ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الأطعمة والأشربة

الجزء الأول

دار العلوم

بیروت لبنان

ص:3

الطبعة الثانیة

1409 ه_ _ 1988م

دار العلوم _ طباعة. نشر. توزیع.

العنوان: حارة حریک، بئر العبد، مقابل البنک اللبنانی الفرنسی

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:6

وفائدة الانتفاع بمختلف أجزائها، کعظم الفیل، وجلود ووبر السباع، ودهن مختلف الحیوانات فی التطلیة والإنارة والصابون، وفائدة الانتفاع ببعض أجزائها فی ترقیع جسد الإنسان، وفائدة تعلّم الطب من تشریح جملة منها، وفائدة تطعیم الحیوانات المحللة من لحومها، وفائدة إجراء التجارب العلمیة علیها فی المرض والصحة، والإرسال إلی الفضاء وما أشبه، فإنها فوائد کثیرة جداً.

وقد ثبت شرعاً وعلماً: إن فی کثیر منها المضار للإنسان، فهل یمکن استعمالها أکلاً بعد ذلک، وقد أصیب العالم المحلل لها بأمراض کثیرة، کما هو مذکور فی الإحصاءات، ویکفیک أن تطالع کتاب (دع القلق وابدأ بالحیاة) لتطلع علی بعض الأمراض الهائلة التی تجتاح العالم، ولیس ذلک إلا من جراء استعمال المحرمات بصورة عامة التی منها محرمات المطاعم والمشارب.

وکیف کان، فالأصل فی کل شیء _ قابل للأکل أو الشرب _ الحلیة، بالأدلة الأربعة:

قال تعالی: ﴿قل لا أجد فیما أوحی إلیّ محرماً علی طاعم یطعمه إلا أن یکون میتةً﴾((1)) الآیة.

وقال: ﴿وکلوا من رزقه﴾((2)).

وقال: ﴿هو الذی خلق لکم ما فی الأرض جمیعاً﴾((3)).

ص:8

وقال: ﴿کلوا مما فی الأرض حلالاً طیباً﴾((1)).

إلی غیرها.

وفی السنة: «کل شیء لک حلال حتی تعرف أنه حرام بعینه»((2)).

والإجماع: إدعاه غیر واحد.

والعقل: یری إباحة ما فی الکون للإنسان، وهذا هو المعبر عنه بأصالة الحل وأصالة الإباحة.

بالإضافة إلی ما ورد من أن «کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی»((3))، وما أشبه.

وعلی هذا، فالأصل عند الشک الحلیة، لا أکلاً وشرباً فقط، بل استعمالاً فی مختلف أنحاء الاستعمال، کالتدهین، والتنقیة، والتزریق، والتکحیل، والتقطیر فی الأنف والأذن والإحلیل، وغیرها.

ص:9

وفیه: إن اللغة لم تحدد هذا المفهوم، بل فیه إجمال، کما لا یخفی علی من راجع اللغة.

الثالث: إن المراد به الخبیث الواقعی الذی فیه قذارة وخباثة، ومن المعلوم أن بینه وبین الخبیث والطیب اللغوی والعرفی عموم من وجه.

والجواب: إن هذا تعریف بالأخفی.

الرابع: المراد به الخبیث العرفی، وهو الذی یشمئز منه أکثر النفوس المستقیمة، ویتنفر منه غالب الطبائع السلیمة.

وفیه: إن أکثر النفوس یتنفر من العقاقیر والأدویة مع أنها لیست بمحرمة، ولا تتنفر من لحوم بعض الطیور والحیوانات المحرمة مع أنها محرمة.

الخامس: إن المراد ما یتنفر منه غالب النفوس لا أکلاً فقط، بل أکلاً ولمساً ورؤیةً، بل وشماً أحیاناً، کرجیع الإنسان وما أشبه، وکأن هذا القائل أراد الفرار من إشکال العقاقیر، حیث إن العقاقیر وإن نفرت منها النفوس أکلاً لکنها لا تنفر منها لمساً ورؤیةً.

وفیه: إن هذا خلاف المتبادر من الخبیث، أی إن الاختصاص بذلک خلاف المتبادر، فإن المتبادر هو الأعم، بالإضافة إلی بقاء إشکال کون النسبة العموم من وجه.

السادس: إن المراد به ما یتنفر منه نفوس أهل البلاد، وکأنه

ص:11

أراد إدخال مثل الضب والیربوع فی الخبیث، وحیث یأکلها أهل البوادی بدون إشمئزاز قیل النفرة بأهل البلاد.

وفیه: ما تقدم، بالإضافة إلی اختلاف طبائع العرب والعجم، والترک والهند وغیرهم، فی التنفر من طعام دون سواه، کما لا یخفی.

السابع: تقیید السادس بنفوس العرب، حیث إن القرآن نزل علیهم، فکلما یتنفرون منه خبیث وإن استطابه غیرهم، وبالعکس.

وفیه: إن العرب لم یکونوا یتنفرون من کثیر من الخبائث قبل الإسلام، بالإضافة إلی بقاء العموم من وجه.

الثامن: إنه مجمل، فکلما علم أنه من الخبیث اجتنب عنه، وإلا أجری أصل الحل.

قال المحقق الأردبیلی فی شرح الإرشاد: (معنی الخبیث غیر ظاهر، إذ الشرع ما بینه، واللغة غیر مراد، والعرف غیر منضبط). وهذا هو الذی اختاره المستند، خلافاً للجواهر الذی أحاله إلی العرف.

ولو شک فی انقلاب شیء من الخبیث إلی الطیب أو العکس جری الاستصحاب.

نعم لو انقلب فعلاً کان اللازم القول بالحلیة، بل بالطهارة فیما إذا کان نجساً سابقاً، کالعکس، فإذا صنع من العذرة صابوناً کان حاله الکلب الذی صار ملحاً، وقد استقربنا ذلک فی کتاب (المسائل الحدیثة).

ص:12

ولو اختلف العرف فی شیء کبلاغم الصدر بعد وصولها إلی الشفة، تساقطا وکان المرجع الأصل الموضوعی أو الحکمی علی ما قرر فی الأصول.

ثم لا یخفی أن الأصل فی تحریم الحیوان وغیر الحیوان، وجود المضرة الفردیة أو الاجتماعیة فیه، کما یدل علی ذلک قوله سبحانه تعلیلاً لوجوب اجتناب الخمر والمیسر والأنصاب والأزلام: ﴿رجس من عمل الشیطان﴾((1)).

بل یدل علیه قوله تعالی أیضاً: ﴿یحل لهم الطیبات ویحرم علیهم الخبائث﴾((2)).

نعم قد تکون المضرة للجسم، وقد تکون للعقیدة، کما یؤیده قوله سبحانه: ﴿ولا تأکلوا مما لم یذکر اسم الله علیه وإنه لفسق﴾((3)).

ویدل علی ذلک من السنة روایات کثیرة:

قال المفضل: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): لِمَ حرم الله الخمر والمیتة والدم لحم الخنزیر، قال: «إن الله تبارک وتعالی لم یحرم ذلک علی عباده وأحل لهم ما سواه من رغبته منه فیما حرم علیهم، ولا زهد فیما أحل لهم، ولکنه خلق الخلق فعلم ما تقوم به أبدانهم

ص:13

وما یصلحه فأحله لهم وأباحه، تفضلاً منه علیهم به لمصلحتهم، وعلم ما یضرهم فنهاهم عنه وحرمه علیهم، ثم أباحه للمضطر وأباحه فی الوقت الذی لا یقوم بدنه إلا به، فأمره أن یتناول منه بقدر البلغة لا غیر ذلک».

ثم قال (علیه السلام): «أما المیتة فإنه لا یدنو منها أحد إلاّ ضعف بدنه، ونحل جسمه، ووهنت قوته، وانقطع نسله، ولا یموت آکل المیتة إلا فجئةً.

وأما الدم، فإنه یورث آکله الماء الأصفر، ویتبخر الفم، ویورث الکلب والقسوة فی القلب، وقلة الرأفة والرحمة، حتی لا یؤمن أن یقتل ولده ووالدیه، ولا یؤمن علی حمیمه ولا یؤمن علی من یصحبه.

وأما لحم الخنزیر، فإن الله تبارک وتعالی مسخ قوماً فی صور شتی، مثل الخنزیر والقرد والدب وما کان من المسوخ، ثم نهی من أکل المثله لکی لا ینفع الناس به ولا یستخفوا بعقوبته».

وأما الخمر، فإن الله حرمها لفعلها وفسادها، وقال: مدمن الخمر کعابد وثن، یورثه الارتعاش، ویذهب بنوره، ویهدم مروته، ویحمله علی أن یجسر علی المحارم من سفک الدماء ورکوب الزنا، ولا یؤمن إذا سکر أن یثب علی محرمه وهو لا یعقل

ص:14

ذلک، والخمر لا یزداد شاربها إلا شراً»((1)).

وفی حدیث تحف العقول، لابن شعبة، المذکور فی أول المکاسب دلالة علی ذلک أیضاً.

إلی غیرها من الروایات الکثیرة، والتی منها ما ورد فی الربا وأنه سبحانه إنما حرمه لکونه موجباً لفساد الأموال، کما فی المروی عن الإمام الرضا (علیه السلام)((2))، وغیرها.

ولا یخفی أن الإمام (علیه السلام) إنما ذکر فی حدیث المفضل بعض العلل، وإلا فالخنزیر مثلاً فیه أضرار جسمیة کما ثبت طبیاً.

وقول بعض المتجددین: إن ضرر الخنزیر هو وجود الدود الخاص فیه، فإذا عقمناه ذهب علة التحریم، لا یخفی ما فیه، إذ لحم الخنزیر بذاته یورث الأمراض، کما ثبت طبیاً، بالإضافة إلی أنه بعد قرون کشف الدود الذی فی لحمه، فما یؤمننا أن ینکشف بعد قرون آخر ضرر آخر فیه لم یصل إلیه العلم إلی الحال الحاضر.

نعم لو استحال لحم الخنزیر إلی شیء آخر، کالکلب المستحال ملحاً جاز أکله، لأنه لیس بخنزیر حالاً، وإنما هو عنوان محلل.

ولا یخفی أن الدلیل إذا دل علی حرمة شیء، حرم جمیع شیء منه، لحمه ودهنه وشحمه وغیر ذلک، وعلی

ص:15

هذا لا یجوز استعمال دهن السمک المجلوب من الخارج الذی لا یعلم هل أن سمکه مات فی الماء أو فی البر، إلا إذا کان بعنوان الدواء بشروط جواز شرب الدواء المحرم، کما سیأتی إن شاء الله تعالی.

ص:16

وصغریً، خصوصاً وأنه محتمل الاستناد، وقد حقق فی الأصول عدم حجیة مثله، وعموم دلیل حرمة المیتة لا مجال له بعد ما ورد فی باب البحر أنه لطهور مائه الحل میتته، وإطلاق ﴿أحل لکم صید البحر﴾((1)) المستبعد جداً تخصیصه بالسمک فقط، بعد تعارف صید الناس لکافة حیوانات البحر، کما أن أصل الاحتیاط مرفوع بأصل البراءة وأصل الحل، والموثق غیر معمول به فی مورده مما یلزم منه لو حمل علی التحریم خروج المورد القبیح، فاللازم الحمل علی الکراهة، ونحوه.

أما الأخبار فإنها معارضة من الجانبین، وأخبار الحل نص، وأخبار التحریم ظاهر، فیلزم حمل الظاهر علی النص، فإن بعض أخبار التحریم وإن کان بلفظ الحرام إلا أن استعمال هذا اللفظ فی شدة الکراهة محتمل، بخلاف نص أنه لیس بحرام الذی لا محل له إلا الطرح.

أحادیث التحریم:

وکیف کان، فمن أخبار التحریم:

عن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی حدیث، قال: قلت له رحمک الله إنا نؤتی بسمک لیس له قشر، فقال: «کل ما له قشر من السمک، وما لیس له قشر فلا تأکله»((2)).

وعن حماد بن عثمان، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه

ص:18

السلام) جعلت فداک، الحیتان ما یؤکل منها، قال: «ما کان له قشر»((1)).

وعن عبد الله بن سنان، عن الصادق (علیه السلام): «إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) کان بالکوفة یرکب بغلة رسول الله (صلی الله علیه وآله) ثم یمر بسوق الحیتان، فیقول: لا تأکلوا ولا تبیعوا ما لم یکن له قشر من السمک»((2)).

وهذا الحدیث کرر بمختلف الألفاظ، کما لا یخفی علی من راجع الوسائل فی باب تحریم أکل السمک الذی لیس له فلس، وتحریم أکل الجری.

وعن حنان بن سدیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «ما لم یکن له قشر من السمک فلا تقربه»((3)).

وعن محمد بن علی بن الحسین، قال: قال الصادق (علیه السلام): «کل من السمک ما له فلوس، ولا تأکل منه ما لیس له فلس»((4)).

وعن أحمد بن إسحاق، قال: کتبت إلی أبی محمد (علیه السلام) أسأل عن الأسقنقور یدخل فی دواء الباه وله مخالیب وذنب

ص:19

أیجوز أن یشرب، فقال: «إذا کان لها قشور فلا بأس»((1)).

وفی روایات متعددة النهی عن الجری والزمیر والمارماهی.

وفی خبر حنان بن سدیر، قال: سأل العلاء بن کامل أبا عبد الله (علیه السلام) وأنا حاضر عن الجری، فقال: «وجدنا فی کتاب علی (علیه السلام) أشیاء من السمک محرمة فلا تقربه»، ثم قال أبو عبد الله (علیه السلام): «ما لم یکن له قشر من السمک فلا تقربه» ((2))، إلی غیرها.

أما الروایات الدالة علی التحلیل، فعن حریز، عمن ذکره، عنهما (علیهما السلام): «إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) کان یکره الجریث ویقول: لا تأکل من السمک إلا شیئاً علیه فلوس، وکره المارماهی»((3)).

وعن محمد الحلبی، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «لا یکره شیء من الحیتان إلا الجری»((4)).

وعن حریز، عن حکم، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «لا یکره شیء من الحیتان إلا الجریث»((5)).

ص:20

وعن زرارة، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الجریث، فقال: «وما الجریث»، فنعته له، فقال: ﴿قل لا أجد فیما أوحی إلیّ محرماً علی طاعم یطعمه﴾ إلی آخر الآیة، ثم قال: «لم یحرم الله شیئاً من الحیوان فی القرآن إلا الخنزیر بعینه، ویکره کل شیء من البحر لیس له قشر مثل الورق، ولیس بحرام وإنما هو مکروه»((1)).

وعن محمد بن مسلم، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الجری والمارماهی والزمیر وما لیس له قشر من السمک أحرام هو، فقال لی: «یا محمد اقرأ هذه الآیة التی فی الأنعام: ﴿قل لا أجد فیما أوحی إلی محرماً﴾((2))، قال: فقرأتها حتی فرغت منها، فقال: «إنما الحرام ما حرم الله ورسوله فی کتابه، ولکنهم کانوا یعافون أشیاء فنحن نعافها»((3)).

ونحوه ما رواه محمد بن مسلم، عن الإمام الباقر (علیه السلام)، کما عن کتابی الحناط والعیاشی فی تفسیره((4)).

ولفظ الحرام الموجود فی بعض الروایات وإن کان نصاً فی نفسه، إلا أن ما دل علی التحلیل أقوی نصوصیة، إذ الحرام والواجب کثیراً ما استعملا فی الکراهة المؤکدة والاستحباب المؤکد، کما ورد

ص:21

«محاش نساء أمتی حرام»((1))، وزیارة الحسین (علیه السلام) واجبة.

والقول بإن کل سمک لیس له فلس، إما ضار أو خبیث غیر معلوم، وإن أصر علیه بعض الفقهاء.

کما أن حمل روایات الجواز علی التقیة لیس فی محله، إذ قد تقرر فی (الأصول) أن الجمع الدلالی إن أمکن لم تصل النوبة إلی الجمع تقیة.

والشهرة العظیمة لیست بذات أهمیة بعد أن عرفنا المستند وعدم دلالته، کما أن شهرة عدم طهارة البئر لم تمنع قول المتأخرین بطهارتها، لبعض الروایات الناصة، وإن کانت روایات النجاسة کثیرة جداً، ولیس نادراً مثل ذلک فی الفقه.

ولو قلنا بتعارض الروایات کان اللازم السقوط والأخذ بأصالة الحل، وأکثریة روایات التحریم لا توجب سقوط روایات التحلیل، فإن الأکثریة لیست بمعتبرة فی باب الروایات کما لا یخفی.

والإشکال فی سند الروایات المجوزة فی غیر محله بعد حجیة بعضها.

وکیف کان، فمقتضی القاعدة الحل، وإن کان الفتوی بذلک مشکلة جداً من جهة الشهرة العظیمة قدیماً وحدیثاً، حتی لقد کان من خواص الشیعة فی أذهان الناس أنهم لا یأکلون إلاّ ما له فلس، وبالأخص عدم أکلهم للجری، ومن جهة احتمال التقیة، وقد ذکر غیر واحد من الفقهاء کالشیخ والفقیه الهمدانی: أن الموافقة للعامة توجب صرف النظر عن ملاحظة الجمع الدلالی وإن أمکن ذلک، ولذا قال المشهور بروایات المغرب، لا

ص:22

الغروب، وإن کان بین الطائفتین جمع دلالی کما لا یخفی.

روی الکشی فی رجاله عن حریز، فقال: دخلت علی أبی حنیفة فقال لی: أسألک مسألة لا یکون فیها شیء، ما تقول فی جمل أخرج من البحر، فقلت: «إن شاء فلیکن جملاً وإن شاء فلیکن بقرة إن کانت علیه فلوس أکلناه وإلا فلا»((1)).

فإنه یظهر من هذا شهرة ذلک عند أصحاب الأئمة (علیهم السلام)، بل ربما یؤید التحریم أنه لولاه لم یکن معنی لجمع علی (علیه السلام) بیاعی السمک وخطابته فیهم بأن ذلک حرام، لکن ربما یرده أن بعض المکروهات یقتضی ذلک، أو أشد کما ورد أن الرسول (صلی الله علیه وآله) أکفی القدر الذی کانوا یطبخون الحمار فیه، مع أن الحمار مکروه، کما هو المشهور.

وکیف کان، فالمسألة محل إشکال، وإن کان التحریم أحوط.

ص:23

وفی کتاب الرضا (علیه السلام) إلی المأمون، قال (علیه السلام): «محض الإسلام شهادة أن لا إله إلا الله» إلی أن قال: «وتحریم الجری من السمک، والسمک الطافی، والمارماهی، والزمیر، وکل سمک لا یکون له فلس»((1)).

وفی خبر الأصبغ بن نباتة، عن علی (علیه السلام)، قال: «لا تبیعوا الجری ولا المارماهی، ولا الطافی»((2)).

إلی غیرها مما یجدها الباحث فی الوسائل والمستدرک.

هذا بالإضافة إلی ما دل علی حرمة أکل المسوخ، والتی منها بعض المذکورات: کالمارماهی والزمیر.

ثم إن الزمیر علی وزن سکّیت، بکسر الأول وتشدید الکاف.

کما أن المشهور قدیماً وحدیثاً أن المارماهی غیر الجری، وأن الجری والجریث شیء واحد له اسمان، خلافاً للمحکی من (حیاة الحیوان) للدمیری، حیث ذکر أن المارماهی والجری شیء واحد، وأن الجری والجریث حیوانان.

ص:25

وأما الروبیان ففی متواتر الروایات حلیتها، وإن کان هناک بعض الروایات الدالة علی الحرمة، ولکنها محمولة علی الکراهة جمعاً.

قال عمر بن حنظلة: حملت الربیثا یابسة فی صرة، فدخلت علی أبی عبد الله (علیه السلام) فسألته عنها، فقال: «کلها»، وقال: «لها قشر»((1)).

وعن حنان بن سدیر، قال: أهدی فیض بن المختار إلی أبی عبد الله (علیه السلام) ربیثاً فأدخلها علیه وأنا عنده، فنظر إلیها فقال: «هذه لها قشر فأکل منها ونحن نراه»((2)).

وعن محمد بن إسماعیل، قال: کتبت إلی أبی الحسن الرضا (علیه السلام): اختلف الناس علی فی الربیثا فما تأمرنی به فیها، فکتب: «لا بأس بها»((3)).

وعن عبد الرحمان، عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: قلت له: جعلت فداک ما تقول فی أکل الأربیان، قال، فقال لی: «لا بأس بذلک، والأربیان ضرب من السمک». قال قلت: قد روی بعض موالیک فی أکل الربیثا، قال: فقال: «لا بأس به»((4)).

إلی غیرها من الروایات المتواترة، وبقرینتها تحمل الروایات المانعة علی الکراهة.

ص:27

فعن عمار بن موسی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن الربیثا، فقال: «لا تأکلها فإنا لا نعرفها فی السمک یا عمار»((1)).

والظاهر أن الفلس وقشر الأربیان أیضاً حلال، لأطلاق الأدلة، فتعارف إزالتها لأجل عدم اللذة، واحتمال دخولها فی الخبیث المحرم لا وجه لها، وکذلک أرجل الأربیان.

وکل أقسام الأربیان المختلفة داخلة فی العموم، فلا فرق بین صغیره وکبیره، ومختلف أقسامه، وهی کثیرة.

ولا یخفی أن الربیثا والأربیان اسم لشی ء واحد، لکن الأول یؤخذ من الثانی، کما یدل علیه مرسل محمد بن جمهور، عن أبی عبد الله (علیه السلام): إنه سأله عن الأربیان وقال هذا یتخذ منه شیء یقال له الربیثا، فقال: «کل، فإنه جنس من السمک»، ثم قال: «أما تراها تقلقل فی قشرها»((2)).

کما أن مطلق ما له فلس من السمک حلال، قال محمد بن الطبری: کتبت إلی أبی الحسن (علیه السلام) أسأله عن سمک یقال له الإیلامی وسمک یقال له الطبرانی وسمک یقال له الطمر، وأصحابی ینهونی عن أکله، فکتب: «کل، لا بأس به، وکتبت بخطی»((3)).

ص:28

إن کان ناب فلا تقربه، وإلا فاقربه»((1)).

بل یدل علیه أیضاً مرسل به: «کل ما کان فی البحر مما یوکل فی البر مثله فجائز أکله، وکل ما کان فی البحر مما لا یجوز أکله فی البر لم یجز أکله»((2)).

ومن المعلوم أن الکلب البری لا یجوز أکله، ولا یخفی أن حکم جندبی دستر الذی هو خصیة کلب الماء حرام، إلاّ إذا کان دواءً بالشروط المقررة حلیة المحرّم للمضطر.

ص:30

وکیف کان، فلا فرق فی جریان حکم التذکیة بین الحیوان الذی له مسمی فی البر ککلب البحر وفرسه، وبین غیره، للإطلاق والمناط کما عرفت.

وهذا البحث تقدم بعضه فی مبحث لباس المصلی فراجع.

ص:32

المرسل لها أبان الذی هو من أصحاب الإجماع، ولذا فلا بأس بالعمل بها، والروایة الأولی تصلح فی التأیید.

نعم لا إشکال فی أن الاحتیاط الترک.

ولا فرق فی حلیة المبلوعة بین کون البالعة حلالاً أو حراماً، سمکاً أو غیر سمک کالضفدعة البالعة للسمکة، إذ أکل البالعة کما فی الروایة لا یوجب تقییداً، بل هو من باب المثال کما لا یخفی.

ثم إنه لو وجدت السمکة فی داخل الحیة، وقد أخذت الحیة وعلمنا أنها ابتلعته فی حال حیاة السمکة فلا یبعد القول بالحلیة، لأجل تمامیة شروط التذکیة، إذ لا یلزم فی أخذ السمکة أخذها مباشرة، بل یکفی أخذها فی ضمن شیء، وإن فقد أحد الشرطین بأن لم تؤخذ الحیة أو لم یعلم ابتلاعاً لها فی حال حیاة السمکة حیةً وأخذناها حلت، وإلا حرمت.

وهناک روایة علی خلاف الأصل، هی خبر أیوب بن أعین، عن الصادق (علیه السلام): قلت له: جعلت فداک ما تقول فی حیة ابتلعت سمکة ثم طرحتها وهی حیة تضطرب، أکلها، قال (علیه السلام): «إن کان فلوسها قد تسلخت فلا تأکلها، وإن لم یکن تسلخت کلها»((1)).

قال فی الجواهر: (إن الخبر مطروح أو محمول علی صورة أخذها حیة، والنهی عن أکلها مع تسلخ فلوسها مخافة الضرر).

ص:34

أقول: والضرر احتمال أن تکون الحیة قد عضتها بناب السم الذی سبب سقوط فلوسها، أو ما أشبه ذلک، وإلا فمعدة الحیة لا سم فیها کما لا یخفی، أو لأجل احتمال أن إفرازات معدة الحیة أوجبت ضرراً فیها.

ثم إن الحال کما ذکرنا من العمل بمقتضی القاعدة فی کل سمکة أکلت ثم قذفت أو لم تقذف، وإن کان الآکل لها هرة أو ما أشبه.

ص:35

وفی الموثق، عنه (علیه السلام): «لا یؤکل الطافی من السمک»((1)).

إلی غیرها مما تقدم بعضها.

ومنه یعلم أن ما ورد من الحکم بالحلیة لازم حمله علی التقیة أو ما أشبه، لکون الحل مذهب أکثر العامة، ففی مرسل المغیرة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، وذکر الطافی وما یکره الناس منه، فقال: «إنما الطافی من السمک المکروه هو ما تغیر ریحه»((2)).

ولا فرق فی الحرمة بین أن یطفو بسببب الصیاد، کما لو ألقی فی الماء السم فماتت وطفت، أم لا.

کما لا فرق بین أن تموت فی الحظیرة والشبکة أم لا، وقد تقدم الکلام حول ما إذا مات بعضها فی الحظیرة من الحکم بالحل فی جملة من الروایات.

ولو نصب الصیاد محلاً کالسفینة ونحوها لاصطیاد السمک الملقی بنفسه، أو بوسیلة علی الساحل کان حلالاً، لتحقق الصید والموت خارج الماء، کما أنه لو نضب الماء عنه بالاصطیاد کما إذا صنع حوضاً فجاء إلیه السمک فأخرج ماءه بالمضخة، کان مقتضی القاعدة الحلیة، ودلیل حرمة نضوب الماء لا یشمله، إذ المنصرف عنه کون ذلک بنفسه لا بسبب الاصطیاد.

ثم إنه لا یشترط فی السمک ذکر اسم الله، ولا کون الصائد مسلماً، بینما یشترط اصطیاده وکون موته خارج الماء، وکلا

ص:37

الأمرین قد یترائی کونهما خلاف الموازین الأولیة، إذ لا مدخلیة لید الإنسان وآلته فی طیب اللحم وخبثه، فأی فرق بین أن یؤخذ أو یلقی بنفسه علی الساحل فیموت.

کما أن دلیل ﴿لا تأکلوا مما لم یذکر اسم الله علیه﴾((1)) شامل له.

وکذلک إذا کان شرط الحلیة الإسلام، فلماذا لا یشترط هنا، وإن لم یکن فلماذا یشترط فی الذبیحة.

وقد تقدم فی کتاب الصید والذباحة أدلة هذه الأحکام الأربعة المخالفة فی بادئ النظر للموازین الأولیة، لکن یمکن تعلیل الأحکام الأربعة بما لا یستبعد وإن کانت العلة الحقیقیة مختفیة عنا، والله العالم.

أما بالنسبة إلی عدم ذکر اسم الله، فلأن الصیادین غالباً من العوام البعیدین عن الأحکام، فتسهیل تناول السمک یوجب إسقاط هذا الشرط، والحاصل أن دلیل العسر قدم علی دلیل الاشتراط، کما فی کثیر من الموارد حیث قدم الشارع دلیل العسر علی الدلیل الأولی،

مثل: «لو لا أن أشق علی أمتی لأمرتهم بالسواک».

ومثل: عدم وجوب نهی نساء أهل البوادی من السفور لأنهن «إذا نهین لا ینتهین».

ومثل: العفو عن دم القروح والجروح، والعفو من ثبوت المربیة للصبی، إلی غیر ذلک.

وحیث أسقط شرط اسم الله أسقط شرط کونه مسلماً، إذ

ص:38

اشتراط الإسلام کما یفهم من بعض روایات باب الذبیحة، إنما هو لذکره اسم الله، قال تعالی: ﴿ولا تأکلوا مما لم یذکر اسم الله علیه﴾((1))، والکافر لا یذکر اسم الله غالباً، ولذا حرم أکل ذبیحته تحریماً قانونیاً، بمعنی أن الحرام عام وإن ذکر الاسم، فإن القانون إذا وضع شمل الشواذ الخارجین عن علة تشریع القانون، وإنما یشمل لاطراد القانون.

کما أن حکمة اختلاط المیاه فی العدة غیر موجودة فیما نعلم بعدم ذلک، ومع ذلک جری حکم العدة علیها، کما فی سائر القوانین المتداولة عند عقلاء العالم.

أما اشتراط کون الموت خارج الماء فلما ثبت طبیاً أن کثیراً من حیوانات البر یموت بسبب تسمم الحیوان من جهة حیوان آخر، أو من جهة عارض، أو کون الموت لأجل مرض فیه، فلذا توقیاً عن الضرر حرم الطافی المیت فی الماء قانوناً أیضاً بحیث یشمل ما إذا علمنا بأن الموت لم یکن لسم أو مرض أیضاً، وتحفظاً علی هذه الحکمة اشترط الاصطیاد فلا یکفی مجرد الموت خارج الماء، فإن الاصطیاد أبعد عن الضرر المحتمل الذی یرافق الموت خارج الماء بدون الاصطیاد.

فتحقق أن عدم الشرطین الأولیین أحدهما تابع عن الآخر، کما أن وجود الشرطین التالیین أحدهما تابع عن الآخر أیضاً، هذا ما وصل إلیه خاطری فی بادئ الرأی، والله العالم بعلل الأحکام وحقائق التشریعات.

ص:39

وفی فقه الرضا((1)) والمقنع((2)) للصدوق مثله، وظاهر الوسائل والمستدرک اختیاره أیضاً.

ثم لا یخفی أن المراد من المشتبه ما إذا علم أنه علی تقدیر عدم الموت اجتمع فیه شرائط جواز الأکل کالأخذ من الماء، وإلا لم یجز الأکل.

والحاصل: إن العلامة المذکورة فی الروایة إنما هی لما إذا تمت سائر شرائط الأکل، وإلا فالوقوع علی وجهه إنما یدل علی أنه لم یمت فی الماء لا أکثر من ذلک.

هذا ومن المعلوم أن الخلاف المذکور إنما یبنی علی قول المشهور من وجوب اجتناب أطراف العلم الإجمالی، فیما إذا اختلط المذکی بالمیتة، لا صورة الاشتباه.

أما علی قول غیر المشهور کالأردبیلی وصاحب الکفایة والمستند وغیرهم، فالواجب إنما هو الاجتناب عن المقدار المحرم واقعاً دون ما سواه، وسیأتی الکلام فی ذلک إن شاء الله تعالی، کما یأتی الکلام حول مسألة اشتباه اللحم مما تعرض له ذیل الروایة.

ثم إنه لا تخفی حرمة اللحم إذا کان الاشتباه من باب

ص:41

المزج، کما إذا دق اللحم المحلل سمکاً أو غیره مع غیره بحیث امتزج أحدهما بالآخر کامتزاج اللبن باللبن، إذ یکون ذلک من الحرام بعینه، والله العالم.

ص:42

أما حمل الخبر الثانی بأن الغایة داخلة فی المغیی، فخلاف الظاهر من الجمع بین الحدیثین عرفاً.

الرابع: أن یطعم السمک فی مدة الاستبراء، وإلیه ذهب جماعة، قالوا: لأن ذلک حقیقة الاستبراء لأنه عبارة عن الحبس مع التغذیة لا بدونها، ولاستصحاب النجاسة فلا یکفی الحبس فقط، وفیه نظر ظاهر، إذ الاصل مرفوع بإطلاق الدلیل، وکون ذلک حقیقة الاستبراء غیر معلوم.

أما ذکر التعلیف فی بعض روایات سائر الجلالات، فذلک من باب احتیاجهن إلی الأکل فی المدة الطویلة المتوقف علیها الاستبراء، وحتی إذا قلنا بأن ذلک جزء للتطهیر فی تلک الجلالات فانسحاب الحکم إلی السمک یحتاج إلی فهم المناط القطعی المفقود فی المقام.

الخامس: إنه علی تقدیر وجوب التعلیف هل یشترط أن یکون العلف طاهراً، قال به جماعة، للاستصحاب، والاحتیاط، واختار المستند وآخرون الثانی، للإطلاقات.

أما بالنسبة إلی النجس عرضاً کالماء المتنجس فلا یبعد الإطلاق.

وأما بالنسبة إلی عین النجس غیر العذرة، کما إذا بقیت السمکة فی الخمر مدة الاستبراء فذلک مشکل جداً، للشک فی الإطلاق فالاستصحاب محکم.

وسیأتی تمام الکلام فی ذلک فی باب الجلالات من سائر الحیوانات.

ص:44

نعم إذا مات حرم البیض تبعاً لحرمة الأصل، ولا دلیل علی أن حال بیضه حال بیض الدجاجة المیتة إذا اکتسبت القشرة الأعلی، اللهم إلا إذا علمنا بانفصال البیض علی جسم المیت، وبقی فی داخله ثم مات، حتی یکون حال بیضه الداخل حال ما إذا باض وخرج بیضه ثم مات، إذ لا دلیل علی حرمة البیض المنفصل منه انفصالاً قبل موته.

ولو فصلنا البیض منه وهو حی کان حاله حال فصل جزء منه.

ولو اشتبه المحلل من البیض بالمحرم، فإن دخل تحت قاعدة المحلل والمحرم من السمک بأن لم یعلم أنه بیض المیت أو المذکی، تبع البیض الأصل فی الاختبار، فإن اختبرنا السمک المشکوک فکان مما دخل فی المحرم کان بیضه محرماً وإلاّ کان محللاً، وإن لم یدخل تحت القاعدة بأن لم تکن السمکة صاحبة البیض موجودة حتی نختبرها، أو اشتبهت السمکة صاحبة البیض بغیرها حتی لم ینفع إجراء الاختبار علی السمکة فی معرفة بیضها، فالمشهور بین الفقهاء أن الخشن من البیض حلال، والأملس حرام.

قال فی الجواهر: (لم نقف علی خبر بالتفصیل المزبور، إلا أنه یمکن شهادة التجربة له).

وکذلک لم یذکر له المستند دلیلاً، ولم أجد فی الوسائل والمستدرک ما یصلح أن یکون دلیلاً لذلک، وما ذکره من شهادة التجربة محل إشکال، ولعلهم أخذوا ذلک من کتاب مفقود عندنا، کمدینة العلم، أو استنبطوه من ما دل علی أن البیض إذا کان طرفاه

ص:46

متساویاً فهو حرام، وإلا کان حلالاً، فإن مساوی الطرفین أملس ومختلفه خشن، لکن لا کلیة فی أی منهما، فرب مختلف أملس ومتساو خشن.

وعلی هذا فالعمل بما ذکروه بعد کونه خلاف الأصل مشکل جداً، والله العالم.

ص:47

ص:48

ومن الإبل اثنین عن النجاتی والعراب، فهذه أحلها الله»((1)).

وقال سبحانه فی آیة أخری: ﴿ومن الأنعام حمولةً وفرشاً کلوا مما رزقکم الله﴾((2)).

ثم إنه ورد فی بعض التفاسیر أن المراد بالاثنین فی الآیة الذکر والأنثی، وهناک روایات فوق التواتر، قولاً وعملاً من المعصومین (علیهم السلام) فی حلیة الأنعام المذکورة، مذکورة فی مختلف أبواب الأطعمة والأشربة فلا حاجة إلی ذکرها.

ثم إنه لا إشکال فی حلیة ما غیر من هذه الحیوانات بالوسائل الحدیثة فیما یبقی الصدق، کما إذا زرّق بالأبرة أو أطعم طعاماً أوجب سمنه الزائد، أو تغیر شکله أو تشویهه أو تجمیله من رحم أمه، بل وإن لم یبق الصدق، کما إذا ولدت الشاة ما لا یشبهها، لاستصحاب الحلیة بعد أن کان جزءاً منها سابقاً.

وکذلک لا إشکال فی حلیة ما ولد بالتزریق، بأن زرّقت منی الشاة الذکر فی الأنثی، کما هو المتعارف الآن ، بل إذا أمکن تزریق منی الشاة فی البقر أو نحو ذلک صح أیضاً، للصدق والاستصحاب.

ولو زرق من الحرام فی الحلال أو العکس فأولد ما یشبه أحدهما تبعه فی الحکم، وإن ولد ما لا یشبه أحدهما، أو حیوان حلال خارجی، کما لو ولد ما بین الشاة والکلب مما یشبه الظبی والخنزیر مثلاً،

ص:50

فهل یحرم الکل، أو یحل الکل، أو یفصل بین شبیه الحلال فیحل وغیره فیحرم، ویفصل بین شبیه الحرام فیحرم، وبین غیره فیحل، احتمالات.

والأقرب هذا التفصیل الأخیر لأن شبیه الحرام یشمله الدلیل، أما غیره فیدخل فی عموم ﴿لا أجد فیما أوحی﴾((1))، وإن کان هناک احتمال حلیة الکل وإن کان شبیهاً بالحرام، کما إذا ولدت الشاة من الشاة ما یشبه الکلب، إذ دلیل الحرام منصرف إلی صورة ولادته من الحرامین، لا کفایة مطلق الشبه فتأمل.

وللمسألة صور کثیرة تتحقق من ولادة الحیوان بین حرامین أو حلالین أو مختلفین، أو بین إنسان وحیوان حرام أو حلال، أو بین حیوان ورحم اصطناعی، والحیوان حرام أو حلال، ثم المتولد إما یشبه أحد الأبوین أو حیواناً ثالثاً أو لا یشبه شیئاً أصلاً، إلی غیر ذلک، یعرف حکم الجمیع من القواعد العامة.

وقد ذکرنا طرفاً من ذلک فی کتاب الطهارة، کما ذکرنا بعض المسائل فی المسائل الحدیثة.

کما أن من صور المسألة أنه لو غیر الحیوان الحرام أو الحلال، إلی حیوان آخر حرام أو حلال أو قسم ثلاث لا یشبه أحد القسمین.

ویلحق بهذا الباب مسائل تربیة الماء للرجل أو المرأة فی الرحم الاصطناعی بمختلف صور المسألة التی منها کون الماء حلالاً أو حراماً، بزنا أو غیر زنا کالاستمناء، ومختلف الأحکام من المحرمیة والنکاح والرضاع والإرث وغیرها.

ص:51

وصحیح سعد بن سعد، عن الرضا (علیه السلام)، سألته عن لحوم البزازین والخیل والبغال، فقال: «لا تأکلها»((1)).

وخبر أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «کان یکره یأکل لحم الضب والأرنب والخیل والبغال، ولیس بحرام کتحریم المیتة والدم ولحم الخنزیر، وقد نهی رسول الله (صلی الله علیه وآله) عن لحوم الحمیر الأهلیة، ولیس بالوحشیة بأس»((2)).

إلی غیرها.

ولکن هذه الروایات مع ضعف السند فی بعضها، وعدم الدلالة فی بعضها الآخر، محمولة علی الکراهة جمعاً بینها وبین الناصة فی الحلیة، مضافاً إلی موافقتها العامة وإعراض المشهور عنها، ولفظ الحرام وإن کان شبه النص، لکنه لیس بنص فی قبال (لا بأس) ونحوه، إذ یمکن حمل الحرام علی الکراهة الشدیدة، لکن لا یمکن حمل (لا بأس) علی شیء إذا قیل بالحرمة.

وکیف کان، فیدل علی الحلیة متواتر الروایات، قال محمد بن مسلم: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن لحوم الخیل والبغال والحمیر، فقال: «حلال ولکن الناس یعافونها»((3)).

ص:53

وقال أیضاً فی خبره الآخر: إنه سأل عن سباع الطیر والوحش حتی ذکر له القنافذ والوطواط والخیل والبغال والحمیر، فقال: «لیس الحرام إلا ما حرم الله فی کتابه، وقد نهی رسول الله (صلی الله علیه وآله) یوم خیبر عن أکل لحوم الحمیر، وإنما نهاهم من أجل ظهورها أن یفنوها ولیست الحمیر بحرام، ثم قال اقرأ هذه الآیة: ﴿قل لا أجد﴾الآیة»((1)).

ولا یخفی أن لوائح التقیة من صورها لائحة، إذ الإمام لم یجب عن السؤال إلا بذکر ما حرم القرآن، ومن المعلوم أن للقرآن ظهراً وبطناً، ولا ینافی عدم تحریم بعض الحیوانات فی ظاهره تحریمها فی باطنه، ولذا بالنسبة إلی الحمیر أجاب صریحاً.

وفی خبر عمرو بن خالد، عن زید بن علی، عن آبائه (علیهم السلام) عن علی (علیه السلام) قال: «أتیت أنا ورسول الله (صلی الله علیه وآله) رجلاً من الأنصار فإذا فرس له یکید بنفسه، فقال له رسول الله (صلی الله علیه وآله): انحره یضعف لک به أجران، بنحرک إیاه واحتسابک له. فقال: یا رسول الله، ألی منه شیء، قال: «نعم کل وأطعمنی» قال: فأهدی للنبی (صلی الله علیه وآله) فأخذ منه فأکل منه وأطعمنی»((2)).

ص:54

ولعلّ الرسول (صلی الله علیه وآله) إنما أراد ذلک لأجل بیان الحلیة عملاً.

وفی خبر زرارة، عن أحدهما (علیهما السلام)، سألت عن أبوال الخیل والبغال والحمیر، قال: «أکرهها». قلت: لیس لحومها حلالاً، قال فقال: أو لیس قد بین الله لکم: ﴿والأنعام خلقها لکم فیها دفء ومنافع ومنها تأکلون﴾، قال: ﴿والخیل والبغال والحمیر لترکبوها وزینة﴾((1)). فجعل للأکل الأنعام التی نص الله فی الکتاب، وجعل للرکوب الخیل والبغال والحمیر، ولیس لحومها بحرام ولکن الناس عافوها»((2)).

وخبر زرارة ومحمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، سأله عن أکل لحوم الحمیر الأهلیة، فقال: «نهی رسول الله (صلی الله علیه وآله) عن أکلها یوم خیبر، وإنما نهی عن أکلها فی ذلک الوقت لأنها کانت حمولة للناس، وإنما الحرام ما حرم الله فی القرآن»((3)).

وفی خبر أبی الجارود، عنه (علیه السلام) أیضاً، قال: سمعته یقول: «إن المسلمین کانوا جهدوا فی خیبر فأسرع المسلمون فی دوابهم فأمرهم رسول الله (صلی الله علیه وآله) بإکفاء القدور ولم یقل إنها

ص:55

حرام، وکان ذلک إبقاءً علی الدواب»((1)).

أقول: یعنی أن النهی کان وقتیاً لمصلحة زمنیة من باب حکمة ثانوی، من قبیل «لا ضرر»((2))، و«أعدوا لهم ما استطعتم من قوة»((3))، لا حکماً شرعیاً أبدیاً حتی یشمله: «حلال محمد حلال إلی یوم القیامة، وحرامه إلی یوم القیامة»((4)).

وخبر محمد بن مسلم، عنه (علیه السلام) أیضاً، قال: «نهی رسول الله (صلی الله علیه وآله) عن أکل لحوم الحمیر، وإنما نهی عنها من أجل ظهورها مخافة أن یفنوها، لیست الحمیر بحرام ثم قرأ هذه الآیة: ﴿قل لا أجد﴾ الآیة»((5)).

وخبر أبی الحسن اللیثمی، عن الصادق (علیه السلام)، قال: سئل عن لحوم الحمیر الأهلیة، فقال (علیه السلام): «نهی رسول الله (صلی الله علیه وآله) عن أکلها، لأنها کانت حمولة للناس یومئذ، وإنما الحرام ما حرم الله فی القرآن وإلا فلا»((6)).

وخبر محمد بن سنان، عن العیون، عن الرضا (علیه

ص:56

السلام)، إنه کتب إلیه فی جواب مسائله: «کره أکل لحوم البغال والحمیر الأهلیة لحاجة الناس إلی ظهورها واستعمالها والخوف من فنائها، وقلتها لا تعذر خلقها ولا تعذر غذائها»((1)).

وخبر العیص: سأل عن الصادق (علیه السلام) عن شرب األبان الأتن، فقال: «اشربها»((2)).

فإن حلیة اللبن تلازم حلیة الحیوان، کما حقق فی محله، اللهم إلا ما خرج کلبن المیت، بناءً علی القول بحلیة الحیوان، هذا مع وضوح أن لبن الأتان حلال بالضرورة من سیرة المتشرعة.

ثم إنهم اختلفوا فی مراتب الکراهة، ففی المشهور: إن لحم البغل أشد کراهة، وعللوا ذلک بأنه مرکب من حیوانین مکروهین: الفرس والحمار.

وعن القاضی: إن الحمار أشد کراهة، وهو المحکی عن ظاهر القاضی، لأن المتولد من قوی الکراهة وضعیفها أخف کراهة من المتولد من قویها خاصة.

وفی الجواهر: (إن الخیل أخفها، خصوصاً بعد أکل النبی (صلی الله علیه وآله) وأمیر المؤمنین (علیه السلام) منها، ولعل البغل

ص:57

أشد من الحمیر للشهرة، ویحتمل الحمیر لکثرة نصوص النهی عنها).

وفی الکل ما لا یخفی، لأن أشدیة الکراهة کالکراهیة حکم شرعی لا یثبت إلاّ بالدلیل لا بالاستحسان والشهرة ونحوها، بل لعل الکراهة تثبت بالشهرة للتسامح دون الأشدیة.

ثم الظاهر أن الکراهة إنما هی لبعض الأضرار الخفیفة کما هو الغالب فی کراهة الأطعمة، فإن الشرع قرر الکراهة لما یضر الدین أو الدنیا فی الجملة، کما قرر الاستحباب لما یفید الدین أو الدنیا فی الجملة، فلا ترتفع الکراهة بالاحتیاج إلی هذه اللحوم.

ثم هل أن الإتیان بالمکروه من هذا القبیل یوجب الابتعاد عن قربه سبحانه، وهل أن الإتیان بالمستحب الذی هو علی هذا الغرار یوجب التقرب إلیه تعالی، الظاهر ذلک فی المستحب إذا أتی به بعنوان أمره تعالی، وکذلک إذا ترک المکروه لأجل نهیه سبحانه، لأنه انقیاد وإطاعة. أما کون إتیان المکروه موجباً للابتعاد عنه تعالی أو لنقص درجات الجنة ومقاماتها فذلک مما یحتمل، بل هو الظاهر من مذاق الشرع والمرتکز فی أذهان المتشرعة، ولتمام البحث محل آخر.

ثم إنه لا إشکال فی حلیة الجاموس نصاً وإجماعاً، وهل یکره لحمه ولحم البقر لا یبعد ذلک، کما ذهب إلیه بعض الفقهاء، فعن إسماعیل بن زیاد، عن الصادق (علیه السلام)،

ص:58

قال: «ألبان البقر دواء، وسمونها شفاء، ولحومها داء»((1)).

وفی خبر أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «لحوم البقر داء»((2)).

ومثله خبر السکونی، عن جعفر، عن آبائه (علیهم السلام)((3)).

وإنما تعدّینا إلی الجاموس مع أن النص فی البقر، لأنه قسم منه، کما ذکره الفقهاء فی باب الزکاة.

ولخصوص خبر أیوب بن نوح، قال: سألت أبا الحسن الثالث (علیه السلام) عن الجاموس وأعلمته أن أهل العراق یقولون إنه مسخ، فقال: «أو ما علمت قول الله: ﴿ومن الإبل اثنین ومن البقر اثنین﴾((4))».

نعم لا یبعد کراهة سمنه بالخصوص، لخبر عبد الحمید بن المفضل السمان: سألت عبداً صالحاً (علیه السلام) عن سمن الجوامیس، قال: «لا تشره ولا تبعه»((5)).

ص:59

ومن المعلوم أن صدق ذلک عرفی، ولا أستبعد الصدق إذا تغذی ثلاثة أیام، فإنه یصدق (نجاست خوار) و(أن العذرة غذاؤه)، أما قبل ذلک فإذا شککنا فیه فالأصل عدم الجلل.

الثانی: المشهور بین الفقهاء حرمة الجلالة، وعن الشیخ والإسکافی الکراهة، وکأنهما حملا النهی الوارد فی الأخبار علی التنزه، وإلا فلا وجه معتد به لما ذهبا إلیه.

ویدل علی التحریم الروایات الکثیرة، فعن هشام بن سالم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا تأکل لحوم الجلالات، وإن أصابک من عرقها فاغسله»((1)).

وعن حفص بن البختری، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا تقرب من ألبان الإبل الجلالة، وإن أصابک شیء من عرقها فاغسله»((2)).

وعن علی بن أسباط، عمن روی فی الجلالات، قال: «لا بأس بأکلهن إذا کن یخلطن»((3)).

أقول: أی بین العذرة وغیرها فی الأکل، فإن المفهوم منه البأس مع المحضیة کما هو المشهور، والظاهر أن المراد ما یصدق أنه خلط، أما إذا کان أکله العذرة إلا نادراً لم یصدق عرفاً

ص:61

أنه یخلط وإن کان ذلک واقعاً.

ولا فرق فی الخلط بین أن یکون الخلط فی کل مرة، کأن یأکل ثلث أکله شیئاً طاهراً، أو أن یکون الخلط فی الدفعات کأن یأکل مرة النجاسة ومرة الشیء الطاهر وهکذا.

وعن سعد بن سعد، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام)، قال: سألته عن أکل لحوم الدجاج فی الدساکر وهم لا یمنعونها من شیء تمر علی العذرة مخلی عنها، فآکل بیضهن، قال: «لا بأس به»((1)).

فإن الظاهر أنها تخلط فی الأکل کما هو الشأن فی دجاج الأریاف.

وعن زکریا بن آدم، عن أبی الحسن (علیه السلام): إنه سأله عن دجاج الماء، فقال: «إذا کان یلتقط غیر العذرة فلا بأس»((2)).

قال: «ونهی (علیه السلام) عن رکوب الجلالة وشرب ألبانها، وقال: إن أصابک شیء من عرقها فاغسله»((3))

وعن الجعفریات، عن علی (علیه السلام)، قال: «الناقة الجلالة لا یحج علی ظهرها، ولا یشرب من لبنها، والبقرة الجلالة

ص:62

لا یشرب لبنها ولا یؤکل لحمها، والشاة الجلالة لا یؤکل لحمها ولا یشرب لبنها، والبطة الجلالة لا یؤکل لحمها»((1)).

وعن الدعائم، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله): «إنه نهی عن لحوم الجلالة وألبانها وبیضها حتی تستبرأ، والجلالة التی تجلل المزابل فتأکل العذرة»((2)).

وعن المقنع، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا تشرب من ألبان الإبل الجلالة، وإن أصابک شیء من عرقها فاغسله»((3)).

إلی غیر ذلک من الروایات الکثیرة التی یأتی بعضها أیضاً فی مسألة الاستبراء.

نعم مطلق ارتیادها الکناسة لا یوجب النجاسة لما تقدم، ولخصوص خبر ابن أبی یعفور، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): «إن الدجاجة تکون فی المنزل، ولیس معها الدیکة تعتلف من الکناسة وغیره، تبیض بلا أن یرکبها الدیکة، فما تقول فی أکل البیض، قال: فقال: «إن البیض إذا کان مما یؤکل لحمه فلا بأس بأکله فهو حلال»((4)).

الثالث: المشهور بین الفقهاء أن المعتبر فی التنجیس وتحریم اللحم إنما هو فیما إذا أکل العذرة من بنی آدم، لأنه المنصرف من

ص:63

هذا اللفظ، خلافاً للمحکی عن أبی الصلاح، فألحق سائر النجاسات بالعذرة فی وجوب الاجتناب وحرمة اللحم، وکأنه لفهم عدم الخصوصیة، أو لما ذکره بعض اللغویین فی تفسیر الجلالة من أنها البقرة التی تتبع النجاسات.

وحکی عن الشیخ مثل کلام أبی الصلاح، إلا أن الشیخ حکم بالکراهة.

ولو شک فی التحریم فالأصل العدم، کما إذا شک فی أنه أکل العذرة أو غیرها فالأصل بقاء الطهارة والحلیة.

الرابع: الظاهر نجاسة الجلالة بأکل العذرة.

لکن ذهب بعض إلی الطهارة، قالوا: إن الأمر بالغسل لأجل الصلاة، فلا یدل علی النجاسة، والحاصل أن الأمر لیس تعبدیاً بل مقدمیاً، فإذا کان کذلک لم یفهم النجاسة، لأن عدم صحة الصلاة فی عرق الجلالة أعم من النجاسة، لعدم صحة الصلاة فیما یؤکل لحمه الذی منه الجلالة.

لکن لا یخفی ما فیه، إذ الظاهر من الغسلة النجاسة، کما تستفاد النجاسة عن مثل هذه الألفاظ فی سائر الروایات، وقد تقدم الکلام فی ذلک فی کتاب الطهارة.

ثم إنه ورد فی بعض الروایات المتقدمة النهی عن رکوبها للحج، والظاهر أنه تنزیهی، أو لأجل سرایة العرق إلی الراکب الموجبة لنجاسة بدنه ولباسه، وخصوصاً فی الأزمنة السابقة التی یتعذر أو یتعسر فیها الماء فی الطریق.

وإنما حملنا النهی علی الکراهة أو ما أشبه لأنه لم یقل أحد بالتحریم، فلا یمکن أن یستفاد المناط إلی سائر الاستعمالات کالاستقاء وإثارة الأرض للزرع

ص:64

وما أشبه، فإنه لا دلیل علی کراهة هذه الأمور من الحیوان الجلال.

ص:65

من المناط، ومن أصالة الاحتیاط، لکن الأول أقرب لعموم أدلة القرعة، ولأنه قد ذکرنا فی کتاب (الفقه) أنه لا دلیل علی جریان العلم الإجمالی فی المالیات لقصور أدلته عن ذلک، بالإضافة إلی أنه من تعارض الواجب بالحرام فی بعض الموارد، لأن إسراف المال حرام، والله العالم.

ولو بدلت العذرت بما لا تسمی عذرة عرفاً سواء بالاستحالة أم لا، فالظاهر عدم تحقق الجلال بذلک للانصراف، کما أنه لو تغیر مأکل الإنسان بما لا یدفع العذرة، لم یکن أکلها موجباً لاسم الجلال للانصراف أیضاً.

ولا یضر التسمید بالعذرة فی حلیة الزرع، للأصل والنص والسیرة والاستحالة، فقد روی عن الصادق (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، عن علی (علیه السلام): «إنه کان لا یری بأساً بأن یطرح فی المزارع العذرة»((1)).

نعم الظاهر تقیید الحکم بما إذا استحالت العذرة، أما إذا وجدت أجزاء العذرة فی الزرع فرضاً، أو انتقلت العفونة والطعم مثلاً إلیه کان فیه البأس، للأستصحاب، والأدلة المذکورة منصرفة عن مثله.

والظاهر وجوب تطهیر ما لاقی النجاسة من الزرع للأصل الأولی، اللهم إلا إذا تجفف بالشمس بالشروط المذکورة فی کتاب الطهارة.

ص:67

لا یؤکل لحمها حتی تربی خمسة أیام، والدجاجة ثلاثة أیام»((1)).

أقول: هذه الروایة بالنسبة إلی البقرة مضطربة، ففی بعض نسخ الکافی عشرین، وفی بعضها ثلاثین، وفی بعضها أربعین، کما أن فی الاستبصار أربعین، وفی بعض نسخ التهذیب بعنوان نسخه بدل: عشرین، وعلی أی حال فهی مضطربة من هذه الجهة.

وعن بسام الصیرفی، عن أبی جعفر (علیه السلام)، فی الإبل الجلالة، قال: «لا یؤکل لحمها، ولا ترکب أربعین یوماً».

وفی مرفوعة یعقوب بن یزید، عن الصادق (علیه السلام): «الإبل الجلالة إذا أردت نحرها تحبس البعیر أربعین یوماً، والبقرة ثلاثین یوماً، والشاة عشرة أیام»((2)).

وعن یونس، عن الرضا (علیه السلام)، فی السمک الجلالة أنه سأله عنه، فقال: «ینتظر به یوماً ولیلة»، قال السیاری _ راوی الحدیث _: إن هذا لا یکون إلا بالبصرة((3)).

وقال: «فی الدجاجة تحبس ثلاثة أیام، والبطة سبعة أیام، والشاة أربعة عشر یوماً، والبقرة ثلاثین یوماً، والإبل أربعین یوماً ثم تذبح»((4)).

ص:69

وعن الجوهری: إن فی روایته: «إن البقرة تربط عشرین یرماً، والشاة تربط عشرة أیام، والبطة تربط ثلاثة أیام»((1)).

قال الصدوق: «وروی ستة أیام، والدجاجة تربط ثلاثة أیام، والسمک الجلال یربط یوماً إلی اللیل فی الماء»((2)).

قال فی الوسائل: (وفی المقنع: «الدجاجة تربط ثلاثة أیام»، وروی یوماً إلی اللیل، ونقل العلامة فی المختلف، عن ابن أبی زهرة، أنه جعل للبقرة عشرین، وللشاة عشرة، قال: وروی سبعة)((3)).

وعن الجعفریات، عن الصادق (علیه السلام)، عن علی (علیه السلام)، إنه قال: «الناقة الجلالة لا یحج علی ظهرها، ولا یشرب من لبنها حتی تقید أربعین یوماً، والبقرة الجلالة لا یشرب لبنها ولا یؤکل لحمها حتی تقید عشرین یوماً، والشاة الجلالة لا یؤکل لحمها ولا یشرب لبنها حتی تقید سبعة أیام، والبطة الجلالة لا یؤکل لحمها حتی تقید خمسة أیام، والدجاجة الجلالة یقید ثلاثة أیام ثم تؤکل»((4)).

وعن نوادر الراوندی، عن موسی بن جعفر (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، قال علی (علیه السلام): «الناقة الجلالة لا

ص:70

یحج علی ظهرها، ولا یشرب لبنها، ولا یؤکل لحمها حتی تقید أربعین یوماً، والبقرة الجلالة عشرین یوماً، والبطة الجلالة خمسة أیام، والدجاج الثلاثة أیام»((1)).

وعن الدعائم، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، إنه قال: «الناقة الجلالة تحبس علی العلف أربعین یوماً، والبقرة عشرین یوماً، والشاة سبعة أیام، والبطة خمسة أیام، والدجاج ثلاثة أیام، ثم یؤکل بعد ذلک لحومها، وتشرب ألبان ذوات الألبان منها، ویؤکل بیض ما یبیض منها»((2)).

ثم إن هناک أقوالاً فی مدة الاستبراء فی الحیوانات المذکورة:

الأول: الأخذ بما هو المشهور، للروایات المتقدمة التی لا تعارضها ما خالفها لضعف السند واضطراب المتن وإعراض المشهور، وهذا هو المختار.

الثانی: الأخذ بالأقل فی مورد الاختلاف، لأنه مقتضی الجمع بین الأقل والأکثر، فإن الاقل إذا أخذ به حمل الأکثر علی الاستحباب، أما إذا أخذ بالأکثر فلا محمل للأقل إلا الطرح.

الثالث: طرح الروایات کلاً لضعفها، والأخذ بمقتضی زوال اسم

ص:71

الجلل عرفاً، کما ذهب إلیه بعض المتأخرین، وهذا خرق للإجماع المرکب المحصل والمنقول فی المستند، بالإضافة إلی حجیة الروایات ولو بمعونة الشهرة.

هذا ولا یخفی أن الأقوال الثلاثة التی ذکرناها إنما هی ما عدا الأقوال الشاذة التی تعین المدة تبعاً للروایات أکثر أو أقل من قول المشهور.

ص:72

الحیوان: «إن النبی (صلی الله علیه وآله) کان إذا أراد أن یأکل الدجاجة أمر بها فربطت أیاماً ثم یأکلها»((1)). وأشکل علیه فی الجواهر بأنه مخالف للسیرة، وغیر مذکور فی کلام الأساطین.

أقول: والأقرب ما ذکره الجواهر، وإلاّ فلو أردنا أن نأخذ بهذه الروایات فی أبواب السنن للتسامح أو ما أشبه، لزم أن نقول بکثیر من المستحبات والمکروهات المذکورة فی کتب القوم، وهذا ما لا یقول به حتی صاحب المستند.

ص:74

واللمعة وغیرها، بل أضاف بعض لحم نسله أیضاً.

واستدل له فی الجواهر بخبر السکونی: عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) سئل عن حمل غذی بلبن خنزیرة، فقال: قیدوه وأعلفوه الکسب والنوی والشعیر والخبز إن کان استغنی عن اللبن، وإن لم یکن استغنی عن اللبن فیلقی علی ضرع شاة سبعة أیام ثم یؤکل لحمه»((1)).

ونحوه ما رواه الجعفریات، عن الصادق، عن أمیر المؤمنین (علیهما السلام)((2)).

وما رواه الراوندی، عن محمد بن الأشعث، کما فی المستدرک((3)).

والمشهور حملوا هذه الروایات علی ما إذا لم تتغذ بما یشتد لحمها، والروایات السابقة علی ما إذا اشتد لحمها، وذلک بقرینة ما فی موثق حنان((4))، وإنما حملوا هذه الروایات علی الکراهة، لأصالة الحل بعد عدم حجیة السند، وعدم ذهاب أحد إلی الحرمة، وقالوا بارتفاع الکراهة بما ذکر فی روایة السکونی، والحکم بکراهة النسل فی الروایة للمناط فی حرمة النسل فی صورة

ص:76

اشتداد اللحم، کما أن من الواضح أن ما فی روایة السکونی من ذکر أقسام العلف إنما هو من باب المثال، وإلا فالحنطة والارتضاع بلبن غزال أیضاً حکمه ذلک، لعدم فهم العرف من الروایة إلا المثالیة لا الخصوصیة.

والإنصاف أنه لولا ذهاب المشهور إلی الحکمین کان مقتضی القاعدة الحکم بالحرمة مطلقاً، اشتد أو لم یشتد، وأنه یحلل بالاستبراء المذکور فی روایة السکونی، فإنه هو الجمع العرفی بین الروایات.

وأما حرمة النسل فلا یصیر دلیلاً علی الحرمة الأبدیة، إذ حرمة النسل فی حال حرمة النتاج من باب حرمة اللبن لا من باب الحرمة الأبدیة فی الأصل کما فی باب الجلالة، فتأمل.

ثم الظاهر أنه لا فرق بین أن یکون المرتضع ذکراً أو أنثی، کبیراً أو صغیراً، وکان الرضاع بالارتضاع أو التغذی باللبن، لإطلاق الأدلة، أما لو خلط بین الرضاع وغیره فسریان الحکم کراهة لا بأس به، لإطلاق روایة السکونی.

أما سریان الحکم تحریماً، ففیه إشکال، من أصالة الحل بعد انصراف الدلیل إلی کون الارتضاع باللبن فقط، ومن أن الاشتداد حاصل فی الجملة.

ثم هل یسری حکم التحریم إلی نسل نسله وهکذا، أم خاص بالنسل، احتمالان، من إطلاق الدلیل، ومن أن القدر المتیقن هو النسل الأول، والأول أقرب.

والظاهر أنه لا یوجب الاشتداد المحرم النجاسة، لأنه لا تلازم بینهما، وتوهم أن نجاسة

ص:77

الخنزیر تسری، مدفوع بأصالة الطهارة.

ثم الظاهر أن حرمة اللحم لا توجب عدم جواز الانتفاع به فیما لا یشترط بالطهارة، کما لا توجب عدم وقوع التذکیة علیه، للأصل فیهما من غیر معارض.

وهل یسری الحکم إلی غزال أو بقرة أو إبل شربت من لحم خنزیرة، احتمالان، من الأصل، ومن وحدة المناط، والثانی أقرب.

والحیوان الحرام اللحم کالهرة إن شربت لم یؤثر فیها حکماً جدیداً لأصالة العدم.

أما الارتضاع من کلبة، فهل هو مثل الارتضاع من خنزیرة، المشهور قالوا: لا، لعدم العلم بالمناط، فلعل فی لبن الخنزیرة تأثیر خاص، ویحتمل استواء الحکم لاتحادهما فی النجاسة، لکن الظاهر الأول.

وهل ینسحب الحکم إلی الطیر والدجاج ونحوهما إذا شرب لبن الخنزیرة حتی شب، احتمالان، من المناط، ومن الأصل کما عرفت.

ولو اشتبه الشارب بغیره، فإن کان الاشتباه علی طریق العلم الإجمالی فالظاهر القرعة، لما عرفت فی باب الجلال، وللمناط فی باب وطی الحیوان کما سیأتی، وإن کان علی طریق الانحلال اجتنب عن المعلوم وأجری الأصل فی المشکوک بدواً، کما هو القاعدة وصریح بعض الروایات المتقدمة.

ولو أشرب إنسانٌ شاةَ إنسان آخر، ضمن بمقدار التفاوت بین الحلال المستفاد من کل شیء فیه، وبین الحرام الذی لا یستفاد إلا من جلده ونحوه.

ولو شربت البهیمة کالخیل والبغال والحمیر، فهل الحکم کذلک تحریماً وکراهة أم لا، احتمالان، من الأدلة فی الحیوان

ص:78

المعد للأکل، ومن المناط.

ولا یقاس لبن الکافرة بلبن الخنزیرة لعدم العلم بالمناط.

ثم إنه فی خبر أحمد بن محمد، کتبت إلیه: جعلنی الله فداک من کل سوء، امرأة أرضعت عناقاً حتی أفطمت وکبرت وضربها الفحل ثم وضعت أفیجوز أن یأکل لحمها ولبنها، فکتب: «فعل مکروه ولا بأس به»((1)).

والظاهر أن الإرضاع فعل مکروه، وأن أکل اللحم فعل مکروه.

والظاهر عدم الفرق بین العناق((2)) والجدی والعجل کما فی المستند للمناط.

وفی المقام فروع کثیرة نکتفی منها بما ذکرناه، والله العالم.

ص:79

ثمنها منه ودفع إلی صاحبها وذبحت وأحرقت بالنار ولم ینتفع بها»، إلی أن قال: فقلت ما ذنب البهیمة، قال: «لا ذنب لها، ولکن رسول الله (صلی الله علیه وآله) فعل هذا وأمر به لئلا یجتزی الناس بالبهائم وینقطع النسل»((1)).

وحسن سدیر، عن الباقر (علیه السلام)، فی الرجل یأتی بالبهیمة، قال: «یجلد دون الحد ویغرم قیمة البهیمة لصاحبها، لأنه أفسدها علیه، وتذبح وتحرق وتدفن إن کانت مما یؤکل لحمه، وإن کانت ما یرکب ظهره أغرم قیمتها وجلد دون الحد، وأخرجت من المدینة التی فعل بها إلی بلاد أخر حیث لا یعرف فیبیعها کی لا یعرفها»((2)).

وخبر تحف العقول: سأل یحیی بن أکثم موسی المبرقع، عن رجل أتی إلی قطیع غنم فرأی الراعی ینزو علی الشاة منها، فلما أبصر صاحبها خلی سبیلها فدخلت فی الغنم، کیف تذبح، وهل یجوز أکلها أم لا، فسأل موسی أخاه أبا الحسن الثالث (علیه السلام)، فقال: «إن عرفها ذبحها وأحرقها، وإن لم یعرفها قسم الغنم نصفین وساهم بینهما، فإذا أوقع علی النصفین فقد نجا النصف فلا یزال کذلک حتی یبقی شاتان فیقرع بینهما فأیهما وقع

ص:81

السهم بها ذبحت وأحرقت ونجی سائر الغنم»((1)).

وهناک روایات أخری ذکرت فی المستدرک فی هنا((2))، وفی باب نکاح البهائم((3)).

وفی روایة: «إنه یعزر»((4)).

وفی المقنع: «أن یقام قائماً ثم یضرب بالسیف أخذ منه ما أخذ»((5)).

وکیف کان، فأصل الحکم لا إشکال فیه، وإنما الکلام فی فروع:

الأول: الظاهر أنه لا فرق بین وطی الحیوان الذکر أو الأنثی، فی القبل أو الدبر، لإطلاق الدلیل، وإن کان فی جملة منها اختصاص بالأنثی حیث ذکر اللبن، وقد صرح بعدم الفرق غیر واحد.

الثانی: صرح غیر واحد بأنه لا فرق فی الوطی بین العالم والجاهل، والصغیر والکبیر، والحر والعبد، والمجنون والعاقل، والمختار والمجبور، لإطلاق النص فی کل ذلک.

وکذلک ینبغی التعمیم بالنسبة إلی المؤمن والکافر، والمنزل وغیر المنزل، ولا یضر عدم اطراد بعض الأحکام المذکورة فی جملة من الروایات بالنسبة إلی المجنون والصغیر کالحد مثلاً، لإطلاق البقیة، لکن لا

ص:82

یبعد عدم سرایة الحکم إلی الصغیر لأنه رفع عنه القلم((1))، کما ذکرناه فی کتاب الخمس، وکذلک المکرَه والمجنون.

وقد ذکر جملة من الفقهاء أن حرمة أم الموطوء وأخته وبنته للواطئ فیما إذا کان بالغاً فلا ینشر الحرمة ما إذا کان الواطئ صغیراً لما ذکرناه، وکون الحکم وضعیاً غیر ضار بعد عموم الرفع إلاّ ما خرج.

الثالث: المشهور بین الفقهاء أنه کما یحرم لحم الحیوان ولبنه وبیضه وما أشبه یحرم نسله ذکراً کان الموطوء أو أنثی، مع أنه لم یصرح به فی شیء من الأدلة، وإنما استدلوا له بالمناط فی ما لو شرب لبن خنزیرة فی المسألة السابقة، ولأن النهی عن الانتفاع شامل للنسل أیضاً، وقد ذکر فی بعض الروایات أنه أفسده علیه، والحال أنه إن کان یستفاد من نسله لم یکن إفساداً بقول مطلق، وهذا الحکم لیس بعیداً وإن کان الجزم بذلک مشکل إلاّ علی سبیل الاحتیاط.

الرابع: المشهور أن الأحکام المذکورة تترتب علی الموطوء، بهیمة کانت أو طیراً أو غیره للمناط، ولأن البهیمة شاملة لکل حیوان.

وعن الفاضل والمستند وغیرهما الاختصاص بذوات الأربع فقط، للانصراف ولعدم القطع بالمناط، لکن لا یستبعد مذاق الشرع ما ذهب إلیه المشهور، خصوصاً من تلک الروایة المعللة التی

ص:83

قالت: «ما ذنب البهیمة».

الخامس: لا یتعدی حکم الموطوء إلی الحیوان الواطئ للرجل أو الأنثی، دبرها أو قبلها، للأصل وإن کان مقتضی القاعدة التعزیر، کما هو الشأن فی کل حرام، فإنه حرم لأجل إثارته الشهوة المحرمة، ولأنه خلاف: ﴿والذین هم لفروجهم حافظون﴾((1)).

کما أن الظاهر الواطئ للدمیة لا یترتب علی فعله حرق الدمیة، للأصل وإن عزر الفاعل لما ذکر.

السادس: هل تجری الأحکام المذکورة فی الحیوانات المحرمة، کوطی الهرة والکلب والقرد وما أشبه، احتمالان، من إطلاق البهیمة، ومن الانصراف إلی الحیوانات المحللة، والأول أقرب، فما کان منها له قیمة یکون حاله حال الدواب فی تغریم القیمة لمالکها، وما لم یکن له قیمة ترتب علیه حکم الذبح والإحراق علی تأمل فی ذلک، وجه الذبح والإحراق الإطلاق والعلة المذکورة فی الروایة.

السابع: ذکر فی بعض الروایات المتقدمة نفی، ولم یعلم أنه نفی الحیوان أو الواطئ، وعلی أی حال فلا قائل بالوجوب.

نعم للحاکم الشرعی أن ینفی الواطیء وإن قلنا بأنه مستحب فی نفسه، إذ لا منافاة بین الاستحباب وبین صحة اختیار الحکام له، فلا یقال:

ص:84

بأنه معارض لتسلط الناس علی أنفسهم، إذ للحاکم الشرعی أن یأخذ بالمصلحة وإن کان العمل فی نفسه جائزاً فکیف بما إذا کان مستحباً، وقد ذکرنا فی بعض مباحث (الفقه) إن قاعدة (الأهم والمهم) و(لا ضرر) وما أشبه تطلق یدی الحاکم الإسلامی فی إتخاذ الإجراءات المناسبة، ولیس ذلک من باب المصالح المرسلة، بل من باب تطبیق الأدلة الأولیة والثانویة علی المصادیق الخارجیة.

الثامن: هل اللازم إحراق الحیوان أو یکفی إفناؤه ولو بشکل آخر، وإن شئت قلت: هل الحکم بالإحراق موضوعی أو طریقی إلی إفنائه، فیجوز إذاً بته فی التیزاب مثلاً، احتمالان، من النص، ومن أن المستفاد عرفاً إفناؤه المحقق بشکل آخر غیر الإحراق.

ثم هل یجوز الاستفادة عن محروقه فی دواء أو سماد أو ما أشبه، احتمالان، من ظاهر بعض الروایات الناهیة عن الانتفاع به الشامل لذلک، ومن الانصراف إلی الانتفاع به حال حیاته أو بعد موته انتفاعاً عرفیاً ملائماً للحیوان، وهذا هو الأقرب.

التاسع: الحیوان الصحرائی الذی لا مالک له، الظاهر أنه یجب علی الواطئ إجراء الذبح والإحراق له للإطلاق، ولا خصوصیة لوجود المالک عرفاً، وإن کان ظاهر بعض الروایات الاختصاص بذلک.

أما الدابة الصحرائیة کالحمر الوحشیة فالظاهر أنه لا یحکم علی واطیه بإرساله إلی بلد آخر أو صحراء أخری،

ص:85

لأن الظاهر من النص اختصاص ذلک بالحیوان فی المدینة المملوک.

العاشر: هل یلزم الذبح الشرعی للحیوان، أو یکفی قتله بأیة کیفیة کانت، المنصرف الذبح الشرعی، لکن لا یبعد أن یقال: إن الانصراف بدوی، فیجوز إماتته ولو صار بذلک حراماً من حیث عدم التذکیة.

الحادی عشر: الظاهر عدم نجاسة الموطوء للأصل، واحتمال النجاسة تنظیراً بالجلال قیاس محض.

الثانی عشر: الظاهر حرمة الانتفاع بالحیوان الموطوء ولو بمثل السقی والکرب والحمل والرکوب وما أشبه، للنهی فی الروایات، والقول بالانصراف إلی الانتفاعات المتعارفة لا وجه له.

الثالث عشر: الظاهر عدم حرمة لبن ونسل مثل الدابة، للأصل، ولأنه لم ینبه فی الروایات إلی لزوم تنبیه المشتری فی البلد المنفی، ولو حرم لزم التنبیه.

نعم الظاهر حرمة الانتفاع من الواطئ والمالک، لإطلاق النهی عن الانتفاع، فتأمل.

ومنه یعلم حلیة أکل لحمه فی غیر المدینة.

الرابع عشر: لو أن المشتری باعه فهل یجوز للواطئ والمالک اشتراؤه والمجیء به إلی المدینة، أو لورثة المالک أو الواطئ هل یجوز أن یأتی به إلی المدینة، الظاهر ذلک لأن التکلیف قد أدی، فالأصل عدم تکلیف جدید، اللهم إلاّ أن

ص:86

یقال: إن الشارع أراد عدم انتفاعهما به وعدم کونه فی المدینة الأصلیة، فتأمل.

الخامس عشر: لو لم یسلمه صاحبه أجبر، نعم لو لم یسلمه لأنه لم یثبت لدیه بقول الواطئ إنه وطأه أو بقول الرائی لم یجبر، ولم یکن للواطئ تکلیف حینئذ.

والظاهر أنه یجوز للواطئ إکراه صاحبه علی ذلک وإن لم یثبت عنده الوطی، ولو علم صاحبه بالوطی ولم یسلمه لم یکن علی الواطئ القیمة للأصل، ولو استعمله أو أکله عمداً لم یکن علی الواطئ شیء.

السادس عشر: یتحقق الوطی بمقدار الحشفة کما فی سائر المقامات، ولو شک فی حصول الوطی کان الأصل العدم، والإنزال خارج الفرج وإن دخل الماء الفرج لم یکن موجباً للأحکام المذکورة.

السابع عشر: لا یجب علی الواطئ الإقرار بفعله، نعم یجب علیه إجراء الأحکام من الذبح والإحراق والذهاب إلی بلد آخر وما أشبه، وفائدة عدم الإقرار رفع التعزیر عن نفسه.

الثامن عشر: الظاهر أن الأحکام المذکورة تترتب علی الحیوان الحی، فلو وطأ میتاً لم یترتب علیه حکم النفی والإحراق وما أشبه، للأصل بعد إنصراف الأدلة إلی الحی.

التاسع عشر: قالوا لا تتحقق الأحکام المذکورة فی وطی الخنثی، لأنه لا یعلم أن ما أدخله آلة الذکورة، لکن قد أشکلنا

ص:87

فی أصل الحکم فی بعض مباحث (الفقه) حیث یعلم الخنثی علماً إجمالیاً بین أحکام آلته الذکوریة وآلته الأنوثیة، فتأمل.

العشرون: لو وطأ ثم جهل الحیوان إطلاقاً، أو لم یمکن له وصول إلی صاحبه أو إلیه، لم یکن علیه ما ذکر من الأحکام لسقوط التکلیف بعدم التمکن، ویحتمل وجوب تصدق القیمة لضمانه للمالک وإن کان مجهولاً، وهذا بعید.

ص:88

الواطئ للمالک القیمة، والظاهر أنها قیمة یوم الوطی لأنه یوم التلف، کما اختاره جمع.

والذابح المحرق هو المالک، لأنه أحق به، لحق الاختصاص، فإن لم یفعل فالواطئ لأنه المرتکب للجریمة، ویستفاد عرفاً من الروایات أنه تکلیفه، وإن لم یکن هناک لفظ یدل علی ذلک.

نعم لا یبعد أن یجوز للواطئ أن یفعل ذلک إذا لم یتمکن من إفهام المالک للعار والفضیحة، والأحوط إذن الحاکم الشرعی مع ذلک، کما أنه یجوز له إذا علم عزم المالک بعدم تنفیذ الحکم، ولو لم ینفذ المالک الحکم ولم یتمکن الواطئ من تنفیذه فالظاهر عدم غرامته لثمنه للمالک، إذ الثمن عوض والحال أن المعوض باق فی کیس المالک، ویحتمل الضمان لأنه بالوطی أسقطه عن الملک فضمن.

أما عدم رفع المالک یده عنه فذلک لا یوجب عدم ضمان الفاعل، کما إذا سبب زید انقلاب خل عمرو خمراً ولم یعتن المالک وشربها فإنه ضامن بإتلافه الخل، وکذلک إذا خنق شاته فأکلها المالک، إلی غیر ذلک، وهذا هو الأقرب.

الثالثة: أن یکون الواطئ هو المالک ولا یراد لحم الحیوان کالدابة، والظاهر المشهور أنه ینفی الحیوان إلی غیر البلد ویباع فیه، وذلک للمناط فی صورة تعدد المالک والواطئ، وتعلیل حسنة سدیر وإن کان خاصاً بصورة ظهور الجریمة، بل وتعدد المالک والواطئ، إلاّ أن ذلک من باب الحکمة لا العلة،

ص:90

وذهب بعض إلی عدم وجوب النفی للأصل، لکن المشهور أقرب، بل ربما إدعی علیه الإجماع.

ثم الکلام فی ثمن الحیوان والظاهر أنه للمالک، لعدم الدلیل علی خروجه بذلک عن ملکه، کما لا دلیل علی التصدق بالثمن، والأصل ینفیها، وعلی هذا فإذا باعه فی البلد فهل فعل حراماً فقط أو بطل البیع، احتمالان، وإن کان الثانی أقرب، لأنه لا یملک ذلک.

کما أن الظاهر أنه إذا مات المالک بقی الحکم ووجب علی الورثة تنفیذه، وإذا لم ینفذ المالک الحکم وجب علی الحاکم ثم عدول المؤمنین کما ذکروا فی باب ولایة الحاکم.

الرابعة: أن یکون الواطئ غیر المالک ولا یراد لحمه، وهنا ینفی الحیوان إلی بلد آخر ویباع فیه، ویغرم الواطئ قیمته للمالک، بلا إشکال نصاً وفتویً، إنما الکلام فی أن قیمة الحیوان ماذا یصنع بها واختلفوا إلی ثلاثة أقوال:

الأول: إنها للمالک، لأنه الحیوان ملکه، وإنما غرم الواطئ عقوبة.

الثانی: إنها للصدقة، لأنها لیست للمالک حیث أخذ الثمن، ولا للواطئ لأنها لیست ملکه، فلا بد من التصدق حیث لا مصرف آخر.

الثالث: إنها للواطئ لأنها بدل ما غرمه، ولعل هذا القول أقرب فتأمل.

ثم لو کانت الدابة مما یراد منها الأمران کالناقة التی

ص:91

هی للرکوب وللأکل، فإذا کان هناک غلبة تلحقها بأحدهما تبع الحکم الغلبة، وإلاّ کان الحکم التخییر بین الأمرین.

وهکذا لو کان طیر یراد منه الأمران، کالحمام الزاجل الذی یعد للرسائل وللأکل معاً، بناءً علی انسحاب الحکم فی مطلق الحیوان، مثل البهیمة التی لا یراد لحمها، کالحیوان الحرام مثل الأسد وکلب الصید وما أشبه، إذا قلنا بفهم عدم الخصوصیة، وفی المقام فروع کثیرة نکتفی منها بهذا القدر.

ص:92

القطیع من جنس واحد أو جنسین متساویین، أو أجناس مختلفة کالشیاه، والشیاه والصخولة، والشیاه والأحمرة، لوحدة المناط.

ولو تعدد الوطی بأن علمنا أن الراعی وطأ شاتین فی المجموعة، جاز أن یقرع مرتین، فمرة لإخراج أحدهما، ومرة لأخراج الثانیة، کما جاز الإقراع مرة واحدة وعد اثنین اثنین، للمناط وإطلاق أدلة القرعة، فمثلاً إذا کان اثنین وثلاثین أقرع حتی وصل إلی أربعة، ثم أقرع بین اثنین واثنین، وإذا کان ثلاثین ووصل إلی سبعة أقرع بین أربعة وثلاثة، فإن خرج ثلاثة أقرع بین الصفراء والحمراء، والصفراء والبیضاء، والبیضاء والحمراء بثلاث قطع، لکن الأحوط تکریر الإقراع لواحد واحد، فیجری القرعة فی الکل مرة لإخراج واحدة، ثم مرة أخری لإخراج الثانیة.

والظاهر جواز الإقراع بالعدد وبالصفات، کأن یقرع بین عشرین وعشرین، أو بین الصفراء والحمراء، فإذا خرجت الحمراء أقرع بین الداکن وغیره وهکذا، للمناط، وإن کان لا یبعد الإقراع بین الأعداد.

وإن کان الاشتباه بین قطیعین لم یلزم الخلط بل أقرع بین هذا وذاک.

وهل یجوز تثلیت القطیع أو تربیعه، بأن یقسمه ثلاثة أقسام فیقرع بین مختلف الأقسام هذا أو ذلک أو ذاک، أو یلزم التقسیم قسمین فقط، الظاهر التثنیة، وإن احتمل جواز الأکثر للمناط، وعلیه یجوز علی حسب الأفراد فإذا کان فی الغنم عشرون، کتب عشرون دفعة بأسامیها ثم أخرج واحدة وکفی، ولو

ص:94

تبین بعد الإقراع قبل إجراء الحکم أو بعده أن الموطوء کان غیر المخرج اسمه، جاز أکل المذبوح تذکیة شرعیة، والاستفادة منه إذا لم یذبح، وأجری الحکم بالنسبة إلی الذی ظهر جدیداً، لأن المستفاد من النص والفتوی أن الحکم طریقی لا موضوعی.

وفی المقام فروع کثیرة جداً نکتفی منها بهذا القدر.

وینبغی أن یذکر أن وطی الحیوان المیت ووطی الحی مع غلاف ووطی حیوان لحیوان آخر لا یوجب الأحکام المذکورة، کما أنه لو کشف الوطی بسبب الآلات الحدیثة فأوجب العلم جری الحکم، وإلاّ فلا.

نعم هذا فیما لم یوجب الشارع طریقاً خاصاً للإثبات کالزنا.

ص:95

نعم لا یبعد تعمیم الحکم إلی غیر الشاة، لعدم فهم الخصوصیة، بل المناط العرفی موجود، کما أنه ینبغی تعمیم الحکم لما صار خمراً فی الباطن، کما إذا أکل الحشیشة فانقلبت فی بطنها خمراً.

أما جنین الشاة فلا یؤثر التحریم فیه، کما لا یؤثر فی بیضه المکتسی القشر الأعلی، ولبنه، لعدم الإطلاق فیؤخذ فیها بمقتضی الأصل.

ولو أکل الحیوان أو شرب نجساً کالمیتة والبول والدم، فمقتضی القاعدة أنه إن ذبح والحال أن النجس فی جوفه لزم غسل ملاقی النجس، لأنه ملاقی النجس، وإن ذبح بعد الهضم کان طاهراً، لأن باطن الحیوان لا ینجس، أو یطهر بزوال عین النجاسة، علی الخلاف المذکور فی کتاب الطهارة.

ولا خلاف فی أنه یغسل ما فی بطنه الملاصق للنجاسة، لمرسل موسی بن أکیل، عن أبی جعفر (علیه السلام)، فی شاة شربت بولاً ثم ذبحت، فقال (علیه السلام): «یغسل ما فی جوفها ثم لا بأس»((1)).

وکذلک إذا اعتلفت العذرة ما لم تکن جلالة.

وهل أکل وشرب المتنجس کذلک، فإذا أکلت الشاة الطعام المتنجس وذبحت والطعام فی بطنها وجب غسله، الظاهر نعم، لملاقاته للمتنجس الباقی، واحتمال طهارة الشی ء بمجرد أکل الحیوان له وإن لم

ص:97

ینهضم، کاحتمال عدم تنجس باطن الحیوان أصلاً حتی بعد الموت، لا یمکن القول بهما، فإطلاقات نجاسة ملاقی النجس محکمة.

والظاهر أنه لا فرق بین شربها الخمر والبول أو تزریقهما فی معدتها للمناط.

نعم لو سکرت بسبب إبرة أو ما أشبه لم ینسحب الحکم لعدم الدلیل ولا المناط، والله العالم.

ص:98

السلام) عن لحم الکلب، فقال: «هو مسخ». قلت: هو حرام، قال: «هو نجس». أعیدها ثلاث مرات کل ذلک یقول: «هو نجس»((1)).

ولعل الإمام (علیه السلام) اتقی من المذهب المحلل له أن یقول حرام صریحاً، وإنما بین الحرمة بسببین هما المسخ والنجاسة.

والمروی عن أبی سعید الخدری، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی حدیث طویل، المستفاد منه تعلیل التحریم فی الجری والضب بکونهما مسخ((2)).

وما رواه الصدوق مرسلاً، قال: «روی أن المسوخ لم تبق أکثر من ثلاثة أیام، وأن هذه مثل لها فنهی الله عز وجل عن أکلها»((3)).

وعن الرضوی، قال (علیه السلام): «والعلة فی تحریم الجری وهو السلور وما جری مجراه فی سائر المسوخ البریة والبحریة ما فیها من الضرر للجسم، لأن الله تقدست أسماؤه مثل علی صورها مسوخاً فأراد أن لا یستخف بمثله»((4)).

وعن المقنع، قال: «وأعلم أن الضب والفارة والقردة

ص:100

والخنازیر مسوخ لا یجوز أکلها، وکل مسخ حرام، ولا تؤکل الأرنب فإنه مسخ حرام»((1)).

إلی غیرها من الروایات.

ولا یخفی أنه لو قیل بحلیة الجری کما تقدم حکایته فی حیوانات البحر، فإنه تخصیص من عموم حرمة کل مسخ.

أما عدد المسوخ المذکورة فی الروایات فهی: الفیل، والدب، والأرنب، والحیة، والعقرب، والخنفس، والضب، والعنکبوت، والدعوص، والجری، والوطواط، والقرد، والخنزیر، والزهرة، وسهیل، والفار، والبعوض، والقملة، والوزغ، والعنقاء، والقنفذ، والزمیر، والمارماهی، والوبر، والورک، والرخم، والهر، إلی غیرها، کما یأتی ذکر بعضها فی الروایات.

وفی حدیث أبی سعید الخدری، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله): «إن الله تعالی مسخ سبعمائة أمة عصوا الأوصیاء بعد الرسل، فأخذ أربعمائة أمة منهم براً وثلاثمائة بحراً»((2)).

أقول: لعل ذکر بعضها فی الروایات السابقة لأنها أظهر المصادیق المعروفة.

ص:101

الأرض»((1)).

کما ورد فی جملة منها روایات خاصة، وذکر بعضها من المسوخ، وبعضها داخل فی الخبیث، وبعضها مسموم، وبعضها ضار ضرراً بالغاً.

فعن الحلبی، عن الصادق (علیه السلام)، حیث سأله عن أکل الضب، فقال: «إن الضب والفارة والقردة والخنازیر مسوخ»((2)).

وفی حدیث الأشعری، عن الرضا (علیه السلام)، ذکر الضب والفارة والعقرب والوزغ والزنبور وأنها من المسوخ((3)).

وفی روایة أبی سعید، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) ذکر الضب((4)).

وفی روایة ابن المغیرة، عن الصادق (علیه السلام)، ذکر العقرب والعنکبوت ((5)).

وفی روایة الدیلمی، عن الرضا (علیه السلام)، ذکر البعوض والقملة وأنهما مسخ((6)).

وفی روایة ابن طلحة، عن الصادق (علیه السلام)، ذکر

ص:103

الوزغ أنه مسخ((1)).

وفی جملة من الروایات ذکر القنفذ وأنه مسخ((2)).

وفی روایة السجستانی، عن الصادق (علیه السلام): ذکر الحیة والعقرب والخنفس وما أشبه وأنها مسخ((3)).

وعن الدعائم، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، کما فی المستدرک: «نهی عن الضب والقنفذ وغیره من حشرات الأرض کالضب وغیره»((4)).

وفی جملة من الروایات ذکر السنور والهر، لکنهما من السباع کما لا یخفی، ولعلهما یعدان سبعاً وحشرة.

وفی روایة أصبغ بن نباتة، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، ذکر الوزغ والذر والحرباء والورل والخنافس ((5)).

إلی غیرها من الروایات المذکورة فی الوسائل والمستدرک فی مختلف الأبواب، خصوصاً باب المسوخ.

وفی فقه الرضا (علیه السلام)، ذکر علة التحریم فی

ص:104

بعضها وأنه لما فیها من الضرر للجسم((1)).

ثم إن الشهیدین (رحمهما الله) ذکرا فی بعض کتبهما لفظ الحشار، لکنا لم نجد هذا اللفظ جمعاً لحشرة فی کتب اللغة التی حضرتنا.

والمراد بالحشرات هی الحیوانات التی تأوی ثقب الأرض غالباً، کذا قالوا، لکن بین هذا التعریف وبین المتبادر من اللفظ عموم من وجه، فالبعوض حشرة وکذلک دیدان الفواکه، والحال أنها لا تأوی ثقب الأرض، کما أن الأرنب یأوی ثقب الأرض ولیس بحشرة.

ثم إنه ربما یستشکل فی تحریم کل الحشرات وما أشبه، إلا إذا کان داخلاً فی العناوین المذکورة کالخبیث والسم والضرر والمسخ، إذ النصوص لیست کافیة، والدعائم ضعیف السند، والإجماع لیس بمحقق، مع قطع النظر عن أنه محتمل الاستناد، ولذا أشکل فی المستند فی الدیدان المتکونة فی الفواکه کدود التفاح والبطیخ ونحوهما.

أقول: بل یستشکل فی دیدان أمثال الفول والحمص وبعض الحلویات وغیرها، بل یستشکل فی مثل البراغش الصغیرة التی تکثر فی بعض اللیالی وتقع فی الماء والطعام، بل أحیاناً یقع مثل الذباب والنمل ونحوهما فی العجین فیخبز ویکون جزءاً منه، إلی غیرها من الأمثلة التی لا تخفی.

وکذلک یستشکل فی الدیدان

ص:105

الصغیرة جداً، التی توجد فی المیاه غیر المصفاة غالباً، وأحیاناً لا تری بالعین المجردة.

أما الحیوانات الصغیرة التی لا تری إلاّ بالمجهر وهی کثیرة فی کل الأطعمة والأشربة، فلا قائل بتحریمها، لانصراف الأدلة عنها قطعاً.

وکیف کان، فالمسألة تحتاج إلی تنقیح أکثر، وإن کان مخالفة المشهور مشکل، هذا کله فی الحشرات.

أما السباع فیدل علی تحریمه قبل الإجماع، النصوص التی منها:

خبر داود بن فرقد، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «کل ذی ناب من السباع ومخلب من الطیر حرام»((1)).

وخبر الحلبی، عنه (علیه السلام)، قال: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: «کل ذی ناب من السباع أو مخلب من الطیر حرام». وقال: «لا تأکل من السباع شیئاً»((2)).

وخبر سماعة، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المأکول من الطیر والوحش، فقلت: إن الناس یقولون من السبع، فقال: «یا سماعة السبع کله حرام وإن کان سبعاً لا ناب له»((3)).

ص:106

أقول: یظهر من هذا الخبر أن بین ذی الناب وبین السبع تفاوتاً فی الجملة وأن کلیهما حرام.

وفی خبر ابن سنان، عن الرضا (علیه السلام): «حرّم سباع الطیر والوحش کلها لأکلها من الجیف ولحوم الناس والعذرة وما أشبه ذلک»((1)).

وفی خبر الفضل، عن الرضا (علیه السلام)، فی کتابه إلی المأمون: «وتحریم کل ذی ناب من السباع ومخلب من الطیر»((2)).

وفی خبر الأعمش، عن الصادق (علیه السلام)، فی حدیث شرائع الدین: «وکل ذی ناب من السباع ومخلب من الطیر حرام»((3)).

وفی خبر الأربعمائة، عن علی (علیه السلام): «واتقوا کل ذی ناب من السباع ومخلب من الطیر»((4)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة.

وبهذه الروایات المؤیدة بالإجماع القطعی المشتهر نقله یجب

ص:107

أن یصرف ما ظاهره الکراهة إلی معنی التحریم، فلا موضع للجمع الدلالی، کما أنه لا یمکن الخروج عن هذه الروایات بما دل علی أن الحرام هو الذی حرم فی القرآن الحکیم.

کصحیح زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «ما حرم الله فی القرآن من دابة إلا الخنزیر ولکنا نکره»((1)).

وصحیحه الآخر الذی سأل فیه أبا جعفر (علیه السلام) عن الجریث، فقال: ﴿قل لا أجد﴾((2)).

وصحیح ابن مسلم، فإنه بعد أن أمر (علیه السلام) بقراءة آیة ﴿قل لا أجد﴾ قال: «إنما الحرام ما حرم الله ورسوله فی کتابه، ولکنهم قد کانوا یعافون أشیاء ونحن نعافها»((3)).

وحسن زرارة ومحمد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام)، لما سالاه عن لحم الحمیر الأهلیة، قال: «إنما الحرام ما حرم الله عز وجل فی القرآن»((4)).

وصحیح زرارة، عن أحدهما (علیهما السلام): «أکل الغراب لیس بحرام، إنما الحرام ما حرمه الله فی کتابه، ولکن الأنفس تنزه عن کثیر من

ص:108

ذلک تقززاً»((1)).

إلی غیرها، فإنه لابد من حمل هذه الأخبار فی الموارد المنصوصة علی حرمتها علی التقیة، أو علی أن الحرام فی هذه الأمور لیس بمثابة الحرام فی القرآن.

ثم إن الظاهر فی الآیة الکریمة: أنه لا شیء حرام إلاّ ما حرمه الشرع، فثمانیة أزواج والوصیلة وما أشبه مما حرمها الیهود لیست محرمات، وذلک لا ینافی تحریم أشیاء أخر بالشرع، وبهذا یرفع الإشکال الذی ربما یقال: من أن الحصر فی الآیة إضافی أو حقیقی، فإن کان إضافیاً فکیف استدل الأئمة (علیهم السلام) بالآیة، إذ الحصر الإضافی إنما هو فی مقابل المضاف إلیه لا مطلقاً، فلا یمکن الاستدلال به، وإن کان حقیقیاً فاللازم إما القول بحلیة کافة الحیوانات، وهذا مخالف للإجماع، وإما القول بخروج الأکثر، وذلک خلاف البلاغة، فهو کما لو قال: لا أحد فی الدار إلا زید، ثم تبین وجود ألف إنسان آخر فی الدار.

وحاصل الجواب: إن الآیة بضمیمة الروایات معناها: لا أجد الحرام إلا ما فی الشریعة، فلیست ثمانیة الأزواج وما أشبه حراماً، وإنما ما ذکر فی القرآن والشریعة حرام، وهذا التوجیه وإن کان بتکلف إلا أنه لابد منه.

ثم إنه لا فرق فی حرمة السباع بین الصغیر والکبیر، والقوی علی الافتراس وعدمه، ولو صار غیر السبع مفترساً لعارض لم

ص:109

یحرم، والعلة المذکورة فی خبر الإمام الرضا (علیه السلام)((1)) من باب الحکمة.

کما أن السبع إذا سقط عن الافتراس وأخذ یأکل العشب مثلاً لم یحل.

نعم، إذا کان غیر السبع اسماً فی بعض المناطق مفترساً طبعاً، کما إذا کان جاموس بعض البلاد مفترساً، أو انعکس الأمر، بأن کان السبع فی بعض المناطق غیر مفترس طبعاً، کما إذا کان الأسد فی بعض المناطق آکل عشب طبعاً، یشکل القول بحلیة الأول وحرمة الثانی، لانصراف الأدلة عن مثلهما، فیشملهما إطلاقات أدلة التحریم والتحلیل، وإن کان فی المسألة بکلا شقیها تأمل.

ثم إنه قد تقدم حرمة الحشرات، ولکن فی إطلاق ذلک نظر، فشمول الأدلة لدیدان الفواکه والبقول وأمثال الفول والحمص ودیدان الماء الصغار جداً وما یتولد من الثلج وشبهه محل الإشکال، کما اختاره المستند أیضاً، وذلک لأن المستند وهو خبر الدعائم ضعیف سنداً بل ودلالةً، والإجماع المحکی محتمل الاستناد، فتأمل.

ص:110

الخز، فقال: «سبع یرعی فی البر ویأوی الماء»((1)).

وقد تقدم جملة من الروایات فی الوبر والخز فی کتاب الصلاة.

وفی خبر القاسم، عن الصادق (علیه السلام)، سألته عن لحم الأسد، فکرهه((2)).

وفی خبر الدعائم، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، إنه قال: «لا یؤکل الذئب، ولا النمر، ولا الفهد، ولا الأسد، ولا ابن آوی، ولا الدب، ولا الضبع، ولا شیء له مخلب»((3)).

إلی غیرها من الروایات التی تقدم جملة منها أیضاً.

وضعف بعض هذه الروایات مجبور بالعمل، بل الإجماع کما عرفت، کما أن جملة من المذکورات داخلة فی الضار أو المسوخ أو فی السبع أو ما له ناب.

ثم إنه لا یخفی أن الحیوانات الأهلیة والوحشیة المنصوص علی تحلیلها لا فرق فیها بین ما ظهر قدیماً أو جدیداً، مثل الجمل الإمریکی، والبقرة الهولندیة، أو ما أشبه، لأن الجدید کالقدیم فی الحکم، لإطلاق الاسم والخواص، وإن کان مختلفاً من حیث

ص:112

الشکل، وبعض الأمور الأخر فی الجملة.

ثم إنه قد تقدم أن فائدة الحیوان لا تخص فی الأکل حتی یقال: إذا منع الشرع أکل هذه الحیوانات فما الفائدة من خلقها.

ونقول: إن من الفوائد المهمة التی سیکشف عنها فی المستقبل کما أظن فائدة العمل، فإن کثیراً من الحیوانات لها نشاطات دائبة یلزم أن یعمل بها فی الأعمال المختلفة، مثلاً یمکن استخدام القردة فی إدارة المطاحن والمعامل، بل قد استخدمها بعض علماء الغرب فی الضرب علی الآلة الکاتبة، کما استخدم بعض أهل الغرب فرس البر فی الأعمال التجسسیة، واستخدام بعض الطیور فی إرسال الرسائل، کما کانوا یصنعون بالنسبة إلی الحمام الزاجل.

ثم إنه لو أمکن تغییر فصیلة الحلال إلی الحرام، کجعل الشاة ذئباً أو بالعکس، بما سمی باسم الحیوان المنتقل إلیه، کان اللازم أن یجری علیه حکم المنتقل إلیه.

ثم إنه لو فرض أنا وجدنا فی سائر الکواکب حیوانات، فألقی لها اسم حیوانات الأرض، تبعتها فی الحکم، والذی هو جدید إطلاقاً کان اللازم تطبیق الکلیات کمثل ذی ناب ومخلب علیه، وإن کان فاقداً لإحدی علامات الحل والحرمة بأن تشملها القواعد العامة، کان اللازم القول بالحلیة، ولأصالة الحل فی کل شیء بعد جریان التذکیة، وقد عرفت أن عمومات التذکیة شاملة لکل حیوان إلا ما خرج.

ثم إنه قد ذکر فی بعض الروایات (السبلة) لکن الظاهر أنها

ص:113

لیست میزاناً خاصاً لحرمة الحیوان، ولذا لم أجد من الفقهاء من ذکرها.

وهنا مسألة لا بأس فی الاستطراد بذکرها، وهی:

إنه یحق للحاکم الإسلامی المنع عن اصطیاد بعض الحیوانات أو أکل بعض الحیوانات الأهلیة فیما إذا اقتضت المصلحة ذلک، کالخوف من انقراض نسل الحیوان، کما هو المتعارف فی منع بعض الحکومات الحاضرة لذلک، وهذا ما یستفاد من عمل النبی (صلی الله علیه وآله) ونهیه مع الحمیر الأهلیة((1))، بالإضافة إلی عمومات أدلة عمل الحاکم حسب المصلحة الخاصة والعامة، کأدلة «لا ضرر»((2)) ونحوها.

وقد حققنا کلی المسألة فی بعض مجلدات (الفقه)((3)) بمناسبة ذکر وضع الحاکم الإسلامی قوانین لمنفعة المسلمین، کقانون مرور السیارات، وقانون الاصطدامات وما أشبه، والله العالم.

ص:114

لحوم السباع، والسباع من الطیر فإنا نکرهه، وأما الجلود فأرکبوا علیه ولا تلبسوا شیئاً تصلون فیه»((1)).

وفی موثقة سماعة: «یا سماعة، السبع کله حرام وإن کان سبعاً لا ناب له»((2)).

وصحیحة ابن أبی عمیر: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: «کل ذی ناب من السباع ومخلب من الطیر حرام»((3)).

وقد تعدد هذا العنوان فی جملة من الروایات التی تقدمت بعضها.

وفی موثقة سماعة: «وکل ما صفّ وهو ذو مخلب فهو حرام»((4)).

وفی روایة سلیمان بن جعفر الهاشمی، قال: حدثنی أبو الحسن الرضا (علیه السلام)، قال: «طرقنا ابن أبی مریم ذات لیلة وهارون بالمدینة فقال: بأن هارون وجد فی خاصرته وجعاً فی هذه اللیلة، وقد طلبنا له لحم النسر، فأرسل إلینا منه شیئاً، فقال: «إن هذا شیء لا نأکله ولا ندخله بیوتنا ولو کان عندنا ما

ص:116

أعطیناه»((1))

ومن ذلک کله یعرف أن ما ظاهره الحل یجب حمله علی التقیة أو ما أشبه، کصحیح محمد، عن سباع الطیر والوحش حتی ذکر له القنافذ والوطواط والحمیر والبغال والخیل، فقال: «لیس الحرام إلاّ ما حرم الله کتابه»((2)).

ونحوها الروایات المتضمنة لذکر الآیة الکریمة: ﴿قل لا أجد﴾((3)).

ومن المحتمل أن یکون نفی التحریم یراد به تحریم الکتاب فی مقابل تحریم السنة، من قبیل «فرض الله» و«سنة الرسول» حیث إن کلیهما واجب، لکن أحدهما ذکر فی القرآن والآخر ذکر فی السنة، ولذا ورد فی جملة من الأخبار: السنة الواجبة.

وکیف کان، فلا إشکال فی حرمة کل سبع وذی مخلب من الطیر.

وإذا شک فی المخلب ولم تکن سائر العلامات المحرمة أو المحللة کان الأصل الحل، واحتمال کون الأصل الحرمة لأصالة عدم التذکیة غیر تام، إذ إطلاق أدلة التذکیة شامل لکل حیوان إلا ما خرج.

ولا یخفی أن علاج الحیوان المحلل حتی یکون ذا مخلب ولو سری فی أعقابه حتی صار طبیعیاً، وکذلک العکس بأن

ص:117

عولج الحیوان المحرم حتی صار بلا مخلب وإن سری فی أعقابه لا یوجب تغییر الحکم، إذ الظاهر من الأدلة کون الوجود والعدم طبیعیاً لا علاجیاً، کما أنه إذا صار غیر سبع الطیر سبعاً بالتربیة وإن سری فی أعقابه، وکذلک العکس لا یوجب تبدل الحکم.

نعم، إذا دخل فی فصیلة السباع أو خرج عن فصیلة السباع بسبب المناخ أو ما أشبه لم یستعبد تبدل الحکم، وإذا شک فی التبدل کان الأصل بقاءه.

والمتولد بین حرام وحلال یتبع الاسم أو الوصف، احتمالان، وإن کان تبعیة الاسم أظهر، ولو لم یشبههما اسماً فهل الاعتبار بالوصف أو یجری فیه الأصل، احتمالان فتأمل، وفی الشبهة الموضوعیة یکون الأصل الحلیة، والله العالم.

ص:118

قال: «کل ما دف، ولا تأکل ما صف»((1)).

وروی الصدوق فی الفقیه مرسلاً، قال: وفی حدیث آخر: «إن کان الطیر یصف ویدف فکان دفیفه أکثر من صفیفه أکل، وإن کان صفیفه أکثر من دفیفه فلا یؤکل، ویؤکل من طیر الماء ما کانت له قانصة أو صیصیة، ولا یؤکل ما لیس له قانصة أو صیصیة»((2)).

وعن ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قلت الطیر ما یؤکل منه، فقال: «لا تأکل ما لم تکن له قانصة»((3)).

وعن زرارة فی حدیث، إنه سأل أبا جعفر (علیه السلام) عن طیر الماء، فقال: «ما کانت له قانصة فکل، وما لم تکن له قانصة فلا تأکل»((4)).

وعن سماعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «کل من طیر البر ما کانت له حوصلة، ومن طیر الماء ما کانت له قانصة کقانصة الحمام، لا معدة کمعدة الإنسان» إلی أن قال: «والقانصة والحوصلة یمتحن بهما من الطیر ما لا یعرف

ص:120

طیرانه وکل طیر مجهول»((1)).

وعن سماعة، عن الرضا (علیه السلام) نحوه((2)).

وعن مسعدة بن صدقة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کل من الطیر ما کانت له قانصة ولا مخلب له»، قال: وسئل عن طیر الماء، فقال مثل ذلک((3)).

وعن ابن بکیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کل من الطیر ما کانت له قانصة أو صیصیة أو حوصلة»((4)).

وعن ابن أبی یعفور فی حدیث، إنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن الطیر یؤتی به مذبوحاً، قال: «کل ما کانت له قانصة»((5)).

ثم الظاهر أن أکل طیر الماء للسمک لا یدخله فی السباع لعدم الإطلاق.

وخصوص خبر نجیة بن الحارث، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن طیر الماء ما یأکل السمک منه یحل، قال: «لا

ص:121

بأس به کله»((1)).

کما أن أکل الأسماک المحللة للأسماک الصغار لا یوجب تحریمها.

وعن الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) قال فی حدیث: «وأما ما یحل من أکل لحوم الحیوان»، إلی أن قال: «ومن لحوم الطیر کلما کانت له قانصة»((2)).

وعن الرضوی، قال: «وکل مضر یذهب بالقوة أو قاتل فحرام مثل السموم» إلی أن قال: «وذی ناب من السباع ومخلب من الطیر وما لا قانصة له»، وقال: «ویؤکل من الطیر ما یدف بجناحیه، ولا یؤکل ما یصف، وإن کان الطیر یدف ویصف وکان دفیفه أکثر من صفیفیه یأکل، وإن کان صفیفه أکثر من دفیفه لم یؤکل»((3)).

وعن الصدوق فی المقنع والهدایة مثله.

ص:122

والحلال، وأصالة الاحتیاط، کما قال بذلک بعض، أم بالحلیة لما تقدم فی دلیل حلیة الطیر فی هذه المسألة، احتمالان، والمرجع القول بالحرمة، لأن المستفاد من النص والفتوی تقدم علائم الحرام من کونه ممسوخاً أو ذا مخلب أو صاف أو کان دفیفه أکثر علی علائم الحلال.

أما الفتوی فلما ادعاه المستند من الإجماع علی حرمة ما فیه علائم الحرام مطلقاً.

وقال فی الجواهر: (أما مع فرض التعارض فی الوجود فالظاهر تقدیم إحدی علامات الحرمة علی الثلاثة _ أی القانصة والحوصلة والصیصیة _ التی هی علامة الحل فی المجهول نصاً وفتویً) إلی أن قال: (بل ظاهر النص والفتوی حرمة المسخ وذی المخلب مطلقاً) إلی آخره.

وأما النص، فلأن ظاهر جملة من النصوص أن علائم الحل المذکورة إنما هی مع الجهالة، والحال أنه مع المسخ والسبعیة والمخلب لا جهالة.

کخبر عبد الله بن أبی یعفور، عن الصادق (علیه السلام)، حیث قال: «فیختلف علی الطیر»((1))، بناءً علی أن المراد الجهالة حلاً وحرمةً لا المجیء والذهاب.

وخبر سماعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) حیث

ص:124

قال: «یمتحن بها من الطیر ما لا یعرف»((1)).

وخبر مسعدة: «ما کانت له قانصة ولا مخلب له»((2))، إلی غیرها.

وعلی هذا فإذا کان طیر ممسوخ أو سبع أو ذو مخلب کان حراماً وإن کان یدف أو کان له إحدی الثلاثة، وإن کان طیر یصف وکان له إحدی الثلاثة کان حراماً، وکذلک الحال فیما إذا کان ضاراً ضرراً بالغاً کان حراماً، وإن کان دفیفه أکثر، أو کان له إحدی الثلاثة.

وإذا جهل سبب التحریم بأن لم یعلم المسخ والسبعیة والمخلب، بأن کان له شیء شک فی أنه مخلب أم لا، فإن کان صفیفه أکثر کان حراماً، وإن جهل الصفیف والدفیف أیضاً رجع إلی العلامات الثلاث، والله العالم.

ص:125

ص:126

والموجود فی النصوص طائفتان: الحل مطلقاً، والحرمة مطلقاً.

وأما المحللة مطلقاً، فهی موثقة زرارة بن أعین، عن أحدهما (علیهما السلام): «إن أکل الغراب لیس بحرام، إنما الحرام ما حرم الله فی کتابه، ولکن الأنفس تتنزه من ذلک تقززاً»((1)).

ومرسل غیاث، عن جعفر بن محمد (علیه السلام)، «إنه کره أکل الغراب لأنه فاسق»((2)).

والظاهر أن المراد بکونه فاسقاً أنه سارق، کما أطلق (الفوسیقه) علی الفأرة لذلک.

وأما المحرمة مطلقاً، فهی صحیح علی بن جعفر (علیه السلام)، عن أخیه أبی الحسن (علیه السلام): سألته عن الغراب الأبقع والأسود أیحل أکلهما، فقال: «لا یحل أکل شیء من الغربان زاغ ولا غیره»((3)).

ومرسل الصدوق، عن الصادق (علیه السلام): «لا یؤکل من الغربان زاغ ولا غیره، ولا یؤکل من الحیات شیء»((4)).

وخبر أبی یحیی الواسطی، قال: سئل الرضا (علیه السلام) عن الغراب الأبقع، وقال: «إنه لا یؤکل»، وقال: «ومن

ص:128

أحل لک الأسود»((1)).

وخبر أبی إسماعیل، سألت أبا الحسن الرضا (علیه السلام) عن بیض الغراب، قال: «لا تأکله»((2))، فإن البیض تابع للحیوان کما سیأتی.

وفی المرسل: «إن النبی (صلی الله علیه وآله) أتی بغراب فسماه فاسقاً، فقال: والله ما هو من الطیبات»((3)).

وقد أکثر الفقهاء الکلام حول الطائفتین من الروایات، ومقتضی القاعدة الجمع بینها بالحل، لوجود الحجة فی الطائفتین، والجمع الدلالی حمل الناهیة علی الکراهة، والوجوه الاعتباریة المذکورة للحرمة کالوجوه الاعتباریة المذکورة للحلیة، لا شأن لها فی المسائل الشرعیة، ولو فرض تعارض الطائفتین فاللازم القول بالتساقط والرجوع إلی الأصل، وقد عرفت فی المسائل السابقة أن الأصل الحلیة لا الحرمة التی ذکرها الجواهر تمسکاً بأصالة عدم التذکیة.

ثم إنه إن ثبت دلیل الحل فهو أخص مطلقاً من أدلة السبع وما له مخلب وما أشبه ذلک، فلا یمکن إبقاع التعارض بین المحللة ومطلقات التحریم.

ص:129

نعم ربما یقال: إنه إذا کان المآل التساقط بین الطائفتین کان المرجع عمومات أدلة السباع وما أشبه، لا عمومات الحل، لأن العموم الأقرب یمنع العموم الأبعد.

أما المفصلون، فقد جمعوا بین الطائفتین بذلک، وأنت خبیر بأن الجمع لا شاهد له.

کما أن بعض المفصلین قالوا: بأن الأبقع والأسود الکبیر یأکلان الجیف أو سبعان أو لهما مخالب، ولذا حرما، أما الباقی فهو حلال للأصل والنص، وقد علمت الجواب عن ذلک.

هذا ولکن الاحتیاط یقتضی الاجتناب عن غیر الزاغ، لقوة أدلة التحریم فیه، والأدلة وإن کانت غیر متوفرة إلاّ أن الشواهد من المخلب والسبع وأکل الجیفة والخباثة وغیرها، بل الاجماع المدعی فی کلام بعض الفقهاء وإن کان محتمل الاستناد، توجب الاحتیاط.

وقد أکثر الکلام فی الجواهر والمستند حول المسألة فراجع.

وقد قوی السید فی الوسیلة الحرمة فی الأبقع والأسود الذی یسکن الجبال.

ص:130

فمسخها الله خفاشاً»((1)).

ولا تنافی بین الحدیثین، إذ من الممکن تعدد أسباب المسخ، کما أن من الممکن أن الوطواط هو القسم الکبیر والخفاش هو القسم الصغیر کما قاله بعض.

إلی غیرها من الروایات الموجودة فی الوسائل وغیره.

ص:132

وفی المستدرک، عن ابن عباس: «نهی رسول الله (صلی الله علیه وآله) عن قتل أربعة: الهدهد، والصرد، والنحل، والنمل»((1)).

وفی حدیث آخر عنه (صلی الله علیه وآله): «لا تقتلوا الهدهد، فإنه کان دلیل سلیمان علی الماء، وکان یعرف قرب الماء وبعده»((2)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی حدیث: فقلت أستغفر الله یا مولای من أکل القنابر، فقال لی: «ویحک لا تأکلها ولا الوراشین ولا الهدهد، ولا الجارح من الطیر ولا الرخم فإنها مسوخ»((3)).

والظاهر أن الضمیر عائد إلی الجمیع.

أقول: لکن المشهور حلیة القنبرة والورشان وهو الحمام الأبیض.

قال المشهور: إن النهی إنما هو عن الذبح لا الأکل، وذلک دلیل الکراهة، کما أن بعض الروایات لا دلالة فیها علی التحریم، کما ذکر فی روایة کتابة جناحه.

وروایة محمد بن مسلم لیست حجة سنداً، فإطلاقات الحل تشمل الهدهد، فتأمل.

ص:134

وفی خبر الکافی: «إن دورانه فی المساء أسفاً لما فعل بآل بیت محمد (صلی الله علیه وآله)، وتسبیحه قراءة: الحمد لله رب العالمین، ألا ترونه یقول: ولا الضالین»((1)).

وفی خبر التمیمی، عن محمد بن جعفر، عن أبیه (علیهما السلام)، قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «استوصوا بالصنینات خیراً، یعنی الخطاف، فإنهن آنس طیر الناس بالناس»((2)).

وفی حسن جمیل بن دراج، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن قتل الخطاف، وإیذائهن فی الحرم، فقال: «لا یقتلن»((3)).

إلی غیر ذلک من النصوص الموجودة فی الوسائل والمستدرک فی کتاب الصید وکتاب الأطعمة.

ولولا الروایات المحللة التی منها الموثقة کان اللازم القول بالتحریم، لأنها أخص مطلقاً عن أدلة الحل، والإشکال فیها بظهور شواهد الکراهة منظور فیه، إذا الشواهد لا تسقط الظاهر.

أما استدلال المستند للتحلیل بقوله (علیه السلام) فی صحیحة جمیل: «فإنهن لا یؤذین شیئاً»، بضمیمة أنه لو کان حراماً آذین الإنسان فی صلاته لابتلاء الإنسان بذرقه، ففی غیر

ص:136

مورده، إذ الظاهر إیذاؤهن بأنفسهن لا من حیث الفضلات، فإنه یحتاج إلی عنایة زائدة.

ص:137

وصحیح کردین المسمعی، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الحباری، قال: «وددت أن عندی منه فآکل منه حتی أتملأ»((1)).

وأما الصرد والصوام والشقراق، فلم أجد فیها دلیلاً خاصاً علی الحل، نعم إن الفقهاء ذکروا تحلیلها علی القاعدة، والإشکال فی الصرد بأنه یصید العصافیر فهو سبع، فیدخل تحت أدلة تحریم کل سبع، وقد تقدم أنه مع تعارض العلائم المحللة تقدیم المحرمة، إنما یتم إذا لم یکن إجماع مسلّم علی الحل، وقد عرفت وجوده.

نعم المشهور کراهة الصرد والصوام، لما روی عن الرضا (علیه السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) نهی عن قتل الهدهد والصرد والصوام»((2)) الحدیث، ومثله غیره.

لکن الإنصاف أن ذلک لا یکون دلیل الکراهة، إذ لا تلازم بین کراهة القتل وکراهة الأکل، اللهم إلاّ أن یقال: إنه تلازم عرفی، ویکفی ذلک فی باب الکراهة خصوصاً بعد التسامح فیها.

وأما الشقراق ففیه علائم الحل، ولم أجد ما یدل علی

ص:139

الحلیة نصاً، ولا یدل عل الکراهة إلاّ خبر عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه سئل عن الشقراق فقال: «أکره قتله لحال الحیات» أی إنه یدفع أذی الحیات، قال: «کان النبی (صلی الله علیه وآله) یوماً یمشی وإذا الشقراق قد انقض فاستخرج من خفه حیة»((1)).

أقول: الظاهر أنه (صلی الله علی وآله) کان یمشی لیلبس خفه، وقد ورد مثل هذا الحدیث حول الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) لکن عن الحباب، وقد نظمه الحمیری بقوله:

ألا یا قوم للعجب العجاب

لخف أبی الحسین وللغراب.

ولا منافاة، فإن کثیراً من الحیوانات تکره الحیة، بالإضافة إلی إمکان کون ذلک إعجازاً.

ثم إن النحل لا یجوز أکله، لأنه قسم من الحشرات ومن الزنبور المنصوص علی حرمته، نعم یکره قتله لما تقدم، ولجملة أخری من الروایات.

کما أن الظاهر کراهة قتل کل ما استجار بالإنسان من الطیور، وهل یکره لحمه، احتمالان، من وحدة السیاق مع الخطاف، ومن أصالة عدم التلازم، قال جمع من الفقهاء: ولذا یکره قتل حمام الروضات للأئمة وأولادهم (علیهم السلام) لأنها استجارت

ص:140

بأضرحة الإمام (علیه السلام)، والمفهوم من العلة عدم الفرق بین قتل المستجیر به أو غیره، لأن الکراهة لمکان الاستجارة، فیکره أن یقتل الإنسان الخطاف المستجیر بدار غیره.

ثم إن ظاهر خبر عمار المتقدم فی الشقراق حیث قال: «لحال الحیات» کراهة قتل کل طیر یعادی الموذیات ویدفع شرهن، وعلیه یکره قتل الطائر الذی یدفع شر الجراد وما أشبه، ولکن لم أجد قائلاً به.

ثم هل یکره بیض الطائر المکروه أم لا، احتمالان، فمن المناط فی بیض المحرّم، ومن أصالة عدم الکراهة.

والمتولد بین المکروهین أو مکروه وغیر مکروه، الظاهر عدم الکراهة للأصل، إلاّ أن یسمی باسم أحد المکروهات، کما أنه لا یبعد کراهة المتولد من غیرها إذا سمی باسم أحد المکروهات.

وقد ذکر بعض الفقهاء أشدیة کراهة طائر عن طائر، لکنی لم أجد دلیلاً علی ما فضلوه، ولعله کان ذلک فی بعض الکتب التی فقدناه کمدینة العلم للصدوق، والله العالم.

ص:141

وقال علی مهزیار: تغدیت مع أبی جعفر (علیه السلام) فأتی بقطا، فقال: «إنه مبارک، وکان أبی (علیه السلام) یعجبه وکان یقول: أطعموه صاحب الیرقان یشوی له فإنه ینفعه»((1)).

وخبر علی بن نعمان، عن النبی (صلی الله علیه وآله): «من سره أن یقل غیظه فلیأکل لحم الدراج»((2)).

وعنه (صلی الله علیه وآله) أیضاً: «من اشتکی فؤاده، وکثر همه فلیأکل الدراج»((3)).

بل عن الشهید الثانی أنه أرسل النص علی الحجل والطیهوج والکروان والکرکی والصعوة.

وعن ابن سنان، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إن هؤلاء یأتونا بهذه الیعاقیب، فقال: «لا تقربوها فی الحرم إلا ما کان مذبوحاً»، فقلت: إنا نأمرهم أن یذبحوها هنالک، فقال: «نعم کل وأطعمنی»((4)).

وعن الطبرسی فی المجمع: إن النبی (صلی الله علیه وآله)

ص:143

کان یأکل الدجاج»((1)).

وعن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا وجد غماً أو کرباً لا یدری ما سببه فلیأکل لحم الدراج فإنه یسکن عنه إن شاء الله تعالی»((2)).

وفی الرسالة الذهبیة لأبی الحسن الرضا (علیه السلام) قال: «فی حزیران ینفع فیه أکل البقول» إلی أن قال: «ومن الطیور والدجاج والطیهوج والدراج»((3)).

إلی غیرها من الروایات.

ص:144

الوحوش فعلیه فی حمار الوحش بدنة وکذلک فی النعامة»((1)).

وأما العرف، فإن عظم جثة هذا الحیوان وعدم طیرانه وشبهه بالإبل یوجب أن لا یسمی عرفاً بالطیر.

وفیه: أما الآیتان فلا دلالة فیهما، إذ مساقهما لأجل بیان موضوع آخر فلا دلالة فیهما علی الحصر.

وأما قول الصادق (علیه السلام)، فالظاهر أن المراد به بیان ما یمنع من الصید بطیرانه، ولذا ورد فی بعض النسخ الصحیحة (الصید) بدل (الطیر).

وأما قول الجواد (علیه السلام)، فالمراد أنه کالوحوش الذی یمتنع بالعدو، ولا کالطیور التی یمتنع بالطیران.

وأما العرف، فقد عرفت أنه یری کونه طیراً، وعظم الجثة لا یمنع من رؤیة العرف، ولذا اختار الجواهر والسید فی الوسیلة وغیرهما: أنه طیر.

ثم إن المشهور حلیة النعامة، خلافاً للمحکی عن الصدوق، حیث أفتی بالحرمة.

استدل المشهور بالأدلة الأربعة: الکتاب والسنة والإجماع والعقل.

ص:147

أما الکتاب، فقوله تعالی: ﴿قل لا أجد فیما أوحی إلی محرماً علی طاعم یطعمه﴾((1)).

وقد عرفت أن الاشکال فی إجمال الآیة، أو أن الحصر إضافی مقابل من أعم الکفار منظور فیه، فمعنی الآیة بضمیمة الأدلة الخارجیة: أن کل شیء لم یأت به الوحی سواء وحیاً قرآنیاً أو وحیاً ظهر من کلام الرسول (صلی الله علیه وآله) وخلفائه (علیهم السلام) فهو حلال، وذکر الاستثناء لأشیاء خاصة لأنها محل الابتلاء فی مورد الآیة، فلا یضر حرمة أشیاء أخر بالاستثناء.

وأما السنة، فجملة من الروایات الواردة عن طرق العامة والخاصة، مما یدل مطابقةً أو ملازمةً عرفیة، فقد روی المجلسی بسنده إلی مسند أحمد، عن حارث بن نوفل الهاشمی، قال: إنه اصطاد أهل الماء حجلاً فطبخوه وقدموا به إلی عثمان وأصحابه فأمسکوا، فقال رجل: إن علیاً (علیه السلام) یکره هذا، فبعث إلی علی (علیه السلام) فجاء وهو غضبان، فقال له: إنک لکثیر الخلاف علینا، فقال: «أذکر الله أن رجلاً شهد النبی (صلی الله علیه وآله) أتی بعجز حمار وحشی وهو محرم، فقال: إنا قوم محرمون، فأطعموه أهل الحل»، فشهد إثنا عشر رجلاً من الصحابة ثم قال: «أذکر الله رجلاً شهد النبی (صلی الله علیه وآله) أتی بخمس بیضات من بیض النعام، فقال (صلی الله علیه وآله): إنا محرمون فأطعموه أهل الحل»،

ص:148

فشهد اثنا عشر رجلاً من الصحابة، فقام عثمان فدخل فسطاطه وترک الطعام علی أهل الماء((1)).

وحیث إنه تلازم بین حلیة البیض وحلیة الحیوان کان الخبر دالاً علی الحلیة، لکن سنده لیس بحجة.

وعن ابن شهر آشوب، بسنده عن عبادة بن الصامت، قال: قدم قوم من الشام حجاجاً فأصابوا أدهی نعامة أی مبیض نعامة فیه خمس بیضات وهم محرمون فشووهن وأکلوهن، ثم قالوا: ما أرانا إلا وقد أخطأنا وأصبنا الصید ونحن مُحرمون، فأتوا المدینة وقصوا علی عمر القصة، فقال: انظروا إلی قوم من أصحاب رسول الله (صلی الله علیه وآله) فأسألوهم عن ذلک لیحکموا فیه، فسألوا جماعة من الصحابة فاختلفوا فی الحکم فی ذلک، فقال عمر: إذا اختلفتم فههنا رجل کنا أمرنا إذا اختلفنا فی شیء بالرجوع إلیه فیحکم فیه.

إلی أن قال: فقال علی (علیه السلام) لعمر: «مرهم فلیعمدوا إلی خمس قلائص من الإبل فلیطرقوها للفحل، فإذا أنتجت أهدوا ما نتج منها جزاءً عما أصابوا»، فقال عمر: یا أبا الحسن إن الناقة قد تجهض، فقال علی (علیه السلام): «کذلک البیضة قد تمرق»، فقال عمر: فلذلک أمرنا أن نسألک((2)).

فإن الروایة دلت علی الحلیة لعدم استنکار الإمام (علیه السلام) أکل البیضة.

ص:149

وفی حدیث طویل عن الخصیبی، فی کتابه الهدایة: إن أعرابیاً خرج حاجاً فأخذ بیض النعام وأشتواه وأکله، فراجع أمیر المؤمنین (علیه السلام)، فأرجعه إلی الحسن (علیه السلام) فأمره الحسن (علیه السلام) بما تقدم فی الحدیث السابق، فقال الأعرابی: فدیتک یا حسن إن من النیق ما یلزقن، فقال الحسن (علیه السلام): «یا أعرابی إن فی البیض ما یمرقن»((1)).

وعن الرضوی، فی صید النعامة قال: «فإن أکلت بیضها فعلیک دم»((2)).

وهناک روایات کثیرة فی بیان کفارة أکل بیض النعام من غیر إظهار ولا إنکار الأکل فیها الصحیح وغیره، وقد تقدمت فی کتاب الحج فی کفارة الصید فراجع.

وأما الإجماع، فقد ادعاه الجواهر، وذکر أن المخالف هو الصدوق فقط.

وأما العقل، فلأنه لا یری بأساً بذلک.

بالإضافة إلی عمومات (حل کل شیء) وعمومات (کل شیء فیه حلال وحرام فهو لک حلال)، باعتبار أن البیض فیه حلال وحرام، والحیوان فیه حلال حرام، فإن ذلک مما یؤید العقل، هذا بالإضافة إلی ما ذکروا من استمرار سیرة المتشرعة قدیماً وحدیثاً فی أکل لحم النعام وبیضه وإهدائهما من غیر نکیر یعرف، ولعل هذا القدر کاف فی

ص:150

الاستناد.

ثم إن الصدوق الذی قال بالتحریم ذکر وجه ذلک بإنه من المسوخ، لکن لم یرد ذلک فی نص، ولذا یشک فی کونه من المسوخ، ولعله اشتباه من طغیان القلم.

کما أنه ربما یستدل للتحریم بأصالة عدم التذکیة، وأصالة الاحتیاط، وأن النعامة تفقد الثلاثة _ أی القانصة والصیصیة والحوصلة _ مع أنه لا یطیر، فلا یکون له دفیف، وکلها محل إشکال، إذ قد عرفت أن الأصل التذکیة، وأصالة الاحتیاط مرتفعة بأصالة الحل، وفقد الثلاثة أو الأربعة إنما یضر فی مورد الشک لا فی مورد الأدلة الخاصة، وقد فصل المسألة صاحب الجواهر بما لا مزید علیه فراجعه.

ص:151

کالغراب، أو بالعارض کالموطوء والجلال، لإطلاق الدلیل الشامل لهما، وعلی ذلک الفتوی، ولا فرق بین البیض طبیعیاً أو اصطناعیاً، کما لو زرقت الدجاجة ما سبب لها بیضاً فی غیر أوانه علی ما هو المتعارف الآن.

والنطفة الموجودة فی البیضة لا بأس بها، للإطلاق والسیرة القطعیة.

أما الدم الموجود فی البیضة، فقیل: بالحرمة مطلقاً، لإطلاق أدلة الدم، والسرایة الوجودة لمیوعة داخل البیضة.

وقیل: بالحلیة مطلقاً، لانصراف الأدلة عن مثل هذا الدم، بالإضافة إلی أنه لیس فی الدم إطلاق مقطوع به.

وقیل: إن کان حول الدم غشاء کان باقی البیض طاهراً إذا بقی الدم بغشائه لعدم السرایة، وإلا فالنجاسة.

والظاهر عندی الطهارة مطلقاً والحلیة، لعدم الإطلاق، مضافاً إلی ما ذکروا فی الدم المتخلف حلاً وطهارة، فإن قوله سبحانه: ﴿أو دما مسفوحاً﴾((1))، دل علی عدم تحریم ما لیس بمسفوخ، وقد تقدم الکلام فی المسألة فی کتاب الطهارة، کما تقدم حکم البیضة الخارجة من بطن المیت وأنه حلال طاهر إذا اکتسی القشر الأعلی، فراجع.

ص:153

الإسراف إذا طرحه، وأکله الحرام إذا أکله، فیما إذا دار الأمر بینهما، بخلاف ما إذا أمکن الاستفادة من البیض بوجه آخر، کجعله دواءً أو استفراخه مثلاً.

وإن لم یتمکن من الفحص أکل ما اختلف طرفاه وترک ما تساوی طرفاه، بلا خلاف ولا إشکال، بل عن الغنیة وغیره دعوی الإجماع، وذلک للروایات المستفضیة بل المتواترة.

فعن محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: «إذا دخلت أجمة فوجدت بیضاً فلا تأکل منه إلاّ ما اختلف طرفاه»((1)).

وعن عبد الله بن سنان، قال: سأل أبی، أبا عبد الله (علیه السلام) وأنا أسمع، إلی أن قال: وسأله غیره عن بیض طیر الماء، فقال: «ما کان منه مثل بیض الدجاج یعنی علی خلقته فکل»((2)).

وعن أبی الخطاب، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یدخل الأجمعة فیجد بیضاً مختلفاً لا یدری بیض ما هو، أبیض ما یکره من الطیر أو یستحب، فقال (علیه السلام): «إن فیه علماً لا یخفی، انظر کل بیضة تعرف رأسها من أسفلها فکلها، وما

ص:155

سوی ذلک فدعه»((1)).

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی حدیث، إنه سأله عن البیض فی الآجام، فقال: «ما استوی طرفاه فلا تأکله، وما اختلف طرفاه فکل»((2)).

وعن مسعدة بن صدقة، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «کل من البیض ما لم یستو رأساه».

وقال: «ما کان من بیض طیر الماء مثل بیض الدجاج وعلی خلقته أحد رأسیه مفرطح، وإلا فلا تأکل»((3)).

وفی خبر آخر قال (علیه السلام): «أحد رأسیه مفرطح فکل، وإلا فلا»((4)).

وعن ابن أبی یعفور، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی أکون فی الآجام فیختلف علی البیض فما آکل منه، قال: «کل منه ما اختلف طرفاه»((5)).

وعن الصادق (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام) عن علی (علیه السلام)، فی وصیة النبی (صلی الله علیه وآله) له،

ص:156

قال: «یا علی کل من البیض ما اختلف طرفاه»((1)).

وعن بیّاع الجواری، عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث، إنه سأله عن البیض أی شیء یحرم منه، إلی أن قال (علیه السلام): «أما البیض فکلّ ما لم تعرف رأسه من إسته فلا تأکله»((2)).

وعن علی بن جعفر (علیه السلام)، عن أخیه موسی (علیه السلام)، قال: سألته عن بیض أصابه رجل فی أجمة لا یدری بیض ما هو یحل أکله، قال: «إذا اختلف رأساه فلا بأس»((3)).

وعن الدعائم، عن الصادق (علیه السلام)، إنه قال فی حدیث: «وما کان من البیض مختلف الطرفین فحلال أکله، وما استوی طرفاه فهو من بیض ما لا یؤکل لحمه»((4)).

وفی الرضوی: «یؤکل من البیض ما اختلف طرفاه»((5)).

وعن المناقب، عن الباقر (علیه السلام)، إنه سئل عن جزیرة وجد فیها بیض کثیر، فقال: «کل ما اختلف طرفاه، ولا تأکل

ص:157

ما استوی طرفاه»((1)).

وعن تحف العقول، عن الصادق (علیه السلام) قال: «أما ما یجوز أکله فی البیض فکلّ ما اختلف طرفاه فحلال أکله، وما استوی طرفاه فحرام أکله»((2)).

إلی غیرها من الروایات.

ثم إن الروایات کما علمت علی قسمین:

الأول: ما یطلق الحلیة والحرمة علی ما اختلف طرفاه وما استوی طرفاه.

الثانی: ما یخصص ذلک بصورة الاشتباه.

فإن کان تلازم بین الحل واختلاف الطرفین، وبین الحرمة واستواء الطرفین، کما یظهر التلازم من روایة أبی الخطاب وروایة الدعائم فلا إشکال، وإن لم یکن تلازم وقع التعارض بین أدلة حل بیض الحلال مطلقاً، وأدلة حرمة المتساوی الطرفین مطلقاً بالبیض المتساوی الطرفین من الطائر الحلال مورد التعارض، کما أن البیض المختلف الطرفین من الحرام مورد التعارض، لکن اللازم تخصیص مطلقات البیض حلاً أو حرمةً بصورة الاشتباه، لأنه الجمع العرفی بین طائفتی أدلة البیض، بالإضافة إلی الإجماع المؤید لهذا الجمع.

ثم إنه لو شک فی بیض شبهة موضوعیة بأنه من المختلف أو المتساوی کان الأصل الحلیة، لقاعدة کل شیء لک حلال، ولو

ص:158

شک فی البیض من جهة کسر قشرة کان کذلک أیضاً.

والظاهر أن الاشتباه لا یفرق فیه بین أن یکون البیض واحداً أو متعدداً، لإطلاق الأدلة والمناط.

ولو علمنا أن القسمین من البیض الموجودین من نتاج قسم واحد من الحیوان، ولم نعلم حلیته أو حرمته، فالظاهر الحلیة للأصل المذکور، بعد کون العلامتین ساقطتین لمعارضتهما بالعلم.

ص:159

وإذا جلب من بلد غیر إسلامی لکنه علی الظرف إنه ذبح علی الطریقة الإسلامیة، فهل هو حلال باعتبار أخذه من ید المسلم ویشک فی حرمته وحلیته من جهة شهرة أنهم عینوا مسلمین للذبح بقصد عدم اجتناب المسلمین لذبائحهم، ولأصالة عدم التذکیة، أم لا، احتمالان، ولا یستبعد الحل لکفایة ید المسلم المشکوک فیها من غیر علم بالصحة والفساد، أما إذا لم یکتب علیه فالمعلوم علماً عادیاً أنه لم یذبح إسلامیاً، ومع العلم لا حجیة للید، وقد أفتی بعض الفقهاء المعاصرین بالثانی ولا أستبعده.

أما غیر اللحوم والشحوم والجلود والعظام فأصالة الحل فیه محکمة، وإن کان لبناً أو دهناً أو نحوهما لأصالة الحل، کما أن ما یسمی بالجلی المشتهر بأن فیه عظم المیت فلا بأس به، لعدم ثبوت ذلک، بل قال بعضهم: بأنه لیس من العظم، بل یمکن القول: بأنه لا بأس به وإن کان من العظم للاستحالة، فإن تبدل عنوان الشیء عرفاً موجب لتبدل حکمه، لعدم الموضوع العرفی، ومثله یقال فی القند، وإن ثبت أنه صفّی بالعظم کما ربما یقال.

هذا، وإن کان بعض ما ذکر یحتاج إلی مزید التأمل، والاحتیاط طریق النجاة.

ص:161

المعروف أن الوقایة خیر من العلاج، ومن لاحظ أحوال الغرب المحلل لهذه المحرمات وغیرها، یری کیف أن الأمراض آخذة بالأکظام بصورة مذهلة، بینما کان المسلمون التارکون لهذه المحرمات فی منجی من هذه الأمراض ولوازمها، فالاقتصاد وإن تقدم من جانب استعمال الحیوانات المحرمة وسائر المحرمات، والحریة وإن توفرت من هذا الحیث، حیث إن التقیید بأکل لحم دون لحم نوع من التقید وعدم الحریة، إلا أن الاقتصاد ینهار بسبب أدویة الأمراض وعلاجاتها، والحریة تتقید بسبب الأمراض ولوازمها، ومن المعلوم أن انهیار الاقتصار وتقید الحریة بالمرض أکثر من ضعف الاقتصاد والحریة بسبب اجتناب المحرم، وقد قال سبحانه فی القرآن الحکیم: ﴿وإثمهما أکبر من نفعهما﴾((1))، ومن هذا ظهر الجواب عن الاتهام.

الثانی: وهو أن صرف الوقت فی بابی الحلال والحرام أوجب تأخر المسلمین عن التعلم النافع لدنیاهم، إذ یقال: إن صرف الوقت القلیل فی هذا الباب خیر من صرف الوقت الکثیر فی باب الأمراض ولوازمها، مریضاً وطبیباً وسائر الشؤون المرضیة، وهکذا المقایسة بین منافع المحرمات الأخر اقتصادیاً أو اجتماعیاً أو حریةً وبین مضارها، فإن الثانیة أکثر من الأولی ولذا منعها الاسلام.

الثالث: وهو تأخر المسلمین من جهة اهتمامهم بالمباحث

ص:163

التفسیریة والأدبیة، فالإنصاف أن المسلمین لم یهتموا بهذه المباحث إلا بأقل مما اهتم المسیحیون بکتابهم.

لا أقول: إن اهتمام المسلمین کان قلیلاً، بل أقول: إن تقیدهم وتحاربهم وتفلسفهم العقیم کان أقل.

وإنما تأخر المسلمون وتقدم المسیحیون فی میادین الحیاة من جراء دول الجانبین، فرجال دین المسلمین کرجال دین المسیحیین، لم یکن المطلوب منهم الاختراع والاکتشاف والصنعة والتنظیم وما أشبه، ولذا انصرف کلا طائفتی رجال الدین إلی الأمور الدینیة مع فارق واحد، هو أن رجال دین المسلمین دخلوا الدنیا أیضاً ببیان المسائل الفقهیة والأنظمة الحیاتیة المستقاة من الکتاب والسنة، بینما عزف عن هذا رجال دین المسیحیة، وإنما أوجب تقدم أولئک أن حکوماتهم ورجال المال والأعمال منهم انصرفوا إلی تنظیم الدنیا، بینما غالب حکومات المسلمین وکثیر من رجال أموالهم وأعمالهم لم یهتموا بالتقدم، بل کثیراً ما أرادت الشعوب الإسلامیة التقدم فی میادین الحیاة، فوقفت أمامها الحکومات کما نجد ذلک الآن.

فالدولة الأمویة والعباسیة وما إلیهما لطخة سوداء فی جبین الإنسان لا فی جبین المسلمین فحسب.

أما فصل النساء بالحجاب، فالغرب الذی جاء بالنساء لأخذ دور الرجال فی المجتمع، جعل عهدة أعمال المرأة علی الرجل، فالنتیجة واحدة، بینما أن المرأة أقدر بدورها، والرجل أقدر بدوره

ص:164

من قیام کل بدور الآخر، مثلاً مسائل الرضاع والتربیة والمهام المنزلیة لو تأخذ فرضاً ثلث الوقت، فأی فرق بین أن یصرف هذا الوقت المرأة أو الرجل، مع أنها أنسب بحالة المرأة من الرجل، فلم یوفر الغرب الوقت، بل إنما ضیع المهام مع أخذه نفس ذلک الوقت من البشر.

هذا بالإضافة إلی أن دخول المرأة فی مجال الأعمال الصناعیة والزراعیة والعلمیة وما أشبه، غیر مسدود فی الإسلام، وإنما المسدود الفساد والاختلاط المشین والنجاسة البیضاء، وکل ذلک ما یوجب تأخر الجنسین لا أنها توجب تقدم البشر.

ومن المؤسف أن لیس للمسلمین دولة عصریة تعمل بالإسلام حسب العصر، حتی یری المتهم للإسلام کیف أن الإسلام أکثر تقدمیة من الغرب والشرق فی کل أبعاد الحیاة، وعدم الوجود الفعلی لیس دلیلاً علی عدم الواقعیة، کما أن عدم وجود السکر فی مکان لیس دلیلاً علی أن الجزر أحلی منه، کما أن عدم الوجود الفعلی لیس دلیلاً علی أنه لا یوجد فی المستقبل، وأسأل الله سبحانه دولة کریمة یعز بها الإسلام وأهله، وما ذلک علی الله بعزیز.

ص:165

فی عشرة أو عشرین، فهل یمکن أن یقال باجتناب عشرین من الإبل لأجل کون إحداها میتة والباقیات مذکیات.

بل یؤید ذلک أن الشارع حکم فی الموطوء بالقرعة، ویستانس له بما قاله الفقهاء من اشتباه الأمر فی الامور المالیة، کما إذا اشتبه الزکاة من غیر السید بالخمس، حیث لم یقولوا بالعمل بمقتضی العلم الإجمالی، بل قالوا بالتقسیم، کما ذکره مفصلاً فی الجواهر، وذکرناه فی کتاب الخمس.

الثالث: القرعة، لأنها لکل أمر مشکل.

الرابع: العرض علی النار، للمناط فی اللحم الذی لم یدر أنه مذکی أو میتة، کما مال إلیه الدروس فی المحکی عنه.

الخامس: التخییر بین القرعة والعرض علی النار، جمعاً بین الدلیلین.

أما الاجتناب عن الجمیع فقد عرفت ما فیه.

وأما القول الثانی ففیه: إن الإیکال إلی اختیار الفاعل علی خلاف مقتضی أدلة القرعة وأدلة العرض علی النار، کما أن تخصیص الأمر بالقرعة أو العرض علی النار لا وجه له بعد وجود الدلیلین الذی یکون إعمالهما معاً بالجمع بینهما.

السادس: التفصیل بین ما إذا کان المیت المشتبه بالموت حتف الأنف، فاللازم العرض علی النار فقط، لأنه المنصرف من أدلة المشتبه، ولا مجال للقرعة، لأن العرض علی النار أخص

ص:167

من دلیل القرعة، وبین ما إذا کان المیت لعدم حصول سائر الشرائط کتعمد الذبح بدون البسملة أو عدم القبلة أو عدم کون الذابح مسلماً مثلاً، فالمجال للقرعة، لعدم تمشی دلیل العرض علی النار.

وما ربما یستدل به لبعض الأقوال فی المسألة، کصحیح ابن سنان: «کل شیء یکون فیه حلال وحرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه»((1)).

وصحیح ضریس الکناسی، سأل أبا جعفر (علیه السلام) عن السمن والجبن نجده فی أرض المشرکین بالروم فآکله، فقال: «أما ما علمت أنه قد خلط الحرام فلا تأکله، وأما ما لم تعلم فکله حتی تعلم أنه حرام»((2)).

ففیه ما لا یخفی، إذ لو أخذ بظاهر الصحیح الأول لزم جواز استعمالهما، ولذا کان اللازم حمله علی غیر المحصور، کما هو ظاهر الحدیث الثانی، فلا ربط لهما بالمقام.

ص:168

ومثله ما رواه الصدوق فی المقنع((1))، وهو متون الروایات کما ذکروا.

ثم إن بعضهم عمم الحکم لکل أقسام المیتة الشرعیة وإن لم یسم وذکی، أو ذکی علی غیر القبلة، لکن ذلک خلاف المنصرف من الروایات، إذ الظاهر کما عن غیر واحد من الروایات إنه علامة طبیعیة کشف عنها الروایات، لا أنها علامة إعجازیة.

والظاهر کما تقدم فی المسألة السابقة أنه لا یفرق الأمر بین أن کان المشتبه قطعة واحدة أو قطعتین، لوحدة المناط ولصدق المشتبه علی کل واحد.

وهل أن الاختبار المذکور یکون بعد الفحص أم لا، اختار المستند الثانی، لأنه لا فحص فی الموضوعات.

والظاهر الأول، لما ذکرناه کراراً من اعتبار الفحص فی الشبهات الموضوعیة إلا ما خرج، خصوصاً وأن المنصرف عرفاً من روایات المقام أنها فی المشتبه الذی لا طریق إلی حصول الذکی فیه، والظاهر أن هذا الاختبار واجب إذا کان عدم الاختبار یؤول إلی الإسراف، مثلاً إذا أمکن إعطاء اللحمین إلی الکلاب جاز عدم الاختبار، وإلا وجب لتحصیل المذکی لئلا یکون إسراف بإلقائه فی القمامة مثلاً.

والظاهر أن العلامة المذکورة طریق، فلو اختبر بعض اللحوم فکان الأمر بالعکس، لم یکن الانقباض من علامة الحل، وهل یکون

ص:170

الانبساط علامة حینئذ، فیه نظر من الاختبار ومن عدم الدلیل، فاللازم القرعة، ومثله لو کان الاختبار یحصل بغیر النار، اللهم إلاّ إذا أوجب الاختبار العلم.

وهل هذه العلامة جاریة فی مثل السمک، احتمالان، وإن کان المنصرف غیره.

ولو انقبض اللحمان أو انبسطا سقطت العلامة من باب عدم الموضوع، فالمرجع القرعة.

ثم لا یخفی أنه لا علامیة للاختبار المذکور فی مورد جریان الأصل المعمول به، کما إذا أخذنا اللحم من ید الکافر، أو من ید المسلم، للحکم فی الأول بالحرمة، وفی الثانی بالحلیة.

ولو أقبض بعض اللحم الواحد وانبسط بعضه الآخر، سقطت العلامتان للتعارض.

ولو شک فی الانقباض کان الأصل العدم، ولا یعارض ذلک بالشک فی الانبساط، لأنه لا ثمر له، بل الأصل یکفی فی الحرمة.

وفی المقام فروع أخری نکتفی منها بهذا القدر.

ص:171

الاثنین، لأن المالک یوقع البیع علی الواحد، والمشتری یوقع البیع علی الاثنین، فلا عقد حقیقی بینهما، وإذا قصد بیع الاثنین لم یصح البیع، إذ لا یجوز بیع المیتة منفرداً ولا منضماً، مجهولاً ولا معلوماً، ومن أن المستحل مکلف بالفروع، لما صح من أن الکفار مکلفون بالفروع، فحاله حال غیره، فکیف یصح البیع له.

ومن وجود نص خاص علی المنع، عن الجعفریات، عن جعفر، عن أبیه، عن علی (علیهم السلام): «إنه سئل عن شاة مسلوخة وأخری مذبوحة عن عمی عن الراعی أو عن صاحبها، فلا یدری الذکیة من المیتة، قال: یرمی بها جمیعاً إلی الکلاب»((1)).

ولبعض هذه الإشکالات التجأ المختلف إلی القول بأنه إنقاذ لمال المستحل، ولیس بیعاً حقیقة.

وأورد علیه: إن نص الحدیث البیع فکیف یؤل بغیره، وأن المستحل لا یکون دائماً جائز أخذ المال، کالذمی فالتخلص لا وجه له.

نعم مقتضی القاعدة هو العمل بالنص الصریح الحجة المعمول به، والإشکالات غیر واردة، إذ مخالفة النص للقاعدة ینقض:

أولاً: بمخالفة طرحهما للقاعدة أیضاً، إذ لا یجوز الإسراف.

ص:173

وثانیاً: بأن النص أخص فیجب تخصیص القاعدة به.

والقصد لا یختلف، إذ یقصد المالک بیعهما معاً، ولا مانع، لورود النص بجواز الانتفاع بالمیتة فی هذه الصورة، بالإضافة إلی إمکان التکلف بجعله علی وفق القاعدة، وتکلیف الکفار بالفروع لا یمنع أن نعاملهم کما یعاملون، لقاعدة «ألزموهم بما التزموا به»((1))، ولذا یصح أن تأخذ زوجة من طلقها بلا شاهدین إذا انقضت عدتها، أو لم تکن لها عدة، ویصح أن یأخذ ثمن المیتة التی باعها وهی غیر مذکاة فی المذهب الشیعی، وأن تأخذ فی الإرث بما أعطونا وإن لم تر رأیهم إذا أعطوا الأخ الشیعی فی صورة التعصیب، إلی غیر ذلک.

وأما الروایة فهی ضعیفة، لم یستند إلیها أحد من المانعین، فلا تصلح أن تعارض الروایة الحسنة أو الصحیحة، کما عبر بصحتها المستند وغیره، وعلی هذا فقول المشهور هو الأقوی.

والظاهر أن الحکم لا یخص المستحل الکافر، بل یصح بالنسبة إلی المستحل السنی فیما إذا ذبحناه بما حرم علینا، لکن المذهب السنی یری حلیته، للمناط والإطلاق، کما أن الظاهر عدم خصوصیته للحیوان الذی یذبح، بل الحکم کذلک فی مثل السمک والجراد المشتبهین للمناط.

ص:174

ثم هل یصح بیع ما لا یحل لنا لمن یستحله مطلقاً، لقاعدة «ألزموهم بما التزموا به»، أو لا مطلقاً، لقاعدة تکلیف الناس بالفروع وأنه یکون من الإعانة علی الإثم، أو یفصل بین مثل بیع الخمر للیهودی فلا یجوز لأنها لیست مالاً للبائع، وبین مثل بیع الجری للسنی لأنه یختص به إذا صاده، بل له مالیة فی الجملة لصحة استعماله دواءً وسماداً وطعاماً للجوارح وتدهیناً بدهنه للسفن، إلی غیر ذلک، الظاهر ذلک، ولذا أفتی السید الحکیم (رحمه الله) وغیره بجواز مثله.

وإذا کان کذلک فهل یصح بیعه لشیعی أو مسلم آخر حیث نعلم بأنه یبیعه لسنی محلل أو کافر جائز عنده، الظاهر نعم، لفرض وجود المالیة.

هذا ولکن المسألة تحتاج إلی الدقة والتأمل، ولم أجد فی الکتب التی تحضرنی الآن من تعرض للمسألة، والله العالم.

ص:175

کانت هناک قرینة، نحو قوله تعالی: ﴿والذین هم لفروجهم حافظون﴾((1)) وما أشبه.

إطلاق أدلة الحل یقتضی عدم التحریم، خصوصاً والسیرة عند المتدینین عدم الاجتناب عنه فی الدجاج وما أشبه، وإن کان الاحتیاط لا بأس به.

ثم إن الانثیین هل یراد بهما مع الجلد المشتمل علیهما أم خصوص البیضین، المعروف عند المتشرعة عملاً اجتناب الکل، وإن کان لا یبعد عدم حرمة الجلد، لأن النص فی الانثیین، وهو لا یشمل الجلد.

وفی الخنثی لو فرض وجوده فی الحیوان، یلزم اجتناب الاثنین للعلم الإجمالی.

والکلام فی جلد الانثیین یأتی فی جلد المرارة أیضاً، وإن کان لا یبعد اجتناب الجمیع، لإطلاق المرارة علی الجمیع عرفاً.

والنخاع عرق مستبطن فی فقار الظهر من الرأس إلی الذنب، والعلباء عصبتان مهدودتان من الرقبة إلی الذنب، والغدد کل عقدة فی الجسد، وکثیراً ما یطوف بها شیء من الشحم، وخرزة الدماغ شیء فی داخل المخ شبه الدودة بقدر الحمصة تقریباً تمیل إلی الغبرة ویخالف لونها لون المخ.

والحدق جمع حدقة، سواد العین الأعظم، والظاهر من

ص:177

إطلاقها فی النص والفتوی شمولها للدرة الصغیرة الداخلیة فیها، وإن کان اللفظ ربما لا یشملها.

ثم إن مما ذکروا فی باب التحریم: ذات الأشاجع، والعظم، وما یلحق به، کالقرن والظلف ونحوهما، ولیس منه الغضاریف، وهی الشیء الأبیض الرخو الشبیه بالعظم لوناً، کما یوجد فی أذن الشاة وبعض مفاصله.

وذات الأشاجع، ویطلق علیها الأشاجع أیضاً، عبارة عن أصول الأصابع التی یتصل بعصب ظاهر الکف، والواحد أشجع بفتح الهمزة، فذات الأشاجع مجمع تلک الأصول.

أقول: لم أجد فی الأدلة ما یدل علی تحریم ذات الأشاجع إطلاقاً، کما لم أجد دلیلاً علی حرمة العظم، ولم یذکرها فی المحرمات غالب الفقهاء، بل لم أجد من ذکر العظم إطلاقاً، بل بعض الأدلة تدل علی حلیة العظم کما سیأتی، هذا کله فی مقام الإشارة الإجمالیة إلی معانی الألفاظ المتخذة فی موضوع الحکم بالحرمة.

أما الأدلة الدالة علی التحریم، فهی روایات کثیرة جداً:

فعن ابن أبی عمیر، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «لا یؤکل من الشاة عشرة: الفرث والدم والطحال والنخاع والعلباء والغدد والقضیب والانثیان والحیا والمرارة»((1)).

ص:178

ورواه فی الخصال ذاکراً: «الرحم موضع العلباء، والأوداج موضع المرارة»((1)).

والمشهور عدم تحریم الرحم، ولعل المراد بها المشیمة وهی غیر الرحم کما لا یخفی، ولو لا الشهرة وضعف الروایات المحرمة لها لکان اللازم القول بحرمتها لکثرة الروایات الدالة علی تحریمها.

وخبر إسماعیل بن مراد، عنهم (علیهم السلام): «لا یؤکل مما یکون فی الإبل والبقر والغنم وغیر ذلک مما لحمه حلال، الفرج بما فیه ظاهره وباطنه، والقضیب، والبیضتان، والمشیمة وهی موضع الولد، والطحال لأنه دم، والغدد مع العروق، والنخاع الذی یکون فی الصلب، والمرارة، والحدق، والخرزة التی تکون فی الدماغ والدم»((2)).

والظاهر أن المراد بباطن الفرج، المقدار الذی یصدق علیه الفرج، لدفع توهم حرمة الجلدة فقط، لا أن المراد الداخل إلی الرحم کالمهبل والقناة ونحوهما، کما أن الظاهر تقیید الغدد بمعیة العروق لإخراج بعض الغدد اللحمیة التی تتصلب بدون أن تکون غدة لها عرق.

ومرسل الفقیه، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «فی

ص:179

الشاة عشرة أشیاء لا یؤکل: الفرث والدم والنخاع والطحال والغدد والقضیب والانثیان والرحم والحیا والأوداج»((1)).

أقول: وقد تکرر ذکر الأوداج والعروق، لکن المشهور الکراهة لما دل علی الحلیة مما سیأتی.

ومرسل البرقی، قال: «حرم من الذبیحة سبعة أشیاء» إلی أن قال: «فأما ما یحرم من الذبیحة فالدم والفرث والغدد والطحال والقضیب والانثیان والرحم...»((2)).

وعن أبی یحیی الواسطی، قال: مر أمیر المؤمنین (علیه السلام) بالقصابین فنهاهم عن بیع سبعة أشیاء من الشاة، نهاهم عن بیع الدم والغدد وآذان الفؤاد والطحال والنخاع والخصی والقضیب. فقال له بعض القصابین: یا أمیر المؤمنین ما الطحال والکبد إلا سواء، فقال (علیه السلام): «کذبت یا لکع، ائتنی بتورین من ماء أنبؤک بخلاف ما بینهما» فأتی بکبد وطحال وتورین من ماء_ فقال: «شقوا الکبد من وسطه والطحال من وسطه»، ثم أمر فرس جمیعاً فی الماء فابیضت الکبد ولم ینقص منها شیء ولم یبق الطحال وخرج ما فیه وصار دماً کله ((3)).

ص:180

وخبر إبراهیم بن عبد الحمید، عن أبی الحسن (علیه السلام)، قال: «حرم من الشاة سبعة أشیاء: الدم والخصیتان والقضیب والمثانة والغدد والطحال والمرارة»((1)).

وخبر مسمع، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «إذا اشتری أحدکم اللحم فلیخرج منه الغدد فإنه یحرک عرق الجذام»((2)).

ومرسل الخصال: «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) کان یکره أکل خسمة: الطحال والقضیب والانثیان والحیا وآذان القلب»((3)).

وخبر محمد بن جمهور، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «حرم من الذبیحة عشرة، وأحل من المیتة عشرة أشیاء، فأما الذی یحرم من الذبیحة: فالدم والفرث والغدد والطحال والقضیب والانثیان والرحم والظلف والقرن والشعر، وأما الذی یحل من المیتة: فالشعر والصوف والوبر والناب والقرن والضرس والظلف والبیض والأنفحة

ص:181

والظفر والمخلب والریش»((1)).

والظاهر أن المراد من الحلیة الطهارة فی غیر المأکول، والطهارة والحلیلة فی المأکول، فتأمل.

وخبر صفوان بن یحیی الأزرق، قلت: لأبی إبراهیم (علیه السلام): الرجل یعطی الأضحیة لمن یسلخها بجلدها، قال (علیه السلام): «لا بأس إنما قال الله عز وجل: ﴿فکلوا منها وأطعموا القانع والمعتر﴾((2))، والجلد لا یؤکل ولا یطعم»((3)).

أقول: لم یذکر المشهور الجلد فی جملة المحرمات، بل لا إشکال فی حلیة الجلد فی مثل الدجاج، ولعل المراد بهذا الحدیث أنه غیر مأکول بالطبع لا شرعاً، فإذا أمکن أکل الجلد جاز.

وخبر أبان بن عثمان، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): کیف صار الطحال حراماً وهو من الذبیحة، فقال: «إن إبراهیم (علیه السلام) هبط علیه الکبش من ثبیر وهو جبل فی مکة لیذبحه أتاه إبلیس فقال: أعطنی نصیبی من هذا الکبش، فقال: أی نصیب لک وهو قربان لربی وفداء لابنی، فأوحی الله إلیه: إن له فیه نصیباً وهو الطحال، لأنه مجمع الدم، والخصیتان لأنهما موضع

ص:182

النکاح ومجری النطفة، فأعطاه إبراهیم (علیه السلام) الطحال والأنثیین»، قلت: فکیف حرم النخاع، قال: «لأنه موضع الماء الدافق من کل ذکر وأنثی، وهو المخ الذی فی قفار الظهر»، ثم قال أبو عبد الله (علیه السلام): «یکره من الذبیحة عشرة أشیاء منها: الطحال والانثیان والنخاع والدم والجلد والعظم والقرن والظلف والغدد والمذاکر، وأطلق فی المیتة عشرة أشیاء: الصوف والشعر والریش والبیض والناب والقرن والظلف والأنفحة، والإهاب واللبن، وذلک إذا کان قائماً فی الضرع»((1)).

وقصة إبلیس هنا وفی باب الخمر حیث طلب من نوح (علیه السلام) حقیقة، حیث إن الشیطان یطلب الخبیث من کل شیء، ولعل القصة کانت مبدأ ظهور التحریم فی الشرائع، ولم أجد من ذکر فی جملة المحرمات العظم والجلد والأوداج والرحم، وإن ذکرت فی الروایات، ولعل إعراض المشهور بل وضعف الروایات کافیان فی عدم التحریم.

نعم ینبغی القول بالکراهة، ولعل المراد بالإهاب فی الروایة محمول علی التقیة، وإلا فالإهاب وهو الجلد نجس کما لا یخفی، أو المراد به الوبر فی الإبل ونحوه، فإن حاله حال الشعر والصوف فی المعز والضأن فی الطهارة.

ص:183

وعن الدعائم، عن الصادق (علیه السلام): «إنه کره أکل الغدد ومخ الصلب والمذاکیر والقضیب والحیا وداخل الکلی»((1)).

وعن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «لا تأکلوا الطحال فإنه بیت الدم الفاسد، واتقوا الغدد من اللحم فإنه یحرک عرق الجذام»((2)).

ثم إن المطلقات مفهوماً، حیث لم یذکر فیها بعض المحرمات لا بد وأن تقید بالمنطوق مما ذکر فیه المحرم کما هی القاعدة، لا أن یحمل المقید علی الاستحباب، ولعل الاضطراب فی ذکر بعض دون بعض فی بعض الروایات، کالاضطراب فی أخبار مفطرات الصائم فی باب الصیام، لأجل کون ذلک کان محل ابتلاء الراوی، أو اقتضاء المقام ذکر المذکور فقط لتقیة أو نحوها، وعلی أمثال ذلک یحمل الأخبار العددیة فی باب الأخلاقیات والمحرمات ونحوها وهی کثیرة جداً کما لا یخفی.

ثم إنه لا إشکال فی طهارة الدم الباقی فی الذبیحة، ولکن هل هو حلال أم لا، احتمالان، من إطلاقات أدلة التحریم، ومن قوله سبحانه: ﴿إلا أن یکون میتة أو دماً مسفوحاً﴾((3))، فإن ظاهر القید

ص:184

فی حال التحدید یعطی حلیة الدم غیر المسفوح، والأخبار إنما أرید بها ما هو المتعارف من شرب الجهال الدم المسفوح، کما کانت العادة فی الجاهلیة، بل إلی هذا الیوم فی بعض أهل البوادی.

وعلی القول بالتحریم المطلق فإنه لا إشکال فی خروج بقایا الدم المتعارف بقاؤه علی أجزاء اللحم والعظم، کما جرت السیرة بعدم التوقی منه، بل یطبخ ویؤکل لانصراف الأدلة عن مثله.

ثم إنه لو لم یکن فی حیوانٍ بعض المذکورات فلا إشکال لانتفاء الحکم بانتفاء الموضوع.

وأما الکائن منها فی مثل السمک والجراد وبعض الحیوانات الصغیرة کالعصفور وما أشبه، فهل هو حرام لإطلاق بعض الأدلة، أو حلال للانصراف إلی مثل الشاة ونحوها، خصوصاً وقد جرت السیرة علی أکل الجراد والأربیان والأسماک الصغیرة بکاملها، بل عدم ملاحظة جملة من المذکورات فی الأسماک کالفرج وحتی فی مثل الحمام والعصفور ونحوهما، الظاهر عدم الحرمة، وإن کان الاحتیاط لا ینبغی ترکه.

نعم إنه لا إشکال فی اللحم الموجود فی أذن السمک، فما اشتهر بین العوام من التحریم والاجتناب عنه لا أصل له.

ومن جملة من التعلیلات فی الروایات یظهر أن اللحم المسموم والفاسد حرام أیضاً، لمکان الضرر البالغ، بالإضافة إلی

ص:185

مطلقات «لا ضرر» ونحوه، وعلی هذا یحق للحاکم الإسلامی الرقابة علی اللحم بل سائر الأشیاء لتجنب الضار، وإن أوجب ذلک سلب بعض الحریات، لقاعدة الأهم والمهم.

والظاهر أنه کما لا یجوز أن یأکل الإنسان محرمات الذبیحة، لا یجوز له أن یوکلها غیره ولو غیر البالغ، لدفع المنکر فی البالغ، ولعدم جواز الإضرار فی البالغ وغیر البالغ.

وهل یجوز بیعها للمستحل، احتمالان، من باب «ألزموهم»، ومن باب إطلاقات أدلة الأحکام، وقد تقدم فی بیع المشتبه ونحوه للمستحل ما ینفع المقام.

ثم إنه هل یحرم الفرث فی مثل العصفور والسمک وما أشبه للإطلاق، أم لا للانصراف، احتمالان، وإن کان الثانی أقرب، إلا إذا صدق علیه الخبیث.

وفیما إذا استهلک الروث والفرث فی اللبن حل، لعدم الصدق، کما ذکره غیر واحد، فلا بأس باللبن فیما إذ اتفق أن وقع فیه شیء من ذلک إذا استهلک، بل وإن بقی بعض أجزائه لکن یجتنب أکله، للإطلاقات ولأنه خبیث.

ثم إنه لا خلاف فی کراهة العروق والکلیة وأذن القلب.

أما أصل الاجتناب فلما تقدم من الروایات، وإنما لا نقول بحرمتها للإجماع علی عدم الحرمة الموجب لحمل الروایات علی الکراهة، بالإضافة إلی خبر محمد بن صدقة، عن الکاظم (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، قال: «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله)

ص:186

لا یأکل الکلیتین من غیر أن یحرمها لقربها من البول»((1)).

ولا یخفی أن الکراهة فی المکروهات إنما هی إذا لم یستلزم عدم أکلهما الإسراف، فلا یجوز طرح الکلی فی المزابل مثلاً، نعم إن وجد وجه آخر لصرفها صرفاً لا یسمی عرفاً أنه إسراف قدم علی الأکل.

وهذه المسألة سیالة فی کثیر من المکروهات التی یکون فی ترکها محذور أشد، مثل مکروهات النساء فی الزواج، فإن معنی الکراهة لیس ترک المرأة المذکورة بلا زوج، بل معنی ذلک أن لا یتخذها الإنسان زوجة فی صورة عدم محذور فی عدم اتخاذها، وإلا یلزم أن یرجح الفعل والترک أیهما أقل محذوراً حسب ما یستفاد من مذاق الشرع، فمثلاً کراهة التزوج بولد الزنا إذا تعارضت مع کراهة البقاء أعزب، أو مع کراهة بقاء البنت المخلوقة من ماء الزانی بلا زوج، رجح الزواج.

ثم إن الکراهة إذا کانت لمصلحة دینیة أخرویة لابد من القول بعدمها فی مفروض المسألة، لعدم معقولیة أن یرجح الشارع شیئاً ومع ذلک یوجب نقص الثواب، بأن کان الرجل مثلاً بدون تزوجه بالمخلوقة من ماء الزانی له قصر کذا فی الجنة، فإذا تزوج بها بأمر الشارع المرجح لزواجها یکون له نقص فی قصره.

وأما إذا کانت لمصلحة دنیویة فالظاهر أن الکراهة لا تزول، بل أثرها الوضعی باق حتی مع کون الفعل واجباً، مثلاً إذا کان ارتضاع

ص:187

الطفل من المرأة المخلوقة بماء الزنا مکروهاً لإیجابه انحرافاً فی الجملة فی طبیعة المرتضع، فإن ذلک لا یزول بوجوب ارتضاع الطفل من هذه المرأة لعدم وجود مرضعة أخری واحتیاج والوالد إلی الارتضاع منها، والکلام فی هذا الباب طویل نکتفی منه بهذا القدر.

ولا یخفی أن الظاهر من العروق مجاری الدم لا الأعصاب، کما أن الظاهر أن المراد بها العروق الکبار أما الشعریة والصغار المنتشرة فی کل خلایا اللحم فدلیل الکراهة منصرف عن مثله.

ثم إنه لا یبعد الفرق فی الحیوان المطبوخ بأجزائه المحرمة بین أن یوجد دلیل علی سرایة الحرمة إلی المرق، سواء کان دلیلاً لفظیاً أو سیرةً أو إجماعاً، وبین أن لا یوجد، ففی الأول یحرم المرق دون الثانی، مثلاً الرأس المطبوخة بالحدق والظهر المطبوخة بالعلباء والنخاع لا إشکال فی حلیة مرقها، وإنما اللازم الاجتناب عن نفس المحرمات، أما إذا طبخ الطحال مع المرق بما أوجب نفوذ الدم فی المرق بما لم یستهلک حرم المرق، وهذا الدلیل خاص کما سیأتی.

أما سائر المحرمات فلا دلیل علی وجوب الاجتناب عنها عند الطبخ، بل السیرة طبخ الکل وإنما یجتنب عن نفس المحرم.

ثم الظاهر أن رجل الدجاجة حلال، لعدم دلیل علی الحرمة، بل قد عرفت أن المشهور لا یقولون بحرمة العظم.

ص:188

یسیل علیه الطحال»((1)).

أقول: السفود بالفتح ثم التشدید السک وهو المعبر عنه ب_ (الصیخ)، والجوذاب بالضم الخبز أو ما أشبه الذی یجعل تحت السفود عند اشتراء اللحم لأجل الأکل، فکأنه سئل الأمام (علیه السلام) إذا وضع السک علی الخبز هل یجتنب عن الخبز الذی تحت الطحال أم لا، فأجاب الإمام بالنفی، إلا إذا سال علیه الطِحال.

وعن الصدوق، قال: قال الصادق (علیه السلام): «إذا کان الطحال مع اللحم فی سفود أکل اللحم إذا کان فوق الطحال، فإن کان أسفل من الطحال لم یؤکل» __ یعنی الطحال _ «ویؤکل جوذابه، لأن الطحال فی حجاب ولا ینزل منه شیء الا أن یثقب، فإن ثقب سال منه ولم یؤکل ما تحته من الجوذاب، وإن جعلت سمکة یجوز أکلها مع جری أو غیرها مما لا یجوز أکله فی سفود، أکل التی لها فلوس إذا کانت فی السفود فوق الجری وفوق اللاتی لا تؤکل، فإن کانت أسفل من الجری لم یؤکل»((2)).

أقول: الظاهر أن قوله: (یعنی الطحال) من تفسیر الصدوق، هذا علی ما رواه الوسائل عنه، لکنه غیر تام، بل الفقیه المطبوع لم یذکر فیه هذا التفسیر، ولعله من طغیان قلم الوسائل أو الکاتب له.

وهذا الحدیث وإن کان له إطلاق یخالف

ص:190

القاعدة، لکنه لا یمکن العمل به لأنه مرسلة، والمشهور لم یعملوا بها، ولذا قال فی الشرائع مازجاً مع الجواهر: (ولو شوی الطحال مع اللحم ولم یکن مثقوباً لم یحرم اللحم وإن کان تحته، وکذا إن کان اللحم فوقه لم یحرم وإن کان الطحال مثقوباً، أما لو کان مثقوباً وکان اللحم تحته حرم بلا خلاف أجده لموثق عمار) انتهی.

ومنه یعلم أن کلام صاحب الریاض القائل: (بأن إطلاق النص والفتوی الحرمة، یقتضی مع الشک فی السیلان مع احتمال تقییدهما بصورة القطع به أو ظهوره، فیحل فی غیرهما عملاً بالأصل، ولا ریب أن التجنب أحوط) فیه نظر واضح، فإنه لا إطلاق لا للنص ولا للفتوی، فمع الشک یجری أصل عدم السرایة.

وکیف کان، فالظاهر أن الحکم لا یخص بالمثالین الواردین فی الروایة، بل کذلک کل المحرمات کالخصیة واللحوم المحرمة.

نعم قامت السیرة علی عدم جریان الحکم فی ما إذا طبخ اللحم مع بعض أجزائه المحرمة، کالعلباء ونحوه، فالقول بالحرمة لسریان ماء المحرم إلی المحلل قیاس.

کما أن مقتضی القاعدة أن الحکم فی السمک والطحال لیس خاصاً بما إذا شویا، بل هو کذلک فیما إذا طبخا معاً، فیکون حال اللحم الحلال حال ما إذا وقعت فی القدر فارة مما عنون فی الفقه مفصلاً.

ص:191

ثم الظاهر أن المعادن خارجة عن الحرمة، کالذهب والفضة والحدید الصینی ونحوها، لعدم صدق اسم الأرض والتراب والطین علیها.

نعم الحجر والحصی داخلان لبعض الأدلة المتقدمة.

وعلی کل حال، فلا إشکال فی عدم حرمة المخلوط منه بالماء وإن کان زائداً، کما فی نهری دجلة والفرات أیام زیادة الماء، للسیرة القطعیة، وعدم صدق الاسم.

والإشکال بأنه أی فرق بین المقدار المنحاز من التراب عن الماء حیث لا یجوز أکله، وبین المخلوط به حیث جاز اکله، فإنه بالنتیجة یذهب إلی الجوف ویوجب الضرر، غیر تام، إذ لعل الشارع أراد قطع دابر أکل التراب کما یتعارف کثیراً عند الناس، وهذا غیر موجود فی الماء المخلوط، أو أن مصلحة التسهیل أوجب استثناء الماء المخلوط، أما المقدار المستهلک منه فی الدبس والأطعمة وما أشبه إذا خالطها التراب بهبوب الریاح أو نحوها، کالمقدار الموجود منه علی الفواکه ونحوها، وکذلک المقدار الذی یدخل الفم والأنف فی أیام السبح أو عند الکنس أو النفض أو ما أشبه، فلا إشکال فی عدم حرمته، لعدم صدق الأدلة وللسیرة وغیرهما.

وکیف کان، فیدل علی حرمة أکل التراب متواتر النصوص:

فعن زیاد بن أبی زیاد، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «إن التمنی عمل الوسوسة، وأکثر مکاید الشیطان أکل الطین، إن الطین یورث السقم فی الجسد ویهیج الداء، ومن أکل الطین

ص:193

فضعف عن قوته التی کانت قبل أن یأکله، وضعف عن العمل الذی کان یعمله قبل أن یأکله حوسب علی ما بین ضعفه وقوته وعذب علیه»((1)).

وعن معمر بن خلاد، عن أبی الحسن (علیه السلام)، قال: قلت له: ما یروی الناس فی أکل الطین وکراهیته، قال: «إنما ذلک المبلول وذاک المدر»((2)).

وعن طلحة بن زید، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «أکل الطین یورث النفاق»((3)).

وعن طلحة بن زید، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إن علیاً (علیه السلام) قال: «من انهمک فی أکل الطین فقد شرک فی دم نفسه»((4)).

وعن هشام بن سالم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إن الله عز وجل خلق آدم من طین فحرم أکل الطین علی ذریته»((5)).

ص:194

وعن ابن القداح، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قیل لأمیر المؤمنین (علیه السلام) فی رجل یأکل الطین، فنهاه وقال: «لا تأکل فإن أکلته ومت کنت قد أعنت علی نفسک»((1)).

وعن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «من أکل الطین فمات فقد أعان علی نفسه»((2)).

وعن کلثم بنت مسلم، قالت: ذکر الطین عند أبی الحسن (علیه السلام) فقال: «أتریین أنه لیس من مصائد الشیطان، ألا إنه لمن مصایده الکبار وأبوابه العظام»((3)).

وعن الصادق (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، إنه قال: «فی وصیة النبی (صلی الله علیه وآله) لعلی (علیه السلام): یا علی، ثلاثة من الوسواس، أکل الطین، وتقلیم الأظفار بالأسنان، وأکل اللحیة»((4)).

والظاهر أن المراد بالوسواس أنها تنشأ من تردد النفس وإرادة الفاعل التلهی عن التردد والانصراف عن وساوسه بهذه الامور.

وعن یاسر، قال: سأل بعض القواد أبا الحسن الرضا (علیه

ص:195

السلام) ممن أکل الطین، وقال: إن بعض جواریه یأکلن الطین، فغضب ثم قال: «إن أکل الطین حرام، مثل المیتة والدم ولحم الخنزیر، فانههن عن ذلک»((1)).

وعن أحمد بن أبی عبد الله (علیه السلام)، رفعه قال: «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) نهی عن أکل المدر»((2)).

وعن زیاد بن أبی زیاد، عن أبی جعفر الباقر (علیه السلام)، قال: «من أکل الطین فإنه تقع الحکة فی جسده، وتورثه البواسیر، ویهیج علیه داء السوء، ویذهب بالقوة من ساقیه وقدمیه، وما نقص من عمله فیما بینه وبین صحته قبل أن یأکله حوسب علیه وعذب به»((3)).

وعن یحیی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «من أکل طین الکوفة فقد أکل لحوم الناس، لأن الکوفة کانت أجمة ثم کانت مقبرة ما حولها».

وقال أبو عبد الله (علیه السلام)، قال: رسول الله (صلی الله علیه وآله): «من أکل الطین فهو ملعون»((4)).

إلی غیرها من الروایات.

ثم الظاهر أنه لا فرق بین التراب الابتدائی والمستحال

ص:196

من شیء آخر، إذ صدق الموضوع کافٍ فی ترتب الحکم، کما أنه إذا استحال التراب شیئاً آخر بنفسه أو بعلاج حل لعدم صدق التراب حینئذ.

أما الزجاج المصفی من التراب فإنه لیس بتراب، فاللازم القول بحلیته إلا إذا کان له عنوان آخر فی التحریم.

کما أن الخزف المعد، من التراب عرفاً، أو مناط حکمه حکم التراب، فحاله حال الجص ونحوه.

وهل أن تحریم أکل التراب یتعدی منه إلی تزریقه بالإبرة أو بالاحتقان أم لا، احتمالان، من المناط، ومن أنه لیس بأکل، فالأصل الحل.

ولا إشکال فی جواز استعمال التراب لعلاج الجرح والتلطیخ، لعدم دلیل الحرمة، بل ولاستعمال بعض المعصومین (علیهم السلام) له کذلک، فلیس مثل الخمر المحرم کل أنواع استعماله.

وإذا کان التراب حراماً أکله فذلک إنما هو فیما إذا لم یضطر لمرض أو نحوه، وإلا حل، لمکان أدلة الاضطرار.

ص:197

الدعاء، وإنما یفسدها ما یخالطها من أوعیتها، وقلة الیقین لمن یعالج بها» إلی أن قال: «ولقد بلغنی أن بعض من یأخذ من التربة شیئاً یستخف حتی أن بعضهم یضعها فی مخلاة البغل والحمار وفی وعاء الطعام والخرج فکیف یستشفی به من هذا حاله عنده»((1)).

وعن سماعة بن مهران، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «أکل الطین حرام علی بنی آدم ما خلا طین قبر الحسین (علیه السلام)، من أکله من وجع شفاه الله»((2)).

وعن حنان بن سدیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: «من من أکل من طین قبر الحسین (علیه السلام) غیر مستشف به فکأنما أکل من لحومنا»((3)).

إلی غیرها من النصوص التی ستسمع جملة أخری منها أیضاً.

والکلام فی مسائل:

الأولی: لا إشکال ولا خلاف فی أن الأکل إنما یجوز لأجل الاستشفاء من الأمراض الجسدیة ونحوها کالجنون مما یسمی مرضاً عرفاً، لکن هل یجوز أکله لأجل الأمراض النفسیة کالجبن والبخل والحسد ونحوها، احتمالان، من أنها أمراض حقیقیة بل

ص:199

مرض النفس أخطر من مرض الجسم، ومن انصراف الأدلة إلی مرض الجسم، لکن الأظهر الأول، والانصراف إن کان فهو بدوی.

الثانیة: الظاهر لزوم أن یکون الأکل لأجل الاسشفاء، وهل یجوز لغیره، قال فی المستند: لا یجوز لغیره بلا خلاف أجده إلاّ من شاذ، ثم ذکر أن المصباح جوز الأکل منه تبرکاً، وذکر الجواهر أنه لم یقف للشیخ علی حجة.

لکن الظاهر جواز ذلک، لجملة من الروایات:

کروایة النوفلی المرویة عن الإقبال: إنی أفطرت یوم الفطر بطین وتمر، قال: «جمعت بین برکة وسنة»((1)).

ولروایة الحسین بن أبی العلاء: «حنکوا أولادکم بتربة الحسین (علیه السلام)»((2)).

وللروایات الکثیرة التی فیها: إن التربة أمان من کل خوف((3)).

فإن التحنیک یستلزم الأکل عرفاً.

لا یقال: إن الطفل غیر مکلف.

لأنه یقال: إن التراب الضار لا یجوز أن یعطی للطفل، فإذا

ص:200

لم یجز أکله لغیر المرضی لم یجز إیکاله الغیر.

کما أن الظاهر من کونها أماناً أکلها.

بل یجوز أکلها لکل علة، وفی روایة جابر، عن الباقر (علیه السلام) فی دعاء التربة: «اللهم فاجعلها شفاءً من کل داء، وعزاً من کل ذل، وأمناً من کل خوف، وغنیً من کل فقر»((1)).

استدل من قال بالتحریم إلا للشفاء، بأصالة حرمة أکل الطین.

وفیه: إنه مستثنی بالأدلة التی ذکرناها.

وبما دل علی أن الأمن من الخوف لیس بأکلها، ففی روایة الحرث بن مغیرة التی فیها: (شفاء من کل داء... وأمناً من کل خوف)، قال الراوی، قلت: قد عرفت جعلت فداک الشفاء من کل داء، فکیف الأمن من الخوف، فقال: «إذا خفت سلطاناً أو غیر سلطان، فلا تخرجن من منزلک إلاّ ومعک من طین قبر الحسین (علیه السلام)»((2)).

وفیه: إن الروایات بعد استقامتها سنداً لا دلالة فیها علی التقیید، بل الجمع العرفی بینها وبین الروایات الدالة علی کونها أمناً من کل خوف أن الاستصحاب نوع من الأمن، لا أنه الأمن المحض، ألا تری أنه لو حرض المولی ولده علی المطالعة

ص:201

فسأله الولد عن کیفیتها فقال: تقوم آخر اللیل حیث الجو هادئ وتتطالع، لم یفهم العرف منه إلا أنه للکمال، أو قسم من المطالعة، وخصوصاً وأخبار المستحبات لا تقید مطلقها بمقیدها، وإلا لزم فی أخبار التربة تقییدات لا یمکن الالتزام بها، مثل أن یکون الأخذ للتربة بالغسل والصلاة، وأخذ کمیة خاصة، وحفظ التربة فی شیء وتغطیتها عند الإخراج وغیر ذلک، خصوصاً وتلک المقیدات أصرح من هذا المقید فی ظهور التقیید.

وبناءً علی ما ذکرنا یجوز استعمال التربة أکلاً واستصحاباً وتلطیخاً وما أشبه لکل الأحوال غیر الطبیعیة، من خوف، أو مرض، أو فقر، أو جهل، أو رذیلة، أو نحوها، وقد جرت سیرة المتشرعة فی زماننا علی أکل التربة یوم الفطر.

نعم لا إشکال فی أن الاحتیاط خلطها بالماء بحیث لا یسمی أکلاً للطین، أو بالطعام، والله العالم.

الثالثة: المشهور أن لا یزید مقدار المأکول عن الحمصة المتعارفة، کما صرح بذلک غیر واحد.

فعن الصادق (علیه السلام)، قال: «إذا تناول التربة ید أحدکم فلیأخذ باطراف أصابعه، وقدره مثل الحمصة»، إلی أن قال: «ثم لیستعملها»((1)).

وفی روایة أخری، قال الراوی له (علیه السلام): ما تقول فی طین قبر الحسین (علیه السلام)، فقال (علیه

ص:202

السلام): «یحرم علی الناس أکل لحومهم، ویحل لهم أکل لحومنا، ولکن الیسیر منه مثل الحمصة»((1)).

وفی روایة أخری: «یستعمل منها وقت الحاجة مثل الحمصة»((2)).

وفی روایة أخری: «ولا تتناول منها أکثر من حمصة، فإن من تناول منها أکثر من ذلک فکأنما أکل لحومنا ودماءنا»((3)).

وفی روایة أخری: «...أخذ من طین قبر الحسین (علیه السلام) مثل رأس أنملة کان له دواء»((4)).

ومن هذه الروایات یظهر أن المراد بالحمصة التقریب لا التحقیق، فلا بأس بالزیادة فی الجملة، خصوصاً وأن الحمصة المتوسطة تختلف أیضاً زیادة ونقصاً.

والظاهر أن المراد حجم الحمصة لا وزنها لأنه المتبادر، فاختلاف الطین وزناً لا یضر إذا کان الحجم بقدر الحمصة.

والظاهر أن المراد بأکل اللحم والدم التشبیه لأجل جواز التربة فهو مجاز بعلاقة الجوار، ولا تنافی المجازیة الحرمة، کما لا یخفی.

الرابعة: هل یجوز بیع وشراء التربة أم لا، احتمالان، الجواز، للأصل ولأنه قابل للملک، وعدم

ص:203

الجواز، لمرفوعة یعقوب بن یزید إلی الصادق (علیه السلام)، قال: «من باع طین قبر الحسین (علیه السلام) فإنه یبیع لحم الحسین (علیه السلام) ویشتریه»((1)).

لکن الجواز أقرب لأن المرفوعة لا تصلح للاستناد، قال فی الوسائل بعد ذکر المرفوعة: (هذا محمول علی تراب نفس القبر، ویحتمل الکراهة واستحباب بذله بغیر ثمن، وتحتمل الحمل علی ما لیس بمملوک)((2)).

لکن التعلیل فی الروایة ینفی بعض المحامل التی ذکرها، فالأولی الحمل علی الکراهة، ویؤید عدم التحریم عدم ذکر الفقهاء فی کتاب البیع حرمة بیعها، بل ذکروا حرمة بیع المصحف ونحوه فقط، لکن لا إشکال فی أن الأحوط الأولی الإهداء ولو بعوض.

الخامسة: الظاهر أنه لا بأس بأکل التربة المقدسة مکرراً، لدی الصدق العرفی للاستشفاء بها، للإطلاقات، ولا انصراف إلی مرة واحدة، بل فی بعض الروایات أن الراوی أکل التربة فلم یشف فأعطاها الإمام (علیه السلام) مرة ثانیة.

ص:204

نعم اللازم أن لا یکون بحیث ینصرف عنه الإطلاق، مثل أن یکون الأکل فی کل ساعة بدون أن یزید المرض أو یشتد الخوف أو نحو ذلک.

ولا یخفی أن عدم التأثیر فی کثیر من المواقع لا یوجب عدم الاعتقاد، کعدم تأثیر الطب فی کثیر من المواقع، فإن الأدعیة ونحوها کالأدویة مقتضیات، ولیست عللاً تامة.

السادسة: لا إشکال ولا خلاف فی صحة أخذ التربة المقدسة من نفس القبر الشریف وأطرافه المنسوبة إلیه عرفاً، لأنه هو الموضوع العرفی المنصب علیه الحکم، إلا أن فی جملة الروایات ذکر أوسع من ذلک، فعن روایة ابن عیسی المرویة فی الکافی((1))، وسلیمان المرویة فی کامل الزیارة، ومصباح المتهجد، ومصباح الزائر: «إنه یوخذ طین قبر الحسین (علیه السلام) من عند القبر علی سبعین ذراعاً»((2)).

وعن الکامل فی روایة اُخری: «إنه یؤخذ علی سبعین باعاً فی سبعین باعاً»((3)).

وفی روایة أخری مرویة فی الکامل والمکارم: «إن طین قبر

ص:205

الحسین (علیه السلام) منه شفاء وإن أخذ علی رأس میل»((1)).

وفی روایة أخری فی الکامل، قال (علیه السلام): «یستشفی بما بینه وبین القبر علی رأس أربعة أمیال»((2))

وکذلک رواه الشیخ البهائی، عن الصادق (علیه السلام)، کما فی المستدرک.

ومثلهما مرسلة أخری فی الکامل أیضاً((3)).

وروی: فرسخ فی فرسخ.

فإن أرید بأربعة أمیال من کل طرف کان أکثر من فرسخ فی فرسخ، وإن أرید غیر ذلک کان الفرسخ أکثر منه.

وعن بعض کتب الأصحاب: روی إلی أربعة فراسخ.

وروی فی الحائر الشریف أنه خمسة فراسخ.

وروی فی کون التربة ثمانیة فراسخ((4)).

وروی عن الصادق (علیه السلام): «التربة من قبر الحسین

ص:206

(علیه السلام) علی عشرة أمیال»((1)).

وهذه الروایات نقلناها من الوسائل والمستدرک والجواهر والمستند.

وهل یؤخذ بالأعم أو الأخص، قیل بالأول، لأطلاق الأدلة، وأنه أمر قصدی فکلما قصد کان منه، نعم لا یتعدی عن أکثر ما ذکر فی الروایات.

وقیل بالأخیر، لأصالة حرمة أکل الطین، خرج منها القدر المتیقن، وهو القبر وحوالیه عرفاً، یضاف إلی ذلک إلی سبعین ذراعاً، لأنه لو اقتصرنا علی القبر وما حوله عرفاً لزم عدم بقاء شیء من تلک البقعة المبارکة، لکثرة ما أخذ وما یؤخذ منها إلی یوم القیامة.

أقول: والأقرب لدیّ الأول بشرط القصد الذی ذکرناه، فإن الإنسان العظیم یضاف إلیه من المکان والزمان وما أشبه ما لا یضاف إلی غیره، مثلاً تقول لکربلاء علی سعتها مدینة الحسین (علیه السلام)، بینما لا یقال لها مدینة زید القاطن فیها، وکذلک یقال لأرض فسیحة أنها تربة الحسین (علیه السلام) وإن لم یقل ذلک بالنسبة إلی قبر أحد الأموات العادیین ولو إلی حد شبر، ولعل مما یؤید ذلک فی الجملة روایات الحائر، وروایات من بات عند الحسین (علیه السلام)، وروایات حرم الحسین (علیه السلام) بعد روایة کون حرم مکة کذا وحرم المدینة کذا فی مسألة القصر،

ص:207

والتمام((1))، إلی غیرها من المؤیدات.

نعم لا یبعد أن الأقرب أفضل، بل ربما یؤید أصل المطلب ما دل علی السجود علی التربة وأنه یخترق الحجب، بالإضافة إلی ما فی التضییق من تکلف کون المأخوذ تربة القبر أو الطین والتراب الموضوع علیه لمدة.

ثم الظاهر اعتبار الصدق فی النسبة وإن کان التراب جدیداً، کطین أطراف النهر الآتی بالماء من مسافات بعیدة، ولذا نری العرف لا یشکون فی صدق کونه تربة کربلاء فی السجود علیه وما أشبه، بل المعتاد أخذ تربة السجود من أطراف النهر، کما أن الظاهر اعتبار الصدق فی التراب المأخوذ من قعر الآبار ونحوها، فیما إذا کانت البئر عمیقة کمئات الأمتار مثلاً.

وهل یتعدی إلی المطبوخ آجراً أو جصاً إذا جاور، کما إذا حصل علیه من هدم الأسطوانات والأبنیة المحدقة بالقبر الشریف، الظاهر ذلک للصدق، وإن کان الأول التراب غیر المطبوخ.

وفی تراب الأموات الذی کان إنساناً فصار تراباً تردد، من الصدق لأن الحکم یتبع الوضوع، ومن روایة تراب الکوفة وأنه لحوم الناس، لکن الظاهر أنها علی سبیل التنزه، ومن المستبعد أن یفتی فقیه بسلب أحکام التراب من التیمم وتطهیر باطن الرجل وما أشبه من تراب الکوفة، والله العالم.

ص:208

السابعة: الظاهر لزوم الاطمئنان الشخصی أو الشرعی بإخبار الثقة بأنه من تراب القبر، وإلاّ لم یجز أکله لأصالة عدم جواز الأکل.

نعم السجود علیه رجاءً، وخلطه بالماء وشربه بما لا یصدق علیه أنه أکل الطین لا بأس بهما.

کما أن الظاهر أفضلیة التیمم بتراب کربلاء المقدسة، لما ورد من الأدلة بإنها طهرت بسبب الإمام الحسین (علیه السلام)، وفی الزیارة: «أشهد أنک طُهر طاهر مطهّر، من طُهر طاهر مطهّر، طهرتَ وطهرَتْ بک البلاد، وطهر حرمک وطهرت أرض أنت بها»((1)).

بالإضافة إلی حدیث کربلاء والکعبة، والذی بان منه لکربلاء علو الرتبة((2)).

وهل یسقط الصدق بوضع تراب کربلاء فی مکان آخر مدة مدیدة، کما إذا أخذنا من تراب کربلاء وطممنا به حفر طریق بغداد مثلاً، ومر علیه سنوات، احتمالان.

الثامنة: هل یختص جواز الأکل استشفاءً بتراب قبر الحسین (علیه السلام)، أو یعم بقیة المعصومین (علیهم السلام)، بعد ظهور عدم الخلاف فی عدم الجواز بالنسبة إلی الأنبیاء وأولاد الأئمة (علیهم السلام)، فی المسألة روایتان:

الأولی: تجوز.

والثانیة: تمنع.

فمن الأولی: روایة الثمالی، عن الصادق (علیه السلام)، قال:

ص:209

جعلت فداک إنی رأیت أصحابنا یأخذون من طین قبر الحسین (علیه السلام) یستشفون به هل فی ذلک شیء من ما یقولون من الشفاء، قال (علیه السلام): «یستشفی بما بینه وبین القبر علی رأس أربعة أمیال، وکذلک طین قبر جدی رسول الله (صلی الله علیه وآله ، وکذلک طین قبر الحسن وعلی ومحمد، فخذ منها فإنها شفاء من کل سقم، وجُنة مما یخاف، ولا یعدلها شیء من الأشیاء التی یستشفی بها إلا الدعاء، وإنما یفسدها ما یخالطها من أوعیتها، وقلة الیقین لمن یعالج بها، فأما من أیقن أنها شفاء له إذا تعالج کفته بإذن الله عن غیرها»((1)).

وفی روایة محمد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام)، الذی أعطاه شراباً فشربه فشفی من مرضه، أنه (علیه السلام) قال له: «یا محمد، إن الشراب الذی شربته فیه من طین قبور آبائی، وهو أفضل ما استشفی به»((2)).

ومن الثانیة: خبر العیون، عن موسی بن جعفر (علیه السلام): «لا تأخذوا من تربتی شیئاً تتبرکوا به، فإن کل تربة لنا محرمة إلا تربة جدی الحسین (علیه السلام)»((3)).

ص:210

وما ظاهره أن الشفاء فی تربته (علیه السلام) فقط.

لکن دلالة هذه الروایة ضعیفة، لأنها تنهی عن التبرک، وذلک ما لا یقول به أحد، ولعلها وردت تقیة، خصوصاً وهی عن موسی بن جعفر (علیه السلام)، وبالأخص مربوطة بموته.

لکن المعروف عند الفقهاء عدم جواز الأکل، ولذا حمل المجلسی روایة الجواز علی مجرد الأخذ والاستصحاب، والإنصاف أن الفتوی بالجواز مشکل، بعد عدم عمل المشهور، وإن کان العمل بروایة الجواز فی نفسه غیر بعید، فمن أراد الاستعمال خلطه بالماء بحیث یستهلک التراب وشربه، فتأمل.

التاسعة: ظاهر جملة من الروایات المتقدمة اعتبار الیقین فی کونه شفاءً، لکن الظاهر أن ذلک من الآداب کسائر الآداب المذکورة من الأدعیة والغسل والحفظ والختم، کما هی القاعدة فی باب السنن، ولذا لا یری العرف عند الجمع بین الروایات إلا أنها من الفضل والکمال.

وظاهر المستند التوقف فی المسألة، لکن ظاهر الجواهر ما ذکرناه، کما أن بعضاً اشترط المذکورات لحمل المطلق علی المقید.

العاشرة: الظاهر أنه لا یجوز تنجیس التربة، إذا قصد بها التبرک، أو کانت منسوبة کترب السجود والاحترام، سواء کان من داخل الروضة أو خارجها، لأنه إهانة وهتک، کما أفتی بذلک بعض، ویؤیده قصة الأمیر العباسی الذی استعمله فی دبره فهلک من وقته.

ص:211

نعم لو لم یقصد بها التبرک ولم یکن إهانة عرفیة لم یحرم التنجیس، ولذا نری العرف یفرق بین تنجیس أرض کربلاء فلا یرون لذلک بأس، وبین تنجیس التربة التی تؤخذ للسجود وإن کانت من نفس ذلک الموضع فیرون فیه البأس.

ومثل ذلک جلد القرآن المجید، بالإضافة إلی جلد الصندوق ونحوه.

والحاصل أن الإضافة العرفیة أو القصدیة لها مدخلیة فی الاحترام، ألا تری أن شخصاً لو أخذ صورة الملک وأهانها کان إهانة للملک، وکذلک لو أخذ شیئاً مربوطاً بالملک عرفاً، دون ما إذا أخذ الشیء المربوط بدون قصد کونه مربوطاً بالملک.

ویؤید الاحترام قول الصدیقة (علیها السلام): «ماذا عل من شم تربة أحمد...»((1)) إلی آخره.

ومن المعروف أن الشیخ ابن فهد الحلی (رحمه الله) کان یتخلی فی ظرف، ویخرجه عن کربلاء المقدسة.

الحادیة عشرة: لو شک فی انتساب التربة کان الأصل العدم، کأصالة عدم کون المرأة قرشیة، ولو لم تکن ثم شک فی أنها هل صارت بالوضع علی القبر ونحوه، کان الاستصحاب یقتضی العدم، ولو انعکس بأن شک فی الخروج بعد أن کانت کان الأصل البقاء.

ص:212

مطلقاً، ولا یلزم فی إباحة الدواء المحرم الاضطرار الشدید، بل یکفی المرض الذی هو إضطرار عرفاً فإنه لا یلزم فی الاضطرار إلا المقدار المتعارف منه، اللهم إلا فی المحرمات الشدیدة کالخمر والمیتة ولحم الخنزیر وما أشبه.

والحاصل أن ترک الواجب وفعل الحرام قد یکون فیما إذا کان الواجب والحرام أکیدین، فإنه یلزم فی الاضطرار المجوز ترک الواجب وفعل المحرم الاضطرار الشدید، کما إذا أراد شرب الخمر فإنه لا یکفی الاحتیاج الاضطراری عرفاً، وقد یکون الواجب والحرام خفیفاً، کترک الصیام والجلوس فی الصلاة وکترک الوضوء إلی التیمم وما أشبه ذلک.

فإن فعل الحرام وترک الواجب لا یحتاج إلی المرتبة الغلیظة من الاضطرار، والاستثناء فی «ما من شیء حرمه لله إلاّ وقد أحله لمن اضطر إلیه» وإن کان بلفظ واحد إلا أن تفاوت أفراد الحرام شدةً وخفةً قرینة علی اختلاف جواز الارتکاب وجوداً وعدماً.

ومما تقدم ظهر الوجه للقول الثانی وهو عدم جواز استعماله إلا للاضطرار، لأصالة حرمة أکل الطین، وما ذکر من الأدلة لا یکفی للجواز مطلقاً، وإنما یدل علی الجواز اضطراراً، وهذا القول أوجه، فتأمل.

ثم إن هناک بعض الأقسام التی یسمی طیناً، وذلک یتبع أجزاءه المرکب، فإن کانت محللة جاز وإلا حرم، والظاهر أن طین الکواکب الأخر کالقمر ونحوه والشهب الساقطة علی الأرض

ص:214

إذا کانت طیناً، حکمها حکم طین الأرض فی الحرمة، لعدم وجه لاختصاص الدلیل بطین الأرض إلا الانصراف الذی إن قیل به فهو بدوی.

ثم الظاهر أن المعادن الخارجة عن حکم الأرض لیست بحکم الأرض، کالذهب والفضة والحدید والعقیق، لعدم الصدق.

ص:215

شمول الأدلة له، فإنها منصرفة إلی الضرر الکثیر، ولذا جاز السفر راجلاً وإن تضرر الإنسان بالشمس بما أوجب الحمی أو جرح الرجل من المشی، أو الأکل کثیراً بما أوجب دوخة الرأس، أو العبادة بما أوجب التعب الکثیر.

وقد عبد الرسول (صلی الله علیه وآله) والإمام علی (علیه السلام) والزهراء (علیها السلام) وزین العابدین وموسی بن جعفر (صلوات الله علیهم أجمعین)  حتی ورمت أقدامهم، ونزل قوله تعالی فی حق النبی (صلی الله علیه وآله): ﴿طه * ما أنزلنا علیک القرآن لتشقی﴾((1))، وحتی صار الإمام علی (علیه السلام) یغشی علیه، وحتی ورمت قدما فاطمة (علیها السلام)،  وحتی صار زین العابدین والکاظم (علیهما السلام) کالشن البالی.

وقد مشی الإمامان الحسن والحسین (علیهما السلام) إلی مکة المکرمة حتی جرحت رجلاهما، وعملت الزهراء (علیها السلام) حتی جرحت یدها بالرحی، ونطحت سیدتنا زینب (علیها السلام)  رأسها بمقدم المحمل حتی جری الدم من جبینها، إلی غیرها.

وکل ذلک لم یکن فی عداد الواجبات حتی یقال بتقدیمها علی الضرر المحرم من باب التعارض وأولویة الواجب علی الحرام کما لا یخفی.

بل لعل «الناس مسلطون علی أنفسهم»((2)) المستفاد من قوله

ص:217

تعالی: ﴿النبی أولی بالمؤمنین من أنفسهم﴾((1)) یفید الضرر غیر البالغ.

نعم، ربما یستدل لذلک بقوله تعالی حکایة عن موسی (علیه السلام): ﴿لا أملک إلا نفسی﴾((2))، وفیه نظر، لقوله تعالی: ﴿وأخی﴾، ومن المعلوم أن لم یک المراد بملک الأخ السلطة فی التصرف، فالمراد بملک النفس السیطرة علیها، إذ من المستبعد الخلاف لظاهر استعمال الملک فی معنیین، الملکیة للنفس والسیطرة التوجیهیة علی الأخ.

هذا، ثم إنه لا بأس بالاستطراد فی ذکر فروع لقتل النفس وإتلاف العضو والقوة وحد الضرر علماً أو ظناً أو خوفاً الرافع للتکلیف، أو السبب لحرمة الفعل الضار ضرراً بالغاً. فنقول علی سبل الإیجاز:

لا یجوز للإنسان أن یقتل نفسه للنص والإجماع، ولکن هناک مسائل قد یحتمل جواز القتل فیها، مثل:

أن یقتل الإنسان نفسه لأجل الدفاع أو الجهاد، کما إذا توقف فتح المسلمین بأن یلقی الإنسان فی النهر لأجل عبور السیارات علیه، ویلقی بنفسه فی مدخنة سفینة العدو لأجل إغراقها، أو یقتل نفسه بنفسه لأجل إتهام حکومة العدو، مما یسبب للمسلمین عذراً فی ضرب بلاد الأعداء.

ومثل أن تقتل المرأة نفسها خوفاً من وقوع عرضها

ص:218

فی ید الکافر والفاسق، کما لو سیطر جیش الأعداء مثلاً أو تغلب فاسق علیها ویرید منها الزنا، أو من الولد اللواط به، أو من المرأة المسلمة الأسر إلی بلاد الکفار بما لا تعلم مصیرها.

ومثل أن یقتل الإنسان نفسه لأجل المرض والآلام التی لا تتحمل مما یکون من أشد أنواع العسر والحرج وما لا یطیقون فیرید التخلص من ذلک.

أو مثل أن یقتل الإنسان نفسه لأجل محاکمة وعذاب ینتظرانه بید الأعداء، فیقتل نفسه لیستریح منهما.

أو مثل أن یقتل نفسه لأجل أنه ضعیف الحفاظ، ویعلم أن الأعداء یضغطون علیه حتی یدلی لهم بأسرار المسلمین، مما یسبب أضراراً فادحة، فیقتل نفسه لأجل أن لا یفضی بالسر الذی لیس تحت قدرته عدم الإفضاء.

أو مثل أن یقتل نفسه لنجاة جمع کثیر، کما أنه إذ ألقی نفسه من شاهق السجن تمکن من تهریب السجناء المحکوم علیهم بالإعدام، وکان یعلم بأن الإلقاء یوجب موته.

أو الدخول فی النار أو الماء لإنقاذ کثیرین مما یسبب موت نفسه، أو ما أشبه ذلک من الصور والفروض الکثیرة.

والجواز وعدم الجواز فی هذه المسائل یتوقفان علی مبانی عامة، من قبیل مسألة العسر والحرج، وما لا یطاق، والجهاد، والدفاع، ومسألة الأهم والمهم، والمناط فی قتل الغیر بالنسبة إلی ما لو تترس الکفار بالمسلمین، بل لعله یستفاد فی الجملة من قتل خضر (علیه السلام) لذلک الغلام، لأنه خشی أن یرهق أبویه طغیاناً وکفراً.

أما مسألة القصاص قبل الجنایة، فلا إشکال فی جوازه إذا

ص:219

کانت الجنایة بنظر الإسلام کبیرة، ولذا یجوز قتل من یرید قتلک أو نهب مالک أو أراد الزنا أو اللواط بامرأة أو ولد أو ما أشبه ذلک، وقصة علی (علیه السلام) وترکه ابن ملجم کان لمصلحة وإلا فلا یشک الإنسان فی أنه کان یجوز قتله بل یجب قتل مثله.

وبعد ذلک یأتی مسألة قتل الغیر لأجل هذه الأمور المذکورة، کما إذا أراد الکفار أسر المرأة المسلمة فیقتلها أخوها لأجل إنقاذها وعرضها عن الإذلال والزنا وما أشبه، أو قتل الطبیب للمریض الذی لا یطیق المرض مما هو فی أشد حالات العسر والحرج، أو للجنین الذی تتضرر الأم ضرراً بالغاً بحفظه إلی وقت الولادة، أو قتل المسلم الذی لا بد وأن یفشی الأسرار إذا بقی حیاً إفشاءً عن الضعف فی الحفظ مثلاً أو ما أشبه ذلک.

نعم لا إشکال بل لا ینبغی الخلاف أنه لا یجوز قتل مثل الشیبة أو المرضی الذی لا ینتفع بوجودهم، وهم فی طریق الموت، کما اعتادت ذلک بعض الدول الشرقیة المعاصرة، کما لا یجوز القتل لأجل التخلص من تکالیف المعیشة، ومن ذلک قتل الجنین لأجل تنظیم المعاش، کما اعتاد ذلک بعض الأنظمة فیقولون مثلاً: إن واردات البلاد تکفی لملیون، فإذا أبقینا الأجنة البالغ عددهم عشرة آلاف مثلاً أوجب ذلک إختلالاً فی الاقتصاد، فیسقطون الأجنة تخلصاً من الاختلال الاقتصادی، ومثله فی الحرمة إسقاط قوة الرجال عن الإنجاب، أو إسقاط أرحام النساء عن تربیة الولد، لما تقدم من عدم جواز إسقاط القوة.

ص:220

نعم لا إشکال فی جواز المنع عن الحمل لمدة، أو استعمال وسائل المنع کالأغلفة ونحوها، وإن کان ربما یشکل عدم جواز إسقاط قوة الحمل فیما إذا کان هناک ضرر نوعی أو فردی من الإنجاب، حیث یتعارض اللاضرر فی إسقاط القوة، واللاضرر فی إنجاب الأولاد فیما لم یتیسر عدم المنع تدریجاً، بأن یمنع الإنجاب سنةً فسنة حتی لا یسقط قوة الرحم بالمرة، فإذا تعارض مصداقا لا ضرر وتساقطا، کان الأصل الجواز، وهذا الإشکال لا بأس به، وإن کان یحتاج بعدُ إلی التأمل.

ومن الجدیر بالذکر استطراداً فی اطراد أن نقول:

ربما یقال بأنه یحق للدولة الإسلامیة أن تمنع عن دخول أکثر من العدد الکذائی فی البلاد، أو خروج أصحاب المهن والعلوم، أو أن لا یسمح للزیارة أو الحج إلی بلاده أو عن بلاده فیما إذا کان هناک ضرر فی ذلک، بحیث یرجح شرعاً علی أدلة (تسلط الناس علی أموالهم وأنفسهم)((1))، وإن کان ضرراً نوعیاً لا شخصیاً، فإن اختلال توازن اقتصاد البلاد أو عدم تمکن الدولة من السیطرة علی الحوادث التی تقع من زحام الناس لیس ضرراً لزید الشخصی، بل ضرر نوعی، ومن المعلوم إطلاق «لا ضرر» فیشمل النوعی کما یشمل الشخصی، ومن ذلک تنظیم المرور فی الشوارع وما أشبه المنافی لأدلة تسلط الناس، لکنه لأجل دلیل لا ضرر، فإن عدم النظام یوجب أضراراً کثیرة وإن کانت تلک الأضرار نوعیة، لا

ص:221

شخصیة، بمعنی أن زیداً الشخص لا یضر مروره بعکس الاتجاه المقرر، لکن ضرر السیر بعکس الاتجاه فی الجملة یوجب منع الکل من باب ضرب القانون، وهذه المسائل محلها کتاب الحکومة الإسلامیة((1))، أو مباحث «لا ضرر»، لکن اللازم أن یعرف أن ما یجوز من أمثال ما ذکرناه إنما یجوز للحکومة الإسلامیة المشروعة، إذ ما عداها لا ولایة لها.

ثم إن بعد مسألة قتل النفس تأتی مسألة إتلاف العضو، وقد عرفت أنه لا یحق للإنسان أن یتلف عضواً، أو قوةً،کأن یقطع یده أو یعمی عینه.

نعم یبقی الکلام فی هذه المسألة حول أنه هل یجوز للإنسان أن یعطی کلیة من کلیتیه لمریض إنقاذاً له من الموت، أو هل یجوز أن یعطی الإنسان إحدی عینیه مثلا فی حال الحیاة، أو یعطی قلبه أو عینه مثلاً بعد الممات لأجل مریض یموت إذا لم یزرع قلب مکان قلبه، أو لأجل إبصار أعمی أو نحو ذلک، مما تداول فی هذا العصر، أم لا یجوز ذلک، تفصیل الکلام فی المسألة:

إنه إذا توقف حیاة إنسان محترم علی کلیة إنسان آخر مثلاً جاز الإعطاء لأصالة الحل، بل لأجل أهمیة حیاة الإنسان، والضرر الذی یلقیه الإنسان المعطی لکلیته لیس ضرراً بالغاً.

نعم یبعد القول بالوجوب کفایة، لأنه لا یجب علی الإنسان

ص:222

أن یضرر نفسه بمثل هذا الضرر لأجل إنقاذ الآخرین، ویکفی فی عدم الوجوب عدم الدلیل.

وفی صورة توقف الکمال أو توقف الذات کتوقف بصر إنسان علی بصر آخر، أو حیاته علی قلب آخر، فالمأخوذ منه قد یکون غیر محترم کالمحارب، وقد یکون محترماً کالمسلم، فإن لم یکن محترماً وبعد موته لا ینبغی الإشکال فی ذلک، کأن تؤخذ عین الکافر المیت أو قلبه ویزرع فی الإنسان الحی المحتاج إلی ذلک العضو، إذ لا احتمال للتحریم إلا مسألة المثلة، والظاهر أن المثلة بالکافر المحارب لیست محرمة، ولذا قال النبی (صلی الله علیه وآله): «لأمثلن بسبعین». ومن المعلوم أن النبی (صلی الله علیه وآله) لم یقصد الحرام، وإنما دلیل المعاقبة، وهو قوله تعالی: ﴿فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به﴾((1)) نهی عن السبعین لا عن أصل المثلة، وقوله (صلی الله علیه وآله): «لا تمثلوا ولو بالکلب العقور»((2)) نهی تزیه، ولذا المشهور لم یذکروا ذلک فی عداد المحرمات، وإنما فرقنا بین مسألة مثل الکلیة ومسألة مثل العین، لأن الأول لا یسمی مثلة، بخلاف الثانی.

وکیف کان، فالکلام المتقدم کان فی الأخذ من الکافر غیر المحترم، أما الإنسان المحترم فلا ینبغی الاشکال فی عدم جواز

ص:223

أخذ جزءه بدون إذنه، وهل یجوز بإذنه، لا یبعد التفصیل بین حال الحیاة وبعد الموت، بعدم الجواز فی الأول، والجواز فی الثانی.

أما الجواز بعد الموت لأصالة الجواز، ولا یمنع عن ذلک إلاّ دلیلا المثلة وأن حرمته میتاً کحرمته حیاً، أما دلیل المثلة فقد عرفت ظهور کونه تنزیهیاً، وأما دلیل الحرمة فالظاهر أن ذلک یسقط بإسقاط الإنسان لها بنفسه، إذ الاحترام قد یکون حکماً کاحترام النفس والعرض، وقد یکون حقاً کإحترام المال، فإذا أسقط الإنسان احترام ماله سقط، وکذلک أجزاء بدنه بعد الموت، خصوصاً وأن فی ذلک نفعاً عقلائیاً.

وأما فی حال الحیاة فإنه لا یجوز قطعاً بالنسبة إلی ما یمیت کالقلب لأنه من قتل النفس المحرمة، وأما بالنسبة إلی ما لا یمیت کالعین مثلاً فالمسألة مشکلة من جهة أصالة الحل، ومن جهة أنه لا دلیل علی اختیار الإنسان لنفسه بهذا المقدار، خصوصاً وأنه ضرر بالغ و«لا ضرر فی الإسلام»((1)).

ثم یبقی الکلام فی أنه هل یجوز بیع ما یجوز إعطاؤه أم لا، احتمالان، من أنه مال وحق عرفاً فیشمله دلیل الوفاء بالعقود، ومن إن الحر کما لا یُملک، لا یُملک أجزاؤه فاللازم الصلح، ولا یخفی وجه الاحتیاط فی المسألة.

ص:224

أما بیع الدم فالظاهر جوازه، والقول بالتحریم إنما کان تبعاً لعدم الانتفاع المتعارف انتفاعاً محللاً، فالأدلة وأقوال المحرمین السابقین منصرفة إلی تلک الأزمنة.

وهذه المسائل تحتاج إلی مزید من التأمل والتتبع، ولم أجد فی کلام الفقهاء الذین حضرنی کتبهم التعرض لمسألة بیع مثل العین والکلیة والقلب.

بقی الکلام فی مسألة الطریق إلی الضرر، وقد ذکر الفقهاء أن العلم بالضرر وظنه وشکه ووهمه الموجب للخوف العقلائی کافٍ فی إندراج المسألة فی «لا ضرر»، فإذا علم الإنسان بأنه إذا صام عمی، أو علم بأن کل تسعة من عشرة، أو خمسة من عشرة، أو ثلاثة من عشرة یصومون فی مثل هذا المرض الذی هو فیه یوجب لهم العمی، لم یجز له الصوم، وإن کان الثلاثة فی العشرة وهماً، لأنه من خوف الضرر المرفوع شرعاً، وتفصیله فی بابی الوضوء والصوم فراجع.

ثم إنه لا ینبغی الإشکال فی أن استعمال الدواء وإجراء العملیة جائز، بل واجب فی بعض الصور، وإن کان استعمال الدواء محظوراً، إذا کان ذلک من فعل العقلاء، للأدلة العامة، وخصوص دلیل «لا ضرر»، وبعض الروایات الخاصة.

قال فی الجواهر: (لو فرض فعل ذلک، أی شرب السموم للتدوای عن داء جاز وإن خاطر إذا کان جاریاً مجری العقلاء) انتهی.

نعم إذا کان استعمال الدواء أو العملیة ضرّه أقرب من نفعه

ص:225

لم یجز، کما إذا کان مبتلی بوجع الرجل غیر الشدید، وکان فی إجراء العلمیة خطراً للموت تسعین فی المائة مثلاً لم یجز، ولیس هذا استثناءً عما سبق، لتقیید الجواز أو الوجوب بکونه عقلائیاً کما عرفت.

قال إسماعیل بن الحسن المتطبب، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی رجل فی العرب ولی بالطب بصر، وطبی طب عربی ولست آخذ علیه صفراً، قال: «لا بأس»، قلت: ونسقی هذه السموم الاتسمحیقون والغاریقون، قال: «لا بأس»، قلت: إنه ربما مات، قال (علیه السلام): «وإن مات»، قلت: نسقی علیه النبیذ، قال: «لیس فی حرام شفاء»((1)).

والظاهر أن المراد بذیل الحدیث أنه لا یجوز سقیه بدون الضرورة، کما هو عادة الأطباء من جعل الخمر من الأدویة العادیة، دون مراعاة الاضطرار ولا انحصار العلاج.

وقال یونس بن یعقوب، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الرجل یشرب الدواء ویقطع العرق، وربما انتفع به وربما قتله، قال: «یقطع ویشرب»((2)).

وخبر إبراهیم بن محمد، عن أبی الحسن العسکری (علیه

ص:226

السلام) عن آبائه (علیهم السلام)، قال: قیل للصادق (علیه السلام): الرجل یکتوی بالنار وربما تخلص، قال: «قد اکتوی رجل علی عهد رسول الله (صلی الله علیه وآله) وهو قائم علی رأسه»((1)).

وقال محمد بن مسلم: سألت أبا جعفر (علیه السلام) هل یعالج بالکی، فقال: «نعم إن الله عز وجل جعل فی الدواء برکةً وشفاءً وخیراً کثیراً، وما علی الرجل أن یتداوی ولا بأس به»((2)).

وقال یونس بن یعقوب: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن الرجل یشرب الدواء وربما قتل، وربما سلم منه وما یسلم أکثر، فقال: «أنزل الله الدواء وأنزل الشفاء، وما خلق الله تعالی داءً إلاّ وجعل له دواءً فاشرب وسمّ الله تعالی»((3)).

وفی خبر الحسین بن العلوان، عن جعفر، عن أبیه (علیهما السلام)، عن جابر، قال: قیل: یا رسول الله (صلی الله علیه وآله) أفتداوی، قال: «نعم، تداووا فإن الله لم ینزل داءً

ص:227

إلاّ وقد أنزل له دواءً، وعلیکم بألبان البقر فإنها ترق من کل الشجر»((1)).

ص:228

أقول: المراد أن الله حرم بعض الأشیاء بالنص فی القرآن، أو الوحی فی حدیث قدسی، وحرّم رسول الله (صلی الله علیه وآله) ما علم بتحریم الله له إلهاماً، فقد ورد: «إن الله أدّب نبیه بآدابه ففوض إلیه دینه»((1))، وقال تعالی: ﴿ما ینطق عن الهوی * إن هو إلا وحی یوحی﴾((2)).

وعن سماعة، عنه (علیه السلام)، عن التمر والزبیب یخلطان للنبیذ، قال: «لا».

وقال: «کل مسکر حرام».

وقال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «کل ما أسکر کثیره فقلیله حرام»((3)).

وعن عطاء: «کل مسکر حرام، وکل مسکر خمر»((4)).

وعن ابن وهب: «کل مسکر حرام، فما أسکر کثیره فقلیله حرام». قلت: فقیل: الحرام یحله کثیر الماء، فرد علیه بکفه مرتین: «لا، لا»((5)).

وعن کلیب: «ألا إن کل مسکر حرام، ألا وما أسکر کثیره فقلیله حرام»((6)).

ص:230

وعن عبد الرحمان بن الحجاج...: «إن ما أسکر کثیره فقلیله حرام»، فقال له: الرجل فأکسره بالماء، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «لا، وما للماء یحل الحرام، إتق الله ولا تشربه»((1)).

وعن عمر بن حنظلة: ما تقول فی قدح من المسکر یصب علیه الماء حتی تذهب عادیته ویذهب سکره، فقال: «لا والله ولا قطرة منه من حب إلا أهریق ذلک الحب»((2)).

إلی غیرها من متواتر الروایات.

ومن ذلک یعرف أنه لا فرق بین أقسام الخمر، سواء کان أصلها تمراً أو زبیباً أو شعیراً أو حنطةً أو غیرها، فإن الخمر تتخذ من الفواکه والحبوب والبقول وغیرها، ولا بین القلیل والکثیر، ولا بین المسکر الفعلی وغیره، خلافاً لبعض الخلفاء الذین ورد عنهم أنهم کانوا یشربون الخمر بإضافة الماء علیها، فراجع الغدیر للأمینی وغیره، ولا بین القدیم فی زمن ورود الروایات، والجدید الذی لم یکن فی ذلک الوقت، فإن من أسباب أبدیة الإسلام أن فیه قواعد عامة تطبق علی الجزئیات المتجددة إلی الأبد.

ص:231

ولذا ننکر نحن الشیعة قاعدة المصالح المرسلة، فإنه ما من شیء إلا وله دلیل من الکتاب أو السنة خاصاً أو عاماً، ولا بین المسکر المائع وغیره کالحشیشة، ولا بین ما یشرب بطریق الفم أو الأنف، أو یزرق بواسطة الإبرة، أو یلطخ علی الجسم أو یشمه ویوجب السکر، ولا بین ما یفعل أثره فوراً، أو بعد مدة، بل لا ینبغی الإشکال فی حرمة ما إذا انقلب الشیء فی الجوف خمراً، کما إذا کان المسحوق یسکر إذا رأی الماء فشربه ثم شرب علیه الماء، إلی غیرها من الصور الکثیرة المحتملة.

کما لا فرق بین أن یکون الإسکار حالة أصلیة للمسکر، أو عارضة بواسطة التربیة، وکذلک لا فرق بین أن یسکر الإنسان بواسطة شربه المسکر، أم لا لاعتیاده أو لأجل شربه شیئاً یبطل مفعول الإسکار.

کما لا إشکال ولا خلاف فی عدم جواز إشراب الغیر المسکر، ولو کان ذلک الغیر طفلاً، لأنه مما علم أن الله سبحانه لم یرد وجوده فی الخارج مثل الزنا واللواط، ولیس مثل لبس الذهب الذی لا بأس بإلباس الطفل الصغیر له.

وهل یحرم إشراب الحیوان الخمر، احتمالان، وسیأتی الکلام فی المسألة.

والمشهور بین الفقهاء أنه لا یجوز استعمال الخمر باستعمالات أخر غیر الشرب وإن لم تسکر کلطخ الجسد بها مثلاً، لإطلاقات الأدلة وغیرها.

وهل یجوز سقیها لمن یری حلیتها، الظاهر لا، ولا یأتی هنا قاعدة «ألزموهم بما التزموا به»((1))، کما لا یحل أن یبیع الخمر

ص:232

والخنزیر لأهل الکتاب والکفار غیرهم ف_ «إن الله إذا حرّم شیئاً حرم ثمنه»((1))، ولأنهم مکلفون بالفروع إلاّ ما استثنی مما یدخل تحت قاعدة «ألزموهم» أو قاعدة «بیعا ممن یستحل»((2)) أو ما أشبه من موارد الاستثناء، وإذا انقلبت الخمر خلاً حلت لما تقدم فی مبحث المطهرات.

ثم إن ما ذکر من عدم حلیة الخمر المکسرة بالماء إنما هی فیما إذا لم تستهلک، وإلا لم یکن لها موضوع، فإذا قطرت فی الکر قطرة خمر مثلاً لم یحرم الشرب من ذلک الحوض لعدم وجود موضوع للخمر إطلاقاً کما لا یخفی.

وربما یستشکل فی غالب ما تکون النتیجة واحدة فیما إذا کان أحد الطریقین حراماً والطریق الآخر حلالاً، بأنه کیف یمکن ذلک والحال أن الشارع یلاحظ النتائج لا الطرق، لأن الأحکام تابعة للمصالح والمفاسد، مثلاً إذا فرضنا أن قارورة من الخمر استهلکت فی کر ثم شربه مائة إنسان، کان ذلک سواءً بالنسبة إلی النتیجة مع ما إذا شرب تلک القارورة العشرون حیث یحرم الثانی دون الأول، وکذلک إذا خلط التراب بالماء وشربه إنسان جاز، أما أنه لا یجوز له أن یشرب ذلک الماء بنفسه ویأکل ذلک التراب علی حدة، وکذلک فی أبواب الطهارة والنجاسة، فمثلاً إن القارورة من الخمر إذا أریقت فی الکر لم ینجس، أما إذا أریق نصف القارورة فی نصف الکر نجس، إلی غیر

ص:233

ذلک من الأمثلة الکثیرة.

والجواب: إنه تارة تکون النتیجة مختلفة، وإن ظن العرف وحدة النتیجة، فمثلاً یمکن أن یکون الکر بقدره الخاص طارداً للنجاسة والسکر مثلاً، وقد کشف عن ذلک الشارع النقاب، وتارة وضع الحکم من باب اطراد القانون وإن کانت النتیجة واحدة، ووحدة القانون مهمة من جهات خارجیة مثل إیجاب العدة علی المطلقة رجعة مثلاً لخوف اختلاط المیاه، وقد ذکرنا تفصیل ذلک فی بعض مباحث الفقه فراجع.

ص:234

أن یجعل قدراً خاصاً، کخمسة أسواط لمن هرب المخدر، أو أن یجعل ذلک بین الواحدة والخمسة مثلاً، إذ کون التقدیر بنظر الحاکم موجب لإباحة الأمرین له، وهل یجوز جعل السجن أو الغرامة المالیة، أو مع التعزیر أم لا، احتمالان، من أنه لا دلیل علی ذلک فلا یجوز، ومن حفظ البلاد عن الانهیار فی الحرام إذا استلزم ذلک جاز بل وجب، لأن الحاکم یجب علیه حفظ بلاد الإسلام، بل یستفاد من قوله (علیه السلام) «مصلحة للعامة»((1))، فإن التعلیل بذلک لبعض الأحکام دلیل علی لزوم مراعاة المصلحة العامة، وإذا لم یکن ردع الحرام إلاّ بالقتل فإن تکرر جاز، کما فی کل حرام أصر الفاعل علیه ثلاث أو أربع مرات، کما ذکروا فی باب الحدود.

وربما یقال بالجواز إذا دخل تحت قوله سبحانه: ﴿إنما جزاء الذین یحاربون الله ورسوله ویسعون فی الأرض فساداً﴾((2)) إن قلنا بأن الظاهر من الآیة أن عرف الفساد شامل لکل أنواع الفساد، ومحل المسألة کتاب الحدود.

ولو اعتاد استعمال المحرم مثلاً فالظاهر أنه یجب انقلاعه حتی فیما إذا کان فی الانقلاع ضرر علیه، اللهم إلا إذا کان الضرر بحیث علمنا من الشارع أنه یرجح

ص:236

فعل الحرام علیه، فیکون حاله حال المضطر الذی یجوز له أکل المیتة وشرب الدم.

ثم الظاهر أنه لو شرب الخمر ولم تفعل أثرها إطلاقاً أو أثرها الکامل فی نفسه، وأمکن له القیء أو إبطال مفعولها بحقن إبرة أو ما أشبه وجب، لأن المستفاد من الشریعة أن السکر بذاته مبغوض، بالإضافة إلی الأضرار الناجمة من تأثیر الخمر الواجبة رفع تلک الأضرار من دلیل «لا ضرر»، ومثل ذلک ما لو شرب الخمر سهواً أو جهلاً أو ما أشبه، ولو شرب الخمر قبل أذان صبح رمضان مما استلزم استفراغه بطلان الصوم لوحظ الأهم فی نظر الشارع من الصیام ومن حرمة البقاء فی المعدة.

ثم إنه لو اضطر إلی شرب الخمر فی الجملة، کان اللازم علیه تناول الأخف مفعولاً من باب (الضرورات تقدر بقدرها)، کما یلزم علیه الأقل کمیة أیضاً.

وإذا دار أمر الاضطرار بین الخمر وسائر المحرمات، لوحظ الأهم والمهم شرعاً، فإن لم یعلم بذلک تخیر من باب دوران الأمر بین المتساویین الذین لم یعلم ترجیح أحدهما علی الآخر.

ص:237

أیها الناس أنهاکم عن کل مسکر»((1)).

وعن عامر بن السمط، عن علی بن الحسین (علیه السلام)، قال: «الخمر من ستة أشیاء: التمر، والزبیب، والحنطة، والشعیر، والعسل، والذرة»((2)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة المذکورة فی الوسائل والمستدرک فی کتابی الأطعمة والأشربة، والحصر فی الروایات إنما هو بالنسبة إلی الزمان الذی نزل فیه الحکم، أو قاله النبی (صلی الله علیه وآله) أو الإمام (علیه السلام)، وإلا فکلیة حرمة کل مسکر تشمل کل الأقسام کما عرفت، بلا إشکال ولا خلاف.

ومن أقسام الخمر الفقاع، وإفراد الفقهاء لذکره إما من جهة شیوع استعماله قدیماً وحدیثاً واستهانة بعض الناس به، فهو من باب الخاص بعد العام، وهذا هو الذی نختاره تبعاً لغیر واحد من الفقهاء، أو من جهة حرمته وإن لم یسکر إطلاقاً، بأن لم یکن من المسکرات، کما ذهب إلیه جماعة، وهذا هو الذی اختاره المستند قال: (ویلحق بالمسکر الفقاع قلیله وکثیره مطلقاً، وإن لم یکن مسکراً، بلا خلاف بین الأصحاب، بل علیه الاجماع عن الغنیة والسرائر والتحریر والقواعد والدروس والمسالک، وغیرها من کتب الجماعة، بل هو إجماع محقق فهو

ص:239

الحجة، مضافاً إلی النصوص المستفیضة المطلقة من غیر تقیید بالإسکار)، ثم ذکر نصاً واحداً فقط، وقال: وفی المستفیضة أنه یقتل بایعه ویجلد شاربه.

خلافاً للجواهر الذی یری الحلیة فیما لم یسکر قال: (صرح غیر واحد بأنه حرام وإن لم یکن مسکراً، ولعله لإطلاق النصوص المزبورة إلا أن التدبر فیه یقتضی کونه من المسکر ولو کثیره، أما الصنف الذی لا یسکر منه فلا بأس به للأصل وغیره) إلی أن قال: (ومنه الذی کان یعمل لأبی الحسن (علیه السلام) فی منزله کما فی الصحیح، عن أبی عمیر: إنه «لم یعمل فقاع یغلی»((1)).

ثم ذکر صحیح علی بن یقطین، عن الکاظم (علیه السلام)، سألته عن شرب الفقاع الذی یعمل فی الأسواق ویباع ولا أدری کیف عمل ولا متی عمل أیحل أن أشربه، قال: «لا أحبه»((2))، المشعر بالکراهة أو الظاهر فیها لا الحرمة.

بل هو مقتضی القواعد الشرعیة التی منها حمل فعل المسلم علی الوجه الصحیح، ومنها أن کل شیء یکون فیه حلال وحرام فهو حلال لک حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه) إلی آخر کلامه.

أقول: بل ظاهر النصوص والفتاوی لدی الإلقاء إلی العرف

ص:240

الانصراف إلی القسم المسکر، اللهم إلاّ من صرح بالإطلاق، وذلک لأن ظاهر الروایات المتواترة التی تنص علی أنه «خمر استصغره الناس»((1))، أو أنه «خمر مجهول»((2))، أو ما أشبه، أنه من أقسام الخمر، والخمر لا یطلق إلا علی المسکر، وقد عرفت بعض النصوص الدالة علی حلیة غیر المسکر منه، فی ما تقدم من کلام صاحب الجواهر.

نعم فی الرضوی: «واعلم أن کل صنف من صنوف الأشربة التی لا یغیر العقل شرب الکثیر منها لا بأس به سوی الفقاع، فإنه منصوص علیه لغیر هذه العلة»((3)).

لکن لیس ذلک بحجة، بالإضافة إلی ما فی روایة تحف العقول، عن الصادق (علیه السلام): «وما یجوز من الأشربة من جمیع صنوفها فما لا یغیر العقل فلا بأس بشربه»((4)).

ولو شک فالأصل عدم الحرمة، کما أن الأصل حمل فعل المسلم علی الصحیح فیما إذا لم یعلم أنه ترکه بحیث غلی وصار خمراً أم لا، إلاّ أنک قد عرفت لزوم الفحص فی الشبهات الموضوعیة فیما إذا لم یکن هناک أصل أو سوق أو ما أشبه إلا ما

ص:241

خرج بالدلیل.

هذا، ثم هل أن جریان حکم الشارب والبائع وما أشبه من الحد عام حتی فی زمان عدم وجود الأجواء الإسلامیة، کما فی الحکومات الحاضرة، أم خاص بصورة وجود الحکومة العاملة بالإسلام، احتمالان:

من إطلاق أدلة الحدود، فإذا تمکن الحاکم الشرعی غیر المسیطر علی البلاد، من حد الزانی والشارب وقطع السارق ورجم المحصن وصلب المحارب وما أشبه وجب علیه ذلک.

ومن انصراف الأدلة إلی الحاکم المبسوط الید فی أجواء إسلامیة، إذ لیس من المعقول عرفاً أن یکون حکم الشارب الجلد فیما کان هناک مئات الحوانیت وعشرات الألوف من الخمارین، فإن الشارع یطهر الأجواء أولاً ثم یضع العقاب علی المرتکب، وکذلک إن کان هناک حکومة صورتها الإسلام أباحت الحزب الشیوعی فإنه هل یصح للحاکم الاسلامی المقبوض الید أن یقتل أفراد ذلک الحزب إذا وجد سبیلاً إلی ذلک، ولا یبعد الانصرف.

ومن المعلوم الفرق بین الأحکام الفردیة کالطلاق والنکاح والصلاة والصیام، والأحکام التی هی من شأن الحکومة کالحدود والتعزیرات، فإن العرف یری أن الثانیة لا تکون إلا فی جو إسلامی انصرافاً من الأدلة إلی ذلک.

والمسألة تحتاج إلی التأمل، ولم أر من تعرض لها، وبناءً علی الانصراف فما یری من قتل بعض السلطات غیر الملتزمة بأحکام الإسلام والتی بلادها لا تلتزم بأحکام الإسلام لمن حده القتل شرعاً یکون محل شبهة وإشکال، وهکذا بالنسبة

ص:242

إلی تطبیقهم لبعض الأحکام الأخر، هذا مع الغض عن کون المجری لیس حاکماً شرعیاً، وقد تحقق فی محله أن إجراء الأحکام ومباشرة السلطات لا یجوز إلا فی صورة کون المجری والمباشر جامعاً للشرائط أو نائباً عنه، ومحل المسألة کتاب القضاء وکتاب الحدود.

ومن الجدیر أن یکتب الفقهاء المعاصرون کتاباً خاصاً بالحکومة الإسلامیة من جمیع جوانبها والتی منها التکلیف فی الحکومات التی اسمها الإسلام وهی تطبق قوانین الغرب والشرق، وذلک یحتاج إلی أتعاب کثیرة، ومباحث طویلة، والله الموفق المعین((1)).

ص:243

القساوة، ویسلب الفؤاد الرحمة، ویعفن البدن، ویغیر اللون، وأکثر ما یصیب الإنسان الجذام یکون من أکل الدم»((1)).

وفی الرضوی: «والدم یقسی القلب ویورث الداء الدبیلة»((2)).

إلی غیرها من الروایات.

ثم إن ما ذکره الفقهاء من أن ذکر العلة فی الروایة یوجب حملها علی الاستحباب أو الکراهة لیس یراد بذلک مطلقاً، فإن غالب الأحکام معللة، بل المراد أنه إن لم یعرف حکم شیء من نص أو إجماع أو ما أشبه ثم رأینا ذکر العلة لأجله حمل ذلک الحکم علی الندب والکراهة، وذلک لأن العلة إنما تذکر للتقریب والترغیب والترهیب، والواجب والحرام لا یحتاجان إلی ذلک حیث یجب إطاعة أمر المولی، وبعبارة أخری إن ما یلزم علی الإنسان یلزم أن یعمل به شاء أم أبی، أما ما لا یلزم فإنه یرغّب إلیه لیفعله أو ینفّر عنه لیترکه.

وکیف کان، فالکلام فی الدم یقع فی فروع:

الأول: المشهور بین الفقهاء أن ما بقی فی الذبیحة بعد خروج الدم المتعارف لیس بحرام ولا بنجس، بل عن غیر واحد دعوی الإجماع علیه، کما فی الجواهر والمستند نقله عنهم، وأستدلوا لذلک بالأصل، والیسرة المستمرة، وقاعدة نفی الحرج والعسر، لوضوح عدم إمکان التحرز منه، لعدم خلو

ص:246

اللحم منه وإن غسل مرات، وظهور قوله سبحانه: ﴿أو دماً مسفوحاً﴾((1))، فإن تقیید المحرم بالمسفوح یدل عرفاً علی عدم حرمة غیر المسفوح، بالإضافة إلی عدم وجود علة تحریم الدم فیه، إذ المسفوح حیث یکون الدم الوسخ یلازمه الأعراض المذکورة فی الروایات المتقدمة، أما غیر المسفوح حیث إنه دم نقی صاف لا یکون له تلک الأعراض.

ثم إنه لا فرق فی الذبیحة بین أن یکون من الأنعام الثلاثة أو غیرها، وهل یلزم تقیید الحکم بما إذا ذبح علی الطریقة الاختیاریة کالذبح والنحر والصید لا الاضطراریة کما تردی الحیوان فی بئر فعقر حتی مات، احتمالان، من إطلاق أدلة الحلیة، خصوصاً بعضها، ومن أن علل حرمة الدم آتیة فی المتخلّف لعدم ذهاب دم العروق غالباً، بل حاله حال الموقوذة ونحوها، منتهی الأمر أباح الشارع له ترجیحاً لعدم الإسراف وعدم تضرر صاحبه علی تحریم المیتة.

وهل یحل الدم فی صورة الاضطرار إلی أکل المیتة بأن یأکل المیتة بدمها أم لا، أحتمالان، من أن ظاهر الآیة والروایة حلیة المیتة بجمیع أجزائها التی منها الدم، ومن أن الانصراف قاض بحلیة ما کان حلالاً لو ذبح، فلا یشمل دلیل الاضطرار الأجزاء المحرمة کالطحال والبیضة والدم وما أشبه، ولا یبعد الثانی، بل لعل قاعدة (الضروریات تقدر بقدرها) تشمل المقام، إذ یری العرف

ص:247

أن حرمة الدم والطحال حرمة مکررة فی المیتة بخلاف اللحم.

ثم إن حلیة ما فی القلب والکبد أولی من حلیة ما فی اللحم، إذ الغالب أن أجزاء الدم لا تنقطع عنها، فالسیرة فیهما أقوی من السیرة فی اللحم، بالإضافة إلی سائر الأدلة، فتردد المسالک فیهما لا وجه له.

الثانی: استثنی بعض الفقهاء من الدم المتخلف ما کان فی الأجزاء المحرمة کالطحال والبیضة والقضیب وما أشبه، وذکروا وجه الاستثناء أصالة حرمة الدم إلاّ ما خرج مما تعارف أکله، ولیس المحرم یؤکل حتی یحل دمه.

واختار هذا القول الوالد (رحمه الله)، لکن لا یخفی أن غالب أدلة التحلیل تأتی فی الأجزاء المحرمة أیضاً، خصوصاً السیرة، فإن المتعارف فی الضیافات طبخ الذبیحة کاملة بعد تنقیة بطنها، ومن المعلوم أن الدم الموجود فی الجزء المحرم یدخل فی المرق، وقد تقدم أن مقتضی القاعدة عدم البأس بما یدخل المرق من ماء هذه الأجزاء المحرمة.

نعم یشکل فی الطحال لتعارف طرحها، ولما دل علی الاجتناب عن ما کان بجوارها فی الطبخ إذا سال منها علیه کما تقدم.

کما یشکل القول بحلیة دم الأکیاس التی قد توجد فی الجسم من المرض فإنه دم فاسد، وندرته توجب انصراف أدلة الحلیة عنه، فتأمل.

الثالث: الظاهر حلیة دم السمک مطلقاً، لبعض الأدلة المتقدمة، کالسیرة وکونه غیر مسفوح، بل ادعی بعض الإجماع

ص:248

علی ذلک، والمراد بالسمک المحلل منه کما لا یخفی، إذ حرمة المحرم تقتضی حرمة أجزائه التی منها منها الدم.

ومثل دم السمک فی ما ذکر دم الجراد لما ذکر.

الرابع: ذکر بعض الفقهاء حلیة دم ما لا نفس له وإن کان حرام اللحم، کدم الضفادع والقراد، واختاره صاحب الریاض، مستدلین بالأصل وعمومات حل ما لیس بمسفوح.

وفیه نظر واضح، إذ حرمة الحیوان یقتضی حرمة جمیع أجزائه التی منها الدم، وبعد ذلک لا نحتاج إلی الاستدلال علی الحرمة بالخباثة وإطلاقات أدلة حرمة الدم حتی یستشکل بعدم معلومیة الخباثة وأنه لا إطلاق قطعی فی المقام.

الخامس: الظاهر عدم نجاسة دم البیضة، بل حلیته کما عن الذکری والمعالم وغیرها، لبعض الأدلة المتقدمة، خلافاً لجماعة عن الفقهاء حیث قالوا بالتحریم والنجاسة للإطلاقات، وفیه ما عرفت، أما العلقة ففیها تردد، وقد ذکرنا المسألة فی کتاب الطهارة فراجع.

ثم إن الدم المحلل فی الذبیحة لا فرق فیه بین أن یکون مع اللحم أو یجمع فی الخارج، لأن الأدلة التی ذکرناها تشمل الأمرین، خلافاً للجواهر حیث حرمه، قال: (نعم لو کان منفرداً لم یحل لا للعلم بخباثته، بل لإطلاق ما دل علی حرمة الدم کتاباً وسنةً) إلی أن قال: (فیکون الحاصل حینئذ أن الدم متی کان مجتمعاً ولیس بتابع للحم ونحوه حرم مطلقاً) انتهی، وفیه ما لا یخفی.

ص:249

ثم إن حرمة الدم المسفوح لا فرق فیه بین الشدید والخفیف، بل وما لا لون له لمرض أو نحوه إذا صدق علیه الدم.

کما أنه لا ینبغی الإشکال فی أنه لو حرم الحیوان المحلل لوطی أو جلل أو ما أشبه حرم دمه الباقی، لما تقدم من أن حرمة الکل توجب حرمة الجزء.

ولو انقلب الدم المسفوح إلی شیء آخر بالوسائل العلمیة فلا یبعد حلیته وطهارته، لقاعدة الانقلاب والاستحالة، کما تقدم الکلام فی ذلک فی الجملة.

وفی الدم مسائل أخر اکتفینا منه بهذا القدر، والله العالم.

ص:250

الله»((1)).

وعن علی بن جعفر، فی کتابه، عن أخیه موسی (علیه السلام)، قال: سألته عن قدر فیها ألف رطل من ماء یطبخ فیها لحم وقع فیها وقیة دم، هل یصلح أکله، فقال: «إذا طبخ فکل فلا بأس»((2)).

وقد استند من تعدی إلی سائر النجاسات بالمناط، وفیه عدم القطع به، خصوصاً بعد التفریق بین الأمرین فی روایة زکریا بن آدم.

ثم إن المشهور حملوا هذه الروایات تارة علی التقیة کما احتمله الوسائل، وتارة علی عدم صحة السند، وتارة علی احتمال أن یکون الدم حلالاً کالمختلف فی الذبیحة، وتارة علی إرادة الإمام (علیه السلام) جواز أکل اللحم بعد غسله لتوهم السائل أنه لا یجوز الأکل وإن غسل، لأن الدم ثخین، وتاره علی احتمال أن یکون الماء الموجود فی القدر مطلقاً وکراً بحمل روایة ألف رطل علی أنه کر، وحمل سائر الروایات علیه، وتارة حملوا الروایات علی الشذوذ، وتارةً بإلقاء التعارض بین هذه الروایات وما دل علی نجاسة الدم وحرمته.

ص:252

ولکن الکل منظور فیه، إذ لا وجه للحمل علی التقیة بعد عدم المعارض، والسند صحیح یعمل به، واحتمال کون الدم حلالاً لا یحتاج معه إلی أکل النار للدم، وإرادة الإمام أکل اللحم خلاف النص الدال علی أکل المرق وخلاف التعلیل أیضاً، واحتمال الکریة بعید بل إطلاق الصحیحة وغیرها یقتضی التعمیم، مضافاً إلی أنه لا وجه حینئذ للفرق بین الدم وسائر النجاسات، کما لا وجه للتعلیل بأکل النار وللدم، ولا وجه للقول بشذوذ الروایات، بل یظهر من القدماء العلم بها، ولذا أفتی المقنعة والنهایة وهما نصوص الأخبار علی ذلک.

ففی المقنعة: «فإن وقع دم فی قدر یغلی علی النار جاز أکل ما فیه بعد زوال عین الدم وتفرقها بالنار، وإن لم تزل عین الدم منها حرم ما خالطه الدم، وحل منها ما أمکن غسله بالماء»((1)).

وفی النهایة: «فإن حصل فیها شیء من الدم وکان قلیلاً ثم غلی جاز أکل ما فیها لأن النار تحیل الدم، وإن کان کثیراً لم یجز أکل ما وقع فیه» انتهی((2)).

وهذه الروایات أخص مطلقاً فلا تعارض العموم، بل یمکن أن یقال: إن الدم أخف نجاسةً واحترازاً من سائر النجاسات، بدلیل ما ورد من أنه یزول بالبصاق، وأن المتخلف منه حلال، وأن دم ما

ص:253

لیس دمه دافق طاهر، بل قد تقدم بحلیته من الریاض، وأن الظاهر عدم وجوب الاجتناب عن الدم القلیل الباقی علی الجسد إذا غسل وذهب أکثره.

کما ربما یستدل لذلک بعدم ورود دلیل باجتناب النبی (صلی الله علیه وآله) وأصحابه عن مثل ذلک الدم الذی کان یصیبهم من جراء الحروب فتأمل، إلی غیر ذلک.

هذا ولکن الإنصاف أن الفتوی بمضمون الروایات مشکلة، بعد عدم عمل المشهور، وإن کان ذلک لا یوجب وهناً فی مثل هذه الروایات، والله العالم.

ثم علی القول بالحلیة، فالظاهر أنه یشترط أن لا یکون من دم نجس العین، ولا غیر الماکول کالهرة، للانصراف إلی الدماء المعتادة، وهل یشمل دم بنی آدم کما إذا جرحت اصبع الطباخ بالسکین فسال منها الدم فی القدر، احتمالان، من الإطلاق خصوصاً وأنه کثیر الابتلاء، ومن الانصراف.

کما یشترط الغلو بالنار إلی ذهاب الدم.

وهل یتعدی إلی سائر المائعات، کما إذا أراد طبخ اللبن أو الباقلاء مثلاً، احتمالان، من المناط، ومن الأصل.

ولا فرق بین أن یکون القدر فی حال الغلیان أو غلی بعد سقوط الدم، والظاهر لزوم أن یبقی القدر یغلی حتی یذهب الدم أی ینتشر ویستهلک حتی لا یبقی له أثر.

ص:254

وعن الجعفریات، بسنده إلی علی (علیه السلام) إنه قال: «فی الخنفساء والعقرب والصرد إذا مات فی الإدام فلا بأس بأکله»((1)).

وعن الدعائم، عن علی (علیه السلام)، قال: «فی الخنفساء والعقرب والصرار وکل شیء لا دم له یموت فی الطعام، لا یفسده»((2)).

وعن رسول الله (صلی الله علیه وآله): «إنه أتی بجفنة قد أدمت فوجدوا فیها ذباباً فأمر به فطرح، وقال (صلی الله وعلیه وآله): سموا الله وکلوا فإن هذا لا یحرم شیئاً»((3)).

وعن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «إنه رخص فی الإدام والطعام یموت فیه حشائش الأرض والذباب وما لا دم، فقال: لا ینجس ذلک شیئاً ولا یحرمه، فإن مات ما له دم وکان مایعاً فسد، وإن کان جامداً فسد منه ما حوله وأکلت بقیته»((4)).

وعن نوادر الراوندی، بإسناده الصحیح، عن موسی بن جعفر (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، قال: قال علی (علیه السلام): «ما لا نفس له

ص:256

سائلة إذا مات فی الإدام فلا بأس بأکله»((1)).

نعم إذا تعدی سمّ ما لا نفس له إلی الطعام حرم من جهة السم کما عرفت، وعلیه یحمل خبر عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث، أنه سئل عن العظایة تقع فی اللبن، قال: «یحرم اللبن وقال إن فیها السم»((2)).

أما إذا خرجت الفارة عن الإدام والقدر وما أشبه حیة فلا إشکال فیه لطهارة الفارة، کما سبق ذکره فی کتاب الطهارة، ولا بأس بمبعرها لما تحقق فی کتاب الطهارة من أن زوال عین النجاسة عن ظاهر الحیوان مطهر له، بل یحتمل عدم نجاسة جسم الحیوان أصلاً کما هو کذلک فی باطن الإنسان.

ص:257

استعماله فیما یشترط بالطهارة کالأکل، وجاز جعله صابوناً أو للإسراج أو للتطلیة أو ما أشبه ذلک، وإن کان الثانی أخذ الحیوان وما حوله وطرح وحل الباقی، وإن کان الثالث طرح الحیوان بنفسه لعدم السرایة أصلاً، وتعرض الروایات وغالب الفقهاء للأولین فقط إنما هو لندرة الثالث، نعم تعرض للثالث الجواهر وبعض آخر.

وکیف کان، فالحکم بالإضافة إلی أنه علی وفق القاعدة، ورد فیه مستفیض الروایات:

فعن معاویة بن وهب، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قلت: جرذ مات فی زیت أو سمن أو عسل، فقال: «أما السمن والعسل فیؤخذ الجرذ وما حوله، والزیت فیستصبح به»((1)).

وروی أحمد بن محمد مثله، إلا أنه زاد:  وقال فی بیع ذلک الزیت: «یبیعه لمن اشتراه لیستصبح به»((2)).

ومن المعلوم أن الاستصباح من باب أمثال، فالمراد صرفه فیما لا یشترط بالطهارة.

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «إذا وقعت الفارة فی السمن فماتت فیه فإن کان جامداً فألقها وما یلیها وکل ما بقی، وإن کان ذائباً فلا تأکله واستصبح به، والزیت مثل

ص:259

ذلک»((1)).

وعن حماد، عن الحلبی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الفارة والدابة تقع فی الطعام والشراب، فتموت فیه فقال: «إن کان سمناً أو عسلاً أو زیتاً، فإنه ربما یکون بعض هذا، فإن کان الشتاء فأنزع ما حوله وکُله، وإن کان الصیف فارفعه حتی تسرج به، وإن کان برداً فأطرح الذی علیه ولا تطرح طعامک من أجل دابة ماتت علیه»((2)).

وعن سعید الأعرج، عن أبی عبد الله (علیه السلام)،  فی حدیث أنه سأله عن الفارة تموت فی السمن والعسل، فقال: قال علی (علیه السلام): «خذ ما حولها وکل بقیته». وعن الفارة تموت فی الزیت، فقال: «لا تأکله ولکن أسرج به»((3)).

وعن سماعة، قال: سألته عن السمن تقع فیه المیتة، فقال: «إن کان جامداً فألق ما حوله وکل الباقی». فقلت: الزیت، فقال: «أسرج به»((4)).

وعن علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر (علیهم السلام)، قال: سألته عن الفأرة تموت فی السمن والعسل

ص:260

الجامد أیصلح أکله، فقال: «اطرح ما حول مکانها الذی ماتت فیه وکل ما بقی ولا بأس»((1)).

إلی غیرها من الروایات.

وکما أن الأمر هکذا فی موت الحیوان ذی النفس کذلک فی وقوع النجاسة، لوحدة الباب، ولخصوص خبر عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی حدیث إنه سئل عن الدقیق یصیب فیه خرء الفار هل یجوز أکله، قال: «إذا بقی منه شیء فلا بأس، یؤخذ أعلاه فیرمی به»((2)).

ولا یخفی أن کون الحکم کذلک فی الجامد إنما هو فیما إذا کان الموت وقت الجمود، أما إذا کان ذائباً فمات ثم جمد، لزم عدم استعمال الکل فیما یشترط بالطهارة، کما أنه لو شک فی الذوبان والجمود وقت الموت کان الأصل الطهارة، ولو شک فی موت الحیوان فی السمن أو خارجه بعد إخراجه کان الأصل الطهارة أیضاً.

ولا یخفی أن الأفضل الاجتناب عن مطلق ما وقع فیه الفارة وإن خرجت حیة لکراهتها، کما تقدم فی کتاب الطهارة، ویدل علیه بالخصوص ما رواه علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام)، سألته عن الفارة والکلب إذا أکلا من الخبز وشبهه أیحل أکله، قال: «یطرح منه ما أکل ویحل الباقی»، قال: وسألته عن

ص:261

فارة أو کلب شربا من زیت أو سمن، قال: «إن کان جزة أو نحوها فلا تأکله، ولکن ینتفع به لسراج أو نحوه، وإن کان أکثر من ذلک فلا بأس بأکله، إلا أن یکون صاحبه موسراً یتحمل أن یهرقه فلا ینتفع به فی شیء»((1)).

ولا بد من تأویل الخبر فیما یخالف ظاهره القواعد العامة بما لا یخالفها کما لا یخفی.

ثم إن المحکی عن العلامة إمکان تطهیر الدهن المتنجس بإلقائه فی کر ماء حار لأنه یعلم وصول الماء الطاهر فی کل جزء وصل إلیه النجس، أو یقال: إنه لم یعلم نجاسة أکثر مما وصل إلیه الماء الحار، کما حکی عن بعض طهارة کل مضاف وما أشبه بالماء لإطلاق أدلة مطهریته.

وعن کشف اللثام، تقریب طهر الدهن دون غیره، قال: وذلک لأنها بعد ما تتفرق فی الماء تطفو علیه بسبب دسومتها بخلاف سائر المائعات.

وفی الکل ما لا یخفی، إذ ظاهر أدلة إلقاء المرق والدهن والسمن والعسل ونحوها أنه غیر ممکن التطهیر وإلا کان ذلک إسرافاً لا یجوز، بالإضافة إلی أن الماء إذا لم یستوعب جمیع أجزاء النجس لم یطهره، وذلک لا یمکن إلا باستهلاک ما یقبل الاستهلاک کاللبن والمرق، ومع الاستهلاک لا بقاء لما نجس، وفی الدهن لا یعلم بوصول الماء إلی جمیع

ص:262

الأجزاء التی تتجست کما لا یخفی.

ثم الظاهر أنه یکفی فی الجمود أن یکون بحیث إذا أخذ منه مقدار بقی مکانه فارغاً إلی دقائق أو ما أشبه، فإن السرایة حینئذ ممتنعة عرفاً وهی میزان النجاسة والطهارة عند الملاقاة.

ولو شک فی شیء أنه مائع أو جامد کان الأصل عدم النجاسة، اللهم إلاّ إذا کان هناک حالة سابقة بالجمود أو المیعان.

ثم إن المشهور قیدوا الاستصباح بالدهن المتنجس بأن یکون تحت السماء لا تحت الأظلة، بل عن بعضهم دعوی الإجماع علیه، قال فی الجواهر: لکن اطلاق النصوص یقتضی خلافه، بل فی کشف اللثام: لم نظفر بخبر مفصل ولا ناهٍ عن الاستصباح، مطلق أو تحت الاظلة، ولعله لذا حکی عن الشیخ جوازه صریحاً، وعن ابن الجنید: ظاهراً، وعن بعضهم: الجواز إلا أن یعلم أو یظن بقاء شیء من عین الدهن فیحرم تحت الظلال، والظاهر أن التقیید لأجل أن الدخان المصاحب للأجزاء الدهنیة یصیب السقف الموجب لنجاسته، ومن المعلوم أن تنجیس السقف لیس بحرام، فالنهی إذا کان، کان إرشادیاً، هذا بالإضافة إلی أن الدخان لیس بنجس للاستحالة، واحتمال أن الحرمة من أجل أن تنجیس السقف إسراف کما ذکره الجواهر بعید جداً، وقد تقدم الکلام فی ذلک فی کتاب (الفقه) فراجع.

والظاهر أن کل نجس أو متنجس یمکن استعماله فیما لا یشترط بالطهارة، ویجوز بیعه إلا ما خرج بالدلیل، وکذلک کل

ص:263

نجس أو متنجس قابل للاستحالة إلی ما ینتفع به عند العقلاء إلا ما خرج بالدلیل.

ولو کانت الاستحالة توجب تلویث البیئة بما یضر الناس والحیوانات المحترمة لم یجز، للنهی عن الضرر والضرار، وکذا کل أقسام التلویث الناشئ من مختلف التصرفات.

ثم هل الضرر المتراکم من أجزاء غیر ضارة محرم أیضاً کالضرر الکامل ابتداءً، أم لا، فلو أن رسو السفن فی المیناء یوجب تلوث الماء بالنفط بعد رسو مائة سفینة مما یوجب موت الحیتان وتضرر الناس لوساخة المیاه المسقطة لها عن قابلیة الاستعمال، فهل یحرم ذلک لمجموعها بدلیل لا ضرر، أو للجزء الأخیر من العلة، أو لا حرمة لانصراف «لا ضرر» إلی الضرر الکامل، احتمالات، وإن کان لا یبعد الأول علی تأمل.

نعم لا إشکال فی أنه للحاکم الاسلامی أن یمنع ذلک للمصلحة العامة، وقد تقدم مثل هذا الکلام فی بعض المسائل السابقة فراجع.

ص:264

وعن بعض الفقهاء تقیید وجوب الإعلام بما إذا کان الشتری مسلماً، والظاهر أن مراده المسلم المتجنب فی مذهبه عن مثل ذلک، إذ لا خصوصیة للإسلام، ولعل الأظهر جواز البیع لهما لقاعدة ألزموهم، وبعض الشواهد الأخر مثل بیع المشتبه بین الذکی والمیتة لمن یستحل، وقد تقدم الکلام حول ذلک.

لا یقال: یشمله: «إن الله إذا حرم شیئاً حرم ثمنه»((1)).

لأنه یقال: إن دلیل «ألزموهم» حاکم علیه، ولذا یخص به الأدلة الأولیة، فیجوز نکاح من طلقه العامة بلا شاهد ثلاث مرات فی مجلس، ویجوز أخذ الإرث للأخ مع وجود الابن، ویجوز أخذ الثمن الذی أخذه الذمی لبیعه الخمر والخنزیر وما أشبه.

نعم یشکل العمل بدلیل «ألزموهم» فی موارد نشک فی إطلاق الدلیل لمثلها، کما إذا جاز عندهم نکاح المرأة المتزوجة لغیر زوجها، أو قتل الحیوان وقذاً أو ما أشبه، أو أن نبیع لهم الخمر والخنزیر أو نحو ذلک، وللکلام فی خصوصیات هذه القاعدة محل آخر.

أما بیعه بلا إعلام لمن یحرمه فی مذهبه کالشیعی غیر المبالی فلعل الإطلاق مانع له، وعدم فائدة الإعلام لا یبرر البیع بلا إعلام، بعد شمول النص والفتوی له من غیر مخصص.

ومنه یعلم الکلام فیما إذا کان الإعلام غیر منتج إطلاقاً لعدم مبالاته،

ص:266

فهل یجب إعلامه، أو لا یجب، أو لا یجوز البیع له، احتمالات، وإن کان لا یبعد الجواز مع الإعلام، لأن عصیان المشتری لا یوجب حرمة البیع له، ألا تری أنه لو اشتری التمر وعلمنا أنه یجعله خمراً جاز، اللهم إلا أن یقال: إن قوله (علیه السلام): «لیستصبح به» أخذ غایة بمعنی أنه إنما یجوز البیع فیما إذا کان البائع یعلم أنه یستصبح به، فتأمل.

ثم إن الإعلام طریقی، فلو کان یعلم المشتری بالنجاسة لم یجب الإعلام.

کما أن الظاهر أن الإعلام إنما هو لمن یرید الاستعمال، فلا خصوصیة للمشتری، فلو اشتراه زید وعلمنا أن عمرواً یرید استعماله، إما من جهة أن زیداً وکیل له، أو لأجل أنه یرید أن یسلمه لعمرو، أو ما أشبه ذلک، یکفی إعلام المستعمل.

ولا فرق بین إعلام المشتری قبل البیع أو مع البیع أو بعده بما یستلزم الاستصباح له، ولو کان الإعلام بعد سنة إذا علمنا أن الاستصباح بعد سنة وشهر مثلاً، وذلک لإطلاق الدلیل والمناط.

ثم إنه لو لم یعلمه بالحال فله صور ثلاث:

الأولی: أن یستعمله فی الاستصباح وما أشبه، والظاهر أنه فی هذه الصورة لا حق له فی الفسخ، ولا فی الأرش إذا لم یعد الدهن معیباً، وله الحق فی ذلک إذا عد معیباً ویرجع البائع إلی المثل أو القیمة حینئذ.

الثانیة: أن یستعمله فی ما یشترط بالطهارة، وحالها حال الصورة السابقة لوحدة الدلیل فیهما.

ص:267

الثالثة: إن لم یکن استعمله بعد فله الخیار، وإذا علم فیما إذا عدّ ذلک عیباً، أما إذا لم یعدّ عیباً فالفسخ مشکل، کما أن القول بصحة البیع مشکل أیضاً.

نعم ذهب بعض الفقهاء إلی فساد البیع إذا لم یعلمه، وقد تقدم بعض الکلام فی ذلک فی بابه، فراجع.

ص:268

بالتوجیه إلی الله سبحانه، ولذا یشترط فیها النیة، وکذلک الغسل والاعتکاف والتیمم والجهاد وغیرها.

ولذا قال (صلی الله علیه وآله): «إنما الأاعمال بالنیات»((1))، کما أن هناک طائفة أخری من الأحکام تحتاج بالإضافة إلی جانب الصورة إلی النیة کالمعاملات، فذلک لأجل احترام النفس حتی لا یصدر شیء مربوط بها إلا بإرادتها.

وکیف کان، فلعل سر النجاسة فی الکفار تحصین المسلمین عن الانزلاق، فإن النجاسة توجب تنفرهم عنهم مما یکون المسلم بعیداً عن الانسیاق مع آرائهم وأفکارهم، فهو کالحکم الوقائی والاحتیاطی الذی عبر عنه النبی (صلی الله علیه وآله) بقوله: «فمن رعی حول الحمی أوشک أن یقع فیه»((2)).

وهناک سر آخر محتمل، وهو إیجاد الضغط الأدبی النفسی علی الکافر، فإن علمه بأنه نجس، یوجب أن یتساءل ویفکر لماذا هذا الحکم، فیقال له: لانحراف فی عقیدتک وفی سلوکک، فیفکر فی الخلاص من هذه الوصمة، ویوجب تر عقائده حول الإله وحول الأنبیاء، وترک سائر الأمور الخرافیة، وترک أعماله المنافیة کزواج الأمهات والمحارم، وأکل الخنزیر وشرب الخمر، وما أشبه ذلک.

لا یقال: إن ذلک یوجب عسراً وحرجاً علی المسلمین أولاً،

ص:270

وتنفیر الکفار عن الإسلام ثانیاً.

لأنه یقال: أما الحرج علی المسلمین فإنه قلیل جداً، فإن کل ما لم یعلم مباشرتهم له برطوبة کان طاهراً حلالاً، لقاعدة «کل شیء لک حلال»((1))، والقلیل من الحرج إنما هو لأجل ما فی قبال ذلک من الفوائد الکثیرة.

وأما التنفیر فإنه أمر لا بد منه لأجل الهدایة، فإن الجهاد والأمر بالمعروف والنهی عن المنکر وما أشبه أیضاً یوجب التنفیر فی الجملة، ففائدة الضغط والإرشاد والوقایة أهم من فائدة ترک التنفیر.

ومن ظریف الأمر أن أحد المسیحیین قال لی بعد أن فلجت علیه فی البحث: إنه یمنعه عن الإسلام شیء واحد، قلت له: وما، قال: إنه أراد دخول صحن موسی بن جعفر (علیه السلام) فی الکاظمیة فمنع عن ذلک بحجة أنک کافر نجس، وکان متأثراً جداً من هذا الحادث، قلت له: إذا أثبت أن الحق مع المانعین ماذا تفعل، قال: أسلم، قلت: إن صاحب المرقد حکمه حکم صاحب بیت تعادیه أنت وتعادی آباءه، فهل لصاحب البیت أن یقول لک: لا تدخل بیتی ما دمت تعادینی وتعادی آبائی، قال: طبعاً، ثم قال: لکنی لا أعادی صاحب المرقد فی الکاظمیة، قلت له: إنک تقول إن جده الرسول (صلی الله علیه وآله) لم یکن رسولاً وإنما ادعی الرسالة خلاف الواقع، وأن

ص:271

طریقة صاحب المرقد غیر صحیحة، وإلا فإذا لا تقول ذلک فلماذا لم تقبل جدّه بالرسالة، ولم تقبل طریقته بالصحة، وهل معنی المعاداة إلا التکذیب وإبطال طریقة صاحب المرقد، وشرحت للرجل اللأمر شرحاً وافیاً مما سبب أن هداه الله للإیمان فی المجلس، فأسلم((1)).

وکیف کان، فیدل علی لزوم اجتناب أوانی الکفار التی باشروها برطوبة، جملة من الروایات مطابقةً أو التزاماً:

فعن سعید الأعرج: أن سأل الصادق (علیه السلام) عن سؤر الیهودی والنصرانی أیؤکل أو یشرب، قال: (علیه السلام): «لا»((2)).

وعن زرارة، عن الصادق (علیه السلام)، إنه قال فی آنیة المجوس: «إذا اضطررتم إلیها فاغسلوها بالماء»((3)).

وکان سر التخصیص بالاضطرار لأجل دفع احتیاج المسلم إلی الکافر حتی لا یحتاج إلیه حتی فی الإناء، أو لأجل بقاء أثر النجاسة فی ظل الإناء ولو وهماً، وذلک لأجل التنزه الاستحبابی.

وعن محمد بن مسلم، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن آنیة أهل الذمة والمجوس، فقال (علیه

ص:272

السلام: «لا تأکلوا فی آنیتهم ولا من طعامهم الذی یطبخون ولا فی آنیتهم التی یشربون فیها الخمر»((1)).

والقید من باب المثال، وإلا فلا فرق بین مختلف أوانیهم التی تنجست سواء بالخمر أو بلحم الخنزیر أو بالمیتة والدم أو بمباشرتهم برطوبة أو غیر ذلک.

وعن إسماعیل وعبد الله، قالا: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «لا تأکل من ذبیحة الیهودی ولا تأکل فی آنیتهم»((2)).

وفی خبر، عن أبی جعفر (علیه السلام) أنه سئل عن آنیة أهل الذمة، فقال: «لا تأکلوا فیها إذا کانوا یأکلون فیها»((3)).

إلی غیرها من الروایات الواجب تقییدها بما إذا علم بنجاسة الآنیة.

وفی قبال هذه الروایات طائفة أخری تدل علی الطهارة، مما یقتضی الجمع بینهما حمل الناهیة علی الاستحباب، إلا أن إعراض المشهور عن دلالة الدالة علی الطهارة، وکون الدالة علی الطهارة موافقة للعامة مما أوجب حملها علی التقیة، أوجبا القول بالنجاسة، والقول بأن الجمع الدلالی مقدم علی الحمل علی التقیة کما أن إعراض المشهور لأمر دلالی أشبه لا یوجب الإسقاط فیه إذ التقیة إذا صارت قویة قدمت علی الجمع الدلالی کما ذکره

ص:273

الفقیه الهمدانی فی باب وقت صلاة المغرب، بعد ورود طائفتین من الأخبار حول أنه هل هو وقت سقوط القرص أو وصول الحمرة إلی قمة الرأس، کما أن الإعراض یوجب وهن الروایة، وتفصیل هذه المباحث فی محالها، وقد فصلنا المسألة فی کتاب الطهارة فراجع.

وقد ذکرنا هناک مسألة مطهریة النار وأنه إذا عجن الطحین بالماء النجس لم یطهر بالنار، بل طهره بالغمس فی الماء ووصول الماء إلی جمیع أجزائه کما هو المشهور، وقد خالف الشیخ فی بعض کتبه لروایة ضعیفة، والله العالم.

ص:274

منها.

وکیف کان، فالمسألة خارجة عن محل الابتلاء، وإن تعرض لها بعض العلماء، لأن المسألة من قبیل مسائل اختصاصات الرسول (صلی الله علیه وآله) فإنه تاریخ، وقد ورد أن «من ورّخ مؤمناً فقد أحیاه»، فکیف بما اذا ورخ الرسول وآله المیامین (علیه وعلیهم السلام)، بل ذلک من تمام المعرفة الوارد فیها: «من مات ولم یعرف إمام زمانه مات میتة الجاهلیة»((1)) فتأمل.

کما لا إشکال ولا خلاف فی حرمة بول ما له نفس سائلة، وکل ذلک لأجل النجاسة الموجبة للحرمة بالنص والإجماع، وقد تقدم أدلة نجاسة أبوال هؤلاء فی کتاب الطهارة، فراجع.

إنما الکلام الآن فی حرمة أبوال الحیوانات المحللة ما عدا الإبل، فإن الإبل قد أجمعوا علی حلیة بوله.

فنقول: فی المسألة خلاف، فذهب السید والإسکافی والنافع والشرائع والکفایة والأردبیلی، ومال المسالک وغیرهم إلی الحلیة.

وذهب الشیخ فی النهایة، وابن حمزة والإرشاد والتحریر والقواعد والمختلف والدروس وغیرهم إلی الحرمة.

استدل للأول: بالکتاب والسنة والإجماع والأصل، فقد ادعی السید المرتضی الإجماع علی الحلیة.

وفی الکتاب قوله

ص:276

تعالی: ﴿قل لا أجد فیما أوحی إلیّ محرماً علی طاعم یطعمه﴾((1))، وأدلة حل ما فی الأرض جمیعاً((2)).

وفی السنة: عن الجعفری، قال: سمعت أبا الحسن موسی (علیه السلام) یقول: «أبوال الإبل خیر من ألبانها، ویجعل الله الشفاء فی ألبانها»((3)).

وعن قرب الإسناد، عن جعفر، عن أبیه (علیهما السلام)، أن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: «لا بأس ببول ما أکل لحمه»((4)).

هذا بالإضافة إلی العمومات، وحصر المحرمات خصوصاً فی الذبیحة، فإنه لو کان بولها حراماً لذکر مع أنه ذکر الفرث، والحاصل مفهوم التحدید.

أما من قال بالحرمة، فقد استدل بأنه خبیث، وفیه: المنع عن ذلک، وتنفر بعض الطباع عن الخباثة فإن النفس تتنفر عن ما تطأه الرجل الدنسة، وما یدخل فیه الذباب والقمل وما أشبه ذلک مع أنه لیس بحرام.

واستدل بأن المثانة محرمة لأنها مجمع البول،

ص:277

فاللازم أن یکون البول حراماً.

وفیه: عدم التلازم، وإلاّ لزم حرمة الکلیتین أیضا لما ورد من أنهما مجمع البول.

واستدل أیضاً بما ورد من جواز الشرب فی حال الضرورة، الظاهر فی حرمة الشرب فی حال غیر الضرورة.

کخبر عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «سئل عن بول البقر یشربه الرجل، قال: إن کان محتاجاً إلیه یتداوی به یشربه، وکذلک أبوال الإبل والغنم»((1)).

ومثله ما عن سماعة، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن شرب الرجل أبوال الإبل والبقر والغنم تنعت له من الوجع هل یجوز له أن یشرب، قال: «نعم لا بأس به»((2)).

وفیه: إن الاحتیاج للتداوی أعم من الضرورة المبیحة للأشیاء المحرمة، ولعل الشرط لأجل التنزه فی غیر حال الاحتیاج، لما فیه من تنفر الطبع فی الجملة.

ویؤیده ذکره لبول الإبل مع أن المشهور قالوا بحلیته.

وهناک وجوه أخر ضعیفة لا وجه لذکرها، لکن لا بد من تقیید الحل بما إذا لم یکن الحیوان جلالاً ولا موطوءاً، وإلا حرم بوله، کما یحرم

ص:278

سائر أجزائه، وکما یحل بول المأکول کذلک یحل لعابه، لما تقدم من الأدلة العامة، وخصوص ما ورد فی باب الأسئار من أن کل ما یجتر فسؤره حلال ولعابه حلال.

ص:279

أدلة الحرمة.

أما بالنسبة إلی نجس العین کالکلب والخنزیر فیزید فی حرمته کونه نجساً ولو لملاقاة النجاسة.

ومنه یظهر الوجه فی حلیة وکراهة لبن الحیوان المکروه اللحم کالإتان، والحلال بلا کراهة کالغنم، مضافاً فی المکروه إلی دلیل التسامح الشامل لفتوی الفقیه، وإلی ظاهر ما ورد فی لبن الأُتن، کما فی الدعائم من أن الصادق (علیه السلام) «سئل عن ألبان الأتن یتدوای بها فرخص فیها»((1)).

أما حلیة حلال اللحم فیدل علیه مضافاً إلی الإجماع القطعی والسیرة المستمرة المتصلة، متواتر الروایات:

فعن عبد الله بن سلیمان، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «لم یکن رسول الله (صلی الله علیه وآله) یأکل طعاماً ولا یشرب شرباً إلا قال: اللهم بارک لنا فیه وأبدلنا به خیراً منه، إلا اللبن، فإنه کان یقول: وزدنا منه»((2)).

أقول: وقد ثبت فی الطب الحدیث أن اللبن فیه جمیع ما یحتاج إلیه بدن الإنسان.

وعن ابن القداح، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «کان النبی (صلی الله علیه وآله) إذا شرب اللبن،

ص:281

قال: اللهم بارک لنا فیه وزدنا منه»((1)).

وعن خالد، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «اللبن طعام المرسلین»((2)).

وفی مرفوعه الفارسی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قال له رجل: إنی أکلت لبناً فضرنی، فقال له أبو عبد الله (علیه السلام): «لا والله ما ضر قط، ولکنه أکلته مع غیره فضرک الذی أکلته فظننت أن ذلک من اللبن»((3)).

وعن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «إنه لیس أحد یغص بشرب اللبن، لأن الله عز وجل یقول: ﴿لبناً خالصاً سائغاً للشاربین﴾((4))».

أقول: بعد تمامیة سند الحدیثین، فالمراد بالأول إما قضیة شخصیة وأن الروای لم یضره اللبن، أو غالبیة، أی أن الغالب عدم إضرار اللبن، وسبق الکلام علی العموم من باب الاقتضاء کما یقال: إن الدواء الفلانی یشفی المرض الفلانی، ویراد به الغالب، وبالثانی الغالب

ص:282

والاستدلال بالآیة لبیان أن کونه سائغاً یوجب عدم الغص غالباً.

وعن أبی الحسن الأصفهانی، قال: کنت عند أبی عبد الله (علیه السلام) فقال له رجل وأنا أسمع: إنی أجد الضعف فی بدنی، فقال: «علیک باللبن فإنه ینبت اللحم ویشد العظم»((1)).

وعن أحمد بن إسحاق، عن عبد صالح (علیه السلام) قال: «من أکل اللبن، فقال: اللهم إنی آکله علی شهوة رسول الله (صلی الله علیه وآله) إیاه، لم یضره»((2)).

ولعل المراد بشهوة رسول الله (صلی الله علیه وآله) أن حب الرسول (صلی الله علیه وآله) للّبن.

ثم إنه یفضل بعض أقسام اللبن علی بعض الأقسام، کما یفضل شربه فی بعض الأوقات علی بعض الأوقات، کما یفضل شربه مع بعض الأشیاء.

فعن محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «لبن الشاة السوداء خیر من لبن حمراوین، ولبن البقرة الحمراء خیر من لبن سوداوین»((3))، أی شاتین حمراوین وبقرتین سوداوین.

وکالمروی فی الرسالة الذهبیة، عن الرضا (علیه السلام)

ص:283

قال: «فی شهر أیار وقد نهی فیه من أکل الملوحات واللحوم الغلیظة، کالرؤوس ولحم البقر والغنم واللبن»، وقال (علیه السلام): «فی شهر حزیران فی جملة ما ینفع فیه الألبان والسمک الطری»((1)).

وفی أحادیث طبخ اللحم باللبن للقوة((2)).

وفی أحادیث شرب لبن الأتان((3)).

فعن عیص بن القاسم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: تغدیت معه فقال: «أتدری ما هذا»، قلت: لا، قال: «هذا شیراز الأتن اتخذناه لمریض لنا فإن أحببت أن تأکل منه فکل»((4)).

أقول: الشیراز اللبن إذا استخرج ماؤه، ولعل معرب (شیر باز) أی اللبن المحلول.

وعن یحیی بن عبد الله، قال: کنا عند أبی عبد الله (علیه السلام) فأتینا بسکرجات، فأشار بیده نحو واحدة منهن وقال: «هذا شیراز الأتن اتخذناه لعلیل لنا، فمن شاء فلیأکل، ومن شاء

ص:284

فلیدع»((1)).

أقول: سکرجات جمع سکرجة، إناء صغیر یؤکل فیه الشیء القلیل، ولعله معرب (طغارجه).

وعن عیص بن القاسم، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن شرب ألبان الأتن، فقال: «اشربها»((2)).

وعن أبی مریم الأنصاری، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن شرب ألبان الأتن، فقال لی: «لا بأس بها»((3)).

إلی غیرها من الأحادیث الواردة فی مختلف أبواب الأطعمة والأشربة من الوسائل والمستدرک.

ثم الظاهر أن اللبن الذی یؤتی به من بعض البلاد بصورة اللبن أو بصورة المجفف لا بأس به، إلا إذا علم أن من حرام أو لبن حرام، وذلک لأصالة الحل والطهارة، کما أن اللبن المصنوع کیمیاویاً من الأصول المحللة أو المشکوکة الأصول حلال أیضاً.

وقد تحقق فی کتاب النکاح أن لبن الحیوانات لا یوجب أحکام الرضاع، کما أن اللبن المصنوع من أصل اللبن أو غیره لا یوجب ذلک، والظاهر أن لبن الإنسان سواء کان رجلاً أو بنتاً غیر متزوجة

ص:285

أو متزوجة حلالاً أو حراماً لا بأس به، لإطلاق الأدلة، ولا یشملهم دلیل محرم اللحم، لأنه منصرف عن الإنسان، ولذا جرت السیرة بإعطاء المرضی لبن المرأة، بالإضافة إلی أن مطلق إفرازات الإنسان فیما لم یعلم حرمته کالبول ولم یعلم خبثه حلال، لأطلاقات الأدلة، وخصوص ما دل علی بعض الصغریات بعدم اتحاد المناط.

فعن الحسن الصیقل، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی حدیث: «أن امرأة بذیة قالت له (صلی الله علیه وآله): ناولنی من طعامک، فناولها، فقالت: لا والله إلاّ التی فی فیک، فأخرج رسول الله  (صلی الله علیه وآله) اللقمة من فیه فناولها إیاها فأکلتها، قال أبو عبد الله (علیه السلام): فما أصابها بذاء حتی فارقت الدنیا»((1)).

وعن زید الشحام، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه کره أن یمسح یده بالمندیل وفیها شیء من الطعام تعظیماً للطعام حتی یمتصها أو یکون إلی جانبه صبی یمصها ((2)).

وعن علی بن جعفر، فی حدیث طویل قال: فقمت فمصصت ریق أبی جعفر (علیه السلام) _ یعنی الجواد _ ثم قلت: أشهد أنک إمامی عند الله، فبکی الرضا (علیه السلام)((3)).

ص:286

وفیه تقریر الإمامین (علیهما السلام) لذلک، حیث لم ینکرا علیه، وفی أحادیث الصیام وغیره دلالة علی ذلک أیضاً، بل ویدل علی ذلک ما ورد فی أن الإمام السجاد (علیه السلام) کان یبکی حتی یختلط دمعه بطعامه.

فعن ابن طاووس، عن الصادق (علیه السلام): «إن زین العابدین (علیه السلام) بکی علی أبیه أربعین سنة» إلی أن قال (علیه السلام): «وکان یبکی حتی یبل طعامه بدموعه ویمزج شرابه بدموعه فلم یزل کذلک حتی لحق بالله عز وجل»((1)).

وهناک روایات أخر مذکورة فی الوسائل والمستدرک فی باب جواز أکل لقمة خرجت من فم الغیر فی کتاب الأطعمة فراجع، بل فی حدیث عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: «شرب الماء من الکوز العام أمان من البرص والجذام»((2)).

أقول: قد ثبت فی الطب الحدیث أن الماء الذی باشره جسم إنسان یکون ذا وقایة عن الأمراض.

نعم یشکل ما صدق علیه الخبیث عرفاً، کبلاغم الصدر، وماء الأنف بعد أن خرجت عن الفم والأنف، خصوصاً إذا کانت فی غایة الوساخة، ولذا حرمها جملة من الفقهاء.

ثم إن لعاب الحیوان الحرام کالهرة ونحوها إذا اختلط بالماء حیث صار مستهلکاً لم یحرم، وإلاّ أشکل، لما عرفت من حرمة

ص:287

أجزاء حرام اللحم، لبعض العمومات والمطلقات.

وخصوصاً خبر داود بن فرقد قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الشاة والبقرة ربما درت من اللبن من غیر أن یضربها الفحل، والدجاجة ربما باضت من غیر أن یرکبها الدیکة، قال: فقال (علیه السلام): «هذا حلال طیب، کل شیء یؤکل لحمه فجمیع ما کان منه من لبن أو بیض أو أنفحة فکل ذلک حلال طیب، وربما یکون هذا من ضربة الفحل ویبطئ وکل هذا حلال»((1))، فإن المفهوم منه لکونه فی مقام التحدید حرمة ما کان من حرام اللحم، والله العالم.

ص:288

یذهب دسمه ثم اعمل به»((1)).

وفی حدیثه الآخر، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): جعلت فداک إنا نعمل بشعر الخنزیر، فربما نسی الرجل فصلی وفی یده شیء منه، قال: «لا ینبغی له أن یصلی وفی یده شیء منه»، وقال: «خذوه فاغسلوه، فما کان له دسم فلا تعملوا به، وما لم یکن له دسم فاعملوا به واغسلوا أیدیکم منه»((2)).

وعن سلیمان الإسکاف، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن شعر الخنزیر یخرز، قال: «لا بأس به، ولکن یغسل یده إذا أراد أن یصلی»((3)).

وعن الحسین بن زرارة، قال: کنت عند أبی عبد الله (علیه السلام)، إلی أن قال: فشعر الخنزیر یجعل حبلاً یستقی به من البئر التی یشرب منها أو یتوضأ منها، فقال: «لا بأس به»((4)).

وعن برد، عن الصادق (علیه السلام)، حیث سأله عن شعر الخنزیر یعمل به، قال: «خذ منه فاغسله بالماء حتی یذهب ثلثه ویبقی ثلثاه، ثم اجعله فی فخارة لیلة باردة فإن جمد فلا تعمل

ص:290

به، وإن لم یجمد لیس علیه دسم فاعمل به واغسل یدک إذا مسسته عند کل صلاة»((1)).

وهذه الروایات مرویة فی الکافی والفقیه والتهذیب، قال فی الجواهر: (ولیس فی شیء منها اشتراط الضرورة)((2)).

نعم نسب إلی المشهور اشتراط الضرورة، وتخصیص الأدلة بها.

هذا، لکن بعض الفقهاء کالسید المرتضی قال بالطهارة استناداً إلی بعض ما تقدم، وما دل علی طهارة أجزاء عشرة من المیتة، وبعضهم ذهب إلی جواز الاستعمال وإن کان نجساً، کالعلامة فی المختلف، ومقتضی القاعدة ما اختاره الفاضل وإن کان سبیل الاحتیاط واضحاً.

أما التفصیل بین الدسم وغیره فکأنه لعدم التلوث، فهو إرشادی، مثل قوله (علیه السلام): «أما علمت أنه یصیب الثوب والید وهو حرام».

وبناءً علی القول بذلک فی شعر الخنزیر یمکن التعدی إلی شعر الکلب أیضاً لوحدة المناط، وشمول بعض العمومات، لکن لم أر قائلاً به.

کما أنه بناءً علی الجواز لا خصوصیة للحبل، بل حال الحبل حال کل ما یحصل من شعره من فراش وغیره، فتأمل.

ص:291

إلی أخذ شیء من أموال الناس الذی لیس بخمس ولا زکاة، جاز ذلک، ومن امتنع فله عقابه أو إجباره من باب إجبار ممتنع الحق.

وکیف کان، فلهذا الکلام مقام آخر((1))، وإنما الکلام الآن فی أن مصادیق عدم جواز التصرف فی أموال الناس بدون رضاهم أکل الإنسان لمال غیره إلا ما خرج، وهو من تضمنته الآیة الکریمة.

حیث قال سبحانه: ﴿لَیْسَ عَلَی الأعْمَی حَرَجٌ وَلاَ عَلَی الأعْرَجِ حَرَجٌ وَلاَ عَلَی الْمَرِیضِ حَرَجٌ وَلاَ عَلَی أَنْفُسِکُمْ أَنْ تَأْکُلُوا مِنْ بُیُوتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ آبَائِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أُمَّهَاتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ إِخْوَانِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أَخَوَاتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أَعْمَامِکُمْ أَوْ بُیُوتِ عَمَّاتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أَخْوَالِکُمْ أَوْ بُیُوتِ خَالاَتِکُمْ أَوْ مَا مَلَکْتُمْ مَفَاتِحَهُ أَوْ صَدِیقِکُمْ لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَأْکُلُوا جَمِیعاً أَوْ أَشْتَاتاً﴾((2)).

وقبل أن نفسر الآیة الکریمة نأتی إلی ذکر جملة من الروایات الواردة بهذا الشأن.

کصحیح الحلبی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن هذه الآیة، ما یعنی بقوله: ﴿أو صدیقکم﴾، قال: «هو والله الرجل یدخل بیت صدیقه فیأکل بغیر إذنه»((3)).

وعن زرارة، عن الصادق (علیه السلام)، قال فی قول الله

ص:293

عزوجل ﴿أو صدیقکم﴾: «هؤلاء الذین سمی الله فی هذه الآیة یأکل بغیر إذنهم من التمر والمأدوم، وکذلک تأکل المرأة بغیر إذن زوجها، وأما ما خلا ذلک من الطعام فلا»((1)).

وعن الصادق (علیه السلام)، فیما رواه جمیل، قال: «للمرأة أن تأکل وتتصدق، وللصدیق أن یأکل فی منزل أخیه ویتصدق»((2)).

وقال زرارة: سألت أحدهما (علیهما السلام) عن هذه الآیة، فقال: «لیس علیک جناح فیما أطعمت أو أکلت مما ملکت مفاتحه ما لم تفسد»((3)).

ومرسل ابن أبی عمیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی قول الله عز وجل: ﴿أو ما ملکتم مفاتحه﴾، قال: «الرجل یکون له وکیل یقوم فی ماله فیأکل بغیر إذنه»((4)).

وفی صحیح زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، سألته عما یحل للرجل فی بیت أخیه من الطعام، قال: «المأدوم والتمر، وکذلک یحل للمرأة من بیت زوجها»((5)).

وفی خبر أبی أسامة، عن أبی عبد الله (علیه

ص:294

السلام)، فی قول الله عز وجل: ﴿لیس علیکم جناح﴾ الآیة، قال: «بإذنه وبغیر إذنه»((1)).

وفی مرسل علی بن إبراهیم، قال: «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) آخی بین أصحابه، فکان بعد ذلک إذا بعث أحداً من أصحابه فی غزاة أو سریة یدفع الرجل مفتاح بیته إلی أخیه فی الدین فیقول: خذ ما شئت وکل ما شئت، وکانوا یمتنعون من ذلک، فیمتنعون من ذلک حتی ربما فسد الطعام فی البیت، فأنزل الله عز وجل: ﴿لیس علیکم جناح أن تأکلوا جمیعاً أو أشتاتاً﴾ یعنی حضر أو لم یحضر إذا ملکتم مفاتحه»((2)).

إذا عرفت ذلک، نقول: إن الظاهر من الآیة الذی علیه بعض المفسرین، أنه لیس فی مواکلة الأعمی والأعرج والمریض حرج وإثم وخوف، فإن الجاهلیین کانوا یتجنبون مواکلة هولاء الثلاثة، أما الأعمی فکانوا یقولون: إنه لا یبصر فنحن نأکل طیب الطعام ولوجب غبنه، وأما الأعرج فإنه لا یتمکن من الجلوس علی المائدة کجلوس الصحیح مما یسبب عدم تمکنه من التناول الکامل، وأما المریض فإنه لضعف شهیته یأکل قلیلاً فیغبن، أو أنهم کانوا یخافون من عدوی بعض الأمراض فی الثلاثة، ولعل سبب قوله: (علی) أی إنهم لا حرج ولا ضرر علیهم، حتی یوجب

ص:295

اجتنابهم، ثم عطف علیه سبحانه أنه لا حرج علی ﴿أنفسکم أن تأکلوا من بیوتکم﴾ والمراد بیت الإنسان نفسه إذا لم یعلم أن الماکول ماله أو مال غیره، لأصالة کون ما فی البیت للإنسان إذا شک، کما ذکره بعض الفقهاء، أو بیت الزوج والزوجة أو بیت الأولاد، ولذا لم یذکر الأولاد والأزواج فی الآیة، ولذا قال (صلی الله علیه وآله): «إن أطیب ما یأکل المؤمن کسبه، وإن ولده من کسبه»((1)).

وقال (صلی الله علیه وآله): «أنت ومالک لأبیک»((2)).

أما المراد ب_ ﴿ما ملکتم مفاتحه﴾ ما کان مفتاح البیت بید الإنسان کالوکیل علی الدار، والسید بالنسبة إلی العبد وما أشبه، فالمراد بالملک السیطرة لا المالکیة الحقیقیة، والمراد ب_ (الصدیق) ما یسمی فی العرف صدیقاً، والمراد ب_ (جمیعا أو أشتاتاً) أن یأکل جمع أو فرد، سواء کان الجمع من المأذون لهم فی الأکل أو مختلفین بین المالک والمأذون له، ولعله لدفع توهم أن الجمع لا یحق لهم الأکل إذا کانوا من المأذونین، لأنه یوجب نفاذ المأکول، أو أن الجمع بین صاحب الدار والمأذون مشکل حیث أبیح للمأذون الأکل فی غیبة صاحب الدار، أما إذا حضر فإنه یحتاج إلی الإذن الخاص، ولعل الروایة التی قالت: «حضر أو لم یحضر» إشارة إلی هذا المعنی.

ص:296

وکیف کان، فأصل المسألة لا إشکال فیه ولا خلاف نصاً وإجماعاً، وإنما الکلام فی فروع للمسألة:

الأول: إن صور المسألة خمس، لأنه إما مع العلم بالرضا، أو مع العلم بعدم الرضا، أو مع الشک، أو مع الظن بالوجود، أو العدم.

أما صورة العلم بالرضا، فذلک کافٍ بدون احتیاج إلی إذن من الشارع.

وأما صورة العلم بعدم الرضا، فلا إشکال فی أنه لا یجوز الأکل، والآیة منصرفة عن مثله، وادعی بعض الفقهاء الإجماع علی عدم الجواز حینئذ.

أما الصور الثلاث الأخر، فالمشهور الجواز فی صورة الظن بالرضا، کما هو المتعارف.

وأشکل فی الصورتین الأخریین من جهة أصالة عدم التناول إلا ما خرج، والقدر المتیقن من الخارج إنما هو صورة الظن بالرضا، وبذلک یفرق بین من ذکر فی الآیة وغیرهم، حیث لا یجوز التناول لغیرهم وإن ظن بالرضا، إذ ﴿الظن لا یغنی من الحق شیئاً﴾((1)).

لکن الظاهر عدم البأس فی الصور الثلاث، لإطلاق الآیة، وخرج صورة العلم بالعدم وبقی الباقی، ولذا اختار غیر واحد کالحلبی والریاض وغیرهم جواز الأکل مطلقاً.

الثانی: الظاهر أنه لا فرق بین الزوجة أن تکون دائمة أو

ص:297

منقطعة، لصدق (بیوتکم) فیما إذا کان لها بیت، وکذلک لا فرق فی الأولاد بین الوالد والبنت.

نعم إذا کانت متزوجة والمال لزوجها لم یجز ذلک، لأنه أکل لمال الأجنبی، کما أن المال لو کان لزوجة الولد لم یجز لعدم صدق (بیوتکم)، أو لأنه للأجنبیة، وإذا شک فالأصل العدم، کما أن الظاهر أن بیت الربیبة لیس من (بیوتکم).

وولد الشبهة ولد، وولد الزنا لیس بولد، والمطلقة الرجعیة زوجة، وفی تعدی الحکم إلی الرضاعی إشکال، من أنه لحمة کلحمة النسب، ومن انصراف الآیة إلی النسبی، ولو شک فالأصل عدم الجواز.

الثالث: هل یخص المأکول بما ورد فی بعض الروایات المتقدمة، من التمر والأدام، أم یعم کل أنواع الطعام، المشهور الأول، ونزلوا ما فی الروایتین علی المثال، خصوصاً أن فی الفقه المنسوب إلی مولانا الرضا (علیه السلام) قال: «لا بأس للرجل أن یاکل من بیت أبیه وأخیه وأمه وأخته أو صدیقه ما لا یخشی علیه الفساد من یومه بغیر إذنه، مثل البقول والفاکهة وأشباه ذلک»((1)).

ص:298

ولذا قال فی الجواهر: (إن مقتضی الإطلاق کتاباً وسنةً وفتویً، عدم الفرق فی المأکول بین ما یخشی فساده وعدمه) إلی أن قال: (لم أجد قائلاً باختصاص التمر والمأدوم).

الرابع: ذکر فی بعض الروایات المتصدق أیضاً، لکن لم أجد عاملاً بذلک فی صورة عدم العلم بالرضا، بل المنساق من الروایة صورة وجود شواهد الحال بالرضا مما یورث الاطمئنان الذی هو علم عادی.

وهل سائر التصرفات حاله الأکل، لعل الأقرب التفصیل بین ما یفهم من الأدلة بالمناط کالشرب والتدهین، فأی فرق بین أن یأکل شیئاً من الدهن أو یدهن به جسده، وتخلیل الإنسان بالعود والتوضی وما أشبه، وبین غیر ذلک کالخیاطة بماکنته وحلق رأسه بموسه وأخذ بعض قماشه للبسه وما أشبه ذلک، لأنه لا إطلاق ولا مناط.

ولو شک فی القدر أو الشیء فالأصل العدم، مثلاً شک فی جواز أن یأکل کل یوم، أو أن یأکل أکثر من المتعارف، فیما کان الآکل أکولاً، أو شک فی أنه هل یجوز استعمال نورة حمامه أو ما أشبه.

الخامس: هل یخص الأکل بما یتعارف أکله کالطعام ونحوه، أو یعم نفائس الأطعمة کحب الذهب واللآلئ والأدویة الغالیة النادرة، الظاهر الأول للانصراف، بل عن بعضهم أنه یفهم منه ذلک، وقد تقدم أن الأصل مع الشک العدم.

السادس: هل جواز الأکل خاص بصورة جواز الدخول، أم یجوز الأکل حتی مع النهی عن الدخول، قولان، وقد أکثر الفقهاء

ص:299

التکلم حول المسألة استدلالاً ورداً، لکن الظاهر عدم التلازم بین الأمرین، إذ النهی عن الدخول لا یلزم العلم بعدم الرضا فی الأکل، فیکون الرضا مشکوکاً أو مظنوناً الوجود أو العدم فیشمله إطلاق الآیة والروایة والفتوی، وذلک کما نری فی العرف أن بعض الناس یکرهون دخول إنسان دارهم لکنهم لا یهتمون بما أکل أو ما شرب من طعامهم وشرابهم.

السابع: الظاهر جواز التصرف بمقدار ما یستلزم الأکل ذلک، دون غیر المستلزم عرفاً، مثلاً الشرب یستلزم رفع الکوز إلی الفم، والأکل للطعام یستلزم حمل ظرفه لصبه فی الآنیة، أما إذا کان الطعام فی صندوق مقفول فیشکل فتح الصندوق لأجل ذلک، فإن الإجازة فی الشیء إجازة فی مستلزماته العرفیة دون ما لا یستلزمه.

الثامن: الظاهر أن الأکل خاص بالدار وما یتبعه من أکل الإنسان بقایا الطعام خارج الدار، أما أن یحمل معه الطعام إلی خارج الدار لیأکله هناک فلا، وربما یقال: إن المناط موجود، وإذا شک فی ذلک فالأصل العدم.

التاسع: إعطاء الطعام لمن یستصبحه من طفل أو حیوان، فیه احتمالان، من المناط کأن یعطی الصدیق ماء الشرب لولده، أو بعض حبات الحنطة للحمام الذی معه، ومن أنه خلاف الأصل فیقتصر فیه علی صورة العلم بالرضا، بعد عدم شمول الأدلة له، اللهم إلا إذا انطبق علی المصاحب بعض العناوین کان صاحب الداخل الصدیق الولد الصغیر لصاحب الدار فیعطیه الطعام والماء.

ص:300

العاشر: الظاهر أنه لا فرق بین أن یقصد دخول الدور المذکورة بقصد الأکل أو بقصد آخر، لإطلاق الأدلة، فلیس الحال هنا کما فی حق المارة الذی اشترط فیه أن لا یقصد الأکل.

الحادی عشر: الظاهر أن البیت فی الآیة الکریمة من باب المثال، فالدکان والبستان والحمام ونحوها فی حکم البیت، وذلک لعدم فهم الخصوصیة، فالإشکال فی ذلک کما عن بعض الأعلام غیر تام.

الثانی عشر: المراد بالآباء والأمهات الأعم من الأجداد والجدات، للإطلاق العرفی، خصوصاً وأنهما أولی من الأعمام والأخوال عرفاً، فالمناط موجود فی الأجداد والجدات، أما أعمام الأب والأم وأخوالهما ففی شمول الدلیل لهم إشکال، ولا مناط، واحتمال الشمول بعید، ولو شک فالأصل العدم.

ومنه یعلم عدم دخول أولاد الأعمام والأخوال فی الحکم.

والظاهر أن الأخ والأخت والعم والخال یشمل الأبوینی، کما یشمل الأبی وحده والأمی وحده.

وهل یحق الأکل من بیت ابن الأخ والأخت، کما یحق لابن الأخ والأخت الأکل من بیت العم والخال، احتمالان، من وحدة المناط بل الأولویة، ومن عدم شمول اللفظ، والأصل العدم، ولعل الاحتمال الأول أقرب، أما سائر الأقرباء فلا.

الثالث عشر: لو تبین بعد الأکل عدم رضا صاحب البیت، فالظاهر عدم الضمان، لأجازة المالک الحقیقی.

ص:301

نعم لو تبین بعد الأکل عدم کون الدار للمذکورین، احتاج إلی تحصیل الرضا، وإلا فالضمان، لأن الاشتباه لا یبیح أکل أموال الناس بدون رضاهم.

الرابع عشر: هل یجوز أکل الشیء الذی لم یتعارف أکله، کأکل الباذنجان والباقلاء واللحم غیر المطبوخات، أم لا، احتمالان، من المناط، فإنه جاز أکله إذا طبخ فمع عدم الطبخ یجوز بطریق أولی، ومن عدم شمول الآیة، لانصرافها إلی المتعارف، لکن الأقرب الأول.

والظاهر أنه لا حق له فی أن یأخذ المال من دور المذکورین لیشتری الطعام من السوق.

ص:302

بالخیار.

ومنه یعلم حال ما لو أسلف فی خمر أو خنزیر أو جعلها مهر الزوجة أو ضمن بهما للمشتری، وکذلک سائر المحرمات عندنا المحللة عندهم.

وقد ورد فی بعض صغریات المسألة روایات:

کصحیح محمد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام): فی رجل کانت له علی رجل دراهم، فباع خنازیرَ وخمراً وهو ینظر فقضاه، قال (علیه السلام): «لا بأس، أما للمقضی فحلال، وأما للبائع فحرام»((1)).

وفی خبر آخر: النصرانی یتزوج نصرانیة علی ثلاثین دُناً من خمر وثلاثین خنزیراً ثم أسلما بعد ذلک، ولم یکن قد دخل بها، قال: «ینظر کم قیمة الخمر، وکم قیمة الخنزیر، فیرسل بها إلیها ثم یدخل علیها»((2)).

وقد تقدم الکلام فی هذه المسألة، کما تقدم الکلام فی مسائل حل الخمر إذا انقلبت خلاً وأنه تطهر أوانی الخمر سواء کانت رخواً أو صلباً، وأنه لا یحرم شیء من الربوبات والأشربه کرب التفاح والرمان وغیرهما فضلاً عن مثل السکنجبین ونحوه، وأن بصاق شارب الخمر طاهر، وکذلک بصاق آکل النجاسات

ص:304

الأخر، إلی غیرها من الأحکام المربوطة بالخمر المذکورة فی کتاب الطهارة أو کتاب البیع أو کتاب النکاح.

کما تقدم أیضاً کراهة الاستشفاء بالمیاه الحارة التی تخرج من العیون، ولعله لمکان الضرر فإنه وإن أصلح جانباً لکنه یفسد جانباً آخر.

إذ من المعلوم أن الأدویة تضر بقدر ما تنفع، ولذا یرکب الطبیب الدواء من جملة أجزاء یصلح بعضها ما یفسد البعض، والمیاه الحارة مفرد فلا مصلح معه.

وتقدم أیضاً مسألة کراهة سؤر الجنب والحائض وکل غیر مأمون علی النجاسة والطهارة.

ص:305

مما صنع بمخرج»((1)).

وعن عقاب الأعمال، عن النبی (صلی الله علیه وآله): «من شرب الخمر سقاه الله من سم الأساود، ومن سم العقارب» إلی أن قال: «ومن سقاها یهودیاً أو نصرانیاً أو صابئاً أو من کان الناس فعلیه کوزر من شربها»((2)).

وعن الرضوی، قال: «وروی أن من سقی صبیاً جرعة من مسکر سقاه الله من طینة الخبال حتی یأتی بعذر مما أتی، ولن یأتی أبداً، یفعل به ذلک مغفوراً له أو معذباً»((3)).

وعن جامع الأخبار، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله)، إنه قال فی حدیث فی الخمر: «ألا ومن سقاها غیره یهودیاً أو نصرانیاً أو امرأة أو صبیاً أو من کان من الناس، فعلیه کوزر من شربها»((4)).

وعن الغوالی، عن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: «کل مسکر خمر، وکل خمر حرام»، إلی أن قال: «ومن سقاه صغیراً لا یعرف حلاله من حرامه کان حقاً علی الله أن یسقیه من طینة الخبال»((5)).

ص:307

وعن تفسیر أبی الفتوح، عن النبی (صلی الله علیه وآله): «إن الله عز وجل قال: وعزتی ما من أحد یسقی صبیاً أو ضعیفاً شربة من الخمر إلا أسقیه مثلها من الصدید یوم القیامة، معذباً کان أو مغفوراً»((1)).

ثم الظاهر أنه لا یجوز سقی الکافر المبیح لها أیضاً، لما تقدم فی النصوص، ولأن الکفار مکلفون بالفروع، وعلیه لا یجوز إعانتهم أیضاً علی صنع الخمر أو ما أشبه، وکبیر الکافر وصغیره فی الحکم واحد.

والظاهر أنه یجب منع الصبی عن شربها، لأن المستفاد من الأدلة أن الله سبحانه لم یرد وجود هذا الشیء فی الخارج، کما أنه یلزم منع الصبی عن القتل والزنا واللواط والسحق وما أشبه ذلک، وکذلک سائر من لا یعقل کالنائم والمخدّر والمجنون وما أشبه.

ولو شرب الصبی أو من لا یعقل کان کمن یعقل فی وجوب قیئه، لما فی الخمر من الضرر البالغ، خصوصاً بعد ما ورد من أنها تبقی فی بدن الإنسان أربعین یوماً، وأن تلک الأیام لا یقبل فیها صلاة الشارب((2))، إذ یستفاد منها أن نفوذها فی بدن الإنسان غیر جائز، إذا کان بالامکان إفراغ البدن منها، ولذا یقوی عندنا أنه لا یجوز أن یشرب شیئاً غیر مسکر إذا کان یتحول فی المعدة إلی المسکر، للمناط القطعی، ومقتضی

ص:308

القاعدة أنه یحرم علی الصبی ذی الشعور شربها، وأنه لو شربها عزر کما یعزر إذا سرق أو لاط، کما ذکروا فی باب الحدود، وهذا وأمثاله استثناء من دلیل رفع القلم.

وهل یحرم سقی المسکر للحیوان أم لا، الظاهر الکراهة کما أفتی به غیر واحد، لأصالة عدم التحریم.

فعن دعائم الإسلام، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله): «إنه نهی أن یعالج بالخمر والمسکر، وأن تسقی الأطفال والبهائم، وقال: الإثم علی من سقاها»((1)).

وعن الفروع عن غیاث، عن الصادق (علیه السلام): «إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) کره أن تسقی الدواب الخمر»((2)).

وکذلک رواه التهذیب((3)).

وعنه، عن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن البهیمة البقرة وغیرها تسقی أو تطعم ما لا یحل للمسلم أکله أو شربه أیکره ذلک، قال: «نعم یکره ذلک»((4)).

ومنه یظهر أن الحکم کذلک فی کل محرم.

نعم إذا کان سقیها الخمر سبباً لفساد لحمها أو تلفها حرم من

ص:309

جهة الإسراف، ولذا ربما یحتمل وجوب منع الدجاج والبهیمة ذات النتاج کالبیض واللبن من أکل العذرة إلی حد الجلل، لأنه یوجب الإسراف فی بیضها ولبنها ولو لأیام.

ثم إنه یکره الإسلاف فی العصیر، والظاهر أنه أعم من بیعه سلفاً، أو بیعه مشروطاً تأخیره، أو إجازة المشتری البائع بعد البیع تأخیر إعطائه أو ما أشبه.

لخبر یزید بن خلیفة، قال: کره أبو عبد الله (علیه السلام) بیع العصیر بتأخیر ((1)).

والتأخیر شامل لکل الأقسام، ویکفی الاحتمال فی أطراف العلم الإجمالی للحکم بالکراهة بمعنی الاجتناب، تحفظاً علی المکروه الواقعی فی البین.

ص:310

ص:312

مسألة 1 _ أصالة الحل فی الأطعمة.......................................................... 7

مسألة 2 _ المراد من الخبائث................................................................. 10

مسألة 3 _ حرمة حیوان البحر وحلیته....................................................... 17

مسألة 4 _ ما لیس له فلس..................................................................... 24

مسألة 5 _ حلیة وحرمة بعض الحیوانات................................................... 26

مسألة 6 _ حرمة الحیوانات البرمائیة........................................................ 29

مسألة 7 _ ذو النفس السائلة................................................................... 31

مسألة 8 _ السمکة فی جوف السمکة......................................................... 33

مسألة 9 _ حرمة الطافی من السمک.......................................................... 36

مسألة 10 _ لو اشتبه المیت بالمذکی......................................................... 40

مسألة 11 _ الجلال من السمک................................................................ 43

مسألة 12 _ بیض الاسماک.................................................................... 44

فصل فی البهائم

53 _ 130

مسألة 1 _ حلیة الأنعام الثلاثة................................................................ 49

ص:313

مسألة 2 _ الخیل والبغال والحمر الأهلیة.................................................... 52

مسألة 3 _ الجلل................................................................................ 60

مسألة 4 _ ما لا تحله الحیاة من الجلل........................................................ 66

مسألة 5 _ استبراء الجلال..................................................................... 68

مسألة 6 _ طرق إزالة الجلل.................................................................. 73

مسألة 7 _ ارتضاع الحیوان المحلل بلبن نجس العین...................................... 75

مسألة 8 _ الحیوان الموطوء.................................................................. 80

مسألة 9 _ صور الوطی والواطی........................................................... 89

مسألة 10 _ اشتباه الموطوء بغیره........................................................... 93

مسألة 11 _ لو شرب الحیوان خمرا......................................................... 96

مسألة 12 _ یحرم من الحیوان خمسة........................................................ 99

مسألة 13 _ الحشرات......................................................................... 102

مسألة 14 _ الحیوانات المحرمة.............................................................. 111

مسألة 15 _ الطیور............................................................................ 115

مسألة 16 _ علائم حلیة الطیر................................................................ 119

مسألة 17 _ تساوی دفیفه وصفیفه........................................................... 123

فصل فی الطیول المنصوصة

131 _ 314

مسألة 1 _ روایات الطیور المنصوصة..................................................... 127

مسألة 2 _ الطاووس........................................................................... 131

ص:314

مسألة 3 _ حلیة الهدهد......................................................................... 133

مسألة 4 _ حلیة الخطاف...................................................................... 138

مسألة 5 _ الفاختة والقبرة والحباری......................................................... 138

مسألة 6 _ لحم الحمام.......................................................................... 142

مسألة 7 _ اللقلق................................................................................ 145

مسألة 8 _ النعامة.............................................................................. 146

مسألة 9 _ بیض ما یؤکل لحمه............................................................... 152

مسألة 10 _ لو اشتبه فی البیض الحلال والحرام........................................... 158

مسألة 11 _ اشتراط التذکیة فی الحیوان..................................................... 160

مسألة 12 _ شبهة المحرمات فی الإسلام والرد علیه...................................... 162

مسألة 13 _ لو اختلط المذکی بالمیتة........................................................ 166

مسألة 14 _ لو انحصر المشتبه.............................................................. 169

مسألة 15 _ بیع ما لا یحل ممن یستحل..................................................... 172

مسألة 16 _ ما یحرم من الذبائح.............................................................. 176

مسألة 17 _ لو شوی اللحم والطحال معا.................................................... 189

مسألة 18 _ حرمة أکل الطین................................................................ 192

مسألة 19 _ استثناء تربة الحسین (علیه السلام)............................................ 198

مسألة 20 _ الطین الأرمنی................................................................... 213

مسألة 21 _ حرمة استعمال السموم القاتلة.................................................. 216

مسألة 22 _ حرمة شرب الخمر.............................................................. 229

مسألة 23 _ حکم الأفیون والبنج والسیجارة................................................. 235

ص:315

مسألة 24 _ الخمر المسکر حرام............................................................. 238

مسألة 25 _ حرمة العصیر العنبی........................................................... 244

مسألة 26 _ حرمة الدم المسفوح.............................................................. 245

مسألة 27 _ الدم القلیل فی القدر یغلی........................................................ 251

مسألة 28 _ حلیة المرق وحرمته............................................................ 255

مسألة 29 _ إذا وقع حیوان له نفس سائلة فی السمن....................................... 258

مسألة 30 _ إعلام المشتری................................................................... 265

مسألة 31 _ حکم أوانی الکفار................................................................ 269

مسألة 32 _ بول ما هو نجس العین.......................................................... 275

مسألة 33 _ لبن الحیوان المحرم والمحلل................................................... 280

مسألة 34 _ شعر الخنزیر..................................................................... 289

مسألة 35 _ التصرف فی أموال الغیر....................................................... 292

مسألة 36 _ صور البائع والمشتری......................................................... 303

مسألة 37 _ سقی الخمر للأطفال والمجانین................................................. 306

المحتویات...................................................................................... 311

ص:316