ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الشهادات

دار العلوم

بیروت لبنان

ص:3

الطبعة الثانیة

1409 ه_ _ 1988م

دار العلوم _ طباعة. نشر. توزیع.

العنوان: حارة حریک، بئر العبد، مقابل البنک اللبنانی الفرنسی

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:6

﴿أو لم یکف بربک أنه علی کل شیء شهید﴾((1)) حیث إنه مع مقدمة مطویة هی (لابد لکل شیء من شاهد) أی من یحضره دائماً من أول وجوده إلی حین فنائه، یفید إلهیته تعالی، إذ غیر الإله لا یکون کذلک، فإن الحضور الدائم مع کل شیء لا یعقل إلاّ للإله المحیط علماً وقدرةً بکل شیء.

وکیف کان، ومنه قوله سبحانه: ﴿والله یشهد أنک لرسوله﴾((2))، إذ معناه العلم الحضوری، مثل قول المنافق: نشهد أنک لرسول الله((3))، فقول بعضهم إنه بمعنی العلم خلاف الظاهر.

أما قول القاموس: شاهده عاینه، وقول بعضهم: المشاهدة المعاینة، فإن إرید معنی جدیداً کما هو ظاهر تفسیر بعضهم للشهادة فی قبال المعنی السابق، ففیه إنه نوع من العلم مع الحضور.

والحاصل: إن الشهادة لها معنی واحد، وإن استعملت فی غیرها کان من التوسع أو المجاز فی الإسناد.

ومنه یعلم أن قول من حضر الواقعة: أشهد أن زیداً تزوج هنداً مثلاً، یرید به أنه حضر عند العقد أو علم به علماً کأنه حضور.

أما قوله سبحانه: ﴿وما شهدنا إلاّ بما علمنا﴾((4))، فیراد به أن شهادتنا نابعة من العلم، لا من الظن ونحوه.

وأما قوله سبحانه: ﴿وشهد شاهد﴾((5))، فهو مثل: شهد أن زیداً تزوج، أی

ص:8

أدی الکلام من کان حاضراً الواقعة.

ومما تقدم ظهر أن قول المستند: (إن تخصیص الحقیقة بواحد من المعانی المذکورة) العلم، الحضور، المعاینة، وغیرها (لا دلیل علیه) محل منع، بل المعنی واحد، کما فی غالب الألفاظ الذی یدعی اشتراکها بین المعانی المتقاربة، وإن لم یکن کذلک فی ألفاظ الضد، کجون وقرء وهاجد وغیرها، مع إنه یمکن أن یقال هناک أیضاً: إن المعنی الثانی من باب حمل الضد علی الضد، کما یسمی البخیل کریماً، والأسود کافوراً.

وحتی العین الظاهر اشتراک معانیها فی جامع واحد، فعین الشمس وعین الإنسان وعین الجاریة وعین الجاسوس، کلها مشترکة فی معنی الإشراف والإفاضة، فهو الجامع بینها، والمعنی الحقیقی لکل أفرادها.

أما روایة ابن أشم، سأل عن رجل طهرت امرأته من حیضها فقال: فلانة طالق، وقوم یسمعون کلامه ولم یقل لهم اشهدوا، أیقع الطلاق علیها، قال: «نعم هذه شهادة»((1)).

فلیس له ربط بالمقام، وإنما هو فی مقام أن من حضر وسمع کان شاهداً، سواء قیل له اشهد أم لا، فقول المستند إن صریحه أن الحضور شهادة، إن أراد المعنی اللغوی فهو یؤید ما ذکرناه من أن العلم الحاصل من الحضور شهادة، وإن أراد الحکم الشرعی فهو خارج عن محل البحث.

والظاهر أنه لیس للفظ الشهادة معنی شرعی، فلیست له حقیقة شرعیة.

نعم الشارع لم یعتبر ترتب الأثر علی بعض أقسام الشهادة.

ومنه یعلم أن قول المسالک: (الشهادة لغةً الإخبار عن الیقین، وشرعاً إخبار

ص:9

جازم عن حق لازم لغیره واقع من غیر حاکم، وبالقید الأخیر یخرج إخبار الله ورسوله والأئمة (علیهم السلام) وإخبار الحاکم حاکماً آخر، فإن ذلک لا یسمی شهادة) انتهی.

غیر ظاهر الوجه، ویرد علیه بالإضافة إلی ما ذکرناه من عدم تعدد المعنی اللغوی والشرعی، أن الشهادة تشمل الإخبار عن الهلال والطلاق والموت وغیر ذلک، مع أنها لیست حقوقاً لغیره، وإخبار الحاکم حاکماً آخر یسمی شهادة، لذا یقول الحاکم الثانی إذا کان شاهداً فی مرافعة شهد عندی الحاکم الأول بکذا.

ولقد أحسن الجواهر حیث قال: (الأمر سهل بعد معلومیة کون مرجع هذا التعریف إلی تحقیق المعنی العرفی للشهادة، ومن هنا کان الأصوب إیکال ذلک إلی العرف، للقطع بعدم معنی شرعی مخصوص لها، والغالب فی المعانی العرفیة عدم إمکان ذکر حد تام لها شامل لجمیع أفرادها) انتهی.

وکیف کان، فإذا کان للشهادة أحکام خاصة وشک فی فرد، مثل کلام المترجم والمقوم والقاسم، أنه شهادة أم لا، لم تترتب تلک الأحکام، لأن الموضوع یجب أن یعرف تحققه حتی یرتب علیه الحکم، فإذا لم یعلم تحققه لم یکن وجه لترتیب الحکم کما هو ظاهر، وقول الجواهر فی رد القوانین: (کلما عد فیه أنه من الشهادة اعتبر فیه التعدد وغیره من الأحکام الثابتة للشهادة، وإلا کان من غیرها) انتهی.

الظاهر أنه أراد بقوله: (من غیرها) عدم ترتیب آثار الشهادة، لا ترتیب آثار الشیء المقابل للشهادة، وإلا کان من الأصل المثبت وهو (رحمه الله) لا یقول به، کما صرح بذلک بأنه لا یقول بالأصل المثبت فی موارد من کتاب القضاء وغیره،

ص:10

وقد تحقق بما تقدم أن الأصل فی الشهادة التحمل، فإذا قال: شهد، کان معناه تحمل.

أما استعمالها فی الأداء، فهو من باب علاقة السبب والمسبب، وإن لم یبعد کونها حقیقة فی الأداء أیضاً بعد شهرة الاستعمال وکثرته بما أوجب کونها حقیقة فیه.

ص:11

ص:12

یؤخذ بأول کلامه، ولا یؤخذ بالثانی»((1)).

بل وظاهر صحیح جمیل، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): تجوز شهادة الصبیان، قال: «نعم فی القتل، یؤخذ بأول کلامه ولا یؤخذ بالثانی منه»((2)).

ومثله خبر الدعائم الآتی، وکذلک جملة من الروایات الآتیة فی مسألة عدم قبول قول غیر البالغ وإن بلغ عشراً.

ودلیل الاحتمال: إطلاقات جملة من الروایات، بالإضافة إلی إطلاقات أدلة الشهادة، وبعض العلل، وبعض الروایات الخاصة:

مثل ما رواه عبید بن زرارة، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن شهادة الصبی والمملوک، فقال: «علی قدرها یوم أشهد تجوز فی الأمر الدون، ولا تجوز فی الأمر الکبیر»((3)).

وما وراه طلحة بن زید، عن جعفر، عن أبیه، عن آبائه، عن علی (علیهم السلام)، قال: «شهادة الصبیان جائزة بینهم ما لم یتفرقوا أو یرجعوا إلی أهلهم»((4)).

وفی روایة قبول شهادة غیر المسلم ما یدل علی ذلک، فعن الحلبی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) هل تجوز شهادة أهل الذمة علی غیر أهل ملتهم، قال (علیه السلام): «نعم، إن لم یوجد من أهل ملتهم جازت شهادة غیرهم، إنه لا یصلح ذهاب حق أحد»((5)).

وفی روایة سماعة: «لأنه لا یصلح ذهاب حق أحد»((6)).

ص:14

فإن المراد أنه حق محتمل، لا أنه حق مقطوع به، وهذه العلة جاریة فی الصبیان.

هذا بالإضافة إلی استشهاد فاطمة (علیها السلام) بالحسنین (علیهما السلام) مع أنهما کانا قبل بلوغ العشر، ومن الواضح أن الخلیفة ما کان یعترف بعصمتهم (علیهم السلام)، فالاستشهاد لم یکن باعتبار العصمة، بل باعتبار أنه شهادة، وإلی إطلاق أدلة قبول شهادتهم فی القتل، فما دونه أولی بالقبول، وإلی ما ذکرناه فی کتاب القضاء فی مسألة سماع دعوی الصبی، فإذا نهب مال زید وقال صبیانه وهم ممیزون: إن فلاناً سرقه عند غیاب الأب، کان حجة عند العرف، ولم یعرف أن الشارع رد ذلک.

هذا ولکن إجماعهم المدعی، وما یأتی فی رد شهادة الصبیان البالغین عشراً، وغیر ذلک کالاستیناس من الحجر علیهم، وأن عمدهم خطأ، یوجب الذهاب إلی ما ذکروه، واعتماد العرف إن صح فإنما هو للاطمینان، وقد سبق صحة حکم الحاکم بعلمه.

أما قصة الحسنین (علیهما السلام) فلعل فاطمة (علیها السلام) جاءت بهما لعلمها بعصمتهما، وعدم رد الخلیفة لهما لا من هذه الجهة لیس حجة حتی یجعل مستنداً.

هذا کله فی شهادة الممیز غیر البالغ عشراً فی غیر الجنایات.

السلام: «حقوق المسلمین لا تبطل»((1))، وبإطلاق أدلة حجیة الشهادة، وبالعلة فی قبول شهادة النصرانی ونحوه کما تقدم، وبأخبار صحة وصیته وعتقه، وبإطلاق بعض الأخبار المتقدمة مثل خبر طلحة وغیره.

وبخبر أبی أیوب الخزاز: سألت إسماعیل بن جعفر (علیه السلام) متی تجوز شهادة الغلام، فقال: إذا بلغ عشر سنین، قال: قلت: ویجوز أمره، فقال: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) دخل بعائشة وهی بنت عشر سنین ولیس یدخل بالجاریة حتی تکون امرأة، فإذا کان للغلام عشر سنین جاز أمره وجازت شهادته((2)).

وفی الکل ما لا یخفی، وقد تقدم بعض الأجوبة، کما سیأتی بعضها الآخر، أما خبر الخزاز فهو لیس مستنداً إلی المعصوم فلا حجیة فیه، بالإضافة إلی سائر إشکالاته.

کما یظهر من الانتصار والمهذب والغنیة وشرح الشرائع للصیمری والتنقیح، وکلام التقی والمسالک والروضة وغیرها.

والکلام إنما هو فیما یقبل فیه منها، فمنهم من صرح بقبوله فی الجراح والقصاص، کالمفید والشیخ فی النهایة والحلبی وجمع آخر بل الأکثر کما فی المسالک وغیره، ومنهم من ذکر الجراح خاصة، کالفاضلین وابن زهرة والخلاف والشهید، ونقل فی شرح المفاتیح التعبیر بالقتل خاصة ونسبه إلی المشهور، انتهی.

أقول: الظاهر القبول فی القتل والجراح.

أما القتل، فیدل علیه بالإضافة إلی الشهرة المحققة والإجماع المدعی، جملة من الروایات المتقدمة.

وما رواه محمد بن سنان، عن الرضا (علیه السلام)، فی العلل التی کتبها إلیه، قال (علیه السلام): «لا یجوز شهادتهن إلاّ فی موضع ضرورة، مثل شهادة القابلة، وما لا یجوز للرجال أن ینظروا إلیه، کضرورة تجوز شهادة أهل الکتاب إذا لم یکن غیرهم، وفی کتاب الله عز وجل: ﴿اثنان ذوا عدل منکم﴾ أی مسلمین ﴿أو آخران من غیرکم﴾ کافرین، ومثل شهادة الصبیان علی القتل إذا لم یوجد غیرهم»((1)).

وخبر السکونی، عن الصادق (علیه السلام): «إنه رفع إلی أمیر المؤمنین (علیه السلام) ستة غلمان کانوا فی الفرات، فغرق واحد منهم، فشهد ثلاثة منهم علی اثنین أنهم غرقاه، وشهد اثنان علی الثلاثة أنهم غرقوه، فقضی بالدیة ثلاثة أخماس علی الاثنین، وخُمسین علی الثلاثة»((2)).

أقول: قد ذکرنا وجه ذلک فی کتاب الدیات، والخبر حجة، فقد نقله الانتصار عن الخاصة والعامة، وإشکال المستند علیه بأنه قضیة فی واقعة، وأن

ص:17

استعمال الغلام فی البالغ شائع، غیر ظاهر، فإنه لا وجه للحمل المذکور، کما أن اللفظ أعم فلا دلالة فی إرادة البالغ فقط، فتأمل.

وأما الجراح فهو المشهور، بل فی المستند إن الظاهر الإجماع علیه، وإن کان المنسوب إلی فخر المحققین ونسبه المحقق الأردبیلی إلی غیره أیضاً عدم القبول.

وجه القبول إطلاق جملة من الأدلة السابقة، والأولویة بالنسبة إلی القتل.

وروایة الدعائم، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، إنه کان یقول: «شهادة الصبیان جائزة فی ما بینهم فی الجراح ما لم یتفرقوا أو ینقلبوا إلی أهالیهم أو یلقاهم أحد ممن یلقنهم القول»((1)).

أما من قال بعدم قبول شهادتهم فی الجرح، فقد استدل له بقوله تعالی: ﴿واستشهدوا شهیدین من رجالکم﴾((2))، والطفل لیس برجل، وبأن عمده خطأ فکیف بقوله، وأنه «لا یجوز أمر الغلام حتی یحتلم»، والأمر شامل للشهادة، وبأنه لا عبرة بأقواله، وعدم الوثوق به لعلمه بعدم المؤاخذة، وعدم قبول إقراره علی نفسه فکیف بغیره، وباشتراط العدالة المنفیة فی الصبی، إلی غیر ذلک من الوجوه الاعتباریة التی لا تنهض فی قبال أدلة المشهور.

وقد أطال الجواهر والمستند وغیرهما فی ردها مما لا حاجة إلیه.

ثم إن المستند قال: لا یلحق الصبیة بالصبی، کما صرح به جماعة کالحلی فی السرائر، والفاضل فی التحریر، وشیخنا الشهید الثانی فی الروضة، اقتصاراً فیما یخالف الأصل علی موضع الدلیل، وجعل ذلک الجواهر ظاهر النصوص والفتاوی،

ص:18

وقال: إن الصبیة باقیة علی مقتضی الأصول والعمومات الدالة علی عدم قبول شهادتها.

أقول: ذکر الجواهر فی کتاب الحج عدم الفرق فی إحرام غیر البالغ بین الصبیان والصبایا، وإن کان فی لفظ الروایة الصبیان، وأی فرق بین هناک والمقام، مع أن المستند أشکل هناک فی الصبایا، وجعل الجواهر ذلک ظاهر النصوص والفتاوی، إذ الصبیان ونحوه شامل لهما ولو بالمناط، کما یشملها فی مختلف أبواب الفقه، والفتاوی أیضاً کذلک إلاّ من نص وهم قلة من الفقهاء کما لا یخفی، فالقول بالشمول هو مقتضی القاعدة.

ومنه یعلم حال الخنثی، بالإضافة إلی أن بعض العلل السابقة بقبول شهادة الصبی یشمل الصبیة أیضاً.

یلقنوا، کما عن الخلاف والتقی وذکره المحقق فی الشرائع، کما حکی عن الفاضل فی جملة من کتبه وعن الدروس واللمعتین وتبعهم المستند، أو لا یشترط، کما لا یقتضیه إطلاق آخرین، احتمالان:

من أصالة عدم القبول إلاّ فی المتیقن، والتصریح به فی روایة طلحة والدعائم، ولاشتراط الثقة کما یفهم من روایات عدالة الشاهد المنتفیة مع التفرق إذا احتمل التلقین والنسیان ونحوه.

ومن إطلاق بقیة الأخبار والعلة فی بعضها، وحمل عدم تفرقهم علی ما إذا سبب ذلک احتمال التلقین ونحوه احتمالاً عقلائیاً.

والأقرب الثانی، ویؤیده قلة مجیئهم فی الحال إلی القاضی الذی هو یستمع إلیهم ویحکم حسب کلامهم.

وعلی هذا، فهذا الشرط کالشرط السابق لیس معیاره التفرق وعدمه، بل ذهاب الثقة عن کلامهم، ولو بأن اتصل بهم فی الطریق من احتمل تلقینه لهم احتمالاً عقلائیاً، فإذا لم یکن ذلک بل تفرقوا إلی أماکن علم بعدم تلقین أحدهم وعدم نسیانهم، کما إذا کانوا قریب البلوغ وما أشبه کفت شهادتهم.

بالمباح المباح لهم، لا المباح مطلقاً للکبار، إذ هم غیر مکلفین، مثلاً إذا اجتمعوا علی شرب الخمر أو اللواط لم یکن مباحاً لهم، أما إذا اجتمعوا علی لبس الحریر أو الذهب لم یکن به بأس لجوازهما لهم.

«عمد الصبی خطأ تحمله العاقلة»((1))، وکذا لو شهد بالقتل والجرح ثم ظهر اشتباهه بعد أن أجری الحکم علی المتهم.

ولو شهد الصبی بأنه قتل صبی المقتول، کانت الدیة علی عاقلة القاتل، وإن بلغ القاتل قبل إعطائهم الدیة.

ومما تقدم یظهر أنه لو کان دون الجراح کالغمز واللطم وما أشبه، قبلت شهادتهم للأولویة وبعض العلل، وقد ذکرنا فی کتاب الدیات وجوب الأرش حتی فی الغمز.

وهل یقبل إقرار الصبی علی نفسه فی القتل والجرح ونحوهما، احتمالان، من أصالة العدم، وانصراف أدلة «إقرار العقلاء»، ولأن عمده خطأ. ومن المناط الأولوی فی المقام، فإنه إذا قبل کلامه علی غیره فقبول کلامه علی نفسه أولی، والثانی أقرب، وعلیه فإذا کان صبیان اعترف أحدهما علی نفسه وشریکه، وشهد الشریک علی المقر کان مقتضی القاعدة القبول.

ص:22

غالباً دخیلة فی الأمور.

واستثنی المحقق ما إذا کان المشهود به من الأمر الجبلی الذی یتحقق الحاکم استثبات الشاهد له، وأنه لا یسهو فی نقله، وهو کذلک کما یلزم استثباته أنه لا یغفل عند تحمله.

قال فی المسالک: (وأما الغلط القلیل فلا یقدح فی الشهادة، لبعد السلامة منه أو عدمها) ومراده ما کان متعارفاً، إذ الأدلة شاملة له.

ویؤید خروج من ذکر بالإضافة إلی ما عرفت قوله سبحانه: ﴿ممن ترضون من الشهداء﴾((1))، فإن المغفل وکثیر السهو والغلط ونحوهم لا یرضی بهم شهوداً.

وفی روایة السکونی، عن الصادق (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام): «إن شهادة الأخ لأخیه تجوز إذا کان مرضیاً ومعه شاهد آخر»((2)).

وفی روایة العسکری (علیه السلام)، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، فی قوله تعالی: ﴿ممن ترضون من الشهداء﴾ قال: «ممن ترضون دینه وأمانته وصلاحه وعفته وتیقظه فیما یشهد به وتحصیله وتمییزه، فما کل صالح ممیزاً ولا محصلاً، ولا کل محصل ممیز صالح»((3)).

وعن محمد بن قیس، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن الأعمی تجوز شهادته، قال (علیه السلام): «نعم إذا أثبت»((4)).

وفی روایة العسکری (علیه السلام): «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) یحکم بین الناس بالبینات والأیمان»، إلی أن قال: «فإن أقام بینة یرضاها ویعرفها

ص:24

أنفذ الحکم»((1)).

إلی غیرها من الروایات، فإن المغفل ونحوه لا یرضی ولا یثبت.

وإذا اختلف فی أنه معتوه أو لا، أو مغفل أو لا، وهکذا، فالمرجع العرف. ولو اختلفوا فالظاهر سقوط شهادته لأصالة عدم الحجیة إلاّ إذا ثبت الموضوع وهو لیس بثابت کما هو المفروض.

ولو أقر علی نفسه بالعته ونحوه، فهل یقبل لإقراره، أو لا لأنه إن کان عاقلاً کان من إقرار العقلاء علی أنفسهم((2))، وإن لم یکن عاقلاً فلا قبول لإقرار المجنون، احتمالان، الظاهر الثانی.

أما القول بأنه لا یقبل لأنه بین کاذب وبین المجنون، ففیه أن لا منع خلو بینهما لإمکان کونه مشتبهاً، وقد تقدم بعض ما یفید المقام فی کتاب القضاء فراجعه.

ص:25

موضع شهادته»((1)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة التی تأتی جملة منها فی المسائل الآتیة، مما تدل بالمنطوق أو المفهوم علی ما ذکرناه.

ومن هذه الأخبار یعرف صحة شهادة المسلم علی المسلم وللمسلم، وشهادة المسلم للمسلم علی الکافر، وللکافر علی الکافر، وللکافر علی المسلم، فلا فرق فی صحة الشهادة أن یکون الطرفان مسلمین أو کافرین، أو مسلماً وکافراً، بصورتیه أی کون الشهادة للمسلم أو علی المسلم.

أما الصور الأربع الأخر للمتنازعین فیما کان الشاهد کافراً، فالظاهر أنه تصح الشهادة فی ثلاثة منها، أی کون المتنازعین کافرین بأن کانت الشهادة لهذا وعلی هذا، أو کون المشهود علیه کافراً للمسلم، کما إذا تنازع کافر مع مسلم فشهد کافر علی الکافر، أما الشهادة للکافر علی المسلم فهی غیر صحیحة.

أما الأخیر أی عدم صحة شهادة الکافر علی المسلم فلإطلاق الأدلة السابقة الشارطة لإسلام الشاهد.

وعلیه فإذا کان المسلم فی بلد یکثر فیه الکفار کالبلاد الأجنبیة والإسلامیة التی قل فیها المسلمون، کما کان کذلک حال الفتوحات، حیث یأخذ المسلمون البلاد ولا یجبرون الأهالی علی الإسلام فیکون أکثر الأهالی کفاراً، وفیهم قلة مسلمون، فإذا راجع الکافر والمسلم إلی حاکم الإسلام وکان للکافر شهود علی دعواه من الکفار، فإن اطمأن الحاکم الإسلامی بصحة دعوی الکافر حکم حسب علمه، وإن لم یطمئن لم یقبل دعوی الکافر وإن کان له شهود، بل وجه الحلف إلی المسلم، فإن حلف فهو، وإلا فالظاهر الحکم بنکوله، إلاّ إذا قیل برد الیمین، وأن

ص:27

الحکم بعد حلف المدعی رد الیمین علی الکافر، فإذا حلف أعطی الحق له، لإطلاق أدلة الحکم بحلف المدعی، ولا دلیل علی أن حلف المدعی الکافر لا أثر له بالنسبة إلی المنکر المسلم، فإطلاق أدلته شامل للمقام.

وهذا الکلام یأتی فیما إذا کان المتنازعان کافرین، حیث إذا لم یکن للمدعی البینة حلف المنکر وأخذ الحق، وإلاّ حکم بمجرد نکوله، أو حلف المدعی والحق له.

والحاصل: إن إطلاق أدلة الحلف شامل للکافرین والمسلمین، وما إذا کان الکافر حالفاً ضد المسلم، والمسلم حالفاً ضد الکافر.

وأما صحة شهادة الکافر للکافر، أو علی الکافر فی الکافرین، أو للمسلم علی الکافر، فیدل علیه قاعدة الإلزام((1))، فإن الحکم علیه بشهادة کافر مثله إلزام له بما یعتقد، وکذلک قاعدة إقرارهم علی دینهم وإن لم یکن إلزام، کما إذا حکمنا بأن الوقف له فی وقف لهم ولا منکر فی المقام، کما إذا ادعی أن وقفاً له ولا منکر، وأقام بینة علی ذلک فیما لم یکن الوقف تحت یده مثلاً، حتی یشمله دلیل ذی الید ولا غیره، والحاصل إذا لم یکن هناک دلیل آخر إلاّ الشهادة.

أما صورة کون الکافر شاهداً للکافر علی الکافر فی تنازع کافرین، وللمسلم علی الکافر، فالقاعدة الصحة، لقاعدة الإلزام، ولأن ذلک مقتضی إقرارهم علی دینهم وکونهم تحت حمایة الإسلام.

وقد رجحنا فی کتاب الجهاد وغیره أن غیر أهل الکتاب أیضاً یترکون وشأنهم تحت حمایة الإسلام إذا التزموا بالجزیة وقبلوا بجریان أحکام الإسلام

ص:28

العامة علیهم، فلا فرق بین الکتابی وغیره من هذه الجهة.

واستدللنا علی ذلک بعمل رسول الله (صلی الله علیه وآله)، حیث لم یجبر وثنیاً علی الإسلام أو القتل، بل کان یکتفی باستیلاء المسلمین، کما حدث فی بدر ومکة والطائف وغیرها، إلی غیر ذلک من الأدلة التی أقمناها هناک.

وهذا الذی ذکرناه هو ظاهر جمع من الفقهاء، سواء کانت الشهادة علی أهل ملتهم، مثل تنازع یهودیین فیشهد الیهود الحق هذا علی ذلک، أو علی غیر أهل ملتهم، کما إذا شهد مسیحی للمسیحی علی الیهودی، أو للیهودی علی المسیحی فی تنازع یهودی ومسیحی.

قال فی المستند: (قال فی السرائر: لا یجوز قبول شهادة من خالف الإسلام علی المسلمین)، إلی أن قال: (ویجوز شهادة المسلمین علیهم ولهم)((1)) انتهی.

(فإن ذکر القسمین فی الأخیر وأحدهما فی الأول ظاهر فی الاختصاص، فالمناط فیه هو الأصل أیضاً.

وعلی هذا فیجب ترک الأصل فیما کان علی خلافه دلیل، کما فی شهادة الکافر علی أهل ملته، کما اختاره الإسکافی والشیخ فی النهایة والخلاف، ونسبه فی الأخیر إلی بعض أصحابنا، وهو ظاهر الفاضل فی المختلف بل صریحه، ومال إلیه فی التنقیح والکفایة.

إلی أن قال: وزاد الإسکافی جواز شهادته علی سائر أهل الملل غیر المسلمین، وظاهر الخلاف إنه أیضاً مذهب جماعة.

إلی أن قال: لا یختص قبول شهادة الکافر علی أهل ملته بالذمی، بل یعم جمیع الکفار کما هو ظاهر کلام الإسکافی والقاضی والسرائر والمسالک وغیرها، حیث عبر بعضهم بأهل ملته وبعضهم بالکافر وبعضهم بمن خالف الإسلام، نعم عبر بعضهم بأهل الذمة، وصرح أیضاً فی الإیضاح بالإجماع علی عدم قبول شهادة الحربی مطلقاً، ولکنه إجماع منقول لیس بحجة.

ص:29

نعم لو قلنا باختصاص أهل الملة الواردة فی الأخبار المتقدمة بغیر الحربی یختص بالذمی، ولکن فیه تأمل)((1)) انتهی کلام المستند.

ومن ذلک تعرف مواقع النظر فی کلمات الجواهر مما لا داعی إلی الإطالة فی نقلها، وذکر مواقع التأمل فیها.

وکیف کان، فالذی استدل به علی عدم صحة شهادة الکافر للکافر وعلی الکافر، الأصل والشهرة والإجماع المدعی، وأن الشاهد یشترط فیه الإسلام والإیمان والعدالة المنتفیات فی الکافر، وفی خصوص شهادة أهل ملة علی أهل ملة أخری بمفهوم بعض الروایات، وبمنطوق موثقة سماعة المتقدمة فی أول المسألة((2)).

وفی الکل ما لا یخفی، إذ الأصل لا یقاوم الدلیل، والشهرة غیر مانعة، والإجماع بالإضافة إلی أنه مدعی وأنه مقطوع العدم، محتمل الإسناد بل ظاهره ومثله لیس بحجة، واشتراط الشاهد بالثلاثة فی ما إذا کان علی الکافر أو للکافر فی تنازع کافرین أول الکلام، إذ لا دلیل له إلاّ إطلاق جملة من الروایات المنصرفة عن المقام، ولو سلم عدم الانصراف لزم تخصیصها بما دل علی الصحة فی ما إذا کان علی الکافر أو للکافر فیما کان طرفه کافراً.

هذا بالإضافة إلی قاعدتی الإلزام وکونه مقتضی تقریرهم علی طریقتهم، وهی أدلة ثانویة تخصص الأدلة الأولیة، والموثق مشکوک الدلالة لقرب احتماله أنه لا تصح شهادتهم علی المسلمین، لا أن شهادتهم خاصة بأهل ملتهم دون سائر ملل الکفر، ویؤید عدم دلالته کون الکفر کله ملة واحدة، فهذه القرینة المقطوعة فی أذهان المسلمین المستفادة من الکتاب، مثل قوله: ﴿بعضهم أولیاء بعض﴾((3))، ومن السنة والسیرة، کافیة فی الحیلولة

ص:30

دون انعقاد ظهور للموثق فی عدم صحة شهادة ملة لملة أو علی ملة أخری من ملل الکفر.

وعلی هذا فقاعدة الإلزام وأنه مقتضی تقریرهم علی دینهم تقضیان صحة الشهادة منهم فیما إذا کان الطرفان کافرین، أو أحدهما مسلماً ولکن کانت الشهادة فی نفع المسلم، ویدل علی ما ذکرناه بالإضافة إلی ذلک جملة من الروایات:

مثل ما تقدم عن أبی عبیدة((1))، حیث إن ظاهره بقرینة المقابلة والاستثناء جواز شهادة أهل الملل بعضهم علی بعض.

وصحیح الحلبی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) هل تجوز شهادة أهل الذمة علی غیر أهل ملتهم، قال (علیه السلام): «نعم، إن لم یوجد من أهل ملتهم جازت شهادة غیرهم، إنه لا یصلح ذهاب حق أحد»((2))، وعلته صریحة فیما ذکرناه.

وما رواه الدعائم، عن علی بن الحسین (علیهما السلام): «إن عبد الملک بن مروان کتب إلیه یسأله عن شهادة أهل الذمة بعضهم لبعض، فکتب إلیه: حدثنی أبی، عن جدی أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أتاه الیهود برجل وامرأة قد زنیا فشهدوا علیهما بالزنا والإحصان فرجمهما، فقال: شهادة بعضهم علی بعض جائزة إذا عدلوا عندهم، ولا تجوز شهادتهم علی مسلم إلاّ فیما ذکر الله عز وجل یعنی من أمر الوصیة»((3)).

ص:31

أقول: وقصة إتیان الیهود بهما إلیه (صلی الله علیه وآله) مشهورة فی التفاسیر فراجعها، وقید (إذا عدلوا) واضح، إذ یشترط ثقة أهل تلک الطریقة بشاهدهم.

وفی الرضوی: «وتجوز شهادة المسلمین فی جمیع أهل الملل، ولا تجوز شهادة أهل الذمة علی المسلمین»((1))، فإن قرینة المقابلة تقتضی إطلاق شهادة بعضهم علی بعض.

وربما یؤید ما ذکرناه أن الحلف عام للکفار، فاللازم أن تکون الشهادة عامة أیضاً بقرینة جمعهما فی قوله (صلی الله علیه وآله): انما اقضی بینکم بالبینات والأیمان((2)). وقوله (علیه السلام): استخراج الحقوق بأربعة وجوه.

ویؤید المؤید أن القسامة ثابتة فی الکافر کثبوتها علی المسلم، وقد ورد فی بعض أحادیثها: إن الیمین فی الحقوق علی المنکر إلاّ فی الدم فإنها علی المدعی، مما یدل علی أن القسامة نفس الیمین الموضوعة علی المنکر فی سائر الحقوق، مما ینتج أن یمین الکافر حالها یمین المسلم.

نعم قاعدة إقرارهم وقاعدة ألزموهم، لا تقتضی قبول شهادة أهل ملة علی أهل ملة أخری إذا لم یر المشهود علیه من الکفار صحة ذلک، کما أن اللازم حتی فی الملة الواحدة لزوم الوثاقة عندهم بالنسبة إلی شاهدهم، لا لقوله (علیه السلام): «إذا عدلوا» و«مرضیین» کما فی بعض روایات الوصیة فحسب، بل لأنه مقتضی إقرارهم علی دینهم، وإلزامهم بما التزموا به.

ص:32

وعلی ما ذکرناه، فإذا رأی الکفار صحة شهادة غیر البالغ فشهد غیر البالغ کفی، أما إذا رأوا لزوم شهادة من یبلغ الثامنة عشرة دون ما قبلها، فهل یقبل کلامهم وترد شهادة دون ذلک، لأنه مقتضی ألزموهم، أو تقبل الشهادة لأنه مقتضی دین الإسلام، لا یبعد الثانی، لأن رد شهادته یوجب ذهاب الحق، وقد تقدم فی الصحیح: «لا یصلح ذهاب حق أحد»، إلاّ أن یقال: بتخییر الحاکم، لأنه مقتضی: «لحکمت بین أهل التوراة بتوراتهم»((1)) الحدیث، وغیره مما ذکرناه فی کتاب القضاء.

ولو انعکس بأن قبلوا شهادة المرأة مثلاً فی الطلاق، أخذنا بشهادتها علیهم، لأنه کالطفل، وقد عرفت أن مقتضی إلزامهم بما التزموا به قبول ذلک، وکذا لو اکتفوا بالشاهد الواحد، إلی غیر ذلک.

ثم إنک قد عرفت أنه لا فرق فی کل ذلک بین أهل الکتاب وغیرهم، ذمیاً أو حربیاً، کما إذا تنازع حربیان فی حال الحرب وجاءا إلی قاضی المسلمین بأمان، أو فیما إذا کان القاضی أسیراً عندهم.

ص:33

السلام) قال: «إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) کان لا یقبل شهادة فحاش ولا ذی مخزیة فی الدین»((1)).

ونحوها روایته الثانیة.

ومثل ما دل علی کونه ممن ترضون دینه وأمانته، ومثل ما دل علی اعتبار العدالة، بعد وضوح أن المخالف فی العقیدة لیس عادلاً، إلی غیر دلک.

أما ما فی الصحیح، عن الرضا (علیه السلام)، قلت له: رجل طلق امرأته وأشهد شاهدین ناصبیین، قال (علیه السلام): «کل من ولد علی فطرة الإسلام وعرف بالصلاح فی نفسه جازت شهادته»((2)).

فالظاهر أنه بیان لکلیة عامة لإخراج مثل الناصب الذی ورد الدلیل علی کفره.

قال فی الجواهر: (بل قوله: «کل من ولد علی فطرة الإسلام وعرف بالصلاح فی نفسه جازت شهادته» کالصریح فی إرادة الشیعة، ولو بضمیمة قولهم (علیهم السلام): «ما علی فطرة إبراهیم غیرنا وغیر شیعتنا»،) انتهی.

ویؤیده ما عن الدعائم، عن علی (علیه السلام)، قال: «لا تجوز شهادة حروری ولا قدری، ولا مرجئی، ولا أموی، ولا ناصب، ولا فاسق»((3)).

بل لعل المستفاد من مناطه کل فاسد العقیدة غیر هؤلاء الذین ذکروا فی الروایة.

ثم إنه قد ظهر من المبحث السابق فی اشتراط الإسلام حال الأقسام الأربعة

ص:35

هنا، أی شهادة المؤمن علی غیر المؤمن ولغیر المؤمن، وشهادة غیر المؤمن لغیر المؤمن وعلی غیر المؤمن، وإن الأولین مقبولان، وکذلک الرابع، وأما الثالث فلا یقبل إذا کان المشهود علیه مؤمناً، کما إذا اختلف مؤمن وحروری وشهد حروریان علی المؤمن فإنه لا یقبل.

أما إذا شهدا علی الحروری قبل، لقاعدة الإلزام، وقاعدة اقتضاء إقرارهم علی ما هم علیه.

وتقبل شهادة بعضهم علی بعض، کالحروری علی القدری، من غیر فرق بین الناصب ومثله ممن حکم بکفره، وغیره ممن لم یحکم بکفره، وذلک لإطلاق أدلة الشهادة حیث لم یخرج منه إلاّ المؤمن، لما تقدم من دلیل استثناء المؤمن.

ثم إذا کان الشاهد مؤمناً وکان المتنازعان مخالفین، فهل یشهد المؤمن حسب اعتقادهما، أو حسب اعتقاده، وإذا کان المخالفان مختلفین فی الاعتقاد فهل یشهد المؤمن حسب اعتقاد هذا أو ذاک.

مثلاً تنازع زید وعمرو المخالفان فی أن هنداً زوجة لهذا أو ذاک، وقد کان أحدهما طلق بلا شهود والآخر أخذها، فهل یشهد المؤمن حسب اعتقاده بطلان الطلاق بلا شهود بأنه زوجة الأول، أو حسب اعتقاد المطلق أنها لیست زوجته فهی زوجة الثانی، الظاهر الثانی لقاعدة الإلزام، وللقواعد الخاصة فی بعض المقامات مثل قاعدة: «لکل قوم نکاح»((1)) فی باب النکاح، وقاعدة: «من لا یعتقد الخمس» فی باب الخمس، إلی غیر ذلک.

اللهم إلاّ أن یقال: المناط فی القاضی وأنه یصح أن یحکم بحکمنا أو حکمهم، کما ذکرناه فی کتاب القضاء هو المحکم هنا، إلاّ إذا علم خروج مسألة عن ذلک، حیث یعمل بالاستثناء.

ص:36

وعلی هذا فإذا علم الشاهد بأن الزوجین المتنازعین فی أنها زوجة کما یدعی الرجل، أم لا کما تدعی المرأة أن الرجل لاط بأخی المرأة، فیما لا یحرم مذهبهم المرأة علی الرجل، شهد بأنها زوجة إذا علم بالنکاح، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

أما فی مسألة اختلاف المتنازعین فی المسألة، کما إذا کان الزوج علی مذهب أبی حنیفة فیری أنها زوجة، والزوجة علی مذهب الشافعی فتری أنها لیست زوجة، فهل یشهد المؤمن أنها زوجة، أو أنها لیست زوجة فیما إذا تنازع الزوجان، الظاهر تخییره للأصل.

وقد قلنا بمثل ذلک فی القضاء فیما إذا أراد القاضی المؤمن أن یحکم بین نفرین من مذهبین، أو بین نفرین من دینین، إذا أراد أن یحکم حسب مذهبهم ودینهم لا حسب دیننا ومذهبنا، والمسألة بحاجة إلی تأمل وتتبع، والله العالم.

ثم إن الذمی تقبل شهادته فی مسألة الوصیة، وحیث إن الکلام فی ذلک ذکر فی کتاب الوصیة، لا نتعرض هنا لتفاصیله.

ولو لم یکن من دین الکفار المترافعین قبول شهادة المسلم، فهل تقبل لإطلاق أدلة قبول شهادة المسلم وبعض الروایات الخاصة، أو لا تقبل لقاعدة الإلزام وإقرارهم علی دینهم، الظاهر الأول، للإجماع المقطوع به فی کلماتهم.

والنبوی (صلی الله علیه وآله): «لا تقبل شهادة أهل دین علی غیر أهل دین إلاّ المسلمین، فإنهم عدول علی أنفسهم وغیرهم»((1)).

وفی الصحیح: «تجوز شهادة المسلمین علی جمیع أهل الملل، ولا تجوز شهادة أهل الذمة علی المسلمین»((2)).

ص:37

وفی روایة أخری: «تجوز شهادة المملوک من أهل القبلة علی أهل الکتاب»((1)).

إلی غیر ذلک مما تقدم.

بل یمکن أن یستفاد ذلک ولو بالمناط، من قوله تعالی: ﴿وکذلک جعلناکم أمة وسطاً لتکونوا شهداء علی الناس﴾((2))، ولذا قال فی الجواهر: إن فی الآیة إشعاراً به.

وهل تقبل شهادة المسلم المخالف علی أهل الکتاب، الظاهر ذلک، لأنه أولی من شهادة الکفار، وعدم قبول شهادته بالنسبة إلی المؤمن لا یلازم عدم قبول شهادته بالنسبة إلی الکافر، نعم یلزم أن یکون مرضیاً، لوضوح لزوم الوثاقة فی الشاهد.

ویدل علیه بعض ما تقدم، وروایات أخر، منها ما فی خبر حمزة بن حمران، عن الصادق (علیه السلام): «اللذان منکم مسلمان واللذان من غیرکم من أهل الکتاب وإنما ذلک إذا کان الرجل المسلم فی أرض غربة فیطلب رجلین مسلمین لیشهدهما علی وصیته، فلم یجد مسلمین، أشهد علی وصیته رجلین ذمیین من أهل الکتاب مرضیین عند أصحابهما»((3)).

وهل یشترط المرضی عند الکافر أو عند المخالف، الظاهر لزوم کونه مرضیاً عند المخالف، لأنه المعیار، ویحتمل کفایة کونه عند الکافر، لأنه المشهود علیه.

نعم إذا جرحه المشهود علیه الکافر بما یسقطه عن الوثاقة، وصح کلامه سقط، حاله فی ذلک إذا جرح المنکر الشاهد المؤمن بما أسقطه عن أهلیة الشهادة.

ص:38

وقد تقدم إجماعات غیر واحد من الفقهاء علی ذلک، اللهم إلاّ أن یرید المحقق أن السبب فی تشریع العدالة فی الشاهد هو الاطمینان به، فیرد علیه أن الاطمینان یکفی فیه الوثاقة بکلامه وإن کان فاسقاً جوارحیاً، وینقل عن الشیخ محمد تقی الشیرازی (رحمه الله) قائد تحریر العراق، أنه کان یحتمل أن وجه ذلک إرادة الشارع سد باب الفاسق، وإن کان فی کمال الوثاقة، هذا بالنسبة إلی ما ذکره أولاً.

أما بالنسبة إلی التظاهر، فإن أراد ذلک فقد عرفت وجود النص والإجماع علی أن واقع الفسق ضار، وإن لم یکن متظاهراً.

نعم یمکن أن یرید أن الظاهر المأمون کاف، ولا یلزم التحقیق عما سوی ذلک بقرینة قوله: (ولا ریب)، فإن الجمع بین الکلامین یوجب التصرف فی (التظاهر) لا فی (لا ریب).

قال: «الظنین والمتهم»، قال: قلت: فالفاسق والخائن، قال: «ذلک یدخل فی الظنین»((1)).

وعن جراح المدائنی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا أقبل شهادة فاسق إلاّ علی نفسه»((2)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «لم تجز شهادة الصبی ولا خصم ولا متهم ولا ظنین»((3)).

وعن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) کان لا یقبل شهادة فحاش ولا ذی مخزیة فی الدین»((4)).

وعن محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) یقول: «لا آخذ بقول عراف ولا قائف ولا لص، ولا أقبل شهادة الفاسق إلاّ علی نفسه»((5)).

وقال الفقیه: وفی حدیث آخر: «ولا تقبل شهادة شارب الخمر، ولا شهادة اللاعب بالشطرنج والنرد، ولا شهادة المقامر»((6)).

وعن سلمة بن کهیل، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) إنه قال: «إعلم أن المسلمین عدول بعضهم علی بعض إلاّ مجلوداً فی حد لم یتب منه، أو معروف بشهادة الزور أو ظنین»((7)).

وروی الصادق (علیه السلام)، عن النبی (صلی الله علیه وآله)، إنه قال: «لا تجوز شهادة

ص:41

خائن ولا خائنة، ولا ذی حقد ولا ذی غمز علی أخیه»((1)) الحدیث.

وذکر الرضوی (علیه السلام) فی عداد من لا تجوز شهادته، قال: «ولا متهم ولا المشهور بالفسق ولا الفجور ولا الزنا»((2)).

والمروی عن العالم (علیه السلام)، إنه قال: «لا تجوز شهادة ظنین وحاسد، ولا باغ ولا متهم ولا خصم ولا متهتک ولا مشهور»((3)).

وروی الدعائم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، إنه قال: «لا تجوز شهادة المتهم، ولا ولد الزنا، ولا الأبرص، ولا شارب المسکر، والذین یجلسون مع البطالین والمغنین، وأهل المنکر فی مجالس المنکر مع العواهر والأحداث فی الریبة، ویکشفون عن عوراتهم فی الحمام وغیره، وینامون جماعة فی لحاف، ولا الذین یطففون الکیل والوزن، والذین یختلفون إلی الکهان، ولا الذین ینکرون السنن، ولا من مطل غریماً وهو واجد، ولا من ضیع صلاة، ولا من منع زکاة، ولا من أتی ما یوجب الحد والتعزیر، ولا من آذی جیرانه، ولا الذین یلعبون بالکلاب والحمام والدیوک، ما کان أحد من هؤلاء مقیماً علی ما هو علیه»((4)).

وروی الغوالی، عن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: «لا تقبل شهادة الخائن ولا الخائنة، ولا الزانی ولا الزانیة، ولا ذی غمز علی أخیه، والغمز الحقد»((5)).

ص:42

وفی روایة أخری، عنه (صلی الله علیه وآله)، ذکر فی جملة ما ذکر: «ولا مجرب علیه شهادة زور»((1)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة والتی تأتی جملة أخری منها إن شاء الله.

هذا بالإضافة إلی أن اشتراط العدالة فی الشاهد فی جملة من الروایات، یدل علی عدم قبول شهادة غیر العادل، وکل فاسق غیر عادل، سواء قلنا بالواسطة بین العدالة والفسق أم لا.

وقال علی (علیه السلام): «من کبیر أوعد علیه نیرانه، أو صغیر أرصد له غفرانه»((1)).

وروایة ابن سنان: «لا صغیرة مع الإصرار، ولا کبیرة مع الاستغفار»((2)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة.

ومنه یعلم أن استدلال القول الثانی بأن الجمیع کبائر لاشتراکها فی مخالفة أمره تعالی ونهیه، ولذلک جاء فی الحدیث: «لا تنظر إلی ما فعلت، ولکن انظر إلی من عصیت»((3))، ولما ورد من عدم استصغار ذنب، غیر خال عن إشکال، إذ الاشتراک فی المخالفة لا یلازم کون الجمیع علی نسق واحد، وعدم استصغار الذنب لیس دلیلاً علی کون جمیعها کبیرة، ولذا لم یوجد کثیر قائل بهذا القول، بل قد عرفت أن بعض القائلین رجعوا عن قولهم إلی قول المشهور.

إذا عرفت ذلک قلنا: إن الکبیرة تنافی العدالة إذا لم یتب فاعلها، أما الصغیرة فمنافاتها للعدالة مشروطة بالإصرار، فالإصرار علی الصغیرة ینفی العدالة.

قال فی المستند: (نفی بعض مشایخنا المعاصرین عنه الریب، بل الخلاف وهو کذلک، بل هو إجماعی، وبما ذکر یجبر ما لو کان فی الأخبار من الضعف) انتهی.

ففی روایة الفضل: «إن من الکبائر الإصرار علی الصغائر»((4)).

ص:44

وفی روایة الحسین بن زید، الطویلة المرویة عن النهایة فی المناهی: «لا کبیرة مع الاستغفار، ولا صغیرة مع الإصرار»((1)).

وعن أبی بصیر، إنه سمع الصادق (علیه السلام) یقول: «لا والله، لا یقبل الله شیئاً من طاعة الله علی الإصرار علی شیء من معاصیه»((2)).

وفی خبر جابر، عن الباقر (علیه السلام): «الإصرار أن یذنب الذنب فلا یستغفر الله، ولا یحدث نفسه بتوبة، فذلک الإصرار»((3)).

وعن سماعة، سمعت أبا الحسن (علیه السلام) یقول: «لا تستقلوا قلیل الذنوب، فإن قلیل الذنوب یجتمع حتی یکون کثیراً»((4)).

وعن أبی بصیر، إنه سمع الباقر (علیه السلام) یقول: «اتقوا المحقرات، فإن لها طالباً، یقول: أحدکم أذنب واستغفر الله، إن الله عز وجل یقول: ﴿سنکتب ما قدموا وآثارهم وکل شیء أحصیناه فی إمام مبین﴾((5))»((6)).

وعن زیاد، عن الصادق (علیه السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) نزل بأرض قرعاء، فقال لأصحابه: ائتونی بحطب، فقالوا: یا رسول الله نحن بأرض قرعاء ما بها حطب، قال (صلی الله علیه وآله): فلیأت کل إنسان بما قدر علیه، فجاؤوا به حتی رموا بین یدیه بعضه علی بعض، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): هکذا تجتمع الذنوب، ثم قال: إیاکم والمحقرات من الذنوب، فإن

ص:45

لکل شیء طالباً، ألا وإن طالبها یکتب ما قدموا وآثارهم وکل شیء أحصیناه فی إمام مبین»((1)).

وعن ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا صغیرة مع الإصرار، ولا کبیرة مع الاستغفار»((2)).

إلی غیرها من الروایات.

وتضعیف الجواهر لسنده، إن أراد تضعیف ما دل علیه لم یظهر وجهه، إذ لا شک أنه نوع من الإصرار، ولذا إذا ضرب إنساناً، ولما سئل عنه قال: نعم فعلت حسناً، قال العرف: إنه مصر علی فعله.

أما قول الجواهر: (علی أنک قد عرفت وقوع الصغیرة مکفرة لا یحتاج إلی توبة، بل ستسمع من الفاضل لا یمکن وقوع العزم علی عدم الصغیرة منه التی لا زالت تقع من الإنسان)، إلی آخر کلامه.

فیرد علیه: إن فاعل الصغیرة بعد فعلها له ثلاث حالات، لأنه إما أن یندم، وإما یبقی علی بنائه حسنها، وأما ینسی، وظاهر «لا صغیرة مع الإصرار» بعد رؤیة العرف أن البناء علی الحسن إصرار، یجعل الصغیرة المکفرة هی التی لا إصرار ولا توبة بالنسبة إلیها، فلیست الصغیرة مکفرة مطلقاً، وإنما فی مثل ما إذا نسیها.

والحاصل: أن فی المقام دلیل: (لا صغیرة)، ودلیل: (مکفرة)، ودلیل: (إن التوبة تمحو الذنب)، فمع الإصرار لا تکفر، ومع التوبة لا موضع لأن تکفر، إنما یکون موضوع (یکفر) فی مثل النسیان، وعلیه فعدم التوبة مع التذکر قادح فی العدالة.

وعلی هذا فلو صدرت منه صغیرة ولم یعلم هل أنه یصر علیها بأن لم یتب ولم ینس، أو لا یصر بأن ندم أو نسی ونحوه، کان الأصل عدم سقوط عدالته، إذ أصالة عدم التوبة وعدم النسیان لا تحقق موضوع الإصرار الذی یوجب سقوط العدالة، إلاّ علی القول بالأصل المثبت.

نعم إذا قلنا بأن المسقط للعدالة مرکب من فعل الصغیرة وعدم الندم، کان الأصل فی الشک سقوط العدالة، لأن جزء الموضوع وهو الذنب وجدانی،

ص:47

وجزءه الآخر وهو عدم التوبة مستصحب، فیتحقق الجزءان، لکن ظاهر الأدلة أن الموضوع مقید لا مرکب.

هذا بالإضافة إلی أن فی صحیحة ابن أبی یعفور اقتصر علی اجتناب الکبائر فی تعریف العدل، مما مقتضاه عدم الضرر بالصغیرة.

وأما تأیید ذلک بأن الصغائر فی الندرة من اللمم الذی یقع مکفراً باجتناب الکبائر وبفعل الطاعات، کما هو مقتضی الکتاب والسنة فلا حاجة إلی التوبة، کما فی الجواهر، فمحل تأمل.

ومما تقدم یعلم أن اختیار الشرائع کون وقوع االصغیرة فی الندرة لا یقدح، لعدم الانفکاک منها إلاّ فیما یقل، فاشتراطه التزام للأشق، غیر ظاهر الوجه، إذ لو صدرت وکان مصراً بالمعنی الذی ذکرناه للإصرار تحقق موضوع سقوط العدالة.

وهذا القول وإن نسب إلی المشهور، إلاّ أن فی النسبة تأملاً، إذ اشتراطهم لملکة العدالة ظاهر فی وجود حالة الندم فی الإنسان إذا عصی ولو صغیرة، ویؤیده ما نشاهده من أن المؤمن فضلاً عن العادل إذا نظر إلی امرأة عمداً مثلاً ندم فوراً، وإن لم یندم عد مؤمناً غیر کامل، بل غیر مبال بأحکام الله تعالی، وکذا فی سائر الصغائر.

ثم إنه ربما یقال: کیف یقولون بأن خلاف المروة یسقط العدالة، بینما الصغیرة لا تسقط العدالة، مع أن کل صغیرة خلاف المروة.

والجواب: الصغیرة قد لا تعد خلاف المروة، کما إذا تبسم استهزاءً بکلام مؤمن حیث إنه صغیرة، ولا تعد خلاف المروة، فبین الصغیرة وخلاف المروة عموم من وجه.

ص:48

بشیء معروف وأذی مکفوف، فأما تلک فشطارة وفسق»، ثم قال (علیه السلام): «ما المروة»، فقال الناس: لا نعلم، قال (علیه السلام): «المروة والله أن یضع الرجل خوانه بفناء داره، والمروة مروتان، مروة فی الحضر ومروة فی السفر، فأما التی فی الحضر فتلاوة القرآن ولزوم المساجد والمشی مع الإخوان فی الحوائج، والنعمة تری علی الخادم أنها تسر الصدیق وتکبت العدو، وأما التی فی السفر فکثرة الزاد وطیبه وبذله لمن کان معک، وکتمانک علی القوم أمرهم بعد مفارقتک إیاهم، وکثرة المزاح فی غیر ما یسخط الله عز وجل»، ثم قال (علیه السلام): «والذی بعث جدی بالحق نبیاً، إن الله عز وجل لیرزق العبد علی قدر المروة، وإن المعونة تنزل علی قدر المؤونة، وإن الصبر ینزل علی قدر شدة البلاء»((1)).

وفیه، عنه (علیه السلام): «لیس المروة أن یحدث الرجل بما یلقی فی السفر من خیر أو شر»((2)).

وروی المعانی، عن التمیمی، قال: خرج أمیر المؤمنین (علیه السلام) علی أصحابه وهم یتذاکرون المروة، فقال: «أین أنتم من کتاب الله»، قالوا: یا أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی أی موضع، فقال: «فی قوله: ﴿إن الله یأمر بالعدل والإحسان﴾، فالعدل الإنصاف والإحسان التفضل»((3)).

وسأل معاویة الحسن بن علی (علیهما السلام) عن المروة، فقال (علیه السلام):

ص:50

«حسن الرجل علانیته وإصلاحه ما له وقیامه بالحقوق»((1)).

وعن معاویة بن وهب، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «کان الحسن بن علی (علیهما السلام) عند معاویة، فقال له: أخبرنی عن المروة، فقال: حفظ الرجل دینه، وقیامه فی إصلاح ضیعته، وحسن منازعته، وإفشاء السلام، ولین الکلام، والکف والتحبب إلی الناس»((2)).

وعن الأصبغ، قال أمیر المؤمنین (علیه السلام) للحسن ابنه (علیه السلام): «یا بنی ما المروة، قال (علیه السلام): العفاف وإصلاح المال»((3)).

وعن علی بن حفص، عن رجل، قال: سئل الحسن (علیه السلام) عن المروة، فقال: «العفاف فی الدین، وحسن التقدیر فی المعیشة، والصبر علی النائبة»((4)).

وعن أبان، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «المروة استصلاح المال»((5)).

وعن الأنصاری رفعه، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «تعاهد الرجل ضیعته من المروة»((6)).

وعن النهدی، عن أبیه، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «المروة مروتان، مروة فی السفر ومروة فی الحضر، فأما مروة الحضر فتلاوة القرآن، وحضور المساجد، وصحبة أهل الخیر، والنظر فی الفقه، وأما مروة السفر فبذل الزاد،

ص:51

والمزاح فی غیر ما یسخط الله عز وجل، وقلة الخلاف علی من صحبک، وترک الروایة علیهم إذا أنت فارقتهم»((1)).

وعن العیون، عن الرضا (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «ستة من المروة، ثلاثة منها فی الحضر، وثلاثة منها فی السفر، فأما التی فی الحضر فتلاوة کتاب الله، وعمارة مساجد الله، واتخاذ الإخوان فی الله، وأما التی فی السفر فبذل الزاد، وحسن الخلق، والمزاح فی غیر المعاصی»((2)).

وروایة هشام، عن الکاظم (علیه السلام)، قال: «لا دین لمن لا مروة له، ولا مروة لمن لا عقل له»((3)).

إلی غیر ذلک من الروایات.

أقول: لقد ظهر من هذه الروایات أن المراد بالمروة فیها أعم من إتیان الواجب والمستحب، وترک الحرام والمکروه، وظاهرها أنها إحالة إلی الأحکام المعلومة للأمور المذکورة فی الشریعة المقدسة، فلیست المروة إلاّ جامعاً بین تلک المذکورات، وعلیه فکل ما علم بحکمه حکمه کما علم، لکن یعلم من هذه الروایات أن المروة لیست خاصة بالمذکورات فیها، بل هی أعم من فعل کل مستحسن وترک کل مستقبح، عقلیاً کان أو شرعیاً أو عادیاً، بشرط أن لا یخالف الشرع العادة وإلا قدم الشرع.

وقد نسب إلی الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) قوله:

حسین إذا کنت فی بلدة

غریباً فعاشر بآدابها((4))

ص:52

ومناط ذلک هو المناط فی «أمرنا أن نکلم الناس علی قدر عقولهم»((1))، فإن النبی والإمام (علیهما السلام) والمؤمن یلزم أن لا یعمل عملاً ینفره عند الناس، لأنه نقض للغرض، ولذا ذکروا لزوم تنزه الأنبیاء (علیهم السلام) عن المنفرات الخلقیة والخلقیة.

وقال (علیه السلام): «ومن دخل مداخل السوء اتهم»((2)).

وقال (علیه السلام): «رحم الله من جبّ الغیبة عن نفسه»((3)).

وقال رسول الله (صلی الله علیه وآله) لمن رآه مع بعض زوجاته: یا فلان إنها زوجتی فلانة. ولما تعجب الرجل من کلامه (صلی الله علیه وآله)، قال (صلی الله علیه وآله): «نعم إن الشیطان یجری من ابن آدم مجری الدم».

إلی غیر ذلک من الروایات الکثیرة التی تشیر إلی معنی واحد، هو لزوم أن لا یأتی الإنسان بالمنفر، فإن المروة مشتقة من المرء، بمعنی الرجل، والرجل منصرف منه الکامل، ولذا قال (علیه السلام): «یا أشباه الرجال ولا رجال».

بل والمرأة مشتقة من المرء أیضاً، أی إنها منه، کما قال سبحانه: ﴿وجعل منها زوجها﴾((4))، ومنه قیل للمرأة: رجلة.

وکأن کشف اللثام نظر إلی ذلک، حیث قال: إنها هیئة نفسانیة تحمل الإنسان علی الوقوف عند محاسن الأخلاق وجمیل الأفعال والعادات، بل هو الظاهر من اللغویین، فإن تعبیرهم وإن کان ظاهراً نوعاً ما فی العمل، إلاّ أن المستفاد منه ولو بالقرینة إرادة معنی الملکة، فقد فسرها الصحاح بالإنسانیة أو الرجولیة، کما عن العین والمحیط وشبههما ذکر ما یقرب ذلک.

وکیف کان، فالکلام یقع تارة فی معناها لغةً أو اصطلاحاً، وأخری فی

ص:53

مقوماتها ومنافیاتها، وثالثة فی الدلیل علی لزومها فی العدالة.

وقد عرفت الأمر الأول، کما سمعت الروایات فی الأمر الثانی، وقد ذکر المسالک جملة منها، قال:

(الوجه أنه لا یقبل شهادة من لا مروة له، لأن إطراح المروة إما أن یکون بخبل ونقصان، أو قلة مبالاة وحیاء، وعلی التقدیرین یبطل الثقة والاعتماد علی قوله، أما المخبل فظاهر، وأما قلیل الحیاء فلأن من لا حیاء له یصنع ما شاء، کما ورد فی الخبر.

وفی ضبط المروة عبارات متقاربة، منها أن صاحب المروة هو الذی یصون نفسه عن الأدناس ولا یبینها عند الناس، أو الذی یحترز عما یسخر منه ویضحک به، أو الذی یسیر بسیرة أمثاله فی زمانه ومکانه، فمن ترک المروة لبس ما لا یلیق بأمثاله، کما إذا لبس الفقیه لباس الجندی، وتردد به فی البلاد التی لم تجر عادة الفقهاء فیها بلبس هذا النوع من الثیاب.

وکما إذا لبس التاجر ثوب الحمالین ونحوهم بحبث یصیر مضحکة، ومنه المشی فی اللأسواق والمجامع مکشوف الرأس والبدن إذا لم یکن الشخص ممن یلیق به مثله، وکذا مد الرجلین فی مجالس الناس، ومنه الأکل فی السوق إلاّ أن یکون الشخص سوقیاً أو غریباً لا یکترث بفعله، ومنه أن یقبل الرجل زوجته أو أمته بین یدی الناس، أو یحکی لهم ما یجری لهم فی الخلوة، أو یکثر من الحکایات المضحکة.

ومنه أن یخرج من حسن العشرة مع الأهل والجیران والمعاملین ویضایق فی الیسیر الذی لا یستقصی فیه، ومنه أن یبتذل الرجل المعتبر بنقل الماء والأطعمة إلی بیته إذا کان ذلک عن شح وضعة، ولو کان عن استکانة أو اقتداء بالسلف التارکین للتکلف لم یقدح ذلک فی المروة، وکذا لو کان یلبس ما یجد ویأکل حیث یجد لتقلله وبراءته من التکلفات العادیة، ویعرف ذلک بتناسب حالة الشخص فی

ص:54

الأعمال والأخلاق وظهور مخایل الصدق علیه) انتهی.

أما الأمر الثالث: فقد استدل من قال باعتبار المروة بأصالة عدم العدالة بدونها، وبالشهرة المتقدمة، وبدلالة انتفائها علی نوع من البخل، وببعض الروایات المتقدمة، وبمثل قول الکاظم (علیه السلام): «لا دین لمن لا مروة له، ولا مروة لمن لا عقل له»((1)).

وبأن ترکها یلازم اتباع الهوی، وقد ورد فی الحدیث: «مخالفاً لهواه»، وبأنه لیس مرضیاً، وقد قال سبحانه: ﴿ممن ترضون من الشهداء﴾((2))، وبأنه لیس ستیراً عفیفاً، وفی الحدیث: «معروفاً بالستر والعفاف»، وبأن بعض ما یخالف المروة حرام، إذ بین الأمرین عموم من وجه.

وردها القائلون بعدم الاشتراط بأن الأصل لا مجال له بعد إطلاق أدلة العدالة، بل لو شک فی اشتراط المروة کان الأصل عدم الاشتراط، وبأن الشهرة لا حجیة فیها، وبأنه لا نسلم دلالتها علی نوع من البخل، بل المروة دلیل علی نوع من الاتزان، ولا دلیل علی اشتراط الاتزان.

وأما الروایة فالمنصرف منها عدم المروة بفعل الواجبات وترک المحرمات، وقد تقدم اشتمال روایاتها علی اللازم وغیر اللازم، ولا یلازم ترک المروة بالمعنی المذکور موافقة الهوی، بل یکون أحیاناً لعدم الاکتراث بالتقیدات، أما إذا کان المروة بفعل المحرم وترک الواجب، أولیاً أو ثانویاً، أو کان ترکها منبئاً عن نوع خفة فی العقل وعته، کان ذلک مضراً بالعدالة، ولیس الکلام فیه.

ص:55

وعلی هذا فالأصل مع القائلین بعدم الاشتراط، إلاّ إذا کان خلاف المروة حراماً، أو کاشفاً عن البخل، أو منافیاً للستر المشترط فی باب العدالة، فإنه یکون موجباً لسقوط الشهادة حینئذ.

قال فی المستند: (وکما أن اجتناب ما یخالف المروة لیس شرطاً للعدالة، فکذلک لیس شرطاً لقبول الشهادة للأصل، وعدم ذکره فی الأدلة، ونقل الأردبیلی عن بعضهم أنه اعتبرها شرطاً لقبول الشهادة، وإن لم یکن شطراً للعدالة، وظاهر القواعد إنه جعلها شرطاً له، وشطراً لها معاً، ولا دلیل تاماً علی شیء منهما) انتهی، وهو کما ذکره.

ثم الظاهر أنه إذا قلنا باشتراط المروة ففعل الإنسان ما ینافیها مما سقطت عدالته، توقف رجوع عدالته إلی رؤیة العرف رجوع مروته، لأنه الموضوع وهو عرفی، فسقوط المروة ورجوعها کلاهما یتبع فیهما نظر العرف، مثلاً لو بال واقفاً فی الشارع أمام الناس بحیث لم تبد عورته ثم ندم عن عمله رجعت الملکة، وبذلک یری العرف أنه ذو مروة، حال ذلک حال فاعل الصغیرة، ولعلهم لم یذکروا ذلک لوضوحه، ولعله لذا قال الجواهر: فمتی لم یکثر منه منافی المروة ولا عزم علی استدامة فعله قبلت شهادته فیکون حکمه حکم الصغیرة حینئذ.

ثم مما ذکر عرف تفاوت موازین المروة بین مختلف الأشخاص والرجال والنساء.

کما أن مما سبق فی بعض المسائل السابقة یعرف أنه لو شهد المخالف عندنا علی مثله ممن یشترط المروة لزم ملاحظة وجودها فی الشاهد من باب قاعدة الإلزام، وإن لم نعتبرها نحن، والعکس بالعکس.

هذا کله فی الأمر الأول.

ولو أصر مضرباً ما لم یبلغ ذلک حداً یؤذن بالتهاون بالسنن)، وکذا قال العلامة.

وفی المسالک: (لو اعتاد ترک صنف کالجماعة والنوافل ونحو ذلک فکترک الجمیع لاشتراکهما فی العلة المقتضیة لذلک، نعم لو ترکها أحیاناً لم یضر).

لکن الجواهر رد ذلک قائلاً: الإنصاف عدم خلوه من البحث إن لم یکن إجماعاً، ضرورة عدم المعصیة فی ترک جمیع المندوبات، أو فعل جمیع المکروهات من حیث الإذن فیهما، فضلاً عن ترک صنف منها، ولو للتکاسل والتثاقل منه.

أقول: الذی یمکن أن یمسک لقول الفاضلین والشهید الثانی أمور:

الأول: أن الترک تهاون واستهانة، وهما محرمان.

وفیه: عدم التلازم.

الثانی: ما ورد من أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) همّ أن یحرق بیوت بعض من لم یحضروا الجماعة مع أنها سنة((1))، فإذا کان هذا حال الجماعة وحدها کان حال جمیع المستحبات بطریق أولی.

وفیه: إن الظاهر أن ذلک کان من طریق النفاق.

أما قول المستند، فالظاهر من سیاقها أیضاً أن ذلک إنما هو لمعرفة کونه مصلیاً، کما یدل علیه قوله: (ولا یمکن الشهادة علی الرجل بأنه یصلی) إلخ، ففیه: إن صریح الروایة: وقد کان فیهم من یصلی فی بیته، ویؤید بل یدل علی کون تهدید الرسول (صلی الله علیه وآله) کان ضد المنافقین أن مسجد الرسول (صلی الله علیه وآله) لا یستوعب کل المسلمین الرجال فی ذلک الیوم، فکیف یجب شیء لا یستوعبه المکان المعد له، ویمکن أن یقال: إن الحضور کان واجباً من جهة أن الرسول (صلی الله علیه وآله) کان یعلمهم الحلال والحرام فکان الوجوب مقدمیاً، ویؤید عدم الوجوب أن

ص:57

الرسول (صلی الله علیه وآله) لم یوجب الصلاة جماعة علی کل القبائل الذین أسلموا، وإلا کان اللازم إیجابها علیهم وتعیین الأئمة لهم.

الثالث: توهم الإجماع.

وفیه: إنه لیس بموجود قطعاً.

الرابع: قوله سبحانه: ﴿ممن ترضون﴾((1))، ومن المعلوم أن التارک لکل المستحبات والفاعل لکل المکروهات بقدر ما یتأتی منه لیس ممن یرضی منه.

وفیه: إنه إن لم یکن استهانة واستخفافاً کان ممن یرضی، إذ فاعل الواجبات وتارک المحرمات یُرضی عنه.

الخامس: بعض الروایات الدالة علی العقاب علی ترک المستحبات، مثل ما ورد من أن «من اتخذ شعراً ولم یجعل له فرقاً فرق یوم القیامة بمنشار من النار»((2))، وما ورد من أن «من مرض ولم یقرأ قل هو الله أحد ثلاث مرات دخل النار»((3))، إلی غیر ذلک.

وفیه: بالإضافة إلی أن الدلیل أخص من المدعی، إنه إن ثبت ذلک لزم القول بوجوب الأمور المذکورة، وإلاّ فلا وجوب ولا دلیل علی اللزوم، بالإضافة إلی أنه ربما یقال: فعل بعض المکروهات وترک بعض المستحبات یمکن أن یکون فیه عقاب، وفرقها حینئذ مع الواجب والحرام أن الشارع یرید ترک النقیض فیهما بخلاف المستحب والمکروه، إذ لا یرید الشارع ترک النقیض وإنما یخبر بأن نتیجة الترک ذلک العقاب، کما أن المولی قد لا یرید ذهاب عبده إلی مکان فلان فینهاه، وقد لا یتعلق إرادته بالترک، وإنما یقول له: إذا ذهبت قتلک الحر مثلاً، فالثانی لیس بحرام وإن کان فیه المضرة.

ص:58

ویؤید بل یدل علی قول القائل بعدم الحرمة المضرة للعدالة: قوله (علیه السلام): «إن الله أحب أن یؤخذ برخصه کما أحب أن یؤخذ بعزائمه»((1)).

وقوله (علیه السلام): «أسخی الناس من أدّی زکاة ماله»((2)).

وما رواه الکافی، عن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «السنة سنتان، سنة فی فریضة، الأخذ بها هدی وترکها ضلالة، وسنة فی غیر فریضة، الأخذ بها فضیلة وترکها إلی غیر خطیئة»((3)).

ومما تقدم یعرف، أن قوله سبحانه: ﴿لقد کان لکم فی رسول الله أسوة حسنة﴾((4)) لا یدل علی الوجوب، بتقریب أن الرسول (صلی الله علیه وآله) کان یأتی بالمستحبات، فإذا لم یأت به لم یکن به مقتدیاً.

ومثله قول علی (علیه السلام): «فلیتأس متأس بنبیه، وإلا فلا یأمنن الهلکة»((5)).

وجه عدم الدلالة: أن ذلک بقرینة کون عمله الفلانی (صلی الله علیه وآله) استحبابیاً حاکم علی وجوب التأسی، کما یؤید عدم الوجوب ما دل علی أن «أورع الناس من ورع عن المحرمات»((6)).

نعم، لا ینبغی الإشکال فی أنه إذا انطبق علی تارک المستحبات وفاعل المکروهات عنوان ثانوی محرم، کان ذلک داخلاً فی المحرم الموجب لسلب العدالة، کما أنه کذلک فی من یفعل خلاف المروة، مثلاً إن أوجب البول

ص:59

فی الشارع أمام الناس إذلاله وإهانته أو إهانة الدین کان ذلک محرماً قطعاً، وخرج عن کونه خلاف المروة، أو کونه مکروهاً.

ومن الواضح أن کلام الفقهاء فی الإیجاب والسلب حول الأمرین لیس فیما ذکرناه، بل فی الأمر المجرد من العنوان الثانوی.

کما هو کذلک بالنسبة إلی فاعل المحرم اضطراراً، فإنه لیس حینئذ مما یحرم حتی یسلب العدالة.

فقد روی التهذیب، عن أبی بصیر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المریض هل تمسک له المرأة شیئاً فیسجد علیه، قال (علیه السلام): «لا، إلاّ أن یکون مضطراً لیس عنده غیرها، ولیس شیء مما حرم الله إلاّ وقد أحله الله لمن اضطر إلیه»((1)).

وروی أیضاً عن سماعة، قال: سألته عن الرجل یکون فی عینیه الماء فینزع الماء منها فیستلقی علی ظهره الأیام الکثیرة أربعین یوماً أو أقل أو أکثر فیمتنع من الصلاة الأیام وهو علی حاله، فقال (علیه السلام): «لا بأس بذلک، ولیس شیء مما حرم الله إلاّ وقد أحله لمن اضطر إلیه»((2)).

هذا بالإضافة إلی المناط فی حل المیتة للمضطر، وشرب الخمر للعطشان، وإلی رفع علی (علیه السلام) الحد من الزانیة اضطراراً لاحتیاجها إلی ماء الزانی بها من جهة شدة عطشها((3))، إلی غیرها، وإلی أدلة العسر والحرج والاضطرار التی لا یبعد شمولها للجسدی والنفسی معاً، بعد أن ورد قوله (صلی الله علیه وآله): «لا ضرر» فی قصة سمرة فی الضرر النفسی((4)).

ص:60

قال سبحانه: ﴿وما کنا معذبین حتی نبعث رسولا﴾((1))، فإنه لیس المراد أن مجرد البعث یوجب عقاب المخالف، بل العقاب بعد إتمام الحجة علیه کما هو واضح، فالآیة فی مقام عدم العقاب قبل البعث لا فی مقام استحقاق العقاب بمجرد البعث، هذا من ناحیة.

والظاهر من الأدلة الشرعیة القول الثانی، فإنه وإن أمکن وجود الاعتدال النسبی فی غیر المسلم، لکن ذلک لا یمکن بالحقیقة والکلیة فی العقیدة والعمل إلاّ للمسلم، فإن غیر المسلم مهما التزم بأحکام الإسلام کالصلاة والصیام ونحوهما، کما کان بعض غیر المسلمین إبان الخلافة یظهرون کل شعائر الإسلام مع التزامهم بدینهم عقیدة، إلاّ أنه لم یکن عدلاً، لأنه لم تکن عباداته علی الوجه الصحیح المشترطة بالإیمان، وقد وردت روایات علی عدم قبول العمل بدون الإیمان، هذا بالإضافة إلی أن الانحراف فی العقیدة من أکبر ما یوجب الانحراف الذی هو ضد العدالة والاعتدال، وقد تقدم اشتراط العدالة بحضور الجماعة وغیرها.

أما روایة «من عامل الناس فلم یظلمهم»((1)) فلا ینبغی الإشکال أنه فی الموضوع القابل، وإلا فشارب الخمر وتارک الصلاة وفاعل کثیر من المنکرات وتارک کثیر من الواجبات یمکن أن یشتمل علی الأوصاف الثلاثة المذکورة فی هذه الروایة، بل یمکن أن تتحقق الأوصاف الثلاثة فی غیر المسلم، مع أنه قال: وجبت أخوته، والکافر لیس أخاً للمسلم، مما یکون قرینة علی أن المراد بذلک ما ذکرناه من کون الأوصاف فی الموضوع القابل.

وعلی هذا فبدون الإسلام لا یکون الشخص عادلاً، وإن صحت شهادته علی أهل ملته للمسلم ولغیر المسلم، ولأهل ملته علی غیر المسلم کما تقدم الکلام فی ذلک، إذا کان مرضیاً، کما قال سبحانه: ﴿ممن ترضون من الشهداء﴾((2))، وکما فی

ص:63

الحدیث: «مرضیین»((1))، إلی غیر ذلک مما تقدم.

المخالف عنوان ثانوی محرم، وکان محرماً عنده أیضاً، فإنه یوجب الفسق حینئذ، کما إذا کان فیه شق صفوف المسلمین وإلقاء الخلاف والتفرقة بینهم مما کان ضره أکثر من إظهار الاجتهاد، فإنه یلزم عدم إظهاره، لقاعدة الأهم والمهم، وإن کان الإظهار واجباً فی نفسه من جهة عدم کتمان العلم المحرم فی نفسه.

ص:66

مدعیاً زنا جارته، إلی غیر ذلک ممن یرید الاستفتاء وطلب العلاج والحکم الشرعی.

ویؤید الانصراف المذکور أنه ماذا یفعل مثل هذا الزوج أو الأب أو الجار إذا رأی هذا المنکر بأم عینیه وهو لا یعلم الحکم أو یرید العلاج، ولیس له شاهد، وهل یؤمر بالسکوت وإن تمادی الفاعل فی المنکر.

ویؤیده ما وراه حمزة بن حمران، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: سألته عن رجل أعتق نصف جاریته ثم قذفها بالزنا، قال (علیه السلام): «أری علیه خمسین جلدة، ویستغفر الله عز وجل»، قلت: أرأیت إن جعلته فی حل وعفت عنه، قال: «لا ضَرْبَ علیه إذا عفت عنه من قبل أن ترفعه»((1)).

وما وراه عمار الساباطی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل قال للرجل یا بن الفاعلة یعنی الزنا، فقال: «إن کانت أمه حیة شاهدة ثم جاءت تطلب حقها ضرب ثمانین جلدة، وإن کانت غائبة انتظر بها حتی تقدم ثم تطلب حقها، وإن کانت قد ماتت ولم یعلم منها الأخیر ضرب المفتری علیها الحد ثمانین جلدة»((2)).

ومن قوله: (ولم یعلم)، وقوله (علیه السلام): فی روایة عبید، عن الصادق (علیه السلام): «لو أتیت برجل قذف عبداً مسلماً بالزنا لا نعلم منه إلاّ خیراً لضربته الحد حد الحر إلاّ سوطاً»((3))، یفهم اشتراط الحد بعدم علم الحاکم بصحة کلام القاذف، بالإضافة إلی إطلاقات حکم الحاکم بعلمه، ولذا ذکرنا شرطاً رابعاً فی عنوان المسألة زائداً علی الجواهر.

ثم إن الحکم مشتمل علی عدم قبول الشهادة قبل التوبة ونحوها، وقبولها

ص:68

بعدهما، ویدل علی الحکمین الأدلة الثلاثة.

أما الإجماع فقد تقدم علی المستثنی منه، کما أن التحریر والتنقیح ادعیا علی المستثنی الإجماع، کما حکاه المستند، وقال هو: بلا خلاف أیضاً.

وقال فی الجواهر: بلا خلاف أیضاً، بل الإجماع بقسمیه علیه.

وأما الکتاب، فقد قال سبحانه: ﴿والذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا بأربعة شهداء﴾ إلی قوله: ﴿ولا تقبلوا لهم شهادة أبداً إلاّ الذین تابوا من بعد وأصلحوا﴾((1)).

وأما السنة، فمتواتر الروایات، فقد روی الکافی والتهذیبان، عن الکنانی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن القاذف بعد ما یقام علیه الحد ما توبته، قال (علیه السلام): «یکذب نفسه»، قلت: أرأیت إن أکذب نفسه وتاب أتقبل شهادته، قال (علیه السلام): «نعم»((2)).

ورووا أیضاً، عن القاسم بن سلیمان، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یقذف الرجل فیجلد حداً ثم یتوب ولا یعلم منه إلاّ خیر أتجوز شهادته، قال (علیه السلام): «نعم، ما یقال عندکم»، قلت: یقولون: توبته فیما بینه وبین الله، ولا تقبل شهادته أبداً، فقال (علیه السلام): «بئس ما قالوا، کان أبی یقول: إذا تاب ولم یعلم منه إلاّ خیر جازت شهادته»((3)).

ورووا عن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «لیس یصیب أحد حداً فیقام علیه ثم یتوب إلاّ جازت شهادته»((4)).

ص:69

ورووا عن یونس، عن بعض أصحابه، عن أحدهما (علیهما السلام)، قال: سألته عن الذی یقذف المحصنات تقبل شهادته بعد الحد إذا تاب، قال (علیه السلام): «نعم»، قلت: وما توبته، قال: «یجیء فیکذب نفسه عند الإمام، ویقول: قد افتریت علی فلانة ویتوب مما قال»((1)).

وروی التهذیبان، عن الکنانی، عن الصادق (علیه السلام)، سألته عن القاذف إذا أکذب نفسه وتاب اتقبل شهادته، قال: «نعم»((2)).

ورووا عن ابن سنان فی الصحیح، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المحدود إذا تاب أتقبل شهادته، فقال: «إذا تاب، وتوبته أن یرجع مما قال ویکذب نفسه عند الإمام وعند المسلمین»((3)).

وهذا الحدیث حمل علی القاذف وإن کان مطلقاً، بقرینة الروایات الأخر، لکن ذکره الوسائل فی باب قبول شهادة المحدود بعد توبته لا قبلها، والظاهر أنها باقیة علی إطلاقها، فکل محدود لا تقبل شهادته إلاّ بعد التوبة، ومنه القاذف.

فقد روی السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) شهد عنده رجل وقد قطعت یده ورجله شهادةً فأجاز شهادته، وقد کان تاب وعرفت توبته»((4)).

وبنفس الإسناد، قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «لیس یصیب أحد

ص:70

حداً فیقام علیه ثم یتوب إلاّ جازت شهادته»((1)).

إلی غیر ذلک من الروایات فی البایین.

والظاهر أنه إذا عفی الإمام کان بمنزلة إقامة الحد، کما أنه کذلک الحکم فی التعزیر، لإطلاق الحد علیهما إذا لم تکن قرینة علی الخصوصیة.

أما إذا لم یکن حد وکان عمله معصیة، کقتل العمد الذی ودی، فاشتراط التوبة لا إشکال فیه، لأنه من أعظم المحرمات، وکذلک فی الجرح وإن اقتص منه، فإنه إذا لم یتب لم تقبل شهادته.

وهل أن الحکم کذلک فی قبول شهادة الطفل فیما تقبل الشهادته، أو بعد أن بلغ، لأن الطفل أیضاً یحد فی بعض الأحیان، احتمالان، من رفع القلم، ومن وحدة المناط، والأقرب الثانی.

ومما تقدم یعلم الوجه فی روایة السکونی، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، عن علی (علیه السلام) قال: «لیس أحد یصیب حداً فیقام علیه ثم یتوب إلاّ جازت شهادته إلاّ القاذف، فإنه لا تقبل شهادته، إن توبته فیما کان بینه وبین الله تعالی».

ولذا حمله الشیخ والجواهر وغیرهما علی التقیة، ویحتمل أنه (علیه السلام) قال ذلک من باب قاعدة الإلزام، علی أن الروایة ضعیفة السند فی الجملة بروایة التهذیب فقط لها، واضطربت نسخ التهذیب فقد اختص الذیل ببعض نسخ التهذیب دون بعض.

وعلی أی حال، فلا إشکال فی المسألة من هذه الجهة، وإنما الکلام فی أنه إذا لم یکن الإمام ونائبه فهل یکفی الإکذاب عند المؤمنین، لا یبعد ذلک، لأن عدولهم قائمون مقام الإمام فی حال عدمه، والظاهر أنه یکفی فی الإکذاب إکذاب الزنا وإن لم یکذب غیره کالقبلة والضم ونحوهما.

ولو شهد ثم أکذب نفسه لم یمنع، لأن ظاهر الدلیل کون الشهادة بعد

ص:71

الإکذاب، والإکذاب یأتی بکل لفظ وإشارة یدلان علی ذلک، فلا یشترط اللفظ للأصل بعد شمول الدلیل للإشارة.

المنطوی فی الإنشاء.

قال فی المستند: (إن المتبادر من الإکذاب هو معناه الحقیقی، بل هو صریح مرسلة یونس، بل صحیحة ابن سنان، حیث إن الرجوع لا یتحقق بدون الإکذاب الحقیقی، خلافاً لظاهر المبسوط، فقال: إن کیفیة إکذابه أن یقول القذف باطل حرام ولا أعود إلی ما قلت((1))، وللمحکی عن ابن حمزة وعن السرائر والإرشاد والقواعد والتحریر والمختلف والإیضاح، فقالوا: إن کان فی قذفه کاذباً فتوبته إکذاب نفسه حقیقة، وإن کان صادقاً فحدها أن یقول الکذب حرام، ولا أعود إلی مثل ما قلت)((2)) انتهی.

أقول: ووجه کلامهم أن الکذب حرام، فلا یمکن أن یأمر به الشارع.

لکن فیه أولاً: إن الکذب علی أقسام، ولیس المراد به ما یخالف الواقع فقط کما عرفت، والانصراف إلی ذلک لا یوجب الحصر فیه.

ثم أی دلیل علی حرمته إذا کان الأمر دائراً بین المهم والأهم، ولذا ورد: «إن الله یحب الکذب فی الإصلاح»، فإن حسن الحسن وقبح القبیح إنما هو بالنتائج لا بالصور الجامدة، فلو سأل الظالم هل رأیت زیداً، فکان جوابه بالإیجاب مما سبب قتل الظالم له، کان جوابه قبیحاً، وإن عکس کان جوابه حسناً، إلی غیر ذلک.

((فروع))

ثم لا إشکال ولا خلاف فی عدم کفایة إکذاب نفسه بدون وجود إنسان، أو مع وجود إنسان لا یفهم إکذابه لنفسه، أو عند زوجته فقط، بل اللازم الإکذاب إما عند الإمام أو عند الحاکم الذی قذف عنده، أو عند الناس، ولا یبعد کفایة الثالث.

ولذا قال الجواهر: إن النصوص المزبورة وإن کان بعضها مطلقاً، والآخر مقیداً بکونه عند الإمام، والثالث بکونه عنده وعند المسلمین، إلاّ أن الظاهر إرادة

ص:73

إجهاره بذلک، لکن فی المستند ظاهر الصحیح والمرسل المتقدمین اعتبار کون الإکذاب عند الحاکم کما عن العمانی وجماعة، بل یظهر من الإیضاح والتنقیح والصیمری عدم الخلاف فی اعتبار ذلک، وهو الصحیح لما ذکر بل یعتبر کونه عند جماعة من المسلمین أیضاً کما صرح به المعانی، للصحیح المذکور وموثقة سماعة.

أقول: إطلاقات الروایات أقوی من التقیید المذکور، وإن کان ذلک أفضل، فقول الجواهر أقرب.

ولو أکذب نفسه ثم قال: کنت صادقاً فی قذفی، فهل یعود رد شهادته أم لا، احتمالان، ربما یقال بالثانی، لأن موضوع العدالة رجع ولم یعلم ذهابه، واحتمال لزوم الاستمرار وإن کان غیر بعید، إلاّ أنه خلاف مقتضی الصناعة، وسیأتی بقیة الکلام فی ذلک.

ولو حد وبعده أقر المقذوف أو قامت البینة أو علم الحاکم، فهل یشترط الإکذاب أیضاً، احتمالان، وإن کان الأقرب العدم، لأن الحد والإکذاب ینتفی موضوعهما بأحد الثلاثة، ولا دلیل علی أن وقوع الحد یلازم الإکذاب.

ثم إن الجواهر قال: وکذلک عساه یظهر من أکثر النصوص أیضاً من عدم اعتبار وقوع الحد الذی لم یقع فی مثل زماننا قبل التوبة، فإن ظاهر الفتاوی وبعض النصوص تحققها من دون ذلک.

أقول: وذلک لأن الظاهر من النص والفتوی أن اشتراط قبول الشهادة بالحد إنما هو مع إمکان الموضوع، فإذا کان القاذف حاضراً لإجراء الحد علیه لکن لم یکن مجر، کان ذلک منصرفاً عن الأدلة، ویدخل فی إطلاق قبول التوبة الموجب لرجوع العدالة.

فإنهم قد اختلفوا فی اشتراط إصلاح العمل زیادة علی التوبة فی قبول شهادة القاذف، لقوله تعالی فی حق القاذف: ﴿ولا تقبلوا الهم شهادة أبداً وأولئک عند الله هم الکاذبون إلاّ الذین تابوا من بعد ذلک وأصلحوا فإن الله غفور رحیم﴾((1)).

وهذا هو المحکی عن الخلاف والجامع ومتشابه القرآن لابن شهر آشوب، والغنیة والإصباح وغیرهم، خلافاً لآخرین، حیث اکتفوا فی إصلاح العمل بالاستمرار علی التوبة، لصدق الإصلاح علی الاستمرار، وهذا هو الذی اختاره المحقق، تبعاً لما عن ظاهر المقنع والوسیلة والنهایة وغیرهم، قیل: لأن ظاهر (أصلحوا) فی الآیة إصلاح ما أفسده القذف، وإصلاحه بعد التوبة بالاستمرار علیها، فإن من هدم داراً ثم بناها قیل له إنه أصلحها.

وقال الریاض: إن الأکثر فسروا الإصلاح بالاستمرار علیها ولو ساعة، ثم حکی عن فخر المحققین أنه قال: هذا المعنی متفق علیه، وإنما الخلاف فی الزائد علیه وهو إصلاح العمل.

أقول: وهناک قول رابع، حیث فصل المسبوط وابن إدریس بین الکاذب فاشترط فیه إصلاح العمل دون الصادق.

وقال المستند: الظاهر اعتباره مطلقاً، للآیة المقیدة للإطلاقات، وقوله (علیه السلام) فی روایة القاسم: «ولا یعلم منه إلاخیراً»((2)).

أقول: الظاهر من الآیة بعد التوبة إصلاح العمل حتی یکون داخلاً فی العدول، وهو الظاهر من الخبر أیضاً، إذ لو تاب ولم یصلح عمله لا یکون عادلاً

ص:75

تقبل شهادته، فإذا تاب وعمل عمل العدول _ وهذا هو أصلح حسب ما یتبادر من الآیة عند العرف، وکذلک من الخیر، حیث أطلق الخیر علی عمل العادل فی بعض الروایات الأخر _ جازت شهادته.

أما اعتبار عمل صالح زائد علی ما ذکر کالزیارة وقراءة القرآن مثلاً، فلا دلیل علیه، کما لا دلیل علی کفایة التوبة وحدها بعد عطف العمل الصالح علی التوبة فی الآیة، وظاهر العطف المغایرة لا التفسیر.

أما الاستمرار علی التوبة، أی أن لا یقول: کنت صادقاً، فإن کان ذلک فسقاً أو قذفاً مما ینافی العمل الصالح، فلا ینبغی الإشکال فی لزوم عدمه، وإلا لم یکن به بأس، إذ لا دلیل علی حرمة تصدیق الإنسان نفسه فی کلام کان صادقاً فیه، هذا إذا کان صادقاً فی قذفه، وإلا فهو کذب ینافی العدالة وإن لم یکن فسقاً.

والحاصل: إنه قد یکون صادقاً، وقد یکون کاذباً، فإن کان صادقاً توقف منافاته للعمل الصالح علی ما ذکر، وإن کان کاذباً نافی ذلک عدالته، أما مجرد النیة بأن نوی نعم إنها زنت، ففی الصادق لا بأس به، إذ النیة الصادقة لا تضر العدالة، وفی الکاذب بأن أضمر فی نفسه علی زناها، فالظاهر عدم الدلیل علی ضررها بالعدالة، واحتمال ضررها بالملکة التی هی العدالة، إذ النیة السیئة ضد الملکة، مردود بأن نیة السوء لما لم تکتب لم تکن محرمة، والحرام ینافی الملکة لا غیره، ولذا لو نوی عادل أن یکذب مثلاً لم یضر بعدالته فتأمل، والله العالم.

ص:76

من دلیل الحرام ویبقی الباقی تحت الدلیل العام.

ثم لا فرق فی القمار بین أن یکون قماراً خاصاً، کالأزلام وهی القداح التی کان یستقسم بها مشرکو العرب، قال سبحانه: ﴿إنما الخمر والمیسر والأنصاب والأزلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه لعلکم تفلحون﴾((1))، أو عاماً کسائر أقسام القمار والتی تدخل فی المیسر.

ومنه یعلم أنه من الکبائر، فقد کرر المنع عنه أربع مرات، فکون الشیء رجساً من عمل الشیطان وواجباً اجتنابه وترتب الفلاح علی ترکه، کلها أدلة علی شدة الحرمة، هذا بالإضافة إلی إردافه بالخمر والأنصاب مما لا شبهة فی أن شربها وعبادتها من المعاصی الکبیرة، هذا بالإضافة إلی الروایات الظاهرة أو الصریحة فی أنها من الکبائر.

فقد روی حسین بن زید، والسکونی، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «إن النبی (صلی الله علیه وآله) نهی عن اللعب بالنرد والشطرنج»((2)).

وعن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، إنه قال لقوم کانوا یلعبون بالشطرنج: «ما هذه التماثیل التی أنتم لها عاکفون»((3)).

وعن جابر، عن الباقر (علیه السلام): «لما أنزل الله علی رسول الله (صلی الله علیه وآله): ﴿إنما الخمر والمیسر والأنصاب والأزلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه﴾ قالوا: یا رسول الله (صلی الله علیه وآله) ما المیسر، قال (صلی الله علیه وآله): کلما تقومر به حتی الکعاب والجوز»((4)).

ص:78

ورووا أیضاً: أن اتخاذها کفر بالله العظیم، وأن اللعب بها شرک، وتقلیبها کبیرة موبقة، والسلام علی اللاهی کفر، ومقلبها کالناظر إلی فرج أمه((1))، ومثل الذی یلعب بها من غیر قمار کمثل الذی یضع یده فی الدم ولحم والخنزیر، ومثل الذی یلعب بها کمثل الذی ینظر علی الفرج الحرام((2)).

وفی خبر أبی بصیر، قال (علیه السلام): «الشطرنج والنرد هما المیسر»((3)).

وعن الرضا (علیه السلام)، فی رسالته إلی المأمون: عد المیسر وهو القمار من الکبائر((4)).

وعن النبی (صلی الله علیه وآله): «من لعب بالنرد فقد عصی الله ورسوله»((5)).

وعن الصادق (علیه السلام)، فی خبر زید الشحام: «الرجس من الأوثان الشطرنج»((6)).

وعن علاء بن سیابة، سمعته یقول: «لا تقبل شهادة صاحب النرد والأربعة عشر وصاحب الشاهین یقول لا والله وبلی والله مات شاه، وقتل والله شاه، وما مات ولا قتل»((7)).

وعن معمر بن خلاد: «کلما قومر علیه فهو میسر»((8)).

إلی غیر ذلک من النصوص

ص:79

الموجودة فی الوسائل والمستدرک فی أبواب ما یکتسب به.

قال فی الجواهر: ومن الغریب بعد ذلک ما فی المسالک: وظاهر النهی أنها من الصغائر، فلا تقدح فی العدالة إلاّ مع الإصرار، وتبعه علیه فی الریاض معللاً له بضعف النصوص المقتضیة لکونه من الکبائر ولا جابر له.

أقول: وهو کذلک، إذ قد عرفت دلالة الآیة علی کونه کبیرة، بل المرکوز فی أذهان المتشرعة المتلقی من الشارع ولو بالسیرة المستمرة أن القمار فی عداد الخمر والزنا وما أشبهه، فهو من أعظم الکبائر، بل فی المستند ما یظهر منه الإجماع علی قدحه فی العدالة، فإنه قال: (فیما فیه قوة احتمال صدق القمار علیه أن جعل بعض مشایخنا قدحه فی العدالة قولاً واحداً، وصرح بعدم الخلاف بعض آخر، ولم أجد تصریحاً بل وإشعاراً بالخلاف، فالظاهر أنه إجماعی محققاً).

وکیف کان، فلعل وجه تحریم القمار أنه یوجب خلل الأعصاب لشدة الضغط علیها لأجل الغلبة، بالإضافة إلی أنه یوجب النزاع والخصومات إذا کان المال فی البین، کما هو المشاهد فی المقامرین، إلی أسباب أخر مذکورة فی محلها.

ثم إن المسابقة قد تکون بالقمار، وقد تکون بغیره، وعلی کل حال فإما أن یکون بالمال، أو بغیر المال، فالأقسام أربعة، وحیث إن تفاصیل الکلام فی الأقسام المذکورة ذکرت فی کتاب المکاسب، نکتفی هنا بهذا القدر.

ولو شک فی أن شیئاً قمار أم لا، کان الأصل بعد الفحص عدم کونه قماراً.

ولو فرض أن علمنا أنه قمار، لکن شککنا فی أن القمار کبیرة أم لا، فهل الأصل کونه کبیرة، وکذا فی کل معصیة شک فی کونها کبیرة أم لا، وذلک لأصالة عدم تکفیرها، ولعموم الأمر بالتوبة من کل معصیة، إلاّ ما علم أنها صغیرة، ولأن الخارج اللمم، فإذا

ص:80

شک فی الخارج کان اللازم التمسک بالعام، ولیس ذلک من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، لأن ذلک فیما إذا لم یعلم دخوله فی العام، کما إذا لم یعلم هل هذا خمر أم لا، أما إذا علم وشک فی خروجه منها، کما إذا علم بأنه عالم وشک فی أنه هل خرج بالاستثناء فی قوله: أکرم العلماء إلاّ الفساق، حیث شک فی فسقه، فاللازم إجراء حکم العام علیه.

أو الأصل کونه لیس کبیرة، لاستصحاب العدالة ولأن الکبیرة صفة زائدة کالأشد سواداً، والأصل عدمها، ولأصالة عدم وجوب التوبة.

احتمالان، وإن کان الاقرب الأول.

إذ یرد علی الاحتمال الثانی أن الشک فی العدالة مسبب عن الشک فی کونه کبیرة، ولا مجال للأصل المسببی بعد جریان الأصل أو الدلیل فی السببی، والکبیرة والصغیرة فردان لا مرتبتان، فهما کالإنسان والبقر، لا کالسواد الأشد والأضعف، وأصل عدم وجوب التوبة إنما یصح إذا لم یکن إطلاق دلیل وجوب التوبة عن کل معصیة.

ص:81

جهة اختلاف العرف کان الأصل عدم حرمته بعد الفحص والتدقیق، لما ذکرناه غیر مرة من وجوب الفحص فی الموضوعات.

وکان اختلاف الفقهاء واللغویین فی تعریفه لیس اختلافاً معنویاً، وإن کان غیر واحد من الفقهاء حاول جعل التعریفات حداً أو رسماً، فحدث من جراء ذلک عدم الطرد أو عدم العکس، أو تنافی بعض التعریفات لبعض آخر.

وهکذا الحال فی سائر الموضوعات العرفیة، فإن اللازم مراجعة العرف، والذی أخذ منهم اللغوی والفقیه وغیرهما، لوضوح أنهم لم یروا واضع اللغة غالباً، فلیس لهم فی تفاسیرهم مدرک إلاّ العرف، وحیث إن العرف موجود لا داعی إلی مراجعتهم بسبب شخص آخر.

وإذا نری أن کل فقیه ولغوی یستشکل علی فقیه أو لغوی آخر فی تفسیره للفظ، وإنما یکون استشکاله طبق مراجعته إلی عرف زمانه مباشرة أو بواسطة مرآة العرف التی هی ذهنه، ولذا یدعی أن معنی الموضوع أعم أو أخص، ولذا لم نسلم نحن بالفرق الذی ذکره جماعة بین الموضوعات المستنبطة وغیر المستنبطة، وأن الأولی بحاجة إلی الاجتهاد بخلاف الثانیة، وجعلوا من الأولی الوطن والصعید والإناء والغناء واللهو وما أشبه، وذلک لأن وجود الأفراد المشکوکة غیر عزیز حتی فی أوضح الألفاظ، کالماء والتراب والشاة والکلب، بل وحتی الإنسان فیما لو ولدت شیئاً شبیهاً بالإنسان لا یعلم صدق الإنسان علیه، کقطعة لحم فیها عینان وفم ومخرج، فهل یجوز قتله للراحة منه وراحته لإنه لیس بإنسان، أو لا یجوز لأنه إنسان ناقص.

وکیف کان، فالموضوع فی الغناء یجب أن یؤخذ من العرف، وکان هو المرجع فی کل ما شک أنه من الغناء أم لا.

ولو تردد العرف أو اختلفوا کان الأصل

ص:84

الإباحة.

والحکم بینه الشارع بالکتاب والسنة والإجماع، بل قد عرفت دلالة العقل أیضاً علی ذلک لإیراثه الأضرار فی السامع، سواء کان نفس المغنی أو غیره.

أما إذا کان المغنی أصم ولا سامع هناک، فهل یحرم لإطلاق أدلته، أو لا یحرم لأن الأدلة منصرفة إلی ما کان سماع، ولذا کان من أسامیه السماع لغة، وورد بذلک بعض الروایات، احتمالان، والأقرب الأول، کانصراف الغیبة والسب وما أشبه إلی ما کان هناک سامع.

وقد ذکرنا بعض مسائل الباب فی کتاب الصوم، فی مسألة الکذب علی الله ورسوله، وفی غیره، وإن کان الأحوط الثانی، خصوصاً ومن المحتمل إضراره بأعصاب الحنجرة وإن لم یسمع بنفسه ولم یکن سامع.

ثم إن اقترن الغناء بمحرم آخر مثل استعمال آلات اللهو، أو کون المغنی الأجنبیة، حیث یشمله ﴿لا یخضعن بالقول﴾، إلی غیر ذلک، کان الحرام متعدداً.

أما ما ورد فی بعض الروایات مما ظاهره عدم حرمة الغناء بذاته، فهو محمول علی التقیة أو ما أشبه ذلک.

فعن علی بن جعفر (علیهما السلام)، عن أخیه (علیه السلام)، قال: سألته عن الغناء فی الفطر والأضحی والفرح، قال: «لا بأس ما لم یعص به»((1)).

قال الشیخ فی المکاسب: والمراد به ظاهراً ما لم یصر الغناء سبباً للمعصیة ولا مقدمة للمعاصی المقارنة له.

وعنه، عن أخیه (علیه السلام)، قال: سألته عن الغناء هل یصلح فی الفطر

ص:85

والأضحی والفرح، قال: «لا بأس ما لم یزمر به»((1)).

وعن أبی بصیر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن کسب المغنیات، فقال: «التی یدخل علیها الرجال حرام، والتی تدعی إلی الأعراس لا بأس به، وهو قول الله عز وجل: ﴿ومن الناس من یشتری لهو الحدیث لیضل عن سبیل الله﴾((2))»((3)).

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «أجر المغنیة التی تزف العرائس لیس به بأس، لیست بالتی تدخل علیها الرجال»((4)).

وقد ذهب بعض الفقهاء إلی تأویل هذه الروایات بما لا ینافی روایات الحرمة، کما ذهب نادر إلی حلیة الغناء فی نفسه، وإنما یحرم إذا حصل له عنوان ثانوی، وحیث إن محل الکلام فی ذلک کتاب المکاسب نضرب عن تفصیل ذلک.

أما ما ورد من أنه: «لیس منا من لم یتغن بالقرآن»((5))، فالظاهر أن المراد به صار غنیاً، لأن معنی تغنی صار غنیاً، کما فی اللغة، فهو مثل (من قرأ القرآن فهو غنی لا فقر بعده)، وذلک لأن القرآن یهدی الإنسان إلی طرق الغنی المادیة والمعنویة، فإذا لم یستعملها الإنسان کان معنی ذلک أنه لم یعمل بالقرآن، وحینذاک لا یکون من أهل القرآن.

وعلیه فلا فرق فی أن یستعمل الغناء فی القرآن أو فی المرثیة، أو فی النصائح النثریة أو الشعریة، أو غیر ذلک.

ومنه یعلم المراد بصحیحة أبی بصیر، عن العواء: «ورجع بالقرآن صوتک فإن الله یحب الصوت الحسن یرجع به ترجیعاً»((6))، فإن المراد به الترجیع الموجب لتحسین الصوت لا الترجیع الغنائی.

ویؤیده ما وراه ابن سنان، قال: «اقرؤوا القرآن بألحان العرب وأصواتها، وإیاکم ولحون أهل الفسق والکبائر، فإنه سیجیء بعدی أقوام یرجعون القرآن ترجیع الغناء والنوح والرهبانیة، لا یجوز تراقیهم، قلوبهم مقلوبة، وقلوب من یعجبه شأنهم»((7)).

ص:86

ولحن أهل الفسق هو الغناء لأهل الخمر والزنا، والنوح هو الغناء لأهل المصیبة، وهو ما یستعمل الآن فی الموسیقی الحزینة لأجل الأموات، والرهبانیة هو الغناء لأجل ما یسمی بتغذیة الروح مما یکون کالمناجاة فلیس لفرح ولا لحزن، والکل غناء وإن اختلفت کیفیاتها.

أما الحداء فلیس غناءً، بل هو ترجیع صوتی یقرؤ للإبل، کما ذکره غیر واحد، فلیس محرماً قولاً ولا استماعاً، ولو قرأه غناءً حرم.

ومنه یعلم أن قول الجواهر فی الاستدال به بالأصل، وأمر النبی (صلی الله علیه وآله) یراد به أنه حلال، لا أنه غناء حلال، ولذا قال: وهو یتسم الغناء.

ومنه یعلم أن الترجیع غیر الغنائی لأجل صید الحیوان کالوعل الجبلی لیس بمحرم لخروج الموضوع، أما إذا صار غناءً فهو حرام أیضاً، ولو فرض إنه لا یحصل إلاّ بالغناء حرم، إلاّ إذا اضطر إلی ذلک لنفقته الواجبة، حیث یضطر إلیها من باب: «ما من شیء حرمه الله إلاّ وقد أحله لمن اضطر إلیه» کما تقدم بعض روایاته.

((فروع))

وکذا یحرم الغناء فی الحرب، إذ لا فرق بین الحرب والسلم إلاّ إذا اضطر

ص:87

إلیه فیها، کما أفتی بذلک کشف الغطاء.

والظاهر أنه لیس من الغناء ما یسمع منه مما لا یعد غناءً عند تغییر موج الإذاعة، إذ المرکب غناء، لا المفرد الذی یسمع.

ومما تقدم علم أن کون الغناء علاجاً لبعض الأمراض الروحیة، کما یتعارف ذکره فی الطب الحدیث، إنما یجوزه إذا کان اضطرار بموازینه وإلا لم یجز، وإذا صار علاجاً جاز للمغنی أیضاً للتلازم، کما أنه یجوز للطبیب النظر إلی الجسم المرأة ولمسها إذا اضطرت هی، وإن لم یضطر هو، فلا تسقط العدالة بمثل هذا الغناء.

وقد اختلفوا فی الغناء فی الأعراس، فقد أجازه النهایة والنافع والمختلف والتحریر والقاضی وجمع آخر، خلافاً للمفید والحلی والحلبی والدیلمی والتذکرة والإرشاد فلم یستثنوه، کما نقل عنهم المستند.

أما من لم یستثن فیمکن أن یستدل له بالأصل، وإن کان الظاهر الاستثناء فلیس بمحرم، لصحیحة أبی بصیر، وروایتیه: «المغنیة التی تزف العرائس لا بأس بکسبها»، ولعل ذلک لأجل أن الحال حال التهییج المناسب للغناء، فإنه من أقوی المهیجات، وحینئذ لا بأس باستماع الناس إلیها، بل الظاهر عدم بأس باستماع الرجل المحرم، أما غیر المحرم فیشمله: ﴿ولا یخضعن بالقول﴾.

وفی المستدرک، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله): «ولم یجوز الغناء إلاّ»... إلی أن قال: «وفی الأعراس إذا لم یسمعها الرجال، ولم یغن بباطل»((1)).

کما أنه خاص بالنساء، فلا یجوز الغناء لمجلس الرجال.

ولا فرق فی العرس بین الدوام والمتعة.

ص:88

ثم إن التصنیف الذی هو قراءة الشعر بلحن خاص إن کان غنائیاً حرم وإلا حل، لأنه لا عنوان خاص له، فالمرجع إطلاقات الأدلة.

ثم الظاهر أن الغناء من الکبائر، للأصل المتقدم فی القمار، بالإضافة إلی بعض الروایات فی المقام.

مثل ما رواه محمد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام) قال: «الغناء مما وعد الله به النار، وتلی هذه الآیة: ﴿ومن الناس من یشتری لهو الحدیث لیضل عن سبیل الله بغیر علم ویتخذها هزواً أولئک لهم عذاب مهین﴾((1)).

وروی الطبرسی، عن أبی جعفر، وأبی عبد الله، وأبی الحسن الرضا (علیهم السلام)، فی قول الله عز وجل: ﴿ومن الناس من یشتری لهو الحدیث لیضل عن سبیل الله بغیر علم ویتخذها هزواً أولئک لهم عذاب مهین﴾ أنهم قالوا: «منه الغناء»((2)).

وفی روایة الدعائم، عن الباقر (علیه السلام): «الغناء قد تواعد الله علیه بالنار»((3)).

وفیها دلالة علی أن کون المعصیة کبیرة، هذا بالإضافة إلی جملة من الروایات المشددة فی أمر الغناء، کقول الباقر (علیه السلام) فی روایة الدعائم: «أخبث ما خلق الله الغناء، شر ما خلق الله الغناء، یورث النفاق الغناء»((4)).

وقول الصادق (علیه السلام) فی خبر أسامة: «الغناء عشر النفاق»((5)).

وخبره الآخر: «بیت الغناء لا تؤمن فیه الفجیعة، ولا تجاب فیه الدعوة، ولا تدخله الملائکة»((6)).

ص:89

وفی خبر عنبسة، عن الصادق (علیه السلام): «استماع اللهو الغناء ینبت النفاق کما ینبت الماء الزرع»((1)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة.

ثم الظاهر أنه لا فرق بین أن یکون المغنی صغیراً أو کبیراً فی حرمة الاستماع إلیه، أما حرمته علی نفس الصغیر لنفسه أو لسائر الأطفال فلا دلیل علی حرمته، إذ لیس کل محرم علی الکبار محرم علی الصغار، بل مقتضی رفع القلم عن الصبی عدم الحرمة، إلاّ إذا دل علیه دلیل کالسرقة والزنا واللواط وشرب الخمر وما أشبه، ولم یذکر الغناء فی عداد ذلک، وکذلک حال المجنون.

أما الکفار فیترکون وشأنهم إذا لم یظهروا ذلک، فحاله حال الخمر إذا شربوها فی بیوتهم، وکونهم مکلفین بالفروع لیس معناه إلزامهم بها کما هو واضح.

ثم إذا أخذ المغنی أو المغنیة شیئاً کان ذلک الشیء حراماً، بلا إشکال ولا خلاف، وقد ادعی غیر واحد علیه الإجماع، بل عن المفید إنه إجماع المسلمین، ویدل علیه جملة من الروایات، کروایات أبی بصیر والطاطری وأبی البلاد وغیرهم.

وفی مرسلة النهایة: «أجر المغنی والمغنیة سحت»((2)).

بل یمکن استفادة ذلک من قوله (علیه السلام): «إن الله إذا حرم شیئاً حرم ثمنه»((3)). إذ المستفاد منه إطلاقاً أو مناطاً شامل للمقام.

وإذا تضمن الغناء کذباً أو هجاء مؤمن أو ترویج باطل أو تشبیباً محرماً أو نحو ذلک، ضاعفت حرمته کما تقدم الکلام

ص:90

فی شبه ذلک، بأن یکون مع المغنیة الرجال الأجانب أو غیر ذلک، ولو فتح الرادیو أو التلفزیون أو المسجل الذی ضبط فیه الغناء کان فاعلاً للحرام فیما کان هناک سامع مکلف أو سمع بنفسه، وبذلک تسقط عدالته، وذلک لإطلاق الأدلة أو مناطها.

أما إذا لم یکن هناک سامع فالظاهر عدم الحرمة کما تقدم مثله فی الأصم.

وهل تسجیل الغناء فی الشریط ونحوه بدون الصوت حرام، الظاهر ذلک إذا کان إعانة علی الإثم لفتحه بعد ذلک، أما إذا لم یفتح فلا دلیل علی الحرمة.

ومما تقدم یعلم حکم ما لو علّم الببغاء ونحوه الغناء فأخذ یغنی، فإن الاستماع إلیه حرام، لصدق الأدلة، وادعاء الانصراف ممنوع.

ولو کان الغناء بعیداً بحیث لا یسمع منه إلاّ الأصوات غیر الصادق علیها الغناء، لم یکن بأس بالاستماع، کما لو کانت المرأة بعیدة لا یری منها إلاّ الملامح فقط لم یکن بأس بالنظر، لانصراف الأدلة عنهما، والله سبحانه العالم.

ص:91

قمار، فإن الصادقین (علیهم السلام) نهوا عن ذلک»((1)).

وعن الرضا (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، عن علی (علیه السلام) قال: «کل ما ألهی عن ذکر الله فهو من المیسر»((2)).

إلی غیر ذلک من الروایات الصریحة أو الظاهرة، والمشعرة بما ذکر.

والظاهر أنه من المعاصی الکبیرة، للقاعدة المتقدمة، وللتشدید فی شأنه فی الروایات.

فعن جامع الأخبار، عن النبی (صلی الله علیه وآله): «یحشر صاحب الطنبور یوم القیامة وهو أسود الوجه وبیده طنبور من نار، وفوق رأسه سبعون ألف ملک بید کل واحد مقمعة یضربون رأسه ووجهه، ویحشر صاحب الغناء من قبره أعمی وأخرس وأبکم، ویحشر الزانی مثل ذلک، وصاحب المزمار مثل ذلک وصاحب الدف مثل ذلک»((3)).

وعن رسالة قبائح الخمر، عن الرضا (علیه السلام)، قال: «استماع الأوتار من الکبائر»((4)).

إلی غیر ذلک.

قال فی المستند: إن کونه من الکبائر ظاهر کلمات الأکثر، خلافاً للمسالک فلم یجعله من الکبائر، واستحسنه فی الکشف ثم رجح کونه کبیرة.

علیه فتوی وعملاً، وعن الخلاف دعوی الوفاق علیه، لکن فی الجواهر عن ابن إدریس والتذکرة الحرمة للإطلاقات.

والأقوی الأول، للنبوی (صلی الله علیه وآله) المشهور روایة وعملاً: «أعلنوا النکاح واضربوا علیه بالغربال یعنی الدف».

وقوله (صلی الله علیه وآله) فی خبر آخر: فصل ما بین الحرام والحلال بالضرب بالدف عند النکاح.

وروی الغوالی، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله): «إنه نهی عن الضرب بالدف والرقص، وعن اللعب کله، وعن حضوره، وعن الاستماع إلیه، ولم یجز ضرب الدف إلاّ فی الأملاک والدخول بشرط أن یکون فی البکر، ولا یدخل الرجال علیهن»((1)).

ویؤید ذلک جریان سیرة المتدینین علی عمل ذلک فی أعراسهم، وحیث إن تفصیل الکلام فی ذلک فی غیر هذا المورد نکتفی منه هنا بهذا القدر.

واذا جاز الضرب فی العرس بالدف جاز الاستماع، لعدم الانفکاک بینهما.

ولو حضر مجلس الغناء أو اللهو بدون أن یسمع، فإن قلنا بحرمة حضور مجلس الحرام حرم، وهذا هو الأقرب، لقوله سبحانه: ﴿واذا سمعوا اللغو أعرضوا عنه﴾((2))، والإعراض لا یتحقق إلاّ بالغیاب عن ذلک المجلس.

وروی المسعودی، عن العالم (علیه السلام)، قال: «لا تجالس المفتونین فینزل علیهم العذاب فیصیبکم معهم».

إلی غیر ذلک مما ذکره الوسائل والمستدرک فی کتاب الأمر بالمعروف، باب تحریم مجالسة أهل المعاصی، لکن الجواهر

ص:94

ذکر عدم الدلیل علی ذلک، وفیه: إن الأدلة من الکتاب والسنة المستفیضة موجودة.

حرام، أما أصله فلیس بمحرم، بل مرفوع.

ومنه یعلم أن ما عن المبسوط من أنه إن ظهر منه سب وقول فحش فهو فاسق، وإلا ردت شهادته للعداوة، لم یظهر وجه قوله الثانی، إذ لا یلازم الحسد العداوة، والعداوة غیر الظاهرة إطلاقاً لا دلیل علی رد الشهادة به.

أما خبر حمزة بن حمران: «ثلاثة لم ینج منها نبی فمن دونه، التفکر فی

الوسوسة فی الخلق والطیرة والحسد»((1))، فالظاهر أن ذلک بیان حقیقة إرادة الإنسان للسمو بفطرته، لا أنه ذم، فقد عرفت أن مادة الحسد والغبطة واحدة وهی عدم تمکن رؤیة النفس متأخرة، فحالهما حال مادة التهور والشجاعة، والتواضع والابتذال، ولذا تقدم أن کلا منهما یطلق علی الآخر، والطیرة التحذر من المکروه، فإن کان عن موازینه کان حسناً وإلا کان سیئاً، والتفکر سبب انکشاف المجهولات وهو حسن، وإنما السیء التدخل الفکری فیما لا شأن له فیه، ولا یصل إلی نتیجة صحیحة، سواء وصل إلی نتیجة سیئة أم لا.

والحاصل: إنها فطر أودعها الله فی الإنسان لسموه، فاللازم أن لا یستعملها فی الضار، کما أن النار خلقت لنفع الإنسان، فاللازم أن لا یستعملها فی الأمور الضارة، إلی غیر ذلک.

وهذا مبحث أخلاقی ذکروه هنا بمناسبة إیجاب إظهار الحسد الفسق المنافی للعدالة، ولذا فتفصیل الکلام فیه موکول إلی کتب الأخلاق.

ص:97

ثم الظاهر أن الحسد من الکافر المحارب جائز، بل مستحب، لوجوب إزالة نعمته عملاً فکیف بالقلب أو اللسان أو الید ما لم یخرج عن النطاق المشروع.

ومما تقدم فی الحسد یعرف الکلام فی سائر الصفات النفسیة، کالحقد والغل والبغض والعداوة والغضب وما أشبه من صفات القلب مما لا یظهر بالجوارح، فإنها لا توجب الفسق.

والسؤال عن القلب، کما فی قوله سبحانه: ﴿إن السمع والبصر والفؤاد کل أولئک کان عنه مسئولا﴾((1))، ونسبة الإثم إلی القلب فی قوله سبحانه: ﴿آثم قلبه﴾((2))، ووصول النار إلیه فی قوله تعالی: ﴿نار الله الموقدة التی تطلع علی الأفئدة﴾((3))، إنما هی إذا کان نفاق ونحوه، أو کان للقلب مدخلیة فی ظهور عمل الجوارح، وقد ورد نیة السوء لا تکتب، فراجع رسائل الشیخ (رحمه الله) فی مسألة التجری، وکذا سائر الکتب المعنیة بشأن القلب والعقاب.

ص:98

أشبه، والخبران لا یدلان علی کونه کبیرة، والتشبه موضوعاً وحکماً محل کلام.

نعم الأصل المذکور جار هنا إن لم نقل بأنه لا مجری للأصل فی المقام بعد رؤیة أهل الشرع له من الصغائر، وکذا فی کل معصیة یرونها صغیرة نحکم بکونها کذلک، وإلا لیس لنا دلیل علی کل صغیرة صغیرة، وإن کان الدلیل علی أن بعض المعاصی کبیرة.

روایة عنه (علیه السلام): «إنه نهی عن لبس الحریر إلاّ فی موضع إصبعین أو ثلاث أو أربع».

ثم إن الاتکاء والافتراش والتدثر وما أشبه بالنسبة إلی الحریر جائز نصاً وفتویً، کما تقدم فی کتاب الصلاة.

فی الخف والحافر والریش، وما سوی ذلک قمار حرام»((1)).

أقول: الظاهر أن الذیل جملة اخری ذکرت لرفع توهم أن المسابقة حرام فشهادة المسابق غیر مقبولة.

وعنه أیضاً قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن شهادة من یلعب بالحمام، قال: «لا بأس إذا کان لا یعرف بفسق»، قلت: فإن من قبلنا یقولون قال عمر: هو شیطان، فقال: «سبحان الله، أما عملت أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: إن الملائکة لتنفر عند الرهان وتلعن صاحبه ما خلا الحافر والخف والریش والنصل فإنها تحضره الملائکة، وقد سابق رسول الله (صلی الله علیه وآله) أسامة بن زید وأجری الخیل»((2)).

قال فی الجواهر: بناءً علی إرادة الطیر من الحمام لا الخیل، کما یحکی عن لسان أهل مکة، وإن کان قد شهد له ما فی ذیله.

أقول: لا شهادة لما فی الذیل، إذ لعل الذیل ورد لبیان جواز أصل السباق، فإذا جاز أصل السباق علی ما عهد عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) وکان فی نوع من السباق فائدة کما فی الطیر، إذ فائدة السباق فیه التمرین علی إرسال الحمام لأجل الرسائل، کما کان معتاداً فی ذلک الزمان، علی ما لا یخفی علی من راجع کتب التواریخ، ولعل قصة فاطمة الصغری (علیها السلام) بنت الإمام الحسین (علیه السلام) حیث شاهدت الحمام کانت من ذلک.

 لم یکن وجه لعدم جوازه، وکان فی ذلک رداً علی قول عمر بفعل الرسول (صلی الله علیه وآله) وقوله.

ویؤید ذلک مرسلة إبراهیم

ص:103

بن هاشم، قال: ذکر الحمام عند أبی عبد الله (علیه السلام) فقال له رجل: بلغنی أن عمر رأی حماماً یطیر ورجل تحته یعدو، فقال عمر: شیطان یعدو تحته شیطان، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «ما کان إسماعیل عندکم»، فقیل: صدیق، فقال (علیه السلام): «بقیة حمام الحرم من حمام إسماعیل»((1)).

والذی یؤید ما ذکرناه أنه لا داعی علی الحمل علی مصطلح أهل مکة مع أنه لم یکن المتکلم ولا المخاطب منهم کما فی المستند، ثم قال: والاستشکال فی الروایتین بتضمنهما جواز المسابقة بالریش المتبادر منه الطیور ولم یقولوا به مدفوع بأن الذی لا یقولون به هو المسابقة مع العوض، وأما بدونه ففیه خلاف، بل قیل إن المشهور فیه الجواز.

وکیف کان، فما عن ابن إدریس من عد اللعب به فسقاً للعدالة، غیر ظاهر الوجه، وإن استدل له بأنه لهو وکل لهو محرم، وبأنه تضییع للعمر وهو حرام.

لکن فیه: إنه لا دلیل علی أن کل لهو وتضییع حرام، وقد ذکر الشیخ المرتضی (رحمه الله) فی المکاسب مسألة اللهو فراجعها((2))، کما أن ما ورد من سؤال الإنسان عن عمره فیم أفناه، لا یدل علی حرمة کل إفناء فی غیر محرم.

نعم ینبغی أن یکون مکروهاً، کما أفتی به الشرائع، وعلله الجواهر بأنه عبث ولعب وتضییع للعمر فیما لا یجدی، لکن اللازم تقییده بذلک، لإطلاق أدلة کراهة العبث ونحوه، إذ قد لا یکون مکروهاً، بل مستحباً إذا کان لغرض

ص:104

عقلائی مثل إزالة الهم والمرض.

کما قذ یکون مسقطاً للعدالة إذا کان خلاف المروة واعتبرناها.

أما المسابقة بالحمام، فاللازم القول بجوازه إن لم یکن بعوض، کما رجحنا ذلک فی کتاب السبق والرمایة، حیث إن میزان الحرام إما کونه قماراً ولو بدون عوض، أو العوض ولو بدون کونه بآلة القمار.

کما أن اللازم القول بحرمته إذا کان لعوض ولم یکن داخلاً فی أسباب الحرب، حیث یشمله المناط فی الثلاثة، أما الحرمة بدون کونه داخلاً فی أسباب الحرب فهی المذکور فی کلماتهم، بل عن التذکرة والمهذب والمسالک والتنقیح الإجماع علیها.

قال فی المستند: وجعل بعض مشایخنا قدحه فی العدالة قولاً واحداً، وصرح بعدم الخلاف فیه بعض آخر ولم أجد تصریحاً بل وإشعاراً بالخلاف، فالظاهر أنه إجماعی محققاً.

أما الروایتان، فإن سلم دلالتهما کان لابد من حملهما علی التقیة، أو ردّ علمهما إلی أهلهما، أو علی صورة الاستثناء التی ذکرناها.

ولا ینافی التقیة ما نقله المسالک قال: قیل إن حفص بن غیاث وضع للمهدی العباسی فی حدیث «لا سبق إلاّ فی نصل أو خف أو حافر» قوله: (أو ریش) لیدخل فیه الحمام تقرباً إلی قلب الخلیفة، حیث رآه یحب الحمام، فلما خرج من عنده قال: أشهد أن قفاه قفا کذاب، ما قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): أو ریش، ولکنه أراد التقرب إلینا بذلک، ثم أمر بذبح الحمام((1))، إذ عمل الخلفاء، ولعل غیره أیضاً روی الحدیث هکذا، کان کافیاً فی التقیة، أو هی بالمعنی الحدائقی.

ص:105

وأما عدم الحرمة إذا کان داخلاً فی أسباب الحرب، کما إذا کان سبب وصول الأخبار سریعاً، أو إبطال عمل للعدو أو ما أشبه ذلک، ولذا یربون الآن الکلاب والزنابیر وکلب الماء وغیرها من الحیوانات لأجل الحرب، فلأن المستفاد من أدلة السبق والرمایة المناط الموجود فی الطیر المذکور، کما استفاد غیر واحد المسابقة بالسفن، وقلنا فی المسائل الحدیثة استفادة المسابقة بالسیارات والطائرات والرمی بالبندقیة وغیرها من أدلة السبق المستثنی.

ثم لا یخفی أن احتمال إرادة السهم ذی الریش من الریش فلا ربط للحدیث بالطیر احتمال وارد.

ومما تقدم یعلم انقسام تطییر الحمام إلی خمسة أحکام، والجائز والمکروه منه قد یسلب العدالة إذا کان خلاف المروة، وقلنا باشتراطها فی العدالة، إذ لا دلیل علی أن خلاف المروة حرام حتی یقال کیف یجمع بین الجواز وبینه.

والمسألة فیها فروع مذکورة فی کتاب السبق.

ص:106

وقد ذکر الشرائع والقواعد والمستند وغیرهم بعض ما ذکرناه هنا، والظاهر أن السبب اختلاف العامة والخاصة، أو الاختلاف بین الخاصة فی أصل التحریم، أو فی بعض فروعه_ وإلا فلا خصوصیة لهذه المذکورات، کما هو واضح.

وننقل هنا ما ذکرناه فی (المسائل الإسلامیة) المنقولة من کتاب (بدایة الأحکام) للمرحوم الوالد (قدس سره) لتتمیم الفائدة، وهی وإن اشتملت علی ما یوجب الکفر إلاّ أنها تنافی العدالة منافاة بالمعنی الأعم.

19: عدم إطاعة الزوجة زوجها فیما یجب علیها من إطاعته، 20: عدم إطاعة الأولاد للأبوین.

21: اللعب بالمحبس مع العوض، 22: الإقرار بالمعصیة، 23: إشاعة الفاحشة، 24: الإفطار فی یوم رمضان أو فی صوم واجب معین بدون عذر شرعی، 25: الاحتکار، 26: عدم الاجتناب من البول أو سائر النجاسات، 27: الاعتراض علی الله سبحانه فی القضاء والقدر، 28: الأمر بالمنکر، 29: إیذاء الجیران، 30: أخذ الأجرة علی الواجبات العینیة فی الجملة.

31: الرکون إلی الظالم، 32: إلقاء النفس فی التهلکة، 33: إلحاق الولد بغیر أبیه، 34: خروج المرأة بدون إذن زوجها، 35: تقبیل کل من الرجل والمرأة غیره الأجنبی، 36: تقبییل الشخص شخصاً آخر مع الشهوة مطلقاً إلاّ فی الزوج والزوجة، والمولی والأمة، والمحلل له والمحللة، 37: البدعة فی الدین، 38: عقد الرجل عن حلیلته، 39: سوء الظن بالناس مع ترتیب الأثر علیه، 40: الافتراء.

41: التخلی مستقبلاً أو مستدبراً للقبلة، 42: التکبر عن عبادة الله سبحانه، 43: تزیین الرجل بالذهب، 44: التنجیم فی الجملة، 45: التکبر، 46: ترک الصلاة الواجبة، 47: ترک أی واجب من الواجبات الأخر، 48: تأخیر الحج عن عام الاستطاعة، 50: تکذیب شیء من القرآن أو الأحکام الشرعیة.

51: ترک الإحرام، 52: التبذیر، 53: تأخیر الصلاة عن وقتها حتی تقضی، 54: التحاکم عند الظالم بدون ضرورة، 55: حضور الملهی، 56: تزیین المرأة للرجل الأجنبی، 57: تسخیر الملک أو الروح أو الجن أو غیرها فی الجملة، 58: التنویم المغناطیسی المتداول فی هذه الأزمنة فی الجملة، 59: التدلیس فی الجملة، 60: تأخیر قضاء الصوم إلی رمضان آخر.

61: ترک الأمر والمعروف والنهی عن المنکر، 62: ترک تأدیب الأولاد المنجر

ص:109

إلی فسادهم، 63: تحریم الحلال، 64: تحلیل الحرام، 65: تبدیل الوصیة، 66: التجسس عن العیوب، 67: إخافة المؤمن، 68: ترک التقیة فی موضع الضرورة، 69: التشبه بالکفار فی اللباس أو تزیین الرأس أو غیرهما فی الجملة، 70: جرح أحد أو قطع عضو من أعضائه.

71: عدم جواب السلام، 72: الحکم بغیر ما أنزل الله تعالی، 73: حبس حقوق الله، 74: حبس حقوق الناس، 75: حبس أحد بغیر حق، 76: لبس الحریر للرجل بغیر عذر شرعی، 77: الحسد مع ترتیب الأثر علیه، 78: إضاعة حقوق الناس، 79: حفظ کتب الضلال والجرائد والمجلات المضلة وبیعها وشراؤها وتعلیمها وتعلمها وترویجها، 80: أکل مال الیتیم.

81: شرب المسکر، 82: أکل المیتة، 83: أکل لحم الخنزیر، 84: أکل لحم الحیوان المحرم الأکل، 85: أکل الحیوان الذی لم یذکر علیه اسم الله تعالی أو کان فاقداً لشرط آخر من شرائط التذکیة، 86: أکل الطین أو سائر المحرمات، 87: الخیانة، 89: استعمال وبیع وشراء وترویج آلات اللهو، 90: الخدیعة.

91: خطبة المرأة ذات البعل أو فی العدة، 92: أکل بیضة الغنم، 93: أکل سائر محرمات الذبیحة، 94: بیع کلب الهراش والخنزیر وشراؤهما، 95: الخروج علی الإمام العادل، 96: أکل النجس والمتنجس وشربهما، 97: الکذب علی الله أو الرسول أو الإمام (علیهما السلام)، 98: ضرب الدف إلاّ فی العرس ونحوه مع الشرائط، 99: السرقة، 100: الدیاثة.

101: الکذب، 102: الدخول فی الأحزاب الباطلة کالشیوعیة والبعثیة ونحوهما، 103: الدخول فی الأدیان الباطلة کالصوفیة والبابیة ونحوهما، 104: العداء مع المؤمن، 105: الموادة مع أعداء الدین من دون ضرورة، 106: السب مطلقاً خصوصاً

ص:110

بالنسبة إلی الله عز شأنه والنبی والإمام (علیهما السلام) والدین والکتاب والمذهب وسائر المقدسات الذی یرتکبه بعض الجهال والفسقة فی هذا العصر، وبعض أقسامه موجب للکفر والارتداد والعیاذ بالله، 107: مس کتابة القرآن بغیر طهارة، 108: کون الشخص ذا لسانین فیمدح حاضراً ویذم غائباً، 109: ذم المؤمن، 110: أخذ الرشوة وإعطاؤها لکتمان حق أو إظهار باطل.

111: أخذ الرشوة وإعطاؤها فی الأمور الحکومیة إلاّ لضرورة، 112: قراءة المقتل بما لم یرد فیه أثر معتبر، وکذا بعض أقسام لسان الحال، 113: أخذ الربا وأعطاؤه وکتابة الشهادة له والوساطة فیه، 114: الذهاب إلی البلاد التی تضر بدین الإنسان، 115: قطع الطریق، 116: حلق اللحیة أو استیصالها بالماکنة الناعمة، 117: حلق لحیة الغیر، 118: الرقص المحرم، 119: المسابقة فی الرایسز المعمولة فی هذا العصر إلاّ أن تکون بشرائط السبق، 120: الذهاب إلی المدارس الموجب للفساد.

121: الذهاب إلی الحمامات والمدارس والأحواض التی تختلط فیها النساء والرجال، 122: الرد علی العلماء فیما یحکمون به من الأحکام الشرعیة، 123: الرضا بالمعصیة، 124: الزنا، 125: الضرب بغیر حق، 126: ضرب الأولاد أزید من قدر التأدیب، 127: الرمی بالزنا، 128: النمیمة، 129: الاستماع إلیها، 130: حضور السینما للفساد.

131: السعی فی خراب المساجد، 132: السعایة عند الظلمة، 133: عمل آلات اللهو والقمار والصلیب ونحوها، 134: السحر، 135: سد شارع المسلمین، 136: تعییر المؤمن، 137: استصغار الذنب المنجر إلی تأخیر التوبة، 138: سفور النساء وخروجهن مکشفات، 139: الشرک بالله العظیم، 140: إشاعة الفاحشة.

141: مخالفة الیمین، 142: نقض العهد، 143: شهادة الزور، 144: المشارطة إلاّ فی الأمور المذکورة فی کتاب السبق والرمایة، 145: الشعبذة،

ص:111

146: لعب الشطرنج، 147: تصویر ذی الروح من الإنسان والحیوان للعبادة، 148: تضییع الرجل من یعوله، 149: اللعب بالطیارة الورقیة المستلزم للحرام، 150: الظلم والتعدی.

151: الظهار، 152: عقوق الوالدین، 153: أن تعمل المرأة ما یوجب محبة الزوج لها بدون اختیاره من الطلسمات ونحوها التی لم ترد من الشرع، 154: الغضب بالباطل، 155: العُجب فی العبادة، 156: الغش، 157: التغنی والاستماع إلیه، 158: الغصب، 159: الغضب المستلزم للحرام، 160: الغیبة والاستماع إلیها.

161: الفساد فی الأرض، 162: الفتنة، 163: الفسق والفجور، 164: بیع المصحف الشریف، 165: بیع السلاح للکافر الحربی، 166: القیافة فی الجملة، 167: اللعب بالقمار، 168: قطع الصلاة الواجبة، 169: الیمین الفاجرة، 170: القیادة.

171: قطع الرحم، 172: جعل الأولاد لله تعالی، 173: الکهانة، 174: تطییر الحمام المستلزم للحرام، 175: الإضلال عن سبیل الله، 176: القتل بغیر حق، 177: تزویج المرأة المحرمة بنسب أو رضاع أو مصاهرة، 178: تزویج الرجل المحرم کذلک، 179: التخلف عن الجهاد، 180: الفرار من الزخف.

181: الکفر، 182: التکسب بما یحرم التکسب به، 183: تطفیف الکیل والوزن، 184: کتمان الشهادة، 185: کتمان الحق، 186: التشبیب بالمرأة العفیفة أو الغلام فی الجملة، 187: هجاء المؤمن فی الشعر ونحوه، 188: کشف العورة عند الناظر المحترم، 189: اللواط، 190: اللهو واللعب فی الجملة.

ص:112

191: لمس جسم الأجنبی أو الأجنبیة، 192: اللمس مطلقاً مع الشهوة فی غیر الزوج والزوجة، والمولی والأمة، والمحلل له والمحللة، 193: استعمال المسکرات مطلقاً، شرباً وسقیاً، وبیعاً وشراءً، وغرس شجرها بهذا القصد وعملها، والتصرف فی ثمنها، والذهاب بها إلی أحد، وإجارة الدکان أو المرکوب أو شیء آخر لها، وکذا سائر استعمالاتها کمعالجة الجروح لغیر ضرورة ونحوها، 194: مخالفة النذر، 195: ارتکاب محرمات الإحرام، 196: مراجعة القائف والساحر والکاهن وأهل التسخیر والشعبذة ومن یحکم بالنظر إلی الماء أو المرآة أو الطست أو الظفر أو البیضة أو نحوها وأهل التنویم المغناطیسی ومن یحضر الأرواح وأمثال هؤلاء ممن یخبر بواسطة هذه الأشیاء ونحوها الملازم للحرام، 197: مباشرة النساء بعضهن مع بعض بالشهوة، 198: مباشرة الرجال بعضهم مع بعض کذلک، 199: منع الزکاة أو الخمس أو سائر الحقوق الواجبة، 200: تأخیر الحقوق.

201: مصافحة الأجنبی مع الأجنبیة، 202: المحادة مع الله أو الرسول أو الأئمة (علیهم السلام)، 203: المراء، 204: السکر، 205: المجادلة فی الجملة، 206: مشاقة النبی (صلی الله علیه وآله)، 207: الإحاد خصوصاً فی بیت الله تعالی، 208: المنع عن المسجد، 209: المساحقة، 210: عمل الصور المجسمة وترویجها وبیعها وشرائها وأمثال ذلک للعبادة.

211: المکث فی المسجد فی حال الجنابة أو الحیض أو النفاس، 212: العبور من المسجدین الأعظمین لهؤلاء، 213: تنجیس المساجد، 214: النوح بالباطل أو الاستماع إلیه، 215: حبس المرأة الأجنبیة أو الغلام لفعل القبیح وبالعکس، 216: النظر إلی عورة الغیر حراماً، 217: التطلع فی دور الجیران،

ص:113

218: الجلوس علی مائدة فیها الخمر، 219: النفاق، 220: النهی عن المعروف.

221: اللعب بالنرد، 222: الجلوس فی مجالس الخائضین فی آیات الله تعالی، 223: عدم المقاربة مع الزوجة عند وجوبها، 224: وطی البنت قبل إکمالها لتسع، 225: القنوط من رحمة الله تعالی، 226: القذف بالزنا أو اللواط أو السحق، 227: النظر إلی المرأة الأجنبیة، 228: النظر إلی الغلام أو المحارم بشهوة، 229: نبش القبر، 230: إتیان الصلاة والرکوع والسجود لغیر الله تعالی.

231: الدخول فی وظائف الظلمة، 232: هتک حرمة الکعبة أو إحدی المقدسات الشرعیة، 233: المجالسة مع أهل البدعة فی الجملة، 234: هجر المؤمن فی الجملة، 235: عدم تعلم العقائد الأصولیة والأحکام الفرعیة، 236: تعلیم العلوم الباطلة وتعلمها لغیر أهل الحق المرید لنقضها، 237: عدم تعلیم العقائد والأحکام للجاهل، 238: الحلف بالبراءة من الله أو الرسول أو الأئمة (علیهم السلام) أو من دین محمد (صلی الله علیه وآله)، 239: ترویج الباطل، 240: إماتة الحق.

واعلم أن بعض المحرمات المذکورة داخلة فی بعض آخر، لکن لما کان تأکیده شدیداً أو نص به فی آیة أو روایة ذکرناه.

إلی غیرها من المحرمات.

ولا یخفی أن بعض المذکورات کفر، وبعضها شرک، وبعضها من الکبائر، وبعضها موجب للکفارة والتعزیر والحد، کما فصل فی محلها من الکتب المفصلة.

ص:114

النساء الإیمان والستر والعفاف»((1))، إلی آخر ما فی روایة عبد الکریم، حیث قال (علیه السلام): «تقبل شهادة المرأة والنسوة إذا کن مستورات من أهل البیوتات، معروفات بالستر والعفاف، مطیعات للأزواج، تارکات للبذاء والتبرج إلی الرجال فی أندیتهم»((2)).

ومن الواضح، أن لا یراد بها شیء غیر ما فی صحیحة ابن أبی یعفور.

أما قوله (علیه السلام): «من أهل البیوتات»، فالمراد بذلک ظاهراً الطریق إلی معرفة العدل، إذ أهل البیوتات معروفات، بخلاف نساء البوادی وهن لا بیت لهن، حیث لا معرف لها، وإن کانت عادلة إذا کان ذات ملکة، أو لأنهن غالباً من الأعراب الذین قال الله عنهم: ﴿الأعراب أشد کفراً ونفاقاً﴾((3))، إذ تغلب الغلظة والجفوة والانحراف فی نساء أهل البادیة.

ففیه: إنه خلاف المعلوم، فمن الممکن بل الموجود خارجاً وجود صبی یخاف الله فلا یکذب ولا یزنی ولا یعمل السیئات، إذ الصبی أیضاً علیه محرمات کالزنا واللواط، وما لا یمدح منه کالکذب ونحوه، وإن کان بعض المحرمات علی الکبار لیس محرماً علی الصبی، مثل لبس الذهب للصبیان وکشف الرأس فی الصلاة للصبایا.

وإن أرادا أنه لا تکلیف علیهم ولو فی الجملة، فهو خلاف النص والإجماع، ولذا قلنا فی بعض مباحث (الفقه) أن دلیل رفع القلم محکم إلاّ فی ما علم خروجه، ولو لم یکن علیهم تکلیف إطلاقاً فلماذا علیهم التعزیر فی بعض المحرمات.

ومنه یعلم الإشکال فیما ذکره المستند من الاستدلال، بعد أن أیدهما، بأن الأصل عدم تحقق العدالة فیه، حیث إن الأخبار المثبتة لها ظاهرة فی المکلفین، بل الصحیحة صریحة فیهم لقوله: «بم یعرف عدالة الرجل»((1))، إذ العدالة المذکورة فیها إما هی الأفعال المذکورة فی الصحیحة، أو صفة باعثة علیها، والمراد من البعث والمتبادر منه هو البعث فعلاً وهو فی الصبی غیر ممکن، إذ لا کبیرة علیه ولا صغیرة، ولا کف علیه ولا ستر، إلی آخر کلامه.

إذ الأصل غیر أصیل، والظهور فی المکلفین تبادر بدوی، ولفظ (الرجل) غیر ضار بعد وضوح عدم الخصوصیة ولذا یشمل المرأة أیضاً، وغیر المکلف علیه کف وستر إن أراد اتصافه بالعدالة، وقد عرفت فی جواب العلامة وولده (رحمهما الله) وجود المحرمات والقبائح علی الصبیان، والله سبحانه العالم.

ص:117

«الظنین والمتهم والخصم»، قال: قلت: فالفاسق والخائن، فقال: «هذا یدخل فی الظنین»((1)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «لم تجز شهادة الصبی ولا خصم ولا متهم ولا ظنین»((2)).

وعن معانی الأخبار، قال: قال النبی (صلی الله علیه وآله): «لا تجوز شهادة خائن ولا خائنة، ولا ذی غمز علی أخیه، ولا ظنین فی ولاء ولا قرابة، ولا القانع مع أهل البیت»((3)).

قال الصدوق: الغمز الشحناء، والعداوة والظنین المتهم فی دینه، والظنین فی الولاء والقرابة الذی یتهم بالدعاء إلی غیر أبیه والمتولی غیر موالیه، والقانع مع أهل البیت الرجل یکون مع قوم فی حاشیتهم کالخادم لهم والتابع والأجیر ونحوه.

وعن سماعة، قال: سألته (علیه السلام) عما یرد من الشهود، فقال: «المریب والخصم والشریک ودافع مغرم والأجیر والعبد والتابع والمتهم، کل هؤلاء ترد شهادتهم»((4)).

ثم الظاهر أن رد شهادة المتهم الذی لیس فی دینه وعدالته مغمز، عزیمة لا رخصة، مثلاً الشریک یرد شهادته وإن قبل المشهود علیه ذلک، وفائدته تظهر فیما لم تکن الشهادة علی نفسه، وإلاّ تقبل الشهادة من باب إقرار العقلاء، کما أنه کذلک فی الفاسق.

ص:119

قال أبو عبد الله (علیه السلام) فی خبر الجراح المدائنی: «لا أقبل شهادة فاسق إلاّ علی نفسه»((1)).

وعن محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) یقول: «لا آخذ بقول عراف ولا قائف ولا لص، ولا أقبل شهادة الفاسق إلاّ علی نفسه»((2)).

ومن الواضح أنه إذا قال الفاسق: هذه لیست زوجتی، لا یقبل قوله بمجرد ذلک إذا کانت المرأة مدعیة زوجیتها، قبل إجراء موازین الحکم، لأنها لیست شهادة علی نفسه، بل شهادة فی حق غیره.

نعم إذا قال: فلان یطلبنی کذا، قبلت لأنها شهادة فی حق نفسه.

وکیف کان، فهل المراد بالمتهم المتهم فی دینه مطلقاً، کما قاله الصدوق والوافی، أو المراد المتهم فی هذه القضیة الخاصة کما قاله آخر، الظاهر الثانی بقرینة الانصراف وإردافه بالظنین، فلو أرید بالمتهم کل متهم فی دینه کان عطفاً تفسیریاً.

وهذا لا ینافی ما ذکره الصحاح وغیره من تفسیر الظنین بالمتهم، إذ ذلک فیما لا قرینة، وحیث أردف الظنین بالمتهم فی المقام لابد وأن یراد بالمتهم غیر ما أرید من الظنین، وإلا کان من عطف الخاص علی العام وهو خلاف الظاهر.

وعلیه فالمراد بالظنین من یناله ظن الانحراف، أما قوله سبحانه: ﴿وما هو علی الغیب بضنین﴾ فهو بالضاد، ویدل علی ذلک مادة الظن أیضاً، والمراد بالمتهم من یتهم فی هذه القضیة وإن لم یکن ظنیناً بقول عام، فلیس العطف تفسیریاً، ولا من

ص:120

عطف الخاص علی العام.

أما احتمال أن یکون من عطف العام علی الخاص بأن یکون المراد بالظنین من یظن انحرافه، أما المتهم فهو یشمل المشکوک والموهوم انحرافه، فهو خلاف الظاهر، بل السیاق یقتضی ما ذکرناه، فکأنه قال (علیه السلام): لا یکون متهماً فی نفسه مطلقاً ولا متهماً فی هذه القضیة الخاصة، کما یقال: لا تأتنی بإنسان کسلان ولا بمن یکسل فی هذا العمل الخاص.

ثم الظاهر من لفظ (المتهم) المتهم فعلاً، فإنه بالإضافة إلی ظهور المشتق فی الفعلیة لا الشأنیة، فإن إرادفه بمثل التابع وغیره الظاهر فی فعلیة تلک الصفات، مما یؤید إرادة الفعلیة، فإذا لم یکن متهماً فعلاً، وإن کان له شأنیة الاتهام لقرابة أو صداقة أو زوجیة أو جر نفع أو ما أشبه لم یضر ذلک، لشمول إطلاقات الأدلة له بدون شمول استثناء المتهم.

وکذلک المتهم أمر واقعی لا علمی، کسائر الألفاظ التی تحمل علی الواقعیة لا العلمیة، فلو رد شهادته بزعم أنه متهم ثم ظهر عدم کونه متهماً أخذت بشهادته، ولو انعکس بأن قبل شهادته بزعم أنه لیس بمتهم، ثم ظهر کونه متهماً ردت شهادته.

ثم إن فی المقام أدلة مطلقة فی رد شهادة المتهم مما یشمل کل متهم، وأدلة خاصة فی رد شهادة بعض أقسام المتهم، والإجماع المکرر فی کلامهم من عدم رد شهادة کل متهم، کما فی الدروس وکشف اللثام وغیرهما.

وفی المستند جعل التعارض بین أخبار قبول شهادة العادل وبین أخبار رد شهادة المتهم بالعموم من وجه، فیجب الرجوع إلی حکم الأصول وهی عدم القبول، ثم جعل الترجیح مع أخبار قبول شهادة العدل فی مورد الاجتماع بالأحدثیة التی هی من المرجحات،

ص:121

لأن من أخبار القبول ما ورد عن العسکری (علیه السلام)، وبالأکثریة عدداً التی مرجعها إلی الأشهریة روایة، والأصرحیة دلالة، إذ أخبار قبول الشهادة صریحة بخلاف أخبار المتهم ففیها إجمال من جهة المعنی، لما عرفت من الاختلاف فی معنی المتهم، ومن جهة ما اتهم به، فإنه یمکن أن یکون الدین والفسق والمعاصی الخاصة والکذب فی الشهادة، أو فی خصوص هذه الشهادة الخاصة، أو من اتهم بجر نفع لنفسه، أو دفع ضرر منه، ومن جهة من اتهم عنده، فإن شخصاً قد یکون متهماً عند شخص دون غیره، ویصدق علیه المتهم، ولیس المراد هنا إلاّ المتهم عند الحاکم بشهادة الزور، أی المظنون کونه مائلاً عن الحق فی الشهادة، إلی آخر کلامه (رحمه الله).

ویرد علیه أولاً: إن أخبار المتهم أخص مطلقاً، کأخبار عدم قبول شهادة ولد الزنا ونحوها.

وثانیاً: إن الأحدثیة غیر مأخوذ بها فی الترجیح.

وثالثاً: والأکثریة کذلک، کما لا یخفی علی من راجع الفقه، بل هو (رحمه الله) بنفسه لم یعمل بذلک فی سائر الموارد، ولا بالأحدثیة عند التعارض إلاّ نادراً.

ورابعاً: الظهور موجود فی المتهم، ومثله کاف فی التعارض إذا کان عموم من وجه، والمناقشة بمثل ما ذکره آتیة فی أخبار العدل من جهة لفظ العدالة والستر والعفاف والخیر والصالح والمرضی وغیرها.

وعلی هذا، فإذا کنا نحن والطائفتین کان اللازم تقدیم أخبار المتهم، أما وقد قام الإجماع القطعی والسیرة القطعیة والعمل بشهادة بعض المذکورین من المتهمین فی النص والفتوی، فاللازم تخصیص أخبار المتهم بالقدر المتیقن

ص:122

الذی جعله العلامة فی القواعد ستة، وعد الشرائع وغیره أعداداً معدودة فقط کما سیأتی، بل قال الجواهر: (إن انحصار رد الشهادة فی الموارد المذکورة ضروری، وذلک للقطع من النص والإجماع بعدم إرادة العنوانیة فی نصوص المتهم علی وجه یراد أن المانع مصداقه إلاّ ما خرج، بل المراد تهمة خاصة شرعیة لا عرفیه، فیقتصر علی ما ذکر فی النص والفتوی، لأصالة عدم غیره، فیبقی عموم قبول شهادة العدل بحاله) انتهی ملخصاً.

وعلی هذا، یکون المرجع فی سائر المتهمین عموم دلیل حجیة أخبار العدل، وهذا وإن کان بالنتیجة موافقاً لما ذکره النراقی (رحمه الله) إلاّ أنه لیس بالملاک الذی ذکره.

ثم لا یخفی أن رد شهادة المتهم لیس معناه سقوطه عن العدالة حتی تسقط شهادته مطلقاً، أو لا تصح الصلاة خلفه بعد ذلک، إذ الاتهام لیس معناه أنه فاسق أو ساقط الملکة، إذ الاتهام عبارة عن احتمال عصیانه، والعدالة الظاهریة لا تنافی احتمال العصیان.

نعم، لا یجتمع العلم بکونه ذا ملکة، واحتمال أنه عاص، إذا ورد الأمران کلاهما فی مورد واحد، أی بالنسبة إلی الواقع وحقیقه الحال، ولذا لو ظن الإنسان کذب العادل أو شک لم یضر ذلک الظن أو الشک عدالته الظاهریة الحاصلة بأسبابها، فیصح الطلاق أمامه والصلاة خلفه والحکم حسب شهادته، ولذا قال المستند: (إن الظن بالاتهام وإن کان منافیاً لمعرفة العدالة الواقعیة، ولکنه غیر مناف لمعرفة العدالة الشرعیة التی هی مناط قبول الشهادة، لأن الشارع أقام استصحاب العدالة مقام العلم بها، وأمر بعدم نقض العلم بها بالشک ولا بالظن، فمثل ذلک الشخص عادل شرعاً) انتهی.

إذا عرفت ذلک، فتحقیق الحال فی هذا المقام فی ضمن مسائل.

ص:123

وعن سماعة، قال: سألته عما یرد من الشهود، فقال: «المریب والخصم والشریک»((1)).

وعن الدعائم، عن علی (علیه السلام)، قال: «لا تجوز شهادة الشریک لشریکه فیما هو بینهما، ویجوز فی غیر ذلک ما لیس له فیه شرکة»((2)).

وعن الجعفریات، عن علی (علیه السلام)، قال: «إنه کان لا یجیز شهادة الشریک لشریکه، وکان یجیز شهادة الشریک علی شریکه»((3)).

وعن الدعائم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: «من شهد شهادة فیما له حظ أو حق لم تجز شهادته له ولا لغیره ممن شهد له معه»((4)).

والرضوی (علیه السلام): «ولا یجوز شهادة الرجل لشریکه إلاّ فیما لا یعود نفعه علیه»((5)).

إلی غیر ذلک.

وأضاف المستند الاستدلال لذلک بالأخبار الدالة علی کون «البینة علی المدعی» بأنه من الشهادة للنفس ولا تشمله الأدلة.

((صور المسألة وحکمها))

إذا عرفت هذا، قلنا للمسألة صور:

الأولی: أن یکون هناک مال مشترک یدعیه أحدهما ویشهد الآخر بأنه لهما، وفی المقام لا تقبل الشهادة بالنسبة إلی کل مال، أما بالنسبة إلی قدر مال الشریک المدعی، فالظاهر القبول للأصل، ولأنه لا یجر نفعاً إلی نفسه.

ص:125

وقد روی عن النبی (صلی الله علیه وآله)، «إنه نهی أن تجاز شهادة الخصم والظنین والجار إلی نفسه منفعة»((1)).

وقد ذکر کاشف اللثام وغیره بأن وجه المنع عن قبول الشهادة أن الشاهد مدع، وذلک لا یستقیم بالنسبة إلی مال الشریک، وإنما یأتی بالنسبة إلی الشهادة علی المال المشترک الذی إن قبلت شهادته کان بعض المال له، بل هو ظاهر ذیل حدیث الدعائم، حیث إن حصة الشریک المشهود علیها لیس للشاهد فیها شرکة((2))، وکذلک هو الظاهر من خبر الدعائم الثانی، والرضوی، إلی غیر ذلک فتأمل.

ومنه یعلم أنه لو ادعی زید شیئاً وشهد له عمرو، ثم ظهر أنه کان شریکه فیه ردت شهادته بقدر ما للشاهد، سواء علم بذلک حین الشهادة أم لا، لإطلاق الأدلة.

أما إذا أقر المدعی بعد استیلائه علی المال بأن للشاهد بعضه، فهل إقراره بمنزلة الواقع حتی ترد شهادته بالنسبة، أم لا، احتمالان، لا یبعد الرد، فحاله حال إقراره قبل ثبوت أن المال للمدعی، مثلاً ادعی زید أن الدار لهما واستشهد بعمرو، وعمرو لا یعلم أنه شریک فی الدار، وإنما یقر بذلک زید فقط، فإنه لا تقبل شهادته بالنسبة إلی نصف الدار مثلاً.

وعلی أی حال، فالقدر المردود من شهادة الشریک هو بالنسبة لا فی الکل، ولا مانع من تبعیض الشهادة، إذ الشهادة بمنزلة النکاح والبیع والطلاق وغیر ذلک تتعدد حسب تعدد المتعلق.

فلو نکح فی صیغة واحدة زوجتین ثم ظهر کون إحداهما أخته من الرضاعة

ص:126

لم یبطل النکاح بالنسبة إلی الأخری، وکذلک إذا طلقهما ثم ظهر عدم صحة طلاق إحداهما لأنها حائض فی غیر المستثنیات، صح طلاق الثانیة، أو اشتری دارین بصیغة واحدة ثم ظهرت إحداهما مستحقة ولم یجز المالک الفضولی، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

فاحتمال بطلان الشهادة فی الکل لأنها علی شیء واحد، فإما أن تصح أو لا تصح، لا وجه له.

وما ذکرناه هو الذی اختاره بعض الفقهاء، وکما تبطل الشهادة بالنسبة إلی مال نفسه فی الشرکة، کذلک تبطل الشهادة بالنسبة إلی الحق المشترک والزوجة وغیر ذلک، مثلاً ادعی أحدهما أن المحجر لهما، أو أن هاتین زوجتان لهما، فإن الحق إنما یصح للشریک بقدره لا بالنسبة إلی کل المحجر، ویثبت الأمر بالنسبة إلی زوجة المدعی لا زوجة الشاهد، وإن کان هذا خارجاً عن مسألة الشرکة، وقد تقدم روایة الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) فیما له حظ أو حق((1)).

الثانیة: لا یضر جر النفع مستقبلاً، کما إذا کان مورثهم قبیل الموت وادعی شیئاً وشهد علیه الوارث مستقبلاً لم تضر شهادته، لأنه خلاف ظاهر النص والفتوی، کما سیأتی فی القریب، وقد شهد علی والحسنان (علیهم السلام) لفاطمة (علیها السلام) مع أنهم کانوا وراثها.

الثالثة: لو قال المدعی: إنه لنا، وقال الشاهد: بل هو له وحده ولیس لی فیه نصیب، فالظاهر قبول الشهادة فی الکل، إذ إقرار المدعی لا ینفع فی جعل الشاهد شریکاً، فهو لا یجر نفعاً إلی نفسه، وإذا قبلت دعواه کان بالنسبة إلی قدر إقراره، حاله حال ما إذا قال ذو الید: إن المال لزید، وقال زید: إنه لیس لی،

ص:127

حیث إن الحاکم یأخذ المال ویصرفه کما یشاء، ولیس المقام من مسألة العدل بأن یقسم بینهما، لأن کونه لهما غیر مقطوع به فلعله لإنسان آخر.

نعم إذا علمنا بأنه لأحدهما کان مجالاً لقاعدة العدل، ویحتمل حینئذ أن لا تقبل شهادته إلاّ بقدر نصف المال، لأنه بالنسبة إلی النصف الآخر یجر بالأخرة نفعاً إلی نفسه، ولو بالأول.

الرابعة: ولو قال المالک للشاهد: إنی أعطیک نصفه إذ استولیت علیه، لم یضر ذلک بشهادته، فإنه وإن جر نفعاً بالأول إلی نفسه، لکن لیس مشمولاً للنص والفتوی.

الخامسة: لو شهد بأن زیداً أتلف من عمرو کذا، أو استقرض منه کذا، أو غصب منه کذا، وکان المال مشترکاً بین الشاهد والمشهود له، صحت الشهادة بالنسبة إلی حصة الشریک لا بالنسبة إلی حصة نفسه، إذ لا دلیل علی بطلانها بالنسبة إلی حصة الشریک.

ومنه یعلم أنه لا وجه لقول الجواهر: (إن ظاهر النص والفتوی بطلان الشهادة حتی بالنسبة إلی حصة الشریک، وإن قلنا بتبعیض الشهادة فی غیره فیکون هذا الفرد خارجاً منه حینئذ) إلخ، إذ لا وجه لخروج هذا الفرد، وقد عرفت أن ظاهر الأدلة البطلان بالنسبة إلی حصة نفسه، وأی فرق بین ما استثناه وما لم یستثنه.

ومنه یعلم ما لو شهد شریکان للشریک الثالث حیث تصح بالنسبة إلی حصة الشریک الثالث لا حصتهما، لا أن تبطل الشهادة مطلقاً.

ویؤیده ما رواه التهذیب، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن ثلاثة شرکاء ادعی واحد وشهد الاثنان، قال: «تجوز».

ص:128

کتب: أیجوز للوصی أن یشهد لوارث المیت صغیراً أو کبیراً وهو القابض للصغیر ولیس للکبیر بقابض، فوقع (علیه السلام): «نعم وینبغی للوصی أن یشهد بالحق ولا یکتم الشهادة»، وکتب: أو تقبل شهادة الوصی علی المیت مع شاهد آخر عدل، فوقع (علیه السلام): «نعم من بعد یمین»((1)).

قال فی محکی الوافی: إنما أوجب الیمین فی المسألة الأخیرة، لأن الدعوی علی المیت.

وأما فی المسألة الأولی، فلعله للاستظهار والاحتیاط لمکان التهمة، ویحتمل سقوط لفظة: (وإلا) بین قوله: (معه آخر عدل) وقوله: (فعلی المدعی)، لکن قال فی المستند: إن الروایة تدل علی المشهور، لأنه لو کانت شهادة الوصی مقبولة ما احتاج إلی یمین، قال: وأما قوله: (أیجوز للوصی أن یشهد) فلا یدل إلاّ علی جواز شهادته ولا شک فیه لا علی قبولها، ولذا قال: (ینبغی أن یشهد ولا یکتم).

وإلی ذلک أشار کشف اللثام، حیث قال: لیس فیها إلاّ أن علیه الشهادة وأما قبولها فلا.

وأشکل علیه الجواهر بقوله: لکنه کما تری.

وعن المحقق الأردبیلی إن الروایة مؤیدة للقبول، وقد أراد الجواهر التخلص من الروایة بما لیس بتخلص، قال: (ویمکن حملها علی قبول شهادة الوصی إذا کان المدعی للمیت أحد ورثته، لما عرفته سابقاً أن کل واحد منهم یقوم مقام المیت فی ذلک، فلیس الوصی حینئذ مدعیاً، بل الوارث، وإن کان بعد الثبوت یتعلق به حق الوصایة، وربما یشهد لذلک قوله فی الأول «فعلی المدعی الیمین» الظاهر فی کون المدعی غیره)((2)) انتهی.

ص:130

وأنت تری أن تعلق حق الوصایة بعد الثبوت لا یخرج المسألة عن جر النفع ونحوه الذی جعل ونحوه فی النص والفتوی معیاراً.

وعلی هذا، فالظاهر بحسب الصناعة القبول مطلقاً، کما حکی عن نهایة الشیخ والإسکافی، ولیس فی قبالها إلاّ بعض الإطلاقات والشهرة، والمکاتبة أخص والشهرة المستندة إلی الاجتهاد کما یظهر من کلماتهم لیست کاسرة کما لیست جابرة.

ثم لو فرض تعدد الأوصیاء فادعی أحدهم وشهد الآخر، قال فی الجواهر یمکن القبول، وفیه علی مبناه نظر، إذ الشاهد یجر نفعاً إلی نفسه، قال: وأقوی منه قبول الوکیل مع فرض عدم کونه مباشراً للدعوی، بل ولا هو وکیل فیها، ولکنه وکیل علی بیع المال، مثلاً الذی علیه الدعوی، بل لو فرض تعدد الوکلاء علی الدعوی وقام بذلک أحدهم وشهد الآخرون کان القبول أیضاً لا یخلو من قوة.

وفیه: إنه إنما یتم إذا لم نقل بأن جر النفع یوجب عدم قبول الشهادة، وإلا فکل هذه الموارد مما فیه جر النفع.

نعم لا إشکال ولا خلاف فی أنه إذا لم یجر الوکیل والوصی النفع إلی نفسه، مثلاً کان وکیلاً عن زید فی بیع داره، فشهد له بأن الدکان له، أو کان وصیاً علی ثلثه وشهد أن المال الذی هو خارج عن الثلث له، حیث یعود إلی الوارث أو إلی الحاکم فیمن لا وارث له، قبلت الشهادة.

ولو کان وصیاً فی المستقبل لا فی الحال، بأن کانوا أوصیاء بترتیب إذا فقد أحدهم قام الآخر مکانه، فهل تقبل شهادته، لأنه لیس ولیاً فی الحال، أو لا تقبل لأنه یجر نفعاً إلی نفسه ولو فی المستقبل، احتمالان، الأصل الأول، وإن کان عموم جر النفع یقتضی الثانی.

وکذا الکلام فی الوکیل المترتب وکالته علی وکیل حالی ممن لیست له وکالة وجر نفع فی الحال الحاضر.

ص:131

الثانی: شهادة الشریک علی البائع لشریکه المال عند ادعاء المشتری الغبن أنه مغبون، حتی یکون للشریک المشتری حق خیار الفسخ، وکذا بالنسبة إلی خیار العیب ونحوه، حیث إن الشهادة تجر إلی الشاهد نفعاً، وکذا إذا کان الشریک بائعاً وادعی الغبن فیشهد الشریک بأنه مغبون.

الثالث: قال فی المستند: ومنها شهادة الشریک لبیع الشقص الذی فیه الشفعة، إذ فیه نصیب حق الشفعة للشاهد، ویعود نفعها إلیه، ویستلزم ثبوت البیع لثبوت الحق له وهو شهادة للنفس والغیر، إذ صدق الشهادة لا یتوقف علی قصد ذلک بخصوصه، بل یکفی فی صدقها قصد ما یتضمنه أو یستلزم.

وفیه: إن الشفعة لا تکون إلاّ بین شریکین، ومفروض المستند یستلزم ثلاث شرکاء، إذ لو لم یکن الشاهد شریکاً قبلت شهادته فإنها لا تجر نفعاً إلیه، ولو کان شریکاً کانت الشرکاء ثلاثة.

الرابع: شهادة الغریم للمفلس الذی حجر علیه، لأن الشهادة تجر النفع إلی الشاهد، حیث إن کلما ثبت للمفلس کان للغرماء.

الخامس: شهادة الغریم للمیت المستوعب دینه ترکته، لانتقالها إلی الغرماء، أما فی غیر المستوعب فلا ترد لعدم نصیب ولا تسلط له فیه، کما ذکره المستند.

السادس: قال فی القواعد: ولو شهد بمال لمورثه المجروح أو المریض مرض الموت قبل ما لم یمت قبل؟؟.، وعلق علیه کشف اللثام بأنه إنما یشهد بمال لا ولایة له علیه، واحتمال الانتقال إلیه لا یضر مع عموم النصوص بقبول شهادة الولد للوالد، والأخ لأخیه، والزوج لزوجته والعکس.

أقول: ومنه یعلم الفرق بین ما إذا شهد قبل الموت وبین ما إذا شهد بعد

ص:132

الموت، حیث إن فی الثانی یجر نفعاً إلی نفسه بشهادته بخلاف الأول، وکذا لو شهد القریب لقریبه الذی یرثه، قبل الموت فإنها تقبل بخلاف ما إذا شهد به بعد الموت، حیث إن بالشهادة یجر النفع إلی نفسه، ونص القبول فی القریب ظاهر فیما قبل الموت، نعم إذا شهد القریب لقریبه بعد الموت قبلت إذا لم یکن وارثاً، إما لکونه قاتلاً مثلاً، أو لوجود مرتبة سابقة علیه.

السابع: قال فی المستند: (ومنها شهادة الوارث لجرح مورثه عند الجرح وإمکان السرایة، فإن الدیة یجب له عند الموت، ذکره فی التحریر والقواعد وشرح الإرشاد والدروس والمسالک والکفایة. ودلیلهم فی ردها هو وجود التهمة، وقد عرفت حالها، ولا نصیب للشاهد حین الشهادة فلا یشمله سائر أدلة المنع، والعجب أن أکثرهم صرحوا بقبول شهادة شخص لثبوت مال لمورثه لو کان میتاً وکان وقت الشهادة مجروحاً أو مریضاً قبل شهادته، وزاد فی شرح الإرشاد للأردبیلی: وإن کان تیقن بموته قبل شهادته، واستندوا فی القبول إلی أنه إثبات مال لمورثه لا لنفسه، وجر النفع إلیه غیر معلوم، لاحتمال أن یموت قبله. ولا یخفی أنه إن کان المناط التهمة فإن وجدت فیوجد فیهما، وإن کان غیرها فلا یوجد فیهما، واحتمال تقدم موت الوارث فیهما متحقق)((1)) إلی آخر کلامه، وهو متین فاللازم القبول قبل الموت.

الثامن: قال فی کشف اللثام مازجاً: (العاقلة بجرح شهود جنایة الخطأ، لأنه یدفع عن نفسه الدیة، وإن کان فقیراً أو بعیداً، لاحتمال تجدد الیسار وموت الأقرب)((2)).

أقول: هذا داخل فی دفع الضرر، ثم إطلاق عدم القبول بالاحتمال الذی

ص:133

ذکره لا وجه له إذا کان الاحتمال بعیداً عرفاً بحیث لم تکن الشهادة تدفع ضرراً.

التاسع: الشهادة فی المضاربة والمزرعة والمساقاة إذا کانت فی متعلقها، وهذا داخل فی الشریک.

العاشر: هل تقبل شهادة رجل یرید نکاح امرأة متزوجة بأنها أخت الزوج من الرضاعة أم لا، احتمالان، من أنه یجر نفعاً إلی نفسه حیث إنه إن ثبت الأمر ترکها فتزوجها الشاهد، ومن أنه کالشهادة بالجراحة حیث لا تجر الآن نفعاً، والثانی أقرب، لإطلاق أدلة الشهادة.

الحادی عشر: شهادة الولی بجرح إنسان للطفل، حیث إنه إذا ثبت استولی علی الدیة، فإنه یجر نفعاً إلی نفسه، فهو داخل فی قوله (علیه السلام): «حظ أو حق»، وفی غیره.

إلی غیر ذلک من الموارد التی یمکن عدها من هذا الباب.

ومما تقدم علم وجه عدم قبول الشهادة التی یدفع بها ضرر عن الشاهد، کشهادة العاقلة بجرح قتل الخطأ، وشهادة الوصی والوکیل والولی والناظر بجرح شهود رد المال الذی للوکیل والوصی والولی أخذه أو للناظر النظر فیه.

قال فی المستند بعد أن ذکر ما عدا الولی والناظر: بلا خلاف فیه، وإن وقع الخلاف فی الأخیرین أنه هل هو دفع ضرر أم لا.

أقول: الجمیع مشمول لقوله (علیه السلام): «حظ أو حق»((1))، ولمرسلة أبان حیث إن فیها نصیباً للشاهد((2))، وموثقة سماعة حیث إن فی الشهادة دفع مغرم عن نفسه((3))، وللمستثنی فی الرضوی((4))، فعمومات قبول الشهادة مخصصة بها.

ص:134

(علیه السلام): «الظنین والخصم»((1)).

وروایة أبی بصیر، عنه (علیه السلام) قال: «الظنین والمتهم والخصم»((2)).

ومثلها روایة عبید الله بن علی الحلبی، عنه (علیه السلام)((3)).

وروایة ابن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «لم تجز شهادة الصبی، ولا خصم ولا متهم ولا ظنین»((4)).

وفی روایة سماعة: «المریب والخصم والشریک»((5)).

وروایة إسماعیل بن مسلم، عن الصادق (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، قال: «لا تقبل شهادة ذی شحناء، أو ذی مخزیة فی الدین»((6)).

وفی روایة معانی الأخبار، عن النبی (صلی الله علیه وآله)، قال: «لا تجوز شهادة خائن ولا خائنة، ولا ذی غمز علی أخیه»((7)).

إلی غیرها من الروایات.

بل یمکن دخول ذی العداوة فی المتهم أیضاً، لأنه متهم فی شهادته.

ثم إنه إذا کانت العداوة قلبیه فقط بدون الإظهار إطلاقاً لم تضر، لإطلاق أدلة حجیة قول العادل، ومثل تلک العداوة لا توجب فسقاً، ولا تشمله أدلة عدم القبول، لوضوح أنه لا یسمی خصماً ولا ذا شحناء، فإن الشحناء وإن کان محله القلب إلا أن المنصرف منه ما ظهر من البغض.

ص:136

قال فی المستند: (وما ورد من ذم العداوة والبغض فالمراد أنهما صفتان ذمیمتان کالجبن وحب الدنیا، تجب المجاهدة فی رفعهما، وجعلها من المعاصی إنما هو إذا اظهر آثارهما، وفعل ما یوجب ضرر العدو لا مطلقاً) انتهی.

وإذا کانت العداوة ظاهرة مما أوجب الفسق، فلا إشکال فی رد الشهادة بها ولا خلاف، وحینئذ لا یخص الرد بما إذا کان شهادة علی العدو المذکور، بل وإن کانت له أو لغیره أو علیه، وإنما الکلام فی الصورة الثالثة، وهی ما إذا کانت العداوة ظاهرة ولم توجب الفسق، فقد قال الشرائع: (إما العدواة الدنیویة فإنها تمنع، سواء تضمنت فسقاً أو لم تتضمن، ویتحقق العداوة بأن یعلم من حال أحدهم السرور بمساءة الآخر، والمساءة بسروره، أو تقع بینهما تقاذف) انتهی.

وقال فی الجواهر: (مقتضی کلام المحقق تحقق العدواة مع العدالة، ولذا صرح غیر واحد بقبول شهادته له ولغیره وعلیه، بل عن آخر دعوی الإجماع علیه).

إلی أن قال: (لکن قد یشکل بأن ذلک مقتضی للفسق، لما عرفت من حرمة الحسد وبغض المؤمن).

وکذا أشکل علیه المستند إن لم یکن إجماع.

لکن ظاهر غیر واحد کما فی القواعد والتحریر وکشف اللثام عدم القبول، وإن لم توجب فسقاً، وهذا هو مقتضی الأدلة، فإن إطلاق الخصم وذی الشحناء والغمز شامل لما لم یوجب الفسق، بل فی بعض الروایات ظاهر فی ذلک حیث قوبل بالفسق، والأصل عدم کونه من عطف الخاص علی العام، فهذه الروایات أخص من إطلاقات قبول شهادة العادل کأخصیة روایات الشریک وولد الزنا وغیرها، فالمشهور هو الأقرب.

ولذا قال الجواهر: (ولعل الأولی القول بأعمیة العداوة الدنیویة للمؤمن من الفسق، إذ یمکن تحققها من دون الحکم بالفسق، حملاً بفعله علی الوجه الصحیح الذی منه اعتقاد مظلومیته) انتهی.

ص:137

ولو سب أحدهما الآخر بما یراه جائزاً، مثل قوله له: إنه احمق، إذ قد ذکر بعض علماء الأخلاق إنه لیس بمحرم، لأن کل إنسان غیر المعصوم فیه نوع من الحمق، لم یضر ذلک، ولذا ذکروا التقاذف الظاهر فی السب غیر الجائز.

وعلیه فإذا تقاذفا، وکان أحدهما یرد علی الآخر من باب (فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی) کان البادی هو الفاسق، لا الراد، لأنه لم یخرج عن نطاق الشرع، ومثله لا یسمی خصماً وذا شحناء وما أشبه.

ولو اختص أحدهما بالعدواة دون الآخر ردت شهادة العدو فقط دون غیره، والعدواة لیست من المتضایفین کما هو واضح.

قال فی المسالک: وإن عاداه من یرید أن یشهد علیه وبالغ فی خصومته فلم یجب وسکت ثم شهد علیه قبلت شهادته، وإلا اتخذ الخصماء ذلک ذریعة إلی إسقاط الشهادات.

ثم إن الشرائع قال: وکذا لو شهد بعض الرفقاء لبعض علی القاطع علیهم الطریق لتحقق التهمة، ومثله قال العلامة فی القواعد، وهذا هو المشهور بینهم، والأصل فیه خبر محمد بن الصلت المنجبر بالشهرة، کما فی الجواهر، بالإضافة إلی أنه رواه الکافی والفقیه والتهذیب، ومثله حجة علی ما ذکرناه غیر مرة، قال: سألت أبا الحسن الرضا (علیه السلام) عن رفقة کانوا فی طریق فقطع علیهم الطریق وأخذوا اللصوص فشهد بعضهم لبعض، قال: «لا تقبل شهادتهم إلاّ بالإقرار من اللصوص أو شهادة من غیرهم علیهم».

والظاهر من قوله (علیه السلام): «أو شهادة من غیرهم علیهم» أن المرفوض شهادة المقطوع علیهم بعضهم لبعض، فالرفض من جهة عدم قبول شهادة الشریک لشریکه، لا من جهة العداوة، إذ العداوة للّصوص محققة فی جمیع القافلة ولو

ص:138

لم یکن هناک أناس آخرون لم یتحقق غیرهم حتی یشهد علیهم، هذا بالإضافة إلی أن عداوة الإنسان للّص عداوة دینیة لا دنیویة إذا کان الرفقة الشهود عدولاً، وقد تقدم أن العداوة الدینیة لا تمنع عن قبول الشهادة فتأمل.

وکیف کان، فمقتضی القاعدة أنه إن لم یؤخذ من بعض الرفقة شیء قبلت شهادته للأصل، وهذا الخبر غیر وارد علیه وإن أخذ منه شیء، فإن کان مشترکاً لم تقبل شهادته لرد شهادة الشریک لشریکه فی المال المشترک، وإن یکن مشترکاً فإن کانت هناک عداوة دنیویة لم تقبل، وإلا فمقتضی القاعدة القبول، ولعله لذا کان المحکی عن الدروس أنه قال: (تقبل شهادة رفقاء القافلة علی اللصوص إذا لم یکونوا مأخوذین).

ولو أخذ الجمیع فشهد بعضهم لبعض ولم یتعرضوا لذکر ما أخذ لهم فی شهادتهم قیل لا یقبل، والقبول قوی، وما هو إلاّ کشهادة بعض غرماء المدیون لبعض، ومال إلی ذلک بعض من تأخر عنه، خلافاً للجواهر حیث قال: ومقتضی إطلاقه کالفتاوی عدم الفرق بین تعرض الشهود فی الشهادة لما أخذ منهم وعدمه، ولیس ذلک إلاّ لتحقق العداوة عرفاً بالحال المزبور، وفی کشف اللثام: إن الخبر وعبارة العلامة بإطلاقهما یشملان تعرضهم للشاهدین وعدمه، وتعرض الشاهدین لتعرضهم له وعدمه.

خلافاً للمحکی عن التحریر وعن غیره، حیث صرحوا بأنه لو قال عرضوا لنا وأخذوا أولئک سمعت، ومقتضی القاعدة أنه إن کان شرکة أو عداوة دنیویة لم تقبل وإلا قبلت، لإطلاق أدلة القبول وخروج غیر الشرکة وبدون العداوة عن خبر محمد لما عرفت.

فالصور خمس، لأنه إما شرکة أو لا، وعلی کل حال إما عداوة أو لا.

فالأولی: لا شرکة ولا عداوة، وفیها القبول ولا یشملها الخبر.

ص:139

والثانیة والثالثة: وجود أحدهما، ولا قبول لأدلة المقامین، بالإضافة إلی الخبر فی الشرکة.

والرابعة: وجود کلیهما، ولا قبول للأدلة الثلاثة.

هذا بالإضافة إلی صورة خامسة هی أنه کانت شرکة ولم یتعرض لها الشاهد، أو لم تکن شرکة وکان الشاهد مأخوذاً لکنه لم یتعرض لما أخذ منه، ومقتضی القاعدة القبول، والمسألة بحاجة إلی مزید من التأمل.

ثم إنه لو شهد العدو لعدوه ولم نوجب العداوة سلب العدالة قبلت، کما فی الشرائع وغیره، بل قطعاً کما فی الجواهر لانتفاء التهمة، وکذا تقبل شهادته بالنسبة إلی غیر العدو له، وعلیه فلو شک فی العداوة کان الأصل القبول لإطلاق أدلة القبول، ولم یخرج منه إلاّ ما کانت عداوة ولم یعلم بها، فالخروج یکون من باب التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة.

ولو لم تکن عداوة ثم شک فی وجودها کان الأصل العدم بعد الفحص، لما عرفت فی هذا الکتاب غیر مرة من لزوم الفحص فیما لم یعلم بخروجه عن إطلاق دلیل الفحص.

ولو کانت عداوة ثم شک فی زوالها کان الأصل البقاء کذلک.

ص:140

أما ما فی الجعفریات، بسنده إلی علی (علیه السلام): «إنه کان لا یجیز شهادة الابن لأبیه، وکان یجیز شهادة الابن علی أبیه»((1))، فلعله من باب قاعدة الإلزام، والمستدرک نسبه إلی اشتباه النساخ.

وکیف کان، فالظاهر أن الأقرب قول المجوز، إذ المراسیل ضعاف لا تقاوم الأدلة الدالة علی القبول من الإطلاقات وغیرها، والإجماع غیر صالح للاستناد بعد کونه منقولاً، وخالفه بعض مدعیه، والشهرة وإن کانت محققة، إلاّ أنها لا تصلح لأن تقاوم ظاهر الکتاب والسنة، والتأیید غیر تام، إذ الحق أولی بالاتباع، وإنقاذ الأب من خلاف الشرع، عالماً کان أو جاهلاً بالحق أفضل صلة للرحم والإحسان إلیه.

ولو صلح التأیید لجاء فی الأم وهی أولی من الأب بالصلة، لأن الرسول (صلی الله علیه وآله) قال ثلاث مرات: «بر أمک»، وقال مرة واحدة: «بر أباک»((2)).

فإذا کان الأب یدعی زوجیة امرأة یعلم ولدان له أنها زوجة آخر، کان أحسن خدمة إلیه بره أن ینقذاه من الزنا، عالماً کان بأنها لیست زوجته أو جاهلاً، وکذلک إذا ادعی حقاً هو لغیره لا له.

وکیف کان، فیدل علی النفوذ الآیة الکریمة: ﴿کونوا قوامین بالقسط شهداء ولو علی أنفسکم أو الوالدین والأقربین﴾((3)).

وقول الصادق (علیه السلام) فی خبر داود بن الحصین: «أقیموا الشهادة علی الوالدین والولد، ولا تقیموها علی الأخ فی الدین الضر»، قلت: وما الضر، قال: «إذا تعدی فیه صاحب الحق الذی یدعیه قیله خلاف ما أمر الله ورسوله، ومثل

ص:143

ذلک أن یکون للرجل علی رجل آخر دین وهو معسر، وقد أمر الله بإنظاره حتی ییسر، قال: ﴿فنظرة إلی میسرة﴾ ویسألک أن تقیم الشهادة وأنت تعرفه بالعسر فلا یحل لک أن تقیم الشهادة فی حال العسر»((1)).

وخبر علی بن سوید، المروی فی الکافی والتهذیب، عن أبی الحسن (علیه السلام)، قال: وکتب إلیه فی رسالته: «وسألت عن الشهادات لهم، فأقم الشهادة لله ولو علی نفسک أو الوالدین والأقربین فیما بینک وبینهم، فإن خفت علی أخیک ضیماً فلا»((2)).

ویؤید ذلک الإطلاقات، وقوله سبحانه: ﴿ولا یأب الشهداء إذا ما دعوا﴾((3)).

وأشکل فی الإطلاقات بلزوم تخصیصها، وفی الآیة بأنها غیر صریحة فی القبول ولا ظاهرة، وفی الروایتین بالإعراض.

وفی الکل ما لا یخفی، إذ المراسیل الضعاف لا تصلح مخصصة لعشرات الإطلاقات، وقد عرفت حال الشهرة والإجماع المدعی، والآیة ظاهرة إن لم تکن صریحة، إذ لولا وجوب القبول لزم العبث فی إقامتها، واحتمالات المستند فی الآیة وکذا غیره کلها لا توجب دفع الظهور، والروایتان لا إعراض عنهما بعد أن عرفت أن جملة من الأساطین أفتوا بهما، أو ترددوا.

ومن ذلک یعرف أن میل جماعة من متأخری المتأخرین أو قولهم بعدم القبول غیر خال عن الإشکال.

ومن ذلک تعرف وجه النظر فی قول کاشف اللثام حیث قال: (إن الآیة والخبرین لیس نصاً فی الشهادة علی الحی، ولا خلاف فی قبولها

ص:144

علی المیت)، إذ ظاهر الجمیع یأبی عن التخصیص المذکور.

ثم إن المشهور من المانعین لم یفصلوا بین الحی والمیت، وعلی کل فلیس فی المسألة إلاّ الشهرة القدمائیة والمراسیل المذکورة، بل یمکن النقاش فی أولاهما بما یظهر من السید المرتضی (رحمه الله) حیث نسب الرد إلی بعض الأصحاب وذکر أنه اعتمد علی خبر یرویه مما ظاهره الاختلاف بینهم هناک، بل إن المانع بعضهم القلیل.

((فروع))

ومنه یظهر حال الشهادة علی الأم، وعلی الجد، وعلی الأب الرضاعی، وولد الشبهة، حیث تقبل الشهادة منه علیهم، وولد المتعة حاله حال ولد الدائم بلا إشکال، ولا فرق بین الوالد والبنت فی القبول للإطلاق، أو الرد للمناط.

ومنه یعلم الإشکال فی ما ذکره المستند من احتماله انسحاب الحکم إلی الوالد الرضاعی لقولهم (علیهم السلام): «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب»((1))، وما ذکره الدروس من انسحاب الحکم إلی الجد، ولذا لم یسحبه الإیضاح والکفایة وغیرهما.

أما ولد الزنا فهل تقبل شهادته علی الزانی علی فرض قبول شهادة ولد الزنا، احتمالان، من أنه ولد حقیقة ولذا یحرم نکاحه وهو محرم، ومن نفی الشارع له، لکن الأول أقرب، إذ قد مر فی کتاب النکاح أن نفی الولد فی المیراث لا یلازم النفی المطلق.

وولد الکافر تقبل شهادته علی أبیه إذا کانوا یعتقدون بذلک، لقاعدة الإلزام وغیرها.

ولو اشتبه الولد بین حلالین وأقرع کان حکمه لمن خرجت القرعة له، ولیس أبوه من خرجت القرعة ضده، لأن الشارع نزل القرعة منزلة الواقع، وکذا إذا قبلناه مما قبل الشارع کونه ولده، لأنه حینئذ ولده شرعاً.

ص:145

ولو شهد الولد علی الوالد وغیره معاً، قال فی القواعد: قبلت علی الغیر دون الوالد علی إشکال، ووجه الإشکال أن الشهادة واحدة، فإما أن تقبل أو ترد، لکن الظاهر القبول، إذ وحدة الشهادة لفظاً لا تلازم وحدتها حقیقة، فهی کما إذا شهد أن الزوجتین لزید فظهر اشتباهه فی إحداهما، إلی غیر ذلک من الأمثلة، حیث لا وجه لرد الشهادة الجامعة للشرائط، ومجرد اشتمال الشهادة علی غیر الصحیح لا یوجب إخراج الصحیحة عن إطلاق الأدلة، وقد تقدم الکلام فی مثل هذه المسألة فی القضاء والبیع وغیرهما.

ومنه یعلم أن قول الإیضاح ببطلان الشهادتین معاً غیر ظاهر الوجه.

کما أن قول المستند: (إن لم یکن بین الحقین ملازمة شرعیة ولا عقلیة یقبل فی حق الغیر ویرد فی حق الوالد، وإن کان بینهما ملازمة فیشکل، لأنها إما یجب ردهما معاً أو قبولهما کذلک، والأصل الذی هو المرجع بعد تکافؤ الاحتمالین یقتضی الأول) انتهی، مشکل.

إذ تفکیک الشارع بین المتلازمین غیر عزیز، کما فی السرقة والوصیة والطهارة والحلیة، حیث المال لا القطع، وربع المدعی ونصفه وثلثه، وطهارة المذبوح دون حیلته، وطهارة الید دون الوضوء حیث توضأ بماء مشکوک، إلی غیر ذلک.

ثم إن قوله بعد التکافؤ بالرد غیر ظاهر، إذ المرجع إطلاقات أدلة قبول الشهادة.

وهل المناط فی کون الشهادة علی الوالد، زعم الوالد نفسه وإن لم تکن له حقیقة، أو المناط الواقع ولا اعتبار بالزعم، مثلاً یدعی الوالد ما یسبب له مشاکل جملة، الظاهر الواقع لأن المنصرف من الألفاط معانیها الحقیقیة لا الوهمیة.

ثم علی القول بعدم قبول شهادة الولد علی الأب، لا فرق بین حیاة الأب وموته، وجعله المستند ظاهر إطلاق أکثر الأصحاب وإن صرح بعضهم بالاختصاص بصورة

ص:146

الحیاة قال: وهو حسن لو استدل بالآیتین.

وفیه نظر، إذ لا وجه لذلک، کما لا وجه للمخصص إلاّ الانصراف إلی حالة الحیاة، فیؤخذ فی حال الموت بإطلاق أدلة قبول الشهادة، لکنه انصراف بدوی.

ومنه یعلم وجه النظر فی المحکی عن ابن زهرة علی قبولها علی المیت.

وهل یمین الولد ضد الأب کذلک، کما فی باب القسامة، احتمالان، من إطلاق أدلة القسامة، والمنع فی الشهادة لا یمنع عن القسامة، ومن أن الیمین بدل عن الشاهد، فإذا لم یقبل فی الأصل لم یقبل فی الفرع بطریق أولی، والثانی أقرب.

ولو کان الأب کافراً والولد مسلماً، فهل ترد شهادته أیضاً لإطلاق دلیل الرد، أو لا ترد لعدم احترام الکافر، احتمالان، وإن کان الأول أقرب إلی الإطلاق وإلی الاستیناس الفقهی.

وهل الشهادة علیه حرام أو مردودة فقط، الظاهر الثانی، إلاّ أن یقال: إنه إساءة وقطع رحم وخلاف الإحسان المأمور به فیحرم أیضاً.

ولا فرق فی رد شهادة الولد علی والده بین أن یکون الطرف أمه أو غیرها للإطلاق.

کما لا فرق بین أن یشهد علیه بمال أو حق متعلق ببدنه کالقصاص والحد، أو غیر ذلک لإطلاق الدلیل.

ولو شهد علیه قبل أن ینسبه إلی نفسه، أو یثبت شرعاً انتسابه إلیه، فنفذ الحاکم الشهادة ثم انتسب إلیه، فهل یبطل الحکم لأن للانتساب أثر رجعی، أو لا یبطل لأن الحکم لا یبطل إذا تحقق، احتمالان، ولو شک فالأصل بقاء الحکم.

ولو نفی الولد عن نفسه باللعان قبلت شهادته، وقد تقدم الکلام فی ولد الزنا.

ص:147

ولو شهد الولد علیه فلم تقبل، ثم مات الأب فهل یرث الوالد الشاهد من المال، أو یتمکن أن یتزوج بالمرأة التی شهد أنها لیست زوجة له، الظاهر لا، لأن رد شهادته شرعاً لا یبطل علمه بالحق، کما إذا ردت شهادته لأنه فاسق مثلاً.

وهل الأمر علی نحو العزیمة أو الرخصة حتی إذا قبل الأب بشهادة الولد قبلت، احتمالان، ظاهر ما ذکروا من النص والفتوی العزیمة کشهادة الفاسق، إذ لا تقبل شهادته وإن قبل المشهود علیه بها، ویحتمل أن یکون ذلک لاحترام الأب فإذا قبل بنفسه لم یکن وجه لعدم قبولها، والأول أقرب.

ص:148

وبذلک یظهر وجوب حمل روایة الجعفریات والرضوی((1)) علی التقیة، أو من باب الإلزام بما التزموا به.

فقد روی الأول، بسنده إلی علی (علیه السلام): «إنه کان لا یجیز شهادة الزوج لزوجته، وکان یجیز شهادة الزوجة علی زوجها».

وروی الثانی قال: «واعلم أنه لا یجوز شهادة شارب الخمر» إلی أن قال: «ولا امرأة لزوجها، ویجوز شهادة الرجل لامرأته».

ولذا قال المستدرک: لابد من صرف الخبرین عن ظاهرهما، وحملهما علی بعض المحامل کالاتهام وعدم العدالة فیهما، وکونها فی محل لا تجوز شهادة النساء فی الأخیر وغیر ذلک.

صرح به جماعة من أصحابنا منهم الشهید الثانی قال: ووجه التقیید فی الروایة أن المرأة لا یثبت بها الحق منفردة ولا منضمة إلی الیمین، بل یشترط أن یکون معها غیرها إلاّ ما استثنی نادراً، وهی الوصیة، بخلاف الزوج فإنه یثبت بشهادته الحق مع الیمین، والروایة باشتراط الضمیمة معها مبنیة علی الغالب فی الحقوق وهی ما عدا الوصیة) انتهی.

ولعل الروایة إشارة إلی قوله سبحانه: ﴿فرجل وامرأتان ممن ترضون من الشهداء أن تضل إحداهما فتذکر إحداهما الأخری﴾((1))، فلیس الحکم خاصاً بالزوجة، بل کل امرأة لأنها نصف الرجل فی الشهادة لأنها عاطفیة، فاللازم دعمها بأخری، بخلاف الرجل العقلانی، وقد خلقت المرأة عاطفیة لأنها أنسب بالإثارة وبالحمل والتربیة، وجعل فی قبال ذلک النفقة علی الرجل، کما أنها حیث دفعت عنها النفقة جعل لها نصف إرث الرجل، وحیث جعل علیها الحمل والرضاع سقطت عنها الصوم فی وقته، والصلاة فی کل شهر عند العادة، لیکون الحق فی قبال الواجب، وهذا هو المراد بنقص العقل والحظ والدین فهو مثل قولنا السیارة الصغیرة ناقصة عن السیارة الکبیرة، لا مثل قولنا الأقطع الید ناقص عن الکامل.

وکیف کان، فقد قال الشرائع: (وتظهر الفائدة فی الزوجة لو شهدت لزوجها فی الوصیة)، وذلک لأن شهادة المرأة الواحدة فی الوصیة تثبت الربع، فإن کانت الزوجة کسائر النساء ثبت بشهادتها له الربع وإلا احتاجت إلی الضمیمة.

وکذلک تظهر الفائدة فی الزوج إن قیل باحتیاجه إلی الضمیمة فی الشهادة لزوجته، کما حکی عن النهایة والقاضی وابن حمزة، فیما تقبل فیه شهادة الواحد مع الیمین، فإنه علی القول المشهور بعدم اعتبار الضمیمة یکفی یمینها مع شهادة زوجها فی

ص:151

تناول المشهور علیه، أما علی القول الآخر فلا یکفی، بل لابد من شاهد آخر مع الزوج حتی یثبت لها الحق.

ثم علی القول باعتبار الضمیمة، فالظاهر اعتبارها حال الشهادة لا حال الحکم، فلو شهدت الزوجة ثم خرجت عن حبالة الرجل لم تکف شهادتها السابقة فی حکم الحاکم، وإن کان الحکم حال عدم کونها زوجة، والعکس بالعکس بأن شهدت له وهی لیست زوجة، ثم تزوجها حال حکم الحاکم، فإنه تکفی شهادتها.

ولو طلقها لتکون بدون زوج فشهدت ثم نکحها صحت شهادتها، لانتفاء موضوع الضمیمة بالطلاق.

نعم الظاهر أن الرجعیة فی حال المزوجة، لأنها زوجة بخلاف البائنة.

ولا فرق فی کل الأحکام المذکورة بین الدائمة والمنقطعة، لإطلاق الأدلة، والانصراف إلی الأولی لو کان فهو بدوی.

ثم علی تقدیر اشتراط الانضمام یکفی فیه امرأة أخری ولو کانت زوجة أخری للزوج فیما یکتفی فیه شهادة الامرأتین کنصف الوصیة، وذلک لإطلاق الدلیل، ولذا قال المستند بعد أن نقل ذلک من قبل: (وهو حسن لإطلاق الغیر المشترط انضمامه).

ولو اختلف الرجل والمرأة فی أنها زوجة ولم ینته اختلافهما إلی فصل، فالرجل إذا کان یعترف بأنها زوجة احتاجت إلی الضمیمة، أما إذا کان مدعی الزوجیة المرأة لا الرجل قبلت الشهادة، لإطلاق الأدلة، ولم یعلم بخروج هذه الصورة ولم یعترف الرجل بالزوجیة لتجری قاعدة إقرار العقلاء.

ص:152

السلام): «لأنه لا یؤمن علی الشهادة، وذلک لأنه إن أعطی رضی، وإن منع سخط»((1)).

فإن العلة دالة علی أنه لیس بعادل، والمنصرف من السخط المتعارف الذی یظهره بالبذاء والسب ونحوهما، وعلیه یحمل سائر الروایات.

وعن علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام)، قال: سألته عن السائل الذی یسأل بکفه هل تقبل شهادته، فقال (علیه السلام): «کان أبی (علیه السلام) لا یقبل شهادته إذا سأل فی کفه»((2)).

وروی ابن فهد، عن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: «شهادة الذی یسأل فی کفه ترد»((3)).

إلی غیر ذلک من الروایات.

أما إذا لم یتخذ السؤال دیدناً، فإن کان سأل عن حاجة فلا إشکال.

وعنه (علیه السلام) قال: «من سأل من غیر فقر فإنما یأکل الجمر»((1)).

وعن الصادق (علیه السلام): «من سأل الناس وعنده قوت ثلاثة أیام لقی الله یوم یلقاه ولیس فی وجهه لحم»((2)).

وعن النبی (صلی الله علیه وآله) إنه قال لفخذ من الأنصار طلبوا منه الجنة: «علی أن لا یسألوا أحداً شیئاً»((3)).

وعن الصادق (علیه السلام) فی وصف الشیعة: «إنما شیعتنا من لا یهر هریر الکلب، ولا یطمع طمع الغراب، ولا یسأل الناس بکفه وإن مات جوعاً»((4)).

وعن الحسن (علیه السلام) إنه قال لمن سأله: «یا هذا إن المسألة لا تحل إلاّ فی إحدی ثلاث: دم مفجع، أو دین مقرح، أو فقر مدقع»((5)).

إلی غیرها من الرویات الظاهرة أو الصریحة فی الحرمة.

ومنه یعلم وجه النظر فی کلام الجواهر حیث قال: (أما حرمة السؤال من حیث کونه سؤالاً ولو بالکف فلا دلیل مطمئن به علی حرمته، وإن کان ذلک مغروساً فی الذهن فتأمل).

فإنه لم یطلع علی کلام لأصحاب فیه منقح.

وعلی هذا فالسؤال بالکف حرام إلاّ إذا ثبت المخرج، مثل سائر المحرمات، وقد ذکرنا فی بعض مباحث الکتاب أن فاعل المحرم لابد له من مخرج، فإذا کان یشرب الخمر، أو یبیع الوقف، أو یأکل فی شهر رمضان، أو یغتاب مؤمناً، أو ما أشبه

ص:156

ذلک یلزم السؤال عن وجهه ونهیه، فإذا أتی بالمخرج من اضطرار أو نزاع أو مرض، أو أنه من المستثنیات أو نحو ذلک ترک وشأنه.

وعلیه فالظاهر أنه لا مجال لاستصحاب العدالة، کما قاله المستند فی مورد الشک، کما لا مجال لحمل فعل المسلم علی الصحیح، وذلک للقاعدة الشرعیة التی لا تدع المجال للشک الموجب لتمامیة أرکان الاستصحاب.

ولذا سأل الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) عن الذین أفطروا فی شهر رمضان هل هم مرضی. وقال رسول الله (صلی الله علیه وآله) لمن قال: اقتل الذی أری أنه یفعل بزوجته، أن اللازم علیه أن یقیم البینة، إلی غیر ذلک.

هذا بالإضافة إلی دلالة لزوم النهی عن المنکر بالملازمة العرفیة علی ذلک، فلا یقال: إنه یلزم أن یتحقق الموضوع، أی کونه منکراً حتی یلزم النهی، فإذا شک فی أنه منکر لم یلزم النهی.

کما لا مجال لأصالة الصحة، إذ ذلک فی غیر ما ظاهره المنکر، ولذا لا یشک أحد فی لزوم نهی من شرع فی قتل إنسان أو جرحه وإن احتمل أنه یفعل ذلک قصاصاً أو نحو ذلک.

هذا کله فی مقام الإثبات، أما مقام الثبوت فهو حرام إلاّ ما کان عن اضطرار أو نحوه کما تقدم.

وروایة الصادق (علیه السلام): «وإن مات جوعاً»((1))، محمول علی ضرب من المبالغة، لوضوح وجوب السؤال لحفظ النفس، لقاعدة الأهم والمهم.

لا یقال: إن کان الأصل فی السؤال الحرمة إلاّ ما علم الحل، وجب نهی السؤال، وإن لم یکن الأصل الحرمة لم یضر ذلک باستصحاب العدالة.

لأنه یقال: السؤال خلاف العدالة إلاّ إذا ما ثبت عدم مخالفته لها للروایات المتقدمة.

ص:157

ولذا قال المستند فی موثقة محمد المتقدمة((1)): (دل التعلیل علی أن صاحب ذلک الوصف لیس مأموناً عن شهادة الزور والکذب ما دام کذلک فلا یعرف عدالته، لأن من لا یظن عدم ارتکابه الکذب وشهادة الزور کیف یعرف بالعدالة فلا یکون ذلک عادلاً، ویکون هذا الوصف مانعاً عن الحکم بالعدالة بمعرفاته) انتهی.

أما النهی فلا یجب للروایات والسیرة، ولعل الشارع لاحظ أهم الأمرین من النهی عن المنکر واحتمال الصدق الذی لا مجال للسؤال غالباً إلی إثباته.

ولذا وردت الرویات بإعطاء السائل وعدم رده وإن ظن کذبه:

فعن الرسول (صلی الله علیه وآله): «للسائل حق، وإن جاء علی الفرس»((2)).

وقال (صلی الله علیه وآله): «لا تردوا السائل ولو بظلف محترق»((3)).

وقال (صلی الله علیه وآله): «لا تردوا السائل ولو بشق تمرة»((4)).

وقال (صلی الله علیه وآله): «لو لا أن المساکین یکذبون ما أفلح من ردهم»((5)).

وعن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «لا تستحی من إعطاء القلیل، فإن الحرمان أقل منه»((6)).

إلی غیر ذلک، خصوصاً ما ورد من عدم رد الرسول (صلی الله علیه وآله) وعلی والحسن والحسین والصادق (علیهم السلام) للسؤّال فی قصص کثیرة،

ص:158

وحمل فعلهم علی علمهم غیبیاً بصدق السائلین خلاف ظاهر کونهم (علیهم السلام) أسوة.

وعلی هذا، فلا تلازم بین أصل کون السؤال حراماً ومنافاته للعدالة، وبین وجوب نهیه.

ثم لا فرق فی السؤال بین کونه سؤال مال أو ماء أو طعام أو غیر ذلک، لإطلاق الأدلة فی کل من السؤال المحرم والسؤال الواجب.

وهل یستحب السؤال للترفیه عن العیال، الظاهر لا، لإطلاق دلیل الحرمة الذی لا یقاومه دلیل استحباب الترفیه، وأولی منه الترفیه علی النفس.

ومن الاضطرار السؤال لأجل شفاء مریض أو مرض، لأنه اضطرار عرفی، وقد ورد: «ما من شیء حرمه الله إلاّ وقد أحله لمن اضطر إلیه»((1))، ولا دلیل علی أن الاضطرار دقی.

هذا بالإضافة إلی انصراف أدلة الحرمة عن مثل ذلک.

أما سؤال مستحق الحقوق عمن عنده الحقوق فلیس داخلاً فی المحرم إذا کان استحقاقه ولو بدون اضطرار، کما إذا أراد الزواج غیر الواجب، أو الزیارة المستحبة أو ما أشبه، لأنه یطلب حقه.

ولو استعطی من غیر حاجة، فالظاهر حرمة ما یعطی له، فإذا لم یعرف المعطی وأراد التوبة وجب إعطاؤه رد المظالم.

والمعطی لا یحق له إعطاء الحق إذا لم یعرف صدق السائل، لأن الواجب أن یضع الحق موضعه، والمفروض أنه لا یعلم أنه موضعه إلاّ إذا قلنا بکفایة الشیاع، کما لم نستبعده وإن لم یورث العلم، کما لا إشکال عندهم فی کفایته فی مثل النسب، فإذا کانت سیادته شائعة صح إعطاؤه حق السادة إذا علم فقره.

والظاهر أن التعرض للناس محرم ولو بدون السؤال، إذ لیس المراد من السائل بکفه خصوص التلفظ، ولذا یطلق علی المتعرض وإن لم یلفظ بشیء.

ص:159

والصدوقین والحلبی والقاضی وابن زهرة وابن حمزة) انتهی.

وفی المسالک نسب القبول إلی المتأخرین مشعراً باتفاقهم علیه.

استدل المانعون بالنصوص المستفیضة کالروایة السابقة.

وما رواه العلاء بن سیابة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) لا یجیز شهادة الأجیر»((1)).

وما رواه سماعة، قال: سألته عما یرد من الشهود، قال (علیه السلام): «المریب والخصم والشریک ودافع مغرم والأجیر والعبد والتابع والمتهم کل هؤلاء ترد شهاداتهم»((2)).

وروی الفقیه، قال: وفی روایة أخری: «لا تجوز شهادة المریب والخصم ودافع مغرم أو أجیر أو شریک أو متهم أو تابع»((3)) الحدیث.

بل وظاهر خبر صفوان، عن أبی الحسن (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل أشهد أجیره علی شهادة ثم فارقه أتجوز شهادته له بعد أن یفارقه، قال: «نعم، وکذلک العبد إذا أعتق جازت شهادته»((4)).

وکذا روی المنع الدعائم، عن الصادق (علیه السلام)، والرضوی (علیه السلام)((5)).

وقد رد بعضهم هذه الروایات بأن بینها وبین عمومات قبول شهادة العادل عموماً من وجه، لأن هذه تشمل العادل وغیره، والعمومات تشمل الأجیر وغیره، وفی الأجیر العادل القبول أقرب للقرائن الخارجیة.

لکن فیه: إن روایات المقام حاکمة، فلا معنی لجعل النسبة بینهما العموم

ص:161

من وجه، وجملة من المتأخرین حملوها علی الکراهة بقرینة موثقة أبی بصیر الظاهرة فی الکراهة المتعارفة، فإن تم هذا فهو وإلا أشکل القبول.

أما القول بأن بین هذه الروایات وروایات المتهم عموماً من وجه بالتقریب السابق، فقد عرفت ما فیه، وکأنه للإشکال فی الطرفین توقف الشهید فی محکی الدروس.

وعن الریاض هو حسن إلاّ أن مقتضی الأصول عدم قبول.

ویمکن أن یقال: إن قوة إطلاق الکتاب والسنة، وکراهة بعض ما ذکر فی بعض هذه الروایات المرادف فی الذکر للأجیر، والتصریح بلفظ الکراهة فی الموثقة توجب ترجیح ما ذکره ابن إدریس والمحقق فمن بعدهما إلاّ النادر من القبول.

أما ما ذکره المسالک من (حمل روایات المنع علی ما إذا کان هناک تهمة تجلب نفعاً، أو دفعت ضرراً، کما لو استشهد لمن استأجره علی قصارة الثوب أو خیاطته ونحو ذلک، فإنها لا تقبل قطعاً) انتهی.

فلم یظهر وجهه، إذ أی فرق بینهما وبین سائر الأُجراء.

ثم علی القول بالمنع هل یشمل ذلک کل أجیر، ولو استأجره للصلاة والحج والصوم، أم المنصرف منه الأجیر المتعارف.

وهل یشمل مثل عامل القراض والمزارعة والمساقاة، وهل یشمل مثل ما إذا صالح مع الأجیر بدون جعل الأمر إجارة، احتمالان:

من أنهم لیسوا بأجراء، أو انصراف الأجیر عنهم.

ومن أن الانصراف غیر ظاهر، والمناط موجود.

أما المتعة فلا شک فی انصراف الدلیل عن مثلها، وإن ورد قوله سبحانه: ﴿فأتوهن أجورهن﴾((1))، وورد «هن مستأجرات»، فهو مثل قوله سبحانه: ﴿إنا أحللنا لک أزواجک اللاتی آتیت أجورهن﴾((2)).

ص:162

ولو کان للمالک وکیل هو استأجر، فهل الذی لا یقبل له المالک أو الوکیل، الظاهر الأول، لأن الوکیل صرف آلة، وإن کان یحتمل الفرق بین الوکیل المفوض وغیره بالعدم فی الأول وصحة الشهادة فی الثانی.

أما لو استأجره الولی للیتیم مثلاً، فالظاهر أن المناط فی عدم القبول بالنسبة إلی الولی لا المولی علیه، ومنه یعلم الکلام فی أشباه الولی.

والمعیار صحة الإجارة، فلو ظهر بطلانها ظهر قبول الشهادة، وإن کان ربما یحتمل کفایة الصورة المزعومة لأن عدم القبول من باب التهمة الحاصلة فیها أیضاً، ولو شک فی شمول المطلقات له فالأصل القبول لعدم العلم بالخروج.

ص:163

وعن إسماعیل، عن جعفر، عن أبیه، عن علی (علیهم السلام)، قال: «إن شهادة الصبیان إذا شهدوا وهم صغار جازت إذا کبروا ما لم ینسوها»((1)) الحدیث.

وعن محمد بن مسلم، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن الذمی والعبد یشهدان علی شهادة، ثم یسلم الذمی ویعتقق العبد، أتجوز شهادتهما علی ما کان أشهدا علیه، قال: «نعم، إذا علم منهما بعد ذلک خیر جازت شهادتهما»((2)).

وفی خبر صفوان، عن أبی الحسن (علیه السلام)، قلت: فیهودی أشهد علی شهادة ثم أسلم، أتجوز شهادته، قال: «نعم»((3)).

وعن محمد بن حمران، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن نصرانی أشهد علی شهادة، ثم أسلم بعد أتجوز شهادته، قال: «نعم، هو علی موضع شهادته»((4)).

وعن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «النصرانی والیهودی إذا أشهدوا ثم أسلموا جازت شهادتهم»((5)).

إلی غیرها من الروایات.

أما ما رواه التهذیبان، عن جمیل، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن نصرانی أشهد علی شهادة ثم أسلم بعد أتجوز شهادته، قال: «لا»((6))، فقد حمله الشیخ علی التقیة، وقال: لأنه مذهب بعض العامة.

ص:165

وقال فی الوسائل: ویحتمل الحمل علی ما لو شهد بها حال کفره فلا تقبل وإن أسلم بعد((1)).

أقول: ویمکن أن یحمل علی ما فی خبر الجعفریات، بسنده إلی علی (علیه السلام)، قال: «الیهودی والنصرانی إذا أسلما جازت شهادتهما ما لم یکن ردها الحاکم وأسلما من أجلها((2))، فإنه صالح للجمع بین الطائفتین، ووجه ما فی الجعفریات الاتهام إذا أسلم لأجل ذلک، ولأنه یشک فی إسلامه حینئذ.

جازت شهادته إذا لم یردها الحاکم قبل أن یعتق»((1)).

ثم قال الشرائع: (أما الفاسق المستتر إذا أقام فردت ثم تاب وأعادها، فهنا تهمة الحرص علی دفع الشبهة لاهتمامة بإصلاح الظاهر، لکن الأشبه القبول).

أقول: ذلک لإطلاق الأدلة، والاعتبار لا یقاوم الدلیل، واحتمال شمول التهمة له لا یضر بعد أن تقدم عدم إطلاق التهمة.

أما ما فی المسالک: (وهو حسن مع صدق توبته والثقة بعدم استنادها إلی ما یوجب التهمة)، فالظاهر أنه بیان لتحقق الموضوع.

وکأنه لذا قال فی الجواهر فی رده: کأنه غیر راجع إلی محصل.

ثم قال المسالک: (ولو کان الکافر مستتراً بکفره، ثم أسلم وأعادها فالوجهان، وکذا لو شهد علی إنسان فردت شهادته لعداوة بینهما، ثم زالت العداوة فأعاد تلک الشهادة) انتهی.

والوجه فی الجمیع القبول.

أما احتمال العدم لأنه لیس ممن یرضون من الشهداء، ففیه: إنه إذا لم یکن فیه بأس کان مرضیاً، وإلا لملک کل إنسان أن یقول: إنی لا أرضی بهذا الشاهد.

ولو شهد الکافر لکافر مثله أو لمسلم ثم أسلم وقد قبلت شهادته من باب قاعدة الإلزام، فإن کانت الشهادة صحیحة فی الکفر أو فی الإسلام فهو، وإلا فهل یجب إبطالها، احتمالان، من قاعدة الجب((2))، ومن احتمال لزوم إیصال الناس إلی حقوقهم، ویحتمل الفرق بین بقاء التبعة فاللازم الإبطال، دون ما إذا لم تبق تبعة، والأظهر الأول، بل لا یبعد ذلک فی المخالف أیضاً للأصل والمناط فیما ورد فی المخالف إذا استبصر.

ص:167

وما رواه الکافی، عن العباس بن هلال، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام)، ذکر «لو أنه أفضی إلیه الحکم لأقر الناس علی ما فی أیدیهم، ولم ینظر فی شیء إلاّ بما حدث فی سلطانه، وذکر أن النبی (صلی الله علیه وآله) لم ینظر فی حدث أحدثوه وهم مشرکون، وأن من أسلم أقره علی ما فی یده».

وإن کانت المسألة بحاجة إلی تأمل أکثر.

ولو شهد وهو عدو وقبل الحکم صار صدیقاً، فالظاهر عدم الکفایة وإن بقی علی رأیه بل اللازم إعادة الشهادة، ولو کان صدیقاً وشهد ثم صار عدواً قبل الحکم لم یضر.

ومنه یعلم تبدل حاله من الصغر إلی الکبر، أو الإسلام إلی الکفر، أو عکسه، أو العدالة إلی الفسق، أو عکسه، بین وقت الشهادة ووقت الحکم، حیث إن الاعتبار بوقت الشهادة لا بوقت الحکم.

ص:168

أقول: وذلک لأنه لا یلزم فی الشهادة رضی أحد الطرفین، سواء صرحا أو أحدهما بعدم الرضا أو علم بذلک ولذا خبأ، کما لا یلزم رضی الحاکم، فلو قال الحاکم لمصلحة: لا تشهد، فشهد وکانت الشهادة جامعة للشرائط نفذت، بل لو کانت الشهادة حراماً واقعاً، ولم یعلم بها حتی یزیل عدالته، أو علم بذلک لکن قلنا إن ذلک صغیرة لا تضر بالعدالة.

بل لا یلزم علم الشاهد بالمراد من الکلام مثلاً، أو الحلیة والحرمة لعمل ما، مثلاً قال فارسی لعربی کلاماً، وسمعه الشاهد ولم یعلم المراد منه، ثم لما فسر ظهر أنه قذف، فإنه یجب الحد علی القاذف بشروطه، وإن لم یعلم الشاهد معنی الکلام، أو رأی جماعاً وشهد ولم یعلم أنه عن حلال أو حرام، ثم علم الحاکم أنه کان عن حرام، کل ذلک لإطلاق أدلة الشهادة.

واحتمال أنه إذا کان الشاهد غیر مقصود بالکلام لم یتمکن أن یشهد بما جری، کما ذکره بعض الأصولیین، قد علم جوابه مما ذکره غیر واحد ومنهم الشیخ المرتضی (رحمه الله) من دلالة الألفاظ وإن لم یقصد بالخطاب الشخص الذی یرید الاستفادة من ذلک الکلام.

وعلی هذا یکون حال هذه الشهادة حال سائر الشهادات فی وجوب إقامتها أو جوازها.

واحتمال أنه حرص علی التحمل ومثله تهمة تسقط حجیة الشهادة غیر تام، إذ قد تقدم أن مطلق التهمة لا یوجب إسقاط الشهادة، بل التهمة الخاصة کالشراکة ونحوها.

ثم الظاهر من الجمع بین الأدلة أنه إن أشهد الإنسان علی شیء وجب علیه إقامة الشهادة، إلاّ أن یعلم أنه لا یبطل الحق إذا لم یقمها.

وإن لم یشهد علی شیء بل علم بالأمر کما إذا کان مخفیاً فسمع أو ما أشبه ذلک، فإنه لا تجب علیه الإقامة إلاّ إذا علم بأنه إذا لم یقمها یبطل الحق.

ص:170

وإلی هذا التفصیل أشار الجواهر بقوله: (ولعل الفرق بین من أشهد ومن لم یشهد الوجوب علی الأول، إلاّ أن یعلم قیام الغیر علی حسب غیره من الواجب الکفائی الذی قد یکون عینیاً بالعرض، وعدم الوجوب علی الثانی إلاّ أن یعلم ظلم المشهود علیه للمشهود له بإنکار حقه) انتهی.

فإن ذلک مقتضی الجمع بین إطلاقات وجوب إقامة الشهادة وحرمة کتمانها، کما فی قوله سبحانه: ﴿وأقیموا الشهادة لله﴾((1))، ولما فی جملة من الروایات:

مثل ما رواه الفقیه، عن الصادق (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، عن النبی (صلی الله علیه وآله) فی حدیث المناهی: «إنه نهی عن کتمان الشهادة، وقال: من کتمها أطعمه الله لحمه علی رؤوس الخلائق وهو قول الله عز وجل: ﴿ولا تکتموا الشهادة ومن یکتمها فإنه آثم قلبه﴾((2))»((3)).

وعن عقاب الأعمال، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله): «ومن رجع عن شهادة أو کتمها أطعمه الله لحمه علی رؤوس الخلائق ویدخل النار وهو یلوک لسانه»((4)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة، والتی مر جملة منها من الأمر بإقامة الشهادة لله ولو علی نفسک، أو الوالدین والأقربین، وبین إطلاقات الروایات الدالة علی عدم وجوب الإقامة إذا لم یشهد عند التحمل، بل فی نفس هذه الروایات استثناء ما إذا علم بأنه المشهود له یظلم إذا لم یقمها له.

کصحیح ابن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام): «إذا سمع الرجل الشهادة ولم

ص:171

یشهد علیها فهو بالخیار إن شاء شهد وإن شاء سکت»((1)).

وصحیح هشام بن سالم، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إذا سمع الرجل الشهادة ولم یشهد علیها فهو بالخیار إن شاء شهد وإن شاء سکت»، وقال: «إذا شهد لم یکن له إلاّ أن یشهد»((2)).

وخبر محمد بن مسلم، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن الرجل یحضر حساب الرجلین فیطلبان منه الشهادة علی ما سمع منهما، قال: «ذلک إلیه إن شاء شهد، وإن شاء لم یشهد، وإن شهد شهد بحق قد سمعه، وإن لم یشهد فلا شیء لأنهما لم یشهداه»((3)).

وموثق ابن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «إذا سمع الشهادة ولم یشهد علیها فهو بالخیار، إن شاء شهد وإن شاء سکت، إلاّ إذا علم من الظالم فیشهد، ولا یحل له إلاّ أن یشهد»((4)).

ومرسل یونس، عن الصادق (علیه السلام): «إذا سمع الرجل الشهادة ولم یشهد علیها فهو بالخیار، إن شاء شهد وإن شاء سکت، إلاّ إذا علم من الظالم فیشهد، ولا یحل له أن لا یشهد»((5)).

وخبر ابن أشیم، سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن رجل طهرت امرأته من حیضها فقال فلانة طالق، وقوم یسمعون کلامه لم یقل لهم أشهدوا، أیقع الطلاق

ص:172

علیها، قال: «هذه الشهادة أفیتر کها معلقة»، قال: وقال الصادق (علیه السلام): «العلم شهادة إذا کان صاحبه مظلوماً»((1)). إذ ظاهره إذا حضر، لا مجرد العلم بدون حضور، کما أن ظاهرة وجوب الأداء إذا کان عدم الأداء یوجب الظلم علی المشهود له.

وعن نوادر أحمد بن محمد بن عیسی، عن ابن مسلم، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «وإذا سمع الرجل شهادة ولم یشهد علیها فهو بالخیار إن شاء شهد وإن شاء سکت»((2)).

وعن دعائم الإسلام، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: «إذا حضر الرجل حساباً بین قوم ثم طلب شهادته علی ما سمع، فإن ذلک إلیه إن شاء شهد وإن شاء لم یشهد، إلاّ أن یشهدوه، فإن شهد فقد شهد بالحق، وإن لم یشهد فلا شیء علیه لأنه لم یستشهد، ولا یشهد إلاّ أن یکون استوعب الکلام وأثبته وأتقنه»((3)).

هذا بالإضافة إلی أنه إن استشهد کان نوع أمانة فالواجب أداؤها، إلاّ إذا علم أن عدم الأداء لا یوجب ضیاع الحق، بخلاف ما إذا لم یستشهد، فإنه لم یؤتمن فلیس بواجب الأداء إلاّ إذا علم ضیاع الحق، فإن الأداء واجب حینئذ من باب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، وانقاذ المظلوم، إلی غیر ذلک من الأدلة العامة.

والظاهر أن الصدوق فهم ذلک أیضاً من روایات التخییر، حیث حملها علی ما إذا لا یبطل الحق بسبب إقامة غیره من الشهود، أما إذا علم أن صاحب الحق

ص:173

مظلوم ولا یحیی حقه إلاّ بشهادته، وجب عله إقامتها ولم یحل له کتمانها، بل لعله الظاهر من المحکی عن الشیخ فی النهایة، ویحیی بن سعید وغیرهما، وقد نزل الجواهر کلام ابن الجنید والحلبی علی ذلک، کما هو الظاهر من عنوانی الوسائل والمستدرک الباب.

ویلحق بما إذا بطل الحق إذا لم یشهد، ما إذا ورد الظلم علی غیر المشهود له إذا ترک الشهادة وإن لم یشهد، کما إذا شاهد زنا مع ثلاثة آخرین فشهد الثلاثة، فإنه إذا لم یشهد هذا الرابع حد الثلاثة، وذلک ظلم علیهم بسبب هذا التارک للشهادة، وذلک غیر جائز شرعاً.

هذا علی المشهور، وإلا فقد ذکرنا فی کتاب الحدود الإشکال فی حد الثلاثة، واستظهرنا هناک أن الحکم بذلک صدر تقیة.

وکما إذا علم نفی الولد، فإذا لم یشهد للأب النافی له ابتلی الأب باللعان أو الحد للفریة، وکلا الأمرین یوجب ذهاب حق الأب، حیث لو لاعن انفصلت زوجته وهو ضرر، ولو لم یلاعن حد وهو ضرر أیضاً، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

وکیف کان، فقد ظهر مما تقدم وجه النظر فیما نسبه المسالک إلی ابن الجنید من أن من اختبأ لا تقبل شهادته.

أقول: اللهم إلاّ إذا أراد بذلک من کان اختباؤه فسقاً ولم یتب، لأنه أراد کشف ستر الناس وهو محرم، إذا لم یرضوا بذلک، لکن ظاهر النسبة الإطلاق، وقد عرفت تنزیل الجواهر کلامه علی ما فصله.

ص:174

علیه وآله): «خیر الشهداء الذی یأتی بالشهادة قبل أن یسألها»، وجمعه بینهما بحمل الأول علی حقوق الناس والثانی علی حقوق الله غیر ظاهر، لأنه من الجمع التبرعی، بل اللازم الجمع العرفی إن أمکن، وإلاّ فالمرجع عمومات عدم کتمان الشهادة((1))، والأمر بالمعروف، وأنه احسان وما علی المحسنین من سبیل((2)).

ولذا قال المستند: (فالحق هو القبول، کما هو ظاهر المحقق الأردبیلی، ویظهر من الکفایة المیل إلیه، وهو صریح الحلی فی السرائر)، إلی آخر کلامه.

ثم إنه قیل فی رد شهادة المتبرع بعض الوجوه الاعتباریة الأخر، مثل اعتبار الإذن ممن له الحق فی سؤال الشهود، وحیث لا إذن لا فائدة فی الشهادة، کما تقدم فی کتاب القضاء اعتبار الإذن بعد الإطلاقات، والانصراف ممنوع جداً، والأصل لا مجال له قبال الإطلاق.

هذا ولو قیل بعدم القبول فالظاهر أنه فی ما قبل الإذن، فلو طلب منه بعد أن شهد تبرعاً فشهد ثانیاً وإن کان فی نفس المجلس قبل، إلاّ أن یجعل الملاک فی عدم القبول التهمة الباقیة بعد الطلب أیضاً.

وعلیه فلا فرق بین المجلس الأول والمجلس الثانی أیضاً.

نعم فرق بینهما الجواهر بدلیل الإجماع، قال: المتجه حینئذ الاقتصار علی ما علم کونه مورداً للإجماع، أما غیره الذی منه القبول فی المجلس

ص:176

الآخر فلا یمنع التبرع بالشهادة القبول فیه.

ثم لو کانت الشهادة تبرعیة بالنسبة إلی بعض دون بعض، کما إذا ادعی شریکان أن ما فی ید المنکر لهما، وطلب أحدهما الشهادة ولم یطلب الآخر، فشهد ثبت بالنسبة إلی الطالب دون غیره، ولا مانع من ذلک بعد إمکان التفکیک بین المتلازمین فی الأحکام الشرعیة، هذا کله فی حقوق الناس.

أما حقوق الله فإنه یقبل فیها الشهادة تبرعاً.

وفی الجواهر: (وفاقاً للمشهور بین الأصحاب شهرة عظیمة، بل لم یعرف الخلاف فی ذلک إلاّ ما یحکی عن الشیخ فی النهایة التی هی متون أخبار مع أن المحکی عنه فی المبسوط موافقه المشهور) انتهی.

والمحقق فی الشرائع تردد فی القبول هنا، ولعل وجهه أن التهمة آتیة هنا أیضاً، لکنک قد عرفت أنها غیر ضارة فی غیر الموارد المعینة شرعاً.

وقد استدل المسالک للقبول هنا: بأن حق الله لا مدعی له، فلو لم یشرع فیه التبرع لتعطل وهو غیر جائز، وبأنه نوع من الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر وهو واجب، وأداء الواجب لا یعد تبرعاً.

کما ربما یستدل لذلک بأن الشهود أتوا إلی عمر فی قصة زنا المغیرة، وإلی عثمان فی قصة شرب والی الکوفة الخمر، ولم ینکر علیهم علی (علیه السلام)، بل أید الشهود فی قصة مشهورة.

لکن لا یخفی أنه لا حاجة إلی هذه الأدلة بعد الإطلاقات الشاملة لکافة الحقوق، وإن صلحت مؤیدة فی المقام.

نعم یمکن القول بکراهة الشهادة إذا کان الأمر مما یستحب ستره کما

ص:177

ورد من أدلة استحباب الستر فی باب الزنا، وقد ذکرنا ذلک فی کتاب الحدود، کما أنه یلزم القول بالتبرع فی حق الآدمی إذا کان إثبات الحق متوقفاً علی التبرع، کما إذا بطل الحق بعدم التبرع بأن أراد الشاهد السفر مثلاً والقضاء لم یعقد بعد، فإذا لم یشهد حلف المنکر وبطل الحق مثلاً، خصوصاً فی مسألة الدماء والفروج التی علم من الشرع الاهتمام بها.

ثم إن القائلین بعدم القبول فی حق الناس اختلفوا فی الحق المشترک بین الله وبین الناس، فقد أفتی المستند والجواهر وغیرهما بالقبول فی حقه سبحانه دون حق الإنسان کالسرقة، فیقطع بالسرقة بشهادة المتبرع ولا یغرم، واحتمل عدم القطع أیضاً، لأنه حق الأدمی الجانی أیضاً، کما احتمل الغرامة مع القطع، لأن محل الإجماع الرد فی حق الآدمی الخالص دون المشترک، فیبقی علی عموم أدلة القبول، خصوصاً فی الحق المشترک الذی لا یقبل التوزیع.

وفی کشف اللثام: الظاهر الرد فی حق المشترک.

لکن مقتضی القاعدة هو ما تقدم عن الکتابین.

ولو شک فی أنه حق الأدمی أو حق الله، کالشهادة علی عدم إعطائه الزکاة، فالظاهر الحکم بالشهادة، لإطلاق أدلتها.

ثم إذا قلنا برد الشهادة قبل الطلب فهل ذلک مطلقاً حتی إذا کان الحرص علی الأداء من جهة أخری غیر الشهادة، کما إذا کان من غایة التدین أو خوفه النسیان أو فوات الشهادة بسفره أو موته أو تبدل الحاکم الذی لا یعرفه بالعدالة، إلی غیر ذلک، أو خاص بمورد التهمة، الظاهر الثانی، لأصالة قبول الشهادة إلاّ ما خرج بالقطع، ولیس الخارج کذلک إلاّ مورد التهمة، کما یرشد إلی ذلک أدلتهم، وهذا هو الذی اختاره المستند.

ولا یخفی أن الرد بالتبرع لیس جرحاً، کما صرح به المستند والجواهر،

ص:178

بل ظاهر المسالک الإجماع علی أنه لیس بجرح، وذلک لأن غایة دلالة الدلیل عدم قبول الشهادة، لا أنه جرح، کما أن مجهول الحال لا تقبل شهادته، لکنه لیس حرجاً، بل لعدم قیام الدلیل بالقبول.

ثم إن عدم قبول شهادة المتبرع إنما یکون إذا لم تکن الشهادة علی الکفار وهم یرون القبول، وإلاّ قبلت لقاعدة الإلزام، وقد تقدم فی مسألة اعتبار الإسلام فی الشهادة ما ینفع المقام.

ص:179

مثل ﴿ربائبکم اللاتی فی حجورکم﴾، حیث إن الذی لم یعرف فسقه یظهر منه حسن الظاهر الموجب لاعتقاد عدالته، وإلا فلا إشکال فی أنه إن علم الحاکم منه الفسق وإن لم یکن مشهوراً بالفسق لا تقبل شهادته، واحتاج القبول إلی التوبة.

وقوله: (حتی یستبان) یراد به صلاحه حقیقیة بالإتیان بالتوبة الندمیة لأجل الله، ولذا قال الجواهر: (لأن المفروض عدم توبة حقیقیة ضرورة کونها الندم علی ما وقع من المعصیة، والعزم علی عدم الوقوع فیما یأتی، وأن ذلک امتثالاً لأمر الله تعالی شأنه، إذ الظاهر کونها من العبادات المعتبر فیها النیة والإخلاص) انتهی.

وذلک لما عرفت من أن التوبة عبارة عن الرجوع إلیه سبحانه، فبدون عزمه لا یکون توبة.

أما إذا لم یکن إخلاص بأن انقلع عن شرب الخمر لصحة مزاجه ولأمره سبحانه، بحیث إنه لو لا أحدهما لم یتب لم ینفع ذلک فی رفع الفسق، إذ لیس داعیه أمره سبحانه، وقد عرفت لزوم أن یکون أمره داعیاً، سواء کان له داع آخر قبله أم لا، کان الداعی إلی الداعی دینیاً أو دنیویاً.

أما ما ذکره التجرید من اعتبار کون الترک لقبح الذنب، فإن أراد بما یرجع إلی ما ذکرناه صح، وإلاّ ففیه أنه لا دلیل علیه.

وإذا کان الانقلاع عن الذنب لصحة المزاج ولأمره سبحانه کل علی نحو مستقل، بأن کان واحد لو کان وحده انقلع، فالظاهر کونه توبة، ولا یأتی هنا ما ذکروه من توارد العلل، حیث یکون کل علة جزءاً، إذ صدق التوبة کاف فی ترتب آثارها، ولذا نری أکثر العدول یترکون بعض المعاصی، لا لأجله وحده، بل لما یجدون من نفرة الطبع إزاء تلک المعصیة أیضاً، حتی لو لم یکن أمره تعالی لترکوه کالذی لا یأکل العذرة والمیتة المتعفنة إلی غیر ذلک، فإن ترکه لکلا الأمرین کل واحد مستقلاً.

للأصل بعد کون التوبة لغةً وشرعاً الندم، قال (علیه السلام): «إن کان الندم توبة فأنا أول النادمین».

فإذا استغفر بدون الندم لم یکن توبة، وإن ندم بدون الاستغفار کان توبة، والاستغفار قد یکون لنقص فی الطبیعة بدون ذنب ولا فعل مکروه ولا ترک أولی، إذ هناک نقص طبیعی، أی ما کان من لوازم الطبیعة، فإن عدم الحضور المطلق فی محضر الله سبحانه نقص واقعی، وإن کان الإنسان مشغولاً بواجب الأکل والجماع والنوم، کالإنسان الذی یمد رجله من الوجع فی محضر الشخص العظیم فإنه نقص وإن کان المد واجباً شرعاً، لأنه فی ترکه ضرراً معتداً به یتدارکه الإنسان بالاعتذار من ذلک العظیم، وکذلک الاستغفار الصادر من النبی (صلی الله علیه وآله) والولی (علیه السلام) فإنهما بهذا الاستغفار ینالان الدرجات الرفیعة.

ولذا ورد عن النبی (صلی الله علیه وآله): «وإنی لأستغفر الله فی کل یوم سبعین مرة من غیر ذنب».

ومن الواضح أن هذا الاستغفار قد یکتنف بالمجازات والکنایات والتشبیهات، کما ورد فی أدعیة الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام)، وأدعیة الإمام السجاد (علیه السلام).

أما ترک الأولی فهو دون المکروه، وإن کان فعلاً اختیاریاً، فقد یکره المولی شیئاً، وقد لا یکره ولکن الأولی ترکه، لأنه یوجب نقصاً فی الإنسان، مثل أکل آدم (علیه السلام) من الشجرة، والنهی کان إرشادیاً، بدلیل قوله سبحانه: ﴿إن لک أن لا تجوع فیها ولا تعری* وأنک لا تظمأ فیها ولا تضحی﴾((1))، فکان الأولی الترک، وإن لم یکن المولی یکره ذلک، والعصیان یطلق علی الأمر الإرشادی کما یقال:

ص:182

أمره الطبیب فعصاه، حیث إن الطبیب لا یکره عصیانه وإنما مخالفته فی أمره الإرشادی توجب نقص حظ المریض ببقاء المرض مثلاً، وعلیه ورد قوله سبحانه: ﴿فعصی آدم ربه فغوی﴾((1))، والغوایة انحراف عن الطریق المستقیم الشامل للواجب والمستحب والأولی، وبعد هذین یأتی دور المکروه الذی نهی عنه المولی بدون المنع عن النقیض، والمحرم الذی نهی عنه المولی مع المنع عن النقیض، والاستغفار یأتی فی کل الأربعة بدون أن یکون للاستغفار إلاّ الأولویة فیما کانت النفس ناقصة، وللندم علی إتیانه بعدم الأولی أو بالمکروه أو بالحرام کان فی رفع آثار النقص وآثار العمل بأقسامه الثلاثة.

أولها: الندم علی ما مضی.

والثانی: العزم علی ترک العود إلیه أبداً.

والثالث: أن تؤدی إلی المخلوقین حقوقهم حتی تلقی الله أملس لیس علیک تبعة.

والرابع: أن تعمد إلی کل فریضة علیک ضیعتها فتؤدی حقها.

والخامس: أن تعمد إلی اللحم الذی نبت علی السحت فتذیبه بالأحزان حتی یلتصق الجلد بالعظم وینشأ بینهما لحم جدید.

والسادس: أن تذیق الجسم ألم الطاعة کما أذقته حلاوة المعصیة، فعند ذلک تقول: أستغفر الله»((1)).

قال فی السفینة بعد ذکره الروایة: بیان ما سوی الأولین عند جمهور المتکلمین من شرائط کمال التوبة((2)).

أقول: أی إن التوبة تتحقق بالأولین فلا یکون للإنسان تبعة من المعاصی، وإنما رفعة درجته تتوقف علی الأربعة الأخر، هذا والظاهر أن الثالث والرابع من توابع العزم.

نعم إذا لم یفعلهما کان تجدیداً للمعصیة وکسراً للتوبة، لا أن التوبة لم تتحقق قبل ذلک، أما إذابة اللحم وألم الطاعة فهما للکمال، إذ اللحم النابت من الحرام أو الملتذ بالحرام لا یستأهل أن یکون مع الإنسان التائب إلی الله سبحانه، فهو مثل وسائل الجرم کان یکون معه آلة القتل، ولذا ورد أن اللحم النابت علی الحرام یحترق بالنار، وألم الطاعة إزالة لآثار لذة المعصیة التی التذت بها النفس.

وفی نفس المعنی ورد عن الإمام (علیه السلام) روایة أخری فی تفسیر قوله

ص:184

تعالی: ﴿یا أیها الذین آمنوا توبوا إلی الله توبة نصوحاً﴾((1)) قال: «إن التوبة تجمعها ستة أشیاء: علی الماضی من الذنوب الندامة، وللفرائض الإعادة ورد المظالم واستحلال الخصوم، وأن تعزم علی أن لا تعود، وأن تذیب نفسک فی طاعة الله کما ربیتها فی المعصیة، وأن تذیقها فی مرارة الطاعات کما أذقتها حلاوة المعاصی»((2)).

ثم الظاهر أن التوبة ندماً کافیة إذا فقد التائب موضوع المعصیة، مثلاً الزانی قطعت آلته فتاب حقیقة، فإنه وإن لم یتمکن من الزنا لفقد الموضوع، إلاّ أن ندمه علی ما مضی وبناءه علی الترک وإن قدر کاف فی حصول التوبة.

وهل یمکن التجزیة فی التوبة بأن یتوب عن معصیة دون معصیة، کالزانی المستغیب الذی یتوب من الزنا دون الغیبة، الظاهر ذلک، لأن الإنسان قد یندم حقیقة عن معصیة دون معصیة، فإطلاقات أدلة التوبة شاملة لتلک المعصیة التی ندم بالنسبة إلیها.

وهذا ما ذهب إلیه جماعة، خلافاً لمن أنکر التجزئة، لأن التوبة هی الرجوع إلی الله سبحانه، والرجوع دائر بین الوجود والعدم، فلا یمکن أن یکون راجعاً وغیر راجع فی حال واحد، فإن الأمور المعنویة کالأمور المادیة، فکما لا یمکن أن یکون الإنسان راجعاً من السفر وغیر راجع، کذلک فی التوبة.

وفیه: إن قیاس المعنویات بالمادیات بلا دلیل، فکما یمکن أن یکون الإنسان عاصیاً بالنسبة إلی بعض الأوامر دون بعض، کذلک یمکن أن یکون نادماً عن بعض المعاصی دون بعض، وقوله: (الرجوع دائر بین الوجود والعدم) أول الکلام، إذ یمکن أن یکون الإنسان راجعاً عن معصیة دون بعض، ولذا إذا

ص:185

سأل الفقیه إنه یرید التوبة عن الزنا دون النظر، قال له: نعم تب عن ذلک، وحاول أن توفق للتوبة عن النظر، ولا یقول له ما لم تعزم التوبة عن النظر أیضاً لم ینفعک توبتک عن الزنا، والإحالة إلی الفقیه لیست مصادرة، وإنما إحالة علی الذهن العرفی المستقی من الأدلة الشرعیة.

ثم إن مما تقدم من جواز کون شیء ما داعیاً إلی الندم من قبیل الداعی إلی الداعی، ظهر وجه کلام الشیخ وابن سعید وغیرهما، حیث قالوا: یجوز للحاکم أن یقول للفاسق: تب أقبل شهادتک، إذ یکون قبول الشهادة حینئذ من قبیل الداعی إلی الداعی، فالقول بعدم الکافیة لأن التوبة یجب أن تکون لله لا لقبول الشهادة، غیر ظاهر الوجه.

نعم یلزم أن یعرف منه أنه تاب ندماً لله، لا أنه أظهر التوبة لفظاً لقبول الشهادة، ولعل ما ذکره العلامة من القبول لو عرف استمراره علی الصلاح یشیر إلی ما ذکرناه، حیث إنه إن استمر علی الصلاح کان قرینة علی ندمه حقیقة، لا أنه أظهر التوبة لقبول الشهادة فحسب فالمعیار الندم.

ثم إن المذنب إن أخبر أنه تاب لم ینفع ذلک فی قبول شهادته، إذ اللازم إحراز الشرط الذی هو العدالة، وقوله بفسه لا یوجب الإحراز، واحتمال کفایة قوله لأن العدالة لا تعرف إلاّ من قبل نفسه، أو لحمل قوله علی الصحیح، أو لأنه من باب إخبار ذی الید، لأن الإنسان ذو ید علی نفسه غیر تام.

إذ العدالة تعرف بالقرائن کسائر صفات النفس، مثل الشجاعة والکرم وغیرهما، ولذا لا یقبل إخبار الإنسان عن نفسه بأنه عادل، بل اللازم إحراز الملکة ولو من حسن الظاهر، وحمل قوله علی الصحیح إن تم لزم حمل عمله علی الصحیح بدون القول، فکأن اللازم أن نقول إنه عادل ولو لم یقل ذلک، واللازم باطل فالملزوم مثله، وجه الملازمة أن الدلیل دل علی حمل قول وفعل المسلم علی الصحیح.

ص:186

قال (علیه السلام): «ضع أمر أخیک علی أحسنه»((1)). والأمر شامل لهما، إلی غیر ذلک مما ذکر فی مسألة حمل فعل المسلم وقوله علی الصحیح، ووجه بطلان اللازم أن الروایات جعلت للعدالة میزاناً خاصاً، کما قال (علیه السلام): «أن یعرف بالستر والعفاف»((2)). وقوله (علیه السلام): «من کان من الفقهاء صائناً لنفسه»((3))، إلی غیر ذلک.

وعلی هذا إن عرف من الإنسان الذنب لم یصح قبول شهادته إلاّ بعد إحراز عدالته.

بقی شیء، وهو أن المستند تبعاً لغیره ذکر (أن عود العدالة أو العلم بتحققها بالتوبة إنما یکون مع السعی فی تلافی وتدارک ما یمکن تدارکه مثل قضاء حقوق الناس، أو الخلاص من ذلک بإبراء أو إسقاط، وقضاء العبادات التی یجب قضاؤها، ووجهه أن هذه الأمور واجبة فترکها معصیة محرمة کبیرة، أو صغیرة تصیر کبیرة بالاستمرار علیه)، إلی أن قال: (والموسعات کقضاء الصلوات، فاللازم العلم بعزمه علی القضاء، ولا یکفی عدم العلم بعدم العزم علی القضاء، لأن مرجعه إلی عدم العلم بکونه تارکاً للمعصیة، والمعتبر فی العدالة العلم بالتارکیة، ولو کان ظناً معتبراً شرعاً) انتهی.

وعلی هذا، فإن کان ما بذمته لا تدارک له إلاّ الاستغفار کالنظر إلی الأجنبیة استغفر، وإن کان له تدارک أمکن تدارکه فوراً، سواء کان حقاً لله کالخمس أو للناس کالغصب، وتمکن من التدارک فوراً تدارک، وإن لم یمکن تدارکه فوراً لعدم المال أو لأنه صیام شهر، فاللازم العزم علی التدارک أول وقت القدرة إن کان مضیقاً، وحسب الموازین إن کان موسعاً، وذلک لأنه بدون ما ذکر من

ص:187

الندم والعمل وعزم التدارک لا یکون تائباً، وکیف یندم عن أکل مال الله وأکل مال الناس وهو لا ینوی رده مثلاً.

وإذا تعلق بذمته حق مالی ولا یقدر علی أدائه، فإن کان لإنسان فالظاهر وجوب الاستحلال منه إن احتمل أنه یحله، وإلا فلا.

أما الثانی: فلوضوح أن الاستحلال لا موضوعیة له، وإنما له طریقیة، فإذا علم بعدم تحلیله فلیس طریقاً.

وأما الأول: فلأنه طریق إلی براءة الذمة وهی واجبة بأحد شقیها من الدفع أو الإبراء، فحیث لا یمکن الأول وجب الثانی، کما أنه إذا لم یمکن الثانی وجب الأول مع الإمکان.

بل الظاهر وجوب الوصیة بطلب الحلیة منه إن أمکن الوصیة واحتمل الحلیة، بل وطلب التبرع إن احتمل وجود متبرع، أو إخبار الحاکم لأن دین المیت واجب علی الحاکم من بیت المال إن لم یکن صرفه فی المعصیة، کما ذکرناه فی کتاب الزکاة.

وإن کان الدین لله سبحانه کالخمس والزکاة، وقدر علی الأداء وجب، وإن لم یقدر فهل یصح أن یستحل ممن هو مصرف لهما، الظاهر لا، لأن الأدلة دلت علی أن الفقیر ونحوه مصرف فلا یحق له زیادة عن صرفه، وإلا لملک کل صاحب خمس وزکاة أن یستحل مصرفاً، وذلک مقطوع العدم وتضییع للحقوق وخلاف أدلة أن الله حَسِب الفقراء حیث یقتضی أن یکون الحق فی أموال الأغنیاء بقدر حق الفقراء، فمن أین للمصرف أن یهب، هل من حقه فکیف یعیش، أو من حق غیره ولا سلطة له علی الغیر أن یهب من حقه، بل لا سلطة لذلک الغیر بالهبة.

نعم، لا یبعد أن یکون للحاکم الشرعی هبة المدیون، وذلک لأنه قائم مقام الإمام، والإمام له ذلک الحق، لکن بقدر أن لا یکون تضییعاً لحق المصرف، ولذا

ص:188

کان الأئمة (علیهم السلام) یهبون أموالاً طائلة مما یدل علی أن لهم الحق فی هبة المطلوب أیضاً.

أما احتمال أن یکون للفقیه ذلک من باب الولایة، ففیه: إن الولایة إنما تکون فی النطاق الإسلامی لا خارج النطاق الإسلامی.

نعم قد یکون النطاق الإسلامی بالأدلة الخاصة، وقد یکون بالأدلة العامة، وقد یکون بالأدلة الثانویة، مثل مصلحة المسلمین التی وضع الفقیه لأجل رعایتها، أو أدلة «لا ضرر» وما أشبه، مثلاً قد یحکم الفقیه بأن المال لزید من باب أن له بینة لقاعدة إن البینة للمدعی.

وقد یحکم بأنه یلزم أن یعزر عشرة أسواط من باب أن له أن یحکم بالتعزیر بما یراه صلاحاً، فلیس هنا دلیل خاص بعشرة، وإنما الدلیل العام دل علی ذلک.

وقد یحکم بغلق أبواب البلاد أمام قسم من المسافرین ولو کانوا مسلمین، لأنه یعلم بدخول الجواسیس فی ضمنهم، وذلک ضرر علی المسلمین، وخلاف المصلحة العامة مع أنه مناف لدلیل تسلط الناس علی أنفسهم، فیأتی هنا قاعدة الأهم والمهم وما أشبه من الأدلة الثانویة.

تکون بالتصالح، وذلک مفقود حسب الفرض.

ولذا قال فی الجواهر: (فإن لم یعلم المستحق وجب فی القصاص أن یخبره ویقول: أنا الذی قتلت أباک فلزمنی القصاص، فإن شئت فاقتص، وإن شئت فاعف) انتهی.

ومن أنه لا دلیل علی وجوب تعریض النفس، والأصل عدمه، ومجرد أن للولی حق القصاص لا یلازم وجوب تسلیم النفس، ویؤیده قصة الزهری الذی قتل إنساناً ولم یرض أولیاؤه بأخذ الدیة، فعلمه الإمام السجاد (علیه السلام) أن یجعل الدیة صرراً ویلقیها فی دارهم أوقات الصلاة، کما ذکرناه فی کتاب الحدود، والمسألة بحاجة إلی تأمل أعمق وتتبع أکثر.

أما الاستدلال للثانی ب_ ﴿لا تلقوا بأنفسکم إلی التهلکة﴾، ففیه: إن أدلة القصاص حاکمة علیها.

وکیف کان، فقد ظهر مما تقدم أنه إن کان زنی بامرأة إکراهاً وجب علیه إعطاؤها مهر المثل، أما إذا کان الزنا باختیارها فلا مهر لبغی، وإن کان اللواط بغلام قهراً فالظاهر تعلق حق الغلام به، خصوصاً إذا أورث الإدماء والجرح ونحوهما، وذلک لما دل علی وجوب الأرش حتی فی الغمز، ولیس اللواط أقل من الغمز، وقد ذکرنا ذلک فی کتاب الحدود وغیره، وإن لم أر من تعرض له.

کما ظهر مما تقدم أن الحق لو کان مشترکاً بین الله والإنسان کالسرقة وجب رد المال، ولا یجب تعریض النفس إلی الحد.

قال فی المسالک: (وفی القذف والغیبة إن بلغ المقذوف والمغتاب فالأمر کالقصاص فی لزوم تسلیم نفسه، وإن لم یبلغه فوجهان، من أنه حق آدمی فلا یزول إلاّ من جهته، وإلیه ذهب الأکثر، ومن استلزامه زیادة الأذی ووغر القلوب، فلو

ص:190

تعذر الاستحلال منه بموته، أو امتناعه فلیکثر من الاستغفار والأعمال الصالحة عسی أن یکون عوضاً عما یأخذه یوم القیامة من حسناته، إن لم یعوضه الله تعالی عنه، ولا اعتبار فیه بتحلیل الورثة وإن ورثوا حد القذف) انتهی.

أقول: فی القذف الحد، وفی الغیبة التعزیر، بالإضافة إلی ما دل علی وجوب الاستحلال فی الغیبة، ومن هنا احتمل وجوب إبلاغ الزوج بأنه زنی بزوجته إذا لم یکن محذور أهم فی ذلک، لأن الزوجة حق الزوج فهو تصرف فی حقه، فاللازم وجوب إخباره حتی یستحل منه، بل ربما احتمل وجوب إعطاء الزانی للزوج المال، سواء کان زنی بها عن إکراه أو لا، وذلک لأنه تصرف فی حق الزوج، والزنا اختیاراً إنما یسقط مهرها لها، لأنه لا مهر لبغی، أما للزوج فلا دلیل علی السقوط، وربما یقرب ذلک بأنه لا شک فی کونه تصرفاً فی حق الزوج، وإذا تحققت الصغری دخلت تحت کبری قوله (علیه السلام): «لا یتوی حق امرئ مسلم»((1)).

أما مقداره فیبقدر مهر المثل، لأنه الأشبه بمهر المثل لها فی الزنا بها إکراهاً، أو بقدر ما یقدره العرف، لأنهم المرجع فی قدر الحقوق، حیث إن «لا یتوی» لا یعین القدر، فالمرجع فیه إلی العرف، والمسألة بعد بحاجة إلی التأمل والتتبع.

وعلیه فإذا وجب علیه إعطاء شیء فی قبال زناها إکراهاً قسم المهر بین الرجل والمرأة لحق کلیهما، وإن احتمل إعطاء زیادة عن مهر المثل للرجل إذ مهر المثل للمرأة ویبقی حق الزوج، وذلک بتعیین العرف.

أما قول المسالک: ومن استلزامه زیادة الأذی، ففیه: إن اللازم حینئذ ملاحظة الأهم والمهم، لا إطلاق عدم الإخبار، وإلا کان الحال کذلک فی ما إذا قتل عمداً أباه، حیث إن إخباره یوجب زیادة الأذی ووغر القلوب، وما ذکره من

ص:191

عدم الاعتبار بتحلیل الورثة، هو علی القاعدة، إذ أن إیذاءه للمقذوف حق له علی القاذف، وذلک لا یزول بحله من قبل الورثة.

لا یقال: إن نفس المقذوف لو حدّه سقط حقه، فکیف لا یسقط حقه إذا حده ورثته.

لأنه یقال: هناک دل الدلیل بانحصار الحق فی حده، وهنا لم یدل الدلیل، وإن کان ربما یقال: إن الدلیل فی المقامین واحد، فاللازم القول باستوائهما فی عدم اعتبار التحلیل عند الحد، واعتباره عند عدم الحد.

بقی شیء، وهو أنه إذا أکل الغاصب مال زید فمات، ومات بعده وارثه، فإن أعطاه إلی الثالث مثلاً برئت ذمته، وإن لم یعطه فهل الطالب منه الأول أو الأخیر، إطلاق الأدلة یقتضی طلب الأخیر، لأن المال انتقل الیه، لکن فی بعض الروایات أن المطلوب منه الأول.

ففی الصحیح، عن عمر بن یزید، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا کان للرجل علی الرجل دین فمطله حتی مات، صالح ورثته علی شیء فالذی أخذ الورثة لهم، وما بقی فهم للمیت یستوفیه منه فی الآخرة، وإن لم یصالحهم علی شیء حتی مات ولم یقض عنه فهو للمیت یأخذه به»((1)).

والظاهر أن المراد بالصلح الصلح بإجبار أو بإغفال، لأن مثل هذا الصلح لا یسقط الحق، وقد ورد فی الحدیث أن «ثمن المسترسل سحت»، فإنه وإن لم یفتوا بالحرمة أو البطلان فی البیع الغبنی، إلاّ أن الظاهر عقاب الآخرة.

وکیف کان، فهذا تکلیف الحساب ولیس مربوطاً بالدنیا، أما فی الدنیا فالأدلة دلت علی وجوب إعطائه للورثة، فإن لم یکن وارث فهو للإمام (علیه السلام) من باب

ص:192

إرث من لا وارث له، واذا مات وترک مالاً أعطاه وارثه للدائن ونحوه أو إلی وارثه.

الإتیان به لم یکن تائباً.

وإن کان موسعاً وعزم، ولما ضاق لم یأت، کانت معصیة جدیدة وسقط عن العدالة، وإن کانت التوبة قبل ذلک محققة، فإطلاق قولهما (رحمه الله) کإطلاق قول القائل بلزوم الإخلاص وإلا لم یکن تائباً، محل تأمل.

ص:194

فلو کان أثر للحکم الأول الباطل واقعاً، لزم ترتیب الأثر وإلا فلا شیء، مثلاً حکم الحاکم بأنها لزید الکافر واقعاً ودخل بها فاللازم مهر المثل، فإذا عقدها بعد إسلامه کان علیه مهر ثان فیما إذا عقدها ثانیاً، وفی المثال لا حرمة علی الثانی، وجه الحرمة نکاح ذات الزوج، لقاعدة: «الإسلام یجب ما قبله».

المورد الثانی: أن لا یستند الحکم إلی شیء آخر، وهنا لا إشکال فی نقض الحکم.

ثم المراد بالنقض الانفعال، لا الفعل، أی إنه لا حکم وإنما یجب علی الحاکم إظهار ذلک، وعلیه فالعالم بذلک لا یجب علیه أن یتریث حتی نقض الحاکم، بل اللازم علیه أن لا یرتب علی الحکم أثراً، کما یلزم علی قاض آخر أن یظهر نقضه.

هذا کله فیما ظهر للحاکم عدم میزان للحکم، کمثال شهادة الکافر.

أما لو اختلف اجتهاده، فالظاهر أنه لا یحق أن ینقض حکمه السابق، وذلک لأنه لا دلیل علی صحة اجتهاده الثانی وبطلان اجتهاده الأول، فلا قطع بالبطلان حتی یجب النقض، وإذا لم یجب النقض لم یجز، لإطلاق نفوذ القضاء، فلیس هناک حالة متوسطة بین وجوب النقض وحرمته.

مثلاً کان رأیه سابقاً حلیة عشر رضعات فحکم بأنها تصح أن تکون زوجة للمرتضع، وبعد التزویج تغیر اجتهاده إلی حرمة عشر رضعات، فإن الزوجة لا تخرج عن الزوجیة ولا یحق له أن ینقض الحکم لأنه حکم سابقاً بحکمهم (علیهم السلام) فلا یصح رده.

ولذا قال فی الجواهر: (لو فرض الاختلاف فی الاجتهاد لم ینقضه هو لو فرض تغیر رأیه فضلا عن غیره)((1)).

نعم إذا قطع بخطئه فی اجتهاده الأول، بأن لم یکن من تغیر الاجتهاد بل من القطع بالخطأ، کما إذا کان یزعم صحة شهادة الکافر علی المسلم، ثم

ص:196

بان له خطأه، فإن الواجب علیه النقض، لأنه لم یکن حکمهم (علیهم السلام) بل حکم الطاغوت، وهو معذور فی ذلک، فهو من خطأ الحکام، ویؤیده ما ورد من خطأ الحکام وأنه فی بیت المال((1))، وقد تقدم الکلام فی ذلک فی کتاب القضاء.

ثم إنه لو ظهر جارحان للشاهدین بعد الحکم، بما لو ظهرا قبله لم یصح له الحکم، فهل للحاکم نقض حکمه، کما ذکره المسالک، قال: (وطریق ثبوت فسقهما سابقاً یحصل بحضور جارحین لهما بأمر سابق علی الشهادة)، أو لیس له ذلک، کما قاله الجواهر قائلا: (یشکل ذلک بمنافاته لمشروعیة القضاء الذی هو الفصل المبنی علی الدوام والتأبید، وأنه لا تجوز الدعوی عنده ولا عند حاکم آخر، ضرورة أن البینة المزبورة لا تقتضی العلم بفساد میزان الحکم فلا ینقض الحکم المحمول شرعاً علی الوجه الصحیح المبنی علی الدوام والتأبید) انتهی.

الظاهر الثانی، لأنه من قبیل اختلاف الاجتهاد، والقول بأنه لو ظهر له الجرح قبل الحکم لم یحکم منقوض بأنه لو ظهر له أن العشر رضعات محرم لم یحکم بحلیة الزوجة فی المثال السابق.

والحاصل: إن فی المقامین حَکَم بما ظهر له أنه حکمهم (علیهم السلام)، وبعد ذلک لم یظهر أنه لم یکن حکمهم فلا وجه للنقض.

إن قلت: إذا ظهر الفسق بالجرح لم یکن حکمهم.

ص:197

قلت: لا یعلم الآن لیس حکمهم، والمراد ب_ (حکمنا) ما یظهر له أنه حکمهم، لا ما هو حکمهم واقعاً، إذ الغالب عدم العلم بالحکم إلاّ بالموازین الفقهیة وهی لا توجب العلم، وإلاّ کل من لا یعلم أن حکم الحاکم حکمهم (علیهم السلام) ملک أن ینقض الحکم، وذلک بدیهی البطلان.

ص:198

وفی حدیث آخر، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن نوحاً حمل الکلب فی السفینة ولم یحمل ولد الزنا»((1)).

وعن نوادر أحمد بن محمد بن عیسی، عن ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «ولا یجوز شهادة ولد الزنا»((2)).

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إن نوحاً حمل فی السفینة الکلب والخنزیر، ولم یحمل فیها ولد الزنا، وإن الناصب شر من ولد الزنا»((3)).

إلی غیرها من الروایات.

وکون ولد الزنا شر الثلاثة لیس لأجل أنه کذلک إذا کان مؤمناً ورعاً، بل لأن الشارع أراد استبشاع جریمة الزنا، ولذا جعل حوله سیاجاً شدیداً من الأحکام، أحکاماً مرتبة علی الزانیین، وأحکاماً مرتبة علی ولدهما، وهو وإن لم یذنب إلاّ أن المصلحة الأهم اقتضت إسقاط المصلحة المهم لأجلها، کما فی کل أهم ومهم، فلا یقال: أی ذنب لولد الزنا وقد عصی أبواه، ولیس هذا من باب ﴿لا تزر وازرة وزر أخری﴾((4)) حتی یقال: إنه وزر أخری، بل هو مثل قتل المسلم المتترس به الکفار.

أما مسألة أن نوحاً (علیه السلام) حمل الکلب والخنزیر فقد یستشکل بأنه لو کان مؤمناً لماذا لم یحمله، وإن کان کافراً فکان اللازم عدم حمله، والجواب: إنه یمکن أن یکون مؤمناً، فعدم حمله کان لأجل أن لا یتلوث النسل فی المستقبل بالزنا،

ص:200

إذ ولد الزنا یسری انحراف نفسه إلی جملة من الأعقاب، کما ورد فی النص وأیده العلم الحدیث، وذلک أهم من غرق إنسان لئلا یکون الخبث فی الشروع فی نسل جدید بعد الطوفان.

کما یمکن أن یکون کافراً مسالماً بحیث لو لا کونه ولد زنا کان یستحق أن یحمل، قال الله تعالی: ﴿لا ینهاکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فی الدین ولم یخرجوکم من دیارکم أن تبروهم وتسقطوا إلیهم إن الله یحب المقسطین﴾((1)).

ولا یخفی أن فی الروایات المذکورة صحاح کالمرویة عن الحلبی ومحمد وعلی، وموثقة کالمرویة عن زرارة وغیرها، فلا وجه لما فی المسالک من المیل إلی قبول شهادته، ولما فی کشف اللثام من القبول به إن کان عدلاً، ولما عن الشیخ وابن حمزة من أنها تقبل فی الشیء الیسیر دون الکثیر، لروایة عیسی بن عبد الله، عن الصادق (علیه السلام)، سألته عن شهادة ولد الزنا، فقال: «لا تجوز إلاّ فی الشیء الیسیر إذا رأیت منه صلاحاً»((2)) بعد تقیید الروایات السابقة بهذه الروایة.

بل ویقید بها إطلاق ما عن علی بن جعفر (علیه السلام)، عن أخیه (علیه السلام)، سألته عن ولد الزنا هل تجوز شهادته، قال: «نعم تجوز شهادته ولا یؤم»((3)).

إذ لا وجه للأول بعد ما عرفت من النص والشهرة العظیمة القریبة من الإجماع، وإشکال المسالک فی سند الروایات إلاّ الحلبی، غیر ظاهر الوجه.

کما لا وجه للثانی إلاّ الإطلاقات المحکومة بالروایات المتقدمة، وإلا روایة ابن جعفر المحتملة

ص:201

للاشتباه، لأن فی الوسائل روایته: «لا تجوز شهادته ولا یؤم»((1)).

أما الثالث فإعراض المشهور عن الروایة کاف فی رد علمها إلی أهلها أو حملها علی التقیة، لما تقدم من قول الحکم.

أما رد المختلف لها بأن قبول شهادته بالیسیر یعطی المنع من قبول الیسیر من حیث المفهوم، إذ لا یسیر إلاّ وهو کثیر بالنسبة إلی ما دونه، فإذا لا تقبل شهادته فی أقل الأشیاء ولیس بکثیر بالنسبة إلی ما دونه، إذ لا دون له ومثله لا یملک، ففیه: إن الیسیر أمر عرفی ولیس دقیاً.

ومنه یعلم أن قول الجواهر أن کلام المختلف لا یخلو عن مناقشة، إلاّ أنه لا بأس به، محل إشکال.

هذا بالإضافة إلی المناقشة فی سند الروایة.

ثم لو کان الکافر ولد زنا ثم أسلم فالظاهر أن دلیل الجب شامل له.

أما إذا کان فی دین نفسه صحیح النکاح، فلا إشکال فی أنه ولد حلال، لأن لکل قوم نکاحاً.

ولو قبل الکفار شهادة ولد الزنا أو المخالفون، قبلت شهادته بالنسبة إلیهم، لقاعدة الإلزام.

وولد الزنا یتحقق بزنا أحدهما وإن کان الآخر مکرهاً أو مضطراً أو نائماً أو ما أشبه، وذلک للإطلاق، وإن کان بالنسبة إلی الآخر فی حکم ولد الحلال.

ولو شک فی الحلیة والزنا فالأصل الحلیة، أما فی المسلم فلأصل حمل فعله علی الصحیح، وأما فی الکافر فلجریان أصل الصحة فیه أیضاً، ولو بما یفهم من قوله (علیه السلام): «لکل قوم نکاح»((2))، وقد ذکرنا تفصیل ذلک فی مکان آخر، وبهذا

ص:202

تبین أن من تناله الألسن لا یحکم بکونه ولد زنا، بل فی الجواهر بلا خلاف ولا إشکال.

نعم فی الریاض یحتمل العدم فی صورة النسبة عملاً بالإطلاق من باب المقدمة، وفیه ما لا یخفی.

ثم إن مقتضی القاعدة أنه لو علم بعد الحکم أن الشاهد کان ولد زنا نقض الحکم، لعدم توفر الشرط فی الحکم، فهو کما إذا تبین کونه کافراً.

ص:203

رمضان وقد صام الناس وانتهی الشهر مثلاً، لم یکن أثر فی ظهور أنه لم یکن من شهر الصیام، فلا دلیل علی وجوب الإظهار.

ولو کان الناس یرتبون علی حکم الحاکم أموراً مستحبة ونحوها، کما إذا شهد کذباً عند الحاکم أن السبت أول رمضان، والیوم خامس رمضان مثلاً، مما یرتب الناس علیه أثر السادس فی الصلاة المستحبة والأدعیة ونحوها، فهل یجب الإظهار لأنه سبب ضلال الناس، أو لا یجب للأصل، الظاهر الأول، ولو لمناط حرمة وضع المستحبات الکاذبة، وحرمة إبقائها کذلک بعد وضعها فإن المناط یشمل الموضوع أیضاً.

وکیف کان، فقد دل علی وجوب کون الشهادة عن علم متواتر الروایات:

مثل خبر علی بن غیاث، الذی رواه المشایخ الثلاثة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا تشهدن بشهادة حتی تعرفها کما تعرف کفک»((1)).

وروی علی بن غراب، عنه (علیه السلام) مثله.

وروی الثلاثة أیضاً مرسلاً: «إنه لا تکون الشهادة إلاّ بعلم، من شاء کتب کتاباً أو نقش خاتماً»((2)).

وروی الشرائع، عن النبی (صلی الله علیه وآله) وقد سئل عن الشهادة، قال (صلی الله علیه وآله): «هل تری الشمس علی مثلها فاشهد أو دع»((3)).

ورواه الغوالی، عن ابن عباس، عنه (صلی الله علیه وآله)((4)).

وروی السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «لا تشهد بشهادة لا تذکرها، فإنه من شاء کتب کتاباً ونقش

ص:205

خاتماً». رواه المشایخ الثلاثة((1)).

وعن الدعائم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال لرجل سأله أن جیرانه زعموا أنهم أشهدوه علی ما فی کتاب ولست أذکر الشهادة فما تری، قال (علیه السلام): «لا تشهد حتی تعلم أنک قد أشهدت». قال الله عز وجل: ﴿إلا من شهد بالحق وهم یعلمون﴾((2))»((3)).

وعن زید الزراد، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «لا تشهد علی ما لا تعلم» إلی أن قال: «لا تشهد إلاّ علی ما تعلم وأنت له ذاکر، فإنک إن شهدت علی ما لا تعلم یتبوأ مقعدک من النار، وإن شهدت علی ما لم تذکره سلبک الله الرأی وأعقبک النفاق إلی یوم الدین»((4)).

إلی غیرها من الروایات.

رأیه کفایة علم الشاهد مطلقاً وحکم، ففی وجوب تنفیذ حکمه لمن یعلم خطأ مستنده، کما إذا حکم القاضی برجل وامرأة فیما لا یثبت إلاّ برجلین، زاعماً أن الثانی رجل أیضاً، وعلم الإنسان بخطئه، احتمالان، ولا یبعد التفصیل بین من کان اجتهاده الصحة فاللازم التنفیذ لإطلاق الأدلة، وبین من لم یکن اجتهاده کذلک، کمثال الحکم برجل وامرأة.

وإذا علم الحاکم بأنه اشتبه فی اعتماده علی القطاع وجب علیه نقض الحکم، کما تقدم فیما إذا علم کون الشاهد کان کافراً.

إنی أعلم أنه ملکه، أو علی نحو القسم الثالث، کأن یقول: هذا ملکه، المشهور العدم، فکما لا یکفی فی الشهادة الظن کذلک لا یکفی فی الشهادة العلم الحاصل من غیر السمع والبصر، السماع فی الأقاریر والعقود ونحوهما، والرؤیة فی الأفعال کالزنا والقتل ونحوهما، باستثناء النسب وما سیأتی.

بل فی المستند یمکن تحصیل الإجماع علی أنه لیس للشاهد أن یشهد بالعلم غیر الحاصل من السماع والرؤیة، خلافاً للمحکی عن الأردبیلی (رحمه الله) حیث قال بعد ما نقل عنهم أنه لا یجوز کون مستند الشهادة فی الأفعال السماع من الغیر، قال: (وفیه تأمل، إذ یجوز أن یعلم هذه الأمور بالسماع من الجماعة الکثیرة بقرائن أو غیرها بحیث یتیقن ولم یبق عنده شبهة أصلاً، کسائر المتواترات والمحفوفات بالقرائن فلا مانع من الشهادة لحصول العلم) انتهی.

وقال فی الریاض: (إن نحوه قال صاحب الکفایة وهو فی محله، إلاّ أن ظاهر کلمة الأصحاب الإطباق علی الحکم المزبور، فإن تم فهو حجة، وإلا فالرجوع إلی العموم أولی) ثم قال بعد کلام: (فإذاً الأجود ما قالوه، لکن مع تأمل).

وأشکل علیه الجواهر أولاً: بأنه لو صح عدم الشهادة لنا مع العلم، لزم عدم صحة الشهادة بأن الرسول (صلی الله علیه وآله) نصب أمیر المؤمنین (علیه السلام) إماماً یوم الغدیر، لأنه لا رؤیة ولا سماع لذلک.

وثانیاً: بأن الشهادة لیست خاصة عندهم بالرؤیة وبالسماع، ضرورة صدقها علی المعلوم بسائر الحواس الخمس، کالذوق فی المذوقات، والشم فی المشمومات، واللمس فی الملموسات.

أقول: الإشکالان فیها نظر، لأن المنصرف من الشهادة العلم عن حضور،

ص:208

فإن بین العلم والحضور عموماً من وجه، إذ قد یحضر ولا یعلم بل یظن، کما إذا ظن القاتل زیداً حیث لم یثبته، وقد یعلم ولا یحضر، کما إذا علم بصدقه فی ادعائه أن الدار له _ کما تقدم فی المثال _ وکون الشهادة هی مجمعهما هو المنصرف، والمذقومات ونحوها داخل فی ذلک المنصرف، ولا شک أن ذکرهم للمسموعات والمبصرات إنما هو من باب المثال لا مقابل الحواس الثلاث الأخر، ولذا ذکرها أیضاً المستند وغیره، وفلا یستشکل بذلک علی الریاض.

أما إشکاله الأول ففیه إن تسمیة ذلک شهادة إنما هو من باب القرینة، وإلا فإن الأصل فی الشهادة أن یحضر الواقعة، فإذا قیل شهد فلان کربلاء کان معناها حضرها، ثم استعمل الشهادة فی الأداء بعلاقة السبب والمسبب، حتی صار وضعاً ثانویاً بالتعین، فإذا قیل شهد عند الحاکم کان معناه أدی إلیه ما حضره بإحدی حواسه وعلمه، فی قبال حضوره وظنه لا علمه، کما تقدم.

أما إذا لم یحضر الواقعة فلا تحمل عن حضور، وعلیه لا یصح أن یقال له: (شهد) عند الأداء.

ویدل علی ما ذکرناه من کون الشهادة تحمل عن حضور وأداء لذلک الانصراف، فإذا قیل فلان شهد الواقعة انصرف إلی الحضور، ولذا إذا علم بها وقیل إنه شهدها کان مجازاً وصح السلب، فإذا شهد إنسان عمره عشرون سنة علی واقعة وقعت قبل ثلاثین سنة قیل له: لیست عندک شهادة لأنک لم تحضرها، وکیف تشهد بما لم تحضر.

وعلی هذا، فإذا شهدنا بنصب علی (علیه السلام) أو بنبوة محمد (صلی الله علیه وآله)، أو بألوهیته سبحانه، کان معنی ذلک أنا نعلم بذلک، لکن ادعاء أن العلم بقوة العلم الحضوری یجعلنا نستعمل لفظ الشهادة، ولیس هذا ادعاء المجازیة فی الشهادات الثلاث، إذ لا تلازم بین عدم الانصراف إلی شیء، وبین

ص:209

کونه حقیقة أیضاً، إذا کان لفظ له حقیقة أولیة وحقیقة ثانویة، فاللازم أن یصرف اللفظ المطلق إلی معناه الأولی، فاستعمال الشهادة فی باب المنازعات منصرف إلی العلم عن حضور.

ولذا یری العرف الفرق بین (أشهد أن محمداً رسول الله) وبین أشهد أن زیداً قتل عمرواً، حیث ینصرف من الثانی الحضور دون الأول، وقد تقدم فی الحدیث لزوم الشهادة بمثل العلم بالکف والعلم بالشمس.

لا یقال: إنهما قد لا یریا ومع ذلک یشهد الأعمی علی الشمس من دفئها، وعلی الکف من العلم بها.

لأنه یقال: إنه شهادة عن حس اللمس، وقد عرفت کفایة أیة حاسة فی صدق الشهادة.

ثم إن الشاهد قد یشهد عن شیء حاضر، وقد یشهد عن شیء سابق، وکل واحد منهما إما قابل للتغیر وإما لیس بقابل للتغیر، فالشیء السابق غیر القابل مثل الرضاع، إذ لا یمکن عدم المحرمیة بعد المحرمیة الرضاعیة، وکذا مثل أن یشهد بأن زیداً تزوج بنت هند، فإن هنداً تحرم أبداً، ولیس ذلک قابلاً للتغیر.

والشیء السابق القابل للتغیر مثل الغصب، حیث یمکن أن یکون وهبه المغصوب منه أو اشتراه الغاصب منه، ومثل الملک، حیث یمکن أن یکون خرج عن ملک مالکه الأول، بل وکذا مثل الزنا ونحوه، حیث أمکن سقوط الحد بالتوبة، أو بحد قاض آخر له قبل ذلک.

والشیء الحالی غیر القابل، مثل أن یشهد أن زیداً قتل عمرواً عمداً الآن، ولا وارث له یمکن أن یکون وهب القاتل، أو أن هذه أرض میتة الآن حیث یصح لکل أحد أن یتملکها بالإحیاء.

والشیء الحالی القابل للتغیر، مثل شهادته بقتله حالاً، وله وارث یمکن أن یکون وهبه فوراً.

ومقتضی القاعدة بالنسبة

ص:210

إلی الشاهد أن یصح له الشهادة بکل الأربعة مع ذکر السبب والوقت، ویصح أن یشهد بما لیس بقابل للتغیر بدون ذکر السبب والوقت.

أما هل له أن یشهد بدون ذکر السبب والوقت، مع احتماله التغیر فی القسمین الذین یحتمل فیهما التغیر، احتمالان.

فضلائنا المعاصرین: إن جواز اعتماد الشاهد علی الظن الحاصل من جهة الاستصحاب مما لا خلاف فیه، ولا إشکال یدانیه.

استدل للقول الأول: بما عرفت.

وللثانی، بالسیرة المستمرة فی شهادة الشهود حسب ما عندهم من الاستصحاب، وأن الشهادة بهذا النحو لا ینافی العلم، بل الشهادة حسب الاستصحاب الذی هو علم تنزیلی لقوله (علیه السلام): «لا تنقض الیقین بالشک» شهادة بالعلم، کما أن العلم بالاستصحاب لیس مما یشمله ﴿لا تقف ما لیس لک به علم﴾، إلی غیر ذلک.

هذا بالإضافة إلی جملة من الروایات الواردة فی هذا المقام، مثل صحیحة معاویة بن وهب، قال: قلت له: إن ابن أبی لیلی یسألنی الشهادة عن هذه الدار مات فلان وترکها میراثاً وأنه لیس له وارث غیر الذی شهدنا له، فقال: «اشهد بما هو علمک»، قلت: إن ابن أبی لیلی یحلفنا الغموس، فقال: «احلف إنما هو علی علمک»((1)).

وصحیحة معاویة بن وهب، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الرجل یکون فی داره، ثم یغیب عنها ثلاثین سنة ویدع فیها عیاله، ثم یأتینا هلاکه ونحن لا ندری ما أحدث فی داره، ولا ندری ما أحدث له من الولد، إلاّ أنا لا نعلم أنه أحدث فی داره شیئاً، ولا حدث له ولد، ولا تقسم هذه الدار علی ورثته الذین ترک فی الدار حتی یشهد شاهد أعدل أن هذه الدار دار فلان بن فلان مات وترکها میراثاً بین فلان وفلان، أو نشهد علی هذا، قال: «نعم»، قلت: الرجل یکون له العبد والأمة فیقول: أبق غلامی أو أبقت أمتی فیؤخذ بالبلد فیکلفه القاضی البینة أن هذا غلام فلان لم یبعه ولم یهبه، أفنشهد علی هذا إذا کلفناه ونحن لم نعلم أنه

ص:212

أحدث شیئاً، فقال (علیه السلام): «کلما غاب من ید المرء المسلم غلامه وأمته أو غاب عنک لم تشهد به؟»((1)).

وفی روایة ثالثة، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الرجل یکون له العبد والأمة قد عرف ذلک، فیقول: أبق غلامی أو أمتی، فیکلفونه القضاة شاهدین بأن هذا غلامه أو أمته لم یبع ولم یهب، أنشهد علی هذا إذا کلفناه، قال: «نعم»((2)).

أقول: الأقرب قول مجوزی الشهادة بالاستصحاب، أی أن یشهد أن هذا ملکه، بدون أن یقول: کان ملکه بالأمس، أو یقول: کان ملکه بالأمس وإلی الآن بالاستصحاب، أو کان ملکه ولا أعلم مزیل الملک، فإن جواز بعض هذه الشهادات الثلاث لا خلاف فیها کما عرفت.

وذلک للسیرة المتقدمة، وللروایات المذکورة، ولما یأتی من جواز الشهادة بسبب الید ونحوها، مع أنها والاستصحاب فی صف واحد، فالمناط فی الشهادة بالید جار فی الثلاث.

واستدل له المستند بأمرین:

(الأول: إنه لولا جواز ذلک لم یجز الشهادة بالملک المطلق أصلا، إذ حصول العلم بالملک فی آن الشهادة من المحالات العادیة غالباً، إذ نقل الملک قد یحصل من نفس المالک بنفسه بحیث لا یطلع علیه أحد غیره بنذر أو وقف أو غیره من الأمور، أو مع عدم اطلاع الشاهد کأن یکون مالکاً لداره الیوم، ونقلها فی اللیلة إلی زوجته أو ولده.

الثانی: إن الاستصحاب دلیل شرعی للشاهد کالید، وفی کلیهما یشهد عن

ص:213

معلومه ولو بواسطة الشرع، لا عن معلوم غیره، وأیضاً یجوز للشاهد الاستصحابی شراء الملک عمن کان یعلم أنه له أمس، ثم ادعاء ملکیته والحلف علیه، فله أن یشهد بملکیة من کان ملکه سابقاً بالعلة المنصوصة فی روایة حفص) انتهی، وسیأتی الکلام فی الروایة فی مسألة الشهادة بالید.

وبما ذکرنا من الأدلة ظهر أنه لا فرق بین الاستصحاب الطویل المدة والقصیر، ما دامت أرکان الاستصحاب محفوظة، أما قوله (علیه السلام) فی ذیل الروایة المتقدمة: «کلما غاب عن ید المرء المسلم غلامه أو أمته، أو غاب عنک لم تشهد علیه»، فاللازم حمله علی المرجوحیة، بقرینة قوله (علیه السلام) فی الروایة الأخری: فنشهد علی هذا کلفناه، قال (علیه السلام): «نعم».

أو علی الإنکار.

لا یقال: الشهادة إما واجبة أو محرمة، فکیف تکون مکروهة.

لإنه یقال: أن یشهد بالملک المطلق مکروه، وإن کان إن شهد بأنه کان ملکه، یکون واجباً، وبهذا جمع بینهما فی الوافی والمستند.

وإما علی التقیة.

وإما علی أن المراد عدم إمکان التصرف فی الغائب لإمکان تلفه، وذلک بقرینة قوله (علیه السلام): «أو غاب عنک»((1))، إذ لا معنی للشهادة الاصطلاحیة بالنسبة إلی ما غاب من ملک الإنسان.

وبهذا تبین أن مراد من قال: باشتراط الظن فی الشهادة عند ذکره الاستصحاب، لابد وأن یرید الظن الاستصحابی لا الظن الذی هو صفة نفسیة.

علی مثل ذلک بدون أن یکون هناک مخصص، بل یشمله قوله (علیه السلام): (مثل الکف) و(مثل الشمس)، إما إطلاقاً أو مناطاً، فتصح الشهادة إذا سمع الکلام وتیقن أنه فلان وإن لم یره، سواء فی القذف أو النکاح أو الطلاق أو المعاملات أو الأقاریر أو غیرها، کما یأتی فی شهادة الأعمی.

وفی خبر ابن یقطین، عن أبی الحسن الأول (علیه السلام): «لا بأس بالشهادة علی إقرار المرأة ولیست بمسفرة إذا عرفت بعینها أو حضر من یعرفها، فأما إذا کانت لا تعرف بعینها ولا یحضر من یعرفها فلا یجوز للشهود أن یشهدوا علیها وعلی إقرارها دون أن تسفر وینظرون إلیها»((1)).

ورواه الصدوق إلی قوله: «من یعرفها»، ثم زاد: «ولا یجوز عندهم أن یشهد الشهود علی إقرارها دون أن تسفر فینظر إلیها».

وسیأتی الکلام فی الشهادة عن علم حاصل من الشهود، أو اعتماداً علی الشهود بدون حصول العلم النفسی عن کلامهم.

وبذلک ظهر أن ما فی صحیح الصفار، یلزم أن یحمل علی التقیة، أو علی مزید التثبت، وإن کان الثانی أقرب إلی ظاهر اللفظ عرفاً، قال: کتبت إلی الفقیه (علیه السلام) فی رجل أراد أن یشهد علی امرأة لیس لها محرم، هل یجوز له أن یشهد علیها من وراء الستر ویسمع کلامهما، وإذا شهد رجلان عدلان أنها فلانة بنت فلان التی تشهدک وهذا کلامها، أو لا تجوز له الشهادة علیها حتی تبرز ویثبتها بعینها، فوقع (علیه السلام): «تتنقب وتظهر للشهادة»((2)).

وعن الصدوق: إن هذا التوقیع عندی بخطه (علیه السلام)((3)).

وفائدة التنقب

ص:215

أنها لا تظهر کل وجهها مما یحتاط أو یوجب عند جملة من الفقهاء، فیظهر بعض الوجه وهما العینان، ویکفی ذلک فی معرفتها.

والظاهر جواز نظر المرأة إلی وجه الرجل ورأسه ورقبته، فلا مانع من شهادتهن علیه بعد رؤیته، وذلک إذا لم یکن عن ریبة وتلذذ، للإجماع الذی ادعاه الجواهر علی الحرمة فی الریبة والتلذذ، ولأنه المغروس فی أذهان المتشرعة، والمستفاد من قوله تعالی: ﴿ولا یضربن بأرجلهن لیعلم ما یخفین من زینتهن﴾((1)).

وقوله سبحانه: ﴿ولا یخضعن بالقول فیطمع الذی فی قلبه مرض﴾((2))، إلی غیر ذلک.

وإنما قلنا بجواز نظرهن بدون ریبة، للسیرة المستمرة إلی زمان الرسول (صلی الله علیه وآله) حیث کان یصعد المنبر بحضور النساء، ومن العادی أن ینظرن إلی وجهه، إلی غیر ذلک مما ذکرناه فی کتاب النکاح.

ومما تقدم ظهر صحة الشهادة عن ذوق أو لمس أو شم، لأن کل ذلک عن علم حضوری.

علیه وآله) وکتبه إلی الملوک والرؤساء حال حیاته، وکتب الرواة والفقهاء وغیر ذلک.

بل ویأتی السابق هنا أیضاً، فإنه إذا شک فی أن الدار لنفسه أو لأخیه، ثم وجد خط أخیه أو خط نفسه أنه باعها منه، اعتمد علی ذلک وباعها، وبعد ذلک یشهد الشهود علی أن الدار للمشتری مع أنهم یعلمون کیفیة علم البائع بملکه لها، فلو لم یجز ذلک لم تجز الشهادة، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

وکذا یعتمد القضاة علی خطهم السابق إذا أمنوا التزویر فی الحکم علی طبقه بعد سؤالهم إیاه عند الأولاد والأحفاد أو الاختلاف المتجدد، وقد ذکرنا طرفاً من الکلام فی ذلک فی کتاب القضاء فراجع.

وکذا اعتمد الرواة علی خط من تقدمهم مع الوثوق، أو علی خط الإمام (علیه السلام)، إلی غیر ذلک.

وعلیه فإذا علم الشاهد بالقصة مع خطه فلا کلام، کما أنه إذا لم یعلم ولم یثق فلا کلام فی أنه لا یقدر علی الشهادة، أما إذا لم یذکر القصة وأمن التزویر فمقتضی السیرة والعرف المحال علیهم الموضوعات بعد أن علم عدم تغییر الشارع لموازینها صحة الشهادة.

بالإضافة إلی صحیح عمر بن یزید، وقد نسب العمل به إلی جماعة من أعاظم الأصحاب، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل یشهدنی علی شهادة فأعرف خطی وخاتمی، ولا أذکر من الباقی قلیلاً ولا کثیراً، قال: فقال لی: «إذا کان صاحبک ثقة ومعه رجل ثقة فاشهد له»((1)).

واستضعاف الشیخ فی الاستبصار له لا یضر بعد أن ذکر بعد ذلک أنه إذا کان الشاهد الآخر یشهد وهو ثقة جاز له أن یشهد إذا غلب علی ظنه صحة خطه لانضمام شهادته،

ص:217

والظاهر أن قول الإمام (علیه السلام) بالوثاقة به ووجود ثقة آخر إنما هو لأجل الأمن من التزویر.

ویؤیده ما رواه الصدوق (رحمه الله) قال: «روی أنه لا تکون الشهادة إلاّ بعلم من شاء کتب کتاباً ونقش خاتماً»((1)). فإن ظاهره أن عدم الاعتماد إنما هو فیما إذا احتمل التزویر.

وعن الدروس نسبته إلی الأکثر، قال: ولا تجوز الإقامة إلاّ مع الذکر، ولا عبرة بالخط وإن أمن التزویر عند الحلبیین، وقال الأکثر: إذا کان المدعی ثقة أقامها، لروایة عمر بن یزید، عن الصادق (علیه السلام)، بل عن المختلف نسبته إلی المشهور بین القدماء.

وبذلک یظهر وجه النظر فی کلام الجواهر، حیث قال بقصور الروایة المذکورة عن معارضة ما دل علی اعتبار العلم، بل جعل بین الروایة وبین أدلة اعتبار العلم عموماً من وجه، ورجح تلک علی الروایة مع أن الروایة واردة والوارد یقدم کما قرر فی الأصول، ولذا یقدم الاستصحاب علی أدلة العلم لورود دلیله علیها، وکذا ما یأتی عن الید وغیرها، وانتهی الجواهر إلی أن المصیر إلی ما علیه المتأخرون متجه، وأیده بتردد النافع والدروس والشهرة المتأخرة مع أن المتأخرین بینهم خلاف، کما لا یخفی.

ومن ذلک تعرف وجه النظر فی کلام المستند حیث قال: لا تجوز الشهادة برؤیة الشاهد خطه وخاتمه إذا لم یتذکر الواقعة وإن أمن التزویر بلا خلاف إذا لم یکن معه عدل آخر، ولا المدعی ثقة، للإجماع والأصل، وعمومات

ص:218

اشتراط العلم وأدلة اعتبار الحس، ثم استدل بجملة من الرویات المتقدمة.

إذ یرد علیه: إنه إذا کان الشاهد یکتب کل ما شاهد فی کتاب له بخطه ویحفظه فی صندوق یأمن التزویر فیه، ثم فی وقت کل شهادة ینظر إلی ذلک الکتاب لیشهد علی طبق ما جاء فیه، فهل هذا شهادة بغیر علم، وهل یشمله قوله (علیه السلام): «من شاء کتب کتاباً ونقش خاتماً»((1))، وقد عرفت انتفاء الإجماع، بل ظاهر جماعة منهم أنهم قالوا بمضمون الروایة، فراجع کلماتهم.

فقوله (علیه السلام) فی صحیحة عمر السابقة: «إذا کان صاحبک ثقة ومعه رجل ثقة فاشهد له»((2))، لا یراد به إلاّ مع احتمال التزویر، کما هو الغالب من احتمال التزویر إذا لم یکن یذکر الواقعة لتشابه الخطوط، وکثرة التزویر کما زور الیهود فی زمن أحد الخلفاء خطاً عن الرسول (صلی الله علیه وآله) بشهادة نفرین من أصحابه لرفع الجزیة عنهم، فظهرت مکیدتهم وتزویرهم.

ویؤید ما ذکرنا من عدم إطلاق الصحیحة ما ورد بمضمونه من الرضوی (علیه السلام): «وإذا أتی الرجل بکتاب فیه خطه وعلامته ولم یذکر الشهادة فلا یشهد، لأن الخط یتشابه إلاّ أن یکون صاحبه ثقة ومعه شاهد آخر ثقة فیشهد حینئذ»((3)).

ص:219

یکن حس، وقد عرفت أن الاستناد إلی الاستصحاب إنما جائز فی الشهادة لأنه حس سابق، وما نزل منزلة العلم فی اللاحق، فلا ینقض المقام بالقبول فی الاستصحاب، ولما ذکرناه رد المستند الشیخ بالنقض بشهادة فاسقین، أو عدل وفاسقین، أو عدل واحد.

ومما تقدم یعلم أنه لا تصح الشهادة إذا رأی أحد شخصین فعل کذا، ولم یعلم أنه أیهما وإن ظن أنه زید مثلاً، ثم قام شاهدان عنده أنه کان زیداً، فلا ینفع فی أن یشهد.

نعم یصح له أن یشهد إجمالاً بان الفاعل أحدهما وأنه ظن وقام عنده شاهدان بأنه فلان.

وأما الثانی: فسیأتی الکلام فیه.

وأما الثالث: فقد ظهر حاله مما تقدم فی الأول، إذ لو لم یصح الاستناد فی الشهادة إلی العدلین لم یصح ذلک بطریق أولی، وذلک لعدم توفر شروط الشهادة فی خبر الثقة.

والرابع: لا یبعد أن تکون القرعة موجبة لصحة الشهادة، فإذا وطأها اثنان وطیاً صحیحاً عن شبهة مثلاً فیهما، أو عن نکاح وشبهة، ثم أقرع بینهما وخرج الولد لزید، صح أن یشهد الشاهد بأنه ولده استناداً إلی القرعة التی حضرها، وکذا فی الاختلاف فی الملک وغیره مما قلنا فیه بالقرعة، فالقرعة مثل الید والاستفاضة، مما سیأتی صحة الاستناد إلیه.

لا یقال: القرعة کالشاهدین، فکما أن الشاهدین لهما اعتبار شرعی ومع ذلک لم یصح الاستناد إلیهما فی الشهادة، کذلک القرعة.

لأنه یقال: القرعة کالنکاح، فإذا رأی الشاهد عقد النکاح بینهما صح أن یشهد أنهما زوجان، وکذلک إذا رأی القرعة صح أن یشهد علی طبقها، ولیس کذلک إذا سمع شهادة الشاهدین فإن الشاهدین لیس سبباً.

ص:221

والحاصل: القرعة سبب کالنکاح، ولیس کذلک الشاهدان، فإن الشاهد کاشف، وأخبار القرعة وإن دلت علی الکاشفیة، إلاّ أن الظاهر أنها من جهة کونها أفضل طریق لحسم النزاع ورفع التردد، ویؤید ذلک تکرار القرعة حیث إنها لو کانت کاشفة لم یکن وجه لتکرارها، وأما ما یظهر من بعض الأخبار من أنها کاشفة، فلا بد وأن یحمل علی أن من خرجت القرعة له کان حکم الله اتخاذ ذلک مناطاً للحکم ومحور للأخذ والرد، فتأمل.

وکأنه إلی هذا أشار المستند بقوله: (إن ابن شخص شرعاً مثلاً منحصر: بمن انعقد من نطفته بل هو بحکم العقل، ومن ولد علی فراشه بحکم الشرع بقوله: «الولد للفراش»، ومن أخرجته القرعة فی المشتبه کما نطقت به الأخبار وأطبقت علیه الفتاوی، ومن أقر به الأب ولم یعارضه الابن، بالأخبار المستفیضة والإجماع، ومن شاع واشتهر واستفاض بین الناس أنه ابنه من غیر معارض بالإجماع القطعی بل بالضرورة الدینیة) إلی أن قال: (ومستنده احساس الاستشهار الذی هو موجبها شرعاً بحاسة السمع)((1)) انتهی.

ومما تقدم ظهر حال الخامس، أی الشهادة علی ما خرج بقاعدة العدل کدرهمی الودعی، ومثله غیره، حیث تصح الشهادة علی أن هذا الدرهم والنصف لزید، وهذا النصف درهم لعمرو، فإن الشارع حکم بذلک سبباً کعقد النکاح، لا کاشفاً کالشهادة من العدلین.

کما ظهر حال السادس، فإن الإقرار حس فتصح الشهادة علی طبقه، کما تقدم فی کلام المستند بالنسبة إلی إقرار الرجل بولدیّة ولد، أو ما أشبه ذلک، فتصح الشهادة أنه ولده، أو بزوجیة امرأة وهی اعترفت بذلک، حیث تصح الشهادة بأنها زوجته.

وکذا إذا اعترف أنها لیست زوجته وصدقته هی، فإنه تصح الشهادة بأنها

ص:222

لیست زوجته.

أما لو قال: هذه زوجتی، أو ابنی فی الابن الکبیر، فإنه لا تصح الشهادة بدون تصدیق الزوجة والولد، لأنه إقرار فی حق الغیر، وهو لیس یثبت شیئاً.

ص:223

أن یقضی بقول البینة إذا لم یعرفهم من غیر مسألة، فقال (علیه السلام): «خمسة أشیاء یجب علی الناس أن یأخذوا فیها بظاهر الحکم، الولایات، والتناکح، والمواریث، والذبائح، والشهادات، فإذا کان ظاهره ظاهراً مأموناً جازت شهادته ولا یسأل عن باطنه»((1)).

ورواه الصدوق بذکر الأنساب مکان (المواریث).

ورواه الشیخ، إلاّ إنه قال: (بظاهر الحال).

ورواه الخصال بسنده إلی علی (علیه السلام)، قال: «خمسة یجب علی القاضی» وذکر نحوه، کذا فی الوسائل((2)).

والمراد بظاهر الحکم، الحکم علیه بین الناس، فهو عبارة أخری من ظاهر الحال فی الروایة الأخیرة.

وقوله (علیه السلام): «فإذا کان ظاهره ظاهراً مأموناً» متعلق بالشهادات، وإرداف هذا بالأربعة لأن کون الظاهر مأموناً یعرف غالباً بواسطة الشیاع، حیث یقول الناس لم نر منه شیئاً منافیاً.

والمراد بالولایات، الأمارة والقضاء وسائر ما یتعلق بنصب الحاکم الشرعی، بل لا یبعد أن یشمل إطلاقاً أو مناطاً حتی مثل الوصایة والوکالة والقیمومة ونحوها، لأنها جمیعاً من أقسام الولایة، أو لأنه إذا ثبت فی الولایة ثبت فیها بطریق أولی.

والتناکح شامل للدوام والمتعة، بل وغیرهما کوطی الشبهة، بل مناطه شامل للطلاق ونحوه.

والمواریث شامل لکل شؤون الإرث من المراتب وغیرها، کالمنع عن الارث بسبب القتل ونحوه.

والذبائح، أی أنها محللة أو محرمة من حیث الحیوان أنه محلل أم لا، ومن حیث الذبح وأنه ذبح علی الطریقة الشرعیة أم لا، وذلک یشمل ما لا ید علیها، کما إذا لم یکن بید مسلم ولا سوق

ص:225

مسلم، ولا کانا محکمین بدون احتیاج إلی الشیاع، ومناطه یشمل ما لا ذبح له کالجراد والسمک.

والأنساب شامل لکل نسب شرعی أو زنا أو شبهة، فإن الزنا أیضاً یوجب النسب بالنسبة إلی حرمة نکاح الزانی لبنته المخلوقة من ماء الزنا، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

وقوله (علیه السلام): «یجب علی الناس» شامل للمسائل الثلاث من جهة نفس الإنسان، أو الشهادة به، أو القضاء علی طبقه، وروایة الخصال خاصة بأخذ القاضی، فإذا جاز للقاضی جاز للإنسان لنفسه بطریق أولی، أما بالنسبة إلی الشهادة علی طبقه فلا تشمله إلاّ بالمناط ونحوه.

الثانی: قوله (علیه السلام): «والأشیاء کلها علی ذلک حتی یستبین أو تقوم به البینة»((1)). حیث إن الشیاع استبانة عرفیة.

الثالث: ما دل علی الأخذ بالظاهر، کقول علی (علیه السلام) فی ما رواه الدعائم، حیث کتب إلی رفاعة لما استقضاه علی الأهواز: «واقض بالظاهر، وفوض إلی العالم الباطن، دع عنک أظن وأحسب»((2))، فإن الخبر وإن لم یکن حجة، إلاّ أنه مؤید.

الرابع: الخبر المشتمل علی قصة إسماعیل بن الإمام الصادق (علیه السلام)، حیث دفع الدراهم لشارب الخمر ولم یأبه بقول الناس((3))، وقد تقدم فی کتاب القضاء.

الخامس: ما ورد فی المیقات، وقوله (علیه السلام): «یسأل الناس الأعراب»((4))، مما یدل علی حجیة قول الناس فی تعیین المیقات، فمناطه یشمل سائر الموضوعات.

السادس: مکاتبة الصفار، وفیها: فهل یجوز للشاهد الذی أشهده بجمیع

ص:226

هذه القریة أن یشهد بحدود قطاع الأرض التی له فیها إذا تعرف حدود هذه القطاع بقوم من أهل هذه القریة إذا کانوا عدولاً، فوقع (علیه السلام): «نعم یشهدون علی شیء مفهوم معروف إن شاء الله تعالی»((1))، فإن ظاهرها صحة الشهادة عن قول جماعة عدول ما یحصل به الشیاع فتأمل.

السابع: إنه إذا لم یؤخذ بالشیاع یلزم بطلان حقوق المسلمین، وقد قال (علیه السلام): «لا یتوی حق امرئ مسلم»((2))، وقال (علیه السلام) فی روایة البصائر: «ولا یبطل حق مسلم»((3))، إلی غیرهما مما هو مثل هذه العبارات.

الثامن: قوله سبحانه: ﴿یؤمن بالله ویؤمن للمؤمنین﴾((4))، ولو بضمیمة تفسیر الإمام الصادق (علیه السلام) لها فی خبر إسماعیل المتقدم، قال (علیه السلام): «یقول یصدق الله ویصدق للمؤمنین، فإذا شهد عندک المؤمنون فصدقهم»((5)).

التاسع: ما تقدم من إرسال الرسول (صلی الله علیه وآله) نفرین للتحقیق عن الشاهد، وفیه: «لیذهب کل واحد منکما من حیث لا یشعر الآخر إلی قبائلهما وأسواقهما ومحالهما والربض الذی ینزلانه، فیسأل عنهما، فیذهبان ویسألان، فإن أتوا خیراً وذکروا فضلاً»، وإلی آخر ما تقدم من عمل الرسول (صلی الله علیه وآله) حینئذ بقول الشاهدین، فإنه دلیل علی کفایة الشیاع فی التعدیل.

العاشر: ربما استدل لذلک ببعض الوجوه الأخر، مثل الإجماع الذی تقدم عن الصیمری فی العشر، بضمیمة وحدة الملاک فیها وفی غیرها، ومثل لزوم

ص:227

العسر والحرج إذا لم یؤخذ بالشیاع فی الأمور المذکورة وغیرها، ومثل أن العرف یأخذون بالشیاع فی أمثال هذه الأمور والشارع لم یردع عنه فهو دلیل إمضائه، کما ذکروا مثل ذلک فی باب العقود التی لم یردع الشارع عنها، ومثل السیرة عند المتشرعة.

وإن رد المستند الأول قائلاً: وأما دعوی الإجماع فی مثل هذه المعرکة فجزاف منشؤه ضیق الفطن.

کما رد الثانی: بأن العسر یرفع الحکم لا أنه یضعه.

والثالث: بأن ما دل علی اعتبار العلم والشهادة بمثل الشمس والکف کاف فی الردع.

والرابع: بأنه لا سیرة متصلة بزمان المعصوم.

هذا والظاهر کفایة جملة من الأدلة المذکورة فی حجیة الشیاع مطلقاً، وإن أشکل المسالک وبعض أتباعه حتی فی ثبوته بالنسبة إلی الأم والجدات لإمکان رؤیة الولادة.

وقال الجواهر بعد أن ذکر الشیاع فی الاستناد إلیه والقضاء به والشهادة اعتماداً علیه: (أما الأول فالسیرة والطریقة المعلومة علی ما ذکره الأصحاب، فإن الناس لا زالت تأخذ بشیاع الاجتهاد، وتصلی بشیاع العدالة، وتجتنب بشیاع الفسق، وغیر ذلک مما فی أیدی الناس، وأما القضاء به وإن لم یفد العلم فالأولی الاقتصار فیه علی السبعة، بل الخمسة، بل الثلاثة، بل النسب خاصة، لأنه هو المتفق علیه بین الأصحاب، وأما الشهادة به فلا تجوز بحال إلاّ فی صورة مقارنته للعلم بناءً علی الاکتفاء به فی الشهادة مطلقاً) انتهی.

لکن فیه بالإضافة إلی ما تقدم، أن ظاهر ما ذکرناه فی التاسع أن الرسول الله (صلی الله علیه وآله) کان یستند إلی الشهادة المستندة إلی الشیاع، والإشکال فی حجیة الشیاع فی الشهادة بأن الشهادة تحتاج إلی العلم والحس قد عرفت جوابه فی المسألة السابقة، حیث ذکرنا صحة استناد الشاهد إلی القرعة ونحوها،

ص:228

وقد ذکرنا فی کتاب التقلید طرفاً من الکلام فی هذه المسألة، وإن کانت بعد بحاجة إلی تتبع أکثر وتعمق أدق.

تقبل مطلقاً، لا وجه له، وهذا هو الذی أفتی به الشرائع والمسالک والجواهر وغیرهم.

قال ثانیهما: (وتظهر الفائدة فیما لو کان هناک مدع آخر وله شهود بالملک وسببه من غیر استفاضة، فإن بینته ترجح علی بینة هذا الذی لم یسمع إلاّ فی المطلق المجرد عن السبب، وفی القسم الأول یتکافئان، ولو کانت بینة أخری فی الثانی وهکذا) انتهی.

لکن الظاهر أن البینة عن الشیاع فی عرض البینة عن غیره، فلا فرق فی أن تشهدا بالملک المطلق أو المقید بالبیع أو إحداهما بهذا والأخری بذاک، فإن سقوط بینة الشیاع بالنسبة إلی السبب لا یوجب سقوطها بالنسبة إلی المسبب فتکونان متعارضین علی کل التقادیر.

وبذلک یظهر الإشکال فی کلام الجواهر حیث أورد علی المسالک بأن کلامه (مبنی علی مساواة بینة الاستفاضة لغیرها، وقد یناقش فیه بما تعرفه من عدم معارضتها للید فضلاً عن بینة الملک، وبأنه مع فرض کون المستفاد منها ظناً ولو المتاخم للعلم لا تعارض الجازمة)((1))، انتهی.

إذ یرد علی أولها: بأنه سیأتی عدم دلیل علی تقدیم الید علیها، ولو فرص التقدیم فلا دلیل علی تساوی بینة الملک للید.

وعلی ثانیهما: إن الشیاع حجة فی نفسه وبینته کذلک، فلا ربط للمقام بالظن ونحوه، وإن کان سبب الحجیة علی نحو الحکمة الظن، والله العالم.

یحصل الاشتباه فیما لو انفرد واحد من الثلاثة أو اجتمع اثنان) انتهی.

والحاصل: إنه إذا قامت الاستفاضة عن الشاهد بالملک هل یتوقف شهادته علی أنه ملک فلان علی أن یری منه التصرف فیه بالهدم والبناء والإجارة ونحوها، أو إذا رأی الشاهد الید فقط هل یکتفی بذلک فی أن یشهد أنه ملکه، وکذا إذا رأی التصرف فقط بالهدم والبناء والإیجار ونحو ذلک، الظاهر عدم التوقف فی کل الثلاثة، فللإنسان إذا رأی الاستفاضة، أو الید، أو التصرف وإن لم یکن ید، کما إذا رأی أنه یؤجر الدار من غیر أن یکون له ید علیها، أن یعامل مع الملک معاملة کونها ملکاً لمن استفاض له، ولمن یده علیه، ولمن یتصرف فیه بأن یشتریه منه أو یستأجره منه إلی غیرهما.

کما أن له أن یشهد عند القاضی أنه ملکه، وکذلک له أن یقضی بمقتضی ذلک إذا کان قاضیاً، فیجعل البینة لمن یدعیه ولا استفاضة له مثلاً، فإذا لم تکن له بینة حکم بأنه للمستفیض له بیمینه، وقد تقدم الدلیل علی صحة الثلاثة بالنسبة إلی الاستفاضة، کما سیأتی أن الید کافیة فی الشهادة له وبالتلازم العرفی یعلم بقیة ما ذکرناه.

قال فی الشرائع: (إذا شهد بالملک مستنداً إلی الاستفاضة، هل یفتقر إلی مشاهدة الید والتصرف، الوجه لا)، وعلله الجواهر بقوله: لإطلاق ما دل علی قبول شهادة العدل، والید والتصرف لیسا من الأسباب.

شیاع، کان الظاهر التعارض بینهما، فلا یتمکن بکر أن یشتری الدار من أیهما قبل تصفیة النزاع بینهما وحکم الحاکم مثلاً بأنها لأیهما، إذ دلیل الید ودلیل الشیاع لا ترجیح لأحدهما علی الآخر، وإذا کان هذا حکم التعامل کان کذلک حکم الشهادة، فلا یشهد الشاهد لأی منهما أن الدار له، وکذلک حال القاضی فلا یقضی لأی منهما بمجرد الشیاع والید، بل یحتاج تقدیم أی منهما إلی دلیل آخر، فحال الشیاع والید حال یدین أو حال تصرفین، کما إذا کان یؤجر الدار هذا مرة وذاک مرة.

قال فی المسالک: (لو تعارض السماع والید، ففی ترجیح أیهما وجهان:

أحدهما: ترجیح السماع، لأنه یفید الملک الحالی، وقد تقدم فی القضاء أن البینة بالملک مقدمة علی الید، لأن الید یحتمل غیر الملک من العاریة والإجارة بل الغصب، بخلاف الملک فإنه صریح فی معناه.

والثانی: وهو الذی اختاره المصنف تقدیم الید لأنها ظاهرة فی الملک وإن کانت محتملة لغیره، والسماع مشترک بین الملک والاختصاص المطلق المحتمل للملک وغیره، وهذا التوجیه إنما یتم إذا کان محصل السماع أن هذه الدار مثلاً لفلان، فإن اللام تحتمل الملک والاختصاص الذی هو أعم منه، أما إذا کان محصله أن الدار ملک فلان فلا یتم لأنه صریح فی المقصود بخلاف الید) انتهی.

أقول: فقول الشهید تفصیل فی مسألة، والأولی فرص المسألة باستفاضة الملک والید، وفی هذه الصورة یکون اللازم التعارض کما ذکرنا.

ومنه یعلم الإشکال فیما ذکره الجواهر قال: (لو فرض کون الشیاع علی وجه النسبة والإضافة أمکن دعوی قوة الاحتمال فیه بالنسبة إلی احتمال الید، بل قد یتوقف فی أصل حجیته، فضلاً عن معارضة الید) إلی أن قال: (ولم

ص:233

یثبت حجیة الشیاع فیما یظهر منه الملک، بل هو أشبه بالشیوع الإطلاقی فی إثبات النسب، کما یقال: سید فلان، ولم یشع فلان سید) انتهی.

إذ لو دل الدلیل علی أن الشیاع دلیل الملک، وأن الید دلیل الملک، فأی وجه لتقدیم أحدهما علی الآخر حال التعارض، ولم یظهر وجه للفرق بین (سید فلان) و(فلان سید).

ثم إن مما تقدم یعلم أن استصحاب الشیاع حاله حال الشیاع، کما تقدم مثله فی استصحاب الملک، فلو شاع قبل سنة أن الدار لفلان صح لمن شاع عنده أن یشتریها منه بعد سنة بحکم الاستصحاب.

ومنه یعلم حال الشهادة له وحکم القاضی بأنها له، باستصحاب الشیاع المذکور.

ویأتی هنا أیضاً التعارض بین الید واستصحاب الشیاع.

ثم لا یخفی أنه یمکن اشتهاران، مثلاً نصف أهل البلد یقولون: إن الدار لزید، ونصفهم یقولون: إنها لعمرو، وهذه الصورة خارجة عن أدلة الاستناد إلی الشیاع، إذ ظاهرها الشیاع بقول مطلق، وفی صورة التعارض لم یمکن الاستناد ولا الشهادة ولا الحکم إلاّ بترجیح، وإذا لم یکن ترجیح کان الحکم قاعدة العدل، کما تقدم فی کتاب القضاء أنها المرجع فی یدین وشبه ذلک، والله العالم.

ص:234

عن أکثر المتأخرین وادعی بعضهم إطباق جمهور المتأخرین علیه.

قال فی الجواهر: بل هذا هو المشهور علی ما قیل، بل قیل لا خلاف فیه محقق، ویؤیده بل یدل علیه موثقة یونس المصرحة بأن من استولی علی شیء فهو له.

قال فی المستند: (ولا ینافیها ما مر من اشتراط العلم الحسی فی جواز الشهادة، لأن الملکیة الظاهریة الشرعیة التی فی المشهور بها، بل لا ملکیة إلاّ الشرعیة، معلومة قطعاً لحکم الشارع بها مع الید المذکورة) انتهی.

وقد سبق أن بینا ذلک فی مسألة الشهادة بالاستصحاب ونحوه.

وبذلک ظهر أن ما حکی عن النافع من الاحتجاج لما ذکره بأن الید والتصرف دلالة الملک، ولیس بملک، یرد علیه أن الشارع جعل الید ملکیة ظاهریة کالإقرار وغیره، فاحتمال عدم الملک واقعاً غیر ضار بعد جعل الشارع.

وإذ قد عرفت التلازم العرفی بین حکم الشارع بملکیة ما فی الید وبین شهادة الشاهد بالملکیة استناداً إلی ما فی الید، ظهر إمکان الاستدلال لمسألة جواز الشهادة بسائر ما دل علی أن الید دلیل الملک، وکأنه لذا استدل فی الریاض بقصة فدک لهذه المسألة.

ففی الصحیح فی حدیث فدک: إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال لأبی بکر: «تحکم فینا بخلاف حکم الله تعالی فی المسلمین»، قال: لا، قال (علیه السلام): «فإن کان ید المسلمین علی شیء یملکونه ادعیت أنا فیه من تسأل البینة»، قال: إیاک اسأل البینة علی ما تدعیه علی المسلمین، قال: «فإذا کان فی یدی شیء فادعی فیه المسلمون تسألنی البینة علی ما فی یدی، وقد ملکته فی حیاة رسول الله (صلی الله علیه وآله) وبعده، ولم تسأل المسلمین البینة علی ما ادعوه علی، کما سألتنی البینة علی ما ادعیته علیهم»((1)).

ص:236

وعن العباس بن هلال، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام)، ذکر أنه لو أفضی إلیه الحکم لأقر الناس علی ما فی أیدیهم، ولم ینظر فی شیء إلاّ بما حدث فی سلطانه، وذکر أن النبی (صلی الله علیه وآله) لم ینظر فی حدث أحدثوه وهم مشرکون، وأن من أسلم أقره علی ما فی یده((1)).

إلی غیر ذلک.

هذا ویؤیده أن صاحب الید لو باع ما فی یده بحضور الشاهد، صح للشاهد أن یشهد بالملک المطلق للمشتری، فکیف لا یصح ذلک بالنسبة إلی ذی الید البائع، کما یؤیده أیضاً النصوص الکثیرة الواردة فی تعارض البینات الدالة علی ترجیح بینة ذی الید أو الخارج، إلی غیرها من النصوص الظاهرة فی دلالة الید علی الملکیة.

وبذلک یظهر وجه النظر فی کلام الجواهر، حیث قال: (وفیه ما لا یخفی، من کون محل البحث الشهادة علی ما یقتضیه ظاهر الید وهو الملک، لا اقتضاء نفس الید الملک، فإن ذلک لا إشکال فیه ولا بحث، ضرورة عدم التلازم بین کونها طریقاً شرعیاً ظاهریاً للحکم بالملک، وبین الشهادة علی الملک التی قد عرفت اعتبار العلم فیها لغةً وعرفاً، وإجراء حکم الملک المعلوم للأمارة الشرعیة لا یقتضی العلم بکونه ملکاً، وإلا لاقتضی الاستصحاب وشهادة العدلین وغیرهما ذلک أیضاً، وهو معلوم البطلان) انتهی.

إذ یرد علیه ما تقدم من التلازم العرفی وروایة حفص والمؤید المذکور، وقد سبق الشهادة بالاستصحاب، والنقض بشهادة العدلین غیر وارد، کما سبق وجهه، کما تبین بذلک وجه النظر فی قول الشرائع، حیث قال: أما من فی یده

ص:237

دار فلا شبهة فی جواز الشهادة له بالید، وهل یشهد له بالملک المطلق، قیل: نعم، وهو المروی، وفیه إشکال من حیث إن الید لو أوجبت الملک لم تسمع دعوی من یقول: الدار التی هی ید هذا لی، کما لا تسمع لو قال: ملک هذا لی.

وقد سبق المحقق الشیخ فی محکی المبسوط فی الاستدلال لعدم الشهادة بذلک، وجه النظر أن الید طریق بخلاف قوله: (ملک هذا)، ففی الأول یقول: إن الطریق الظاهری لیس بواقع، بخلاف الثانی حیث إنه یعترف بأنه ملکه، فلا مجال لادعائه، وکأنه إلی هذا أشار من قال: بأن دلالة الید ظاهرة، والإقرار بالملک قاطع.

ثم إن الجواهر ذکر کلاماً طویلاً فی موضوع ما أشکل فیه الشرائع رد بذلک الریاض، ورمی أقوال الفقهاء بل دعاواهم الإجماع بأنها منافیة للعقل والنقل بل لما هو ضروری المذهب والدین، ولم یظهر وجه ذلک، فراجع کلامهما (رحمهما الله) لتعرف مواقع النظر فی کلام الجواهر.

ص:238

أقول: إذا لم تکن شهادة ثالثة کفت الاستفاضة بلا إشکال، بل بضرورة سیرة المتشرعة، بل تکفی الاستفاضة عندهم حتی مع وجود الشهادة الثالثة، ولیس ذلک إلاّ لأن الاستفاضة حجة یمکن الاعتماد علیها للإنسان نفسه، وللشاهد إذا أراد أن یشهد، وللحاکم إذا أراد أن یحکم، فلیس المقام من الاعتماد علی الظن فی الشهادة.

وبذلک یظهر لک الإشکال فی کلام الجواهر، حیث أورد علی المحقق (بأنه لم یعلم غرض المصنف بهذا الکلام، إذ هو إن کان لبیان ثبوت الوقف بالاستفاضة بمعنی القضاء به بذلک، فقد ذکر فی کتاب القضاء أنه یثبت به السبعة، فلا خصوصیة للوقف، وإن کان المراد جواز الشهادة بمقتضی الاستفاضة فی الوقف وإن لم تفد الاستفاضة العلم، بینما یشترط فی الشهادة فی غیر الوقف والنکاح العلم، فهو أول الکلام) انتهی کلامه، مع أنا ذکرنا إشکاله علی الاحتمال الثانی بقولنا: (فهو أول الکلام) إذ نسخة جواهرنا خالیة عن الجواب.

وجه ظهور الإشکال فی کلامه أن غرض المحقق إقامة الدلیل علی صحة الشهادة المستندة إلی الاستفاضة الذی قال فی الثانی: إذا شهد بالملک مستنداً إلی الاستفاضة هل یفتقر إلی شاهد إلیه والتصرف، الوجه لا.

ثم إن الشرائع ذکر أن النکاح کذلک یمکن أن یشهد علیه شهادة مستندة إلی الاستفاضة، قال: لأنا نقضی بأن خدیجة (علیها السلام) زوجة النبی (صلی الله علیه وآله)، کما نقضی بأنها أم فاطمة (علیها السلام)، أی ولیس المستند لهذه القضاء إلاّ الاستفاضة.

فإذا کان ذلک ضروریاً فی خدیجة (علیها السلام) کان کذلک فی کل شهادة بالنکاح، للتلازم بین القضاء بالاستفاضة وبین الشهادة المستندة بالاستفاضة،

ص:240

فإذا صح الأول صح الثانی.

ولذا قال المسالک فی توضیح کلام المحقق: (یجوز لنا الشهادة علی أزواج النبی (صلی الله علیه وآله)، ولم یثبت ذلک إلاّ بالاستفاضة لأنا ما شاهدناهم) انتهی.

ثم رده المسالک بأن زوجیة خدیجة (علیها السلام) له (صلی الله علیه وآله) متواتر فی کل طبقة، فلیس ذلک من الاستناد إلی الاستفاضة، بل إلی التواتر، ورد الجواهر المسالک بعدم معلومیة أن متواتراً حضروا عقده (صلی الله علیه وآله) بها.

أقول: الأولی فی رد المسالک النقض بسائر أزواجه (صلی الله علیه وآله)، حیث لا دلیل علی أن المتواتر حضروا زواجه (صلی الله علیه وآله) بهن، فلیس إلاّ الاستفاضة، وحیث یمکن الاستناد والشهادة والقضاء بزواجه (صلی الله علیه وآله) منهن ضرورة، ولیس لقصته (صلی الله علیه وآله) خصوصیة کان اللازم أن نقول صحة الاستناد إلی الاستفاضة فی الزواج، وکذلک بصحة الاستناد إلیها فی الشهادة وفی القضاء.

(فرع):

لو تعارض الاستفاضة وإقرارها إنه لا زوج لها، أو شهادة شاهدین، لزم إعمال التراجیح، إذ لا دلیل علی تقدیم أحد الأمرین علی الآخر، والله العالم.

ص:241

بالإشارة التی رأها منه دالة علیه، ولا یقیمها بالإقرار الذی فهمه منها، لاحتمال خطأه فی الفهم فیتحقق الکذب.

فیه: إن ذلک مثل شرح الأستاذ کلام الکتاب، حیث إنه تفسیر لا شهادة، وکذا فی ترجمة الکتاب، واحتمال الخلاف منفی بالظهور، فإن القطع بالظهور کاف فی الترجمة والتفسیر.

ولا یقال: بأنه لا یقطع بالمراد.

لأنه یقال: قاطع بالظهور الذی هو میزان العقلاء فی الاخذ والتفسیر والترجمة.

ومنه یعلم أن الإشکال فی شمول إقرار العقلاء لإشارة الأخرس، بأنها لیست إقراراً، لأن الإقرار ظاهر فی اللفظ، فکیف یقول المترجم إنه یقر، ولأن المترجم لا یعلم قصده غیر وارد، إذ الإقرار أعم عرفاً، ولو سلم فالمناط یشمله قطعاً، بالإضافة إلی المناط فی عقده وطلاقه وحلفه، والعلم بالظهور کاف وإن لم یقطع بالمراد.

ومنه یعلم أن إشکال الجواهر بقوله: (کون الإشارة من الأخرس کاللفظ من غیره فیکتفی بالظاهر منها، کما یکتفی بالظاهر منه فی جمیع المواضع، الإنصاف أنه لا یخلو من نظر) انتهی، غیر ظاهر الوجه.

ثم إنه لا فرق بین کونه أخرس حال التحمل والأداء، أو فی أحد الحالین، لإطلاق الأدلة.

ولو اختلف المترجمان فی مراده من إشارته سقط، لأنه لا یعلم حینئذ مراده الذی هو المیزان فی الحکم له أو علیه، ولا دلیل فی المقام للأخذ بأیهما کما فی الروایتین المتعارضتین، بل والشاهدین المتعارضین، کما فصلناه فی کتاب التقلید وغیره.

ولو ترجم إشارته بشیء، وحکم الحاکم علی طبقه،

ص:243

ثم قال الأخرس: إنه لم یرد ما ترجم به إشارته، فهل یقبل کلامه أو ترجمة المترجم، احتمالان:

من أنه أعرف بمراده، ویمکن حقیقة صدقه بضمیمة «لا یتوی حق امرئ مسلم».

ومن أن الحکم لا ینقض بمجرد الاحتمال.

ولا یبعد الأول، ولا دلیل علی عدم نقض الحکم إن ظهر عدم اعتماده علی شیء معلوم، وکذا الکلام فی مترجم اللغة للحاکم.

ص:244

قال فی المستند: (لیس شیء من البصر والسمع شرطاً فی القبول، فیقبل شهادة الأعمی والأصم إذا جمعا سائر الشرائط وتحملاها حال الصحة، أو لم یفتقر المشهود به فی الأول إلی الرؤیة، وفی الثانی إلی السماع، بلا خلاف فی الأول مطلقاً، بل عن الانتصار والخلاف والغنیة الإجماع علیه، وکذا فی الثانی فی الجملة للعمومات) إلی آخر کلامه.

وعلی هذا، فإن عرف الأعمی الشخص وسمع لفظه الظاهر فی الجد لا فی الهزل ونحوه، صحت شهادته للإطلاقات.

ولخصوص ما رواه الکافی والتهذیب، عن محمد بن قیس، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن الأعمی تجوز شهادته، قال (علیه السلام): «نعم إذا أثبت»((1)).

وعن دعائم الإسلام، عن أبی جعفر (علیه السلام)، وأبی عبد الله (علیه السلام)، إنهما قالا: «شهادة الأعمی علی السماع کشهادة البصیر، وکذلک ما شهد به من علمه»((2)).

وفی الرضوی (علیه السلام): «ویجوز شهادة الأعمی إذا أثبت»((3)).

بل ویمکن أن یستدل له بالمناط المستفاد من الشرط فی روایة الجعفری، عن صاحب الزمان (علیه السلام)، إنه کتب إلیه یسأله عن الضریر إذا أشهد فی حال صحته علی شهادة، ثم کف بصره ولا یری خطه فیعرفه، هل تجوز شهادته أم لا، وإن

ص:246

ذکر هذا الضریر الشهادة، هل یجوز أن یشهد علی شهادته أم لا یجوز، فأجاب (علیه السلام): «إذا حفظ الشهادة وحفظ الوقت جازت شهادته»((1)).

فإن قوله (علیه السلام): «إذا حفظ» یشمل المقام أیضاً.

هذا إذا عرف الأعمی الصوت تماماً.

ومنه یعلم جواز شهادته فیما لا صوت وإنما الحس، کما إذا تضارب ولداه ممن یعرفهما باللمس فقتل أحدهما الآخر، فشهد علی القاتل، لإطلاق أدلة الشهادة، فإنه شهادة عن علم وحضور.

وکذا إذا علم من الشم أو الذوق، کما إذا علم أن البائع أعطی المشتری الطعام الفاسد، حیث علم بذلک الأعمی من مذاقه ورائحته، ویؤید ما ذکرناه فی صحة شهادته بالنسبة إلی الحواس الأربع ما تقدم فی الشهادة علی المرأة بدون الرؤیة، حیث قال الکاظم (علیه السلام): «لا بأس بالشهادة علی إقرار المرأة ولیست بمسفرة إذا عرفت بعینها، أو حضر من یعرفها»((2))، الحدیث، کما تقدم.

أما إذا کان الأعمی یسمع الصوت، ولکن لا یعلم المتکلم، وإنما یشهد عنده شاهدان بأن صاحب الصوت فلان، فالظاهر القبول.

قال فی الشرائع: (أما الأعمی فتقبل شهادته فی العقد قطعاً، لتحقق الآلة الکافیة فی فهمه، فإن انضم إلی شهادته معرفان، جاز له الشهادة علی العاقد مستنداً إلی تعریفهما، کما یشهد المبصر علی تعریف غیره). قال فی الجواهر: (بلا خلاف أجده فیه، کما اعترف به فی الریاض، بل عن ظاهر السرائر الإجماع علیه، وفی الکفایة قالوا) انتهی.

ص:247

وربما أشکل علی الشهادة بتعریف الشاهدین بأنه شهادة من شهادة ولیست شهادة، إذ المعتبر فی الشهادة العلم عن حضور ولیس المقام کذلک، فإذا قیل للأعمی: إن فلاناً زید، وشهد علی زیدیته شاهدان فسمعه یعقد لم یکن الأعمی شاهداً، بل شاهداً عن شاهدین، فهو فرع لا أصل، لکن بناءهم علی أنه شهادة أصل، إما للإجماع المتقدم عن السرائر، وعدم الخلاف ونحوهما، وإما لقوله (علیه السلام) فی حدیث محمد بن قیس: «إذا أثبت»((1))، بناءً علی شمول إطلاق «أثبت» لما یشمل شهادة العدلین، وإما للمناط فی خبر الجعفری: «إذا حفظ الشهادة»، وإما لقوله (علیه السلام) فی خبر علی بن یقطین فی الشهادة علی المرأة: «إذا عرفت بعینها أو حضر من یعرفها»((2)) بعد فهم عدم الخصوصیة، أو لغیر ذلک.

وکأنه لبعض ما ذکر جزم الریاض بأن شهادة التعریف مستثناه من ضابط الشهادة الذی هو العلم بعد عدم اندراج مثل لهذا العلم الشرعی فیه.

ومما تقدم یعرف عدم الفرق فی جواز الشهادة علی إنسان أو له بما إذا عرف قبل القصة بشاهدین، أو فی أثنائها أو بعدها، کما إذا عرف زید القاتل إلی الشاهدین بشاهدین أنه زید قبل أن یقتل، أو بعد أن قتل، أو فی أثناء قتله، فإنهما إذا شهدا عند الحاکم أن زیداً قتل کانت شهادة أصل لا شهادة فرع، لأن الشاهدین الذین شهدا بأنه زید کانا کشاهدین أنها امرأة فلان، لکن هل یجب

ص:248

علی الشاهدین أن یقولا حینئذ: أشهد علی فلان المعرف عندی بتعریف فلان وفلان. قال الریاض: نعم، وحکاه عن جماعة منهم السرائر والتحریر، وعلیه فلا تقبل الشهادة بدون الاستناد إلی شاهدی التعریف.

أو لا یجب ذلک، لأن شاهد التعریف إنما هو کالمترجم یشخص الموضوع.

احتمالان، لا یبعد الثانی، وعلیه فلا یبعد کفایة خبر الثقة فیه، لأنه استبانة فلا حاجة إلی شاهدین، ویکون حاله حال إخبار اللغوی والطبیب وغیرهما من أهل الخبرة.

وعن العلامة فی القواعد التوقف فی صورة من صور المسألة، وهی ما لو شهد علی شخص ثم اشتبه علیه مع آخر فی أنه تحمل الشهادة علی أحدهما فشهد اثنان عنده بالتعین، ففی إلحاقه بالتعریف حین التحمل حتی یجوز له الآن أداء الشهادة علی العین إشکال، من أن هذه الشهادة لیست إلاّ تعریفاً للمشهود علیه، ومن أن التعریف تعیین للاسم والنسب للشخص الخاص الحاضر المشهود علیه بخصوصه، وهی لیست کذلک، وفی الجواهر إنه هو الأقوی، کما فی کشف اللثام لعدم اندراجه فیما دل علیها.

ومما تقدم تعرف أن المطلوب الحکم علیه لو کان معه ما یوجب الاطمینان بأنه هو کالتصویر المصدق، أو کان عند الشاهد صورته حین التحمل بما کان معروفاً عنده فی ذلک الوقت، ثم غاب عن ذهنه صورته، فلما أراد أن یشهد أخرج صورته وطبقه علیها، فإنه یصح له أن یشهد حینئذ، فحاله حال ما إذا أخرج المترجم کتاب اللغة، وطبق کلام المطلوب ترجمة کلامه علی اللغة ثم ترجم، إلی غیر ذلک.

وکیف کان، فقد ظهر بما تقدم أنه لو لم یحصل للأعمی المعرفان، فإن

ص:249

عرف الصوت شهد به.

وقول الشیخ فی محکی الخلاف إنه لا یقبل لأن الأصوات تتماثل، لابد وأن یحمل علی صورة عدم حصول العلم، ویؤید هذا الحمل أنه استدل لذلک بالإجماع والأخبار، مع وضوح أنه لا إجماع ولا أخبار فی صورة القطع بالتشخیص، لکن ظاهرهم أن قول الشیخ مقابل قول المشهور الذین قالوا بالاعتماد علی الصوت.

قال فی المسالک: (وأما الأعمی ففی جواز شهادته اعتماداً علی ما یعرفه من الصوت وجهان، أحدهما المنع، لأن الأصوات متشابهة ویتطرق إلیها التخییل والتلبیس، والثانی وهو الأشهر القبول، لأن الغرض علمه القطعی بالقائل ومعرفته إیاه ووقوع ذلک فی کثیر من العمیان فإنهم یعلمون القائل بأدنی صوت یظهر منه ویمیزون بینه وبین غیره ممن یشبه صوته صوته، بل ربما یطرقون إلی المعرفة بدون ذلک، وللإجماع علی أن للأعمی أن یطأ حلیلته اعتماداً علی ما یعرفه من صوتها)، إلی آخر کلامه.

أقول: قوله (بدون ذلک) کأنه یرید العلائم الجسمیة، فإن الأعمی بل البصیر یشخص الفرد فی الظلام باللمس، کما یعرف الإنسان ولده من بنته فی الظلام باللمس لرأسه أو وجهه، وکذلک یمیز الأعمی الأصم إحدی زوجیته عن الأخری باللمس.

ولو تحمل الشهادة وهو مبصر ثم عمی، فإن عرف نسب المشهود أقام الشهادة إطلاقاً لا تشخیصاً، أی قال: أن زیداً عقد علی هند، إذ المطلوب منه ذلک دون أن یشخص زیداً من هند، کذا ذکره الشرائع وغیره، وقال المسالک: وکذا لو عمی وید المقر فی یده فشهد علیه.

أقول: وهذا عکس السابق، حیث یشهد علی العین دون الاسم، إذ تکفی مثل هذه الشهادة، وإن لم یعرف المقر أو نحوه، کما إذا قتل إنساناً فأخذه وشهد

ص:250

عند الحاکم أنه القاتل.

أما إذا أراد الأعمی أن یشهد علی العین بعد أن تحملها بصیراً، فإن عرف الصوت أو الحلیة جاز، صرح بالأول الشرائع وغیره، وقد تقدم الثانی منا، وقال الجواهر: وکذا لو عرفه بغیر الصوت.

ثم إنه لا إشکال فی قبول ترجمة الأعمی لکلام طرفی الدعوی أو الشاهدین إذا عرف اللغة فترجم للحاکم.

قال فی المسالک: لانتفاء المانع حینئذ، إذ الحاکم یعرف المشهود علیه وله، وإنما یشتبه علیه معنی اللفظ الواقع، فشهادة الأعمی بترجمته لا یتوقف علی البصر، بل فی فی الجواهر: لا خلاف فی ذلک.

ومنه یعلم صحة ترجمة الأصم، حیث یکتب له قول أحد الأربعة فیترجم، إذ ذلک لا یحتاج إلی السمع، بل وکذا إذا ترجم الأعمی الأصم الأبکم إذا فهم المقصود بالإشارة، کما إذا قرب القلم إلی جسمه وطلب منه أن یترجمه بلغته، وإن کان الفرض نادراً.

ثم قد تقدم هنا وفی کتاب القضاء کفایة المترجم الواحد، خلافاً للمحقق وظاهر الشیخ المرتضی وغیرهما من الاحتیاج إلی مترجمین، وعلیه فالأعمی یکون أحدهما.

ولو تحمل الشهادة أعمی ثم صار بصیراً فعرف الشخص بالصوت ونحوه، فلا إشکال فی أدائه لها، ولو عرفه بالمعرف کان فیه الکلام السابق، وقد عرفت صحة الشهادة بمعرفة شاهدی التعریف، والله سبحانه العالم.

ص:251

ص:252

کما ذکرنا هناک عدم بعد قبول شهادة النساء منفردات فی المقام، لإطلاقات قبول شهادتهن فی الأمور الخاصة بهن.

وکیف کان، فالأصل فی کل شیء شک فیه العدم، لأن الحد یدرأ بالشبهة((1)).

وإتیان البهیمة من حقوق الله سبحانه بالنسبة إلی الحد، وهو یحتاج إلی شاهدین علی المشهور للإطلاقات، خلافاً للمحکی عن الشیخ فقال: باحتیاجه إلی أربعة، للأصل ودرء الحدود، وأنه کالزنا واللواط فی الهتک.

والأصل مرفوع بالإطلاقات، ولا شبهة بعد الإطلاقات، وأنه کالزنا بحاجة إلی المناط القطعی وهو غیر معلوم إن لم یکن معلوم العدم.

ویثبت الزنا بثلاثة رجال وامرأتین، وبرجلین وأربع نساء فی الجملة.

ففی الموثقة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه سئل عن رجل محصن فجر بامرأة، فشهد علیه ثلاثة رجال وامرأتان قال: «وجب علیه الرجم، وإن شهد علیه رجلان وأربع نسوة فلا تجوز شهادتهم ولا یرجم ولکن یضرب حد الزنا»((2)).

وقد ذکرنا تفصیل الکلام فی ذلک فی (کتاب الحدود).

والظاهر أن الزنا واللواط والسحق بالمیت حکمها حکم الجاری منها علی الحی، لإطلاق الأدلة، بل فی مرسلة ابن أبی عمیر، عن الصادق (علیه السلام)، فی الذی یأتی المرأة وهی میتة، فقال (علیه السلام): «وزره أعظم من ذلک الذی یأتیها وهی حیة»((3)).

((ما یثبت بشاهدین))

ثم إن ما عدا هذه الجنایات، سواء کان حق الله فقط أو خلیطاً من الحقین،

ص:254

یثبت بشاهدین عدلین کالسرقة وشرب الخمر والردة والقذف وساب النبی (صلی الله علیه وآله)، وذلک لإطلاقات الأدلة، کقوله (علیه السلام): «استخراج الحقوق بأربعة».

ومنه یعلم أن الحکم کذلک فی النکاح والطلاق والنسب والإسلام والکفر والزکاة والخمس والإفطار وترک الصلاة والبلوغ والولاء والعدة وغیرها من الحقوق الکثیرة.

اما ما رواه مسمع بن عبد الملک، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) کان یحکم فی زندیق إذا شهد علیه رجلان عدلان مرضیان وشهد له ألف بالبراءة یجیز شهادة الرجلین ویبطل شهادة الألف لأنه دین مکتوم»((1)). فلیس منافیاً لما تقدم، إذ الألف لا یطلعون علی باطن أمره بینما اطلع الاثنان علی ذلک، ولذا قال (علیه السلام): «لأنه دین مکتوم»، والمراد بالدین الطریقة، وهکذا یلزم الفتوی بمثل ذلک فی کل مورد اطلع الشاهدان علی ما لا یطلع علیه ألف شاهد آخر حتی فی النکاح والطلاق والبیع.

نعم إذا نافی کلامهم کلامهما کان من التعارض، کما إذا قالا إنه کفر فی صباح یوم الجمعة من شهر کذا، وقال آخران: کنا معه إلی الظهر فلم یصدر منه شیء، فإنه من التعارض کما هو واضح.

ثم إنا قد ذکرنا فی کتاب القضاء وجه ما اشتهر من أنه لا یثبت شیء من حقوق الله تعالی بشاهد وامرأتین، ولا بشاهد ویمین، ولا بشهادة النساء منفردات وإن کثرن، کما فی الشرائع وغیره، بل فی الجواهر بلا خلاف أجده فیه.

ص:255

فقد روی محمد بن مسلم، کما فی الفقیه والتهذیبین، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «لو کان الأمر إلینا أجزنا شهادة الرجل الواحد إذا علم منه خیر مع یمین الخصم فی حقوق الناس، فأما ما کان من حقوق الله عز وجل أو رؤیة الهلال فلا»((1)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أجاز شهادة النساء مع یمین الطالب فی الدین یحلف بالله أن حقه لحق»((2)).

إلی غیرها من الروایات التی تقدمت هناک.

هذا تمام الکلام فی حقوق الله سبحانه.

وخبر إبراهیم الحارثی، سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «تجوز شهادة النساء فیما لا یستطیع الرجال أن ینظروا إلیه ویشهدوا علیه، وتجوز شهادتهن فی النکاح، ولا تجوز فی الطلاق ولا فی الدم»((1)).

وخبر محمد بن الفضیل، سألت أبا الحسن الرضا (علیه السلام)، قلت له: تجوز شهادة النساء فی نکاح أو طلاق أو رجم، قال (علیه السلام): «تجوز شهادة النساء فیما لا یستطیع الرجال أن ینظروا إلیه، ولیس معهن رجل، وتجوز شهادتهن فی النکاح إذا کان معهن رجل، وتجوز شهادتهن فی حد الزنا إذا کان ثلاثة رجال وامرأتان، ولا تجوز شهادة رجلین وأربع نسوة فی الزنا والرجم، ولا تجوز شهادتهن فی الطلاق والدم»((2)).

وخبر أبی بصیر، قال: سألته (علیه السلام) عن شهادة النساء، فقال (علیه السلام): «تجوز شهادة النساء وحدهن علی ما لا یستطیع الرجال النظر إلیه، وتجوز شهادة النساء فی النکاح إذا کان معهن رجل، ولا تجوز فی الطلاق، ولا فی الدم»((3)).

والصحاح الثلاث لمحمد بن مسلم، قال (علیه السلام): «لا تجوز شهادة النساء فی الهلال، ولا فی الطلاق»((4)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة.

أما من قال بصحة شهادتهن فی الطلاق، فقد استدل بالعمومات والمطلقات ومرسلة المبسوط، قال: وروی قبول شهادتهن فی الطلاق مع الرجال((5)).

ص:257

وفیه: إن الروایات المذکورة أخص مطلقاً، فاللازم تخصیص العمومات بهذه، والمرسلة لیست بحجة، خصوصاً وقد علل الحکم فی بعضها.

فعن محمد بن سنان، عن الرضا (علیه السلام)، فیما کتب إلیه من العلل: «وعلة ترک شهادة النساء فی الطلاق والهلال لضعفهن عن الرؤیة، ومحاباتهن النساء فی الطلاق، فلذلک لا تجوز شهادتهن إلاّ فی موضع ضرورة، مثل شهادة القابلة، وما لا یجوز للرجال أن ینظروا إلیه وغیره»((1)).

وعن داود بن الحصین، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، سألته عن شهادة النساء فی النکاح بلا رجل معهن، إلی أن قال: «کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) یجیز شهادة المرأتین فی النکاح عند الإنکار، ولا یجیز فی الطلاق إلاّ شاهدین عدلین»، فقلت: قد ذکر الله تعالی: فرجل وامرأتان، فقال (علیه السلام): «ذلک فی الدین إذا لم یکن رجلان فرجل وامرأتان، ورجل واحد ویمین المدعی إذا لم یکن امرأتان، قضی بذلک رسول الله (صلی الله علیه وآله) وأمیر المؤمنین (علیه السلام) بعده عندکم»((2)).

ومما ذکر یظهر وجه النظر فی قول المستند، حیث قال: (إنه لم یعثر لمجوز شهادتهن فی الطلاق إلاّ عموم واحد یعارض ما مر بالعموم من وجه)، إلی آخر کلامه، حیث إن العمومات المتعددة تشمله، وروایات المشهور واردة فلیس بین الطائفتین عموم من وجه.

وفی قول کشف اللثام، حیث احتمل کون المراد من الروایات المانعة شهادتهن حین الطلاق، لا شهادتهن علی الطلاق،

ص:258

حیث إن المنصرف من الروایات الشهادة علی الطلاق، بل الروایتان المعللتان فیهما ظهور قوی إن لم تکن نص.

ثم إن من روایة داود وغیرها یستفاد عدم کفایة شهادة الرجل والیمین فی الطلاق.

نعم ینبغی أن تقبل شهادتهن إذا لم یختلفا فی الطلاق، وإنما کان الاختلاف فی العوض، سواء کان فی أصل العوض أو فی خصوصیاته، لأنه نزاع مالی حینئذ ولیس من النزاع فی الطلاق.

ومما تقدم ظهر عدم الفرق فی عدد الطلاق، فإن شهادتهن لا تقبل فیه مطلقاً.

وینبغی أن یستثنی من ذلک شهادة أهل الکتاب والمخالفین إذا رأوا صحة شهادة النساء فی الطلاق، لقاعدة الإلزام.

ثم إن منصرف الروایات وکلام الفقهاء، وإن کان عدم إثبات الطلاق بالنساء، إلاّ أن الظاهر ولو من العلة فی روایة العلل والعیون المتقدمة، عدم قبول شهادتهن ولو فی نفی الطلاق، کما إذا ادعی الرجل أنه طلقها صبح یوم الجمعة مثلاً، وشهد رجل وامرأتان بأنهم کانوا حاضرین معه فی ذلک الصباح فلم یطلق، فإن الشهادة ساقطة والمرجع سائر الأدلة.

والظاهر أن الخلع والمباراة والظهار أیضاً لا تثبت بالنساء، لأنها طلاق أیضاً، وفی کشف اللثام ذهاب الاکثر إلی ذلک فی الخلع، وفی المسالک إنه المشهور، وفی المستند المشهور کما فی کلام جماعة التعدی إلی الخلع والمباراة فی عدم قبول شهادتهن، بل عن الغنیة علیه الإجماع البسیط، وعن المختلف المرکب.

ویدل علی ذلک أن

ص:259

الثلاثة طلاق، وقد ورد فی الروایات الصحاح أن الخلع قطیعة و«خلعها طلاقها»((1))، وکذا ورد فی المباراة((2)).

وأما المال فی الخلع فهو تابع، وإلا فالأصل أنه بینونة، کما ذکره کشف اللثام وغیره.

بل یحتمل التعدی إلی الفسخ أیضاً، لأنه نوع طلاق، وللعلة فی روایة العلل والعیون.

ولو شک فالأصل عدم قبول شهادتهن، إذ لا إطلاق یشمل المقام.

ومن ذلک تعرف أنه لا وجه لتفصیل ذهب إلیه بعض، من أنه یرد لو کان المدعی امرأة، ویقبل لو کان الرجل، لتضمنه دعوی المال والدین المستلزمة للتسویة.

ثم إنهما لو اتفقا فی الطلاق واختلفا فی أنه خلع حتی یثبت المال، أو لیس بخلع حتی لا یکون مال، فهل تقبل شهادتهن لأنها فی المال، أم لا لأن الخلع له آثار أخر أیضاً، احتمالان، قال فی کشف اللثام: لا شبهة أنه نزاع فی المال، إلاّ أن تکون المرأة هی المدعیة لتبطل رجعة، والأقرب عدم القبول، لأنه نزاع فی نوع من الطلاق، والمال تابع، ولو شک فقد عرفت أن الأصل عدم القبول، والمسألة بعد بحاجة إلی التتبع والتأمل، والله سبحانه العالم.

فعن حماد بن عثمان، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «لا تقبل شهادة النساء فی رؤیة الهلال، ولا یقبل فی الهلال إلاّ رجلان عدلان»((1)).

وفی صحیح علاء، عن أحدهما (علیهما السلام)، قال: «لا تجوز شهادة النساء فی الهلال»((2)).

وفی صحیح ابن سنان: «لا یجوز شهادة النساء فی رؤیة الهلال»((3)).

وفی صحیح الحلبی: کان علی (علیه السلام) یقول: «لا أجیز فی رؤیة الهلال إلاّ شهادة رجلین عدلین»((4)).

وفی صحیحته الأخری، قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «لا یجوز شهادة النساء فی رؤیة الهلال، ولا یجوز إلاّ شهادة رجلین عدلین»((5)).

وفی صحیحة محمد: «لا یجوز شهادة النساء فی الهلال»((6)).

إلی غیرها من الروایات المتواترة.

أما روایة داود بن الحصین، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «لا یجوز شهادة النساء فی الفطر إلاّ شهادة رجلین عدلین، ولا بأس بالصوم بشهادة النساء ولو امرأة واحدة»((7))، فقد حملهما جماعة من الفقهاء علی أنها تدل علی جواز الصوم احتیاطاً، خصوصاً وقد اکتفت بشهادة امرأة واحدة.

ثم إذا کان الهلال یثبت بالشیاع، فهل الشیاع بین النساء کاف فیما لم یورث

ص:261

العلم، وإلا فإن أورث العلم کان الاعتماد علی العلم لا علی الشهادة، لا یبعد الکفایة لانصراف أدلة المقام إلی شهادة امرأتین، أو أربع مع الرجل أو بدونه، فإطلاق دلیل الشیاع شامل للنساء أیضاً وحدهن أو مع الرجال بأن تحقق الشیاع من الرجل والمرأة.

ثم إنه لو حصل للحاکم العلم من شهادة المرأة فقط أو مع الرجل، فالظاهر أن یجوز له أن یحکم لما تقدم فی کتاب القضاء من صحة حکم الحاکم بعلمه.

ثم الهلال لا یثبت بالنساء وإن تضمن الأمر المال، کما صرح به الجواهر، کما إذا کان وقت دین ونحوه، لإطلاق الأدلة أولاً، ولأن الدین والمال أمر ثانوی، والمناط فی روایات ثبوت المال بهن ما کان المال مصب الشهادة.

ولو شهدت المرأة بأن الیوم وقت حلول الدین بدون أن تشهد بالهلال لم یبعد القبول، لأن المصب المال، وإن کانت شهادتها مستندة بعلمها بالهلال، لما تکرر هنا وفی القضاء من الانفکاک بین المتلازمین فی الأحکام الشرعیة.

ولا یبعد أن یکون الحکم والهلال بالنسبة إلی مطلق الأزمان ساعةً ویوماً وأسبوعاً وشهراً وسنةً فلا تقبل شهادتهن فیها لدی الاشتباه.

قبول الشهادة. ثم قال المستند: (الخدش فی الإجماع فی خصوص تلک الأمور فی تأسیس القاعدة فی محله) انتهی.

أقول: وذلک لأن الشیخ فی محکی مبسوطه قوی قبول الشاهد والامرأتین فی جمیع ذلک، وکذلک قال أبو علی: لا بأس بشهادتهن مع الرجال فی الأنساب.

استدل المشهور بما رواه التهذیبان، عن السکونی، عن جعفر، عن أبیه، عن علی (علیهم السلام)، إنه کان یقول: «شهادة نساء لا تجوز فی طلاق ولا نکاح ولا فی حدود إلاّ فی الدیون وما لا یستطیع الرجال النظر»((1)). فإن حصره شامل لما نحن فیه.

واستدل غیر المشهور بروایة یونس المعمول بها عندهم: «استخراج الحقوق بأربعة» وعد منها الرجل وامرأتین، فإن الحقوق أعم من المالیة وغیرها.

وروایة عبد الکریم بن یعفور، قال: «تقبل شهادة المرأة والنسوة إذا کن مستورات من أهل البیوتات معروفات بالستر والعفاف، مطیعات للأزواج، تارکات للبذاء والتبرج إلی الرجال فی أندیتهم»((2)).

وحیث إن روایة السکونی ضعیفة الدلالة ونحوها من حیث نفیها قبول شهادتهن فی النکاح، ومن حیث قبول شهادتهن فی الجملة فی الحدود، وفی ما یستطیع الرجال الشهادة کالوصیة والمیراث، حتی أن الشیخ قال: بأن روایة السکونی محمولة علی التقیة، لا یمکن تخصیص الروایتین بها.

ویؤید قبول

ص:263

شهادتهن فی النسب ما دل علی قبول شهادتهن فی الاستهلال، فإنهن الأصل فی الولادة، ولذا کان ما ذکره المستند من تخصیص روایة عبد الکریم بروایة السکونی محل نظر، ولذا کان الأقرب ما اختاره الشیخ وأبو علی، وإن کان الأمر بعد بحاجة إلی التأمل.

نعم یشکل قبول شهادتهن وحدهن فی الأمور المذکورة، وإن کان عدم القبول فی النسب أشکل لما عرفت من العلة.

ومضمر زید الشحام، قلت: أفتجوز شهادة النساء مع الرجال فی الدم، قال (علیه السلام): «نعم»((1)).

هذا ویؤیده جملة من الروایات الواردة فی مثل ذلک:

مثل خبر محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی غلام شهدت علیه امرأة أنه دفع غلاماً فی بئر فقتله، فأجاز شهادة المرأة بحساب شهادة المرء».

وعن الصدوق روایته بإسقاط قوله (بحساب)((2)).

وخبر عبد الله بن الحکم، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن امرأة شهدت علی رجل لأنه دفع صبیاً فی بئر فمات، فقال: «علی الرجل ربع دیة الصبی بشهادة المرأة»((3)).

هذا، لکن فی المقام جملة من الروایات تدل علی عدم قبول شهادتهن فی القتل، مثل ما فی روایة أبی بصیر: «ولا تجوز فی الطلاق، ولا فی الدم»((4)).

ومثلها روایة الحارثی((5))، وروایة محمد بن الفضیل((6)).

وفی روایة زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قلت: تجوز شهادة النساء مع الرجال فی الدم، قال (علیه السلام): «لا»((7)).

ص:265

وعن ربعی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا تجوز شهادة النساء فی القتل»((1)).

وفی روایة محمد بن مسلم، عنه (علیه السلام): «ولا تجوز شهادة النساء فی القتل»((2)).

وفی روایة غیاث، عن علی (علیه السلام): «لا تجوز شهادة النساء فی الحدود ولا فی القود»((3)).

وعن موسی بن إسماعیل بن جعفر، عن أبیه، عن آبائه (علیهم السلام)، عن علی (علیهم السلام)، قال: «لا تجوز شهادة النساء فی الحدود ولا قود»((4)).

وقد جمعوا بین الطائفتین بأمور:

الأول: حمل الثانیة علی شهادتهن منفردات، والمثبتة علی صورة الانضمام مع رجل، وفیه: إنه خلاف ظاهر بعضها.

الثانی: الجمع بینهما بعدم قبول شهادتهن ولو مع الرجال فی القصاص، أما الدیة فتثبت بشهادتهن، کما عن الشیخ، وقد نسبه الشرائع فی کتاب القصاص إلی الندرة، لکن فی المسالک نسبته إلی جمع کثیر، وأشکل علیه الجواهر بأنا لم نتحقق کلام المسالک مع شدة مخالفته للقواعد، ضرورة کون المفروض شهادتهن بما یقتضی القصاص، نعم لا بأس بقبول شهادتهن بالقتل المقتضی للدیة، انتهی.

ص:266

الثالث: حمل ما دل علی عدم القبول فی القتل علی التقیة، کما نقله الوسائل عن الشیخ فی خبر محمد بن مسلم.

وأقرب المحامل هو القبول فی الدیة دون القصاص، سواء کن منفردات أو مع الرجال، أما القبول فی الدیة فلبعض الروایات السابقة وخصوص جعل الربع علی المشهود علیه بشهادة امرأة واحدة.

وأما عدم القبول فی القصاص، فلصراحة ما دل علی عدم قبول شهادتهن فی القود، وأما عدم الفرق بین المنفردة والمنضمة فللإطلاقات بالإضافة إلی روایة الربع.

أما قول المسالک: (واعلم أن محل الإشکال شهادتهن منضمات إلی الرجال، أما علی الانفراد فلا تقبل شهادتهن قطعاً، وشذ قول أبی الصلاح بقبول شهادة امرأتین فی نصف دیة النفس والعضو والجراح، والمرأة الواحدة فی الربع) انتهی، فمحل إشکال.

ویؤید ما ذکرناه من عدم القبول فی القود، ما رواه الجعفریات بسنده إلی علی (علیه السلام)، یقول: «لا تجوز شهادة النساء فی الحدود ولا فی القود»((1)).

وروایة الدعائم، عن علی، والباقر، والصادق (علیهم السلام): «وشهادة النساء فی القتل لطخ یکون مع القسامة»((2)).

والرضوی (علیه السلام)، روی عن العالم (علیه السلام): «إنه تجوز شهادة النساء فی الدم أو القسامة»((3)).

إذا أرید بذلک فی القتل مع القسامة، کما یظهر من الروایة السابقة، والمسألة بعد بحاجة إلی التأمل.

ص:267

ثم إن الذی تقتضیه الصناعة أن یکون حال الجراح ونحوه حال الدم فی ثبوته بهن منفردات، ومنضمات بالنسبة إلی الدیة لا بالنسبة إلی القصاص.

والغصب والسرقة من جهة المال والخیار وغیر ذلک) انتهی.

ویدل علی الحکم بالإضافة إلی الآیة الکریمة: ﴿واستشهدوا شهیدین من رجالکم فإن لم یکونا رجلین فرجل وامرأتان﴾((1))، والإجماع المتقدم، جملة من الروایات:

کصحیح الحلبی، عن الصادق (علیه السلام)، قال: تجوز شهادة النساء مع الرجل فی الدین، قال (علیه السلام): «نعم»((2)).

وخبر محمد بن خالد الصیرفی، کتبت إلی الکاظم (علیه السلام) فی رجل مات وله أم ولد وقد جعل لها سیدها شیئاً فی حیاته ثم مات، فکتب (علیه السلام): «لها ما آتاها سیدها فی حیاته معروف ذلک یقبل علی ذلک شهادة الرجل والمرأة والخدم غیر المتهمین»((3)).

وخبر محمد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام): «لو کان الأمر إلینا أخذنا بشهادة الرجل الواحد إذا علم منه خیر مع یمین الخصم فی حقوق الناس»((4)).

وخبره، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) یجیز فی الدین شهادة رجل واحد ویمین صاحب الدین»((5)).

وخبر أبی بصیر: کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) یقتضی بشاهد واحد ویمین((6)).

وقد تقدم خبر داود بن الحصین، فقلت: قد ذکر الله تعالی فرجل وامرأتان، فقال: «ذلک فی الدین إذا لم یکن رجلان فرجل وامرأتان، ورجل

ص:269

واحد ویمین المدعی إذا لم یکن امرأتان، قضی بذلک رسول الله (صلی الله علیه وآله) وأمیر المؤمنین (علیه السلام) عندکم»((1)).

وصحیح ابن سنان، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «تجوز شهادة القابلة فی المولود إذا استهل وصاح فی المیراث، ویورث الربع من المیراث بقدر شهادة امرأة واحدة»، قلت: فإن کانت امرأتین، قال: «تجوز شهادتهما فی النصف من المیراث»((2)).

وخبر السکونی المروی فی التهذبیین، عن جعفر، عن أبیه، عن علی (علیهم السلام)، إنه کان یقول: «شهادة النساء لا تجوز فی طلاق ولا نکاح ولا فی حدود، إلاّ فی الدیون وما لا یستطیع الرجال النظر إلیه»((3)).

وصحیحة منصور بن حازم، قال: حدثنی الثقة، عن أبی الحسن (علیه السلام)، قال: «إذا شهد لصاحب الحق امرأتان ویمینه فهو جائز»((4)).

وصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أجاز شهادة النساء فی الدین ولیس معهن رجل»((5)).

وما تقدم من خبری محمد بن قیس((6)) وربعی فی قبول شهادة المرأة الواحدة فی ربع الوصیة، وما دل علی قبول شهادتها فی ربع میراث الغلام((7)).

وصحیح الحلبی، عن الصادق (علیه السلام) فی خبر: «إن رسول الله (صلی الله

ص:270

علیه وآله) أجاز شهادة النساء فی الدین مع یمین الطالب یحلف بالله أن حقه لحق»((1)).

إلی غیرها من الروایات.

ومنه یعلم الجواب عن صحیحة الحلبی، بالإضافة إلی أن التقیید فی کلام الراوی فلا مفهوم له أصلاً، والمرسلة وإن کانت حاصرة إلاّ أنها تخصص بما دل فی المقام، کما خصصت بأمور أخر کالمرأة الواحدة والأطفال فی القتل وغیر ذلک، بل فی نفس المرسلة استخراج الحق بأمر خامس، بالإضافة إلی أن الشاهد یشمل المذکر والمؤنث ولو من باب التغلیب.

أما الصحیحة فقد أجابوا عنها بعدة جوابات، مثل ما فی الوسائل من حملها علی التقیة، وجوز حملها علی نفی قبولها فی جمیع الوصیة وإن قبلت فی الربع، ومثل ما فی المستند من أنه مخالف لعمل الأصحاب ومعارض بالأخبار الکثیرة من ثبوت الوصیة بالمال، ومثل أنها علی خلاف القاعدة، إذ اللازم تنفیذ الوصیة فی حصة المصدق، بلا إشکال ولا خلاف، وعلی هذا فاللازم رد علم هذه الصحیحة إلی أهلهم (علیهم السلام).

ومما تقدم ظهر أنه لم یعرف وجه ما عن الخلاف والمبسوط من منع قبول رجل وامرأتین فی الودیعة، وما عن النهایة من أنه لم یذکر إلاّ الدین، وعن المقنع إلاّ قبول شهادتهن فی الدین، وعن المراسم والغنیة والإصباح ضم الیمین إلی الشاهد فی الدین خاصة، وامرأتین فی الدیون والأموال، ولعل بعضهم لم یرد الحصر أو أفتی بمضمون بعض الروایات.

أما قول الجواهر: (وتنقح من جمیع ما ذکرنا اتحاد موضوع الثلاثة، أی الشاهد والیمین، والشاهد والمرأتین، والمرأتین مع الیمین، وهو کل حق آدمی، أو المالی منه خاصة علی البحث الذی قدمناه فی الشاهد والیمین، نعم لا تقبل شهادة النساء منفردات فی شیء من ذلک وإن کثرن بلا خلاف محقق أجده) انتهی، فمراده بدون الیمین کما سیأتی.

ص:272

ثم إن ظاهر الأدلة المذکورة یشمل ما لو لم یکن هناک دین أیضاً، کما إذا توافقا فی أصل الدین واختلفا فی الرهن، أو فی تعینه، کما إذا أدی المستأجر الإجارة، وکما إذا کانت الوصیة بالعین أو الصداق أو الغصب بها، وذلک للمناط فی جملة من الروایات، وخصوص أخبار محمد بن خالد، ومنصور، وعبد الکریم وغیرها، وقد تقدمت.

ومنه یعلم أن قول المستند غیر ظاهر الوجه، قال: (إنهم ألحقوا بالدین ما لو لم یکن هناک دین) ثم مثل بما ذکرناه، ثم قال: (ولا أری لذلک الإلحاق دلیلاً، ولم یثبت علی فیه إجماع، وإن نقله فی المختلف علی الدین والعین، والحصر فی روایة السکونی والمرسلة ینفیه، ثم نقل عن الأردبیلی (رحمه الله) الإشکال فی ذلک أیضاً، وعن نهایة الشیخ والسرائر والنافع الاقتصار علی موضع الوفاق) انتهی، وفیه ما عرفت.

وکیف کان، فالدلیل علی الاحتیاج إلی ضم الیمین إلیهن جملة من الروایات:

کصحیح منصور بن حازم، قال: حدثنی الثقة... إلخ((1)).

وحسن الحلبی، عن الصادق (علیه السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أجاز شهادة النساء مع یمین الطالب فی الدین إن حقه لحق»((2))، وبالشهرة المحققة والإجماع المدعی، وعدم معرفة مخالف ظاهر.

فلا مجال لاحتمال أن تکون کل امرأتین مکان رجل فلا حاجة إلی الیمین مؤیداً بما دل من ثبوت ربع الوصیة والمیراث بشهادة امرأة واحدة، وبروایة السکونی المتقدمة.

وصحیحة الحلبی: «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أجاز شهادة النساء فی الدین، ولیس معهن رجل»((3)).

والرضوی: «ویقبل شهادة النساء فی النکاح والدین وکل ما لا یتهیؤ للرجال أن ینظروا إلیه»((4)).

إذ غایة الأمر أنها مطلقات فتقید بتلک.

أما روایة المفید فی الاختصاص وابن شهر آشوب فی المناقب _ کما فی المستدرک _ عن علی بن محمد (علیهما السلام)، قال: «وأما شهادة المرأة التی جازت وحدها فهی القابلة جازت شهادتهما مع الرضا، وإن لم یکن رضا فلا أقل من امرأتین تقوم المرأتان بدل الرجل للضرورة، لأن الرجل لا یمکنه أن یقوم مقامها، فإن کانت وحدها قبل مع یمینها»((5))، فهی خارجة عن محل البحث، إذ ذلک فی الاستهلال

ص:274

ولیس هناک صاحب حق یدعی، وإن صح تصوره بالنسبة إلی الإرث فذکر الیمین فی الواحدة دون الاثنتین لا یدل علی العدم فی شهادة الاثنتین مطلقاً، منتهی الأمر أنه مطلق فاللازم أن یقید بما دل علی لزوم الیمین إذا کان هناک صاحب حق مدعی.

والحاصل: إن المدعی الذی تشهد له المرأة لابد له من أن یحلف، سواء کان فی مورد القابلة أو غیره، أما القابلة فإن کانت اثنتین فلا یمین علیهما، وإن کانت واحدة کان علیها الیمین، فهو غیر مرتبط بمحل البحث.

وفی الجواهر: بلا خلاف أجده فی ثبوت ذلک بشهادتهن منفردات، کما اعترف به فی کشف اللثام، وفی المستند بلا خلاف یوجد، کما صرح به جماعة منهم ابن زهرة.

ویدل علی ذلک متواتر الروایات.

کصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، وسألته عن شهادة القابلة فی الولادة، قال: «تجوز شهادة الواحدة»، وقال: «تجوز شهادة النساء فی المنفوس والعذرة»((1)).

أقول: المنفوس الولد، فإنه بصیغة المجهول، والعذرة البکارة.

وعن أبی بصیر، قال: سألته عن شهادة النساء، قال: «تجوز شهادة النساء وحدهن علی ما لا یستطیع الرجال النظر إلیه»((2)).

وعن الحارثی، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «تجوز شهادة النساء فیما لا یستطیع الرجال أن ینظروا إلیه ویشهدوا علیه»((3)).

وعن عمر بن یزید، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن رجل مات وترک امرأته وهی حامل وضعت بعد موته غلاماً، ثم مات الغلام بعد ما وقع علی الأرض، فشهدت المرأة التی قبلتها أنه استهل وصاح حین وقع إلی الأرض ثم مات، قال: «علی الإمام أن یجیز شهادتها فی ربع میراث الغلام»((4)).

وعن محمد بن الفضیل: إن الرضا (علیه السلام) قال: «تجوز شهادة النساء فیما لا

ص:276

تستطیع الرجال أن ینظروا إلیه ولیس معهن رجل»((1)).

وعن محمد بن مسلم، قال: سألته (علیه السلام) عن النساء تجوز شهادتهن، قال: «نعم فی العذرة والنفساء»((2)).

وعن أبی بکیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «تجوز شهادة النساء فی العذرة، وکل عیب لا یراه الرجل»((3)).

وعن ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «تجوز شهادة النساء وحدهن بلا رجال فی کل ما لا یجوز للرجال النظر إلیه، وتجوز شهادة القابلة وحدها فی المنفوس»((4)).

وعن داود بن سرحان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «أجیز شهادة النساء فی الغلام صاح أو لم یصح، وفی کل شیء لا ینظر إلیه الرجال، تجوز شهادة النساء فیه»((5)).

وعن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «أتی أمیر المؤمنین (علیه السلام) بامرأة بکر زعموا أنها زنت، فأمر النساء فنظرت إلیها فقلن هی عذراء، فقال: ما کنت لأضرب من علیها خاتم من الله، وکان یجیز شهادة النساء فی مثل هذا»((6)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة.

ثم لا یخفی أن عدم قبول شهادة الشهود والأخذ بشهادة النساء فی کونها بکراً،

ص:277

إنما یکون إذا لم تکن شهادة شهود الزنا بزناها دبراً، وإلا لم تتنافی الشهادتان، فإن الزنا یتحقق بالوطی دبراً، کما حقق فی کتاب الحدود.

ولا یشترط فی قبول شهادتهن عدم وجود الرجل، لإطلاق الأدلة، فکل من الرجل والمرأة منفردة ومنضمة إذا شهد قبلت شهادته فی هذه الأمور، وذلک لإطلاق أدلة شهادة النساء وأدلة شهادة الرجال، وقد أفتی بکفایة الرجال فی هذه المواضع کشف اللثام وغیره، بل فی الجواهر: (لم أتحقق فیه خلافاً، وإن حکی عن القاضی أنه قال: لا یجوز أن یکون معهن أحد من الرجال، لکن یمکن أن یرید الحرمة بدون الضرورة علی الأجانب)، إلی آخر کلامه.

والحاصل: إنه إذا شهد الرجل وکان حین الشهادة عادلاً، سواء لم یکن العمل حراماً، کما إذا کانت زوجته فی العیوب الباطنة، أو کان فاسقاً فاطلع ثم عدل، أو کان مثل الاستهلال الذی لا ینافی الاطلاع علیه العدالة، إلی غیر ذلک قبلت شهادته، سواء کان وحده أو مع النساء.

ومثل ذلک المرأة، إذ قد یکون نظر المرأة إلی عورتها أیضاً حراماً، فالحرمة والحلیة مشترکتان بین الرجل والمرأة.

أما المانع فقد استدل له بالإجماع المتقدم نقله، وبأصالة عدم قبول شهادتهن إلاّ ما خرج ولیس هذا مما خرج، وبمفهوم «کل شیء لا ینظر إلیه الرجال»، إذ الرجال کالزوج والأب والأخ والولد ینظرون إلی الرضاع، وبما عن المبسوط أن الأصحاب رووا أنه لا تقبل شهادة النساء فی الرضاع.

وفی الکل ما لا یخفی، إذ الإجماع معلوم العدم، والشیخ نفسه خالفه، وفی الجواهر بل الإجماع مظنة العکس، کما هو ظاهر المحکی عن ناصریات السید، والأصل لا موضوع له بعد الدلیل، والمفهوم غیر تام بعد ما عرفت من أنه لیس أقل من الاستهلال، والروایة مرسلة لا حجیة فیها، ولذا لم یعمل بها الراوی بنفسه فی بعض فتاواه، ولم توجد فی کتب الحدیث.

وبذلک یظهر أن الاستدلال للمنع بمثل قوله (علیه السلام): «لا تجوز شهادتها إلاّ فی المنفوس والعذرة» ونحوه من الروایات الحاصرة غیر تام.

«تجوز شهادتهما فی النصف من المیراث»((1)).

وعن الفقیه بعد ما حکی صحیح عمر بن یزید، قال: وفی روایة أخری: «وإن کانت امرأتین تجوز شهادتهما فی نصف المیراث، وإن کن ثلاث نسوة جازت شهادتهن فی ثلاثة أرباع المیراث، وإن کن أربعاً جازت شهادتهن فی المیراث کله»((2)).

وروایة جابر: «شهادة القابلة جائزة علی أنه استهل أو برز میتاً إذا سئل عنها فعدلت»((3)).

ومرسلة النهایة، قال بعد نقل صحیحة عمر بن یزید: وفی روایة أخری: «إن کانت امرأتین یجوز شهادتهما فی نصف المیراث، وإن کن ثلاث نسوة جازت شهادتهن فی ثلاثة أرباع المیراث، وإن کن أربعاً جازت شهادتهن فی المیراث کله»((4)).

بل یثبت ذلک أیضاً قوله (علیه السلام) فی الصحیحة: «بقدر شهادة امرأة»((5))، فإنها تدل علی أن شهادة کل امرأة تثبت الربع.

وقول علی والباقر والصادق (علیهم السلام) فی خبر الدعائم: «وتجوز فیه شهادة القابلة إذا کانت مرضیة»((6)).

والرضوی (علیه السلام): «وتجوز شهادة المرأة وحدها فی مولود یولد ویموت من ساعته»، قال: «ونروی أنه تجوز شهادة القابلة وحدها»((7)).

ص:280

أما روایة المفید، عن علی بن محمد (علیهما السلام): «وأما شهادة المرأة التی جازت وحدها فهی القابلة جازت شهادتها مع الرضا، وإن لم یکن رضا فلا أقل من امرأتین»((1))، فالظاهر أن المراد الرضا بها، کقوله سبحانه: ﴿ممن ترضون﴾((2))، وکأن الثانیة إنما هی لتذکر إحدهما الأخری، لوضوح أنهما إذا کانتا غیر عادلتین لم تنفعا.

ثم هل یشترط إضافة الیمین إلی الأربع لنصف شهادتهن، ولقول علی بن محمد (علیهما السلام) فی روایة المفید المتقدمة: «وإن کانت وحدها قبل مع یمینها»، أو لا یشترط، للأصل بعد سکوت الروایات المتقدمة عن الیمین، أو یفصل بین الواحدة فیشترط وکذا الثلاثة، بخلاف الثانیة والرابعة، لأن الفرد یقوم مقام نصف الرجل بخلاف الزوج فیقوم مقام الرجل، والرجلان لا یحتاجان إلی الیمین، وکذا الرجل الواحد بالنسبة إلی النصف، احتمالات، وإن کان الأقرب إلی الصناعة الاحتمال الثانی، وإن کان الأحوط الأول.

ذلک شهادة الرجل والمرأة والخدم غیر المتهمین»((1)).

وصحیحة ربعی، فی شهادة امرأة حضرت امرأة توصی لیس معها رجل، فقال: «یجاز ربع ما أوصی بحساب شهادتها»((2)).

وصحیحة محمد بن قیس: «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی وصیة لم یشهدها إلاّ امرأة، فقضی أن یجاز شهادة المرأة فی ربع الوصیة»((3)).

وموثقة أبان: «فی وصیة لم یشهدها إلاّ امرأة فأجاز شهادة المرأة فی ربع الوصیة بحساب شهادتها»((4)).

والرضوی: «وتجوز شهادة امرأة فی ربع الوصیة إذا لم یکن معها غیرها»((5)).

ثم إن التعدی إلی النصف، وثلاثة الأرباع بالإجماع الذی ادعاه بعضهم، وهو مسلم فی کلامهم، فلا مفصل فی المسألة، بالإضافة إلی قوله (علیه السلام): «بحساب شهادتها»، إلی غیر ذلک.

قال فی الجواهر: (ولا تقبل عندنا شهادة الواحدة غیر ذلک، نعم عن الکافی والغنیة والإصباح ثبوت ربع الدیة بشهادتها أیضاً، لخبری ابن قیس والحکم المتقدمین سابقاً، الذین لم یجمعا شرائط الحجیة، فالأصل حینئذ وغیره بحاله) انتهی.

أقول: هذا بالإضافة إلی الروایات الحاصرة التی تقدم بعضها.

ثم لا یخفی أن تأمل المستند فی شهادة المرأة غیر القابلة فی باب الولادة غیر خال عن التأمل،

ص:282

قال: (وهذه الأخبار کما تراها مخصوصة بالقابلة لصراحة بعضها فی القابلة، ولا أقل من احتمال غیرها للقابلة أیضاً، ولا یمکن التمسک بعدم القول بالفصل، لتخصیص الشیخ فی النهایة، والحلی فی السرائر، والمحقق فی النافع القابلة بالذکر، إلاّ أنه یمکن إثبات الحکم فی غیرها بقوله: «علی قدر شهادة امرأة واحدة»، وبقوله: «بقدر شهادة امرأة» فی الموثقة والصحیحة((1))، فتأمل).

إذ لا وجه لذلک بعد إطلاق بعض الروایات والفتاوی.

وعلیه فلا فرق بین شهادة الأم الوالدة وغیرها.

وتقبل شهادة المرأة الکافرة لأمثالها، أما هی للمسلمة ففیه نظر، لأنها غیر عادلة ولا مرضیة، وقد شرطتا فی الروایات المتقدمة، اللهم إلاّ أن یقال: عادلة ومرضیة فی نفسها، لکنک قد عرف فی مبحث العدالة عدم تحققها فی غیر المؤمن.

ثم هل یقوم الرجل الواحد مقام المرأة الواحدة أو مقام الاثنتین، أو لا یثبت بشهادته شیء، الأقرب الثانی، لأن الشارع فی الآیة والروایة جعله بمنزلتهما، وذلک ما یفهم منه قیامه مقامهما بالدلالة العرفیة، کما عن العلامة الطباطبائی فی مصابیحه.

هذا بالإضافة إلی أن ما یستفاد من الأدلة أن المرأة أجیزت شهادتها للتعذر، ولذا لا یشک أحد فی أن العذرة تصح شهادة الرجال فیه مع أن النص دل علی قبول شهادة النساء، وکذا تقبل شهادة الرجال فی المساحقة، إلی غیر ذلک.

خلافاً للمحکی عن القواعد والروضة والمسالک، فقالوا بأن الرجل الواحد کالمرأة الواحدة فی قبول شهادته فی الربع، وکأنه للفحوی بعد عدم الدلیل

ص:283

علی أنه بمنزلة امرأتین.

ولما اختاره الإیضاح والمستند والجواهر، حیث لم یثبتوا بشهادته شیئاً، واستندوا فی ذلک بعدم معلومیة العلة فی الأصل، فمن أین الأولویة، ولحرمة القیاس والاستحسان، ولعدم إحاطة العقل بمصالح الأحکام.

وفیه: إن الکلام فی الفهم العرفی، فإنهم هم الذین ألقی إلیهم الکلام، وجاء الکتاب والسنة بلغتهم، وقدر عقولهم.

وعلی هذا، فلو کان رجل وامرأتان ثبت الکل، ولو کان معه امرأة واحدة ثبت ثلاثة أرباع.

((فروع))

ولو اختلفت النسوة، فقال بعضهن: جاء حیاً، وقال البعض: بل میتاً، کان من تعارض الشهود.

ویصح الاعتماد علی المسجلة فی ضبط الصوت، فإنه یورث العلم العادی مع الأمن من التزویر.

ولو تعارض رجل والقابلة فی الاستهلال، فهل یقدم الأول لوفور عقله ولأنه بمنزلة اثنتین أو الثانی، لأنها أهل الخبرة دونه، إذا لم یکن الرجل مولداً أیضاً، احتمالان، ولا یبعد التساقط، إذ لا دلیل علی الترجیح بهذه الأمور.

ومن الواضح أن الصوت من باب الطریق، فإذا ولد حیاً ورث وإن لم یستهل، وشهادتها فیه کشهادتها فی الصوت، فلا خصوصیة للاستهلال.

إذ لیس له علیه شیء، ولیس لصاحب الحق علی حقه بینة، یجوز له إحیاء حقه بشهادة الزور إذا خشی ذهاب حقه، قال: «لا یجوز ذلک لعلة التدلیس»((1)).

وقال فی المستند: الظاهر العدم لکونه کذباً، ولا دلیل علی تجویزه هنا.

لکن فی کشف اللثام: الأقوی الحل وإن حرم التزویر، لأنه إغراء بالقبیح، ولعله أراد ترجیح الأهم، فقوله: (وإن حرم) أراد بیان أنه حرام ذاتاً، وإن حل عرضاً، وجه الحلیة أن الشهادة وضعت لإحقاق الحق وهذا حق.

ویؤیده جملة من الروایات:

کمرسل عثمان بن عیسی، قیل للصادق (علیه السلام): یکون للرجل من إخوانی عندی شهادة، ولیس کلها یجیزها القضاه عندنا، قال: «إذا علمت أنها حق فصححها بأی وجه حتی یصح له حقه»((2)).

وخبر داود بن الحصین، إنه سمعه یقول: «إذا شهدت علی شهادة فأردت أن تقیمها فغیرها کیف شئت ورتبها وصححها ما استطعت حتی یصح الشیء لصاحب الحق بعد أن لا تکون تشهد إلاّ بحق، فلا تزید فی نفس الحق ما لیس بحق، فإنما الشاهد یبطل الحق ویحق الحق، وبالشاهد یوجب الحق، وبالشاهد یعطی، وإن للشاهد فی إقامة الشهادة بتصحیحها بکل ما یجد إلیه السبیل من زیادة الألفاظ والمعانی والتغییر فی الشهادة ما به یثبت الحق، أو یصححه ولا یؤخذ به زیادة علی الحق، مثل أجر الصائم القائم المجاهد فی سبیل الله»((3)).

ومما یؤیده أیضاً، شهادة خزیمة لرسول الله (صلی الله علیه وآله).

وعلیه

ص:285

فالأمر دائر بین إبطال الحق وبین الشهادة غیر مطابقة للواقع، ولعل المرجح الثانی، إذ الشهادة طریق إلی الحق، فإذا لم تکن طریقاً بأن أدت الشهادة إلی غیر حق سقطت الشهادة غیر المؤدیة، وجازت ما تؤدی إلی الحق.

وظاهر الجواهر الفرق بین الشهادة بغیر الواقع لأجل إحیاء الحق فلا یجوز، أو لأجل إزهاق الباطل فیجوز، قال: (نعم لا بأس بدفع الباطل عنه بباطل، وهذا هو الظاهر من صاحب الوسائل من عنوان بابه، حیث قال: عدم جواز إحیاء الحق بشهادة الزور، وجواز دفع الضرر بها عن النفس وعن المؤمن وعن العرض) انتهی.

أقول: مع أنه لم یعرف الفرق بینهما، إن کلیهما دفع ضرر، فإن جاز جاز فی کلیهما، وإلا لم یجز فی کلیهما.

ومن الفقهاء من رمی روایة یونس السابقة بالضعف((1))، لکن فیه إنها مرویة فی الکافی والفقیه والتهذیب، بالإضافة إلی حجتیها فی نفسها، فاللازم إما حملها علی التقیة، أو علی الکراهة، کما لا یبعد، لأن فی بعض نسخها مکان (التدلیس): (التدنیس).

أما بعض المحامل الأخر الواردة فی هامش الوسائل المطبوعة حدیثاً فلا یخفی ما فیه.

وکیف کان، فمما یدل علی الجواز ما رواه الکافی والتهذیب، عن الحکم أبی عقیلة، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إن خصماً یستکثر علی شهود الزور وقد کرهت مکافاته مع أنی لا لأدری یصلح لی ذلک أم لا، فقال (علیه السلام): «أما بلغک عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) أنه کان یقول: لا توسروا أنفسکم وأموالکم

ص:286

بشهادات الزور، فما علی امرء من وکف فی دینه، ولا مأثم من ربه أن یدفع ذلک عنه، کما أنه لو دفع بشهادته عن فرج حرام أو سفک دم حرام کان ذلک خیراً له»((1)).

وعن المفضل بن عمر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی کتابه إلیه قال: «وأما ما ذکرت أنهم یستحلون الشهادات بعضهم لبعض علی غیرهم، فإن ذلک لا یجوز ولا یحل، ولیس هو علی ما تأولوا إلاّ لقول الله عز وجل»((2))، وذکر حکم الوصیة.

ثم قال: «وکان رسول الله (صلی الله علیه وآله) یقضی بشهادة رجل واحد مع یمین المدعی، ولا یبطل حق مسلم، ولا یرد شهادة مؤمن، فإذا أخذ یمین المدعی وشهادة الرجل الواحد قضی له بحقه، ولیس یعمل بهذا، فإذا کان لرجل مسلم قِبَل آخر حق فجحده ولم یکن له شاهد غیر واحد، فهو إذا رفعه إلی بعض ولاة الجور أبطل حقه، ولم یقضوا فیه بقضاء رسول الله (صلی الله علیه وآله)، کان فی الحق أن لا یبطل حق رجل مسلم فیستخرج الله علی یدیه حق رجل مسلم، ویأجره الله عز وجل ویحیی عدلاً کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) یعمل به».

وروی الغوالی، بسنده إلی العالم (علیه السلام)، إنه قال: «من شهد علی مؤمن بما یثلمه أو یثلم ماله أو مروته سماه الله کاذباً وإن کان صادقاً، ومن شهد لمؤمن لما یحیی به ماله أو یعینه علی عدوه أو یحفظ دمه سماه الله صادقاً وإن کان کاذباً»((3)).

ص:287

أقول: قد تقدم فی بعض المسائل السابقة، أن الکذب یصطلح علیه بما یخالف الواقع، أو یخالف الاعتقاد کما فی آیة المنافق، أو یخالف المصلحة کما فی آیة من قذف، قال: ­﴿فأولئک عند الله هم الکاذبون﴾((1))، أو یخالف الخبر المطوی فی الإنشاء، کما إذا سأل السائل، فإنه یقال یکذب، ویعلل بأنه لیس بفقیر، إلی غیر ذلک.

ویؤید الحل، بعض الروایات الواردة فی باب عدم جواز إقامة الشهادة علی المعسر مع خوف ظلم الغریم له، فراجع الوسائل((2)) وغیره، فإن کلاً من الکذب وعدم إقامة الشهادة محرمان، فإذا حل الثانی للمصلحة حل الأول کذلک.

ثم لو قلنا بالحرمة وکذبت، فالظاهر أن المال لا یکون حراماً.

قال فی المستند: (نعم لو کذبت لم تضمن قدر الوصیة للأصل)، ومراده بالأصل کون المال له، لا الأصل العلمی کما هو واضح.

ثم قال: (ولو کذبت فلو علم به الحاکم ردت شهادتها فی الزائد عن الوصیة، وحکم بربع ما أوصی، وإن لم یعلم یحکم بالربع)، والظاهر أن قوله یحکم بالربع، أی بربع ما شهد الذی هو بقدر کل الوصیة.

ثم إن الحاکم إنما یأخذ بشهادتها إذ علم کذبها، فیما إذا کان الکذب لا ینافی عدالتها، لأن رأیها أو رأی مقلدها جواز هذا الکذب، وإلا سقطت شهادتها کما هو واضح.

ولو علم الموصی له بأنها کذبت، فهل یجوز أخذ کل المال أو ربعه، الظاهر أنه إن وثق بها أخذ کل المال، وإلاّ ربعه، إذ کیف یأخذ الثلاثة الأرباع الأخر

ص:288

والحال أنه لا دلیل علی خروج ذلک من ملک الورثة إلی ملک المشهود له، والله العالم.

ولو شهدت الخنثی المشکل فی الوصیة والاستهلال، ففی الجواهر ثبت الربع، بناءً علی ثبوته بالرجل، وإلا لم یثبت بشهادتها شیء.

أقول: وذلک لاحتمال رجولیته کما هو واضح، لکن هذا بناءً علی مبناهم فی الخنثی المشکل، خلافاً لما لم نستعبده من حقها فی جعل نفسها رجلاً أو امرأةً، أو حقها فی استخراج حالها بالقرعة.

ولو أقر المیت حال حیاته بشیء لشخص من دین أو عین، واکتفی بالإقرار فهو لیس وصیة، کذا فی المستند وهو کذلک، ومنه لو قال: اجعلوا فلاناً کابنی فی إعطائه المال، فإنه یعطی له ربع ما أوصی إذا لم یکن أزید من الثلث.

ولو أوصی بعین لا یمکن تقسیمه کعبد، أو یمکن بضرر کزوج خف، یشترک فیه الموصی له بقدر ما ثبت له من الربع وغیره، کما فی المستند بالنسبة إلی الثانی.

ولو أوصی بما لا ربع له، کنقل نعشه إلی أحد المشاهد، لم یثبت فیه شیء إذ لا ربع له.

قال فی المستند: ولا یرجع إلی الأجرة، لعدم کونها موصی بها، ویحتمل الرجوع إلیها لأن الوصیة بالنقل یستلزم الوصیة بها فیعمل فی الربع ونحوه بما یعمل به فی الوصیة بما لا یفی بعمل ما أوصی به، فیرجع إلی الورثة علی الأظهر.

ونحوه لو أوصی ببناء قنطرة أو رباط أو مسجد علی نحو معین، واحتمال الرجوع إلی الأجرة هنا أظهر.

أقول: وقوله: (علی نحو معین) لأنه إذا کان غیر معین وکان بالإمکان بناء

ص:289

قنطرة ونحوها بالربع تعین ذلک.

ومما تقدم یعلم أنه لو أوصی بإعطاء صلاة أو صیام أو حج أو قراءة قرآن أو ما أشبه، فإن أمکن إعطاء ربعه، کأربع صلوات وصیام أربعة أیام وکل القرآن أعطی ربعه، وإلاّ کان کالوصیة بما لا ربع له.

والرجوع إلی الأجرة هنا وفی المسألة المتقدمة إنما هو لأجل کونه مرکوزاً فی أذهان الموصین، کما ذکروا مثله فی الوقف، حیث تعذر مصرفه.

ومما تقدم ظهر حال ما إذا أوصی تزویج عبده مثلاً، حیث لا ربع له.

وإذا اجتمع فی شیء حقان کان لکل حکمه، فلو شهد علی السرقة مثلاً رجل وامرأتان ثبت المال دون القطع، کذا فی الجواهر، وقد ذکرنا مثل المسألة فی القضاء والحدود.

ولو شهد رجل وامرأتان بالنکاح ولم نقل بصحة شهادتهما لم یثبت المهر أیضاً، إذ لا وجه له بعد عدم ثبوت النکاح، لکن فی محکی التحریر ثبت المال دون النکاح، وعلق علیه الجواهر بقوله: وهو کما تری لا یخلو من بعد، فهو کما إذا شهدوا بالوقف، حیث لا وجه لثبوت المال دون الوقف إن قیل لا یثبت الوقف بهم.

ولو شکت المرأة أنه قال: اعطوه فی حیاتی، أو بعد موتی، لم یکن من الوصیة التی یثبت بها الربع، ویحتمل إعطاؤه الثمن لقاعدة العدل، وإن کان فیه نظر.

النساء والنفاس والحیض والاستهلال والولادة والرضاع، وإذا لم یوجد علی ذلک إلاّ شهادة امرأة واحدة مأمونة قبلت شهادتها فیه.

ونحوه عن المراسم وعن الناصریات قبول شهادة المرأة الواحدة فی الرضاع، وعن أبی الصلاح قبول شهادتهما منفردتین فیما لا یعاینه الرجال من أحوالهن.

وعن متاجر التحریر لو اشتری جاریة علی أنها بکر، فقال المشتری إنها ثیب، أمر النساء بالنظر إلیها ویقبل قول امرأة.

واستدلوا لذلک بالإجماع الذی ادعاه السید ما قاله، وبتنزیه النکاح عن الشبهة فی الشهادة بالرضاع، وبالنبوی (صلی الله علیه وآله): «دعها کیف وقد شهدت بالرضاع»، وبما فعله علی (علیه السلام) من إرسال شخص واحد لتفتیش الخنثی کما تقدم فی کتاب القضاء.

وبجملة من الروایات المتقدمة الدالة علی قبول شهادة القابلة فی الاستهلال، والمرأة الواحدة فی الوصیة وفی المیراث.

وفی الکل نظر، إذ الإجماع مقطوع العدم، وتنزیه النکاح منقوض:

أولاً: بما إذا نکح ثم شهدت، حیث إن فکها والتزویج بآخر أیضاً خلاف تنزیه النکاح.

وثانیاً: بأنه لو کان کذلک لزوم قبول الرجل الواحد والمرأة الواحدة فی کل موارد النکاح، ولا یقول به.

والنبوی ضعیف، وحکم علی (علیه السلام) کان من جهة الاطمینان، والمتیقن من الروایات ما کان لإثبات ربع المیراث وربع الوصیة حتی روایة قبول القابلة فی الاستهلال، لا لترتب کل الآثار.

ویؤید اشتراط الاربعة بالإضافة إلی الآیة الکریمة، ما ورد من الروایات من

ص:291

قبول شهادة ثلاثة رجال وامرأتین فی الرجم، بل أشار إلی ما ذکرناه صحیحة عمر بن یزید، فشهدت المرأة التی قبلتها أنه استهل وصاح حین وقع إلی الأرض ثم مات، قال (علیه السلام): «علی الإمام أن یجیز شهادتها فی ربع میراث الغلام»((1))، إلی غیر ذلک.

((فروع))

ثم لو اختلف العرف فی عیب أنه من الظاهرة أو الباطنة، فالأصل عدم قبول شهادة النساء، لأنه لم یعلم خروجه، والظاهر أن العیب فی الوجه والکفین لیس من ذلک.

قال فی المسالک: واحترز بالباطنة عن مثل العرج والجذام فی الوجه، وإن کانت حرة، لأنه لیس من العورة.

ثم إنه لا فرق فی قبول شهادة النساء بین بعد المشهود علیه کالحیض ثلاث مرات فی شهر واحد، وعدم بعده لإطلاق الأدلة، ولخصوص ما رواه السکونی، عن جعفر، عن أبیه (علیهما السلام)، إن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، قال فی امرأة ادعت أنها حاضت ثلاث حیض فی شهر واحد، فقال: «کلفوا نسوة من بطانتها أن حیضها کان فیما مضی علی ما ادعت، فإن شهدن صدقت، وإلاّ فهی کاذبة»((2)).

وکیف کان، فقد ظهر مما تقدم لزوم حمل روایة عبید بن زرارة علی التقیة، أو علی بعض المحامل الأخر، فقد روی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «تجوز شهادة المرأة فی الشیء الذی لیس بکثیر فی الأمر الدون، ولا تجوز فی الکثیر»((3)).

ص:292

ولو صح ذلک عنه (صلی الله علیه وآله) فحمله التعلیم، أو أن الحکم حسب البینة والیمین وسائر الموازین، لاطراد باب القضاء أهم من الحکم بالعلم المخالف للموازین، أو عدم الحکم وترک الأمر بین المتنازعین محل المشاجرة.

نعم قد ورد فی بعض الروایات التی ذکرناها فی کتاب القضاء أن الیمین تذهب بالحق، وإن کانت مخالفة للواقع بالنسبة إلی من حلف له، لا بالنسبة إلی من حلف أو ثالث، إذ الواقع لا یتغیر مما علیه إلاّ إذا کان دلیل خاص، کما فی باب اللعان، حیث تنقطع الصلة بین الزوجین باللعان فهو کالطلاق، وإن کان کلام الزوج واقعاً، فقد لاحظ الشارع أهم الأمرین، ولذا حکم علی طبقه.

قال فی الشرائع: (ولا یستبیح المشهود له ما حکم له إلاّ مع العلم بصحة الشهادة أو الجهل بحالها)، ومراده مثل ما إذا شهد شاهدان أن المال له، أو المرأة زوجته، أو الوالد له، فإنه یجوز له الأخذ بالشاهدین وإن جهل الواقع، لأن الشهادة طریق شرعی ما لم یعلم فساده، کما علله بذلک فی الجواهر.

ثم قال: نعم لو توقف الثبوت بهما علی یمین، کما إذا کان المشهود علیه بدین میتاً لم یجز له الحلف بشهادتهما، بناءً علی اعتبار العلم فیه حساً لا شرعاً.

ولا یخفی أن ذلک لیس خاصاً بحکم الحاکم تبعاً للشهادة، بل هو حکمه إذا حکم تبعاً للیمین أو لعلمه أو لقاعدة العدل أو القرعة أو غیرها، لأن هذه طرق لا أنها تثبت الواقع، فهی طرق لمن جهل الواقع، لا عند من علم بها، سواء علم تفصیلاً أو إجمالاً.

فقد یعلم الثالث أن ما أخذه المدعی بالشهود حق المنکر، وقد یعلم أنه لیس حقاً للمدعی، ولا یعلم أنه حق من، أو یعلم أنه حق المنکر أو أخیه مثلاً، بل وکذلک إذا صالح المنکر مع المدعی بما کان أحدهما

ص:294

مجبوراً، حیث کان الصلح صوریاً.

مثلاً: ادعی زید دار عمرو کذباً، فاضطر عمرو إلی أن یصالحه بمائة دینار دفعاً لشره، فإن المال حرام علی زید، إذ لیس الصلح باختیاره، وإنما استسلم له ترجیحاً لأهون الشرین، إلی غیر ذلک من الموارد.

ص:295

وعن جراح المدائنی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا دعیت إلی الشهادة فأجب»((1)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) مثله، وقال: «فذلک قبل الکتاب»((2)).

وعن داود بن سرحان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا یأب الشاهد أن یجیب حین یدعی قبل الکتاب»((3)).

وعن محمد بن فضیل، عن أبی الحسن (علیه السلام)، فی قول الله عز وجل: ﴿ویأب الشهداء إذا ما دعوا﴾، فقال (علیه السلام): «إذا دعاک الرجل لتشهد له علی دین أو حق لم ینبغ لک أن تقاعس عنها»((4)).

وعنه، قال: قال العبد الصالح (علیه السلام): «لا ینبغی للذی یدعی إلی الشهادة أن یتقاعس عنها»((5)).

وعن یزید بن أسامة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی قوله تعالی: ﴿ولا یأب الشهداء إذا ما دعوا﴾، قال: «لا ینبغی لأحد إذا ما دعی إلی الشهادة لیشهد علیها أن یقول: لا أشهد لکم»((6)).

وفی خبر الدعائم، عن الصادق (علیه السلام): «وإذا دعیت إلی الشهادة فأجب»((7)).

إلی غیرها من الروایات.

هذا ولکن ربما یقال: إن الأصل عدم الوجوب بعد عدم دلالة الآیة والروایات

ص:297

من جهة اشتمال الآیة علی کثیر من المستحبات مما یصرف ظاهرها عن الوجوب، والروایات بین ما لا دلالة فیها علی أنها فی باب التحمل، لاحتمال بعضها أنها فی باب الأداء، وبین ما لا دلالة فیها علی وجوب التحمل للاشتمال علی لفظ (لا ینبغی) ونحوه.

ولذا قال فی الجواهر: فالإنصاف عدم خلو القول بعدم وجوبه، وأنه مستحب بل ترکه مکروه من قوة.

ویؤیده المروی عن العسکری (علیه السلام) فی تفسیره، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، فی قوله تعالی: ﴿ولا یأب الشهداء إذا ما دعوا﴾ قال: «من کان فی عنقه شهادة فلا یأب إذا ما دعی لإقامتها ولیقمها ولینصح فیها ولا تأخذه فیها لومة لائم ولیأمر بالمعروف ولینه عن المنکر»((1)).

نعم، لا ینبغی الإشکال فی وجوب التحمل إذا کانت هناک ضرورة شرعیة، لکنه خارج عن محل البحث.

ومنه یعلم أن استدلال کشف اللثام علی الوجوب بتوقف کثیر من الأمور التی بها نظام العالم علیها، فلو أهملت اختلت، خارج من مصب النزاع بین الفریقین.

ثم إن المستند استدل بدلیل آخر علی وجوب التحمل، قال: ویدل علی هذا القول أیضاً، أمر الله سبحانه بالإشهاد فی الآیة((2))، وأخبر عنه فی الأخبار، کما فی روایتی عمار وعمران ابنی أبی عاصم: «إن أربعة لا تستجاب لهم

ص:298

دعوة: أحدهم رجل کان له مال فأدانه بغیر بینة، فیقول الله عز وجل: ألم آمرک بالشهادة»((1)).

وهو لا یستقیم بدون إیجاب التحمل أیضاً، قال:

(وأما صحیحة القداح: جاء رجل من الأنصار إلی النبی (صلی الله علیه وآله) فقال: یا رسول الله أحب أن تشهد لی علی نخل نحلتها ابنی، قال: «ما لک ولد سواه»، قال: نعم، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «نحلتهم کما نحلته»، قال: لا، قال (صلی الله علیه وآله): «فإنا معاشر الأنبیاء لا نشهد علی حیف»((2)).

فإن المراد بالحیف لیس الحرام، وإلا حکم رسول الله (صلی الله علیه وآله) ببطلان نحلته، بل خلاف الأولی. ولا یجوز ترک الواجب لذلک، ولیس ذلک أیضاً من الخصائص فلا ینافی المختار، لأنه ما دعی الرسول (صلی الله علیه وآله) بل قال: أحب)، انتهی.

ویرد علی استدلاله بالآیة ما تقدم من أن قرائن الاستحباب تمنع عن الحمل علی الوجوب، بل المستفاد منها ظاهراً أنه للإرشاد، وبالروایة أن الظاهر منها الاستحباب أیضاً، لإردافه بمن یدعو للتخلص من زوجته، وقد جعل الله له طریقاً إلی طلاقها، والصحیحة ظاهرها أنه طلب لکنه بلفظ متأدب، إذ لا یقال للکبیر تعال وما أشبه، إذا کان الداعی مؤدباً یعرف الموازین.

ثم إن قلنا بوجوب تحمل الشهادة ینبغی استثناء ما إذا کان لم یقدر علی أدائها، أو کان فی تحملها ضرر أو عسر مرفوع أو ما أشبه ذلک.

ویدل علی الثانی إطلاقات أدلتهما بعد کونها حاکمة علی الأدلة الأولیة،

ص:299

کما یدل علی الأول أن المستفاد من الأدلة أن التحمل إنما یجب للأداء، فإذا لم یقدر علی الأداء لم تکن الفائدة فلا وجوب، کما إذا کان یرید السفر، أو کان واحداً فیما یحتاج إلی اثنین، أو ثالثاً فیما یحتاج إلی الأربعة، بل أو کان الأفضل الستر کما ذکروا فی باب الشهود علی الزنا ونحوه.

ویؤیده ما روی من عدم التحمل، فقد روی الصدوق إنه قیل للصادق (علیه السلام): إن شریکاً یرد شهادتنا، فقال: «لا تذلوا أنفسکم»((1)).

أما ما قاله الصدوق (رحمه الله) لیس یرید بذلک النهی من إقامتها، لأن إقامة الشهادة واجبة، إنما یعنی بها تحملها، یقول: لا تتحملوا الشهادة فتذلوا أنفسکم بإقامتها عند من یردها.

ففیه: إنه إذا لم تکن شهادة فأیة فائدة فی التحمل، اللهم إلاّ إذا کان للتحمل فائدة أخری.

وکیف کان، فإذا قیل بالوجوب فهل الوجوب عینی أو کفائی، قولان:

الأول: حکی عن المفید والحلبی والقاضی والدیلمی وابن زهرة.

والثانی: عن الشیخ فی المبسوط والنهایة والإسکافی والفاضلین والفخری والشهیدین والصیمری وغیرهم من المتأخرین، بل فی المستند إطباق المتأخرین علیه، وفی الجواهر عند المتأخرین کافة.

استدل للأول: بإطلاق الأدلة المنصرفة إلی العینیة، لأن ظاهر الأمر کونه واجباً عینیاً تعیینیاً.

ص:300

وللثانی: بالأصل وبأنه لا أولویة بذلک من الإقامة التی استفاضت الإجماعات علی کونها واجبة کفایة، وهذا هو الأقرب، ویؤیده الدلیل السابق الذی استدل به کاشف اللثام، لوضوح أنه لیس من الواجبات التعبدیة، بل التوصلیة التی تودی بالکفائیة، بل ذلک أکثر ملائمة لقاعدة تسلط الناس علی أنفسهم((1)).

وبذلک یظهر الإشکال فی إیراد الجواهر علی الکفائیة بقوله: (ضرورة انقطاع الأصل بظهور الأدلة کتاباً وسنةً فی العینیة، ولا قرینة علی إرادة الکفائیة) إلی آخر کلامه.

ثم لو قلنا بأن التحمل واجب، فالظاهر أن مخالفته صغیرة لا کبیرة، لعدم الدلیل علی کونها کبیرة، فلا تسقط بذلک العدالة، وإذا لم یتحمل وتضرر الداعی فلا ینبغی الإشکال فی أن ضرره لیس علی الآبی عن التحمل للأصل وغیره وإن وجب علیه عیناً.

وهل یقول القائل بوجوب التحمل کفایةً أو عیناً بوجوبه فی مثل الطلاق، فإذا أراد أن یطلق زوجته ودعی إلی التحمل وجبت إجابته، احتمالان، أما إذا دعی إلی التحمل لأجل النکاح فأظهر أنه لا یجب.

وکیف کان، فالواجب إنما هو علی الأهل ولو عند الأداء، بأن کان حالاً فاسقاً، أما غیره فلا دلیل علی الوجوب علیه کما هو واضح.

ومنه یعلم أن قول الجواهر: قد یؤید ندب القبول إذا دعی إلی التحمل لا وجوبه، أنه علی القول بالوجوب یتجه التزامه علی کل من دعی إلیه، وإن لم یکن له أهلیة التحمل لفسق مثلاً، لإطلاق الأدلة ولاحتمال الفائدة بتحصیل الشیاع وتجدد لعدالة) انتهی.

ص:301

غیر ظاهر الوجه، إذ لا إطلاق للأدلة بالنسبة إلی غیر الأهل الذی سیبقی غیر أهل، أما من سیکون أهلاً بالعدالة ونحوها فالإطلاق لا بأس به بالنسبة إلیه.

ثم إنه لا دلیل علی إیجاب جعل نفسه أهلاً من هذه الجهة، وإن وجب تأهیل نفسه من جهة ترک المنکر إذا کانت العدالة تحصل بترک المنکر، أما إذا کانت العدالة ملکة زائدة من ترک المحرم، أو کانت بإضافة المروة وقلنا لا دلیل علی وجوب إنصاف الإنسان بالمروة فلا دلیل علی وجوبهما.

وکیف کان، فقول الجواهر لیس من مؤیدات الندب، کما أن جعله من المؤیدات استبعاد التزام الوجوب بدعوی المائة والمائتین، غیر ظاهر، لوضوح أن ظاهر النص والفتوی عند من یدعی الوجوب العدد اللازم فی الأداء.

وکیف کان، فالظاهر أن من أطلق وجوب التحمل إنما أراد من له الأهلیة فی المستقبل، سواء کان له أهلیة حالاً أم لا، فجعل المستند من أطلق فی قبال الشیخ وغیره ممن قال بالوجوب علی من له أهلیة الشهادة لیس علی ما ینبغی.

ثم إذا تحمل الإنسان الشهادة، فالظاهر وجوب حفظها لیؤدیها إذا طلبت منه، فیما کان اللازم الأداء علیه، وذلک لفهم العرف من الوجوب أنه لأجل الأداء، فقول المستند: (الظاهر أنه لا یجب فی التحمل حفظ المشهود به عن النیسان بکتابة ونحوها للأصل، وأصالة عدم النسیان، واحتماله مع الکتابة أیضاً) غیر ظاهر الوجه، إذ لا أصل بعد الدلیل، وأصالة عدم النسیان لا تکفی فی من کان معرضاً له، لأنه کما یحرم تضییع الحق کذلک ما کان معرضاً لتضییع الحق.

ولذا لا یجوز جعل الأمانة فی معرض التضییع، فإن ما دل علی حرمة تضییع الحق دال علی ذلک بالفهم العرفی، مثل ما ذکروا فی أن دلیل حرمة الإضرار

ص:302

دال علی حرمة فعل ما یخاف منه الإضرار فی باب الطهارة والصوم وغیرهما، واحتمال النسیان مع الکتابة غیر تام، إذ مع الکتابة ونحوها لیس الأمر تضییعاً أو معرضاً له.

ثم إنه علی تقدیر وجوب تحمل الشهادة یجب فی التحمل أن یعرف الخصوصیات التی لها مدخلیة فی الأداء، کمعرفة الشخص، سواء کانت الشهادة له أو علیه، والزمان والمکان إذا کان لهما مدخلیة، مثل کون الإیجار والدین فی أول رمضان حیث إن لذلک مدخلیة لوقت الانقضاء، إلی غیر ذلک، ککون الطلاق خلعاً أو ثلاثاً، وکون النکاح دائماً أو متعةً، إلی غیر ذلک، وکذلک حدود المکان الذی اشتراه أو غصبه.

ولذا الذی ذکرناه، قال فی المستند: (یجب فی تحمل الشهادة لشخص أو علیه أن یعرفه) إلی آخر کلامه.

ثم قد لا تکون الشهادة لشخص أو علیه، والحال فیه کذلک إذا وجب التحمل کما فی الشهادة لحدود مسجد وزمان رؤیة الهلال وغیر ذلک.

ص:303

وأن الله یعذب اللسان، وأن أیادی الناکثین فی مکان خاص من النار، إلی غیر ذلک.

والسنة المتواترة، ففی صحیح هشام بن سالم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی قول الله عز وجل: ﴿ومن یکتمها فإنه آثم قلبه﴾، قال علی (علیه السلام): «بعد الشهادة»((1)).

وفی روایة الکافی والفقیه والتهذیب وغیرهم، عن جابر، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «من کتم شهادة، أو شهد بها لیهدر بها دم امرئ مسلم، أو لیزوی بها مال امرئ مسلم، جاء یوم القیامة ولوجهه ظلمة مد البصر، وفی وجهه کدوح تعرفه الخلائق باسمه ونسبه، ومن شهد شهادة حق لیحی بها حق امرئ مسلم، أتی یوم القیامة ولوجهه نور مد البصر، تعرفه الخلائق باسمه ونسبه»، ثم قال أبو جعفر (علیه السلام): «ألا تری أن الله عز وجل یقول: ﴿وأقیموا الشهادة لله﴾((2))».

وفی الفقیه بعد هذه الروایة قال: وقال (علیه السلام) فی قول الله عز وجل: ﴿ومن یکتمها فإنه آثم قلبه﴾ قال: «کافر»((3)).

وفی الفقیه، عن الحسین بن زید، عن الصادق (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، عن النبی (صلی الله علیه وآله) فی حدیث المناهی: «إنه نهی عن کتمان الشهادة، وقال: من کتمها أطعمه الله لحمه علی رؤوس الخلائق، وهو قول الله عز وجل: ﴿ولا تکتموا الشهادة ومن یکتمها فإنه آثم قلبه﴾((4))»((5)).

ص:305

وعن یزید بن سلیط، عن أبی الحسن موسی بن جعفر (علیه السلام)، فی حدیث النص علی الرضا (علیه السلام)، إنه قال: «وإن سألت الشهادة فأدها، فإن الله یقول: ﴿إن الله یأمرکم أن تؤدوا الأمانات إلی أهلها﴾((1))، وقال: ﴿ومن أظلم ممن کتم شهادة عنده من الله﴾((2))»((3)).

وعن عقاب الأعمال فی حدیث، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: «ومن رجع عن شهادة أو کتمها، أطعمه الله لحمه علی رؤوس الخلائق ویدخل النار وهو یلوک بلسانه»((4)).

وعن العسکری (علیه السلام) فی تفسیره، قال فی قوله سبحانه: ﴿ولا یأب الشهداء إذا ما دعوا﴾: «نزلت فی من إذا دعی لسماع الشهادة أبی، ونزلت فی من امتنع عن أداء الشهادة إذا کانت عنده، ﴿ولا تکتموا الشهادة ومن یکتمها فإنه آثم قلبه﴾ یعنی کافر قلبه»((5)).

وعن دعائم الإسلام، عن الصادق (علیه السلام)، فی حدیث قال: «وأما إذا شهدت فدعیت فلا یحل لک أن تتخلف عن ذلک، وذلک قوله عز وجل: ﴿ولا تکتموا الشهادة ومن یکتمها فإنه آثم قلبه﴾((6))»((7)).

وعن العیاشی، عن هشام، عن الصادق (علیه السلام)، قلت: ﴿لا تکتموا الشهادة﴾((8))، قال: «بعد الشهادة»((9)).

ص:306

ثم إن المشهور شهرة عظیمة، بل عن الخلاف نفی الخلاف فیه، کون الأداء واجباً کفائیاً، بل فی الجواهر استفاض فی عباراتهم نقل الإجماع، وقال هو: ظاهر الأصحاب الإطباق علیه، إلاّ أن النصوص أجمع ظاهرة فی الوجوب عیناً.

أقول: لا یسلم کون ظاهر النصوص ذلک بعد أن العرف هو المتلقی للکلام، وظاهره عندهم أنه لإحقاق الحق الذی یکفی فیه شهادة من فیه الکفایة.

ولذا قال الریاض: إن هذه النصوص تدل بعد ضم بعضها إلی بعض علی عدم الوجوب، وکونه کفائیاً لا عینیاً، فیما زاد عدد الشهود عن العدد المعتبر شرعاً، واستشکال الجواهر علیه غیر ظاهر الوجه، فراجع کلامهما (رحمهما الله).

((فروع فی وجوب أداء الشهادة))

ثم إنه حیث قد تقدم الفرق بین ما إذا استشهد، حیث یجب الأداء عند الاستدعاء، بخلاف ما إذا لم یستشهد حیث لا یجب علیه إلاّ إذا توقف علیه إنقاذ حق المظلوم، لا داعی إلی تکراه فی المقام.

ومما تقدم یظهر وجه ما ذکره المحقق والعلامة وغیرهما من أنه إن أقام به غیره سقط عنه، فإن امتنعوا لحقهم الذم والعقاب، وأنه لو عدم الشهود إلاّ اثنان تعین علیهما.

أقول: أما إذا لم یکن إلاّ واحد، فإن کان ینفع شهادته کما فی المیراث والوصیة والدم، أو کان ینفع مع یمین المدعی وجب، وإلا لم یجب، لانصراف الأدلة إلی صورة الفائدة، وهذا هو الذی اختاره غیر واحد.

فقول الجواهر: (بل قد یقال: بوجوب الأداء علیه وإن لم یحتمل وجود من یتم معه العدد، لإطلاق الأدلة، وربما کان للمشهود له به نفع) انتهی.

إنما یتم إذا کان هناک نفع لا مطلقاً، ولا إطلاق للأدلة فی ما لا نفع فیه.

ص:307

نعم، لا ینبغی الإشکال فی الوجوب إذا کان ینفع ولو مستقبلاً، کما إذا یأتی الشاهد الثانی بعد مدة، أو کان یحلف الصغیر إذا کبر وما أشبه ذلک، لإطلاق الأدلة.

قال فی المستند: (وهل یجب لو احتمل حینئذ وصول بعض الحق بشهادته بصلح ونحوه، الظاهر نعم، للعموم، ولو شهد أحد العدلین لا یجوز للآخر ترک الشهادة من جهة إمکان إثبات الحق بضم الیمین، لأن فی الیمین مشقة وللعموم) انتهی.

أقول: ما ذکره تام، وعلیه فإذا احتمل ارعواء الطرف عن الحرام وإن لم یصل الحق إلی أهله کفی فی وجوب الإقامة، کما إذا ادعیا زوجیة امرأة، وکان الشاهد یعلم أنها لزید، ولیس هناک شاهد ثان، لکنه إذا شهد، لم یتمکن الأجنبی من معاشرتها، وجبت الشهادة لأنها فائدة کبیرة أیضاً، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

وقال فی الریاض: (لو لم یعلم صاحب الحق بشهادة الشاهد وجب علیه تعریفه إن خاف بطلان الحق بدون شهادته)، وکلامه تام، سواء استدعاه عند التحمل أم لا، لما تقدم من إطلاق الدلیل فی صورة خوف بطلان الحق، قال سبحانه: ﴿وأقیموا الشهادة﴾((1))، فتقیید الجواهر کلام الریاض بما کان محتملاً لها باستدعائه غیر ظاهر.

ثم الظاهر أنه لا فرق بین کون الاستدعاء منه أو من ذی الحق، کما إذا استدعاه أبوه فمات فورثه، للمناط.

ص:308

ولو فسق الشاهد، أو فعل ما ینافی المروة إذا قیل باشتراطها فیها، وکان الحق یضیع بذلک لم یبعد وجوب رجوعه إلی العدالة والمروة من باب المقدمة.

وفی الریاض لو لم یکن الشهود عدولاً، فلو أمکن ثبوت الحق بشهادتهم ولو عند حاکم الجور، وجب الإعلام أیضاً للعموم، وإلا فوجهان، أجودهما الوجوب لذلک مع إمکان حصول العدالة بالتوبة.

قال فی الجواهر عند الکلام المذکور: (قلت: کان الأجود أیضاً وجوب الشهادة علیهم إذا دعوا إلیها، وهو عند حاکم العدل).

أقول: ما ذکره متین إذا کان له أثر، بأن صار جزءاً من الشیاع، أو أوجب اطمینان الحاکم، أو کان الحاکم لا یعرف فی الشاهد إلاّ العدالة، إذ الدلیل إنما دل علی عدم اعتماد الحاکم علی الشاهد غیر العادل، ولا دلیل علی عدم جواز الشهادة بحق من یعلم أن نفسه غیر عادل.

نعم ربما یشکل ذلک فی ما إذا صار شاهد الطلاق فیما کان الطلاق یرتب علیه الأثر، حیث قد ذکروا فی کتاب الطلاق لزوم العدالة الواقعیة فی باب الطلاق.

نعم إذا لم یترتب أثر علی الطلاق، کما إذا طلقها ویرجع أو یعقد ثانیاً بما لا یکون للطلاق أی أثر فرضاً، لم یکن دلیل علی لزوم معرفة الشاهد نفسه بالعدالة.

ولو علم الشاهد أن الحاکم لا یقبل قوله، فهل یجب علیه الحضور للأداء، احتمالان، من إطلاق الأدلة، ومن عدم الفائدة.

ص:309

ویؤیده ما تقدم، قیل للصادق (علیه السلام): إن شریکاً یرد شهادتنا، قال (علیه السلام): «لا تذلوا أنفسکم»((1))، فإن تعلیله شامل للمقام.

وقول المستند فی مسألة أن النسب لا یمنع قبول الشهادة: (الذلة إنما هی إذا کانت عند المخالفین أو للفسق لا مطلقاً)، غیر ظاهر الوجه، وذلک لإطلاق ما دل علی «أن الله تعالی لم یجعل للمؤمن أن یذل نفسه»((2)).

وربما یؤیده أیضاً المناط فی روایات الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، حیث قال (علیه السلام): «إنما یؤمر بالمعروف وینهی عن المنکر مؤمن فیتعظ، أو جاهل فیتعلم، فأما صاحب سوط أو سیف فلا»((3))، اللهم إلاّ أن یقال: إن الحدیث ساکت عما لا فائدة ولا ضرر.

نعم یؤید المستند قوله سبحانه: ﴿لم تعظون قوماً الله مهلکهم أو معذبهم قالوا معذرة إلی ربهم ولعلهم یرجعون﴾((4)).

لکن فیه: إن هناک فائدة المعذرة، ولیس المقام کذلک، إذ القاضی إنما یرده لعدم علمه بالعدالة، فلیس فی الشهادة معذرة.

وکیف کان، فالأقرب عدم وجوب الشهادة إذا علم بالرد من الحاکم له، ولم تکن هناک فائدة أخری، وإطلاق الأدلة منصرف عن مثل المقام.

ثم إنه إذا وجب الأداء طبعاً لم یجز التخلف، إلاّ إذا کانت الشهادة مضرة ضرراً متعداً به بالشاهد، أو بمن لا یجوز التسبیب إلی ضرره، کما ذکره

ص:310

غیر واحد مرسلین له إرسال المسلّمات، بل فی الجواهر: بلا خلاف أجده فیه لقاعدة الضرر ونفی العسر والحرج.

نعم إذا کان الضرر متدارکاً من قبل المشهود له أو غیره بما لم یعد ضرراً وجب الأداء، فإنه خارج موضوعاً عن محل البحث، فلا یشمله دلیل «لا ضرر».

وقد مر فی بعض المباحث السابقة بعض الروایات الدالة علی إنه «ما من شیء حرمه الله إلاّ وقد أحله لمن اضطر إلیه»، بالإضافة إلی بعض الروایات الخاصة فی المقام.

مثل ما رواه الکافی والتهذیب، عن علی بن سوید، عن أبی الحسن (علیه السلام)، فی حدیث قال: کتب إلی فی رسالته إلی: «وسألت عن الشهادات لهم فأقم الشهادة لله ولو علی نفسک أو الوالدین والأقربین فیما بینک وبینهم فإن خفت علی أخیک ضیماً فلا»((1)).

وفی روایة أخری: قلت له: رجل من موالیک علیه دین لرجل مخالف یرید أن یعسره ویحسبه، وقد علم الله تعالی أنه لیس عنده، ولا یقدر علیه ولیس لغریمه بینة، هل یجوز له أن یحلف لیدفعه عن نفسه حتی ییسر الله تعالی له، وإن کان علیه الشهود من موالیک قد عرفوه أنه لا یقدر هل یجوز أن یشهدوا علیه، قال: «لا یجوز أن یشهدوا علیه ولا ینوی ظلمه»((2)).

إلی غیر ذلک.

ثم إن کان تضرر الشاهد إذا شهد بما یستحق لم یجز له أن لا یشهد، کما إذا کان المدعی علیه یطلب الشاهد ما لا یتسامح بطلبه، فإذا شهد علیه طلبه مما یکون ضرراً عرفیاً، ولذا قیده جماعة من الفقهاء بغیر المستحق.

ولو

ص:311

احتاج الأداء أو التحمل الذی کان واجباً إلی مؤنة سفر أو نحوه یسقط الوجوب إلاّ إذا تحملها المشهود له أو غیره، کما صرح بذلک المستند والجواهر وغیرهما، وذلک للأصل، والقول بأن مقدمة الواجب واجبة، فیه أن لا دلیل علی إلزام الشارع بهذا الضرر علی الشاهد.

نعم، لا یبعد الوجوب علی بیت المال، لأنه معد لمصالح المسلمین وهذا منها.

والسفر إذا کان طویلاً مما فیه مشقة توجب الضرر والعسر والحرج لم تجب الشهادة، إلاّ إذا أحرز أهمیة فی الشهادة توجب تقدیمها علی أدلة الضرر والحرج، فتقدم من باب الأهم والمهم.

ولو تمکن الشاهد من إنفاذ شاهدی فرع یسمع قولهما لم یجب علیه الحضور، کما أفتی به المستند قال: لصدق الأداء وعدم الکتمان، ثم قال: ولا یسقط بالکتابة ولو مع ضم قرینة موجبة للعلم بشهادته لأنها لیست أداءً ولا مقبولة.

أقول: إذا کانت الکتابة تقنع الحاکم ویصح للحاکم الاستناد إلیها فی الحکم کانت کافیة، لأنها أداء وعدم کتمان، ولا دلیل علی أکثر من ذلک.

ثم هل یشمل الأداء الفاسق والمرأة ونحوهما مما لا یسمع عند العادل ویسمع عند الجائر، فیما إذا شهد عند الجائر أنقذ الحق، الظاهر ذلک لما تقدم، لأن الأداء طریقی، ولا خصوصیة لاستجماع الشاهد للشرائط، ولذا أفتی المستند فیه بالوجوب.

ولو لم یشهد الشاهد حتی بطل الحق لم یکن ضامناً، لعدم دلیل علیه فالأصل عدمه، وهل یجب علیه الشهادة حینئذ، الظاهر ذلک إذا کان فی الشهادة فائدة علی ما تقدم، وإلا فالأصل عدم الوجوب.

ص:312

الفرعیة طریق إلی إثبات الشهادة الأصلیة، والشهادة الأصلیة طریق إلی المشهود به، فالشهادة الفرعیة طریق إلی المشهود به، جملة من الروایات.

مثل ما رواه الفقیه والتهذیبان، عن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، فی الشهادة علی شهادة الرجل وهو بالحضرة فی البلد، قال (علیه السلام): «نعم، ولو کان خلف ساریة یجوز ذلک إذا کان لا یمکنه أن یقیمها هو، لعلة تمنعه من أن یحضره ویقیمها، فلا بأس بإقامة الشهادة علی شهادته»((1)).

وروی الثلاثة أیضاً، عن طلحة بن زید، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، عن علی (علیه السلام): «إنه کان لا یجیز شهادة رجل علی رجل إلاّ شهادة رجلین علی رجل»((2)).

ومثله فی الدلالة ما رواه التهذیبان، عن غیاث، عن جعفر، عن أبیه (علیهما السلام)، إن علیاً (علیه السلام) قال: «لا أقبل شهادة رجل علی رجل حی، وإن کان بالیمن»((3)).

وعلیه فالمراد لزوم شهادة رجلین علی رجل.

وحمل الشیخ علی التقیة لها وإن کان ربما یشعر به قوله: (حی)، إلاّ أنه خلاف ما دل علی قبولهم شهادة رجل علی مائة رجل کما سیأتی، اللهم إلاّ أن یقال: العامة مختلفون فی القبول وعدمه.

ویؤیده الحمل الأول ما رواه الفقیه، عن غیاث أیضاً، عن جعفر، عن أبیه (علیهما السلام): «إن علیاً (علیه السلام) کان لا یجیز شهادة رجل علی شهادة رجل

ص:314

إلا شهادة رجلین علی شهادة رجل»((1)).

وروی الفقیه، قال الصادق (علیه السلام): «إذا شهد رجل علی شهادة رجل، فإن شهادته تقبل وهی نصف شهادة، وإن شهد رجلان عدلان علی شهادة رجل فقد ثبت شهادة رجل واحد»((2)).

وروی الفقیه أیضاً، عن عمرو بن جمیع، عن أبی عبد الله، عن أبیه (علیهما السلام)، قال: «اشهد علی شهادتک من ینصحک، قالوا: کیف، یزید وینقص، قال: «لا، ولکن من یحفظها علیک، ولا تجوز شهادة علی شهادة علی شهادة»((3)).

والرضوی، قال (علیه السلام): «وإذا شهد رجل علی شهادة رجل فإن شهادته تقبل، وهی نصف شهادة، وإذا شهد رجلان علی شهادة رجل فقد ثبت شهادة رجل واحد، وإن کان الذی شهد علیه معه فی مصره»((4)).

ومثله عبارة الصدوق فی المقنع الذی هو متون الروایات.

لإطلاق الأدلة المتقدمة، وعلیه فمقتضی القاعدة القبول فی الهلال أیضاً، کما ذکره المستند، وکذا الأوقاف والزکوات والأخماس والمظالم والکفارات والنذور وغیرها، وکذا اختاره الجواهر، خلافاً لما عن التذکرة، مدعیاً أنه کذلک عند علمائنا، وکشف اللثام مدعیاً قطع الأصحاب به، ولا یخفی ما فیها.

واحدة علی شهادة اثنین بالمیراث ثبت الربع، لأن المناط فی شهادتها علی الأصل جار هنا.

لکن ربما یقال: مقتضی المناط فی الاحتیاج إلی رجلین فی الشهادة علی الشهادة الاحتیاج هنا إلی شهادة امرأتین علی شهادة امرأة فی ثبوت الربع، فکما أن الرجل نصف شاهد فی شهادة علی الشهادة، فکذلک المرأة، فتأمل. وسیأتی تتمة الکلام فی ذلک.

هذا فی عدم قبول الشهادة علی الشهادة فی الحد.