موسوعه استدلالیه فی الفقه الاسلامی المجلد 74

اشارة

سرشناسه : حسینی شیرازی، محمد

عنوان و نام پدیدآور : الفقه : موسوعه استدلالیه فی الفقه الاسلامی/ المولف محمد الحسینی الشیرازی

مشخصات نشر : [قم]: موسسه الفکر الاسلامی، 1407ق. = - 1366.

شابک : 4000ریال(هرجلد)

یادداشت : افست از روی چاپ: لبنان، دارالعلوم

موضوع : فقه جعفری -- قرن 14

موضوع : اخلاق اسلامی

موضوع : مستحب (فقه) -- احادیث

موضوع : مسلمانان -- آداب و رسوم -- احادیث

رده بندی کنگره : BP183/5/ح5ف76 1370

رده بندی دیویی : 297/342

شماره کتابشناسی ملی : م 70-5515

ص:1

اشارة

ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الجعالة والأیمان

دار العلوم

بیروت لبنان

ص:3

الطبعة الثانیة

1409 ه_ _ 1988م

دار العلوم _ طباعة. نشر. توزیع.

العنوان: حارة حریک، بئر العبد، مقإبل البنک اللبنانی الفرنسی

ص:4

کتاب الجعالة

اشارة

کتاب

الجعالة

ص:5

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

 

ص:6

الجعالة فی اللغة والاصطلاح

کتاب الجعالة

والمشهور بین اللغویین أنها بتثلیت الجیم مصدر جعل، قال ابن مالک:

فعولة فعالة لفعلا

کسهل الأمر وزید جزلا

ولعل کسرها أشهر، کما صرح به المسالک وغیره، وهو فی اللغة والعرف والشرع واحد، وإن کان الشارع جعل له خصوصیات، کما هو الشأن فی سائر العقود والإیقاعات.

وقد ذکر غیر واحد أنه لغةً: ما یجعل للإنسان علی شیء یفعله، فقولهم: إنه لغة ذلک، وشرعاً إنشاء الالتزام بعوض علی عمل محلل مقصود بصیغة دالة علی ذلک، کأنهم أرادوا زیادة الشرائط الشرعیة، لا أنها فی اللغة شیء وفی الشرع شیء آخر، نعم لا إشکال فی أنه یعتبر فیه شرعاً ما یعتبر فی غیره من العقود والإیقاعات.

وفی الجواهر: لا خلاف بین المسلمین فی مشروعیتها، بل الإجماع بقسمیه علی ذلک.

ویدل علیه من الکتاب: قوله تعالی: ﴿لمن جاء به حمل بعیر﴾((1)).

وقد ذکرنا فی الأصول أن الأحکام السابقة حجة فی هذه الشریعة ما لم یدل

ص:7


1- سورة یوسف: الآیة 72

دلیل علی نسخها وهذا منه، بل هو داخل فی التجارة أیضاً فیشمله قوله تعالی: ﴿تجارة عن تراض منکم﴾((1))، بل علی القول بکونه عقداً داخل فی قوله سبحانه: ﴿یا أیها الذین آمنوا أوفوا بالعقود﴾((2))، وفی الجواهر: إنه من مصادیق (أوفوا بالعقود) بناءً علی إرادة (العهود) منها، کما عن الصادق (علیه السلام).

وإلیه یرجع ما عن الجواد((3)) (علیه السلام): إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) عقد لعلی (علیه السلام) بالخلافة فی عشرة مواطن، ثم أنزل الله تعالی: ﴿یا أیها الذین آمنوا أوفوا بالعقود﴾ التی عقدت علیکم لأمیر المؤمنین (علیه السلام).

وکأنه ذکر العهد حتی یشمل فیما إذا قلنا بأنه إیقاع ولیس بعقد.

روایات الجعالة

و أشار الجواهر بروایته عن الصادق (علیه السلام) إلی ما رواه العیاشی فی تفسیره((4))، عن ابن سنان، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن قول الله عز وجل: ﴿یا أیها الذین آمنوا أوفوا بالعقود﴾، قال: «العهود».

ولا یبعد أن یکون الإیفاء أشد دلالة علی الوفاء من المجرد، لقاعدة زیادة المعنی، وعدم الفرق فی أن کلیهما وفاء ولا زیادة أو نقیصة فیه غیر ضار بعد کون التصمیم الشدید وراء الإیفاء دون الوفاء، وکأنه لذا یکون الإیفاء مشدداً بخلاف الوفاء.

ثم إنه ربما یقال: إن العهد أشد دلالةً من العقد، ولذا یقال: المعاهدات الدولیة، ولا یقال: العقود الدولیة، لکن الظاهر أنهما باعتبارین، فالعهدة بمعنی

ص:8


1- سورة النساء: الآیة 29
2- سورة المائدة: الآیة 1
3- تفسیر البرهان: ج1 ص413، والبحار: ج36 ص191
4- الوسائل: ج16 ص206 الباب 25 من أبواب النذر والعهد ح3

الالتزام النفسی والعقد بمعنی الأمر الخارجی، ولذا یقال: فی عهدتی، ولا یقال: فی عقدتی، ویقال: عقد البیع، ولا یقال: عهد البیع.

ومنه یعلم وجه النظر فی قول الجواهر: (قیل: إن الإیفاء والوفاء بمعنی، والعقد العهد الموثق، ویشمل هنا کلما عقد الله علی عباده وألزمه إیاهم من الإیمان به وملکیة ولیه ورسوله وأوصیاء رسله وتحلیل حلاله وتحریم حرامه والإتیان بفرائضه وسننه ورعایة حدوده وأوامره ونواهیه، وکل ما یعقده المؤمنون علی أنفسهم من عقود الإناث والمعاملات غیر المحظورة، وغیر ذلک مما یدل علی إرادة ما یشملها من العقد والمیراث وغیرهما)((1)).

وکیف کان فیدل علی الجعالة بالإضافة إلی ما ذکر من الایة والقاعدة جملة من الروایات المرویة عن العامة والخاصة:

کخبر وهب بن وهب، عن الصادق (علیه السلام)، سألته عن جعل الآبق والضالة، فقال: «لا بأس»((2)).

وخبر مسمع المروی فی التهذیب((3))، ولیس هو کخبر وهب وإن قال فی مفتاح الکرامة وتبعه الجواهر: بأن نحوه خبر مسمع، اللهم إلاّ أن یریدا فی الجملة.

وخبر علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام) ((4)).

وسئل الباقر (علیه السلام) عن الرجل یعالج الدواء للناس فیأخذ علیه جعلا، فقال: «لا بأس»، وعن الرجل یرشو الرشوة علی أن یتحول من منزله فیسکنه، فقال: «لا بأس به»((5)).

ص:9


1- جواهر الکلام: ج35 ص188
2- الوسائل: ج17 ص371 الباب 21 من کتاب اللقطة ح1
3- التهذیب: ج6 ص398 الرقم 1203
4- الوسائل: ج16 ص112 الباب 1 من کتاب الجعالة ح1
5- الوسائل: ج12 ص207 الباب 85 من أبواب ما یکتسب به ح1

وخبر عبد الله بن سنان، قال: سمعت أبی سأل أبا عبد الله (علیه السلام) وأنا أسمع، فقال: ربما أمرنا الرجل فیشتری لنا الأرض والغلام والدار والجاریة فنجعل له جعلا، قال: «لا بأس»((1)).

وعن دعائم الإسلام، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: «من أتی بآبق دابة فطلب الجعل فلیس له شیء إلاّ أن یکون جعل له»((2)).

وعن أمیر المؤمنین (علیه السلام) إنه سئل عن جعل الآبق، قال: «لیس ذلک بواجب»((3))، یعنی إذا لم یکن استأجر لذلک.

إلی غیر ذلک من الروایات والتی تأتی بعضها أیضاً.

وفی الجواهر استدل أیضاً بأن الحاجة تدعو إلی مشروعیتها، فإن العمل قد یکون مجهولاً، فرد الآبق والضالة ونحو ذلک مما لا یقوم به عقد الإجارة کما هو واضح.

ولو أبدله بأنها معاملة عرفیة والشارع لم یردع عنها کان أولی، لأن الحاجة لا یدل علی الجعل إلاّ بضمیمة أن کل ما یحتاج إلیه لابد من الجعل له، فهو مثل استدلال العامة بأن کل ما فیه مصلحة یکون هناک حکم الله، ومن المعلوم أن الکبری محل مناقشة، هذا بالإضافة إلی إمکان رفع الحاجة بالصلح ونحوه، علی أن عدم قیام الإجارة بذلک شبه مصادرة.

والظاهر أنه أخذه عن مفتاح الکرامة حیث استدل لجواز الجعالة بالکتاب والسنة، وبأن الحاجة تدعو إلی ذلک، فإن العمل قد یکون مجهولاً کرد الآبق

ص:10


1- الوسائل: ج16 ص114 الباب 4 من کتاب الجعالة ح1
2- المستدرک: ج3 ص48 الباب 5 من کتاب الجعالة ح1
3- المستدرک: ج3 ص48 الباب 5 من کتاب الجعالة ح2

والضالة ونحو ذلک، ولا یمکن عقد الإجارة فیه والحاجة داعیة إلی رد ذلک، وقل أن یوجد متبرع فدعت الضرورة إلی إباحة بذل الجعل فیه مع جهل العمل وکانت جائزة، وجماعة ذکروها کالمصنف فی عقد اللقطة.

وکیف کان ففی الشرائع: (النظر فی الإیجاب والأحکام واللواحق، أما الإیجاب فهو أن یقول: من رد عبدی أو ضالتی أو فعل کذا فله کذا).

وعن التذکرة: إن صیغتها کل لفظ دال علی الإذن فی العمل واستدعائه بعوض یلزمه، کقوله: من رد عبدی أو خاط لی ثوبی أو بنی لی حائطاً أو ما أشبه ذلک من الأعمال المحللة المقصودة فی نظر العقلاء.

ونحوه عن التحریر والدروس من أنها صیغة دالة علی الإذن فی الفعل بعوض.

وفی القواعد: من رد عبدی أو ضالتی أو فعل کذا وما أشبهه من اللفظ الدال علی العمل فله کذا.

ولا یخفی أن المذکور من باب المثال وإلا یصح بمثل إن رددت، أو التکلم بسائر اللغات أو المعاطاة بدون اللفظ کالإشارة والکتابة، کما یصح ذلک بالنسبة إلی من زوج لی أو من صارت زوجتی أو من صار زوجی أو من أخذ طلاقی من زوجی أو من طلق زوجتی، أو من قتل المرتد بالنسبة إلی الحاکم مثلاً، أو من قطع ید قاطع یدی أو ما أشبه ذلک، سواء کان من الولی العام کالحاکم، أو الخاص، وسواء کان الخاص لنفسه أو المولی علیه، وسواء دخل نفعه فی کیسه أو لا بأن کان له غرض، مثل من کنس شارع البلد الفلانی، حیث لا یرتبط بذلک الشارع وإنما له غرض فی هذا الأمر.

الجعالة عقد أو إیقاع

ثم الظاهر أن الجعالة تقع عقداً إذا اجتمعت شرائطه فیها، کما إذا قال لزید: إن رددت دابتی فلک کذا، فقال: قبلت، أو فعل الرد، إذ لا وجه حینئذ لعدم کونه

ص:11

عقداً بعد کونه تعاقداً بینهما عرفاً.

والقول بأنه خال عن الإنشاء المنجز فلا یکون عقداً، فیه: إنه هکذا جعل عرفاً، والشارع أیده بدلیل الإطلاق، بل یکفی عدم ردع الشارع علی ما نبهنا علیه غیر مرة.

کما أنها تقع إیقاعاً فیما إذا قال: من رد دابتی فله کذا، إذ لا طرف للعقد حینئذ، ولا یراه العرف عقداً، فهی کالوصیة عقدیة وإیقاعیة.

لا یقال: فعل أحدهم رد دابته مثلاً بمنزلة القبول.

لأنه یقال: بعد عدم رؤیة العرف کونه عقداً لا یکفی التنزیل المذکور، فهو مثل: ألق متاعک فی البحر وعلیّ بدله، فهل یراه العرف عقداً، أو قال: من ألقی متاعه فله کذا، ولذا لا یری العرف قوله سبحانه: ﴿ولمن جاء به حمل بعیر﴾((1)) عقداً.

وعلیه فإذا عمله مجنون أو طفل غیر ممیز أو ما أشبه لم یستحق شیئاً علی العقدیة، بل هو کفعل حیوان، أما علی الإیقاعیة فالظاهر عدم الاستحقاق أیضاً لاعتبار القصد، فإن فعل الشخص علی ثلاثة أقسام:

إذ قد یکون بقصد أخذ البدل، ولا إشکال فی وجوبه شرعاً وعرفاً، لإطلاق الأدلة الشرعیة بالإضافة إلی العرفیة علی ما عرفت.

وقد یقصد التبرع، ولا إشکال فی عدم وجوب البدل، لأنه أذهب احترام عمل نفسه بقصده التبرع.

وقد یکون لا بقصد أحدهما مع علمه بالجعل أو دون علمه، ومقتضی القاعدة عدم الاستحقاق، لأن العرف یرون احترام العمل إذا قصد العامل احترامه دون ما إذا لم یقصد، والشارع لم یغیره حیث لا دلیل علی التغییر.

ص:12


1- سورة یوسف: الآیة 2

وعلیه ففی مثل المجنون وغیر الممیز حیث لا قصد لا استحقاق.

ومنه یعلم عدم تمامیة من جعل الجعالة عقداً مطلقاً، أو إیقاعاً مطلقاً، ولذا قال الجواهر: (الأصح عدم اعتبار ما یعتبر فی العقود المصطلحة فی الجعالة، بل تصح بدون ذلک، وإن کان له فعلها بکیفیة العقد، بل لا یبعد اعتبار ما یعتبر فیه حینئذ)((1)) ، وإن کان فیما ذکره من جهة استحقاق البدل وعدمه فی بعض الموارد التی ذکرناها تأمل، حیث قال: (المقتضی موجود والمانع مفقود، ودعوی اعتبار قصده بالعمل جواباً لإیجابه فی الرجوع بالعوض لا دلیل علیها، بل مقتضی إطلاق الأدلة خلافها، بل ظاهر الفاضل فی القواعد احتمال الاکتفاء فی الرجوع بالرد لا علی قصد التبرع ولا الاستحقاق)((2)).

ثم إنه لم یظهر منهم فائدة تامة للفرق بین العقد والإیقاع، واحتمال الفرق فی فعل الممیز بقصد البدل بأنه إن کان عقداً لم یصح لعدم أهلیة الطفل للعقد معه بخلاف الإیقاع غیر ظاهر، فالممیز یصح العقد معه کما ذکرناه فی کتاب الحجر.

ومنه یظهر وجه النظر فیما ذکره المسالک قائلاً: (وتظهر الفائدة فی ما لو فعل العامل لا بقصد العوض ولا بقصد التبرع بعد الإیجاب، فعلی الأول: یستحق العوض لوجود المقتضی له وهو الصیغة مع العمل، وعلی الثانی: لا یستحق وإن کان قد عمل، لأن المعتبر من القبول الفعلی لیس هو مجرد الفعل، بل لابد معه من انضمام الرضا والرغبة فیه لأجله، کما نبه علیه فی الوکالة)((3)).

وما ذکره فی الوکالة هو عدم الاکتفاء فی قبوله العقدی بفعل ما وکل فیه، بل لابد فیه مع ذلک من اقترانه بالرغبة والرضا ووقوعه قبل أن یرد، وکأن ذکر المسالک الرغبة من باب أنه بدونها لا یکون العمل اختیاریاً، فلا یرد علیه ما ذکره مفتاح الکرامة من أن حاصل

ص:13


1- جواهر الکلام: ج35 ص192
2- جواهر الکلام: ج35 ص190
3- مسالک الأفهام: ج11 ص150

کلام المسالک أنه یأتی بالفعل علی وجه الرضا والقبول للإیجاب، وأما الرغبة فلا وجه لاشتراطها بالمعنی المعروف منها.

ولذا الذی ذکرناه من أن الرغبة مقدمیة لا أن لها مدخلیة، علق الأمر علی الرضا فی خبر علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیهما الصلاة والسلام)، قال: سألته عن رجل قال لرجل: أعطیک عشرة دراهم وتعلمنی عملک وتشارکنی، هل یحل له ذلک، قال: «إن رضی فلا بأس»((1)).

بل هذه الروایة تؤید أیضاً ما ذکرناه من عدم الاعتبار بفعل المجنون وغیر الممیز، واحتمال أن (إذا رضی) مرتبط ب_ (تشارکنی) علی حسب مقتضی الاستثناء المتعقب للجمل، غیر تام بعد ظهور الأمر فی کونه قیداً للأمرین.

لو کذب المخبر

ثم إن القواعد قال: (ولو کذب المخبر وقال: قال فلان: من رد ضالته فله کذا، لم یستحق الراد علی المالک ولا المخبر لأنه لم یضمن).

وفی مفتاح الکرامة: کما فی التذکرة والتحریر وجامع المقاصد، ثم علله بأن المخبر لم یضمن ولم یلتزم، وأقصی ما فی الباب أنه کذب وهو لا یوجب الضمان، وأما المالک فإن کان المخبر قد کذب علیه لم یکن علیه شیء أیضاً، وکان علی الراد أن یتثبت ویفحص ویسأل فالتفریط وقع منه.

وتبعهم الجواهر فقال: (لم یستحق الراد علی المالک شیئاً للأصل وغیره، بل ولا علی المخبر کما صرح به فی القواعد أیضاً وغیرها للأصل أیضاً وغیره، وکذبه لا یوجب ضمانه، وقاعدة الغرور لا محل لها هنا، ضرورة کون التفریط وقع منه بترکه التثبت والتفحص وتعویله علی خبره).

ص:14


1- الوسائل: ج16 ص115 الباب 6 من کتاب الجعالة ح1

ولا یخفی ما فی ما ذکروه، فإن الدلیل الذی أقاموه أخص من المدعی، إذ کثیراً ما یصح الاعتماد علی المخبر شرعاً کشاهدین عادلین أو عرفاً، ویکفی ذلک فی شمول دلیل الغرور، ولذا إذا قدم لغیره طعاماً بعنوان أنه له ثم ظهر أنه لم یکن له کان اللازم أن یأتی هذا الکلام هنا أیضاً مع وضوح بنائهم علی أنه مغرور یرجع إلی المقدم، إلی غیر ذلک من الأمثلة، والمعیار التسبیب العرفی الحاصل فی کثیر من الموارد ومنها مورد الجعالة.

ثم إن الجواهر قال: وتصح علی کل عمل مقصود محلل.

وفی القواعد: وهو کل ما یصح الاستیجار علیه، وهو کل عمل مقصود محلل وإن کان مجهولاً.

وفی مفتاح الکرامه: لا أجد فیه خلافاً.

وقد نفی فی التذکرة الخلاف عن اشتراط کون العمل محللاً، ونص فیها وفی الشرائع والتحریر والإرشاد واللمعة والدروس وفی غیرها علی اشتراط کون العمل مقصوداً للعقلاء، فلو قال: من استقی من دجلة ورماه فی الفرات مما لا یعده العقلاء مقصوداً لم یصح، ومثله الذهاب إلی موضع خطیر لیلاً بغیر غایة مقصودة.

أقول: والدلیل علی الشرطین إطلاق الأدلة بالنسبة إلی المقصود والمحلل، وانصرافها عن غیر المقصود وغیر المحلل، والاعتبار بالشخص الخاص لا بالکلی، فلو کان العمل محللاً ومقصوداً لزید، ومحرماً وغیر مقصود للعقلاء صح، ولو کان محرماً أو غیر مقصود عقلائی لعمرو لم یصح، وإن کان بنفسه محللاً مقصوداً للعقلاء، لأن ذلک مقتضی الإطلاق والانصراف المذکورین.

وعلیه فإذا قال: من جاءنی بشربة خمر أعطیته کذا، وکانت جائزة له من جهة الاضطرار صحت الجعالة، وحیث لم یکن للمستعمل إثماً لم یکن للمتعاون معه إثم، فهو کما إذا کانت مریضة مثلاً وأجری العملیة الجراحیة لها غیر المحرم،

ص:15

حیث إنه یجوز للطبیب ذلک بمقتضی أنه جائز لها، فإن المفهوم من إجازة الشارع للمضطر إجازة الشارع للمتعاون معه، وإن کان أولاً وبالذات محرماً علی المتعاون ولا اضطرار للمتعاون.

ولو کان الجاعل یری الحلیة اجتهاداً أو مذهباً أو دیناً فی مختلف الاجتهاد أو التقلید أو المذهب أو الدین، بینما العامل لا یری الحلیة، کما إذا قال: من عقد لی علی هذه الامرأة وهی أخته من الرضاعة بعشر رضعات ویری الحلیة، بینما یری العامل حرمتها، أو قال المخالف: من جاء لی بهذا النبیذ، والشیعی یری الحرمة، أو قال المجوسی: من عقد لی علی بنتی، بینما یری المسلم الحرمة، فهل یصح باعتبار الجاعل أو لا باعتبار العامل، الظاهر الصحة فی الکل، إذ فی الأول لا علم قطعی بالحرمة، وإنما هو اجتهاد أو تقلید، فلیس من العامل تعاون علی الإثم، فإن دلیل التعاون منصرف عن مثل المقام، وفی الأخیرین یکون من باب قانون الإلزام.

ولو انعکس بأن رأی الجاعل الحرمة والعامل الحلیة صح فی الأخیرین، لأن الحکم الواقعی بالنسبة إلی العامل فیهما الحلیة وهو حکم الجمیع، کما إذا کان یری الیهودی ذبیحة المسلم محرمة لأنه لا إشکال فی صحة إیکالها له، أما فی الأول فلا یبعد الحلیة حیث إن الحلیة عند العامل یوجب أن لا یکون متعاوناً مع الآثم، والحرمة عند الجاعل لا یجعله محرماً قطعیاً حتی یکون التعاون معه إثماً، فیشمله إطلاق أدلة الجعالة والعرفیة، وإن کان فیه نوع تأمل.

ومما تقدم یعلم أنه لو قال الکافر الذی یحرم علیه ذبح البقر مثلاً لأنه من عباد البقر: من ذبح هذه الأبقار المسیبة بالشوارع کان له کذا، فإنه یصح للمسلم أخذ الجعل منه وذبح البقر، أما المسلم الذی یحرم عنده نکاح الأخت فهل

ص:16

یصح أن یقول للمجوس: من نکح أخته فله کذا، لا یبعد ذلک من باب قاعدة الإلزام، فتأمل.

وإذا جعل الکافر المتفق دیناً مع العامل جعلاً علی محرم وراجعونا، أمرنا بإعطائه الجعل من باب قاعدة الإلزام.

أما إذا کان کافران مختلفین دیناً فی الحرمة والحلیة، وجعل أحدهما الجعل للآخر، فإذا راجعونا لا شک فی أنه نفتی بالحکم بالجعل فیما إذا کان حلالاً عندنا، أما إذا کان حراماً عندنا کما إذا جعل المجوسی جعلاً لکل یهودی یتزوج أخته، فتزوج الیهودی أخته ویرید الجعل من المجوسی وراجعونا، فالظاهر عدم حکمنا بإعطاء الجعل له، لأن العمل محرم عند العامل وعندنا، أما إذا کان محللاً عند العامل ومحرماً عند الجاعل کما إذا جعل الیهودی للمجوسی جعلاً لتزویج أخته وراجعونا، فإنا نحکم بالجعل من باب قانون الإلزام، حیث إن المجوسی یبیح نکاح أخته.

ومما تقدم یعلم حال سائر فروع المسألة، کما إذا بدلنا الکافر بالمخالف.

ثم إنه لا إشکال ولا خلاف عندهم کما یظهر من کلماتهم أن العمل المحلل المجعول له الجعل یشمل المباح والمندوب والمکروه، أما الواجب ففی مفتاح الکرامة لابد من إخراجه، فلا تصح علیه الجعاله کما لا تصح علیه الإجارة، وقد نص فی التذکرة والدروس والمسالک والروضة ومجمع البرهان والکفایة والمفاتیح علی اشتراط عدم کونه واجباً، فلو قال: من صلی الفریضة فله کذا لم یصح.

أقول: لکن الظاهر صحة ذلک، لأنا ذکرنا فی بعض مباحث (الفقه) صحة الإجارة بالنسبة إلی الواجب العینی التعیینی أیضاً، فضلاً عن مثل الکفائی وغیره، ومال فی الجواهر إلی ذلک، فإنه بعد أن نقل عنهم عدم صحة الجعالة علی الواجب قال: (قد تقدم فی المکاسب البحث عن جواز أخذ العوض علی الواجب الشرعی

ص:17

والتوصلی العینی والکفائی إلاّ ما کان واجباً من الآخر بالعوض، کالصناعات التی جرت السیرة علی أخذ العوض عنها بل وجوب إشخاصها به، وإن کان أصلها واجباً کفائیاً. وقد یقال: إن الأصل جواز أخذ العوض خصوصاً الجعل الذی ستعرف صحته علی عمل راجع إلی غیره إلاّ ما خرج بدلیل من إجماع وغیره، وإلاّ فالوجوب من حیث کونه وجوباً لا ینافی تناول العوض عن الواجب) وهو جید.

الاختلاف بین الجاعل والعامل

ثم إن عدم صحة الجعالة علی الحرام أو الواجب علی ما قالوا إنما هو فیما إذا کان وقت العمل حراماً مثلاً، لا وقت الجعل أو بعده، فإذا کان وقت الجعل حراماً لکن وقت العمل جائزاً صح، کما إذا کانت هند زوجة زید وقال الجاعل: من تزوجها فله کذا، فطلقها فتزوجها خالد صح له أخذ الجعل، أما لو کان وقت الجعل حلالاً کما إذا کانت خلیة، ووقت العمل حراماً کما إذا کانت ذات زوج لم یصح.

ثم إن الشرائع قال: (یجوز أن یکون العمل مجهولاً لأنه عقد جائز کالمضاربة).

وفی مفتاح الکرامة عند قول العلامة: وإن کان مجهولاً، أما أنها تصح إذا کان العمل مجهولاً فقد نص علیه فی المبسوط والشرائع والتذکرة والتحریر والإرشاد والدروس واللمعة وجامع المقاصد والمسالک والروضة ومجمع البرهان والکفایة والمفاتیح.

وفی الروضة: إن عدم اشتراط العلم بالعمل هنا موضع الوفاق، قلت: لا أجد فیه خلافاً إلاّ من صاحب الوسیلة، قال: وتصح بشرطین تعیین العمل والأجرة، ثم قال: ولیعلم أن العمل لو کان مجهولاً بالکلیة لا یصح الجعل علیه، فمرادهم المجهول فی الجملة.

ص:18

أقول: وما ذکره هو مقتضی القاعدة، إذ یلزم أن لا یکون فیها غرر، والغرر فی کل مقام بالنسبة، علی ما ذکرناه فی بعض الکتب السابقة، أما الجهالة فی الجملة مثل من رد الدابة ولا یعلم العامل هل هی شردت إلی فرسخ أو مائة فرسخ، أو هل أن الدابة حمار صغیر أو کبیر، أو هل أنها قوی البنیة أو ضعیفها، فلا بأس لبناء الجعالة علی ذلک، ولذا قام الإجماع علیه بالإضافة إلی العرفیة علی ما عرفت.

بل لم یعلم من صاحب الوسیلة المخالفة، إذ من المحتمل إرادته عدم الجهالة المطلقة، مثل أن لا یعلم العامل هل هی حمار أو فرس أو بغل أو مثل ذلک، مثل قوله: من رد ضالتی، ولا یعلم هل هی دینار أو دابة أو کتاب، ولذا قال فی الجواهر: إن ما عن الوسیلة یمکن إرادته إخراج المجهول من کل وجه بحیث لا یصح الجعل به عرفاً لا المجهول فی الجملة، کعمل رد الآبق والضالة الذی یصدق علیه کون العمل معیناً بالمعنی المزبور، بل جواز الجعالة علی مثله من قطعیات الفقه.

ومنه یعلم أنه لا فرق بین الجهل بالجاعل أو العلم به علماً إجمالیاً أو تفصیلیاً، کما إذا لم یعلم العامل هل الذی جعل زید أو عمرو أو بکر أو غیرهم من أهل البلد، أو لم یعلم أنه زید وعمرو أو أحدهما، بل مثل ذلک یصح فی سائر المعاملات، کما إذا لم یعلم المشتری هل الذی یجری العقد هو زید المالک أو عمرو المالک، أو أنه أی إنسان من أهل البلد مثلاً، إذ لا دلیل علی لزوم العلم بذلک.

بل یجری مثل ذلک بالنسبة إلی النکاح، کما إذا أراد الرجل تزویج امرأة من غیر فرق عنده بین أن تکون بنت زید أو بنت عمرو، أو إذا کانت بنت زید هی الکبری أو الصغری، فإنه یتزوج هذه المرأة التی تجری العقد، والحاصل

ص:19

أن الضار هو الغرر، لنهی النبی (صلی الله علیه وآله) عن الغرر((1))، فکلما لم یتحقق الغرر شمل الإطلاق ذلک الموضع.

وکذلک لا بأس بأن لا یعلم الجاعل أو العامل بأن الأمر وقع علی نحو الجعالة أو الإجارة، کما إذا أوقعاه مثلاً ثم شکا فی الأمر، وکذلک لا یشترط فی الجاعل أن یعلم بأن الذی یرده هو نفس زید أو کلبه مثلاً، فإذا کان الجعل یشمل مثل الأمرین کفی فی صحته، وإذا لم یشمل الکلب مثلاً لم یصح، أما إذا جاء به کلب زید فإن کان بقصد مالکه فلا إشکال فی استحقاقه الجعل لأنه سبب، وإلا لم یستحق لما تقدّم فی مسألة الرد بدون قصد أخذ الجعل، فإن عدم الحق هنا أولی.

ثم لو قال: من وجد سارقی فله کذا، فأخذه الکلب المعلَّم بإغراء صاحبه وثبت بإقراره أو بالعلم أنه سارق، فلا شک أنه یستحق الجعل، أما إذا لم یثبت شرعاً وإن ثبت قانوناً لم یستحق، لأن الشارع لم یصدق أنه سارق فکیف یستحق الجعل، ثم لو علم الجاعل وإن لم یعلم العامل أعطاه، وإن انعکس لم یبعد أن یکون له التقاص.

لا یشترط جهل الشیء فی الجعالة

ثم إن القواعد قال: (ولا یشترط الجهل، فلو قال: من خاط ثوبی أو حج عنی فله دینار، صح لأن جوازه مع الجهل یستلزم أولویة جوازه مع العلم).

وفی مفتاح الکرامة: المخالف الشافعیة فی أحد الوجهین، فإنهم قالوا فیه لا تصح الجعالة علی العمل المعلوم.

ص:20


1- الوسائل: ج12 ص330 الباب 40 من أبواب آداب التجارة ح3

أقول: ومقتضی القاعدة هو ما ذکره القواعد، وذلک لإطلاق الأدلة والعرفیة علی ما عرفت، وکأن الشافعی نظر إلی أن الجعالة العرفیة هی ما کان علی المجهول لا علی المعلوم، لکن فیه ما عرفت، ولذا قال فی الجواهر: (صحتها علی المعلوم علی نحو من خاط ثوبی هذا أو حج عنی فله درهم، أولی کما هو واضح).

ومما تقدم یعلم صحتها علی المجهول الذی یعلم بعد ذلک، کما إذا قال: من رد ضالتی، ولا یعلمان حین قوله، وإنما یعلم ضالته بعد ذلک حین إرادة العمل، بل ولو لم یعلم الجاعل ضالته إلی الأخیر.

وکذا لو لم یعلم أحدهما، لکن کان عرفیاً، کما إذا سقط منه شیء فی البحر ولا یعلمان ما هو، فقال: من أخرج ما وقع منی فی البحر فله کذا، فغاص العامل وأخرجه.

وکذا لو لم یعلم العامل هل جعل أم لا، لکنه عمل بقصد أنه علی تقدیر الجعالة یستحق.

وکذلک إذا لم یعلم هل الجاعل صبی لا یصحّ منه الجعالة أو کبیر، لکنه عمل بقصد أنه إذا کان کبیراً صح، یکون مستحقاً للجعالة، إلی غیر ذلک من الصور.

ثم إن الشرائع قال: وأما العوض فلابد أن یکون معلوماً بالکیل أو بالوزن أو العدد إن کان مما جرت العادة بعدّه.

وفی مفتاح الکرامة عند قول العلامة: شرط الجعل أن یکون معلوماً بالکیل أو الوزن أو بالعدد، قال: إنه خیرة المبسوط والوسیلة والشرائع والتحریر والتذکرة والإرشاد وجامع المقاصد، وقال فی الأخیر: أطلق الأصحاب عدم جواز کون الجعل مجهولاً، وفی الإیضاح ومجمع البرهان نسبته کذلک إلی الأصحاب، وفی المسالک والکفایة وکذا المفاتیح إن المشهور اشتراط کون العوض معلوماً فی صحة الجعالة مطلقاً، کما یشترط ذلک فی عوض الإجارة.

ص:21

أقول: ویستدل لذلک بأن عدم العلم خلاف العرف فلا یشمله الإطلاق، ولأنه غرر وقد نهی النبی (صلی الله علیه وآله) عنه((1))، لکن إطلاق ذلک مشکل، فلو قال: من رد دابتی فله نصفها، والدابة معلومة فی الجملة کان عرفیاً ولم یشمله دلیل الغرر، وکذلک لو قال: من زرع أرضی فله نصف الحاصل.

ومنه یعلم وجه النظر فی ما عن إحیاء الموات من القواعد، حیث قال: (لو قال: اعمل ولک نصف الخارج، بطل لجهالة العوض إجارةً وجعالةً).

کما أن مما ذکرناه ظهر أنه لا حاجة إلی الکیل والوزن والعدّ، بل النظر کاف أیضاً إذا لم یعده العرف غرراً، کما إذا رأی صبرة من الحنطة فقال له: من ردّ دابتی فله هذه الصبرة، وکذلک إذا کان زرعاً فی المزروعات، أو قال: من رد دابتی فله ما فی بطنها، ولا یعلم هل فی بطنها أنثی أو ذکر، واحد أو اثنان.

نعم لا یصح المجهول المطلق، مثل أن قال: من رد دابتی فله شیء، أو له ما فی یدی، ولا یعلم هل فی یده حبة حنطة أو دینار، ولعل کثیراً منهم یریدون إخراج مثل ذلک، ولذا قال فی الشرائع بعد العبارة المتقدمة: (ولو کان مجهولاً ثبت بالرد أجرة المثل، کأن یقول: من رد عبدی فله ثوب أو دابة).

وقال فی القواعد: ولو کان مجهولاً کثوب غیر معین أو دابة مطلقة ثبت بالرد أجرة المثل، ولو قیل بجواز الجهالة إذا لم تمنع من التسلیم کان حسناً، کقوله: من رد عبدی فله نصفه، ومن خاط ثوبی فله ثلثه.

وفی مفتاح الکرامة فی ذیل العبارة المتقدمة: إن ظاهر المصنف المیل إلی

ص:22


1- الوسائل: ج12 ص330 الباب 40 من أبواب آداب التجارة ح3

التفصیل الذی ذکره، وقد فهم منه المحقق الثانی أنه مختاره وقال: إنه قوی، وفی التذکرة إنه أقوی، وفی الإیضاح إنه أصح، وفی الروضة لا بأس به، وکأنه مال إلیه فی المسالک، وهو خیرة مجمع البرهان علی الظاهر، وفی الکفایة إنه غیر بعید، وفی المفاتیح إنه أظهر، وقال فی الجواهر: لعله الأقوی.

وعلی هذا فإذا لم یکن الجعل معلوماً بأن کان موغلاً فی الجهالة کشیء وثوب ودابة ومال ونقد لم یصح، لما عرفت من عدم العرفیة والغرر، وإلاّ صح.

وعلی أی حال، یجوز الجمع فی الجعالة بین المدة والعمل وسائر الخصوصیات، مثل: من رد دابتی فی هذا الشهر إلی المحل الفلانی فله کذا، للعرفیة والإطلاق.

ولذا قال فی الجواهر: یجوز الجمع فی الجعالة بین المدة والعمل مثل: من رد عبدی من مصر فی شهر فله کذا، لإطلاق الأدلة وإن لم نقل بجوازه فی الإجارة کما صرح به هنا فی الدروس، وکذا یجوز: من رد عبدی أو أمتی ویستحق برد أیهما کان.

ولو جعل الجعالة لرد شیئین مثلاً رد دابته وخیاطة ثوبه، فإن کان علی نحو عقدین فی عقد واحد کان لکل حکمه، فإذا فعل أحدهما استحق بقدره إن قصد بالنسبة، أو نصفه إن قصد التنصیف، أو بالاختلاف إن قصد ذلک، کما إذا کانت النسبة للدابة ثلثاً وللخیاطة ثلثین لکنهما قصدا العکس، إلی غیر ذلک من الأمثلة، وإن قصدا عقداً واحداً لم یستحق شیئاً.

وکذلک حال ما إذا کانت جعالة واحدة لکن قصد توزیع الجعل علی الأجزاء، مثل: من أجاز لی سکنی داره سنة فله کذا، حیث أجاز سکنی نصف السنة.

إلی غیر ذلک من الأمثلة المذکورة فی کتاب الإجارة.

ولو قال: من رد دابتی أو خاط ثوبی فله کذا صح، وکذا لو قال: من رد فرسی أو حماری، فعمل العامل یوجب الجعالة، سواء کان کلیاً أو جزئیاً،

ص:23

وأفراد الکلی کان من جنس واحد أو من أجناس مختلفة، ولذا قال فی الجواهر: (یجوز: من رد عبدی أو أمتی، ویستحق برد أیهما کان)((1)).

وکذا یجوز أن یقول: إذا رده زید أو عمرو، أو إذا رده زید کان له کذا.

ویشترط فی الجعل کونه مما یُملک ویَملک، فلو جعله حراً أو خمراً أو خنزیراً أو ما لا یملکه لا یصح، کما إذا قال: من رد دابتی فله قلم زید مثلاً، أما إذا جعله کلیاً لا یملک فرداً منه الآن صح.

ولو جعل الکافر لمثله خمراً صح لقاعدة الإلزام، فإن أسلم أحدهما قبل القبض فالظاهر القیمة، کما ذکرناه فی باب المهر وکتاب الرهن وغیرهما، وما فی الجواهر وغیره من ذکر (الذمی) إنما هو من باب المثال، وإلاّ فغیر الذمی أیضاً حکمه کذلک.

ولو جعل المسلم لمثله خمراً بزعم أنه خل أو بزعم أنه جائز لبعده عن أحکام الإسلام فالقیمة للخل أیضاً.

ولو جعل الکافر ما یحل عنده لکافر آخر لا یحل عنده وراجعونا لم یبعد القیمة أیضاً، أما لو کان جائزاً عندنا حکمنا علیهما بحکمنا أو بحکمهم کما ذکرناه فی کتاب القضاء، وقد تقدم بعض الکلام فی مثل هذه المسألة.

ولو جعل للمسلم الجعل الباطل ثم کفر بما یباح عنده علی کفره، لزم علی الجاعل القیمة من باب الأجرة کما یأتی، ولو أعطاه العین من جهة القیمة کفی، إذ الجعالة إن عقدت باطلة لم ترجع صحیحة.

أهلیة الجاعل

ثم إنه قال الشرائع: (ویعتبر فی الجاعل أهلیة الاستیجار).

وفی الجواهر: بلا خلاف أجده، کما اعترف به الفاضل فی محکی التذکرة.

أقول: وکذا ذکره العلامة فی القواعد ومفتاح الکرامة وغیره، ویشترط فیه أن یکون من أهل الاستئجار مطلق التصرف، فلا ینفذ جعل الصبی والمجنون

ص:24


1- جواهر الکلام: ج35 ص196

والسفیه والمحجور علیه لفلس والمکرَه وغیر القاصد، وقد ادعی فی ذلک عدم الخلاف.

ولا یخفی أن اشتراط کون الجاعل أهل الاستئجار من باب الاستنباط، وإلا فلا دلیل علی التمثیل.

وقد تقدم الإشکال فی عدم صحة جعل الصبی إذا قلنا بکراهة معاملاته، نعم غیر الممیز مثله مثل البهیمة.

والمجنون إذا کان أدواریاً صح فی دور إفاقته، ولا یبطله دور الجنون.

والسفیه والمحجور علیه إنما لا یصح لهما الجعل بالنسبة إلی المال، أما غیر المال فیصح، کما إذا قال: إذا فعلت کذا عقدت الزوجة لک أو ما أشبه ذلک.

والظاهر أن المکرَه کالفضولی، فإذا رضی بعد ذلک صح لا أنه باطل، أما غیر القاصد فباطل، لأن العقود والإیقاعات تتبع القصود حتی یصدق ﴿أوفوا بالعقود﴾ الذی معناه (عقودکم).

أما المضطر فیصح لما ذکرناه مکرراً من أن عدم صحة عقده معناه أن الشارع زاده اضطراراً، وحیث إن رفع الاضطرار من باب الامتنان، فلا یجری فیما لا امتنان فیه، بل کان خلاف الامتنان، ولذا لو باع داره اضطراراً لدواء ولده لم نقل ببطلان البیع.

ثم إن مفتاح الکرامة قال: ولا یعتبر أهلیة الاستیجار فی العامل لأن رکنها الجاعل، فلو رد الصبی الممیز بدون إذن ولیه والمحجور علیه استحق الجعل، کما قطع به فی التذکرة فی الصبی بقوله قطعاً الجاری مجری الإجماع، ویشکل بأنها إذا کانت عقداً کان باطلاً فیستحق أجرة المثل لا العوض، إلاّ أن نقول إن الغرض الأقصی منها تحصیل العمل فبنی الأمر فیها علی المسامحة فی العامل والعمل فی الجهالة وغیرها. وفی غیر الممیز والمجنون وجهان، من عدم تحقق القصد، ووقوع العمل.

ص:25

أقول: مقتضی القاعدة صحته من غیر مسلوب القصد، سواء کان مسلوب القصد غیر ممیز طفلاً أو مجنوناً أو سکراناً أو ما أشبه، إذ العمل من غیر قصد لا احترام له، فهو کرد کلب زید من دون قصد زید علی ما تقدم.

نعم لو أرسلهما ولیهما کان له، کما إذا رده الکلب بإغراء صاحبه، لکن إنما یکون لولیهما ومالک الکلب إذا کانت الجعالة تشمل مثل ذلک.

إسلام الجاعل أو العامل

أما لو کان العامل سفیهاً أو محجوراً أو مکرَهاً أو مضطراً فلا إشکال فی الاستحقاق.

ولا فرق بین أن یکون أحدهما مسلماً أو کافراً ولو حربیاً، إذ الحربی إنما یسلب ماله لا أنه لا یملک، فیعطی ملکه کما یأخذ ما جعل له، نعم یصح أن لا یعطی ما جعل له حیث یصح سلب ماله، وفرق بین صحة عدم إعطائه وبین عدم ملکه، کما فرق بین ما یملکه الآن وبین أنه یصح سلب ماله.

ثم إن المحجور علیه إذا حجر علیه فی بعض أمواله دون بعض صح له الجعل من غیر المحجور، ولذا قال فی مناهج المتقین: إنه لا یصح أن یکون الجاعل مفلساً إلاّ أن یکون الجعل من غیر أمواله المحجور علیها.

وحیث قد عرفت صحة رد الصبی الممیز، فإن فعله من غیر إذن ولیه حرم تکلیفاً واستحق العوض وضعاً، لکن الحرمة إنما هو فیما إذا کان منافیاً لولایة ولیه، وإلاّ فلا، فإنه یصح للمیز إعطاؤه وإن لم یرض ولیه، فهو مثل أن یقول: من قرأ سورة کذا، فقرأها الممیز، إذ القراءة کذلک لا تحتاج إلی إذن الولی، لانصراف أدلة الولایة عن مثله.

قال فی مناهج المتقین: ولا یعتبر فی العامل أن یکون مسلماً، بل لا یعتبر فیه إلاّ إمکان تحصیل العمل عقلاً وشرعاً بنفسه إن شرط علیه المباشرة، ومطلقاً

ص:26

إن لم یشترط، فلو رد الصبی الممیز ولو من غیر إذن ولیه استحق الجعل.

أقول: إضافته الشرع غیر ظاهر علی إطلاقه، فلو قال: من کنس المسجد کان له کذا، فکنسه الجنب أو الحائض استحقا الجعل، لأن الحرمة التکلیفیة لا تنافی الملک وضعاً، فهو کما إذا خرجت المرأة من الدار بدون إذن زوجها بأن تأتی بالعمل، فإنها تستحق الجعالة وإن کان الخروج والمزاولة محرمین.

ومنه یعرف وجه النظر فی إطلاق ما ذکره الجواهر ممزوجاً مع الشرائع، قال: (أما ما یعتبر فی العامل فهو إمکان تحصیل العمل عقلاً وشرعاً بنفسه إن شرط علیه المباشرة، کما لا یصح استئجاره، فلو قال: من استوفی دینی علی المسلم فله کذا، لم یدخل الذمی کما فی الدروس).

أقول: إنما قلنا بعدم إطلاق الشرط لأن العمل لو کان باطلاً لم یستحق، کما إذا قال: من قضی صلوات أبی أو صیامه، أو من حج نیابة عنی وهو لا یقدر علی الحج مثلاً، أو فی الحج المستحبی، أو حج نیابة عن أبی أو ما أشبه ذلک، کان له کذا، لم یصح الإتیان من الکافر، لأن العمل غیر مقبول منه، فهو لم یأت بما جعل له الجعل، والحاصل إطلاقه مخدوش لا أصله.

وکأنه أشار إلی ذلک فی الجواهر حیث قال: (المراد بالإمکان ذلک لا جواز التصرف، ضرورة عدم الدلیل علی اعتباره فی عامل الجعالة التی قد سمعت قوة القول بأنها من باب التسبیب، ولعله لذا نص فی التذکرة وغیرها علی استحقاق الجعل برد الصبی الممیز ولو من غیر إذن ولیه، بل فی الأول یجوز قطعاً، بل فی المسالک وغیرها فی غیر الممیز وجهان، من حصول الفرض وعدم القصد إلی العوض).

ص:27

أما اشتراطهم الإمکان عقلاً فکأنه من باب بیان الموضوع، وإلا فلیس هذا من الشروط کما هو واضح.

ولذا قال فی مفتاح الکرامة: (لو قال: من زار عالماً قربةً إلی الله تعالی ونحوه، مما یشترط فیه القربة وحصوله من المسلم أو المؤمن، فلابد من أن یراد بالإمکان فی کلامهم الإمکان الشرعی بهذا المعنی، وأما بمعنی کونه جائز التصرف فبعید، إذ قد علمت أن الصبی لو رد استحق، وأما إرادة الإمکان العقلی والعرفی فیردها أنه لا یحتاج إلی اشتراطه فإن غیر الممکن کذلک لا یمکن فعله)((1)).

نعم مثاله غیر ظاهر، إذ الکافر المعتقد بالله سبحانه یأتی منه قصد القربة، وإنما یبطل حجه وصلاته وصومه وما أشبه من باب الأدلة علی القبول والانعقاد من الکفار.

ومما تقدم یعرف حال ما إذا فعله المخالف الذی لا یقبل منه العمل، لما دل علی اشتراط الإیمان فی صحة العمل وقبوله، ولو قال المخالف: من صلی عن أبی، ففعله الموافق، وکذلک فی الصوم والحج وما أشبه استحق الجعالة، وإن رأی المخالف بطلان عمله، إذ لا اعتبار برأیه بل بالواقع، إلاّ أن لا تشمله جعالته فلا یستحق من باب عدم الشمول لا من باب رؤیة الجاعل بطلان عمله.

ثم إن القواعد قال: ولا یشترط تعیین العامل.

وفی مفتاح الکرامة: کما فی التذکرة والتحریر وجامع المقاصد وغیرها.

وأیدهم الجواهر أیضاً، وذلک لما أشرنا إلیه سابقاً من العرفیة والإطلاق، أما تعلیلهم لذلک بأن الأصل والغالب فی العامل جهالته، لأن الغرض رد الآبق وما فی معناه، ولا تعلق للمالک بخصوصیة الراد، بل قد لا یتمکن منه معین وقد لا یکون من یتمکن حاضراً وربما لا یعرفه المالک، فإذا أطلق الاشتراط وشاع ذلک سارع من تمکن منه إلی تحصیله

ص:28


1- مفتاح الکرامة: ج17 ص867 _ 868

فیحصل الغرض فاقتضت المصلحة فی مشروعیة الجعالة أن تکون قابلة فی العامل للجهالة، فلیس دلیلاً للمسألة إلاّ أن یکون دلیلاً لمّیاً لوضوح أنه بیان حکمة، والحکمة لیست من الأدلة، وإنما الدلیل ما ذکرناه.

ثم إن الشرائع قال: (لو عین الجعالة لواحد، فردّ غیره کان عمله ضائعاً).

وفی المسالک: هذا إذا شرط علی المجعول له العمل بنفسه، أو قصد الراد العمل لنفسه أو أطلق، أما لو رده نیابة عن المجعول له ویتناول أمر النیابة، فإنه لا یضیع عمله، وکان الجعل لمن جعل له.

لکن فی الجواهر بعد أن جعل کلام الشرائع بلا خلاف أجده فیه، وعلله بأنه متبرع حیث لم یبذل له أجرة، ولا لمن یشمله رد المسالک بقوله: (إن قصد النیابة مع عدم أمر من المنوب عنه ولا عمل فی ذمته لا یجعله نائباً للأصل، بل لو رده عبد المجعول له لم یکن نائباً عنه، وإن قال فی محکی التذکرة استحقه المولی لأن رد عبده کرده ویده کیده، وحینئذ فإطلاق المصنف والجماعة فی محله).

أقول: الظاهر أن دلیل النیابة شامل للنیابة الفضولیة العرفیة، ولذا یقول إنسان لآخر: نبت عنک لزیارة الإمام (علیه السلام) أو الحج أو الطواف أو ما أشبه ذلک، فیقبل أو یرد، فإذا ناب العامل عن المجعول له وقبل صحت النیابة، واستحق المجعول له الجعالة إذا لم یکن شرط المباشرة، وإلا لم تصح النیابة.

ثم إن قصد النائب النیابة بأجر وجعل، وقبل المنوب عنه کان من قبیل إجازة الفضولی واستحق النائب الأجر أو الجعل، وإلاّ کان متبرعاً.

ومنه یعرف حال العبد.

ولو زعم العامل أنه المعنی بالجعالة کما إذا قال: إذا رد زید دابتی، وقد قصد زید بن عمرو، فردها زید بن بکر زاعماً أنه المعنی لم یؤثر

ص:29

زعم العامل أنه المعنی فی استحقاقه الجعل إلاّ علی ما ذکرناه.

وقول الشرائع لواحد من باب المثال، إذ المراد رد غیر المعنی ولو کان المعنی جماعة، کما إذا قال: من رد عبدی من أهل بلد فلان فردها شخص من بلد آخر.

ومما تقدم یعرف حال ما إذا جعل الجعالة للرد فی زمان خاص، أو فی مکان خاص، أو بشرط خاص، فرده بغیر تلک القیود، وإن کان هو المعنی بالجعالة.

ثم قال الشرائع: (ولو تبرع أجنبی بالجعل وجب علیه الجعل مع الرد).

وفی الجواهر: (وإن لم یعد نفع إلیه، ولا یلزم المالک شیء للعامل ولا للباذل، ولعل منه قوله تعالی: ﴿ولمن جاء به حمل بعیر﴾((1)) بلا خلاف ولا إشکال، کما اعترف به فی جامع المقاصد، لما عرفته من أن الجعالة من التسبیب الذی لا یعتبر فیه ملک عوض بعوض کالبیع والإجارة کما هو واضح)((2)).

أقول: ما ذکروه تام للعرفیة وإطلاق الأدلة، بل قد ذکرنا مکرراً صحة مثل ذلک فی البیع والإجارة وغیرهما، کما إذا قال له: أعط خبزاً للفقیر فی قبال أن أعطیک درهماً، أو قال: اسکن زیداً دارک فی قبال أن أعطیک دیناراً، بل یصح التربیع أیضاً فی الأطراف مثل أن یقول: من أعطی خبزاً لزید أعطیت ولده درهماً، وقد ذکرناه فی البیع والإجارة أیضاً، کل ذلک للعرفیة بعد عدم منع الشارع أیاً منها، وإذا دخل الضمان فی الأمر کان الأطراف خمسة، کما إذا قال: من ردّ دابة زید فإنی أضمن أن یعطی ولده عمرواً دیناراً.

شرطیة التسلیم فی الإستحقاق

ثم إن الشرائع قال ممزوجاً مع الجواهر: ویستحق العامل الجعل بالتسلیم إلی ید المالک مع التصریح بالجعل علی ذلک، أو إطلاق الرد، بناءً علی أن المتبادر فیه القبض، ومقتضی القاعدة أنه حسب نیتهما إلی یده أو ید وکیله أو

ص:30


1- سورة یوسف: الآیة 83
2- جواهر الکلام: ج35 ص197

الأعم منهما أو البلد أو المنزل أو القطر لعلمه أنه إذا وصل إلیه ألقی الخفر القبض علیه أو ید الشرطة أو ما أشبه ذلک، وإذا لم یکن تصریح أخذ بالانصراف، ولو اختلفا فإن کان لفظ ظاهر کان هو المتبع، ولا ینفع قول المالک: إنی لم أقصده، أو قول العامل: إنی لم أفهمه.

لکن إذا أقام الجاعل الدلیل علی أنه لم یرد ظاهره، لعرف مثلاً لهم غیر عرف العامل، کان اللازم إعطاءه الجعل، لقاعدة ما یضمن، والمغرور یرجع إلی من غر، إنما الکلام فی أنه هل یعطیه بقدر حقه زائداً أو ناقصاً عن قدر الجعل أو المثل أو المسمی، احتمالان وإن کان لا یبعد المسمی، إذ لو کان المثل أزید کان العامل أسقطه، وإن کان أقل کان الجاعل التزمه ولو بالتغریر.

ثم إن مجمع البرهان قال: (لو قال: من خاط لی هذا الثوب فالظاهر أنه یستحق بالعمل دون التسلیم).

وفی الجواهر: هو لا یخلو من وجه، وذلک لوضوح أن الجعل علی ذلک لا علی التسلیم.

وکذا لو قال: من طبب هذا المریض أو أسقط هذا الطائر أو عمل عملیة جراحیة أو تبیطر أو ما أشبه ذلک، فإن المجعول من أجله قد یکون العمل المجرد، وقد یکون الإیصال المجرد، وقد یکونان معاً.

ثم إن القواعد قال: یستحق العامل الجعل بالتسلیم، فلو جاء به إلی باب منزله فهرب أو مات لم یستحق شیئاً، ویحتمل الاستحقاق مع الموت بالنسبة.

وفی مفتاح الکرامة عند (أو مات لم یستحق شیئاً): کما فی التذکرة والمسالک، وإن کان بداره کما فی الروضة، وزاد فی الأول ما إذا غصبه غاصب.

ثم قال مفتاح الکرامة عند (ویحتمل الاستحقاق مع الموت بالنسبة): هذا هو الأقوی کما فی الإیضاح، لأن المانع لیس من قبله وأن رد الممکن عادة قد حصل وتسلیمه من الموت لیس داخلاً تحت قدرة البشر، وکأنه مال إلیه فی جامع المقاصد

ص:31

والروضة، وفی المسالک: (إن الفرق ضعیف لاشتراکهما فی المقتضی، إذ لا دخل فی ذلک لاستحقاق الجعل علی العمل المخصوص المنفی فی الصورتین).

لکن مقتضی القاعدة فی الموت أو الغصب أو عدم تمکن الجاعل من التسلم لمرض أو غل یدیه أو ما أشبه، أن المتبع قصدهما علی ما عرفت، لأن ذلک یجعل الجعل عقودکم، وقد تقدم صورة اختلافهما.

ولو لم یقصدا، فإن کان ارتکاز کان هو المتبع، لأنه یدخله فی عقودکم، وإن لم یکن فلیس للعامل شیء من جهة الجعل، وإن کان له شیء من جهة ما یضمن والغرور ونحوهما علی ما تقدم.

ثم إن الشرائع قال: (والجعالة جائزة قبل التلبس، فإن تلبس فالجواز باق فی طرف العامل، ولازم من طرف الجاعل، إلاّ أن یدفع أجرة ما عمل).

وفی القواعد: الجعالة جائزة من الطرفین، فللعامل الفسخ قبل إتمام العمل ولا شیء له لأنه أسقط حقّه.

وفی مفتاح الکرامة: صرح بجواز الجعالة من الطرفین المبسوط وسائر ما تأخر عنه إلاّ ما قل، وفی التذکرة: إنها عقد جائز من الطرفین إجماعاً، وفی الکفایة: إنه لا یعرف فیه خلافاً، وفی المسالک: إنه لا خلاف فیه سواء جعلناه عقداً أو إیقاعاً، لأنها بمنزلة أمر الغیر بعمل له أجرة، فلا یجب المضی فیه من الجانبین.

لکن عن أبی علی الخلاف فی ذلک، حیث حکی عنه أنه قال: لو جعل عاماً لمن جاء بالآبق، فخرج الناس عند عمومه بما جعل من الجعل، فأشهد الجاعل علی نفسه بأنه قد فسخ ما کان جعله، لم ینفسخ ذلک.

أقول: مقتضی القاعدة أن الجعالة جائزة قبل التلبس وبعده إذا یمکن الانصراف بعد التلبس، أما من طرف الجاعل فلأنه مجرد أمر أو نحوه، وذلک لا دلیل علی لزومه علیه، فله أن یرفع یده عن أمره، فإذا رفع ولم یعمل العامل

ص:32

شیئاً فهو، وإن عمل إلی قدر کان له علی الجاعل بقدر عمله بالنسبة، لأن عمله محترم وقد استوفاه الجاعل بأمره، ولیس له الزیادة إذا کان أجرة المثل أکثر، ولا النقیصة إذا کانت أقل، لأن الطرفین وردا علی ما ذکره الجاعل، کما ذکرنا تفصیله فی بعض کتب الفقه کالنکاح وغیره.

وأما من طرف العامل فلأصالة تسلط الناس علی أنفسهم، ولا دلیل علی اللزوم، لکن لا شیء له علی الجاعل، لأن القرار کان علی کل العمل ولم یعمل ذلک.

نعم إذا کان القراران بإزاء کل جزء من العمل جزء من المال، کما فی مثل من خاط ثوبی فخاط نصفه، کان له بقدر ما عمل بالنسبة، أما إذا لم یمکنه الانصراف کما إذا قال: من أجری عملیة جراحیة علی ولدی کان له کذا، فأجری الطبیب بعض العمل بشق بطنه ورفع الجاعل یده فی الأثناء مما کان فی ترک الجرح مفتوحاً خطراً علی الولد، کان للعامل أن یتم العمل وله کل الجعل بمعنی أنه یجب علیه ذلک، إذ شروعه فی الأمر الموجب لسلب اختیاره شرعاً لرفع یده فی الأثناء أوجب إتمامه، وکان ذلک مستنداً إلی أمر الجاعل، لکن یحتمل أن یکون للعامل من الجعالة بنسبة عمله إلی ما قبل إبطال الجاعل، أما البقیة فله أجرة المثل، ومثله ما کان سلب الاختیار عقلا.

ومنه یعلم وجه النظر فیما تقدم عن الشرائع من قوله: (لازم من طرف الجاعل) حیث إن ظاهره کون الجعالة کالرهن فی اللزوم من جانب والجواز من جانب آخر.

وفی الجواهر: ظاهر الشرائع کالمحکی عن المبسوط والإرشاد والتبصرة توقف فسخ الجاعل علی دفع الأجرة، وهو لا دلیل علیه، بل ظاهر اللأدلة من الاستصحاب وغیره خلافه، بل فی المسالک أنه مخالف للإجماع، فلا یبعد إرادته لزومها بالنسبة إلی ما مضی کما عبر به فی الدروس، قال: والجعالة جائزة من

ص:33

طرف العامل مطلقاً، ومن طرف المالک ما لم یتلبث العامل، فإن تلبث فهی جائزة فیما بقی، وعلیه فیما مضی بنسبته إلی الجمیع.

ثم إنه لو کان العمل بتمامه له هیئة اجتماعیة یوجب زیادة القیمة، کفردتی الحذاء مما لکل واحدة دینار بینما لکلتیهما معاً ثلاثة دنانیر، وبعد خیاطة العامل فردة فسخ الجاعل، کان اللازم إعطاءه دیناراً ونصفاً، لأنه عمل نصف الهیئة الاجتماعیة أیضاً، ولذا إذا عمل غیره للجاعل فردة أخری حصل له ثلاثة دنانیر، فلا یقال: إنه عمل فردة واحدة ولها دینار واحد فقط.

لکن یمکن أن یقال: إنه لم یعمل الهیئة الاجتماعیة، فلیس له إلاّ دینار واحد، أو یفصل بین ما حصل الجاعل علی فردة أخری فله دینار ونصف، وبین ما لم یحصل فله دینار واحد، والظاهر أن له دیناراً ونصفاً مطلقاً لأنه مغرور بالنسبة إلی الهیئة الاجتماعیة، فیأخذ الدینار من باب الفردة والنصف من باب الغرور.

ولو کانت الهیئة الجتماعیة توجب نقص القیمة کالأمة وولدها، حیث إن الأمة وحدها تباع بمائة، بینما إذا کان معها ولدها بیعت بثماثین، حیث إن الولد یزاحم خدمة الأم لسیدها خدمة کاملة، بأن کان کذلک حالة الجعالة فیأتی العامل بها وحدها لم یبعد زیادة المقابل عن النسبة، حیث إن فی مقابل الأم وحدها ثلاثة أرباع الجعل، بینما کان فی مقابلها مع الولد نصف الجعل، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

لو فسخ التسلیم ثم أراد العمل

ثم إن مفتاح الکرامة قال: (ولیعلم أن العقد إنما ینفسخ إذا علم العامل بالفسخ من الجاعل، وإلا فهو علی حکمه، فلو عمل استحق تمام العوض کما فی التذکرة والدروس وجامع المقاصد والمسالک، فکان کالوکیل إذا لم یعلم بالعزل)((1)

ص:34


1- مفتاح الکرامة: ج17 ص883

وفیه نظر، إذ الأمر فی الوکیل ثبت بدلیل خاص علی خلاف القاعدة، فلا یتعدی منه إلی المقام ولا إلی سائر المقامات، وادعاء العلم بالمناط علی مدعیه، نعم إذا لم یعلم العامل بالفسخ استحق تمام الأجرة لقاعدة الغرور.

ولو فسخ العامل الجعالة ثم أراد العمل، فإن قیل بأن الجعالة عقد لم یصح، لأن العقد انفسخ ولا یعیده إلاّ تجدیده، کما إذا فسخ عقد النکاح ثم أراد تجدیده من طرف واحد، وإن قیل بأنه إیقاع فالظاهر صحته، إذ الإیقاع لا یرتفع من طرف العامل، فإذا رفع العامل یده لم یحدث شیئاً من القطع، نعم لو فسخ الجاعل لا جعالة حتی یکون العامل طرفه.

قال فی مفتاح الکرامة: لو فسخ العامل ثم أراد العمل، فهل ینفسخ العقد أو یستمر إیجاب الجاعل، احتمالان، ذکرهما فی جامع المقاصد من دون ترجیح، وربما بنی ذلک علی أن الجعالة عقد أم لا:

فعلی الأول: یحتمل الانفساخ، لأن ذلک قضیة العقد الجائز وعدمه، لأن العبرة بإیجاب المالک وإذنه، فذلک أمر لا قدرة للعامل علی فسخه.

وعلی الثانی: یتجه عدم بطلانها لمکان بقاء الإیجاب والإذن، ومعنی قولهم یجوز للعامل الفسخ إنه لا یجب علیه الوفاء بالعمل وإن بقی حکم الإذن.

ولا یخفی أن خلط الجواهر فسخ الوکیل فی الوکالة بفسخ العامل فی الجعالة محل تأمل، إذ الوکالة عقد بلا إشکال کما تقدم، وإن رده بعد ذلک بقوله: وبقاء الإذن فی الوکالة لا یقتضی بقاء عقد الوکالة الذی یجوز فیه الفسخ والفرض حصوله منه، فأی وجه لعوده جدیداً من دون إنشاء جدید من المالک.

ثم إنا قد ذکرنا فی کتاب النکاح أنه لو قالت: زوجتک نفسی، فقال الرجل:

ص:35

لا أرید، ثم قال: قبلت، بدون فصل معتد به عند العقد، فهل یقع أم لا، وکذلک فی سائر المعاملات کالبیع والرهن والإجارة وغیرها، والکلام هنا علی العقد کالکلام هناک.

ثم إن العامل إن فسخ بعد بعض العمل، فإن کان العمل یجب إتمامه وإلاّ تضرر المالک أو حرم من وجه آخر، وجب علیه الإتمام من باب أمر الشارع لا من باب إذن الجاعل، وکذلک إذا فسخ المالک کما إذا قال المالک: من ذبح شاتی فله کذا، فلما فری بعض الأوداج قال المالک أو العامل: فسخت، حیث کان رفع ید العامل عن إتمام الفری موجباً لحرمة الشاة مما یکون إسرافاً محرماً شرعاً.

ولو وصل المجعول من أجله إلی ید العامل، فإن لم یکن فی ترکه کما کان ضرر علی المالک ولا ممنوع شرعاً، کما إذا فقد ولده البالغ فقال: من وجده کان له کذا، لم یجب الإیصال للأصل، وکذلک إذا کان مثل الآبق والضالة وقد حفظهما فی الحرز ویعلم أن غیره یخبر المالک أو ما أشبه ذلک، أو سلمهما إلی الحاکم فیما یجوز ذلک.

ومنه یعلم وجه النظر فی کلام الجواهر، حیث ظاهره إرسال عدم الجواز إرسال المسلّمات وإن ذکر ذلک تمهیداً لتحقق معنی الفسخ ولا تحققه، قال: (قد یستشکل فیما تقدم بحیث یترتب علیه عدم قبول دفع العوض فی صورة الفسخ بعد وصول الآبق والضالة مثلاً إلی ید العامل قبل وصولها إلی ید المالک، لأنه لا یکاد یتحقق للفسخ معنی حینئذ، إذ لا یجوز له ترکها بل یجب تسلیمها إلی المالک أو من یقوم مقامه فیتم العمل).

اللهم إلاّ أن یقال: إن کلامه منصرف إلی صورة عدم جواز الترک، لا أنه

ص:36

مطلق حتی یرد علیه ما ذکرناه، أما جوابه عن الإشکال بقوله: (یدفعه إن فائدة الفسخ حینئذ عدم وجوب السعی فی إیصالها للمالک، إذ الواجب علیه حینئذ إعلامه بها، فإن کان قد بقی لردها مقدار یعتد به من العوض فالفائدة ظاهرة، وإن لم یکن بقی فالساقط هو ما قابل ذلک المتخلف ولا یحصل به نقص یعتد به علی العامل).

فیرد علیه: إنه قد لا یکفی الإعلام، اللهم إلاّ أن یکون مثالاً.

ثم لو یتوقف إیصالها أو خبرها إلی المالک علی عمل یقابل بأجرة، فقد ذکر المسالک أنه یمکن ثبوت أجرة المثل لذلک العمل، لأنه عمل محترم مأذون فیه شرعاً مبتدأ بإذن المالک فلا یضیع علی العامل، ویظهر للفسخ معنی علی التقدیرین، ورده الجواهر بأنه (لیس الفرض فی المقام إلاّ کالأمانة فی الشرعیة التی من المعلوم عدم استحقاق العوض علی الإعلام بها بعد أن کان واجباً علیه، کمعلومیة عدم جواز التصرف له فیها بعد معرفة مالکها بنقل ونحوه حتی یأذن له، نعم قد یقال بسقوط وجوب الاعلام عنه مع فرض توقفه علی بذل مال منه).

وفیه نظر، إذ لا منافاة بین وجوب الإعلام واحترام عمل الغیر الموجب للمال، کما هو کذلک فی وجوب بذل الطعام للجائع مع لزوم إعطاء الجائع المال لصاحب الطعام کما فی أکل المخمصة، وکذلک یجب علی الطبیب العلاج ویجب بذل المال أجرةً له، إلی غیر ذلک.

ثم إن الشرائع قال: (ولو عقب الجعالة علی عمل معین بأخری وزادت العوض أو نقص عمل بالأخیرة).

وفی مفتاح الکرامة عند قول العلامة: ویعمل بالمتأخر من الجعالتین سواء زادت أو نقصت قبل التلبس، وإلا فبالنسبة، قد صرح فی الشرائع والتذکرة والتحریر والإرشاد والتبصرة واللمعة وجامع المقاصد

ص:37

والمسالک والروضة ومجمع البرهان بأنه یعمل بالمتأخرة من الجعالتین.

وقد قید ذلک فی التذکرة واللمعة وجامع المقاصد والمسالک والروضة ومجمع البرهان بما إذا سمع العامل الجعالتین، وهو مراد من أطلق، ولذا قال فی الجواهر: (بلا خلاف ولا إشکال مع سماع الجعالتین قبل التلبس بالعمل وإطلاقهما ضرورة اقتضاء الثانیة فسخ الأولی، إذ لا وجه لصحتهما معاً إلاّ مع إرادة زیادته الجعل الأول، فیکون المراد من الثانیة أن له ذلک مع الأول وهو خروج عن الفرض).

أقول: قد یکون بین المجعول لأجله تباین أو تساو أو عموم مطلق أو عموم من وجه، وکذلک بین الجعلین وبین المخاطبین، فالأول کأن یقول: من رد عبدی ومن رد دابتی، أو من رد عبدی ومن شفا عبدی، أو یقول: من رد دابتی ومن رد فرسی وهما واحد، أو یقول: من رد أموالی المسروقة ومن رد دابتی وهی بعض ماله، أو یقول: من رد أموالی المسروقة ومن رد أموالی البعیدة، وقد کان بعض أمواله المسروقة بعیداً وبعض أمواله المسروقة غیر بعید وبعض أمواله البعیدة غیر مسروقة.

ففی الصورة الأولی: هما جعالتان، وفی الثانیة: جعالة واحدة، وفی الثالثة: کان لمن رد الأخص أو الأعم ما جعل له، ومن رد غیر الأخص من الأعم کان له بالنسبة، لکن الجعالة الأخص تکون من الجعالتین المتعقبتین، وفی الرابعة: کانت جعالتین بالنسبة إلی الجامع، وللراد النسبة فی موارد الافتراق.

ومن العموم المطلق أن یقول: من رد داری من الغاصب فله هذا الکتاب، ومن رد دابتی فله هذه الکتب، فردهما العامل حیث إن الکتاب فی ضمنها فی المعین.

ص:38

ومنه یعرف حال الکلی فی الذمة، کما أن من العموم من الوجه أن یقول: من رد شیاهی البیض وشیاهی المولدة فی هذه السنة، حیث کان بینهما عموم من وجه.

ثم إنه قد یریدهما جعالتین، وقد یفسخ بالثانی الأول فسخاً مطلقاً، أو فسخاً فی القدر المنافی إرادته الأولی، ویرجع فیها إلی نفسه لأنه أخبر بنیته فی صورة الاختلاف، اللهم إلاّ إذا کان لکلامه ظاهر فیؤخذ به وإن قال بأنه لم یرده، لأن الظهور هو المعیار فی المحاورات، والشارع قرره حیث إنه العرفی الذی سکت الشارع علیه، وفی روایة: «أمرنا بالظاهر»، إلی غیر ذلک.

وقد تقدم استحقاق العامل للجعل إما بالعقد أو للغرور.

ولو شک فی مراده بین الزیادة والنقیصة کان الأصل مع النقیصة، ولو شک فی من وجه کان المجمع متیقناً وما عداه مشکوکاً یعامل به حسب القواعد.

وبما تقدم ظهر حال النسب غیر التساوی _ الذی هو واضح _ کأن یقول: إذا رده زید، وتارة أخری: إذا رده عمرو، أو إذا رده زید وإذا رده أحد هؤلاء وفیهم زید، أو إذا رده أحد العلماء وإذا رده أحد الشعراء وفیهم عالم شاعر.

ثم الظاهر أنه یلزم أن یستند عمل العامل إلی جعل الجاعل، سواء سمع ولم ینس، أو قام عنده دلیل، أو علم بالجعل علماً، وإلاّ فمجرد الجعل وعمل العامل غیر مستند إلیه وإن لم یقصد المجانیة لا یوجب الاستحقاق، لرؤیة العرف الاحتیاج إلی الاستناد فی عدم هدر عمله، والشارع لم یغیره، وإلاّ کان مثل أن قالت المرأة: أنکحت نفسی من زید، وقال زید بعد هذا الکلام صدفة: قبلت، بدون علمه بإجرائها الإیجاب، فهل یقال حصل الزواج، وکذلک فی البیع وغیره.

وإذا سمع العامل الجعالة ورفع الجاعل یده عنها بدون أن یسمع العامل ذلک، حیث یحق للجاعل الفسخ، کان اللازم إعطاءه الجعل لأنه مغرور، سواء

ص:39

کان الجعل أزید من المثل أو أقل، ولا حق للجاعل فی المثل فیما إذا کان الجعل أکثر، ولا العامل فی المثل فیما إذا کان الجعل أقل، للغرور فی الأول، ورفع ید العامل عن التفاوت فی الثانی، فهو قد أهدر حقه بقدر التفاوت کما سبق الإلماع إلیه.

لو کانت جعالتان

ومنه یعلم وجوه النظر فیما ذکره الجواهر متخذاً من مفتاح الکرامة جملة مما نقله، حیث قال فیما تقدم من الشرائع بذکر جعالتین:

(أما إذا لم یسمع العامل إلاّ إحدی الجعالتین فالعبرة بما سمعه منهما، من غیر فرق بین الأولی والثانیة، کما صرح به الکرکی وثانی الشهیدین، ولکن قد یشکل بأنه مع فرض اقتضاء الثانیة فسخ الأولی، وقلنا بعدم اعتبار العلم وتحققه یتجه الرجوع إلی أجرة المثل، ولعله لذا صرح الفاضل فی المحکی عن تذکرته بذلک، وربما أشکل بأنه أقدم علی المسمی فیستحقه، دون أجرة المثل خصوصاً مع زیادتها علیه، بل ربما احتمل وجوب أقلهما. وفیه: إن الإقدام علی المسمی بعد فرض انفساخ العقد المقتضی لاستحقاقه لا یقتضی استحقاقه إیاه، ولا غرور بعد أن أقدم علی عقد جائز للمالک فسخه فی کل وقت، وکان له طریق إلی إلزامه به بصلح ونحوه، ولعل هذا هو المتجه، سواء زادت أجرة المثل أو نقصت، بل قد یقال باستحقاقه جعل الثانیة لانفساخ الأولی بها وعدم اعتبار السماع فی استحقاق الجعل کما سمعته سابقاً، فإذا فرض حصول الجعالة الثانیة قبل تلبسه والفرض عدم علمه بالثانیة وإنما سمع الأول خاصة استحق جعل الثانیة حینئذ، فتأمل جیداً).

وقوله (لا غرور) یرد علیه أنه عرفی، فلا یلاحظ فیه غیر ذلک، وإلاّ لملک کل غار إبداء احتمال یرفع الغرور، مثلاً قال له: ألق متاعک فی البحر وعلیّ بدله،

ص:40

ثم یبدی أنه رجع عن أمره، بل وأشهد شاهدین علی رجوعه أیضاً بدون الإعلام.

ولیس ذلک من باب الوکالة حتی یقال إنها لازمة ما دام لم یعلم، بسبب النص الخاص فی ذلک، أو قال البائع: فسخت فی نفسی فی المجلس فعلیک رد الثمن وأخذ بضاعتک فیما إذا حصل التنزل، وبالعکس فیما إذا حصل التضخم.

وکذا إذا أعطاه دجاجة نفسه مظهراً أنها دجاجة المعطی وقال: اذبحها وکلها، حیث یقول له بعد ذلک: لا حق لک فی بدلها لأنک أقدمت علی أکل ما لم یکن واجباً علی إطعامک إیاه، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

والشارع لم یغیر الموازین العرفیة فی موضوع الغرور، لعدم الدلیل علی ذلک، بل قوله: «المغرور یرجع إلی من غر» تصدیق لها.

ولو قال وهو فی کربلاء: من رد دابتی من بغداد فله عشرة، ثم قال: من رد دابتی من الشام فله عشرون، حیث سمعها العامل أیضاً، فإن قصد الفسخ بأن لم یرد ردها من بغداد کان الجعل للرد من الشام دون الرد من بغداد، وإن قصد الزیادة بأن قصد أنه إن کان الرد من بغداد فله العشرة وإن کان الرد من الشام فله ثلاثون، حیث رد من الشام إلی بغداد ومن بغداد إلی کربلاء، أو قصد أن الرد من الشام له عشرون بدون إضافة العشرة، اتبع قصده من جهة عالم الثبوت، أما من جهة عالم الإثبات والاختلاف فهو تابع لموازینه من الغرور وغیره علی ما عرفت.

ومنه یعلم وجه النظر فیما ذکره فی مفتاح الکرامة حیث قال: (وأما إذا کانت الثانیة مخالفة للأولی فی الزمان والمکان، کما إذا کان قد قال: من رد عبدی یوم جمعة فله مائة، ثم قال: من رده یوم السبت فله دینار، أو قال: من رد عبدی من الشام فله مائة، أو من بغداد فله دینار، فالظاهر عدم المنافاة، فیلزم ما عین لکل واحد من الوصفین لمن عمل فیه).

وإن تبعه الجواهر حیث قال: (أما مع

ص:41

التقیید بالزمان أو المکان فیهما فالظاهر عدم المنافاة، کما لو قال: من رد عبدی من الشام فله مائة، ثم قال: من رده من بغداد فله خمسون، أو قال: من رد عبدی یوم جمعة فله عشرة، ثم قال: من رد عبدی یوم السبت فله خمسة)((1)).

إذ قد عرفت الحکم فی المکانین، أما فی الزمانین فبینهما تناف ظاهر، فإن الرد فی یوم الجمعة غیر الرد فی یوم السبت.

ومما تقدم یعلم الکلام فیما إذا کان أحدهما مطلقاً والآخر مقیداً بزمان أو مکان، سواء کان المطلق مقدماً والمقید مؤخراً أو بالعکس، وسواء کان أحدهما أقل أو أکثر أو بینهما تباین أو عموم من وجه.

ثم إن الجعالة الثانیة المنافیة للأولی فسخ لها تلقائیاً، أراد ذلک الجاعل أم لا، کما إذا کان ناسیاً للأولی لفرض المنافاة بینهما، والعقلاء إنما یحکمون بالکلام الثانی دون الکلام الأول فی المتنافیین، فأی فرق بین أن یقول: من رده یوم الجمعة ومن رده یوم السبت، وبین أن یقول: من رد دابتی ومن ذبحها فی المکان الذی هی فیه، إلی غیر ذلک من صور المنافاة.

فشبه توقف الجواهر فی المسألة حیث قال: (لم أجد تحریراً فی کلامهم لکون اقتضاء الجعالة الثانیة الفسخ للأولی ذاتیاً بمعنی کونه کذلک وإن کان ناسیاً للأولی من حیث التنافی کالوصیة ثانیاً بضد ما أوصی به أولاً أو لیس کذلک) محل نظر.

ص:42


1- جواهر الکلام: ج35 ص203 _ 204

مسألة ١ استحقاق العامل الأجرة بعد البذل

(مسألة 1): قال فی الشرائع: (لا یستحق العامل الأجرة إلاّ إذا بذلها الجاعل أولاً، فلو حصلت الضالة فی ید إنسان قبل الجعل لزمه التسلیم ولا أجرة).

وفی الجواهر: (لوجوبه علیه، وقد سمعت عدم صحة أخذ العوض عنه کما صرح به غیر واحد، بل عن التذکرة نسبته إلی أکثر علمائنا، بل لا أجد فیه خلافاً)((1)).

وفی التذکرة أنه لو قال: من رد علیّ مالی فله کذا، فرده من کان المال فی یده نظر، فإن کان فی رد من فی یده مزید کلفة ومؤنة کالعبد الآبق استحق الجعل، وإن لم یکن کالدراهم والدنانیر فلا، لأن ما لا کلفة فیه لا یقابل بالعوض، وفی کلا الکلامین نظر.

إذ یرد علی الشرائع: إنه إن قصد الجاعل الرد حتی من الغاصب مثلاً کان له ما جعل، إذ دلیل الجعالة مطلق، فیشمل ما إذا کان واجباً، کما إذا قال: من صلی الظهر فله کذا، أو ترک حرام، کما إذا قال: من ترک شرب الخمر فله کذا.

وعلی التذکرة: إن المیزان لیس بالکلفة وعدم الکلفة، بل علی کیفیة الجعل التابعة لقصد الجاعل.

ولعله لما ذکرناه قال فی مفتاح الکرامة عند قول العلامة بمثل کلام الشرائع: الوجه فیما ذکره فی الکتاب وما واقفه أن الدفع واجب علیه حینئذ، فلا یستحق أجراً علیه، إذ لا جعل علی الواجب، ولا عمل بالإذن یستحق به.

وظاهر الکفایة التوقف، وکذا مجمع البرهان وهو فی محله، وإن کان قد عرفت أنه لا مجال للتوقف أیضاً، بل اللازم الفتوی بما ذکرناه.

ثم إن ما فی مفتاح الکرامة من قوله: (والظاهر أن الدلالة لا تجب علیه إذا لم تکن فی یده، إلاّ إذا کان من باب الاستدعاء للشهادة، کأن یقول: من کان عنده شهادة فلیشهد، أو کان من باب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، کأن یکون

ص:43


1- جواهر الکلام: ج35 ص205

من حصل المال فی یده عالماً بأنه لیس له ویرید أکله وإتلافه وبدون ذلک لا یجب).

محل نظر، حیث لا دلیل علی أن کل استدعاء للشهادة یوجب الحضور والشهادة علی من یعلم بالشیء، وآیة ﴿ولا یأبی الشهداء﴾((1)) لا إطلاق لها، علی فرض عدم الإجمال فیها کما قرر فی محله، کما أنه لا إطلاق لدلیل الأمر بالمعروف یشمل هذا الإطلاق الذی ذکره.

ص:44


1- سورة البقرة: الآیة 282

مسألة ٢ لزوم تسلیم الجعل بالرد

(مسألة 2): قال فی الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (إذا بذل جعلاً علی رد الضالة مثلاً، فإن عینه بالدینار ونحوه فعلیه لزوم تسلیمه مع الرد، بلا خلاف ولا إشکال، وإن ذکر عوضاً ولکن لم یعینه بل قال: فله علیّ أجرة أو عوض أو نحو ذلک، لزمه مع الرد أجرة المثل، بلا خلاف ولا إشکال أیضاً، لفساد العقد مع احترام العمل، أو لأنها حینئذ هی الجعالة).

وفی مفتاح الکرامة عند قول العلامة: ولو بذل جعلاً غیر معین کقوله: من رد عبدی فله شیء، لزمه أجرة المثل قد حکی علیه الإجماع فی الدروس، قال: (فإن کان مجهولاً فأجرة المثل قولاً واحداً).

لکن الظاهر أنه تابع للقصد لأنه لا شیء أزید من المقصود، فإن قصد الإطلاق کان علیه أحد مصادیق المطلق الصادق علیه الإطلاق، وإن قصد الخصوصیة کان علیه ذلک، هذا فی عالم الثبوت، أما عالم الإثبات فله موازینه المعلومة.

ومنه یعلم وجه النظر فی کلی تعلیل الجواهر المتقدم حیث قال: (لفساد العقد مع احترام العمل أو لأنها حینئذ هی الجعالة).

إذ یرد علی أولهما: إنه لیست أجرة المثل فی کل مورد یفسد العقد ویحترم العمل، کما إذا استأجره بعشرة وأجرته عشرون ففسد العقد فلا یستحق إلاّ عشرة، لأنه رفع یده عن الزائد، وذلک إهدار لهذا القدر من العمل، فلا دلیل علی استحقاقه له بعد إهدار نفسه إیاه، فإن التبرع قد یکون من الکل وقد یکون من البعض.

کما یرد علی ثانیهما: إن الجعالة حسب القصد لا حسب أجرة المثل.

ثم قال الشرائع بعد عبارته المتقدمة: (إلاّ فی رد الآبق علی روایة أبی سیار)،

ص:45

عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن النبی (صلی الله علیه وآله) جعل فی الآبق دیناراً إذا أخذ فی مصره، وإن أخذ فی غیر مصره فأربعة دنانیر»((1)).

وقال الشیخ فی المبسوط: هذا علی الأفضل لا الوجوب، والعمل علی الروایة.

وفی مفتاح الکرامة: إن الدینار وأربعة دنانیر قضیة کلام المقنعة والنهایة والوسیلة بالأولویة، وهو قضیة المنقول فی المختلف من کلام القاضی وصریح السرائر والشرائع والنافع والتذکرة والإرشاد والتبصرة والمختلف والمقتصر وجامع المقاصد، وهو خیرة الدروس، وهو المشهور کما فی النافع والمختلف والمسالک والروضة ومجمع البرهان والکفایة والمفاتیح، وفی الریاض إن الشهرة بها عظیمة قدیمة ومتأخرة، وفی المهذب البارع والمقتصر أن الروایة ضعیفة لکنها تأیدت بعمل الأصحاب وشهرتها فی کتبهم حتی صار العمل بها وما ألحق بها قریباً من الإجماع، وفی المختلف إنه قول من عدا الشیخین، وظاهره الإجماع من غیرهما، وفی غایة المرام نسبته إلی المتأخرین کافة، وقد عمل بها ابن إدریس الذی لا یعمل إلاّ بالقطعیات، وجعل ذلک عرفاً للشرع.

أقول: والظاهر أنه ورد بذلک روایات أخر، لأن ابن إدریس قال فی أثناء کلام محکی له: إنه مقطوع به موظف من الشارع والأخبار وردت فی العبد بذلک.

وعن الخلاف: إن أصحابنا رووا أنه إن رد العبد الآبق من خارج البلد استحق الأجرة أربعین درهماً، وإن کان من البلد فعشرة دراهم، ثم قال: دلیلنا إجماع الفرقة وأخبارهم.

ص:46


1- التهذیب: ج6 ص398 الرقم 1203

وعن المبسوط: قد روی أصحابنا فیمن رد عبداً أربعین درهماً قیمتها أربعة دنانیر.

وفی المقنعة قال: إذا وجد الإنسان عبداً آبقاً أو بعیراً شارداً فرده علی صاحبه کان له علی ذلک جعل، وإن کان وجده فی المصر فدینار قیمته عشرة دراهم جیاد، وإن کان وجده فی غیر المصر فأربعة دنانیر قیمتها أربعون درهماً جیاد، وبذلک ثبتت السنة عن النبی (صلی الله علیه وآله).

أما الشیخ المخالف للمشهور کما عن مبسوطه فقد قال بوجوب أجرة المثل، وتبعه الأبی والمقداد وثانی الشهیدین فی المسالک وبعض متأخر المتأخرین علی ما حکی عنهم، وإلیه مال فی محکی الروضة، وعلله فی محکی المبسوط بأن العقد فاسد، وعن المختلف إنه احتمل من کلام المبسوط الموافقة للمشهور، وأن مراده بأجرة المثل ما قرره الشارع.

وکیف کان، فالمخالفون فی المسألة أسقطوا الخبر بضعف السند، والخبر وإن کان ضعیف السند للإرسال ونحوه لاحتماله مع الجعل لشیء ما، أو أی جعل أزید أو أنقص، إلاّ أن ذهاب المشهور جابر له وإن کان الأحوط التصالح.

ثم فی الحکم مشکل آخر، وهو أن التقدیر بالدراهم هل هو مطلق وافق الدینار أو لا، أو أن ذلک فیما وافق الدینار، وهل المراد بالدراهم الجیاد کما تقدم فی بعض کلامهم، أو مطلق الدرهم جیداً أو غیر جید.

ثم هل یکفی عشرة دراهم حین کانت الدراهم مختلفة من أیها، أو ذلک حین وجود قسم واحد من الدراهم، أو فیما إذا کانت الدراهم مختلفة یلاحظ ما کان منها أقرب إلی الدنانیر، لکن کلمات جملة منهم مطلقة مما ینطبق علی عشرة دراهم من أقسام الدراهم.

قال فی مفتاح الکرامة: وقد تضمنت جملة من عباراتهم تقدیر الدینار

ص:47

بعشرة دراهم کالمقنعة والنهایة والخلاف والمبسوط والسرائر والتذکرة والإرشاد وجامع المقاصد.

ثم فی زماننا الحاضر حیث تختلف الدراهم المضروبة من بلد إلی بلد، کدراهم العراق والکویت والأمارات وغیرها یسقط حکم هذه الدراهم، وإنما اللازم إما ملاحظة الدینار وقیمته، أو الدراهم بقدر دراهم زمان الأئمة (علیهم السلام)، ولو اختلفت کما هی مختلفة حسب التواریخ، فالدرهم الوسط کما ذکروا بالنسبة إلی المقومین أو الأقرب إلی الدینار.

یبقی شیء، وهو هل أن المراد بالدرهم والدینار فی المقام وفی باب المهر حیث یستحب خمسمائة درهم، وفی غیر ذلک کالوصیة بإعطاء زید دیناراً، والثلث والنذر وما أشبه، القوة الشرائیة أو الحجم؟

حیث إن العرف یرون أن النقد واسطة فالمعیار عندهم فی وزن الأمور القوة الشرائیة، ویؤیده ما ذکروه من الرجوع إلی مرتکز الواقف فی باب الوقف، ومرتکز الموصی فی باب الوصیة، فإذا خرب الوقف صرف بدله فی وقف مشابه، وإذا أوصی بصرف وارد بستانه فی الشمع للحضرة الشریفة ثم تبدل إلی الکهرباء صرفه فی الکهرباء، وکذا إذا وقف أو أوصی لأن یصرف داره الموقوفة أو الثلث فی إطعام الفقراء کل فقیر درهماً قبل قرن، حیث الدرهم یکفی لإطعام عائلة واحدة، ثم حصل الغلاء حیث الإطعام یحتاج إلی عشرة دراهم، قالوا: یعطی کل عائلة عشرة دراهم، وهکذا.

أو المراد الحجم، کما هو ظاهرهم فی باب الدیات بالنسبة إلی الدرهم والدینار، بل وهذا المقام أیضاً وفی باب المهر وغیر ذلک، ویؤیده أن القوة الشرائیة بالدرهم والدینار تغیرت فی زمان الأئمة (علیهم السلام) عن زمان الرسول (صلی الله علیه وآله) ومع ذلک بقوا علی قولهم بأن مهر السنة المستحب خمسمائة درهم، بل جعل الإمام

ص:48

الجواد (علیه السلام) مهره لبنت الخلیفة ذلک((1)).

احتمالان، العرف یرون الأول، وظاهر الفقهاء والروایات الثانی، والتصالح طریق الجمع، وقد ألمعنا إلی هذه المسألة فی الکتب الاقتصادیة وأبواب الغصب والقرض والرهن والربا وغیرها.

ثم إن مفتاح الکرامة قال: (ولا فرق فی العبد بین الصغیر والکبیر، والمسلم والکافر، والصحیح والمعیب، ولا یتعدی إلی الأمة، کما نص علیه فی السرائر وغیرها، قال فی السرائر: لأن الأخبار وردت فی العبد، والأنثی یقال لها عبدة وأمة).

وتبعه الجواهر قائلاً: ولا یلحق بالعبد الأمة، لعدم الصدق وعدم ما یقتضی الإلحاق، نعم لا فرق فی العبد بین الصغیر والکبیر، والمسلم والکافر، والصحیح والمعیب، للإطلاق نصاً وفتویً، لکن یمکن أن یقال بالشمول، إما للمشارکة فی مثل المقام کقوله سبحانه: ﴿عبداً مملوکاً لا یقدر علی شیء﴾((2))، ولأن العباد جمع عبد وهو یشمل الأنثی، ولذا یقال: نحن عباد الله، ویراد به الأعم من الذکور، أو للمناط القطعی وهذا غیر بعید، نعم إذا تقابلا شمل کل مفاده مثل: ﴿ولعبد مؤمن خیر من مشرک ولو أعجبکم ولأمة مؤمنة خیر من مشرکة ولو أعجبتکم﴾((3)).

أما فی البعیر فلا إشکال فی أنه لا فرق بین الصغیر والکبیر، والذکر والأنثی، لأنه بمنزلة الإنسان، کما ذکره غیر واحد.

ثم إن مفتاح الکرامة قال: أما الإشکال فیما إذا قصرت قیمتها عن الدینار

ص:49


1- المستدرک: ج2 ص605 الباب 4 من أبواب المهور من کتاب النکاح ح4
2- سورة النحل: الآیة 75
3- سورة البقرة: الآیة 221

والأربعة، فیدفعه إطلاق خبر مسمع((1))، والأخبار المرسلة فی الکتب الأربعة، وإجماع الخلاف فی العبد، وإطلاق الأخبار المرسلة فی الکتابین فی البعیر، وإطلاق الفتاوی والشهرات فیهما، فإن ذلک یقضی بعدم الفرق فی وجوب المقدر بین نقصانه عن قیمتهما وعدمه، کما هو خیرة الشرائع والإرشاد، وکذا التحریر، وهو قضیة کلام السرائر.

وعن الصیمری أن الإطلاق هو المشهور إلاّ أن تقول إن الإطلاق ینصرف إلی الغالب لا النادر، مضافاً إلی عدم الفائدة للمالک.

والظاهر أن الإطلاق هو مقتضی القاعدة، ولذا علله فی الجواهر بأن (نقصان القیمة لا ینافی الجعل الشرعی، کما أنه لا ینافی ثبوت أجرة المثل إن لم نقل بالتقدیر هنا، ودعوی أن الواجب أقل الأمرین من أجرة المثل والمقدر شرعاً، کما فی حاشیة الکرکی وعن الإیضاح وغیره، لا وجه لها).

وتأیید التقیید بأن الأجرة فی الإجارة تکون بنسبة خاصة من الثمن غیر تام، بعد أن تعب تحصیل العبد لا یختلف باختلاف قیمته، والعمدة الإطلاق وهو یقتضی أیضاً عدم الفرق بین المصر الکبیر والصغیر، وحتی القریة أو الخباء فی البریة للمناط أو الإطلاق، وکذا غیر المصر یشمل البعید والقریب، ولا فرق بین الضائع والآبق لذلک أیضاً، کما لا فرق بین العبد والبعیر العنیف وغیره.

ثم المنصرف من الروایات وکلام الأصحاب هو ما إذا کان للرد أجرة، أما إذا لم تکن له فلا شیء للراد، کما أن المنصرف منهما ما إذا کان الإرجاع من البلد أقل صعوبة من الإرجاع من الخارج، وإلاّ کما إذا کانت المدینة واسعة

ص:50


1- التهذیب: ج6 ص398 الرقم 1203

مزدحمة یصعب العثور علی العبد والبعیر فیها، ولیس کذلک الصحراء القریبة مثلاً، فلا یکون اللازم إعطاء دینار للمصر وأربعة فی غیره، بل اللازم ملاحظة النسبة.

قال فی الجواهر: (ولعله من هنا کان فرض موضوع المسألة نصاً وفتویً فیما إذا کان الرد مما له أجرة فی العادة، أما إذا لم یکن له أجرة فی العادة فإنه حینئذ لم یکن له أجرة کی تقدر بما فی الخبر المزبور، ومن هنا اتجه کون المدار علی ذلک، ولعله لذا جعله فی الدروس الأولی إلاّ أنی لم أجده لغیره).

کما أن الظاهر منهما ما إذا لم یمنع المالک من الرد، أو یعلن أن من رده فلیس له شیء، إذ یستبعد جداً إطلاق فیهما یشمل مثل ذلک.

ثم إن الرد غیر الإخبار، فلو أخبر المالک إنسان بأن عبده أو بعیره فی مکان کذا فألقی القبض علیهما لم یکن للمخبر شیء، اللهم إلاّ بشروطه من احترام قوله عرفاً، وعدم قصده التبرع، والتزام المالک بذلک.

ولو جاء بهما میتین، أو مذبوحاً البعیر، لم یشمله النص والفتوی، وإنما المرجع القواعد.

ثم إن ابن إدریس قال فی محکی کلامه: لا یظن الظان أن من ردّ شیئاً من الضال والآبق واللقط یستحق علی صاحبه من غیر أن یجعل له، فإنه خطأ فاحش.

وفی الجواهر: کأنه عرّض بذلک إلی ما عن ابن مسعود وعمر وشریح وعمر بن عبد العزیز وأصحاب الرأی فی إحدی الروایتین راوین له عن علی (علیه السلام)((1)).

ص:51


1- سنن البیهقی: ج6 ص200

ویؤیده بالإضافة إلی القاعدة ما رواه الدعائم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: «من أتی بآبق فطلب الجعل فلیس له شیء إلاّ أن یکون جعل له»((1)).

وفی روایة أخری، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، إنه سئل عن جعل الآبق، قال: «لیس ذلک بواجب»((2))، یعنی إذا لم یکن استأجر لذلک.

وعلی ما تقدم، فالروایة الواردة فی العبد والبعیر مستثنی((3))، أما فی غیرهما فالمرجع القواعد، فإذا أمر وکان للعمل أجرة ولم یقصد الراد التبرع کان له أجرة المثل، وإلاّ فلا.

ولذا قال فی الشرائع: (أما لو استدعی الرد ولم یبذل أجرة لم یکن للراد شیء لأنه متبرع بالعمل).

وفی القواعد: ولو استدعی الرد ولم یبذل أجرة فالراد متبرع.

وقال فی مفتاح الکرامة: إذ لا شیء له کما هو خیرة الشرائع والإرشاد والتحریر وکذا مجمع البرهان، وهو کقضیة کلام اللمعة لعدم التزامه بالأجرة، والأصل براءة ذمته منها، وطلبه أعم من کون بأجرة ومجاناً، فلا یجب علیه شیء، لأن العامل حینئذ متبرع حیث أقدم من غیر بذل.

أقول: إن لم یقید کلامهم بما إذا لم یکن للعمل أجرة کان فیه نظر، إذ الأمر تسبیب کما ذکرنا تفصیله فی کتاب الوکالة، فأی فرق بین الأمر مع التصریح بالأجرة وبدونه، وهل یصح أن یقال: من جلس عند الحلاق فحلق رأسه أنه لا شیء للحلاق، لأنه أمره فقط، أو لم یأمره أیضاً وإنما أظهر الأمر، أو قال للحمال: احمل متاعی إلی داری، فحمله أنه لا شیء له، إلی آخر الأمثلة.

ص:52


1- المستدرک: ج3 ص48 الباب 5 من کتاب الجعالة ح1
2- المستدرک: ج3 ص48 الباب 5 من کتاب الجعالة ح2
3- السرائر: ص180 کتاب الدیون باب اللقطة

ولذا قال فی محکی جامع المقاصد: إنه إن دلت العادة علی الأجرة فی مثل هذا الفعل حمل الإطلاق علیه، وإلاّ فلا.

ومال إلیه فی مفتاح الکرامة بل هو ظاهره.

وقال فی الجواهر تبعاً لهما: (إنه مناف لقاعدة احترام عمل المسلم کماله التی اعترفوا بها فیمن أمر غیره بعمل له أجرة ما لم یصرح بالتبرع أو یقصده العامل).

نعم إذا لم یکن للعمل أجرة عرفاً فلا شیء له، کما إذا قال له: اسقنی الماء، وهو علی المائدة والماء قریب منه فسقاه، إلی غیر ذلک.

ولعل القواعد أشار إلی ما ذکرناه حیث قال بعد عبارته المتقدمة: علی إشکال أقربه ذلک إن استدعی مجاناً.

ص:53

مسألة ٣ لو کان العمل متفاوت الأجزاء

(مسألة 3): قال فی الشرائع: (إذا قال: من ردّ عبدی فله دینار، فرده جماعة کان الدینار لهم جمیعاً بالسویة، لأن العمل حصل من الجمیع لا من کل واحد).

وفی الجواهر: بلا خلاف ولا إشکال.

وفی مفتاح الکرامة: صرح بذلک المبسوط والشرائع والتذکرة والتحریر والإرشاد والتبصرة واللمعة وجامع المقاصد والروضة ومجمع البرهان والکفایة، قال: ونظیر الرد ما لو قال: من نقب هذا السور فله کذا، فنقبه ثلاثة نقباً واحداً.

أقول: لکن مقتضی القاعدة أن ذلک منوط بالقصد، فإذا قصد ب_ (من) الواحد فلا شیء للجماعة، وإن قصد الأعم من الواحد والأکثر، فإن قصد لکل واحد دیناراً فلکل واحد دینار، وإن قصد للجمیع فللجمیع، هذا فی مقام الثبوت، وأما فی مقام الإثبات فله موازینه.

ثم إن کان العمل الواحد متفاوت الأجزاء، مثل أن یکون حفر بئر یصعب آخره ویسهل أوله، أو بالعکس کتعلیم القرآن حیث یصعب أوله ویسهل آخره، فإن قصد المساواة فالمساواة، وإن قصد التفاوت فکذلک یکون تفاوتاً حسب رأیه، وإن قصد التفاوت حسب العمل فاللازم مراعاة التفاوت حسب النسبة، بل وکذلک له إعطاء المتفاوت إن قصده فی متساوی الأجزاء.

ومنه یظهر وجه النظر فیما ألمع إلیه فی مفتاح الکرامة وقرره الجواهر، بإطلاق الحکم فی کلا الفردین حیث قال: (فیما حصل العمل من الجمیع هو من مصادیق من رد، والفرض عدم تفاوت نفس الرد وإن تفاوتت مقدماته، نعم لو فرض تفاوته اتجه حینئذ قسمة الدینار علی حسب نسبة تفاوته، وکذا لو قال لجماعة: إن رددتم عبدی فلکم کذا فردوه، فالجعل بینهم یوزع علی قدر العمل علی تقدیر تفاوته، وإلاّ فعلی الرؤوس).

ص:54

اللهم إلاّ أن یکون مرادهما الانصراف العرفی من اللفظ الذی کان ارتکاز الجاعل ذلک لا الصور الممکنة کما ذکرناه.

ثم قد یکون مراده بمن رد دابتی، الذی یسلمه الدابة، فلا إشکال فی أن عمل غیره لا شیء له وإن کان أصعب من عمل المعطی للدابة إیاه، وقد یکون مراده کل من اشترک فی الرد، کما إذا جاء به أحدهم من بغداد إلی کربلاء والثانی إلی النجف، حیث مع قصد النسبة یکون لکل بنسبة عمله، وکذلک یلاحظ النسبة فیما إذا عملاه معاً، لکن کان عمل أحدهما أصعب، کما إذا کان أحدهما قائداً والآخر سائقاً، وعمل الأول أصعب من عمل الثانی.

ثم إن مما تقدم یظهر وجه النظر فی إطلاق الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (أما لو قال: من دخل داری مثلاً فله دینار، فدخلها جماعة کان لکل واحد دینار، بلا خلاف معتد به ولا إشکال، سواء دخلوا دفعة أو مترتبین أو مختلفین، لأن العمل علی کل حال قد حصل من کل واحد منهم بخلاف الأول الذی کان الجعل فیه لمن صدر عنه الرد مستقلاً، سواء کان واحداً أو متعدداً، إذ الرد لا یتعدد، والذی صدر عنه الرد بالاستقلال إنما هو الجماعة ولم یصدر عن فرد واحد منهم، ولا کذلک دخول الدار).

وقد قال بذلک کما فی مفتاح الکرامة: (القواعد والمبسوط والسرائر والشرائع والتذکرة والتحریر والإرشاد والتبصرة والمسالک والروضة ومجمع البرهان والکفایة، وفی المختلف إنه المشهور).

أما وجه الإشکال فلأنه یختلف القصد بین إرادة دخول واحد بشرط لا، وبین دخول واحد أو أکثر، ثم فی الأول قد یدخل واحد أولاً ثم الثانی، فالجعل للأول، وقد یدخلان معاً فحسب قصده إن الجعل لهما أو لیس منهما حیث أراد الجعل لواحد بشرط لا، وفی الثانی قد یرید جعلاً مستقلاً لکل واحد، أو جعلاً واحداً

ص:55

لهم بالنسبة أو بدون النسبة کما عرفت.

ولو قال: من رد عبداً من عبیدی فله دینار، فرد کل واحد عبداً رجع إلی قصده، فإن کان قصده رد عبد واحد فقط، کان الدینار للأول ممن رد لانتهاء الأمر بانتهاء الهدف، ولو کان الرد من اثنین لاثنین مثلاً دفعة واحدة إن شمل الأمر مثل ذلک، کان للرادین دینار واحد بینهما بالسویة أو بالاختلاف حسب القصد، وإن لم یشمل فإن کان علی سبیل التخییر تخیر بین إعطاء أیهما، وإن لم یکن کذلک أیضاً فلا شیء علیه، هذا فی مقام الثبوت، أما مقام الإثبات فتابع للظاهر.

ومنه یعرف ضعف الإطلاق فی قول الجواهر: (لو قال: من ردّ عبداً من عبیدی فله دینار، فرد کل واحد عبداً، استحقق کل واحد منهم دیناراً).

وکذلک ما عن المختلف من احتمال التساوی فیستحق الداخلون کلهم دیناراً واحداً لأنه المبذول، والعموم یقتضی التشریک لا الزیادة علی المبذول.

ثم لو رد إنسان واحد اثنین من العبید، فإن شمل ذلک الأمر کان له الدینار، وإلاّ فلا، وواضح أنه یختلف القصد، مثلاً إن المولی لا یملک نفقة عبید متعددة وإنما یحتاج إلی أحدهم ویملک نفقته فلا یرید رجوع أکثر من واحد، أو أنه إذا رجع اثنان منهم تآمرا ضده، فلا یرید إلاّ رجوع أحدهم، إلی غیر ذلک من الأغراض.

ومنه یعرف حال أمثال ذلک، کما لو قال: من خاط قماشاً من أقمشتی قباءً أو قمیصاً أو ما أشبه، وهو لا یرید خیاطة اثنین، لأنه یرید بیع الزائد عن الواحد لنفقته فلا یرید خیاطته، أو قال: من قصر ثوبی قدر شبر حیث کان ثوبه طویلاً فقصره اثنان کل واحد شبراً، لعدم علم الثانی بتقصیر الأول للثوب، أو قصر إنسان مقدار شبرین مثلاً مما أسقطه عن انتفاعه به، وکذا لو قال: من سقی الحدیقة، أو أعطی الدواء للمریض، أو اشتری لی دابة رکوب.

ص:56

مسألة ٤ لو جعل الجعل لثلاثة بتفاوت

(مسألة 4): قال فی الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (لو جعل لکل واحد مثلاً من ثلاثة جعلاً أزید من الآخر علی عمل لا یقبل الاختلاف، کرد العبد بناءً علی أنه کذلک، فإن جاء به واحد منهم فله جعله، وإن جاءوا به جمیعاً کان لکل واحد منهم ثلث ما جعل له، ولو کانوا أربعة کان له الربع، أو خمسة فله الخمس، وکذا لو ساوی بینهم بالجعل، بلا خلاف أجده فی شیء من ذلک).

وفی مفتاح الکرامة عند قول القواعد بمثل قول الشرائع: کما فی المبسوط والوسیلة والشرائع والتذکرة والتحریر والإرشاد واللمعة والمسالک والروضة ومجمع البرهان والکفایة.

أقول: یأتی هنا أیضاً کون ذلک تابعاً للقصد، إذ ربما یقصد رد أحدهم فقط، فلا شیء إذا رده اثنان منهم أو أکثر، وربما لا یرید إعطاء الجعل إذا رده اثنان بل یرید أجرة المثل، إلی غیر ذلک، فالمعیار القصد، ولعالم الإثبات موازینه.

ومنه یعلم وجه النظر أیضاً فی قول الجواهر حیث قال: (نعم قد یقال بناءً علی ما تقدم سابقاً من أن العامل إذا لم یتم العمل استحق أجرة المثل علی ما مضی منه لا نسبته من المسمی، یتجه فی المقام الرجوع إلیها أیضاً، لا النسبة المزبورة من المسمی المجعول علی الإتیان بتمام العمل لا بعضه، بل لعل المقام أولی، لعدم صدق الرد علی کل واحد منهم، بل ربما احتمل عدم استحقاق أحد منهم شیئاً لذلک، إذ الرد من مجموعهم الذی لم یجعل له جعل).

ومما تقدم یظهر حال سائر صور الجعل، کما إذا قال: إن رده زید وعمرو فلهما دینار بالتساوی أو الاختلاف، وإن رده زید وبکر فلهما دیناران کذلک، وإن رده عمرو وبکر فلهما ثلاثة کذلک، إلی غیرها من الصور.

ص:57

مسألة ٥ لو جعل الجعل معلوما ومتفاوتا

(مسألة 5): قال فی الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (لو جعل لبعض الثلاثة جعلاً معلوماً متساویاً أو مختلفاً، ولبعضهم جعلاً مجهولاً جهالة تمنع من التسلیم به، فجاؤوا به جمیعاً، کان لصاحب المعلوم ثلث ما جعل له، وللمجهول ثلث أجرة مثله، مع فرض عدم تفاوتهم فیه، وإلا فبالنسبة حتی من لم یعین له فإن له بنسبة أجرة المثل، زادت علی الثلث أو نقصت).

وفی مفتاح الکرامة عند قول القواعد بمثل قول الشرائع: کما فی المبسوط والتذکرة والتحریر والإرشاد واللمعة والروضة.

أقول: لابد وأن لا یکون الجعل المجهول مما لا یدع مجالاً لأجرة المثل، وإلاّ فلا وجه لأجرة المثل، کما إذا قال له: ما فی هذا الصندوق وهما یعلمان أن فیه إما دیناراً وإما دینارین، إذ قد تقدم أن مثل هذه الجهالة لا تضر فی المقام، فلا أجرة مثل له.

وما ذکروه من أن للمجهول ثلث الأجرة إنما هو فیما إذا فرضوه من مجیء الثلاثة به، أما إذا جاء به اثنان منهم فلکل واحد النصف مسمیً ومثلاً کما هو واضح، ومنه یعلم حال ما إذا کان الجعل مجهولاً بالنسبة إلی أکثر من واحد.

ص:58

مسألة ٦ لو شارک المجعول له غیره

(مسألة 6): قال فی الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (لو جعل لواحد معین جعلاً علی الرد مثلاً، فشارکه آخر فی الرد علی وجه التنصیف متبرعاً بالعمل لنفسه أو للمالک أو لم یقصد المساعدة کان للمجعول له نصف الأجرة، لأنه عمل نصف العمل، ومع فرض التفاوت له بالنسبة بناءً علی ما سمعت، وعلی کل حال فلیس للآخر شیء لأنه تبرع، ولکن قال الشیخ فی المبسوط: یستحق نصف أجرة المثل، وهو بعید بل ضعیف بل فاسد، لأنه لو استقل بالفعل لم یستحق شیئاً إجماعاً لتبرعه بالعمل، فکیف یستحق مع المشارکة، ولعله لذا حمل کلامه علی ما یرجع إلی العمل بخبر مسمع ولو علی بعض الأقوال ولا بأس به).

أقول: یأتی فی المقام ما ذکرناه فی السابق من أنه لو قصد رد المجعول له بنفسه من دون مشارکة لم یکن للمجعول له شیء، لأنه لم یفعل ما أمره، وإن قصد الأعم فالمجعول له إن استخدم الآخر کان له تمام الجعل ویکون الأمر بینه وبین المستخدم حسب ما قررا، ثم إن الثانی إن قصد التبرع للمالک أو المجعول له فلا شیء له بقصده التبرع لإهدار عمله، وإن قصد کونه لأحدهما بقصد أخذ الأجرة فحیث لا أمر له لا أجرة له، وعلیه فلا فرق بین القصد وعدمه.

ثم إن فی مفتاح الکرامة حکی عن الدروس والمسالک عن العلامة قولاً باستحقاق العامل الجمیع حیث یشارکه الأجنبی لا بنیة مساعدته، ولم نجده له.

وفیه ما عرفت من أنه یختلف حسب القصد، فلا یمکن الفتوی بالإطلاق.

أما إذا شارکه حیوان أو دفع الهواء مثلاً فی رده، فإن کان الجعل أعم استحق الکل، وإن قصد الجاعل الاستقلال کان حسب قصده، فإن قصد عدم شیء للمجعول له إذا شارکه شیء آخر لم یکن له شیء، وإن قصد النسبة فالنسبة.

ص:59

ومنه یعلم وجه النظر فی إطلاق الدروس، وإنما اللازم الرجوع إلی القصد، قال: (لو قال: من رد عبدی بصیغة العموم، فوکل واحد آخر أو استأجره علی رده، ففی استحقاقه الجعل نظر، من إجرائه مجری التوکیل فی المباحات، ومن حمل الإطلاق علی المباشرة).

ولو قال: من أجری العملیة الجراحیة لمریضی فله کذا، وأراد شفاء مریضه من دون نظر إلی وحدة المجری وتعدده، فاشترک جماعة کما هو المتعارف فی الحال الحاضر بمساعدة بعض الهیئة المقدمات ونحوها وإجراء بعض، کان لهم بالنسبة حسب ما یراه العرف، فلا یحتاج الأمر إلی کون الجمیع مجرین للعملیة.

ولو اختلف المجعول له والمعین فی أنه هل کان إعانة للمالک فلا یحق للمجعول له کل الجعل، أو للمجعول له فله کل الجعل، کان القول قول المعین، اللهم إلاّ أن یقیم المجعول له البینة أو یحلف الحلف المردودة بناءً علی رد الحلف.

ولو اختلف الجاعل والمجعول له فی أنه هل أعان هذا أو هذا، کان من التحالف إذا لم یصدق المعین أحدهما، لعدم الجمع بین الأمرین فی جامع حتی یکون بینهما ادعاء وإنکار.

لا یقال: الأصل عدم حق المجعول له علی الجاعل بقدر عمل المعین.

لأنه یقال: المعیار فی الدعاوی المصب لا المآل، کما ذکرناه مکرراً.

أما ما فی الجواهر: (لو قال أحد الثلاثة _ فی الفرع الأول _: أعنت صاحبی، فلا شیء له، ولکل واحد منهما نصف ما شرط له، ولو قال اثنان: عملنا لإعانة صاحبنا، فلا شیء لهما، وله جمیع ما شرط له، ولو أعانهم رابع فلا شیء له، وإن قال: قصدت العمل للمالک، فلکل واحد من الثلاثة ربع ما جعل له، بل وکذا لو قال: لم أقصد أعانة لهم، فضلاً عن قصد التبرع لنفسه ففی المسالک: لو أعان

ص:60

بعض العامل فله من حصته بمقدار عمل اثنین)((1)).

فهو فی غیر مقام النزاع کما هو ظاهر.

ولو لم یعلم هل قصد التبرع أو لا، فالأصل قیمة عمله، لأصالة قیمة عمل کل عامل إلاّ ما خرج بالدلیل، ولم یعلم الاستثناء فی المقام.

ولو علم بأنه لم یقصد التبرع، لکن لم یعلم هل أعان الجاعل أو المعجول له، لم یکن للمعجول له أخذ تمام الجعل، لأنه لم یعمل تمام العمل ولم یعلم أن المعین ساعده حتی یکون له عمل المعین فیستحق کل الجعل، اللهم إلاّ أن یقال بقاعدة العدل، لأن عمل المعین إما لهذا وإما لهذا، وحیث لا إثبات فینصف بینهما.

ص:61


1- جواهر الکلام: ج35 ص212

مسألة ٧ لو رد المجعول له من غیر المسافة

(مسألة 7): قال فی الشرائع: (لو جعل جعلاً معیناً علی رده من مسافة معینة فرده من بعضها، کان له من الجعل بنسبة المسافة).

وفی مفتاح الکرامة عند قول العلامة بمثل ذلک: کما فی الشرائع والإرشاد والدروس، وهو معنی ما فی المبسوط والوسیلة والتذکرة، وفی المسالک نسبته إلی الأصحاب وغیرهم من غیر نقل خلاف.

أقول: قد یقصد الجاعل کل الجعل فی قبال کل العمل وبعضه فی قبال بعضه، وقد یقصد عدم الجعل فی قبال البعض، وفی الأول قد یقصد اختلاف النسبة فی قبال الأجزاء، کما إذا کان الإتیان به من بغداد إلی النجف یختلف، حیث إن الطریق من کربلاء إلی النجف سهل أو آمن فله ثلث الجعالة، بینما کان الطریق من بغداد إلی کربلاء وعر أو غیر آمن له ثلثاها، وقد یقصد تساوی النسبة، وحیث یختلف القصد ففی عالم الإثبات یتبع موازینه.

ومنه یعلم النظر فی إطلاق المذکورین، بل وفی إطلاق مفتاح الکرامة حیث تبع المسالک ومجمع البرهان فی الإشکال علیهم، قال: وکیف کان فلا یخلو من نظر علی قاعدة الجعالة، لأنه ما فعل ما ضرب الجعل علیه، لأنه إنما ضربه علی الرد من بغداد مثلاً ولا یلزم منه ضرب جزئه لبعض الطریق، وقد یکون الفرض متعلقاً برده من بغداد، وکما لا یستحق أجرة لما زاد عن بغداد کما یأتی لا یستحق ما نقص، إلاّ أن یکون هناک قرینة دالة علی أن المطلوب الرد مع الأجرة وإنما المعین للبعد لا غیر فیستحق تمام الأجرة فی الأبعد، وبالنسبة فیما دون.

ثم إن القواعد قال: (ولو رده من أبعد لم یستحق أزید)، وفی مفتاح الکرامة: کما فی التذکرة والتحریر والمسالک ومجمع البرهان، لأن المالک لم یلتزمه فکان متبرعاً.

ص:62

أقول: الأبعد قد یکون من نفس المسافة وقد یکون من غیره، مثلاً قد یقول من فی کربلاء: من رد دابتی من بغداد فله کذا، فیرده إنسان من البصرة، حیث فی طریقه بغداد، وقد یرده من الناصریة حیث لا یکون فی طریقه بغداد، ففی الأول: یستحق الجعل إلاّ إذا کان بشرط لا، کما یستحق الزائد علی الجعل إذا کان القصد المنصب علیه اللفظ أنه إن کان من بغداد فله عشرة، وبهذه النسبة کلما زید فی المسافة، وفی الثانی: لا شیء له إلاّ إذا کان بهذا الارتکاز المتقدم بأن کان مراده قدر مسافة بغداد.

والظاهر أن مراد القواعد حیث قال: لو رد من الأبعد استحق المسمی إن دخل الأقل دون ضد الجهة، علی ما إذا لم یکن بشرط لا فی الأزید، وما إذا لم یکن ارتکاز فی الضد.

ثم قال: ولو لم یجده فی المعین فإشکال ما وجده فی غیر المکان المعین، وکأن الإشکال لما ذکره مفتاح الکرامة بقوله: لمکان انتفاء المجعول علیه، والوجه الآخر ینشأ من أنه أمر بالرد فی الجملة فیستحق أجرة المثل، وقد نقل السید العاملی ذلک من الإیضاح وجامع المقاصد أیضاً، لکن قد عرفت أن مقتضی القاعدة وجوب الأجرة مع الارتکاز، وعدمها مع عدمه.

ولذلک الذی ذکرناه قال فی الجواهر: (لو کان الأبعد لا یدخل فیه الأقل المجعول له لم یستحق شیئاً من المسمی أیضاً علی الأصح، لأنه لم یجعل له إن رده منه شیئاً، فهو حینئذ کما لو جعل علی رد شیء فرد غیره، واحتمال وجوب أجرة المثل له لمکان الأمر بالرد، کما تری ضرورة عدم اقتضاء الأمر بالرد من جهة الإذن فیه من ضدها فلا شیء له حینئذ، کما لا شیء له لو لم یجده فی المعین لمکان انتفاء المجعول له).

ومنه یعلم حال ما إذا جعله للرد من البر، فرده من البحر، إلی غیر ذلک.

ص:63

مسألة ٨ لو قال: من رد دابتنا

(مسألة 8): لو کانت الدابة مشترکة بینهما فقالا: من رد دابتنا فله من کل منا کذا درهم، أو من أحدنا درهم فقط، أو من أحدنا درهم ومن الآخر اثنان، أو جعل أحدهما له جعلاً معیناً والآخر مجهولاً، أو قالا کل بنسبة ما عنده من الدابة من الجعل الذی هو الدینار حیث تتساوی، أو تختلف نسبة ما عندهما من الدابة، کما إذا کان من أحدهما الثلث ومن الآخر الثلثان، أو قالا بعکس النسبة بأن یکون علی صاحب الثلث ثلثا دینار وبالعکس، أو ما أشبه ذلک صح، للإطلاق المتقدم فی الجعالة والعرفیة، من غیر فرق بین أن یقول ذلک کل واحد منهما أو أحدهما، عن نفسه أصالةً وعن الآخر وکالةً، أو الثالث عنهما وکالة.

ولو قال: من جاء بدابتی محمولة فی السیارة، فجاء بها إنسان محمولة فی السفینة أو ما أشبه، لم یستحق الجعل إلاّ إذا کان من باب الارتکاز.

ولو قال: من بنی داری بالإسمنت فله کذا، فبناه بالآجر لم یستحق الجعل، وإنما یکون شریکاً بقدر حقه علی ما ذکرناه فی کتاب الغصب علی إشکال.

ولو قال: من رد دابتی فله دینار کلی فی هذه المائة، أو دینار علی نحو المشاع فی هذه المائة صح، وفی الأول یکون من الکلی فی المعین، وفی الثانی من المشاع، والفرق بینهما واضح.

ولو قال: من استرجع من الغاصب دابة من دوابی المائة فله کذا، فهی من الکلی فی المعین، أما لو أراد المشاع بأن کان قانون الدولة مثلاً صحة الاشتراک مشاعاً، فأثبت المجعول له عند الدولة جزءاً من مائة جزء من الدواب المائة للجاعل، کان له ما قرره من الجعالة.

ولو قالا: من رد دابة أینا ولهما دابتان، أو قال صاحب الدابة: أیکما رد

ص:64

دابتی خطاباً لنفرین، أو قال: من رد دابة من دوابی فله کذا، صح للإطلاق والعرفیة.

وکذا لو قال: من رد دابتی فله أحد هذین الدینارین، علی ما عرفت فی الکلی فی المعین.

ولو قال: من جاءنی بإناء ماء، یرید شربه مثلاً فجاء به إنسان ثم أبدله بإناء آخر، کان له الجعل للثانی دون الأول، لأنه أتلف الأول، فیکون من قبیل الامتثال بعد الامتثال المذکور فی الأصول علی التفصیل المذکور له هناک.

ص:65

مسألة ٩ لو قال المالک: لم آمرک

(مسألة 9): قال فی الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (لو قال: شارطتنی، أی أمرتنی بالعمل وجعلت لی جعلاً معیناً، أو أستحق به أجرة المثل، فقال المالک: لم أشارطک ولم آمرک، فالقول قول المالک یمینه بلا خلاف أجده فیه، لأنه منکر، إذ الأصل عدم الأمر وعدم الشرط).

وفی مفتاح الکرامة عند قول العلامة: والقول قول المالک فی شرط أصل الجعل وشرطه فی عبد معین، قال: کما فی المبسوط والشرائع والتذکرة والتحریر والإرشاد والتبصرة والدروس واللمعة وجامع المقاصد والمسالک والروضة ومجمع البرهان والکفایة تمسکاً بالأصل فیهما.

أقول: حیث إن الأصل عدم الجعل، فإذا قال المالک: لم أجعل جعلاً، کان علیه الحلف وعلی طرفه البینة، ولو قال المالک: قلت من جاء بدابتی مجاناً، وقال العامل: لم تشترط قید المجانیة، فعلی المالک الإثبات، لأن لفظة (مجاناً) شیء حادث یحتاج إلی الدلیل بعد کون کلیهما یتفقان فی أنه أمره مما ظاهره حق العامل علیه، وکذا لو قال المالک: قلت من جاء بها فی یوم الجمعة، وقال العامل: بل أطلقت، أو قال المالک: قلت من جاء بها من بغداد، وقال العامل: لم تقل من بغداد، أو قال المالک: قلت من جاء بها صحیحة، وقال العامل: لم تشترط الصحة، إلی غیر ذلک من القیود والشروط التی یدعیها المالک وینکرها العامل.

ثم قال الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (وکذا القول قوله أی المالک لو جاء بأحد الآبقین، فقال المالک: لم أقصد هذا، بلا خلاف أجده فیه أیضاً، لأن مرجعه أی دعوی العامل علی المالک الشرط علی هذا الآبق الذی رده وهو ینکر، فالقول قوله لأصالة عدم الشرط، وإن کانا متفقین علی أصله فی الجملة، وبهذا خالف السابق).

لکن مقتضی القاعدة التحالف، لاتفاقهما فی أصل الجعل وبین الادعاءین

ص:66

تباین لا أقل وأکثر، فهو مثل أن أعطاه قماشاً فخاطه قباءً مدعیاً أنه أمره بذلک، بینما قال المالک: أمرتک بخیاطته قمیصاً، کما ذکرنا تفصیل ذلک فی کتاب الوکالة.

ومثله ما لو قال المالک: قلت من جاء بها من بغداد، وقال العامل: قلت من جاء بها من النجف، وهما فی کربلاء مثلاً، أو قال المالک: قلت من جاء بها فی السفینة، وقال العامل: قلت من جاء بها فی السیارة، إلی غیر ذلک من الصور المتباینة.

نعم ما قاله الجواهر بعد ذلک هو مقتضی القاعدة، قال: (وکذا لو قال المالک: شرطت العوض علیه درهماً، فقال العامل: بل علی أحدهما أو علی هذا الحاضر، فإن القول قوله أیضاً لأصالة براءة ذمته).

وذلک لأن الأمر دائر بین الأقل والأکثر.

أما إذا کان الاختلاف فی أنه هل قال برد هذا القطیع من الغنم أو ذاک القطیع، فهو من التباین الموجب للتحالف، وإن کان أحد القطیعین یشتمل علی مائة غنم والقطیع الثانی یشتمل علی مائة وخمسین غنماً.

ولو کان الاختلاف علی نحو العموم من وجه، کما إذا قال المالک: من رد علیّ قطیع غنمی الذی فی بغداد مع کل کلابی، وقال العامل: بل قلت من رد قطیع غنمی التی فی النجف مع کل کلابی، حیث هما مشترکان فی الکلاب، وقد رد قطیع النجف مثلاً مع کل کلابه، فهو یستحق حصة الجعل المقابلة للکلاب إذا کان الجعل علی نحو التجزأة لا علی الوحدة، ویکون التحالف علی القطیعین، أما إذا کان الجعل کلاً علی نحو وحدة المطلوب، فالتحالف علی الجمیع، للتباین بین الأمرین دون العموم من وجه.

ومما تقدم یعرف حال ما إذا قال المالک: کان الجعل علی رد الدابة مع

ص:67

جلالها، وقال العامل: بل علی ردها بدون هذا الشرط، حیث إنه من الأقل والأکثر ویکون علی المالک البینة.

وکذا لو انعکس الأمر، بأن قال المالک: شرطت ردها عاریة عن الجلال، وقال العامل: بل مطلقاً، حیث للمالک محذور من الجائر فی ردها مع الجلال، مثلاً یأخذ الظالم الضریبة علی کل دابة لها جلال بینما لا یأخذ الضریبة من الدابة العاریة.

وکذا الحال لو ردها بعد موت المالک فقال الورثة: إن الشرط کان الرد فی حال حیاته، وقال العامل: بل کان أعم، فإن علی الورثة الإثبات لأنه شرط زائد، وعلیه الحلف إذا لم تکن البینة فی المقام.

ص:68

مسألة ١٠ لو اختلفا فی قدر الجعل أو جنسه

(مسألة 10): قال فی الشرائع: (لو اختلفا فی قدر الجعل أو جنسه فالقول قول الجاعل مع یمینه، وقال الشیخ: وتثبت للعامل أجرة المثل، ولو قیل یثبت أقل الأمرین من الأجرة والقدر المدعی کان حسناً، وکان بعض من عاصرناه یثبت مع الیمین ما ادعاه الجاعل، وهو خطأ لأن فائدة یمینه إسقاط دعوی العامل لا ثبوت ما یدعیه الحالف).

أقول: قد ذکر المسالک والکفایة ومفتاح الکرامة والجواهر فی المسألة أقوالاً خمسة، ونحن نذکرها حسب ما ذکروا، مع ذکر ما یمکن أن یورد علیها:

فالأول: هو أن القول المالک مع یمینه، وإذا حلف تثبت أجرة المثل، وهو خیرة الشیخ فی المبسوط والخلاف والقاضی فیما حکی عنهم، وقال فی المبسوط: إنه الذی یقتضیه مذهبنا، أما تقدیم قوله فلأن الاختلاف فی فعله ویقدم فیه کما یقدم فی شرط أصل الجعالة، مع أنه منکر بالنسبة إلی دعوی الزائد والأصل براءة ذمته، وأما ثبوت أجرة المثل فلأن الیمین تنفی الزائد ولا یثبت ما یدعیه، فتثبت أجرة المثل للاتفاق علی أن العمل بعوض ولم یثبت فیه مقدر.

وفیه: إنه لو جری هذا الدلیل لجری فی کل مورد تنازع، مع وضوح أن مورد التنازع له موازینه من البینة والیمین وقاعدة العدل والقرعة وغیرها، ثم إذا نفی الزائد بالأصل تعین الأقل ولا مجال لغیرهما، فأجرة المثل لا وجه لها، إضافة إلی أن ذلک إنما هو فی ما کان النزاع فی الأقل والأکثر لا فی المتباینین کبقرة وبعیر، أو کتاب وقلم، أو ما أشبه ذلک.

الثانی: إن القول قول المالک بیمینه، لما تقدم فی دلیل القول الأول، لکن یثبت أقل الأمرین من أجرة المثل وما یدعیه العامل، لاعتراف العامل بعدم استحقاق الزیادة لو کان ما یدعیه أقل من أجرة المثل، وهو خیرة الشرائع والتذکرة

ص:69

والتحریر والإرشاد والتبصرة واللمعة.

وفیه: إنه یرد علی شقه الأول ما تقدم، وعلی أجرة المثل أنه لا مجال لها بعد کون الأمر من التحالف أو أقل الأمرین لقاعدة المدعی والمنکر.

ثم لو کان العامل یدعی أنه شاة قیمتها عشرة، والمالک یقول بل عشرون دیناراً، لأنه یعتقد ذلک واقعاً، أو له مقصد فی الشاة، فالظاهر أنه تجری قاعدة العدل فی الحجم، بأن یعطی العامل بقدر عشرة من الشاة والدنانیر، إذ استحقاق الأقل روحاً لا ینافی جریان قاعدة العدل التی هی مقتضی القاعدة فی الحجم.

الثالث: إن القول قول المالک مع یمینه، لکن یثبت حینئذ أقل الأمرین من أجرة المثل وما یدعیه المالک، ووجهه ظاهر أیضاً، وفائدة الیمین حینئذ نفی ما یدعیه العامل، فلا إشکال فی فائدة الیمین علی تقدیر مساواة ما یعترف به المالک لأجرة المثل أو زیادته علیها، وهو قول فخر الإسلام فی الإیضاح.

وفیه: إن الیمین إنما یثبت فیما یدعی المالک الأقل، ولا بینة للعامل حسب قواعد الادعاء والإنکار، وإلاّ فإذا تخالفا فی جنسین فقد عرفت أن مقتضی القاعدة التحالف ولا مجال لأجرة المثل إطلاقاً.

الرابع: إنهما یتحالفان، لأن کل واحد مدع ومدعی علیه، ولا ترجیح لأحدهما، فیحلف کل منهما علی نفی ما یدعیه الآخر، وهو خیرة القواعد وجامع المقاصد. واعترض علیه بأن العقد متفق علیه، وإنما الاختلاف فی زیادة العوض ونقصانه فکان کالاختلاف فی قدر الثمن فی المبیع وقدر الأجرة فی الإجارة، والقدر الذی یدعیه المالک متفق علی ثبوته منهما وإنما الخلاف فی الزائد فیقدم قول منکره، وقاعدة التحالف إنما هی فیما لا یجتمعان علی شیء، بل یکون کل منهما منکراً

ص:70

جمیع ما یدعیه الآخر، ثم علی تقدیر التحالف یثبت ما ذکر فی القواعد.

وفیه: إن لکل من التحالف وحلف المالک مکاناً غیر مکان الآخر، فالأول فی الاختلاف فی الجنس، والثانی فی الاختلاف فی الزیادة والنقیصة، فجمعهما بالتحالف کجمعهما بحلف المالک لا وجه له.

ومنه یظهر أن قول القواعد حیث قال: (ولو اختلفا فی قدر الجعل أو جنسه تحالفا، وثبت أقل الأمرین من الأجرة والمدعی، إلاّ أن یزید ما ادعاه المالک علی أجرة المثل فثبتت الزیادة، ویحتمل تقدیم قول المالک للأصل)، محل نظر.

الخامس: إنه یقدم قول المالک، والثابت بیمینه ما یدعیه لا غیره، وهو قول الشیخ نجیب الدین بن نما، وفی الدروس واللمعة والمسالک والروضة إنه قوی لأصالة عدم الزائد مع أصل البراءة واتفاقهما علی العقد المشخص بالأجرة وانحصارها فی دعواهما، فإذا حلف المالک علی نفی ما یدعیه العامل ثبت مدعاه لقضیة الحصر.

وفیه: ما تقدم من وجه النظر فی القول الرابع، فلا حاجة إلی التکرار.

هذا ومقتضی القاعدة أنهما إن اختلفا فی الزیادة والنقیصة کانت البینة علی المدعی للزیادة، والیمین علی من أنکر حسب موازین الدعوی، وإن اختلفا فی جنسین فإن کان لأحدهما بینة أو أحدهما حلف دون الآخر فالحق معه، وإن کان لکلیهما البینة أو کلاهما حلف، أو لا بنیة ولا حلف من أیهما، فإن تساوی الجنسان قیمة جرت قاعدة العدل من التنصیف، وإن اختلف الجنسان قیمةً کالبقرة والشاة، فإن قال الجاعل البقرة، والعامل الشاة، کان للعامل بقدر قیمة الشاة منهما، لأنه یعترف بأن حقه لا یزید عن قیمة الشاة، ففی القیمة القول قوله، وفی الحجم قاعدة العدل، وإن قال الجاعل الشاة، والعامل البقرة، فإنه مجال قاعدة العدل بالتنصیف،

ص:71

ولا مجال لأصل البراءة حیث إنه فی مجال الدعوی، وقد عرفت أن المقام من التحالف والتداعی، لا من الادعاء والإنکار.

وإن کان الاختلاف فی غیر المال، لأن الجعالة تصح بغیر المال أیضاً، مثل أن یقول: من رد دابتی نکحت بنته أو طلقت بنته، فیما یریدون نکاحها أو طلاقها مثلاً، صح فی نفسه، وفی صورة الاختلاف بینهما، کطلاق أی زوجة له أو نکاح أی بنت له بعد عدم البینة والیمین، أو أنه کان لکلیهما البینة أو الیمین، هل یقدر الأمر بالمال لأن کل شیء یحول إلی المال، أو مقتضی القاعدة القرعة، احتمالان، ولا یبعد الثانی لأن القرعة لکل أمر مشکل، ولا تجری قاعدة العدل فی المقام، لأنها فی المالیات علی ما عرفت غیر مرة، والمقام لیس من المال، وإن آل إلی المال.

ولو کان الاختلاف فیما أحد الطرفین المال والآخر غیر المال، مثلاً قال المالک: قلت له شاة، وقال العامل: بل قلت تزوجنی بنتک، لم یستبعد التحدید بالمال هنا، لأن العرف یرونه فی المقام والشارع لم یغیره، لا القرعة، فتأمل.

ثم الظاهر أنه تصح جعالة العامل المالک حیث نفع للعامل فی العمل، مثلاً قال المالک: من رد عبدی أعطانی دیناراً، لأن رد العبد یوجب ارتفاعاً فی نظر الناس للراد أو مکسباً مالیاً له من غیر جهة المولی، فإن ذلک یصح، لأنه معاملة عقلائیة فیشمله ﴿أوفوا بالعقود﴾ إن کان عقداً، وإطلاق احترام العمل الشامل للإذن إن کان إیقاعاً، وللمناط فی الجعالة المعروفة.

وإذا قال: لا یحق لأحد أن یرد عبدی، کان له ذلک، لأنه لا یجوز لأحد التصرف فی المال إنسان إلاّ برضاه، وإن کان التصرف فی نفع المالک، ولو سبب الرد ضرر المالک تحمله الراد لدلیل «لا ضرر».

ولو کانت الجعالة تزویج البنت فماتت، أو لم ترض البنت، أو مات العامل، قدر بالمال لأنه مما له مثل أو قیمة عرفاً ولو صلحاًً.

ولو کانت الجعالة طلاق بنته

ص:72

فماتت فکذلک، أما إذا لم یرض الجاعل بنکاح البنت مع رضی البنت، أو بطلاق زوجته مثلاً أجبره الحاکم لأنه حق العامل، فعلی الحاکم جبره لو امتنع عن أداء الحق.

ثم إن قال المالک: إن علمتنی القرآن فلک کذا، فمقتضی القاعدة أنه إن أراد النسبة سواء بالتساوی أو بالاختلاف فله النسبة، سواء مات العامل أو الجاعل أو حصل محذور لأیهما کالسجن ونحوه، وإن أراد أن الجعالة حسب تمام التعلیم فلا شیء له إلی آخره، وکذلک الحال فی تعلیم الصنعة ونحوها، وعالم الاثبات تابع الموازینة کما سبق الإلماع إلی کل ذلک.

ومنه یعلم وجه النظر فیما ذکروه، من أنه إن قال: إن علمت ولدی القرآن أو علمتنی فلک کذا، فعلمه البعض وامتنع من تعلیم الباقی، حیث نقل عن التذکرة أنه لا شیء له علی إشکال، ثم قال: وکذا لو کان الصبی بلیداً لا یتعلم علی إشکال، کما لو طلب العبد فلم یجده.

ثم قال: أما لو مات الصبی فی أثناء التعلیم فإنه یستحق أجرة ما علمه، لوقوعه مسلماً بالتعلیم بخلاف رد الآبق، فإن تسلیم العامل بتسلیم الآبق، وهنا لیس علیه تسلیم الصبی ولا هو فی یده، ولو منعه أبوه فللمعلم أجرة المثل لما علم.

ثم قال: ولو قال: إن خطت لی هذا القمیص فلک درهم، فخاط بعضه، فإن تلف فی ید الخیاط لم یستحق شیئاً، وإن تلف فی ید رب الثوب بعد ما سلّمه إلیه استحق من الأجرة بنسبة ما عمل.

وفی جامع المقاصد فی الفرق بین هذه المسألة ومسألة التعلیم نظر.

ومما تقدم ظهر حال ما إذا قال: من علمنی کان لی علیه کذا، حیث یکون المعلم یحظی بشرف اجتماعی أو نحوه.

ص:73

مسألة ١١ لو اختلفا فی السعی

(مسألة 11): قال فی الشرائع: (لو اختلفا فی السعی، بأن قال: حصل فی یدک قبل الجعل فلا جعل لک، فالقول قول المالک تمسکاً بالأصل).

لکن الظاهر أن المعیار فی الرد إذا قصده الجاعل من دون نظر إلی سائر الخصوصیات، فإن قال: من رد عبدی، وأراد الأعم ممن حصل فی یده أو لم یحصل، قبل الجعل أو بعده، کان للعامل ما جعله لإطلاق قصده فی الجعالة، وعالم الإثبات له موازینه کما عرفت.

ولذا قال فی الجواهر بناءً علی ما عرفت: من أنه إذا حصل بیده الآبق قبل الجعل لا یستحق جعلاً علیه، وإن رده لوجوبه علیه، فإذا ادعاه المالک فقد أنکر استحقاقه الجعل، وقول العامل قد حصل بیدی قبل الجعل، لأن الشک فی الشرط شک فی المشروط.

ومنه یعلم حال ما لو تنازعا فی حصوله فی یده قبل العلم بالجعل أو بعده بناءً علی عدم استحقاق الجعل بدون علمه، أو اختلفا فی السعی لتحصیله علی وجه لا عمل له یستحق به.

ثم لو مات الجاعل قبل الرد ولم یعلم به العامل فعمل حسب الجعل فالظاهر أن اللازم له المسمی، سواء کان أقل من أجرة المثل أو أکثر، لأن عمله مستند إلی أمر الجاعل، وبطلان الجعالة لا یضر بعد أن کان الاستناد وعدم قصد العامل التبرع، فإن کان الجعل أقل من أجرة المثل فقد رضی به العامل ومعناه هدره للزیادة، وإن کان أکثر کان معناه هدر الجاعل للزیادة، وموته لا یوجب سقوط حق ذی الحق المستند إلی الجاعل.

ثم إنه قال فی مفتاح الکرامة: (قال فی التذکرة: الأقوی أن ید العامل علی ما یحصل فی یده إلی أن یرده ید أمانة، ولم أقف فیه علی شیء، لکن النظر یقتضی ذلک لأصالة البراءة، وقال فی الدروس: إن خبر السکونی وغیاث یدلان علیه،

ص:74

والخبر السالف فی اللقطة فیه تفصیل، قلت: هی أمانة مالکیة کما تقدم فی باب الودیعة).

ومراده بالخبرین ما رواه غیاث بن إبراهیم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، أن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، قال فی جعل الآبق المسلم یرد علی المسلم، وقال فی رجل أخذ آبقاً فأبق منه، قال: «لیس علیه شیء»((1)).

وعن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) اختصم إلیه فی رجل أخذ عبداً آبقاً فکان معه ثم هرب منه، قال: «یحلف بالله الذی لا إله إلاّ هو ما سلبه ثیابه ولا مما کان علیه ولا باعه ولا داهن فی إرساله، فإن حلف برئ من الضمان»((2)).

أقول: بل یدل علیه أیضاً ما عن محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «لیس فی الإباق عهدة»((3)).

وعن محمد بن أبی حمزة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «لیس فی الإباق عهدة»((4)).

وعن حسن بن صالح، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل أصاب عبداً آبقاً فأخذه وأفلت منه العبد، قال: «لیس علیه شیء»، قلت: فأصاب جاریة قد سرقت من جار له فأخذها لیأتیه بها فنفقت، قال: «لیس علیه شیء»((5)).

ص:75


1- الوسائل: ج16 ص53 الباب 49 من کتاب العتق ح1
2- الوسائل: ج16 الباب 49 من کتاب العتق ح3
3- الوسائل: ج16 الباب 49 من کتاب العتق ح4
4- الوسائل: ج16 الباب 49 من کتاب العتق ح5
5- الوسائل: ج16 الباب 49 من کتاب العتق ح2

ثم إنه قال فی مفتاح الکرامة: قال فی الدروس: مؤنة الدابة والعبد علی المالک علی الأقوی.

وقال فی جامع المقاصد: (وکذا ما یلزم من القماش ونحوه مما هو کالنفقة، مثل الجعالة التی إن لم یبذلها ذهب المال أو بعضه الذی هو أزید من المطلوب علی المالک، لأنه ملکه وید العامل کید الوکیل).

وقد ذکر ذلک الجواهر أیضاً بدون تعلیق علیه.

ومنه یعلم أنه لو دار الأمر بین الحفظ بأزید من قیمته مما لیس للمالک فیه حاجة، وبین ترکه لیتلف أو یعطب أو یسرق أو ما أشبه ذلک، قدم أقل الأمرین لأنه یعمل کما یعمل الأمناء.

ثم إن التحریر قال: (ولو قال: من وجد ضالتی فله کذا، استحق العامل العوض بالرد لا بمجرد الوجدان عملاً بقرینة الحال)، وهو کما ذکره، فإذا لم تکن قرینة کان مقتضی القاعدة أن مجرد الوجدان یکفی فی استحقاقه الجعل.

ولو قال: من کنس المسجد فله کذا، فشرعت امرأة فی کنسه ثم حاضت، کان لها من الجعل بالنسبة إذا کان الجعل فی قبال الأجزاء، ولا شیء لها إذا کان فی قبال الإتمام، ولو أتمت عالمة أو جاهلة بالحکم أو الموضوع کان لها کل الجعل، لعدم المنافاة بین الحرمة فی صورة علمها وبین الاستحقاق، اللهم إلاّ إذا أراد الجاعل الکنس المحلل.

ومنه یعلم حال ما إذا قال: من أخذ صیدی الهارب فله کذا، فأخذه المحرم ورده.

ولو اختلفا فی أنه هل جعل الجعل وهو بالغ عاقل، أو فیه غیرهما من الشرائط، أو کان فاقد الشرائط لعقد الجعل أو إیقاعه، فأصالة صحة الإیقاع أو العقد تقتضی أن القول قول العامل، حاله حال ما إذا اختلفا فی البیع أو النکاح أو الطلاق أو ما أشبه ذلک، وأصالة الصحة مقدمة علی الاستصحاب کما قرر فی محله هذا، مضافاً إلی

ص:76

أنه قد یؤیدها الاستصحاب أیضاً، کما إذا کان عاقلاً فجن فاختلفا فی أنه هل جعل الجعل فی حال جنونه أو عقله، فإن الاستصحاب یقتضی بقاء عقله إلی حال الجعل، علی التفصیل فی مجهولی التاریخ ومعلوم أحدهما.

ولو مات المجعول له وبعد موته تم العمل، کما إذا قال: من أرضع طفلی رضعة فله کذا، فأرضعت فی حال حیاته ثم ماتت وبقی الولد یرتضع من المیتة حتی أکمل، بطلت الجعالة لما عرفت، وکان الجعل حسب ما تقدم من کونه تابعاً لقصدهما، ولعالم الإثبات موازینه.

ثم الظاهر أنه یحق لعامل آخر العمل فی أثناء عمل العامل الأول، فإذا قال: من جاء لی بالماء أعطیته کذا، فأخذ زید فی المشی إلیه بالماء، فأسرع عمرو فی إعطائه الماء کان الجعل للثانی، ولیس ذلک محرماً علیه، نعم یحتمل الکراهة لأنه من قبیل الدخول فی سوم أخیه ولو بالمناط، نعم فیما یحرم ذلک فی نفسه فعمله محرم، کما إذا قال: من تزوج بنت بکر کان له کذا، فخطبها زید وفی الأثناء قبل رد البنت خطبته خطبها عمرو، فإن عمل عمرو حرام لأنه دخول فی الخطبة، لکنه یستحق الجعل إن تزوجها، حاله حال البیع وقت النداء.

ولو قال: إن رددت دابتی فلک کذا، وأراد الأعم من التسبیب، فالظاهر أنه یصح له أن یجعل بقدر الجعالة أو أکثر أو أقل لغیره فی ردها، وما دل علی أنه لا یعطی إلاّ بنفس الأجرة أو بأقل إذا عمل هو فیه خاص بالإجارة، ولا دلیل علی وحدة الملاک، ولا إطلاق لمثل ما رواه محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) أنه سئل عن الرجل یتقبل بالعمل فلا یعمل فیه ویدفعه إلی آخر فیربح فیه، قال: «لا، إلاّ أن یکون قد عمل فیه شیئاً»((1)).

ص:77


1- الوسائل: ج16 ص113 الباب 3 من کتاب الجعالة ح1

ومثله ما رواه دعائم الإسلام، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه سئل عن الصائغ یتقبل العمل ثم یقبله بأقل مما تقبله به، قال: «إن عمل فیه شیئاً أو دبره أو قطع الثوب إن کان ثوباً، أو عمل فیه عملاً فالفضل یطیب له، وإلا فلا خیر فیه»((1)).

وهل یکره الجعالة بالنسبة إلی الحجام ونحوه، لا یبعد العدم، والروایات لا تشمله وإن کان الأفضل عدم عمله للجعل، فعن زرارة قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن کسب الحجام، فقال: «مکروه له أن یشارط، ولا بأس علیک أن تشارطه وتماکسه، وإنما یکره له ولا بأس علیک»((2)).

وعن أبی بصیر، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن کسب الحجام، فقال: «لا بأس به إذا لم یشارط»((3)).

وعن السید المرتضی فی تنزیه الأنبیاء، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله): «إنه نهی عن کسب الحجام، فلما روجع فیه أمر المراجع أن یطعمه رقیقه ویعلفه ناضحه»((4)).

وعن الصدوق فی المقنع، الذی هو متون الروایات، قال: «ولا بأس بکسب الماشطة التی لم تشارط»((5)).

أما ما عن عبد الله بن طلحة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: «من أکل السحت سبعة، الرشوة» إلی أن قال: «وجعیلة الأعرابی»((6))، فیحتمل أن یراد به الجعل للأعرابی أو جعل الأعرابی، وذلک تبعاً لکراهة معاملة الأدنین ونحوهم.

ثم الظاهر صحة الجعل علی الأکل ونحوه إذا کان فیه مصلحة عقلائیة.

ص:78


1- المستدرک: ج3 ص48 الباب 7 من کتاب الجعالة ح1
2- الوسائل: ج16 ص113 الباب 2 من کتاب الجعالة ح1
3- الوسائل: ج16 ص113 الباب 2 من کتاب الجعالة ح2
4- المستدرک: ج3 الباب 6 من کتاب الجعالة ح1
5- المستدرک: ج3 الباب 6 من کتاب الجعالة ح2
6- المستدرک: ج3 ص48 الباب 8 من کتاب الجعالة

أما روایة محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیهما السلام)، قال: «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی رجل أکل وأصحاب له شاة، فقال: إن أکلتموها فهی لکم، وإن لم تأکلوها فعلیکم کذا وکذا، فقضی فیه إن ذلک باطل لا شیء فی المؤاکلة من الطعام ما قل منه وما کثر ومنع عن الغرامة»((1)).

فالمنصرف منها ما کان من المشارطات السفهائیة لا العقلائیة، کما إذا قال الأب لمریضه الذی یأبی من أکل الغذاء أو شرب الدواء إن أکلت وشربت فلک کذا.

والظاهر صحة جعل وشرکة، ویکون له بالنسبة إن عمل أحدهما إذا کان القصد ذلک، وإن کان القصد الجمیع لم یکن له شیء، حسب ما تقدم فی عمل العامل بعض العمل.

وقد روی علی بن جعفر فی کتابه، عن أخیه موسی بن جعفر (علیهما السلام)، قال: سألته عن رجل قال لرجل: أعطیک عشرة دراهم وتعلمنی عملک تشارکنی، هل یحل ذلک له، قال: «إذا رضی فلا بأس»((2)).

ولو قال جماعة: من صاد لنا مثلاً فله کذا، کانت جعالات متعددة وتوزع بالنسبة، سواء کان الصائد واحداً أو متعدداً.

ثم إنه قد ظهر مما تقدم وجه النظر فی إطلاق القواعد حیث قال: (ولو مات الجاعل قبل الرد، فإن لم یکن العامل قد عمل بطلت، وکذا إن کان قد عمل لکن یؤخذ من الترکة بنسبة عمله)، وإن وجهه مفتاح الکرامة بقوله: (لأن الفسخ لیس باختیاره، وما أدخل النقص علی نفسه فله أجرة ما عمل بالنسبة، أما لو فعل بعد موت الجاعل فهو متبرع، والظاهر أن له الأجرة مع عدم علمه بموته وعلم الوارث بالجعالة، علی أنه لم یذهب علی المالک والوارث شیء لأن المفروض أن لعمله عوضاً).

ص:79


1- الوسائل: ج16 ص114 الباب 5 من الجعالة ح1
2- الوسائل: ج16 الباب 6 من کتاب الجعالة ح1

لأنه إنما یکون له بالنسبة إذا لم یکن الجعل علی التمام.

کما أنک قد عرفت مما تقدم وجه النظر فی فرعه الثانی الذی ذکره بقوله: (والظاهر أن له الأجرة) إلخ.

ثم إن الجعالة کما یکون من الشخص کذلک یکون من المنصب، کما إذا قال الوزیر ونحوه فی الدولة الشرعیة: من بلط هذا الشارع أو نحو ذلک فله کذا، ثم تغیر الوزیر، فإن للمبلط الحق فی صندوق الدولة.

ولو قال من رأی غزالاً: إن لصاحب کلب أیکم صاده کذا، فصاده کلب أحدهم قاصداً، کان الواجب علیه الوفاء بإعطاء الجعالة له، لأنه عقلائی فیشمله الإطلاق.

وفی الجعالة فروع کثیرة تعرف من کتاب الإجارة وغیرها حسب الموازنة، ولهذا نکتفی بهذا القدر فی هذا المقام.

والحمد لله أولاً وآخراً، وظاهراً وباطناً، وصلی الله علی محمد وآله الطیبین الطاهرین.

سبحان ربک رب العزة عما یصفون، وسلام علی المرسلین، والحمد لله رب العالمین.

تم فی الثلث الأخیر من لیلة الجمعة ثامن عشر شهر صفر الخیر من سنة ألف وأربعمائة وستة (1406 ه_) فی قم المقدسة، علی ید مؤلفه محمد بن المهدی الحسینی الشیرازی.

ص:80

کتاب الأیمان

اشارة

کتاب الأیمان

ص:81

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:82

کتاب الأیمان

تسمیة الحلف بالیمین

الیمین مشتق من الیمن، ومنه المیمون والمیمنة، ویطلق علی الجارحة، والقسم باعتبار التفؤل بالطرف الأیمن من البدن، ولذا ورد أن کلتا یدی الله یمین، وإنما یطلق الیمین علی القدرة والقوة والعزة وشبهها بجهة التفؤل لأنها کلها یمن.

وفی قبال الیمین الجارحة الشمال والیسار، وسبب الإطلاق التفؤل بجمع الشمل والیسر أیضاً، وإن کان یستعمل أیضاً حسب الوضع لغیر ذلک، قال سبحانه: ﴿وأصحاب الشمال ما أصحاب الشمال﴾((1)).

وعلی أی حال، إنما سمی الحلف یمیناً تفؤلاً بیمنه، أو لیمن المقسم به، لأنه لا یقسم إلاّ بشخص أو بشیء عظیم، والعظیم له یمن ولذا صار عظیماً، أو لأنها مأخوذة من الید الیمنی لأنهم کانوا یتصافقون بأیمانهم إذا حلفوا.

قال فی المسالک: الأیمان جمع یمین، وهو والحلف والإیلاء والقسم ألفاظ مترادفة.

والأصل فیه قبل الإجماع آیات، کآیة ﴿لا یؤاخذکم الله باللغو فی أیمانکم ولکن یؤاخذکم بما عقدتم الأیمان﴾((2)) الآیة.

ص:83


1- سورة الواقعة: الآیة 41
2- سورة البقرة: الآیة 225

والسنة، کما روی أنه (صلی الله علیه وآله) قال: «والله لأغزون قریشاً»، وأنه (صلی الله علیه وآله) کان کثیراً ما یحلف ویقول: «لا ومقلب القلوب»((1))، وأنه کان إذا اجتهد فی یمینه قال: «والذی نفس محمد بیده».

والظاهر أن مراده بالترادف فعلیة ذلک، وإلاّ فالظاهر الاختلاف اللغوی بینها فی الأصل:

فإن الحلف فی معناه اللغوی الملازمة، یقال: فلان حلف کذا أی لا یفارقه، وفلان حلیف اللسان أی فصیحه لا یفارقه الفصاحة، فالحلف لکونه یلزم الإنسان ولالتزامه به سمی بذلک.

والإیلاء من الولایة والاتباع، لأنه یتبع الإنسان اتباع الولی للولی.

والقسم من القسمة، کأنه قسمته المکتوبة علیه فلا یمکنه الهروب منه.

والشارع کما هو شأنه فی کثیر من ألفاظ العقود والإیقاعات وغیرهما زاد أو نقص فی الشرائط، سواء قلنا بالحقیقة الشرعیة أم لا، وسواء کان بسم (الله) سبحانه أو لا، کما یحلف الکفار بمقدساتهم، وذلک مقبول شرعاً.

ومنه یعرف وجه النظر فیما ذکره الجواهر حیث قال: (إن الیمین شرعاً علی ما ذکره غیر واحد الحلف بالله أو بأسمائه الخاصة لتحقیق ما یحتمل الموافقة والمخالفة فی الاستقبال، والمراد بکونه شرعاً ما یترتب علیه من الحنث والکفارة ونحوهما من الأحکام التی رتبها الشارع علی الیمین، بل الظاهر أعمیة المعنی الشرعی من الاستقبال، ولذا أطلق الفاضل فی کشف اللثام التصریح للماضی والمستقبل، واختصاص الثانی بالکفارة ونحوها لا ینافی صدق الیمین علی الأعم).

ص:84


1- المستدرک: ج3 ص48 الباب 1 من أبواب الأیمان ح3

ثم المنصرف من یمین اللغو فی قبال الجد، وهو ما لم یقصد به، سواء صدر لفظه من سبق اللسان، أو قصد لفظه ولم یقصد الجد باعتبار القسم کما هو شأن الحلاف، قال سبحانه: ﴿ولا تطع کل حلاف مهین﴾((1))، قال فی الکشاف: کثیر الحلف فی الحق والباطل، وکفی به مزجرة لمن اعتاد الحلف.

ومما تقدم یعرف وجه النظر فی قول الجواهر، من أن یمین اللغو لها تفسیران علی ما فی التنقیح:

أحدهما: الحلف لا مع القصد علی ماض أو آت.

وثانیهما: أن یسبق اللسان إلی الیمین من غیر قصد أنها یمین، وکلاهما غیر مؤاخذ به.

قلت: لعل تفسیرها بغیر المؤاخذ بها مطلقاً أولی، إذ المؤاخذة وعدم المؤاخذة حکم، وإنما الکلام فی التفسیر، قال سبحانه: ﴿لا یؤاخذکم الله باللغو فی أیمانکم ولکن یؤاخذکم بما عقدتم الأیمان﴾((2))، وقال سبحانه: ﴿ولا تجعلوا الله عرضة لأیمانکم﴾((3))، وقد ذکروا فی تفسیر الآیة وجهین:

معنی (العرضة) فی الآیة

الأول: أن یکون المراد من العرضة ما تعرضه دون الشیء، من عرض العود علی الإناء فیعترض دونه فیصیر مانعاً أو حاجزاً، وعلی هذا یصیر معنی الآیة: لا تجعلوا الله مانعاً بسبب أیمانکم من أن تبروا وتتقوا وتصلحوا بأن تحلفوا به علی ترک هذه الأشیاء ثم تمتنعوا منها لذلک.

الثانی: أن یکون العرضة بمعنی المعرض فی الأمر، کما قال الشاعر: (فلا تجعلونی عرضة لللوائم) فیکون المعنی: لا تجعلوا الله معرضاً لأیمانکم فتبذلوه

ص:85


1- سورة القلم: الآیة 10
2- سورة البقرة: الآیة 225
3- سورة البقرة: الآیة 224

بکثرة الحلف، وقوله سبحانه: ﴿أن تبروا وتتقوا وتصلحوا بین الناس﴾((1)) علة للنهی، أی إرادة أن تبروا وتتقوا وتصلحوا، لأن الحلاف مجترئ علی الله سبحانه وتعالی غیر معظم له، فلا یکون براً تقیاً ولا یثق به الناس ولا یدخلونه فی وساطاتهم وإصلاح ذات بینهم.

فعن مسعدة بن صدقة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سمعته یقول فی قول الله عز وجل: ﴿لا یؤاخذکم الله باللغو فی أیمانکم﴾((2))، قال: «اللغو قول الرجل: لا والله وبلی والله، ولا یعقد علی شیء»((3)).

وعن عقبة بن خالد، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل کان له علی رجل دین فلزمه فقال الملزوم: کل حل علیه حرام إن برح حتی یرضیک، فخرج من قبل أن یرضیه ولا یدری ما یبلغ یمینه، ولیس له فیها نیة، فقال: «لیس بشیء»((4))، بناءً علی أن قوله (علیه السلام): (لیس بشیء) من جهة عدم النیة، وإن کان هذا الیمین باطلاً أیضاً من غیر هذه الجهة.

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی قول الله عز وجل: ﴿لا یؤاخذکم الله باللغو فی أیمانکم﴾، قال: «هو لا والله، وبلی والله»((5)).

وعن العیاشی فی تفسیره، عن محمد بن مسلم، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن قوله تعالی: ﴿ولا تجعلوا الله عرضة لأیمانکم﴾، قال: «هو قول الرجل: لا والله وبلی والله»((6)).

ص:86


1- سورة البقرة: الآیة 224
2- سورة البقرة: الآیة 225
3- الوسائل: ج16 ص144 الباب 17 من أبواب الأیمان ح1
4- الوسائل: ج16 ص173 الباب 40 من أبواب الأیمان ح2
5- الوسائل: ج16 الباب 17 من أبواب الأیمان ح3
6- الوسائل: ج16 الباب 17 من أبواب الأیمان ح4

وعن أبی الصباح، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن قول الله تعالی: ﴿لا یؤاخذکم الله باللغو فی أیمانکم﴾، قال: «هو لا والله، وبلی والله، وکلا والله، لا یعقد علیها أو لا یعقد علی شیء»((1)).

وعن إسماعیل بن سعد الأشعری، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل حلف وضمیره علی غیر ما حلف، قال: «الیمین علی الضمیر»((2)).

وعن علی بن إبراهیم فی تفسیره، بسنده إلی ابن أبی عمیر، عن بعض رجاله، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی قوله تعالی: ﴿لا تحرموا طیبات ما أحل الله لکم﴾((3))، قال: «نزلت فی أمیر المؤمنین (علیه السلام) وبلال وعثمان بن مضعون، فأما أمیر المؤمنین (علیه السلام) فحلف أن لاینام باللیل أبداً، وأما بلال فإنه حلف أن لا یفطر بالنهار أبداً، وأما عثمان بن مضعون فإنه حلف أن لا ینکح أبداً».

معنی (باللغط فی أیمانکم)

إلی أن قال: «فخرج رسول الله (صلی الله علیه وآله) ونادی الصلاة((4)) جامعة، وصعد المنبر وحمد الله وأثنی علیه، ثم قال: ما بال أقوام یحرمون علی أنفسهم الطیبات، ألا إنی أنام اللیل وأنکح وأفطر بالنهار فمن رغب عن سنتی فیلس منی، فقام هؤلاء فقالوا: یا رسول الله قد حلفنا علی ذلک، فأنزل الله عز وجل: ﴿لا یؤاخذکم الله باللغو فی أیمانکم ولکن یؤاخذکم بما عقدتم الأیمان فکفارته إطعام عشرة مساکین من أوسط ما تطعمون أهلیکم أو کسوتهم أو تحریر رقبة فمن لم یجد فصیام ثلاثة أیام ذلک کفارة أیمانکم إذا حلفتم﴾((5)).

ص:87


1- الوسائل: ج16 ص145 الباب 17 من أبواب الأیمان ح5
2- الوسائل: ج16 ص149 البااب 21 من أبواب الأیمان ح1
3- سورة المائدة: الآیة 87
4- الظاهر أن المراد بالصلاة (العطف)، لأنه معناها لغة، فالمراد عطفهم إلی المسجد. (منه قدس سره)
5- الوسائل: ج16 الباب 19 من أبواب الأیمان ح1

وظاهر هذه الروایة أن المراد باللغو ما لم یقرره الله سبحانه، وعلیه فاللغو أعم مما ذکرناه سابقاً، أما حلف أمیر المؤمنین (علیه الصلاة والسلام) إن صح الخبر لأنه مجهول الراوی کما عرفت، فلعله کان من جهة أن الإمام أراد أن لا یخالف أصحابه الحالفین حتی لا یقولوا إنه ربا عن أنفسهم، مع أنه کان یعلم أن مثل هذا الحلف لا ینعقد، وفی بعض الروایات ذکر القصة بدون ذکره (علیه السلام).

فعن الغوالی، روی أن النبی (صلی الله علیه وآله) جلس للناس ووصف یوم القیامة ولم یزدهم علی التخویف، فرقّ الناس وبکوا، فاجتمع عشرة من الصحابة فی بیت عثمان بن مضعون واتفقوا علی أن یصوموا النهار ویقوموا اللیل ولا یقربوا النساء ولا الطیب ویلبسوا المسوح ویرفضوا الدنیا ویسیحوا فی الأرض ویترهبوا ویخصوا المذاکیر، فبلغ ذلک النبی (صلی الله علیه وآله) فأتی منزل عثمان فلم یجده، فقال لامرأته: «أحق ما بلغنی»، فکرهت أن یکذّب رسول الله (صلی الله علیه وآله) وأن تبتدأ علی زوجها فقالت: یا رسول الله إن کان أخبرک عثمان فقد صدقک، فانصرف رسول الله (صلی الله علیه وآله) وأتی عثمان منزله، فأخبرته زوجته بذلک، فأتی هو وأصحابه إلی النبی (صلی الله علیه وآله) فقال: «ألم أنبأ أنکم اتفقتم»، فقالوا: ما أردنا إلاّ الخیر، فقال (صلی الله علیه وآله): «إنی لم أؤمر بذلک»، ثم قال: «إن لأنفسکم علیکم حقاً، فصوموا وأفطروا، وقوموا وناموا، فإنی أصوم وأفطر، وأقوم وأنام، وآکل اللحم والدسم، وآتی النساء، فمن رغب عن سنتی فلیس منی».

ثم جمع الناس وخطبهم وقال: «ما بال قوم حرموا النساء والطیب والنوم وشهوات الدنیا، وأما أنا فلست آمرکم أن تکونوا قسیسین ورهباناً، إنه لیس فی

ص:88

دینی ترک النساء واللحم واتخاذ الصوامع، إن سیاحة أمتی فی الصوم، ورهبانیتها الجهاد، واعبدوا الله ولا تشرکوا به شیئاً، وحجوا واعتمروا، وأقیموا الصلاة وآتوا الزکاة، وصوموا شهر رمضان، واستقیموا یستقم لکم، فإنما هلک من قبلکم بالتشدید، شددوا علی أنفسهم فشدد الله علیهم، فأولئک بقایاهم فی الدیارات والصوامع»((1)).

ثم غیر الیمین اللغو، إما یمین مناشدة وهی الحلف علی الغیر لفعل شیء أو ترکه، وسیأتی الکلام حوله مفصلاً، وإما یمین غموس وهی الحلف علی الماضی أو الحال أو المستقبل کذباً، ویسمی غموساً لأنها تغمس الحالف فی الإثم أو النار، وإما یمین عقد وهی الحلف علی الفعل أو الترک فی المستقبل.

الیمین علی ترک الطاعة

والمراد بهذا الکتاب هو هذا القسم، فعن علی بن حدید، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «الأیمان ثلاث: یمین لیس فیها کفارة، ویمین فیها کفارة، ویمین غموس توجب النار، فالیمین التی لیست فیها کفارة الرجل یحلف علی باب بر أن لا یفعله فکفارته أن یفعله، والیمین التی تجب فیه الکفارة الرجل یحلف علی باب معصیة أن لا یفعله فیفعله فیجب علیه الکفارة، والیمین الغموس التی توجب النار الرجل یحلف علی حق امرئ مسلم وعلی حبس ماله»((2)).

وعن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی رجل قیل له: فعلت کذا وکذا، فقال: لا والله ما فعلته وقد فعله، فقال: «کذبة کذبها یستغفر الله منها»((3)).

وعن الصدوق، قال: قال الصادق (علیه السلام): «الیمین علی وجهین» إلی أن قال: «وأما التی عقوبتها دخول النار فهو أن یحلف الرجل علی مال امرئ مسلم أو علی حقه

ص:89


1- المستدرک: ج3 ص52 الباب 14 من أبواب الأیمان ح3
2- الوسائل: ج16 ص127 الباب 9 من أبواب الأیمان ح1
3- الوسائل: ج16 ص127 الباب 9 من أبواب الأیمان ح2

ظلماً وهذه یمین غموس توجب النار ولا کفارة علیه فی الدنیا»((1)).

وعن تفسیر العیاشی، عن أبی ذر (رضی الله عنه)، عن النبی (صلی الله علیه وآله) إنه قال: «ثلاثة لا یکلمهم الله یوم القیامة ولا یزکیهم ولهم عذاب ألیم» إلی أن قال: «والمنفق سلعته بالحلف الکاذب، أعادها ثلاثاً»((2)).

ولعل هذا هو المراد من روایة حسین بن المختار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إن الله لیبغض المنفق سلعته بالأیمان»((3))، ویحتمل کراهة ذلک إطلاقاً إذا أرید بالبغض غیر الموجب للحرمة.

ولا یخفی أن الیمین علی ترک الطاعة باطل، وإن کان قد یعذر الحالف لبعض المصالح إذا ترکها، فقد روی عبد الرحمن بن الحجاج، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام) قال: «کتب علی (علیه السلام) إلی والی المدینة: لا تعطین سعداً ولا ابن عمر من الفیء شیئاً، فأما أسامة بن زید فإنی قد عذرته فی الیمین التی کانت علیه»((4))، والظاهر أنهم إنما قطع الفیء عنهم لتخلفهم عن الجهاد مع علی (علیه الصلاة والسلام).

والذی یوضح ذلک ما رواه علی بن إبراهیم فی تفسیره لقوله تعالی: ﴿ولا تقولوا لمن ألقی إلیکم السلام لست مؤمناً﴾ الآیة، أنها نزلت لما رجع رسول الله (صلی الله علیه وآله) من غزاة خیبر وبعث أسامة بن زید فی خیل إلی بعض قری الیهود فی ناحیة فدک یدعوهم إلی الإسلام، وکان رجل یقال له مرداس من نهیک الفدکی فی بعض القری، فلما أحس بخیل رسول الله (صلی الله علیه وآله) جمع أهله وماله من

ص:90


1- الوسائل: ج16 ص127 الباب 9 من أبواب الأیمان ح3
2- المستدرک: ج3 ص50 الباب 5 من أبواب الأیمان ح1
3- الوسائل: ج16 ص128 الباب 9 من أبواب الأیمان ح5
4- المستدرک: ج3 ص57 الباب 35 من أبواب الأیمان ح4

ناحیة الجبل فأقبل یقول: أشهد أن لا إله إلاّ الله وأن محمداً رسول الله، فمر به أسامة بن زید فطعنه فقتله، فلما رجع إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله) أخبره بذلک، فقال له رسول الله (صلی الله علیه وآله): «قتلت رجلاً شهد أن لا إله إلاّ الله وأنی رسول الله»، فقال: یا رسول الله إنما قالها تعوذاً من القتل، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «فلا کشفت الغطاء عن قلبه، ولا ما قال بلسانه قبلت، ولا ما کان فی نفسه علمت»، فحلف أسامة بعد ذلک أن لا یقتل أحداً شهد أن لا إله إلاّ الله وأن محمداً رسول الله، فتخلف عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی حروبه، فأنزل الله فی ذلک الآیة((1)).

أقول: ولا منافاة بین نزول الآیة فی هذا المورد وبعض الموارد الأخر، کما یظهر من التفاسیر.

ص:91


1- المستدرک: ج3 ص57 الباب 35 من أبواب الأیمان ح4

مسألة ١ أقسام الیمین

اشارة

(مسألة 1): قال فی الشرائع فیما تنعقد به الیمین: (لا تنعقد الیمین إلاّ بالله، أو بأسمائه التی لا یشرکه بها غیره، أو مع إمکان المشارکة ینصرف إطلاقها إلیه، فالأول: کقولنا: ومقلب القلوب، والذی نفسی بیده، والذی فلق الحبة وبرأ النسمة، والثانی: کقولنا: والله، والرحمن، والأول الذی لیس قبله شیء، والثالث: کقولنا: والرب، والخالق، والبارئ، والرازق).

أقول: مراده من القسم الأول: أن یذکر ما یفهم منه ذات الله ولا یحتمل غیره، من غیر أن یأتی بالأسماء المفردة أو المضافة، کقوله: والذی أعبده، والذی أصلی له، والذی أومن به_ والذی دینی منه، والذی هدانی إلی الحق، والذی فلق الحبة وبرأ النسمة، وغیر ذلک.

وفی المسالک: (إن هذا القسم ینعقد به الیمین سواء أطلق أو قصد به الباری تعالی حتی لو قال: قصدت غیره، لم یقبل ظاهراً وإن قبل منه عدم القصد إلی أصل الیمین).

وفی الجواهر: (لا یخلو من نظر)، وکأن نظره إلی أنه لا وجه لعدم قبول قوله فی قصده، إذ لا مدعی فی الأمور الفردیة فلیس من الظواهر التی لها مدع فلا یقبل منه إلاّ ظاهر کلامه، هذا بالإضافة إلی أنه لو لم یقبل إلاّ الظاهر لم یکن وجه لفرق الشهید بین الأمرین.

وقد ورد عن أبی سعید الخدری، أنه کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) إذا اجتهد فی الیمین قال: «لا والذی نفس أبی القاسم بیده، ونحوه: والذی فلق الحبة وبرأ النسمة».

وعن علی (علیه الصلاة والسلام): «والذی أصوم وأصلی له».

ص:92

وعن الغوالی: أن النبی (صلی الله علیه وآله) کان کثیراً ما یقول فی یمینه ویحلف بهذه الیمین: «ومقلب القلوب والأبصار»((1)).

وعن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «من حلف فقال: لا ورب المصحف، فحنث فعلیه کفارة واحدة»((2)).

والقسم الثانی من الحلف: هو الحلف بالأسماء المختصة به تعالی ولا یطلق علی غیره کالله، والرحمن، والرحیم، ورب العالمین، ومالک یوم الدین، وخالق الخلق، والأول الذی لیس قبله شیء، والآخر الذی لیس بعده شیء، والحی الذی لا یموت، والواحد الذی لیس کمثله شیء، إلی غیر ذلک.

لکن لا یخفی أنه لا یفرق بین بعض ما ذکروه فی القسم الأول مع بعض ما ذکروه فی القسم الثانی.

ثم إن بعضهم عدّ الخالق والرازق من هذا القبیل، وأشکل علیهم فی المسالک بأن الأصح أنهما من الثالث، لأنهما یطلقان فی حق غیر الله تعالی، قال الله تعالی: ﴿وتخلفون إفکاً﴾((3))، وقال سبحانه: ﴿وارزقوهم﴾((4))، ویؤیده قول عیسی (علیه الصلاة والسلام): ﴿أخلق لکم من الطین کهیئة الطیر﴾((5))، و﴿تبارک الله أحسن الخالقین﴾((6))، و﴿خیر الرازقین﴾((7))، وما أشبه مما یدل علی أن غیره أیضاً خالق ورازق، لکن أشکل علیه فی الجواهر بأن ذلک غیر إطلاق لفظ الخالق والرازق علی

ص:93


1- المستدرک: ج3 ص48 الباب 1 من أبواب الأیمان ح4
2- الوسائل: ج16 ص172 الباب 39 من أبواب الأیمان ح1
3- سورة العنکبوت: الآیة 17
4- سورة النساء: الآیة 5
5- سورة آل عمران: الآیة 49
6- سورة المؤمنون: الآیة 14
7- سورة المائدة: الآیة 114

الإطلاق، وهو إشکال موجه، لان الإضافة تغیر من انصراف الإطلاق فی کثیر من الأحیان.

والقسم الثالث: ما یطلق فی حق الله تعالی وفی حق غیره، لکن الأغلب الاستعمال فی حق الله تعالی، وربما یقید فی حق غیره بضرب من التقیید، کالرحیم والرب والخالق والرازق والقاهر والقادر والرؤوف والعطوف وما أشبه، لکن الغالب أنها إذا استعملت فی حق غیره تعالی جیء بقرینة کما یقال: فلان رحیم القلب، وفلان جبار، ورب الدار، ورب الإبل، وقادر علی هذا، وقاهر لفلان.

ثم إن المسالک قال: (بقی من أسمائه تعالی قسم رابع، وهو ما یطلق فی حقه تعالی وفی حق غیره تعالی وکان یغلب استعماله فی أحد الطرفین، کالشیء والموجود والحی والسمیع والبصیر والمؤمن والکریم وما أشبهها، فلا یکون یمیناً وإن نوی بها الحلف، لأنها بسبب اشتراکها بین الخالق والمخلوق إطلاقاً واحداً لیس لها حرمة ولا عظم فلا ینعقد بها الیمین).

لکن مقتضی القاعدة انعقاد الیمین بها وبالمشترک من دون غلبة لو فرض لأن المعیار القصد، فإذا حصل حصلت الیمین، إذ ما دل علی النهی عن الحلف بغیر اسم الله یراد به ولو بقرینة الانصراف، ما لم یرد به الله، أو کان غیر الله، مثل لعمرک وبذاتک مخاطباً إنساناً وما أشبه.

ففی روایة إسماعیل بن سعد الأشعری، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل حلف وضمیره علی غیر ما حلف، قال: «الیمین علی الضمیر»((1)).

ص:94


1- الوسائل: ج16 ص149 الباب 21 من أبواب الأیمان ح1

وعن صفوان بن یحیی، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الرجل یحلف وضمیره علی غیر ما حلف علیه، قال: «الیمین علی الضمیر»((1)).

وسیأتی فی بحث أن الیمین لا تنعقد بغیر الله، ما ذکرناه من أن المراد بغیر الله من کان فی مقابل الله سبحانه لا أن یکون بالاسم المشترک ویرید به الله سبحانه.

قال محمد بن مسلم: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «لا تتبعوا خطوات الشیطان»، قال: «کل یمین بغیر الله فهو من خطوات الشیطان»((2)).

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن قول الله تعالی: ﴿واذکروا الله کذکرکم آباءکم أو أشد ذکراً﴾، قال: «إن أهل الجاهلیة کان من قولهم کلا وأبیک، وبلی وأبیک، فأمروا أن یقولوا لا والله وبلی والله»((3))، إلی غیر ذلک.

ولیس المراد بغیر الله فی الحدیث لفظ الجلالة کما عن المدارک من احتمال اختصاص الحلف بلفظ الجلالة بدعوی تبادره من النصوص الآمرة بالحلف بالله، فإنه مخالف للإجماع المدعی بل والمحکی من صریح الفقهاء، وفی الجواهر: بل قد یمنع التبادر بعد ملاحظة سیاق تلک الأخبار الظاهر فی إرادة ذاته المقدسة من اللفظ المزبورة لا خصوصها.

وفی متواتر الروایات دلالة علی صحة الحلف بغیر لفظ الله سبحانه، إما إطلاقاً مثل ما رواه محمد بن مسلم قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): قول الله عز وجل: ﴿واللیل إذا یغشی والنجم إذا هوی﴾((4)) وما أشبه ذلک، فقال: «إن لله عز وجل أن یقسم من خلقه بما شاء، ولیس لخلقه أن یقسموا إلاّ به»((5)).

ص:95


1- الوسائل: ج16 الباب 21 من أبواب الأیمان ح2
2- الوسائل: ج16 ص142 الباب 15 من أبواب الأیمان ح4
3- الوسائل: ج16 ص142 الباب 15 من أبواب الأیمان ح6
4- سورة اللیل: الآیة 1، وسورة النجم: الآیة 1
5- الوسائل: ج16 ص160 الباب 30 من أبواب الأیمان ح3

بعض ألفاظ الیمین

وإما بالخصوص مثل ما رواه حماد، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا أری الرجل أن یحلف إلاّ بالله، فأما قول الرجل لا أب لشانیک فإنه قول أهل الجاهلیة، ولو حلف الناس بهذا وأشباهه لترک الحلف بالله، وأما قول الرجل: یا هناه ویا هناه فإنما ذلک لطلب الاسم ولا أری به بأساً، وأما قوله لعمرو الله وقوله لا هاه، فإن ذلک بالله عز وجل»((1)).

وقد تقدم أن النبی (صلی الله علیه وآله) کان یحلف بمقلب القلوب والأبصار، کما کان یحلف بلا والذی نفس أبی القاسم بیده، وبالذی فلق الحبة وبرأ النسمة((2))، وأن علیاً (علیه السلام) کان یحلف بقوله: والذی أصوم وأصلی له، وفی نهج البلاغة: «والذی فلق الحبة وبرأ النسمة لو لا حضور الحاضر»((3)) إلی آخره.

ولذا رد الریاض المدارک بقوله: لا وجه لما احتمله، ولذا لم یحتمله أحد من أصحابنا، بل أطبقوا علی عدم الفرق بین هذه اللفظة وغیرها من أسمائه المقدسة.

ثم إن (لا أبا لک) قد یستعمل فی الزجر، وقد یستعمل فی التلطف، قال الشاعر:

إن الوزارة لا أبا لک عندنا

ثوب یفصل فی معامل لندنا

فإذا استعمل فی الأول کان معناه أنت ولدت من غیر حلال، وإن استعمل فی الثانی کان معناه إنک فوق أن یکون لک أب مثل قولهم الدر الیتیم، أما لو قال لا أب لشانیک فإنه یراد به الأول.

والظاهر أن (هناه) إذا أرید به الله سبحانه یراد به الشیء فالله سبحانه شیء لا

ص:96


1- الوسائل: ج16 ص160 الباب 30 من أبواب الأیمان ح4
2- انظر المستدرک: ج3 ص48 الباب 1 من الأیمان
3- نهج البلاغة: الخطبة الثالثة المعروفة بالشقشقیة

کالأشیاء، فهو مثل هو، إذ (هو) المطلق الله تعالی ونحوه (بِهِ بِهِ) کما فی الدعاء.

قال فی المنجد: (الهن بتخفیف النون وقد تشدد فی الشعر کنایة علی کل اسم جنس، ومعناه شیء، یقال هذا هنک أی شیئک، وتصغیره هنی والأنثی هنه ولامها محذوفة، ففی لغة هی هاء فیصغر علی هنیهة، ومنه قولهم أمکث هنیهة أی ساعة یسیرة، وفی لغة هی واو فیصغر فی المؤنث علی هنیة وجمعها هنوات، وربما جمعت علی لفظها فتقول هنات، ویعرب بالحروف فیقال هنوها وهناها وهنیها، ومثنی الهن هنان علی لفظه وهنوان جمع هنون، ویقال فی فلان هنات أی خصلات شر، ولا یقال ذلک فی خیر).

وفی الحدیث: «اعظوه بهن أبیه» یراد به سوأته﴾ ولیس ذلک من جهة أن هن وضع للسوأة، بل من جهة أنه لا یرید ذکر لفظ القبیح فیؤتی بما معناه الشیء مشیراً إلی السوأة.

أما (هاه) الوارد فی حدیث الحلبی((1)) فها للتنبیه، وضمیره راجع إلی الله، فکأنه قال: تنبه حلفت بالله.

وفی المنجد: (الهاء الضمیر والألف علامة التأنیت تکون للتنبیه فتدخل علی أربعة:

أولها: الإشارة غیر المختصة بالبعد، نحو هذا وهناک، إلاّ أنها تدخل من المتوسط علی المفرد.

وثانیها: ضمیر الرفع، نحو ﴿ها أنتم أولاء﴾.

وثالثها: نعت، أی فی النداء، نحو یا أیها الرجل.

ورابعها: اسم الله تعالی فی القسم عند حذف حرفه، نحو: ها الله، بقطع الهمزة

ص:97


1- الوسائل: ج16 ص160 الباب 30 من أبواب الأیمان ح4

ووصلها وکلاهما مع إثبات ألفها وحذفها).

أقول: وکلمة لا فی أولها مثل لا والله، قال فی حاشیة الجواهر: (لا ها الله، الهاء للتنبیه وقد یقسم بها تقول: لاها الله ما فعلت، أی لا والله، أبدلت الهاء من الواو، وإن شئت حذفت الألف التی بعد الهاء وإن شئت أثبت).

الحلف بغیر الله

ثم الظاهر کراهة الحلف فی الجملة بغیر الله من المقدسات کالأنبیاء والأئمة (علیهم السلام) والقرآن وما حلف به الله تعالی فی القرآن الحکیم مثل ﴿والنجم إذا هوی﴾((1)) وما أشبه، لا الحرمة، کما لا إطلاق للکراهة إلاّ إذا قصد الاستقلال، فیحرم مثل عابد الشمس یحلف بها، وإنما نقول بالکراهة لأنه مقتضی الجمع بین الأخبار الناهیة والأخبار المشتملة علی الحلف بها، ولعل وجه الکراهة خوف ترک الحلف بالله سبحانه، إذ الحلف نوع من التعظیم، فاللازم أن تصرف العظمة إلی الله سبحانه، أما حلفهم (علیهم السلام) بغیر الله أحیاناً فلیس ذلک بمکروه، لأنهم یعرفون وجه الکراهة فیأتون بما لا یتوفر فیه علتها، أو غیر ذلک من الوجوه المذکورة فی باب فعلهم ما ظاهره مکروه.

أما حرمة حلف عابد الوثن ونحوه به وبنحوه فلأنه تعظیم ممنوع شرعاً، لما دل علی وجوب اجتنابه الشامل لمثل الحلف، قال سبحانه: ﴿فاجتنبوا الرجس من الأوثان واجتنبوا قول الزور حنفاء لله غیر مشرکین به﴾((2)).

ویؤیده ما ورد عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «شرک طاعة قول الرجل لا والله

ص:98


1- سورة النجم: الآیة 1
2- سورة الحج: الآیة 30

وفلان»((1)).

ویمکن أن یحمل أخبار النهی عن الحلف بغیر الله بما عظمه فی قباله سبحانه.

کما یؤیده مارواه العیاشی فی تفسیره، عن زرارة، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن قول الله: ﴿وما یؤمن أکثرهم بالله إلاّ وهم مشرکون﴾((2))، قال: «من ذلک قول الرجل: لا وحیاتک»((3)).

وعلی أی حال، فالذی وجدناه من الأخبار المتعلقة بهذا الباب نفیاً وإثباتاً هی جملة وافیة.

فعن علی بن مهزیار، قال: قلت لأبی جعفر الثانی (علیه السلام): جعلت فداک فی قول الله عز وجل: ﴿واللیل إذا یغشی والنهار إذا تجلی﴾، وقوله عز وجل: ﴿والنجم إذا هوی﴾ وما أشبه هذا، فقال: «إن الله عز وجل یقسم من خلقه بما شاء، ولیس لخلقه أن یقسموا إلاّ به عز وجل»((4)).

وعن الحسین بن زید، عن الصادق (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، عن النبی (صلی الله علیه وآله) فی حدیث المناهی: «إنه نهی أن یحلف الرجل بغیر الله، وقال: من حلف بغیر الله فلیس من الله فی شیء، ونهی أن یحلف الرجل بسورة من کتاب الله عز وجل، وقال: من حلف بسورة من کتاب الله فعلیه بکل آیة منها کفارة یمین، فمن شاء بر ومن شاء فجر، ونهی أن یقول الرجل للرجل لا وحیاتک وحیاة فلان»((5)).

وعن محمد بن مسلم، قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): قول الله عز وجل: ﴿واللیل إذا یغشی﴾((6))، ﴿والنجم إذا هوی﴾((7))، وما أشبه ذلک، فقال: «إن لله عز وجل أن یقسم من

ص:99


1- الوسائل: ج16 الباب 30 من أبواب الأیمان ح12
2- سورة یوسف: الآیة 106
3- الوسائل: ج16 الباب 30 من أبواب الأیمان ح11
4- الوسائل: ج16 ص159 الباب 30 ح1
5- الوسائل: ج16 ص159 الباب 30 ح2
6- سورة اللیل: 1
7- سورة النجم: 1

خلقه بما شاء، ولیس لخلقه أن یقسموا إلاّ به»((1)).

وفی حدیث الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «وأما لعمرو الله وأیم الله فإنما هو بالله»((2)).

وعن سماعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا أری للرجل أن یحلف إلاّ بالله»، وقال: «قول الرجل حین یقول لا أب لشانیک فإنما هو من قول الجاهلیة، ولو حلف الناس بهذا وشبهه لترک أن یحلف بالله»((3)).

وعن أبی جریر القمی، قال: قلت لأبی الحسن (علیه السلام): جعلت فداک قد عرفت انقطاعی إلی أبیک ثم إلیک، ثم حلفت له: وحق رسول الله (صلی الله علیه وآله) وحق فلان وفلان حتی انتهیت إلیه أنه لا یخرج منی ما تخبرنی به إلی أحد الناس، وسألته عن أبیه أحی هو أم میت، قال: «قد والله مات» ... إلی أن قال: قلت: فأنت الإمام، قال: «نعم»((4)).

وعن محمد بن یزید الطبری، قال: کنت قائماً علی رأس الرضا (علیه السلام) بخراسان، إلی أن قال: فقال: «بلغنی أن الناس یقولون إنا نزعم أن الناس عبید لنا، لا وقرابتی من رسول الله (صلی الله علیه وآله) ما قلته قط ولا سمعت أحداً من آبائی قاله، ولکنی أقول: إن الناس عبید لنا فی الطاعة، موال لنا فی الدین، فلیبلغ الشاهد الغائب»((5)).

وعن عبد العزیز بن مسلم، عن الرضا (علیه السلام) فی حدیث طویل فی صفة الإمام والرد علی من یجوز اختیاره، إلی أن قال: «فهل یقدرون علی مثل هذا فیختارونه

ص:100


1- الوسائل: ج16 ص159 الباب 30 ح3
2- الوسائل: ج16 الباب 30 من أبواب الأیمان ح4
3- الوسائل: ج16 الباب 30 من أبواب الأیمان ح5
4- الوسائل: ج16 ص161 الباب 30 ح6
5- الوسائل: ج16 ص161 الباب 30 ح8

أو یکون مختارهم بهذه الصفة فیقدمونه، تعدوا وبیت الله الحق ونبذوا کتاب الله وراء ظهورهم»((1)).

وعن میسرة، قال: إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) مر برحبة القصابین بالکوفة فسمع رجلاً یقول: لا والذی احتجب بسبع طباق، قال: فعلاه بالدرة وقال له: «ویحک إن الله لا یحجبه شیء ولا یحتجب عن شیء»، قال الرجل: أنا أکفّر عن یمینی یا أمیر المؤمنین، قال: «لا لأنک حلفت بغیر الله»((2)).

أقول: الظاهر أنه زعم أن الله محجوب، وإلا فدعاء الاحتجاب معروف عنهم (علیهم الصلاة والسلام).

وعن علی بن أبی حمزة، عن أبی الحسن (علیه السلام)، قال: «وحقک لقد کان منی فی هذه السنة ست عمر»((3)).

وعن عبد الله بن أبی یعفور، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه قال: «الیمین التی تکفّر أن یقول الرجل لا والله ونحو ذلک»((4)).

وعن علی بن مهزیار، قال: قرأت فی کتاب لأبی جعفر (علیه السلام) إلی داود بن القاسم: «إنی قد جئتک وحیاتک»((5)).

وعن العلاء، قال: سألته (علیه السلام): ﴿فلا أقسم بمواقع النجوم﴾، قال: «أعظم إثم من حلف بها»((6)).

معنی: القسم

أقول: الظاهر أن المراد بذلک من حلف بها معتقداً تدبیرها وألوهیتها.

ص:101


1- الوسائل: ج16 ص161 الباب 30 ح8
2- الوسائل: ج16 الباب 30 من أبواب الأیمان ح9
3- الوسائل: ج16 الباب 30 من أبواب الأیمان ح10
4- الوسائل: ج16 الباب 30 من أبواب الأیمان ح13
5- الوسائل: ج16 ص163 الباب 30 ح14
6- الوسائل: ج16 ص163 الباب 30 ح15

وعن الغوالی، عن النبی (صلی الله علیه وآله) إنه قال: «من کان حالفاً فلیحلف بالله أو لیذر»((1)).

وعنه (صلی الله علیه وآله) قال: «من حلف بغیر الله فقد کفر وأشرک»((2)).

وعنه (صلی الله علیه وآله) قال: «إذا حلفتم فاحلفوا بالله، وإلا فاترکوا»((3)).

وعن الثمالی، عن علی بن الحسین (علیهما السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «لا تحلفوا إلاّ بالله»((4)).

وعن جراح المدائنی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یحلف بغیر الله»((5)).

وعن دعائم الإسلام، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله): «إنه نهی أن یحلف أحد بغیر الله»((6)).

وقال أبو عبد الله (علیه السلام): «لا یمین إلاّ بالله»((7)).

وعن زید الزراد فی أصله، قال: سمع أبو عبد الله (علیه السلام) رجلاً یقول لآخر: وحیاتک العزیزة فقد کان کذا وکذا، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «أما إنه قد کفر، وذلک أنه لا یملک من حیاته شیئاً»((8)).

وعن محمد بن عبد الله النهشلی، عن أبیه، عن أبی الحسن موسی بن جعفر (علیهما السلام) فی حدیث طویل إلی أن قال: ثم أقبل (علیه السلام) علی من حضره من موالیه وأهل بیته فقال: «لیفرح روحکم أنه لا یرد أول کتاب من العراق إلاّ بموت موسد بن المهدی وهلاکه»، فقال: وما ذلک أصلحک الله، قال: «قد وحرمة هذا القبر مات فی یوم هذا»((9)) الخبر.

وعن دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) أنه قال فی حدیث: «والحالف بالله الصادق معظم له»((10)).

ص:102


1- المستدرک: ج3 الباب 24 من أبواب الأیمان ح1
2- المستدرک: ج3 الباب 24 من أبواب الأیمان ح3
3- المستدرک: ج3 الباب 24 من أبواب الأیمان ح6
4- المستدرک: ج3 الباب 24 من أبواب الأیمان ح8
5- المستدرک: ج3 الباب 24 من أبواب الأیمان ح8
6- المستدرک: ج3 الباب 24 من أبواب الأیمان ح10
7- المستدرک: ج3 الباب 24 من أبواب الأیمان ح11
8- المستدرک: ج3 الباب 24 من أبواب الأیمان ح12
9- المستدرک: ج3 الباب 24 من أبواب الأیمان ح13
10- المستدرک: ج3 ص56 الباب 35 من أبواب الأیمان ح3

وعلی هذا فلا إشکال فی جواز الحلف بغیر الله سبحانه وتعالی إذا لم یجعله إلهاً أو شریکاً له، بل فی الجواهر: تردد بعضهم فی أصل جواز الحلف بغیر الله تعالی، لکنه فی غیر محله بالسیرة القطعیة علی جوازه، مضافاً إلی الأصل وإلی وجوده فی النصوص.

وعلی أی حال، فالقسم إنشاء اعتبار معیة الحالف مع المحلوف به لیقف هذا الاعتبار أمام ما یصدر من الطرف بادعاء ملک أو نکاح أو طلاق أو نحوها، فإن الذی یدعی أنه یطلب منک دیناراً ولم تکن له بینة فإنه صدر منه إرادة أخذ دینارک وأنت إذ ترید رد ما صدر عنه، تعتبر أن الله سبحانه معک لتقفا جمیعاً أمام ذلک الصادر من المدعی.

وإنما قلنا إنه اعتبار لأن القسم إنشاء، وإنما قلنا إنه اشتراک بینک وبین المقسم به لأن ذلک مقتضی لفظ القسم الذی هو من القسمة، ترید بهذا الإنشاء أن الأمر وقع علیکما أنت والمقسم به بالتقسیم بینکما، فکما فی المادیات یستعین الإنسان بالسقف ونحوه عن المطر وغیر المطر، کذلک یستعین باعتباره بالتشریک مع الله عن ادعاء الطرف ونحوه.

والباء إما للاستعانة لأن (قسم) متعد، ولذا یقال مقسوم، ف_ (أقسم) بباب الإفعال بمعنی اعتبر التقسیم باستعانة الله، أو جعل الله معیناً له فی تحمل قسم من الاعتبار الصادر لادعاء الطرف ونحوه، أو بمعنی مع، قال ابن مالک:

بالبا استعن وعد عوض الصق

ومثل مع ومن وعن بها أنطق

وحیث ظهر الأمر بالقسم فی الإنکار، یظهر حال القسم فی إراد تأکید الکلام.

ومما تقدم یعرف وجه النظر فی قول الشرائع، حیث قال بعد ذکره للأقسام الثلاثة: (ینعقد به الیمین مع القصد، ولا تنعقد بما لا ینصرف إطلاق اسمه إلیه

ص:103

کالموجود والحی والسمیع والبصیر وإن نوی بها الحلف لأنها مشترکة فلم یکن لها حرمة القسم)، إذ قد عرفت أنه لا فرق بین مثل الموجود والحی والسمیع والبصیر وبین غیرها إذا قصد بها ذات الله سبحانه وتعالی.

ولذا قال فی الجواهر رداً علیه: (لکن الإنصاف عدم خلو الحکم المزبور من إشکال إن لم یکن إجماعاً مع فرض قصد الحالف بها الذات المقدسة، وخصوصاً مع القرینة الحالیة أو المقالیة الدالة علی ذلک، لصدق الحلف بالله حینئذ علی القسم بها، بل هی مع القرینة کالقسم الأول، ودعوی أن اشتراکها أسقط حرمة القسم بها لا شاهد لها) إلی أن قال: (وحینئذ فلا دلیل إلاّ الإجماع، ودون إثباته خرط القتاد).

ویؤید ما ذکرناه خبر السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «من حلف وقال: لا ورب المصحف، فحنث فعلیه کفارة واحدة»((1))، ومن الواضح أن رب المصحف مشترک بین الله سبحانه وتعالی وبین من له المصحف، مثل رب البیت ورب الدار ورب السفینة وما أشبه.

وکأنه لما تقدم قال فی مناهج المتقین: ولا تنعقد بما لا ینصرف إطلاق اسمه إلیه تعالی کالموجود والحی والبصیر والسمیع ونحوها وإن نوی بها الحلف علی الأحوط، وإن کان الانعقاد غیر بعید، والتکفیر مع الحنث حینئذ أحوط، ومن المتقدمین کالإسکافی اکتفی بالسمیع والبصیر حلفاً.

أما احتیاج الیمین إلی النیة فلا إشکال فیه ولا خلاف، إذ لا یسمی حلفاً إذا لم تکن نیة، ف_ «إن الأعمال بالنیات، ولکل امرئ ما نوی»((2))، بالإضافة إلی بعض الروایات

ص:104


1- الوسائل: ج16 ص172 الباب 39 من أبواب الأیمان ح1
2- الوسائل: ج1 ص35 الباب 5 من مقدمة العبادات ح10

السابقة، وما رواه عقبة بن خالد، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل کان له علی رجل دین فلزمه فقال اللزوم: کل حل علیه حرام إن برح حتی یرضیک، فخرج من قبل أن یرضیه ولا یدری ما یبلغ یمینه ولیس له فیها نیة، فقال: «لیس بشیء»((1)).

لو تبدلت عقیدة الحالف

ثم إن الشرائع قال: (ولو قال بقدرة الله وعلم الله، فإن قصد المعانی الموجبة للحال لم ینعقد الیمین، وإن قصد کونه قادراً عالماً جری مجری القسم بالله القادر العالم).

وهو کما ذکره، إذ لو قصد انفصال علمه وقدرته عن ذاته سبحانه کما یقوله الأشعری لم یحلف بالله، ویکون مثل ما تقدم من حلف من تقدم بمن احتجب ممن علاه أمیر المؤمنین (علیه الصلاة والسلام) بالدرة((2)).

ومثله ما لو قال: من علی العرش، وأراد المکان إلی غیر ذلک، وإن أراد المعنی الصحیح الذی هو عین الذات فهو حلف تام، وقد تقدم الحلف بعمر الله، مع أن مرجعه إلی القسم بعمره سبحانه الذی هو الحیاة، ولو شک فی إرادته حمل علی الصحیح کما هو القاعدة، أما لو کان الحالف من الأشاعرة ونحوهم ممن یقول بذلک فهو حلف بالنسبة إلیه لقاعدة الإلزام.

نعم لو حلف الأشعری قاصداً النیة المتقدمة صح وإن لم یکن حسب اعتقاده، لأن التکالیف الواقعیة مکلف بها الجمیع إلاّ إذا خرج بالدلیل، کما إذا طلق العامی زوجته بغیر شهود فإنه یصح بالنسبة إلیه وإن کان مخالفاً للواقع، علی تفصیل ذکرناه فی بعض کتب (الفقه).

ولو کان مخالفاً وحلف بالباطل عندنا ثم استبصر، فالظاهر عدم نفوذ حلفه حال استبصاره، للقاعدة بعد عدم جریان قاعدة الإلزام، ولو انعکس بأن کان مؤالفاً

ص:105


1- الوسائل: ج16 ص173 الباب 40 من أبواب الأیمان ح2
2- الوسائل: ج16 ص162 الباب 30 من أبواب الأیمان ح9

وحلف بالباطل عندنا ثم خالف لم ینفذ یمینه حال خلافه، لأنه کان باطلاً حال الحلف ولا دلیل علی الانقلاب حال الخلاف.

ثم قال المسالک: (وکذا ینعقد بقوله: وجلال الله، وعظمة الله، وکبریاء الله).

وفی الجواهر: (لأنها وإن شارکت القدرة والعلم فی کونها من الصفات لکنها لیست من الصفات التی ذهب بعضهم إلی زیادتها وإنما مرجعها إلی ذاته المتصفة بالکبریاء والعظمة والجلال، بل عن المبسوط الإجماع علی ذلک).

ثم قال الشرائع: وفی الکل تردد.

وفی المسالک: (المصنف تردد فی انعقاد الیمین فی الجمیع مما ذکر ومن أن اشتراک القدرة والعلم یمنع من الانعقاد بهما وإن قصد بهما الله کغیرهما من أسمائه المشترکة من غیر أغلبیته علیه تعالی، والعظمة والجلال والکبریاء کذلک لأنها تستعمل فی الصفة الزائدة، وربما أطلقت علی ما یطلق علیه القدرة والعلم، ویقول الإنسان عاینت کبریاء الله وعظمته، ویرید مثل ذلک لأن هذه الصفات لیست من أسماء الله تعالی الغالبة ولا المشترکة، فلا تنعقد بها الیمین لأنها لا تنعقد إلاّ بالله وأسمائه، والأشهر الأول).

ومقتضی القاعدة ما ذکرناه من الصحة مطلقاً إذا طابقت عقیدته الواقع، والبطلان إذا قصد غیر الواقع، ولو لم یفهم هذه الأمور کما فی العوام صح لأنه یقصد الواقع ارتکازاً وکفی به حلفاً.

ولو قال: وصورة الله وبده ورجله وکونه علی حماره ونزوله من العرش، فإن کان مخالفاً صح عنده تلک الأمور صحت الحلف، وإلاّبطل.

وفی الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (ولو قال: أقسم بالله أو حلف بالله، ینشئ بذلک الحلف کان یمیناً لغةً وعرفاً، وکذا لو قال: أقسمت بالله أو حلفت بالله وقصد

ص:106

إنشاءه بذلک الحلف بالله تعالی والیمین، لاندراجه عرفاً فیما دل علی الحلف بالله الذی منه قوله تعالی: ﴿وأقسموا بالله جهد أیمانهم﴾((1))، وفی الحدیث: أن الحسین (علیه الصلاة والسلام) قال لأخته زینب (علیها السلام): أقسمت علیک فأبری قسمی((2)).

وفی الشعر:

أقسم بالله وآلائه

والمرء عما قال مسؤول

وقال آخر:

أقسمت لا أقتل إلاّ حراً

وإن رأیت الموت شیئاً نکراً

ولو قال: أقسم بمن لا اقسم إلاّ به، وأراد الله سبحانه وتعالی انعقد علی ما تقدم، وکذا لو قال: حلفت، کل ذلک سواء کان بصیغة الماضی أو المضارع إذا أرید به الإنشاء، علی ما عرفت.

وفی الآیة الکریمة: ﴿لا أقسم بهذا البلد﴾((3)) بناءً علی کون (لا) زائدة علی ما ذکروه، وإن کان الظاهر عندنا أنها غیر زائدة، وإنما هی إلماع إلی القسم مع عدم القسم تعظیماً، کما یقول أحدنا للآخر: لا أحلف إلاّ أن الأمر کذا.

وفی الشرائع والجواهر وغیرهما لو قال: أردت الإخبار عن یمین ماضیة أو الوعد بیمین آتیة قبل، لأنه إخبار عن نیته، والأصل عدم الانعقاد، وینبغی أن یکون کذلک إذا قال: کنت هازلاً أو معلّماً أو ما أشبه.

ومنه یعلم وجه النظر فی احتمال المسالک حیث قال: (یحتمل عدم القبول ظاهراً، لظهور کونه إنشاءً کما لا یقبل إخباره عن قوله (أنت طالق) إنی أردت طلاقاً

ص:107


1- سورة الأنعام: الآیة 109
2- البحار: ج45 ص3 الباب 37
3- سورة البلد: الآیة 1

سابقاً)، إذ الظهور إنما یؤخذ فی مقام الدعوی، أما فی غیر مقام الدعوی فلا مجال للأخذ بالظهور مع ادعاء المتکلم إرادته خلاف الظاهر.

ثم لو قال: أقسمت بالله أو حلفت بالله أو ما أشبه ذلک وقصد الماضی کان إقراراً، فیجب علیه المتعلق حسب إقراره، أما لو أراد الوعد فلا یجب، لأن الوعد غیر واجب الوفاء کما قرر فی موضعه.

ثم إن الشرائع قال: (ولو لم ینطق بلفظ الجلالة لم ینعقد).

وذلک لوضوح أنه لا یصدق علیه الحلف بالله وإن نواه وقصده.

وفی خبر السکونی، عن الصادق، عن أبیه، عن علی (علیهم السلام): «إذا قال الرجل: أقسمت أو حلفت فلیس بشیء حتی یقول: أقسمت بالله أو حلفت بالله»((1)).

وما تقدم من قول الصادق (علیه السلام) فی خبر الحلبی: «وأما قول الرجل: یا هناه ویا هاه، فإنما ذلک لطلب الاسم ولا أری به بأساً، وأما قوله: لعمر الله وقوله لا هاه فإنما ذلک بالله عز وجل»((2))، یراد به الإشارة إلی الاسم، والإشارة کافیة مثل أن یقول: وحقه أو به فیما إذا أراد بالباء القسم وما أشبه ذلک من ألفاظ الإشارة.

ولو حلف بلفظ الجلالة فقط فی مورد الحلف کفی، مثل أن یقول: هل فعلت وعملت، فقال: نعم والله، فهو مثل فعلت والله، فإذا قال الحاکم هل الدار لک، فقال: نعم والله کفی.

قال ابن مالک:

وفی جواب کیف زید قل

دنف فزید استغنی عنه إذ عرف

ص:108


1- الوسائل: ج16 ص142 الباب 15 من أبواب الأیمان ح3
2- الوسائل: ج16 ص160 الباب 30 من أبواب الأیمان ح4

ثم قال الشرائع: (وکذا لو قال: أشهد، إلاّ أن یقول بالله).

وذلک واضح لأن لفظ أشهد لیس حلفاً إذا کان مجرداً عن لفظ الجلالة ونحوه، أما ما عن الخلاف من أنه حتی لو قال أشهد بالله لم یکن یمیناً لأن لفظ الشهادة لا تسمی یمیناً، ولم یطرد عرف اللغة والشرع، ففیه ما لا یخفی، لأنه من ألفاظ القسم عرفاً، قال سبحانه: ﴿إذا جاءک المنافقون قالوا نشهد أنک لرسول الله﴾((1))، ثم قال تعالی: ﴿اتخذوا أیمانهم جنة﴾((2)) مما یدل علی أنه ألفاظ القسم، ولذا قال فی المبسوط: إنه إن أراد به الیمین کان یمیناً.

وفی المسالک: إذا قال: أشهد بالله أو شهدت بالله فالأشهر أنه کالسابق یکون یمیناً مع قصده وإطلاقه لورود الشرع بهذه اللفظة مع الیمین.

ثم إن قال الحالف: أردت غیر القسم کالوعد والإخبار عن الماضی، قبل للاحتمال کما تقدم فی مثله.

وفی مناهج المتقین: وهل تنعقد بقوله أشهد بالله ناویاً به الیمین أم لا_ قولان: أولهما لا یخلو من وجه.

انعقاد الیمین بمادة (عزم)

ثم قال فی الشرائع: (ولا کذلک لو قال: أعزم بالله، فإنه لیس من ألفاظ القسم).

وعن کشف اللثام: (لم یرد قسماً إلاّ للطلب کأن یقول: عزمت علیک لما فعلت کذا)((3)).

وفی الجواهر: خلافاً لبعض العامة وإن کان لا یخلو من وجه إن لم یکن إجماعاً، بناءً علی التوسعة فی ألفظ القسم فإنه یتحقق عرفاً بکل ما تصلح مؤدیاً له، ویندرج فی قولهم (علیهم السلام): «من حلف بالله»، ومقتضی القاعدة أنه حلف مع إرادته منه ذلک، فإن أصل العزم الثبات ومعنی أعزم بالله أثبت بسبب الله مثل أشهد بالله، یقال: عزمت

ص:109


1- سورة المنافقون: الآیة 1
2- سورة المنافقون: الآیة 2
3- کشف اللثام والإبهام عن قواعد الأحکام: ج9 ص8

علیک لتفعلن، أو إلاّ فعلت، أو لماّ فعلت، أو أن تفعل، أو ما أشبه ذلک، أی أقسمت علیک.

ومنه یظهر وجه النظر فیما ذکره مناهج المتقین بقوله: ولا تنعقد بأعزم بالله وعزمت بالله وإن نوی الیمین بذلک علی رأی، وإن حرم الحلف به فیما لیس بصحیح، وکأنه أخذه من الجواهر حیث قال: إن المراد بذلک ونحوه عدم کونه یمیناً یترتب علیه الکفارة، وإلا فیمکن حرمة الحلف به وإن لم یکن یمیناً منعقدة، کما ورد النهی عن قول: (الله یعلم) فیما لیس بصحیح، فإنه لماذا یحرم لو لم یکن یمیناً، وقیاسه بالله یعلم غیر تام، لأنه افتراء علی الله، وعزمت إنشاء ولیس بإخبار.

وکیف کان، فظاهر الروایات أنه یحرم قول (الله یعلم) فیما لیس بصحیح، فعن وهب بن عبد ربه، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «من قال الله یعلم، فیما لا یعلم اهتز عرشه إعظاماً له»((1)).

وعن أبان بن تغلب، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «إذا قال العبد علم الله وکان کاذباً، قال الله عز وجل: أما وجدت أحداً تکذب علیه غیری»((2)).

وعن وهب بن حفص، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «من قال علم الله ما لا یعلم اهتز العرش إعظاماً له»((3)).

ومنه یعلم حرمة قول: الله یشهد، إخباراً إذا کان لا یشهد بذلک بأن کان کذباً، وقول: الله یدری أو یعرف أو ما أشبه ذلک مثل: علمه الله وشهده وعرفه.

ولا یبعد أن

ص:110


1- الوسائل: ج16 ص123 الباب 5 من أبواب الأیمان ح1
2- الوسائل: ج16 ص123 الباب 5 من أبواب الأیمان ح2
3- الوسائل: ج16 ص123 الباب 5 من أبواب الأیمان ح3

یکون من الکذب عرفاً قول الرجل: زید یعلم، فیما لا یعلم، ویؤیده الحدیث السابق.

ثم قال الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (ولو قال: لعَمر الله بفتح العین مرفوعاً علی الابتداء والخبر محذوف وهو یمینی أو قسمی، کان قسماً وانعقدت به الیمین بلا خلاف معتد به أجده فیه).

أقول: وذلک لأنه قسم عرفاً فیشمله الأدلة، وقد تقدم حدیث الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه الصلاة والسلام) وفی آخره: «وأما قوله لعَمر الله وقوله لاهاه فإنما ذلک بالله عز وجل»((1)).

وفی روایة أخری: «وأما لعمر الله وأیم الله فإنما هو بالله».

وفی روایة أحمد بن محمد بن عیسی فی نوادره، عن زرارة، عن أبی جعفر أو أبی عبد الله (علیهما السلام)، قال: «لا أری أن یحلف الرجل إلاّ بالله، فأما قول الرجل لا بل شانئک فإنه من قول الجاهلیة، فلو حلف الناس بهذا وأشباهه لترک الحلف بالله، فأما قول الرجل یاهنا أو یاهباه فإن ذلک طلب الاسم ولا أری به بأساً، وأما قوله لعمر الله وقوله لاهاه فإنما هو بالله»((2)).

وعن علاء، عن محمد، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی حدیث، قال (علیه السلام): «وقول الرجل لا بل شانئک فإن ذلک قسم أهل الجاهلیة فلو حلف به الرجل وهو یرید الله کان قسماً، وأما قوله لعَمر الله فإنما هو بالله، وقولهم یاهناه ویا هماه فإن ذلک طلب الاسم»((3)).

لا یمین بالطلاق والعتاق

ثم قال الشرائع: (ولا تنعقد بالطلاق ولا بالعتاق ولا بالتحریم ولا بالظهار ولا بالحرم ولا بالکعبة والمصحف والقرآن والأبوین).

وفی الجواهر: (لا خلاف معتد به بیننا نصاً وفتویً فی أنه لا ینعقد الیمین بغیر الله).

ص:111


1- الوسائل: ج16 الباب 3 من أبواب الأیمان ح4
2- المستدرک: ج3 ص54 الباب 24 من أبواب الأیمان ح5
3- المستدرک: ج3 ص54 الباب 24 من أبواب الأیمان ح9

أقول: والروایات بذلک متواترة:

فعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کل یمین لا یراد بها وجه الله بطلاق أو عتق فلیس بشیء»((1)).

وفی روایة أخری، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «کل یمین لا یراد بها وجه الله عز وجل فلیس بشیء فی طلاق أو عتق أو غیره»((2)).

وعن صفوان الجمال، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إن المنصور قال له: رفع إلیّ أن مولاک المعلی بن خنیس یدعو إلیک ویجمع لک الأموال، فقال: «والله ما کان»، فقال: لا أرضی منک إلاّ بالطلاق والعتاق والهدی والمشی، فقال: «أبالأنداد من دون الله تأمرنی أن أحلف، إنه من لم یرض بالله فلیس من الله فی شیء»((3)).

وعن منصور بن حازم، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «أما سمعت بطارق، إن طارق کان نخاساً بالمدینة فأتی أبا جعفر (علیه السلام) فقال: یا أبا جعفر إنی هالک إنی حلفت بالطلاق والعتاق والنذور، فقال: یا طارق إن هذا من خطوات الشیطان»((4)).

وفی روایة، عن الحلبی، قال: «کل یمین لا یراد بها وجه الله عز وجل فلیس بشیء فی طلاق ولا غیره»((5)).

وعن السکونی، عن جعفر، عن أبیه، عن علی (علیهم السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «کل یمین فیها کفارة إلاّ ما کان من طلاق أو عتاق أو عهد أو میثاق»((6)).

وعن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا طلاق إلاّ علی کتاب الله ولا عتق إلاّ لوجه الله»((7)).

وعن الصدوق، عن الحلبی، قال الصادق (علیه السلام): «کل یمین لا یراد بها وجه الله

ص:112


1- الوسائل: ج16 الباب 14 من أبواب الأیمان ح1
2- الوسائل: ج16 الباب 14 من أبواب الأیمان ح2
3- الوسائل: ج16 الباب 14 من أبواب الأیمان ح3
4- الوسائل: ج16 ص139 الباب 14 من أبواب الأیمان ح4
5- الوسائل: ج16 ص139 الباب 14 من أبواب الأیمان ح5
6- الوسائل: ج16 ص139 الباب 14 من أبواب الأیمان ح7
7- الوسائل: ج16 ص140 الباب 14 من أبواب الأیمان ح9

عز وجل فلیس بشیء فی طلاق أو عتق، وقال فی کفارة الیمین مد وحفنة»((1)).

وعن دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) أنه قال: «من حلف بالطلاق أو بالعتاق ثم حنث فلیس ذلک بشیء، لا تطلق امرأة علیه ولا یعتق علیه عبده، کذلک من حلف بالحج والهدی، لأن رسول الله (صلی الله علیه وآله) نهی عن الیمین بغیر الله، ونهی عن الطلاق بغیر السنة، ونهی عن العتق لغیر وجه الله، ونهی عن الحج لغیر الله»((2)).

وعن غوالی اللئالی، عن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: «ملعون ملعون من حلف بالطلاق أو حلف به»((3)).

ومنه یعلم أن بعض الروایات الدالة علی ذلک محمول علی التقیة، مثل ما عن محمد بن عذافر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن حلف الرجل بالعتق بغیر ضمیر علی ذلک، قال: «من حلف بذلک ولله فیه رضا فهو لازم فیما بینه وبین الله ولیس ذلک علی المستکره»((4)).

وعن إبراهیم بن العباس، قال: سمعت علی بن موسی الرضا (علیه السلام) یقول: «حلفت بالعتق ولا أحلف بالعتق إلاّ أعتقت رقبة فأعتقت بعدها جمیع ما أملک إن کان أری أنی خیراً من هذا _ وأومأ إلی عبد أسود من غلمانه _ بقرابة من رسول الله (صلی الله علیه وآله) إلاّ أن یکون لی عمل صالح فأکون أفضل به منه»((5)).

ولذا حملهما الوسائل وغیره علی التقیة.

أما احتمال استحباب الوفاء فهو خلاف الظاهر وإن ذکره الشیخ واحتمله الوسائل، وقول الجواهر: (بلا خلاف معتد به) إشارة إلی ما فی المسالک من قوله: (وشذ قول ابن الجنید بانعقاده بما عظم الله من الحقوق کقوله: وحق رسول الله (صلی الله علیه وآله)

ص:113


1- الوسائل: ج16 ص140 الباب 14 ح10
2- المستدرک: ج3 ص51 الباب 10 من أبواب الأیمان ح4
3- المستدرک: ج3 ص51 الباب 10 من أبواب الأیمان ح6
4- الوسائل: ج16 الباب 14 من أبواب الأیمان ح8
5- الوسائل: ج16 الباب 14 من أبواب الأیمان ح11

وحق القرآن وبالطلاق والعتاق والصدقة ونحوها).

لا کفارة فی الیمین بغیر الله

ثم إن الشرائع قال: (ولا بالنبی (صلی الله علیه وآله) والأئمة (علیهم السلام).

وفی الجواهر: (فضلاً عن غیرهم من المخلوقات المعظمة والأماکن المشرفة کالأنبیاء والملائکة وغیرهم).

ویدل علی ذلک متواتر النصوص المطلقة الشاملة لذلک ولغیره.

فعن الصدوق، روی فی حدیث، فی رجل قال: لا وأبی، قال (علیه السلام): «یستغفر الله»((1)).

وعن العیاشی فی تفسیره، عن محمد بن مسلم، قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «لا تتبعوا خطوات الشیطان»، قال: «کل یمین بغیر الله فهی من خطوات الشیطان»((2)).

وعن عبد الرحمن بن أبی عبد الله، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل حلف أن ینحر ولده، قال: «هذا من خطوات الشیطان»، وقال: «کل یمین بغیر الله فهی من خطوات الشیطان»((3)).

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن قوله تعالی: ﴿واذکروا الله کذکرکم آبائکم أو أشد ذکراً﴾((4))، قال: «إن أهل الجاهلیة کان من قولهم کلا وأبیک وبلی وأبیک، فأمروا أن یقولوا: لا والله وبلی والله»((5)).

وعن مسعدة بن صدقة، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): قول الله عز وجل: ﴿فلا أقسم بمواقع النجوم﴾ قال: «عظم أمر من یحلف بها»، قال: «وکان الجاهلیة یعظمون المحرم ولا یقسمون به ولا شهر رجب ولا یعرضون فیها لمن کان فیهما ذاهباً أو جائیاً وإن کان قتل أباه، ولا لشیء یخرج من الحرم دابة أو شاة أو بعیر أو غیر

ص:114


1- الوسائل: ج16 ص142 الباب 15 من أبواب الأیمان ح3
2- الوسائل: ج16 ص142 الباب 15 من أبواب الأیمان ح4
3- الوسائل: ج16 ص142 الباب 15 من أبواب الأیمان ح5
4- سورة البقرة: الآیة 200
5- الوسائل: ج16 ص142 الباب 15 من أبواب الأیمان ح6

ذلک فقال الله عز وجل: ﴿لا أقسم بهذا البلد وأنت حل بهذا البلد﴾، قال: «فبلغ من جهلهم أنهم استحلوا قتل النبی (صلی الله علیه وآله) وعظموا أیام الشهر حیث یقسمون به فیفون»((1)).

وعن یونس، عن بعض أصحابنا، قال: سألته عن قول الله عز وجل: ﴿فلا أقسم بمواقع النجوم﴾، قال: «أعظم إثم من یحلف بها»، قال: «وکان أهل الجاهلیة یعظمون الحرم ولا یقسمون به ویستحلون حرمة الله فیه ولا یعرضون لمن کان فیه ولا یخرجون منه دابة، فقال الله عز وجل: ﴿لا أقسم بهذا البلد وأنت حل بهذا البلد ووالد وما ولد﴾، قال: یعظمون البلد أن یحلفوا ویستحلون فیه حرمة رسول الله (صلی الله علیه وآله)»((2)).

أقول: یحتمل أن یکون (لا) فی قوله تعالی: ﴿لا أقسم بهذا البلد﴾ زائدة علی ما قاله جماعة، أو غیر زائدة وإنما لإرادة الإلماع إلی القسم من دون القسم کما احتملناه فیما تقدم، ومواقع النجوم لعل المراد به الأماکن التی تعلقت النجوم فیها من دون سناد إلاّ من قدرة الله سبحانه وتعالی، فإن الأنجم العظام التی بعضها أکبر من الشمس ستین ملیون مرة کما ذکروا، کیف یسیر فی الفضاء بدون محل یستند إلیه، وفی الحقیقة ما أعظم هذا الأمر المدهش.

وعن دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) إنه قال: «الأیمان لا تکون إلاّ بالله ولا یلزم العباد شیء مما یحلفون به إلاّ ما کان بالله، وما کان غیر ذلک مما یحلف به فلیس فی شیء منه حنث ولا تجب فیه کفارة»((3)).

وعن الثقفی فی کتاب الغارات، عن الحرث، عن علی (علیه السلام)، إنه دخل السوق

ص:115


1- الوسائل: ج16 ص163 الباب 31 من أبواب الأیمان ح1
2- الوسائل: ج16 ص163 الباب 31 من أبواب الأیمان ح2
3- المستدرک: ج3 ص51 الباب 11 من أبواب الأیمان ح1

قال: «یا معشر اللحامین من نفخ منکم فی اللحم فلیس منا»، فإذا هو برجل مولیه ظهره فقال: کلا والذی احتجب بالسبع، فضربه علی (علیه السلام) علی ظهره ثم قال: «یالحام ومن الذی احتجب بالسبع»، فقال: رب العالمین یا أمیر المؤمنین، فقال له: «أخطأت ثکلتک أمک، إن الله لیس بینه وبین خلقه حجاب لأنه معهم أین ما کانوا»، فقال الرجل: ما کفارة ما قلت یا أمیر المؤمنین، قال: «أن تعلم أن الله معک حیث کنت»، قال: أطعم المساکین، قال: «لا إنما حلفت بغیر ربک»((1)).

وعن الحلبی، قال: «کل یمین لا یراد به وجه الله فلیس بشیء فی طلاق ولا عتق»((2)).

وعن الغوالی، عن النبی (صلی الله علیه وآله) إنه سمع عمر بن الخطاب یحلف بأبیه، فقال (صلی الله علیه وآله): «إن الله ینهاکم أن تحلفوا بآبائکم»((3)).

وعن میسرة، إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) مر برحبة القصابین بالکوفة فسمع رجلاً یقول: لا والذی احتجب بسبع طباق، قال: فعلاه بالدرة وقال له: «ویلک إن الله لا یحجبه شیء ولا یحتجب عنه شیء»، قال الرجل: أفأکفّر عن یمینی یا أمیر المؤمنین، قال: «لا لأنک حلفت بغیر الله عز وجل»((4)).

وعن الغوالی، عن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: «لا تحلفوا بآبائکم ولا بالطواغیت»((5)).

وقول علی (علیه الصلاة والسلام) فی الحدیث المتقدم: «لیس منا یرید الکمال»((6))، وقد ذکرنا فی بعض الکتب المرتبطة بأحوالهم (علیهم السلام) أن الإمام کان یشدد

ص:116


1- المستدرک: ج3 ص51 الباب 11 من أبواب الأیمان ح2
2- الوسائل: ج16 ص140 الباب 14 من أبواب الأیمان ح10
3- المستدرک: ج3 ص51 الباب 11 من أبواب الأیمان ح4
4- الوسائل: ج16 ص162 الباب 30 من أبواب الأیمان ح9
5- المستدرک: ج3 ص55 الباب 25 من أبواب الأیمان ح3
6- المستدرک: ج3 ص51 الباب 11 من أبواب الأیمان ح2

فی الکلام وفی الضرب بالدرة أحیاناً، أو أعلاء الدرة بدون الضرب لأنه کان یدیر بلداً کبیراً من (لیبیا) إلی (داغستان) التی هی فی الاتحاد السوفیتی فی الحال الحاضر، ولم یکن یرید القتل وفتح أبواب السجون والتعذیب ومصادرة الأموال، فکان مضطراً إلی الشدة فی الکلام وما أشبه لیبقی علی الحکم سالماً.

ثم إن الجواهر قال: (الأقوی جواز الحلف بغیره سبحانه لما عرفت، بل لا ینبغی ترک الوفاء به مع منافاته لتعظیم ما أرید تعظیمه شرعاً، بل لابد منه مع فرض الإهانة فی بعض الأحوال، ولعل هذا هو المراد بالمحکی عن ابن الجنید من انعقاده بما عظم الله من الحقوق نحو حق رسول الله (صلی الله علیه وآله) وحق القرآن لا وجوب الکفارة).

ویؤید ما ذکره جملة مما تقدم من روایات حلفهم (علیهم السلام) بغیر الله تعالی، بل الظاهر أن ذلک کان شائعاً فی زمانهم، ولذا ذکر الشیخ المرتضی (رحمه الله) فی الرسائل حلف الناس بحقهم (علیهم السلام)، وقالت تلک الفتاة: لا وحق المنتجب بالوصیة زوج الزهراء المرضیة((1))، إلی غیر ذلک.

وحیث قد عرفت أنه لا کفارة فی الحلف بغیر الله سبحانه، فما فی حدیث حسین بن زید، عن الصادق، عن آبائه (علیهم السلام)، عن النبی (صلی الله علیه وآله) فی حدیث المناهی: «إنه نهی أن یحلف الرجل بغیر الله، وقال: من حلف بغیر الله فلیس من الله فی شیء، ونهی أن یحلف الرجل بسورة من کتاب الله عز وجل، وقال: من حلف بسورة من کتاب الله علیه بکل آیة منها کفارة یمین، فمن شاء برّ ومن شاء فجر،

ص:117


1- مدینة المعاجز: ص105 الرقم 280

ونهی أن یقول الرجل للرجل: لا وحیاتک وحیاة فلان»((1))، فالظاهر حمله علی الکراهة، ولعل العلة إرادته (صلی الله علیه وآله) فی أول الإسلام انتشار الحلف بالله سبحانه لینتشر ذکره فی ألسنتهم فی کل زمان ومکان فی الحلف وفی غیر الحلف.

ولذا قد تقدم فی حدیث الحلبی، عن الصادق (علیه الصلاة والسلام): «ولو حلف الناس بهذا وأشباهه لترک الحلف بالله»((2)).

وکذلک تحمل الکفارة بکل آیة علی الاستحباب أو المبالغة فی النهی تخویفاً لا حقیقة، ولذا قال فی الجواهر: لا إشکال فی طرح ما تضمن من النصوص من الکفارة علی الحلف بکل آیة من آی القرآن، أو حمله علی ضرب من الندب.

قال فی الشرائع: (وکذا _ أی لا ینعقد _ بقول الحالف: وحق الله، ف؛نه حلف بحقه لا به تعالی، وقیل ینعقد وهو بعید).

أقول: عدم الانعقاد هو المحکی عن الخلاف والقواعد وغیرهما، وعللوا ذلک بأن حق الله غیر الله، والحلف بالله ینعقد لا بحقه، وإلا فهو مثل ناقة الله وبیت الله وما أشبه مما یضاف إلی الله سبحانه وتعالی مما لا یکون حلفاً به وإنما بأثر من آثاره.

وفی المسالک فی الحدیث: قلت: یا رسول الله ما حق الله علی عباده، قال: «أن لا یشرکوا به شیئاً ویعبدوه ویقیموا الصلاة ویؤتوا الزکاة».

وقد ذکرنا مکرراً أن الأحادیث الموجودة فی کتب الفقهاء المتقدمین أمثال الشیخ وابن إدریس والمحقق والعلامة والشهیدین ونحوهم هی من أحادیث الخاصة، لأنهم وجدوا من کتب الأصحاب ما لم نجده، فذکر هامش الجواهر

ص:118


1- الوسائل: ج16 ص161 الباب 30 من أبواب الأیمان ح2
2- الوسائل: ج16 ص161 الباب 30 من أبواب الأیمان ح4

الحدیث عن مجمع الزوائد مما یلمع إلی أنه من أحادیث العامة محل نظر.

ثم قال المسالک: (وقال الشیخ فی المبسوط وجماعة: ینعقد الیمین بذلک لأنه یمین عرفاً، ولأغلبیة استعمالها فی المعنی الأخیر _ ومراده بالمعنی الأخیر الله سبحانه وتعالی _ ولأن الحق صفة عامة فإذا أضیف إلی الله تعالی اختص به فکان یمیناً کسائر صفات ذاته من العظمة والعزة وغیرها).

أقول: والظاهر هو هذا لأنه یمین عرفاً فیشمله الدلیل، ولذا قال الجواهر: (الإنصاف إنه قریب خصوصاً مع ملاحظة استعماله فی عرفنا بإرادة القسم بالذات فیه من غیر التفات إلی شیء آخر مضافاً إلی صدق الحلف بالله عرفاً، وإلیه یرجع ما عن المختلف والتنقیح من الرجوع إلی عرف الحالف، فإن قصد به الحلف بالله انعقد یمیناً وإلا فلا)((1)).

وفی کشف اللثام: إنه المختار إن أراد الحق الذی هو الله، ولو أطلق فالأقرب الانعقاد).

وفی التحریر: لو قال: وحق الله مطلقاً لا ینعقد، وینعقد لو قصد به الیمین.

وقال فیه أیضاً: ولو قال: وکلام الله لم ینعقد، وکذا لو قال: وخلق الله ورزق الله ومعلوم الله، ولو حلف بالقرآن لم ینعقد، ولو قال: عهد الله علیّ کان عهداً لا یمیناً، ولو قال: ومیثاق الله وکفالته وأمانته لم ینعقد، ولو قال: أستعین بالله أو أعتصم بالله أو أتوکل علی الله لم یکن یمیناً وإن قصد بها الحلف إجماعاً.

وفی المناهج المتقین: ولا بحق الله، إلاّ أن ینوی بها الذات المقدسة، فإن الانعقاد به لا یخلو من وجه.

وقال أیضاً: لا ینعقد بسائر المخلوقات المعظمة والأماکن المشرفة والأنبیاء (علیهم السلام) والملائکة والمساجد والمراقد المطهرة.

ص:119


1- جواهر الکلام: ج35 ص140 _ 241

مسألة ٢ الاستثناء بالمشیة

(مسألة 2): قال فی الشرائع: (والاستثناء بالمشیة یوقف الیمین عن الانعقاد).

أقول: هو أن یقول بعد الیمین (إن شاء الله) فإذا عقب الیمین بها لم یحنث بالفعل المحلوف علیه ولم یلزمه الکفارة، والظاهر أنه لا یلزم هذا اللفظ بل کل شیء یؤدی مؤداه، کأن یقول: استثنی إرادة الله، أو إرادة الباری عز وجل، أو ما أشبه ذلک، لأن کل ذلک استثناء یشمله الأدلة.

وفی الجواهر: بلا خلاف أجده فیه بل الإجماع بقسمیه علیه لو لم یکن المحلوف علیه الواجب أو المندوب أو ترک الحرام أو المکروه، فلا یحنث حینئذ بالفعل المحلوف علیه ولا تلزمه الکفارة.

ثم إنه لا قائل بوجوب الاستثناء من الخاصة، وإنما بعض العامة ذهبوا إلی وجوبه، لظاهر قوله تعالی: ﴿ولا تقولن لشیء إنی فاعل ذلک غداً إلاّ أن یشاء الله﴾((1))، ومن الواضح أن الآیة للأدب بالإضافة إلی أنه لیس بالیمین، نعم إطلاقه یشمل الیمین أیضاً.

والظاهر أنه لا فرق بین الفعل والترک، فسواء قال: أترک الدخان إن شاء الله، أو أصوم إن شاء الله، فکل من قوله: أترک الدخان أو أصوم مشمول للآیة المبارکة، فإن الترک فعل أو فیه مناط الفعل، ویدل علی ذلک بالإضافة إلی الإجماع المتقدم مارواه فی المسالک، قال: روی أنه (صلی الله علیه وآله) قال: «من حلف علی یمین فقال إن شاء الله لم یحنث».

وعن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «من استثنی فی یمین فلا حنث علیه ولا کفارة»((2)).

ص:120


1- سورة الکهف: الآیة 23
2- الوسائل: ج16 ص157 الباب 28 من أبواب الأیمان ح1

وعن علی بن جعفر فی کتابه، عن أخیه موسی (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یحلف علی الیمین ویستثنی ما حاله، قال: «هو علی ما استثنی»((1)).

وعن دعائم الإسلام، عن علی (علیه السلام) إنه قال: «من حلف ثم قال إن شاء الله فلا حنث علیه»((2)).

ثم إن ظاهر الروایات کالفتاوی الإیقاف مطلقاً وإن کان المتعلق فعل الواجب أو المندوب أو ترک الحرام أو المکروه، وإشکال الجواهر بأنه (إن لم یکن إجماعاً کان القول بعدم إیقاف المشیئة مطلقاً، والمراد منها کما یظهر من ملاحظة النصوص خصوصاً ذیل خبر سلام الآتی استثناء مشیة الله عدم وقوع الفعل المحلوف علیه فإنه حینئذ یسلب القدرة علیه، فإذا لم یسلبها علم أنه قد شاءه، إذ لا یقع فعل من العبد إلاّ بمشیئته وإن کان لم یسلبه الاختیار).

غیر ظاهر، إذ لا یقف أمام إطلاق الأخبار والفتاوی بعض التعلیلات المبنیة علی الحکمة.

ولو استثنی الواجب والحرام لزم استثناء المکروه والمستحب لنفس العلة، وذلک یوجب الاستثناء المستهجن، ولذا حکی فی الریاض الإیقاف عن الأکثر، وعن الدروس أن قول الفاضل بقصره علی ما لم یعلم مشیئة الله إیاه نادر، وفی الریاض إنه کالاجتهاد فی مقابلة النص، بل فیه المناقشة بمنع العلم بتعلق المشیئة بها علی الإطلاق، فقد لا یشاؤها فی حق هذا الحالف لعارض لا یعلم به.

وفی المسالک لا فرق بین ما یعلم مشیئة الله فیه کالواجب والندب وغیرهما، لعموم النص، خلافاً للعلامة حیث خص الحکم بما لا یعلم فیه المشیئة نظراً إلی

ص:121


1- الوسائل: ج16 الباب 28 من أبواب الأیمان ح2
2- المستدرک: ج3 ص53 الباب 22 من أبواب الأیمان ح1

التعلیل، ولذا تنظر فی تفصیل القواعد فی المسألة الکفایة.

وأطلق فی مناهج المتقین حیث قال: ویجوز الاستثناء بالمشیئة فی الیمین بأن یعلقه علی مشیئته تعالی، لکن ذلک یوقف الیمین عن الانعقاد إذا اتصل بها أو انفصل بما جرت العادة بالفصل بمثله فی الکلام الواحد.

ثم إن الشرائع قال: (إن ذلک فیما إذا اتصل الاستثناء بالیمین أو انفصل بما جرت العادة، لأن الحالف لم یستوف غرضه، ولو تراخی عن ذلک من غیر عذر حکم بالیمین ولغی الاستثناء، وفیه روایة مهجورة).

وهو کما ذکره، ومراده بالانفصال بما جرت العادة ما یشبه التنفس والسعال والتثؤب ونحو ذلک مما لا یخل بالمتابعة عرفاً، وإنما یقید بذلک النص والفتوی لأنه المنصرف منهما والمصرح به فی کلام غیر واحد.

وفی الجواهر: بلا خلاف أجده فیه بیننا للخروج عن العادة وإطلاق أدلة حکم الیمین واستصحابه، بل ظاهر کشف اللثام اتفاق الکل من العامة والخاصة إلاّ بعض العامة حیث قال: لو استثنی مطلقاً لم یتحقق حنث إلاّ فی واجب أو مندوب أو مع الغفلة عنه رأساً، لجواز أن یستثنی إذا شاء أن یحنث خلافاً للمحکی عن الحسن وعطا من أن له ذلک ما دام فی المجلس.

وفی الکفایة: المعروف بین الأصحاب أنه یعتبر الاتصال العادی ولا یضر الانفصال بتنفس وعی وتذکر وسعال ونحو ذلک مما لا یخل بالمتابعة عادة.

وفی مناهج المتقین: لو تراخی عن ذلک من غیر عذر حکم بالیمین ولغی الاستثناء، بل یمکن ادعاء الضرورة علی ذلک، وإلا لملک کل حالف من نقضه بالاستثناء إذا لم یرد تنفیذ ما حلف علیه، لإطلاق جملة من الأخبار بذلک الشامل ما فوق الأربعین أیضاً.

ص:122

أما ما فی الروایات من الاستثناء ولو بعد حین فهو محمول علی التبرک، کالتبرک فی الإخبارات عن المستقبل، ففی صحیحة عبد الله بن میمون القداح قال: سمعت أبا عبد الله (علیه الصلاة والسلام) یقول: «للعبد أن یستثنی ما بینه وبین أربعین یوماً إذا نسی»((1)).

وفی روایة الفقیه، زیادة أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أتاه أناس من الیهود فسألوه عن أشیاء، فقال: «تعالوا غداً أحدثکم، ولم یستثن فاحتبس جبرائیل أربعین یوماً ثم أتاه وقال: ﴿ولا تقولن لشیء إنی فاعل ذلک غداً إلاّ أن یشاء الله واذکر ربک إذا نسیت﴾ »((2)).

وفی خبره الآخر، عن الصادق (علیه الصلاة والسلام)، قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «الاستثناء فی الیمین وإن کان بعد أربعین صباحاً، ثم تلا هذه الآیة: ﴿واذکر ربک إذا نسیت﴾ »((3)).

وفی روایة حمزة بن حمران، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن قول الله عز وجل: ﴿واذکر ربک إذا نسیت﴾، قال: «ذلک فی الیمین إذا قلت والله لأفعلن کذا وکذا، فإذا ذکرت أنک لم تستثن فقل إن شاء الله»((4)).

وفی روایة الحلبی وزرارة ومحمد بن مسلم، عن أبی جعفر وأبی عبد الله (علیهما السلام) فی قول الله عز وجل: ﴿واذکر ربک إذا نسیت﴾، قال: «إذا حلف الرجل فنسی أن یستثنی فلیستثن إذا ذکر»((5)).

وفی روایة حسین القلانسی، عن بعض أصحابه، عن أبی عبد الله (علیه السلام):

ص:123


1- الوسائل: ج16 ص158 الباب 29 من أبواب الأیمان ح6
2- الوسائل: ج16 ص158 الباب 29 من أبواب الأیمان ح7
3- الوسائل: ج16 الباب 29 من أبواب الأیمان ح4
4- الوسائل: ج16 الباب 29 من أبواب الأیمان ح1
5- الوسائل: ج16 الباب 29 من أبواب الأیمان ح2

«للعبد أن یستثنی فی الیمین فیما بینه وبین أربعین یوماً إذا نسی»((1)).

وفی خبر زرارة، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن قول الله عز وجل: ﴿واذکر ربک إذا نسیت﴾، فقال: «إذا حلفت علی شیء ونسیت أن تستثنی فاستثن إذا ذکرت»((2)).

وعن أبی حمزة، عن أبی جعفر (علیه السلام) ذکر: «إن آدم (علیه السلام) لما أسکنه الله الجنة فقال له: یا آدم لا تقرب هذه الشجرة، فقال: نعم یا رب ولم یستثن، فأمر الله نبیه (صلی الله علیه وآله) فقال: (ولا تقولن لشیء إنی فاعل ذلک غداً إلاّ أن یشاء الله واذکر ربک إذا نسیت﴾ ولو بعد سنة»((3)).

وعن دعائم الإسلام، روینا عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) أنه قال فی قول الله عز وجل: ﴿وأذکر ربک إذا نسیت﴾ فقال: «إن ذلک فی الیمین إذا قلت والله لأفعلن کذا وکذا، فإذا ذکرت أنک لم تستثن فقل إن شاء الله»((4)).

قال فی الجواهر، بعد نقل جملة من الروایات المتقدمة: (إلاّ أنها أجمع لا صراحة فیها فی التأثیر مع التأخیر، ولعله لذا حملت علی التعلیق للمشیئة نیة ولکن نسی التلفظ بها، أو علی ضرب من الندب فی الیمین والوعد، لکن الحمل الأول بعید جداً فاللازم أن یحمل علی الثانی).

ویؤیده خبر مرازم: دخل أبو عبد الله (علیه السلام) یوماً إلی منزل معتب وهو یرید العمرة، فتناول لوحاً فیه کتاب فیه قسمة أرزاق العباد وما یخرج لهم وإذا فیه لفلان وفلان وفلان ولیس فیه استثناء، فقال: «من کتب هذا الکتاب ولم یستثن فیه، کیف

ص:124


1- الوسائل: ج16 الباب 29 من أبواب الأیمان ح3
2- الوسائل: ج16 ص158 الباب 29 من أبواب الأیمان ح5
3- المستدرک: ج3 ص53 الباب 19 من أبواب الأیمان ح2
4- المستدرک: ج3 ص53 الباب 19 من أبواب الأیمان ح3

ظن أنه یتم»، ثم دعا بالدواة فقال: «ألحق فیه إن شاءالله»، فألحق فیه فی کل اسم إن شاء الله ((1)).

وفی خبر أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن قریشاً سألوا رسول الله (صلی الله علیه وآله) وسلم عن مسائل منها قصة أصحاب الکهف، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): غداً أخبرکم ولم یستثن، فاحتبس الوحی أربعین یوماً حتی اغتم وشک أصحابه، ولما کان بعد أربعین صباحاً نزل علیه سورة الکهف إلی أن قال: ﴿ولا تقولن لشیء﴾ إلی آخر الآیة، فأخبره أنه احتبس الوحی عنه أربعین صباحاً لأنه قال لقریش: غداً أخبرکم بجواب مسائلکم ولم یستثن»((2)).

وفی خبر سلام بن المستنیر، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی قول الله تعالی: ﴿ولقد عهدنا إلی آدم من قبل﴾ الآیة، فقال: «إن الله عز وجل لما قال لآدم (علیه السلام) ادخل الجنة قال له: یا آدم لا تقرب هذه الشجرة، قال: وأراه إیاها، قال آدم لربه: کیف اقربها ولقد نهیتنی عنها أنا وزوجتی، قال: فقال لهما: لا تقرباها یعنی لا تأکلا منها، فقال آدم وزوجته: نعم یا ربنا لا نقربها ولا نأکل منها ولم یستثنیا فی قولهما معاً، فوکلهما الله فی ذلک لأنفسهما وإلی ذکرهما، قال: وقد قال الله عز وجل لنبیه فی الکتاب: ﴿ولا تقولن لشیء إنی فاعل ذلک غداً إلاّ أن یشاء الله﴾ أن لا أفعله فتسبق مشیئة الله أن لا أفعله فلا أقدر أن أفعله، قال: فلذلک قال الله عز وجل لنبیه: ﴿واذکر ربک إذا نسیت﴾ أی استثن مشیئة الله فی فعلک»((3)).

ولا یخفی أن بطئ الوحی کان لمصلحة إظهار المخلص من الشاک کما تقدم

ص:125


1- الوسائل: ج16 ص170 الباب 36 من أبواب الأیمان ح1
2- الوسائل: ج16 ص156 الباب 27 من أبواب الأیمان ح1
3- الوسائل: ج16 ص155 الباب 25 من أبولب الأیمان ح1

فی الحدیث، فهو مثل وعد الله سبحانه موسی (علیه السلام) ثلاثین لیلة ثم أتمه بعشر حتی یظهر المؤمن من المنافق، کما ظهر بالفعل فی قصة السامری، فکان ترکه (صلی الله علیه وآله) الاستثناء لمصلحة لا لنسیان أو نحوه، قال سبحانه: ﴿ما ینطق عن الهوی﴾((1))، وقد ثبت فی أصول الدین أن سکوته (صلی الله علیه وآله) ونطقه کله عن الوحی، ولهذا فعله وتقریره وقوله حجة.

أما نسیان آدم (علیه السلام) فقد کان ترکاً عمداً لا نسیاناً، قال سبحانه: ﴿وقاسمهما﴾((2)) الآیة، وکان ذلک لمصلحة من الله سبحانه، حیث إن ذلک کان مقدمة لإنزاله الأرض الذی قرر الله سبحانه أن یجعل فیها خلیفة، کما أخبر بذلک آدم قبل خلق الخلق، ولو لم یکن هذا العمل من آدم لم یکن مبرر للإنزال، وإنما قرر الله سبحانه هذا المبرر للإنزال لأن یندفع آدم وذریته إلی الطاعة التی هی سبب الوصول إلی الدرجات الرفیعة.

وفی روایة علی بن محمد بن الجهم، عن الرضا (علیه السلام) فی قصة آدم وحواء وأکلهما من الشجرة، إلی أن قال: «ولما أن وسوس الشیطان إلیهما وقال ما نهاکما ربکما عن هذه الشجرة وإنما نهاکما أن تقربا غیرها ولم ینهکما عن الأکل منها إلاّ أن تکونا ملکین أو تکونا من الخالدین وقاسمهما أنی لکما لمن الناصحین ولم یکن آدم وحواء شاهداً قبل ذلک من یحلف بالله کاذباً فدلاهما بغرور فأکلا منها ثقة بیمینه بالله»((3)).

وفی تفسیر العیاشی، عن مسعدة بن صدقة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، رفعه إلی

ص:126


1- سورة النجم: الآیة 3
2- سورة الأعراف: الآیة 21
3- المستدرک: ج3 ص56 الباب 35 من أبواب الأیمان ح1

النبی (صلی الله علیه وآله)، أن موسی (علیه السلام) سأل ربه أن یجمع بینه وبین آدم (علیه السلام) لما عرج به إلی السماء فی أمر الصلاة، ففعل فقال له موسی: أنت الذی خلقک الله بیده... إلی أن قال: فلم تستطع أن تضبط نفسک عنها حتی أغراک ابلیس فأطعته فأنت الذی أخرجتنا من الجنة بمعصیتک، فقال له آدم (علیه السلام): ارفق بأبیک یا بنی إن عدوی أتانی من وجه المکر والخدیعة فحلف لی بالله أنه فی مشورته علی لمن الناصحین... إلی أن قال: ولم أظن یا موسی أن أحداً یحلف بالله کاذباً فوثقت بیمینه فهذا عدوی»((1))، فنسی فی قصة آدم مثل ﴿إنا نسیناکم﴾ لا أنه نسیان حقیقة.

ثم إنه لا یقال: ما فائدة الیمین إذا استثنی بعد أن لم یکن ترکه حراماً ولا موجباً الکفارة.

لأنه یقال: فائدته تأکید العمل فعلاً أو ترکاً فی قبال عدم التأکد إذا لم یحلف.

ثم قال الشرائع: (یشترط فی الاستثناء النطق ولا یکفی النیة).

وفی الجواهر: إنه المشهور علی ما اعترف به غیر واحد، لإطلاق الأدلة وعمومها المقتصر فی تقییدها وتخصیصها علی المتقین الذی هو بالنطق دون غیره، خصوصاً بعد البناء علی أن الحکم تعبدی محض.

لکن الظاهر أن التعلیق فی النیة مؤثر فی العدم عند العدم، لأن الأعمال بالنیات ولکل امرئ ما نوی، کما أن العقود والإیقاعات کذلک، وإنما یخالف ذلک فی مقام الإثبات لأن الظاهر حجة علی الشخص ما لم یدل علی خلافه دلیل، ولذا إذا قال: وهبتک داری، وقبل الموهوب له ثم کان المنصرف منه داره فی النجف وأراد باطناً داره فی کربلاء لم یملک إلاّ ما أراده الواهب، إلی غیر ذلک من الأمثلة بشرط أن یکون القبول منصباً علی مرتکز الموجد وإن کان یظن أنه غیره،

ص:127


1- المستدرک: ج3 ص56 الباب 35 من أبواب الأیمان ح2

وإلا لم یقع العقد، ولا یقف أمام ذلک إلاّ دلیل المشهور بأن ظاهر أدلة الاستثناء النطق.

وفیه: إن استثناء النطق لا ینافی استثناء غیره أیضاً مما دل علیه الدلیل، وهو «إنما الأعمال بالنیات» وغیرها، ولذا اختار المختلف الاکتفاء بالنیة، وتبعه فی کاشف اللثام.

وعن الدروس إنه قال: ولا تکفی النیة وان اقترنت بالیمین، قاله فی المبسوط وتبعه ابن إدریس.

وفی النهایة: یکفی إن حلف سراً.

وفی المختلف: یکفی مطلقاً وهو قوی.

وعلیه حمل روایة عبد الله بن میمون، جواز استثناء الناسی إلی أربعین یوماً((1)).

وفی الکفایة: لعل ما ذکره العلامة فی المختلف لا یخلو من رجحان.

ویؤیده أن سائر المنویات فی الیمین مؤثر، کما إذا قال عاماً وأراد الخاص، أو المطلق وأراد المقید، أو العکس فیهما، أو قال: والله أسافر بفاطمة وأراد زوجته فاطمة الکبری لا فاطمة الصغری، وغیر ذلک.

وأی فرق بین نیة هذه الأمور ونیة الاستثناء.

وقد أشار إلی ذلک المسالک، حیث قال بعد نقله صحیح عبد الله بن میمون القداح: «للعبد أن یستثنی فی الیمین ما بینه وبین أربعین یوماً إذا نسی»((2)): (إنها حملت علی ما لو استثنی بالنیة واستمرت کذلک إلی أربعین یوماً ثم أظهرها، وإنما اکتفی بالاستثناء لأن الیمین یتخصص بالنیة، کما إذا حلف علی عام وخصه بالنیة أو مطلق وقیده بها ونحو ذلک، فإذا استثنی سراً لم یبق شمول الیمین).

ثم قال: (وفیه إن الاستثناء توقف الیمین فلا یتقید حینئذ بالأربعین، قیل:

ص:128


1- المستدرک: ج3 ص56 الباب 35 من أبواب الأیمان ح6
2- المستدرک: ج3 ص56 الباب 35 من أبواب الأیمان ح3

والتقیید بالأربعین للمبالغة، قلنا: إذا وقفت دائماً کان التقیید بالدوام أو بما زاد علیها أبلغ).

أقول: لا یبعد أن یکون ذلک من باب المبالغة مثل السبعین فی قوله ﴿إن تستغفر لهم سبعین مرة﴾((1)) حیث لا یراد به السبعین مقیداً وإلاّ کان استغفار أکثر من سبعین موجباً لغفرانهم.

ویؤیده ما رواه الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) أنه قال: «الاستثناء جائز بعد أربعین یوماً وبعد السنة»((2)).

وفی روایة أخری تقدمت عنه (علیه السلام) أنه قال فی قول الله عز وجل: ﴿واذکر ربک إذا نسیت﴾ فقال: «إن ذلک فی الیمین إذا قلت والله لأفعلن کذا وکذا، وإذا ذکرت أنک لم تستثن فقل إن شاء الله»((3))، إلی غیر ذلک من الروایات.

ومنه یعلم وجه النظر فی رد الجواهر للدلیل المذکور بقوله: (إن الاستثناء المزبور عند القائل به لا یتقید بالمدة المزبورة، ودعوی أن التقیید بها وارد مورد المبالغة یدفعها أن الأزید من ذلک أبلغ، ولعله لذا أجاب عنها المصنف بالهجر).

أما ما فی جملة من الروایات من ذکر الاستثناء سراً عند السر بالیمین وجهراً عند الجهر بها فالظاهر أنه من باب الاستحباب، للتنسیق بین المستثنی منه لعدم التقیید بأیهما فی أیهما عند المشهور، ویکفی ذلک إعراضاً عن ظاهر الروایات:

ص:129


1- سورة التوبة: الآیة 80
2- المستدرک: ج3 ص54 الباب 23 من أبواب الأیمان ح11
3- الوسائل: ج16 ص157 الباب 29 من أبواب الأیمان ح1

فعن دعائم الإسلام، عن أمیر المؤمنین (علیه الصلاة والسلام) أنه قال: «من حلف علانیة فلیستثن علانیة، ومن حلف سراً فلیستثن سراً»((1))، کذا فی مستدرک الوسائل.

وعن کشف اللثام، عن بعض الکتب، عن الباقر (علیه السلام): «إذا حرک بها لسانه أجزأ وإن لم یجهر، وإن جهر بها إن کان جهر بالیمین فهو أفضل»((2)). وفی هامش الجواهر نقله عن دعائم الإسلام.

وعن الصادق (علیه الصلاة والسلام) فی خبر السکونی، قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «من حلف سراً فلیستثن سراً، ومن حلف علانیةً فلیستثن علانیة»((3)).

ثم الظاهر استحباب الاستثناء، لما رواه الدعائم، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أنه أمر بالاستثناء فی الأیمان، وقال: «قدم المشیئة»((4)).

هذا بالإضافة إلی ظهور الآیة فی ذلک، وإلی أن إیقاع التکلیف علی النفس مکروه، لقولهم (علیهم السلام): «لا تتعرضوا للحقوق»((5)) کما ذکرناه فی کتاب الحج.

ثم إن القواعد قال: (ولو قال: لأشربن الیوم إلاّ أن یشاء الله، أو لا أشرب إلاّ أن یشاء الله، لم یحنث بالشرب ولا بترکه فیهما کما فی الإثبات).

وفی الجواهر: (کما أنه یوقف الیمین فلا یحنث بالفعل ولا بالترک لمنعه من الانعقاد فکذلک بصیغة الاستثناء لاتحاد المعنی، وهو کما ذکره القواعد لأنه لا فرق فی المتفاهم العرفی بین إلاّ أن یشاء الله أو إن شاء الله، فقول المسالک: ولو قال: والله لأفعلن کذا إلاّ أن یشاء الله أو

ص:130


1- المستدرک: ج3 ص53 الباب 19 من أبواب الأیمان ح6
2- دعائم الإسلام: ج2 ص95
3- الوسائل: ج16 الباب 25 من أبواب الأیمان ح2
4- المستدرک: ج3 ص53 الباب 19 من أبواب الأیمان ح5
5- الوسائل: ج16 ص189 الباب 6 من أبواب النذر والعهد ح4

لا أفعل إلاّ أن یشاء الله، فوجهان أشهرهما أنه کالأول فلا یحنث بالفعل ولا بعدمه، ویحتمل الحنث فی الأول إن لم یفعل، وفی الثانی إن فعل، لأن شرط منع الحنث مشکوک فیه).

وفیه نظر، لأن تفاوت المفهوم العرفی لا ینافی وحدة الدلالة، فهو مثل (أنت وابن أخت خالک) وما أشبه، ولهذا رده الجواهر بقوله: (لا ینبغی التأمل فی تفاوت المفهوم من قوله إن شاء الله وإلا أن یشاء الله فی حد ذاتهما، لکن الدلیل الذی هو خبر السکونی وغیره شامل لهما).

ومنه یعلم أنه لا فرق بین إن شاء الله، وإذا شاء الله، ومعلقاً بمشیئة الله، وأستثنی مشیئة الله، وغیر ذلک من الألفاظ الدالة علی الاستثناء.

ثم قال فی المسالک وتبعه الجواهر: ولا فرق مع اتصاله بالیمین بین تأخیره عنها وتقدیمه وتوسطه، وهو کما ذکراه.

نعم لا یستبعد استحباب التقدیم، لما تقدم فی روایة الدعائم، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) حیث قال: «قدم المشیئة»((1)).

ثم قال المسالک: (مع تأخیره إن کان عازماً علیه من ابتداء الیمین فلا إشکال فی صحته، وإن عزم علیه فی أثنائه أو بعده بغیر فصل فوجهان، أصحهما الصحة)، وهو کما ذکره، فاحتمال العدم اقتصاراً علی المتیقن غیر ظاهر الوجه.

نعم لا ینبغی الإشکال فی أنه إذا لم یربط المشیئة بالیمین فی نیته، کما إذا قال إن شاء الله ولم یقصده، أو کان ملحقاً بکلام سابق ثم ذکر الیمین، وکذا إن قال إن شاء الله بعد الیمین بدون قصده ربطه بالیمین السابق لم یکن مؤثراً فی الاستثناء.

ولو حلف أیماناً وذکر المشیئة بعدها أو قبلها قاصداً استثناءه عن الکل، صح عن الکل،

ص:131


1- المستدرک: ج3 ص53 الباب 19 من أبواب الأیمان ح5

لأن الأعمال بالنیات.

أما إذا أخر الاستثناء عن الجمیع ولم نعلم هل قصد الکل أو الأخیرة فقط، ورأیناه یحنث الأولی إلی ما قبل الأخیرة مثلاً ومات، فهل یجب علینا أن نکفّر عنه، أو لا لحمل فعله علی الصحیح، لا یبعد الثانی، للشک فی تعلق الکفارة بماله، وإن قال فی وصیته مثلاً کفّروا عن کل یمین خالفته، وإن کان فی المسألة شوب تأمل.

ص:132

مسألة ٣ تعلیق الحلف علی مشیة الإنسان

اشارة

(مسألة 3): یصح تعلیق الحلف علی مشیة إنسان، وذلک للمناط فی التعلیق علی مشیئة الله، ولأن العقد هکذا عُقد، والعقود تتبع القصود.

قال فی الشرائع: (ولو قال: لا أدخل الدار إن شاء زید، فقد علق الیمین علی مشیئته، فإن قال قد شئت انعقدت الیمین، فإن قال لم أشأ لم تنعقد، ولو جهل حاله إما بموت أو غیبة لم ینعقد الیمین لفوات الشرط، ولو قال: لأدخلن الدار إلاّ أن یشاء زید، فقد عقد الیمین وجعل الاستثناء لمشیئة زید، فإن قال زید قد شئت أن لا تدخل، وقفت الیمین لأن الاستثناء من الإثبات نفی، ولو قال: لا دخلت إلاّ أن یشاء فلان، فقال قد شئت أن یدخل، فقد سقط حکم الیمین لأن الاستثناء من النفی إثبات).

أقول: للمسألة أربع صور:

الأولی: ما لو قال: والله لأدخلن الدار إن شاء زید، وحاصل الیمین أنه إن شاء زید انعقدت، وإن لم یشأ لم ینعقد.

الثانیة: لو قال: والله لأدخلن الدار إلاّ أن یشاء زید، فإن شاء زید عدم دخولها لم یدخل، وإن شاء دخولها أو لم یشأ عدم دخولها بأن لم تکن له مشیئة لموت ونحوه، أو جهلنا مشیئته جاز دخول الدار.

وقول المسالک: (لحلها طریقین: أحدهما: أن یدخل، والثانی: أن یشاء زید أن لا یدخلها، فإن دخل قبل مشیئته بر، سواء شاء زید بعد ذلک أو لم یشأ، لحصول الحل بفعل مقتضی الیمین فلا یؤثر المشیئة بعده فیه، وإن لم یدخلها وشاء زید أن لا یدخلها بر أیضاً، وهو معنی قول المصنف وقفت الیمین)، ففیه: إن الأول لیس حلاً، إذ لا یحق له قبل استعلام زید أن یدخل، اللهم إلاّ إذا قصد ذلک، وإلاّ فظاهر اللفظ ما ذکرناه.

ومنه یعلم وجه النظر فی اتباع الجواهر له حیث قال: (ولکن له حلها بالدخول

ص:133

قبل مشیئته، سواء شاء بعد ذلک أو لا، لحصول الحل بفعل مقتضی الیمین، فلا تؤثر المشیئة بعده فیه، کما أنها تنحل بما اشترطه فی حلها من مشیئة زید أن لا یدخل، فإن لم یدخلها إذا شاء زید أن لا یدخلها برّ بمشیئته أیضاً).

والثالثة: أن یقول: والله لا أدخل الدار إن شاء زید، فظاهره أن عدم الدخول معلق علی مشیئة زید، فإن شاء الدخول أو لم یمکن استعلامه أو مات أو ما أشبه جاز له الدخول، إذ انتفی وجوب عدم الدخول لأنه کان معلقاً علی مشیئة زید.

والرابعة: أن یقول: والله لا أدخل الدار إلاّ أن یشاء زید، وعلیه فإذا شاء زید الدخول جاز، وإلا لم یجز، ویأتی هنا الکلام الذی ذکرناه فی الثانی حیث قلنا: اللهم إلخ.

ومنه یظهر ضعف التقسیم فیما فی التحریر، قال: لو علق الیمین بشرط صح وکانت موقوفة، فإن وجد الشرط انعقد وإلا فلا، ولو قال: والله لا دخلت الدار إن شاء زید، فإن قال زید قد شئت أن لا تدخل فدخل حنث، ولو قال لم أشأ انحلت الیمین وله الدخول قبل العلم بمشیئة زید، والعلم بالمشیئة أن یقول بلسانه، ولو لم یعلم حال زید إما لموت أو غیبة أو جنون لم یمنع من الدخول.

ثم إنه لو شک أنه قال لو شاء زید، أو قال لو شاء عمرو، فاللازم العمل حسب العلم الإجمالی، وکذا لو علم بأنه شرط المشیئة لکن لم یعلم هل شرط مشیئة الله أو مشیئة الإنسان، ولو شک فی أنه شرط مشیئة الله أو مشیئة الإنسان أو لم یشترط کان الأصل العدم.

ومنه یعلم أن قول الجواهر: (والضابط أنه کلما کان العقد موقوفاً وجهل الشرط فلا عقد، وکلما کان العقد موقوفاً فهی منعقدة إلاّ مع علم شرط الحل)، انتهی.

ص:134

یجب أن یرید بجهل الشرط الجهل المطلق، لا الجهل المردد المقارن للعلم الإجمالی.

ثم إن الشرائع قال ممزوجاً مع الجواهر: (ولا یدخل الاستثناء بمشیئة الله تعالی المراد بها الإیقاف فی غیر الیمین الذی ثبت بدلیله، فلا یقاس علیه غیره، لحرمته عندنا خصوصاً بعد ما سمعت من الأدلة فی محلها علی اعتبار التنجیز فی العقود والإیقاعات إلاّ ما خرج بالدلیل منها وهو مناف لذلک، ضرورة کونه تعلیقاً)((1)).

وفی المسالک: (وللشیخ قول بصحته فی الطلاق والعتاق والإقرار، بمعنی أنه توقفه أیضاً استناداً إلی عموم ما دل علی دخوله فی الیمین، وتعلیق الطلاق والعتق والإقرار علی المشیئة یمین أیضاً وإن لم یکن بالله) انتهی. وفیه ما لا یخفی.

نعم لا یبعد دخوله فی الإقرار فیشمله «إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز»، لأن الموضوع مأخوذ من العرف والعرف یرونه فیه، فلو قال یجیء زید إن کانت الساعة الخامسة فهو إقرار بمجیئه فی الساعة الخامسة، سواء کانت صارت الخامسة أو تصیر بعد ذلک، أما إذا قال: إنه مدین لزید إن کان ما أخذه من المال سبق إلیه زید، فهو إقرار بالمدیونیة إن کان سبق، فلا مجال لاحتمال (أو یسبق بعد ذلک)، وقول الجواهر بعدم قابلیة الإقرار للتعلیق لأنه إقرار غیر ظاهر الوجه.

ومنه یعلم أنه لو قال: إن کانت رضعت معه فهی محرمة علیه، لأن أمه أخبرت أن کل مرضعة معه رضعت خمس عشرة رضعة وأمه صادقة عنده، فظهر أنها رضعت معه کان مقتضی القاعدة أنه حرام علیه حسب إقراره، وعدم دخول التعلیق فی العقد والإیقاع لا یلازم عدم دخوله فی الإقرار.

قال فی المسالک: (وأما الإقرار فمن قال بدخوله فی الطلاق والعتق قال به

ص:135


1- جواهر الکلام: ج35 ص250

فی الإقرار فحکم بإلغائه إذا تعقبه المشیئة، ومن رده فیهما اختلفوا هنا، فمنهم من جوز دخوله فیه، ومنهم العلامة فی المختلف نظراً إلی أن الإقرار المعلق لا یصح فیکون تعلیقه علی المشیئة موقفاً له، ولأصالة براءة الذمة من موجبه، والأکثر ومنهم المصنف علی عدم دخوله فیه، ویکون تعقبه به تعقب الإقرار بالمبطل فیلغو الاستثناء ویلزم الإقرار وهذا أقوی).

ومنه یظهر أن جماعة قالوا بمقالة العلامة.

ثم إن المسالک قال: (کل ذلک إذا لم یقصد بالمشیئة التبرک، وإلا لم یضر فی الجمیع)((1)).

وفی الریاض: إن إطلاق الخبرین والعبارة وغیرها یقتضی عدم الفرق فی الحکم بین قصد التعلیق بالمشیئة والتبرک، وبه صرح شیخنا فی الروضة، خلافاً لسبطه فی الشرح فقال بالفرق واختصاص الحکم بالأول).

أقول: الظاهر هو ما ذکره سبطه فی الشرح لانصراف الدلیل، إذ التبرک لا یسمی تعلیقاً، وظاهر خبر السکونی: «من استثنی فی الیمین فلا حنث ولا کفارة» وغیره، أن یکون علی نحو التعلیق والاستثناء، وإلاّ فالتبرک لیس استثناءً إلاّ صوریاً، والمنصرف الحقیقة لا الصورة.

ولو شک فی إیقاف التبرک ونحوه کان الأصل عدم الإیقاف.

ویظهر من الکفایة نوع تردد فی المسألة حیث قال: (ذکر فی الروضة أنه لا فرق بین قصد التبرک والتعلیق لإطلاق النص، وتوقف فیه بعض من تأخر عنه استضعافاً لسند النص).

حروف القسم

ثم إن الشرائع قال: (والحروف التی یقسم بها الباء والواو والتاء).

قال فی المسالک: (قال أهل اللسان: حروف القسم ثلاثة، وهو الباء الموحدة والواو والتاء، وأصلها الباء وهی صلة الحلف والقسم، وکأن الحالف یقول: حلفت أو

ص:136


1- مسالک الأفهام: ج11 ص198

أقسمت بالله، ثم لما کثر الاستعمال وفهم المقصود حذف الفعل، وتلا الباء الواو وآیة قصورها من الباء أنها تدخل علی المضمر کما تنحل علی المظهر تقول: بک وبه لأفعلن کذا، بخلاف الواو).

أقول: وقد استعملت الألفاظ الثلاثة فی القرآن الحکیم، قال سبحانه: ﴿والله ربنا ما کنا مشرکین﴾((1))، وقال تعالی: ﴿وأقسموا بالله جهد أیمانهم﴾((2))، وقال: ﴿تالله تفتئو تذکر یوسف﴾((3))، و﴿تالله لأکیدن أصنامکم﴾((4)).

والواو لا یدخل علی الضمیر، فلا یقال (وهو) وکذلک التاء، وأما الباء فیدخل علیه نحو (بک)، نعم تدخل التاء أحیاناً علی غیر الله، مثل (ترب الکعبة) و(تا الرحمن) و(تربی)، کما أن الواو یدخل علی غیر اسم الله سبحانه مثل (وحقک) و(والکعبة).

ولو قال (بک یا الله) کما یقال عند وضع المصحف علی الرأس، أو (به) کما فی بعض الأدعیة، فإن أراد القسم انعقد، وإن أراد الإلصاق أی ألصق ندائی بساحة قربک أو بمسامع ذاتک المقدسة لم یکن قسماً، ولو احتمل الأمران لم یترتب علیه آثار القسم، سواء شک هو بعد ذلک، أو مات وأوصی بإعطاء کفارة أیمانه التی خالفها ولم یعلم الوصی أنه أراد أیهما، وذلک لأصل البراءة فی الشبهة البدویة.

ثم إن المسالک قال: (فإذا قال بالله لأفعلن کذا، فإن نوی به الیمین فلا شک فی کونه یمیناً، وکذا نحمله علیه مع الإطلاق، لاشتهار الصیغة فی الحلف لغةً وشرعاً وعرفاً، ولو قال: لم أرد به الیمین وإنما أردت وثقةً بالله واعتصمت بالله

ص:137


1- سورة الأنعام: الآیة 23
2- سورة الأنعام: الآیة 109
3- سورة یوسف: الآیة 85
4- سورة الأنبیاء: الآیة 57

وأستعین بالله أو أؤمن بالله ثم ابتدأت لأفعلن، وجهان أظهرهما القبول إذا لم یتعلق به حق آدمی کما لو ادعی عدم القصد، وهذا بخلاف ما لو أتی بالتاء أو الواو).

أقول: مقتضی القاعدة أن یسمع کلامه أیضاً فی (تالله) و(والله)، إذ من الممکن انفصال لفظ الجلالة من لأفعلن، بأن قال تالله أو والله وأراد الحلف ثم استثنی فقال لأفعلن جملة مستأنفة، فإنه لیس أکثر من الغلط، ولا دلیل علی أنه لا یسمع کلام الإنسان فی أنه غلط إذا لم یتعلق به حق الآدمی.

أما إشکال الجواهر علیه بأنه (یمکن النظر فیما یظهر منه من التفصیل بین حق آدمی وغیره باعتبار أن القسم وإن تعلق بآدمی فهو حق لله فی عنقه تجب علیه الکفارة مع عدم فعله، لا أنه یتعلق به حق المطالبة والمقاصة ونحوها، مع احتماله کما تسمعه فی النذر إن شاء الله تعالی).

ففیه نظر، إذ الظاهر أن المسالک نظر إلی ما استثناه من أن ظهور الکلام مأخوذ به لحق الآدمی لدی النزاع بخلاف حق الله سبحانه، حیث إن المعیار علی نیة الإنسان التی هو مطلع علیها دون غیره، فإن حق الآدمی من الإقرار الذی یشمله «إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز» بخلاف حق الله، فإذا قال: زید یطلبنی دیناراً، ثم قال أردت أنی نویت أن أعطیه دیناراً من باب صلة الرحم لم یقبل، أما إذا قال: الله یطلبنی صلاة، ثم قال أردت طلبه استحباباً بصلاة النافلة قبلت، لأنه لا یشمله إقرار العقلاء ولو بانصراف القاعدة عن حق الله، نعم لو قال: علیّ حج أو زکاة ومات وجب علی الورثة أداؤه، وإن کان أن فسره بحج مستحب أو زکاة مستحبة قبل منه فی حال حیاته ولم یخرج من ماله بعد موته.

وفی الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (وکذا ینعقد الیمین لو خفض ونوی

ص:138

القسم من دون النطق بأحد حروف القسم، فقال (اللهِ لأفعلن) ولکن علی تردد).

قال فی المسالک: (فی انعقاده وجهان، من وروده لغة، ومنه قول النبی (صلی الله علیه وآله) فی حدیث: «وکأنه اللهِ ما أردت إلاّ واحدة» لأن الجر مشعر بالصلة الخافضة، ومن أن العادة لم یستمر بالحلف کذلک، ولا یعرفه إلاّ خواص الناس، والأول أقوی).

أقول: والظاهر ما أختاره المسالک للعلة المتقدمة.

وفی حاشیة الجواهر: إن الروایة المرویة فی سنن البیهقی (الله) بدون کأنه، وعلی أی حال فاختیار الشیخ فی محکی الخلاف عدم انعقاد الیمین بذلک لأصالة البراءة محل نظر.

ولذا قال فی الشرائع بعد عبارته المتقدمة: (أشبهه الانعقاد)، وعلله فی الجواهر باندراجه بإطلاق الأدلة بعد أن یکون صحیحاً فی اللغة.

ثم قال فی المسالک: ولو رفع أو نصب فالوجهان، وأولی بالوقوع هنا مع النصب لجوازه بنزع الخافض.

وفی الجواهر أشکل إجراء حکم الیمین لأنه لحن، ورد المسالک بأنه غیر مطرد، والفرق بینهما وبین الأول واضح، لکن الظاهر الانعقاد إذا صدق علیه الحلف عرفاً، لتحقق موضوعه فیترتب علیه الحکم.

ویؤیده ما تقدم فی روایة الحلبی: «وأما قول الرجل یا هناه ویا هناه فإن ذلک لطلب الاسم ولا أری به بأساً، وأما قوله لعَمر الله وقوله لاهاه فإنما ذلک بالله عز وجل»((1)).

والصحیح والغلط کلاهما جائز فی المقام بعد صدق القسم، فهو مثل (وَلَّ) فی اللغة الدارجة الآن فإنه یصدق عرفاً أن حلف بالله، هذا بالإضافة إلی الصحة أدبیاً إن أراد

ص:139


1- الوسائل: ج16 ص160 الباب 30 من أبواب الأیمان ح4

بذلک معنی صحیحاً، کأن نوی: الله احلف به لأفعلن، فحذف أحلف به، أو أراد: أذکر الله حالفاً به لأفعلن.

ویؤیده ما ورد من رفع الملائکة القرآن الملحون الذی قرأة الأعجمی صحیحاً((1))، خصوصاً إذا کان لسانه هکذا، کما نشاهد أمثال ذلک فی الألسنة المکسرة الرائجة.

ثم قال المسالک: ولو قال (بلّه) وشدد اللام وحذف الألف بعدها، فهو غیر ذاکر لاسم الله تعالی صریحاً، فإن (البلة) هی الرطوبة، لکن إن نوی بها الیمین فهو لحن شائع فی ألسنة العوام والخواص، وقد یستجیز العرب حذف الألف فی الوقف، لأن الوقف یقتضی إسکان الهاء، فالوجه وقوع الیمین به مع قصده، ویحتمل العدم لکونه لحناً ظاهراً.

أقول: مقتضی القاعدة وقوع الحلف به لما عرفت.

ومنه یعلم وجه النظر فی إشکال الجواهر علیه بقوله: فیه ما لا یخفی بعد فرض کونه لحناً، ضرورة اشتراط الجریان علی القانون العربی فی الصیغة العربیة لقسم وغیره، إذ لا دلیل علی مثل هذا الشرط بعد صدق القسم عرفاً فیشمله الدلیل.

الصیغ

ثم إن الشرائع قال: (لو قال ها الله کان یمیناً).

وفی المسالک: مما یقسم به لغة (ها الله) فإذا قیل: لا ها الله ما فعلت، فتقدیره لا والله، وها للتنبیه یؤتی بها فی القسم عند حذف حرفه، ویجوز فیها ها الله لقطع الهمزة ووصلها، وکلاهما مع إثبات الألف وحذفها، نص علیه ابن هشام فی المغنی.

ص:140


1- أصول الکافی: ج2 کتاب فضل القرآن ص619 باب أن القرآن یرفع کما أقول ح1

أقول: قد تقدم فی روایة الحلبی أن قوله (لاهاه) فإنما ذلک بالله عز وجل، وهو مقتضی القاعدة، ولم یزد الجواهر علی ما ذکره المسالک مما ظاهره قبول ما ذکره.

ثم قال الشرائع: وفی أیمن الله تردد، من حیث هو جمع یمین، ولعل الانعقاد أشبه لأنه موضوع للقسم فی العرف.

وفی المسالک: إن أیمن اسم لا حرف، خلافاً للزجاج والرمانی، واختلفوا فی أنه مفرد مشتق من الیمن أو جمع یمین، فالبصریون علی الأول، والکوفیون علی الثانی، وهمزته همزة وصل علی الأول، وقطع علی الثانی.

وعلی أی حال، فإنه لما کان کلمة حلف بالله سبحانه وتعالی کان مقتضی القاعدة ما ذکره الشرائع وتبعه غیره، وقد تقدم فی روایة الحلبی، عن الصادق (علیه الصلاة والسلام) قوله: «وأما لعمر الله وأیم الله فإنما هو بالله»((1)).

وفی الجواهر: ینبغی الجزم به بعد ما سمعت من النص علیه، ولا مدخلیة لکونه اسماً أو حرفاً مفرداً مشتقاً من الیمن أو جمعاً فی ذلک بعد تعارف القسم به، والغالب فیه رفعه علی الابتداء، ویقدم علی اسم الله، والتقدیر أیمن الله قسم، ولکن یجوز جره بحرف القسم لإضافته إلی الکعبة وکاف الضمیر.

أقول: لکن یحتمل أن یکون مجروراً بحذف الباء، أی بأیمن الله، کما یقال بجلال الله بمعنی بمبارکیة الله أو بقوته، مثل ذی الأید جمع ید بمعنی القوة، لأن الید وسیلة قوة الإنسان، وقد تقدم الکلام فی لفظ الیمین.

ثم قال الشرائع: وکذا أیم الله ومن الله وم الله.

وفی المسالک: عن ابن برّی

ص:141


1- الوسائل: ج16 ص160 الباب 30 من أبواب الأیمان ح4

فی الاستدراک علی الصحاح: (فی هذه الکلمات إحدی وعشرین لغة: أربع فی (أیمن) فتح الهمزة وکسرها مع ضم النون وفتحها، وأربع فی (لیمن) باللام المکسورة والمفتوحة والنون المفتوحة والمضمومة، ولغتان فی (یمن) بفتح النون وضمها، وثلاث لغات فی (أیم) بفتح الهمزة وکسرها مع ضم المیم، وبفتح الهمزة مع فتح المیم، ولغتان فی (أم) بکسر المیم وضمها مع کسر الهمزة فیهما، وثلاث فی (من) بضم المیم والنون وفتحهما وکسرهما، و(م) بالحرکات الثلاث وکل ذلک یقسم به)((1)).

وفی کشف اللثام: إضافة هیم الله بفتح الهاء المبدلة من الهمزة.

وفی المنجد: إضافة یمین الله.

وکیف کان، فمما تقدم ظهر وجه النظر فی قول مناهج المتقین بأن فی الانعقاد بأیمن الله وأیم الله وم الله وجهان.

والظاهر أن مختلف الألفاظ غیر العربیة کذلک.

ص:142


1- مسالک الأفهام: ج11 ص201

فصل فی الحالف

شرائط انعقاد الحلف

فصل فی الحالف

قال فی الشرائع: (یعتبر فیه البلوغ وکمال العقل والاختیار والقصد، فلا ینعقد یمین الصغیر ولا المکرَه ولا المجنون ولا السکران ولا الغضبان إلاّ أن یملک نفسه).

وفی الجواهر: بلا خلاف أجده فی شیء من ذلک بل ولا إشکال، کما فی غیره من العقود والإیقاعات، بل علی الأخیر منها هنا الإجماع عن ظاهر الغنیة والدروس وغیرهما.

ومقتضی القاعدة هو ما ذکروه إلاّ بالنسبة إلی البلوغ، فإن الدلیل علی ذلک رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم، لکن ربما یستشکل فی ذلک إذا کان ممیزاً رشیداً فی العقل کما فی المراهق مثلا لأنه یشمله الأدلة، کما یصح وصیته وعتقه وشهادته للنص فی الجملة، وقد ذکرنا صحة معاملاته مع الکراهة فی باب المکاسب وإن کان فی المسألة تأمل، فإن جماعة منهم ادعوا الإجماع، بل ضرورة الفقه علی عدم صحة الحلف من الصبی وإن بلغ عشراً، لکن ربما یؤید الوجوب بأن الحسنین (علیهما السلام) نذرا الصوم وهما صبیان((1))، ولا دلیل علی أنه من مختصاتهما أو أنهما لمکان إمامتهما

ص:143


1- انظر مارواه الصدوق فی أمالیه: المجلس44 ح11

عند الله حتی قال (صلی الله علیه وآله): «الحسن والحسین إمامان إن قاما أو قعدا»((1)) لا یقاس علیهما، وحیث إن الیمین والنذر من باب واحد فالیمین صحیح من غیر البالغ أیضاً.

لا یقال: لا دلیل علی وجوب الوفاء (علیهما السلام).

لأنه یقال: قال سبحانه: ﴿یوفون بالنذر﴾((2))، وظاهره الوجوب خصوصاً بعد اقترانهما بالکبار من علی والزهراء (علیهما السلام) وفضة.

لکن لا یبعد ترجیح المشهور من عدم الوجوب.

ثم إن قول الشرائع: (کمال العقل) أراد به فی قبال الجنون الخفیف ممن یسمی مجنوناً فیشمله دلیل رفع القلم عن المجنون، أما السفیه فمقتضی القاعدة التفصیل فیه بین حلفه المالی فلا ینعقد لإطلاقات الأدلة فی المال، وبین حلفه غیر المالی فینعقد لإطلاق الأدلة فی الیمین، ولا دلیل علی أن السفه بمجرده مانع عن الانعقاد فإنه لا یدخل فی المجنون وإن قیل إن الجنون فنون.

أما الجنون الأدواری فلا إشکال فی انعقاد حلفه حال صحته، وعدم انعقاده حال جنونه. أما لو حلف حال الصحة بما یتعلق بحال الجنون، کما لو حلف یوم الخمیس وهو صحیح صوم یوم الجمعة وکان فیه مجنوناً، فالظاهر عدم الانعقاد بعد عدم قابلیة المحل للتکلیف، کما لو حلف الإنسان صوم یوم الجمعة وقد مات فیه.

وأما عدم انعقاد حلف المکرَه فیدل علیه الأدلة العامة والخاصة:

فمن الأولی: ما رواه إسماعیل الجعفی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سمعته یقول:

ص:144


1- إثبات الهداة: ج2 الباب 12 بأسانید مختلفة عن الصدوق والطبرسی وابن شهر آشوب
2- سورة الإنسان: الآیة 7

«وضع عن هذه الأمة ست خصال: الخطأ والنسیان وما استکرهوا علیه وما لا یعلمون وما لا یطیقون وما اضطروا إلیه»((1)).

وعن ربعی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «عفی عن أمتی ثلاث: الخطأ والنسیان والاستکراه». قال أبو عبد الله (علیه السلام): «وهنا رابعة وهی ما لا یطیقون»((2)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «وضع عن أمتی الخطأ والنسیان وما استکرهوا علیه»((3)).

وعن أبی الحسن (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یستکره علی الیمین فیحلف بالطلاق والعتاق وإنفاق ما یملک أیلزمه ذلک، فقال: «لا»، ثم قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «وضع عن أمتی ما أکرهوا علیه وما لم یطیقوا وما أخطئوا»((4)).

وعن جعفر بن محمد (علیهما السلام) أنه قال: «رفع الله عن هذه الأمة أربعاً: ما لا یستطیعون وما استکرهوا علیه وما نسوا وما جهلوا حتی یعلم»((5)).

وعن العیاشی فی تفسیره، عن عمر بن مروان، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «رفعت عن أمتی أربع خصال: ما أخطئوا وما نسوا وما أکرهوا علیه وما لم یطیقوا، وذلک فی کتاب الله: ﴿إلا من أکره وقلبه مطمئن بالإیمان﴾ »((6)).

ص:145


1- الوسائل: ج16 ص144 الباب 16 من أبواب الأیمان ح3
2- الوسائل: ج16 ص144 الباب 16 من أبواب الأیمان ح4
3- الوسائل: ج16 ص144 الباب 16 من أبواب الأیمان ح5
4- لعل الاختلاف لاختلاف الموارد التی ذکرها رسول الله (صلی الله علیه وآله) فیها، (منه قدس سره)
5- المستدرک: ج3 ص51 الباب 21 من أبواب الأیمان ح2
6- الوسائل: ج16 ص144 الباب 16 من أبواب الأیمان ح3

ومن الثانیة: ما رواه عبد الله بن سنان، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «لا یمین فی غضب ولا فی قطیعة رحم ولا فی جبر ولا فی إکراه»، قال: قلت: أصلحک فما فرق بین الجبر والإکراه، فقال: «الجبر من السلطان ویکون الإکراه من الزوجة والأم والأب ولیس ذلک بشیء»((1)).

وروایة سعد بن أبی خلف، قال: قلت لأبی الحسن (علیه السلام): إنی کنت اشتریت أمة سراً من امرأتی وإنها بلغها ذلک فخرجت من منزلی وأبت أن ترجع إلی منزلی، فأتیتها فی منزل أهلها وقلت لها: إن الذی بلغک باطل وإن الذی أتاک بهذا عدو لک أراد أن یستفزک، فقالت: لا والله لا یکون بینی وبینک خیر أبداً حتی تحلف لی بعتق کل جاریة لک وبصدقة مالک إن کنت اشتریت جاریة وهی فی ملکک الیوم، فحلفت لها بذلک، فأعادت الیمین وقالت لی: فقل کل جاریة لی الساعة فهی حرة، فقلت لها: کل جاریة لی الساعة فهی حرة وقد اعتزلت جاریتی وهممت أن أعتقها وأتزوجها لهوای فیها، فقال: «لیس علیک فیما أحلفتک علیه شیء، واعلم أنه لا یجوز عتق ولا صدقة إلاّ ما أرید به وجه الله عز وجل وثوابه»((2))، وذلک بأن لا یکون (واعلم) إلی آخره تفسیراً له، وإلاّ فلا دلالة فیه.

لا یمین فی إکراه أو اضطرار

وعن دعائم الإسلام، عن النبی (صلی الله علیه وآله) إنه قال: «لا یمین لمکرَه، قال الله عز وجل: ﴿إلا من أکره وقلبه مطمئن بالإیمان﴾ »((3)).

وعن الرضوی (علیه السلام) قال: «لا یمین فی استکراه ولا علی سکر ولا علی عصبیة ولا علی معصیة»((4)).

ص:146


1- الوسائل: ج16 ص143 الباب 16 من أبواب الأیمان ح1
2- الوسائل: ج16 ص143 الباب 16 من أبواب الأیمان ح2
3- المستدرک: ج3 ص51 الباب 12 من أبواب الأیمان ح1
4- المستدرک: ج3 ص50 الباب 7 من أبواب الأیمان ح17

ثم الظاهر أن الاضطرار أیضاً حاله حال الإکراه، لدلیل رفع ما اضطروا إلیه، کما إذا کان والده مریضاً یرید علاجه والطبیب لا یعالجه إلاّ أن یحلف أن یراجعه دائماً بعد ذلک، وأن الحلف إنما یکون عن الاضطرار، بل لا یبعد أن یدخل فی الإکراه فی الروایات المطلقة، وفی روایة ابن سنان بعد صدق الإکراه علیه، لوجود مناط الأب وغیره فیه.

ثم إنه یشترط فی الیمین أمران:

الأول: أن یقصد الفعل أو الترک بالصیغة.

الثانی: أن یربط قصده بنیته الیمین، لأن فی المقام بالإضافة إلی قصد ما یفعله فی المستقبل أو یترکه مثل إطعام زید وطلاق زوجته وما أشبه شیء آخر هو ربط قصد الإطعام مثلاً بالیمین، وهذا الربط یحصل بالنیة، فهما فی المقام أمران، بینما فی سائر العقود والإیقاعات أمر واحد، فإذا لم یقصد الأول کان لاغیاً، وإذا لم یقصد الثانی لم یکن ربط بین الیمین وبین ما ذکره من الإطعام ونحوه فلا حلف.

وإلی ما ذکرناه أشار المسالک حیث قال: (قد تقدم فی الصیغة اشتراط النیة، والمراد منها القصد إلیها، فاشتراطه هنا إما باعتبار صلاحیته شرطاً للحالف کما یصلح شرطاً لصحة الصیغة أو للتنبیه علی مغایرته لها من وجه، بأن یراد منها اتصاف الحالف فی نفسه سواء ربط بمقصود أم لا، وبالنیة ربط القصد بالصیغة الدالة علی الحلف کما ینبه علیه نشره، فإنه أخرج باشتراط الأصل السکران والغضبان الذی لا یملک نفسه فإنه لا قصد لهما فی أنفسهما بخلاف الکامل الخالی من موانع القصد فإنه قاصد فی الجملة، لکن قد یربط قصده بالصیغة فیکون قاصداً ناویاً وقد لا یتوجه بقصده إلیها فیکون لاغیاً بحلفه)((1)).

وأضاف الجواهر علیه بظهور ذکر الغضبان فی کلام الشرائع وغیره فی زیادة الیمین باعتبار قصد آخر فیه غیر قصد باقی العقود والإیقاعات، وأنه لا یکفی فی

ص:147


1- مسالک الأفهام: ج11 ص202

انعقاده مجرد القصد إلی إنشاء صیغته الصریحة کما فی صیغ العقود والإیقاعات، بل لابد مع ذلک من قصد العقد والربط بصیغة الیمین وهو المراد بالنیة، ولعله لذا اعتبر الفاضل فی الإرشاد فی الحالف أن یکون قاصداً ناویاً.

وعلی أی حال، فالغضبان والسکران اللذان لا یملکان أنفسهما لا اعتبار بحلفهما، لانصراف الأدلة عن مثلهما، بالإضافة إلی ما تقدم من خبر عبد الله بن سنان، حیث قال أبو عبد الله (علیه السلام): «لا یمین فی غضب»((1)).

ولعل الکفایة أشار إلی ذلک حیث قال: ویدخل فی یمین اللغو کل یمین لفظاً لم یقرن بها نیتها، کسبق اللسان بعادة أو غیر عادة، أو جاهلاً بالمعنی، أو للغضب المسقط للقصد، أو لمجرد النفی والإثبات کذلک.

والظاهر أن قوله سبحانه: ﴿لا یؤاخذکم الله باللغو فی أیمانکم ولکن یؤاخذکم بما عقدتم الأیمان﴾((2))، وقوله تعالی: ﴿ولکن یؤاخذکم بما کسبت قلوبکم﴾((3))، وقوله تعالی: ﴿آثم قلبه﴾((4))، بل وروایة مسعدة بن صدقة، عن الصادق (علیه الصلاة والسلام): ﴿لا یؤاخذکم الله باللغو فی أیمانکم﴾ قال: «اللغو قول الرجل: لا والله وبلی والله، ولا یعقد علی شیء»((5)) إلی غیر ذلک، یشمل الأمرین.

وکیف کان، فقد ظهر مما تقدم أنه لا یصح الحلف من المحجور فیما حجر علیه، لأنه لا یملکه، ولا یمین إلاّ فی ملک، ویدل علی اشتراط الملک فی الیمین بالإضافة

ص:148


1- الوسائل: ج16 ص143 الباب 16 من أبواب الأیمان ح1
2- سورة المائدة: الآیة 89
3- سورة البقرة: الآیة 225
4- سورة البقرة: الآیة 283
5- الوسائل: ج16 ص144 الباب 17 من أبواب الأیمان ح1

إلی أنه مقتضی القاعدة، ما رواه زرارة قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن الرجل یقول: إن اشتریت فلانة أو فلاناً فهو حر، وإن اشتریت هذا القوت فهو فی المساکین، وإن نکحت فلانة فهی طالق، قال: «لیس ذلک کله بشیء، لا یطلق إلاّ ما یملک، ولا یصدق إلاّ بما یملک، ولا یعتق إلاّ ما یملک»((1)).

قصد القربة فی الیمین

وعلی کل حال، فیشترط فی الیمین قصد القربة أیضاً، بمعنی أن یکون لله سبحانه وتعالی، فعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کل یمین لا یراد بها وجه الله فی طلاق أو عتق فلیس بشیء»((2)).

وفی روایة أخری عنه، عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث قال: «کل یمین لا یراد بها وجه الله عز وجل فلیس بشیء فی طلاق أو عتق أو غیره»((3)).

وفی روایته الثالثة، قال: «کل یمین لا یراد بها وجه الله عز وجل فلیس بشیء فی طلاق ولا غیره»((4)).

وفی روایة الصدوق، قال الصادق (علیه السلام): «کل یمین لا یراد بها وجه الله عز وجل فلیس بشیء فی طلاق أو عتق»، وقال: «فی کفارة الیمین مد وحفنة»((5)).

وعلی أی حال، فالمراد بالقربة فی المقام لیس مثل قصد القربة فی العبادات کالصلاة ونحوها، بل المناط أن یکون الیمین أو النذر أو العهد مضافاً بنفسها إلی الله تبارک وتعالی وإن لم یکن متعلقة قریباً، وقد تقدم الکلام فی ذلک.

ثم الظاهر أنه لو حلف ریاءً صح، إذ لا دلیل علی إبطال الریاء للمقام، فالإطلاق یشمله، نعم إذا لم یکن له قصد الیمین لم ینعقد لما تقدم.

ومنه یظهر وجه النظر فیما ذکره السید السبزواری فی مهذبه: (وهل یفسدها

ص:149


1- الوسائل: ج16 ص140 الباب 14 من أبواب الأیمان ح6
2- الوسائل: ج16 ص140 الباب 14 من أبواب الأیمان ح1
3- الوسائل: ج16 ص140 الباب 14 من أبواب الأیمان ح2
4- الوسائل: ج16 ص140 الباب 14 من أبواب الأیمان ح5
5- الوسائل: ج16 ص140 الباب 14 من أبواب الأیمان ح10

الریاء، فیه إشکال مقتضی التشدید الوارد فی الریاء هو البطلان، فکیف ینعقد حینئذ مع أنه فی مقام تعظیمه تعالی بالحلف أو النذر، ومن المجمود علی الإطلاقات وأنها من الإیقاعات فیصح لکنه جمود لا یرتضیه إیمان المؤمنین).

وکیف کان فالظاهر أنه لا یشترط الاسم الصریح لله سبحانه وتعالی فی الانعقاد، بل یصح الضمیر وإن کان بدون ذکر المرجع، کما إذا قال: به لأفعلن، وقصد بالضمیر الله سبحانه وتعالی، لأنه حلف وإن کان مشکلاً من جهة العربیة، وقد تقدم فی حدیث الحلبی ما یدل علیه.

ولو حلف بالله والوثن بدون أن یکون مشرکاً عقیدةً، إذ یأتی الکلام فی الکافر، فالظاهر البطلان لأنه خلاف الأدلة المتقدمة، بل لا یبعد أن یکون ذلک حراماً لأنه نوع من الشرک، أو إهانة لمقامه سبحانه، أو عدم تقدیر له، قال تعالی: ﴿وما قدروا الله حق قدره﴾((1)).

أما ما فی روایة الصدوق: روی فی حدیث آخر فی رجل قال: لا وأبی، قال (علیه السلام): «یستغفر الله»((2)). فالظاهر أنها علی سبیل الاستحباب من جهة أنه حلف بأبیه بینما کان ینبغی أن لا یحلف إلاّ بالله.

وقد تقدم حدیث الغوالی، عن النبی (صلی الله علیه وآله)، أنه کان عمر بن الخطاب یحلف بأبیه فقال (صلی الله علیه وآله): «إن الله ینهاکم أن تحلفوا بآبائکم»((3)).

وروی عنه (صلی الله علیه وآله) أنه قال: «من حلف بغیر الله فقد أشرک»((4)).

وفی بعض الروایات: «فقد کفر»((5)).

ص:150


1- سورة الأنعام: الآیة 91
2- الوسائل: ج16 ص142 الباب 15 من کتاب الأیمان ح2
3- المستدرک: ج3 ص51 الباب 11 من أبواب الأیمان ح4
4- المستدرک: ج3 ص51 الباب 11 من أبواب الأیمان ح5
5- المستدرک: ج3 ص51 الباب 11 من أبواب الأیمان ح6.     

صحة یمین الکافر

قال فی الشرائع: (وتصح الیمین من الکافر کما یصح من المسلم)، وقال فی الخلاف: لا یصح.

أقول: فی المسألة أقوال ثلاثة:

أشهرها وهو الذی اختاره المحقق والشیخ فی المبسوط وأتباعه وأکثر المتأخرین کما قالوا، الانعقاد لوجود المقتضی وهو حلفه بالله سبحانه وتعالی مع باقی الشرائط فیشمله الأدلة، ولأن الکفار مخاطبون بالفروع کما هم مخاطبون بالأصول، فلا فرق بین المسلم والکافر فی ذلک، سواء کان الکافر معترفاً بالله أو منکراً له.

والقول الثانی للشیخ فی الخلاف وابن إدریس، وهو عدم الانعقاد مطلقاً، لأن شرط صحتها الحلف بالله والکافر لا یعرف الله.

وفصل العلامة فی المختلف فقال: إن کان کفره باعتبار جهله بالله وعدم علمه به لم ینعقد یمینه لأنه یحلف بغیر الله، ولو عبر باسم الله سبحانه فعبارته لغو لعدم اعتقاده ما یقتضی تعظیمه به، وإن کان جحده باعتبار جحد نبوة أو فریضة، انعقدت یمینه لوجود المقتضی وهو الحلف بالله تعالی من عارف به، إلی غیر ذلک من الشرائط، وتوقف فعل المحلوف علیه لو کان طاعة والتکفیر علی تقدیر الحنث علی الإسلام لا یمنع أصل الانعقاد لأنه مشروط بشرط زائد علی أصل النذر فلا ملازمة بینهما.

وإلی هذا القول مال المسالک حیث قال: (وفی إطلاق القولین معاً منع ظاهر، وفصل العلامة جیداً فی المختلف) ثم ذکر تفصیله، وتبعه الریاض ونسبه إلی التنقیح وسید المدارک، قال: وعلیه کثیر ممن تبعهم، وإلیه ذهب الکفایة حیث قال: والأصح وقوع الیمین من الکافر إذا کان مقراً بالله کما هو قول العلامة، ومنهم من أطلق الانعقاد، ومنهم من أطلق المنع، والتفصیل المذکور هو الأقرب لأن الأدلة منصرفة

ص:151

عن منکر الله سبحانه، أما روایة حلف الیهودی ونحوه فلا دلالة فیها للإطلاق لأنهم یعتقدون بالله وإن کان فی بعض الروایات إطلاق.

وعلی أی حال، روایات استحلافهم بالله سبحانه وتعالی لا یدل علی المقام، فعن سلیمان بن خالد، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یحلف الیهودی ولا النصرانی ولا المجوسی بغیر الله، إن الله عز وجل یقول: ﴿فاحکم بینهم بما أنزل الله﴾ »((1)).

وعن جراح المدائنی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا یحلف بغیر الله»، وقال: «الیهودی والنصرانی والمجوسی لا تحلفوهم إلاّ بالله عز وجل»((2)).

وعن الحلبی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن أهل الملل یستحلفون، فقال: «لا تحلفوهم إلاّ بالله عز وجل»((3)).

وعن سماعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته هل یصلح لأحد أن یحلف أحداً من الیهود والنصاری والمجوس بآلهتهم، قال: «لا یصلح لأحد أن یحلف أحداً إلاّ بالله عز وجل»((4)).

وعن الحلبی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن أهل الملل کیف یستحلفون، فقال: «لا تحلفوهم إلاّ بالله»((5)).

وعنه أیضاً، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن استحلاف أهل الذمة، قال: «لا تحلفوهم إلاّ بالله»((6)).

إلی غیر ذلک من الروایات، فبعض الإطلاقات منصرفة إلی أمثال هؤلاء من أهل الأدیان.

ویؤید ما ذکرناه من الانصراف جملة من الروایات: مثل ما عن السکونی، عن

ص:152


1- سورة المائدة: الآیة 48، الوسائل: ج16 ص164 الباب 32 ح1
2- الوسائل: ج16 ص165 الباب 32 ح2
3- الوسائل: ج16 ص165 الباب 32 ح3
4- الوسائل: ج16 ص165 الباب 32 ح5
5- الوسائل: ج16 ص165 الباب 32 ح6
6- الوسائل: ج16 ص165 الباب 32 ح14

أبی عبد الله (علیه السلام): «إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) استحلف یهودیاً بالتوراة التی أنزلت علی موسی»((1)).

وعن محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام)، قال: سألته عن الأحکام، فقال: «فی کل دین ما یستحلفون به»((2)).

وعن محمد بن قیس، قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «قضی علی (علیه السلام) فیمن استحلف أهل الکتاب بیمین صبر أن یستحلف بکتابه وملته»((3)).

وعن محمد بن مسلم، قال: سألته عن الأحکام، فقال: «تجوز علی کل دین بما یستحلفون»، قال: «وقضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فیمن استحلف رجلاً من أهل الکتاب بیمین صبر أن یستحلفه بکتابه وملته»((4)).

وعن أبی البختری، عن أبی جعفر، عن أبیه (علیهما السلام): «إن علیاً (علیه السلام) کان یستحلف الیهود والنصاری بکتابهم، ویستحلف المجوس ببیوت نیرانهم»((5)).

وعن محمد بن عمران، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال لبعض عظماء الیهود: نشدتک بالتسع آیات التی نزلت علی موسی (علیه السلام) بطور سیناء وبحق الکنائس الخمس وبحق السمط الدیان هل تعلم أن یوشع بن نون أتی بقوم بعد وفاة موسی (علیه السلام) شهدوا أن لا إله إلاّ الله ولم یشهدوا أن موسی رسول الله، فقتلهم بمثل هذه القتلة، فقال له الیهودی: نعم، ثم ذکر أنه أسلم»((6)).

وعن دعائم الإسلام، عن أبی عبد الله (علیه السلام) إنه قال: «ویستحلف أهل الکتاب

ص:153


1- الوسائل: ج16 ص165 الباب 32 ح4
2- الوسائل: ج16 ص165 الباب 32 من الأیمان ح7
3- الوسائل: ج16 ص165 الباب 32 من الأیمان ح8
4- الوسائل: ج16 ص165 الباب 32 من الأیمان ح9
5- الوسائل: ج16 ص166 الباب 32 من الأیمان ح12
6- الوسائل: ج16 ص166 الباب 32 من الأیمان ح13

بکتابهم وملتهم»((1))، یعنی (علیه السلام) إذا کانوا إنما یرون الیمین بذلک، ولا یرون الحنث علی من حلف بالله.

لو کفر المسلم بعد الیمین

ومن ذلک یعلم أن تفضیل الجواهر فی تأیید ما نسب إلی المشهور ورده التفصیل بقوله: (ولا یخفی علیک ما فیه بعد الإحاطة بما ذکرناه، ضرورة صدق الحلف مطلقاً، فهو حینئذ من الأسباب التی لا مدخلیة للمعرفة بالله وعدمها فی ترتب أحکامها، بل قد یحصل فی فساق مظهری الإسلام من هو أقل من الکافر معرفة بالله تعالی شأنه، وعلی کل حال فلا محیص مما علیه الأصحاب)، محل نظر.

ثم إن المسالک قال: (وفائدة الصحة تظهر فی بقاء الیمین لو أسلم فی المطلقة أو قبل خروج وقت الموقتة، وفی العقاب علی متعلقها لو مات علی کفره، ولما یفعله لا فی تدارک الکفارة ولو سبق الحنث الإسلام لأنها تسقط عنه به).

وذلک لحدیث الجب المتواتر عند العامة والخاصة، کما ذکرناه فی مواضح من الفقه.

وفی الجواهر أید المسالک قائلاً: (بلا خلاف یظهر، کما اعترف به فی الریاض وإن حکی عن سید المدارک التأمل فیه، وهو فی غیر محله بعد خبر الجب المعتضد بالعمل علی وجه یمکن أن یکون إجماعاً کما عن بعض الاعتراف به، وفحوی سقوط قضاء الصلاة الذی سقوط الکفارة أولی منه).

بل وکذلک سقوط القضاء بالنسبة إلی الصوم وغیره، وحتی فی المالیات کالخمس والزکاة وما أشبه علی ما ذکرنا تفصیله فی بعض أبواب الفقه.

ثم إن الشرائع قال: (وفی صحة التکفیر منه تردد، منشؤه الالتفات إلی اعتبار نیة القربة).

قال فی المسالک: (إذا قلنا بصحة یمین الکافر علی بعض الوجوه وحنث

ص:154


1- المستدرک: ج3 ص55 الباب 26 من أبواب الأیمان ح9

فی یمینه وجبت علیه الکفارة، وظاهر مذهب الأصحاب عدم صحتها منه حال الکفر مطلقاً، لأنها من العبادات المشروطة بنیة القربة فیها، وهی متعذرة فی حقه، سواء عرف الله أم لا، لأن المراد من القربة ما یترتب علیه الثواب وهو منتف فی حقه.

والمصنف (رحمه الله) تردد فی ذلک، ووجه التردد مما ذکروا من احتمال أن یراد بالقربة قصد التقرب إلی الله تعالی سواء حصل له القرب والثواب أم لا، کما سبق تحقیقه فی عتق الکافر، ومن حیث إن بعض خصال الکفارة قد یشک فی اعتبار نیة القربة فیها کالإطعام والکسوة کما یقوله العامة فإنهم لا یعتبرون النیة إلاّ فی الصوم من خصالها، لصدق الإطعام ونحوه بدونها، ولکن مذهب الأصحاب اعتبار نیة القربة بجمیع خصالها).

ویؤید الصحة أنه إن قبل منه الیمین یلزم أن یقبل منه الکفارة، للملازمة عرفاً بین الأمرین، فإذا صحح الشارع أحدهما کان معنی ذلک تصحیحه للآخر، هذا بالإضافة إلی الروایات الدالة علی قبول العمل من الکفار وأنه یوجب تخفیف ذنوبهم، وأنه یمکن الإطعام أو الإکساء بسبب الحاکم الشرعی کما قالوا بأخذ الخمس لأنه حکم وضعی فینوی الحاکم مع أن الخمس أمر عبادی کما قرر فی موضعه، وأنه لو لم تصح الکفارة عن الکافر لکفره لم تصح من المخالف أیضاً لتواتر الروایات بعدم قبول عمل غیر الموالی.

وکیف کان، فهذه الوجوه تکفی لتضعیف استیحاش الجواهر من تردد المحقق، حیث قال بعد رده أدلة المسالک: (وعلی کل حال فتردد الشرائع فی غیره محله)، ولذا جزم کل من قال بصحة یمینه بعدم صحة التکفیر منه حال کفره.

ثم لو کان مسلماً معتقداً بالله وحلف ثم کفر به، لم یمنعه إعطاء الکفارة لما عرفت،

ص:155

ولو انعکس بأن کان کافراً به وحلف ثم اعتقد به، فلو کان الحلف ممتداً إلی ذلک الزمان وحنث کفّر، وإلا فقد جبّ الإسلام عما قبله، بل یحتمل جبّه عن الحلف، وإن کان ممتداً إلی حال الإسلام بالإطلاق أو التوقیت إلی ما بعد زمان الإسلام، لأن الجب یشمل مثل ذلک، فإن الإسلام کأنه ولادة جدیدة، ولا شک أن الذین آمنوا برسول الله (صلی الله علیه وآله) کان علی بعضهم الحلف الممتد، ومع ذلک لم یأمرهم الرسول (صلی الله علیه وآله) بالعمل حسب حلفهم، وإلا لنقل إلینا.

ولو حلف الکافر فی کفره وحنث وکفّر فی کفره ثم أسلم، فلا ینبغی الإشکال فی أنه لا شیء علیه، للجب الشامل لذلک حسب فهم العرف، سواء کانت کفارته طبق الإسلام أو لا، وکذلک إذا حلف المخالف وحنث وکفّر بما یطابق أو لا یطابق المؤالف ثم استبصر، لما دل علی أنه لا یعید إلاّ الزکاة.

نعم لا إشکال فی بقاء حلفه لو کان حلفاً ممتداً إلی زمان استبصاره، سواء کان بالإطلاق أو التوقیت، وإنما یبقی الحلف الممتد فی الکافر إذا قلنا ببقاء حلفه وإذا کان الحلف صحیحاً، وفی المخالف إذا لم یکن حلفاً باطلاً، کما لو حلف بالطلاق والعتاق فی المخالف، أو بموسی وعیسی (علیهما الصلاة والسلام) فی الکافر، أو بالصنم فی غیر الکتابی، ولم یکن متعلق الحلف باطلاً، کما لو حلف إن فعل کذا أهدی الخمر إلی الناس، أو صرف دیناراً علی الکنیسة، أو اتخذ أخته زوجة له فی المجوسی، أو ما أشبه ذلک، أو کان حلف وهو صغیر، یبطل حلفه عندنا وعندهم، أو کانت زوجةً أو ولداً بدون رضا الزوج والوالد، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

ثم لو حلف الکافر بالله وغیره معاً علی نحو التعدد بأن قصد حلفین فلا إشکال فی انعقاد حلفه بالله، وإن قصد الاشتراک فهل ینعقد بذکر الله سبحانه، أو لا لأن الأدلة دالة علی الانعقاد بالحلف به تعالی وحده، احتمالان، وان کان الثانی لا یخلو

ص:156

من قرب بالنسبة إلی دیننا، أما بالنسبة إلی دینه فیأتی فیه قاعدة الإلزام، فإذا حلف بهما بأن یعطی الفقیر دیناراً وطلبه الفقیر وراجعونا حکمنا بوجوب إعطائه.

ثم لو أعطی الکافر الفقیر لأجل حلفه الباطل ثم أسلم، فینبغی أن یکون له حق الاسترجاع إذا کانت العین باقیة، لأن الحکم الواقعی بالنسبة إلی الجمیع واحد، والدینار لم یملکه الفقیر لأنه خلاف الواقع، وقد رفع بسبب إسلامه قاعدة الإلزام، وعدم حق الاسترجاع إذا کانت تالفة للأصل، وقاعدة الجب لو قلنا بشمولها لمثل ذلک.

ویؤیده قوله (صلی الله علیه وآله): «إن ربا عمی العباس تحت قدمی»((1))، ولم یأمره الرسول (صلی الله علیه وآله) بإرجاع ما أکله من الربا.

وإن کانت جملة من المسائل السابقة محتاجة إلی التأمل والتتبع، والله سبحانه العالم.

ص:157


1- البحار: ج21 ص381 باب حجة الوداع ح8

مسألة ١ یمین الولد والزوجة والعبد

(مسألة 1): قال فی الشرائع: (ولا تنعقد یمین الولد مع والده إلاّ مع إذنه، وکذا یمین المرأة والمملوک، إلاّ أن یکون الیمین فی فعل واجب أو ترک قبیح).

وفی الجواهر: بلاخلاف فی شیء من ذلک فی الجملة، بل عن الغنیة الإجماع علیه، وفی مهذب الأحکام إجماعاً ونصوصاً.

ویدل علیه متواتر الروایات:

مثل ما عن ابن القداح، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا یمین للولد مع والده، ولا للمرأة مع زوجها، ولا للمملوک مع سیده»((1)).

وعن منصور بن حازم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «لا یمین للوالد مع والده، ولا للمملوک مع مولاه، ولا للمرأة مع زوجها، ولا نذر فی معصیة ولا یمین فی قطیعة»((2)).

وعن حماد بن عمرو وأنس بن محمد، عن أبیه، عن جعفر بن محمد، عن آبائه (علیهم السلام) فی وصیة النبی (صلی الله علیه وآله) لعلی (علیه السلام) قال: «ولا یمین فی قطیعة رحم، ولا یمین لولد مع والده، ولا لامرأة مع زوجها، ولا للعبد مع مولاه»((3)).

وعن منصور بن حازم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «لا رضاع بعد فطام، ولا وصال فی صیام، ولا یتم بعد احتلام، ولا صمت یوماً إلی اللیل، ولا تعرب بعد الهجرة، ولا هجرة بعد الفتح، ولا طلاق قبل نکاح، ولا عتق قبل ملک، ولا یمین لولد مع والده، ولا للمملوک مع مولاه، ولا للمرأة مع زوجها، ولا نذر فی معصیة، ولا یمین فی قطیعة»((4)).

وفی الخصال بإسناده إلی علی (علیه السلام) فی حدیث الأربعمائة قال: «ولا نذر فی

ص:158


1- الوسائل: ج16 ص128 الباب 10 من أبواب الأیمان ح1
2- الوسائل: ج16 ص128 الباب 10 من أبواب الأیمان ح2
3- الوسائل: ج16 ص128 الباب 10 من أبواب الأیمان ح3
4- الوسائل: ج16 الباب 11 من أبواب الأیمان ح1

معصیة، ولا یمین فی قطیعة رحم، ولا یمین لولد مع والده، ولا للمرأة مع زوجها، ولا صمت یوماً إلی اللیل إلاّ بذکر الله، ولا تعرب بعد الهجرة، ولا هجرة بعد الفتح»((1)).

وعن الجعفریات بإسناده إلی الأئمة (علیهم السلام) إلی علی (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی حدیث: «ولا یمین لامرأة مع زوجها، ولا یمین لولد مع والده، ولا یمین للمملوک مع سیده»((2)).

ثم الأقوال فی المسألة ثلاثة:

عدم الصحة مطلقاً إلاّ بالإذن السابق منهم، فیبطل الیمین بعدم الإذن السابق منهم وإن اجازوا لاحقاً.

ونفی الصحة الفعلیة، وبقاء الصحة الاقتضائیة مترقبة للإجازة، فتکفی الإجازة اللاحقة فی الصحة، ولو لم یکن إذن سابق فی البین.

والصحة مطلقاً، ولکن لهم حق حلّ الیمین الصادر منهم، فیکون المعنی: لا یمین مع معارضة هؤلاء.

قال فی المسالک: (الکلام فی أنه هل الإذن شرط فی صحته أو النهی مانع منها، فالمشهور وهو الذی جزم به المحقق فی الشرائع الثانی، حیث جعل لکل واحد من الثلاثة حلّ الیمین لو بادر إلیها المولی علیه قبل الإذن، ولم یحکم ببطلانها بدون الإذن، وقیل: تقع بدون الإذن باطلاً حتی لا ینفعه إجازة الولی فضلاً عن توقف إبطالها علی رده).

أقول: استدل للقول الأول من عدم الصحة مطلقاً بدون الإذن: بالنفی الوارد فی الروایات مع أحد الأولیاء الثلاثة المحمول علی نفی الصحة، لأنه أقرب المجازات إلی نفی الحقیقة، إذ نفیها فی الحقیقة غیر مراد قطعاً، ولأن الیمین إیقاع

ص:159


1- الوسائل: ج16 الباب 11 من أبواب الأیمان ح4
2- المستدرک: ج3 ص50 الباب 6 من أبواب الأیمان ح1

وهو لا یقع موقوفاً علی الإجازة، لأن الإیقاع إنشاء، والإنشاء یتحصل بمجرد جعله، کالإیجاد حیث لا یمکن أن یتعلق بشیء.

وفیه: إن (مع) فی الروایات ظاهر فی البطلان فی صورة المعارضة لا البطلان المطلق، فلا مجال معه لإرادة نفی الصحة، والإنشاء خفیف المؤنة ولیس مثل الإیجاد الخارجی فیمکن تعلیقه، بینما لا یمکن تعلیق الإیجاد الخارجی بشیء، لأنه إما یوجد وإما لا یوجد، فقیاس أحدهما بالآخر مع الفارق، فتأمل.

واستدل للقول الثانی من عدم صحة الفعلیة: بأن المستفاد من الحدیث هو ذلک، فإذا لحقه الإجازة تم وإلا فلا.

وفیه: إنک قد عرفت أن ظاهر الدلیل کون النهی موجب للبطلان، فلیس مثل الفضولی، وإنما مثل قاعدة الحل حیث إن ورود النهی یرفعها، لا أنه لا یکون فعلیاً إلاّ بالإجازة.

واستدل للثالث: بعموم الآیات الدالة علی وجوب الوفاء بالیمین، کقوله تعالی: ﴿ولا تنقضوا الأیمان﴾((1))، وقوله سبحانه: ﴿ولکن یؤاخذکم بما عقدتم الأیمان﴾ إلی قوله تعالی: ﴿ذلک کفارة أیمانکم إذا حلفتم واحفظوا أیمانکم﴾((2))، وهذه الآیات تعم کل صور الحلف، خرج منها إذا حل الأب والمولی والزوج فیبقی الباقی، ولأن البطلان إنما کان لحق أحد الثلاثة، فإذنه لیس سبباً فی الصحة، ولا عدم إذنه مانع، وإنما المانع فی الحقیقة نهیه.

فإذا ذهبت الزوجة مثلاً إلی الحج حیث زوجها فی البلد، فنذرت أن تذهب إلی حرم الرسول (صلی الله علیه وآله) کل یوم ما دامت فی المدینة، فإنه یجب علیها الذهاب،

ص:160


1- سورة النحل: الآیة 91
2- سورة المائدة: الآیة 89

لکن یصلح أن ینهی الزوج عنه بالمخابرة مثلاً فتبطل.

وعلی هذا فإذا ذهبت المعیة بطلاق الزوجة أو موت الأب أو عتق العبد قبل أن یجیزوا، کان علی القول الأول باطلاً لعدم الإذن السابق، وعلی القول الثانی غیر لازم الوفاء لأنه لم یتم الوجوب لعدم الإجازة، إذ الاقتضاء لا یصل إلی مرتبة الفعلیة إلاّ بأسبابها، ولا سبب فی المقام، إذا قیل بأنه من باب (من باع ثم ملک)، وعلی القول الثالث لازم الوفاء لکن لا بالموت بل لسبب عدم لحوق النهی.

ومنه یعلم وجه النظر فی قول الکفایة، حیث قال: (ولو ظهر الحنث قبل الإذن فالظاهر أنه لا کفارة عند الجمیع)، ولذا أشکل علیه الجواهر حیث قال: (فیه ما لا یخفی بعد الإحاطة بما ذکرناه).

ومراده بما ذکره ما تقدم من قوله بعدم شمول النصوص المزبورة لهذا الفرد، ضرورة کون الحاصل منها تقدیم طاعة الوالد مثلاً لو نهی عن متعلق الیمین علی ما یقتضیه الیمین من الإلزام، وهذا فی غیر الواجب والحرام الذین لا مدخلیة للوالد فیهما، فإنه «لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق»، فالمراد حینئذ من نفی الیمین مع الوالد فی الفعل الذی یتعلق بفعله وترکه إرادة الوالد، ولیس المراد مجرد نهی الوالد عن الیمین الذی لا فرق فیه بین الواجب والحرام وغیرهما، بل المراد ما عرفت مما لا یدخلان هما فیه، فیبقی الیمین والمتعلق بهما علی مقتضی وجوب الوفاء بالیمین.

لکن مقتضی الإطلاق أنه لو حلف هؤلاء الثلاثة علی فعل واجب أو ترک حرام کان کحلفهم علی غیرهما، إذ لا فرق بین هذین الحلفین وسائر أحلافهم، فإذا کان الوالد مع الوالد وحلف بدون إذن سابق، أو إجازة لاحقة، أو نهی عن حلفه، کان حلفه کلا حلف فی أنه لیس علیه کفارة، نعم الواجب علیه فعل الواجب کما أنه یحرم

ص:161

علیه فعل الحرام، فلا یزید الحلف مع النهی أو نحوه علی الأمرین شیئاً.

قال السید السبزواری: (إن حل أیمان هؤلاء تارة یتعلق بما قبل الحنث، وأخری بما بعد الحنث وقبل إعطاء الکفارة، والثالث بما بعده، فهل یصح فی الثانی فتسقط الکفارة، وفی الأخیر یجوز له استرجاعها مع عدم التلف، وجهان من إطلاق أنه مانع فکأنه لم ینعقد الیمین أصلاً فیجوز له الرجوع إلی الفقیر لعدم حصول الملکیة له بقبضه، ومن احتمال انصرافها إلی ما قبل الحنث فلا یصح الرجوع إلیه).

لکن الظاهر جواز الاسترجاع لأنه مقتضی العدم معه.

ثم لو أذن قبل الحلف ورجع عن إذنه قبل حلفه لم ینعقد، علم الولد وغیره برجوعه أو لا، لشمول إطلاق الدلیل المانع للمقام، لکن إذا أذن وبعد حلفه رجع انعقدت، وکذلک إذا أجاز بعد الحلف انعقدت ولا حق له فی الرجوع، ولو منع بعد الحلف ثم أجاز لم ینفع فی الانعقاد.

وهل الأم کالأب فی حقها علیه، لا یبعد ذلک حیث إنها أحد الوالدین، فالوالد یشملها کما یشمل الولد البنت، وکما یشمل المملوک الأمة والمولی المولاة، اللهم إلاّ أن یقال إن الاشتراک فی الولد والمملوک قطعی بخلاف المقام، لکن یؤید ما استقربناه أن وجوب برّها آکد من وجوب بر الأب، حیث قال (صلی الله علیه وآله): «برّ أمک» ثلاثاً، وقال: «برّ أباک» مرة واحدة((1)).

ومنه یظهر وجه النظر فیما ذکره الریاض والمناهل من الفرق بین الوالدة والوالد، حیث قال الثانی: هل یلحق الوالدة بالوالد ویشترط إذنها فی یمین الولد أو لا، المعتمد هو الثانی، بل الظاهر أنه مما لا خلاف فیه، وقد صرح بذلک

ص:162


1- البحار: ج74 ص49 باب بر الوالدین والأولاد ح9

الوالد (أعلی الله تعالی مقامه) فی الریاض قائلاً: ثم إن مقتضی الأصل الدال علی لزوم الوفاء بالیمین واختصاص النص والفتوی بعدم الصحة والتوقف علی الإذن بالوالد عدم التعدی إلی الوالدة.

لکن لا یخفی أنه لا یمکن ادعاء عدم الخلاف بمعنی ذکرهم، إذ کثیر من الفقهاء علی ما راجعناهم لم یذکروا المسألة إطلاقاً، فهو کعدم ذکرهم المملوکة والمرأة المالکة.

ثم الظاهر أنه یکفی فی الإذن والإجازة کل من اللفظ والإشارة والکتابة، وفی اللفظ والکتابة لا یشترط العربیة ولا غیرها، کما لا یشترط أن یکون نصاً بل یکفی الظهور، نعم لا یکفی الظن.

ولو توهم الإذن فظهر خلافه، أو قال الأب وغیره لم آذن لم ینعقد، وقول الأب حجة، لأنه لا یعرف إلاّ من قبله إلاّ أن یعلم الحالف خلافه، ولا یکفی رضی الباطن، بل لابد من المظهر.

قال فی المناهل: وهل یشترط فی الإذن اللفظ أو لا، الأقرب الثانی فیکفی الفعل.

ولا یشترط فی الإذن اللفظی العربیة ولا الماضویة ولا عدم اللحن، بل یکفی مطلق اللفظ الدال علیه، ولا یشترط فیه النصیة بل یکفی الدلالة المعتبرة عند أهل اللسان أی دلالة من الدلالات الثلاث کان، وهل یکفی فی الفعل الظن أو یشترط فیه العلم، الاقرب الثانی، وهل یکفی مجرد العلم بالرضا باطناً وإن لم یظهر الإذن لا لفظاً ولا فعلاً، أو یشترط وقوع الإذن، فیه إشکال، لکن الاحتمال الأول هو الأقرب، وعلیه هل یقوم الظن هنا مقام العلم أو لا، الأقرب الثانی.

ثم الظاهر أنه لیس الأب الرضاعی کالأب النسبی، لانصراف الدلیل إلی الأب النسبی، ولذا قال فی المناهل: هل یلحق بالوالد الأب الرضاعی أو لا، المعتمد هو الثانی، فلا یشترط إذنه.

والظاهر أن لا یشترط إذن الجد الأبی ولا الأمی، لانصراف الدلیل إلی الوالد مباشرة، وهذا هو الذی اختاره المناهل، خلافاً للدروس والریاض

ص:163

قال: هل یلحق بالوالد الجد وهو أب الأب أو لا، صار فی الدروس إلی الأول قائلاً: یشترط فی الحالف شروط الناذر ورفع الحجر، ولا إشکال هنا فی التوقف علی إذن الأب وإن علا ما لم یکن فی فعل واجب أو ترک محرم، واختار ما صار إلیه فی الریاض قائلاً: فی شمول الحکم للجد إشکال، من عدم تبادره من إطلاق الوالد، ومن إطلاقه علیه کثیراً واشتراکهما فی الأحکام غالباً، والأحوط الأول وإن کان الثانی لعله لا یخلو عن قرب، وبه جزم شیخنا فی الدروس.

وفیما ذکراه نظر، بل الأقرب عدم الإلحاق، فلا یشترط إذن الجد.

ثم إنه قد تقدم أنه لو کان الولد مسلماً والأب کافراً لم یشترط إذنه لأنه سبیل.

والظاهر أن الأب أو الزوج لو کان مجنوناً لم یعتبر إذنه، لانصراف الدلیل عن مثله، نعم السفیه فی المالیات إذنه شرط، لأنه لیس بأمر مالی وإن کان متعلق حلف الولد مالاً، اللهم إلاّ أن یمنع صحة إذنه فی المال فلا یصح حلف الولد فیه وإن اذن له.

ومن ذلک یظهر موضع الرد والقبول فی قول المناهل حیث قال: لا فرق فی الوالد بین أن یکون عادلاً أو فاسقاً، بل لو کان کافراً اعتبر إذنه أیضاً، وکذا لا فرق بین أن یکون عاقلاً أو مجنوناً، ولیس إذن المجنون بمعتبر، وأما السفیه فیعتبر إذنه.

ثم قال: لا فرق فی الولد بین الحر والمملوک.

وفیه ما لا یخفی، لأن المملوک إجازته بید المالک لا بید الأب، اللهم إلاّ أن یقال إجازته بید کلیهما کالزوج والأب.

نعم قوله بعد ذلک: (ولا بین أن یکون ولد الزوجة الدائمة أو المنقطعة أو الجاریة، ولا بین أن یکون عاقاً لوالده أو لا، ولا بین أن یکون ذکراً أو أنثی أو خنثی)، کما ذکره لإطلاق النص والفتوی الشامل لکل ذلک.

کما لا فرق بین أن یقوم الأب بواجب النفقة للولد وعدمه، وبین أن یکون عاقاً من الولد حیث ورد عقوق الأولاد للآباء وعدمه.

ص:164

ثم قال: لا فرق فی الزوجة بین المدخول بها وغیرها، ولا بین الناشزة وغیرها، ولا بین المتعددة وغیرها، ولا بین الیائسة وغیرها، ولا بین الحرة والمملوکة فأمر یمینها یرجع إلی الزوج والمولی فلا تصح إلاّ باذنهما، ولو اذن أحدهما دون الاخر لم تصح، وهو تام فی غیر المملوکة، فالظاهران شأنها بید الزوج لابید المولی، لان الشارع نقل أختیارها من ید المولی إلی ید زوجها کما یظهر من النص والفتوی فی تقدم حق الزوج علی حق المولی علی تأمل.

أما المطلّقة فإن کانت بائنة فلا شأن للزوج بالنسبة إلیها، والرجعیة اختیارها بید الزوج لأنها زوجة کما یظهر من النص والفتوی، فقول المناهل: (وهل یلحق المطلقة المعتدة بغیر المطلقة أو لا، الأقرب الثانی مطلقاً، ولو کانت معتدة بالعدة الرجعیة وهو أحوط أیضاً) هو مقتضی القاعدة بدون احتیاط.

أما لو کان الزوج ناشزاً فقد تقدم أنه لا اختیار له فی ذلک لانصراف الدلیل إلی کون الحق من الجانبین، فحیث لا یعطی الواجب لا یکون له الحق.

أما قوله بعد ذلک: (لا فرق فی الزوج بین الکبیر والصغیر، ولا بین الحر والمملوک، ولا بین القادر علی الإنفاق والعاجز عنه، ولا بین العادل والفاسق، ولا بین القادر علی الوطی والعاجز عنه)،  ففیه انصراف الدلیل عن الزوج الصغیر کانصرافه عن عدم المنفق، لما عرفت من أنه حیث لا یعطی الواجب ولو لعذر شرعی لا حق له.

ثم قال: (هل یتوقف صحة یمین الزوجة المزوجة بالعقد الفضولی علی الإذن من الزوج الذی لم یحصل إجازته للعقد أو لا، فیه إشکال ولکن الاقرب الثانی وهو أحوط. وکذا الکلام فی العبد المشتری بالعقد الفضولی)، وهو کما ذکره، إذ الفضولی لا یوجب زوجیة ولا مملوکیة إلاّ بعد الإجازة.

ثم الظاهر أن الإذن المعلق

ص:165

تام، کما إذا قال: إن فعلت کذا فأنت مأذون، فإن فعله انعقد وإلاّ لم ینعقد.

ولو اشتبه الأب بین اثنین أو المولی أو الزوج احتاج الانعقاد ظاهراً إلی إذنهما للأصل بعد عدم کفایته بإجازة أحدهما لمکان العلم الإجمالی.

أما لو علم بأنه إما أب أو زوج مثلاً ونهی بطل الحلف لبطلانه علی کلا التقدیرین.

ثم الظاهر أن المرأة إذا حلفت ثم تزوجت حق للزوج إبطال حلفها للمناط أو الإطلاق، فإن «لا یمین مع الزوج» شامل للابتداء والاستدامة، بالإضافة إلی ما ذکرناه فی کتاب الحج وبعض مباحث الفقه من أن الیمین لا یتمکن من رفع الحق فی مقامه وإن کان الیمین قبل نزول الحق، وکذلک الشرط والنذر والعهد وما أشبه، کما إذا حلف أن یقرأ القرآن من أول الظهر إلی الغروب وکان حلفه قبل دخول الوقت حیث إنها لا تنعقد بقدر وقت الصلاة، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

وهل یأتی الحکم فی المتعة، وجهان من الإطلاق فإنها زوجة، ومن احتمال الانصراف، والأحوط الأول وإن کان الثانی لا یخلو من قرب فیما لم یزاحم حقه، لأنه لا حق له علیها إلاّ الملامسة کما ذکرنا تفصیله فی باب المتعة.

وهل الحکم کذلک إذا کان الزوج الدائم لا ینفق علیها عصیاناً منه أو لعدم القدرة أو ما أشبه، فیه احتمالان کما فی السابق، ووجه قرب عدم حقه علیها فی حل یمینها أن الظاهر من الأدلة کما ذکرناه فی کتاب النکاح أن حقه علیها فی قبال حقها علیه، فإذا سقط أحد الحقین سقط الحق الآخر، ولذا إذا لم ینفق لم یجب علیها الإطاعة فی الجماع وعدم الخروج من الدار، إلی غیر ذلک.

ثم الظاهر أن الکافر إذا قال بمثل مقالتنا کان علی زوجته وولده ومملوکه کما علینا، وإن لم یقل شمله قاعدة الإلزام.

ولو کان الولد مسلماً والأب کافراً فقاعدة عدم السبیل محکمة، فلا حق للأب فی حل نذر ولده.

ولو کان الزوجان سنیین کان الحکم

ص:166

علی ما یعتقدون، أما إذا کان الزوج سنیاً والزوجة شیعیة وکان الزوج لا یعتقد بحقه فی حل حلف زوجته فلا حق له فی إبطال حلفها بقاعدة الإلزام، ولو انعکس بأن کان الزوج شیعیاً والزوجة سنیة وهی لا تعتقد بحق الزوج فی الإبطال، فهل یشملها قاعدة أنهم مکلفون بما کلفنا، أو قاعدة الإلزام حیث إن لکل دین ومذهب أن یدین بما یری، احتمالان، وإن کان الثانی أقرب، فتأمل.

ویأتی الکلام فی الولد والوالد الذی أحدهما مخالف والآخر مؤالف مثل الکلام فی الزوجین المختلفین.

أما إن اختلفا اجتهاداً وتقلیداً، أو باجتهادین أو بتقلیدین، فتعمل الزوجة والولد حسب تکلیفهما.

ولو ترافعا إلی الحاکم حکم حسب ما یری، ویجب علی المخالف منهما للحاکم إطاعة الحاکم کما ذکرنا وجهه فی کتاب القضاء.

أما ولد الزنا فلا یبعد حل حلفه بواسطة أبیه، لأنا ذکرنا فی کتاب النکاح أن لولد الزنا کل أحکام الولد من حرمة الزواج والمحرمیة وصلة الرحم ووجوب الإنفاق وغیر ذلک إلاّ ما خرج بالدلیل، لأنه ولد لغة وشرعاً وعرفاً، والإرث خرج بالدلیل، أما غیره والذی منه المقام فلا دلیل علی خروجه، فالأب یتمکن من حل حلفه.

ثم لو اعترف الرجل بأن الصغیر ابن له وشب علی ذلک ولم ینکر، فالظاهر أن حلفه متوقف علی إجازته، کما أنه لو انعکس بأن اعترف الکبیر بأن زیداً المجنون أب له مثلاً ثم أفاق ولم ینکر توقف حلف المقر علی إجازة المقر به، لأن الشارع لما حکم بالبنوة کما ذکرناه فی کتاب الإقرار بشرائطه ترتب علیها سائر الآثار من حرمة النکاح ووجوب النفقة والمحرمیة وصلة الرحم وتوقف الحلف وغیر ذلک.

أما إذا اعترف أحد الجامعین للشرائط بالآخر أباً أو ابناً أو رجلاً أو امرأةً

ص:167

من جهة الزوجیة، ولم ینکر الآخر ولم یعترف، ففیه احتمالان فیما إذا مات ولم یعلم الوارث فی تکلیفه بأداء الکفارة وإن کان الأقرب العدم.

وإذا لم یعترفا بالبنوة ونحوها وإنما قام شاهدان بذلک أو کان شیاع أو ما أشبه من المثبتات الشرعیة فاللازم التوقف علی الإذن، والله العالم.

ص:168

مسألة ٢ لو قال: ما أردت الحلف

(مسألة 2): قال فی الشرائع: (ولو حلف بالصریح وقال لم أرد الیمین قبل منه وأدین بنیته).

أقول: سواء قال لم أرد وإنما أردت الهزل أو المثال، أو کان من سبق اللسان أو غیر ذلک مما یوجب عدم انعقاد الیمین.

وإذا حلف ولم یقل لم أرد ولم نعلم هل فعل الحنث عصیاناً حتی نعطی الکفارة عنه إذا جنّ بعد ذلک أو مات أو ما أشبه، أو فعل الحنث لأنه لم یرد الیمین، کان مقتضی حمل فعله علی الصحیح عدم وجوب إعطاء الکفارة عن ماله، ولا تعارض بین أصالة صحة عمله وأصالة صحة یمینه، لأن الأولی مقدمة علی الثانیة، حیث بعد تعارضهما یقدم أصالة عدم العصیان، وکذلک لا یوجب عدم عمله بالیمین المذکور سقوطه عن العدالة، ولو لم یقل إنه لم یرد الیمین لما عرفت من أصالة الصحة فی عمله.

قال فی الجواهر تعلیلاً لکلام الشرائع: لأعمیة صراحة الیمین من العقد به، ولیست صراحته فی الدلالة علی العقد به، بل هی فی کونه یمیناً وهو أعم من العقد علیه، بل قد یقال لا یحکم علیه بکون الیمین عاقدة بمجرد وقوع حلف الصریح منه وإن لم یقل، ما لم تکن قرائن قطعیة دالة علی ذلک، وبذلک افترق الیمین عن العقد والإیقاع المعتبر فیهما القصد أیضاً، ولکن صیغهما صریحة فی إرادة العقد بهما.

نعم ینبغی أن یستثنی من ذلک ما لو کان الحلف لإنسان، کما إذا أبی صدیقه أن یشترک معه فیها لو طلب منه الشرکة إلاّ بأن یذهب معه إلی الزیارة أو الحج مثلاً، أو یعمل عملاً آخر مما هو مربوط به، ولما وعده بذلک لم یقبل الصدیق إلاّ بأن یحلف علی ما وعد فحلف، ثم قال الحالف لم أرد الحقیقة وإنما أردت الهزل أو لم أقصد إطلاقاً، لم یقبل منه لأنه مقام دعوی، فهو کما إذا تبایعا ثم قال

ص:169

أحدهما لم أرد الجد بل الهزل أو لم أقصد مثلاً، حیث تجری قوانین الدعوی فی ذلک.

وإلی ذلک أشار المسالک حیث إنه بعد تعلیله بأن القصد من الأمور الباطنة التی لا یطلع علیها غیره فیرجع إلیه فیه، قال: ولجریان العادة کثیراً بإجراء ألفاظ الیمین من غیر قصد بخلاف الطلاق ونحوه، فإنه لا یصدق لتعلق حق الآدمی به وعدم اعتیاد عدم القصد فیه، فدعواه عدم القصد خلاف الظاهر.

ثم قال: ولو فرض اقتران الیمین بما یدل علی قصده کان دعوی خلافه خلاف الظاهر، فیتجه عدم قبول قوله من هذا الوجه، لکن مقتضی العلة الأولی وإطلاق الفتوی القبول مطلقاً لإمکانه، وحق الله لا منازع فیه فیدین بنیته.

أقول: إنما لا یقبل منه إذا کانت هنالک قرائن قطعیة بخلاف ما إذا کانت القرائن ظنیة، فإن الظنیة لا حجیة فیها، وإلیه أشار الجواهر بقوله: ینبغی الجزم به مع فرض کون القرائن الظنیة ظناً خارجاً عن الحجیة لعدم کونه ناشئاً من لفظ، کما أنه ینبغی عدم الالتفات إلی دعواه مع فرض کون القرائن قطعیة.

ومما تقدم یظهر حال ما إذا حلف ثم قال أردت بعضه لا کله، أو استعملت اللفظ فی غیر معناه، مثلاً حلف علی إعطاء زید دیناراً ثم قال کان قصدی إعطاءه نصف دینار، أو استعملت الدینار فی نصف دینار، وکذلک یلزم بقوله إذا قال استعملت الدینار فی دینارین.

ومنه یظهر حال ما إذا قال لفظاً مشترکاً وفسره بأحد معنییه، کما لو حلف أن یعطیه دیناراً والدینار عراقی وإیرانی وقال أردت الإیرانی لا العراقی، إلی غیر ذلک.

وکذلک یقبل لو فسر الکلمة الظاهرة فی الله بغیر الله، کما لو قال والرحمن، ثم قال أردت رحمن یمامة لا الله سبحانه وتعالی.

ص:170

والظاهر أنه لا یشترط فی انعقاد الحلف العلم بخصوصیات اللفظ، فإذا کان فارسیاً لا یعرف اللغة العربیة وأراد الحلف فعلّمه عربی التلفظ ب_ (والله لأفعلن کذا) فعرف إجمالاً أنه مطابق لکلامه الفارسی المقصود له لکن لم یعلم أن (الله) معناه ماذا ولا (لأعلن) معناه ماذا وهکذا، صح الیمین وانعقد لإجراء اللفظ قاصداً المعنی، ولا دلیل علی لزوم عرفانه خصوصیات مطابقة اللفظ للمعنی، ومثل ذلک ذکرناه فی کتاب النکاح فی إجراء الصیغة، وکذلک الحال بالنسبة إلی سائر العقود والإیقاعات.

ص:171

ص:172

فصل فی متعلق الیمین

مسألة ١ لا ینعقد الیمین علی الماضی

اشارة

فصل

فی متعلق الیمین

(مسألة 1): قال فی الشرائع: لا ینعقد الیمین علی الماضی نافیة أو مثبتة، ولا یجب بالحنث فیها الکفارة ولو تعمد الکذب.

وفی الجواهر: لا خلاف عندنا فیه بل الإجماع بقسمیه علیه.

ومعنی ذلک أنه لا یترتب أثر علی الیمین الکاذبة بالنسبة إلی الماضی، کما إذا حلف بأن زیداً جاء قبل یوم أو لم یجئ قبل یوم وکان فی کلامه کاذباً بأن کان کلامه عکس الواقع، وإنما فیه الاستغفار لأنه کذب، خلافاً للشافعی حیث أوجب الکفارة لها وحکم بانعقاد الیمین علی الماضی مطلقاً عملاً بعموم الآیات، ولقوله (صلی الله علیه وآله): «الیمین علی من أنکر»((1))، وهو حلف علی الماضی، ولا یخفی ما فی کلامه.

کما لا یخفی أنه لو تضمنت الیمین الغموس ظلماً فکفارته مع الاستغفار رده کما فی المسالک.

وکذلک یجب علیه ترتیب الأثر الصحیح إذا کان حلفه علی الماضی غیر صحیح، کما إذا حلف علی طلاقها بینما لم یطلقها، فإن الواجب علیه الإمساک بالمعروف أو التسریح بالإحسان، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

ص:173


1- المستدرک: ج3 ص199 الباب 3 من أبواب کیفیة الحکم ح4

وقد تقدم أن هذا الیمین یسمی بالغموس لأنها تغمس صاحبها فی الإثم أو فی النار، کما تقدم حدیث الصادق (علیه الصلاة والسلام) حیث قال: «الیمین علی وجهین» إلی أن قال: «وأما التی عقوبتها دخول النار فهو أن یحلف الرجل علی مال امرئ مسلم أو علی حقه ظلماً»((1)).

وقال (علیه السلام): «الأیمان ثلاثة: یمین لیس فیها کفارة، ویمین فیها کفارة، ویمین غموس توجب النار، فالیمین التی لیست فیها کفارة الرجل یحلف علی باب بر أن لا یفعله فکفارته أن یفعله، والیمین التی تجب فیها الکفارة الرجل یحلف علی باب معصیة أن لا یفعله فیفعله فیجب علیه الکفارة، والیمین الغموس التی توجب النار الرجل یحلف علی حق امرئ مسلم وحبس ماله»((2)).

ومما تقدم ظهر أن فتوی الشرائع بلا یجب بالحنث فیها الکفارة أن المراد بالحنث الکذب لا الحنث بمعنی نقض الیمین.

ثم قال الشرائع: وإنما ینعقد علی المستقبل بشرط أن یکون واجباً أو مندوباً أو ترک قبیح أو ترک مکروه، أو مباح یتساوی فعله وترکه، أو یکون البر أرجح، ولو خالف أثم ولزمته الکفارة.

وفی الجواهر: بلا خلاف ولا إشکال.

وفی المسالک: هذه هی القاعدة فی متعلق الیمین علی مذهب الأصحاب، وضابطه ما کان راجحاً أو مساو الطرفین، ومتی کان الرجحان فی نقیضه دیناً أو دنیاً لم ینعقد.

أقول: والروایات فی ذلک کثیرة: فعن سعید الأعرج، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یحلف علی الیمین فیری ترکها أفضل وإن لم یترکها

ص:174


1- الوسائل: ج16 ص127 الباب 9 من أبواب الأیمان ح3
2- الوسائل: ج16 ص127 الباب 9 من أبواب الأیمان ح1

خشی أن یأثم أیترکها، قال: «أما سمعت قول رسول الله (صلی الله علیه وآله): إذا رأیت خیراً من یمینک فدعها»((1)).

وعن عبد الرحمن بن أبی عبد الله، عنه (علیه الصلاة والسلام) قال: «إذا حلف الرجل علی شیء والذی حلف علیه إتیانه خیر من ترکه فلیأت الذی هو خیر ولا کفارة علیه فإنما ذلک من خطوات الشیطان»((2)).

وعن محمد بن سنان، عمن رواه، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «من حلف علی یمین فرأی غیرها خیراً منها فأتی ذلک فهو کفارة یمینه وله حسنة»((3)).

وعن ابن فضال، عن بعض أصحابه، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «من حلف علی یمین فرأی ما هو خیر منها فلیأت الذی هو خیر منها وله حسنة»((4)).

وعن الصدوق، قال: قال الصادق (علیه الصلاة والسلام): «من حلف علی یمین فرأی ما هو خیر منها فلیأت الذی هو خیر له وله زیادة حسنة»((5)).

قال: وقال الصادق (علیه الصلاة والسلام): «الیمین علی وجهین» إلی أن قال: «وأما الذی لا کفارة علیه ولا أجر له فهو أن یحلف الرجل علی شیء ثم یجد ما هو خیر من الیمین ویرجع إلی الذی هو خیر»((6)).

وعن سعد بن الحسن، عن أبی عبد الله (علیه السلام): أنه سئل عن الرجل یحلف أن لا یبیع سلعته بکذا ثم یبدو له، قال: «یبیع ولا یکفّر»((7)).

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «کل یمین حلفت علیها لک فیها منفعة

ص:175


1- الوسائل: ج16 ص145 الباب 18 من الأیمان ح1
2- الوسائل: ج16 الباب 18 من أبواب الأیمان ح1
3- الوسائل: ج16 الباب 18 من أبواب الأیمان ح3
4- الوسائل: ج16 الباب 18 من أبواب الأیمان ح4
5- الوسائل: ج16 ص147 ح9
6- الوسائل: ج16 ص147 ح10
7- الوسائل: ج16 ص147 ح11

فی أمر دین أو دنیا فلا شیء علیک فیها، وإنما تقع علیک الکفارة فیما حلفت علیه فیما لله فیه معصیة إن لا تفعله ثم تفعله»((1)).

وفی روایة أخری، عن زرارة، عنه (علیه السلام) قال: «کل یمین حلف علیها أن لا یفعلها مما له فیه منفعة فی الدنیا والآخرة فلا کفارة علیه، وإنما الکفارة فی أن یحلف الرجل والله لا أزنی والله لا أشرب الخمر والله لا أسرق والله لا أخون وأشباه هذا ولا أعصی ثم فعل فعلیه الکفارة فیه»((2)).

وعن حمران، قال: قلت لأبی جعفر وأبی عبد الله (علیهما السلام): الیمین التی تلزمنی فیه الکفارة، فقال: «ما حلفت علیه من ما لله فیه طاعة أن تفعله فلم تفعله فعلیک الکفارة، وما حلفت علیه من ما لله فیه المعصیة فکفارته ترکه، وما لم یکن فیه طاعة ولا معصیة فلیس هو بشیء»((3)).

وعن زرارة، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أی شیء الذی فیه الکفارة من الأیمان، فقال: «ما حلفت علیه مما فیه البر فعلیک الکفارة إذا لم تف به، وما حلفت علیه مما فیه المعصیة فلیس علیک فیه الکفارة إذا رجعت عنه، وما کان سوی ذلک مما لیس فیه بر ولا معصیة فلیس بشیء»((4)).

وعن عبد الرحمن بن أبی عبد الله، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یقسم علی الرجل فی الطعام لیأکل فلم یطعم هل علیه فی ذلک الکفارة، وما الیمین التی تجری فیه الکفارة، فقال: «الکفارة للذی یحلف علی المتاع أن لا

ص:176


1- الوسائل: ج16 ص151 الباب 23 ح2
2- الوسائل: ج16 الباب 23 من أبواب الأیمان ح3
3- الوسائل: ج16 الباب 24 من أبواب الأیمان ح2
4- الوسائل: ج16 الباب 24 من أبواب الأیمان ح3

یبیعه ولا یشتریه ثم یبدو له فیه فیکفّر عن یمینه، وإن حلف علی شیء والذی حلف علیه إتیانه خیر من ترکه فلیأت الذی هو خیر ولا کفارة علیه، إنما ذلک من خطوات الشیطان»((1)).

وعن الجعفریات، بسند الأئمة (علیهم السلام) إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: «من حلف علی یمین فرأی غیرها خیراً منها فلیأت الذی هو خیر منها ولیکفّر عن یمینه»((2)).

وعن دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد، عن آبائه (علیهم الصلاة والسلام) مثله((3)).

لو رأی غیر الیمین خیرا

وعن فقه الرضا (علیه السلام): «واعلم أن الیمین علی وجهین» إلی أن قال: «فأما التی لا کفارة علیه ولا أجر له فهو أن یحلف الرجل علی شیء ثم یجد ما هو خیر من الیمین فیترک الیمین ویرجع إلی الذی هو خیر، وقال العالم (علیه السلام): لا کفارة علیه وذلک من خطوات الشیطان»((4)).

وعن الصدوق فی الهدایة: «وأما التی لا کفارة علیه ولا أجر فهو أن یحلف الرجل علی شیء ثم یجد ما هو خیر من الیمین فیترک الیمین ویرجع إلی الذی هو خیر، وقال الکاظم (علیه السلام): لا کفارة علیه وذلک من خطوات الشیطان»((5)).

وعن زرارة، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أی الشیء الذی فیه الکفارة من الأیمان، قال: «ما حلفت علیه من ما فیه المعصیة فلیس علیک فیه الکفارة إذا رجعت عنه، وما کان سوی ذلک مما لیس فیه بر ولا معصیة فلیس بشیء»((6)).

استحباب العمل بالیمین

ومن ذلک یعرف أن الروایات التی ذکرت فیها الکفارة محمولة علی

ص:177


1- الوسائل: ج16 الباب 24 من أبواب الأیمان ح5
2- المستدرک: ج3 ص51 الباب 13 من أبواب الأیمان ح1
3- المستدرک: ج3 ص51 الباب 13 من أبواب الأیمان ح2
4- المستدرک: ج3 ص51 الباب 13 من أبواب الأیمان ح5
5- المستدرک: ج3 ص51 الباب 13 من أبواب الأیمان ح9
6- المستدرک: ج3 ص53 الباب 18 من أبواب الأیمان ح7

الاستحباب: مثل ما رواه حسین بن بشیر قال: سألته (علیه السلام) عن رجل له جاریة حلف بیمین شدیدة والیمین لله علیه أن لا یبیعها أبداً وله إلیها حاجة مع تخفیف المؤنة، فقال: «ف لله بقولک له»((1)).

وعن محمد بن أبی نصر، عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: «إن أبی کان یحلف علی بعض أمهات أولاده أن لا یسافر بها، فإن سافر بها فعلیه أن یعتق نسمة تبلغ مائة دینار، فأخرجها معه وأمرنی فاشتریت نسمة مائة دینار فأعتقها»((2)).

قال فی الوسائل: هذا محمول علی الاستحباب((3))، فإنه (علیه السلام) لا یفعل المرجوح فضلاً عن المحرم کالحنث فی الیمین الموجب للکفارة، لکن الظاهر أن حلف الإمام (علیه السلام) کان علی أنه إن سافر بها أعتق نسمة فلیس العمل حراماً فی نفسه، وإنما الحلف علی هذه الکیفیة، فهو من أی إنسان جائز وإنما علیه العتق، نعم أصل لزوم العمل به مستحب لما عرفت من الروایات المتواترة.

وعن عبد الرحمن بن أبی عبد الله، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الیمین التی توجب بها الکفارة، قال: «الکفارة فی الذی یحلف علی المتاع أن لا یبیعه ولا یشتریه ثم یبدو له فیکفّر عن یمینه»((4)).

وعن الغوالی، عن النبی (صلی الله علیه وآله) أنه قال: «من حلف علی شیء ورأی خیراً منه فلیکفّر ولیأت الذی هو خیر»((5)).

وعنه (صلی الله علیه وآله) قال: «إذا حلفت علی یمین ورأیت غیرها خیراً منها فأت بالذی هو خیر وکفّر عن یمینک»((6)).

ص:178


1- الوسائل: ج16 ص146 الباب 18 من أبواب الأیمان ح5
2- الوسائل: ج16 ص146 الباب 18 من أبواب الأیمان ح6
3- الوسائل: ج16 ص146 الباب 18 ذیل الحدیث 5
4- الوسائل: ج16 الباب 18 من أبواب الأیمان ح11
5- المستدرک: ج3 الباب 63 من أبواب الأیمان ح7
6- المستدرک: ج3 الباب 63 من أبواب الأیمان ح8

ومن هذا الباب الروایات الدالة علی عدم خلاف الیمین، مثل ما رواه بعض أصحابنا، عن أمیر المؤمنین (علیه الصلاة والسلام) فی رجل حلف أن یزن الفیل فأتوه به، فقال (علیه السلام): «لمَ یحلفون بما لا یطیقون قد أبتلیت، فأمر بقرقور _ أی سفینة طویلة _ فیه قصب فأخرج منه قصب کثیر ثم علم صبغ الماء بقدر ما کان صبغ الماء قبل أن یخرج القصب ثم صیر الفیل حتی رجع إلی مقداره الذی کان انتهی إلیه صبغ الماء أولاً ثم أمر بوزن القصب الذی أخرج فلما وزنه قال هذا وزن الفیل»((1)).

وفی روایة أخری عنه (علیه الصلاة والسلام) فی رجل مقید حلف أن لا یقوم من موضعه حتی یعرف وزن قیده، أمر فوضعت رجله فی إجانة فیها ماء حتی إذا عرف مقداره مع وضع رجله فیه ثم رفع القید إلی رکبتیه ثم عرف مقدار صبغه ثم أمر فألقی فی الماء الأوزان حتی رجع الماء إلی مقدار ما کان من الماء فی القید فلما صار الماء علی ذلک الصبغ الذی کان والقید فی الماء نظر کم الوزن الذی ألقی فی الماء فلما وزنه قال هذا وزن قیدک»((2)).

وفی حدیث: کان رجل جالساً وبین یدیه خمسة أرغفة، وجاءه رجل ومعه ثلاثة أرغفة وألقاها معه، فجاء رجل لا شیء معه فأخذوا یأکلون، فلما فرغوا ألقی إلیهما ثمانیة دراهم ومضی، فقال صاحب الخمسة لصاحب الثلاثة: خذ ثلاثة دراهم وامض، فقال: لا أری دون النصف، فقال: لا، فحلف أن لا یرضی دون النصف وارتفعا إلی أمیر المؤمنین (علیه السلام) وقصا علیه قصتهما، قال: کم لک، قال: خمسة، فقال: هذه خمسة

ص:179


1- الوسائل: ج16 ص177 الباب 46 من أبواب الأیمان ح1
2- الوسائل: ج18 ص210 الباب 21 من أبواب کیفیة الحکم ح8

عشر أی ثلثا، وقال للأخر: کم لک، قال: ثلاثة، فقال: هذه تسعة وذلک أربعة وعشرون نصیب کل واحد منهما ثمانیة، فلصاحب الثلاثة تسعة قد أکلت ثمانیة فإنما بقی لک واحد، ولصاحب الخمسة خمسة عشر أکل ثمانیة وبقی له سبعة»((1)).

 ثم إنه لا فرق فی جواز المخالفة بین أن یکون من أول الأمر غیره خیراً منه، أو طرأ الخیریة بعد ذلک، کما دل علی ذلک إطلاق النص والفتوی.

قال فی المسالک: (ولو طرأت بعد الیمین انحلت، فلو کان البر أولی فی الابتداء ثم صارت المخالفة أولی اتبع ولا کفارة، ولو تجدد ما یوجب البر بعد ذلک فإن کان قد خالف مقتضی الیمین انحلت وإلا اتبع الطارئ أیضاً).

وکون غیره خیراً بنظر الحالف وإن کان نظر غیره خلافه، ولا فرق بین أن کان بنفسه خیراً أو عمل ما سبب خیریته، لأنه کل ما تحقق الموضوع تحقق الحکم.

ثم الظاهر عدم عود الیمین بعود الخیریة، إذ لا دلیل علی العود، فقول الروضة: (وفی عود الیمین بعودها بعد انحلاله وجهان، أما لو لم تنعقد ابتداءً بالمرجوحیة لم تعد وإن تجددت بعد ذلک مع احتماله)، محل نظر.

ولذا قال فی الجواهر: لا ریب فی ضعفه وظهور النصوص فی عدم انعقاده من أول الأمر وأنه لیس بشیء، بل لعلها ظاهرة أیضاً فی أن المتجدد کذلک أیضاً وإن جزم البهائی بعوده مع عودها وعدم وقوع المخالفة منه، لکن الأقوی خلافه لما عرفت وللأصل وغیرهما.

لکن فیما إذا لم یحنث وعاد الخیریة یشکل جواز الحنث، إذ الظاهر من النص والفتوی أنه إن حنث عند عدم الخیریة لا کفارة ولا إثم، لا أنه بمجرد سقوطه عن الخیریة فی الجملة یسقط الحلف إطلاقاً، ولو شک فالاستصحاب یقتضی بقاء الحلف.

ثم لو کان الأمر بین طرفین لا ثالث لهما، فإذا کان الطرف الآخر خیراً سقط

ص:180


1- الوسائل: ج18 ص210 الباب 21 من أبواب کیفیة الحکم ح5

الحلف علی ما عرفت، أما إذا کانت أطراف ثلاثة أو أکثر کإعطاء دینار لزید أو لعمرو أو لبکر، أو تزویج فاطمة أو زینب أو رقیة، أو طلاق إحداهن أو ما أشبه ذلک وحلف علی أحد الثلاثة وکان ترکه فی نفسه خیراً لکن بالنسبة إلی شق آخر لیس خیراً فهل یشمله الدلیل، احتمالان وإن کان الظاهر أنه یلاحظ فی کل شیء فعله وترکه فی نفسه من غیر ملاحظة شیء آخر إذا کان هنالک شق ثالث.

ومنه یعرف وجه النظر فی قول الجواهر حیث قال: (بقی شیء وهو الإجمال فی خیریة خلاف الیمین التی تقتضی بعدم الحنث وعدم الکفارة هل هو نقیض الیمین کالترک بالنسبة إلی الفعل وبالعکس، أو الأعم منه ومن أضدادها، مثل أن یحلف علی أن یعطی لزید کذا وکان عطاؤه لعمرو مثلاً خیراً له من عطائه لزید، بل الإجمال فی نفس الخیریة أیضاً ضرورة أن عدم الوفاء بالحلف علی مال أو عمل مع فرض عدم رجحانه خیر له من الوفاء لبقاء ماله فی یده، وعدم تحمله مشقة التعب فی العمل، ولکن یسهل الخطب بأن الضابط الوفاء فی جمیع محال الشک لعموم ما دل علی وجوب الوفاء به).

کما أن شقه الثانی أیضاً محل نظر، إذ الخیریة أمر عرفی، وإلا فمن الواضح أن کل عطاء وعمل فیه ذهاب مال وتعب جسد.

متعلق الحلف أقسام

والحاصل أن متعلق الحلف علی ثلاث فئات:

الفئة الأولی: فی الواجب والحرام، فإذا حلف علی فعل الواجب کالصلاة الیومیة، أو ترک الحرام کترک شرب الخمر انعقد، ولو حلف علی ترک الواجب کترک الصلاة الیومیة، أو فعل الحرام کفعل شرب الخمر لم ینعقد.

الفئة الثانیة: بالنسبة إلی المستحب والمکروه، کما إذا حلف علی فعل المستحب کصلاة اللیل أو ترک المکروه کترک النوم بین الطلوعین انعقد، ولو حلف علی ترک

ص:181

المستحب کترک صلاة اللیل أو فعل المکروه کالنوم بین الطلوعین لم ینعقد.

الفئة الثالثة: المباح فلو حلف علی فعل المباح الذی لا رجحان له، أو ترک المباح الذی لا رجحان له انعقد.

ویدل علیه جملة من الروایات السابقة: مثل ما عن حسین بن بشیر، قال: سألته (علیه السلام) عن رجل له جاریة حلف بیمین شدیدة والیمین لله علیه أن لا یبیعها أبداً وله إلیها حاجة مع تخفیف المؤنة، فقال (علیه السلام): «ف لله بقولک له»((1)).

وروایة عبد الرحمن بن أبی عبد الله، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الیمین التی تجب بها الکفارة، قال: «الکفارة فی الذی یحلف علی المتاع أن لا یبیعه ولا یشتریه ثم یبدو له فیکفر عن یمینه»((2)).

ویجمع بین هذه الطائفة الدالة علی الانعقاد فی المباح، وبین الطائفة التی تدل علی عدم الانعقاد، مثل ما رواه زرارة، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أی شیء الذی فیه الکفارة من الأیمان، فقال: «ما حلفت علیه مما فیه البر فعلیک الکفارة إذا لم تف به، وما حلفت علیه مما فیه المعصیة فلیس علیک فیه الکفارة إذا رجعت عنه، وما کان سوی ذلک من ما لیس فیه بر ولا معصیة فلیس بشیء»((3)).

إنه لو لم تکن المخالفة خیراً انعقد، ولو کانت المخالفة خیراً لم تنعقد، لما عرفت من الروایات المصرحة بذلک، هذا بالإضافة إلی إطلاق وجوب العمل بالیمین والکفارة بالحنث مما لم یخرج منه إلاّ المباح الذی کان عدم العمل بالحلف فیه خیراً.

ومن الفئة الثالثة ما لو ترجح فعل المباح لأمر شرعی کما إذا استحب

ص:182


1- الوسائل: ج16 ص146 الباب 18 من أبواب الأیمان ح5
2- الوسائل: ج16 ص146 الباب 18 من أبواب الأیمان ح11
3- الوسائل: ج16 ص153 الباب 24 من أبواب الأیمان ح3

شرب الماء لقوله (علیه السلام): «لبدنک علیک حقاً»((1))، أو ترجح ترک المباح لأمر شرعی کما إذا کره شرب الماء لأنه یضر ببدنه، فإن الطرف الراجح منهما ینعقد فیه الیمین، والطرف المرجوح منهما لا ینعقد فیه الیمین.

القسم لأمر دنیوی

وبذلک ظهر أن الرجحان والمرجوحیة لأمر دنیوی داخل فی کلی الراجح والمرجوح لأمر شرعی، وإنما الفارق أن الشارع قد یستحب أو یکره شیئاً نصاً، وقد یستحبه أو یکرهه بعنوان کلی، مثلاً صلاة اللیل مستحبة والنوم بین الطلوعین مکروه نصاً، أما شرب الماء وترک شربه لیس مستحباً أو مکروهاً نصاً، وإنما بعنوان ثانوی، فمن لم یضف قوله (لأمر دنیوی) نظر إلی الأعم من النص الشرعی والکلی الشرعی، ومن أضاف (لأمر دنیوی) نظر إلی مقابل النص الشرعی، وإنما ذکر من ذکر الدنیوی لوروده فی بعض الروایات:

مثل ما رواه زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «کل یمین حلفت علیها لک فیها منفعة فی أمر دین أو دنیا فلا شیء علیک فیها، وإنما تقع علیک الکفارة فیما حلفت علیه فیما لله فیه معصیة أن لا تفعله ثم تفعله»((2)).

وروایته الأخری، عنه (علیه الصلاة والسلام) قال: «کل یمین حلف علیها أن لا یفعلها مما له فیه منفعة فی الدنیا والآخرة فلا کفارة علیه، وإنما الکفارة فی أن یحلف الرجل: والله لا أزنی، والله لا أشرب الخمر، والله لا أخون وأشباه هذا ولا أعصی ثم فعله فعلیه الکفارة»((3)).

وبذلک یظهر وجه النظر فی إشکال الکفایة حیث قال: الإشکال ثابت فی

ص:183


1- تحف العقول: ص183
2- الوسائل: ج16 ص151 الباب 23 من أبواب الأیمان ح2
3- الوسائل: ج16 ص151 الباب 23 من أبواب الأیمان ح3

المباح الذی تساوی طرفاه بحسب الدنیا، وقد قطع الأصحاب بالانعقاد هنا، ونقل إجماعهم علی ذلک، ویشکل نظراً إلی روایة زرارة وروایة حمران وروایة عبد الله بن سنان وروایة أبی الربیع الشامی، وما رواه الشیخ عن الحلبی فی الصحیح: «کل یمین لا یراد بها وجه الله فلیس بشیء فی طلاق ولا غیره»((1)).

ولعله أخذه من اللمعة حیث قال: متعلق الیمین کمتعلق النذر.

وکأن الروضة أراد رد اللمعة حیث قال: فی اعتبار کونه طاعةً أو مباحاً راجحاً دیناً أو دنیاً أو متساویاً، إلاّ أنه لا إشکال هنا فی تعلقها بالمباح ومراعاة الأولی فیهما وترجیح مقتضی الیمین مع التساوی.

وقد تقدم عبارة المسالک الدالة علی الانعقاد فی مساوی الطرفین.

وعبارة الشرائع الدالة علی أنه لو حلف علی ترک المباح المتساوی فعله وترکه أو یکون ترکه أرجح انعقد.

وفی قواعد العلامة: (إنما تنعقد الیمین علی فعل الواجب أو المندوب أو المباح إذا تساوی فعله وترکه فی المصالح الدینیة أو الدنیویة).

وفی التحریر: (متعلق الیمین إن کان واجباً کما إذا حلف أن یصلی الفرائض) إلی أن قال: (وإن کان مباحاً کما أنه إذا حلف أنه یدخل الدار أو لا یدخلها أو یسلک طریقاً دون آخر أو ما أشبه ذلک، فإن کان البر أرجح فی الدنیا وجب الوفاء، فإن حنث أثم وکفّر، وکذا إن تساوی الفعل والترک، وإن کان الترک أولی فی الدنیا جاز الحنث ولا کفارة ولم ینعقد الیمین).

وفی الدروس: (متعلق الیمین کمتعلق النذر، ولا إشکال هنا فی تعلقها بالمباح).

وفی مناهج المتقین: (تنعقد علی المستقبل بشرط أن یکون واجباً عبادیاً أو غیر

ص:184


1- الوسائل: ج16 ص139 الباب 14 من أبواب الأیمان ح5

عبادی، أو مندوباً کذلک، أو ترک محرم ذاتی أو عرضی أو ترک مکروه أو ترک مباح یتساوی فعلاً وترکاً، أو یکون الترک أرجح دنیاً، ولو حلف علی ترک ما یکون من المباح فعله أرجح دنیاً لم تنعقد).

المباح المتساوی طرفاه

وفی الجواهر بعد نقل جملة من کلماتهم قال: (إلی غیر ذلک من عباراتهم المتفقة ظاهراً فی انعقاد الیمین علی المباح المتساوی فعلاً وترکاً علی فعله أو ترکه فضلاً عما إذا کان الحلف فی أحدهما مع فرض رجحان بحسب المصالح الدنیویة).

أما الروایات التی ذکرها الکفایة وأشرنا إلیها من روایات زرارة وحمران وابن سنان إلی آخرها، فلا دلالة فیها علی الإشکال الذی ذکره بعد جمعها مع غیرها کما عرفت من جمعنا بین الطائفتین.

وفی مهذب الأحکام: (وأما إذا ساوی طرفاه بحسب الدنیا أیضاً فهل تنعقد إذا تعلقت به فعلاً أو ترکاً، قولان أشهرهما وأحوطهما أولهما، ولا یخلو من قوة)، وعلله بالعموم والإطلاق ثم قال: (ودعوی الانصراف إلی الراجح ولو دنیویاً صحیح لو لم یکن الانصراف من باب الغالب، وحینئذ فلا وجه للتمسک به، بل ومع الشک بأنه غالبی أو من حیث الظهور اللفظی لا وجه لسقوط العموم والإطلاق لذلک، لأنه لو صح سقوطهما بکل تشکیک لبطل استفادة الأحکام والتفهم والتفهیم بین الأنام).

ثم إنهم ذکروا انعقاد الحلف علی فعل المستحب وترک المکروه، وأطلقوا الکلام فی ذلک بدون تقیید، وینبغی تقییده أیضاً کالمباح بما لم یکن ترک الحلف خیراً، فإذا حلف أن یصلی اللیل أو لا ینام بین الطلوعین، ثم رأی أن نومه بدون صلاة اللیل إلی وقت صلاة الصبح قریب الشمس خیر من جهة ضعف فی بدنه علاجه

ص:185

النوم مثلاً کان مشمولاً للاستثناء، لورود روایاته علی روایات الانعقاد.

ومنه یعرف أنه لو تعارض رجحانان فی الدین أو فی الدنیا، أو رجحان فی الدین ورجحان فی الدنیا قدم أهمهما، سواء کان علی طبق الحلف فیفی، أو علی خلاف الحلف فیحنث ولا شیء علیه، بل الأمر کذلک حتی فی الواجب والحرام، فقد ذکر صاحب العروة وغیره بعض صور التخیبر فی أن یصوم أو لا یصوم فی شهر رمضان، أو یصلی جالساً أو واقفاً، أو یتوضاً أو یتیمم، إلی غیر ذلک، فإذا حلف علی أحدهما حق له الحنث إذا کان الحنث أرجح.

ومنه یعرف حال ما إذا تعارض واجب وحرام وحلف علی أحدهما.

ومما تقدم ظهر وجه قول الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (ولو حلف علی ترک ذلک أی ترک ما یکون فعله أرجح ولو بحسب الدنیا من المباح لم تنعقد ولم تلزمه الکفارة، مثل أن یحلف لزوجته أن لا یتزوج أو لا یتسری مع أن فعلهما أرجح من ترکهما دنیاً أو دیناً، أو تحلف هی کذلک أی لا تتزوج مع أن الزوج أرجح لها فی الدنیا)((1)).

من غیر فرق بین أن یکون متعلق حلفهما بعد موت الآخر، کما یتعارف عند بعض الزوجین الذین یحب أحدهما الآخر کثیراً، فیحلف کل منهما للآخر أن لا یتزوج بعد موته، أوحین حیاة الآخر بعد طلاق الزوج للزوجة، فتحلف أن لا تتزوج أو یحلف هو أن لا یتزوج، أوحین بقائهما علی الزوجیة فی حلف الرجل أن لا یتزوج أخری.

ویدل علیه بالإضافة إلی ما تقدم، ما رواه منصور بن حازم، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن امرأة حلفت لزوجها بالعتاق والهدی إن هو مات أن لا تتزوج بعده

ص:186


1- جواهر الکلام: ج35 ص265

أبداً ثم بدا لها أن تتزوج، فقال: «تبیع مملوکها، إنی أخاف علیها السلطان ولیس علیها فی الحق شیء، فإن شاءت أن تهدی هدیاً فعلت»((1))، فإن الروایة وإن لم تکن صریحة فیما نحن فیه إلاّ أن فیها نوع إشارة.

قال فی الجواهر: (وهو وإن لم یکن یمیناً بالله مع احتماله وأن الجزاء العتاق والهدی إلاّ أنه مشعر بما نحن فیه، ولو من جهة التعلیل بخوف السلطان، بناءً علی أن المراد منه الخوف من ذلک إذا لم تتزوج)((2)).

إلی غیر ذلک من الأحلاف بالنسبة إلی الأزواج وغیرهن، فإذا حلفت أن لا تخرج إلی زوجها وکان الحلف جائزاً ثم احتاجت إلی الخروج جاز لها الخروج ولا کفارة ولا إثم.

فقد روی عبد الرحمن بن الحجاج، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن امرأة حلفت بعتق رقیقها وبالمشی إلی بیت الله أن لا تخرج إلی زوجها أبداً وهو ببلد غیر الأرض التی هی فیها، فلم یرسل إلیها نفقة واحتاجت حاجة شدیدة ولم تقدر علی نفقة، فقال (علیه السلام): «وان کانت غضبی فإنها حلفت حیث حلفت وهی تنوی أن لا تخرج إلیه طائعة وهی تستطیع ذلک، ولو علمت أن ذلک لا ینبغی لها لم تحلف، تخرج إلی زوجها ولیس علیها شیء فی یمینها فإن هذا أبر»((3)).

وکذلک حال ما إذا حلف أن لا یشتری لأهله شیئاً، فقد روی زرارة، عن أبی جعفر (علیه الصلاة والسلام) قال: قلت: الرجل یحلف بالأیمان المغلظة أن لا یشتری لأهلها شیئاً، قال: «فلیشتر لهم ولیس علیه شیء فی یمینه»((4)).

وکذلک إذا حلف أن لا یضرب عبده أو ولده أو زوجته فی صورة انطباق قوله سبحانه وتعالی: ﴿واضربوهن﴾((5)

ص:187


1- الوسائل: ج16 ص176 الباب 45 من أبواب الأیمان ح1
2- جواهر الکلام: ج35 ص265 _ 266
3- الوسائل: ج16 الباب 45 من أبواب الأیمان ح2
4- الوسائل: ج16 ص138 الباب 13 من أبواب الأیمان ح2
5- سورة النساء: الآیة 34

أو أراد ضرب العبد والولد للتأدیب ثم رأی أن الترک خیر، فقد روی محمد العطار قال: سافرت مع أبی جعفر (علیه السلام) إلی مکة فأمر غلامه بشیء فخالفه إلی غیره، فقال أبو جعفر (علیه السلام): «والله لأضربنک یا غلام»، فقال: فلم أره ضربه، فقلت: جعلت فداک إنک حلفت لتضربن غلامک فلم أرک ضربته، فقال: «ألیس الله یقول: ﴿وأن تعفوا أقرب للتقوی﴾ »((1)).

بل یمکن أن یستدل للمقام مطلقاً بقوله سبحانه: ﴿یا أیها النبی لم تحرم ما أحل الله لک تبتغی مرضات أزواجک والله غفور رحیم قد فرض الله لکم تحلة أیمانکم﴾((2))، فقد حلف النبی (صلی الله علیه وآله) لرضا بعض زوجاته، لکن لما کان الترک أفضل أمره الله سبحانه وتعالی بالحنث فی قصة مذکورة فی التفاسیر.

ثم إنه لو اختلف متعلق الیمین بأن کان بعضه خیراً دون بعض، کما إذا حلف أن لا یشتری من زید شیئاً، وکان عدم الاشتراء لبعض متاعه راجحاً ولبعضه مرجوحاً، أو حلف أن لا یطأ زوجته فی هذا الأسبوع، وکان الوطی فی بعض اللیالی راجحاً دون بعض، أو ما أشبه ذلک، کان مقتضی القاعدة جواز الحنث بالنسبة إلی المرجوح دون الراجح.

لو کان الحلف راجحا فی الجملة

ومنه یعلم کلی ما إذا کان فی زمان راجحاً دون زمان، أو فی مکان راجحاً دون مکان، أو کان بخصوصیة راجحاً دون خصوصیة، فإنه یترک الحلف بالنسبة إلی الراجح.

ثم الظاهر أنه لا اعتبار إلاّ بالواقع، فإذا کان خیراً وزعم عدم الخیر أو بالعکس، کان الحکم تابعاً للواقع لا للزعم، أما إذا زعم الخیریة ونقض

ص:188


1- سورة البقرة، الآیة 237، الوسائل: ج16 الباب 38 من أبواب الأیمان ح1
2- سورة التحریم: الآیة 2. انظر: تفسیر القمی: ج2 ص375

الیمین ثم ظهر خلاف الخیریة، فهل علیه الکفارة أو لا، احتمالان، من جهة حلفه الیمین، ومن جهة أن إیکال الأمر للناس معناه کفایة رؤیتهم، وهذا هو الأقرب.

وفی جواز الحنث بعده احتمالان.

ولو شک فی أرجحیة الحنث لم یجز له ذلک، لأن الحکم تابع للموضوع، فما لم یتحقق عنده الموضوع لم یتحقق الحکم بجواز الحنث.

ثم إن الشیخ فی الخلاف صرح بأن ترک التسری لو کان أرجح ولو فی الدنیا لبعض العوارض انعقدت الیمین وحنث بالفعل، وأشکل علیه الکفایة بأنه لو کان التسری أرجح بحسب الدین کان ما ذکره مشکلاً، لکن ینبغی أن یلاحظ الأرجح منهما بما یسمی أنه الخیر، فلا مورد لکلا إطلاقیهما علی ما عرفت فیما تقدم من تعارض الترجیح الدینی والدنیوی، وکذلک الحال بالنسبة إلی المتعة وغیرها.

ولذا قال فی المسالک: (فإذا حلف علی ترک التسری اعتبر فی صحة الیمین رجحانه أو تساوی طرفیه، فلو کان ترکه أرجح ولو فی الدنیا لبعض العوارض انعقدت الیمین وحنث بالفعل)، ثم قال: (وربما استفید من عدم انعقاد الیمین لامرأته علی ترک التزویج أنه لا یکره تزویج الثانیة فصاعداً وإلا انعقدت الیمین علی ترکه وهو أصح القولین فی المسألة بمن وثق من نفسه بالعدل، وعلی تقدیر الکراهة یحمل انعقاد الیمین علی کون الحالف ممن ینعقد الیمین فی حقه لعارض یقتضی نفی رجحان تزویجه، کما فرض الیمین علی ترک کثیر من الأمور الراجحة).

وأیده الجواهر وهو کما ذکراه.

وقد ذکرنا فی کتاب النکاح استحباب الثانیة، بل والثالثة والرابعة والمتعة، لإطلاق أدلتها إلاّ فیما خرج بالدلیل، ولو اشتهی الجماع أو الطعام أو الدخان أو الشای أو ما أشبه ذلک اشتهاءً متزایداً، لکنه ضار له بدناً أو ضار له سمعةً وقد حلف علی ترکها، فهل الخیر فی الفعل

ص:189

لمکان اشتهائه المتزاید، أو الترک لمکان ضرره، احتمالان، وإن کان لا یبعد الأرجح منهما عرفاً، إذ إعطاء النفس الرغبة المتزایدة أیضاً خیر، ویشمله أدلة الرفق، قال (صلی الله علیه وآله): «إن هذا الدین رفیق فأوغل فیه برفق».

ص:190

مسألة ٢ لا یمین علی فعل الغیر

اشارة

(مسألة 2): قال فی الشرائع: (لا ینعقد _ أی الیمین _ علی فعل الغیر، کما لو قال: والله لتفعلن، فإنها لا تنعقد فی المقسم علیه ولا المقسم).

وفی الجواهر: (بلا خلاف ولا إشکال، وهذا هو الیمین التی تسمی بیمین المناشدة، ویدل علی عدم انعقاده الأصل وغیره).

والمراد بغیره متواتر الروایات:

مثل ما رواه حفص وغیر واحد من أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سئل عن الرجل یقسم علی أخیه، قال: «لیس علیه شیء إنما أراد إکرامه»((1)).

وعن عبد الرحمن بن أبی عبد الله، قال: سألته عن الرجل یقسم علی الرجل فی الطعام لیأکل فلم یأکل هل علیه فی ذلک کفارة وما الیمین التی تجب فیها الکفارة، فقال: «الکفارة فی التی یحلف علی المتاع أن لا یبیعه ولا یشتریه ثم یبدو له فیکفّر عن یمینه»((2)).

وفی روایة أخری عنه، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یقسم علی الرجل فی الطعام یأکله معه فلم یأکل معه هل علیه فی ذلک کفارة، قال: «لا»((3)).

وعن محمد بن مسلم، قال: سألت أحدهما (علیهما السلام) عن رجل قالت له امرأته: أسألک بوجه الله إلاّ ما طلقتنی، قال: «یوجعها ضرباً أو یعفو عنها»((4)).

وعن ابن بکیر بن أعین، عن أبیه، قال: إن أخت عبد الله جد ابن المختار دخلت علی أخت لها وهی مریضة فقالت لها أختها: أفطری، فأبت، فقالت أختها: جاریتی حرة إن لم تفطری أو کلمتک أبداً، فقالت: جاریتی حرة إن أفطرت،

ص:191


1- الوسائل: ج16 الباب 42 من أبواب الأیمان ح1
2- الوسائل: ج16 الباب 42 من أبواب الأیمان ح2
3- الوسائل: ج16 الباب 42 من أبواب الأیمان ح3
4- الوسائل: ج16 ص175 الباب 42 ح5

فقالت الأخری: فعلیّ المشی إلی بیت الله وکل مالی فی المساکین إن لم تفطری، فقالت: علیّ مثل ذلک إن أفطرت، فسئل أبو جعفر (علیه السلام) عن ذلک، فقال: «فلتکلمها إن هذا کله لیس بشیء وإنما هو خطوات الشیطان»((1)).

ومنه یعلم أن ما فی مرسل ابن سنان، عن علی بن الحسین (علیهما السلام): «إذا أقسم الرجل علی أخیه فما یبر قسمه فعلی المقسم کفارة یمین»((2))، إما محمول علی الندب أو علی التقیة لفتوی بعض العامة بوجوبها علیه، هذا مع أن الخبر فی نفسه غیر صالح للعمل لمکان الإرسال.

ویؤید عدم الوجوب قول الحسین (علیه الصلاة والسلام) لأخته زینب (علیها السلام): «فأبری قسمی».

وفی المسالک: ولکن یستحب للمخاطب إبراره فی قسمه، لما رواه براء بن عازب: إن النبی (صلی الله علیه وآله) أمر بسبع: «بعیادة المریض واتباع الجنازة وتسمیت العاطس ورد السلام وإجابة الداعی وإبرار القسم ونصر المظلوم»((3)).

أقول: وفی روایات أخر دلالة علی الاستحباب أیضاً، ولا فرق فی عدم الوجوب علی المقسم علیه أن یعده بالإبرار أو لا، للأصل وغیره.

ثم قال الشرائع: (ولا ینعقد علی مستحیل، کقوله: والله لأصعدن السماء، بل تقع لاغیة، وإنما تنعقد علی ما یمکن وقوعه).

وفی الجواهر: بلا خلاف ولا إشکال.

من غیر فرق بین أن یکون المستحیل عقلاً کجمع النقیضین، أو عادة کمثال الشرائع، أو شرعاً کاتخاذ أم الزوجة زوجة، أو ما أشبه ذلک.

ویدل علی ذلک بالإضافة إلی الوضوح بل الضرورة، ما تقدم من دلالة النصوص علی أن الیمین لا تنعقد إلاّ فیما فیه ترک معصیة أو فعل طاعة أو مباح متساو الطرفین.

ص:192


1- الوسائل: ج16 ص175 الباب 42 ح6
2- الوسائل: ج16 ص174 الباب 42 من أبواب الأیمان ح4
3- مسالک الأفهام: ج2 ص191 سطر 19 الطبعة القدیمة

ثم قال الشرائع: (ولو تجدد العجز انحلت الیمین، کأن یحلف لیحج فی هذه السنة فیعجز)، وذلک لأن متعلق الحلف غیر مقدور ومثله لا یتعلق به التکلیف.

ومنه یعلم أن الاعتبار بوقت العمل لا بوقت الحلف، فلو تجددت القدرة بعد العجز فی غیر المقید بالوقت أو فیه قبل خروجه وجب.

وفی الجواهر بلا خلاف ولا إشکال.

ومما تقدم یظهر حال ما إذا کان العمل بالحلف عسراً أو حرجاً أو ضرراً رافعاً للتکلیف، فإنه لا یجب الوفاء، إذ من الواضح أن الأمور المذکورة ترفع التکالیف الإلهیة الأولیة فضلاً عن الالتزامات الجعلیة الخلقیة، وعموم الأدلة شامل للجمیع، وقد صرح بذلک السید السبزواری قال: (فإذا کان المحلوف علیه عسراً أو حرجیاً حدوثاً لا ینعقد الیمین فلا موضوع لوجوب الوفاء، فإن لم یکن کذلک حدوثاً ثم عرض ذلک ینحل، فیسقط وجوب الوفاء قهراً لزوال موضوعه).

ومنه یعلم ما لو کان مکرهاً علی ترک الوفاء أو مضطراً أو ملجئاً، أو ترک الوفاء فی حال الجهل أو فی حال النوم أو ما أشبه، کما إذا حلف أن لا یشرب الماء ثم أوجر فی حلقه أو أکره علیه أو اضطر إلیه، أو نسی الحلف فشرب، أو سقط فی الماء فدخل الماء فی حلقه أو فی حال النوم، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

هذا بالإضافة إلی وجوب عمل بعض ما أکره علیه أو اضطر، فیکون ترکه داخلاً فی الیمین علی معصیة الله، وقد تواترت الروایات علی عدم انعقاد مثله الشامل للحدوث والبقاء.

فعن محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) أنه سئل عن امرأة جعلت مالها هدیاً

ص:193

وکل مملوک لها حراً إن کلمت أختها أبداً، قال: «تکلمها ولیس هذا بشیء، إنما هذا وشبهه من خطوات الشیطان»((1)).

وعن أبی عبد الله (علیه السلام) فی رجل حلف إن کلم أباه أو أمه فهو یجیء بحجة، قال: «لیس بشیء»((2)).

وعن إسماعیل بن سعد الأشعری، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل حلف بقطیعة رحم، فقال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «لا نذر فی معصیة ولا یمین فی قطعیة رحم»((3)).

وعن أبی الربیع الشامی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا یجوز یمین فی تحلیل حرام ولا تحریم حلال ولا قطیعة رحم»((4)).

وعن عبد الله بن سنان، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «لا تجوز یمین فی تحلیل حرام ولا تحریم حلال ولا قطیعة رحم»((5)).

والمراد بتحریم الحلال تحریم ما أراد الشارع أن یکون حلالاً کالتزویج ونحوه، بقرینة الروایات الدالة علی جواز الحلف علی أحد طرفی المباح علی ما تقدم، فهو قریب من «حلال محمد حلال إلی یوم القیامة»((6))، نعم هذا الحدیث یشمل الأحکام الثلاثة فی قبال «حرام محمد»، حیث یشمل الواجب والحرام، إذ یحرم ترک الأول وفعل الثانی.

وعن عمرو بن البراء، قال: سئل أبو عبد الله (علیه السلام) وأنا أسمع عن رجل جعل علیه المشی إلی بیت الله والهدی، قال: وحلف بکل یمین غلیظ أن لا أکلم أبی

ص:194


1- الوسائل: ج16 ص129 الباب 11 من أبواب الأیمان
2- الوسائل: ج16 الباب 11 من أبواب الأیمان ح3
3- الوسائل: ج16 الباب 11 من أبواب الأیمان ح5
4- الوسائل: ج16 الباب 11 من أبواب الأیمان ح6
5- الوسائل: ج16 الباب 11 من أبواب الأیمان ح7
6- انظر: الوسائل: ج18 ص124 ح47

أبداً ولا أشهد له خبزاً ولا یأکل معی علی الخوان أبداً ولا یؤوینی وإیاه سقف بیت أبداً ثم سکت، فقال له أبو عبد الله (علیه السلام): «أبقی شیء»، قال: لا جعلت فداک، قال: «کل قطیعة رحم فلیس بشیء»((1)).

وعن سماعة بن مهران، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل جعل علیه أیماناً أن یمشی إلی الکعبة أو صدقةً أو عتقاً أو نذراً أو هدیاً منه إن کلم أباه أو أمه أو أخاه أو ذا رحم أو قطع قرابة أو مأثم یقیم علیه أو أمر لا یصلح له فعله، فقال: «کتاب الله قبل الیمین، ولا یمین فی معصیة»((2)).

وعن محمد بن مسلم: إن امرأة من آل المختار حلفت علی أختها أو ذا قرابة لها وقالت: أدنی یا فلانة فکلی معی، فقالت: لا، فحلفت وجعلت علیها المشی إلی بیت الله الحرام وعتق ما تملک وأن لا تظلها وإیاها سقف بیت أبداً ولا تأکل معها علی خوان أبداً، فقالت الأخری مثل ذلک، فحمل عمر بن حنظلة إلی أبی جعفر (علیه الصلاة والسلام) مقالتهما، فقال: «أنا قاض فی ذا، قل لها فلتأکل ولیظلها وإیاها سقف بیت ولا تمشی ولا تعتق ولتتق الله ربها ولا تعد إلی ذلک فإن هذه من خطوات الشیطان»((3)).

وعن ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یمین فی غضب ولا فی قطیعة رحم»((4)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال فی رجل حلف بیمین أن لا یکلم ذا قرابة، قال: «لیس بشیء، فلیکلم الذی حلف علیه»((5)).

وعن علی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا یمین فی معصیة الله، ولا فی قطیعة رحم»((6)).

ص:195


1- الوسائل: ج16 ص131 الباب 11 ح8
2- الوسائل: ج16 الباب 11 من أبواب الأیمان ح9
3- الوسائل: ج16 الباب 11 من أبواب الأیمان ح10
4- الوسائل: ج16 الباب 11 من أبواب الأیمان ح11
5- الوسائل: ج16 ص132 الباب 11 ح12
6- الوسائل: ج16 ص132 الباب 11 ح13

وعن عبد الرحمن بن أبی عبد الله، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل حلف أن ینحر ولده، قال: «ذلک من خطوات الشیطان»((1)).

وعن العیاشی فی تفسیره، عن منصور بن حازم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیهما السلام) فی قوله تعالی: ﴿ولا تجعلوا الله عرضة لأیمانکم﴾ قال: «یعنی الرجل یحلف أن لا یکلم أخاه وما أشبه ذلک أو لا یکلم أمه»((2)).

وعن محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام)، إنه قال فی رجل حلف یمیناً فیها معصیة الله، قال: «لیس علیه شیء فلیکلم الذی حلف علی هجرانه»((3)).

وعنه، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «کل یمین فی معصیة فلیس بشیء فی طلاق وغیره»((4)).

وعن ربعی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی قوله الله تعالی: ﴿ولا تجعلوا الله عرضة لأیمانکم﴾: «یعنی الرجل یحلف أن لا یکلم أباه أو أمه أو ما أشبه ذلک»((5)).

وعن الجعفریات، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «ولا یمین فی قطیعة رحم ولا یمین فیما لا یبذل ولا یمین فی معصیة»((6)).

وعن الدعائم، عن الصادق (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام) أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: «بئس القوم قوم یجعلون أیمانهم دون طاعة الله»((7)).

لو حلف لفعل حرام

وعنه (صلی الله علیه وآله) أنه قال فی حدیث: «ومن حلف فی معصیة الله فلیستغفر»((8)).

وعنه (صلی الله علیه وآله) أنه قال فی حدیث: «فأما من حلف أن لا یصلی أو حلف لیظلمن

ص:196


1- الوسائل: ج16 الباب 11 من أبواب الأیمان ح14
2- الوسائل: ج16 الباب 11 من أبواب الأیمان ح16
3- الوسائل: ج16 الباب 11 من أبواب الأیمان ح17
4- الوسائل: ج16 ص133 الباب 11 ح18
5- الوسائل: ج16 ص133 الباب 11 ح19
6- المستدرک: ج3 ص50 الباب 7 من أبواب الأیمان ح1
7- المستدرک: ج3 ص50 الباب 7 من أبواب الأیمان ح2
8- المستدرک: ج3 ص50 الباب 7 من أبواب الأیمان ح3

أو لیخونن أو لیفعلن شیئاً من المعاصی فلا یفعل شیئاً من ذلک ولا حنث علیه ولا کفارة»((1)).

وعن زرارة وعبد الرحمن بن أبی عبد الله، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل قال: إن کلم أباه أو أمه فهو محرم بحجة، قال: «لیس بشیء»((2)).

وعن سماعة، قال: سألته (علیه السلام) امرأة تصدقت بمالها علی المساکین إن خرجت مع زوجها ثم خرجت معه، قال: «لیس علیها شیء»((3)).

وعن علاء، عن أبی جعفر (علیه السلام) إنه قال: «کل ما خالف کتاب الله فی شیء من الأشیاء من یمین أو غیره رد إلی کتاب الله»((4)).

وعن الرضوی (علیه السلام): «فإن حلف أن یقرب معصیة أو حراماً فقد وجب علیه الکفارة»((5)).

وقال أیضاً: «ولا یمین فی استکراه ولا علی سکر ولا علی عصبیة ولا علی معصیة»((6)).

والظاهر((7)) أن الرضوی الأول یراد به أنه: أن یقرب من معصیة أو حراماً ثم تقرب منها، فإن الکفارة واجب علیه لأنه حنث بارتکابه المعصیة.

وإطلاق جملة من الروایات المتقدمة بالإضافة إلی القاعدة الکلیة والمناط فی بعضها الأخر، یعطی عدم صحة الحلف علی عدم التکلم مع مسلم، أو حلف أن لا یأکل معه، أو لا یظله وإیاه سقف، أو لا یتزوج منه، أو لا یزوجه، أو لا یستقبله،

ص:197


1- المستدرک: ج3 ص50 الباب 7 من أبواب الأیمان ح4
2- الوسائل: ج16 ص183 الباب 1 من کتاب النذر والعهد ح7
3- الوسائل: ج16 ص177 الباب 45 من أبواب الأیمان ح3
4- المستدرک: ج3 الباب 7 من أبواب الأیمان ح13
5- المستدرک: ج3 الباب 7 من أبواب الأیمان ح16
6- المستدرک: ج3 الباب 7 من أبواب الأیمان ح17
7- إن صحت النسخة (منه قدس سره)

أو لا یشیع جنازته، أو لا یعود مریضه، أو غیر ذلک من الحقوق التی للمسلم علی المسلم.

نعم إذا کانت هناک جهة راجحة صح الحلف، کما إذا کان التکلم معه یوجب وقوعهما فی معصیة، کشابین مثلاً أو ما أشبه ذلک.

ص:198

فصل فی الأیمان

اشارة

فصل

فی الأیمان المتعلقة فی المأکل والمشرب

وفیه فروع:

الأول: قال فی الشرائع: (إذا حلف أن لا یشرب من لبن عنز له ولا یأکل من لحمها لزمه الوفاء، وبالمخالفة الکفارة إلاّ مع الحاجة إلی ذلک).

وقد عرفت وجهه سابقاً لأن الحلف علی المباح منعقد فی طرفیه، والحنث موجب الکفارة إلاّ إذا کان هناک رجحان فی الخلاف دیناً أو دنیاً، من غیر فرق بین أن تکون الحاجة ابتداءً أو استدامةً، وقد تقدم حکم ما إذا کان غیره خیراً منه ابتداءً أو استدامةً حیث لا ینعقد أو یبطل، وحال العکس فإذا کان الأکل راجحاً دیناً کالهدی والأضحیة، أو دنیاً لأنه یوجب تقوی بدنه حیث یستحب ذلک لا ینعقد.

ثم قال الشرائع: (ولا یتعداه التحریم، وقیل یسری التحریم إلی أولاده علی روایة).

أقول: إن کان هناک قصد ولو ارتکازاً بالنسبة إلی أولادها أکلاً أو ترکاً للحمها أو شرباً للبنها أو ترکاً، وکذلک حال لبس المنسوج من صوفها أو استعماله أو استعمال الظلف وحرق البعرة وما أشبه فهو، وإن لم یکن ارتکاز ففیه قولان:

ص:199

القول الأول: عدم التحریم، لعدم شمول اللفظ عرفاً إلی غیر نفس العنزة مما ولدته.

والقول الثانی: الذی ذهب إلیه الشیخ وأتباعه وابن الجنید السرایة، لروایة عیسی بن عطیة، قلت لأبی جعفر (علیه السلام): «إنی آلیت أن لا أشرب من لبن عنزی ولا آکل من لحمها فبعتها وعندی من أولادها، فقال: «لا تشرب من لبنها ولا تأکل من لحمها فإنها منها»((1)).

لکن الروایة إن لم تحمل علی الارتکاز الساری إلی الأولاد لا یمکن العمل بها، فإنها ضعیفة السند، إذ عیسی بن عطیة مجهول الحال، مع جماعة آخرین فی سندها، وفیه أیضاً عبد الله بن الحکم وهو ضعیف، ولذا أعرض عنها المشهور.

بل یظهر من عنوان صاحب الوسائل وهو یعمل بالأخبار خصوصاً ما فی الکافی، أنه متردد فی المسألة، حیث عنون الباب ب_: (حکم من حلف لا یشرب من لبن عنز له ولا یأکل من لحمها هل یتعدی إلی أولادها).

وفی الجواهر: بل لا حنث فی الفرض بالجبن والأقط والسمن والزبد والکشک منها، منفردة وممزوجة بعضها ببعض، لعدم الصدق إذ الیمین عند الإطلاق تنصرف إلی مدلول اللفظ حقیقة.

ثم الظاهر فی مثل المقام أنه یشمل المحلوف علیه مثل اللیة والشحم والدم الحلال کالمتخلف وأمثال المعدة والمصران وما أشبه ذلک، لأن المنصرف من هذا اللفظ الأعم، أما إذا لم ینصرف کما إذا کان اللحم الأحمر یضره فحلف علی ترکه لم یشمل ذلک، وإذا أکل الحرام منه کالطحال فإن کان الحلف یشمله ولو ارتکازاً

ص:200


1- الوسائل: ج16 ص171 الباب 37 من أبواب الأیمان ح1

حنث، وإلاّ کان فاعلاً للحرام بدون الحنث، ویکون حاله حال ما إذا شرب الدم المحرم منه فإنه لیس بلحم ولا لبن.

الیمین بالنیة

ثم إنا قد قدمنا الإلماع إلی ما ذکره الجواهر بقوله: لو نوی الحالف خلاف الظاهر کنیة العام بالخاص أو المطلق بالمقید أو المجاز بالحقیقة أو بالعکس فی الثلاثة صح، کمن حلف لا یأکل اللحم وقصد الإبل، أو لا یأکل لحماً وقصد الجنس، أو لیعتقن رقبة وقصد مؤمنة، أو لیعتق رقبة مؤمنة وقصد مطلق الرقبة، أو لا شربت له ماءً من عطش وقصد قطع کل ما له فیه منة.

قال فی التحریر: (المرجع فی الأیمان إلی النیة، فإذا نوی الحالف علی ما یحتمله اللفظ انصرف الیمین إلیه، سواء کان مواقفاً للظاهر بأن ینوی الموضوع الأصلی کما لو نوی بالعام العموم وبالمطلق الإطلاق وباللفظ حقیقته، أو مخالفاً بأن ینوی بالعام الخاص أو بالعکس، کما لو حلف أن لا یأکل اللحم ویقصد معیناً، أو لا یشرب ماءً ویقصد ماءً مقیداً، أو یحلف ما رأیت فلاناً ویعنی ما ضربت أرنبه، أو لا سألته حاجة ویعنی بها الشجرة الصغیرة، أو یحلف لا شربت لفلان ماءً من عطش وینوی به العموم، وکل هذا مقبول لصرف الیمین إلیه).

ثم قال الجواهر: (أما لو نوی ما لا یحتمل اللفظ، کما لونوی بالصوم الصلاة، ففی الدروس والقواعد لغت الیمین فیهما، ولعله لأن غیر المنوی لا یقع لعدم قصده، ولا المنوی لعدم النطق به، وفیه نظر لإطلاق قولهم: «إن الیمین علی ما فی الضمیر» المقتصر فی الخروج منه علی المتیقن إن کان، وهو حیث لا یذکر ما یراد منه ولو بالاستعمال الغلط، وأما هو فباق علی إطلاق الأدلة التی منها «من حلف علی شیء» ونحوه وخصوصاً إذا کان اللافظ ممن لا یحسن العربیة مثلاً، ونحوه الألفاظ الملحونة مادة.

ص:201

أقول: وهو کما ذکره الجواهر، إذ المحتاج فی الیمین القصد والإظهار وقد حصل الأمران.

ویؤیده ما رواه إسماعیل بن سعد الأشعری، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل حلف وضمیره علی غیر ما حلف، قال: «الیمین علی الضمیر»((1)).

وعن صفوان بن یحیی، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الرجل یحلف وضمیره علی غیر ما حلف علیه، قال: «الیمین علی الضمیر»((2)).

ومنه یظهر وجه النظر فی قول التحریر حیث قال: (ولو نوی ما لا یحتمله اللفظ، کما لو حلف لا یأکل خبزاً، وعنی لا یدخل بیتاً، لم یتناول الیمین مفهوم اللفظ لعدم النیة، ولا ما نواه لعدم الاحتمال، ولو لم ینو شیئاً حمل اللفظ علی حقیقته، کما لو حلف لا یلبس ثوباً من غزل امرأته ولم ینو العموم ولا الخصوص).

نعم فرعه الثانی علی وفق القاعدة.

ثم قال الجواهر: بل لعل مشروعیة التوربة علی الضوابط لاعتبار أن الحلف علی ما فی الضمیر، فله أن یذکر شیئاً ویرید منه أمراً آخر غیر ما اقترحه علیه إن أرید رفعه بالتوریة، إلاّ إذا کان مظلوماً، فإن الیمین حینئذ علی ما فی ضمیره لا ضمیر الظالم المحلف، فتأمل جیداً.

فإذا أحلفه العشار أن لا جنس کذا عنده، فحلف قاصداً باللفظ معنی آخر صح، لأن الحلف علی ضمیر المظلوم لا الظالم، فعن دعائم الإسلام، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) إنه قال: «إذا کان مظلوماً فعلی نیة الحالف، وإن کان ظالماً فعلی نیة المستحلف»((3)).

وعن مسعدة بن صدقة، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول وسئل

ص:202


1- الوسائل: ج16 ص149 الباب 21 من أبواب الأیمان ح1
2- الوسائل: ج16 ص149 الباب 21 من أبواب الأیمان ح2
3- دعائم الإسلام: ج2 ص96، مستدرک الوسائل: ج16 ص55 ب 15 ح19127 الطبعة الحدیثة

عما یجوز وعما لا یجوز من النیة والإضمار فی الیمین، فقال: «یجوز فی موضع ولا یجوز فی آخر، فأما ما یجوز فإذا کان مظلوماً فما حلف به ونوی الیمین فعلی نیته، وإما إذا کان ظالماً فالیمین علی نیة المظلوم»((1)).

وعن الصدوق، إنه روی عن سعد الأشعری، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل حلف وضمیره علی غیر ما حلف، قال: «الیمین علی الضمیر یعنی علی ضمیر المظلوم»((2)).

لو قصد غیر ظاهر اللفظ

ثم قال التحریر: (ولو کان اللفظ عاماً والسبب خاصاً فإن نواه قصر علیه، مثل من دعا إلی غذاء فحلف علی أن لا یتغذی، أو لا یدخل بلداً لظلم رآه فیه فزال الظلم، ولو لم ینو ففی الأخذ بعموم اللفظ أو بخصوص السبب إشکال).

أقول: لکن مقتضی القاعدة أنه یعامل حسب ظاهر لفظه، سواء کان الداعی خاصاً أو عاماً، لأن ظاهر اللفظ هو الذی علیه الارتکاز فینصب الیمین علیه، إلاّ إذا کان الارتکاز علی خلافه.

ثم قال: (ولو حلف للعامل أن لا یخرج إلاّ بإذن فعزل، أو لا یری منکراً إلاّ ورفعه إلی فلان القاضی فعزل، فالأقرب انحلال الیمین، مع احتمال عدم الانحلال، فلو رأی المنکر فی ولایته وأمکنه رفعه ولم یرفعه حتی عزل فالأقرب الحنث، ولو اختلف السبب والنیة مثل أن تمن علیه امرأته بغزلها فحلف أن لا یلبس ثوباً من غزلها، ونوی اجتناب اللبس خاصة دون الانتفاع بالثمن وغیره قدمت النیة)، وهو کما ذکره.

ولو شک فی أنه قصد عاماً أو خاصاً مع عدم علمه بکون لفظه علی خلاف

ص:203


1- الوسائل: ج16 ص149 الباب 20 من الأیمان ح1
2- الفقیه: ج2 ص119

قصده عمل علی اللفظ لأصالة عدم مخالفة اللفظ للنیة أصلاً عقلائیاً، ولو شک فی أنه هل کان لفظه عاماً أو خاصاً مع أنه یعلم بمطابقة لفظه لنیته عمل بأصالة عدم الزائد.

ولو حلف فی بلد کان فیه نوع خاص من المتعلق ثم مات قبل الأداء، وکان الوصی أو الوارث فی بلد آخر کان فیه نوع آخر، لزم علیهما الأداء من نوع بلد المیت، کما إذا کان فی العراق ودیناره کذا فحلف إعطاء عشرة دنانیر للفقیر ولم ینجزه حتی مات، وکان وارثه فی الأردن حیث دیناره بمقدار آخر أدی الوارث دنانیر العراق لانصراف اللفظ إلیه.

أما لو حلف مطلقاً ثم تغیر الزمان أو المکان أو الشرائط فتغیرت الجهة بتغیرها، فالظاهر أن الارتکاز یوجب إبطال الیمین، وإن لم یبطله رؤیته غیره خیراً منه لیدخل فی المستثنی، کما إذا کان یضره الحلیب مثلاً فحلف أن لا یشربه إطلاقاً وکان ارتکازه علی الحلیب الضار ثم صار الشتاء حیث لا یضره، أو انتقل إلی بلد حار، أو صار شیخاً کبیراً حیث لا یضره الحلیب جاز له الشرب لعدم شمول الارتکاز لمثله، کما أنه إذا وصف له الطبیب دواء یخلطه بالحلیب فیرفع ضرره جاز له الشرب کذلک، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

ص:204

مسألة ١ لو حلف: لا یأکل ما اشتراه زید

(مسألة 1): قال فی الشرائع: (إذا حلف لا آکل طعاماً اشتراه زید، لم یحنث بأکل ما یشتریه زید وعمرو).

أقول: مقتضی القاعدة إن کان ارتکاز بأحد الأمرین عمل حسب ارتکازه، وإن لم یکن ارتکاز بأن شک فی حرمة ما اشتریاه معاً کان الأصل جوازه.

لکن فی المسالک: (فی حنثه بالأکل منه وجهان:

أحدهما: نعم، لأنهما لما اشتریاه فکل واحد منهما قد اشتری نصفه، ومن ثم کان علی کل واحد نصف ثمنه، وإذا کان لزید نصفه فقد أکل من طعام اشتراه زید.

والثانی: لا، لأن الشراء عقد واحد، فإذا اشترک فیه اثنان ولم ینفرد أحدهما به اختص کل واحد منهما فی العرف بنصفه فلم یکمل الصفقة لأحدهما فلم یقع الحنث، لأن الأسماء فی الأیمان تتبع العرف، وحینئذ فلیس فیه جزء یقال إن زیداً انفرد بشرائه، بل کل جزء یقال إنه اشتراه زید وعمرو، فهو کما إذا حلف لا لبست ثوب زید فلبس ثوباً لزید وعمرو، أو قال: لا دخلت دار زید، فدخل داراً لزید وعمرو، وهذا اختیار المصنف والأکثر ومنهم الشیخ فی الخلاف)((1)).

ومما ذکرناه من أن مقتضی القاعدة الرجوح إلی الارتکاز، فإذا شک کان الأصل عدم البأس، یظهر حال کل فعل أضیف إلی معین فشارکه غیره فیه، کما لو حلف علی عدم لبس ثوب نسجه زید فشارکه فی نسجه عمرو، أو ثوب غزلته هند فشارکتها زینب، أو عدم التعاون مع زید فتعاون فی عمل یقوم به زید وعمرو معاً، أو عدم التدریس لزید فدرس زیداً وعمرواً مشترکاً، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

وکیف کان، فقد ظهر مما ذکرناه من اتباع الارتکاز ثم قوانین الشک، یظهر

ص:205


1- مسالک الأفهام: ج11 ص215 _ 216

وجه النظر فی القول الآخر المقابل للقول السابق بالحنث بأکل ما یشتریه زید وعمرو، وهو المحکی عن المبسوط أنه قواه أیضاً کسابقه، وکأن له فی المسألة قولین، وعلل هذا القول الثانی بأنهما لما اشتریاه کان کل منهما قد اشتری نصفه عرفاً، ومن ثم کان علی کل واحد نصف ثمنه، ولذا ثبت لکل منهما الخیار فی الحیوان والمجلس وغیرهما، کما أنه ثبت لکل منهما جمیع أحکام المشتری والبائع.

قال فی الجواهر: (ولعله بذلک یفرق بین الشراء والنساجة والغزل، وحینئذ فإن کان لزید نصفه فقد أکل من طعام اشتراه زید، ولعله لا یخلو من قوة).

وفیه ما لا یخفی، إذ هذه الاعتبارات لا تصلح لحصول الظهور، بل المتبع الظهور المنصب علی الارتکاز حتی یکون یمینه الواجب الوفاء به، کما ذکرنا مثله فی قول سبحانه: ﴿أوفوا بالعقود﴾((1)) حیث إن (عقودکم) یتوقف علی الارتکاز، وإن لم یکن ظهور کذلک کان مقتضی القاعدة الرجوع إلی الأصول العملیة.

ثم لو حلف أن لا یأکل ما اشتراه زید، فاشتراه زید ثم باعه فاشتراه عمرو منه، فإن أراد الأعم حرم علیه، وإن أراد ما اشتراه وهو بعدُ فی ملکه لم یحرم لخروجه عن الملک، ولو ورث وارث زیداً کان الأمرین علی الوجهین، ولو شک فی أن یمینه علی الوجه الأول أو الثانی کان الأصل مع التقیید، لأنه لا یعلم حرمة ما خرج عن ملکه، وإنما المعلوم حرمة ما اشتراه وبقی فی ملکه، فأصالة الحل محکمة.

ومن الکلام المتقدم یظهر وجه الحکم فیما ذکره الشرائع بعد ذلک، حیث قال: ولو اقتسماه علی تردد، قال فی المسالک: حیث قلنا بأنه لا یحنث بالأکل منه إذا کان مشاعاً فاقتسماه، فهل یحنث بما یأکله من نصیب زید، وجهان منشأهما من

ص:206


1- سورة المائدة: الآیة 1

أن القسمة تمییز لما اشتراه زید عما اشتراه عمرو، فیصدق علی ما حصل لکل واحد منهما أنه الذی اشتراه، ومن أن الذی اشتراه غیر معین، وما حصل له بالقسمة معین، فهذا لیس هو الذی اشتراه بعینه فلا یحنث به، ولا نسلم أن القسمة تمییز ما اشتراه، بل تمییز حقه من المشترک بینهما بالشراء المشترک وهذا أقوی، وتردد الشیخ فی المبسوط أیضاً بین القولین)((1)).

وقد قوی الجواهر ما قواه المسالک أیضاً.

أما علی ما ذکرناه فإن کان الارتکاز حتی لما بعد القسمة حرم، وإلا لم یحرم، ولو شک فی شمول الارتکاز لما بعد القسمة کان أصل الحل محکماً.

ومما تقدم یظهر حال فرع آخر، وهو أنه لو حلف أن لا یشرب من ماء زید، فهل یصح له أن لا یشرب من أنفه، أو بواسطة أنبوب داخل إلی معدته، أو بسبب ما یوضع علی المرضی من السیلان المتعارف فی هذا الزمان، الحکم تابع للارتکاز، ولو شک فی الشمول کان الأصل العدم.

ثم إن الشرائع قال ممزوجاً مع الجواهر: (ولو اشتری کل واحد منهما طعاماً منفرداً وخلطاه، قال الشیخ: إن أکل زیادة عن النصف حنث مع فرض تساویهما لأنه بالزیادة عن النصف یعلم أنه أکل ما اشتراه زید، وهو حسن بناءً علی أن مدار العلم تحقق المحلوف علیه، فمع فرض کون الخلط علی وجه لا یتحقق معه ذلک إلاّ بالزیادة علی النصف اتجه الوقوف معه، وإلا فلا).

وفی المسالک وتبعه الجواهر: إن فیه أقوالاً خمسة:

أحدها: وهو الذی اختاره الشیخ فی الخلاف واستحسنه المصنف ما تقدم.

وثانیها: إنه لا یحنث وإن أکل کله، لأنه لا یمکن الإشارة إلی شیء منه بأنه اشتراه زید، فصار کما لو اشتراه زید مع غیره بتقریر ما تقدم.

وثالثها: إنه إن أکل من المحلوف قلیلاً یمکن أن یکون مما اشتراه الآخر

ص:207


1- مسالک الأفهام: ج11 ص217

کالحبة والحبتین من الحنطة لم یحنث، وإن أکل قدراً صالحاً کالکف والکفین یحنث لأنه یتحقق عادة أن فیه مما اشتراه زید وإن لم یتعین لنا.

ورابعها: التفصیل بوجه آخر، وهو أن الطعام إن کان مایعاً کاللبن والعسل أو ما یشبه الممتزج کالدقیق حنث لأکل قلیله وکثیره، لامتزاجه واختلاط جمیع أجزائه بعضها ببعض، فأی شیء أکله یعلم أن فیه أجزاء مما اشتراه زید، وإن کان متمیزاً کالتمر والرطب والخبز لم یحنث حتی یأکل أزید مما اشتراه عمرو، لدخول الاحتمالین فی المتمیز وانتفائه عن الممتزج، وهذا أختیار العلامة فی المختلف.

وخامسها: إنه یحنث بالأکل منه مطلقاً، اختاره ابن البراج واحتج علیه بأنه لا یقطع علی أنه لم یأکل من طعام زید.

لکن مقتضی القاعدة هنا أیضاً ما ذکرناه من تدخل الارتکاز فی المسألة، فإن کان فهو، وإلا فالأصول العملیة هی المحکمة، وأدلة هذه الأقوال فی مقابل ما ذکرناه محل نظر.

ومما تقدم یظهر حال أشباه المسألة، سواء کان الأمر عرضیاً کمسألة الاشتراء، أو طولیاً کما إذا حلف أن لا یجلس فی دار رهنها زید، فرهنها زید رهناً وعمرو رهناً آخر، لما تحقق فی کتاب الرهن من جواز تعدد الرهون علی شیء واحد، سواء کان الرهنان لکل الدار عرضیین، کأن رهن وکیل زید هذا رهناً ووکیل إنسان آخر رهناً متقارنین، أو طولیاً بتقدم رهن زید علی عمرو، أو رهن عمرو علی زید، فإن المرجع أیضاً الارتکاز المحکم فی أمثال المقام، وإذا شک فی الارتکاز فالمرجع الأصل.

ثم إن الشرائع قال: (ولو حلف لا یأکل تمرة معینة فوقعت فی تمره لم یحنث إلاّ بأکله أجمع أو یتیقن أکلها، ولو تلف منه تمرة لم یحنث بأکل الباقی مع الشک).

ص:208

أقول: کل ذلک واضح، فإنه إذا أکل التمر أجمع تیقن أکل التمرة، کما أنه إذا تیقن أکل تلک التمرة کان الیقین طریقاً إلی الحنث، وإذا تلف من مجموع التمر تمرة لم یکن حنث بأکل الباقی، لأنه یشک فی أنه هل أکل تلک التمرة المحلوف علی ترکها أو لا.

ولم یعرف وجه قول الجواهر عند قول الشرائع (أو تیقن أکلها): (أجمع فإنه الذی یحنث به، إذ أکل بعضها لیس أکلاً لها، وکذا الکلام فی أکل الرمان وعدمه بالنسبة إلی الحبة، إلاّ أن یکون عرف یقتضی الصدق).

إذ لا محل لکلمة (أجمع) بعد لفظة الشرائع (أکلها)، کما أنه لم یفهم وجه لقوله (إلاّ أن یکون عرف یقتضی الصدق) إذ أی عرف یقتضی الصدق فی مفروض کلامه، وأکل الرمانة بالنسبة إلی الحبة وأکل تینة أو تفاحة أو مشمشة أو حبة أرز بالنسبة إلی مجموع التینات والتفاحات والمشمشات والأرزات کذلک.

ثم لو فرض العلم بدون أکل الجمیع کان حنثاً، کما لو کانت التمرة المحلوف علی عدم أکلها من جنس مخصوص ووقعت فی أجناس مختلفة، کما إذا کانت مثلاً سوداء فی تمور سوداء وحمراء فأکل مجموع جنس المشتبه فیه المحلوف علیه، حنث کما هو واضح.

ولا یخفی أن مسألة الحنث غیر مسألة وجوب الاجتناب من باب المقدمة، فإذا وقعت تمرة فی مائة تمرة فإنه یجب الاجتناب عن جمیعها، وکذلک فی کل مورد کانت الشبهة فیها محصورة، لکن ذلک من باب العلم الإجمالی مقدمة لتحصیل الواقع، أما أنه إذا أکل تسعاً وتسعین تمرة من المائة مثلاً لم یتحقق الحنث ظاهراً وإن کان مصادفاً للواقع، لعدم علمه بالحنث.

ومنه یعلم وجه النظر فی قول المسالک، حیث قال: (والفرق بین هذا وبین ما لو اشتبهت الحلیلة بنساء أجنبیات حیث حکموا بتحریم الجمیع، أو اشتبهت أجنبیة

ص:209

بزوجاته أن الأصل فی النکاح تحریم ما عدا الحلیلة، فما لم تعلم بعینها یحرم النکاح عملاً بالأصل إلاّ أن یثبت السبب المبیح، بخلاف التمرة المحلوف علیها فإن أمرها بالعکس، إذ الأصل جواز أکل التمرة إلاّ ما علم تحریمه بالحلف، فما لا یعلم یبقی علی أصل الحل، وکذا القول فی نظائره من الأعداد المشتبهة بغیرها المخالف لها فی الحکم، فإنه یعمل فیه بالأصل من حل وحرمة وطهارة ونجاسة، هذا من حیث الحنث وعدمه، وهل حل التناول لازم لعدم الحنث، المشهور ذلک وهو الذی أطلقه المصنف، واستقرب العلامة وجوب اجتناب المحصور الذی لا یشق ترکه، لأنه احتراز عن الضرر المظنون فلا حرج فیه، ویؤیده قوله (صلی الله علیه وآله): «ما اجتمع الحلال والحرام إلاّ غلب الحرام الحلال»((1))).

إذ قد عرفت أن مسألة الحنث غیر مسألة الاجتناب عن الشبهة المحصورة.

ثم إنه لو انعکس الفرض بأن حلف بأکل تمرة فاشتبهت، فإن کان الاشتباه فی المحصورة أکل الجمیع إذا لم یکن محذور فی أکله، وإن کان الاشتباه فی غیر المحصور أو کان محذور فی أکل الجمیع کما إذا سبب له ضرراً مثلاً أکل بالقدر الممکن، لأنه طریق الامتثال عقلاً فی أطراف العلم الإجمالی والشارع لم یغیره، فهو کما إذا لم یتمکن من الصلاة إلی أربع جهات فإنه یصلی إلی جهتین أو ثلاث حسب قدرته.

ثم إنه لو حلف أن لا یأکل رغیفاً، فوقوع الحنث وعدمه بالنسبة إلی أکل بعضه تابع للارتکاز، فإن کان الحلف عدم أکل الکل لم یحنث بأکل البعض، وإن کان عدم أکل أی شیء منه حنث بأکل البعض.

ص:210


1- البحار: ج2 ص272 الطبعة الحدیثة

ومنه یعرف الکلام فی أنه لو حلف أن لا یأکل هذه المجموعة من التمور أو من الفواکه أو ما أشبه ذلک بالنسبة إلی أکل بعض التمور أو بعض تلک الفواکه.

ولو شک فی أن حلفه کان بالنسبة إلی الکل من حیث المجموع أو بالنسبة حتی إلی البعض کان الأصل جواز أکل البعض ولا حنث.

أما قول النبی (صلی الله علیه وآله) المتقدم: «ما اجتمع الحلال والحرام إلاّ غلب الحرام الحلال»، فالظاهر أنه فی باب العلم الإجمالی، وإلاّ فالمحکم فی الشبهات البدویة قوله (علیه السلام): «حتی تعرف الحرام منه بعینه»((1))، علی ما ذکر فی الأصول.

ص:211


1- الوسائل: ج16 ص59 الباب 4 من أبواب ما یکتسب به ح1

مسألة ٢ لو حلف: لا یأکل غدا

(مسألة 2): قال فی الشرائع: (إذا حلف لیأکلن هذا الطعام غداً، فإن أکله الیوم حنث لتحقق المخالفة ویلزمه التکفیر معجلاً)، وذلک لتحقق المخالفة فیه لمقتضی الیمین اختیاراً، وقد کان وجب علیه الوفاء بالیمین لإیقاعه إیاه، فیشمله عموم ما دل علی الکفارة بالحنث، إذ الواجب علیه أن یحفظ الطعام إلی الغد لیبر بیمینه، فإذا أکله فقد فوت البر بنفسه مختاراً، ولیس معنی الحنث إلاّ ذلک فتجب الکفارة، وهذا القول هو مختار الخلاف والمبسوط والجامع وغیرهم.

وفی قباله ما أختاره المسالک حیث قال: (ویضعف بأن الحنث لا یتحقق إلاّ بمخالفة الیمین بعد انعقادها، ولم یحصل قبل الغد لأنه سبب الوجوب، فلا یحصل المسبب قبله، ولإمکان موته قبل مجیء الغد فیسقط، ولأن تعلیقه الأکل علی مجیء الغد تعلیق بما لا یقدر علیه الحالف فکیف یحنث علی حصوله، والأقوی وجوب مراعاتها ببقائه إلی الغد وتمکنه من أکله لو کان موجوداً، وبالجملة فالحاصل قبل الغد بالیمین جزء السبب لا تمام السبب وإنما یتم بحضور الغد).

والظاهر أن فی کلا الإطلاقین نظر، إذ أنه إن کان مراده إن کان موجوداً یأکله کما أن مراده إن کنت حیاً آکله لم یمنع أکله فی هذا الیوم، وإن کان مراده أنه یأکله فی غد بدون أن یأکله قبله أو بعده لم یجز أکله هذا الیوم.

وهکذا حال ما لو نذر إن جاء ولده من السفر ذبح هذه الشاة، فإن کان مراده ذبحها علی تقدیر وجودها جاز بیعها أو ذبحها قبل ذلک، وإن کان مراده التحفظ علیها إلی وقت مجیء ولده لم یجز ذبحها أو إخراجها عن ملکه، ولو شک فی أنه أراد أیهما کان مقتضی القاعدة جواز أکله الیوم وإخراجها عن ملکه ونحوه قبل مجیء الولد، إذ لم یعلم حرمة ذلک فالأصل الإباحة.

ص:212

ومنه یعلم وجه النظر فی إطلاق الجواهر فی رد الشهید والکرکی الذی قال بمقالته أیضاً بقوله: (ضرورة تحقق مخالفة الیمین وصدقها المقتضیة للحنث والتکفیر حتی لو مات إلی الغد، لأنه مکلف بأکله فی الغد الذی هو قید فی الحقیقة للمأمور به لا الأمر، بل لا یکاد ینکر کون المراد من نحو المثال عرفاً أنی لا آکله إلاّ غداً، وإن تحقق الحنث بأکله الیوم ووجب التکفیر معجلاً فهو لیس من قبیل الموقت، ولأن المراد منه إن جاء غد لأکلته فلا وجه لتشبیهه بالصوم ونحوه، بل لو کان هو الصوم التی من شرائط التکلیف به أیضاً عدم حصول البطلان فی أثنائه فقد ذکرنا وجوب الکفارة علیه أیضاً، ولیس إلاّ للصدق عرفاً المتحقق فی المقام، ولولاه لم یکن وجه لوجوبها علیه، وإن بقی علی صفات التکلیف إلی غد الذی فرض أنه من سبب الوجوب فقبله لا تکلیف فلا حنث).

ولا یخفی أن ذکره الصوم من باب التشبیه، حیث قال بعض بعدم جواز الإفطار فی أثناء النهار وأنه موجب للکفارة وإن تبین بعد ذلک عدم وجوبه علیه بحیض أو سفر أو مرض أو موت أو ما أشبه، وحیث ذکرنا تفصیل المسألة فی کتاب الصوم من الشرح لا داعی إلی تکراره فی المقام.

ثم إذا حلف أن یترک أکله غداً، فإن کان مراده السالبة بانتفاء الموضوع صح أن یأکله الیوم أو یتلفه أو نحوه، وبذلک یبر یمینه بعدم أکله غداً، وإن کان مراده السالبة بانتفاء المحمول یجب علیه إبقاؤه.

لا یقال: لا یمکن حلفه بعدم أکله غداً من باب السالبة بانتفاء الموضوع، لأنه لا قدرة علی عدم الأکل إذا لم تکن قدرة علی الأکل، فإن القدرة إنما تکون إذا کان لها طرفان، فکما لا یصح أن یحلف أن لا یطیر کذلک لا یصح أن یحلف أن لا یأکل ما لا وجود له.

ص:213

لأنه یقال: القدرة فی الجملة مصححة، ففرق بین عدم أکل غد وبین عدم الطیران، ولذا إذا حلف أن لا یأکل طعاماً طیلة عمره صح الحلف، وإن کان لا یقدر علی الأکل فی فترات نومه وعوده إلی الطعام وما أشبه، فتأمل.

ثم إن الشرائع قال: (وکذا لو هلک الطعام قبل الغد أو فی الغد بشیء من جهته، ولو هلک من غیر جهته لم یکفّر).

قال فی المسالک بعد کلامه المتقدم فی الموضع الأول: (بأن یأکله قبل الغد اختیاراً).

(الثانی: أن یهلک الطعام قبل الغد بسبب من الحالف، وفیه القولان کما لو أکله.

الثالث: أن یهلک قبله لا بسببه، فلا حنث ولا کفارة قطعاً.

الرابع: أن یهلک فی الغد قبل التمکن من أکله باختیاره أو بغیر اختیاره، والحکم کما لو تلف قبله.

الخامس: أن یهلک فی الغد بعد التمکن من أکله باختیاره، فیحنث قطعاً فتجب الکفارة بتفویته الواجب باختیاره کما لو حلف لیأکلنه من غیر تقییده بوقت فلم یأکله اختیاراً وأتلفه.

السادس: أن یهلک فی الغد بعد التمکن له لا باختیاره، وفی حنثه وجهان، من إخلاله بمقتضی الیمین بعد انعقادها مختاراً، ومن أن الوقت موسع قد جوز له الشارع تأخیره، لأن جمیع الغد وقت له فلیس مقصراً فی التأخیر).

أقول: فی الصورة الثانیة یبنی الکلام علی الارتکاز کما فی الصورة الأولی، وفی الصورة الثالثة کما ذکره، وفی الشق الأول من الرابعة کالثانیة، وفی الشق الثانی منها کالثالثة، ومن ذلک یعرف الکلام فی الخامسة والسادسة، وأن الأمر

ص:214

مبنی علی الارتکاز، ففی صورة حنث وفی وصورة لیس بحنث.

ثم إن المسالک قال: (إذا قلنا بالحنث فی الغد فهل یحکم به فی الحال أو قبل الغروب، وجهان، ویظهر فائدة وجوب المعجل فی جواز الشروع فی إخراجها حینئذ، وفیما لو مات فیما بین الوقتین).

ولکن فیه ما ذکره الجواهر بأنه لا وجه لاحتمال البقاء إلی قبل الغروب بعد فرض تحقق الحنث، کما أنه لا وجه لاحتمال عدم الحنث فی المخالفة فی المطلق لو مات بعد التمکن ولم یفعل للصدق عرفاً.

نعم لا ینبغی الإشکال فی أنه لو حصل الحنث فی الغد بأکله فی هذا الیوم لم تجب علیه الکفارة فی هذا الیوم، إذ لا حنث بعدً وإن قطع بالحنث غداً، لأن المشروط لا یتحقق إلاّ بتحقق شرطه.

ثم لو حلف لأتزوجن هذه المرأة غداً فتزوجها الیوم لم یکن مثل الطعام، إذ یتمکن من طلاقها ثم تزویجها غداً حتی یبر بالقسم، فیما إذا لم یکن الزواج بعد الطلاق الثانی، حیث إنه إذا طلقها لم یتمکن من تزویجها إلاّ بالمحلل، وذلک یحتاج إلی انقضاء زمان العدة، إلاّ إذا کانت المرأة یائسة أو کان الحلف علی أن یتزوجها بعد أشهر مثلاً مما لا ینافی انقضاء عدة المحلل ونحو ذلک.

وعلی أی حال، فلو أکل الطعام فی هذا الیوم حیث یتحقق الحنث لو مات قبل الغد لم تکن علیه الکفارة، لأنه حلف علی غیر المقدور، کما أنه لو اضطر إلی أکل الطعام هذا الیوم أو أکره علیه لم یکن علیه حنث، لما تقدم من أن الاضطرار والإکراه ونحوهما یرفع الیمین.

ومن الکلام فی حلف زواجها غداً یعرف حال ما إذا حلف لیطلقنها غداً، حیث لا یجوز لها طلاقها هذا الیوم إذا کان بحیث لا یقدر علی زواجها وطلاقها غداً،

ص:215

ولو حلف لتزویجها غداً وکانت هی حاضرة لذلک فلم یتزوجها حنث.

أما إذا سبب فوت موضوع رضاها، بأن توسط فی زواج غیره بها فتزوجها مثلاً، وما أشبه ذلک، فالمسألة ترجع إلی الارتکاز أیضاً، فربما یقع الحنث وربما لا یقع.

ص:216

مسألة ٣ لو حلف: لا شربت من الفرات

(مسألة 3): قال فی الشرائع: (لو حلف لا شربت من الفرات، حنث بالشرب من مائها، سواء کرع منها أو اغترف بیده أو بإناء، وقیل لا یحنث إلاّ بالکرع منها، والأول هو العرف).

أقول: فی المسألة قولان:

أحدهما: الحنث، وإلیه ذهب الأکثر بأی صورة شرب، ومنهم الشیخ فی الخلاف، وتبعه المحقق هنا، لدلالة العرف علی صدق الشرب منه بذلک، واللغة لا تنافی لأن (من) للابتداء، والمراد کون الفرات مبدءً للشرب سواء کان بواسطة أو بغیر واسطة، ویؤیده قوله تعالی: ﴿إن الله مبتلیکم بنهر فمن شرب منه فلیس منی ومن لم یطعمه فإنه منی إلاّ من اغترف غرفة بیده﴾((1))، وظاهر الاستثناء الحقیقة فی المتصل، فالمعنی أنه لا یجوز الشرب من هذا النهر بأیة کیفیة کانت شرباً کافیاً، وإنما یجوز الاغتراف والشرب بقدر الغرفة، فإن المفهوم من الآیة عدم جواز الامتلاء کرعاً أو اغترافاً أو بآنیة أو بواسطة أنبوب أو بالدخول فی الماء والشرب حتی الامتلاء، وجواز الشرب قدر الغرفة بأیة کیفیة، حیث أرید امتحانهم هل یصبرون علی العطش فهم صابرون علی المجالدة، أو لا فهم علی ترک المجالدة أولی.

والقول الثانی: وهو قول الشیخ وابن إدریس فی محکی المبسوط والسرائر، أنه لا یحنث، لأن الشرب منها بغیر واسطة کالکرع حقیقةً وما عداه مجاز.

لکن یأتی هنا أیضاً مسألة الارتکاز، والشک المقتضی للبراءة فیما إذا شک، ومثله إذا قال لا شربت من الکوز.

ص:217


1- سورة البقرة: الآیة 249

ومنه یظهر وجه النظر فی قول الجواهر حیث قال: (إن العرف فارق بین الشرب من الفرات وبین الشرب من مائه، فالأول لا یصدق إلاّ علی الکرع منه بخلاف الثانی، وإن لم یفرق بینهما فی المسالک بل جعل موضوع المسألة الشرب من ماء الفرات فحینئذ فالاستثناء فی الآیة منقطع ولا بأس به وإن قلنا بمجازیته).

ولو قال: لا دخلت دار زید، ودخلها بحماره کان کذلک من جهة الارتکاز فی دخولها راجلاً أو الأعم منه ومن الراکب، ولو شک وکان أحدهما متیقناً لم یحصل الحنث بالآخر، ولو کان بین متباینین وجب الاجتناب مقدمة، ولا یحصل الحنث بأحدهما علی ما عرفت فی بعض المسائل السابقة.

ولو قال: لا أسیر إلی البصرة، فإن قصد السیر نحوها حنث وإن لم یدخلها ولم یصل إلیها، وإن قصد الامتناع عن الوصول إلیها أو عن دخولها لم یحنث بالسیر إلیها إذا لم یصل إلیها ولم یدخلها.

ولو قال: لا أکلت فی هذا الإناء، فإن قصد الأعم حرم حتی إذا أکل فی إناء داخل ذلک الإناء المحلوف علی ترکه، وإن قصد خصوص ما کان فی الإناء بالملامسة وإنما حلف لأنه ضار للطعام بسببها مثلاً، لم یحنث إذا کان الطعام غیر ملامس له.

ولو قال: لا نمت علی السطح، فإن أراد بدون واسطة لم یحنث بالنوم علی الفراش، وإن قصد الأعم حنث بأیهما، وکذلک لو قال: لا جلست علی الأرض ثم جلس علی السریر، إلی غیر ذلک، مثل ما لو قال: لا شربت من الکوز، فقد یرید الأعم لأن ماءه ضار، وقد یرید وضع فمه لأن فی جسمه حساسیة یضره الاتصال بالفخار، فإذا صب ماءه فی إناء وشرب لم یکن حنث.

ص:218

مسألة ٤ لو حلف: لا أکلت رؤوسا

(مسألة 4): قال فی الشرائع: (إذا حلف لا أکلت رؤوساً، انصرف إلی ما جرت العادة بأکله غالباً کرؤوس البقر والغنم والإبل، ولا یحنث برؤوس الطیور والسمک والجراد، وفیه تردد ولعل الاختلاف عادی).

أقول: مقتضی القاعدة ما ذکرناه من الارتکاز، فإذا لم یکن ارتکاز وشک بین الأقل والأکثر کان المتیقن هو الأقل، أما بالنسبة إلی الأکثر فالمحکم البراءة.

قال فی المسالک: اختلف الفقهاء فی حملها عند الإطلاق علی معناها العام أو علی بعض أفرادها وهی النعم وما شابهها، فالأکثر علی الثانی ترجیحاً للعرف علی اللغة، وابن إدریس علی الأول حملاً لللفظ علی معناه لغة، ولعل العرف غیر منضبط، والمصنف حمل الاختلاف علی اختلاف العادة ولیس بجید، بل الخلاف واقع وإن استقرت العادة فی مقابل اللغة، نظراً إلی أن اللغة حقیقة إجماعاً والعادة ناقلة عن الحقیقة اللغویة أو مخصصة وکلاهما مجاز، غایته أن یصیر راجحاً، ومع تعارض الحقیقة المرجوحة والمجاز الراجح یقع الإشکال فی الترجیح.

وفیه: إن مقتضی القاعدة ما ذکره الشرائع فالعادة هی المحکمة، لأنها توجب الارتکاز، ولذا رده الجواهر بقوله:

 (فیه أولاً: إن ما نحن فیه لیس من هذا القبیل، ضرورة کونه من الانصراف، وإلا فلا ریب فی عدم تجدد عرف فی الرأس مخالف للّغة).

وثانیاً: إنه لا وجه معتد به له مع فرض استقرار العادة فی انصراف اللفظ الصادر من أهل العادة علی وجه یکون حقیقة).

ومما ذکرناه من اتباع الارتکاز یظهر وجه النظر فی کلام الشرائع حیث قال: (وکذا لو حلف لا یأکل لحماً، وهنا یقوی أنه یحنث بالجمیع). إذ أی فرق بین المسألتین حتی نحیل المسألة الأولی إلی العادة دون الثانیة، فالاستدلال للحنث بالجمیع للعرف

ص:219

المؤید بقوله تعالی: ﴿ومن کل تأکلون لحماً طریاً﴾((1))، الشامل للسمک وجراد البحر، ویکون جراد البر کجراد البحر أیضاً لعدم الفرق بینهما، غیر ظاهر الوجه علی إطلاقه.

کما أن رد الجواهر له ولابن إدریس: قال (وعن ابن إدریس إنه قواه أیضاً، محتجاً بترجیح عرف الشرع علی العادة، وإن کان هو کما تری، ضرورة عدم اقتضاء الإطلاق المزبور العرف الشرعی الذی لا مدخلیة له فی حمل لفظ الحالف المحمول علی عرفه الذی هو إن کان فی مثل عرف الألف والمائتین والاثنین والخمسین لا یندرج فیه الجراد قطعاً بل والسمک).

غیر ظاهر الوجه، إذ من لحمه الجراد أو لحمه السمک مما عرفه یوجب انصراف اللحم إلیهما مع الارتکاز لا یأتی فیه هذا الکلام.

ولذا الذی ذکرناه من اتباع الارتکاز نشاهد أنه لو قال له: ائتنی باللحم، فی عرف الصیادین الذین لحمهم السمک أو عرف مناطق الجراد حیث لحمهم ذاک، لم ینصرف من الأمر إلاّ عرفهم، بل فیما إذا کان کل قسم من اللحم فی السوق لکن کان عرف المولی الخاص لحماً خاصاً انصرف أمره إلیه.

ومنه یعلم حال أکله اللحم الحرام، کما إذا حلف أن لا یأکل اللحم ثم أکل لحم الأرنب، فإن الحنث وعدمه تابع للارتکاز، ولو شک فی شموله لمثل لحم الأرنب کان الأصل عدم الارتکاز.

ثم قال الشرائع: (ولو حلف لا یأکل شحماً، لم یحنث بشحم الظهر، ولو قیل یحنث عادة کان حسناً).

قال فی المسالک: فی دخول شحم الظهر الأبیض الملاصق للّحم فی اسم اللحم أو الشحم وجهان:

ص:220


1- سورة فاطر: الآیة 12

ووجه الأول: إنه لحم سمین، ولهذا یحمر عند الهزال.

ووجه الثانی: إطلاق اسم الشحم علیه، ولهذا استثناه الله تعالی منه بقوله: ﴿وحرمنا علیهم شحومهما إلاّ ما حملت ظهورهما﴾((1))، والأصل فی الاستثناء المتصل).

لکنک قد عرفت أن المعیار فی الصدق العرفی والارتکاز، فحیث یصدق علی مثله الشحم، بل عن ابن إدریس الإجماع علی تسمیته شحماً، کان أکله حنثاً.

ومنه یعلم الکلام فیما لو حلف أن لا یدهن جسده بشحم، نعم لا إشکال فی أن الألیة لیس بشحم، کما أن الشحم لیس بألیة.

کما یعلم الکلام فی أنه إذا حلف أن لا یأکل اللحم، بالنسبة إلی أکل الکلیة والرئة والقلب والحوایا والمعدة والکبد والغضروف وما أشبه، أما لحم الوجه والیدین والرجلین فلا إشکال فی دخولها فی اللحم.

ومن حال الحلف أن لا یأکل اللحم یظهر الکلام فیما إذا حلف أن یأکل اللحم وأنه یشمل أی شیء، وکون المیزان هو الارتکاز، وأنه إذا کان متیقن ومشکوک لا یکتفی بالمشکوک.

ثم قال الشرائع: وإن قال لا ذقت شیئاً، فمضغه ولفظه، قال الشیخ: یحنث، وهو حسن وعلل بأن الذوق حقیقة فی إدراک طعم الشیء فی الفم ولا مدخلیة لإدخاله فی الحلق وعدم إدخاله، فإذا مضغه ولفظه فقد ذافه، فاحتمال عدم الحنث به لأنه لا یفطر الصائم إذا ذاق ولفظ غیر وجیه.

لکن یأتی هنا الکلام السابق فی الارتکاز أیضاً، إذ ربما یقصد من عدم الذوق الأکل، وقد یقصد الذوق فقط، وقد یقصد عدم الأکل متذوقاً، ففی الأول یحنث بالأکل سواء ذاق أم لا، وفی الثانی بالذوق وإن

ص:221


1- سورة الأنعام: الآیة 146

لم یأکل، حتی إذا أکله من غیر ذوق کما إذا صبه فی حلقه بحیث لم یشعر بذوقه لم یحنث، وفی الثالث إن اکله بتذوق حنث.

ثم لو قال: لا سمعت صوتاً، فاستمع حنث، ولو سمع بدون استماع لعدم تحصیله مقدماته بالذهاب إلیه وقت قراءته الأشعار مثلاً فلا حنث.

ولو قال: لا استمعت، لم یحنث بدون الاستماع.

وکذا لو قال: لا نظرت إلیها، فإن وقع نظره بدون تعمد فی النظر وفی مقدماته لم یحنث، وإلا حنث.

وهکذا لو قال: لا شممت الخمر أو لا لمست الأجنبیة، إذ المعیار فی الحواس الخمس واحد، وهکذا حال ما إذا قال: لا تکلمت أو لا غنیت أو ما أشبه ذلک.

ومما تقدم من میزان الارتکاز یعرف وجه القبول والرد فی ما ذکره العلامة فی التحریر قال:

(لو حلف لا یشم ریحاناً فالأقرب انصرافه إلی الفارسی لأنه المتعارف، ویحتمل عوده إلی الحقیقة وهو کل نبت أو زهر طیب الریح کالورد والبنفسج والنرجس، ولا یحنث بشم الفاکهة.

ولو حلف لا یشم ورداً ولا بنفسجاً لم یحنث بشم ماء الورد ولا دهنه ولا دهن البنفسج، ویحنث بشم یابس الورد والبنفسج.

ولو حلف لا یأکل شویاً، حنث بأکل المشوی دون غیره من البیض وشبهه.

ولو حلف لا یرکب، حنث برکوب السفینة.

ولو حلف لا یأکل بیضاً، دخل فیه النادر کبیض النعام، لا بیض السمک أو الجراد، ولا یسمی بیضاً غیر بیض الحیوان).

ص:222

مسألة ٥ لو قال: لا آکل سمنا

(مسألة 5): قال فی الشرائع: (إذا قال: لا أکلت سمناً، فأکله مع الخبز حنث، وکذا لو أذابه علی الطعام وبقی متمیزاً، أما لو حلف أن لا یأکل لبناً فأکل جبناً أو سمناً أو زبداً لم یحنث).

أقول: الأکل غیر الشرب، والشرب غیر الأکل، ولذا لا فرق بین ما لو أکل مع الخبز جامداً أو ذائباً فإنه حانث بذلک، أما لو شربه ذائباً بغیر طعام ونحوه ففی المسالک: لا یحنث لعدم دخول الأکل فی الشرب مع احتماله ههنا، نظراً إلی العرف وهو بعید، وانضباط العرف ممنوع.

لکن مقتضی ما عرفت إرجاع الأمر إلی الارتکاز، ولو شک فالأصل عدم الحنث بالشرب فی الذائب الذی یسمی شرباً عرفاً.

أما بالنسبة إلی ما لو حلف أن لا یأکل لبناً فإنه لا یشمل مثل الجبن والسمن والزبد، لأنها أشیاء مختلفة اسماً وصفةً وإن کان بعضها راجعاً إلی بعض، والکل راجع إلی اللبن، فما احتمله فی المسالک من الحنث بالزبد لاشتماله علیه دون العکس، إذ الزبد مجموعة السمن وباقی المخیض، فیه نظر، نعم لا إشکال فیما ذکره بعد ذلک من أنه یدخل فی اللبن الحلیب واللبیء والرائب والمخیض إذا سمی لبناً، لکن فی تسمیة الرائب والمخیض نظر، وإن قال فی الجواهر: لعله کذلک فی العرف الآن.

ومن المیزان المتقدم یظهر وجه القبول والرد فی قول التحریر: (ولو حلف لا یأکل شیئاً فشربه، أو لا یشربه فأکله لم یحنث، ولو حلف لا یشرب فمص قصب السکر وحب الرمان ورمی بالتفل لم یحنث، ولو حلف لا یأکل سکراً فوضعه فی فیه حتی ذاب وابتلعه فالأقوی عدم الحنث، ولو حلف لا یطعم شیئاً حنث بالأکل والشرب والمص، ولو حلف لا یأکله ولا یشربه فذاقه لم یحنث وإن ازدرده، ولو حلف لا یذوقه فأکله أو شربه أو مصه حنث، ولو حلف لیأکلن أکلة

ص:223

بالفتح، لم یبر حتی یأکل ما یعده الناس أکلة وهی المرة من الأاکل، ولو ضم انصرف إلی اللقمة، ولو حلف لا یأکل تمرة فامتزجت بغیرها لم یحنث حتی یتحقق أنه أکلها، فله أن یأکل حتی یبقی من المشتبه واحدة).

ثم لو حلف أن لا یستعمل الدهن مثلاً فأکله أو شربه أو تدهن به أو صبه فی عینه أو أنفه أو أذنه أو احتقن به أو ما أشبه ذلک کان استعمالاً، وهل الشم استعمال، احتمالان، وإن کان المناط الارتکاز علی ما عرفت.

ولو حلف أن لا یلبس الصوف، فلبسه عمامةً أو عباءً أو قباءً أو إزاراً أو سراویل أو ما أشبه کان لبساً، أما لو استعمله جوراباً أو حذاءً أو منطقةً أو إلقاءً علی الکتف أو ما أشبه ذلک کان المعیار الارتکاز، نعم لو استعمله فراشاً أو لحافاً لم یحنث، لأنه لیس من اللبس فی شیء.

ص:224

مسألة ٦ لو قال: لا آکل من هذه الحنطة

(مسألة 6): قال فی الشرائع: (لو قال: لا أکلت من هذه الحنطة، فطحنها دقیقاً أو سویقاً لم یحنث، وکذا لو حلف لا یأکل الدقیق فخبزه وأکله).

وهذا هو المحکی عن الشیخ، وتبعه المحقق وغیره، وعللوه بزوال الاسم الذی هو عنوان الحلف، ومنه یعرف أنه لو أنبتها فصارت حشیشاً أو أعطت حنطة فأکل ذلک الحشیش أو تلک الحنطة لم یکن إثم.

ومثله ما لو حلف أن لا یأکل البیض فصیره فرخاً، أو اکتمل الفرخ فبیض، حیث یجوز أکل البیض أیضاً، وذلک لیس لنص خاص فی المسألة، بل للقاعدة الکلیة التی بینها الدروس بقوله: الصفة قید للموصوف فلو زالت فلا یمین، ولو جامعت الإشارة فالوجهان، فلو حلف لا یلبس قمیصاً ففتقه وائتزر به لم یحنث، ولو ارتدی به أو ائتزر به قبل فتقه فالأقرب الزوال لأنه لیس لبس مثله، فلو قال هذا القمیص ففتقه ثم لبسه فکما مر، ولو قال هذا الثوب وهو قمیص فارتدی به مفتوقاً أو غیره فوجهان أیضاً، من تقیید الإشارة، ومن أنه قمیص فی الواقع فینصرف إلی لبس مثله.

وکذا لو قال لحم سخلة فتکبر، أو عبد فیعتق، أو حنطة فتخبز عند الشیخ.

وقال القاضی والفاضل: یحنث لو حلف علی حنطة معینة فأکلها خبزاً، وکذا لو عین الدقیق فخبزه، إذ الحنطة لا تؤکل غالباً إلاّ خبزاً، أما لو کان التغییر بالاستحلالة کالبیضة تصیر فرخاً والحب زرعاً فلا حنث، ولو زالت الصفة ثم عادت عاد الیمین، کالسفینة تنقض ثم تعاد.

ومقتضی القاعدة الدوران مدار الارتکاز، ففی البعض واضح وفی البعض غیر واضح، مثلاً لو حلف أن لا یأکل البیض وقصد لأنه غصب، وکان ارتکازه عدم أکل الغصب تعدی إلی فرخه ودجاجه وبیض دجاجه أیضاً، لأن یمینه منصب

ص:225

علی المغصوب الشامل لکل ذلک، أما إذا کان الحلف لأجل أن الطبیب منعه عن أکل البیض فلا إشکال فی أکل الفرخ والدجاجة التابعین له.

وکذلک حال حلفه أن لا یأکل الحنطة، فقد یکون من عادته أکل الحنطة حباً کبعض أهل الأریاف، وکان الحلف علی ترکه بالذات ولو بالارتکاز فلا إشکال فی أکل الدقیق والطحین والخبز، إذ کان قد مرضت أسنانه مما یضره أکل الحب هکذا، فینحصر الاجتناب فی ذلک ولو بالارتکاز.

ومنه یعلم وجه النظر فی الإطلاقات فی المقام، اللهم إلاّ أن یکون مرادهم ظاهر اللفظ إذا لم یقصد سواه، أما إذا لم یکن ارتکاز ولم تتضح الخصوصیات فاللازم اجتناب المتیقن، لجریان الأصل فی مشکوک شمول الیمین له، ولو کان الشک من جهة أنه کان ارتکاز لکنه نسی، ولا یعلم هل شمل الأکثر أو لم یشمل الأکثر، وذلک لأصالة البرائة عن الزائد.

أما مسألة تخلف الوصف والإشارة فالمتبع فیهما قصدهما فی کل مکان، فلو کان عدو لزید لا یرید دخوله داره، ثم جاء إلی زید وظنه صدیقه وقال له ادخل الدار، فإن الإشارة تجوز الدخول والقصد یحرم الدخول، فإنه لا یجوز له الدخول، إذ الإشارة إنما تکون من باب الحکایة عن القصد ولا حکایة فی المقام، قال (صلی الله علیه وآله): «لا یحل مال امرئ إلاّ بطیب نفسه»((1))، ولو انعکس بأن جاء صدیقه وزعمه عدوه وقال له: لا تدخل الدار، جاز له الدخول لأن قصده دخول الصدیق.

وکذلک حال سائر المقامات، مثلاً أشار إلی بنته فاطمة وقال للخاطب زوجتک هذه زینباً، وکان قصدهما تزویج الذات ولا خصوصیة للاسم، فإنه یصح التزویج فی المقام، ولم یضر تخلف الاسم فی اللفظ عن القصد، ولو کان القصد تزویج المسماة

ص:226


1- الوسائل: ج3 ص424 الباب 3 من أبواب مکان المصلی ح1 و3

وزعما أنها الصغری وکانت فی الواقع الکبری لم یضر، وصح ما زوجه من المسماة بزینب وإن اشتبها فی کونها الصغری أو الکبری.

وکذا الحال إذا أرادا بیع وشراء هذا الکتاب الخاص، لأن البائع یرید السفر مثلاً ولا یرید أن یکون معه کتاب یثقل حمله، والمشتری یرید ملأ مکتبته وهذا الکتاب الخاص لکونه جدید التجلید ویملأ فراغ المکتبة الموجود فی رفه یرید اشتراءه بالذات، لکن زعماه القوانین وکان فی الواقع شرح اللمعة، فأجریا العقد علی هذا الکتاب وسمیاه القوانین، لم یضر عدم کونه کتاب القوانین الذی سمیاه عند العقد وصح البیع، ولو انعکس بأن کان للبائع من القوانین نسخ مکررة ویرید التخلص من الزائد من نسخة واحدة، وکان المشتری یرید دراسة القوانین، فإن البیع ینصب علی القوانین المسمی عند العقد، فإذا لم یکن وکان شرح اللمعة بطل البیع، فإن العقود تتبع القصود لا الألفاظ.

وبذلک یظهر وجه النظر فی إطلاق کلا القولین، حیث قال فی المسالک:

وفی بقاء الحنث بالتغیر المذکور وجهان، أجودهما وهو الذی قطع به المحقق ولم یذکر غیره وقبله الشیخ فی المبسوط، زواله لأن اسم الحنطة قد زال بالطحن، وصورته قد تغیرت وصار کما لو زرعها فنبتت فأکل حشیشها، أو قال: لا آکل من هذا البیض، فصار فرخاً فأکله.

والثانی: بقاء الحنث، ذهب إلیه القاضی وابن البراج، لأن الإشارة وقعت علی العین وهی باقیة، ولأن الحنطة إنما تؤکل غالباً کذلک، وصار کما لو قال: لا آکل هذا الکبش، فذبحه وأکله، ولأن الحقیقة النوعیة ما تبدلت وإنما المتغیر بعض أوصافها بخلاف ما لو صارت الحنطة حشیشاً والبیض فرخاً.

وکذا الحکم فیما لو قال: لا آکل الرطب، فصار تمراً، أو البسر فصار رطباً، أو

ص:227

العنب فصار زبیباً، أو لا أشرب من هذا العصیر فصار خلاً، وذکر أنه باحث الشیخ فی ذلک وأورد علیه أن عین الحنطة باقیة وإنما تغیرت بالتقطیع الذی هو الطحن، فأجابه بأن متعلق الیمین مسمی الحنطة، والدقیق لا یسمی حنطة، کما أن الخبز لا یسمی دقیقاً، فألزمه بأن من حلف أن لا یأکل هذا الخیار أو هذا التفاح ثم قشره وقطعه وأکله لا یحنث، ولا شبهة فی أنه یحنث، فالتزم بمثل ذلک فی الخیار والتفاح وهو التزام ردیء، والحق أن الخیار والتفاح لم تخرجا عن مسماهما بالتقطیع ولا حدث لهما اسم زائد علی کونه خیاراً مقطعاً أو تفاحاً کذلک، بخلاف الحنطة المطحونة فإنها لا تسمی بعد الطحن حنطة لغةً ولا عرفاً إلاّ علی وجه المجاز، وبهذا حصل الفرق بینهما.

أقول: الظاهر أن کلام الشیخ والقاضی فی موردین فلا توارد بینهما، إذ أحدهما قدم الوصف فیما أراد الحالف الوصف، والآخر قدم الإشارة فیما أراد الإشارة.

وعلی أی حال، فمثال الخیار والتفاح أیضاً یختلف القصد المنصب علیه اللفظ، فقد یمنعه الطبیب عن أکلهما بقشورهما ویحلف علی الترک حیث قصده عدم أکلهما بقشورهما، فإنه لو قشرهما وأکل لم یحنث، وقد یکون القصد عدم أکلهما إطلاقاً، لأنهما یضرانه لوجود الأریاح فی معدته، فإنه لا یختلف الحال فی الحنث، أکلهما مقشراً أو غیر مقشر.

وکذلک حال التقطیع، فقد یکون من عادته أنه یأکل الخیارات الصغار بلعاً وذلک یضر حنجرته، فیحلف علی ترک أکل الخیار یرید ذلک ولو ارتکازاً، فالأکل مقطعاً لا یوجب حنثاً، وقد یکون القصد عدم أکل الخیار، فبأکله یحنث کیف ما أکله، وکذلک الحال بالنسبة إلی أکل صغار السمک غیر مقطع أو مقطعاً.

لو اختلف الوصف والإشارة

ولو شک فی أنه قصد الإشارة أو الوصف، أو مات ولم یعلم الورثة المأمورون

ص:228

بتنفیذ الوصیة والتی منها کفارات أیمانه أنه قصد أیهما، فإن کان بینهما عموم مطلق لزم الأقل وأجریت البراءة عن الأکثر، وإن کان بینهما تباین کان اللازم الإتیان بکلیهما من باب العلم الإجمالی إذا کان لهم الإتیان بهما، ولم یحصل الحنث بإتیان أحدهما، فلا یخرجون الکفارة بإتیانه أحدهما کما تقدم، وإن کان بینهما عموم من وجه فمورد الجمع من باب التباین أیضاً.

ومنه یعلم وجه النظر فیما عن المختلف، من أنه حقق المسألة بما محصله یرجع إلی اختیار القاضی فی الحنطة والدقیق دون الرطب إذا صار تمراً والعنب زبیباً ونحو ذلک، والفرق أن ما یصلح للأکل حالة الیمین علی حالته التی هو علیها یتعلق به التحریم علی تلک الحالة دون غیرها من ما ینتقل إلیها عن اسمه الأول، وما لا یؤکل علی تلک الحالة یتعلق به التحریم علی حالة یؤکل کالحنطة والدقیق فیحنث بأکلهما خبزاً، اللهم إلاّ أن یرید ما ذکرناه.

وعلی هذا لا یمکن إطلاق القول بترجیح الوصف علی الإشارة أو العکس، بأن تکون قاعدة کلیة، وإنما المعیار الارتکاز المنصب علیه اللفظ، سواء کان هذا أو هذا، إذ تختلف الأغراض، فقول الدروس: (قاعدة: الإضافة تتخصص بالمضاف إلیه کدار زید وسرج الدابة، والإشارة تتخصص بالمشار إلیه، فلو تبدلت الإضافة زالت الیمین بخلاف ما أشار إلیه، ولو جمع بین الإضافة والإشارة کدار زید هذه ولم ینو أحدهما فالأغلب تغلیب الإشارة فتبقی الیمین وإن زال ملکه، ویحتمل تغلیب الإضافة لربط الیمین بهما فتزول بزوال أحدهما)، غیر ظاهر الوجه.

کما أنه لا یظهر وجه لرد الجواهر له علی إطلاقه، حیث قال: (لعل المتجه للمسألة مع فرضها بالإشارة والاسم ترجیح الإشارة فیحنث حینئذ بالخبز مع احتمال العدم).

ص:229

وعلیه فإذا قال: لا دخلت دار زید، وأراد هذه الدار وإنما جعل الإضافة من باب قوله (صلی الله علیه وآله): «وصیی خاصف النعل»((1)) لم یدخلها وإن صارت ملکاً لخالد، وإن أراد من جهة الإضافة إلی زید من باب (صل خلف العادل) فإنه إذا انتقلت إلی غیر زید جاز دخولها.

وللتحریر کلام فی المقام ننفله بطوله لما فیه من الفوائد، ویظهر مما تقدم مورد الرد والقبول فیه، قال:

(إذا حلف علی شیء عینه بالإشارة فتغیرت صفته، فإن استحالت أجزاؤه وتغیر اسمه لم یحنث، کمن حلف لا یأکل هذه البیضة أو هذه الحنطة فیصیر فرخاً أو زرعاً، وإن بقیت الأجزاء دون الاسم حنث، کما لو حلف لا أکلت هذا الرطب فصار تمراً، ولا کلمت هذا الصبی فصار شیخاً، ولا آکل هذا الحمل فصار کبشاً، أو لا آکل هذا الرطب فیصیر دبساً أو ناطفاً علی إشکال، أو آکل هذا اللبن فیصیر أقطاً أو جبناً، أو لا أدخل هذه الدار فیصیر مسجداً أو حماماً أو براحاً.

ولو تبدلت الإضافة کما لو حلف لا کلمت زوجة زید هذه، ولا دخلت داره هذه، أو لا کلمت عبده هذا، أو لا کلمت زیداً زوج هند، أو عمرواً سید جوهر، فزالت النسب حنث، ولو حلف لا ضربت عبد زید فرهنه زید أو جنی جنایة تعلق أرشها برقبته فضربه حنث، لأن الرهن والجنایة لم یخرجاه عن النسبة، ولو زالت الصفة وتغیر الاسم ثم عادت حنث أیضاً، کما لو حلف لا یرکب هذه السفینة فنقضت ثم أعیدت، أو لا کتبت بهذا القلم فکسر ثم برأ، أو لا قصصت بهذا المقص فکسر ثم أعید.

ولو تغیرت الصفة بما یبقی الاسم معه حنث، کاللحم إذا شوی أو طبخ، والرجل

ص:230


1- البحار: ج37 ص303 الباب 54 ح28

یمرض أو العبد یباع، أو حلف لا یأکل تمراً فأکل رطباً أو بسراً أو بلحاً لم یحنث بأکل الرطب أو البسر أو البلح، ولو حلف لا یأکل عنباً فأکل زبیباً أو ناطقاً، أو لا یکلم شاباً فکلم شیخاً، أو لا یشری جدیاً فاشتری تیساً، أو لا یضرب عبداً فضرب عتیقاً لم یحنث)((1))، إلی آخر کلامه.

إذ قد عرفت أن حلفه عدم أکل هذه البیضة فتصیر فرخاً قد یکون بارتکاز أنه غصب فذلک موجود فی الفرخ أیضاً، فاللازم عدم أکل الفرخ أیضاً، وقد یکون بارتکاز منع الطبیب إیاه عن أکلها لأن البیضة تضره دون اللحم فإنه لا یحنث بأکل الفرخ.

ومنه یطرد الکلام فی سائر الأمثلة التی ذکرها، وقد تقدمت مسألة أنه لو أراد مفهوم اللفظ کان المحکم العرف، ولو اختلف العرف کان الأصل عدم الحنث فلا کفارة.

ولو حلف لا سبحت فی دجلة، وارتکازه لأن لا یغرق لأنه لا یعرف السباحة تامة لم یحنث بسباحته فی فروع دجلة من الأنهر الصغار المتفرعة علیها، بینما إذا کان ارتکازه عدم دخول الماء لأن الماء یضره کانت السباحة فی فروعها أیضاً مورد الحلف الموجب للحنث إذا سبح فیها، وقد عرفت حال الشک.

ثم إنه قد تقدمت الإشارة إلی ما ذکره الشرائع بقوله: وکذا لو حلف لا یأکل لحماً فأکل ألیة لم یحنث، وذلک لما تقدم من وضوح عدم الصدق عرفاً لخروج الألیة عن اسم اللحم والشحم لأنها جنس ثالث، وکذا حال ما إذا حلف لا یأکل اللحم فأکل السنام لأن السنام لیس بلحم.

ثم قال الشرائع: وهل یحنث بأکل الکبد والقلب، فیه تردد، قال فی المسالک: من أنهما فی معناه وقد یقومان مقامه، ویؤیده فی القلب قوله (علیه السلام): «إن فی الجسد

ص:231


1- انظر تحریر الأحکام الشرعیة: ج4 ص317

مضغة»((1)) الحدیث، والمضغة القطعة من اللحم، ومن عدم انصراف اللفظ إلیهما عند الإطلاق کما إذا قال السید لعبده: اشتر لنا لحماً، فاشتراهما مدعیاً أنهما داخلان تحت إطلاق الأمر، فإنه یستحق اللوم، ویمنع من دخولهما عرفاً وهو آیة الحقیقة لصحة السلب، ویقال: ما اشتریت لحماً وإنما اشتریت کبداً وقلباً، ولعل هذا أظهر عرفاً وهو کما ذکره.

ووجه الأول ضعیف، فإن القیام مقام اللحم أحیاناً وإطلاق المضغة علیه لا یدلان علی شمول اللحم لها عند الإطلاق، ولذا قال فی الجواهر: (لا یخفی علیک ما فی الوجه الأول الذی لا مدخلیة له فی الصدق الذی هو عنوان الیمین).

نعم قد یرید باللحم مقابل الشحم والألیة ونحوهما مما فی بدن الحیوان فیشمل کل ذلک، وإنما الکلام هنا فی ظاهر اللفظ إذا انصب القصد علیه.

ثم قال المسالک: والوجهان آتیان فی لحم الرأس والخد واللسان والأکارع وأولی بالدخول لو قیل به ثم، وأما الکرش والمصران والمخ فلا، وهو علی ما عرفت.

وکذلک الحال فی عدم الصدق فیما أکل اللحم المصنوع بما یتعارف فی الصناعات الحدیثة، اللهم إلاّ إذا کان ارتکازه الأعم وکان اللفظ منصباً علیه، وهکذا حال سائر أنواع التمویه کالعسل والزعفران والخل والدهن وغیرها مما یموه فی الحال الحاضر بتجمیع عناصر أخر، مما یجعل المصنوع منها بصورة الشیء المراد صرفه غشاً.

ص:232


1- البحار: ج70 ص50

مسألة ٧ لو حلف لا یأکل بسر

(مسألة 7): قال فی الشرائع: (لو حلف لا یأکل بسراً فأکل منصّفاً، أو لا یأکل رطباً فأکل منصفاً حنث، وفیه قول آخر ضعیف).

أقول: لو حلف لا یأکل بسراً فأکل رطباً لم یحنث، ولو حلف لا یأکل رطباً فأکل بسراً لم یحنث، لوضوح أن کل واحد منهما غیر الآخر، أما المنصّف فالظاهر أنه مشمول لاسم الرطب فی زماننا، فإذا قال: اشتر الرطب فاشتری المنصّف أطاع ولا یسمی مثله بسراً، فقول الشرائع بالحنث بأکل المنصّف إذا حلف لا یأکل بسراً محل نظر.

کما أن القول الآخر المحکی عن القاضی وابن إدریس وهو عدم الحنث لعدم صدق کل واحد من اسم الرطب والبسر علی المنصّف حقیقة، إذ لا یتبادر من الرطب إلاّ ما رطب کله، ومن البسر إلاّ ما لم یرطب منه شیء، وإنما لهما اسم خاص، فقد ظهر ضعفه بالنسبة إلی أحدهما دون الآخر، فإطلاق الشرائع أن هذا القول ضعیف، وإطلاق الجواهر أنه لا یخلو من وجه، کلاهما محل نظر.

ومنه یعلم وجه النظر فی تفصیل المختلف حیث حکی عنه أنه قال: (إن أکل البسر منه حنث فی البسر ولم یحنث فی الرطب، وإن أکل الرطب منه حنث فی الرطب لا البسر، وإن أکل الجمیع فإن کان أحدهما أغلب بأن کان مذنباً جری علیه حکم الغالب، فالبسر یشمل المذنب فیحنث به دون الرطب، وما رطب أکثره یحنث به فی الرطب دون البسر، ولو تساویا حنث به فی الرطب لأنه یطلق علیه اسمه دون البسر إذ لا یسمی به عرفاً) فإنه غیر تام إلاّ فی جزئه الأخیر من أنه یطلق علیه اسم الرطب دون البسر علی ما عرفت.

ولا یخفی أن اللغة تدل علی أن أول التمرة (طلع) ثم (خلال) بفتح الخاء ثم (بلح) ثم (بسر) ثم (رطب) ثم (تمر) کما تطلق (الحشفة) علی ما لیس فیها نواة.

ثم لا فرق فی

ص:233

الحلف بین أقسام المسمی، مثلاً التمر له أقسام کثیرة، وکذلک أکثر الفواکه إن لم یکن کلها، فإنه إذا حلف علی المسمی شمل الجمیع، اللهم إلاّ إذا کان ارتکاز علی قسم خاص، مثل أنه لو حلف ذبح شاة وهو فی العراق ومنصرفه الشیاه المتعارفة هناک، فإنه لو ذبح شاة یمنیة مما یشبه الکلب حیث لا لیة لها ولیست هی بعنز أیضاً لم یف بما حلف، لعدم شمول ارتکازه لمثلها، وإن کان یسمی باسم الشاة فی الیمن بل وفی اللغة أیضاً.

ص:234

مسألة ٨ لو حلف لا یأکل فاکهة

(مسألة 8): قال فی الشرائع: (اسم الفاکهة یقع علی الرمان والعنب والرطب، فمتی حلف لا یأکل فاکهة حنث بأکل کل واحد من ذلک).

أقول: الظاهر أن الشرائع أراد المثال، وإلا اسم الفاکهة یقع علی مئات الأقسام عرفاً، ولذا قال فی التحریر: (حنث بکل ثمرة یخرج من الشجرة یتفکه بها کالعنب والرطب والرمان والسفرجل والتفاح والأترج والتوت والنبق والموز)، ویجب أن یضاف علیه اللیمون والرارنج والرارنکیة والإجاص والخوخ والکمثری وغیرها مما هو کثیر، ولو أطلق وأراد الإطلاق ثم ذهب إلی بلد فیه فاکهة جدیدة أو جیء بها إلی بلده شمله حلفه إلاّ مع ارتکاز الخلاف.

نعم بالنسبة إلی الیابس من الفواکه یعتبر قصده، والظاهر أنه إن لم یقصد الأعم لم یشمل الیابس إلاّ إذا رطب بعد الیبس، فإنه یشمله بعد ما رطب، کما یعتاد فی مثل المشمش والکوجة ونحوهما، وکأن التحریر نظر إلی عدم شمول اللفظ حیث قال: (والأقرب عدم الحنث بیابس هذه الأمور کالتمر والزبیب والتین والمشمش والإجاص).

إما ما فی الشرائع من أن فی البطیخ تردد، ففیه إنه خلاف الظاهر، ومقتضی القاعدة دخوله، کما عن المبسوط، للصدق ولقوله (صلی الله علیه وآله): «نعم الفاکهة البطیخ»((1))، وما روی أیضاً أنه (صلی الله علیه وآله) کان یحب من الفاکهة العنب والبطیخ((2)).

ولا ینافی ذلک أن یعد من الخضر أیضاً باعتبار خضرته وإنما المعیار الإطلاق، وقد عرفت أنه یطلق علیه الفاکهة، فاستدلال بعضهم لعدم دخوله فی الفاکهة بقول الصادقین (علیهما السلام) لزرارة: «إنه (عفا (صلی الله علیه وآله) عن الخضر»، فقال: وما الخضر، قال: «کل شیء

ص:235


1- انظر: المستدرک: ج3 ص117 الباب 77، والمحاسن: ص557
2- المستدرک: ج3 ص114 الباب 61 من أبواب الأطعمة المباحة ح6

لا یکون له بقاء البقل والبطیخ والفواکه»((1))، بدعوی اقتضاء العفو المغایرة غیر ظاهر الوجه.

ومثل البطیخ فی شمول الفاکهة له الدابوعة مما یسمی فی العراق بالرقی.

ثم قال التحریر: (ولا یحنث بالزیتون والبطم والبلوط وسائر الشجر البری غیر المستطاب کالزعرور الأحمر وحب الآس دون المستطاب کالصنوبر، والقثاء لیس بفاکهة، وکذا الخیار والقرع والباذنجان وغیرها من الخضر، وفی البطیخ إشکال أقربه أنه فاکهة) ((2)).

لکن الظاهر أن الزیتون والقثاء والخیار من الفواکه، وعلیه فقول المسالک: (لا تدخل الخضروات کالقثاء والخیار والباذنجان والجزر والقرع فیه قطعاً) محل نظر، بل الظاهر أن الجزر أیضاً من الفواکه عرفاً، ولعل أعرافهم کانت مختلفة عن أعرافنا، فلکل عرف حکمه.

ولو یبست الفواکه ثم أدخل القدر بما انتفخ ورطب فالظاهر عدم شمول الفاکهة له، کما لا تشمل قشرها أیضاً، وإن کان یؤکل کقشر الخیار، اللهم إلاّ إذا کان الارتکاز یشمله، ولا نواته ولا لبها، أما المطبوخ منه مما یصطلح علیه بالمعلب فی الحال الحاضر أو (الکامپوت) فالظاهر عدم شمول الفاکهة له، کما لا تشمل المکسرات کالجوز واللوز والسنجد والفستق والحبوب کحب الدابوعة والبطیخ وأشباه ذلک.

ثم قال الشرائع: (والأدم اسم لکل ما یؤتدم به ولو کان ملحاً أو مائعاً کالدبس أو غیر مائع کاللحم).

ص:236


1- الوسائل: ج6 ص44 الباب 11 من أبواب ما تجب فیه الزکاة ح9
2- تحریر الأحکام الشرعیة: ج4 ص319

أقول: الأدم کفلس یقال أدم یأدم أدماً الخبز خلطه بالإدام فالخبز مأدوم وأدیم، ویقال ائتدم أکل الخبز مع الإدام، والإدام جمعه آدام، وأدم کل موافق وملائم، ومنه إدام الطعام وهو ما یجعل مع الخبز فیطیبه ویهنئه للأکل کالسکر والمرق والدهن والجبن والتمر والملح والبصل وغیر ذلک.

وکذلک حال الدبس والماء واللحم المشوی وغیره، سواء اصطبغ الخبز به أو لم یصطبغ، وفی الحدیث عنه (صلی الله علیه وآله): «خیر إدامکم الملح»((1))، وفی حدیث آخر: «أخذ (صلی الله علیه وآله) کسرة من خبز شعیر فوضع علیها تمرة وقال: هذه إدام هذه»((2))، وفی حدیث ثالث: «سید إدام أهل الدنیا والآخرة اللحم»((3))، فإذا حلف أن لا یأتدم بشیء حنث بکل ذلک، أما إذا أکل مع الخبز ما لا یتعارف أکله مثل الثلج أو القت الذی هو طعام الحیوان أو نحوهما فالظاهر انصراف الإدام عن مثله إلاّ أن یکون قصده الأعم، وکذا حال ما لو ائتدم بقشر البرتقال أو الدابوعة أو الخیار أو التفاح أو ما أشبه ذلک.

نعم لو حلف أن لا یأکل مع الخبز شیئاً، أو أن یأکل الخبز المجرد حنث بکل ذلک.

ولو جعل الإدام شیئاً من الخبز المقلی ولو بغیر دهن أو الیابس فی التنور مما طعمه یطیب أو الحنطة والشعیر کذلک ففیه احتمالان، وإن کان لا یبعد الشمول إلاّ أن یکون انصراف، وأولی منه ما لو جعل الشعیر والحنطة مطحوناً أو عجیناً أو نحو ذلک وائتدم به.

ثم لو کان حلفه شاملاً للإدام وحده کأکله اللحم المشوی وحده حنث، وإلا بأن کان نظره إلی الخبز مع الإدام لم یحنث، أما لو جعل إدامه الماء

ص:237


1- المستدرک: ج3 ص108 الباب 31 من أبواب الاطعمة المباحة ح2
2- المستدرک: ج3 ص112 الباب 52 من أبواب الاطعمة المباحة ح7
3- انظر: الوسائل: ج17 ص11، والمحاسن: ص460، والمستدرک: ج3 ص104 الباب 7 من الأطعمة المباحة

ففیه احتمالان، والمعیار الارتکاز، وکذلک إذا أکل الخبز وحده ثم حسا فوقه شیئاً من المرق أو نحوه بأن لم یکونا معاً.

قال فی التحریر: (ولو حلف لا یأکل أدماً حنث بکل ما جرت العادة بأکل الخبز به، سواء کان مما یصطبغ به کالطبیخ والمرق والخل والزیت، أو من الجامدات کالشواء والجبن والباقلی والزیتون والبیض والتمر والملح مع الخبز، ولو حلف لا یأکل طعاماً حنث بکل ما یسمی طعاماً من قوت أو أدم أو حلواء أو تمر، سواء کان جامداً أو مائعاً، وفی الماء إشکال ینشأ من قوله تعالی: ﴿ومن لم یطعمه فإنه منی﴾((1))، ومن عدم الانصراف إلیه عند الإطلاق، وکذا الإشکال فی الدواء).

أقول: الطعام معناه اللغوی شامل للماء لا معناه العرفی الاصطلاحی، فإذا أراد أحدهما فهو، وإذا شک فالأصل عدم الحنث بالماء، ومنه یعرف الحال فی الدواء.

ثم قال التحریر: (ویحنث بما جرت العادة بأکله من نبات الأرض دون ما لم تجر به العادة کورق الشجر).

أقول: لکن قسم من ورق الأشجار أیضاً طعام یؤکل کما لا یخفی.

ثم قال: (ولو حلف لا یأکل قوتاً حنث بالخبز والتمر والزبیب واللحم واللبن، سواء اختص أهل بلده بقوت أحدها أو لا، وکذا یحنث بأکل السویق والدقیق والحب الذی یعتاد خبزه دون العنب والحصرم والخل)، وفیه: إن العنب والحصرم والخل أیضاً قد یکون کذلک، فالمعیار الارتکاز علی ما تقدم.

ثم قال: (ولو حلف لا یأکل لحماً، لا یحنث بأکل المرق)، ویأتی هنا أیضاً ما

ص:238


1- سورة البقرة: الآیة 249

ذکرناه من الإطلاق والتقیید حسب الارتکاز، إذ قد یضره اللحم ویمنعه الطبیب من کل أنواعه وفروعه فیشمله حلفه.

ثم لا یختلف الأمر فی حلفه بعدم أکل کذا بین النیّ والمطبوخ، والکامل والناقص، والمدقوق وغیر ذلک، کما إذا حلف أن لا یأکل اللحم فثرمه وأکله، ومنه یعلم حال ما إذا حلف أن لا یأکل العنب فأخذ ماءه حیث المعیار الارتکاز.

وکذا حال ما إذا کان یضره الرائب أو المخیض مثلاً لا ریاحه التی تؤذی معدته، فحلف أن لا یأکله فوصف له الطبیب أن یأکله مع الزنیان حیث لا یضره کذلک، فإنه إن کان حلفه حسب الارتکاز أعم لا یأکله، وإن کان منصباً علی الضار منه أکله، والمعیار انصباب اللفظ علی الارتکاز لا أن یکون الداعی، وفرق بین الأمرین کما هو واضح.

ومنه یعرف حال ما إذا طاب من المرض حیث لم یضره بعد ذلک، فإن المعیار هو المتقدم من الارتکاز، ولو لم یکن فظاهر اللفظ عرفاً.

ص:239

مسألة ٩ لو حلف أن لا یشرب ماء الکوز

(مسألة 9): قال فی الشرائع: (إذا قال: لا شربت ماء هذا الکوز، لم یحنث إلاّ بشرب الجمیع، وکذا لو قال: لا شربت ماءه، ولو قال: لا شربت ماء هذه البئر، حنث بشرب البعض، إذ لا یمکن صرفه إلی إرادة الکل، وقیل لا یحنث وهو حسن).

أقول: مقتضی القاعدة أنه إن أراد ما یشمل البعض فی الکوز والحب والآنیة ونحوها حنث بشرب البعض کالکل، وإلا لم یحنث والمعیار الارتکاز، فقد یکون الکوز وسخاً أو لمریض فیرید عدم الشرب منه إطلاقاً، وقد یکون مریضاً مستسقیاً یرید عدم شرب الجمیع وحیث تتوق نفسه إلی ذلک یحلف علی العدم، فیکون حلفه علی عدم شرب الجمیع ولا یحنث بشرب البعض حینئذ.

ومنه یعلم حال ما إذا تبدل الماء حیث یشمله لو کان ارتکازه علی ما فی الکوز حالاً أو مستقبلاً، بخلاف ما إذا کان ارتکازه علی هذا الماء الخاص الموجود فیه الآن.

ومما تقدم یعلم حال العکس، بأن حلف أن یشرب ماء الکوز، فقد یرید شرب الجمیع وقد یرید شرب البعض، فإذا لم یشرب الجمیع فیما إذا کان متعلق الحلف الجمیع حنث، بخلاف ما إذا کان متعلق الحلف البعض، فإن شربه للبعض دون الجمیع یکون براً.

ولو تعلق حلفه بشرب أو عدم شرب ماء البئر ودجلة والفرات والبحر وما أشبه، فإن حلف أن یشرب کل ماء دجلة کان لغواً، وإن حلف أن لا یشرب کل ماء دجلة فالظاهر لغویته أیضاً، لأن شرب کل ماء دجلة لما کان غیر مقدور لم یتعلق بأحد طرفیه الحلف، مثل أن یحلف أن یطیر أو لا یطیر، وقد ألمع إلی ذلک المسالک حیث قال: (ینبغی علی هذا أن لا ینعقد یمینه لأن الحنث فیه غیر متصور، کما لو حلف لا یصعد إلی السماء).

ثم قال: (ویتفرع علی ذلک لو قال: لأشربن ماء هذه البئر أو النهر، فیحتمل حمل الیمین علی البعض، فیبرّ بشرب بعضه وإن قل، والأظهر أنه لا یبر بشرب

ص:240

البعض بل یکون کالحالف علی غیر المقدور، فلا ینعقد الیمین لأن البر فیه غیر متصور).

لکن لا یخفی أنه خلط بین مقام الإثبات والثبوت، حیث قال: (فیحتمل حمل الیمین علی البعض).

وعلی أی حال، فإذا کان متعلق الحلف غیر مقدور لم ینعقد فی عالم الثبوت، وأما فی عالم الإثبات فإذا کان ظهور وکان المتعلق مقدوراً اتبع ذلک الظهور، وإن لم یکن ظهور کان حسب القاعدة من الأقل والأکثر أو المتباینین أو العموم من وجه علی ما تقدم فی بعض المسائل السابقة.

وسیأتی فی باب النذر ما یدل علی أنه لا ینعقد النذر الذی لا یقدر علیه، بالإضافة إلی أنه عقلی لا حاجة به إلی الدلیل الشرعی.

فعن علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر (علیهما السلام)، قال: سألته عن الرجل یقول: هو یهدی إلی الکعبة کذا وکذا، ما علیه إذا کان لا یقدر علی ما یهدیه، قال: «إن کان جعله نذراً ولا یملکه فلا شیء علیه، وإن کان مما یملک غلام أو جاریة أو شبهه باعه واشتری بثمنه طیباً فیطیب به الکعبة، وإن کانت دابة لیس علیه شیء»((1)).

ومما ذکرناه ظهر وجه القبول والرد فی قول التحریر، قال: (إذا حلف لیفعلن شیئاً لم یبر إلاّ بفعل الجمیع، ولو حلف أن لا یفعله لم یحنث بفعل البعض، فلو حلف لا یشرب ماء هذا الإناء لم یحنث بشرب بعضه، ولو حلف لا شربت ماء النهر حنث بالبعض، صرفاً للیمین إلی الممکن، ولو حلف لا شربت من الفرات حنث بالکرع وبالاغتراف ثم الشرب، ولو حلف لا شربت من هذا الإناء لم یحنث بصب الماء فی غیره والشرب، ولو حلف لا شربت من ماء الفرات فشرب من

ص:241


1- الوسائل: ج16 ص202 الباب 18 من کتاب النذر والعهد ح1

نهر یأخذ منه حنث، ولو حلف لا شربت من الفرات فالأقوی الحنث بالشرب من النهر).

ثم الظاهر أنه لو حلف أن یشرب کل ماء الفرات، فإن قصد الأجزاء بأن کان الحلف یتعلق بکل جزء جزء بحیث یکون کأحلاف متعددة وکبیوع متعددة فی بیع، مثل أن حلف أن یصلی ویصوم حیث یجعلهما متعلق حلفه ثم لا یقدر علی الصلاة ویقدر علی الصوم أو العکس، شرب بعض الماء لأنه مقدور، فإنه یعقد الیمین بالنسبة إلیه، وإن کان حلفه علی شرب الکل علی نحو المجموع بطل، لما عرفت من أن الحلف لا یتعلق إلاّ بالمقدور.

ص:242

مسألة ١٠ لو حلف لا یأکل طعامین

(مسألة 10): قال فی الشرائع: (لو قال: لا أکلت هذین الطعامین، لم یحنث بأکل أحدهما).

أقول: قد یرید عدم أکلهما معاً فلا یحنث بأکل أحدهما، وقد یرید عدم أکل أی منهما فیحنث بأکل أحدهما، ثم لو أراد عدم أکلهما معاً قد یرید معاً فی الزمان، وقد یرید التدریج، وقد یرید الأعم، والمتبع قصده، وإن قصد ظاهر اللفظ ولم یکن ارتکاز فالمنصرف عدم أکل کل واحد منهما.

ومنه یعلم وجه النظر فیما ذکره الجواهر تبعاً للمسالک، حیث علل قول الشرائع: (لم یحنث بأکل أحدهما) بقوله: (کما أنه لو قال: لآکلن هذین الطعامین، لم یبر إلاّ بأکلهما لأن الجمع بین شیئین أو أشیاء بصفة واحدة یصیر کل واحد مشروطاً بالآخر بغیر خلاف عندنا علی ما فی المسالک)((1)).

ومثل حلفه بعدم أکل الطعامین فیما ذکرناه حلفه بعدم دخول الدارین، أو حلفه بعدم أکل هذا الطعام ودخول هذه الدار بأن کان المتعلق جنسین.

ثم قال الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (وکذا لو جمع بین الشیئین أو الأشیاء بحرف العطف، فقال: لا أکلت هذا الخبز وهذا السمک، لم یحنث إلاّ بأکلهما، کما أنه لا یبر إلاّ بأکلهما فی الإثبات، لظهور العرف فی أن الواو العاطفة للجمع، فهی حینئذ کألف التثنیة و واو الجمع بالنسبة إلی ذلک، من غیر فرق بین الإثبات والنفی، ولکن قال الشیخ هنا: لو قال لا کلمت زیداً ولا عمرواً، فکلم أحدهما حنث لأن الواو تنوب مناب الفعل، فکأنه قال: لاکلمت زیداً ولا کلمت عمرواً، والأول أصح من حیث اللفظ نفسه إلاّ مع القصد).

وقد عرفت عدم تمامیة ما اختاره المحقق، فإذا حلف أن لا یکلم زیداً وعمرواً فإن کان ارتکاز فهو، وإلا فالظاهر حرمة التکلم مع أی منهما.

ص:243


1- جواهر الکلام: 35 ص298

ومما تقدم یظهر وجه النظر فیما ذکره التحریر قال: (لو حلف علی شیئین إثباتاً لم یبر بأحدهما، فلو قال: والله لأصلین وأصومن وجبا معاً، ولا یجب جمعهما فی الإیجاد، ولو حلف علیهما نفیاً جاز له فعل أحدهما لا فعلهما، فلو قال: والله لا أکلت هذین الرغیفین، جاز له أکل أحدهما ویحنث بأکلهما).

کما یعلم وجه النظر فی ما ذکره الدروس من القاعدة الکلیة فی هذه المقامات قال:

(قاعدة: الجمع بین شیئین أو أشیاء بواو العطف تصیر کل واحد منهما مشروطاً بالآخر قضیة للواو، فلو قال: لا أکلت الخبز واللحم مع الفاکهة، أو لآکلها فلا حنث إلاّ للثلاثة ولا برّ إلاّ بها).

ثم لو کان الحلف فی الأشیاء الممکن تدریجه ودفعته فالمتبع قصده فی کون متعلق الیمین التدریج أو الدفعة أو الأعم، فلو قال: والله أرمی جمرة العقبة سبع حصیات وکان قصده التدریج لم یکف الدفعة، ولو أراد الدفعة لم یکف التدریج، وإذا قصد الأعم کفی أیهما، بل لو کان قصده الأعم من الأعم کفی رمی البعض دفعة والبعض تدریجاً.

وکذا لو حلف علی إطعام عشرة من الفقراء، أو إعطاء عشرة دنانیر للمساجد أو ما أشبه ذلک مما فیه الدفعة والتدریج، أما إذا لم یکن فیه إلاّ التدریج کالصلوات والصیام، أو الدفعة کان هو متعلق الیمین.

ومنه یعلم وجه النظر فیما ذکره الجواهر حیث قال: (نعم لو قال: ولا عمرواً، حنث بالکلام مع کل واحد منهما، لصیرورتهما بمنزلة یمینین حتی أنه لو حنث فی إحداهما لم تنحل الأخری، وکذا لو قال لا أکلم أحدهما أو واحداً منهما ولم یقصد واحداً بعینه، حنث بالکلام مع أحدهما، إلاّ أنه تنحل الیمین حینئذ، فلا یحنث إذا کلم الآخر لأنها یمین واحدة.

وفی فرعه الثانی إنه قد یرید بلا کلمت أحدهما، عدم التکلم مع أیهما، وقد یرید عدم التکلم مع واحد منهما، بحیث یکون التکلم مع أیهما بدون الجمع مع الآخر بلا محذور، مثلا قد یضره شرب کل من الماء واللبن، فیحلف أن لا یشربهما، وقد یضره جمعهما

ص:244

فیحلف أن لا یشرب هذا وهذا، فإنه إذا شرب أحدهما کان حنثاً فی الأول بخلاف الثانی، فإن الجمع بینهما یوجب الحنث لا الانفراد، وقد یضره اجتماعه بزید وعمرو معاً، فیحلف أن لا یجتمع بهما فیکون الاجتماع بأحدهما غیر ضار ولا موجباً للحنث، أما فی صورة الشک فقد عرفت حکمه فی بعض المسائل السابقة.

ص:245

مسألة ١١ لو حلف لا یأکل خلا

(مسألة 11): قال فی الشرائع: (إذا حلف لا آکل خلا فاصطبغ به حنث، ولو جعله فی طبیخ فأزال عنه اسمه لم یحنث).

أقول: إذا أراد أکله وحده أو إداماً غیر ممزوج أو ممزوجاً بما یستهلک وبما لا یستهلک اتبع قصده، وکان الذی أراده هو المحلوف علیه، أما إذا اطلق وأراد المنصرف من اللفظ فالظاهر أنه لا یشمل المستهلک ویشمل ما عداه، ولو تحول الخل خمراً فشربها أثم لکنه لا یکون حنثاً، ولو تحول ماءً بطول الزمان لم یکن حنث ولا إثم.

قال فی المسالک: والغرض أن الحلف علی أکل الخل ونحوه ینصرف إلی أکله متمیزاً، إما منفرداً أو مع غیره مع بقاء تمییزه، فلو استهلک بالمزج فی نحو الطعام وانتفت التسمیة فلا حنث وإن بقیت الحموضة وغیرها من أوصافه.

ولو حلف أن لا یستعمله فی بدنه کان کل ما یسمی استعمالاً حنثاً، من التقطیر فی الأذن والأنف والعین والمضمضة والتنقیة والتمریخ به والجلوس فیه وغسل الرجل به، أو وضعه فی قطنة ووضعها علی الجبین أو الرأس أو ما أشبه، کما یشمل استعماله ممزوجاً أو مجرداً، علی ما یستعمله الأطباء فی کل تلک الأشکال لمختلف الأمراض.

ولو شک فی أنه حلف أن لا یأکله أو لا یستعمله کان الأصل البراءة عن غیر الأکل، لأن الأکل استعمال، فهو من الشک بین الأقل والأکثر، أما إذا کانا متقابلین کان اللازم ترکهما وإن کان لا حنث فی فعل أحدهما کما تقدم شبه هذه المسألة.

ولو حلف أن لا یدخل جوفه ولا انصراف، شمل الدخول من مختلف الثقب الموجودة فی البدن، وکذا إذا أحدث ثقبة جدیدة إلی المعدة أو ما أشبه فأدخله فیه بسببها، ولو قال: لا آکل، لا یشمل إلاّ الفم مع احتمال أن یشمل الأنف أیضاً، ولهذا منعوه فی شهر رمضان مع أن الدلیل علی الأکل والشرب.

ص:246

مسألة ١٢ لو قال: لا شربت لک ماء من عطش

(مسألة 12): قال فی الشرائع: (لو قال: لا شربت لک ماءً من عطش، فهو حقیقة فی تحریم الماء، وهل یتعدی إلی الطعام، قیل: نعم عرفاً، وقیل: لا تمسکاً بالحقیقة).

أقول: لو قال: لا شربت لک ماءً من عطش مثلاً، فقد یرید حالة العطش فقط، فیجوز له شرب الماء فی غیر حالة العطش، وقد یرید شرب الماء، وإنما (من عطش) من باب البیان فی بعض المصادیق الظاهرة، وحینئذ لا یجوز له أن یشرب ماءً مطلقاً سواء فی حال العطش أو غیر حال العطش.

وإلی هذا أشار المسالک بقوله: (فاللفظ حینئذ خاص والسبب عام، عکس المسألة الأصولیة وهی عموم اللفظ مع خصوص السبب)، ولا یرد علیه إشکال الجواهر بقوله: (فیه: إن المقام خارج عن ذلک، ضرورة کون المراد الکنایة بذلک عن الأعم منه، ولیس هذا من عموم السبب)((1))، إذ هو کالمناقشة اللفظیة فی کلام المسالک، وعلی أی حال فیجری مثل هذا الکلام فیما لو قال: لا أکلت طعامک من جوع.

أما الفرع الثانی للشرائع بقوله: (هل یتعدی إلی الطعام قیل نعم عرفاً وقیل لا) فهو أیضاً مما ذکرناه، لأنه قد یرید من الماء الأعم من کل الأطعمة، وقد یرید خصوص الماء، فإن أراد الأول حرم الطعام علیه أیضاً وحنث بتناوله، وإن أراد الثانی لم یتعد إلی الطعام.

قال فی القواعد: (لو تعارض عموم اللفظ وخصوص السبب فإن نوی شیئاً فذاک، وإلا فالأقرب قصده علی السبب لأنه الباعث علی الیمین، کما لو رأی منکراً فی بلد فکرهه فحلف علی عدم دخوله ثم زال المنکر فله الدخول).

وکأنه یشیر بذلک إلی ما ذکرناه من اللفظ الذی هو تابع للقصد والارتکاز، فقول الجواهر: (لا یخفی ما فیه، بل فتح باب التخصیص والتقیید بالدواعی یعدم جملة وافرة من الفقه)

ص:247


1- جواهر الکلام: ج35 ص300

فیه نظر، إذ لا یرید التخصیص بالدواعی، وإنما یرید أن المصب هو، وفرق بین المصب والداعی کما لا یخفی.

أما استعمال لفظ فی معنی لفظ آخر فقد تقدم الکلام فیه، وکثیراً ما یستعمله العرف، مثل لا تعطه فلساً ولا تسقه قطرة ماء ولا تعنه بکلمة، حیث یقصد الناهی مطلق الإعطاء ولو الفراش والثیاب، ومطلق السقی ولو باللبن وغیره، ومطلق الإعانة ولو بالمال والحطب وغیرهما.

ولا یخفی أن عالم الثبوت غیر عالم الإثبات، فخلطهما فی بعض الکلمات غیر جید.

ثم لو حلف أن لا یأکل طعام الفاسق أو الکافر أو البخیل أو المشرک أو المنافق أو الجبان أو ما أشبه ذلک، اتبع العرف فی المراد منه، مثلاً بالنسبة إلی الفاسق لو کان عصیان لا یسمی بالفسق عرفاً کحلق اللحیة فی بعض البلاد مثلاً، وإن کان شرعاً فسقاً، جاز الأکل إلاّ إذا لم یرد العرف بل الشرع.

وکذا فی کل مورد تعارض العرف والشرع یقدم العرف، أو تعارض العرف العام مع العرف الخاص یقدم العرف الخاص، کالعلم عند النحاة فإذا قالوا ذهب إلی العالم أو تعلم أو عالم أو ما أشبه أرادوا علم النحو، وکذلک الصنعة عند النجارین إلی غیر ذلک، لأن الخاص فی قبال العام، والعرف فی قبال الشرع مألوف فی أذهانهم، فقصدهم منصب علی ذلک إلاّ إذا کان علی الخلاف.

ولو کان شیء حراماً عند فقیه دون فقیه، فقلد من یحلل ذلک جاز، لا من یحرمه بشرط أن لا یکون ارتکازه ما یحرم عنده، ولو لم یکن حراماً عند المرتکب لعرض أو مرض فإنه لا یصدق الفاسق علیه.

ولو کان فی مذهبه الحل کالنبیذ عند العامة أو الحرمة اتبع مذهبه، لأنه هو المرکوز فی ذهنه، کما قالوا بالنسبة إلی الواقف إذا أوقف علی الفقراء أو ما أشبه، حیث ینصرف منه حسب ارتکازه الذهنی إلی فقراء نحلته.

ص:248

ومنه یعرف الکلام فی سائر الألفاظ المتعلقة بالیمین، مثلاً فی الشاعر لو حلف أن لا یعطی الشعراء هل یشمل الشعر الحر أم لا.

ومن الکلام فی هذا الباب یظهر الکلام فی عکسه، کما لو حلف لأعطین العالم أو العابد أو الفقیر أو الطلبة بالنسبة إلی طلاب العلوم الدینیة وطلاب العلوم الدنیویة أو المساکین أو نحو ذلک.

ولو حلف أن لا یشبع فظاهره من الطعام، سواء کان فاکهةً أو خبزاً أو لحماً أو ما أشبه ذلک، أما إذا ارتوی من الماء فإنه لا بأس به، کما أنه إذا شبع من الطعام ومن الماء معاً فإنه لم یحنث.

ولو حلف أن لا طعمت فی هذا الیوم أو فی بیت زید، فإن أراد معناه اللغوی بأن کان ارتکازه علی ذلک شمل حتی الماء، قال سبحانه: ﴿ومن لم یطعمه﴾((1))، کما تقدم الإلماع إلیه، وإلا کان ظاهراً فی غیر الماء، ولو قال: لا أکلت دهناً، شمل دهن الحیوان ودهن النبات، إلاّ أن یکون ارتکاز عنده بأحد القسمین فإنه ینصب یمینه علیه.

ص:249


1- سورة البقرة: الآیة 249

مسألة ١٣ الحنث بالابتداء أو الاستدامة

(مسألة 13): قال فی الشرائع: إذا حلف علی فعل فهو یحنث بابتدائه ولا یحنث باستدامته، إلاّ أن یکون الفعل ینسب إلی المدة کما ینسب إلی الابتداء، فإذا قال: لا آجرت هذه الدار، أو لا بعتها، أو لا وهبتها، تعلقت الیمین بالابتداء لا بالاستدامة، أما لو قال: لا سکنت هذه الدار وهو ساکن بها، أو لا اسکنت زیداً وزید فیها، حنث باستدامة السکنی أو الإسکان.

أقول: العقود والإیقاعات وما أشبه من الأشیاء الدفعیة ظاهرة فی الابتداء کالتزویج والبیع والشراء والرهن والمضاربة والمزارعة والمساقاه والإجارة وغیرها، فإذا قال لا تزوجت زنجیة وکان تحته زنجیة، أو لا اشتریت دکاناً وکان قد اشتراه قبلاً لم یجب الطلاق والبیع أو سائر أنواع التخلص من الدکان المشتری، أما فی الأشیاء التدریجیة کسکنی الدار والمشی وصداقة فلان والکتابة والمطالعة ونحو ذلک فیشمل الابتداء والاستدامة.

وقد ذکر فی الدروس قاعدة تفید الأمرین، فقال:

(قاعدة: الابتداء والاستدامة شیئان، فما ینسب إلی المدة کالسکنی والإسکان والمساکنة دون ما لا ینسب کالدخول والبیع، وفی التطیب وجهان، فلو حلف لا سکنت هذه الدار وهو ساکن بها وجب التحول فی الحال وإن بقی رحله لا للسکنی، بخلاف ما لو قال: لا دخلت هذه الدار، وهو فیها، أو لا بعت وقد باع بخیار فاستمر علیه، أو لا تزوجت وله زوجة فلم یطلقها).

أما لو حلف بما لا یعلم هل المراد الابتداء أو الاستدامة، کما إذا قال: والله لا صادقت أو لا سابقت عمرواً، وهما صدیقان أو متسابقان فی الحال الحاضر، فاللازم الرجوع إلی ارتکازه عدم ابتداء الأمر فی المستقبل، فإذا تعادیا مثلاً لا یتصادقان بعد ذلک، أو فإذا انتهت المسابقة التی فی یدهما الآن لا یتسابقان فی المستقبل مسابقة

ص:250

جدیدة، أو ارتکازه علی المطلق بما یشمل صداقته الآن ومسابقته فی الحال الحاضر أیضاً، فاللازم قطع الصداقة والمسابقة لأن لا یحنث، ولو شک فی الإطلاق والتقیید کان الأصل عدم شمول الحلف لأنه من الزائد والناقص، وقد تقدم أنه لو شک بین الأمرین أخذ بالقدر المتیقن وأجری البراءه عن الزائد.

وفی الجواهر أشار إلی ذلک الذی ذکرناه فی الابتداء والاستدامة، وإن کان فی بعض أمثلته نظر، قال: الضابط الفارق بین الأفعال المحلوف علیها التی استدامتها کابتدائها فی الصدق وغیرها أن ما لا یتقدر بمدة کالبیع والهبة والتزویج وغیرها من العقود والإیقاعات والدخول والخروج ونحو ذلک لا یحنث باستدامتها، لأن استدامة الأحوال بالمذکورة لیست بإنشائها، إذ لا یصح أن یقال بعت شهراً ولا دخلت کذلک، بل قد عرفت أن هذه الاستدامة لیست استدامة للأفعال نفسها بل هی بقاء لآثارها، بخلاف القیام والقعود والسکنی والإسکان واللبس والرکوب ونحوها مما یصح نسبتها إلی المدة، فیقال لبسته شهراً وقمت یوماً وقعدت لیلة ورکبته کذلک، فإنه یحنث باستدامته کابتدائه، للصدق علیهما علی حد سواء.

فإنه لو حلف والله لا قمت وهو قائم، فقد یرید عدم ابتداء قیام جدید فی المستقبل، وقد یرید عدم بقائه قائماً، وکذلک إذا حلف أن لا یقعد فی هذه الدار مثلاً وهو قاعد الآن، فإنه قد یرید ما یشمل هذا القعود، وقد یرید استیناف القعود الجدید بعد ذلک، إلی غیرهما من الأمثلة.

ثم قال الشرائع: ویبر بخروجه عقیب الیمین، ولا یحنث بالعود لا للسکنی بل لنقل رحله.

أقول: إذا حلف أن لا یسکن الدار الفلانیة کان کما ذکره الشرائع، أما

ص:251

بالنسبة إلی سکنی الأهل إذا خرج هو فإن کان یمینه یتعلق بهما فیما هو تحت اختیاره کان الواجب علیه إخراج الأهل أیضاً، وإلا فلا، فقول الجواهر: (وإن بقی رحله ومتاعه بل وأهله لأن الفرض تعلق الحلف بسکناه نفسه لا بأهله ومتاعه، کما أنه لا إشکال فی الحنث مع مکثه نفسه وإن أخرج أهله ورحله)، محل نظر.

ثم إن دخول الدار لنقل الرحل أو الأهل أو ما أشبه لا یکون من السکنی فلا یکون حنثاً وإن مکث فی الدار بقدر نقل الرحل کأیام مثلاً حیث یحتاج النقل إلیها، لأن ذلک منصرف عن السکنی ارتکازاً، فلا ینصب یمینه علیه، ولذا جزم فی القواعد بعدم الحنث لان المشتغل بأسباب الخروج لا یعد ساکناً فی الدار.

ومنه یظهر وجه النظر فی قول المسالک حیث قال: (ولو مکث بعد الیمین ولو قلیلاً، فإن لم یکن لأجل نقل متاعه حنث لصدق الاستدامة، ولو کان لأجله بأن کان لجمع المتاع وأمر أهله بالخروج ولبس ثوب الخروج فهل یحنث، فیه وجهان، أحدهما نعم لأنه أقام فیها مع التمکن من الخروج، وبهذا جزم فی التحریر ولم یذکر سواه، وأرجحهما وبه جزم فی القواعد المنع، لأن المشتغل بأسباب الخروج لا یعد ساکناً فی الدار)((1)).

فإن فرعه الثانی وإن کان تاماً إلاّ أن فرعه الأول محل نظر، لأن صدق الاستدامة وعدم صدق الاستدامة لم یکن معیاراً، وإنما المعیار السکنی، ومثله لا یعد سکنی کما لا یخفی، فتأمل.

ومنه یعلم حال ما إذا حلف لا یتمشی فی الحدیقة، أو لا یبقی فی السیارة أو السفینة أو ما أشبه ذلک، حیث إنه لا یحنث إذا کان بقاؤه لإخراج أهله وجمع أثاثه ونحو ذلک.

ثم إن الفور فی قولهم: یجب الخروج فوراً فی غیر ما استثنی، إنما یکون بالفوریة العرفیة لا الدقیة العقلیة، فإذا حلف أن لا یبقی فی هذا المکان ومرکوزه بقصد البقاء والسکنی لم یمنع أن یصلی فیه قبل الخروج أو یأکل أو

ص:252


1- مسالک الأفهام: ج11 ص245

یتخلی أو نحو ذلک، اللهم إلاّ أن یرید ما یشمل کل ذلک أیضاً، فیجب علیه ترک الأمور المذکورة والخروج.

ثم لو کان مراده من الحلف الفوریة بما ینافی الصلاة ونحوها فصلی نسیاناً وفی الأثناء تذکر الحلف أتم الصلاة، لأن إبطال الصلاة حرام، والدلیل الثانوی لا یرفع الحرام الأولی کما قرر فی محله.

وکذلک بالنسبة إلی کل عمل واجب استدامته، کما إذا حلف أن لا یبقی فی المسجد فنسی واعتکف وتذکر فی الیوم الثالث، أو تذکر فی أثناء الطواف الواجب إتمامه، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

ولو شک فی أن حلفه کان بحیث ینافی مثل الصلاة أو لا ینافی، کان الأصل البراءة عن الزائد علی القدر المتیقن.

ولو لم یعلم أن الصلاة التی یصلیها فیما نسی، هل هی صلاة واجبة أو صلاة مستحبة، بأن نسی أنه قصد النافلة أو الفریضة، وجب الإبطال لأنه لا یعلم بالتحریم فینفذ الحلف.

ومنه یعرف الحال فی کل واجب ومستحب وحرام ومکروه وکل مشکوک أحدهما.

ثم إن المسالک قال: (لو احتاج إلی أن یبیت فی الدار لیلة لحفظ المتاع فوجهان، أجودهما عدم الحنث، لأن الضرورة علی هذا الوجه لا تجامع الحنث، بل ربما نافت أصل الیمین)، وهو کما ذکره، وإن کان البحث خارجاً عن صدق السکنی وعدمه، فهو کما اضطر إلی السکنی فی الدار ولو خمس سنوات مثلاً.

ثم قال: (ولو خرج فی الحال ثم اجتاز بها لم یحنث، لأن ذلک لا یعد سکنی، فإن تردد فیها ساعة بلا غرض احتمل الحنث، ویشکل بعدم صدق السکنی بذلک، إذ لیس المراد منها المکث مطلقاً بل اتخاذها مسکناً وهو لا یصدق بالتردد، وإن مکث علی وجه لا یصدق اسمها)، وهو کما ذکره.

ص:253

ولو حلف أن لا أسکن زوجتی حرم علیه إسکانها، أما لو سکنت هی عاصیة له أو غافلة مثلاً لم یکن علیه شیء لأنه لم یسکنها، نعم إذا کانت هی مطیعة وأرادت السکنی فلم یمنعها الزوج کان من إسکانه لها، لأن ترکها وشأنها یستند إلیه کما یقال: أفسد الأب ولده فیما یترکه حتی یفسد، ومنه قوله سبحانه: ﴿ومن یضلل الله﴾((1)) حیث یترکهم وشأنهم، نعم إذا أراد من الحلف فعل الإسکان لا نتیجته لم یحنث لأنه لم یفعل إسکانها، کما أن الله سبحانه وتعالی لم یفعل الإضلال، وکما أن الأب لم یفعل الإفساد، فالمعیار هو المرکوز فی ذهن الحالف الذی ینصب العقد علیه.

ولو حلف أن لا یسکن الدار شهر شعبان مثلاً، ثم صار یوم الشک بین أنه آخر شعبان أو أول رمضان استصحب بقاء شعبان، کما أنه لو شک فی دخول شعبان وعدم دخوله استصحب بقاء رجب.

قال فی الشرائع: (وکذا البحث فی استدامة اللبس والرکوب).

أقول: قد عرفت أنه قد یرید التجدید فلا یلزم نزع الثوب والنزول عن المرکب، وقد یرید عدم اللبس والرکوب إطلاقاً فالواجب علیه النزع والنزول فوراً علی ما عرفت، ولا فرق فی ذلک بین الحلف علی عدم اللبس أو عدم أن یلبس، فقول الجواهر: (اللهم إلاّ أن یفرق بین الحلف علی عدم لبسها أو لا یلبسها، فإن الاستدامة یصدق علیها اسم اللبس لا فعل اللبس الذی هو إحداث وتجدید) محل تأمل، فإن المعیار ما ذکرناه، إلاّ أن یرید الاستظهار من اللفظ.

ولو حلف أن لا یلبس هذا الثوب، أو لا یسکن هذه الدار، فبدله قباءً أو بدلها

ص:254


1- سورة النساء: الآیة 88

دکاناً ذهب موضوع الیمین فلا بأس بلبسه وسکناه، اللهم إلاّ أن یکون قصده الأعم کما تقدم مثل ذلک فی بعض المباحث السابقة.

ومما تقدم من أن المیزان الارتکاز یظهر وجه النظر فی قول الشرائع حیث قال: (أما التطیب ففیه التردد، ولعل الأشبه أنه لا یحنث بالاستدامة)، وإن علله الجواهر بقوله: (لصحة السلب، ولأنه لم یحلف علی أن لا یکون متطیباً، بل علی أنه لا یتطیب وبینهما فرق، وربما کان عنوان الحرمة فی الإحرام کونه متطیباً لا تطیبه، وإلا کان من دلیل خارج کحرمة شمه).

إذ قد عرفت أن المیزان الارتکاز، فقد یضره الطیب ابتداءً واستدامةً، ولهذا یحلف علی عدمه سواء کان من فعله أو فعل غیره، فلو طیّبه غیره ولو بدون اختیاره وجب علیه الإزالة، وقد یکون یرید عدم التطیب ابتداءً فی المستقبل فیختلف الحال هنا أیضاً بین أن یطیب نفسه أو أن یطیبه غیره بغیر اختیاره إلجاءً أو إکراهاً أو فی نوم ونحوه.

وکذا حال ما إذا حلف أن لا یلبس، حیث قد یرید الابتداء، وقد یرید الأعم من الابتداء والاستدامة، وقد یرید عدم فعله بنفسه، وقد یرید الأعم من لبسه هو، أو إلباس الغیر إیاه ولو فی حال النوم وما أشبه، إلی غیر ذلک مما فیه الابتداء والاستدامة.

والوطی أیضاً من هذا القبیل، فقد یرید الأعم من فعله بنفسه وفعل غیره به، وقد یرید الأعم من الابتداء والاستدامة، وقد یرید أحد المذکورات، فقول الجواهر: (وکذا الکلام فی الوطی الذی لا یقال فیه وطأت یوماً أو شهراً، فحینئذ فمن حلف أن لایطأ لا یحنث بالاستدامة ما لم یعد بعد النزع وإن حرمت علی الصائم والمحرم کالابتداء)، محل نظر.

وکأنه لذلک أو لغیره قال بعد مثالی التطیب والوطی: (قلت: هکذا ذکروه،

ص:255

لکن لعل ما أشرنا إلیه من التفاوت بین صدق اسم الفعل وبین اسم المصدر آت فی المقام ونحوه وإن التفتوا إلیه فی خصوص التطیب وکذا الوطی ونحوهما دون الأمثلة السابقة). وإن کان فیه محل تأمل أیضاً.

فإذا کان یباشر الوطی محرماً مع امرأة مثلاً أو مع ولد ثم حلف علی العدم وهو یرید الابتداء والاستدامة ثم نسی وفعل وتذکر فی الأثناء وجب الإخراج فوراً لا من جهة الحرمة الذاتیة فقط بل من جهة الحلف أیضاً، فإذا بقی کانت علیه الکفارة، أما فی حال النسیان فلا کفارة لما عرفت سابقاً من رفع النسیان کالإکراه والاضطرار والحرج ونحوها للکفارة.

قال فی الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (لو قال: لا دخلت داراً، لم یحنث بالوقوف علی الحائط بلا خلاف، کما عن الخلاف والمبسوط، وحنث بالابتداء دون الاستدامة قطعاً، لأنها لا تعد دخولاً وإن طال مکثه فیها).

ولا یخفی وجه النظر فی کلام الجواهر حیث مزج الشرائع بما ظاهره لیس مراده، لأن الشرائع قال: (لو قال: لا دخلت داراً، حنث بالابتداء دون الاستدامة)، فإدخال الجواهر: لا دخلت داراً لم یحنث بالوقوف علی الحائط محل نظر، وإنما المعیار فی الوقوف وعدم الوقوف علی الحائط الشمول وعدم الشمول للحلف، نعم ظاهر عدم دخول الدار عدم شموله للوقوف علی الحائط أو تحت الحائط مثلاً فیما إذا کان الحائط معلقاً کما فی البیوت التی حیطانها معلقة فی الحال الحاضر.

ص:256

مسألة ١٤ لو حلف: لا دخلت الدار

(مسألة 14): قال فی الشرائع: (إذا حلف لا دخلت هذه الدار، فإن دخلها أو شیئاً منها أو غرفةً من غرفها حنث ولو نزل إلیها من سطحها، أما إذا نزل إلی سطحها لم یحنث ولو کان محجراً).

أقول: الظاهر تمامیة فرعه الأول، فإن الحلف بعدم دخول الدار شامل لدخول أی شیء من الدار من غرفة أو سرداب أو حمام أو ساحة أو سطح أو دهلیز، خلف الباب أو بین البابین إذا کان بین البابین من الدار، وکل ذلک للصدق عرفاً، کما أنه لا فرق بین أن یکون النزول من السطح أو الباب أو من مجری ماء إلی الدار أو غیر ذلک.

أما فرعه الثانی وهو قوله: (أما إذا نزل إلی سطحها) فالظاهر أنه تابع للارتکاز وأنه هل یشمل الحلف مثل ذلک أم لا، فقول الشرائع بعدم الحنث محل نظر، ولذا أشکل علیه الجواهر حیث قال بعد أن علله بعدم صدق دخولها حینئذ: (خلافاً لما عن بعض من إلحاق المحوط بالدار لإحاطة جدران الدار به، ولآخر من الحنث بصعوده وإن لم یکن محاطاً، لکن الإنصاف عدم خلو الأخیر من وجه فی العرف خصوصاً بعد ملاحظة اندراجه فی قوله (علیه السلام): «من دخل دار غیره بدون إذنه فدمه هدر»((1)) فتأمل)((2)).

لکن فی حاشیة الجواهر أن الروایة هکذا: «من دخل علی مؤمن فی منزله بغیر إذنه فدمه مباح»((3)).

وعلی أی حال، فشمول الحلف لما إذا نزل علی کر الماء الموضوع فی السطح لسقی الدار، أو دخوله فی أطراف الدار المسورة مما البناء فی وسطها

ص:257


1- انظر الوسائل: ج19 ص51 الباب 27 من أبواب القصاص فی النفس ح2
2- جواهر الکلام: ج35 ص306
3- الجواهر: ج35 ص306 کتاب الأیمان

وهی حدیقة أو غیر حدیقة کما یتعارف الآن، إلی غیر ذلک تابع للارتکاز.

قال فی المبسوط: (إن رکب فی سفینة أو علی شیء فحمله الماء فأدخله، أو طرح نفسه فی الماء فحمله الماء فأدخله، حنث لأنه دخل باختیاره، فهو کما لو رکب فدخل راکباً ومحمولاً، ونحوه عن جواهر القاضی).

ثم قال: (إنه إن کان فیها شجرة عالیة عن سورها فتعلق بغصن منها من خارج الدار وحصل فی الشجرة نظر، فإن کان أعلی من السطح لم یحنث بلا خلاف لأنه لا یحیط به سورها، وإن حصل بحیث یحیط به السور حنث لأنه فی جوف الدار، وإن حصل بحیث یکون موازیاً لأرض السطح فالحکم فیه کما لو کان واقفاً علی نفس السطح).

وبعض الفروع المذکورة وإن کان تاماً إلاّ أن فی إطلاق بعض الفروع نظر، وإنما المعیار الارتکاز.

ولو مر بالطائرة مثلاً من فوق الدار لم یکن دخولاً للدار، کما أنه إذا کان هناک نفق من تحت الدار فدخل النفق وخرج من الطرف الآخر للنفق لم یکن من دخول الدار، نعم لو بنی فوق الدار طابق أو تحت الدار طابق وکان الحلف شاملاً لمثل ذلک کان حنثاً، لأن دار زید عبارة عن المقدار المختص به مما تعد داراً له عرفاً، سواء وسعها أو ضیقها، أو رفعها أو خفضها، أو أحدث طابقاً تحتها أم لا، ولذا ذکرنا فی باب الحج من أنه کلما توسع المسجد الحرام صدق علیه اسم المسجد الحرام، وکذلک مسجد النبی (صلی الله علیه وآله) إلی غیر ذلک مما ذکرناه فی کتاب: (لکی یستوعب الحج عشرة ملایین).

نعم إذا کان ارتکازه علی الدار الحالیة وجب أن لا یدخل أرض الأطراف إن کان قصد صغر الدار، کما أنه یجوز الدخول إذا کبرها فی المقدار الزائد، وفی الطابق الجدید فوقاً أو تحتاً.

ولو کان للبئر الداخلة فی الدار فمان، فم فی داخل الدار وفم فی الشارع کما یتعارف فی بعض القری، فدخل البئر من الفم الذی فی

ص:258

الشارع حتی توسط البئر مما یصدق علیه أنه دخل الدار کان حنثاً.

ومما تقدم یظهر وجه النظر فی قول القواعد حیث قال: (إذا حلف عن الدخول لم یحنث بصعوده السطح وإن کان محجراً، وعلی هذا لا یجوز الاعتکاف فی سطح المسجد، ولا تتعلق الحرمة به أی التی للمسجد علی إشکال)، إذ قد عرفت أن المعیار الارتکاز، أما بالنسبة إلی الاعتکاف فی سطح المسجد فلا إشکال فی صدق الاعتکاف بأدلته فی السطح کالسرداب، کما إذا اعتکف فی سطح مسجد الکوفة أو فی السرداب الذی یسمی بسفینة نوح (علیه السلام) أو ما أشبه ذلک.

ثم إن الشرائع قال: (ولو حلف لا أدخل بیتاً فدخل غرفة لم یحنث)، وفی الجواهر: بلا خلاف کما عن الخلاف والمبسوط.

وهو کما ذکروا لأن الغرفة غیر البیت، ومنه یعلم حال ما لو حلف أن لا یدخل غرفة فدخل البیت، أو یحلف عدم دخول السرداب فدخل الصحن أو بالعکس، إلی غیر ذلک.

وقد عرفت حکم ما لو کان الحالف فی الدار أو فی البیت أو فی الغرفة، فإنه لا یحنث بالاستدامة، لأن ظاهر الدخول الذی ینصب علیه الارتکاز الابتداء لا الاستدامة، خلافاً لما عن بعض العامة من الحنث بها أیضاً، لأن حکمها شرعاً کالابتداء، ولذا حرم المکث علی من دخل داراً مغصوبة لم یعلم بها، وکذلک یحرم المکث علی الجنب والحائض فی المساجد.

وفیه نظر واضح، إذ الدلیل دل علی حکم الغصب والحائض والنفساء والجنب ومن أشبه ولیس هنا کذلک، فإن العنوان فی الغصب والبقاء فی الدار والمسجد مطلق التصرف الذی منه المکث بخلاف اسم الدخول.

ثم قال الشرائع: (ویتحقق الدخول إذا صار بحیث لو رد بابه کان من ورائه)، ولا یخفی أنه من باب المثال، وإلاّ فلا حاجة إلی وجود الباب وعدمه، وإنما المراد

ص:259

أنه لا یحنث بدخول یده أو رجله، بل لابد من دخول بدنه علی وجه یصدق علیه اسم الدخول وإن کانت یده أو رجله خارجة، بل وکذلک إذا کان رأسه خارجاً.

ولو حلف أن لا یدخل بیت فلان وهو یسکن الرحی أو البستان أو الکهف حنث وإن لم یسم بیتاً، إذ الإضافة توجب ذلک، إلاّ إذا کان قصده البیت بما هو بیت، حیث قد عرفت أن المصب الارتکاز.

ولو کان فی داره رحی أو بستان أو ما أشبه فحلف أن لا یدخل داره کان المرجع الارتکاز، وأنه هل یشمل مثل الرحی أو الحدیقة أو البستان أو حدیقة الحیوانات التی فی البیت، أو لا یشمل ذلک.

ولو حلف أن لا یدخل جوفه الماء أو الشیء الفلانی مثلاً، فإن أراد المعدة لا یحنث بإدخاله فی فمه أو فرجه، وإلا بأن کان مراده الأعم شمل کل ذلک، ولو قال: لا أکلت، لم یشمل إلاّ الدخول من الفم، فالإدخال من الفرج حقنة أو من الذکر أو القبل فی المرأة لا یکون مشمولاً لذلک، وهل یشمل الأنف، المرجع الارتکاز.

ص:260

مسألة ١٥ هل الحلف یشمل بعد الخراب

(مسألة 15): قال فی الشرائع: (إذا حلف لا دخلت بیتاً حنث بدخول بیت الحاضرة، ولا یحنث بدخول بیت من شعر أو أدم، ویحنث بهما البدوی ممن له عادة بسکناه).

أقول: کأن الشرائع أراد الارتکاز، وإلا فمقتضی القاعدة أنه إذا حلف أن لا یدخل بیتاً، فإذا کان حضریاً أو بدویاً فاللازم ملاحظة المرتکز عنده، فقد یرید أحدهما أحدهما، وقد یرید أحدهما القسم المخالف، کما کان الحضری فی الصحراء، أو البدوی فی المدینة، وقد یرید أحدهما ما هو المتعارف عنده، من غیر فرق بین أن یکون بیت الحضری من طین وآجر ومدر وحجر وخشب واسمنت وحدید وغیر ذلک، وبیت البدوی من صوف أو جلد أو خشب أو قصب أو غیر ذلک، فاحتمال حنث الحضری بدخول مطلق البیوت لأن کلها مشموله لغة، وقد قال سبحانه: ﴿وجعل لکم من جلود الأنعام بیوتاً تستخفونها﴾((1))، لا یخفی ما فیه، لأن المناط فی المقام الارتکاز والانصراف المنصب علیه الیمین لا اللغة، فما عن المبسوط من الحنث مطلقاً إن کان بدویاً وکذا إن کان قرویاً یعرف بیوت البادیة وإلا فلا، محل نظر.

ولذا قال فی الجواهر: (الظاهر من کل متلفظ إرادة عنوان حکمه معنی لفظه إلا مع النیة أو الانسیاق الدال علی إرادته خصوص أفراد منه، وإلا کان الحکم علی کل ما یصدق علیه).

ومما ذکرناه من أن المعیار الارتکاز یظهر وجه النظر فی إطلاق الشرائع

ص:261


1- سورة النحل: الآیة 80

حیث قال: ولو حلف لا دخلت دار زید ولا کلمت زوجته ولا استخدمت عبده، کان التحریم تابعاً للملک، فمتی خرج شیء من ذلک عن ملکه زال التحریم، إذ فیه: إنه قد یرید دار زید مطلقاً، وقد یرید دار زید التی هی الآن ملکه، وکذلک بالنسبة إلی الزوجة والعبد، فإن قصد الإطلاق بأن کانت هذه الدار مثلاً مسکونة فحلف عدم دخولها لم یفرق بین أن یبیعها زید أو یموت زید فیرثها الوارث أو غیر ذلک، أو أن تکون ملکاً لزید، وکذلک بالنسبة إلی الزوجة والعبد.

ومنه یظهر وجه النظر فی قول المسالک حیث قال: (لو اشتری زید داراً أخری أو عبداً أو تزوج امرأة حنث بالثانی دون الأول، إلاّ أن یقول أردت الأول بعینه فلا یحنث بهما، ولو قال أردت داراً جری علیها ملکه أو عبداً کذلک أو امرأة جرت علیها زوجیته حنث بکل منهما)، بالإضافة إلی أنه من الخلط بین مقام الإثبات ومقام الثبوت.

ولو کان الحلف به دون نیة الدار المملوکة له حالاً، أو الأعم من ملکه حالاً أو مستقبلاً، فمتی خرجت الدار عن ملکه لم یحصل الحنث، کما إذا حصل علی دار أخری حصل الحنث بدخولها أیضاً، وإلی ذلک أشار الجواهر حیث قال: (لا إشکال مع إرادته، إنما الکلام مع إطلاقه وخلوه عن النیة وجعله العنوان مفاد اللفظ).

ثم قال ممزوجاً مع الشرائع: (أما لو أضافه بأن قال: لا دخلت دار زید هذه مثلاً، وجعل قصده تابعاً لمفاد اللفظ تعلق التحریم بالعین ولو زال الملک، تغلیباً للتعیین علی الإضافة، واستقربه فی القواعد وبه قول بالمساواة وهو حسن، لانسیاق إرادة المرکب من الإضافة والتعیین الذی بزول بزوال أحد جزئیه فلا یحنث بخروجه عن الإضافة).

ولو حلف أن لا یشتری هذا المعمل، فقد یرید جنسه، وقد یرید شخصه، وقد یرید

ص:262

نوعه.

ولو حلف لا رکبت الطائرة أو السیارة أو الباخرة فالظاهر أن المراد الطیران والسیر فی البحر أو البر لا وقت کونها علی الأرض، وذلک فیما إذا لم تکن نیة أو ارتکاز علی الأعم علی ما عرفت.

ص:263

مسألة ١٦ لو حلف: لا دخلت الدار من هذا الباب

(مسألة 16): قال فی الشرائع: (إذا حلف لا دخلت داراً فدخل براحاً کان داراً لم یحنث).

أقول: المراد بالبراح (بفتح الباء) الأرض الخالیة من البناء والشجر والزرع، وإنما قالوا بذلک لصحة السلب کما فی الجواهر وغیره.

ومنه یعلم حال العکس بأن حلف لا دخلت براحاً فإنه إذا دخل الدار لم یکن حنثاً، وکذلک حال الرحی والحمام والدکان وما أشبه، لوحدة الملاک فی الجمیع إیجاباً بأن حلف علی الدخول، أو سلباً بأن حلف علی عدم الدخول.

ثم قال الشرائع: (أما لو قال: لا دخلت هذه الدار، فانهدمت وصارت براحاً قال الشیخ: لا یحنث، وفیه إشکال من حیث تعلق الیمین بالعین فلا اعتبار بالوصف).

والظاهر أن فی کلا الإطلاقین نظر، إذ قد یقصد الدخول فی المکان وإنما الدار من باب الوصف لا من باب الموضوع، وقد یرید من الدار خصوصیة الدار، وهذا من فروع اختلاف الوصف والإشارة.

ولو قال: لا أدخل هذه الدار، وشک فی أنه أراد الأعم منها ومن براحها إذا صارت براحاً أو الخصوص کان الأصل مع الخصوص، کما أنه لو حلف أن لا یدخل هذا البراح فصار داراً.

ومنه یعلم موضع القبول والرد فی قول الجواهر: (لو قیل بعدم اشتراط أمر زائد علی العرصة فی اسم الدار کما عن بعضهم لأن المتعارف فی ألسنة الشعراء من إطلاق اسم الدار علی ذاهبة الرسوم، بل یقال دار بنی فلان وفلان لصحار لیس فیها عمارة، اتجه الحنث حینئذ لبقاء الاسم والإشارة، إلاّ أنه ینافیه الجزم فی سابقه بعدم الحنث فضلاً عما استحسنه سابقاً علی أن الحق عدم تسمیة العرصة داراً إلاّ علی المجاز الذی یشهد له عدم تبادر الذهن إلیها أو تبادر الغیر عند الإطلاق وصحة السلب وغیر ذلک من علاماته)((1)).

ص:264


1- جواهر الکلام: ج35 ص310

ثم لو حلف علی أن لا یدخل هذه الدار، وکان ارتکازه ما دامت بید زید حیث بینهم نزاع أو ما أشبه فانتقل زید منها لم یکن حنث بدخولها، لان متعلق النذر الدار ما دامت مسکناً لزید.

ولو حلف لا حضرت درس هذا المدرّس، فإن أراد الأعم من کل دروسه لم یجز الحضور لسائر الدروس، ولو أراد درسه الخاص جاز حضور سائر دروسه، أما الاستماع إلی شریطه فلا بأس، لأنه لا یسمی حضور الدرس إلاّ إذا کان إرادته الأعم، وکذلک حال ما إذا استمع إلی الدرس من مکان بعید بواسطة التلفون أو بواسطة نصب مکبرة أمام المدرّس حیث یستمع إلیه حتی فی الدور المجاورة فإن جواز حضوره أو لا حضوره یتبع القصد والارتکاز.

ثم قال الشرائع: ولو حلف لا دخلت هذه الدار من هذا الباب فدخل منه حنث، ولو حول الباب عنها إلی باب مستأنف فدخل بالأول قیل یحنث، لأن الباب الذی تناولته الیمین باق علی حاله، ولا اعتبار بالخشب الموضوع وهو حسن.

أقول: إن قصد الباب المحذور فیه لم یجز دخوله منه وإن وضع فی مکان آخر، وإن قصد عدم دخول الدار وإنما عبر بهذا التعبیر _ کما هو الشائع عند العرف _ لم یجز ولو من منفذ آخر لا باب علیه.

ومنه یظهر الدخول من منفذ هذا الباب لو قلع الباب فدخل من المنفذ، وأنه أحیاناً یحنث وأحیاناً لا یحنث، فقول الجواهر: (لو خلع الباب ولم یحولها إلی موضع آخر حنث بالدخول إلی المنفذ وإن احتمل عدمه بناءً علی أن الاعتبار بالخشب لا بالمنفذ)، محل تأمل.

ثم قال: (ولو نقل الباب إلی دار أخری فدخلها منه لم یحنث، لأن القصد الدار المعینة التی کانت علی منفذها، نعم لو أراد أن لا یدخل منها حیث ینصب

ص:265

حنث)، وهو کما ذکره علی ما تقدم الإلماع إلیه، ولو شک فی أنه هل قصد الباب أو الدار أو کلیهما معاً عمل حسب موازین العلم الإجمالی، نعم لا یحصل الحنث حتی مع العلم الإجمالی إذا لم یرتکب کل الأطراف کما تقدم الکلام فیه.

ومن الکلام فی کون المیزان الارتکاز والقصد یظهر حال ما ذکره الشرائع بقوله: (ولو قال: لا دخلت هذه الدار من بابها، ففتح لها باب مستأنف فدخل به حنث، لأن الإضافة متحققة فیه)، إذ القصد قد یکون منصباً علی الدار، وقد یکون منصباً علی الباب، وقد یکون منصباً علی المجموع من حیث المجموع حیث ینتفی بانتفاء جزء من جزئیه، وقد یشک.

ومثل ذلک حال الدور المتنقلة والتجمیعیة، فلو حلف أن لا یسکنها ثم انتقلت إلی محل آخر، حیث تکون هذه الدور علی عجلات أو أنها تفرق وتجمع فی مکان آخر فالمعیار الارتکاز، إذ قد یقصد المسکن والمحل کلیهما، وقد یقصد هذا أو ذاک، وفی عالم الإثبات قد یشک فی أن مراده أی الأقسام الثلاثة، وقد عرفت حکم الجمیع.

ص:266

مسألة ١٧ حلف النفی یقتضی التأیید

(مسألة 17): قال فی الشرائع: (إذا حلف لا دخلت أو لا أکلت أو لا لبست اقتضی التأبید، فإن ادعی أنه نوی مدة معینة دین بنیته).

ومقتضی القاعدة هو ما ذکره فی الفرعین، إذ ظاهر عدم الدخول أو عدم الأکل أو عدم اللبس کظاهر عدم الزواج وعدم الشرب وعدم التدخین ونحو ذلک العدم مطلقاً، والعدم المطلق لا یتحقق إلاّ بترک کل أفراده، وما ذکرناه فی الأصول من أن العدم لا یقع معلولاً ولا علةً لأنه لیس بشیء، کما أنه لیس له أفراد، فلا تکون هذه الصفات له، إنما أردنا به عدم ذلک علی نحو الحقیقة، وإلاّ فعلی المجاز یقع کل ذلک علی ما فصله شارح التجرید وغیره، فلو قال ما سافرت لأنی لم أجد مرکباً کان حقیقة ذلک أنی بقیت لبقاء علة البقاء لا علیة عدم لعدم، إلی غیر ذلک من الأمثلة المفصلة هناک.

وأما الفرع الثانی فهو کما ذکره، لأن الحلف مرتبط به وهو الذی مکلف بالعمل علیه، إلاّ إذا کان هنالک دعوی فعلی موازین الدعوی، علی ما ذکرناه فی بعض المسائل السابقة.

ویؤید المذکور ما رواه أبو بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل أعجبته جاریة عمته فخاف الإثم فحلف بالأیمان أن لا یمسها أبداً، فورث الجاریة أعلیه جناح أن یطأها، فقال: «إنما حلف علی الحرام ولعل الله رحمه فورثه إیاها لما علم من عفته»((1)). إذ الظاهر أنه إنما قصد عدم المس حراماً لظهور قوله فی الروایة (فخاف الإثم).

نعم إذا کان ذلک علی نحو الداعی یأتی الکلام فی أنه هل مثل هذا الحلف منعقد أو لیس بمنعقد، فقد ذکرنا فی کتاب النکاح أن حلف الرجل أن لا یتزوج

ص:267


1- الوسائل: ج16 ص180 الباب 49 من أبواب الأیمان ح1

امرأة أبداً، وحلف المرأة أن لا تتزوج برجل أبداً أو ما أشبه ذلک غیر منعقد، لأنه عُرف من الشرع أنه لا یرید عدم زواج الرجل بامرأة إطلاقاً، وعدم زواج المرأة برجل إطلاقاً، بل لا یبعد أن یکون الأمر کذلک فی حلفه عدم الزواج برجل معین أو امرأة معینة أبداً، وربما یؤید ذلک ما تقدم فی هذا الکتاب من الروایات الدالة علی أن أمثال هذه الأحلاف من خطوات الشیطان.

ثم قال الشرائع: (ولو حلف لا أدخل علی زید بیتاً، فدخل علیه وعلی عمرو ناسیاً أو جاهلاً بکونه فیه فلا حنث، وإن دخل مع العلم حنث، سواء نوی الدخول علی عمرو خاصة أو لم ینو والشیخ فصل).

ومراده بالتفصیل ما ذکره فی المبسوط من الفرق، وهو أنه إن لم یقصد الدخول علی زید لم یحنث لأن مقصوده الدخول علی غیره، لکنه فی الخلاف أفتی بما أفتی به الأکثر من أنه یحنث، لوجود صورة الدخول علی الجمیع وهو حقیقة واحدة لا یختلف باختلاف المقاصد.

والظاهر أن فی النسیان ونحوه لا حنث، سواء کان نسیاناً للموضوع أو للحکم أو للحلف، لأدلة الرفع، وفی صورة العمد إن کان حلفه ولو ارتکازاً علی عدم الدخول علیه وحده لم یحنث، وإن کان قصده الدخول علیه فیما إذا کان مع جماعة، کما إذا کان یخاف من الوقوع فی الفاحشة إن کان وحده دون ما إذا لم یکن وحده، إذ لا خشیة حینئذ، وإن کان أعم حنث وإن کان مع غیره، وإن نسی قصده أیّ الأمرین کان من الأقل والأکثر، فلا یحنث بالزائد علی المتیقن.

ثم قال الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (وهل یحنث بدخوله علیه فی مسجد أو فی الکعبة، قال الشیخ: لا، لأن ذلک لا یسمی بیتاً فی العرب إلاّ بضرب من التقیید، کما یقال الکعبة بیت الله أو البیت الحرام والمسجد بیت الله، ولکن قال المصنف:

ص:268

فیه إشکال، یبنی علی ممانعة دعوی العرف نفیه، لأن الله تعالی أطلق علیهما اسم البیت، فقال: ﴿طهّرا بیتی﴾((1))، و﴿فی بیوت أذن الله أن ترفع﴾((2))، بل عن ابن إدریس أن ذلک عرف شرعی وهو مقدم علی العرف العادی لو سلم).

لکن الظاهر هو ما ذکرناه بأن قصده أیّ الأمرین.

أما إذا قصد مفهوم اللفظ، فالظاهر انصراف البیت عن المسجد والکعبة ما أشبه، وتقدیم العرف الشرعی علی العرف العادی غیر ظاهر الوجه، ولذا قال فی الجواهر: (ضرورة ظهور إرادة غیرهما من إطلاق البیت لو سلّم کونهما من أفراده ولا عرف شرعی، إذ الإطلاق أعم من الحقیقة، وعلی تقدیر تسلیمه لا یحمل علیه لفظ الحالف الجاری فی تلفظه مجری العادة).

ولو حلف لا دخل زید علیّ کان معناه عدم ترکه یدخل، إذ لا یتعلق الحلف بفعل الغیر.

ولو حلف أن لا یصلی خلف زید، أو لا یحضر جنازته، أو لا یصلی علیه، أو لا یعوده، أو لا یستقبله إذا جاء من السفر، أو لا یشیعه إذا أراد السفر، ولم یکن حلفه من خطوات الشیطان انعقد، ولا یصح أن یصلی جماعة معه وإن وقف علی أحد جانبیه إذا أراد مفهوم اللفظ عرفاً، وإذا کان له ارتکاز فحسب ارتکازه، أما إذا جلس فی الصحن ونحوه بنفسه أو مع جماعته فاحضرت الجنازة هناک للصلاة علیه لم یحنث لأنه لا یسمی حضر جنازته، أما بقیة الأمثلة فالکلام فیها واضح.

ومما تقدم من میزان الارتکاز والعرفیة والشک بین الأقل والأکثر یظهر الکلام فیما ذکره الشرائع حیث قال: (لو قال: لا کلمت زیداً، فسلم علی جماعة فیهم زید

ص:269


1- سورة البقرة: الآیة 125
2- سورة النور: الآیة 36

وعزله بالنیة صح، وإن اطلق حنث مع العلم، ومن حال السلام یعرف حال التکلم معهم، کما إذا قال لهم اذهبوا إلی دار فلان فإنه جاء من السفر، ولو حلف لا کلمنی زید أرید به عدم الاستماع إلیه، فإذا کلمه زید لزم علیه التجنب إما بالذهاب من ذلک المحل أو بسد أذنه أو ما أشبه ذلک.

ولو حلف أن لا یضع جبهته علی ما یؤکل أو یلبس، فوضعها علی التربة لکن حواشیها وقعت علی الفراش ونحوه لم یحنث لانصراف السجود علیها بحتاً أو مرکباً، ووقوع الحواشی لیس أحدهما، ولذلک لا یری عرف المتشرعة أنه سجد علی ما یؤکل أو یلبس، هذا فیما إذا کان ارتکازه ظاهر اللفظ، أو کان قصده ذلک، أما إذا کان قصده أو ارتکازه الأعم من الحواشی حنث بما إذا وقعت الحواشی علی الفراش أیضاً.

ولو حلف أن لا یقترب من مال الیتیم، أو من الزنا، فإن أراد معناه اللغوی حنث بالاقتراب وإن لم یأخذ المال ولم یزن، أما إذا أراد معناه العرفی حرم الزنا وأخذ مال الیتیم، لا الاقتراب منهما.

ص:270

مسألة ١٨ هل اسم البیت یشمل الکعبة

(مسألة 18): قال فی الشرائع: (قال الشیخ (رحمه الله): اسم البیت لا یقع علی الکعبة ولا علی الحمام، لأن البیت ما جعل بازاء السکنی، وفیه إشکال یعرف من قوله تعالی: ﴿ولیطوفوا بالبیت العتیق﴾((1))، وفی الحدیث: «نعم البیت الحمام»((2))، قال: وکذا الدهلیز والصفة).

أقول: الظاهر أن البیت فی العرف إذا وقع متعلقاً بالحلف لا یصدق علی الکعبة والحمام والرحی والدکان ونحو ذلک، ولذا قال فی الجواهر: (إن الاستعمال أعم، والعرف أعدل شاهد علی إرادة غیرهما من إطلاق البیت، بل قیل لا یدخل فیه الغرف والمقصرة ونحوهما مما لا یعد للسکنی، بل عن الخلاف والمبسوط نفی الخلاف فیه، وإن کان هو غیر واضح بالنسبة إلی العرف فی عرف هذا الزمان بل وغیره الذی منهما فی الکتاب والسنة من الترغیب للناس بسکنی غرف الجنة وأن فوقها غرف تجری من تحتها الأنهار).

أما الصفة التی فی المسجد أو ما أشبه فلیس من البیت قطعاً، ولذا لا تسمی الصفة التی لیست فی الدار کما إذا کانت فی الشارع أو فی المسجد أو فی الحمام أو ما أشبه داراً، وعن الهروی فی الحدیث: مات رجل من أهل الصفة، هو موضع مظلل من المسجد کان یأوی إلیه المساکین.

قال فی المسالک: (فی الدهلیز والصفة، فی دخولهما فی اسم البیت وجهان، من حیث إنهما لا یعدان السکنی، ویقال فلان لم یدخل البیت وإنه وقف فی الدهلیز والصفة، وإلیه ذهب الشیخ، ومن أن جمیع الدار بیت بمعنی الإیواء،

ص:271


1- سورة الحج: الآیة 29
2- الوسائل: ج1 ص361 الباب 1 من أبواب آداب الحمام کتاب الطهارة ح1

والوجه الرجوع إلی العرف وهو لا یدل علی دخولهما فی مفهومه، نعم هما داخلان فی اسم الدار).

ثم المطبعة والمعمل وما أشبه لا یسمی بیتاً، وإذا کان هناک بیت فی داخل بنایتهما صدق علیه اسم البیت، ولو قال عامل المطبعة لا أشتغل فیها، فإن أراد قسماً خاصاً لم یحنث بما سواه وإلاّ حنث، کما إذا کان مرتب الحروف وضعفت عینه مما سبب حلفه، فکان الارتکاز منصباً علیه، فإنه یصح له أن یشتغل فی سائر أقسام المطبعة من التصفیف والتجلید وما أشبه، وکذا إذا کان أمین الدخل وکان یتهم عند صاحب المطبعة فحلف وأراد بذلک عدم الاشتغال فی أمانة الدخل، فإنه لا یضره شغله فی سائر أقسامها، وهکذا فی سائر المعامل.

ولو حلف لا سقت، فإن أراد الدابة أو السیارة فهو علی ما حلف، وإن أراد الأعم حنث بأیهما، کما إذا قصد الأعم منهما ومن الطیارة والباخرة وما أشبه حنث بالجمیع.

ولو حلف علی عدم صنعه آلات الحرب، فإن قصد آلات الهجوم لم یضر صنعه آلات الدفاع، وإن قصد الأعم ضره حتی مثل الدرع ونحوها، وإن قصد مجرد اللفظ فالظاهر أن المفهوم منه الأعم من الدفاع والهجوم.

ولو حلف عدم الاشتغال فی الحرب، انصرف عن الحرب الباردة بالکلام ونحوه، کما یصطلح علیه الآن، اللهم إلاّ إذا کان إرادته أو ارتکازه الأعم.

ولو حلف أن یحفظ مال إنسان کان اللازم حفظه بما یناسبه، فحفظ النقد یکون فی الصندوق المقفل، وحفظ الثیاب یکون بمطلق الصندوق ولو غیر مقفل، وحفظ الدابة یکون بجعلها فی الاصطبل مثلاً، وحفظ العبد یکون بإیوائه فی الدار ونحوها، إلی غیر ذلک من الأمثلة مع مراعاة الارتکاز والقصد فی الجمیع علی ما ذکرناه.

ص:272

فصل فی مسائل العقود

مسألة ١ لا یتحقق العقد إلاّ بالإیجاب والقبول

فصل فی مسائل العقود

وفیه مسائل:

(مسألة 1): قال فی الشرائع: العقد اسم للإیجاب والقبول، فلا یتحقق إلاّ بهما، فلو حلف لیبیعن، لا یبر إلاّ مع حصول الإیجاب والقبول، وکذا لو حلف لیهبنّ، وللشیخ فی الهبة قولان:

أحدهما: إنه یبر بالإیجاب ولیس بمعتمد.

أقول: إذا کان هناک من یشتری منه أو یبیع له فیما إذا حلف علی عقد البیع وجب علیه البر، لأن متعلق الیمین مقدور له، أما إذا لم یوجد بطل الیمین لأنه یمین بغیر مقدور، وکذلک فی کل العقود من هبة وصلح وإجارة وشرکة ومزارعة ومساقاة ونکاح وغیرها، أما إذا کان حلفه علی الإیجاب لفظاً فقد وجب علیه إتیانه وإن لم یجد مشتریاً، بخلاف ما إذا کان حلفه علی الإیجاب المثمر حیث یسقط الیمین مع عدم وجدان القابل.

ومنه یظهر وجوه النظر فیما ذکره المسالک حیث قال: (وإنما الخلاف فی الهبة، وأصح القولین إنها کذلک لأنها من جملة العقود التی من شأنها أن لا یتحقق

ص:273

إلاّ بالإیجاب والقبول، وللإجماع علی أن الملک لا ینتقل إلی الموهوب له بدون القبول، لکن قال الشیخ فی الخلاف: إن الحالف (لا یهب) یحنث بالإیجاب سواء قبل الموهوب له أم لم یقبل، ثم نقل عن بعضهم أنه لا یحنث بالإیجاب وحده کالبیع وقال هو قوی، وفی المبسوط قوی القولین أیضاً، وهو یدل علی تردده، والأقوی أنه لا یحنث بدون القبول کغیره من العقود)((1)).

نعم فیما یتم بالإیقاع وحده کالطلاق والإبراء والعتق ینعقد الیمین ویحنث بالترک، لأن کل الأمر بید الحالف.

وفیما ذکرناه فی بعض مباحث الفقه احتمال توقف الإبراء علی القبول أیضاً، لأنه تصرف فی ذمة الغیر، فیشمله دلیل «الناس مسلطون»((2)) فی عقده السلبی.

ثم إنا ذکرنا فی کتاب الوصیة أن الوصیة علی قسمین، عقدیة وعهدیة، ولکل حکمه، فإذا حلف علی الإیجاب أو علی السلب اتبع موازینها.

ثم لو حلف أن یعقد عقداً، صح بکل عقد، وإن خص کان الوفاء بإتیانه خاصة، ولو شک فی أنه حلف أن یبیع أو یؤجر أتی بهما للعلم الإجمالی، وفی الحنث ما تقدم فی کل موارد العلم الإجمالی.

ولو حلف أن ینکح وشک فی أنه کان حلفه علی الدوام أو شمل المتعة أیضاً، کان أصل عدم الخصوصیة موجباً لتوقف البر علی الدوام، وهل یبر بإجازته الفضولی، مقتضی الإطلاق ذلک، إلاّ إذا کان ارتکازه علی خلافه، ولذا یقول: بعت داری وأنکحت فلانة إذا أجاز الفضولی.

ولو عقد العقد ثم أبطله بخیار ونحوه برّ، کما إذا وکّل فیما إذا حلف أن یوکّل زیداً ثم بعد التوکیل أبطل الوکالة، إلاّ إذا کان مراده فی وقت حلفه ما لا یبطله.

ص:274


1- مسالک الأفهام: ج11 ص261
2- البحار: ج2 ص272 الطبعة الحدیثة

مسألة ٢ انصراف إطلاق العقد إلی الصحیح

(مسألة 2): قال فی الشرائع: (إطلاق العقد ینصرف إلی العقد الصحیح دون الفاسد).

أقول: وذلک لأن العقد حقیقة فی الصحیح دون غیره، کما حققنا ذلک فی (الأصول)، وکذلک حقیقة الإیقاع.

ولذا قال فی المسالک: (عقد البیع وغیره من العقود حقیقة فی الصحیح مجاز فی الفاسد، لوجود خواص الحقیقة والمجاز فیهما، کمبادرة المعنی إلی ذهن السامع عند إطلاق قولهم: باع فلان داره وغیره، ومن ثم حمل الإقرار به علیه حتی لو ادعی إرادة الفاسد لم تسمع إجماعاً، وعدم صحة السلب وغیر ذلک من خواصه، ولو کان مشترکاً بین الصحیح والفاسد لقُبل تفسیره بأحدهما کغیره من الألفاظ المشترکة، وانقسامه إلی الصحیح والفاسد أعم من الحقیقة)((1)).

وکذلک الإطلاق فی مثل الوصیة والشرط وغیرهما ینصرف إلی الصحیح من العقود والإیقاعات.

ومنه یظهر وجه النظر فیما ذکره الجواهر بقوله: (من الغریب ما فی المسالک من دعوی کونه حقیقة فی الصحیح مجازاً فی الفاسد لوجود خواص الحقیقة، إذ هو جمیعه کما تری منطبق علی الانصراف الذی ذکرنا ولیس شیء منه یدل علی الحقیقة والمجاز).

وعلی هذا لا یحنث بالبیع الفاسد لو حلف لا یبیعن کذا، وکذا غیره من الصلح والإجارة والشرکة وغیرها من العقود، وهکذا العتق والطلاق وغیرهما من الإیقاعات، کما لا یکون عملاً بالوصیة والشرط والعهد والحج وما أشبه فیما إذا عمله فاسداً، فإذا أوصی زیداً أن یعطی عنه الوصی حجاً أو صوماً أو صلاةً أو ما أشبه فأعطی عنه من أتی بها فاسداً لم یکن عاملاً بالوصیة.

نعم ربما یسقط التکلیف عنه إذا کان تکلیفه إعطاءها لمن ظاهره کونه ثقة

ص:275


1- مسالک الأفهام: ج11 ص263

فأعطاها إیاه ثم ظهر أنه أتی بها فاسدة، بل وکذلک إذا ظهر أنه لم یأت بها، لأن تکلیف الوصی لم یکن أکثر من إعطائها لظاهر الصلاح وقد أعطاها فارتفع التکلیف عنه بالإعطاء، وإنما تقع التبعة علی النائب.

والمراد بالصحیح الصحیح عند النائب وإن کان باطلاً عند المنوب عنه اجتهاداً أو تقلیداً، لأنه مکلف بما یراه صحیحاً، إلاّ إذا کانت الإجارة ونحوها علی الصحیح عند المنوب عنه أو عند الوصی ولم یره النائب فاسداً، وإلا لا یجوز له الإتیان بالفاسد فی مثل الحج.

نعم إذا وصی المخالف أن یحج عنه فأعطی حجه لمن یأتی به صحیحاً علی مذهب المؤالف کفی، وإن رأی المیت بطلانه حیث مذهبه الخلاف.

ومن الکلام فی الاختلاف اجتهاداً أو تقلیداً أو خلافاً یظهر الکلام فی سائر مواضع الاختلاف، مثل کفر أحد الثلاثة من النائب والمنوب عنه والوصی، أو خلاف أحدهم، أو تشیع أحدهم، وفی صورة الخلاف یمکن أن یکون الخلاف بین الشیعی والسنی، ویمکن أن یکون الخلاف بین الحنبلی والحنفی، إلی غیر ذلک من الصور.

ثم لو حلف أن یبیع أو یهب أو یصالح أو یؤجر أو ما أشبه وکان قادراً علی طرفی العقد بوکالة أو ولایة أو ما أشبه ذلک وجب، ولیس مثل المقام الذی لیس أحد طرفیه بیده وکان الطرف الآخر غیر مستعد، حیث یبطل الیمین علی ما تقدم.

ومن الواضح أنه لو قصد المباشرة لم یکف فعل وکیله وإلاّ کفی، کما أنه لو قصد فعل وکیله لم یکف مباشرته.

ثم إن متعلق الیمین حیث یکون فعل الحالف لا ینعقد الحلف علی ما یقع بعد موته، کما إذا حلف إن جاء زید صام یوماً فجاء بعد موته، أما إذا حلف إن جاء زید دفع من ماله مباشرةً أو تسبیباً دیناراً للفقیر مثلاً، فجاء بعد موته وجب الدفع من الأصل، لإطلاق أدلة الحلف بعد أنه لا دلیل علی منع مثل ذلک.

ص:276

مسألة ٣ لو حلف أن یهب

(مسألة 3): قال فی الشرائع: (قال الشیخ: الهبة اسم لکل عطیة متبرع بها، کالهدیة والنحلة والعُمری والوقف والصدقة، ونحن نمنع الحکم فی العُمری والنحلة إذ یتناولان المنفعة، والهبة تناول العین، وفی الوقف والصدقة تردد منشؤه متابعة العرف فی أفراد کل واحد باسم).

أقول: الظاهر أن الفرق بین العطیة والهبة والهدیة والنحلة:

أن الأولی: باعتبار العطاء.

والثانیة: باعتبار کون العطاء مجانیاً.

والثالثة: باعتبار تعظیم المهدی إلیه، ولذا یقال للبدن هدیة ولا یقال لها هبة، وإن صح إطلاق الهبة علیها إذا لوحظ کون العطاء مجانیاً.

لا یقال: فلماذا یقال هبة معوضة؟

لأنه یقال: ذلک باعتبار إشراب الهبة معنی العطیة، والعطیة منها مجانیة ومنها غیر مجانیة.

والرابعة: باعتبار نسبة المعطَی (بالفتح) إلی من یعطی إلیه، فإن النحلة بمعنی النسبة فإذا أعطاه فقد نسبه إلیه بعد أن کان منسوباً إلی المعطی (بالکسر).

فإذا حلف أن لا یهب شیئاً فأهدی إلی الکعبة لم یحنث لأن المنصرف من الهبة غیر الهدیة.

ولا یخفی الفرق بین العطیة والإعطاء، فإذا حلف منع العطیة عن زید فأعطاه الزکاة الواجبة أو المندوبة لم یحنث، بینما إذا حلف أن لا یعطیه فإذا أعطاه أیاً منهما حنث.

ثم إذا حلف أن یهبه مثلاً فأعطاه مال غیره، کالظالم الغاصب لأموال الناس الذی یری أموالهم أمواله لم یبر، وذلک لما تقدم من ظهور العقد فی الصحیح، وقولهم وهب الأمیر ما لا یملک، یراد به صورة الهبة لا حقیقتها.

وحیث کان المنصرف

ص:277

من الهبة هبة العین لا المنفعة أو الانتفاع لم یکن السکنی والرقبی والعمری من الهبة إلاّ إذا أراد الأعم من ذلک ارتکازاً أو قصداً.

وما یحکی عن النبی (صلی الله علیه وآله) أنه قال: «العُمری لمن وهبت له»، علی فرض صحة السند من أقسام المجاز أو الحقیقة حیث لا انصراف.

ویصح إطلاق الهبة علی الانتفاع، مثل هبة مکان الصلاة فی المسجد لإنسان آخر، وفرق بین هبة العین وهبة المنفعة وهبة الانتفاع، کما أنه قد یوهب الحق أیضاً کهبة حق التحجیر، علی رأی المشهور الذین یرونه حقاً لا ملکاً، علی خلاف ما استظهرناه فی کتاب إحیاء الموات، لأن ظاهر الأدلة أن التحجیر مملک.

وهنا قسم خامس: وهو ملک أن یملک، کهبة الزوجة لیلتها قبل حضور تلک اللیلة للضرة، أو هبة من یرید الصید ممن یحق له الاصطیاد مثلاً حقه ذاک إلی صیاد آخر بعوض أو بغیر عوض، ولم یعرف وجه لعطف الشرائع النحلة علی العُمری، إذ النحلة تملیک أیضاً، ولذا قال فی الجواهر: (إنا لم نتحقق ذلک فی النحلة، بل قد یدعی أنها کالهبة خصوصاً بعد إطلاق الزهراء (علیها السلام) اسم النحلة علی فدک والعوالی المعلومین کونهما هبة من أبیها لها((1)).

وکذا لا وجه فی تردد الشرائع فی الوقف، فإن الهبة منصرفة عن الوقف إلاّ إذا کان هناک ارتکاز أو قصد.

أما الصدقة فقد یطلق علیها الهبة وقد لا یطلق، ولذا قال فی الجواهر: (إنه لا تردد فی عدم تناول الهبة للوقف المقطوع بکونه لیس هبة اسماً ولا حکماً، بل عن ابن إدریس عدم الخلاف فیه.

ص:278


1- البحار: ج8 ص112

نعم قد یتردد فی الصدقة المندوبة التی هی العطیة قربةً إلی الله تعالی باعتبار أنها الهبة بعوض هو القرب إلی الله تعالی، بل لا یکاد ینکر صدق اسم الهبة فی عرفنا علیه، والاختصاص بالاسم لا ینافی اندراجها فی الهبة التی هی للأعم منها ومن فاقدة العوض وذات العوض غیر القرب).

لکن مقتضی القاعدة هو اتباع الانصراف إذا کان هناک انصراف کما لیس بالبعید فی عرفنا الحاضر، فإنه إذا قیل وهب فلان مالاً انصرف غیر الصدقة من کلامه، والإبراء لیس هبة أیضاً لأن الأول إیقاع والثانی عقد. نعم یصح هبة الدَین بشروطها.

أما ما ذکرناه فی بعض مباحث (الفقه) من احتمال احتیاج الإبراء إلی قبول المبرأ (بالفتح) فهو لوجه آخر من دلیل السلطنة، لا لأنه نوع من الهبة، فهو مثل التصرف فی بدن الغیر حیث یحتاج إلی إجازته.

ومما تقدم یظهر وجه القبول والرد فی قول المسالک: (الکلام فی مساواة الهبة بالعطیة، فإن الظاهر من معناها لغةً وعرفاً خلاف ذلک، لأنها لا تطلق علی هبة المنفعة ولا علی الصدقة لاختلافهما اسماً ومقصوداً وحکماً، أما الاسم فمن تصدق علی فقیر لا یقال وهب منه، وأما المقصود فالصدقة یراد بها التقرب إلی الله تعالی، والهبة لاکتساب المودة أو الأعم، وأما الحکم فلأنه (صلی الله علیه وآله) کان لا یأکل الصدقة ویأکل الهدیة والهبة، وکذلک الوقف خصوصاً علی القول بعدم انتقال الملک إلی الموقوف علیه، والأقوی عدم دخول الوقف مطلقاً، وکذلک الصدقة الواجبة، أما المندوبة ففی دخولها احتمال من حیث اشتراکهما فی التبرع بالعین، واشتراط القربة فی الصدقة لا ینافیه، لأن القربة تدخل فی الهبة أیضاً وإن لم یکن شرطاً، ویتداخلان تداخل العموم والخصوص، ویقال إن کل صدقة هبة ولا ینعکس)((1)).

ص:279


1- مسالک الأفهام: ج11 ص265

وکیف کان، فإنه إذا حلف أن یهب یصح له أن یهب بعوض وبغیر عوض إذا لم یکن مقصوده أو مرتکزه غیر المعوضة، وإلا فیجب أن تکون الهبة غیر معوضة، کما لا فرق بین الهبة لذی الرحم وغیر ذی الرحم، وإذا وهب فإذا لم یکن حلفه منصرفاً إلی الهبة التی لا تسترد حق له الاسترداد، لأنه فعل متعلق الیمین، أما الاسترداد بعد ذلک فهو حکم آخر، وکذلک فی باب البیع إذا فسخه بخیار أو إقالة أو ما أشبه.

ومما تقدم یظهر حال ما إذا وهب هبة غیر صحیحة، کهبة القرآن للکافر حیث لم یکن بر بذلک.

ولو أوصی بأن یعطی لفلان دینار مثلاً هبة، فالظاهر دخوله فی الهبة إذا لم یکن یمینه علی المباشرة لأن الوصیة لیست من مباشرة الهبة، ولعل الدروس أراد ذلک حیث قال: (الهبة تتناول الهدیة لا العُمری علی الأقرب، والوصیة والصدقة الواجبة، وفی المندوبة وجهان وکذا فی الوقف والأقرب المغایرة).

نعم قوله (والصدقة الواجبة) قد عرفت ما فیه، لأنها لیست من الهبة فی شیء إلاّ بالمجاز أو بالتوسع، وقد تبعه المسالک أیضاً حیث قال: (وربما دخلت الوصیة فی تعریف الشیخ أیضاً، لأنها عطیة متبرع بها غایتها أنها بعد الموت، ولیس فی إطلاق العطیة ما یخرجها ودخولها فی الهبة أبعد)، ولذا قال فی الجواهر: (فیه ما لا یخفی من عدم دخول الوصیة فی الهبة بل والعطیة إلاّ فی العرف المبتذل، ومع فرض کون الحالف من أهله یمکن دعوی اندراجها فیهما).

وعلی أی حال، ففی عرفنا إن جاء فی الوصیة بلفظ الهبة کما مثلناه فیما تقدم سمیت بالهبة، وإلا فلا.

ص:280

مسألة ٤ هل یلزم المباشرة

(مسألة 4): قال فی الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (إذا حلف أن یفعل أو أن لا یفعل لم یتحقق البر ولا الحنث إلاّ بالمباشرة التی هی حقیقة الاستناد دون مجازه، وإن کان المباشر الوکیل والمأذون والإجیر ونحوهم، وکونهم کالمباشر فی الحکم الشرعی لا یقتضی جریان حکم الیمین الذی هو تابع لمفاد اللفظ حقیقة أو مجازاً، فإذا قال: لا بعت أو لا شریت، فوکل فیهما لم یحنث لعدم المباشرة، وکذا لو حلف لأبیعن أو اشترین، مع فرض أرادته مفاد اللفظ).

أقول: الظاهر إن کان الارتکاز علی المباشرة فحلف أن یفعل لزمته المباشرة، کما إذا کان مدرساً فحلف أن یعلمه القرآن أو الحدیث مثلاً، أما إذا لم یکن ارتکاز علی المباشرة کما إذا لم یکن من شأنه المباشرة، کما إذا حلف أن یبنی المسجد وهو لیس ببناء، أو کان شأنه لکن کان ارتکازه الأعم بر بالاستنابة أیضاً، بل ربما یدخل فی المقام الفضولی، کما إذا حلف أن یزوج ولده فزوجه فضولی فأجازه، فإنه مشمول لتزویجه إذا لم یکن ارتکازه علی الخلاف، ولذا یقول زوجت ولدی کما یقول فی التعلیم حیث وضعه عند المعلم علمت ولدی، وعلیه فالاعتبار بالارتکاز والقصد، وإن اطلق وأراد معناه عرفاً فالمرجع العرف فی کفایة التسبیب وإجازة الفضولی وعدمهما.

ومنه یظهر وجه النظر فی إطلاق العلامة فی القواعد، حیث ذکر انصراف الإطلاق عرفاً إلی ما یشمل التوکیل، وإن أیده الجواهر بقوله: (وهو لا یخلو من وجه).

کما یظهر وجه النظر فی إطلاق کلا الطرفین فیما ذکره الشرائع بقوله: (أما لو قال: لا بنیت بیتاً، فبناه البناء بأمره أو باستیجاره قیل: یحنث نظراً إلی العرف، والوجه أنه لا یحنث) وإن قال بالحنث المسالک وبعدمه الخلاف والسرائر فی المحکی عنهما.

ومنه یظهر وجه النظر فی قول المسالک حیث قال: (اللفظ عند الإطلاق یحمل

ص:281

علی الحقیقة اللغویة ما لم یعارضه العرف والشرع، فإذا عارضه وهجرت الحقیقة اللغویة فلا إشکال فی ترجیح العرفیة، وإن بقیت مستعملة مرجوحة فوجهان مبنیان علی ترجیح المجاز الراجح أو الحقیقة المرجوحة، وإن استویا فی الاستعمال صار کالمشترک فی المنع من ترجیح أحد أفراده بغیر قرینة أو الحمل علی الجمیع علی قول، وهذه المسألة ترجع إلی جمیع هذه القاعدة، فإن البناء حقیقةً لغویة فی مباشرته، ومجاز فی الأمر به، لکن قد غلب العرف فی ذلک حتی لا یتبادر من قول القائل بنیت داراً وفلان بنی بیتاً إلاّ هذا المعنی، إلاّ أن هذه الحقیقة لم تهجر أصلاً، لأن من باشر البناء یقال إنه بنی أیضاً بطریق أولی).

وعلیه فالقاعدة: إن الواجب هو ما ینصرف من کلامه الذی ارتکازه علیه إلاّ إذا قصد خلافه، والارتکاز یختلف حسب اختلاف الأشخاص بالنسبة إلی الأعمال، فلا فرق من هذه الجهة بین البناء ونزح المرحاض والبیع والکنس وغیرها.

ثم لو حلف أن یبنی مسجداً مثلاً، فإن أراد إنشاءه أو ما یشمل ترمیمه کان حسب قصده، کما أنه حسب قصده إن أراد بناء مسجد کامل أو فی الجملة، أما إذا أطلق فظاهر اللفظ بناء مسجد کامل إنشاءً لا ترمیماً أو جزء مسجد، نعم لا یختلف فی ذلک کون المسجد صغیراً أو کبیراً، وکذلک إذا حلف أن یبنی مدرسةً أو حسینیةً من غیر فرق أن یبنیهما للنساء أو للرجال فقط أو للمختلط منهما لوجود الأقسام الثلاثة فی المدارس والحسینیات، وإن کان المختلط فی الحسینیات أکثر، ومن الواضح أن لیس المراد بالمختلط القسم المحرم منه، بل ما یتعارف فی الحسینیات ونحوها من حضور النساء والرجال معاً((1)).

ومما تقدم ظهر حال ما إذا حلف أن یقرأ القراءة((2))، حیث قد یرید المباشرة وقد یرید نصب المأتم.

ثم لو حلف أن لا یبیع، ففی المسالک قال: (إن النهی فی المعاملة

ص:282


1- کل فی القسم المخصص له
2- ای عزاء الإمام الحسین علیه السلام

لا یقتضی الفساد، خصوصاً إذا کان النهی لوصف خارج کما هنا).

ولا یبعد ما ذکره، إذ قد یبطل الشارع المعاملة بسبب عدم صلاحیة أحد جزئیه أو کلا جزئیه للمعاملة، کما إذا باع خمراً بمال أو بخنزیر، وقد ینهی الشارع تکلیفاً عن معاملة کالبیع وقت النداء، وفی المقام حرم الشارع البیع باعتبار حلفه أن لا یبیع، لا لأنه غیر صالح للتبدل والتبادل. وهو کما إذا أجری الصیغة بصوت عال حیث سبب أذیة مریض نائم مثلاً.

وربما یفرق بین الشرط والنذر، لأن ظاهر «المؤمنون عند شروطهم»((1)) عدم التعدی، فإذا شرط لزوجته أن لا یتزوج علیها فتزوج علیها بطل الزواج الثانی بخلاف المقام، حیث إنه تکلیف بحت یستفاد من قوله تعالی: ﴿یوفون بالنذر﴾((2)) وما أشبه.

ومنه یظهر وجه النظر فی قول الجواهر فی رد المسالک حیث قال: (قد ذکرنا فی الأصول إن النهی عن المعاملة لنفسها أو لجزئها یقتضی الفساد عرفاً، ویمکن کون الفرض منها باعتبار کونه نفسه مخالفة للیمین نحو المعاملة المشتملة علی المعاونة فی الإثم، بل قد یقال إن الیمین والنذر والشرط قاطعة لسلطنة المالک عن التصرف المنافی لمتعلقها خصوصاً مع تعلقها بحق الغیر، کنذر الصدقة والعتق واشتراطهما أو الحلف علیهما، وحینئذ لو خالف وباع بطل بیعه).

وقد تقدم أنه لو نذر ذبح الشاة عند قدوم ولده، ربما یرید لو کانت الشاة موجودة ذبحها عند مجیء ولده، وقد یرید إبقاءها لذبحها، وقد یطلق بدون إرادة أحد الأمرین، ولا دلیل علی وجوب الحفظ حینئذ والنتیجة حینئذ کالأول.

ثم لا یخفی

ص:283


1- البحار: ج2 ص272
2- سورة الإنسان: الآیة 7

بناءً علی اقتضاء الیمین الفساد لو حلف أن لا یبیع، یکون متعلق الیمین البیع الصحیح لو لا الیمین، لا أنه بیع صحیح وإلا لزام التناقض أو أنه یلزم من إثبات الیمین نفیها، وما یلزم من وجوده عدمه فهو غیر صحیح.

نعم لا إشکال فی أنه لو حلف أن لا یبیع الخمر أو الخنزیر أو ما أشبه انعقدت الیمین ویکون البیع باطلاً، واذا باع وجب الکفارة لأنه حنث، أما إذا حلف الکافر أن لا یبیعهما أو المخالف الذی یری جواز بیع النبیذ، فالکلام فیهما کالکلام فینا بالنسبة إلی حلفنا بعدم بیع الشیء المباح کالماء ونحوه، وسیأتی مثله فی نکاح الرضیعة.

ثم إنه مما تقدم یظهر وجه النظر فی إطلاق الشرائع حیث قال: (ولو قال: لا ضربت، فأمر بالضرب لم یحنث، وفی السلطان تردد، أشبهه أنه لا یحنث إلاّ بالمباشرة)، إذ قد عرفت أن المرجع قصده ولو ارتکاراً فی المباشرة أو الأعم من المباشرة والتسبیب، أو التسبیب سواء فی الإنسان العادی أو فی السلطان.

ثم إنه قد ظهر مما تقدم أنه لو حلف صدقة الشاة إذا جاء ولده مثلاً لم یوجب ذلک إبقاءها، إذ لا دلیل علی مثل هذا الوجوب، کما فی الزوجة المحتمل طلاقها حیث لا یجب علیها إبقاء المهر کما حقق فی باب المهر. ولو باع متعلق الیمین مثلاً أو وهب أو ما أشبه ذلک بطل الحلف لعدم المتعلق، ویکون حینئذ کما لو ماتت الشاة بنفسها أو هربت أو غیر ذلک من صور عدم تمکنه من ذبحها عند مجیء ولده مثلاً، وإن کانت المسألة محل تأمل.

ثم قال الشرائع: (ولو قال: لا أستخدم فلاناً، فخدمه بغیر إذنه لم یحنث) وذلک واضح لأن الاستخدام استفعال معناه طلب الفعل، اللهم إلاّ إذا قصد الأعم من ذلک، فإنه إذا خدمه بنفسه یجب علیه الهروب من خدمته، فیکون معنی لا أستخدم

ص:284

مثل استقر بمعنی قر، واستوقد بمعنی وقد، وقد ظهر مما تقدم أنه لو حلف علی أن لا یبیع أو لا یشتری أو لا یهب أو ما أشبه ذلک، فإن قصد بنفسه أو وکیله لم یحق له التوکیل ویکون ذلک نقضاً لحلفه، وإن قصد التوکیل لم یضر المباشرة، وإن قصد المباشرة لم یضر التوکیل.

وبذلک یظهر وجه النظر فیما ذکره الشرائع ممزوجاً مع الجواهر قال: (ولو توکل الحالف علی أن لا یبیع ولا یشتری لغیره فی الیبع والشراء ففیه تردد، والأقرب الحنث، کما فی القواعد، لتحقق المعنی المشتق منه، إلاّ مع قصد نفیهما لنفسه أو کان المنساق من إطلاقهما عرفاً ذلک).

والحاصل قد یکون الکلام فی القصد، وقد یکون فی ظاهر اللفظ إذا أراده، فإذا لم یکن ظهور عمل علی الأصل کما هو کذلک فی سائر العقود والإیقاعات کما ألمعنا إلیه فیما سبق.

ثم قال الجواهر: (کما فی نحو لا أتزوج ولا أنکح، إذ لا یقال للوکیل أنه تزوج أو نکح، نعم لو قال لا أزوج ولا أُنکح من (الإنکاح) حنث قطعاً، ولعل التردد من التردد فی الانسیاق المزبور من إطلاقهما ومع الشک فإرادة النفی مطلقاً).

ویلزم أن یقال هنا بما تقدم فی أمثاله من أن المعیار القصد والارتکاز، وظاهر اللفظ إذا أراده من غیر قصد وارتکاز لخصوصیة.

ولو قالت: لا أطلب الطلاق، فطلبت حنثت وإن لم یطلقها.

ولو حلف أن لا ینکحها، فجن فنکحها له الولی لم یحنث، أما لو حلف أن لا ینکح لا بنفسه ولا بولیه لم ینعقد، لأن عمل الولی لیس تحت اختیاره علی ما عرفت.

ولو حلف علی عدم الطلاق لم یضره شهادة الطلاق، لأن الشهادة لیست طلاقاً، ولو حلف علی عدم حضور الشهادة لم یضره أن یطلق، ولو حلف علیهما معاً حنث بأی منهما.

ص:285

ولو حلف لا تزوجت الرضیعة وأخت مفعولی، فإن أراد الصورة حنث بأتیان الصورة، وإن أراد الحقیقة لم یحنث لأنه لا قدرة علیه شرعاً، ولو أفتی مفتیه بأنه یجوز الزواج من أخت موطوئه فیما فعل قبل بلوغهما وحلف أن یتزوجها فتزوج بها ثم أتی مفت آخر یحرمها فترکها، علی القول بأن الواقعة الواحدة تحتمل اجتهادین لم یکن حانثاً.

ولو حلف أن یتزوجها وکان مفتیه یحرم فلم یتزوج، ثم أتی مفت آخر یحلله فهل یجب علیه الزواج باعتباره الآن، أو لا باعتبار أن الحلف لم ینعقد ظاهراً حال تقلیده للأول، والأصل عدم انعقاده بعد ذلک، احتمالان، لکن یمکن أن یقال باعتبار حال الحلف إیجاباً أو نفیاً، خصوصاً إذا قلنا إن المسألة الواحدة لا تحتمل اجتهادین، کما ذهبنا إلیه فی الأصول.

ولو حلف بالزواج من أخت الموطوء وهما قبل البلوغ ولم یقلد بعد، وکان مرجعان أحدهما یحلل والآخر یحرم، فهل یجب تقلید المحلل حتی یبر بیمینه، احتمالان، وإن کان عدم الوجوب أشبه.

ولو حلف أن لا یأکل مال زید، فإن کان مراده بالمال ما یؤکل کالخبز ونحوه لم یضره بیعه أو ما أشبه، وإن کان مما لا یؤکل کالدار حنث بکل ما یعد فی العرف أکلاً، قال سبحانه: ﴿الذین یأکلون أموال الیتامی﴾((1))، وقال: ﴿ولا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل﴾((2)).

ولو حلف لا یغصب مال زید فسبب غیره لم یحنث، کما إذا أراه للجائر أو السارق مثلاً فغصباه، ولو حلف لا یسرق مال زید فنهبه لم

ص:286


1- سورة النساء: الآیة 10
2- سورة البقرة: الآیة 188

یحنث، وکذا لو حلف لا ینهبه فسرقه، لوضوح الفرق بین السرقة والنهب، إلاّ إذا أراد من اللفظ الأعم ولو ارتکازاً، فإنه یدخل فی باب المجاز ونحوه، مما تقدم الکلام فیه سابقاً.

ص:287

مسألة ٥ لو حلف تزویج أخت زوجته

(مسألة 5): قال فی الشرائع: (لو قال: لا بعت الخمر، فباعه قیل لا یحنث، ولو قیل یحنث کان حسناً لأن الیمین ینصرف إلی صورة البیع، فکأنه حلف لا یوقع الصورة، وکذا لو قال: لا بعت مال زید قهراً).

أقول: قد ذکرنا سابقاً إنه إن أراد الصورة حنث، وإن أراد الحقیقة لم یحنث، لأن الحلف باطل حیث إنه غیر مقدور له، أما قول القیل فلما تقدم من انسیاق البیع إلی الصحیح المتعذر فی الفرض، والقول الثانی المحکی عن الأکثر إنما هو لانصراف البیع إلی الصورة کما ذکره الشرائع صوناً للکلام عن الهذر.

ولو حلف لأبیعن المیتة صح، لجواز بیعه ممن یستحل، کما ورد فی قوله (علیه الصلاة والسلام): «بیعا ممن یستحل»((1))، علی رأی جماعة من الفقهاء، وکذا لو حلف أن یبیع محرمات السمک والذبیحة وما أشبه حیث یصح بیعها ممن یستحل.

ولو حلف أن یبیع ولم یقلد بعد وکان هناک مجتهدان أحدهما یجوز البیع ممن یستحل والآخر یحرم، فهل یلزم علیه تقلید المجوز حتی یفی بالحلف، أو لا حیث إنه إن قلد المجوز لزمه الوفاء وإلا کان من المحظور شرعاً والحلف المحظور شرعاً غیر منعقد، احتمالان، وقد تقدم شبه ذلک فی المسألة السابقة.

ولو حلف تزویج فاطمة، وأختها فی حبالته وجب علیه طلاقها، وکذا بالنسبة إلی الخامسة وعنده أربع، ولو کان عنده أم فاطمة ولم یدخل بها لم یجز الدخول بها، حیث إن الدخول یوجب تحریم الربیبة وذلک نقض للیمین بل یطلقها لیفی بیمینه، کما أن المرأة إذا حلفت تزویج زید وهو صغیر لم یجز علیها رضاعه المحرم حیث إن الواجب علی الحالف أن یهیأ ما بمقدوره من متعلق الحلف،

ص:288


1- انظر: الوسائل: ج12 ص67 الباب 7 من أبواب ما یکتسب به

فلو حلف أن یبیعه وجب علیه العرض، فإذا لم یجد المشتری ظهر بطلان الحلف، وکذا فی سائر ما بید الحالف علی ما تقدم الإلماع الیه، فإذا حلف أن یبنی بالتسبیب مسجداً وجب علیه عرض ذلک علی البناء، فإذا لم یستعد أحد من البناء له ظهر بطلان حلفه، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

ثم إن الشرائع قال: (ولو حلف لیبیعن الخمر لم تنعقد یمینه) وهو کما ذکره، إذ البیع حقیقة بالنسبة إلی الخمر غیر منعقد کما تقدم الکلام فیه، فهو کما إذا حلف أن یتزوج رضیعته المحرمة علیه.

ولو حلف لا یبیع حنث بالبیع مع الخیار، لأن الخیار لا یوجب عدم البیعیة، وإنما هو حکم یوجب حق البائع فی الفسخ.

وعن کشف اللثام: سواء قلنا بالانتقال بمجرده أو لا، لأن البیع إنما هو العقد.

وعن القواعد: (وبالبیع المختلف فیه صحةً وفساداً فی وقت النداء ما لم یعلم حاله من الصحة والفساد، بأن لا یکون مجتهداً ولا یمکنه الرجوع إلی مجتهد یرجح أحد الرأیین، أو یکون مجتهداً متردداً فیهما، وذلک لأن الأصل الصحة فیحکم بها ما لم یعلم الفساد، وإن کان الأصل عدم الحنث).

أقول: قد تقدم أن فی المقام کلامین:

الأول: حول الحنث وعدمه.

والثانی: حول وجوب الاجتناب وعدمه، فلا یرتبط أحدهما بالآخر، ولذا قال فی الجواهر: (لا یخلو بعض ذلک من نظر).

ومما تقدم ظهر وجه النظر فی قول مناهج المتقین: ولو حلف أن لا یبیع الخمر والخنزیر ولا مال الغیر قهراً ثم باع حنث بذلک علی الأظهر، إذ قد عرفت اختلاف صور الحلف فلا یمکن الإطلاق.

ص:289

مسألة ٦ لو لم یعین الوقت لحلفه

(مسألة 6): قال فی الشرائع: إذا لم یعین لما حلف وقتاً لم یتحقق الحنث إلاّ عند غلبة الظن بالوفاة فیتعین قبل ذلک الوقت بقدر إیقاعه، کما إذا قال: لأقضین حقه، لأعطینه شیئاً، لأصومن، لأصلین.

وفی الجواهر: (فإن لم یفعل أثم بالتأخیر)، لکن فیه إنه آثم بناءً علی حرمة التجری أو إرادته عمل المحلوف علیه عند ظن ضیق الوقت، وإلا لم یکن وجه للحرمة والإثم.

ومنه یظهر وجه القبول والرد فی قوله بعد ذلک: (إن مات قبل فعله وکان مما یقتضی قضی عنه وإلاّ فات، کما لو حلف لیکلمن زیداً فمات قبله، ولو فرض کذب ظنه بأن زال المرض الذی ظن إیصال الموت به أو نحو ذلک فالظاهر بقاء حکم الیمین، ولا یحنث وإن أثم بالتأخیر للأصل ولأن التضییق إنما جاء بأمر عارض لا بأصل الیمین بخلاف المعین بأصله).

وفی إطلاقه وجوب القضاء تردد فیما إذا کان حلفه المباشرة، وعلیه فاللازم إعطاء الکفارة عنه إذا کان له مال.

ثم إن المسالک قال: (والقول بتوسعة الیمین المطلق کذلک هو الأشهر بین الأصحاب، وفیه قول نادر إنه یتعین فعله أول أوقات الإمکان، نظراً إلی اقتضاء الأمر المطلق الفور وهو ممنوع، ولو سلم لم یلزم مثله فی الیمین). وهو کما ذکره.

ثم قال: (ومثل الفرع الأول ما لو ظن العجز عن أداء الصلاة فی أول وقتها وأخرها ثم تجددت القدرة أو استمرت وکذب ظنه فإنه یبقی أداءً، ولا یقوم ذلک التضییق لعارض الظن مقام الوقت المضیق ولا خروجه بخروج الوقت)، وهو کما ذکره، إذ قد عرفت أن التأخیر حینئذ تجرٍ ولا دلیل علی حرمته، کما ذکره الشیخ فی الرسائل وإن خالفه الآخوند وجمع آخر.

ومنه یظهر أنه لا معیار بالظن وجوداً أو عدماً، بل ولا بالقطع أو قیام الشهود أو ما أشبه، بل المعیار بالبقاء وعدم البقاء واقعاً، ومن ذلک یظهر وجه قول التحریر:

ص:290

(الحالف إن قید فعله بوقت تعین، وإن اطلق لم یجب الفور بل وقته العمر ویتعین عند غلبة الظن بالوفاة سواء أطلق أو قیده بشرط علی الأقوی، ولو حلف لیقضین حقه لم یحنث بالتأخیر إلاّ أن یفوت بموت أحدهما).

لکن کون ذلک یوجب الحنث فیما إذا مات أحدهما إنما هو فیما إذا لم یرد بالیمین الأعم من قضائه أو قضاء ورثته، وکذلک لم یرد قضاءه له أو لوارثه، وإلا فلا حنث کما هو ظاهر، وتختلف الموارد حسب الارتکاز.

ص:291

مسألة ٧ لو حلف ضرب السیاط

(مسألة 7): قال فی الشرائع: (إذا حلف لیضربن عبده مائة سوط قیل: یجزی الضغث).

أقول: القائل بذلک الشیخ فی محکی مبسوطه وخلافه وتبیانه، بل عنه فی الخلاف الإجماع صریحاً، وفی التبیان والمبسوط ظاهراً، أما الضغث فهو قبضة الحشیش المختلط الرطب والیابس، ففی المسالک: (هو لغة ملؤ الید من الحشیش ونحوه)، ثم قال: (والمراد هنا ضربة بقبضة تشتمل علی عدد من القضبان والسیاط ونحوهما، ووجه الإجزاء ما فی قصة أیوب (علیه السلام) حین حلف لیضربن زوجته قال سبحانه: ﴿وخذ بیدک ضغثاً فاضرب به ولا تحنث﴾((1))، ولأن الضرب حقیقة هو وقوع المضروب به علی المضروب بقوة بفعل الضارب وقد حصل بذلک).

لکن فی کشف اللثام: لا خلاف فی أنه لو حلف لیضربنه مائة ضربة بر به لأن لکل شمراخ ضربة.

لکن لا یخفی أن ما استند إلیه فی صحة الضرب بالضغث غیر ظاهر الوجه، إذ وجهه إما ما ذکره فی کشف اللثام من عدم استبعاده صدق اسم السوط علی الشماریخ، أو الآیة الکریمة، أو روایة حنان بن سدیر، عن الصادق (علیه الصلاة والسلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أتی برجل أجنبی قد استسقی بطنه وبدت عروق فخذیه وقد زنی بامرأة مریضة، فأمر رسول الله (صلی الله علیه وآله) فأتی بعرجون فیه مائة شمراخ فضربه به ضربة وخلی سبیله، وذلک قوله تعالی: ﴿وخذ بیدک ضغثاً فاضرب به ولا تحنث﴾،»((2)).

وفی الکل ما لا یخفی، إذ الصدق ممنوع، والآیة لا دلالة فیها بنفسها.

ص:292


1- سورة ص: الآیة 44
2- الوسائل: ج18 ص320 الباب 13 من أبواب مقدمات الحدود ح1

أما الروایة الواردة فی تفسیر الآیة فهی ما رواه القمی فی تفسیره((1)) وفیها: «فأقبلت امرأته معها الکسرة _ أی من الخبز _ فلما انتهت إلی الموضع إذ الموضع متغیر و؛ذا رجلان جالسان فبکت وصاحت وقالت: یا أیوب ما دهاک، فناداها أیوب فأقبلت فلما رأته وقد رد الله علیه بدنه ونعّمه سجدت لله شکراً، فرأی ذآبتها مقطوعة وذلک أنها سألت قوماً أن یعطوها ما تحمله إلی أیوب من الطعام وکانت حسة الذوائب فقالوا لها تبیعنا ذوابتک هذه حتی نعطیک، فقطعتها ودفعتها إلیهم فأخذت منهم طعاماً لأیوب، فلما رآها مقطوعة الشعر غضب وحلف علیها أن یضربها مائة، فأخبرته أنه کان سببه کیت وکیت، فاغتم أیوب من ذلک، فأوحی الله عز وجل إلیه: ﴿خذ بیدک ضغثاً فاضرب به ولا تحنث﴾ فأخذ عذقاً مشتملاً علی مائة شمراخ فضربها ضربة واحدة فخرج من یمینه».

وأنت تری أنه لیس فیها أنه حلف أن یضربها مائة سوط، بل فیها لفظ مائة فقط، فلا ربط للروایة بالمقام.

ویؤیده أنه لو حلف مائة سوط حلفاً بحق، کما هو شأن الأنبیاء (علیهم السلام، إذ الأنبیاء لا یحلفون بالباطل، لم یکن الضغث موجباً لعدم الحنث، والروایة فی باب الحدود فلا ربط لها بالمقام.

ولذا قال الشرائع: (والوجه انصراف الیمین إلی الضرب بالآلة المعتادة کالسوط)، وإن کان قوله بعد ذلک: (والخشبة) غیر ظاهر الوجه، إذ الخشبة لیست من السوط فی شیء، ولذا قال فی الجواهر فی رده: (إنه لا وجه له إلاّ بدعوی إرادة ما یشملها من السوط)، ولعل الشیخ إنما قال بالاجتزاء لأنه لا یجب الوفاء فی الوعید خصوصاً فیما إذا کان غیره خیراً منه علی ما تقدم، فأراد الشیخ الجمع بین العمل بالیمین صوریاً وبین عدم وجوب الوفاء بذلک.

ص:293


1- تفسیر القمی: ج2 ص241، وتفسیر نور الثقلین: ج4 ص465 ح69

ففی خبر محمد بن العطار، المجبور بالشهرة کما فی المسالک، قال: سافرت مع أبی جعفر (علیه السلام) إلی مکة فأمر غلامه بشیء فخالفه إلی غیره، فقال أبو جعفر (علیه السلام): «والله لأضربتک یا غلام»، قال: ولم أره ضربه، فقلت: جعلت فداک إنک حلفت لتضربن غلامک فلم أرک ضربته، فقال: «ألیس الله یقول: ﴿وأن تعفوا أقرب للتقوی﴾((1))»((2)).

وبذلک یظهر أنه لا وجه لقول الشرائع بعد ذلک: (نعم مع الضرورة کالخوف علی نفس المضروب یجزئ الضغث)، ثم قال الجواهر: (لو کان المحلوف علیه الضرب أجزأه مسماه، وإن کان لا یکفی فیه وضع الید والسوط ورفعهما، والعض والقرص والخنق ونتف الشعر، خلافاً لأبی علی فقال بالحنث بالعض والخنق والقرص، ولأبی حنیفة فقال بالحنث بالأولین ونتف الشعر، نعم فی الوکز واللکز واللطم وجهان، أجودهما اعتبار صدقه عرفاً).

أقول: الظاهر الصدق فی الثلاثة الأخیرة کالصدق برمیه بحجر ونحوه، إلاّ إذا کان انصراف صب علیه الارتکاز فهو المتبع، وکذلک المتبع الارتکاز بالنسبة إلی الإیلام وعدمه حیث یتخیر فی الثانی حتی لا یجد الألم بخلاف الأول.

ومنه یظهر وجه النظر فی إطلاق ما ذکره القواعد باشتراط الإیلام للعرف، ولأن الیمین لا تنعقد إلاّ مع رجحان الضرب بسبب حد أو تعزیر أو تأدیب ولا یحصل الغرض بدونه، ولذا رده الجواهر (بأن هذه قرائن، والکلام فی جعل متعلق الیمین مسمی الضرب وإلا فمع القرائن لا یحنث).

ص:294


1- سورة البقرة: الآیة 237
2- الوسائل: ج16 ص171 الباب 38 من أبواب الأیمان ح1

أما تعلیل القواعد ففیه إمکان رجحان الضرب من جهة بقاء الأثر أو الإهانة أو ما أشبه، وکل ذلک لا یتوقف علی الإیلام، بل مقتضاه انبطال الیمین إذا أصابه الشلل مع أنه خلاف إطلاق الیمین، اللهم إلاّ أن یقال بدلیل: (لا یدرک).

ومنه یظهر أن الیمین تابع للارتکاز فی التفرق والتجمع، فقد یقصد التفرق وقد یقصد التجمع وقد یقصد الأعم، وأن إطلاق اللفظ من غیر ارتکاز یلزم وصول کل الأعواد إلی بدن المضروب، وإلاّ لم یصدق أنه ضربه بتلک الأعداد، کما إذا حلف لیرمین الجمرة بسبع حصیات، حیث یلزم وصول السبع إلیها، وإلا لم یکف وصول بعض وإن کان خلفه البعض الآخر بدون الوصول.

ومنه یعلم وجه النظر فی قول الشرائع حیث قال: (ویعتبر فی الضغث أن یصیب کل قضیب جسده). وفی الجواهر: (کما صرح به غیر واحد لیتحقق صدق الضرب به).

أقول: مقتضی القاعدة أن المعیار هو القصد أو الارتکاز، فقد یکون قصده من الضغث المجتمع فإنه یکفی فی المقام ولو لم یصب کل واحد جسده، وقد یکون المقصود وصول کل واحد الجسد فلا یکفی المکبوس.

ومنه یعلم وجه النظر فیما ذکره المسالک حیث قال: (سیأتی فی باب الحدود عدم اشتراط وصولها إلیه أجمع، ویکفی انکباس بعضها علی بعض بحیث یناله ثقل الکل، وهنا أولی بالحکم لما تقدم من أن المقصود من الحد الردع، وهنا الاسم، والآیة تدل علیه، ومن المستبعد فی العدد المجتمع إصابة جمیعه للبدن خصوصاً إذا اجتمعت المائة کما ذکروه، والوجه التسویة بین الأمرین وحیلولة بعضها ببعض مع إصابة ثقلها کحیلولة الثیاب وغیرها مما لا یمنع تأثیر البشرة بالضرب، والغرض هنا التخفیف، مراعاة المسمی کما تدل علیه الآیة فالاکتفاء بذلک أولی).

ص:295

ثم لو حلف الضرب بالضغث، فقد یرید المطلق ولو إرادة ارتکازبة، وقد یرید قسماً خاصاً منه کالطویل أو القصیر أو الشدید العود أو الخفیف منه أو ما أشبه، لاختلاف النخیل فی ذلک کما هو واضح، فالمتبع ما أراده.

کما أنه قد یرید الضغث الأعم من العرجون، وقد یریده، إلی غیر ذلک من صور الاختلاف.

وهل یتعدی حکم الحد إلی المقام فیما إذا حلف الضرب بالسوط لکنه لا یحتمل لمرض أو نحوه فیضربه بالضغث أم لا، احتمالان، وإن کان الأقرب العدم، لعدم مناط قطعی یتعدی منه إلی المقام.

نعم لو حلف ضرب مائة فلم یتحمل ضربه بالقدر الممکن، إذا کان قصده عند الحلف شاملاً للأجزاء أیضاً، وإلاّ سقط، نعم لا یبعد التعدی من مورد النص فی باب الحد إلی غیر مورد النص من السیاط المحددة فی أبواب الحدود للمناط.

ولو حلف أن یقبّل زوجته أو ولده مائة قبلة مثلاً، فلم یقدر علی القبلة لمرض فی شفته فهل یکفی اللثم من باب القدر الممکن المیسور أم لا، احتمالان، لکن الأقرب اعتبار الارتکاز، أما أن القبلة شاملة للّثم أیضاً لأنها مشتملة علی الأمرین معاً، فإذا لم یتمکن من أحدهما بقی الآخر، فهو خارج عن مسرح الیمین الذی هو حسب الارتکاز.

ثم إنه إذا حلف أن یضربه مائة سوط کفی أن یضرب بسوط واحد مائة مرة، أو بسوطین خمسین خمسین أو ما أشبه ذلک، إلاّ أن تکون النیة علی شیء خاص.

أما ما فی الشرائع وعن القواعد وکشف اللثام أنه یکفی ظن وصولها إلیه لعموم الآیة والخبر ومناسبة التخفیف، لأنه یتعسر حصول العلم مع الضرب دفعة، فلا یخفی ما فیه، لما ذکره الجواهر من عدم دلیل علی الاجتزاء بالظن بعد فرض

ص:296

اعتبار وصول الجمیع إلی الجسد، والآیة والخبر إنما یدلان علی صدق الضرب به عرفاً لا علی الاجتزاء بالظن، فاعتبار العلم ولو العادی منه هو مقتضی القاعدة.

ولو حلف ضرب زوجته حیث له ذلک لنشوز أو نحوه، فخرجت عن حبالته بطلاق أو فسخ أو رضاع أو ما أشبه لم یحق له الضرب لانتفاء الحکم بانتفاء الموضوع.

ص:297

مسألة ٨ لو حلف: لا رکبت دابة العبد

(مسألة 8): قال فی الشرائع: (إذا حلف لا رکبت دابة العبد لم یحنث برکوبها لأنها لیست له حقیقة وإن أضیفت إلیه فعلی المجاز، أما لو قال لا رکبت دابة المکاتب حنث برکوبها لأن تصرف المولی ینقطع عن أمواله، وفیه تردد).

أقول: مقتضی القاعدة أنه لو حلف لا رکبت دابة الظالم مثلاً ولا دابة له إلاّ غصباً، فإن أراد الاستیلاء حنث بالرکوب لأن الظالم مستول الآن، وإن أراد الملک لم یحنث لأنه لا یملکها، ولو شک فی أن هذه الدابة للظالم حیث الاستیلاء أو لیست له فمقتضی القاعدة حمل فعله علی الصحیح وأنها له فیحنث بالرکوب، أما مسألة العبد فحیث لا ابتلاء بها الآن، فمن شاء فلیرجع فیها إلی المفصلات.

ولو حلف لا نظرت إلی جسد امرأة، رجع فی الحنث وعدمه إلی الارتکاز فیما إذا نظر إلی جسد من یرید زواجها أو جسد من اضطرت إلی العلاج بسببه، وقد تقدم شبه هذه المسألة فی روایة أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل أعجبته جاریة عمته فخاف الإثم((1))، الحدیث.

ومما تقدم یعلم حال ما إذا حلف لا رکبت السیارة، حیث إن الحنث وعدمه حسب الارتکاز، فلا یحنث إذا کان ارتکازه السیارة المعدة للمسافرین فیما إذا رکب سیارة الحدید ونحوها، إلی غیر ذلک من أشباه هذه المسألة.

ص:298


1- الوسائل: ج16 ص180 الباب 49 من أبواب الأیمان ح1

مسألة ٩ معنی البشارة

(مسألة 9): قال فی الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (البشارة اسم للإخبار الأول بالشیء السار، وإطلاقها علی غیره نحو: ﴿فبشرهم بعذاب ألیم﴾((1)) مجاز، بخلاف الإخبار فإنه صادق علی السار وغیره، وبما وقع أولاً وغیره، نعم لا فرق فیها بین المتحد والمتعدد إذا أخبروا دفعة، فحینئذ لو قال: والله لأعطین من بشرنی بقدوم زید مثلاً، فبشره جماعة دفعة استحقوها، ولو تتابعوا کانت العطیة للأول لأن خبره البشارة دون غیره، ولیس کذلک لو قال: من أخبرنی، فإن الثانی مخبر کالأول).

أقول: قد تشمل البشارة الثانی أیضاً کما إذا نسیه أو ما أشبه ذلک، أما إذا کان بین البشارتین عموم مطلق، کما إذا قال: من بشرنی بقدوم أولادی، فبشره الأول بقدوم ولده زید والثانی بقدوم کل أولاده شمل الثانی أیضاً، لأنه بالنسبة إلی غیر زید بشارة أیضاً، وإذا کان بین الأمرین عموم من وجه فإنه کذلک، أما إذا بشره الأول بأولاده والثانی بزید لم یشمله.

أما بالنسبة إلی ما ذکره من بشارة جماعة دفعة ففی الاستحقاق وعدمه ما تقدم من کون المناط الارتکاز، وبالنسبة إلی الإخبار یختلف قصده فی الإخبار عن ما یجهله أو الأعم فلا إطلاق، وإن ذکره الشرائع وأیده الجواهر ساکتاً علیه.

ثم إن الأمر لو کان خاصاً بالأول فأخبراه مترتباً وشک فی أن أیهما الأول قسم الشیء بینهما، لأنه مقتضی قاعدة العدل.

ص:299


1- سورة التوبة: الآیة 34

ومنه یعلم حال أمثال ذلک مثل أنه من دعا لی أولاً، أو أطعمنی أولاً، أو أجاب عن سؤالی أولاً، أو خطب أولاً، بینما کان الطعام مشترکاً بین جماعة، أو خطبوا جمیعاً فی خطاب واحد کالأناشید أو ما أشبه ذلک.

ص:300

مسألة ١٠ لو حلف: أول من یدخل داری

(مسألة 10): قال فی الشرائع: (إذا قال: أول من یدخل داری فله کذا، فدخلها واحد فله وإن لم یدخل غیره)، وعلله فی الجواهر بقوله: (لأن المراد بالأول الذی لم یسبقه غیره، سواء لحقه غیره أو لا، وإن کان قد ینساق الأول کما عن بعض العامة اختیاره إلاّ أن التحقیق خلافه، فیصدق علی المفروض أنه أول داخل).

لکن مقتضی القاعدة أنه قد یرید بذلک فی قبال الثانی، وقد یرید من لیس قبله أحد، وقد یرید الجنس فیشمل الجماعة الداخلة أولاً، وقد یرید المفرد فلا شیء لأحدهم إذا کانوا جماعة، ثم فیما لا شیء للجماعة قد یرید أن الفرد الأول هو المعطی واللازم أن یعطیه للفرد الداخل وإن کان بعد جماعات، وقد یرید إذا کان واحداً وأولاً فلا شیء للفرد الداخل ثانیاً بعد الجماعة، فلو أراد أحد المذکورات ولو ارتکازاً فهو، وإن لم یکن اللفظ ظاهراً فیه، لما سبق من أن الاعتبار بالقصد ولو ارتکازاً، وإذا لم یکن ظهور وشککنا فی أنه ماذا أراد فإن کان متیقن أخذ به، وإلا فالأصل البراءة.

ویؤید ما ذکرناه من اختلاف المراد بالأول قوله سبحانه: ﴿ولا تکونوا أول کافر به﴾((1))، وقوله تعالی: ﴿هو الأول والآخر﴾((2))، فإنه فرق بین الأمرین ولو من القرائن الخارجیة، فأول کافر به یشمل من کفر وإن لم یکن هناک کافر آخر، بخلاف هو الأول والآخر.

ومنه یظهر وجه النظر فیما حکی عن المبسوط، حیث قال: (لو قال: أول من یدخل داری من عبیدی حر، فدخل اثنان معاً ودخل ثالث لم ینعتق الاثنان لأنه لا

ص:301


1- سورة البقرة: الآیة 41
2- سورة الحدید: الآیة 3

أول منهما ولا الثالث لأنه لیس بأول، فإن قال: أول من یدخلها من عبیدی وحده فهو حر، فدخلها اثنان معاً وثالث بعدهما تحرر الثالث وحده لأنه أول داخل وحده، وقد روی فی أحادیث إن الاثنین ینعتقان لأنهم رووا أنه إذا قیل أول ما تلده الجاریة فهو حر فولدت توأمین أنهما ینعتقان).

والظاهر أن مراد الشیخ بالروایة ما رواه عبد الله بن الفضل الهاشمی، عن أبیه رفعه، قال: قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی رجل نکح ولیدة رجل أعتق ربها أول ولد تلده فولدت توأمین، فقال (علیه السلام): «أعتق کلاهما»((1)).

وفی روایة الدعائم، عنهم (علیهم السلام) أنهم قالوا: «من نکح أمة وشرطوا لها موالیها أن ولده منها أحرار فالشرط جائز، وإن شرطوا له أن أول ولد تلده حر وما سوی ذلک مملوک، فالشرط کذلک جائز، فإن ولدت توأمین عتقا معاً»((2)).

وعن أبی عبد الله (علیه السلام) إنه قال: «من أعتق حملاً لمملوکة له أو قال لها ما ولدت أو أول ولد تلدینه فهو حر فذلک جائز، فإن ولدت توأمین عتقا جمیعاً»((3)).

لکن مقتضی القاعدة تخصیص الروایات المذکورة بما ذکرناه من القصد، لأن الأمور القصدیة إنما یتبع فیها ما قصد القاصد ولو ارتکازاً.

ثم قال الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (ولو قال آخر من یدخل، کان لآخر داخل وهو الذی لم یلحقه غیره، وهو وإن کان مطلقاً یتحقق بما بعد موته ما دامت الدار باقیة، إلاّ أنه کان لآخر داخل قبل موته، لأن إطلاق الصفة یقتضی وجودها فی حال الحیاة بشهادة العرف)، لکن الظاهر أنه إن قال: آخر من یدخل داری

ص:302


1- الوسائل: ج16 ص35 الباب 31 من کتاب العتق ح1
2- المستدرک: ج3 ص41 الباب 27 من کتاب العتق ح1
3- المستدرک: ج3 ص41 الباب 27 من کتاب العتق ح2

فقد یرید الأعم من حال الموت والحیاة، مثلا قال: یعطی له من أموالی درهم، حیث إن الإعطاء أعم من حال کونه حیاً أو میتاً، لا مثل ما إذا قال: صمتُ، حیث لا یصح أن یکون ذلک بعد موته، وقد یرید حال الحیاة، وقد یرید حال الموت، ثم قد یرید الأول المفرد، وقد یرید الأعم علی ما تقدم فی المسألة السابقة.

ثم إنه لو فرض عدم دخول غیر الواحد إلی أن مات فی حال کون مراده فی حال حیاته لم یستحق شیئاً، إذ الظاهر اعتبار مسبوقیته بغیره.

ولو قال: من یدخل فی الوسط، فإن أراد الوسط المهندسی لم یشمل غیره، ویلزم أن یکون قبله وبعده فی الوسط، فإن أراد الوسط العرفی شمل غیره أیضاً، فلو دخل أربعة لم یکن للوسطین شیء إن أراد الهندسی، إذ لا وسط حقیقی فی المقام، بخلاف ما لو أراد العرفی حیث للثانی والثالث علی ما عرفت فی المسألتین السابقتین.

ثم بالنسبة إلی الدار قد یرید داره الآن، وقد یرید داره فی المستقبل، وقد یرید هذه الدار وإن خرجت عن ملکه، کما تقدم شبه هذه المسألة فی بعض الفروع السابقة.

ولو حلف أن یعطی السابق فی مسابقات الخیل ونحوه، فإن کانا اثنین کان للسابق منهما وان کانوا أکثر، فإن أراد مقابل الأخیر کان للکل من السابقین ولو الثانی والثالث والرابع وما أشبه، وان أراد أول سابق کان له دون غیره.

ص:303

مسألة ١١ لو حلف: لا کلمت الناس

(مسألة 11): قال فی الشرائع: (إذا حلف لا شربت الماء، أو لا کلمت الناس، تناولت الیمین کل واحد من أفراد ذلک الجنس)، وذلک لأن الماء اسم جنس معرف یتناول القلیل والکثیر والعذب والمالح، وکذلک بالنسبة إلی النساء، ویؤیده روایة حلف بعض الأصحاب أن لا یتزوج النساء فیما تقدم.

أما المشتبه فی کونه ماءً أو لا فی العرف کبعض المیاه الزاجیة والکبریتیة والمعدنیة التی یشک العرف فی صدق اسم الماء علیه، فالظاهر عدم الحنث به، لأن الحنث إنما یکون بعد تحقق الموضوع، فإذا شک فی الموضوع فالأصل العدم، لکن من الواضح أنه یستثنی من حلفه عدم تکلم الناس الزوجین والرحم وما أشبه، حیث إن مثل هذا الحلف حرام فلا یمکن شمول المتعلق له، ویدل علیه ما تقدم من أن من حلف أن لا یکلم أباه کان من خطوات الشیطان.

ولو قال: لا کلمت رجلاً ولا امرأة، کان الخنثی خارجاً، إلاّ إذا کان قصده الأعم فیشمله أیضاً، ولا فرق فی تحقق الحنث بین کون التکلم مع المسلم أو الکافر أو العاقل أو المجنون أو الصغیر أو الکبیر.

قال فی الجواهر: (وأما الناس فی لا کلمت الناس فهو وإن کان جمعاً، وقد قیل إن مقتضاه لغة عدم الحنث بکلام واحد، نحو قوله لا کلمت ناساً ورجالاً، لکن قد حققنا فی الأصول أن الجمع المعرف باللام یقتضی الاستغراق الأفرادی أو هو کاسم الجنس المعرف، فإذا قال لا أتزوج النساء أو لا اشتری العبید یحنث بتزویج امرأة واحدة وشراء عبد واحد)، وهو کما ذکره، وکذلک إذا حلف أن لا یراجع الأطباء حیث إنه یحنث بمراجعة طبیب واحد.

ولو قال: لا کلمت، فقد یرید الأعم من الإنسان وقد یرید الإنسان فقط، وعلی الثانی یصح تکلمه مع الحیوان کالمعلَّم، أما کلامه وحده مع نفسه، فإن أراده

ص:304

حنث بالتکلم وإلاّ فلا، ولو شک فی شمول الحنث لمورد من هذه الموارد کان الأصل البراءة.

أما الإشارة والکتابة فلیستا من الکلام، فلا بأس أن یشیر أو یکتب إلاّ إذا کان ارتکازه الأعم.

ص:305

مسألة ١٢ هل المال یشمل الحق

(مسألة 12): قال فی الشرائع: (اسم المال یقع علی العین والدین، الحال والمؤجل، فإذا حلف لیتصدقن بماله لم یبر إلاّ بالجمیع).

وفی الجواهر: (حتی ثیاب بدنه ودار سکناه وعبید خدمته وغیرها، وان استثنیت من وفاء الدین لدلیله، إذ المدار هنا علی الاسم الشامل للجمیع، وللعبد الآبق والمال الضال والمغصوب والمسروق والمدبر والموصی به والمعلق عتقه علی صفة وأم الولد بل والمکاتب بقسمیه) وهو کما ذکراه.

ومنه یعلم حال ما إذا حلف أن یتصدق بکل ماله من الحقوق، فإنه یشمل کل حق قابل للتصدق، لا مثل حق السلام والکلام وتشییع الجنازة واستقبال المسافر وما أشبه، ویشمل مثل حق التحجیر علی المشهور حیث یجعلونه حقاً لا ملکاً، بل لا یبعد أن یجب علی الزوجة الحالفة کذلک التصدق بحقها فی الاستمتاع من الزوج فی لیلة قسمها لزوجة أخری إذا رضی الزوج بذلک وإلا فلا، إذ الحق مشترک بینهما کما حقق فی کتاب النکاح، أما بالنسبة إلی ملک أن یملک فهل یشمله الحق أو لا، تابع لارتکازه، وکذلک الحال فی حقه فی مکانه فی المسجد أو غرفته فی المدرسة، أو ما أشبه ذلک من الحقوق.

ومنه یعرف وجه النظر فی إطلاق الجواهر حیث قال: لو کان یملک منفعة بوصیة أو إجارة ففی دخولها فی إطلاق المال وجهان، أظهرهما ذلک، ولهذا یصرف فی الدین، أما حق الشفعة والاستطراق فلا، وإرش الجنایة خطأً أو عمداً إذا عفا علی مال من جملة أفراده)((1))، فإن مقتضی القاعدة هو الارتکاز، ولو شک فالأصل العدم.

ثم فی شمول المال والحق لما یستحقه مستقبلاً أو یملکه أیضاً المعتبر الارتکاز.

ومنه یعرف حال ما إذا حلف أن لا یدع لنفسه مالاً، فإنه قد یرید التأبید فیجب

ص:306


1- جواهر الکلام: ج35 ص332

دفع کل ما یحصل خصوصاً إذا قال أبداً، وقد یرید المال الحاضر، ومنه یظهر أنه لو کان له مال مغصوب أو مسروق أو ما أشبه وجب أن یهبه أیضاً.

نعم لو حلف مثلاً أن یصرف کل ماله فی مسجد کذا، لم یشمل المغصوب الذی لا یحصل علیه إلی حین موته، لأنه لا یقدر کلی صرفه فی المسجد، ولو حلف أن یصرف کل أمواله فی المسجد مثلاً وکان وقت الحلف یقلد من یری أن محرمات الذبیحة لا یصح بیعها ولو من المستحل، فأعطی کل ماله وأبقی محرمات الذبیحة لهرة مثلاً، ثم قلد من یری صحة بیعها فهل اللازم إعطاؤها حسب التقلید الثانی، أو لا لأن الواقعة الواحدة لا تتحمل اجتهادین، لا یبعد وجوب الدفع إذا لم یکن ارتکاز علی خلافه.

ومنه یعرف حال العکس، بأن قلد سابقاً من یری صحة البیع ولا حقاً من یری عدم الصحة.

ولا یخفی أنه لا یتعلق مثل هذا الحلف بالنسبة إلی قدر مال واجبی النفقة، ولو حلف أن یعطی کل ما یکتسب استثنی منه قدر قوته وقوت واجبی النفقة، ولو حلف أن ینفق الزائد من حاجاته خرج حاجاته المستحبة أیضاً إذا شمله ولو ارتکازاً، وإلا کان المستثنی هو الواجب فقط.

ص:307

مسألة ١٣ هل یقع علی القرآن اسم الکلام

(مسألة 13): قال فی الشرائع: (یقع علی القرآن اسم الکلام، وقال الشیخ: لا یقع عرفاً، وهو یشکل بقوله تعالی: ﴿حتی یسمع کلام الله﴾((1))،).

ونتیجة هذا البحث أنه إذا حلف أن لا یتکلم حنث بقراءة القرآن حینئذ، أو لا یحنث بذلک.

لکن الظاهر ما قاله الشیخ، فإنه وإن صح اسم الکلام علی القرآن إلاّ أن الانصراف محکم، نعم إذا قصد الأعم کان کما قصد.

أما الاستدلال للحنث بما فی القرآن الحکیم من إطلاق الکلام مثل ﴿حتی یسمع کلام الله﴾، أو قوله تعالی: ﴿وما کان لبشر أن یکلمه الله إلاّ وحیاً أو من وراء حجاب أو یرسل رسولا﴾((2))، أو قوله تعالی: ﴿منهم من کلّم الله﴾((3))، أو قوله سبحانه: ﴿وکلّم الله موسی تکلیماً﴾((4))، أو ما أشبه فلا یکون دلیلاً لأحد الجانبین، لأنه لا إشکال فی الإطلاق وإنما الإشکال فی الانصراف وعدمه.

ومنه یعرف حال ما إذا حلف أن یکلم فقرأ القرآن، وکذا لو حلف إثباتاً أو نفیاً بالنسبة إلی التسبیح والتهلیل والدعاء والذکر.

ومما تقدم یظهر وجه النظر فی الاستدلال لأحد الجانبین بمثل قول رسول الله (صلی الله علیه وآله): «أفضل الکلام أربع، سبحان الله والحمدلله ولا إله إلاّ الله والله أکبر)، وقوله (صلی الله علیه وآله): «لا إله إلاّ الله کلمة ثقیلة فی المیزان خفیفة علی اللسان»((5))، وقوله (صلی الله علیه وآله): «لا یصلح فیه شیء من کلام الآدمیین»، إلی غیر ذلک.

أما لو قال (قِ) أو (لِ) أو (فِ) من وقی یقی، أو ولی یلی، أو وفی یفی، أو ما أشبه

ص:308


1- سورة التوبة: الآیة 6
2- سورة الشوری: الآیة 51
3- سورة البقرة: الآیة 253
4- سورة النساء: الآیة 164
5- البحار: ج93 ص195

ذلک فهو من الکلام عرفاً، نعم لو تلفظ بحرف واحد لا معنی له مثل القاف أو اللام أو الفاء مضموماً أو مفتوحاً فیما لم یرد بالفاء المفتوحة حرف العطف مثلاً، فهل هو داخل فی الکلام أم لا، احتمالان، وإن کان لا یبعد الدخول لأنه کلام وإن لم یکن مبطلاً للصلاة، لأنه لا ربط بین البابین.

ولو حلف أن لا یتکلم، فکلم الأخرس بالإشارة لم یکن حنثاً، إذ الإشارة والکتابة بمختلف أقسامهما لیس من الکلام، وکذا لو حلف أن لا یتکلم ثم خرس فأشر مکان الکلام لم یکن حنثاً، ولذا قال فی الجواهر: (لا یدخل فیه إشارة الأخرس وإن جری علیه حکم الکلام فی کثیر من المقامات، لکن لا تدخل بذلک تحت اسمه فی المفروض ونحوه)((1)).

ولو حلف بقوله: والله لا کلمتک فتنح عنی، أو غیب وجهک عنی، أو لا أراک بعد ذلک أبداً، أو ما أشبه ذلک من التکلم بعد قوله (لا کلمتک) فالظاهر أنه حنث کما فی الجواهر، بخلاف ما لو قال: لا کلمتک أبداً أو الدهر أو ما عشت، أو کلاماً حسناً أو کلاماً قبیحاً أو ما أشبه ذلک من متعلقات الیمین، فإنه لا یعد تکلیماً له، بل هو من ملحقات (لا کلمتک)، وکذلک لو حلف أن لا کلمتک من رأسی أو من فمی أو نحو ذلک.

ولو قال: لا کلمتک لأنک حاسد أو مفسد، ففی القواعد إشکال، وفی الجواهر: لعله من الدخول فی الجملة القسمیة وعدم الاستقلال، ومن أن الیمین تمت قبله مع اشتماله علی الحکم والخطاب لغةً، لکن الظاهر من مثل ذلک عرفاً أنه من تتمة الحلف ولیس کلاماً مستقلاً.

ولو حلف أن لا یکلمه لأن فی الحدیث: «ثلاثه لا یکلمهم الله یوم القیامة» أو ما أشبه، بأن قرأ آیة أو حدیثاً أو شعراً أو کلمة حکمیة بعد (لا کلمتک)، فالظاهر أن ذلک داخل فی التکلم معه، کما أن الحال کذلک إذا قرأ علیه حدیثاً أو آیة أو ما أشبه بعد قوله:

ص:309


1- جواهر الکلام: ج35 ص334

(لا کلمتک) بفاصل زمان، نعم إذا قرأ الآیة أو الحدیث مع نفسه وکان قصده سماعه لم یکن من التکلم معه.

قال فی الجواهر: ولو حلف أن لا یکلمه فکلم غیره بقصد إسماعه لم یحنث.

نعم لو ناداه بحیث یسمع فلم یسمع لتشاغله أو غفلته ففی القواعد حنث، أما لو کلمه حال نومه أو إغمائه أو غیبته أو موته أو صلاته لم یحنث.

ولو سلم علیه فهل یحنث لأنه تکلم معه أو لا، الظاهر الأول.

ولذا قال فی الجواهر: إنه یحنث لو سلم علیه، ولو صلی به إماماً لم یحنث إذا لم یقصده بالتسلیم کما فی القواعد، بل وإن قصده لعدم الصدق عرفاً.

ولو حلف أن لا یکلمها أو أن لا تکلمه وهما أجنبیان، ثم تزوج بها أو تزوجت به فالظاهر بطلان الحلف بالنسبة إلی ما بعد الزواج، کما ذکرناه فی کتاب الحج وغیره من أن النذر ونحوه لا یتمکن أن یرفع الحکم فی موضعه.

والظاهر أنه إذا کلمه تلفونیاً کان من الکلام المبطل، أما لو تکلم فی الشریط فأذهب به إلیه فسمعه لم یکن من التکلم معه، کما إذا تکلم معه فی الرادیو أو التلفزیون لانصراف اللفظ عن مثله.

ولو کلمه وهو غائب بما أوصله إلیه إنسان آخر لم یکن من التکلم معه، ولو کلمه بغیر لغته بما یفهم من الإشارة مراده، أو لا یفهم، أو یترجم له بواسطة الآلة، أو بواسطة إنسان أو نحو ذلک، أو لا یترجم له کان من التکلم معه، ولو کلم العقل الآلی فکلمه العقل الآلی لم یکن من التکلم معه، ولو کلم جماعة هو فیهم وقصده کان من التکلم معه، أما إذا لم یقصده لم یکن من التکلم معه.

ولو حلف أن لا یکلمه فتکلم هو فأجابه بأنی لا أکلم معک، فالظاهر أنه من التکلم معه أیضاً.

ولو تکلم معه بلفظ غلط أو قرأ علیه شعراً أو آیة أو روایة بقصد إفهامه، کما لو سأله ما هو الکلام فقال: (کلامنا لفظ مفید کاستقم)، أو سأله عن الروح

ص:310

فقال: ﴿قل الروح من أمر ربی﴾((1))، فالظاهر أنه من التکلم معه أیضاً.

ولو حلف أن لا یکلم ذکراً أو أنثی، ثم ولد له مولود ذکر أو أنثی بطل حلفه لما تقدم فی الزوجین، وکذلک لو حصل له أخ أو ابن عم أو ما أشبه مما یقتضی صلة الرحم التکلم معه.

ولو حلف أن یکلمه فلما أخذ بالتکلم معه أعرض عنه بر بیمینه لأنه تکلم معه، وکذلک لو أخذ أذنیه حتی لا یسمع کلامه، أما إذا کلمه وهو لا یشعر لنوم أو ازدحام أو صمم أو ما أشبه فالظاهر أنه لم یبر لانصراف الکلام، إلی غیر ذلک.

وکذلک لو حلف أن یسلم علیه حین یراه، فسلم علیه فی حال النوم أو ما أشبه لم یکن براً.

قال فی الجواهر: ولو حلف علی المهاجرة حنث بالمکاتبة والمراسلة، وإن قال الفاضل فی القواعد علی إشکال، ولعله من الإشکال فی شمول المهاجرة لترک جمیع ذلک، فإنها قطع الموادة وهی تحصل بکل من ذلک، ولا یعلم أنه حلف علی قطع جملة مراتبها أو بعضها، فإن الکلام موجب لفظاً منفی معنیً، فإن اعتبر اللفظ کفی نوع من القطع، وان اعتبر المعنی لزم القطع جملة.

لکن لا یخفی علیک أن الظاهر الثانی، ولعله لذا جزم به فی الإرشاد، والظاهر علی ما ذکرناه غیر مرة أنه تابع للقصد والارتکاز، ولو لم یکن أو لم یعلم الوارث القصد رجع إلی العرف فی ذلک، والظاهر أن المهاجرة شاملة لترک الکتابة والمراسلة فی عرفنا، وعلیه فلو حلف عدم المهاجرة فکاتب أو راسل برّ، إلاّ أن یکون قصده غیر ذلک.

قال فی التحریر: (ولو سلّم علیه حنث، ولو سلّم علی جماعة وهو أحدهم أو

ص:311


1- سورة الإسراء: الآیة 85

کلمهم، فإن قصد المحلوف علیه مع الجماعة حنث، وإن قصدهم دونه لم یحنث، وإن اطلق حنث، ولو لم یعلم أن المحلوف فیهم لم یحنث، ولو سلم علیه وحده جاهلاً به لم یحنث أیضاً)، وهو کما ذکره.

ثم قال: (ولو صلی مأموماً فارتج علیه ففتح علیه الحالف لم یحنث، لأن ذلک کلام الله تعالی لا کلام الآدمیین).

ثم قال: (ولو حلف أن لا یفعل شیئاً ثلاثة أیام أو ثلاث لیال، لم یکن له الفعل فی اللیالی التی بین الأیام ولا فی الأیام التی بین اللیالی). لکن الظاهر أنه تابع لقصده، إذ الأیام واللیالی قد یستعمل فی الأعم مثل بقی فی المستشفی أو فی مدینة کذا ثلاثة أیام أو ثلاث لیال، وقد یستعمل فی الأخص مثل درّسه ثلاث لیال أو عمّر داره سبعة أیام أو ما أشبه ذلک.

ولو حلف أن لا یلقی علیه الأمر فألقی علیه ب_ (التلیپاثی) کما یقولون، کان حنثاً إذا لم یکن ارتکازه غیره.

ص:312

مسألة ١٤ لو حلف أن یحلف

(مسألة 14): لو حلف أو نذر أن یحلف أو ینذر علی متعلق خاص أو عام مثلاً، فلم یحلف بعد ذلک أو لم ینذر حنث، نعم لا یتعلق بالمتعلق شیء، مثلاً حلف أن یحلف علی جعل داره وقفاً فلم یحلف، فإن الدار لا تکون وقفاً، وکذلک حال ما إذا شرط فی ضمن عقد لازم مثلاً أن یحلف أو ینذر فلم یحلف ولم ینذر فإنه لم یف بالشرط، لکن لا یتعلق بالمتعلق شیء.

ولو حلف أن لا یحلف فحلف کان ذلک حنثاً، لکن یتعلق بالمتعلق ما حلف علیه، کما أنه لو شرط أن لا یحلف فحلف کان کسائر الأحلاف، وإن لم یکن العقد لازماً بسبب تخلف الشرط، وللطرف الفسخ، نعم ربما یقال بأن الشرط یوجب الوضع، علی ما تقدم الکلام فیه هنا وفی کتاب النکاح وغیرهما.

قال فی مهذب الأحکام: (لو نذر أن لا یحلف أبداً، فحلف علی فعل شیء أو ترکه یشکل تحقق الحلف)، وعلله بالنهی عنه بالنذر، خلافاً لملحقات العروة حیث أفتی بصحة الحلف وأشکل علیه بأنه بعد أن صار إنشاء السبب منهیاً عنه کیف یجزم بصحته مع أن السبب لابد من إضافته إلی الله تعالی، ولا أقل من احتمال انصراف الإطلاقات عن مثله.

لکن فیه: إنه یمکن النهی عن السبب لکن إذا حصل ترتب علیه المسبب، کغیر البالغ الذی یلوط أو یزنی أو بهما ثم یبلغ حیث إنه إذا بلغ ترتب علیه أحکام البالغ، وکذلک إذا شرب دواءً سبب جنونه حیث یسقط عنه التکلیف وإن کان شربه حراماً، وبعد تحقق الموضوع لا فرق بین المضاف إلیه سبحانه وعدمه، والانصراف محل نظر.

ص:313

مسألة ١٥ لو حلف لبس الحلی

(مسألة 15): قال فی الشرائع: (الحلی یقع علی الخاتم واللؤلؤ، فلو حلف لا یلبس الحلی حنث بلبس کل واحد منهما).

أقول: الحلی مفرده بفتح الحاء وسکون اللام، وجمعه بضم الحاء أو کسرها وکسر اللام وتشدید الیاء، وما ذکره هو مقتضی القاعدة، لأن اللؤلؤ والخاتم والسوار والخلخال والقرط وغیر یسمی حلیاً عرفاً، سواء کان من الذهب أو الفضة أو اللؤلؤ أو الدراهم أو الدنانیر أو العقیق أو الفیروزج أو غیر ذلک، فإن کل شیء یستعمله النساء فی الزینة بل والرجال أیضاً، حراماً کان أو حلالاً یسمی فی العرف حلیاً، وقد قال سبحانه بالنسبة إلی اللؤلؤ: ﴿وتستخرجون منه حلیة تلبسونها﴾((1)).

وما عن بعض العامة من عدم تناول اسمه للّؤلؤ، وعن الدروس القطع به غیر تام، ولذا قال فی الجواهر: هو غریب.

ومما تقدم یظهر مواضع الرد والقبول فی قول التحریر، حیث قال: (لو حلف لیلبسن امرأته حلیاً بر بالخاتم من الفضة والمحیقفة من اللؤلؤ والجوهر، ولا یبر بالودع وخرز الزجاج، وهل یبر بالعقیق والسبج، یحمل علی عرفه إذ ذاک یسمی حلیاً فی السواد، ولو حلف لا یلبس حلیاً فلبس دراهم أو دنانیر فی مرسلة فالأقوی الحنث لأنه یسمی حلیاً، ولا یحنث لو لبس سیفاً محلی أو منطقة محلاة، ولو حلف لیلبسن خاتماً حنث بلبسه فی غیر الخنصر)((2)).

وهل الحلف فی لبس الحلی وعدم لبسه یشمل الحلی المخفی کالدملج والخلخال غیر الظاهرین وما أشبه، وکاسنان الذهب الظاهرة أو غیر الظاهرة، المعیار الارتکاز، ولو لم یکن ارتکاز فالعرف، ولو شک فالاصل العدم.

وفی الألبسة المزرکشة بالذهب أو الملونة الظاهر اختلافها فی تسمیة العرف لها حلیاً وعدم التسمیة، أما

ص:314


1- سورة فاطر: الآیة 12
2- تحریر الأحکام الشرعیة: ج4 ص313 _ 314

تورید الخدین وتصبیغ الأظافر وما أشبه، فإن حلف أن لا یزین نفسه شمله، وإن حلف أن لا یستعمل الحلی لم یشمله.

ومن ذلک یظهر حال حف الشعر من الجسد وتطویل الأظافر فی المرأة وتصفیف الشعر والکحل وتمشیط شعر رأسها أو رأسه ولحیته والاستیاک واستعمال النورة لإذهاب الشعر أو إذهابه بالموسی، فإن حلف علی عدم التزیین لم یبعد الصدق فی کل ذلک، أما الحلف علی عدم استعمال الحلی فلا یشمل ذلک.

ولا فرق بین أن یکون الحلی محرماً أو محللاً، ولو حلف الرجل أن لا یلبس الحلی فلبس خاتم الذهب أو تزین بالذهب فعل حراماً بالإضافة إلی الحنث، ثم لو حلف عدم لبس الحلی بصیغة الجمع، فقد یرید به الجنس فیحنث بلبس واحد منه، وقد یرید الجمع فلا یحنث إلاّ بلبس ثلاثة فما فوق، واستعمال الجمع للجنس فی أمثال المقام شائع، کما یقول أحدهم: راجعت الأطباء فقالوا لی کذا، یرید الجنس، أو یقول: کذا قاله المفسرون أو اللغویون أو ما أشبه ذلک، فإنه استعمال متعارف.

ومن ذلک یظهر موضع القبول والرد فی قول المسالک حیث قال: (فی الجمع إذا حلف علیه لا یحنث بلبس فرد من أفراده بل ولا اثنین بل بالجمع، کما لو حلف علی کل جمع کقوله: لا لبست ثیاباً).

هذا إذا قال: لا لبست حلیاً بالتنکیر، أما لو عرّفه فقد تقدم أن بعضهم حمله علی الجنس فیکون کالمفرد، والعرف یرشد إلیه، وکلامهم خال من تقیید الحلی المحلوف علیه بکونه مفرداً أو جمعاً، ولکن القواعد الشرعیة تدل علی ما فصلناه.

ولو حلفت المرأة علی لبس الحلی أو التزیین وقت کذا، فمات زوجها فیه، بطل الحلف لأنه غیر مشروع، وإن کان فی وقت الحلف تظن الشرعیة، إذ الاعتبار

ص:315

بوقت العمل لا بوقت الحلف کما تقدم مثله سابقاً، ولا یبعد بطلان الحلف أیضاً إذا حلفت وهی غیر مزوجة أن لا تلبس الحلی أو لا تتزین، ثم تزوجت وأراد الزوج ذلک منها، إذ عدم تزیینها وعدم لبسها الحلی من العشرة بغیر المعروف.

ص:316

مسألة ١٦ لو قال لزوجاته: لا وطأتکن

(مسألة 16): قال فی الشرائع: (التسری هو وطی الأمة وفی اشتراط التخدیر نظر).

وفی المسالک: اختلف فی معنی التسری فذهب بعضهم إلی أنه یحصل بثلاثة أمور: ستر الجاریة عن أعین الناس المعبر عنه بالتخدیر والوطی والإنزال، وقیل: یکفی الوطی والستر، وقیل: یکفی الوطی...

قال امرؤ القیس:

لقد زعمت بسباسة القوم أننی

کبرت وأن لا یحسن السر أمثالی

وقیل: من السر وهو الخفاء لأنه یخفیها بالتخدیر أو یخفی وطیها عن زوجته، وقیل فیه غیر ذلک.

واختار الشیخ فی المبسوط اعتبار الوطی والإنزال، وفی الدروس الاکتفاء بالوطی مطلقاً، والأقوی الرجوع فیه إلی العرف، وهو یختلف باختلاف الأزمان والأصقاع)((1))، وقد تبعه الجواهر فی کل ذلک.

ثم لو حلف لا وطأت شمل مع الغلاف وبدونه، ومع الإنزال وبدونه، ولو حلف لا وطأت حلالاً لم یحنث بالحرام، ولو حلف لا وطأت حراماً لم یحنث بالحلال.

ولو حلف لا تزوجت هذه الفتاة أو هذا الشاب فصارا کبیر السن تبع قصدهما، حیث یجوز إذا قصدها شابة وقصدته شاباً وإلاّ لم یجز.

ولو حلف لا تزوجت فالظاهر شمول المتعة إلاّ إذا کان فی قصده انصراف إلی الدوام.

ولو حلف لا وطأت فإن قصد أن یکون هو المباشر لم یحنث بوطی المرأة إیاه وإلا حنث.

ولو حلف لا أتخذ زوجة سودانیة مثلاً فقد یرید اللغة وقد یرید الجنسیة وقد یرید السکنی وقد یرید الأصل.

ولو حلف لاوطأتها شمل الدبر أیضاً.

ولو حلف لا وطأت فهل یشمل الحیوان أم لا، کان حسب قصده، وإن لم یکن قصد إلاّ ظاهر اللفظ فالعرف، کما تقدم مثله.

ولو حلف عدم وطی هند وهی زوجة الغیر فی حال حلفه، فإن أراد

ص:317


1- مسالک الأفهام: ج11 ص283_ 384

الإطلاق لم یجز حتی بعد الطلاق، وإلاّ جاز، وقد تقدم فی بعض الروایات شبه ذلک.

والوطی یشمل عرضاً وطولاً وغیر ذلک مما ذکره کشف الغطاء فی باب الجبابة.

ولو أجبر علی الوطی أو نسی، أو فعل به ذلک فی حال النوم أو الإغماء أو ما أشبه لم یکن حنثاً.

ولو حلف لا وطأت جاز التزویج متعةً ودواماً، إذ لا تلازم بین الأمرین.

ولو حلف عدم وطیهن فقد یرید الجمع فلا یحنث بوطی واحدة أو اثنتین، وقد یرید کل واحدة، ولو شک فالأصل جواز الواحدة والاثنتین، وبذلک یظهر النظر فیما ذکره المسالک قال: (لو قال لزوجاته: لا وطئتکن فإنه لا یحنث بوطی واحدة ولا اثنتین، بخلاف ما لو حلف علی عدم وطی کل واحدة، وکذا القول فی الحلف علی المثنی کما لو قال: لا أکلت هذین الرغیفین، فإنه یجوز له أکل واحد منهما وبعض الآخر وإنما یحنث بهما معاً).

ولو حلف أن یطأها مرتین مثلاً، لم یشمل الإدخال والإخراج، وإنما کل وجبة وطی مستقل.

ولا فرق فی إدخال کل الآلة أو بعضها، کما أنه لا فرق فی کونه حراماً بالحیض والإحرام والاعتکاف وما أشبه والعدم، ولا فرق بین نومها ویقظتها، أما شمول ذلک لحال الموت فغیر ظاهر لانصراف الحلف عن مثله.

ص:318

مسألة ١٧ لو قال: لأقضین دین فلان إلی شهر

(مسألة 17): قال فی الشرائع: (إذا حلف لأقضین دین فلان إلی شهر کان غایة)، بمعنی أن ظاهر اللفظ هو أنه یجب القضاء قبل هلال الشهر إذا کان شهراً هلالیاً، أو إلی قبل الشهر اللاحق إذا کان شهراً فارسیاً أو رومیاً، وإذا حلف فی وسط الشهر فالظاهر أنه یجب القضاء قبل مثل ذلک الیوم من الشهر اللاحق، فإذا کان الحلف فی خامس عشر شعبان کان اللازم القضاء إلی خامس عشر رمضان وهکذا.

أما قول من قال بأنه یرید التأخیر إلی أن یهل کما لو قال عند الهلال، لأن (إلی) کما تکون للغایة تکون بمعنی (مع) کقوله تعالی: ﴿من أنصاری إلی الله﴾((1))، أی معه، فلا یحنث حینئذ بالشک، ففیه ما لا یخفی لأنه خلاف ظاهر العرف، مع أن إلی الله فی الآیة المبارکة لیس معناه مع، بل معناه الانتهاء إلی الله سبحانه وتعالی.

ولو حلف لیقضین دینه إلی الکوفة وهما سائران فی الطریق من النجف الأشرف وجب علیه القضاء قبل الوصول إلی بیوتات الکوفة أو إلی مزارعها ونحوها مما تعد کوفة فی العرف، وکذلک إذا حلف قضاء دینه قبل الخروج من بغداد مثلاً، فاللازم القضاء قبل أن یخرج من بغداد بیوتاً أو توابع کالمطار ومحطة القطار والمعامل وما أشبه مما تعد من بغداد.

ثم قال الشرائع: (ولو قال إلی حین أو زمان، قال الشیخ: یحمل علی المدة التی حمل علیها نذر الصیام، وفیه إشکال من حیث هو تعد عن موضع النقل)

ومراد الشیخ بنذر الصیام هی الستة أشهر فی الأول والخمسة فی الثانی، وعللوا ذلک بأنه عرف شرعی ناقل عن الوضع اللغوی، وإشکال الشرائع بمورده لأنه

ص:319


1- سورة الصف: الآیة 14، سورة آل عمران: الآیة 52

لم یصل الأمر فی الحین أو الزمان إلی حد الحقیقة الشرعیة، وقد استعمل فی الشرع فی غیر ذلک کقوله سبحانه: ﴿فسبحان الله حین تمسون وحین تصبحون﴾((1))، ﴿ولتعلمنّ نبأه بعد حین﴾((2))، ﴿فذرهم فی غمرتهم حتی حین﴾((3))، ﴿هل أتی علی الإنسان حین من الدهر﴾((4))، ﴿وله الحمد فی السماوات والأرض وعشیاً وحین تظهرون﴾((5)).

ثم ما عدا الحین من الألفاظ مثل الوقت والزمان والدهر والمدة وما أشبه، إن علم المراد بقصده بتعیین أحد معانی المشترک فهو، وإلاّ کان من المبهم، ولا یحصل الحنث إلاّ بالموت، لوضوح أصالة براءة الذمة فیما عدا ذلک.

وإذا تلفظ بالساعة فیجب أن یعرف أن المراد الساعة المعوجة أو المستقیمة علی ما ذکروا فی علم النجوم.

ولو قال إلی شهر رجب مثلاً، کان ظاهره أول رجب یأتی هذا العام، وإن کان رجب یصدق علی کل رجب یأتی إلی یوم القیامة مثلاً، کما أنه کذلک لو قال إلی غروب الشمس أو إلی طلوعها أو إلی الظهر أو ما أشبه ذلک.

ولو حلف أن یقرأ القرآن مثلاً حیناً أو زماناً أو مدةً أو ساعةً أو ما أشبه، برّ بأقل قدر یصدق علیه عرفاً، إلاّ إذا کان ارتکاز أو قصد إلی خلافه.

ولو حلف أن یصلی نهاراً أو لیلاً، لم یجب استیعاب الصلاة لکل اللیل أو النهار، کما أنه یعتبر اللیل والنهار فی أفقه، وإن کان فی غیر أفقه علی خلافه ذلک.

ص:320


1- سورة الروم: الآیة 17
2- سورة ص: الآیة 88
3- سورة المؤمنون: الآیة 54
4- الإنسان: الآیة 1
5- سورة الروم: الآیة 18

ولو حلف أن یصلی کل لیلة جمعة، فقضی لیلة الجمعة فی العراق وصلی فیها ثم سافر نهارها إلی بلد تکون لیلة جمعته لیلة سبت العراق مثلاً، وجب علیه الصلاة أیضاً هناک، إلاّ إذا کان ارتکازه أن یصلی فی کل أسبوع مرة، فإنه لا یجب علیه الصلاة إلاّ فی اللیلة الجمعة الآتیة هناک، ولا یضر الفصل بینهما أکثر من أسبوع العراق أو أکثر من أسبوع ذلک البلد.

ص:321

مسألة ١٨ لو حلف لم یحنث بغیر الاختیار

(مسألة 18): قال فی الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (لا خلاف ولا إشکال فی أن الحنث الموجب للکفارة یتحقق بالمخالفة اختیاراً، بل الإجماع بقسمیه علیه، سواء کان بفعله أو بفعل غیره الذی یرجع إلیه أیضاً، کما لو حلف لا أدخل بلداً فدخله بفعله، أو قعد باختیاره فی سفینة فسارت به، أو رکب دابة مختاراً، أو حمله إنسان بإذنه، إذ فی الجمیع یصدق أنه دخل البلد راکباً وعلی ظهر وفی سفینة، بل لو حمله بغیر إذنه إلاّ أنه قادر علی الامتناع فلم یمتنع یحنث لصدق الفعل مختاراً علیه وإن احتمل عدمه).

وهو کما ذکرا، إذ لا خلاف مع عدم القصد أو عدم الفعل کالملجأ، وقد تطابق النص والفتوی علی أنه لا شیء فی الإکراه والنسیان ونحوهما.

فعن إسماعیل الجعفی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سمعته یقول: «وضع عن هذه الأمة ست خصال: الخطأ والنسیان وما استکرهوا علیه وما لا یعلمون وما لا یطیقون وما اضطروا إلیه»((1)).

وعن الربعی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «رفع عن أمتی ثلاث، الخطأ والنسیان والاستکراه»، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «وهنا رابعة وهی مالا یطیقون»((2)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «وضع عن أمتی الخطأ والنسیان وما استکرهوا علیه»((3)).

وعن أبی الحسن (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یستکره علی الیمین فیحلف

ص:322


1- الوسائل: ج16 ص144 الباب 16 من أبواب الأیمان ح3
2- الوسائل: ج16 الباب 16 من أبواب الأیمان ح4
3- الوسائل: ج16 الباب 16 من أبواب الأیمان ح5

بالطلاق والعتاق وصدقة ما یملک أیلزمه ذلک، فقال: «لا»، ثم قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «وضع عن أمتی ما أکرهوا علیه ومالم یطیقوا وما أخطئوا»((1)).

وعن الصادق (علیه السلام)، إنه قال: «رفع الله عن هذه الأمة أربعاً، ما لا یستطیعون وما استکرهوا علیه ومانسوا وماجهلوا حتی یعلموا»((2)).

وعن العیاشی فی تفسیره، عن عمر بن مروان، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «رفعت عن أمتی أربعة خصال، ما أخطئوا وما نسوا وما أکرهوا علیه وما لم یطیقوا، وذلک فی کتاب الله: ﴿إلاّ من أکره وقلبه مطمئن بالإیمان﴾،»((3)). إلی غیر ذلک.

قال فی التحریر: (إذا خالف مقتضی الیمین ناسیاً أو جاهلاً لم یجب الکفارة، وکذا لو فعله مکرهاً کمن حلف أن لا یدخل داراً فأدخل مربوطاً أو ضرب أو هدد حتی دخل).

وقال فی موضع آخر: (لو حلف أن لا یفارقه حتی یستوفی حقه منه ففارقه الحالف مختاراً حنث، سواء أبرأه من الحق أو فارقه والحق علیه، ولو فارقه مکرهاً لم یحنث، سواء حمل مکرهاً حتی فرق بینهما أو أکره بالضرب والتهدید، وکذا لو کان ناسیاً أو هرب منه الغریم بغیر اختیاره).

ومنه یعلم حال ما لو فعله إلجاءً أو مغمیً علیه أو فی حال النوم أو ما أشبه ذلک مما یسلب الاختیار.

ولو زعم أنه مختار فبان کونه مکرهاً حنث، لأنه لم یقصد علیه أنه فعله مکرهاً، وفی العکس لم یبعد عدم الحنث لأنه لم یفعله اختیاراً، ولو اختار المقدمة الموجبة لاضطراره إلی الحنث، کما إذا حلف أن لا یبقی ساعة کاملة فی الغصب فدخله بما یکون مجموع دخوله وخروجه قدر ساعة، ولا یتمکن من التخلص

ص:323


1- الوسائل: ج16 الباب 16 من أبواب الأیمان ح6
2- المستدرک: ج3 ص51 الباب 12 من أبواب الأیمان ح2
3- تفسیر العیاشی: ج2 ص272 ح75

قبل ذلک حنث.

وفی المقام بحث طویل ذکروه فی الأصول فیمن توسط الأرض الغصبیة، وأن خروجه حرام أو واجب أو مجمع للأمر والنهی، إلی غیر ذلک من الأقوال مما ألمعنا إلیها فی (الأصول).

ولذا قال الشرائع: (لا یتحقق الحنث بالإکراه ولا مع النسیان ولا مع عدم العلم).

أما خبر علی بن جعفر المروی عن قرب الإسناد وغیره، أنه سأل أخاه (علیه السلام) عن الرجل یحلف وینسی ما قال، قال: «هو علی ما نوی»((1))، فلعل المراد منه أنه لو نسی قوله وذکر نیته عمل علی حسب نیته، وإلا لم یکن معنی لکونه علی ما نوی، مثلاً علم أنه نوی إطعام زید لکن نسی أنه قال فی یوم الجمعة أو أطلق، حیث إنه یعمل بنیته الإطعام، إذ الخصوصیة الزائدة مشکوکة، وکذا إذا علم نیته بأنها زواج امرأة لکن لم یعلم هل ذکر خصوصیاتها أم لا، فإن الواجب عمله حسب نیته دون التزامه بالأمر المشکوک فیه.

ومنه یعلم وجه النظر فی قول الجواهر، وإن تبع فی ذلک المسالک حیث قال: (ولعل المراد منه أنه نسی ما قال ولکن ذکر ما نوی، أو یکون أنه نسی ما قال لفظاً ومعنیً، ویکون الغرض من الجواب أن الیمین لا یبطل فی الواقع بل هو علی ما نوی، فإذا ذکره عمل به، أو یکون أنه إذا نسی ونوی العمل إذا ذکر فله الأجر، وإن نوی عدم العمل بعد الذکر فلا).

إذ کل هذه الاحتمالات بعیدة عن ظاهر الروایة، ولا یخفی أن هذه الروایة علی ما ذکرنا فی معناها لا ینافی ما تقدم من أنه مع النسیان لا یکون حنث، هذا

ص:324


1- الوسائل: ج16 ص180 الباب 50 من أبواب الأیمان ح1، وقرب الإسناد: ص121

ولکن ربما یقال: إنه لا یبعد وجوب العمل حسب ما قاله فی الحلف إذا علقه بشیء، کما إذا قال: والله إن شربت کذا دفعت دیناراً إلی الفقیر، فیما لم یکن قصده خصوص صورة العلم والعمد بأن کان إطلاقه شاملاً لکل الصور، فإنه إذا شرب ولو نسیاناً أو جهلاً بأنه هو الشیء المحلوف علی ترکه أو اضطراراً أو إکراهاً أو ما أشبه ذلک کان علیه دفع المتعلق، إذ أدلة الرفع فی کلماتهم لا تشمل المقام.

ثم إن المسالک قال: (هل ینحل الیمین مع عدم الحنث عندنا بالأمور الثلاثة، وجهان:

أحدهما: نعم، لوجود الفعل المحلوف علیه حقیقة، فکان کما لو حنث عمداً بالنسبة إلی ذلک، وإن افترقا بالکفارة وعدمها، فقد حصلت المخالفة وهی لا تتکرر، فإذا خالف مقتضاها بعد ذلک لم یحنث، وقد حکموا فی الإیلاء لو وطأ ساهیاً أو جاهلاً ببطلان حکمه مع أنه یمین صریحة.

وثانیهما: لا، لعدم دخول الثلاثة تحتها، فالواقع بعد ذلک هو الذی تعلقت به الیمین فیتحقق به الحنث، لکن الأقرب هو الأول.

ولذا حکی عن الشهید فی قواعده أنه استقربه، بل ونسبه إلی ظاهر الأصحاب.

وفی الجواهر: (مضافاً إلی صدق الإتیان بخلاف الیمین ضرورة صدق أنه شرب الذی هو خلاف لا اشرب حتی فی صورة الإکراه التوعدی مثلاً التی یمکن دعوی انحلال الیمین فیها من حیث نفسها باعتبار صیرورة خلاف الیمین جزءاً للاإراه وعدم الحنث الذی یترتب علیه الکفارة لاعتبار ظهور أدلتها فی غیر الفرض لا یقتضی عدم اندراجها بهذه الأفراد فی متعلق الیمین، فالأقوی حینئذ الانحلال).

نعم ینبغی أن یستثنی من ذلک صورة عدم صدق العمل منه إطلاقاً، سواء عمله فی حال النوم أو حال الإغماء والسکر والجنون وما أشبه، أو عمل به کما إذا حلف

ص:325

أن لا یطأ زوجته فألجئ بشد یدیه ورجلیه وإدخال المرأة عضوه فی عضوها، لأن ذلک غیر داخل فی عمله المحلوف علی ترکه، فلا یکون خرقاً للیمین حتی لا یبقی له أثر، فیجوز له العمل خلافه بعد ذلک.

ثم إن الجواهر قال: (نعم ینبغی أن یعلم أن الانحلال إنما یکون مع تعذر الإتیان بالمحلوف علیه، کما لو حلف علی عدم إیجاد الطبیعة فأوجدها ونحو ذلک، وهو المراد من قولهم إن المخالفة لا تتکرر، أما إذا کان متعلق الیمین صوم کل خمیس فإنه لا تنحل بالمخالفة فی خمیس مثلاً، لمکانة عدد المحلوف علیه، وإن اتحد الیمین کما یشهد بذلک کلامهم فی نذر صوم السنة المعینة والشهر والدهر فلاحظ وتأمل، فإنه قد اشتبه الحال علی بعض الأعلام).

لکن ربما یقال: بعدم صحة هذا الاستثناء، بل مقتضی القاعدة انحلال الیمین لأن الیمین لم یأت إلاّ بحکم واحد، فإذا خولف خرق ذلک الحکم بلا بقاء له بعد ذلک.

لا یقال: التکلیف ینحل إلی عدة تکالیف فلا ینحل کلیاً.

لأنه یقال: أی فرق بین ذلک وبین والله ما فعلت أو ما أشبه، حیث إنه ینحل إلی الأفراد أیضاً لسعة الطبیعة.

ثم إنه لو ارتد وعمل حیث نظره جوازه فی حال کفره ثم أسلم، فهل یکون کالخرق عمداً ونسیاناً وما أشبه أو کالخرق فی النوم ونحوه، احتمالان، ولا یبعد الأول، لأنه مکلف فلا یختلف الحال بین إسلامه وکفره حال الخرق، فإن الکفار مکلفون بالفروع کتکلیفهم بالأصول.

ص:326

مسألة ١٩ کراهة الأیمان الصادقة

(مسألة 19): قال فی الشرائع: (الأیمان الصادقة کلها مکروهة).

أقول: قال سبحانه: ﴿ولا تجعلوا الله عرضة لأیمانکم﴾((1)).

وعن علی بن مهزیار، قال: کتب رجل إلی أبی جعفر (علیه السلام) یحکی له شیئاً، فکتب إلیه: «والله ما کان ذلک وإنی لأکره أن أقول والله علی حال من الأحوال، ولکنه غمنی أن یقال ما لم یکن»((2)).

وعن عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «اجتمع الحواریون إلی عیسی (علیه السلام) فقالوا: یا معلم الخیر أرشدنا، قال: إن موسی (علیه السلام) نبی الله أمرکم أن لا تحلفوا بالله کاذبین، وأنا آمرکم أن لا تحلفوا بالله کاذبین ولا صادقین»((3)).

أقول: الأدیان کلها واحدة فی کثیر من الأمور، والحلف بالله صادقاً وکاذباً مکروه، لکن قوم موسی (علیه السلام) لما کانوا بدائیین أمرهم موسی بترک الحلف کاذباً، أما عیسی (علیه الصلاة والسلام) فلما کمل الإنسان فی زمانه أکثر من کماله فی زمان موسی (علیه السلام) أمرهم بترک الحلف حتی صادقین.

وعن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «من أجلّ الله أن یحلف به أعطاه الله خیراً مما ذهب منه»((4)).

وعن عیسی بن عبد الله بن محمد بن عمر بن علی، عن أبیه، عن جده، قال: «کان من أیمان رسول الله (صلی الله علیه وآله): لا واستغفر الله»((5)).

قال فی الوسائل: (یأتی ما یدل علی عدم انعقاد هذه الیمین، ولعل المراد هنا

ص:327


1- سورة البقرة: الآیة 224
2- الوسائل: ج16 الباب 1 من أبواب الأیمان ح1
3- الوسائل: ج16 ص115 الباب 1 من أبواب الأیمان ح2
4- الوسائل: ج16 ص115 الباب 1 من أبواب الأیمان ح3
5- الوسائل: ج16 ص115 الباب 1 من أبواب الأیمان ح4

أنه کان یقول ذلک فی مقام القسم فراراً منه).

أقول: ویؤیده قوله (صلی الله علیه وآله): «واستغفر الله»، أو أنه لیس من الأیمان اصطلاحاً، وإنما أرید به أنه کان إذا قال لا استغفر الله سبحانه وتعالی، ولو استغفار من لا یتمکن من الشیء، فإن القصور الإمکانی أیضاً کالتقصیر محتاج إلی الستر، کما ذکرنا ذلک فی باب توبتهم واستغفارهم وما أشبه (علیهم الصلاة والسلام).

قال فرزدق:

ما قال لا قط إلاّ فی تشهده

لولا التشهد کانت لاؤه نعم

وعن أبی أیوب الخزاز، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «لا تحلفوا بالله صادقین ولا کاذبین، فإن الله عز وجل یقول: ﴿ولا تجعلوا الله عرضة لأیمانکم﴾،»((1)).

وعن أبی سلام المتعبد، أنه سمع أبا عبد الله (علیه السلام) یقول لسدیر: «یا سدیر من حلف بالله کاذباً کفر، ومن حلف بالله صادقاً أثم، إن الله عز وجل یقول: ﴿ولا تجعلوا الله عرضة لأیمانکم﴾، »((2)).

والمراد بالإثم هو عدم الأولی، أما ما ذکره الوسائل من أنه محمول علی الاستخفاف بالیمین، فهو وإن کان لا بأس به فی نفسه، لکنه بعید عن ظاهر الروایة.

وعن أبی أیوب، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا تحلفوا بالله صادقین ولا کاذبین، فإن الله عز وجل قد نهی عن ذلک فقال عز وجل: ﴿ولا تجعلوا الله عرضة لأیمانکم﴾، »((3)).

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لو حلف الرجل أن لا یحک أنفه

ص:328


1- الوسائل: ج16 الباب 1 من أبواب الأیمان ح5
2- الوسائل: ج16 الباب 1 من أبواب الأیمان ح6
3- الوسائل: ج16 ص116 الباب 1 من الأیمان ح7

بالحائط لابتلاه الله حتی یحک أنفه بالحائط، ولو حلف الرجل أن لا ینطح رأسه بحائط لوکل الله به شیطاناً حتی ینطح برأسه الحائط»((1)).

أقول: هذا من باب أن الغالب فی الذین یحلفون بالله سبحانه وتعالی علی الأشیاء المستقبلیة أنهم یبتلون بالخلاف، فلعله من باب المبالغة المجازیة کمبالغة قوله سبحانه: ﴿إن تستغفر لهم سبعین مرة﴾((2))، فهی صیغة مبالغة ولا یلزم أن یکون مطابقاً للخارج، کما أنه لا خصوصیة لسبعین فی قوله سبحانه، وإنما هی صیغة المبالغة، ولیس معنی المبالغة الزیادة عن الواقع بل معناها ما یتعارف ذکره من باب المبالغة زائداً کان أو ناقصاً، وإلا فمن الواضح أن ألف أکثر من سبعین، ولو استغفر لهم حتی ألف مرة لا یغفر الله لهم لعدم أهلیتهم لذلک.

وعن أبی أیوب، قال: سمعته یقول: «لا تحلفوا بالله صادقین ولا کاذبین، فإن الله یقول: ﴿ولا تجعلوا الله عرضة لأیمانکم﴾.

وقال (علیه السلام): «إن استعان رجل برجل علی صلح بینه وبین رجل فلا یقولن إن علی یمیناً أن لا أفعل، وهو قول الله عز وجل: ﴿ولا تجعلوا الله عرضة لأیمانکم أن تبروا وتتقوا وتصلحوا بین الناس﴾((3)).

وقوله: (إن علی یمیناً) یراد به الإلماع إلی اسم الله سبحانه بأن یکون منویاً لأن المنوی کالمذکور، قال ابن مالک:

وفی جواب کیف زید قل دنف

فزید استغنی عنه إذ عرف

أو أن الإمام (علیه الصلاة والسلام) حذف فی اللفظ ذکر الله سبحانه وتعالی وألمع إلیه بأن علی یمیناً مع أن ذلک الرجل مثلاً یقول لفظ (الله) سبحانه وتعالی،

ص:329


1- الوسائل: ج16 ص116 الباب 1 من الأیمان ح8
2- سورة التوبة: الآیة 80
3- تفسیر العیاشی: ج1 ص112 ح340 ذیل الآیة 224 من سورة البقرة

وحذف الإمام من باب الاقتضاب المشهور فی البلاغة.

وفی نهج البلاغة، فیما کتبه أمیر المؤمنین (علیه السلام) إلی الحارث الهمدانی: «وعظم الله أن تذکره إلاّ علی الحق»((1))، إلی غیرها من الروایات.

ثم قال الشرائع: (وتتأکد الکراهة فی الغموس علی الیسیر من المال).

قال فی الجواهر: (مراده بالغموس الیمین الصادقة علی الماضی وإن لم یکن ذلک معهوداً من معناها، لما عرفته سابقاً، لکن فی کشف اللثام عن العین أن الیمین الغموس هی التی لا استثناء فیها وظاهره المستقبل أیضاً لا الماضی).

أقول: ولا یبعد أن أراد الشرائع بالغموس معناه اللغوی الذی یغمس صاحبه فی الإثم علی ما عرفت.

وإنما أکدت الکراهة علی الیسیر من المال لروایة علی بن الحکم، عن الصادق (علیه السلام): «إذا ادعی علیک مال ولم یکن له علیک فأراد أن یحلفک فإن بلغ مقدار ثلاثین درهماً فأعظمه ولا تحلف، وإن کان أکثر من ذلک فاحلف ولا تعطه»((2))، وذلک بفهم القلیل والکثیر من الروایة لا خصوصیة الثلاثین والأکثر.

ویدل علی إطلاق الکراهة، وإن کان فی القلیل من المال آکد، ما رواه أبو بصیر، عن أبی جعفر (علیه السلام): إن أباه کانت عنده امرأة من الخوارج، أظنه قال من بنی حنیفة، فقال له مولی له: یابن رسول الله (صلی الله علیه وآله) إن عندک امرأة تتبرؤ من جدک، فقضی لأبی أنه طلقها، فادعت علیه صداقها فجاءت به إلی أمیر المدینة تستعدیه، فقال له

ص:330


1- المستدرک: ج3 الباب 1 من أبواب الأیمان ح1، ونهج البلاغة: الکتاب 69
2- الوسائل: ج16 الباب 3 من أبواب الأیمان ح1

أمیر المدینة: یا علی إما أن تحلف وإما أن تعطیها، فقال لی: یا بنی قم فأعطها أربعمائة دینار، فقلت له: یا أبة جعلت فداک ألست محقاً، قال: بلی یا بنی ولکنی أجللت الله أن أحلف به یمین صبر»((1)).

وعن محمد بن علی بن الحسین، قال: قال أبو جعفر الباقر (علیه السلام): «ما ترک عبد شیئاً لله عز وجل ففقده»((2)).

وقد تقدم روایة النبی (صلی الله علیه وآله): «من أجلّ الله أن یحلف به أعطاه خیراً مما ذهب منه»((3)).

وکون زوجة الإمام (علیه السلام) خارجیة إما بمعنی أنها من تلک القبیلة، أو لم یکن حکم حرمة تزویج الخوارج موضعاً للتنفیذ بعدُ، إذ الأحکام حسب نقریر رسول الله (صلی الله علیه وآله) کان لابد من إجرائها تدریجاً، ولذا یأتی الإمام الحجة (علیه السلام) ببعض الأحکام التی لم یؤمروا (علیهم السلام) بتنفیذها کما یظهر من بعض الروایات.

ومن المعلوم أن والی المدینة کان یعرف الإمام (علیه السلام) بأنه الصادق المصدق لمعروفیة أحوال الإمام السجاد (علیه الصلاة والسلام)، وإنما کان أجری الحکم حسب موازین الدعوی، وإن کان مثل هذا الإجراء أیضاً باطلاً بالنسبة إلی الذین أذهب الله عنهم الرجس وطهرهم تطهیراً.

وعلی أی حال، فلا یقال: کیف إن الإمام جعل نفسه فی موضع الاتهام، فقد ورد فی الحدیث: «رحم الله من جبّ الغیبة عن نفسه»((4))، وقال (علیه الصلاة والسلام): «من دخل مداخل السوء اتهم»((5)).

ص:331


1- الوسائل: ج16 ص117 الباب 2 من أبواب الأیمان ح1
2- الوسائل: ج16 الباب 2 من أبواب الأیمان ح2
3- الوسائل: ج16 الباب 1 من أبواب الأیمان ح3
4- أسنی المطالب: ص157 ح704
5- الوسائل: ج8 ص423 الباب 19 من أبواب أحکام العشرة من کتاب الحج ح7

ثم إن کراهة الیمین الصادقة إنما هی فیما إذا لم یستلزم الترک حراماً، کما إذا ادعی إنسان زوجیة زوجة إنسان آخر لنفسه، بأن یرید سلب زوجته، أو وقفاً بیده، أو جرحاً بما لا یجوز للإنسان تعویض النفس للقصاص فی مثله، أو ما أشبه ذلک، حیث إذا لم یحلف المنکر مثلاً أخذ عرضه أو الوقف الذی بیده أو جرحه مثلاً، فإنه فی هذا المقام الیمین واجب ولا کراهة فیه إطلاقاً، أو یقال ببقاء الکراهة أیضاً علی ما ذکروه فی الأصول فی مسألة صوم عاشوراء، ومسألة الصلاة فی الحمام إذا لم یجد مکاناً غیره وقلنا بکراهة الصلاة فیه، إلی غیر ذلک من المحتملات.

الحلف کاذبا للضرورة

ولذا قال فی الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (نعم لو قصد دفع المظلمة عنه أو عن غیره من إخوانه جاز بلا کراهة، وربما وجبت ولو کذب کما فی استنقاذ نفس محترمة من القتل).

وکذلک حال استنقاذ عرض محترمة من الانتهاک، أو مال کبیر محترم من الضیاع والاحتراق وما أشبه.

فعن إسماعیل بن سعد الأشعری، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام)، فی حدیث قال: سألته عن رجل أحلفه السلطان بالطلاق أو غیر ذلک فحلف، قال: «لا جناح علیه»، وعن رجل یخاف علی ماله من السلطان فیحلفه لینجو منه، قال: «لا جناح علیه»، وسألته هل یحلف الرجل علی مال أخیه کما یحلف علی ماله، قال: «نعم»((1)).

وعن سیف بن عمیر. عن أبی الصباح، قال: والله لقد قال لی جعفر بن محمد (علیه السلام):

ص:332


1- الوسائل: ج16 الباب 12 من أبواب الأیمان ح1

«إن الله علمّ نبیه التنزیل والتأویل، وعلمه رسول الله (صلی الله علیه وآله) وسلم علیاً (علیه السلام)، قال: وعلمنا والله، ثم قال: ما صنعتم من شیء أو حلفتم علیه من یمین فی تقیة فأنتم منه فی سعة»((1)).

أقول: قال سبحانه: ﴿إلا أن تتقوا منهم تقاةً﴾((2))، فإذا جازت التقیة حتی فی الکفر بالله کما فی قصة عمار المشهورة بین الفریقین جاز فی مثل هذه الأمور بطریق أولی.

وعن یونس، عن بعض أصحابه، عن أحدهما (علیهما السلام) فی رجل حلف تقیة، فقال: «إن خفت علی مالک ودمک فاحلف ترده بیمینک، فإن لم تر أن ذلک یرد شیئاً فلا تحلف لهم»((3)).

وعن السکونی، عن جعفر، عن أبیه، عن آبائه، عن علی (علیهم السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «احلف بالله کاذباً ونج أخاک من القتل»((4)).

وعن مسعدة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «ما آمن بالله من وفی لهم بیمین»((5)).

وعن زرارة، قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): نمر بالمال علی العشار فیطلبون منا أن نحلف لهم ویخلون سبیلنا ولا یرضون منا إلاّ بذلک، قال: «فاحلف لهم، فهو أحلی من التمر والزبد»((6)).

وفی نسخة: (أحل) مکان (أحلی).

قال: وقال أبو عبد الله (علیه السلام): «التقیة فی کل ضرورة وصاحبها آعلم بها حین تنزل به»((7)).

وعن الحلبی، أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یحلف لصاحب العشور یجوز

ص:333


1- الوسائل: ج16 ص134 الباب 12 ح2
2- سورة آل عمران: الآیة 28
3- الوسائل: ج16 ص134 الباب 12 من الأیمان ح3
4- الوسائل: ج16 ص134 الباب 12 من الأیمان ح4
5- الوسائل: ج16 ص134 الباب 12 من الأیمان ح5
6- الوسائل: ج16 ص134 الباب 12 من الأیمان ح6
7- الوسائل: ج16 ص134 الباب 12 من الأیمان ح7

(یحرز: خ ل) بذلک ماله، قال: «نعم»((1)).

قال: وقال الصادق (علیه السلام): «الیمین علی وجهین» إلی أن قال: «فأما الذی یؤجر علیها الرجل إذا حلف کاذباً ولم تلزمه الکفارة فهو أن یحلف الرجل فی خلاص امرئ مسلم أو خلاص ماله من متعد یتعدی علیه من لص أو غیره»((2)) الحدیث.

الحلف تقیة

وعن الفضل بن شاذان، عن الرضا (علیه السلام) فی کتابه إلی المأمون، قال: «والتقیة فی دار التقیة واجبة، ولا حنث علی من حلف تقیة یدفع بها ظلماً عن نفسه»((3)).

وعن أبی بکر الحضرمی، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل حلف للسلطان بالطلاق والعتاق، فقال: «إذا خشی سیفه وسطوته فلیس علیه شیء، یا أبابکر إن الله عز وجل یعفو والناس لا یعفون»((4)).

وهذه الروایة تدل علی ما نحن فیه بالمناط.

ومثلها ما عن صفوان بن یحیی وأحمد بن محمد بن أبی نصر جمیعاً، عن أبی الحسن (علیه السلام)، فی الرجل یستکره علی الیمین فیحلف بالطلاق والعتاق وصدقة ما یملک أیلزمه ذلک، فقال: «لا، قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): وضع عن أمتی ما أکرهوا علیه وما لم یطیقوا وما أخطئوا»((5)).

وعن معاذ بیاع الأکسیة، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنا نستحلف بالطلاق والعتاق فما تری أحلف لهم، فقال: «احلف لهم بما أرادوا إذا خفت»((6)).

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: قلت له: إنا نمر علی هؤلاء القوم فیستحلفون علی أموالنا وقد أدینا زکاتها، فقال: «یا زرارة إذا خفت فاحلف لهم ما شاؤوا»، قلت: جعلت فداک بالطلاق والعتاق، قال: «بما شاؤوا»((7)).

ص:334


1- الوسائل: ج16 ص134 الباب 12 من الأیمان ح8
2- الوسائل: ج16 ص135 الباب 12 ح9
3- الوسائل: ج16 ص135 الباب 12 ح10
4- الوسائل: ج16 ص135 الباب12 ح11
5- الوسائل: ج16 ص135 الباب12 ح12
6- الوسائل: ج16 ص135 الباب12 ح13
7- الوسائل: ج16 ص135 الباب12 ح14

وعن معمر بن یحیی، قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): إن معی بضائع للناس ونحن نمر بها علی هؤلاء العشار فیحلفونا علیها فنحلف لهم، فقال: «وددت أنی أقدر علی أن أجیز أموال المسلمین کلها وأحلف علیها، کل ما خاف المؤمن علی نفسه فیه ضرورة فله فیه التقیة»((1)).

وعن إسماعیل الجعفی، قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): أمرّ بالعشار ومعی أحمال فیستحلفونی فإن حلفت ترکونی وإن لم أحلف فتشونی وظلمونی، فقال: «احلف لهم»، قلت: إن حلّفونی بالطلاق، قال: «فاحلف لهم»، قلت: فإن المال لا یکون لی، قال: «تنقی مال أخیک»((2)).

وعن سماعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا حلف الرجل تقیة لم یضره إذا هو أکره واضطر إلیه»، وقال: «لیس شیء مما حرم الله إلاّ وقد أحله لمن لمن اضطر إلیه»((3)).

وعن أبی بکر الحضرمی، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): نحلف لصاحب العشور یجوز بذلک مالنا، قال: «نعم»((4)) الحدیث.

وعن الولید بن هشام المرادی، قال: قدمت من مصر ومعی رقیق لی فمررت بالعاشر فسألنی فقلت: هم أحرار کلهم، فقدمت المدینة فدخلت علی أبی الحسن (علیه السلام) فأخبرته بقولی للعاشر، فقال: «لیس علیک شیء»((5)).

وعن دعائم الإسلام، عن أبی جعفر محمد بن علی (علیهما السلام) أنه سأل عن الرجل

ص:335


1- الوسائل: ج16 الباب 12 من أبواب الأیمان ح16
2- الوسائل: ج16 الباب 12 من أبواب الأیمان ح17
3- الوسائل: ج16 الباب 12 من أبواب الأیمان ح18
4- الوسائل: ج16 الباب 12 من أبواب الأیمان ح19
5- المستدرک: ج3 ص50 الباب 8 من أبواب الأیمان ح1

یحلف تقیة، فقال: «إن خشیت علی أخیک أو علی دمک أو مالک فاحلف ترد عن ذلک بیمینک، فإن أنت لم ترد من ذلک شیئاً فلا تحلف، وکل شیء خاف المؤمن علی نفسه الضرورة فله فیه التقیة»((1)).

وعن أبی بکر، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): «وما الحروریة، أما قد کنا وهم متابعین فهم الیوم فی ذرونا، أرأیت أن أخذونا بالأیمان، قال: فرخص لی فی الحلف لهم بالعتاق والطلاق، فقال بعضنا: مد الرقاب أم البراءة عن علی (علیه السلام)، فقال: «الرخصة أحب إلیّ، أما سمعت قول الله فی عمار: ﴿إلاّ من أکره وقلبه مطمئن بالإیمان﴾ ((2)).

وعن محمد بن أبی الصباح، قال: قلت لأبی الحسن (علیه السلام): إن أمی تصدقت علیّ بنصیب لها فی دار فقلت لها: إن القضاة لا یجیزون هذا، ولکن اکتبیه شراءً، فقالت: اصنع من ذلک ما بدا لک وما تری أنه یسوغ لک، فتوثقت، فأراد بعض الورثة أن یستحلفنی أنی نقدتها الثمن ولم أنقدها شیئاً فما تری، قال: «احلف له»((3)).

ومما تقدم ظهر أن الحلف الکاذبة قد تکون واجبة وقد تکون حراماً، بل ویأتی فیها الأحکام الثلاثة الأخر أیضاً، لکن هل الأولی فی الیمین الکاذبة أن یحلف بالله أو بالطلاق والعتاق وصدقة ما یملک وما أشبه مما لیس فیه اسم الله تعالی، لا یبعد الثانی لأنه إجلال لله سبحانه وتعالی، وإن کان ظاهر الروایات السابقة عدم الفرق.

والظاهر أنه لا فرق بین أن یحلف صاحب الحق أو غیره یمیناً کاذبة، لإطلاق

ص:336


1- المستدرک: ج3 ص51 الباب 8 من أبواب الأیمان ح6
2- المستدرک: ج3 الباب 8 من أبواب الأیمان ح8
3- الوسائل: ج16 ص175 الباب 43 من أبواب الأیمان ح1

الروایات مع أنه انتهاک لأجل أمر أهم، فلا فرق فیه بین الأشخاص.

فلا یقال: إن الضرورات تقدر بقدرها، ومن قدرها أنها خاصة بموضعها فلا یتعدی الموضع إلی غیره.

ثم لو أراد الجائر منه أن یأخذ المال مثلاً، فإن حلف له أنه لیس ماله أو حلف له أنه لیس له مال أصلاً کان سواء فی عدم أخذ الجائر، فهل یحلف علی الخاص أو العام، وکلاهما خلاف الواقع حسب الفرض، الظاهر المساواة، وإن کان الأولی الحلف علی الخاص.

والظاهر أنه تجوز التجارة وإن لم تکن ضرورة له إلیها إذا کانت توجب إعطاء العشور وهو حرام فی نفسه، أو الحلف کاذباً وهو حرام کذلک، إذ الظاهر من الأدلة أن الإنسان الذی یعمل عمله العادی إذا جاءته الضرورة فی طریقه دفع الضار بالحلف أو الإعطاء.

فلا یقال: إن مقتضی قاعدة الضرورات تقدر بقدرها عدم التجارة، فإن الضرورات علی قسمین کما یستفاد من الأدلة: ضرورة قصوی لا یجوز إیقاع النفس فیها کشرب الخمر والزنا وما أشبه، وضرورة عرفیة یجوز الإیقاع فیها کالتجارة والزواج والبیع والشراء، وإن استلزم ذلک الکذب للجائر فی الخلاص کما هو المتعارف الآن فی کثیر من المباحات بالمعنی الأعم مما یقف القوانین الوضعیة أمامها، ولا علاج إلاّ بالحلف الکاذبة أو الکذب أو الشهادة الکاذبة أو ما أشبه حتی یمر الإنسان فی طریقه بسلام، کمن یرید زواج فتاة لها من العمر أربع عشرة سنة والقانون یمنع إلاّ من لها من العمر ثمان عشرة سنة، فإنه یجوز الکذب بأن عمرها ثمان عشرة سنة، إلی غیر ذلک من الأشیاء المتعارفة فی الحال الحاضر الناشئة من القوانین الجائرة التی لو أراد الإنسان مراعاة تلک القوانین لم یتمکن من عمله المباح بالمعنی الأعم.

ص:337

هل یلزم التوریة

ثم إن الشرائع قال ممزوجاً مع الجواهر: (لکن فی القواعد وغیرها إن کان ممن یحسن التوریة وری وجوباً، وإن لم یکن یمیناً تخلص من الکذب الواجب اجتنابه مهما أمکنه، وإن لم یحسنها أو أعجله الظالم جاز له مع الکذب الیمین علیه، ولا إثم ولا کفارة بلا خلاف ولا إشکال لما عرفت، مثل أن یحلف لدفع ظالم عن إنسان أو ماله أو عرضه، بل تقدم سابقاً أنه یکفی فی التوریة قصده بما حلف علیه غیره، وإن لم یجز استعماله، فإن الحلف علی ما فی الضمیر، بل قد یستفاد من إطلاق نصوص المقام عدم وجوب التوریة وإن أحسنها، ولا یخلو من قوة وإن کانت أولی مع إمکانها).

ومقتضی القاعدة هو عدم وجوب التوریة، وإلا لبین الإمام فی هذه الروایات الکثیرة بل وغیرها أیضاً لزوم التوریة، فعدم البیان دلیل العدم.

بل وکذلک یدل علی عدم اللزوم الآیة المبارکة: ﴿إلاّ من أکره وقلبه مطمئن بالإیمان﴾((1))، حیث لم یعلم الرسول (صلی الله علیه وآله) عماراً التوریة إذا طلبوا منه بل قال له: «إن عادوا فعد»((2))، وکذلک لم یعلم الإمام أمیر المؤمنین (علیه الصلاة والسلام) التوریة بل أطلق قوله (علیه السلام): «أما السب فسبونی وأما البراءة فلا تتبرؤوا منی»((3))، فلم یقل مثلا إذا قالوا سب علیاً سبوا علیاً غیری، وأما قوله (علیه الصلاة والسلام): أما البراءة فلا تتبرؤوا منی، فالمراد بالبراءة القلبیة، لأن القلب منطقة حرة لا اطلاع لأحد إلاّ الله سبحانه وتعالی علیها، إلاّ من أراده الله من أولیائه کما قال سبحانه: ﴿إلاّ من ارتضی من رسول﴾((4)).

ص:338


1- سورة النحل: الآیة 106
2- تفسیر نور الثقلین: ج3 ص89 فی تفسیره الآیة من سورة النحل
3- نهج البلاغه: الخطبة 57
4- سورة الجن: الآیة 27

وکذا حال النفرین الذین أخذها وأمرا بالکفر فکفر أحدهما ونجا، حیث قال الإمام: إنه فقیه، والآخر لم یکفر وقتل، وقال (علیه الصلاة والسلام): إنه رجل تعجل به إلی الجنة، إلی غیر ذلک من القصص التی وردت عنهم (علیهم الصلاة والسلام) مما یدل علی عدم وجوب التوریة إطلاقاً.

ثم إن المسالک قال: (المراد بالتوریة أن یقصد باللفظ غیر ظاهره، إما فی مفرده بأن یقصد بالمشترک معنی غیر المطلوب منه الحلف علیه، بأن یقصد بها فی قوله ما لفلان عندی ودیعة الموصولة لا النافیة، أو ماله عندی فراش ویعنی الأرض، أو لباس ویعنی اللیل أو النساء ونحو ذلک، أو فی الإسناد بأن یقول ما فعلت کذا ویعنی فی غیر الزمان والمکان الذی فعله فیه ونحو ذلک)، ثم قال: (ولو لم یحسن التوریة حلف ولا شیء علیه ولا یقبل الله تعالی تأویل الظالم بیمینه ولا یخرج بیمینه عن الغموس والنیة إلیه المستحلف المحق).

وقد أشار بالقطعة الأخیرة من کلامه إلی ما ذکرناه سابقاً من أن النیة نیة المحق لا الظالم کما فی بعض الروایات، أما ما ذکره بالنسبة إلی التوریة فالتوریة ممکن فی کل جوانب الکلام، مثلاً لو قال: زید طویل، فقد یرید زید بن عمرو لا ابن بکر الذی هو محل کلام الطرفین، وقد یرید طول العمر لا طول الجسم، وقد یرید فی زمان أو مکان أو شرائط خاصة غیر زمان الشیء المطلوب منه أو مکانه أو شرائطه.

وقد یأتی بالتوریة بنحو صحیح فی الکلام یفهم المخاطب غلطاً، مثلاً: قال ذلک الشیعی حیث أجبر علی الاعتراف بخلافة أبی بکر: (خلیفة رسول الله أبا بکر) فزعم طرفه أنه اعتراف، بینما جعله هو نداء حیث نصب (أبا) لا أنه رفعه فلم یقل (أبو)، وقد یعکس بأنه یقول غلطاً وهو یزعمه صحیحاً، مثلاً یقول:

ص:339

(سلام) بکسر السین وهو شجر مر، فیزعمه بفتحها من السلم والتحیة.

وقد تکون التوریة بالإشارة لا باللفظ أو بالکتابة، وقد تکون بتخالف الإشارة والکلام کأن یقول: زید ذهب، ویشیر بیده إلی جهة المغرب، والحال أنه ذاهب إلی جهة المشرق، ویرید بإشارته إشارة غیر مرتبطة بکلامه، بل قصده من الإشارة أن الشمس تغرب هنا، إلی غیر ذلک.

وقد قال رسول الله (صلی الله علیه وآله) لمن سأله من أین،: «(من ماء»، وأراد النبی (صلی الله علیه وآله) أن أصل الإنسان المنی، أو قوله تعالی: ﴿وجعلنا من الماء کل شیء حی﴾((1)).

وقد تکون التوریة بترفیع الصوت وتخفیضه، مثل ما عن شیخ من ولد عدی بن حاتم، عن أبیه، عن جده عدی وکان مع أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی حروبه،أن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال فی یوم التقی هو ومعاویة بصفین، ورفع بها صوته لیسمع أصحابه: «والله لأقتلن معاویة وأصحابه».

ثم یقول فی آخر قوله: «إن شاء الله» یخفض بها صوته وکنت قریباً، فقلت: یا أمیر المؤمنین (علیه السلام) إنک حلفت علی ما قلت ثم استثنیت فما أردت بذلک، فقال لی: «إن الحرب خدعة وأنا عند المؤمنین غیر کذوب فأردت أن أحرض أصحابی علیهم لکی لا یفشلوا ولکی یطمعوا فیهم فأفقه ینتفع بها بعد الیوم إن شاء الله، واعلم أن الله جل شأنه قال لموسی (علیه السلام) حیث أرسله إلی فرعون: ﴿فقولا له قولا لیناً لعله یتذکر أو یخشی﴾((2)) فقد علم الله أنه لا یتذکر ولا یخشی، ولکن لیکون ذلک أحرص لموسی علی الذهاب»((3)).

ص:340


1- سورة الأنبیاء: الآیة 30
2- سورة طه: الآیة 44
3- المستدرک: ج3 ص56 الباب 30 من أبواب الأیمان ح1

وبعض مباحث التوریة مذکور فی کتابی الطلاق والمکاسب وغیرهما.

ومما تقدم یعرف ضعف ما فی مهذب الأحکام من قوله: (إذا کان ملتفتاً إلی التوریة یحسنها فالأحوط لو لم یکن الأقوی أن یوری بأن یقصد باللفظ خلاف ظاهره من دون قرینة مفهمة)، لکنه فی الشرح رجع عن ذلک.

حیث استدل أولاً للوجوب: بإطلاق أدلة حرمة الکذب.

وثانیاً: بانصراف الأدلة المجوزة للکذب مع الضرورة أو وجود المصلحة إلی صورة عدم القدرة علیها فلا مجوز للکذب مع إمکانها.

ثم رد الدلیلین مما ظاهره عدم الوجوب إطلاقاً حتی احتیاطاً، حیث قال: (إن ظواهر الأدلة المرخصة للکذب مع المصلحة أو الضرورة أنها فی مقام التقیید والتخصیص لأدلة حرمة الکذب، ومعنی التخصیص والتقیید خروج الفرد المعلوم الفردیة عن تحت العام والمطلق، والمفروض تحقق التخصیص والتقیید فنفس الکذب بما هو کذب خارج عن إطلاق أدلة حرمته وعمومها فلا وجه للتوریة حینئذ، وأما الانصراف فقد تکرر منا أنه لا وجه له ما لم یوجب الظهور العرفی، ولو بالقرینة الخارجیة)((1)).

ثم إن المسالک بعد أن نسب إطلاق المحقق الکراهة إلی جماعة قال: (ولیس علی إطلاقه لما ثبت أن النبی (صلی الله علیه وآله) حلف کثیراً، کقوله (صلی الله علیه وآله) لما حکی عن سلیمان أنه قال: (لأطوفن اللیلة علی سبعین امرأة کلها تأتی بفارس یقاتل فی سبیل الله) الحدیث: «وأیم الله والذی نفس محمد بیده لو قال إن شاء الله لجاهدوا فی سبیل الله فرساناً أجمعون».

ص:341


1- مهذب الأحکام: ج22 ص271

وقوله (صلی الله علیه وآله) أیضاً فی زید بن حارثة: «وأیم الله لئن کان خلیقاً بالأمارة». وغیر ذلک من الأیمان المرویة عنه (صلی الله علیه وآله).

ثم قال: واستثنی بعضهم ما وقع منها فی حاجة بتوکید کلام أو تعظیم أمر، فالأول: کقوله (صلی الله علیه وآله): «فوالله لا یمل الله حتی تملوا».

والثانی: کقوله (صلی الله علیه وآله): «والله لو تعلمون ما أعلم لضحکتم قلیلاً ولبکیتم کثیراً».

وباقی ما ورد عنهم من الأیمان راجع إلی هذین.

وقسّمها الأکثر إلی الأحکام الخمسة، وقد تجب فی مثل إنقاذ المؤمن من ظالم، وإن کان کاذباً، فیتأول فی الدعوی عند الحاکم إذا توجهت علیه،.

وقد یحرم إذا کانت کاذبة إلاّ لضرورة.

وقد تستحب لرفع ظالم عن ماله المجحف به، وقد یحرم کما إذا کثرت، وعلیه تحمل الآیة، وفی (العرضة) تنبیه علیه، وکالحلف علی القلیل من المال.

وما عدا ذلک مباح).

وهو کما ذکره المسالک، ولا یرد علیه إشکال الجواهر بأنه خال عن التحصیل، ضرورة عدم منافاة ما ورد من النبی (صلی الله علیه وآله) والأئمة (علیهم السلام) من الأیمان لاقترانها بما یزیل مرجوحیتها التی لا تصدر عنهم، فبهذا الاعتبار انقسمت إلی الأحکام الخمسة، فلا ینافی الکراهة الثابتة لها مجردة عن هذه الاعتبارات کما هو واضح، إذ لم یرد المسالک إلاّ ذلک کما هو ظاهر من کلامه.

ثم إذا کان تحمل الضرر المالی حراماً وتوقف عدمه علی الحلف وجب، وإن لم یکن حراماً جاز الحلف، وکذلک مسألة العرض والدم، فإذا کان حلفه الکاذب

ص:342

ینجی عرضاً حراماً وجب، وکذلک إذا کان سبباً لعدم إراقة الدم الحرام، من غیر فرق فی کل ذلک بین النفس والغیر، فمثلاً إذا لم یحلف کاذباً أحرق الظالم السوق کله فإنه یجب الحلف، کما أنه إذا لم یحلف بأن المرأة الفلانیة أو الولد الفلانی بنت السلطان أو ولده مثلاً انتهک الظالم الذی لا یخشی إلاّ السلطان عرضها أو عرضه، وهکذا الحال فی الحلف لنجاة نفس محترمة أو عضو أو قوة، کما إذا لم یحلف کاذباً قطع الظالم ید المظلوم أو أعماه، وقد قال عیسی (علیه الصلاة والسلام): «التارک مداواة الجریح کالجارح له»((1)).

ویستفاد ذلک من مناط الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، بل من جملة من روایات متفرقة: مثل مارواه الجعفریات، عن علی علیه الصلاة والسلام: أنه قضی فی رجل استسقی أهل أبیات شعر ماءاً فلم یسقوه حتی مات فضمنهم علی (علیه السلام) دیته.

لو دفع المظلمة بالیمین

ولذا تقدم عن الشرائع أنه قال: (لو قصد دفع المظلمة جاز، وربما وجبت ولو کذب).

وفی القواعد: (وقد تجب الکاذبة إذا تضمنت تخلیص مؤمن أو مال مظلوم أو دفع ظلم عن إنسان أوعن ماله أو عن عرضه).

وفی التحریر: (تکره الیمین الصادقة علی القلیل من المال، ویجب الکاذبة مع المصلحة، کما إذا أراد تخلیص مظلوم، وإن أحسن التوریة وجبت).

وفی الکفایة: (یجوز الحلف لدفع الضرر عن المؤمن، سواء کان عن نفسه أو عن ماله، وإن کان الحالف کاذباً فی یمینه لحسن الکذب النافع، وقد یجب ارتکابه إذا انحصر طریق التخلص فیه، وکذلک الحلف علیه).

ص:343


1- المستدرک: ج3 ص272 الباب 34 من أبواب موجبات الضمان من کتاب الدیات ح4

وفی مهذب الأحکام: (ربما تجب الیمین الکاذبة لدفع ظالم عن نفسه أو عرضه أو عن نفس مؤمن أو عرضه بنصوص کثیرة، مضافاً إلی الإجماع مع أن الحکم مطابق للقاعدة لکونه من صغریات تقدیم الأهم علی المهم الثابت بالأدلة الأربعة).

ومنه یعلم وجه النظر فی قول الجواهر، حیث إنه بعد نقله عبارة الشرائع والقواعد قال: (لکن صرحوا فی غیر المقام بعدم وجوب الدفاع عن المال مطلقاً، بل فی الدروس التصریح هنا بأن الحلف لدفع الظالم عن مال نفسه المجحف به مستحب، وفی المسالک إنه یمکن الفرق بین المال المضر فواته بمالکه وغیره فی الأمرین).

وفیه: إن الظاهر عدم الوجوب فی مال الغیر مطلقاً.

نعم یمکن حمل کلامهم علی إرادة القضیة المهملة، فإنه قد یجب ذلک لمال الغیر إذا کان ودیعة عنده مثلاً، والأمر سهل.

وقد ظهر مما تقدم عدم الفرق بین المال المملوک وغیره کالوقف والثلث ونحوهما، وبین المال والحق کحق التحجیر، کما أنه لا فرق بین المسلم والکافر المحترم، بل وکذلک إذا لم یکن مالاً کمن یرید إحراق الغابة مثلاً، أو إنساناً کمن یرید قتل حیوانات محترمة اعتباطاً، إلی غیر ذلک.

ص:344

مسألة ٢٠ الیمین بالبراءة

(مسألة 20): قال فی الجواهر: (الیمین بالبراءة من الله سبحانه أو من رسوله (صلی الله علیه وآله) لا تنعقد، ولا یجب بها کفارة، ویأثم ولو کان صادقاً).

وفی الجواهر: (لا خلاف فی ذلک)، وأضاف الأئمة (علیهم الصلاة والسلام) علی الله والرسول (صلی الله علیه وآله)، ومقتضی القاعدة إضافة فاطمة الزهراء (صلوات الله علیها)، بل وسائر الأنبیاء والأوصیاء والملائکة ومریم الطاهرة (علیهم الصلاة والسلام).

ویدل علی الأثم ما رواه علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، رفعه قال: سمع رسول الله (صلی الله علیه وآله) رجلاً یقول: أنا بریء من دین محمد، فقال له رسول الله (صلی الله علیه وآله): «ویلک إذا برئت من دین محمد فعلی دین من تکون»، قال: فما کلمه رسول الله (صلی الله علیه وآله) حتی مات((1)).

وعن یونس بن ظبیان، قال: قال (علیه السلام) لی: «یا یونس لا تحلف بالبراءة منا، فإنه من حلف بالبراءة منا صادقاً کان أو کاذباً فقد برئ منا»((2)).

وفی روایة أخری، کتب محمد بن الحسن إلی أبی محمد (علیه السلام): رجل حلف بالبراءة من الله ورسوله فحنث، ما توبته وکفارته، فوقع: «یطعم عشرة مساکین لکل مسکین مد، ویستغفر الله عز وجل»((3))، علی تقدیر أن یکون الاستغفار للأمرین معاً لا للحنث فقط.

وعن الصدوق، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «من برئ من الله صادقاً کان أو کاذباً فقد برئ من الله»((4)).

وعن المفضل بن عمر، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول فی قول الله عز وجل:

ص:345


1- الوسائل: ج16 ص125 الباب 7 من أبواب الأیمان ح1
2- الوسائل: ج16 الباب 7 من أبواب الأیمان ح2
3- الوسائل: ج16 الباب 7 من أبواب الأیمان ح3
4- الوسائل: ج16 الباب 7 من أبواب الأیمان ح4

﴿فلا أقسم بمواقع النجوم، وإنه لقسم لو تعلمون عظیم﴾((1)): «یعنی به البراءة من الأئمة (علیهم السلام) یحلف بها الرجل یقول: إن ذلک عند الله عظیم»((2)).

ولا یخفی أن هذا تأویل للآیة المبارکة، أو بطن من بطونها.

وفی النبوی (صلی الله علیه وآله): «من قال إنی بریء من دین الإسلام فإن کان کاذباً فهو کما قال، وإن کان صادقاً لم یعد إلی الإسلام سالماً».

ومنه یعرف أن الحکم کذلک بالنسبة إلی البراءة من القرآن أو من الإیمان أو من کتب الله المنزلة أو ما أشبه ذلک.

لکن الظاهر أنه إذا کان من باب الأهم والمهم جاز ذلک.

وفی الوسائل عنون الباب بجواز استحلاف الظالم بالبراءة من حول الله وقوته، ومن الواضح أنه لا فرق بین ما ذکر وبین هذا، ویدل علیه قول أمیر المؤمنین (علیه الصلاة والسلام) کما فی نهج البلاغة: «أحلفوا الظالم إذا أردتم یمینه بأنه بریء من حول الله وقوته، فإنه إذا حلف بها کاذباً عوجل، وإذا حلف بالله الذی لا إله إلاّ هو لم یعاجل لأنه قد وحد الله سبحانه»((3)).

وعن صفوان الجمال: إن أبا جعفر المنصور قال لأبی عبد الله (علیه السلام): رفع إلیّ أن مولاک المعلی بن خنیس یدعو إلیک ویجمع لک الأموال، فقال: «والله ما کان»... إلی أن قال المنصور: فأنا أجمع بینک وبین من سعی بک، فجاء الرجل الذی سعی به، فقال له أبو عبد الله (علیه السلام): «یا هذا أتحلف»، فقال: نعم والله الذی لا إله إلاّ هو عالم الغیب والشهادة الرحمن الرحیم فقد فعلت، فقال له أبو عبد الله (علیه السلام): «ویلک

ص:346


1- سورة الواقعة: الآیة 75
2- الوسائل: ج16 ص126 الباب 8 من أبواب الأیمان ح1
3- الوسائل: ج16 الباب 33 من أبواب الأیمان ح2

تبجل الله فیستحیی من تعذیبک، ولکن قل: برئت من حول الله وقوته ولجأت إلی حولی وقوتی»، فحلف بها الرجل فلم یستتمها حتی وقع میتاً، فقال أبو جعفر المنصور: لا أصدق علیک بعد هذا أبداً، وأحسن جائزته ورده((1)).

وفی الخرائج والجرائح، عن الرضا، عن أبیه (علیهما السلام): «إن رجلاً وشا إلی المنصور أن جعفر بن محمد یأخذ البیعة لنفسه من الناس لیخرج علیهم، فأحضره المنصور، فقال الصادق (علیه السلام): «ما فعلت شیئاً من ذلک»، فقال المنصور لحاجبه: حلّف هذا الرجل علی ما حکاه عن هذا _ یعنی الصادق (علیه السلام) _ فقال الحاجب: قل والله الذی لا إله إلاّ هو، وجعل یغلظ علیه الیمین.

فقال الصادق (علیه السلام): «لا تحلّفه هکذا، فإنی سمعت أبی یذکر عن جدی رسول الله (صلی الله علیه وآله) أنه قال: من الناس من یحلف بالله کاذباً فیعظّم الله فی یمینه ویصفه بصفاته الحسنی فیأتی تعظیمه لله علی إثم کذبه ویمینه، ولکن دعنی أحلفه بالیمین التی حدثنی أبی عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أنه لا یحلف بها حالف إلاّ باء بإثمه»، فقال المنصور: فحلّفه إذاً یا جعفر.

فقال الصادق (علیه السلام) للرجل: «قل إن کنت کاذباً علیک برئت من حول الله وقوته ولجأت إلی حولی وقوتی»، فقالها الرجل. فقال الصادق (علیه السلام): «اللهم إن کان کاذباً فأمته»، فما استتم کلامه حتی سقط الرجل میتاً واحتمل ومضی به»((2)).

ص:347


1- الوسائل: ج16 ص167 الباب 33 من أبواب الأیمان ح1
2- الوسائل: ج16 ص167 الباب 33 من أبواب الأیمان ح3

وعن المفید فی الإرشاد روایته مرسلاً.

وعن الشیخ الطوسی فی أمالیه، عن الربیع، قال: دعانی المنصور یوماً فقال: یا ربیع أحضر جعفر بن محمد والله لأقتلنه، فوجهت إلیه فلما وافی قلت: یا بن رسول الله إن کان لک وصیة أو عهد فافعل، فقال: «استأذن لی علیه» فدخلت علی المنصور فأعلمته موضعه فقال: أدخله، فلما وقعت عین جعفر علی المنصور نهض إلیه فاعتنقه وأجلسه إلی جانبه وقال له: ارفع حوائجک، فأخرج رقاعاً لأقوام وسأله فی آخرین فقضیت حوائجه. فقال المنصور: حوائجک فی نفسک، فقال له جعفر (علیه السلام): «لا تدعنی حتی أجیئک»، فقال له المنصور: ما إلی ذلک سبیل وأنت تزعم للناس یا أبا عبد الله أنک تعلم الغیب. فقال جعفر (علیه السلام): «من أخبرک بهذا»، فاومأ المنصور إلی شیخ قاعد بین یدیه، فقال جعفر (علیه السلام) للشیخ: «أنت سمعتنی أقول هذا»، قال الشیخ: نعم.

قال جعفر (علیه السلام) للمنصور: «أیحلف یا أمیر المؤمنین»، فقال له المنصور: احلف، فلما بدأ الشیخ للیمین قال جعفر (علیه السلام) للمنصور: «حدثنی أبی، عن أبیه، عن جده، عن أمیر المؤمنین (علیهم السلام) إن العبد إذا حلف بالیمین التی ینزه الله عز وجل فیها وهو کاذب یمتنع لله عز وجل من عقوبته علیها فی عاجلته لما نزه الله عز وجل، ولکنی أنا استحلفه»، فقال المنصور: ذلک لک.

فقال جعفر (علیه السلام): «قل أبرؤ إلی الله من حوله وقوته وألجأ إلی حولی وقوتی إن لم أکن سمعتک تقول هذا القول»، فلکأ الشیخ، فرفع المنصور عموداً کان بیده

ص:348

فقال: والله لو لم تحلف لأعلونک بهذا العمود، فحلف الشیخ، فما أتم الیمین حتی دلع لسانه کما یدلع الکلب ومات لوقته، ونهض جعفر (علیه السلام)((1)).

وفی روایة أخری فی قصة الصادق (علیه الصلاة والسلام) مع المنصور: أن الرجل ابتدأ بالیمین فقال: والله الذی لا إله إلاّ هو الطالب الغالب الحی القیوم، فقال له جعفر (علیه السلام): «لا تعجل فی یمینک فإنی أنا أستحلف»، قال المنصور: وما أنکرت من هذه الیمین، قال: «إن الله تعالی حیی کریم یستحیی من عبده إذا أثنی علیه أن یعاجله بالعقوبة لمدحه له، ولکن قُل یا أیها الرجل: أبرؤ إلی الله من حوله وقوته وألجأ إلی حولی وقوتی إنی لصادق بر فیما أقول»، فقال المنصور للقرشی: احلف ما استحلفک به أبو عبد الله (علیه السلام)، فحلف الرجل بهذه الیمین، فلم یستتم الکلام حتی أجزم وخر میتاً، فراع أبا جعفر ذلک وارتعدت فرائصه((2)).

وعن مجموعة الشهید (رحمه الله) نقلاً من کتاب قضایا أمیر المؤمنین (علیه السلام)، عن أویس القرنی، قال: کنا عند أمیر المؤمنین (علیه السلام) إذ أقبلت امرأة متشبثة برجل وهی تقول: یا أمیر المؤمنین لی علی هذا الرجل أربعمائة دینار. فقال (علیه السلام) للرجل: «ما تقول المرأة»، فقال: ما لها عندی إلاّ خمسون درهماً مهرها، فقالت: یا أمیر المؤمنین أعرض علیه الیمین.

فقال (علیه السلام): «یقول بارکاً وتشخص ببصرک إلی السماء: اللهم إن کنت تعلم أن لهذه المرأة شیئاً أرید ذهاب حقها وطلب ... وأنکر ما ذکرته من مهرها فلا

ص:349


1- المستدرک: ج3 ص55 الباب 27 من أبواب الأیمان ح1
2- المستدرک: ج3 الباب 27 من أبواب الأیمان ح2

استعنت بک من مصیبة، ولا سألتک فرج کربة، ولا احتجت إلیک فی حاجة، وإن کنت أعلم أنک تعلم أن لیس لهذه المرأة شیء أرید ذهاب حقها فلا تقمنی من مقامی هذا حتی تریها نقمتها منک».

فقال: والله یا أمیر المؤمنین لا حلفت بهذا الیمین أبداً وقد رأیت أعرابیاً حلف بها بین یدی رسول الله (صلی الله علیه وآله) فسلّط الله علیه ناراً فأحرقته من قبل أن یقوم من مقامه، وأنا أوفیها ما ادعته علیّ((1)).

قال فی الجواهر بعد نقله روایة نهج البلاغة: (یستفاد من قوله (علیه السلام) جواز تحلیف الظالم بالکیفیة المزبورة)، ثم قال: (إلاّ أنی لم أجد من أفتی بذلک من الأصحاب. نعم فی الوسائل باب جواز استحلاف الظالم بالبراءة من حول الله وقوته، وظاهره الفتوی به، ولا ریب أن الاحتیاط یقتضی ترکه إلاّ فی مهدور الدم من الناصب ونحوه).

أقول: لکن الأولی ما ذکرناه من أنه من باب الأهم والمهم، فکلما تحقق ذلک صح، ولا ینافی ذلک ما تقدم من النهی بعد أن ذلک الحکم الأولی وما فی هذه الروایات حکم ثانوی.

ثم الظاهر أنه لا یجب علی الحالف أن یحلف کذلک إلاّ إذا ألزمه الحاکم بذلک فیجب، وذلک لإطلاق الأدلة علی کفایة الحلف مطلقاً، فالأصل براءة الحالف من کیفیة خاصة.

ثم إن الشرائع ممزوجاً مع الجواهر قال: (فی یمین البراءة قیل تجب بها کفارة

ص:350


1- المستدرک: ج3 الباب 27 من أبواب الأیمان ح3

ظهار ولم أجد به شاهداً، وفی توقیع العسکری عن محمد بن یحیی: «یطعم عشرة مساکین ویستغفر الله تعالی»((1))، والأصح أنه لا کفارة علیه بذلک مطلقاً، لأصالة البراءة وعدم دلیل مخرج عن حکم الأصل، والقول بوجوب کفارة الظهار مع الحنث للشیخین والسلار والتقی، وذهب ابن حمزة إلی وجوب کفارة النذر وهی عنده کبیرة مخیرة، وقیل غیر ذلک، والکل رجوع عن دلیل صالح، نعم التوقیع المذکور صحیح وحکم بمضمونه جماعة من المتأخرین منهم العلامة فی المختلف ولا بأس به).

أقول: حیث إن ظاهر الروایات المتقدمة عدم الکفارة، وهی ظاهراً فی مقام البیان أو ما أشبه ذلک، فاللازم حمل توقیع العسکری (علیه الصلاة والسلام) علی الاستحباب، ولذا لم یقل المشهور بالوجوب، بل الظاهر أن الاستغفار أیضاً مستحب، إذ لا دلیل علی وجوبه به بعد تلک الروایات، فاستحبابه فی المقام مثل استحباب الاستغفار بعد کل یمین، حیث ورد: «من حلف بالله کاذباً کفّر، ومن حلف بالله صادقاً أثم»((2)) علی ما تقدم، ویؤیده استغفار النبی (صلی الله علیه وآله) علی ما فی بعض الروایات المتقدمة((3)).

ثم قال الشرائع: (ولو قال هو یهودی أو نصرانی أو مشرک إن کان کذا، لم تنعقد وکان لغواً)، وهو مقتضی القاعدة لأصل البراءة، بالإضافة إلی بعض الروایات:

مثل ما رواه إسحاق بن عمار، قلت لأبی إبراهیم (علیه السلام): رجل قال هو یهودی أو نصرانی إن لم یفعل کذا وکذا، قال: «بئس ما قال، ولیس علیه شیء»((4)).

وسأل أبو بصیر أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یقول هو یهودی أو نصرانی إن لم

ص:351


1- الوسائل: ج16 ص126 الباب 7 من الأیمان ح2
2- الوسائل: ج16 ص116 الباب 1 من کتاب الأیمان ح6
3- الوسائل: ج16 ص116 الباب 1 من کتاب الأیمان ح4
4- الوسائل: ج16 الباب 34 من أبواب الأیمان ح1

یفعل کذا وکذا، قال: «لیس بشیء»((1)).

وعن أحمد بن محمد بن عیسی فی نوادره، عن أبی بصیر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل یقول هو یهودی أو نصرانی إن لم یفعل کذا وکذا، قال: «لیس بشیء»((2)).

ومنه یعرف أنه کذلک لو قال: هو وثنی أو ما أشبه، کما أنه لیس بشیء لو قال: هو محرم بحجة أو معتکف أو صائم أو نحو ذلک، لعدم دلیل علی کونها حلفاً والأصل العدم، بالإضافة إلی جملة من الروایات:

مثل مارواه الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یقول هو محرم بحجة إن لم یفعل کذا وکذا فلم یفعله، قال: «لیس بشیء»((3)).

وعن زرارة وعبد الرحمن، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل قال هو محرم بحجة إن لم یفعل کذا وکذا فلم یفعله، قال: «لیس علیه شیء»((4)).

ولو حلف بالله فی ما لم یکن علیه واجب بالنسبة إلی زوجته، کأن حلف أن لا یقبلها أو ما أشبه مدة کذا، انعقدت علی شرائط الیمین لإطلاق أدلته، ویدل علی عدم الانعقاد وإن سمی یمیناً الآیة المبارکة وجملة من الروایات:

فعن محمد بن مسلم، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل قال لامرأته أنت علی حرام، فقال: «لیس علیه کفارة ولا طلاق»((5)).

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن رجل قال لامرأته: أنت علیّ

ص:352


1- الوسائل: ج16 الباب 34 من أبواب الأیمان ح1
2- المستدرک: ج3 ص56 الباب 28 من أبواب الأیمان ح1
3- المستدرک: ج3 ص56 الباب 28 من أبواب الأیمان ح2
4- الوسائل: ج16 ص168 الباب 34 من أبواب الأیمان2
5- الوسائل: ج16 ص169 الباب 35 من أبواب الأیمان ح1

حرام، فقال لی: لو کان لی علیه سلطان لأوجعت ظهره وقلت له: الله أحلها لک فما حرمها علیک إنه لم یزد علی أن کذب»((1)).

وعن محمد بن قیس، قال: قال أبو جعفر (علیه السلام): «قال الله عز وجل لنبیه (صلی الله علیه وآله): ﴿یا أیها النبی لم تحرم ما أحل الله لک قد فرض الله لکم تحلة أیمانکم﴾ فجعلها یمیناً وکفرها رسول الله (صلی الله علیه وآله)»، قلت: بما کفر، قال: «أطعم عشرة مساکین لکل مسکین مد»((2)).

قال فی الوسائل: (هذا محمول علی الاستحباب) وهو کما ذکره، إذ لا دلیل علی الوجوب وفعل رسول الله (صلی الله علیه وآله) لا یدل علی الوجوب فی المقام للقرائن.

وعن دعائم الإسلام، عن أبی جعفر (علیه السلام)، إنه قال فی قول الله عز وجل: ﴿یا أیها النبی لم تحرم ما أحل الله لک﴾ إلی قوله: ﴿وأبکارا﴾، فقال (علیه السلام): «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) قد خلا بماریة القبطیة قبل أن تلد إبراهیم (علیه السلام) فاطلعت علیه عائشة فأمرها أن تکتم ذلک وحرمها علی نفسه، فحدثت بذلک عائشة حفصة، فأنزل الله: ﴿یا أیها النبی لم تحرم ما أحل الله لک﴾ إلی قوله ﴿وأبکاراً﴾،»((3)).

أقول: إنما فعل رسول الله (صلی الله علیه وآله) ذلک لإظهار الحکم، کسائر ما کانوا یفعلونه بدون قصد الجد، فإن العمل کالکلام قد یأتی بقصد الجد وقد یأتی بقصد غیره کما قرر فی علم البلاغة، فکما قد یقول الإنسان فلان کثیر الرماد ولا یرید معناه الحقیقی، وبذلک لا یکون إلا حسب قصده ولیس بکذب إذا لم یکن له رماد، کذلک قد یقول الإنسان لعبده إنی لأضربک ولا یرید الجد وإنما التهدید.

ص:353


1- الوسائل: ج16 ص169 الباب 35 من أبواب الأیمان ح2
2- الوسائل: ج16 ص169 الباب 35 من أبواب الأیمان ح3
3- المستدرک: ج3 ص56 الباب 29 من أبواب الأیمان ح1

وقد ذکرنا فی الأصول مسألة الوعید الذی لا ینفذه المولی وأنه لیس من الکذب إلی غیر ذلک.

وما تقدم فی حدیث زرارة: «إنه کذب» أرید به تکذیب الخبر المطوی، وإلاّ فالإنشاء إیجاد ولیس بقابل للکذب، فهو کما إذا قال لمن استعطی أنت تکذب، یرید بذلک کذب خبره المطوی الذی هو عبارة عن أنه فقیر محتاج.

ومثله لو قال لمن قال له تفضل إلی دارنا: أنت تکذب، حیث یرید أنه لا یقول ذلک عن جد وإرادة قلبیة.

ومثله ما ورد فی الآیة الکریمة من تکذیب المنافقین مع أنهم قالوا: نشهد أنک لرسول الله، والشهادة إنشاء ولیست بإخبار، وقد ذکرنا ذلک فی (الأصول).

ص:354

مسألة ٢١ لو وجد خیراً من یمینه

(مسألة 21): قال فی الشرائع: (لا یجب التکفیر إلاّ بعد الحنث).

وفی المسالک: الإجماع علیه، وذلک لأنه الظاهر من العلیة الواردة فی النص والفتوی، فلو کفّر قبل الحنث لم یکف، ولو أعطی بعنوان الکفارة لکن الطرف لم یتصرف فیها حق له بعد ذلک جعلها کفارة، إذ الإعطاء باطل، نعم لو تصرف فیها بما أعدمها شملها دلیل الغرور، فلا یکون مطلوباً للحانث حتی یجعله کفارة بعد الحنث.

ولذا قال الشرائع: (ولو کفر قبله لم یجزه)، لما عرفت خلافاً لبعض العامة فجوزه قیاساً علی تعجیل الزکاة قبل تمام الحول، ولو مشی القیاس لقلنا بأن القیاس أن لا یجزی کما لا تجزی الصلاة قبل الظهر، وکذلک لا یجزی الحج ولا الهدی ولا غیر ذلک قبل وقته.

أما استدلالهم بقوله (صلی الله علیه وآله): «إذا حلفت علی یمین فرأیت غیرها خیراً منها فأت الذی هو خیر وکفّر عن یمینک»((1)).

وفی روایة أخری لهم: «فکفر عن نفسک وآت الذی هو خیر»، فلا یخفی ما فیه، إذ قد تقدم أنه لو کان غیر الیمین خیراً جاز له بلا کفارة، فالکفارة تحمل علی الاستحباب.

وفی خبر طلحة بن زید، عن جعفر بن محمد، عن أبیه (علیهما السلام): «إن علیاً (علیه الصلاة والسلام) کره أن یطعم الرجل فی کفارة الیمین قبل الحنث»((2)).

ولذا ترک ذکر الکفارة فی بعض الروایات ونفیت فی بعضها الآخر.

ص:355


1- المستدرک: ج3 ص52 الباب 13 من أبواب الأیمان ح8
2- الوسائل: ج16 ص181 الباب 51 من أبواب الأیمان ح1

ففی روایة سعید الأعرج، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یحلف علی الیمین فیری أن ترکها أفضل، وإن ترکها خشی أن یأثم أیترکها، قال: «أما سمعت قول رسول الله (صلی الله علیه وآله): إذا رأیت خیراً من یمینک فدعها»((1)).

وفی روایة زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا حلف الرجل علی شیء والذی حلف علیه إتیانه خیر من ترکه فلیأت الذی هو خیر ولا کفارة علیه، وإنما ذلک من خطوات الشیطان»((2)).

وفی الرضوی (علیه السلام): «واعلم أن الیمین علی وجهین» إلی أن قال: «فأما التی لا کفارة علیه ولا أجر له فهو أن یحلف الرجل علی شیء ثم یجد ما هو خیر من الیمین فیترک الیمین ویرجع إلی الذی هو خیر»((3)).

وقال العالم (علیه السلام): «لا کفارة علیه وذلک من خطوات الشیطان»((4)).

وقال الصدوق فی الهدایة: «وأما التی لا کفارة علیه ولا أجر فهو أن یحلف الرجل علی شیء ثم یجد ما هو خیر من الیمین ویرجع إلی الذی هو خیر»((5)).

وقال الکاظم (علیه السلام): «لا کفارة علیه وذلک من خطوات الشیطان»((6)).

ومنه یعلم أن الروایة الواردة من طرقنا الدالة علی الکفارة محمولة علی الاستحباب أو علی التقیة مثل ما عن الجعفریات، عن جعفر بن محمد، عن أبیه، عن جده علی بن الحسین، عن أبیه، عن علی بن أبی طالب (علیهم السلام) قال: سمعت رسول الله (صلی الله علیه وآله) یقول: «من حلف علی یمین فرأی غیرها خیراً منها فلیأت الذی هو خیر منها ولیکفر عن یمینه»((7)).

ص:356


1- المستدرک: ج3 ص52 الباب 13 من الأیمان ح3
2- المستدرک: ج3 ص52 الباب 13 من الأیمان ح4
3- المستدرک: ج3 ص52 الباب 13 من الأیمان ح5
4- المستدرک: ج3 ص52 الباب 13 من الأیمان ح9
5- المستدرک: ج3 ص52 الباب 13 من الأیمان ح1
6- المستدرک: ج3 ص52 الباب 13 من الأیمان
7- المستدرک: ج3 ص52 الباب 13 من الأیمان

وعن دعائم الإسلام بإسناده، عن جعفر بن محمد، عن آبائه (علیهم السلام) مثله((1)).

وعن الغوالی، عن النبی (صلی الله علیه وآله) إنه قال: «من حلف علی شیء ورأی خیراً منه فلیکفر ولیأت الذی هو خیر»((2)).

وعنه (صلی الله علیه وآله)، قال: «إذا حلفت علی یمین ورأیت غیرها خیراً منها فأت بالذی هو خیر وکفّر عن یمینک»((3)).

ولو کان العمل یحصل جزءاً فجزءاً لم یکن حنث إلاّ بالإتمام، کما لو حلف أن لا یسافر إلی البصرة فسافر فإن أعطی الکفارة فی الأثناء لم یکف، وکذلک لا یکفی بعض الکفارة الذی أعطاه قبل الحنث، ولو مات قبل تمکنه من الکفارة کما إذا لم یکن له شیء ومات بعد الحنث مباشرةً فلا کفارة لأنه لا تکلیف بغیر المقدور، أما لو کان له حق یحصل بعد الموت کما لو قطع رأسه بعد الموت إنسان حیث تجب الدیة علیه للمیت، أو صادت شبکته مثلاً أعطیت من ذاک.

ص:357


1- المستدرک: ج3 ص52 الباب 13 من أبواب الأیمان ح2
2- المستدرک: ج3 ص52 الباب 13 من أبواب الأیمان ح7
3- المستدرک: ج3 ص52 الباب 13 من أبواب الأیمان ح8

مسألة ٢٢ لو أعطی الکفارة کافرا

(مسألة 22): قال فی الشرائع: (لو أعطی الکفارة کافراً أو من تجب علیه نفقته، فإن کان عالماً لم تجزه، وإن جهل واجتهد ثم بان له لم یعد، وکذا لو أعطی من یظن فقیراً فبان غنیاً لأن الاطلاع علی الأمور الباطنة یعسر).

أقول: فی صورة علمه وعمده ادعی الجواهر علیه عدم الخلاف، أما فی صورة جهله واجتهاده فقد أشکل علیه بأن لا عسر فی الإعادة لو اتفق الخطأ، وإنما هو لو أوجبنا الأداء علیه لمن هو کذلک فی نفس الأمر ابتداءً، وقد قلنا فی کتاب الزکاة أن مقتضی القواعد الإعادة.

أقول: وهو کما ذکره، إذ لا دلیل علی أن الجهل یغیر الواقع عما علیه، بل ظاهر الأدلة هو اعتبار الواقع، والاستدلال للکفایة بأن العسر رافع للتکلیف غیر تام، إذ لا یرفع العسر الوضع، ولذا إذا عسر علیه الوضوء أو الغسل لم یکن غیر محدث بالأصغر والأکبر، وکذلک إذا عسر علیه إجراء صیغة النکاح أو الطلاق أو رد  مال الغیر لا تکون المرأة زوجته أو مطلقة عنه أو هو بریء الذمة بالنسبة إلی من له المال، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

ولو أعطاها من یستحق وهو یزعم أنه لا یستحق کفی، لما عرفت من أن الأمر دائر مدار الواقع، فإذا حصل الواقع سقط.

ولو أعطی الکافر کفارته أو السنی ثم أسلم أو استبصر لم یعد، سواء أعطاها للشیعی أو لمن یری عند نفسه صحة إعطائه للکفارة، بدلیل الجبّ فی الکافر فیما لو أعطاها لغیر الصحیح عند الشیعی، ولما دل علی عدم إعادة المستبصر ما تقدم من عمله غیر الزکاة، لأنه وضعها غیر موضعها، والمناط غیر مقطوع فی المقام، فالمقام من المستثنی منه، أما لو أعطاها السنی لمن لا یری هو ولا الشیعی صحته بطلت وأعاد لأنه غیر کاف فی کلا الحالین.

نعم لو أعطی الکافر کفارته لمن لا یصح عنده ولا عند المسلم، ثم أسلم لم یعد

ص:358

لقاعدة الجب، بل لو لم یعط الکافر الکفارة مطلقاً ثم أسلم سقطت عنه للدلیل المذکور، فحال الکفارة حال الخمس والزکاة وغیرهما مما یسقط بالإسلام، بل یحتمل أن یکون المخالف کذلک أیضاً.

نعم لا إشکال لعدم وجوب الکفارة لو حلف العامی بالطلاق والعتاق ثم استبصر وإن خالف، وإذا لم یخالف واستبصر فلا إشکال فی عدم وجوب العمل بالحلف علیه لأن الحلف باطل.

ص:359

مسألة ٢٣ لا یجزئ غیر الثوب

(مسألة 23): قال فی الشرائع: (لا یجزئ فی التکفیر بالکسوة إلاّ ما یسمی ثوباً، ولو أعطاه قلنسوة أو خفاً لم یجزه لأنه لا یسمی کسوة، ویجزئ الغسیل من الثیاب لتناول الاسم).

أقول: حیث إن محل البحث کتاب الکفارات، فاللازم إیکال الأمر إلی هناک، ولا فرق بین الصفیق والخفیف من الثیاب، ولا فرق فی الفقیر بین السمین أو الضعیف، الطویل أو القصیر، إلی غیر ذلک من الأقسام، فإن الواجب إکساؤه بقدره لأنه المنصرف منه.

وکذلک لا فرق بین أصل الثوب أن یکون من القطن أو الکتان أو من النفط أو من الرماد أو من الحجر أو من غیر ذلک کما یعتاد الیوم کل ذلک فی البلاد الصناعیة، حیث إن المعیار الصدق، قال سبحانه: ﴿أو کسوتهم﴾((1))، ومن الواضح صدقه علی جمیع الأقسام المذکورة، وعلیه فلا فرق بین أمثال اللبد أو النسیج أو المصنوع بالحدید کما تعتاده النساء أو ما أشبه ذلک.

ص:360


1- سورة المائدة: الآیة 89

مسألة ٢٤ یعطی عن المیت الوسط

(مسألة 24): قال فی الشرائع: (إذا مات وعلیه کفارة مرتبة ولم یوص اقتصر علی أقل رقبة تجزئ).

أقول: لا إشکال فی أن الدین مقدم علی المیراث، وحیث إن الکفارة دین قدمت علی المیراث، بل فی الجواهر بلا خلاف أجده فیه، قال: (بل ظاهرهم أنها من الحقوق المالیة، وإن کان معسراً فی حیاته قد تعین علیه الصوم فی المرتبة، ولیست هی کالعبادات المحضة کالصلاة والصوم الذی لا یجب إخراجها عنه إلا مع الوصیة).

أقول: وانما وجب العتق بعد أن وجب علیه الصیام فی حیاته لأنه کان فاقداً حال الحیاة لفرض أنه لم یکن له إلاّ مستثنیات الدین، فلما مات رجع الدلیل الأول، نعم قد ناقشنا فی باب الکفن فی لزوم الاقتصار علی أقل قدر واجب، إذ الأدلة منصرفة إلی المتعارف، فاللازم هنا کذلک أیضاً.

ومنه یعرف وجه النظر فی قول الجواهر: (إنه یجب الاقتصار علی أقل الأفراد ما لم یتبرع الوارث فی الزائد).

هذا بالإضافة إلی أنه إذا کان ما ملکه لا یرتبط بالوارث، کما إذا قطع رأسه بعد موته مثلاً فملک الدیة، لم یبق مجال لمسألة الجمع بین الحقوق حتی إذا قلنا بها فی الفرض السابق.

ومما تقدم یعلم وجه النظر فی قول الشرائع بعد ذلک ممزوجاً مع الجواهر: (وإن أوصی بقیمة للرقبة تزید عن ذلک الذی هو أقل رقبة ولم یجز الوارث کانت قیمة المجزی الذی هو کالدین من الأصل والزیادة من الثلث الذی یجب إنفاذ وصایاه منه، فهو حینئذ کمن أوصی بحج واجب علیه من بلده فی إخراج مقابل المیقات إلی آخر المناسک من الأصل والزائد من الثلث).

وعلی أی حال، فمرادهم بأقل رقبة تجزی إنما هو فی القیمة، فلو کانت رقبة أکمل وإنما نقصت قیمة الأکمل من غیرها لعارض، کما إذا کان الظالم یأخذ کل

ص:361

رقبه کاملة غصباً ولذا نقصت قیمتها، بینما زادت قیمة غیرها أو بقیت علی حالها وجب إعطاء الأکمل، فالمعیار فی المقام القیمة لا الکمال والنقص فی ذات العبد من جهة صفات خاصة زادت بها أو نقصت من القیمة المتعارفة، وإذا زادت القیمة فی فصل دون فصل أو مکان دون مکان أو شرط دون شرط فعلی ما ذکروا وجب تحری الأنقص قیمة، وعلی ما ذکرناه یکون اللازم المتعارف.

ثم إن الجواهر قال: (ولو فرض عدم سعة ماله لأقل أفراد الرقبة ولکنه یسع لصیام الشهرین وجب صرفه فیه، ولکن مع الاقتصار علی أقل الأفراد، وهکذا الإطعام، ولو فرض عدم حصول فرد غیر الأقل لما أوصی به من الزیادة لغت ورجعت میراثاً).

لکنه یرد علیه أولاً: ما تقدم من عدم لزوم أقل الأفراد.

وثانیاً: إن رجوعه میراثاً إنما هو فیما إذا لم یکن ارتکاز بصرف الزائد فی الخیرات، وإلاّ کان کالوقف والثلث وما أشبه علی ما فصل فی تلک الأبواب.

ثم إنه مما تقدم یظهر وجه النظر فی قول الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (وإن کانت الکفارة مخیرة ولم یوص أخرجت واقتصر علی أقل الخصال قیمة وأقل أفراد تلک الخصلة ما لم یتبرع الوارث، ولو أوصی بما هو أعلی ولم تجز الورثة فإن خرج التفاوت من الثلث فلا کلام، وإلا أخرجت قیمة الخصلة الدنیا من الأصل وثلث الباقی، فإن قام بما أوصی وجب إنفاذه وإلاّ بطلت الوصیة بالزائد واقتصر علی الدنیا، ولا یجب إخراج الوسطی لعدم وجوبها بالأصل ولا بالوصیة، وان احتمله الفاضل فی القواعد).

کما یظهر وجه النظر فیما ذکره الشهید فی الدروس حیث قال: (وتجب

ص:362

إخراج الکفارة من ترکة المیت، ففی المخیرة أدنی الخصال إلاّ أن یتطوع الوارث بالأرغب، وفی المرتبة أدنی المرتبة التی هی فرضه، ولو أوصی بالأزید وردّ الوارث فالزائد من الثلث، فلو لم یف بالعلیا أجزأت الدنیا والزیادة میراث).

ومما تقدم یظهر حال ما إذا کان للحانث مال وجنّ، ففی المرتبة یعتق، وإلا أعطی عنه صوماً غیابیاً إن قلنا بصحة الصوم عن الحلف، کما ذکرناه فی کتاب الوکالة وغیره، وإن قلنا بعدم الصحة وصلت النوبة إلی الإطعام، ومنه یعرف حال المخیرة.

ص:363

مسألة ٢٥ فروع فی الیمین

(مسألة 25): فیها فروع:

(الأول): الظاهر أنه یحرم القول فیما لیس بصحیح: (الله یعلم کذا)، أو (علم بکذا) فإنه افتراء وکذب ومثله غیر جائز، من غیر فرق بین أن یقول بلفظ الله أو بسائر أسمائه سبحانه کالرحمن والرحیم وغیر ذلک.

وقد روی ابن عبد ربه، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «من قال (الله یعلم) فیما لا یعلم اهتز لذلک عرشه إعظاماً له»((1)).

وعن أبان بن تغلب قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «إذا قال العبد (علم الله) وکان کاذباً قال الله عز وجل: أما وجدت أحداً تکذب علیه غیری»((2)).

وعن وهیب بن حفص، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: من قال (علم الله) ما لا یعلم اهتز العرش إعظاماً له»((3)). والمراد بما لا یعلم السالبة بانتفاء الموضوع کقوله سبحانه: ﴿أم تنبؤونه بما لا یعلم﴾((4)) أی بالأصنام.

وعن وهب بن عبد ربه، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «من قال (یعلم الله) لما لا یعلم الله اهتزّ له العرش إعظاماً لله عز وجل»((5)).

ومنه یعلم أن الأمر کذلک لو قال: لا یعلم الله، یرید السالبة بانتفاء الموضوع لما یعلم، أو یرید السالبة بانتفاء المحمول، فإن ذلک أفضع، وکذلک إذا نسب إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله) أو إلی أحد الأنبیاء أو إلی أحد المعصومین (صلوات الله علیهم أجمعین) مثل ذلک.

(الثانی): الظاهر استحباب الرضا بالیمین الشرعیة إلاّ فی موارد الشهادات،

ص:364


1- الوسائل: ج16 ص123 الباب 5 من أبواب الأیمان ح1
2- الوسائل: ج16 ص123 الباب 5 من أبواب الأیمان ح2
3- الوسائل: ج16 الباب 5 من أبواب الأیمان ح3
4- سورة الرعد: الآیة 33
5- الوسائل: ج16 الباب 5 من أبواب الأیمان ح4

أما عنوان الوسائل وجوب الرضا بالیمین الشرعیة مستنداً إلی ظاهر جملة من الروایات، فالظاهر خلافه، لأصالة البراءة.

وعلی أی حال، فعن أبی حمزة، عن علی بن الحسین (علیهما السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «لا تحلفوا إلاّ بالله، ومن حلف بالله فلیصدق، ومن لم یصدق فلیس من الله، ومن حلف له بالله فلیرض، ومن حلف له بالله فلم یرض فلیس من الله عز وجل»((1)).

وعن حسین بن المختار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن الله عز وجل لیبغض المنفق سلعته بالأیمان»((2)) ثم ذکر الحدیث.

وعن أبی أیوب الخزاز، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «من حلف بالله فلیصدق، ومن لم یصدق فلیس من الله فی شیء، ومن حلف له بالله فلیرض، ومن لم یرض فلیس من الله»((3)).

ونحوه روایة عثمان بن عیسی، إلاّ أنه قال فی الموضعین: «فلیس من الله فی شیء»((4)).

وعن دعائم الإسلام، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أنه قال: «من حلف له بالله فلیرض ومن لم یفعل فلیس بمسلم»((5)).

وعن المقنع، قال النبی (صلی الله علیه وآله): «من حلف بالله فلیصدق ومن لم یرض فلیس من الله»((6)).

وعن أحمد بن محمد بن عیسی فی نوادره، عن الثمالی، عن علی بن

ص:365


1- الوسائل: ج16 ص125 الباب 6 من أبواب الأیمان ح1
2- الوسائل: ج16 ص125 الباب 6 من أبواب الأیمان ح2
3- الوسائل: ج16 ص125 الباب 6 من أبواب الأیمان ح3
4- الوسائل: ج16 الباب 6 من أبواب الأیمان آخر ح3
5- المستدرک: ج3 ص49 الباب 4 من أبواب الأیمان ح1
6- المستدرک: ج3 ص49 الباب 4 من أبواب الأیمان ح2

الحسین (علیهما السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «لا تحلفوا إلاّ بالله، ومن حلف بالله فلیصدق، ومن حلف له بالله فلیرض، ومن حلف له بالله فلم یرض فلیس من الله»((1)).

وعن أبی أیوب قال: «من حلف بالله فلیصدّق، ومن لم یصدق فلیس من الله، ومن حلف له بالله فلیرض، ومن لم یرض فلیس من الله»((2)).

(الثالث): من نذر أو حلف أن لا یشتری لأهله شیئاً، جاز أن یشتری ولا شیء علیه، وإن کان له من یکفیه ولم یکن علیه ضرر بالترک، وکذا الشراء بنسیئة مع المشقة بالترک، بل قد تقدم ترک النذر والحلف إذا کان غیره خیراً منه، فلا یخص ذلک بالأهل بل لأصدقائه وأقربائه وجیرانه والفقراء والمساکین ومن أشبه ذلک، فالحکم عام.

روی إسحاق بن عمار قال: سألت أبا إبراهیم (علیه السلام) عن رجل قال: لله علیّ المشی إلی الکعبة إن اشتریت لأهلی شیئاً بنسیئة، قال: «أیشق ذلک علیهم»، قلت: نعم یشق علیهم أن لا یأخذ لهم شیئاً بنسیئة، قال: «فلیأخذ لهم بنسیئة ولا شیء علیه»((3)).

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: قلت له: الرجل یحلف بالأیمان المغلظة أن لا یشتری لأهله شیئاً، قال: «فلیشتر لهم ولیس علیه شیء فی یمینه»((4)).

وعن إسحاق بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قلت له: الرجل یحلف أن لا یشتری لأهله من السوق الحاجة، قال: «فلیشتر لهم»، قال: قلت: له من یکفیه، قال:

ص:366


1- المستدرک: ج3 ص49 الباب 4 من أبواب الأیمان ح3
2- المستدرک: ج3 ص50 الباب 4 ح4
3- الوسائل: ج16 ص137 الباب 13 من أبواب الأیمان ح1
4- الوسائل: ج16 ص137 الباب 13 من أبواب الأیمان ح2

«یشتری لهم»، قلت: إن له من یکفیه والذی یشتری له أبلغ منه ولیس علیه فیه ضرر، قال: «یشتری لهم»((1)).

وعن أحمد بن محمد بن عیسی، عن إسحاق بن عمار، قال: سألت أبا إبراهیم (علیه السلام) عن رجل قال: لله علیّ المشی إلی الکعبة إن اشتریت لأهلی شیئاً بنسیئة، قال: «أیسوء ذلک علیهم»، قلت: نعم یسوء علیهم أن لا یأخذ نسیئة لیس لهم شیء، قال: «فلیأخذ بنسیئة ولیس علیه شیء»((2)).

ومن المناط فی هذه الأحادیث بالإضافة إلی القواعد العامة، یعرف أنه لیس الحکم خاصاً بالشراء، بل کذلک البیع والرهن والإجارة والمضاربة وسائر المعاملات، بل وکذلک إذا حلف علی الإیقاعات کأن حلف أن یطلق زوجته مثلاً، أو لا یبرأ صدیقه من دینه أو ما أشبه ذلک، لأن المناط فی الجمیع واحد.

(الرابع): لا یجوز أن یحلف ولا یستحلف إلاّ علی علمه وإنما یجوز علی العلم، ولکن إذا حلف علی أنه یظن أو یشک أو ما أشبه، أو استحلف علی ذلک لم یکن به بأس، ویدل علی الحکمین بالإضافة إلی القواعد العامة، ما رواه هشام بن سالم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یحلف الرجل إلاّ علی علمه»((3)).

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا یستحلف الرجل إلاّ علی علمه»((4)).

وعن یونس، عن بعض أصحابه، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا یحلف الرجل إلاّ علی علمه، ولا تقع الحلف إلاّ علی العلم، استحلف أو لم یستحلف»((5)).

ص:367


1- الوسائل: ج16 الباب 13 من أبواب الأیمان ح3
2- المستدرک: ج3 ص51 الباب 9 من أبواب الأیمان ح1
3- الوسائل: ج16 ص150 الباب 22 من أبواب الأیمان ح1
4- الوسائل: ج16 ص150 الباب 22 من أبواب الأیمان ح2
5- الوسائل: ج16 ص150 الباب 22 من أبواب الأیمان ح3

وعن علاء، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «لا یستحلف العبد إلاّ علی علمه»((1)).

ولا یخفی أن المراد بالعلم فی هذه الروایات القطع، لأنه لیس بید الإنسان أن یعلم أنه مطابق للواقع أو لیس مطابقاً للواقع، ومن الواضح أن کثیراً من قطع الإنسان یخالف الواقع فلیس بعلم اصطلاحاً.

(الخامس): لو حلف بتحریم زوجته لم تلزمه کفارة ولم تحرم علیه، وکذلک فی العکس إذا حلفت بتحریم الزوج، سواء حلف بالتحریم المطلق أو بتحریم بعض أعضائها أو أعضائه أو ما أشبه ذلک، للأصل وجملة من الروایات فی بعض فروع المسألة.

فعن محمد بن مسلم، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل قال لامرأته أنت علیّ حرام، فقال: «لیس علیه کفارة ولا طلاق»((2)).

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل قال: لامرأته أنت علی حرام، فقال: «لو کان لی علیه سلطان لأوجعت ظهره وقلت له: الله أحلها لک فما حرمها علیک، إنه لم یزد علی أن کذب»((3)).

وعن محمد بن قیس، قال: قال أبو جعفر (علیه السلام): «قال الله عز وجل لنبیه (صلی الله علیه وآله): ﴿یا أیها النبی لم تحرم ما أحل الله لک ... قد فرض الله لکم تحلة أیمانکم﴾ فجعلها یمیناً وکفّرها رسول الله (صلی الله علیه وآله)، قلت: بما کفّر، قال: أطعم عشرة مساکین لکل مسکین مد»((4)).

أقول: إنه محمول علی الاستحباب.

ص:368


1- المستدرک: ج3 ص52 الباب 16 من أبواب الأیمان ح1
2- الوسائل: ج16 ص169 الباب 35 من أبواب الأیمان ح1
3- الوسائل: ج16 ص169 الباب 35 من أبواب الأیمان ح2
4- الوسائل: ج16 ص169 الباب 35 من أبواب الأیمان ح3

وعن دعائم الإسلام، عن أبی جعفر (علیه السلام)، إنه قال فی قول الله عز وجل: ﴿یا أیها النبی لم تحرم ما أحل الله لک﴾ إلی قوله﴿وأبکاراً﴾ فقال (علیه السلام): «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) قد خلا بماریة القبطیة قبل أن تلد إبراهیم (علیه السلام) فاطلعت علیه عائشة، فأمرها أن تکتم ذلک وحرمها علی نفسه، فحدثت بذلک عائشة حفصة، فأنزل الله ﴿یا أیها النبی لم تحرم ما أحل الله لک﴾ إلی قوله: ﴿وأبکارا﴾ »((1)).

نعم بعض الأحلاف منعقدة، کما فصل ذلک فی کتاب الإیلاء.

(السادس) لو حلف لغریمه أو لغیره أن لا یخرج من البلد إلاّ بعلمه وکان علیه فی ذلک ضرر لم تنعقد، وکذلک إذا حلف أن یبارح مکانه أو المحلة أو ما أشبه ذلک.

ویدل علیه بالإضافة إلی الأدلة العامة، ما رواه إسحاق بن عمار، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الرجل یکون علیه الیمین فیحلفه غریمه بالأیمان المغلظة أن لا یخرج من البلد إلاّ بعلمه، فقال: «لا یخرج حتی یعلمه»، قلت: إن أعلمه لم یدعه، قال: «إن کان علمه ضرراً علیه وعلی عیاله فلیخرج ولا شیء علیه»((2)).

أما ما عن عقبة بن خالد، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل کان لرجل علیه دین فلزمه فقال الملزوم: کل حل علیه حرام إن برح حتی یرضیه، فخرج من قبل أن یرضیه کیف یصنع ولا یدری ما بلغ یمینه ولیس له فیها نیة، قال: «لیس بشیء»((3)) فلیس من المقام.

(السابع): یجوز الحلف للوارث وغیره علی نفی مال للمیت مع وجوده إذا کان الإقرار موجباً للضرر، إلی غیر ذلک، وکذا الوکیل ونحوه مما یدل علیه القواعد العامة بالإضافة إلی بعض الروایات الخاصة فی بعض فروع المسألة:

ص:369


1- المستدرک: ج3 ص56 الباب 29 من أبواب الأیمان ح1
2- الوسائل: ج16 ص173 الباب 40 من أبواب الأیمان ح1
3- الوسائل: ج16 ص173 الباب 40 من أبواب الأیمان ح2

فعن علاء بیاع السابری، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن امرأة أودعت رجلاً مالاً فلما حضرها الموت قالت له: إن المال الذی دفعته إلیک لفلانة وماتت المرأة، فأتی أولیاؤها الرجل فقالوا: لصاحبتنا مال لا نراه إلاّ عندک، فاحلف لنا ما لنا قبلک شیء، أیحلف لهم، قال: «إن کانت مأمونة عنده فلیحلف، وإن کانت غیر مأمونة عنده فلا یحلف ویضع الأمر علی ما کان فإنما لها من مالها ثلثه»((1)).

أقول: لابد أن یحمل الاتهام علی ما ینافی أصالة الصحة، وإلا فمجرد الاتهام لا یوجب رفع الید عن أصالة الصحة فی قول المسلم وعمله.

(الثامن): لا ینعقد الحلف علی المحرم إطلاقاً کما تقدم، ومن ذلک أنه لو حلف لینحرن ولده لم تنعقد، وکذلک لا ینعقد الحلف علی ترک المستحبات مثل أن یحلف علی ترک الصلح بین الناس فضلاً فیما إذا کان ذلک واجباً.

ویدل علیه بالإضافة إلی القواعد العامة، ما رواه عبد الرحمن بن أبی عبد الله، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل حلف أن ینحر ولده، قال: «ذلک من خطوات الشیطان»((2)).

وعن إسحاق بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی قول الله عز وجل: ﴿ولا تجعلوا الله عرضة لأیمانکم﴾، قال: «هو إذا دعیت لصلح بین اثنین لا نقل علیّ یمین أن لا أفعل»((3)).

وعن العیاشی فی تفسیره، عن زرارة وحمران ومحمد بن مسلم، عن أبی جعفر وأبی عبد الله (علیهما السلام) فی قوله تعالی: ﴿ولا تجعلوا الله عرضة لأیمانکم﴾، قال: «هو الرجل یصلح بین اثنین یحمل ما بینهما من الإثم»((4)).

ص:370


1- الوسائل: ج16 ص173 الباب 41 من أبواب الأیمان ح1
2- الوسائل: ج16 ص176 الباب 44 من أبواب الأیمان ح1
3- الوسائل: ج16 ص176 الباب 44 من أبواب الأیمان ح2
4- تفسیر العیاشی: ج1 ص112 ح338 ذیل الآیة 224 من سورة البقرة

وعن أیوب، قال: سمعته (علیه السلام) یقول: «لا تحلفوا بالله صادقین ولا کاذبین، ولا تجعلوا الله عرضة لأیمانکم، قال: إذا استعان رجل برجل علی صلح بینه وبین رجل فلا یقولن إن علیّ یمیناً أن لا أفعل، وهو قول الله: ﴿ولا تجعلوا الله عرضة لأیمانکم أن تبروا وتتقوا وتصلحوا بین الناس﴾،»((1)).

ومن الآیة المبارکة وقرینة الروایات المتقدمة یظهر أنه لا ینعقد الحلف علی عدم البرّ، بل علی عدم التقوی أیضاً.

(التاسع): یجوز الحلف علی حفظ المال، کما یجوز علی حفظ العرض والدم بالنسبة إلی نفسه أو مسلم أو محترم، للقواعد العامة، ومن ذلک أنه یجوز الاقتصاص بقدر الحق من مال المنکر، فإن استحلفه جاز له أن یحلف أنه لیس له علیه شیء، بل ویحلف أنه لم یقتص أیضاً.

ویدل علیه بالإضافة إلی القواعد العامة، ما رواه أبوبکر الأرمنی، قال: کتبت إلی العبد الصالح (علیه السلام): جعلت فداک إنه کان لی علی رجل دراهم فجحدنی فوقعت له عندی دراهم فاقتص من تحت یدی ما لی علیه، وإن استحلفنی حلفت له أن لیس له شیء علیّ، قال: «نعم فاقبض من تحت یدک وإن استحلفک فاحلف له أنه لیس له علیک شیء»((2)).

(العاشر) قد ذکرنا فی کتاب القضاء أن الحلف یذهب بالحقوق، وأن من کان له علی غیره مال فأنکره فاستحلفه لم یجز له الاقتصاص من ماله بعد الیمین ویجوز قبلها، نعم إن رد المال بعد القبول جاز قبوله.

ویدل علیه جملة من الروایات: فعن خضر النخعی، فی الرجل یکون له علی

ص:371


1- المستدرک: ج3 ص56 الباب 34 من أبواب الأیمان ح3
2- الوسائل: ج16 ص178 الباب 47 من أبواب الأیمان ح1

الرجل مال فیجحده، قال: «فإن استحلفه فلیس له أن یأخذ شیئاً، وإن ترکه ولم یستحلفه فهو علی حقه»((1)).

وفی روایة أخری، عن خضر بن عمر النخعی، قال: قال أحدهم (علیهم السلام) وذکر مثله((2)).

وعن إبراهیم بن عبد الحمید، عن بعض أصحابنا، فی الرجل یکون له علی الرجل المال فیجحده إیاه، فیحلفه یمین صبر أن لیس له علیه شیء، قال: «لیس له أن یطلب منه، وکذلک إن احتسبه عند الله فلیس له أن یطلبه منه»((3)).

وعن مسمع أبی سیار، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): «إنی کنت استودعت رجلاً مالاً فجحدنیه وحلف لی علیه، ثم إنه جاءنی بعد ذلک بالمال الذی أودعته إیاه فقال هذا مالک فخذه وهذه أربعة آلاف درهم ربحتها فهی لک مع مالک، واجعلنی فی حل، فأخذت منه المال وأبیت أن آخذ الربح منه ودفعت المال الذی کنت استودعته وأبیت أخذه حتی استطلع رأیک فما تری، فقال: «خذ نصف الربح وأعطه النصف وحلله فإن هذا رجل تائب والله یحب التوابین»((4)).

وعن علی بن جعفر فی کتابه، عن أخیه (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل کان له علی آخر دراهم فجحده ثم وقعت للجاحد مثلها عند المجحود أیحل له أن یجحده مثل ما جحد، قال: «نعم ولا یزداد»((5)).

أما إذا حلف المنکر علی عرض الإنسان أو علی دمه فتمکن من عرضه أو دمه أخذه لمقتضی القواعد العامة، وإنما الکلام فی المال بالنص الخاص کما عرفت.

(الحادی عشر): یستحب ترک المدعی طلب الیمین إذا توجهت علی المنکر فی

ص:372


1- الوسائل: ج16 ص178 الباب 48 من أبواب الأیمان ح1
2- الوسائل: ج16 ص179 الباب 48 من أبواب الأیمان ح2
3- الوسائل: ج16 ص179 الباب 48 من أبواب الأیمان ح3
4- الوسائل: ج16 ص179 الباب 48 من أبواب الأیمان ح4
5- الوسائل: ج16 ص179 الباب 48 من أبواب الأیمان

غیر بعض الموارد الذی ذکرناها فی بعض المسائل السابقة.

ویدل علی الحکم فی المقام ما رواه عبد الحمید الطائی، عن أبی الحسن الأول (علیه السلام)، قال: قال النبی (صلی الله علیه وآله): «من قدم غریماً إلی السلطان یستحلفه وهو یعلم أنه یحلف ثم ترکه تعظیماً لله عز وجل لم یرض الله له بمنزلة یوم القیامة إلاّ منزلة إبراهیم خلیل الرحمن (علیه السلام)»((1)).

(الثانی عشر): لو شک فی أنه حلف فی حال الغضب أو الاعتیاد، فالظاهر جریان أصالة الصحة کما فی کل عقد وإیقاع، وهی محکمة علی أصالة عدم الانعقاد.

ولو شک فی أنه حلف أن لا یقارب زوجته أو الأجنبیة فالظاهر جریان حکم العلم الإجمالی فی وجوب الاجتناب عنهما، إذ لکل أثر من جهة الحلف، فلیس من قبیل الشک بین حکم جدید وبین حکم ثابت، وکذلک الحال فی التردد بین محرم ومباح بالمعنی الأعم أو واجب ومباح کذلک.

(الثالث عشر): قال فی الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (لو نذر الکافر وأسلم استحب له الوفاء کما صرح به غیر واحد، لما روی من أن عمر، قال لرسول الله (صلی الله علیه وآله): کنت نذرت اعتکاف لیلة فی الجاهلیة، فقال له النبی (صلی الله علیه وآله): «أوف بنذرک»، مؤیداً بالاعتبار وهو أنه لا یحسن أن یترک بسبب الإسلام ما عزم علیه بالکفر من خصال الخیر التی الإسلام أولی بها، مع أن الحکم استحبابی یتسامح فیه).

فإذا تم ذلک فی النذر لا یبعد جریان ذلک فی الیمین أیضاً، لوحدة الملاک فی المقامین وإن لم أجد من ذکره فی المقام.

(الرابع عشر): الظاهر أنه لو حلفت المرأة قبل الزواج خروج کل یوم أو عدم

ص:373


1- الوسائل: ج16 ص181 الباب 52 من أبواب الأیمان ح1

الجماع یوم کذا مثلاً أو ما أشبه ذلک لم ینعقد یمینه بالنسبة إلی ما بعد الزواج، وقد ذکرنا ذلک فی هذا الکتاب وفی کتاب الحج وفی غیرهما، فإن الیمین والنذر وغیرهما لا یتمکن من إزالة الحکم عن موضعه، وإن کان قد وقع قبل تحقق الموضوع.

ومنه یعلم وجه النظر فی جواب المحقق القمی عن سؤال ما لو نذرت قبل زواجها أن لا تجامع کل خمیس، ونذر هو أن یجامع کل خمیس، لم یکن له إجبارها علیه.

(الخامس عشر): لو حلف علی أشیاء ثم نسی موارد تلک الأشیاء، کما إذا حلف مرة إن جاء ولده صام، وأخری إن شوفی مریضه تصدق، والثالثة إن دفع الله عدوه حج وهکذا، ثم نسی الخصوصیات، فالظاهر أنه إذا کان من الأقل والأکثر عمل بالأقل، لأصالة البراءة عن الأکثر، وإن کان من المتباینین عمل بهما فی غیر مورد قاعدة العدل، کما تقدم فی بعض المسائل الإلماع إلیه، وإن نسی کل الخصوصیات وإنما یعلم أن علیه أحلافاً مثلاً فالظاهر عدم شیء علیه، وإن کان الاحتیاط مهما أمکن أولی.

(السادس عشر): یجوز للزوجة والولد أن یطلبا من الزوج والأب حل حلفهما، فإذا حلا حلت.

(السابع عشر): إذا کان کونه ولداً أو کونها زوجة ثبت بالدلیل الشرعی لا بالعلم، مثل الإقرار والشهادة وما أشبه، کان الیمین بیدهما أیضاً، ولو علم بأن أحدهما أبوه کان حل حلفه بحلهما معاً، وکذلک بالنسبة إلی المرأة إذا اشتبهت بین زوجین.

(الثامن عشر): الوسواسی الذی یکرر الوضوء والصلاة وتکبیرة الإحرام

ص:374

وما أشبه ذلک إذا حلف أن لا یکرر ثم کرر، وهکذا یحلف مکرراً ویحنث، لا شیء علی یمینه وحنثه، إذ مثله خارج عن متعارف النص، والدلیل بالحلف والحنث منصرف عن مثله، وإن کان الظاهر من المحقق القمی الانعقاد فی الجملة، بل یمکن أن یستدل للبطلان بما ورد فی الوسواسی وبما دل علی أن بعض الأحلاف من خطوات الشیطان.

(التاسع عشر): لو حلف أن یصلی فرائضه جماعة فنسی وصلی الظهر مثلاً فرادی ثم تذکر فی أثناء الصلاة حرم الإبطال، لما دل علی ذلک، ولا یوجب ذلک الحنث، ولا إعادة الصلاة جماعة، إذ قد سبق أن النسیان لا یوجب الکفارة، وحیث تمت صلاته الأولی لا مجال للإعادة جماعة لأنها مندوبة حینئذ لا واجبة.

وهذا آخر ما أردنا ایراده فی کتاب الأیمان، والله الموفق المستعان.

قدتم فی لیلة الجمعة سادس شهر جمادی الأولی من سنة ألف وأربعمائة وستة فی مدینة قم المقدسة.

علی ید مؤلفه محمد بن المهدی الحسینی الشیرازی.

ص:375

ص:376

المحتویات

المحتویات

ص:377

ص:378

کتاب الجعالة

5 _ 80

الجعالة فی اللغة والاصطلاح................................................................. 7

روایات الجعالة................................................................................. 8

الجعالة عقد أو إیقاع........................................................................... 10

لو کذب المخبر................................................................................. 14

الاختلاف بین الجاعل والعامل............................................................... 18

لا یشترط جهل الشیء فی الجعالة........................................................... 20

أهلیة الجاعل................................................................................... 24

إسلام الجاعل أو العامل....................................................................... 26

شرطیة التسلیم فی الإستحقاق................................................................ 30

لو فسخ التسلیم ثم أراد العمل................................................................. 34

لو کانت جعالتان............................................................................... 40

مسألة 1 _ استحقاق العامل الأجرة بعد البذل................................................ 43

مسألة 2 _ لزوم تسلیم الجعل بالرد........................................................... 45

ص:379

مسألة 3 _ لو کان العمل متفاوت الأجزاء................................................... 54

مسألة 4 _ لو جعل الجعل لثلاثة بتفاوت.................................................... 57

مسألة 5 _ لو جعل الجعل معلوما ومتفاوتا.................................................. 58

مسألة 6 _ لو شارک المجعول له غیره....................................................... 59

مسألة 7 _ لو رد المجعول له من غیر المسافة.............................................. 62

مسألة 8 _ لو قال: من رد دابتنا............................................................... 64

مسألة 9 _ لو قال المالک: لم آمرک............................................................ 66

مسألة 10 _ لو اختلفا فی قدر الجعل أو جنسه.............................................. 69

مسألة 11 _ لو اختلفا فی السعی.............................................................. 74

کتاب الأیمان

81 _ 377

تسمیة الحلف بالیمین.......................................................................... 83

معنی (العرضة) فی الآیة..................................................................... 85

معنی (باللغط فی أیمانکم)..................................................................... 87

الیمین علی ترک الطاعة...................................................................... 89

مسألة 1 _ أقسام الیمین........................................................................ 92

بعض ألفاظ الیمین............................................................................. 96

الحلف بغیر الله................................................................................. 98

معنی: القسم.................................................................................... 102

لو تبدلت عقیدة الحالف........................................................................ 105

انعقاد الیمین بمادة (عزم)..................................................................... 108

ص:380

لا یمین بالطلاق والعتاق...................................................................... 110

لا کفارة فی الیمین بغیر الله................................................................... 114

مسألة 2 _ الاستثناء بالمشیة................................................................... 120

مسألة 3 _ تعلیق الحلف علی مشیة الإنسان................................................. 133

حروف القسم................................................................................... 136

الصیغ........................................................................................... 140

فصل فی الحالف

143 _ 171

شرائط انعقاد الحلف........................................................................... 144

لا یمین فی إکراه أو اضطرار................................................................ 147

قصد القربة فی الیمین......................................................................... 149

صحة یمین الکافر.............................................................................. 151

لو کفر المسلم بعد الیمین...................................................................... 154

مسألة 1 _ یمین الولد والزوجة والعبد....................................................... 158

مسألة 2 _ لو قال: ما أردت الحلف........................................................... 169

فصل فی متعلق الیمین

173 _ 198

مسألة 1 _ لا ینعقد الیمین علی الماضی..................................................... 173

لو رأی غیر الیمین خیرا...................................................................... 177

ص:381

استحباب العمل بالیمین........................................................................ 178

متعلق الحلف أقسام............................................................................ 181

القسم لأمر دنیوی.............................................................................. 183

المباح المتساوی طرفاه........................................................................ 185

لو کان الحلف راجحا فی الجملة.............................................................. 188

مسألة 2 _ لا یمین علی فعل الغیر........................................................... 191

لو حلف لفعل حرام............................................................................ 196

فصل فی الأیمان

199 _ 272

الیمین بالنیة.................................................................................... 200

لو قصد غیر ظاهر اللفظ...................................................................... 203

مسألة 1 _ لو حلف: لا یأکل ما اشتراه زید.................................................. 205

مسألة 2 _ لو حلف: لا یأکل غدا.............................................................. 212

مسألة 3 _ لو حلف: لا شربت من الفرات................................................... 217

مسألة 4 _ لو حلف: لا أکلت رؤوسا......................................................... 219

مسألة 5 _ لو قال: لا آکل سمنا............................................................... 223

مسألة 6 _ لو قال: لا آکل من هذه الحنطة................................................... 225

لو اختلف الوصف والإشارة.................................................................. 229

مسألة 7 _ لو حلف لا یأکل بسرا............................................................. 232

مسألة 8 _ لو حلف لا یأکل فاکهة............................................................ 234

ص:382

مسألة 9 _ لو حلف أن لا یشرب ماء الکوز................................................. 239

مسألة 10 _ لو حلف لا یأکل طعامین........................................................ 242

مسألة 11 _ لو حلف لا یأکل خلا............................................................ 245

مسألة 12 _ لو قال: لا شربت لک ماء من عطش........................................... 246

مسألة 13 _ الحنث بالابتداء أو الاستدامة................................................... 249

مسألة 14 _ لو حلف: لا دخلت الدار......................................................... 256

مسألة 15 _ هل الحلف یشمل بعد الخراب.................................................. 260

مسألة 16 _ لو حلف: لا دخلت الدار من هذا الباب......................................... 263

مسألة 17 _ حلف النفی یقتضی التأیید....................................................... 266

مسألة 18 _ هل اسم البیت یشمل الکعبة..................................................... 270

فصل فی مسائل العقود

273 _ 375

مسألة 1 _ لا یتحقق العقد إلاّ بالإیجاب والقبول............................................. 273

مسألة 2 _ انصراف إطلاق العقد إلی الصحیح............................................. 275

مسألة 3 _ لو حلف أن یهب................................................................... 277

مسألة 4 _ هل یلزم المباشرة.................................................................. 281

مسألة 5 _ لو حلف تزویج أخت زوجته..................................................... 288

مسألة 6 _ لو لم یعین الوقت لحلفه........................................................... 290

مسألة 7 _ لو حلف ضرب السیاط............................................................ 292

مسألة 8 _ لو حلف: لا رکبت دابة العبد..................................................... 299

ص:383

مسألة 9 _ معنی البشارة....................................................................... 299

مسألة 10 _ لو حلف: أول من یدخل داری................................................. 301

مسألة 11 _ لو حلف: لا کلمت الناس........................................................ 304

مسألة 12 _ هل المال یشمل الحق........................................................... 306

مسألة 13 _ هل یقع علی القرآن اسم الکلام................................................. 308

مسألة 14 _ لو حلف أن یحلف............................................................... 313

مسألة 15 _ لو حلف لبس الحلی.............................................................. 314

مسألة 16 _ لو قال لزوجاته: لا وطأتکن.................................................... 317

مسألة 17 _ لو قال: لأقضین دین فلان إلی شهر........................................... 319

مسألة 18 _ لو حلف لم یحنث بغیر الاختیار................................................ 322

مسألة 19 _ کراهة الأیمان الصادقة.......................................................... 327

الحلف کاذبا للضرورة......................................................................... 332

الحلف تقیة...................................................................................... 334

هل یلزم التوریة............................................................................... 337

لو دفع المظلمة بالیمین........................................................................ 343

مسألة 20 _ الیمین بالبراءة.................................................................... 345

مسألة 21 _ لو وجد خیراً من یمینه.......................................................... 355

مسألة 22 _ لو أعطی الکفارة کافرا.......................................................... 358

مسألة 23 _ لا یجزئ غیر الثوب............................................................ 360

مسألة 24 _ یعطی عن المیت الوسط........................................................ 361

مسألة 25 _ فروع فی الیمین................................................................. 364

المحتویات...................................................................................... 377

ص:384

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
(التوبه : 41)
منذ عدة سنوات حتى الآن ، يقوم مركز القائمية لأبحاث الكمبيوتر بإنتاج برامج الهاتف المحمول والمكتبات الرقمية وتقديمها مجانًا. يحظى هذا المركز بشعبية كبيرة ويدعمه الهدايا والنذور والأوقاف وتخصيص النصيب المبارك للإمام علیه السلام. لمزيد من الخدمة ، يمكنك أيضًا الانضمام إلى الأشخاص الخيريين في المركز أينما كنت.
هل تعلم أن ليس كل مال يستحق أن ينفق على طريق أهل البيت عليهم السلام؟
ولن ينال كل شخص هذا النجاح؟
تهانينا لكم.
رقم البطاقة :
6104-3388-0008-7732
رقم حساب بنك ميلات:
9586839652
رقم حساب شيبا:
IR390120020000009586839652
المسمى: (معهد الغيمية لبحوث الحاسوب).
قم بإيداع مبالغ الهدية الخاصة بك.

عنوان المکتب المرکزي :
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.