ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الحدود والتعزیرات

الجزء الثانی

دار العلوم

بیروت لبنان

ص:3

الطبعة الثانیة

1409 ه_ _ 1988م

مُنقّحة ومصحّحة مع تخریج المصادر

دار العلوم _ طباعة. نشر. توزیع.

العنوان: حارة حریک، بئر العبد، مقابل البنک اللبنانی الفرنسی

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:6

وقول أبی الحسن (علیه السلام): «لا تقربه فإنه من الخمر»((1)).

وقول الرضا (علیه السلام): «هی الخمر بعینها»((2)).

وقول أبی عبد الله (علیه السلام): «لا تشربه فإنه خمر مجهول»((3)).

إلی غیرها من متواتر الروایات.

ویؤیده ما ورد: من أن یزید کان یشربه علی رأس الحسین (علیه السلام)، بضمیمه ما ورد أنه کان یشرب المسکر علی رأسه (علیه السلام)((4)).

وعلیه فإذا سمی غیر المسکر فقاعاً، فلا ینبغی الإشکال فی حلیته، ویدل علیه صحیحة ابن أبی عمیر، عن مرازم، قال: کان یعمل لأبی الحسن (علیه السلام) الفقاع فی منزله، قال محمد بن أحمد: قال أبو أحمد، یعنی ابن أبی عمیر: ولم یعمل فقاع یغلی((5)).

وفی روایة محمد الرازی إلی أبی جعفر الثانی (علیه السلام): «لا تقرب الفقاع إلاّ ما لم تضری»((6)).

بل یظهرمن الجواهر فی کتاب الطهارة أن بعضهم فقط صرح بعدم دوران الحکم نجاسة وحرمة مدار إسکارالفقاع.

وکیف کان، فغیر المسکر من الفقاع حلال، ولا یوجب حداً ولا کراهةً.

ولا ینفع أصالة بقاء الأجزاء غیر المستهلکة، إذ الحد لا یثبت بالأصل، لأنه بدون العلم یکون من الشبهة الدرائة، ولذا قال فی الجواهر: (إلاّ أن یمنع ثبوت الحد بالأصل المزبور فلابد فیه من العلم ببقاء أجزائه).

ومنه یعلم أنه لو کانت خمراً، لکن احتمل احتمالاً عقلائیاً انقلابها خلاً حین شربها له لم یحد، وکذلک فی سائر موارد الشک وإن کان استصحاب، نعم مع الاطمینان بعدم الانقلاب وجب الحد، لصدق أنه شرب الخمر فلا شبهه دارءة.

ومما تقدم یعلم أنه لا یحد، بل یعزر إذا جلس فی حوض خمر، لأنه نوع من الاستعمال المنهی عنه.

أما إذا زرقه بالإبرة ففیه إشکال، خصوصاً إذا کان من باب التغذیة وأورثت إسکاراً.

ومثله إذا شرب شیئاً تحول فی باطنه إلی الخمر وأورث الإسکار.

ومثله إذا کانت الحقنة تورث الإسکار، ولا یبعد الحد فی بعض المذکورات.

أما إذا کان الإسکار یحصل باستشمامها، ففی الحد احتمالان.

ولا یقاس المقام بباب الصوم، حیث لا ینبغی الإشکال فی جواز استشمام ما یوجب الری مثلاً، إذ هناک عنوان الأکل والشرب ولا دلیل علی حرمة الاستعمال، وهنا دل الدلیل علی حرمة الاستعمال.

وکیف کان، ففی کل مورد حصلت الشبهة درئت الحدود((1))، وإن وجب التعزیر لاستعمال الخمر أو لشربه النجس.

ثم إنه لا إشکال فی حرمة حتی شرب القطرة، وأنه یورث الحد وإن لم یسکر، لإطلاق الأدلة.

وما فی بعض الأخبار من تعلیل الحد بالسکر، کالمروی عن

ص:10

الرضا (علیه السلام)((1))، وکقول علی (علیه السلام): «إن الشارب إذا شرب لم یدر ما یأکل ولا ما یشرب فاجلدوه ثمانین جلدة»((2))، یراد به الحکمة لا العلة، ولذا قال أبو عبد الله (علیه السلام): «الحد فی الخمر أن یشرب منها قلیلاً أو کثیراً».

وأما ما ورد فی أن شارب النبیذ لا یجلد إذا لم یسکر((3))، فالمراد بالنبیذ فیه النبیذ الحلال، کما تقدم فی کتاب الطهارة والأطعمة، فإنهم کانوا ینبذون مقدار کف من تمر فی دلو ماء مالح ویترکونه لیلاً إلی الصباح لیغیر طعم الماء قلیلاً ثم کانوا یشربونه.

وعلی هذا وردت الروایات:

ففی خیر الکنانی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث، قلت: أرأیت إن أخذ شارب النبیذ ولم یسکر أیجلد، قال: «لا»((4)).

وعن الحلبی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، قلت: أرأیت إن أخذ شارب النبیذ ولم یسکر أیجلد ثمانین، قال: «لا، وکل مسکر حرام»((5)).

وعلی ما ذکرناه حمله الوسائل، أما حمل الشیخ لهما علی التقیة، فالظاهر أنه لا حاجة إلیه.

ثم إنه لا فرق فی وجوب الحد بین شرب أول مرة وغیره، لإطلاق الأدلة، بل لعله إجماعی.

أما ما رواه الشیخ، عن محمد بن مسلم، قال: سألته (علیه السلام) عن الشارب، فقال (علیه السلام): «أما رجل کانت منه زلة فإنی معذره، وأما آخر یدمن فإنی

ص:11

مهلکه عقوبة لأنه یستحل المحرمات کلها، ولو ترک الناس وذلک لفسدوا»((1)).

فاللازم حمله علی عفو الإمام (علیه السلام)، وقد سبق أن للإمام (علیه السلام) العفو.

ثم إنه لا فرق بین جمیع أقسام المسکر، لإطلاق الأدلة، بل المسألة إجماعیة.

ولو زال عن الخمر حالة الإسکار فشربها لم یحد، لأنه لم یشرب المسکر، وإنما یعزر لأنه شرب النجس، بل لا یصدق علیه الخمر إلاّ باعتبار الماضی.

الخمر والمیسر﴾((1)) الآیه، قال: «أما الخمر فکل مسکر من الشراب إذا أخمر فهو خمر، وما أسکر کثیره فقلیله حرام»((2)).

إلی غیرها من الروایات.

أما النصوص الخاصة:

فکروایة ابن أبی یعفور، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «إذا زاد الطلا علی الثلث فهو حرام»((3)).

ومن المعلوم أن الطلا من أسامی الخمر.

وفی روایه أخری، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «فمن ثم یختمر العنب والکرم فحرم الله علی ذریة آدم کل مسکر، لأن الماء جری ببول عدو الله فی النخلة والعنب وصار کل مختمر خمراً، لأن الماء اختمر فی النخلة والکرمة»((4)).

مما یدل علی أن وجه حرمة العصیر قبل ذهاب الثلثین هو کونه خمراً، إلی غیرهما من الروایات.

ومما تقدم یظهر أن الخمر إذا انقلبت خلاً حل، لأنه لا یسکر حینئذ، ولو فرض بقاء الإسکار فیه حرم لما عرفت من أن المعیار الإسکار.

ویؤید ذلک بل یدل علیه ما رواه ابن إدریس: إن محمد بن علی کتب إلی أبی الحسن علی بن محمد (علیه السلام): عندنا طبیخ یجعل فیه الحصرم، وربما یجعل فیه العصیر من العنب، وإنما هو لحم یطبخ به، وقد روی عنهم فی العصیر

ص:13

أنه إذا جعل علی النار لم یشرب حتی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه، وإن الذی یجعل فی القدر من العصیر بتلک المنزلة، وقد اجتنبوا أکله إلی أن یستأذن مولانا فی ذلک، فکتب: «لا بأس بذلک»((1)).

وتفصیل الکلام فی ذلک فی باب الطهارة والأطعمة.

ومما تقدم ظهر أن کل شیء وصل إلی حد السکر حرم، وکان علی شاربه الحد، وإن لم یصل إلی حد السکر وکان محرماً بدلیل کالعصیر قبل ذهاب الثلثین کان علی شاربه التعزیر، وإلاّ فلا حرمة ولا حد ولا تعزیر، کما أن مستعمل الخمر بدون شرب علیه التعزیر.

ص:14

به تکلیف، فلا یعقل أن یکون علیه عقاب فی الدنیا أو الآخرة.

قال فی الجواهر: عند قول المحقق: (واشترطنا الاختیار تفصیاً من المکرَه فإنه لا حد علیه): (بلا خلاف ولا إشکال، بل الإجماع بقسمیه علیه، سواء کان بإیجار فی حلقه، أو بتخویف علی وجه یدخل به فی المکرَه، والأخبار الواردة فی نفی التقیة فیه یراد منها عدم التقیة فی بیان حکمه لا التقیة بمعنی فعله للإکراه علیه کما هو واضح، بل وکذا المضطر إلیه لحفظ نفسه مثلاً)، إلی آخر کلامه.

أقول: وکذا الأخبار الواردة بأنه لا شفاء فی الحرام((1))، یراد بها المنع عن الاستشفاء بالحرام، کالاستشفاء بسائر المحللات کما هو عادة الأطباء، وإلاّ فلو میز الطبیب الموثق أن الدواء منحصر فی الحرام، وکان المرض مهلکاً أو موجباً للعسر الأکید والحرج الشدید أو الضرر الکثیر، کانت أدلة الاضطرار محکمة، فإنه «ما من شیء حرمة الله إلاّ وقد أحله لمن اضطر إلیه»، وقد قال سبحانه: ﴿فمن اضطر غیر باغ ولا عاد فلا إثم علیه﴾((2))، وتفصیل الکلام فی ذلک فی باب الأطعمة.

إسلامی ومنزلی بین ظهرانی قوم یشربون الخمر ویستحلون، ولو علمت أنها حرام اجتنبها، فالتفت أبوبکر إلی عمر فقال: ما تقول فی أمر هذا الرجل، فقال عمر: معضلة ولیس لها إلاّ أبو الحسن، فقال أبو بکر: ادع لنا علیاً (علیه السلام)، فقال عمر: یؤتی الحکمة فی بیته، فقاما والرجل معهما ومن حضرهما من الناس حتی أتوا أمیر المؤمنین (علیه السلام)، فأخبراه بقصة الرجل، وقص الرجل قصته، فقال (علیه السلام): ابعثوا معه من یدور به علی مجالس المهاجرین والأنصار من کان تلا علیه آیة التحریم فلیشهد علیه، ففعلوا ذلک به فلم یشهد علیه أحد بأنه قرأ علیه آیة التحریم، فخلی سبیله، فقال له: إن شربت بعدها أقمنا علیک الحد((1)).

ورواها الشیخ، وقریباً منها السید الرضی((2)).

وعن دعائم الإسلام، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: «من شرب الخمر وهو لا یعلم أنها محرمة وثبت ذلک لم یحد»((3)).

وفی روایة الصدوق، عن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لو أن رجلاً دخل فی الإسلام وأقر به ثم شرب الخمر وزنا وأکل الربا ولم یتبین له شیء من الحلال والحرام لم أقم علیه الحد إذا کان جاهلاً، إلاّ أن تقوم علیه البینة أنه قرأ السورة التی فیها الربا والخمر وأکل الربا، وإذ جهل ذلک أعلمته وأخبرته، فإن رکبه بعد ذلک جلدته وأقمت علیه الحد»((4)).

إلی غیر ذلک مما تقدم فی باب الزنا.

ص:17

ومنه یعلم أن حال النسیان والغفلة.

والجهل بالموضوع حال الجهل بالحکم لإطلاق بعض الأدلة، وللمناط فی بعضها الآخر.

دلیلاً علی الجماع((1))، فإن القرینة تدل علیه، وإن قالا بأنهما لم یجامعا، کما تقدم فی مسأله الزنا المحصن.

واللازم اتحاد الشاهدین، فلو قال أحدهما: إنه شربها الجمعة، وقال الآخر: السبت، أو قال أحدهما: مختاراً، وقال الآخر: مکرهاً، أو قال أحدهما: عالماً، وقال الآخر: جاهلاً، أو قال أحدهما: فی بغداد، وقال الآخر: فی البصرة، إلی غیر ذلک، فلا حد.

ثم الظاهر قبول شهادة النساء بالنسبة إلی المرأة، إذا شهدن بشربها الخمر، کما تقدم قبول شهادتهن علی المساحقة ونحوها، فإنها من شؤون المرأة، والغالب عدم اطلاع الرجال علیها، فیشملها دلیل قبول شهادتهن فی شؤون النساء.

مثل ما رواه أبو بصیر، قال: سألته عن شهاده النساء، فقال: «تجوز شهادة النساء وحدهن علی ما لا یستطیع الرجال النظر إلیه»((2)) الحدیث.

وما رواه إبراهیم، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «تجوز شهادة النساء فیما لا یستطیع الرجال أن ینظروا إلیه»((3)).

وفی خبر محمد بن فضیل، عن الرضا (علیه السلام): «تجوز شهادة النساء فیما لا تستطیع الرجال أن ینظروا إلیه، ولیس معهن رجل» الحدیث((4)).

إلی غیرها.

وظهور هذه الأحادیث فی مواردها أقوی من ظهور مثل خبر جمیل وابن حمران، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قلنا: أتجوز شهادة النساء فی الحدود.

ص:19

فقال: «فی القتل وحده» الحدیث((1)).

لظهور الطائفة الأولی فی العلیة مما یوجب تقدمها علی الطائفة الثانیة.

والقول بإمکان نظر الرجال منقوض بأنه ممکن أیضاً فی العذرة والنفاس وما أشبه بأن یتمتع بها کل رجل مقدار ساعة فی المرأة الخلیة، فالمراد عدم الاستطاعة العرفیة، وهی حاصلة فی کلا الأمرین، فهل مثل السحاق ونومها تحت لحاف واحد وشربها الخمر وما أشبه مما یطلع علیها الرجال غالباً.

وکیف کان، فالمسألة مربوطة بباب الشهادات، وإنما ألمحنا إلیها هنا استطراداً.

وفی روایه أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قلت له: کیف کان یجلد رسول الله (صلی الله علیه وآله)، قال: فقال: «کان یضرب بالنعال ویزید کلما أتی بالشارب، ثم لم یزل الناس یزیدون حتی وقف علی ثمانین، أشار بذلک علی (علیه السلام) علی عمر فرضی بها»((1)).

ومثله ما رواه الحلبی، عن الصادق (علیه السلام) ((2)).

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: إن علیاً (علیه السلام) کان یقول: «إن الرجل إذا شرب الخمر سکر، وإذا سکر هذی، وإذا هذی افتری، فاجلدوه حد المفتری»((3)).

وعن عبد الله بن سنان، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «الحد فی الخمر أن یشرب منها قلیلاً أو کثیراً»، ثم قال: «أتی عمر بقدامة بن مضعون وقد شرب الخمر وقامت علیه البینة، فسأل علیاً (علیه السلام) فأمره أن یجلده ثمانین، فقال قدامة: یا أمیر المؤمنین لیس علیّ حد أنا من أهل هذه الآیة: ﴿لیس علی الذین آمنوا وعملوا الصالحات جناح فیما طعموا﴾((4))، فقال (علیه السلام): لست من أهلها إن طعام أهلها لهم حلال، لیس یأکلون ولا یشربون إلاّ ما أحل الله لهم، ثم قال (علیه السلام): إن الشارب إذا شرب لم یدر ما یأکل ولا ما یشرب فاجلدوه ثمانین جلدة»((5)).

وعن إسحاق بن عمار، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الزنا شر أو شرب

ص:22

الخمر، وکیف صار فی الزنا مائة، وفی شرب الخمر ثمانون، فقال: «یا إسحاق، الحد واحد، ولکن زید فی هذا لتضییعه النطفة، ولوضعه أیاها فی غیر موضعها الذی أمر الله به»((1)).

وعنه فی حدیث آخر، عن الصادق (علیه السلام)، سأله عن رجل شرب حسوة خمر، قال: «یجلد ثمانین جلدة، قلیلها وکثیرها حرام»((2)).

إلی غیرهامن الروایات الکثیرة.

والظاهر أن ما فی کتاب الاستغاثة فی بدع الثلاثة((3)) من أن حد الشارب الثمانین من بدع الثانی، وأن الرسول (صلی الله علیه وآله) جعل حده أربعین بالنعال العربیة وجرائد النخل، بإجماع أهل الروایة، وأن الثانی قال: إذا سکر افتری وإذا افتری حد حد المفتری، إنما أراد به إلزامهم باعترافهم بذلک، کما فی الجواهر عن کشف اللثام((4))، فهو من باب الجدل، لا من باب البرهان.

وعن الطرائف((5))، إنه قال: ومن طریف ما شهدوا به أیضاً علی خلیفتهم عمر من تغییره لشریعة نبیهم (صلی الله علیه وآله) وقلة معرفته بمقام الأنبیاء وخلفائهم، ما ذکره الحمیدی فی الجمع بین الصحیحین، من مسند أنس بن مالک، فی الحدیث الحادی والتسعین من المتفق علیه، قال: إن النبی (صلی الله علیه وآله) ضرب فی الخمر بالجرائد والنعال، وجلد أبو بکر أربعین، فلما کان

ص:23

عمراستشارالناس، فقال عبد الرحمان: أخف الحدود ثمانون، فأمر به عمر((1)).

الذمة، ویدل علی ذلک بالإضافة إلی الإطلاقات، جملة من الروایات الخاصة:

ففی موثق أبی بصیر: «کان علی (علیه السلام) یجلد الحر والعبد، والیهودی والنصرانی فی النبیذ ثمانین»((1)).

وفی صحیح آخر له: «حد الیهودی والنصرانی والمملوک فی الخمر والفریة سواء، وإنما صولح أهل الذمة علی أن یشربوها فی بیوتهم»((2)).

اقول: المراد أن لا یشربوها فی العلن.

وعن محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) أن یجلد الیهودی والنصرانی فی الخمر والنبیذ المسکر ثمانین جلدة إذا أظهروا شربه فی مصر من أمصار المسلمین، وکذلک المجوسی، ولم یعرضهم إذا شربوها فی منازلهم وکنائسهم حتی یصیر بین المسلمین»((3)).

وعن أبی خالد القماط، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) یقول: یجلد الیهودی والنصرانی فی الخمر ومسکر النبیذ ثمانین جلدة إذا أظهروا شربه فی مصر من الأمصار، وإن هم شربوه فی کنایسهم وبیعهم لم یتعرض لهم حتی یصیروا بین المسلمین»((4)).

إلی غیرها من الروایات.

بحرمتها عنده، بخلاف أهل الکتاب حیث یرون حلیتها، فاللازم الأمر الثانی بالنسبة إلیه، والأقرب الأول، وکذا فی کل حرام عندنا وعندهم.

أما المحرم عندنا فقط، فهم یقرون علی طریقتهم، وأما المحرم عندهم فقط فلا شأن لحاکم المسلمین بهم إن ارتکبوه خروجاً عن دینهم.

وکذا الکلام فی فعل المخالف، فإن أتی بالمحرم عندنا وعندهم، تخیر قاضینا بین إجراء حدنا علیه أو تسلیمه إلی أهل ملته.

أما الأول: فلأنه حکم الله، ﴿وأن احکم بینهم بما أنزل الله﴾((1))، إلی سائر الإطلاقات والمناطات.

وأما الثانی: فلقاعدة «ألزموهم بما التزموا به»((2)).

وإن أتی بالمحرم عندنا لا عندهم، فهل لنا حق المعاقبة مطلقاً، أو لا مطلقاً، أو یفصل بین التظاهر فلنا ذلک، وبین غیره فلا، الظاهر الثانی، لأنهم مقرون علی طریقتهم، کما یدل علی ذلک ما ورد من الإفتاء علی طبق مذهبهم، کما ورد فی کتاب القضاء، وأنه إن سأله من کان منا یفتیه علی مذهبنا، وإن سأله من کان علی مذهبهم یفتیه علی مذهبهم.

نعم، لا شک أنه للحاکم منا المبسوط الید، أن یمنع عن التظاهر بالمنکرعندنا قطعاً، مثل منعهم عن بیع النبیذ وشربه، وعن وطی السید لعبده، کما هو مذهب بعض العامة علی ما ذکره الجواهر، وقد استدل بقوله تعالی: ﴿إلا علی أزواجهم أو ما ملکت أیمانهم﴾((3))، وذلک لإطلاق أدلة الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، وأن ملاحظة المصالح إلی حاکم الإسلام، لما دل علی ذلک کقوله

ص:26

سبحانه: ﴿وقال موسی لأخیه هارون اخلفنی فی قومی وأصلح﴾((1))، إلی غیر ذلک مما ذکرناه فی کتاب (الحکم فی الإسلام) وغیره.

أما إذا لم یتظاهر بالمنکر عندنا، فالظاهر عدم الحق فی المعاقبة، للمناط فی عدم معاقبة الکفار إذا لم یتظاهروا.

وإن أتی بالمحرم عندهم لا عندنا، فلا حق لنا فی معاقبتهم للأصل، کما أن الکفار إذا أتوا بالمحرم عندهم لا عندنا لا حق لنا فی معاقبتهم، کما إذا تزوج المخالف بأخته من الرضاعة عندهم، وهی تتحقق بثلاث رضعات، أو بارتضاعهما من الحیوان، أو تزوج الیهودی والنصرانی بالمتعدد حیث یحرم فی دینهم الأکثر من واحدة.

ثم إنه نقل الجواهر عن القواعد وشرحها للأصبهانی: إنه لا حد علی الحربی وإن تظاهر بشربها، لأن الکفر أعظم منه، نعم إن أفسد بذلک أدب بما یراه الحاکم، قال: (وفیه: إن الأدلة هنا عامة فضلاً عما دل علی تکلیفهم بالفروع، وعدم إقامتها علی الذمی المتستر باعتبار اقتضاء عقد الذمة ذلک، لا لعدم الحد علیه)، وکلامه حسن کما لا یخفی.

((فروع))

ثم إن من التظاهر الممنوع أن یعربد فی المظاهر بعد أن شربها خفیة.

ولا فرق فی المنع عن التظاهر بین المصر والبادیة ونحوهما، وما ذکر فیه لفظ (المصر) إنما هو من باب المثال کما هو واضح.

ولو شک أنه هل یکون تظاهراً أم لا، فالأصل عدمه، لأن الحدود تدرأ بالشبهات.

وکما یحرم تظاهرهم بالشرب یحرم تظاهرهم بالبیع والتعاطی والصنع وما أشبه، للمناط فی الأدلة، وکذلک یحرم تظاهرهم بالمحرمات

ص:27

عند المسلمین، مثل اللواط والعری، وإن کان ربما یستشکل فی ذلک بجواز تظاهرهم بنکاح الأخت والأم کما فی المجوس، وإن کان یمکن الفرق بأن الأول یوجب الفساد بخلاف الثانی.

وتتمة الکلام فی أحکام الذمة.

وهل تقبل شهادة الکفار والمخالفین بعضهم علی بعض فی المقام وفی غیر المقام، لا یبعد ذلک إذا کانوا ثقة، للسیرة، ولأنه لولا ذلک لتعطلت الحدود، وللمناط فی قبول خبر الثقة وإن لم یکن عدلاً إمامیاً، ولبعض الروایات:

مثل ما رواه الصدوق، عن عبید الله بن علی الحلبی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) هل تجوز شهادة أهل الذمة علی غیر أهل ملتهم، قال: «نعم إن لم یوجد من أهل ملتهم جازت شهادة غیرهم، إنه لا یصلح ذهاب حق أحد»((1)).

وما رواه الکلینی (رحمه الله)، عن سماعة، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن شهادة أهل الذمة، قال: فقال: «لا تجوز إلاّ علی أهل ملتهم، فإن لم یوجد غیرهم جازت شهادتهم علی الوصیة، لأنه لا یصلح ذهاب حق أحد»((2)).

وتتمة الکلام فی باب الشهادات.

ص:28

نعم إذا ضربها المحارم أو النساء جاز تجریدها، وقد تقدم فی باب الزنا بعض ما ینفع المقام.

وکیف کان فلو شک فی شیء أنه مسکر أم لا رجع إلی العرف، فإن جهلوا رجع إلی من یشربه من الیهود والنصاری، فإن قولهم حجة حیث إنهم أهل خبرة، وإن لم یعلم مع ذلک کان الأصل عدم إسکاره، وعدم وجوب الحد لأجله، کالاسبرتو المتداول الآن، مما اختلفوا فیه اختلافا کبیراً، ولذا فالحکم بنجاسته مشکل.

نعم المشهور عندهم أنه لو صب فی بعض أقسامه الماء صار مسکراً، فإن ثبت حرم وتنجس حینذاک، وقال بعضهم بأنه سم، فإذا شربه الإنسان سکر ومات، فإن ثبت ذلک شک فی نجاسته، لأن المنصرف من أدلة الخمر الخمور المتعارفة لا مثل ذلک.

بما لا یحس فهل یحد لأنه إهانة وجرح ولإطلاق الأدلة، أو لا یحد لأنه لا یحس، احتمالان، والإطلاق یقتضی الحد، وإن کان مقتضی ما ذکروه من أن السکران لا یقام علیه الحد حتی یفیق عدمه.

ثم إنه لا دلیل فی المقام علی أن الرجل یحد قائماً والمرأة جالسة، بل الإطلاق یدل علی جواز الحد کیف ما کان.

والضرب الذی یضرب لیس أشد الضرب.

بل کما ورد فی روایة قرب الإسناد، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، عن علی (علیه السلام) قال: «حد الزانی أشد من حد القاذف، وحد الشارب أشد من حد القاذف»((1)).

ولو شرب الکافر الخمر فی المظاهر، ثم أسلم سقط عنه الحد، لأن «الإسلام یجب ما قبله»((2)).

وإذا شرب المسلم ثم ارتد، فالظاهر حده، کما أفتی به الجواهر لعدم الدلیل علی السقوط.

نعم ربما یشک فیما إذا ارتد ملیاً ثم شرب خفیة ثم أسلم، لاحتمال شمول حدیث الجب لملته.

أما إذا شرب الشیعی النبیذ ثم خالف إلی مذهب یجوزه، فهل یحد لثبوته علیه، أو لا لأن کل مذهب یقر علی مذهبه کما تقدم، احتمالان، وهذا فرع أنه لیس مثل منکر الضروری ممن یجب قتله، کما قال به بعض.

ثم إنه لا فرق بین الخمر وسائر المسکرات بلا إشکال ولا خلاف، بل

ص:32

علیه الإجماع، ویدل علیه غیر واحد من الروایات:

مثل ما رواه الکنانی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کل مسکرمن الاشربة یجب فیه کما یجب فی الخمر من الحد((1)).

وعن عمر بن یزید، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: فی کتاب علی (علیه السلام): «یضرب شارب الخمر وشارب المسکر»، قلت: کم، قال: «حدهما واحد»((2)).

إلی غیر ذلک.

والظاهر أنه لا فرق بین المسکر المائع والجامد، ولفظ الشرب إنما هو للغلبة، ولو کان شرب مسکراً یزید سکره علی غیره لم یتشدد فی حکمه، وإن کان لا یبعد التشدد فی ضربه علی تأمل.

ولو لم یتحمل الثمانین اقتصر علی ما یتحمل، لدلیل «ما لا یدرک»((3))، ولو لم یتحمل أصلاً بدل إلی العرجون للمناط فی الزانی.

والطفل والمجنون لهما التعزیر حسب ما یراه الحاکم صلاحاً، أما من یسقیهما الخمر فیعزر أیضاً، لأنه قد فعل المحرم.

وکذلک من سقاها الکافر إذا کان مسلماً، وإن کان الکافر مستحلاً، لما دل علی حرمة سقیهم لها.

ص:33

((الحد مرتان وما ذا فی الثالثة والرابعة))

(مسألة 2): المشهور شهرة عظیمة، بل عن الغنیة دعوی الإجماع علیه، أنه إذا حد شارب الخمر مرتین قتل فی الثالثة، لکن عن الخلاف والمبسوط والمقنع إنه یقتل فی الرابعة، ومال إلیه الفاضل وولده والشهید.

ویدل علی المشهورجملة من الروایات، بل فی الجواهر: إنها متجاوزة حد الاستفاضة.

فعن سلیمان بن خالد، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «من شرب الخمر فاجلدوه، فإن عاد فاجلدوه، فإن عاد الثالثة فاقتلوه»((1)).

وعن محمد، عن أبی جعفر (علیه السلام) مثله((2)).

وعن منصور بن حازم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «من شرب الخمر فاجلدوه، فإن عاد فاجلدوه، فإن عاد فاقتلوه»((3)).

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) إذا أتی بشارب الخمر ضربه، ثم إن أتی به ثانیة ضربه، ثم إن أتی به ثالثة ضرب عنقه»((4)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة.

إلاّ أن فی قبال هذه الروایات، ما رواه الکلینی، قال جمیل: «روی بعض أصحابنا أنه یقتل فی الرابعة»((5)).

وعن الصدوق فی الفقیه: «روی إنه یقتل فی الرابعة»((6)).

ص:34

وعن دعائم الإسلام روینا عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن آبائه، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، انهم قالوا الحد فی الخمر فی القلیل والکثیر منه وفی السکر من الاشربة المسکرة سواء ثمانون جلدة، فإذا أخذ ثم عاد ثلاث مرات کل ذلک یحد قتل((1)).

وفی الرضوی (علیه السلام): «أصحاب الکبائر کلها إذا أقیم علیهم مرتین قتلوا فی الثالثة، وشارب الخمر فی الرابعة»((2)).

وعن الخلاف، إنه استدل بالنبوی (صلی الله علیه وآله): «من شرب الخمر فاجلدوه، ثم إن شرب فاجلدوه، ثم إن شرب فاجلده، ثم إن شرب فاقتلوه»((3)).

ولا یخفی أن الروایات الثانیة لا تقاوم الأولی سنداً ولا عملاً، إلاّ أن الاحتیاط فی الدماء، ودرء الحدود بالشبهة، وأولویة تأخیر القتل فی المقام عن القتل فی الزنا، یوجب الاحتیاط بالقتل فی الرابعة إن شاء الإمام ذلک، فقد تقدم حق الإمام فی العفو، وإلاّ فالأظهر هو العمل بالروایات الأولی معیناً أو مخیراً بینه وبین الروایات الثانیة.

ثم إنه لوعفی الإمام فی الأولی مثلاً، ثم شرب کان اللازم جلده مرتین، ثم قتله علی المشهور.

ولو شربه طفلاً مرات وعزر بینها، فالظاهر عدم القتل مطلقاً، لانصراف الأدلة عن الطفل، بل وکذا فی سائر الحدود، وکذلک بالنسبة إلی

ص:35

المجنون الممیز.

ولا فرق فی القتل فی الثالثة بین أن یحد مرة للخمر ومرة لسائر المسکرات، أو یحد المرتین لجنس واحد.

والظاهر أن الحکم کذلک إذا حد مرة للخمر ومرة للزنا ومرة للقذف، فإنه یقتل فی الرابعة ولو لشیء رابع، لوحدة الملاک، بالإضافة إلی بعض الإطلاقات.

مثل ما رواه الکلینی (رحمه الله)، عن یونس، عن أبی الحسن الماضی (علیه السلام)، قال: «أصحاب الکبائر کلها إذا أقیم علیهم الحدود مرتین قتلوا فی الثالثة»((1)).

ولو شرب الخمر مرات ولم یتخلل بینها حدٌ حُدَّ حداً واحداً، کما هو المشهور، بلا فرق بین اختلاف جنس المشروب واتحاده.

ولو شربها کافراً فحد ثم شربها مسلماً فحدّ فهل یعد الثانیة أو الأولی، یحتمل الأول، لإطلاق الأدلة، واحتمال انصرافها إلی من شربها فی حالة واحدة مرتین إن کان فهو بدوی، اللهم إلاّ أن یقال بأن حدیث الجب((2)) یرفع کل شیء سبق، وهذا غیر بعید.

نعم إذا شربها ثلاث مرات وهو کافر، وقد حد مرتین قتل فی الثالثة، لإطلاق الأدلة.

ثم إن الحدین إذا کانا مشروعین قتل فی الثالثة، أما إذا کانا غیر مشروع، کما إذا کان تاب بعد الشرب لکن لم تقبل منه، لم یعد ذلک الحد الأول، لانصراف الأدلة إلی الحد المشروع، وفی عد حده السلطان الجائر حداً موجباً ثالثه القتل احتمالان، الظاهر العدم، لبطلان أعمال الجائر.

ثم إنه لو لم یمکن قتله فی الثالثة فهل یجلد، احتمالان، من أن القتل بدل الجلد خصوصاً بعد إطلاق أدلة الجلد، ومن أنه لم یشرع الجلد هنا، وأدلة القتل تخصص أدلة الجلد، والأقرب إلی الذهن الأول، خصوصاً أن لازم ذلک

ص:36

أن یترک الشارب بدون حد ولا تعزیر، وهذا فی غایة العبد.

وکذا فی کل مورد وجب القتل بدل الجلد، سواء کان قتلاً بالرجم، أو بالسیف، أو بالإحراق، أو بغیر ذلک.

ولو اشتبه الحاکم فجلده فی مرة یجب قتله فیها، فهل یقتله أیضاً، لإطلاق دلیل القتل، أو لا لعدم صحة الجمع بینهما، الأول أوفق بالأدلة، والثانی أوفق بدرء الحدود بالشبهة والاحتیاط فی الدماء.

ص:37

فی الفرع الأول إنه شربها بإکراه، وأنکره الشاهد الأول لم یحد، لأنه لم یقم شاهدان علی کون الشرب کان اختیاراً، لکن اللازم أن یقیم القرینة علی صحة کلامه، لما تقدم غیر مرة من أصالة عدم الإکراه والاضطرار والإلجاء، وأن دعواها یجب أن تقرن بالشواهد.

ومما تقدم یعلم أنه لو شهد أحدهما بشربها والآخر بأنها کانت فی خروجه، أو والآخر بأنها خرجت من بطنه عند طعنه برمح ونحوه، کفی فی إجراء الحد.

وهل الحکم کذلک فی مثل السرقة، کما إذا شهد أحدهما أنه رآه یأخذ المتاع من دار زید، وشهد الآخر أنه رآه یدخله فی داره، إلی غیر ذلک من الأمثلة، احتمالان، وکذا إذا شهد أحدهما أنه رآه یسب زیداً، ورآه الآخر یقول زید له: لماذا تسبنی، أو شهد أحدهما بأنه رآهما یدخلان تحت لحاف واحد، وشهد الآخر بأنه رآهما یخرجان من تحت لحاف.

ص:39

عن ملة، کما یشهد بذلک استدلالهم بالخبر المتقدم، فلا منافاة بین القولین، وإن کان ظاهر غیر واحد منهم الجواهر وغیره الفرق بینهما.

ثم إن الجواهر ذکر الفرق بین الضروری وغیره من المقطوع به، وقال: بأن منکر الأول کافر وإن لم یعلم بالحال، وأن منکر الثانی لیس بکافر إذا لم یعلم بالحال، وهذا الفرق غیر ظاهر، إذ لا دلیل علی کفر منکر الضروری إذا جهل الحال، لما تقدم فی کتاب الطهارة من أن الکفر تابع لتکذیب النبی (صلی الله علیه وآله) وهو لا یتحقق فی الجاهل، والله سبحانه العالم.

ومن کل ذلک یظهر الکلام فی بائع الخمر وسائر المسکرات، فإن باعها معترفاً بحرمة البیع کان فاسقاً أوجب التعزیر، وإن باعها وکان مذهبه حلیة البیع کما فی بیع النبیذ عند المخالفین ترک وشأنه، إلاّ أن یکون محذور آخر فی بیعه فیمنع، کما یمنع الکفار من التظاهر ببیع الخمر، وإن باعها مستحلاً وکان ممن مذهبه حرمة البیع، فإن کان عالماً بذلک ورجع إلی تکذیب الرسول (صلی الله علیه وآله) کان مرتداً، لأن العمل المستند إلی الاعتقاد حاله حال القول، وإن لم یعتقد فلا فرق بین إنسان یقول إن الزنا حلال ولا یزنی، فیما إذا رجع قوله إلی تکذیب الرسول (صلی الله علیه وآله) وبین إنسان یزنی معتقداً حلیته أو لا یقول بلفظه ذلک، فإن اعتقاده إذا رجع إلی تکذیب الرسول (صلی الله علیه وآله) کان عمله المستند إلی هذه العقیدة تکذیباً للرسول (صلی الله علیه وآله) الموجب للارتداد وإن لم یرجع إلی تکذیب الرسول (صلی الله علیه وآله) کان موجباً للتعزیر، وإن کان جاهلاً بذلک فلا تعزیر علیه.

ومما تقدم یظهر الکلام فیمن کان مذهبه الحلیة کالحنفی، لکنه اجتهد أو قلد فرأی الحرمة ثم ارتکبه، فإن کان یرجع إلی تکذیب الرسول (صلی الله علیه وآله) کان مرتداً، وإلاّ کان فاسقاً أوجب تعزیره، وفیمن کان مذهبه الحرمة کالشیعی لکنه اجتهد أو قلد فرأی الحلیة، فإنه لا یوجب فسقاً ولا کفراً،

ص:42

نعم للحاکم منعه عن البیع ونحوه إذا أوجب فساداً.

ثم إنه قد تقدم فی باب الزنا الکلام حول ما إذا تاب قبل قیام البینة والإقرار أو بعدهما، وأن التوبة قبلهما تسقط الحد، وأن التوبة بعدهما لا تسقطه، إلاّ أن یعفو الإمام (علیه السلام)، وفی المقام کذلک لوحدة الدلیلین فی المقامین، کما أنه تبین مما تقدم حکم استحلال شیء من المحرمات کالمیتة والدم وغیرهما، وحکم من ارتکبها من دون استحلال، فلا حاجة إلی تکرار الکلام فیه.

ص:43

وعن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «من بلغ حداً فی غیر حد فهو من المعتدین»((1)).

وعن حمران بن أعین، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «من الحدود ثلث جلد، ومن تعدی ذلک کان علیه حد»((2)).

وقد تقدم قول الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) للأطفال إنه یقتص من معلمهم إن زاد فی ضربهم((3)).

وأما إذا أخطأ القاضی فمحل الکلام فیه باب القضاء.

وأما إذا مات أو حصل فیه نقص غیر متعارف بسبب الحد أو التعزیر، فلا دیة له علی المشهور، کما فی الجواهر، واستدل له فی المسالک بأنه (فعل سائغ أو واجب فلا یتعقبه الضمان، ولأن الإمام محسن فی امتثال أوامر الله وإقامة حدوده، وما علی المحسنین من سبیل((4)). ولحسنة الحلبی، عن الصادق (علیه السلام) إنه قال: «أیما رجل قتله الحد أو القصاص فلا دیة له»((5)))((6)).

أقول: ویدل علیه أیضاً ما عن دعائم الإسلام، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، قال: «من أقیم علیه حد فمات فلا دیة ولا قود»((7)).

ص:45

ثم إن جماعة منهم ابن إدریس صرحوا بأنه لا فرق فی ذلک بین حقوق الناس وحقوق الله، کما صرح آخرون بأنه لا فرق بین الحد والتعزیر، وهذا هومقتضی القاعدة.

ویدل علیه بالإضافة إلی ما تقدم، ما رواه الشحام: «من قتله الحد فلا دیة له»((1)).

وما رواه الشیخ، عن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «من قتله القصاص بأمر الإمام فلا دیة له فی قتل ولا جراحة»((2)).

وما رواه الجعفریات، عن جعفر (علیه السلام)، عن جده (علیه السلام)، عن علی (علیه السلام) قال: «من اقتص منه شیء فمات فهو قتیل القرآن»((3)).

وما رواه الدعائم، عن علی (علیه السلام) إنه قال: «من مات فی حد أو قصاص فهو قتیل القرآن فلا شیء علیه»((4)).

وقد نقل التفصیل فی المسألة عن الاستبصار، فقال بأن عدم الدیة فی ما إذا کان حق الله، أما إذا کان حق الناس فتجب الدیة علی بیت المال.

وعن المبسوط الفرق بین الحد فهدر، وبین التعزیر فدیته علی بیت المال.

استدل للأول: بما رواه الحسن بن صالح الثوری، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «من ضربناه حداً من حدود الله تعالی فمات فلا دیة له علینا».

وما رواه الصدوق فی الفقیه، عن الصادق (علیه السلام)، إنه قال: «من ضربناه حداً من

ص:46

حدود الله فمات فلا دیة له علینا، ومن ضربناه حداً من حدود الناس فمات فإن دیته علینا»((1)).

وأما تفصیل المبسوط، فقد استدل له بأن الروایة نفت أن یکون الحد الموجب للهلاک مضموناً، أما التعزیر فیبقی علی الأصل.

ویرد علی الأول: إنه لابد من حمل الخبرین علی الاستحباب، لأنه مقتضی الجمع بین هذین وبین روایات المشهور.

وعلی الثانی: إن الحد فی الروایات إذا أطلق أرید به الأعم من التعزیر.

وکیف کان، فالمشهور هو مقتضی القاعدة.

ثم المراد ب_ (علینا) بیت المال، لأنه المنصرف، فاحتمال أن یراد به فی مال الإمام الشخصی لا وجه له، وإن احتمله بعض.

ثم إن مقتضی الرفق فی الحدود، کما دل علیه النص والفتوی، أن یجری الحد تحت نظر طبیب حتی یطمئن علی عدم تجاوز الحد بما لا یلازمه عادة، وأن یعالجه الطبیب بعد إجراء الحد، وکان أمیر المؤمنین (علیه السلام) یطعم من قطع یده للسرقة حتی تبرأ یده ویکسوهم ثم یطلق سراحهم((2))، کما یأتی فی باب السرقة وکونه تحت نظر الطبیب إذا کان محل الخوف.

ص:47

أما ما رواه إبراهیم بن نعیم الأزدی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن أربعة شهدوا علی الرجل بالزنا فلما قتل رجع أحدهم عن شهادته، قال: فقال: «یقتل الراجع ویؤدی الثلاثة إلی أهله ثلاثة أرباع الدیة»((1))، فلابد أن یحمل علی بعض المحامل.

ویدل علیه خبر السکونی، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، فی أربعة شهدوا علی الرجل بأنهم رأوه مع امرأة یجامعها وهم ینظرون، فرجم ثم رجع واحد منهم، قال: «یغرم ربع الدیة إذا قال: شبه علی، وإذا رجع اثنان وقالا: شبه علینا غرما نصف الدیة، وإن رجعوا کلهم وقالوا: شبه علینا غرموا الدیة، فإن قالوا: شهدنا بالزور قتلوا جمیعاً»((2)).

وتفصیل الکلام فی باب الشهادات.

الثانی: أن یظهر اشتباههم، وهنا یغرمون ولا قصاص ونحوه، لأنهم لم یتعمدوا ذلک.

الثالث: أن یظهر فسقهم، أو عدم أهلیتهم بالصغر والجنون وما أشبه، والظاهر أن الدیة فی بیت المال، وقد قال فی الجواهر: (بلا خلاف أجده، إلاّ ما یحکی عن ظاهر الحلبی من الضمان فی ماله، وهو واضح الضعف) انتهی.

ووجهه واضح، لأنه إما أن یهدر ولا وجه له، فإنه «لا یتوی حق امرئ مسلم»((3))، وأما أن یکون علی الحاکم أو علی الشهود، ولا وجه له لأنهما محسنان،

ص:49

وما علی المحسنین من سبیل((1))، وتفصیل الکلام فی باب القضاء.

بعضهم: وما هذا، قال: سلوا أبا الحسن (علیه السلام)، فقال أبو الحسن (علیه السلام): «لئن کنتم اجتهدتم ما أصبتم، ولئن کنتم برأیکم قلتم لقد أخطأتم» ثم قال: «علیک دیة الصبی»((1)).

وقد رواها المفید (رحمه الله) فی الإرشاد.

وفی آخرها: إنه (علیه السلام) قال: فقال علی (علیه السلام): الدیة علی عاقلتک((2)). والجمع بینهما کما فی الوسائل بحمل روایة الکلینی علی روایة المفید.

ولا یخفی أن استدلال ابن إدریس بهذه الروایة غیر تام، لأن عمر لم یکن حاکماً خطأه فی بیت المال، فلا ینافی ذلک ما تقدم من القاعدة.

ومما تقدم یعلم أنه لو خاف من الرسول إلیه فعمی أو أصیب بالشلل أو البکم، أو مات خوفاً، کانت الدیة علی بیت المال، لوحدة الدلیل، وإن لم یکن الحاکم بحق کانت الدیة علی عاقلته.

ثم إنه لو أمر الحاکم بضرب المحکوم زیادة عمداً فزاد الضارب کما أمر، فإن لم یعلم الضارب قدر الحد ولا أن الحاکم ظالم، فله صورتان:

الأولی: أن یموت المحکوم أو ینقص، فلولیه ولنفسه القصاص، لأن السبب أقوی من المباشر، وللمناط فی ما تقدم من روایات رجوع الشهود، حیث یوضع الجرم علیهم، ویصح أخذ الدیة فیهما.

الثانیة: أن لا یموت ولا ینقص، وإنما یضرب أکثر، کما إذا ضرب الشارب تسعین، أو الزانی مائة وعشرة مثلاً، وهنا یجب الاقتصاص منه، للدلیل فی

ص:51

الصورة الأولی، وللمضروب أکثر المصالحة معه بمال ونحوه.

وإن علم قدر الحد فزاد إطاعة للآمر، أو علم بأن الحاکم ظالم وأنه تحرم إطاعته ومع ذلک ضرب، فالدیة والقصاص علی الضارب لا الآمر، لأن المباشر أقوی من السبب.

ثم فی صورة القتل والنقص، هل أن علی القاتل من السبب أو المباشر کل الدیة وحق أن یقتص منه کاملاً، لاستناد القتل والنقص إلیه.

أو نصف الدیة، لأن القتل والنقص مستند إلی الله سبحانه وإلی السبب أو المباشر، کما اختاره الشرائع والجواهر وغیرهما.

أو یفصل بین ما إذا کان الحاکم ظالماً وعلم الضارب بذلک ومع ذلک ضرب فالقصاص والدیة علی الضارب، لأنه لم یجز له أن یضرب أصلا، إذ لا حق للحاکم الظالم فی الضرب، وبین غیر هذه الصورة، فالقولان الأولان.

أو یفصل بین ما إذا کان القتل والنقص مستنداً إلی الضربات الأخیرة الزائدة، فالقتل والقصاص والدیة الکاملة، وبین ما کان القتل والنقص مستنداً إلی کلا الأمرین من حد الله ومن الزیادة، بقدر متساو فالقتل والقصاص والدیة علی التناصف، أو بقدر غیر متساو فالقتل والقصاص والدیة علی مقدار النسبة.

أو یفصل بالجمع بین التفصیلین الأخیرین.

الظاهر التفصیل الثالث، لأنه مقتضی الأدلة، إذ کیف یحکم بالقصاص والقتل والدیة علی الآمر إذا کان الضارب یعلم عدم صلاحیته للحکم، ثم کیف یحکم بأن الدیة علی التناصف مع أن مدخیلة ضرب الله قد تکون أکثر، وقد تکون أقل، وقد تکون متساویة مع الزیادة، مثلاً قد یرمی أحد القاتلین زیداً بسهم والثانی بسهمین، فیستند الموت إلی الثلاثة، وحینئذ یکون ثلث الدیة علی ذی السهم الواحد، وفی المقام کذلک.

ومجرد استناد التلف إلیهما الذی استدل به الجواهر لا ینفع فی

ص:52

التنصیف کما هو واضح.

کما أن استدلال المسالک لکون جمیع الدیة علیه مطلقاً، بأنه عادی یجعل الضمان علیه، کما لو ضرب مریضاً مشرفاً علی التلف، أو ألقی حجراً فی سفینة موقرة فغرقها، فیه نظر، إذ فی المثالین یستند التلف إلی الضارب والملقی بخلاف المقام، حیث ربما یستند التلف إلی أمر الله بحیث کانت الزیادة کالحجر فی جنب الإنسان، وربما یستند إلی الزیادة، وربما یستند إلیهما بالتساوی أو بالتفاضل.

هذا ولکن بناؤهم علی التساوی فی الضمان وإن اختلفا فی التأثیر.

ومما تقدم یظهر الحکم فی ما إذا کان الحاکم ظالماً أو عادلاً، واشتبه بأمره بالزیادة، ثم زاد الضارب زیادة ثانیة عمداً أو اشتباهاً، فحصل الموت أو النقص، فإنه ربما تثبت الدیة، وربما تکون علی بعضهم أو کلهم، بالتساوی أو التفاضل.

وقد تقدم حدیث ضرب علی (علیه السلام) لقنبر، حیث زاد فی الحد أسواطاً((1))، مما یظهر منه أنه فعله عمداً غیظاً، وإلاّ لم یکن علیه ضرب.

ومما ذکرناه هنا یمکن استخراج سائر الصور بالتأمل، کما یظهر الإشکال فی جملة من کلماتهم، والله سبحانه العالم.

ص:54

المکاسب واقتناء الأموال إذا کان الشیء المقتنی لا یکون أحد أحق به من أحد»((1)).

وعن إسماعیل بن مسلم، عن الصادق (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «أربع لا یدخل بیتاً واحدة منهن إلاّ خرب ولم یعمر بالبرکة: الخیانة والسرقة وشرب الخمر والزنا»((2)).

وفی قرب الإسناد، عن علی، عن أخیه موسی (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «لا یزنی الزانی وهو مؤمن، ولا یسرق السارق وهو مؤمن»((3)).

وعن زرارة، عن الباقر (علیه السلام) فی حدیث: «ولقد قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): لا یزنی الزانی حین یزنی وهو مؤمن، ولا یسرق السارق حین یسرق وهو مؤمن، إذا فعل شیئاً من ذلک خرج منه روح الإیمان»((4)).

وفی حدیث الجعفریات، عن علی (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «رأیت فی النار صاحب العباءة الذی غلها، ورأیت فی النار صاحب المحجن الذی کان یسرق الحاج محجنه، ورأیت فی النار صاحب الهرة تنهشها مقبلة ومدبرة، کانت أوثقتها فلم تکن تطعمها ولم ترسلها تأکل من حشاش الأرض، ودخلت الجنة فرأیت فیها صاحب الکلب الذی أرواه من الماء»((5)).

ص:56

وعنه (صلی الله علیه وآله) قال: «لعن الله السارق یسرق البیضة فتقطع یده، ویسرق الحبل فتقطع یده»((1)).

إلی غیرها.

للثورات والحروب دائماً، لأن الرأسمالیة تستغل الإنسان فیوجد طبقات فقیرة حادة مما یوجب الاصطدام الدائم والفقر الدائم فی المجتمع، ولذا نری العالم الغربی کذلک.

بالإضافة إلی إفقارهم للعالم الثالث، بالإضافة إلی فساد وإفساد رأس المال فی تجارة الحروب، وإن کانت هذه التجارة مشترکة بین الشیوعیة والرأسمالیة.

فهناک فقر من ناحیة الفقراء، وفساد من ناحیة الأغنیاء، وثورات وحروب من ناحیة ثالثة، ومن فساد هذین النظامین تعرف فساد نظام الحکومات الدائرة فی فلکیهما، إن قلیلاً أو کثیراً.

لا یقال: ففی نظام الملکیة الفردیة التی یعترف بها الإسلام، إعادة لفقر الفقراء وفساد الأغنیاء، وسرقة من الأغنیاء لجهود الفقراء.

لأنه یقال: لیس کذلک، إذ یجب علی الدولة أن تنظم أمرها حتی لا یکون فی البلاد فقیر، کما أن الدولة تمنع عن أی نوع من الفساد.

أما أنه سرقة لجهود الفقراء، ففیه نقض وحل.

أما النقض: فبالسطة والعلم فإنهما أیضاً سرقة لقدرات الناس وعلومهم، فلماذا رئیس الدولة له قدرة مائة ملیون مثلاً، والدکتور له علم ألوف العلماء الذین استفاد من علومهم، فإذا أشکل علی تجمع رأس المال لزم أن یستشکل علی تجمع السلطة وتجمع العلم.

لا یقال: الرئیس وصل إلی السلطة برضی الشعب، والعالم وصل بأتعابه.

لأنه یقال: التاجر وصل برضی العمال وبأتعابه الفکریة البدنیة، فهل هو جبر أحداً علی أن یعمل عنده.

إن قلت: القانون جبرهم علی أن یعملوا عنده بأجر قلیل.

قلنا: فی السلطة أیضاً القانون جبر الناس أن یعطوا صوتهم إلی الرئیس.

ص:58

وأما الحل: فلأن المجتمع بحاجة إلی مخزن للأموال وللخبرات لیعرف کیف یأخذ وکیف یصلح المال، وهذا الخبیر لا یخلو أن یکون من الشعب أو الدولة، لکن الثانی باطل، إذ ذلک یوجب تجمع المال والقوة فی مکان واحد، وذلک یوجب أبشع دیکتاتوریة، کما نشاهدها فی کافة البلاد الشیوعیة.

أما فی نظام التجارة والملک الفردیة، فالمال فی مکان والقدرة فی مکان، فإذا ظلم التاجر کان للمظلوم موضع شکوی هو الدولة، مما یوجب إمکان نشر العدالة الاجتماعیة، بینما فی تجمع رأس المال والقوة لا موضع للمظلوم من الشکایة، فهل یشتکی المظلوم إلی الظالم نفسه

ولذا قرر الإسلام نظام الملکیة الفردیة، وقرر لزوم عدم وجود فقیر ومحتاج، وقرر کبح جماح الأغنیاء حتی لا یفسدوا، بینما الرأسمالیة قررت الملکیة الفردیة بدون تقریر الأمرین الآخرین، والشیوعیة لم تقرر أیاً من البنود الثلاثة، ولذا کان فی الرأسمالیة فسادان وفی الشیوعیة ثلاثة مفاسد.

لا یقال: فی البلاد الرأسمالیة لا فقیر.

لأنه یقال: أولاً: إنه کذب.

وثانیا: إذا سلم ذلک، فإنهم هم سبب إفقار العالم الثالث.

وبهذا تبین أن کلا من الدولة فی الشیوعیة، والتاجر فی الرأسمالیة الغربیة، وکلتیهما فی نظام الدول التابعة لأنظمتهما سراق، وأن النظام الخالی من السرقة هو النظام الإسلامی، والمطلب فی هذا الباب وسیع ذکرناه استطراداً، والله المستعان.

ص:59

وفی صحیح ابن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام)، سألته عن الصبی یسرق، قال: «إذا سرق مرة وهو صغیر عفی عنه، فإن عاد عفی، فإن عاد قطع بنانه، فإن عاد قطع أسفل من بنانه، فإن عاد قطع أسفل من ذلک»((1)).

وفی حسن الحلبی، عن الصادق (علیه السلام): «إذا سرق الصبی عفی عنه، فإن عاد عزر، فإن عاد قطع أسفل من ذلک، وقد أتی علی (علیه السلام) بغلام یشک فی احتلامه فقطع أطراف الأصابع»((2)).

وفی صحیح ابن سنان، عن الصادق (علیه السلام)، فی الصبی یسرق یعفی عنه مرة، فإن عاد قطعت أنامله أو حکت حتی تدمی، فإن عاد قطعت أصابعه، فإن عاد قطع أسفل من ذلک»((3)).

وعن إسحاق بن عمار، عن أبی الحسن (علیه السلام)، الصبی یسرق، قال: «یعفی عنه مرتین، فإن عاد الثالثة قطعت أنامله، فإن عاد قطع المفصل الثانی، فإن عاد قطع المفصل الثالث، وترک راحته وإبهامه»((4)).

وعن الغنیة، قال: روی أصحابنا أن الصبی إذا سرق هدد، فإن عاد ثانیة أدب بحک أصابعه فی الأرض حتی تدمی، فإن عاد ثالثة قطعت أطراف أنامله الأربع من المفصل الأول، فإن عاد رابعة قطعت من المفصل الثانی، فإن عاد خامسة قطعت من أصولها»((5)).

ص:61

وفی صحیح زرارة، سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «أتی علی (علیه السلام) بغلام قد سرق فطرف أصابعه ثم قال: أما لئن عدت لأقطعنها، ثم قال: أما إنه ما عملها إلاّ رسول الله (صلی الله علیه وآله) وأنا»((1)).

والمراد بتطریف الأصابع الأخذ من بعض لحمها.

وفی الخبر: قلت لأبی إبراهیم (علیه السلام)، الصبیان إذا أتی بهم علی قطع أناملهم من أین تقطع، فقال (علیه السلام): «من المفصل یفصل الأنامل»((2)).

وفی خبر البصری، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إذا سرق الصبی ولم یحتلم قطعت أطراف أصابعه»((3)).

وقال علی (علیه السلام): «لم یصنعه إلاّ رسول الله وأنا»((4)).

وفی خبر سماعة: «إذا سرق الصبی ولم یبلغ الحلم قطعت أنامله»((5)).

وفی روایة، عن الصادق (علیه السلام): «أتی أمیر المؤمنین (علیه السلام) بغلام قد سرق ولم یبلغ الحلم، فقطع من لحم أطراف أصابعه، ثم قال: فإن عدت قطعت یدک»((6)).

وعن ابن مسلم، سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن الصبی یسرق، فقال: «إن کان له تسع سنین قطع یده ولا یضیع حد من حدود الله تعالی»((7)).

وفی خبره الآخر، سأله (علیه السلام) أیضاً عن الصبی یسرق، فقال: «إن

ص:62

کان له سبع سنین قطعت بنانه أو حکت حتی تدمی، فإن عاد قطع من أسفل من بنانه، فإن عاد بعد ذلک وقد بلغ تسع سنین قطع یده، ولا یضیع حد من حدود الله تعالی»((1)).

وعن الفقیه روایته بطریق صحیح((2)).

وعن ابن عبد الله القسری، قال: کنت علی المدینة فأتیت بغلام قد سرق، فسألت أبا عبد الله (علیه السلام) عنه، قال: «اسأله حیث سرق کان یعلم أن فی السرقة علیه عقوبة فإن قال: نعم، قلت له: أی شیء تلک العقوبة، فإن لم یعلم أن علیه فی السرقة قطعاً فخل عنه»، قال: فأخذت الغلام فسألته، قلت له: کنت تعلم أن فی السرقة عقوبة، قال: نعم، قلت: أی شیء هو، قال: الضرب فخلیت عنه((3)).

وعن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، قال: «أتی علی (علیه السلام) بجاریة لم تحض قد سرقت فضربها أسواطاً ولم یقطعها»((4)).

وعن الجعفریات: «إن علیاً (علیه السلام) رفع إلیه غلام قد سرق لم یحلتم، فقطع أنملة إصبعه الخنصر ثم قال: ما فعل ذلک أحد غیر رسول الله (صلی الله علیه وآله) وغیری»((5)).

وعن ابن الحنیفة قال: أتی علی (علیه السلام) بغلام قد سرق بیضة من حدید فشک فی احتلامه فقطع بطون أنامله، ثم قال: «إن عدت لأقطعنک»((6)).

ص:63

وعن الرضوی (علیه السلام): «أتی أمیر المؤمنین (علیه السلام) بصبی قد سرق فأمر بحک أصابعه علی الحجر حتی خرج الدم، ثم أتی به ثانیة وقد سرق فأمر بأصابعه فشرطت، ثم أتی به ثالثة وقد سرق فقطع أنامله»((1)).

وعن ابن مسعود: إن النبی (صلی الله علیه وآله) أتی بجاریة سرقت فوجدها لم تحض فلم یقطعها((2)).

ثم إن غیر واحد من الأصحاب حملوا هذه الروایات علی إرادة التأدیب بنظر الحاکم.

وهل تقطع کما تقطع ید الکبیر ولو فی الخامسة، احتمالان، قال بعضهم بذلک لبعض الروایات المتقدمة، وقال الجواهر: (بأنه لا ینبغی القطع من أصول الأصابع إلاّ فی الخامسة، إلا أن الإنصاف عدم الجرأة لغیر المعصوم فی الوصول فی التأدیب إلی القطع ولو الأنملة، فضلاً عن القطع کما فی الکبیر، ولذا قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «لم یصنعه إلاّ رسول الله (صلی الله علیه وآله) وأنا»، ولعلهما یحیطان بما لم یحط به غیرهما) انتهی ملخصاً.

لکنک تعلم أن بعد عملهما (علیهما السلام) وهما أسوة، وورود الروایة الصحیحة والعمل بها لا وجه لهذا التوقف، وإن کان یؤیده ما رواه الدعائم، عن علی (علیه السلام)، قال: «الغلام لا یجب علیه الحد حتی یحتلم ویسطع رائحة إبطه»((3))، ثم قال الدعائم: وقد أضمر (علیه السلام) بقوله: «إن عدت لأقطعنها» یعنی إن عدت بعد أن تبلغ، فأجمل ذلک الوعید له وأبهمه تغلیظاً علیه وتشدیداً لئلا یعود، انتهی((4)).

ص:64

والأمر سهل بعد کون التأدیب بنظر الحاکم، فله أن یحتاط بعدم القطع، والظاهر أنه لا یسجن کما یسجن الکبیر، ولا یقتل وإن تکررت منه.

أما ما رواه المروزی، عن الرجل (علیه السلام): «إذا تم للغلام ثمان سنین فجائز أمره، وقد وجبت علیه الفرائض والحدود، وإذا تم للجاریة تسع سنین فکذلک»((1))، فالمراد الحدود والفرائض المقررة للصبیان لا ما قررت للکبار.

ثم إنه لو شک فی البلوغ فالظاهر لزوم الفحص، وما فی بعض الروایات من إطلاق ترک من شک فی بلوغه یلزم حمله علی الشک بعد الفحص.

مثل ما فی الجعفریات: «کان علی (علیه السلام) إذا شک فی احتلام الغلام وقد سرق حک أصابعه»((2)) الحدیث، إلی غیر ذلک.

ثم إنه قد تقدم أنه لا اعتبار بقول الشخص: أنا بالغ، ولا بقوله: أنا لست بالغاً، لأنه لو قال: أنا بالغ وهو غیر بالغ فلا اعتبار بإقراره، وإن کان بالغاً لا یمکن إثبات البلوغ بقوله، لأنه من قبیل الدور، وکذا إذا قال: أنا لست بالغاً، لأنه إن کان بالغاً کان کلامه باطلاً، وإن لم یکن بالغاً لا یثبت عدم بلوغه بکلامه، لأنه لا حجیة فی کلام غیر البالغ.

ص:65

أقرب إلی الأدلة، والثانی إلی قاعدة درء الحدود بالشبهة.

ولا فرق فی إجراء الحد علی السارق بین أن یکون المسروق منه طفلاً أو مجنوناً أو بالغاً عاقلاً لإطلاق الأدلة.

ص:67

والعسل حتی برئت أیدینا ثم أمر بنا فأخرجنا وکسانا فأحسن کسوتنا، ثم قال لنا: إن تتوبوا وتصلحوا فهو خیر لکم، یلحقکم الله بأیدیکم فی الجنة، وإن لا تفعلوا یلحقکم الله بأیدیکم فی النار»((1)).

وفی صحیحة أبی عبیدة الحذاء، قال: قال أبو جعفر (علیه السلام): «لو وجدت رجلاً کان من العجم أقر بجملة الإسلام لم یأته شیء من التفسیر، زنا أو سرق أو شرب خمراً لم أقم علیه الحد إذا جهله، إلاّ أن تقوم علیه بینة أنه قد أقر بذلک وعرفه»((2)).

ثم إنه لا فرق فی عدم القطع إذا أخذ من المال المشترک إذا توهم أن له ذلک، بین أن یکون المال المشترک مغنماً أو لا، ولا بین أن یأخذ أقل من نصیبه أو مساویاً أو أکثر، ولا بین أن یکون المال المشترک قابلاً للقسمة کالحبوب، أو لا کالثیاب، کل ذلک لأن ظنه بأن له أن یأخذ بدون قصد السرقة یمنع عن العلم، فإذا لم یکن علم بالسرقة لم یکن حد، لأنک قد عرفت اشتراط السرقة بالعلم بأنه سرقة.

نعم لو أخذ من المال المشترک أکثر من حصته، وکان الزائد بقدر نصاب القطع، وکان أخذه بقصد السرقة کان علیه القطع، لإطلاق أدلة السرقة له.

ویدل علی الأول، أی عدم القطع فی الأخذ من المال المشترک مغنماً أو غیر مغنم، لا بقصد السرقة: جملة من الروایات الخاصة.

کخبر محمد بن قیس الذی رواه الکلینی، عن أبی جعفر (علیه السلام):

ص:69

«قضی علی (علیه السلام) فی رجل أخذ بیضة من المغنم وقالوا قد سرق اقطعه، فقال (علیه السلام): إنی لا أقطع أحداً له فیما أخذ شرک((1)).

وخبر الجعفریات، عن علی (علیه السلام): «إنه رفع إلیه رجل سرق من بیت مال المسلمین، فقال: لا قطع علیه، لأن له فیه نصیباً»((2)).

والخبر الذی رواه الکافی، عن مسمع بن عبد الملک، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن علیاً (علیه السلام) أتی برجل سرق من بیت المال فقال: لا نقطعه، فإن له فیه نصیباً»((3)).

وخبر الدعائم، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «إنه جمع أهل الکوفة لیقسم بینهم متاعاً اجتمع عنده، فقام رجل فاشتمل علی مغنم فأخذه، فرفع إلی أمیر المؤمنین (علیه السلام)، فقال: لیس علیه قطع لأنه شریک فی المتاع فلیس بسارق ولکنه خائن».

وفی حدیث آخر، عنه (علیه السلام) قال: «لا قطع فی الغلول»((4)).

وخبر السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «أربعة لا قطع علیهم، المختلس والغلول ومن سرق من المغنم والأجیر»((5)).

وهذه الروایات وإن کانت مطلقة تشمل الزیادة عن حصته بقدر نصاب القطع وتشمل قصد السرقة أیضاً، إلاّ أنها لابد من تقییدها بالروایات الأخر الدالة

ص:70

علی القطع إذا کان أکثر من حصته بقدر نصاب القطع، کما لابد من تقیید ذلک بأنه إذا کان بقصد السرقة ومع العلم، لما تقدم.

کروایة عبد الرحمان بن أبی عبد الله، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن البیضة التی قطع فیها أمیر المؤمنین (علیه السلام)، فقال: «کانت بیضة حدید سرقها رجل من المغنم فقطعه»((1)).

وروایة ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قلت: رجل سرق من المغنم أیش الذی یجب علیه حتی یقطع، قال: «ینظر کم نصیبه، فإن کان الذی أخذ أقل من نصیبه عزر ودفع إلیه تمام ماله، وإن کان أخذ مثل الذی له فلا شیء علیه، وإن کان أخذ فضلاً بقدر ثمن مجن وهو ربع دینار قطع»((2)).

وفی روایة أخری له، عن الصادق (علیه السلام)، قال: قلت له رجل سرق من الفیء، قال: «بعد ما قسم أو قبل»، قلت: أجبنی فیهما جمیعاً، قال: «إن کان سرق بعد ما أخذ حصته منه قطع، وإن کان سرق قبل أن یقسم لم یقطع حتی ینظر ماله فیه فیدفع إلیه حقه منه، فإن کان الذی أخذ أقل من ماله أعطی بقیة حقه ولا شیء علیه إلاّ أنه یعزر لجرأته، وإن کان الذی أخذ مثل حقه أقر فی یده، وإن کان الذی سرق أکثر من ماله بقدر مجن قطع وهو صاغر، وثمن مجن ربع دینار»((3)).

فإن الجمع العرفی بین الطائفة الأولی وبین هذه الطائفة، أنه إن کان الأخذ

ص:71

بجهالة عن أنه ممنوع فلا شیء علیه وإن کان أزید زیادة بقدر النصاب، وإن کان یعلم أنه ممنوع وکان بقدر النصاب فهو سرقة یجب فیها القطع.

ویؤید القطع إذا کان سرقة، ما رواه الکلینی والشیخ والرضی فی نهج البلاغة: إنه رفع إلی أمیر المؤمنین (علیه السلام) رجلان سرقا من مال الله، أحدهما عبد من مال الله، والآخر من عرض الناس، فقال علی (علیه السلام): «أما هذا فهو مال الله ولا حد علیه، ومال الله أکل بعضه بعضاً، وأما الآخر فعلیه الحد فقطع یده»((1)).

وهذا الذی ذکرناه من التفصیل بین ما إذا کان سرق زیادة عن نصیبه بقدر نصاب القطع ففیه القطع، وبین غیره فلا قطع، هو الذی ذهب إلیه الإسکافی والشیخ والقاضی والفاضلان فی بعض کتبهما، بل فی المسالک نسبته إلی الأکثر.

ثم إنه ظهر مما تقدم أنه لو أخذ أکثر زیادة بقدر نصاب القطع، لکن کان ذلک لا بعنوان السرقة، بل أراد رد الزیادة، کما إذا اکتال من حنطة المغنم کیلا یعلم أنه أزید، لکنه أراد أن یحدد نصیبه من المکتل ویرد الزائد لم یکن علیه قطع.

والظاهر أن علیه التعزیر فی کل الصور الذی لا قطع علیه إذا علم بأن هذا العمل لا یجوز، کما هو الغالب من علم الناس بأنه لا یجوز الأخذ من مال المغنم قبل التقسیم، وعلیه یحمل ما تقدم مما دل علی تعزیره، أما إذا لم یعلم بالحرمة فلا وجه للتعزیر، لأن الحدود تدرأ بالشبهات((2)).

وکذا إذا أخذ من

ص:72

مال الشرکة إذا علم بأنه لا یجوز، ولو کان المأخوذ بقدر حقه أو أقل.

وقد تبین بما ذکرناه من القواعد والروایات عدم الفرق بین مال الغنیمة وبین مال الشرکة، لوحدة الأدلة والمناطات فیهما.

وهل أن الأموال التی تجمع عند العلماء لها هذا الحکم، الظاهر ذلک، فإذا جمع عنده من حقوق الفقراء وأخذ منه فقیر، فإن کان بقدر حقه أو أقل، أو أکثر بما لا یبلغ نصاب القطع لم یکن علیه قطع، وإنما کان علیه التعزیر، وإن کان یبلغ ذلک کان علیه القطع.

لکن ربما یستشکل فی المقام بأن مال الغنیمة حیث یقسم بالسویة فحصة الفقیر فیه معلومة، بخلاف ما لو کان زکاة مثلاً للفقراء، حیث إن للحاکم أن یقسم بالتفاضل فلا علم بحصة الفقیر، لکن یمکن أن یقال: إن الأصل التقسیم بالسویة وإن کان بنظر الحاکم أن یفضل بعضاً علی بعض، وفی مثل ابن السبیل حصته بقدر وصوله إلی بلده، فالزائد إذا بلغ نصاب القطع کان موجباً للقطع، ولو شک فی مقام فی استحقاق القطع لم یقطع، لدرء الحدود بالشبهات.

ثم هل یفرق الأخذ من المغنم ونحوه بین ما إذا کان رئیس الحرب عادلاً أو جائراً، بأن لا یکون للأخذ من مغنم الجائر حکم القطع، الظاهر أنه إذا کان المال للمسلمین لم یفرق.

وفی روایة قال (علیه السلام): «أما إن لک فی بیت المال نصیباً».

ویظهر من روایات أخر أن ما یغنمه الجائر فی الحروب حاله حال ما یغنمه العادل فی أنه للمسلمین، وإن کان الجائر فعل حراماً بغصبه منصب العادل، وإذا لم یکن المال للمسلمین بل لأصحابه، کما إذا صادر الأموال بدون حق لم یکن علیه حق، بل هو کالسرقة من الغاصب والسارق، وعلیه یحمل ما رواه الشیخ، عن یزید بن عبد المالک، عن أبی جعفر وأبی عبد الله وأبی الحسن (علیهم السلام)، وکذا

ص:73

رواه المفضل بن صالح، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا سرق السارق من البدو من إمام جائر فلا قطع علیه إنما أخذ حقه، فإذا کان من إمام عادل علیه القتل»((1)).

وظاهره أنه أخذ مقدار حقه من الإمام الجائر، وحقه فیه لأنه زکاة أو خراج وهما لکل المسلمین، أما وجه قتله إذا کان من إمام عادل فلعله لأجل انطباق المفسد فی الأرض علیه، وإلاّ فلو لم ینطبق علیه هذا العنوان کان حکمه حکم السارق من المغنم، لکن فی الجواهر استظهار أنه غلط من النساخ وأن الصحیح القطع.

له: معاذ الله أن أخون المسلمین، فقال: «کیف أعرت بنت أمیر المؤمنین العقد الذی فی بیت مال المسلمین بغیر إذنی ورضاهم»، فقلت: یا أمیر المؤمنین إنها ابنتک وسألتنی أن أعیرها إیاه تزین به، فأعرتها إیاه عاریة مضمونة مردودة، فضمنته فی مالی، وعلی أن أرده سلیماً إلی موضعه، قال: «فرده فی یومک، و إیاک أن تعود لمثل هذا فتنالک عقوبتی، ثم أولی لابنتی لو کانت أخذت العقد علی غیر عاریة مضمونة مردودة لکانت إذاً أول هاشمیة قطعت یدها فی سرقة»، إلی أن قال: فقبضته منها ورددته إلی موضعه((1)).

وفی روایة المفید: إن العقد کان من غوص البحر لا تدری قیمته، وإن البنت کانت أم کلثوم((2)).

أقول: قد ثبت فی التاریخ أن ثلاثاً من بنات علی (علیه السلام) کن یسمین بزینب ویلقبن بأم کلثوم، والکبری المشتهرة بزینب دفنت فی الشام، والوسطی المشتهرة بأم کلثوم دفنت فی مصر، والصغری دفنت فی المدینة، فهل صاحبة القصة هی الثانیة أو الثالثة احتمالان، والظاهر أن عملها لم یکن حراماً ولا عمل أبی رافع لجهله، وإلاّ لعزره الإمام (علیه السلام)، وتهدیده بالقطع من باب (إیاک أعنی)، مثل قوله تعالی: ﴿ولو تقول علینا بعض الأقاویل﴾((3)) الآیة.

ص:75

السلام)((1)).

ورواه الجعفریات، بإسناده إلی علی (علیه السلام)، ثم قال: قال جعفر بن محمد (علیه السلام): «فی هذا التعزیر ولزم قیمة ما جناه»((2)).

أقول: هذا إشارة إلی ما لم یکن حرز من تنقیب أو کسر قفل.

وفی روایة الدعائم، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: «من سرق الغنم من المرعی لم یقطع ویعزر ویضمن ما سرق وأفسد»((3)).

وعن الغوالی، عن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: «لا قطع إلاّ من حرز»((4)).

ثم إن العناوین الثلاثة تتحقق فیما إذا کان الشیء محرزاً ولو فی محل عام، کما إذا کان عباؤه تحت رأسه فی المسجد، إذ المال یعد محرزاً.

وعلیه یحمل ما رواه الصدوق قال: کان صفوان بن أمیة بعد إسلامه نائماً فی المسجد فسرق رداؤه فتبع اللص وأخذ منه الرداء وجاء به إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله) وأقام بذلک شاهدین علیه، فأمر (صلی الله علیه وآله) بقطع یمینه، فقال صفوان: یا رسول الله أتقطعه من أجل ردائی فقد وهبته له، فقال (صلی الله علیه وآله): «ألا کان هذا قبل أن ترفعه إلی»، فقطعه، فجرت

ص:77

السنة، أنه إذا رفع إلی الإمام وقامت علیه البینة أن لا یعطل ویقام((1))، ولذا قال الوسائل فی بیان مراد الصدوق: إن صفوان کان قد أخفی الرداء وأحرزه ولم یترکه ظاهراً فی المسجد.

أقول: وقد تقدم أن للإمام العفو مطلقاً، فالمراد بجریان السنة أن الأصل إجراء الحد.

وهناک روایات أخر تأتی فی ضمن الأمور الآتیة:

بلا خلاف أجده، بل الإجماع بقسمیه علیه، بل ولا إشکال.

وذلک لأن الهاتک لیس بسارق، والسارق لیس سرق من الحرز، وأی فرق بین ذلک وبین ما إذا هتک إنسان الحرز عداوة للمالک ثم جاء الآخر وسرق المتاع، ومثله ما لو نهب إنسان المال بالقوة من الحرز وألقاه فی الشارع وجاء آخر فسرقه، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

ولو تعاونا علی الهتک، لکن السارق استبد بالأخذ وحده، فالقطع علی المخرج خاصة، لأنه السارق المتوفر فیه شرط القطع دون الهاتک الثانی.

ولو انفرد أحدهما بالهتک وتعاونا فی الإخراج، فالقطع علی الهاتک، إذ الثانی لم یهتک.

ولو کان الهاتک آلة کالحیوان والطفل غیر الممیز والمجنون فالقطع علی ذی الآلة، لصدق أنه نقب بیتاً أو کسر قفلاً.

ولو هتکا وأخرجا مقدار النصاب خاصة فلا قطع، لأن أی واحد منهما لم یسرق مقدار النصاب، ولو أخرجا مقدار نصابین کان علیهما القطع، لأن الشرط متوفر فی کل واحد منهما.

ولو هتک الحرز الآن وأخرج المال بعد سنة مثلاً، فهل یقطع لأنه الهاتک المخرج، أو لا لانصراف الأدلة عن مثله، احتمالان. ولو شک درء الحد وعزر فقط.

ولو هتک الحرز وکان فیه دینار، وفی هذا الأثناء بدل صاحبه الدینار بالدراهم مثلاً، فأخرج اللص الدراهم لم یکن قطع، إذ ما هتک علیه الحرز لم یخرج، وما أخرج لم یهتک علیه الحرز.

وهناک أمثلة أخر تأتی بعضها فی المسائل الآتیة إن شاء الله تعالی، فتأمل.

بمنزلة الآلة کالمجنون والطفل، أو یضعه علی جناح طائر، أو یجذبه بالمغناطیس، أو یکون المسروق حیواناً فینادیه من الخارج فیأتی.

ولو وضعه علی حیوان وحشی، أو طائر کذلک فاتفق أن عاد بعد أن هرب لا قطع، لأنه کالمتلف، کما أفتی به الجواهر، وإن کان فیه نظر مّا، إلاّ أن قاعدة (درء الحدود)((1)) تقتضی عدم القطع.

ولو ألقاه فی جیب إنسان لم یشعر ثم أخرجه فی الخارج من جیبه، فالظاهر القطع لأن الحامل فی المقام بمنزلة الآلة.

وإذا لم یخرجه وإنما خرج اتفاقاً کما إذا سرق الثوب لإخراجه فهبت الریح فأخرجته لم یکن قطع، مع احتمال أن یکون علیه القطع لصدق کسر القفل والسرقة من الحرز، وأی فرق بینه وبین الآلة.

ومثله ما لو أخرجه حیوان بنفسه أو طفل بدون بعث السارق له، ولو شک فالدرء والتعزیر.

ولو وقع فانکسر بما قل عن النصاب، فإن کان الانکسار فی الداخل فلا قطع، وإن کان الانکسار فی الخارج فالقطع.

وفی الدعائم، قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «لا یقطع من نقب بیتاً ولا من کسر قفلاً ولا من دخل البیت فأخذ المتاع حتی یخرجه من الحرز، ولکن یضرب ضرباً وجیعاً ویحبس، ویغرم ما أفسد»، قیل لأبی عبد الله (علیه السلام): فإن وجد السارق فی الدار وقد أخذ المتاع وأخرجه من البیت، أعلیه القطع، قال (علیه السلام): «لا، حتی یخرجه من حرز الدار»((2)).

ص:80

وکذلک إذا سرق من منزل أخیه أو أخته، إذا کان یدخل علیهما لا یحجبانه عن الدخول»((1)).

وعن الجعفریات، عن علی (علیه السلام)، قال: «إذا سرق الابن من مال أبیه، أو الأب من مال ابنه فلا قطع علی واحد منهما»، قال: «وإذا سرق الزوج من مال امرأته، والمرأة من مال زوجها فلا قطع علیهما، وإذا سرق الأخ من مال أخیه فلا قطع علی واحد منهما»((2)).

وروی قریباً منه الدعائم، عنه (علیه السلام) أیضاً((3)).

ومنه یعلم أنه لو أحرز بعضهم عن بعض کان علی السارق القطع.

ثم إنه لا شبهة فی عدم قطع الأب، سواء کان نکاح دائم أو متعة، أو ملک أو تحلیل، بل أو شبهة.

أما الوالد الزانی، ففی قطعه احتمالان، من أنه أب لغهً بل وشرعاً فی مثل حرمة النکاح ونحوه، ومن انصراف الأدلة عن مثله، والثانی أقرب، وإن کان لو شک کان المجال لدرء الحدود((4)).

ثم إنه لا فرق بین البنت والذکر، لإطلاق الآیة، والإجماع المتقدم، والمناط فی الروایة المتقدمة.

کما لا إشکال فی تعزیر الأب السارق، ولو تکررت منه السرقة لا قطع ولا حبس ولا قتل، لأنهما بعد القطع کما هوظاهر النص والفتوی.

نعم لا یبعد حبسه إذا رآه الحاکم صلاحاً، إذ لم ینفع التعزیر، ویؤیده قوله (علیه السلام) فی خبر الدعائم المتقدم: «ویحبس».

ص:82

وعن الصدوق، فی قضایا أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: «لا قطع فی الدغارة المعلنة، وهی الخلسة، ولکن أعزره، ولکن أقطع من یأخذ ویخفی»((1)).

وعن السکونی، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، قال علی (علیه السلام): «لیس علی الطرار والمختلس قطع لأنها دغارة معلنة، ولکن یقطع من یأخذ ویخفی»((2)).

وعن عبد الرحمان بن أبی عبد الله، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لیس علی الذی یستلب قطع، ولیس علی الذی یطر الدراهم من ثوب قطع»((3)).

إلی غیرها من الروایات التی تأتی بعضها الآخر أیضاً.

أقول: الدغارة الهجوم، والطرار النشال الذی یطر الهمیان والثوب، بأن یشقهما ویقطعهما لیسلب ما فیهما.

ولو شک فی أنه سرقة أو خلسة لم یقطع، لدرء الحدود بالشبهات.

ثم إن الضرب والحبس هنا بنظر الحاکم، والظاهر أن للحاکم أن یفعل کلیهما أو أحدهما.

ولا یفرق فی ذلک المسلم والکافر إذا لم یسلمه إلی أهل ملته، والذکر والأنثی، والکبیر والطفل، وکون المأخوذ کثیراً أو قلیلاً، إذ لم یحدد المقام بربع دینار، وإنما هو حد القطع.

ویشترط فیه العلم بالحرمة، وعدم کون المأخوذ منه مستحقاً لذلک، وإلاّ فالأخذ من الکافر المهدور المال لا عقوبة علیه.

وکذا لا قطع علی المستأمن بلا إشکال ولا خلاف، لأنه لا یسمی سارقاً إذ المال فی

ص:84

یده، من غیر فرق بین الودعی وغیره، ویدل علیه جملة من الروایات:

ففی روایة سلیمان، عن الصادق (علیه السلام)، سألته عن الرجل استأجر أجیراً فسرق من بیته هل تقطع یده، قال (علیه السلام): «هذا مؤتمن ولیس بسارق، هذا خائن»((1)).

وفی حسنة الحلبی، عنه (علیه السلام)، فی رجل استأجر أجیراً فأقعده علی متاعه فسرقه، فقال (علیه السلام): «هذا مؤتمن»((2)).

وفی روایة سماعة: سألته عمن استاجر أجیراً فأخذ الأجیر متاعه فسرقه، فقال (علیه السلام): «هو مؤتمن»، ثم قال: «الأجیر والضیف أمینان لیس یقع علیهما حد السرقة»((3)).

إلی غیر ذلک.

ولا فرق بین أن یأخذ المال علناً أو سراً، وبین أن کان انتهی مدة الأمانة ثم سرق أم لا، کما إذا قال: إنها أمانة عندک إلی الظهر، فسرقه عصراً فیما کان عنده المال بعد، فإنه وإن انتهت مدة الأمانة إلا أن المال عنده بعنوان الأمانة فیشمله الدلیل.

والظاهر أنه لا فرق بین کون الأمانة شرعیة أو مالکیة، کما لا فرق بین الذکر والأنثی، والکبیر والصغیر، إلی غیر ذلک.

ویکون علی السارق فی المقام التعزیر، وهل علیه الحبس إن أراد الحاکم، لا یبعد ذلک للمناط فی الأدلة السابقة.

ثم إنه لا إشکال ولا خلاف فی أنه یقطع کل من المسلم والکافر إذا سرق من مسلم أو کافر لإطلاق الأدلة، ولأن الذمة أوجبت احترام مال الکافر، أما إذا لم

ص:85

یکن ذمیاً بل کان حربیاً معاهداً فسرق منه مسلم، فعن قواعد العلامة إنه لا یقطع، ولعله لعدم احترامه، وفیه: إن إطلاق الدلیل یقتضی القطع، والعهد أعطاه حرمة.

نعم لنا أن نکل أمر الکافر إلی أهل ملته لیجروا هم بأنفسهم حدهم علیه، کما تقدم غیر مرة.

والأنثی تقطع بسرقة مال الذکر، کما أن الذکر یقطع بسرقة مال الأنثی، ولا یتوهم عدم قطعه کما لا یقتل بالأنثی، لأنه قیاس مع الفارق، إذ القتل حق الإنسان، أما القطع فهو حق الله.

ص:86

من الزوج والزوجة إذا سرق من الآخر فیما أحرزه دونه، دون ما لم یحرزه، لإطلاق الأدلة فی الأول، ولأنه بدون الحرز لا یکون سرقة فی الثانی، فهو کالمستأمن.

وما تقدم فی مسألة عدم قطع الوالد من بعض الروایات الدالة علی عدم قطعه بسرقة مال زوجته قد عرفت وجهه.

نعم لا إشکال فی سرقة الزوجة من مال الزوج بقدرنفقتها ونفقة أولادها، إذا کان الزوج قادراً ولا ینفق علیهم، وذلک لیس فی الحقیقة سرقة، وإنما هو إنقاذ حق، ومثلها کل طالب لا یصل إلی طلبه إلاّ بالسرقة، سواء کان واجب النفقة أوغیره، کالداین ونحوه، فقد ورد أن هنداً لما أسلمت ظاهراً قالت: یا رسول الله (صلی الله علیه وآله) إن أبا سفیان رجل شحیح وإنه لا یعطینی وولدی إلاّ ما آخذ منه سراً وهو لا یعلم فهل علی فیه شیء، فقال (صلی الله علیه وآله): «خذی ما یکفیک وولدک بالمعروف».

ویدل علی الأخذ فی کل واجب النفقة وغیرهم ما دل بالتقاص، کما یؤیده ما سیأتی من عدم القطع فی عام المجاعة.

نعم الواجب أن لا یأخذ أزید من قدر النفقة والدین وما أشبه، کما أن جواز الأخذ إنما هو فیما إذا علم بقدرة الخرج ونحوه، وإلاّ فلا وجوب للنفقة حتی یجوز الأخذ، وکأن هنداً إنما سألت عن الرسول (صلی الله علیه وآله) ذلک حیث شرط علیها الرسول (صلی الله علیه وآله) بعدم السرقة، حسب ما کان یتلو (صلی الله علیه وآله) علیهن الآیة الکریمة: ﴿إذا جاءک المؤمنات یبایعنک علی أن لا یشرکن بالله ولا یسرقن ولا یزنین﴾((1)) الآیة.

کما أنه لا سرقة

ص:88

علی المضطر وإن لم یکن للجوع، کما إذا کان سرق الثیاب للدفء حیث یموت إذا لم یلبس، أو سرق السلاح لحفظ نفسه من عدو یقتله إذا لم یکن عنده سلاح، إلی غیر ذلک من موارد الاضطرار والإکراه((1)) لرفعهما، بالإضافة إلی المناط فی عام المجاعة ونحوه مما تقدم.

ثم الظاهر أن الضیف یقطع إذا سرق من الحرز دونه، ولا یقطع إذا سرق مما لم یحرز دونه، وهذا هو المشهور، بل فی الجواهر لم نتحقق الخلاف إلاّ من الشیخ فی النهایة التی هی متون الأخبار، وقد رجع عنه فی محکی مبسوطه وخلافه.

أقول: فإنه أفتی بأنه لا یقطع مطلقاً، وکذا یحکی هذا القول عن ابن الجنید والصدوق وابن إدریس، وإن نوقش فی النسبة فی الجملة.

وکیف کان، فیدل علی المشهور جملة من الروایات:

کصحیحة محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «الضیف إذا سرق لم یقطع وإذا أضاف المضیف ضیفاً فسرق قطع ضیف الضیف»((2))، فإنها بقرینة قطع ضیف الضیف، لأنه لم یدعه صاحب المنزل فلیس بمؤتمن، وبقرینة أن الضیف مؤتمن یحمل علی المال الذی لم یحرزه دونه، وقد تقدم فی المسألة السابقة تعلیل عدم قطع الضیف فی روایة سماعة بأنه مؤتمن.

وفی روایة الدعائم، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: «لا قطع علی أجیر ولا علی من أدخلته بیتک إذا سرق منه فی حین إدخالک إیاه»، قال أبو عبد الله

ص:89

(علیه السلام): «من أدخلته بیتک فهو مؤتمن، إذا سرق لم یقطع ولکنه یضمن بما سرق»((1)).

وفی المقنع الذی هو متون الروایات: «وضیف الضیف إذا سرق قطع لأنه دخل دار الغیر بغیر إذنه»((2)).

وعلی ذلک یحمل إطلاق عدم قطع الضیف.

مثل ما رواه الدعائم، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) إنه قال: «لا قطع علی مختلس، ولا قطع علی ضیف»((3)).

ومما تقدم ظهر ضعف استدلال من ذهب إلی عدم القطع مطلقاً بإطلاق بعض الروایات، إذ لا إطلاق بعد وجود القرائن الداخلیة والخارجیة، کما ظهر أنه إذا أذن المضیف لضیفه أن یضیف فأضاف فسرق الضیف الجدید لم یکن علیه قطع لأنه مؤتمن، وکذلک إذا أذن لولده أو زوجته بالضیافة، أما إذا لم یأذن لهما وأضافا وسرق ضیفهما من مال الرجل کان علیه القطع، لأنه لیس بأمین بالنسبة إلی المکان.

حمل کارة من ثیاب، فقال صاحب البیت: أعطانیها، فقال (علیه السلام): «یدرء عنه القطع إلاّ أن تقوم علیه البینة، فإن قامت علیه البینة قطع»((1)).

نعم لا إشکال فی أن القول قول صاحب المنزل مع یمینه فی المال نفسه دون السرقة، لما علله الجواهر بأن یمینه لا تقطع الشبهة.

الثالثة: لو قال: کنت ضیفک حین سرقت، وقال صاحب المنزل: لم تکن، لم تقطع للشبهة، إلاّ إذا کانت البینة، وأصالة عدم الضیافة لا تنفع بعد ما تقدم من أن الأصل لا یرفع الشبهة، إذ لو عمل بالأصل لم یبق مورد متعد به، لقاعدة الحدود تدرأ بالشبهات، فهی وارد علی الاستصحاب وأصالة الصحة ونحوهما.

الرابعة: إذا قال: کنت صبیاً حین سرقت، وقال: بل کنت بالغاً، لم تقطع یده للشبهة.

الخامسة: لو قال: سرقت النصاب، وقال السارق: بل أقل، ولم تکن بینة ونحوهما لم تقطع للشبهة.

السادسة: إذا قال: کنت أجیراً حین السرقة، وقال: بل انتهت مدة إجارتک حینها، لم تقطع.

إلی غیرها من أمثلة النزاع التی لا تخفی علی من تدبر فی الشروط السابقة وضم إلیها قاعدة درء الحدود بالشبهات((2)).

ص:91

ص:92

أرأیت من سرق أقل من ربع دینار هل یقع علیه حین سرق اسم السارق، وهل هو عند الله سارق، فقال: «کل من سرق من مسلم شیئاً قد حواه وأحرزه فهو یقع علیه اسم السارق وهو عند الله سارق، ولکن لا یقطع إلاّ فی ربع دینار أو أکثر، ولو قطعت أیدی السراق فیما هو أقل من ربع دینار لألقیت عامة الناس مقطعین»((1)).

أقول: أی کثیراً منهم، فإن قیل فلماذا هذا القدر، قلت: لأنه أحد المصادیق واللازم التحدید، فاللازم تقدیر أحدها، وقد ذکرنا بعض التفصیل فی ذلک فی أمثال تقدیرات الحدود بعدد خاص من الأسواط، وما أشبه فی أعداد الرکعات والأشواط وغیرها.

وروی ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا یقطع ید السارق إلاّ فی شیء تبلغ قیمته مجناً وهو ربع دینار»((2)).

أقول: المجن والمجنة بکسر المیم وفتح الجیم وتشدید النون: الترس وما وقی من السلاح.

وعن أبی بصیر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن أدنی ما یقطع فیه السارق، قال: «فی بیضة حدید»، قلت: وکم ثمنها، قال: «ربع دینار»((3)).

وعن أبی حمزة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا تقطع ید السارق حتی تبلغ سرقته ربع دینار، وقد قطع علی (علیه السلام) فی بیضة حدید»((4)).

ص:94

وعن سلمة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام): «إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) کان یقطع السارق فی ربع دینار»((1)).

وعن الصدوق، سئل أبو جعفر (علیه السلام) عن أدنی ما یقطع فیه السارق، قال: «ربع دینار»((2)).

قال: وفی حدیث آخر: «یقطع السارق فی ربع دینار»((3)).

وعن نوادر أحمد بن محمد بن عیسی، عن ابن سنان، عن الصادق (علیه السلام) یقول: «یقطع السارق فی کل شیء یبلغ ثمنه مجناً وهو ربع دینار إن کان سرقه من بیت أو سوق أو غیر ذلک»((4)).

وعن أبی الفتوح فی تفسیره، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) إنه قال: «القطع فی ربع دینار»((5)).

ورواه الغوالی عنه (صلی الله علیه وآله)((6)).

ثم إن فی جملة من الروایات ورد القطع بالأکثر إلی دینار أو عشرة دراهم، وبالأقل إلی درهمین، والظاهر أنها بین تقدیر لربع دینار بما ذکر فیها، وبین تقیة.

فقد نقل الرازی فی تفسیره، عن ابنی عباس والزبیر، والحسن البصری: أن القدر غیر معتبر فالقطع واجب فی القلیل والکثیر.

قال أبو حنیفة: لا یجوز القطع إلاّ فی عشرة دراهم مضروبة.

ص:95

وروی قوله (صلی الله علیه وآله): «لا قطع إلاّ فی ثمن المجن»((1)).

والظاهر أن ثمن المجن لا یکون أقل من عشرة دراهم.

وقال مالک وأحمد وإسحاق: إنه مقدر بثلاثة دراهم، أوربع دینار.

وقال ابن أبی لیلی: مقدر بخمسة دراهم.

نعم قال الشافعی: یجب القطع فی ربع دینار،((2)) انتهی ما نقلناه عنه.

ومن ذلک یعلم أن بعض المذکورات فی الروایات تقیة، وبعضها من باب التطبیق علی ربع دینار، ولعل بعضها من باب التقیة التی یقول بها الحدائق، أی إرادة الإمام (علیه السلام) إیجاد الخلاف کما قال (علیه السلام): «أنا خالفت بینهم»، وذلک لئلا یکونوا علی منهج واحد فیعرفوا.

وکیف کان، فمن تلک الروایات: صحیح محمد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام)، قال: «أدنی ما یقطع فیه السارق خُمس دینار»((3)).

وفی صحیح الحلبی، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «یقطع السارق فی کل شیء بلغ قیمته خُمس دینار»((4)).

وخبر إسحاق بن عمار، عن الصادق (علیه السلام)، عمن سرق من بستان عذقاً قیمته درهمان، قال: «یقطع به»((5)).

وصحیح الثمالی، سأل أبا جعفر (علیه السلام) فی کم یقطع السارق، فجمع

ص:96

کفیه وقال فی عددها من الدراهم((1)).

وفی خبرسماعة، قال: سألته علی کم یقطع السارق، قال: «أدناه علی ثلث دینار»((2)).

وفی الجعفریات، عن علی (علیه السلام) قال: «لا یقطع الکف فی أقل من دینار أو عشرة دراهم»((3)).

وفی روایة أخری: «لا یقطع الکف فی أقل من عشرة دراهم فصاعداً»((4)).

وعن الغوالی، عن النبی (صلی الله علیه وآله): «إنه قطع فی مجن ثمنه ثلاثة دراهم»((5)).

إلی غیر ذلک.

هذا مع أنه لو لم یکن هناک تقیة أو ما أشبه قدمت الطائفة الأولی لأنها أکثر عدداً، بل قد وصلت حد التواتر، بالإضافة إلی ذهاب المشهور بل المجمع علیه سوی من عرفت إلی الفتوی بمضمونها.

مثلاً، فلا ینبغی الإشکال فی حد الکافر بالقطع، لإطلاق الأدلة ولا مخصص فی المقام.

نعم لو سرق المسلم من مسلم ما لا یملکه المسلم، کما إذا سرق خمار من خمار خمراً، فلا ینبغی الإشکال فی عدم حده، نعم لا یبعد تعزیره، لا لأن الخمر لها مالیة، بل لأن هتک الستر وما أشبه حرام یوجب التعزیر.

ثم إنه یأتی الکلام بعد ذلک فی أنه لو کان المسلم مضطراً إلی أکل المیتة والخنزیر مثلاً فأحرزهما فسرق منه مسلم، فهل یحد أو یعزر.

وکذا إذا سرق الکافر من المسلم ما لا یملکه المسلم، کما إذا سرق کافر من مسلم خمار فاسق خمراً فهل یحد الکافر، أم لا0

فی کلتا المسألتین احتمالان، لأنه لا یبعد ملک المسلم للمیتة والخنزیر فی حال الاضطرار، إذ أدلة عدم الملک منصرفة إلی حال الاضطرار، وعدم الحد للأصل بعد أصالة عدم ملک المسلم لهما حتی فی حال الاضطرار، ولقاعدة درء الحد بالشبهة، ولا یبعد الأول، ولو لم نقل بعدم الحد فلا إشکال فی التعزیر لما تقدم.

أما فی المسألة الثانیة وهی سرقة الکافر الخمر من المسلم الفاسق، فوجه الحد أن الکافر سارق فیشمله الدلیل، ووجه عدم الحد أن الخمر لیست ملکاً للمسلم، وقد دلت الأدلة علی لزوم أن تکون القیمة ربع دینار وأکثر، ولا قیمة فی المقام بالنسبة إلی المسروق منه فلا حد، وهذا أقرب، وإن کان اللازم التأدیب علی الکافر لهتک الحرز وما أشبه، هذا بالإضافة إلی أنه لو شک فرضاً کان أصل درء الحد بالشبهة محکماً.

أما إذا سرق الکافر من کافر ما لا یملکه الکافر وإن ملکه المسلم، کالبقرة

ص:99

المذبوحة عند عبادها، فالظاهر عدم القطع علی السارق، لأنه لم یسرق ما لها قیمة فی دینهم.

ومنه ظهر الحال فی الصور الثمانیة للمسألة من سرقة الکافر أو المسلم، من الکافر أو المسلم، ما یملکه المسلم أو الکافر.

عرفی، فإذا قال به العرف ولم یکن دلیل علی خلاف من الشرع، ترتب علیه الحکم فی قوله (علیه السلام): «لا یتوی حق امرئ مسلم»((1))، وقوله (علیه السلام): «إن حقوق المسلمین لا تبطل»((2))، إلی غیر ذلک، فلا ینبغی الإشکال فی أنه لیس علیه القطع، وإنما علیه التعزیر، إذ أدلة السرقة لا تصدق علی المقام، ففی سرقة حق الطبع والاسم والصوت لا حرز، وفی سرقة الشریط أو ما أشبه وإن کان الشریط فی حرز، لا یکون أخذه بقصد تملکه ولا إیجاره بقدر ربع دینار فرضاً، والله العالم.

((فروع))

ثم إنه لا یشترط فی الحد نفع السارق بالمسروق، فلو سرق الشیء فسرق منه آخر، أو کسره آخر، أو کان جمداً قیمته جمداً ربع دینار، وماءً لا قیمة له ثم ذاب عنده، فإنه یجب علیه حد القطع، لشمول إطلاق الأدلة لمثل المقام.

وإذا أتلفه المالک کان حد القطع باقیاً، کما إذا سلط مالک الجمد المسروق علیه حرارة أوجبت إذابته بما سقط عن القیمة، لما عرفت من شمول إطلاق الأدلة له.

ولعل وجهه عدم القیمة لها وقت الروایة.

وقال (صلی الله علیه وآله): «لا قطع فی ثمر ولا کثر، والکثر شحم النخل»((1)).

ولعل المراد ما یأکله الإنسان من حق المادة ولب النخل الذی یسمی ب_ (الجُمّار).

وقال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «لا قطع فی ریش، یعنی الطیر کله»((2)).

ولعله لأنه لیس فی حرز.

وفی خبر غیاث: إن علیاً (علیه السلام) أتی بالکوفه برجل سرق حماماً فلم یقطعه، وقال: «لا أقطع فی الطیر»((3)).

وفی خبر الأصبغ، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «لا یقطع من سرق شیئاً من الفاکهة، وإذا مر بها فلیأکل ولا یفسد»((4)).

وظاهره أخذه من خارج البستان لمقابلته بالأکل فی المارة، وظاهر أنه لیس فی حرز.

ویؤیده خبر الفضیل، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «إذا أخذ الرجل من النخل والزرع قبل أن یصرم فلیس علیه قطع، فإذا صرم النخل فأخذ وحصد الزرع فأخذ قطع»((5)).

والمروی عن النبی (صلی الله علیه وآله): «قضی فی من سرق الثمار

ص:102

فی کمه فما أکل منه فلا شیء علیه، وما حمل فیعزر ویغرم قیمته مرتین»((1)).

والمروی عن أبی البختری، عن الصادق (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام) قال: «لا قطع فی شیء من طعام غیر مفروغ منه»((2)).

وأظهر منها دلالة فی أن المراد عدم الحرز، ما رواه الغوالی، عن النبی (صلی الله علیه وآله) إنه قال: «لا قطع فی ثمن معلق، ولا فی حریسة خیل، فإذا أراه المراح أو الحرس فالقطع فیما یبلغ المجن»((3)).

ومارواه الدعائم، عن علی (علیه السلام) قال: «لا یقطع من سرق الرزق ولا الغنم من المرعی حتی یحویها الجدار، ولا من سرق فاکهة، ولا من سرق شجراً ولا نخلاً، ولا قطع علی من سرق سائمة حتی تواریها الجدر»((4)).

ولذا عنون الوسائل والمستدرک الباب بأنه لا قطع فی سرقة الجحارة من الرخام ونحوها، ولا فی سرقة الثمار قبل إحرازها، والله سبحانه العالم.

ص:103

لشیء من الأشیاء فهو حرز لجمیع الأشیاء، لابد أن یراد به معناه الأخص، فالحرز للثوب حرز للحذاء والأوانی والفراش، إلی غیر ذلک، لا أن یشمل مثلاً حرز الدابة حتی یقال بأنه کیف یمکن أن یکون الاصطبل حرزاً للجوهر والنقود، وإن کان یرد علی ما نسبه الریاض إلی الأکثر بأنه إذا وضع ذهبه فی الاصطبل وقفله فکسر السارق القفل صدق علیه ما تقدم فی خبر السکونی، عن علی (علیه السلام): «لا یقطع إلاّ من ثقب ثقباً أو کسر قفلاً»((1)).

وخبر طلحة، عنهم (علیهم السلام)، عنه (علیه السلام) أیضاً: «لیس علی السارق حتی یخرج السرقة من البیت»((2)).

إلی غیرهما.

ثم إن التعریف المتقدم عن الجواهر لا غبار علیه، ووجود بعض المصادیق المشکوکة غیر ضار، فإن أی مفهوم عرفی مهما کان واضحاً، فلابد وأن یکون له مصادیق مشکوکة، فإن الماء مثلاً علی وضوحه له مصادیق یشک فی صدقه علیها، مثل الزاجیة والکبریتیة ونحوهما مما له ثخن ورائحة ولون وطعم خاص.

وإذا تحقق أن الشرط فی القطع الحرز، فإذا شک فیه کان اللازم التعزیر، لدرء الحدود بالشبهة((3)).

کما أنه لا قطع قطعاً فی غیر المحرز کالمأخوذ من الأرحیة والحمامات والمساجد والأعتاب المقدسة والمقاهی العامة والحدائق والبساتین الموقوفة للمارة والخانات والفنادق وشبهها، وإن کان الطرق لجماعة خاصة لا للکل کالمدارس للطلاب، فإن أحدهم إذا أخذ من ساحتها شیئاً لم یکن علیه قطع، وإن کان علی الأجنبی الذی دخلها بدون إذن قطع إذا سرق منها، کما

ص:105

یؤیده ما دل علی عدم القطع لمثل الأب والولد والأخ والأخت ونحوهم کما تقدم، إذ قد یکون مکان حرزاً لبعض وغیر حرز لبعض.

وإذا ظهر المیزان فی الحرز وغیر الحرز وظهر إنه إذا شک فیه فالأصل عدم القطع، أقول:

(صلی الله علیه وآله)، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «اقطعوا یده»، فقال صفوان: تقطع یده من أجل ردائی یا رسول الله، قال (صلی الله علیه وآله): «نعم»، فقال: فأنا أهبه له، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «فهلا کان هذا قبل أن ترفعه إلی»، قلت: فالإمام بمنزلته إذا رفع إلیه، قال: «نعم»((1)).

غیر وارد، لأن هذه القصة وردت بطرق مختلفة مما لا یمکن الاعتماد علیها من هذه الجهة، فإن الصدوق رواها: بأن صفوان کان نائماً فی المسجد فسرق ردائه فتبع اللص... إلی آخر ما رواه باختلاف مع الحسن((2))، وظاهره أن اللص أخذ الرداء من تحته أو محل نظره لغفلته، أو زعم اللص أنه غافل.

وروی الغوالی، عن الزهری: إن صفوان توسد رداءه فجاء سارق فأخذ رداءه من تحت رأسه((3)).

لا یقال: إذاً لا یبقی فرق بین النهب والخلسة، وبین السرقة.

لأنه یقال: النهب هو الأخذ بالقوة، والسرقة لیست کذلک، والخلسة والسرقة بینهما عموم من وجه، فإذا کسر قفلاً بدون وجود صاحبه کان سرقة، وإذا أخذه متخفیاً وهو ظاهر عن محل عام مثلاً ویراقب أن لا یراه أحد فهو خلسة.

ویدل علیه ما رواه أبو بصیر، عن أحدهما (علیهما السلام)، قال: سمعته یقول: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «لا أقطع فی الدغارة المعلنة، وهی الخلسة،

ص:107

ولکن أعزره»((1)).

وفی روایة السکونی، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، عن علی (علیه السلام) قال: «لیس علی الطرار والمختلس قطع، لأنها دغارة معلنة، ولکن یقطع من یأخذ ویخفی»((2)).

وفی روایة الصدوق، قال (علیه السلام): «لا قطع فی الدغارة المعلنة وهی الخلسة، ولکن عزروه، ولکن أقطع من یأخذ ویخفی»((3)). فإن کان یرعاه حافظ فهو خلسة وسرقة.

ویرد علی قول الجواهر بأنه إن لم تکن رعایة صاحب المال حرزاً لم یکن وجه لقطع رسول الله (صلی الله علیه وآله) صفواناً، إذ لم یکن حرز لردائه غیر رعایته، سواء کانت الرعایة بأن کان عنده أو تحت رأسه، أو کانت الرعایة بأن کان ینظر إلیه حین ذهب لإراقة الماء.

هذا بالإضافة إلی أنه یسمی فی العرف بالحرز، مثلاً إذا وضع الإنسان أثاثه فی محل عام وأجلس علیه إنساناً یراقبه یقول: أحرزت مالی بأن أجلست علیه إنساناً، کما یقول: أحرزت مالی بأن جعلت علی باب الدکان قفلاً، ولذا سمی الدعاء بالحرز، لأنه یوجب حفظ الله سبحانه، فالحراسة نوع من الحرز فقوله: (والمراقبة ونحوهما إنما هی حراسة للشیء لا حرز له عرفاً)، وقوله: (یمکن حمل روایة صفوان علی أنه قد أحرز عباءه حال خروجه لإراقة الماء)، لا یخفی ما فیهما، فإن الحراسة نسبة إلی الفاعل، والحرز نسبه إلی المفعول، ولا منافاة بینهما ولا مجال لحرز

ص:108

العباءة فی المسجد غیر مراقبته له.

وکیف کان فالحفظ نوع من الحرز.

نعم لا إشکال فی أنه لو شک فی ذلک درء الحد بالشبهة((1)).

وإن کان الشک فیه یوجب التعزیر لقاعدة الدرء.

فرق بین أن یستصحبه وبین أن لا یستصحبه، إلاّ أن یقال بانصراف الأدلة عن مثل إرسال قرده أو کلبه فضلاً عن إعارتهما، ولذا فالشبهة الدارءة تقتضی التعزیر.

ولو دخل دار زید وأعطی المسروق إلی نفس زید فأخرجه بزعم أن السارق صدیقه، وأن المال للسارق، فهل یحد أو یعزر، احتمالان، وإن کان الأقرب الثانی.

الطفل والمجنون الممیزان، ففی کل الصور علیهما التعزیر، إذ لا حد إلاّ ما تقدم فی الطفل.

نعم لا یبعد أشدیة تعزیر السارق الذی له قطع فی الکبیر، من تعزیر السارق الذی له تعزیر فی الکبیر، للمناط المستفاد من الاختلاف.

ولو قطع السارق ثم تبین أن علیه التعزیر، فهل یعزر ثانیاً لأنه حکمه، أو لا لأنه تلقی عقاباً أشد، احتمالان، وإن کان الأقرب إلی ما یستفاد من تخفیف الحدود ودرئها بالشبهة الثانی، ومنه یفهم مسألة العکس بأن عزر أولاً ثم ظهر أن علیه الحد، فتأمل.

ص:114

أو فی حضرات الأئمة الطاهرین (علیهم السلام) وأولادهم ومن إلیهم، إن سرقها فی وقت غلق الباب کان من السارق الذی تقطع یده، وإن أخذها فی وقت علانیة کان من النهب الذی فیه التعزیر، وإن أخذها خلسة بترقب أعین الناس فإن سمی حرزاً عرفاً قطع، وإلاّ لم یقطع، ولو شک فالأصل درء الحد وأن علیه التعزیر.

وکذا من یسرق من ذهب القباب الطاهرة والمنائر المنیرة، وهکذا بالنسبة إلی من یخرج ما فی الضرائح المقدسة إذا لم یکن ممن یشمله النذور الملقاة فیها، وإن کان فلا یبعد جریان حکم الأخذ من المال المشترک علیه.

والظاهر أن مصرفها التعمیر والفقراء والسادة والخدم والشؤون الإسلامیة من أهل العلم والوعاظ والکتب الدینیة وما إلی ذلک، وبالجملة فهی راجعة إلی حکام الشرع الأقدس یصرفونها فی تلک المصارف، أما أن المتولی علیها حکام الشرع فلوضوح أنها مرتبطة بالأئمة (علیهم السلام) وحکام الشرع نواب لهم.

وأما أن مصارفها ما ذکر فلفحوی ما ورد فی نذور الکعبة، کما ذکروه فی کتاب النذور، ولأن الناذر یرتکز فی ذهنه هذه الأمور، فهو مثل ارتکاز تبدیل الوقف إذا سقط عن الانتفاع، کما ذکره الشیخ المرتضی (رحمه الله) فی المکاسب، وذکره سائر الفقهاء فی کتاب الوقف.

نعم فی ما یلقی فی أضرحة العلماء والأموات المحترمین إذا کانت لتلک المقابر أصحاب شرعیین یکون المتولی لتلک الأموال أصحابها الشرعیین ویصرفونها فی الجهة التی هی مرتکز الملقی عرفاً.

أما الأموال الملقاة فی الکنائس ونحوها، فإن کان لها متول فالمال یصرف

ص:116

تحت نظر متولیه، لأن الملقی ارتکز ذلک، ومعنی إقرارهم علی دینهم أنهم یفعلون بها کما فی دینهم، وإن لم یکن لها متول کانت مرتبطة بالحاکم الشرعی فله أن یصرفها فی الشؤون الخیریة التی یشملها ارتکاز الملقین فی الکنائس، وله أن یرجعها إلی أهل تلک الملة لیصرفوها کما یشاؤون، والظاهر أنه لیس لحاکم الإسلام أن یصرفها فی شؤون غیر إسلامیة، ولا أن یصرفها فی ترویج الإسلام إذا کان المرتکز عند الملقین غیر الأمور الإسلامیة.

أما الأول: فلأنه صرف فی الکفر والضلال، وذلک ما لا یجوز شرعاً.

وأما الثانی: فلأن کون المال لمن لا یرید الصرف فی الإسلام ولو ارتکازاً، یمنع من ذلک، واحترام مالهم معناه صرفهم حسب نظرهم، وهکذا یأتی الکلام فی أوقافهم.

وکیف کان، فالسرقة من هذه الأموال، بین سرقة لها قطع، وبین دغارة لها تعزیر، وبین مشکوک یرجع فیه إلی أصل درء الحدود بالشبهات((1)) فیعزر.

ص:117

والإجماع المدعی، وعلیها تحمل الروایات المطلقة من الجانبین، مثل ما دل علی عدم القطع مطلقاً.

مثل ما رواه عبد الرحمان بن أبی عبد الله، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لیس علی الذی یستلب قطع، ولا علی الذی یطر الدراهم من ثوب قطع»((1)).

وما رواه عیسی بن صبیح، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الطرار والنباش والمختلس، قال: «لا یقطع»((2)).

وروایة الدعائم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا یقطع الطرار وهو الذی یقطع النفقة من کم الرجل أو ثوبه، ولا المختلس وهو الذی یختطف، ولکن یضربان ضرباً شدیداً»((3)).

وما رواه المقنع، عن علی (علیه السلام)، قال: «ولیس علی الذی یطر الدراهم من ثوب الرجل قطع»((4)).

وما دل علی القطع مطلقاً، مثل ما عن منصور بن حازم، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «یقطع النباش والطرار ولا یقطع المختلس»((5)).

فإن الجمع الدلالی بین الطائفتین هو التفصیل الذی تقدم، ولذا جمع الشیخ بینهما بهذا النحو.

ص:119

نعم ظاهر الوسائل والمستدرک فی عنوان الباب التوقف، حیث عنوناه بقولهم حکم الطرار.

أقول: الظاهر أن کلاً من الکم واللباس له ظاهر وباطن، من غیر فرق بین الطاهر الأعلی والأسفل، والباطن الأعلی والأسفل، وکون الباطن باطن اللباس الذی لبسه فوق الألبسة، أو اللباس الثانی الذی لبسه تحت اللباس الظاهر.

ففی ثلاثة عدم القطع: وهو الکم الظاهر والمخبأ الظاهر فی أعلی اللباس وفی جنبه.

وفی خمسة القطع: وهی الکم الباطن، أی کم اللباس التحتانی الذی لا یظهر، والمخبأ الفوقانی والتحتانی من باطن اللباس الظاهر، والمخبأ الفوقانی والتحتانی من اللباس الباطن.

ولا فرق فی القطع من الکم للّباس الفوقانی بین أن یکون صر الدرهم ونحوه فی ظاهره المواجه للخارج، أو فی باطنه المواجه للبدن، لأن کلاً منهما ظاهر، بخلاف المخبأ فی ظاهر اللباس الفوقانی، وفی باطن اللباس الفوقانی، فإن بینهما فرقاً بأن أحدهما ظاهر والآخر باطن کما هو واضح.

ولعل السر فی عدم القطع فی الثلاثة أنه أشبه بالدغارة المعلنة، وفی القطع فی الخمسة أنه أشبه بالأخذ من الحرز.

ومنه یعلم الإشکال فی کلمات بعض الفقهاء.

کما أن مما ذکرنا یعلم ما لو کان المال فی الهمیان والحقیبة، فإن کانا ظاهرین خارج اللباس الظاهر فلا قطع، وإن کانا تحت اللباس الظاهر فعلیه القطع، وکذا لو جعل المال فی قماش کالتمیمة علی عضده أو فخذه، فإن کان فوق اللباس الظاهر لم یکن قطع، وإن کان تحت اللباس الظاهر فعلیه القطع لوحدة الملاک.

ولا فرق فی التفصیل المذکور بین أن یکون الطرار أخذ المال، أو بط المخبأ، أو قطع قطعة من

ص:120

الثوب الذی فیه المخبأ، فأخذ المخبأ والمال معاً، لإطلاق الأدلة.

نعم لو کان وضع المال فی مخبئه فی اللباس الفوقانی وخاط فتحة المخبأ، فشقه الطرار وأخذه، فهل یعد ذلک من الظاهر أو الباطن، احتمالان، ولو شک فالأصل الدرء.

ولو کان الخبأ فی لباسه التحتانی، لکن انزاح جانب اللباس الفوقانی من أمام المخبأ حتی صار المخبأ ظاهراً، لا فرق بینه وبین المخبأ فی اللباس الفوقانی، فإنه لا یبعد عدم القطع، لأن مناط المخبأ الظاهر فیه.

ثم الظاهر أن لبس الرداء فوق الملبس الفوقانی لا یخرجه عن کونه ظاهراً، إلاّ إذا اشتمل الرداء بحیث یخرج اللباس الفوقانی من کونه ظاهراً.

ولو أخذ الکیس بیده فطره لم یقطع لکونه کالمخبأ الظاهر.

ولو جعله فی عمامته فسرق عمامته أو بطها لم یکن علیه قطع.

وهل یفرق القطع فیما إذا بطه من مخبئه الباطن فی حال النوم والإغماء وما أشبه، احتمالان، من إطلاق الأدلة، ومن قوة احتمال انصرافه إلی الإنسان الواعی، إذ لا فرق فی الظاهر والباطن بالنسبة إلی من لا یشعر من حی أو میت، کما إذا بطه من الثوب الباطن من میت، والثانی أقرب.

والظاهر أنه إذا بط الصندوق الذی معه أو کسر قفله وأخذ المال کان علیه القطع، ولا یقاس ذلک بما إذا أخذه من کمه الظاهر.

نعم لو سرق نفس الصندوق فیأتی فیه الکلام السابق وهو القطع إذا کان تحت المراقبة والرعایة وإلاّ فلا قطع.

ولو کان المال فی مخبئه الباطن، ولکن کان لبسه شفافاً بحیث یحکی ما تحته، فالظاهر عدم القطع للمناط فی الکم الظاهر.

ولو جعل المال فی باطن حذائه فطره، فالظاهر أنه من الباطن الذی علیه القطع لوحدة المناط.

ولو صر المال فی صرة وأخذها بیده فطرها کان مثل

ص:121

الطر من الظاهر فی عدم القطع، ومثله ما لو کان یعطی ویأخذ بیدیه یداً بید أمام ظاهره، أو أمام خلفه، فأعطی المدیر ورقاً أبیض مکان الدینار بیده الآخذة وأخذ الدینار من یده المعطیة، فإنه لا قطع لأنه کالکم الظاهر.

ولو جعل الدینار فی فمه فأغفله الطرار حتی فتح فمه فسقط الدینار فأخذه فإنه لا قطع.

ولو سقاه مرقداً أو ما یوجب إغماءه أو سکره، أو قربه من أنفه حتی نام أو أغمی علیه أو سکر فطره من مخبئه الباطن ففی قطعه احتمالان، من فقدان الرقابة، فکأنه فی غیر حرز فلا قطع، ومن أنه کالمال فی الدکان المحرز، ولکن لم یکن علیه رقیب فأخذه حیث علیه القطع، ولو شک فالمرجع قاعدة درء الحد.

ولو اختلفا فی أنه طره من الظاهر أو الباطن فلا قطع، لعدم ثبوت الطر من الباطن، والحد یدرء بالشبهة.

ص:122

سرق شیئاً من المأکول فی عام مجاعة»((1)).

وعن الدعائم، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: «لا یقطع السارق فی عام سنة یعنی مجاعة»((2)).

والظاهر الإطلاق بالنسبة إلی السارق ولو کان غنیاً، فکأنه حکمة، کما هو الشأن فی الروایات المعللة فتقییده بغیر المقتدر مع إطلاق النص والفتوی لا وجه له.

وظاهر الروایات بعد حمل مطلقها علی مقیدها أن ذلک خاص بالمأکول والمشروب، فالقول بالإطلاق غیر ظاهر الوجه، کما أن الظاهر عدم الفرق بین توفر طعام خاص وعدمه، فلو کان فی عام المجاعة توفر التمر مثلاً فسرقه لم یقطع أیضاً للإطلاق، واحتمال الانصراف لا وجه له، بعد أن کان عام المجاعة یورث تهییج الناس مما یتطلبون المزید بکل صورة.

ولا فرق بین المأکول فعلاً کالخبز، أو شأناً کالحنطة للإطلاق، والظاهر أن سرقة مثل الطیر والغنم وما أشبه للأکل کذلک.

وهل إذا سرق شیئاً لأن یبیعه فیشتری بثمنه طعاماً کذلک، احتمالان، من عدم شمول النص والفتوی، ومن أنه للأکل أیضاً مثل سرقة المأکول شأناً، ولو کانت شبهة درء الحد، لکن لا ینبغی الإشکال فی أنه لو اضطر إلی سرقة ذلک الشیء لم یحد، لرفع الاضطرار((3)).

ومنه یعلم رفع الحد عن کل مضطر إلی شیء کاللباس للشتاء والمظلة للصیف وغیر ذلک.

ثم إنه لا فرق فی عدم الحد بین أن یسرق من صاحب المال، أو من السارق

ص:124

ولو کان السارق مضطراً أیضاً، لإطلاق الدلیل.

ولا فرق بین کون السرقة لنفسه أو لغیره، لحاله أو مستقبله، کما إذا سرق لأجل غده، کان المسروق حلالاً کلحم الغنم أو حراماً کلحم الهرة، کل ذلک للإطلاق والمناط.

وکما لا یحد لا یعزر إذا کان اضطرار، أما إذا لم یکن اضطرار فهل یعزر، الظاهر نعم لأن سرقته حرام حینئذ.

ومنه یعلم إنه یعزر لو نهب أو طر بدون اضطرار، وإن کان لا تعزیر علیه إذا کان اضطرار، ولا فرق فی کون المجاعة طبیعیة، أو اصطناعیة کما إذا ضربت الحکومة نطاقاً حول البلد لمنع ورود الطعام فیه، فإن الإطلاق أو المناط یشمله.

والظاهر إنه لا خصوصیة لعالم المجاعة، بل المناط المجاعة، ولو کانت بسبب انقطاع القافلة فی الصحراء عن المأکل، أو انقطاع أهل السفینة عن البر فحصلت عندهم المجاعة فی البحر، کل ذلک للمناط.

ولو ظنها مجاعة فسرق لم یکن علیه حد للشبهة الدرائة، ولو ظنا خصباً فسرق وکان مجاعة لم یحد لدوران الحکم مدار الواقع.

ولا فرق بین أن یسرق من محل مجدب أو مخصب، کما إذا ذهب إلی بستان إنسان کان فیه أنواع الفواکه فسرق.

ص:125

((إذا سرق حراً فباعه))

(مسألة 6): لو سرق الحر فباعه فالأقرب قطع یده، کما عن الشیخ فی النهایة وتبعه غیر واحد، بل عن التنقیح إنه المشهور، وفی الریاض إن النصوص به مستفیضة.

لکن المحقق فی الشرائع وبعض آخر ترددوا فی المسألة، وعلله فی المسالک بأن الحد إن کان للفساد فحد المفسد لا یختص بالقطع، بل یخیر الإمام فیه کما ذکر فی الآیة.

أقول: وإن کان الحد للسرقة فیستشکل علیه:

أولاً: بأن الإنسان الحر لیس مالاً.

وثانیاً: بأنه لا یختص بما إذا باعه، لکن فیه: إن ذلک اجتهاد فی مقابل النص المعتبر المعمول به عند المشهور.

فقد روی الکلینی (رحمه الله)، عن معاویة، قال: سألت جعفر بن محمد (علیه السلام) عن رجل سرق حرة فباعها، قال: فقال: «فیها أربعة حدود، أما أولها فسارق تقطع یده، والثانیة إن کان وطأها جلد الحد، وعلی الذی اشتری إن کان وطأها وقد علم إن کان محصناً رجم، وإن کان غیر محصن جلد الحد، وإن کان لم یعلم فلا شیء علیه وعلیها هی إن کان استکرهها فلا شیء علیها، وإن کانت طاوعته جلدت الحد»((1)).

وروی الصدوق، عن طریف بن سنان مثله((2)).

وفی قویة السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) أتی برجل قد باع حراً فقطع یده»((3)).

ص:126

وعن عبد الله بن طلحة قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن الرجل یبیع الرجل وهما حران، یبیع هذا هذا، وهذا هذا، ویفران من بلد إلی بلد فیبیعان أنفسهما ویفران بأموال الناس، قال: «تقطع أیدیهما لأنهما سارقان أنفسهما وأموال الناس»((1)).

وروی الأحادیث الثلاثة الشیخ أیضاً.

ثم إنه لا یخفی حرمة هذا العمل، سواء سرق وباع فإنه محرمان، أم باع برضاه، لأنه اختلاس لأموال الناس.

ولذا روی الجعفریات، بإسناده إلی علی (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «لا توبة لمن باع حراً حتی یرده حراً علی ما کان»((2)).

وکیف کان، فلا فرق فی الحکم المذکور بین الکبیر والصغیر، والذکر والأنثی، والمسلم والکافر، لکن عن الشیخ تقیید ذلک بالصغیر، بل فی المسالک تبعه علی ذلک الأکثر، معللین له بأن الکبیر غالباً متحفظ علی نفسه لا یمکن بیعه، وفیه: إن الإطلاق محکم، ولذا أطلق جماعة، ونص بعضهم کالعلامة والجواهر وغیرهما علی عدم الفرق.

ولو باع الکفار بعضهم بعضاً، وکان ذلک جائزاً فی دینهم فهل یجوز لنا الاشتراء، یحتمل ذلک لقاعدة «ألزموهم بما التزموا به»((3))، ویحتمل العدم لإطلاق أدلة المقام.

والظاهر أن ترتیب القطع بین الیدین والرجل ثم الحبس ترتیب سرقة الأموال.

ولا فرق بین رضی المسروق بالبیع وعدمه للإطلاق، ولروایة عبد الله بن طلحة.

ویشترط فی قطع یده البلوغ والعقل والاختیار، إلی غیر ذلک، للأدلة العامة التی تقدمت.

ولو سرق ولم یبع أدب بما یراه الحاکم

ص:127

لحرمة عمله، ولو باع بدون سرقة بأن أغوی المشتری فعلیه التعزیر أیضاً، لکن لو کان المشتری قادراً فأخذه لم یبعد القطع، لأنه یعد من السرقة عرفاً.

ولو سرقه فهرب فالظاهر أنه لا یسقط تعزیره لفعله الحرام.

ولو باع الحر الکافر نفسه، کما کان بعض المقدسین من المسیحیین یفعلون ذلک ابتغاء أن یصرفوا المال فی التبشیر، فهل یجوز لنا شراؤه، الاحتمالان السابقان.

ولو باع الحر ولده کما کان یفعله فقراء الهندوس، ففیه الاحتمالان أیضاً.

ولا یجوز للحر المبیع بقاؤه تحت العبودیة، بل یجب علیه الفرار، ولو تمکن ولم یهرب عزر، وأولی بذلک المرأة خصوصاً إذا کانت محلاً للاستمتاع المحرم، وخصوصاً إذا کانت ذات زوج.

ولو کان علیه ثیاب أو حلی وکان سرقته سرقة لها عرفاً، فالظاهر أن القطع لکلا الأمرین، الفساد والسرقة، لکن لا تقطع یداه بل ید واحدة.

ولا فرق بین أن یکون المسروق یقظاً أو نائماً، لأن سرقة الیقظ سرقة له ولثیابه فهو کسرقة الجواهر وحرزه، وقد تفدم الکلام فی مثل ذلک فی سرقة السیارة برکابها.

ثم إنه لا فرق بین البیع والمصالحة والهبة ونحوها، لوحدة المناط، وإن کان النص والفتوی فی البیع، فإن الظاهر أنه من باب المثال.

ولو باع الحر من باب الاضطرار، کما أنه إذا لم یکن فی حیازة السلطان قتلوه، فباعه نجاة له من القتل لم یکن لبیعه حد ولا تعزیر، ولو کان فعل سبباً لبیع الحر لم یجز، کما کان فی زماننا یعقد بعض الدلالین علی فتیات جمیلات بمهور کبیرة ثم یذهب بهن فیبیعهن إلی أثریاء فی بلاد أخر، فإن مثل هذا العقد حرام، لأنه مقدمة عمل حرام.

ثم إنه إذا قلنا بأن قوله تعالی: ﴿یسعون فی الأرض فسادا﴾((1)) مطلق کان للحاکم

ص:128

أن یجری علی مثل هؤلاء الدلالین أحد الأحکام الأربعة المذکورة فی الآیة المبارکة.

ولو سرق الحر واستخدمه عزر، ولو سرق الحرة وجعلها زانیة کما یفعل القوادون ذلک، عزر للسرقة، وعلیه حد القواد، وأجری علیه حکم المفسد کما ذکرنا.

ص:129

مال مغضوب من السارق، کما إذا سرق صاحب الدار دینار زید ووضعه فی داره، فهتک الدار صاحب الدینار وأخذه لم یقطع، بل فی الجواهر قطعاً، وذلک لأنه هاتک حرز ولیس بسارق مال، وقد تقدم أن القطع لمجموع أمرین هما هتک الحرز وسرقة المال، فإذا لم یحصل أحدهما لم یکن قطع، وهل یعزر مالک الدینار، الظاهر العدم، لأن له التوصل إلی أخذ حقه إذا لم یمکن أخذه بسبب الحاکم.

نعم إذا کان الدینار أقل أهمیة من الهتک لم یکن له أخذه، فالهتک حینئذ حرام یعزر صاحبه، ولو أخذ أزید من ماله بقدر النصاب لم یقطع، لأنه لم یهتک حرزاً، فهو کأخذ المال بغیر حرز، نعم علیه التعزیر لأنه لیس له أخذ مال الناس، والظاهر أن الأجنبی المحسن له هتک حرز الغاصب لإنقاذ مال المغصوب منه، فلا حد علیه ولا تعزیر، خصوصاً إذا کان للإنقاذ أهمیة.

ثم إنک قد عرفت أن سرقة الوقف مثل سرقة الملک فی الحکم، ولو کان السارق بعض الموقوف علیه کان حاله کما عرفت فی سارق بیت المال.

کما أنک قد عرفت أن الحیوان یصیر محرزاً بمراعاة الراعی ونحوه له، جملاً کان أو بقرةً أو غنماً أو غیرها، وهذا هو الذی اختاره الشیخ فی الخلاف والمبسوط، وتبعه علیه غیر واحد ممن تأخر عنه، وإن استضعفه فی الجواهر، لکن إطلاق السرقة علیه، وتؤیده قصة الصفوان((1)) یوجب الذهاب إلی ما ذهب إلیه الشیخ.

ولو سرق باب الحرز أو شیئاً من ابنیته المثبتة فیه فعلیه القطع، لصدق الأدلة

ص:131

کما اختاره الشیخ فی محکی المبسوط، وتبعه علیه غیر واحد، خلافاً للمحقق فی الشرائع حیث تردد فیه، وفی تردده نظر.

ولو کان باب الدار ونحوها مفتوحاً ولم یکن رعایة لم یکن حرراً، فالسارق لها یعزر، وقد تقدم روایة أنه «لا یقطع إلاّ من نقب بیتاً أو کسر قفلاً»((1)).

ولو نقب البیت ولم یدخل أو کسر القفل ولم یدخل، أو دخل ولم یخرج شیئاً، کان علیه التعزیر فقط.

ولو نقب فی هذا الیوم وسرق بعد سنة مثلاً، فهل یحد لأنه یصدق علیه أنه سرق بعد أن نقب، أم لا، لأن طول الفاصل یوجب عدم الصدق، احتمالان، ولو شک فالأصل التعزیر.

ولو دخل الدار من بئره کما هو کذلک فی الآبار القنواتیة، فالظاهر أن علیه القطع، وکذلک لو دخله من ممر النهر الجاری للصدق.

ولو کان السارق له معین فی حفظه من أصحاب المال بالسلاح ونحوه، فله تعزیر بإعانته، وربما یدخل فی مسألة من شهر السلاح کما سیأتی إن شاء الله تعالی.

ص:132

أقول: مقتضی القاعدة هو ما ذکرناه، وقد دل علیه أخبار متواترة، وما ذکره الصدوق والمحقق مستند إلی جملة من الأخبار لا تقاوم الأخبار التی عمل بها المشهور، خصوصاً وأخبار المشهور معللة بأن المیت کالحی.

فقد روی حفص بن البختری قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «حد النباش حد السارق»((1)).

وعن عبد الله بن محمد الجعفی، قال: کنت عند أبی جعفر (علیه السلام) وجاءه کتاب هشام بن عبد الملک، فی رجل نبش امرأة فسلبها ثیابها ثم نکحها، فإن الناس قد اختلفوا علینا، طائفة قالوا: اقتلوه، وطائفة قالوا: أحرقوه، فکتب إلیه أبو جعفر (علیه السلام): «إن حرمة المیت کحرمة الحی، تقطع یده لنبشه وسلبه الثیاب ویقام علیه الحد فی الزنا، إن أحصن رجم، وإن لم یکن أحصن جلد مائة»((2)).

وعن أبی الجارود، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «یقطع سارق الموتی کما یقطع سارق الأحیاء»((3)).

وعن زید الشحام، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «أخذ نباش فی زمن معاویة فقال لأصحابه: ما ترون، فقالوا: نعاقبه ونخلی سبیله، فقال رجل من القوم: ما هکذا فعل علی بن أبی طالب (علیه اسللام) قال: وما فعل، قال: فقال: یقطع النباش، وقال: هو سارق وهتاک للموتی»((4)).

وعن علی بن إبراهیم بن هاشم، عن أبیه، قال: لما مات الرضا (علیه السلام)

ص:134

حججنا فدخلنا علی أبی جعفر (علیه السلام) وقد حضر خلق من الشیعة، إلی أن قال: فقال أبو جعفر (علیه السلام): «سئل أبی (علیه السلام) عن رجل نبش قبر امرأة فنکحها، فقال أبی: یقطع یمینه للنبش ویضرب حد الزنا، فإن حرمة المیتة کحرمة الحیة»، فقالوا: یا سیدنا تأذن لنا أن نسألک، قال: «نعم»، فسألوه فی مجلس عن ثلاثین ألف مسألة فأجابهم فیها وله تسع سنین((1)).

أقول: ظاهر هذا الحدیث أن مجرد النبش یوجب الحد، لکن بقرینة الروایات الآخر یصرف إلی أخذ الکفن کما هو عادة النباش.

أما ثلاثون ألف مسألة، فلا یخفی أن المجلس عندهم کان یمتد أحیاناً، یصلون ویأکلون وینامون أوقاتها ثم یشرعون فی المقصد من المجلس، کما هو کان کذلک فی مجالس الشرب واللهو مما لا یخفی علی من راجع التاریخ.

وعن منصور بن حازم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «یقطع النباش والطرار ولا یقطع المختلس»((2)).

وعن العزرمی، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن علیاً (علیه السلام) قطع نباشاً»((3)).

وعن عیسی بن صبیح، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الطرار والنباش والمختلس، قال: «یقطع الطرار والنباش، ولا یقطع المختلس»((4)).

وعن إسحاق بن عمار: «إن علیاً (علیه السلام) قطع نباش القبر، فقال له:

ص:135

أتقطع فی الموتی، فقال: «إنا نقطع لأمواتنا کما نقطع لأحیائنا»((1)).

وهذه الروایات مرویة عن الکتب الأربعة، وفیها الصحیح والحسن والموثق، وضعیفها مجبور بالعمل، وحدیث إبراهیم بن هاشم مروی من اختصاص المفید.

وعن محمد بن علی الطوسی، فی إجابة الإمام موسی بن جعفر (علیه السلام)، ما یقول العالم فی رجل نبش قبراً وقطع رأس میت وأخذ کفنه، الجواب بخطه (علیه السلام): «یقطع یده لأخذه الکفن من وراء الحرز»((2)).

إلی غیرها من الروایات الموجودة فی الوسائل والمستدرک.

أما مستند الذین قالوا بأن القطع بعد التکرار، فهی جملة أخری من الروایات.

مثل ما رواه علی بن سعید، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل أخذ وهو ینبش، قال: «لا أری علیه قطعاً، إلاّ أن یؤخذ وقد نبش مراراً فاقطعه»((3)).

وعنه أیضاً، عن الصادق (علیه السلام)، سألته عن النباش، قال: «إذا لم یکن النبش له بعادة لم یقطع ویعزر»((4)).

وعن الفضیل، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن الطرار والنباش والمختلس، قال: «لا یقطع»((5)).

ص:136

وعنه، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «النباش إذا کان معروفاً بذلک قطع»((1)).

وعن ابن بکیر، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «فی النباش إذا أخذ أول مرة عزر، فإن عاد قطع»((2)).

إلی بعض الروایات الآخر.

وهذه الروایات کما تراها مضطربة، لأن بعضها فیما إذا أخذ وهو فی حالة النبش، وبعضها بصدد بیان طریق ثبوت النبش، ولذا حملها الشیخ علی من نبش ولم یأخذ شیئاً فهو بمنزلة من نقب بیتاً ولم یأخذ شیئاً، هذا بالإضافة إلی أنها لا تقاوم الروایات السابقة کما عرفت.

وأما قتل النباش فحمله الشیخ بما إذا تکرر منه ثلاث مرات وأقیم علیه الحد، أو علی أنه (علیه السلام) رآه مفسداً فقتله من باب إفساده، وأما قتله بدون هذین فمشکل جداً، خصوصاً وأن الحدود تدرء بالشبهات((3)).

فقد روی الکلینی فی صحیح ابن أبی عمیر، عن غیر واحد من أصحابنا، قال: «أتی أمیر المؤمنین (علیه السلام) برجل نباش فأخذ أمیر المؤمنین (علیه السلام) بشعره فضرب به الأرض، ثم أمر الناس أن یطؤوه بأرجلهم فوطوه حتی مات»((4)).

ورواه الشیخ أیضاً((5)).

وروی الصدوق بإسناده إلی قضایا أمیر المؤمنین (علیه السلام)، إنه أتی بنباش فأخذ بشعره وجلد به الأرض، وقال: «طؤوه عباد الله» فوطئ حتی مات((6)).

ص:137

وروی الشیخ، عن أبی یحیی الواسطی، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «أتی أمیر المؤمنین (علیه السلام) بنباش فأخر عذابه إلی یوم الجمعة، فلما کان یوم الجمعة ألقاه تحت أقدام الناس فمازالوا یتواطونه بأرجلهم حتی مات»((1)).

ومثله رواه الصدوق فی المقنع، عن علی (علیه السلام)((2)).

وعن المقنعة والنهایة والمراسم أن قتله إذا تکرر منه الفعل وفات السلطان، ولعلهم استفادوا ذلک من لفظ: (النباش) ولیس فی الحدیث أنه حد مرات، فظاهره أنه فات السلطان، لکن عن التهذیب والاستبصار والجامع أن القتل فیما إذا أقیم علیه.

أقول: والظاهر جواز القتل فی کلتا الحالتین، ولعل الإمام (علیه اللام) أمر بهکذا قتلة للعبرة، فإن للإمام تشدید العقوبة إذا رأی ذلک صلاحاً، والظاهر أن للحاکم الشرعی ذلک، کما أن الظاهر أن للحاکم قتله بالسیف ونحوه.

((فروع))

ثم إن فی اشتراط بلوغ قیمة الکفن النصاب، أی ربع دینار، أقوالاً:

الأول: الاشتراط، کما عن المفید وسلار وابن زهرة وحمزة، بل نسب إلی الأکثر، بل هو مقتضی إطلاق من لم یذکره، وذلک لظهور النصوص فی أن القطع للسرقة، وأنه لا فرق بین الحی والمیت فی السرقة من أجله، فلو لم یسرق شیئاً أو سرق أقل من النصاب کان علیه التعزیر لا الحد.

وفی الجواهر: (إن ظاهر النص والفتوی کونه من السارقین من الحرز فیشترط فیه حینئذ ما یشترط

ص:138

فیه) انتهی، فیأتی فی المقام کلما شرط فی السرقة، وکل الأحکام المرتبطة بها لأنه قسم منها.

الثانی: عدم الاشتراط مطلقاً، کما عن الشیخ والفاضل فی الإرشاد وغیرهما، وذلک لإطلاق الأدلة.

وفیه: ما تقدم من عدم الإطلاق.

الثالث: إنه یشترط فی المرة الأولی دون الثانیة وما بعدها، فیقطع فی غیر المرة الأولی، ولو کان المسروق دون النصاب، وهذا هو المستظهر من کلام ابن إدریس فی أول کلامه، ووجهه أن القطع فی المرة الأولی للسرقة، وفی سائر المرات لکونه مفسداً وهو یحصل ولو بدون أخذ النصاب.

وفیه: إنه خلاف ظاهر إطلاق النص والفتوی.

الرابع: ما تقدم عن الصدوق أنه لا قطع إلاّ إذا تکرر منه النبش، ووجهه ما تقدم من الروایات التی قد عرفت تقدم روایات المشهور علیها.

ثم الظاهر أنه لا تجب إعادة الکفن إلی المیت، لأنه یستلزم نبشاً جدیداً لا دلیل علیه، بل إطلاق الدلیل یقتضی حرمته، خصوصاً إذا کان موجباً لهتک المیت لتفسخ جثته أو لمحذور آخر کانتشار رائحته الموجبة للوباء ونحوه.

والظاهر أن الحکم کذلک فی النباش الذی یسرق صنادیق الأموات الذین یدفنون فی الصندوق، کما فی الأموات التی تجعل أمانة للنقل، أو لأجل الحفظ عن الرطوبة والحیوان وما أشبه، أو کما یعتاد عند المخالفین وأهل الکتاب ومن أشبههم.

کما أنه لو أخرج المیت ضبع ونحوه، فأخذ کفنه فهو من الأخذ من غیر الحرز، علیه التعزیر لا الحد.

ولو نبش للأکل من لحم المیت، أو أکل من لحمه بالإضافة إلی السرقة، أو أکل لحمه قبل دفنه، کما کان معتاداً فی

ص:139

بعض وحوش إفریقیا، أو لأجل التشفی، کما فعلته هند بجسد حمزة (علیه السلام)، أو کما کان یفعله الجاهلیون من الشرب من دم المیت، فعلی هذا الآکل أو الشارب التعزیر، فإن کانت سرقة أیضاً أضیف إلی التعزیر الحد، وإلاّ فلا حد، کما هو ظاهر.

ثم الظاهر أنه إن أمکن التکفین ثانیاً بلا محذور کفن، لانسیاق إرادة الاستمرار من أدلة الکفن، والمیت أحق به، وإن کان محذور فی التکفین ثانیاً، أو انفقد الموضوع، کما لو نبش وأخذ الکفن ثم أکله الضبع، أو ذهب به السیل أو ما أشبه، فهل یرجع الکفن إلی من کفّن من الورثة، وبیت المال إذا کفنه الحاکم، والمؤمنین إذا کفنه المؤمنون، والوقفیة إذا کفن من مال الوقف، إلی غیر ذلک، أو یکون خیرات، احتمالان، من أن العطاء لم یکن مطلقاً بل مقیداً، فإذا ذهب القید ذهب المقید، کقولهم برجوع الوقف ملکاً إذا ذهب المصرف لأنه المرکوز فی أذهان المتشرعة، ومن أن الکفن صار من حق المیت فإذا بطل التکفن صرف لأجل المیت فی خیراته، لکن الأول أقرب.

ثم إن المحکی عن المبسوط أنه لو مات ولم یخلف شیئاً وکفنه الإمام من بیت المال لا یقطع بلا خلاف، وفیه نظر واضح، إذ إطلاق الدلیل والفتوی یقتضی قطعه، ولذا قال الجواهر: لا یخلو من نظر.

ثم إنه قد تقدم قتل النباش، فهل هو علی سبیل الوجوب، کما هو ظاهر الشیخ وغیره، أو علی سبیل الجواز مخیراً بینه وبین القطع، فی ما إذا أقیم علیه الحد قبلاً، أو فات السلطان مع تکرر الفعل منه، کما عن المفید وسلار، وکذلک الشرائع، احتمالان، والظاهر الثانی، لا لما ذکره الجواهر من التخییر

ص:140

فی المفسد بینه وبین غیره، وإلاّ کان اللازم التخییر فی کل الأمور الأربعة المذکورة فی الآیة((1))، بل لأنه مقتضی الجمع بین إطلاقات قطع النباش وبین دلیل قتله.

ص:141

الفرق أن الزنا فعل اثنین، ولذا احتاج إلی شهود أربعة، بخلاف السرقة فإنها فعل واحد.

وروی ابن أبی عمیر، عن جمیل، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا یقطع السارق حتی یقر بالسرقة مرتین، ولا یرجم الزانی حتی یقر أربع مرات»((1))

وعن دعائم الإسلام، عن علی (علیه السلام): «إن رجلا أتاه فقال: یا أمیر المؤمنین إنی سرقت، فانتهره، فقال یا أمیر المؤمنین: إنی سرقت، فقال: أتشهد علی نفسک مرتین، فقطعه»((2)).

وعن الرضوی (علیه السلام) قال: «لا یقطع السارق حتی یقر مرتین إذا لم تکن شهود»((3)).

أقول: وبهذه الروایات تحمل المطلقات علی المقید.

أما ما رواه ضریس، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «العبد إذا أقر علی نفسه عند الإمام مرة أنه قد سرق قطعه، والأمة إذا أقرت بالسرقة قطعها»((4)).

ومثله ما رواه فضیل، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إن أقر الرجل الحر علی نفسه مرة واحدة عند الإمام قطع»((5)).

فاللازم حملها علی التقیة، کما دل علیه خبر أبان، أو رد عملها إلی الإمام (علیه السلام).

أما احتمال الجواهر تعلق الظرف بالسرقة فیکون مجملاً، لأنه روی

ص:143

صحیح الفضیل هکذا: «إذا أقر علی نفسه بالسرقة مرة واحدة قطع»، فهو فرع أن تکون الروایة کما رواها، لکن فی الوسائل وجدتها کما تقدم، وعلیه فلا مجال لهذا الاحتمال.

أما المروی عن التحصین للسید رضی الدین ابن طاووس، عن الأصبغ بن نباتة، إنه أتی أمیر المؤمنین (علیه السلام) جماعة بعبد أسود موثق کتافاً فقالوا: جئناک بسارق، فقال له: «یا أسود أنت سارق»، فقال: نعم یا مولای، ثم قال ثانیة: «یا أسود أنت سارق»، فقال: نعم یا مولای، قال: «إن قلتها ثالثة قطعت یمینک، یا أسود أنت سارق»، قال: نعم، فقطع (علیه السلام) یمین الأسود((1)).

فلیس به عامل، کما أعترف بذلک فی الجواهر، وهذه الروایة رواها المستدرک عن القطب الراوندی، وفیها: «إن الإمام قطع یده من الکف» کما هو ظاهر بعض فقراتها، ثم إن الإمام دعا فرجعت یده إلی مکانها، والروایة بهذه القرائن خارجة عن الموضوع الفقهی، إذ القطع عندنا للأصابع لا للکف، ثم إعجاز الإمام برد الکف، ثم لعل الإمام (علیه السلام) أراد العفو عنه عند ذکره مرتین، إذ قد تقدم أن للإمام العفو.

وغیر ذلک، بل قد تقدم أن ظاهر قوله تعالی: ﴿وأبتلوا الیتامی﴾((1)) صحة معاملاته فی الجملة، مما یدل علی اعتبار لفظه فی الجملة، ولذا أفتی الشرائع وغیره بکراهة معاملتهم.

وأما المجنون فهو کذلک فی المستثنی منه والمستثنی.

وأما ما روی فی الدعائم، عن علی (علیه السلام)، إنه أتی بمجنون قد سرق فأرسله وقال: «لا قطع علی مجنون»((2))، فإن ما یظهر منه من إرساله بدون تعزیر لا یدل علی عدم تأدیب المجنون إذا کان ممیزاً، إذ لعله کان غیر ممیز.

وأما القصد، فلوضوح أنه إذا کان غالطاً أو هازلاً أو سبق اللفظ من لسانه وقد أراد غیره لم یکن مقراً فلا یشمله دلیل الإقرار.

ولو أدعی ذلک بعد أن أقر فالظاهر أنه لا یسمع منه، إلاّ إذا کان محتملاً فی حقه احتمالاً عقلائیاً، کما فی ما إذا کان معروفاً بسبق اللسان والاشتباه وکثرة النسیان، فإن دلیل الإقرار منصرف عن مثله، بالإضافة إلی درء الحد بالشبهة.

وأما الاختیار، فلدلیل الرفع((3)) بعد انصراف (إقرار العقلاء)((4)) عن مثله، وقد تقدم بعض الروایات الدالة علی أنه لا حجیة فی مثل هذا الإقرار.

وأما الحریة، فلجملة من الروایات الدالة علی عدم القطع بإقراره، بالإضافة إلی أنه إقرار فی حق الغیر، إذ القطع یوجب تضرر المولی، و(إقرار العقلاء) لیس نافذاً فی حق الغیر.

مثل صحیحة فضیل بن یسار، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول:

ص:145

«إذا أقر المملوک علی نفسه بالسرقة لم یقطع، وإن شهد علیه شاهدان قطع»((1)).

والکلام فی تفصیله موکول إلی المطولات.

ولو أقر المحجور علیه لسفه أو فلس مرتین قطع، ولا یقبل فی المال، ویتبع به فی المال بعد زوال الحجر.

أما القطع فلعموم (إقرار العقلاء)، وأما عدم أخذ المال لأنه لا یحق له أن یتصرف فی المال ولو بالإقرار، وأما أخذه بعد رفع الحجر فلرفع المانع.

ثم إنه لو أقر بالسرقة إکراهاً بضرب ونحوه ثم أتی بالمال، فهل یقطع کما عن محکی النهایة والمهذب والجامع والمختلف، لأن ردها قرینة علی السرقة.

ولصحیح سلیمان بن خالد، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل سرق سرقة فکابر عنها، فضرب فجاء بها بعینها، هل یجب علیه القطع، قال (علیه السلام): «نعم، ولکن لو اعترف ولم یجئ بالسرقة لم تقطع یده، لأنه اعترف علی العذاب»((2)).

أو لا یقطع، کما عن الحلی وآخرین، لتطرق الاحتمال إلی الإقرار، إذ من الممکن أن یکون المال فی یده من غیر جهة السرقة.

احتمالان، والأقرب التفصیل بین ما إذا نعلم أنه إن حصل علی المال لم یحصل إلاّ من سرقة نفسه له، وبین ما إذا احتملنا أنه حصل علیه بدون سرقة نفسه، إما بوجه حلال أو بسرقة غیر موجبة للقطع، ففی الأول فی القطع احتمالان.

الأول: القطع، لاجتماع شرائط السرقة الموجبة للقطع فیشمله الدلیل.

ص:146

الثانی: عدم القطع، لظهور الأدلة فی إطلاق عدم الحد عند الاعتراف الناشی عن تخویف ونحوه.

ولعل الشارع جعل من شرائط الحد عدم کون اعترافه عن تخویف ونحوه، کما اشترط فی الحد الإقرار أربع مرات أو مرتین.

ففی ما رواه الکلینی، عن أبی البختری، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: من أقر عند تجرید أو تخویف أو حبس أو تهدید فلا حد علیه»((1)).

وکذا رواه الشیخ((2)).

وعن إسحاق بن عمار، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام): «إن علیاً (علیه السلام) کان یقول: لا قطع علی أحد یخوف من ضرب، ولا قید، ولا سجن، ولا تعنیف، وإن لم یعترف سقط عنه لمکان التخویف»((3)).

أقول: الظاهر أن المراد اعترف أو لم یعترف.

وعن الدعائم، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) إنه قال: «من أقر بحد علی تخویف أو حبس أو ضرب لم یجز ذلک علیه ولم یحد»((4)).

وعنه (علیه السلام): «إنه أتی برجل اتهم بسرقة خاف علیه أن یکون إذا سأله تهیب سؤاله فیقر بما لم یفعل، فقال (علیه السلام): أسرقت، قل لا إن شئت، فقال: لا، ولم یکن علیه بینة، فخلی (علیه السلام) سبیله»((5)).

ص:147

وهذا الثانی هو الظاهر عندی، لحجیة ما دل علیه، والمناقشة فی الدلالة بعدم الإطلاق لا وجه له، وصحیحة سلیمان لا تعارض ما ذکرنا، لظهورها فی معلومیة السرقة، وأن الضرب کان علی الرد، لا أن الضرب کان علی الإقرار.

ومنه یعلم أنه لو احتملنا احتمالاً عقلائیاً أن اعترافه لأجل تهیبه، کما فی روایة الدعائم، وکما فی روایة من اعترف بالقتل عنده (علیه السلام) ثم ظهر أن القاتل غیره، لم یکن لإقراره ثمر لا فی القطع، ولا فی أخذ المال، ولا فی سائر أبواب الحدود، فتأمل.

بقی الکلام فی ثانی شقی التفصیل، فإنه إذا احتملنا أنه حصل علی المال من غیر طریق سرقة نفسه فلا اعتبار لإقراره قطعاً، والصحیحة لا تدل علی القطع فی مثل ذلک.

هذا کله بالنسبة إلی القطع، وأما بالنسبة إلی المال، فإن علمنا أنه حصل علیه من طریق السرقة، فاللازم علیه الرد، وإن لم نعلم وقد حصل الإقرار بالتخویف ونحوه فلا یلزم الرد علیه، لأنه مال فی یده فالأصل أنه له.

نعم لو علم أن المال لیس له، وإنما یشک فی أنه هل حصل علیه بسرقة نفسه أو باشترائه من غیره الذی کان سارقاً أو ما أشبه ذلک، کان اللازم رده، لأنه لیس له علی أی حال.

ثم إنه إن اتهم فلان بأنه سرق المال الفلانی، ولما استفهم جاء بالمال بدون إقرار أو إنکار، لم یکن علیه قطع، إذ لا بینة ولا إقرار، ومجرد وجود المال عنده لا یدل علی سرقته بحیث یجب علیه القطع، لأنه أعم منه کما هو واضح.

وحتی لو استفهم هل المال عنده، فقال: لا، ثم خاف وجاء به، فإنه لا یلزم السرقة الموجبة للقطع.

ص:148

لا یقال: إن لم یکن تهدید ونحوه لا یعرف السارق ولا السرقة ولا المجرم فی سائر الأبواب.

لأنه یقال: إن الإسلام یطهر الأجواء بالإیمان، ویجعل من کل الناس رقباء لقانون الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، ویقلل الاحتیاجات، ویعطی الحریات الصحیحة، ویصرم فی العقاب، وبهذه الخطط الخمس تقل الجریمة جداً، حتی أن دوران الأمر بین عدم التعذیب للاعتراف الموجب لضیاع بعض الحقوق وبین التعذیب الموجب لشمول البریء أحیانا یجعل الأول أهم، بالإضافة إلی تدارک بیت المال لبعض الحقوق، کما إذا وجد قتیل لم یعلم من قتله حیث یدیه بیت المال.

هذا بالإضافة إلی النقض بزمن رسول الله (صلی الله علیه وآله) والإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) حیث لم یکن تعذیب ومع ذلک کان الأمن مستتباً، وفی الحال الحاضر توجد بعض الدول لا تعذب المجرم ومع ذلک لا یضیع الإجرام ولا ینفلت المجرم علی الأغلب، کما هو واضح.

ص:149

وإنما دل الدلیل علی عدم القطع بالاعتراف أول مرة، ولا تلازم بین الأمرین، ولذا قال الشرائع وأیده الجواهر بقوله: (وأما لو أقر مرة خاصة فقد عرفت أنه لم یجب علیه الحد ووجب علیه الغرم) انتهی.

کما أن ظاهر النص والفتوی أنه لا تعزیر علیه بالاعتراف أول مرة.

((فروع))

ثم لو کان المسروق منه معلوماً رد المال علیه، ولو کان مجهولاً کان حکم المال حکم المجهول مالکه.

وکذا الظاهر أنه إذا أقر مرة ثم أنکر سقط عن کونه المرة الأولی، فإذا أقر بعده مرة ثانیة کان فی حکم المرة الأولی، لانصرف أدلة الإقرار مرتین عما بینها إنکار، ولو شک فمقتضی القاعدة درء الحد بالشبهة، وقد تقدم مثله فی الإقرار بالزنا.

والظاهر لزوم تصادف الإقرارین، فلو قال مرة سرقت من زید، ومرة سرقت من عمرو لم یقطع، لأن حال ذلک کحال شاهدین، قال أحدهما سرق من زید، وقال الآخر سرق من عمرو، لما عرفت من أن الإقرار قائم مقام الشهود، بالإضافة إلی الاحتیاط ودرء الحد بالشبهة.

هذا کله فیما إذا أنکر بعد الإقرار مرة، أما إذا انکر بعد الإقرار مرتین ففیه قولان:

الأول: عدم سقوط الحد بذلک بل یجب قطعه، وهذا هو المحکی عن الشیخ والحلی والمحقق والعلامة والشهیدین وغیرهم، بل ربما نسب إلی الأکثر.

الثانی: السقوط، کما هو المحکی عن النهایة وکتابی الحدیث والقاضی والتقی وابن زهرة ومختلف العلامة، بل قیل لعله الأشهر بین القدماء، وعن الغنیة الإجماع علیه.

استدل للأول: بالأصل، وبعموم ما دل علی حجیة الإقرار، وبصحیحی

ص:151

الحلبی ومحمد بن مسلم، عن الصادق (علیه السلام): «إذ أقر الرجل علی نفسه أنه سرق ثم جحد فأقطعه وأرغم أنفه»((1)).

وخبر سماعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «من أخذ سارقاً فعفی عنه فذاک له، فإذا رفع إلی الإمام قطعه، فإن قال الذی سرق منه أهبه له، لم یدعه الإمام حتی یقطعه إذا رفعه إلیه، وإنما الهبة قبل أن یرفع إلی الإمام، وذلک قول الله عزوجل: ﴿والحافظون لحدود الله﴾((2))، فإذا انتهی إلی الإمام فلیس لأحد أن یترکه».

هکذا وجدتها فی الجواهر، وإن کانت نسخة الوسائل التی عندی مختلفة عنها فی الجملة((3)).

وعن الدعائم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: «من أقر بالسرقة ثم جحد قطع ولم یلتفت إلی إنکاره»((4)).

هذا بالإضافة إلی المطلقات التی تقدم بعضها فی بعض الحدود الأخر الدالة علی عدم فائدة الرجوع بعد الإقرار.

کصحیح محمد بن مسلم، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «من أقر علی نفسه بحد أقمته علیه إلاّ الرجم»((5)) الحدیث، ومثله غیره.

واستدل للثانی: بالإجماع المدعی، ودرء الحدود بالشبهة، والاحتیاط فی الدماء، وبعض من الروایات:

ص:152

مثل ما رواه الکلینی والشیخ والعیاشی، عن جمیل، عن بعض أصحابنا، عن أحدهما (علیهما السلام): «لا یقطع السارق حتی یقر بالسرقة مرتین، فإن رجع ضمن السرقة ولم یقطع إذا لم یکن شهود»((1)).

وعن الشیخ فی الخلاف وموضع من النهایة: (إن الإمام مخیر بین عفوه والقطع).

أقول: وهذا القول هو مقتضی الصناعة، لتکافؤ الطائفتین فی الحجیة فلا ترجیح، بل قد عرفت إجماع الغنیة، وعن الخلاف دعوی الإجماع علی ما ذکره من التخییر، وإذا کان للإمام العفو حتی بدون الإنکار کما تقدم سابقاً مما هو مقتضی جملة من الأحادیث، مثل عفو الرسول (صلی الله علیه وآله)، وعفو الإمام (علیه السلام) خصوصاً فی السرقة، فمع الإنکار أولی، فإشکال الجواهر فی عدم إجراء الحد محل إشکال، والظاهر أنه لا تعزیر أیضاً، وإن کان للإمام إجراء التعزیر علیه دون الحد.

نعم لا إشکال فی ضمانه المسروق، کما دل علیه النص والفتوی، کما لا إشکال فی أنه إذا شک فی السرقة ولم تکن بینة ولا إقرار لم یحکم بشیء.

وعلیه یحمل ما رواه الدعائم، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) إنه قال: «من عرف فی یده سرقة فقال: اشتریتها ولم یقر بالسرقة ولم یقم علیه البینة لم یقطع»((2))، لوضوح أنه لو علم الحاکم بالسرقة کان له إجراء الحد، کما تقدم الکلام فی ذلک.

ص:153

ص:154

لا یسکر، بل یقطع من المفصل، ولذا ورد فی جملة من الروایات لفظ وسط الکف.

مثل ما رواه أبو بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «القطع من وسط الکف، ولا یقطع الإبهام، وإذا قطعت الرجل ترک العقب لم یقطع»((1)).

وفی روایة سماعة، قال (علیه السلام): «إذا أخذ السارق قطعت یده من وسط الکف، فإن عاد قطعت رجله من وسط القدم، فإن عاد استودع السجن، فإن سرق فی السجن قتل»((2)).

وفی روایة إسحاق، عن أبی إبراهیم (علیه السلام)، قال: «تقطع ید السارق ویترک إبهامه وصدر راحته، وتقطع رجله ویترک له عقبه یمشی علیها»((3)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة.

وفی روایة العیاشی: إن ابن أبی داود قال: إن سارقاً أقر علی نفسه بالسرقة وسأل الخلیفة تطهیره بإقامة الحد علیه فجمع لذلک الفقهاء فی مجلسه، وقد أحضر محمد بن علی (علیه السلام)، فسألنا عن القطع فی أی موضع یجب أن یقطع، فقلت: من الکرسوع، یقول الله تعالی فی التیمم: ﴿فامسحوا بوجوهکم وأیدیکم﴾((4))، واتفق معی علی ذلک قوم، وقال آخرون: بل یجب القطع من المرفق، قال: وما الدلیل علی ذلک، قال: لأن الله قال: ﴿وأیدیکم إلی المرافق﴾((5))،

ص:156

قال: فالتفت إلی محمد بن علی (علیه السلام) فقال: ما تقول فی هذا یا أبا جعفر (علیه السلام)، إلی أن قال: فقال (علیه السلام): «إنی أقول إنهم أخطئوا فی السنة، فإن القطع یجب أن یکون من مفصل أصول الأصابع فیترک الکف»، قال: «لقول رسول الله (صلی الله علیه وآله) السجود علی سبعة أعضاء: الوجه والیدین والرکبتین والرجلین، فإذا قطعت یده من الکرسوع أو المرفق لم یبق له ید یسجد علیها، وقال الله تبارک وتعالی: ﴿وَأنَّ المساجِدَ لله﴾((1))، یعنی به هذه الأعضاء السبعة التی یسجد علیها ﴿فَلا تَدْعُوا مَعَ الله أَحَداً﴾((2))، وما کان لله لم یقطع»، قال: فأعجب المعتصم ذلک فأمر لقطع ید السارق من مفصل الأصابع دون الکف» الحدیث((3)).

أقول: وما ذکره الإمام (علیه السلام) هو مقتضی الأصل، إذ الید مجمل فلابد أن یکتفی فیها علی القدر المتیقن من المنکب والمرفق والزند وأصول الأصابع.

ولا یقال: فلماذا تقطع الید فی القصاص وتقطع أصابع الرجل وهی مسجد، مع أن ظاهر الآیة المساجد المبینة، وأن لازم ذلک أن لا تقطع الإصبع للسجود علی مجموع الکف والإصبع.

لأنه یقال: لا قطع فی حد الله کالسرقة، لاحد النّاس کالقصاص، وقد ذکرنا فی کتاب الصلاة احتمال کفایة وضع الرجل علی الأرض لا خصوص الأصابع، والمساجد أعم من البشریة والحجریة، وفی وجوب وضع أصابع الید علی الأرض بالإضافة إلی الکف إشکال ذکرناه فی کتاب الصلاة.

ص:157

وکیف کان فقد ظهر مما تقدم أن الروایة الدالة علی قطع الکف المرویة فی الخرائج، وفی آخرها: «فکشفوا الرداء عن الکف فإذا الکف علی الزند بإذن الله تعالی»، لابد من توجیهها، ولعل الإمام (علیه السلام) فعل ذلک، لأنه کان من أهل الخلاف، فإنهم یقطعون من الکف، والظاهر أنه من فعل الثانی.

کما أن ظاهر ما یأتی من روایة ابن هلال أن قطع الرجل عند العامة من حیث یقطعون هو من أمر الثالث، کما یظهر من کتاب الاستغاثة لعلی بن أحمد الکوفی، فراجع المستدرک فی الباب الرابع من أبواب السرقة((1)) وباب نوادرها((2))، فقد ذکر روایة الغلام وروایة البدعة تفصیلاً.

أقول: وهل یجور أن یبنج السارق نفسه حتی لا یتألم، احتمالان، من إطلاق الأدلة فالأصل جوازه، ومن أن المراد إیلامه فلا یجوز، والاقرب الأول وإن کان الأحوط الثانی.

کما أن الظاهر أنه یجوز أن یرد یده أو رجله المقطوعتین إلی مکانها بعملیة جراحیة، للأصل، واحتمال عدم الجواز لأنه جعل للنکال، فیه إن النکال یحصل باشتهاره بالسرقة وقطع یده.

نعم وردت الروایة فی باب القصاص بما یفهم منه خلاف ذلک، فعن إسحاق بن عمار، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام): «إن رجلاً قطع من بعض أذن رجل شیئاً، فرفع ذلک إلی علی (علیه السلام)، فأقاده، فأخذ الآخر ما قطع من أذنه فرده علی أذنه بدمه فالتحمت وبرأت، فعاد الآخر إلی علی (علیه السلام) فاستقاده، فأمر بها فقطعت ثانیة وأمر بها فدفنت، فقال (علیه السلام): إنما یکون القصاص من أجل الشین»((1)).

لکن لو تمت الروایة فهی فی باب القصاص، وإن کان هناک فیه تأمل أیضاً.

کما أنه یعلم مما سبق جواز أن یستعمل دواءً ینبت یده أو رجله أو العضو المقطوع قصاصاً، کما ربما یقال بأن الطب فی طریق التوصل إلی ما ینبت کل الأعضاء، کما وصل الطب من قدیم إلی ما ینبت اللحم بعد قطعه.

ثم إن فی القطع أحیاناً یکسر عظم الإصبع، ولا بأس بذلک للتعارف، وعدم الدلیل علی عدمه، وإن کان عدم کسره إن أمکن أولی.

وإذا قطعت ید السارق فإن کان مسلماً یجب إجراء مراسیم الأموات علیه، کما ذکروا فی القطعة ذات العظم.

ص:159

أما إذا کان السارق کافراً فلا شأن للمسلمین فی أمره، بل ترکوه ویده یفعل بها ما یشاء.

ولا فرق فی السارق بین المسلم والکافر، والرجل والمرأة والخنثی، والحر والعبد، لإطلاق الأدلة.

ص:160

وکیف کان، فالنصوص ظاهرة فی قول المشهور، وقد تقدمت بعض الروایات الدالة علی کون القطع من وسط القدم.

وعن محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی السارق إذا سرق قطعت یمینه، وإذا سرق مرة أخری قطعت رجله الیسری، ثم إذا سرق مرة أخری سجنه وترک رجله الیمنی یمشی علیها إلی الغائط، ویده الیسری یأکل بها ویستنجی بها»، فقال (علیه السلام): «إنی لأستحیی من الله أن أترکه لا ینتفع بشیء، ولکن أسجنه حتی یموت فی السجن»، وقال: «ما قطع رسول الله (صلی الله علیه وآله) عن سارق بعد یده ورجله»((1)).

ولعل قوله (علیه السلام): (قال...) إشارة إلی ما یفعله العامة، فقد نقل الرازی فی تفسیره، عن الشافعی، إنه تقطع أولاً الید الیمنی، ثم الرجل الیسری، ثم الید الیسری، ثم الرجل الیمنی.

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «کان علی (علیه السلام) لا یزید علی قطع الید والرجل ویقول: إنی لأستحیی من ربی أن أدعه لیس له ما یستنجی به أو یتطهر به»، قال: وسألته إن هو سرق بعد قطع الید والرجل، قال: «أستودعه السجن أبداً، وأغنی عن الناس شره»((2)).

وعن القاسم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل سرق، فقال: سمعت أبی (علیه السلام) یقول: «أتی علی (علیه السلام) فی زمانه برجل قد سرق فقطع یده، ثم أتی به ثانیة فقطع رجله من خلاف، ثم أتی به ثالثة فخلده فی السجن وأنفق علیه من بیت مال المسلمین، وقال: هکذا صنع رسول الله (صلی الله علیه

ص:163

وآله) لا أخالفه»((1)).

وعن سماعة، قال (علیه السلام): «إذا أخذ السارق قطعت یده من وسط الکف، فإن عاد قطعت رجله من وسط القدم، فإن عاد استودع السجن، فإن سرق فی السجن قتل»((2)).

وعن عبد الله بن هلال، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قلت له: أخبرنی عن السارق لم یقطع یده الیمنی ورجله الیسری، ولا تقطع یده الیمنی ورجله الیمنی، فقال (علیه السلام): «ما أحسن ما سألت، إذا قطعت یده الیمنی ورجله الیمنی سقط علی جانبه الأیسر ولم یقدر علی القیام، فإذا قطعت یده الیمنی ورجله الیسری اعتدل واستوی قائماً»، قلت له: جعلت فداک وکیف یقوم وقد قطعت رجله، فقال: «إن القطع لیس من حیث رأیت یقطع، إنما یقطع الرجل من الکعب ویترک من قدمه ما یقوم علیه ویصلی ویعبد الله»، قلت له: من أین تقطع الید، قال: «تقطع الأربع أصابع ویترک الإبهام یعتمد علیها فی الصلاة ویغسل بها وجهه للصلاة»، قلت: فهذا القطع من أول من قطع، قال: «قد کان عثمان بن عفان حسن ذلک لمعاویة»((3)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة.

ثم الظاهر إن سرق الکافر وسلّم إلی أهل ملته فأجروا علیه حکماً غیر القطع ثم سرق ثانیاً وأراد الحاکم الشرعی إجراء الحد بنفسه علیه قطع یده لا رجله، لأن قطع الرجل بعد قطع الید.

کما أن الطفل والمجنون إذا أدبا فی أول سرقة ثم سرقا بعد البلوغ والعقل قطع أیدیهما.

وقطع الید والرجل یجوز أن یکون

ص:164

بواسطة الید، ویجوز أن یکون بواسطة الماکنة، لأن المهم القطع، نعم وضعها فی مثل التیزاب الذی یذیب لا یکفی، لأنه خلاف الأدلة.

والظاهر أنه یجوز للرجل أن یقطع ید ورجل المرأة الأجنبیة، وإن کان یری الموضع المحرم رؤیته بدون الاضطرار، لأنه نوع من الاضطرار.

ومنه یعلم جواز العکس، بأن تقطع المرأة ید ورجل الرجل، نعم إذا لم یکن اضطرار یشکل ذلک إن قیل بحرمة النظر للکف والقدم.

ص:165

أمر رجلاً حراً بقتل رجل، فقال: «یقتل به الذی قتل، ویحبس الآمر بقتله فی الحبس حتی یموت»((1)).

وروی الصدوق، عن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «قضی علی (علیه السلام) فی رجلین أمسک أحدهما وقتل الآخر، قال: یقتل القاتل ویحبس الآخر حتی یموت غماً، کما حبسه حتی مات غماً»((2)).

إلی غیرها من الروایات التی تأتی فی أحکام القصاص، ولا یستبعد قتلهما، الآمر والمأمور، والآخذ والمأخوذ له إذا نسب القتل إلیهما عرفاً.

وفی بعض الروایات: إن رجلاً أمر عبده أن یقتل إنساناً، فقال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «وهل عبد الرجل إلاّ کسوطه أو کسیفه، یقتل السید ویستودع العبد السجن»((3)).

فإذا تحقق أن العامل کالسوط آلة محضة لم یکن علیه قتل، وإلاّ کان علیه القتل، ولذا یعد کل من یزید وابن زیاد وعمر بن سعد وشمر قاتل الحسین (علیه السلام)، والکلام فی هذه المسألة خارج عن موضوع بحثنا الآن.

کما أن الکلام فی عدم استبعاد أن یطلق سراح من یخلد فی السجن إذا تاب توبة حقیقیة خارج عن بحثنا، والذی یهون الخطب أن الإمام (علیه السلام) له حق العفو کما سبق، فله أن یطلق سراح المخلدین فی السجن، کما له أن یطلق سراح القتلة والمفسدین إذا رأی ذلک صلاحاً، کما فعله رسول الله (صلی الله علیه وآله) بأهل مکة وغیرهم، وفعله علی (علیه السلام) بأهل الجمل وغیرهم.

ص:167

وکیف کان، فیدل علی تخلید السارق فی السجن إذا سرق مرة ثالثة، متواتر الروایات والإجماعات وقد تقدم بعضها.

أما ما ذکره الریاض والجواهر من أن الإنفاق علیه من بیت المال إن لم یکن له مال، فهو خلاف إطلاق الروایات والفتاوی، فإنها أطلقت الإنفاق علیه من بیت المال، فقد ورد ذلک فی روایات مستفیضة بدون أن یقید بعدم المال له، ولعل وجه التقیید أن بیت المال معد لمصالح المسلمین لا لمصالح الفساق، وفیه: إنه وجه استحسانی.

والظاهر أنه إذا تاب السارق بعد المرة الثالثة وعرف منه أمر جمیل کان للإمام العفو عنه وعدم سجنه کما تقدم.

ثم إنه إذا خلد السجن فهرب منه یجب إرجاعه، لأنه مقتضی تخلیده، وإذا سجن لا یضیق علیه بل یترک له العمل الیدوی والکسب إذا أمکن، کما إذا کان السجن مشبکاً، إذ هو جائز لعدم الدلیل علی العدم، کما یترک حریة الاتصال بزوجته وبآخرین إذا أرادوا أن یزوروه، إلی غیر ذلک، بل الواجب ترک هذه الحریات له، لأن الناس مسلطون، وأدلة السجن لا تدل علی أکثر من سجنه فی مکان، کما أنه إذا کان فقیراً وجب علی بیت المال أن یهیأ له العیش المتوسط، لأنه معد لمصالح المسلمین، وهذا من مصالحهم.

وفی روایة الجعفریات، عن الصادق (علیه السلام): «کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) إذا سرق السارق بعد أن یقطع یده ورجله، جلد وحبس فی السجن، وأنفق علیه من فیء المسلمین»((1)).

أما النفی، ففی صحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا أقیم علی السارق الحد نفی إلی بلدة أخری»((2)).

وعن سماعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا زنی الرجل یجلد، وینبغی للإمام أن ینفیه من الأرض التی جلد بها إلی غیرها سنة، وکذلک ینبغی للرجل إذا سرق وقطعت یده»((3)).

وعن سماعة قال: «ینفی الرجل إذا قطع»((4)).

وفی الدعائم، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «إنه کان إذا قطع السارق وبرئ نفاه من الکوفة إلی بلد آخر»((5)).

وعن نوادر أحمد بن محمد بن عیسی، عن عبد الرحمان، قال: سألته عن الرجل إذا زنی، قال: «ینبغی للإمام إذا جلده أن ینفیه من الأرض التی جلده فیها إلی غیرها سنة، وعلی الإمام أن یخرجه من المصر، وکذلک إذا سرق وقطعت یده ورجله»((6)).

ص:169

أقول: لا بأس بالأمرین إذا رأی الإمام ذلک صلاحاً، وإن کان الظاهر عدم الوجوب لخلو أغلب الروایات عن الأول، ولو کان واجباً لتعرضت له، وللفظ ینبغی فی الثانی.

ثم إن الطفل لا سجن له، للأصل بعد أن کان ذلک حکم من قطعت یده ورجله، کما أن اللازم فصل النساء عن الرجال فی السجن إذا کان خطراً علیهن، وکذلک فصل الرجال بعضهم عن بعض إذا کان خطر اللواط علی بعضهم.

ص:170

ولا فرق بین أن یکون القطع بالشهود أو بالإقرار أو بعلم الإمام، لإطلاق الدلیل المذکور، ولو أخذ فی المرة الأولی وشهد علیه الشهود لکنه أفلت من أیدیهم فلا زیادة علی قطع الید.

وفی خبر الدعائم، عن الصادق (علیه السلام): «فإن کان أشل الیمنی أو الیسری قطعت یمناه علی أی حال کانت»((1)).

لکن عن الإسکافی عدم القطع علی من کانت یساره شلاء أو معدومة، بل یخلد فی الحبس لأن القطع یودی إلی فقد الیدین، إذ الشلاء کالمعدومة، والمعهود من حکمة الشارع إبقاء إحدی الیدین له.

أقول: تخلیده السجن لا وجه له، لأصل العدم، بل اللازم تعزیره لإطلاق أدلته.

ویظهر من الوسائل والمستدرک التوقف فی المسألة، لأنهما عنونا الباب بحکم أشل الید ومقطوعها فی السرقة، ثم جمع الوسائل بین ما دل علی القطع وبین ما دل علی عدمه والتخییر، وهذا غیر بعید خصوصاً من العلل فی الروایات السابقة ووجود نص صحیح فی عدم القطع.

ففی صحیح عبد الرحمان بن الحجاج، سأله لو أن رجلاً قطعت یده الیسری فی قصاص فسرق ما یصنع به، فقال: «لا یقطع ولا یترک بغیر ساق»، قال: قلت: لو أن رجلاً قطعت یده الیمنی فی قصاص ثم قطع ید رجل أقتص منه أم لا، فقال: «إنما یترک فی حق الله، فأما فی حقوق الناس فیقتص منه فی الأربع جمیعاً»((2)).

وصحیح یونس بن عبد الرحمان، الذی هو من أصحاب الإجماع فی تصحیح ما یصح عنه، عن المفضل بن صالح، عن بعض أصحابه، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «إذا سرق الرجل ویده الیسری شلاء لم تقطع یمینه ولا رجله، وإن کان أشل ثم قطع ید رجل اقتص منه، یعنی لا تقطع فی السرقة، ولکن یقطع فی القصاص»((3)).

فلیس فی المقام إلاّ الشهرة علی القول الأول،

ص:173

ولو کانت محتملة الاستناد حیث یظهر منهم، کما قال فی الجواهر: إن صحیح عبد الرحمان قاصر عن الأولی من وجوه، وإن روایة یونس غیر جامعه لشرائط الحجیة، لم یکن وجه لعدم الجمع بالتخییر، کما ذکرناه.

ثم إنه إن کان بالسارق مرض إذا قطعت یده سبب موته أو السرایة بقطع کل الید أو الرجل أو ما أشبه ذلک، فالظاهر عدم القطع، لانصراف الأدلة عن مثله، وما دل علی أن الموت بالسرایة لا یوجب شیئاً ظاهر فی ما إذا لم یکن السارق مستعداً نفساً للموت ونحوه بسبب مرض ونحوه، وسیأتی الکلام فی ذلک فی المسائل الآتیة إن شاء الله تعالی.

ولذا قال المبسوط والوسیلة والقاضی والمختلف وغیرهم، إنه لو کان فی قطع الأشل خطر بقاء العروق بدون الاندمال حتی یخرج کل دمه فیموت، لم یقطع مراعاة للاحتیاط فی الحدود، حیث لا یراد منها القتل، واستحسنه المسالک، وقال فی الجواهر: (هو کذلک تنزیلاً لإطلاق النصوص علی غیر الفرض).

ولو کان قطع بعض الأصابع أو الأنامل غیر مخطور، قطع دون المخطور لدلیل المیسور ونحوه، ولأن الضرورات تقدر بقدرها، وفیما سواها یعمل بالدلیل.

ثم إنه لو لم یمکن سجنه فی المرة الثالثة لمحذور، فلا إشکال فی جلده تعزیراً، لقاعدة التعزیر فی کل فعل حرام، بالإضافة إلی بعض الروایات فی المقام کما تقدم، ولو لم یمکن قطعه فی المرتین عزر أیضاً.

ولا یبعد سجنه إذا رأی الإمام ذلک صلاحاً لیأمن الناس شره، وکذا یسجن الطفل والمجنون إذا لم ینفع

ص:174

التأدیب فی قلعهما عن السرقة، ویعزر أیضاً کل من سرق أو نحوه بدون أن یکون له قطع.

أما ما فی الغوالی: «روی أن امرأة کانت تستعیر حلیاً من أقوام فتبیعه فأخبر النبی (صلی الله علیه وآله) بحالها، فأمر بقطع یدها»((1)).

وفی الحدیث: «إنه کانت امرأة مخزومیة تستعیر المتاع وتجحده، فأمر النبی (صلی الله علیه وآله) بها فقطعت»((2)).

فمع ضعف السند، یمکن حمله علی ما انطبق علیها المفسد فی الأرض، بناءً علی إطلاقه، وأن للإمام قطع الید أو الرجل فقط لا کلتیهما، وقد یظهر من جملة من الفقهاء أن للإمام ذلک، حیث أدرجوا بعض المسائل السابقة التی فیها قطع الید علی کونه مفسداً، لا علی أنه حد السارق.

ص:175

المقصی فی تقییدها بالیمنی علی حال وجودها.

الثانی: قطع رجله الیسری، کما عن المبسوط والمهذب، وذلک لأنها تقطع إذا قطعت الید الیمنی قبلاً، فمن لا یمین له کأنه مقطوع الیمین فی الانتقال إلی الرجل الیسری.

الثالث: تبدیل القطع إلی التعزیر، لانتفاء الحکم بانتفاء موضوعه، لأن الآیة خاصة بالیمین نصاً وفتوی، ودلیل الثانی یشبه الاستحسان، فلم یبق إلاّ الأخذ بمقتضی العمومات.

بعد إجراء الحد علیه فی الأولی، وکذلک الثالثة فلا خصوصیة لتعقب القطع.

الأول: رجوع المقر.

الثانی: التوبة.

الثالث: عفو الإمام.

الرابع: عفو صاحب الحق قبل الرفع إلی الإمام.

ویدل علی الأول: ما رواه جمیل: «لا یقطع السارق حتی یقر بالسرقة مرتین، فإن رجع ضمن السرقة ولم یقطع إذا لم یکن شهود»((1)).

وعلی الثانی: صحیح ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «السارق إذا جاء من قبل نفسه تائباً إلی الله عزوجل ترد سرقته إلی صاحبها ولا قطع علیه»((2)).

وعلی الثالث: ما رواه تحف العقول، عن الهادی (علیه السلام) من قوله: «وإذا کان للإمام الذی من الله أن یعاقب عن الله کان له أن یمنّ عن الله، أما سمعت قول الله: ﴿هذا عطاؤنا فامنن أو أمسک بغیر حساب﴾((3))»((4)). هذا مؤیداً بعفو النبی (صلی الله علیه وآله) وعلی (علیه السلام).

وعلی الرابع: ما رواه ابن مسلم، عن الباقر (علیه السلام)، قلت له: رجل جنی علی أعفو عنه أو أرفعه إلی السلطان، قال: «هو حقک إن عفوت عنه فحسن، وإن رفعته إلی الإمام فإنما طلبت حقک وکیف لک بالإمام»((5)).

وحیث قد تقدم تفصیل الکلام فی کل ذلک ترکناه هنا إلاّ تلمیحاً.

وذلک لإنقاذ الحق، وهذه المسألة ذکرناها فی کتاب التقلید، وتقدمت الإشارة إلیها فی هذا الکتاب أیضاً، کما أن تفصیلها فی کتاب القضاء.

ویدل علیه فی المقام ما رواه الشیخ، عن جمیل بن دراج، قال: اشتریت أنا والمعلی بن خنیس طعاماً بالمدینة وأدرکنا المساء قبل أن ننقله فترکناه فی السوق فی جوالیقه وانصرفنا، فلما کان من الغد غدونا إلی السوق، فإذا أهل السوق مجتمعون علی أسود قد أخذوه وقد سرق جوالقاً من طعامنا، وقالوا إن هذا قد سرق جوالقاً من طعامکم، فارفعوه إلی الوالی، فکرهنا أن نتقدم علی ذلک حتی نعرف رأی أبی عبد الله (علیه السلام)، فدخل المعلی علی أبی عبد الله (علیه السلام) وذکر ذلک له، فأمرنا أن نرفعه، فرفعناه فقطع((1)).

وروی أیضاً، عن علی بن حمزة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل سرق فقامت علیه البینة أیرفع ویقطع وهو یقطع فی غیر حده، قال (علیه السلام): «ارفعه»((2)).

وقد تقدم روایة ابن مسلم، عن الباقر (علیه السلام) فی جواز الرفع إلی السلطان((3)).

إلاّ أن إهداره سبب سقوط حقه، کما إذا ألقی متاعه فی الشارع وإن کان الإلقاء حراماً لکونه سرفاً، فإن من یتلفه لا شیء علیه من الضمان.

نعم لا شک فی أن الحاکم یعزر کلیهما السارق والقاطع إذا کانا عالمین عامدین، لأنه عقوبة کل فاعل منکر لا دلیل علی تحدیدها بقدر، وکذا فی باب قطع الرِجل إذا قطع یمناه بدل یسراه، إلی غیرهما من الصور، کما إذا قطع إبهامه بدل سبابته، أو قطع رجله الیمنی أو الیسری بدل یده الیمنی کان کذلک.

وکیف کان، فلابد من قطع ما علیه القطع، لإطلاق الأدلة، ولذا قال الشرائع: فلا یسقط قطع الیمین بالسرقة، وفی الجواهر بلا خلاف ولا إشکال للأصل، وإطلاق الأدلة وتعلق الحق.

أقول: لکن ربما یقال إن المسألة من فروع المسألة السابقة فی مقطوع الیسار، وهذا غیر بعید.

ولو قطع الحداد یده من الزند عوض قطع أصابعه، کان له القصاص علی ما یأتی فی کتاب القصاص ولا حکم له بعد ذلک، إذ لا أصابع لیمینه من باب السالبة بانتفاء الموضوع.

ولو ظن الحداد أنه الیمین وبعد القطع ظهر کونه الشمال فعلیه الدیة، لأنها من شبیه العمد الذی مقتضاه ذلک، ولا یبعد أن تکون الدیة من بیت المال، للمناط فی خطأ القضاة، أما إذا قدم هو شماله لجهله وعدم فرقه بین الیمین والشمال فیحتمل سقوط الدیة، لأنه أهدر حقه بجهله.

وکیف کان، فإذا قطع الشمال اشتباهاً، فهل یسقط قطع الیمین کما عن الفقیه والمختلف، أو لا یسقط کما عن المبسوط والتحریر، احتمالان، ولذا تردد المحقق فی الشرائع، لکن الأقرب الأول، لروایة محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «قضی علی (علیه السلام) فی رجل أمر به أن تقطع

ص:181

یمینه فقدموا شماله فقطعوها وحسبوها یمینه، فقالوا إنما قطعنا شماله أنقطع یمینه، فقال (علیه السلام): «لا تقطع یمینه وقد قطعت شماله»((1)).

وروی الدعائم، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، إنه أمر بسارق أن یقطع یمینه، وقدم شماله فقطعوها وظنوها یمینه، ثم علموا بعد ذلک فرفعوه إلی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فقال: «دعوه فلست بقاطع یمینه وقد قطعت شماله»((2)).

ویؤیدهما العلة فی بعض الروایات السابقة من قوله (علیه السلام): «إنی لأستحیی من ربی أن أری لیس له ما یستنجی به أو یتطهر به»((3)).

والخبر الأول لکونه فی الکافی حجة، لضمان الکلینی (رحمه الله) کما ذکرناه غیر مرة، فالقول بذلک متعین، وهذا ما یظهر من کاشف اللثام بقوله: إن الخبر وحصول الشبهة دلیل تنزیل الیسری منزلة الیمنی، فما فی الجواهر أن کلامه لا حاصل له، غیر ظاهر الوجه.

ومن ذلک یعرف عدم قطع الرِجل الیسری إذا قطعت الید الیسری أو الرجل الیمنی اشتباهاً للمناط، ودرء الحدود بالشبهة.

ولو اشتبه بحقه فخلد السجن فی المرة الأولی أو الثانیة ثم ظهر بعد سنین مثلاً، فهل علیه القطع، احتمالان، ولا یبعد التفصیل بین طول مدة سجنه فلا، وبین قصره فنعم، فتأمل.

ولو أشتبه بحقه فقطع رجله الیمنی أو یده الیسری فی المرة الثالثة، فهل یخلد السجن، احتمالان، وحیث قد تقدم أن للإمام العفو فالأمر سهل حیث قصد العفو.

ص:182

فلما برئوا أتاه، فقال: یا أمیر المؤمنین القوم الذین أقمت علیهم الحدود قد برئت جراحاتهم، فقال: اذهب فأکس کل رجل منهم ثوبین وائتنی بهم، فکساهم ثوبین ثوبین وأتی بهم فی أحسن هیئة متردین مشتملین کأنهم قوم محرمون، فمثلوا بین یدیه قیاماً، فأقبل علی الأرض ینکتها بإصبعه ملیاً ثم رفع رأسه إلیهم فقال: اکتشفوا أیدیکم، ثم قال: أرفعوا رؤوسکم إلی السماء، فقولوا: اللهم إن علیاً قطعنا، ففعلوا، فقال: اللهم علی کتابک وسنة نبیک، ثم قال: لهم یا هولاء إن تبتم سلمت أیدیکم، وإن لم تتوبوا ألحقتم بها، ثم قال: یا قنبر خل سبیلهم وأعط کل واحد منهم ما یکفیه إلی بلده»((1)).

وعن الدعائم، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «إنه کان إذا قطع السارق حسمه بالنار کی لا ینزف دمه فیموت»((2)).

وعن الغوالی: «إن النبی (صلی الله علیه وآله) أتی برجل قد سرق، فقال (صلی الله علیه وآله): اذهبوا به فاقطعوا یده ثم احسموه».

وروی أن علیاً (علیه السلام) کان إذا قطع سارقاً حسمه بالزیت((3)).

قال فی الجواهر: ومن السنة تعلیق الید المقطوعة فی رقبة السارق، للمروی عن النبی (صلی الله علیه وآله)، إنه أتی بسارق فأمر به فقطعت یده ثم علقت فی رقبته((4)). والظاهر أن الجواهر أخذ هذا من المسالک.

ثم إن تقدیر المدة

ص:185

راجع إلی الإمام، کما ذکراه لأنه لا نص علیه.

وقد تقدم وجوب إجراء مراسیم الأموات علی العضو المقطوع ثم دفنه.

والظاهر أن سائر من یجلد أو یقتص منه کذلک فی الحسم والإحسان إلیه، کما أن العضو المقطوع یلزم إجراء مراسیم الأموات علیه.

ص:186

((إرجاع المسروق))

(مسألة 7): لا إشکال ولا خلاف فی وجوب إرجاع السارق ما سرقه عیناً أو مثلاً أو قیمة إلی صاحبها، فإن کانت العین موجودة أرجعها بنفسها، وإن کانت تالفة أرجع مثله إن کان المسروق مثلیاً، وقیمته إن کان قیمیاً.

ثم إذا أرجع نفسها لزم أن یرجعها مع زیادتها المتصلة کالسمن، والمنفصلة کالولد، وإن نقص فعلیه أرش النقصان، وعلیه أجرة الشیء إذا کانت له أجرة کالدابة، سواء استوفاها أم لم یستوفها.

ولو مات صاحبها ردها إلی ورثته، وإن لم تکن له ورثة ردها إلی الإمام، وإن لم یعرف صاحبها أعطی العین أو البدل إلی الحاکم الشرعی من باب مجهول المالک.

وإن لم یقدر علی الرد وصاحبها موجود أرضاه، وإن لم یوجد لا هو ولا وارثه أو جهله صالح مع الحاکم الشرعی، ویجوز للحاکم الشرعی أن یصالح معه أو یهبه من باب أنه فقیر، کل ذلک حسب القواعد الأولیة، وعدم الخلاف والإجماع فی بعضها.

ویدل علی الحکم فی السرقة بعض الروایات الخاصة أیضاً.

فعن سلیمان بن خالد، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «إذا سرق السارق قطعت یده وغرم ما أخذه»((1)).

وعن معالم بن سعید رفعه، عن أحدهما (علیهما السلام)، قال: سألت عن رجل یسرق فتقطع یده بإقامة البینة علیه ولم یرد ما سرق، کیف یصنع به فی مال الرجال الذی سرقه منه أو لیس علیه رده، وإن ادعی لیس عنده قلیل ولا کثیر وعلم ذلک منه، قال (علیه السلام): «یستسعی حتی یؤدی آخر درهم سرقه»((2)).

ص:187

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «السارق یتبع بسرقته وإن قطعت یده، ولا یترک أن یذهب بمال امرئ مسلم»((1)).

أقول: المسلم من باب المثال، وإلاّ فمال الکافر المحترم المال یجب أن یرد علیه أیضاً.

وعن حمزة بن حمران، سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن سارق عدا علی رجل من المسلمین فعقره وغصب ماله، ثم إن السارق بعد تاب فنظر إلی مثل المال الذی کان غصبه وحمله إلیه وهو یرید أن یدفعه إلیه ویتحلل منه ما صنع به، فوجد الرجل قد مات، فسأل معارفه هل ترک وارثاً فقالوا لا، وقد سألنی أن أسألک عن ذلک حتی ینتهی إلی قولک، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «إن کان الرجل المیت توالی إلی أحد من المسلمین فضمن جریرته وحدثه وأشهد بذلک علی نفسه فإن میراث المیت له، وإن کان المیت لم یتوالی إلی أحد حتی مات فإن میراثه لإمام المسلمین»، فقلت: فما حال الغاصب، فقال: «إذا هو أوصل المال إلی إمام المسلمین فقد سلم، وأما الجراحة فإن الجراح تقتص منه یوم القیامة»((2)).

وعن دعائم الإسلام، عن أبی جعفر وأبی عبد الله (علیهما السلام) قالا: «إذا أخذ السارق قطع، فإن وجد ما سرق فی یدیه قائماً أخذ منه ورد إلی أهله، وإن کان أتلفه ضمنه فی ماله»((3)).

وعن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، إنه قضی فی رجل سرق ناقة فنتجت عنده،

ص:188

فعلیه أن یردها ونتاجها».

ثم الظاهر أنه إن جرح صاحب المال ولم یکن حتی یرضیه جاز أن یرضی ورثته بالمال، أو الحاکم الشرعی إن لم یکن وارث، فإذا فعل ذلک وتاب ربما لم یکن علیه شیء فی القیامة، قال سبحانه: ﴿إن الله لا یغفر أن یشرک به ویغفر ما دون ذلک لمن یشاء﴾((1)).

ولو أعطی السارق للدابة علوفة فسمنت فهل له السمن، لا یبعد ذلک، لأن کونه سارقاً لا یوجب ذهاب حقه، فیکون شریکاً مع المالک، إلی آخر ما ذکروه فی باب الغصب مما لا داعی إلی تکراره، وکذا إذا خلط ماله بمال السرقة صار شریکاً.

أما ما صرف علی المال بدون أن یزید فی المال المسروق، مثل ما أعطاه علوفة له أو صرفه فی حفظه أو ما أشبه ذلک، فلیس له أن یطالب المالک به، لأنه فعله بدون إذن المالک فلا حق له علی المالک.

والظاهر أن علی السارق أن یسترضی المسروق منه فی إیذائه له وإخافته أیاه إن کان أخافه بتسلق حائطه لیلاً، إلی غیر ذلک، فإن الحقوق علی أربعة أقسام:

الأول: حق الله محضاً کشرب الخمر، وهذا لا یجب إظهاره ولا حق لأحد فیه، وقد سبق أن الأفضل ستره والتوبة، کما دل علیه النص والفتوی.

الثانی: حق الناس المحض، وإن کان حق الله یتبع حق الناس أیضاً، وکأن جعل هذا الحق للناس من الله سبحانه أیضاً، وهذا علی قسمین:

1: أن یکون الاختیار بید الطرف، مثل قتل العمد، حیث إن ولی المقتول یختار فی قتله وفی أخذ الدیة منه وفی عفوه، وهذا یجب إظهاره والتوبة، إذ لا علاج غیر الإظهار لأداء الحق، وما دل علی أفضلیة ستر المجرم نفسه مخصص

ص:189

عقلا ونصاً وفتوی بمثل هذا الحق.

2: حق الناس المحض، ولا یکون الاختیار بید الطرف، بل بید من علیه الحق، مثل قتل الخطأ، حیث إن علیه الدیة، وهو مخیر فی إعطاء أیة من الدیات الست، وهذا الأفضل ستر نفسه، لإطلاق أدلة الستر، ولا توبة له، إذ لم یفعل محرماً، ویجب أن یوصل الحق إلی أصحابه ولو بدون علمهم، کأن یصب دنانیر الدیة فی کیس ولی المقتول.

الثالث: الحق المشترک بین الله وبین الناس کالسرقة، حیث لله حق القطع، وللإنسان حق المسروق، والظاهر أن الأفضل الستر لنفسه، لإطلاق أدلة الستر والتوبة، لأن السرقة عصیان، ثم التخلص من حق المسروق منه مع عدم کشفه، کأن یرد ماله علیه، إن عیناً أو مثلاً فی المثلی أو قیمة فی القیمی، ولا یلزم أن یعلم المسروق منه أنه لماذا أعطاه، إذ العین له والمثل والقیمة بدلان اضطراریان لا یحتاج إلی رضی المسروق منه، فهذه أقسام أربعة.

نعم ربما یشک فی بعض الحقوق أنه یحتاج إلی رضی أحد أم لا، کالزنا بالمرأة ذات الزوج، أو الزنا بالمرأة کرهاً، فهل یجب إرضاء الزوج والمرأة المکرهة، لأنه تعد فی حقهما، بعد أن الأفضل الستر بالنسبة إلی الحاکم، لإطلاقات أدلة الستر، أو لا یجب، لإطلاق أدلة الستر، ولأنه لم یذکر فی النصوص فی من زنا بذات زوج ومن زنا بامرأة کرهاً إرضاؤهما، احتمالان، وإن کان الأول أقرب، فإنه لا شک فی کونه أعظم من غیبة الناس الذی ورد وجوب إرضاء المغتاب، وعدم الذکر أعم من العدم.

نعم إذا کان ذلک أورث فتنة سقط الکشف والإرضاء من باب الأهم والمهم، والله سبحانه العالم.

ص:190

ثم إنه لا فرق فی وجوب إرجاع السارق ما سرقه بین أن تکون السرقة محللة لاضطرار شخصی، أو لکونه فی عام المجاعة، أو تکون محرمة، کانت السرقة مما توجب الحد أو التعزیر أو الادب.

نعم فی سرقة واجب النفقة ممن تجب نفقته علیه بقدر نفقته لا إرجاع، بل لیست سرقة، وإنما إنقاذ حق، کما تقدم فی حدیث قول هند لرسول الله (صلی الله علیه وآله) وإجازته.

ص:191

أصحابنا أنه إذا بلغت السرقة نصاباً وأخرجوها بأجمعهم وجب علیهم القطع»((1))، وفیه ما ذکره الجواهر من أنه لم یعرف من أحد نقله، بالإضافة إلی أن مثله لیس بحجة.

وبالصحیح عن محمد بن قیس، عن الباقر (علیه السلام)، قال: «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی نفر نحروا بعیراً فأکلوه فامتُحنوا أیهم نحر، فشهدوا علی أنفسهم أنهم نحروه جمیعاً لم یخصوا أحداً دون أحد، فقضی (علیه السلام) أن تقطع أیمانهم»((2)).

وعن دعائم الإسلام، عن علی (علیه السلام): «إذا اشترک النفر فی السرقة قطعوا جمیعاً»((3)).

بتقریب أن إطلاقهما یشمل ما إذا کان نصیب کل واحد منهم أقل من النصاب.

وفیه: إنه لا إطلاق، حیث لیس الکلام من هذه الجهة، کعدم إطلاق آیة: ﴿کلوا مما أمسکن علیکم﴾((4)) علی أکل موضع العض، وإلاّ فاللازم أن نقول بعدم الاحتیاج إلی أی شرط، کالسرقة من الحرز وغیره مع أنه لا یقول هؤلاء بذلک، فالقول بعدم القطع هو المتعین.

نعم إذا بلغ المسروق نصابین کان علی کل منهما القطع، لأن کل واحد سرق نصاباً.

وکذلک فی ثلاثة سرقوا أقل من ثلاثة أنصبة فلا قطع، ولو سرقوا ثلاثة أنصبة فعلیهم القطع وهکذا.

والظاهر إنه لا فرق فی المسألتین بین أن یکون ثقل الحمل المسروق متساویاً علیهما أو علیهم أو مختلفاً، کما إذا کان أحدهما قویاً تحمل ثقل ثلاثة أرباع النصاب، والآخر ضعیفاً تحمل ثقل ربعه أو تحمل

ص:193

القوی ثقل نصاب من النصاب والنصف الذی سرقاه، والآخر ضعیفاً تحمل ثقل نصف النصاب، وإنما قلنا بعدم الفرق لوضوح أن أحدهما لم یسرق النصاب.

ولو کان لهما دابتین بالاشتراک، فحمل أحدهما دابته نصاباً والآخر دابته نصف النصاب لم یقطع صاحب النصاب، لاشتراک الدابتین، ومجرد التحمیل لا یوجب صدق أنه سرق نصاباً کاملاً، بخلاف ما إذا کانت لکل منهما دابة تخصه فسرقا النصاب والنصف وفی داخل المحرز اقتسما المسروق، وحمل أحدهما دابته نصاباً کاملاً هو حصته، والآخر نصف النصاب الذی هو حصته، فإن القطع علی صاحب النصاب حینئذ.

وکذلک إذا اقتسما المال فی داخل الحرز، فأخذ أحدهما نصاباً، والآخر نصف النصاب، وأخرج کل واحد منهما حصته، حیث یکون القطع علی صاحب النصاب.

ولو دخلا الحرز فسرق أحدهما نصاباً ونصف النصاب، ثم باع نصابا کاملا للآخر، وأعطاه المشتری فأخرجه المشتری، کان علیه القطع لا علی البائع، لأن البائع لم یخرج النصاب.

اما إذا باعه النصاب وأخرجه البائع بنفسه للمشتری، فالظاهر أن القطع علی البائع، إذ البیع لم یکن صحیحاً، فالعبرة بالإخراج.

ومنه یعلم حکم ما لو باع السارق قبل دخوله الحرز ما یسرقه لإنسان فی الخارج، ثم دخل الحرز وسرق وأخرج بنفسه المال، یکون القطع علی السارق البائع لا علی المشتری الذی لم یدخل الحرز.

ص:194

أما إذا اشتبه الحاکم فطلب المسروق منه القطع والمقطوع أصابعه الدیة فقطعه للثانی، فالظاهر أن الاعتبار بقصد المجنی علیهما، إذ المعتبر ارتکاز الحاکم المنبی علی طلبهما لا قصده، لأنه من باب تخلف الداعی لا من باب التقیید.

کما أنه لو قصد الحاکم شیئاً فیما کان الأمر إلیه، کما إذا قطع اللص أصابع الصغیر وسرق من الحاکم وقصد الحداد شیئاً آخر، کان الواقع حسب ما قصده الحاکم لا حسب ما قصده الحداد، لأن الحداد آلة فقط، فهو کما إذا أعطاه الحاکم دیناراً وقصد به الصدقة، فأعطاه للفقیر بقصد الخمس، لا یقع خمساً.

الرابعة: أن یرفعه کلاهما، فإن کانت السرقة مرة واحدة کأن سرق مال زید وعمرو فی سرقة واحدة وکان کل مال بقدر النصاب، _ ولا یخفی أن کون السرقة مرة واحدة خارج عن عنوان أول المسألة، لأن عنوان أول المسألة أن تکون هناک سرقتان، وإنما عنوناه هنا تتمیما للفائدة _ کان القطع حسب طلب أیهما، ولو طلبا فلا شک فی أنه لا تقطع یده ورجله، لأنه خلاف النص والفتوی، وإنما المحتمل أن یقطع بهما معاً، لأنه سرقة واحدة، وأن یقطع لأحدهما حسب نظر الحاکم، وأن یقطع لأحدهما حسب القرعة، والظاهر أنه لا تظهر ثمرة للاحتمالات الثلاثة فی المقام.

وإنما تظهر فی صورة أخری للمسألة، أی مسألة السرقة مرة واحدة لمال اثنین کل مال بقدر النصاب، والصورة هی أن کانت السرقة مرة واحدة، لکن رفع کل مسروق منه مرة، فإنه تقطع یده بالرفع الأول ورجله بالرفع الثانی.

وإن کانت السرقة مرتین، فهل القطع بالأولی، کما عن المقنع والفقیه والکافی والقواعد، لتقدمها فی السببیة، أو بالأخیرة، کما فی الشرائع، لأنه قد أخذ فیها، أو أنه یتخیر فی القطع بأیهما، لأنهما سببان ولا ترجیح لأحدهما، أو یتدخلان کتداخل الحدثین احتمالات، مقتضی القاعدة الأولیة الاحتمال الثالث،

ص:196

ومقتضی قاعدة الحدود وتداخل الأسباب، کما إذا زنی زناءین متماثلین أو شرب الخمر مرتین، حیث تتداخل الأسباب الاحتمال الرابع، وإنما قیدنا الزنا بالتماثل لأنه إن کانا غیر متماثلین بأن زنا بغیر إحصان وبإحصان، کان مقتضی القاعدة جلده مائة أولاً ثم رجمه، لکن النص ورد بالاحتمال الأول.

ففی صحیح بکیر بن أعین، عن أبی جعفر (علیه السلام)، فی رجل سرق فلم یقدر علیه، ثم سرق مرة أخری فأخذ فجاءت البینة فشهدوا علیه بالسرقة الأولی والسرقة الأخیرة، فقال: «تقطع یده بالسرقة الأولی، ولا تقطع رجله بالسرقة الأخیرة»، فقال: کیف ذلک، فقال: «لأن الشهود شهدوا جمیعاً فی مقام واحد بالسرقة الأولی والأخیرة قبل أن تقطع بالسرقة الأولی، ولو أن الشهود شهدوا بالسرقة الأولی ثم أمسکوا حتی تقطع یده ثم شهدوا علیه بالسرقة الأخیرة قطعت رجله الیسری»((1)).

وهذه الروایة تکشف عن أمر واقع وهو أن حکم الشارع أنه لا قطع علی السرقة الثانیة فی مفروض المسألة، وإنما القطع علی السرقة الأولی، ومصب الروایة ما إذا کانت سرقتان لکل منهما قطع إذا قامت الشهود بالسرقة الأولی ثم قامت الشهود بعد القطع بالسرقة الأخیرة، فإذا عفی أحد المسروق منهما عن القطع فهو خارج عن مورد الروایة.

ومنه یعلم أن جعل الجواهر هذا المورد فائدة الخلاف، وبذلک رد علی کاشف اللثام الذی قال: إنه لا أثر للخلاف بین قولی الطائفتین، غیر ظاهر الوجه، وعلی ما ذکرناه من مورد الروایة وأنه خارج عن صورة عفو أحدهما، کما أن مورد الروایة قیام الشاهدین بالسرقتین فی وقت واحد، ظهر أن أحدهما لو عفی

ص:197

ولو کان العافی هو من سرق منه أولاً، قطع بالسرقة الأخری التی لم یعف صاحبها، سواء کانت سرقة أولی أو سرقة ثانیة أو سرقة ثالثة مثلاً.

کما ظهر أنه لو قامت الشهود بالسرقة الثانیة أولاً قطعت یدهم بها، ثم إن قامت الشهود بالسرقة الأولی قطعت رجله بها.

من غیر فرق فی کل ما ذکرناه بین أن تکون السرقتان عن إنسان واحد، أو عن إنسانین، أو عدة نفر، کما لو کان المال المسروق أولاً لثلاثة اشخاص مثلاً، إذ لا یشترط فی قطع السارق أن یکون النصاب الواحد لإنسان واحد، فلو سرق ربع دینار کان ملکاً لنفرین قطع به.

والحاصل: إن مورد الروایة سرقتان قام بهما الشهود مرة واحدة ولم یکن عفو من أحد المسروق منهما، فیخرج من هذا المورد ما لو قام الشهود بالسرقة الثانیة فقطع ثم قاموا بالسرقة الأولی فإنه یقطع رجله، وما لو عفی المسروق منه الأول فإنه یقطع بالسرقة الثانیة، ولو کان قیام الشهود علی السرقتین فی مرة واحدة.

وبذلک یظهر أن ما ذکره المسالک بقوله: (والحق أنه یقطع علی کل حال حتی لو عفی أحدهما قطع بالأخری، لأن کل واحدة سبب تام فی استحقاق القطع مع المرافعة، وتداخل الأسباب علی تقدیر الاستیفاء لا تقتضی تداخلها مطلقاً، لأنه علی خلاف الأصل) انتهی. هو الصحیح.

ولا یرد علیه إشکال الجواهر (بمنع کون الثانیة سبباً تاماً فی استحقاق القطع بعد فرض ثبوتهما دفعة واحدة، بل هو کالاجتهاد فی مقابلة النص) انتهی. لأنه لم یشمل النص مفروض کلام المسالک، وهو صورة عفو أحدهما، حتی یکون کلامه اجتهاداً فی قبال النص، لأنک قد عرفت أن ظاهر النص أن الجواب فی مورد عدم عفو أحدهما، وإلاّ فإذا کان أحدهما عفا لم یکن وجه لسؤال أنه تقطع لأجل أی السرقتین، ولم یکن وجه لجواب

ص:198

الإمام (علیه السلام) بأنه تقطع رجله إذا أمسک الشهود حتی قطع یده ثم شهدوا بالسرقة الثانیة.

ومما تقدم ظهر أنه لو سرق نصاباً من اثنین فعفا أحدهما لم یکن للآخر القطع، إذ الآخر لم یذهب منه مقدار النصاب.

وکیف کان، فإن قامت البینة بالسرقة فقطع، ثم قامت هی أو غیرها بأخری _ سواء کانتا مرتبتین فی الزمان، فقامت شهود الأولی أولاً ثم قامت شهود الثانیة أو بالعکس، أو کانتا دفعة واحدة کأن سرق من زید وعمرو دفعة، لکن قامت شهود سرقة زید مرة، وشهود سرقة عمرو مرة، مع احتمال أن لا یکون لسرقة واحدة إلاّ قطع وحد، لوحدة السبب، اللهم إلاّ أن یرد الاحتمال أنهما کقتلین برصاصة واحدة، أو کقذفین بلفظ واحد، أو کلمستین بیدین لأجنبیتین دفعة واحدة حیث لهما دیتان وحدان وتعزیران _ فاللازم قطع الرجل أیضاً، کما هو مختار النهایة والخلاف والصدوق وابنی حمرة وسعید، بل عن الخلاف الإجماع علیه، لما تقدم من النص، ولأن کل سبب یحتاج إلی المسبب لإطلاق الأدلة.

لکن هناک قول ثان، بأن لا تقطع رجله، وهو المحکی عن المبسوط وابن إدریس والمختلف والتحریر، بل عن الخلاف الاعتراف بقوته، وقال فی الشرائع: توقف بعض الأصحاب فی قطع رجله وهو أولی، لاصل عدم القطع ودرء الحدود بالشبهة، واختصاص دلیل قطع الرِجل بما سرق بعد قطع الید الیمنی.

وفی الکل ما لا یخفی، إذ لا مکان للأصل والشبهة، ولا نسلم اختصاص الدلیل بما ذکر، بل الإطلاق والصحیح المتقدم یدلان علی ما اخترناه، وهذا هو الذی اختاره الجواهر.

ثم إنه یظهر مما تقدم ما لو أقر السارق مرتین، کل مرة بسرقة أو بنصف سرقة، کما إذا سرق فی مرة واحدة من زید وعمرو فقال مرة إنه سرق من زید

ص:199

وقال مرة إنه سرق من عمرو، وکان لکل واحد منهما مقدار النصاب.

أما إذا سرق منهما مقدار نصاب واحد فإقراره مرتین لا یوجب علیه إلاّ حداً واحداً، إذ لا یحد السارق حسب تعدد المسروق منه إذا کان قدر المسروق نصاباً واحداً بلا إشکال. وأقله الشک الذی یوجب درء الحد.

فلو قال مرة إنه سرق ثمن دینار من زید، وقال مرة إنه سرق ثمن دینار عن عمرو، وکانت سرقة واحدة أقر بها کل مرة بنصفها لم یکن علیه إلاّ حد واحد.

ولو علم الحاکم منه بسرقتین کل سرقة توجب القطع، فالظاهر أن له أن یقطع یده مرة ورجله مرة، بل ویخلده السجن إن علم بسرقة ثالثة، وهذ لا إشکال فیه فیما إذا تخلل الحد کل علم، أما إذا علم بثلاث سرقات مرة واحدة فهل له ثلاث عقوبات، لأصالة احتیاج کل سبب إلی مسبب، أو عقوبة واحدة لأصالة التداخل فی الحدود ولو من جهة درء الحدود بالشبهة، احتمالان، وإن کان الأقرب الثانی، ویؤیده الصحیح السابق، إذ الشهادة والعلم والإقرار کلها من باب واحد، کما یظهر عن النص والفتوی، ولذا کان الظاهر من بعض الأحادیث السابقة أنه جعل الإقرار فی حد السرقة مرتین فی قبال شاهدین، وجعل الإقرار بالزنا أربع مرات فی قبال احتیاجه إلی أربعة شهداء.

ومما تقدم ظهر الکلام فی ما لو کان إقرار وشهادة بسرقتین، أو علم الحاکم وأحدهما بالسرقتین، فإنه إن تخلل الحد حد للثانیة، وإلاّ فعلیه قطع واحد، وأما لو أقر وشهدت الشهود بسرقة واحدة فلا أزید من قطع واحد بلا إشکال.

ولو شهدت الشهود بسرقتین شهادة دفعة واحدة، فقد عرفت أنه تقطع یده فقط، وهل یعزر للسرقة الثانیة، احتمالان، من ظهور النص السابق فی التداخل وأصالة عدم التعدد والاحتیاط ودرء الحد بالشبهة، ومن إطلاق کل محرم علیه تعزیر،

ص:200

والأول أقرب.

ولو أقر أو شهدت الشهود أو علم الحاکم بسرقة فقطعه ثم ظهر الاشتباه فی أصل سرقته، أو فی کون سرقته بحاجة إلی القطع، ثم ظهر أنه کان سارقاً سرقة أخری، مثلاً شهدت الشهود بأنه سرق من زید دیناراً وبعد القطع ظهر اشتباههم، وقامت شهود ثانیة بأنه کان سرق من عمرو عباءة، فهل یقطع رجله، الظاهر العدم، لأنه إنما یکون فی السرقة الثانیة، ولا یبعد تعزیره وإعطاؤه الدیة لأجل قطع یده، أما أن یکون قطع الید لأجل سرقة العباءة فهو خلاف ما تقدم من الاحتیاج إلی القصد.

وأولی بالتعزیر والدیة ما لو ظهر بعد قطعه أنه لم یسرق أصلاً، ثم قامت الشهود بأنه بعد القطع سرق، سواء سرق من إنسان آخر شیئاً آخر، أو من الإنسان الأول الشیء المشهود بسرقته، مثلاً قامت الشهود بأنه سرق عباءة زید یوم الجمعة فقطع، ثم ظهر الاشتباه، وبعد قطعه یوم الجمعة قام بسرقة عباءة زید یوم السبت.

ولیس کذلک بعض الحدود الأخر، مثلاً قامت الشهود بأنه زنی بهند یوم الجمعة، فجلد مائة جلده ثم ظهر اشتباه الشهود، وأنه لم یکن زانیاً أصلاً، ثم زنی بهند یوم السبت، فإنه لا یکفی جلده المتقدم علی الجریمة عن جلده الذی یجب علیه بالجریمة بعدها، فیجلد لزناه یوم السبت، والظاهر وجوب أن یعطی مقابل جلده الاشتباهی مالاً حسب الحکومة إن لم یکن مورد الدیة وإلاّ فالدیة، والله العالم.

ص:201

الحق إذا کان لله فالواجب علی الإمام إقامته، وإذا کان للناس فهو للناس»((1)).

وفیه: إنه وإن اعتمد علیه الریاض والجواهر، إلاّ أنه ضعیف السند، وإن کان لا بأس به فی نفسه لروایة الکلینی (رحمه الله) له، مضافاً إلی أنه مخدوش الدلالة، إذ أن الرجل إذا سرق فقد فعل حراماً فعلی الإمام تعزیره مما یدل علی أنه لم یسرق بعد وإنما کان فی مقدمات السرقة، وإنما کان للناس لأن الإنسان الذی یرید السرقة منه هو المکلف بالدفع.

هذا بالإضافة إلی أن الإمام (علیه السلام) مکلف بحفظ البلاد والعباد ووضع الجواسیس والعیون لئلا یقع الفساد، کما فعله الرسول (صلی الله علیه وآله) وعلی (علیه السلام) والحسین (علیه السلام) کما ذکرناه فی کتاب (الحکم فی الإسلام)، وأشرنا إلیه فی هذا الکتاب، فکیف إذا رأی السرقة یترک السارق.

هذا بالإضافة إلی أن اللازم علی الناس أیضاً إقامة حکم الله وحقه، فإذا رأوا فساداً وجب التعاون فی إخبار الإمام ودفعه، فلیس شیء من الحق خاصاً بالإمام بلا شأن للناس فیه، وشیء من الحق خاصاً بالناس لا شأن للإمام فیه.

والذی أفهم من هذه الروایة أن المراد أن الناس هم الذین یأتون ویطالبون بحقوقهم کما نری فی المحاکم، لا أن الإمام یذهب إلیهم لإنقاذ حقهم، أما الحق الذی لا یأتی الناس للمطالبة به، لأنه لیس من شأنهم، فاللازم مراقبة الإمام وأنه المکلف بطلبه وتقصی أثره، وهذا کما إذا قیل: دور الناس یعمرها الناس ودور الله المساجد یعمرها السلطان.

ویؤید المعنی الذی ذکرناه ما رواه الشیخ عن الفضیل، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «من أقر علی نفسه عند الإمام بحق حد من حدود الله فی حقوق المسلمین، فلیس علی الإمام أن یقیم علیه

ص:203

الحد الذی أقر به عنده حتی یحضر صاحب الحق أو ولیه فیطالبه بحقه»، قال: فقال له بعض أصحابنا: یا أبا عبد الله فما هذه الحدود التی إذا أقر بها عند الإمام مرة واحدة علی نفسه أقیم علیه الحد فیها، فقال: «إذا أقر علی نفسه عند الإمام بسرقة قطعه فهذا من حقوق الله، وإذا أقر علی نفسه أنه شرب خمراً حده فهذا من حقوق الله، وإذا أقر علی نفسه بالزنا وهو غیر محصن فهذا من حقوق الله» قال: «وأما حقوق المسلمین، فإذا أقر علی نفسه عند الإمام بفریة، لم یحده حتی یحضر صاحب الفریة أو ولیه، وإذا أقر بقتل رجل لم یقتله حتی یحضر أولیاء المقتول فیطالبون بدم صاحبه»((1)).

أقول: إذا أقر السارق عند الإمام بأنه سرق، وجاء صاحب المال یهب المال له، فمقتضی القاعدة عدم سقوط القطع، وإنما الساقط المال، إذ الإقرار کالبینة، وفی قصة عباءة صفوان دلالة علی عدم السقوط وإن ترکه صاحبه السرقة، وهذا بخلاف الفریة فإن الحق للمفتری علیه، وبخلاف القتل فإن الحق لولی المقتول، ولذا یلزم حضورهما لیری هل یهبان أو یأخذان.

ومنه یظهر المراد من صحیح فضیل، عن الصادق (علیه السلام): «من أقر علی نفسه عند الإمام بحق أحد من حقوق المسلمین فلیس علی الإمام أن یقیم علیه الحد الذی أقر به عنده حتی یمضی صاحبه حق الحد، أو ولیه ویطلبه بحقه»((2)).

وقد تقدم أن المراد بالمرة فی حدیثه الأول فی قبال تعدد المجلس لا فی قبال المرتین، فهو مثل قولهم زنی مرة وأفطر مرة وشرب مرة، وإن کان أدخل

ص:204

مرات وأکل لقمات وشرب جرعات، وکأنه لما ذکرناه کان المحکی عن الخلاف والمبسوط أنه یقطع إذا ثبت بالإقرار للعموم.

أقول: وقد کان ینبغی له أن یقول بالقطع إذا ثبت بالبینة أو بعلم الحاکم، والمسألة بعد بحاجة إلی التتبع والتأمل.

وبما تقدم ظهر أنه إذا ثبت عند الإمام السرقة بأحد الأمور الثلاثة، من البینة والإقرار والعلم، کان علیه أن یقطع إلاّ إذا أراد العفو، ولا یکون للمسروق عنه إلاّ رفع الید عن المال.

وأما إذا لم یرفعه المسروق منه إلی الإمام ولم یثبت عند الحاکم بأحد الثلاثة فلا قطع علی السارق، فإن شاء المسروق منه عفاه عن المال، وإن شاء أخذه.

وإذا جاء المسروق منه عند الحاکم وقال: إنه سرق منه، ولم یکن له شاهد ولا إقرار السارق، لم یکلف السارق القسم إلاّ لأجل مطالبة المسروق منه المال من السارق، فإن حلف لم یکن علیه شیء، وإن لم یحلف ثبت علیه المال بالنکول أو برد الحلف علی الخلاف فی المسألة کما ذکروه فی باب القضاء والشهادات، وسواء حلف أو لم یحلف وحلف المدعی أو لم یحلف لم تثبت السرقة حتی یثبت القطع، لأنه لا یمین فی حد.

ثم الظاهر أنه إذا کان الحق لله وللناس فوهب الإنسان حقه، کان له أن یرفع الظالم إلی الإمام لیجری علیه الحد، کما إذا زنی بامرأة إکراهاً، أوسرق ماله أو قتل ولده، فإن الظالم حیث عصی الله سبحانه کان علیه حد الله، وحیث أهدر حق الإنسان کان علیه التعویض بإعطاء المهر والمسروق والدیة، فإذا عفا أصحابها عن أموالهم، بقی حق الله فلهم الشکایة عند الإمام، وإذا ثبت بالبینة أو الإقرار أو علم الحاکم أجری علیهم حق الله سبحانه من حد الزنا والقطع والتعزیر

ص:205

لأجل القتل، وکذا فی مورد القصاص فإنه إذا عفی المجنی علیه کان للإمام تعزیر المجرم.

ومما تقدم یعلم أنه لو سرق مالاً ثم انتقل إلیه ببیع أو صلح أو ما أشبه سقط حقه فی المال، وإن کان له أن یرفعه إلی الإمام لإجراء حق الله علیه، فما فی الشرائع وقرره الجواهر فی السرقة من أنه لو ملکها قبل المرافعة سقط الحد، مبنی علی کلامهما السابق، وهل یقولون بالسقوط فی مثل الزنا بإکراه والقتل العمدی وما أشبه، لم أجد لهما فیه کلاماً.

لا یقال: مفهوم کلام الرسول (صلی الله علیه وآله) فی قصة صفوان: «فهلا کان هذا» أی قول صفوان أهبه له «قبل أن ترفعه إلیّ »((1))، دال علی سقوط الحد إذا کانت الهبة.

لأنه یقال: المفهوم منه عرفاً أنه لو کانت هبة لم یرفعه، فهو من باب الشرط المحقق للموضوع، لا أنه إذا رفعه بعد الهبة وأثبت علیه لم یکن حد.

ویؤید الحد، وإن سقط حد السارق بالهبة ونحوها صحیح جمیل، عن رجل، عن أحدهما (علیهما السلام) فی رجل سرق أو شرب الخمر أو زنا فلم یعلم ذلک منه ولم یؤخذ حتی تاب وصلح، فقال: «إذا صلح وعرف منه أمر جمیل لم یقم علیه الحد»((2)).

فإن المفهوم منه أن التوبة مسقطة، فإذا لم یتب لم یسقط الحد، وإن عفا عنه صاحب الحق.

ص:206

وصحیح ضریس، عن الباقر (علیه السلام): «لا یعفی عن الحدود التی لله دون الإمام، فأما ما کان من حقوق الناس فلا بأس أن یعفی عنه دون الإمام»((1)).

فإن القطع حق الله لا حق الناس کما هو واضح، والله العالم.

ص:207

فأخذ المال، فهل القطع علی الداخل لأنه أخرجه فاستحق الحد، أو الخارج لأنه هو الذی أخرج المال حقیقة، أو کلیهما لأن الأول أخرج، وإدخاله لا یفید کما فی الفرع الأول والخارج أخرج ثانیاً، احتمالات، وإن کان الأقوی هو کون القطع علی الخارج، لانصراف أدلة إخراج المال الموجب للقطع عن مثل إخراج الید ثم إدخالها وفیها المال، نعم لا إشکال فی ضمان کلیهما، لقاعدة «علی الید»، وإن کان قرار الضمان علی الخارج.

ومنه یعلم عکس المسألة، وهو إذا أخذه الخارج من ضمن الدار مثلاً وهو خارج، فما أخرجه إلی خارج الحائط أرجعه ثانیا ثم أخذه الداخل وأخرجه، فإن القطع علی الداخل، لانصراف الأدلة عن الخارج.

الرابع: لو نقب من الدار إلی الخارج نفران، فوضع أحدهما المال فی وسط النقب وأخرجه الآخر، فقد أجاد الجواهر بقوله: (قد یقال إن الوضع فی النقب لا یخلو من أحوال ثلاثة:

أحدهما: أن یکون علی حال لا یخرج به عن صدق البقاء فی الحرز، ولا ریب حینئذ أن القطع علی الخارج الذی أخذه من المشارک فی الهتک.

والثانی: أن یکون علی حال خرج به عن ذلک، ولا ریب فی أن القطع حینئذ علی الداخل المخرج له عن الحرز الواضع له فی خارج الحرز.

والثالث: أن یکون فی حال یشک فیه، والمتجه فیه عدم القطع علی أحد منهما، کما سمعته من الشیخ للشبهة، وللشک فی الشرط الذی هو الإخراج من الحرز المقتضی للشک فی المشروط) انتهی.

ص:209

الخامس: لو هتک الحرز صبیاً أو مجنوناً ثم کمل فأخرج النصاب، فهل یقطع باعتبار الإخراج، أو لا یقطع باعتبار الهتک، الظاهر الثانی، کما اختاره الجواهر قال: (إذ لا أقل من الشبهة الدارءة) انتهی.

ومنه یعلم أنه لو هتک عاقلاً ثم أخرجه فی حال جنونه فإنه لا قطع.

ولو هتکه مضطراً أو مکرهاً ثم أخرجه مختاراً، أو بالعکس، لا قطع أیضاً، إذ الهتک اضطراراً ونحوه لیس بحرام، ومنصرف الدلیل والفتوی أن القطع فی ما إذا کان حراماً، أما الإخراج غیر مختار فهو لیس بحرام حتی یکون علیه القطع.

السادس: لو أخرج قدر النصاب مراراً من الحرز، فإن عد الجمیع سرقة واحدة لقصر الزمان قطع، لصدق أنه أخرج قدر النصاب، وإن لم یعد سرقة واحدة کما إذا أخرج مقدار ثمن دینار فی هذه السنة وبمقدار ثمن آخر فی سنة ثانیة لم یقطع لعدم الصدق، ولو کان فاصل الزمان بقدر یوجب الشک فی الوحدة کان الأصل عدم القطع، وهذا التفصیل یظهر من غیر واحد من الفقهاء.

ولو أخرج مقدار النصاب من حرزین لنفرین، أو لنفر واحد، فالظاهر القطع لصدق الإطلاقات، وانصراف الدلیل إلی وحدة الحرز أو وحدة المسروق منه إن سلم فهو بدوی، ولم یظهر وجه اشتراط الجواهر اعتبار اتحاد الحرزین عرفاً.

السابع: لو جمع البذور من تحت الأرض، أو جمع عروق الأشجار أو ما أشبه ذلک، فإن عد ذلک حرزاً لها قطع، وإلاّ حتی إذا شک فی الحرزیة لم یقطع.

ولو سرق الماء بقدر النصاب یقطع أیضاً، وإن کانت السرقة بحیث أجری ساقیة من المنبع إلی خارج الحرز.

ص:210

الثامن: سارق الماء والکهرباء والغاز وما أشبه من الدولة المحترمة أو الشرکة المحترمة أو الفرد المحترم حاله حال سرقة سائر الأشیاء فی القطع مع استکمال الشرائط، لإطلاق الأدلة.

التاسع: لو نقب فأخذ النصاب، فأُخذ قبل إخراجه من الحرز لم یقطع، لعدم الشرط الذی هو الإخراج، وأصالة عدم الحد.

ویدل علیه بعض الأدلة الخاصة، مثل قول أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی خبر إسحاق: «لا قطع علی السارق حتی یخرج بالسرقة من البیت ویکون فیها ما یجب فیه القطع»((1)).

وفی خبر السکونی، فی السارق إذا أخذ وقد أخذ المتاع وهو فی البیت لم یخرج بعد، قال: «لیس علیه القطع حتی یخرج من الدار»((2)).

وکذا لا قطع إذا أحدث فی المسروق ما ینقص به قیمته وهو بعد لم یخرج، مثل أن خرق الثوب أو کسر الزجاج أو ذبح الشاة، وإنما لا قطع لأنه لم یسرق النصاب، إذ لم یخرج النصاب خارج البیت.

ولو أخرج نصاباً فنقصت قیمته بفعله أو بفعل غیره بعد الإخراج، کما إذا ذبح الشاة خارج الدار ثبت القطع، لأنه أخرج النصاب من الدار.

وإذا کان المسروق داخل الحرز غالیاً وخارجه رخیصاً أقل من النصاب فلا قطع، ولو انعکس فعلیه قطع إذ قد أخرج النصاب، ومنه یعلم حال ما إذا لم تکن له قیمة فی الداخل وکانت له قیمة النصاب فی الخارج أو بالعکس.

العاشر: لو سرق فدفن المسروق داخل الحرز، ثم دخل بإذن وأخرجه

ص:211

بدون مراقبة مما إذا لم یکن قد أخفاه لم یکن یقدر من إخراجه، فالظاهر أنه لا قطع، إذ إخفاؤه لا یوجب قطعاً، وإخراجه لیس سرقة بل هو من قبیل ما تقدم من سرقة الأب من ابنه، والآخ من أخیه، وهکذا لو اشتری الدار أو أستاجرها بعد الإخفاء ثم أخرج المسروق، وکذا لو تحقق الموضوع لعدم السرقة بعد أن أخفاه، کما إذا تزوج بتلک المرأة التی أخفی المسروق منها فی دارها وبعد التزویج أخرجه وبالعکس.

الحادی عشر: لو أدخل المسروق فی خارج الحرز إلی داخله ثم أخرجه، کما إذا وجد رداء صاحب البیت خارجه قد سقط من کتفه اشتباهاً، فأدخله إلی داخل الدار ثم أخرجه، فالظاهر أنه لا قطع، إذ المنصرف من أدلة الحرز أنه کان فی الحرز بفعل مالکه أو من أشبه المالک، وهذا لیس کذلک، ولو شک فالحد یدرأ بالشبهة.

الثانی عشر: لو کان بدون الحرز فسرق، ولم یذهب بالمسروق بعد وقد صنع له الحرز، کما إذا أخذ شیئاً من دار زید ولما یصنع لها باب، وقبل أن یخرجه صنع له الباب فأخرجه، فالظاهر القطع لأن المناط بحال الإخراج وهو محرز.

ولو انعکس لم یکن علیه قطع، بأن سرقه فی حال وجود الباب ثم إن المالک قلع الباب لمصلحة مما خرجت الدار عن الحرزیة فأخرجه السارق، فإنه لا قطع إذ لم یخرجه من الحرز.

الثالث عشر: لو ابتلع داخل الحرز ما قدره نصاب، فإن سقط عن القیمة وهو داخل الحرز لم یکن قطع، وإن بقیت قیمته کاللؤلؤة وخرج به کان علیه القطع، لأنه مثل إخراج المسروق بوعاء.

ص:212

الرابع عشر: لو خرج المسروق بنفسه لمجرد وجود السارق فی الحرز فأخذه خارج الحرز، کما إذا دخل زریبة الغنم فهربت منه فأخذها، فالظاهر أنه إذا دخل بقصد السرقة کان علیه القطع، لأنه نوع إخراج، أما إذا لم یقصد السرقة فلا قطع إذ لم یخرج السارق المتاع، فهو کما إذا ألقی الکرة خارج الدار بقصد اللعب ثم بدا له أن یسرقها فی خارج الدار، أو إذا ألقی المتاع خارج الدار بظن أنه لا یفید، فظهرت له الفائدة خارج الدار، فسرقها من هناک، إلی غیر ذلک، کل ذلک لانصراف الدلیل عن مثل غیر القاصد.

ومنه یعلم أنه لو أخرجه بظن رضی المالک، وقد قصد بذلک العاریة، ثم استملکه خارج الدار، وقد تبین أن مالکه لم یکن یرضی بإخراجه وإعارته، فإنه لا قطع إذ لا قصد.

إلی غیرها من الفروع الکثیرة التی لا تخفی عند التأمل.

الخامس عشر: لو دخل الدار باسم أنه زوجها فسرق وخرج، فهل علیه القطع، لأنه کان فی حرز عنه وإنما زعمت المرأة أنها زوجها، والزعم لا یغیر الواقع، أو لا، لأنها أذنت له فی الدخول والخروج، احتمالان، لا یبعد الثانی، إذ تخلف الداعی لا یسبب جعل المکان حرزاً، وأقله درء الحد بالشبهة، وکذا إذا دخله بزعم صاحب الدار أنه صدیق أو ولد أو ما أشبه.

السادس عشر: الظاهر أنه یجوز تعلیق ید السارق فی رقبته أو فی مکان لیراها الناس فیعتبروا بها، لکن لا یبعد أن لا یجوز ذلک فی أزید من ثلاثة أیام للمناط فی عدم جواز إبقاء المصلوب أکثر منها.

ویدل علی أصل المسألة الأصل، ویؤیده ما ورد فی أیدی بنی شیبة فی أیام القائم (علیه السلام)، فقد روی الشیخ، عن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «القائم یهدم المسجد الحرام» إلی أن قال (علیه السلام):  «وقطع أیدی بنی شیبة السراق وعلقها علی

ص:213

الکعبة»((1))، وکذا یجوز تعلیق العضو المقطوع قصاصاً.

السابع عشر: الظاهر جواز أن یطاف بالسارق وذکر اسمه فی وسائل الإعلام للعبرة، للأصل ویؤیده ما رواه الصدوق فی العلل، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «أما إن قائمنا (علیه السلام) لو قد قام لقد أخذ بنی شیبة وقطع أیدیهم وطاف بهم وقال: هؤلاء سراق الله»((2))، الخبر.

الثامن عشر: هل یشترط فی القطع بالسرقة قصد السارق تملک المال، فلا قطع لو أخرجه من الحرز بقصد أن یرده بعد قضاء حاجته، أو لا یشترط، احتمالان، لا یبعد الأول وأقله درء الحدود بالشبهة((3))، فإن الناس إذا علموا بقصده لا یسموه سارقاً فالأدلة منصرفة عن مثله.

التاسع عشر: لو زعم أنه حرز فسرق عنه، أو زعم أنه نصاب فسرقه ثم ظهر الخلاف فلا قطع، ولو زعم أنه لیس بحرز أو لیس بنصاب فسرق فبان الخلاف قطع، لأن الأمر یتبع الواقع لا الزعم.

نعم لو زعم أنه لا یسوی شیئاً بحیث لا حق لصاحب الحرز فیه فأخذه، ثم ظهر أنه یسوی ربع دینار لم یکن علیه قطع، لأنه لم یقصد السرقة، ومنه یظهر أنه لو کان المالک قد أباحه لکل من أخذه لم یکن قطع لانصراف الأدلة عن مثله.

العشرون: من اکتری شیئاً ثم باعه أو أخذه لنفسه أو رهنه أو ما أشبه لم

ص:214

یکن علیه قطع، لعدم توفر الشرائط، ویؤیده ما رواه الکلینی (رحمه الله) عن علی بن سعید، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل اکتری حماراً ثم أقبل به علی أصحاب الثیاب، فابتاع منهم ثوباً أو ثوبین وترک الحمار عندهم، قال: «یرد الحمار علی صاحبه ویتبع الذی ذهب بالثوبین، ولیس علیه قطع إنما هی خیانة»((1)).

ثم إنه یأتی فی آخر مسائل المحارب مسألة المحتال بالرسائل الکاذبة ونحوها، والله المستعان.

ص:215

ص:216

الأرض فساداً، کالقتل والنهب وإخماد صوت المصلحین وحرق المزارع وانتهاک الأعراض.

والظاهر أنه یشمل من کان بصدد ذلک وقد أظهر مقدماته، مثل أن تتحرک الجماعة لأجل الإفساد، ولذا قال سبحانه: ﴿وَإِذَا تَوَلَّی سَعَی فِی الأرْضِ لِیُفْسِدَ فِیهَا﴾((1)).

ویشمل المفسد الظلمة وأعوان الظلمة الذین یقتلون ویسجنون ویصادرون الأموال ویعذبون ویصادرون الحریات ویکبتون الأنفاس ویخمدون أصوات المصلحین، وما فی جملة من الروایات الآتیة من ذکر اللص ونحوه إنما هو من باب المصداق کما هو واضح.

ثم الإتیان بصیغة التفعیل فی الأفعال الثلاثة دلالة إما علی الشدة فی التطبیق، أو التکثیر بالنسبة إلی کل مفسد، لا أن یفعل العقاب بواحد أو اثنین من الجماعة المفسدة.

و(من خلاف) أی الید من جانب والرجل من جانب، و(النفی) هو الابعاد، وما یأتی فی تفسیره من السجن أو الإلقاء فی البحر والغرق إنما ثبت بالنص أو بالمناط.

ثم الظاهر أن الاستثناء من کلا الحکمین أی الخزی والعذاب بقرینة (من قبل أن تقدروا علیهم)، فلا یقال إن الاستثناء خاص بالعقاب الأخروی، وسیأتی الکلام فی توبة المحارب، هذا حسب الظاهر من فقه الآیة المبارکة.

ثم إن العقل أیضاً دل علی حکم المحارب فی الجملة، وأنه تجب عقوبته عقوبة شدیدة، کما أن علی الحکم إجماعات متواترة وعلیه الضرورة من الدین.

بالنسبة إلی من تحرم إخافته مطلقا، أو بالنسبة إلی المخیف وإن جازت إخافته بالنسبة إلی الحاکم الشرعی.

ولا فرق بین المخیف والمخاف أن یکون مسلماً أو کافراً أو معاهداً، رجلاً أو امرأة، کان ذلک فی بلاد الإسلام أو بلاد الکفر، کل ذلک لإطلاق الأدلة، ولذا قال الجواهر: (ولعل الموافق لعموم الکتاب والسنة ومعقد الإجماع تحققه بإخافة کل من یحرم علیه إخافته من الناس، من غیر فرق بین المسلم وغیره، وفی بلاد الإسلام وغیرها، ولعله لذا قال فی الدروس: هو من جرد السلاح للإخافة) انتهی.

وکیف کان، فمن الروایات الواردة فی المقام صحیح محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «من شهر السلاح فی مصر من الأمصار فعقر اقتص منه ونفی من تلک البلد، ومن شهر السلاح فی مصر من الأمصار وضرب وعقر وأخذ المال ولم یقتل فهو محارب فجزاؤه جزاء المحارب وأمره إلی الإمام، إن شاء قتله وصلبه، وإن شاء قطع یده ورجله». قال (علیه السلام): «وإن ضرب وقتل وأخذ المال فعلی الإمام أن یقطع یده الیمنی بالسرقة ثم یدفعه إلی أولیاء المقتول فیتبعونه بالمال ثم یقتلونه». قال: فقال له أبو عبیدة: أرأیت إن عفا عنه أولیاء المقتول، قال: قال أبو جعفر (علیه السلام): «إن عفوا عنه کان علی الإمام أن یقتله، لأنه قد حارب وقتل وسرق»، قال: فقال أبو عبیدة: «أرأیت إن أراد أولیاء المقتول أن یأخذوا منه الدیة ویدعونه ألهم ذلک»، قال: «لا، علیه القتل»((1)).

ص:219

وروی جابر، عنه (علیه السلام)، قال: «من أشار بحدیدة فی مصر قطعت یده، ومن ضرب بها قتل»((1)).

وقال (علیه السلام) فی خبر ضریس: «إن حمل السلاح فی اللیل فهو محارب إلاّ أن یکون رجلاً لیس من أهل الریبة»((2)).

وقال سودة بن کلیب: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل یخرج من منزله یرید المسجد أو یرید الحاجة فیلقاه رجل ویستعقبه فیضربه ویأخذ ثوبه، قال: «أی شیء یقول فیه من قبلکم»، قلت: یقولون: هذه دغارة معلنة، وإنما المحارب فی قری مشترکة، قال: «فأیهما أعظم حرمة دار الإسلام أو دار الشرک»، فقلت: دار الإسلام، فقال: «هؤلاء من أهل هذه الآیة: ﴿إنما جزاء الذین یحاربون الله ورسوله﴾((3))»((4)).

وروی علی بن جعفر (علیه السلام)، عن أخیه (علیه السلام)، سألته عن رجل یشهر إلی صاحبه بالرمح والسکین، فقال: «إن کان یلعب فلا بأس»((5)). ومفهومه: إن کان بجد ففیه البأس.

وعن الجعفریات، عن علی (علیه السلام)، قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «من شهر سیفه فدمه هدر»((6)).

إلی غیرها من الروایات التی تأتی جملة أخری منه.

ومن هذه الروایات منطوقاً فی بعضها، ومناطاً فی بعضها، یفهم حکم کل

ص:220

إخافة ولو بغیر الحدید أو بغیر السلاح.

ویؤیده ما رواه السکونی، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، عن علی (علیه السلام) قال: «فی رجل أقبل بنار یشعلها فی دار قوم فاحترقت واحترق متاعهم إنه یغرم قیمة الدار وما فیها ثم یقتل»((1)).

ولذا قال فی الروضة: یکتفی فی المحاربة الأخذ بالقوة، وإن کان عصی أو حجر.

((فروع))

ومنه یظهر أن اشتراط السلاح أو خصوص الحدید منه لا وجه له.

کما أن الإخافة بکسر السد لإغراق البلاد والعباد وتسلیط النار والغاز ومنع الهواء من الغرفة المغلقة وإلقاء المکروبات فی الماء والهواء لقتل الناس، إلی غیر ذلک کل ذلک داخل فی المحاربة.

ولو أعطی المسلمون الأمان للکفار بذمة أو عهد أو ما أشبه کان حکم إخافتهم حکم إخافة المسلم للإطلاق.

أما إخافة الکافر المحارب فهی داخلة فی قوله سبحانه: ﴿واعدوا لهم ما استطعتم من قوة﴾((2)).

ولو خاف الطرف بدون قصد الإخافة لم یحکم علیه بشیء، ولذا قال فی الجواهر: (لو اتفق خوفهم منه من غیر أن یقصده فلیس بمحارب، کما أنه محارب مع القصد المزبور وإن لم یحصل معه خوف منه أو أخذ مال) انتهی.

والظاهر أن الذین یعاونون من یخیف حکمهم نفس الحکم، للإطلاق والمناط.

ولو أخاف جماعتان إحداهما الأخری، فالظاهر التهاتر بالنسبة إلی حق الناس.

ص:221

أما حق الله فاللازم أن یأخذه الإمام، إلاّ إذا قیل إنه مثل القذف مما تقدم فی تقاذف نفرین.

ویشترط فی إجراء الحد البلوغ والعقل، ولو أخاف الممیز منهما مع القدرة علی التنفیذ أدبا، وعلیه فالمحکی عن الروضة من الإطلاق لغیر البالغ لا وجه له.

أما وجه الاشتراط فلدلیل الرفع عن الثلاثة((1))، وأما دلیل التأدیب فللمناط فی جملة من الأحکام المتقدمة.

والظاهر أن الإخافة بهتک عرض امرأة أو رجل حکمه نفس الحکم، لإطلاق الآیة والروایة والمناط.

ویشترط فی إجراء الحد عدم الإکراه، وعدم حق له فی الإخافة من باب الأمر والنهی، وإلاّ فلا حد لرفع الإکراه، ولأنه مأمور بالإخافة من جهة الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، بل وکذا فی مطالبة الحق، کما إذا امتنع الثری من إسعاف الفقیر عند المجاعة والاضطرار فعمل سیفه لإخافته حتی یسعفه بما یجب علیه، فإن الإنفاق واجب، ولذا کان المروی عن أبی ذر (رضوان الله علیه) أنه قال: (عجبت للفقراء کیف لا یخرجون إلی الأغنیاء بسیوفهم).

وکما إذا امتنعت الزوجة عن الجماع حیث یتعارف فی بعض الأریاف من شهر السلاح لإخافتها.

ولما ذکرناه تبین أن شرط الحد البلوغ والعقل والقصد والجد والاختیار وعدم الحق فی الإخافة والقدرة.

ولو لم یعلم أنه جرد السلاح للإخافة أم لا لم یحد، ولو خاف من رأی السلاح.

وهل إحضار السلاح للإخافة حکمه حکم جر السلاح، لا یبعد ذلک، للإطلاق والمناط، وإذا لم یکن جار السلاح قادراً علی التنفیذ فلا شیء علیه للأصل، فما فی الشرائع من التردد، وعن القواعد من ثبوت حد المحارب للإطلاق،

ص:222

غیر ظاهر الوجه، ولذا منعه الجواهر، کما إذا جر المحبوس سیفه من وراء القفص المحبوس فیه.

والتهدید بالحیوان أیضاً له نفس حکم الإخافة، کما إذا هدده بأنه إذا لم یعطه ما یرید أغری علیه کلبه، أو ألقی علیه الحیة التی بیده أو ما أشبه ذلک.

ثم إنه لا یشترط أن یکون من جرد السلاح من أهل الریبة، کما أفتی به الشرائع، وقال فی الجواهر وفاقاً للأکثر، وذلک لإطلاق الأدلة، خلافاً لما عن ظاهر النهایة والقاضی والراوندی فشرطوا فی ثبوت الحد، وعن الدروس موافقتهم إلاّ أنه اکتفی بظن الریبة.

واستدل لذلک بما تقدم من مفهوم روایة ضریس((1)): «فهو محارب، إلاّ أن یکون رجلاً لیس من أهل الریبة»، وفیه: إن المفهوم عرفاً من هذا الحدیث أن حامل السلاح لیلاً إذا لم یکن من أهل الریبة لم یکن من المحارب، لوضوح صدق المحارب مع القصد سواء کان من أهل الریبة أم لا.

ثم إنه قد تقدم عدم الفرق فی المحارب بین الذکر والأنثی، خلافاً للمحکی عن الإسکافی، ومکان من السرائر حیث اعتبر الذکورة، خلافاً لغیرهما، ولموضع آخر من السرائر، حیث لم یعتبروا الذکورة لإطلاق النص، وکأن المعتبر نظر إلی الانصراف، لکنه لا وجه له، ولو سلم فهو بدوی.

کما أنه لا فرق بین إخافة شخص خاص لعداوة غیر شرعیة، أو غرض من الأغراض الفاسدة، أو إخافة جماعة، أو إنسان غیر معین، لإطلاق الأدلة.

ص:223

ثم إن القواعد وکشف اللثام ذکرا ما ظاهره الفرق بین المحارب وبین السرقة والاختطاف، قال فی الأول: (إنما یتحقق إذا قصدوا أخذ المال قهراً مجاهرة، فإن أخذوا خفیة فهم سارقون، وإن أخذوه إخطافاً فهربوا فهم منتهبون لا قطع علیهم).

أقول: من صدق علیه عنوان السعی فی الأرض فساداً، وبعض العنوانات المذکورة فی الروایات طبق علیه حکم المحارب، وإن صدق علیه السرقة أو النهب، ولذا قال فی الجواهر: (التحقیق التعمیم علی الوجه الذی سمعته فی النصوص) إلخ.

نعم لو شک فی عنوان (المحارب) لا یجری علیه حکمه، فإن صدقت علیه السرقة مع الشروط قطع وإلاّ عزر.

ثم إنه قد تقدم أن المؤازر الذی یعدّ ضمن المحارب لله ورسوله والساعی فساداً له حکم المحارب، کما إذا کانوا جماعة بعضهم حمل السلاح وبعضهم مستحفظ وبعضهم ردء وبعضهم طلیع، إلی غیر ذلک، کل ذلک للإطلاق، فقول الشرائع بعدم ثبوت الحکم لیطلع الذی هو المراقب للمارة مثلاً لیخبر من یقطع الطریق علیهم ولمن یخاف علیهم منه لیحذرهم، ولا للردء الذی هو المعین لضبط الأموال ونحوه فیه نظر، وإن أیده الجواهر بالأصل والاحتیاط والخروج من النصوص.

ولم یظهر وجه لاستنباطه اتفاق الفتاوی علی اعتبار المحاربة علی الوجه المزبور، بعد أنهم فی صدد تفسیر الآیة الظاهرة فی الکل، حیث لا شک بأن کلهم یعدون فی العرف مفسدین، والروایات لیست فی صدد الحصر، وإلاّ لم یشمل غیر ما ذکر فیها، هذا بالإضافة إلی کفایة المناط حتی إن کانت بصدد الحصر، والله سبحانه العالم.

ص:224

شهادتهم للإطلاقات، أو لا تقبل، لخبر محمد بن الصلت، سأل الرضا (علیه السلام) عن رفقة کانوا فی طریق قطع علیهم الطریق فأخذوا اللصوص فشهد بعضهم لبعض، فقال: «لا تقبل شهادتهم إلاّ بإقرار اللصوص أو شهادة من غیرهم علیهم»((1)).

وهذا هو المشهور، إلاّ أن العمل به مشکل من جهة احتمال انصراف المنع إلی ما لو کان الشحناء یسقطهم عن العدالة، لما رواه السکونی، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، قال: «لا تقبل شهادة ذی شحناء أو ذی مخزیة فی الدین»((2)).

وإلاّ فمجرد احتمال التهمة لو أسقط الشهادة لزم إسقاط شهادة کثیر من العدول، وحیث إن المسألة مرتبطة بباب الشهادات فتفصیل الکلام هناک.

ثم إن الکلام فی ذلک لیس خاصاً فی اللصوص والمأخوذین، بل یعم کل محارب ومحاربة وإن لم یکونوا لصوصاً، کما إذا شهروا السلاح علی جماعة یریدون قتلهم أو نحو ذلک، إذ الأدلة العامة مطلقة، وخیر محمد بن الصلت((3))، وإن کان خاصاً باللصوص، إلاّ أن القائلین به وهم المشهور کما نسب إلیهم، فهموا منه المناط، والله سبحانه العالم.

ص:226

إذ المراد بالسؤال التفویض فی مقادیر کل الحدود لیلائم قوله فی الصدر: «یفعل ما شاء»، إذ لو أرید بالذیل أن لکل جنایة حداً خاصاً من الحدود الأربعة المذکورة فی الآیة لم یکن معنی لقوله (علیه السلام): «یفعل ما شاء».

وروی سماعة بن مهران، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی قول الله عزوجل: ﴿إنما جزاء الذین یحاربون الله ورسوله﴾، قال: «الإمام فی الحکم فیهم بالخیار إن شاء قتل، وإن شاء صلب، وإن شاء قطع، وإن شاء نفی من الأرض»((1)).

وعن داود الطائی، عن رجل من أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن المحارب، وقلت له: إن أصحابنا یقولون إن الإمام مخیر فیه إن شاء قطع وإن شاء صلب وإن شاء قتل، فقال (علیه السلام): «لا، إن هذه الأشیاء محدودة فی کتاب الله عزوجل، فإذا ما هو قتل وأخذ قُتل وصلب، وإذا قتل ولم یأخذ قُتل، وإذا أخذ ولم یقتل قُطع، وإن هو فر ولم یقدر علیه ثم أخذ قُطع، إلاّ أن یتوب فإن تاب لم یقطع»((1)).

وعن علی بن حسان، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «من حارب الله وأخذ المال وقتل کان علیه أن یقتل ویصلب، ومن حارب فقتل ولم یأخذ المال کان علیه أن یقتل ولا یصلب، ومن حارب وأخذ المال ولم یقتل کان علیه أن یقطع یده ورجله من خلاف، ومن حارب ولم یأخذ المال ولم یقتل کان علیه أن ینفی، ثم استثنی عزوجل: ﴿إلا الذین تابوا من قبل أن تقدروا علیهم﴾((2)) یعنی یتوبوا قبل أن یأخذهم الإمام»((3)).

إلی غیر ذلک من الروایات.

وهذه الروایات بعضها ضعیفة السند والدلالة، بالإضافة إلی إضرابها فیما بینها، وقوة احتمال التقیة فیها حتی أن الرازی فی تفسیره نسب القول بالتخییر إلی شاذ فراجع کلامه((4))، فلا یمکنها أن تقاوم ظاهر الآیة وتلک الروایات، خصوصاً وقد وردت روایات متعددة فی شأن نزول الآیة، وأن رسول الله (صلی الله علیه وآله) لم یقتل الذین قتلوا ونهبوا المال بل قطع أیدیهم وأرجلهم.

ص:229

فقد روی الکلینی (رحمه الله)، عن أبی صالح، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «قدم علی رسول الله (صلی الله علیه وآله) قوم من بنی ضبة مرضی، فقال لهم رسول الله (صلی الله علیه وآله): أقیموا عندی، فإذا برئتم بعثتکم فی سریة، فقالوا: أخرجنا من المدینة، فبعث بهم إلی إبل الصدقة یشربون من أبوالها ویأکلون من ألبانها فلما برئوا واشتدوا قتلوا ثلاثة ممن کان فی الإبل، فبلغ رسول الله (صلی الله علیه وآله) الخبر، فبعث إلیهم علیاً (علیه السلام) وهم فی واد قد تحیروا لیس یقدرون أن یرجوا منه قریباً من أرض الیمن، فأسرهم وجابهم إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله) فنزلت هذه الآیة: ﴿إنما جزاء الذین یحاربون الله ورسوله ویسعون فی الأرض فساداً أن یقتلوا أو یصلبوا أو تقطع أیدیهم وأرجلهم من خلاف أو ینفوا من الأرض﴾ فاختار رسول الله (صلی الله علیه وآله) القطع، فقطع أیدیهم وأرجلهم من خلاف»((1)).

ورواه الشیخ أیضاً((2)).

ورواه الدعائم، عن علی (علیه السلام)((3)).

إلی غیرها من الروایات الواردة فی تفسیر الآیة.

ومنه یعلم أن ما ذکره الروضة والریاض وغیرهما من القتل إذا قتل المحارب منظور فیه.

أما الاستبعاد الذی ذکرناه فی استدلال القول بالترتیب، فلا یخفی أنه لا یقاوم الدلیل.

علی السابلة من الحجاج وغیرهم وأفلت القطاع، إلی أن قال: وطلبهم العامل حتی ظفر بهم، ثم کتب بذلک إلی المعتصم فجمع الفقهاء وابن أبی داود ثم سأل الآخرین عن الحکم فیهم، وأبو جعفر محمد بن علی الرضا (علیه السلام) حاضر، فقالوا: قد سبق حکم الله فیهم فی قوله: ﴿إنما جزاء الذین یحاربون الله ورسوله ویسعون فی الأرض فساداً أن یقتلوا أو یصلبوا أو تقطع أیدیهم وأرجلهم من خلاف أو ینفوا من الأرض﴾ ولأمیر المؤمنین أن یحکم بأی ذلک شاء منهم، قال: فالتفت إلی أبی جعفر (علیه السلام) وقال: أخبرنی بما عندک، قال: «قد أضلوا فیما أفتوا به، والذی یجب فی ذلک أن ینظر الأمیر فی هؤلاء الذین قطعوا الطریق فإن کانوا أخافوا السبیل فقط ولم یقتلوا أحداً ولم یأخذوا مالاً أمر بإیداعهم الحبس، فإن ذلک معنی نفیهم من الأرض بإخافتهم السبیل، وإن کانوا أخافوا السبیل وقتلوا النفس أمر بقتلهم، وإن کانوا أخافوا السبیل وقتلوا النفس وأخذوا المال أمر بقطع أیدیهم وأرجلهم من خلاف وصلبهم بعد ذلک»، فکتب إلی العامل: بأن یمتثل ذلک فیهم((1)).

وروی الصدوق قال: سئل الصادق (علیه السلام) عن قول الله عزوجل: ﴿إنما جزاء الذین یحاربون الله ورسوله﴾ الآیة، فقال: «إذا قتل ولم یحارب ولم یأخذ المال قُتل، وإذا حارب وقتل وصلب قُتل وصلب، فإذا حارب وأخذ المال ولم یقتل قطعت یده ورجله، فإذا حارب ولم یقتل ولم یؤخذ المال نفی، وینبغی أن یکون نفیاً شبیهاً بالقتل، والصلب تثقل رجله ویرمی فی البحر»((2)).

وفی روایة الغوالی: إن أناساً استاقوا إبل رسول الله (صلی الله علیه وآله)

ص:231

وارتدوا عن الإسلام وقتلوا راعی رسول الله (صلی الله علیه وآله) وکان مؤمناً، فبعث فی آثارهم فأخذوا فقطع أیدیهم وأرجلهم وسمل أعینهم»((1))

والعمل بهذه الروایات غیر بعید، وإن ضعف السند فی الجملة، إذ الحبس نوع من النفی، لأن المقصود به قطعه عن الناس فیحصل ذلک بالحبس، وبالأخص فیما إذا کان فی النفی محذور کما فی المقام، لأن قسماً من قاطع الطریق أینما ذهب یقطع الطریق.

والإلقاء فی البحر نوع من القتل، ولا یبعد جوازه إذا رآه الإمام صلاحاً لکونه أردع، کما فی حدیث أن الإمام أمر بالإحراق لأنه أردع((2)).

وسمل الأعین ورد فی الشریعة فیمن نظر إلی إنسان یقتل ولم ینصره((3)).

ولعل موارد هذه الروایات کانت تستحق هذه الأمور، ورؤیة الموارد لیطبق علیها الأحکام الخاصة مع ملاحظة التشدید والتخفیف فی العقاب إنما تکون حسب مقتضیات الزمان والمکان والأفراد، ولذا قال فی الجواهر _ فی وجه اختلاف الروایات فی ذکر العقوبات، وعدم استقصاء حتی روایة واحدة لکل وجوه العقاب _: (إنه یمکن حمل ما فیها من الاختلاف علی إرادة بیان مراعاة المرجحات لأفراد التخییر المختلفة زماناً ومکاناً وحالاً، والظاهر أن المدار علی ذلک، ولا یقدح فیه الاقتصار فی بعض الأحوال علی النفی وإن قتل وأخذ المال لوجد مرجحات تقتضی ذلک، کما أنه یقتل ویصلب بمجرد الإخافة لها أیضاً، ومن هنا لم یستقص فیها جمیع الصور الممکنة) انتهی.

وکان الإمام الجواد (علیه السلام) إنما قال: «اضلوا»((4))، باعتبار المورد الخاص

ص:232

لا باعتبار أصل التخییر.

ثم إنه یعرف من ذلک حکم ما لو أسر اللص الرجل أو المرأة، أو زنا أو لاط، أو ساحقت، أو أکره علی أی ذلک، أو مثّل بالأموات، أو قتل الدواب، أو أحرق المزارع أو ما أشبه ذلک، فالظاهر أن الأحکام الخاصة لها لا تجری هنا، بل بنظر الإمام فی تطبیق الأحکام الأربعة، لأن دلیل الإفساد وارد علی تلک الأدلة، فعدم الإشارة إلی هذه الأحکام مع کثرة الابتلاء بها فی الزمان القدیم دلیل علی الورود الذی ذکرناه، وإن کان لا یبعد أن یکون للإمام الجلد والرجم والإحراق مثلاً فی الزنا غیر المحصن والزنا المحصن واللواط من باب أن شدة العقوبة وخفتها بید الإمام حسب الصلاح.

کما أن الظاهر أن للإمام العفو إن رأی ذلک صلاحاً، کما عفی الرسول (صلی الله علیه وآله) وأمیر المؤمنین (علیه السلام) عن أهل مکة والجمل، وقد فعلوا أمثال هذه الأفاعیل، وترحم جملة من الأئمة (علیهم السلام) علی المختار، مع أنه کان یقطع الید والرجل ویسمل العین ویحرق بالنار، بل ودعاء الإمام السجاد (علیه السلام) بإذاقة حرملة حر الحدید والنار((1))، مما أجراه المختار یؤید ما ذکرناه من کون أمر المحارب موکول إلی نظر الإمام.

لکن اللازم علی الفقیه ونحوه من وکلائه أن لا یفعلوا ما یسیء إلی سمعة الإسلام، کما ذکرناه فی غیر مورد، وأن لا یفعلوا ما ضره أقرب من نفعه.

وإذا أرید قتل المحارب أجریت علیه المراسیم ثم قتل کما تقدم الکلام فی ذلک، والظاهر أنه إذا أرید إلقاؤه البحر وقلنا بجواز ذلک یلزم أن یصلی علیه قبل الإلقاء وبعده من باب العلم الإجمالی فتأمل.

ص:233

أما الصلب فینزل بعد الموت من الخشبة ویصلی علیه إن صلب حیاً، وإلاّ جاز الصلاة علیه بعد قتله ثم صلبه.

وإن کان الکفار حاربوا الله ورسوله، فللإمام الحق فی أن یجری علیهم الأحکام المذکورة، أو أحکام أنفسهم، وأن یسلمهم إلی أهل ملتهم لإجراء الأحکام، وقد تقدم حکم ما إذا کان أهل ملتهم لا یجرون علیهم الحکم.

أما إذا فعلوا المحاربة ثم أسلموا، فإن کان الإسلام فراراً لم یستبعد إجراء الأحکام، لما سبق من العلة فی زنا الکافر بالمسلمة ثم أسلم فراراً.

أما إذا کان الإسلام لیس من جهة الفرار، فالظاهر أن «الإسلام یجب ما قبله»((1))، خصوصاً بضمیمة ما یأتی من توبة المحارب قبل القدرة التی استثناها النص والفتوی.

ولو ادعی المحارب أنه أکره من قبل کبرائه فی عمله، وأنه لم یفعل شیئاً، وإنما حمل السلاح وکان معهم، فإن علم صدقه ترک، وإلاّ أجری علیه الحد، لإطلاق الأدلة بعد عدم وضوح الإکراه.

نعم إذا کان بالإکراه فعل ما لا یحق للمکره أن یفعله کالقتل، حیث لا تقیة فی الدماء، لم ینفع اعتذاره بالإکراه فی رفع الحد عنه.

ومما تقدم من تخییر الإمام فی المحارب مطلقاً ظهر وجه النظر فی قول المحقق: إنه (إذا قتل المحارب غیره طلباً للمال تحتم قتله قوداً إن کان المقتول کفواً، ومع عفو الوالی حداً، سواء کان المقتول کفواً أو لم یکن، ولو قتل لا طلباً للمال کان کقاتل العمد وأمره إلی الولی) انتهی، مبنی علی الترتیب.

أما علی التخییر الذی اخترناه واختاره نفس المحقق قبل ذلک فالمتجه التخییر مطلقاً، ولعل المحقق ذکر ذلک انسیاقاً مع المبسوط والخلاف والوسیلة

ص:234

والجامع، إذ یبعد اطلاعه علی دلیل خاص فی المقام، ولذا نبه الجواهر علی التنافی بین کلامیه فراجع.

وعلی هذا فلا حق للولی فی العفو وعدمه، کما لاحق للمجروح الذی جرحه المحارب فی العفو وعدمه، کما لا حق لهما ولا للمرأة المزنی بها کرهاً من قبل المحارب فی طلب الدیة والمهر، لما تقدم من ورود أدلة المحارب علی الأدلة الأولیة.

نعم لا یبعد لزوم إعطاء بیت المال دیة المقتول، لأنه «لا یطل دم امرئ مسلم»((1))، إذا قتل المحارب ولا مال له، وکذلک لزوم الدیة والمهر فی مال المحارب إذا بقی وله مال أو یستسعی به، لأنه مقتضی الأدلة الأولیة التی لا وارد علیها.

ص:235

لا ذنب له، ومفهوم الآیة أن التوبة بعد القدرة لا تسقط عقوبة الدنیا ولا عذاب الآخرة، وذلک ما لا یقال به لأن التوبة الحقیقیة تسقط عقاب الآخرة قطعاً، فاللازم أن یراد أن التوبة قبل القدرة أفضل، لأنها أبعد من الاتهام، والمسألة بحاجة إلی التأمل والتتبع، وإن کان للإمام حق العفو حسب ما ذکرناه سابقاً.

وقد عرفت مسألة القصاص والغرم فبعد التوبة مثل ما قبلها.

ولو ادعی أنه تاب قبل القدرة علیه فهل یقبل قوله، لأنه ما لا یعرف إلاّ من قبله، أو لا یقبل، للاتهام فالأمر بحاجة إلی الشاهد أو العلم، احتمالان، وإن کان الأول أقرب وخصوصاً لأن الحد یدرء بالشبهة((1)).

وهل القدرة علیه تشمل ما لو کان کان محاصراً أو لا تشمل إلاّ إذا أخذ، احتمالان، والظاهر أنه تابع للصدق، فإن صدق أنه قدر علیه عند المحاصرة کان محکوماً بالقدرة علیه وإلا فلا، ولو شک کان الأصل عدم القدرة خصوصاً بعد درء الحد بالشبهة.

ولو کان مع المحاربین فادعی أنه لم یکن محارباً، وإنما کان متفرجاً أو مورخاً ولم یقم دلیل علی کونه معهم لم یجر علیه الحد، للأصل ولدرء الحد بالشبهة، وکذا لو اشتبه هل أنه کان معهم أم لا.

ثم إنه لا فرق بین الذین یقطعون عل السابلة کونه لغرض مادی کالمال، أو لغرض شهوی کاستحلال النساء، أو لغرض سیاسی، لإطلاق الأدلة.

کما أنه لا فرق بین أن یتلاقوا مع السابلة أو یکونون فی قلة الجبال، مثلاً یرمون کل من مر من هناک أو شبه ذلک، کانوا فی بر أو بحر بواسطة السفن أو فی الجو بواسطة الطائرات، أو فی أعماق البحار بواسطة الغواصات، وکذلک إذا هاجموا المدن، کل ذلک للإطلاق، بالإضافة إلی النص فی مثل مهاجمة الناس فی المصر.

ص:237

(علیه السلام) قال فی الأول منهما: «إذا دخل علیک اللص یرید أهلک ومالک، فإن استطعت أن تبدره فابدره واضربه»، وقال: «اللص محارب لله ورسوله فاقتله فما علیک منه فهو علی»((1)).

وفی خبر آخر، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قلت له: اللص یدخل فی بیتی یرید نفسی ومالی، قال: «اقتله، فأشهد الله ومن سمع أن دمه فی عنقی»((2)).

وفی خبر السکونی، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، عن علی (علیه السلام)، إنه أتاه رجل فقال: یا أمیر المومنین (علیه السلام) إن لصاً دخل علی امرأتی فسرق حلیها، فقال: «أما إنه لو دخل علی ابن صفیة لما رضی ذلک حتی یعممه بالسیف»((3)).

وفی روایة أخری: «إذا دخل علیک اللص المحارب فاقتله، فما أصابک فدمه فی عنقی»((4)).

والمحارب فی قبال ما ذکرناه من اللص الضعیف.

فی خبر أیوب، عن الصادق (علیه السلام) یقول: «من دخل علی مؤمن داره محارباً له فدمه مباح فی تلک الحال للمؤمن وهو فی عنقی»((5)).

وهذا أعم من اللص کما لا یخفی.

وفی خبر السکونی، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام): «إن الله

ص:239

لیمقت العبد یدخل علیه اللص فی بیته فلا یقاتل»((1)).

وعنه (علیه السلام)، قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «إن الله لیمقت الرجل الذی یدخل علیه اللص فی بیته فلا یحارب»((2)).

وفی خبر الفتح، عن أبی الحسن (علیه السلام)، فی رجل دخل دار آخر للتلصص أو الفجور فقتله صاحب الدار یقتل به، قال (علیه السلام): «اعلم أن من دخل دار غیره أهدر دمه ولا یجب علیه شیء»((3)).

وخبر الحسین، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، سألته عن امرأة دخل علیها اللص وهی حبلی، فوقع علیها فقتل ما فی بطنها، فوثبت المرأة علی اللص فقتلته، فقال: «أما المرأة التی قتلت فلیس علیها شیء، ودیة سخلتها علی عصبة المقتول السارق»((4)).

وعن محمد بن الفضیل، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن لص دخل علی امرأة((5)) الحدیث، باختلاف فی ألفاظه.

وعن محمد بن الفضیل، عن الرضا (علیه السلام)، سألته عن لص دخل علی امرأة وهی حبلی فقتل ما فی بطنها، فعمدت المرأة إلی سکین فوجأته به فقتلته، قال: «هدر دم اللص»((6)).

وخبر أبی حمزة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قلت له: لو دخل رجل

ص:240

علی امرأة وهی حبلی فوقع علیها فقتل ما فی بطنها فوثبت علیه فقتلته، قال: «ذهب دم اللص هدراً، وکان دیة ولدها علی المعقلة»((1)).

((فروع))

ثم لا یخفی أنه لا فرق فی ذلک بین أن یهجم اللص علی الدار أو غیرها، وأن یرید النفس أو العرض أو المال، لشخص الإنسان أو لقرابته أو من یخصه، بل أو مسلم آخر.

ولا فرق فی اللص أن یکون محترفاً، أو کان العمل منه لأول مرة، کما لا فرق فیه بین المسلم والکافر، ولا فرق فی صاحب الدار بین المسلم والکافر، لإطلاق الأدلة.

ولو بقی شیء من اللص فی الدار، مثل عباءته وما أشبه، فالظاهر أنها له للقاعدة، فإن سرقته لا توجب هدر احترام ماله.

وفی الدعائم، إنه روی عن أهل البیت (علیهم السلام) «إنه إن أراد القتل لم یسع للمرء المسلم إلاّ المدافعة عن نفسه وماله، وما أصیب من اللص فعرف أهله رد علیهم، والجاسوس والعین إذا ظفر بهما قتلا»((2)).

ویؤید الهدر ما ورد فی فقأ عین الناظر من شق الباب.

فعن العلاء بن الفضیل، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إذا اطلع الرجل علی قوم یشرف علیهم، أو ینظر من خلل شیء لهم، فرموه فأصابوه فقتلوه، أو فقؤوا عینه فلیس علیهم غرم»، وقال: «إن رجلا اطلع من خلل حجرة رسول الله (صلی الله علیه وآله)، فجاء رسول الله (صلی الله علیه وآله) بمشقص لیفقأ عینه فوجده قد انطلق، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): أی خبیث، أما والله لو ثبت لی لفقأت عینک»((3)).

ص:241

ونحوه خبر أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)((1)).

وفی خبر عبید بن زرارة، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «اطلع رجل علی النبی (صلی الله علیه وآله) من الجرید، فقال له النبی (صلی الله علیه وآله): لو أعلم أنک تثبت لی لقمت إلیک بالمشقص حتی أفقأ به عینک»، قال: فقلت له: أذلک لنا، فقال: «ویحک أو ویلک أقول لک أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) فعل تقول ذلک لنا»((2)).

وفی خبره الآخر، سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «بینا رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی حجراته مع بعض أزواجه ومعه مغازل یقلبها، إذ بصر بعینین تطلعان، فقال: لو أعلم أنک تثبت لقمت حتی أنخسک»، فقلت: نفعل نحن مثل هذا أن فعل مثله بنا، فقال: «إن خفی لک فافعله»((3))، أی أن لم یطلع علیک السلطان فتقاد به.

وخبر حماد، عن الصادق (علیه السلام): «بینا رسول الله (صلی الله عیه وآله) فی بعض حجراته أن طلع رجل من شق الباب وبید رسول الله (صلی الله علیه وآله) وسل مدارة، فقال (صلی الله علیه وآله) له: «لو کنت قریباً منک لفقأت به عینک»((4)).

ثم الظاهر أنه لا فرق بین النظر من شق الباب أو من الحائط أو من کوة إلی الدار أو ما أشبه، کما لا فرق بین الدار والخباء وغیرهما.

نعم النظر من الباب المفتوح ونحوه لیس له هذا الحکم، لظهور النص والفتوی فی غیر ذلک.

ولو کان المطلع طفلاً أو مجنوناً أدبا مع التمیز، ولا شیء

ص:242

علیهما مع عدم التمییز، کما لا یرمیان لرفع القلم عنهما.

والظاهر أن المطلع إذا رمی ولم یصبه فلا تعزیر علیه، وإلاّ کان علیه التعزیر، ولو فتح الباب ودخل تلصصاً کان رمیه مثل رمی المطلع.

ولو اطلع علی دار الجار بسبب المرآة لم یبعد أن یکون حکمه کذلک، ولو وضع أذنه علی الکوة لیسمع ما یقولون لم یبعد جواز رمیه للمناط.

ولا فرق فی المطلع بین الرجل والمرأة، علی الرجل والمرأة، فرداً أو جماعة، لإطلاق النص والمناط.

نعم إذا کان المطلع عیناً للدولة الصحیحة فیما یجب الاستطلاع أو یجوز لم یجز رمیه، ولو رمی وأصیب کان علی الرامی الدیة، ویدل علی جوازه للدولة الصحیحة ما فعله علی (علیه السلام)، حیث أمره الرسول (صلی الله علیه وآله) بالاستطلاع فی قصة ماریة وابن عمها، وقد تقدم الکلام فی ذلک فی هذا الکتاب فراجع.

ثم لو رجع المطلع فهل یجوز رمیه، الظاهر لا، للأصل بعد ظهور النص فی رمیه حال التطلع، نعم علیه التعزیر، وإذا رماه کان علیه القصاص، وسیأتی الکلام فی مسألة لزوم التدرج فی قتل اللص المتغلب فی موضعه إن شاء الله تعالی.

والظاهر أن الأفضل الکف عن اللص المتغلب إذا أراد المال، بل وحتی إذا أراد النفس والعرض إذا کان یکف بإعطائه المال، والأول هو المشهور بین الأصحاب، والثانی یفهم بالمناط.

قال أبو بصیر: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن الرجل یقاتل عن ماله، فقال: «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: من قتل دون ماله فهو بمنزلة الشهید»، فقلت له: أیقاتل اللص، فقال (علیه السلام): «إن یقاتل

ص:243

فلا بأس، أما لو کنت أنا لترکته»((1)).

وعن محمد بن مسلم، قال: سألته عن الرجل یقتل دون ماله، قال: «قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): من قتل دون ماله قتل شهیداً، ولو کنت أنا لترکت له المال ولم أقاتله»((2)).

ورواه الدعائم، عن الصادق (علیه السلام)((3)).

ثم اللازم تقیید المال بالمال الکثیر، أو بالذی یضر فقده الإنسان، کما إذا کان فقیراً لا یملک إلاّ دیناراً حیث إن فقده یوجب أن یبقی جائعاً هو وأهله لثلاثة أیام مثلاً، أما أن یحارب الإنسان الثری اللص لشأن دینار مثلاً فالظاهر أنه منصرف عن النص.

ولو أغری اللص علیه کلباً أو ما أشبه جاز له قتله وإن کانت له قیمة، وهل یجوز قتل اللص إن کان مغروراً، کما إذا أغراه إنسان بأن هذا المال للمغری أو للمغرور فأرسله لسلبه وعلم بذلک المراد سلبه، احتمالان، من الانصراف عن مثله، ومن استواء الأمر بین العالم والجاهل فی أن الإنسان یحفظ ماله بسبب ذلک.

نعم لا یبعد حقه فی قتله إذا أراد نفسه، کما لو زین له أن المراد قتله مهدور الدم، أو أن عرضه مهدور لأنها کافرة محاربة، لکن لا إشکال هنا فی وجوب التدرج من الأخف فالأخف.

وکیف کان، فقد عرفت أنه لو أراد نفس المدخول علیه أو غیره ممن یضعف عن مقاومة السارق فالواجب دفعه، وإن علم بأنه یقتل لإطلاق الأدلة، فتقیید الأمر بما إذا ظن السلامة أو مع عدم العلم بالحال کما فی الجواهر کأن وجهه دعوی

ص:244

انصراف النص إلی ما لو یعلم بأنه یقتل، لکن لو کان انصراف فهو بدوی، وإنما أضفنا (أو غیره) لوجوب الدفاع عن المظلوم، وقد قال علی (علیه السلام): قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «من أصبح لا یهتم بأمر المسلمین فلیس من المسلمین، ومن شهد رجلاً ینادی یا للمسلمین فلم یجب فلیس من المسلمین»((1)).

نعم لا یجب الدفاع إذا علم بأنه یقتل، لعدم وجوب إلقاء النفس فی الهلاک من جهة إنقاذ نفس آخر من الهلاک.

ثم إن لم یتمکن من الدفاع وتمکن من الهروب وجب، لعدم جواز إلقاء النفس والعرض فی التهلکة.

ص:245

یصلب حیاً حتی یموت، لکن عن کشف اللثام والمسالک إنه إن لم یمت فی الثلاثة أجهز علیه بعدها، قال فی الجواهر: ولم أجد ما یدل علیه، ولعله بناءاً علی ما تسمع من حرمة إبقائه بعد الثلاثة، لکن یمکن منع انسیاقه إلی الفرض المزبور.

أقول: من المستبعد من رفق الإسلام أن یترک المصلوب الحی فوق الخشبة أکثر من ثلاثة أیام، فلا یبعد ما ذکراه من الإجهاز علیه.

وکیف کان، فلا یترک المصلوب فوق الخشبة أکثر من ثلاثة أیام ولو ملفقاً، والظاهر لزوم أن یکون صلبه فی منظر الناس لأنه جعل لهذه الغایة.

ثم إذا أنزل من الخشبة غسل وحنط وکفن وصلی علیه ودفن إن لم یفعل المراسیم علی نفسه قبل ذلک، وإلاّ فینزل ویصلی علیه ویدفن، وقد تقدم الکلام فی هذا الکتاب وفی باب الأموات حول ذلک، وقد نقل عن الخلاف الإجماع علی أنه لا یبقی فوق الخشبة أکثر من ثلاثة أیام، بل عن ظاهر المسالک ذلک، ویدل علیه جملة من الروایات:

ففی قویة السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) صلب رجلاً بالحیرة ثلاثة أیام ثم أنزله فی الیوم الرابع فصلی علیه ودفنه»((1)).

وفی قویته الأخری عنه (علیه السلام)، قال: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: «لا تدعوا المصلوب بعد ثلاثة أیام حتی ینزل فیدفن»((2)).

ص:247

وعن الصادق (علیه السلام) إنه قال: «المصلوب ینزل بعد الثلاثة أیام ویغسل ویدفن، ولا یجوز صلبه أکثر من ثلاثة أیام»((1)).

وعن الدعائم: «إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) أتی بمحارب فأمر بصلبه حیاً وجعل خشبة قائمة مما یلی القبلة، وجعل قفاه وظهره مما یلی الخشبة، ووجهه مما یلی الناس مستقبل القبلة، فلما مات ترکه ثلاثة أیام ثم أمر به فأنزل وصلی علیه ودفن»((2)).

وعن الرضوی (علیه السلام): «فإن کان المیت مصلوباً أنزل من خشبته بعد ثلاثة أیام وغسل ودفن ولا یجوز صلبه أکثر من ثلاثة أیام»((3)).

وعن الجعفریات، عن علی (علیه السلام): قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «لا تقر المصلوب فوق ثلاثه أیام»((4)).

وعن الباقر (علیه السلام): «إن علیاً (علیه السلام) أتی بمحارب استوجب الصلب فجعل خشبته قائمة مما یلی الناس، فلما صلب ومات صلی علیه»((5)).

وعن علی بن الحسین (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام): «إن علی بن أبی طالب (علیه السلام) قتل رجلاً بالحیر فصلبه ثلاثة أیام ثم أنزله یوم الرابع فصلی علیه ثم دفنه»((6)).

والظاهر وجوب أن یکون وجهه إلی القبلة إذا صلب حیاً، وأرید بقاؤه علی الخشبة حتی یموت إذا کان مسلماً، لوجوب توجیه المحتضر إلی القبلة، اللهم

ص:248

إلاّ إذا کانت خشبة تتحرک فاللازم توجیهه إلی القبلة عند الموت لا قبله، کما أن الظاهر عدم وجوب توجیهه إلی القبلة إن صلب بعد القتل، أو أرید صلبه حیاً مدة ثم إنزاله وقتله، إذ لا یبعد جواز ذلک، إذ لا دلیل علی وجوب أحد الأمرین من قتله ثم صلبه أو صلبه حتی یموت علی الخشبة.

وهل یجوز صلبه بعد القتل منکوساً أو عرضاً، أو هل یجوز صلبه ووجهه إلی الخشبة لا إلی الناس، أو ربط أحد طرفیه بالخشبة لا قفاه، لا یبعد شمول الإطلاقات للجمیع، إلاّ أن الأحوط هو المتعارف.

وهل یجوز دق یدیه ورجلیه بالمسامیر بالخشبة، أو رمیه حیاً أو میتاً بالأحجار، الظاهر العدم، لأنه إیذاء لم یجز، ولم یرد به دلیل.

ولو کان المصلوب کافراً أو مخالفاً یقول بالبقاء أکثر من ثلاثة أیام وجوباً أو جوازاً، کما ینقل عن بعض العامة من القول بترکه حتی یسیل صدیداً، وعن آخر منهم حتی یسیل صلیبه وهو الورک لأنه لذلک سمی صلیباً، فهل یجوز ذلک من باب ألزموهم، لا یبعد ذلک، وإن کان الأحوط العدم من جهة إیذاء الناس بمنظره وبرائحته، ومن جهة صبغ الإسلام بذلک بالقساوة، نعم لا یبعد ذلک إذا سلمناه إلی أهل ملته فأبقوه بأنفسهم علی الصلیب.

ومثله الکلام فی عدم تغسیله وعدم الصلاة علیه إذا کان مخالفاً، لما یحکی عنهم من عدم وجوبهما بالنسبة إلی المصلوب، أما الکافر فلا صلاة ولا غسل ولا تکفین ولا حنوط له کما هو واضح.

ولو أن السلطان الجائر شیعیاً کان أو غیره أبقی جسد الشیعی المصلوب فوق ثلاثة أیام، وأمکن إنزاله وجب ولو خفیة لحرمة الإبقاء، بل الواجب إنزاله قبل ذلک، لأن عمل الجائر باطل، ولو لم یمکن إنزاله صلی علیه وهو علی الصلیب، وقد تقدم کیفیة الصلاة علیه فی أحوال

ص:249

الأموات، أما قصة الصلاة علی زید (علیه السلام) التی وردت فی بعض الروایات، فالظاهر أنها کانت من باب الاستحباب، لأن الوارد فی التواریخ أن أصحابه أجروا علیه المراسیم ودفنوه فی ساقیة، ثم إن الأعداء نبشوه وصلبوه.

ثم الظاهر أن الثلاثة أیام عرفیة لا دقیة، کما هو المفهوم من کل أمر یلقی إلی العرف، فإنه کما یؤخذ الموضوع من العرف کذلک یؤخذ حدوده، وما اشتهر بین جماعة من المتأخرین من الدقة خلاف الظاهر، کما ذکرناه فی (الأصول).

ویؤیده ما تقدم من تنزیل أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی الیوم الرابع، فالنزاع فی دخول اللیلة الأولی فی الثلاثة قلیل الجدوی.

والظاهر من النص والفتوی حرمة الصلب أکثر من ثلاثة أیام، من غیر فرق بین الأیام الطویلة والقصیرة، ولو وصلا إلی أقصاهما، کما فی المناطق التی یصل النهار إلی أربع وعشرین ساعة أحیاناً، واللیل کذلک، أما فی المناطق القطبیة، فالاعتبار بمقدار الثلاثة، لیلاً کان أو نهاراً.

کما لا فرق بین الأیام الحارة والباردة، إلاّ إذا کانت الحرارة بحیث توجب التعفن فلا یبعد وجوب الإنزال قبل ذلک، لأنه تمثیل وإیذاء للناس وإهانة للمیت لا دلیل علیه.

ثم الواجب حفظ جثته من الحیوان والسرقة إذا کان هناک من یمکن أن یسرق جثته للتمثیل بها.

أما إذا کان مرید السرقة یرید دفنها، فإن کان الحاکم یری الصلاح فی إبقائه ثلاثة أیام حفظها وإلاّ فلا بأس، إذ لا یجب الإبقاء ثلاثة أیام، بل ظاهر النص والفتوی أنه علی سبیل الرخصة.

ولو مات المحارب قبل صلبه حتف أنفه أو عند إرادة استلاب القافلة مثلاً، فالظاهر جواز صلبه بعد ذلک للإطلاق،

ص:250

ولوجود الحکمة فی صلبه من العبرة والتخویف، فقول الجواهر: لم یصلب لفوات محل العقوبة غیر ظاهر الوجه.

ولو صلب المحارب حیاً أو میتاً ثم ظهر عدم استحقاقه أنزل فوراً، إن حیاً فلحفظ نفسه عن الموت، وإن میتاً لحفظه عن الإهانة.

ولو دفن المحارب قبل صلبه لا یجوز إخراج جنازته لصلبه، لأن النبش الحرام.

نعم إذا جرفه السیل، أو أخرجه الحیوان کالضبع أو نحو ذلک لم یبعد جواز صلبه، لإطلاق الأدلة، والله سبحانه العالم.

ص:251

عنقه إن أراد الدخول فی أرض الشرک»((1)).

وعن عبد الله بن إسحاق، عن أبی الحسن (علیه السلام) مثله، إلاّ أنه قال فی آخره: «یفعل ذلک به سنة، فإنه سیتوب وهو صاغر»، قلت: فإن أمّ أرض الشرک یدخلها، قال: «یقتل»((2)).

وروی الشیخ، عن بکیر بن أعین، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) إذا نفی أحداً من أهل الإسلام نفاه إلی أقرب بلد من أهل الشرک إلی الإسلام، فنظر فی ذلک فکانت الدیلم أقرب أهل الشرک إلی الإسلام»((3)).

وعن زرارة، عن أحدهما (علیهما السلام)، فی تفسیر الآیة، قال: «لا یبایع ولا یؤتی بطعام ولا یتصدق علیه»((4)).

وعن دعائم الإسلام، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه سئل عن نفی المحارب، قال: «ینفی من مصر، إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) نفی رجلین من الکوفة إلی غیرها»((5)).

وعن ابن عیسی فی نوادره، عن أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام)، فی حدیث فی تفسیر الآیة، قال: «ینفی من أرض الإسلام کلها، فإن وجد فی شیء من أرض الإسلام قتل، ولا أمان له حتی یلحق بأرض الشرک»((6)).

ص:253

والظاهر الذی ذهب إلیه المشهور عدم لزوم کون النفی سنة، بل بقدر ما یراه الحاکم صلاحاً ولو أکثر أو أقل، بل لم یحک القول بسنة إلاّ عن ابن سعید.

وکأنه لإطلاق الآیة وجملة من الروایات مما حمل لأجلها المشهور ما دل علی السنة علی الاستحباب، أو علی أنه أحد أفراد التخییر فیما رآه الحاکم صلاحاً، وکم من الظواهر المحمولة علی الاستحباب أو الکراهة مع وجود الأمر والنهی لأجل فهم المشهور.

ویجوز أن ینفی إلی مصر آخر، أو إلی بریة، أو إلی أقرب إلی بلاد الشرک، وکأنه نوع إهانة زائدة، لأن البلاد القریبة من بلاد الشرک أبعد عن الحضارة، وأقرب إلی الخطر بالحرب، أو إلی نفس بلاد المشرکین حتی یکون فی جماعة لا یرتبط بهم فی عقیدة ولا عمل، بل ولا لغة أحیاناً، مما یوجب التضییق علیه أکثر.

وبذلک یجمع بین الروایات المختلفة بحمل کل ذلک علی الأفراد المخیرة حسب نظر الإمام، بل قد تقدم إمکان حبسه مکان تسفیره، کما کان فی روایة العیاشی، عن الجواد (علیه السلام)((1))، بل یمکن إماتته تسفیراً إذا رآه الحاکم صلاحاً، فإنه نوع من القتل، کما دل علیه ما تقدم من روایة الصدوق، عن الصادق (علیه السلام)((2)).

ویؤیده روایة عبد الله بن طلحة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، کما رواه الکلینی، فی تفسیر الآیة، قال: «یحکم علیه الحاکم بقدر ما عمل، وینفی ویحمل فی البحر ثم یقذف به لو کان النفی من بلد إلی بلد»((3)) الحدیث.

ص:254

أقول: فکأنه جمع بین النفی والقتل، وأنه یکون حکماً شدیداً حتی لا یکون له قبر، مثل إحراق اللائط ووطی النباش.

ثم إنه قد ینفی إلی بلد الشرک کما عرفت، وقد لا یکون من الصلاح أن یدخل بلد الشرک لأنه یحدث هناک مؤامرة أو یرتد أو ما أشبه، وفی مثل هذه الحالة إذا أراد الدخول فی بلد الشرک یمنع، وإذا انفلت فإن قدروا علیه أرجعوه أو قتلوه حسب رأی الإمام، وإلاّ کتب إلی أهل الشرک أن لا یؤوه وإلاّحاربهم الإمام، سواء کانوا فی الذمة أو فی العهد أو محایدین للدلیل المتقدم.

ومنه یعلم أن الإشکال علی ذلک کالاجتهاد فی قبال النص.

وإذا نفی المحارب إلی بلد الشرک ولم یذهب إلیه کان للإمام أن یجبره علی الذهاب إلیه أو أن یقتله.

فقد روی أبو بصیر، قال: سألته عن الإنفاء من الأرض کیف هو، قال: «ینفی من بلاد الإسلام کلها، فإن قدر علیه فی شیء من أرض الإسلام قتل، ولا أمان له حتی یلحق بأرض الشرک»((1)).

ثم إن نفاه الإمام مدة جاز تقلیلها أو تکثیرها حسب صلاح الإمام لأنه بیده، وإطلاق الدلیل یشمل الکل، ولا دلیل علی أنه إن قرر شیئاً لا یجوز له زیادته أو نقیصته، کما أنه یجوز له نقله من مکان إلی مکان.

والظاهر جواز الشفاعة هنا فی التخفیف، وإن قلنا بعدم جوازها فی سائر الحدود، لأن المنصرف من المنع الشفاعة للإسقاط، لا للانتقال من فرد إلی فرد، کما تجوز الشفاعة من القتل إلی النفی وهکذا، وکذلک الشفاعة من قدر من التعزیر إلی أقل.

ص:255

ثم الظاهر حرمة التکلم والمجالسة وما أشبه معه إلاّ بقدر الضرورة التی یتوقف علیها بقاؤه من مأکل ومشرب وملبس ومکان وما أشبه.

کما أن الظاهر أنه یحرم علی نفسه أیضاً ذلک للملازمة العرفیة، ولو نکح فالعقد صحیح، لأن النهی عن أمر خارج نعم هو معصیة.

وإذا لم یکن له مال ولا منفق علیه یجب الإنفاق علیه من بیت المال، لأنه المعد لمصالح المسلمین، ویجوز إعطاؤه الخمس والزکاة بقدر سد الرمق، لإطلاق الأدلة، وعدم دلیل فی المقام للمنع بقدر ذلک، نعم لا یعطی بقدر الرفاه.

ولو سافر إلی بلد آخر، فإن لم یر الإمام مانعاً عن ذلک لم یکن به بأس، کما دل علیه بعض الروایات المتقدمة، وإلاّ عزره وأرجعه إلی البلد الأول، أو أی بلد رآه الإمام صلاحاً.

والظاهر إنه لا مانع من سفر عائلته معه إلاّ إذا منع الإمام عن ذلک.

وإذا حارب فی المنفی جاز للإمام أن یطبق أحد الأحکام الأربعة علیه، فإذا حارب ثالثاً أو رابعاً قتل للقاعدة المطردة من قتل من حد ثلاث أو أربع مرات.

وهل یسفر الطفل، لا مانع منه إذا رآه الإمام صلاحاً، فإنه نوع من التأدیب.

وإذا مات المنفی فی محل نفیه جاز إرجاع جنازته إلی بلده، وإذا منعه الإمام لزم اتباعه.

وإذا کان الکافر محارباً وحکم علیه بحکم ثم أسلم لا فراراً، فالظاهر أن إسلامه یجب ما قبله((1))، وإذا کان فراراً ففیه احتمالان، الجب لإطلاق أدلته، وعدم القبول للمناط فی روایة الزنا بالمسلمة، خصوصاً والروایة معللة.

ص:256

الاجتماع لرؤیة المصلوب الذی یصلبه الحاکم الإسلامی فلا یبعد استحبابه، لأن المقصود الاجتماع لأجل العبرة والتخوف، والمناط فی قوله سبحانه: ﴿ولیشهد عذابهما طائفة من المؤمنین﴾((1))، ولإعلان الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی بعض من أراد إجراء الحد علیه((2)) کما تقدم.

أما ما رواه الشیخ، عن الیعقوبی، عن أبیه، قال: أتی أمیر المؤمنین (علیه السلام) وهو بالبصرة برجل یقام علیه الحد، قال: فأقبل جماعة من الناس، فقال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «یا قنبر انظر ما هذه الجماعة»، قال: رجل یقام علیه الحد، قال: فلما قربوا ونظر فی وجوههم قال: «لا مرحباً بوجوه لا تُری إلاّ فی کل سوء، هؤلاء فضول الرجال أمطهم عنی یا قنبر»((3))، فذلک کان فی الغوغاء الذین لا عمل لهم إلاّ اتباع کل ناعق، لا الذین یجتمعون لأجل إجراء حق أو دحض باطل.

ثم إنک قد عرفت أن المحاربة تثبت بالشاهد والإقرار وعلم الحاکم، ولا مدخلیة للیمین هنا، ولا فی سائر الحدود، فلو ادعی إنسان علی شخص بأنه محارب، ولا شاهد ولا إقرار ولا بینة، وقال المدعی حلّفه أیها القاضی، فالقاضی لا یحلفه، وإذا أراد حلفه فلم یحلف المدعی علیه لم یثبت علیه شیء بنکوله، کما أنه إذا رد الحلف علی المدعی فحلف لم یثبت به شیء.

فقد روی الکلینی، عن أحمد بن محمد بن أبی نصر، وهو من أصحاب الإجماع، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «أتی رجل أمیر المؤمنین (علیه السلام) برجل فقال: هذا قذفنی ولم تکن له بینة، فقال: یا أمیر المؤمنین

ص:258

استحلفه، فقال (علیه السلام): لا یمین فی حد ولا قصاص فی عظم»((1)).

وعن غیاث بن إبراهیم، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی حدیث قال: «لا یستحلف صاحب الحد»((2)).

وعن إسحاق بن عمار، عن جعفر بن محمد، عن أبیه (علیهما السلام): «إن رجلاً استعدی علیاً (علیه السلام) علی رجل، فقال: إنه افتری علی، فقال للرجل فعلت ما فعلت، فقال: لا، ثم قال علی (علیه السلام) للمستعدی: ألک بینة، قال: فقال: ما لی بینة فأحلفه لی، قال علی (علیه السلام): ما علیه یمین»((3)).

وروی الصدوق، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: «ادرؤوا الحدود بالشبهات، ولا شفاعة ولا کفالة ولا یمین فی حد»((4)).

إلی غیرها من الروایات، وقد جعل له الوسائل والمستدرک باباً خاصة، بإضافة درء الحد بالشبهة.

ثم لا یخفی أنه لا یجوز قطع ید المحارب ورجله من وفاق، للنص والإجماع أنه من خلاف، ولو قطعها من وفاق اشتباهاً فهل تقطع المخالفة أو یکفی ما قطع مما لم یقطع، احتمالان، وقد تقدم مثله فی من قطع یده الیسری فی باب السرقة اشتباهاً، ولا یبعد مجیء مناط هناک فی المقام.

ویجوز جعل فاصل بین قطع الید والرجل، إذ قد تقدم أنه لا دلیل صحیح لوجوب الحد بدون مهلة، کما أنه لا دلیل علی وجوب قطع الید أولاً ثم الرجل، فیجوز قطعهما معاً، وقطع الرجل قبل الید.

ص:259

نعم لا إشکال فی أن قطع إحداهما نصف الحد، فالواجب قطع کلتیهما.

والظاهر أنه إذا لم یکن له ید ولا رجل، عمل بحد ثان کالنفی والقتل وغیرهما، أما إذا لم یکن له إحداهما فهل یحول إلی حد ثان من الأربعة، أو یکتفی بقطع ما عنده، احتمالان، ولا یبعد أن یکون ذلک بنظر الحاکم الشرعی فتأمل، وإن قال فی الشرائع: لو فقد أحد العضوین اقتصر علی قطع الموجود ولم ینتقل إلی غیره.

ویأتی هنا ما قدمناه من جواز قطع أیة ید أو رجل، ولا یبعد أن یجوز صلبه حیاً لمدة للعبرة ثم إنزاله لتطبیق عقوبة ثانیة علیه.

ص:260

وقال: لا قطع علی المختلس»((1)).

وفی روایة أخری، إن علیاً (علیه السلام) قال: «أربعة لا قطع علیهم، المختلس فإنما هی الدغارة المعلنة، علیه ضرب وحبس»((2)) الحدیث.

وفی خبر رواه الدعائم، إنه (علیه السلام) قال: «المختلس لا یقطع ولکنه یضرب ویسجن»((3)).

إلی غیرها.

والظاهر أن السجن باختیار الإمام، لا إنه لازم، لعدم ذکر المشهور له، فیظهر فهمهم الاستحباب أو علی إرادة الإمام، ویؤیده عدم ذکره فی بعض الروایات، وعلیه فمقداره بید الإمام.

أما المحتال بالتزویر فقد عرفت أنه لیس بداخل فی حد السارق والمحارب.

نعم ینبغی القول بالقطع علی تأمل فی مورد صحیح الحلبی، عن الصادق (علیه السلام)، فی رجل أتی رجلاً وقال: أرسلنی فلان إلیک لترسل إلیه بکذا وکذا، فأعطاه وصدقه، وقال له: إن رسولک أتانی فبعثت إلیک معه بکذا وکذا، فقال: ما أرسلته إلیک وما أتانی بشیء، فزعم الرسول أنه قد أرسله وقد دفعه إلیه، فقال: «إن وجد علیه بینة أنه لم یرسله قطع یده، ومعنی ذلک أن یکون الرسول قد أقر مرة أنه لم یرسله، وإن لم یجد فیمینه بالله ما أرسلته ویستوفی الآخر من الرسول المال»، قلت: أرأیت إن زعم أنه حمله علی ذلک الحاجة، فقال (علیه السلام): «یقطع لأنه سرق مال الرجل»((4)).

وحمل الشیخ للصحیحة بأن القطع للفساد لا للسرقة، لا وجه له بعد التعلیل فیها بأن القطع للسرقة کما نبه علیه الجواهر، وإن کان

ص:262

حمله إیاها علی أنه قضیة فی واقعة، کأنه لأجل ما تقدم من اشتراط القطع بشروط لا توجد فی المقام، ولذا فالظاهر أن المشهور لم یقولوا بمضمونه حتی أن المحدثین الحر والنوری عنونا الباب بحکم من أخذ مالاً بالرسالة الکاذبة.

ولو شک فقد عرفت غیر مرة أن الحد یدرأ بالشبهة.

وهل یجوز تشهیر المحتال إذا رأی الحاکم ذلک لمصلحة کما فی الجواهر، أو یجب کما عن المقنعة والنهایة والسرائر والوسیلة لیحذر الناس منه، الظاهر الأول، إذ لا دلیل علی الوجوب.

لا یقال: مقتضی القاعدة عدم الجواز لأنه إهانة لم تثبت شرعاً.

لأنه یقال: ثبت شرعاً حیث إن الحاکم یلزم علیه حفظ المسلمین لأنه راع لهم، وفی الحدیث: «کلکم راع وکلکم مسؤول عن رعیته»((1)).

وفی حدیث آخر: «لعن الله من ضیع من یعول»((2)).

فإذا رأی ذلک صلاحاً کما فی ما إذا لم یشهر راج الاحتیال أو ما أشبه وجب علیه، أما إذا لم یر ذلک صلاحاً فلا یفعله.

ولو بنج إنسان إنساناً فسرق ما عنده، فإن سرق عن حرز کان علیه القطع، وإن کان المبنج _ بالفتح _ حرزاً لماله بأن سقط الحرز بالبنج کان علیه أن یرد المال ویعزر، لأن ما فعله حرامان سقی البنج وأخذ المال، ومثله مسألة سقی المرقد أو شبه السقی مما یوجب إغماء غیره أو ما أشبه، وإذا جنی الشارب للبنج أو المرقد أو ما أشبه کانت الجنایة علی الساقی باعتبار قوة السبب علی المباشر.

نعم الظاهر أنه لا قود ولا قصاص إلاّ إذا تمت موازین الآلیة فی الشارب

ص:263

بأن یکون الساقی مثل مغری کلبه لقتل إنسان أو ما أشبه، کما أن علی الساقی نقص العقل أو الحس أو العضو من الإنسان المسقی.

ومنه یعرف حال من یُشرب غیره المسکر، أما نفس السکران وشارب المرقد ونحوه بنفسه إن جنی فإن قصد ذلک قبل شربه، کان علیه الإثم والضمان، بل هو عامد، لأن ما ینتهی إلی الاختیار هو فعل اختیاری، أما إذا لم یقصد ذلک ففی حکم العمد علیه تأمل، من بعض أدلة حد المسکر وأنه إنما صار ثمانین جلدة لأجل قذفه، ومن أن فعله الشرب وإن کان حراماً لکنه بعد السکر لا عقل له فلیس علیه عقوبة العقلاء، وتفصیل الکلام فی موضع آخر.

ص:264

وصحیحة محمد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام)، قال: «من رغب عن الإسلام وکفر بما أنزل الله علی محمد بعد إسلامه فلا توبة له، وقد وجب قتله وبانت زوجته منه ویقسم ما ترک علی ولده»((1)).

وعن الجعفریات، بسنده إلی علی (علیه السلام): «إنه أتی بزندیق رجل کان یکذب بالبعث، فقتل وکان له مال کثیر فجعل الترکة لزوجته ولوالدیه ولولده وقسمه علی کتاب الله عزوجل»((2)).

من یشتبه علیه أمره، فأرسل رجلاً فنظر إلیهما وهما یصلیان لصنم، فأتی بهما فقال لهما: ارجعا، فأبیا فخد لهما فی الأرض خداً وأجج ناراً وطرحهما فیها»((1))، غیر ظاهر الوجه.

إذ صلاة الرجلین للصنم أعم مما ذکره، بل ظاهره أنه ارتداد عن الألوهیة.

وصدق الارتداد غیر ظاهر خصوصاً بهذه السعة التی ذکرها، ویدل علیه أن من کان من أتباع مرجع ثم استهزأ به بدون أن یخرج من خطته وتقلیده وحضوره جماعته لا یصدق علیه أنه ارتد عن ذلک المرجع، وکذا إذا لوث ما ألفه أو داره بالقاذورة، وإنما یعد ذلک سوء أدب بالنسبة إلیه یستحق العقاب، نعم إذا خرج عن خطه ورفض تقلیده ولم یحضر درسه وصلاته سمی مرتداً عنه.

ولو شک فی مکان هل أنه ارتداد أم لا، فالأصل عدم الارتداد، مع أن الحدود تدرأ بالشبهات، ولذا قال کاشف اللثام: (العمدة ما یدل علی إنکار ما اعتقد ثبوته أو اعتقاد ما اعتقد انتفاءه، لأنه تکذیب للنبی (صلی الله علیه وآله) ... وأنه لا ارتداد بإنکار الضروری أو اعتقاد ضروری الانتفاء إذا جهل الحال)((2)).

کما أن غیر واحد من المتأخرین عنه قالوا بأنه إذا لم یرجع إنکار الضروری إلی تکذیب النبی (صلی الله علیه وآله) لم یکن من الارتداد، فراجع کتاب الطهارة شرح العروة، فقد أوضحنا الکلام فیه بعض الشیء.

هذا بعض الکلام فی الارتداد بالنسبة إلی الدین، أما الارتداد بالنسبة إلی المذهب، سواء کان بإنکار إمام أو إنکار ما علم من المذهب ضرورة کالمتعة، فالظاهر أنه لا یوجب الارتداد المحکوم بالأحکام الآتیة إذا لم ینکر الأصول الثلاثة، وذلک للأصل وعدم تسمیته ارتداداً، ودلالة النصوص السابقة فی حصر الارتداد فی غیر ذلک،

ص:267

فقول الجواهر بأنه ارتداد، غیر ظاهر الوجه.

واستدلاله بما رواه ابن مسلم، قلت: لأبی جعفر (علیه السلام): أرأیت من جحد منکم إماماً ما حاله، فقال: «من جحد إماماً من الأئمة وبرئ منه ومن دینه فهو کافر ومرتد عن الإسلام، لأن الإمام من الله، ودینه من دینه، ومن برئ من دین الله فدمه مباح فی تلک الحالة، إلاّ أن یرجع ویتوب إلی الله مما قال»((1)).

وبما رواه أحمد بن مظهر، کتب بعض أصحابنا إلی أبی محمد (علیه السلام) یسأله عمن وقف علی أبی الحسن موسی (علیه السلام) فکتب: «لا تقرهم علی عمل وتبرأ منه، أنا إلی الله منه بریء، فلا تتولهم ولا تعد مرضاهم ولا تشهد جنائزهم ولا تصل علی أحد منهم مات أبداً، من جحد إماماً من الله أو زاد إماماً لیست إمامته من الله تعالی کان کمن قال إن الله ثالث ثلاثة، إن الجاحد أمر آخرنا جاحد أمر أولنا»((2)).

غیر تام، إذ ظاهر هذین الحدیثین کبعض الأحادیث الأخر کفر الجاحد وإن لم یکن عن ارتداد، وهذا ما دل علی خلافه النصوص المتواترة، وضرورة المذهب، وسیرة الأئمة (علیهم السلام) بأنفسهم حتی بدون التقیة، فالکیسانیة والواقفیة والفطحیة والطاطریون وبنو فضال وأضرابهم کانوا مع الأائمة (علیهم السلام) ومن خواصهم، وکانوا یعاشرون معاشرة الأصحاب والأصدقاء، مع أن ذلک لم یکن تقیة، لإمکان طردهم، ولا یثیر ذلک خلفاء الجور، بل کان جملة منهم من الثقاة والرواة، وهل المرتد یعامل هذه المعاملة، ولیس ذلک إلاّ أنه مسلم منحرف عقیدة، إن تعمد ذلک عناداً فالنار مثواه، وإن أخطأ ولم یتعمد امتحن فی الآخرة مثل حال

ص:268

من مات فی الفترة، کما ذکروه فی کتب أصول الدین.

وعلیه فالمراد بالروایتین وأضرابهما أنهم مثل الکفار واقعاً لا فی الأحکام الخارجیة، وذکر الأحکام الخارجیة کنایة عن الأحکام الواقعیة، وکثیراً ما یأتی القول الشدید کنایة عن الواقع، لا أنه یراد به العمل الخارجی، قال سبحانه: ﴿یا أیها النبی جاهد الکفار والمنافقین واغلظ علیهم﴾((1))، مع أنه لیس المراد محاربة المنافقین والغلظة الخارجیة علیهم، ولذا لم یفعله رسول الله (صلی الله علیه وآله)، بل داری أصحابه المنافقین بأنواع المداراة، بل المراد أنهم مثل الکفار فی الواقع.

وما ذکرناه هو المعنی العرفی المستفاد من أمثال هاتین الروایتین وغیرهما إذا لوحظ الجمع بینهما وبین ما ذکرناه من الروایات الأخر والسیرة وغیرهما، والله سبحانه العالم.

هذا کله بعض الکلام فی موضوع المرتد.

(علیه السلام)، ومع ذلک الإمام لم یحکم بکفرهم، بحیث تجری علیهم الأحکام الثلاثة من القتل وغیره، وکذلک لا شک فی ارتداد جملة من الناس بعد رسول الله (صلی الله علیه وآله) کان فیهم من کان مسلماً عن أبویه، ومع ذلک لم یحکم بإجراء الأحکام الثلاثة علیهم حتی فی زمان الإمام (علیه السلام) فتأمل.

أما حروب الردة فهی کانت ردة علی أبی بکر، کما ثبت فی التواریخ الصحیحة، ولم تکن ردة علی الإسلام، وأبو بکر حاربهم لأجل إثبات سیطرته لا لأجل إثبات سیطرة الإسلام، فلا تکون شاهدة لما نحن فیه.

کما أن حدیث «ارتد الناس إلاّ ثلاثة» أو کذا، لابد وأن یراد به بعض الناس الذین کانوا فی المدینة ومن أشبه، لوضوح عدم ارتداد کثیرین، کیف وقد حاربهم أبو بکر لأجل بقائهم علی مبادئهم، والتی کان منها ولایة علی (علیه السلام)، أمثال قوم مالک ابن نویرة وغیره، مما هو مذکور فی التواریخ.

ویؤید عدم إجراء الحد فی الارتداد العمومی قصة بنی ناجیة الذین کانوا نصاری فأسلموا ثم ارتدوا، فحاربهم الإمام (علیه السلام) بسبب نائبه، ثم أسرهم وباعهم ولم یأمر بقتلهم، وستأتی القصة فی المسألة الآتیة.

﴿لا یکلف الله نفساً إلاّ وسعها﴾((1)).

وفی آیة أخری: ﴿ما آتاها﴾((2)).

وقال: ﴿لا تحملنا ما لا طاقة لنا به﴾((3))، إلی غیر ذلک.

وقد ذکر العلامة فی محکی القواعد أنه لو قال حلوا شبهتی، احتمل الإنظار إلی أن تحل شبهته، ووجهه الجواهر بوجوب حل الشبهة، وکون التکلیف بالإیمان معها من التکلیف بما لا یطاق.

ثم أشکل بأنه مناف لإطلاق ما دل علی قتله مع عدم التوبة نصاً وفتوی، ولعله لعدم معذوریته فی التوبة.

أقول: إذا کان الإیمان من التکلیف بما لا یطاق، فکیف یسقطه الظاهر، والأمر بالإیمان الظاهری مع الشبهة وإن کان ممکناً إلاّ أنه لا دلیل علیه، بل الدلیل علی خلافه.

وعن کشف اللثام: (قیل إن اعتذر بالشبهة أول ما استتیب قبل انقضاء الثلاثة أیام أو الزمان الذی یمکنه فیه الرجوع أمهل إلی رفعها، وإن أخر الاعتذار عن ذلک لم یمهل لأدائه إلی طول الاستمرار علی الکفر، ولمضی ما کان یمکنه فیه إبداء العذر وإزالته ولم یبدئه فیه)((4)) انتهی.

ثم إن وجود الروایة مع مخالفة العقل لا یهم، والذی قوی الجواهر فی باب الطهارة فی حکم ولد الزنا رفض الروایات المخالفة لحکم العقل، فراجع.

فی أن أدلة الارتداد منصرفة عن مثله، ولو سمی مرتداً کان بالعنایة والمجاز، ولذا قال فی محکی کشف اللثام: (المراد بالمرتد الفطری من لم یحکم بکفره قط لإسلام أبویه أو أحدهما حین ولد، ووصفه بالإسلام حین بلغ)، قال فی الجواهر: (وظاهره کغیره باعتبار الولادة علی الإسلام، بل اعتبار وصف الإسلام لو بلغ، فلو بلغ کافراً لم یکن مرتداً عن فطرة، وکأنه أخذ القید الثانی مما تسمعه فی بعض النصوص من الرجل والمسلم ونحوهما، مما لا یصدق علی غیر البالغ، بل لیس فی النصوص إطلاق یوثق به فی الاکتفاء بصدق الارتداد مع الإسلام الحکمی، ولعله لا یخلو من قوة) انتهی.

نعم إذا کان مسلماً فی حال الصغر ولما بلغ ارتد قبل أن یصدق علیه اسم المسلم فی حال بلوغه، کما إذا ارتد قبل البلوغ بساعة مثلاً، فإن فیه احتمالین، من عدم العبرة بإسلامه قبل البلوغ، لأن عمد الصبی خطأ فهو کولد الکافر الذی أسلم ثم قبل بلوغه وارتد، فإنه وإن قبل إسلامه إلاّ أن صدق الارتداد علیه مشکل لانصراف الدلیل عنه، بل حاله حال إسلام المجنون ثم ارتداده حیث لا عبرة بأعمالهما وأقوالهما، ومن أنه مسلم فیصدق علیه ارتد، ولو شک فالحد یدرأ بالشبهة.

أقول: مراده بروایة علی بن جعفر (علیه السلام)، ما رواه عن أخیه (علیه السلام)، إنه سأله عن مسلم ارتد، قال: «یقتل ولا یستتاب»، قال: فنصرانی أسلم ثم ارتد عن الإسلام، قال: «یستتاب فإن رجع وإلاّ قتل»((1))، ولعل وجه عدم صراحته _ بنظر المسالک _ أن الفطری لو رجع بنفسه لم یکن داخلاً فی (لا یستتاب)، فلا صراحة فی أنه یقتل وإن تاب، بل إن مقتضی أن المسلم لا یقتل وأنه محقون الدم أنه لا یقتل إذا تاب، ولا دلیل علی أنه یقتل وإن تاب ورجع إلی الإسلام.

إذا عرفت أقسام المستثنی الخمسة فنقول: المستثنی منه یقع الکلام فیه فی ثلاثة مواضع:

الأول: إن المرتدین إذا بقیا علی الارتداد أجریت علیهما الأحکام الثلاثة.

الثانی: إن المرتد الملی یستتاب فإن تاب فلا شیء علیه.

الثالث: إن المرتد الفطری هل یستتاب أم لا.

وفی مرسله: «من شک فی دینه بعد تولده علی الفطرة لم یفئ إلی خیر أبداً»((1))، بتقریب أن معناه أنه کافر فاللازم قتله.

وربما یورد علی هذا الحکم بإشکالین.

الأول: الإشکال العقلی، وهو أنه ما فائدة قتله، هل لأن القتل یصلح دنیاه، وهو مما لا شک یفسده دنیاه، أو یصلح آخرته، ولا شک فی أنه إذا قتل وهو کافر فمصیره النار، بینما إذا أبقوه کانت له دنیاً عادیة، ویحتمل أن یتوب فتکون له آخرة صالحة، ففی قتله ضرر کله، وفی إبقائه احتمال الخیر، والعقل یلزم بتقدیم احتمال الخیر علی الضرر المقطوع به.

ویرد الإشکال نقضاً وحلاً:

أما نقضاً: بکل قتل لمجرم، فإنه یحتمل إنه إذا لم یقتل یکون عضواً صالحاً فی المجتمع ینفع دنیا نفسه ودنیا الآخرین، ولا شک أن العقلاء یحکمون بالقتل فی موارد مع وجود هذا الاحتمال.

وأما حلاً: فبأن القتل ردع للمجتمع لئلا یقع مثل هذه الجریمة، والردع المقطوع به أولی بنظر العقل والعقلاء من الخیر المحتمل الذی یکون فی بقاء المجرم، هذا بالنسبة إلی الدنیا، أما بالنسبة إلی الآخرة فالله سبحانه أعلم بالقلوب، وبالمعاند وغیر المعاند، ویعامل الکل فی الآخرة حسب ما فی قلبه، فإن الله لا ینظر إلی صورکم وإنما ینظر إلی قلوبکم.

الثانی: الإشکال الشرعی، وهو أنه ﴿لا إکراه فی الدین﴾((2))، فکیف یکره المرتد علی الدین، وأی فرق بینه وبین الکافر الأصلی، حیث لا یکره علی الإسلام،

ص:274

وفیه: إنه لا إکراه فی الدخول فی الإسلام، أما إذا أسلم فلابد وأن یلتزم بأحکامه، فیکون الإنسان الذی یسلم باختیاره قبل هذا الحکم أی أنه إذا کفر یقتل، مثلاً یقول القانون إن الشخص له حق أن یدخل أو لا یدخل فی منظمة کذا، أما إذا دخل وأراد الخروج لا حق له فی الخروج.

والفرق بینه وبین الکافر الأصلی أن الثانی لم یخرج حتی یکون خرقاً للقانون وتجریاً للآخرین فی الخرق، بینما المرتد خرق القانون وجرأ الآخرین.

وإنما من قبیل خرق السفینة، وبقدر ضرر الجرم علی المجتمع یکون شدة العقاب.

ومنه یظهر أنه لا یستشکل علی الإسلام بأنه کبت الحریة فی العقیدة، بینما بلاد الغرب لم یکبتوا الحریة.

إذ یجاب: بأن بلاد الغرب أیضاً کبت الحریة فی هدم العقیدة الرأسمالیة، والسر أن ممارسة مثل هدم الأساسی لیست حریة بل فوضی، فهل یقال إن الدولة الفلانیة کبت الحریة بالنسبة إلی من یرید السرقة والاختطاف والقتل وما أشبه، إذ الحریة معناها فی إطار عدم الإضرار بالآخرین، بل عدم الإضرار بالنفس، فإذا کان الحریة تضر الآخرین أو النفس فإطلاقها معناه الفوضی وهدم الفرد والمجتمع.

وعلی هذا فقد جعل الإسلام العقوبة العادلة علی الارتداد إذا لم یرجع المرتد إلی الإسلام، وما ذکرناه خارج عن البحث، وإنما ألمعنا إلیه لکثرة دوران الإشکال فی هذا الزمان بکیفیة الجمع بین قتل المرتد وبین عدم الإکراه فی الدین، وبأنه کیف یجعل الإسلام هذا العقاب الصارم علی المرتد، مع أن الغرب أطلق هذه الحریة، والإسلام أفضل من نظام الغرب وهو دین الحریات فکیف لم یجعل الإسلام هذه الحریة.

ظاهرهما أنه لو کان تعزیر لقالوه، ولعل الأقرب عدم التعزیر لذلک.

ثم الظاهر أنه لا فرق فی استتابة المرتد الملی بین المرة الأولی وسائر المرات، لإطلاق الأدلة، وأدلة التوبة وبالأخص قوله سبحانه: ﴿إن الله لا یغفر أن یشرک به ویغفر ما دون ذلک لمن یشاء﴾((1))، فإن المراد الموت مع الشرک، وإلاّ فلا شبهة فی قبول توبة المشرک.

وقوله تعالی: ﴿ولیست التوبة للذین یعملون السیئات حتی إذا حضر أحدهم الموت قال إنی تبت الآن ولا الذین یموتون وهم کفار﴾((2)).

وقوله تعالی: ﴿إن الذین کفروا بعد إیمانهم ثم ازدادوا کفراً لن تقبل توبتهم﴾((3)).

وقوله سبحانه: ﴿إن الذین آمنوا ثم کفروا ثم آمنوا ثم کفروا ثم ازدادوا کفراً لم یکن الله لیغفر لهم﴾((4)).

مما یفهم منه قبول التوبة إذا تاب ومات بدون الشرک، وبدون أن تکون توبته عند حضور شرائط الموت کما فی الروایات، وذلک لأن الکافر لم یؤمن باختیاره عند ظهور الموت، ولذا کان إیمانه عن إلجاء، وذلک لا ینفع فی الخلاص من العذاب، وقد ذکرنا الوجه العقلی لذلک فی کتاب (الفقه حول القرآن الحکیم).

هذا کله فی قبول توبة المرتد الملی.

کونه عن فطرة، فیکون ذلک مؤیداً لعموم قبولها فی الدنیا، بل ملاحظة ما جاء فی عموم التوبة تفید الظن بشموله للفرض) ((1)).

وإن قال المشهور بعدم قبول توبته بالنسبة إلی الأحکام الثلاثة، والذی یدل علیه الجمع بین الأدلة هو ما قالاه، إذ لا وجه لعدم القبول بعد إطلاقات أدلة التوبة من الآیات والروایات، إلاّ الإجماع المدعی وبعض الروایات المتقدمة.

أما الإجماع فقد عرفت عدم تحققه، بالإضافة إلی أنه محتمل الاستناد، ومثله لیس بحجة کما قرر فی الأصول، وسبق منا مرات فی مجلدات الفقه.

وأما الروایات فالصریحة منها فی عدم قبول التوبة هی صحیحة بن مسلم، لما تقدم من المسالک من عدم صراحة أمثال صحیح ابن جعفر وقد تقدم وجهه، والمنصرف من (لا توبة له) ولو بمعونة آیات وروایات التوبة والتی تقدمت بعضها: التشدید فی الکفر، والتفریق بین یستتاب فی الملی وبین لا یستتاب فی الفطری بیان التشدید، وأمثال هذه التشدیدات موجودة فی الشریعة بکثرة، کما لا یخفی علی من راجع باب التوبة وأبواب المعاصی وأبواب إنکار الإمام من کتب الحدیث.

ویؤید کون الحکم تشدیداً ما ورد من قتل المرأة المرتدة، وما ورد مما ظاهره قبول إسلام المرتد عن ملة، فعن محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی دلیدة کانت نصرانیة فأسلمت عند رجل» إلی أن قال: «فنصرت ثم ولدت ولدین وحبلت بآخر، فقضی فیها أن یعرض علیها الإسلام» إلی أن قال: «یحبسها حتی تضع ما فی بطنها فإذا ولدت یقتلها»((2)).

وفی الصحیح إلی أبی بکر الحضرمی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا

ص:278

ارتد الرجل المسلم عن الإسلام بانت منه امرأته کما تبین المطلقة ثلاثاً، وتعتد منه کما تعتد المطلقة، فإن رجع إلی الإسلام وتاب قبل أن تتزوج فهو خاطب ولا عدة علیها منه له وإنما علیها العدة لغیره»((1)) الحدیث.

ویؤیده أن کل مورد رجع إلی الإمام فیه قال بالتوبة، ومن المستبعد أن یکون الکل عن ملة، مثل ما رواه فضیل بن یسار، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن رجلاً من المسلمین تنصر، فأتی به أمیر المؤمنین (علیه السلام) فاستتابه فأبی علیه فقبض علی شعره ثم قال: طؤوا یا عباد الله، فوطؤوه حتی مات»((2)).

وعن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، عن علی (علیه السلام)، إنه دخل علیه مجاهد فقال: ما تقول فی کلام القدریة، فقال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «معک أحد منهم أو فی البیت أحد منهم»، قال: وما تصنع بهم یا أمیر المؤمنین (علیه السلام)، قال (علیه السلام): «أستتیبهم فإن تابوا وإلاّ قتلتهم»((3)).

وفی حدیث ابن سبأ، إن الإمام (علیه السلام) استتابه((4)).

وقد تقدم حدیث صلاة نفرین للصنم، وأن الإمام استتابهما.

وکذا فی حدیث العجلی الذی تنصر، ما یظهر منه أن الإمام (علیه السلام) استتابه.

وفی جملة من الأحادیث أن منکر الإمام کافر مرتد عن الإسلام مباح الدم، ومع ذلک فی تلک الأحادیث: «إلاّ أن یرجع ویتوب إلی الله مما قال»((5)).

إلی غیرها من الروایات.

ثم إنا ذکرنا فی کتاب الطهارة بعض أحکام المرتد، واخترنا هناک عدم القبول ظاهراً، تبعاً للمشهور إلاّ أن الدقة فی الروایات والآیات أوجبت القول هنا بالقبول

ص:279

ظاهراً وباطناً.

ولو التحق المرتد ملیاً أو فطریاً بدار الحرب أو نحوها واعتصم بأهلها مما لم یمکن إجراء الأحکام علیه سقطت للعذر العقلی.

نعم الظاهر أنهم یقاتلون لأخذه وإجراء الأحکام علیه، وقد تقدم استرجاع المحارب وأنهم إن لم یرجعوه قوتلوا.

ثم إنا قد ذکرنا فی بعض مباحث الفقه، أن ارتداد أهل الکتاب وغیرهم بعضهم إلی بعض لا حکم لهم عندنا، نعم إذا کان مشرکاً فصار من أهل الکتاب، ترتب علیه أحکام أهل الکتاب، وإذا انعکس ترتب علیه أحکام المشرک، وکذا بین المشرک والذی لا یعترف بالإله وأهل الکتاب، وهکذا إذا صار أحدهما إلی بعض مذاهب المخالفین، وإذا صار أحد المخالفین إلی بعض تلک الملل، فلنا الخیار فی أن نجری علیه حکمنا أو نسلمه إلی أهل مذهبه لیجروا علیه حکمهم أو أن نجری حکمنا علیه من باب ألزموهم، وقد تقدم بعض الکلام فی حد المخالف، وأنا مخیرون فیه بین الثلاثة.

أما حدیث «من بدل دینه فاقتلوه»((1))، فاللازم حمله علی تبدیل الدین عندنا، لا أن یصیر الیهودی نصرانیاً أو بالعکس أو ما أشبه ذلک، لأن ما ذکرناه هو المنصرف.

ثم إنه ربما یشکل علی أصل قتل المرتد بما نجده من سیرة الأئمة (علیهم السلام)، فإن ابن کوا وابن أبی العوجاء ونحوهما کانوا مرتدین، لما یظهر من بحوثهم مع الأئمة (علیهم السلام)، ومع ذلک لم یقتلهم الأئمة (علیهم السلام) مع قدرتهم، کما کان الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) قادراً علی قتل ابن کوا والإمام الصادق (علیه السلام) کان قادراً، بدلیل قتله رئیس شرطة داود حین قتل المعلی، إلی غیر ذلک، فعدم قتلهم دلیل عدم قتل المرتد.

ص:280

وفیه أولاً: إنا ذکرنا أن المرتد الذی ارتد عن شبهة واقعاً یشکل قتله، ولعل هؤلاء کانوا هکذا.

وثانیاً: قد تقدم أن الارتداد إذا کان فتنة عمومیة لا دلیل علی قتل المرتدین، وفی زمان الإمام کانت فتن عائشة ومعاویة والخوارج عمومیة، وفی زمان الإمام الصادق (علیه السلام) کانت فتن الملحدین والزنادقة (معرب زندک منسوب إلی زند ومبازند من کتب المجوس) عمومیة.

وثالثاً: الظاهر أن الإمام له العفو إذا رأی المصلحة فی ذلک، کما تقدم من أدلة عفو الإمام وأنه عطاء الله إن شاء عفی وإن شاء أخذ، فلعلهم (علیهم السلام) لم یقتلوا أولئک من هذه الجهة لما رأوه من المصلحة.

ثم إنه لا ینبغی الإشکال فی أن الکافر إذا أسلم وکان علیه عقوبة فی دینه علی إسلامه لا یسلم إلی أهل ملته لیجروا علیه تلک العقوبة أو یحرفوه عن الإسلام إلی الکفر، بل إذا أرادوا ذلک منعوا، إلاّ إذا کان بین المسلمین والکفار معاهدة بإرجاع من أسلم إلیهم، فاللازم الوفاء بالعهد، کما فعله رسول الله (صلی الله علیه وآله) مع أهل مکة فی القصة المشهورة المسطورة فی التاریخ.

أما إذا انتقل بعض أهل الکفر إلی ملة أخری فالظاهر لزوم حیلولة الحاکم الإسلامی دون عقوبة المنتقل، لأن الکفر کله ملة واحدة، بل لا یبعد ذلک وإن کان الکتابی، أقرب إلی الواقع من الطبیعی وما أشبه، وکذا إذا انتقل مذهب من مذاهب أهل الخلاف إلی مذهب آخر، أما إذا انتقل المخالف کافراً فاللازم أن یفعل به أحد الاشیاء الثلاثة المتقدمة، هذا بالنسبة إلی الارتداد.

أما بالنسبة إلی أقسام المعاصی فقد تقدم بعض الکلام فی ذلک، وأن الذمی والمعاهد إذا فعل المعصیة غیر المأذون فیها _ والمأذون فیها مثل شرب الخمر

ص:281

فی داره _ فالحاکم الإسلامی مخیر بین تطبیق حکم الإسلام علیه، أو تسلیمه إلی أهل ملته، سواء طابق حکمهم حکمنا أم لا.

ویؤید ذلک ما ورد فی تفسیر قوله تعالی: ﴿یا أیها الرسول لا یحزنک الذین یسارعون فی الکفر﴾((1)) الآیة، ما رواه جماعة من المفسرین، عن الباقر (علیه السلام)، «إن امرأة من خبیر ذات شرف بینهم زنت مع رجل من أشرافهم وهم محصنان فکرهوا رجمهما، فأرسلوا إلی یهود المدینة وکتبوا إلیهم أن یسألوا النبی (صلی الله علیه وآله) عن ذلک طمعاً فی أن یأتی لهم برخصة، فانطلق قوم منهم کعب بن الأشرف وکعب بن أسید وشعبة بن عمر ومالک بن الصیف وکنانة بن أبی الحقیق وغیرهم، فقالوا: یا محمد (صلی الله علیه وآله) أخبرنی من الزانی والزانیة إذا أحصنا ما حدهما. فقال (صلی الله علیه وآله): وهل ترضون بقضائی فی ذلک، قالوا: نعم.

فنزل جبرئیل (علیه السلام) بالرجم، فأخبرهم بذلک، فأبوا أن یأخذوا به، فقال جبرئیل (علیه السلام): اجعل بینک وبینهم ابن صوریا، ووصفه له، فقال النبی (صلی الله علیه وآله): هل تعرفون شاباً أمرد أبیض أعور یسکن فدکاً یقال له ابن صوریا، قالوا: نعم، قال: فأی رجل هو فیکم، قالوا: أعلم یهودی بقی علی ظهر الأرض بما أنزل الله علی موسی، قال (صلی الله علیه وآله): فأرسلوا إلیه، ففعلوا، فأتاهم عبد الله بن صوریا، فقال له النبی (صلی الله علیه وآله): إنی أنشدک الله الذی لا إله إلاّ هو الذی أنزل التوراة علی موسی (علیه السلام) وفلق لکم البحر وأنجاکم وأغرق آل فرعون وظلل علیکم الغمام وأنزل علیکم المن والسلوی، هل تجدون فی کتابکم الرجم علی من أحصن، قال ابن صوریا: نعم والذی ذکرتنی به، لولا خشیة أن یحرقنی رب التوراة إن کذبت أو غیرت ما اعترفت لک، ولکنی أخبرنی کیف هی فی کتابک یا محمد (صلی الله علیه وآله)، قال (صلی الله علیه وآله): إذا شهد أربعة رهط عدول أنه

ص:282

قد أدخله فیها کما یدخل المیل فی المکحلة وجب علیه الرجم.

قال ابن صوریا: هکذا أنزل الله فی التوراة علی موسی (علیه السلام)، فقال له النبی (صلی الله علیه وآله): فماذا کان أول ما ترخصتم به أمر الله، قال: کنا إذا زنی الشریف ترکناه، وإذا زنی الضعیف أقمنا علیه الحد، فکثر الزنا فی أشرافنا حتی زنی ابن عم ملک لنا فلم نرجمه، ثم زنی رجل آخر فأراد الملک رجمه، فقال له قومه: لا حتی ترجم فلاناً یعنون ابن عمه، فقلنا: تعالوا نجتمع فلنضع شیئاً دون الرجم یکون علی الشریف والوضیع فجعلنا الجلد والتحمیم، وهو أن یجلد أربعین جلدة ثم یسود وجوههما ثم یحملان علی حمارین ویجعل وجوههما من قبل دبر الحمار ویطاف بهما، فجعلوا هذا مکان الرجم.

فقالت الیهود لابن صوریا: ما أسرع ما أخبرته به وما کنت لما أتینا علیک بأهل، ولکنک کنت عائباً فکرهنا أن نعدل بک، فقال: إنه أنشدنی بالتوراة، ولولا ذلک لما أخبرته به، فأمر بهما النبی (صلی الله علیه وآله) فرجما عند باب مسجده، وقال (صلی الله علیه وآله): أنا أول من أحیی أمرک إذ أماتوه، فأنزل الله فیه: ﴿یا أهل الکتاب قد جاءکم رسولنا یبین لکم کثیراً مما کنتم تخفون من الکتاب ویعفو عن کثیر﴾((1))، فقام ابن صوریا فوضع یدیه علی رکبتی رسول الله (صلی الله علیه وآله) ثم قال: هذا المقام العائذ بالله وبک أن تذکر لنا الکثیر الذی أمرت أن تعفو عنه، فأعرض النبی (صلی الله علیه وآله) عن ذلک.

ثم سأله ابن صوریا عن نومه، فقال: تنام عینای ولا ینام قلبی، فقال: صدقت، وأخبرنی عن شبه الولد بأبیه لیس فیه من شبه أمه شیء، أو بأمه لیس فیه من شبه أبیه شیء، فقال: أیهما علا وسبق ماء صاحبه کان الشبه له، قال: صدقت، فأخبرنی ما للرجل من الولد وما للمرأة

ص:283

منه، قال: فأغمی علی رسول الله (صلی الله علیه وآله) طویلاً ثم خلی عنه محمراً وجهه یفیض عرقاً، فقال (صلی الله علیه وآله): اللحم والدم والظفر والشحم للمرأة، والعظم والعصب والعروق للرجل، قال له: صدقت، أمرک أمر نبی، فأسلم ابن صوریا عند ذلک وقال: یا محمد (صلی الله علیه وآله) من یأتیک من الملائکة، قال: جبرئیل، قال: صفه لی، فوصفه النبی (صلی الله علیه وآله)، فقال: أشهد أنه فی التوراة کما قلت وأنک رسول الله حقاً.

فلما أسلم ابن صوریا وقعت فیه الیهود وشتموه، فلما أرادوا أن ینهضوا تعلقت بنو قریظة ببنی النضیر فقالوا: یا محمد (صلی الله علیه وآله) إخواننا بنو النضیر أبونا واحد، ودیننا واحد، ونبینا واحد، إذا قتلوا منا قتیلاً لم یقد وأعطونا دیته سبعین وسقاً من تمر، وإذا قتلنا منهم قتیلاً قتلوا القاتل وأخذوا منا الضعف مائة وأربعین وسقا من تمر، وإن کان القتیل امرأة قتلوا بها الرجل منا، وبالرجل منهم رجلین منا، وبالعبد الحر منا، وجراحتنا علی النصف من جراحاتهم، فاقض بیننا وبینهم، فأنزل الله فی القصاص الآیات»((1)).

وقد نقلنا الحدیث بطوله لما فیه من الفوائد، وإن کان بعضها خارجاً عن المبحث.

ص:284

والمذکورة تفصیلها فی شروحه((1))، وسیأتی بعض الکلام فی تلک القصة.

والحاصل: إن إسلام الطفل الممیز مقبول، وارتداده یوجب تعزیره لا جریان الأحکام علیه.

نعم إذا ارتد بارتداد آبائه لا یبعد جریان الأحکام علیه.

وأما إذا کان الطفل غیر الممیز تابعاً لمسلم عند ما ارتد أبوه فالظاهر أنه لا یتبعه، کما إذا أخذ إنسان من بنی ناجیة مثلاً طفلاً لیرضعه فارتدت القبیلة وبقی هذا الرضیع عند المرضع لم یحکم علیه بآثار الکفر، إذ الاستصحاب یقتضی بقاءه علی الإسلام، وما دل علی تبعیته فی الارتداد فی قصة بنی ناجیة لا یدل علی سریان التبعیة إلی هذا الطفل الخارج عن حوزتهم.

وإن کانت المسألة بفروعها المختلفة المذکورة وغیر المذکورة هنا بحاجة إلی مزید من التتبع والتأمل.

وأما العقل، فلا إشکال فی أنه شرط فی إجراء الاحکام الثلاثة علی المرتد، فلو ارتد المجنون لم یجر علیه حکم، فإن لم یکن ممیزاً ترک وشأنه، وإن کان ممیزاً أدب، کما إذا أجری لفظ الکفر علی لسانه.

ولو کان عاقلاً فکفر ثم جن، فالظاهر عدم إجراء القتل علیه، لما تقدم فی بعض المسائل السابقة من أن دلیل رفع القلم یشمل الحد أیضاً، لکن لا یبعد الحیلولة بینه وبین زوجته ما دام لم یتب، وهل یقسم ماله، احتمالان، وکذلک بالنسبة إلی الطفل الذی کفر حیل بینه وبین زوجته، أما تقسیم أمواله فهو محل نظر.

نعم إذا صار المجنون عاقلاً وتاب احتاج إلی عقد جدید لزوجته، علی تفصیل مذکور فی کتاب النکاح فی باب ارتداد أحد الزوجین.

ص:286

أما الطفل إذا رجع إلی الإسلام لم یحتج إلی عقد جدید، لما تقدم من رفع القلم عنه الموجب لعدم إجراء الأحکام الثلاثة علیه، وإنما کفره یوجب تأدیبه.

وأما الاختیار، فلا إشکال فی اشتراطه فی الکفر المحکوم بالأحکام الثلاثة، فإذا أکره علی الکفر فتلفظ به لم یکن محکوماً بتلک الأحکام، وهو إجماعی، ویدل علیه بالإضافة إلی رفع الإکراه، قصة عمار الذی أنزل الله فیه: ﴿إلا من أکره وقلبه مطمئن بالإیمان﴾((1))، وقصة الرجلین الذین أکرها علی الکفر فکفر أحدهما ونجی، ولم یکفر الآخر فقتل، فقرر النبی (صلی الله علیه وآله) عمل کلیهما، إلی غیر ذلک.

وقد قال علی (علیه السلام): «أما السب فسبونی، وأما البراءة فلا تتبرؤوا منی فإنی ولدت علی الفطرة وسبقت إلی الإسلام والهجرة».

ولعل المراد بولادته (علیه السلام) علی الفطرة أنه ولد من أبوین مؤمنین، لثبوت إیمان فاطمة وأبی طالب (علیهما السلام) عقلاً وشرعاً، فلا یقال «إن کل مولود یولد علی الفطرة إلاّ أن أبویه هما اللذان یهودانه وینصرانه ویمجسانه»((2)).

وقوله (علیه السلام): (سبقت إلی الإسلام والهجرة) یرید به أنه کیف یتبرؤ منه وإسلامه وهجرته واضحان فی أول قائمة المؤمنین المهاجرین.

والمراد بالبراءة القلبیة کما هو المنصرف منها، وإلاّ فاللفظیة داخلة فی السب الذی أجازه (علیه السلام)، فقول الجواهر: (حتی أنه تجوز البراءة وإن ورد النهی عنها فی بعض الأخبار المحمولة علی ضرب من التأویل، أو المطروحة للمعارضة بالأقوی من وجوه،

ص:287

خصوصاً بعد قوله تعالی: ﴿إلا أن تتقوا منهم تقاة﴾((1))، بل الظاهر وجوبه مع الخوف علی النفس، أو الطرف) انتهی. لا یخفی ما فیه إذا أراد ببعض الأخبار ما تقدم من الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام).

وکیف کان، فلا ارتداد بالکفر الإکراهی، وکذا بالکفر الاضطراری، کما إذا مات من العطش إن لم یظهر الکفر، لأن مالک الماء لا یرویه إلاّ إذا أجری لفظ الکفر علی لسانه، ویدل علیه دلیل رفع الاضطرار، ویؤیده ما تقدم من قول علی (علیه السلام) فی المرأة التی زنت اضطراراً لتحصیلها الماء بأنها داخلة فی المضطر المرفوع عنه الحکم((2)).

ومن الاضطرار التقیة، وإن لم یکرهه الجابر، وإنما یعلم أنه إن لم یظهر کلمة الکفر قتله مثلاً.

ولا یخفی أن الاضطرار والإکراه یحصلان بالخطر علی النفس أو العرض أو المال الذی یقع الإنسان بسببه فی حرج شدید وضرر أکید، أو الأهل أو ما أشبه، مما ذکر مفصلاً فی باب حدیث الرفع.

ومما تقدم فی الإکراه والاضطرار یعلم حکم إظهار الکفر فی حال عدم الشعور لسکر أو إغماء، أو نوم أو شرب مرقد أو ما أشبه، بل الغضب الذی یفقد معه شعوره، ولذا قال الجواهر: لعل من ذلک ما یصدر عن الغضب الذی لا یملک نفسه معه.

أقول: إن سلب اختیاره کان الحکم مقطوعاً به، فلا حاجة إلی (لعل)، ویؤیده خبر علی بن عطیة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: کنت جالساً عنده وسأله رجل عن رجل یجیء منه الشیء علی حد الغضب یؤاخذه الله، فقال:

ص:288

«الله أکرم من أن یستغلق عبده»((1)).

وأما القصد، فلا ینبغی الإشکال فی اشتراطه فی حصول الارتداد، فلو أراد التلفظ بالکفر بالصنم فتلفظ بالصمد اشتباهاً لم یکن کفر، وکذلک ما أشبه ذلک.

نعم لو أجری لفظ الکفر استهزاءً وما أشبه کان ذلک من أشد المحرمات، بل أفتی بعضهم بأنه ارتداد، لکن قد تقدم الإشکال فی حصول الارتداد بذلک، ولو شک فالأصل العدم، لکن لا إشکال فی لزوم تأدیبه.

وأما العلم، فالظاهر أنه شرط فی حصول الارتداد، فلو أجری لفظ الکفر علی لسانه بزعم أنه غیر ضار لقرب عهده بالإسلام، وکان قلبه مطمئناً بالإیمان لم یرتد، لإطلاق أدلة «رفع ما لا یعلمون»((2))، بالإضافة إلی انصراف أدلة الارتداد عنه، بل صریح بعض الأدلة عدم ارتداد مثله، فإنه لا یصدق علیه: «ارتد عن الإسلام وجحد محمداً (صلی الله علیه وآله) نبوته»، کما فی الصحیح السابق.

ثم إن المکره والمضطر هل یجب علیهما التوریة، قولان:

الأول: الوجوب، لأنه مندوحة، فإذا تمکن منها ولم یفعل فقد کفر اختیاراً، إذ لا اضطرار ولا إکراه حینئذ.

والثانی: عدم الوجوب للأصل، ولصدق الإکراه والاضطرار، ولقول النبی (صلی الله علیه وآله) لعمار: «إن عادوا علیک فعد»، ولإطلاق الآیة، ولو کانت التوریة واجبة کان اللازم ذکرها فی الکتاب والسنة، وهذا الوجه

ص:289

هو الأقرب، وإن کان الأول أحوط، ولذا عبر الجواهر بلفظ (ینبغی) قال: (نعم ینبغی له التوریة مع إمکانها).

ولو أجری لفظ الکفر وادعی الإکراه وسبق اللسان وما أشبه، فهل یقبل مطلقاً، أو لا یقبل مطلقاً، أو یفصل بین وجود القرینة علی أحد الطرفین فیعمل بمقتضاها، وبین عدم القرینة فلا حد لدرئه بالشبهة، احتمالات، وإن کان الأقوی الأول، لأصالة عدم الکفر، ولدرء الحد بالشبهة، ولانه ما لا یعرف إلاّ من قبله، وللاحتیاط فی الدم والمال والفرج.

نعم إذا علم بکذبه کانت علیه التوبة، علی ما ذکرناه فی کلا المرتدین، ولو لم یتب أجری علیه الحد.

والمکره والمضطر ونحوهما لا یحتاجون إلی تجدید الإسلام، ولا یجب عرضه علیه، وذلک لما تقدم من عدم حصول الردة بلفظهما، بل لو امتنع من تجدیده لم یحکم بکفره، کالمسلم الذی لو عرض علیه أن یتلفظ فلم یتلفظ لم یحکم بکفره، وبذلک أفتی الجواهر، خلافاً للمحکی من القواعد من أن إباءه عن التجدید للإسلام یدل علی اختیاره فی الردة، وفیه منع واضح.

ثم إن من أقسام الضرورة لإظهار الکفر، ما إذا کان بأمر الفقیه لأجل کشف أسرار الکفار، لدوران الأمر بین الأهم والمهم، وإنما اشترطنا أمر الفقیه لأنه المکلف برعایة أحوال المسلمین ومصالحهم البصیر بمواضع الأهم والمهم.

ص:290

ونحوه خبر عباد بن صهیب((1)).

وفی روایة حماد، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یخلد فی السجن إلاّ ثلاثة، الذی یمثل، والمرأة ترتد عن الإسلام، والسارق بعد قطع الید والرجل»((2)).

وعن دعائم الإسلام، عن علی (علیه السلام)، قال: «إذا ارتدت المرأة فالحکم فیها أن تحبس حتی تسلم أو تموت، ولا تقتل، فإن کانت أمة فاحتاج موالیها إلی خدمتها استخدموها، وضیق علیها أشد التضییق، ولم تلبس إلاّ من أخشن الثیاب بمقدار ما یواری عورتها، ویدفع عنها ما یخاف منه من حر أو برد، وتطعم من خشن الطعام حسب ما یمسک رمقها»((3)).

وفی حدیث آخر، عنه (علیه السلام) فی المرتد، قال: «وإن کانت امرأة حبست حتی تموت أو تتوب»((4)).

وعنه (علیه السلام) أیضاً: «لا یخلد فی السجن إلاّ ثلاثة»، إلی أن قال (علیه السلام): «والمرأة ترتد حتی تتوب»((5)).

إلی غیر ذلک، وإطلاق هذه الروایات یشمل الفطری والملی، وهی أخص مطلقاً من الأخبار المتقدمة فی ارتداد الرجل، ولذا یلزم تقیید تلک بهذه.

وحیث قد تقدم أن الخنثی المشکل له الحق فی أن یلحق نفسه بأی الصنفین، فإن ألحق فهو، وإلاّ کان اللازم درء الحد بالشبهة فلا یقتل، وإنما یسجن کالمرأة.

وهل

ص:292

یثبت علی المرتدة الحکمان الآخران، أی انفساخ العقد مع زوجها، وتقسیم أموالها بین ورثتها، احتمالان، من إطلاق الأدلة المتقدمة فی الرجل، وإنما خرج من الإطلاق قتل المرأة، فتبقی فی غیره علی سائر الأحکام، ومن أن المنصرف عن تلک الإطلاقات ولو بقرینة روایات المرأة، الرجل فعدم قتلها دلیل علی عدم إجراء الأحکام، خصوصاً وأن بعض تلک الأخبار فی الرجل بقرینة ذکر انفصال زوجته عنه، وهذا الاحتمال الثانی هو الأقرب، خصوصاً بمعونة درء الحد بالشبهة.

ص:293

أخفهما علی المرتد، لعدم الدلیل علی زیادة التقیید، إلاّ أن یقال بالمناط فی التضییق علی المرأة المرتدة.

وکیف کان، فالقول بإمهال المرتد قدر الذی یمکن فیه الرجوع هو الذی اختاره الشیخ فی المبسوط والخلاف، وتبعه علیه المحقق فی الشرائع والشهید فی المسالک وغیرهما.

خلافاً لما قیل من أن مدة الاستتابة ثلاثة أیام، لروایة مسمع، عن الصادق (علیه السلام): «إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: المرتد یعزل عن امرأته ولا تؤکل ذبیحته ویستتاب ثلاثة أیام، فإن تاب وإلاّ قتل یوم الرابع»((1)).

وروی الجعفریات مثله أیضاً((2)).

وروی الجعفریات، بسنده إلی علی بن الحسین (علیه السلام): «إن علیاً (علیه السلام) رفع إلیه رجل نصرانی أسلم ثم تنصر، فقال (علیه السلام): أعرضوا علیه الهوان ثلاثة أیام، وکل ذلک تطعمه من طعامه وتسقیه من شرابه، فأخرجه یوم الرابع فأبی أن یسلم، فأخرجه إلی رحبة المسجد فقتله، فطلب النصاری جثته بمائة ألف فیه، فأبی (علیه السلام) فأمر به فأحرق بالنار، وقال لا أکون عوناً للشیطان علیهم»((3)).

وعن دعائم الإسلام، عن علی (علیه السلام) إنه قال فی حدیث: «ومن کان علی غیر دین الإسلام وأسلم ثم ارتد فإنه یستتاب ثلاثة أیام فإن تاب وإلا قتل»((4)).

وعن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام): «إن أمیر

ص:295

المؤمنین (علیه السلام) کان لا یزید المرتد علی ترکه ثلاثاً یستتیبه، فإذا کان الیوم الرابع قتل من غیر أن یستتاب، ثم یقرأ: ﴿إن الذین آمنوا ثم کفروا ثم آمنوا ثم کفروا﴾((1)) الآیة».

وهذا القول وإن کان أقرب إلی الأدلة، إلاّ أن ضعف السند فی الجملة، وعدم معرفة القائل به، کما قاله الجواهر، قال: إنه لم یتحقق القائل بذلک، وکونه خلاف الاحتیاط فی الفروج والأموال والدماء، وکون الحدود تدرء بالشبهات، توجب اختیار قول المشهور.

نعم لا یبعد جواز القتل إن علم بعدم الرجوع ولو دون الثلاثة، لوضوح أن الثلاثة وغیرها لیس بموضوعی ولا خصوصیة له، ویؤیده ما روی من قصة بنی ناجیة المذکورة فی نهج البلاغة إشارة، والمشروحة فی شروحه تفصیلاً.

ففی خبر أبی الصیقل: إن بنی ناجیة قوم کانوا الأسیاف یسکنون، وکانوا قوماً یدعون فی قریش نسباً، وکانوا نصاری فأسلموا ثم رجعوا عن الإسلام، فبعث أمیر المؤمنین (علیه السلام) معقل بن قیس التمیمی، فخرجنا معه فلما انتهینا إلی القوم جعل بیننا وبینه أمارة، فقال: إذا وضعت یدی علی رأسی فضعوا فیهم السلاح، فأتاهم فقال: ما أنتم علیه، فخرجت طائفة فقالت: نحن نصاری فأسلمنا لا نعلم دیناً خیراً من دیننا فنحن علیه، وقال طائفة: نحن کنا نصاری ثم أسلمنا ثم عرفنا أنه لا خیر من الدین الذی کنا إلیه فرجعنا إلیه، فدعاهم إلی الإسلام ثلاث مرات فأبوا، فوضع یده علی رأسه، قال: فقتل مقاتلیهم وسبی ذراریهم، قال: فأتی بهم علیاً (علیه السلام) فاشتراهم مصقلة بن هبیرة بمائة ألف درهم، فأعتقهم وحمل إلی علی (علیه السلام) خمسین ألفاً، فأبی أن یقبلها، قال فخرج بها فدفنها فی داره ولحق بمعاویة، قال:

ص:296

فأخرب أمیر المؤمنین (علیه السلام) داره وأجاز عتقهم»((1)).

أقول: ومنه یعرف عدم قتل المرأة المرتدة والطفل، کما یعرف أن الطفل یتبع أولیاءه فی الکفر إذا کفروا بعد إسلامهم.

کفره، فالظاهر أنه قبل المحکومیة بالفسخ یکون حراماً یوجب تعزیرهما، لا أنه زنا یوجب الحد، للأصل بعد عدم الدلیل علی الفسخ.

ومقتضی الإطلاق أنه لا فرق بین الزوجة الدائمة والمتمتع بها، والحرة والأمة، وکما یحرم علیه الدخول بها یحرم سائر الاستمتاعات.

أما ملک الیمین والتحلیل فالظاهر أیضاً وجوب اجتنابها للمناط.

وهل انفساخ العقد ببقاء الارتداد ووجوب الاجتناب فی أیام الاستتابة یتوقف علی کون المرأة مسلمة، فلو کانت کافرة لم یحرم الاستمتاع ولم ینفسخ العقد، ظاهر بعضهم حیث عبر بالمسلمة، ومنهم الجواهر فی عبارته المتقدمة ذلک، إلاّ أن إطلاق النص یقتضی الإطلاق بعدم الفرق بین الزوجة المسلمة والکافرة.

ثم الظاهر عدم صحة عقده علی المسلمة حال الارتداد قبل إجراء الحکم علیه، لحرمة أن ینکح الکافر المسلمة، من غیر فرق بین الکافر الأصلی والمرتد لإطلاق أدلة الحرمة، أما هل یصح عقده علی الکافرة، احتمالان، من إمکان فهم إرادة الشارع حرمانه من التلذذ فلا یصح عقده ولو علی الکافرة، ومن إطلاق أدلة «لکل قوم نکاح»، وعدم التلازم بین الاجتناب عن زوجته وبین بطلان عقده الجدید، وهذا الثانی أقرب ولو بمعونة الأصل.

ومنه یعلم حال العکس بأن تزوجت المرتدة التی لا زوج لها بکافر أو بمسلم إذا ارتدت إلی الکتابیة.

ثم إنه لو ارتدت المرأة المزوجة لم یبعد وجوب اجتناب زوجه عنها، وإن لم ینفسخ النکاح، لقاعدة الاشتراک مع الرجل، نعم إن شک فی ذلک کان مقتضی الأصل الجواز، خصوصاً ولم یذکر فی

ص:298

روایات المرأة المرتدة ذلک، وسیأتی تتمة للکلام فی ذلک فی المسائل الآتیة.

ولو تاب المرتد ترجع زوجته إلیه بدون النکاح، کما هو المنصرف من روایات الاستتابة، وإن قلنا بالاحتیاج إلی النکاح الجدید فلا وجه لوقوف نکاحها علی انقضاء العدة، وإن ذکره الشرائع إذ لا دلیل علی ذلک، بل هو کنکاح الزوج زوجته فی عدتها منه، کما إذا طلقها خلعاً ثم أراد نکاحها بعقد جدید إذ لم یدل دلیل ولم یقل أحد بالاحتیاج إلی انقضاء العدة، فحالهما حال ما إذا انتهت مدة العدة، حیث یتمکن من عقدها فی عدة نفسه، ویدل علی ذلک بعض الروایات، وتعلیل الجواهر لکلام الشرائع بأنه مقبول التوبة، فإذا تاب فیها کان أحق بزوجته بحاجة إلی تفهم مراده.

نعم لا إشکال فی أنه إذا أراد غیره زواجها لزم خروجها عن العدة، لأن إطلاقات أدلة العدة شاملة لکل فراق فیه عدة، وإن کان الفراق بالفسخ عن ارتداد.

نعم إنه إن قتل المرتد فلا إشکال فی أن عدتها عدة الوفاة، کما ورد فی النص والفتوی، وإن لم یقتل فالعدة هی عدة الطلاق علی إشکال، ومحل البحث کتاب النکاح والطلاق.

ثم إن الروایات دلت علی أن أمواله تقسم بین ورثته، والظاهر أن المراد بذلک عدم ملکیته لأمواله، لا خصوص الإرث، فیعامل بها معاملة مال المیت، من أداء دیونه ونفقة واجب النفقة إلی حین القتل، بل فی الجواهر ادعی عدم الخلاف والإشکال فیه.

((أمور))

نعم یبقی الکلام فی أمور:

الأول: إذا رجع وقبلت توبته، فقد عرفت أن مقتضی القاعدة رجوع

ص:299

أمواله وزوجته إلیه، لأنه ظاهر الاستتابة، وما دل علی التقسیم والبینونة إنما هو فیما إذا لم یتب، سواء قتل أو لم یقتل.

کما أن الظاهر أن ما یکتسبه من المال فی حال ردته محکوم بالملکیة إذا تاب، وبمالیة ورثته إن لم یتب، إذ أصالة التملک محکمة حتی فی الکافر الحربی فکیف بالمرتد الذی هو أقل منه، فاحتمال عدم تملکه لأنه لو کان قابلاً للتملک لم یخرج المال عن ملکه، ولأنه بمنزلة المیت والمیت لا یتملک، لا وجه له، أما إذا تاب فواضح، وأما إذا لم یتب فلأنه لا تلازم بین الخروج عن ملکه وبین صلاحیته للتملک.

ولذا فالظاهر أنه یصح عقده أیضاً علی غیر المسلمة، إذ لا دلیل علی عدم صحة عقده إلاّ استیناس أنه إذا خرجت الأموال والنساء عن حیازته لم یدخل فیها مال جدید وامرأة جدیدة، وذلک لیس أکثر من استحسان لا یقاوم إطلاقات أدلة التملک وإطلاقات أدلة النکاح، والحربی کذلک یؤخذ ماله وزوجته ومع ذلک یصلح أن یتزوج لقاعدة «لکل قوم نکاح»، وأن یملک لإطلاق الدلیل.

الثانی: إن رجع هل تعطی نفقة زوجته وأقربائه حال ردته، احتمالان، من إطلاق الأدلة فی نفقة الزوجة والأقرباء، ومن أنه إن حکم بأنه لا مال له کیف یکلف بإعطاء المال، لکن الأول أقرب، إذ لا مال له إذا قتل أو لم یرجع، أما إذا رجع ولم یقتل فله المال وله الزوجة، فلا وجه لعدم وجوب النفقة علیه.

الثالث: إذا قتل ولم یرجع، أو قتل مع رجوعه وتوبته بناءً علی قتل الفطری والملی إذا لم یتب ثلاثة أیام، فهل تنفذ وصایاه، خصوصاً ما کان منها لنفسه بمثل الحج وقضاء الصلاة والصوم وما أشبه، لإطلاق أدلة التنفیذ، أو لا تنفذ مطلقاً لأن المال إرث، أو فی الجملة، الظاهر أنه إذا رجع وتاب تنفذ وصایاه مطلقاً وإن قتل، إذ لا وجه لعدم التنفیذ، وإن لم یتب وقتل تنفذ فی مثل

ص:300

سائر الوصایا غیر العبادیة، لما تقدم من أن معنی تقسیم أمواله أنه کأموال المیت لا أکثر من ذلک.

أما الوصایا العبادیة، فحالها حال وصایا الکافر، فإن قیل بتنفیذها لأن الممنوع الاستغفار له، أما عمل یخفف عنه فلا منع، بل دل الدلیل علی ذلک فی الإحسان للمیت الکافر وأنه یوجب التخفیف عنه، کان اللازم القول بالتنفیذ هنا، وإن قیل بعدم تنفیذها هناک فاللازم القول بعدم التنفیذ فی المقام أیضاً، وحیث إن أولهما أقرب فی الکافر الأصلی فهو أقرب هنا أیضاً.

ثم إنه إن قسمت ترکته کانت لورثته المسلمین دون غیرهم بلا إشکال، فإن لم یکن له وارث مسلم فی أی المراتب فالترکة للإمام، لما حقق فی کتاب المیراث، ولا یرثه أقرباؤه الکفار، سواء کانوا کفاراً أصالةً أو بالارتداد.

ولا یخفی أن ولده قبل الارتداد إن کان بالغاً أو ممیزاً وقد أسلم کان مسلماً ولا یتبع، وإلاّ فلا یبعد اتباعه له، لما تقدم فی قصة بنی ناجیة((1))، وبه ینقطع الاستصحاب، فقول الجواهر: (بأنه بحکم المسلم للاستصحاب، بل لو انعقد بإسلام أحد أبویه حکم بإسلامه، ولذا لو ماتت الأم مرتدة وهی حامل به تدفن فی مقابر المسلمین) محل تأمل، إذ إرکان الاستصحاب غیر تامة، والمثال غیر ما نحن فیه، لفرض إسلام الأب الذی یتبعه الجنین، أما إذا لم یکن الأب مسلماً ولا الأم فلا دلیل علی ذلک.

هذا کله کان حکم أموال ونساء المرتد إذا لم یصادر الإمام أموالهم ولم یسترقهم، وإلاّ فالأموال للإمام وإن کانت له ورثة مسلمون، والنساء سبی حالهن

ص:301

کسبایا الکفار، ویدل علیه فعل علی (علیه السلام) ببنی ناجیة، ویکفی فی انتساب الفعل إلیه (علیه السلام) ذکر التواریخ المتعددة له، کما فی شروح نهج البلاغة، وقول المورخ حجة لأنه من أهل الخبرة، وإن کانت المسألة بعد بحاجة إلی التتبع.

ص:302

أما إذا قیل بأن المراد اختار الشرک بالله بالأصنام ونحوها، فلا یترک إذا کان أحد أبویه کتابیاً فهو تابع لمسألة أخری.

ویؤید هذا المراد قوله (صلی الله علیه وآله): «من بدل دینه فاقتلوه»((1)).

ثم إنه قد استظهرنا سابقاً أن قاعدة (الکفر کله ملة واحدة) محکمة فی من بدل دینه من الکفار، سواء إلی المساوی کعابد الوثن إلی عابد النار، وکالکتابی إلی کتابی آخر، أو إلی الأنزل کالکتابی إلی من لا کتاب له، أو إلی الأرفع کالوثنی إلی الکتابی.

نعم الحکم الذی یجری علیه هو حکم الدین المبدل إلیه، إذا کان بین المبدل والمبدل إلیه فرق.

ولو جاؤوا بالمبدل دینه إلینا نختار فی حکمنا علیه بإطلاق سراحه، إذ لا فرق بین الیهود والنصاری وغیرهما عندنا فی شرائط الذمة ونحوها، کما ذکرناه فی کتاب الجهاد، أو تسلیمه إلی أهل ملته لیجروا علیه حکمهم، لما ذکرناه غیر مرة هنا وفی کتاب الحکم فی الإسلام من تخییر الحاکم الشرعی بین الأمرین، سواء فی الکتابی أو فی غیر الکتابی.

أما حکمنا فلأنه حکم واقعی، وأما حکمهم فلأنه مقتضی إقرارهم علی طریقتهم تحت ذمة الإسلام أو تحت معاهدته.

وإذا تبین حکم الکبیر الذی بدل دینه تبین حکم طفلهم إذا بدل دینه، وقد ذکرنا سابقاً أن قوله (صلی الله علیه وآله): «من بدل دینه فاقتلوه» المنصرف منه المسلم الذی بدل دینه.

وإن لم یظهر الولد الإسلام قبل البلوغ یترک وشأنه، لأنه لا دلیل علی تکلیف الأطفال بالإسلام.

ثم إن أظهر الکفر، فهل یعزر للارتداد أم لا، لأنه لیس بارتداد، وذلک لعدم

ص:304

وصفه الإسلام حتی یکون ارتداد، احتمالان، ولو شک فالحد یدرأ بالشبهة، وقد عرفت إجمال الروایتین السابقتین فلا یمکن التمسک بهما للمقام.

بل لعل المفهوم من روایة الفقیه، عن علی (علیه السلام): «إذا أسلم الأب جر الولد إلی الإسلام، فمن أدرک من ولده دعی إلی الإسلام فإن أبی قتل، وإذا أسلم الولد لم یجر أبویه ولم یکن بینهما میراث»((1))، أن الدعوة الواجبة لا تکون إلاّ بعد البلوغ، لأنه قال: (أدرک) وظاهر الإدراک البلوغ.

وإن لم یظهر الولد الإسلام قبل البلوغ حتی إذا بلغ أظهر الإسلام فلا شیء، سواء کان قبل البلوغ لم یظهر إسلاماً ولا کفراً، أو أظهر الکفر.

وإن أظهر الکفر بعد أن بلغ، فهل یعد مرتداً مطلقاً، أو فی ما إذا کان أظهر الإسلام قبل البلوغ، أو لیس بمرتد مطلقاً، احتمالات، من إنه باعتبار أبویه أو أحدهما مرتد، ومن أنه إذا لم یسلم قبل البلوغ فلا ارتداد، وإذا أسلم لا ارتداد أیضاً لعدم العبرة بإسلامه کإسلام الکبار، ومن التفصیل بأنه إن لم یسلم قبل بلوغه فلا ارتداد، أما إذا أسلم فهو مرتد لقبول إسلام الطفل، وحیث قد سبق اعتبار وصف الإسلام فی صدق الارتداد فإذا لم یظهر الإسلام قبل بلوغه فلا ارتداد، وحیث إن الحدود تدرأ بالشبهات، وشبهة فی صدق الارتداد بالإسلام قبل البلوغ فلا یجری علیه احکام الارتداد.

لکن عن کشف اللثام: الظاهر أن ولد المسلم والمسلمین أیضاً إذا بلغ کافراً استتیب، لأنه ولد هو وأباه علی الفطرة، وقد نص علیه فی لقطة المبسوط.

أقول: وعن آخرین القتل إذا کان أبواه أو أحدهما مسلماً حال انعقاد نطفته

ص:305

أو حال ولادته، وقد تقدم فی المستثنیات فی أول فصل المرتد ما ینفع المقام.

وبما ذکرنا تبین الأحوال التسعة لولد المسلم أو المسلمین، لأنه قبل البلوغ إما أن یظهر الإسلام، أو یظهر الکفر، أو لا یظهر شیئاً، وعلی کل حال فبعد البلوغ إما أن یظهر الإسلام، أو الکفر، أو لا یظهر شیئاً.

کما تبین الأحوال التسعة لما إذا کان الحالان کلاهما قبل البلوغ، بأن أظهر مثلاً وعمره سبع سنوات الإسلام أو الکفر أو لم یظهر شیئاً، ثم بعد أن صار عمره تسع سنوات أظهر الإسلام أو الکفر أو لم یظهر شیئاً، والله سبحانه العالم.

المسألة الثانیة:

أن یکون له أبوان کافران کفراً أصلیاً، ویأتی فیه الأقسام المتقدمة، أی قد یظهر الإسلام أو الکفر قبل البلوغ أو لا یظهر شیئاً، ثم یبدل طریقه قبل البلوغ أیضاً وهی تسع صور، وقد یظهر أحد الثلاثة قبل البلوغ ثم یظهر أحد الثلاثة الأخر بعد البلوغ.

أما فی التسع الأول فالمتشابهان کالإسلامین والکفرین والحیادین لا شیء، وإن انتقل من الإسلام إلی الکفر فالظاهر أن علیه التعزیر لقبول إسلام الطفل، ولوجوب التأدیب علی من عصی من الأطفال عصیاناً فیه حد، وإن انتقل من الإسلام إلی الحیاد فإن قلنا بإمکان ذلک بأن یکون حاله حال الجاهل الذی لیس بمسلم ولیس بکافر مثل حال الفترة بین الرسل، وحال الجاهل من أهل البوادی والجبال، فالظاهر أن علیه التعزیر أیضاً لما تقدم، وإن انتقل من الکفر إلی الإسلام کان له ما للمسلمین لقبول إسلام الطفل، وإن انتقل من الکفر إلی الحیاد فلا شیء علیه، وإن انتقل من الحیاد إلی الإسلام قبل إسلامه، وإن انتقل من الحیاد إلی الکفر لم یکن علیه شیء للأصل.

وأما فی التسع الثانی، فإن کان قبل البلوغ شیئاً وبعد البلوغ شیئاً، فإن

ص:306

تساوی الحالان فلا شیء، وإن انتقل من الإسلام إلی الکفر ففیه الاحتمالان السابقان، من أنه بحکم المرتد لإسلامه السابق علی البلوغ، ومن أنه لیس بحکمه إذ عمد الصبی خطأ، والإسلام قبل البلوغ لا یجعل منه إسلاماً کسائر المسلمین حتی یکون کفره بعد البلوغ یوجب الارتداد، ولو شک فالحد یدرأ بالشبهة.

ومثله الکلام فی ما إذا انتقل من الإسلام إلی الحیاد.

وإن انتقل من الکفر إلی الإسلام فلا إشکال، وإن انتقل إلی الحیاد فلا شیء علیه، وإن انتقل من الحیاد إلی الإسلام فهو، وإن انتقل منه إلی الکفر کان بحکم الکفار.

المسألة الثالثة:

أن یکون له أبوان کافران کفر ارتداد، فإذا کان الارتداد قبل انعقاد نطفته کان بحکم ما لو کان أبواه کافرین، وإن کان الارتداد بعد انعقاد نطفته کان بحکم ما لو کان أبواه مسلمین، وقد عرفت حکم الجمیع مما تقدم.

ص:307

وإن ورد فی بعض الروایات المتقدمة، أن دمه مباح لکل من سمع أی سمع الردة منه، إلاّ أن الحکم بذلک مشکل من جهة الاحتیاط فی الدماء، ولئلا یتخذ ذلک ذریعة لکل من قتل إنساناً أنه کفر ولم یتب، أو لا، لإطلاق الدلیل، ومنتهی الأمر احتیاجه إلی إقامة البینة علی کفره، ولو شک فالأصل عدم التعزیر، لأن الحد یدرأ بالشبهة، وسیأتی فی کتاب القصاص ما یدل علی أن الشارع یرید سد باب الذرائع.

فی قبال مال أو وهب له أو ملکه بالإرث أو بالهبة أو ما أشبه، فإن احتمال عدم ملکه لها لا وجه له بعد إطلاقات الأدلة وعدم دلیل علی عدم الملک، والظاهر أن تصرفه فیها صحیح، إذ عدم الصحة لا وجه له إلاّ احتمال أن تکون الروایات تشمل المال الموجود والذی سیوجد، وهو خلاف ظاهرها.

ومنه یعلم أن قول الجواهر: یمنع الحاکم علی أمواله حتی المتجدد له باحتطاب أو اتهاب أو اتجار أو غیر ذلک، محل النظر.

وأما التصرف بالنسبة إلی ذمته، فإن کان تصرفاً یوجب نقصاً فی أمواله الموجودة، فإنه لا یصح بعد أن عرفت الحجر علی أمواله.

وأما إن کان تصرفاً یوجب الزیادة أو لا یوجب شیئاً، کما إذا اشتری شیئاً فی ذمته مما یعطی بدله إنسان آخر، فلا بأس بذلک، إذ الإطلاقات تشمله بعد أن لم یکن دلیل علی المنع فتأمل.

ثم الظاهر أنه إن تصرف فی أمواله فی ما کان محجوراً فیه کان فضولیاً، لا إنه باطل، فإذا أجازت الوثة جاز، إذ إطلاق أدلة الفضولی یشمل المقام.

وهل تستحق المرأة المرتدة نفقة من زوجها، الظاهر لا، لأنها فی حکم الناشز إن قلنا بأنه لا یحق للزوج وطیها، کما قال بذلک بعضهم، أما إذا قلنا بجواز الاستمتاعات منها لم یکن وجه لسقوط النفقة.

ومنه یلعم حال سائر واجبی النفقة.

وإذا لم یکن للمرتد مال ینفق منه علی نفسه، کان اللازم إنفاقه من بیت المال، لأنه المکلف بالإنفاق علی المصالح حتی إذا لم یکن تلک المصلحة لمسلم، ولذا قال أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی ذلک النصرانی الذی کان یتکفف: أجروا له من بیت المال.

وإذا تصرف المرتد تصرفاً غیر مالی، مما کان له سابقاً ذلک، فإن کان من قبیل تزویج أولاده الصغار بطل إذا کانوا بحکم الإسلام، لأنه لم یجعل الله للکافر سبیلاً علی المسلم، وسیأتی

ص:310

الکلام فیه.

وإن کان من قبیل غصب وإتلاف وقتل وما أشبه، فهل یخرج ذلک من ماله قبل الارتداد کما فی الجواهر، أو لا کما عن القواعد، احتمالان، من أصالة لزوم أداء حقوق الناس، والشک فی إحداث الارتداد شیئاً جدیداً، ومن أن المال بالردة خرج عن حیازته فلا وجه لتحمل المال حقوقاً متجددة علیه، وهذا الثانی أقرب.

أما الحقوق السابقة علی الردة، فالظاهر أنه لا ینبغی الإشکال فی خروجها من ماله، لما علله فی کشف اللثام بقوله: لأنه أداء حق سبق لزومه.

أقول: لأن المنصرف من الأدلة أن الارتداد کالموت، فحال الحقوق السابقة حالها إذا مات الإنسان، ومنه یعلم أن عدم فرق الجواهر بین السابقة والمتجددة غیر ظاهر الوجه.

ولو شک فی سبق الحق علی الارتداد أو العکس، کان اللازم إجراء قاعدة مجهولی التاریخ، أو معلوم أحدهما، والله سبحانه العالم.

ص:311

إلی المسیحیة ومرة إلی إلیهودیة إلی غیر ذلک.

وهل تکرر ارتداد المراة أیضاً کذلک یوجب قتلها، احتمالان، من إطلاق أدلة أصحاب الکبائر، وإطلاق الأصحاب هنا، ومن إطلاق أدلة ارتداد المرأة وأنها تحبس إلی أن تتوب أو تموت، لکن کون إطلاق ارتداد المرأة من قبیل إطلاق سائر العقوبات یقتضی حکومة إطلاق القتل فی الثالثة والرابعة علی إطلاق حبسها، اللهم إلاّ إذا قیل بالشبهة الدراءة للحد.

ص:313

ویؤید ذلک ما روی فی تفسیر قوله تعالی: ﴿ولا تقولوا لمن ألقی إلیکم السلام لست مؤمنا﴾((1))، من أنه (صلی الله علیه وآله) قال لمن قتل من من أظهر الإسلام، ثم ادعی أن إسلامه کان صوریاً خوفاً: «هلا شققت عن قلبه»((2)).

أما ما ورد من قوله (علیه السلام): «إن قوماً آمنوا بألسنتهم لیحقنوا دماءهم»، فالظاهر أن المراد بذلک أنهم آمنوا بعد أن استحقوا القتل لیشملهم دلیل الجب، وهذا خارج عن موضوع الإکراه، فإنه من قبیل أن تطلب زیداً دیناراً وتقول له: إن أعطیتنی خاتمک عفوتک، فإن عطاءه لک لا یعد إکراهاً، إذ الإکراه إذا لم یرتض هو بالفعل فراراً عن وقوع حق علیه.

والحاصل: إن الفعل الذی هو طرف الإکراه إن کان مستحقاً علی المکره _ بالفتح _ فاختار المکره _ بالفتح _ الفعل لیسقط عنه الفعل المستحق علیه لم یکن ذلک المأتی به إکراهیاً کما هو واضح.

ثم إنه قد ذکرنا فی کتاب الجهاد أن قولهم بتخییر الکتابی بین الإسلام والسیف والجزیة، وغیر الکتابی بین الإسلام والسیف، محل إشکال فراجع.

ص:315

لا یشترط فی الشهادتین، بل یصح أن یقول: آمنا بالله والرسول، أو أنا بالله والرسول معترف، أو أنا مؤمن بما آمن به المسلمون، إلی غیر ذلک، وذلک لإطلاق الأدلة.

ویؤید ذلک تصدیق فرعون بإیمانه، وإن رد من جهة فوات الأوان، مع أنه قال: ﴿آمنت أنه لا إله إلاّ الذی آمنت به بنو إسرائیل وأنا من المسلمین﴾((1))، بل لا یبعد حصول الإیمان بقوله: نعم، إنشاءً فی مقام السؤال عنه هل أسلمت، أو بقوله: لا، فی جواب من قال له: هل بقیت علی کفرک، إلی غیر ذلک، وذلک لإطلاق الأدلة بحیث لا یخصصها ما دل علی لفظ الشهادتین.

ومنه یعلم الحال فی الارتداد، کما إذا قال له: هل ارتددت، فقال: نعم، أو قال: هل أنت مؤمن، فقال: لا، إلی غیر ذلک، للصدق المحقق للموضوع.

ص:317

ذلک أدیا الضمانات من أموالهما، وإلاّ کان حالهما حال من لا یملک شیئاً ثم یموت، حیث لا أثر لذمته الضامنة لما أتلف.

نعم یصح أن یتبرع منه متبرع فی المقام کما فی غیر المقام کذلک أیضاً.

أما إذا زنیا فعلیهما ما علی المسلم لإطلاق الأدلة، وکذا اللواط والقذف والسرقة وغیرها لإطلاق الأدلة، وإن کان یمکن أن یقال إنهم إذا التحقوا بأحد الأدیان کما إذا تنصرت مدینة مثلاً ملیاً أو فطریاً وفعل أحدهم هذه الأفاعیل، خیر الحاکم الشرعی بین إجراء حدنا علیه أو تسلیمه إلی أهل ملته، لما قد سبق من أن أدلة الارتداد لا تشمل الارتداد العمومی، بل هی فی الارتدادات الفردیة، وقد ذکرنا ذلک فی کتاب الجهاد أیضاً.

وهذا کقول بعض المعاصرین إن أدلة تنجس المضاف بالملاقاة خاصة بأمثال القدر والآنیة ونحوهما فلا تشمل ما إذا کانت أکراراً کالنفط المتدفق من المعدن، وإن قال العروة إنه ینجس وإن کان ألف کر.

وإذا فعل المرتد ما یوجب القصاص بإتلافه النفس أو الطرف، أو ما یوجب قتله من الآثام کالوطی الإکراهی واللواط، فإن کان لا ینافی مع قتله لارتداده، کما إذا قطع ید إنسان، أجری علیه القصاص أولاً ثم یقتل لارتداده إذا لم یتب أو کانت التوبة غیر مثمرة کما قالوا فی الفطری، وإن کان ینافی مع قتله کما إذا کان جرمه قتل إنسان بریء أو الزنا الإکراهی مثلاً، فإن کان أحدهما حق الناس قدم علی حق الله، کما هی القاعدة فیما إذا تزاحم الحقان، ویدل علیه بعض الأدلة، وإن کان کلاهما حق الله کالارتداد واللواط، ففیه احتمالات: