، وتمام الکلام فی کتاب الحجر، واﷲ العالم.

ص:221

أنا قتلته عمداً، وقال الآخر: قتلته خطأً، فقال (علیه السلام): «إن هو أخذ صاحب العمد فلیس له علی صاحب الخطأ سبیل، وإن أخذ بقول صاحب الخطأ فلیس له علی صاحب العمد سبیل»((1)).

الثانیة: لو انعکس الفرض بأن أقر الأول بقتله خطأً، والثانی بقتله عمداً، فالظاهر أنه کالسابق، لعدم فهم الخصوصیة فی التقدیم والتأخیر والمعیة، کما لا تفهم الخصوصیة لو کان أحدهم أقر بالعمد والثانی بشبه الخطأ، أو أحدهما بالخطأ والثانی بشبه الخطأ، وکذلک لا تفهم الخصوصیة بالنسبة إلی اثنین أو أکثر.

الثالثة: لو کان القتل أو أخذ الدیة متوسطاً بین الإقرارین علی حسب قول الأول، فهل له التحول إلی قول الثانی بعد تدارک الممکن بالنسبة إلی الأول، کما إذا أقر بالقتل عمداً ثم جاء الثانی فأقر بالقتل خطأً، بأن یأخذ الدیة من الثانی ویعطیها لولی الأول، أو إذا أقر بالقتل خطأً فأخذ منه الدیة فجاء الثانی وأقر بالقتل عمداً، فیرد الدیة علی الأول، ویقتل الثانی، احتمالان، من ظهور النص من تواردهما قبل العمل، ومن وحدة الملاک، والظاهر الأول، لأنه إذا لم یکن له سبیل علی الآخر کما فی النص، لا یفرق ذلک بین الإقرارین المتواردین وبین الإقرارین المتوسط بینهما العمل فتامل.

الرابعة: هل الحکم بالتخییر باق لو رجع أحدهما عن إقراره، الظاهر نعم فی الخطأ وشبه الخطأ، لأن إطلاق أدلة الإقرار یشمل ما لو رجع، نعم من کان أقر بالعمد ثم رجع لم یقتل، ففی صحیح ابن دراج، عن بعض أصحابه، عن أحدهما (علیهما السلام)، إنه قال: «إذا أقر الرجل علی نفسه بالقتل، إذا لم یکن علیه شهود، فإن رجع وقال: لم أفعل، ترک ولم یقتل»((2)).

وقد تقدم الکلام فی ذلک فی کتاب الحدود، وظاهر الصحیحة أنه لا شیء

ص:223

علیه حتی الدیة، وأنه فی ما لو أقر بما یوجب قتله کالعمد لا الخطأ، ولا یتعدی عن مورده بما إذا أقر بقتل الخطأ ثم رجع بأن تسقط الدیة، لعدم المناط، لقرب احتمال أن القتل حیث کان عظیماً یرفعه الإنکار، ولیس کذلک الدیة.

ومما تقدم یعلم عدم فائدة الرجوع فی ما إذا قتل عمداً لکن لیس علیه قصاص، کالوالد القاتل ولده ونحوه.

الخامسة: لو أخذ ولی القتیل بأحد القولین فقتل مقر العمد وأخذ الدیة من مقر الخطأ ثم ظهر الخلاف، فالظاهر لزوم التدارک بالنسبة إلی من قتله أو أخذ منه المال، بإعطائه دیة المقتول اشتباهاً ورد الدیة علی المأخوذ منه المال دیة، ثم یتدارک لنفسه عن المجرم الواقعی بقتله إن کان عمداً وبأخذ الدیة منه إن کان خطأً.

السادسة: لو قام الشاهد علی قتل أحدهما عمداً أو خطأً وأقر الثانی، بأن تعارض الإقرار والشهود، فسیأتی الکلام فیه.

وإذا تعارض الإقرار مع علم الحاکم فإن علم الحاکم یقدم، إذ الطرق والأمارات لا شأن لها فی قبال العلم، لأنها موضوعة فی ظرف الجهل، بالإضافة إلی أخذ الجهل فی موضوع الأمارة کما حقق فی الأصول، والعلم یرفع الجهل فلا ظرف ولا موضوع للطریق والأمارة.

ومنه یعلم أنه إذا تعارض الشهود مع علم الحاکم قدم علم الحاکم.

أما قوله (صلی الله علیه وآله): «إنما أقضی بینکم بالأیمان والبینات»((1)). فلوضوح أنه (صلی الله علیه وآله) لم یکن مأموراً بالعمل حسب علمه الغیبی کما قرر فی محله.

السابعة: لو أقرا بقتله عمداً علی سبیل الانفراد لا التشریک، کما أقر جماعة من أهل الکوفة بأن کل واحد منهم قتل عابس (رحمه اﷲ)، لم یقتلا به، للعلم بعدم قتل

ص:224

کلیهما، وأن القاتل أحدهما فقط، وعلی هذا فهل یخیر فی قتل أیهما وترک الآخر، أو مع أخذ نصف الدیة منه وإعطائه لولی المقتول المقر، أو لا یقتل أحدهما بل یأخذ منهما الدیة نصفین، أو یأخذ الدیة من أیهما شاء، أو یقرع بینهما، فمن خرج باسمه القرعة یقتل أو یأخذ منه الدیة، احتمالات، والأقرب أخذ الدیة من کلیهما نصفین، لقاعدة العدل المقدمة علی القرعة کما تقدم، ولا یقتل أحدهما، لأن العلم الإجمالی ببراءة أحدهما یمنع عن ذلک، وقد تقدم أن الإقرار لا یقاوم العلم.

الثامنة: لو أقرا بالقتل خطأً، کان علی کل واحد منهما نصف الدیة لقاعدة العدل.

التاسعة: لو أقر بقتله عمداً فأقر آخر أنه هو الذی قتله، ورجع الأول عن إقراره درئ عنهما القصاص والدیة، وودی المقتول من بین المال کما فی الشرائع، وفی الجواهر إنه المشهور، وقال: لم نجد مخالفاً فی ذلک إلاّ من یأتی، بل عن کشف الرموز أن الأصحاب ذهبوا إلی ذلک، ولا أعرف مخالفاً، بل عن الانتصار الإجماع علیه.

لکن المسالک وأبا العباس خالفا ذلک، وقال أولهما: الأقوی تخییر الولی فی تصدیق أیهما شاء والاستیفاء منه، بعد أن رد مستند المشهور بأنه مرسلة مخالفة للأصل، وفیه بالإضافة إلی ما تقدم فی کتاب الحدود وهنا من أن الإقرار بالقتل إذا رجع عنه المقر لم یقتل، أن الروایة رواها المشایخ الثلاثة فی کتبهم التی جعلوها حجة بینهم وبین اﷲ، ورواها المفید (رحمه الله) فهی کالمتواترة، بالإضافة إلی عمل المشهور بها قدیماً وحدیثاً، فهی حجة قطعاً، وعن السرائر نسبتها إلی روایة أصحابنا، وعن التنقیح وغایة المرام: إن علیها عمل الأصحاب.

وأما ما ذکره من تخییر الولی، فلا وجه له بعد العلم بأن أحدهما لم یقتل کما ذکرناه.

وکیف کان، فمستند المشهور ما روی فی الکتب المذکورة بسندهم إلی

ص:225

أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، قال: «أتی أمیر المؤمنین (علیه السلام) برجل وجد فی خربة وبیده سکین ملطخ بالدم، وإذا رجل مذبوح متشحط فی دمه، فقال له أمیر المؤمنین (علیه السلام): ما تقول، قال: أنا قتلته، قال (علیه السلام): اذهبوا به فأقیدوه به، فأقبل رجل مسرع فقال: لا تعجلوا وردوه إلی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فردوه، فقال: واﷲ یا أمیر المؤنین ما هذا قتل صاحبه أنا قتلته، فقال أمیر المؤمنین (علیه السلام) للاول: ما حملک علی نفسک، فقال: وما کنت أستطیع أن أقول وقد شهد علی أمثال هؤلاء الرجال وأخذونی وبیدی سکین ملطخ بالدم والرجل یتشحط فی دمه وأنا قائم علیه، خفت الضرب فأقررت، وأنا رجل کنت ذبحت بجنب هذه الخربة شاة وأخذنی البول فدخلت الخربة فرأیت الرجل متشحطاً فی دمه فقمت متعجباً فدخل علیّ هؤلاء فأخذونی، فقال أمیر المؤمنین (علیه السلام): خذوا هذین فاذهبوا بهما إلی الحسن (علیه السلام) وقولوا له: ما الحکم فیهما، قال: فذهبوا إلی الحسن (علیه السلام) وقصوا علیه قصتهما، فقال الحسن (علیه السلام): قولوا لأمیر المؤمنین (علیه السلام) إن کان هذا ذبح ذلک فقد أحیی هذا، وقد قال اﷲ عز وجل: {ومن أحیاها فکأنما أحیی الناس جمیعا}((1))، یخلا عنهما وتخرج دیة المذبوح من بیت المال»((2)).

وهذه الروایة یمکن أن تجعل موافقة للقاعدة، ف_ {إن الحسنات یذهبن السیئات}، هذا بالإضافة إلی أن العقل یری التکافؤ بین الحسنة والسیئة فتتساقطان.

وکون الدیة من بیت المال، لأنه من التشجیع علی الخیر، هذا بالإضافة إلی أن للإمام العفو کما تقدم.

وبهذه المناسبة یمکن التعدی عن ذلک بما إذا قتله خطأً فأخذ غیره بجرم قتله له عمداً، فعرف القاتل نفسه، فإنه تعطی الدیة من بیت المال.

وهکذا فی الجروح بطریق أولی، فإذا قطع ید إنسان ثم أخذ غیره بتهمة أنه قطع یده وأرید

ص:226

قصاصه فظهر القاطع الحقیقی لعله تکون الدیة عن بیت المال ویعفی عنه إن قطعها عمداً، إلی غیر ذلک، إلاّ أن الفتوی بذلک مشکل إلاّ مع عفو الإمام أو رضی ذی الجق، أما کون الدیة من بیت المال فأمره أسهل.

ثم لا یخفی أن ذلک خاص بمورد الروایة من حیث صدق الأمر، فلو تباینا علی الخداع، فلا إشکال فی قتل القاتل، وهل یمکن إجراء الحکم فی مثل السرقة إذا نجی السارق المتهم عن القطع، احتمالان، من الأولویة، ومن أنه علی خلاف القاعدة.

ثم إن ما ذکرناه فی الصور التسع إنما هی بعد الفحص وعدم الوصول إلی الواقع، وذلک لوضوح أن أخذ المال واتهام غیر الجانی غیر جائز شرعاً، ولأن الحاکم وضع لإحقاق الحق وإبطال الباطل، ولما ذکرناه مکرراً فی (الفقه) من وجوب الفحص فی الشبهات الموضوعیة إلاّ ما خرج بالدلیل، ولیس المقام من المستثنی.

ولو لم یوجد بیت المال، فهل یؤخذ حقه من القاتل حقیقة، لم یبعد ذلک، لأنه لولا ذلک ذهب الدم هدراً، کما ذکره الریاض وغیره، وکفی فی الإحسان إلی القاتل عمداً ترک القود، ولو بادر الولی فقتل القاتل فهل یقتص منه أم لا، احتمالان، والاحتیاط فی الدم یقتضی عدم قتله، لأن الظاهر أن الحکم بعدم قتل القاتل إرفاقی، وإن کانت المسألة بحاجة إلی تأمل أکثر.

ثم إن لم یرجع الأول عن إقراره کان من تعارض الإقرارین، وقد عرفت أن مقتضی القاعدة الدیة بالتنصیف، فقول الجواهر: (إن مقتضی التعلیل ذلک أیضاً، وإن لم یرجع الأول عن إقراره) غیر ظاهر الوجه.

ص:227

والمنازعة فی الظهور وعدمها، وکذلک بالنسبة إلی الإقرار، فإنه إنما یؤخذ به إذا کان صریحاً فی عرفهم.

ولو شک فی الصراحة فاستفسر الشهود أو المقر فسکتوا، أو قالوا: أردنا ذلک المعنی الذی لیس شهادة بالقتل، فلا قصاص ولا دیة، إذ فی الأول تدرأ الحدود بالشبهات، وفی الثانی لم یشهدوا بالقتل ولم یعترف بالقتل، نعم إن فسروا کلامهم بما هو دال علی القتل أخذ بشهاداتهم وبإقرارهم.

ولو شهد ثم مات قبل الاستفسار، لا تکون حجة علی القتل، وکذا لو أقر ثم مات قبل التفسیر، ومثل موتهما خروجهما عن قابلیة البیان، لإغماء أو جنون أو ما أشبه.

وهل یشترط فی الشهادة والإقرار اللفظ، الظاهر العدم، لأن اللفظ مظهر فقط، فإذا أظهر غیره ذلک بما یقطع به کفی، لشمول أدلتهما له.

ص:229

إصبع، فالظاهر أنه لا خصوصیة للمحل الخاص، لإطلاق الأدلة، وانصرافها إلی خصوصیة المکان بالدقة العقلیة غیر ظاهر ولا متفاهم عرفاً.

ولو قال الشاهد: قطع إحدی یدیه، أو إحدی رجلیه، أو إحدی أصابعه، أو إحدی عینیه، أو أذنیه، أو ثدییه، أو ما أشبه، ووجدناه مقطوعهما لم ینفع فی القصاص، للزوم التساوی بین العدوان والقصاص، ولا یعلم ذلک فی المقام.

نعم لو قال شاهد علی أنه قطع یداً من زید، ویداً من عمرو، ولم یعلم قطعه لأی ید من أیهما قطعت یداه، ولم یشترط العلم بأن الیمین لمن والیسار لمن.

ثم إنه لا إشکال ولا خلاف فی لزوم التوارد علی الوصف الواحد فی قبول الشهادة، فلو اختلفا فی الزمان أو المکان أو الخصوصیات المفرقة لم یثبت، کما إذا قال أحدهما: قتله یوم الجمعة، والآخر: یوم السبت، أو قال أحدهما: فی الدار، والآخر: فی الشارع، أو قال أحدهما: بالسیف، والآخر: بالبندقیة.

نعم لو اختلفا فی شیء لا مدخلیة له، فإن کان الاختلاف حسب اختلاف الناس فی الاستجابة لحقیقة واحدة، کما إذا قال أحدهما: کان ثوبه وقت القتل وسخاً، وقال الآخر: کان نظیفاً، أو قال أحدهما: والهواء حارة، وقال الآخر: والهواء باردة، إلی ما أشبه ذلک، لم یضر، لوضوح أن استجابة الناس مختلفة وإن اتحدت الحقیقة، فالهواء الواحدة یری بعض أنها حارة والآخر أنها باردة.

أما إذا کان الاختلاف أکثر، کما إذا قال أحدهما: وکان ثوب القتیل حال القتل أبیض، وقال الآخر: أسود، فالظاهر أنه من الاختلاف الموجب لعدم توارد الشهادة.

ثم إنه لو اختلفا بما یسقط شهادتهما، فهل یکون ذلک لوثاً أم لا، سیأتی الکلام فیه.

ولو شهد أحدهما بالقتل والآخر بإقراره لم یثبت الشهادة، لاختلافهما فی المشهود، لکنه یکون لوثاً، لعدم التکاذب بل التعاضد، ولو شهد أحدهما بأنه رآه یرمی السهم إلی جانب زید، وقال الآخر: إنه رأی

ص:231

السهم وصل إلیه، فی ما لم یکن هناک سهم غیره، کان شهادة علی شیء واحد.

ولو قال أحدهما: إنه رأی زیداً یضربه، وقال الآخر: إنه رأی عمرواً یضربه، لم ینفع، لعدم الشهادة علی شیء واحد.

ولو قال أحدهما: إنه أوجر السم فی حلقه، وقال الآخر: إنه أکرهه بشرب السم فشربه بنفسه، لم ینفع، لعدم التوارد.

ولو قال أحدهما: إنه ألقاه فی محل السباع فافترسه الأسد، وقال الآخر: إنه ألقاه فی محل السباع فافترسه النمر، فالظاهر القبول، لأن الإلقاء فی محل السباع یوجب الموت، وافتراس الأسد والنمر زیادة لا شأن له فی القتل، وکذا لو شهدا بأنه ألقاه فی بحر لجی، فقال أحدهم: ثم التهمه الحوت، وقال الآخر: بل غرق بدون التهام.

ولو قال أحدهما: بأن زیداً هاجم عمرواً فقتله عمرو، وقال الآخر: بل لم یکن تهاجم وإنما قتله عمرو تبرعاً، کان أصل قتله له مورد التوارد، أما غیره فحیث تختلف الشهادة فیه لم یثبت به شیء.

ولو قال أحدهما: قتل زید ابن عمرو، وقال الآخر: قتل بنته لم یثبت، واحتمال الثبوت لأنه شهادة علی قتل ولده فی الجملة ممنوع، إذ لا توارد، وإلاّ ففی کل مورد الاختلاف هناک شهادة علی أصل القتل، ومثله ما إذا شهد أحدهما بأنه قتله فی محرم، والآخر بأنه قتله فی صفر، کما هو واضح.

ص:232

یتخلص من القتل ومن الدیة، فإنکار الجانی لقول الولی إنما یکون لإسقاط کل شیء عن نفسه، فیلزم علیه الحلف، ولذا قال العلامة فی محکی القواعد وصدقه الجواهر: إن فسر الجانی قتله بأنه کان عمداً أو خطأً قبل، والقول قوله مع الیمین إذا لم یصدقه الولی.

ومنه یعلم وجه النظر فی إطلاق الشرائع فی العمد وتقییده فی الخطأ، حیث قال: (وإن قال عمداً قبل، وإن قال خطأً وصدقه الولی فلا بحث، وإلاّ فالقول قول الجانی مع یمینه) انتهی.

وکیف کان، فإن لم یصدقه الولی وکلف الجانی بالحلف وحلف کان القول قول الجانی، وإن لم یحلف جعل ناکلاً وحلف الولی وثبت ما قاله الولی.

ثم إن ثبت الخطأ فی قتله ولو بتصدیق العاقلة بأنه کان خطأً، فلا کلام فی أن الدیة علیهم.

أما إذا لم یثبت ذلک، لا بالشهود ولا بتصدیق العاقلة، بل کان ثبوت الخطأ بقول الجانی مع تصدیق الولی له، أو بقول الجانی مع حلفه حال تکذیب الولی لکونه خطأً، ففی الجواهر قال: (مع ثبوت الخطأ بیمینه تکون الدیة فی ماله دون العاقلة الذی لا ینفذ إقرار الغیر فی حقه، وکذا لو ثبت بالیمین المردودة وإن قلنا إنها کالبینة، لکن فی حق المتخاصمین دون غیرهما) انتهی.

لکن یمکن أن یقال بقاعدة العدل، أی تنصیف الدیة بین العاقلة وبین الجانی، لا من باب إقراره حتی یقال بأن إقرار العقلاء فی حقهم نافذ لا فی حق غیرهم، ولا من باب تصدیق الولی له، أو من باب حلف الجانی أو حلف الولی، حتی یقال إن الحلف نافذ فی حق المتخاصمین، بل من باب أن العاقلة إما لا شیء علیها إن کان القتل عمداً، وإما علیها کل الدیة إن کان القتل خطأً، فقاعدة العدل أن تنصف

ص:234

الدیة علیها، وحیث «لا یطل دم المسلم»((1))، وأن القاتل علی تقدیر العمد علیه القتل أو الدیة بدله صلحاً أو جبراً، کما تقدم فی بعض المسائل السابقة جبره بالدیة فی العمد، کان اللازم أن یکون علیه النصف الثانی من الدیة.

أما احتمال أن تکون الدیة کلاً أو نصفها الثانی علی بیت المال فلا وجه له بعد وضوح انحصارها بین القاتل والعاقلة.

ولو شهد الشاهدان بأنه قتل، لکن قال أحدهما: إنه قتل عمداً، وقال الآخر: لا أعلم کیف قتله، ثبت أصل القتل.

ولو ادعی الولی أنه قتله عمداً کان لوثاً، فیثبت الولی دعواه بالقسامة إن شاء، وسیأتی أن المراد باللوث کلما یظن به الحاکم القتل من القرائن.

ولو شهد أحدهما بالقتل عمداً، والآخر بالقتل خطأً، ففی القواعد فی ثبوت أصل القتل إشکال، وذلک من الاختلاف فی الصفة لا فی أصل القتل، ومن أنه من موارد التکاذب، مثل اختلاف الزمان والمکان وما أشبه، والأقرب الثانی.

وصور المسألة: أن أحدهما إن شهد بالمطلق، فالآخر إما أن یشهد بالعمد أو الخطأ أو شبه العمد، وإن شهد أحدهما بأحدها، فالآخر یمکن أن یشهد بأحد الآخرین، ففی کل مورد لا تکاذب یکون الثابت أصل القتل لا الخصوصیة الزائدة، وفی کل مورد یکون تکاذب تسقط الشهادة، وهل یکون لوث، سیأتی الکلام فیه فی مسألة اللوث، إن شاء اﷲ تعالی.

ص:235

من الشاهد المال إن ثبت القتل، لأنه متهم فی شهادته، وفی الروایات: «إن شهادة المتهم لا تقبل»، فیه: إن المنصرف من الروایات المتهم بالفعل، لا من له شأنیة الاتهام، وإلاّ فالزوج والزوجة والوالد والولد ونحوهم أیضاً لهم شأنیة الاتهام مع ورود النص والفتوی بقبول شهادتهم، ولیس ذلک تخصیصاً، بل المنصرف من المتهم ما ذکرنا.

وعلیه فإذا کانت العاقلة متهمة لم تقبل شهادتها، دون ما إذا لم تکن متهمة فعلاً، وإن کان لو لا قبول شهادتها لأخذ منها المال، وتفصیل الکلام فی باب ذلک فی کتاب الشهادات.

ص:237

دیناراً من وقف لمسجد لزید أو عمرو لکی یعمر به المسجد، ثم شکا أیهما أخذ الدینار، فإن قاعدة العدل تقتضی إعطاء کل واحد منهما نصف الدینار لأجل التعمیر، وقاعدة العدل المصطیدة من النصوص والمفتی بها فی موارد کثیرة مقدمة علی أصالة البراءة، لأنها لا تدع مجالاً للشک الذی هو مورد البراءة.

الثالث: کون الدیة من بیت المال، تنظیراً بموارد حکم فیها بذلک.

وفیه: إن الأصل عدم ذلک بعد وجود الذی یؤخذ منه، والتنظیر بالموارد من قسم القیاس.

الرابع: القرعة لأنها لکل أمر مشکل((1)).

وفیه: ما سبق أن ذکرنا أن دلیل القرعة محکوم بقاعدة العدل.

الخامس: تساقط الشهادتین لتکاذبهما، فعلی المدعی الإثبات، ولا تصل النوبة إلی هذه الأمور.

وفیه: إن المعلوم بنص الخمسة الذین غرق سادسهم وغیره، وبالفتوی عدم التساقط، بل التساقط فی کل طریقین متعارضین محل إشکال، ذکرناه فی (الفقه) کتاب التقلید.

السادس: التخییر فی الرجوع علی کل منهما، کما عن المحقق الثانی الجزم به، وربما لعله محتمل عبارة المحقق فی النکت، ولا یخفی أن هذا غیر الأول، إذ الأول تخییر فی التصدیق، وهذا تخییر فی أخذ المال، وإن کانت النتیجة واحدة.

وکیف کان، ففیه: إنه لا دلیل علی هذا التخییر، بل مقتضی قاعدة العدل خلافه.

ومما تقدم ظهر الإشکال فی ما یظهر من الریاض فی المسألة، وفی ما ذکره الجواهر من أن المتجه بحسب القواعد سقوط القود والدیة حتی یتبین الحال.

ص:239

فلیقتلوه ولا سبیل لهم علی الذی أقر، ثم لیرد الذی أقر علی نفسه إلی أولیاء الذین شهد علیه نصف الدیة»، قلت: أرأیت إن أرادوا أن یقتلوهما جمیعا، قال (علیه السلام): «ذلک لهم، وعلیهم أن یردوا إلی أولیاء الذی شهد علیه نصف الدیة خاصة دون صاحبه ثم یقتلوهما به»، قلت: فإن أرادوا أن یأخذوا الدیة، فقال (علیه السلام): «الدیة بینهما نصفان، لأن أحدهما أقر والآخر شهد علیه»، قلت: وکیف جعل لأولیاء الذی شهد علیه علی الذی أقر نصف الدیة حین قتل، ولم یجعل لأولیاء الذی أقر علی أولیاء الذی شهد علیه ولم یقر، فقال: «لأن الذی شهد علیه لیس مثل الذی أقر، الذی شهد علیه لم یقر ولم یبرئ صاحبه، والآخر أقر وبرأ صاحبه فلزم الذی أقر وبرأ ما لم یلزم الذی شهد علیه ولم یبرئ صاحبه»((1)).

ثم إن المسالک نقل عن النکت أنه قال: (إنما الإشکال هنا فی مواضع:

الأول: لم یتخیر الأولیاء فی القتل.

وجوابه: لقیام البینة علی أحدهما الموجبة للقود وإقرار الآخر علی نفسه مما یبیح دمه.

الثانی: لم وجب الرد لو قتلوهما.

وجوابه: ما تقرر من أنه لا یقتل اثنان بواحد إلاّ مع الشرکة، ومع الشرکة یردوا فاضل الدیة وهو دیة کاملة، لکن المقر أسقط حقه من الرد فیبقی الرد علی المشهود علیه.

الثالث: لم إذ قتل المقر وحده لا یرد المشهود علیه، بخلاف العکس.

وجوابه: إن المقر أسقط حقه من الرد، والمشهود علیه لم یقر، فیرجع علی ورثة المقر بنصف الدیة لاعترافه بالقتل وإنکار المشهود علیه) انتهی.

ولا یخفی أن بعض الأجوبة محل نظر، کما أن کل ذلک علی تقدیر تسلیمه لا یجعل الروایة علی طبق القاعدة کما لا یخفی، إذ الروایة لم تشمل کل صور المسألة

ص:241

مثل ما لو کان الإقرار بقتله خطأً أو شبه عمد، أو قامت البینة علی أحدهما، إلی غیر ذلک من صور مسألة الإقرار والبینة.

ثم إن المحقق قال: هذا کله بتقدیر أن یقول الورثة: لا نعلم القاتل، أما لو ادعوا علی أحدهما سقط الآخر، وظاهر المسالک تقریره علی ذلک، کما تبعه علی ذلک أبو العباس والمقداد والفاضل الأصبهانی فی المحکی عنهم، وقال فی الجواهر: (لعله کذلک، ضرورة أنه مع فرض کون الدعوی علی المقر لا عبرة بالبینة بعد توافق من له الحق وعلیه علی خلافها) انتهی.

أقول: توافق من له الحق وعلیه شیء لا یوجب سقوط آثار الحکم الشرعی فی الطرف الآخر، فلو قامت البینة علی أن القاتل زید، وقال الولی: إنه یصح کلام البینة وأن القاتل زید، ثم أقر عمرو بأنه هو القاتل عمداً، فهل یعطی لعمرو من إرث المقتول إذا کان وارثاً، مقتضی القاعدة العدم.

وکذا لو قالت هند: أنا زوجة زید وصدقها زید، وأقر عمرو بأنها زوجته، فهل یقدر أن یأخذ أخته أو ابنته أو أمه أو الخامسة.

وفی صورة العکس لو أقر زید أنه القاتل وصدقه الولی وقامت البینة أن القاتل عمرو، فهل یضرب بقول البینة عرض الحائط ویورث عمرو من ترکة المقتول إذا کان المقتول أبا عمرو، إلی غیر ذلک.

وهذه المسألة طویلة الذیل ولها فروع کثیرة، وتنقیح بعضها فی باب القضاء والشهادات، والغرض التنبیه علی الإشکال فی إطلاق المحقق فی النکت، وفی إطلاق من تبعه.

ص:242

ص:244

معنی إنشاء القسم، وأنه إذا قال: واﷲ أصوم غداً مثلاً، فأی ربط بین صومه وبین اسم اﷲ، فکأنه جعل الصوم حصة اﷲ، فیجب أن یحترم واحترامه بأخذه بأن یصوم، وإذا قال: واﷲ جاء زید، فکأنه جعل مجیء زید من حصة اﷲ، وحصة اﷲ محققة، فهو جاء قطعاً، إلی غیر ذلک.

وکیف کان، ففی الجواهر: (هی الأیمان تقسم علی جماعة یحلفونها کما فی الصحاح، أو الجماعة الذین یحلفونها کما فی القاموس، ولا یبعد صدقها علیها کما فی الصحاح، وعن غیر واحد أنها لغة اسم للأولیاء الذین یحلفون علی دعوی الدم، وفی لسان الفقهاء اسم للأیمان) انتهی.

وکیف کان، فالقسامة فی الدم هی عبارة عن الأیمان التی تحلف لتمییز القاتل ومعرفته، بأن یوجد قتیل فی موضع لا یعرف من قتله ولا بینة ولا إقرار، ویدعی الولی علی شخص أو أشخاص أنه أو أنهم القاتلون، ویقترن بالواقعة ما یشعر بصدق دعواه، فیحلف الولی هو أو مع جماعة فیثبت علی ذلک الطرف القتل، أو یحلف المنکر وجماعة فینفی عنهم القتل، علی ما سیأتی تفصیله.

وعن ابن الأثیر: إن القسامة جاهلیة وأقرها الإسلام.

أقول: ولعل لها أصلاً فی الأدیان السابقة، لا أنها کانت من مخترعات الجاهلیة.

تقسم علی ما لم نره، فواده رسول اﷲ (صلی الله علیه وآله) وقال: إنما حقن دماء المسلمین بالقسامة، لکی إذا رأی الفاجر الفاسق فرصة من عدوه حجزه مخافة القسامة أن یقتل به، فکف عن قتله وإلاّ حلف المدعی علیه قسامة خمسین رجلاً ما قتلنا، ولا علمنا قاتلاً، وإلاّ أغرموا الدیة إذا وجدوا قتیلاً بین أظهرهم إذا لم یقسم المدعون»((1)).

أقول: کان رسول اﷲ (صلی الله علیه وآله) أراد من غیر الأنصار لئلا یتهم الأنصار بأنهم أرادوا اتهام الیهود، انسیاقاً لما بینهما من العداوة، فإن بین الیهود وبین أهل المدینة کانت عداوة من قبل مجیء رسول اﷲ (صلی الله علیه وآله) إلی المدینة، فإذا کان هناک شاهدان أو اعترف القاتل فلا قسامة، وإلاّ فإن ادعی أحد علی أحد أو علی جماعة، فإن حلف هو وغیره خمسین قسماً أنهم رأوا، أو علموا أن المتهم قتله ثبت القتل، وإلاّ یحول خمسون قسماً إلی المتهم وأولیائه أنه لم یقتله، إذا لم یکن شاهدان عادلان یشهدان أنه لم یقتله، وإلاّ لم یحتج المتهم فی براءته إلی القسامة.

أما کیف تحجز القسامة الفاجر والفاسق، فلوضوح أن الأغلب معرفة أولیاء القتیل وأولیاء القاتل بالقاتل، لأن القتل غالباً مسبوق بمقدمات، وملحقون بمؤخرات، والتی منها فرار القاتل واختفاؤه، فإذا علم القاتل أنه یعرف بسبب الأقسام حجزه ذلک عن القتل، بخلاف ما إذا کان المثبت للقتل الإقرار والبینة، إذا الإقرار لا یکون إلاّ نادراً جداً، والبینة لا تتوفر إلاّ نادراً.

وفی روایة ابن سنان، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام) قال: سألته عن القسامة هل جرت فیها سنة، فقال (علیه السلام): «نعم، خرج رجلان من الأنصار یصیبان من الثمار فتفرقا فوجد أحدهما میتاً، فقال أصحابه لرسول اﷲ (صلی الله علیه وآله): إنما قتل صاحبنا الیهود، فقال رسول اﷲ (صلی الله علیه وآله): یحلف الیهود، قالوا: یا رسول اﷲ (صلی الله علیه وآله) کیف یحلف الیهود علی

ص:247

أخینا، قوم کفار، قال: فاحلفوا أنتم، قالوا: کیف نحلف علی ما لم نعلم ولم نشهد، فوداه النبی (علیه السلام)»((1)).

وفی روایة ابن سدیر، قال أبو عبد اﷲ (علیه السلام): «سألنی ابن شبرمة ما تقول فی القسامة فی الدم، فأجبته بما صنع النبی (صلی الله علیه وآله)، فقال: أرأیت لو لم یصنع هکذا کیف کان القول فیه، فقلت له: أما ما صنع النبی (صلی الله علیه وآله) فقد أخبرتک، وأما ما لم یصنع فلا علم لی به»((2)).

أقول: حیث إن سؤال ابن شبرمة کان تعنتاً لم یجبه الإمام.

ثم لا یخفی أنه لو لم یشرع القسامة کان المیزان هو الأمور الثلاثة فی کل دعوی من العلم والبینة والإقرار.

لکن فی خبر سلیمان بن خالد، عن الصادق (علیه السلام): إن السائل کان عیسی وابن شبرمة، وأن ابن شبرمة قال: أرأیت لو لم یؤده النبی (صلی الله علیه وآله)، قال (علیه السلام): «قلت: لا نقول لما قد صنع رسول اﷲ (صلی الله علیه وآله) لو لم یصنعه»، قال: فقلت فعلی من القسامة، قال: «علی أهل القتیل»((3)).

وعن أبی بصیر، قال: سألت أبا عبد اﷲ (علیه السلام) عن القسامة أین کان بدؤها، فقال: «کان من قبل رسول اﷲ (صلی الله علیه وآله) لما کان بعد فتح خیبر تخلف رجل من الأنصار من أصحابه فرجعوا فی طلبه فوجدوه متشحطاً فی دمه قتیلاً، فجاءت الأنصار إلی رسول اﷲ (صلی الله علیه وآله)، فقالوا: یا رسول اﷲ (صلی الله علیه وآله) قتلت الیهود صاحبنا، فقال: لیقسم منکم خمسون رجلاً علی أنهم قتلوه، قالوا: یا رسول اﷲ (صلی الله علیه وآله) کیف نقسم علی ما لم نر، قال: فیقسم الیهود، قالوا یا رسول اﷲ: من یصدق الیهود، فقال: أنا إذن

ص:248

أدی صاحبکم، فقلت له: کیف الحکم فیها، فقال: إن اﷲ عز وجل حکم فی الدماء ما لم یحکم فی شیء من حقوق الناس لتعظیمه الدماء، لو أن رجلاً ادعی علی رجل عشرة آلاف درهم، أو أقل من ذلک أو أکثر، لم یکن الیمین علی المدعی، وکانت الیمین علی المدعی علیه، فإذا ادعی الرجل علی القوم أنهم قتلوا کانت الیمین لمدعی الدم قبل المدعی علیهم، فعلی المدعی أن یأتی بخمسین یحلفون أن فلاناً قتل فلاناً فیدفع إلیهم الذی حلف علیه، فإن شاؤوا عفوا، وإن شاؤوا قتلوا، وإن شاؤوا قبلوا الدیة، وإن لم یقسموا فإن علی الذین ادعی علیهم أن یحلف منهم خمسون ما قتلنا، ولا علمنا له قاتلاً، فإن فعلوا أدی أهل القریة الذین وجد فیهم، وإن کان بأرض فلاة أدیت دیته من بیت المال، فإن أمیر المؤمنین (علیه السلام) کان یقول: لا یبطل دم امرئ مسلم»((1)).

إلی غیرها من الروایات التی تأتی جملة أخری منها.

الرابع: ما دل علی أن القتیل لو کان فی محل مزدحم فلا قسامة.

وفیه: لأنه لا طرف لأولیاء القتیل هناک، وإلا فلو کان لهم طرف یحتملون أنه قتله، لا وجه لعدم القسامة فیه.

الخامس: ما فی قضیة عبد اﷲ بن سهل المشهورة، والتی تقدم بعض روایاته فی قصة خیبر، بل أکثر النصوص فی ذلک، کما فی الریاض وفیها اللوث.

وفیه: إن ذلک من باب المورد، والمورد لا یخصص.

السادس: إنه القدر المتیقن.

وفیه: إنه لا اعتبار به بعد الإطلاق.

السابع: ما فی الجواهر، من أن عدم اعتبار اللوث یستلزم عدم الفرق بین قتیل یوجد فی قریة، أو محلة، أو نحو ذلک من الأمثلة الآتیة، وقتیل یوجد فی سوق، أو فلاة، أو جهة، مع أن الفتاوی والنصوص مطبقة بالفرق بینهما بثبوت القسامة فی الأول دون الثانی، ومن جملة تلک النصوص:

صحیح مسعدة، عن الصادق (علیه السلام): «کان أبی (علیه السلام) إذا لم یقم المدعون البینة علی من قتل قتیلهم ولم یقسموا بأن المتهمین قتلوا حلف المتهمین بالقتل خمسین یمیناً باﷲ ما قتلنا، ولا علمنا له قاتلاً، ثم تؤدی الدیة إلی أولیاء القتیل، ذلک إذا قتل فی حی واحد، فأما إذا قتل فی عسکر أو سوق أو مدینة، تدفع الدیة إلی أولیائه من بیت المال»((1)).

وخبر زرارة، عن الصادق (علیه السلام): «إنما جعلت القسامة لیغلظ بها فی الرجل المعروف بالشیء المتهم، فإن شهدوا علیه جازت شهادتهم»((2)).

وفیه: عدم دلالة الروایتین علی الاشتراط، علی وجه إن لم تحصل أمارة للحاکم لم تشرع القسامة، کما اعترف هو (رحمه الله به).

الثامن: عبارة (اللطخ) فی کلام الدعائم.

وفیه: إنه من کلامه لا من روایته

ص:250

فراجعه فی المستدرک فی باب کیفیة القسامة((1)).

ولما ذکرناه أشکل الأردبیلی فی محکی کلامه علی اشتراط اللوث، وسیأتی تتمة للکلام فی ذلک.

وبهذا یعلم أن قول الجواهر: (لیس أخبار القتیل لوثاً)((1)) محل نظر، فإذا قال زید: إن عمرواً هدده بالقتل، أو إنه یرید قتله أو ما أشبه ذلک ثم وجد قتیلاً کان محل القسامة، وإذ قد عرفت أن المیزان الاحتمال ظهر لک الإشکال فی قول الشرایع: (ولو وجد القتیل بین القریتین فاللوث لأقربهما إلیه، ومع التساوی فی القرب والبعد فهما سواء فی اللوث) انتهی.

إذ قد لا یحتمل القتل بالنسبة إلی القریة القریبة، أو بالنسبة إلیهما فی المتساوی، أو بالنسبة إلی إحدی المتساویتین، مثلاً کانت القریة البعیدة أهل شر لا القریبة، أو کانت إحداهما فی المتساویتین أهل شر، أو کان له عدو خارجی یحتمل أنه وجد فرصة هناک دون أی منهما، وفی الکل یلزم القسامة حسب الاحتمال، فإنه هو الذی یقتضیه إطلاق أدلة القسامة، والعلة المذکورة فیها، وبهذین یحمل ما ظاهره المنافاة علی ذلک.

ففی صحیحة الحلبی وموثقة سماعة، عن الصادق (علیه السلام)، سألته عن الرجل یوجد قتیلاً فی القریة أو بین قریتین، قال (علیه السلام): «یقاس ما بینهما فأیهما کانت أقرب ضمنت»((2)).

ومثلهما صحیحة محمد بن قیس، سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی رجل قتل فی قریة أو قریباً من قریة أن یغرم أهل تلک القریة إن لم توجد بینة علی أهل تلک القریة أنهم ما قتلوه»((3)).

ولذا کان المحکی عن الشیخ فی التهذیبین((4)) بعد نقل الخبرین، اشتراط الاتهام بالقتل والامتناع عن القسامة،

ص:252

فإذا لم یکونوا متهمین، أو أجابوا إلی القسامة فلا دیة علیهم وتؤدی الدیة من بیت المال.

وعن النهایة والمراسم وابن إدریس والمختلف والشهید فی حواشیه: اشتراط الاتهام أو العداوة.

وقد عرفت أن المراد بالاتهام الاحتمال.

أما شرط العداوة فکأنه ذکر لأظهر المصادیق، وإلاّ فلا خصوصیة لا نصاً وفتوی، ولعله (رحمه الله) أخذه من قصة خیبر، وحاصل المستفاد من النصوص أنه إذا کان احتمال کان محل القسامة، فإن وجدت القسامة من إحدی الطرفین فهو، وإلاّ ودیت من بیت المال.

وعلی هذا فإذا لم یکن احتمال فلا قسامة، والدیة من بیت المال، وإن کان احتمال ولم یحلف أحد الطرفین فالدیة من بیت المال، وإن کان احتمال حلف طرف القتیل لا طرف المتهم، لأنهم لیس لهم الحلف ما دام یحلف طرف القتیل، ومن المحتمل أنه لدی حلف الطرفین یتساقطان وتکون الدیة من بیت المال.

علی أن لم یحلف أولیاء القتیل، وکان الاحتمال قائماً، فإن حلف أولیاء القتیل سلم القاتل إلیهم، وإن لم یحلف الطرفان کانت الدیة من بیت المال.

وعن محمد بن سهل، عن بعض أشیاخه، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام): «إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) سئل عن رجل کان جالساً مع قوم فمات ونفر معه، أو رجل وجد فی قبیلة أو علی دار قوم فادعی علیهم، قال: لیس علیهم قود، ولا یبطل دمه، علیهم الدیة»((1)).

فیحمل علی ما لو حلفوا قسامة.

وخبر فضیل بن عثمان الأعور، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، فی الرجل یقتل فیوجد رأسه فی قبیلة، ووسطه وصدره فی قبیلة، والباقی فی قبیلة، قال: «دیته علی من وجد فی قبیلته صدره وبدنه»((2)).

فإنه محمول علی ما کان الاحتمال فی تلک القبیلة ولم یحلفوا قسامة، وذلک لأن الغالب أن القتیل فی مکان یؤخذ رأسه ورجله إلی مکان آخر، لا العکس.

إلی غیر ذلک من الروایات، ولذا کان المحکی عن الشیخ أنه قال: (لا تنافی بین الأخبار، لأن الدیة إنما تلزم أهل القریة والقبیلة الذین وجد القتیل فیهم إذا کانوا متهمین بقتله وامتنعوا من القسامة، فأما إذا لم یکونوا متهمین بقتله أو أجابوا إلی القسامة فلا دیة علیهم، ویؤدی دیة القتیل من بیت المال).

أقول: وقد عرفت أن اللازم الاحتمال، وإن لم یکن کما قاله الشرائع وغیره من الظن ونحوه.

أما روایة أبی البختری، عن جعفر بن محمد (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام): «إنه أتی علی (علیه السلام) بقتیل وجد بالکوفة مقطعاً، فقال (علیه السلام): صلوا علیه ما قدرتم علیه منه، ثم

ص:254

استحلفهم قسامة باﷲ ما قتلناه، ولا علمنا له قاتلاً، وضمنهم الدیة»((1)).

فلعل المراد ضمن لهم، أی جعلها فی بیت المال، فإن الفعل قد یتعدی بنفسه بعد حذف حرف الجر، أو أن الاستحلاف کان بدون أن یحلفوا، لأن الاستحلاف استفعال بمعنی الطلب، أو غیر ذلک، وإلاّ لزم رد علمه إلی أهله، ولعل الصدوق فی المقنع أخذ فتواه من هذه الروایة، حیث قال: «فإن أبی (المدعی) أن یقسم قیل للمدعی علیه أقسم، فإن أقسم خمسین یمیناً أنه ما قتل ولا یعلم قاتلاً، أغرم الدیة إن وجد القتیل بین ظهرانیهم، وإلاّ فقد عرفت النص والفتوی بأنهم إن أقسموا کانت الدیة فی بیت المال».

وبما ذکرناه ظهر الوجه فی روایة الدعائم، عن الباقر (علیه السلام): «کان علی (علیه السلام) إذا أتی بالقتیل حمله علی الصقب، قال أبو جعفر (علیه السلام): یعنی بالصقب أقرب القربة إلیه، وإذا أتی به علی بابها حمله علی أهل القریة، وإذا أتی به بین قریتین قاس بینهما ثم حمله علی أقربهما، فإذا وجد بفلاة من الأرض لیس إلی قریة واداه من بیت مال المسلمین ویقول: الدم لا یطل فی الإسلام»((2)).

فإن اللازم حمله علی الاحتمال وعدم القسامة، وسیأتی بعض الکلام فی فروع هذه.

ص:255

وخبر السکونی، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، قال علی (علیه السلام): «من مات فی زحام یوم جمعة أو عید أو عرفة، أو علی بئر أو علی جسر، لا یعلمون من قتله، فدیته علی بیت المال»((1)).

وخبر أبی بصیر، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام): «إن وجد قتیل بأرض فلاة أدیت دیته من بیت المال، فإن أمیر المؤمنین (علیه السلام) کان یقول: لا یطل دم امرئ مسلم»((2)).

وخبر سوار، عن الحسن (علیه السلام): «إن علیاً (علیه السلام) لما هزم طلحة والزبیر، أقبل الناس ینهزمون، فمروا بامرأة حامل علی ظهر الطریق ففزعت منهم وطرحت ما فی بطنها، فاضطرب حتی مات وماتت أمه من بعده، فمر بها علی (علیه السلام) وأصحابه وهی مطروحة وولده علی الطریق، فسألهم عن أمرها، قالوا له: إنها کانت حاملاً ففزعت حین رأت القتال والهزیمة، قال: فسألهم أیهم مات قبل صاحبه، قالوا: إن ابنها مات قبلها، قال: فدعی (علیه السلام) بزوجها أب الغلام المیت فورثه من ابنه ثلثی الدیة، وورث أمه ثلث الدیة، ثم ورث الزوج من امرأته المیتة نصف ثلث الدیة الذی ورثته من ابنها المیت، وورث قرابة المیت الباقی، قال: ثم ورث الزوج من دیة المرأة المیتة نصف الدیة وهو ألفان وخمسمائة درهم، وورث قرابة المیت نصف الدیة وهو ألفان وخمسمائة درهم، وذلک أنه لم یکن لها وله غیر الذی رمت به حین فزعت، قال: وأدی ذلک کله من بیت مال البصرة»((3)).

أقول: حیث إن الولد مات أولاً فإرثه بین أبویه فقط، للأب الثلثان وللأم الثلث، ولم یکن للجنین إخوة حتی ترد الأم من الثلث إلی السدس، وهذا الإرث إنما حصله الجنین من الدیة التی أعطاها الإمام (علیه السلام) من بیت المال.

ص:257

وعلی هذا، فقد صار للأم بالإضافة إلی ما تملک هی ثلث الدیة من عشرة آلاف درهم (3333) وثلث درهم، ثم لما ماتت الأم کان لزوجها نصف الدیة، حیث إن الزوج یرث نصف ما تملکه الزوجة إذا لم یکن للزوجة ولد، والنصف الباقی من ثلث الدیة لقرابة المرأة المیتة فی أیة مرتبة کانت تلک القرابة.

ثم إن المرأة لما ماتت فدیتها خمسة آلاف درهم نصف دیة الرجل، والزوج یرث من الزوجة غیر ذات الولد النصف، أی ألفان وخمسمائة درهم، وأعطی الإمام النصف الثانی لقرابة المرأة.

وعلی هذا، فالإمام دفع من بیت المال خمسة عشر ألف درهم، حصل الزوج منه ثلثی دیة المرأة (6666) وثلثی درهم، ونصف ثلث الدیة الذی ورثته من ابنها المیت وهو (666) وثلثا درهم، ونصف دیة المرأة (2500) والمجموع (10833) وثلث درهم کما هو واضح، وأعطی الإمام الباقی لأقرباء المرأة المیتة، وهو (4166) وثلثا درهم.

ثم إنه یعلم مما تقدم أن ما فی روایة السکونی من قوله (علیه السلام): «لیس فی الهایشات عقل ولاقصاص، والهایشات الفزعة تقع باللیل والنهار فیشج الرجل فیها أو یقع فلا یدری من قتله وشجه»((1))، فالمراد عدم قتل إنسان وقصاصه فی الهایشة، إذ لا یعلم القاتل والجارح، وأنه لا دیة علی إنسان، ولیس نفیاً لکون الدیة من بیت المال.

ویؤیده أن الکافی ذکر متصلاً بالخبر المزبور: وقال أبو عبد اﷲ (علیه السلام) فی حدیث آخر: «رفع إلی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فوداه من بیت المال»((2)).

ومما تقدم یعلم أنه لو علمنا بقاتله فی الزحام، کان علیه الدیة أو القصاص، کما أنه

ص:258

لو حصر بین أفراد کان الحکم قاعدة العدل، کما إذا علمنا أنه قتله زید أو عمرو.

لکن إذا علمنا أن الزحام سبب سقوط هؤلاء علی هؤلاء، أو ضغط هؤلاء علی هؤلاء حتی ماتوا خنقاً، أو نزفاً، أو سقوطاً من شاهق، أو سقوط شاهق علیهم، أو وقوعهم فی الماء، أو فی النار، أو ما أشبه، فالظاهر عدم الدیة علی المسببین، لأنه لم یکن باختیارهم، والأدلة منصرفة عن مثلهم.

کما أن أدلة الزحام والهایشة ونحوها شاملة للمقتولین، کما أن الصفوف البعیدة الضاغطة لیس علیهم شیء أیضاً، وأخبار الزبیة لا تشمل المقام، کما هو واضح.

ص:259

ونحوه، عمل بالظاهر من أنه مات بالزحام، إلاّ إذا کانت قرائن قطعیة تدل علی خلاف ذلک.

ولا فرق بین أن یموت حال الزحام، أو بعد أیام من أثر الزحام، لإطلاق الأدلة ومناطها.

ولو علم المقتول بأن هذا الزحام یقتله لمرض قلبه أو ضیق نفسه أو ما أشبه، ومع ذلک دخله کان هدراً، لأنه کالمتکاسل الذی أوقعوه فی النار.

وإن علم بأن کل مرة یموت أناس فی هذا الزحام وأقدم، لم یکن هدراً، لأنه لیس ممن تعمد فی قتل نفسه.

ثم إنه إن وهب الولی الدیة لم یجب شیء لا علی بیت المال ولا علی ولی القاتل من مال القاتل ولا علی العاقلة فی مسألة الزحام وقتیل القریة وما أشبه، لأنه حقه، فإذا أسقطه سقط.

ص:261

هذا بالإضافة إلی ما أشکله الجواهر بأنه لو بلغ حد التواتر _ کما قاله المحقق _ یوجب ثبوت القتل لا اللوث.

کما أن اعتذار کشف اللثام بأنه أراد الشیاع من التواتر، بالإضافة إلی أنه خلاف الظاهر، لا یرفع إشکال ثبوت اللوث بأقل من الشیاع أیضاً، فلا حاجة إلی الشیاع.

ولا فرق فی القسامة کون الاتهام مقترناً بالشک أم لا، فلو وجد بالقرب من القتیل ذو سلاح ملطخ بالدم مع سبع من شأنه قتل الإنسان صح الاتهام، لإطلاق أدلة القسامة، فهو مثل ما إذا عرف الولی أن من قتله إما زید أو عمرو فأقام علیهما الدعوی، فإن وجد خمسین حلفاً علی أنه قتله المتهم لا السبع، أو قتله زید لا عمرو، أو عمرو لا زید ثبت القتل، وإلاّ کان علی المتهم أن یحلف هو وأولیاؤه أنه لم یقتله.

وعلی هذا یرد الإشکال علی ما أفتاه الشرائع من اشتراطه فی اللوث خلوصه عن الشک، ففی ذی السلاح والسبع لا لوث.

کما أنه یرد الإشکال علی الشیخ فی أنه لو قال الشاهد: قتله أحد هذین کان لوثاً، ولو قال: إن فلاناً قتل أحد هذین القتیلین لم یکن لوثاً، إذ إطلاق أدلة القسامة یشملهما.

وفی المسالک علل کلام الشیخ بقوله: (لأن ذلک لا یوقع فی القلب صدق ولی أحدهما إذا ادعی القتل علیه بالتعیین، هکذا ذکره الشیخ فارقاً بما ذکر، والمصنف تردد فی الفرق، وتردده یحتمل إرادة تساوی الأمرین فی إثبات اللوث وعدمه، والظاهر هو الثانی لاشتراکهما فی الإبهام المانع من حصول الظن بالمعین، وبهذا صرح العلامة وغیره من نقلة المسألة، ثم استظهر المسالک الفرق، وإن قول الشاهد: إنه قتل أحد هذین لوث، بخلاف قوله: أحد هذین قتل فلاناً) انتهی.

أقول: الظاهر أن کلیهما یوجب القسامة، لما عرفت من إطلاق أدلتها، وتعلیل الشیخ لا یقاوم الإطلاق، وقول الولی أحد هذین قتل، لا وجه لعدم القسامة فیه، إلاّ تعلیل المسالک بأنه لا یحصل الظن بأحدهما علی الخصوص، وفیه: إنه لا حاجة إلی ذلک، بل یضاف إلی إطلاق أدلة القسامة الشاملة لهذه الصورة ما ذکره الجواهر

ص:263

من (أن ظاهر قضیة عبد اﷲ بن سهل التی هی الأصل فی مشروعیة القسامة، بل وما دل علی ثبوت اللوث فی القریة والقریتین ونحو ذلک مما لوثه علی القدر المشترک دون المعین، الاکتفاء بالقسامة فی أمثال تلک الموارد)((1)) انتهی.

ثم إنه إذا حلفت القسامة أنه قتل أحد هذین قتل بأحدهما المجهول، کما إذا قام الشاهدان بذلک، وإذا حلفت القسامة بأن أحد هذین قتل هذا القتیل ولم یمکن تعیین، کان اللازم علی کل منهما نصف الدیة، کما تقدم فی بعض المسائل السابقة، لقاعدة العدل والإنصاف، ولو حلفت القسامة علی أن أحد هذین قتل أحد هذین، أعطی کل واحد منهما نصف الدیة وأخذ کل واحد من الولیین نصف الدیة.

ثم إنه لا یشترط فی اللوث وجود أثر القتل، کما أفتی به غیر واحد، بل فی الجواهر لا أجد فیه خلافاً بیننا إلاّ من أبی علی، وذلک لإطلاق الأدلة، بل هو ظاهر ما رواه محمد بن مسلم، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، قال: «فی رجل کان جالساً مع قوم فمات وهو معهم، أو رجل وجد فی قبیلة أو علی باب دار قوم فادعی علیهم، قال: لیس علیهم شیء ولا یبطل دمه»((2)). بعد ما تقدم من تقیید ذلک بعدم القسامة، فإن ظاهر (مات) عدم وجود أثر القتل.

ثم إنه لا یشترط فی القسامة حضور المدعی علیه، لإطلاق الأدلة، واحتمل فی التحریر الاشتراط، لکنه خال عن الدلیل إلاّ ما یتوهم من احتمال لزوم حضوره لعله یدافع عن نفسه، وفیه إنه إذا حضر وأقام الدلیل علی أنه لم یکن القاتل بطل حکم القسامة، لا أن القسامة تتوقف علی حضوره، فحال المقام حال سائر موارد الدعوی من حجیة الشهود.

ولا حاجة فی القسامة إلی الرؤیة، بل یکفی العلم فی

ص:264

الحلف، لإطلاق الأدلة، ومفهوم روایة ابن سنان المتقدمة فی قصة قتیل قلیب الیهود، قال (صلی الله علیه وآله): «فاحلفوا أنتم، قالوا: کیف نحلف علی ما لم نعلم ولم نشهد»((1)). فإن ظاهره أنهم لو علموا صح حلفهم.

ومنه یظهر أن قول الأنصار فی خبر أبی بصیر وغیره: کیف نقسم علی ما لم نر، یراد به الأعم من الرؤیة البصریة والقلبیة.

ثم إنه قد ظهر مما تقدم أنه لو ادعی الولی أن واحداً من أهل الدار قتله فیما لو وجد مقتولاً فیها، کان له أن یقیم القسامة فیکون الحق معه، وإلاّ فعلیهم القسامة، فإذا حلفوا ودی من بیت المال، وقد سبق أن روایة ابن مسلم محمول علی عدم القسامة من الجانبین، بدلیل جعل دیته علی بیت المال، حبث قال (علیه السلام): «ولا یبطل دمه».

ص:265

وفی الرضوی: «فقسامته وهی خمسون رجلاً»((1)).

وفی أصل ظریف: «والقسامة فی النفس جعل علی خمسین رجلاً»((2)).

إلی غیرها من الروایات.

ثم إنه لا ینبغی الإشکال، کما لا خلاف فی عدم الفرق بین الوارث للقصاص والدیة وغیر الوارث، وأنه لا حاجة إلی الأکثر من خمسین، وعن الروضة وکشف اللثام: وإن زادوا حلف منهم عدد القسامة، فما عن الشهید من أنه لو کانوا أکثر من خمسین حلف کل واحد یمیناً، لم یظهر وجهه، بل فی الجواهر: إنه مناف لظاهر النص والفتوی.

ثم إنه لا یبعد وجوب الحلف علی من علم من الطرفین، لأنه بمنزلة الشهادة التی یجب إظهارها، فالوجوب عینی إذا کان منحصراً، وکفائی إذا قام به من فیه الکفایة.

وإن نقص المدعی أو المنکر الباذلون للیمین معه عن الخمسین کررت الأیمان حتی یکملوا القسامة، بلا خلاف ولا إشکال، بل عن ظاهر الخلاف والغنیة الإجماع علیه، وأرسله غیر واحد إرسال المسلّمات.

ویدل علیه روایة مسعدة المتقدمة: «حلف المتهمین بالقتل خمسین یمیناً باﷲ ما قتلناه ولا علمنا له قاتلاً».

وروایة أبی عمرو المرویة، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، فیما أفتی به أمیر المؤمنین (علیه السلام) بالنسبة إلی النفس والأعضاء، قال (علیه السلام): «فإن لم یکن للمصاب من یحلف معه ضوعفت علیه الأیمان»، ثم ذکر (علیه السلام) أنه یحلف مرتین، وثلاث مرات، وأربع مرات، وخمس مرات، وست مرات((3))، ووحدة السیاق تقتضی وحدة الحکم، کما لا یخفی علی من راجع الروایة.

ص:267

وفی الرضوی (علیه السلام): «فإن لم یجد حلف المتهم خمسین یمیناً أنه ما قتله، ولا علم له قاتلاً، فإن حلف فلا شیء علیه»((1)).

وفی أصل ظریف الذی رواه المستدرک: إنه أفتی علی (علیه السلام)، إلی أن ذکر مثل روایة أبی عمرو المتقدمة((2)).

وفی المقنع للصدوق الذی هو متون الروایات علی ما ذکروا: «وإن ادعی رجل علی رجل قتلاً، ولیس له بینة، فعلیه أن یقسم خمسین یمیناً باﷲ، فإذا أقسم رفع إلیه صاحبه فقتله، فإن أبی أن یقسم قیل للمدعی علیه أقسم، فإن أقسم خمسین یمیناً أنه ما قتل، ولا یعلم قاتلاً أغرم الدیة إن وجد القتیل بین ظهرانیهم»((3)).

والظاهر أن مراده غرامة الدیة من قبله، ولو من بیت المال.

وکیف کان، فلا ینبغی الإشکال فی الحکم بعد النص والإجماع.

ومنه یعلم أنهم لو کانوا أقل من خمسین وزع الأیمان علیهم، وقد اختلفوا فی أنه هل توزع علیهم بالسویة، أو حسب حصصهم، کما سیأتی الکلام فیه، وإن کان الظاهر التوزیع علیهم مطلقاً، فیجوز أن یحلف الوارث ثلاثة وغیر الوارث خمسة مثلاً، لإطلاق الأدلة.

وإذا کانوا تسعة وأربعین رجلاً مثلاً، ففی الیمین الباقیة یخیر أیهم یحلف، کما هو ظاهر بعضهم، ونص علیه آخرون، لکن عن الشهید القرعة فی أن أیهم یحلف، ولعله استند إلی أن «القرعة لکل أمر مشکل»، لکن لا دلیل علی لزوم ذلک، ولذا قال الجواهر: (لا إشعار فی شیء من النصوص بالقرعة، وإنما هو حق لهم مختارون فیه حتی أن لهم جمیعاً الامتناع منه، فلا إشکال حینئذ کی یکون محلاً للقرعة).

ص:268

أقول: فی اختیارهم الامتناع الإشکال المتقدم، لأن فیه إظهار الحق کالشهادة، وظاهر الأدلة لزوم ذلک علیهم، فتأمل.

وإلاّ حلف المدعی علیه خمسین هو ومن یحلف معه وکانت الدیة من بیت المال.

وإن لم یحلفوا، ففی العمد یسلم المدعی علیه إلی المدعی، وفی الخطأ أغرموا الدیة.

وإذا کانوا أقل من الخمسین وزعت الأیمان علیهم، سواء فی المدعی أو فی المدعی علیه، کل ذلک بلا خلاف کما فی الجواهر، وعن الغنیة الإجماع علیه، وقد عرفت أن النصوص أیضاً تدل علی کل حکم من هذه الأحکام بحیث إن من جمعها یستفاد هذا التفصیل.

وما فی بعض نصوص قصة عبد اﷲ بن سهل من تقدیم حلف المدعی علیه أولاً ثم حلف المدعی، فالظاهر أنه من باب ذکر الأحکام من غیر قصد الترتیب، وإلاّ فالنصوص الأخر والفتاوی، بل الإجماع بقسمیه کما فی الجواهر، دلیل علی تقدیم حلف المدعی.

ص:270

کصحیح ابن سنان، قال: قال أبو عبد اﷲ (علیه السلام): «فی القسامة خمسون رجلاً فی العمد، وفی الخطأ خمسة وعشرون رجلاً، وعلیهم أن یحلفوا باﷲ»((1)).

وعن محمد بن عیسی ویونس جمیعاً، عن الرضا (علیه السلام) مثله((2)).

وفی روایة أبی عمر المتطبب، عن الصادق (علیه السلام)، حیث عرض علیه ما أفتی به أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی الدیات، قال: «والقسامة جعل فی النفس علی العمد خمسین رجلاً، وجعل فی النفس علی الخطأ خمسة وعشرین رجلاً»((3)).

وفی أصل ظریف الذی رواه عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) مثله.

وفی الدعائم، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، إنه قال: «القسامة فی النفس علی العمد خمسون رجلاً، وعلی الخطأ خمسة وعشرون رجلاً»((4)).

وفی الرضوی (علیه السلام): «فجعل للنفس علی العمد من القسامة خمسون رجلاً، وعلی الخطأ خمسة وعشرون رجلاً»((5)).

ثم إنه حیث إن الخطأ جعل فی هذه الروایات مقابل العمد، یستفاد منه الأعم من شبه العمد أیضاً، کما أفتی به المشهور.

التقسیم بالسویة، لا دلیل علیه، کما أن التفاوت فی الوارث لا یوجب التفاوت فی الأیمان، فإذا کان هناک من یرث ضعف الآخر لیس علیه ضعف أیمان الآخر للإطلاق.

خلافاً للمحکی عن المبسوط، وأحتمله الفاضل فی القواعد من تقسیم الأیمان بینهم علی حسب الحصص، وکأنه لأنهم یحلفون خلافة عن القتیل فیحلف کل بقدر خلافته، ولذا نری الأیمان تنقص بحساب نقص دیات الجراحات والأعضاء عن دیة النفس.

وفیه: إنه لا دلیل علی کونها خلافة عن القتیل، فإطلاقات الأدلة محکمة، بل فی الجواهر یمکن دعوی القطع من التأمل فی النصوص بخلافه.

ثم إن المدعی أیضاً من جملة الحالفین، لإطلاق النص، فإن قول الرسول (صلی الله علیه وآله): «لیقسم منکم خمسون رجلاً»، یشمل المدعی أیضاً.

ولا یشترط أن یکون المدعی وارثاً ولا قریباً، فإذا وجد قتیل ولم یکن له أحدهما صح أن یقوم بذلک بعض المؤمنین من باب الحسبة.

نعم إن کان له وارث عفی وترک القصة لم یکن لغیره القیام بذلک.

واشتراط أن یکون الحالف ذکراً هو الذی قال به بعض، لقول الصادق (علیه السلام) فی روایة علی بن الفضیل: «إذا وجد رجل مقتول فی قبیلة قوم حلفوا جمیعاً ما قتلوه، ولا یعلمون له قاتلاً، فإن أبوا أن یحلفوا أغرموا الدیة فیما بینهم فی أموالهم، سواء بین جمیع القبیلة من الرجال المدرکین».

إذا کان قوله (علیه السلام): (من الرجال) راجعاً إلی الجملتین.

ولورود قوله (علیه السلام): «خمسین رجلاً»، وهذا هو الذی اختاره الجواهر، لکن الظاهر من آخرین نصاً أو إطلاقاً کون المرأة أیضاً تحلف، إذ روایة ابن الفضیل لا دلالة فیها، حیث إن القید المتعقب للجمل ظاهرة رجوعه إلی الأخیر، إلاّ أن تقوم قرینة قطعیة ولیست فی المقام.

وما فی الروایة من لفظ: (خمسین رجلاً) لا دلالة فیه علی الخصوصیة، فهو من قبیل کون الرجل هو المقتول، حیث لا خصوصیة لأن یکون المقتول رجلاً، مع أنه هو مورد روایات قتل الیهود للأنصاری، فإنه صرح بلفظ الرجل

ص:273

فی بعض الروایات الأخر.

مثل صحیحة زرارة، عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث: «کیما إذا أراد الفاسق أن یقتل رجلاً أو یغتال رجلاً»((1)) الحدیث.

ویؤیده حلف المرأة لنفسها فی باب الجراحات، مع وحدة السیاق فی النفس والجراحة، وعلی هذا فالظاهر عدم الفرق فی الحالف بین الرجل والمرأة، کما لا فرق فی القتیل بینهما.

نعم الظاهر اشتراط البلوغ فی الحالف، کاشتراط العقل قطعاً، لأن عمد الصبی خطأ.

أما المقتول فلا یشترط أن یکون بالغاً ولا عاقلاً، بلا خلاف ولا إشکال.

ولا فرق فی الاحتیاج إلی الخمسین بین کون المقتول رجلاً أو امرأةً، فاحتمال أن فی المرأة النصف لکون دیتها نصف دیة الرجل، لا وجه له، بل لازمه أن فی خطأ قتل المرأة اثنتی عشرة ونصف.

ثم إنه إذا کان فی الحالفین من طرف المدعی أو طرف المنکر اثنان عدول، لم یحتج إلی القسامة کما صرح به الجواهر، لثبوت القتل بالبینة، فثبوت البراءة بها بالمناط أو بالأدلة.

ص:274

نعم إذا کان کل بعض من الحالفین یعلم عدم قتل أحدهما یلزم تکمیل العدد، مثلاً أربعون منهم یعلمون عدم قتلهما، وعشرة یعلم عدم قتل زید، کان بحاجة إلی عشرة أخری یحلفون بعدم قتل عمرو، وذلک لأن یکمل الخمسون لنفی الاتهام عن کل واحد.

ثم الظاهر أنه لا حاجة إلی یمین المدعی أو المدعی علیه، فإذا امتنع أحدهما عن الیمین، لکن کان عنده من یحلف خمسین یمیناً کفی، لإطلاق الأدلة.

نعم یشکل أنه لو کان عنده إنسان واحد أو إنسانان أو ما أشبه، ولم یحلف هو أصلا، وإنما جعل کل الأیمان علی ذلک الشاهد له، وذلک لأن مصدر یقتسم الحلف الصریح فی الموضوع هو فی دیات الأعضاء، وقد صرح المصدر بأنه یحلف الأیمان المتعددة فلا یمکن جعل الأیمان المتعددة علی غیر صاحب القضیة، وسیأتی الکلام فیما کان صاحب القضیة صغیراً أو مجنوناً أو ما أشبه.

((فروع))

ولو حلف الخمسون ثم انسحبوا، لم یکن ینفذ الحکم دیةً أو قصاصاً إذا کان الانسحاب قبل التنفیذ، وإن کان بعده فإن کان دیة استرجعت، وإن کان قصاصاً فالظاهر ضمانهم کضمان الشهود إذا رجعوا، لوحدة الملاک فی البابین، ولأن الحلف قائم مقام الشهود.

ثم إنه لو کان عنده أقل من الخمسین ولم یستعدوا لأن یحلفوا خمسین أیماناً لم یثبت الحکم فی جانب المدعی، ولا النفی فی جانب المدعی علیه، لعدم اکتمال الشرط کما هو واضح.

ولو لم یکن للمدعی خمسون حلفاً وامتنع المنکر عن القسامة بأن لم یکن له خمسون حلفاً، فهل یلزم بالدعوی بمجرد عدم وجود الخمسین له، کما عن السرائر والجامع، بل قیل إنه الأشهر، وعلیه عامة متأخری أصحابنا کالمحقق ومن تبعه، أو یرد الیمین علی المدعی، کما عن الشیخ فی مبسوطه، بل حکی عن ظاهر عبارته الإجماع علیه، احتمالات:

الأول: أن یکون المقام تابعاً للمسألة العامة فی کتاب القضاء فی باب النکول،

ص:276

وأنه هل یرد الیمین إلی المدعی أم لا، فإن قلنا هناک بالرد نقول به هنا، وإن قلنا هناک بأن الحکم تابع لمجرد النکول نقول به هنا أیضاً، وذلک لوحدة الدلیل فی المقامین.

الثانی: ما اختاره المشهود، وإن قیل هناک بلزوم رد الیمین، فهذه المسألة لیست تابعة لذلک المقام، وذلک لإطلاق قوله (علیه السلام) فی الصحیح السابق: «وإلاّ حلف المدعی علیه قسامة خمسین رجلاً ما قتلناه ولا علمنا له قاتلاً، وإلاّ أغرموا الدیة إذا وجد قتیلاً بین أظهرهم إذا لم یقسم المدعون»((1)).

والخبر الآخر: «إذا وجد مقتول فی قبیلة قوم حلفوا جمیعاً ما قتلوه ولا یعلمون له قاتلاً، فإن أبوا أن یحلفوا أغرموا الدیة فیما بینهم فی أموالهم سواءً بین جمیع القبیلة من الرجال المدرکین»((2)).

وخبر أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «إن اﷲ حکم فی دمائکم بغیر ما حکم فی أموالکم، إن البینة علی المدعی والیمین علی المدعی علیه، وحکم فی دمائکم أن البینة علی المدعی علیه والیمین علی من ادعی، لئلا یبطل دم امرئ مسلم»((3)).

بتقریب أنه لم یذکر الرد عند عدم وجدان المدعی علیه البینة، ولا ما یقوم مقامهما من حلف خمسین.

وفی الرضوی (علیه السلام): «فإن لم یجد حلف المتهم خمسین یمیناً أنه ما قتله ولا علم له قاتلاً، فإن حلف فلا شیء علیه»((4)).

فإن مفهومه أنه إن لم یحلف کان علیه شیء، وإطلاقه قاض بعدم الاحتیاج إلی

ص:277

رد الیمین، ولا یخفی أن هذا هو الأقرب.

أما الثالث: الذی اختاره الشیخ، فدلیله الإجماع المدعی، والاحتیاط فی الدم، ودرء الحد بالشبهة((1))، وتبعیة هذه المسألة للمسألة العامة فی باب نکول المنکر، بضمیمة أن هناک ترد الیمین.

وفی الکل ما لا یخفی.

ثم إن ظاهر عبارته المحکیة عنه رد القسامة، وفیه: أن لا معنی لرد القسامة، لأن المدعی إن کانت له قسامة لم یرد الیمین من أول الأمر إلی المدعی علیه، اللهم إلاّ أن یقال: ربما یبدو للمدعی وأصحابه أن یحلفوا، أو یجد المدعی من یحلف له ثانیاً بعد أن کان بناؤهم علی عدم الحلف أولاً، أو أنهم لم یجدوا من یحلف لهم فی الأول.

وکیف کان، فالاحتمال الأول والثالث لا یقاوم أدلة المشهور، فهو الأقوی.

ص:278

علی أبی عبد اﷲ (علیه السلام) ما أفتی به أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی الدیات، فما أفتی به فی الجسد وجعله ست فرائض: النفس والسمع والکلام ونقص الصوت من الغنن والبحح والشلل من الیدین والرجلین، ثم جعل مع کل شیء من هذه قسامة علی نحو ما بلغت الدیة، والقسامة جعل فی النفس علی العمد خمسین رجلاً، وجعل فی النفس علی الخطأ خمسة وعشرین رجلاً، وعلی ما بلغت دیته من الجروح ألف دینار ستة نفر، وما کان من دون ذلک فحسابه من ستة نفر، والقسامة فی النفس والسمع والبصر والعقل والصوت من الغنن والبحح ونقص الیدین والرجلین، فهو ستة أجزاء الرجل تعین ذلک إذا أصیب الرجل من هذا الأجزاء الستة، وقیس ذلک فإن کان سدس بصره أو سمعه أو کلامه أو غیر ذلک حلف هو وحده، وإن کان ثلث بصره حلف هو وحلف معه رجل واحد، وإن کان نصف بصره حلف هو وحلف معه رجلان، وإن کان ثلثی بصره حلف هو وحلف معه ثلاثة نفر، وإن کان أربعة أخماس بصره حلف هو وحلف معه أربعة، وإن کان بصره کله حلف هو وحلف معه خمسة نفر، وکذلک القسامة فی الجروح کلها، فإن لم یکن للمصاب من یحلف معه ضوعفت علیه الأیمان، فإن کان سدس بصره حلف مرة واحدة، وإن کان الثلث حلف مرتین، وإن کان النصف حلف ثلاث مرات، وإن کان الثلثین حلف أربع مرات، وإن کان خمسة أسداس حلف خمس مرات، وإن کان کله حلف ست مرات ثم یعطی»((1)).

وما فی الجواهر من (أن الظاهر کون قول وتفسیر ذلک إلی آخره من الکلینی لا من الروایة، کما لا یخفی علی من تأمل، وقد اعترف به بعض الأفاضل)، خلاف الظاهر، خصوصاً من مثل الکلینی وأضرابه الذین هم مقیدون بذکر النصوص،

ص:280

حتی إنهم یجعلون فتاواهم نفس النص.

ویدل علی ما ذکرنا ما رواه المستدرک من أصل ظریف بن ناصح قال:

«وأفتی یعنی علیاً (علیه السلام) فی الجسد وجعله ست فرائض، النفس والبصر والسمع والکلام ونقص الصوت من الغنن والبحح والشلل من الیدین والرجلین، فجعل هذا بقیاس ذلک الحکم، ثم جعل مع کل شیء من هذه قسامة علی نحو ما بلغت الدیة، والقسامة فی النفس جعل علی العمد خمسین رجلاً، وعلی الخطأ خمسة وعشرین، وعلی ما بلغت دیته ألف دینار من الجروح بقسامة ستة نفر، فما کان دون ذلک فحسابه علی ستة نفر، والقسامة فی النفس والسمع والبصر والعقل والصوت من الغنن والبحح ونقص الیدین والرجلین، فهذه ستة أجزاء الرجل، فالدیة فی النفس ألف دینار».

إلی أن قال (علیه السلام): «القسامة علی ستة نفر علی قدر ما أصیب من عینه، فإن کان سدس بصره حلف الرجل وحده وأعطی، وإن کان ثلث بصره حلف هو وحلف معه رجل آخر، وإن کان نصف بصره حلف هو وحلف معه رجلان، وإن کان ثلثی بصره حلف هو وحلف معه ثلاثة رجال، وإن کان أربعة أخماس بصره حلف معه أربعة رجال، وإن کان بصره کله حلف هو وحلف معه خمسة رجال، وذلک فی القسامة فی العین».

قال: «وأفتی (علیه السلام) فی من لم یکن معه من یحلف معه ولم یوثق به علی ما ذهب من بصره أنه یضاعف علیه الیمین إن کان سدس بصره حلف واحدة، وإن کان الثلث حلف مرتین، وإن کان النصف حلف ثلاث مرات، وإن کان الثلثین حلف أربع مرات، وإن کان خمسة أسداس حلف خمس مرات، وإن کان بصره کله حلف ست مرات ثم یعطی، وإن أبی أن یحلف لم یعط إلاّ ما حلف علیه ووثق منه فصدق، والوالی یستعین فی ذلک بالسؤال والنظر والتثبث فی القصاص والحدود والقود، وإن أصاب سمعه شیء فعلی نحو ذلک یضرب له شیء لکی یعلم منتهی سمعه، ثم یقاس ذلک والقسامة علی نحو ما ینتقص من سمعه، فإن

ص:281

کان سمعه کله فعلی نحو ذلک»((1)).

وفی الدعائم، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، إنه قال: «والقسامة فی النفس علی العمد خمسون رجلاً، وعلی الخطأ خمسة وعشرون رجلاً، وعلی الجراح بحساب ذلک»((2)).

وفی الرضوی (علیه السلام): «وقد جعل للجسد کله ست فرائض، النفس والبصر والسمع والکلام والشلل من الیدین والرجلین، وجعل مع کل واحدة من هذه قسامة علی نحو ما قسمت الدیة، فجعل للنفس علی العمد من القسامة خمسون رجلاً، وعلی الخطأ خمسة وعشرون رجلاً علی ما یبلغ دیة کاملة، وعلی الجروح ستة نفر، فما کان دون ذلک فبحسابه من الستة نفر»((3)).

ثم إنه لابد أن یجعل جعل القسامة فی ستة علی المثال، لأن هناک أعضاء آخر کالسمع والبصر، فلابد وأن تکون القسامة فیها کالقسامة فی الستة.

ثم الظاهر أنه لو کانت الدعوی فی الجراحة دون السدس کالسبع مثلاً حلف أیضاً واحدة، وکذا یحلف لکل کسر، إذ لا کسر فی الحلف، ففی الید الواحدة ثلاثة أیمان، وفی الإصبع الواحدة یمین واحدة لأنه لا عشر للستة إلاّ الکسر الذی عرفت عدم تبعضه، فاللازم أن یلاحظ أنه لو کانت دیة کان للجرح کم من الدیة، فبتلک النسبة یکون الیمین، فکان لکل یمین مائة وستة وستون دیناراً وثلثا الدینار، فکلما کان أقل من ذلک کان له یمین، ثم یکون یمینان إلی أن یصل (333) وثلث دینار وهکذا، من غیر فرق بین أن یکون نقص عضو، أو نقص قوة، أو شجاج، کان فیه مقدار أم لا، بل کانت الحکومة، فإذا حلف المدعی

ص:282

وأصدقاؤه فهو، وإلاّ حلف هو بنفسه إن کانت واحدة فحلف واحد وإلاّ فأیمان متعددة، وقد تقدم أنه لو کان علیه واحد لم یصح أن یحلف غیره، وإن امتنع هو وأصدقاؤه عن الحلف، حلف المنکر بقدر ما کان المقرر أن یحلف المدعی هو وأصدقاؤه، فإن حلف برئ، وإن لم یحلف فالکلام کالسابق فی أنه یثبت علیه بمجرد النکول، أو بعد حلف المدعی حین نکول المنکر.

ثم إن الظاهر أن قدر الحلف فی الأعضاء والقوی والشجاج ستة، عمداً کان أو شبه عمد أو خطأً، لإطلاق الأدلة، خصوصاً وأن فی روایة ظریف ذکر التفصیل بین العمد والخطأ فی النفس، ولم یذکر إلاّ الست فی الجراح، مما یدل علی أنه مطلق علی أی حال، ولذا أطلق القائلون بالست بدون تفصیل بینهما.

وحیث إن دیة المرأة نصف الرجل فمقتضی القاعدة أن النسبة تکون بین الست وبین الخمسمائة التی هی دیة المرأة، فالحلف فیها یعادل (83) وثلث دینار، فإذا تجاوز ذلک حلف مرتین إلی (166) وثلثی دینار، کما هو واضح.

وسیأتی الکلام فی أنه لو کان المجروح غیر بالغ أو غیر عادل.

ص:283

هل أنه یزنی بهذه المرأة أم هی زوجته ففعله یحمل علی الصحیح، إلی غیر ذلک، وقد ذکرنا تفصیل الکلام فی ذلک فی بعض أبواب الفقه.

هذا ویؤیده ما ورد فی جملة من الروایات القسامة بدون ذکر المسلم، خصوصاً وهو معلل فی بعض الروایات، ففی روایة: «القسامة حق ولولاها لقتل الناس بعضهم بعضا»، و«القسامة نجاة الناس»، وفی أخری: «والقسامة حق وهی مکتوبة ولولا ذلک لقتل بعضهم بعضا»، إلی غیرهما من الروایات.

الثانی: إن القسامة ذکرت حکمی العمد بقتل من ثبت علیه العمد، والخطأ بالدیة علی من ثبت علیه الخطأ، وجعل للأول خمسین، وللثانی خمسة وعشرین، والکافر لا یحق له قتل المسلم، لعدم مکافئة دمائهما فلا تثبت له القسامة عمداً إذ لا فائدة، ولا خطأ لوحدة السیاق بین العمد والخطأ.

وفیه أولاً: إنه قد یقتل المسلم بالکافر إذا اعتاد قتل الکفار، والموجبة الجزئیة کافیة فی صدق الدلیل، کما أن فی المسلم قد لا یقتل بالمسلم کالأب والولد، ومع ذلک تثبت القسامة فی المسلم لوجود الموجبة الجزئیة.

وثانیاً: إن قتل العمد یثبت، ولا تلازم بین ثبوت العمد وعدم قتل القاتل عمداً لمحذور خارجی، فإذا ثبت قتل المسلم للکافر عمداً وجبت الدیة، وثبت علیه التعزیر، ولا یرث المسلم منه إذا کان وارثاً، إلی غیر ذلک من أحکام القتل عمداً.

الثالث: إن تمکن الکافر من القسامة ضد المسلم سبیل له علی المسلم، وقد قال سبحانه: {لن یجعل اﷲ للکافرین علی المؤمنین سبیلا}((1)).

وفیه: ما ذکره الجواهر أنه لیس بسبیل تشمله الآیة، ضرورة عدم کون الحق علی الوجه الشرعی سبیلاً منفیاً.

أقول: فهو من قبیل حقه فی الشکایة علی المسلم الذی أکل ماله، أو هتک

ص:285

عرضه أو ما أشبه ذلک، وإن شئت قلت: الآیة منصرفة عن مثل ذلک.

وحیث إن تفصیل الکلام فی هذه الآیة خارج عن محل البحث لا نسهب الکلام حولها.

الرابع: إن النبی (صلی الله علیه وآله) قرر الأنصار علی إبائهم قبول قسامة الیهود، ولذا أداه (صلی الله علیه وآله) من بیت المال، وذلک یدل علی عدم صحة قسامة الکفار.

وفیه: إنه لو لم تصح قسامة الیهود لم یأمر الرسول (صلی الله علیه وآله) بها أولاً، وإنما امتنع الأنصار وقبل کلامهم الرسول (صلی اﷲ علیه وآله) استرضاءً لهم، کما هو معلوم من سیرته (صلی الله علیه وآله) حیث کان یحمع الناس حول نفسه بکل صورة مشروعة.

ولذا اختار الجواهر تبعاً للشیخ قبول القسامة فی الکافر کالمسلم، وعلیه فالظاهر أن الکافر یحلف بالذی هو مقدس عنده، لأن المقصود بالحلف الردع، والکافر الذی لا یردعه اﷲ لعدم اعتقاده به، أو لأنه لا یردعه لا ینفع حلفه باﷲ، وتمام الکلام فی ذلک فی باب القضاء.

وعلی هذا، فلو کان له أولیاء مسلمون وأولیاء کفار صح حلف أیهما، وإن کان الأفضل حلف المسلمین منهم إذا قبلوا ذلک.

وإذا کان الکافر الذی هو ولی القتیل، حیث اتهم المسلم بقتله، یقتنع بأقل من خمسین جاز وکفی، لقاعدة ألزموهم بما التزموا به.

والکافران المدعی والمدعی علیه، إذا راجعونا جاز لنا الحکم حسب مذهبنا، وحسب مذهبهم، وإرجاعهم إلی حکامهم کما تقدم مکرراً.

ص:286

وثانیاً: إن انقطاع ولایة المرتد علی الکافر القریب له لا دلیل له.

وثالثاً: کون القسامة للولی فقط خال عن الدلیل، فمن الممکن أن یقیم الولی الدعوی ویحلف غیره.

ثم إن ذلک إن تم فی المدعی لا یتم فی المدعی علیه، فإذا ادعی ولی القتیل علی المرتد أنه قتله فما المانع من حلفه وأصحابه علی براءة نفسه.

الثالث: إن المرتد محجور علیه بالتصرف الذی منه القسامة.

وفیه أولاً: عدم الدلیل علی حجره فی غیر التصرفات المالیة.

وثانیاً: إنه إذا کان محجوراً فهو فی أن یصرف المال، لا فی أن یحصل المال، أو یثبت له حق یوجب به قتله لقاتل عمد.

وثانیاً: إنه إن تم فهو فی المدعی، لا فی المدعی علیه.

إلی غیر ذلک من وجوه المنع، والإیرادات علیها وعلی ما سبق مما لا حاجة إلی إطالة الکلام فیها، وقد أطال الجواهر وغیره الکلام حول ذلک مما یطلع علیها مرید الاستیعاب.

وقوله: (ولا أحدث سبباً مات منه) لأنه قد ینصب سکیناً ویحفر بئراً فیتلف بسببه، إلی آخر کلامه.

أقول: اللازم أن یکون مصداقاً للحلف لیشمله إطلاق الأدلة، فکل ما له مدخلیة فی ذلک وجب.

وهذه الشروط لا یراد بها اجتماعها، بل ذکر ما کان مورد التهمة، کما أن الشروط السابقة إنما تشترط مع العلم، فإذا لم یعلم إلاّ أن زیداً أو عمرواً قَتل أو قُتل، أو لم یعلم أنه هل قتله بالشرکة أو بالانفراد، أو أنه هل قتله بالسم أو بالإغراق أو ما أشبه ذلک، تمکن أن یحلف علی ما یعلم، إذ إطلاقات أدلة القسامة تشمل کل ذلک کما تقدم.

ولذا قال الجواهر: (من المعلوم إرادة الاستظهار فی ذلک من حیث کون الدعوی فی الدماء، لا أن الیمین فی المقام مخالفة لها فی غیره من المقامات، علی أنه إن أرید بذلک التحرز عن التوریة التی تکون فی قلب الحالف، ففیه إن ذلک وأضعافه غیر مجد فی دفع ذلک)، إلی أن قال: (ولعله لذا اقتصر غیر من عرفت من أساطین الأصحاب علی ذکر کیفیة الیمین هنا) انتهی.

((فروع))

ثم الظاهر عدم لزوم التلفظ الصحیح بالکلمة ولا بالإعراب إذا صدق الیمین، فإذا قال: واﷲ، بترقیق اللام وضم الهاء صح للصدق، ولذا ترک الأکثر فی المحکی منهم ذکر هذا الشرط، خلافاً لمحکی المبسوط والقواعد وغیرهما، وصرح به الشرائع بأنه إن کان من أهله کلف به، وإلاّ قنع بما یعرف معه القصد، واستدل له الجواهر بأصالة عدم ترتب الحکم علی غیر المعهود والمتیقن فی جمیع الصیغ التی منها صیغة الیمین فی المقام، وفیه: إنه لا مقام للأصل بعد الصدق، ولذا کان المحکی عن التحریر أنه أطلق الاجتزاء به مرفوعاً وإن کان لحناً، لأن الواو جارة، وإنما جاز اللحن لعدم تغیر المعنی به.

وعلی هذا، فیصح الحلف بسائر اللغات، کسائر صیغ العقود.

أما الاکتفاء

ص:289

بأن یحلف أحدهم ویشیر الآخرون بأنهم کذلک، فالظاهر عدم الکفایة، لعدم صدق الحلف، وکذا إذا لم یسم اﷲ سبحانه، کما إذا قال: احلف أنه قتل، أو ما قتل.

أما سائر أسامی اﷲ سبحانه مثل (والرحمان)، (ورب الکعبة) وما أشبه، فلا یبعد الکفایة.

وما فی روایة لیث المرادی، قال: سألت أبا عبد اﷲ (علیه السلام) عن القسامة علی من هی، علی أهل القاتل أو علی أهل المقتول، قال: «علی أهل المقتول، یحلفون باﷲ الذی لا إله إلاّ هو لقتل فلان فلاناً»((1)).

فهو من باب المثال، وإلاّ فمن الواضح عدم اشتراط ذکر (لا إله إلاّ هو).

والظاهر أن للحاکم الحق فی جعل الیمین المشددة علی بعضهم أو علی کلهم، إذا احتمل الردع عن الکذب، مثل أن یحلفوا: واﷲ المهلک المدرک، أو ما أشبه، ویؤیده بالإضافة إلی أن الحلف وضع لظهور الحق، فما کان له مدخلیة فیه کان الموضوع لإرجاع الحقوق ذلک، ما أحلف به الإمام (علیه السلام) فی حضور الخلیفة ذلک الواشی علی الإمام (علیه السلام) عند الخلیفة فی قصة معروفة.

ثم إنه لا یعتبر أن یذکر الحالف فی یمین الدفاع أن النیة للمدعی، إذ لا دلیل علی ذلک، وفی الشرائع إنه قیل به بعض، ثم قال: والأشبه إنه لا یجب، وعن التحریر نسبته إلی قوم، لکن فی الجواهر: لکن لم نعرف أحداً منهم، وربما نسب إلی الشیخ فی المسبوط، لکنه غیر تام.

وکیف کان، فکأن الوجه فی الاشتراط إسقاط احتمال توریة الحالف، وفیه: إنه من الممکن التوریة فی هذا الکلام أیضاً کما هو واضح، فالأخذ بالإطلاق هو الأقرب، واﷲ سبحانه العالم.

ص:290

وذلک لأن أحد طرفی العلم الإجمالی إذا سقط ثبت الطرف الآخر.

أما إذا تردد الأمر بینهما لم یبعد تقسیم الدیة بین العاقلة وبینه علی التناصف، لقاعدة العدل التی تقدمت غیر مرة.

ثم الظاهر أنه لا یشترط فی القسامة الموالاة، فإن حلف عشرة منهم هذا الیوم، والبقیة مثلاً بعد شهر أو ما أشبه ذلک قبل، إذ لا دلیل علی الموالاة، کما لا یشترط الموالاة فی الشهود لإطلاق الأدلة.

ولا یضر تردد الحالفین أولاً قبل الحلف، کما لا یضر جزمهم بعدم الحلف ثم حلفوا، إذ التردد فی الحلف، أو الجزم بعدمه لا یضر إطلاق القسامة.

إما إذا ادعوا أولاً عدم العلم ثم حلفوا، فإن علمنا أن حلفهم اعتباطی فلا شک أنه لا اعتبار به، أما إذا احتملنا أنهم علموا ذلک بالقرائن کفی فی القبول، لإمکان أن یتبدل الجهل علماً، والأصل حمل فعل المسلم علی الصحیح.

للمناط فی الشاهد الراجع عن شهادته.

ولو قال الحالف عشر حلفات مثلاً: إنی حلفت خمسة صادقاً وخمسة کاذباً، کان علیه عشر الدیة، لأنه أغری فی الخمس الکاذبة وهکذا، وإذا أراد الولی قتله فی هذه الصورة قتله وردّ علی ولیه تسعة أعشار الدیة، لأنه بخمس أیمان کاذبة سبب قتل عُشر إنسان لفرض وجود خمسة وأربعین أیمان صادقة، فهو کما إذا اشترک عشرة فی قتله وکان أحدهم فقط ظالماً، حیث إنه یقتل ویرد إلی ولیه تسعة أعشار الدیة.

الثانیة: أن یقوم حلف آخر مقام الحلف الساقط، مثلاً حلف خمسون علی أن زیداً القاتل فقتل زید بذلک، ثم رجع أحدهم وقال: إنی حلفت کاذباً، وحلف إنسان آخر جدید مکانه، أو حلف أحد القسامة السابقة حلفاً ثانیاً، وهنا احتمالان:

الأول: لا شیء علی الحالف کذباً، وإنما علیه التعزیر لکذبه.

الثانی: إن علیه الدیة جزءاً من خمسین جزءاً، أو القصاص ورد التفاوت، وذلک لأن القتل استند إلیه بغیر حق، والحلف الجدید بعد القتل لا دلیل علی فائدته، ومثله لو قام شهود علی الرجم فقتل المشهود علیه رجماً ثم رجع الشهود وقالوا إنما شهدنا کذباً، ثم قام شهود آخرون علی زناه المحصن مما لو لم یکن رجم لکان مستحقاً للرجم.

ففی القصاص من الشهود الأول لشهادتهم بما أوجب القتل، أو الدیة لأن القتل یدرأ بالشبهة الحاصلة من الشک فی قتلهم بعد شهادة أربعة أخری بالزنا المحصن علی المقتول رجماً، أو التعزیر فقط، احتمالات.

ولو شک کان التعزیر متیقناً، لأن أدلة قتل المشهود الذین اعترفوا بکذبهم لا یشمل مثل المقام، ولا أقل من الشک فی شمولها لمثل المقام، والأصل عدم الدیة.

والمسألة بعدُ بحاجة إلی التتبع والتأمل فی کلا الموضوعین، أی ما لو رجع القسامة أو رجع الشهود بعد القصاص، ثم بعد القصاص قام شهود أو قسامة أخری محل القسامة والشهود الراجعین، هذا تمام الکلام فیما لو رتب الأثر بعد القسامة وکان قصاصاً.

ص:293

2: وأما إذا کان دیة، فله صورتان:

الأولی: أن لا تقوم قسامة أخری مقام القسامة الراجعة، ولا شک فی استرجاع الدیة إن أمکن، وإن لم یمکن أخذت الدیة المعطاة لولی القتیل من الراجع عن حلفه، لأن المغرور یرجع إلی من غر، کما هو واضح.

الثانیة: أن تقوم، ولا ینبغی الإشکال فی أنه لا تسترجع الدیة من ولی القتیل ولا تؤخذ الدیة من الحالف الراجع، إذ الدیة ثابتة بالحالف ثانیاً، وإنما کانت الدیة أعطیت قبل موعد إعطائها، إذ موعد إعطائها بعد الحالف الجدید، بینما أعطیت قبل الحالف الجدید، فحالها حال ما إذا أعطیت فی بین الأیمان لا بعدها.

نعم الظاهر أن لمعطی الدیة أن یأخذ نماء ونتاج الدیة من وقت إعطائها إلی وقت الحلف الجدید، إذ لیست هی دیة مملوکة للمعطی له قبل الثبوت، وإن لم یتمکن من استرجاع النماء من المعطی له کان أخذه من الحالف، لأنه الغار، والمغرور یرجع إلی من غر.

ثم إن الحالف الرابع إذا شهد علی سائر الحالفین بأنهم کاذبون، لم یقبل قوله إذا لم یجمع شروط البینة، أو ما یوجب علم الحاکم بصدقه فی تکذیبهم، لعدم حجیة کلام الحالف الراجع کما هو واضح، واﷲ سبحانه العالم.

ص:294

إلی حلف خمسین، ولا إلی حلف خمس وعشرین إذا کان الولی اثنین، ولا إلی حلف سبع عشرة إذا کان الولی ثلاثة، وإنما حلف الخمسین الذی أقامه الولی الأول کاف فی إثبات حق هذا الولی الغائب أیضاً، فإذا کان قتله قبل حضور الثانی وأراد الثانی ذلک فهو، وإلاّ لزم علی الأول أن یدفع من الدیة إلی الولی الثانی.

وإذا کان لم یقتله الأول بعد، بل أخذ منه الدیة بقدر نصیبه، کان للثانی أن یقتله بنفس القسامة السابقة، ویرد علی ولیه نصف الدیة، وإنما نقول بکفایة قسامة واحدة، لأنه مقتضی إطلاقات القسامة.

ومنه یعلم الإشکال فی ما ذکره الشرایع بقوله: (ولو کان أحد الولیین وهناک لوث حلف الحاضر خمسین یمیناً، ویثبت حقه ولم یجب الارتقاب، ولو حضر الغائب حلف بقدر نصیبه وهو خمس وعشرون) انتهی، وأیده المسالک، ولذا قال الجواهر فی ردهما: (إنه لیس الحکم هنا کذلک، ضرورة عدم انطباقه علی الضوابط، لأن القسامة إن کانت کالبینة فی إثبات الحق، کما هو مقتضی ما سمعته سابقاً من النص والفتوی) إلی أن قال: (فالمتجه حینئذ عدم احتیاج الغائب إلی یمین مع فرض تصدیقه الحاضر، لحصول الخمسین المثبتة للحق فی نفسه، وإن کانت کذلک فی خصوص المدعی دون غیره فالمتجه حینئذ حلف آخر تمام الخمسین، لعدم مدخلیة ما وقع من الأول فی إثبات حقه) إلی أن قال: (ومن هنا احتمل الأردبیلی الاکتفاء بقسامة الحاضر فی حق الغائب) انتهی، وهو کلام جید کما لا یخفی.

وکیف کان، فمقتضی القاعدة أن الحاضر من الولیین إما أن یتهم أو لا، فإن اتهم وحلف ثبت، سواء اتهم الآخر أم لا، لأن حال القسامة حال البینة توجب الإثبات، وإن کان أحد الولیین فی حال قیام البینة غیر متهم للمدعی علیه، وحینئذ یأخذ کل الدیة بعضها للمتهم وبعضها لغیر المتهم، إن أراد أخذ الدیة، وإن أراد الحاضر القتل قتل، فإذا وافقه الغائب فی القتل فهو، وإلاّ أعطی

ص:296

الولی الحاضر نصف الدیة للولی الغائب الذی لم یوافق علی القتل بل أراد أخذ الدیة.

وإن جاء الولی الغائب وأنکر أن یکون القاتل من قامت علیه القسامة، فإن أراد الولی المقیم للقسامة القتل، رد علی ولی القاتل نصف الدیة، والظاهر عدم حرمان الولی الغائب من نصف الدیة، وإنما یأخذ من بیت المال، لقاعدة: «لا یطل دم امرئ مسلم».

وأما إذا أراد الولی الحاضر بعد إقامته للقسامة أخذ الدیة، فله أخذ نصف الدیة فقط، فإن جاء الغائب ولم ینکر أخذ النصف الثانی من الدیة، کل ذلک حسب الإطلاقات.

ولا یخفی أن مقتضی القاعدة کون الصغیر والمجنون کالغائب فی أنه لو کانا شریکین لبالغ عاقل فأقام القسامة، فهو علی ثلاثة أقسام، لأنه إذا بلغ وعقل إما أن یصدق شریکه، أو یقول لا أعلم، أو یکذبه، وحکم کل الأقسام الثلاثة کحکم الشریک الغائب إذا حضر.

أما إذا کان ولی المقتول صغیراً أو مجنوناً، أو وکل إنساناً فی جمیع شؤونه فأقام الولی، أو الوکیل القسامة علی المتهم فأخذ الدیة، أو قتل المتهم، ثم بلغ وعقل الولی أو جاء الموکل وصدق ما فعله الولی والوکیل، أو قال لا أعلم هل صدق أم لا، فلا إشکال فی صحة قتله للمتهم أو أخذه الدیة منه، لما تقدم من أن حال القسامة حال البینة توجب إثبات الحکم.

أما إذا لم یصدق ما فعلاه فله صورتان:

الأولی: أن ینکر قتل المتهم لمولاه، مثلاً وجد زید مقتولاً، وادعی ولی ولد زید أن القاتل بکر، وأقام القسامة فقتل بکراً، ولما کبر الولد أنکر أن بکراً کان قاتلاً، ففی هذه الصورة لا شیء، إذ الولی لا یکلف برد الدیة، لأنه علی قسامته، والصغیر الذی کبر لا دیة علیه، لأنه لم یأخذ شیئاًً حتی یرده.

نعم إن کان الولی أخذ الدیة وأعطاها للولد، کان علیه أن یردها، لأنه

ص:297

یعترف بأنه لا یستحق الدیة من المتهم بالقتل.

الثانیة: إن الطفل إذا کبر لم ینکر أصل قتل المتهم لوالده، وإنما أنکر إجراء ولیه، کما إذا أخذ الولی الدیة وأراد الطفل البالغ القتل، أو قتل الولی وأراد الطفل البالغ أخذ الدیة، فالظاهر عدم إمکانه إبطال ما فعله الولی، لأن فعل الولی نافذ فی حق الصغیر إذا فعله عن مصلحة أو بدون مفسدة، علی الخلاف فی نفوذ أعمال الأولیاء وأنها هل تشترط بالمصلحة أو بعدم المفسدة.

نعم إذا کان ما اتخذه الولی مفسدة، کان للطفل إذا بلغ إبطاله وتترتب الآثار علی البطلان إذا کان له آثار.

ومثل الطفل المجنون إذا عقل، والغائب الموکل إذا فعل وکیله المطلق أمراً ثم خالفه الموکل إذا حضر.

ومما تقدم تعرف کل فروع المسألة، واﷲ سبحانه العالم.

ص:298

دیناراً، وقال: لا أطلب شیئاً، فإن هذا الدینار حیث کان بینهما یوزع بینهما، إلاّ أن بناءهم علی عدم استحقاق المنکر شیئاً.

ولو أقام الثانی قسامة علی أنه قتله عمرو، فهل تتساقط القسامتان ولا یثبت علی أی من زید وعمرو شیء کالشاهدین المتعارضین، أو لا، بل علی کل متهم نصف الدیة، احتمالان.

لکنا حیث قلنا بعدم تساقط الطریقین المتعارضین کما تقدم فی کتاب التقلید وغیره، لا نقول هنا بالتساقط، بل بالتناصف.

ولو قال أحدهما: قتله زید وآخر، لکنی لا أعرف الثانی، وقال الولی الثانی: قتله عمرو وآخر، لکنی لا أعرف الثانی، أخذ الأول من زید ربع الدیة، لأنه یعترف بأن زیداً لیس علیه إلاّ نصف الدیة، وحیث إن الولی الثانی لا یهمه أعطی زید الولی المتهم له ربع الدیة، أی بقدر نصف دعواه، ولو أراد الولی قتله أرجع إلی أولیائه ثلاثة أرباع الدیة، وکذلک بالنسبة إلی الولی الثانی الذی اتهم عمرواً، ولو قال الولی الأول بعد أن أخذ ربع الدیة: قد تبین لی أن الذی لم أکن أعرفه عمرو، وأقام القسامة علی ذلک طالب عمرواً بالربع من الدیة.

وکذا إذا قال الولی الثانی: تبین لی أن الذی لم أکن أعرفه زید.

وبذلک یظهر الکلام فی ما إذا کان المتهم ثلاثة أو أکثر.

ولو قال کل منهما تبین لی أن الآخر الذی لم أکن أعرفه غیر الذی ذکره أخی حصل التکاذب، وقد عرفت أن مقتضی الطریقین المتعارضین الأخذ بهما إن أمکن کما فی المقام، والأخذ بأیهما شاء فی ما لا یمکن الأخذ بهما، وعلیه فعلی کل واحد من زید وعمرو نصف الدیة یقسم لکل ولی نصفه، فیأخذ کل ولی من زید ربع الدیة ومن عمرو ربع الدیة، وکذا الحال إذا أقام کل واحد من الولیین شاهدین علی دعواه.

ولو قال أحد الولیین: قتله زید وحده، وقال الولی الآخر: بل قتله زید وعمرو، أخذ الأول من زید نصف الدیة، وأخذ الثانی من کلا زید وعمرو نصف الدیة، أی علی کل واحد منهما ربع

ص:300

الدیة، فیحصل الولی الأول علی ثلاثة أرباع الدیة، والولی الثانی علی ربع الدیة، وهذا هو الأوجه من الاحتمالین الذین ذکرهما الجواهر، فراجع کلامه.

ومما تقدم یعلم أنه لو أراد الولیان قتلهما، أرجعا إلی الأول ربع الدیة، وإلی الثانی ثلاثة أرباع الدیة.

ولو قال أحدهما: قتله زید، وقال الآخر: قتله إما زید أو عمرو، أخذ الولی من زید نصف الدیة، وأخذ الثانی من کلیهما معاً نصف الدیة علی کل واحد الربع لقاعدة العدل.

علی خلاف الأصل، والمتیقن من دلیلها غیر الفرض).

إذ یرد علیه أولاً: إنه أصل فی الدیات والقصاص.

وثانیاً: إن إطلاقه لا مانع عنه، إلاّ توهم الانصراف الممنوع.

وفی الثالث: ثبت للوارث حقه من غیر یمین، لأنه قد ثبت الحق قبل ذلک، لأن حال القسامة حال الإقرار والشاهد کما عرفت.

ثم إن الجواهر قال: (وإذا مات من لا وارث له فلا قسامة، لأن وارثه الإمام وإحلافه کفر) انتهی.

أقول: مراده الإمام الأصل، أما نائب الإمام فلا إشکال فی أن له الإحلاف، کما أن لمتهمه الاستحلاف ولا محذور لإطلاق الأدلة، وأما إمام الأصل (علیه السلام) فأدلة القسامة تشمله فیحلف ویستحلف بالنسبة إلی غیر المعتقد بإمامته، کما استحلف والی المدینة السجاد (علیه السلام) فی قصة زوجته، کما أن إقامته الشهود وطلب الشهود من خصمه ممکن، کما طلب أبوبکر الشهود من فاطمة (علیها السلام)((1))، وطلبها شریح من علی (علیه السلام) فی قصة الدرع((2)).

نعم من یعتقد بإمامته لا یحق له أن یفعل ما یظهر منه رده لکلام الإمام (علیه السلام)، وإلاّ کان خارجاً عن المذهب، سواء فی باب الإقرار أو الشهادة أو القسامة أو غیرها.

ص:302

لکن ربما یؤید الجواهر أنه لو لم یکن للمدعی شاهد ولم یحلف القسامة وأحال الیمین علی المنکر وحلف القسامة ثم قامت الشهود للمدعی یشمل المقام إطلاق تلک الروایات بإبطال الیمین لحق المدعی، وحیث إن من المستبعد جداً الفرق بین قسامة المدعی وقسامة المدعی علیه، کان اللازم أن یکون حکم قسامة المدعی مثل قسامة المنکر فی إبطالها لحق الطرف الآخر وإن قامت بعد ذلک علیه شهود.

وعلی هذا، فالمقاصة التی ذکرها کشف اللثام فی غایة الإشکال، لدرء الحد بالشبهة.

أما ما ذکره المسالک من الفرق بین ما ذکره الشرائع فتقبل الشهود، وبین ما لو قالت الشهود لم یقتله هذا واقتصر علیه فلا تقبل شهادتهم، فلم یظهر دلیله، إذ لو کان الشاهد حجة لا فرق بین إثباته عدم صلاحیته للقتل، وبین نفیه للقتل مقتصراً علیه، لإطلاق أدلة الشهادة.

إلی مزید من التتبع والتأمل.

وإن فسره بأنه حنفی لا یری القسامة، لم یکن للمدعی علیه أن یعترضه بإعادة الدیة، لما علله الجواهر بتقدم اجتهاد الحاکم.

أقول: لا إشکال فی أن الکفار والمخالفین محکومون بالفروع ککونهم محکومین بالأصول، وعلیه فإذا قامت القسامة فی جانب المخالف الذی لا یعتقد بها کان الواقع معه وإن أباه هو، فلا حق للمدعی علیه فی ماله الذی دفعه إلی المخالف، وإن قال المخالف إنه لا للقسامة، ولیس ذلک لتقدم اجتهاد الحاکم الذی ذکره الجواهر، بل لأنه الواقع حتی لو فرض فی ما لا اجتهاد للحاکم، کما فی أمثال المقام.

واحتمال أن یکون للمدعی علیه استرجاع الدیة من باب قاعدة الإلزام، یرد علیه إنه لیس حقاً للمدعی علیه، وإنما قاعدة الإلزام تقول: إن المخالف إن عمل عملاً من باب رأیه یؤخذ به، لا أن لغیر المخالف إلزامه بالباطل واقعاً، مثلاً إذا تزوج المخالف أخته من الرضاعة التی ارتضع معها ثلاث رضعات، حیث یرون هم الحرمة بذلک، ثم تبین للمخالف ذلک فترکها بدون طلاق، لأن رأیه أنها حرام علیه أبداً، کان لنا أن نأخذ هذه المرأة بعد انقضاء عدة المخالف، العدة التی حصلت من وطیه لها شبهة حسب اعتقاده، لأنه حین علم یزعم أنه وطأها شبهة، وأخذنا لها من باب قاعدة الإلزام، ولکن لیس لنا أن نلزمه بترک زوجته تلک، أو أن نحول بینهما حتی إذا انقضت عدتها أخذناها، وذلک لأن قاعدة الإلزام تشمل الأول لا الثانی، بل الثانی مشمول لقاعدة الواقع.

والحاصل: إن الحکم تابع للواقع، إلاّ بقدر التزامه فعلاً بخلاف الواقع.

ولا یخفی أن قاعدة ألزموهم لا تخص ما إذا کان ضرراً علی المخالف، لإطلاق القاعدة، بل تشمل ما کان نفعاً له أیضاً، مثلاً إن بقاءها زوجة له فی المثال نفع له ولها، لا ضرر، وکذلک إذا حجت ولم تطف طواف النساء، فإعطاء الزوج لها منا نفقتها ووطیها نفع لها لا ضرر، ومع ذلک واجب علینا من باب احترام مبدئهم، إلی

ص:305

غیر ذلک من الأمثلة، فما ذکره بعض من أن القاعدة تمشی فی الضرر علیهم لا النفع لهم، خلاف إطلاق القاعدة، بل وخلاف الفتاوی.

ومنه یعلم وجه قول الجواهر أن المدعی علیه الحنفی لورد الدیة إلی المدعی باختیاره أخذها منه.

أقول: وذلک لقاعدة الإلزام، کما تأخذ منهم حسب التعصیب مع أن المال لهم واقعاً.

2: وإن فسره بأن الدیة لیست ملکاً للباذل، فإن تمکن من أخذ بدله أخذه، لأنه حقه باعتقاده، أما ما بیده فاللازم علیه إرجاعه إلی مالکه إن عرف له مالکاً، لأن إقراره حجة علیه، وإن لم یعرف له مالکاً، کان مجهول المالک کما فی المسالک، خلافاً للشرائع والقواعد، حیث قالا: إنه یقر فی یده، ولم یظهر وجهه.

3: وإن فسره بأنه لا یستحق هذا المال، لأنه لیس بولی، مثلاً کان المعروف أن زیداً ولد المقتول وأقام القسامة علی قاتله، ولکن زیداً یعرف أنه لیس بولده وأن غیره وارث وولی، فإن اعترافه بذلک یقتضی أن یرجع المال إلی المالک إن عرفه، وإلاّ کان مجهول المالک کالصورة المتقدمة.

وإن فسره بأن المال غیر قابل، کما إذا أقام کافر علی کافر قسامة، وکان المال الذی دفعه إلی المدعی ما لا یملک فی شریعة الإسلام، وادعی المدعی أنه أسلم قبل ذلک خفیة، فلا یحق له أن یأخذ هذا المال، فالظاهر أن له الحق فی إرجاعه وأخذ بدله، لأن قوله: إنه اسلم، مقبول فلا یحق لمن ثبت علیه الدعوی أن یعطیه إلاّ ما له مالیة عند الآخذ، واﷲ سبحانه العالم.

ص:306

أن المتهم السابق لم یکن قاتلاً، فالظاهر حینئذ أنه لا یحق له أخذ شیء من المدعی علیه، لأنه یعلم الآن أنه قطعة من النار، کما قاله الرسول (صلی الله علیه وآله)، کما یحق له الأخذ من المقر بقاعدة إقرار العقلاء((1)).

ومما تقدم ظهر حال القصاص، وأنه فی الصورة الأولی له القصاص عن المدعی علیه.

وفی الصورة الثانیة إن احتمل اشتراکهما کان له قتلهما ورد نصف الدیة علی کل واحد منهما، لأنه قام علی کل واحد حجة شرعیة، وإن لم یحتمل اشتراکهما لم یکن له قتل أیهما، لما سبق فی بعض المسائل السابقة من أنه لو علم أن القاتل زید أو عمرو لا یحق له قتل أحدهما، بل یأخذ الدیة منهما بالتنصیف لقاعدة العدل.

وفی الصورة الثالثة یحق له قتل المقر، لأنه بإقراره استحق القتل، والمفروض أن المدعی علم بکذب نفسه أو اشتباهه مما یبرئ المدعی علیه.

بقیت صورة رابعة بالنسبة إلی کل من الدیة والقصاص، وهی أنه لو علم باشتباه نفسه فی دعواه أو کذبه، وعلم بأن المقر أیضاً کاذب عمداً أو اشتباهاً، وفی هذه الصورة لا حق له فی القصاص ولا الدیة کما لا یخفی.

ومما ذکرنا ظهر مواقع النظر فی کثیر من الکلمات، فراجع المفصلات.

ص:308

وقال الحلی والفخر وجده وغیرهم علی ما حکی عنهم بالعدم، لأصالة البراءة، ولأنه تعجیل عقوبة لا مقتضی له، ولأنه خلاف تسلط الناس علی أنفسهم، وهو ظاهر الشرایع وصریح المسالک.

والمحکی من ابن حمزة أن الحبس ثلاثة، ورده الشهید الثانی بأنه لا شاهد له هنا، وإن علق علیها بعض الأحکام، کمدة إمهال المرتد والشفیع.

وعن المختلف التفصیل بأنه إن حصلت التهمة للحاکم بسبب لزم الحبس ستة أیام عملاً بالروایة وتحفظاً للنفوس عن الإتلاف، وإن حصلت لغیره فلا حبس عملاً بالأصل.

وعن الإسکافی: الحبس سنة، وربما قرئ بالتائین فیوافق کلام الشیخ وأتباعه.

وعن ابن إدریس رد الروایة رأساً استضعافا لها.

وفی الجواهر: (لا یخلو العمل بالخبر المزبور هنا من قوة، لاعتضاده بعمل من عرفت، وحکایة الإجماع علی العمل بأخبار الراوی المزبور)، إلی آخر کلامه.

أقول: قد عرفت أنه مقتضی القاعدة، ومنه یعلم أنه لا خصوصیة للأیام، وإنما هو من باب أحد المصادیق، ویؤیده ذیل روایة الدعائم، فإن مفهوم قوله (علیه السلام): (بعد معرفة الحق) أنه قبل معرفة الحق لا ظلم.

کما یؤیده أیضاً أن الإمام (علیه السلام) حبس شراحة الهمدانیة، وحبس النجاشی لما أراد أن یجری علیهما بقیة الحد، وحبس النباش إلی یوم الجمعة((1))، وحبس أولئک الثمانیة الذین قطع أیدیهم حتی یبرؤوا((2))، وأمر رسول اﷲ (صلی الله علیه وآله) بحبس کفار بدر، وفی الخبر: «لی الواجد یحل عقوبته وحبسه»((3)).

وجه التأیید أن کل تلک المحابس کانت لأجل عدم فوات الحق.

کما یؤیده أیضاً خبر الرجل، من مزینة الذی اعترف عند أمیر المؤمنین (علیه السلام) بالزنا،

ص:310

فلما أقر أربعة، قال (علیه السلام) لقنبر: «احتفظ به» ثم رجمه (علیه السلام)((1)).

وخبر أبی مریم، فی المرأة التی اعترفت عند الإمام بالزنا، إلی أن قال أبو جعفر (علیه السلام): «فأمر بها فحبست وکانت حاملاً فتربص بها حتی وضعت ثم رجمها (علیه السلام)»((2)).

وفی قصة عمر أنه سأل الإمام (علیه السلام): عما یصنع بالزانیة الحاملة، قال (علیه السلام): «احتفظ علیها حتی تلد، فإذا ولدت ووجدت لولدها من یکفله فأقم الحد علیها»((3)).

إلی غیر ذلک مما ظاهرها أن الحبس کان لعدم فوات الحق، وبالمناط یفهم حکم الکفالة ونحوها.

ص:311

کصحیح ابن سنان، عن الصادق (علیه السلام): «من قتل مؤمناً متعمداً به أقید منه إلاّ أن یرضی أولیاء المقتول أن یقبلوا الدیة، فإن رضوا بالدیة وأحب ذلک القاتل فالدیة اثنی عشر ألف»((1)).

وصحیح الحلبی، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، قال: سألته عن قوله اﷲ عز وجل: {فمن تصدق به فهو کفارة له}((2))، فقال: «یکفر عنه من ذنوبه بقدر ما عفا». وسألته عن قول اﷲ عز وجل: {فمن عفی له من أخیه شیء فاتباع بالمعروف وأداء إلیه بإحسان}((3))، قال: «ینبغی للذی له الحق أن لا یعسر أخاه إذا کان قد صالحه علی دیة، وینبغی للذی علیه الحق أن لا یمطل أخاه إذا قدر علی ما یعطیه ویؤدی إلیه بإحسان»((4)).

أقول: ظاهر الآیة المبارکة أن القصاص الأصل، وأن الدیة من باب البدل بالرضا، قال سبحانه: {یا أیها الذین آمنوا کتب علیکم القصاص فی القتلی، الحر بالحر، والعبد بالعبد، والأثنی بالأثنی، فمن عفی له من أخیه شیء فاتباع بالمعروف وأداء إلیه بإحسان، ذلک تخفیف من ربکم ورحمة} الآیة.

ومنه یظهر وجه دلالة ما رواه أبو بصیر، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، فی حدیث سأله فیه عن الآیة المتقدمة، قال (علیه السلام): «هو الرجل یقبل الدیة» الحدیث((5)). فإن ظاهره أن الدیة لیست أصلاً، وإنما هی علی سبیل القبول.

وفی روایة سماعة، عن الصادق (علیه السلام) مثله، قال (علیه السلام): «هو الرجل یقبل الدیة»((6)).

ص:313

وفی روایة أبی عثمان، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، قال: «وفی العمد یقتل الرجل بالرجل إلاّ أن یعفو ویقبل الدیة وله ماتراضوا علیه»((1)) الحدیث.

وفی روایة جمیل بن دراج، عن بعض أصحابه، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: «العمد کلما عمد به الضرب ففیه القود»((2)).

إلی غیرها من الروایات التی تأتی جملة أخری منها.

أما ابن الجنید، فقد استدل له بالمروی عن النبی (صلی الله علیه وآله) إنه قال: «من قتل له قتیل فهو یخیر النظرین، إما أن یفدی، وأما أن یقتل»((3)).

وروایة أخری، عنه (صلی الله علیه وآله): «من أصیب بدم أو خیل» _ والخیل الجراح _ «فهو بالخیار بین إحدی ثلاث، إما أن یقتص، أو یأخذ العقل، أو یعفو، فإن أراد رابعة فخذوا علی یدیه»((4)).

وروایة العلاء بن الفضیل، عن الصادق (علیه السلام) إنه قال: «والعمد هو القود، أو رضی ولی المقتول»((5)).

وفیه: أما الروایتان فهما عامیتان فلا یمکن الاستدلال بهما، بالإضافة إلی أنه لا دلالة فیهما، إذ ظاهرهما بعد الجمع بینهما وبین سائر الروایات أن للولی کلا الأمرین، ولا دلالة فیهما علی التخییر الابتدائی، فحال الدیة حال العفو.

ومنه یعلم وجه عدم الدلالة فی روایة العلاء، فی جملة أخری من الروایات بهذا المضمون.

مثل صحیحة الحلبی، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، فی حدیث قال: سألته

ص:314

عن قول اﷲ عز وجل: {فمن اعتدی بعد ذلک فله عذاب ألیم}((1))، فقال: «هو الرجل یقبل الدیة أو یعفو أو یصالح ثم یعتدی فیقتل فله عذاب ألیم، کما قال اﷲ عز وجل»((2)).

ومثله روایته الأخری، عنه (علیه السلام)، فی قول اﷲ عز وجل: {فمن اعتدی بعد ذلک فله عذاب ألیم} فقال: «الرجل یعفو ویأخذ الدیة ثم یجرح صاحبه أو یقتله فله عذاب ألیم»((3)).

وفی روایة سماعة، عنه (علیه السلام)، فی الدیة، قال: «هو الرجل یقبل الدیة أو یصالح ثم یجیء بعد فیمثل أو یقتل، فوعده اﷲ عذابا ألیماً»((4)).

وفی مجمع البیان، عن الباقر والصادق (علیهما السلام) فی الآیة، أی «من قتل بعد قبول الدیة والعفو»((5)).

بل نفس هذه الروایات ظاهرة فی أن العفو والدیة یحتاجان إلی القبول مما یدل علی أنهما فی طول القصاص، لا فی عرضه علی سبیل التخییر.

حفظه نفسه، ونفی عنه البأس فی الروضة، وإن ظنه أنه قول ابن الجنید، لکنه اشتباه، وظاهر المسالک القول به، أو المیل الیه، وعن الکرکی إنه جید، ونفی عنه البعد فی مجمع البرهان) إلی أن قال: (بل ظاهر ما تسمعه من المصنف إن شاء اﷲ والفاضل فی القواعد والإرشاد أو صریحه، بل وصریح التحریر عدم الوجوب، بل هو الذی فهمه غیر واحد من المشهور) انتهی.

أقول: وما نقله واختاره من عدم الوجوب هو الأقرب، لصحیح ابن سنان السابق، حیث قال (علیه السلام): «فإن رضوا بالدیة وأحب ذلک القاتل»((1)) الحدیث.

ولا دلیل علی وجوب حفظ النفس فی المقام بعد تعلق حق الغیر بها والأمر بإعطاء القصاص، فهو مثل عدم وجوب حفظ النفس فیما اعترف بما یوجب علیه القتل، کالزنا المحصن، أو الزنا بإکراه أو ما أشبه، ومثل عدم وجوب حفظ العضو بالاعتراف بما یوجب علیه القصاص إلی غیر ذلک، فهل یقول أحد بحرمة مثل هذا الاعتراف، فإن أدلة حفظ النفس والعضو وما أشبه منصرفة عن مثل ذلک، أو أن أدلة بذل النفس والعضو للقصاص واردة علی أدلة حفظ النفس.

نعم الظاهر وجوب البذل فیما کان الاتهام کذباً، إذ أدلة حفظ النفس لا وارد علیها.

ص:316

أخذ الدیة بدلاً مستقلاً فلا یجوز قطع الید معها، بخلاف ما إذا أراد قطع ید الجانی فقط، حیث الأولویة العرفیة عن القتل، احتمالات، والثالث وإن کان غیر بعید إلاّ أنه خلاف الاحتیاط، فالثانی هو مقتضی القاعدة فتأمل.

((فروع))

ولو جرحه فمات فلم یعلم أن موته بسبب الجرح سرایة أو لا، لا یصح القصاص، لأصالة عدم کون الموت بسبب الجرح إذا لم یکن علم ولا بینة ولا إقرار من الجانی، وإذا أرید قصاص العضو أو الدیة کان له ذلک بالنسبة إلی قدر الأرش فی الدیة، إذ کما یمنع أصل عدم الموت بسبب الجرح من قصاص النفس یمنع من دیة النفس.

ولو أقر الجانی بأن موته کان بسبب جرحه، فإن علم الولی بصدقه أو شک جاز له القصاص أو الدیة الکاملة، أما لو علم کذبه عمداً أو اشتباهاً لم یجز له أکثر من قصاص الجرح أو دیته، إذ الإقرار طریقی، فإذا علم بأنه لیس بطریق لم یجز ترتیب أثر الواقع علیه، فهو مثل أن یدعی زید أنه قتل عمرواً، بینما یعلم الولی أن القاتل له بکر لا زید، إذ لا یجوز للولی قصاص أو دیة بالنسبة إلی زید المقر.

وکذا فی سائر الأماکن، کما إذا أقر زید بأنه زنی أو لاط، والحاکم الشرعی یعلم کذبه، حیث لا یجوز له إجراء الحد علیه.

نعم یعزره لکذبه إن علم أنه یکذب عمداً، لأن فی کل حرام تعزیر، کما تقدم فی کتاب الحدود.

ص:318

وفی خبر محمد بن مسلم، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام): «فإن قُتل أو قُتلت وهی فی عدتها ورث کل واحد منهما من دیة صاحبه»((1)).

إلی غیر ذلک.

ومنه یعلم أنه إذا کانت دیة لقتل عمد صلحاً وتراضیا، أو قتل خطأ أو شبه خطأ، أو فی العمد الذی یوجب الدیة، کقتل الوالد ولده ونحوه، ورث کل واحد من الزوجین الآخر، وفی الجواهر: (بلا خلاف ولا إشکال، بل الإجماع بقسمیه علیه، بل لم أجد فیه مخالفاً من العامة، إلاّ من ابن أبی لیلی بناءً منه علی زوال الزوجیة بالوفاة ولا ریب فی فساده) انتهی.

وکأن الجواهر لم تحضره الروایات التی نقلناها، ولذا تمسک بعموم نصوص الإرث.

وکیف کان، فالعمومات والروایات التی تقدمت تدل علی إرثها.

ومنه یعلم أن ما فی خبر السکونی، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «لا یورث المرأة من دیة زوجها شیئاً، ولا یورث الرجل من دیة امرأته، ولا الأخوة من الأم من الدیة شیئاً»((2))، محمول علی کون القاتل أحدهما، کما یدل علیه أنه مقتضی المطلقات السابقة الدالة علی الإرث، بقرینة بعض الروایات الخاصة فی المقام.

مثل ما رواه محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «المرأة ترث من دیة زوجها، ویرث من دیتها ما لم یقتل أحدهما صاحبه»((3)).

وما رواه ابن أبی یعفور، قال: قلت لأبی عبد اﷲ (علیه السلام): هل للمرأة من دیة زوجها، وهل للرجل من دیة امرأته شیء، قال (علیه السلام): «نعم، ما لم یقتل أحدهما الآخر»((4)).

إلی غیر ذلک مما تقدم بعضها، والمراد قتل أحدهما للآخر عمداً، إذ قتل

ص:320

الخطأ وشبه العمد لا یمنع الإرث، کما دل علیه النص والفتوی، کما قرر فی باب موانع الإرث من کتاب الفرائض، فراجع.

ومما تقدم ظهر حق الزوجین فی القصاص والدیة إذا کان الجانی جنی علی الطرف ومات المجنی علیه بسبب آخر غیر الجنایة، وذلک للمناط وإطلاق الأدلة.

ثم إن الزوجین إنما یرثان القصاص إذا کان العقد دائماً، لعدم التوارث فی المتعة علی التفصیل المذکور فی بابه.

وإذا کان لهما حق القصاص کان لهما حق العفو للتلازم، والظاهر أن حق القصاص یأتی حسب مراتب الإرث، سواء کان بالسبب والنسب أو الولاء لإطلاق الأدلة.

فیه: إن الإطلاقات لا تقاوم الأدلة الخاصة الصریحة فی عدم إرث الإخوة والأخوات، وفیها الصحیح والموثق، وحیث لا إرث للمال لا إرث للقصاص، لما دل علی أن إرث القصاص کإرث المال.

مثل ما رواه سلیمان بن خالد، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، قال: «قضی علی (علیه السلام) فی دیة المقتول أنه یرثها الورثة علی کتاب اﷲ وسهامهم، إذا لم یکن علی المقتول دین، إلاّ الإخوة والأخوات من الأم فإنهم لا یرثون من دیته شیئاً»((1)).

وعن ابن سنان، قال: «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) أن الدیة یرثها الورثة إلاّ الأخوة والأخوات من الأم، فإنهم لا یرثون من الدیة شیئاً»((2)).

وروایة أبی العباس، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، قال: سألته هل للإخوة من الأم من الدیة شیء، قال (علیه السلام): «لا»((3)).

إلی غیرها من الروایات.

ومما تقدم یظهر أن غیر الإخوة منها یرثون، للإطلاقات التی لا دافع لها، والقول بالمناط ونحوه یحتاج إلی قطع مفقود.

نعم یمکن دعوی المناط فی مثل أعمام وأخوال الأم لأنهم أبعد.

وعل أی حال، فالمتقرب بالإخوة لا یرث بلا إشکال.

واستدل للثانی: بما رواه علی بن الحسن بن فضال، بسنده عن أبی العباس، أنه قال للصادق (علیه السلام): هل للنساء قود أو عفو، قال: «لا، وذلک للعصبة»((4)).

ویؤیده مارواه الدعائم، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، قال: «لکل وارث عفو فی الدم إلاّ الزوج والمرأة، فإنه لا عفو لهما، ومن عفی عن دم فلا حق له فی الدیة

ص:322

إلاّ أن یشترط ذلک»((1)).

لکن الظاهر من النصوص والفتاوی أن هذا محمول علی التقیة.

فقد روی ابن سنان، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام) قال: «اختلف علی بن أبی طالب (علیه السلام) وعثمان فی الرجل یموت ولیس له عصبة یرثونه وله ذو قرابة لا یرثونه لیس لهم سهم مفروض، فقال علی (علیه السلام): میراثه لذوی قرابته، لأن اﷲ تعالی یقول: {وأولوا الأرحام بعضهم أولی ببعض فی کتاب اﷲ}((2)) وقال عثمان: اجعل ماله فی بیت مال المسلمین»((3)).