ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب النذر والصید والذباحة

دار العلوم

بیروت لبنان

ص:3

الطبعة الثانیة

1409 ه_ _ 1988م

دار العلوم _ طباعة. نشر. توزیع.

العنوان: حارة حریک، بئر العبد، مقإبل البنک اللبنانی الفرنسی

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:6

﴿وَلْیُوفُوا نُذُورَهُمْ﴾((1))، وقال تعالی:﴿یُوفُونَ بِالنَّذْرِ﴾((2)).

وفی المسالک: الأصل فیه قبل الإجماع آیات.

وفی الکفایة: الأصل فی مشروعیته ولزوم الوفاء به بعد الإجماع المحقق المستفیض النقل فی کلام جماعة، الآیات الکریمة.

وفی الریاض: لا أعراف خلافاً فی وجوب الوفاء بالنذر.

أما استدلال الکفایة علیه بقول تعالی:﴿وأَوْفُوا بِعَهْدِ اللَّهِ إذا عاهَدْتُمْ﴾((3))، فکأنه ناظر إلی أن النذر أیضاً نوع عهد.

والفرق بین النذر والعهد أن الأول إیجاب والثانی جعل شیء فی عهدة نفسه للطرف، فالفارق اعتباری، وإنما یقال معاهدة من باب المفاعلة لأن الغالب أن یکون بین طرفین (وعاهدت الله) إنما یقال للعهد لأن الإنسان إذا جعل علی عهدته الشیء، فالله سبحانه یجعل علی نفسه بلطفه وکرمه شیئاً فی قبال ذلک، فهو مثل:﴿قاتَلَهُمُ اللَّهُ﴾((4))، ولذا تری إطلاق أحدهما علی الآخر فی بعض الروایات:

فعن محمد بن یحیی الخثعمی، قال: کنا عند أبی عبد الله (علیه السلام) جماعة إذ دخل علیه رجل من موالی أبی جعفر (علیه السلام) فسلّم علیه ثم جلس وبکی، ثم قال له: جعلت فداک إنی کنت أعطیت الله عهداً إن عافانی الله من شیء کنت أخافه علی نفسی أن أتصدق بجمیع ما أملک، فإن الله عافانی منه وقد حولت عیالی من منزلی إلی قبة فی خراب الأنصار وقد حملت کل ما أملک، فأنا بائع داری وجمیع ما أملک فأتصدق به،

ص:8

فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «انطلق وقوّم منزلک وجمیع متاعک وما تملک بقیمة عادلة واعرف ذلک ثم اعمد إلی صحیفة بیضاء فاکتب بها جملة ما قومت ثم انظر إلی أوثق الناس فی نفسک فادفع إلیه الصحیفة وأوصه ومره إن حدث بک حدث الموت أن یبیع منزلک وجمیع ما تلک فیتصدق به عنک، ثم ارجع إلی منزلک وقم فی مالک علی ما کنت فیه، فکل أنت وعیالک مثل ما کنت تأکل، ثم انظر کل شیء تصدق به فیما تستقبل من صدقة أو صلة قرابة أو فی وجوه البر فاکتب ذلک کله واحصه فإذا کان رأس السنة انطلق إلی الرجل الذی وصیت إلیه فمره أن یخرج الیک الصحیفة ثم اکتب فیها جملة ما تصدقت وأخرجت من صدقة أو بر فی تلک السنة ثم افعل ذلک فی کل سنة حتی تفی الله بجمیع ما نذرت فیه ویبقی لک منزلک ومالک إن شاء الله. قال: فقال الرجل: فرجت عنی یابن رسول الله جعلنی الله فداک((1)).

کما أنهما والیمین أیضاً یتبادلان الإطلاق، وقد ذکرنا ذلک فی کتاب الیمین.

ویدل علیه فی الجملة ما رواه الحسن بن علی، عن أبی الحسن (علیه السلام)، قال: قلت له: إن لی جاریة لیس لها منی مکان ولا ناحیة وهی تحتمل الثمن إلاّ أنی کنت حلفت فیها بیمین، فقلت: الله علی أن لا أبیعها أبداً، ولی إلی ثمنها حاجة مع تخفیف المؤنة، فقال: «أوف لله بقولک له»((2)).

من المجنون، ولامن الکافر لتعذر نیة القربة فی حقه واشتراطها فی النذر، لکن لو نذر فأسلم استحب له الوفاء).

أقول: أما اشتراط البلوغ فقد تقدم الکلام فیه سابقاً فی کتاب الیمین، وکذلک اشتراط العقل والإسلام، وإن استدل فی الجواهر علی عدم الصحة من غیر البالغ بحدیث الرفع والإجماع بقسمیه، مضافاً إلی معلومیة عدم التکلیف قبل البلوغ، لکنا ناقشنا فی ذلک فی کتاب الیمین، وإن کان مقتضی القاعدة هو ما ذکروه.

أما اشتراط العقل فلا إشکال فیه، بل الإجماع بقسمیه علیه.

نعم یستثنی من ذلک الأدواری حال إفاقته، وکذلک حال نذر الکسران والمغمی علیه ومن أشبه.

وقد ذکرنا أیضاً فی کتاب الأیمان صحة النذر من الکافر، وقولهم یتعذر نیة القربة فی حقه غیر ظاهر، فاشتراط الإسلام محل نظر، وإن کان مشهوراً کما صرح به الشرائع والنافع والتحریر والقواعد والإرشاد والدروس واللمعة والروضة والمسالک والکشف، وفی الکفایة إنه المشهور علی ما حکی عن بعضهم.

ولذا تأمل فیه فی المدارک والکفایة قالا: فیه منع واضح، فإن إرادة التقرب ممکنة من الکافر المقر بالله، وفی الریاض: لا یخلو من قوة إن لم یکن الإجماع علی خلافه کما هو الظاهر، إذ لم أر مخالفاً سواهما من الأصحاب، والاحتیاط لا یخفی.

ومنه یعلم وجه النظر فی ما ذکره المناهل بقوله: (إن ما استدل به ضعیف جداً، إذ لیس الشرط فی صحة العبادات التی من جملتها النذر مجرد قصد التقرب الذی یمکن تحققه من الکافر، بل الشرط إنما هو القصد الذی یمکن معه حصول المقصود، إذ الذی لا یمکن معه ذلک یکون عبثاً ولغواً کقصد الصعود إلی الأفلاک، ومن الظاهر أن قصد التقرب من الکافر من هذا القبیل لاستحالة حصول التقرب

ص:10

المنوی لهم، وإن فرض اعتقادهم به، لأن النیة لا یؤثر فی المنوی ولا توجب وجوده کما لایخفی).

وقد أضاف علی ذلک الجواهر بقوله: (الظاهر عدم صحته من المخالف حتی فرق الإمامیة غیر الاثنی عشریة لما عرفته من أن الإیمان بهم (علیهم السلام) شرط صحة العبادات، کما استفاضت به النصوص بل کاد یکون من ضروریات المذهب).

وفیهما ما لا یخفی، کما ألمعنا إلیه فی کتاب الیمین، وقد ذکرنا جواب الإشکال فی مسألة وجوب الحج عن الکافر مع عدم صحته منه بأنه إن جاء به حال کفره لم یصح وإن أسلم لم یجب لأن الإسلام یجبب هناک، مما لاحاجة إلی تکراره.

ومنه یعلم الجواب عما ذکره المناهل بقوله: هل یلحق المخالف بالکافر فلا یصح نذره أو لا، فیه إشکال من العمومات الدالة علی صحة النذر ولو کان منه، واقتصار الأصحاب علی ذکر الإسلام فی الشروط دون الإیمان وهو ظاهر فی عدم کونه شرطاً، ومن عدم إمکان قصد القربة منه فیکون شریکاً مع الکافر فی علة المنع.

ثم إن ما ذکره الشرائع فی عبارته المتقدمة من استحباب الوفاء للکافر إذا نذر حال کفره ثم أسلم هو المشهور بین الأصحاب، وقد صرح به فی محکی القواعد والتحریر والإرشاد والدروس والمسالک والروضة والکشف والریاض وغیرهم، بل فی المناهل ظهور الاتفاق علیه، واستدلوا لذلک بقاعدة التسامح فی أدلة السنن، ولما رواه الأصحاب فی کتبهم الفقهیة، من أن عمر قال لرسول الله (صلی الله علیه وآله): کنت نذرت

ص:11

اعتکاف لیلة فی الجاهلیة، فقال له النبی (صلی الله علیه وآله): «أوف بنذرک»، بالإضافة إلی ما استدل له فی المسالک وغیره بأنه لا یحسن أن یترک بسبب الإسلام ما عزم علیه فی الکفر من خصال الخیر.

لکن لا یخفی ضعف الأدلة المذکورة إلاّ الروایة المرسلة المؤیدة بالشهرة أو الاتفاق المحکی علی ما عرفت.

ویشترط فی الناذر أن یکون مختاراً، وقد صرح بهذا الشرط النافع والتحریر والقواعد والدروس والروضة والریاض والمهذب وغیرهم علی ما حکی عن بعضهم، بل فی المناهل: الظاهر أنه مما لا خلاف فیه، کما نبه علیه فی الریاض بقوله: لا خلاف فیه أجده.

وعلیه فلا صحة لنذر المکرَه، کما صرح به فی الروضة والکشف والریاض والمناهل وغیرها، ویدل علیه عموم الرفع، أما المضطر فقد عرفت فی کتاب الیمین أنه یصح یمینه کما یصح نذره وسائر معاملاته وإیقاعاته.

قال فی الشرائع فی عداد الشروط ممزوجاً مع الجواهر: (لا خلاف ولا إشکال فی أنه یشترط فی صحته القصد الاختیاری الذی قد مر اعتباره فی غیره من العبادات والعقود والإیقاعات، فلا یصح من المکره بقسمیه، ولا السکران ولا الغضبان الذی لا قصد له، ولا غیرهم کالنائم والمغمی علیه وغیرهم ممن لا قصد له أو لا قصد معتد به له).

وفی المناهل فی بیان اشتراط هذا الشرط قال: (فلا یصح نذر غیر القاصد کمجری صیغة النذر عابثاً أو لاغیاً أو سکراناً أو غیضاً أو غفلةً أو نوماً أو غضباً بحیث یرفع قصده، وقد صرح بالشرط المذکور فی النافع والتحریر والقواعد والإرشاد والدروس والروضة والکفایة والکشف والریاض والمحکی عن المهذب، بل الظاهر أنه مما لا خلاف فیه، کما نبه علیه فی الریاض)((1)).

ص:12

ویدل علی ذلک بالإضافة إلی انصراف الأدلة إلی القاصد کسائر الأعمال القصدیة إذا قال له: (بع) أو (باع) أو (اشتر) أو (اشتری) أو (نکح) أو ما أشبه ذلک، فإنه ینصرف منه أنه قاصد لا أنه أجری ذلک مثالاً أو فی حالة نوم أو سکر أو إغماء أو ما أشبه، بعض الروایات:

مثل ما عن محمد بن بشیر، عن العبد الصالح (علیه السلام)، قال: قلت له: جعلت فداک إنی جعلت لله علی أن لا أقبل من بنی عمی صلة ولا أخرج متاعی فی سوق منی تلک الأیام، قال: فقال: «إن کنت جعلت ذلک شکراً فف به، وإن کنت إنما قلت ذلک من غضب فلا شیء علیک»((1)).

أما ما ذکره الوسائل فی هذا الباب من روایة ابن أبی عمیر، عن غیر واحد من أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی الرجل تکون له الجاریة فتؤذیه امرأته أو تغار علیه فیقول هی علیک صدقة، فقال: «إن کان جعلها لله وذکر الله فلیس له أن یقربها، وإن لم یکن ذکر الله فهی جاریته یصنع بها ما شاء»((2)).

فالظاهر عدم دلالتها علی المقصود، کما لا دلالة فی روایة الصدوق قال: سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن الرجل أغضب، فقال: علیّ المشی إلی بیت الله الحرام، قال: «إذا لم یقل لله علیّ فلیس بشیء»((3))، فإن الاستدلال بهذه الروایة علی الانعقاد أو عدم الانعقاد غیر ظاهر.

أما روایة صحة عقد السکری فقد عرفت الجواب عنها فی کتاب النکاح.

ثم إن الجواهر قال: (یشترط فیه أیضاً انتفاء الحجر عنه لسفه لو تعلق بمال،

ص:13

نعم لو تعلق بعبادة بدنیة صح لإطلاق الأدلة، أما المفلس فلا إشکال فی صحنه منه لو تعلق بغیر المال، أما فیه فإن کان فی ذمته فکذلک ویؤدیه حینئذ بعد البراءة من حقهم، وإن کان فیما تعلق حق الغرماء به فلا ینفذ فیه معجلاً قطعاً، ولکن هل ترعی صحته بالفک، وجهان، وکذا المرهون).

أقول: حیث قدمنا الکلام فی ذلک فی کتاب الأیمان، فلا داعی إلی تکراره.

نعم قوله: (فلا ینفد فیه معجلا قطعاً)، یرید به إذا لم یجز الغرماء وإلاّ نفذ، اللهم إلاّ أن یقال: إنه من الإیقاع الذی لا یصح فیه الفضولی، والمقام من أقسام الفضولی.

ثم إنه لو شک فی أنه نذر حال صحة النذر منه باجتماع الشرائط أو حال عدم صحته بفقد الشرائط، فقد تقدم فی کتاب الیمین أن مقتضی الأصل الصحة فیجب الوفاء به، وذلک وارد علی أصالة البراءة.

ولو علم بأنه نذر أحد نذوره فی حال عدم الصحة وشک فی أنه أیها، فإن کان فی المال عمل بقاعدة العدل، وإلاّ کان مقتضی القاعدة الاحتیاط.

ص:14

ولا یمین لولد مع الوالدین، ولا للمرأة مع زوجها، ولا للمملوک مع مولاه»((1)).

والظاهر أن المراد بالیمین فی هذا الحدیث أعم من النذر، لظهور صدر الکلام وذیله فی ذلک حیث قال (علیه السلام): «لو أن رجلاً حلف ونذر أن یشرب خمراً» الحدیث.

هذا بالإضافة إلی ما دل علی توقف الیمین علی إذن الزوج بعد تعمیم الیمین للنذر لمتواتر الروایات.

أما ما دل علی توقف الیمین فهو مثل ما عن ابن القداح، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یمین لولد مع والده، ولا للمرأة مع زوجها، ولا للمملوک مع سیده»((2)).

وعن منصور بن حازم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «لا یمین للولد مع والده، ولا للمملوک مع مولاه، ولا للمرأة مع زوجها، ولا نذر فی معصیة، ولا یمین فی قطیعة»((3))، بل ظاهر هذا الحدیث أن الیمین أطلق علی النذر، والنذر أطلق علی الیمین.

وعن أنس بن محمد، عن أبیه، عن جعفر بن محمد، عن آبائه (علیهم السلام)، فی وصیة النبی لعلی (صلوات الله علیهما) قال: «ولا یمین فی قطیعة رحم، ولا یمین لولد مع والده، ولا لامرأة مع زوجها، ولا للعبد مع مولاه»((4)).

وعن منصور بن حازم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «لا رضاع بعد فطام، ولا وصال فی صیام، ولا یتم بعد احتلام، ولا صمت یوماً إلی اللیل، ولا تعرب بعد الهجرة، ولا هجرة بعد الفتح، ولا طلاق قبل نکاح، ولا عتق قبل ملک، ولا یمین لولد مع والده، ولا للمملوک مع مولاه، ولا للمرأة مع زوجها، ولا نذر فی معصیة،

ص:16

ولا یمین فی قطیعة»((1)).

إلی غیرها مما تقدم جملة منها فی کتاب الأیمان.

أما إطلاق الیمین علی النذر، فذلک وارد فی روایات مستفیصة منها ما وقع الإطلاق فیه فی کلام الأئمة (علیهم الصلاة والسلام).

مثل ما رواه سماعة، قال: سألته عن رجل جعل علیه أیماناً أن یمشی إلی الکعبة أو صدقة أو نذراً أو هدیاً إن هو کلم أباه أو أخاه أو ذا رحم أو قطع قرابة أو مأثماً یقیم علیه أو أمراً لا یصلح له فعله، فقال (علیه السلام): «لا یمین فی معصیة الله، إنما الیمین الواجبة التی ینبغی لصاحبها أن یأتی بها ما جعل لله علیه بالشکر إن هو عافاه الله من مرضه أو عافاه من أمر یخافه أو رد علیه ماله أو رده من سفر أو رزقه رزقاً فقال: لله علی کذا وکذا الشکر، فهذا الواجب علی صاحبه الذی ینبغی لصاحبه أن یفی به»((2)).

وعن محمد، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قلت له: جعلت علی نفسی مشیاً إلی بیت الله، قال: «کفّر عن یمینک، وإنما جعلت علی نفسک یمیناً وما جعلته لله فأت به»((3)).

هذا بالإضافة إلی جملة من الروایات التی وقع إطلاق الیمین فیه علی النذر فی کلام الرواة مع تقریر الأئمة (علیهم السلام) لهم:

مثل ما رواه حسن بن علی، عن أبی الحسن (علیه السلام)، قال: قلت له: إن لی جاریة لیس لها منی مکان ولا ناحیة وهی تحتمل الثمن إلاّ أنی کنت حلفت فیها بیمین فقلت: لله علیّ أن لا أبیعها أبداً، ولی إلی ثمنها حاجة مع تخفیف المؤنة، فقال: «فِ لله

ص:17

بقولک له»((1)).

ونحوه خبر آخر.

وفی خبر ثالث: عن الرجل یحلف بالنذر ونیته فی یمینه التی حلف علیها درهم وأقل، فقال: «إذا لم یجعله لله فلیس بشیء»((2)).

وفی خبر رابع: إنی کنت أتزوج المتعة فکرهتها وتشاقیت بها فأعطیت لله عهداً بین الرکن والمقام وجعلت علیّ فی نذراً أو صیاماً أن لا أتزوجها، ثم إن ذلک شق علیّ وندمت علی یمینی ولم یکن بیدی من القوة ما أتزوج فی العلانیة، فقال: «عاهدت الله أن لا تطیعه، والله لئن لم تطعه لتعصینه»((3)).

ویؤید ذلک المناط، إذ أی فرق لدی العرف بین النذر والیمین والعهد، وحیث إن الکلام ألقی إلیهم وهم یرون المناط فاللازم القول به، وبذلک یظهر وجه النظر فی الاستدلال للعدم بما فی المسالک من قوله: (وفیه نظر، لأنهما معنیان مختلفان، واتفاهما فی بعض الأحکام لا یقتضی تساویهما فی هذا الحکم، وإطلاق الیمین علیه فی الروایة مجاز لوجود خواصه فیه، من عدم فهمه من إطلاق اللفظ وجواز سلبه عنه وغیرهما، ویجوز للإمام إقراره علی المجاز خصوصاً مع تصریحه فی السؤال بکونه نذراً أیضاً، حیث قال: فقلت: لله علی، إلی آخره، وعموم الأدالة الدالة علی وجوب الوفاء بالنذر من الکتاب والسنة لا یتخصص فی موضع النزاع بمثل هذه التمحلات).

وإن وافقه من عرفت حتی قال فی المناهل: إن القول الثانی فی غایة القوة مع أنه أحوط.

وقد توقف فی المسألة جمع کصاحب الوسائل حیث قال فی

ص:18

عنوان الباب: (حکم نذر المرأة بغیر إذن زوجها والمملوک بغیر إذن سیده والولد بغیر إذن والده)، وبذلک ظهر عدم الفرق بین الولد والزوجة والعبد فی التوقف، وحیث ذکرنا تفصیل الکلام فی ذلک فی کتاب الیمین لم یکن داع إلی تکراره.

ثم الظاهر عدم الفرق فی الزوجة بین الدائمة والمتمتع بها لأنها زوجة، اللهم إلاّ أن یقال بالانصراف إلی الدائمة، مع وضوح أن إطاعة المتمتع بها غیر واجبة کما تقدم فی کتاب النکاح.

قال فی المناهل: (هل المراد بالزوجة علی تقدیر القول بالاشتراط الدائم أو الأعم منها ومن المنقطعة، لم أجد أحداً نبه علی هذا هنا، ولکن الظاهر من الإطلاق هو الأول، فالمتعة یجب علیها الوفاء بالنذر).

ثم قال: (هل المطلقة المعتدة بالعدة الرجعیة أو البائنة حکمها علی تقدیر القول بالاشتراط حکم غیر المطلقة أو لا، الأقرب الثانی)، لکن الظاهر هو الأول بالنسبة إلی الرجعیة لأنها زوجة، أما البائنة فلیست بزوجة کما هو واضح.

ثم قال: (وهل یشترط فی الزوجة علی تقدیر القول بالاشتراط الدخول بها وعدم نشوزها والإنفاق علیها، أو لا یشترط شیء من ذلک، الأقرب الثانی).

أقول: لکن لا یبعد أنه إذا لم ینفق علیها أو صار ناشزاً لم یکن اشتراط، إذ لا طاعة له علیها فی هذین الحالین، نعم الدخول وعدم الدخول ونشوزها وعدم النشوز لا یؤثر فی الأمر، فإن الدخول غیر شرط لإطلاق الأدلة، والنشوز من جانبها لا من جانبه علی الفرض.

ثم قال: (ولا فرق علی القول بالاشتراط بین أن یکون الزوج کبیراً أو صغیراً، حراً أو مملوکاً)، لکن لا یبعد بالنسبة إلی الزوج الصغیر عدم جریان الحکم لانصراف

ص:19

الأدلة، ولو شک فالأصل عدم الاشتراط.

ثم قال: (وهل یتوقف صحة نذر الزوجة المزوجة بالعقد الحاصل من الفضولی علی الإذن من الزوج الذی لم یظهر منه إجازة أیضاً علی القول بالاشتراط أو لا، فیه إشکال ولکن الأقرب الثانی)، وهو کما ذکره، لکن ربما یفصل فی المسألة بین الکشف والنقل، أما إذا لم یجز فلا إشکال فی عدم الاشتراط، کما أن الفضولیة إذا کان من جانبها أو من الجانبین کان کالفضولیة من جانبه.

أما الفسخ الحاصل بعد الزواج بأحد أسبابه فقد قلنا فی کتاب النکاح إنه قاطع لا کاشف، فنذرها حین الزواج بحاجة إلی الإجازة، ولو نذرت حال الزواج وبدون إجازة أو رد ثم طلق بائناً أو فسخ أو فسخت نفذ النذر، لأنه لا مکان للإجازة والرد، فالأصل مقتض للوفاء.

ثم إذا کانت الزوجة کافرة لیس من دینها التوقف، فالظاهر عدم التوقف لقاعدة الإلزام، وکذلک إذا کانت مخالفة لیس من مذهبها ذلک، وهکذا الحال فیما إذا کانت مجتهدة أو مقلدة لمن لا یقول بالتوقف، أما إذا کان الزوج شیعیاً أو مخالفاً لا یقول بالتوقف والزوجة تقول به، سواء کانت شیعیة أو مخالفة، فالظاهر التوقف لإطلاق الدلیل بعد أن لم یکن دلیل علی لزوم قول الزوج بالحکم حتی یکون التوقف.

ومنه یعرف حال الولد والولد والمولی والعبد، فتأمل.

ثم إن المناهل قال: (إن قلنا بتوقف نذر الزوجة والولد والمملوک علی إذن الزوج والوالد والمولی فهل یکون إذنهم شرطاً فی الصحة ولا ینعقد بدونه صحیحاً کما فی الیمین علی المختار، أو لا، بل یکون منعهم مانعاً من البقاء علی الصحة، ذهب فی الروضة والمسالک والریاض إلی الأول، وربما یظهر عن موضع من الشرائع، وذهب فی النافع والدروس واللمعة إلی الثانی، وکذا ذهب إلیه

ص:20

فی غایة المراد قائلاً: (إن أکثر الأصحاب قالوا إن له الحل وهو مشعر بالانعقاد، والمسألة محل إشکال فلا ینبغی فیها ترک الاحتیاط، وهو إنما یحصل بمراعاة القول الثانی، ولکن القول الأول هو الأقرب).

أقول: مقتضی القاعدة هو ما ذکرناه فی کتاب الأیمان، فلا حاجة إلی تکراره.

ثم قال: یظهر من الشرائع والتحریر والإرشاد والدروس إن نذر الولد والزوجة والمملوک إن تعلق بفعل واجب أو ترک حرام لا یتوقف علی إذن الوالد والزوج والمولی، وهو ضعیف لما ذکرناه فی المسألة المذکورة، وتضعیفه فی موضعه إذ بعد إطلاق الأدلة لا فرق بین أن یکون المتعلق واجباً أو ترک محرم أو غیر ذلک، وقد حققنا المسألة فی کتاب الأیمان.

ثم قال: إذا تحقق الإذن من هؤلاء الثلاثة قبل النذر صح بلا إشکال.

أقول: وهو کما ذکره، وحیث قد ذکرنا المسألة أیضاً فی کتاب الأیمان فلا حاجة إلی الإعادة، کما أن مقتضی القاعدة عدم الفرق بین ولد الحلال والشبهة، أما ولد الحرام ففیه احتمالان، من أنه ولد لغةً وعرفاً وشرعاً، ولذا یحرم زواج الزانیة به وزواج الزانی بها، ومن أن جریان بعض الأحکام لا یلازم جریان کل الأحکام ولذا لا توارث، ولو شک کان الأصل عدم التوقف، کما أن الظاهر أن الولد المسلم إذا کان أبوه کافراً لم یحتج إلی الإجازة لعدم السبیل، أما العکس فبحاجة إذا کان دین الولد التوقف، وإلاّ شملته قاعدة الإلزام.

ص:21

وضابط المنعقد من ذلک کله ما کان طاعة وقصد بالجزاء الشکر، أو ترکها وقصد الزجر، وبالعکس فی المعصیة، وفیما خرج من فعله یتصور الشکر دون الزجر، وفی المباح الراجح دنیاً یتصور الشکر، وفی المرجوح الزجر، وعکسه فی الطاعة، وفی المتساوی الطرفین یتصور الأمران.

ومثله إن رأیت فلاناً فللّه علیّ کذا، فإن أراد إن رزقنی الله رؤیته فهو نذر برّ، وإن أراد کراهة رؤیته فهو نذر نجاح) انتهی.

وهو جید وإن کان ینبغی أن یضاف علیه: إنه قد یکون من فعل غیر العاقل أیضاً کقوله: إن جاءت الحیتان علی ظهر الماء، لأنه یرید رؤیة ولده لها أو ما أشبه ذلک.

ثم الظاهر أن تقسیمه إلی الطاعة والمعصیة والمباح تام، نعم الطاعة تشمل الواجب والمستحب، فإن المستحب طاعة، والمعصیة تشمل الحرام والمکروه، لأن المکروه أیضاً نوع من المعصیة بالمعنی اللغوی، وکذلک یدخل فیه ترک الأولی لأنه نوع عصیان أیضاً، فإن العصیان معناه المخالفة، قال سبحانه:﴿وعَصی آدَمُ رَبَّهُ﴾((1)) فإنه ترک الأولی، بل وکذلک یشمل ترک الأمر الإرشادی، ولذا یقول الطبیب: أمرته فعصانی، حیث أمره لیس إلاّ الإرشاد.

وعلیه فعبارته جیدة، حیث فصل ما أوجزه غیر واحد من الفقهاء، ولیست عبارة الجواهر إلاّ إیجازاً لهذا التفصیل، ولو کان الإیجاز یوجب أحسنیته عن التفصیل لأمکن الإیجاز الأکثر من ذلک، مثل أن یقول: (نذر البر فیما کان شکراً أو زجراً)، فقوله بعد نقل عبارته: (وهو علی طوله لا حاصل له، بل لا یخلو بعضه من نظر، بل لعل حاصل عبارة المصنف وغیرها خیر منه) محل نظر.

ص:23

وعلی أی حال، فلا إشکال فی انعقاد النذر فی الأولین نصاً وفتویً، بل ادعاء الإجماع علی ذلک فی کلماتهم مستفیضة، ویدل علیه متواتر الروایات:

مثل ما رواه زرارة، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أی شیء لا نذر فی معصیة، قال: فقال: «کل ما کان لک فیه منفعة فی دین أو دنیا فلا حنث علیک فیه».

وفی روایة عن أبی عمیر مثله، إلاّ أنه قال: «أی شیء لا نذر فیه»((1)).

وعن منصور بن حازم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «لا رضاع بعد فطام» إلی أن قال: «ولا نذر فی معصیة ولا یمین فی قطیعة»((2)).

وعن علی (علیه الصلاة والسلام) فی حدیث الأربعمائة قال: «ولا نذر فی معصیة ولا یمین فی قطعیة»((3)).

وعن سماعة، قال: سألته (علیه السلام) عن رجل جعل علیه أیماناً أن یمشی إلی الکعبة أو صدقة أو نذراً أو هدیاً إن هو کلم أباه أو أمه أو أخاه أو ذا رحم أو قطع قرابة أو مأتماً یقیم علیه أو أمراً لا یصلح له فعله، فقال: «لا یمین فی معصیة الله، إنما الیمین الواجبة التی ینبغی لصاحبها أن یفی بها ما جعل لله علیه فی الشکر إن هو عافاه الله من مرضه أو عافاه من أمر یخافه أو رد علیه ماله أو رده من سفر أو رزقه رزقاً، فقال: لله علی کذا وکذا الشکر، فهذا الواجب علی صاحبه الذی ینبغی لصاحبه أن یفی به»((4)).

وفی روایة أخری عن سماعة، سألته (علیه السلام) عن امرأة تصدقت بمالها علی المساکین إن خرجت مع زوجها فی ما خرجت معه، فقال: «لیس علیها شیء»((5)).

ص:24

وعن أبی الصباح الکنانی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لیس شیء هو لله طاعة یجعله الرجل علیه إلاّ ینبغی له أن یفی به، ولیس من رجل جعل لله علیه شیئاً فی معصیة الله إلاّ أنه ینبغی له أن یترکه إلی طاعة الله»((1)).

وعن علی بن أبی حمزة، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل جعل علیه مشیاً إلی بیت الله الحرام، وکل مملوک له حر إن خرج مع عمته إلی مکة، ولا تکاری لها ولا صاحبها، فقال: «لیس بشیء لیکاری لها ولیخرج معها»((2)).

وعن یحیی بن أبی العلاء، عن أبی عبد الله، عن أبیه (علیهما السلام): «إن امرأة نذرت أن تقاد مزمومة بزمام فی أنفها فوقع بعیر فخرم أنفها، فأتت علیاً (علیه السلام) تخاصم فأبطله، فقال: إنما نذرت الله»((3)).

قال فی الوسائل: (هذا لا یدل علی صحة هذا النذر، بل علی عدم الضمان لکونها هی التی فرطت وأذنت)((4)).

أقول: لکن ظاهرها صحة هذا النذر، وإنما یمکن صحته لأنه کان من عادة العرب جعل شیء فی أنوفهم لأجل الزینة، فمرادها أن تقاد مزمومة أن یجعل حبل فی هذه الحلقة التی هی فی أنفها، وهذا لا بأس به لأنه دلیل علی التواضع لله سبحانه وتعالی.

وعن ابن أبی عمیر، عن غیر واحد من أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی الرجل تکون له الجاریة فتؤذیه امرأته وتغار علیه فیقول: هی علیک صدقة، قال: «إن جعلها لله وذکر الله فلیس له أن یقربها، وإن لم یکن ذکر الله فهی جاریته یصنع بها ما شاء»((5)).

ص:25

وعن عمرو بن حریث، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألنه عن رجل قال: إن کلم ذا قرابة له فعلیه المشی إلی بیت الله وکل ما یملکه فی سبیل الله وهو بریء من دین محمد (صلی الله علیه وآله)،  قال: «یصوم ثلاثة أیام ویتصدق علی عشرة مساکین»((1)).

وقد حمله الشیخ علی الاستحباب، وجوز حمله علی أن یجعل ذلک شکراً لله لمخالفة المعصیة لا لحلف النذر، والتصدق علی عشرة مساکین لما ذکر فی حلف البراءة.

وعن الحسن بن علی، عن أبی الحسن (علیه السلام)، قال: قلت له: إن لی جاریة لیس لها منی مکان ولا ناحیة وهی تحتمل الثمن إلاّ أنی کنت حلفت فیها بیمین فقلت: لله علیّ أن لا أبیعها أبداً ولی إلی ثمنها حاجة مع تخفیف المؤنة، فقال: «فِ لله بقولک له»((2)).

قال فی الوسائل: هذا محمول علی الاستحباب أو علی کون عدم البیع أرجح لجهات أخر لما مر، ذکره الشیخ.

وعن إسحاق بن عمار، عن أبی إبراهیم (علیه السلام)، قال: سألته أقال رسول الله (صلی الله علیه وآله) لا نذر فی معصیة، قال: «نعم»((3)).

وعن عبد الملک بن عمرو، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: من جعل لله علیه أن لا یرکب محرماً سماه فرکبه، قال: «لا»، ولا أعلمه إلاّ قال: «فلیعتق رقبة أو لیصم شهرین متتابعین أو لیطعم ستین مسکیناً»((4)).

بل وذلک هو الظاهر مما رواه إسحاق بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال:

ص:26

قلت: رجل مرض فاشتری نفسه من الله بمائة ألف درهم إن هو عافاه الله من مرضه، فقال: «یا إسحاق لمن جعلته»، قال: قلت: جعلت فداک للإمام، قال: «نعم هو لله، وما کان لله فهو للإمام»((1)).

فإنه إذا لم یحمل علی النذر لم یکن واجباً، إلاّ أن یحمل علی الاستحباب، لأنه نوع وعد، أما الصرف إلی الإمام (علیه الصلاة والسلام) فلوضوح أنه أعرف بمصرفه.

وعن عبد الرحمن بن أبی عبد الله، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل حلف أن ینحر ولده، فقال: «ذلک من خطوات الشیطان»((2)). بناءً علی أن الحلف شامل للنذر أیضاً بالإطلاق أو المناط.

أما روایة السکونی، عن جعفر، عن أبیه، عن علی (علیهم السلام) إنه أتاه رجل فقال: إنی نذرت أن أنحر ولدی عند مقام إبراهیم (علیه السلام) إن فعلت کذا وکذا ففعلته، فقال علی (علیه السلام): «اذبح کبشاً سمیناً تتصدق بلحمه علی المساکین»((3)).

فالظاهر أن الإمام (علیه الصلاة والسلام) إنما أمره بذلک لما فعله إبراهیم (علیه الصلاة والسلام).

قال فی الوسائل: تقدم ما یدل علی عدم انعقاد النذر فی المعصیة والمرجوح، فلذلک حمل الشیخ وغیره ذبح الکبش هنا علی الاستحباب.

وعن دعائم الإسلام، قال: روینا عن جعفر بن محمد، عن أبیه، عن آبائه (علیهم السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) نهی عن النذر فی المعصیة وقطعیة الرحم»((4)).

قال جعفر بن محمد (علیه السلام): «ومن نذر فی شیء من ذلک فلا نذر علیه، فإن النذر

ص:27

کان فی معصیة الله ولیس علیه شیء»((1)).

وعن الغوالی، عن النبی (صلی الله علیه وآله) إنه قال: «من نذر أن یطیع الله فلیطعه، ومن نذر أن یعصی الله فلا یعصه»((2)).

وعنه (صلی الله علیه وآله) قال: «لا نذر فی معصیة، ولا فیما یملک ابن آدم»((3)).

أقول: إما کلمة (لا) ساقطة، والأصل (فی ما لا یملک)، أو (یملک) أی سیملکه بعد ذلک مما لیس ملکه الآن.

ویؤید سقوط لفظة (لا) فی هذه الروایة، ما رواه الشیخ أبو الفتوح فی تفسیره، عن النبی (صلی الله علیه وآله) أنه قال: «لا نذر فی معصیة الله، ولا فیما لا یملکه ابن آدم»((4)).

وروی أن النبی (صلی الله علیه وآله) رأی رجلاً قائماً فی الشمس فسأل عنه، فقالوا: إنه نذر أن یقوم ولا یستظل ولا یکلم ویصوم، فقال (صلی الله علیه وآله): «مروه فلیتکلم ولیستظل ولیقعد ولیتم صومه»((5)).

وعن علی بن إسماعیل المیثمی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «لا رضاع بعد فطام» إلی أن قال: «ولا نذر فی معصیة»((6)).

وعن زرارة، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أی شیء لا نذر فی معصیة الله، قال: فقال: «کل ما کان لک فیه منفعة فی دین أودنیا فلا حنث علیک فیه»((7)).

وعن الکنانی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لیس من شیء هو لله طاعة یجعله الرجل علیه إلاّ أنه ینبغی له أن یفی به إلی طاعة الله، ولیس من رجل جعل الله علیه شیئاً

ص:28

فی معصیة الله إلاّ أنه ینبغی له أن یصرفها إلی طاعة الله»((1)).

وعن یحیی بن أبی العلاء، عن أبی عبد الله، عن أبیه (علیهما السلام): «إن امرأة نذرت أن تقاد مزمومة بزمام فی أنفها فوقع بعیر فخرم أنفها، فأتت علیاً (علیه السلام) تخاصم فأبطله وقال: إنما النذر لله»((2))، کذا فی نوادر أحمد بن عیسی.

وهذه العبارة تختلف عن العبارة السابقة، فیمکن أن یکون الإبطال هنا لأنه لیس بنذر شرعی علی خلاف ما ذکرناه هناک من التوجیه، ولعل الروایتین واحدة.

وعن الرضوی (علیه السلام): «وإن هو نذر لوجه من وجوه المعاصی مثل الرجل یجعل علی نفسه نذراً علی شرب الخمر أو فسق أو زنا أو سرقة أو قتل أو إساءة مؤمن أو عقوق أو قطیعة رحم فلا شیء علیه فی نذره، وقد روی أن علیه فی ذلک کفارة لله للعقوبة لا غیر لإقدامه علی نذر فی معصیة»((3)).

وقال (علیه السلام) أیضاً: «واعلم أنه لا یمین فی قطیعة رحم ولا نذر فی معصیة الله» إلی أن قال: «ولو أن رجلاً حلف ونذر أن یشرب خمراً أو یفعل شیئاً مما لیس لله فیه رضی فحنث لا یفی بنذره فلا شیء علیه».

وعن الغوالی: روی ابن عباس: «إن النبی (صلی الله علیه وآله) أمر أخت عقبة بن عامر وقد نذرت أن تمشی إلی بیت الله أن تمشی لحج أو عمرة»((4)).

أما الروایات الداله علی نذر عبد المطلب _ ومن المعلوم أن عبد المطلب (علیه السلام) کان من المؤمنین بإبراهیم (علیه الصلاة والسلام)، بل یظهر من بعض الروایات أنه کان من أوصیاء عیسی (علیه السلام) _ فلا بد أن یحمل علی أنه أراد إبطال مثل هذا النذر،

ص:29

وتبدیله بالذبح کما فعله إبراهیم (علیه الصلاة والسلام) حیث تعارف فی زمانه ذلک، فأراد الله سبحانه وتعالی لغو مثل هذا النذر تدریجاً کما ألغی الخمر تدریجاً، أو یحمل علی غیر ذلک.

فعن حریز، عمن أخبره، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «أول من ساهم علیه((1)) مریم بنت عمران» إلی أن قال: «ثم کان عبد المطلب ولد له تسعة فنذر فی العاشر إن یرزقه الله غلاماً أن یذبحه، فلما ولد عبد الله لم یکن یقدر أن یذبحه ورسول الله (صلی الله علیه وآله) فی صلبه فجاء بعشر من الإبل وساهم علیها»((2)).

وعن علی بن حسن بن فضال، عن أبیه، قال: سألت أبا الحسن الرضا (علیه السلام) عن معنی قول النبی (صلی الله علیه وآله): «أنا ابن الذبیحین»، قال: «یعنی إسماعیل بن إبراهیم الخلیل (علیه السلام) وعبد الله بن عبد المطلب» إلی أن قال: «وأما الآخر فإن عبد المطلب کان تعلق بحلقة باب الکعبة ودعی الله عز وجل أن یرزقه عشر بنین ونذر لله عز وجل أن یذبح واحداً منهم متی أجاب الله دعوته، فلما بلغوا عشرة قال: قد وفی الله لی فلأوفین لله عز وجل فأدخل ولده الکعبة وأسهم بینهم فخرج سهم عبد الله»((3)).

وعن ابن شهر آشوب فی المناقب: «تصور لعبد المطلب أن ذبح الولد أفضل قربة لما علم من حال إسماعیل، فنذر أنه متی رزق عشرة أولاد ذکور أن ینحر أحدهم فی الکعبة شکراً لربه، فلما وجدهم عشرة قال لهم: یا بنی ما تقولون فی نذری، فقالوا: الأمر إلیک ونحن بین یدیک»((4)) الخبر.

ثم إنه لا شک فی أنه لو فرض حصول الشرط قبل النذر انکشف عدم انعقاده

ص:30

کما صرح به جماعة، بل لم أجد مخالفاً له، ویدل علیه صحیح ابن مسلم، عن أحدهما (علیه السلام)، سألته عن رجل وقع علی جاریة له فارتفع حیضها وخاف أن تکون قد حملت، فجعل لله عتق رقبة وصوماً وصدقةً إن هی حاضت وقد کانت الجاریة طمثت قبل أن یحلف بیوم أو یومین وهو لا یعلم، قال: «لیس علیه شیء»((1)).

وعن جمیل بن صالح، قال: کانت عندی جاریة بالمدینة فارتفع طمثها فجعلت لله نذراً إن هی حاضت، فعلمت أنها حاضت قبل أن أجعل النذر، فکتبت إلی أبی عبد الله (علیه السلام) بالمدینة فأجابنی: «إن کانت حاضت قبل النذر فلا علیک، وإن کانت حاضت بعد النذر فعلیک»((2)).

وفی روایة الشیخ مثله إلاّ أنه قال: «فلا نذر علیک».

ولوشک فی أن متعلق النذر حصل قبل النذر أو بعده أو معه، فالظاهر عدم الوجوب لأصالة البراءة بعد عدم العلم بتحقق الموضوع.

ولو نذر إن کان قد جاء زید فی الأمس کان علیه کذا، فإن کان مراده إن ظهر له، مما یکون له علی أمر مستقبل صح، وإلاّ لم یصح.

ومنه یعلم حال الأمر التدریجی بأن حصل بعضه قبل النذر وبعضه بعده، کما إذا نذر إن جاء أولادی من الحج، وقد کان بعضهم جاء قبل النذر وبعضهم بعده، حیث لا یجب الوفاء.

ثم الظاهر أن نذر التبرع صحیح، وقد عرفت عبارة الشرائع أن الانعقاد أصح والمشهور هو ذلک، بل عن الخلاف دعوی الإجماع علیه، وذلک لإطلاق

ص:31

الأدلة وعمومها کتاباً وسنةً، بعد ما عرفت سابقاً أن معنی النذر الإیجاب علی النفس ولیس فی معناه التعلیق، قال سبحانه حکایة عن أم مریم (علیه السلام):﴿إِنِّی نَذَرْتُ لَک ما فی بَطْنی مُحَرَّراً﴾((1)).

وقال النبی (صلی الله علیه وآله): «من نذر أن یطیع الله فلیطعه»((2)).

وفی الصحیح: «من جعل الله علیه أن لا یفعل محرماً سماه فرکبه فلیعتق رقبة أو لیصم شهرین أو لیطعم ستین مسکیناً»((3)).

وفی صحیح الحلبی، عن الصادق (علیه السلام): «إن قلت لله علیّ فکفارة یمین»((4)).

وفی خبر آخر: «فما جعلته لله تعالی ففِ به»((5)).

وفی خبر آخر: «لیس من شیء هو لله طاعة یجعله الرجل علیه إلاّ ینبغی له أن یفی به»((6)).

وفی موثق الساباطی، عن أبی عبد الله، عن أبیه (علیهما السلام)، فی رجل جعل علی نفسه لله عتق رقبة فأعتق أعشی أعرج، قال: «إذا کان ممن یباع أجزأ عنه، إلاّ أن یکون سماه فعلیه ما اشترط وسمی»((7)).

ص:32

وقد تقدم عن الحسن بن علی، عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: قلت له: إن لی جاریة لیس لها منی مکان ولا ناحیة وهی تحتمل الثمن إلاّ أنی کنت حلفت فیها بیمین فقلت: لله علیّ أن لا أبیعها أبداً، ولی إلی ثمنها حاجة مع تخفیف المؤنة، فقال: «فِ لله بقولک له»((1)).

ومثله الخبر الآخر.

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) إنه قال: «أیما رجل نذر نذراً أن یمشی إلی بیت الله الحرام ثم عجز أن یمشی فلیرکب ولیس بدنة إذا عرف الله منه الجهد»((2)).

وفی خبر رفاعة، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل حج عن غیره ولم یکن له مال وعلیه نذر أن یحج ماشیاً أیجزی عنه عن نذره، قال: «نعم»((3)).

وعن عبد الحمید، عن أبی الحسن (علیه السلام)، قال: سأله عباد بن عبد الله البصری عن رجل جعل لله علیه نذراً علی نفسه المشی إلی بیت الله الحرام فمشی نصف الطریق أو أقل أو أکثر، فقال: «ینظر ما کان ینفق من ذلک الموضع فیتصدق به»((4)).

وفی روایة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی الرجل تکون له الجاریة فتؤذیه امرأته أو تغار علیه فیقول هی علیک صدقة، فقال: إن کان جعلها لله وذکر الله فلیس له أن یقربها، وإن لم یکن ذکر الله فهی جاریته یصنع بها ما شاء»((5)).

ص:33

وعن الصدوق، سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن الرجل أغضب فقال: علیّ المشی إلی بیت الله الحرام، قال: «إذا لم یقل لله علیّ فلیس بشیء»((1)). إلی غیرها.

ویؤید ذلک کون العهد أیضاً کذلک، فعن أحمد بن محمد بن عیسی فی نوادره، عن أبی جعفر الثانی (علیه السلام)، فی رجل عاهد الله عند الحجر أن لا یرکب محرماً أبداً فلما رجع عاد إلی المحرم، قال أبو جعفر (علیه السلام): «یعتق أو یصوم أو یتصدق علی ستین مسکیناً، وما ترک من الأمر أعظم فیستغفر الله ویتوب الله»((2)).

وفی روایة أخری: «من جعل علیه عهداً لله ومیثاقه فی أمر الله وطاعته فحنث فعلیه عتق أو صیام»((3)).

وعلی هذا فما هو ظاهر الفاضل فی الإرشاد والشهید فی الدروس من التوقف، بل عن ظاهر سید المدارک وصاحب الکفایة وإن قویا الأول محل نظر، وإن استدل له بالأصل وبالإجماع المدعی فی کلام المرتضی وبجملة من النصوص:

کموثق سماعة، سألته عن رجل جعل علیه أیماناً أن یمشی إلی الکعبة أو صدقةً أو نذراً أو هدیاً إن هو کلم أباه أو أمه أو أخاه أو ذا رحم أو قطع قرابة أو مأثماً یقیم علیه أو أمراً لا یصلح له فعله، فقال: «لا یمین فی معصیة الله، إنما الیمین الواجبة التی ینبغی لصاحبها أن یفی بها ما جعله لله علیه فی الشکر إن هو عافاه الله من مرضه أو عافاه من أمر یخافه أو رد علیه ماله أو رده من سفره أو رزقه رزقاً فقال: لله علی کذا

ص:34

وکذا شکراً، فهذا الواجب علی صاحبه وینبغی له أن یفی به»((1)).

وصحیح منصور بن حازم، علی ما عن التهذیب عن الکافی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا قال الرجل علیّ المشی إلی بیت الله وهو محرم بحجة أو علیّ هدی کذا وکذا، فلیس بشیء حتی یقول: لله علیّ المشی إلی بیته، أو یقول: لله علی هدی کذا وکذا إن لم أفعل کذا وکذا»((2)).

إلی غیرها من الروایات المقیدة مما تصلح أن تکون تقییداً لتلک الروایات المطلقة المتقدمة، إذ فی الکل ما لا یخفی، فالأصل أصیل حیث لا دلیل، وإجماع المرتضی مقطوع العدم، والروایات المذکورة ظاهرة فی کون المقصود منها بیان لزوم ذکر الله تعالی فی النذر وعدم تعلقه بالمحرم، لا لزوم التعلیق فلا عبرة بمفهومها، فهی کالمطلق المنساق لبیان حکم آخر غیر محل الفرض.

ومنه یعرف أن مناقشة الجواهر فی المسألة بقوله: (قد یناقش بأن النصوص وغیرها مما رتب فیها الحکم علی الصیغة المزبورة من دون ذکر النذر مبناها علی أنها نذر، ضرورة عدم اقتضائها اللزوم إذا لم یکن نذراً، ولا یترتب علیها کفارة النذر لعدم قسم آخر ملزم عندنا غیر الیمین والنذر والعهد، والفرض عدم کونها من الأول والثالث قطعاً فلیس إلاّ النذر، فمع فرض أخذ الشرط فی مفهومه کما هو مبنی الاستدلال لم یجد شیء من إطلاقها، بل قد یقال إن مقتضی الأصل حینئذ عدم الانعقاد بعد الشک لمعارضة اللغة لمثلها) محل نظر.

ولذا وافق المشهور أخیراً بقوله، إلاّ أن الشهرة العظیمة بل لم نجد الخلاف

ص:35

إلاّ من السیدین المزبورین ترجح الأول، بل لعل نذر الشکر أعم من المعلق، إذ قد ینعم الله علی الإنسان نعمة ویرید شکرها بنذر بعض العبادات.

قال أبو بصیر: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «لو أن عبداً أنعم الله علیه نعمة إما أن یکون مریضاً أو یبتلی ببلیة فعافاه الله من تلک البلیة فجعل علی نفسه أن یحرم بخراسان فإن علیه أن یتم»((1)).

ص:36

ففی خبر منصور بن حازم: «إذا قال الرجل علیّ المشی إلی بیت الله الحرام أو علی هدی کذا وکذا إن لم أفعل کذا وکذا فلیس بشیء حتی یقول الله علی»((1)).

وخبر أبی الصباح الکنانی: «لیس النذر بشیء حتی سمی لله شیئاً»((2)).

وخبر أبی بصیر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) إن الرجل یقول علی نذر، قال: «لیس بشیء حتی یسمی شیئاً أو یقول علی صوم لله»((3)) إلی آخر الحدیث.

وروایة الصدوق، قال: سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن رجل أغضب فقال علی المشی إلی بیت الله الحرام، فقال: «إذا لم یقل لله علیّ فلیس بشیء»((4)).

إلی غیر ذلک من الروایات الکثیرة الدالة علی هذا الموضوع.

هذا بالإضافة إلی ما دل من الأخبار علی أنه «إنما یحلل الکلام ویحرم الکلام»((5)).

أما القول الثانی فقد استدل له بالإضافة إلی الأصل، بجملة من الأدلة، مثل أن الأصل فی العبادة الاعتقاد والضمیر وقد تحقق هنا، وأن الغرض من اللفظ إعلام الغیر علی ما فی الضمیر والاستدلال له بالقصد، والله تعالی عالم بالسرائر فلا یحتاج إلی اللفظ، وقوله سبحانه:﴿إِنْ تُبْدُوا ما فی أَنْفُسِکُمْ أو تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ﴾((6)).

وقوله (صلی الله علیه وآله): «إنما الأعمال بالنیات»((7)) وإنما للحصر.

وقوله (صلی الله علیه وآله): «لکل امرئ ما نوی»((8)).

ص:38

وربما أضیف إلی ذلک بأن نذر أغلب الناس خال عن اللفظ، فلو اشترط اللفظ لزم فساد أغلب أقسام النذر وهو مستبعد.

وفی الکل ما لا یخفی، إذ الأصل أصیل حیث لا دلیل، وقد عرفت الدلیل فی المقام، وکون الأصل فی العبادة الاعتقاد والضمیر غیر ظاهر بل هناک تکالیف لفظیة وتکالیف قلبیة، ولا دلیل علی أن هذا من التکالیف القلبیة کالاعتقاد بالتوحید والنبوة والمعاد وما أشبه، وکون الغرض من اللفظ إعلام الغیر علی ما فی الضمیر لا ینافی کون الحکم الشرعی مبنیاً علی اللفظ علی ما عرفت، ولذا یتوقف الإسلام علی الشهادتین.

أما الآیة المبارکة فلا دلالة فیها علی انعقاد النذر والعهد بالضمیر، وإنما تدل علی أن الضمیر أیضاً محاسب وهو واضح بالنسبة إلی جملة من الأمور کالاعتقادیات ونحوها، واشتراط النیة فی العمل لا یدل علی کفایة النیة، ولا دلالة فی قوله: «إنما الأعمال بالنیات» فإنه لا تکفی النیة فی الاعتباریات من غیر انضمام ما یعتبر فیها من الأسباب والشروط، فالنیة من السبب لا أنه سبب تام، ولذا رده بعضهم بقوله لا کلام فی اعتبار النیة وإنما الکلام فی الاکتفاء بها، ومثله قوله (صلی الله علیه وآله): «لکل امرئ ما نوی»((1)).

وکون نذر أغلب الناس خال عن اللفظ مناقش فیه کبری وصغری کما هو واضح، وبعد ذلک لا یبقی إطلاق لأدلة النذر حتی یتمسک به، مثل قوله سبحانه:﴿یُوفُونَ بِالنَّذْرِ﴾((2))، وقوله (صلی الله علیه وآله): «من نذر أن یطیع الله فلیطعه، ومن نذر أن یعصیه فلا یعصه»((3)).

إلی غیر ذلک من الإطلاقات أو العمومات التی تمسک بها لهذا القول.

ص:39

البحث الثانی: الظاهر أنه یکفی اللفظ وإن کان بغیر العربیة، أو بغیر اسم الجلالة، أو مقدماً علی اسم الجلالة أو غیره، أو مؤخراً، أو مقدماً المطلب علی (علیّ) ونحوه، أو مؤخراً مثلاً یقول: للرحمن علیّ، أو یقول لله علیّ کذا، أو کذا لله علیّ، أو علیّ لله، أو ما أشبه ذلک، إلی غیر ذلک للإطلاقات بضمیمة تسمیته نذراً.

ومما تقدم یظهر أن مشترط العربیة أو لفظ الجلالة أو خصوص صیغة خاصة بحاجة إلی دلیل مفقود، نعم لا إشکال ولا خلاف فی اشتراط ذکر أحد أسماء الله سبحانه، فلو قال: (علیّ کذا) لم یلزم.

وقد تقدم فی خبر منصور بن حازم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا قال الرجل علیّ المشی إلی بیت الله وهو محرم بحجة، أو علی هدی کذا وکذا، فلیس بشیء حتی یقول: لله علیّ» الحدیث.

وفی خبر أبی الصباح: «لیس النذر بشیء حتی سمی لله صیاماً أو صدقة أو هدیاً أو حجاً»((1)).

وفی خبر أبی بصیر، عن الرجل یقول علی نذر، قال: «لیس بشیء حتی یسمی شیئاً أو یقول علیّ صوم لله»((2)).

وفی خبر مسعدة بن صدقة، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) وسئل عن الرجل یحلف بالنذر ونیته فی یمینه التی حلف علیها درهم أو أقل، قال: «إذا لم یجعل لله لیس بشیء»((3)).

وفی خبر الصدوق: «إذا لم یقل لله علیّ فلیس بشیء»((4)).

وفی خبر زرارة وعبد الرحمن، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی رجل قال: «هو

ص:40

محرم بحجة إن لم یفعل کذا وکذا فلم یفعله، قال: لیس بشیء»((1)).

إلی غیرها من الروایات.

ولعل الکفایة وغیرها أرادوا بالجلالة کل اسم لله سبحانه، قال: یعتبر التلفظ بالجلالة، فلو قال علیّ کذا لم یلزم، لا أعرف فیه خلافاً.

ومما تقدم یظهر وجه القبول والرد فیما ذکره المناهل ونقله، قال: یلزم علیه کون ذلک بلفظ الجلالة وهی لفظة (لله).

وحکاه فی الکفایة عن الأکثر قائلاً: ومقتضی کلام الأکثر اعتبار خصوص لفظ الجلالة، واکتفی الشهید فی الدروس بأحد الأسماء الخاصة، وفیه إشکال، وظاهر ما ذکره التوقف فیما حکاه عن الشهید ولیس فی محله، بل الأقرب إنه ضعیف فلا یجوز أحد الأسماء الخاصة ولا الإتیان بالمرادف من الألفاظ التی لیست بعربیة، وتوقف فی هذا فی الکفایة قائلاً: ولو أبدل لفظ الجلالة بمرادفه فی الانعقاد إشکال.

وصار فی الریاض إلی الجواز فی المقامین قائلاً: (ومقتضی العبارة کالمحکی عن الأکثر فی الشرح للسید والکفایة اعتبار خصوص لفظ الجلالة، ونسبوه إلی مقتضی النصوص المزبورة، وفیه مناقشة، فإن المراد من (الله) فیها بحکم التأمل الصادق فی سیاقها إنما هو ذاته المقدسة لا خصوص هذه اللفظة، ولعله لذا إن شیخنا فی الدروس اکتفی بأحد الأسماء الخاصة وهو فی غایة القوة، فاحتمال انعقاد النذر بإبدال لفظ الجلالة بمرادفه من الألفاظ غیر العربیة وإن استشکلاه فی الکتابین المقدم ذکرهما إشارة)((2))، وفیما ذکره نظر.

فإن مقتضی القاعدة ما عرفت، بل ربما یؤیده أیضاً قوله سبحانه:﴿إِنِّی نَذَرْتُ

ص:41

لَکَ ما فی بَطْنی مُحَرَّراً﴾((1))، وقوله تعالی:﴿إِنِّی نَذَرْتُ لِلرَّحْمنِ صَوْماً﴾((2))، فإذا خاطب الله سبحانه وتعالی وقال لک علی، أو تقدم ذکر الله سبحانه وتعالی فی کلامه ثم قال له علی، أو قال للرحمن أو الرازق أو الخالق أوما أشبه، وأراد بهذه الألفاظ ذاته المقدسة، بل أو کما ذکرناه فی باب الیمین أیضاً من سائر الألفاظ یکون نذراً صحیحاً.

نعم یشکل فیما إذا قال مثلاً: لله علی عینی النظر إلی القرآن، أو علی أذنی السماع للدعاء، أو علی یدی لمس الحجر الأسود، أو علی رجلی الذهاب إلی المسجد، أو ما أشبه، فإن فی صحته نذراً وقیامه مقام (لله علیّ) تأملاً، وإن کانت الصحة قریبة.

وهل یشترط أن یفهم المعنی حرفیاً، بأن یعرف معنی (لله) ومعنی (علی) ومعنی (کذا)، أو یکفی أن یفهم أن معنی هذه الجملة هذه المعانی، بأن کان من غیر العرب فنظم له من لغة العرب وقیل له إن معناه کذا فی لغة فارس مثلاً، احتمالان، لا یبعد الانعقاد کما ذکرنا مثله فی کتاب النکاح.

نعم ینبغی عدم الانعقاد فیما إذا نذر إنسان شیئاً فقال هذا الإنسان السامع لنذره: وعلیّ مثل ذلک.

ولو أبدل حرف اللام بحرف آخر فی اللغة العربیة یفید معناه فهل یصح نذراً، لا یبعد ذلک، کما أنه کذلک إذا بدله إلی معناه بالفارسیة أو الهندیة أو الترکیة أو ما أشبه.

الأمر الثانی: القربة فی المقام یراد بها جعل النذر لله علیه، لا للصنم أو لزید، أو عدم ربطه، بشیء کأن یقول الکافر: للصنم علی کذا، أو یقول حاشیة السلطان: للملک علی، أو یقول الإنسان العادی: لصدیقی أو لزوجتی علی، أو یقول علی بدون الربط

ص:42

بشیء إطلاقاً، بل لو قال: أصوم غداً قربة إلی الله تعالی بدون (لله علی) لم یکف لأنه لم یجعله لله سبحانه، ولا یخفی أن هذا غیر القربة المعتبرة فی العبادة، فإن تلک القربة فی المتعلق العبادی، فقد تکون وقد لا تکون، مثلاً لو قال: لله علی أن أصلی، وجبت القربة عند الإتیان بالصلاة، ولو قال: لله علی أن أترک شرب الخمر، لم یکن فی المتعلق قربة، فلا حاجة إلی أن یترک الخمر قربة إلی الله تعالی، بل لو ترک الخمر بدون قصد القربة أدی النذر، وکذلک لو قال: لله علی أن أتغدی کل یوم، حیث وصف له الطبیب الغداء کل یوم لرفع مرضه، أو ما أشبه ذلک من المتعلقات التی لم تؤخذ فیها القربة شرعاً.

نعم فی الصلاة والصوم والاعتکاف والوضوء والغسل والحج وما أشبه أخذت القربة، فإذا لم ینو القربة عند الإتیان بها لم یؤد النذر لأنه لم یصح ذلک الفعل المتعلق، بخلاف ما إذا لم یکن المتعلق قربیاً فی نفسه، فإنه وإن صح أن یأتی به قربةً إلی الله تعالی کما ذکرناه فی بعض مباحث الفقه من استحباب أن یأتی الإنسان کل عمل ویترک کل متروک قربةً إلی الله تعالی، إلاّ أنه لا یشترط فیها القربة لأداء النذر فیتحقق النذر وإن لم ینو القربة.

واشتراط القربة بالمعنی الذی ذکرناه فی النذر، هو الذی صرح به فی السرائر والشرائع والنافع والتحریر والإرشاد والتخلیص والقواعد والدروس والمسالک والکفایة والکشف والریاض وغیرها، کما حکی عن بعضهم، والظاهر أنهم متفقون علیه.

ففی المسالک قال: (لا خلاف بین أصحابنا فی اشتراط نیة القربة).

وفی الکفایة: (لا أعرف خلافاً بین الأصحاب فی اشتراط نیة القربة مع الصیغة).

وفی الکشف: (ویشترط فی الصیغة نیة القربة بالمنذور، وإن کان النذر نذر لجاج اتفاقاً)((1)).

ص:43

وقال فی الریاض: (لو قال علیّ کذا من غیر أن یقصد القربة لم یلزم بلا خلاف أجده، بل علیه الإجماع فی کلام جماعة).

إلی غیر ذلک من فتاواهم وإجماعاتهم، وبذلک یظهر أنه لا حاجة إلی نیة القربة بإجراء الصیغة، فإن إجراء الصیغة وجعل شیء علی نفسه مکروه شرعاً.

ففی موثق إسحاق بن عمار، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی جعلت علی نفسی شکراً لله رکعتین أصلیهما فی السفر والحضر فأصلیهما فی السفر بالنهار، فقال: «نعم»، ثم قال: «إنی لأکره الإیجاب أن یوجب الرجل علی نفسه»، فقلت: إنی لم أجعلهما لله علیّ، إنما جعلت ذلک علی نفسی أصلیهما شکراً لله ولم أوجبه لله علی نفسی فأدعهما إذا شئت، قال: «نعم»((1)).

وعن الحسن بن علی الجرجانی، عمن حدثه، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: «لا توجب علی نفسک الحقوق واصبر علی النوائب»((2)) الحدیث.

وعن إسماعیل بن جابر، قال لی رجل صالح (علیه السلام): «لا تتعرض للحقوق واصبر علی النائبة»((3)) الحدیث.

وعن الصدوق بإسناده، عن إسماعیل بن جابر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا تتعرضوا للحقوق فإذا لزمتکم فاصبروا لها»((4)).

وعن درست، عمن ذکره عنهم (علیهم السلام)، قال: «بینما موسی (علیه السلام) جالس إذ أقبل إبلیس وعلیه برنس ذو ألوان» إلی أن قال: «یا موسی لا تخل بامرأة لا تحل لک فإنه لا یخلو رجل بامرأة لا تحل له إلاّ کنت صاحبه دون أصحابی، وإیاک أن

ص:44

تعاهد الله عهداً فإنه ما عاهد الله أحد إلاّ کنت صاحبه دون أصحابی حتی أحول بینه وبین الوفاء به»((1)).

وعن سعدان بن مسلم، عن أبی عبد الله جعفر بن محمد (علیهما السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «بینما موسی (علیه السلام) جالس»((2)) الحدیث.

أما نذرهم (علیهم الصلاة والسلام) فهو لأنهم کانوا یعلمون أن الشیطان لم یکن یتمکن من الحیلولة بینهم وبین الوفاء، کما ذکرنا ذلک فی مسألة إتیانهم أحیاناً بما یظن أنه مکروه حیث لم تکن علة الکراهة موجودة فیهم، فلم یکن مکروهاً لهم.

فعن مسلم بن خالد، عن الصادق، عن أبیه (علیهما السلام) فی قول الله عز وجل: ﴿یُوفُونَ بِالنَّذْرِ﴾، قال: «مرض الحسن والحسین (علیهما السلام) وهما صبیان صغیران فعادهما رسول الله (صلی الله علیه وآله) ومعه رجلان، فقال أحدهما: یا أبا الحسن لو نذرت فی ابنیک نذراً إن عافاهما الله، فقال: أصوم ثلاثة أیام شکراً لله عز وجل، وکذلک قالت فاطمة (علیها السلام)، وکذلک قالت جاریتهم فضة، فألبسهما الله عافیته فأصبحوا صیاماً ولیس عندهم طعام»((3)) الحدیث.

وعن مجمع البیان، إنه قال: روی الخاص والعام قالوا: مرض الحسن والحسین (علیهما السلام) فعادهما جدهما (صلی الله علیه وآله) ووجوه العرب وقالوا: یا أبا الحسن لو نذرت علی ولدیک نذراً، فنذر صوم ثلاثة أیام إن شفاهما الله، وکذلک نذرت

ص:45

فاطمة (علیها السلام) وکذا جاریتهم فضة فبرءا ولیس عندهم شیء، ثم ذکر قصة نزول ﴿هل أتی﴾ فیهم.

وعن فرات الکوفی، بسنده إلی جعفر بن محمد، عن أبیه (علیهما السلام)، عن جده (صلی الله علیه وآله) قال: «مرض الحسن والحسین (علیهما السلام) مرضاً شدیداً فأعادهما سید ولد آدم محمد (صلی الله علیه وآله) وعادهما أبوبکر وعمر، فقال عمر لأمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (علیه السلام): إن نذرت نذراً لله نذراً واجباً فإن کل نذر لا یکون لله فلیس فیه وفاء، فقال علی بن أبی طالب (علیه السلام): إن عافی الله ولدی مما بهما صمت لله ثلاثة أیام متوالیات، فقالت فاطمة الزهراء (علیها السلام) مثل مقالة علی (علیه السلام)، وکانت لهما جاریة بربریة (نوبیة، خ ل) تدعی فضة قالت: إن عافی الله سیدیّ مما بهما صمت لله ثلاثة أیام»((1)) الحدیث.

وکیف کان، فقد عرفت المراد بنیة القربة فی النذر، ولذا قال فی المسالک:

ومقتضی هذه الأخبار أن المعتبر من نیة القربة جعل الفعل لله وإن لم یجعله غایة له، وربما اعتبر بعضهم جعل القربة غایة، بأن یقول بعد الصیغة: لله أو قربةً إلی الله تعالی ونحو ذلک کنظائره من العبادات، والأصلح الأول لحصول الغرض علی التقدیرین وعموم النصوص، والمراد بنیة القربة أن یقصد بقوله: لله علیّ کذا، معناه بمعنی أن لا یکفی قوله لله من دون أن یقصد به معناه، وإلاّ فالقربة حاصلة من جعله لله، ولا یشترط معه أمر آخر کما قررناه).

وقال فی الروضة: (ویستفاد من الصیغة أن القربة المعتبرة فی النذر إجماعاً لا یشترط کونها غایة للفعل کغیره من العبادات، بل یکفی تضمن الصیغة لها

ص:46

وهو هنا موجود بقوله لله علی وإن لم یتبعها بعد ذلک بقوله قربةً إلی الله، أو الله ونحوه.

وعن حاشیة الکرکی، عن الدروس: (یشترط فیها التقرب إلی الله سبحانه، وهل یکفی النیة فی التقرب أو لا بد من التلفظ بالتقرب فی تمام الصیغة، الأقوی الأول)، ثم قال: (قلت: إن کان المراد التلفظ بالقربة فالحق أنه لا یشترط، لکن یشترط التلفظ بما یقتضی القربة مثل لله علی وبدون ذلک لا ینعقد).

وعن شرح النافع إنه قال: (ویشترط فی صحة النذر قصد الناذر إلی معنی قوله لله، وهو المعبر عنه بنیة القربة، وإنما لم یذکره المصنف صریحاً لأن الظاهر من حال المتلفظ بقوله لله أن یکون قاصداً إلی معناه، حتی لو ادعی عدم القصد لم یقبل قوله فیه).

أقول: لکن مقتضی القاعدة القبول، لأن الظهور حجة علی الإنسان فی مقام الدعوی، ولیس المقام من الدعوی فی شیء.

وفی الکفایة: (لا أعرف خلافاً بین الأصحاب فی اشتراط نیة القربة مع الصیغة، فلو قصد منع نفسه لا لله لم ینعقد... والمستفاد من الأخبار أنه یکفی ذلک من غیر اشتراط جعل القربة غایة بعد الصیغة بأن یقول بعد الصیغة ثانیاً: لله أو قربة إلی الله ونحو ذلک، وقرب ذلک الشهیدان وغیرهما خلافاً لبعض الأصحاب، وعلی ما اخترناه فالمراد بنیة القربة أن یقصد بقوله لله معناه)((1)).

وقال فی التحریر: (لابد فی النذر من نیة القربة... ولو قصد بالنذر منع نفسه لا لله لم ینعقد)((2)).

وقال فی مناهج المتقین: (ویشترط فی انعقاد النذر بصیغته نیة القربة، بمعنی أن یکون إنشاؤه الالتزام بذلک لله تعالی، ولا یعتبر التلفظ بالتقرب بل قوله لله علیّ مع مقارنته لنیة القربة کاف فی ذلک، ولو قصد بالنذر منع نفسه بالنذر لا لله تعالی

ص:47

لم ینعقد).

إلی غیر ذلک من کلماتهم الظاهرة فیما ذکرناه.

ولم یعرف وجه لإشکال الجواهر: (أنه لا وجه للقول بعدم صحته من الکافر لتعذر نیة القربة منه، ولا لقولهم إن نیة القربة یجزئ عنها قول لله ولا نحو ذلک مما لا یخفی علیک من کلماتهم، حتی قول المصنف وغیره تفریعاً علی اعتبار نیة القربة: فلو قصد منع نفسه للنذر لا لله لم ینعقد، مع أنک قد عرفت نذر الزجر الذی معناه أن المکلف یوقعه لإرادة منع نفسه عن فعل باعتبار عظم المنذور الذی یقتضی وقوع الفعل منه الالتزام به بسبب النذر).

إذ قد عرفت فیما سبق أنهم یعتبرون القربة التی یعتقد المسلمون بها لا القربة إلی إله یعتقد الکفار به، وإن أشکلنا علیه سابقاً قولهم بالإجزاء لأنه لا فرق عندهم بین قوله لله علیّ أو أصوم قربة إلیه، ولذا تقدم فی حدیث نذر علی وفاطمة (علیه السلام) بغیر لفظ لله علی، إذ الجعل علی النفس یتحقق بکلا اللفظین.

وقول الشرائع وغیره (فلو قصد) إلخ، یراد بذلک أنه لم یجعله لله، لظهور أنه لولاه حصل التناقض بین الکلامین، وهو غیر وارد فی کلام أمثال المحقق إطلاقاً.

وکأنه لذا قال الجواهر بعد عبارته المتقدمة: (نعم لو لم یرد بقوله لله علی معناه وإنما ذکر لفظه لغضب ونحوه ولم یقصد إنشاء الالتزام بذلک لله لم ینعقد من هذه الجهة، بل لعل هذا الکلام منهم مشعر بکون المراد من نیة القربة التی ذکروها وفرعوا ذلک علیها هو المعنی الذی ذکرناه لا نیة القربة المعتبرة فی العبادات التی هی قصد امتثال الأمر، بل لعل عبارة الدروس التی ذکرناها کذلک أیضاً حیث قال _ کما فی نسختین من الکتاب المذکور _ : وهل یشترط نیة القربة للصیغة أو یکفی التقرب فی الصیغة، الأقرب الثانی).

وکیف کان، فإذا قال (لله) ولم یقل (علی) بل قصد معناه وجب، وإلاّ لم یجب،

ص:48

وإن قال (علیّ) بدون (لله) وإن قصد معنی لله أیضاً، لما تقدم من الروایات الدالة علی ضرورة قوله لله فی الوجوب.

بل عن المختلف: (المحتمل عدم الوجوب فی الجمیع لما تواتر من أن مناط الوجوب تعلیق النذر بقوله لله، وما عن کشف اللثام من أنه لم أظفر بخبر واحد ینص علیه فضلاً عن المتواتر، وما تقدم من الخبرین مع ضعفهما یحتملان الجعل لله بالنیة وإن لم یتلفظ به).

غیر ظاهر الوجه، ولذا رده الجواهر بقوله: (إن النصوص بین صریح وبین ظاهر فی ذلک)، وقد ذکرنا من النصوص جملة وافیة فلا حاجة إلی التکرار.

أما قول جماعة من الفقهاء بأنه لو قال علی کذا ولم یقل لله استحب له الوفاء، فهو لجملة من الروایات:

مثل ما عن إسحاق بن عمار، عن أبی إبراهیم (علیه السلام)، قلت له: رجل کانت علیه حجة الإسلام فأراد أن یحج فقیل له تزوج ثم حج، فقال: إن تزوجت قبل أن أحج فغلامی حر، فتزوج قبل أن یحج، فقال: «أعتق غلامه»، فقلت: لم یرد بعتقه وجه الله، فقال: «إنه نذر فی طاعة الله والحج أحق من التزویج وأوجب علیه من التزویج»، قلت: فإن الحج تطوع، قال: «وإن کان تطوعاً فهی طاعة لله عز وجل فقد أعتق غلامه»((1)).

وفی روایة إسحاق بن عمار، عن أبی إبراهیم (علیه السلام) _ وفی بعض النسخ: عن أبی عبد الله (علیه السلام) _ فی رجل قال: إن تزوجت قبل أن أحج فغلامی حر، فبدأ بالنکاح فحرر الغلام((2)).

ص:49

وعن عمر بن خالد، عن أبی جعفر (علیه السلام): «النذر نذران، فما کان لله وفد به، وما کان لغیر الله فکفارته کفارة یمین»((1)).

وفی خبر صفوان الجمال، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قلت له: بأبی أنت وأمی جعلت علی نفسی شیئاً إلی بیت الله الحرام، فقال: «کفّر بیمینک فإنما جعلت علی نفسک یمیناً وما جعلته لله ففِ به»((2)).

لکن فی بعض الروایات ضعف الدلالة، وفی بعضها الآخر ضعف السند، والتسامح فی أدلة السنن کاف فی ذلک.

أما ما تقدم من تحرر الغلام فیستفاد منه أن النذر إن کان فیما لم یجعل الشارع له سبباً خاصاً صحیح، أما إذا نذر إن فعل کذا أو صار کذا مثلاً فبنته زوجة فلان، أو أن زوجته طالق أو ما أشبه ذلک لم یصح، لأن الشارع جعل لأمثال هذه الأمور أسباباً خاصة، فإذا لم تحصل تلک الأسباب لم تترتب تلک النتائج.

ثم الظاهر أنه یشترط عند الأداء النیة بأنه عنی النذر، لقوله (صلی الله علیه وآله): «إنما الأعمال بالنیات»((3))، ولأن الکلی لا ینطبق علی الجزئی إلاّ بالنیة، فإذا نذر الصلاة أو غیرها ثم صلاها بغیر قصد أنها عن نذره لم یکف، سواء کان علیه صلوات متعددة مثل أن نذر أن یصلی رکعتین فصلی عند الفجر رکعتین حیث علیه النافلة والصبح والنذر أم لا، فاحتمال الکفایة فی صورة عدم شیء آخر علیه غیر ظاهر.

وکذلک بالنسبة إلی سائر الأمور حتی فی غیر النذر، کما إذا کان یطلبه زید دیناراً ویرید أن یعطیه دیناراً خمساً ودیناراً نذراً مثلاً، فإن أعطاه دیناراً من غیر قصد أی المذکورات لم یقع عن أیها.

ص:50

لها بیمین فقال: لله علی أن لا أبیعها، فقال (علیه السلام): «ف لله بنذرک، وفیه دقیقة»((1)))((2)).

ولذا قال فی الجواهر: (فلو نذر محرماً أو مکروهاً لم ینعقد بلا خلاف نصاً وفتوی، بل الإجماع محصلاً ومنقولاً عن الانتصار وغیره علیه، بل والمباح المتساوی طرفاه، أو کان راجحاً فی الدنیا، بل فی الریاض أو الدین ناسباً له إلی إطلاق غیر واحد من الأصحاب، بل عن بعضهم نسبته إلی المشهور، بل عن ظاهر المختلف فی مسألة نذر صوم أول رمضان الإجماع، حیث قال بعد اختیاره جوازه رداً علی المبسوط والحلی: للإجماع منا علی أن النذر إنما ینعقد إذا کان طاعة)((3)).

ثم قال: (وأضعف منه ما فی اللمعة من التفصیل بین المعلق وغیره، فیعتبر الطاعة فی الأول ویکفی فی الثانی المباح الراجح، وإن نسبه فی الروضة إلی المشهور، ولکن لم نتحققه بل المتحقق خلافه)((4)) انتهی.

وإن کان یتأمل فی عدم الانعقاد بالنسبة إلی المباح الراجح دیناً أو دنیاً علی ما عرفت.

وکیف کان، فقد ظهر مما تقدم حال الأرکان الأربعة فی النذر، حیث إنه إذا قال: لله علی إن صار کذا فعلت کذا، فاللازم کونه لله لا لغیره أو بدون ذکره سبحانه، وکونه علی نفسه لا علی غیره إذ لا نذر إلاّ فی ملک، وکون أن صار کذا جائزاً بالمعنی الأعم أو حراماً أو نحوه زجراً لا شکراً، وکون فعلت کذا غیر الحرام والمکروه وترک الواجب وترک المستحب أو المباح المتساوی طرفاه.

ثم إنه لا إشکال فی انعقاد النذر إذا کان فی المتعلق فضل، وإن لم یکن فی خصوصیاته ذلک، کما إذا نذر الحج فی سنة معینة فإن السنة المعینة لا خصوصیة فیها، لأن الحج مستحب کل عام، ومع ذلک ینعقد، وکذلک إذا نذر الإطعام فی مکان خاص أو الصوم فی یوم مخصوص إلی غیر ذلک، لأن المستفاد من النص والفتوی کفایة الرجحان فی الجملة.

ص:52

ویؤیده ما رواه علی بن مهزیار، قلت لأبی الحسن (علیه السلام): رجل جعل علی نفسه نذراً إن قضی الله عز وجل حاجته أن یتصدق فی مسجده بألف درهم نذراً، فقضی الله عز وجل حاجته فصیر الدارهم ذهباً ووجهها إلیک أیجوز ذلک أم یعید، قال: «یعید»((1)).

وبذلک ظهر جواب إشکال بعضهم _ بناءً علی عدم انعقاد النذر علی المباح _ فیما لو نذر الصدقة بمال مخصوص أو فی مکان مخصوص فیما کانت الخصوصیة مباحة، بأن اللازم أن لا ینعقد بالنسبة إلی الخصوصیة کما لو خلصت الإباحة.

قال فی الجواهر: (ویقوی الإشکال حکم کثیر من الفقهاء بجواز جعل الصلاة المنذورة فی مسجد معین فیما هو أزید مزیة منه کالحرام والأقصی، مع أن الصلاة فی المسجد سنة وطاعة إذا جازت مخالفتها بطلب الأفضل ورد مثله فی الصدقة بالمال المعین، وأجیب عنه بأن الصدقة المطلقة وإن کانت راجحة إلاّ أن المنذور لیس هو المطلق وإنما هو الصدقة المخصوصة بالمال المعین، وهو أیضاً أمر راجح متشخص بالمال المخصوص، والطاعة المنذورة إنما تعلقت بالصدقة بذلک المال لا مطلقاً فکیف یجزئ المطلق منه، ولأن الطاعة المطلقة لا وجود لها إلاّ فی ضمن المعین من المال والزمان والمکان والفاعل وغیرها من المشخصات، فإذا تعلق النذر بهذا الشخص انحصرت الطاعة فیه، کما تنحصر عند فعلها فی متعلقاتها فلا یجزئ غیرها.

وبهذا یظهر ضعف القول بعدم تعین المکان المنذور للعبادة إن کان غیره أرجح منه، لأن ذلک الأرجح لم یتعلق به النذر، کما أنه لو تعلق بعبادة مخصوصة لا یجزئ غیرها مما هو أفضل منها، ولأن فتح هذا الباب یؤدی إلی عدم تعین شیء

ص:53

بالنذر حتی صوم یوم معین والحج فی سنة معینة وغیر ذلک، فإن الصوم والحج فی أنفسهما طاعة وتخصیصهما بیوم أو سنة مخصوصین من قبل المباح وذلک باطل اتفاقاً)((1)).

ثم الظاهر أنه إذا نذر شیئاً ففعل غیره مما فوته أثم فی التفویت لا فی الفعل، وکان عمله ذلک صحیحاً، کما إذا نذر أن یصلی جماعة فصلی فرادی، فإن الصلاة صحیحة ومجزئة، وإن کان علیه الکفارة بترک الصلاة جماعة، وکذلک إذا نذر أن یصلی فی المسجد فصلی فی الدار، أو خلف عالم فصلی خلف عالم آخر، أو فرادی حیث الرجحان فصلی جماعة، وذلک لأن الأمر بالشیء لا ینهی عن ضده کما حقق فی الأصول، ومثل الصلاة غیرها من سائر الأعمال التی هی من قبیلها، کما إذا نذر أن یحج هذه السنة قراناً فحج إفراداً.

ثم إنه لا خلاف ولا إشکال فی اعتبار القدرة علی المنذور، فإن غیر المقدور لا یتعلق التکلیف به قطعاً بل ضرورةً، فلا ینعقد علی غیر المقدور عقلاً کالجمع بین النقیضین، أو عادةً کالصعود إلی السماء، ویدل علیه بالإضافة إلی ذلک جملة من الروایات:

مثل ما عن علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یقول هو یهدی إلی الکعبة کذا وکذا، ما علیه إذا کان لا یقدر علی ما یهدیه، قال: «إن کان جعله نذراً ولا یملکه فلا شیء علیه، وإن کان مما یملک غلام أو جاریة أو شبهه باعه واشتری بثمنه طیباً فیطیب به الکعبة، وإن کانت دابة فلیس علیه شیء»((2)).

وعن أحمد بن محمد بن عیسی فی نوادره، عن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی

ص:54

حدیث قال: وسئل عن الرجل یقول: علیّ ألف بدنة وهو محرم بألف حجة، قال: «تلک خطوات الشیطان»((1)).

وعن العلاء، عن محمد، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یقول: علیّ مائة بدنة أو ألف بدنة، مما لا یطیق، فقال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «ذلک من خطوات الشیطان»((2)).

قال فی القواعد: (الضابط فی متعلق النذر أن یکون طاعةً مقدوراً للناذر، فلا ینعقد نذر غیر الطاعة ولا غیر المقدور کالصعود إلی السماء، ولو نذر حج ألف عام أو صوم ألف سنة احتمل البطلان لتعذره عادة، والصحة لإمکان بقائه والنظر إلی قدرته تعالی ووجوب المنذور مدة عمره).

وفی کشف اللثام عند قول العلامة ذلک قال: (أحد الأخیرین هو الأقوی).

وفی الجواهر بعد نقل بعض عبارة القواعد وکشف اللثام قال: (فیه إنه مبنی الأخیر علی أن ذکر الألف للمبالغة وهو خلاف ظاهر العبارة، کما أن مبنی سابقه علی الإمکان العقلی، وحینئذ فیجب علیه ما قدر علیه، کما أنه لو نذر صوم الدهر وجب علیه ما قدر علیه، وفیه: إن المنصرف نذر صوم الدهر دهر الناذر بخلاف الألف سنة، وحینئذ فالأول وهو البطلان أقوی، إلاّ إذا قلنا بأن المنذور عبادات متعددة فیجب الممکن منها دون غیره. ولذا صرح فی کشف اللثام بأن مبنی البطلان علی کون المنذور عبادة واحدة وهو ممنوع، وفیه إن الظاهر ذلک کما سمعت مثله فی الیمین)((3)).

أقول: لا إشکال إذا أراد المبالغة، حیث إن المقصد هو المقدور لا مطابق اللفظ، کما لا إشکال إن أراد تعدد النذر بلفظ واحد کالبیوع المتعددة لأشخاص

ص:55

متعددین بلفظ واحد، وکالأنکحة المتعددة وما أشبه مما سبق الإلماع إلی مثل ذلک، وإنما الکلام فیما إذا أراد نذراً واحداً، والأقرب عدم الانعقاد للأصل وغیره، ویؤیده إطلاق الروایات المتقدمة.

أما ما فی الرضوی (علیه السلام) فی کلام له: «إلاّ أن یکون جعل علی نفسه ما لا یطیقه فلا شیء علیه إلاّ بمقدار ما یحتمله، وهذا مما یجب أن یستغفر الله منه ولا یعود إلی مثله»((1))، فالظاهر أن (إلا) من الاستثناء المنقطع لا المتصل.

ثم إنه لا فرق بین أن یکون المقدور بلا واسطة أو بالواسطة، لتعلق القدرة بذلک کما حقق فی الأصول وغیره، ولذا قال مناهج المتقین: (أو غیر مقدور عقلاً أو شرعاً لم ینعقد ولم تثبت الکفارة فی حنثه، کما أنه یکفی القدرة بالواسطة).

ومما تقدم ظهر حال ما إذا کان المعلق علیه غیر مقدور وأن النذر باطل حینئذ، کما إذا نذر إن رزقه الله ألف ولد فعل کذا، أما قول العلامة فی التحریر: (یشترط کون الشرط مقدوراً ویشترط کون الجزاء مقدوراً)، فمراده بعدم القدرة علی الشرط ما إذا کان من فعل الله سبحانه أو من فعل الغیر المحتمل لا مثل ما ذکرناه من المثال.

ثم قال فی التحریر: (وکذا لو تجدد العجز مع عدم سبق الوجوب، ولو عجز لعارض یرجی زواله ینتظر ولا کفارة علیه، فإن استمر إلی أن صار غیر مرجو الزوال سقط، ولو زال العجز بعد فوات وقت النذر المعین فلا قضاء)((2)).

وفی الجواهر: (ولو نذر مقدوراً ثم تجدد العجز ففی الدروس انفسخ، فإن عادت القدرة عاد، قیل: ویکفّر لو عجز بعد وقته والتمکن من فعله، وهو حق إن

ص:56

کان مضیقاً أو غلب علی ظنه العجز بعده، وإلاّ فلا کفارة).

أقول: قد ذکرنا سابقاً أن میزان القدرة والعجز حال المتعلق لا حال النذر، فإذا لم یکن قادراً حال المتعلق بطل النذر وإن کان قادراً حال النذر، نعم إذا قدر علی بعضه دون بعض، کما إذا نذر إعطاء خمسة دنانیز للفقراء یوم الجمعة فلم یقدر علی الخمسة، أو نذر إطعام ثلاثة فقراء یوم الخمیس فلم یکن إلاّ فقیران فقط، اتبع ما تقدم من تعدد النذر ووحدته، ولو شک فی قصده کان الأصل البراءة.

ص:57

ثم الظاهر أنه إن قصد المشی من البلد ولو ارتکاراً، فإن قصد بلداً خاصاً فلا إشکال، وإلاّ فإذا دار الأمر بین الأقل والأکثر، کالحج من بغداد أو من النجف حیث إن الثانی أقرب، کان الأصل براءة الذمة من الزائد، وإن دار بین متباینین کان المجال للقرعة إذا کان الاحتیاط بالجمع بینهما عسراً، نعم إذا کان ممکناً بسهولة فمقتضی القاعدة هو الاحتیاط، هذا إذا طرأ الشک وإلاّ کان مخیراً.

ومن ذلک یظهر وجه النظر فیما ذکره فی المسالک، قال: (فهل المعتبر بلده أو بلد النذر، وجهان، من أن الالتزام وقع من بلد الناذر، فکان ذلک کالاستطاعة من بلده، ومن أن المتبادر عرفاً من الحج ماشیاً کونه من بلده، وقیل: یعتبر أقرب البلدین إلی المیقات، وهو حسن إن لم یدل العرف علی خلافه، وموضع الإشکال ما إذا لم یقصد شیئاً بخصوصه)((1)).

ثم إن المشهور کما فی المسالک: إن نهایة المشی هو طواف النساء، وعللوه بأن به یحصل کمال التحلل، أما سائر الأمور فهی خارجة عن الحج، وفیه ما لا یخفی.

والثانی: إنه تمام الأفعال التی آخرها الرمی وإن وقع بعد التحلل، لأن الحج اسم لمجموع المناسک وهو من جملتها، وهذا هو مقتضی القاعدة.

ویؤیده صحیحة إسماعیل بن همام، عن الرضا (علیه السلام)، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «فی الذی علیه المشی فی الحج إذا رمی الجمار زار البیت راکباً فلیس علیه شیء»((2))، والجمار إما یراد به الجمار المنصوبة أو الجمار المرمیة، وعلی کل حال یفید العموم.

ثم لو فاته الحج لزمه القضاء ماشیاً، لقاعدة «من فاتته فریضة فلیقضها کما فاتته»، ولو فاته الحج وقد أحرم بما یحتاج إلی التحلل بعمرة

ص:59

مفردة فالظاهر جواز الرکوب، ولیس هذا من الحج المنذور حتی یجب المشی فیه، فاحتمال أن هذه الأعمال لزمته بالإحرام ماشیاً، ومبنی الحج علی إتمام ما وقع فی الشروع فیه بصفاته غیر تام.

ومنه یعلم حال أمثال ذلک مثل نذر زیارة الحسین (علیه السلام) فی یوم عرفة ماشیاً حیث تفوته عرفة، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

ولو نذر الحج شمل التمتع والقران والإفراد، لکنه لا یشمل العمرة المفردة وحدها، لأنها لا تسمی حجاً إلاّ بعنایة، اللهم إلاّ أن یکون ارتکازه أعم من ذلک، ولو اشتبه فقدم ما حقه التأخیر أو أخر ما حقه التقدیم مما یصح الحج معه کفی.

ولو نذر التمتع فصار إفراداً لحیض ونحوه فالظاهر عدم الکفایة، إلاّ إذا کان ارتکازه أعم.

ولو نسی الطواف فناب عنه النائب، أو لم یتمکن من رمی الجمرات فاستناب، أو لم یقدر علی الذبح فصام، أو أتی بمحرمات الإحرام کالتظلیل عمداً أو تقیةً أو جهلاً بالحکم أو الموضوع أو نسیاناً أو نحو ذلک کفی فی نذره، لأن النذر یشمل کل ذلک.

ولو نذر أن یستنیب فاستناب إنساناً ناقص الید أو الرجل أو من یتیمم، أو نذر الحج بنفسه ولم یقدر علی الغسل والوضوء فتیمم مثلاً فالظاهر الکفایة.

ولو نذر حج الإفراد أو القران ثم نسی واعتمر متمتعاً ثم تذکر فی أثناء العمرة أو بعدها أو فی أثناء الحج لزم القضاء، لدخول العمرة فی الحج، فإذا جاء بعمرة التمتع لم یجز له ترکها فی الأثناء أو بعدها، مع احتمال أن یکون اللازم علیه إذا تذکر فی أثناء العمرة أو بعدها أن یأتی بعد ذلک بالإفراد أو القران، لأن عمرة التمتع إنما یجب بعدها الحج فی القادر وهذا لیس بقادر شرعاً، ولعل هذا الاحتمال أقرب.

نعم لا یجوز له الإبطلال فی أثناء العمرة بقوله سبحانه:﴿وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ

ص:60

لِلَّهِ﴾((1))، وعدم المنافاة.

ولو نذر حج التمتع أو عمرتها لزم أن یأتی بالآخر لعدم صحة أحدهما بدون الآخر.

ولو نذر الحج بالسیارة أو بالطائرة أو بالباخرة فخالف وحج بغیر ذلک لم یأت بالواجب علیه ووجب القضاء.

قال فی الشرائع: (ولو حج راکباً مع القدرة أعاد)، وفی الجواهر: بلا خلاف ولا إشکال.

أقول: هذا إذا لم یعین النذر فی سنة معینة فلا إشکال فی عدم الکفارة، أما مع التعیین فاللازم القضاء والکفارة، الکفارة للحنث والقضاء للقاعدة المتقدمة، وقد تقدم صحة ما وقع منه من الحج فی نفسه لأن الأمر بالشیء لا ینهی عن ضده.

ومنه یعلم حال ما إذا نذر الحج راکباً فمشی.

ثم إنه لو نذر الحج راکباً أو ماشیاً فخالف فی بعض الطریق، فإن کان مطلقاً أعاد ولا شیء علیه علی ما عرفت، وإن کان معیناً قال جماعة بأنه یقضی الحج ویمشی ما رکب، مما مقتضاه العکس أیضاً بأن نذر الحج راکباً فمشی بعض الطریق.

ثم قال الشرائع: (ولو عجز الناذر عن المشی حج راکباً وهل یجب علیه سیاق بدنة، قیل: نعم، وقیل: لا یجب بل یستحب، وهو الأشبه، ویحنث لو نذر أن یحج راکباً فمشی، ویقف ناذر المشی فی السفینة لأنه أقرب إلی شبه الماشی، والوجه الاستحباب لأن المشی یسقط هنا عادة، ویسقط المشی عن الناذر بعد طواف النساء)، وحیث إن هذه المسائل قد تقدمت فی کتاب الحج فلا داعی إلی تکرارها.

ومن الکلام فی الحج یعرف حال ما إذا نذر المشی أو الرکوب إلی المیقات فقط.

ثم إنه لو اضطر إلی الخلاف أو أکره أو ما أشبه ذلک، فالظاهر عدم الحنث علی ما تقدم.

ص:61

أما لو لم یکن الوقت مقیداً أو معیناً فهل تجب الإعادة أو لا، احتمالان وإن کان لا یبعد الوجوب، فهو کما إذا نذر الصوم ثم اضطر إلی الإفطار.

ومنه یعلم حال ما لو نذر المشی أو الرکوب إلی المیقات وخالف اختیاراً أو اضطراراً أو نسیاناً أو إکراهاً.

کما أن من مسائل المشی عرفت مسائل النذر بغیر ذلک، کما إذا نذر الحج مع أقربائه أو أصدقائه أو زوجته أو قافلة معینة أو نذر الحج من دونهم فیما یصح مثل هذا النذر ثم خالف عمداً أو غیر متعمد.

ولو کان نذر الحج ماشیاً فرکب بعض الطریق ناسیاً أو مجبوراً أو ما أشبه ذلک، ثم تذکر أو رفع الاضطرار فهل یکفی المشی بقیة الطریق أو یرجع ویمشی إذا کان ممکناً، لا یبعد الثانی لتحقق النذر بذلک.

وفی المقام فروع کثیرة نکتفی منها بهذا القدر، والله سبحانه العالم.

ص:62

الأخبار، وبذلک أفتی المسالک والجواهر وغیرهما.

ثم قال الشرائع: (ولو قال _ أی لله علیّ _ أن أمشی إلی بیت الله لا حاجاً ولا معتمراً، قیل: ینعقد بصدر الکلام وتلغوا الضمیمة، وقال الشیخ: یسقط النذر، وفیه إشکال ینشأ من کون قصد بیت الله طاعة).

أقول: مقتضی القاعدة أنه إذا کان من أحد المستثنین صح نذره وإلاّ بطل، ولذا قال فی الجواهر: (إن المنذور هو لقاء البیت مقیداً بکونه غیر محرم بأحدهما وذلک معصیة محضة فلا ینعقد).

نعم لو قصد بقوله: لا حاجاً ولا معتمراً، أن أحدهما غیر منذور، وإنما المنذور المشی إلی بیت الله تعالی من غیر أن ینفی فعل أحدهما بغیر النذر، اتجه ما ذکره وانعقد النذر ووجب علیه أحدهما عند بلوغ المیقات لا من حیث النذر بل من تحریم مجاوزة المیقات بغیر إحرام بأحدهما، ومقتضی ذلک أنه إذا مشی بدون أحدهما عامداً لم یکن وافیاً بنذره لعدم التقرب بالحرام.

أما إذا مشی جاهلاً بوجوب الإحرام أو ناسیاً أو ما أشبه ذلک فالکلام فیه کالکلام فیما إذا صلی بالمغصوب غیر عامد، وقد حررناه فی الأصول لأن المقامین من باب واحد.

ثم قال الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (ولو قال: لله علی أن أمشی، وأقتصر فإن قصد موضعاً معیناً إلی ما قصده انعقد النذر علیه إذا کان طاعةً، کالمشی إلی مسجد ونحوه وعیادة مریض أو نحوهما، وإن لم یقصد موضعاً معیناً لم ینعقد نذره، لأن المشی من حیث کونه مشیاً لیس طاعةً فی نفسة وإنما یصیر عبادة إذا کان وسیلة ومقدمة إلی طاعة لا مطلقاً) انتهی، وهو کما ذکراه.

نعم إذا کان المشی موجباً لأمر راجح شرعاً أو عقلاً کصحته بدناً أو ما أشبه

ص:64

ذلک انعقد النذر علی ما تقدم سابقاً من نذر المباح، ثم إذا نذر المشی وکان راجحاً جاز أیّ أفراد المشی، ولم یکن داخلاً فیما لم یسم منذوراً بل داخل فی نذر الکلی.

وعلیه یحمل ما رواه مسمع بن عبد الملک، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) سئل عن رجل نذر ولم یسم شیئاً، قال: «إن شاء صلی رکعتین وإن شاء صام یوماً وإن شاء تصدق برغیف»((1)). فإن المراد منه أنه نذر خیراً مجملاً، أما إذا لم یقصد شیئاً فهو باطل.

ویدل علیه ما رواه الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل جعل علیه نذر أو لم یسمه، قال: «إن سمی فهو الذی سمی، وإن لم یسم فلیس علیه شیء»((2)).

وعن معمر بن عمر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یقول: علی نذر ولم یسم شیئاً، قال: «لیس بشیء»((3)).

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یقول: علیّ نذر، فقال: «لیس بشیء إلاّ أن یسمی النذر فیقول: نذر صوم أو عتق أو صدقة أو هدی»((4)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یجعل علیه نذراً ولا یسمیه، قال: «إن سمیته فهو ما سمیت وإن لم تسم شیئاً فلیس بشیء، فإن قلت لله علیّ فکفارة یمین»((5)).

وعن علی بن جعفر فی کتابه، عن أخیه (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل یقول: علیّ نذر ولم یسم شیئاً، قال: «لیس بشیء»((6)).

إلی غیرها من الروایات.

ص:65

ولذا استدل علیه بما أسلفناه أولاً، ومع ذلک فیه إشکالات أخر، لکن یسهل الذب عنها بنوع من التوجیهات، فإذاً الدلیل علی الحکم إنما هو ما قدمناه أولاً، مضافاً إلی عدم الخلاف فیه الظاهر والمصرح به أولا، لکن مقتضاه کمقتضی القاعدة الأصولیة اختصاص الحکم بصورة تمکن الناذر من المنذور فی حال الحیاة کما فی المسالک، لا مطلقاً کما عن أکثر الأصحاب).

ثم لو نذر أن یحج به أو یحج عنه فأدرک الولد فلم یقبل الحج به، فالظاهر وجوب الحج عنه إذا کان نذره علی نحو أنه علیه وإن لم یقدر علی أحدهما، وإلاّ سقط النذر علی ما عرفت سابقاً.

وهل یصح حجه عنه إذا کان الولد حاجاً أیضاً فی نفس السنة، احتمالان، من أنه لا وکالة مع وجود الأصیل، ومن أنه لا مانع منه فی المستحبات کما إذا استناب أحداً وحج هو، وقد ورد حج الشیعة عن الإمام المهدی (عجل الله تعالی فرجه) ((1))، مع أنه ورد أنه (علیه السلام) یحج کل عام((2))، وکما یصح حجج متعددة لإنسان واحد کذلک یصح حج الأصیل والوکیل، بل لا یبعد صحة حج الاصیل للإسلام وحج الوکیل نفلاً عنه فی نفس تلک السنة.

بل قد عرفت فی کتاب الوکاله عدم لزوم رضی الأصیل عن عمل النائب عنه.

ثم إن الجواهر قال: (وعلی کل حال، فمقتضی الصیغة المزبورة تخیر الناذر بین الحج بالولد وبین الاستنابة عنه، فإن اختار الثانی نوی النائب الحج عن

ص:67

الولد عملاً بمقتضی النذر وإن کان الولد صغیراً، وإن أحج الولد نوی الولد عن نفسه إن کان ممیزاً وإلاّ حج علی نحو الحج بغیره عن الأطفال الذی مر فی کتاب الحج کیفیته)، وهو کما ذکره.

والظاهر أن الولد إذا کان صغیراً لا حق له فی الامتناع، لأن الولایة للأب علی الصغیر حتی یبلغ، أما إذا کان کبیراً فله حق الامتناع، إذ لا دلیل علی وجوب إطاعة الولد للوالدین فی أمثال هذه الأمور.

وإن صار الولد مجنوناً فإن قلنا بصحة حج المجنون کالصغیر صح کلا الأمرین، وإلاّ لم یصح إلاّ الحج عنه بشرط کون النذر من القسم الثانی علی ما عرفت فی الفرع السابق.

ولو کفر الولد أو صار مخالفاً لم یبعد صحة الحج عنه، لما ورد من تخفیف العقاب عن الکافر بمثل ذلک.

ثم لو أخر الأب الفعل حتی بلغ الولد فإن اختار الحج عنه لم یجزه عن حجة الإسلام إلاّ إذا کان مستطیعاً لا یقدر علی الحج بنفسه مما یصح الحج عنه علی ما ذکرناه فی کتاب الحج مفصلاً بشرط أن یکون نذره أعم من حجة الإسلام، وإن أحجه أجزأه علی کل حال، لأن ذلک بمنزلة الاستطاعة بالبذل المنذور.

ومن ذلک یعرف وجه النظر فی إطلاق الجواهر حیث قال: (فإن اختار الحج عنه لم یجزه عن حجة الإسلام)، اللهم إلاّ أن یرید غیر الفرع الذی ذکرناه.

ثم إنه لو کفر الولد لم یصح الحج به، لعدم جواز دخوله المسجد، إلی غیر ذلک فتعین الحج عنه علی ما عرفت.

ثم إن الجواهر قال: (ولو مات الأب أخرج ذلک من ترکته علی حسب ما عرفت من اعتبار حصول شرط النذر أو مع التمکن من المنذور أو مطلقاً علی المختار، لکن تخیر الوصی بین الأمرین کالأب، ولو اختلفت الأجرة اقتصر علی أقلهما کما فی الکفارة المخیرة إن لم یتبرع الوارث بالأزید، ولا ینافی ذلک ما یظهر من الخبر.

ص:68

المفروض فیه أمر الولد بالحج عنه بما ترک أبوه المحتمل أنه الفرد المعتبر إخراجه أو انحصار الإرث فی الابن ورضاه أو غیر ذلک).

وفیه: ما ذکرناه مکرراً من أن الظاهر من الأدلة هو الحد الوسط لا الأقل، کما ذکرنا ذلک فی باب الکفن والوصیة وهذا الکتاب أیضاً بمناسبة، فیجوز فی الأجرة وفی ثمن الهدی وما أشبه المتوسط.

ولو فرض اختیار الولد الحج عن نفسه بالمال صح أیضاً، وأجزأه علی تقدیر استطاعته عن فرضه، بشرط أن لا یکون النذر أن یکون الحج غیر حجة الإسلام وإلا لم یصح، لأن متعلق النذر حجة الولد عن نفسه، وذلک لا ینافی کونه حجة الإسلام إلاّ فی صورة الاستثناء، کما أنه یصح أن یحج عن نذر نفسه أو ما أشبه ذلک مما لا ینافی نذر الأب، أما ما ینافی نذر الأب فلا یصح بمال الأب، ولو حج الوالد عن الولد فإن کان نذر الحج بنفسه أیضاً بما لا ینافی حجه عن ولده أدی النذرین، وإلاّ لم یؤد إلاّ أحدهما.

نعم لا إشکال فی عدم صحة حجه عن الإسلام لنفسه لتنافی الحجین بما لا یمکن جمعهما.

ومما ذکرنا فی السابق من إمکان کون النذر علی أحد القسمین یظهر وجه النظر فی کلا الإطلاقین، فقد قال فی المسالک: (لو کان موته قبل تمکن الأب من أحد الأمرین احتمل السقوط لفوات متعلق النذر قبل التمکن منه، لأنه أحد الأمرین والباقی منهما غیر أحدهما الکلی، وهو خیرة الشهید فی الدروس، ولو قیل بوجوب الحج عنه کان قویاً لأن الحج متعلق النذر أیضاً وهو ممکن، ونمنع اشتراط القدرة علی جمیع الأفراد المخیر بینها فی وجوب أحدها کما لو نذر الصدقة بدرهم فإن متعلقه أمر کلی وهو مخیر بالصدقة بأی درهم من ماله، ولو فرض ذهابه إلاّ درهماً واحداً وجب الصدقة به).

ص:69

وقال فی الجواهر: (وفیه: إن الفرق واضح بین ما ذکره من المثال، وبین ما سمعته من الدروس، ضرورة انعدام متعلق النذر الذی هو التخییر قبل حصول سبب انعقاده وهو التمکن، فلا یجزی التمکن بعد ذلک من خصوص الفرد الآخر الذی هو غیر المنذور، بخلاف ما ذکره من المثال الذی هو تخییر عقلی لا منذور، بخلاف تعذر أحد الفردین بعد انعقاد النذر، فتأمل).

ثم الأب الذی ینذر أن یحج الولد أو یحج عنه لا یکفی فی نذره إن حج الولد بدون أمر الوالد إیاه، لأن حجه مستقلاً لیس أحد الشقین، فیبقی النذر علی الوالد، والواجب علیه أن یعمل أحد الأمرین.

ثم إن نذر الوالد أن یحج به فقط بدون التخییر بین الشقین فالظاهر أنه یجب أن یحج به قبل بلوغه فیما إذا کان یحتمل أنه لو بلغ یمنع، لأن ذلک مما یعد مبطلاً لنذره عمداً، فهو کمن نذر أن یحج فأخر الحج حتی منع عن الحج حیث إنه یعد حنثاً.

نعم لو کان الحج أحد الأمرین جاز التأخیر، لأنه إن لم یقبل الولد الحج به حج عنه، ولو قال الولد لا أقبل أن تحج عنی لم ینفع نهیه، لأن الناس مسلطون علی أنفسهم، وقد ذکرنا شبه هذه المسألة فی کتاب الوکالة.

ثم إنه لو نذر أن یمشی بالولد لا حاجاً ولا معتمراً، یلزم علیه حج أو عمرة مقدمة حتی یجوز له أن یدخل المسجد الحرام لا حاجاً ولا معتمراً، والولد لا یلبسه الإحرام لأنه لا یجب الإحرام علی الصغیر علی ما ذکر فی کتاب الحج.

ثم إن الشرائع قال: (لو نذر أن یحج ولم یکن له مال فحج عن غیره أجزأ عنهما).

أقول: ذلک فیما إذا کان نذره یشمل مثل ذلک، وإلاّ لم یجز عنهما، وصحیح

ص:70

رفاعة یحمل علی ما ذکرناه، فإنه سأل الصادق (علیه السلام) عن رجل حج عن غیره ولم یکن له مال وعلیه نذر أن یحج ماشیاً أیجزؤ عنه من نذره، قال: «نعم»((1)).

ومنه یعلم أن قول الجواهر: (لا إشکال فی الإجزاء إذا نوی حین النذر العموم للحج عن نفسه وغیره، وربما حمل الخبر علیه، وهو وإن کان بعیداً إلاّ أنه لا بأس به مع عدم العمل به، لموهنیته بالإعراض عنه إلا من نادر، إذ هو خیر من طرحه حینئذ) محل تأمل.

ثم إنه لو نذر حج التمتع بقید عدم العمرة أو بالعکس لم ینعقد، لأن الشارع لم یشرع ذلک، أما إذا نذر أحدهما بدون التقیید بالعدم انعقد ولزم علیه الآخر مقدمة، فإن المقدور بالواسطة مقدور.

وفی نذر الحج مسائل کثیرة ذکرنا جملة منها فی کتاب الحج، ونترک الباقی خوف الإطالة.

ص:71

ثم قال فی الشرائع: (المبادرة فیها أفضل والتأخیر جائز).

أقول: وذلک للأمر بالمسارعة فی الآیة المبارکة، قال سبحانه:﴿سارِعُوا إلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ﴾((1))، وقال سبحانه:﴿فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ﴾((2)).

ومنه یعرف أنه لا خصوصیة للصوم فی ذلک، بل الأمر کذلک بالنسبة إلی کل المنذورات الموسعة.

ولو کان هناک جهة للتأخیر من التزاحم بین المستحبین، أی استحباب المبادرة واستحباب التأخیر، فإذا کان أحدهما أهم قدم، وإلاّ کان التخییر أیضاً.

ثم قال فی الشرائع: (ولا ینعقد نذر الصوم إلاّ أن یکون طاعة، فلو نذر صوم العیدین أو أحدهما لم ینعقد، وکذا لو نذر صوم أیام التشریق بمنی، وکذلک لو نذرت صوم أیام حیضها).

أقول: ذلک واضح بل لا خلاف فیه بیننا ولا إشکال کما ذکره غیر واحد، اللهم إلاّ إذا کان صوم الثلاثة صحیحاً کما فی بعض الکفارات حسب ما دل علیه النص، ونذره کان منصباً علیه.

ومنه یعرف عدم الصحة فیما إذا کان الصوم حراماً لوجه آخر، کالمرض الضار به ضرراً شدیداً، أما الضار ضرراً خفیفاً فقد عرفت فی کتاب الصوم أنه حیث یجوز الصوم فیه یجب بسبب النذر.

ثم إن الشرائع قال: (وکذا لا ینعقد إذا لم یکن متمکناً، کما لو نذر صوم یوم قدوم زید سواء قدم لیلاً أو نهاراً، أما لیلاً فلعدم الشرط، وأما نهاراً فلعدم التمکن

ص:73

من صیام الیوم المنذور، وفیه وجه آخر).

قال فی المسالک: (والوجه الآخر الذی أشار إلیه المصنف أنه إن قدم قبل الزوال ولم یکن الناذر أحدث ما یفسد الصوم ینعقد نذره ویجب علیه صومه، لأن هذا القدر من النهار قابل للصوم ندباً بل واجباً علی بعض الوجوه، فلا مانع من انعقاد نذره، کما لو نذر إکمال صوم الیوم المندوب وخصوصاً قبل الزوال، وهذا أقوی بل یحتمل انعقاده وإن قدم بعد الزوال ولم یحدث ما یفسد الصوم، بناءً علی صحة الصوم المندوب حینئذ فینعقد نذره، ولو کان صائماً ندباً زاد الاحتمال قوة لأنه حینئذ صوم حقیقی مندوب فیکون نذره طاعة).

أقول: لو نذر صوم یوم قدوم زید، فقد یرید أنه إذا قدم لیلاً صام نهاره، وقد یرید أنه إذا علم بقدومه نهاراً صامه وإن لم یقدم بعد، وقد یرید أنه یصوم کما یصوم الصوم الواجب الذی هو إلی أول الظهر، أو کما یصوم الصوم المستحب الذی هو إلی ما قبل الغروب، ولا إشکال فی کل ذلک، أما إذا أراد ظاهر اللفظ فالظاهر أنه یصح کما یصح المستحب لأن المستحب أصبح واجباً، فله کل آثار المستحب کما قرر فی محله إلاّ ما خرج بالدلیل.

وحینئذ فإن تمکن من الصیام بأحد الوجوه السابقة أو لم یفطر قبل الغروب وصام فبها، وإلاّ فالظاهر القضاء لقاعدة (من فاتته)، والجهل الموجب لعدم الصیام لا یوجب عدم القدرة، فهو کما إذا نذر صیام الخمیس وجهله زاعماً أنه لیس یوم الخمیس فلم یصم، حیث یجب قضائه وإن لم یکن آثماً، وإذا اتفق یوم قدومه فی شهر رمضان وجب علیه الصیام من جهتین، فإذا أفطر کانت علیه کفارتان إذا کان نذره یشمل مثل ذلک، لأنه أراد الصیام کما تقدم فی نذر الحج وصادف حجة الإسلام، وإن أراد فی قبال ذلک بطل النذر لعدم القدرة علیه.

ص:74

ومنه یعلم وجه النظر فی قول المسالک متصلاً بکلامه السابق: (ویمکن بناء الحکم علی أن المتنفل إذا نوی الصوم نهاراً هل یکون صائماً وقت النیة أم من ابتداء النهار.

فعلی الأول: یتجه عدم صحة النذر، لأن المعهود من صوم یوم قدومه صوم مجموع الیوم ولم یحصل.

وعلی الثانی: یصح، لصدق الصوم فی المجموع واستتباع الباقی للماضی).

إذ قد عرفت أن المعیار هو قصده ولو ارتکازاً، ولو قصد ظاهر اللفظ فالمعیار ما ذکرناه.

ثم قال: (ویمکن رجوع الخلاف إلی أمر آخر، وهو أن الناذر إذا التزم عبادة وأطلق تسمیة الملتزم علی مَ ینزل نذره، فیه وجهان:

أحدهما: إنه ینزل علی واجب من جنسه، لأن المنذور واجب فیجعل کالواجب ابتداءً من جهة الشرع لقرب الواجب من الواجب.

والثانی: ینزل علی الجائز من جنسه، لأن لفظ الناذر اقتضی إلزام الجائز لا الواجب، فلا معنی لالتزامه ما لم یتناوله لفظه، ولعل هذا أظهر، وعلیه یتفرع مسائل کثیرة منها المسألة المذکورة).

وهو کما ذکره، لما عرفت من أن الإنسان إذا نذر شیئاً أو أوجب علیه بالعهد أو بالشرط أو ما أشبه ولم یقصد الکیفیة الواجبة کان منصباً علی الکیفیة المستحبة بسائر خصوصیاتها إلاّ ما خرج بالدلیل، فإشکال الجواهر علیه بقوله: (المتجه جعله قسماً مستقلاً یلحقه حکم کل منهما إذا اقتضی دلیل الحکم المزبور شموله لمثله وإلاّ فلا، خصوصاً مثل الحکم الثابت للمندوب من حیث إنه کذلک، ضرورة أنه لا وجه لثبوته بعد فرض فوات عنوان الحکم، بل لا یصح نذره کذلک، لما فیه من الجمع بین المتنافیین).

ص:75

غیر ظاهر الوجه.

ثم إن کان صائماً یوم قدوم زید ولم یکن سبق النذر وإنما نذر الإتمام سواء کان قبل الظهر أو بعد الظهر وجب علیه الإتمام، بحیث إنه لو أفطر وجبت کفارة النذر بالإضافة إلی کفارة الإفطار فی الواجب إذا کان واجباً فی نفسه، لأن النذر لا یلزم أن یتعلق بالصوم الکامل فی مثل المقام، ولو نذر قبل یوم غد أن یتم صومه من الظهر إلی الغروب مثلاً فیما کان الصوم واجباً علیه فهل ینعقد نذره لإطلاق الأدلة أو لا لأنه نذر غیر معهود شرعاً، احتمالان، ولا یبعد الأول.

ومنه یعلم حال ما إذا نذر إتمام صوم غد ولم یکن صوم غد واجباً علیه وإنما صامه مستحباً فی غد حیث یجب من الظهر إلی الغروب، أما إذا لم یرد صومه فهل یجب علیه الصوم مقدمة للواجب أو لا، احتمالان، والمسألة بحاجة إلی التأمل.

ومما تقدم یعلم حال أنظار هذه المسألة، مثل نذره الصوم یوم المطر أو یوم الکسوف أو یوم الزلزلة أو یوم إعطاء الله سبحانه وتعالی له نعمة أو دفع عنه نقمة أو ما أشبه ذلک، لأن الجمیع من واد واحد.

ومنه یعلم وجه النظر فی إطلاق الشرائع حیث قال: (ولو قال: لله علی أن أصوم یوم قدومه دائماً، سقط وجوب الیوم الذی جاء فیه ووجب صومه فیما بعد، ولو اتفق ذلک الیوم فی رمضان صامه عن رمضان خاصة وسقط النذر فیه، لأن رمضان کالمستثنی ولا یقضیه، فإن سقوط وجوب الیوم الذی جاء فیه لیس علی إطلاق علی ما عرفت، کما أن إطلاقه سقوط النذر فی رمضان غیر ظاهر، لما عرفت من أنه قد یرید ما یشمل الواجب رمضاناً أو کفارةً أو غیرهما، وقد یرید الصوم الخاص، وقول الشرائع إنما یتم فی الثانی لا الأول.

ص:76

ومنه یعلم وجه النظر فی کلا قولی المسالک والجواهر حیث قال أولهما:

(هذا بناءً علی عدم صحة نذر الواجب وسیأتی البحث فیه، وتردد المصنف فی حکمه وهو خلاف ما جزم به هنا، ولو قلنا بصحته کما هو أحد القولین وجب صومه بالسببین والنیة بحالها، إلاّ أن الفائدة تظهر مع إفطاره عمداً فی وجوب کفارتین لرمضان وخلف النذر).

وقال الثانی: (قد یقال: إن المنشأ هنا ما سمعت من عدم صلاحیة غیر رمضان فیه، وهذا غیر نذر نفس صومه، ضرورة کون المنذور کلی یوم القدوم وإن اتحد فی المصداق مع صوم یوم رمضان، فلو صح نذره لوقع غیر رمضان فیه).

ثم قال الشرائع: (ولو اتفق ذلک _ أی الیوم المنذور _ یوم عید أفطره إجماعاً، وفی وجوب قضائه خلاف والأشبه عدم الوجوب)، وهو کما ذکره للأصل، ولأن العید لا یصلح للصوم سواء جهل أو علم، وأی فرق بین الأمرین.

هذا بالإضافة إلی خصوص الموثق، عن زرارة، قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): إن أمی کانت جعلت علیها نذراً أن الله إن رد علیها بعض ولدها من شیء کانت تخاف علیه أن تصوم ذلک الیوم الذی یقدم فیه ما بقیت، فخرجت عنا مسافرة إلی مکة فأشکل علینا لمکان النذر فتصوم أم تفطر، قال: «لا تصوم، وضع الله عز وجل عنها حقه، وتصوم هی ما جعلت علی نفسها»، فقال: فما تری إذا رجعت إلی المنزل أتقضیه، قال: «لا»، قلت: أفتترک ذلک، قال: «لا إنی أخاف أن تری فی الذی نذرت فیه ما تکره»((1)).

وعن مسعدة بن صدقة، عن أبی عبد الله، عن آبائه (علیهم السلام): «فی الرجل یجعل

ص:77

علی نفسه أیاماً معدودة فی کل شهر ثم یسافر فتمر به الشهور، أنه لا یصوم فی السفر ولا یقضیها إذا شهد»((1)).

وبذلک یحمل الأحادیث الواردة فی القضاء علی الاستحباب، وإن ذهب الصدوق والشیخ فی النهایة والمبسوط وابن حمزة إلی وجوبه، مثل ما رواه ابن مهزیار، قال: کتبت إلی أبی الحسن (علیه السلام) رجل نذر أن یصوم یوماً من الجمعة دائماً فوافق ذلک الیوم یوم عید فطر أو أضحی أو یوم جمعة أو أیام التشریق أو سفراً أو مرضاً هل علیه صوم ذلک الیوم أو قضاؤه أم کیف یصنع یا سیدی، فکتب إلیّ: «قد وضع الله الصوم فی هذه الأیام کلها، ویصوم یوماً بدل یوم إن شاء الله»((2)).

ونحوه خبر القاسم الصیقل((3))، ولذا حمله المختلف وغیره علی الاستحباب.

وفی خبر آخر، عن رجل جعل علی نفسه نذراً صوماً، فحضرته نیة فی زیارة أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «یخرج ولا یصوم فی الطریق فإذا رجع قضی ذلک»((4)).

هذا بالإضافة إلی ضعف سند خبر ابن مهزیار، لاشتماله علی محمد بن جعفر البزاز المجهول، ومتنه لاشتماله علی یوم الجمعة الذی لا یقول فیه أحد من الأصحاب بسقوط النذر فیه، وإن قال فی الجواهر وغیره إنه غیر موجود فی نسخة الکافی التی روایة الشیخ عنها، فلا یبعد أن یکون ذلک من النساخ.

قال الوافی: کأنه سهو من النساخ، والعمدة ما ذکرناه من المعارضة الموجبة للجمع بحمل ذلک علی الاستحباب، وتفصیل الکلام فی ذلک فی کتاب الصوم.

ولذا قال فی الکفایة: (ولو اتفق ذلک یوم عید أفطره إجماعاً، وهل یجب علیه

ص:78

القضاء، فیه قولان، أشهرهما العدم، وذهب جماعة منهم الشیخ إلی الوجوب استناداً إلی صحیحة علی بن مهزیار، ولعل الأول أقرب).

ثم قال الشرائع: (ولو وجب علی ناذر ذلک صوم شهرین متتابعین فی کفارة، قال الشیخ: صام فی الشهر الأول من الأیام عن الکفارة تحصیلاً للتتابع، فإذا صام من الثانی شیئاً صام ما بقی من الأیام عن النذر لسقوط التتابع، وقال بعض المتأخرین: یسقط التکلیف بالصوم لعدم إمکان التتابع وینتقل الفرض إلی الإطعام ولیس شیئاً، والوجه صیام ذلک الیوم وإن تکرر عن النذر، ثم لا یسقط التتابع لا فی الشهر الأول ولا فی الأخیر لأنه عذر لا یتمکن الاحترار منه، ویتساوی فی ذلک تقدم وجوب التکفیر علی النذر وتأخره).

قال فی المسالک: (إن محل الخلاف ما إذا کانت الکفارة معینة ککفارة الظهار وقتل الخطأ، فلو کانت مخیرة لم یجزه وانتقل إلی الإطعام لأنه لا ضرورة إلی التفریق لإمکان التکفیر بالخصلة الأخری علی تقدیر قدرته علیها، وإلاّ کانت کالمعینة، وفی ذلک أقوال:

أحدهما: تقدیم الکفارة فیما یجب تتابعه علی النذر، وذلک فی الشهر الأول والیوم الأول من الثانی بحیث یحصل له شهر ویوم متتابعاً، ویتخیر فیما بعد ذلک من الشهر الثانی بین صوم الیوم المعین عن الکفارة وبین صومه عن النذر، وهو قول الشیخ فی المبسوط محتجاً بأنه یمکن قضاء المعین عن النذر، ولا یمکن صوم الکفارة بدون أن یصومه عنها بقوات التتابع بتخلل ذلک الیوم، فیجمع بین الواجبین بصومه عن الکفارة وقضائه عن النذر.

وثانیها: صومه عن النذر ولا یصح الکفارة لأن شرطها التتابع وهو غیر ممکن، لوجوب صوم الیوم المعین عن النذر، وینتقل حینئذ إلی غیر الصوم من

ص:79

الخصال کالإطعام إقامة لتعذر شرط الصوم مقام تعذره وهو قول ابن إدریس.

وثالثها: ما اختاره المصنف وأکثر المتأخرین، وهو تقدیم النذر من غیر أن یقطع بتتابع الکفارة لأنه عذر لا یمکن الاحتراز منه فکان کأیام الحیض والمرض والسفر الضروری سواء فی ذلک الشهر الأول والثانی، وهذا هو الأقوی).

أقول: مقتضی القاعدة أنه لو کان النذر والکفارة کلاهما معیناً مضیقاً قدم الکفارة، لما ذکرناه مکرراً من أن النذر لا یتمکن من زحزحة الواجب الأصلی عن مکانه، وکذلک غیر النذر من العناوین الثانویة، من غیر فرق بین تقدم سبب أحدهما أو تأخره، ولا قضاء بالنسبة إلی النذر لأنه غیر مقدور شرعاً، ولا دلیل علی القضاء لأنه بدلیل جدید ولا یوجد فی المقام، ولو کانا غیر معینین قدم أیهما شاء لعدم التصادم بینهما، ولو کان أحدهما موسعاً والآخر مضیقاً قدم المضیق بالدلیل المذکور، ولو کان لکلیهما بدل فعل أیهما أراد وبدل الآخر، ولو کان لأحدهما بدل دون الآخر صام عما لا بدل له وبدل الآخر.

وبذلک یظهر وجه النظر فی الأقوال المتقدمة مما لا داعی لتفصیل الکلام فیه.

ثم قال الشرائع: (وإذا نذر صوماً مطلقاً فأقله یوم، وکذا لو نذر صدقة اقتصر علی أقل ما یتناوله الاسم).

وفی الجواهر: بلا خلاف بیننا ولا إشکال بل الإجماع بقسمیه علیه. وهو کما ذکروا.

ثم لو نذر أن یصوم الواجب علی أبیه حین کان یقطع وجوب الصوم علی أبیه، ثم شک فی أصل وجوبه علی أبیه لم یلزم الوفاء لأن قطعه حینذاک لا یحقق الموضوع، ولو شک فی کمیة ما علی أبیه عمل بالأصل فی غیر المتقین.

ولو صام المنذور ونسی فأفطر فی الأثناء أتمه ولا شیء علیه.

ولو شک فی أن نذره عشرة أو خمسة بنی علی الأقل، ولو شک فی أنه أول شعبان أو أول رجب صامهما للاحتیاط، ولو شک فی أنه ثلاثة أیام من أول رجب أو

ص:80

أربعة أیام من أول شعبان صامهما، ولا تجری البراءة بالنسبة إلی الیوم الرابع لأن الأربعة طرف ومقتضی القاعدة الإتیان بطرفی العلم الإجمالی.

ولو کان علیه صوم نذر وقضاء لا یسع الوقت لهما صام القضاء لأنه واجب أصلی، وقد تقدم أن الواجب الثانوی لا یتمکن من زحزحة الواجب الأصلی عن موضعه.

ولو اضطر إلی الإفطار فی یوم النذر لا شیء علیه لا أداءً ولا قضاءً، لما عرفت من اشتراط صلاحیة الزمان فی انعقاد النذر، ولا صلاحیة فی المقام ولا دلیل علی القضاء بعد ما عرفت من أنه بأمر جدید.

ثم قال الشرائع: (ولو نذر الصیام فی بلد معین، قال الشیخ: صام أین شاء، وفیه تردد).

أقول: مقتضی القاعدة أنه یجب أن یصوم فی ذلک البلد، لما عرفت فی مثل هذه المسألة فی المبحث السابق.

ولذا قال الجواهر: إنه لا دلیل علی اعتبار الرجحان فی قیود المنذور بعد انصراف ما دل علیه إلی المنذور نفسه، والفرض حصوله، ضرورة رجحان الصوم المقید فی المکان المخصوص من حیث إنه صوم فیجب الوفاء به حینئذ لعموم ما دل علی ذلک، بل الصوم المطلق غیر منذور حتی یقال بإجزاء الصوم حیث شاء ولا القید نفسه أی المکان نفسه حتی یقال لا مزیة فیه وإنما هو من قبیل المباح، بل هو الصوم المقید بکونه فی المکان المخصوص، ولا شک فی أنه عبادة راجحة فیندرج حینئذ فیما دل علی انعقاد مثله.

أقول: ویدل علیه ما تقدم من صوم الزمان المخصوص مع أنه لا فرق بین الأزمنة إلاّ ما خرج بالدلیل من الحرام أو المکروه، وکما أنه لا فرق بین الزمان والمکان کذلک لا فرق بینهما وبین سائر الخصوصیات، فالقول بعدم صحة نذر

ص:81

الصوم فی بلد معین کما عن الشیخ غیر ظاهر الوجه. کما أن تردید الشرائع أیضاً فی المسألة غیر ظاهر.

أما لو کانت هنالک مزیة فلا إشکال ولا خلاف فی تعینها، بل عن فخر المحققین الإجماع علی ذلک، وإن أشکل علیه فی المسالک بقوله: لا یخلو هذه الدعوی من نظر.

وعلی ما ذکرناه من الصحة مطلقاً، فما یحکی عن الفاضل من التفصیل بین ذی المزیة فینعقد وغیره فلا ینعقد محل تأمل.

قال فی مناهج المتقین: ولو قید نذر الصیام بکونه فی مکان معین، فإن کان للمکان مزیة شرعاً لزمه الصوم فیه بلا شبهة، وإلاّ فالأظهر تعین الصوم فی ذلک المکان مع إمکانه لکفایة رجحان الصوم المقید بالمکان المخصوص کصحة النذر، بل مقتضی القاعدة صحة الصوم وإن کان مرجوحاً أو فی مکان مرجوح کنذر صوم عاشوراء أو ما أشبه، ولذا نقول بصحة نذر الصلاة فی الحمام ونحوه، سواء قیل بأن العبادات المکروهة بمعنی أقلیة الثواب، أو بمعنی الحزازة کما یقوله الآخوند، ولو قلنا بأن الأمر بالشیء لا ینهی عن ضده صح نذر الصلاة فی المسجد وإن وجبت علیه إزالة النجاسة، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

ثم قال الشرائع: (ومن نذر أن یصوم زماناً کان خمسة أشهر، ولو نذر حیناً کان علیه ستة أشهر، ولو نوی غیر ذلک بالنذر لزمه ما نوی).

أقول: مقتضی القاعدة أنه لو کان هناک ارتکاز شخصی أو بسبب عرف خاص أو عام أو لغة مثلاً فالنذر ینصب علی ذلک، وإلاّ فالدلیل الخاص دل علی خمسة أشهر وستة أشهر، وبعد عمل الأصحاب بذلک یلزم اتباعه، ففی خبر أبی ربیع

ص:82

الشامی، سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن رجل قال: لله علی أن أصوم حیناً وذلک فی شکر، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «قد أوتی علی (علیه السلام) بمثل هذا فقال: صم ستة أشهر فإن الله تعالی یقول:﴿تُؤْتی أُکُلَها کُلَّ حینٍ بِإِذْنِ رَبِّها﴾ یعنی ستة أشهر»((1)).

وعن السکونی، عن أبی عبد الله، عن آبائه (علیهم السلام)، إن علیاً (علیه السلام) قال فی رجل نذر أن یصوم زماناً، قال: «الزمان خمسة أشهر، والحین ستة أشهر، وإن الله تعالی یقول:﴿تُؤْتی أُکُلَها کُلَّ حینٍ بِإِذْنِ رَبِّها﴾ »((2)).

وعن المفید فی المقنعة، قال: سئل الصادق (علیه السلام) عمن نذر أن یصوم زماناً ولم یسم وقتاً بعینه، فقال (علیه السلام): «کان علی (علیه السلام) یوجب علیه أن یصوم خمسة أشهر»((3)).

قال: وسئل (علیه السلام) عمن نذر أن یصوم حیناً ولم یسم شیئاً بعینه، فقال: «کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) یلزمه أن یصوم ستة أشهر ویتلو قول الله تعالی:﴿تُؤْتی أُکُلَها کُلَّ حینٍ بِإِذْنِ رَبِّها﴾ وذلک فی کل ستة أشهر»((4)).

عن الإرشاد روایتهما أیضاً((5)).

وفی تفسیر العیاشی روایة الزمان والحین عن علی (علیه السلام)((6)).

وفی الجعفریات روایة الزمان عنه (علیه السلام) أیضاً((7)).

ص:83

ص:84

الثانی، ویتفرع علی ذلک أیضاً وجوب الصلاة قائماً أو تجوز له جالساً لجوازه فی النافلة دون الواجبة اختیاراً، ووجوب السورة عند من أوجبها فی الواجبة، إلی غیر ذلک من الجهات التی یشترط فی الواجب والصحیح مطلقاً.

وکذا الکلام فی صلاتها علی الراحلة وإلی غیر القبلة راکباً أو ماشیاً، ولو صرح فی نذره أو نوی أحد هذه الوجوه المشروعة فلا إشکال فی الانعقاد، وفی جواز العدول حینئذ إلی الأعلی وجهان، والأجود اتباع القید المنذور مطلقاً) انتهی.

ولا یخفی علیک مواضع التأمل فیه بناءً علی ما ذکرناه.

ومنه یعلم وجه النظر فی إشکال الجواهر علی المسالک بقوله: (قد یشکل إذا کان جواز ذلک فیها من حیث کونها نافلة علی وجه للنفل مدخلیة فی عنوان الحکم المزبور، ولا ریب فی خروجها عن النفل بالنذر، فلا ینعقد النذر حینئذ علی الوجه المزبور لخروجها به عن عنوان الحکم الذی وقع النذر علیه، وأولی من ذلک صورة الإطلاق الذی ینبغی الاقتصار فی أمثالها علی المتقین فی الصحة، ولیس إلاّ بمراعاة حکم الفریضة من القیام والاستقبال والاستقرار وقراءة السورة ونحو ذلک مما یعلم معه حصول الامتثال، لأن المنذور طبیعة الصلاة لا النافلة منها خاصة، ضرورة کون النفل والفرض من عوارض الصلاة لا من مقوماتها، فهی لولا النذر کانت نافلة مع فرض عدم سبب آخر یقتضی وجوبها.

وحینئذ فالمتجه الاقتصار فی الاجتزاء فی مثل الفرض برکعتین، لأنهما القدر المشترک بین الفریضة والنافلة بخلاف الرکعة الواحدة الثابتة فی خصوص الوتر، ولا تلازم بین مشروعیتها کذلک ومشروعیة نافلة مثلها غیرها بسبب النذر الذی لیس فی أدلته ما یقتضی ذلک، وبالجملة إنما یثبت فی النذر ما هو ثابت لذات الصلاة من حیث کونها کذلک مع قطع النظر عن نفلها وفرضها)((1)).

ص:86

إذ یرد علیه: إن الصلاة إذا لم یکن ارتکاز تشمل طبیعة الصلاة الصحیحة واجبة أو مندوبة، ذات رکعة أو أکثر، إلی غیرها مما یجوز فی النافلة.

نعم لا تصح الصلاة الاضطراریة فی حال الاختیار، بل ولا الاختیاریة فی حال الاضطرار، کما إذا صلی صلاة المختار فی حال التقیة حیث لا تجوز الاختیاریة علی ما ذکرناه فی الأصول فی باب الإجزاء وغیره.

ولو لم یصلّ حین نذر وهو مختار أو مضطر حتی تبدلت حالته إلی الضد، صح ما تمکن عن نذره لدلیل المیسور وغیره، لکن اللازم فی الإتیان بالاضطراریة أن لا یسع الوقت للاختیاریة، وإلاّ أخرها إلی وقت الاختیار إذا لم یکن نذره أعم، وإلاّ جاز.

نعم ما ذکره الدروس فیه مواقع للتأمل، قال: (لو نذر هیئة غیر مشروعة کرکوعین فی رکعة وسجدة واحدة بطل رأساً، ولو نذر هیئة فی غیر وقتها کالکسوف فوجهان، ولو أطلق عدداً لزمه التثنیة لأنه غالب النوافل، وقیل یجوز محاذاة الفرائض فیصلی ثلاثاً أو أربعاً بتسلیمة، ولو نذر صلاة وأطلق قیل تجزئ الرکعة للتعبد بها، والأقرب الرکعتان للنهی عن البتراء، وفی إجزاء الثلاث أو الأربع الوجهان، ولا یجزئ الخمس فصاعداً بتسلمیة إلاّ أن یقیده فی نذره علی تردد، ولو قیده برکعة واحدة فالأقرب الانعقاد لعدم النهی عن التنفل بها، وقد یلزم منه إجزاء الواحدة عند إطلاق نذر الصلاة، ولا تجزی الفریضة عند الصلاة علی الأقوی لأن التأسیس أولی من التأکید).

إذ یرد علیه أولاً: إنه لا معنی للکسوف فی غیر وقته، کالطواف والأموات فی غیر وقتهما.

ص:87

وثانیاً: إن الإطلاق أعم من التثنیة.

وثالثاً: لا دلیل علی محاذاة الفرائض.

ورابعاً: إن التقیید لا یجعل غیر المشروع مشروعاً، وإلاّ فلماذا لا یصح غیر الهیئة المشروعة، فلا وجه للاحتمالین فی ذات الخمسة.

وخامساً: إنه لماذا لاتجزی الفریضة، والفرض إطلاق النذر فی ارتکازه، وتعلیله بالتأسیس غیر ظاهر.

ومنه یعلم أیضاً وجوه النظر فی ما ذکره التحریر قال: (إذا نذر صلاة غیر معینة القدر قیل لزمه رکعتان وقیل رکعة وهو الوجه عندی، وإن عین العدد لزمه، ویجب علیه ما یجب فی الفرائض الیومیة من الشرائط کالطهارة واستقبال والتسلیم وغیرهما، فإن کان العدد أزید من رکعتین وأطلق احتمل وجوب التشهد والتسلیم عقیب کل رکعتین وعدمه، وإن عین انفصال کل رکعة بتشهد وتسلیم وجب، وإن عین انفصال کل عشر رکعات مثلاً احتمل الوجوب).

فإنه کیف یحتمل صحة عدم التشهد وانفصال کل عشر رکعات مع أنهما لم ترد شرعاً والنذر لیس مشرعاً وإلا لجاز صیام اللیل واعتکاف بلا صیام وطهارة بدون غسل الأیمن أو الیمنی، إلی غیر ذلک.

وقد أخذ منه الشهید فی المسالک، مما لا یخفی ما فیه، قال: (ولو فصل بین الأزید من الرکعتین بالتسلیم ففی شرعیة ما بعد الرکعتین بنیة الندب وجهان، من سقوط الفرض بالرکعتین فلا وجه للوجوب، ومن جواز کان الواجب أمراً کلیاً، ودخول بعض أفراده فی بعض لایخرج الزائد عن أن یکون فرداً للکلی، وإن جاز ترکه کما فی الرکعتین والأربع فی مواضع التخییر، ومثله الکلام فی التسبیحات المتعددة فی الأخیرتین والرکوع والسجود، وهذا یتجه مع قصد الزائد ابتداءً).

ثم لو قلنا بصحة دخول صلاة فی صلاة کما فی بعض الموارد کفی فی المقام

ص:88

عن النذر.

ولو شک فی الصلاة بما لزم الاحتیاط وجعل وفاء نذره تلک الصلاة کفی إذا جاء بالاحتیاط أو کان فی الواقع تاماً.

ولو شک أو زاد أو نقص بما تصح کفی، لکن الظاهر أنه لیس من ذلک سجدة السهو وإنما هی مرغمة کما فی الأحادیث.

ولو کان کثیر الشک بما یلزم عدم الاعتناء ولم یعتن کفی ظاهراً إلاّ إذا تبین أنه زاد أو نقص مبطلاً، فیلزم إعادة العمل وفاءً لنذره.

ولو نذر إتیان الیومیة وشک بعد الفراغ أو التجاوز أو الوقت کفی لجریان قواعدها، وکذا فی کل مورد تجری تلک القواعد.

ومما تقدم ظهر وجوه القبول والرد فی قول التحریر: (ولو نذر صلاة النافلة وجبت علی هیئتها، کما لو نذر صلاة علی (علیه السلام) أو صلاة جعفر، ولو نذر صلاة الأعرابی لم یجز له الإخلال بالصفة ولا الفصل بالتسلیم فی غیر موضعه، ولو نذر أن یصلی مثلاً صلاة الکسوف أو العید، أو یأتی بأکثر من سجدتین فی رکعة واحدة أو بغیر رکوع ففی انعقاده نظر، ومنع ابن إدریس من نذر خمس رکعات بتسلیمة).

کما أنه یظهر مما تقدم أنه لو نذر الصلاة المفروضة ونسی الشهد مثلاً أو السجدة فإنما یکفی تلک الصلاة عن نذره إذا قضاهما بعد الصلاة، لأنهما جزء، بخلاف سجدة السهو علی ما تقدم.

ولو شک فی أنه نذر خمس صلوات أو أربع مثلاً اکتفی بالأقل للبراءة، ولو شک فی أنه هل نذر المغرب أو العشاء أتی بهما لعدم جریان البراءة عن الزائد فی مثل المقام، فالمحکم قاعدة الاحتیاط کما تقدم مثله.

ولو نذر فریضة، فإن کان ارتکازه فریضة فعلیة لم تکف المعادة جماعةً، وإلاّ کفی، ولو شک فظاهر اللفظ الفعلیة، وکذا لو نذر نافلة فإن کان ارتکازه الأعم من

ص:89

المعادة کفت، وإلاّ فظاهر اللفظ الندب طبیعة.

ولو نذر الجماعة فمات الإمام فی الأثناء أو غشی علیه أو ما أشبه ذلک، أو انفصل عن الجماعة، فإن تحققت جماعة ثانیة بأن قدموا إماماً أو صار هو إماماً وکان نذره بحیث یشمل ذلک أیضاً کفت وإلاّ أعاد، ولو لم تتحقق الجماعة فی البقیة أعاد، ولو نذر الفرادی فظاهر اللفظ المنصب علیه الارتکاز الفرادی من أول الصلاة، فلا تکفی إذا انفرد فی الأثناء.

ولو شک فی أنه هل نذر الصلاة فی مسجد الکوفة أو السهلة أتی بهما لعدم العسر فی الجمع وذلک مقتضی الاحتیاط، أما إذا کان الجمع عسراً کما لو شک فی أنه هل نذر فی کربلاء أو فی خراسان لمن یعسر علیه الجمع، أتی بما تمکن من باب النذر کاملاً أو میسوراً، لأن من لم یتمکن علی النذر الکامل أتی بالمیسور للقاعدة الثانویة، ویؤیده أدلة القضاء فی باب النذر لمن لم یتمکن من المنذور فی وقته.

ولو نذر فریضة کفت فی السفر وفی الحضر، کما أنه تکفی فی مواضع التخییر تاماً أو قصراً، ولو نذر النافلة صحت النوافل المکروهة کالمبتدأة وعند شروق الشمس وغروبها، وغیر ذلک کما تقدم شبه هذه المسألة فیما تقدم.

وهل تصح الصلاة الثانیة من باب التسامح، یتوقف علی شمول نذره لذلک وعدمه، ولو لم یدر ارتکازه فی وقت النذر فالظاهر الکفایة، لأن التسامح أیضاً یثبت الاستحباب علی ما ذکره غیر واحد من الفقاء.

ومن نذر أن یرکع رکوعاً أو یسجد سجوداً أو یقرأ الحمد مثلاً أو سورةً تخیر بین أن یأتی بها فی ضمن الصلاة أو منفردة لصحة الجمیع، ومن نذر أن یصلی رکعة فإن کان (بشرط لا)، لزم أن یأتی برکعة منفردة، وإن کان (لا بشرط) صح أن یأتی بها فی ضمن رکعتین أو ثلاث أو أربع إذا کان الإطلاق یشمل الواجب

ص:90

أیضاً أو الأربع فی صلاة الأعرابی مثلاً، ولو نذر أن یأتی بأربع رکعات صح أن یأتی بالفریضة أو بصلاة الأعرابی، والظاهر أنه لا یلزم إتمامها إذا کان الأربع جزءاً کصلاة اللیل ونحوها، حیث إنه إذا أتی برکعتین أو أربع أو ست أو ثمان منها لم یلزم الإتمام.

ومما تقدم ظهر وجه القیل فی قول الشرائع: (وکذا لو نذر أن یفعل قربة ولم یعینها کان مخیراً، إن شاء صام وإن شاء تصدق وإن شاء صلی رکعتین، وقیل تجزئه رکعة)، إذ قد عرفت صحة الإتیان برکعة فیما إذا کان (لا بشرط) فی ضمن رکعتین وثلاث وأربع، وفیما إذا کان (بشرط لا) یأتی بها فرداً.

ثم إن ما ذکره الشرائع من الصوم والصلاة والتصدق من باب المثال، وإلاّ فیصح الحج والاعتکاف والوضوء والغسل والتیمم فی مواضعها، إلی غیر ذلک من القرب، بل وکذا مثل صلة الأرحام ونحوها، لکن اللازم أن یفعل کل ذلک قربة إلی الله سبحانه وتعالی، فإذا تصدق بشیء لا یقصد الله سبحانه لم یکف.

وفی روایة مسمع بن عبد الملک، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن أمیر المؤمنین (علیه الصلاة والسلام) سئل عن رجل نذر ولم یسم شیئاً، قال: إن شاء صلی رکعتین وإن شاء صام یوماً وإن شاء تصدق برغیف»((1)). ومن الواضح أن ما ذکره (علیه السلام) من باب المثال.

ولو نذر أن یصلی تخیر بین أن یصلی الواجب أو المستحب، ولو کان مکروهاً کالصلاة فی بیوت النار، وبین أن یصلی رکعة أو رکعتین أو ثلاث أو أربع أو أکثر کبعض الصلوات المستحبة الواردة بأکثر من أربع، وأن یصلی أداءً أو

ص:91

قضاءً عن نفسه أو عن غیره، وبین أن یصلی للطواف أو الآیات أو المیت، کما سبق الإلماع إلی بعض ذلک.

ثم قال الشرائع: (ولو نذر الصلاة فی مسجد معین أو مکان معین من المسجد لزم لأنه طاعة)، وفی الجواهر بلا خلاف ولا إشکال.

وذلک لما عرفت فیما سبق من إطلاق الأدلة الشاملة حتی لما إذا لم تکن الضمیمة راجحة، ومن الواضح أنه لا یجوز له العدول إلی الأعلی فضلاً عن الأدنی والمساوی، لأن النذر تعلق بهذا الموضوع بشخصه، فالوفاء إنما یکون بالإتیان به بشخصه وإن کان غیره أفضل.

فإذا نذر أن یصلی فی مسجد الکوفة مثلاً لم یکف أن یصلی فی حرم الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام)، وإن ورد أن الصلاة فی حرم الإمام بمائتی ألف صلاة((1))، بینما ورد بالنسبة إلی مسجد الکوفة أقل من ذلک، إلی غیر ذلک من الأمثله.

أما ماروی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، إنه أمر من نذر إتیان بیت المقدس من إتیان مسجد الکوفة((2))، فلعل ذاک کان من باب عدم القدرة أو غیر ذلک، فحمله الإمام (علیه الصلاة والسلام) علی المقدور لدلیل (ما لا یدرک) و(المیسور) ونحوهما، لکن الظاهر أن مثل ذلک لیس بوجه إذا لم یکن ارتکاز، فإذا نذر أن یصلی فی مسجد الکوفة فلم یتمکن سقط النذر ولم یبر بالصلاة فی مسجد آخر، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

ص:92

نعم إذا کان ارتکاز یکون کما ارتکز علی ما ذکروه فی الوقف والوصیة والثلث ونحوها.

ومما تقدم یعرف وجه النظر فی کلا النفی والتردد المذکورین فی کلام الشرائع حیث قال: (أما لو نذر الصلاة فی مکان لا مزیة فیه للطاعة علی غیره قیل: لا یلزم وتجب الصلاة ویجزئ إیقاعها فی کل مکان، وفیه تردد).

أما القول بأنه لا یلزم فقد علل بخلوه عن الرجحان المعتبر فی النذر، وأما التردد فللدلیل المذکور الذی فی قباله أنه لا دلیل علی لزوم رجحان أوصاف المنذور فیکفی الرجحان فی المنذور فی الجملة.

لکنک قد عرفت أن مقتضی القاعدة هو الفتوی باللزوم، ولذا قال فی الجواهر: (الصلاة الواقعة فیه لا شبهة فی رجحانها فینعقد نذرها کالصلاة المنذورة فی الوقت المعین مطلقاً، ولم یعرف وجه الفرق بین المکان والزمان حتی تردد الشرایع فی الأول ولم یتردد فی الثانی، حیث قال: ولو نذر الصلاة فی وقت مخصوص لزم)، إذ لو کانت الخصوصیة منضمة توجب انبطال النذر أو التردد لزم فیهما، ولو لم توجب ذلک لزم العمل بمقتضی النذر فی المقامین).

وقد عرفت أن مقتضی القاعدة هو العمل بالنذر فی کلا المقامین، بل وفی سائر الخصوصیات والشروط التی وحدها لیست طاعة.

ولذا قال قی الجواهر: (ولا فرق بین الزمان والمکان بالنسبة إلی ذلک، ودعوی الفرق بأن الشرع جعل الزمان سبباً للوجوب بخلاف المکان فإنه من ضروریات الفعل لا سببیة فیه کما تری، إذ لا یلزم من سببیة بعض الأوقات بنص الشارع مزیة فی الصلاة بسببیة الوقت الذی یعینه الناذر، فإن هذا الوقت المعین بالنذر لیس سبباً فی وجوب المنذور قطعاً، وإنما سببه النذر، والزمان والمکان أمران عارضان

ص:93

مطلقهما من ضروریات الفعل ومعینهما بتعیین الناذر، فأی رابطة بین سببیة الوقت للصلاة الواجبة بالأصل وبین الوقت الذی هو بتعیین الناذر) انتهی.

وهو کما ذکره، بالإضافة إلی تعیین الشارع بعض الأمکنة أیضاً واجباً کصلاة الطواف، أو مستحباً کالمساجد والمشاهد.

ثم إنک قد عرفت أنه إذا لم یقدر علی الخصوصیة، فإن کان ارتکازه علی المطلق أیضاً وجب لأن النذر منصب علی المرتکز، وإلاّ لم یجب، فإذا نذر الحج أو الصلاة أو الصوم أو الصدقة أو ما أشبه بخصوصیات خاصة ولم یتمکن من تلک الخصوصیات سقط الوجوب، أما الروایات الدالة علی أنه إذا نذر الحج فإذا عجز فلیرکب فمحمولة علی الاستحباب أو علی الارتکاز.

ویدل علیه ما رواه عنبسة بن مصعب، قال: قلت له _ یعنی لأبی عبد الله (علیه السلام) _: أشتکی ابن لی فجعلت لله علی أن هو برأ أن أخرج إلی مکة ماشیاً، وخرجت أمشی حتی انتهبت إلی العقبة فلم أستطع أن أخطو فیه فرکبت تلک اللیلة حتی أصبحت مشیت حتی بلغت فهل علی شیء، قال: فقال لی: «اذبح فهو أحب إلیّ»، قال: قلت له: أی شیء هو إلیّ لازم أم لیس لی بلازم، قال: «من جعل لله علی نفسه شیئاً فبلغ فیه مجهوده فلا شیء علیه وکان الله أعذر لعبده»((1)).

وعن أبی بصیر، قال: سئل (علیه السلام) عن ذلک فقال: «من جعل لله علی نفسه شیئاً فبلغ فیه مجهوده فلا شیء علیه وکان الله أعذر لعبده»((2)).

ص:94

ولذا عنون الوسائل الباب بقوله: أن من نذر الحج ماشیاً أو حافیاً أو حلف علیه وجب، فإن عجز أجزأه فلیحج راکباً ویسوق بدنة استحباباً وأن کل من نذر شیئاً وعجز سقط منه.

والظاهر أن الروایات الظاهرة فی الوجوب محمولة علی الارتکاز بکون ذلک من باب نذرین.

مثل ما عن رفاعة بن موسی، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل نذر أن یمشی إلی بیت الله، قال: «فلیمش»، قلت: فإنه تعب، قال: «فإذا تعب رکب»((1)).

وعن ذریح المحاربی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل حلف لیحجنّ ماشیاً فعجز عن ذلک فلم یطقه، قال: «فلیرکب ولیسق الهدی»((2)).

وعن الحلبی، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل نذر أن یمشی إلی بیت الله وعجز عن المشی، قال: «فلیرکب ولیسق بدنة فإن ذلک یجزی عنه إذا عرف الله منه الجهد»((3)).

إلی غیر ذلک مما سبق تفصیله فی کتاب الحج.

ولذا قال فی الجواهر: (ومن ذلک ینقدح عدم انحلال النذر لو فرض کونه مقیداً ثم طرأ ما یقتضی مرجوحیة القید، ومن ذلک نذر الحج مشیاً فعجز عجزاً أیس من القدرة علیه بعد ذلک أو کان الحج معیناً، فإن مقتضی ذلک وجوب الحج علیه راکباً، لکنه بعید مع فرض اتحاد النذر وأنه لم یقصد القید بنذر مخصوص، فإن المتجه حینئذ انحلاله من أصله، نعم لو أن القید ملاحظ فی النذر بخصوصه أمکن ذلک لکونه حینئذ بمنزلة نذرین).

ثم لو نذر صلاة الجمعة فی الأسبوع الآتی مثلاً فلم تقم هناک جمعة تببن

ص:95

بطلان نذره.

ولو نذر أن یصلی إماماً أو مأموماً ثم لم یحصل المأموم، أو الإمام لیصلی جماعة معه تبین البطلان أیضاً، ولو نذر الصلاة جماعة فدار الأمر بین أن یذهب إلی الجماعة التی تنعقد فی المسجد مثلاً ولا یدرک إلاّ رکعة من الوقت أو یصلی فرادی فی داره ویدرک کل الوقت، قدم الثانی لما تقدم من أن النذر لا یتمکن من أن یزحرح الواجب الأصلی عن مکانه، و(من أدرک) إنما هو فی الاضطرار وهذا لا اضطرار له.

وکذلک لو دار الأمر بین الجماعة بالتیمم أو الفرادی بوضوء أو غسل.

ولو نذر الصلاة جماعة فتوقف أداء نذره علی أن یعطی المال لمن یصلی معه إماماً أو مأموماً وجب مقدمة للواجب، وبها یقدر علی أداء نذره.

ص:96

ولو نذر إطعام الفقراء کل شاة أو بقرة أو إبل له قدیم، فاللازم أن یمضی فی ملکه ستة أشهر إذا لم یکن الارتکاز علی خلافه للمناط فی روایة داود بن محمد النهدی، قال: دخل ابن أبی سعید المکاری علی الرضا (علیه السلام) فقال: أسألک عن مسألة، فقال: «لا أخالک تقبل منی ولست من غنمی ولکن هلمها»، فقال: رجل قال عند موته: کل مملوک لی قدیم فهو حر لوجه الله، فقال: «نعم إن الله یقول فی کتابه:﴿حَتَّی عادَ کَالْعُرْجُونِ الْقَدیمِ﴾ فمن کان من ممالیکه أتی له ستة أشهر فهو قدیم حر»((1)).

وعن المفید فی الإرشاد، قال: قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی رجل أوصی فقال: أعتقوا عنی کل عبد قدیم فی ملکی، فلما مات لم یعرف الوصی ما یصنع فسأل عن ذلک، فقال: «یعتق عنه کل عبد له فی ملکه ستة أشهر وتلا قوله تعالی:﴿وَالْقَمَرَ قَدَّرْناهُ مَنازِلَ حَتَّی عادَ کَالْعُرْجُونِ الْقَدیمِ﴾،»((2)). وقد ثبت أن العرجون ینتهی إلی الشبه بالهلال فی تقوسه وضئولته بعد سنة أشهر من أخذ الثمرة منه.

وعن کتاب ثاقب المناقب، عن عماد الدین فی حدیث طویل، أنه سأل عن الإمام موسی بن جعفر (علیه الصلاة والسلام) ما یقول العالم فی رجل نذر لله عز وجل لأعتقن کل مملوک کان فی ملکی قدیماً وکان له جماعة من الممالیک، تحته الجواب من موسی بن جعفر (علیه السلام): «یعتق من کان فی ملکه قبل ستة أشهر، والدلیل علی صحة ذلک قوله تعالی:﴿حَتَّی عادَ کَالْعُرْجُونِ الْقَدیمِ﴾ والعرجون القدیم سنة أشهر»((3)).

وسنذکر فی کتاب العتق بعض ما یرتبط بالمقام.

ص:98

وعن معاویة بن وهب مثله((1)).

قال فی الجواهر: (نعم یجزی إبراء الغریم وفی جوازها علی الغنی والهاشمی إشکال، کما فی الدروس قال: ولا إشکال مع التعیین، قلت: ولا مع عدمه للصدق عرفاً واعتبار الفقر وغیر الهاشمی أمر خارج عن مسماها)، وهو کما ذکره، وإشکال الدروس محل نظر.

ومما تقدم یظهر وجه القبول والرد فیما ذکره التحریر قال: (إذا نذر أن یتصدق ولم یعین قدراً أجزأ الصدقة بأقل ما یتمول ویصح الصدقة به، فلو تصدق بدون ذلک لم یجزه، کما لو تصدق بحبة من حنطة، ولو تصدق بتمرة أجزأه، ولو عین قدراً وجب علیه الوفاء به إلاّ أن یکون دون المجزی فالوجه البطلان)، والظاهر أنه لا یشترط التمول، نعم حبة الحنطة قد تکون خلاف المرتکز وإلاّ کفت أیضاً.

ثم قال: (لو نذر الصدقة علی قوم بأعیانهم لم یجز العدول عنهم إذا کانوا من أهل الاستحقاق، وکذا لو نذر الصدقة فی موضع معین بعینه، فإن عدل من ذلک وجب الإعادة علی من عینه، ولو أطلق جاز صرفها إلی من شاء ممن یستحق الصدقة، وإن کان کافراً علی إشکال).

أقول: لکنه لا إشکال فی الکافر إذا شمله ما ذکرناه فی المسألة السابقة، خصوصاً وقد قال (علیه السلام): «لکل کبد حراء أجر» وقوله: (لم یجز العدول عنهم إذا کانوا من أهل الاستحقاق) محل تأمل فی قیده، إذا کانت الصدقة جائزة علی الغنی لم یکن وجه لاشتراط الاستحقاق علی ما عرفت.

ص:100

ثم قال الشرائع: (ولو قال مال کثیر کان ثمانین درهماً).

أقول: هو کذلک إذا لم یکن ارتکاز علی الخلاف، والأصل فیه ما رواه علی بن إبراهیم بن هاشم، قال: لما سُم المتوکل نذر إن عوفی أن یتصدق بمال کثیر، فلما عوفی سأل الفقهاء عن حد المال الکثیر فاختلفوا علیه، فقال بعضهم: مائة، وقال بعضهم: عشرة آلاف، وقالوا فیه أقاویل مختلفة، فاشتبه علیه الأمر، فقال له رجل من ندمائه یقال له الصعقان: ألا تبعث إلی هذا الأسود فتسأله عنه، فقال له المتوکل: من تعنی ویحک، فقال له: ابن الرضا (علیه السلام)، فقال له: هل یحسن من هذا شیئاً، فقال: یا أمیر إن أخرجک من هذا فلی علیک کذا وکذا، وإلاّ مر فاضربنی مائة مقرعة. فقال المتوکل: قد رضیت یا جعفر بن محمد صر إلیه واسأله عن حد المال الکثیر، فصار جعفر إلی أبی الحسن علی بن محمد (علیهما السلام) فسأله عن حد المال الکثیر، فقال له: «الکثیر ثمانون». فقال له جعفر: یا سیدی أری أنه یسألنی عن العلة فیه، فقال أبو الحسن (علیه السلام): «إن الله عز وجل یقول:﴿ولَقَدْ نَصَرَکُمُ اللَّهُ فی مَواطِنَ

ص:101

کَثیرَةٍ﴾((1)) فعددنا تلک المواطن فکانت ثمانین موطناً»((2)).

وخبر أبی بکر الحضرمی، قال: کنت عند أبی عبد الله (علیه السلام) فسأله رجل عن رجل مرض فنذر لله شکراً إن عافاه الله أن یتصدق من ماله بشیء کثیر ولم یسم شیئاً فما تقول، قال: «یتصدق بثمانین درهماً یجزیه، وذلک بین فی کتاب الله، إن الله یقول لنبیه (صلی الله علیه وآله):﴿ولَقَدْ نَصَرَکُمُ اللَّهُ فی مَواطِنَ کَثیرَةٍ﴾ والکثیر فی کتاب الله ثمانون»((3)).

وعن تفسیر العیاشی، عن یوسف، إنه اشتکی المتوکل فنذر إن شفاه الله أن یتصدق بمال کثیر، فکتب إلی الهادی (علیه السلام) یسأله، فکتب: «تصدق بثمانین درهماً، وکتب: قال الله لرسوله (صلی الله علیه وآله):﴿ولَقَدْ نَصَرَکُمُ اللَّهُ فی مَواطِنَ کَثیرَةٍ﴾، والمواطن التی نصر الله رسوله (صلی الله علیه وآله) ثمانون موطناً، فثمانون درهماً من حله مال کثیر»((4)).

وعن الرضوی (علیه السلام): «وإن امرؤ نذر أن یتصدق بمال کثیر ولم یسم مبلغه فإن الکثیر ثمانین وما زاد، لقول الله عز وجل:﴿ولَقَدْ نَصَرَکُمُ اللَّهُ فی مَواطِنَ کَثیرَةٍ﴾، فکان ثمانین موطناً»((5)).

وعن أبی علی بن راشد، إن الشیعة بعثوا إلی الصادق (علیه السلام) أموالاً ورقاعاً مختومة فیها مسائل، فوصلت إلی المدینة بعد وفاته، فأجاب عنها الإمام موسی بن جعفر (علیه السلام) قبل فک الخواتیم، وفی إحداها: ما یقول العالم (علیه السلام) فی رجل قال أتصدق بمال کثیر ما یتصدق، فکتب تحته الجواب: «إن کان الذی حلف بهذه

ص:102

الیمین من أرباب الدراهم یتصدق بأربعة وثمانین درهماً، وإن کان من أرباب الغنم فأربعة وثمانون غنماً، وإن کان من أرباب البعیر فأربعة وثمانون بعیراً. والدلیل علی ذلک قوله تعالی:﴿ولَقَدْ نَصَرَکُمُ اللَّهُ فی مَواطِنَ کَثیرَةٍ ویَوْمَ حُنَیْنٍ﴾((1)) فعدت مواطن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قبل نزول الآیة فکانت أربعة وثمانین موطناً»((2)).

أقول: لم یستبعد أن یکون نذر المتوکل حسب ارتکازه الأکثر، لکن الإمام (علیه السلام) أراد أن ینزله إلی أقل قدر یمکن أن یفهمه بسبب الآیة الکریمة لأنه إنما کان ینفذ نذره من أموال الناس وذلک العمل باطل.

أما الاختلاف بین الثمانین وأربعة وثمانین فی الروایتین، فلعله من باب جواز کلیهما من باب التخییر بین الأقل والأکثر، والنصرة قد یلاحظ فردها الضعیف أیضاً، کما قد یلاحظ أفرادها المتعارفة، وتفصیل الإمام بین ما یعطی کل مالک شیء إنما هو لانصراف نذره إلی ما عنده ارتکازاً، وإلاّ فلا خصوصیة.

وکیف کان، فقد ظهر مما تقدم أن الحکم لیس مختصاً بالنذر فیتعدی إلی غیره من الإقرار والوصایا وغیرهما، وذلک لأن الإمام (علیه السلام) استدلال بالآیة المبارکة وظاهره المناط لا الخصوصیة.

ولذا قال فی الجواهر: (لا فرق فیه بین النذر وغیره، بل لو نوی الناذر إرادة الکثیر فی عرفه وفرضنا صدقه علی الأقل من ذلک أو أن أقل مصداقه أکثر من ذلک لزمه ما نوی، وکذا الکلام فی لفظ القدیم خصوصاً بعد استدلال الإمام (علیه السلام) علی ذلک بالمواطن،

ص:103

نعم ینبغی الاقتصار علی حال اشتباه أقل المصداق فیه عرفاً، وإلاّ فلو فرض وضوح مصداق آخر له أقل أو أکثر وقد قصده الناذر فالمتجه الوقوف علی ما قصده).

وهو کما ذکره، وعلیه فالحکم غیر مختص بالنذر.

ومنه یعلم وجه النظر فی قول المسالک: (إن الحکم مختص بالنذر فلا یتعدی إلی غیره من الإقرار والوصایا ونحوها وقوفاً فی ما خالف الأصل علی مورده).

ثم إنک قد عرفت أن بعض الروایات دالة علی العدد لا علی الخصوصیة، فإذا کان عرف الناذر الدنانیر أو الشیاه أو الآبال أو الأسباب أو ما أشبه ذلک أخذ الثمانین من ذلک لأنه المرتکز الذی ینصب النذر علیه.

ولذا قال ابن إدریس: ردها إلی ما یتعامل به دراهم کانت أو دنانیر، وإن کان لا خصوصیة للدراهم والدنانیر حیث إن ظاهره الانحصار فیهما ولا انحصار، فما عن الشیخین وسلار والقاضی وابن سعید من إطلاق ثمانین درهماً لجملة من النصوص السابقة محل تأمل.

ولذا لما ذکر المسالک أن قول ابن إدریس شاذ رده الجواهر بقوله: (الإنصاف أنه لا یخلو من وجه، بل فی کشف اللثام هو قوی، ویمکن تنزیل الأخبار وکلامی الصدوق علیه)، ثم قال: (وإن تعومل بهما لم یلزم إلا الدراهم للأصل).

وإن کان یرد علیه أنه لو تعومل بهما أو بأشیاء متعددة کالدراهم والدنانیر ومثلاً الأفلس فی العراق کان اللازم أحدها، کالکلی حیث ینطبق علی أحد الأفراد، کما إذا نذر أن یعطی ثمانین حیواناً حیث یصح أن یعطی الشاة أو الغزال أو الحمام أو ما أشبه إذا لم یکن ارتکاز علی خلاف ذلک، اللهم إلاّ أن یرید أن الأقل لازم لا الأکثر.

ص:104

وبذلک یظهر وجه القبول والرد فی قول المختلف: (إن الکثرة إن أضیف إلی المال المطلق أو إلی الدراهم حملت علی الثمانین درهماً، وإن أضیفت إلی نوع آخر حملت علی ثمانین منه، فلو نذر ثیاباً کثیرة حملت علی ثمانین ثوباً).

اللهم إلاّ أن یحمل کلامه فی ما کان الارتکاز کذلک، وإلاّ فلا تحتاج الإضافة، کما أن المال المطلق أعم من الدراهم کالأفلس علی ما عرفت.

وإن کان ربما یؤید ما ذکره الجواهر ما رواه نثر الدرر واللئالی، من أن المتوکل نذر الصدقة بمال کثیر إن عوفی فاستفتی الجواد (علیه السلام) فقال: «إن کنت نویت الدنانیر والدراهم فتصدق بثمانین درهماً»، فتأمل.

ولو صح الخبر لکان الإمام (علیه الصلاة والسلام) أرشده إلی أقل شیء یتمکن، إذ لا یجب الدنانیر وإن کان کافیاً، نعم أورد علیه الجواهر بأن الجواد (علیه السلام) لم یلحق بأیام المتوکل، فهو إما اشتباه والجواب لعلی بن محمد الهادی (علیه السلام) أو لغیر المتوکل من الخلفاء.

ثم لو نذر فلم یعط ما نذره، فإذا نذر لإنسان خاص أو لجماعة خاصة کزید وعمرو وبکر مثلاً، جاز لأولئک أخذ منذوره إذا کان شخصیاً، والتقاص إذا لم یتمکن من أخذ المنذور، أو الأخذ عن ماله إذا کان کلیاً لکن بإجازة الحاکم الشرعی، کما ذکروا فی التقاص، وکذلک فی النذر للجهة أو لکلی الفقراء مثلاً، لکن الذی یأخذ هنا هو الحاکم.

ویدل علیه بالإضافة إلی المقابلة کما یستفاد من قوله سبحانه: ﴿والْحُرُماتُ قِصاصٌ﴾((1))، وقوله: ﴿فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ﴾((2))،

ص:105

وقوله:﴿وجَزاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ﴾((1))، جملة من الروایات الخاصة المذکورة فی مسألة التقاص.

مثل ما رواه أبوبکر الأرمنی، قال: کتبت إلی العبد الصالح (علیه السلام): جعلت فداک إنه کان لی علی رجل دراهم فجحدنی، فوقعت له عندی دراهم فأقتص من تحت یدی ما لی علیه، وإن استحلفنی حلفت أن لیس له شیء علی، قال: «نعم فاقبض من تحت یدک وإن استحلفک فاحلف له أنه لیس له علیک شیء»((2)).

إلی غیرها من الروایات التی ذکرناها فی بابه وفی باب الیمین.

نعم إذا حلف علی العدم لم یکن له بعد الحلف أن یأخذ تقاصاً، لما رواه خضر النخعی: فی الرجل یکون له علی الرجل مال فیجحده، قال (علیه السلام): «فإن استحلفه لیس له أن یأخذ شیئاً، وإن ترکه ولم یستحلفه فهو علی حقه»((3)).

لکن یجوز له أن یأخذه إذا هو أتاه به، لما رواه مسمع أبی سیار، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی کنت استودعت رجلاً مالاً فجحدنیه وحلف لی علیه ثم إنه جاءنی بعد ذلک بسنین بالمال الذی أودعته إیاه فقال: هذا مالک فخذه وهذه أربعة آلاف درهم ربحتها فهی لک مع مالک واجعلنی فی حل، فأخذت منه المال وأبیت أن آخذ الربح منه ودفعت المال الذی کنت استودعته وأبیت أخذه حتی أستطلع رأیک فما تری، فقال (علیه السلام): «خذ نصف الربح وأعطه النصف وحلله فإن هذا رجل تائب والله یحب التوابین»((4)).

لکن هل هذا الذی ذکرناه من عدم جواز التقاص بعد الحلف جار فیما إذا

ص:106

کانت العین شخصیة أم لا، للکلام فیه محل آخر.

وعلی أی حال، فلیس التقاص مختصاً بهذا الباب، وإنما فی کل مورد کان حق لإنسان علی آخر سواء ثبت الحق بالإرث أو بالبیع والشراء والرهن والإجارة أو بالیمین والشرط والنذر والعهد أو غیر ذلک.

ثم قال فی الشرائع: (ولو قال حقیر أو جلیل فسره بما أراد)، ومراده أراده حین النذر ولو ارتکازاً، فإنه مصدق فیما یقول إلاّ إذا علمنا بکذبه وذلک ینفع فی التقاص، کما إذا اعترف سابقاً بإرادته مما اعترافه حجة فیه ثم فسره بغیر ما اعترف به سابقاً).

ص:107

فعن أحمد بن محمد بن عیسی فی نوادره، عن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن امرأة جعلت من مالها هدیاً لبیت الله إن أعارت متاعها فلانة وفلانة، فأعار بعض أهلها بغیر أمرها، قال: «لیس علیها هدی، إنما الهدی ما جعل لله هدیاً للکعبة فذلک الذی یوفی به إذا جعل لله، وما کان من أشباه هذا فلیس بشیء ولا هدی ولا یذکر فیه الله»((1)).

ثم لا یتعین (حزورة) لذبح الهدی فی مکة ولا موضع خاص من منی، بل کل منی وکل مکة موضع لذلک ولو کان خارجاً من الحرم فی العمارات الجدیدة، لأن العمارة إذا توسعت أو تضیقت تتضیق أو تتوسع الصفة، فإذا قیل کنا فی بیت زید فتوسع بیت زید صدق، أما إذا تضیق وکان فی خارجه لم یصدق، وکذلک إذا کان فی سردابه أو سطحه أو ما أشبه من الطبقات العالیة أو السافلة، علی ما ذکرنا ذلک فی بعض مباحث الحج، ولذا یصح فی الطبقة الثانیة من المسعی ونحوها.

والمصرف المساکین کما فی روایة محمد المتقدمة((2))، والمراد به أعم عن الفقراء لا الأشد، کما إذا قوبل به فی قوله سبحانه:﴿لِلْفُقَراءِ والْمَساکینِ﴾((3)).

ویشمل البدنة الصغیر والکبیر، والذکر والأنثی والعراب والبخاتی، وذا السنامین وذا السنام الواحد، وغیر ذلک من أقسامها.

کما أنه لا فرق بین أن یوزعها لحماً، أو أن یطبخها ویوزعها، أو یستضیف علیها، أما إعطاؤها کلا لإنسان واحد فلا یجوز، نعم إذا کان ذلک الإنسان کالوکیل یوزعها

ص:109

أو عائلة کبیرة یأکلونها فلا بأس بذلک، فالتوزیع من باب النتیجة لا من باب أنه یلزم التوزیع ابتداءً.

وهل یصح أکل الکفار والمخالفین منها کلاً أو بعضاً أم لا، احتمالان علی ما تقدم فی نظیره، وإن کان الأحوط المؤمنین.

ثم قال الشرائع: (ولو نذر الهدی إلی غیر الموضعین لم ینعقد لأنه لیس بطاعة)، ومراده الهدی الذی یهدی إلی مکة، وأما إذا أراد الأعم من ذلک بمعنی الإهداء أو الصدقة فلا إشکال.

قال فی الدروس: (ولو نوی غیرهما وقصد الصدقة أو الإهداء للمؤمنین صح، وإن قصد الإهداء للبقعة بطل، وإن قصد مجرد الذبح فیها فهو من المباح، وأطلق فی المبسوط بطلان النذر، وفی الخلاف الصحة وأوجب التفرقة بها وفی روایة محمد السالفة: «إذا سمی مکاناً فلینحر فیه»).

لکنه سیأتی الکلام فی ما إذا قصد الإهداء للبقعة وأنه صحیح لا دلیل علی بطلانه فیشمله الدلیل.

ثم قال الشرائع: (ولو نذر أن یهدی واقتصر انصرف الإطلاق عرفاً فی الهدی إلی النعم، وله أن یهدی أقل ما یسمی من النعم هدیاً، وقیل: کان له أن یهدی وإن کان بیضة).

أقول: القول الأول هو مقتضی القاعدة، والقول الثانی للشیخ فی أحد قولیه، وذلک للانصراف الذی ذکره، اللهم إلاّ إذا أراد الأعم ولو ارتکازاً، ولعل الشیخ أراده، وإنما یجوز له أن یهدی أقل ما یسمی من النعم للإطلاق الشامل للأقل والأکثر، بل لا یبعد صحة ذلک إذا أهدی أکثر من الواحد فالکل یصبح هدیاً کالهدی فی الحج، وقد نحر رسول الله (صلی الله علیه وآله) عن نفسه وعن علی (علیه السلام) مائة

ص:110

من الإبل((1))، کما ذکرنا ذلک فی کتاب الحج.

ولا یشترط اشتراؤه من الخارج وسوقه إلی مکة أو منی، بل یصح أن یشتری من هناک أو یستهدی أو ما أشبه وینحر أو یذبح، أما ما قاله الشیخ فقد استدل له بأن الهدی یقع علی الجمیع، فیقال: أهدی بیضة أو ثمرة أو لحماً، بل مقتضی ما ذکره أنه یصح إهداء الثوب والحذاء والفرو وغیر ذلک.

واستدل له بقول الله سبحانه وتعالی:﴿یَحْکُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ هَدْیاً بالِغَ الْکَعْبَةِ﴾((2))، فقد یحکمان بقیمة عصفور أو جرادة. وفی الحدیث: من راح فی الساعة الخامسة فکأنما أهدی بیضة.

لکن بالإضافة إلی أنه خلاف المنصرف الذی قصده الناذر ارتکازاً، وأن قوله تعالی:﴿هَدْیاً بالِغَ الْکَعْبَةِ﴾ مقترن بقرینة فلا یمکن الاستدلال به، وکون الهدی أعم لغةً لا یلازم کونه کذلک فیما نحن فیه الذی یحکم فیه الانصراف بالقرائن الخارجیة والداخلیة، أن ذلک مناف للمنساق من قول الصادق (علیه الصلاة والسلام) فی صحیح الحلبی: وسئل عن الرجل یقول أنا أهدی هذا الطعام، قال: «لیس بشیء إن الطعام لا یهدی»((3)).

وقال (علیه السلام) أیضاً فی خبر أبی بصیر: «فإن قال الرجل: أنا أهدی هذا الطعام، فلیس هذا بشیء إنما تهدی البدن»((4)).

وفی صحیح الحلبی، سئل (علیه السلام) عمن یقول للجزور بعد ما نحره: هذا هدی

ص:111

لبیت الله، فقال (علیه السلام): «إنما تهدی البدن وهن أحیاء ولیست تهدی حین صارت لحماً»((1)).

وعن نوادر أحمد بن محمد بن عیسی، عن الحلبی، عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث قال: سألته عن الرجل یقول وهو محرم بحجة: أنا أهدی هذا الطعام، قال: «لیس بشیء إن الطعام لا یهدی»، أو یقول لجزور بعد ما نحرت: هو یهدیها لبیت الله، فقال: «إنما یهدی البدن وهنّ أحیاء ولیس یهدی حین صار لحماً»((2))

وعن محمد بن الفضل الکنانی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل قال لطعام هو یهدیه، فقال: «لا یهدی الطعام، ولو أن رجلاً قال لجزور بعد ما نحرت هو یهدیها لم یکن یهدیها حین صارت لحماً إنما الهدی وهن أحیاء»((3)).

نعم مقتضی القاعدة أنه إذا قصد المعنی اللغوی صح ذلک لإطلاق الأدلة.

وفی الجواهر: (ظاهر الروایات عدم الفرق بین أن یقول: علی أن أهدی، أو أهدی هدیاً، أو أهدی الهدی. وعن الشافعی الموافقة فی الأخیر دون غیره، بل ظاهرها عدم إجزاء غیر النعم أو غیر البدن حتی مع التصریح بإهداء الطعام ونحوه فضلاً عن الإطلاق، ولعل المراد أنه الهدی المعتبر شرعاً لا مطلق الإهداء، والحصر فی البدن فی الأخیر إضافی)((4)).

ثم إن الشرائع قال: (قیل: یلزمه ما یجزی فی الأضحیة، والأول أشبه).

أما القول الأول: فقد استدل له بالانصراف، وأما قول الشرائع فهو مقتضی القاعدة للإطلاق ولا انصراف ینصب علیه القصد، نعم إذا کان هناک انصراف

ص:112

انصب علیه القصد ولو ارتکازاً لزم.

وما ذکره الشرائع اختاره التحریر أیضاً حیث قال: (إذا نذر أن یهدی إلی مکة انصرف إلی أقل ما یسمی من النعم هدیاً، وقیل: یلزمه ما یجزی فی الأضحیة، وقیل: یجزی أقل ما یتمول ولو بیضة)، فإن نسبة القولین إلی القیل یشعر بتمربضه لهما.

ومنه ومن غیره یعلم أن قول المسالک: (المشهور فی المسألة أن من قال بوجوب الهدی من النعم اعتبر فیه شروط الأضحیة)، محل تأمل.

ثم قال الشرائع: (ولو نذر أن یهدی إلی بیت الله سبحانه غیر النعم قیل: ببطل النذر، وقیل: یباع ذلک ویصرف فی مصالح البیت).

أقول: ذهب إلی الأول السرائر والجامع والمصباح وغیرها، وعن کشف اللثام هو اختیار الحسن والقاضی وأبی علی، لاختصاص مشروعیة الهدی بالنعم فلا یتعلق الهدی بغیره.

والقول الثانی: هو اختیار المبسوط والمختلف وغیرهما، لأنه قربة وطاعة ولو لاندراجه فی الصدقات ونحوها لا فی اسم الهدی، والظاهر هو الثانی إذ لا وجه للبطلان بعد شمول إطلاق الأدلة.

ومنه یعلم وجه النظر فی تردد التحریر فی المسألة حیث قال: (لو نذر أن یهدی إلی بیت الله تعالی غیر النعم قیل: یبطل، وقیل: یباع ویصرف فی مصالح البیت، ویحتمل التفرقة فی مساکینه).

هذا بالإضافة إلی الروایات الخاصة.

مثل صحیح علی بن جعفر، سأل أخاه (علیه السلام) عن رجل جعل جاریة هدیاً للکعبة

ص:113

کیف یصنع، قال: «إن أبی أتاه رجل جعل جاریته هدیاً للکعبة فقال له: مر منادیاً یقوم علی الحجر فینادی ألا من قصر فیه نفقته أو قطع به أو نفد طعامه فلیأت فلان بن فلان، وأمره أن یعطی أولاً فأولاً حتی یتصدق بثمن الجاریة»((1)).

وخبر أبی بکر الحضرمی، عن الصادق (علیه السلام)، قال: جاء رجل إلی أبی جعفر (علیه السلام) قال: إنی أهدیت جاریة إلی الکعبة فأعطیت بها خمسمائة دینار فما تری، قال: «بعها ثم خذ ثمنها ثم قم علی هذا الحائط حائط الحجر ثم ناد وأعط کل منقطع وکل محتاج من الحاج»((2)).

وخبر علی بن جعفر، سأل أخاه (علیه السلام) عن الرجل یقول هو یهدی إلی الکعبة کذا وکذا، ما علیه إذا کان لا یقدر علی ما یهدیه، قال: «إن کان جعله نذراً ولا یملکه فلا شیء علیه، وإن کان مما یملک غلام أو جاریة أو شبهه باعه واشتری بثمنه طیباً فیطیب به الکعبة، وإن کانت دابة فلیس علیه بشیء»((3)).

وعن قرب الإسناد، عن علی بن جعفر، عن أخیه (علیه الصلاة والسلام) أنه سأله عن رجل جعل ثمن جاریته هدیاً للکعبة، فقال: «مر منادیاً یقوم علی الحجر فینادی ألا من قصرت نفقته أو قطع به أو نفد طعامه فلیأت فلان بن فلان وأمره أن یعطی أولاً فأولاً حتی ینفد ثمن الجاریة»((4)).

وفی خبر یاسین: إن قوماً أقبلوا من مصر فمات منهم رجل فأوصی بألف درهم للکعبة، فسئل الباقر (علیه السلام)، فقال: «إن الکعبة غنیة، انظر إلی من أمّ هذا البیت فقطع به أو ذهبت نفقته أو ضلت راحلته أو عجز أن یرجع إلی أهله فادفعها إلی

ص:114

هؤلاء الذین سمیت»((1)). فإن مناط الوصیة آت فی النذر أیضاً برؤیة العرف أنهما من باب واحد.

وعن النعمانی فی کتاب الغیبة، عن بندار الصیرفی، عن رجل من أهل الجزیرة کان قد جعل علی نفسه نذراً فی جاریة وجاء بها إلی مکة، قال: فلقیت الحجبة فأخبرتهم بخیرها وجعلت لا أذکر لأحد منهم أمرها إلاّ قال جئنی بها وقد وفی الله نذرک، فدخل بی من ذلک وحشة شدیدة، فذکرت ذلک لرجل من أصحابنا من أهل مکة، فقال لی: تأخذ عنی، فقلت: نعم، فقال: انظر الرجل الذی یجلس عند الحجر الأسود وحوله الناس وهو أبو جعفر محمد بن علی بن الحسین (علیهم السلام) فأته فأخبره بهذا الأمر فانظر ما ذا یقول لک. قال: فأتیته وقلت له: یرحمک الله إننی رجل من أهل الجزیرة ومعی جاریة جعلتها علی نذراً لبیت الله فی یمین کان علی، وقد أتیت بها وذکرت ذلک للحجبة فأقبلت لا ألقی منهم أحداً إلاّ قال جئنی بها وقد وفی الله نذرک، فدخل بی من ذلک وحشة شدیدة، فقال: «یا عبد الله إن البیت لا یأکل ولا یشرب فبع جاریتک واستقص وانظر أهل بلادک ممن حج هذا البیت، فمن عجز منهم عن نفقته فأعطه حتی یقوی علی العود إلی بلاده». ففعلت ذلک ثم أقبلت لا ألقی أحداً من الحجبة إلاّ قال ما فعلت بالجاریة فأخبرتهم بالذی قال أبو جعفر (علیه السلام)، فیقولون: کذاب جاهل لا یدری ما یقول، فذکرت مقالتهم لأبی جعفر (علیه السلام)، فقال: «قد بلغتنی فبلغ عنی»، فقلت: نعم، فقال: «قل لهم قال لکم أبو جعفر (علیه السلام): کیف بکم لو قطعت أیدیکم وأرجلکم

ص:115

فعلقت فی الکعبة ثم یقال لکم: نادوا نحن سراق الکعبة، فلما ذهبت لأقوم قال: إننی لست أنا أفعل ذلک وإنما یفعله رجل منی، فأتی الرجل بنی شیبة فأخبرهم بقول أبی جعفر (علیه السلام)، فقالوا: هذا ضال مبتدع لیس یؤخذ عنه ولا علم له ونحن نسألک بحق هذا البیت وبحق کذا وکذا لما أبلغته عنا هذا الکلام. قال: فأتیت أبا جعفر (علیه السلام) فقلت له: لقیت بنی شیبة فأخبرتهم فزعموا أنک کذا وکذا وأنک لا علم لک، ثم سألونی بالعظیم إلاّ أبلغتک ما قالوا، قال: «أنا أسألک بما سألوک لما آتیتهم، فقلت لهم: إن من علمی أن لو ولیت شیئاً من أمر المسلمین لقطعت أیدیهم ثم علقتها بأستار الکعبة ثم أقمتهم علی المصطبة ثم أمرت منادیاً ینادی ألا إن هؤلاء سراق الله فاعرفوهم»((1)).

أقول: ولعل القضیة وقعت متعددة کما هو المتعارف فی أمثال هذه النذور.

وعن علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل جعل جاریته هدیاً للکعبة، فقال: مر منادیاً یقوم علی الحجر فینادی ألا من قصرت به نفقته أو قطع به أو نفذ طعامه فلیأت فلان بن فلان ومره أن یعطی أولاً فأولاً حتی ینفد ثمن الجاریة»((2)).

وعن سعید بن عمر الجعفی، عن رجل من أهل مصر، قال: أوصی إلی أخی بجاریة کانت له مغنیة فارهة وجلعها هدیاً لبیت الله الحرام، فقدمت مکة فسألت فقیل: ادفعها إلی بنی شیبة، وقیل لی غیر ذلک من القول، فاختلف علی فیه، فقال لی رجل من أهل المسجد: ألا أرشدک إلی من یرشدک فی هذا إلی الحق، قلت: بلی. قال: فأشار إلی شیخ فی المسجد فقال: هذا جعفر بن محمد (صلی الله علیه وآله) فاسأله.

ص:116

قال: فأتیته (علیه السلام) فسألته وقصصت علیه القصة، فقال: «إن الکعبة لا تأکل ولا تشرب فما أهدی لها فهو لزوارها، بع الجاریة وقم علی الحجر فناد هل من منقطع به وهل من محتاج من زوارها فإذا أتوک فاسأل عنهم وأعطهم واقسم فیهم ثمنها». قال: فقلت له: إن بعض من سألته أمرنی بدفعها إلی بنی شیبة، فقال: «أما إن قائمنا (علیه السلام) لو قد قام لقد أخذهم فقطع أیدیهم فطاف بهم، وقال: هؤلاء سراق الله»((1)).

وعن الصدوق، قال: روی عن الأئمة (علیهم السلام): «إن الکعبة لا تأکل ولا تشرب، وما جعل هدیاً لها فهو لزوارها»((2)).

قال: وروی: «أنه ینادی علی الحجر: ألا من انقطعت به النفقة فلیحضر، فیدفع إلیه»((3)).

وعن بندار الصیرفی، عن رجل من أهل الجزیرة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: قلت له: معی جاریة جعلتها علیّ نذر البیت فی یمین کانت علی، وقد ذکرت ذلک للحجبة فقالوا جئنا بها فقد وفی الله بنذرک، فقال أبو جعفر (علیه السلام): «یا عبد الله إن البیت لا یأکل ولا یشرب فبع جاریتک واستقص وانظر أهل بلادک ممن حج واستقص وانظر إلی أهل بلادک ممن حج هذا البیت فمن عجز منهم عن نفقته فأعطه حتی یفیئوا إلی بلادهم»((4)).

والظاهر أن هذه الروایات لا ترید أمراً خاصاً وإنما یجوز أن یعمر بذلک المسجد الحرام أو یصرف فی بعض مصالح المسلمین هناک أو یعطی للزوار ومن أشبه.

ویؤیده مارواه أبو عبد الله البرقی، عن بعض أصحابنا، قال: دفعت إلی امرأة

ص:117

غزلاً فقالت: ادفعه بمکة لیحاط به کسوة للکعبة، فکرهت أن أدفعه إلی الحجبة وأنا أعرفهم، فلما صرت بالمدینة دخلت علی أبی جعفر (علیه السلام) فقلت له: جعلت فداک أن امرأة أعطتنی غزلاً وأمرتنی أن أدفعه بمکة لیخاط به کسوة للکعبة فکرهت أن أدفعه إلی الحجبة، فقال: اشتر به عسلاً وزعفراناً وخذ طین قبر أبی عبد الله (علیه السلام) واعجنه بماء السماء واجعل فیه شیئاً من العسل والزعفران وفرقه علی الشیعة لیداوی به مرضاهم»((1)).

أقول: الإمام (علیه السلام) أراد الجمع فی الدواء بین ما له أثر معنوی کطین قبره (علیه السلام) وما له أثر ظاهری کالعسل.

وکیف کان، فظاهر الشرائع حیث لم یذکر إلاّ العبد والجاریة والدابة الاختصاص بذلک، کما ظاهره الاختصاص بالبیع، حیث قال: (أما لو نذر أن یهدی عبده أو جاربته أو دابته بیع ذلک وصرف ثمنه فی مصالح الیبت أو المشهد الذی نذر له وفی معونة الحاج والزائرین)، لکن لا یبعد أن یکون قصده المثال سواء فی العبد والجاریة والدابة، أو فی البیع أو فی مصالح البیت ومعونة الحاج والزائرین فیجوز ما عدا الثلاثة أیضاً، إذ لا اختصاص، بالإضافة إلی إطلاقات الأدلة وغیرها، وکذلک لا خصوصیة فی البیع فله أن یؤجرها أو ما أشبه ذلک ویصرف الریع فی هذه الأمور، أو یجعل الدابة مثلاً لحمل الماء إلی الحجاج أو ما أشبه ذلک، وکذلک یجوز أن یصرف فی سائر المصالح مثل معونة الطلبة أو نحوها أو نحوهم لما عرفت من عدم فهم الخصوصیة من الروایات، وعلی هذا فالقولان الآخران علی تقدیرهما محل تأمل.

قال فی المناهل: اختلف الأصحاب فی الاختصاص وعدم الاختصاص وأنه هل یلحق بالثلاثة المذکورة غیرها من الدراهم والدنیانیر والفلوس ومطلق النقدین

ص:118

والثیاب والفرش والبسط والحیوانات المذکورة والأبنیة والأراضی المملوکة، وبالجملة جمیع ما یملکه الإنسان قلیلاً أو کثیراً، أو تختص الصحة بالثلاثة المتقدمة، فیه أقوال:

الأول: إنه یلحق جمیع ما ذکر فی صحة النذر بالثلاثة المذکورة، وهو للتحریر والمختلف وغایة المراد والتنقیح والمسالک والریاض، وحکاه فی الشرائع والقواعد والتحریر والإرشاد والتلخیص عن بعض الأصحاب.

الثانی: إنه یختص الصحة بالثلاثة المتقدمة، وهو المحکی فی غایة المراد والمسالک والکشف عن العمانی والإسکافی والقاضی، وزاد فی الأول فحکاه عن الفاضل ونجیب الدین، وفی الثالث حکاه عن السرائر والجامع والإصباح.

الثالث: إنه یختص الصحة بالثلاثة وبعض غیرها لا جمیعها، وهو لبعض علی ما نبه علیه فی الکشف قائلاً بعد الإشارة إلی ما حکیناه عن السرائر، وهو صریح فی الفرق بین الثلاثة وغیرها للنص، ولذا فرق المصنف أیضاً وقصر الخلاف علی غیرها، ومثله المحقق فی الشرائع ونحوه السرائر، ونحو السرائر الإصباح والجامع بزیادة العصفور والدجاج مع الطعام، وکلام القاضی بزیادة الثوب علی السلوک والدابة، إلی آخر کلامه.

لذا الذی ذکرناه من الصحة فی الجمیع قال فی الجواهر: (یقوی فی النظر عدم الفرق بین الثلاثة والنعم وبین غیرها من المال إذا کان المراد الإهداء والصدقة لا الهدی النسکی، کما أنه یقوی صرفه فیما یرجع إلیها من تعظیم ونحوه کما أشعر به خبر التطیب((1)) الذی منه یستفاد أولویة البناء ونحوه، ولعل مما یرجع إلیها الصرف إلی الحجاج والمعتمرین)((2)).

ص:119

وعلیه فالاستدلال علی عدم الصحة مطلقاً أو فی الجملة بمثل خبر الحلی، سئل الصادق (علیه السلام) عن الرجل یقول أنا أهدی هذا الطعام، لیس بشیء إن الطعام لا یهدی»((1)).

وخبر أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام): «إن قال الرجل أنا أهدی هذا الطعام فلیس هذا بشیء إنما یهدی البدن»((2)).

بالإضافة إلی أصالة الفساد، بل وخبر الحلبی، عن الصادق (علیه السلام)، سئل عمن یقول للجزور بعد ما ینحر هو هدی لبیت الله، فقال: «إنما یهدی البدن وهی أحیاء ولیس یهدی حین صارت لحماً»((3)). إلی غیر ذلک.

محل نظر، فإنها ظاهرة فی نفی الهدی النسکی لا مطلق الإهداء، فهی مثل قول الصادق (علیه السلام) فی خبر: «إنما الهدی ما جعل لله هدیاً للکعبة»((4))، وعلیه فلا فرق بین أن تکون الأشیاء المذکورة ونحوها للکعبة المشرفة مثلاً فی مکة أو المشاهد فی المدینة أو فی العراق أو فی إیران أو غیرها.

ثم الظاهر أنه لا یجوز إعطاء الهدی للأثریاء أمثال بنی شیبة،کما ألمع إلیه بعض الروایات السابقة، وإن أعطی فإن تمکن من استرداده ولو بالقوة أو الاشتراء أو ما أشبه استرده، وإلاّ لزم علیه إعطاء بدله لأنه لم یعمل بالمکلف به، وإن کان عدم عمله عن جهل لأن الجهل لا یرفع الضمان، أما لو استولوا علیه بالقهر فلیس علیه شیء إذا کان معذوراً، لأن التلف فی ید الأمین بغیر تفریط لا یوجب الضمان.

نعم الظاهر عدم صحة نذر الأحرار من الأولاد والأخوة وغیرهم للکعبة مثلاً

ص:120

ولو کانوا صغاراً، للأصل بعد أنه لا نذر إلاّ فی ملک، و(الناس مسلطون علی أنفسهم)((1))، أما قوله سبحانه:﴿إِنِّی نَذَرْتُ لَکَ ما فی بَطْنی مُحَرَّراً﴾((2)) فلعله کان خاصاً بالأمم السابقة، بالإضافة إلی أن امرأة عمران لم تکن معصومة حتی یکون قولها وفعلها حجة، أو أرادت التشویق علی ذلک لا إلزام ما فی بطنها علیه، إلی غیر ذلک من الاحتمالات.

ولو قبل الولد نذر أبیه أو أمه خدمة البیت مثلاً لم یکن لقبوله أثر فی اللزوم علیه، لأن الفضولیة لا تجری فی النذور ونحوها علی ما تقدم الإلماع إلیه.

ثم الظاهر أنه یلحق ببیت الله فی صحة النذر المتعلق بالأموال مشهد النبی (صلی الله علیه وآله) وأئمة البقیع ومشهد أمیر المؤمنین وسائر الأئمة المعصومین (علیهم الصلاة والسلام) حتی السرداب المقدس فی سامراء.

وفی المناهل: إن الإلحاق هو الأقرب وفاقاً للمقنعة والنهایة والشرائع والنافع والتحریر والقواعد والإرشاد والتنقیح والمسالک والریاض، واستدل له بالإجماع المدعی فی الانتصار قال: ومما یظن أن الإمامیة تنفرد به القول بأن من نذر شیئاً إلی مشهد من مشاهد النبی وأمیر المؤمنین والأئمة (علیهم السلام) أو صیاماً أو صدقة أو ذبیحة لزمه الوفاء.

وکذلک حکی الإجماع عن الشرائع والقواعد والتحریر والإرشاد والتلخیص والمسالک، ویدل علیه إطلاقات الأدلة، وقوله (صلی الله علیه وآله): «من نذر أن یطیع الله فلیطعه»((3)).

ص:121

ثم قال المناهل: (وهل یلحق بالبیت سائر المشاهد غیر ما تقدم إلیه کمشهد فاطمة (علیها السلام) وسائر الأنبیاء کذی الکفل وأوصیائهم وأولاد الأئمة الأبرار الأخیار کأبی الفضل العباس بن أمیر المؤمنین وعبد العظیم وفاطمة القمیة (علیهم السلام) والشهداء والعلماء والصلحاء من الصحابة کسلمان وحذیفة وأبی ذر ومقداد وغیرهم، إطلاق کثیر من الکتب المتقدمة یعم کل ذلک، وهو فی غایة القوة نظراً إلی العمومات السابقة، والسیرة المستمرة بین الشیعة الاثنی عشریة من غیر نکیر. ولا بأس أیضاً بإلحاق المساجد ونحوها من الأمکنة الشریفة، وبالجملة کلما یصح الوقف علیه من القناظر والرباطات والمدارس ونحوها، فیصح النذر لجمیع ما ذکر، سواء کان بلفظ الإهداء أو غیره للعمومات المتقدمة) وهو کما ذکره.

والظاهر أن الکلام فی المصرف وخصوصیات الصرف کالذی ذکرناه بالنسبة إلی مکة المکرمة، بل الظاهر أن الأمر کذلک إذا وقف لمنی أو عرفات أو المشعر أو نحو ذلک مما ثبت صحته شرعاً، فإن کل ذلک من تعظیم الشعائر،﴿ومَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ﴾((1))، وفی کل ذلک لو عین مصرفاً خاصاً تعین، وإلاّ کان مخیراً بین الصرف، وحتی إذا کان هناک أهم ومهم لا یلزم علیه تقدیم الأهم علی المهم لإطلاق نذره، فإذا نذر مثلاً لله سبحانه أو صرفاً للأئمة الطاهرین (علیه السلام) جاز الصرف فی السادة المحتاجین والفقراء المتدینین وفی زواج العزاب وغیرهم، وبالجملة کلما یتقرب به إلی الله سبحانه وتعالی مما یقصد به ثوابه لذلک النبی أو الإمام أو العالم أو ما أشبه.

قال فی المناهل: (صرح بعض الفضلاء بأن النذر للأئمة (علیهم السلام) یصرف فی

ص:122

أولادهم المحتاجین ثم فی شیعتهم المضطرین قائلاً: وإن کان متعلق النذر هو الإمام المدفون فی ذلک المشهد، مثل أن ینذر للحسین (علیه السلام) أن یهدی له فینبغی صرف ذلک إلی أولادهم المحتاجین أولاً ثم شیعتهم المضطرین ثانیاً، لأن ذلک یصیر من قبیل أموالهم التی قد علم أن حکمها فی حال الغیبة الحل لشیعتهم، إلاّ أن الأحوط تقدیم أولادهم الواجبی النفقة لو کانوا أحیاءً، وقد ورد فی الوقف علیهم حال حیاتهم والإهداء لهم والوصیة لهم وقبولهم ذلک روایات عدیدة، والظاهر أنه لا فرق بین حال حیاتهم وموتهم لصحة کل من الأمرین، وفیما ذکره نظر) انتهی کلام المناهل.

لکن مقتضی القاعدة هو ما ذکره بعض الفضلاء، إلاّ أن الترتیب فی الصرف الذی ذکره لا دلیل علیه، والروایات التی ذکرها ذلک الفاضل مذکورة فی الوسائل وغیرها، وأما کون حال حیاتهم وحال موتهم واحد فذلک تام فی بعض الأمور، غیر تام فی بعض الأمور کما لا یخفی، فهو من المقربات لا من الأدلة.

ویؤیده بعض الزیارات الواردة لرسول الله (صلی الله علیه وآله) والتی منها: «اللهم إنک قلتَ ولو أنهم إذ ظلموا أنفسهم جاؤوک فاستغفروا الله واستغفر لهم الرسول لوجدوا الله تواباً رحیماً وإنی أتیتک مستغفراً تائباً من ذنوبی وإنی أتوجه بک إلی ربی وربک لیغفر لی ذنوبی»((1)).

ثم الظاهر أنه إن کان نذره أعم من التوکیل وکل، وإلاّ خص بنفسه أو بوکلیه إذا کان النذر أحدهما ولو بالارتکاز، فقول المناهل: هل یجب فی صرف النذر للبیت أو المشهد أن یکون المباشر له الناذر أو یجوز التوکیل فیه، الأقرب

ص:123

الثانی)، إنما أراد به فی صورة الإطلاق کما هو واضح.

ثم إنه لا یشترط فی الوکیل العدالة بل وحتی الإسلام فیما إذا کان مثلاً لا یشترط فیه ذلک، لا مثل الذبح الذی یشترط فیه ذلک، ولا یصح أن یفعله الکافر إلاّ إذا کان نذراً لأکل الکفار أو مثل صید السمک حیث لا یشترط فیه الإسلام.

ولا یشترط الصرف فی المصرف أن یکون بإذن الحاکم کما فی صرف سهم الإمام وغیره من أموالهم (علیهم الصلاة والسلام)،  إذ لا دلیل علی ذلک فی المقام فالأصل العدم، بالإضافة إلی إطلاق النص والفتوی علی ما عرفت.

ثم إن المناهل ذ کر فروعاً نذکرها مع ما ینبغی أن یقال علیها:

(الأول: إذا توقف الصرف فی مصرفه علی النقل من البلد بأجرة، فهل هی علی الناذر أو یحسب من المنذور فیتعلق بعینه، الأقرب الأول)، وهو کما ذکره لأنه لا دلیل علی جواز الصرف من نفس المنذور ومقدمة الواجب واجب.

(الثانی: صرح فی التحریر بأنه لا یصرف نذر البیت والمشهد إلی الحاج والزائرین إلاّ بعد تلبسهم بالسفر إلی الحج والزیارة وتناول اسم الحاج والزائر لهم، ولا یجوز أن یعطی شیئاً من ذلک لأحد منهم قبل خروجهم وما ذکره جید).

أقول: اللهم إلاّ أن یکون نذره أعم من ذلک.

(الثالث: هل یشترط فی الحاج والزائر الذین یصرف إلیهم نذر البیت والمشهد الإیمان أو لا، مقتضی عموم النص والفتاوی الثانی وهو الأقرب، بل الظاهر أنه یشمل الکافر فیما إذا جاز للکافر الزیارة کأولاد الأئمة (علیهم الصلاة والسلام) إذا لم یکن انصراف).

فقوله: الأحوط ترک إعطاء الکافر بل مطلق المخالف خصوصاً فی نذر غیر الجاریة والعبد والدابة، محل نظر.

وفی إطلاقات الأدلة ما یدل علی الأعم، فإن الحجاج فی زمن الأئمة (علیهم

ص:124

الصلاة والسلام) کانوا من النواصب والخوارج وغیرهم من الفرق الإسلامیة المحکوم بکفرهم.

ولا یشترط فی الحاج والزائر وما أشبه الذکورة، ولذا جعله المناهل الأقرب، قال: لعموم النص والفتوی.

ثم قال: وهل یشترط البلوغ أو لا، فیه إشکال، ولکن الأحوط الأول، بل هو فی غایة القوة، لکن الظاهر الثانی، إذ لا دلیل علی اشتراط البلوغ إلاّ إذا کان انصراف أو نحوه، أما إذا نذر المال أو الجاریة أو ما أشبه للإمام فإنه یشمل الصغیر أیضاً.

ثم قال: وهل یشترط الفقر أو لا، فیه إشکال، والأحوط الأول، والمعتبر الفقر حین الإعطاء وإن کان غنیاً فی بلده، فیعطی ابن السبیل، وبالجملة الأحوط الإعطاء لمن یستحق الزکاة والخمس دون غیرهما من الأغنیاء وإن احتمل قویاً جواز إعطائهم وعدم اشتراط الفقر، والظاهر أنه إذا لم یکن انصراف کان أعم، فإذا جعل مائدة ودعی إلیها الزوار والحجاج ومن أشبه کفی.

ثم قال: والأحوط أن لا یعطی لکل فقیر، بل لمن قصرت به نفقته أو قطع به أو نقد طعامه أو ضلت راحلته وعجز أن یرجع إلی أهله، وربما یستفاد من جملة من الأخبار لزومه، لکن الظاهر الإطلاق خصوصاً من بعض الروایات المتقدمة الدالة علی ذلک((1))، مثل جعله (علیه السلام) شفاءً لمرضی الشیعة، وکأنه لذا قال أخیراً: فیه نظر، بل الأقرب العدم وجواز الإعطاء لکل فقیر ویبقی علیه الإعطاء للغنی أیضاً إذا کان إطلاق فی نذره ولو ارتکازاً.

ثم قال:  وهل یصدق فی دعوی الفقر الموجب للاستحقاق من غیر یمین ولا

ص:125

بینة، نبه علی الأول بعض الفضلاء قائلاً: ظاهر هذه الأخبار متفق الدلالة علی تصدیق مدعی الفقر والحاجة وعدم التوقف علی یمین أو بینة کما هو المشهور فی کلام الأصحاب، خلافاً لمن نازع فی ذلک کصاحب المسالک، ومثله الفاضل الخراسانی فی مسألة دفع الزکاة لمدعی الفقر، فإن هذه الأخبار کلها ظاهرة الدلالة بالأمر بأنه ینادی علی الحجر لکل محتاج منقطع وأنه یعطی أولاً فأولاً حتی ینفد المال.

وأما قوله (علیه السلام) فی روایة الرجل المصری: «فإذا أتوک فاسأل عنهم وأعطهم»((1))، فالظاهر أن المراد إنما هو السؤال عن کونه من الحجاج المنقطعین لا من أهل البلد، وما ذکره جید، ولکن مراعاة الاحتیاط أولی.

أقول: ومقتضی القاعدة هو ما ذکره بعض الفضلاء، وعلی ذلک جرت سیرة المتشرعة بل والفقهاء أیضاً، فإن الناس یأتون إلیهم فی النجف وکربلاء وغیرهما ویطلبون الحاجة فیصدقونهم من غیر طلب شهود أو حلف أو ما أشبه.

وکذلک هو الظاهر من أحوال الأئمة الطاهرین (علیهم الصلاة والسلام) حیث کانوا یأتونهم الفقراء فیطلبون منهم ویعطونهم، فقول المناهل: (وهل یصدق من غیر یمین ولا بینة فی دعوی کونه حاجاً أو زائراً فیه إشکال من الأصل ومن ظواهر جملة من الأخبار، وکیف کان فالأحوط الثانی بل هو الأقرب)، محل تأمل.

الرابع: (هل یجب البسط فی المستحقین أو لا، بل یجوز الإعطاء لواحد کما فی الزکاة، الأقرب الثانی ولکن الأحوط البسط علی ذوی الحاجات وإعطاء کل بقدر ما تندفع به حاجته فی هذا السفر حیث لم یستلزم الحرج)، وهو کما ذکره، لکن

ص:126

ذلک فیما إذا لم یکن المال کثیراً فإن الأدلة منصرفة عن المال الکثیر، وکذلک المال القلیل لا حاجة فیه إلی البسط إطلاقاً.

الخامس: (هل یشترط فی الإعطاء قصد الإعانة فی سفر الحج والزیارة، فلو خلی عن القصد المزبور لم یجز، أو یجوز مطلقاً، ربما یستفاد من الشرائع والنافع والقواعد والمسالک والریاض الأول لقولهم:  یصرف فی معونة الحاج والزائرین وهو أحوط، وإن کان فی تعیینه نظر، بل الأقرب الثانی فی صرف نذر ما عدا الجاریة والدابة والعبد للمشاهد).

أقول: بل هو کذلک أیضاً فی الثلاثة لإطلاق جملة من الأدلة التی ذکرناها سابقاً.

السادس: (هل یلزم فی صرف النذر فی المشاهد طلب المستحق بالنداء والتجسس عنه أو لا، الأقرب الثانی).

أقول: فی طرح هذه المسألة نظر، إذ المراد الإیصال سواء کان بالتجسس أو غیره، وإن کان فی وجوب أصل الإیصال أیضاً نظر إذا لم یکن النذر خاصاً وإلاّ لم یلزم الإیصال بل جاز الصرف فی البناء أو التطبیب أو ما أشبه ذلک مما تقدم الإلماع إلیه.

السابع: (هل یجوز الصرف فی تعمیر أوقاف البیت والمشاهد أو لا، الأحوط الثانی).

أقول: لکنک قد عرفت أن مقتضی إطلاق النص والفتوی الأول.

الثامن: (هل یجوز صرف نذر البیت فی سدنته وخدمته وحفظته وصرف نذر المشاهد فی سدنتها وخدامها وحافظها مطلقاً، أو إذا کانوا فقراء أو لا یجوز مطلقاً، فیه إشکال، والأحوط الاحتمال الأخیر، بل هو فی غایة القوة للأصل وظهور

ص:127

عبارات الأصحاب فی أن مصرفها معونة الحاج والزائرین لا المصالح، وعدم مصرح بجواز الصرف فی المفروضین، وعدم دلالة روایة علی ذلک بل دلالة کثیر منها علی صرف ما ینذر وهو یهدی للبیت فی الحاج، ودلالة جملة من الأخبار عن المنع من إعطاء بنی شیبة والحافظین والخدام للبیت).

وحیث قدم تقدم جملة من الروایات فی ذلک فلا داعی إلی تکرارها، ومن تلک الروایات:

ما رواه السکونی، عن جعفر بن محمد، عن أبیه، عن علی (علیهم السلام) قال: «أو کان وادیان یسیلان ذهباً وفضةً ما أهدیت إلی الکعبة شیئاً لأنه یصیر إلی الحجبة دون المساکین»((1)).

أقول: لکن مقتضی القاعدة أنه إذا لم یکن النذر خاصاً وکان فی الإعطاء لهم تعظیماً للشعائر أو ما أشبه، أو اندرج المفروضون تحت الحاج والزائر ونحو ذلک جاز إعطاؤهم منه، فلا یمکن الفتوی بالکلیة فی هذا الجانب أو فی ذلک الجانب.

التاسع: (هل المراد بالحاج والزائرین الأعم من البعید النائی المسافر إلی البیت والمشاهد، والقریب المتوطن فیها، لم أجد مصرحاً بأحد الأمرین، ولکن عموم عبارات الأصحاب یقتضی الأول، إلاّ أنها قد تشعر بإرادة الثانی کما هو ظاهر معظم النصوص فهو أحوط وإن کان الاحتمال الأول فی غایة القوة).

أقول: مقتضی القاعدة البعیدین والمنقطعین، وإلاّ لجاز إعطاء کل من فی مکة أو فی المدینة أو فی النجف أو کربلاء والکاظمیة وسامراء وخراسان إذا زار

ص:128

الإمام (علیه الصلاة والسلام) إلاّ إذا کان إطلاق فی نذره یشمل الجمیع أو کان جهة رجحان فی الإعطاء.

العاشر: (هل یشترط فی الاستحقاق العلم بصحة العمل من الحج والزیارة، أو ظهورها، أو عدم ظهور فساده، أو لا یشترط شیء من ذلک بل یستحق ویعطی ولو مع العلم بفساد العمل إذا صدق اسمه حقیقة، فیه إشکال، من عموم النص والفتوی مع أن الغالب الفساد ولو باعتبار الجهل بالمسألة، ومن الأصل وإمکان دعوی انصراف العموم إلی صورة عدم ثبوت الفساد.

وکیف کان، فالأحوط عدم الإعطاء فی صورة العلم بالفساد أو ثبوته شرعاً بل لا یخلو عن قوة، ولا إشکال فی الجواز فی صورة عدم ظهور الفساد وعدم ثبوته شرعاً، بل یجوز وإن ظن بالفساد).

أقول: مقتضی القاعدة أنه یجوز حتی مع العلم بالفساد کما هو المعلوم بالنسبة إلی غیر الموالین للأئمة (علیهم السلام) لما دل من الأدلة علی فساد أعمالهم حیث اشتراط الإیمان.

وهنا أمران:

الأول: صحة الأعمال المذکورة.

والثانی: تکثیر السواد.

والثانی حاصل وإن لم یکن الأول حاصلاً، نعم لا إشکال فی أن الأحوط الإعطاء لمن لم یعلم فساد عمله، أما من فسد عمله بالجماع ونحوه ممن یجب علیه الإتمام فینبغی عدم الإشکال فی صحة الإعطاء له لأنه یعد من الحجاج شرعاً وعرفاً.

الحادی عشر: (هل یجب علی الحاج والزائر القبول أو لا، الأقرب الثانی مطلقاً ولو انحصر الأمر فی الصرف فیهم للأمر السلیم عن المعارض).

أقول: قد ذکرنا فیما تقدم أنه لا یجب علی من تعلق به النذر القبول، لأن ذلک خلاف تسلط الناس علی أنفسهم، وعلیه فإذا لم یمکن ذلک وکان النذر خاصاً فإذا

ص:129

کان ارتکاز صرفه فیما ارتکز علیه وإلاّ بطل النذر کما ذکروا مثل ذلک بالنسبة إلی الوقف والوصیة والثلث وما أشبه.

الثانی عشر: (هل یجب فی الإعطاء والقبول اللفظ أو یکفی الفعل، الأقرب الثانی لعموم النص والفتوی)، وهو کما ذکره إذ لا دلیل علی اللفظ.

الثالث عشر: (هل یجب علی الدافع إعلام المدفوع إلیه بأنه من باب النذر أو لا، الأقرب الثانی لما ذکر). وهو کما ذکره، والظاهر الصحة وإن کان المدفوع إلیه إذا علم أنه نذر أو ما أشبه لم یقبل إذ لا دلیل علی الفرق.

الرابع عشر: (إذا لم یتمکن من الصرف فی المصالح والحاج والزائرین فهل یجب الحفظ إلی أن یتمکن من أحد الأمرین أو لا، بل یصرف فی کل بر، الأحوط بل الأقرب الثانی).

أقول: لکن مقتضی القاعدة التفصیل بین عدم التمکن العاجل أو عدم التمکن الممتد، حیث إنه یحفظه إلی التمکن فی الأول دون الثانی.

الخامس عشر: (هل یجب الاقتصار فی الصرف علی ما تندفع به ضرورة الحاج والزائرین، أو یجوز الاعطاء ولو حصل منه الغنی، فیه إشکال ولعل الاحوط الأول ولکن الأقرب الثانی).

أقول: لکن لا الغنی الذی ینصرف عنه النص والفتوی.

السادس عشر: (النذر للمشاهد المشرفة علی التوجه المتعارف بین الناس الخالی من الصیغة الموجبة للوفاء لا یجب الوفاء ولکن الأحوط الوفاء به، ومصرفه مصرف النذر الذی یجب الوفاء به، ولو أراد المالک صرفه فی بر آخر جاز).

أقول: إن أراد بالصیغة صیغة (لله علی) ونحوه فلیس کما ذکره، إذ لا دلیل علی الاحتیاج إلی الصیغة، وقد تقدم أنه یجب الوفاء بما ذکر فیه اسم الله سبحانه

ص:130

وتعالی ولو باللغة الفارسیة وغیرها، وإن أراد من الوجه المتعارف بین الناس عدم ذکر الله سبحانه وتعالی فهو کما ذکره، فقد دل علی ذلک بعض الأدلة المتقدمة، نعم تقدم ما یدل علی استحباب الوفاء.

ثم إن هنا فروعاً أخر ینبغی التنبیه علیها منها:

السابع عشر: إذا صرف فی الفقراء وما أشبه ثم تبین الخلاف وأنهم لم یکونوا فقراءً أو حجاجاً أو زواراً أو نحو ذلک، وقد کان نذره للفقراء أو نحوه أو کان الدلیل دل علی ذلک ظهر البطلان، فاللازم أن یصرف غیره إن کان کلیاً واسترجاعه وصرفه إن أمکن، وإلاّ صرف بدله علی ما تقدم الإلماع إلیه.

الثامن عشر: إذا أعطی للفقیه نذره وقال له إنه نذر کذا صح، بل هو الأولی لأنه أعرف بموضعه، إلاّ إذا کان نذره خاصاً بصرفه بنفسه فإنه لا یجوز الإعطاء بل اللازم أن یصرفه بنفسه.

التاسع عشر: یجوز صرف النذورات المذکورة إذا لم تکن خاصة فی المدارس العلمیة والکتب الدینیة ولأجل من یمتهن الوعظ والإرشاد وذکر الفضائل والمصائب ونحو ذلک.

العشرون: لو نذر مثلاً إطعام ماء اللحم لکنه لا یرغب فیه أحد مما یوجب بقاؤه بلا آکلة أو نحو ذلک، صرف فیما یؤکل للارتکاز کما ذکروه فی الوقف، ومثل ذلک ما لو نذر صرف المال فی الشمع للمشاهد فجاء الکهرباء وأبطل الشمع، فإنه یصرفه فی الکهرباء، والله سبحانه العالم.

ص:131

المروی فی کتاب نهج البلاغة جواز تحلیة المشاهد الشریفة وعدم جواز التعرض له.

ثم نبه علی الفرق بینهما قائلاً: إلاّ أنه یمکن الفرق بینهما أیضاً بالنظر إلی أنهم (صلوات الله علیهم) فی أیام الحیاة لا یرون حلیة بیوتهم بل یکرهونه کما هو معلوم من أحوالهم (علیهم السلام)، ثم استحسن جواز صرفه فی الذریة وفقراء الشیعة قائلاً: هذا مصرف أموالهم زمان الغیبة واستغنائهم عن ذلک، وما ذکره ضعیف جداً خصوصاً بالنسبة إلی ما وقف من ذلک).

وهو کما ذکره المناهل لأدلة الوقف والشعائر وغیر ذلک، ولو کان المعیار ما ذکره بعض الأجلة جاز جعل العتبات المقدسة بیوتاً للشیعة والفقراء وقلع صخورها لتعمیر بیوتهم، إذ بیوتهم (علیهم السلام) کانت فی حال حیاتهم بیوتاً محقرة، وکان بیت الرسول (صلی الله علیه وآله) وعلی (علیه السلام) من أصغر البیوت، کما یستفاد من جعله (صلی الله علیه وآله) فی غرفته حال الصلاة علیه بعد موته ولم تکن تسع لأکثر من عشرة أشخاص واقفین یصلون علیه ویخرجون ثم یأتی مکانهم عشرة((1)).

وأن الرسول (صلی الله علیه وآله) کان یزحزح رجل بعض زوجاته کلما أراد السجود لضیق المکان، حیث کان یصلی باللیل فی غرفته الکریمة وکانت الزوجة نائمة أمامه فی طرف القبلة.

بل جاز ذلک أیضاً بالنسبة إلی الفرش الراقیة وسائر الآلات والأضویة وغیر ذلک، حیث لم تکن فرشهم وآلاتهم فی حال الحیاة کالفرش الثمینة الموجودة فی أعتابهم فی الحال الحاضر، إلی غیر ذلک من النقوض، بل وینتقض أیضاً بأنه کان یجوز بناء الکنیف فی الصحن الشریف مثلاً أو ما أشبه

ص:133

حیث کان الکنیف فی بیوتهم حال حیاتهم.

ثم إنه إن نذر أن یلقی فی الضریح المقدس النقد والذهب وما أشبه فالظاهر أنه جائز ونافذ، لإطلاق الأدلة، ومصرفه سائر المصارف السابقة لوحدة الدلیل فی المقامین، نعم إذا کان المال یذهب إلی کیس الفسقة کالحکومات الظالمة المستولیة علی الأعتاب الطاهرة وما أشبه وجب صرف المنذور فی المصارف الشرعیة السابقة، وقد تقدم تفصیل الکلام فی ذلک.

ویؤیده ما تقدم من روایة علی (علیه الصلاة والسلام) من أنه لو کان له الوادیان((1))، بل وروایة البرقی فی مسألة غزل المرأة((2))، أما الهدایا التی تهدی للأنبیاء والأئمة وأولادهم وذویهم (علیهم السلام) من الجواهر والذهب ونحوها والتی غالباً تعلق أو تحفظ فی الخزائن أو تزین بها الأضرحة، کما فی مکان الإصبع فی ضریح النجف الأشرف، وموضع دخول فاطمة بنت أسد (علیها السلام) فی الکعبة وغیرهما، فهی إما هدیة لشخصیة حقوقیة، وقد ذکرنا فی غیر موضع من الفقه صحة أمثال هذه الأمور العقلائیة فتشمله أدلة الهدیة والهبة والصدقة بالمعنی الأعم، أو وقف فیشمله دلیله.

وعلی أی حال، یکون موقوفاً لا یجوز التصرف فیه بالبیع وغیره، ویؤید ذلک ذهب باب الکعبة فی زمان الرسول (صلی الله علیه وآله) وعلی والأئمة (علیهم السلام) کما تقدم فی حدیث نهج البلاغة((3)).

نعم إذا کان بعض الأثاث زائداً جاز بیعه لسائر مصارفه بإجازة الحاکم الشرعی، وکذا إذا سقط عن الانتفاع أو نحوه.

ص:134

قال الشرائع: (ولو نذر نحر الهدی بمکة وجب، وهل یتعین التفرقة بها قال الشیخ: نعم عملاً بالاحتیاط).

وهذا القول هو المنسوب إلی أکثر المتأخرین کما فی المسالک من حصول الیقین بالبراءة بالتفریق بخلاف ما لو لم یفرق أو فرق فی غیر مکة، لکن الظاهر أنه إذا لم یکن ارتکاز بالتفریق أو بالتفریق علی أهل البلد لم یجب.

ولذا قال فی الجواهر: وإن کان فیه أن المنذور نفس الذبح الذی قد عرفت کونه بنفسه طاعة فیها والأصل براءة الذمة من غیره.

ویؤیده أن الذبح بنفسه من شعائر الله سبحانه وتعالی فإنه نوع تعظیم، ولذا إذا جاء إنسان کبیر فذبحوا أمامه شاة أو نحروا أمامه إبلاً کان تعظیماً لذلک الإنسان ولا یرون الناس أنه بعد ذلک ماذا یصنع بالمذبوح، نعم لو کان هناک ارتکاز شخصی أو عرفی اتبع ذلک الارتکاز لأن النذر منصب علیه.

ثم قال الشرائع: (ولو نذر نحره بغیر هذین الموضعین قال الشیخ: لا ینعقد، ویقوی أنه ینعقد لأنه قصد الصدقة علی فقراء تلک البقعة وهو طاعة).

أقول: أما کلام الشیخ بعدم الانعقاد لاستظهاره أنه لم یرد ذلک شرعاً، وقد تقدم اعتبار کون المنذور طاعة، وأما تعلیل الشرائع للانعقاد بأنه قصد الصدقة علی فقراء تلک البقعة فغیر ظاهر لأنه أخص من المدعی، والظاهر صحة النذر مطلقاً لما عرفت من أنه نوع تعظیم للشعائر فیشمله ﴿ومن یعظم شعائر الله﴾.

ولذا قال فی الجواهر: (قد یقال: إن نفس الذبح لله طاعة لأنه یحب إراقة الدماء، وخصوص البقعة من قیود المنذورة الذی قد عرفت مکرراً عدم اعتبار الرجحان فیها نحو الصلاة فی البیت، کل ذلک مضافاً إلی ما فی صحیح محمد

ص:135

ابن مسلم، عن الباقر (علیه السلام)، فی رجل قال علیه بدنة ینحرها بالکوفة، قال: «إذا سمی مکاناً فلینحر فیه»((1))).

والظاهر أن محبة الله إراقة الدماء یراد به الأعم من الإطعام، وإن کان فی نفس الحدیث: «وإطعام الطعام»، إذ لم یقید الإراقة بالإطعام، وعلیه فله أن یفرق اللحم فی ذلک المکان أو لا یفرق.

ولذا حکی عن المختلف عدم انسیاق التفرقة فی أهل تلک البقعة من النذر المزبور فله التفرقة فی غیرها، بل ظاهر المحکی عنه عدم لزوم أصل التفرقة فضلاً عن التفرقة فی أهل تلک البقعة.

ثم إن التحریر قال: إذا نذر الإهداء إلی مکة فالوجه وجوب الذبح بها أو النحر، ولو نذر نحر هدی بمکة تعینت البدنة ووجب النحر بها، وهل یتعین الصدقة بها، الأقرب هو ذلک، وکذا البحث فی منی. ولو نذر نحره أو ذبحه بغیر هذین قال الشیخ: لا ینعقد، والأقوی انعقاده.

لکنک قد عرفت أن المعیار الارتکاز، فلو کان نذره مجرد الإهداء لم یکن دلیل علی وجوب الذبح أو النحر، فإنه یمکن أن یستفاد منه لمتح الماء من البئر أو ما أشبه من الخدمات العائدة إلی مکة وإلی الحجاج والزائرین، وعلیه فتعین الصدقة أیضاً متوقف علی الارتکاز.

وکیف کان، فلا اختصاص بالکوفة للإطلاق، وذکرها فی الروایة غیر مخصص، فعن إسحاق الأزرق الصائغ، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن رجل جعل لله علیه بدنة ینحرها بالکوفة فی شکر، فقال لی: «علیه أن ینحرها حیث جعل لله علیه، وإن لم یکن سمی بلداً فإنه ینحرها قبال الکعبة منحر البدن»((2)).

ص:136

والظاهر أن ما فی ذیل الحدیث من باب الارتکاز فی ذلک الزمان، وإلاّ فالإطلاق یقتضی أنه ینحره أینما کان.

ثم إن الشرائع قال: (ولو نذر أن یهدی بدنة فإن نوی من الإبل لزم، وکذا لو لم ینو لأنها عبارة عن الأنثی من الإبل).

أقول: ویؤید ذلک التقابل بینهما فی جملة من الروایات، مثل ما عن معاویة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «ثم اشتر هدیک إن کان من البدن أو من البقر وإلاّ فاجعله کبشاً سمیناً»((1)) الحدیث.

وفی روایة أخری عنه، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «إذا رمیت الجمرة فاشتر هدیک إن کان من البدن أو البقر، وإلاّ فاجعله کبشاً سمیناً فحلاً»((2)) الحدیث.

ثم إن الجواهر قال: (خلافاً لبعض العامة قال: اسم البدنة یقع علی الإبل والبقر والغنم جمیعاً، فإن نوی شیئاً بعینه فذاک وإلاّ تخیر، وعن آخر منهم إنه یتخیر ناذرها بینها وبین البقرة أو سبع شیاه، لأن المعهود من الشارع إقامة کل منهما مقام الأخری. ولا یخفی علیک أن کلا من القولین خرافة، خصوصاً بعد قول الصادق (علیه السلام) فی خبر حفص بن غیاث بطریقین: «من نذر بدنة فعلیه ناقة یقلدها ویشعرها ویقف بها بعرفة»((3))، وبقولهم (علیهم السلام): «البدنة والبقرة تجزئ عن سبعة»((4))، وقوله تعالی:﴿فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها﴾((5))،).

ص:137

لکن فی جملة من روایاتنا أیضاً إطلاق البدنة علی البقرة، وقد ذکرنا ذلک فی کتاب الحج، مثل ما رواه معاویة بن عمار، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «أفضل البدن ذوات الأرحام من الإبل والبقر وتجزی الذکورة من البدن والضحایا من الغنم الفحولة»((1)).

وفی باب من نذر هدیاً وعین موضع ذبحه من الوسائل، عن السکونی، عن جعفر، عن أبیه، عن علی (علیهم السلام)، فی الرجل قال علی بدنة، قال: «تجزئ عنه بقرة إلاّ أن یکون عنی بدنة من الإبل»((2)).

وکیف کان، فإذا نذر البقرة أو الإبل أو الشاة إن قصد الذکر فاللازم الذکر، أو الأنثی فاللازم الأنثی، وإن لم یقصد وکان ارتکازه الأعم جاز أی منهما، وإن قصد المستفاد من اللفظ عرفاً اتبع العرف إن کان، وإلاّ اللغة.

ثم إنه لا یشترط فی المنذور شرائط الأضحیة إلاّ إذا قصد النسکیة، ولذا قال فی الجواهر: (إن کان المراد الهدی النسکی اعتبر فیه حینئذ ما یعتبر فیه، وإلاّ کفی مسماه، بل الظاهر ذلک حتی مع الإطلاق)، وهو کما ذکره.

خلافاً للمسالک حیث قال: (فیه وجهان قد سلف الکلام فیهما وبناؤهما علی ما تقدم من أن مطلق النذر هل یحمل علی أقل واجب من ذلک الجنس أو علی أقل ما یتقرب منه، ومثله ما لو نذر بقرة أو شاة).

ثم إن الشرائع قال: (وکل من وجب علیه بدنة فی نذر إن لم یجد لزمه بقرة، فإن لم یجد فسبع شیاه)، وفی الجواهر: بلا خلاف أجده فیه بیننا.

ولو لم یجد إلاّ الأقل من سبع شیاه فالأحوط إن لم یکن الأقوی وجوبه لقاعدة المیسور و(إذا أمرتکم).

ثم الظاهر أن مستند أنه تجزی البقرة عن البدنة قاعدة المیسور،

ص:138

وما تقدم من روایة علی (علیه الصلاة والسلام).

أما السبع شیاه فمستنده روایة داود الرقی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل تکون علیه بدنة واجبة فی فداء، قال: «إذا لم یجد بدنة فسبع شیاه، فإن لم یقدر صام ثمانیة عشر یوماً بمکة أو فی منزله»((1))، بناءً علی المناط.

وفی روایة الجعفریات، بسند الأئمة (علیهم السلام)، عن النبی (صلی الله علیه وآله)، إنه أتاه رجل فقال: یا رسول الله إن علی بدنة ولست أقدر علیها، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «اجعل مکانها سبع شیاه»((2)).

ولولا الإجماع لکان مقتضی القاعدة الشیاه بدل البدنة لا البقرة، لضعف دلالة روایة بدلیة البقرة عن البدنة علی ما عرفت.

ثم إن الجواهر قال: (لو قدر علی بعض البدنة أو البقرة لا یجزئ، لأن البدل مقدم علی البعض لثبوته شرعاً علی تقدیر العجز عن مجموع المبدل من غیر التفات إلی القدرة علی البعض).

أقول: لکن یمکن أن یستفاد ذلک من روایات اشتراک الجماعة فی الهدی.

أما إذا قدر علی بعض هذا أو بعض هذا، مثلاً نصف البدنة أو ثلاث شیاه ونصف، قدم المبدل منه.

ثم الظاهر جواز الأکل من کل أقسام الحیوان المنذور إذا لم یکن نذره علی خلاف ذلک ولو ارتکازاً، ویدل علیه إطلاق جملة من الروایات:

مثل ما عن معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا ذبحت أو نحرت کل وأطعم»((3)) الحدیث.

وفی روایة أخری، عن جعفر بن بشیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته

ص:139

عن البدن التی تکون جزاء الأیمان والنساء وغیره یؤکل منها، قال: «نعم»((1)).

وعن عبد الملک القمی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «یؤکل من کل هدی نذراً کان أو جزاءً»((2)).

إلی غیرها من الروایات.

نعم لا یبعد استحباب الترک، لما رواه أبو بصیر یعنی لیث ابن البختری قال: سألته (علیه السلام) عن رجل أهدی هدیاً فانکسر، فقال: «إن کان مضموناً والمضمون ما کان فی یمین یعنی نذراً أو جزاءً فعلیه جزاؤه»، قلت: أیأکل منه، فقال: «لا إنما هو للمساکین، فإن لم یکن مضموناً فلیس علیه شیء»، قلت: أیأکل منه، قال: «یأکل منه»((3)).

قال الکلینی (رحمه الله): وروی أیضاً أنه یأکل منه مضموناً کان أو غیر مضمون.

ص:140

إلی الصحابة أمثال سلمان وحذیفة، وهکذا بالنسبة إلی قبور العلماء والشهداء والصالحین.

الرابع: قال فی التحریر: (لو نذر أن یضحی ببعض البلاد فالوجه لزوم الذبح به والتفرقة علی أهله فیه).

أقول: قد عرفت مسألة التفرقة فی بعض المباحث السابقة.

ثم قال: ولو نذر أن یهدی ظبیة إلی مکة لزمه التبلیغ ویتصدق بها حیة ولا یجب الذبح، وکذا لو نذر ذلک فی بعیر معیب.

أقول: أما مسألة الظبیة فهی کذلک لحرمة الصید فی الحرم وذبحه، بل ینبغی أن یکون الأمر کذلک بالنسبة إلی المدینة، لما ذکرناه فی کتاب الحج من الروایات الدالة علی حرمة حرم المدینة کحرمة حرم مکة.

ومنه یعلم أنه لو نذر أن یذبح الصید فی أحدهما بطل نذره، لأنه محرم حتی إذا کان یملک الصید، فقوله: (ولا یجب الذبح) لا یرید به فی قبال الجواز وإنما یراد به بالنسبة إلی النذر، حیث یجب فی غیر هذا المکان ولا یجب فی هذا المکان الأعم من المحرم.

أما لو نذر ذلک فی بعیر معیب، فإن أراد التبلیغ عند نذره ثم عیب فلم یقدر علی تبلیغه فهو کذلک، لأنه لا قدرة علیه والنذر لا یتعلق بغیر المقدور، وکذا إن أراد به أنه نذر ذلک بالنسبة إلی الهدی حیث إن المعیب غیر کاف، أما إذا لم یرد الأمرین ففی کلامه نظر.

الخامس: قال فی التحریر: (لو نذر الاعتکاف اقتضی وجوب الصوم، فإن عین زماناً ومکاناً تعین إذا لم یقصر الزمان عن ثلاثة ولا خرج المکان عن أحد المواطن الأربعة، ولو أطلقها تخیر فی إحدی المواطن الأربعة ووجب علیه الاعتکاف ثلاثة أیام، ولو نذر أربعة أیام ولم یشترط التتابع فاعتکف ثلاثة وخرج

ص:142

فی الرابع وجب علیه قضاؤه فیضم إلیه آخرین، والأقرب نیة الوجوب فیهما، والأقرب أنه إذا شرع فی اعتکاف مندوب فاعتکف یومین بنیة الندب جاز إیقاع الثالث عن المنذور ولا یفتقر إلی آخرین، وکذا لو نذر اعتکاف یوم ولم یشترط نفی الزائد).

وهو کما ذکره، إلا أن فیه مواقع للتأمل والشرح:

مثل أنه إذا نذر الاعتکاف ولم یقیده بأن یکون صومه خاصاً به جاز أن یعتکف بصوم واجب کرمضان أو صوم نذر أو ما أشبه، أما إذا قیده بصوم له أو صوم خاص لزم علیه کما نذر.

ومثل أنه إذا لم یقدر علی المسجد أو علی الصوم أو علی الثلاثة بطل النذر، وکذلک إذا لم یقدر علی بعض مقومات الاعتکاف، أما إذا لم یقدر علی بعض ما یشمل ما عداه دلیل المیسور وجب الإتیان بما یقدر.

ومثل أنه لا یلزم أن یکون الاعتکاف فی الأماکن الاربعة کما حقق فی کتابه.

ومثل أنه لو شرط التتابع ولم یلحق الرابع بالثلاثة صح اعتکافاً ولم یصح نذراً، بل یلزم الإتیان بأربعة إما أداءً إن کان نذره کلیاً، أو قضاءً إن کان شخصیاً. ولو نذر الاعتکاف فی مسجد الکوفة مثلاً ولم یقدر أن یعتکف فیه وجب الاعتکاف فی مسجد آخر لدلیل المیسور علی تأمل.

ومثل أن قوله الأقرب نیة الوجوب فیهما فیه نظر، إذ لا دلیل علی ذلک ولا مانع من وجوب یوم وعدم وجوب یومین، ولذا یجب الیوم الثالث من أیام الاعتکاف المندوب بینما یستحب الیومان الأولان.

السادس: لو نذر قراءة القرآن وجب العمل به بما یسمی قراءة، فإن أخفت بحیث لا یسمع نفسه بما قالوا بطلانه فی مبحث قراءة الصلاة کان حانثاً، والظاهر أن القراءة المحرمة لا تکفی کما إذا قرأ سورة العزیمة جنباً أو حائضاً علی القول

ص:143

بحرمة قراءة السورة کلها، أو قرأ آیة العزیمة، حیث إنها محرمة قطعاً علی جمیع الأقوال، ولا یلزم أن تکون القراءة بطهارة والظاهر کفایة الآیة ولو مثل﴿مُدْهامَّتانِ﴾ إذا کان بقصد الآیة ولم یکن ارتکاز علی غیره، بل وکذلک بعض الآیة مثل ما لو قال (بسم الله) فقط بقصد أنه من القرآن، وتکفی قراءته فی الصلاة الواجبة إذا قصد الأمرین وکان النذر أعم، وإلاّ لم یکف.

السابع: إذا نذر الطهارة صح أن یأتی بالوضوء أو الغسل أو التیمم فی أی مکان یصح هذه الثلاثة، سواء کان واجباً أو مستحباً، ولو تجدیدیاً إذا شمله النذر ولو ارتکازاً.

ولو لم یتمکن من إحدی الطهارات کاملة وتمکن من الطهارة الأخری کمقطوع الرجل حیث لا یتمکن من الوضوء الکامل لکنه یتمکن من التیمم، فهل یتخیر بینهما أو یلزم علیه أن یأتی بالکامل، تابع لنذره فی الارتکاز، فإذا لم یشمل الوضوء ولو ارتکازاً لم یصح، وإلاّ صح لأنه طهارة کاملة لمثل هذا الشخص، ولذا ذکرنا فی کتاب الحج أنه یتمکن الإنسان من استتابة مقطوع الید أو الرجل أو ما أشبه وإن کان قادراً علی استنابة الکامل، وکذلک بالنسبة إلی من لا یتمکن من السجود الکامل فیما إذا تمکن من استنابة من یتمکن من السجود الکامل لقضاء میته.

الثامن: لو نذر الجهاد شمل کل الأقسام الثلاثة من الجهاد الابتدائی والدفاعی وجهاد البغات، لأن کلها جهاد، إلاّ إذا کان ارتکازه علی أحدها، نعم من لا یری الجهاد الابتدائی فی حال الغیبة کان اللازم علیه أحد الجهادین الآخرین، وإذا لم یکن فی بلاده جهاد وجب الذهاب إلی مکان الجهاد مقدمة لأداء الواجب، وهل یکفی تهیة الوسائل للمجاهدین فی میادین الجهاد وتطبیبهم وضرب خبائهم وما أشبه ذلک من دون حرب، لا یبعد ذلک لأن الذین یذهبون إلی الجهاد من بلادهم

ص:144

أو یرجعون یقال لکلهم مجاهدون، إلاّ إذا کان ارتکازه علی خصوص الحرب فلا یکفی إلاّ خصوصها.

ولا یخفی أنه یکفی الجهاد الدفاعی إذا لم یکن بإذن الفقیه فیما إذا لم یتمکنوا من الاستیذان، کما إذا هاجم الکفار أحد الثغور وکان فیه المؤمنون فلم یقدروا من استجازة الفقیه أو نائبه الخاص أو العام علی ما فصل فی کتاب الجهاد.

ولو کانت الناذرة امرأة اقتنعت بالجهاد الدفاعی ونحوه، لعدم وجوب الجهاد الابتدائی علی المرأة، إلاّ إذا اضطرت کما فی قصة نسیبة مع رسول الله (صلی الله علیه وآله)((1)).

ویکفی أقل مقدار من الجهاد ولو جولة، فلا یشترط حتی الیوم الکامل إلاّ أن یکون ارتکازه علی الأکثر من ذلک.

ولو لم یتمکن هو من الجهاد بنفسه فهل یبطل نذره أو یستنیب، احتمالان، والأحوط الثانی خصوصاً بعد ما ورد من الدلیل علی استنابة من لا یقدر بنفسه.

فعن الحمیری فی قرب الإسناد، بسنده إلی جعفر بن محمد، عن أبیه (علیهما السلام): «إن علیاً (علیه السلام) سئل عن أجعال الغزو، فقال: لا بأس به أن یغزو الرجل عن الرجل ویأخذ منه الجعل»((2)).

وعن الجعفریات، بسند الأئمة (علیهم السلام) إلی علی (علیه السلام) أنه قال: «الجبان لا یحل له أن یغزو لأن الجبان ینهزم سریعاً، ولکن ینظر ما کان یرید أن یغزو به فلیجهز به غیره فإن له مثل أجره فی کل شیء ولا ینقص من أجره شیئاً»((3)).

وعن الدعائم، عن علی (علیه الصلاة والسلام) مثله((4)).

وعن شرح الأخبار، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أنه قال: «من جبن عن الجهاد

ص:145

فلیجهز بالمال رجلاً یجاهد فی سبیل الله»((1)).

التاسع: لو نذر الأدعیة فالظاهر أنه یشمل الأدعیة المخترعة إلاّ إذا کان ارتکازه علی الواردة، کما أن الظاهر أنه یکفی ما یتسامح فیه لأنه بحکم المستحب فلا یلزم صحة السند، ولا فرق بین أدعیة الصباح والمساء وساعات النهار وساعات اللیل والدعاء فی الصلاة أو فی خارج الصلاة، وللأدعیة الواردة ضمن بعض الأعمال کالزیارات والحج والصوم وغیرهما، لإطلاق الدعاء علی الجمیع، وکذا أدعیة القرآن والصلوات علی محمد وآله إذا خاطب الله سبحانه مثل اللهم صل علی محمد وآله، أو قال: صلی الله علیک یا رسول الله، أما لو قال: أصلی علیک، فلیس هذا من الدعاء کما هو واضح.

العاشر: لو نذر الذکر شمل کل أنواع الذکر الواردة والمخترعة، لکن هل یشمل مثل (بِهِ بِهِ بِهِ) أم لا، احتمالان وإن کان عدم الشمول أقرب، إلاّ أن یکون النذر بحیث یشمل مثله، کما أنه هل یشمل القرآن والدعاء، احتمالان، الانصراف یقتضی العدم لکنهما ذکر فالمعیار الارتکاز، فإذا لم یکن ارتکاز ولا عرف احتاط بغیرهما إلاّ فی الذکر منهما.

الحادی عشر: إذا نذر الزکاة فالظاهر شمول الزکاة المستحبة أیضاً کزکاة مال التجارة، وقد تقدم أنه إذا نذر الزکاة الواجبة ولیس له مال وجب تحصیله مقدمة، وإذا نذر إعطاء زکاة الأنعام کفی أحدها، کما هو کذلک فی الغلات والنقدین، وفیما یصح إعطاء بدل الزکاة بقیمة الزکاة برّ بإعطاء البدل، أما زکاة الفطرة فالظاهر انصراف الأدلة عنها إلاّ أن یکون ارتکاز علی الأعم أو تعارف وقصده.

الثانی عشر: لو نذر إعطاء الخمس وجب وکان حاله حال الزکاة، والظاهر أن الخمس بالمصالحة کما یفعله الفقهاء موجب للبر، ولا فرق بین أقسام الخمس

ص:146

الواجب أداؤها من الغوض والکنز ومال التجارة وغیرها.

الثالث عشر: إذا نذر زیارة أحد المعصومین (علیهم السلام) شمل الزهراء (علیها السلام)، لکن یلزم زیارتها فی کل الأماکن المحتملة إذا کان النذر علی الوقوف علی المرقد، وإلاّ کفی الزیارة من بعید.

کما أن الظاهر أنه یشمل سرداب الحجة (علیه الصلاة والسلام).

وإذا نذر زیارة أحد الأنبیاء (علیهم السلام) شمل القبور المنسوبة إلیهم بالشهرة.

وفی الجواهر: (لو نذر زیارة النبی (صلی الله علیه وآله) انعقد لأنها من أمهات الطاعات، سواء قصد زیارة المسجد أو لا، وکذا زیارة أحد الأئمة (علیهم السلام) أو قبور أحد الصالحین، والظاهر انصراف نذر زیارتهم إلی قصدهم فی أماکنهم حتی الحجة (عجل الله تعالی فرجه الشریف) منهم وإن کان (علیه السلام) یزار فی کل مکان إلاّ أن یرید ذلک لا خصوص السرداب.

ولو عین إماماً لم یجز غیره وإن عجز عنه، فإن أطلق الوقت فهو موسع، ولو قیده بوقت وجب فإن أخل به عامداً ففی الدروس: قضی وکفّر وإلاّ فالقضاء. قلت: قد یتوقف فی وجوب القضاء للأصل فتأمل، ویکفی فی الزیارة الحضور فی المقام، وفی الدروس الأقرب وجوب السلام لأنه المتعارف من الزیارة، وهو کذلک مع فرض التعارف، وعلی کل حال فلا یجب الدعاء ولا الصلاة وإن استحبا).

ولو نذر الزیارة ماشیاً وجب بالقدر المتعارف، کما إذا نذر أن یزور الحسین (علیه السلام) ماشیاً من النجف الأشرف، وإذا منع من المشی مثلاً رکب إذا کان نذره الأعم وإلاّ سقط، اللهم إلاّ أن یقال بدلیل المیسور، ویؤیده بعض أخبار الحج.

ثم إنه لا حاجة إلی مستحبات الزیارة وغسل الزیارة والتعطر ونحو ذلک،

ص:147

وإن کان قصده من الزیارة الزیارة المتعارفة، لأن هذه الأمور لیست من الزیارة، وإنما هی مستحبات زائدة، نعم لو نذر الزیارة بمستحباتها وجب أن یؤدی هذه الأمور، بل یجب أیضاً الزیارات المقررة الواردة ولو من باب المسامحة علی ما عرفت فی الأدعیة.

الرابع عشر: لو نذر الطواف لم تجب صلاته لأنهما شیئان، والطواف مستحب نفسی کما یستفاد من روایاته، ولو نذر صلاة الطواف وجب الطواف مقدمةً لعدم إتیانها بدونه، والطواف یصلح أن یکون مقدمة للصلاة.

ولو نذر السعی وجب ولا حاجة إلی الطواف وصلاته، فإن السعی مستحب ذاتی کما یستفاد من الروایات، أما لو نذر الوقوف بعرفات أو بالمشعر أو بمنی أو رمی الجمار فالظاهر عدم الانعقاد، إذ لا دلیل علی استحبابها بأنفسها، ولیس الحج أو العمرة معدوداً من مقدماتهما حتی یقال بإمکان هذه الأمور مستحباً بإتیان أحد من الحج أو العمرة.

الخامس عشر: لو نذر نصب المأتم لأحد المعصومین (علیهم السلام) وجب، واللازم ذکر ذلک المعصوم فی المأتم، فلا یصح ذکر الزهراء (علیها الصلاة والسلام) وحدها مثلاً فیما لو نذر نصب مأتم الحسین (علیه السلام) إلی غیر ذلک، نعم لا مأتم للحجة (علیه الصلاة والسلام) إلاّ أن یرید ذکری تشرده ونحوه، ولو نذر نصب المأتم لأحد ذویهم کزینب والعباس ورقیة (علیهم السلام) وجب أیضاً، ولو نذر الإطعام فی المأتم لزم للإطلاقات.

ولو نذر إعطاء النقد للقاری وجب، فإن عین قارئاً معیناً وجب إعطاؤه له وإلاّ جاز لکل قارئ، ولو نذر نصب المأتم لهم (علیهم الصلاة والسلام) تخیر فی أن ینصب لأحدهم، أما إذا نذر لمجموعة منهم کالخمسة الطیبة (علیهم السلام) وجب أن یکون کلهم مذکوراً فی المأتم، ولو نذر نصب خوان العباس (علیه السلام) أو زینب (علیها السلام) أو ما

ص:148

أشبه، فإن أراد أنه مشروع خاصاً لم یلزم إذ لا دلیل علی ذلک، وإن أراد من باب تعظیم الشعائر ونحوه وجب، ولو نذر إعطاء (المکسرات) لزم من باب أنه نوع من الإطعام، وإن أراد أنه مشروع بخصوصه لم یجب.

والظاهر لزوم أن یکون المأتم المنصوب لنذره حسب المتعارف من إعطاء الشای ونحوه إلی غیر ذلک، ولو نذر إعطاء الحلیب بمناسبة یوم علی الأصغر (علیه الصلاة والسلام) لزم، فإن کان فی العراق مثلاً لزم أن یعطیه فی یوم علی الأصغر المتعارف فی العراق، وإن کان فی إیران لزم فی الیوم الذی یکون باسمه (علیه السلام)، وإن اختلف الیومان مثلا من سابع وتاسع تخیر.

ومثل المأتم نذر الاحتفال لأحدهم (صلوات الله علیهم) فی یوم میلاده أو فی یوم الغدیر أو المبعث أو ما أشبه ذلک لوحدة الدلیل فی الجمیع وهو الإطلاق الشامل لکل هذه الأمور.

السادس عشر: إذا نذر أن لا یغضب أو لا یحسد أو لا یبخل أو لا یجبن مما باختیاره من الفعل الخارجی وجب العمل به، فإذا خالف باختیاره کان حنثاً، أما بالنسبة إلی ما لیس باختیاره کالحسد القلبی الذی یوقع فی قلبه مثلاً أو ما أشبه ذلک فلا یتعلق به النذر وإن قصده، لأنه لا یتعلق بما لیس بالاختیار کما تقدم، ومثله النذور التی تتعلق بالأمور الإیجابیة کنذره أن یحسن الظن فإنه إن قصد عملیاً لزم وإلاّ لم یلزم.

السابع عشر: لو نذر عقد معاملة أو فعل إیقاع محبوب شرعاً کبیع أرضه للمسجد أو إبراء مدیون له ممن هو من الفقراء أو نحو ذلک وجب، أما لو کان ذلک العمل حراماً کالبیع وقت النداء أو مکروهاً کمعاملة الصرف من دون جهة مرجحة ککونه طریق إعاشة عیاله لم یلزم، ومنه یعلم حال المعاملات المکروهة مطلقاً، ولو نذر العقد الراجح وفعله ثم فسخه بخیار صح الفسخ إن لم یکن

ص:149

النذر منافیاً له، وإلاّ لم یجز وکان حنثاً وإن صح وضعاً.

وإذا نذر التعامل أو الإیقاع فإن نذره بالمباشرة لزم ولا یصح بالوکالة، وإلاّجاز التوکیل.

الثامن عشر: لو نذر بناء مسجد أو مدرسة أو جامعة أو مستشفی أو مستوصف أو رباط أو دار حضانة أو دار ولادة أو غیرها من البنایات الخیریة وجب، ولا فرق بین صغیرها وکبیرها، وفی أی البلدان أراد بناءها، نعم تلزم الخصوصیة إذا نذر خصوصیة فلا یؤدی النذر بغیر تلک الخصوصیة، أما لو نذر بناء کنیسة أو نحوها بطل لأن بناء الکنیسة غیر جائز کما ذکرناه فی کتاب الجهاد.

التاسع عشر: لو نذر زواج بنته من السادة أو من أهل العلم أو ما أشبه، فإن رضیت البنت لم یبعد الوجوب لأن قصده عمله بنفسه وهو میسر له، وإلاّ لم یجب، واحتمال عدم الانعقاد لأنه لا نذر إلاّ فی ملک غیر تام بعد إرادته عمل نفسه، کما لو نذر ضیافة مؤمن حیث یجب إن قبل المؤمن دون ما لو لم یقبل، إلی غیر ذلک من الأمثلة التی طرف النذر إنسان آخر، ولو کانت البنت بکراً وقلنا بأن الاختیار بیده فقط وجب رضیت أم لا، ولو قلنا بأن الاختیار بیدها کان کما تقدم، ولو قلنا بأن الاختیار بیدهما ولم ترض البنت لم یجز له أن یمتنع عن الإجازة بمن ترید حیث لا ترید هی ما یختاره الأب إطلاقاً، لما قد عرفت من أنه لا نذر إلاّ فی ملک، علی تأمل فی بعض فروض المسألة.

العشرون: إذا نذر فی باب الإرث أن لا یترک الحبوة لولده الأکبر حیث إنه فاسق فیترجح شرعاً عدمه وجب علیه التخلص منها، ولو نذر فی باب القضاء أن یشهد أو لا یشهد أو یقضی أو لا یقضی وکان متعلق نذره راجحاً وجب وإلاّ لم یجب، ولو نذر فی باب الحدود أن یحد مجرماً وجب إن قبله الحاکم أن یکون مجریاً للحد وإلاّ لم یلزم، ولو نذر أن یعترف عند الحاکم بجرمه حتی یحده فالظاهر

ص:150

عدم وجوبه لما ذکرناه فی بابه من أن الستر خیر شرعاً، کما دلت علیه جمله من الروایات فالاعتراف مکروه، ومثله یوجب عدم انعقاد النذر المتعلق به.

ولو نذر فی باب الدیات أن یعطی دیة القتل إبلاً أو بقراً أو ما أشبه تعین إذا کان رجحان، ولو نذر أن لا یأخذ الدیة لأن طرفه فقیر فعدم الأخذ راجح شرعاً، أو یأخذ نصف الدیة مثلاً بهبة النصف الآخر مثلاً وجب، ولو نذر فی باب القصاص أن یقتص أو لا یقتص لزم إذا کان متعلق نذره راجحاً.

وفی المقام فروع کثیرة نترکها خوف التطویل.

ص:151

«لا ینبغی صیامه ولا صیام أیام التشریق»((1)).

وعن القاسم، قال: إنه کتب إلیه (علیه السلام): یا سیدی رجل نذر أن یصوم یوماً من الجمعة دائماً ما بقی فوافق ذلک الیوم یوم عید فطر أو أضحی أو أیام التشریق، إلی أن قال: فکتب إلیه: «قد وضع الله عنک الصیام فی هذه الأیام وتصوم یوماً بدل یوم»((2)).

إلی غیرها من الروایات.

وبذلک ظهر وجه النظر فی قول الجواهر حیث قال: (لکن قد یشکل ذلک فی خصوص أیام التشریق إن لم یکن إجماعاً لشمول اللفظ لها وعدم لزوم کونه بمنی فیها، فهی حینئذ کأیام الحیض والسفر التی ستعرف وجوب قضائها، وربما کان هذا هو الوجه الذی سمعته من العامة إلاّ أنه لا أجد خلافاً بین أصحابنا فی کونها کالعیدین فی خروج ذاتها عن إطلاق النذر إذا کان بمنی، ولعله لأن الأصل عدم القضاء).

إذ قد عرفت صراحة الدلیل فی أنها کالعیدین، وکما لیس للعیدین القضاء فکذا لیس لأیام التشریق، من غیر فرق بین أن یکون الحج الذی حج فیه وکان بأیام التشریق واجباً أو مستحباً، عن نفسه أو عن غیره، بل وإن کان الحج واجباً مثلاً باطلاً بالجماع ونحوه، فإن الحج بالبطلان لا یترک بل یجب إتمامه وإعادته فی العام القابل، کما فصل ذلک فی کتاب الحج، بل إطلاق الروایات المتقدمة یشمل حتی غیر الحاج، کما أنه لا فرق فی ذلک بین القران والإفراد والتمتع.

ثم قال الشرائع: (فلو أفطر عامداً لغیر عذر فی شیء من أیام السنة قضاه وبنی إن لم یشترط التتابع وکفّر، ولو شرط استأنف، وقال بعض الأصحاب: إن

ص:154

تجاوز النصف جاز البناء ولو فرق وهو تحکم).

أقول: أما أنه لو أفطر عامداً لغیر عذر قضاه، فلا إشکال فیه ولا خلاف، لما دل علی وجوب قضاء (من فاتته فریضة)، وأما البناء فلوضوح أن بقیة السنة واجبة ولا شرط فی التتابع لا من جهة الناذر ولا من جهة الشرع، فلا وجه لفوات النذر بفوات التتابع، نعم لو کان قصد الناذر وحدة المنذور بحیث إنه یفوت النذر بالإفطار ولو یوماً لم یجب إتیان البقیة کما تقدم مثل ذلک فی الیمین، إذ لما وقع الحنث فات النذر، فلا وجه لإتیان البقیة.

ویدل علی بعض ما تقدم من الحکم ما رواه علی بن أبی حمزة، عن أبی إبراهیم (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل جعل علی نفسه صوم شهر بالکوفة وشهر بالمدینة وشهر بمکة من بلاء ابتلی به، فقضی له أنه صام بالکوفة شهراً ودخل المدینة فصام بها ثمانیة عشر ولم یقم علیه الجمال، فقال: «یصوم ما بقی علیه إذا انتهی إلی بلده ولا یصومه فی سفر»((1)).

ومفهوم ما رواه عبد الله بن سنان، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یصوم صوماً وقد وقته علی نفسه أن یصوم من أشهر الحرم فیمر به الشهر والشهران أیقضیه، قال: فقال: «لا یصوم فی السفر ولا یقضی شیئاً من صوم التطوع إلاّ الثلاثة الأیام التی کان یصومها من کل شهر، ولا یجعلها بمنزلة الواجب، إلاّ أنی أحب لک أن تدوم علی العمل الصالح»((2))، فإن قوله (علیه الصلاة والسلام): «ولا یجعلها بمنزلة الواجب» ظاهر فی أنه لو کان واجباً کان علیه القضاء.

وأما أنه لو شرط التتابع

ص:155

استأنف، فلان التتابع لما کان مقصوداً ولم یفعله فقد فات المنذور ویجب أن یأتی ببدله.

لکن ینبغی أن یکون الحکم کذلک فیما إذا کان النذر کلیاً ینطبق علی هذه الأیام وعلی غیرها، أما إذا کان النذر شخصیاً مثل أن نذر أن یصوم فی شهر رجب متتابعاً فأفطر یوماً فإنه لا یأتی بکل الشهر بعد ذلک، وإنما یأتی بالیوم الذی أفطر فیه، إذ التتابع وصف زائد قد فاته، ولا دلیل علی إعادة الجمیع بفوات هذا الوصف بعد ما کان النذر معیناً.

والظاهر أن الجواهر أراد ذلک لا الإطلاق حتی فی الکلی، حیث أشکل علی الشرائع القائل بوجوب الاستیناف بقوله: (فیه: إن الأصل البراءة، وصوم کل یوم عبادة مغایرة لصوم غیره، وإنما یجب علیه قضاء ما أخل به ولما لم یمکن تدارک ما وجب علیه من التتابع الذی هو صفة للعبادة لم یجب علیه، لعدم إمکان الإتیان بالصفة دون الموصوف، إذ الاستیناف إنما یفید التتابع فی القضاء دون المنذور لأن الفرض کون السنة معینة، بل ربما قیل إن اشتراط التتابع فیها لغو)((1)).

أشار إلیه الشرائع بقوله: وقال بعض الأصحاب، فمراده الشیخ فی محکی مبسوطه، ودلیله علی ذلک بعض الروایات الوارد فی مثل ذلک بعد وحدة المناط:

مثل ما رواه فضیل، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل جعل علیه صوم شهر فصام منه خمسة عشر یوماً ثم عرض له أمر، فقال: «إن کان صام خمسة عشر یوماً

ص:156

فله أن یقضی ما بقی، وإن کان أقل من خمسة عشر یوماً لم یجره حتی یصوم شهراً تاماً»((1)).

وعن أبی بصیر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن قطع صوم کفارة الیمین وکفارة الظهار وکفارة القتل، فقال: «إن کان علی رجل صیام شهرین متتابعین فأفطر أو مرض فی الشهر الأول فإن علیه أن یعید الصیام، وإن صام الشهر الأول وصام من الشهر الثانی ثم عرض له ما له فیه عذر فإن علیه أن یقضی»((2))، بناءاً علی دلالته علی الإطلاق.

وعن الرضوی (علیه السلام): «متی وجب علی الإنسان صوم شهرین متتابعین فصام شهراً وصام من الشهر الثانی أیاماً ثم أفطر فعلیه أن یبنی علیه ولا بأس، وإن صام شهراً أو أقل منه ولم یصم من الشهر الثانی شیئاً علیه أن یعید صومه، إلاّ أن یکون قد أفطر لمرض فله أن یبنی علی ما صام لأن الله حبسه»((3)).

لکن المناط غیر مقطوع به، ولذا جعله الجواهر قیاساً، قال: (ودعوی الأولویة ممنوعة کدعوی الحقیقة الشرعیة فی التتابع)((4))، بالإضافة إلی عدم ظهور بعض الروایات السابقة دلالة وعدم صحة بعضها سنداً علی ما عرفت.

ثم قال الجواهر: (لا یدخل فی الفرض شهر رمضان وإن قلنا بصحة نذره إلاّ إذا قصده، خلافاً للفاضل فی القواعد فأدخله لاندراجه فی السنة، وحینئذ فیجب بإفطاره عمداً کفارتان، نعم علی کل حال لیس علیه إلاّ قضاء یوم واحد کما هو واضح) وهو کما ذکره، إذ النذر إذا لم یکن قاصداً شهر رمضان به منصرف عن

ص:157

شهر رمضان، أما وجوب کفارتین بالإفطار فلأنه بإفطاره سبب لهما، وعدم وجوب إلاّ قضاء یوم واحد فلأنه لم یفت منه إلاّ یوم واحد، ولذا إذا تکرر النذر علی یوم تکررت الکفارة لکن القضاء لا یتکرر.

ثم قال الشرائع: (ولو کان لعذر کالمرض والحیض والنفاس بنی علی الحالین ولا کفارة)، ومراده بالحالین شرط التتابع وعدمه، أما إذا لم یشترط التتابع فواضح، وأما إذا شرط التتابع فلجملة من الروایات الدالة بأن «ما غلب الله علیه فهو أولی بالعذر»((1)).

قال علی بن أحمد: کتب الحسین إلی الرضا (علیه السلام): جعلت فداک رجل نذر أن یصومن أیاماً معلومة فصام بعضها ثم اعتل فأفطر أیتبع فی صومه أم یحتسب بما مضی، فکتب إلیه: «یحتسب بما مضی»((2)).

ومثله فی الدلالة ما تقدم من روایة من نذر أن یصوم بالکوفة وبالمدینة وبمکة شهراً، عن علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر (علیهما السلام)، قال: سألته عن رجل جعل علی نفسه أن یصوم بالکوفة أو بالمدینة أو بمکة شهراً فصام أربعة عشر یوماً بمکة، له أن یرجع إلی أهله فیصوم ما علیه بالکوفة، قال: «نعم»((3)).

وعن سعدان بن مسلم قال: کتبت إلی أبی الحسن موسی بن جعفر (علیهما السلام): إنی جعلت علی صیام شهر بمکة وشهر بالمدینة وشهر بالکوفة وشهر بالمدینة، فکتب:

ص:158

«لیس علیک شیء، صم فی بلادک حتی تتمه»((1)).

وإطلاق بعض هذه الروایات محمول علی صورة العذر، وإلاّ فمن الواضح أنه لا یجوز مخالفة النذر، ولذا عنونه صاحب الوسائل بقوله: (من نذر الصوم بالکوفة أو مکة أو المدینة وتعذر أجزأه الصوم حیث یمکن).

ثم قال الجواهر: (أما القضاء فقولان، أجودهما ذلک لعموم «من فاتته» وللنصوص السابقة، والآخر العدم للأصل ولأنه کالعید فی عدم الدخول فی النذر، وفیه منع واضح ضرورة عدم قابلیة العید للصوم بخلاف الأیام المزبورة).

أقول: لادلالة فی الروایات التی استدل بها لذلک، مثل ما رواه عبد الله بن جندب، قال: سأل ابن میمون وأنا حاضر عن رجل جعل علی نفسه نذر صوم وأراد الخروج فی الحج، فقال عبد الله بن جندب: سمعت من زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، أنه سأله عن رجل جعل علی نفسه نذر صوم یصوم فحضرته نیة فمضی فیه فی زیارة أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «یخرج ولا یصوم فی الطریق فإذا رجع قضی»((2)). فإن ظاهر هذه الروایة أنه سافر باختیاره.

ومثله فی عدم الدلالة روایة الصیقل، قال: کتبت إلیه (علیه السلام): یا سیدی رجل نذر أن یصوم یوماً من الجمعة دائماً فوافق الیوم یوم عید فطر أو أضحی أو یوم جمعة أو أیام تشریق أو سفر أو مرض هل علیه صوم ذلک الیوم أو قضاؤه أو کیف یصنع یا سیدی، فکتب إلیه: «قد وضع الله عنک الصیام فی هذه الأیام کلها ویصوم یوماً بدل یوم إن شاء الله تعالی»((3)).

ومن الواضح أنه لا یجب قضاء یوم عید الفطر أو الأضحی، کما دل علی ذلک الروایات الدالة علی عدم صومهما، فاللازم أن یحمل

ص:159

علی الندب فی غیر مثل السفر الاختیاری.

ومثله حدیث علی بن مهزیار، قال: کتبت إلیه _ یعنی إلی أبی الحسن (علیه السلام) _: یا سیدی رجل نذر أن یسوم یوماً من الجمعة دائماً ما بقی فوافق ذلک الیوم یوم عید فطر أو أضحی أو أیام تشریق أو سفر أو مرض، هل علیه صوم ذلک الیوم أو قضاؤه وکیف یصنع یا سیدی، فکتب إلیه: «وضع الله عنه الصیام فی هذه الأیام کلها، ویصوم یوماً بدل یوم إن شاء الله»((1)).

هذا بالإضافة إلی أنه لو وجب القضاء لزم قضاء جمع شهر رمضان إذا أفطرها لعذر یومین یومین، لأن الصوم کان واجباً من جهة شهر رمضان ومن جهة النذر، فلما لم یصمها وجب قضاؤهما، لکن قضاء الیوم بکلا العنوانین غیر ظاهر، لأن الیوم الواحد لا یکون قضاءً لاثنین، فلابد من قضاء اثنین وذلک خلاف الظاهر، ومثله إذا نذر صلاة الیومیة فلم یصلها أو حجة الإسلام کذلک، فتأمل.

وعلی أی حال، فقد علله القائلون بعدم وجوب القضاء، بأن وجوب قضائه فرع علی صحة نذره، وصحته موقوفة علی قبول الزمان للصوم لیکون طاعةً، والعید لا یصح صومه شرعاً فلا یدخل تحت النذر فهو متعین للإفطار، کما أن رمضان متعین للصوم بغیر النذر، فلا یتناوله النذر.

بل ربما یؤیده أیضاً ما رواه مسعدة بن صدقة، عن جعفر، عن أبیه (علیهما السلام)، فی الرجل یوقت علی نفسه أیاماً معروفة مسماة فی کل شهر فیسافر بعدة الشهور، قال: «لا یصوم لأنه فی سفر، ولا یقضیها إذا شهد»((2)) بناءً علی أن السفر اضطراری لا یتمکن من الصوم فیه، فنذره بالنسبة إلیه

ص:160

غیر منعقد، ولذا لا یقضی تلک الأیام، والمسألة بعدُ بحاجة إلی التأمل والتتبع.

ثم قال الشرائع: (لو نذر صوم الدهر صح).

أقول: ویدل علیه بالإضافة إلی إطلاقات الأدلة، ما دل علی صحة نذر أن یصوم حتی یقوم القائم (علیه السلام)، مثل ما رواه ابن أبی عمیر، عن کرام، قال: قلت لأبی عبدلله (علیه السلام): إنی جعلت علی نفسی أن أصومن حتی یقوم القائم، فقال (علیه السلام): «صم، ولا تصم فی السفر ولا العیدین ولا أیام التشریق ولا الیوم الذی تشک فیه من شهر رمضان»((1)).

وعن عبد الرحمن الأصم، عن کرام، قال: حلفت فیما بینی وبین نفسی أن لا آکل طعاماً بنهار أبداً حتی یقوم قائم آل محمد (صلی الله علیه وآله)، فدخلت علی أبی عبد الله (علیه السلام) فسألته، فقال: «صم إذاً یا کرام، ولا تصم العیدبن ولا ثلاثة أیام التشریق ولا إذا کنت مسافراً ولا مریضاً»((2)).

وعن أحمد بن محمد بن عیسی فی نوادره، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل جعل علی نفسه أن یصوم إلی أن یقوم قائمکم (علیه السلام)، قال: «شیء علیه أو جعله لله»، قلت: بل جعله لله، قال: «وکان عارفاً أو غیر عارف»، قلت: بل عارف، قال: «إن کان عارفاً أتم الصوم، ولا یصوم فی السفر والمرض وأیام التشریق»((3)).

أقول: ولعل الإمام (علیه الصلاة والسلام) أراد التقیة بالسؤال عن أنه عارف أو غیر عارف، أو أراد إلزامه بما التزمه إذا کان غیر عارف، لأن غیر المعارف لا یعقد بقیام القائم (علیه الصلاة والسلام)، أو غیر ذلک من الوجوه المحتملة فی

ص:161

سؤاله، لکن الأقرب حمل ذلک علی الاستحباب لمتواتر الروایات الدالة علی عدم الوجوب:

مثل ما رواه ابن أبی عمیر، عن بعض رجاله، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی قوله تعالی:﴿لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللَّهُ لَکُمْ﴾، قال: «نزلت فی أمیر المؤمنین (علیه السلام) وبلال وعثمان بن مضعون، فأما أمیر المؤمنین (علیه السلام) فحلف أن لا ینام فی اللیل أبداً، وأما بلال فإنه حلف أن لا یفطر بالنهار أبداً، وأما عثمان بن مضعون فإنه حلف أن لا ینکح أبداً»، إلی أن قال: «فخرج رسول الله (صلی الله علیه وآله) ونادی الصلاة جامعة، وصعد المنبر وحمد الله وأثنی علیه ثم قال: ما بال أقوام یحرّمون علی أنفسهم الطیبات، ألا أنی أنام اللیل وأفطر بالنهار، فمن رغب عن سنتی فلیس منی، فقام هؤلاء فقالوا: یا رسول الله فقد حلفنا علی ذلک، وأنزل الله عز وجل:﴿لاَ یُؤَاخِذُکُمُ اللهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمَانِکُمْ وَلَکِنْ یُؤَاخِذُکُمْ بِمَا عَقَّدْتُمُ الأیْمَانَ فَکَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاکِینَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیَامُ ثَلاَثَةِ أَیَّامٍ ذَلِکَ کَفَّارَةُ أَیْمَانِکُمْ إِذَا حَلَفْتُمْ﴾ »((1)).

 ونحو هذه الروایة غیرها مما تقدم فی کتاب الأیمان، ومن الواضح أنه لا فرق بین الیمین والنذر.

وعن الزهری، عن علی بن الحسین (علیه السلام) فی حدیث قال: «صوم الدهر حرام»((2)).

وعن حماد بن عمرو وأنس بن محمد، عن أبیه، جمیعاً عن الصادق (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام) فی وصیة النبی (صلی الله علیه وآله) لعلی (علیه السلام) قال: «وصوم الدهر حرام»((3)).

وعن زرارة، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن صوم الدهر، فقال: «لم نزل تکرهه»((4)).

ص:162

وعن سماعة، قال: سألنه عن صوم الدهر، فکرهه وقال: «لا بأس أن یصوم یوماً ویفطر یوماً»((1)).

وعن زرارة، أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن صوم الدهر، فقال: «لم یزل مکروهاً»((2)).

وعن الرضوی (علیه السلام) قال: «وصوم الدهر حرام»((3)).

وعن رسول الله (صلی الله علیه وآله): «أنه کره صوم الأبد»((4)).

والکراهة فی هذه الروایات محمولة علی الحرمة بقرینة الروایات الآخر، أما حمل الوسائل هذه الروایات علی عنوان بابه حیث قال: (تحریم صوم الدهر مع اشتماله علی الأیام المحرمة علی کراهیة وجوازه علی کراهیة مع إفطارها)، فلا یخفی ما فیه خصوصاً بقرینة الروایات المتقدمة عن علی وبلال وعثمان وغیرهم.

أما ما عن ابن أبی جمهور فی درر اللئالی، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أنه قال: «صیام نوح الدهر کله إلاّ یوم الفطر ویوم الأضحی»((5))، فاللازم أن یحمل علی نسخ ذلک کما نسخ صوم الصمت وصوم الوصال.

کما أن ما فی الملهوف، عن الصادق (علیه السلام): «إن زین العابدین (علیه السلام) بکی علی أبیعه أربعین سنة صائماً نهاره قائماً لیله»((6))، فلعله (علیه الصلاة والسلام) أراد الأکثریة، بالإضافة إلی ضعف السند.

ثم قال فی الشرائع: (ویسقط العیدان وأیام التشریق بمنی).

أقول: وینبغی أیضاً استثناء سقوط أیام الحیض والنفاس وما أشبه، بل وأیام

ص:163

السفر وإن کان السفر جائزاً لا واجباً علی تأمل، لإطلاق الأدلة فی کل ذلک، مثل الروایات المتقدمة فیمن جعل علی نفسه أن یصوم حتی یقوم القائم (عجل الله تعالی فرجه)، حیث قال الإمام (علیه الصلاة والسلام): «صم إذاً یا کرام، ولا تصم العیدین ولا ثلاثة أیام التشریق، ولا إذا کنت مسافراً ولا مریضاً».

وفی روایة أخری قال: «إن کان عارفاً أتم الصوم، ولا یصوم فی السفر والمرض وأیام التشریق».

وفی روایة ثالثة: «ولا تصم فی السفر ولا العیدین ولا أیام التشریق ولا الیوم الذی تشک فیه من شهر رمضان».

والظاهر أن المراد بالروایة الثالة أنه لا یصوم بنیة أنه من شهر رمضان لا أنه لا یصوم مطلقاً.

وکذلک جملة من الروایات الواردة فی أقسام الصوم المحرم، مثل قوله (علیه الصلاة والسلام): «وأما الصوم الحرام فصوم یوم الفطر ویوم الأضحی وثلاثة أیام من أیام التشریق وصوم یوم الشک أمرنا به ونهینا عنه»((1)).

وفی روایة قتیبة الأعشی، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «نهی رسول الله (صلی الله علیه وآله) عن صوم ستة أیام، العیدین وأیام التشریق والیوم الذی تشک فیه من شهر رمضان»((2)).

وعن سماعة، قال: «إن النبی (صلی الله علیه وآله) بعث بدیل بن ورقاء الخزاعی علی جمل أورق فأمره أن ینهی الناس عن صیام أیام منی»((3))، إلی غیرها من الروایات الکثیرة.

وقد تقدم بعض الروایات الدالة علی عدم الصوم فی السفر، وأنه یجوز

ص:164

السفر حتی مع النذر ولا مانع من السفر المباح والزیارة والحج وما أشبه وإن کان مندوباً إذ استثناه الشارع، وإن کان الأصل عدم الجواز لوجوب الإتیان بما تکون مقدمة لوفاء نذره علی ما تقدم، وإن کانت المسألة بعدُ بحاجة إلی التأمل.

ولذا قال فی الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (لا خلاف فی أنه یفطر ناذر صوم الدهر فی السفر الذی وضع الله عنه الصوم فیه بعد أن لم یکن قد نواه، بل ظاهرهم وصریح المسالک أن له اختیار السفر وإن کان غیر ضروری، نعم قال فی المسالک: تجب الفدیة بمد عن کل یوم کالعاجز عن النذر مع أنه لا یخلو من نظر، ضرورة عدم کونه کالعاجز بحسب ذاته فلا یثبت له حکمه للأصل وغیره، وعلی کل حال ففی کلامهم هنا شهادة علی ما ذکرناه من عدم وجوب نیة الإقامة لمن کان علیه قضاء شهر رمضان، وقد تضیق لکون الحضر شرط وجوب الصوم ولا یجب علیه تحصلیه ومنه المقام ونظائره).

أقول: ومن الروایات الدالة علی جواز السفر اختیاراً ما عن عبد الله بن جندب، قال: سأل عباد بن میمون وأنا حاضر عن رجل جعل علی نفسه نذراً صوماً وأراد الخروج إلی مکة، فقال عبد الله بن جندب: سمعت من رواه، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه سئل عن رجل جعل علی نفسه نذراً فحضرته نیة فی زیارة أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «یخرج ولا یصوم فی الطریق فإذا رجع قضی ذلک»((1)).

وعن زرارة، قال: إن أمی کانت جعلت علیها نذراً نذرت لله فی بعض ولدها فی شیء کانت تخافه علیه أن تصوم ذلک الیوم الذی یقدم فیه علیها، فخرجعت معنا إلی مکة فأشکل علینا صیامها فی السفر فلم تدر تصوم أو تفطر، فسألت أبا جعفر (علیه السلام)

ص:165

عن ذلک، فقال: «لا تصوم فی السفر، إن الله قد وضع عنها حقه فی السفر، وتصوم هی ما جعلت علی نفسها»، فقلت له: فما ذا إذا قدمت أن تترک ذلک، قال: «لا إنی أخاف أن تری فی ولدها الذی نذرت فیه بعض ما تکره»((1)).

وکیف کان، فقد عرفت عدم وجوب الفدیة، أما ما ذکره المسالک من الفدیة فکأنه لما رواه إسحاق بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل یجعل علیه صیاماً فی نذر فلا یقوی، قال: «یعطی من یصوم عنه فی کل یوم مدین»((2)).

وعن محمد بن منصور، إنه سأل موسی بن جعفر (علیه السلام) عن رجل نذر صیاماً فثقل علیه الصیام، قال: «یتصدق لکل یوم بمد من حنطة»((3)).

ویمکن التفصیل فی المسألة بالاستحباب مع العجز أو السفر الضروری أو ما أشبه، والوجوب إذا کان السفر اختیاریاً، ولذا قال فی الوسائل: تقدم عدم وجوب شیء مع العجز فهذه الروایة تحمل علی الاستحباب، وإن کانت المسألة بعدُ بحاجة إلی التأمل.

لکن ما ذکره الجواهر أخیراً من عدم وجوب نیة الإقامة لمن کان علیه قضاء شهر رمضان وقد تضیق لکون الحضر شرط وجوب الصوم ولا یجب علیه تحصیله، ففیه تأمل، إذ نقول فی السفر بالاستثناء للدلیل، فلا یمکن تنظیر شهر رمضان بالمقام، فلا مانع من الوجوب فی قضاء شهر رمضان دون المقام.

ثم إنه لو نذرت قبل زواجها صوم الدهر علی تقدیر صحته ثم تزوجت وأبطل الزوج نذرها بطل، لما ذکرناه سابقاً من أن الأدلة الثانویة لا تتمکن أن ترفع مقتضی الأدلة الأولیة، کما أنه قد تقدم الکلام فی أنه لو أبطل الزوج أو المولی بعض النذر دون بعضه، کما إذا نذر أن یصوم ثلاثین یوماً متتابعاً فأبطل الوالد یوماً دون یوم إلی

ص:166

آخر الشهر مثلاً حتی یکون علیه صوم خمسة عشر یوماً مثلاً، فإن مقتضی القاعدة البطلان بقدر ما أبطل، إلاّ أن یکون النذر مجموعیة حیث یبطل الجمیع.

والظاهر أن ناذر صوم الدهر أو هذه السنة أو هذا الشهر مثلاً إذا کان ذا عطاش أو حاملاً مقرباً أو مرضعة قلیلة اللبن أو شیخاً وشیخةً یکون حاله حال شهر رمضان بالمناط الأولوی، وإن کان یحتمل الفرق بین الثلاثة وبین الشیخ والشیخة، حیث إن افطار الشیخ والشیخة علی سبیل الجواز لا علی سبیل اللزوم بخلاف إفطار الثلاثة مع الضرر.

أما ما ذکره التحریر بقوله: (ولو نذر الصوم المکروه کیوم عرفة لمن یضعفه عن الدعاء ومع الشک فی الهلال ففی الانعقاد نظر) ففیه تأمل، إذ لا وجه لعدم الانعقاد بعد کون الصوم مستحباً، والکراهة بمعنی الحزازة وأقلیة الثواب، وکذلک لو نذر صوم یوم عاشوراء مثلاً.

قال فی الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (وکذا تفطر الحائض فی أیام حیضها التی حرم الله علیها الصوم فیها ولکن لا یجب القضاء علیها، ولا علی المسافر إذ لا وقت له، لأن الفرض نذر صوم الدهر، لا لعدم اندراجها فی متعلق النذر، بل لو أخل عامداً لا قضاء علیه لذلک وإن وجب التکفیر).

أقول: مقتضی القاعدة عدم اندراج الحیض والنفاس والسفر الواجب وما أشبه فی متعلق النذر، وقد ألمع إلی ذلک فی الحدیث المتقدم فإنه کیف یوجب علی نفسه ما وضع الله عنه، فهو کما إذا نذر الصوم وهو مریض لا یقدر علی الصیام وما أشبه.

ثم قال الجواهر: (ولو کان علیه قضاء شهر رمضان أو صوم کفارة قبل النذر أو بعده فالظاهر خروجهما عن وجوب النذر، وأن ذلک بحکم المستثنی جریاً علی المتعارف، وحینئذ فلا یجب التأخیر فی قضاء شهر رمضان إلی أن یتضیق

ص:167

بدخول شهر رمضان لأن المستثنی کلیة، وفیه: إن مقتضی القاعدة التأخیر لأن ذلک من تعارض المضیق والموسع فیقدم الأول علی الثانی، اللهم إلاّ أن یقال: إن اللازم علیه صوم القضاء علی کل حال وهو یأخذ بقدره عن النذر، فلا فرق بین التأخیر والتقدیم، لکن فیه ما لا یخفی، کما أنه إذا کان یضطر إلی المحرم، إما الآن وإما فی ساعة بعد، لم یجز أن یأتی به الآن لأن الضرورات تقدر بقدرها).

ثم قال: (وأولی من ذلک خروج نفس شهر رمضان وإن دخل فی الدهر والسنة، لأن المراد إیجاب ما یقتضیه النذر منهما، هذا إن قلنا بصحة نذر الواجب وإلاّ فلا إشکال فی الخروج عن الإطلاق).

أقول: قد تقدم صحة نذر الواجب وأنه لا وجه لعدم صحته، وشهر رمضان یدخل إن قصده وإلا فلا، وقد تقدم الإلماع إلی ذلک وأن علیه کفارتین فی صورة قصده ولو ارتکازاً دخول شهر رمضان أیضاً.

ثم قال فی الجواهر: (ولو عین یوماً للقضاء فهل له إفطاره قبل الزوال اختیاراً، فی القواعد إشکال، وفی المسالک وجهان، قلت: لا ریب أن المتجه عدم جوازه للنذر وإنما یکون مستثنی إذا تم صحیحاً قضاءً لا مطلقاً، وحینئذ فإذا نوی ترکه عاد وجوب النذر إذ الأمر لا یخرج عنهما فالمستثنی الیوم الذی تم صومه قضاءً لا الذی نوی کونه قضاءً، وحینئذ فلو أفطره کان علیه کفارة النذر)، وهو کما ذکره.

وقال فی القواعد: (لو عین وأفطر بعد الزوال ففی وجوب الکفارتین أو إحداهما وأیتهما إشکال، إلاّ أن فی المسالک وکشف اللثام المیل إلی وجوبهما معاً علیه، لأنه أخل بالقضاء والمنذور کلیهما من جهتین وإن لم یکن الصوم الذی شرع فیه المنذور، وفیه: إنه لا وجه لأن یتشخص قضاءً لکونه بعد الزوال وقد نوی، فلا وجه لکفارة النذر لأن الفرض خروجه عن النذر وإلاّ فهو نذر لا قضاء

ص:168

ومن هنا یقوی ما ذکرناه من وجوب کفارة النذر خاصة لانکشاف عدم صومه قضاءً وإن نواه هو کذلک فتأمل).

أقول: إن نواه قضاءً ووصل إلی بعد الظهر فهو لا ینقلب نذراً ولم یکن منطبقاً علی النذر حتی تجب الکفارتان أو کفارة النذر، وإنما علیه کفارة الإفطار فی قضاء شهر رمضان.

ومما تقدم ظهر وجه النظر فی قول الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (والسفر الضروری الذی یخاف من ترکه علی نفس محترمة أو مال یضر بحاله أو نحو ذلک عذر لا ینقطع به التتابع إن شرط فی السنة المعینة وفی صوم الدهر، نعم ینقطع بالاختیاری لکن لا فائدة فیه فی صوم الدهر بل والسنة بناءً علی المختار إلاّ ترتب الکفارة لعدم إمکان تدارکه فیهما کما عرفته).

إذ مقتضی القاعدة جواز السفر مطلقاً، وإنما الفرق أنه فی السنة یقضی أیام السفر، وفی صوم الدهر لا یقضیه، لما تقدم من استثناء السفر حتی الاختیاری منه فی النص، نعم إذا لم یکن النص الخاص کان مقتضی القاعدة ما ذکراه من استثناء السفر الضروری فقط، وأما وجوب القضاء فی السنة المعینة ونحوها فهو مقتضی النص والفتوی والقاعدة علی ما تقدم الإلماع إلیه.

ثم قال: (لو أخر القضاء حتی ضاق الوقت بدخول شهر رمضان فهل تتشخص الأیام بکونها قضاءً علی وجه یلحقها حکم القضاء خاصة، أو یبقی لها جهة النذر، وجهان وإن کان المنساق فی بادئ النظر أولهما، وکذا لو عین أیام القضاء بیمین أو عهد، کل ذلک بناءً علی خروج أیام القضاء عن النذر، وإلاّ فلا فائدة).

أقول: مقتضی القاعدة الرجوع إلی ظاهر اللفظ إذا لم یکن ارتکاز، وإلاّ فالارتکاز فی خروج أیام القضاء عن النذر وعدم خروجه، وباقی المسألة کما ذکره.

ص:169

ثم إنه قد ظهر مما ذکرناه من جواز السفر اختیاراً لوجود النص الخاص وجه النظر فی قول الجواهر: (إن السفر الاختیاری الذی قلنا إنه یقطع التتابع لا یجوز صدوره منه للنذر، وان قلنا بجواز السفر مع تضییق الصوم، إلاّ أن التتابع أمر آخر، وحینئذ یمکن أن یکون السفر معصیة فلا یحرم الصوم فیه فلا ینقطع التتابع، وتکون المسألة شبه المسائل الدوریة التی یستلزم الوجود فیها العدم، اللهم إلاّ أن یمنع حرمة السفر وإن استلزم فوات التتابع المنذور).

ثم إنه لو نذر صوم هذه السنة مثلاً أو الدهر ولم یکن قصده شمول النذر لشهر رمضان، فهل یجوز له السفر فی شهر رمضان اختیاراً حیث إنه یستلزم وجوب القضاء علیه الذی یوجب عدم تمکنه من الإتیان بنذره فیکون من ترک النذر اختیاراً، لأن الممتنع بالاختیار لا ینافی الاختیار، أو لا یجوز له السفر، احتمالان وإن کان مقتضی القاعدة الثانی، إلا إذا قلنا بالمناط فیما تقدم من جواز السفر حتی مع النذر الخاص فجوازه فی المقام أولی، ومنه یعلم الکلام فیما إذا کان نذره شاملاً لشهر رمضان أیضاً فهل یجوز السفر فی شهر رمضان الموجب للإفطار حیث إنه مخالفة للنذر أو لا یجوز، الاحتمالان.

ثم قال الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (ولو نذر سنة غیر معینة کان مخیراً بین التوالی والتفرقة للصدق إن لم یشترط التتابع وإلاّ وجب الاتصال فی الامتثال، وحینئذ فله فی امتثال الأول أن یصوم اثنی عشر شهراً ولو متفرقة).

وهو کما ذکراه إلاّ فی صورة خوف الفوت المطابق للواقع حیث إنه لا مجال للاختیار بین التوالی والتفرقة، وإنما یجب التوالی من جهة أخری علی ما عرفت شبه هذه المسألة فیما تقدم.

ثم إنه إن أراد بنذر شهر الشهر الهلالی من أوله وجب الإتیان به من أول الشهر، وإن أراد الأعم جاز أن یأتی به من وسط الشهر أیضاً إلی وسط الشهر

ص:170

الآتی، ولا یلزم التکمیل فیما إذا کان الشهر ناقصاً للإطلاق فی نذره حیث کان مرتکزه ذلک، فإذا صام من خامس عشر رجب أتمه إلی خامس عشر شعبان وإن کان رجب ناقصاً، وکذا فی السنة، وإن أراد من الشهر شهور الفرس أو الروم کان الحکم کذلک، وإن اختلفا زیادةً ونقیصةً عن الشهور الهلالیة.

ومنه یعلم وجه النظر فیما ذکره فی اشرائع ممزوجاً مع الجواهر قال:

(والشهر عرفاً إما عدة بین هلالین وإن نقص أو ثلاثون یوماً، ولا یکفی فی صدقه تلفیق الهلالی بمقدار ما مضی منه من غیره علی وجه یکون شهراً وإن نقص عن ثلاثین، لأنه متی انکسر الشهر فلم یصم یوماً منه وجب فی الانفصال صوم ثلاثین یوماً، وحینئذ فلو صام شوالاً وکان ناقصاً أتمه بیوم بدلاً عن العید قطعاً، وعن الشیخ الاجتزاء به لدعوی تحقق الصدق، وفیه ما عرفت، ومن هنا قیل یتمه بیومین وهو حسن لما عرفت من خروجه عن الهلالی بالانکسار بیوم العید، فلابد فی صدق صوم الشهر من ثلاثین یوماً حینئذ).

أقول: مقتضی القاعدة ما ذکره الشیخ إن أراد فی نذره الأعم من شوال، وإلاّ فما ذکره الشرائع والجواهر، نعم إتمامه بیومین قد عرفت ما فیه بل اللازم إتمامه بیوم واحد، لکن ذلک فیما إذا لم یقصد صوم الشهر من أوله، وإلاّ فلا یصح شوال إطلاقاً لأنه لا یتمکن من صومه من أوله، ومنه یعلم الکلام فیما ذکراه بعد ذلک بقولهما: (وکذا الکلام لو کان بمنی بحیث یحرم علیه الصوم فی أیام التشریق فصام ذی الحجة قضی أی أدی بدل یوم العید وأیام التشریق، ولو فرض أنه کان ناقصاً قضی خمسة أیام لیکون شهراً ثلاثین یوماً)، فإن الکلام فی المسألتین من واد واحد.

وکذا الکلام فیما إذا صام شعبان وقد تضیق علیه القضاء، حیث إن النذر لا

ص:171

یتمکن من زحزحة الواجب الأصلی علی ما تقدم الکلام فیه مکرراً.

أما قولهما بعد ذلک: (ولو صام سنة واحدة مبتدئاً بهلال المحرم منها أتمها بشهر ثلاثین یوماً ویومین بدلاً عن شهر رمضان وعن العیدین، بناءً علی إرادة السنة تامة إذا فرض تمام شوال وذی الحجة، ولم ینقطع التتابع بذلک لو فرض أنه نذره لأنه لا یمکنه الاحتراز منه فی کل سنة فیکون المنذور التتابع فی غیر ذلک).

فیرد علیه: إنه لا إطلاق لما ذکراه إذ قد یرید سنة معینة فلا إشکال فی عدم القضاء علیه، إذ لا یمکن نذر المحرم، والواجب من شهر رمضان کان داخلاً فی المنذور أو لم یکن داخلاً لم یکن علیه لأجله قضاء علی ما سبقت الإشارة إلیه.

ومنه یعلم الکلام فی قولهما بعد ذلک: (وکذا لو کان بمنی قضی وأدی أیام التشریق أیضاً، وکان الوجه فی فصلها عن شهر رمضان والعیدین أن أیام التشریق قد یقطع إفطارها التتابع إذا کان السفر لها اختیاریاً).

هذا بالإضافة إلی ما تقدم من جواز السفر الاختیاری علی ما دل علیه النص.

ثم لو نسی أنه نذر صوم یوم کذا فبدأ بصوم واجب کالقضاء، أو مستحب فتذکر فی أثناء الیوم لم یبعد وجوب العدول حتی إلی قبیل الغروب، لما عرفت من أن المستحب تصح نیته إلی ذلک الوقت، والمنذور إنما یوجب المستحب بتمام خصوصیاته علی ما سبق، فإذا کان صام مستحباً لم یکن بما نواه أولاً بأس، وإذا کان صام واجباً لم یکن له المجال بعد أن تذکر فی أثناء النهار، لأن الوقت للنذر والمفروض أنه قادر علی الإتیان به بتبدل النیة، لکن ذلک فیما إذا لم یکن الصوم الواجب واجباً معیناً وإلاّ سقط النذر علی ما سبق، وإنما الکلام فیما إذا کان واجباً مخیراً کقضاء رمضان فی الوقت الموسع.

أما إذ نسی حتی أتم الصیام وقع عن ذلک الواجب أو المستحب الذی نواه لا عن النذر، إذ قد سبق

ص:172

أن النسیان لا یوجب الحنث ولم یکن علیه صوم النذر فی الوقت المنسی، وعلیه فیصح ما نواه من الواجب أو المستحب.

وعلی أی حال، فقد ظهر مما تقدم من عدم القضاء بالنسبة إلی الحیض والنفاس والمرض والسفر الضروری وجه النظر فی قول الجواهر: (الظاهر أن الإفطار لعذر الحیض والنفاس والمرض والسفر الضروری لا یخل بالتتابع، ولکن یقضی ما فات کالمعین. قال أیوب بن رفاعة: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل جعل علیه صوم شهرین متتابعین فیصوم شهراً ثم یمرض هل یعتد به، قال: «نعم أمر الله حبسه»، قلت: امرأة نذرت صوم شهرین متتابعین، قال: «تصوم وتستأنف أیامها التی قعدت حتی تتم الشهرین»، قلت: أرأیت إن هی أیست من الحیض هل تقضیه، قال: «لا یجزؤها الأول»((1)))((2)).

فإنه لا دلالة فی الروایة علی قضاء قدر الحیض والنفاس والسفر الضروری والمرض إذا کان نذرها معیناً، إذ غیر المقدور لا یتعلق به النذر، والقضاء بدلیل جدید ولا دلالة.

نعم إذا کان نذرها غیر معین وتمکن من الإتیان به متتابعاً _ لأن الکلام فی نذر التتابع _ لأنها تحیض کل ثلاثة أشهر مرة مثلاً فالواجب القضاء، علی تأمل فی بعض فروع المسألة، نعم ما ذکره الجواهر بعد ذلک قد تقدم الکلام فیه وأنه غیر بعید قول الشیخ.

قال فی الجواهر: (نعم یمکن إجراء خلاف الشیخ فی الاکتفاء بتجاوز النصف فی حصول التتابع فی المطلقة أیضاً، بل فی الدروس حکاه عن الشیخ

ص:173

فی نذر السنة مطلقاً، بل فی القواعد حکایته عنه فی المطلقة.

ثم قال فی الشرائع: (ولو نذر صوم شهر متتابع وجب أن یتوخی ما یصح ذلک فیه، وأقله أن یصح فیه تتابع خمسة عشر یوماً، ولو شرع فی ذی الحجة لم یجز لأن التتابع ینقطع بالعید).

وهو کما ذکره، وقد تقدمت الروایة الدالة علی صحة تتابع خمسة عشر یوماً.

ثم إنه لو نذر صوم أیام وجب علیه ثلاثة أیام فما زاد، والظاهر أنه من التخییر بین الأقل والأکثر، وقد ذکرنا فی الأصول وجه تصویره فتکون کل تلک الأیام واجبة.

ولو نذر صوم شهر أو سنة ولم یکن ارتکازه علی غیر الهلالیة وجب علیه صیامهما بالنسبة إلی الأشهر والسنوات الهلالیة لا الشمسیة کالأشهر الفارسیة أو الرومیة، لأن ذلک هو المشروع فیما إذا لم یکن ارتکاز علی الخلاف.

ولو نذر صوم یوم معین وهو مریض یمکنه إبراء نفسه بالدواء أو هی حائض یمکنها قطع حیضها بالدواء لم یبعد الوجوب مقدمة، والأدلة منصرفة عن مثل ذلک، ولوکان صحیحاً غیر ذات دم وأمکنه إدماء نفسها أو تمریضها فالظاهر الحرمة لأنه تفویت للواجب، کما إذا فعل فی الأیام المضیقة لقضاء رمضان.

نعم یصح ذلک فی شهر رمضان لأن الموضوع تابع لحکمه، کما أنه إذا سافر أفطر وقصر ولا دلیل علی حرمة التمریض والتحییض، وکالحال بالنسبة إلی صوم النذر وصوم رمضان وصوم قضائه المضیق حال ما لو شرب دواءً سبب جنونه وإن کان مثل ذلک حراماً فی نفسه، وکذا حال ما إذا سبب شرب الدواء إغماءه مما یسقط الصوم عنه.

وعلی أی حال، فقد ظهر مما تقدم أنه إذا نذر أن یصوم أول یوم من شهر رمضان أو یوماً آخر منه انعقد نذره لإطلاق الأدلة وتواتر النصوص بانعقاد الیمین

ص:174

علی الواجب کما ذهب إلیه أکثر المتأخرین، وإیجاب صومه بأصل الشرع لا ینافی وجوبه من جهة أخری.

ومنه یعرف وجه النظر فیما ذکره السید والشیخ وأبو الصلاح وابن إدریس من أنه إذا نذر أن یصوم أول یوم من شهر رمضان لم ینعقد نذره، وعللوه بأن صیامه مستحق بغیر النذر.

کما ظهر وجه النظر فی تردد الشرائع، إذ لا وجه للتردد فیه بعد ما ذکر، وما ذکرناه هو الذی اختاره الجواهر، ثم قال: (وحینئذ فیجوز ترامی النذر وتعدد الکفارة بتعدده، کما أنه یجوز نذره والیمین علیه والعهد وغیر ذلک مما یقتضی تأکد وجوبه).

ومنه یعرف حال ما إذا نذر صوم یوم صادف یوم وجوب صوم آخر، کما إذا نذر صوم شعبان کل عام فصادف قضاء رمضان، وهل له أن یؤخر قضاء رمضان حتی یصادف نذره، الظاهر أن له ذلک إذا لم یکن نذره خاصاً بالاستقلال ارتکازاً أو قصداً أو تصریحاً، وإلاّ لم یکن له ذلک، فإذا أخر القضاء عامداً والحال ذلک فهل یقضی النذر أو یکفّر عنه أو لیس علیه شیء، احتمالات.

وفی المقام مسائل کثیرة حول نذر الصوم نضرب عنها خوف التطویل، والله الهادی إلی سواء السبیل.

ص:175

أن علیه ذبح شاة((1)).

وقد ذکر غیر واحد من فقهائنا أن بعض العامة ذهب إلی أنه من نذر أن یذبح ولده فعلیه شاة، وإن نذر ذبح غیره من آبائه وأجداده وأمهاته فلا شیء علیه، وذهب آخر منهم إلی أن علیه کفارة یمین، وکذا فی کل نذر معصیة.

والظاهر أن مثل هذه النذور من خطوات الشیطان، وعلی الإنسان أن لا یتبعها، وقد روی عبد الرحمن بن أبی عبد الله، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل نذر أن ینحر ولده، فقال: «ذلک من خطوات الشیطان»((2))، وهذا یقرب ما ذکرناه من حمل روایة السکونی علی قاعدة الإلزام، کما ذکرنا ذلک فی غیر مورد من کلمات علی (علیه الصلاة والسلام) کالقصة المنبریة وغیرها.

ثم قال الشرائع: (ولو نذر أن یطوف علی أربع فقد مرت فی باب الحج أن الأقرب أنه لا ینعقد).

وقد أفتی بذلک ابن إدریس قبله، وغیره بعده، وذلک لوضوح أنها هیئة غیر مشروعة، ومثل هذه الهیئة لا توجب الإتیان بها إذا نذرها، إذ الثابت من الشارع قولاً وفعلاً الطواف مشیاً، وقد ورد فی متواتر الأحادیث الواردة فی کتب العامة والخاصة الفقهیة وغیرها قوله (صلی الله علیه وآله): «خذوا عنی مناسککم»((3)).

وعلیه فما رواه السکونی، عن الصادق (علیه السلام)، قال: قال علی (علیه السلام) فی امرأة نذرت أن تطوف علی أربع، قال: «تطوف أسبوعاً لیدیها وأسبوعاً لرجلیها»((4)).

ومثله روی أبو الجهم، عنه، عن علی (علیهما الصلاة والسلام) ((5)).

فاللازم إما أن یحمل علی قاعدة الإلزام أو علی الاستحباب، لکن فی الجواهر أن ضعفها

ص:177

مع عدم الجابر یمنع من العمل بها فی موردها فضلاً عن غیره، مضافاً إلی مخالفتها للأصل من وجوب ما ینذره الناذر ولم یقصده، ویمکن أن یکون وجهه أن الناذر قصد بذلک فعل طوافین ولکن بالهیئة المزبورة فأبطلها الشارع لعدم التعبد بها وبقی وجوب الطوافین أحدهما للیدین والآخر للرجلین، کما أنه یمکن العمل بها علی جهة الندب والتسامح فیه.

ومما تقدم یعلم أنه ما ورد فی روایة عمرو بن حریث، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل قال: إن کلم ذا قرابة له فعلیه المشی إلی بیت الله، وکل ما یملکه فی سبیل الله، وهو بریء من دین محمد، قال: «یصوم ثلاثة أیام ویتصدق علی عشرة مساکین»((1))، إما محمول علی الاستحباب، وإما هو کفارة للبراءة، وعن الشیخ حمله علی الاستحباب وجوز حمله علی أن یجعل ذلک شکراً لله لمخالفة المعصیة لا لخلف النذر.

أما روایة یحیی بن أبی العلاء، عن أبی عبد الله، عن أبیه (علیهما السلام)، إن امرأة نذرت أن تقاد مزمومة بزمام فی أنفها فوقع بعیر فخرم أنفها، فأتت علیاً (علیه السلام) تخاصم فأبطله وقال: «إنما النذر لله»((2))، فالظاهر أن علیاً (علیه الصلاة والسلام) أبطل نذرها وقال: إن النذر لله، وهذا لیس من النذر لله، أو أن المراد إبطال الأمرین النذر وضمان من سبب ذلک إذا لم یکن عن عمد لأنها هی السبب، ویحتمل غیر ذلک، وقد تقدم الإلماع إلیه.

ولو نذر شیئاً یختلف الفقهاء فی حرمته وحلیته، کإطعام بعض الشیء من الذبیحة المختلف فیه تحریماً وتحلیلاً ولم یقلد بعد، فإن قلّد المحرم بطل نذره، أو المحلل

ص:178

صح، فالظاهر جواز تقلید أیهما لأن الوجوب فرع الثبوت ولم یثبت بعد.

ومثله ما لو نذر أخذ أخته من الرضاعة حیث ارتضعت معه عشر رضعات حیث یحرمها بعض الفقهاء ویحللها بعض، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

ثم الاعتبار فی الحلیة والحرمة علی الواقع لا علی الظن، فلو ظن الأمر طاعةً فبان معصیة أو بالعکس کان الاعتبار بالواقع، لأن اللفظ موضوع له لا لما ظنه، بل وإن قطع بالعکس.

ولو نذر الإفطار فی شهر رمضان فالظاهر أنه ینعقد ویجب علیه السفر مقدمة له، بل یجوز له أن یمرض نفسه إمراضاً غیر محرم شرعاً، أو أن تخرج المرأة من نفسها الحیض أو شبه ذلک حتی لا یکون علیه الصوم.

ولو نذر الصیام فی السفر وجب أن یذهب إلی المدینة لجواز ثلاثة أیام للحاجة فی المدینة، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

ولو نذرت أن لا تترک الزوج یطأها فتحیض نفسها لمنعه عن ذلک، فالنذر بید الزوج إن أراد الإبطال أبطله، أما تحییض نفسها فإن کان من النشوز حرم وإلاّ جاز.

ثم إنه لو نذر مثلاً کلما زار کربلاء أیام الجمعة صام وکان مقلداً لمن یحرم ثم لمن یحلل أو بالعکس، اتبع فی کل زمان مرجع تقلیده إذا کانت نذوراً متعددة فی لفظ واحد، وأما إذا کان نذراً واحداً وکان مقلداً لمن یحرم وبعد ذلک قلد المحلل لم یکن علیه الإتیان بالصوم، نعم إذا کان قبلاً مقلداً لمن یحلل وصام جمعة ثم قلد من یحرم لم یصم بعد ذلک.

ولو أفطر فی زمان من یقول بصحة النذر عالماً عامداً، ثم قلد من یقول بعدم صحة النذر، کان علیه کفارة ما أفطر لأن تکلیفه فی ذلک الوقت کان الصیام فحیث أفطر کان علیه الکفارة، مع احتمال العدم لأن مرجعه الآن یقول بعدم وجوب القضاء علیه، وإن قلنا بالقضاء أیضاً فإنه یسقط القضاء بالنسبة إلی زمان تقلیده لمن یقول

ص:179

بالصحة فیما إذا قلد بعد ذلک من یقول بعدم الصحة، حیث القضاء تابع للمرجع الجدید لا المرجع القدیم.

ولو نذر المخالف أن یتمتع حیث یحرم عنده، فقاعدة الإلزام توجب عدم وجوبها علیه إن راجعنا، ولو تشیع بعد ذلک فإن کان نذره محللاً إلی نذور لم یبعد وجوبه علیه فی حال تشیعه، وإلاّ فلا شیء علیه علی تأمل، ومنه یعلم حال العکس، کما إذا نذر المخالف أن یشرب النبیذ حیث ینعقد نذره بقاعدة الإلزام فی حال خلافه، أما إذا استبصر فحیث إنه محرم علیه یبطل نذره.

ومن هذه المسألة یعرف حال ما إذا نذر المجوسی مثلاً أن یتزوج بأخته إلی غیر ذلک، وإن کانت هذه المسائل بحاجة إلی المزید من التتبع والتأمل، وقد تقدم الکلام فی بعض فروع هذه المسائل.

وکیف کان، فقد علم مما تقدم لزوم حمل خبر أبی عبیدة، علی ما لا ینافی وجوب نذر الطاعة، فقد قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن رجل نذر أن یمشی إلی مکة حافیاً، فقال: «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) خرج حاجاً فنظر إلی امرأة تمشی بین الأبل فقال: من هذه، قالوا: أخت عقبة بن عامر نذرت أن تمشی إلی مکة حافیة، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): یا عقبة انصرف إلی أختک فمرها فلترکب فإن الله غنی عن مشیها وحفاها، قال: فرکبت»((1))، ولذا حملها الفقهاء علی العجز أو علی منافاته لستر ما یجب ستره من المرأة، وقد ألمعنا إلی ذلک فی کتاب الحج.

ص:180

وعن محمد بن منصور، قال: سألت الرضا (علیه السلام) عن رجل نذر نذراً فی صیام فعجز، فقال: «کان أبی (علیه السلام) یقول: علیه مکان کل یوم مد»((1)).

وعن محمد بن أبی نافع، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام)، وذکر مثل الحدیث الأول، إلاّ أنه قال: «یتصدق لکل یوم بمد من حنطة أو ثمن مد».

وعن أحمد بن محمد بن أبی نصر مثله، إلاّ أنه قال: «أمر تمر بدل مد»((2)).

وعن محمد بن جعفر، قال: قلت لأبی الحسن (علیه السلام): إن امرأتی جعلت علی نفسها صوم شهرین فوضعت ولدها وأدرکها الحبل فلم تقو علی الصوم، قال: «فلتصدق ما کان کل یوم بمدّ علی مسکین»((3)).

وعن المفید فی المقنعة، قال: سئل (علیه السلام) عن رجل جعل علی نفسه أن یصوم یوماً ویفطر یوماً فضعف عن ذلک کیف یصنع، قال: «یتصدق عن کل یوم بمد من طعام علی مسکین»((4)).

وهذه الروایات محمولة علی الاستحباب لعدم الوجوب مع العجز علی ما عرفت.

ولذا قال فی الجواهر: فما عن بعض من أنه یجب علی العاجز عن الصوم المعین القضاء دون الکفارة أی الفدیة وعن آخر العکس واضح الضعف.

أما ما رواه إبراهیم بن محمد، قال: کتب رجل إلی الفقیه (علیه السلام): یا مولای نذرت أن متی فاتتنی صلاة اللیل صمت فی صبیحتها ففاته ذلک کیف یصنع، وهل له من ذلک مخرج وکم یجب علیه من الکفارات فی صوم کل یوم ترکه إن کفر إن أراد ذلک، فکتب (علیه السلام): «یفرق عن کل یوم مداً من طعام کفارة»((5))، فإن الظاهر أنه مستحب فوق

ص:182

الکفارة، لأنه قال: (إن کفّر)، وقوله: (إن أراد ذلک) یعنی إن أراد الثواب، ویحتمل أن یکون (إن أراد) بدل (إن کفّر).

وفی الجواهر: (ینبغی أن یحمل علی الندب خبر إبراهیم بن عبد الحمید، عن أبی الحسن (علیه السلام)، قال: سأله عباد بن عبد الله البصری عن رجل جعل لله نذراً علی نفسه المشی إلی بیت الله الحرام فمشی نصف الطریق أو أقل أو أکثر، قال: «ینظر ما کان ینفق من ذلک الموضع فیتصدق به»((1)) بعد حمله علی العجز والیأس من القدرة).

وقد تقدم فی کتاب الحج جملة من الروایات الواردة فی مسألة من نذر الحج فعجز أو لم یتمکن من المشی.

ومما تقدم یعلم حال ما إذا نذر الحج ثم أحصر بدون الصد الذی تقدم، ولا یخفی أن الصد شامل للصد الذی تفعله الحکومات من عدم السماح للناس بالحج، إذ لا یلزم أن یکون الصد بسبب عدو فی الطریق مما عنونه الفقهاء سابقاً.

ولو نذر صوم یوم معین ثم أفطر وبعد الإفطار حاضت أو نفست أو مرض مرضاً شدیداً لا یجوز الصوم معه أو مات أو ما أشبه، فلا قضاء ولا کفارة، إذ فی الواقع کان نذره غیر مقدور.

ولو نذر صوم ثلاثة أیام مثلاً فعجز عن بعضها، فإن کان نذراً واحداً لم یجب علیه صیام المقدور، وإلا صام المقدور، لأن النذر یتحلل إلی نذور، علی ما سبق الإلماع إلیه فی بعض المسائل السابقة.

ولو مرض مرضاً یجوز الإفطار فیه فی شهر رمضان ولا یجب، کما تقدم فی شرح الصوم من العروة بالنسبة إلی صیام رمضان، فالظاهر أنه یجوز هنا أیضاً أن یصوم أو یفطر، لأن الدلیل علی الأمرین هناک آت هنا أیضاً، ولو ظن العجز

ص:183

فأفطر فظهر خلافه لم تکن علیه کفارة وإنما القضاء، ولو انعکس بأن ظن القدرة ومع ذلک أفطر وظهر العجز لم یکن إلاّ التجری بلا وجوب قضاء أو کفارة، وقد ذکرنا فی مبحث التجری تبعاً لما اختاره الشیخ، عدم حرمته.

ثم إن ناذر الصوم فی یوم معین لو صام عن غیره عالماً عامداً، واجباً أو مستحباً، فالظاهر صحة صومه لأن الأمر بالشیء لا ینهی عن ضده، وإنما یجب علیه القضاء والکفارة، ولو نذر صوم شهر رمضان، فالظاهر أنه یجب علیه أن ینویهما إذ «الأعمال بالنیات»، فلو قصد صوم النذر فقط بطلا، ووجب القضاء والکفارة، ولو قصد صوم رمضان صح ووجبت علیه الکفارة للنذر والقضاء علی تأمل فی القضاء.

ثم إذا نذر إنسان ولم یعلم صحة نذره أو بطلانه وراجع المفتی، فإن کان الناذر مخالفاً أو کافراً یصح له أن یفتیه حسب عقیدة المستفنی لقاعدة الإلزام، أما إذا راجع الشیعی الذی یقلد من یبطل تقلیده له، لعدم جمع مرجعه لشرائط التقلید، من یعلم بأن مرجع المستفتی غیر جائز تقلیده، فلا یحق للمفتی أن یفیته بما یری مرجعه لأنه باطل واقعاً ولا یشمله مثل قاعدة الإلزام، بل اللازم أن یفتیه بما یراه المفتی إن کان مجتهداً أو بما یراه مرجع المفتی لأنه أحد الطرق إلی الواقع إذا کان المستفتی مقلداً.

ص:184

﴿أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنی آدَمَ﴾((1))، وقال: ﴿وأَوْفُوا بِعَهْدی أُوفِ بِعَهْدِکُمْ﴾((2))، من باب المشاکلة مثل: ﴿تَعْلَمُ ما فی نَفْسی ولا أَعْلَمُ ما فی نَفْسِکَ﴾((3)).

ویسمی معاهدة الدول بها لأن کل طرف یلقی شیئاً فی عهدة الطرف الآخر یلزم علیه الوفاء به فی قبال التزامه بالوفاء بشیء للطرف الآخر.

ومنه ظهر الفرق بین العقد والعهد، حیث اعتبر فی الأول کون العقد فی الخارج اعتباراً کعقد الخیط حقیقة، وفی الثانی إلقاء الشیء فی عهدة الطرف، وإن کان ربما یطلق أحدهما علی الآخر، وحیث یراد بمعاهدة الدول التذکیر بأنه التزمه فاللازم علیه احترامه یقال له عهد ولا یقال له عقد، وإن کان منشأ العهد العقد.

وفی خبر ابن سنان، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن قول الله عز وجل:﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾، قال: «العهود»((4)).

ثم إنهم اختلفوا فی حکم العهد، ففی الشرائع: إن حکمه حکم الیمین، وهو الذی اختاره النافع والقواعد والإرشاد والمسالک وغیرهم، خلافاً لآخرین کالدروس واللمعة والروضة ومحکی النهایة حیث جعلوا حکمه حکم النذر.

قال فی الدروس: متعلق العهد کمتعلق النذر، وأحکامه واردة فیه، وصورته أن یقول: عاهدت الله أو علی عهد الله أن أفعل کذا، معلقاً أو مجرداً، ویشترط فیه ما یشترط فی النذر، والخلاف فی انعقاده بالضمیر کالنذر.

لکن فی الجواهر: (التحقیق فی الثمرة أنه لا دلالة فی شیء من النصوص علی مساواة العهد للیمین أو النذر کی یقال بقول مطلق: إن

ص:186

حکمه حکمه، وشرطه شرطه، ومورده مورده، فالمتجه إثبات أی حکم وافق العمومات له من غیر فرق بین النذر والیمین.

عاهد الله فی غیر معصیة ما علیه إن لم یف بعهده، قال: «یعتق رقبة أو یتصدق بصدقة أو یصوم شهرین متتابعین»((1)).

وعن الشیخ المفید فی أمالیه، عن أبی حمزة الثمالی، عن أبی جعفر محمد بن علی الباقر (علیه السلام)، قال: سمعته یقول: «أربع من کنّ فیه کمل إسلامه وأعین علی إیمانه ومحصت عنه ذنوبه ولقی ربه وهو عنه راض، ولو کان فیما بین قرنه إلی قدمه ذنوب حطها الله عنه، وهی الوفاء بما یجعل علی نفسه لله»((2)) الحدیث.

وعن الراوندی فی نوادره، بإسناده إلی موسی بن جعفر (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «لما خلق الله جنة عدن» إلی أن قال: «قال الله تعالی: وعزتی وجلالی وارتفاع مکانی لا یدخلک مدمن خمر» إلی أن قال: «ولا ختار وهو الذی لا یوفی بالعهد»((3)).

وعن الجعفریات، بسند الأئمة (علیهم السلام) إلی علی (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «لا إیمان لمن لا أمانة له، ولا دین لمن لا عهد له»((4)).

وعن الإمام العسکری (علیه السلام) فی تفسیره، قال: قال الباقر (علیه السلام): «یقال للموف عهوده فی الدنیا فی نذوره وأیمانه ومواعیده: یا أیتها الملائکة وفی هذا العید فی الدنیا بعهوده فأوفوا له هیهنا بما وعدناه وسامحوه ولا تناقشوه، فحینئذ تصیره الملائکة إلی الجنان»((5)).

وعن الآمدی فی الغرر، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، إنه قال: «أفضل الأمانة الوفاء بالعهود»، وقال (علیه السلام): «من دلائل الإیمان الوفاء بالعهد»((6)).

ص:188

والظاهر أن الفرق بین الوعد والعهد إن تقابلا: أن الأول صرف إنشاء کلام بدون ملاحظة إلقائه فی ذمته بخلاف الثانی، ولذا کان الثانی آکد من الأول، أما قولهم: ما عهدتک کذا أو ما عهدت زیداً کذا، وقالت فاطمة لعلی (علیهما السلام): «ما عهدتنی کاذبة ولا خائنة»((1))، فالمراد أنه لیس فی ذهنک أنی بهذا الوصف، وهکذا فی سائر الصیغ، وهو نفس المعنی الذی ذکرناه من أنه یرتبط بالذهن والباطن وإن اختلفت الخصوصیات باعتبار القرائن.

وکیف کان، فمما تقدم ظهر أن المراد ب_ (أمر لله طاعة) فی الخبر أن لا یکون معصیة، فقد روی أبو بصیر، عن أحدهما (علیهما السلام) أنه قال: «من جعل علیه عهد الله ومیثاقه فی أمر لله طاعة فحنث فعلیه عتق رقبة أو صیام شهرین متتابعین أو إطعام ستین مسکیناً»، فلا یدل الخبر علی لزوم کون مورده طاعة بالمعنی الأخص حتی یدل ذلک علی أنه والنذر سواء من هذه الحیثیة.

أما ما فی جملة من الروایات من جعل کفارته کفارة النذر فهذا ما نقول به ولا یلزم تساویهما فی کل شیء.

فعن أحمد بن محمد بن عیسی، عن أبی جعفر الثانی (علیه السلام)، فی رجل عاهد الله عند الحجر أن لا یقرب محرماً أبداً، فلما رجع عاد إلی المحرم، فقال أبو جعفر (علیه السلام): «یعتق أو یتصدق علی ستین مسکیناً، وما ترک من الأمر أعظم ویستغفر الله ویتوب إلیه»((2)).

ویؤید ما ذکرناه مقابلة الطاعة للمعصیة مما یوجب شمول الطاعة للمباح فی خبر السابی، قال: قلت لأبی الحسن (علیه السلام): جعلت فداک إنی کنت أتزوج المتعة

ص:189

فکرهتها وتشاءمت منها فأعطیت لله عهداً بین الرکن والمقام وجعلت علی ذلک نذراً أن لا أتزوجها، ثم إن ذلک شق علیّ وندمت علی یمینی ولم یکن بیدی من القوة ما أتزوج به فی العلانیة، فقال: «عاهدت الله أن لا تطیعه، والله لئن لم تطعه لتعصینه»((1)).

ثم الظاهر أنه یعتبر فیه إذن من یعتبر إذنه من الزوج والمولی والوالد، للمناط فی الروایات التی ذکرناها فی البابین السابقین.

ومما ذکرناه ظهر وجه قول التحریر: (العهد لازم کالیمین والنذر، وصورته أن یقول: عاهدت الله أو علی عهد الله أنه متی کان کذا فعلیّ کذا، وإنما یجب الوفاء به إذا کان ما عاهد علیه واجباً أو ندباً أو ترک حرام أو ترک مکروه أو مباحاً یترجح فعله إن عاهد علی الفعل، أو ترکه إن عاهد علی الترک علی الطرف الآخر فی الدنیا أو یتساوی الطرفان، ولو ترجح الطرف الآخر علی ما عاهد علیه فلیفعل الأرجح ولا کفارة علیه بمخالفة العهد کما قلنا فی الیمین والنذر).

نعم ظاهره أنه إنما یصح معلقاً، وقد عرفت أنه لا یشترط فیه التعلیق لعدم دلیل علی ذلک والإطلاقات تنفیه.

ثم لا ینبغی الإشکال فی لزوم کون المعاهد بالغاً عاقلاً، یمکن متعلق عهده، قادراً علی الوفاء، إلی غیر ذلک من الشرائط المتقدمة فی بابی الیمین والنذر، فلو عاهد الله أن یصوم مائة سنة، أو یحج ألف حجة، أو عهد بأن یعمل کذا إن احتیی ولده أو ما أشبه لم ینعقد.

قال فی التحریر: (لا ینعقد العهد إلاّ من مکلف مختار قادر ناطق به لفظاً مع النیة، ولو تجردت النیة عن اللفظ لم ینعقد خلافاً للشیخ).

ومما تقدم ظهر موضع القبول والرد فی قول الشرائع: (وصورته أن یقول: عاهدت الله أو علیّ عهد الله أنه متی کان کذا فعلیّ کذا، فإن کان ما عاهد علیه واجباً أو مندوباً أو ترک

ص:190

مکروه أو اجتناب محرم لزم، ولو کان بالعکس لم یلزم، ولو عاهد علی مباح لزم کالیمین، ولو کان فعله أولی أو ترکه فلیفعل الأولی ولا کفارة).

أقول: ویدل علی أنه لو کان فعله أولی أو ترکه أولی فلیفعل الأولی ولا کفارة ما تقدم((1)) من قوله علیه الصلاة والسلام: کل ما کان لک فیه منفعة فی دین أو دنیا فلا حنیث فیه، إلی غیر ذلک من الروایات المتقدمة فی البابین السابقین.

والظاهر أن العهد یتأتی بکل لفظ یدل علیه من العربیة أو الفارسیة، بل والصیغ العربیة المتنوعة التی تعطی ذلک المعنی، مثل میثاق الله ونحوه، ولذا قال فی الکفایة: (صورة العهد أن یقول: عاهدت الله أو علیّ عهد الله ونحو ذلک).

أما من جعل للعهد بعض الألفاظ فلم یعلم أن مراده التقیید، وإن جعله فی المناهل مقتضی ظاهر ألفاظهم حیث قال:

(اختلف الأصحاب فی صیغة العهد علی أقوال: أحدها: إنها (علیّ عهد الله) فقط وهو للغنیة، وثانیها: إنها (عاهدت الله) فقط وهو للوسیلة، وثالثها: إنها (علیّ عهد الله) أو (عاهدت الله) فیکون مخیراً بینهما لا غیر، وهو للسرائر والتحریر والإرشاد والتبصرة والقواعد والمقنعة والدروس والروضة والکشف).

ثم اختار هو هذا القول، واستدل علیه بالعمومات وظاهر الروایات، مع أنک قد عرفت أن ظاهر العمومات الشمول لکل الألفاظ، فلو قال: أتعهد لله أو فی ذمتی لله أو إنی معاهد مع الله أو نحو ذلک انعقد عهداً، نعم یشترط فی کل ذلک قصد الإنشاء کما هو واضح.

ثم قال فی الشرائع: (وکفارة المخالفة فی العهد کفارة یمین، وفی روایة

ص:191

کفارة من أفطر یوماً من شهر رمضان وهی الأشهر).

أقول: ذهب بعض إلی أن الکفارة کفارة یمین، واستدل له أنه مثله فی الالتزام، أما المشهور الذین قالوا بأن الکفارة کفارة من أفطر یوماً من شهر رمضان، قد استدلوا علیه بخبر علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیه السلام)، سألته عن رجل عاهد الله تعالی فی غیر معصیة ما علیه إن لم یف بعهده، قال: «یعتق رقبة أو یتصدق بصدقة أو یصوم شهرین متتابعین» ((1)).

وخبر أبی بصیر، عن أحدهما (علیهما السلام): «من جعل علیه عهد الله ومیثاقه فی أمر لله طاعة فحنث فعلیه عتق رقبة أو صیام شهرین متتابعین أو إطعام ستین مسکیناً»((2)).

وحیث إن الکلام فی ذلک موکول إلی کتاب الکفارات نکتفی منه بهذا القدر.

ص:192

الضمیر یقوم مقام اللفظ والعمل، وإلاّ لأمکن الاستدلال بالآیة علی صحة الصلاة وقراءة القرآن والدعاء وما أشبه إذا لم یتلفظ بها، وإنما عقد ضمیره علیه، ولا یقول أحد بصحة ذلک.

أما ما ربما یستدل به لذلک بأن الغرض من اللفظ إعلام الغیر عما فی الضمیر والاستدلال به علی القصد، والله سبحانه عالم بالسرائر، ففیه ما لا یخفی نقضاً وحلاً.

أما المشهور فقد استدلوا علی الاحتیاج إلی اللفظ بتوقف الصدق علی اللفظ، وبقوله (علیه الصلاة والسلام): «إنما یحلل الکلام ویحرم الکلام»((1)).

هذا بالإضافة إلی النصوص المستفیضة الدالة علی أن النذر لیس بشیء حتی یقول کذا، ومن الواضح الاستواء بین العهد والنذر، فمناطه آت فیه، وبالإضافة إلی أصالة عدم ترتیب الحکم بدون اللفظ.

ومنه یعلم وجه النظر فی الاحتمال الذی ذکره الجواهر قائلاً: (نعم لو قیل بصدق العهد لغةً وشرعاً وعرفاً علی الإنشاء الضمیری قوی القول بالانعقاد للعمومات، ولعله لذا قواه فی کشف اللثام فارقاً بینه وبین النذر باعتبار کون النذر فی الأصل الوعد وهو لفظی بخلاف العهد) إذ قد عرفت أنه لا یصدق العهد علی الضمیر.

ومنه یعلم وجه النظر فی ما ذکره المناهل حیث قال: (والمسألة محل إشکال ولا ریب فی أن القول الثانی أحوط ولکن الأول أقوی)، إذ لا وجه للاحتیاط بعد ما عرفت.

ص:194

وشک فی وجود الشرائط حال البیع، وهکذا فی سائر المعاملات علی ما فصلوه هناک.

(الثامن): المعاهدة مع الکفار واجبة الوفاء علی ما تقدم فی کتاب الجهاد، ولیس ذلک من هذا الباب کما هو واضح، أما إذا عاهد معهم مع ذکر الله سبحانه کما إذا قال: أعاهد الله وإیاکم علی کذا، فالواجب شیئان، وإذا خالف العهد مع الکفار بدون ذکر الله لم تکن علیه کفارة، بخلاف ما إذا کان ذکر الله أیضاً حیث علیه الکفارة.

(التاسع): إذا عاهد مع الأنبیاء والأئمة وأولادهم کالعباس (علیهم السلام)، أو مع إنسان کزوجته أو ولده أو غیرهما استحب الوفاء، لأنه نوع من الوعد، ولا دلیل علی وجوبه.

(العاشر): لو قال لطرفه: علیک عهد الله أن تفعل کذا، لم یبعد استحباب عمل الطرف بذلک للمناط فی الیمین کما تقدم فی بابه.

ونختم هذا الکتاب بجملة من الروایات الواردة فی العهد والغدر وإن کانت هی مربوطة بباب الجهاد:

فعن طلحة بن زید، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن قریتین من أهل الحرب لکل واحدة منهما ملک علی حدة اقتتلوا ثم اصطلحوا ثم إن أحد الملکین غدر بصاحبه فجاء إلی المسلمین فصالحهم علی أن یغزوا تلک المدینة، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «لا ینبغی للمسلمین أن یغدروا ولا یأمروا بالغدر ولا یقتالوا مع الذین غدروا، ولکنهم یقاتلون المشرکین حیث وجدوهم، ولا یجوز علیهم ما عاهد علیه الکفار»((1)).

ص:196

وعن یحیی بن عبد الله بن الحسن، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «یجیء کل غادر بإمام یوم القیامة مائلاً شقه حتی یدخل النار»((1)).

وعن الأصبغ بن نباتة، قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام) ذات یوم وهو یخطب علی المنبر بالکوفة: «أیها الناس لولا کراهیة الغدر لکنت من أدهی الناس، إلاّ أن لکل غدرة فجرة، ولکل فجرة کفرة، ألا وإن الغدر والفجور والخیانة فی النار»((2)).

وعن دعائم الإسلام، عن علی (علیه السلام)، إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال له فی ما عهد إلیه: «وإیاک والغدر بعهد الله، والإخفار لذمته، فإن الله جعل عهده وذمته أماناً أمضاه بین العباد، والصبر علی ضیق ترجو انفراجه خیر من غدر تخاف أوزاره وتبعاته وسوء عاقبته»((3)).

وقال أمیر المؤمنین (علیه الصلاة والسلام) کما فی نهج البلاغة: «الوفاء توأم الصدق ولا أعلم جنة أوقی منه، وما یغدر من علم کیف المرجع، ولقد أصبحنا فی زمان قد اتخذ أکثر أهله الغدر کیساً، ونسبهم أهل الجهل فیه إلی حسن الحیلة، ما لهم قاتلهم الله قد یری الحول القلب وجه الحیلة ودونه مانع من أمر الله ونهیه، فیدعها رأی عین بعد القدرة علیها، وینتهز فرصتها من لا حریجة له فی الدین»((4)).

وقال (علیه السلام): «الوفاء لأهل الغدر غدر عند الله، والغدر لأهل الغدر وفاء عند الله».

وعن عبد الله بن مسعود، عن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: «أربع من کن فیه فهو منافق» إلی أن قال: «وإذا عاهد غدر»((5)).

وعن أمیر المؤمنین (علیه الصلاة والسلام) کما فی الغرر: «أسرع الأشیاء عقوبة

ص:197

رجل عاهدته علی أمر وکان من نیتک الوفاء به ومن نیته الغدر بک»((1)).

والله المسؤول أن یوفقنا لما فیه رضاه وهو المستعان.

سبحان ربک رب العزة عما یصفون، وسلام علی المرسلین، والحمد لله رب العالمین، وصلی الله علی محمد وآله الطیبین الطاهرین.

تم فی لیلة الرابع والعشرین من شهر جمادی الأولی من سنة ألف وأربعمائة وستة فی قم المقدسة.

محمد بن المهدی الحسینی الشیرازی

ص:198

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:200

ولِلسَّیَّارَةِ وحُرِّمَ عَلَیْکُمْ صَیْدُ الْبَرِّ ما دُمْتُمْ حُرُماً﴾((1)).

وقال سبحانه: ﴿وإِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا﴾((2)).

وقال تعالی: ﴿وما عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوارِحِ مُکَلِّبینَ﴾((3)).

والروایات بذلک متواترة، کما ستأتی جملة منها.

والإجماع مذکور فی کلماتهم، بل فی الجواهر أنه بقسمیه علیه.

والعقل یدل علی ذلک، إذ احتمال المنع إنما هو لأجل أن الحیوان له حیاة فلا تؤذی، بینما الإنسان لا یحتاج إلی أکله لإمکان الاستفادة من الأعشاب والنباتات والفواکه وغیرها.

ویرد علیه أولاً: إن النبات له روح أیضاً، وقد ثبت فی العلم الحدیث أنه یحس ویتأذی بالقطف والکسر ونحوهما.

وثانیاً: إنه ثبت علمیاً أن ذبح الحیوان الموجب لموته أقل إیلاماً له من موته الطبیعی، وفی الإنسان وإن کان کذلک، إلاّ أن الإنسان إماتته لا وجه له أولاً، ویوجب جرح عواطف أقربائه وأصدقائه ثانیاً، ویؤخر عمران الأرض، والعمران کمال مطلوب وجمال ثالثاً.

وثالثاً: اللحم له فوائد للإنسان فیما لا یوجد فی غیره، فدوران الأمر بین الأهم والمهم یوجب إجازته، لکن بشرط عدم ایذائه زائداً علی ذبحه ونحوه.

یبقی کلام فی أنه هل یجوز صید وذبح الحیوانات النادرة مما یخشی من قطع نسله، القوانین العالمیة تمعنه، ومن المحتمل أن یکون شرعاً کذلک، إذ هو

ص:202

نوع فساد عند العقلاء، وتغییر لخلق الله، إذا لوحظ الخلق لمجموعه، ویؤیده الروایات الدالة علی الرأفة بالحیوان:

مثل ما ورد من دخول امرأة فی النار بهرة، ودخول أخری فی الجنة بکلب، وغیرهما کثیر، وإن کانت المسألة بعدُ بحاجة إلی التتبع والتأمل.

ص:203

مثل الفهد ونحوه من الخطر، وقد حدث أذیتهم للإنسان کثیراً فأراد الشارع قطع دابر ذلک.

وکیف کان، یکفینا الدلیل وإن لم نعلم علته.

وفی صحیح الحذاء، عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث: «لیس شیء (ویؤکل منه: خ ل) مکلب إلاّ الکلب»((1)).

وفی خبر زرارة، عنه (علیه السلام)، فی حدیث قال: «وأما خلاف الکلاب مما یصیده الفهود والصقور وأشباه ذلک فلا تأکل من صیده إلاّ ما أدرکت ذکاته، لأن الله عز وجل قال:﴿مُکَلِّبینَ﴾((2))، فما کان خلاف الکلاب فلیس صیده بالذی یؤکل إلاّ أن تدرک ذکاته»((3)).

وعن أبی عبیدة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: قلت: فالفهد، قال: «إن أدرکت ذکاته فکل»، قلت: ألیس الفهد بمنزلة الکلب، قال (علیه السلام): «لا لیس شیء یؤکل منه مکلّب إلاّ الکلب»((4)).

وعن جمیل بن دراج، عنه (علیه السلام) فی حدیث قال: «ولا ینبغی أن یؤکل مما قتله الفهد»((5)).

وعن سماعة فی حدیث، قال: سألته عن صید الفهد وهو معلم للصید، فقال (علیه السلام): «إن أدرکته حیاً فذکّه وکله، وإن کان قد قتله فلا تأکل منه»((6)).

ص:205

إلی غیرها من الروایات الدالة علی کلا الأمرین، جواز الأکل من صید الکلب، لا من صید ما عداه، من غیر فرق بین أن یکون الصید حیواناً بریاً أو هوائیاً کالطیر، وهل یشمل السمک، احتمالان، الانصراف یمنعه، وکونه بدویاً لأجل الغلبة فلا، ولا یبعد الثانی، وان کان الأول أحوط، إلاّ أنه معارض بالاحتیاط، الاحتیاط بالإسراف، لکن لا فائدة لهذه المسألة لأنها إن ماتت فی الماء حرمت من جهته، وإن ماتت فی الیابسة حلت، إذ لا بأس بقتل السمک، کما سیأتی.

وهل یشمل الحکم ما إذا مات الصید خوفاً من الکلب لا عضاً إیاه، یبعد ذلک ولا إطلاق.

ولو تولد بین الکلب وغیره اتبع الاسم، فإن لم یکن اسم فلا للأصل وبعد عدم وجود الموضوع عرفاً.

ثم إن ابن أبی عقیل الذی أجاز صید غیر الکلب من الحیوانات المعلمة غیر جوارح الطیر، استدل له بروایات:

مثل خبر زکریا بن آدم، قال: سألت أبا الحسن الرضا (علیه السلام)، عن الکلب والفهد یرسلان فیقتل، قال: فقال: «هما مما قال الله:﴿مُکَلِّبینَ﴾ فلا بأس بأکله»((1)).

وفی روایة أخری: سأل زکریا بن آدم أبا الحسن (علیه السلام) وصفوان حاضر، عما قتل الکلب والفهد، ففال: قال جعفر بن محمد (علیه السلام): «الفهد والکلب سواء قدراً»((2)).

وفی روایة أخری: سأله زکریا بن آدم، عما قتل الکلب والفهد، فقال: قال جعفر بن محمد (علیه السلام): «الفهد والکلب سواء، فإذا هو أخذه فأمسکه ومات و

ص:206

هو معه، فکل فإنه أمسک علیک، وإذا هو أمسکه وأکل منه فلا تأکل منه، فإنما أمسک علی نفسه»((1)).

وعن رفاعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «الفهد مما قال الله:﴿مُکَلِّبینَ﴾((2))».

وهذه الروایات بعد إعراض المشهور لا تقاوم الأولی، بالإضافة إلی أنها محمولة علی التقیة، ولذا حملها الشیخ علی ذلک، لأن سلاطین الوقت کانوا یستعملونه فی الصید.

أما احتمال أن یکون الفهد من الکلب موضوعاً، بناءً علی أنه کل سبع کما عن القاموس، وقد ورد فی دعاء رسول الله (صلی الله علیه وآله) علی ذلک الکافر بأن یسلط الله علیه کلباً من کلابه، فسلّط علیه الأسد((3))، فهو خلاف النص والانصراف.

ولذا قال فی الجواهر: (لکن المعروف لغةً وعرفاً خلافه، ضرورة کون الکلب عبارة عن الحیوان المخصوص النابح).

ومما یدل علی أن غیر الکلب لا یصح صیده ما خص الکلاب فی قبال الطیور.

قال الحلبی: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «کان أبی (علیه السلام) یفتی وکنا نفتی نحن ونخاف فی صید البزاة والصقور، فأما الآن فلا نخاف ولا نحل صیدها إلاّ أن تدرک ذکاته، وأنه لفی کتاب الله، إن الله قال:﴿وما عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوارِحِ مُکَلِّبینَ﴾((4))».

ص:207

کما وردت روایات أخر فی عدم حل صید الطیور وغیرها.

فعن حماد بن عیسی، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: قال أبی (علیه السلام): قال علی (علیه السلام): «نهی رسول الله (صلی الله علیه وآله) من نقرة الغراب، وفریسة الأسد»((1)).

وقال أبان: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «کان أبی (علیه السلام) یفتی فی زمن بنی أمیة أن ما قتل البازی والصقر فهو حلال، وکان یتقیهم، وأنا لا أتقیهم وهو حرام ما قتل»((2)).

بل یمکن أن یستظهر أن فتوی الإمام الرضا (علیه السلام) فی ما تقدم أیضاً کانت تقیة من المأمون، الذی کان یرصد الإمام (علیه السلام) إلی أن قتله.

وکیف کان، فمما تقدم یظهر وجه التقیة فی الأخبار المجوزة:

کخبر أبی مریم الأنصاری، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن الصقورة والبزاة من الجوارح، قال (علیه السلام): «نعم، هی بمنزلة الکلاب»((3)).

وخبر المدائنی: أسألک جعلت فداک، البازی إذا أمسک صیده، وقد سمد علیه فقتل الصید، هل یحل أکله، فکتب (علیه السلام) بخطه وخاتمه: «إذا سمیته أکلته»((4)).

وعن الدعائم، عنهما (علیه السلام): «الصقور والبزاة من الجوارح»((5)).

إلی غیر ذلک.

ثم إن أخذه غیر الکلب من العقاب والفهد ونحوهما وقتله الکلب، فالظاهر الحل، لأن المعیار القتل لا الکلب، وکذا إذا أخذه طفل لا یمیز أو مجنون.

ص:208

أما إذا أخذه إنسان عاقل فقتله الکلب لم ینفع، لأنه أدرک ذکاته فلم یذکه.

وکذا إذا سقط فی مهوی ونحوه فقتله الکلب حل، والله العالم.

ثم إنه لا فرق بین السلوقی وغیره، والکردی وغیره، والأسود وغیره، وکلب الإجرام وغیره، فکلما ربی للصید حل صیده.

وهل یحل صید ما لیس بمعلم للصید، بل للزرع أو للماشیة أو نحو ذلک، الظاهر العدم، لانصراف الأدلة الآتیة إلی التعلیم لأجل الصید، وسیأتی تفصیل الکلام فی ذلک.

لکن عن ابن الجنید حرمة صید الکلب الأسود البهیم، لخبر السکونی، عن الصادق (علیه السلام)، قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «الکلب الأسود البهیم لا تأکل صیده، لأن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أمر بقتله»((1)).

لکن اللازم حمله علی الکراهة، لإطلاق الأدلة، وإجماع الأصحاب علی الحل، ولعل ذلک من باب الاحتیاط، لا أن صیده فیه خصوصیة، أو أن صیده ضار مثلاً حیث ثبت علمیاً تأثیر الألوان فی الأشیاء، أو أن السواد علامة مضرة فی نفس الکلب، کما تدل القیافات المختلفة علی الصفات المختلفة فی النفس علی ما ثبت فی علم القیافة، أو غیر ذلک مثل الحمل علی التقیة، لأنه فتوی بعض الشافعیة وأحمد، کما فی المستند.

ص:209

کان سمی حین رمی ولم یصبه الحدیدة، فقال: «إن کان السهم الذی أصابه هو الذی قتله فلیأکل منه، وإلاّ فلا یأکل منه»((1)).

وعن زرارة: «إذا رمیت فوجدته ولیس به أثر غیر السهم، وقد تری أنه لم یقتله غیر سهمک، فکل غاب عنک أو لم یغب»((2)).

وعن الحلبی فی روایة: «إذا کان ذلک سلاحه الذی یرمی به فلا بأس»((3)).

إلی غیرها مما یشمل بإطلاقه کل أقسام السلاح مما یسمی سلاحاً عرفاً، وکل أقسام القتل ولو کان باعتراض السهم وما أشبه، فلا حاجة إلی الحدید ولا إلی الخرق.

وفی المستند: (سواء جرحته وخرقته أم لا، بل قتلته معترضة أی عرضاً، وظاهر المسالک والکفایة کونه إجماعیاً) انتهی.

وقال فی الجواهر: (لا فرق بین أنواع آلات الصید من الثلاثة وغیرها مما یدخل تحت اسم السلاح، کالخنجر والسکین وغیرهما مما فیه نصل حتی العصا الصغیرة التی فی طرفها حدیدة محددة، بل الظاهر دخول ما یتجدد من أنواع السلاح إذا کان بالوصف المذکور) انتهی.

وعلی هذا فلا یظهر وجه لما احتمله الأردبیلی من الاختصاص بالرمح المتعارف والسهم کذلک، ولذا لم یستبعد الکفایة حل الصید بالبندقیة المستحدثة، وإن أشکل علیه الجواهر بأنها غیر نوع السلاح المتعارف، فالمرجع أصالة عدم التذکیة.

ص:211

إذ فیه: إنه لو أرید الانصراف فلا شک أنه بدوی، والاحتیاج إلی النصل _ کما تقدم فی کلامه _ محل نظر، وعلیه فلا مجال لأصالة عدم التذکیة التی تمسک بها بعد وجود الإطلاقات کما عرفت.

ومما تقدم یظهر أن قول بعضهم بالفرق بین الحدید فیحل مقتوله مطلقاً، وبین غیره فلا یحل مقتوله، إلاّ إذا خرق، بل ربما نسب ذلک إلی الأصحاب، واستدل له بصحیحة الحذاء: «إذا رمیت بالمعراض فخرق فکل، وإن لم تخرق واعترض فلا تأکل»((1))، ومرسلة النهایة: «إن خرق أکل، وإن لم یخرق لم یؤکل»((2))، والمعراض کالمحراب سهم بلا ریش ونصل دقیق الطرفین غلیظ الوسط یصیب بعرضه دون حده.

محل إشکال، إذ الإطلاقات شاملة للجمیع.

ومرسلة النهایة بعد احتمال کونها هی الصحیحة، لا تکون أزید منها.

یبقی الکلام فی الصحیحة، ویرد علیها أولاً: إنها معارضة بما رواه الفقیه، عن علی (علیه السلام): «فی رجل له نبال لیس فیها حدید وهی عیدان کلها فیرمی بالعود فیصیب وسط الطیر معترضاً فیقتله، ویذکر اسم الله، وإن لم یخرج فیها دم وهی نبال معلومة فیأکل منه إذا ذکر اسم الله عز وجل»((3)).

وثانیاً: بأن بینه وبین غیره عموم من وجه، إذ فی صحیحة الحذاء دوران

ص:212

الأمر مدار الخرق وعدمه، وفی صحیحة الحلبی دورانه مدار شیء آخر، قال: سألت الصادق (علیه السلام) عن الصید یصیب السهم معترضاً ولم یصبه بحدیدة، وقد سمی حین رمی، قال: «یأکل إذا أصابه وهو یراه»((1)).

وعن صید المعراض، قال: «إن لم یکن له نبل غیره، وکان قد سمی حین رمی فلیأکل منه، وإن لم یکن له نبل غیره فلا»((2)).

وفی صحیحته الأخری: سئل عما صرع المعراض فی الصید، فقال: «إن لم یکن له نبل غیر المعراض، وذکر اسم الله علیه فلیأکل ما قتل، وإن کان له نبل غیره فلا»((3)).

وفی موارد الاجتماع یتساقطان، والمرجع أصل الحل للإطلاقات، وما دل علی أن ما ذکر اسم الله علیه یؤکل.

وقد أورد علی ذلک بأمور کالشهرة المحققة، والإجماع المدعی، وأنه من الموقوذة المنصوصة فی القرآن، وأن المروی فی الفقیه ضعیف السند، وأن المرجع لدی التساقط أصالة عدم التذکیة.

وفیه: إن الشهرة والإجماع محتمل الاستناد بل ظاهره، حیث إنهم استدلوا بصحیحة الحذاء ونحوها، والفقیه سند کاف فی الحجیة بعد التزام الصدوق، وأصالة عدم التذکیة لا مجال لها بعد الإطلاقات، أما کونه من الموقوذة،

ص:213

ففیه أولاً: الانصراف إلی أعمال الجاهلیین، وإلاّ کان الرمی من المجثمة أیضاً.

وثانیاً: إنه لو کان کذلک لم یجز حتی ما إذا قتل بعوده وله حدید، وقد عرفت جوازه، إذ أی فرق بین أن یقتل العود بدون الحدید أو معه.

وثالثاً: لو فرض شمول الآیة کان الدلیل مخصصاً لها، کما خصص بما له حدید، ولذا تأمل فی المنع المستند.

وربما یتمسک لذلک بالاحتیاط، وفیه: إنه معارض بالإسراف الذی یکون من إلقاء ذلک اللحم مع کثرة ذلک فی أهل الغابات ونحوها، حیث لاحدید لهم.

وعلیه فیحمل روایة الخرق علی الکراهة، أو النهی عن مثل ذلک لکونه أذیة للحیوان، فهی مثل روایة قرب الإسناد، عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث قال: «والذی ترمیه بالسیف والحجر والنشاب والمعراض لا تأکل منه إلاّ ما ذکی»((1)).

هذا ومع ذلک یشکل الفتوی به، بعد الشهرة المحققة والإجماع المدعی، حتی أن الجواهر قال: (لم أجد قائلاً بالتفصیل المذکور فیِ خبری الحلبی المتقدمین).

ثم إن فی بعض الروایات تفصیلاً آخر حول المعراض:

مثل ما فی خبر زرارة، وإسماعیل الجعفی، أنهما سألا أبا جعفر (علیه السلام) عما قتل المعراض، قال: «لا بأس إذا کان هو حرماتک، أو صنعته لذلک»((2)).

وخبر زرارة، إنه سمع أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «فیما قتل المعراض لا بأس به

ص:214

إذا کان إنما یصنع لذلک»((1)).

قال الصدوق: وکان أمیر المؤمنین (علیه السلام) یقول: «إذا کان ذلک سلاحه الذی یرمی به فلا بأس»((2)).

قال: وفی خبر آخر: «إن کانت تلک حرماته فلا بأس»((3)).

والظاهر أن المراد أن یکون ذلک التصید، لا أن یکون بمنزلة عود أو حجر یرمیه الإنسان، فکأنه أرید إخراج ذلک من اللعب والعبث إما کراهةً أو تحریماً، وحملها علی ما ذکرناه لعله أولی مما ذکره الجواهر حیث إنه بعد ذکر بعض هذه الروایات، قال: (لا أجد أحداً من الأصحاب اعتبر ما فیها)، ثم حملها علی کلام الأصحاب، فإن حملها علی ما ذکره الأصحاب خلاف ظاهرها.

أما عنوان الوسائل الباب ب_ (باب إباحة صید المعراض إذا خرق، وکذا السهم إذا اعترض، وکراهة الصید به إذا کان له نبل غیره)، ففیه ما تقدم فی صحیح الحلبی((4)).

ثم إن مما تقدم ظهر أنه لا بأس بالصید إذا قتله السهم والرمح والسیف ولو بدون الخرق، لإطلاق الدلیل بعد کون الانصراف إن کان فهو بدوی.

أما احتمال أنه من المیتة لأن الدم لم یخرج منه، ففیه: إن الإطلاق یدفعه، بالإضافة إلی وجود مثله وهو ما کان بالسهم معترضا وإن لم یخرق، کما دل علیه النص والفتوی، ولا حاجة إلی کون الرمح ذا حدید فوقه للإطلاق، وکذلک

ص:215

السهم إذا خرق بلا إشکال، فما فی الرضوی (علیه السلام): «وإن رمیت وسمیت وأدرکته وقد مات فکله إذا کان فی السهم زج حدید»((1))، محمول علی فضل.

ثم الظاهر عدم الفرق بین أقسام السلاح، مما یصنع من الحدید أو الألماس أو الذهب والفضة، أو الفلزات الحدیثة مثل التنک والاستیل والألمنیوم، بل والبلاستیک، وإن کان من غیر الفلز بل من النفط مثلاً، وهو الذی أفتی به الجواهر وغیره بعد مثاله، بقوله: (کالذهب والفضة)، وکذلک إذا صنع من الحجر، کل ذلک للإطلاق، فإن خرق فلا ینبغی الإشکال، أما إذا لم یخرق ففیه الکلام المتقدم فی المعراض.

بقی الکلام فیما یقتل بثقله، کالحجر والعمود والمقمعة، والمعروف بینهم کما فی المستند حرمة مقتوله، وقد ورد فی الحجر والبندق روایات:

مثل ما رواه سلیمان بن خالد، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عما قتل الحجر والبندق أیؤکل، قال (علیه السلام): «لا»((2)).

وعن غیاث، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إنه کره الجلاهق»((3)).

وعن الحلبی، عنه (علیه السلام)، إنه سئل عن قتل الحجر والبندق أیو کل منه، قال (علیه السلام): «لا»((4)).

وعن حریز، عنه (علیه السلام)، إنه سئل عما قتل البندق والحجر أیؤکل منه، قال (علیه السلام): «لا»((5)).

ص:216

وعن محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) مثله((1)).

وعن ابن سنان، عنه (علیه السلام)، فی الرجل یرمی بالبندق والحجر فیقتل، فقال: «لا تأکل»((2)).

وعن حسین بن علوان، عن جعفر، عن أبیه (علیهما السلام): إن علیاً (علیه السلام) کان یقول: «لا تأکل ما قتله البندق والحجر والمعراض إلاّ ما ذکیت»((3)).

أقول: الجلاهق قسی البندق، والبندق مرادف مع الحجر، وعلیه فلا ینبغی الإشکال فی حرمته، وإنما الظاهر أنه یستثنی منه ما صنع من الحجر سلاحاً کالمحدد، ولذا قال الجواهر فی شرح قول الشرائع:

(لایحل منه) بغیر ما عرفت (إلا ما یدرک ذکاته ولو کان فیه سلاح) لم یصدق علیه أنه رماه به (وکذا السهم إذا لم یکن فیه نصل ولا یخرق) إنما یصید بثقله، ثم ذکر بعض روایات الحجر.

وقال فی المستند: المعروف حرمة کل آلة جمادیة، غیر ذی حدیدة ولا محددة یقتل بثقله کالحجر، ولذا استثنینا سابقاً کالحجر الذی هو سلاح، کما إذا جعل رمحاً أو سیفاً أو سهماً أو ما أشبه، لإطلاق تلک الأدلة ودلیل السلاح، وانصراف دلیل الحجر والبندق عن تلک، وإذا شک فی أنه سلاح فالأصل العدم، ولا فرق فی المنع عن الحجر بین السجیل والحجر والحصاة للإطلاق، کما لا فرق فی أسباب رمی الحجر کالمقلاع ونحوه، وکذلک إذا رماه الحیوان فإنه لا یحل، لإطلاق المنع عن الحجر.

ص:217

ثم إنه ربما ذهب بعض الفقاء وتبعهم الجواهر بالمنع عن البندقیة، وقد تقدم حلیته لإطلاق دلیل السلاح ونحوه، ولیس للمحرم دلیل إلاّ الأصل، وأنه بندق، وأنه یقتل بثقله، بضمیمة الأخبار المتضمنة لحرمة ما یقتل منها بالثقل.

وفی الکل ما لا یخفی، إذ إطلاق دلیل السلاح لا یدع مجالاً للأصل، والبندق الحجر لا الرمیة التی تخرج من فوهة البندقیة والمسدس ونحوهما، والروایات لم یظفر بها إطلاقاً، وإنما فیه روایة عامیة من: (إن قتل بثقله لا یؤکل)، فالصید بها یوجب الحل وإن کان ذرات حدید ونحوه، کما یسمی فی العصر الحاضر ب_ (الصجم)، بل المروی عن سنن البیهقی (إنها لا تصید صیداً ولا تنکأ عدواً، لکنها تکسر السن وتفقأ العین)((1)) یقتضی الحل إذا کان یصید صیداً.

وقد أطال المستند فی ذکر الأدلة لحلیة ما یصیده بالبندقیة بما لا یحتاج إلی ذلک.

أما العمود والمقمعة والرمی بالحدیدة ونحوها مما یتعارف رمیه سلاحاً فی الحرب ونحوه فالظاهر الحلیة، خصوصاً إذا کسر وخرق وأجری الدم، لأنها أسلحة، ولا دلیل علی قیاسها بالحجر، بل قد عرفت أن الحجر إذا صار بشکل السلاح حل أکل مقتوله، ولذا استدل المستند ببعض العمومات، ثم قال: (فإن ثبت الإجماع البسیط أو المرکب فهو، وإلاّ فالأصل یقتضی الحلیة فی غیر المنصوصة علیه) انتهی.

وحیث لا إجماع، فالأصل کما ذکره.

ثم إنه لو قتل برمی الحیوان أو بضربة بمثل المسحاة والعتل الذی لهدم البناء والفاس ونحوها مما له خشب

ص:218

وحدید ونحوه، فهل یحل للمناط فی السهم والرمح، حیث لهما الخشب والحدید، أو لا للأصل، وظهور بعض الروایات السابقة فی اشتراط السلاح، ویکفی فی الحکمة لذلک أن الشارع أراد إخراج الصید عن فوضی قتله بکل وسیلة، مما یشبه حالة الجاهلیة، احتمالان.

وفی المستند أفتی بالحلیة فی ما کانت الآلة ذا حدیدة أو حدیدیة، قال: (لآنه لیس مظنة الإجماع، ولا احتماله فی مثلها).

ومما تقدم یظهر حلیة ما قتل بواسطة الشظایا، لأنه سلاح، والله سبحانه العالم.

ثم إن الآلة إذا قطعت الحیوان نصفین أو أکثر حلت الأجزاء أیضاً، لإطلاق بعض الأدلة السابقة، بالإضافة إلی الأخبار، فمن المطلقات:

خبر محمد بن قیس المتقدم: «وقد علم أن سلاحه هو الذی قتله فلیأکل منه إن شاء»((1)).

وخبر ابن مسلم: «کل من الصید ما قتل السیف والرمح والسهم»((2)).

وخبر الحلبی، عن الصید یضربه الرجل بالسیف، أو یطعنه بالرمح، أو یرمیه بالسهم فیقتله، وقد سمی حین فعل، فقال (علیه السلام): «کل لا بأس به»((3)).

ومن الأخبار الخاصة:

ما رواه علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیه السلام)، سألته عن رجل لحق حماراً أو ظبیاً فضربه بالسیف وقطعه نصفین هل یحل أکله، قال: «نعم إذا سمی»((4)).

ص:219

أما إذا ضربه فقطع منه شیئاً ولم یمت، کما إذا أطارت الضربة یده أو أذنه، فالظاهر الحرمة، لعدم شمول الأدلة له، فالأصل الحرمة، والله سبحانه العالم.

ص:220

فی عدم الطیب، وذلک لاقتراب الشیطان الموجب لذینک الأمرین، فإنه أمر قطعی شرعاً، وقد ثبت فی العلم الحدیث حتی عند غیر المؤمنین، أن الأرواح الشریرة الموجودة فی الکون وهی غیر مرئیة، لها تأثیراتها السیئة علی الأشیاء.

الثالثة: ملاحظة الآداب الإنسانیة، ولذا روی کثیر من ذلک فی الأکل والشرب، والجلوس والمشی، والنوم والنکاح وغیرها.

الرابعة: عدم المقارنات الضارة، أمثال الترف فی صید الفهد والعقاب، وعدم إضرار الناس بسببهما، کما احتملناه فی المسألة السابقة.

الخامسة: عدم أذیة الحیوان بقتله بالسکین غیر الحدیدة، أو بقتل الحیوان صیداً بما هو أکبر منه کما یأتی، فإن الأمور المذکورة جعلت بعضها لازماً، وبعضها مستحبة أو مکروهة حسب المصالح الواقعیة.

وکیف کان، فیدل علی اشتراط أن یکون معلماً، روایات متواترة:

کقول الصادق (علیه السلام) فی صحیحة الحضرمی، حیث سأله عن صید البزاة والصقورة والکلب والفهد: «لا تأکل صید شیء من هذه إلاّ ما ذکیتموه إلاّ الکلب المکلب»، قلت: فإن قتله، قال: «کل، لأن الله عز وجل یقول: ﴿وما علمتم من الجوارح مکلبین* فکلوا مما أمسکن علیکم* اذکروا اسم الله علیه﴾((1)).

وفی روایة أخری: «إلاّ الکلاب المعلمة فإنها تمسک علی صاحبها»((2)).

وقوله (علیه السلام) فی صحیحة الحذاء: «لیس شیء یؤکل منه مکلب إلا الکلب»((3)).

ص:222

وقوله (علیه السلام) فی روایة زرارة، فی صید الکلب: «فإن کان غیر معلم فعلمه فی ساعة حین یرسله ولیأکل منه»((1)).

وروایة أبی بصیر: قوم أرسلوا کلابهم وهی معلمه کلها، وقد سموا علیها فما أن مضت الکلاب دخل فیها کلب غریب لم یعرفوا له صاحباً، فاشترکن جمیعاً فی الصید، فقال (علیه السلام): «لا تأکل منه، لأنک لا تدری أخذه معلم أم لا».

وصحیحة سلیمان بن خالد، عن کلب المجوسی یأخذه الرجل المسلم فیسمی حین یرسله، أیأکل مما أمسک علیه، قال: «نعم، لأنه مکلب ذکر اسم الله علیه»((2)).

وخبر عبد الرحمان: إنی أستعیر کلب المجوسی فأصید به، فقال (علیه السلام): «لا تأکل من صیده، إلاّ أن یکون علّمه مسلم فتعلمه»((3)).

والظاهر أن المراد الموازین فی الزجر والانزجار وما أشبه، فلا ینافی الحدیث السابق، وروایة السکونی: «کلب المجوسی لا تأکل صیده، إلاّ أن یأخذه المسلم فیعلمه ویرسله»((4)).

وروایة السکونی، بإسناده إلی علی (علیه السلام) قال: «والکلاب الکردیة إذا علمت فهی بمنزلة السلوقیة»((5)).

إلی غیرها من الروایات.

أما الشروط الثلاثة، فقد ادعی المستند الإجماع علی الشرطین الأولین،

ص:223

الاسترسال بالإرسال والانزجار بالزجر، ثم قال: هل الشرط الثانی مطلق، کما عن الأکثر، أو یقید بما إذا لم یکن بعد إرساله إلی الصید ورؤیته له، کما عن التحریر والدروس والمسالک وبعض آخر، وأید هو الاشتراک، کما أیده الجواهر وغیرهما.

أقول: لا یخفی أن الشرطین المذکورین مستفادان من (التعلیم) الوارد فی الکتاب والسنة.

ولا إشکال أن التعلیم لا ینافی عدم الاسترسال فی بعض الأحیان، لخوف فی الحیوان أو برد أو ما أشبه، کما لا ینافی عدم الانزجار فی بعض الأحیان، وعلیه ینبغی التقیید فی الشرط الأول أیضاً، بل لم یعلم من المشترطین الإطلاق فی قبال هذا التقیید، لأن کلامهم منزل علی المتعارف.

أما الشرط الثالث: فهو المشهور، بل عن الانتصار وظاهر المختلف وکنز العرفان والغنیة الإجماع علیه، خلافاً للصدوقین والمعانی وجمع آخر من عدم اعتبار هذا الشرط، وتبعهم الأردبیلی والکفایة والمفاتیح وشارحه وصاحب المعتمد وغیرهم.

وعن الإسکافی: الفرق بین الأکل من الصید قبل موته وبعده، وجعل الأول قادحاً فی التعلیم دون الثانی، والأقرب هو إطلاق الحل لصراحة روایاته کما یأتی.

حجة القائل بالتحریم عدم صدق اسم المعلم مع اعتیاد الأکل، وقوله سبحانه:﴿فَکُلُوا مِمَّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ﴾((1))، فإنه مع الأکل لا یمسک علیکم، بل علی نفسه.

ص:224

ویؤیده صحیحة رفاعة، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الکلب یَقتل، فقال (علیه السلام): «کل»، فقلت: أکل منه، فقال: «إذا أکل منه فلم یمسک علیک، وإنما أمسک علی نفسه»((1)).

وموثق سماعة، قال: سألته عما أمسک علیه الکلب المعلم للصید، وهو قول الله تعالی: ﴿وما علمتم من الجوارح مکلبین* تعلمونهن مما علمکم الله* فکلوا مما أمسکن علیکم* واذکروا اسم الله علیه﴾ قال (علیه السلام): «لا بأس أن تأکلوا مما أمسک الکلب ما لم یؤکل الکلب منه، فإذا أکل الکلب منه قبل أن تدرکه فلا تأکل منه»((2)).

وصحیحة أحمد، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عما قتل الکلب والفهد، فقال: قال أبو جعفر (علیه السلام): «الکلب والفهد سواء، فإذا هو أخذه فأمسکه فمات وهو معه فکل، فإنه أمسک علیک، وإذا أمسکه وأکل منه فلا تأکل، فإنما أمسک علی نفسه»((3)).

ونحوها صحیحة ابن المغیرة.

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی قول الله: ﴿وما علمتم﴾ الآیة، قال: «لا بأس بأکل ما أمسک الکلب مما لم یأکل الکلب منه، فإذا أکل منه قبل أن تدرکه فلا تأکله»((4)).

وعن کتاب الخلاف، عن النبی (صلی الله علیه وآله)، إنه قال: «ما علمت من کلب ثم أرسلته وذکرت اسم الله علیه فکل مما أمسک علیک»، قلت: فإن قتل، قال: «إذا قتله ولم

ص:225

یأکل منه شیئاً، فإنما أمسک علیک» الخبر.

هذا بالإضافة إلی أصالة عدم التذکیة بذلک بعد الشک، والإجماع المدعی فی کلام السابقین.

أما القول الآخر: فقد استدلوا له بجملة من الروایات الصحاح وغیرها، الصراح فی الإباحة مما لا مجال للأصل معها، والأخبار السابقة تحمل علی ما لا ینافیها، لأن النص مقدم علی الظاهر، والإجماع مخدوش صغری وکبری کما لا یخفی.

فعن حکم بن حکیم الصیرفی، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): ما تقول فی کلب یصید الصید فیقتله، قال (علیه السلام): «لا بأس بأکله»، قلت: «إنهم یقولون إنه إذا قتله أکل منه فإنما أمسک علی نفسه فلا تأکله، فقال (علیه السلام): «کل أو لیس قد جاء عندکم علی أن قتله ذکاته»، قال: قلت: بلی، قال: «فما یقولون فی شاة ذبحها رجل أذکّاها»، قال: قلت: نعم، قال: «فإن السبع جاء بعد ما ذکاها فأکل بعضها أتؤکل البقیة»، قلت: نعم، قال: «فإذا أجابوک إلی هذا فقل لهم: کیف تقولون إذا ذکی ذلک وأکل منه لم تأکلوا، وإذا ذکی هذا وأکل أکلتم»((1)).

ویظهر من هذا الحدیث أن المنع صدر تقیة، ومثله فی الدلالة ما رواه محمد بن مسلم وغیر واحد عنهما (علیهما السلام)، أنهما قالا فی الکلب یرسله الرجل ویسمی، قالا: «إن أخذه فأدرکت ذکاته فذکّه، وإن أدرکته وقد قتله وأکل منه فکل ما بقی، ولا ترون ما یرون فی الکلب»((2)).

ص:226

وعن سالم الأشل، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الکلب یمسک علی صیده ویأکل منه، فقال: «لا بأس بما یأکل، هو لک حلال»((1)).

وعن یونس، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل أرسل کلبه فأدرکه وقد قَتل، قال (علیه السلام): «کل وإن أکل»((2)).

وعن سعید بن المسیب علی ما رواه الشیخ فی کتابیه والکافی، قال: سمعت سلمان یقول: «کل مما أمسک الکلب وإن أکل ثلثیه»((3)).

وعن زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: «فی صید الکلب إن أرسله الرجل وسمی فلیأکل مما أمسک علیه وإن قَتل، وإن أکل فکل ما بقی»((4)).

وعن عبد الرحمان بن أبی عبد الله، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل أرسل کلبه فأخذ صیداً فأکل منه، آکل من فضله، قال: «کل ما قتل الکلب إذا سمیت علیه، فإذا کنت ناسیاً فکل منه أیضاً، وکل فضله»((5)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث، قال: «وأما ما قتله الکلب وقد ذکرت اسم الله علیه فکُل منه وإن أکل منه»((6)).

وعن الصدوق فی الفقیه، قال: قال الصادق (علیه السلام): «کل ما أکل منه الکلب وإن أکل منه ثلثیه، کل ما أکل منه الکلب وإن لم یبق منه إلاّ بضعة واحدة»((7)).

ص:227

وعن مسعدة بن زیاد، عن جعفر بن محمد (علیه السلام)، قال: سئل عن صید الکلاب والبزاة والرمی، فقال: (علیه السلام): «أما ما صاد الکلب المعلَّم وقد ذکر اسم الله علیه فکله، وإن کان قد قتله وأکل منه»((1)).

وعن الحسین بن علوان، عن الصادق، عن أبیه، عن علی (علیهم السلام) قال: «إذا أخذ الکلب المعلم الصید فکله، أکل منه أو لم یأکل، قَتل أو لم یقتل»((2)).

إلی غیرها من الروایات.

وقد حملوا روایات المنع علی محامل، مثل أن یکون الکلب معتاداً لأکل الصید، لأنه حینئذ غیر معلم، إذ المعلم لا یعتاد الأکل وإنما إذا أصطاد یصیر حتی یأتی صاحبه، والتقیة کما تقدم، واحتمل الشیخ کما فی الوسائل حمل روایة المنع علی الفهد، لأنه یسمی کلباً لغةً، لروایة أحمد بن محمد، عن أبی الحسن المشتمل علی الکلب والفهد، واحتمل هو الحمل علی الکراهة، وعلی تحریم الأکل مما بقی قبل غسله من نجاسة الکلب، لکن لا یخفی ضعف بعض هذه الاحتمالات.

وفی الجواهر: إنما حملت علی الأکل نادراً ولو کان کثیراً، بخلاف ما إذا کان مساویاً أو غالباً، قال: ولعله أولی من حمل أخبار المنع علی التقیة أو الکراهة، فإنه نوع التکافؤ وهو منتف.

وفیه: إن إشعار إخبار النهی بالتقیة کاف فی ذلک الجمع، فلا مجال للقول بأنه فرع التکافؤ.

ثم قال: ولو لم یکن إجماعاً أمکن الجمع بینهما بحمل أخبار

ص:228

المنع علی الأکل النادر الذی لا ینافی کونه معلماً، کما لا ینافی سائر الملکات من ذوی العقول، فضلاً عن الحیوانات.

ولا فرق فی ذلک بین الأکل والاسترسال والانزجار، وأخبار الجواز علی الکلب الذی کان فی تعلیمه الأکل مما یصیده فإنه یکون حینئذ معلماً علی هذا الوجه، ولا یخفی ما فیه من خلاف الظاهر، والجمع یجب أن یکون عرفیاً.

وقد أشکل علی الحمل علی التقیة بأنه عند العامة مختلف فیه.

وفیه: إن قرینة التقیة فی روایات المنع ظاهرة مما یدل علی أن روایات الجواز خلاف التقیة.

والمستند اختار الجواز، ورد الأخبار المانعة بأن صحیحة رفاعة((1)) لم تشتمل علی المنع من الأکل، وإنما غایتها أنه إذا أکل لم یمسک، وأما أنه حرام فلا.

وأما الأخبار الباقیة، فلعدم اشتمالها علی النهی الصریح، بل یتضمن الکل ما یحتمل الجملة الخبریة.

ویرد علیه أن الأولی ظاهرة فی المنع، والجملة الخبریة تدل علی المنع کما قرر فی الأصول، بل بناء جملة منهم أنها أکثر دلالة علی المنع من النهی وهو غیر بعید.

ومما تقدم ظهر ضعف تفصیل الإسکافی، حیث هو جمع بدون شاهد، وهل یعتبر القصد من المرسل فی الحلیة وعدمها، فإذا أرسله بإشارة خاصة لأکل نفس الکلب حرم، وإذا أرسله بإشارة أخری لأخذه الصید لنفس المرسل حل، احتمالان، وإن کان لا یبعد إطلاق الحل، وقوله سبحانه:

ص:229

﴾أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ﴾((1)) لا دلالة فیه علی خصوصیة قصد الکلب التابع لإشارة الصیاد، وإن کان الأحوط الاعتبار، إلاّ أن یعارضه احتیاط الإسراف.

أما إذا کانت الإشارة لغیره إنساناً أو حیواناً، کأن یشیر إلی الکلب بالصید لأجل کلاب أخر، أو هرته، أو سبع فی الطریق أراد دفع شره، لأن یشتغل بالأکل فینصرف عن إیذاء الصیاد، أو الصید لأجل إنسان کان یمر هناک، فالظاهر الحلیة، لإطلاق الأدلة، و﴿أمسکن علیکم﴾ أی لفائدتکم عرفاً، لا لشخصکم حتی یضر الإمساک لغیر المرسل بإشارة المرسل.

ثم لو کان الأکل لکل الصید غالباً، فهل یضر ذلک بتعلیمه، الظاهر ذلک لانصراف الآیة عنه، ولیس فی الروایات المجوزة ما یدل علیه، بل اللازم أن یبقی ولو مضغة، ولذا قال المستند بالمنع إذا أکل کله دائماً أو غالباً، لأنه لا یکون معلماً للصید قطعاً، وإن کان معلماً فی الجملة، قال: ولعلهم لم یذکروه لندرة مثل ذلک الفرد.

ثم إنه تبین مما تقدم عدم الضرر بالتعلیم إذا اعتاد الکلب شرب دم الصید أو أکل حشوته أو أکل مخه من رأسه مثلاً، لإطلاق دلیل الجواز فی أکل بعضه، بل فی المسالک المفروغیة فی الثانی، وأنه لا یقدح فی الحلیة ولو کان الکلب یأکل تمام الصید صباحاً مثلاً، دون غیره، فلا ینبغی الإشکال فی حله فی غیر الصباح، وفی حله فی الصباح الاحتمالان السابقان، من صدق (علیکم) وعدمه.

ثم إنه نقل عن ابن الجنید أن فی حکم أکله منه ما إذا أراد الصائد أخذ

ص:230

الصید منه فامتنع وصار یقاتل دونه، لأنه فی معنی الأکل، من حیث إن غرضه ذلک فلم یتمرن علی التعلیم من هذه الجهة.

قال فی الجواهر بعد نقل کلامه: (ولا بأس به).

أقول: حیث عرفت عدم ضرره أکله، فلا إشکال من هذه الجهة.

أما إذا کان الکلب الصائد یصید وغیره الذی معه غالباً یأکل، فلا ینبغی الإشکال حتی عند المشترط فی الحل لأنه معلم، وإنما غیره الذی لیس بصائد یأکل فلا یضر ذلک فی حلیته.

ص:231

إلاّ أن یأخذه مسلم فیقلده ویرسله، قال: وإن أرسله مسلم جاز أکل ما أمسک وإن لم یکن علّمه»((1)).

ویؤید أن المراد الإغراء لا التعلیم ما رواه حریز، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه سئل عن کلب المجوسی یکلبه المسلم ویسمی ویرسله، فقال (علیه السلام): «نعم، إنه مکلب إذا سمی وذکر اسم الله فلا بأس»((2))، وکذلک خبر سلیمان بن خالد.

ولذا قال فی الجواهر: إذ روایة السکونی وعبد الرحمان محمولتان علی الامتحان دون التعلیم.

ومن ذلک یظهر أن ما یظهر من محکی مجمع البیان والتبیان من کفایة المرة استدلالاً بروایة کلب المجوسی، لابد وأن یراد به ما إذا تعلم بالمرة.

ویؤیده خبر زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث صید الکلب، قال: «وإن کان غیر معلم یعلمه فی ساعته حین یرسله ولیأکل منه»((3)).

إلا أنه لا دلالة فیه علی المرة وإن کان یشمله، ولذا قال فی المستند: (فیعلمه حینئذ بالتکرار مرات، وإن لم یجعل له ملکة راسخة، فإن التعلیم أمر والصیرورة ملکة أمر آخر) انتهی.

والحاصل: إنه إذا حصل التعلیم ولو بالمرة کفی، لإطلاق الأدلة، وخصوص روایة زرارة، بل هو ظاهر المسالک فإن بعض الأصحاب ذهب إلی الاکتفاء بالمرة.

قال فی الجواهر: (کما یعتبر التکرار فی حصول التعلیم، فکذا فی زواله

ص:233

فیرجع فیه أیضاً إلی العرف، والأمر سهل بعد وضوح الحال، وکون تعلیم کلب الصید علی نحو تعلیم العاقل الصناعة فیکفی فیه إثباتاً ونفیاً ما یکفی فی ذلک، کما هو واضح) انتهی.

ولو شک فی حصول العلم أو زواله، ولم یمکن الفحص استصحب، أما مع إمکانه فاللازم الفحص، لما ذکرناه فی الشبهات الموضوعیة.

ولو کان یباع والبائع یقول: إنه معلم، فالظاهر قبول قوله لکونه ذا ید کما فی سائر المقامات، وإن لم یکن البائع مسلماً، وهل یکفی قول ثقة واحد، احتمالان، الأصل، وأنه من الاستبانة العرفیة، والثانی أقرب کما ذکرناه غیر مرة.

کما أنه إذا کان اللحم أو الصید یباع، فإن کان بید مسلم کفی لأصالة الصحة« وکذا إذا کان فی سوق المسلمین وأرضهم. أما إذا کان بید الکافر لم یکف، لأصالة عدم التذکیة، حاله حال المذبوح.

ولو کان الکلب یأتی بالأمرین أو الثلاث بمقتضی طبعه وخلقته، فظاهر الآیة المنع ویحتمل الجواز، حیث إن التعلیم طریقی، والثانی وإن کان أقرب إلاّ أن الأحوط الأول إذا لم یعارض باحتیاط الإسراف، ولکن المستند ذهب إلیه، حیث اکتفی بالقول بأن المنع ظاهر الآیة، بمقتضی لفظ المعلم.

ولا یکفی أن یکون الکلب معلماً لغیر الصید، ولو کان کلب إجرام، لاعتبار الأمور الثلاثة أو الاثنین، بل فی المستند الإجماع علی ذلک، بل المنصرف من الآیة علم الصید، لا أی علم آخر.

ولو نسی الکلب المعلم الصید علی الشروط المذکورة انتفی، لدوران الحکم مدار العلم، فلا یفید إن کان فی وقت ما، کما أفتی بذلک المستند.

ص:234

ثم إنه یشترط فی المرسل للکلب أو للسهم ونحوه أمور.

الأول: أن یکون مسلماً، أو بحکمه کالصبی الممیز والبنت الممیزة، کل ذلک بلا إشکال، وقد أرسله جماعة إرسال المسلّمات، وذلک لجملة من الروایات الدالة علی أنه کالذبح، وإطلاق بعض الروایات:

مثل روایة زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا أرسل الرجل کلبه ونسی أن یسمی فهو بمنزلة من ذبح ونسی أن یسمی، وکذلک إذا رمی بالسهم ونسی أن یسمی»((1)).

وعن حسین الأحمسی، عنه (علیه السلام)، قال: «هو الاسم ولا یؤمن علیه إلا مسلم»((2)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن نصاری العرب أتؤکل ذبائحهم، فقال (علیه السلام): «کان علی (علیه السلام) ینهی عن ذبائحهم وعن صیدهم ومناکحتهم»((3)).

وعن الحلبی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن ذبائح نصاری العرب هل تؤکل، فقال (علیه السلام): «کان علی (علیه السلام) ینهاهم عن أکل ذبائحهم وصیدهم»((4))، إلی غیر ذلک.

وفی جملة من الروایات التعلیل بأنهم لا یستحلون ذبائحنا، فکیف نستحل ذبائحهم((5))، مما تعلیله عام یشمل المقام، وقد ذکرنا تفصیل المسألة فی کتاب الذبائح وغیره.

ص:235

وعلیه فلا یصح صید الکافر وثنیاً أو کتابیاً أو محکوماً بکفره کالناصبی أو مرتداً.

قال فی الشرائع: (یشترط فی المرسل أن یکون مسلماً أو بحکمه کالصبی، فلو أرسله المجوسی أو الوثنی لم یحل أکل ما یقتله، وإن أرسله الیهودی والنصرانی فیه خلاف أظهره أنه لا یحل).

أقول: ادعی الانتصار الإجماع علی عدم الحل بإرسال الکافر، لکن سیأتی فی باب التذکیة الاختلاف حتی فی المجوسی، وإن کان ظاهر عبارة الشرائع عدم الاختلاف، وإلی ذلک أشار الجواهر أیضاً.

وکیف کان، فلا فرق فی المرسل بین الرجل والمرأة والخنثی، لإطلاق الأدلة، ودلیل المشارکة وولد الحرام من المسلم کولد الحلال وولد الشبهة لما ثبت فی محله من أنه ولد شرعاً وعرفاً، إلاّ أن بعض أحکامه لا یترتب علیه بدلیل خاص، ولذا لا یحل نکاحه وهو محرم لمحارمه، إلی غیر ذلک، وقد ذکرنا طرفاً من الکلام فیه فی کتاب النکاح.

والمجنون الأدواری فی دور إفاقته لا بأس به، أما فی دور جنونه وغیر الممیز والمجنون والسکران الذی لا یشعر، ومثل ذلک النائم إذا زجر کلبه مثلاً فی الرؤیا، وأمثالهم لا یحل صیدهم، لعدم القصد المعتبر فی الإرسال، کما هو منصرف النص والفتوی، وأرسله جماعة منهم الجواهر إرسال المسلمات، وسیأتی الکلام فیه فی الذبیحة.

والمخالف حلال صیده، لإطلاق الأدلة وغیره.

وهل یلزم أن یکون الإرسال حالاً، أو مطلق بأن یرسله لیلاً لیمتثل صباحاً مثلاً، الظاهر الثانی، للإطلاق، والانصراف لو کان فهو بدوی.

أما الإرسال بواسطة آلة التسجیل کالبسملة بواسطتها، وإن کانت بقصد

ص:236

الحلیلة، لا مثل بسملة القراءة مثلاً ففیه تأمل، من الصدق، ومن الانصراف.

ولا یلزم وعی المرسل إلی حین القتل، فإذا أرسل ثم جن أو أغمی علیه أو مات حلت الذبیحة، لإطلاق الأدلة.

کما لا یلزم وعی الحیوان، فإذا أغمی علیه برؤیة الکلب فأخذه وقتله کان حلالاً، للإطلاق أیضاً، وکثرة اتفاق ذلک.

أما إذا مات قبل أخذه، ففی الحلیلة نظر، إذ المنصرف من الأدلة کون الموت بواسطة القتل لا بسبب الخوف.

الثانی: أن یرسله للاصطیاد، فلو استرسل من نفسه لم یحل مقتوله، کما فی الشرائع.

وفی الجواهر: بلا خلاف أجده فیه، وقال أیضاً: أو رمی بسهم هدفاً مثلاً فأصاب صیداً فضلاً مما لو أفلت من یده فأصاب صیداً فقتله.

وعن الخلاف الإجماع علیه.

وفی المستند: أن یکون الصید باستعمال الصائد للآلة کالإرسال للکلب والرمی فی السهم والظفر بالرمح والضرب بالسیف، أو یرمی فی التفنک (البندقیة)، فلو لم یستعمل هو بأن یسترسل الکلب بنفسه أو یخرج التفنک (البندقیة) من قبل نفسه أو شبه ذلک لم یفد الحل، بلا خلاف یعرف، وفی الکفایة إنه المعروف بینهم، وعن الخلاف فیه الإجماع.

أقول: ما استدل بذلک لا یقاوم الإطلاقات، والقول بأن لا إطلاق من هذه الجهة غیر تام، إذ الإطلاق فی المقام کالإطلاق لروایات المقام من سائر الجهات، وکالإطلاق لسائر الروایات، فقد استدل له بالأصل وردّه المستند تبعاً للمحقق الأردبیلی بأن الأصل الحل، ولا مجال للأصل بعد وجود الإطلاق، وبجملة من الروایات:

ص:237

کمفهوم الشرط فی النبوی: «إذا أرسلت کلبک المعلم فکل»((1)).

وروایة القاسم بن سلیمان، عن الصادق (علیه السلام)، عن کلب أفلت ولم یرسله صاحبه فصاد فأدرکه صاحبه، وقد قتله أیؤکل، فقال (علیه السلام): «لا»، وقال: «إذا صاد وقد سمی فلیأکل، وإن صاد ولم یسم فلا»((2)).

وخبر علی بن إبراهیم، عن الحضرمی، عنه (علیه السلام) قال: «إذا أرسلت الکلب المعلم فاذکر اسم الله علیه فهو ذکاته»((3)).

المؤید کل ذلک بدعوی لا خلاف الشیخ ومعروف الکفایة.

وفیه: بالإضافة إلی ضعف النبوی سنداً، ولا ظهور لاستنادهم علیه لیکون جابراً، ولذا لم یستدل به غیر واحد، أن مثله لبیان تحقق الموضوع عرفاً لغلبة الإرسال، وخبر القاسم ظاهر فی أن الوجه فی عدم الأکل عدم التسمیة، فإن الذیل قرینة علی ذلک. أما خبر الحضرمی فلا دلالة عرفیة له إطلاقاً، ولا خلاف الخلاف، بالإضافة إلی أنه لیس إجماعاً، وأنه لو کان محتمل الاستناد بل ظاهره، ومثله لیس بحجة، أنه مناقش فیه صغری، ولا یحضرنی الخلاف حتی أری کیفیة دعواه، إذ نقله کاشف اللثام هکذا بالإجماع إلاّ من الأصم کما فی الخلاف، والکلب کثیراً ما یذهب بنفسه إذا رأی صیداً، فإذا رآه صاحبه سمی ویکفیه ذلک.

والحاصل: إنه لا یعتمد فی الفتوی بمثل هذه الإشعارات، نعم لا شک أن اللازم الاحتیاط.

ص:238

ثم إن المحقق والعلامة والشهید الثانی والجواهر والمستند وکشف اللثام وغیرهم ذکروا أنه لو زجره عقیب الاسترسال فوقف ثم أغراه صح، لأن الاسترسال انقطع بوقوفه وصار الإغراء إرسالاً مستأنفاً، ولا کذلک لو استرسل فأغراه من دون أن یزجره، ولا زاد إغراؤه فی عدوه، وقد ادعی بعضهم علی الحکم المذکور عدم الخلاف فی الجملة.

أقول: حیث عرفت النظر فی أصل الحکم، فالأمر فی هذا الفرع سهل، خصوصاً والإطلاقات تشمله، ولا إجماع، ولا لا خلاف فی المقام.

قال الصادق (علیه السلام) فی صحیح الحلبی: «أما ما قتله الکلب وقد ذکرت اسم الله علیه فکل منه»((1)).

وفی خبر مسعدة: «أما ما صاد الکلب المعلم، وقد ذکر اسم الله علیه فکله»((2)).

إلی غیرهما من الروایات.

وعلی هذا فلا وجه یظهر لمنع الجواهر، حیث تمسک بأصالة عدم التذکیة بعد صدق عدم الإرسال، وإن زاد فی عدوه وخصوصاً مع عدم انزجاره بالزجر، وعلیه فلو أرسل کلباً معلماً فأغراه مجوسی فازداد عدوه لم یؤثر فی الحل، إلی آخر کلامه.

وقد تبع فی ذلک العلامة والمسالک والمستند، لکن عن الأردبیلی (رحمه الله) أن فیه وجهین، وفی کشف اللثام احتمال الحل.

وعلی هذا، فإن أرسله فأوقفه مجوسی ثم أغراه لم یحل، لأنه لیس إرسال المسلم، وإن انعکس حل.

ص:239

ولو اشترکا فی الإغراء لم یحل، لأنه لیس إرسال المسلم بإطلاقه، حیث إنه إذا تعددت العلة حصل الکسر والانکسار وصار کل جزء علة.

ومنه یعرف الحال فیما إذا اشتد عدوه لخوفه من شیء کصاعقة أو ما أشبه.

وکیف کان، فوجه الاحتیاط فی الجمیع واضح، إذا لم یعارضه احتیاط الإسراف.

ثم إنه قال فی کشف اللثام مازجاً مع المتن: ولو حصل الإغراء الموجب لزیادة العدو من غاصب، وبالجملة من غیر المالک بغیر إذنه لم یملکه، أی ما یثبته من الصید، وإن کان یملک ما یصیده الکلب المغصوب بإرساله، إلاّ إذا کان الإغراء إرسالاً، کما یملکه المالک، وقیل: یملکه المالک بدونه أو معه إذا لم یکن إرسالاً، وجهان، والملک ظاهر العبارة.

وقال فی الجواهر: (ولو أرسله فأغراه فضولی فازداد عدوه لم یملک الصید بل هو للمرسل وإن کان غاصباً للکلب، ویأتی علی الاحتمال الآخر ملک الفضولی له وإن کان غاصباً للکلب لانقطاع حکم الإرسال الأول بالإغراء).

أقول: المعیار فی الملک هو الصدق العرفی بالسبق، لأن الدلیل هو «من سبق إلی ما لم یسبق إلیه مسلم» ونحوه، فإنه إذا أرسله إنسان واحد، أو رمی السهم إنسان واحد مثلاً کان الصید له، من غیر فرق بین أن یکون مالکاً أو غاصباً أو هما معاً، کما إذا تصرف فی الکلب والسهم المشترک من غیر إذن شریکه، وهل علیه إجرة الشیء کما هو المشهور، أو قدر الشیء بالنسبة إلی العمل فی إنتاج هذه النتیجة، أی إن الصید یسوی مثلاً مائة، وکل من العمل والآلة دخیلان فی هذا الإنتاج، ونسبة العمل إلی الآلة الثلث مثلاً، فله ثلث المائة

ص:240

ولصاحب الآلة الثلثان، کما یظهر من جماعة من علماء الاقتصاد، احتمالان، وإن کان الثانی أقرب إلی کون الکلام ملقی إلی العرف، والأول أقرب إلی ظاهر الأدلة ومذاق الفقهاء، والاحتیاط التصالح.

ومنه یعلم الحال فی العکس، أی إذا کان الصید یسوی عشرة بینما الإجارة عشرة، فإنه للصائد الثلث، أی ثلاثة وثلثاً حسب الفرض، والبقیة لصاحب الآلة، لکن هنا یأتی لزوم إعطاء صاحب الآلة کل أجرته، لأنه فوت بعض الأجرة واستنفع بالبعض، فلصاحب الآلة ثلثا العشرة أجرة وثلثها لتفویت الغاصب لذلک الثلث، کمن یغصب داراً أجرتها مائة ولکن لا ینتفع منها إلاّ بقدر أربعین، حیث یجب علی الغاصب إعطاء المائة، والمسألة فی شقها الثانی واضحة، وإنما الکلام فی الشق الأول.

ولو أرسله المالک وأغراه الغاصب بما أوجب زیادة عدوه، فالظاهر أنه للمالک، لأن زیادة العدو لا یعد سبقاً.

ومنه یعلم العکس بأن أرسله الغاصب وأغراه المالک فإنه للغاصب، أما إذا کان العدو الزائد بحیث لولاه لم یکن صید، کما إذا کان الصید ینهزم إذا کان الکلب یعدو بالإرسال الأول عدواً أقل من عدو الصید فلا یلحقه لولا الإغراء، فالظاهر أن الصید للمغری، لأنه سبق إلیه بآلة الغیر، فهو مثل أن رمی المالک حجراً إلی الصید فسقط فأخذه آخر فرماه فأصاب الصید، حیث وقع الصید فإنه للثانی لا للأول.

وهنا مسألة أخری، وهی ما لو رمی الصید بحجر مما لیس بآلة صید فوقع الصید فوصل إنسان آخر فذبحه بما لولم یذبحه لم یصل المالک وصارت میتة لا ینتفع بلحمه، فهل کل اللحم للثانی، لأنه لولاه حرم وفسد، أو للأول لأنه السابق عرفاً، ولولاه لم یفعل الثانی عملاً، أو لهما لأنهما شریکان،

ص:241

احتمالان، وإن کان لا یبعد الاشتراک، کل بقدر عمله، لأنه الذی یراه العرف.

ومنه یعرف وجه الاحتمال الآخر فی المسألة السابقة، وهو ما لو کان العدو الزائد من المغری الثانی، بحیث لولاه لم یصل الکلب إلی الصید، وطریق الاحتیاط مع غموض المسألة النصالح.

أما إذا أرسل زید وعمرو کلبهما فی وقت واحد ووصلا إلی الصید فی وقت واحد فاشترکا فی قتله، فإنه یکون لهما بالسویة لا بالتفاوت، وإن کان الکلبان تفاوتا فی العض، لما ذکروه فی مسألة القصاص والدیات من أن العبرة بعدد الجناة لا بقدر الجنایات.

ولو کان وقت إرسالهما واحداً، لکن وقت وصول الکلبین مختلفاً، فهل الصید للکلب الأول، لأنه سابق إلیه، أو لهما باعتبار تقارن وقت الإرسال، احتمالان، وإن کان لا یبعد الأول، لأن الإرسال لیس صیداً، وإنما یحصل الصید بالوصول.

ولو انعکس بأن کان وقت الإرسال مختلفاً، ووقت الوصول واحداً، فالظاهر أیضاً الاشتراک، لما تقدم من أن الصید یحصل بالقبض علیه لا بالإرسال، فمن سبق إلی القبض کان له.

ص:242

أو أرسل اثنان کلبین فسمی علی أحدهما فقط، فالظاهر أنه إذا قتله الکلب المسمی علیه کفی، لأن مجرد أخذ الآخر له أو عضه لم یجعله ذبیحة للآخر.

أما إذا قتله ما لم یسم علیه، أو کلاهما، أو لم یعلم حرم، لأن الأول لم یسم علیه، والثانی حیث یشترکان یتکاسران کالعلتین الواردتین علی معلول واحد، فلیس مما ذکر اسم الله علیه، والثالث لا یعلم أنه هل ذکر اسم الله علیه أم لا.

وکیف کان، فقد اختلفوا فی أنه هل اللازم البسملة عند الإرسال، أو یکفی بعده وقبل الذبح، ولو کان عامداً فی عدم التسمیة عند الإرسال، أما إذا کان ناسیاً فلا إشکال فی الکفایة کما یأتی.

فقد ذهب جمع إلی اشتراط أن تکون حین الإرسال، ونسب هذا القول إلی ظاهر المقنع والمقنعة والنهایة والخلاف والمهذب والغنیة والسرائر والجامع والشرائع والإرشاد والتبصرة وتلخیص المرام والمعالم وتلخیص الخلاف، بل نسب هذا القول إلی ظاهر کثیر منا.

خلافاًً لآخرین فاکتفوا بالتسمیة قبل وصول الکلب أو السهم، وهذا منسوب إلی ظاهر القواعد والتحریر والدروس والمسالک والروضة، وفی المستند، بل أکثر الأصحاب کما فی المفاتیح، وهذا هو الأقرب، لأن الإرسال عرفاً مقدمة کما فی إخراج السکین للذبح أو النحر، وقد ألقی الکلام إلی العرف فلا یفهم منه إلاّ ذلک، فالإطلاقات تشمله بدون أن تکون ألفاظ الإرسال حاکمة علیها.

قال سبحانه: ﴿فَکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ إنْ کُنْتُمْ بِآیاتِهِ مُؤْمِنینَ﴾((1)).

﴿وما لَکُمْ ألاّ تَأْکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ﴾((2))، إلی قوله سبحانه: ﴿ولا تَأْکُلُوا مِمَّا لَمْ یُذْکَرِ

ص:244

اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ وإِنَّهُ لَفِسْقٌ﴾((1)) الآیة.

وقال سبحانه: ﴿حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ والدَّمُ ولَحْمُ الْخِنْزیرِ وَما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ﴾((2)) الآیة.

وعن القاسم بن سلیمان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «إذا صاد الکلب وقد سمی فلیأکل، وإذا صاد ولم یسم فلا یأکل، وهذا مما علمتم من الجوارح مکلبین»((3)).

وعن عبد الرحمان بن أبی عبد الله فی حدیث قال: «کل ما قتله الکلب إذا سمیت»((4)).

والرضوی: «إلاّ الکلب المعلم فلا بأس بأکل ما قتله إذا کنت سمیت علیه»((5)).

إلی غیرها، بالإضافة إلی إطلاق الآیة الشریفة: ﴿وما عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوارِحِ مُکَلِّبینَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَّمَکُمُ اللَّهُ فَکُلُوا مِمَّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ واذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَیْهِ﴾((6)).

وبذلک یظهر أن الروایات الکثیرة المشتملة علی التسمیة حین الإرسال، یجمع بینها وبین هذه الإطلاقات جمعاً عرفیاً بأن حین الإرسال لأجل التسهیل، إذ حین الوصول وقبیل القتل شیء لا یعرف فی کثیر من الأحیان، فإنها وإن کانت کثیرة، کصحاح سلیمان والحذاء والحلبی وغیرها، إلاّ أن طریق الجمع العرفی ما ذکرناه لا حمل المطلق علی المقید، إذ الحمل فرع الفهم العرفی، والفهم هنا لیس کذلک.

ص:245

ثم إن فی المقام استدلالات من الطرفین ببعض الأصول، وما یشبه الاستحسانات، لیست بمهمة بعد وجود الأدلة اللفظیة، ولبعض ما ذکرناه مال الجواهر إلی الاحتیاط فی المسألة أخیراً، وإن جعله أولاً أقوی وأحوط، لکن فی المستند أفتی بالاشتراط.

ثم إنه لو شک فی أنه هل سمی أم لم یسم، فإن لم یصل الکلب سمی، لأنه حتی علی الاشتراط میسوره، بالإضافة إلی أنه علی الاشتراط مجری أصالة الحل، فهو کما إذا شک وهو فی وسط الذبح أنه سمی أم لا، فإنه یسمی ویکفی، أما إذا کان بعد القتل والذبح أجری أصالة الصحة، فقد ثبت جریانها فی فعل الإنسان نفسه أیضاً، کما یجری فی فعل الغیر، وهو المحکی عن ابن سعید، وأفتی به الجواهر.

ویدل علیه أیضاً ما رواه عیسی بن عبد الله القمی، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أرمی بسهمی فلا أدری سمیت أم لم أسمّ، فقال (علیه السلام): «کل لا بأس»((1)).

بل یمکن أن یستدل له بأولویة المقام من نسیان البسملة الذی هو مورد النص والفتوی.

ومنه یعلم حال ما إذا شک فی أنه نسی، أو ترکها عمداً، أو ذکرها، حیث إن أصالة الصحة محکمة.

وإذا کان جاهلاً بالبسملة أو بوجوبها، لکنه قالها عند الرمی ونحوه کفی، للإطلاق.

قال فی الجواهر: أما الجاهل بوجوبها فلا إشکال فی الحل لو فعلها، وإن لم یعتقد وجوبها، لعموم الکتاب والسنة المتضمنة أکل ما﴿ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ﴾((2))، وکذلک

ص:246

قال بذلک غیره.

والظاهر أن البسملة لا یحتاج إلی نیة الارتباط بالصید أو الذبح، فإذا کان یقرأ القرآن وعند الرمی أو الذبح أو القتل وصل إلی بسملة الإخلاص کفی للإطلاق، وتبادر لزوم قصد الارتباط بدوی.

لا یقال: إنه لم یذکر اسم الله علیه، وإنما علی غیره، لأنه یقال بمعونة:﴿ولا تَأْکُلُوا مِمَّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ وما أهلّ به لغیر الله﴾((1)) یفهم العرف الطریقیة لا الموضوعیة، وإن کان فی المسألة تأمل.

ومنه یعلم حال ما إذا قال: بسم الله، لکنه لم یفهم معناه، کما إذا علمه عارف باللغة أن یقول: هذه اللفظة، فرددها کالببغاء.

وأما لزوم کونه باللغة العربیة فلا، فإذا قال الفارسی: (خدا) کفی للإطلاق، ولو قیل بالانصراف منع بأنه بدوی.

نعم فی بسملة المسجلة احتمالان، أما بسملة التلفون بأن کان الذاکر بعیداً فالظاهر الکفایة إذا کان هو الذابح أو الرامی ولو بالآلة، لأنه ذکر اسم الله علیه.

ولو ترک البسملة عمداً لاعتقاد عدم وجوبها، ففی الجواهر والمستند عدم الحل، بل الأول منها نسبه إلی ظاهر الأصحاب علی ما اعترف به فی الدروس، وذلک لصراحة الآیة والأخبار منطوقاً ومفهوماً بعدم الحل.

أما الاحتمال الآخر علی ما احتمله المستند، فقد استدل له ب_ «رفع ما لا یعلمون» والمناط فی الناسی ویسر الدین.

وأشکل علی الکل بأن الرفع لا یوجب الوضع، والمناط غیر معلوم، ویسر الدین لا یحصل الشرط، وربما قیس المقام بمثل ذبیحة

ص:247

المخالف مع أن کثیراً منهم لا یوجبون التسمیة.

وفیه: ما ذکره الجواهر بأن (الأصل حمل فعل المسلم علی ما هو صحیح فی الواقع، کما یقتضیه الحکم بإباحة اللحم المأخوذ من المسلم ما لم یعلم کونه میتة، مضافاً إلی السیرة المتسمرة فی الأعصار والأمصار من الشیعة مع أهل الخلاف فی العبادات والمعاملات مع أهل الخلاف فی البین فی شروطها بین الفریقین، وتظهر الفائدة حینئذ فیما علم انتفاء التسمیة فیه) انتهی.

ویؤیده قوله (علیه السلام): «وأنا أعلم أن أکثر هؤلاء البربر لا یسمون».

ثم لو علمنا أنه یسمی خلاف تسمیتنا فی شرائطها، کما یتعارف الآن فی بعض بلاد الإسلام، حیث إن علم أهل الخلاف یقف علی باب دار المقصب ویسمی علی سکین کل قصاب یدخل فیذبح هو إلی ما شاء الله بتلک السکین، فهل ینفع ذلک لنا أم لا، احتمالان:

من إطلاق الآیة، وبعض الروایات: مثل ما رواه محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «ذبیحة من دان بکلمة الإسلام وصام وصلی لکم حلال إذا ذکر اسم الله تعالی علیه»((1))، وغیره.

ومن الانصراف إلی ذکر اسم الله علی کل ذبیحة ذبیحة، ولذا ورد عدم فائدة أن یرمی شخص ویسمی غیره کما سیأتی، والمسألة مشکلة بحاجة إلی التتبع والتأمل.

ثم إن النافع قال: (ویؤکل لو نسی إذا اعتقد الوجوب، وفی الریاض: إن

ص:248

هذا القید وإن لم یذکره فی الشرائع ولا غیره عدا الشیخ فی النهایة والحلی فی السرائر والقاضی، إلاّ أن الظاهر بحکم ما مر من التبادر إرادته).

أقول: لا تبادر لا فی الروایات ولا فی الفتاوی، فإطلاق الأدلة محکم، ولذا أفتی بعدم القید الجواهر حاکیاً له عن مصابیح العلامة الطباطبائی.

ولو قالها استهزاءً لم یکف للقطع بالانصراف، فلا یقال: بأن الإطلاق یشمله.

وهل یلزم أن یعرف أن هذا اسم الإله، فلو کان لا یعرف لغة الرب فلقنه إنسان البسملة بدون أن یقول له إنه کذا، وأمره بقوله عند الرمی مثلاً وقاله، فهل یکفی، احتمالان، من الإطلاق، ومن الانصراف إلی ما إذا علمه.

أما النسیان فلا إشکال ولا خوف فی أنه لا یضر، وفی الجواهر الإجماع بقسمیه علیه، وفی المستند نقل عدم الخلاف عن شرح الإرشاد والمفاتیح وشرحه وغیرها، ویدل علیه جملة من الروایات:

کروایة زرارة المرویة فی کتب المشایخ الثلاثة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا أرسل الرجل کلبه ونسی أن یسمی فهو بمنزلة من ذبح ونسی أن یسمی، وکذلک إذا رمی بالسهم ونسی أن یسمی»((1)).

وعن عبد الرحمان بن أبی عبد الله، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «کل ما أکله الکلب إذا سمیت، فإن کنت ناسیاً فکل منه أیضاً، وکل من فضله»((2)).

وسیأتی فی مسألة الذبائح جملة من الروایات الدالة علی ذلک، وبذلک یقید إطلاق نهی الکتاب والسنة عن أکل الذبیحة والصید الذی لم یسم علیه.

وهل یسمی إذ ذکرها، الظاهر اللزوم إذا کان قبل القتل کما تقدم، بل قد

ص:249

عرفت أنه وقتها، وأن وقت الإرسال من باب أحد أفراد الکلی.

أما إذا لم یذکرها إلاّ بعد القتل، فهل یجب، احتمالان، من البراءة، ومن ظاهر بعض الروایات هنا وفی باب الذبیحة، فإن الصدوق بعد أن روی روایة زرارة المتقدمة قال:

وفی خبر آخر: «یسمی حین یأکل»((1)).

وفی صحیحة محمد بن مسلم المرویة فی کتب المشایخ الثالثة، فی حدیث أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل ذبح ولم یسم، فقال (علیه السلام): «إن کان ناسیاً فلیسم حین یذکر، ویقول: بسم الله علی أوله وعلی آخره»((2)).

وسیأتی الکلام فیه فی الذبیحة، وهو مقتضی دلیل المیسور بعد أنه عرفی، ویری العرف أنه میسوره، بالإضافة إلی إطلاق الآیة منطوقاً ومفهوماً، بل وبعض الروایات یشمله.

ثم إنه لو کان فی ذکره أنه یلزم علیه شیء حین الإرسال ونسی ذلک وأنه ماذا، فالظاهر أنه نسیان.

وهل یلحق بالنسیان المسقط ما إذا ترکه حتی نسی، أو اللازم التحفظ، فإذا نسی لم یضر، احتمالان، وقد ذکروا تفصیل مثل هذه المسألة فی باب نسیان النجاسة فی الصلاة.

ثم هل یشترط أن یسمی، أو یکفی تسمیة غیره حین الإرسال مثلاً، إطلاق بعض الآیات والروایات یقتضی الثانی.

قال سبحانه:﴿ولا تَأْکُلُوا مِمَّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ﴾((3))، والعرف یری أنه ذکر اسم الله علیه، ولذا أنه إذا أشرب الممرض الدواء

ص:250

المریض أو الطفل وذکر اسم الله علیه، قالوا إنه ذُکر اسم الله علیه _ بالمبنی للمفعول _ لکن المشهور بینهم کما یظهر بل أرسله بعضهم إرسال المسلّمات عدم الکفایة.

ویدل علیه بالإضافة إلی الأصل، جملة من الروایات، مضافاً إلی المنصرف من (سمیت) ونحوه، وعدم دلیل علی أنه یقبل النیابة.

ففی خبر محمد بن مسلم، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن القوم یخرجون جماعة إلی الصید فیکون الکلب لرجل منهم، ویرسل صاحب الکلب کلبه ویسمی غیره أیجزی ذلک، قال (علیه السلام): «لا یسمی إلاّ صاحبه الذی أرسله»((1)).

وفی المسالک جعل الروایة صحیحة، ولعله رآها فی مدینة العلم أو غیره بسند صحیح.

وعن أبی بصیر، عن رجل، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا یجزی أن یسمی غیر الذی أرسل الکلب»((2)).

واستدل الوسائل والمستند أیضاً بصحیحة محمد الحلبی، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «من أرسل کلبه ولم یسم فلا یأکله»((3)).

أقول: ومثلها جملة أخری، حیث إن إطلاقها یشمل ما إذا سمی غیره أم لا، لکنک قد عرفت أن الانصراف یقتضی کونه طریقیاً لولا الأخبار الخاصة.

ولو أرسلت الآلة کالإنسان الآلی، أو المسجلة بأن سجلت الإغراء ثم أغرت، فالظاهر أنه إن کان الإنسان مباشراً لفتحها وسمی کفی، وإلاّ فلو فتحها إنسان وسمی إنسان آخر لم یکف.

ص:251

وقد تقدمت التسمیة المسجلة.

قال فی الجواهر: وأولی بعدم الحل لو أرسل شخص وقصد الصید آخر وسمی ثالث.

ولو قال المرسل: بسم الله، علی نصفه _ أی نصف الصید _ فالظاهر عدم الحلیة، لأنه مما لم یذکر اسم الله علیه، اللهم إلاّ أن یقال: إن التسمیة المقولة کافیة مطلقاً وإن لم ترتبط بالصید، کما سبق احتماله وإن کان ضعیفاً.

ولو قال: بسم الله، ولم یقصد بسم الله لقتله، بل لصیده، حیث أغری الکلب علی صیده سالماً دون قتله، یأتی فیه الاحتمالان المذکوران، من الإطلاق، ومن الانصراف إلی ما کان مرتبطاً بالقتل.

ص:252

والرضوی (علیه السلام): «وإن أرسلت علی الصید کلبک وشارکه کلب آخر فلا تأکل، إلاّ أن تدرک ذکاته»((1)).

وعن خلاف الشیخ (رحمه الله)، عن عدی بن حاتم، عن النبی (صلی الله علیه وآله) فی حدیث قال: قلت: فإنی أرسلت کلبی وأجد علیه کلباً، فقال (علیه السلام): «لا تأکل إنک إنما سمیت علی کلبک»((2)).

ثم إنه لو أرسل هو کلباً وأرسل إنسان آخر کلباً، فإن علم أنه مسلم کفی بلا إشکال، لأصالة الصحة، وإن شک فی أنه علمه أم لا، سماه أم لا.

وإن علم أنه کافر لم یکف وحرم.

وإن شک ولم یمکن الفحص، فإن کان فی أرض الإسلام حکم بالصحة، کما حکموا بذلک فی اللحم فی أرض الإسلام والمیت واللقیط وغیر ذلک، وإن کان فی أرض الکفر حکم بعدم الصحة.

ثم إن أصالة عدم التذکیة فی موارد الشک، بالإضافة إلی أنها مقتضی دلیل الشرائط، تستفاد عن جملة الروایات:

مثل روایة أبی بصیر المتقدمة: «لأنک لا تدری أخذه معلم أم لا»((3)).

وما رواه عیسی، عن الصادق (علیه السلام): «کل من صید الکلب ما لم یغب عنک فإذا یغیب عنک فدعه»((4)).

وما رواه محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «من جرح صیداً بسلاح وذکر اسم الله علیه ثم بقی لیلة أو لیلتین لم یأکل منه سبع، وقد علم أن سلاحه

ص:254

هوالذی قتله فلیأکل منه إن شاء»((1)).

وما رواه سلیمان بن خالد، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرمیة یجدها صاحبها أیأکلها، قال: «إن کان یعلم أن رمیته هی التی قتلته فیأکل»((2)).

وعن محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام): «قال أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی صید وجه فیه سهم وهو میت لا یدری من قتله، قال: لا تطعمه»((3)).

وفی باب الذبائح: «فإن تردی فی جب، أو وهدة من الأرض فلا تأکله ولا تطعمه، فإنک لا تدری من قتله».

إلی غیرها من الروایات بهذه المضامین.

ثم إن روایة الفقیه المتقدمة وإن کانت مطلقاً شاملة للاشتراک المحلل أیضاً، إلاّ أنه مستثنی قطعاً، وفی الجواهر: (صریح بعض وظاهر غیره الاتفاق علی الحل مع اشتراک الأسباب المحللة، بل کاد یکون صریح خبر أبی بصیر السابق) انتهی.

ومنه یعلم حال ما إذا ذبح الذبیحة اثنان بأن قطع أحدهما ودجیه، والآخر ودجین آخرین، حیث إنهما إذا جمعا الشرائط حل وإلاّ حرم، وکذلک إذ قطع ودجیه حیوان والآخرین إنسان جامعاً للشرائط حرم.

وإذا رماه أو عضه کلب بما یموت بعد لحظات، ثم ذبحه إنسان ذبحاً غیر شرعی لم یضر، لأن القتل مستند إلی الأول، أما إذا کان مستنداً إلیهما أو إلی غیر الشرعی حرم.

قال فی المستند: (ثم إنه فرع بعض ما إذا ثبت الصید بآلة غیر محللة،

ص:255

أی جعلته غیر قادر علی الامتناع والعدو، صار مثل الأهلی وصار أخذه سهلاً، ثم قتلته الآلة المحللة فاجتمع فیه سببان محلل ومحرم، وفرع ذلک بعض آخر علی اشتراط الحلیة بالصید کونه وحشیاً غیر مقدور علیه بالسهولة، ثم أشکل علیهما بأن الأول لیس بمشترک إذ لم یشترکا فی إزهاق الروح، وبأن الثانی إنما یصح الإشکال إذا لم یکن الثانی مقارناً للآخر، أو قریب منه).

أقول: ما ذکره جید، نعم لو أعماه الأول مثلاً حتی لم یتمکن من الحرکة الوحشیة، أو شل یده ورجله أو ما أشبه ذلک، خرج عن انصراف أدلة الصید.

ویؤید الحلیة فی غیر صورة الاستثناء ما رواه قرب الإسناد، عن علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیه السلام)، عن ظبی أو حمار وحش أو طیر صرعه رجل ثم رماه بعد ما صرعه آخر، قال (علیه السلام): «کله ما لم یتغیب إذا سمی ورماه»((1)).

ص:256

سهمی فیه، فقال (علیه السلام): «کل ما لم یؤکل منه، فإن کان أکل منه فلا تأکل منه»((1)).

وخبر علی بن جعفر المتقدم فی المسألة السابقة((2)).

وفی النبوی الذی رواه الشیخ فی الخلاف، قال: قلت: یا رسول الله، إذا أهل صید والرجل یرمی الصید فیغیب عنه اللیلتین والثلاث فیجده میتاً، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «إذا وجدت فیه أثر سهمک ولم یکن فیه أثر سبع وعلمت أن سهمک قتله فکل».

والرضوی (علیه السلام): «وإن وجدته من الغد وکان سهمک فیه فلا بأس بأکله إذا علمت أن سهمک قتله»((3)).

وعن دعائم الإسلام، عن الصادق (علیه السلام)، إنه قال: «فی الرجل یرمی الصید فیتحامل والسهم فیه أو الرمح، أو یتحامل بشدة الضربة فیغیب عنه، فیجده من الغد میتاً وفیه سهمه، أو یکون ضربه أو أصابه سهم فی مقتل علم أنه مات من فعله لا من فعل غیره، فحللا أکله».

قال: وقد روینا عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أنه قال: «ما أصمیت فکل، وما أنمیت فلا تأکل، فالإصماء أن یصیب الرمیة فیموت مکانها، والإنماء أن یصیبها ثم یتواری عنه ثم یموت»((4)).

إلی غیر ذلک من الروایات التی تشیر کلها إلی أمر واحد، هو ما ذکرناه فی أول المسألة.

أما من عبر بالغیبة ونحوها کالشرائع وغیره، فإنه أراد المصداق من باب

ص:258

المثال تبعاً لبعض ما تقدم من الروایات، فالمعیار العلم العادی الذی یعبر عنه بالاطمینان بأنه مات بسبب الضربة، فإذا لم یعلم لا یحل له سواء وجد فیه السهم أم لا، وسواء کان علیه أثر غیره أم لا، إلی غیر ذلک من الأمور التی لا اعتبار بها.

ولذا قال فی الجواهر: (وأولی بالحل من ذلک لو غاب غیر مستقر الحیاة، بلا خلاف أجده فیه إلاّ ما یحکی من إطلاق النهایة الحرمة مع الغیبة المنزل علی ذلک، نحو ما سمعته من إطلاق بعض النصوص اتکالاً علی الظهور) انتهی.

ومنه یعلم حال موته فی الماء أو بعد السقوط من مثل الجبل، حیث أفتی الشیخ أیضاً بالحرمة، فإن فتواه محمولة علی ما ذکر.

ویؤیده ما روی من أکل الصید الواقع فی الماء إذا کان رأسه خارجاً((1)).

وصحیحة زرارة: «إن ذبحت ذبیحة فأجدت الذبح فوقعت فی النار أو فی الماء، أو من فوق بیتک أو جبل، إذا کنت قد أجدت الذبح فکل»((2)).

وکیف کان، فالجواهر والمستند وغیرهما اکتفوا بالعلم العادی، لإطلاق تلک الأدلة.

أما الظن فلا یکفی، کما أنه لا یلزم العلم بمرتبته القویة، فإذا أسقط الضرب الحیوان من فوق الجبل مما کان جزأ سبب موته بأن قتله السهم والسقوط معاً لم ینفع، وکذلک إذا دفعه الکلب بما أسقطه فکان موته بسبب السقوط أو بهما.

ص:259

وإذا شک الصائد فی سبب الموت، لکن قال أهل الخبرة: إنه بالضربة کفی لحجیة قولهم، ولأنه من الاستبانة الواردة فی خبر مسعدة((1))، وکذا إذا قامت بذلک البینة.

هذا کله إذا لم یدرک ذکاته.

أما إذا أدرکه فیما لا یحل بدون الإدراک فذکاه ولو بضربة رمح، فی ما إذا تردی فی بئر ونحوها حل، للأدلة العامة.

ص:260

ما أدرکتم حیاً وذکرتم اسم الله علیه»((1)).

وعن عبد الله بن سلیمان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «ما أخذت الحبالة فانقطع منه شیء فهو میتة»((2)).

وعن زرارة، عن أحدهما (علیه السلام)، قال: «ما أخذت الحبائل فقطعت منه شیئاً فهو میتة، وما أدرکت من سائر جسده حیاً فذکّه ثم کل منه»((3)).

ثم الظاهر أنه لا یحرم أن یرمی الصید بما هو أکبر منه، وإن کان مکروهاً، أما عدم الحرمة فهو المشهور، لإطلاق الأدلة التی لا یصلح المعارض لتقییدها. وأما الکراهة فلمرفوع محمد بن یحیی، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «لا یرمی الصید بشیء أکبر منه»((4)).

خلافاً لمحکی النهایة، وابنی حمزة وإدریس ویحیی بن سعید، حیث أفتوا بالحرمة لظاهر النص، ولأنه إذا کان أکبر منه یقتله بثقله، أو یشترک الثقل والحد فی قتله، ولا یخفی ما فی التعلیل، والنص ضعیف السند معرض عنه عند المشهور.

بل قال فی الجواهر: (یمکن دعوی الإجماع علی عدم الحرمة).

ص:262

وأبوا عن إعطاء الجزیة لعمر، حیث رأوا أن ذلک إهانة لهم وهم عرب کالمسلمین، وکانوا إلی زمان الأئمة (علیهم السلام) ثم أسلم غالبهم تدریجاً.

وکیف کان، فلو أرسل المسلم والکافر آلة واحدة، ککلب واحد أو سهم واحد، أو آلتین مثلاً فاصطادا بأن قُتل الحیوان حرم لفوات الشرط، کما أفتی بذلک من تعرض للمسألة، من غیر فرق بین أن یکون الإرسال للآلتین فی وقت واحد أو وقتین، إذا کان أثر کل واحد من الآلتین قاتلاً علی وجه ینسب القتل إلیهما، کما أفتی به الشرائع والمسالک والجواهر وغیرهم.

ولو أثخنه المسلم فلم تعد حیاته مستقرة، ثم جهز علیه الکافر حل، لأن القاتل مسلم عرفاً، فلا یضر إجهاز الکافر.

ولو کان مع المسلم کلبان فأرسل أحدهما واسترسل الآخر فقتلا لم یحل، أما إذا أخذه الآخر وقتله المرسل لم یضر، إذ لا یضر منع شیء الحیوان عن الحرکة، کما إذا سقط عن جبل فانکسر أو سقط فی بئر أو نقرة فأتاه الکلب وقتله، فإنه یشمل الجمیع إطلاق الأدلة، وکذا إذا رماه بالمقلاع أو بالجلاهق حتی أوقفه عن السیر فجاءه الکلب أو رماه بالسهم فقتل.

ولو اشتبه الحال هل قتله الکلب المسترسل أو المرسل لم یحل.

وکذا لو اشتبه هل مات بالسقوط من الجبل، أو من عض الکلب.

ولو رمی سهماً فأوصلته الریح إلی الصید فقتله حل، کما فی الشرائع وغیره، وإن کان لو لا الریح لم یصل، وذلک لصدق استناد القتل إلیه، کما أنه کذلک فی باب قتل الإنسان.

ص:264

وکذا لو قتل لأن الوقت حر بحیث لو کان الشتاء لم یقتل، أو لأنه فی سطح جبل حیث الهواء رقیق فأخرج السهم الدم الکثیر بحیث لو کان تحت الجبل لم یخرج مثل هذا الدم لکثافة الهواء.

ولو أصاب السهم الأرض ثم وثب فقتل، لاستناد القتل إلیه، کما لو کان فی قتل إنسان، بل فی الجواهر فلا خلاف أجده، وإن تردد المسالک أولاً ثم قال: (وکیف کان، فالمذهب الحل).

ولو أرسل المعلم فأبطأ فی الجری فأرسل غیر معلم فحرضه فقتل المعلم حل، لإطلاق الأدلة، بل لو فتح المسجلة فحرضته بعد أن أرسله لأنه نوع إرسال، وکذلک إذا رمی سهماً وعقبه بسهم آخر، حیث إن السهم الثانی أوجب وصول السهم الأول، کل ذلک للإطلاق.

ویدل علی بعض ما ذکرناه، کما یؤید غیره، مارواه علی، عن أخیه موسی (علیه السلام)، قال: سألته عن ظبی أو حمار وحش أو طیر صرعه رجل، ثم رماه غیره بعد ما صرعه، فقال (علیه السلام): «کل ما لم یتغیب إذا سمی ورماه»((1)).

ثم الاعتبار فی حل الصید بالمرسل لا بالمعلم، فلو کان المرسل مسلماً حل وإن علمه الکافر، ولو کان المرسل کافراً لم یحل وإن علمه المسلم، کما هو کذلک فی صانع السلاح ومرسله، وهذا هو المشهور، بل فی الجواهر: یمکن دعوی الإجماع علیه، لأن المخالف هو الشیخ فی المبسوط وکتابی الأخبار، مع أنه ادعی الإجماع فی محکی خلافه علی حل الصید بکلب المجوسی المعلم، ویدل علی الحل بالإضافة إلی الإطلاقات جملة من الأخبار:

ص:265

کصحیح سلیمان بن خالد، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن کلب المجوسی یأخذه الرجل المسلم فیسمی حین یرسله، أیأکل مما أمسک علیه، فقال (علیه السلام): «نعم، لأنه مکلب، وذکر اسم الله علیه»((1)).

وخبر حریز، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه سئل عن کلب المجوسی یکلبه المسلم ویسمی ویرسله، فقال: «نعم، إنه مکلب إذا سمی وذکر اسم الله فلا بأس»((2)).

وروایة الدعائم، عن علی (علیه السلام): «کلب المجوسی لا یؤکل صیده، إلاّ أن یأخذه مسلم فیعلمه ویرسله»، قال: «وإن أرسله المسلم جاز أکل ما أمسک، وإن لم یکن علمه»((3)).

أما استدلال الشیخ للحرمة بظاهر الآیة:﴿وما عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوارِحِ مُکَلِّبینَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَّمَکُمُ اللَّهُ﴾((4))، وخبر عبد الرحمان بن سیابة، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) فقلت: کلب مجوسی أستعیره فأصید به، قال: «لا تأکل من صیده، إلاّ أن یکون علّمه مسلم»((5)).

وخبر السکونی، عن الصادق (علیه السلام): «کلب المجوسی لا تأکل صیده إلاّ أن یأخذه المسلم فیعلمه ویرسله، وکذا البازی وکلاب أهل الذمة وبزاتهم حلال للمسلمین أن یأکلوا صیده»((6)).

فیرد علیه بعد عدم ظهور الآیة، لغلبة تعلیم المسلم لکلبه، بالإضافة إلی

ص:266

أن تعلموهن لم یعلم أنه خطاب للمسلم، بل الظاهر أنه فی قبال غیر المعلم أی إن الإنسان یعلمه، مثل:﴿أَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ﴾((1))، وغیره من أمثال ذلک، وبعد اضطراب الدلالة فی بعض الروایات المذکورة أنها لا تقاوم روایات المشهور، منتهی الأمر حملها علی الکراهة.

ولو أرسل کلبه أو سهمه علی صید ظبی معین فصاد ظبیاً آخر أو حمار وحش أو طیر حل، لإطلاق الأدلة، ولا دلیل علی لزوم کون المقصود هو المصاد، ولذا أطلق فی الشرائع الحل بما یشمل کل ما ذکرناه.

وقال فی الجواهر: بلا خلاف أجده فیه، بل ولا إشکال.

ولخصوص خبر عباد بن صهیب، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل سمی ورمی صیداً فأخطأ وأصاب صیداً آخر، قال (علیه السلام): «یؤکل منه»((2)).

وهل یعتبر قصد الصید، فلو رمی بقصد قطع شجر فقتل صیداً لم یحل، کما أفتی به الجواهر، أو لا یعتبر فیحل لإطلاق الأدلة، احتمالان:

الأول: أحوط، للأصل والانصراف فی المطلقات.

والثانی: غیر بعید، للإطلاق الذی لا انصراف قطعی عنه، ویؤیده ما دل علی إصابة صید آخر.

ومما تقدم یعلم حال ما إذا أرسل کلبه علی سرب ظباء بدون قصد واحد معین، حیث یحل کلما قتل منه، أو أرسله علی صیود کبار فترقت عن صغار ممتنعة فقتلها الکلب، وکذا الکلام فی الآلة.

ص:267

وفی الجواهر بعد ذکر الشرائع الأحکام المذکورة قال: بلا خلاف أجده فیه، بل یمکن تحصیل الإجماع علیه، نعم لو قصد بعنوان التقیید ظبیاً مثلاً وبسمل لأجله مقیداً بأنه لا لأجل غیره یشکل الحل، لأنه لیس مما ذکر اسم الله علیه.

والظاهر أنه إذا قصد الصید وبسمل یصح وإن قتل جملة، لإطلاق الأدلة بعد عدم الدلیل علی أن کل قتل یحتاج إلی بسم الله فیما کان الإرسال واحداً، أما إذا کان متعدداً احتاج کل إرسال إلی بسملة.

ثم مقتضی ما تقدم أنه لو أرسل بقصد حیوان حرام اللحم، لأجل الانتفاع بجلده مثلاً فصاد حلال اللحم، أو بالعکس حل المصطاد، إلاّ أن یکون علی وجه التقیید.

قال فی الشرائع: ولو أرسله ولم یشاهد صیداً فاتفق إصابة الصید لم یحل ولو سمی، سواء کانت الآلة کلباً أو سلاحاً، لأنه لم یقصد الصید فجری مجری استرسال الکلب.

أقول: قد یرسل ویعلم أن هناک صیداً، کما إذا سمع من وراء الجبل أو فی الظلام علی عین ماء أو فی أجمة أو غابة أصوات الظباء فأرسل کلبه، وهذا لا یشک فی حلیته، لأنه لا دلیل علی الرؤیة بالذات، ولذا یصح صید الأعمی، فإطلاقات الأدلة تشمله.

وقد یشک ویرسل رجاءً، کما یلقی الصیاد الشبکة فی الماء رجاءً، وهذا أیضاً أیضاً مشمول للإطلاقات.

وقد یعلم بانه لا صید، وإنما أرسل الکلب لعباً، والظاهر انصراف الأدلة عن مثله.

وبهذا یظهر وجه النظر فی قول التحریر علی ما حکی، حیث قال: (ولو لم یر صیداً ولا علمه فرمی السهم أو أرسل کلبه فصاد لم یحل، وإن قصد الصید،

ص:268

لأن القصد إنما یتحقق مع العلم)، ولذا أشکل علیه الجواهر بقوله: (وفیه منع واضح، ضرورة صدق قصد الصید).

أقول: لأنه یأتی القصد مع الظن بالخلاف فکیف بالشک.

ص:269

وروایة زرارة: «فیما قتل المعراض لا بأس به إذا کان إنما یصنع لذلک»((1)).

إلی غیر ذلک.

وعدم ذکر الکلب فی هذه الروایات غیر ضار بعد وضوح اتحاد الحکم بحیث لا خلاف فی ذلک.

وإذا کان حرام اللحم بالعارض کالغزال الموطوء للإنسان، فالظاهر أن الصید لا یؤثر فیه حلاً ولا انتفاعاً، لإطلاق أدلة المنع عن الموطوء المقدمة علی إطلاق أدلة المقام.

کما أنه لا یؤثر الاصطیاد فی مثل الکلب والخنزیر لإطلاق أدلة حرمتهما، أما مثل الحیة والضب وما أشبه ففی المستند: (الصید المحلل لا یتحقق إلاّ فیما یقبل الذکاة من الحیوانات، أما ما لا یقبلها کالمسوخات والحشرات ونجس العین فلا یتحقق فیه الصید بذلک).

أقول: أما نجس العین فقد عرفت وجهه، أما الحشرات والمسوخات کالأرنب ونحوه فلا دلیل علی المنع، لا فی الذبح ولا فی الاصطیاد، فلا بأس بإطلاق الإدلة لشمولها، وأما إذا کان الحیوان مستأنساً بالأصل ولم یعرض له التوحش، أو کان متوحشاً وعرض له الاستیناس کالظبی الذی صار أهلیاً، فلا یؤثر فیه الصید لا بالآلة ولا بالکلب، لعدم صدق الصید علیه لا لغةً ولا عرفاً، فلا یشمله دلیل الصید ویبقی فی عموم أدلة توقف حله علی التذکیة.

نعم إذا کان متوحشاً ولم یعرض له الاستیناس، وإنما قید فی قفص ونحوه، فهل یصدق علیه الصید، کالوحوش فی حدیقة الحیوانات، الظاهر ذلک، إذ لا یمکن الاقتراب فی المفترس، ولا تسلط علی غیره إذا بقی علی

ص:271

وحشیته فی غیر المفترس، وإن کان اللازم فی مثل الغزال المربوط الممکن ذبحه، وکذلک إذا فعل بالأسد ذلک، أو ألقی إلیه السم فسقط عن الفرار والتوحش الذبح، إذ هو مثل ما إذا أدرک ذکاة المصطاد، فلا یشمله أدلة الصید ویشمله أدلة الذبح وما دل علی التحریم بدونه، أما الإنسی المتوحش، کما إذا توحش العنز الأهلی أو ما أشبه، فلا ینبغی الإشکال فی الحلیة بالصید، وقد تقدم دعوی الجواهر عدم الخلاف فیه.

وفی المستند: بلا خلاف یعرف بیننا کما فی الکفایة، بل مطلقاً کما فی غیرها، بل هو موضع وفاق منا ومن أکثر العامة، بل بالإجماع فی المتوحش والعاصی، کما فی شرح الإرشاد للأردبیلی.

أقول: ویدل علیه بالإضافة إلی بعض الإطلاقات والعمومات، جملة من الروایات الخاصة:

کخبر أبی البختری المروی عن قرب الإسناد، عن جعفر، عن أبیه (علیهما السلام)، إن علیاً (علیه السلام) قال: «إذا استصعبت علیکم الذبیحة فعرقبوها، وإن لم تقدروا أن تعرقبوها فإنه یحلها ما یحل الوحش»((1)).

وصحیح الحلبی، عن الصادق (علیه السلام): «فی ثور تعاصی فابتدره قوم بأسیافهم وسموا، فأتوا علیاً (علیه السلام) فقال: هذه ذکاة وحیة  _ أی سریعة _ ولحمه حلال»((2)).

وخبر العیص بن القاسم، عن الصادق (علیه السلام): «إن ثوراً بالکوفة ثار فبادر الناس إلیه بأسیافهم فضربوه، فأتوا أمیر المؤمنین (علیه السلام) فأخبروه، فقال (علیه السلام):

ص:272

«ذکاة وحیة ولحمه حلال»((1)).

وخبر الفضل بن عبد الملک، وعبد الرحمان بن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن قوماً أتوا النبی (علیه السلام) فقالوا: إن بقرة غلبتنا واستصعبت علینا فضربناها بالسیف، فأمرهم بأکلها»((2)).

وخبر أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن امتنع علیک بعیر وأنت ترید أن تنحره فانطلق منک، فإن خشیت أن یسبقک فضربته بالسیف، أو طعنته بحربة بعد أن تسمی فکل، إلاّ أن تدرکه ولم یمت بعد فذکه»((3)).

وخبر الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل ضرب بسیفه جذوراً أو شاةً فی غیر مذبحها وقد سمی حین ضرب، قال: «لا یصلح أکل ذبیحة لا تذبح من مذبحها، یعنی إذا تعمد ذلک ولم تکن حاله حال الاضطرار، فأما إذا اضطر إلیه واستصعب علیه ما یرید أن یذبح فلا بأس بذلک »((4)).

وخبر الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) قال: «ولو تردی ثور أو بعیر فی بئر أو حفرة، أو هاج فلم یقدر علی منحره ولا مذبحه، فإنه یسمی الله علیه ویطعن حیث أمکن منه ویؤکل»((5)).

وعنه (علیه السلام)، إنه سئل عن ثور وحشی ابتدره قوم بأسیافهم، وقد سموا فقطعوه بینهم، قال (علیه السلام): «ذکاة وحیة ولحم حلال»((6)).

إلی غیر ذلک.

ص:273

وهذه الروایات وإن کانت فی قتله بالسلاح لا بالکلب، إلاّ أن تساویهما فی أحکام الصید، وما تقدم من خبر أبی البختری الذی قال فیه الجواهر: هو کالصریح فی اتحاد حکم المستوحش بالعارض ووحشی الأصل، وکفی به دلیلاً بعد انجباره بالعمل والإجماع المزبور.

أقول: أما الاکتفاء بما لا یحل الصید کالعقاب والفهد فلا، وإن کن ربما یحتمل، لأنه من باب الاضطرار، فیشمله حسن الحلبی المتقدم: «أما إذا اضطر إلیه»((1))، إلاّ أن الفتوی به مشکلة.

وفی المسألة روایات من طرق العامة شبیهة بروایة أبی البختری فی التصریح بالتوحش.

فعن أبی ثعلبة، قلت: یا رسول الله، إن بعیراً تردی فرماه رجل بسهم فحبسه، فقال النبی (صلی الله علیه وآله): «إن لهذه أوابد کأوابد الوحش فما عسر علیکم منها فاصنعوا به هکذا»((2)).

وفی نبوی آخر: «کل إنسیة توحشت فذکها ذکاة الوحشیة»((3)).

وفی أخری: «إذا استوحشت الإنسیة وتمنعت، فإنه یحلها ما یحل الوحشیة»((4)).

وفی أخری، سئل عن بعیر تردی فی بئر، فقال (صلی الله علیه وآله): «لو طعنه فی خاصرته لحل لک»((5)).

وهل یتعدی إلی مثل الأسد والأرنب والحیة ذات الدم السائل، لا یبعد ذلک، فتطهر جلودها.

ص:274

وبذلک کله ظهر، أن احتمال دخوله فی المتردیة المذکورة فی الآیة فلا یحل، لا وجه له.

قال فی المستند: (وأکثر الأخبار المذکورة وإن اختصت من الآلات بالجمادیة، ومن الحیوانات بالبعیر والشرود الشاة، إلاّ أن روایة قرب الإسناد الأولی _ أی خبر أبی البختری _ والنبویین یشمل جمیع الحیوانات وتمام الآلات، بل أحد النبویین مصرح بالکلب وهو: (یا رسول الله إن لی کلاباً مکلبة فأفتنی فی صیدها، قال: «کل ما أمسک علیک»، قلت: ذکی وغیر ذکی، قال (صلی الله علیه وآله): «ذکی وغیر ذکی»، وضعفها بعد ما عرفت من الاشتهار وحکایات الإجماع ونفی الخلاف لا یضر) انتهی.

ثم إنه لو أمکن إخراجها بسبب لا یصعب جداً لم یحل، لانصراف الأدلة عن مثله، کما أنه إذا أمکن إجراء الذبح علیه وقد تردی أو توحش ولو برمیه فی مکان یمنعه عن العدو لم یحل، لانصرافها عنه.

ولو ابتدر الوحش أو المستوحش جماعة فتقطعت حلت أجزاؤه، وإن انقطعت عنه وهو حی بعد یرکض، ولا یبعد أن یحل برمیه بالحجر ونحوه مما لا یحل الوحش لمکان الاضطرار، کما فی حسن الحلبی((1))، وإن کان الأحوط الآلات المحللة فی الوحش.

والظاهر أنه یأتی هنا مسألة لزوم أن یقول کل البسملة، لأن هذا الشرط غیر متعسر ولا متعذر، کما یشترط إسلام القاتل لإطلاقات الأدلة.

ولا یبعد أن یأتی مثل ذلک فی الطیر کالدجاج والحمام، لإطلاق بعض الأدلة السابقة والمناط، والأمر

ص:275

معلق علی الواقع لا الظن، فلو ظنه متردیاً مستوحشاً ولم یکن کذلک حرم بقتله بغیر الأسباب الشرعیة الأولیة.

ولو انعکس فلو ظنه إنسیاً فرماه وقتله وبسمل عن جهة عدم الاهتمام فظهر کونه وحشیاً حل.

أما تفصیل الکلام فی التردی فسیأتی فی باب الذبیحة.

وإذا کان الذی قتل المستوحش بآلة الصید غیر مالکه فالظاهر الحل للحمه وجلده ونحوهما، فهو کما إذا ذبح الغاصب حیوان الغیر فاحتمال الانصراف لا وجه له.

ص:276

وان کان الاستصحاب یقتضی عدم امتناعه إذا کان الشک من جهة أنه هل کبر أم لا، وبالعکس إذا شک فی أنه هل خرج عن الامتناع من جهة کبر ونحوه.

ولو تقاطعت الکلاب أو الآلات الصید لم تحرم القطع، وإن أطارت بعض القطع قبل زهاق الروح، وذلک لإطلاق الأدلة، وإن کان الشرائع وغیره أفتوا بالتحریم، بل فی الجواهر بلا إشکال فی تحریمه.

ویدل علی الحلیة بالإضافة إلی الإطلاقات وتعارف رمی السهم ونحوه والکلب بجزء من الصید، کما لا یخفی علی من اطلع علی أحوالهم، مما لو کان حراماً لزم تظاهر الروایات بذلک، جملة من الروایات الخاصة:

مثل ما رواه الصدوق، عن الصادق (علیه السلام): «کل ما أکل منه الکلب وإن أکل منه ثلثیه، کل ما أکل منه الکلب وإن لم یبق إلا بضعة واحدة»((1)).

بضمیمة وضوح أن إطلاقه یشمل ما لو کانت البضعة قبل القتل، إذ من أین یعلم أن البضعة کانت بعد القتل.

وصحیح محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سئل عن صید صید فتوزعه القوم قبل أن یموت، قال: «لا بأس به»((2)).

وخبر الحلبی، قال: سألته عن الرجل یرمی الصید فیصرعه فیبتدره القوم فیقطعونه، فقال (علیه السلام): «کله»((3)).

وخبر محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام)، فی إیَّل یصطاده رجل فیقطعه

ص:278

الناس والرجل یتبعه أفتراه نهبة، قال (علیه السلام): «لیس بنهبة، ولیس به بأس»((1)).

وفی قضایا أمیر المؤمنین (علیه السلام)، إنه قال: فی إیّل اصطاده رجل فقطعه الناس والذی اصطاده یمنعه ففیه نهی، فقال (علیه السلام): «لیس فیه نهی ولیس به بأس»((2)).

وعن الدعائم، عن الصادق (علیه السلام)، قال: فی الرجل یرمی الصید فیقصر عنه فیبتدر القوم فیقطعونه بینهم یعنی بضربهم إیاه بسیوفهم من قبل أخذه، قال (علیه السلام): «حلال أکله»((3)).

وسئل (علیه السلام) عن ثور وحشی ابتدره قوم بأسیافهم وقد سموا فقطعوه بینهم، قال: «ذکاة وحیة ولحم حلال»((4)).

بل وخبر علی بن جعفر (علیه السلام)، عن أخیه موسی (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل لحق حماراً أو ظبیاً فضربه بالسیف فقطعه نصفین هل یحل أکله، قال: «نعم إذا سمی»((5)).

فإن النصف أعم من التام وغیر التام، فیشمل قطعة کبیرة فیها ید ورجل، وبعض الجسد، وأی فرق بینه وبین جزء صغیر.

أما القائل بالتحریم، فقد استدل بالأصل.

وخبر غیاث، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی الرجل یضرب الصید فیجد له نصفین، قال: «یأکلهما جمیعاً، وإن ضربه فأبان منه عضواً لم یأکل منه ما أبان وأکل سائره»((6)).

ص:279

وما ورد فی قطع ألیات الغنم ونحوها.

والکل غیر تام، إذ الأصل لا یقاوم الدلیل، وخبر غیاث ضعیف سنداً ودلالةً، لاحتمال أن یراد ما قطع منه بدون قتل البقیة بأن ضربه فذهب ثم بعد مدة رآه فقتله. وما ورد فی ألیات الغنم خارج عن مبحث، لأن للصید أحکاماً خاصة.

وقد یستدل بروایة عامیة: مثل ما رواه ابن ماجه: «ما قطع من البهیمة وهی حیة فما قطع منها فهو میتة»((1)).

وفیه: بعد عدم الاعتماد بالسند أن المنصرف منه غیر الصید، خصوصاً قوله (صلی الله علیه وآله) فی البهیمة، ولا یطلق علی الوحش بهیمة إلا بعنایة.

بل الظاهر أن یقال بمثل ذلک فی العاصی والمتردی، لغلبة قطع أجزائهما فلو کان حراماً لزم التنبیه، ومع عدمه فالإطلاق محکم.

ولذلک یظهر عدم الفرق بین قطع آلة الاصطیاد کالکلب والسهم والرمح والسیف، وبین قطع الصیادین.

هذا ولکن المشهور بل فی المستند دعوی الإجماع علیه، حرمة القطعة المنقطعة عن الصید قبل موته، وحیث إن الإجماع ظاهر الاستناد لما نشاهده من استنادهم إلی الأصل وإلی الروایات لم یکن بحجة أمام إطلاقات الروایات المذکورة.

وقد استند المستند فی حکمه بالحرمة بجملة من الروایات الآتیة التی لا دلالة لها علی المقام، کما أن الجواهر حمل جملة من الروایات المتقدمة، أمثال:

ص:280

صحیحة محمد بن مسلم وخبر الحلبی علی محامل بدون قرینة فی داخلها مما لا یقاوم الإطلاق.

وکیف کان، فالصناعة وإن اقتضت ما ذکرناه، إلاّ أن الاحتیاط سبیل النجاة، خصوصاً إذا لم یعارضه احتیاط الإسراف، وفی المسألة روایات حملها الشرائع والجواهر وغیرهما علی الشذوذ، وإن استدل ببعضها المستند لما ذکره المشهور.

فعن إسحاق بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل ضرب غزالاً بسیفه حتی أبانه أیأکله، قال (علیه السلام): «نعم، یأکل مما یلی الرأس ویدع الذنب»((1)).

ومرسلة النوفلی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قلت له: ربما رمیت بالمعراض فأقتل، فقال: «إذا قطعه جدلین فارم بأصغرهما وکل الأکبر، وإن اعتدلا فکلهما»((2)).

ومرفوعة النضر بن سوید، فی الظبی وحمار الوحش یعترضان بالسیف فیقتلان، قال: «لا بأس بأکلهما مالم یتحرک أحد النصفین، فإذا تحرک أحدهما لم یؤکل الآخر لأنه میتة»((3)).

أقول: قد قال بکل من هذه الروایات قائل، لکنها لا یمکن العمل بها بعد تضاربها بما لا یمکن الجمع العرفی بینهما، وإن أمکن جمعها صناعة بتقیید کل بالآخر وتقیید المطلقات بها، ویظهر من صاحب الوسائل التوقف فی المسألة، حیث لم یعنون الباب بالحکم، ولعل بعض العامة کانوا یقولون بهذه الأقوال، أو أن

ص:281

الإمام (علیه السلام) خالف بین السائلین لئلا یعرفوا، ولذا قال بالإطلاق حیث لم یکن المحذوران، کما تقدم.

وفی روایة علی بن جعفر، کما فی کتابه، عن أخیه (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یلحق الظبی أو الحمار فیضربه بالسیف فیقطعه نصفین، هل یحل أکله، قال (علیه السلام): «إذا سمی»((1)).

وما ذکره المشهور من أنه إنما یحل الجزء إذا ذهب استقرار حیاة الحیوان بالضرب، أما إذا بقی استقراره حتی أدرکه فذکاه حل المذکی وحرم الجزء المبان، فمستنده ما تقدم من روایات قطع ألیات الغنم ونحوها، وما دل علی أنه لو أدرک الصید لزم تذکیته.

وکلاهما لا یقاومان الأدلة السابقة، إذ قد عرفت أنه لا دلیل علی تساوی حکم الصید وغیره، بل الأدلة دالة علی أحکام خاصة للصید والإطلاقات تجعل هذا الحکم من تلک الأحکام، کما أن دلیل لزوم التذکیة إذا أدرکه لا یقاوم روایات: محمد بن مسلم وبنی قیس والحلبی وغیرها، وإن کانت المسألة بعدُ بحاجة إلی التأمل والتتبع، فإن المسألة غامضة.

ص:282

وإلا لوجب ذلک فی کل احتمال، وهذا ما لا یقول به أحد.

وعلی الرابع: إنه فی قبال أن لا یذکیه ولا یموت، فهو من قبیل بیان الموضوع، وإلاّ لم یکن وجه لشقه الثانی فتأمل، بالإضافة إلی أن روایات تقاطع الناس کالصریح فی عدم الاحتیاج إلی الذبح مع إدارک الناس.

مثل روایة محمد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام)، عن صید صید فتوزعه القوم قبل أن یموت، قال: «لا بأس به»((1)). إلی غیرها من الروایات المتقدمة.

هذا ولکن مع ذلک فی المسألة إشکال من جهة تعدد روایات شرط القتل إذا أدرک الصید بعد أخذ الکلب له ولما یقتل، مثل روایة أبی عبیدة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، أنه سئل عن الرجل یسرح کلبه المعلم ویسمی إذا سرحه، قال: «یأکل مما أمسک علیه، فإذا أدرکه قبل قتله ذکاه»((2)).

ومثلها روایة محمد((3)) وأبی بصیر((4))، اللهم إلاّ أن یقال: بتعارض تلک مع روایات توزیع الصید وهی مقدمة علی هذه، فاللازم أن تحمل هذه علی الاستحباب، خصوصاً ویؤید عدم الوجوب جملة من الروایات:

مثل ما رواه جمیل، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه سئل عن الصید یأخذه الرجل ویترکه الرجل حتی یموت، قال: «نعم إن الله یقول:﴿فَکُلُوا مِمَّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ﴾((5))».

وما رواه أبو حنظلة، عنه (علیه السلام)، فی الصید یأخذه الکلب فیدرکه الرجل

ص:286

فیأخذه ثم یموت فی یده أیأکل، قال: «نعم، إن الله یقول:﴿فَکُلُوا مِمَّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ﴾((1))».

ولذا کان مقتضی الصناعة الحل بدون الاحتیاج إلی الذبح، ویظهر من الجواهر نوع تردد، فإنه بعد أن ذکر تفصیلاً فی المسألة قال: ولکن مع ذلک کله فالاحتیاط لا ینبغی ترکه، خصوصاً فی الصید الذی علم صیرورته غیر ممتنع بما أصابه من الآلة، وتمکن من الوصول إلیه وتعرف حاله أنه قتل بها أو بعده حی یحتاج إلی التذکیة.

وفی المستند بعد نقله کلام من قال: إن ما ذکره المشهور خال من الدلیل، قال: (فما ذکروه من خلو ذلک من الدلیل مطابق للواقع، والأصل یقتضی العدم، إلاّ أن بعد مشاهدة الصائد إصابة الآلة إلی الصید، وإیجابه عجزه وضعفه وإبطال امتناعه یصدق إدراکه حیاً، ویجب تذکیته فیلزم المسارعة إلیه، لئلا یموت الصید المدرک حیاته، ولا یبعد أن یکون مرادهم ذلک أیضاً) انتهی.

أقول: روایات التوزیع والموت فی ید الصائد یکفی دلیلاً علی العدم مطلقاً، وإن کان الأحوط اتباع المشهور.

ثم إنه علی القول بلزوم المسارعة یلزم أن یقید ذلک بالإمکان، وإلاّ فإذا لم یمکن لبعد الصید أو حیلولة جبل ونهر ونحوهما بینهما، أو وجود حیوان مخوف هناک أو ما أشبه لا یلزم ویحل الحیوان، وکذلک إذا تعدد الصید بحیث إنه لولا انشغاله ببعضها تمکن من إدراک البعض الآخر، وکذلک إذا رماه وغاب عنه ثم وجده بعد أیام، وعلم أنه مات بعد مدة من ضربه، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

ص:287

قال فی الشرائع: (فإن لم تکن حیاته مستقرة فهو بحکم المذبوح)، أی إنه حلال من غیر حاجة إلی تذکیة.

وعلله فی الجواهر بأن هذه الحیاة کعدمها.

أقول: وکأنه لانصراف أدلة ذبحه إذا أدرکه عن مثل هذه الحیاة.

ثم إن ظاهر الشرائع والقواعد وغیرهما أن مرادهم بالحیاة المستقرة نفس ما ذکروه فی باب الذبیحة، قال فی الأول بعد عبارته المتقدمة: (وفی الأخبار أدنی ما یدرک ذکاته أن یجده یرکض برجله، أو تطرف عینه، أو یتحرک ذنبه). وقریب منه عبارة العلامة وغیره.

أقول: کون الحکم کذلک فی باب الذبیحة لا یلازم فهمه کذلک من أخبار باب الصید، وإن قلنا بمقالة المشهور، إذ المنصرف من أخبار الإدراک هنا الحیاة التامة، لا مثل هذه الحشاشة من الحیاة.

وکأنه لذا قال الجواهر: لأن هذه الحیاة کعدمها، وإلاّ فاللازم أن یقال بلزوم التذکیة وإن کان فی الصید نفَس، لأنه أدرک حیاته، وأخبار باب الذبیحة لا تحصر الإدراک فی ما ذکرته من طرف العین ونحوه.

نعم لا شک أن الاحتیاط فی ذبح الصید إذا کان عینه تطرف أو نحوه، بل أحوط منه ذبحه إذا کان له بقایا تنفس، وإن لم یکن فیه طرف عین وتحریک ذنب ونحوهما.

وکیف کان، ففی صحیح زرارة، عن الباقر (علیه السلام): «کل من کل شیء من الحیوان غیر الختزیر والنطیحة والمتردیة وما أکل السبع، وهو قول الله عز وجل:﴿إِلاَّ ما ذَکَّیْتُمْ﴾((1)) فإن أدرکت شیئاً منها وعین تطرف أو قائمة ترکض أو ذنب

ص:288

یمصع فقد أدرکت ذکاته فکل»((1)).

وخبر لیث المرادی، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصقورة والبزاة وعن صیدها، فقال: «کل ما لم یقتلن إذا أدرکت ذکاته، وآخر الذکاة إذا کانت العین تطرف والرجل ترکض والذنب یتحرک»((2)).

وخبر عبد الله بن سلیمان، عن الصادق (علیه السلام)، قال: فی کتاب علی (علیه السلام): «إذا طرفت العین، أو رکضت الرجل، أو تحرک الذنب وأدرکته فذکه»((3)).

وخبر البصری، عنه (علیه السلام)، قال: فی کتاب علی (علیه السلام): «إذا طرفت العین، أو رکضت الرجل، أو تحرک الذنب فکل منه فقد أدرکت ذکاته»((4)).

وصحیح الحلبی، إنه سأله عن الذبیحة، فقال (علیه السلام): «إذا تحرک الذنب، أو تطرف العین أو الأذن فهو ذکی»((5)).

وفی خبر أبان بن تغلب، قال (علیه السلام): «إذا شککت فی حیاة شاة ورأیتها تطرف عینها أو تحرک أذنها، وتمصع بذنبها فاذبحها، فإنها لک حلال».

وفی خبر رفاعة، قال (علیه السلام): «فی الشاة إذا طرفت عینها، أو حرکت ذنبها فهی ذکیة»((6)).

وعن العیاشی، بسنده إلی أبی عبد الله (علیه السلام)، فی قول الله: ﴿المنخنقة﴾ قال: «التی تخنق فی رباطها، والموقوذة المریضة التی لا تجد ألم الذبح ولا تضطرب

ص:289

ولا یخرج لها دم، والمتردیة التی تردی من فوق بیت أو نحوه، والنطیحة التی تنطح صاحبها»((1)).

إلی غیرها من الروایات.

وسیأتی تفصیل الکلام فی ذلک فی باب الذبیحة إن شاء الله تعالی.

ثم إنه إن کانت للصید حیاة مستقرة، لکنها لم یکن مع الصائد ما یذبحه، فالظاهر الحلیة بترکه لیقتله الکلب، کما عن الصدوق وابن الجنید ونهایة الشیخ ومختلف العلامة.

قال فی الریاض: واستوجهه من متأخری المتأخرین جماعة کصاحبی المفاتیح والکفایة، خلافاً للمشهور والذین قالوا بعدم الحلیة.

ویدل علی الأول جملة من الروایات:

کصحیح جمیل، عن الصادق (علیه السلام)، سألته عن الرجل یرسل الکلب علی الصید فیأخذه ولا یکون معه سکین فیذکیه بها، أفیدعه حتی یقتله ویأکل منه، قال: «لا بأس، قال الله تعالی: ﴿فَکُلُوا مِمَّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ﴾((2))».

وخبره الآخر، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أرسل الکلب وأسمی علیه فیصید ولیس معی ما أذکیه به، قال (علیه السلام): «دعه حتی یقتله الکلب وکل منه»((3)).

ومرسل الفقیه، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «إن أرسلت کلبک علی صید فأدرکته ولم یکن معک حدیدة فدع الکلب یقتله ثم کل منه»((4)).

والرضوی (علیه السلام): «وإن لم یکن معک حدید تذبحه فدع الکلب علی الصید وسمیت علیه حتی یقتل ثم تأکل منه»((5)).

ص:290

وفی الجواهر بعد ذکره صحیح جمیل قال: بل منه یستفاد الاستدلال بإطلاق الأدلة کتاباً وسنةً.

وقد أشکل المشهور علی إطلاق الآیة والروایات بجملة إشکالات غیر ظاهرة الوجه، أقواها ما ذکره الریاض من تقدیم أدلة المشهور علی أدلة غیرهم بالشهرة.

وفیه: إن أدلة الجماعة أخص مطلقاً من أدلة المشهور، والشهرة فی مثل المقام لا تکون حجة، لأنهم بینوا وجه ذهابهم إلی ما قالوه مما تعرف الخلل فی ذلک الوجه، هذا مع أن الشهرة إنما تکون مرجحة إذا کان طرفها شاذاً نادراً، فرفع الید عن الدلیل الصریح الصحیح المعمول به عند جملة من الأعاظم غیر خال عن المناقشة.

بل قد تعدی الجواهر عن مورد النزاع فقال: (بل قد یستفاد من الصحیح المزبور قوة ما أشرنا إلیه من عدم وجوب المبادرة، وأن له أن یترک الکلب یقتله من غیر تعرف حاله وإن أمکنه ذلک، وهو غیر ما لو بادر وأدرک تذکیته فإنه لا یجزئه حینئذ قتل الکلب له) انتهی.

ویظهر من کشف اللثام وغیره أیضاً نوع میل إلی القول الثانی.

ثم إذا قلنا بمقالة المشهور فی عدم الحل إلاّ بالتذکیة بعد جرح الکلب والآلة، کما تقدم تفصیله فی المسألة السابقة، وقلنا هنا بکفایة قتل الکلب إذا لم یکن معه سکین وإن أدرک حیاته المستقرة، فهل یکون الحکم فی الآلة کالکلب، فإذا رماه ولم تکن معه سکین وانجرح الصید وأدرکه حیاً مستقر الحیاة حتی مات أمامه حل، احتمالان، من المناط فی الکلب وفی العاصی المتردی فی بئر ونحوها، حیث یفهم من مذاق الشارع أنه لا یرید هدر الحیوان حیث أناط الحکم بالحلیة فی تلک الأخبار بما یستشم منها الحلیة، کقول علی (علیه السلام): «أیما إنسیة» _ أی حیوان إنسی _ «تردت فی بئر فلم یقدر علی منحرها

ص:291

فلینحرها من حیث یقدر علیه، ویسمی الله عز وجل علیها وتؤکل»((1)).

وفی روایة أبی بصیر: «فإن خشیت أن یسبقک فضربته بسیف أو طعنته بحربة بعد أن تسمی فکل»((2)). إلی غیر ذلک.

ومن إطلاق أدلة المنع خرج منه الکلب وبقی الباقی.

نعم لا ینبغی الإشکال فی أنه إذا لم یقدر علی السکین جاز ذبحه بالحجر ونحوه، لإطلاق الأدلة الدالة علی الذبح به عند الضرورة، کما سیأتی تفصیل الکلام فیه فی باب الذبائح.

ثم إنه إذا لم یتسع الزمان لذبح الصید، وإن أدرکه مستقراً حیاته بدون تقصیر من الصائد، فإذا مات حل، وفاقاً للأکثر کما فی المسالک، خلافاً للمحکی عن خلاف الشیخ وابن إدریس ومختلف الفاضل فقالوا بعدم الحلیة.

استدل المشهور بإطلاق الأدلة، خرج منه ما کان الزمان متسعاً فیبقی الباقی، وبجملة من النصوص.

کخبر أبی بصیر: «وإن أرسلت کلباً معلماً أو فهداً بعد أن تسمی فکل مما أمسک علیک قتل أو لم یقتل، أکل أو لم یأکل، وإن أدرکت صیده وکان فی یدک حیاً فذکّه، فإن عجل علیک فمات قبل أن تذکیه فکل»((3)).

وخبر محمد بن مسلم وغیره، عنهما (علیهما السلام) أنهما قالا فی الکلب یرسله الرجل ویسمی، قال: «إن أخذه وأدرکت ذکاته فذکه، وإن أدرکته وقد قتله فأکل منه فکل ما بقی»((4)).

ص:292

بتقریب أن الزمان لو لم یسع صدق علیه: أدرکه وقد قتله.

وخبر أحمد بن محمد، قال: سألنا أبا الحسن الرضا (علیه السلام) عما قتل الکلب والفهد، فقال: قال أبو جعفر (علیه السلام): «الکلب والفهد سواء، فإذا هو أخذه فأمسکه فمات وهو معه فکل»((1))، الحدیث.

إلی غیرها من الأحادیث الدالة بمنطوقها أو مفهومها علی ما ذکر.

قال فی الجواهر: (بل یندرج فیه ما لو اشتغل بأخذ الآلة وسل السکین فمات قبل أن یمکنه الذبح، بل وما لو امتنع بما فیه من قوة ویموت قبل القدرة علیه).

أقول: بل وما إذا عقبه وهو یهرب حتی قفز فی خربة ونحوها حتی إذا عبرها الصائد رآه قد مات، بل وما إذا لما أراد قتله حمل علیه فألقاه أرضاً، أو حمل علیه حیوان آخر فدفعه، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

فإن الإطلاقات تشمل الکل، ودلیل المشهور الدال علی الذبح منصرف عن مثله.

أما دلیل الجماعة الذین خالفوا المشهور، فهو أنه مستقر الحیاة، فتتوقف إباحته بتذکیته کمتسع الزمان.

وفیه: إنه لا دلیل لنا بهذا اللفظ، بل الإطلاقات تشمله حیث لا تشمل المقام المخصصات فالمرجع الإطلاقات، وبعض النصوص السابقة التی هی کالصریحة فی الشمول، والبحث فی المقام طویل، نکتفی منه بهذا القدر.

ص:293

وما رواه الحلبی، قال: سألته عن الحظیرة من القصب تجعل فی الماء للحیتان فیدخل فیها الحیتان فیموت بعضها فیها، فقال (علیه السلام): «لا بأس به، إن تلک الحظیرة إنما جعلت لیصاد بها»((1)).

وفی صحیح ابن سنان: «من أصاب مالاً أو بعیراً فی فلات من الأرض کلت وتاهت وسیبها صاحبها لما لم تتبعه فأخذها غیره فأقام علیها وأنفق نفقة حتی أحیاها من الکلال ومن الموت فهی له، ولا سبیل له علیها إنما هی مثل الشیء المباح»((2)).

وما دل علی أن المال الضائع له أو للذنب((3)).

وخبر السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام): إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال فی رجل أبصر طیراً فتبعه حتی وقع علی شجرة فجاء رجل فأخذه، فقال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «للعین ما رأت وللید ما أخذت»((4)).

أقول: هذه الروایة ذکرها الکافی والتهذیب، وهی من أدلة (قاعدة الید) التی ذکرها الفقهاء، ومعناه أن الأول المتبع لا شیء له إلاّ بمقدار تمتعه بنظره وإنما الصید للثانی، وهذا لا ینافی ما ذکرناه من الأیّل، إذ قد وقع الأیّل تحت حیازة المعقب، بخلاف الطیر فی المقام.

وروایة زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا ملک الطائر جناحه فهو لمن أخذه»((5)).

وخبر إسماعیل بن جابر، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: قلت له: الطائر یقع علی

ص:295

الدار فیؤخذ أحلال هو أم حرام لمن أخذه، قال (علیه السلام): «یا إسماعیل عاف أم غیر عاف»، قلت: وما العافی، قال: «المستوی جناحاه، المالک جناحیه یذهب حیث شاء، قال: هو لمن أخذه حلال»((1)).

وروایة السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «إن الطائر إذا ملک جناحیه فهو صید وهو حلال لمن أخذه»((2)).

وعن إسحاق، عن جعفر، عن أبیه (علیهما السلام): إن علیاً (علیه السلام) کان یقول: «لا بأس بصید الطیر إذا ملک جناحیه»((3)).

وعن زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل صاد حماماً أهلیاً، قال: «إذا ملک جناحه فهو لمن أخذه»((4)).

إلی غیرها من الروایات الدالة بالمناط وغیره علی عدم الفرق بین أقسام الطائر والسمک والوحش، وبین أقسام الأخذ من المسلم والکافر.

وقد ذکرنا بعض الکلام فی الکافر السابق إلی مباح فی کتاب إحیاء الموات، وبین أقسام الاستیلاء بالکلب، أو بالحبالة، أو بالسهم، أو بالإدخال فی البیت أو غیرها.

وإنما نشترط القصد لانصراف (من سبق) و(صاد) وما أشبه، کما ذکرنا تفصیله فی ذلک الکتاب أیضاً.

ثم إنا ذکرنا هناک، وفی کتاب (الفقه: الاقتصاد) أن مقتضی أن الأرض وما

ص:296

فیها وضع للأنام اشتراکهم فی ذلک، فلا یحق لأحد الاستیلاء علی حقوق الآخرین.

فالأیة کقولک: الطعام لکم أیها الضیوف، والمدرسة وقف علیکم أیها الطلاب. فإذا کانت طیور فی غابة أو أسماک فی نهر وفیهما مائة عائلة یصیدون کل یوم قوتهم بحیث إذا صاد بعضهم کل ما یأتی فی ذلک الیوم بقی الآخرون جائعین بدون وجود مصدر آخر لهم للعیش، لم یحق للصائد ولم یکن صیده حقهم حلالاً لحکومة (للأنام) ونحوه علی الإطلاقات.

ثم إن الشرائع قال: (ولا یخرج _ أی الصید _ عن ملکه بانفلاته بعد إثباته).

واستدل فی الجواهر له بالأصل، فلا یملکه من یصیده بعد ذلک، إذ المملوک لا یخرج عن الملک بذلک کالعبد الآبق، والدابة الإنسیة إذا توحشت، وفی المستند أضاف إلی الأصل بالأخبار الدالة لتملک الصید بعدم معرفة الطالب له أو الصاحب.

أقول: قد وردت جملة من الروایات بهذا المضمون.

مثل ما رواه أحمد بن محمد بن أبی نصر، قال: سألت أبا الحسن الرضا (علیه السلام) عن الرجل یصید الطیر یساوی دراهم کثیرة وهو مستوی الجناحین فیعرف صاحبه أو یجیئه فیطلبه من لا یتهمه، فقال (علیه السلام): «لا یحل له إمساکه یرده علیه»، فقلت: فإن صاد ما هو مالک لجناحیه لا یعرف له طالباً، قال (علیه السلام): «هو له»((1)).

وعن محمد بن الفضیل، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن صید الحمامة تسوی نصف درهم أو درهماً، قال: «إذا عرفت صاحبه فرده علیه، وإن لم

ص:297

تعرف صاحبه وکان مستوی الجناحین یطیر بهما فهو لک»((1)).

وقال الصدوق فی الفقیه، قال (علیه السلام): «الطیر إذا ملک جناحیه فهو لمن أخذه إلاّ أن یعرف صاحبه فیرده علیه»((2)).

بل وما رواه أیضاً، قال: «ونهی أمیر المؤمنین (علیه السلام) عن صید الحمام بالأمصار»((3)).

أقول: وکأنه لفهم أن حمامات الأمصار ملک للناس، فإذا ترکت وشأنها رجعت إلی أصحابها.

وعن إسحاق بن عمار، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الطیر یقع فی الدار فنصیده وحولنا حمام لبعضهم، فقال: «إذا ملک جناحه فهو لمن أخذه»، قال: قلت: یقع علینا فنأخذه وقد نعلم لمن هو، قال: «إذا عرفته فرده علی صاحبه»((4)).

أقول: والظاهر أن هذا القول هو المشهور، إلاّ أن الدلیلین المذکورین فیهما نظر، إذ الأصل لا یقاوم الدلیل، ولا مجال له معه، والروایات المذکورة أخص من المدعی، لأنها دلت علی الرد علی الصاحب إذا علم به، وأما بدون العلم به فأغلب هذه الروایات کإطلاق الروایات السابقة متصافقة فی الملک بالصید إذا ملک جناحیه.

ثم إن الملک اعتبار عرفی قرره الشارع، فلا دلیل علی أنه أضاف علیه إلاّ إذا کان هناک دلیل خاص، ولیس بموجود فی المقام.

فإذا التحق الصید بالغابة أو الوحش بالفلاة أو السمکة بالنهر والبحر، فإن

ص:298

العرف لا یرونه ملکاً، فالأصل عدمه، لأن المالکیة العرفیة محدودة، فلا مجال لاستصحاب الملک.

والمثال بالعبد الآبق غیر ظاهر الوجه، بعد اعتبار العرف هناک دون المقام، فالمقام انعراض قهری، مثل السفینة المنکسرة والشاة فی الصحراء وما أشبه.

ولو تعشعش الطیر فی ملکه، أو دخل الصید أو وثبت السمکة فی سفینته لم یملکه، ولا له حق اختصاص به، بل ادعی الجواهر فی الأول عدم الخلاف، وذلک لعدم صدق السبق الذی هو معیار الملک، ولا صدق صاد الذی وردت الروایات بهذا اللفظ المفیدة للملک.

فما عن القواعد من حق الاختصاص غیر ظاهر الوجه إن أراد ظاهره، فإذا دخل إنسان غاصب أو غیر غاصب مثل من تضمنتهم الآیة وأخذ ذلک الصید کان له.

ولو قصد صاحب الملک ملکه بعد أن جاء إلی داره ونحوها، فهل یملک لأنه فی حیازته وقد قصد، أو لا یملک للأصل، احتمالان، لا یبعد الأول إذا صدق الملک عرفاً، وجه عدم البعد لأنه نوع استیلاء وحیازة.

وأی فرق بین أن ینصب شبکة لذلک، أو أن یعمل حوضاً جانب البحر لجلب السمک فیأتی إلیه السمک حیث یملکه بلا إشکال، ووجه شرط (إذا صدق) لأنه قد لا یصدق، لأنه لا یدخل تحت حیازته، کما إذا جری السیل من أرضه أو أسراب الطیر تأتی إلی أشجاره ثم تطیر حیث لا یصدق (من سبق) و(صاد) علی مثل ذلک، فلا حق له فی أن یأخذ مالاً ممن یستفید من السیل أو الطیر، نعم له الحق فی منع دخول أرضه.

ولو وقع الصید فی آلة اصطیاده بدون نصبها، کما إذا کانت شبکة صیده

ص:299

علی شاطیء البحر فقفزت سمکة إلیها فلم تقدر أن ترجع وقصد الملک ملک، وإلا لم یملک لما تقدم.

ومنه یعلم وجه النظر فیما ذکره الجواهر، حیث قال: (بل لعله کذلک) أی لاملک ولا اختصاص لو نشب فی الآلات المعتاد الاصطیاد بها إلاّ أنه لم ینصبها له، ولا کان من قصده الاصطیاد بها، إذ عدم النصب وعدم القصد سابقاً لا ینافی القصد الحالی بعد أن حصل فی حیازته، وصدق علیه أنه سبق وصاد، کما فی نصب الشبکة واصطیاد الکلب.

ومما تقدم یظهر أنه لا وجه لتردد الشرائع فی ما لو اتخذ موصلة للصید فنشب بحیث لا یمکنه التخلص، لأنها لیست آلة معتادة، إذ أی فرق بین ذلک وبین نصب الشبکة، ومجرد أنه لا یصدق علیه الآلات المتعارفة لا یوجب عدم صدق السبق والاصطیاد مما هو معیار للحکم.

ولذا لو أشعل ناراً لإسقاط الجراد ونحوه فسقط فیها ملکها، لصدق العنوانین المذکورین، ویؤید ذلک التعلیل فی الروایات:

مثل قوله (علیه السلام) فی صحیح الحلبی فی مسألة دخول السمکة فی الحظیرة: «لا بأس به إن تلک الحظیرة إنما جعلت لیصطاد بها»((1))، ومثله غیره.

ولذا الذی ذکرناه صرح غیر واحد _ کما فی الجواهر _ علی ملکیة ما تردد فیه المحقق.

وکذا لا ینبغی الإشکال فی ملکیة الحیوان الذی دخل بیت الإنسان فأغلق علیه الباب ولا مخرج له، أو له مخرج لکنه لا یقدر علیه إلاّ بصعوبة کبیرة، کما إذا حبس العصافیر وفی قرب الأرض ثقبة مما عادة لا یهتدی إلیها.

ص:300

وکذا لو صنع حوضاً قرب البحر، حیث یتمکن السمک من القفز عنه إلی البحر، لکن الغالب أنه لا یهتدی إلی ذلک، أو صنع سیاجاً فی الصحراء فقفز فیه الأسد لطعمة هناک، ویقدر علی القفز مرة ثانیة إلی الصحراء لکنه لا یهتدی غالباً، فإن صدق السبق والاصطیاد یکفی فی الملک، وکذلک الحال إذا اضطر الصید إلی مضیق لا یتعذر قبضه، کما تقدم من مثال الأیّل.

وبهذا ظهر أنه یلزم أن یحمل علی المثال قول المحقق وغیره لو أغلق علیه باباً ولا مخرج له، لما عرفت من عدم ضرر المخرج، وکذلک إذا کان له مخرج یهتدی إلیه لکن الصائد واقف علی الباب یضربه إذا خرج بحیث إن المصید فی قبضته علی کل حال.

ولو نصب شبکة لصید حیوان فجاء فیه آخر، فإن کان ارتکازه الأعم کفی، وإلاّ لم یکن صیده إذا لم یقصده بعد الوقوع فی الشبکة.

کما إذا جاء إلی شبکته الجری وهو ما لا یریده حتی إذا أخذه ألقاه، کما یعتاد عند الشیعة غالباً.

والظاهر أنه لا فرق فی حصول الاصطیاد الموجب للملک أو الحق، بین أرادته بالصید الحرام أو الحلال، لأنه أمر آخر لا یمنع قصده الحرام من شمول (من سبق) و(اصطاد) ونحوهما، کما إذا نصب شبکة لصید الجری لأکله، أو صید الغزال للجماع به.

نعم إذا أراد من ینفر الصید من شبکته دفع المنکر لم یکن به بأس، لما ذکرناه فی کتاب الأمر بالمعروف، من جواز دفع المنکر ولو بکسر آلاته وخرق زقها، إلی غیر ذلک.

ومنه یعلم حصول الملک وإن فعل الصیاد المنکَر بصیده أو بمقدمات

ص:301

صیده، کما إذا نهاه الأب عن الصید، أو الزوج عن الخروج عن الدار فخرجت وصادت.

وکیف کان، فقد ظهر مما تقدم وجه النظر فی قول الشرائع فی مسألة إغلاق الباب والإلجاء إلی المضیق بأن فیه إشکالاً، ولعل الأشبه أنه لا یملک هنا إلا مع القبض بالید أو الآلة، وقد قرره الجواهر علی إشکاله، واستدل له بالأصل المقتضی فی الخروج منه علی المتیقن.

وفیه: أن لا أصل بعد صدق السبق والاصطیاد ونحوهما، ولذا أفتی المستند وغیره بالملک بذلک، وإن استثنی المستند البیت الکبیر، وقد تقدم النظر فی استثنائه.

ثم قال الشرائع: (ولو أطلق الصید من یده لم یخرج عن ملکه، وإن نوی إطلاقه وقطع نیته عن ملکه فهل یملکه غیره باصطیاده، الأشبه لا، لأنه لا یخرج عن ملکه) انتهی.

وفیه نظر، فإنه مع نیة الإعراض، أو حصول الانعراض القهری لا وجه لعدم الخروج عن الملک إلاّ الاستصحاب الذی لا مجال له مع الدلیل، وقد عرفت وجود الدلیل علی کلیهما فإنهما مخرجان للملک لروایات السفینة والإبل وملک الطائر جناحیه، بالإضافة إلی أن الملک أمر عرفی قرره الشارع فإذا لم یکن عرفیاً ولم یکن دلیل علی أن الشارع قرره بدون العرف لم یکن وجه للقول بالملک.

هذا بالإضافة إلی النبوی (صلی الله علیه وآله) المروی فی البحار وغیره، المجمع علی العمل به: «الناس مسلطون علی أموالهم»((1))، وظاهره السلب والإیجاب معاً، أی

ص:302

مسلطون أیضاً علی عدم کون المال لهم، فإن التسلط قدرة، والقدرة لا تکون إلاّ بالطرفین، وإن أبیت قلت: (علی أنفسهم) یعطی ذلک فلا حق لحمل شیء علی الإنسان بدون إرادته، فلا یحمل الملک علیه إذا أعرض عنه.

وکأنه لذلک الذی ذکرناه مال الجواهر إلی الخروج عن الملک، وإن نقل المسالک عن الأکثر الفتوی بمثل المحقق.

وبعضهم فصل بینما أطلق یده ولم یعرض فلا یخرج عن ملکه، وبینما أعرض حیث یخرج عن ملکه.

وعن المبسوط القطع بالخروج إذا کان إعراضاً.

ص:303

کما لا إطلاق لروایة السکونی، إذ الظاهر منها أن الأول کان یعقب الطائر أین یذهب حتی سقط علی شجرة، لا أنه کان تعباً أو خائفاً ولذا وقف علی الشجرة.

ولذا قال المستند بعد کلامه السابق: (إلاّ أن المذکور فی کلام من ذکره التملک بذلک، إلاّ أنه قال المحقق الأردبیلی: إنه لا دلیل علیه إلاّ رفع الامتناع ولا نعلم کونه دلیلاً. وقال فی موضع آخر: ولعل دلیله الإجماع.

أقول: ومنه یعلم أنه لو أطلق الثانی سهماً آخر فوقف الحیوان بسهمهما لم یکن للثانی الحق، لأن الأول سبق فلیس ذلک مثل ما إذا رمیا السهمین دفعةً أو أطلقا الکلب کذلک أو نحو ذلک مما یری العرف لا سبق لأحدهما، وکذلک یکون الصید للأول إذا أعطاه حباً فیه مادة مخدرة یتخدر بعد ساعة مثلاً، وإن بقی علی امتناعه الآن، لأنه سابق فلا حق لللاحق.

وکذا إذا ألقی سماً فی الماء، أو ضرب قنبلة صوتیة توجب خدر السمک کما یتعارف فی سامراء، حیث تطفوا الأسماک بعد ساعة مخدرة فیأخذها ملقی السهم وضارب القنبلة، حیث إن الفاعل هو السابق عرفاً، فلا مجال للآخر.

وکذا الحال فی ما یعتاده بعض الصائدین من جعل الشبکة علی الأعشاب الرفیعة، ثم یصوت تحتها بصوت أنثی الطیور فتجتمع الذکران حول الصائد المختفی بهوی الأنثی فیقوم الصائد وحیث إنها تطیر تقع فی الشبکة، فإنه لا یحق لإنسان آخر أن یأخذ من تلک الطیور وإن کان قبل وقوعها فی الشبکة، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

ومما تقدم یظهر وجه النظر فیما ذکره القواعد من أنه لو اضطر السمکة إلی برکة واسعة لم تملک، ولو کانت ضیقة ملک علی إشکال، إذ إطلاق الأول،

ص:305

والإشکال فی الثانی غیر ظاهر وجه.

وإن علل الأول کشف اللثام بکون البرکة لیست من الآلة ولم یبطل امتناعها لعسر الوصول إلیها، کما یعسر فی الأنهار والبحار، ولکن یصیر هو أولی بها لحصول نوع انحصار لها بفعله کالحجر، إذ یرد علیه أن سعة البرکة کسعة غرفة إلجاء العصافیر إلیها، وقد تقدم ملکه لها، اللهم إلاّ إذا کان ناظراً إلی ما لا یعد عرفاً سبقاً أو صیداً لکن فی إطلاقه نظراً.

ثم إنا قد ذکرنا فی کتاب إحیاء الموات أنه لا دلیل علی الاختصاص دون الملک، وإن ذکره غالبهم، فإذا صدق (من سبق) ملک، وإلاّ لم یکن اختصاص أیضاً، والله العالم.

ص:306

(الفقه) لأن أداء الشیء الموجود فی النص یشمل کل ذلک بالترتیب.

لکن بعض المراتب إذا لم یکن محذور، مثلاً لو غصب لبنه فصنعه جبناً حق للمالک طلب نفس الجبن لا بدله قیمةً أو لبناً، علی تفصیل مذکور فی کتاب الغصب، علی إشکال فی بعض ذلک.

وکیف کان، فالکلام فی ما زاد القاتل القیمة بالقتل، مثل ما ذکرناه فی ما زاد الغاصب الشیء فی أنه یصبح شریکاً بالنسبة، وإن لم یقل المشهور بذلک.

أما إذا نقصت القیمة کان علی القاتل إعطاء التفاوت.

ومما تقدم ظهر أنه لا فرق بین کون القتل شرعیاً أو لا، مثلاً الفیل قیمة حیه مائة وقیمة مذبوحه شرعاً، أو بغیر طریقة شرعیة مائة أیضاً، لأن الاستفادة من عاجه وهو لا یختلف حکماً بالذبح الشرعی وغیره.

ثم إن الشرائع ذکر بعض صور المسألة حیث قال: (إذا رمی الأول صیداً فأثبته وصیره فی حکم المذبوح، ثم قتله الثانی فهو للأول، ولا شیء علی الثانی، إلاّ أن یفسد لحمه أو شیئاً منه).

ثم قال: (ولو رماه الأول فلم یثبته ولا صیره فی حکم المذبوح، ثم قتله الثانی فهو له دون الأول، ولیس علی الأول ضمان شیء مما جناه).

أقول: کونه للثانی إنما یصح إذا لم یکن الأول سابقاً عرفاً، ولا صدق أنه صاده، وإلاّ لم یکن للثانی، إذ أمر کونه للأول لا یدور مدار الإثبات، أی إخراجه عن الامتناع أو تصییره فی حکم المذبوح، لما تقدم من أنه قد یکون سبق بدون أیهما.

کما إذا کان أسقطه عن العدو السریع إلی ما لو رماه سهماً آخر ثبت وهو فوق قوسه لیرمیه، فإنه عرفاً سبق إلیه، وکذلک إذا حاشه إلی دار أو نحوها من

ص:308

الشباک وهو أخذ یرکض إلیه بسرعة مما یکون نصیبه بعد لحظة، وذلک بخلاف ما إذا هو بنفسه وبدون تسبیب الصیاد أخذ یفعل ذلک.

کما إذا أشغل ناراً والطیور طائرة نحوها بحیث إنها إذا وصلت إلیها سقطت فیها، فإن ذلک لا یعد سبقاً، وکذلک إذا کانت الأسماک تجری بالماء إلی حافة حوضه ولم تصل بعدُ إلیها فإنها لا یصدق علیها کون الصانع للحوض سابقاً إلیها وصائداً لها، والفارق العرف الذی یعین موضوع (من سبق) و(صاد) ونحوهما.

ثم قال الشرائع: (ولو أثبته الأول ولم یصیره فی حکم المذبوح فقتله الثانی فهو متلف، فإن کان أصاب محل الذکاة فذکاه علی الوجه فهو للأول، وعلی الثانی الأرش، وإن أصابه فی غیر المذبح فعلیه قیمته إن لم یکن لمیته قیمة، وإلاّ کان له الأرش).

أقول: قد عرفت موارد القید فی کلامه، فإن کون الأرش علی الأول إنما یکون إذا لم یکن له بدل، إلی آخر القیود المتقدمة.

ثم إن الجواهر علق علی قوله: (وإلا کان له الأرش) بقوله: (بأن کان المقصود منه ما لا تحله الحیاة من أجزائه کالریش والعظم، وإلاّ کان له الأرش وهو تفاوت ما بین قیمته میتاً ومزمناً بجرح الأول).

ویرد علیه أولاً: أن لا مدخلیة للقصد، بل الواقع.

وثانیاً: الأرش هو التفاوت بین قیمته میتاً وقیمته وبه الجرح، ولا مدخلیة للمزمنة بأن یطلق ذلک، فإنه قد لا یکون الجرح مزمناً، فاللازم ملاحظة التفاوت بین الصحیح والمجروح، اللهم إلاّ أن یقال: مراد الجواهر ما ذکرتم وإن کانت عبارته غیر وافیة.

ص:309

ثم إنه إن أثبته الأول وجرحه الثانی وکان بسبب جرح الثانی له إن أوجب تلفاً کان علی الثانی ما خسر الأول من کل القیمة أو الأرش، وإن لم یوجب تلفاً أو کان تفاوت بین المثبت والمعیب کان علیه التفاوت، وإن لم یوجب أیهما فلا شیء علی الثانی.

وبذلک یظهر وجه النظر فی کلام الشرائع حیث قال عطفاً علی مدخول (ولو أثبته.. فقتله الثانی):

(وإن جرحه الثانی ولم یقتله، فإن أدرک ذکاته فهو حلال للأول، وإن لم یدرک ذکاته فهو میتة، لأنه تلف من فعلین أحدهما _ أی الأول _ مباح، والآخر _ أی الثانی الذی ضرب حیواناً غیر ممتنع _ محظور. کما لو قتله کلب مسلم ومجوسی، وأما الذی علی الجارح، فالذی یظهر أن الأول إن لم یقدر علی ذکاته فعلی الثانی قیمته بتمامها معیباً بالعیب الأول، وإن قدر فعلی الثانی نصف قیمته معیباً) انتهی.

ولا یخفی مواضع النظر، وقد أطال الشارحان فی شرح هذا المقام فراجعهما، ومقتضی الصناعة ما ذکرنا.

ثم إن الشرائع ذکر ما لا یخفی ما فیه، حیث قال: (ولعل فقه هذه المسألة ینکشف باعتبار فرض نفرضه، وهی دابة قیمتها عشرة جنی علیها فصارت تساوی تسعة، ثم جنی _ علیها _ آخر فصارت إلی ثمانیة، ثم سرت الجنایتان _ علی وجه اشترکا فی الإتلاف _ ففیها احتمالات خمسة)، إلی آخر کلامه.

مع أن مقتضی القاعدة أن المسألة المفروضة، لا احتمالات فیها خمسة، أو سبعة کما ذکرها الجواهر، بل مقتضی الصناعة أن اللازم فی المالیات هنا وفی غیرها أن علی کل واحد نصف القیمة فی نحو المثال الذی ذکره، إذ الأول خسّر المالک دیناراً، والثانی خسّره دیناراً أیضاً، وبعد أن صارت قیمة مال المالک ثمانیة

ص:310

اشترکا بالسرایة فی إتلاف ماله الذی قیمته ثمانیة دنانیر، فعلی کل منهما دینار بالمباشرة وأربعة دنانیر بالسرایة.

وکذلک إذا کانت له عمارة قیمتها ألف، هدم أحدهما أسطوانة قیمتها مائة، والآخر أسطوانة قیمتها مائة، فصارت قیمة العمارة بعد عمل الأول تسعمائة وقیمة العمارة بعد عمل الثانی ثمانمائة، ثم انهدمت العمارة بسبب فعلهما بالتساوی، کان علی کل واحد خمسمائة دینار، ولا احتمال غیر ذلک.

وبهذه النسبة إذا کانت جنایة الأولی نصف دینار أو دیناراً ونصفاً، وکذلک الثانیة.

وکذلک بهذه النسبة إذا کانت الجنایة الأولی سرت بقدر ثلاثة أرباع، ثمانیة دنانیر الباقیة، والجنایة الثانیة سرت بقدر ربعها، حیث إن الحکم یدور مدار النسبة الأولی والنسبة الثانیة، فإن الجنایة فی المالیات تعتبر بقدر الجنایات لا الجناة، بخلاف باب الدیات فالاعتبار بالجناة لا بالجنایات، کما فصلنا وجهه هناک، فإن باب الدیات خرج عن القاعدة حسب الدلیل، وإلاّ فالقاعدة ملاحظة الجنایات.

وقد أطال المسالک والجواهر فی المسألة بما لا یخفی ما فیها من الفوائد، وإن کان فی کلامهما مواقع للنظر، والله سبحانه العالم.

ص:311

حرم، مثل ما رواه الصدوق (رحمه الله)، قال: «إن رمیت الصید وهو علی جبل فسقط ومات فلا تأکله، وإن رمیته فأصابه سهمک ووقع فی الماء فمات فکله إذا کان رأسه خارجاً من الماء، وإن کان رأسه فی الماء فلا تأکله»((1)).

وفیه: إن الحرمة بالسقوط من الجبل لا تلازم الحرمة بالصدمة من الکلب إلاّ إذا فهم منه مناط قطعی.

وکیف کان، فمقتضی التسهیل فی أمر الکلب والسهم المستفاد من الدلیل، کفایة قتل الکلب له بأی وجه کان، بل وإن مات خوفاً منه، واحتمال اشتراط الإمساک للآیة یرد علیه أن المراد به ظاهراً الإثبات أو الأخذ خارجاً، ولذا لا یشک فی الحلیة إذا ضربه الکلب برأسه فخرق جسمه ومات بذلک، مع أنه لیس بإثبات.

وعلی أی حال، فإن ثبت إجماع غیر محتمل الاستناد فی المسألة کان حجة، وإلاّ کان الترک مقتضی الاحتیاط، وإن کان ربما یعارض ذلک بالاحتیاط للإسراف.

ویؤید الحلیة ما تقدم من روایة الفقیه، عن علی (علیه السلام): «فی رجل له نبال لیس فیها حدید وهی عیدان کلها فیرمی بالعود فیصیب وسط الطیر معترضاً فیقتله ویذکر اسم الله، وإن لم یخرج فهیا دم وهی نبال معلومة فیأکل منه إذا ذکر اسم الله عز وجل»((2)).

وکیف کان، فالمسألة مشکلة والاحتیاط سبیل النجاة.

ثم إنه إذا وجد الحیوان قتیلاً ولم یعلم أن القتل هل کان بسبب عض الکلب، أو بسبب آخر بعد أن أرسل کلبه وسمی، لم یحل علی المشهور لاعتبار العلم ولو العادی

ص:315

منه بأن السبب هو الکلب.

ولذا قال فی الجواهر: وکذا (فی الحرمة) لو اشتبه سبب موته لاحتمال کونه سبباً غیر محلل، ومن ثم حکم بتحریمه علی تقدیر أن یغیب عن عین المرسل ما لم یعلم استناد موته إلی العقر المحلل استصحاباً، إلی أن یثبت القاتل.

ص:316

فلا یبعد عدم الحلیة، لانصراف الأدلة عن مثل ذلک، کما أفتی به الشرائع وغیره.

وإن کان ربما یقال: بأنه لا دلیل علی القصد المذکور، فالأصل _ بعد وجود الإطلاق _ عدمه، فهو کما إذا اجتمعت شرائط الذباحة بدون القصد، لکن فیه نظر واضح، لأنه لیس مثل تطهیر الثوب، ولذا لا یصح من المجنون والکافر وغیر الممیز کما تقدم، فالأقوی الاشتراط، وصدق أنه صاده وسبق إلیه لا ینافی الانصراف المذکور.

وقد سبق الکلام فی بعض فروع هذه المسألة، کصید الأعمی، والشاک، وفی اللیل المظلم، وغیر ذلک.

ص:318

یذهب ویرجع إلی محله لأنه ملک، ولیس ذهابه مسقطاً لملکیته عرفاً، فلا تسقط ملکیته شرعاً.

قال فی الشرائع: (لو انتقلت الطیور من برج إلی برج آخر لم یملکها الثانی)، وعلق علیه الجواهر بقوله: (مع فرض أنها کانت مملوکة لذی البرج الأول).

ثم هل نزول الحمام فی البرج یوجب ملک صاحب البرج له، وکذلک نزول النحل فی بیته المبنی له، الظاهر أنه إذا بنی لذلک کالمصیدة، أو حازه الإنسان بعد بناء نفس الحمام والنحل بیته وصار تحت استیلائه بما صدق علیه أنه سبق إلیه وصاده ونحوه ملک، وإلاّ فلا، إذ مجرد مجیء حیوان إلی ملک الإنسان لا یوجب صدق السبق ونحوه.

وکذلک الحال فی نهر یمر فی داره أو بستانه إلی الطرف الآخر وفیه تأتی الأسماک.

قال فی کشف اللثام ممزوجاً مع القواعد: (ویملک الحمام بالعشیش فی البرج المعد له للاعتیاد، ولو اختلط حمام برج بحمام برج آخر وکانا لمالکین وعسر التمیز، لم یجز أن ینفرد أحدهما ببیعه کلاً أو بعضاً من ثالث ولو واحداً، لاحتماله لکل منهما، ولو باعه أحدهما من الآخر مع علمه بالحال صح لانحصار الحق فیهما)، إلی آخر کلامه.

أقول: إذا کانا لمالکین واختلطا فاللازم إما التراضی بالتبادل، أو التمیز وإذا لم یمیز کانا مشترکین، مثل ما إذا خلطت حنطة أحدها بحنطة الآخر، وحینئذ فإن باع أحدهما نصیبه من الآخر، أو باعا من ثالث صح، ولا یلزم ما ذکره بقوله: (مع علمه بالحال) إذ لا وجه لشرط العلم.

ص:320

ویدل علی ما ذکرناه ما علله بقوله: لانحصار الحق فیهما، إذ ذلک یصلح تعلیلاً لصحة البیع، لا للعلم بالحال.

أما إذا لم یکن بیع، فإن علم کل قدر حقه عدداً وقیمةً، کثلاث بقیمة تسعة فبها، وإلاّ جرت قاعدة العدل. مثلاً لم یعلم أی منهما هل کانت له خمس حمامات أو أربع، والمجموع تسعة فرضاً، ولم یعلم أحدهما هل حماماته کانت تسوی أربعة دراهم أو ثلاثة أو خمسة، أی عدد کان.

فإن فی المقام احتمالات، القرعة، والصلح القهری، وقاعدة العدل، وهی أولی، لأن العدل لا یدع مجالاً للإشکال حتی یدخل فی موضوع القرعة، والصلح القهری لا وجه له، لعدم دلیل علیه فی موضع یمکن التخلص، فإذا بیع کل الحمامات بعشرة دراهم کان لکل خمسة، وإذا لم تبع أخذ کل نصفها قیمةً لا عدداً، إذ الأشیاء تعتبر بقیمها لا بأعدادها.

وفی المقام فروع کثیرة یمکن استخراجها مما ذکرناه.

وبذلک یظهر وجه النظر فیما ذکره المسالک قال: (ومن هذا الباب ما لو انثالت حنطة إنسان علی غیره، أو انصب مائع فی مائع وجهل المقدار، فالحکم کما ذکر فی اختلاط الحمام والطریق التخلص بالصلح، ولو ملک إنسان ماءً بالاستقاء ونحوه ثم صبه فی نهر لم یزل ملکه عنه، ولکن لا یمنع الناس من الاستقاء لأنه غیر محصور) انتهی.

إذ فیه أولاً: إن الکلام فیما إذا لم یرضیا بالصلح.

وثانیاً: إنه کیف یبقی ملک الشخص لمائه الذی صب فی نهر، مع أنه لا دلیل علی مثل هذا الملک إلاّ توهم الاستصحاب، وفیه: إنه حیث لا اعتبار بمثل هذا الملک عرفاً، والشارع لم یعتبر إلاّ الملک العرفی فلا ملکیة شرعاً، ولا مجال حینئذ للاستصحاب.

ص:321

ولحمه حلال، وإن کان لا یجوز له استعمال المحرم، کما ذکروا فی باب من یشتری الحلال ویرید استفادة محرم منه.

وکیف کان، فقد قال فی الشرائع والقواعد وشراحهما وغیرهم: إن ما یقطع من السمک حال حیاته بعد تذکیته بإخراجه من الماء حیاً بشرائطه ذکی، سواء ماتت أو وقعت فی الماء مستقرة الحیاة، لأنه مقطوع بعد تذکیتها فإطلاق الأدلة تشمله.

ولذا قال الجواهر: ولیس هو من الأجزاء المبانة من حی المحکوم بأنها میتة، المراد بها المقطوع قبل تذکیته.

ص:323

النصف، وعلی القاعدة له الثلث.

ولو أطلقا سهمین فأصاب الصید أحدهما ولم یعلم أنه لأیهما، کانت قاعدة العدل لما عرفت، وکذلک لو أصاب کلب أحدهما دون الآخر.

ولو ضرب صیداً فأثبته ثم ضرب صیداً فأماته واشتبه بعد موت المثبت بالإهمال أنه أیهما، فاللازم الاجتناب عن کلیهما، لأنه من اشتباه المذکی بالمیتة، أو بیعا ممن یستحل علی الروایة.

ولو وقع الصید المثبت، أو بتعقیب الصائد أو الکلب _ بدون جرحه _ فی هوة، حق للصائد ضربه بما یقتله، لأنه من قبیل الصائل، فالإطلاق ونحوه یشمله، بل لا یبعد کفایة إرسال الکلب لقتله، وإن کان الاحتیاط خلافه.

ثم إنه حیث تقدم صحة الصید لما یؤثر فیه التذکیة، فإذا کان حیوان برمائیاً کالسلحفاة إذا کان له دم دافق صح صیده، لإطلاق أدلته، أما إذا لم یکن له دم دافق فلیست میته نجسة ولا فیه فائدة الأکل، ولذا لم ینفع صیده فی لحمه، ولا فی طهارة جلده مثلاً.

ولو اشتبه حیوان بأنه کلب أو لیس به، أو ولد بینهما ولم یسم کلباً، لم یحل صیده.

ص:325

فعن محمد بن عبد الرحمان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «لا تأتوا الفراخ فی أعشاشها، ولا الطیر فی منامه حتی یصبح»، فقال له رجل: ما منامه یا رسول الله، قال: «اللیل منامه، فلا تطرقه فی منامه حتی یصبح، ولا تأتوا الفراخ فی عشه حتی یریش ویطبر، فإذا طار ففوق له قوسک وانصب له فخک»((1)).

وعن مسمع، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «نهی رسول الله (صلی الله علیه وآله) عن بیات الطیر باللیل، وقال: إن اللیل أمان لها»((2))، نعم ذلک لا یحرم للروایات الدالة علی ذلک.

مثل ما رواه أحمد بن محمد بن أبی نصر، عن الرضا (علیه السلام)، قال: سألته عن طروق الطیر باللیل فی وکرها، قال (علیه السلام): «لا بأس بذلک»((3)).

وعن یونس بن عبد الرحمان، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام)، قال: قلت له: جعلت فداک ما تقول فی صید الطیر فی أوکارها، والوحش فی أوطانها لیلاً، فإن الناس یکرهون ذلک، فقال (علیه السلام): «لا بأس بذلک»((4)).

ویکره صید المسک وغیره یوم الجمعة قبل الصلاة، لما رواه سماعة قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «نهی أمیر المؤمنین (علیه السلام) أن یتصید الرجل یوم الجمعة قبل الصلاة، وکان یمر بالسماکین یوم الجمعة فینهاهم أن یصیدوا من السمک یوم الجمعة قبل الصلاة»((5)).

ویأتی جملة من أحکام السمک فی الذبائح إن شاء الله تعالی.

ص:327

کما أن هناک روایات حول کراهة بعض الطیور بما یشمل إیذائها بالصید ونحوه کالخطاف والطائر المستجیر وغیر ذلک، ومحل ذکره کتاب الأطعمة، کما أن مسائل صید الإحرام والحرم والمدینة المنورة ذکرت فی کتاب الحج.

ثم إن جنین الصید کالغزال حاله حال جنین الذبیحة علی ما یأتی، لإطلاق الأدلة أو مناطها.

قال فی الجواهر: وبیض الطیر تبع للأنثی، فمع فرض وجود المالک لها یکون ملکاً له کغیره من الحیوانات غیر الآدمی.

وفیه: أن لا دلیل علی التبعیة المذکورة بإطلاقه، فإذا کان من أحدهم الذکر ومن الآخر الأنثی فباضت وأفرخت کان الفرخ لصاحبیهما لاشتراک الأبوین فی الإفراخ.

نعم البیض بنفسه للأنثی إذا لم یفرخ، لأنه إنتاجها، فتأمل.

ولو رمی الصید فأثبته أو قتله وقصد بذلک الاستیلاء علی أولاده الصغار التی معه، کانت له بحکم استیلائه الموجب لصدق السبق المعلق علیه الحکم.

ولو صاد المکرَه لم یضر إکراهه فی حله وملکه، لأن دلیل الرفع لا یرفع مثل ذلک، کما قرر فی محله.

والصید بوکیله یکون له، وکذلک بأجیره، کما أفتی فی المستند بمسألة الوکیل، وقد فصلنا الکلام فی الحیازة للمباحات فی کتاب إحیاء الموات.

ثم الظاهر کما أن الدم المتخلف فی الذبیحة حلال، الحکم هنا کذلک إذا خرج منه الدم المتعارف للمناط، وإلاّ کان فیه نظر، لعمومات الأدلة وإطلاقاتها، وتفصیل الکلام فی ذلک فی کتابی: الأطعمة والذباحة.

ویحرم قتل الصید عبثاً، للأصل بعد أنه إسراف، ولبعض الشواهد فی

ص:328

روایات حق الحیوانات.

وقد روی القضاعی فی الشهاب، عن النبی (صلی الله علیه وآله)، إنه قال: «من قتل عصفوراً عبثاً جاء یوم القیامة وله صراخ حول العرش، یقول: رب سل هذا فیم قتلنی من غیر منفعة»((1)).

ونختم مبحث الصید بما رواه المستدرک، عن مکارم الأخلاق، فی آداب النبی (صلی الله علیه وآله): «إنه کان یأکل الدجاج ولحم الوحش ولحم الطیر الذی یصاد له، وکان لا یبتاعه ولا یصیده، ویحب أن یصاد له ویؤتی به مصنوعاً فیأکله أو غیر مصنوع فیصنع له فیأکله»((2)).

وهذا آخر ما وفقنا الله سبحانه بإیراده فی کتاب الصید، ونسأله القبول والنفع والتوفیق لإتمام (الفقه) وهو الموفق المستعان.

سبحان ربک رب العزة عما یصفون، وسلام علی المرسلین، والحمد لله رب العالمین.

وصلی الله علی محمد وآله الطیبین الطاهرین.

محمد بن المهدی الحسینی الشیرازی

ص:329

ص:330

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:332

وقال فی المسالک: إنه مجمع علیه بین المسلمین، ونقل إجماعه الریاض والجواهر ساکتین علیه.

أما الکتابی، فقد اختلفوا فیه علی ثلاثة أقوال:

الأول: الحرمة مطلقاً، وهو مذهب المعظم، بل فی المسالک کاد أن یعد من المذهب، وعن الخلاف والانتصار أنهما جعلاه من مفردات الإمامیة مدعین علیه الإجماع.

وفی الجواهر: (بل استقرار الإجماع فی جملة من الأعصار المتأخرة عن زمن الصدوقین علی ذلک، بل والمتقدمة، بل کاد یکون من ضروریات المذهب فی زماننا) انتهی.

لکن لیس کذلک فی زماننا، بل قد أفتی بعض المراجع الکبار بالحلیة.

الثانی: حلیتها مطلقاً، حکی عن الإسکافی العمانی، لکن الثانی خصه بالیهودی والنصرانی وقطع بتحریم ذبیحة المجوسی، وقد مال إلی الجواز أو قال به صاحب المسالک وغیره.

الثالث: التفصیل بالحلیة مع سماع تسمیتهم، والحرمة مع عدم السماع، کما عن الصدوق، ومال إلیه الریاض.

ثم لا یخفی أن الحرمة فی الکفار سواء قیل بها مطلقاً أو فی الجملة نوع تحدید للإسلام والمسلمین، ونوع ضغط أدبی علی الکفار، کما هو کذلک فی نجاستهم فإن الضغوط الأدبیة لها آثارها فی تقویم المنحرف، فلا یلازم التحریم وجود ضرر فی نفس الذبیحة.

ولا یقال: إذاً کیف حل صیدهم البحری، إذ هناک مصلحة التسهیل تقدمت علی مصلحة الضغط، إذ ذبیحة الحیوان ولو الدجاج متوفرة للغالب، بینما السمک ونحوه غیر متوفر لغالب المسلمین الذین لا یقطنون بلاد الإسلام وعلی

ص:334

الضفاف، وإن کان الحل فی السمک مطلقاً ضرباً للقاعدة.

وبهذه المناسبة لم یشترط البسملة فی السمک أیضاً، لأن الصائدین غالباً بین مسلم غیر عارف بالموازین الإسلامیة، وبین کافر لا یسمی، وفی غیرهما أجیز ضرباً للقاعدة.

هذا بالإضافة إلی أن العلل الحقیقیة للأحکام غیر معلومة لنا، وإنما علینا الإطاعة.

ولا یخفی أن الأقرب إلی الصناعة قول المشهور، حیث شواهد التقیة فی القول الآخر من تقیة فی أصل الجواز وتقیة فی جعل الاختلاف بین الأصحاب حتی لا یعرفوا، کما قال (علیه السلام): «أنا خالفت بینهم»((1)).

عن ذبیحتهم، کخبر أبی المعزا، عن جماعة، عن أبی إبراهیم (علیه السلام)، سألته عن ذبیحة الیهودی والنصرانی، فقال (علیه السلام): «لا تقربوها»((1)).

وخبر إسماعیل بن جابر، قال: قال لی أبو عبد الله (علیه السلام): «لا تأکل ذبائحهم، ولا تأکل فی آنیتهم، یعنی أهل الکتاب»((2)).

وخبر محمد بن عذافر، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل یجلب الغنم من الجبل یکون فیها الأجیر المجوسی والنصرانی، فتقع العارضة فیأتیه بها مملحة، فقال (علیه السلام): «لا تأکلها»((3)).

وخبر الحسین الأحمسی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال له رجل: أصلحک الله إن لنا جاراً قصاباً فیجیء بیهودی فیذبح له حتی یشتری منه الیهود، فقال (علیه السلام): «لا تأکل من ذبیحته ولا تشتر منه»((4)).

وخبر محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، سألته عن نصاری العرب أتؤکل ذبائحهم، فقال: «کان علی (علیه السلام) ینهی عن ذبائحهم، وعن صیدهم، وعن مناکحتهم»((5)).

وخبر زید الشحام: قال: سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن ذبیحة الذمی، فقال (علیه السلام): «لا تأکل سمی وإن لم یسم»((6)).

وموثق سماعة، عن أبی إبراهیم (علیه السلام)، سألته عن ذبیحة الیهودی والنصرانی،

ص:336

فقال: «لا تقربنها»((1)).

أقول: وفی المستدرک، عن أبی بصیر، قال أبو جعفر (علیه السلام): «لا یذبح لک یهودی ولا نصرانی ولا مجوسی أضحیتک»((2)).

وعن الدعائم، عن الصادق (علیه السلام)، إنه کره ذبائح نصاری العرب((3)).

وعن علی (علیه السلام)، إنه قال: «لا یذبح أضحیة المسلم إلاّ مسلم»((4)).

وعن الصادق (علیه السلام): «إنه رخص فی طعام أهل الکتاب وغیرهم من الفرق إذا کان الطعام لیس فیه ذبیحة»((5)).

وعن الباقر (علیه السلام)، إنه قال: «إذا علم ذلک لم یؤکل»((6)).

وعن الباقر (علیه السلام)، إنه قال: «ذبیحة الیهودی والنصرانی والمجوسی وأهل الخلاف حرام»((7)).

وعن رسول الله (صلی الله علیه وآله): «إنه نهی عن صید المجوسی وعن ذبائحهم»((8)).

إلی غیرها من النصوص.

والثانیة: ما ینفی البأس عن ذلک، کصحیح الحلبی، سئل الصادق (علیه السلام) عن ذبیحة أهل الکتاب ونسائهم، فقال: «لا بأس»((9)).

ص:337

والثالثة: ما یجعل المدار علی سماع التسمیة وعدمه، کخبر حمران، قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «فی ذبیحة الناصب والیهودی والنصرانی لا تأکل ذبیحته حتی تسمعه یذکر اسم الله»، فقلت: المجوسی، فقال: «نعم إذا سمعته یذکر اسم الله، أما سمعت قول الله تعالی: ﴿ولا تأکلوا مما لم یذکر اسم الله﴾((1))».

وخبر عامر بن علی، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنا نأکل ذبائح أهل الکتاب ولا ندری یسمون علیها أم لا، فقال: «إذا سمعتم قد سموا فکلوا»((2)).

وخبر حمران، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «فی ذبیحة الناصب والیهود لا تأکل ذبیحة حتی تسمعه یذکر اسم الله، أما سمعت الله یقول: ﴿ولا تأکلوا﴾ الآیة»((3)).

والرابعة: ما یجعل المدار علی سماعها أو أخبار مسلم بها، کخبر حریز، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، وزرارة عن أبی جعفر (علیه السلام)، إنهما قالا: «فی ذبائح أهل الکتاب فإذا شهدتموهم وقد سموا اسم الله فکلوا ذبائحهم، وإن لم تشهدوهم فلا تأکلوا، وإن أتاک رجل مسلم فأخبرک أنهم سموا فکل»((4)).

وخبر حریز الآخر، سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن ذبائح الیهود والنصاری والمجوسی، فقال: «إذا سمعتم یسمون أو شهد لک من رأهم فکل، وإن لم تسمعهم ولم یشهد عندک من رأهم یسمون فلا تأکل ذبیحتهم»((5)).

والخامسة: ما رد علی جواز الأکل إلاّ مع حضورهم ولم یسموا، کخبر

ص:338

جمیل ومحمد بن حمران، سألا أبا عبد الله (علیه السلام) عن ذبائح الیهود والنصاری والمجوس، فقال: «کل»، فقال بعضهم: إنهم لا یسمون، فقال: «فإن حضرتموهم فلم یسموا فلا تأکلوا»، وقال (علیه السلام): «إذا غاب فکل»((1)).

والسادسة: ما جوز أکل ذبائحهم وإن ذکروا اسم المسیح (علیه السلام) لأنهم یریدون به الله، کخبر عبد الملک، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): ما تقول فی ذبائح النصاری، فقال (علیه السلام): «لا بأس بها». قلت: فإنهم یذکرون علیها اسم المسیح، فقال: «إنما أرادوا بالمسیح الله»((2)).

وخبر أبی بصیر، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن ذبیحة الیهودی، فقال (علیه السلام): «حلال»، فقلت: وإن سمی المسیح (علیه السلام)، قال: «وإن سمی المسیح، فإنه إنما یرید الله»((3)).

والصواب کون السؤال عن ذبیحة النصرانی، لأنه هو الذی یسمی المسیح لا الیهودی المنکر له، ولعل السهو من النساخ.

أقول: أو أن الیهود أیضاً کانوا یسمون المسیح تقلیداً لکبرائهم، کما کان أهل الکتاب یصومون فی شهر رمضان تقلیداً للخلفاء، أو أن مراد السائل المثال.

وعلی کل حال، فهو مناف لخبر حنان بن سدیر، قال: دخلنا علی أبی عبد الله (علیه السلام) أنا وأبی، فقلنا له: جعلنا فداک، إن لنا خلطاء من النصاری وإنا نأتیهم فیذبحون لنا الدجاج والفراخ والجداء أفنأکلها، قال: «لا تأکلوا ولا تقربوها

ص:339

فانهم یقولون علی ذبائحهم ما لا أحب لکم أکلها» إلی أن قال: فقالوا صدق إنا نقول باسم المسیح (علیه السلام)((1)).

أقول: وشبیه به روایة الحسین، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، وفی آخرها: فسألت نصرانیاً، فقلت: أی شیء تقولون إذا ذبحتهم، فقال: نقول باسم المسیح ((2)).

والسابعة: ما فیه إطلاق النهی عن أکلها، مع التعلیل بأن الاسم لا یأمن علیها إلاّ المسلم، کمرسل ابن أبی عمیر، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن ذبیحة أهل الکتاب، فقال: «والله ما یأکلون ذبائحکم، فکیف تستحلون أن تأکلوا ذبائحهم إنما هو الاسم ولا یؤمن علیه إلا مسلم»((3)).

وخبر قتیبة الأعشی، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن ذبائح الیهود والنصاری، فقال (علیه السلام): «الذبیحة اسم ولا یؤمن علی الاسم إلا مسلم»((4)).

وخبر الحسین بن المنذر، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنا قوم نختلف إلی الجبل، إلی أن قال: فنسأل الرعاة، أی الذین یأتون بالذبائح من الغنم، فیقولون إنا نصاری، فأی شیء قولک فی ذبائح الیهود والنصاری، فقال (علیه السلام): «یا حسین الذبیحة بالاسم، ولا یؤمن علیها إلاّ أهل التوحید»((5)).

إلی غیر ذلک مما رواه الوسائل فی الباب السادس والعشرین.

والثامنة: ما یجعل للمدار علی ذکر اسم الله وعدمه، کخبر الورد بن زید

ص:340

قلت لأبی جعفر (علیه السلام): حدثنی حدیثاً وأملاه علیّ حتی أکتبه، فقال: «أین حفظکم یا أهل الکوفة»، قال: قلت: حتی لا یرده علی أحد، ما تقول فی مجوسی قال بسم الله ثم ذبح، فقال (علیه السلام): «کل»، قلت: فمسلم ذبح ولم یسم، فقال: «لا تأکله، إن الله یقول: ﴿فکلوا﴾ الآیة»((1)).

وخبر علی بن جعفر (علیه السلام)، عن أخیه (علیه السلام)، سألته عن ذبیحة الیهودی والنصرانی هل تحل، فقال (علیه السلام): «کل ما ذکر اسم الله علیه»((2)).

والتاسعة: ما فیه التفصیل بین الیهود والنصاری، وبین المجوس لأنهم لیسوا أهل کتاب، کخبر عمر بن حنظلة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی قول الله: ﴿فکلوا مما ذکر اسم الله علیه﴾ قال: «أما المجوسی فلا، فلیسوا من أهل الکتاب، وأما الیهود والنصاری فلا بأس إذا سموا»((3)).

والعاشرة: ما فیه النهی عن المجوس ونصاری تغلب، کخبر أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا تأکلوا من ذبیحة المجوسی»، وقال: «لا تأکل ذبیحة نصاری تغلب، فإنهم مشرکو العرب»((4)).

والحادیة عشرة: ما فیه النهی عن نصاری العرب، کخبر محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «لا تأکلوا ذبیحة نصاری العرب فإنهم لیسوا أهل الکتاب»((5)).

وخبر علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام)، سألته عن ذبائح نصاری العرب،

ص:341

قال: «لیس هم بأهل الکتاب، ولا تحل ذبائحهم»((1)).

والثانیة عشرة: ما فیه النهی عن ذبح الیهودی والنصرانی والمجوسی أضحیته، کخبر أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «لا یذبح أضحیتک یهودی ولا نصرانی ولا مجوسی»((2)).

وخبر الحسین بن علوان، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام): «إن علیاً (علیه السلام) کان یأمر منادیه بالکوفة أیام الأضحی أنه لا یذبح نساککم _ یعنی نسککم _ الیهود وقال: النصاری، ولا یذبحها إلاّ المسلمون»((3)).

أقول: الثالثة عشرة: ما دل علی أکل رسول الله (صلی الله علیه وآله) ذبیحة الیهودیة التی أهدتها إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله) وسمتها، فأثر السم فی جسم الرسول (صلی الله علیه وآله) بمجرد أن لاکها وإن لم یأکلها حتی کان أثر وفاته (صلی الله علیه وآله) من ذلک السم وسم آخر((4)).

الرابعة عشرة: ما دل علی جواز الأکل فی خصوص وقت الضرورة، مثل ما عن زکریا ابن آدم، قال: قال أبو الحسن (علیه السلام): «إنی أنهاک عن ذبیحة کل من کان علی خلاف الذی أنت علیه وأصحابک، إلاّ فی وقت الضرورة إلیه»((5)).

الخامسة عشرة: ما دل علی الجواز لمن کان علی دین موسی وعیسی حقیقة، مما یفهم منه أن المحرفین لا تؤکل ذبائحهم، مثل ما رواه معاویة بن وهب، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن ذبائح أهل الکتاب، فقال: «لا

ص:342

بأس إذا ذکروا اسم الله، ولکن أعنی منهم من یکون علی أمر موسی وعیسی (علیهما السلام)،»((1)).

وکأن أمر التقیة کان شدیداً حتی أن أبا بصیر والمعلی اشتبه الأمر علیهما مع أنهما کانا من خواص الإمام (علیه السلام)، إذاً کیف یفتی الإمام بالحرمة صریحاً، مع أن السلطة التی کانت بیدها الدین والدنیا وعلماء العامة وهم الأکثریة المطلقة، المضطهدین للشیعة، کانوا یرون الحلیة، وکانت لأهل الکتاب مکانة سامیة فی قصور الخلفاء والأمراء.

قال شعیب العقرقوفی: کنت عند أبی عبد الله (علیه السلام) ومعنا أبو بصیر وأناس من أهل الجبل یسألونه عن ذبائح أهل الکتاب، فقال لهم أبو عبد الله (علیه السلام): «قد سمعتم ما قال الله عز وجل فی کتابه»، فقالوا: نحب أن تخبرنا، فقال: «لا تأکلوها»، فلما خرجنا قال أبو بصیر: کلها فی عنقی ما فیها، فقد سمعته وسمعت أباه (علیهما السلام) جمیعاً یأمران بأکلها، فرجعنا إلیه فقال لی أبو بصیر: سله، فقلت: جعلت فداک ما تقول فی ذبائح أهل الکتاب، فقال: «ألست قد شهدتنا بالغداة وسمعت»، قلت: بلی، فقال (علیه السلام): «لا تأکلها». ثم قال: سله الثانیة، فقال لی مثل مقالته الأولی، وأعاد أبو بصیر، فقال لی قوله الأول: فی عنقی کلها، ثم قال لی: سله، فقلت: لا أسأله بعد مرتین((2)).

وعن ابن أبی عمیر: إن ابن أبی یعفور ومعلی بن خنیس کانا بالنیل علی عهد أبی عبد الله (علیه السلام)، فاختلفا فی ذبائح الیهود، فأکل المعلی ولم یأکل ابن أبی

ص:343

یعفور، فلما صارا إلی أبی عبد الله (علیه السلام) أخبراه، فرضی بفعل ابن أبی یعفور وخطأ المعلی فی أکله إیاه((1)).ذبیحة غیر الممیز وولد الزنا

وفی روایة أخری عکس ذلک، مما یمکن تکرر القصة، أو اشتباه أحد الروایتین:

فعن الحسین بن عبد الله، قال: اصطحب المعلی بن خنیس وعبد الله ابن أبی یعفور فأکل أحدهما ذبیحة الیهود والنصاری، وامتنع الآخر عن أکلها، فلما اجتمعا عند أبی عبد الله (علیه السلام) أخبراه بذلک، فقال (علیه السلام): «أیکما الذی أبی»، قال المعلمی: أنا، فقال له: «أحسنت»((2)).

وکیف کان، فقد ظهر أن الأقرب قول المشهور فی الحرمة، لا قول من أباح مطلقاً لروایات الإباحة، حاملاً روایات النهی علی الکراهة، ولا قول من فصل حیث رأی أن ذلک هو طریق الجمع بین الطائفتین.

ویؤید عدم صحة التفصیل المذکور أن بعض الروایات المانعة والمجوزة لا یلائم التفصیل، وأن فی الروایات ما یقبل تفصیلات أخر لها شواهد جمع، وأنه لو کان الوجه فی عدم الجواز عدم ذکر الاسم کان اللازم صحة ذبیحة المشرک إذا سمی، بل المشرک یسمی الله تعالی فی بعض الأحیان، لأنه یعتقد به وأنه أعظم الإلهة، ولذا قال سبحانه:﴿لیقولن الله﴾((3))، وکذلک الناصب یسمی الله ومع ذلک منع عن ذبیحته، ومما تقدم ظهر لزوم الإسلام من أول الذبح إلی آخره.

فلو أسلم فی أثنائه، أو ارتد، أو ذبح بین لا إله إلاّ الله ومحمد رسول

ص:344

الله، حرمت ذبیحته.

بقرینة الروایات الآخر، وقد عرفت من الجواهر صحة ذبیحته بلا خلاف ولا إشکال.

وکیف کان، فإطلاقات الأدلة تشمل کل أولئک، بالإضافة إلی روایات خاصة فی المقام فی بعضهم.

أما ولد الشبهة فلا إشکال فی صحة ذبیحته، وکذلک ولد الأنبوب فی زماننا إذا کان من مسلم، أو أظهر الإسلام ولو کان ممیزاً، لقبول إسلام الطفل.

فی المرأة من حیث إنها خلقت ذلک للإنجاب وقضایا الزوج، وفی الغلام لأنه لا یحسن غالباً ولا یقوی علیه، ومثل ذلک الروایات الآتیة الشارطة، ولذا لا یمکن حتی فهم الکراهة منها، خصوصاً بعد إذ کانت للسجاد (علیه السلام) ذلک.

وعن عمر بن أذینة، عن غیر واحد، رواه عنهما (علیهما السلام): «إن ذبیحة المرأة إذا أجادت الذبح وسمت فلا بأس بأکله، وکذلک الصبی وکذلک الأعمی إذا سدد»((1)).

وعن ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن ذبیحة المرأة والغلام هل تؤکل، قال: «نعم إذا کانت المرأة مسلمة وذکرت اسم الله حلت ذبیحتها، وإذا کان الغلام قویاً علی الذبح وذکر اسم الله حلت ذبیحته، وإذا کان الرجل مسلماً فنسی أن یسمی فلا بأس بأکله إذا لم تتهمه»((2)).

وعن الحسین بن علوان، عن الصادق، عن أبیه، عن علی (علیهم السلام)، إنه کان یقول: «لا بأس بذبیحة المرأة»((3)).

وعن إبراهیم، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن ذبیحة الخصی، فقال: «لا بأس»((4)).

وعن صفوان بن یحیی، قال: سأل المرزبان أبا الحسن (علیه السلام) عن ذبیحة ولد الزنا قد عرفناه بذلک، قال: «لابأس به، والمرأة والصبی إذا اضطروا إلیه»((5)).

وعن دعائم الإسلام، عن الباقر والصادق (علیهما السلام): «إنهما رخصا فی ذبیحة